Werke mit deutscher Übersetzung: Band 21 Über das Gebet 9783110376456, 9783110375121

Table of contents :
Einleitung
I. Anlass der Schrift, Zeit und Ort der Abfassung
1. Der Anlass der Schrift
2. Abfassungszeit und Abfassungsort
II. Die Adressaten
III. Sprache, Stil und Aufbau
1. Sprache und Stil
2. Aufbau
IV. Die Erörterung der Gebetsproblematik vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Philosophie
1. Die christliche Antwort auf die philosophische Erkenntnistheorie und Hermeneutik
2. Die Widerlegung der Argumente gegen das Gebet auf der Grundlage von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit
V. Die Theologie des Gebets
1. Terminologische Untersuchungen
2. Die proseyxh als Gebet zum Vater durch die Mittlerschaft Jesu Christi
3. Die Mitwirkung des Geistes beim Gebet
4. Die Anwesenheit der Engel und der verstorbenen Heiligen beim Gebet
5. Äußere Bedingungen für den rechten Vollzug des Gebets: Ort, Richtung, Zeiten und Gesten
6. Die innere Einstellung zum Gebet
7. Die Erhörung des Gebets
8. Das unablässige Gebet
VI. Die Vaterunsererklärung
1. Hinführung zur Auslegung des Vaterunsers
a) Der Vaterunsertext
b) Die rechte Einstellung zum Gebet
2. Die Vaterunserinterpretation
a) Die Gebetsanrede
b) Die Bitte um die Heiligung des göttlichen Namens
c) Die Bitte um das Kommen des Reiches
d) Die Bitte um das Geschehen des göttlichen Willens
e) Die Bitte um das tägliche Brot
α ) Christus, der göttliche Logos, als das wahre Brot
ß) Die Erläuterung des Terminus eÆpioy siow
γ) Die allegorische Deutung der biblischen Zeitbegriffe
f) Die Bitte um Vergebung der Schuld
g) Die Bitte um Bewahrung vor der Versuchung und um Erlösung von dem Bösen
3. Kurzes Fazit
VII. Textüberlieferung und Ausgaben
VIII.Gliederung der Schrift
ΩPΙΓENOYΣ ΠEPI EYXHΣ . Origenes, Über das Gebet
Einleitung
I. Grundlegende Bemerkungen zum Gebet
II. Das Vaterunser – Text und Interpretation
III. Nachträge
Schlusswort
Bibliographie
Quellen
Literatur
Register
Bibelstellen
Origenesstellen
Namen und Sachen

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Origenes Werke mit deutscher Übersetzung 21

Origenes Werke mit deutscher Übersetzung Im Auftrag der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften und der Forschungsstelle Origenes der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster herausgegeben von Alfons Fürst und Christoph Markschies

Band 21

De Gruyter Berlin • Boston Herder Freiburg • Basel • Wien

Origenes Über das Gebet Eingeleitet und übersetzt von Maria-Barbara von Stritzky

De Gruyter Berlin • Boston Herder Freiburg • Basel • Wien

ISBN De Gruyter: 978-3-11-037512-1 e-ISBN De Gruyter: 978-3-11-037645-6 ISBN Herder: 978-3-451-32947-0 Library of Congress Cataloging-in-Publication Data A CIP catalog record for this book has been applied for at the Library of Congress. Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Einbandgestaltung: Martin Zech, Bremen Satz: pagina GmbH, Tübingen © 2014 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen ∞ Gedruckt auf säurefreiem Papier Printed in Germany www.degruyter.com

Inhalt Einleitung I. Anlass der Schrift, Zeit und Ort der Abfassung . . . . . . . . . . . . 1. Der Anlass der Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Abfassungszeit und Abfassungsort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Die Adressaten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Sprache, Stil und Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Sprache und Stil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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IV. Die Erörterung der Gebetsproblematik vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Die christliche Antwort auf die philosophische Erkenntnistheorie und Hermeneutik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Widerlegung der Argumente gegen das Gebet auf der Grundlage von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Die Theologie des Gebets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Terminologische Untersuchungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die proseyxh als Gebet zum Vater durch die Mittlerschaft Jesu Christi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Die Mitwirkung des Geistes beim Gebet . . . . . . . . . . . . . . . 4. Die Anwesenheit der Engel und der verstorbenen Heiligen beim Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Äußere Bedingungen für den rechten Vollzug des Gebets: Ort, Richtung, Zeiten und Gesten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Die innere Einstellung zum Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7. Die Erhörung des Gebets . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8. Das unablässige Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VI

Inhalt

VI. Die Vaterunsererklärung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Hinführung zur Auslegung des Vaterunsers . . . . . . . . . . . . . . a) Der Vaterunsertext . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die rechte Einstellung zum Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Die Vaterunserinterpretation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Die Gebetsanrede . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Die Bitte um die Heiligung des göttlichen Namens . . . . c) Die Bitte um das Kommen des Reiches . . . . . . . . . . . . . d) Die Bitte um das Geschehen des göttlichen Willens . . . . e) Die Bitte um das tägliche Brot . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Christus, der göttliche Logos, als das wahre Brot . . . . b) Die Erläuterung des Terminus eÆpioyÂsiow . . . . . . . . . . g) Die allegorische Deutung der biblischen Zeitbegriffe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . f) Die Bitte um Vergebung der Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . g) Die Bitte um Bewahrung vor der Versuchung und um Erlösung von dem Bösen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Kurzes Fazit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VII. Textüberlieferung und Ausgaben

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VIII.Gliederung der Schrift . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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VRIGENOYS PERI EYXHS

Origenes, Über das Gebet Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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I. Grundlegende Bemerkungen zum Gebet . . . . . . . . . . . . . . . . .

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II. Das Vaterunser – Text und Interpretation . . . . . . . . . . . . . . . . .

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III. Nachträge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Schlusswort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Bibliographie Quellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

Register Bibelstellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Origenesstellen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Namen und Sachen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

VII 297 310 317

Einleitung

I. Anlass der Schrift, Zeit und Ort der Abfassung 1. Der Anlass der Schrift Während des 2. Jahrhunderts hatten sich unterschiedliche christliche Gruppierungen herausgebildet, die allgemein dem gnostisierenden Spektrum zugeordnet werden und die eine große Bandbreite ihrer Lehren auszeichnete.1 In diesen Kontext gehören Prodikos und die Cyrenaiker,2 Doketen, Archontiker, Markioniten, Valentinianer, aber auch diejenigen, die sich auf das koptisch-gnostische Thomasevangelium und das Philippusevangelium beriefen. Sie alle hielten aufgrund ihrer Anschauung von der Vorsehung Gottes, die vom Determinismus geprägt war, das Gebet für nutzlos, unnötig oder gar verwerflich.3 Vor diesem Hintergrund verwundert es nicht, dass sich Ambrosius, der nach einer Notiz des Eusebius selbst Anhänger des Valentin gewesen war,4 an seinen Freund Origenes wandte mit der Bitte, das Problem Gebet und göttliche Vorsehung in Angriff zu nehmen und zu klären.5 Obwohl Origenes an der Fortsetzung seines Kommentars zum Johannesevangelium arbeitete,6 ging er auf das Anliegen des Ambrosius ein, da er das Gebet als einen wesentlichen Vollzug christlichen Lebens betrachtete. Zudem besaß er seit frühester Jugend eine hervorragende Bibelkenntnis7 und war auch mit der Bildungstradition seiner Zeit bestens vertraut, so dass er die erforderlichen und entscheidenden Voraussetzungen für die Behandlung der Gebetsproblematik mitbrachte. Mit großem persönlichem Engagement verfasste Origenes den Traktat „Über das Gebet“ (PeriÁ eyÆxhÄw),8 der nicht nur

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Colpe, Gnosis II, 642–648. Foerster, Gnosis I, bietet Kirchenväterexzerpte zu diesem Thema. Clemens von Alexandria, strom. VII 41,1f. (GCS Clem. Al. 32, 31,3–7). Vgl. Gessel, Theologie 151f.; Perrone, Preghiera 90–96. Eusebius, hist. eccl. VI 18,1 (SC 41, 112). In orat. 5,6 wiederholt Origenes die beiden im Schreiben des Ambrosius genannten Argumente der Gegner des Gebets: Gottes Vorherwissen und sein unabänderlicher Wille machen das Gebet überflüssig, denn es ist nichts dadurch zu erreichen. Origenes, in Ioh. comm. VI 1f. (GCS Orig. 4, 106,13–18). Sein Vater ließ ihn täglich Schriftstellen auswendig lernen: Eusebius, hist. eccl. VI 2,8 (SC 41, 84). Dieser Titel, den Origenes selbst in orat. 2,1 wählt, ist in die Überlieferung eingegangen: Pamphilus, apol. Orig. 161 (SC 464, 246): De oratione. Er taucht aber weder im Schriftenkatalog des Eusebius im 6. Buch der „Kirchengeschichte“ noch bei Hieronymus im 33. Brief an Paula auf: Koetschau, GCS Orig. 1, lxxxii.

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Einleitung

eine theoretische Abhandlung darstellt, sondern auch die christliche Praxis in den Blick nimmt gemäß der schon bei Seneca anzutreffenden Maxime der Übereinstimmung von Reden und Handeln,9 die er ebenfalls, orientiert an Röm. 10,10, in seiner Schrift „Aufforderung zum Martyrium“10 einfordert. Vor dem Hintergrund der gnostischen Tendenzen im Christentum des 2. und 3. Jahrhunderts, die in den Kontext des spätantiken Synkretismus gehören, ist es interessant zu sehen, dass sich christliche Schriftsteller in diesem Zeitraum, möglicherweise auch als Reaktion darauf, mit dem Thema Gebet auseinandersetzen, indem sie sowohl das Gebet im allgemeinen als auch das Vaterunser behandeln. Den Anfang macht Tertullian mit seiner zwischen 198 und 20411 entstandenen Schrift „Über das Gebet“ (De oratione), mit der er die Katechumenen in ihr künftiges Leben als Christen einführen will. In Anlehnung an ihn deutet Cyprian um 252 in „Über das Gebet des Herrn“ (De dominica oratione) das Vaterunser wohl auch in baptismalem Zusammenhang und verbindet damit allgemeine Überlegungen zum Gebet.12 Gerade in der Taufkatechese war es wichtig, die Katechumenen in Auseinandersetzung mit dem Zeitgeist zu einer sinnvollen christlichen Lebensgestaltung zu führen. Origenes spielt ebenfalls am Beginn seiner Ausführungen zum Gebet auf die Taufe an, wenn seine Zielsetzung auch eine umfassendere ist.13

2. Abfassungszeit und Abfassungsort Nach Auseinandersetzungen und dem Bruch mit Bischof Demetrius wegen seiner während eines Palästinaaufenthalts empfangenen Priesterweihe14 verließ Origenes im Jahr 231/32 Alexandria und siedelte endgültig nach Caesarea Maritima in Palästina über. Da er die unterbrochene Arbeit an seinem zwölf Bücher umfassenden Kommentar zur Genesis, von denen acht noch in Alexandria entstanden waren,15 dort abschloss, wie er selbst bemerkt,16 ist die Gebetsschrift wohl einige Zeit später entstanden. Diese Vermutung wird 9 10 11 12 13

Seneca, epist. 75,4; Origenes, orat. 22,3. Exhort. mart. 5 (GCS Orig. 1, 7,3–10). Schulz-Flügel, Art. Tertullian 583. Schnurr, Hören und Handeln 45–52. Origenes, orat. 2,4; Danie´lou, Orige`ne 13, und Hamman, La prie`re II, 297, haben aufgrund eines Vergleichs mit Tertullians De oratione die These vertreten, die Gebetsschrift gehöre zur Gattung der mystagogischen Katechesen. Doch ist die Ähnlichkeit beider Schriften eher begrenzt: Gessel, Theologie 51–58. 14 Die Berichte der verschiedenen Quellen über dieses Ereignis behandelt ausführlich Crouzel, Orige`ne 38–46. 15 Eusebius, hist. eccl. VI 24,2 (SC 41, 124f.). 16 Origenes, orat. 23,4.

I. Anlass der Schrift, Zeit und Ort der Abfassung

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durch einen Verweis des Origenes auf den Kommentar zum Johannesevangelium, mit dessen Fortsetzung er gerade beschäftigt war, bestätigt.17 So ist davon auszugehen, dass er ungefähr gleichzeitig an beiden Schriften arbeitete. Da er die Bücher VI–XXI des Johanneskommentars in Caesarea zwischen 232 und 235 geschrieben hat,18 ist dieser Zeitraum auch als Entstehungszeit der Gebetsschrift anzunehmen.19

17 Orat. 15,1; in Ioh. comm. X 37,246f. (GCS Orig. 4, 212,16–24). 18 Eusebius, hist. eccl. VI 24,1 (SC 41, 124). 19 Koetschau, GCS Orig. 1, lxxvi–lxxvii, plädiert für 233/34; Gessel, Theologie 15, und Heine, Origen’s Commentary on Genesis 63, schließen sich der Meinung Koetschaus an; Nautin, Orige`ne 43f., und Perrone, Preghiera 18f., halten 234/35 für wahrscheinlich.

II. Die Adressaten Origenes widmet die Schrift „Über das Gebet“ seinem Freund Ambrosius und einer Christin mit Namen Tatiana,20 die nur in dieser Abhandlung genannt wird. Er bringt damit seine Dankbarkeit Ambrosius gegenüber zum Ausdruck, der ihn auch in Caesarea weiter unterstützte. Ambrosius begegnet uns sowohl in den Werken des Origenes wie auch in zahlreichen Erwähnungen bei Eusebius, Hieronymus und Epiphanius.21 Origenes hatte ihn in Alexandria durch seine Vorträge zur großkirchlichen Lehre bekehrt.22 Seit dieser Zeit war er nicht nur ein großer Bewunderer des bedeutenden Theologen, sondern wurde auch dessen Freund. Beide verband die Hochschätzung der Heiligen Schrift; deshalb ermunterte Ambrosius Origenes zur Abfassung von Kommentaren und nahm auch selbst an der Bearbeitung teil. Sein Eifer ging soweit, dass er seinem Freund bei jedem Zusammentreffen keinen Augenblick Ruhe gönnte,23 ihn aber auf diese Weise zum „vielleicht fruchtbarsten Schriftsteller der Antike machte“.24 Als angesehener und vermögender Mann unterstützte er Origenes auch finanziell, indem er ihm das nötige Personal, unter anderem Schnellschreiber und Abschreiber, großzügig zur Verfügung stellte und auf diese Weise die Publikation seiner Werke ermöglichte.25 So entstand eine umfassende Reihe von Kommentaren und Homilien zur Heiligen Schrift, die Hieronymus in einem Brief an Paula auflistet,26 deren größter Teil allerdings verloren gegangen ist. Das Ansehen des Ambrosius resultierte wohl daraus, dass er sowohl in Alexandria wie auch in Caesarea ein öffentliches Amt bekleidet

20 Origenes, orat. 2,1. 21 Eine Zusammenstellung aller Notizen über Ambrosius bietet Harnack, Geschichte der altchristlichen Litteratur I, 328–330; II/1, 54. Ausführlich zur Beziehung zwischen Ambrosius und Origenes im Kontext des kaiserzeitlichen Patronats: Monaci Castagno, Origene e Ambrogio; vgl. ferner Crouzel, Orige`ne 32f.; von Stritzky, OWD 22, 9–11. 22 Nach Eusebius, hist. eccl. VI 18,1 (SC 41, 112), gehörte er zur gnostischen Gruppe um Valentin (vgl. oben S. 3). Hieronymus, vir. ill. 56,1 (TU 14/1, 34); 61,3 (14/1, 35f.), nennt ihn einen Anhänger Markions. Nach Epiphanius, haer. 64,3,1 (GCS Epiph. 2, 405), war er entweder Anhänger des Markion oder des Sabellius. 23 Hieronymus, epist. 43,1 (CSEL 54, 318). 24 Crouzel, Orige`ne 64. 25 Eusebius, hist. eccl. VI 23,1f. (SC 41, 123); Hieronymus, vir. ill. 56,1 (TU 14/1, 34); 61,3 (14/1, 35f.). 26 Hieronymus, epist. 33,4 (CSEL 54, 255–259).

II. Die Adressaten

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hat, weshalb Origenes ihn in der „Aufforderung zum Martyrium“ als einen Mann beschreibt, der in vielen Städten geehrt und gefeiert sei.27 Sein Reichtum, der ihm die Unterstützung des Origenes ermöglichte, wird in derselben Schrift von diesem indirekt bestätigt, da er ihn mit der Aussicht auf größere, geistige Güter zur Aufgabe seines irdischen Besitzes und zum Martyrium bewegen will.28 Es ist fraglich, ob Ambrosius neben seinem weltlichen Amt auch ein kirchliches innehatte und Diakon gewesen ist. Eusebius erwähnt nichts davon, während Hieronymus ihn als Diakon bezeichnete, und als solcher ist er in die weitere christliche Tradition eingegangen.29 Aus Freundschaft und Dankbarkeit widmete Origenes seinem Mäzen, den er mit den Epitheta „höchst frommer“ (ueosebeÂstatow)30 und „heiliger“ (iëeroÂw)31 bezeichnet, außer der Schrift „Über das Gebet“ eine Anzahl seiner Werke: die Bücher „Gegen Kelsos“, den „Kommentar zum Johannesevangelium“ und die „Aufforderung zum Martyrium“. Über die Mitadressatin Tatiana gibt es keine weitere Nachricht. Da im Zusammenhang mit Ambrosius ein zweiter Frauenname, Marcella,32 auftaucht, lässt sich nicht sicher klären, welche der beiden seine Frau oder seine Schwester33 gewesen ist. Um seinen Adressaten die Schwierigkeit der Untersuchung „Über das Gebet“, an der sie teilnehmen, begreiflich zu machen, wählt Origenes für Ambrosius zudem das Attribut „höchst eifriger“ (filoponvÂtatow), um die erforderliche geistige Arbeit zu verdeutlichen. Für Tatiana wählt er zusätzlich zu dem gelegentlich in einer Anrede gebrauchten Ausdruck „höchst ehrenwerte“ (kosmivtaÂth)34 das Attribut „höchst mannhafte“ (aÆndreiotaÂth), das ihm aber nicht ausreicht, so dass er den Wunsch nach dem „Ausbleiben der weiblichen Regel (gynaikeiÄa)“ in Analogie zu Sara (Gen. 18,11) hinzufügt.35 Da für Origenes und seine Zeit die gynaikeiÄa36 stellvertretend für die menschliche Schwäche stehen, die er mit den Begierden des Körpers gleichsetzt, gilt es, alles Weibliche, d.h. Niedrige, abzulegen, um die Voraus-

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Origenes, exhort. mart. 36 (GCS Orig. 1, 33). Ebd. 14f. (GCS Orig. 1, 14,3–15,10). Hieronymus, vir. ill. 56,1 (TU 14/1, 4); ActaSS mart. II 513f. Origenes, orat. 2,1; exhort. mart. 1 (GCS Orig. 1, 3,6). Cels. IV 1 (GCS Orig. 1, 273,2); V 1 (2, 1,3); VI 1 (2, 70,2); VII 1 (2, 153,1); VII 76 (2, 292,26); in Ioh. comm. II 1,1 (GCS Orig. 4, 52,2); VI 2,6 (4, 107,10); XXVIII 1,6 (4, 389,18); XXXII 1,2 (4, 425,8); exhort. mart. 14 (GCS Orig. 1, 14,5); 36 (1, 33,16). In epist. Afric. 24 (SC 302, 572) bezeichnet er ihn als aÆdelfoÁw iëeroÂw. Epist. Afric. 24 (SC 302, 572). Für Tatiana als Schwester des Ambrosius plädieren Nautin, Orige`ne 181, und Chang, Origenes 138. Gessel, Theologie 73. Origenes, orat. 2,1. Vgl. ebd. 2,2; 28,4; 31,4; Perrone, Preghiera 18.

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Einleitung

setzung für die Gotteserkenntnis zu schaffen. In diesem Zusammenhang ist der Hinweis auf Sara zu sehen, die gemäß der allegorischen Interpretation nicht mehr weiblich im Sinne von Zügellosigkeit und mangelnder Enthaltsamkeit ist und die somit die Tugend schlechthin symbolisiert.37 Ähnliche Gedanken äußert auch Porphyrios, der seiner Frau empfiehlt, alles Weibliche, d.h. die Schwäche der Seele, zu fliehen, als ob sie einen männlichen Körper angenommen hätte.38 In diesem Zusammenhang ist ebenfalls auf die in gnostischen Kreisen und im Thomasevangelium anzutreffenden Spekulationen über die Umformung des Weiblichen zum Männlichen oder die Aufhebung der geschlechtlichen Unterschiede hinzuweisen.39 Die Attribute der Anrede an Ambrosius und Tatiana am Anfang der Schrift, die ähnlich auch im Schlusswort begegnen,40 zeigen, dass beide aus der Sicht des Origenes befähigt sind, den anspruchsvollen Gedanken der Abhandlung „Über das Gebet“ zu folgen und sie nachzuvollziehen. Dadurch macht Origenes zugleich deutlich, dass er sich mit seiner Untersuchung in erster Linie an intellektuell und theologisch gebildete Leser wendet, doch gibt er durch einige Bemerkungen zu erkennen, dass er auch die einfacheren und noch nicht so weit fortgeschrittenen Gläubigen im Blick hat,41 wenn ihnen auch vieles verborgen bleiben mag.42

37 Vgl. in Gen. hom. 6,1 (GCS Orig. 6, 66,18–24); in Rom. comm. IV 6 (p. 317 Hammond Bammel): Hoc idem erat et in Sara; et ideo scriptum est de ea, „quia defecerunt Sarrae fieri muliebria“. Non enim erat in illa lascivia muliebris aut incontinentiae dissolutio – „Dasselbe galt auch für Sara; und deswegen steht über sie geschrieben, ,dass es Sara nicht mehr nach Frauenart erging‘ (Gen. 18,11). Denn die weibliche Zügellosigkeit und Unenthaltsamkeit gab es in ihr nicht.“ Crouzel, Virginite´ 135f.; Heither, FC 2/2, 234 Anm. 36. 38 Porphyrios, ad Marc. 33. 39 Vgl. von Stritzky, Studien 109f. – Gessel, Theologie 74, missversteht diese Stelle, die er lediglich unter dem Aspekt des literarischen Genus als formula valetudinis betrachtet. 40 Origenes, orat. 34. 41 Ebd. 23,3; 27,6. 42 Ebd. 29,4; Vogt, Origenes als Exeget 309f.

III. Sprache, Stil und Aufbau 1. Sprache und Stil Da Origenes mit seiner Schrift über die Adressaten hinaus theologisch interessierte, durch die klassische Bildungstradition geprägte Leser erreichen will, wählt er eine ihnen adäquate Darstellungs- und Ausdrucksweise. Beim Abfassen der Gebetsschrift orientiert sich Origenes am Schema des genus deliberativum,43 wobei er aber diese literarische Gattung, die „beratende Rede“, durchaus frei handhabt, wenn es seine Gedanken zu einem Problem erfordern. Daher entwickelt er keine systematisch strukturierte Gebetstheorie, sondern bietet theoretische Stellungnahmen zu einzelnen Problemfeldern, die durchaus Praxisbezug haben, wie er auch umgekehrt aus praktischen Beispielen theoretische Überlegungen ableitet. Durch eine solche Struktur will er zunächst den Kontakt zu den Lesern herstellen und ihr Interesse an der Untersuchung wecken, um sie zu überzeugen und sie schließlich zu einer daraus resultierenden Haltung und Handlungsweise zu führen.44 Mit den ihm zur Verfügung stehenden sprachlichen Mitteln versucht er den Glauben seiner Ansprechpartner zu festigen und zu vertiefen. Dabei beabsichtigt er aber nicht, sie durch eine geschliffene, aber auf das Äußerliche konzentrierte Rhetorik zu überzeugen.45 Als Bibeltheologe legt er viel mehr Wert auf das in der Heiligen Schrift überlieferte Wort Gottes, das nach seiner Auffassung Nahrung für die Seele des Christen bedeutet46 und ihm auf diese Weise Kraft und Hoffnung verleihen kann.47 Aufgrund einer Analyse der Gebetsschrift nach stilistischen Gesichtspunkten vermag Wilhelm Gessel zu zeigen,48 dass Origenes die Elemente der literarischen Rhetorik nur insoweit einsetzt, als sie dem Inhalt seiner an der Heiligen Schrift orientierten Aussagen größere Eindringlichkeit verleihen, wobei er aber als Theologe stets bereit ist, sich der göttlichen, in der Heiligen Schrift anzutreffenden Autorität unterzuordnen.49 Daher erklärt 43 44 45 46 47 48 49

Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik 20f. Gessel, Theologie 63–69. 79–81. Vgl. in Rom. comm. IX 3 (p. 733f. Hammond Bammel). Orat. 27,11. Sel. in Ps. 4,6 (PG 12, 1161). Gessel, Theologie 25–33. Vgl. Perrone, Preghiera 42–45. Gessel, ebd. 62.

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Einleitung

sich auch die Fülle der Zitate aus dem Alten und dem Neuen Testament, die die Abhandlung durchziehen und ihren Hauptbestandteil bilden. Außerdem ist Origenes, der in seiner Jugend als Grammatiklehrer seinen Lebensunterhalt verdiente,50 in Übereinstimmung mit der Tradition der Stoa davon überzeugt, dass Namen und Wörter in einer inneren Beziehung zu der in ihnen zum Ausdruck kommenden Realität stehen.51 Somit ist ihm ihre Anordnung im Text nicht gleichgültig gewesen. An markanten Stellen der Gebetsschrift begegnen, um nur einige charakteristische Beispiele zu nennen, literarische Formen wie die Metapher,52 die figura etymologica,53 die Paronomasie,54 die Antithese55 und die Symploke.56 Origenes bedient sich der Stilmittel, die ihm jeweils geeignet erscheinen, seinen Adressaten einen tieferen Schriftsinn zu erschließen, um sie zu einer dem christlichen Glauben entsprechenden Auffassung vom Gebet zu führen.

2. Aufbau Wenn Paul Koetschau die äußere Form und Anlage der Gebetsschrift bemängelt, die eine klare Ordnung und innere Einheit vermissen lasse,57 so ist darauf hinzuweisen, dass Origenes seine Gedanken in assoziativer Weise zum Ausdruck bringt, was wohl auch auf die kurze Zeit zurückzuführen ist, die ihm zur Abfassung der Gebetsschrift zur Verfügung stand58 und die im Schlusskapitel anklingt.59 Wahrscheinlich hat er auch aus diesem Grund die Strukturelemente des genus deliberativum gewählt, die ihm eine variablere Ausdrucksmöglichkeit seiner Gedanken ermöglichten. Wenn auch keine strenge Systematik erkennbar ist, lässt sich doch am Aufbau der Gebetsschrift die Unterrichtsmethode des Origenes ablesen, die Gregor der Wundertäter in seiner Dankrede beschreibt60 und mit der er in Alexandria und Caesarea großen Erfolg hatte. Denn zunächst berücksichtigte er mit dem seit der Sophistenzeit üblichen Fächerkanon der eÆgkyÂkliow paideiÂa, der „umfassenden Bildung“, der die Lektüre und das Studium der 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60

Eusebius, hist. eccl. VI 2,5 (SC 41, 25); vgl. Markschies, Origenes 2. Vgl. Origenes, Cels. I 24 (GCS Orig. 1, 74,13–17); Pohlenz, Stoa I, 41f. Orat. 9,2; Gessel, Theologie 31. Orat. 16,1; 18,1; Gessel, ebd. 32. Orat. 21,2; Gessel, ebd. Orat. 21,1; 22,1; Gessel, ebd. 33. Orat. 27,8; Gessel, ebd. 31. Koetschau, GCS Orig. 1, lxxxi–lxxxii. Gessel, Theologie 45; Perrone, Preghiera 42–45. Origenes, orat. 34. Gregor Thaumaturgos, pan. Orig. 150–183 (SC 148, 158–172); Nautin, Orige`ne 155–161.

III. Sprache, Stil und Aufbau

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Philosophen beinhaltete, den philosophisch geprägten Verstehenshorizont seiner Zuhörer, um ihnen dann als Höhepunkt der Unterweisung seine christlichen, auf der Bibel als göttlicher Offenbarung beruhenden Gedanken vorzutragen und mit dem zu verbinden, was die Philosophie als Wahrheit erkannt hatte und was von seinem christlichen Standpunkt aus akzeptabel war.61 Auf ähnliche Weise will Origenes in der Gebetsschrift seine Adressaten erst einmal mit der christlichen Gebetstheorie vertraut machen (orat. 3–17), deren Elemente er am Schluss (orat. 31–33) zusammenfassend und ergänzend aufnimmt, um sie danach zum Vaterunser (orat. 18–30), dem christlichen Gebet schlechthin, hinzuführen. Wer diese Propädeutik, die in der Klärung der Grundfragen besteht, durchlaufen hat, ist befähigt, die Interpretation des Vaterunsers, das für Origenes die komprimierteste Form der Verkündigung Jesu darstellt, zu vernehmen und es in sein Gebetsleben zu integrieren.62

61 Klein, FC 24, 110–116. 62 Von Stritzky, Studien 104f.; Perrone, Preghiera 69–77.

IV. Die Erörterung der Gebetsproblematik vor dem Hintergrund der zeitgenössischen Philosophie 1. Die christliche Antwort auf die philosophische Erkenntnistheorie und Hermeneutik Im ersten Teil des Proömiums63 behandelt Origenes ein erkenntnistheoretisches und ein mit diesem verknüpftes hermeneutisches Problem: die Möglichkeit der Gotteserkenntnis und die ihr angemessene Aussage. Die ausführliche Erörterung dieser Frage, die in der Einleitung einer Abhandlung über das Gebet zunächst wie ein erratischer Block wirkt,64 was Origenes seinen Adressaten gegenüber auch zum Ausdruck bringt,65 bedeutet jedoch die Rechtfertigung einer theologischen Fragestellung wie die der Gebetsproblematik überhaupt. Vor der Erörterung des Gebets steht die prinzipielle Klärung der in der platonischen Philosophie diskutierten Frage nach der Gotteserkenntnis vom Standpunkt des christlichen Glaubens aus. Nachdem Platon zum ersten Mal die Transzendenz Gottes philosophisch betrachtet hatte,66 wurde diese im Mittelplatonismus noch stärker betont, so dass es unmöglich schien, über den einzig zulässigen Weg von „Denken“ (diaÂnoia) und „Schlussfolgerung“ (logismoÂw) zur Gotteserkenntnis zu gelangen.67 Zu dieser philosophischen Meinung nimmt Origenes als christlicher Theologe Stellung. Bereits im ersten Satz des Proömiums, der von der Antithese „unmöglich – möglich“ (aÆdyÂnaton – dynatoÂn) geprägt ist, wird der Dialog mit der philosophischen Position aufgenommen, deren Kennzeichen die aÆdyÂnata sind. Der philosophische Standpunkt hinsichtlich der rationalen Erkenntnis wird bestätigt, denn wegen der endlichen menschlichen Natur ist es unmöglich, das unendlich über sie Hinausragende zu erkennen. Für den Christen eröffnet sich dennoch eine Möglichkeit der Erkenntnis – auf dem Verb katalambaÂnein, „erfassen“, liegt der Hauptakzent des Satzes –, die

63 64 65 66 67

Origenes, orat. 1–2,1. Junod, L’impossible 83. Origenes, orat. 2,1. Platon, polit. 509b. Origenes, Cels. VI 65 (GCS Orig. 2, 135,17–25): Kelsos behauptet, Gott sei auch durch das Wort (Logos) nicht erreichbar. Diese philosophische Position bejaht Origenes, aber durch den Logos in Joh. 1,1 sei Gott zugänglich geworden, und das ist seine christliche Überzeugung.

IV. Die Erörterung der Gebetsproblematik

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ihm als göttliche Gnade nach dem Willen Gottes durch Jesus Christus unter der Mitwirkung des Heiligen Geistes vermittelt wird. Der Philosophie setzt Origenes seine Auffassung von der Wirkung des trinitarischen Gottes in der Absicht entgegen, seinen Adressaten zu zeigen, dass der christliche Glaube allein den Zugang zu Gott verschafft und damit etwas bietet, was die Philosophie nicht leisten kann. Die Konsequenz für den Leser besteht darin, dass es gerechtfertigt ist, sich als philosophisch Gebildeter der christlichen Lehre anzuschließen. Nach dieser grundlegenden Erklärung folgt eine vierfache Spezifizierung der aÆdyÂnata, die durch die Offenbarung Gottes in Jesus Christus zu dynata geworden sind. Origenes beginnt bei der Weisheit, durch die alles geschaffen ist und die uns durch Jesus Christus zugänglich wird, der nach 1 Kor. 1,30 für uns zur Weisheit geworden ist. Das erste Thema bildet das Mysterium der Schöpfung, das er besonders eindringlich im zweiten Buch seines Werkes De principiis behandelt hatte.68 Dieses Mysterium ist für den Menschen durch Jesus Christus zugänglich geworden, weil er selbst die Weisheit Gottes ist, nach der alles geschaffen wurde. Die Weisheit als Name für die Person Christi hat für Origenes große Bedeutung, da sich in ihr das Sein des Sohnes Gottes ausdrückt, durch den alles geschaffen ist und in dem die ganze Schöpfung Bestand hat.69 Origenes vertritt sogar die Priorität der Weisheit als Bezeichnung Christi gegenüber der Logosbenennung, weil der Logos als Sammelbegriff für die unterschiedlichen Ideen und Logoi aufgefasst wird, die von der Weisheit umschlossen werden und dieser als Vorbild für die Schöpfung dienen.70 Obwohl deutliche Anklänge an die Weltschöpfungslehre des platonischen Timaios erkennbar sind,71 geht es hier nicht um die Weisheit als intellektuelle Größe, sondern im christlichen Verständnis um die Identifizierung der Weisheit mit der konkreten, geschichtlich fassbaren Person Jesu Christi. Von der Schöpfung geht Origenes zur himmlischen Welt über, deren Erforschung durch den Menschen unmöglich ist, da seine Vorstellungen zu schwach sind. Interessant ist, dass Origenes seine Aussage durch das Zitat Weish. 9,13–16 unterstreicht, in dem die philosophisch relevanten Begriffe logismoÂw und eÆpiÂnoia, „Gedanke“, die die Erkenntnis in Frage stellen, vorkommen.72 Wohl mit Absicht hat Origenes ein Schriftzitat gewählt, dessen Worte mit der philosophischen Begrifflichkeit übereinstimmen, so dass derjenige, der die eÆgkyÂkliow paideiÂa durchlaufen hat, die Anspielung verstehen 68 Princ. II 1–3 (GCS Orig. 5, 106,8–126,17). 69 In Ioh. comm. I 34,244 (GCS 4, 43,20–25); Crouzel, Orige`ne et la „connaissance mystique“ 452f.; Perrone, Preghiera 59. 70 Ebd. I 19,109–118 (GCS Orig. 4, 23,12–24,22); siehe unten S. 96 Anm. 2. 71 Platon, Tim. 28c. 72 Von Stritzky, Studien 108.

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Einleitung

kann. Origenes beruft sich nicht mehr wörtlich auf die Philosophie, sondern auf die Schrift, die für ihn denselben normativen Charakter hat wie die Texte Platons für den philosophisch Gebildeten. So lässt sich für ihn beispielsweise auch die Erforschung der himmlischen Welt durch die Gnade Gottes bewältigen, da Paulus, der in den dritten Himmel entrückt wurde (2 Kor. 12,4), den Inhalt der drei Himmel ergründet hat. Der nächste Schritt auf dem Weg zur Gotteserkenntnis ist gekennzeichnet durch die Teilnahme am Logos, wodurch es allein möglich ist, die Lehre Christi zu verstehen.73 Das Ziel, die Wesenserkenntnis Gottes, kann der Mensch ebenfalls nicht allein erreichen, sondern sie wird ihm durch den Geist Gottes zuteil. Nach dieser feierlichen, durch Antithesen geprägten Eröffnung, die mit Hilfe der Autorität der Schrift den christlichen Weg der Gotteserkenntnis aufzeigt, wendet sich Origenes an seine Adressaten und lässt sie wissen, dass eine Erörterung der Gebetsproblematik, die in diesen Bereich gehört, wegen der menschlichen Schwäche zwar unmöglich ist, aber durch Gottes Gnade ermöglicht wird.74 Am Schluss des Proömiums hebt Origenes noch einmal die beiden für den gesamten Traktat wesentlichen Punkte hervor: die Erkenntnis und die angemessene Darstellung (noeiÄn kaiÁ leÂgein aÆjiÂvw).75 Diese Gliederung entspricht dem Eingangsgespräch des platonischen Dialogs Timaios, das nach der Erkenntnis die Frage der Hermeneutik behandelt.76 Angesichts der Forderung, dass die Art der Beweisführung der Art des Gegenstandes entsprechen müsse – diese bleibt Grundsatz späterer platonischer Hermeneutik77 –, kann der Mensch im Hinblick auf das Göttliche wegen der Schwäche seiner Natur nicht zur vollen Gotteserkenntnis und einer angemessenen Darlegung gelangen.78 Diese philosophische Position übernimmt Origenes zunächst, wobei er sich jedoch auf Röm. 8,26 beruft, wo Paulus im Zusammenhang mit dem 73 Da an dieser Stelle eine große Textlücke besteht, muss der Inhalt vom Satzende her erschlossen werden. Ähnliche Gedanken äußert Origenes, in Ioh. comm. I 4,23 (GCS Orig. 4, 8,16–18). 74 Orat. 2,1. Zur Schwäche als anthropologische Gegebenheit des Menschen: ebd. 2,4; 11,2; 15,4; 29,18.19; vgl. Perrone, Preghiera 62–64. 75 Origenes, orat. 2,6. 76 Platon, Tim. 29b–c. 77 Nach dem Referat des Proklos, in Tim. I p. 340,23f. Diehl, haben die Mittelplatoniker Albinos und Gaios das Thema ausführlich behandelt: Baltes, Weltentstehung 100. 78 Bei der Interpretation des genannten Timaios-Zitats weicht Kelsos auf die eÆpiÂnoia aus, die dem Menschen etwas vom Wesen Gottes sichtbar machen kann, eine Wesenserkenntnis Gottes schließt er jedoch aus: Cels. VI 65 (GCS Orig. 2, 135,17): siehe oben S. 12 Anm. 67.

IV. Die Erörterung der Gebetsproblematik

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Gebet seine Unwissenheit hinsichtlich der angemessenen Art und Weise, des preÂpon, zum Ausdruck bringt.79 Doch sieht Origenes in dem Pauluswort auch die wechselseitige Bedingung von Inhalt und rechter Art des Betens. So wird am Ende der Einleitung auch der für die antike Hermeneutik wichtige Grundsatz der Entsprechung von Erkenntnis und ihrer Aussagbarkeit hinfällig, denn der Christ erhält auf sein Gebet hin die Möglichkeit zur Darstellung theologischer Probleme als ein Geschenk des Geistes.80 Die Untersuchung wird dadurch nicht einfacher und erfordert eine entsprechende Anstrengung, aber aufgrund des Synergismus von göttlicher Gnade und menschlichem Bemühen endet die theologische Erörterung nicht in der Aporie. Die Einleitung der Gebetsschrift, die in einer Art Ringkomposition zum Problem der Erkenntnis und der Hermeneutik Stellung nimmt, indem sie Gotteserkenntnis und Gebet miteinander verknüpft, ist als christliche Antwort auf die entsprechende philosophische Fragestellung zu werten. Indem Origenes diese Antwort nach dem quanto magis-Prinzip formuliert, macht er den Anspruch des Christentums, die wahre Philosophie zu sein, deutlich. Die entscheidenden Punkte, die Origenes der Philosophie entgegensetzt und sechs Mal eindringlich wiederholt, sind der Glaube an einen persönlichen trinitarischen Gott und die Wirkungen seiner Gnade. Darin gab es keine Verständigung zwischen Philosophie und christlicher Religion, wenn sie auch die philosophische Terminologie zur Formulierung ihrer Glaubensinhalte in Anspruch nahm. Diese Klärung der Grundpositionen kommt einem Credo gleich und lässt das Proömium „zu einem Schlüssel für die Lektüre“81 des Traktats werden.

2. Die Widerlegung der Argumente gegen das Gebet auf der Grundlage von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit Die Beantwortung der von den Adressaten Ambrosius und Tatiana vorgebrachten Einwände gegen das Gebet stellt Origenes vor das Problem des Verhältnisses von Gebet und göttlicher Vorsehung, das über den christlichen Bereich hinausreicht und zu einer generellen Auseinandersetzung mit antiker Gebetstheorie führt. Zunächst referiert Origenes das Argument der Gegner des Gebets: Durch Gebete wird nichts erreicht, also sind sie überflüssig, um danach drei 79 Origenes, orat. 2,1. 80 Ebd. 2,6; Perrone, Preghiera 54–57. 81 Perrone, ebd. 51.

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Einleitung

Gruppen aufzuzählen, die diese Behauptung entweder zurückweisen oder akzeptieren. Nach seiner Ansicht hat die von Atheisten und Leugnern der Vorsehung geteilte Ablehnung des Gebets wegen mangelnder Wirksamkeit nur wenige bedeutende Vertreter gefunden, so dass er sie keiner Widerlegung für wert hält. Doch auch bei denen, die Gott an die Spitze des Weltalls stellen und eine Vorsehung annehmen, stößt das Gebet aufgrund der Annahme eines unabänderlichen Kausalnexus auf Ablehnung.82 Bei der Differenzierung der Gebetsgegner weist Origenes enge Berührungspunkte mit der Argumentation des Porphyrios auf,83 wobei er die dritte von Porphyrios genannte Gruppe, nach deren Meinung alles Geschehen von einem unbeeinflussbaren Determinismus bestimmt wird, mit christlichen Häretikern identifiziert, die wegen der ihnen eigenen Schriftinterpretation das Gebet ebenso verwerfen wie die Taufe und die Eucharistie.84 Origenes zeigt damit an, dass die Einstellung der Häretiker von einer absoluten Vorherbestimmung geprägt ist, die seit Seneca85 Anlass zur Kritik bot, bis sie schließlich im Neuplatonismus, wie die Ausführungen des Porphyrios zeigen, abgelehnt wurde, und die erst recht vom Standpunkt christlicher Theologie aus indiskutabel war.86 Die Erwähnung der Häretiker bietet Origenes die Möglichkeit, sein Thema als christlicher Theologe zu behandeln und doch den philosophischen Hintergrund nicht außer Acht zu lassen. Nach der Vorstellung der Gegner des Gebets führt Origenes ihre Argumentation in vier Schritten vor. Zunächst betonen sie das Vorauswissen Gottes, der alles schon vor seinem Bestehen kennt. Da Gott weiß, was wir brauchen, ist es unnötig, darum zu bitten, denn nach Mt. 6,8 „weiß der himmlische Vater, wessen wir bedürfen, bevor wir ihn darum bitten“. Außerdem liebt Gott seine Geschöpfe, so dass er sich wie ein Vater seiner Kinder annimmt und jeden auch ohne dessen Gebet zum Heil führt. Auch aufgrund seiner kreatürlichen Begrenztheit ist der Mensch entweder gar nicht imstande zu bitten, oder seine Bitte wäre für ihn verhängnisvoll, da er aus Unkenntnis das für ihn Abträgliche wählen würde.87 Die Fürsorge Gottes, des Schöpfers und Vaters, der sich um jeden kümmert, macht somit das Bittgebet überflüssig. Dieses Argument ist dem des Maximos von Tyros ähnlich, der betont, dass die göttliche Vorsehung, die sich auf die Einzeldinge erstreckt, das Gebet erübrigt. Auch der Arztvergleich klingt an,88 82 Origenes, orat. 5,2; zu den Vertretern dieser Gruppen: Chang, Origenes 183–186. 83 Bei Proklos, in Tim. I p. 207,28–208,1 Diehl; vgl. von Stritzky, Studien 100f.; Perrone, Preghiera 89f. 84 Origenes, orat. 5,1; zu den christlichen Häretikern: Perrone, Preghiera 89. 85 Seneca, nat. quaest. II 37; von Stritzky, Studien 76. 86 Das zeigen bereits erste Ansätze bei Justin, dial. 1,4 (PTS 47, 70); Perrone, Preghiera 91. 87 Orig. orat. 5,2. 88 Maximos von Tyros, or. 11,4 (p. 58,6–17 Hobein); Pe´pin, Prie`re et providence 122.

IV. Die Erörterung der Gebetsproblematik

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wenn Gott jeden unabhängig davon, ob er darum bittet oder nicht, zum Heil führt. Die Gegner des Gebets auf philosophischer wie auf christlicher Seite stimmen in ihrer Beweisführung überein, so dass Origenes seine Widerlegung nicht nur an den christlichen, sondern auch an den außerchristlichen Bereich richtet. In einem zweiten Schritt wird das Problem des absoluten Determinismus hervorgehoben: Gott hat alles Zukünftige geordnet, das Geschehen läuft nach seinem Willen ab, unabhängig von den Gebeten der Menschen. Physikalische Gegebenheiten wie der Aufgang oder der Stand der Sonne sind ebenso wenig zu beeinflussen wie das Schicksal der Menschheit im Allgemeinen.89 Nach dieser ebenfalls von der Philosophie bestimmten Argumentation sprechen die Gegner ein christliches Problem an und konstruieren mit Beispielen aus dem Alten (Gen. 25,23) und dem Neuen Testament (Gal. 1,15; Röm. 9,12f.; Eph. 1,3–5) einen unüberbrückbaren Gegensatz zwischen Erwählung und Berufung einerseits und der absoluten und endgültigen Verwerfung andererseits, um ihre Auffassung zu belegen, dass Gottes Ratschluss unumstößlich ist und damit das Gebet seinen Sinn verliert. Entweder gehört jemand zu den Auserwählten seit Anbeginn der Welt, dann kann er nicht scheitern, auch wenn er nicht betet. Ist jemand nicht auserwählt, sind seine Gebete hinfällig, denn sie können keine Erhörung finden.90 Diese biblisch orientierte Argumentation mündet in die abschließende Begründung für die Wirkungslosigkeit der Gebete ein, die in der Unveränderlichkeit Gottes und dem daraus resultierenden unverrückbaren Determinismus bestehen soll. Angesichts dieses Gottesbildes ist der Glaube an ein Gebet, das den Entschluss Gottes verändern oder seine Entscheidung erst nach der Anhörung des Bittenden in eine bestimmte Richtung lenken könne, völlig unangemessen. Gottes Vorherwissen und sein universaler Wille sind mit der Effizienz des Gebets unvereinbar.91 Origenes lässt die Ansichten der häretischen Gegner des Gebets in ihrem Gottesbild gipfeln, um anzudeuten, wie weit sie von der christlichen Gottesvorstellung entfernt sind. Mit ihrer Auffassung teilen sie die philosophische Vorstellung von Gott als einer transzendenten Wesenheit, die keinem paÂuow und keinem Einfluss zugänglich ist, so dass Gebete zwecklos sind. Den Hintergrund für eine solche Ansicht bildet die Überzeugung, dass die Gottheit unpersönlicher Begriff, aber nicht Person ist.92 Angesichts dieser Position der Gegner, die sich auch in ihrer Schriftinterpretation ausdrückt 89 Origenes, orat. 5,3; Gessel, Theologie 154, sieht in diesem Argument der Gegner des Gebets Elemente stoischer Ethik; Pohlenz, Stoa I, 151f. 90 Orat. 5,4f.; Perrone, Preghiera 100–107. 91 Orat. 5,5. 92 Dörrie, Spätantike Metaphysik 281.

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Einleitung

und eher als interpretatio graeca denn als christliche Exegese bezeichnet werden kann, ist es verständlich, dass Origenes in der Einleitung der Gebetsschrift eindringlich auf den christlichen Begriff des persönlichen trinitarischen Gottes hinweist. Da sich die Gegner die extreme philosophische Auffassung von der göttlichen Vorsehung als unerbittlichem Zwang zu eigen gemacht haben, konzentriert sich die Antwort des Origenes darauf, diese Position kritisch zu beleuchten und aufgrund philosophischer Erwägungen die göttliche Vorsehung und das Gebet des Menschen so einander zuzuordnen, dass bei Wahrung der Vorsehung dem Menschen ein Raum für eigenverantwortliches Handeln bleibt. Der Schnittpunkt, an dem sich göttliche Vorsehung und menschliches Bemühen im Gebet begegnen, ist für Origenes der freie Wille des Menschen. Deshalb steht zunächst die Frage nach der Willensfreiheit des Menschen im Vordergrund, die er in vielen seiner Schriften behandelt und die zu den zentralen Aspekten seines Denkens gehört.93 Die Willensfreiheit besteht für Origenes darin, dass der Mensch als vernunftbegabtes Wesen die Möglichkeit besitzt, Handlungen zu beurteilen und eigene Entscheidungen zu treffen; dieses Vermögen bildet die Grundlage für ethisches Verhalten. Zu diesem Schluss gelangt er durch die Kombination der platonischen Vorstellung von der Eigenbewegung der Seele, die mit dem Denken identifiziert wird,94 mit der stoischen Analyse der belebten und der unbelebten Natur.95 Die philosophischen Überlegungen, die Origenes als Basis für seine Lehre von der Willensfreiheit dienen, sind für ihn so überzeugend, dass er sie bereits in seiner frühen Schrift De principiis im entsprechenden Kontext herangezogen hat96 und sie jetzt lediglich hinsichtlich der Lebensstufen präzisiert.97 Mit Platon unterscheidet er zwei Gruppen der in Bewegung befindlichen Dinge und Lebewesen; die einen erhalten ihren Bewegungsantrieb von außen, die anderen tragen das Bewegungsprinzip in sich.98 Innerhalb dieser Gruppen differenziert Origenes nochmals nach dem stoischen Prinzip der Lebensstufen. So gehören in die erste Gruppe die leblosen oder nur durch ihre Beschaffenheit zusammengehaltenen Dinge, die unter den Begriff der eÏjiw fallen;99 dazu zählen auch Steine und Baumstämme, die aus 93 94 95 96

Gessel, Theologie 156. Platon, Phaidr. 245e. Pohlenz, Stoa I, 83f. Origenes, princ. III 1,2 (GCS Orig. 5, 196,3–197,8); vgl. Philon von Alexandria, leg. all. II 22f. (I p. 95 Cohn/Wendland); rer. div. haer. 137 (III p. 32), Clemens von Alexandria, strom. II 110,4–111,2 (GCS Clem. Al. 23, 173,17–25) = SVF II 714; Perrone, Preghiera 108–115; siehe auch unten S. 120 Anm. 51. 97 Van der Ejik, Origenes’ Verteidigung 344. 98 Platon, Phaidr. 245e; nom. 894b–c; vgl. Origenes, orat. 6,1. 99 Pohlenz, Stoa I, 224; II, 112.

IV. Die Erörterung der Gebetsproblematik

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ihrem ursprünglichen Standort herausgelöst wurden und die Fähigkeit zum Wachsen eingebüßt haben. Der Ortswechsel vegetativen Lebens, das sich in Pflanzen und Tierkörpern befindet, wird ebenfalls von außen bewirkt. Dasselbe gilt für die sich durch Verwesung in Auflösung befindenden Körper; auch bei diesen ist die Bewegung nur eine äußerliche Begleiterscheinung.100 Nachdem Origenes alle Möglichkeiten der von außen herangetragenen Bewegung erörtert hat, wendet er sich der Gruppe zu, die das Bewegungsprinzip in sich selbst trägt, wobei die aufsteigende Linie vom vegetativen Ä n – „aus sich selbst“) über das der Tiere (aÆf’ Leben der Pflanzen (eÆj ayëtv ayëtv Ä n – „von sich selbst“) in dem Leben der Vernunftwesen (di’ ayëtv Än – „durch sich selbst“) gipfelt.101 Mit dem umgekehrten Schluss, dass alles, was sich „durch sich selbst“ (di’ ayëtoyÄ) bewegt, ein Vernunftwesen sein muss, unterstreicht Origenes nochmals den grundlegenden Unterschied zwischen den Vernunftwesen und den anderen Dingen und Lebewesen. Aus der Verknüpfung aus Eigenbewegung und Vernunft folgt das eiËnai eÆf’ hëmiÄn, die Fähigkeit zur „freien Selbstbestimmung“.102 Diese in der Gebetsschrift geläufige Formulierung für die Willensfreiheit103 ist stoischen Urprungs104 und schon bei Aristoteles anzutreffen.105 Die Gegner der Willensfreiheit, die die notwendige Verbindung von Eigenbewegung, Vernunft und Willensfreiheit aufheben, sind nach Origenes zu dem absurden Schluss gezwungen, dass die Menschen entweder keine vernunftbegabten Wesen oder überhaupt keine Lebewesen sind; denn wenn die Eigenbewegung wegfällt, sinkt der Mensch zu den Dingen herab, die den Bewegungsantrieb von außen erhalten. Nach der grundsätzlichen Erschütterung der gegnerischen Position fügt Origenes weitere Argumente aus dem menschlichen Leben an. So setzen eigene Stellungnahme und die Beurteilung menschlicher Handlungsweise den freien Willen voraus. Lob und Tadel können nur aufgrund der Überzeugung von der Existenz des freien Willens erfolgen. Somit zwingt uns die aus der täglichen Erfahrung resultierende Wahrheit, die Willensfreiheit anzuerkennen, die die Grundlage des sittlichen Lebens ist.106 Die Argumente aus dem täglichen Leben, die gegen den Determinismus sprechen, entnimmt Origenes der platonischen Tradition, die mit Karne100 Van der Ejik, Origenes’ Verteidigung 343; vgl. Origenes, orat. 27,8. 101 Van der Ejik, ebd. 344, weist darauf hin, dass Origenes die stoische Klassifikation der Bewegungen hinsichtlich der Vernunftwesen selbstständig ergänzt hat, da die erhaltenen stoischen Zeugnisse keine separate Kategorie für die Bewegung der Vernunftwesen aufweisen. 102 Origenes, orat. 6,2. 103 Ebd. 6,3.4; 7. 104 Koch, Pronoia und Paideusis 209. 105 Aristoteles, eth. Nic. III 1, 1110 a 15–20. 106 Origenes, orat. 6,1f.; Benjamins, Eingeordnete Freiheit 58f.

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ades107 einsetzt und der auch der Peripatetiker Alexander von Aphrodisias zustimmt, wenn er die Erteilung von Lob und Tadel als ein Kriterium ansieht, das die Eigenverantwortlichkeit des Menschen bestätigt.108 Der Determinismus, der die ständige Zurückhaltung des eigenen Urteils zur Folge hätte, würde das menschliche Leben zerstören.109 Die christlichen Häretiker, die mit Hilfe der Philosophie die unabänderliche Prädestination rechtfertigen wollen, werden von Origenes mit philosophischen Argumenten ad absurdum geführt. So wird die Diskussion mit seinen Gegnern zu einem Spiegelbild der zeitgenössischen philosophischen Auseinandersetzung, die sich auch im Christentum findet. Dabei eröffnet sich für Origenes die Möglichkeit, im Kontext der Klärung der Willensfreiheit das Problem des göttlichen Vorherwissens zu lösen. Nach dem Nachweis der Existenz des freien Willens will er den Gegnern zeigen, dass Gott dem Menschen diesen Freiraum zugestanden hat. Die Selbstbestimmung des Menschen folgt nämlich keiner Eigengesetzlichkeit, die von Gott unabhängig wäre, vielmehr hat Gott schon vor der Erschaffung der Welt aufgrund seines Vorherwissens den freien Willen und die sich daraus ergebenden Resultate erkannt.110 Das Vorherwissen Gottes ist ein Aspekt, zu dem die in die göttliche Prädestination integrierte Vorsehung hinzutritt, die jede künftig vom freien Willen initiierte Tat entsprechend ihrem Verdienst beurteilt, wobei festzuhalten ist, dass Gottes Vorherwissen nicht die Ursache für die demnächst durch die Willensfreiheit bewirkten Dinge darstellt. Diese liegt einzig im freien Willen des Menschen, der fähig ist, sich für eine der in Gottes Vorauswissen enthaltenen Handlungsmöglichkeiten zu entscheiden. Entsprechend der getroffenen Entscheidung des Menschen nimmt Gott dazu Stellung, wenn er entweder belohnt oder bestraft.111 Mit der Zuordnung von göttlichem Vorherwissen, göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit, die einander bedingen aber nicht aufheben, hat Origenes den Fatalismus seiner Gegner durchbrochen. Es ist wichtig zu sehen, dass Origenes bei seiner Widerlegung zunächst von dem Argument der Platoniker ausgeht, dass die Vorsehung nicht mit dem Determinismus zu verwechseln ist, da sie den Dingen die Möglichkeit gewährt, sich anders zu verhalten oder in eine andere Richtung zu tendieren.112 Darin besteht der Ausgangspunkt für seine Gedanken über die Selbst-

107 Amand, Fatalisme 145–154. 108 Alexander von Aphrodisias, fat. 16 (p. 187,26 Bruns); von Stritzky, Studien 83. 109 Alexander, ebd. 20 (p. 190,26–191,1); vgl. Origenes, orat. 6,2; Perrone, Preghiera 115f. 110 Origenes, orat. 6,3. 111 Ebd. 6,3–5; Benjamins, Eingeordnete Freiheit 99f.; Perrone, Preghiera 116–118. 112 Ps.-Plutarch, De fato 6, 571c; Proklos, in Tim. I p. 208 Diehl; von Stritzky, Studien 118; Van der Ejik, Origenes’ Verteidigung 339.

IV. Die Erörterung der Gebetsproblematik

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bestimmung des Menschen. Als christlicher Theologe geht er aber mit der Verbindung der göttlichen Vorsehung und der menschlichen Willensfreiheit unter den Aspekt der göttlichen Heilsökonomie113 über die philosophische Ebene hinaus, denn die auf das Heil zielende Vorsehung Gottes, die sich auf den Einzelnen ebenso erstreckt wie auf den gesamten Kosmos, basiert auf dem christlichen Begriff des persönlichen Gottes, der sich liebend seiner Schöpfung zuwendet. Indem Origenes sich mit der Auffassung von der Heilsökonomie Gottes auf den in der Einleitung dargelegten christlichen Gottesbegriff beruft, auf dem seine Widerlegung beruht, zeigt er, dass die Vorstellungen der Philosophie für die christliche Theologie nur begrenzt einsatzfähig sind. Wollte man sie bruchlos für die Darstellung christlicher Gedanken übernehmen, liefe das auf eine Verkennung und Verfälschung der christlichen Botschaft hinaus, was Origenes an der Schriftinterpretation seiner Gegner veranschaulicht. Aus der Darstellung des Zusammenwirkens von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit ergibt sich die Berechtigung des Bittgebets, das Origenes als einen Akt des freien Willens des Menschen betrachtet, womit er die Relation von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit auf das Gebet überträgt. Da Gott von Anfang an die Gebete oder ihre Unterlassung kennt, richtet er seine Anordnung oder Ablehnung darauf ein.114 Wegen der Begabung des Menschen mit freiem Willen durch Gott und der schöpfungsmäßigen Befähigung zur Gemeinschaft mit ihm ist Origenes davon überzeugt, dass die sich im Gebet ereignende Bewegung auf Gott hin und von Gott her Anteil an der Gestaltung der künftigen Ereignisse hat, was an der Gewährung oder Verweigerung der Bitte ablesbar wird. Da im Hinblick auf das Gebet noch nicht alle Zweifel bezüglich des Zusammenwirkens von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit beseitigt zu sein scheinen, greift Origenes den Einwand noch einmal auf, dass wegen der Unwandelbarkeit Gottes bestimmte Handlungen zwangsläufig geschehen müssten. Diesem tritt er mit der Bemerkung entgegen, dass die Wandelbarkeit des Menschen vom Besseren zum Schlechteren von vornherein von Gott in Betracht gezogen wird, so dass Gott bei der Erhörung des Gebets nicht seinen Entschluss ändert oder seine Vorsehung außer Kraft setzt, sondern nur zulässt, dass der Mensch das an ihn gerichtete Heilsangebot im Gebet ergreift.115 Unter der Voraussetzung der Heilsökonomie bleibt weiterhin das Miteinander von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit gewahrt, was Origenes durch verschiedene Beispiele erläutert, die von der Gebetserhörung, der Gewährung grö-

113 Van der Ejik, ebd. 114 Origenes, orat. 6,4. 115 Ebd.

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Einleitung

ßerer Gnade, der Mithilfe zur Erlangung des Heils bis zum Erliegen in der Versuchung reichen, was jedoch auch eine pädagogische Maßnahme Gottes bezüglich des Heils bedeutet.116 Auf diese Weise zeichnet sich ein Weg für die Lösung des Problems ab, das die Gegner mit der Antithese von Erwählung und Verwerfung zur Sprache gebracht haben.117 Gott kennt zwar aufgrund seines Vorherwissens die Wandelbarkeit des Menschen – in diesem Zusammenhang greift Origenes die von den Gegnern angeführten Beispiele des Judas und des Paulus auf –, aber dennoch ist das Handeln der beiden nicht in Richtung Verwerfung oder Erwählung vorprogrammiert, sondern göttliche Vorsehung und menschliche Willensfreiheit sind in den göttlichen Heilsplan eingeordnet.118 Dieselbe Lösung sieht Origenes auch im Hinblick auf das Gebet um den Sonnenaufgang. Da er mit der platonischen Tradition119 der Sonne und den Gestirnen als vernunftbegabten Wesen den freien Willen zuspricht und diese ebenfalls der göttlichen Heilsökonomie unterliegen, sind sie durch Gebete beeinflussbar, und das umso mehr, weil sie im Gegensatz zu den Menschen einen reinen Ätherkörper und eine ganz von der Vernunft geordnete Seele besitzen, wodurch Einflüsse, denen die Menschen als Erdenbewohner unterliegen, geradezu ausgeschlossen sind. So ist auch in diesem Fall entgegen der Behauptung der Gegner das Gebet nützlich und berechtigt.120 Da Origenes das Gebet als Äußerung des freien Willens des Menschen betrachtet, gehört es in den Bereich des Zusammenwirkens zwischen Gott und Mensch, das sich im Gegensatz zu der Auffassung seiner Gegner auf der personalen Ebene vollzieht. Wenn sich der Mensch nach dem Ablegen seiner Unzufriedenheit mit der Vorsehung121 im Gebet Gott zuwendet, antwortet er damit auf das Heilsangebot Gottes, das dieser für ihn bereithält, indem er sich seinen Geschöpfen zuneigt. Die freie Entscheidung des Menschen für die Kooperation mit Gott ist eingebunden in die von der göttlichen Vorsehung gelenkte Heilsökonomie, nach der Gott die gesamte Schöpfung zur Vollendung führt. Das Gottesbild des Origenes bietet weder Platz für einen durch Zwang hervorgerufenen Handlungsablauf, dem der Mensch hilflos ausgeliefert ist, noch für einen Heilsautomatismus, dem er sich nicht entziehen kann. 116 Ebd. Hier begegnet ein Grundgedanke des Origenes, der in princ. III 1,23f. (GCS Orig. 5, 240,6–244,4) eine bedeutende Rolle spielt: die Erziehung der gefallenen Vernunftwesen durch die göttliche Vorsehung. Gott leitet die Seelen und akzeptiert sogar die menschliche Schwäche, so dass sie ohne Verlust des freien Willens zu ihrem himmlischen Ursprung zurückgeführt werden; von Stritzky, Studien 120. 117 Orat. 5,5. 118 Ebd. 6,5; Perrone, Preghiera 119. 119 Platon, Tim. 40a–d. 120 Origenes, orat. 7; Gessel, Theologie 170. 121 Orat. 10,1.

V. Die Theologie des Gebets 1. Terminologische Untersuchungen Auf philologischer Basis erklärt Origenes den geläufigen Bedeutungsinhalt der Begriffe eyÆxhÂ, „Gebet und Gelübde“, und proseyxhÂ, „Gebet zu Gott“, an Beispielen aus der Heiligen Schrift, die für ihn als christlichen Theologen normativen Charakter hat. Er kommt zu dem Ergebnis, dass die Bedeutungen dort wie auch im alltäglichen Sprachgebrauch nicht immer deutlich voneinander abzugrenzen sind,122 was er an einzelnen Stellen aus Exodus, Levitikus, Numeri und dem Ersten Buch Samuel nachweist,123 wo auch proseyxh im Sinn von Gelübde gebraucht wird. Im weiteren Verlauf der Gebetsschrift wird das Gelübde jedoch nicht mehr reflektiert, und so bleibt eyÆxh der allgemeine Ausdruck für die Anrufung Gottes.124 Origenes geht aber einen Schritt weiter und nimmt die in 1 Tim. 2,1 genannten vier Bezeichnungen deÂhsiw, proseyxhÂ, eÍnteyjiw und eyÆxaristiÂa zum Anlass, daraus vier Gebetsarten abzuleiten,125 die er voneinander abzugrenzen versucht, ohne dass sich daraus eine genaue Klassifizierung ergibt. Das bittende Gebet (deÂhsiw) ist dadurch charakterisiert, dass ein Mensch sich flehentlich an Gott wendet, um das zu erlangen, was ihm fehlt. Zur Erläuterung dieser Definition führt Origenes Beispiele aus dem Alten und dem Neuen Testament an, indem er das Gebet des Zacharias um einen Sohn erwähnt und auf die Bitten des Mose für sein Volk und das Bittgebet des Mordechai und der Ester verweist, die zudem die Effizienz des Bittgebets belegen.126 Unter proseyxh versteht Origenes ein Gebet, das jemand mit Lobpreis an Gott um größerer Dinge willen richtet.127 Die angeführten biblischen Beispiele128 lassen sich jedoch kaum mit dieser Definition in Einklang bringen, denn das Gebet der Hanna ist eher ein Gelübde129 und der Verweis auf Habakuk ist nur mit dem Septuagintatext zu rechtfertigen. Wahrscheinlich hebt Origenes die proseyxh hervor, weil dieses Wort im 122 123 124 125 126 127 128 129

Origenes, orat. 3,2–4. Ebd. 3,4–4,2. Gessel, Theologie 85f.; Perrone, Preghiera 125f. Origenes, orat. 14,2. Ebd. 14,3: Lk. 1,13; Ex. 32,11; Dtn. 9,18; Est. 13,8f.; 14,3; Perrone, Preghiera 128. Orat. 14,2. 1 Sam. 1,10; Hab. 3,1f.; Jona 2,2–4. Vgl. orat. 4,1f.

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Neuen Testament zur Bezeichnung des Gebets schlechthin geworden ist.130 Auch die Erklärung der Fürbitte (eÍnteyjiw), die die Bitte an Gott um gewisse Güter oder Personen bezeichnen soll, die einen freieren Zugang zu ihm besitzen,131 ist aufgrund der Bibelstellen wenig überzeugend. Offensichtlich geht es Origenes darum, die Gebete des Josua (Jos. 10,12) und Samson (Ri. 16,30) von der proseyxh zu unterscheiden, da sie letztlich auf eine Fürbitte hinauslaufen.132 Schließlich bedeutet die Danksagung (eyÆxaristiÂa) im Sinne des Origenes eine lobende Anerkennung der von Gott wegen der Gebete Ä , „danksagen“, mit eÆjomoloerhaltenen Wohltaten.133 Indem er eyÆxaristv goy Ä mai, „lobpreisen“, gleichsetzt134 und sich auf das Gebet Jesu im Kreis seiner Apostel (Mt. 11,25 par. Lk. 10,21) bezieht, scheint er für das Dankgebet wohl einen gewissen öffentlichen Rahmen vorauszusetzen.135 Insgesamt betrachtet lassen sich die vier von Origenes definierten Gebetsarten inhaltlich auf zwei begrenzen: Bitte und Fürbitte auf der einen Seite, Gebet zu Gott und Dank an ihn auf der anderen, aber auch diese Einteilung wird nicht konsequent durchgehalten, so dass die vier unterschiedlichen Ausdrücke in 1 Tim. 2,1 mehr oder weniger als Synonyme anzusehen sind.136 Wichtig ist für Origenes auch, dass nicht jede Gebetsart ohne Unterschied an jeden Adressaten gerichtet werden kann. Bitte, Fürbitte und Dank gelten heiligen Menschen, Dank und Fürbitte können sich allgemein an Menschen richten. Wenn auch die Bitte nur an Heilige erlaubt ist, so gilt doch eine Ausnahme. Sollte jemand einem anderen Menschen Unrecht getan haben, so muss er ihn um Verzeihung bitten, ob er nun ein Heiliger ist oder nicht.137 Da Fürbitte, Bitte und Dank an Heilige zu richten sind, ergibt sich daraus selbstverständlich eine Steigerung im Hinblick auf Christus, der uns nach dem Willen des Vaters so viele Wohltaten erwiesen hat.138

130 131 132 133 134 135 136 137

Greeven, Art. proseyÂxomai, proseyxh 806. Origenes, orat. 14,2; Gessel, Theologie 89; Perrone, Preghiera 130. Gessel, ebd. 90; Perrone, ebd. 131. Origenes, orat. 14,2; Perrone, ebd. 133. Van Winden, Definition 139f. Gessel, Theologie 90. Gessel, ebd. 91; Perrone, Preghiera 132. Vgl. orat. 28,3.9; in Lev. hom. 4,5 (GCS Orig. 6, 321,15–22); in Num. hom. 10,1 (GCS Orig. 7, 71,1–3). 138 Orat. 14,6.

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2. Die proseyxh als Gebet zum Vater durch die Mittlerschaft Jesu Christi Nach der Auffassung des Origenes nimmt die proseyxhÂ, das Gebet an Gott, innerhalb der Gebetsarten den ersten Rang ein. Deshalb bleibt sie allein Gott dem Vater, zu dem Jesus auch selbst betete, vorbehalten, was seinen Ausdruck in der Anrede im Vaterunser gefunden hat.139 Mit deren Hilfe will Origenes beweisen, dass sich die proseyxh nur an den Vater richten kann, weil, wie er mit Anspielung auf eine Stelle im Kommentar zum Johannesevangelium zeigt, der Sohn vom Vater in seinem Wesen und in seiner Eigenart unterschieden ist.140 Mit dieser Formulierung betont er die Eigenständigkeit des Sohnes gegenüber dem modalistischen Monarchianismus, der den Sohn zu einer bloßen Erscheinungsweise des Vaters machte.141 Zudem erinnert der Ausdruck an den Unterschied der Tugenden in Platons Protagoras, der nicht in ihren Namen besteht, sondern in ihrem je eigenen Wesen und dem entsprechenden Tun.142 Es ist festzuhalten, dass die Formel des Origenes keinen Unterschied in der Gottheit bedeutet und noch keineswegs im Sinne der später insbesondere von den Kappadokiern entwickelten trinitarischen Terminologie gewertet werden darf.143 Offensichtlich geht es Origenes darum, die unbedingte Mittlerschaft Jesu Christi beim Gebet zum Ausdruck zu bringen, die auf seiner Gottheit beruht.144 Als Sohn Gottes ist er Bild Gottes und Mittler der Schöpfung und gibt dem Menschen Anteil am Bild Gottes. Er ist der Weg, der den Menschen zur Angleichung an Gott führt.145 Aufgrund dieses theologischen Denkens ist die Anwesenheit des Logos, der die Verbindung zwischen der Einheit Gottes und der Vielheit der vernunftbegabten Geschöpfe herstellt, gerade beim Gebet notwendig. So betet der göttliche Logos nicht nur zugleich mit dem Beter, dessen Mittler er ist, sondern auch für die Betenden als deren Hohepriester und Anwalt beim Vater.146 Origenes lässt sogar Christus den Befehl an die Beter richten, allein mit ihm und durch ihn zum Vater zu beten.147 Diese Aus139 Ebd. 18,1. 140 Ebd. 15,1; in Ioh. comm. X 37,246f. (GCS Orig. 4, 212,16–24); siehe unten S. 159 Anm. 148. 141 Jay, Origen’s Treatise 126–128. 142 Platon, Prot. 349b; siehe unten S. 159 Anm. 149. 143 Crouzel, Orige`ne 223–230; Danie´lou, Orige`ne 258; Lies, Origenes’ ,Peri Archon‘ 60; Marcus, Subordinatianismus 152–163; Perrone, Preghiera 136. 144 Fe´dou, Sagesse 294. 145 Crouzel, The´ologie de l’image 122–127; Gessel, Theologie 204. 146 Origenes, orat. 10,2; 15,1f.; Cels. V 4 (GCS Orig. 2, 4,23–28); Perrone, Preghiera 137. 147 Orat. 15,4.

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drucksweise lässt die liturgische Doxologie anklingen, die Origenes bei der Erläuterung der Struktur des Gebets anführt, das durch den Lobpreis Gottes durch Christus im Heiligen Geist eingeleitet und auch beendet wird.148 Zudem weist das auf Christus gedeutete Wort des Ps. 21(22),23: „Ich will deinen Namen meinen Brüdern verkünden, inmitten der Gemeinde will ich dich preisen“ auf seine Anwesenheit und Mitwirkung beim Gebet der Gemeinde hin. Da wir in der Taufe den „Geist der Sohnschaft“ (Röm. 8,15) empfangen haben und zu Brüdern Christi geworden sind, geht sein brüderlicher Dienst sogar so weit, dass er unsere Leiden als die seinen betrachtet und sich unseren Versuchungen aussetzt, wodurch Origenes die Tätigkeit Christi als unser Hohepriester und Anwalt beim Vater unterstreicht.149 Andererseits will Christus seine Schüler durch ihre Gebete gleichsam zu seinen Mitarbeitern gegenüber dem Vater machen, um die Hinführung aller zum Heil zu erreichen.150 So entsteht durch das Gebet ein Synergismus zwischen Christus und den Gläubigen, der nicht nur auf das individuelle Heil abzielt, sondern auf die Erlösung aller Menschen hingeordnet ist.

3. Die Mitwirkung des Geistes beim Gebet Den Ausgangspunkt für die Überlegungen des Origenes über die Mithilfe des Geistes beim Gebet bildet die in der Einleitung zitierte Stelle Röm. 8,26f.151 Er bemüht sich, die darin enthaltene Metaphorik von den „Seufzern“ zu entschlüsseln, indem er das Eintreten des Geistes für uns als eine aus Menschenliebe und Mitleid resultierende Übernahme unserer Seufzer betrachtet. Zudem nimmt der Geist nicht nur unsere Seufzer auf, sondern er betet in unseren Herzen,152 gleichsam an unserer Stelle.153 Damit wird das Gebet des Geistes in uns zum Ausdruck der engen Verbindung mit ihm, wie andererseits der in aufrichtiger Gesinnung Betende aufnahmebereiter für den Geist des Herrn wird, der den ganzen Erdkreis erfüllt.154 Somit ergibt sich aus dem Gebet des Geistes in uns und unserem Gebet im Geist ein Miteinander, das die Kraft des Gebets verstärkt,155 da der Heilige Geist als Geist der Stärke Kraft verleiht,156 die ihm aufgrund seines „Freimuts“ (parrhsiÂa) Gott gegenüber zu eigen ist.157 148 149 150 151 152 153 154 155 156

Ebd. 33,1; Stuiber, Doxologie 210f. Orat. 15,4; zu Christus als Paraklet: Pastorelli, ,Paraclet‘ 261. Orat. 26,4. Ebd. 2,3. Ebd. 2,5. Ebd. 2,4. Ebd. 10,2. Ebd. 12,1. Ebd. 5,4.

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Origenes, der durchaus die Gebetsprobleme seiner Mitchristen kennt, ist der Auffassung, dass der Geist aber auch zur Lösung von Gebetsschwierigkeiten beiträgt, da sich selbst bei anhaltendem Gebet geistige Unfruchtbarkeit und geistliche Dürre einstellen können.158 Diese resultieren letztlich aus der Schwachheit unserer menschlichen Existenz, die sich nicht nur in einem gewissen Unvermögen zu beten ausdrückt, sondern uns unsere Unfähigkeit bewusst werden lässt, worum wir in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes beten sollen. Doch Gott nimmt sich unserer Schwachheit an und sendet uns seinen Geist, der mit uns und in uns ist, um beim Gebet in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes für uns einzutreten.159

4. Die Anwesenheit der Engel und der verstorbenen Heiligen beim Gebet In der Präsenz der Engel beim Gebet sieht Origenes eine im Namen und Auftrag Gottes begleitende und unterstützende Hilfe für den Beter,160 indem sie dessen Gebetsanliegen vor Gott tragen.161 Ihr Dienst gründet letztlich im Dienst Jesu Christi an den Gläubigen, der selbst von Engeln bedient wird.162 Aus seinem Dienen schließt Origenes auf den Engelsdienst gegenüber den Gläubigen, der auf ein allgemeines Gebot zurückzuführen ist, das seinen Ursprung im Beispiel Christi hat.163 Die Gegenwart der Engel wird für den jeweiligen Beter zur Unterstützung seines Anliegens von der göttlichen Vorsehung zum rechten Zeitpunkt herbeigeführt und hat helfende Wirkung.164 Origenes kennt aber nicht nur einen allgemeinen Dienst der Engel beim Gebet der Gläubigen, sondern greift die auf jüdischer Tradition beruhende Vorstellung von den Schutzengeln auf.165 Nach seiner Überzeugung hat jeder Christ, auch der Kleine in der Kirche, einen persönlichen Engel, der das Angesicht des Vaters im Himmel schaut und auf die Gottheit des Schöpfers blickt. Dieser betet mit dem Gläubigen und begleitet sein Gebetsanliegen.166 157 Vgl. Lomiento, PraÄgma 55; Schlier, Art. parrhsiÂa 870f.; Balz, Art. ParrhsiÂa 105f.; Gessel, Theologie 120–122. 158 Origenes, orat. 13,3. 159 Ebd. 14,5; Gessel, Theologie 115–117; Perrone, Preghiera 130. 160 In Cant. comm. II 8,8f. (GCS Orig. 8, 158,13–21 bzw. SC 375, 410–412); Gessel, ebd. 200–203. 161 Das bringt Raphael vor Tobias und Sara zum Ausdruck: orat. 11,1; vgl. Tob. 12,12. 162 Orat. 11,3. 163 Ebd. 11,4. 164 Ebd. 11,5. 165 Gessel, Theologie 202; Michl, Art. Engel II, 74f. 166 Origenes, orat. 11,5; Cels. VIII 36 (GCS Orig. 2, 252,3f.).

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Dabei wird der beistehende Engel vom Verhalten des Beters bestimmt. Je nach Fortschritt in der Vollkommenheit wird er durch einen höheren ersetzt. Als Folge eines tiefen Falls zieht er sich zurück.167 So unterstützt der Schutzengel den Beter nach dessen Fähigkeiten und übt seinen Dienst unter einem zweifachen Aspekt aus: sowohl im Hinblick auf den Menschen, der sich dieses Dienstes als würdig erwiesen hat, als auch im Hinblick auf die göttliche Vorsehung, in deren Rahmen er seinen Dienst vollzieht. Im Kontext der Gebetshilfe der Engel erhält die liturgische Versammlung der Christen eine besondere Bedeutung, die aus der gleichzeitigen Anwesenheit vieler helfender Engel resultiert. So entsteht im Gottesdienst nach Origenes eine zweifache Kirche, die der Menschen und der Engel. Engel bringen die Gebete zur Erinnerung vor Gott, und das gerade dann, wenn eine große Menge in demselben Geist und der gleichen Überzeugung zusammenkommt und einen Leib in Christus bildet.168 Durch den anschließenden Vergleich des Verwandtschaftsverhältnisses von Sara und Tobit mit der Verbindung der Gläubigen mit Christus, den Engeln und untereinander, die aus dem paulinischen Leib-Christi-Sein erwächst, versucht er seine These mit einem biblischen Paradigma zu bekräftigen. Im Gebet antwortet der Gläubige unter Mitwirkung der Engel auf das Heilsangebot Gottes, das vor dem Hintergrund der göttlichen Vorsehung an ihn ergeht. So wird es für ihn zum Weg der Verwirklichung des von Gott geschenkten Heils, das aber nicht auf den einzelnen Christen beschränkt bleibt, sondern sich in der gottesdienstlichen Versammlung zum allgemeinen Heilshandeln Gottes ausweitet. Zudem ist Origenes davon überzeugt, dass die Seelen der verstorbenen Heiligen beim Gebet des Gläubigen anwesend sind und ihn unterstützen.169 Diese Auffassung resultiert aus seinem Verständnis von der Gemeinschaft der Heiligen der Kirche auf Erden mit denen, die durch ihren Tod von der irdischen Kirche getrennt sind.170 Die Trennung besteht nur hinsichtlich des Körpers, der Geist bleibt davon unberührt. Deshalb kommen die Verstorbenen dem Geist nach zu den gottesdienstlichen Versammlungen der Gläubigen in den einzelnen Ortskirchen,171 weshalb das Gebet in der Kirche eine besondere Bedeutung hat.172 Es besteht dann sogar eine geistige Gemein167 Orat. 6,4; 31,7. 168 Ebd. 31,5; Cels. VIII 64 (GCS Orig. 2, 280,11); Tavard, Engel 32f. 169 Orat. 11,1; in Ios. hom. 16,5 (GCS Orig. 7, 399,14); Buchinger, Gebet und Identität 312. 170 Vgl. princ. III 2,4 (GCS Orig. 5, 251,27); in Matth. comm. XVII 30 (GCS Orig. 10, 671,25–34); in Matth. comm. ser. 27 (GCS Orig. 11, 46,23); in Ioh. comm. XIII 57,392 (GCS Orig. 4, 287,32–288,1); in Num. hom. 26,6 (GCS Orig. 7, 253,26–254,10); Gessel, Theologie 198. 171 Orat. 31,7. 172 Ebd. 31,5.

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schaft mit noch lebenden, aber abwesenden Gemeindemitgliedern, die Origenes der Aussage des Paulus in 1 Kor. 5,4 entnimmt.173 Die Begründung für die Mithilfe der verstorbenen Heiligen sieht Origenes in der Nächstenliebe als der hervorragendsten Tugend. Da die während des irdischen Lebens vorbereiteten Tugenden erst im Jenseits vollendet werden, ist davon auszugehen, dass die Verstorbenen die Nächstenliebe in einem größeren Maß besitzen als diejenigen, die sich im Leben mit ihrer eigenen Schwachheit auseinandersetzen und zudem an der Seite noch Schwächerer kämpfen müssen.174 Damit spielt Origenes auf die Solidarität der Christen als Glieder des Leibes Christi an, die über das irdische Leben hinausreicht und sich aufgrund der Vollendung der Nächstenliebe der Verstorbenen in ihrer Mitwirkung beim Gebet der Lebenden erweist. Das gilt besonders für die Märtyrerfürbitte, die aber nur das Gebet derer unterstützt, die einen rechten Lebenswandel führen.175 Diesen Zusammenhang betont Origenes auch in der „Aufforderung zum Martyrium“. Die Möglichkeit der intensiveren Fürbitte für seine Kinder kann einem Christen die Entscheidung für das Martyrium erleichtern. Er wird in der Hoffnung, dass sie ein rechtes Leben führen, aus dem Leben scheiden und dann mit tieferer Einsicht für sie beten, wenn er wahrnimmt, dass sie sich durch ihr Leben wirklich als seine Kinder erweisen.176

5. Äußere Bedingungen für den rechten Vollzug des Gebets: Ort, Richtung, Zeiten und Gesten Schon am Anfang der Gebetsschrift weist Origenes im Kontext von Röm. 8,26 darauf hin, dass das Wissen um das „Was“ des Betens unvollkommen bleibt, wenn nicht die rechte Art hinzukommt.177 Auf diese Weise erklärt er, dass sich äußere und innere Voraussetzungen zum Gebet notwendig wechselseitig bedingen, und kommt deshalb an verschiedenen Stellen seiner Schrift darauf zu sprechen.178 Zunächst stellt Origenes fest, dass nach 1 Tim. 2,8 grundsätzlich jeder Ort für das Gebet geeignet ist. Doch weist er darauf hin, die würdigste Stelle im Haus auszusuchen, um in Ruhe und ohne Ablenkung beten zu können, und warnt vor einem Gebet an einem durch schlechtes Handeln entweihten

173 174 175 176 177 178

Vgl. oben S. 27 Anm. 161. Orat. 11,2. In Hiez. hom. 4,8 (GCS Orig. 8, 368,31–369,12); Gessel, Theologie 200. Exhort. mart. 38 (GCS Orig. 1, 36,1–9); Perrone, Preghiera 259. Orat. 2,1. Ebd. 8,1f.; 20,2; 31,2f.

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Ort, weil Gott einem solchen Ort seine Fürsorge entzieht. Da ein für das Gebet geeigneter Ort vom entsprechenden sittlichen Handeln des Menschen abhängig ist, kennt Origenes keine lokale Gebundenheit Gottes, womit ein wie auch immer geartetes magisches Verständnis eines Gebetsortes ausgeschlossen ist.179 Bedenken hat er hinsichtlich des Gebets im ehelichen Schlafzimmer, da für ihn der Vollzug des ehelichen Akts mit dem Gedanken der Unreinheit verbunden ist. Auf der Basis von 1 Kor. 7,5 ist das Gebet daher nur möglich, wenn sich die Eheleute für eine gewisse Zeit nach gegenseitiger Übereinkunft zur Enthaltsamkeit verpflichten, d.h. Gebet und eheliche Hingabe schließen einander aus.180 Besondere Eignung zum Gebet besitzt dagegen der gottesdienstliche Versammlungsraum der Gemeinde, denn mit den dort Betenden versammeln sich die Engel, die Kraft des Herrn und die Geister sowohl von noch lebenden wie auch von bereits verstorbenen Heiligen. So entsteht eine doppelte Gemeinde: die der Menschen und die der Engel und zugleich eine Gemeinschaft aller Heiligen über Raum und Zeit hinweg, die nach Röm. 12,5 „den einen Leib Christi“ bilden.181 Der Gedanke der Verbindung von Himmel und Erde im Gottesdienst der Gemeinde ist Origenes besonders wichtig, da der Liturgie eine Brückenfunktion zwischen Immanenz und Transzendenz zukommt.182 Die Antithese dazu bildet die Versammlung frevelhafter Menschen, wo sich die schlechten Engel einfinden. Die vermeintliche Gemeinde gleitet dann ab zu einem menschlichen Verein, der auf rein Irdisches ausgerichtet ist und von dem sich die wahre Gemeinde Christi abwendet.183 Der Gebetsort hat für sich genommen keine besondere Eigenschaft. Diese entsteht erst durch die innere Einstellung der zum Gebet Versammelten und wird von ihrem ethischen Zustand und der entsprechenden Gebetsabsicht bestimmt. Als Gebetsrichtung kommt für Origenes nur der Osten in Frage, weil dort die Sonne aufgeht, die zum Sinnbild des wahren Lichtes und der wahren Sonne, nämlich Christus, wird.184 An einer signifikanten Stelle des Johanneskommentars wird der Grund für die Bevorzugung der Gebetsostung

179 In Lev. hom. 12,4 (GCS Orig. 6, 462,4–8); Gessel, Theologie 129; Perrone, Preghiera 171. 180 Orat. 31,4; 2,2; Perrone, ebd. 173. 181 Orat. 31,5. 182 Ebd. 11,1.5; vgl. in Ios. hom. 9,4 (GCS Orig. 7, 350,1f.); 16,5 (7, 399,14f.); in Luc. hom. 23,8 (GCS Orig. 92, 146,15–147,1); Schütz, Der christliche Gottesdienst 30f. 183 Orat. 31,6. 184 Ebd. 32; in Ios. hom. 25,3 (GCS Orig. 7, 455,2–4); in Num. hom. 5,1 (GCS Orig. 7, 26,14–18); Wallraff, Ursprünge 175.

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deutlich. Judas, der Verräter, wendet sich von Christus ab, dessen Name „Sonnenaufgang“ (Sach. 6,12 LXX; Mal. 3,20) ist und geht in die Nacht hinaus, da er die Sonne der Gerechtigkeit verlassen hat.185 Von daher ist es verständlich, dass Origenes die Christen tadelt, die wegen des Fehlens einer nach Osten gerichteten Haustür beim Gebet lieber ins Freie gehen anstatt das Gebet gegen eine nach Osten gerichtete Wand zu verrichten. Obwohl diese Rüge mit dem Hinweis auf das Naturgemäße begründet wird, steht sicher das Bild von Christus als der wahren Sonne im Hintergrund.186 Trotz der Ankündigung über die Gebetszeiten sprechen zu wollen, führt Origenes diesen Gedanken nicht weiter aus. Aus einer Bemerkung im Zusammenhang mit dem unablässigen Gebet geht aber hervor, dass das Gebet nicht weniger als dreimal am Tag verrichtet werden soll.187 Mit dem dreimaligen Gebet reiht sich Origenes in die auf jüdischen Brauch zurückgehende frühchristliche Tradition ein, die in der Apostelgeschichte ihre Wurzeln hat.188 Mit dem Gebetsgestus der erhobenen Hände spielt Origenes auf 1 Tim. 2,8 an und gebraucht den Ausdruck sxhÄma für die Körperhaltung.189 Da er aber das Pauluswort auch im Zusammenhang mit dem Wort kataÂstasiw verwendet,190 wodurch der innere Zustand des Beters zum Ausdruck gebracht wird, zeigt er, dass die äußere Gebetshaltung mit der inneren übereinstimmen muss. Die beste Stellung des Körpers während des Gebets, nämlich mit ausgebreiteten Händen und emporgerichteten Augen, ist ein Abbild der entsprechenden Beschaffenheit der Seele und gilt somit als Regel.191 Dabei geht es ihm nicht um einen strengen Formalismus, vielmehr können besondere Umstände wie Krankheit oder eine Schiffsreise den Verzicht auf 185 In Ioh. comm. XXXII 24,316 (GCS Orig. 4, 469,9–12); Wallraff, Christus Verus Sol 64. 186 Christus als das wahre Licht: in Lev. hom. 9,10 (GCS Orig. 6, 438,20–24); 13,2 (6, 469,1–4); in Num. hom. 15,1 (GCS Orig. 7, 131,11–13); in Iud. hom. 8,1 (GCS Orig. 7, 509,14f.); in Matth. comm. XVI 3 (GCS Orig. 10, 470,13–16); Podossinov, Art. Himmelsrichtung 272–275; Wallraff, ebd. 65. 187 Orat. 12,2. 188 Apg. 2,15; 3,1; 10,9; Did. 3,8 (p. 8 Lindemann/Paulsen); Tertullian, orat. 25 (CChr.SL 1, 272,1–273,17); ieiun. 10 (CChr.SL 2, 1267,28–31); Clemens von Alexandria, strom. VII 40,3f. (GCS Clem. Al. 32, 30,28–31,2); Cyprian, orat. dom. 35f. (CChr. SL 3A, 112); von Severus, Art. Gebet 1189. 189 Orat. 31,1. Der Gebetsgestus der erhobenen Hände, die Orantenhaltung, war in der gesamten Antike sowohl im atl. Judentum, z.B. Ex. 9,29; Ijob 11,13; Ps. 28(29),2, wie im Mittelmeerraum verbreitet und findet sich schon in Homer, Il. I 450; Od. XIII 355; Vergil, Aen. III 176f.; archäologische Denkmäler wie Altäre und Sarkophage, aber auch Malereien und Mosaike geben davon Zeugnis: Seib, Art. Orans 352–354; siehe unten S. 272 Anm. 389. 190 Origenes, orat. 2,2; 9,1; Perrone, Preghiera 154. 191 Orat. 31,2.

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die normale Gebetshaltung mit sich bringen, ohne dass deshalb die Verpflichtung zum Gebet aufgehoben wäre.192 Die Kniebeuge als Zeichen der Demut und Unterordnung ist für denjenigen notwendig, der sich vor Gott der eigenen Sünden anklagt und um Heilung und Vergebung bitten will. Ebenso gibt es auch die geistige Kniebeuge, die im Namen Jesu geschieht; denn in seinem Namen (Phil. 2,10) erniedrigen sich alle Geschöpfe vor Gott.193 Nach 1 Kor. 11,4–15 soll der Mann mit unbedecktem Haupt beten, die Frau aber ihr Haupt verhüllen.194 Zudem soll die Frau beim Gebet nicht auf äußeren Schmuck oder kostbare Kleidung Wert legen, sondern sich mit Bescheidenheit und guten Werken schmücken.195 Die äußeren Voraussetzungen für das Gebet sind nach Origenes als Vorbereitungen zu verstehen, die nur dann sinnvoll sind, wenn sie dem inneren Zustand des Beters Ausdruck verleihen.

6. Die innere Einstellung zum Gebet Zur Vorbereitung auf das Gebet gehören der entsprechende geistige und moralische „Zustand“ des Menschen (kataÂstasiw) und seine „Gesinnung“ (diaÂuesiw). Wer zum Gebet kommt, hält inne, legt Unruhe, Zorn und verwirrte Gedanken, d.h. alles Fremde ab, und konzentriert sich auf das Gebet. Mit dem Bild vom Ausspannen der Seele, dem Hinstrecken des Verstandes und dem Emporheben der Vernunft zu Gott über die Schöpfung hinaus beschreibt Origenes die notwendige Voraussetzung für ein Gebet, das in einer der Erhabenheit Gottes angemessenen Weise zu ihm aufsteigen soll.196 Mit diesen Gedanken bewegt er sich in den von der philosophischen Tradition vorgegebenen Kriterien für den Aufstieg der Seele zum Göttlichen, in der das Gebet seinen Platz hat. Das Ausstrecken der Seele nach Gott bezeichnet Plotin als das wahre Gebet, das der Mensch aber nur verrichten kann, wenn er seinen inneren Zustand nach Ablegen alles Fremden, d.h. der Begierden und Affekte, und nach Abwendung von allem Irdischen der Gottheit anpasst.197 Die christliche Komponente des Origenes besteht darin, dass der vom innersten Wesen des Menschen ausgehende Blick zu Gott die Verzeihung 192 193 194 195 196 197

Perrone, Preghiera 168. Origenes, orat. 31,3. Ebd. 2,2. Ebd. 9,1; Gessel, Theologie 136. Orat. 31,2; 9,1; Perrone, Preghiera 163f. Plotin, enn. V 1,6,9–12; ähnlich Porphyrios, abst. I 30 (p. 61,16–62,20 Nauck); ad Marc. 17 (p. 285,20–22 Nauck).

V. Die Theologie des Gebets

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für das erlittene Böse und die Versöhnung mit den Brüdern einschließt. Im Bewusstsein des eigenen begangenen Unrechts, der Sünden gegen den Nächsten und gegen die Vernunft entfernt der Beter auch die Erinnerung an das vermeintlich erlittene Böse möglichst weit, wie er auch von Gott kein Nachtragen seiner Sünden erwarten möchte.198 Wiederholt mahnt Origenes diese Einstellung an, denn unmöglich kann der Betende die Verzeihung seiner Sünden erlangen, wenn er nicht dem Bruder von Herzen vergibt, der gefehlt hat und um Verzeihung bittet.199 „Heilige Hände“ kann der Beter nur „erheben“ (1 Tim. 2,8), wenn er jedem, der an ihm schuldig geworden ist, vergibt, den Affekt der Leidenschaft aus der Seele tilgt und niemandem zürnt.200 Schließlich besteht nach dem Propheten Jeremia (Jer. 7,22f.) im Vergessen des erfahrenen Unrechts die größte sittliche Tat.201 In der gegenseitigen Vergebung als Vorbereitung auf das Gebet kommt das Anliegen des Origenes zum Ausdruck, dass Gebet und Leben eine entsprechende Einheit bilden sollen, da ein gutes Gebet aus einem reinen Herzen resultiert.202 Deshalb ist Jesus sowohl seiner äußeren Haltung (kataÂstasiw) wie seiner inneren Gesinnung (diaÂuesiw) nach das Vorbild für das rechte Beten.203 Die innere Einstellung zum Gebet ist für Origenes ein so wichtiges Thema, dass er es noch einmal vor der Auslegung des Vaterunsers aufgreift. Bei der Interpretation von Mt. 6,7 weist er das wortreiche Gebet der Heiden ab und stellt es auf eine Stufe mit dem der Heuchler und Lügner. Im Rückgriff auf das philosophische Axiom von Einheit und Vielheit, das seinen Adressaten sicher bekannt war, verwirft er in mehreren Antithesen diese Art des Gebets. Auf der einen Seite steht das eine Gute, die eine Wahrheit, die eine wahre Gerechtigkeit, die eine Weisheit Gottes und das eine Wort Gottes. Dem steht die Vielheit der Laster, der Lügen, der Heucheleien, der Weisheiten dieser Welt und der Gott entfremdeten Worte gegenüber.204 Um die biblische Aussage in den geistigen Horizont seiner Ansprechpartner zu übersetzen, verwendet Origenes den plotinischen Gedanken von dem Einen, das als absolute Einheit das Gute ist und alle positiven Seinsweisen umfasst.205 Aufgrund dieser ontologischen Überlegung, die Plotin theologisch interpretiert, identifiziert er das Eine mit dem Göttlichen.206 Den Gegensatz dazu bildet die Materie, zu der der Körper gehört, die die Einheit

198 199 200 201 202 203 204 205 206

Origenes, orat. 31,2. Ebd. 8,1. Ebd. 9,1. Ebd. 9,3; Perrone, Preghiera 158. Orat. 8,1; 10,2; Cels. V 12 (GCS Orig. 2, 13,10–14,4); Gessel, Theologie 140f. Orat. 13,1. Ebd. 21,2; Gessel, Theologie 143; Perrone, Preghiera 69. Plotin, enn. V 5,12; VI 7,38. Ebd. I 6,6; VI 8,1.

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Einleitung

verloren und auf der untersten Stelle des Seienden ihren Platz hat oder sogar schon zum Nichtseienden gehört, wodurch sie als böse qualifiziert ist.207 Dieses Theorem bildet für Origenes den Ausgangspunkt zu zeigen, dass ein aus vielen Worten bestehendes Gebet mit der Vielheit des Materiellen und Körperlichen gleichzusetzen und deshalb auch moralisch verwerflich ist. Für ihn ist die Einheit ein Kennzeichen für den inneren Zustand dessen, der sich im Gebet auf Gott, die Einheit schlechthin, ausrichtet und dem Erhörung zuteil wird.208 Ein weiterer Punkt ist das Gebet „in Synagogen und an Straßenecken, um sich vor den Leuten zu zeigen“ (Mt. 6,5). Diese Stelle nimmt Origenes zum Anlass, der Ruhmsucht beim Gebet entgegenzutreten, die nur auf Äußeres bedacht ist und dadurch das Gebet zu einer Leerformel werden lässt. Er vergleicht die in dieser Art Betenden mit Theaterschauspielern, die hinter der Maske nicht das sind, wofür sie sich ausgeben und lediglich den Anschein des sittlich Guten erwecken.209 Auch hier tritt an die Stelle der Einheit die Vielheit des heuchlerischen Verhaltens und zeigt damit den sittlich ungenügenden Zustand des Beters und seiner Gesinnung an, die sein Gebet kennzeichnen und gegen die sich Jesus entschieden wendet. Zudem widerspricht ein solches Gebet der demütigen Haltung dessen, der seinen Lohn von Gott und nicht von den Menschen erwartet. Wer nur wegen der Wirkung auf die Zuschauer betet oder Almosen gibt, „hat auf Fleisch gesät“ (Gal. 6,8) und „hat seinen Lohn schon erhalten“ (Mt. 6,5).210 In diese Kategorie gehört auch derjenige, der „auf der breiten Straße wandert, die zum Verderben führt“ (Mt. 7,13), da die gerade Linie, das Synonym für die Einheit und das sittlich Gute, in ihm gebrochen ist und er damit in die Vielheit, das Böse, abgleitet. Ebenso verwirft Origenes den Missbrauch des Gebets bei Gastmählern und Trinkgelagen, das heidnischer Tradition entspricht, aber aufgrund des Hanges zum Vergnügen (2 Tim. 3,4) ein Scheingebet darstellt und deshalb auf einer Stufe mit dem Gebet der Heuchler steht.211 Letztlich resultiert aus der Unkenntnis Gottes die Unfähigkeit, in rechter Weise zu beten, ein Grundsatz, den Origenes mit Clemens von Alexandria teilt.212

207 208 209 210 211 212

Ebd. I 8,7. Origenes, orat. 21,2. Ebd. 20,2. Ebd. 19,2. Ebd. 19,3. Ebd. 21,2; Clemens von Alexandria, strom. VI 112,4 (GCS Clem. Al. 23, 488,10–17).

V. Die Theologie des Gebets

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7. Die Erhörung des Gebets Zur Voraussetzung für die Gebetserhörung gehört für Origenes nicht nur die äußere und innere Einstellung des Beters, sondern auch ein Gebet, das nach einem außerkanonischen Logion Jesu213 allein auf „das Große und Himmlische“ (taÁ megaÂla kaiÁ eÆpoyraÂnia) ausgerichtet sein soll.214 Die Antithese dazu bildet die Bitte um „das Kleine und Irdische“ (taÁ mikraÁ kaiÁ eÆpiÂgeia), die dem Plappern der Heiden und dem Beten der Heuchler gleichzusetzen ist.215 Dieser Gegensatz lässt die im Hintergrund stehende mittelplatonische These vom „geistig wahrnehmbaren Kosmos“ (koÂsmow nohtoÂw) im Gegenüber zum „sinnlich wahrnehmbaren Kosmos“ (koÂsmow aiÆsuhtoÂw) deutlich erkennen.216 Auf der Grundlage dieses Axioms hat alles Materielle und Körperliche nur die Bedeutung eines flüchtigen und kraftlosen Schattens. Zur Erläuterung seiner Position führt Origenes das Bild der Sonnenuhr ein, deren schattenmessender Stab auf einer mit einer Stundeneinteilung versehenen Tafel steht. Je nach Sonnenstand fallen Strahlen auf den Stab, und es bildet sich ein kurzer, ein langer oder gar kein Schatten. Entscheidend aber sind die Sonnenstrahlen, denen in diesem Vergleich wirkliches Sein eignet, während die Schatten keine absolute Realität besitzen, da sie lediglich als begleitende Erscheinung der Sonnenstrahlen existieren.217 Daraus resultiert, dass die materiellen und körperlichen Dinge als Schatten und die geistigen Dinge als Sonnenstrahlen gesehen werden und somit die Bemühungen um das Irdische, das keine wirkliche Existenz hat, bedeutungslos sind. Der Hinweis auf die Schattenhaftigkeit der irdischen Dinge erinnert an das Höhlengleichnis Platons, in dem die Sinnendinge nur Schatten- und Spiegelbilder der geistigen Gegenstände darstellen, die die in der Höhle Gefesselten aber für die Wirklichkeit halten. Sie werden schließlich zur Umkehr ihrer Blickrichtung gezwungen und zum mühevollen Aufstieg aus dem Sinnenhaften zu den geistigen Gütern, den Ideen, gebracht.218 Bei aller Nähe zur philosophischen Argumentation in der Beurteilung der Sinnendinge, die als Schatten charakterisiert werden, und zu dem Aufruf, sich dem Wirklichen zuzuwenden und die Blickrichtung vom Niederen zum Göttlichen zu lenken, geht es Origenes als christlichem Theologen nicht um eine generelle Abwertung der kleinen und irdischen Dinge. Das zeigt schon sein Hinweis auf die göttliche Vorsehung, nach der jedem zu 213 214 215 216 217 218

Origenes, orat. 14,1: siehe unten S. 152 Anm. 135. Ebd. 16,2; vgl. ebd. 2,2; 27,1; 33,1; Buchinger, Gebet und Identität 310. Orat. 21,1. Gessel, Theologie 173. Orat. 17,1. Platon, polit. VII 514a–518b.

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Einleitung

seinem Besten gegeben wird, entweder im rechten Verhältnis zu seinem Glauben oder nach dem weisen Willen des Gebers.219 Es liegt nicht in der Absicht Gottes, zwei Dinge, den Gegenstand und den Schatten, zu geben, vielmehr ist mit dem Erhalt des Gegenstandes auch der des Schattens als Begleiterscheinnung verbunden. Aufgrund dieser Relation von Gegenstand und Schatten genügt das Gebet um das Große und Himmlische. Die Sorge um die den geistigen Gütern folgenden Schatten können wir Gott überlassen, der weiß, was wir unseres Körpers wegen brauchen, bevor wir ihn darum bitten.220 Nach der Festlegung auf den Inhalt des Bittgebets steht Origenes vor dem Problem, die große Anzahl alttestamentlicher Gebete um irdische Dinge in sein Konzept zu integrieren. Schließlich beteten Hanna und Hiskia nicht vergeblich um Kindersegen, Mordechai und Esther um die Rettung ihres Volkes, Judith um den Sieg über Holophernes, die Jünglinge Hananja, Asarja und Mischael um Bewahrung im Feuerofen,221 Daniel um Erhaltung seines Lebens in der Löwengrube und Jona um die Befreiung aus dem Bauch des Meerungeheuers.222 Die Lösung liegt für Origenes in der Anwendung der allegorischen Schriftinterpretation, der er den Vorzug vor der wörtlichen Auslegung gibt.223 Demnach sind die erfüllten Bitten Symbol und Vorbild für die dahinter stehende geistige Wirklichkeit. Aufgrund dieser Voraussetzung können die einzelnen Gebetsbeispiele nur das Große und Himmlische zum Gegenstand haben, da auch das göttliche Wort allein von den geistigen Gütern spricht, die allerdings durch das Hinzufügen kleiner und irdischer Dinge verdeutlicht werden.224 Sodann kehrt Origenes zu den von ihm angeführten biblischen Beispielen zurück und legt für jeden einzelnen Fall dar, dass die gewährte irdische Gabe nur der Schatten einer geistigen Wohltat war, die weit über den Schatten hinausragt.225 Er versäumt nicht, die allegorisch gedeuteten Vorbilder des Alten Testaments in paränetischer Weise als Beispiele für ein berechtigtes Gebet der Christen anzuführen, die sich in vergleichbarer Lage an Gott wenden sollen und dann wie diese mit größeren und geistigen Gaben beschenkt werden.226 Origenes bleibt aber nicht bei den biblischen Beispielen der erfolgten Gebetserhörung stehen, sondern bezieht die per-

219 220 221 222 223 224 225 226

Origenes, orat. 16,2. Ebd. 17,2. Exhort. mart. 33 (GCS Orig. 1, 28,13–15). Orat. 13,2; vgl. ebd. 16,3; Gessel, Theologie 178; Perrone, Preghiera 143–145. Orat. 13,4. Ebd. 14,1; Buchinger, Gebet und Identität 327–329. Orat. 16,3. Ein Vergleich von orat. 13,4 mit orat. 16,3 zeigt dieselbe Argumentationsstruktur: Gessel, Theologie 179; Perrone, Preghiera 147–150.

V. Die Theologie des Gebets

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sönliche Erfahrung mit ein, indem er von der Dankbarkeit des Beters für die erhaltenen Wohltaten spricht, die sich im Lob Gottes ausdrückt.227 Die Gebetserhörung ist somit die gnädige Antwort Gottes auf die Bitte um wesentliche Anliegen, auf die der Mensch seinerseits mit Dank antwortet und dadurch zu erkennen gibt, dass er sich der Erhörung bewusst ist. So liegt die Gebetserhörung im Schnittpunkt des Austauschs zwischen dem schenkenden Gott und dem bittenden Menschen und ist zugleich ein Zeichen der geistigen Gemeinschaft.228 Sie reicht über die jeweilige Zuwendung der göttlichen Gnade hinaus und wird zur Aufforderung zu weiterem intensivem Gebet. So gehen wir als betende Menschen der Vollendung entgegen, wenn wir uns nach dem Wort des Paulus „nach dem ausstrecken, was vor uns ist, und das, was hinter uns liegt, vergessen“ (Phil. 3,14).229

8. Das unablässige Gebet Für Origenes nimmt das fortwährende Gebet eine besondere Stellung innerhalb seiner Gebetsunterweisung ein, die er mit dem Beispiel230 und dem Gebot Jesu231 und der Aufforderung des Paulus an die Thessalonicher232 begründet. Die Mahnung des Apostels und besonders das Gebot Jesu haben normative Bedeutung, denn Jesus Christus tritt nur dann als Mittler für die Gläubigen beim Vater ein, wenn sie gemäß seiner Lehre ununterbrochen durch ihn beten.233 Die Verwirklichung des Auftrags Jesu ist nach dem Verständnis des Origenes dann gewährleistet und auch nur möglich, wenn mit den notwendigen Werken das Gebet verbunden ist und mit dem Gebet die entsprechenden Taten übereinstimmen.234 Damit wird zugleich die alte Maxime in der Formulierung Senecas concordet sermo cum vita, „das Reden soll mit Leben übereinstimmen“,235 auf eine andere Ebene gestellt und zu neuer christlicher Evidenz gebracht, denn die Werke der Tugend gehören ebenso in den Bereich des Gebets wie die Erfüllung der göttlichen Gebote. Wenn Gebet und Handeln für den Christen eine Einheit bilden, ist sein gesamtes Leben ein

227 228 229 230 231 232 233 234

Orat. 13,3. Ebd. 30,3. Ebd. 25,2; Gessel, Theologie 219. Orat. 13,2; vgl. Mk. 1,35; Lk. 6,12, Joh. 17,1. Orat. 10,2. Ebd. 21,1; vgl. 1 Thess. 5,17. Orat. 10,2; Gessel, Theologie 245–249; Perrone, Preghiera 195–197. Orat. 12,2; vgl. in Regn. hom. lat. 10 (GCS Orig. 8, 16,3–24); in Matth. comm. XVI 22 (GCS Orig. 10, 551,2–7). 235 Seneca, epist. 75,4.

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Einleitung

großes zusammenhängendes Gebet.236 Da das christliche Leben von dieser Einheit geprägt ist, gelten alle Akte der Pflichterfüllung, die dem Willen Gottes entsprechen, als Gebete. So betet derjenige ohne Unterlass, der gerecht ist und gerecht handelt, es sei denn, er hört auf gerecht zu sein.237 Die Beachtung der dreimaligen Gebetszeit bildet dabei nur einen Teil des so verstandenen immerwährenden Gebets.238 Der eindringliche Hinweis dokumentiert die Sorge des Origenes, dass der christliche Glaube bei den Menschen den Rückzug in die Innerlichkeit antreten und sich auf ein Mindestmaß an religiöser Betätigung beschränken könnte. Nach seiner Auffassung hat der Glaube vielmehr die Aufgabe, den Menschen in allen seinen Ausdrucksmöglichkeiten in Anspruch zu nehmen und zu formen. Die Gedanken des Origenes begegnen bereits bei Clemens von Alexandria, der das Leben des wahren Gnostikers ebenfalls als ein ununterbrochenes Gebet unabhängig von Zeit, Ort und Form betrachtet. Diese das gesamte Leben umgreifende Art des Gebets äußert sich in Dank, Erkenntnis und Lebenswandel, wodurch eine dauernde Verbindung des Gnostikers mit Gott hergestellt wird.239 Die Vorstellungen des Clemens vom unablässigen Gebet, in dem Theorie und Praxis eine Einheit bilden, erweitert Origenes um die eschatologische Dimension. Das Leben des Christen, der auf diese Weise geprägt ist, hat „seine Heimat im Himmel“ (Phil. 3,20), denn der wahre Christ, dessen Leben ein immerwährendes Gebet ist, gehört zum Reich Gottes. Er ist durch die Nachfolge Christi, der als Bild des Himmlischen (1 Kor. 15,49) in ihm wohnt, selbst zum Himmlischen geworden, auch wenn er noch auf der Erde weilt,240 d.h. durch die Angleichung an Christus verwirklicht er seine schöpfungsmäßige Ebenbildlichkeit als „Bild des Bildes“ (eiÆkvÁn thÄw eiÆkoÂnow).241 Origenes betont nochmals, dass die innere Haltung und das Tun des Menschen übereinstimmen müssen, wenn die Vollendung der Heiligung des Namens Gottes und die endgültige Zugehörigkeit zum Reich Gottes erreicht werden sollen. Die Vollkommenheit erlangt der Mensch nur in einem allmählichen Prozess, der ein ununterbrochenes Vorwärtsschreiten bedeutet, das dem ununterbrochenen Gebet an die Seite zu stellen ist. Der Weg des Fortschritts, d.h. des Aufstiegs zu Gott, und das unablässige Gebet bedingen einander, wodurch der platonische Gedanke der „Ähnlichkeit“ bzw. „An-

236 Origenes, orat. 12,2; von Stritzky, Studien 121; Perrone, Preghiera 127. 237 In Regn. hom. lat. 9 (GCS Orig. 8, 15,22–25); Schütz, Der christliche Gottesdienst 140. 238 Orat. 11,2. 239 Clemens von Alexandria, strom. VII 35 (GCS Clem. Al. 32, 27,9–28,4). 240 Origenes, orat. 22,5; in Luc. hom. 8,2 (GCS Orig. 92, 48,8–49,9). 241 In Ioh. comm. II 3,20 (GCS Orig. 4, 55,17–20); Crouzel, The´ologie de l’image 123–125.

V. Die Theologie des Gebets

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gleichung“ (oëmoiÂvsiw)242 eine christliche Wendung erfährt. Das Ziel des Weges ist dann erreicht, wenn am Ende der Zeiten Christus nach dem Wort des Paulus (1 Kor. 15,24–28) nach der Unterwerfung aller Feinde dem Vater das Reich übergeben wird, damit „Gott alles in allem“ sei.243 In dem Ausdruck oë ueoÁw taÁ paÂnta eÆn paÄsi, „Gott alles in allem“, kulminiert für Origenes nicht nur die Heiligung des einzelnen, sondern aller Kreaturen, denn dann kehrt die gesamte Schöpfung zu ihrem Ursprung, zu Gott, zurück. Die Vollendung des Christen im unablässigen Gebet und im stets fortschreitenden Aufstieg zu Gott ist niemals im Sinne platonischer Philosophie eine „Flucht des Einen zum Einen“ (fyghÁ moÂnoy proÁw moÂnon),244 sondern hat durch das Erlösungswerk Jesu Christi Anteil am Heil der Schöpfung insgesamt. Wahrhaft christliche Existenz vollzieht sich immer im Hinblick auf das Heil aller und bleibt nicht auf sich selbst beschränkt, wodurch jeglicher Heilsegoismus philosophischer Prägung abgelehnt wird. Der Forderung des fortdauernden Gebets entspricht der Christ durch die sich im täglichen Leben bewährende Nachfolge Christi, wodurch er an den durch die Erlösung bewirkten Heilsgütern Anteil erhält. Beim unablässigen Gebet geht es nicht um das dauernde Sprechen von Gebetsformeln, sondern darum, durch das an Gottes Geboten orientierte Handeln die oëmoiÂvsiw mit Christus und damit die im Schöpfungsakt verliehene, aber durch die Sünde verschüttete eiÆkvÁn thÄw eiÆkoÂnow wiederzugewinnen, ein Bemühen, das einmündet in die endgültige Vollendung am Ende der Zeiten, wenn das Erlösungswerk Christi abgeschlossen sein wird. Die Zuordnung von anagogischer und eschatologischer Vorstellung, die für Origenes mit dem Wort aÆdialeiÂptvw, „unablässig“ (1 Thess. 5,17), verbunden ist, zeigt die Dynamik seines Denkens, das in der Lehre von der Apokatastasis245 gipfelt, der Wiederherstellung des gottnahen Zustandes vor dem Sündenfall, der in der tieferen Erkenntnis und damit auch in der völligen Einheit mit Jesus Christus, dem Sohn Gottes, besteht.246

242 243 244 245

Platon, Theait. 176b. Origenes, orat. 25,2. Plotin, enn. VI 9,11,51. Crouzel, L’apocatastase 282–290; Ramelli, Christian Soteriology 314–325; von Stritzky, Phaidrosinterpretation 282–297. 246 Origenes, in Ioh. comm. I 16,92 (GCS Orig. 4, 20,15–18); von Stritzky, Studien 124f.

VI. Die Vaterunsererklärung Nach der theoretischen Erörterung der Gebetsproblematik, die den Adressaten und dem Leser das Rüstzeug für das Verständnis christlichen Betens vermitteln will und somit das pastorale Anliegen des Origenes zeigt, geht er im zweiten Teil seiner Gebetsschrift zu einem thematischen Kommentar des Vaterunsers über, dessen äußere Struktur durch die einzelnen Vaterunserbitten vorgegeben ist. Obwohl beide Teile oberflächlich betrachtet unvermittelt nebeneinander zu stehen scheinen, ergeben sich bei genauerer Untersuchung innere Verbindungslinien, die die Zusammengehörigkeit unterstreichen. Dazu gehören die Hervorhebung der Willensfreiheit, die Bezeichnung des Vaterunsers als proseyxh und die pädagogische Methode des Übergangs von der Theorie, der Erkenntnis vom Wesen des Gebets, zur Praxis, dem bewussten Vollzug des Gebets.247 Außerdem ist darauf hinzuweisen, dass Origenes angesichts seines philosophisch gebildeten Adressatenkreises besonderen Wert auf die Gnade des trinitarischen Gottes legt, die dem Menschen zuteil wird und die für das Gelingen der theologischen Darlegung unerlässlich ist.248 Schon im Proömium hatte Origenes eindringlich auf den wesentlichen Unterschied zwischen antiker Philosophie und christlicher Theologie hingewiesen: den Vorrang göttlicher Gnade vor intellektueller Erkenntnis. Diese christliche Glaubensaussage, die er zu Beginn der Vaterunsererklärung nochmals einschärft, bildet als Voraussetzung jeglicher theologischer Untersuchung die Klammer zwischen theoretischer Erörterung und konkreter Unterweisung am biblischen Text. Die Ausführungen des Origenes zum Vaterunser zeigen, dass er das Gebet des Herrn ähnlich wie Tertullian unter dem Aspekt des breviarium totius evangelii, „Kurzformel des ganzen Evangeliums“, betrachtet.249 Daher kommen im Kommentar alle ihn und seine Umgebung bewegenden theologischen Themen zur Sprache, die er mit der ihm verfügbaren Gelehrsamkeit, d.h. unter Einbeziehung der eÆgkyÂkliow paideiÂa, behandelt, um seine Ansprechpartner in einer verständlichen und somit auch akzeptablen Darstellung zu einem vertieften Verständnis des christlichen Glaubens zu führen. Auf diese Weise werden sie befähigt, das Vaterunser als ein identitätsstiftendes Gebet aufzufassen und für ihre christliche Spiritualität fruchtbar werden zu lassen.250 247 Vgl. Gessel, Theologie 42–48. 248 Origenes, orat. 18,1. 249 Tertullian, orat. 1,6 (CChr.SL 1, 258,40f.).

VI. Die Vaterunsererklärung

41

1. Hinführung zur Auslegung des Vaterunsers Die lange Einleitung, die der Vaterunsererkärung voraufgeht und neben der Mitteilung des Gebetstextes besonderen Wert auf die Einstellung des Beters legt, ist von ihrer Komposition her dem Proömium der Gebetsschrift an die Seite zu stellen. Auch dort hatte Origenes im Rahmen seiner Erörterung der Möglichkeit der Gotteserkenntnis und der dem Gegenstand der Untersuchung angemessenen Hermeneutik auf die rechte Disposition des Beters hingewiesen, die die Voraussetzung für ein Gott wohlgefälliges Gebet bildet.251 Beide Einführungen zeigen, dass es Origenes auf das Ineinandergreifen von Theorie und Praxis ankommt, denn sonst gerät jedes Gebet in die Gefahr, der von Jesus getadelten Polylogia (Mt. 6,7) zu verfallen. a) Der Vaterunsertext Das Interesse des Origenes am biblischen Text, das das eindrucksvolle Kompendium der Hexapla für das Alte Testament belegt, entstammt einer durch die Stoa geprägten Vorstellung vom personhaften Wort Gottes, das als schriftund menschgewordenes Wort für uns buchstäblich und fleischlich fassbar geworden ist.252 Da in der Gestalt der Schrift der göttliche Logos, wenn auch verhüllt, dauernd bei uns anwesend ist,253 ist es für Origenes selbstverständlich, die Schrift in das Zentrum seiner Forschungen zu stellen. Obwohl er für das Neue Testament kein der Hexapla entsprechendes textkritisches Werk verfasst hat, zeigt die Mitteilung des Vaterunsers in der matthäischen und der lukanischen Rezension sowie die Bemerkung über die erfolglose Suche nach einem parallelen Text bei Markus,254 dass er synoptische Studien betrieb. Diese Arbeit sah er nicht allein unter dem Aspekt der Lösung philologischer Probleme, vielmehr war er davon überzeugt, dass sich der Logos Gottes auf die ganze inspirierte Schrift bis zum zufälligsten Buchstaben erstreckt.255 Da somit in der Schrift die Begegnung mit dem göttlichen Wort möglich ist, muss der Text genau beachtet werden, um auch nicht eine Erkenntnis, d.h. Begegnungsmöglichkeit mit dem Logos, zu versäumen. Wie wichtig ihm diese Aufgabe war, lässt sich daran ablesen, dass er als einziger frühchristlicher Theologe beide Vaterunsertexte zitiert und die jeweiligen Einleitungen in seine exegetischen Überlegungen mit einbezieht. 250 251 252 253 254 255

Buchinger, Gebet und Identität 308–312; Perrone, Preghiera 198–200. Origenes, orat. 2,2; siehe dazu oben S. 14 f. In Matth. frg. 11 (GCS Orig. 12/1, 19,6). In Ioh. comm. XIII 46 (GCS Orig. 4, 272,29–273,11). Orat. 18,3. Sel. in Ps. 1,4 (PG 12, 1081); Gögler, Theologie des biblischen Wortes 260f.

42

Einleitung

An der bei Origenes überlieferten Textgestalt des Gebets des Herrn lässt sich die bereits im 3. Jahrhundert erfolgte Konsolidierung des griechischen Textes ablesen, die von der Kombination verschiedener Traditionen zur seiner Einheitlichkeit führte. Im Gegensatz zum Vaterunsertext der Didache, der sich zwar an der matthäischen Rezension orientierte, in den aber auch andere Traditionen eingeflossen waren,256 zeigt der Text des Origenes nur zwei unbedeutende Abweichungen, die Hinzufügung des Artikels in Mt. 6,10: eÆpiÁ thÄw ghÄw, „auf der Erde“, und die klassische Präsensform aÆfiÂemen, „wir vergeben“, statt der Koineform aÆfiÂomen in Lk. 11,4.257 Da diese Unterschiede aber auch in der sogenannten Koine, d.h. der Textrezension anzutreffen sind, die in Antiochia in der 2. Hälfte des 3. Jahrhunderts entstand und nach ihrer Verbreitung in Konstantinopel zum byzantinischen Reichstext wurde,258 ist davon auszugehen, dass schon zur Zeit des Origenes der griechische Vaterunsertext festlag und in der bei ihm überlieferten Form in die Koine einging. Die von Origenes zitierte Gebetseinleitung Mt. 6,5–8 ist ebenfalls bis auf das hinzugefügte Personalpronomen se in Mt. 6,6: kaiÁ oë pathÂr soy oë bleÂpvn se eÆn tv Äì kryptv Äì , „und dein Vater, der dich im Verborgenen sieht“, das eine Betonung aber keine Sinnveränderung bedeutet, mit dem Koinetext identisch.259 Die lukanische Vaterunsereinleitung weist bei ihm zwei Abweichungen auf, die Konjunktion vëw statt kaÂuvw, „wie“, und das Imperfekt eÆdiÂdaske statt des Aorist eÆdiÂdajen, „er lehrte“, in Lk. 11,1.260 Dass es sich dabei nicht um inhaltlich relevante Textvarianten handelt, zeigt sich daran, dass Origenes dasselbe Zitat ohne Abweichungen im Proömium verwendet.261 Da Origenes aufgrund seiner Einstellung zum biblischen Text auf Genauigkeit größten Wert legt, scheidet die Annahme eines Gedächtniszitats wohl aus, so dass hier eher ein Problem der Textüberlieferung vorliegt. Diese Annahme ist dadurch gerechtfertigt, dass der Unterschied zwischen kaÂuvw und vëw keine Sinnveränderung bewirkt und der Wechsel vom Aorist zum Imperfekt als Tempusattraktion an das unmittelbar vorausgehende Zitat Mt. 5,2, wenn nicht sogar als Dittographie zu betrachten ist.262 Ein ähnliches Problem taucht bei den Zitaten Mt. 6,12 par. Lk. 11,4 innerhalb des Vaterunserkommentars auf. In orat. 28,1 wird das Verb aÆfhÂkamen aus dem Matthäustext in das darauf folgende Lukaszitat übertragen. Hier geht es ebenfalls nicht um eine Variante des neutestamentlichen Textes, 256 257 258 259 260 261 262

Did. 8,2; Köster, Synoptische Überlieferung 202f.; dagegen Wengst, Didache 26f. Origenes, orat. 18,2. Aland, Text des Neuen Testaments 252. Origenes, orat. 19,1. Ebd. 18,3. Ebd. 2,4. Von Stritzky, Studien 128.

VI. Die Vaterunsererklärung

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sondern um einen Fehler in der Tradierung des origeneischen Textes.263 Offensichtlich hat der Schreiber bei der Ähnlichkeit des Textes das Verb wiederholt. Dasselbe gilt für orat. 28,8, wo das vorausgehende Verb aÆfiÂemen des Zitats von Lk. 11,4 in das entsprechende Matthäuszitat übernommen wird. Auch in diesem Fall ist kaum an die Verwendung der Lesart aÆfiÂemen statt aÆfhÂkamen durch Origenes zu denken, da er mit textkritischen Fragen vertraut war und deshalb innerhalb desselben Kapitels keine unterschiedlichen Varianten des Vaterunsertextes verwendet haben dürfte. Entgegen der Meinung, dass es sich bei beiden Gebetsformen um dasselbe Gebet handelt, ist Origenes außerdem der Ansicht, dass es zwei verschiedene Gebete sind, die gemeinsame Teile enthalten.264 Das ergibt sich für ihn aus der unterschiedlichen Situation, in der sie gesprochen wurden. Im Vaterunser der matthäischen Rezension sieht er eine dem Volk im Rahmen der Bergpredigt gegebenen Anordnung, in der lukanischen Fassung ein Muster für die Jünger. Eine nähere Begründung für seine Auffassung gibt er nicht, jedoch zeigt seine Beschäftigung mit den neutestamentlichen Texten erste Ansätze in Richtung auf die Frage nach ihrem „Sitz im Leben“.265 So ist wohl davon auszugehen, dass Origenes das Vaterunser als ein in unterschiedlichen Fassungen überliefertes Mustergebet betrachtet, dessen große Bedeutung er den Adressaten interpretierend erschließen will.266

b) Die rechte Einstellung zum Gebet Im zweiten Teil seiner Einleitung zum Vaterunserkommentar geht Origenes nochmals auf die Voraussetzungen für den Vollzug des Gott wohlgefälligen Gebets ein. Als Leitfaden dient ihm die matthäische Vaterunsereinleitung Mt. 6,5–9. Origenes knüpft zunächst an seine Ausführungen in der voraufgehenden allgemeinen Erörterung über das Gebet an, wo er auf die rechte Einstellung des Beters hingewiesen hatte, die sich in der Einheit von Glauben und Leben dokumentiert.267 Erst diese Harmonie befähigt den Menschen zu einem würdigen Gebet; sie ist zugleich Ausdruck der Haltung desjenigen, der sich ganz Gott anheimgestellt hat.268 Angesichts dieser Forderung ist das heuchlerische Gebet, das nur der eigenen Zurschaustellung dient, um von anderen gelobt zu werden, besonders verwerflich. Die Worte „Synagogen“ 263 264 265 266 267 268

Koetschau, BKV2 48, 110 Anm. 7. Origenes, orat. 18,3. Von Stritzky, Studien 129. Origenes, orat. 18,1; Buchinger, Gebet und Identität 322. Orat. 8,1; vgl. Cels. V 12 (GCS Orig. 2, 13,10–14,4). Orat. 9,2.

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Einleitung

und „Straßenecken“ (Mt. 6,5) sind bei Origenes Metaphern für eine Pseudofrömmigkeit, die jeder Grundlage entbehrt und von Jesus zu Recht als Falschheit entlarvt wird.269 Den Inhalt der biblischen Aussage setzt Origenes aber auch in die Begrifflichkeit um, die seinem Adressatenkreis geläufig ist, indem er das Pseudogebet mit der „Ruhmsucht“ (filodojiÂa) identifiziert, die er als verderbenbringende Leidenschaft bezeichnet.270 Diese galt in philosophischen Kreisen als besonders tadelnswert, seit Platon sie als nur auf äußere Dinge gerichtetes Streben in Antithese zur Philosophie als dem Streben nach den wahren Gütern bewertet hatte.271 Mit dieser philosophischen Vorstellung erklärt Origenes das Wort Jesu: „Wahrlich, ich sage euch, sie (die Heuchler) haben ihren Lohn erhalten“ (Mt. 6,5), denn die filodojiÂa als geheuchelte Frömmigkeit führt zum Verlust des ewigen Lebens, das das Ziel des Christen ist. An dieser Parallelisierung lässt sich ablesen, wie Origenes es versteht, philosophische Vorstellung und christliche, auf der Schrift basierende Aussage in Einklang zu bringen, um auf diese Weise einen Beitrag der im paulinischen Sinn verstandenen Erbauung der Gemeinde zu leisten. Doch ist er sich auch der Grenzen eines solchen Verfahrens bewusst. Deshalb bringt er in der Erläuterung dieser Schriftstelle den Begriff des kaloÂn, des „(sittlich) Schönen“, ins Spiel, der in der griechischen Ethik einen besonderen Stellenwert hat, um die Unterschiede zwischen griechischem und christlichem Ethos aufzuzeigen. Das kaloÂn galt den Griechen seit den homerischen Gedichten272 als sittlicher Wert, der in der Ethik der verschiedenen philosophischen Richtungen mit der „Tugend“ (aÆrethÂ) gleichgesetzt wurde.273 In der Stoa galt seit Chrysipp der Grundsatz moÂnon toÁ kaloÁn aÆgauoÂn, „nur das sittliche Schöne ist gut“, denn das Erreichen des sittlich Guten ist das Ergebnis der Betätigung des dem Menschen innewohnenden Logos.274 Das kaloÂn verdankt der Mensch daher seiner eigenen Leistung, die durchaus als lobenswert betrachtet wird. Origenes setzt diese Vorstellung bei seinen Lesern voraus, wenn er den Ruhm durch Menschen, auch wenn er dem kaloÂn zuteil wird, ablehnt.275 Ein Mensch, der auf sich selbst und das Lob seiner Mitmenschen vertraut, gehört zur Gruppe der „Heuchler“ (yëpokritaiÂ). Der Christ verachtet den

269 270 271 272 273 274 275

Ebd. 19,2; Perrone, Preghiera 202f. Orat. 19,2. Platon, polit. VI 480a. Homer, Il. IX 615; Od. VII 159; IX 166. Vgl. z.B. Platon, symp. 183d; Aristoteles, m. mor. 1207 b 25. SVF III 29f.; Pohlenz, Stoa I, 121. Origenes, in Matth. comm. ser. 12 (GCS Orig. 11, 23,13–15); Perrone, Preghiera 205.

VI. Die Vaterunsererklärung

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Ruhm der Menschen, der auf den Hochmut abzielt und das sittlich Gute auf den äußeren Schein reduziert und damit aufhebt.276 Die christliche Haltung zum kaloÂn zeigt sich darin, dass der Mensch aufgrund der Erkenntnis seiner durch die Schöpfung bedingten Abhängigkeit von Gott sein Heil allein von diesem erwartet.277 Schärfer kann Origenes den Unterschied zwischen antiker und christlicher Einstellung zu diesem Problem nicht hervorheben. Deshalb betont er nochmals, dass derjenige, der Gebete um der filodojiÂa willen verrichtet, biblisch gesprochen „nicht auf den Geist“, sondern „auf das Fleisch gesät hat“.278 Da zum rechten Gebet nicht allein die innere Einstellung, sondern auch der entsprechende Lebenswandel gehört, tadelt Origenes den Hang zum Vergnügen und den Missbrauch des Gebets bei Trinkgelagen, denn auch das gehört für ihn zur Kategorie des Gebets „an den Straßenecken“ (Mt. 6,5).279 Gerade diese Bemerkungen zeigen das pastorale Anliegen des Origenes, denn die Christen seiner Zeit haben ihr Leben nicht immer an den Grundsätzen des Glaubens ausgerichtet und noch vielfach ihre paganen Sitten beibehalten, da es beim Symposion durchaus üblich war, Gebete an die Götter zu richten.280 Offensichtlich gibt es in den Gemeinden, die Origenes vor Augen hat, auch judaisierende Tendenzen, vor denen er seine Leser warnen möchte; sonst wäre die Polemik gegen das Gebet in der Synagoge, die nicht in Mt. 6,5 enthalten ist, im Gegensatz zum Gebet der Gläubigen in den Kirchen verfehlt. Der Erklärung zu Mt. 6,5 ist zu entnehmen, dass die Gemeinden am Anfang des 3. Jahrhunderts noch im Prozess der Identitätsfindung stehen und die Abwehr sowohl fortwirkender paganer Bräuche und Vorstellungen wie auch judaisierender Tendenzen für sie eine Notwendigkeit bedeutet.281 Nachdem Origenes die im Hinblick auf seine Adressaten möglichen und nach seiner Auffassung nötigen Deutungen von Mt. 6,5 ausgeschöpft hat, wendet er sich dem folgenden Vers zu, der antithetisch das Gebet im Verborgenen behandelt. Die Worte Mt. 6,6, die von dem Gebet in der Kammer bei verschlossener Tür sprechen, wodurch jede Heuchelei vermieden wird, nimmt Orignes zum Anlass für eine philosophische Interpretation, die den Überlegungen Plotins über den Aufstieg der Seele zum Einen, d.h. zum Göttlichen, nahesteht.282 Die Kammer wird zur Metapher für das In-

276 277 278 279 280 281

Orat. 20,2. Ebd. 19,2. Ebd. mit Gal. 6,8. Orat. 19,3; siehe oben S. 43 f. Das berühmteste Beispiel ist der platonische Dialog Symposion. Siehe dazu Bietenhard, Origenes und die Juden 50f.; Buchinger, Gebet und Identität 326f.; Perrone, Preghiera 204f. 282 Plotin, enn. I 6,7,8; V 1,6,12.

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nere des Menschen, sein eigentliches Selbst, das er nach dem Schließen der Tür, d.h. nach der Abwendung von der Außenwelt und Ablegung alles Fremden erreicht. Wenn keine durch die sinnliche Wahrnehmung hervorgerufenen Vorstellungen mehr eindringen können, ist der „Geist“ (noyÄw) in der Lage, das Gebet an den Vater zu richten, der in ihm nach Joh. 14,23 zusammen mit dem Sohn gegenwärtig ist. Wenn der Christ in dieser Weise betet, braucht er keine Trennung von Gott befürchten, denn dieser waltet über ihm und vermehrt den Inhalt seiner Kammer, nämlich Erkenntnis und Weisheit, wenn ihre „Tür“ geschlossen ist.283 Obwohl die Nähe der Aussagen des Origenes zu Plotin unverkennbar ist und sogar Berührungen im Vokabular vorhanden sind, geht ihr Inhalt doch in eine andere Richtung.284 Als Christ kann Origenes der neuplatonischen Vorstellung vom Aufstieg der Seele bis zum „Geist“ (noyÄw) zustimmen, denn Verzicht auf das Irdische und Konzentration auf das Geistige sind auch christliche Voraussetzungen für ein Gott wohlgefälliges Gebet, doch danach trennen sich die Wege. Bei Plotin bildet die philosophisch-mystische Schau, die zur Einung mit dem Göttlichen führt, den Inhalt des Gebets. Doch kann der Mensch die Schau nicht festhalten und fällt in seine Ausgangsposition zurück.285 Im Gegensatz dazu erreicht der Christ in seinem Gebet keine noe¨tische Schau des Göttlichen. Er erfährt vielmehr die Zuwendung des persönlichen Gottes in der Gestalt des Vaters und des Sohnes. Gerade auf die persönliche Relation zwischen Gott und Mensch legt Origenes großen Wert, wenn er hervorhebt, dass der Beter nicht nur den Gerechten findet, sondern auch den Vater, der sich nicht von seinen Söhnen trennt. Anders als der Philosoph braucht der Christ nicht fürchten zurückzufallen, um sich dann wieder aus eigener Kraft auf den Weg des Aufstiegs begeben zu müssen. Er hat die Gewissheit, dass Gott um ihn besorgt ist und Erkenntnis und Weisheit in ihm vermehrt, wenn er seinen Beitrag geleistet hat durch das Schließen der Tür, d.h. der Abwendung vom Irdischen. In genau abgestimmter Nuancierung bringt Origenes die christliche Lehre vom persönlichen Gott und den Wirkungen seiner Gnade zum Ausdruck. Er verfolgt dabei dieselbe Methode wie Plotin, der nur andeutungsweise vom höchsten Erlebnis spricht, dessen Worte aber derjenige zu entschlüsseln vermag, der seine Lehre kennt. Origenes stellt die philosophisch gebildeten Christen vor dieselbe Aufgabe; nicht umsonst hatte er in der Einleitung seinen Freund Ambrosius als filoponvÂtatow bezeichnet, um auf die harte geistige Arbeit hinzuweisen, die ihn erwartet.286

283 284 285 286

Origenes, orat. 20,2; Perrone, Preghiera 206. Von Stritzky, Studien 132 Anm. 39. Plotin, enn. IV 8,1,1–10; Crouzel, Orige`ne et Plotin 110f. Origenes, orat. 2,1.

VI. Die Vaterunsererklärung

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Die Ablehnung des plappernden Gebets in Mt. 6,7 nimmt Origenes zum Anlass, noch einmal auf die Selbstprüfung vor dem Gebet aufmerksam zu machen. Diese bezieht sich aber auch auf den Inhalt des Gebets, das nicht auf Vergängliches ausgerichtet sein darf. Wer um leibliche und äußere Dinge bittet, dessen Gebet gleicht dem der Heiden, das mit dem der Heuchler in Synagogen und an Straßenecken auf einer Stufe steht. Beide Gruppen sind durch ihre Einstellung zum Gebet und zum Gebetsinhalt diskreditiert; sie sind unfähig zu einem Gebet, wie es sich Gott gegenüber gehört.287 Sie machen zwar viele Worte, aber ihr Gebet bleibt wirkungslos.288 Die Interpretation des neutestamentlichen Textes setzt Origenes an dieser Stelle in eindrucksvoller Weise in philosophische Begrifflichkeit um, was als Anzeichen für den Höhepunkt seiner Mitteilung zu werten ist. Die Verwerflichkeit des „plappernden Gebets“ im Sinne der Polylogia unterstreicht er durch die kontrastierende Gegenüberstellung mit dem wahren Guten, das sich im Einen konkretisiert. In vierfacher Ausprägung dient die Antithese Eines – Vieles dazu, das Eine als den Inbegriff des Guten, der Wahrheit, der wahren Gerechtigkeit, der Weisheit Gottes von der moralisch abqualifizierten Quantität des Vielen als Laster, Lügen, Heucheleien, Weisheiten dieser Welt und Gott entfremdeter Worte abzuheben. Das Eine wird von Origenes im Sinne Plotins mit dem Guten identifiziert, indem es alle positiven Möglichkeiten seiner Entfaltung umfasst, während die Vielheit, die notwendigerweise mit der Materie verbunden ist, das Gegenbild des Einen, das Böse darstellt, das die Einheit, d.h. das Gute, verloren hat.289 Mit Hilfe der ausgeprägten Axiome der zeitgenössischen platonischen Philosophie, deren Kenntnis er bei seinen Lesern voraussetzen kann, verweist er das Gebet, das aus vielen leeren Worten besteht, auf die Ebene der Materie, des Schlechten, das die Einheit mit Gott verloren hat. Origenes geht aber über die Philosophie hinaus, wenn er den Verlust der Einheit nicht als eine notwendige Konsequenz des Hervorgehens der Seinsstufen aus dem Einen, sondern als Sünde, als bewusste Abwendung von Gott und seinem Wort, dem einen Logos, bezeichnet, wodurch die philosophische Interpretation christologisch abgewandelt wird. Deshalb ist die Haltung dessen, der beim Gebet viele Worte macht, die des Sünders, weil er die Verbindung mit Gott und seinem Logos verloren hat. Daher kennt er weder Gott noch seine eigenen Bedürfnisse, so dass er völlig verfehlte Bitten an Gott richtet. Die daraus folgende Konsequenz ist, dass nur der Mensch, der Gott kennt, d.h. in Verbindung mit ihm steht, ein würdiges Gebet an ihn richten kann, das dann auch Erhörung findet.

287 Ebd. 21,1. 288 Ebd. 21,2; Gessel, Theologie 143–148. 289 Orat. 21,2; vgl. Plotin, enn. VI 7,38; I 8,4,19–21; von Stritzky, Studien 134.

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Einleitung

Mit diesen Gedanken berührt Origenes am Schluss der Einleitung zum Vaterunserkommentar das wichtige Thema der Gotteserkenntnis. Äußerlich betrachtet scheint er an der in der Philosophie geläufigen Maxime von dem aus der richtigen Erkenntnis resultierenden Handeln festzuhalten, denn wer Gott kennt, betet richtig, was sich gleichermaßen in Gesinnung und Lebenswandel ausdrückt. Doch erfährt die richtige Erkenntnis eine neue christliche Interpretation. Origenes versteht sie nicht länger als das Ergebnis der eigenen intellektuellen Leistung des Menschen, sondern sie ist Gnadengabe Gottes, die dem Menschen durch das Hinhören auf Gott,290 die Belehrung seines Sohnes und die Einwirkung des Heiligen Geistes zuteil wird.291 Mit dem Hinweis auf die christliche Gotteserkenntnis, die der persönliche trinitarische Gott ermöglicht, schlägt Origenes eine Brücke zum Abschluss des Proömiums, das dasselbe Thema behandelte. Offensichtlich kommt es ihm darauf an, seine Adressaten nochmals auf den Wesenskern christlichen Glaubens aufmerksam zu machen, bevor er ihnen seine Erklärung des Vaterunsers, des christlichen Gebets schlechthin, vorträgt.

2. Die Vaterunserinterpretation Der Vaterunserkommentar bietet keine systematische Abhandlung, vielmehr führt Origenes seine Gedanken, die ihm im Hinblick auf seine Leser wichtig erscheinen, assoziativ in die durch die einzelnen Bitten vorgegebene Gliederung ein, wobei er auch gelegentliche Wiederholungen in Kauf nimmt. Es handelt sich dabei nicht um eine flüchtige Arbeitsweise sondern um Themen, die das pastorale Anliegen widerspiegeln, so dass er sie wohl um der Eindringlichkeit willen mehrmals anspricht. Mit seiner Interpretation beabsichtigt Origenes die Unterweisung seiner Leser in einer ihnen geläufigen Denk- und Ausdrucksweise, um sie im christlichen Glauben zu stärken. Somit wird der Kommentar zu einem Beispiel, wie er philosophische Gedanken zur Verdeutlichung christlicher Glaubensaussagen heranzieht. Ganz bewusst stellt er die antike Bildungstradition in den Dienst der christlichen Wahrheit, die sich als göttliche Offenbarung in den Schriften des Alten und des Neuen Testaments dokumentiert. Diese gehören wiederum wegen der gegen gnostische Gruppen verteidigten Einheit Gottes zusammen.

290 Origenes, orat. 30,3. 291 Ebd. 2,6; Gessel, Theologie 143.

VI. Die Vaterunsererklärung

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a) Die Gebetsanrede Die Vateranrede veranlasst Origenes zunächst, das Alte Testament nach einem Gebet zu durchforschen, in dem der Beter Gott als Vater bezeichnet. Trotz erheblicher Anstrengungen kommt er bei seiner Suche zu einem negativen Ergebnis. Er leugnet nicht, dass Gott dort Vater genannt wird und die an ihn Glaubenden Söhne Gottes heißen, aber es ist anzunehmen, dass er an die fehlende Vateranrede als Gebetseröffnung denkt.292 Außerdem ist der nach seiner Meinung notwendige Komplementärbegriff der sicheren und unwandelbaren Sohnschaft im Alten Testament nicht vorhanden. Erst die Ankunft Jesu Christi, die den Wendepunkt in den Beziehungen des Menschen zu Gott bedeutet, ermöglicht dem Menschen die Erlangung der Sohnschaft. Er ist es, der dem Menschen die Freiheit und den „Freimut“ (parrhsiÂa) zuspricht, Gott Vater zu nennen.293 Nach diesen Überlegungen zur Mittlerschaft Jesu Christi zwischen Gott und den Menschen geht Origenes zu pastoralen Erwägungen über. Nach seiner Meinung ist nur derjenige berechtigt, Gott Vater zu nennen, der ein echter Sohn geworden ist, d.h. sich von der Sünde losgesagt hat. So stellt der Gläubige die wirkliche Sohnschaft durch seine Gesinnung und seine Taten unter Beweis; denn durch die Taufe hat der Christ nach 1 Joh. 3,9 Anteil erhalten am Samen Gottes,294 der ihn von der Sünde fernhält, so dass er durch seine Taten ausruft: „Vater unser in den Himmeln“ (Mt. 6,9). Dieses Bekenntnis durch die Tat gilt nicht allein dem Vater, sondern auch dem Geist, der Zeugnis ablegt für die Kinder Gottes, und Christus selbst, dessen Miterben die Christen sind, da sie nach Röm. 8,16f. mitleidend mit Christus auch begründete Hoffnung haben, mit ihm verherrlicht zu werden.295 Die wirkliche Sohnschaft, die sich durch die Tat in der Nachfolge Christi erweist, kann in letzter Konsequenz bis zum Martyrium führen, das für die Christen zur Zeit des Origenes durchaus im Bereich des Möglichen lag, wie seine Schrift „Aufforderung zum Martyrium“ beweist.296 Da die Festigung des Glaubens bei vielen Neubekehrten noch nicht sehr weit fortgeschritten war, sah sich Origenes veranlasst, sie in Anlehnung an Röm. 10,10 auf die Notwendigkeit der Übereinstimmung von Glauben, guten Werken und Bekenntnis, d.h. Standhaftigkeit im Glauben, hinzuweisen.

292 Orat. 22,1; Schleyer, FC 76, 116 Anm. 491; Perrone, Preghiera 209. 293 Orat. 22,1; Perrone, ebd. 208. 294 Origenes überträgt bei der Interpretation des Samens Gottes die stoische Vorstellung von den Keimkräften des Logos, die der Mensch von Geburt an in sich hat (vgl. Pohlenz, Stoa I, 123), auf die Taufe, die Geburt zu neuem Leben bedeutet. 295 Orat. 22,3. 296 Origenes verfasste diese Schrift angesichts einer drohenden Verfolgung unter Kaiser Maximinus Thrax; vgl. von Stritzky, OWD 22, 7f.

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Einleitung

Umgekehrt gehört zum Bekenntnis mit den Lippen auch das des Herzens,297 das mit Bezug zum platonischen Phaidros als „Quelle und Ursprung“ (phghÁ kaiÁ aÆrxhÂ) der guten Werke gilt.298 Zur Tat gehört auch die innere Ausrichtung an den Grundprinzipien des christlichen Glaubens. Origenes weiß um die Problematik gerade dieser Forderung, die im Gegensatz zum Religionsverständnis seiner Zeit steht und im Konfliktfall häufig zum Glaubensabfall führte, und schärft sie deshalb besonders ein.299 Nach diesem pastoralen Einschub kehrt Origenes zur theologischen Begründung der Sohnschaft, des Verhältnisses zwischen Gott dem Vater und den Christen als seinen Kindern, zurück, indem er den Abstand zwischen Gott und Mensch mit Hilfe der Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen zu überbrücken versucht. Äußerst knapp zeigt er die Hauptlinien seiner Bildtheologie auf, die für ihn in diesem Zusammenhang das Wesentliche ausdrücken.300 Zur Erläuterung der Gotteskindschaft bietet sich die eiÆkvÂn-Spekulation geradezu an, da sie sowohl in der antiken Philosophie wie in der biblischen Tradition beheimatet ist, so dass Origenes keine Verständnisschwierigkeiten befürchten muss. Eine Skizzierung der Voraussetzungen der origeneischen Lehre von der Gottebenbildlichkeit, die auf drei Komponenten beruht, wird zu ihrer Würdigung im Kontext der Vaterunsererklärung beitragen. Der Mittelplatonismus hatte den Gedanken von der dreifach gestuften Gottheit geformt, damit einmal die absolute Transzendenz Gottes gewahrt und zum anderen sein Wirken als Demiurg, sein Kontakt mit der sinnlich wahrnehmbaren (sensiblen) Welt, erklärbar blieb. Innerhalb dieser drei Hypostasen ist der erste Gott, der „überhimmlische Gott“ (yëperoyraÂniow ueoÂw), das höchste Gute. Der zweite Gott, der „himmlische Gott“ (eÆpoyraÂniow ueoÂw), ist das „Abbild“ (eiÆkvÂn) des „Wesens“ (oyÆsiÂa) des ersten Gottes und enthält die Ideen, die ihm als Vorbild für die Weltschöpfung dienen, wobei sich in ihm der Demiurg des platonischen Timaios mit dem Logos der Stoiker verbindet. Der dritte Gott, die Weltseele, stellt das Wirken des zweiten Gottes auf die ungeschaffene Materie dar.301 Somit werden die dem ersten Gott nachgeordneten Wesenheiten zum Ausdruck der platonischen Relation von Urbild und Abbild.302

297 Orat. 22,3. 298 Platon, Phaidr. 254c. 299 Dieselbe Interpretation von Röm. 10,10 ist in exhort. mart. 5 (GCS Orig. 1, 7,2–12) zu finden. 300 Die Gedanken zur Gottebenbildlichkeit des Menschen in den Werken des Origenes hat Crouzel, The´ologie de l’image, aufgearbeitet. 301 Witt, Albinus 128f. 302 Von Stritzky, Studien 44.

VI. Die Vaterunsererklärung

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Als weitere Voraussetzung sind die Gedanken Philons von Alexandria zu betrachten, der keinen geringen Einfluss auf Origenes ausübte,303 da er als jüdischer Denker den Versuch unternahm, die biblische Tradition mit der hellenistischen Philosophie in Einklang zu bringen. Auch Philon sieht die Notwendigkeit der Einführung von Mittlern, um eine Verbindung zwischen Gott und der Welt herzustellen. Neben der Weisheit, dem Geist (Pneuma) und den Engeln nimmt bei ihm der Logos eine hervorragende Stellung ein. In der Konzeption des philonischen Logos überlagern sich stoische, platonische und alttestamentliche Elemente. Als Erbe der Stoa ist die Auffassung zu betrachten, dass der Logos die Einheit der Welt garantiert, weil er als Same in allen Lebewesen anwesend ist. Platonischer Philosophie entstammt die Vorstellung, dass der Logos die geistig wahrnehmbare (intelligible) Welt, den Ort der Ideen, darstellt. In seiner Interpretation des Alten Testaments ist der Logos das Wort Gottes, durch das Gott sich in den Theophanien manifestiert. Vor allen Dingen aber ist er der Mittler zwischen Gott und der Welt, der Weg, durch den der Mensch Gott erkennt und auf dem er zu Gott gelangt. Diesen Funktionen vermag der Logos gerecht zu werden, weil er „Bild Gottes“ (eiÆkvÁn ueoyÄ) ist,304 wodurch zugleich sein Wesen umschrieben wird. Er ist jedoch nicht Gott gleich, sondern nur sein Schatten.305 Die Hauptrolle für die Gedanken des Origenes spielen die Aussagen des Neuen Testaments. Dort begegnet der eiÆkvÂn-Gedanke mit Ausnahme von Hebr. 1,3 nur in den paulinischen Briefen, wo er die Verbindung mit der Christologie eingeht. Bei der Abwehr jüdisch-gnostischer Tendenzen, in deren Mittelpunkt die Engel als Mittler zwischen Gott und den Menschen stehen, schärft Paulus den Gemeinden ein, dass Christus als „Bild des Gottes“ (eiÆkvÁn toyÄ ueoyÄ) der Mittler ist (2 Kor. 4,4; Kol. 1,15) – der einzige Mittler nach 1 Tim. 2,5 –, wobei er mit Nachdruck auf die Ebenbürtigkeit des Bildes mit dem Original hinweist, was durch die Parallelaussage „sein geliebter Sohn“ (Kol. 1,13) bestätigt und durch den Hymnus des Philipperbriefs (Phil. 2,6), der Christus als „in der Daseinsweise Gottes“ und im Stand der Gottgleichheit bezeichnet, unterstrichen wird. So wird deutlich, dass das Sprechen vom Bildsein Christi nur ein Versuch ist, in anderer Form von seinem Sohnsein zu reden.306 Damit ist gleichzeitig der Abstand zur platonischen und zur philonischen eiÆkvÂn-Spekulation gegeben. Dieses Bildsein bedeutet keinen Wesensunterschied und beinhaltet keine Substanzminderung gegenüber dem höchsten Gott wie bei Philon oder im späteren Mittelplatonismus.307 303 Crouzel, The´ologie de l’image 70. 304 Philon von Alexandria, fug. 101 (III p. 116 Cohn/Wendland); conf. ling. 147 (II p. 247); spec. leg. I 81 (V p. 17). 305 Leg. all. III 96 (I p. 128). 306 Kittel, Art. eiÆkvÂn 394. 307 Crouzel, The´ologie de l’image 58.

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Einleitung

Das eiÆkvÂn-Sein Jesu Christi ist aber nicht allein eine ontologische Aussage, die den Inhalt des Abbildes bestimmt, sondern wird von Paulus auch im Sinne eines Vorbildseins ausgelegt, denn Gott gibt den Gerechtfertigten Anteil am Bildsein seines Sohnes. Er nimmt sie gleichsam durch seine Gnade in die eiÆkvÂn mit hinein, so dass Christus der Erstgeborene unter vielen Brüdern ist (Röm. 8,29, ähnlich 2 Kor. 3,18). Das durch Gott geschenkte eiÆkvÂn-Werden vollzieht sich in einem langen Prozess und gilt als Ziel der sittlichen Lebensgestaltung, denn der „neue Mensch“ erneuert sich „zur Erkenntnis dessen, der ihn nach seinem Bild schuf“ (Kol. 3,10).308 Zu diesen Überlegungen tritt auch der eschatologische Aspekt, die Hoffnung, dass sich diese Umgestaltung des Menschen im Jenseits vollenden wird, wenn wir dereinst das „Bild des Himmlischen“ (eiÆkvÁn toyÄ eÆpoyraniÂoy) tragen (1 Kor. 15,49). Die in allen drei Interpretationen zum Ausdruck kommende Vorstellung vom Logos als dem Bild Gottes bestimmt auch die Überlegungen des Origenes. So tritt die dem Menschen durch die Schöpfung von Gott mitgeteilte Ebenbildlichkeit, auf die er bei der Auslegung von Gen. 1,26 häufig zu sprechen kommt,309 im Vaterunserkommentar zurück hinter der Auffassung, dass die ursprüngliche, aber durch die Sünde verdunkelte Ebenbildlichkeit nur durch die Nachahmung des eigentlichen „Bildes Gottes“ (eiÆkvÁn ueoyÄ), nämlich Jesus Christus – das ist die origeneische Interpretation von Phil. 3,21 –, wiedergewonnen werden kann. Diese beginnt in der Wiedergeburt in Christus durch die Taufe, in der die Gottebenbildlichkeit durch Gottes Gnade neu geschenkt wird, so dass der aus Gott Gezeugte und nach dem eingeborenen Wort Gestaltete in sich den Samen Gottes trägt,310 der für ihn zur Ursache eines Lebens ohne Sünde wird. Doch die in der Taufe geschenkte Gottebenbildlickeit, die Origenes mit der Sohnschaft identifiziert, ist keine statische Größe, kein unverlierbarer Besitz, sondern bedarf der ständigen Erneuerung des Denkens und der Angleichung an Christus, den Logos Gottes, der sich bereits im Leib der Herrlichkeit befindet.311 Die Einkehr des göttlichen Logos in die Seele des Menschen ist die Voraussetzung für sein eiÆkvÂn-Werden, das jedoch als „Bild des Bildes“ (eiÆkvÁn eiÆkoÂnow) immer als eine Nachahmung Christi zu betrachten ist, die seine Mittlerstellung zwischen Gott und den Menschen hervorhebt. Indem der Mensch in seinem gesamten Leben Christus gleichförmig wird, wird er selbst zum „Bild Gottes“ (eiÆkvÁn ueoyÄ). Dieser Prozess des Christus Ähnlich-Werdens ist nicht allein das Ergebnis der Bemühungen der Gläubigen, sondern in dem Maße,

308 309 310 311

Merki, ëOmoiÂvsiw uev Äì 74. Crouzel, The´ologie de l’image 147f. Siehe oben S. 49 Anm. 294. Origenes, orat. 22,4.

VI. Die Vaterunsererklärung

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in dem Christus in ihnen Raum gewinnt, ist er es, der ihre Taten und Gedanken gestaltet, so dass der Same des Bösen in ihnen verschwindet und sie Kinder Gottes werden.312 Diese Christusförmigkeit berechtigt die Gläubigen erst zur Vateranrede im Gebet des Herrn, die aber gleichzeitig bedeutet, dass das Wesen Gottes von dem der Geschöpfe verschieden ist.313 Die Gedanken des Origenes zur Vaterunseranrede kreisen um den Begriff der Sohnschaft, d.h. um das Verhältnis des Menschen zu Gott, das seit der Ankunft Jesu Christi eine neue Qualität besitzt. Durch seine Menschwerdung ist Jesus Christus, der wahre Mittler, wie Origenes in Anlehnung an den Hebräerbrief betont,314 in die Geschichte eingetreten, der Mittler, der den Abstand zwischen Gott und seinen Geschöpfen zwar nicht aufhebt, aber überbrückt. Durch seine Geschichtlichkeit unterscheidet er sich vom göttlichen Logos der Platoniker, und durch seine Identität mit Gott hebt er sich von der philonischen Gottesvorstellung ab. Durch seine Inkarnation ist Christus zum Angelpunkt in den Beziehungen des Menschen zu Gott geworden. Er, der Sohn Gottes, ermöglicht durch sein Erlösungswerk die Sohnschaft der Menschen, über ihn allein führt der Weg zum Vater; daher kann es im Alten Bund den Begriff der sicheren Sohnschaft nicht geben.315 Diese Sohnschaft erweist sich nicht nur durch Gedanken und innere Einstellung, sondern durch Taten. Beides ist das Ergebnis von göttlicher Gnade und menschlicher Bereitschaft, die sich in der Nachahmung Christi zeigt. Indem der Same Gottes, der göttliche Logos, im Menschen immer mehr Gestalt gewinnt, schreitet der Mensch voran zur Vollendung seines Seins als „Bild des Bildes“ (eiÆkvÁn eiÆkoÂnow). Origenes interpretiert den Ausdruck „Same Gottes“ (1 Joh. 3,9) im Sinne der Stoa als Durchdringung und Erfüllung der menschlichen Seele mit dem göttlichen Logos und kann dadurch seinen Lesern die Wirkungen der Angleichung an Gott veranschaulichen. Seine Gedanken von der Gottebenbildlichkeit untermauern die Forderung nach dem Einklang von Wort und Tat, denn erst die Christusförmigkeit lässt den Menschen zur Vollendung gelangen. Auf dem Weg dahin kommt dem Gebet eine besondere Bedeutung zu, das aber nur dann sinnvoll ist, wenn es von entsprechendem Verhalten während des ganzen Lebens begleitet ist. Dieses pastorale Anliegen ist Origenes so wichtig, dass er es in einem dreifachen Schritt betont. Zunächst stellt er die Forderung nach der Übereinstimmung von Gebet, Glauben und Bekenntnis in den Vordergrund, danach bestimmt er das Gebet zum Ausdruck der fortschreitenden Angleichung an Christus, schließlich erklärt das gesamte Leben als Gebet ohne Unterlass, wodurch die dem Menschen mögliche Angleichung an Gott erreicht ist.316 312 313 314 315

Gessel, Theologie 108f.; Crouzel, The´ologie de l’image 126. Origenes orat. 23,5. Ebd. 10,2. Ebd. 22,2.

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Einleitung

Nach der Erörterung der Grundpositionen christlicher Existenz veranlasst die Erweiterung der Vaterunseranrede „(Vater unser) im Himmel“ (oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw) Origenes zur Ablehnung der Vorstellung, dass das Sein Gottes „im Himmel“ räumlich zu denken sei, weil mit dieser Annahme die dem Wesen Gottes entgegengesetzte Materialität verbunden wäre.317 So ergibt sich für Origenes die Notwendigkeit, die Leser vom wörtlichen zum geistlichen Verständnis der Schrift zu führen.318 Damit berührt er ein Thema, dem er als biblischer Theologe einen besonderen Stellenwert einräumt und das in seinen Abhandlungen häufig anklingt: Die Erhebung des geistigen, über die Wortbedeutung hinausführenden Sinnes der Schrift, der durch die Inspiration des Heiligen Geistes gegeben ist. Diese Inspiration ist ein Mittel der göttlichen „Erziehung“ (paideiÂa), um die fortwährende Vollendung der Christen durch die Assimilation an die heilbringenden Lehren zu bewirken. Zwar genügt für den Anfänger oder den Ungebildeten das buchstäbliche Verständnis der Schrift, doch hat der göttliche Logos auch in die erzählenden Teile der beiden Testamente absichtlich Ärgernisse und Anstöße hineinkomponiert, damit sich der Leser vom Buchstaben löst, um Göttlicheres aufzunehmen.319 Von dieser Voraussetzung ausgehend, sieht es Origenes als seine Aufgabe an, dem Leser missverständliche Schriftstellen zu erklären, um ihn zu einer höheren Einschätzung der Schrift und, im konkreten Fall der Vaterunseranrede, zu einer richtigen Gottesvorstellung zu führen. Mit der Ablehnung des räumlichen Aufenthalts Gottes „im Himmel“ löst Origenes aber nicht die Himmelsvorstellung als solche auf, sondern der Himmel bleibt ein Teil, und zwar der bessere Teil der Welt, wo die Engel und die Seligen ihren Wohnsitz haben, wie er zur Erklärung der Vaterunseranrede in De principiis ausführt.320 Die Aussagen des Alten und des Neuen Testaments über das räumliche Sein Gottes sind dahingehend zu interpretieren, dass er den Geist der jeweils anwesenden Personen erfüllt. Er wohnt auf Erden in den Heiligen, wie er im Paradies in Adam und Eva wohnte, bis sie sich durch die Sünde von ihm trennten. Er wohnt „im Himmel“ in den schon Vollendeten und in Christus selbst, der in sich alle Erlösten vereinigt, womit Origenes auf die paulinische Leib-Christi-Vorstellung (1 Kor. 12,12–27) anspielt. Schließlich dient die Angabe „im Himmel“ (oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw), die Origenes auch in Koh. 5,1 ausgedrückt findet, zur Andeutung des graduellen Abstands, der zwischen dem Wohnen Gottes in den Gläubigen, die sich noch auf der Erde befinden, und seiner Gegenwart in denen besteht, die als Vollendete im Jenseits an der Seite der Engel, der heiligen Mächte oder neben Christus selbst stehen.321 316 317 318 319 320

Siehe oben S. 37–39. Orat. 23,1. Ebd. 23,5. Princ. IV 2,9 (GCS Orig. 5, 321,5–19). Ebd. II 4,1 (5, 127,20–22).

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Mit der Abweisung der irrigen Gottesvorstellung und der Klärung möglicher, durch den neutestamentlichen Text hervorgerufener Missverständnisse beendet Origenes die Interpretation der Vaterunseranrede in dem Bewusstsein, den Leser zu einem tieferen Schriftverständnis und damit auch zu einem Fortschreiten auf dem Weg zu Gott zu führen.

b) Die Bitte um die Heiligung des göttlichen Namens Während in der Vaterunseranrede das Verhältnis zwischen Gott und den Menschen im Vordergrund der Überlegungen des Origenes steht, bildet die erste Vaterunserbitte für ihn den Ausgangspunkt zu einer Reflexion über Gott selbst, denn die richtige Auffassung von Gott ist die Vorbedingung für die Klärung der Frage nach der Bedeutung der Gebetsaufforderung: „Geheiligt werde dein Name“ (Mt. 6,9; Lk. 11,2). Das Wort oÍnoma, „Name“, veranlasst Origenes zu seinen Gedanken über das Wesen Gottes, da er die auf alter Tradition beruhende, zeitgenössische Vorstellung teilt, dass der Name keine zufällige Benennung ist, sondern dass sich darin die individuelle Wesenheit des Benannten ausdrückt, was er am Beispiel des Paulus zeigt.322 Im Gegensatz zum Charakteristikum des Menschen, das in der Wandelbarkeit der persönlichen Eigenschaften und der damit verbundenen möglichen Namensänderung besteht, hebt Origenes die Unveränderlichkeit als Wesensmerkmal Gottes hervor.323 Deshalb kommt Gott nur ein Name zu: Er ist nach Ex. 3,14 LXX „der Seiende“ (oë v Í n). Mit der Deutung von oë v Í n als Wesensaussage über Gott steht Origenes in der Tradition Philons, für den oë vÍn die eigentliche Gottesbezeichnung darstellte, da er in diesem Namen sowohl die schöpferische wie die herrscherliche Wirkweise Gottes ausgesprochen sah.324 Die Bezeichnung Gottes als „der Seiende“ hat aber auch eine ontologische Implikation, und es ist zu vermuten, dass Origenes die Exodusversion deshalb anführt, weil sie eine zweifache Interpretation, die biblische wie die philosophische, ermöglicht. Auf diese Weise wird der alttestamentlich-jüdische Gottesname auch für den philosophisch gebildeten Leser des Origenes verständlich, denn seit der grundlegenden Ontologie des Parmenides325 ist das Seiende dadurch gekennzeichnet, dass es nicht der Erfahrungswelt angehört und darum nur dem Geist ohne sinnliche Wahrnehmung zugänglich ist. Da es auch einen höheren Rang gegenüber der Erfahrungswelt besitzt, repräsentiert es die Re321 322 323 324 325

Orat. 23,4. Ebd. 24,2. Seit Platon, polit. II 380d–381b, gehört die Unveränderlichkeit zum Wesen Gottes. Philon, Abr. 121 (IV p. 28 Cohn/Wendland). VS 28 B 1–8 (Diels/Kranz).

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gion göttlicher Vollkommenheit. Auf diesem Fundament basiert die Auffassung des Aristoteles, dass der unbewegte Beweger, der mit der Gottheit konvergiert, der Seiende ist, so dass die Frage nach dem wahrhaft Seienden zu einer Frage der philosophischen Theologie wird.326 Da sich Gott nach der Vorstellung des Origenes als „der Seiende“ durch seine Unveränderlichkeit und seine Heiligkeit erweist, wird vor dem skizzierten Hintergrund die Frage nach dem Namen Gottes zu einer theologischen Frage, die nur lösbar ist, wenn die Anschauung des Menschen von Gott heilig ist, d.h. wenn der Mensch eine Affinität, eine syggeÂneia, „Verwandtschaft“, mit Gott gewinnt.327 Aus diesem Grund gelingt es nur wenigen, die Heiligkeit Gottes, sein Sein, zu erfassen. Die Gotteserkenntnis – Origenes verwendet die Vokabel katalambaÂnein, „erfassen“, die er im Proömium gebrauchte328 – besteht aber nicht in einer intellektuellen Schau, sondern in der Erfahrung des heilschaffenden Wirkens Gottes am Menschen. Im Gegensatz zur Philosophie wird für den christlichen Theologen Origenes die Heiligkeit Gottes in der Geschichte sichtbar.329 Mit diesen Überlegungen steht er in der biblischen Tradition, die er seinen Lesern vermitteln möchte. Den Gedanken der Gotteserkenntnis führt Origenes in einer Form weiter, die von seinen Adressaten mit Sicherheit als bewusste Kritik an dem berühmten Satz aus dem Eingangsgespräch des platonischen Timaios empfunden wurde: „Den Vater des Alls aufzufinden ist schwer, ihn aber allen zu verkünden ist unmöglich.“330 Zwar schränkt auch Origenes die Möglichkeit der Gotteserkenntnis auf wenige Befähigte ein,331 aber die Verkündigung Gottes an alle wird durchaus bejaht, weil die göttliche Gnade dem Menschen dabei zu Hilfe kommt, wenn er sie in der Erkenntnis der eigenen Unzulänglichkeit von Gott, dem Urheber aller Gaben, erbittet.332 Dass Origenes bei seiner Erörterung platonische Gedanken anvisiert, zeigt auch die mit yëpomimnhÂskesuai, „sich erinnern“, ausgedrückte und an Platons Phaidros erinnernde Definition der Erkenntnis als Erinnerung aufgrund der Präexistenz der Seele.333 Das wesentliche Anliegen des Origenes besteht wieder in der Hervorhebung der Wirkungen der göttlichen Gnade, durch die sich das Christentum diametral von der antiken Philosophie unterscheidet, womit er gleichzeitig eine Brücke zu seinen Ausführungen im Proömium schlägt. 326 327 328 329 330 331 332 333

Z.B. Aristoteles, metaph. 1072 a 24 – b 8; cael. 279 a 11–35. Origenes, orat. 24,2; zur syggeÂneia vgl. z.B. Cels. III 40 (GCS Orig. 1, 236,21). Orat. 1. Ebd. 24,2; Gessel, Theologie 106. Platon, Tim. 28c. Origenes, orat. 24,2. Ebd. 24,3. Ebd; vgl. Platon, Phaidr. 249c. Siehe auch unten S. 197 Anm. 228.

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Erst das Wissen, d.h. die Anerkennung dieser Grundposition christlichen Glaubens, führt zu der in Ps. 33(34),4 ausgesprochenen Erhebung des Namens Gottes, zum Vordringen zur wahren Gotteserkenntnis. Diese wichtige Aussage setzt Origenes noch einmal in philosophische Terminologie um. Gnade Gottes bedeutet Teilhabe an der Macht Gottes, an dem „Ausfluss der Gottheit“ (aÆporrohÁ ueoÂthtow), der sich nicht als gnostisch gefärbte Emanation erweist,334 sondern als Teilhabe an der für den Menschen das Heil bewirkenden göttlichen Macht. Der Hinweis auf die Teilhabe des Menschen an Gott unter dem Aspekt der aÆporroh begegnet ebenfalls im ersten Teil der Gebetsschrift im Zusammenhang mit der eiÆkvÂn-Werdung des Menschen und der dadurch ermöglichten Gottesschau335 sowie am Ende der Gebetsanrede des Vaterunsers, wo der gnadenhafte Charakter der Gottesebenbildlichkeit mit dem Begriff der aÆporroh umschrieben wird. Doch schränkt Origenes die Bedeutung dieses Begriffs durch den Zusatz „ich möchte fast sagen“ ein, da er eine Homoousie zwischen Gott und den Menschen bewusst ablehnt.336 Mit der Aufnahme des Begriffs „Ausfluss“ (aÆporrohÂ) steht Origenes in einer Tradition, die bis auf Platon hinabreicht,337 ihre volle Ausprägung aber erst im Mittelplatonismus erhielt, wo man überzeugt war, dass Gott als das Urgute Anteile aus seinem Reichtum des Guten wie ein „Ausfluss“ dem Menschen bzw. der Materie zukommen lässt.338 Diese Vorstellung hat Clemens von Alexandria ins Christentum übernommen, doch betont er ausdrücklich, dass der göttliche „Ausfluss“ als eine Metapher, aber nicht als ein Stück von Gott betrachtet werden darf, dessen Wesen sich dann verringern würde. Er verwendet diesen Terminus in seinen Schriften Protreptikos und Stromateis, die er mit Blick auf philosophisch gebildete Leser verfasst.339 Damit wird sein Anliegen, die Überwindung von Verständnisschwierigkeiten bei der Erklärung christlicher Glaubenswahrheiten, deutlich. Origenes beschreitet mit seiner Erläuterung denselben Weg, da die Intention beider Theologen darauf ausgerichtet ist, den christlichen Glauben in den Verständnishorizont der Menschen ihrer Zeit zu übersetzen und damit akzeptabel und in ihr Leben übertragbar zu machen. Auch die im Zusammenhang mit der Gotteserkenntnis in Anlehnung an Ps. 29(30),1 erwähnte Weihung eines Tempels im Inneren des Menschen an Gott, wodurch der Mensch den Namen Gottes erhebt, bedeutet ein Einge334 335 336 337 338 339

Ratzinger, Art. Emanation 1222. Origenes, orat. 9,2. Ebd. 23,5; vgl. von Stritzky, Studien 144. Platon, Phaidr. 251b. Plutarch, Is. 53; Alkinoos, didask. 27 (p. 180 Hermann); vgl. Gruber, ZVH 222f. Clemens von Alexandria, protr. 68,2 (GCS Clem. Al. 1, 52,4); strom. V 87,4–88,3 (GCS Clem. Al. 32, 383,29–384,11).

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hen des Origenes auf den geistigen Horizont seiner Adressaten. Die Erhebung des göttlichen Namens im Gebet, die die Voraussetzung der Gotteserkenntnis bildet, ist nur möglich, wenn der Mensch die ihm von Gott geschenkte Ebenbildlichkeit stets aufs Neue aktuiert, indem er seine Seele auf Gott ausrichtet und somit Gott in seinem Inneren einen Tempel weiht.340 Diese Metapher, die in ähnlicher Form in der aus neupythagoreischer Quelle stammenden Sammlung der Sprüche des Sextus, eines christlichen Kompilators, vorkommt, die gleichermaßen in christlichen und philosophischen Kreisen zur Zeit des Origenes großen Anklang fand, verwendet auch Porphyrios in der Schrift an seine Frau Marcella.341 Gerade an der Aufnahme dieser Metapher wird nochmals deutlich, wie Origenes versucht, seinen Lesern christliches Glaubensverständnis in einer ihnen adäquaten Form nahezubringen. Am Schluss geht Origenes auf die grammatische Form des aëgiasuhÂtv, „geheiligt werde“ (Mt. 6,9; Lk. 11,2), und der folgenden Parallelformen ein. Diese Imperativformen sind, wie er aus seiner Schriftkenntnis feststellt, optativisch zu verstehen. Daraus folgt aber nicht, dass alle in der Schrift vorkommenden Imperative, besonders die Imperative Gottes, optativisch aufzufassen wären, eine Ansicht, die er in der Polemik gegen Tatian ad absurdum führt.342 Obwohl Origenes bei der Erklärung der ersten Vaterunserbitte wie bei der Gebetsanrede nach der Methode der alexandrinischen Philologie die einzelnen Wörter erläutert, versucht er, eine christliche Antwort auf die die Menschen seiner Zeit bewegenden Fragen nach dem Wesen Gottes und seiner Erkenntnis, d.h. dem Weg zu ihm, zu geben. So gehört zwar zum Begriff des christlichen Gottes, wie sein Name oë vÍn zeigt, die Transzendenz, die mit seiner Unveränderlichkeit und seiner Heiligkeit umschrieben wird, aber Gott rückt durch seine Transzendenz nicht in eine dem Menschen unerreichbare Ferne wie die Gottheit der Mittel- und Neuplatoniker. Der Name, d.h. das Wesen des christlichen Gottes offenbart sich vielmehr dem Menschen durch sein heilschaffendes Wirken in der Geschichte. Da der Name Gottes nicht nur eine ontologische Aussage ist, sondern die konkrete Beziehung zwischen Gott und den Menschen ausdrückt, bleibt Origenes nicht bei seiner Reflexion über das Wesen Gottes stehen, sondern fragt gezielt nach dem Verhalten des Menschen, das als Antwort auf die göttliche 340 Origenes, orat. 24,4. 341 Porphyrios, ad Marc. 11 = sent. Sext. 144; vgl. Chadwick, Art. Enkrateia 356f. Die Verbreitung der Sprüche des Sextus unter den Christen bezeugt Origenes, Cels. VIII 30 (GCS Orig. 2, 245,12). 342 Orat. 24,5; Cels. VI 51 (GCS Orig. 2, 122,23–30) = Tatian, frg. 8 (p. 50,5–10 Schwartz); Neuschäfer, Origenes als Philologe 208f. Siehe auch unten S. 199 Anm. 233.

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Offenbarung gefordert ist. Diese Antwort besteht allein in der Angleichung an Gott, in der Angleichung an seine Heiligkeit, die zu seiner Anschauung führt. Der Christ ist sich aber bewusst, dass seine Bemühung um diese Angleichung, die Errichtung des Tempels im Inneren, Gnadengeschenk Gottes ist. Das Wissen, dass Gott, der Spender aller Gaben, auch der Spender der Erkenntnis ist, lässt den Beter die Bitte um die Heiligung des göttlichen Namens, d.h. um die der Heiligkeit Gottes entsprechende Erkenntnis seines Wesens, bitten.

c) Die Bitte um das Kommen des Reiches Am Anfang der Interpretation der zweiten Vaterunserbitte steht die Spiritualisierung der Reich-Gottes-Vorstellung, wodurch Origenes offensichtlich chiliastischen Tendenzen seiner Zeit eine Absage erteilen will.343 Es geht in dieser Bitte nach seiner Auffassung nicht um die Erwartung eines zukünftigen irdischen Gottesreiches, sondern um das Wachsen des göttlichen Reiches, das im Inneren jedes Christen durch die Taufe angelegt ist, wobei der Entwicklungsprozess mehrere Stadien bis hin zur Vollendung durchläuft. Das Reich Gottes in der Seele des Menschen ist aber nicht nur als eine theoretische Größe zu sehen, sondern zeigt sich im Gehorsam gegenüber den Geboten Gottes. Diese christliche, mit neutestamentlichen Texten belegte Reich-Gottes-Vorstellung paraphrasiert Origenes für seine Leser mit der platonisierenden Metapher von der Seele als einer gut eingerichteten Stadt.344 Platon hatte im Zusammenhang mit der Einrichtung seines Idealstaates auch die Grundzüge der wahren Götterlehre erörtert, zu deren Grundlage die Überzeugung von Gott als dem Urheber des Guten gehört, der das Böse nur als Strafe zulässt. Allein diese Gottesauffassung ist nach der Meinung Platons in einem Staat zu verkünden, der gut regiert werden soll.345 Da Platon mit seinen Ausführungen nicht nur die Utopie eines Staates anvisierte, sondern sie auch auf die Entwicklung der Seele bezog, wie die Bücher VIII und IX der Politeia zeigen, lag die plotinische Übertragung des Ausdrucks „gut regierte Stadt“ auf die Seele nahe. Er verwendet den Vergleich in Bezug auf die Harmonie des Alls, in dem die unterschiedlichen Seelen den ihnen bestimmten Platz einnehmen, so dass diese auch durch eine schlechtere Seele nicht gestört werden kann, ebensowenig wie ein schlech-

343 Vgl. Origenes, princ. II 11,2 (GCS Orig. 5, 184,5–186,3); Hamman, La prie`re 311. 344 Orat. 25,1. 345 Platon, polit. II 379a–380c; Ledegang, Mysterium ecclesiae 492; Perrone, Preghiera 215.

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ter Henkersknecht eine „gut eingerichtete Stadt“ in einen schlechteren Zustand versetzt.346 Origenes bleibt aber nicht bei der philosophischen Erklärung stehen, sondern betont in Anlehnung an Joh. 14,23, dass die Herrschaft Gottes in der Seele des Menschen die des persönlichen Gottes, des Vaters und des Sohnes ist. Gott dem Vater teilt Origenes die mehr intellektuelle Seite der Herrschaft zu, nämlich die Regierung des „Leitprinzips“ der Seele, des hëgemonikoÂn, während Christus als Logos und Gerechtigkeit die Betätigung des Menschen bei der Verkündung des Heils und der Ausübung der guten Werke regiert.347 Bei dieser Aufteilung der „Herrschaftsbereiche“ Gottes schimmert noch ein wenig die stoische Lehre von dem im Inneren gestalteten und dem durch die Sprache aus dem Inneren hervorgehenden Logos (loÂgow eÆndiaÂuetow und loÂgow proforikoÂw) durch.348 Für Origenes ist sie wichtig, weil er in Gott dem Vater die „innere Seite“ und in Christus, seinem geoffenbarten Wort, die „äußere, dem Menschen zugewandte Seite“ Gottes sieht, die aber eine Einheit bilden, wie auch die Gedanken und Taten des Menschen eine Einheit bilden sollen. Diese Darstellung wird durch die Schilderung des Gegenbildes, des Reichs der Sünde, unterstrichen, in dem der Sünder aufgrund seiner eigenen Entscheidung durch die Herrschaft des Fürsten dieser Welt geknechtet wird, weil er sich nicht Christus anvertraut, der nach dem Willen des Vaters die Menschen von der Sünde befreit hat. Origenes schließt sie mit der Aufforderung aus Röm. 6,12 ab, nicht mehr der Herrschaft der Sünde, den Begierden des Körpers zu unterliegen, worin er eine Mahnung zur Askese sieht, die er seinen Lesern weitergeben möchte.349 Weiterhin insistiert Origenes darauf, dass bei der Bitte um das Kommen der Herrschaft Gottes nicht nur an ihre erstmalige Ankunft zu denken ist, sondern an ihr immer intensiveres Wachstum. Solange der Mensch auf Erden lebt, können Tugend und Erkenntnis zunehmen. Durch diesen Prozess des ununterbrochenen Vorwärtsschreitens geht der Christ der Vollendung entgegen. Sein Ziel ist dann erreicht, wenn Christus am Ende der Zeiten nach der Unterwerfung aller Feinde dem Vater das Reich übergeben wird, damit Gott alles in allem sei (1 Kor. 15,24–28).350 Die eschatologische Dimension der zweiten Vaterunserbitte bestimmt Origenes dazu, nochmals das Reich Gottes in Antithese zum Reich der Sünde zu setzen. Vorbedingung für die Entstehung und das Wachstum des Reiches Gottes in der Seele des Menschen ist der Bruch mit der Sünde, da 346 347 348 349 350

Plotin, enn. III 2,17,75–87. Origenes, orat. 25,1. Vgl. Pohlenz, Stoa I, 39. Origenes, orat. 25,1. Ebd. 25,2.

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das Reich Gottes und das Reich der Sünde nicht nebeneinander im Menschen bestehen können. Wenn der Mensch durch die Absage an die Sünde seine Entscheidung für das Reich Gottes getroffen hat, wird in ihm der mit der Sünde gleichzusetzende „letzte Feind, der Tod“ (1 Kor. 15,24) vernichtet, weil Christus den Sieg über den Tod davongetragen hat. So ist nicht die Willensentscheidung des Menschen die eigentliche Ursache für die Entstehung der Gottesherrschaft in seinem Inneren, sondern die Erlösung durch Christus, die diese Entscheidung erst ermöglicht.351 Von Bedeutung ist in diesem Kontext auch, dass für Origenes das Wesen der Sünde in den „Werken des Fleisches“ (Gal. 5,19) besteht, so dass ihre Überwindung nur auf dem zuvor genannten Weg der Askese erreicht werden kann. Keuschheit und Reinheit als Inhalt der Heiligkeit sind danach als eschatologische Zeichen zu betrachten, die eine Vorwegnahme der zukünftigen Vollendung bedeuten, wenn Gott alles in allem sein wird.352 Mit dieser Ansicht steht Origenes in der Tradition frühchristlicher asketischer Kreise, in deren Sprachgebrauch Heiligkeit oft mit sexueller Enthaltsamkeit gleichgesetzt wurde353 und die davon überzeugt waren, dass das jungfräuliche Leben als „engelgleiches Leben“ (vita angelica) auf Erden die eschatologische Vollendung bereits jetzt transparent werden lässt.354 Mit der an Kol. 3,5 orientierten Forderung nach der Abtötung der Begierden, um „die Früchte des Geistes“ ernten zu können (Gal. 5,22),355 befindet sich Origenes auch im Einklang mit der philosophischen Forderung nach der Reinigung der Seele, die sich in der Sammlung und Absonderung vom Leib vollzieht356 und die notwendige Voraussetzung für die Beziehung zum Göttlichen schafft.357 Eine spezifisch christliche Komponente erhält der Gedanke bei Origenes durch die christologische Dimension, denn das Verschwinden der Begierden schafft Raum für die Herrschaft Christi in der Seele.358 Die Bitte um das Kommen des Gottesreiches lässt in der Interpretation des Origenes die eschatologische Spannung hervortreten, die in der durch das Erlösungswerk Christi ermöglichten Gottesherrschaft in der Seele und ihrer noch ausstehenden Vollendung am Ende der Zeiten besteht, die aber im asketischen Leben schon jetzt ihren Ausdruck findet.

351 Ebd. 25,3. 352 Tzamalikos, Concept of Time 357. 353 Gribomont, Art. Askese 213f. Diese Auffassung war auch im Westen verbreitet, vgl. Tertullian, pudic. 1,1 (CChr.SL 2, 1281,2). 354 Frank, ÆAggelikoÁw biÂow 180f. 355 Origenes, orat. 25,3. 356 Platon, Phaid. 67c–d; 80e. 357 Vgl. Plotin, enn. I 2,5,4; Porphyrios, sent. 32, übernimmt diese Stelle. 358 Origenes, orat. 25,3.

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d) Die Bitte um das Geschehen des göttlichen Willens Nach der Eingangsbemerkung, dass im lukanischen Vaterunsertext die dritte Bitte fehlt, geht Origenes zunächst zur wörtlichen Auslegung des matthäischen Textes über. So ist der Beter nach seiner Meinung davon überzeugt, dass der Wille Gottes bei allen Himmelsbewohnern vollkommen geschieht. Da das unter den Menschen auf der Erde nicht der Fall ist, wendet sich der Christ an Gott mit der Bitte, dass sein Wille auch hier geschehen möge. Dieser Zustand tritt dann ein, wenn die Menschen nicht mehr sündigen und auf diese Weise eine Gleichstellung mit den Himmelsbewohnern erreichen, wobei Origenes noch einmal betont, dass die Sündlosigkeit eine Vorwegnahme der endgültigen Vollendung bedeutet, da die Menschen dann den Himmelsbewohnern ähnlich „das Bild des Himmlischen an sich tragen“ (1 Kor. 15,49).359 Den Abschluss der wörtlichen Auslegung bildet die Überlegung des Origenes, dass die Worte „wie im Himmel so auf Erden“ (Mt. 6,10) sinnvollerweise als Ergänzung der ersten drei Bitten aufgefasst werden können, da diese bei den schon Vollendeten im Himmel bereits verwirklicht sind, die Realisierung aber bei den Sündern auf Erden noch aussteht. Sie wird aber den Menschen in dem Maß zuteil, als sie nach der Ablegung der Sünde der Gnade Gottes in der Gebetserhörung würdig werden.360 Die origeneische Interpretation schließt die ersten drei sich auf Gott beziehenden Bitten zusammen und verleiht ihnen eine inhaltliche wie strukturelle Entsprechung.361 Da Origenes den zu seiner Zeit allgemein verbreiteten Dämonenglauben teilt,362 nimmt er den sich aus Eph. 6,12 ergebenden Einwand auf, dass zu den Himmelsbewohnern auch böse Geister gehören und deshalb der Wille Gottes im Himmel nicht vollkommen geschieht, und relativiert damit die räumliche Vorstellung von Himmel und Erde.363 Die Antithese Himmel – Erde interpretiert er als eine geistige Größe, wobei der Himmel die Metapher für das Gute und die Erde ein Synonym für das Böse ist. Wie die Menschen mit aufrechter Gesinnung ihre „Heimat im Himmel“ haben (Phil. 3,20), so befinden sich die Geister der Bosheit, die die Menschen in Versuchung führen, auf der Erde, da sie „das Bild des Irdischen tragen“ (1 Kor. 15,49). Ihr Sturz aus dem Himmel ist also bereits vollzogen.364

359 Ebd. 26,1. 360 Ebd. 26,2. 361 Neuschäfer, Origenes als Philologe 456 Anm. 668; Philonenko, Le Notre Pe`re 115; Cullmann, Gebet 68f.; Perrone, Preghiera 208. 362 Von Stritzky, Studien 150. 363 Origenes, orat. 26,3; vgl. ebd. 23,4. 364 Ebd. 26,5.

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Mit diesen Gedanken spielt Origenes auf ein Thema an, das er in De principiis ausführlich behandelt hatte und das seinen theologischen Ort in der Lehre von der Apokatastasis hat. Im Kontext dieser Vorstellung betrachtet er den Sündenfall als den aus Hochmut erfolgten Abstieg der Geistwesen aus ihrer ursprünglichen Einheit mit Gott in der präexistenten Schöpfung.365 Da die Geistwesen als Geschöpfe die Makellosigkeit nur als Akzidenz besaßen, war ihr Verlust aufgrund eigener Entscheidung möglich, so dass ihr jetziger Zustand der Bosheit zu ihrer Natur wurde,366 die aber nach langen Perioden auch der Heilung fähig ist. Die spiritualisierende Deutung der Antithese Himmel – Erde genügt Origenes nicht, und so fügt er die allegorische Deutung an, nach der unter „Himmel“ Christus und unter „Erde“ die Kirche zu verstehen ist. Somit hat jeder, der zur Kirche gehört, die Aufgabe, darum zu beten, den Willen des Vaters so zu erfassen, wie es Christus getan hat, der durch sein Erlösungswerk den Willen des Vaters erfüllt hat. Deshalb kann nur derjenige, der Christus anhängt und ein Geist mit ihm wird (1 Kor. 6,17), den Willen des Vaters erkennen und ihn auf Erden erfüllen.367 Auf diese Weise gestaltet Origenes die dritte Vaterunserbitte um zu einer Aufforderung, in die Nachfolge Christi zu treten und sich dadurch als Kirche zu erweisen. Wenn Jesus Christus das Ebenbild Gottes und unser Mittler zum Vater ist, wie Origenes in der Erklärung der Vaterunseranrede ausführt,368 dann ist die Nachahmung Christi, die innige Gemeinschaft mit ihm, die zur Christusförmigkeit und damit zur eiÆkvÂn-Werdung des Menschen führt, der einzige Weg, den Willen des Vaters zu erfüllen. Origenes exemplifiziert bei der Deutung der dritten Vaterunserbitte seine Methode der Schriftauslegung, die er in De principiis vorgestellt hatte,369 indem er zunächst die dem Literalsinn, dem „Leib der Schrift“, entsprechende Interpretation bietet, durch die die einfachen Gläubigen erbaut werden sollen. Darauf folgt für die Fortgeschritteneren die „Seele der Schrift“, die Erklärung der Antithese Himmel – Erde, während er den „Geist der Schrift“, die allegorische Deutung, die Himmel und Erde auf Christus und seine Kirche bezieht, für die bereithält, die zu tieferem Nachdenken fähig sind. Da nach Meinung des Origenes die allegorische Schriftauslegung allein zu den göttlichen Geheimnissen führt, ohne sie jedoch erfassen zu können, 365 Princ. I 5,5 (GCS Orig. 5, 76,21–77,30); Crouzel, Orige`ne 331–342; Lies, Origenes’ ,Peri Archon‘ 148–168. 366 In Ioh comm. XX 21,174 (GCS Orig. 4, 353,23–25). 367 Orat. 26,3. 368 Ebd. 22,4. 369 Princ. IV 2,4–6 (GCS Orig. 5, 312,1–318,6); de Lubac, Geist aus der Geschichte 169f.; Lies, Origenes’ ,Peri Archon‘ 36–44.

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weil sie eher dem Denken als der Sprache zugänglich sind,370 nimmt er die Begriffe Himmel und Erde nochmals auf, um die gottmenschliche Natur Jesu Christi darzustellen, wobei der Begriff Erde in den Hintergrund tritt. Der Himmel dient zur Bezeichnung der göttlichen Natur des präexistenten Christus, der „der Erstgeborene aller Schöpfung“ (Kol. 1,15) ist und „auf dem der Vater wie auf einem Thron ruht“ (Hebr. 1,8). Indem Christus sich erniedrigt und die menschliche Natur als eng mit der göttlichen Macht verbunden annimmt, vermischt sich die menschliche Natur Jesu mit der göttlichen des Erstgeborenen und bildet eine Einheit mit ihr.371 Dieselbe Vorstellung von der gottmenschlichen Natur Jesu Christi bringt Origenes auch in Contra Celsum zum Ausdruck. Dort geht er ebenfalls davon aus, dass der sterbliche Leib und die menschliche Seele, die in Christus war, durch ihre Vereinigung und Vermischung mit seiner göttlichen Natur die höchsten Güter erlangt haben und, seiner Göttlichkeit teilhaftig, in Gott selbst umgewandelt worden sind.372 Wenn diese Gedanken zur Christologie auch als ein tastender Versuch des Origenes zu werten sind, zu einer Aussage über die Idiomenkommunikation zu gelangen, bei der die platonisierende Tendenz zur Einung vorherrscht, besteht ihre Bedeutung doch darin, dass sie sein Problembewusstsein anzeigen. Da er Christus Deus homo nennt, stellt sich für ihn die Frage nach dem Verhältnis der beiden Naturen und ihrer Einheit in Christus.373 Wenn Origenes eine Lösungsmöglichkeit dieses Problems aufgrund seiner geistigen Voraussetzungen und des daraus resultierenden theologischen Denkens formuliert, sieht er eine solche Aussage nicht als endgültig an, sondern betrachtet sie angesichts der unauslotbaren Tiefe des göttlichen Geheimnisses unter dem Aspekt von Phil. 3,13 als vorläufig und gleichzeitig als Stimulans des Bemühens um tiefere Erkenntnis und Einsicht.374 Aufgrund des Bewusstseins der Grenzen seiner biblischen Hermeneutik setzt Origenes zu einem erneuten Interpretationsversuch der dritten Vaterunserbitte auf der Grundlage von Mt. 28,18 an: „Mir ist alle Gewalt gegeben, wie im Himmel so auch auf der Erde.“ Nach seiner Auffassung hat der präexistente Christus bereits die Gewalt über die Geistwesen, d.h. die im Himmel, gehabt, zu der durch seine Inkarnation und Passion die Gewalt über die auf Erden, d.h. die Sünder, getreten ist. Diese führt Christus, der Pädagoge, auf den Weg der sittlichen Besserung, so dass schließlich alle das Ziel erreichen und zu denen gehören, die unter der Macht Christi stehen.375 370 371 372 373

Ebd. IV 13,14f. (5, 345,5–347,30). Orat. 26,4. Cels. III 41 (GCS Orig. 1, 238,7–10); Perrone, Preghiera 218. In Ioh. frg. 18 (GCS Orig. 4, 498,20–27); Crouzel, Contenu spirituel; Perrone, ebd. 219. 374 Princ. IV 3,14 (GCS Orig. 5, 347,7–19); von Stritzky, Studien 152; Hammerstaedt, Gebrauch des Hypostasenbegriffs; ders., Art. Hypostasis 1004–1008.

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Auch diese Deutung enthält eine eschatologische und zugleich christologische Komponente, denn die Erfüllung des göttlichen Willens, die Jesus Christus den Menschen durch die Erlösung, die Origenes an dieser Stelle mit der für seine Leser verständlichen Pädagogik gleichsetzt, ermöglicht, führt am Ende der Zeiten zur Gemeinschaft mit ihm, die die Glückseligkeit bedeutet. Diesen Gedanken unterstreicht Origenes zudem durch das moralische Moment. Unter dem Aspekt der Gleichung Himmel = göttlich/gut und Erde = vergänglich/sündhaft spricht die Vaterunserbitte aus, der Wille Gottes möge bei den Schlechten ebenso geschehen wie bei den Guten. Der noch sündige Mensch kann diese Bitte um die eigene Bekehrung und Umwandlung an Gott richten. Wenn er sich aber auf dem Weg des sittlichen Fortschritts befindet, besteht seine Aufgabe in der Fürbitte für die Mitmenschen, damit sie den gleichen Weg der Umkehr beschreiten und schließlich alle zum Ziel gelangen, indem die Erde zum Himmel wird. Selbst Fleisch und Blut können nach der Umwandlung in die himmlische oyÆsiÂa das Himmelreich erben.376 Origenes legt Wert darauf, dass christlicher Lebensvollzug nicht nur das eigene Heil anstrebt, sondern sich auch für das Heil der Mitmenschen verantwortlich weiß. Das endgültige Ziel, dem die gesamte Schöpfung entgegengeht, besteht für den Christen nicht allein in einer seelisch-geistigen Gemeinschaft mit Gott, die auch die Philosophie anvisierte, vielmehr weiß er, dass seine gesamte menschliche Existenz nach dem Ablegen der Sünde zur Anschauung Gottes gelangen wird. Die Bitte um die Verwirklichung des göttlichen Willens ist nach Origenes unter einem zweifachen Aspekt, dem christologischen und dem eschatologischen zu deuten. Indem diese Vaterunserbitte zum Aufruf in die Nachfolge Christi wird, der den Willen Gottes exemplarisch erfüllte, betrifft sie auch die durch die Angleichung an Christus sich ereignende Vollendung am Ende der Zeiten, wenn die Erde sich nach der Bekehrung aller zum Himmel wandelt und endgültig dem Willen Gottes unterstehen wird.

e) Die Bitte um das tägliche Brot Den Ausgangspunkt der Deutung der in matthäischer und lukanischer Fassung zitierten Brotbitte bildet die Abweisung der Auffassung, es handle sich um das irdische Brot. Nach Meinung des Origenes ist eine solche Auslegung absurd, da sie der bereits im Proömium genannten Forderung Jesu entgegensteht, man müsse im Gebet um das Große und Himmlische bitten,377 375 Orat. 26,4. 376 Ebd. 26,6; Perrone, Preghiera 219. 377 Orat. 2,2.

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wodurch die Dinge des irdischen Lebens ausgeschlossen sind. Außerdem würde die Annahme des wörtlichen Verständnisses einen Widerspruch in den Aussagen Jesu voraussetzen, was jedoch undenkbar ist.378 Mit der Spiritualisierung der Brotbitte setzt Origenes eine Tradition fort, die zuerst bei Tertullian fassbar wird. Dieser lässt zwar an zweiter Stelle noch die wörtliche Auslegung gelten, doch wird bei ihm die Tendenz erkennbar, der spiritalis interpretatio, der „geistigen Auslegung“, den Vorrang einzuräumen.379 a) Christus, der göttliche Logos, als das wahre Brot

Nach der Ablehnung der materiellen Brotvorstellung führt Origenes durch die Interpretation der Brotrede in Joh. 6,26–33 seine Adressaten zu der Erkenntnis, dass die Bitte um das tägliche Brot eine Bitte um Jesus Christus, den göttlichen Logos ist. Origenes deutet die Worte Joh. 6,26 als einen Schritt auf dem Weg zum Logos Christus, denn wer von den von Jesus gesegneten Broten gegessen und sich an ihnen gesättigt hat, sucht ihn genauer zu erfassen und eilt zu ihm.380 Die eucharistischen Begriffe, die den Inhalt des Johannestextes bestimmen, nimmt er zum Anlass, seine Gedanken über das Verhältnis des Menschen zu Jesus Christus zu entwickeln. Dabei wird das sakramentale Zeichen des eucharistischen Segensbrotes zum Ausgangspunkt für die Ermöglichung des menschlichen Bemühens um die stets fortschreitende Erkenntnis des Gottessohnes, d.h. der Bewegung auf ihn hin. Dieses Bemühen identifiziert Origenes mit den Anstrengungen um „die unvergängliche Speise“ und das „Werk Gottes“ (Joh. 6,27f.), das in dem Glauben an Jesus Christus besteht. Diesem Glauben des Menschen, der die unvergängliche Speise schafft, entspricht von der Seite Gottes das Gewähren der Speise, das in der Sendung des Logos besteht, der das wahre Brot ist und der Welt das Leben schenkt (Joh. 6,32f.), woraus Origenes Nahrung und Heilung als Funktionen des Logos ableitet.381 Damit weist er sowohl auf die Gnade hin, die Jesus Christus uns vermittelt, als auch auf die Erlösung, durch die die gefallene Natur des Menschen geheilt wird. Die Erkenntnis des Gottessohnes hat für den Christen ihren Anfang im Glauben, nicht in der intellektuellen Erkenntnis, wobei er sich bewusst ist, dass auch der Glaube nicht sein eigenes Werk, sondern letztlich Geschenk Gottes ist, der den Logos sendet. Auf diese Weise bringt Origenes seine christliche Position gegenüber der Philosophie deutlich zum Ausdruck, wodurch er wiederum eine Brücke zum Proömium schlägt. 378 Ebd. 27,1. 379 Tertullian, orat. 6,3 (CChr.SL 1, 261,15–20); von Stritzky, Studien 60f.; Schleyer, FC 76, 127–129. 380 Origenes, orat. 27,2. 381 Ebd. 26,6.

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Daraus ergibt sich für ihn die Konsequenz, dass sich die Sendung des göttlichen Wortes als wahrer Speise zum ewigen Leben und seine Aufnahme durch den Menschen gegenseitig bedingen. Diese Relation sieht er in dem Hendiadyoin „Bild“ (eiÆkvÂn) und „Ähnlichkeit“ (oëmoiÂvsiw) in Gen. 1,26 ausgedrückt, das die christliche Literatur bis in das 4. Jahrhundert zum Anlass nimmt, beiden Begriffen einen unterschiedlichen Inhalt zuzuordnen.382 Die eiÆkvÂn bezeichnet das statische Element der Gottebenbildlichkeit, d.h. die dem Menschen durch die Schöpfung wesensmäßig zugehörige Ebenbildlichkeit, während die oëmoiÂvsiw das dynamische Element, die Angleichung an Gott meint.383 Der Empfang der nahrhaften Speise, d.h. des Logos, setzt nach dieser Interpretation im Menschen die eiÆkvÁn ueoyÄ, die schöpfungsmäßige Beziehung zu Gott, voraus, um sie in der oëmoiÂvsiw zur Vollendung zu führen. Beide Aspekte fasst Origenes in der rhetorischen Frage zusammen: „Was ist aber nahrhafter für die Seele als der Logos, oder was ist kostbarer als die Weisheit Gottes für den Geist, der sie in sich aufnimmt? Was entspricht der vernünftigen Natur (logikhÁ fyÂsiw) mehr als die Wahrheit?“384 Mit der Seele als logikhÁ fyÂsiw besitzt der Mensch gleichsam das Organ, mit dem er den Logos, den Sohn Gottes, empfangen und sich ihm angleichen kann, so dass die eiÆkvÂn zur oëmoiÂvsiw zu werden vermag. Mit diesen Gedanken hat Origenes den ersten Höhepunkt in der Kommentierung der Brotbitte erreicht: Das tägliche Brot, um das wir im Vaterunser Gott bitten, ist der Logos Gottes, Jesus Christus. Der methodische Weg, auf dem Origenes zu diesem Ziel gelangt, ist derselbe, den er schon bei der vorhergehenden Bitte um das Geschehen des göttlichen Willens angewendet hat. Dieser führt in drei Schritten von der Ablehnung des Literalsinns über die Eucharistie zum Logos selbst, wobei die materielle Vorstellung in den Begriffen Brot und Nahrung immer weiter ausgeschieden wird, bis sie dem Logos als geistiger Wesenheit den intendierten Raum zu geben vermögen.385 Die durch die Interpretation erreichte Aussage, dass der Logos das tägliche Brot ist, stellt Origenes vor ein christologisches Problem, denn einmal redet Jesu im Johannesevangelium von sich als dem Brot, dann wieder von einem Brot, das von ihm verschieden ist. Daraus ergibt sich die Frage, ob das tägliche Brot nun Jesus oder der Logos ist. Diese Frage wird durch die parallele Feststellung unterstrichen, dass einerseits der Vater das wahre Brot 382 Merki, ëOmoiÂvsiw uev Äì 73–76. 383 Origenes vertritt diese Interpretation z.B. in Cels. IV 30 (GCS Orig. 1, 296,6f.); in Cant. comm. II 1,4 (GCS Orig. 8, 114,10f. bzw. SC 375, 262); princ. II 11,4 (GCS Orig 5, 18,25–39); Crouzel, The´ologie de l’image 219. 384 Orat. 27,2. 385 Lies, Wort und Eucharistie 239.

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vom Himmel, den Logos, gibt und dass andererseits Jesus sein Fleisch als Brot gibt (Joh. 6,32.51). Beide scheinen oberflächlich betrachtet etwas Verschiedenes zu geben. Die Einheit ist jedoch gewahrt, weil Jesus, das wahre Himmelsbrot, der fleischgewordene Logos ist. Wenn er sein Fleisch gibt, gibt er auch gleichzeitig sich als Logos, der Fleisch geworden ist.386 Der Schwierigkeit der Ineinssetzung von Logos und Fleisch Jesu ist sich Origenes durchaus bewusst und sucht daher nach einer Erklärungsmöglichkeit. Sie bietet sich ihm in der Unterschiedlichkeit der Nahrung, die in der Schrift insgesamt als Brot bezeichnet wird. Weil der nährende Logos sich graduell verschieden der geistigen Fassungskraft der Gläubigen anpasst, denn nicht alle sind fähig, sich von den harten göttlichen Lehren zu ernähren, gehört der in Joh. 6,51.53–57 ausgesprochene Glaubenssatz zur Athletenkost für die Vollkommenen. Somit entspricht der Nahrungswert des Logos den verschiedenen Schwierigkeitsgraden der Glaubenslehre. Da sich die Lehre von der Fleischwerdung des Logos als besonders schwierig erweist, gehört sie zu der Speise für die Fortgeschrittenen. Das Erfassen dieser Lehre, die in dem Glauben an die Menschwerdung des Logos besteht, bedeutet das Essen und Trinken seines Leibes und Blutes. Folglich vollzieht sich das Essen des Leibes Christi und das Trinken seines Blutes nicht nur durch den sakramentalen Ritus der Eucharistie, sondern das Austeilen des Fleisches Christi und seines Blutes geschieht auch in der Verkündigung. Ihre gläubige Annahme bedeutet die Aufnahme des mit dem Fleisch und Blut verbundenen Logos, wobei sich das Wort Joh. 1,14 erfüllt: „Wir haben seine Herrlichkeit gesehen.“ Die Schau des Logos, das Ziel des Menschen, ereignet sich durch den Glauben an Jesus Christus, den fleischgewordenen Logos, der auch im Fleisch Logos bleibt. So führt der Glaube und nicht die philosophische Erkenntnis zur Teilhabe an Jesus Christus, der als Logos Fleisch geworden ist.387 Indem Origenes die sakramentale Eucharistie mit der Verkündigung in Parallele setzt, deutet er die Verkündigung eucharistisch, und man kann wohl mit Recht von einer „Eucharistisierung“ der Verkündigung sprechen,388 da nach seiner Auffassung dem Wort der Verkündigung eine ähnliche Bedeutung zukommt wie der Eucharistie. Eine völlige Gleichsetzung vermeidet er jedoch, denn er nennt nur das konsekrierte Brot „Leib des Herrn“, nicht aber das Schriftwort.389 Mit Hilfe der allegorischen Interpretation der Schrifttexte von 1 Kor. 3,1–3, Hebr. 5,12–14 und Röm. 14,2, die nach der Meinung des Origenes

386 387 388 389

Origenes, orat. 27,3. Ebd. 27,4. Lies, Wort und Eucharistie 372–374; von Stritzky, Studien 156f. Gögler, Theologie des biblischen Wortes 372–374.

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nicht mit der natürlichen Nahrung, sondern mit dem die Seele nährenden Wort Gottes in Verbindung zu bringen sind,390 unterstreicht er seine Deutung der Brotbitte und schließt an seine theologische Erörterung eine Mahnung an seine Leser an, indem er den Gedanken der graduell unterschiedlichen Nahrung nochmals aufgreift. So gibt es keinen Grund, die schlichten Gläubigen, die sich mit der einfachen Kost zufrieden geben, zu verachten, besonders dann nicht, wenn ihre Einstellung mit einem reinen Gewissen verbunden ist. Origenes fordert vielmehr die Mitchristen auf, sie denen vorzuziehen, die zwar erhabene Worte verkünden, sich aber aus Überheblichkeit von der wahren Lehre abgewendet haben.391 Offensichtlich warnt er mit dieser Aufforderung vor den verschiedenen gnostisch geprägten Häresien seiner Zeit, die sich häufig auf Privatoffenbarungen beriefen und deshalb glaubten, auf die Übereinstimmung mit der Lehre der Großkirche verzichten zu können. Das Anliegen des Origenes besteht angesichts der Gefahren durch Häresien und der Gefahr des Glaubensabfalls darin, die Leser zu ermuntern, durch die Bitte um das tägliche Brot, das mit Jesus Christus, „dem lebendigen Brot“ (Joh. 6,51), identisch ist, die Voraussetzung zu schaffen für die bleibende Gemeinschaft mit ihm, die sich im Gehorsam gegenüber seiner Lehre, im Glauben und im rechten Leben dokumentiert, denn nur im Zusammentreffen dieser drei Komponenten vollzieht sich die wahre christliche Existenz. b) Die Erläuterung des Terminus eÆpioyÂsiow

Eine besondere Stellung in der Interpretation der Brotbitte nimmt das Wort eÆpioyÂsiow – das heutzutage im Deutschen als „täglich“ übersetzt wird – ein, das Origenes ausführlich behandelt. Seines Wissens findet sich das Wort weder in der Philosophie noch im üblichen Sprachgebrauch seiner Zeit, so dass er es für eine Sonderbildung des Evangelisten hält, die er mit der Eigenart der Septuagintasprache vergleicht.392 Der möglichen Ableitung von eÆpieÂnai, „hinzugehen“, „hinzukommen“, die von einigen seiner Zeitgenossen vertreten wird, misst er keine Bedeutung bei.393 Obwohl die neuere Forschung sich bemühte, die Ansicht des Origenes, eÆpioyÂsiow sei ein Hapaxlegomenon, zu widerlegen,394 gehen die Meinungen bis heute sowohl hinsichtlich der Ableitung als auch des ursprünglichen Sinnes auseinander. Im Wesentlichen werden zwei Möglichkeiten vorge390 391 392 393 394

Origenes, orat. 27,5. Ebd. 27,6. Ebd. 27,7; Neuschäfer, Origenes 144. Orat. 27,13. Korting, Vaterunser 26–29.

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tragen, die schon Origenes nennt: entweder die Ableitung von hë eÆpioyÂsiow hëmeÂra, „morgen“, „für den nächsten Tag“, oder die von eÆpiÁ thÁn oyÆsiÂan, „zum Leben gehörig“, „notwendig“.395 Zwar plädieren Exegeten in letzter Zeit für die erste Lösung,396 doch wird sich die Frage wohl nicht endgültig klären lassen.397 Da der Begriff im Rahmen der spiritualisierenden Auslegung der Brotbitte ein für Origenes wichtiges Beweismittel darstellt, zieht er es vor, eÆpioyÂsiow als eine Zusammensetzung von oyÆsiÂa mit dem Präfix eÆpi zu deuten, der er das Wort perioyÂsiow aus Ex. 19,5 LXX an die Seite stellt. Damit zeigt Origenes an, dass er zunächst die Klärung des philosophischen Terminus oyÆsiÂa, „Wesen“, „Substanz“, für notwendig hält. Da die oyÆsiÂa von Platonikern und Stoikern unterschiedlich ausgelegt wurde, verwendet er die biblischen Ausdrücke, um beide Auffassungen darzustellen. Im eher stoischen Sinn wird der aÍrtow eÆpioyÂsiow der Vaterunserbitte gedeutet, denn er meint das Brot, das mit der Substanz zusammengebracht wird. Den Ausdruck laoÁw perioyÂsiow interpretiert Origenes im platonischen Sinn als das Volk, das sich um die oyÆsiÂa, die Substanz Gottes, niedergelassen und an ihr teilhat.398 Die Doppeldeutigkeit der oyÆsiÂa, die Origenes durch das jeweilige Präfix der biblischen Wörter angezeigt findet, verwendet er zum einen, um jegliche materielle Bedeutung des Brotes in der Vaterunserbitte auszuschließen, zum anderen geht es aber auch um die Möglichkeit der Kommunikation der göttlichen mit der menschlichen oyÆsiÂa. Um dieses Problem zu lösen, unterscheidet er zunächst noch einmal zwischen der platonischen und der stoischen Auffassung der oyÆsiÂa. Die platonische Konzeption besagt, dass der geistigen Wesenheit, die unveränderlich ist, die Materie gegenübersteht, die wegen ihrer wandelbaren Natur der Stütze und Ernährung eines von außen eindringenden Stoffes bedarf.399 Im Anschluss daran bringt Origenes mehrere stoische Definitionen der oyÆsiÂa, die auf Zenon, Chrysipp und Poseidonios zurückgehen und wohl dem Lexikon des Herophilos entnommen sind.400 Danach handelt es sich bei der stoischen Substanz um das eigenschafts-und formlose Substrat, das den veränderlichen Dingen zugrundeliegt und für alle Eigenschaften empfänglich ist. Alle Dinge bestehen somit aus der dektikhÁ oyÆsiÂa und der symbaÄsa poioÂthw, die zwar begrifflich, aber nicht real zu trennen sind. So ist es möglich, dass die Substanz zerlegbar und veränderlich ist und mit einer anderen Substanz zu einer neuen Einheit verbunden werden kann. 395 396 397 398

Korting, ebd. 32. So Cullmann, Gebet 72; Philonenko, Le Notre Pe`re 117–130. So schon Carmignac, Recherches 128; Lohse, Vater unser 62–64. Origenes, orat. 27,7; Crouzel, Orige`ne et la philosophie 21; von Stritzky, Studien 158. 399 Orat. 27,8. 400 Cadiou, Dictionnaires 274f.

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Werden beide Konzeptionen nicht auf das Sein an sich, sondern auf die Seele bezogen, sind sie nicht weit voneinander entfernt. Offensichtlich dient der philosophische Einschub Origenes dazu, hinsichtlich der Seele einen Ausgleich zwischen stoischer und platonischer Auffassung zu schaffen, um gleichzeitig eine Verbindung zwischen dem Verständnis von eÆpioyÂsiow im vorhergehenden und darauffolgenden Abschnitt herzustellen. Während sich in orat. 27,7 eÆpioyÂsiow mehr auf die göttliche Substanz bezieht, verschiebt sich die Bedeutung des aÍrtow eÆpioyÂsiow in orat. 27,9 in Richtung auf die Substanz der Seele, denn zu dieser Substanz kommt das Brot hinzu, das für sie passende und ihr verwandte Nahrung ist. Denn wie das leibliche Brot, das dem Körper gegeben wird, in die physische Substanz des Menschen eingeht, ist das lebendige und vom Himmel herabgestiegene Brot dem Geist und der Seele gegeben, damit es von der ihm eigenen Kraft demjenigen Anteil gibt, der die durch dieses Brot gespendete Nahrung in sich aufnimmt.401 In dieser Aussage wird die stoische Konzeption der Vermischung zweier Substanzen zu einer Einheit mit der platonischen Auffassung von der Teilhabe verbunden. Da die so definierte Nahrung der Seele der aÍrtow eÆpioyÂsiow ist, erweist sich das Wort eÆpioyÂsiow als tragfähig, um beide philosophischen Aspekte aufzunehmen. Nachdem das philosophische Fundament gelegt ist, greift Origenes nochmals die Definition des Brotes als des Wortes Gottes, d.h. die den Geist nährenden Lehren, auf, das sich hinsichtlich seines Nahrungswertes den Essenden anpasst und ihnen eine unterschiedliche Leistungsfähigkeit verleiht.402 So gibt es „Milch“ für die Kinder, „Gemüse“ für die Schwachen und „Fleisch“ für die Athleten, wobei die Nahrung, d.h. das Verständnis der göttlichen Lehre, je nach Hingabe an den Glauben zuteil wird. Der Fortschritt in Bezug auf die Gotteserkenntnis durch die göttliche Lehre wird in erster Linie durch die Intensität des Glaubens und nicht durch die des Intellekts bewirkt, wodurch Origenes abermals den Unterschied zwischen philosophischer und christlicher Auffassung deutlich hervorhebt. Vor diesem Hintergrund definiert Origenes den aÍrtow eÆpioyÂsiow als das „tägliche substantielle Brot“, das der geistigen Natur am meisten entspricht und der Substanz selbst verwandt ist, wodurch es der Seele Gesundheit, Wohlbefinden und Stärke gibt und dem von ihm Essenden Anteil an der Unsterblichkeit des Wortes Gottes verleiht.403 Auch in dieser Deutung drückt eÆpioyÂsiow ein Zweifaches aus: das Eingehen in die Seele des Menschen und damit verbunden das Anteilgeben an der Substanz des göttlichen Wortes, die in der Unsterblichkeit besteht. Bedeutsam ist, dass das Wort

401 Orat. 27,9; Perrone, Preghiera 223. 402 Ebd. 27,5. 403 Ebd. 27,9.

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Gottes die Teilhabe verleiht, nicht dass der Mensch sie durch eigene Leistung gewinnt. Auf diese Weise gibt Origenes der platonischen Teilhabevorstellung einen christlichen Inhalt. Daher kann der Christ Gott um die Gewährung dieser Teilhabe im Vaterunser ansprechen. Der Begriff eÆpioyÂsiow wird in der Interpretation des Origenes zum Schwerpunkt in der Beziehung zwischen Gott und dem Menschen. Von der Seite Gottes her ist der aÍrtow eÆpioyÂsiow das mit der göttlichen Substanz verbundene Wort Gottes, das durch die Inkarnation in der Geschichte erschienen und in den Schriften des AT und NT anwesend ist. Vom Menschen aus gesehen ist der aÍrtow eÆpioyÂsiow die Nahrung, die mit der Geistseele verwandt ist.404 Diese Verwandtschaft resultiert wiederum aus der schöpfungsmäßigen Gottebenbildlichkeit des Menschen als Bild des göttlichen Logos.405 Sie ist Gabe und Aufgabe zugleich, denn die Art der Nahrung richtet sich nach der Fassungskraft des Menschen, die durch die Intensität des Glaubens bestimmt wird. Das tägliche Brot, das in der Schrift nach Meinung des Origenes „Baum des Lebens“ und „Weisheit Gottes“ genannt wird, stärkt die Engel ebenso wie die Seelen der Menschen.406 Diese den Vernunftwesen gemeinsame Nahrung ist selbstverständlich geistiger Art und führt zu tieferem Verständnis, worin sich Engel und Menschen – nach typisch griechischer Vorstellung der gesamte geistige Kosmos – gegenseitig unterstützen.407 Der Unterschied besteht jedoch darin, dass die Nahrung der Engel bereits in der Schau Gottes existiert, zu der die Menschen erst unterwegs sind.408 So ist die Bitte um das tägliche Brot philosophisch ausgedrückt als Bitte um die Vergöttlichung zu verstehen, theologisch gesprochen als Bitte um die göttliche Sohnschaft, die die Voraussetzung für die endgültige Schau Gottes schafft. So wird auch in der Brotbitte die eschatologische Dimension sichtbar. Die philosophische Deutung der Substanz der Seele als paÂsxon veranlasst Origenes zu einer weiteren Überlegung, dass sich nämlich die Teilhabe, die die Seele durch die Nahrung am Nahrunggebenden gewinnt, in zwei gegensätzliche Richtungen auswirken kann. Die Teilhabe am „täglichen substantiellen Brot“, dem Wort Gottes, verleiht die Gottessohnschaft, die Teilhabe am Bösen wandelt den Menschen „zur Schlange“.409 Da die Seele aufgrund ihrer Zugehörigkeit zum geistigen Kosmos sowohl dem Einfluss der guten wie der bösen Mächte ausgesetzt ist, kann jeder Mensch durch die entsprechende Nahrung entweder zur Gemeinschaft mit dem Guten oder 404 405 406 407 408 409

Von Stritzky, Studien 160. Origenes, orat. 27,2. Ebd. 27,10. Ebd. 27,11. Ebd. 27,10; Perrone, Preghiera 224f. Orat. 27,12.

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dem Bösen gelangen und damit auch andere Menschen beeinflussen, da zwischen den Vernunftwesen eine ständige Kommunikation besteht. Diese Gedanken nimmt Origenes zum Anlass, vor denen zu warnen, die ohne Überzeugung um die Taufe bitten, da sie ohne Umkehr in der Gemeinschaft mit dem Bösen verbleiben. Aus seinen Worten spricht zum einen die Sorge, dass die vermehrte Zahl der Christen zu seiner Zeit nur ein Scheinchristentum darstellt, das einer Bewährungsprobe nicht standhalten würde, zum andern zeigen sie, dass seine theologischen Erwägungen stets einen Bezug zur Praxis haben, wobei er auch nicht die Augen vor einer ihn erschreckenden Realität verschließt, sondern sie richtig einschätzt. Die augenblickliche Situation der christlichen Kirche lässt ihn jedoch nicht resignieren. Er setzt vielmehr seine Hoffnung auf Gott, der nach seiner Auslegung von Apg. 10,11–16 alle Speisen reinigt, d.h. die unterschiedliche sittliche Beschaffenheit der Vernunftwesen aufheben und durch seine Heilspädagogik zum Guten führen wird. Mit diesen Bemerkungen deutet Origenes seine Lehre von der Apokatastasis an, auf die er bei der Erklärung der Begriffe „heute“ (Mt. 6,11) und „Tag für Tag“ (Lk. 11,3) nochmals anspielt. g) Die allegorische Deutung der biblischen Zeitbegriffe

Nachdem Origenes den tragenden Begriff der Brotbitte, aÍrtow eÆpioyÂsiow, geistig interpretiert hat, deutet er auch den Zeitbegriff shÂmeron in derselben Weise. Den Ausgangspunkt für diese Auslegung bilden alttestamentliche Schriftzeugnisse wie Gen. 19,37f., Jos. 22,16f. und Ps. 95(96),8, in denen im Septuagintatext der aiÆvÂn, die Gesamtzeit, mit shÂmeron, „heute“, bezeichnet wird. Dieses Verständnis setzt Origenes auch für die Brotbitte voraus und fügt im Anschluss an die Aussage in Ps. 90(91),4, „tausend Jahre sind für Gott wie ein Tag“, die Überlegung an, dass die Gesamtzeit vor Gott durchaus noch kürzer sein könnte.410 Wenn Origenes in diesem Zusammenhang auch nicht in eine Diskussion über die Begriffe Zeit und Ewigkeit eintritt, so setzt er mit der Bemerkung über den Wert der Zeit vor Gott doch den von der platonischen Philosophie geprägten Begriff der zeitlosen Ewigkeit für Gott voraus, vor dem die jetzige Zeit wie ein Nichts anmutet.411 Die Auffassung, dass die Gesamtzeit eine Zusammenfassung mehrerer Zeitalter bedeutet, nimmt Origenes zum Anlass, in einem ausführlichen Exkurs die Tage des jüdischen Festkalenders als Weltperioden zu deuten, die im Jubeljahr als dem Höhepunkt der Festordnung kulminieren, was sich niemand genau vorstellen kann außer Christus selbst, der allein die Ordnung Gottes kennt, die sich in allen Zeitperioden vollzieht.412 Aus diesem Grund 410 Origenes, orat. 27,13; Perrone, Preghiera 227. 411 Plotin erörtert diese Frage ausführlich in enn. III 7. 412 Origenes, orat. 27,14.

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ist das Jubeljahr als Typos für die Vollendung der Zeiten im Eschaton zu betrachten. Unter diesem Aspekt interpretiert Origenes auch die künftigen Zeiten in Eph. 2,7 als künftige Perioden, die dem Eschaton entgegen streben, wenn Gott den Reichtum seiner Gnade dadurch erweisen wird, dass auch der größte Sünder das Heil erlangen wird.413 Seine Gedanken zu Zeit und Ewigkeit beschließt Origenes mit der Vision vom eschatologischen Sieg der Güte Gottes, die alle zum Heil führt, selbst wenn der Prozess der Erziehung und Leitung der Geschöpfe zu ihrem Ursprung, der eine Rückkehr zu ihrem einstigen Zustand vor dem Sündenfall bedeutet, eine unbekannte Zahl von Weltperioden in Anspruch nimmt.414 Dieses Konzept der Heilsgeschichte, die durch alle Zeiträume ihrer Vollendung entgegengeht, schließt jede kleinliche Diskussion um die Begriffe shÂmeron und kau’ hëmeÂran aus. Sowenig wie sich shÂmeron nach Meinung des Origenes auf die Zeitspanne des Heute bezieht, meint das lukanische kau’ hëmeÂran den irdischen Tag als Zeitmaß. Bei der Bitte um das tägliche Brot für „heute“ wie für „jeden Tag“ geht es vielmehr um künftige Weltperioden, für die der Christ Gott um das Lebensbrot bittet. Die Gewährung dieser Bitte durch Gott setzt aber von Seiten des Menschen ein entsprechendes Verhalten im irdischen Leben voraus, das der Vorbereitung auf den Empfang des erbetenen Brotes dient.415 Mit seinen Gedanken zur Übertragung der ntl. Zeitbegriffe auf das Eschaton erreicht Origenes zum einen die Harmonisierung der beiden Fassungen der Brotbitte, zum anderen – das ist sicher sein Hauptpunkt – weist er seine Leser darauf hin, dass die Heilstaten Gottes keine nur innerweltliche Veranstaltung sind, sondern dass das durch die Erlösungstat Jesu Christi begonnene Heil seine einstige Vollendung finden wird. Bei der Interpretation der Brotbitte führt Origenes seine Adressaten von der Philosophie zur Theologie, indem er die ihnen vertrauten philosophischen Termini nutzt, um die christliche Wahrheit darzulegen. Das Brot ist nach seiner Auslegung der nährende Logos Gottes, der wegen seiner Herkunft aus der oyÆsiÂa Gottes Anteil an ihr zu geben vermag. Mit Hilfe der Teilhabe erklärt er die neutestamentliche Botschaft von der Mittlerschaft des göttlichen Logos Jesus Christus zwischen Gott und den Menschen. Durch die Teilhabe an Christus, die Angleichung an ihn bedeutet, verwirklichen die Menschen ihre von Gott in der Schöpfung verliehene Gottebenbildlichkeit und stehen in Gemeinschaft mit ihm. Diese Gemeinschaft ist wiederum die Voraussetzung für die Schau Gottes am Ende der Zeiten, wenn alle mit Gott versöhnt, d.h. aus der Vielheit der Sünde zur Einheit mit ihm zurückgekehrt, zur Seligkeit berufen sind.416 413 Ebd. 27,15; Perrone, Preghiera 228. 414 Princ. II 3,4 (GCS Orig. 5, 119,30f.); Tzamalikos, Concept of Time 271. 415 Orat. 27,16.

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f) Die Bitte um Vergebung der Schuld Im Anschluss an das Zitat der matthäischen und lukanischen Formulierung der Vergebungsbitte (Mt. 6,12; Lk. 11,4) erörtert Origenes zunächst den Begriff der „Schuld“, indem er oÆfeiÂlhma zu oÆfeilh in Beziehung setzt. Die ethisch wertneutrale Bedeutung des Wortes oÆfeilhÂ, die für ihn durch Röm. 13,7f. abgesichert ist, stellt die Adressaten anscheinend vor Verständnisschwierigkeiten. Deshalb greift er den für sie geläufigeren Begriff taÁ kauhÂkonta auf,417 der in der stoischen Ethik zur Umschreibung der „Pflichten“ des Menschen sich selbst gegenüber und im Umgang mit anderen diente.418 Nach stoischer Auffassung ist nämlich alles, was sich aus der Natur ergibt, als logos- oder vernunftgemäß zu erfüllen. Daher fällt unter den Begriff der Pflicht das, was der Natur angemessen ist und sich mit guten Gründen rechtfertigen lässt, d.h. das allgemein sittliche Verhalten, das durch seine Gebundenheit an Recht, Sitte und Klugheit für alle Menschen verbindlich ist.419 Dass Origenes auf diesen durch die Stoa geprägten Pflichtenbegriff anspielt, zeigt seine Bemerkung, dass die Pflichten sich nicht nur auf das Geben in geistiger und materieller Hinsicht beziehen, sondern ebenso auf den freundlichen Umgang und die entsprechende Gesinnung dem Mitmenschen gegenüber. Auch bezüglich des Pflichtenkanons stimmt Origenes mit der Stoa im Wesentlichen überein, wenn er Brüder, Mitbürger, Freunde, Fremde, den eigenen Körper und die eigene Seele nennt, denen die Menschen etwas im genannten Sinn schuldig sind.420 Wenn Origenes bei seinen Überlegungen auch vom stoischen Pflichtenbegriff ausgeht, verschiebt sich bei ihm doch die inhaltliche Perspektive. Für den Stoiker basiert die Pflicht auf der mit dem Logos übereinstimmenden Natur, wohingegen das Fundament der christlichen Pflicht in den Geboten Gottes besteht, an denen sich die Vernunft des Christen auszurichten hat. Somit wird die Erfüllung der Pflicht, die auf der Vernunftentscheidung beruht, für den Christen zum Gehorsam gegenüber den göttlichen Geboten.421 Origenes greift mit diesen Gedanken auf Clemens von Alexandria zurück, der im göttlichen Logos Jesus Christus den Beziehungspunkt zur Pflicht sah. Da der göttliche Logos durch die Vernunft zu den Menschen 416 Princ. III 3,6 (GCS Orig. 5, 288,7–11). 417 Orat. 28,1; vgl. in Hier. hom. 14,4 (GCS Orig. 32, 108,25–109,4). 418 Vgl. von Stritzky, Studien 164; Monaci Castagno, Invito alla vita perfetta 124; Perrone, Preghiera 230. 419 Forschner, Stoische Ethik 184–196. 420 Origenes, orat. 28,2; vgl. ebd. 6,2; Diogenes Lae¨rtios VII 108. 421 Vgl. orat. 25,1.

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spricht und ihnen seine Lehre, zu der die Gebote Gottes gehören, verkündet, bedeutet Ungehorsam gegen sie Sünde. Der Gehorsam dagegen wird zur Quelle der Pflicht, die Clemens als einen im Leben gegenüber Gott und Christus gehorsamen Willen definiert, der auf das ewige Leben hingeordnet ist.422 Nachdem Origenes seine Leser unter Verwendung des Grundbegriffs der stoischen Ethik an den christlichen Pflichtenbegriff herangeführt hat, folgt auf die Darstellung der allgemeinen Pflichten die Erwähnung derjenigen, die der Mensch gegenüber dem trinitarischen Gott hat. Zunächst besteht die Aufgabe des Menschen darin, das Gebot der Gottesliebe zu erfüllen, dann schuldet er Jesus Christus Dank für die Erlösung und schließlich hat er dem Heiligen Geist gegenüber die Verpflichtung, die Taufgnade zu bewahren; auch dem eigenen Schutzengel gegenüber besteht eine nicht näher genannte Pflicht.423 Daran schließt sich die Aufzählung bestimmter Pflichten der einzelnen Ämter und Stände in der Kirche an, wobei die Ämterordnung die jeweils unterschiedliche Verantwortung widerspiegelt. Origenes beginnt in der Ämterskala mit der von der Kirche versorgten Witwe und nennt danach Diakon und Presbyter. Interessant ist, dass für Origenes424 wie für Tertulian425 das Witweninstitut als Amt (ordo) der Kirche gilt, so dass bezüglich der Witwen eine parallele Entwicklung in der östlichen wie in der westlichen Kirche zu Beginn des 3. Jahrhunderts zu verzeichnen ist. Die schwierigste Verpflichtung hat jedoch der Bischof, weil der Heiland der gesamten Kirche von ihm Rechenschaft fordert, wodurch Origenes die Bedeutung des Bischofs als Repräsentant der Gemeinde gegenüber Christus, dem Herrn der Kirche, hervorhebt. Da Origenes sich an die gesamte Kirche als Gemeinschaft von Klerus und Laien wendet, vergisst er auch nicht, die Ehepaare gemäß 1 Kor. 7,3.5 an ihre ehelichen Pflichten zu erinnern. Mit diesem alle Bereiche des Lebens umfassenden Pflichtenkatalog verleiht Origenes seiner Auffassung Ausdruck, dass es, solange wir leben, keine Stunde am Tag oder in der Nacht gibt, die von Verpflichtungen frei wäre.426 Angesichts der vielfältigen Pflichten gibt es zwei Möglichkeiten der Stellungnahme: entweder man erfüllt sie und löst damit die Verpflichtung ein, wodurch die Schuld abgetragen wird,427 oder man tut es nicht und 422 Clemens von Alexandria, paid. I 13 (GCS Clem. Al. 1, 151,20–27); von Stritzky, Studien 165. 423 Origenes, orat. 28,3. 424 In Ioh. comm. XXXII 12,131 (GCS Orig. 4, 444,16); in Luc. hom. 17,10 (GCS Orig. 92, 110,3–5). 425 Tertullian, uxor. I 7,4 (CChr.SL 1, 381,19–25); vgl. pudic. 13,7 (CChr.SL 2, 1304,24–31); virg. vel. 9,2f. (CChr.SL 2, 1219,15–21). 426 Origenes, orat. 28,4. 427 Orat. 28,1.

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bleibt in der Schuld;428 dann wird die unerfüllte Pflicht zur Pflichtverletzung, die je nach Verantwortlichkeit sogar zur Straffälligkeit werden kann wie im Fall des Bischofs.429 Mit dieser Mahnung und Warnung weist Origenes auf Missstände hin, die er oft scharf anprangert, denn in vielem entspricht die Lebensführung der Bischöfe nicht ihrer Lehre, so dass sie für ihre Gemeinde kein Vorbild sind.430 Nach diesen Ausführungen bedeutet schuldig sein mit Pflichten unrechterweise im Rückstand sein.431 Die Einlösung der Schuld oder auch ihre Aufschiebung tritt im Leben in verschiedenen Abstufungen auf, die von der vollkommenen Pflichterfüllung bis zum völligen Gegenteil reichen. Die völlige Erfüllung der Pflichten hält Origenes für möglich, doch ist sie erst im Laufe der Zeit zu erreichen, so dass bis dahin der Erlass der früheren Schulden notwendig ist, worum sich der Christ in der Vaterunserbitte an Gott wendet. Zugleich stellt Origenes klar, dass die Vergebung der Schuld durch Gott nur demjenigen gewährt werden kann, der sich durch die Erfüllung der Pflichten um die Erlangung der Vollkommenheit bemüht.432 Aus dieser Bemerkung spricht wieder die Sorge des Origenes über den Lebenswandel mancher Christen, die er zu einer der christlichen Lehre entsprechenden Lebensführung auffordern möchte, um ein Scheinchristentum zu vermeiden. Die Vergebungsbitte hat in der Auslegung des Origenes ebenfalls eine eschatologische Dimension, die schon bei den vorhergehenden Bitten zu beobachten war. Aufgrund seines Realitätsbewusstseins weiß er, dass die Vollkommenheit erst im Eschaton zu erreichen ist. Somit erfolgt die endgültige göttliche Vergebung im Jüngsten Gericht, die Origenes mit Röm. 14,10 und 2 Kor. 5,10 in Aussicht stellt. Doch wird für diejenigen, die ihre Verpflichtung im irdischen Leben nicht erfüllt haben, der Rückstand nach Kol. 2,14 zur Anklageschrift vor dem Richterstuhl Christi.433 Dieses neutestamentliche Bild deutet Origenes für seine Leser mit Hilfe der stoischen Seelenlehre. Bereits Zenon, der Gründer der Stoa, hatte die Möglichkeit zur Erkenntnis der Außendinge dadurch erklärt, dass die sinnlichen Wahrnehmungen im „Leitprinzip“ der Seele, dem hëgemonikoÂn, einen Abdruck hinterlassen, der jeweils vom Logos, der dem Zentralorgan inne-

428 Ebd. 28,2. 429 Ebd. 28,4. 430 Z.B. in Matth. comm. ser. 10 (GCS Orig. 11, 17,20–18,15); in Num. hom. 2,1 (GCS Orig. 7, 10,9–11); in Matth. comm. XIV 23 (GCS Orig. 10, 340,25–341,8); Schütz, Der christliche Gottesdienst 53f. 431 Orat. 28,2. 432 Ebd. 28,3. 433 Ebd. 28,5; vgl. in Gen. hom. 13,4 (GCS Orig. 6, 120,16–18); Perrone, Preghiera 232.

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wohnt, beurteilt wird. Die logische Verarbeitung der ankommenden Eindrücke schafft somit die Grundlage für die geistige Existenz des Menschen und die sich daraus ergebende Lebensführung.434 Daher blieb für die Stoa der Abdruck im Zentralorgan der Seele ein Grundbegriff der Erkenntnis wie auch der Ethik.435 Indem Origenes das stoische System der Seelenteile übernimmt, sieht auch er das hëgemonikoÂn als den leitenden Teil der Seele an, der die Handlungen des Menschen bestimmt.436 Da alle mit den Taten verbundenen und ihnen voraufgehenden Gedanken einen Abdruck im Zentralorgan der Seele hinterlassen, werden sie am Ende der Zeiten vor dem Richterstuhl Christi offenbar werden.437 Indem der stoische Abdruck im Zentralorgan der Seele zum Synonym für den biblischen Schuldschein wird, kann Origenes das Richteramt Christi erklären, dem es als göttlichem Logos allein zukommt, das Herz des Menschen, sein logoshaftes hëgemonikoÂn, zu erforschen. In diesem eschatologischen Zusammenhang erhält außerdem die Bemerkung, dass die Erfüllung der Pflichten erst im Laufe der Zeit zu erreichen sei, eine zusätzliche Bedeutung. Offensichtlich spielt Origenes mit der Wendung „im Laufe der Zeit“ (xroÂnvì poteÂ) auf seine Lehre von der Apokatastasis an, nach der selbst der größte Sünder zu Gott zurückkehrt.438 Das Thema liegt auch deshalb nahe, weil er es im Kommentar zu der vorhergehenden Brotbitte erörtert hat.439 Nach diesen Überlegungen geht Origenes zum zweiten Teil der Vergebungsbitte über. Aus der Darlegung unserer Schulden gegenüber Gott und den Mitmenschen folgt notwendigerweise, dass auch andere uns etwas schuldig bleiben, mit denen wir aber Nachsicht üben müssen, wenn wir Gott um Vergebung bitten.440 Für die Vernachlässigung unserer Verpflichtung gegenüber den Geboten Gottes führt Origenes zwei Gründe an: Unkenntnis der Wahrheit und Unzufriedenheit mit dem eigenen Schicksal.441 Mit dem ersten beruft er sich auf die seinen Lesern geläufige philosophische Maxime, dass aus der richtigen Erkenntnis das entsprechende Handeln resultiert, macht aber gleichzeitig deutlich, dass der Christ die richtige Erkenntnis auf die Beachtung des göttlichen Gesetzes zu beziehen hat. Die Unzufriedenheit mit dem eigenen Schicksal hatte Origenes bereits im Zusammenhang mit dem Unbehagen an der göttlichen Vorsehung und der 434 435 436 437 438 439 440 441

SVF I 58f. Pohlenz, Stoa I, 55f. Gessel, Theologie 138. Origenes, in Hier. hom. 16,10 (GCS Orig. 32, 142,3); Crouzel, Orige`ne et la „connaissance mystique“ 64f. Orat. 28,5. Ebd. 27,15. Ebd. 28,6. Ebd. 28,3.

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Güte Gottes zur Sprache gebracht.442 Beide Gründe zeigen, dass er mit den Problemen seiner Zeit vertraut war und sie ernst nahm. Als Konsequenz des Eingeständnisses der eigenen Schuld sollte die Geduld gegenüber unseren Schuldnern im Vordergrund stehen, zu der Origenes mit dem Gleichnis vom unbarmherzigen Knecht (Mt. 18,23–35) auffordert; denn wer unversöhnlich ist, kann selbst keine Vergebung finden.443 So wird die menschliche Versöhnung zur Voraussetzung der göttlichen Vergebung.444 Die von uns nach Lk. 17,4 sogar häufig geforderte Vergebung der Schuld des Mitmenschen setzt aber nach der Meinung des Origenes die Umkehr des Schuldigen voraus. Ist diese nicht zu erkennen, entfällt die Pflicht zur Vergebung. Der Christ hat dann aber die Aufgabe, den Schuldigen zur Anerkennung seiner Schuld zu bewegen und auf jede Weise zu seiner Heilung beizutragen.445 Vor diesem Hintergrund findet Origenes die lukanische Fassung der Vergebungsbitte (Lk. 11,4) bemerkenswert, da dort die Verzeihung sowohl für den reuigen wie für den unbußfertigen Sünder verlangt wird. Den Unterschied zwischen den Schulden in der matthäischen und den Sünden in der lukanischen Rezension gleicht er dadurch aus, dass er die Verletzung der Pflichten als Sünde bezeichnet.446 Schließlich hebt Origenes hervor, dass in der Vaterunserbitte von „unseren Schuldnern“ gesprochen wird, woran er die Überlegungen anschließt, dass jeder Christ die Macht der Sündenvergebung besitzt, soweit sich die Sünden der Mitmenschen gegen die eigene Person richten.447 Die Gedanken zur Vergebungsbereitschaft als Voraussetzung für die Gebetserhörung liegen auf der Linie seiner Forderung nach der Übereinstimmung von Gebet und Leben, denn nur derjenige kann würdig beten, dessen Einstellung den Worten des Gebets entspricht.448 Nach der Erörterung der Notwendigkeit der Vergebung von Sünden gegen die eigene Person behandelt Origenes allgemein das Thema Sündenvergebung, das sich auf zwei Fragen konzentriert: Wer kann Sünden vergeben? Und: Werden auch Todsünden vergeben?449 Die erste Frage beantwortet Origenes damit, dass der vom Heiligen Geist Erfüllte die Macht besitzt, Sünden zu vergeben oder nicht zu vergeben. Er präzisiert seine Aussage dahingehend, dass dieser Pneumatiker wie die Apostel den Heiligen Geist empfangen hat und ihnen somit hinsichtlich der Sündenvergebung

442 443 444 445 446 447 448 449

Ebd. 10,1; 13,4; Perrone, Preghiera 232. Orat. 28,7. In Lev. hom. 2,4 (GCS Orig. 6, 296,23). Orat. 28,7. Ebd. 28,8. Gessel, Theologie 139f. Origenes, orat. 8,1; 10,2; Cels. V 12 (GCS Orig. 2, 13,10–14,4). Origenes behandelt diese Frage auf der Grundlage von 1 Joh. 5,16 in orat. 28,10.

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gleichgestellt ist. Analog den alttestamentlichen Propheten ist er ein Diener Gottes, der allein die Macht der Sündenvergebung besitzt.450 Durch diese Bemerkung stellt Origenes sicher, dass Gott die Sünden vergibt und sich dabei des Pneumatikers nur als eines Mittlers bedient.451 Im Hinblick auf den Pneumatiker, der in Parallele zu den alttestamentlichen Propheten gesehen wird, die nicht durch menschliche Vermittlung mit ihrer Aufgabe betraut wurden, stellt sich die Frage, ob Origenes darunter einen priesterlichen Amtsträger versteht oder nicht.452 Man könnte in diesem Zusammenhang an die Konfessoren denken, deren Geisterfülltheit durch das Bekenntnis zu Jesus Christus vor dem heidnischen Richter als erwiesen galt und die zur Zeit Cyprians in Karthago für sich das Recht geltend machten, Sünden zu vergeben.453 Doch spricht der Kontext eher für die Annahme eines priesterlichen Amtsträgers, da Origenes die Anmaßung von Presbytern tadelt, auch Todsünden durch das Gebet vergeben zu können.454 Damit ist das kontrovers diskutierte Hauptproblem erreicht: Vertritt Origenes wirklich einen strengen Rigorismus, der die Todsünden von der Vergebung ausnimmt, wenn er sich gegen jene Presbyter wendet, die meinen, Götzendienst gestatten, Ehebruch und Hurerei vergeben zu können?455 Bei der Beantwortung dieser Frage ist zu beachten, dass Origenes die Vergebung von Todsünden allein durch das Gebet der Presbyter ablehnt, womit keine generelle Ablehnung der Vergebung dieser Sünden beabsichtigt ist. In seiner Auffassung fühlt er sich durch 1 Sam. 2,25 bestätigt, wo der Priester Eli völlig verzweifelt ist, weil er trotz des Wissens um die Sünden seiner Söhne Hofni und Pinhas ihnen nicht zur Vergebung ihrer Sünden verhelfen kann.456 Damit verwirft Origenes nicht das Gebet für schwere Sünder wie Hofni und Pinhas, sondern wendet sich gegen seinen Missbrauch. So ist das Gebet des Eli für seine Söhne zunächst sinnlos, weil sie keine wirkliche Bußgesinnung zeigen. Ebenso hat die Vergebung des Presbyters durch das Gebet dort ihre Grenze, wo Gott sie nicht mehr gewährt, d.h. wenn von Seiten des Sünders keine echte Bekehrung vorliegt. Diese Bekehrung kann häufig nur dadurch in Gang kommen, dass der Presbyter zunächst das fürbittende Gebet verweigert.457 Ein Vergleich mit den unmittelbar vorausgehenden Ausführungen zur gegenseitigen menschlichen Vergebung bestätigt, 450 451 452 453 454 455 456 457

Ebd. 28,8. Ebd. 28,9. Poschmann, Paenitentia secunda 455f. Kötting, Stellung des Konfessors. Auch Origenes spricht von der Geisterfülltheit des Märtyrers im Anschluss an Mt. 10,17–23: exhort. mart. 34. 39 (GCS Orig. 1, 29,4–30,9. 36,1–13). Orat. 28,10. Ebd.; Teichtweier, Sündenlehre 282–286. Orat. 28,9. Gessel, Theologie 220–223.

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dass diese Interpretation auf der Linie der Gedanken des Origenes liegt. Schon bei den Verfehlungen im mitmenschlichen Bereich ist er davon überzeugt, dass eine Vergebung ohne Umkehr nicht möglich ist.458 Selbst in diesem Bereich bedeutet die Verweigerung der Vergebung bei unbußfertiger Gesinnung keine Härte, sondern wird zum Ausgangspunkt für die Heilung des Verstockten, für deren Gelingen alle Möglichkeiten wahrgenommen werden müssen. Wenn dieser Grundsatz für verhältnismäßig geringe Vergehen gilt, so ist er erst recht auf die Todsünden zu beziehen, die eine Abwendung von Gott bedeuten. So ist eine Vergebung allein durch das Gebet, aber ohne Umkehr, die in der tätigen Mitarbeit des Sünders durch die Buße besteht, nicht denkbar. Damit wird aber keine Verweigerung des Gebets zur Rettung eines schweren Sünders ausgesprochen, das dann angezeigt ist, wenn er durch sein Streben nach Besserung zu erkennen gibt, dass eine wirkliche Vergebung möglich ist. Die Sinnspitze der Argumentation zielt nicht auf die Unvergebbarkeit von Todsünden, sondern vielmehr auf die Amtsanmaßung von Presbytern, die möglicherweise sogar aus Unkenntnis geschieht459 und darin besteht, dass diese den notwendigen Zusammenhang von kirchlicher Buße, Bußgesinnung und Gebet auseinanderreißen. Das Anliegen, das Origenes auch hinsichtlich der Vergebung der Todsünden bewegt und die gesamte Gebetsschrift wie ein Leitmotiv durchzieht, ist die Übereinstimmung von Gebet, Gesinnung und Handeln. Wenn diese Einheit gewahrt ist, kann der Mensch die Sündenvergebung erlangen und durch die Angleichung an Gott in der Gemeinschaft mit Jesus Christus zur ursprünglichen Einheit, d.h. der Güte Gottes, zurückzukehren. Da die Aufspaltung der Einheit in die Vielheit Sünde bedeutet, wie Origenes am Anfang der Vaterunsererklärung in eindrucksvollen Antithesen darlegt,460 ist es nicht möglich, durch Vielheit, d.h. durch die Trennung von Gebet, Gesinnung und Tat, die einheitsstiftende Heilung von der Sünde zu erreichen. Betrachtet man die Vergebung der Todsünden im Kontext der Erläuterung der Vergebungsbitte wie auch des Vaterunserkommentars insgesamt und reißt sie nicht wegen der vermeintlichen dogmengeschichtlichen Relevanz aus dem Zusammenhang, so ist kein Rigorismus festzustellen. Im Kommentar zur Vergebungsbitte führt Origenes seine Leser über den Begriff des kauhÄkon, der „Pflicht“, der philosophischen Ethik zum christlichen Begriff der Sünde und weist sie auf die Heilungsmöglichkeiten der Sünde hin, die durch das kirchliche Bußinstitut gegeben sind. Die Vergebung der Sünden ist nicht nur auf einen Vorgang in den Beziehungen zwischen Gott und Mensch beschränkt, sondern vollzieht sich in der Gemeinschaft der Kirche, in die der Christ durch die Taufe eingetreten ist. 458 Orat. 28,7. 459 Ebd. 28,10. 460 Ebd. 21,2.

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g) Die Bitte um Bewahrung vor der Versuchung und um Erlösung von dem Bösen Die Erläuterung des Origenes zur Bitte um die Bewahrung vor der Versuchung und die Erlösung von dem Bösen, die nach seiner Meinung zusammengehören, wird zunächst von der Vorstellung beherrscht, dass ein wörtliches Verständnis ausgeschlossen ist. Er ist der Auffassung, dass der Christ nicht um eine völlige Befreiung von der Versuchung beten kann, da die Erfahrung zeigt, dass das irdische Leben eine einzige Versuchung ist.461 Zur Unterstützung dieser an Ijob 7,1 orientierten Behauptung führt er die anthropologische Gegebenheit des Menschen an, in dem nach Gal. 5,17 „das Fleisch gegen den Geist streitet“. Den Hintergrund für diese Überlegung bildet die Ansicht des Origenes, dass die präexistente Seele, die sich aus eigenem Willen von Gott abwandte, zur Strafe mit einem irdischen Körper verbunden wurde,462 so dass alle Regungen des Körpers, die die Seele von ihrer Hinwendung zu Gott ablenken, im paulinischen Sinn gegen den Geist streiten und als Versuchung zu bezeichnen sind.463 Da die Versuchung zur Grundbefindlichkeit des Menschen gehört, ist ihr auch jeder Christ ausgesetzt, und selbst wenn der fortgeschrittenere Christ hinsichtlich seines Körpers zur aÆpaÂueia gelangt ist, wird sein Leben dennoch von einem geistigen Kampf gegen die gottfeindlichen Mächte geprägt sein.464 Dadurch ist sichergestellt, dass alle Menschen ohne Ausnahme von Versuchungen bedrängt werden. Diese These stützt Origenes zunächst mit dem Hinweis auf die Gerechten des Alten Bundes, die Versuchungen ausgesetzt waren, und schließt die Bemerkung an, dass die Apostel als die Gerechten des Neuen Bundes besonders unter Versuchungen zu leiden hatten.465 Nach den Schriftbeweisen appelliert er an die eigene Erfahrung der Leser und entwirft dabei ein Kaleidoskop der Gesellschaft seiner Zeit, das zeigt, wie genau er mit dem täglichen Leben vertraut war. Die Gefahr der Sünde besteht in gleicher Weise für Arme, die zu stehlen versucht sind oder ihre Armut nur mit Bitterkeit ertragen – möglicherweise spielt Origenes auf Güterkonfiskationen bei Christen an, die in Verfolgungszeiten üblich waren –, wie für diejenigen, die sowohl in materieller als auch in geistiger Hinsicht reich sind, aber auch für den ,Mittelstand‘.466 Der Gesunde kann der Versuchung eben461 462 463 464

Ebd. 29,1; Perrone, Preghiera 234. Princ. I 8,1 (GCS Orig. 5, 96,8–15); II 8,3 (5, 160,1–3). Orat. 29,1; princ. III 4,4 (GCS Orig. 5, 269,16–270,9). Orat. 29,2. Der Kampf gegen die Mächte des Bösen kommt besonders in den Predigten des Origenes zum Ausdruck, z.B. in Num. hom. 16,2 (GCS Orig. 7, 243,30–32); in Hiez. hom. 1,3 (GCS Orig. 8, 326,21–25); in Luc. hom. 30,1 (GCS Orig. 92, 172,3f.); von Stritzky, Studien 172. 465 Orat. 29,3f. 466 Ebd. 29,5f.

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so erliegen wie der Kranke, dessen körperliche Krankheit oft ein Ausdruck seiner seelischen Verfassung ist. Vom Glaubensabfall bedroht sind die Christen, die äußeres Ansehen schätzen und sich deshalb des Namens Christi schämen, womit Origenes auf die Situation des Christentums als von Rechts wegen nicht zugelassener Religion (religio illicita) hinweist, weswegen der Christ durch die staatliche Behörde vor die Wahl zwischen nomen Christianum, Bekenntnis zum „christlichen Namen“, d.h. Christ zu sein, und persönlicher Stellung gestellt werden konnte.467 Schließlich kann der Adel durch seinen Hochmut ebenso zu Fall kommen wie die niedrig Stehenden durch ihre Heuchelei dem Adel gegenüber,468 womit Origenes die Auswüchse des Klientelverhältnisses anprangert. Mit dem Überblick über die gesellschaftlichen Zustände ist deutlich genug erwiesen, dass das ganze Leben eine Versuchung bedeutet und somit das wörtliche Verständnis der Vaterunserbitte ausgeschlossen ist. Wenn also der Kampf gegen die Versuchung mit der Lebenssituation untrennbar verknüpft ist, kann der Sinn der Bitte um Bewahrung vor der Versuchung nur darin bestehen, dass Gott den Kampf nicht zur Niederlage werden lässt. Wenn diese Niederlage jedoch eingetreten ist, ist der Mensch gleichsam in den Netzen der Versuchung gefangen, aus denen aber ein Weg der Befreiung führt: Jesus Christus, der selbst in diese Netze eingegangen ist, um die Menschen von der Sünde zu erlösen.469 Origenes weiß um die Schwäche des Menschen und das Erliegen in der Versuchung, aber aufgrund des Erlösungswerkes Christi ist die Niederlage nicht endgültig, vielmehr wird dadurch der Weg aus der Sünde zu Gott dem Vater eröffnet.470 Nachdem Origenes mit seiner Argumentation einen ersten Höhepunkt erreicht hat, führt ihn die Überlegung, dass auch das Schriftstudium eine Gefahr der Versuchung beinhalten kann,471 zur Diskussion des Problems, wie der gute Gott den Menschen in das Böse verstricken kann.472 Die Gefahr beim Schriftstudium besteht in der Absolutsetzung der eigenen Auslegung, die nicht den Konsens mit der Lehre der Heiligen, d.h. mit der kirchlichen Tradition sucht. Auch hier wird das Abweichen von der Einheit der kirchlichen Lehre als der Wahrheit zum Ausgangspunkt für die Vielheit, die Sünde. Wer nämlich die durch die kirchliche Lehre ermöglichte wahre Erkenntnis von Gott und Christus, die zur Gemeinschaft mit ihm führt, nicht besitzt, ist von Gott abgefallen und befindet sich daher in der Sünde.473 467 468 469 470 471 472 473

Ebd. 29,7. Ebd. 29,8; Perrone, Preghiera 235. Orat. 29,9. Princ. I 2,4 (GCS Orig. 5, 31,5–32,11); Schockenhoff, Fest der Freiheit 197f. Orat. 29,10. Ebd. 29,11. Ebd. 29,10.

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So wird an dieser Stelle wiederum in Anlehnung an die Ausführungen zu Beginn des Vaterunserkommentars die platonische Antithese von Einheit und Vielheit zu neuer christlicher Relevanz gebracht. Nach dieser allgemeinen Erklärung, die unter anderem die Ursachen von Häresie aufzeigt, befasst sich Origenes konkret mit der Lehre der Anhänger Markions, die den Gott des Alten Testaments vom guten Vater Jesu Christi trennen wollen. Für diese Häretiker besteht ein Widerspruch zwischen der Bewahrungsbitte des Vaterunsers und den Aussagen des Paulus in Röm. 1,22–28, nach denen der gute Gott die Menschen in Versuchung führt und sogar dem Bösen ausliefert.474 Für Origenes löst sich dieser Widerspruch durch seinen Glauben an die göttliche Heilsökonomie, zu der die Willensfreiheit des Menschen nicht im Gegensatz steht, sondern in die sie integriert ist.475 Gott achtet die Willensfreiheit des Menschen, der für seinen sittlichen Aufstieg ebenso verantwortlich ist wie für seinen Abstieg auf eine mehr oder weniger tiefe Stufe der Schlechtigkeit. So sind die Heilsfürsorge Gottes und das selbst verantwortete Handeln des Menschen im Rahmen der göttlichen Vorsehung aufeinander bezogen, wobei das eigenverantwortliche sittliche Handeln des Menschen zur Voraussetzung für das Heilshandeln Gottes an ihm wird, das seine erzieherische Absicht offenbart. Weil Gott weiß, dass manche Menschen durch eine schnelle Heilung von der Sünde ebenso schnell in sie zurückfallen würden, beachtet er die sich ausbreitende Krankheit der Sünde nicht und lässt sie soweit wachsen, dass die Menschen sie bis zum Überdruss auskosten.476 Erst in dem Augenblick, wenn sie selbst den Schaden bemerken und zur Einsicht gelangen, setzt die göttliche Heilspädagogik ein, die sie nach dem Heilungsprozess umso fester im Guten verharren lässt.477 Mit diesen Ausführungen verdeutlicht Origenes die Achtung der menschlichen Willensfreiheit durch Gott bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung des göttlichen Heilsplans, der die Menschen im Hinblick auf das ewige Leben leitet. Als biblischer Theologe unterstreicht Origenes diese These durch entsprechende Schriftstellen. Das Zitat Num. 11,4–20 dient ihm als Erweis dafür, wie Gott in der Wüste das Volk Israel, das nach Fleisch begehrte, durch ein Übermaß an Fleisch von seiner Gier befreite. Der Sinn dieses Beispiels liegt für Origenes darin, dass das Begehren nach Fleisch als Speise im Alten Testament als Metapher für die körperlichen Begierden zu betrachten ist, die den Menschen daran hindern, ein Pneumatiker zu werden, und die erst durch den Schock der Übersättigung getilgt werden können.478 474 Ebd. 29,12. 475 Ebd. 29,13. Siehe dazu oben S. 15–22. 476 Ebd. 29,13; vgl. princ. III 4,3 (GCS Orig. 5, 268,2–6); zum Motiv des Überdrusses vgl. von Stritzky, Studien 174. 477 Orat. 29,13; Schockenhoff, Fest der Freiheit 133–135; Perrone, Preghiera 237. 478 Orat. 29,14.

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Diese Auffassung stimmt mit der stoischen Forderung nach der Ausrottung der Begierde und der Leidenschaft überein, da sie den Logos des Menschen aktionsunfähig machen.479 Vor diesem Hintergrund wird die Überlegung des Origenes verständlich, dass die Aktivierung der Vernunft vollkommene Befreiung von der Leidenschaft bedeutet. Diese Schriftinterpretation ist abermals als ein Versuch zu werten, den Lesern den Begriff der Sünde mit Hilfe der ethischen Kategorien zu erklären, die zum Allgemeingut geworden sind. Auch die Länge des Heilungsprozesses, der im biblischen Bericht einen Monat in Anspruch nimmt, hat bei Origenes eine symbolische Bedeutung, die im Zusammenhang mit seiner Lehre von der Apokatastasis steht. Da nämlich selbst nach der unter großen Mühen erreichten Heilung von der Begierde wegen der fortbestehenden menschlichen Willensfreiheit die Möglichkeit eines neuen Rückfalls in die Sünde besteht, ist diese erst nach langen Zeitperioden zu beheben.480 So wird die biblische Zeitangabe zum Ausdruck für eine Reihe von Weltperioden, die die Seele durchlaufen muss, um zum Heil zu gelangen. Die göttliche Heilspädagogik erstreckt sich nicht nur auf das Volk Israel, sondern auch auf die Heiden. So zeigt Origenes in der Auslegung von Röm. 1,23f., dass Gott die Heiden, die von der wahren Gotteserkenntnis abgeirrt sind, dem Übermaß ihrer Leidenschaften ausliefert, damit sie, durch dieses Heilmittel geläutert, freiwillig zur wahren Gotteserkenntnis gelangen.481 Aus diesem Grund verhärtete Gott das Herz des Pharao, um ihn nach der Erduldung der Plagen zu der Einsicht zu führen: „Der Herr ist gerecht, ich aber und mein Volk sind gottlos“ (Ex. 9,27).482 Mit den biblischen Exempla will Origenes seinen Gegnern sagen, dass der gute Gott zwar die Menschen in die Sünde fallen lässt, wenn sie sich mit freiem Willen dafür entschieden haben. Seine Heilspädagogik ist jedoch darauf ausgerichtet, sie zur Erkenntnis ihrer Schuld und zur Abwendung vom Bösen zu leiten. Gott zwingt dem Menschen das Gute nicht auf, sondern gibt ihm die Möglichkeit, sich frei dafür zu entscheiden.483 Unter diesem Aspekt bleiben sowohl die Güte Gottes als auch die Willensfreiheit des Menschen gewahrt, wobei die Güte Gottes, die sich in seiner Heilsökonomie äußert, die Bedingung der Möglichkeit der freien Entscheidung des Menschen darstellt. Die Größe der Güte Gottes zeigt sich auch darin, dass sie die ganze Menschheit, Juden wie Heiden als ihre Repräsentanten, 479 480 481 482

Pohlenz, Stoa I, 148–150. Orat. 29,14; zur Interpretation der biblischen Zeitbegriffe siehe oben S. 73 f. Ebd. 29,15. Ebd. 29,16. Die Verhärtung des Pharao ist auch in princ. III 1,7–14 (GCS Orig. 5, 204,5–221,5) ein zentrales Thema bei der Erörterung der Willensfreiheit; vgl. von Stritzky, Studien 176. 483 Orat. 29,15.

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zum Heil führt. Selbst bei einem Rückfall des Menschen in die Sünde übt Gott Geduld, so dass letztendlich alle zur Teilhabe an ihm gelangen. Schließlich deutet Origenes die Versuchung unter dem Gesichtspunkt des Nutzens für den Menschen, ein Zweck, der sie sogar notwendig macht. Sie klärt uns nämlich über unser wahres Wesen auf, indem uns durch sie das Böse, aber auch das Gute in unserem Inneren bewusst wird. Die durch die Versuchung gewonnene Selbsterkenntnis hat dann Auswirkungen in zweifacher Hinsicht, einmal führt sie zur Wahrnehmung der sittlichen Mängel, zum anderen lehrt sie die Dankbarkeit für das Gute.484 Mit der Einbeziehung des delphischen „Erkenne dich selbst“ (gnv Ä ui saytoÂn) in seine Gedanken zum Komplex der Versuchung greift Origenes auf ein Theorem der griechischen Philosophie zurück, das eine bedeutende Rolle spielte. Danach hat die Selbsterkenntnis einen zweifachen Wert. Zum einen bewahrt sie vor Überheblichkeit, was Origenes mit der Wahrnehmung der sittlichen Mängel ausdrückt, zum anderen liegt ihr positiver Aspekt für die stoische Philosophie in der Aktuierung des dem Menschen innewohnenden Logos, der mit dem alles durchwaltenden göttlichen Logos auf ontologischer Ebene identisch ist.485 Auch der Mittel- und der Neuplatonismus sehen in der Selbsterkenntnis den Weg, auf dem die Seele zum Göttlichen, zum Einen kommen kann. Sie erfasst dann in der Einung ihren Seinsgrund dem Wesen nach, was nichts anderes bedeutet, als dass sie zu ihrem eigenen Wesen zurückfindet.486 In diesem zweiten Punkt kann Origenes die philosophische Folgerung nicht mehr akzeptieren. Vielmehr macht er deutlich, dass der Christ seine Stellung vor Gott erkennt in dem Bewusstsein, dass ihm als Geschöpf das Gute durch die Gnade Gottes zuteil wird, worauf er mit Dank antwortet. An dieser Stelle lässt sich erneut ablesen, wie schwierig sich die Verbindung von christlicher Lehre mit dem griechischem Bildungsgut gestaltete. In dem Versuch einer reflektierten Auseinandersetzung mit den philosophisch gebildeten Adressaten werden die Grenzen einer Kombination von Philosophie und Christentum sichtbar. Anders als in der Philosophie drückt sich im christlichen Glauben der Unterschied zwischen Gott und Mensch auf ontologischer Ebene in der Relation von Schöpfer und Geschöpf aus. Da das Geschaffene kein volles, sondern nur ein mitgeteiltes Sein besitzt, d.h. da bei ihm das Gute lediglich Akzidenz ist, bedarf es der Erhaltung durch die göttliche Gnade.487 So erkennt der Christ angesichts seiner Stellung vor Gott, dass er das Gute in sich nicht der Aktuierung seines eigenen Wesens

484 485 486 487

Ebd. 29,17. Pohlenz, Stoa I, 34–36. Von Stritzky, Studien 177. Princ. I 5,3 (GCS Orig. 5, 72,19–25); II 9,6 (5, 169,21–170,17).

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verdankt, sondern der Mitteilung durch Gott. Für das christliche Verständnis der Selbsterkenntnis, zu der die Versuchung führt, wobei sie gleichzeitig Gottes Fürsorge für seine Geschöpfe offenbart, verweist Origenes auf die Versuchung der Eva, die Taten des Kain, Ham und Esau in negativer wie auf die Bewährung der Keuschheit Josefs in positiver Hinsicht.488 Seine Gedanken zur Versuchung von Seiten Gottes und ihrer Überwindung schließt Origenes mit dem Hinweis auf den Synergismus von göttlicher Vorsehung und menschlicher Willensfreiheit ab; denn den Menschen, die sich aus freier Entscheidung um das Gute bemühen, verhilft Gott aufgrund seines Vorherwissens zum Erreichen ihres Ziels. So wird ihnen das durch seine Fürsorge geschenkt, was sie einst durch sich selbst sein werden.489 Die Vorsehungslenkung Gottes, die auf seinem Vorherwissen aller freien Willensakte beruht, gibt jedem Menschen das, wodurch ihm am besten geholfen wird, um das Heil zu erreichen. Sie zwingt dem Menschen das Gute nicht auf, sondern die Heilsökonomie Gottes weiß den Menschen so zu lenken, dass er das Gnadengeschenk Gottes aus eigenem Entschluss annimmt, selbst wenn der Weg dazu durch die Sünde bis zu ihrem Überfluss führt. So liegt der Sinn der Bitte um die Bewahrung vor der Versuchung für Origenes darin, dass wir Menschen unser vom freien Willen bestimmtes Denken und Handeln auf das Gute hin ordnen und dass Gottes Pädagogik uns nicht erst durch ein Übermaß an Sünde zum Heil geleiten muss.490 Die Bitte um die Erlösung von dem Bösen betrachtet Origenes nur als einen Zusatz zur vorhergehenden Bitte, was er formal mit ihrem Fehlen im lukanischen Text begründet. Er hält sie lediglich für eine Erläuterung zum Nutzen der Volksmenge, zu der Jesus bei Matthäus redete.491 Außerdem versteht er die Erlösung von dem Bösen nicht im neutrischen Sinn, sondern für ihn spricht die Bitte von dem bösen Feind, der als böse bezeichnet wird, weil er seine Schlechtigkeit aufgrund seiner eigenen Willensentscheidung entstehen ließ.492 So gilt ihm der Teufel als Ursache und Anstifter der Versuchung, wie das Beispiel Ijobs im Alten Testament und das Jesu im Neuen Testament zeigen. Jedoch wehrt sich Origenes gegen die Vorstellung des Dualismus von Gott und Teufel als Prinzipien des Guten und des Bösen, indem er betont, dass der Teufel unter der Macht Gottes steht, so dass sogar sein verderbliches Handeln in die göttliche Heilsökonomie integriert ist.493 Vor diesem Hintergrund liegt der Sinn der letzten Vaterunserbitte nicht in 488 489 490 491 492

Orat. 29,18. Ebd. 29,19; Gessel, Theologie 166. Orat. 29,16. Ebd. 30,1. In Ps. 36 hom. 2,4 (SC 411, 106,7–10); von Stritzky, Studien 178; Perrone, Preghiera 238. 493 Orat. 30,2.

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Einleitung

der Bewahrung vor dem Kampf mit dem Teufel, sondern im Erreichen des Sieges in diesem Kampf, den wir uns nicht selbst zuzuschreiben haben, der uns aber durch die Mithilfe und Gegenwart des tröstenden und erlösenden Wortes Gottes zu Teil wird.494 Origenes spielt dabei auf die ambivalente Bedeutung des Logos Gottes an, der als erlösender Logos Jesus Christus die Macht des Teufels besiegt hat und der uns als der in der Schrift anwesende tröstende Logos gegenwärtig ist. So werden wir im Hören auf das Wort Gottes der Erhörung unserer Bitte würdig, die in der Überwindung der Versuchung durch die Kraft des Glaubens besteht.495 Indem Origenes am Schluss seiner Ausführungen den Synergismus zwischen Gott und Mensch an die Mittlerschaft des göttlichen Logos knüpft, der in Jesus Christus als rettender Logos in die Geschichte eingetreten ist, hebt er den Unterschied zwischen der christlichen Lehre und der Philosophie noch einmal hervor und schlägt damit eine Brücke zu den Aussagen des Proömiums, dass der Mensch sein Ziel nur erreichen kann durch die Hilfe der göttlichen Gnade, die uns Jesus Christus unter Mitwirkung des Geistes vermittelt.496 Die Interpretation der Bitte um Bewahrung und Erlösung zeigt, dass Origenes die Schwierigkeiten und Versuchungen kennt, die alle Menschen, gleich zu welchem Stand oder welcher Gruppe sie gehören, zu jeder Zeit betreffen. Er verfällt aber angesichts der ständigen Versuchung nicht in Resignation. Denn trotz des andauernden Kampfes, dem der Mensch ausgesetzt ist und der durchaus von Niederlagen begleitet sein kann, bleibt die göttliche Heilsökonomie gewahrt, die unter Respektierung der Willensfreiheit des Menschen alles zum Guten leitet. Selbst der Teufel als Urheber des Bösen ist kein Gott gleichrangiges Prinzip. Er steht vielmehr unter der Macht Gottes und ist durch das Erlösungswerk Jesu Christi bereits besiegt. Dieser Sieg wird allerdings erst am Ende der Zeiten offenbar werden, wenn die Heilsgeschichte zum Abschluss gekommen sein wird und alle Geschöpfe gereinigt zu Gott zurückkehren, selbst wenn der Prozess der Reinigung und Heilung mehrere Weltperioden in Anspruch nehmen sollte. 3. Kurzes Fazit Im Zentrum der Überlegungen des Origenes zum Vaterunser steht sein pastorales Anliegen, nämlich die Festigung des Glaubens bei seinen Adressaten, die aber nur auf dem Weg der Aufnahme und Beachtung der zeitgenössischen Fragen und Schwierigkeiten erreicht werden kann. Zur Klä-

494 Ebd. 30,1. 495 Ebd. 30,3. 496 Ebd. 1.

VI. Die Vaterunsererklärung

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rung der anstehenden Probleme greift er bewusst auf die Schrift zurück, da in ihr der Logos Gottes den Menschen gegenwärtig ist. Um diese Gegenwart für seine Leser transparent werden zu lassen, bezieht er die allen gemeinsame Bildungstradition mit kritischer Distanz in seine Interpretation ein, so dass er christliche Vorstellungen in den Verständnishorizont seiner Ansprechpartner integrieren kann. Die theologisch-philosophische Reflexion ist keineswegs Selbstzweck oder gelehrte Spielerei, sondern dient der im paulinischen Sinn verstandenen Erbauung der Gemeinde und bildet im Rahmen der Heilgeschichte einen Bestandteil der göttlichen Pädagogik, die alle Geschöpfe zum Heil führt. Die Theologie des Origenes ist nicht isoliert oder gar abgeschottet von den Problemen der Gläubigen formuliert, sondern steht in ständigem Austausch mit ihnen, um zwischen dem inneren Zustand der Menschen und ihrem christlichen Lebensvollzug, der sich besonders im Gebet konkretisiert, die Einheit zu stiften, die die Voraussetzung für die eschatologische Einheit mit Gott schafft.

VII. Textüberlieferung und Ausgaben Die Gebetsschrift des Origenes ist nur in einer einzigen, mit großer Wahrscheinlichkeit aus Byzanz stammenden Handschrift (ein Codex bombycinus) überliefert – die auch die erhaltenen Bücher X–XVII des Matthäuskommentars enthält –, die sich ursprünglich in Worms befand, von Pierre-Daniel Huet aber 1652 in der königlichen Bibliothek von Stockholm entdeckt wurde und 1670 nach Cambridge gelangte (Codex Cantabrigiensis Collegii S. Trinitatis 194 = B. 8. 10 [olim Holmiensis], saec. XIV–XV, fol. 215r–252v, Sigel: T). Huet hat in Stockholm eine Kopie der Handschrift T angefertigt und nach Paris gebracht (Codex Parisinus suppl. graec. 534, pp. 1–87, Sigel: Hu), doch interessierte sich Huet mehr für den Matthäuskommentar, den er 1668 in seiner Ausgabe der griechisch erhaltenen Exegetica des Origenes auch publizierte, weniger für die Gebetsschrift, die er nicht in diese Ausgabe aufnahm, da sie ja – trotz der ausgiebigen Vaterunser-Auslegung – keine eigentlich exegetische Schrift, sondern ein Traktat ist. Der Schlussteil der Schrift (orat. 31,1–33,3) ist als Fragment separat erhalten, und zwar in einem Mischcodex, der 1440 in Konstantinopel geschrieben wurde (Codex Parisinus graec. 1788 [olim Colbertinus 3607], saec. XV [a. 1440], fol. 74v–79v, Sigel: Col). Nach der begründeten Auffassung von Paul Koetschau ist T als Vorlage von Col zu betrachten, da sie gemeinsame Fehler aufweisen.497 Über den abenteuerlichen Weg der Handschrift T nach Stockholm berichtet Huet Folgendes: Nach der Plünderung der Bibliothek der Wormser Kathedrale zu Beginn des Dreißigjährigen Krieges hat Christian Rumpf, der Leibarzt der böhmischen Königin Elisabeth, das Manuskript den Soldaten für einen geringen Preis abgekauft und nach Den Haag gebracht, wohin Elisabeth 1619 ins Exil gegangen war. Dort wurde sie ihm im Herbst 1646 für einen diesmal hohen Preis von Isaak Vossius abgekauft, der sie 1648 nach Stockholm mitnahm. In Stockholm wurde sie in der Bibliothek der schwedischen Königin Christine aufbewahrt, wo Huet sie 1652 vorfand und kopierte. Nach der Abdankung Christines nahm diese ihre Bibliothek 1654 nach Antwerpen mit, überließ aber das Manuskript der Gebetsschrift zusammen mit anderen Handschriften Vossius, der sie 1670 nach England brachte und dort Herbert Thorndike, der eine Gesamtausgabe der Werke des Origenes plante, aushändigte, der sie schlussendlich dem Trinity College in 497 Koetschau, GCS Orig. 1, lxxxv–lxxxvi.

VII. Textüberlieferung und Ausgaben

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Cambridge aushändigte.498 Die Gebetsschrift des Origenes, der innerhalb seines Œuvres im Blick auf ihren Inhalt und ihren Aufbau eine gewisse Einzigartigkeit zukommt, ist ein Paradebeispiel für die Fährnisse der Überlieferung gerade der griechischen Werke des Origenes, von denen meist nur ein Exemplar durch reinen Zufall erhalten geblieben ist.499 Die Handschrift T bildete somit die Grundlage für die editio princeps, die 1686 in Oxford von einem unbekannten Herausgeber mit Hilfe des Gräzisten und Patrologen Thomas Gale publiziert wurde; letztere fertigte auch eine erste lateinische Übersetzung an. Die nächste Ausgabe erfolgte durch Johann Rudolf Wettstein 1694 in Basel, für die er die Konjekturen von Gale berücksichtigte. Die wertvollste Ausgabe besorgte William Reading 1728 in London, da er die kritischen und exegetischen Anmerkungen eines anonymen englischen Gelehrten (Anglus, daher das Sigel: Angl.), der „Master“ an einem College in Cambridge war, in seine Edition aufnahm. Charles Delarue hat in seiner Edition im ersten Band der Gesamtausgabe der Werke des Origenes (Paris 1733) im Apparat die kritischen Bemerkungen von Richard Bentley, des führenden Philologen seiner Zeit, gedruckt und im Anhang die Anmerkungen des Anglus übernommen. Die beigefügte lateinische Übersetzung war von dem Kirchen- und Religionshistoriker Claude Fleury für Huet angefertigt worden.500 Diese Edition nahm Jacques-Paul Migne in die Patrologia Graeca (Bd. 11, Paris 1857) auf. Auch Carl Heinrich Eduard Lommatzsch hat in seiner Gesamtausgabe der Werke des Origenes (Bd. 17, Berlin 1844) den Text von Delarue mit unwesentlichen Änderungen wiederabgedruckt, dabei jedoch die im Anhang von Delarue enthaltenen Anmerkungen des Anglus den einzelnen Textstellen zugeordnet.501

498 Koetschau, ebd. lxxxiii–lxxxiv, druckt den Text ab, in dem Huet diese Fundgeschichte mitteilt (zuerst abgedruckt in der Vorrede zur Ausgabe von Reading: s.u.): „Cum in Sueciam venissem, contigit, ut in Reginae Bibliotheca in Graecum inciderem Codicem manuscriptum, quo Origenis in Matthaeum Commentarii et eiusdem de oratione libellus continebantur … Holmiensem hunc codicem satis antiquum, chartaceum, literis rotundis exaratum, in Sueciam intulit Vir Cl. Isaacus Vossius; quem cum percontatus essem per literas, unde librum habuisset, et quid eo factum esset, respondit se illum Hagae Comitis ante annos plus minus viginti comparasse a Serenissimae Bohemorum Reginae Eliz. medico, dicto Rumfio, qui illum e Germania detulerat, vili pretio coe¨mptum a militibus post Wormaciensis Bibliothecae direptionem; perlatum eum deinde a se in Sueciam; atque a Regina post abdicatum Imperium Antverpiam cum reliqua Bibliotheca relatum, ab eaque cum aliis Codicibus a se repetitum facile fuisse impetratum; cuius usura ab annis aliquot concessa Herberto Thorndicio Anglo, qui omnium Origenis operum Editionem meditari se profitebatur, in ipsius eum potestate mansisse.“ 499 Perrone, Edition 277–282; Fürst, Klassiker und Ketzer 221f. 500 Koetschau, GCS Orig. 1, lxxxviii. 501 Koetschau, ebd.; vgl. Perrone, Edition 282–290.

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Einleitung

Die kritische Edition von Paul Koetschau im Rahmen der „Griechischen Christlichen Schriftsteller“ (Leipzig 1899) beruht auf T und einer von Charles J. Bellairs Gaskoin in Cambridge angefertigten Kollation der Ausgaben von Oxford (1686), Wettstein (1694) und Delarue (1733), die nicht nur die von Reading (1728) bezeichneten Textlücken in T berücksichtigte, sondern ihm auch die Möglichkeit bot, die ungefähre Anzahl der ausgefallenen Buchstaben durch Punkte zu bezeichnen, um dem Leser eine Vorstellung vom Ausmaß der Textlücken zu vermitteln.502 Sie wurde in diese Ausgabe übernommen und dient als Textgrundlage der Übersetzung, wobei die Änderungen am Text berücksichtigt wurden, die Koetschau in seiner Übersetzung in der „Bibliothek der Kirchenväter“ (München 1926) vorgenommen hat.

502 Koetschau, ebd. xc; Markschies, Origenes-Editionen 252f.

VIII. Gliederung der Schrift Einleitung 1. Das Erreichen des Unmöglichen durch Gottes Gnade 2. Das Gelingen des Gebets durch Unterstützung des Geistes I.

Grundlegende Bemerkungen zum Gebet 1. Die Begriffsbestimmung von eyÆxh und proseyxh 2. Die Argumente gegen die Notwendigkeit des Gebets und ihre Widerlegung – eine Antwort auf die Fragen der Adressaten 3. Die innere Disposition als Bedingung für ein würdiges Gebet und seine Erhörung 4. Die Gebetshilfe der Engel und Heiligen 5. Die Gebete Jesu und alttestamentlicher Persönlichkeiten als Beispiele wirksamen Betens 6. Das Gebet um das „Himmlische und Große“ im Kontext der Gebetsarten in 1 Tim. 2,1

II. Das Vaterunser – Text und Interpretation 1. Der Hinweis auf die zweifache Textüberlieferung 2. Die rechte Einstellung zum Gebet – ein Kommentar zu Mt. 6,5–9 3. Die Gebetsanrede – eine Erklärung der Sohnschaft verbunden mit der Abweisung irriger Vorstellungen 4. Die Bitte um die Heiligung des göttlichen Namens – eine Erörterung über das Wesen Gottes 5. Die Bitte um das Kommen des Reiches – ein Ausdruck der eschatologischen Spannung 6. Die Bitte um das Geschehen des göttlichen Willens – eine Aufforderung zur Nachfolge Christi 7. Die Bitte um das tägliche Brot – eine interpretatio spiritalis 8. Die Bitte um die Vergebung der Schuld – eine Darstellung des Pflichtenkanons und der kirchlichen Bußdisziplin 9. Die Bitte um Bewahrung vor der Versuchung und Erlösung von dem Bösen – eine Darlegung der Gefahren der Versuchung und des Sieges der göttlichen Heilsökonomie

Kap. 1 2 3–4 5–7 8–10 11 12–13 14–17 18 19–21 22–23 24 25 26 27 28 29–30

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Einleitung

III. Nachträge 1. Haltung und Ort beim Gebet 2. Die Gebetsrichtung 3. Die Hauptteile des Gebets

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Schlusswort

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VRIGENOYS PERI EYXHS

Origenes Über das Gebet

1r 297

I. TaÁ diaÁ toÁ eiËnai meÂgista kaiÁ yëpeÁr aÍnurvpon tygxaÂnein eiÆw yëperbolhÂn

te yëperaÂnv th Ä w eÆpikhÂroy fyÂsevw hëmv Ä n aÆdyÂnata tv Äì logikv Äì kaiÁ unhtv Äì geÂnei katalabeiÄn eÆn pollh Äì deÁ kaiÁ aÆmetrhÂtvì eÆkxeomeÂnhì aÆpoÁ ueoy Ä eiÆw aÆnurvÂpoyw xaÂriti ueoy Ä diaÁ toy Ä th Ä w aÆnyperblhÂtoy eiÆw hëma Ä w xaÂritow yëphreÂtoy ÆIhsoy Ä Xristoy Ä kaiÁ toy Ä synergoy Ä pneyÂmatow a boylhÂsei ueoy Ä dynataÁ giÂnetai. ÆAdyÂnaton goy Ä n th Äì aÆnurvpiÂnhì fyÂsei yëpaÂrxon sofiÂaw kth Ä siw, hÎì taÁ paÂnta kateskeyÂastai („paÂnta“ gaÁr kataÁ toÁn DayiÌd oë ueoÁw „eÆn sofiÂaì “ eÆpoiÂhse b), dynatoÁn eÆj aÆdynaÂtoy giÂnetai diaÁ toy Ä kyriÂoy hëmv Ä n ÆIhsoy Ä Xristoy Ä , „oÊw eÆgenhÂuh sofiÂa hëmiÄn aÆpoÁ ueoy Ä dikaiosyÂnh te kaiÁ aëgiasmoÁw kaiÁ aÆpolyÂtrvsiw“. c „TiÂw gaÁr aÍnurvpow gnvÂsetai boylhÁn ueoy Ä ; ÃH tiÂw eÆnuymhuhÂsetai ti ueÂlei oë kyÂriow; ÆEpeiÁ logismoiÁ unhtv Ä n deiloiÁ, kaiÁ eÆpisfaleiÄw aië eÆpiÂnoiai hëmv Ä n´ fuartoÁn gaÁr sv Ä ma baryÂnei cyxhÁn, kaiÁ briÂuei toÁ gev Ä dew skh Ä now noy Ä n polyfrontiÂda. d KaiÁ moÂgiw eiÆkaÂzomen taÁ eÆpiÁ gh Ä w, taÁ deÁ eÆn oyÆranoiÄw tiÂw eÆjixniÂase;“ e TiÂw d’ oyÆk aÃn eiÍpoi aÆdyÂnaton eiËnai aÆnurvÂpvì eÆjixniaÂsai „taÁ eÆn oyÆranoiÄw“; ÆAll’ oÏmvw toy Ä to toÁ aÆdyÂnaton th Äì yëperballoyÂshì xaÂriti toy Ä ueoy Ä dynatoÁn giÂnetai´ oë gaÁr aërpageiÁw eiÆw triÂton oyÆranoÁn f eÆjixniÂase taÂxa taÁ eÆn toiÄw trisiÁn oyÆranoiÄw diaÁ toÁ „aÆkhkoeÂnai aÍrrhta rëhÂmata, aÊ mhÁ eÆjoÁn aÆnurvÂpvì lalh Ä sai“ g hËn. TiÂw deÁ dyÂnatai eiÆpeiÄn oÏti dy298 natoÁn aÆn urv  pvì gnvsuh Ä nai toÁn toy Ä kyriÂoy noy Ä n; h ÆAllaÁ kaiÁ toy Ä to oë ueoÁw diaÁ Xristoy Ä xariÂzetai …

[Textlücke von 3 1/3 Zeilen in der Handschrift T] a b c d e Vgl. Tit. 3,5.6 Ps. 103(104),24 1 Kor. 1,30 Vgl. 2 Kor. 5,4 Weish. f g h 9,13–16 2 Kor. 12,2 2 Kor. 12,4 Vgl. Röm. 11,34; 1 Kor. 2,16 (Jes. 40,13 LXX)

1 2 3 4 5

Vgl. Origenes, orat. 2,6; Perrone, Preghiera 53. Zur Weisheit als Prinzip der Schöpfung bei Origenes siehe ausführlich princ. I 2 (GCS Orig. 5, 27,21–48,13) und in Ioh. comm. I 19,109–118 (GCS Orig. 4, 23,12–24,22); vgl. Fürst, Weisheit. Vgl. exhort. mart. 3 (GCS Orig. 1, 4,19–5,1); 47 (1, 43,8–12); Perrone, Preghiera 66. Die Auslassung von Weish. 9,16b: „… und was auf der Hand liegt, finden wir nur mit Mühe“, diskutiert Perrone, Edition 299f. Origenes teilt mit Paulus die damalige Auffassung von den Himmelssphären: Cicero, rep. VI 17–20 (Somnium Scipionis); Origenes, princ. II 11,6f. (GCS Orig. 5, 189,9–192,14).

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Einleitung 1. Das Erreichen des Unmöglichen durch Gottes Gnade

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1. Was das vernunftbegabte und sterbliche Geschlecht wegen seiner Größe und den Menschen überragenden Art – denn es übertrifft unendlich unsere vergängliche Natur – unmöglich erfassen kann, das wird nach dem Willen Gottes fassbar, indem die vielfältige und unermessliche göttliche Gnade von Gott durch Jesus Christus, der uns unter Mitwirkung des Geistes zu der unübertrefflichen Gnade verhilft, über die Menschen ausgegossen wird. a 1 Unmöglich kann die menschliche Natur in den Besitz der Weisheit gelangen, durch die alles geschaffen wurde, denn „alles“ hat Gott nach David „in Weisheit“ gemacht. b 2 Aus dem Unmöglichen aber wird das Mögliche durch unseren Herrn Jesus Christus, „der für uns zur Weisheit von Gott, zur Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung geworden ist“. c „Denn welcher Mensch wird den Willen Gottes erkennen? Oder wer wird begreifen, was der Herr will? Denn die Gedanken der Sterblichen sind ohnmächtig, und unsere Überlegungen sind vage. Der vergängliche Körper beschwert die Seele, und das irdische Zelt belastet den vieles bedenkenden Geist. d 3 Kaum erraten wir das Irdische, das Himmlische aber, wer hat es ergründet?“ e 4 Denn wer würde wohl nicht sagen, dass es für den Menschen unmöglich ist, „das Himmlische“ zu ergründen? Aber dennoch wird dieses Unmögliche durch die überbordende Gnade Gottes möglich. Denn der in den dritten Himmel Entrückte f (sc. Paulus) hat wahrscheinlich den Inhalt der drei Himmel5 ergründet, weil „er unsagbare Worte gehört hat, die ein Mensch nicht aussprechen“ g durfte. Wer aber kann sagen, es sei einem Menschen möglich, den Geist des Herrn zu erkennen? h Aber auch das schenkt Gott aus Gnade durch Christus … [Textlücke von ca. 225 Buchstaben in der Handschrift T]6

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Koetschau, BKV2 I 48, 8 Anm. 3, ergänzt die Textlücke nach einer Konjektur von F. Leo folgendermaßen: „… durch Christus, 〈welcher spricht: ,Ihr seid meine Freunde, wenn ihr tut, was ich euch auftrage. Nicht mehr nenne ich euch Knechte, weil der Knecht nicht weiß, was sein Herr will; ich habe euch aber Freunde genannt, weil ich euch alles, was ich von meinem Vater gehört habe, kundgetan habe‘ (Joh. 15,14f.). Den Willen des Herrn erkennen also die, welche auf Christi Worte hören wollen,〉 wenn er sie …“; vgl. Perrone, Edition 305–307. Ähnliche Gedanken äußert Origenes, in Ioh. comm. I 4,23 (GCS Orig. 4, 8,16–20); vgl. Crouzel, Orige`ne et la „connaissance mystique“ 119f.

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De oratione

… [toÁ ueÂlhma toyÄ kyriÂoy eëaytv Ä n oyÆkeÂti] oÏte didaÂskei ayÆtoyÁw toÁ ueÂlhma toy Ä kyriÂoy 〈eëaytv Ä n oyÆkeÂti kyriÂoy〉 eiËnai ueÂlontow aÆllaÁ eiÆw fiÂlon metabaÂllontow toyÂtoiw, v Î n kyÂriow proÂteron hËn. a ÆAllaÁ kaiÁ vëw oyÆdeiÁw „oiËden aÆnurvÂpvn taÁ toy Ä aÆnurvÂpoy eiÆ mhÁ toÁ pney Ä ma toy Ä aÆnurvÂpoy toÁ eÆn ayÆtv Äì , oyÏtv kaiÁ taÁ toy Ä ueoy Ä oyÆdeiÁw“ oiËden „eiÆ mhÁ toÁ pney Ä ma toy Ä ueoy Ä “. b EiÆ deÁ mhdeiÁw oiËde „taÁ toy Ä ueoy Ä eiÆ mhÁ toÁ pney Ä ma toy Ä ueoy Ä “, aÆdyÂnaton eiÆdeÂnai aÍnurvpon „taÁ toy Ä ueoy Ä “. KaiÁ toy Ä to deÁ katanoÂhson, pv Ä w dynatoÁn giÂnetai´ „hëmeiÄw deÁ“, fhsiÁn, „oyÆ toÁ pneyÄma toyÄ koÂsmoy eÆlaÂbomen aÆllaÁ toÁ pneyÄma toÁ eÆk toy Ä ueoy Ä , Ïina eiÆdv Ä men taÁ yëpoÁ toy Ä ueoy Ä xarisueÂnta hëmiÄn, aÊ kaiÁ laloy Ä men oyÆk eÆn didaktoiÄw aÆnurvpiÂnhw sofiÂaw loÂgoiw aÆll’ eÆn didaktoiÄw toy Ä pneyÂmatow.“ c

II 1. ÆAll’ eiÆkoÁw, ÆAmbroÂsie ueosebeÂstate kaiÁ filoponvÂtate kaiÁ TatianhÁ kosmivtaÂth kaiÁ aÆndreiotaÂth (aÆf’ hÎw eÆkleloipeÂnai taÁ gynaikeiÄa oÊn troÂpon eÆkleloiÂpei th Äì SaÂrraì d hÍdh eyÍxomai), yëma Ä w aÆporeiÄn ti dh pote, periÁ eyÆxh Äw prokeimeÂnoy hëmiÄn toy Ä loÂgoy, tay Ä ta eÆn prooimiÂoiw periÁ tv Ä n aÆdynaÂtvn aÆnurvÂpoiw dynatv Ä n xaÂriti ueoy Ä ginomeÂnvn eiÍrhtai. ÊEn tv Ä n aÆdynaÂtvn oÏson eÆpiÁ th Äì aÆsueneiÂaì hëmv Ä n peiÂuomai tygxaÂnein tranv Ä sai toÁn periÁ th Ä w eyÆxh Äw Ä w kaiÁ ueo prepv 299 aÆkribv Ä w paÂnta loÂgon kaiÁ toÁn periÁ toy Ä , tiÂna troÂpon eyÍxesuai deiÄ, kaiÁ tiÂna eÆpiÁ th Ä w eyÆxh Ä w leÂgein proÁw ueoÁn, kaiÁ poiÄoi kairoiÁ poiÂvn kairv Ä n proÁw thÁn eyÆxhÂn eiÆsin eÆpithdeioÂteroi … 1v

[Textlücke von 4 1/5 Zeilen in der Handschrift T] Ä n aÆpo kalyÂcevn“ e eyÆlaboyÂmenon, „mh … toÁn diaÁ „thÁn yëperbolhÁn tv tiw eiÆw“ ayÆtoÁn „logiÂshtai yëpeÁr oÊ bleÂpei hà aÆkoyÂei eÆj“ ayÆtoy Ä, „kauoÁ deiÄ proseyÂxesuai“ mhÁ eiÆdeÂnai´ oÊ gaÁr deiÄ „proseyÂjasuai“, fhsiÁ, „kauoÁ deiÄ oyÆk oiÍdamen“. g ÆAnagkaiÄon deÁ oyÆ toÁ proseyÂxesuai moÂnon aÆllaÁ a f

b Vgl. Joh. 15,14f. 1 Kor. 2,11 g 2 Kor. 12,6 Röm. 8,26

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1 Kor. 2,12f.

d

Gen. 18,11

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2 Kor. 12,7

Mit Koetschau, ebd., folgt die Übersetzung dem Verbesserungsvorschlag von Leo, nach dem der in T überlieferte Text, den Koetschau, GCS Orig. 2, 298, noch unverändert abgedruckt hat, korrigiert ist. Den zu tilgenden Passus: toÁ ueÂlhma toyÄ kyriÂoy eëaytv Ä n oyÆkeÂti hält Koetschau für eine Glosse, die „wahrscheinlich in der Vorlage des Codex T als Verbesserung am Rand gestanden“ hat und „vom Abschreiber missverstanden worden“ ist. Zu den Adressaten siehe oben S. 6–8. Zu dieser Charakterisierung der Tatiana siehe von Stritzky, Studien 109f.; Monaci Castagno, Origene e Ambrogio 183.

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Über das Gebet 1–2,1

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… wenn er sie den Willen ihres Herrn lehrt, der nicht mehr Herr sein will, sondern zum Freund wird für die, deren Herr er vorher war. a 7 Doch wie auch keiner „von den Menschen das Wesen des Menschen kennt außer dem Geist des Menschen, der in ihm ist, so“ kennt „auch keiner das Wesen Gottes außer dem Geist Gottes“. b Wenn nun niemand „das Wesen Gottes“ kennt „außer dem Geist Gottes“, ist es unmöglich, dass der Mensch „das Wesen Gottes“ kennt. Bedenke aber, wie auch das möglich wird: „Wir aber“, sagt er (sc. Paulus), „haben nicht den Geist der Welt empfangen, sondern den Geist, der aus Gott stammt, damit wir erkennen, was Gott uns aus Gnade geschenkt hat. Davon reden wir auch nicht mit Worten, wie menschliche Weisheit sie lehrt, sondern mit solchen, die der Geist lehrt.“ c

2. Das Gelingen des Gebets durch die Unterstützung des Geistes

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2,1. Aber, du höchst frommer und eifriger Ambrosius und du höchst ehrenwerte und mannhafte Tatiana,8 der ich schon ein Ausbleiben der weiblichen Regel wünsche, wie es bei Sara der Fall war, d 9 ihr seid wahrscheinlich ratlos, warum in der Einleitung Dinge behandelt werden, die für Menschen unmöglich sind, durch die Gnade Gottes aber möglich werden, da doch unsere Aufgabe eine Erörterung über das Gebet ist.10 Ich bin aber davon überzeugt, dass zu den Dingen, die im Hinblick auf unsere Schwäche11 unmöglich sind, auch eine genaue und Gott angemessene Abhandlung über das Gebet zählt: nämlich auf welche Weise man beten, was man im Gebet zu Gott sprechen soll und welche Zeiten für das Gebet geeigneter sind als andere … [Textlücke von ungefähr 300 Buchstaben in der Handschrift T]12 … 〈Aber auch Paulus,〉13 der sich wegen des „Übermaßes an Offenbarungen“ e dagegen verwahrte, dass ihn „etwa jemand über das hinaus einschätze, als was er von“ ihm „sieht oder hört“, f bekennt, nicht zu wissen, „wie man beten soll“; denn was wir „in rechter Weise beten sollen“, sagt er, „wissen wir nicht“. g 14 Notwendig ist aber nicht nur das Beten selbst, sondern 10 Aus dieser Stelle geht der in T nicht überlieferte Titel der Schrift hervor: PeriÁ eyÆxh Ä w. Siehe dazu oben S. 3 Anm. 8. 11 Die Schwäche als Kennzeichen des Menschen: orat. 2,4; 11,2; 15,2; 29,18.19; Perrone, Preghiera 62–64. 12 Koetschau, BKV2 I 48, 9 Anm. 2, nimmt wegen des unsicheren Textinhalts keine Ergänzung vor, verweist aber auf seine Bemerkungen in GCS Orig. 2, 299 app. crit., wo er vermutet, dass die Lücke „wohl zunächst eine weitere Ausführung des begonnenen Gedankens … enthalten hat“. 13 Die Ergänzung folgt der Vermutung von Koetschau, GCS Orig. 2, 299 app. crit., zum Übergang, gemäß der er, BKV2 I 48, 9, auch übersetzt. 14 Vgl. Origenes, orat. 2,3; 14,5: Junod, La construction 445.

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De oratione

kaiÁ toÁ proseyÂxesuai „kauoÁ deiÄ“ kaiÁ proseyÂxesuai oÊ deiÄ. ÊIna gaÁr kaiÁ oÊ deiÄ proseyÂxesuai dynhuv Ä men katalabeiÄn, eÆllipeÂw eÆsti toy Ä to, eÆaÁn mhÁ kaiÁ toÁ „kauoÁ deiÄ“ proslaÂbvmen. Ti deÁ hëmiÄn oÍfelow toyÄ „kauoÁ deiÄ“, mhÁ eiÆdoÂsin eyÍxesuai oÊ deiÄ; 2. ToÁ meÁn oyËn eÏteron toyÂtvn, leÂgv dhÁ toÁ oÊ deiÄ, oië loÂgoi eiÆsiÁ thÄw eyÆxhÄw, toÁ deÁ „kauoÁ deiÄ“ hë kataÂstasiw toy Ä eyÆxomeÂnoy´ oiÎon vëw eÆpiÁ paradeiÂgmatow toÁ meÁn oÊ deiÄ´ „AiÆteiÄte taÁ megaÂla, kaiÁ taÁ mikraÁ yëmiÄn prosteuhÂsetai“, kaiÁ „aiÆteiÄte taÁ eÆpoyraÂnia, kaiÁ taÁ eÆpiÂgeia yëmiÄn prosteuhÂsetai“, kaiÁ „proseyÂxesue yëpeÁr tv Ä n eÆphreazoÂntvn yëma Ä w“, a kaiÁ „dehÂuhte oyËn toy Ä kyriÂoy toy Ä uerismoy Ä , Ïina eÆkbaÂlhì eÆrgaÂtaw eiÆw toÁn uerismoÁn ayÆtoy Ä “, b kaiÁ „proseyÂxesue c 300 mhÁ eiÆselueiÄn eiÆw peirasmoÁn“, kaiÁ „proseyÂxesue, Ïina mhÁ geÂnhtai yëmv Ä n hë fyghÁ xeimv Ä ni mhdeÁ sabbaÂtvì “, d kaiÁ „proseyxoÂmenoi deÁ mhÁ battologhÂshte“, e kaiÁ eiÍ ti toyÂtoiw eÆstiÁ paraplhÂsion´ toÁ deÁ „kauoÁ deiÄ“´ „BoyÂlomai oyËn proseyÂxesuai toyÁw aÍndraw eÆn pantiÁ toÂpv, ì eÆpaiÂrontaw oësiÂaw xeiÄraw xvriÁw oÆrgh Ä w kaiÁ dialogismoyÄ´ vësayÂtvw kaiÁ gynaiÄkaw eÆn katastolh Äì kosmiÂv, ì metaÁ aiÆdoy Ä w kaiÁ svfrosyÂnhw kosmeiÄn eëaytaÁw, mhÁ eÆn pleÂgmasin hà xrysv Äì hà margariÂtaiw hà iëmatismv Äì polyteleiÄ aÆll’, oÊ preÂpei gynaijiÁn eÆpaggellomeÂnaiw ueoseÂbeian, di’ eÍrgvn aÆgauv Ä n.“ f Toy Ä deÁ „kauoÁ deiÄ“ didaskalikoÂn eÆsti kaiÁ to´ „ÆEaÁn oyËn prosfeÂrhw ì toÁ dv Ä roÂn soy eÆpiÁ toÁ uysiasthÂrion kaÆkeiÄ mnhsuh Äì w oÏti oë aÆdelfoÂw soy eÍxei ti kataÁ soy Ä , aÍfew eÆkeiÄ toÁ dv Ä roÂn soy eÍmprosuen toy Ä uysiasthriÂoy kaiÁ yÏpage prv Ä ton diallaÂghui tv Äì aÆdelfv Äì soy, kaiÁ toÂte eÆluvÁn proÂsfere toÁ dv Ä roÂn soy“´ g poiÄon gaÁr uev Äì dv Ä ron aÆpoÁ toy Ä logikoy Ä meiÄzon aÆnapeÂmpesuai dyÂnatai eyÆvÂdoyw loÂgoy eyÆxh Ä w, prosferomeÂnhw aÆpoÁ syneidoÂtow mhÁ eÍxontow dysv Ä dew aÆpoÁ th Ä w aëmartiÂaw; ÍEti deÁ toy Ä „kauoÁ deiÄ“ to´ „MhÁ aÆpostereiÄte aÆllhÂloyw, eÆaÁn mh ti eÆk symfvniÂaw proÁw kairoÁn, Ïina sxolaÂshte th Äì proseyxh Äì kaiÁ paÂlin eÆpiÁ toÁ ayÆtoÁ hËte, Ïina mhÁ eÆpixarh Äì yëmiÄn oë satana Ä w diaÁ thÁn aÆkrasiÂan yëmv Ä n.“ h DiaÁ toyÂtvn gaÁr eÆmpodiÂzetai toÁ „kauoÁ deiÄ“, eÆaÁn mhÁ kaiÁ tv Ä n kataÁ toÁn gaÂmon sivpa Ä suai aÆjiÂvn mysthriÂvn toÁ eÍrgon semnoÂteron kaiÁ bradyÂteron kaiÁ aÆpaueÂsteron giÂnhtai, th Ä w legomeÂnhw eÆntayuoiÄ symfvniÂaw toÁ aÆsyÂmfvnon toy Ä paÂuoyw aÆfanizoyÂshw kaiÁ thÁn aÆkrasiÂan aÆnaliskoyÂshw toy Ä te satana Ä toÁ eÆpixairhsiÂkakon kvlyoyÂshw. ProÁw toyÂtoiw toy Ä „kauoÁ deiÄ“ eÆsti didaskalikoÁn to´ „ÆEaÁn sthÂkhte proseyxoÂmenoi, aÆfiÂete, eiÍ ti aÃn eÍxhte kata tinow.“ i KaiÁ toÁ paraÁ tv Äì PayÂlvì de´ „Pa Äw b c Lk. 6,28; vgl. Mt. 5,44 Mt. 9,38; Lk. 10,2 Lk. 22,40; vgl. Mt. 26,41; Mk. 14,38 Mt. 24,20; vgl. Mk. 13,18 e Mt. 6,7 f 1 Tim. 2,8–10 g Mt. 5,23f. h 1 Kor. 7,5 i Mk. 11,25 a

d

15 Resch, Agrapha Nr. 41 (TU 5/4, 114f.) = Ropes, Sprüche Jesu Nr. 143 (TU 14/2, 140). Zu diesem Agraphon siehe unten S. 152 Anm. 135.

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Über das Gebet 2,1–2,2

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auch das Beten „in rechter Weise“ und das Beten darum, was recht ist. Denn könnten wir auch erfassen, was wir beten sollen, so wäre das doch zu wenig, wenn wir nicht auch „die rechte Weise“ hinzunehmen. Was nutzt uns aber „die rechte Weise“, wenn wir nicht wissen, was wir beten sollen? 2. Einer dieser beiden Punkte, ich meine nämlich das, was recht ist, besteht in den Worten des Gebets, der andere, „die rechte Weise“, bezieht sich auf den Zustand des Betenden. Zum Beispiel betreffen den Inhalt die Stellen: „Bittet um das Große, und das Kleine wird euch dazugegeben werden“, und „bittet um das Himmlische, und das Irdische wird euch dazugegeben werden“,15 und „betet für die, die euch misshandeln“, a und „bittet also den Herrn der Ernte, dass er Arbeiter in seine Ernte sende“, b und „betet, nicht in Versuchung zu geraten“, c und „betet, dass eure Flucht nicht im Winter oder an einem Sabbat stattfindet“, d und „wenn ihr betet, dann plappert nicht“, e und andere Stellen ähnlichen Inhalts. Für „die rechte Weise“ des Betens kommen folgende Stellen in Betracht: „Ich will also, dass die Männer an jedem Ort beten und reine Hände frei von Zorn und Streit erheben. Ebenso sollen sich auch die Frauen in ehrbarer Kleidung mit Sittsamkeit und Besonnenheit schmücken, nicht mit Frisuren, Gold, Perlen oder kostbarer Kleidung, sondern, wie es sich für Frauen gehört, die sich zur Gottesfurcht bekennen, mit guten Werken.“ f „Die rechte Weise“ des Betens lehrt auch folgendes Wort: „Wenn du deine Gabe zum Altar bringst und du dich dort erinnerst, dass dein Bruder etwas gegen dich hat, dann lass deine Gabe dort vor dem Altar liegen, geh zuerst, versöhne dich mit deinem Bruder, und dann komm und bring deine Gabe dar!“ g Denn welche größere Gabe kann von einem Vernunftwesen zu Gott hinaufgesandt werden als ein Gebet voller Wohlgeruch,16 dargebracht von einem Gewissen, das keinen üblen Geruch der Sünde an sich hat? Außerdem zeigt „die rechte Weise“ des Betens auch die Stelle an: „Entzieht euch einander nicht, außer in gegenseitigem Einvernehmen für eine gewisse Zeit, um für das Gebet frei zu sein. Dann kommt wieder zusammen, damit sich der Satan nicht über euch freut, wenn ihr nicht enthaltsam sein könnt.“ h Denn dadurch wird „die rechte Weise“ des Betens gestört, wenn der Akt des ehelichen Mysteriums, worüber man schweigen soll, nicht würdevoll, ohne Eile und ohne große Leidenschaft vollzogen wird, indem die an dieser Stelle genannte Harmonie die Disharmonie der Leidenschaft aufhebt, die Unbeherrschtheit beseitigt und die Schadenfreude des Satans verhindert. Außerdem lehrt auch folgende Stelle „die rechte Weise“ des Betens: „Wenn ihr steht und betet, dann verzeiht, wenn ihr etwas gegen jemanden habt!“ i Auch das Wort bei Paulus: „Jeder Mann, der betet oder prophetisch redet und dabei sein Haupt

16 Vgl. 2 Kor. 2,14–16 (zum Wohlgeruch vgl. beispielsweise Ex. 29,18; Eph. 5,2); Kötting, Wohlgeruch der Heiligkeit 25f.

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De oratione

2r aÆnhÁr eyÆxoÂmenow h à profhteyÂvn kataÁ kefalh Äw

eÍxvn kataisxyÂnei thÁn kefalhÁn ayÆtoy Ä , pa Ä sa deÁ gynhÁ proseyxomeÂnh hà profhteyÂoysa aÆkatakalyÂptvì th Äì kefalh Äì kataisxyÂnei thÁn kefalhÁn eëayth Ä w“ a toy Ä „kauoÁ deiÄ“ eÆsti parastatikoÂn. 3. ÆAllaÁ tayÄta paÂnta eÆpistaÂmenow PayÄlow kaiÁ toyÂtvn pollaplasiÂ301 ona aÆpoÁ noÂmoy kaiÁ profhtv Ä n toy Ä te eyÆaggelikoy Ä plhrvÂmatow paraueÂsuai dynaÂmenow metaÁ poikiloÂthtow th Ä w eiÆw eÏkaston dihghÂsevw, aÆpoÁ diaueÂsevw oyÆ metriazoyÂshw moÂnon aÆllaÁ kaiÁ aÆlhueyoyÂshw fhsiÂn (oërv Ä n deÁ kaiÁ metaÁ tay Ä ta paÂnta oÏson aÆpoleiÂpetai toy Ä eiÆdeÂnai proseyÂjasuai ti deiÄ „kauoÁ deiÄ“)´ „ToÁ deÁ oÏ ti proseyÂjasuai deiÄ kauoÁ deiÄ oyÆk oiÍdamen“´ b kaiÁ toy Ä to tv Äì loÂgvì prostiÂuhsin, oÏuen aÆnaplhroy Ä tai toÁ eÆlleiÄpon tv Äì mhÁ eiÆdoÂti meÁn eëaytoÁn deÁ aÍjion toy Ä aÆnaplhrvuh Ä nai eÆn ayÆtv Äì toÁ eÆlleiÄpon paraskeyaÂsanti, leÂgei gaÁr oÏti „ayÆtoÁ toÁ pney Ä ma stenagmoiÄw aÆlalhÂtoiw yëperentygxaÂnei tv Äì uev Äì ´ oë deÁ eÆreynv Ä n taÁw kardiÂaw oiËde ti toÁ froÂnhma toy Ä pneyÂmatow, oÏti kataÁ ueoÁn eÆntygxaÂnei yëpeÁr aëgiÂvn“. c ToÁ deÁ eÆn taiÄw kardiÂaiw tv Ä n makariÂvn kra Ä zon „aÆbbaÁ oë pathÁr“ d pney Ä ma, eÆpistaÂmenon eÆpimelv Ä w toyÁw eÆn tv Äì skhÂnei stenagmoyÁw aÆjiÂoyw tygxaÂnontaw eiÆw toÁ bary Ä nai toyÁw peptvkoÂtaw hà parabebhkoÂtaw, e „stenagmoiÄw aÆlalhÂtoiw yëperentygxaÂnei tv Äì uev Äì “, f toyÁw hëmeteÂroyw diaÁ thÁn pollhÁn filanurvpiÂan kaiÁ sympaÂueian aÆnadexoÂmenon stenagmoyÂw´ kataÁ deÁ thÁn eÆn ayÆtv Äì sofiÂan oërv Ä n thÁn tapeinvueiÄsan „eiÆw xoy Ä n“ g cyxhÁn hëmv Ä n kaiÁ „eÆn tv Äì svÂmati th Ä w tapeinvÂsevw“ h kaueirgmeÂnhn, oyÆ toiÄw tyxoy Ä si „stenagmoiÄw“ xrvÂmenon „yëperentygxaÂnei tv Äì uev Äì “ aÆlla tisin „aÆlalhÂtoiw“, eÆxomeÂnoiw tv Ä n aÆrrhÂtvn loÂgvn, „v Î n oyÆk eÍstin aÆnurvÂpvì laleiÄn“. i Toy Ä to dhÁ toÁ pney Ä ma, oyÆk aÆrkoyÂmenon tv Äì eÆntygxaÂnein tv Äì uev Äì , j eÆpiteiÄnon thÁn eÍnteyjin yëperentygxaÂnei, eÆgvÁ oiËmai oÏti periÁ tv Ä n yëpernikvÂntvn, oëpoiÄow Pay Ä low hËn leÂgvn´ „ÆAll’ eÆn toyÂtoiw pa Ä sin yëpernikv Ä men.“ k EiÆkoÁw d’ oÏti eÆntygxaÂnei moÂnon periÁ tv Ä n oyÆ thlikoyÂtvn meÁn, vëw yëpernika Ä n, oyÆ toioyÂtvn deÁ paÂlin, v Ï ste nika Ä suai, aÆllaÁ nikvÂntvn. 4. ÆExoÂmenon deÁ toyÄ „ti deÁ deiÄ proseyÂjasuai kauoÁ deiÄ oyÆk oiÍdamen, aÆllaÁ toÁ pney Ä ma stenagmoiÄw aÆlalhÂtoiw yëperentygxaÂnei tv Äì uev Äì “ l toÁ „proseyÂjomai tv Äì pneyÂmati, proseyÂjomai deÁ kaiÁ tv Äì noiÉ´ calv Ä tv Äì pneyÂmati, calv Ä Äì noiÉ.“ m OyÆdeÁ gaÁr dyÂnatai hëmv 302 〈deÁ〉 kaiÁ tv Ä n oë noy Ä w proseyÂjasuai, eÆaÁn mhÁ 1 Kor. 11,4f. Röm. 8,26 k Röm. 8,37 a f

b c Röm. 8,26 Röm. 8,26f. h Vgl. Ps. 43(44),26 Phil. 3,21 l m Röm. 8,26 1 Kor. 14,15

g

d

e Gal. 4,6 Vgl. Weish. 9,15 i j 2 Kor. 12,4 Röm. 8,26

17 Dieser Einschub, der hier gemäß dem in T überlieferten Text übersetzt ist, ist vielleicht besser hinter dihghÂsevw zu stellen; das deÁ nach oërv Ä n scheint dies nahezulegen: so Koetschau, BKV2 I 48, 11 mit Anm. 4, der auch danach übersetzt. 18 Vgl. Perrone, Edition 293–295. 19 Die Ergänzung der paulinischen Stelle um den Adressaten tv Äì uev Äì diskutiert Perrone, ebd. 303–305.

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Über das Gebet 2,2–2,4

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bedeckt, entehrt sein Haupt, jede Frau aber, die mit unverhülltem Haupt betet oder prophetisch redet, entehrt ihr Haupt“, a ist eine Ermunterung zur „rechten Weise“ des Betens. 3. Aber dies alles wusste Paulus, und er hätte noch viel mehr Stellen aus dem Gesetz, den Propheten und der Fülle des Evangeliums mit vielfacher Erklärung jedes einzelnen Textes hinzufügen können. Da er aber nicht nur eine bescheidene, sondern auch eine aufrichtige Gesinnung besaß – er sah nämlich, wie weit er trotz aller dieser Kenntnisse von der Einsicht, was man „in rechter Weise“ beten muss, entfernt war17 –, sagt er: „Das aber, was wir in rechter Weise beten sollen, wissen wir nicht.“ b 18 Und er fügt der Aussage auch das hinzu, wodurch der Mangel dessen ausgeglichen wird, der zwar nicht weiß, was er beten soll, sich selbst aber würdig auf den Ausgleich des in ihm vorhandenen Mangels vorbereitet hat, denn er sagt: „Der Geist selbst tritt mit wortlosen Seufzern in besonderer Weise bei Gott19 für uns ein. Gott, der die Herzen erforscht, weiß, was die Absicht des Geistes ist; denn er tritt nach Gottes Willen für die Heiligen ein.“ c Der Geist aber, der in den Herzen der Seligen „Abba, Vater“ d ruft, weiß genau, dass die Seufzer in dem irdischen Zelt in der Lage sind, die Gefallenen oder vom Weg Abgekommenen zu belasten. e Daher „tritt er mit wortlosen Seufzern für uns bei Gott ein“, f indem er unsere Seufzer wegen seiner großen Menschenliebe und seines Mitleids auf sich nimmt. Da er wegen der in ihm vorhandenen Weisheit unsere bis „zum Staub“ g erniedrigte und „in den Körper der Erniedrigung“ h eingeschlossene Seele sieht, „tritt er“ nicht nur „mit“ gewöhnlichen „Seufzern bei Gott für uns ein“, sondern mit gewissen „wortlosen Seufzern“, die unsagbare Worte enthalten, „die ein Mensch nicht aussprechen darf“. i 20 Dieser Geist nun, der sich nicht damit begnügt, bei Gott für uns einzutreten, j steigert seine Fürsprache und tritt in besonderer Weise, wie ich meine, für Sieger in besonderem Maße wie zum Beispiel Paulus ein, der sagt: „In allem diesem aber siegen wir in besonderem Maße.“ k Es ist aber folgerichtig, dass er lediglich eintritt für die, die zwar siegreich sind, aber weder so hervorragend sind, dass sie in besonderem Maße siegen, andererseits aber auch nicht zu denen gehören, die besiegt werden.21 4. In den Zusammenhang mit der Stelle: „Was wir in rechter Weise beten sollen, wissen wir nicht, aber der Geist tritt mit wortlosen Seufzern für uns in besonderer Weise bei Gott ein“, l gehört auch folgende: „Ich werde mit dem Geist beten, aber ich werde auch mit dem Verstand beten; ich werde mit dem Geist singen, aber ich werde auch mit dem Verstand singen.“ m 22 Denn unser Verstand kann nicht beten, wenn nicht vor ihm der

20 Vgl. Perrone, Preghiera 182. 21 Vgl. Gessel, Theologie 116. 22 Vgl. Perrone, Preghiera 466–469.

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De oratione

proÁ ayÆtoy Ä toÁ pney Ä ma proseyÂjhtai oiëoneiÁ eÆn 〈eÆ〉phkoÂvì ayÆtoy Ä, v Ï sper oyÆdeÁ ca Ä lai kaiÁ eyÆryÂumvw kaiÁ eÆmmelv Ä w kaiÁ eÆmmeÂtrvw kaiÁ symfvÂnvw yëmnh Ä sai toÁn pateÂra eÆn Xristv Äì , eÆaÁn mhÁ „toÁ pney Ä ma toÁ paÂnta eÆreynv Ä n, kaiÁ taÁ baÂuh toy Ä ueoy Ä “, a proÂteron aiÆneÂshì kaiÁ yëmnhÂshì toy Ä ton, oyÎ taÁ baÂuh hÆreyÂnhke kaiÁ, vëw eÆjiÂsxyse, kateiÂlhfen. ÆEgvÁ deÁ oiÍomai synaisuoÂmenoÂn tina tv Ä n toy Ä ÆIhsoy Ä mauhtv Ä n th Ä w aÆnurvpiÂnhw aÆsueneiÂaw aÆpoleipomeÂnhw toy Ä oÊn troÂpon eyÍxesuai deiÄ, kaiÁ maÂlista toy Ä t’ eÆgnvkoÂta, oÏte eÆpisthmoÂnvn kaiÁ megaÂlvn loÂgvn hÍkoyen aÆpaggellomeÂnvn yëpoÁ toy Ä svth Ä row eÆn th Äì proÁw toÁn pateÂra eyÆxh Äì , paysameÂnvì toy Ä proseyÂxesuai tv Äì kyriÂvì eiÆrhkeÂnai´ „KyÂrie, diÂdajon hëma Ä w proseyÂxesuai, 2v kauv Á w kaiÁ ÆIvaÂnnhw eÆdiÂdaje toyÁw mauhtaÁw ayÆtoy Ä .“ ÏOlow deÁ oë eiërmoÁw toy Ä rëhtoy Ä oyÏtvw eÍxei´ „KaiÁ eÆgeÂneto eÆn tv Äì eiËnai ayÆtoÁn proseyxoÂmenon eÆn toÂpvì tiniÁ, vëw eÆpayÂsato, eiËpe tiw tv Ä n mauhtv Ä n ayÆtoy Ä proÁw ayÆtoÂn´ KyÂrie, diÂdajon hëma Ä w proseyÂxesuai, kauvÁw kaiÁ ÆIvaÂnnhw eÆdiÂdaje proseyÂxesuai toyÁw mauhtaÁw ayÆtoy Ä .“ b …

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[Textlücke von 2 Zeilen in der Handschrift T] … aËra gaÁr aÍnurvpow, eÆnteurammeÂnow thÄì nomikhÄì kathxhÂsei kaiÁ thÄì aÆkroaÂsei tv Ä n profhtikv Ä n loÂgvn tv Ä n te synagvgv Ä n mhÁ aÆpoleipoÂmenow, oyÆk hÆpiÂstato oëpvsdhÂpote eyÍxesuai, meÂxriw oyÎ Íidhì toÁn kyÂrion eyÆxoÂmenon „eÆn toÂpvì tini“; ÆAllaÁ toyÄto aÍtopon faÂskein´ hyÍxeto meÁn gaÁr kataÁ taÁ ÆIoydaiÂvn eÍuh, eëvÂra deÁ meiÂzonow eÆpisthÂmhw eëaytoÁn deoÂmenon eiÆw toÁn periÁ th Äw eyÆxh Ä w toÂpon. Ti deÁ kaiÁ oë „ÆIvaÂnnhw eÆdiÂdaske toyÁw mauhtaÁw“ periÁ th Ä w eyÆxh Ä w, aÆpoÁ ëIerosolyÂmvn kaiÁ paÂshw th Ä w ÆIoydaiÂaw kaiÁ th Ä w perixvÂroy eÆrxomeÂnoyw baptiÂzesuai proÁw ayÆtoÁn, c eiÆ mh tina kataÁ toÁ „perissoÂteron“ eiËnai d 303 „profhÂtoy“ eÍblepe periÁ th Ä w eyÆxh Ä w, aÏper eiÆkoÁw oÏti oyÆ pa Ä si toiÄw baptizomeÂnoiw aÆllaÁ toiÄw proÁw toÁ baptiÂzesuai mauhteyomeÂnoiw eÆn aÆporrhÂtvì parediÂdoy; 5. Aië toiayÄtai deÁ eyÆxaiÁ aië oÍntvw pneymatikaiÁ, proseyxomeÂnoy eÆn thÄì kardiÂaì tv Ä n aëgiÂvn toy Ä pneyÂmatow, aÆnegraÂfhsan, peplhrvmeÂnai aÆporrhÂtvn kaiÁ uaymasiÂvn dogmaÂtvn´ eÆn meÁn gaÁr th Äì prvÂthì tv Ä n Basileiv Ä n eÆk meÂroyw hë th Ä w ÍAnnhw (oÏlh gaÁr, „oÏte eÆplhÂuyne proseyxomeÂnh eÆnvÂpion kya

1 Kor. 2,10

b

Lk. 11,1

c

Mt. 3,5f.

d

Mt. 11,9

23 Die Übersetzung folgt der (auch in den Text übernommenen) Konjektur von Bentley eÆphkoÂvì für yëphkoÂvì , die Koetschau, GCS Orig. 2, 302 app. crit., als „vielleicht richtig“ einstufte und die er dann in seine Übersetzung, BKV2 I 48, 13 mit Anm. 3, definitiv übernahm, und zwar mit Verweis auf dieselbe Vokabel weiter unten in orat. 5,5, ferner auf Cels. II 72 (GCS Orig. 1, 194,9) sowie Xenophon, anab. VII 6,8. 24 Siehe oben S. 99 Anm. 11. 25 Koetschau, GCS Orig. 2, 302 app. crit.; BKV2 I 48, 13 Anm. 6, vermutet, dass an dieser Stelle ein weiteres Zitat, etwa Mt. 3,5f., worauf Origenes im Folgenden rekurriert, gestanden hat.

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Über das Gebet 2,4–2,5

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Geist gleichsam in Hörweite23 von ihm gebetet hat, wie er auch nicht den Vater in Christus mit Saitenspiel loben und im richtigen Takt, melodisch, im rechten Maß und harmonisch besingen kann, wenn nicht „der Geist, der alle Dinge und auch die Tiefen Gottes erforscht“, a vorher den gepriesen und besungen hat, dessen Tiefen er erforscht und nach seinem Vermögen erfasst hat. Ich meine jedoch, dass einer der Jünger Jesu sich der menschlichen Schwäche,24 der die rechte Weise zu beten fehlt, bewusst wurde. Er hat das ganz besonders erkannt, als er den Erlöser im Gebet zum Vater einsichtsvolle und großartige Worte sprechen hörte, und hat deshalb, als der Herr aufhörte zu beten, gesagt: „Herr, lehre uns beten, wie auch Johannes seine Jünger gelehrt hat.“ Im ganzen Zusammenhang lautet die Stelle folgendermaßen: „Und es geschah, als er an einem Ort betete, da sagte, als er aufgehört hatte, einer seiner Jünger zu ihm: Herr, lehre uns beten, wie auch Johannes seine Jünger beten gelehrt hat.“ b … [Textlücke von ungefähr 135 Buchstaben in der Handschrift T]25 … Sollte denn ein Mann, erzogen durch die Unterweisung im Gesetz und im Hören der Worte der Propheten, dazu ein unablässiger Besucher der Versammlungen in der Synagoge,26 nicht in irgendeiner Weise zu beten gewusst haben, bis er den Herrn „an einem Ort“ beten sah? Aber diese Aussage ist abwegig, denn er betete nach der Sitte der Juden, sah aber ein, dass er selbst im Hinblick auf das Thema Gebet einer größeren Einsicht bedurfte.27 Was aber „lehrte Johannes seine Jünger“ über das Gebet, die von Jerusalem, ganz Judäa und der Umgebung zu ihm kamen, um sich taufen zu lassen, c wenn er nicht nach dem Wort, er sei „mehr als ein Prophet“, d etwas über das Gebet erkannte, was er wahrscheinlich nicht allen, die getauft wurden, sondern nur denen, die zusätzlich noch unterrichtet wurden, im Geheimen mitteilte?28 5. Solche Gebete, die wirklich geistiger Art sind, da sie der Geist in den Herzen der Heiligen betet, und die zudem von unaussprechlichen und wunderbaren Lehren erfüllt sind, wurden schriftlich überliefert, zum Beispiel im Ersten Buch der Königreiche das Gebet der Hanna; dieses jedoch nur zum

26 Origenes spricht von „Synagogen“ im Plural, weil er mit dem Wort synagvgh konkret die „Versammlung“ der (hier jüdischen) Gemeinde zum Synagogengottesdienst meint. Zu seiner Verwendung desselben Wortes für die christliche Gemeindeversammlung siehe die Belege bei Fürst, OWD 7, 202 Anm. 1. 27 Vgl. Perrone, Preghiera 61. 28 Origenes weist auf eine Unterrichtung nach der Taufe hin, die aber nicht alle Getauften erhalten. Später wenden sich die mystagogischen Katechesen des Ambrosius von Mailand, des Johannes Chrysostomus und des Theodor von Mopsuestia an alle Getauften: Schmitz, Gottesdienst 218–225.

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De oratione

riÂoy“, laloy Ä sa „eÆn th Äì kardiÂaì ayÆth Ä w“, a oyÆk ² eÆxaÂrh grafh Äì ), eÆn deÁ calmoiÄw oë eëkkaideÂkatow calmoÁw „proseyxhÁ toy Ä DayiÌd“ eÆpigeÂgraptai, kaiÁ oë eÍnatow kaiÁ oÆgdohkostoÁw „proseyxhÁ tv Äì Mvy ÈseiÄ, aÆnurvÂpvì toy Ä ueoy Ä “, kaiÁ oë prv Ätow kaiÁ eëkatostoÁw „proseyxhÁ tv Äì ptvxv Äì , oÏtan aÆkhdiaÂshì kaiÁ eÆnantiÂon kyriÂoy eÆkxeÂhì thÁn deÂhsin ayÆtoy Ä “´ aiÏtinew proseyxaiÁ, eÆpeiÁ aÆlhuv Ä w hËsan proseyxaiÁ ginoÂmenai pneyÂmati legoÂmenai te, kaiÁ tv Ä n dogmaÂtvn th Ä w toy Ä ueoy Ä sofiÂaw peplhÂrvntai, v Ï ste eiÆpeiÄn aÍn tina periÁ tv Ä n eÆn ayÆtaiÄw eÆpaggellomeÂnvn´ „TiÂw sofoÁw, kaiÁ synhÂsei tayÂtaw; kaiÁ synetoÁw, kaiÁ eÆpignvÂsetai ayÆtaÂw;“ b 6. ÆEpeiÁ toiÂnyn thlikoyÄtoÂn eÆsti toÁ periÁ thÄw eyÆxhÄw dialabeiÄn, vëw deiÄsuai toy Ä kaiÁ eiÆw toy Ä to fvtiÂzontow patroÁw kaiÁ ayÆtoy Ä toy Ä prvtotoÂkoy loÂgoy didaÂskontow toy Ä te pneyÂmatow eÆnergoy Ä ntow c eiÆw toÁ noeiÄn kaiÁ leÂgein aÆjiÂvw toy Ä thlikoyÂtoy problhÂmatow, eyÆjaÂmenow vëw aÍnurvpow (oyÆ gaÂr poy eÆmaytv Äì diÂdvmi xvreiÄn thÁn proseyxhÁn) toy Ä pneyÂmatow proÁ toy Ä loÂgoy tyxeiÄn th Ä w eyÆxh Ä w aÆjiv Ä , Ïina loÂgow plhreÂstatow kaiÁ pneymatikoÁw hëmiÄn dv304 rhuh Äì kaiÁ aië eÆn toiÄw eyÆagge liÂoiw aÆnagegrammeÂnai safhnisuv Ä sin eyÆxaiÂ. ÆArkteÂon oyËn hÍdh toy Ä periÁ th Ä w eyÆxh Ä w loÂgoy. a

1 Sam. 1,12f.

b

Hos. 14,10

c

Vgl. Röm. 8,29; Kol. 1,15; Hebr. 1,6

29 Die Übersetzung folgt dem Verständnis der verderbten Stelle, nach dem auch Koetschau, BKV2 I 48, 14 mit Anm. 4, übersetzte. Ein alternativer Vorschlag bei Perrone, Edition 311–316. 30 Vgl. orat. 1.

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Über das Gebet 2,5–2,6

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Teil, denn das ganze wurde nicht aufgezeichnet,29 „als sie lange vor dem Herrn betete, indem sie in ihrem Herzen“ sprach; a ferner gehören folgende Psalmen dazu: der 16.(17.) Psalm mit dem Titel: „Gebet Davids“, der 89.(90.) Psalm: „Gebet von Mose, dem Mann Gottes“, und der 101.(102.) Psalm: „Gebet des Armen, wenn er in Verzweiflung ist und vor dem Herrn seine Bitte ausschüttet“. Diese Gebete sind, da sie wirklich im Geist entstanden und gesprochen wurden, auch von Lehren der Weisheit Gottes erfüllt, so dass jemand über ihren Inhalt sagen könnte: „Wer ist weise und wird sie verstehen, und wer ist klug und wird sie erkennen?“ b 6. Da also eine Abhandlung über das Gebet eine so große Bedeutung hat, ist dazu die Erleuchtung des Vaters und die Belehrung seines erstgeborenen Wortes und die Einwirkung des Geistes c 30 auf eine dieser wichtigen Aufgabe angemessene Erkenntnis und Darstellung dringend erforderlich. Daher bete und bitte ich als Mensch, der sich keineswegs herausnimmt, das Gebet zu begreifen, vor der Erörterung des Gebets den Geist zu erlangen, damit uns eine vollständige und geistgemäße Darstellung geschenkt wird und wir die in den Evangelien aufgeschriebenen Gebete verstehen lernen. Nun wollen wir mit dem Traktat über das Gebet beginnen.31

31 Die Handschrift T enthält hier eine Lücke von 1 1/3 Zeilen, in der aber nicht Text ausgefallen sein dürfte, sondern „durch die“, wie Koetschau, GCS Orig. 2, 304 app. crit., vermutet, „wohl nur der Beginn des ersten Hauptteils angedeutet werden soll“.

III 1. Prv Ä ton dhÁ toÁ oÍnoma th Ä w eyÆxh Ä w oÏson eÆpiÁ parathrhÂsei th Äì eÆmh Äì 3r eyëriÂskv

keiÂmenon, hëniÂka oë ÆIakvÁb, fygaÁw genoÂmenow th Ä w oÆrgh Ä w toy Ä aÆdelfoy Ä eëaytoy Ä ÆHsay Ä , aÆphì ei eiÆw thÁn MesopotamiÂan kataÁ taÁw yëpouhÂkaw ÆIsaaÁk kaiÁ ëRebeÂkkaw. a OyÏtv deÁ eÍxei hë leÂjiw´ „KaiÁ hyÍjato ÆIakvÁb eyÆxhÁn, leÂgvn´ ÆEaÁn hËì kyÂriow oë ueoÁw met’ eÆmoy Ä kaiÁ diafylaÂjhì me eÆn th Äì oëdv Äì tayÂth, ì hÎì eÆgvÁ poreyÂomai, kaiÁ dvÂhì moi aÍrton fageiÄn kaiÁ iëmaÂtion peribaleÂsuai kaiÁ aÆpostreÂchì me metaÁ svthriÂaw eiÆw toÁn oiËkon toy Ä patroÂw moy´ kaiÁ eÍstai kyÂrioÂw moi eiÆw ueoÁn, kaiÁ oë liÂuow oyÎtow, oÊn eÍsthsa sthÂlhn, eÍstai moi oiËkow ueoy Ä , kaiÁ paÂntvn v Î n eÆaÂn moi dv Äì w dekaÂthn aÆpodekatvÂsv ayÆta soi.“ b …

[Textlücke von 2 Zeilen in der Handschrift T] 2. ÍEnua kaiÁ shmeivteÂon eÆstiÁn oÏti toÁ oÍnoma thÄw eyÆxhÄw parelhÂfuh pollaxoy Ä eëteÂraw oyÍshw paraÁ thÁn proseyxhÁn eÆpiÁ toy Ä metaÁ eyÆxh Ä w eÆpaggellomeÂnoy taÂde tinaÁ poihÂsein, eiÆ tyÂxoi aÆpoÁ ueoy Ä tv Ä nde. TaÂssetai meÂntoi kaiÁ eÆpiÁ toiÄw kataÁ synhÂueian hëmv Ä n legomeÂnoiw hë oÆnomasiÂa´ v Ï sper eÆn ÆEjoÂdvì eyÏromen oyÏtvw metaÁ thÁn eÆpiÁ toiÄw batraÂxoiw maÂstiga, th Äì taÂjei tv Ä n deÂka oyËsan deyteÂran, …

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[Textlücke von 2 Zeilen in der Handschrift T] … „eÆkaÂlese FaravÁ MvyÈseÂa kaiÁ ÆAarvÁn kaiÁ eiËpen ayÆtoiÄw´ EyÍjasue periÁ eÆmoy Ä proÁw kyÂrion, kaiÁ perieleÂtv toyÁw batraÂxoyw aÆp’ eÆmoy Ä kaiÁ toy Ä laoy Ä moy´ kaiÁ eÆjapostelv Ä toÁn laoÁn, kaiÁ uyÂsvsi kyriÂvì .“ c ÆEaÁn deÁ dyspeiuv Ä w tiw eÍxhì diaÁ toÁ toy Ä FaravÁ eiËnai fvnhÁn thÁn „eyÍjasue“ proÁw toÁ shmaiÂnesuai Ä w eyÆxh Ä w proÁw tv Äì proteÂrvì kaiÁ toÁ syÂn huew, parathrhteÂon kaiÁ toÁ 305 aÆpoÁ th eëjh Ä w oyÏtvw eÍxon´ „EiËpe deÁ Mvy Èsh Ä w proÁw Farav´ TaÂjai proÂw me, poÂte eyÍjomai periÁ soy Ä kaiÁ periÁ tv Ä n uerapoÂntvn soy kaiÁ toy Ä laoy Ä soy, aÆfaniÂsai toyÁw batraÂxoyw aÆpoÁ soy Ä kaiÁ aÆpoÁ toy Ä laoy Ä soy kaiÁ eÆk tv Ä n oiÆkiv Än yëmv Ä n´ plhÁn eÆn tv Äì potamv Äì yëpoleifuhÂsontai.“ d a

Gen. 27,41–45

b

Gen. 28,20–22

c

Ex. 8,4

d

Ex. 8,5

32 Die Septuaginta übersetzt rdn mit eyÆxhÂ: Kötting, Gelübde 1055–1066; Chang, Origenes 143–146. 33 Koetschau, GCS Orig. 2, 304 app. crit.; BKV2 I 48, 16 Anm. 4, vermutet für die Lücke ein ähnliches biblisches Beispiel.

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I. Grundlegende Bemerkungen zum Gebet 1. Die Begriffsbestimmung von eyÆxh und proseyxhÂ

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3,1. Zuerst nun finde ich das Wort eyÆxh (in der Bedeutung Gelübde) nach meiner Beobachtung dort, wo Jakob vor dem Zorn seines Bruders Esau flüchtete und auf die Ratschläge Isaaks und Rebekkas hin nach Mesopotamien ging. a Die Stelle lautet: „Und Jakob legte ein Gelübde32 ab, indem er sprach: Wenn Gott, der Herr, mit mir ist und mich auf diesem Weg, den ich gehe, beschützt und mir Brot zum Essen und einen Mantel zum Anziehen gibt und mich wohlbehalten in das Haus meines Vaters zurückkehren lässt, wird der Herr mir Gott sein, und dieser Stein, den ich als Stele aufgestellt habe, wird mir ein Haus Gottes sein, und von allem, was du mir jemals gibst, werde ich dir den zehnten Teil geben.“ b … [Textlücke von etwa 135 Buchstaben in der Handschrift T]33 2. Hier ist auch anzumerken, dass die Bezeichnung eyÆxh (Gebet und Gelübde) – an vielen Stellen zu unterscheiden von proseyxh (Gebet zu Gott) – von dem gebraucht wird, der mit einem Gelübde ankündigt, er werde dieses oder jenes tun, wenn er dieses oder jenes von Gott erhält. Das Wort wird aber auch in der nach unserem Sprachgebrauch üblichen Bedeutung verwendet. So finden wir zum Beispiel im Buch Exodus nach der Plage mit den Fröschen, die in der Reihe der zehn Plagen an zweiter Stelle steht, … [Textlücke von etwa 135 Buchstaben in der Handschrift T]34 … „der Pharao rief Mose und Aaron und sagte zu ihnen: Betet für mich zum Herrn, er möge die Frösche von mir und meinem Volk wegnehmen. Dann werde ich das Volk fortschicken, und sie können dem Herrn Opfer darbringen.“ c Wenn aber jemand nicht glauben will, dass eyÆxhÂ, weil der Pharao den Ausdruck eyÍjasue (betet) verwendet, außer der vorher erwähnten Bedeutung (sc. Gelübde) auch die gewöhnliche, nämlich Gebet, hat, muss er auch die Fortführung der Stelle betrachten, die so lautet: „Mose aber sprach zum Pharao: Verfüge über mich, wann ich für dich, deine Diener und dein Volk beten soll, um die Frösche von dir, deinem Volk und aus euren Häusern zu beseitigen; nur im Fluss werden sie bleiben.“ d 34 Nach der Konjektur von Koetschau, GCS Orig. 2, 304 app. crit.; BKV2 I 48, 17 Anm. 1, lautete der Text möglicherweise so: 〈dass „der Pharao dem Mose und Aaron so für ihn zum Herrn zu beten aufgetragen hat, dass er die alles bedeckenden Frösche von ihm und seinem Volke wegnehme“. Die Stelle lautet aber so: Und〉.

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De oratione

3. ParethrhÂsamen deÁ oÏti eÆpiÁ taiÄw skniciÁ, thÄì triÂthì maÂstigi, oyÍte FaravÁ eyÆxhÁn geneÂsuai aÆjioiÄ oyÍte Mvy Èsh Ä w eyÍxetai. a KaiÁ eÆpiÁ th Äì kynomyiÂaì deÁ, oyÍshì tetaÂrth, ì leÂgei´ „EyÍjasue oyËn periÁ eÆmoy Ä proÁw kyÂrion“, oÏte kaiÁ eiËpe Mvy Èsh Ä w oÏti „eÆgvÁ eÆjeleyÂsomai aÆpoÁ soy Ä kaiÁ eyÍjomai proÁw toÁn ueoÁn, kaiÁ aÆpeleyÂsetai hë kynoÂmyia aÆpoÁ FaravÁ kaiÁ tv Ä n uerapoÂntvn ayÆtoy Ä kaiÁ toy Ä laoy Ä ayÆtoy Ä ayÍrion“´ b kaiÁ met’ oÆliÂga´ „ÆEjh Ä lue deÁ Mvy Èsh Ä w aÆpoÁ FaravÁ kaiÁ hyÍjato proÁw toÁn ueoÂn.“ c PaÂlin deÁ eÆpiÁ th Ä w peÂmpthw kaiÁ eÏkthw maÂstigow oyÍte FaravÁ aÆjivÂsantow eyÆxhÁn geneÂsuai oyÍte Mvy ÈseÂvw eyÆjameÂnoy, eÆpiÁ th Ä w eëbdoÂmhw „aÆposteiÂlaw FaravÁ eÆkaÂlese Mvy ÈseÂa kaiÁ ÆAarvÁn kaiÁ eiËpen ayÆtoiÄw´ ëHmaÂrthka toÁ ny Ä n´ oë kyÂriow diÂkaiow, eÆgvÁ deÁ kaiÁ oë laoÂw moy aÆsebhÂw. EyÍjasue oyËn proÁw kyÂrion, kaiÁ paysaÂsuv toy Ä genhuh Ä nai fvnaÁw ueoy Ä kaiÁ xaÂlazan Ä r“´ d kaiÁ met’ oÆliÂga´ „ÆEjh 3v kaiÁ py Ä lue Mvy Èsh Ä w aÆpoÁ FaravÁ eÆktoÁw th Ä w poÂlevw kaiÁ eÆjepeÂtase taÁw xeiÄraw proÁw kyÂrion, kaiÁ aië fvnaiÁ eÆpayÂsanto.“ e DiaÁ ti deÁ oyÆk eiÍrhtai „kaiÁ hyÍjato“ vëw eÆpiÁ tv Ä n proteÂrvn aÆll’ „eÆjepeÂtase taÁw xeiÄraw proÁw kyÂrion“, eyÆkairoÂteron eÆn aÍlloiw eÆjetasteÂon. KaiÁ eÆpiÁ th Ä w oÆgdoÂhw deÁ maÂstigoÂw fhsin oë Farav´ „KaiÁ proseyÂjasue proÁw kyÂrion toÁn ueoÁn yëmv Ä n, kaiÁ perieleÂtv aÆpÆ eÆmoy Ä toÁn uaÂnaton toy Ä ton. ÆEjh Ä lue deÁ Mvy Èsh Ä w aÆpoÁ FaravÁ kaiÁ hyÍjato proÁw toÁn ueoÂn.“ f 4. PollaxoyÄ deÁ eiÍpomen toÁ oÍnoma thÄw eyÆxhÄw mhÁ kataÁ toÁ syÂnhuew tetaÂxuai v Ï sper eÆpiÁ toy Ä ÆIakvÂb´ g aÆllaÁ kaiÁ eÆn LeyiÈtikv Äì ´ „ÆElaÂlhse kyÂriow proÁw Mvy ÈseÂa leÂgvn´ LaÂlhson toiÄw yiëoiÄw ÆIsrahÁl, kaiÁ eÆreiÄw proÁw ayÆtoyÂw´ ÊOw 〈eÆaÁn〉 eyÍjhtai eyÆxhÁn v Ï ste timhÁn th Ä w cyxh Ä w ayÆtoy Ä tv Äì kyriÂv, ì eÍstai hë timhÁ toy Ä aÍrrenow, aÆpoÁ eiÆkosaetoy Ä w eÏvw eëjhkontaetoy Ä w eÍstai ayÆtoy Ä hë timhÁ penÄì staumiÂvì tv 306 thÂkonta diÂdraxma aÆrgyriÂoy tv Äì aëgiÂvì “´ h kaiÁ eÆn ÆAriumoiÄw´ „KaiÁ eÆlaÂlhse kyÂriow proÁw Mvy ÈseÂa leÂgvn´ LaÂlhson toiÄw yiëoiÄw ÆIsrahÁl, kaiÁ eÆreiÄw proÁw ayÆtoyÂw´ ÆAnhÁr hà gynhÁ, oÊw eÆaÁn megaÂlvw eyÍjhtai eyÆxhÁn aÆfagniÂsasuai aëgneiÂan kyriÂv, ì aÆpoÁ oiÍnoy kaiÁ siÂkera aëgnisuhÂsetai“ i kaiÁ taÁ eëjh Ä w periÁ toy Ä kaloymeÂnoy NaziraiÂoy, eiËta met’ oÆliÂga´ „KaiÁ aëgiaÂsei thÁn kefalhÁn ayÆtoy Ä eÆn eÆkeiÂnhì th Äì hëmeÂra, ì hÎì hëgiaÂsuh kyriÂvì taÁw hëmeÂraw th Ä w eyÆxh Ä w“, j kaiÁ paÂlin met’ oÆliÂga´ „OyÎtow oë noÂmow toy Ä eyÆjameÂnoy´ hÎì aÃn hëmeÂraì plhrvÂshì hëmeÂran eyÆxh Äw ayÆtoy Ä “, k kaiÁ paÂlin met’ oÆliÂgon´ „KaiÁ metaÁ tay Ä ta piÂetai oë hyÆgmeÂnow oiËnon. OyÎtow oë noÂmow toy Ä eyÆjameÂnoy, oÊw eÆaÁn eyÍjhtai kyriÂvì dv Ä ron ayÆtoy Ä periÁ th Äw eyÆxh Ä w, xvriÁw v Î n aÃn eyÏrhì hë xeiÁr ayÆtoy Ä kataÁ dyÂnamin th Ä w eyÆxh Ä w ayÆtoy Ä , hÎw aÃn eyÍjhtai kataÁ toÁn noÂmon aëgneiÂaw“, l kaiÁ proÁw tv Äì teÂlei tv Ä n ÆAriumv Ä n´ „KaiÁ eÆlaÂlhse Mvy Èsh Ä w proÁw toyÁw aÍrxontaw tv Ä n fylv Ä n yiëv Ä n ÆIsrahÁl leÂgvn´ Toy ÄVgl. Ex. 8,12–15 Gen. 28,20–22 l Num. 6,20f. a

b

g

h

Ex. 8,24 c Ex. 8,25 d Ex. 9,27f. e Ex. 9,33 i j Lev. 27,1–3 Num. 6,1–3 Num. 6,11f.

f k

Ex. 10,17f. Num. 6,13

35 Es ist kein Hinweis darauf überliefert, wo Origenes diese Unterscheidung diskutiert hat – falls er diese Ankündigung überhaupt je eingelöst hat.

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Über das Gebet 3,3–3,4

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3. Wir haben aber bemerkt, dass bei den Stechmücken, der dritten Plage, weder der Pharao ein Gebet verlangt noch Mose ein Gebet spricht. a Bei den Fliegen aber, der vierten Plage, sagt er: „Betet nun für mich zum Herrn“, als auch Mose sprach: „Ich werde von dir weggehen und zu Gott beten, und morgen werden die Fliegen vom Pharao, seinen Dienern und seinem Volk ablassen.“ b Und wenig später heißt es: „Mose aber verließ den Pharao und betete zu Gott.“ c Während bei der fünften und sechsten Plage wiederum weder der Pharao ein Gebet verlangte noch Mose betete, „sandte der Pharao“ bei der siebten „nach Mose und Aaron, ließ sie rufen und sagte zu ihnen: Ich habe jetzt gesündigt; der Herr ist gerecht, ich aber und mein Volk sind gottlos. Betet nun zum Herrn, er möge die Donnerschläge Gottes, den Hagel und das Feuer aufhören lassen.“ d Und wenig später heißt es: „Mose ging vom Pharao weg zur Stadt hinaus und breitete seine Hände vor dem Herrn aus, und die Donnerschläge hörten auf.“ e Warum aber nicht gesagt wird „und er betete“ wie bei den vorherigen Plagen, sondern „er breitete seine Hände vor dem Herrn aus“, muss besser an anderer Stelle untersucht werden.35 Und bei der achten Plage sagt der Pharao: „Und betet zum Herrn, eurem Gott, er möge von mir diesen Tod hinwegnehmen. Mose aber ging vom Pharao weg und betete zu Gott.“ f 4. An vielen Stellen aber, sagten wir,36 wird der Ausdruck eyÆxh nicht nach dem üblichen Sprachgebrauch verwendet, wie zum Beispiel bei Jakob, g 37 aber auch im Buch Levitikus: „Der Herr sprach zu Mose und sagte: Sprich zu den Söhnen Israels und sage ihnen: Wenn jemand ein Gelübde ablegt, so dass er den Schätzwert seiner Person dem Herrn gelobt, sei der Schätzwert eines Mannes vom zwanzigsten bis zum sechzigsten Lebensjahr fünfzig Silberschekel nach dem Schekelgewicht des Heiligtums.“ h Und im Buch Numeri steht: „Und der Herr sprach zu Mose und sagte: Sprich zu den Söhnen Israels und sage ihnen: Wenn jemand, sei es ein Mann oder eine Frau, ein großes Gelübde ablegen will, um sich zur Sühne dem Herrn zu weihen, soll er auf Wein oder ein berauschendes Getränk verzichten“ i und so weiter über den sogenannten Nasiräer; dann ein wenig später: „Und er soll sein Haupt an jenem Tag heiligen, an dem er dem Herrn für die Tage seines Gelübdes geheiligt wurde“, j und wieder kurz darauf: „Das ist das Gesetz für den, der ein Gelübde abgelegt hat, an dem Tag, an dem er die Zeit seines Gelübdes erfüllt hat“, k und noch ein Stück weiter: „Danach darf der, der sich Gott durch ein Gelübde geweiht hat, wieder Wein trinken. Das ist das Gesetz für den Geweihten, der dem Herrn wegen seines Gelübdes seine Gabe dargebracht hat, abgesehen davon, was seine Hand auch sonst an Opfern findet entsprechend seinem Gelübde, das er nach dem Gesetz der Heiligung abgelegt hat“, l und gegen Ende des Buches Numeri: „Und Mose sprach zu den 36 Vgl. orat. 3,2. 37 Vgl. orat. 3,1.

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De oratione

to toÁ rëh Ä ma, oÊ syneÂtaje kyÂriow´ ÍAnurvpow, oÊw eÆaÁn eyÍjhtai eyÆxhÁn kyriÂvì hà oÆmoÂshì oÏrkon oërismv Äì hà oëriÂshtai periÁ th Ä w cyxh Ä w ayÆtoy Ä , oyÆ bebhlvÂsei toÁ rëh Ä ma ayÆtoy Ä ´ paÂnta oÏsa aÃn eÆjeÂluhì eÆk toy Ä stoÂmatow ayÆtoy Ä poihÂsei. ÆEaÁn deÁ gynhÁ eyÍjhtai eyÆxhÁn kyriÂvì hà oëriÂshtai oërismoÁn eÆn th Äì oiÆkiÂaì toy Ä patroÁw ayÆth Ä w eÆn th Äì neoÂthti ayÆth Ä w, kaiÁ aÆkoyÂshì oë pathÁr ayÆth Ä w taÁw eyÆxaÁw ayÆth Ä w kaiÁ toyÁw oërismoyÁw ayÆth Ä w, oyÊw vëriÂsato kataÁ th Ä w cyxh Ä w ayÆth Ä w, kaiÁ parasivphÂshì oë pathÁr ayÆth Ä w, sthÂsontai pa Ä sai aië eyÆxaiÁ ayÆth Ä w, kaiÁ paÂntew oië oërismoiÁ, oyÊw vëriÂsato kataÁ th Ä w cyxh Ä w ayÆth Ä w, menoy Ä sin ayÆth Äì “´ a kaiÁ eëjh Äw b toyÂtoiw tinaÁ periÁ th Ä w toiayÂthw nomoueteiÄ. KataÁ toy Ä to toÁ shmainoÂmenon eÆn taiÄw ParoimiÂaiw geÂgraptai …

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[Textlücke von 1 3/5 Zeilen in der Handschrift T] … „〈pagiÁw〉 aÆndriÁ taxy ti tv Ä n iÆdiÂvn aëgiaÂsai´ metaÁ gaÁr toÁ eyÍjasuai metanoeiÄn giÂnetai“´ c kaiÁ eÆn tv Äì ÆEkklhsiasth Äì ´ „ÆAgauoÁn toÁ mhÁ eyÍjasuai hà toÁ eyÍjasuai kaiÁ mhÁ aÆpodoy Ä nai“´ d kaiÁ eÆn taiÄw PraÂjesi tv Ä n aÆpostoÂlvn´ „EiÆsiÁn aÍndrew par’ hëmiÄn teÂssarew, eyÆxhÁn eÍxontew aÆf’ eëaytv Ä n.“ e IV 1. OyÆk aÍlogon dh moi eÆfaÂnh toÁ kataÁ taÁw grafaÁw shmainoÂmenon prv Ä ton diasteiÂlasuai th Ä w eyÆxh Ä w dyÂo shmainoyÂshw, oëmoiÂvw deÁ kaiÁ th Ä w proseyxh Ä w´ kaiÁ gaÁr toy Ä to toÁ oÍnoma proÁw tv Äì koinv Äì kaiÁ synhÂuei pollaxoy Ä keimeÂnvì teÂtaktai kaiÁ eÆpiÁ th Ä w kataÁ toÁ syÂnhuew hëmiÄn shmainoÂmenon [th Ä w] eyÆxh Ä w eÆn toiÄw periÁ th Ä w ÍAnnhw legomeÂnoiw eÆn th Äì prvÂthì tv Ä n Basileiv Ä n´ „KaiÁ ÆHleiÁ oë iëereyÁw eÆkaÂuhto eÆpiÁ uroÂnoy eÆpiÁ fliv Ä n naoy Ä kyriÂoy. KaiÁ ayÆthÁ cyxh Äì pikra Äì kaiÁ proshyÂjato proÁw kyÂrion kaiÁ klayumv Äì eÍklayse. KaiÁ hyÍjato eyÆxhÁn kaiÁ eiËpe´ KyÂrie tv Ä n dynaÂmevn, eÆaÁn eÆforaÂsei eÆpiÂdhw ì eÆpiÁ thÁn tapeiÂnvsin th Ä w doyÂlhw soy kaiÁ mnhsuh Äì w moy kaiÁ mhÁ eÆpilaÂuhì th Ä w doyÂlhw soy kaiÁ dv Äì w th Äì doyÂlhì soy speÂrma aÆndroÁw, kaiÁ dvÂsv ayÆtoÁn tv Äì kyriÂvì dotoÁn paÂsaw taÁw hëmeÂraw th Ä w zvh Ä w ayÆtoy Ä , kaiÁ siÂdhrow oyÆk aÆnabhÂsetai eÆpiÁ thÁn kefalhÁn ayÆtoy Ä .“ f 2. DyÂnatai meÂntoi ge tiÁw oyÆk aÆpiuaÂnvw eÆntayÄua, eÆpisthÂsaw tv Äì „proshyÂjato proÁw kyÂrion“ kaiÁ „hyÍjato eyÆxhÁn“, eiÆpeiÄn oÏti, eiÆ taÁ dyÂo pepoiÂhke, toyteÂsti „proshyÂjato proÁw kyÂrion“ kaiÁ „hyÍjato eyÆxhÁn“, mh pote toÁ meÁn „proshyÂjato“ eÆpiÁ thÄw synhÂuvw hëmiÄn oÆnomazomeÂnhw teÂtaktai eyÆxhÄw toÁ deÁ „hyÍjato eyÆxhÁn“ eÆpiÁ toyÄ eÆn LeyiÈtikv Äì kaiÁ ÆAriumoiÄw tetagmeÂnoy shmainomeÂnoy. ToÁ gaÁr „dvÂsv ayÆtoÁn kyriÂvì dotoÁn paÂsaw taÁw hëmeÂraw th Ä w zvh Ä w ayÆtoy Ä, a f

Num. 30,2–5 1 Sam. 1,9–11

b

Num. 30,6–16

c

Spr. 20,25

d

Koh. 5,4

e

Apg. 21,23

38 Koetschau, GCS Orig. 2, 306 app. crit.; BKV2 I 48, 20 Anm. 2, vermutet, dass in der Lücke die Zitate Spr. 7,14 und 19,13 gestanden haben. 39 Zur Doppelbedeutung von proseyxh siehe von Severus, Gebet I, 1236; Perrone, Preghiera 125f. 40 Vgl. orat. 3,4. Anlässlich der Auslegung von 1 Sam. 1f. in Regn. hom. lat. 2 (GCS Orig. 8, 4) kommt Origenes zwar auf 1 Sam. 1,10f. zu sprechen, geht in seiner

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Über das Gebet 3,4–4,2

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Stammesführern der Söhne Israels und sagte: Das ist der Befehl des Herrn: Wenn ein Mann dem Herrn ein Gelübde abgelegt hat oder einen Eid zu einer Übereinkunft schwört oder sich hinsichtlich seiner Person verpflichtet hat, darf er sein Wort nicht brechen. Er muss alles tun, was sein Mund ausgesprochen hat. Wenn aber eine Frau dem Herrn ein Gelübde ablegt oder sich zu einer Bestimmung im Haus ihres Vaters während ihrer Jugend verpflichtet und ihr Vater ihre Gelübde und ihre Bestimmungen hört, zu denen sie sich in Bezug auf ihre Person verpflichtet, und dazu schweigt, sollen alle ihre Gelübde gültig sein, und alle Bestimmungen, zu denen sie sich in Bezug auf ihre Person verpflichtet hat, sollen für sie Bestand haben.“ a Und danach wird für eine solche Frau noch einiges gesetzlich festgelegt. b In derselben Bedeutung des Wortes eyÆxh steht in den Sprichwörtern geschrieben: … [Textlücke von ungefähr 110 Buchstaben in der Handschrift T]38 … „〈Eine Falle〉 ist es für einen Mann, etwas vorschnell von dem Eigenen zu weihen, denn nach dem Gelübde erfolgt die Reue“, c und im Buch Kohelet heißt es: „Besser ist es, kein Gelübde abzulegen, als es abzulegen und es dann nicht zu halten“, d und in der Apostelgeschichte steht: „Bei uns sind vier Männer, die ein Gelübde auf sich genommen haben.“ e 4,1. Da das Wort eyÆxh eine zweifache Bedeutung (Gebet und Gelübde) hat, schien es mir sinnvoll zu sein, mich zuerst mit seiner Bedeutung in den Schriften auseinanderzusetzen. Dasselbe gilt für das Wort proseyxhÂ; denn neben der allgemeinen und an vielen Stellen üblichen Bedeutung (Gebet) wird dieses Wort im Bericht über Hanna im Ersten Buch der Königreiche auch in dem unserer Ausdrucksweise bekannten Sinn von Gelübde verwendet:39 „Und der Priester Eli saß auf einem Stuhl am Türpfosten des Tempels des Herrn. Und sie (Hanna) betete voll Bitterkeit in ihrer Seele zum Herrn und weinte sehr. Und sie legte ein Gelübde ab und sprach: Herr der Mächte, wenn du die Niedrigkeit deiner Magd wirklich ansiehst und an mich denkst und wenn du deine Magd nicht vergisst und deiner Magd einen männlichen Nachkommen schenkst, werde ich ihn dem Herrn zum Geschenk machen für die Dauer seines Lebens, und kein Schermesser soll an sein Haupt kommen.“ f 2. Allerdings kann jemand, der die Ausdrücke „sie betete zum Herrn“ und „sie legte ein Gelübde ab“ nebeneinander stellt, mit einiger Wahrscheinlichkeit sagen, dass sich, wenn sie beides tat, nämlich „sie betete zum Herrn“ und „sie legte ein Gelübde ab“, proshyÂjato auf die in unserem Sprachgebrauch geläufige Bedeutung „Gebet“ bezieht, während hyÍjato eyÆxhÂn die in den Büchern Levitikus und Numeri angetroffene Bedeutung hat.40 Denn die Worte: „Ich werde ihn dem Herrn für die Dauer seines Auslegung aber mit keinem Wort auf diesen Bedeutungsunterschied ein: Fürst, OWD 7, 125 Anm. 14.

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De oratione

kaiÁ siÂdhrow oyÆk aÆnabhÂsetai eÆpiÁ thÁn kefalhÁn ayÆtoy Ä “ a kyriÂvw oyÆk eÍsti proseyxhÁ aÆll’ eÆkeiÂnh hë eyÆxhÁ, hÏntina kaiÁ ÆIefuaÂe hyÍjato eÆn toyÂtoiw´ „KaiÁ hyÍjato ÆIefuaÂe eyÆxhÁn tv Äì kyriÂvì kaiÁ eiËpen´ eÆaÁn paradvÂsei paradv Äì w moi toyÁw yiëoyÁw ÆAmmvÁn eÆn xeiri moy, kaiÁ eÍstai oÊw eÆaÁn eÆjeÂluhì eÆk tv Ä n uyrv Ä n toy Ä oiÍkoy Äì eÆpistreÂcai me eÆn eiÆrhÂnhì aÆpoÁ tv 308 moy eiÆw aÆpaÂnthsiÂn moy eÆn tv Ä n yiëv Ä n ÆAmmvÁn, kaiÁ eÍstai tv Äì kyriÂv, ì kaiÁ aÆnoiÂsv ayÆtoÁn oëlokayÂtvma.“ b

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V 1. EiÆ xrhÁ toiÂnyn metaÁ tayÄta, vÏsper eÆkeleyÂsate, eÆkueÂsuai taÁ piuanaÁ prv Ä ton tv Ä n oiÆomeÂnvn mhdeÁn aÆpoÁ tv Ä n eyÆxv Ä n aÆnyÂesuai kaiÁ diaÁ toy Ä to faskoÂntvn perissoÁn eiËnai toÁ eyÍxesuai, oyÆk oÆknhÂsomen kataÁ dyÂnamin kaiÁ toy Ä to poih Ä sai, koinoÂteron ny Ä n kaiÁ aëployÂsteron toy Ä th Ä w eyÆxh Ä w oÆnoÂmatow hëmiÄn legomeÂnoy …

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[Textlücke von 2 Zeilen in der Handschrift T] Ä n pro… oyÏtv dhÁ oë loÂgow eÆstiÁn aÍdojow kaiÁ mhÁ tyxvÁn eÆpishÂmvn tv Èstame i  nvn ayÆtoy Ä, v Ï ste mhdeÁ paÂny eyëriÂskesuai, oÏstiw poteÁ tv Ä n proÂnoian paradejameÂnvn kaiÁ ueoÁn eÆpisthsaÂntvn toiÄw oÏloiw eyÆxhÁn mhÁ prosiÂetai. ÃEsti gaÁr toÁ doÂgma hÍtoi tv Ä n paÂnthì aÆueÂvn kaiÁ thÁn oyÆsiÂan toy Ä ueoy Ä aÆrnoymeÂnvn hà tv Ä n meÂxriw oÆnoÂmatow tiueÂntvn ueoÁn thÁn proÂnoian deÁ ayÆtoy Ä aÆposteroyÂntvn. ÍHdh meÂntoi ge hë aÆntikeimeÂnh eÆneÂrgeia, c taÁ aÆsebeÂstata Ä n dogmaÂtvn peritiueÂnai ueÂloysa tv 4v tv Äì oÆnoÂmati toy Ä Xristoy Ä kaiÁ th Äì didaskaliÂaì toy Ä yiëoy Ä toy Ä ueoy Ä , kaiÁ periÁ toy Ä mhÁ deiÄn eyÍxesuai dedyÂnhtai peiÄsai tinaw´ hÎw gnvÂmhw proiÉstantai oië taÁ aiÆsuhtaÁ paÂnthì aÆnairoy Ä ntew kaiÁ mhÂte baptiÂsmati mhÂte eyÆxaristiÂaì xrvÂmenoi, sykofantoy Ä ntew taÁw grafaÁw, vëw kaiÁ toÁ eyÍxesuai toy Ä to oyÆ boylomeÂnaw aÆll’ eÏteroÂn ti shmainoÂmenon paraÁ toy Ä to didaskoyÂsaw. a

1 Sam. 1,10f.

b

Ri. 11,30f.

c

Vgl. 2 Thess. 2,9

41 Koetschau, GCS Orig. 2, 308 app. crit.; BKV2 I 48, 21f. Anm. 4, ergänzt die Lücke so: 〈Denn es gibt Leute, die das Wort eyÆxh auch in dieser einfachen Bedeutung verwerfen und die Betenden verlachen und jedes irgendwie gesprochene Gebet vollständig beseitigen wollen〉. Vgl. Gessel, Theologie 149 Anm. 3. 42 Origenes spielt auf Epikureer und Peripatetiker an: In Cels. I 13 (GCS Orig. 1, 66,7f. = Usener, Epicurea 248 Nr. 369) und II 13 (GCS Orig. 1, 142,7–9) sagt er, die Epikureer leugneten eine Vorsehung gänzlich, die Peripatetiker behaupteten, Gebete und der Gottheit dargebrachte Opfer seien nutzlos. Vgl. Le Boulluec,

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Über das Gebet 4,2–5,1

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Lebens zum Geschenk machen, und kein Schermesser soll an sein Haupt kommen“ a sind im eigentlichen Sinn kein Gebet an Gott (proseyxhÂ), sondern ein Gelübde (eyÆxhÂ) wie jenes, das Jiftach mit folgenden Worten ablegte: „Und Jiftach legte dem Herrn ein Gelübde ab und sprach: Wenn du die Söhne Ammons in meine Hand gibst, dann soll, wenn ich in Frieden von den Söhnen Ammons zurückkehre, wer auch immer mir aus der Tür meines Hauses entgegenkommt, dem Herrn gehören, und ich will ihn als Brandopfer darbringen.“ b

2. Die Argumente gegen die Notwendigkeit des Gebets und ihre Widerlegung – eine Antwort auf die Fragen der Adressaten 5,1. Wenn es hierauf nun auf eure Aufforderung hin nötig ist, sich zuerst mit den Gründen derer auseinanderzusetzen, die meinen, durch Gebete sei nichts zu erreichen, und das Beten deshalb für überflüssig halten, so werden wir ohne Zögern auch das, soweit wir dazu in der Lage sind, in Angriff nehmen und dabei jetzt von der allgemeineren und einfacheren Bedeutung des Wortes eyÆxh ausgehen … [Textlücke von ungefähr 135 Buchstaben in der Handschrift T]41 … diese Lehre nun ist so wenig anerkannt und hat so wenig berühmte Vertreter, dass sich unter denen, die eine Vorsehung annehmen und Gott an die Spitze des Universums stellen, überhaupt niemand findet, der das Gebet nicht zulässt. Denn dabei handelt es sich ja um die These der reinen Atheisten, die das Dasein Gottes leugnen, oder derer, die Gott zwar dem Namen nach annehmen, ihn aber der Vorsehung berauben.42 Schon hat allerdings der wirkungsvolle Einfluss des Widersachers, c der die gottlosesten Auffassungen mit dem Namen Christi und der Lehre des Gottessohnes verknüpfen will, einige auch dazu überreden können, dass das Beten nicht nötig sei. Diese Meinung vertreten diejenigen, die das sinnlich Wahrnehmbare gänzlich verwerfen, weder Taufe noch Eucharistie praktizieren43 und auch den Sinn der Schriften so verdrehen, als ob diese nicht einmal das Beten selbst wollten, sondern etwas anderes, der eigentlichen Bedeutung Entgegengesetztes lehrten.44 Re´flections 398f.; Perrone, Preghiera 94. Die Differenzierung der Gegner des Gebets erinnert an Porphyrios bei Proklos, in Tim. I p. 207,28–208,1 Diehl: von Stritzky, Studien 112f. 43 Jay, Origen’s Treatise 93 Anm. 3; Gessel, Theologie 151 Anm. 12. 44 Gessel, ebd. 151, diskutiert die Frage, welche christlichen Gruppen Origenes anvisierte. Laut Clemens von Alexandria, strom. VII 41,1 (GCS Clem. Al. 32, 31,3f.), haben die gnostischen Anhänger des Prodikos die These vertreten, „das Beten sei nicht nötig“ (bei Clemens übrigens im selben Wortlaut wiedergegeben wie hier von Origenes: periÁ toyÄ mhÁ deiÄn eyÍxesuai).

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De oratione

2. EiËen d’ aÃn oië loÂgoi tv Ä n aÆuetoyÂntvn taÁw eyÆxaÁw oyÎtoi (dhlonoÂti ueoÁn eÆfistaÂntvn toiÄw oÏloiw kaiÁ proÂnoian eiËnai legoÂntvn´ oyÆ gaÁr proÂkeitai ny Än eÆjetaÂzein taÁ legoÂmena yëpoÁ tv Ä n paÂnthì aÆnairoyÂntvn ueoÁn hà proÂnoian)´ „ëO ueoÁw oiËde taÁ paÂnta proÁ geneÂsevw ayÆtv Ä n“, a kaiÁ oyÆdeÁn eÆk toy Ä eÆnesthkeÂnai Ï te eÆneÂsthke prv Ä ton ayÆtv Äì ginvÂsketai vëw proÁ toyÂtoy mhÁ gnvsueÂn´ tiÂw 309 o oyËn xreiÂa aÆnapeÂmpesuai eyÆxhÁn tv Äì kaiÁ priÁn eyÍjasuai eÆpistameÂnvì v În xrhì zomen; „OiËde gaÁr oë pathÁr oë oyÆraÂniow v Î n xreiÂan“ eÍxomen „proÁ toy Ä“ hëma Ä w „aiÆth Ä sai ayÆtoÂn.“ b EyÍlogon deÁ pateÂra kaiÁ dhmioyrgoÁn ayÆtoÁn oÍnta toy Ä pantoÁw, „aÆgapv Ä nta taÁ oÍnta paÂnta kaiÁ mh〈deÁn〉 bdelyssoÂmenon v În pepoiÂhke“, c svthriÂvw taÁ periÁ eÏkaston kaiÁ xvriÁw toy Ä eyÍjasuai oiÆkonomeiÄn diÂkhn pateÂrow, nhpiÂvn proiÈstameÂnoy kaiÁ mhÁ perimeÂnontow eÆkeiÂnvn thÁn aÆjiÂvsin, hÍtoi mhd’ oÏlvw dynameÂnvn aiÆteiÄn hà diaÁ aÍgnoian pollaÂkiw taÁ eÆnantiÂa toiÄw symfeÂroysi kaiÁ lysiteloy Ä si ueloÂntvn labeiÄn. ÆApoleipoÂmeua deÁ oië aÍnurvpoi pleiÄon toy Ä ueoy Ä hÍper taÁ komidh Äì paidiÂa toy Ä noy Ä tv Ä n gegennhkoÂtvn. 3. EiÆkoÁw 〈deÁ〉 tv Äì uev Äì oyÆ moÂnon proegnv Ä suai taÁ eÆsoÂmena aÆllaÁ kaiÁ prodiatetaÂxuai, kaiÁ mhdeÁn ayÆtv Äì paraÁ taÁ prodiatetagmeÂna giÂnesuai. ÏVsper oyËn eiÍ tiw eyÍxoito aÆnateÂllein toÁn hÏlion, hÆliÂuiow aÃn nomiÂzoito, toÁ kaiÁ xvriÁw th Ä w eyÆxh Ä w ayÆtoy Ä eÆsoÂmenon diaÁ th Ä w eyÆxh Ä w geneÂsuai aÆjiv Ä n´ oyÏtvw aÆnoÂhtow aÃn eiÍh aÍnurvpow, oÏstiw oiÍetai diaÁ thÁn eëaytoy Ä eyÆxhÁn giÂnesuai taÁ kaiÁ mhÁ eyÆjameÂnoy ayÆtoy Ä paÂntvw eÆsoÂmena aÍn. PaÂlin te ayË v Ï sper pa Ä san maniÂan yëperbaÂllei oë diaÁ toÁ eÆnoxleiÄsuai yëpoÁ toy Ä hëliÂoy genomeÂnoy eÆn uerinaiÄw tropaiÄw kaiÁ kaysoy Ä suai oiÆoÂmenow diaÁ th Ä w eyÆxh Ä w metasthÂsesuai toÁn hÏlion eÆpiÁ taÁ eÆarinaÁ shmeiÄa, Ïina eyÆkraÂtoy aÆpolayÂhì toy Ä aÆeÂrow´ oyÏtvw taÁ aÆnagkaiÂvw symbaiÂnonta peristatikaÁ tv Äì tv Ä n aÆnurvÂpvn geÂnei eiÍ tiw oiÍoito diaÁ toÁ eyÍxesuai mhÁ peiÂsesuai, pa Ä san 〈aÃn〉 yëperbaÂloi melagxoliÂan. 4. EiÆ deÁ kaiÁ „hÆllotrivÂuhsan aëmartvloiÁ aÆpoÁ mhÂtraw“, d kaiÁ aÆfvÂristai oë diÂkaiow „eÆk koiliÂaw mhtroÁw“, e 〈kaiÁ〉 „mhÂpv mhÂte gennhueÂntvn mhÂte prajaÂntvn ti aÆgauoÁn hà fay Ä lon, Ïina hë kat’ eÆkloghÁn proÂuesiw toy Ä ueoy Ä meÂnh, ì oyÆk eÆj eÍrgvn aÆll’ eÆk toy Ä kaloy Ä ntow“, f leÂgetai´ „oë meiÂzvn doyleyÂsei tv Äì eÆlaÂttoni“, g maÂthn periÁ aÆfeÂsevw aëmarthmaÂtvn aÆjioy Ä men hà periÁ toy Ä pney Ä ma 310 iÆsxyÂow labeiÄn, Ïina paÂnta iÆsxyÂsvmen eÆndynamoy Ä ntow hëma Ä w Xristoy Ä . h EiÆ meÁn i 5r gaÁr aëmartvloi eÆsmen, „aÆpoÁ mhÂtraw hÆllotri v  meua“´ eiÆ deÁ aÆfvriÂsuhmen „eÆk koiliÂaw mhtroÁw“ hëmv Ä n, j taÁ kaÂllista kaiÁ mhÁ eyÆxomeÂnoiw aÆpanthÂsetai. b c d e f Sus. LXX 35a Mt. 6,8 Weish. 11,25 Ps. 57(58),4 Gal. 1,15 Röm. g h i j 9,11 Gen. 25,23; Röm. 9,12 Phil. 4,13 Ps. 57(58),4 Gal. 1,15

a

45 Zum stoischen Hintergrund des Determinismus: Pohlenz, Stoa I, 151f. 309; Gessel, Theologie 154; zum kosmologischen Hintergrund: Perrone, Preghiera 103.

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Über das Gebet 5,2–5,4

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2. Die Argumente derjenigen, die zwar Gott an die Spitze des Universums stellen und eine Vorsehung annehmen, die Gebete aber ablehnen – denn es ist jetzt nicht unsere Aufgabe, die Äußerungen derer zu untersuchen, die Gott oder die Vorsehung gänzlich verneinen –, dürften etwa folgende sein: „Gott weiß alles, ehe es geworden ist“, a und nichts wird von ihm aufgrund seines Bestehens erst dann erkannt, wenn es Wirklichkeit geworden ist, als ob es von ihm vorher nicht erkannt worden wäre. Was besteht da für eine Notwendigkeit, ein Gebet zu dem emporzusenden, der schon vor dem Gebet weiß, was wir brauchen? „Denn der himmlische Vater weiß, was“ wir „brauchen, bevor“ wir „ihn darum bitten.“ b Es ist aber vernünftig, dass der Vater und Schöpfer des Alls, der er ist, „der alles Seiende liebt und nichts von dem verabscheut, was er geschaffen hat“, c die Angelegenheiten jedes einzelnen auch ohne dessen Gebet zum Heil führt wie ein Vater, der sich von vornherein seiner unmündigen Kinder annimmt und nicht erst auf ihre Bitte wartet, weil sie entweder überhaupt nicht in der Lage sind zu bitten oder aus Unkenntnis häufig das Gegenteil von dem, was ihnen Nutzen und Vorteil bringt, erlangen wollen. Wir Menschen bleiben aber noch weiter hinter Gott zurück als die ganz kleinen Kinder hinter dem Verstand ihrer Eltern. 3. Natürlich hat Gott die Zukunft nicht nur im Voraus erkannt, sondern auch im Voraus so geordnet, dass nichts gegen seine Anordnungen geschieht. So würde man jemand für einfältig halten, der darum bäte, die Sonne möge aufgehen, weil durch sein Gebet etwas geschehen soll, was auch ohne sein Gebet eintreten würde. Ebenso wäre auch ein Mensch ohne Verstand, der meinte, wegen seines Gebets träte das ein, was sich auch ohne sein Gebet auf jeden Fall ereignen würde. Auch der dürfte allen Wahnsinn übertreffen, der sich durch die Sonne zur Zeit der Sonnenwende belästigt fühlt, vor Hitze fast vergeht und meint, durch sein Gebet werde sich die Sonne zu den Frühjahrsgestirnen hin entfernen, damit er eine angenehme Temperatur genießen könne. Ebenso dürfte der alle Torheit überbieten, der wegen seines Betens glaubt, von den Ereignissen, die notwendigerweise auf die Menschheit zukommen, nicht betroffen zu werden.45 4. Wenn aber „die Sünder vom Mutterschoß an abtrünnig sind“ d und der Gerechte „vom Mutterleib an“ auserwählt ist e 〈und〉 wenn es heißt: „Der Ältere wird dem Jüngeren dienen“, g obwohl „die Kinder noch nicht geboren waren und nichts Gutes oder Böses getan hatten, damit Gottes erwählender Vorsatz bestehen bleibt, nicht abhängig von Werken, sondern von ihm, der beruft“, f dann bitten wir vergeblich um die Vergebung der Sünden oder darum, die Kraft des Geistes zu empfangen, damit wir alles vermögen, wenn Christus uns dazu befähigt. h Denn wenn wir Sünder sind, „sind wir vom Mutterschoß an abtrünnig“; i sind wir aber „vom Mutterleib an“ auserwählt, j so wird uns auch ohne Gebet das Beste begegnen. Welches Gebet sollte

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De oratione

PoiÂan gaÁr eyÆxhÁn prosagagvÁn ÆIakvÁb, priÁn gennhuh Ä nai, profhteyÂetai oÏti yëpereÂjei toy Ä ÆHsay Ä , kaiÁ doyleyÂsei ayÆtv Äì oë aÆdelfoÂw; a Ti deÁ aÆsebhÂsaw oë „ÆHsayÄ “ miseiÄtai priÁn gennhuhÄnai; b ÏIna ti deÁ eyÍxetai MvyÈshÄw, vëw eÆn oÆgdohkostv Äì eÆnaÂtvì eyÏrhtai calmv Äì , eiÆ „katafyghÁ“ ayÆtoy Ä eÆstin oë ueoÁw „proÁ toy Ä oÍrh eëdrasuh Ä nai kaiÁ plasuh Ä nai thÁn gh Ä n kaiÁ thÁn oiÆkoymeÂnhn“; c …

[Textlücke von 1 3/7 Zeilen in der Handschrift T] Ä n svuhsomeÂnvn eÆn th Äì proÁw ÆEfesiÂoyw 5. ÆAllaÁ kaiÁ periÁ paÂntvn tv aÆnageÂgraptai oÏti „eÆjeleÂjato“ ayÆtoyÁw „eÆn ayÆtv Äì “, „eÆn Xristv Äì “ oë pathÁr „proÁ katabolhÄw koÂsmoy“ eiÆw toÁ „eiËnai“ ayÆtoyÁw „aëgiÂoyw kaiÁ aÆmvÂmoyw kat’ eÆnvÂpion ayÆtoy Ä , eÆn aÆgaÂphì prooriÂsaw“ ayÆtoyÁw „eiÆw yiëouesiÂan diaÁ Xristoy Ä eiÆw ayÆtoÂn“. d ÍHtoi oyËn tiw eÆk tv Ä n „proÁ katabolh Ä w koÂsmoy“ eÆstiÁn eÆjeilegmeÂnvn, kaiÁ aÆmhÂxanon ayÆtoÁn th Ä w eÆklogh Ä w eÆkpeseiÄn, dioÂper oyÆ xreiÂa toyÂtvì eyÆxh Ä w´ hà oyÆk eÆjeiÂlektai oyÆdeÁ provÂristai, kaiÁ maÂthn eyÍxetai, kaÃn myriaÂkiw eyÍjhtai, oyÆk eÆpakoysuhsoÂmenow. „OyÊw“ gaÁr „proeÂgnv“ oë ueoÁw, toyÂtoyw „kaiÁ provÂrise symmoÂrfoyw thÄw eiÆkoÂnow thÄw doÂjhw toyÄ yiëoyÄ ayÆtoyÄ.“ e „OyÊw deÁ provÂrise, toyÂtoyw kaiÁ eÆkaÂlese´ kaiÁ oyÊw eÆkaÂlese, toyÂtoyw kaiÁ eÆdikaiÂvsen´ oyÊw deÁ eÆdikaiÂvse, toyÂtoyw kaiÁ eÆdoÂjase.“ f Ti gaÁr kaÂmnei ÆIvsiÂaw hà diaÁ ti eyÆxoÂmenow pefroÂntike periÁ toy Ä poÂteroÂn pote eiÆsakoysuhÂsetai hà mhÁ, proÁ pollv Ä n genev Ä n oÆnomastiÁ profhteyueiÁw kaiÁ periÁ toy Ä oÏ ti poteÁ praÂjei oyÆ moÂnon prognvsueiÁw aÆllaÁ kaiÁ eiÆw eÆphÂkoon pollv Ä n prorrhueiÂw; g ÊIna ti deÁ kaiÁ ÆIoyÂdaw proseyÂxetai, v Ï ste kaiÁ thÁn proseyxhÁn ayÆtoy Ä genhuh Ä nai „eiÆw aëmartiÂan“, aÆpoÁ tv Ä n DayiÌd xroÂnvn prokhryxueiÁw vëw aÆpoleÂsvn „thÁn eÆpi311 skophÁn“, eëteÂroy lhcomeÂnoy aÆnt’ ayÆtoy Ä ayÆthÂn; h AyÆtoÂuen deÁ aÆpemfaiÂnei, aÆtreÂptoy oÍntow toy Ä ueoy Ä kaiÁ taÁ oÏla prokateilhfoÂtow meÂnontoÂw te eÆn toiÄw prodiatetagmeÂnoiw, eyÍxesuai, oiÆoÂmenon metatreÂcein diaÁ th Ä w eyÆxh Ä w ayÆtoy Ä thÁn proÂuesin hà vëw mhÁ prodiatajameÂnvì aÆllaÁ perimeÂnonti thÁn eëkaÂstoy eyÆxhÁn eÆntygxaÂnein, Ïina diaÁ thÁn eyÆxhÁn diataÂjhtai toÁ preÂpon tv Äì eyÆxomeÂnv, ì toÂte taÂssvn toÁ dokimazoÂmenon eiËnai eyÍlogon oyÆ proÂteron ayÆtv Äì teuevrhmeÂnon. Ä n proÂw me 6. KeiÂsuv deÁ eÆn toiÄw paroyÄsin ayÆtaiÄw leÂjesin aÏper diaÁ tv grammaÂtvn eÍtajaw, oyÏtvw eÍxonta. „Prv Ä ton´ eiÆ prognvÂsthw eÆstiÁn oë ueoÁw tv Ä n melloÂntvn, kaiÁ deiÄ ayÆtaÁ giÂnesuai, mataiÂa hë proseyxhÂ. DeyÂteron´ eiÆ paÂnta kataÁ boyÂlhsin ueoy Ä giÂnetai, kaiÁ aÆraroÂta ayÆtoy Ä eÆsti taÁ boyleyÂb c d Gen. 25,23 Mal. 1,2f.; Röm. 9,13 Ps. 89(90),1f. Eph. 1,4f. f g 8,29; Phil. 3,21 Röm. 8,30 2 Kön. 22,11–13.18.19; 1 Kön. 13,1–3 108(109),7f.; Apg. 1,16.20

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Röm. h Ps.

46 Koetschau, GCS Orig. 2, 310 app. crit.; BKV2 I 48, 24 Anm. 8, vermutet eine der vorherigen ähnliche rhetorische Frage.

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Über das Gebet 5,4–5,6

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denn Jakob vor seiner Geburt dargebracht haben, um die Verheißung zu erlangen, er werde Esau überlegen sein und sein Bruder werde ihm dienen? a Welchen Frevel aber hat Esau begangen, dass er schon vor seiner Geburt gehasst wird? b Warum betet Mose, wie es im 89. Psalm heißt, wenn Gott seine „Zuflucht“ ist, „bevor die Berge gegründet und Erde und Erdkreis gebildet worden sind“? c … [Textlücke von ungefähr 100 Buchstaben in der Handschrift T]46 5. Aber auch alle, die das Heil erlangen werden, hat der Vater – so steht es im Epheserbrief – „in ihm, in Christus, auserwählt vor der Grundlegung der Welt“, auf dass sie „heilig und untadelig vor ihm sind; in Liebe hat er“ sie „zur Sohnschaft vorherbestimmt durch Christus auf ihn hin“. d Entweder gehört jemand zu den „vor der Grundlegung der Welt“ Auserwählten, dann ist es unmöglich, dass er die Erwählung verliert, und hat deshalb das Gebet nicht nötig, oder jemand ist nicht auserwählt und nicht vorherbestimmt, dann betet er umsonst und wird selbst bei unzähligen Gebeten keine Erhörung finden. Denn „die“ Gott „vorher erkannt hat“, die „hat er auch vorher dazu bestimmt, dem Bild der Herrlichkeit seines Sohnes gleichgestaltet zu sein.“ e „Die er aber vorherbestimmt hat, die hat er auch berufen, und die er berufen hat, die hat er auch gerechtfertigt, und die er gerechtfertigt hat, die hat er auch verherrlicht.“ f Warum bemüht sich denn Joschija, oder weswegen hat er beim Gebet darüber nachgedacht, ob er je Erhörung finden wird oder nicht, wenn er vor vielen Generationen vom Propheten mit Namen genannt wurde und nicht nur im Hinblick auf sein künftiges Handeln vorher erkannt war, sondern auch vor den Ohren vieler vorher verkündet wurde? g Warum aber betet Judas, so dass sogar sein Gebet „zur Sünde“ wurde, obwohl von Davids Zeiten her vorher verkündet war, dass er „sein Amt“ verlieren und ein anderer es an seiner Stelle erhalten werde? h Da Gott unveränderlich ist und die ganze Schöpfung vorher erfasst hat und bei seinen vorher getroffenen Anordnungen bleibt, ist es von vornherein unsinnig zu beten, in der Meinung, man könne durch sein Gebet den Entschluss Gottes ändern, oder zu glauben, Gott warte das Gebet erst ab, um das Anliegen des Beters zu erfüllen, als ob er nicht schon vorher seinen Entschluss gefasst hätte und erst auf das Gebet hin das Vernünftige anordne, als ob er es vorher nicht in Betracht gezogen hätte.47 6. In diesem Zusammenhang sollen die Sätze, die du in dem an mich gerichteten Schreiben vorgelegt hast, wörtlich wiedergegeben werden: „Erstens: Wenn Gott die zukünftigen Ereignisse vorher kennt und sie notwendigerweise geschehen, ist das Gebet zwecklos. Zweitens: Wenn alles nach dem Willen Gottes geschieht und seine Entscheidungen unaufhebbar sind 47 Auf die häufige Verwendung dieses Kanons biblischer Beispiele für deterministische bzw. prädestinatorische Aussagen in den Schriften des Origenes verweist Perrone, Preghiera 103–107.

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De oratione

mata, kaiÁ oyÆdeÁn traph Ä nai v Î n boyÂletai dyÂnatai, mataiÂa hë proseyxhÂ.“ XrhÂsima deÁ, vëw oiËmai, tay Ä ta proÁw lyÂsin tv Ä n aÆponarka Ä n proÁw toÁ eyÍxesuai 5v poioyÂntvn prodialhpteÂon. VI 1. Tv Ä n kinoymeÂnvn taÁ meÂn tina toÁ kinoy Ä n eÍjvuen eÍxei v Ï sper taÁ aÍcyxa kaiÁ yëpoÁ eÏjevw moÂnhw synexoÂmena kaiÁ taÁ yëpoÁ fyÂsevw kaiÁ cyxh Äw kinoyÂmena, oyÆx hÎì toiay Ä ta eÍsu’ oÏte kinoyÂmena aÆll’ oëmoiÂvw toiÄw yëpoÁ eÏjevw moÂnhw synexomeÂnoiw´ liÂuoi gaÁr kaiÁ jyÂla, taÁ eÆkkopeÂnta toy Ä metaÂlloy hà toÁ fyÂein aÆpolvlekoÂta, yëpoÁ eÏjevw moÂnhw synexoÂmena toÁ kinoy Ä n eÍjvuen eÍxei, aÆllaÁ kaiÁ taÁ tv Ä n zvÂì vn svÂmata kaiÁ taÁ forhtaÁ tv Ä n pefyteymeÂnvn, yëpo tinow metatiueÂmena, oyÆx hÎì zv Äì a kaiÁ fytaÁ metatiÂuetai aÆll’ oëmoiÂvw liÂuoiw kaiÁ jyÂloiw toiÄw toÁ fyÂein aÆpolvlekoÂsi´ kaÃn kinh Ä tai kaiÁ tay Ä ta tv Äì rëeystaÁ eiËnai  mata fuiÂnonta, parakoloyuhtikhÁn eÍxei thÁn eÆn tv Äì fuiÂnein 312 paÂnta taÁ sv kiÂnhsin. DeyÂtera deÁ paraÁ tay Ä ta eÆsti kinoyÂmena taÁ yëpoÁ th Ä w eÆnyparxoyÂshw fyÂsevw hà cyxh Ä w kinoyÂmena, aÊ kaiÁ eÆj ayëtv Ä n kineiÄsuai leÂgetai paraÁ toiÄw kyrivÂteron xrvmeÂnoiw toiÄw oÆnoÂmasi. TriÂth de eÆsti kiÂnhsiw hë eÆn toiÄw zvÂì oiw, hÏtiw oÆnomaÂzetai hë aÆf’ ayëtv Ä n kiÂnhsiw´ oiËmai deÁ oÏti hë tv Ä n logikv Ä n kiÂnhsiw di’ ayëtv Ä n eÆsti kiÂnhsiw. ÆEaÁn deÁ perieÂlvmen aÆpoÁ toy Ä zvÂì oy thÁn aÆf’ ayëtoy Ä kiÂnhsin, oyÆdeÁ zv Äì on eÍti oÃn yëponohuh Ä nai dyÂnatai, aÆllaÁ eÍstai oÏmoion hÍtoi fytv Äì yëpoÁ fyÂsevw moÂnhw kinoymeÂnvì hà liÂuvì yëpo tinow eÍjvuen feromeÂnv. ì ÆEaÁn deÁ parakoloyuh Äì ti th Äì iÆdiÂaì kinhÂsei, eÆpeiÁ toy Ä to di’ ayëtoy Ä kineiÄsuai vÆnomaÂsamen, aÆnaÂgkh toy Ä to eiËnai logikoÂn. 2. Oië toiÂnyn ueÂlontew mhdeÁn eiËnai eÆf’ hëmiÄn, aÆnagkaiÂvw hÆliuivÂtatoÂn ti paradeÂjontai´ prv Ä ton meÁn oÏti oyÆk eÆsmeÁn logikaÁ, deyÂteron deÁ oÏti oyÆdeÁ zv Äì a, aÆll’ oiÎon tinoÁw eÍjvuen kinoy Ä ntow ayÆtoiÁ oyÆdamv Ä w kinoyÂmenoi poieiÄn yëp’ eÆkeiÂnoy legoiÂmeua aÊ poieiÄn nomizoÂmeua. ÍAllvw te kaiÁ toiÄw iÆdiÂoiw paÂuesin eÆpisthÂsaw tiw oëraÂtv, eiÆ mhÁ aÆnaidv Ä w eÆreiÄ mhÁ ayÆtoÁw ueÂlein kaiÁ mhÁ ayÆtoÁw eÆsuiÂein kaiÁ mhÁ ayÆtoÁw peripateiÄn mhdeÁ ayÆtoÁw sygkatatiÂuesuai hà paradeÂxesuai oëpoiÄa dh pote tv Ä n dogmaÂtvn mhdeÁ ayÆtoÁw aÆnaneyÂein proÁw eÏtera vëw ceydh Ä . ÏVsper 48 Vgl. Platon, Phaidr. 245e. 256c; nom. X 894b–c; Perrone, Preghiera 109. 49 Die Stoiker nahmen auf den verschiedenen Stufen des Seins verschiedene zusammenhaltende Kräfte an: beim Anorganischen die Konsistenz, bei den Pflanzen den Wuchs, bei den Tieren die Seele, beim Menschen die Vernunft: Pohlenz, Stoa I, 83; Görgemanns/Karpp 465 Anm. 4. 50 Das Verflüssigen meint die allen materiellen Dingen eigene Auflösungstendenz: SVF II 989. 51 Zu diesem Abschnitt vgl. princ. III 1,2 (GCS Orig. 5, 196,3–197,8); Görgemanns/Karpp 465 Anm. 4 sind der Auffassung, dass Origenes hier und für princ. III 1,2 dieselbe stoische Quelle vorgelegen hat. Perrone, Preghiera 111–114, bietet einen ausführlichen Vergleich beider Stellen. Ähnliche Gedanken begegnen bei Philon von Alexandria, leg. all. II 22f. (I p. 95 Cohn/Wendland); rer. div. her. 137f. (III p. 32), und Clemens von Alexandria, strom. II 110,4–111,2 (GCS Clem. Al. 23, 173,17–25) = SVF II 714; Gessel, Theologie 156 Anm. 43. 52 Zur Textumstellung Vernunftwesen (logikaÂ) – Lebewesen (zv Äì a): Koetschau, GCS Orig. 2, 312 app. crit.; BKV2 I 48, 27 Anm. 2.

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und nichts von dem, was er will, geändert werden kann, ist das Gebet zwecklos.“ Zur Lösung der Probleme, die sich lähmend auf das Gebet auswirken, ist vorher, wie ich meine, die Behandlung folgender Punkte hilfreich. 6,1. Von den bewegten Dingen hat ein Teil die Bewegung von außen erhalten,48 wie die unbelebten Dinge, die allein durch ihre Beschaffenheit zusammengehalten werden. Dazu gehören auch die durch ihre Natur und Seele bewegten Dinge, wenn sie gelegentlich nicht wie solche bewegt werden, sondern ähnlich wie die, die nur durch ihre Beschaffenheit zusammengehalten werden.49 Denn Steine, die aus einem Steinbruch herausgeschlagen wurden, oder Bäume, die ihre Wachstumsfähigkeit verloren haben, erhalten, da sie nur durch ihre Beschaffenheit zusammengehalten werden, ihre Bewegung von außen. Das gilt auch für die Tierkörper und die Pflanzen, die von ihrem Standort entfernt werden können. Sie werden, wenn sie jemand an einen anderen Ort bringt, nicht als Tiere oder Pflanzen bewegt, sondern wie Steine und Bäume, die die Wachstumsfähigkeit verloren haben. Wenn diese bewegt werden, weil alle Körper bei der Verwesung auseinanderfließen, so ist diese Bewegung im Stadium der Verwesung nur eine Begleiterscheinung.50 Im Gegensatz dazu gibt es eine zweite Gruppe von Dingen, die von der in ihnen vorhandenen Natur beziehungsweise der Seele bewegt werden. Diejenigen, die die Worte in ihrer eigentlichen Bedeutung gebrauchen, sagen, dass sie aus sich selbst bewegt werden. Die dritte Art von Bewegung existiert bei den Tieren, diese heißt Bewegung von sich selbst. Die Bewegung der Vernunftwesen ist, wie ich meine, eine Bewegung durch sich selbst. Wenn wir die Bewegung von sich selbst von einem Tier wegnehmen, kann es nicht mehr als Tier betrachtet werden, sondern gleicht einer Pflanze, die allein durch die Natur bewegt wird, oder einem Stein, der durch eine äußerliche Einwirkung fortgebracht wird. Wenn etwas seiner eigenen Bewegung folgt, muss es notwendig ein Vernunftwesen sein, da dieses nach unserer Definition durch sich selbst bewegt wird.51 2. Wer also die freie Selbstbestimmung leugnen will, wird notwendig zu einer äußerst unsinnigen Annahme gelangen: Erstens, dass wir keine Vernunftwesen sind, zweitens, dass wir nicht einmal Lebewesen sind,52 sondern als ob uns jemand53 von außen, ohne dass wir uns selbst bewegten, dazu bewegte, dadurch angestoßen – so könnte man sagen – das zu tun, wovon man glaubt, wir täten es. Besonders sollte jemand auf seine eigenen Empfindungen achten und zusehen, ob Behauptungen nicht unverschämt wären wie: Er wolle nicht selbst, er esse nicht selbst, er gehe nicht selbst spazieren, er stimme nicht selbst zu oder54 nehme irgendwelche Lehrsätze an noch

53 Mit Koetschau, ebd. Anm. 3, ist yëpo in tinoÂw geändert. 54 Erneut mit Koetschau, ebd. Anm. 4, ist kai in hÍ geändert.

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De oratione

oyËn proÂw tina doÂgmata aÆmhÂxanon diateuh Ä nai aÍnurvpon, kaÃn myriaÂkiw 〈tiw〉 ayÆtaÁ kataskeyaÂzhì eyëresilogv Ä n kaiÁ piuanoiÄw loÂgoiw xrvÂmenow, oyÏtvw aÆdyÂnaton diateueiÄsuai tina periÁ tv Ä n aÆnurvpiÂnvn, vëw mhdamv Ä w toy Ä eÆf’ hëmiÄn svzome ì  noy. TiÂw gaÁr diaÂkeitai periÁ toy Ä mhdeÁn eiËnai katalhptoÁn hà oyÏtvw bioiÄ, vëw eÆpeÂxvn periÁ pantoÁw oyëtinosoy Ä n; TiÂw deÁ oyÆk eÆpiplhÂttei, fantasiÂan aëmarthÂsantow oiÆkeÂtoy labvÁn, tv Äì ueraÂponti; KaiÁ tiÂw eÆstin, oÊw mhÁ aiÆtia Ä tai yiëoÁn toÁ proÁw goneiÄw kauh Ä kon mhÁ aÆpodidoÂnta hà mhÁ meÂmfetai kaiÁ ceÂgei vëw aiÆsxroÁn pepoihkyiÄan thÁn memoixeymeÂnhn; BiaÂzetai gaÁr hë aÆlhÂueia kaiÁ aÆnagkaÂzei, kaÃn myriaÂkiw tiw eyëresilogh Äì , oërma Ä n kaiÁ eÆpaineiÄn kaiÁ ceÂgein, vëw throymeÂnoy toy Ä eÆf’ hëmiÄn, kaiÁ toyÂtoy eÆpainetoy Ä hà cektoy Ä ginomeÂnoy par’ hëma Ä w. 3. EiÆ dhÁ toÁ eÆf’ hëmiÄn svÂì zetai, myriÂaw oÏsaw aÆponeyÂseiw eÍxon proÁw aÆrethÁn 313 hà kakiÂan kaiÁ paÂlin hà proÁw toÁ kauh Ä kon hà proÁw toÁ paraÁ toÁ kauh Ä kon, aÆnagkaiÂvw toy Ä to metaÁ tv Ä n loipv Ä n, priÁn geÂnhtai, tv Äì uev Äì eÍgnvstai „aÆpoÁ ktiÂsevw“ kaiÁ „katabolh Ä w koÂsmoy“, a oëpoiÄon eÍstai´ kaiÁ eÆn pa Ä sin, oiÎw prodiataÂssetai oë ueoÁw aÆkoloyÂuvw oiÎw eëvÂrake periÁ eëkaÂstoy eÍrgoy tv Ä n eÆf’ hëmiÄn, 6r prodiateÂtaktai kat’ aÆjiÂan eëkaÂstvì kinhÂmati tv Ä n eÆf’ hëmiÄn toÁ kaiÁ aÆpoÁ th Äw pronoiÂaw ayÆtv Äì aÆpanthsoÂmenon eÍti deÁ kaiÁ kataÁ toÁn eiërmoÁn tv Ä n eÆsomeÂnvn symbhsoÂmenon, oyÆxiÁ th Ä w prognvÂsevw toy Ä ueoy Ä aiÆtiÂaw ginomeÂnhw toiÄw eÆsomeÂnoiw pa Ä si kaiÁ eÆk toy Ä eÆf’ hëmiÄn kataÁ thÁn oërmhÁn hëmv Ä n eÆnerghuhsomeÂnoiw. EiÆ gaÁr kaiÁ kau’ yëpoÂuesin mhÁ ginvÂskoi oë ueoÁw taÁ eÆsoÂmena, oyÆ paraÁ toy Ä to aÆpoloy Ä men toÁ taÂde tinaÁ eÆnerghÂsein kaiÁ taÂde uelhÂsein´ pleÂon deÁ aÆpoÁ th Äw prognvÂsevw giÂnetai toÁ kataÂtajin lambaÂnein eiÆw thÁn toy Ä pantoÁw dioiÂkhsin xreivÂdh th Äì toy Ä koÂsmoy katastaÂsei toÁ eëkaÂstoy eÆf’ hëmiÄn. a

Röm. 1,20; Mt. 25,34; Lk. 11,50; Hebr. 4,3; 9,26; Offb. 13,8; 17,8

55 Die Einfügung von tiw entsprechend der Vermutung von Koetschau, ebd. Anm. 6. 56 Vgl. Platon, nom. I 639c. 57 Vgl. Origenes, orat. 29,13. Zur freiheitstheoretischen Relevanz dieser Argumentation des Origenes aus der Erfahrung praktischen Handelns: Schockenhoff, Fest der Freiheit 106; Fürst, Art. Origenes 535–537; zur Ablehnung des Determinismus im Hinblick auf das Gebet: von Stritzky, Studien 84–86; Perrone, Preghiera 115. 58 KauhÄkon als Begriff der stoischen Ethik: Forschner, Die stoische Ethik 184–196. 59 Gessel, Theologie 164f. 60 Zu diesem „Verdienst“-Gedanken, in dem die göttliche Vorsehung „in Entsprechung“ (kat’ aÆjiÂan) zur menschlichen Freiheit agiert: princ. III 1,24 (GCS Orig. 5, 243,1–244,3); Fürst, OWD 7, 57–59. 61 ëOrmh als Funktion des Logos, die zum Handeln aufruft, ist ebenfalls ein Begriff der stoischen Ethik: Pohlenz, Stoa I, 89–92; Forschner, Die stoische Ethik 120–123. 62 Vgl. in Rom. comm. VII 6(8) (p. 591 Hammond Bammel): „… die Tatsache, dass Gott etwas Zukünftiges kennt, ist nicht die Ursache dafür, dass es geschieht, sondern weil etwas in Zukunft geschehen wird, weiß Gott es, bevor es geschieht“; Übersetzung: Heither, FC 2/4, 99.

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Über das Gebet 6,2–6,3

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missbillige er selbst andere als unwahr. Wie ein Mensch nun manchen Lehrsätzen unmöglich zustimmen kann, selbst wenn sie 〈jemand〉55 mit künstlichen Beweisen und verführerischen Argumenten immer wieder aufstellt, so ist es im Hinblick auf die menschlichen Handlungen unmöglich, der Ansicht zuzustimmen, dass die freie Selbstbestimmung überhaupt nicht gesichert sei. Denn wer vertritt die Auffassung, dass nichts geistig erfasst werden könne, oder lebt so, dass er über alles, was es auch sei, sein Urteil zurückhielte? Wer tadelt nicht seinen Diener, wenn er den Eindruck gewinnt, dass dieser einen Fehler begangen hat? Und wer macht seinem Sohn keinen Vorwurf, wenn er den Eltern nicht die gebührende Achtung entgegenbringt, oder bezeichnet die Tat einer Ehebrecherin nicht als schamlos und verurteilt sie? Denn die Wahrheit nötigt und zwingt uns, auch wenn jemand unzählige Male Gegengründe erfindet, zu ermahnen, zu loben und zu tadeln, damit die freie Selbstbestimmung gewahrt bleibt und diese für uns zum Lobredner oder Tadler56 wird.57 3. Wenn somit der freie Wille, der sich unzählige Male entweder zur Tugend oder zum Laster beziehungsweise entweder zum Pflichtgemäßen58 oder zum Pflichtwidrigen hinwendet, gesichert ist, hat Gott diesen freien Willen mit seinem zukünftigen Verhalten zusammen mit den übrigen Dingen vor seinem Entstehen „von Anbeginn der Schöpfung“ und „von Grundlegung der Welt an“ notwendigerweise erkannt. a 59 In allen seinen vorher getroffenen Anordnungen hat Gott entsprechend seiner Vorsehung einer jeden Tat unseres freien Willens für jede seiner Regungen als Verdienst60 das festgesetzt, was er ihr durch seine Vorsehung zuteil werden lässt, aber auch, was ihr durch den Zusammenhang der Dinge, die in der Zukunft liegen, begegnen wird. Nicht aber ist das Vorherwissen Gottes die Ursache für alle künftigen und durch den freien Willen entsprechend unserem Antrieb61 bewirkten Dinge.62 Denn selbst wenn, hypothetisch angenommen, Gott das Zukünftige nicht kennen würde, würden wir dadurch doch nicht die Fähigkeit zu zukünftigem Tun und Wollen verlieren. Vielmehr wird durch das Vorherwissen bewirkt, dass der freie Wille jedes Einzelnen seinen Platz in der Anordnung des Ganzen erhält, die für den Bestand der Welt notwendig ist.63 63 Vgl. Cels. IV 70 (GCS Orig. 1, 399,25–29): „Auch wenn Gott unter Wahrung der Freiheit jedes Einzelnen die Bosheit schlechter Menschen zur Aufrechterhaltung der Ordnung in der Welt benutzt, indem er jene zum Nutzen des Ganzen hinordnet, so verdient nichtsdestoweniger ein solcher Mensch Tadel und übt als jemand, der Tadel verdient, eine Funktion aus, die der Einzelne verabscheuen muss, wenn sie auch dem Weltganzen von Nutzen ist“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 807. Die Lösung des Problems liegt für Origenes in der Zuordnung von Vorherwissen und Vorsehung Gottes auf der einen und der menschlichen Willensfreiheit auf der anderen Seite: von Stritzky, Studien 118; van der Ejik, Origenes’ Verteidigung 339; Schockenhoff, Fest der Freiheit 135–137; Benjamins, Eingeordnete Freiheit 71–121.

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De oratione

4. EiÆ toiÂnyn toÁ eëkaÂstoy eÆf’ hëmiÄn ayÆtv Äì eÍgnvstai, kaiÁ diaÁ toy Ä to proevrameÂnon ayÆtv Äì diataÂttesuai aÆpoÁ th Ä w pronoiÂaw toÁ kat’ aÆjiÂan panti tvì eyÍlogon kaiÁ toÁ ti eyÍjhtai 〈kaiÁ〉 poiÂan diaÂuesin eÍxvn oë deiÄna oyÏtvw pisteyÂvn kaiÁ ti boyloÂmenow ayÆtv Äì geneÂsuai prokateilh Ä fuai´ oyÎ prokatalhfueÂntow, kaiÁ toioy Ä toÂn ti aÆkoloyÂuvw eÆn th Äì diataÂjei tetaÂjetai, oÏti toy Ä de meÁn eÆpakoyÂsomai synetv Ä w eyÆjomeÂnoy di’ ayÆthÁn thÁn eyÆxhÁn, hÊn eyÍjetai, toy Ä de deÁ Í toi diaÁ toÁ aÆnaÂjion ayÆtoÁn eÍsesuai toy 314 oyÆk eÆpakoyÂsomai h Ä eÆpakoysuhÂsesuai hà diaÁ toÁ tay Ä ta ayÆtoÁn eyÍjasuai, aÊ mhÂte tv Äì eyÆxomeÂnvì lysiteleiÄ labeiÄn mhÂte eÆmoiÁ preÂpon parasxeiÄn´ kaiÁ kataÁ thÂnde meÁn thÁn eyÆxhÁn, feÂre eiÆpeiÄn, toy Ä deiÄnow oyÆk eÆpakoyÂsomai ayÆtoy Ä kataÁ thÂnde deÁ eÆpakoyÂsomai. (ÆEaÁn de tiw taraÂtthtai diaÁ toÁ mhÁ oyÆ ceyÂsasuai toÁn ueoÁn taÁ meÂllonta proegnvkoÂta, vëw tv Ä n pragmaÂtvn kathnagkasmeÂnvn, lekteÂon proÁw toÁn toioy Ä ton oÏti ayÆtoÁ toy Ä to tv Äì uev Äì eÍgnvstai aÆraroÂtvw, toÁ mhÁ aÆraroÂtvw toÂnde tinaÁ toÁn aÍnurvpon kaiÁ bebaiÂvw boyÂlesuai taÁ kreiÂttona hà oyÏtv uelhÂsein taÁ xeiÂrona, v Ï ste aÆnepiÂdekton ayÆtoÁn eÍsesuai metabolh Ä w th Ä w eÆpiÁ taÁ symfeÂronta.) KaiÁ paÂlin taÂde meÂn tina poihÂsv tv Äì de eyÆjomeÂnv, ì eÆmoiÁ gaÁr toy Ä to preÂpon eÆstiÁn oyÆ cektv Ä w moi eyÆjomeÂnvì oyÆdeÁ aÆmelv Ä w periÁ thÁn eyÆxhÁn aÆnastrafhsomeÂnv´ ì tv Äì de deÁ eÆpiÁ posoÁn eyÆjomeÂnvì „yëperekperissoy Ä v Î n aiÆteiÄtai hà noeiÄ“ a dvrhÂsomai taÂde tinaÁ, eÆmoiÁ gaÁr toÂnde preÂpei nika Ä n eÆn taiÄw eyÆpoiiÉaiw kaiÁ xorhgeiÄn pleiÂona v Î n aiÆth Ä sai kexvÂrhke. KaiÁ tv Äì de meÂn tini toiv Äì de eÆsomeÂnvì toÂnde toÁn aÍggelon leitoyrgoÁn eÆpipeÂmcv, aÆpoÁ toy Ä de aÆrjoÂmenon toy Ä xroÂnoy synergeiÄn ayÆtoy Ä th Äì svthriÂaì kaiÁ meÂxri toy Ä de synesoÂmenon, tv Äì de deÁ toÂnde, feÂre eiÆpeiÄn, toÁn toy Ä de timivÂteron, tv Äì toy Ä de eÆsomeÂnvì kreiÂttoni. Toy Äde de tinow, metaÁ toÁ eÆpidedvkeÂnai eëaytoÁn loÂgoiw toiÄw diafeÂroysin yëpeklyuhsomeÂnoy kaiÁ palindromhÂsontow eÆpiÁ taÁ yëlikvÂtera, aÆposthÂsv toÂnde toÁn kreiÂttona synergoÂn´ oyÎ aÆpostaÂntow, kat’ aÆjiÂan ayÆtoy Ä xeiÂrvn tiw hÏde hë dyÂnamiw, kairoÁn eyërhkyiÄa toy Ä eÆpibaiÂnein th Äì rëauymi ì  a, ì eÆpista Ä sa eÆpiÁ taÂde tinaÁ taÁ aëmarthÂmata ayÆtoÁn, eÏtoimon eëaytoÁn proÁw toÁ aëmartaÂnein dedvkoÂta, prokaleÂsetai. 5. OyÏtvw oyËn hÍdh oiëoneiÁ eÆreiÄ oë prodiatassoÂmenow taÁ oÏla oÏti ÆAmvÁw 6v gen nhÂsei toÁn ÆIvsiÂan, o Ï stiw oyÆ zhlvÂsei taÁ toy Ä patroÁw ptaiÂsmata aÆllaÁ tyxvÁn th Ä sde th Ä w eÆp’ aÆrethÁn protrepoyÂshw oëdoy Ä diaÁ tv Ä nde tv Ä n synesomeÂnvn kaloÁw eÍstai kaiÁ aÆgauoÁw, oÏstiw kataskaÂcei toÁ toy Ä ëIeroboaÁm kakv Äw b 315 oiÆkodomhueÁn uysiasthÂrion. OiËda deÁ kaiÁ ÆIoyÂdan, eÆpidhmhÂsantoÂw moy toy Ä a

Eph. 3,20

Vgl. 2 Kön. 21,24; 22,2; 23,4–25

b

64 Vgl. in Ioh. comm. VI 36,181 (GCS Orig. 4, 145,7f.): „Es ist der Güte Gottes eigen, im Wohltun den Empfänger der Wohltat zu übertreffen.“ 65 Zur Angelologie des Origenes: Danie´lou, Orige`ne 219–242.

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Über das Gebet 6,4–6,5

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4. Wenn also Gott den freien Willen eines jeden kennt und wenn er deswegen in seiner vorausschauenden Fürsorge durch die Vorsehung bestimmt hat, was jedem nach Verdienst zukommt, ebenso wie er vorherbestimmt hat, was jemand im Gebet vorbringen, welche Gesinnung er in seinem Glauben zeigen und was ihm nach seinem Wunsch zuteil werden wird, dann wird, wenn das vorher feststeht, bei der Anordnung etwa auch Folgendes festgelegt worden sein: ,Diesen werde ich erhören, weil er mit Einsicht betet, nämlich wegen des Gebets selbst, das er sprechen wird; jenen werde ich nicht erhören, da er entweder der Erhörung unwürdig sein oder das erbitten wird, was weder ihm als Beter zu empfangen nützt, noch was zu gewähren mir entspricht. Bei diesem Gebet werde ich zum Beispiel jemanden nicht erhören, bei jenem aber schon.‘ – Sollte jemand darüber beunruhigt sein, als ob die Taten, da Gott beim Vorherwissen der Zukunft gewiss nicht irren kann, einem notwendigen Zwang unterliegen, dann ist einem solchen Menschen zu erwidern, dass Gott gerade mit Sicherheit erkennt, dass der einzelne Mensch eben nicht beständig und ausdauernd das Bessere will oder auch das Schlechtere so anstreben wird, dass er zu einer Veränderung zu seinem Besten unfähig sein würde. – ,Und wiederum werde ich diesem Beter dieses oder jenes geben, weil es mir angemessen ist, denn er wird ohne Tadel zu mir beten und sich sorgfältig um das Gebet bemühen. Dem aber, der nur eine Zeit lang beten wird, dem werde ich „weit über das hinaus, was er bittet oder versteht“, a dieses und jenes schenken, denn es entspricht mir, diesen im Tun des Guten zu übertreffen und ihm mehr zu gewähren, als er erbitten kann.64 Und dem Menschen, der sich so verhalten wird, werde ich diesen Engel als Diener senden, der von da an beginnen wird, an seinem Heil mitzuwirken und bis dahin bei ihm sein wird; jenem Menschen aber einen anderen, zum Beispiel einen, der größere Ehre als der erste genießt, für den Menschen, der besser sein wird als der erste. Von dem jedoch, der sich den ausgezeichneten Lehren zugewandt hat, aber schwach werden und zu den irdischen Dingen zurückkehren wird, werde ich diesen stärkeren Helfer entfernen.65 Ist das geschehen, wird eine gewisse schlechtere Macht, wie er es verdient, eine Gelegenheit finden, seiner Nachlässigkeit beizukommen, und wird an ihn herantreten und ihn, da er seine Bereitschaft zur Sünde gezeigt hat, zu diesen oder jenen Sünden bewegen.‘66 5. So wird nun Gott, der alles bereits vorher anordnet, gleichsam sagen: ,Amos wird den Joschija zeugen, der nicht den Fehlern seines Vaters nacheifern wird, sondern auf diesem zur Tugend führenden Weg mit Hilfe der Mächte, die ihm zur Seite stehen werden, edel und gut67 sein wird, so dass er den in übler Weise errichteten Altar des Jeroboam niederreißen wird. b Ich 66 Siehe dazu Monaci Castagno, Il diavolo 353–466. 67 Das klassische Ideal der Kalokagathie als Ziel des Christen auch in Regn. hom. graec. 10 (GCS Orig. 32, 294).

126

De oratione

yiëoy Ä tv Äì tv Ä n aÆnurvÂpvn geÂnei, kataÁ meÁn taÁw aÆrxaÁw eÆsoÂmenon kaloÁn kaiÁ aÆgauoÁn yÏsteron deÁ eÆktraphsoÂmenon kaiÁ eiÆw taÁ aÆnurvÂpina aëmarthÂmata eÆkpesoyÂmenon, a oÏntina eÆpiÁ toyÂtoiw eyÍlogon eÍstai paueiÄn taÂde tinaÂ. b (ëH deÁ proÂgnvsiw ayÏth taÂxa meÁn eÆpiÁ paÂntvn paÂntvw deÁ eÆpiÁ ÆIoyÂda kaiÁ eëteÂrvn mysthriÂvn kaiÁ eÆn tv Äì yiëv Äì toy Ä ueoy Ä giÂnetai, eëvrakoÂti th Äì katanohÂsei toy Ä eÆjeligmoy Ä tv Ä n eÆsomeÂnvn toÁn ÆIoyÂdan kaiÁ taÁ aëmarthÂmata taÁ aëmarthuhsoÂmena ayÆtv Äì ´ v Ï ste metaÁ katalhÂcevw ayÆtoÁn, kaiÁ priÁn geneÂsuai toÁn ÆIoyÂdan, diaÁ toy Ä DayiÌd eiÆrhkeÂnai´ „ëO ueoÁw, thÁn aiÍnesiÂn moy mhÁ parasivphÂshw ì “ c kaiÁ taÁ eëjh Ä w.) EiÆdvÁw deÁ taÁ meÂllonta, kaiÁ oëpoiÄon toÂnon eÏjei proÁw thÁn ueoseÂbeian oë Pay Ä low, eÆn eÆmaytv Äì meÁn, priÁn ktiÂsai toÁn koÂsmon eÆpiballoÂmenow th Äì aÆrxh Äì th Ä w kosmopoiiÉaw, ayÆtoÁn eÆpileÂjomai d kaiÁ taiÄsde synergoyÂsaiw aÆnurvÂpvn svthriÂaì dynaÂmesin aÏma tv Äì gennhuh Ä nai parauhÂsomai, aÆforiÂzvn ayÆtoÁn „eÆk koiliÂaw mhtroÁw“ e kaiÁ eÆpitreÂpvn kataÁ taÁw aÆrxaÁw eÆn neoÂthti zhÂlvì metaÁ aÆgnoiÂaw eÆgginomeÂnvì profaÂsei ueosebeiÂaw divÂkein toyÁw eiÆw toÁn xristoÂn moy pepisteykoÂtaw kaiÁ threiÄn taÁ iëmaÂtia tv Ä n liuoboloyÂntvn toÁn uerapeythÂn moy kaiÁ maÂrtyra SteÂfanon, f Ïina neanieysaÂmenow yÏsteron aÆformh Ä w laboÂmenow kaiÁ metabaloÂmenow eÆpiÁ taÁ beÂltista g „mhÁ kayxhÂshtai eÆnvÂpion“ eÆmoy Äh aÆllaÁ leÂgh´ ì „OyÆk eiÆmiÁ iëkanoÁw kaleiÄsuai aÆpoÂstolow, dioÂti eÆdiÂvja thÁn eÆkklhsiÂan toy Ä ueoy Ä “, i kaiÁ aiÆsuoÂmenow th Ä w eÆsomeÂnhw moy eiÆw ayÆtoÁn eyÆergesiÂaw metaÁ taÁ eÆn neoÂthti profaÂsei ueosebeiÂaw ptaiÂsmata eiÍph´ ì „XaÂriti deÁ ueoy Ä eiÆmi oÏ eiÆmi“´ j kaiÁ kvlyoÂmenow deÁ yëpoÁ toy Ä syneidoÂtow diaÁ taÁ yëpoÁ neaniÂoy ayÆtoy Ä eÍti tygxaÂnontow pepragmeÂna kataÁ Xristoy Ä oyÆx yëpereparuhÂsetai th Äì yëperbolh Äì tv Ä n eÆp’ eyÆergesiÂaì fanervuhsomeÂnvn ayÆtv Äì aÆpokalyÂcevn. k VII. KaiÁ proÁw toÁ periÁ thÄw eÆpiÁ tv Äì aÆnateÂllein toÁn hÏlion eyÆxh Ä w tay Ä ta Ä hëliÂoy eÆf’ hëmiÄn, kaiÁ ayÆtoy Ä aiÆnoy Ä n tow metaÁ th 316 lekteÂon. ÍEsti ti kaiÁ toy Äw selhÂnhw toÁn ueoÂn´ „AiÆneiÄte gaÁr ayÆtoÁn“, fhsiÁn, „hÏliow kaiÁ selhÂnh“´ l dh Ä lon d’ oÏti kaiÁ th Ä w selhÂnhw kaiÁ aÆkoloyÂuvw paÂntvn tv Ä n aÆsteÂrvn´ „AiÆneiÄte gaÁr b Vgl. Joh. 12,6 Vgl. Mt. 27,5; Apg. 1,15–18 f Gal. 1,15 Vgl. Apg. 9,1f.; 7,58f.; 8,1.3; 22,20 i j k 1 Kor. 15,9 1 Kor. 15,10 2 Kor. 12,7 a

e

c

Ps. 108(109),1 g Apg. 9,3–10 l Ps. 148,3

d

Vgl. Eph. 1,4 h 1 Kor. 1,29

68 Für „das Vorherwissen unseres Erlösers über Judas als künftigen Verräter“ verweist Origenes auch in Cels. II 20 (GCS Orig. 1, 149,7–22) auf Ps. 108(109),1, den er da vollständiger zitiert: „O Gott, verschweige nicht mein Lob (Origenes sieht in Christus die Person des Sprechers), denn der Mund des Sünders und der Mund des Arglistigen hat sich gegen mich aufgetan.“ Origenes erklärt dazu: „Wenn du das im Psalm Geschriebene aufmerksam betrachtest, wirst du entdecken: Wie Judas in dem Punkt im Voraus erkannt worden ist, dass er den Erlöser verraten wird, ebenso ist er es in dem Punkt, dass er an dem Verrat schuldig ist und wegen seiner Schlechtigkeit

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Über das Gebet 6,5–7

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weiß aber auch, dass Judas, wenn mein Sohn unter den Menschen wohnt, zunächst edel und gut sein, sich später aber ändern und in menschliche Sünden verfallen wird, a woraufhin er konsequenterweise dieses und jenes erleiden wird.‘ b – Dieses Vorherwissen, dass sich wohl auf alles, sicher aber auf Judas und andere Geheimnisse erstreckt, ist auch im Sohn Gottes vorhanden, der beim Betrachten der Entwicklung der künftigen Ereignisse auch Judas und die Sünden gesehen hat, die dieser in Zukunft begehen würde. So hat er einsichtsvoll, noch bevor Judas geboren wurde, durch David gesprochen: „Gott, verschweige mein Lob nicht“ c usw.68 – ,Und da ich die Zukunft kenne und weiß, welche Kraft Paulus im Hinblick auf die Gottesfurcht entfalten wird, werde ich ihn vor der Erschaffung der Welt in mir auswählen d und diesen Entschluss bei Beginn der Weltschöpfung umsetzen.69 Ich werde ihn sofort bei seiner Geburt den Mächten anvertrauen, die mit den Menschen für ihr Heil wirken, und ihn „vom Mutterschoß an“ aussondern. e Ich werde zulassen, dass er am Anfang, in seiner Jugend, durch seinen mit Unkenntnis70 verbundenen Eifer unter dem Vorwand der Gottesfurcht die verfolgt, die an meinen Gesalbten glauben, und die Kleider derer in Verwahrung nimmt, die meinen Diener und Märtyrer Stephanus steinigen, f damit er, wenn er nach seinem jugendlichen Übermut später die Gelegenheit ergriffen und sich zum Besten bekehrt hat, g „sich nicht vor“ mir „rühmt“, h sondern sagt: „Ich bin nicht geeignet Apostel zu heißen, weil ich die Kirche Gottes verfolgt habe.“ i In Erwartung meiner künftigen Güte ihm gegenüber wird er nach den Fehlern, die er in seiner Jugend unter dem Vorwand der Gottesfurcht begangen hat, sagen: „Denn durch die Gnade Gottes bin ich, was ich bin.“ j Gehindert durch die Einsicht in die Taten, die er als junger Mann gegen Christus verübt hat, wird er sich nicht überheben wegen des Übermaßes an Offenbarungen, die ihm als Wohltat zu Teil werden sollen.‘ k 7. Und auf die Frage nach dem Gebet um den Sonnenaufgang71 ist Folgendes zu sagen: Auch die Sonne hat eine Art von freiem Willen, auch sie lobt Gott gemeinsam mit dem Mond, denn die Schrift sagt: „Preist ihn, Sonne und Mond!“ l Offensichtlich haben auch der Mond und folglich alle Sterne einen freien Willen, 〈da es heißt:〉 „Lobt ihn, alle Gestirne und das

die in der Prophetie ausgesprochenen Verwünschungen verdient.“ Übersetzung: Barthold, FC 50, 399–401. Vgl. auch in Rom. comm. VII 6(8) (p. 591 Hammond Bammel). 69 Vgl. orat. 6,3; Perrone, Preghiera 120. 70 Nach Platon, Theait. 176e, führen Torheit und Unkenntnis zu ungerechten Handlungen. 71 Vgl. Origenes, orat. 5,3.

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De oratione

ayÆtoÁn“, 〈fhsiÁ,〉 „paÂnta taÁ aÍstra kaiÁ toÁ fv Ä w.“ a ÏVsper oyËn eiÆrhÂkamen tv Äì eÆf’ hëmiÄn eëkaÂstoy tv Ä n eÆpiÁ gh Ä w kataxrvÂmenon toÁn ueoÁn eiÍw tina xreiÂan tv Än eÆpiÁ gh Ä w katatetaxeÂnai eiÆw deÂon ayÆtaÂ, oyÏtvw yëpolhpteÂon tv Äì eÆf’ hëmiÄn hëliÂoy kaiÁ selhÂnhw kaiÁ aÍstrvn, aÆraroÂti kaiÁ bebaiÂvì oÍnti kaiÁ stauhrv Äì kaiÁ sofv Äì , diatetaxeÂnai „paÂnta toÁn koÂsmon toy Ä oyÆranoy Ä “ b kaiÁ thÁn tv Ä n aÍstrvn aërmoniÂvw tv Äì pantiÁ poreiÂan kaiÁ kiÂnhsin. KaiÁ eiÆ periÁ toyÄ eÆf’ hëmiÄn eëteÂroy mhÁ maÂthn eyÍxomai, pollv Äì pleÂon periÁ toy Ä eÆf’ hëmiÄn tv Ä n eÆn oyÆranv Äì svthriÂvw tv Äì pantiÁ xoreyoÂntvn aÆsteÂrvn. KaiÂtoi ge eÍstin eiÆpeiÄn periÁ tv Ä n eÆpiÁ gh Ä w oÏti toiaiÂde tineÁw prosgenoÂmenai eÆk tv Ä n periestvÂtvn fantasiÂai prokaloy Ä ntai toÁ aÆbeÂbaion hëmv Ä n hà toÁ eÆpiÁ toÁ kreiÄtton rëeptikoÁn hëmv Ä n proÁw toÁ poih Ä sai hà 7r eiÆpeiÄn taÂde tinaÁ h à taÂde´ eÆpiÁ deÁ tv Ä n eÆn oyÆranv Äì poiÂa dyÂnatai eÆggenomeÂnh fantasiÂa eÆksth Ä sai kaiÁ metakinh Ä sai aÆpoÁ th Ä w vÆfeliÂmoy tv Äì koÂsmvì poreiÂaw eÏkaston tv Ä n toiayÂthn cyxhÁn yëpoÁ loÂgoy kathrtismeÂnhn kaiÁ paraÁ thÁn ayÆtv Ä n aiÆtiÂan eÆxoÂntvn kaiÁ toioyÂtvì svÂmati aiÆueriÂvì kaiÁ kauarvtaÂtvì xrvmeÂnvn;

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VIII 1. ÍEti deÁ oyÆk aÍlogon kaiÁ toioyÂtvì tiniÁ paradeiÂgmati xrhÂsasuai proÁw toÁ protreÂcasuai eÆpiÁ toÁ eyÍjasuai kaiÁ aÆpotreÂcasuai toy Ä aÆmeleiÄn th Äw eyÆxh Ä w. ÏVsper oyÆk eÍsti paidopoihÂsasuai xvriÁw gynaikoÁw kaiÁ th Ä w eiÆw paidopoiiÉan xrhsiÂmoy paralambanomeÂnhw eÆnergeiÂaw, oyÏtvw tv Ä nde tinvn oyÆk aÍn tiw tyÂxoi, mhÁ oyÏtvw eyÆjaÂmenow metaÁ diaueÂsevw toia Ä sde, pisteyÂvn oyÏtvw, kaiÁ proÁ th Ä w eyÆxh Ä w toÂnde bivÂsaw toÁn troÂpon. OyÆ battologhteÂon c oyËn oyÆdeÁ mikraÁ aiÆthteÂon oyÆdeÁ periÁ eÆpigeiÂvn proseykteÂon oyÆdeÁ metaÁ oÆrgh Ä w kaiÁ tea

Ps. 148,3

b

Dtn. 4,19

c

Mt. 6,7

72 Vgl. Cels. V 10 (GCS Orig. 2, 11,13–18): Aus der Annahme, „dass auch die Sterne im Himmel vernünftige und tugendhafte Lebewesen sind und mit dem Licht der Erkenntnis durch die Weisheit erleuchtet wurden“, folgt: „Denn auch schon ihr sichtbares Licht ist ein Werk des Schöpfers des Universums; das geistige Licht aber ist dann wohl ihr Besitz und kommt aus ihrem freien Willen“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 891. Auch Sonne, Mond und Sterne beten zu Gott: ebd. V 11 (2, 12,11–16); VIII 66 (2, 282,20–23); VIII 67 (2, 283,20–22); Gessel, Theologie 170. 73 Vgl. orat. 6,3. 74 Zum hier vorliegenden Sinn von „Verdienst“ siehe oben S. 122 Anm. 60. Koetschau, BKV2 I 48, 32 Anm. 5, verweist für diese Bedeutung von aiÆtiÂa auf princ. III 1,12 (GCS Orig. 5, 217,1), wo Rufinus die Wendung oyÆ paraÁ thÁn eëaytv Ä n aiÆtiÂan mit non suis uirtutibus, „nicht aufgrund der ihnen eigenen Kräfte“, übersetzt.

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Über das Gebet 7–8,1

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Licht!“ a 72 Nach unserer Aussage73 verwendet Gott den freien Willen jedes einzelnen auf Erden zu irgendeinem Nutzen für die irdischen Verhältnisse und hat sie entsprechend zweckmäßig eingerichtet. So ist auch anzunehmen, dass er durch den freien Willen der Sonne, des Mondes und der Sterne, der unveränderlich, sicher, beständig und weise ist, „den ganzen Schmuck des Himmels“ b und auch die dem Weltall harmonisch innewohnende Bahn und Bewegung der Gestirne festgelegt hat. Und wenn ich im Hinblick auf den freien Willen eines anderen nicht vergeblich bete, wird das umso mehr zutreffen bei dem freien Willen der Gestirne, die am Himmel zum Heil für das Weltall den Reigen tanzen. Nun ist aber über die Menschen auf Erden zu sagen, dass manche Vorstellungen, die aus unserer Umgebung auf uns einwirken, entweder unsere Schwäche oder den sich zum Besseren neigenden Teil dazu aufrufen, dieses oder jenes zu tun oder zu sagen. Welche Vorstellung kann aber bei den Himmelskörpern entstehen, um sie von ihrer für den Kosmos notwendigen Bahn zu entfernen und abzulenken, da doch jeder von ihnen eine von der Vernunft geordnete und nach ihrem Verdienst74 eingerichtete Seele sowie einen ganz reinen ätherischen Körper hat?75

3. Die innere Disposition als Bedingung für ein würdiges Gebet und seine Erhörung 8,1. Um zum Gebet zu ermahnen und von der Vernachlässigung des Gebets abzuraten, ist es zudem76 gewiss sinnvoll, auch folgendes Beispiel anzuführen: Wie es nicht möglich ist, ohne eine Frau und die dazu notwendige Betätigung Kinder zu zeugen, so wird jemand dieses oder jenes nicht erhalten, wenn er nicht mit der rechten Einstellung und dem entsprechenden Glauben betet oder auch77 vor dem Gebet nicht entsprechend gelebt hat. Man soll also nicht plappern, c nicht Unbedeutendes erbitten und 75 Nach princ. I 7,3 (GCS Orig. 5, 87,24–89,11) sind Sonne, Mond und Sterne lebende Wesen; zur vollkommenen Regelmäßigkeit ihrer Bewegungen vgl. ebd. (5, 89,3–6): „Die Sterne nun bewegen sich in solcher Ordnung und Regelmäßigkeit, dass ihr Lauf keinerlei erkennbarer Störung unterliegt. Ist es da nicht der Gipfel der Torheit, zu meinen, dass solch eine Einhaltung von Zucht und Vernunftordnung von vernunftlosen Wesen verlangt und erfüllt werden könnte?“ Übersetzung: p. 239 Görgemanns/Karpp. Vgl. in Matth. comm. XIII 20 (GCS Orig. 10, 235,23–33). Die zeitbedingte Vorstellung von der Beseelung der Gestirne, deren Tradition bis auf Platon, Tim. 40b; nom. X 896e–899b, hinabreicht, teilt auch Origenes: von Stritzky, Studien 120; Scott, Origen and the Life of the Stars 126f. 76 Origenes setzt die Reihe der Argumente fort, die er in orat. 5,1 gegen die gegen das Beten vorgebrachten Einwände angefangen hat. 77 So mit Koetschau, BKV2 I 48, 33 Anm. 1, der oyÆ in kai verbessert.

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De oratione

317 taragmeÂnvn logismv Ä n a eÆpiÁ thÁn proseyxhÁn eÆlueteÂon, aÆll’ oyÆdeÁ xvriÁw ka-

uareyÂsevw eÍstin eÆpinoh Ä sai ginomeÂnhn th Äì proseyxh Äì sxolhÂn´ b aÆll’ oyÆdeÁ aÆfeÂsevw aëmarthmaÂtvn oiÎoÂn te tyxeiÄn toÁn eyÆxoÂmenon, mhÁ aÆpoÁ th Ä w kardiÂaw aÆfieÂnta c tv Äì peplhmmelhkoÂti kaiÁ syggnvÂmhw tyxeiÄn aÆjioy Ä nti aÆdelfv Äì . d 2. ÆVfeÂleian deÁ eÆggiÂnesuai tv Äì oÊn deiÄ troÂpon eyÆxomeÂnvì hà eÆpiÁ toy Ä to kataÁ toÁ dynatoÁn eÆpeigomeÂnvì pollaxv Ä w hëgoy Ä mai symbaiÂnein. KaiÁ prv Ä toÂn ge paÂntvw v Í nato ti oë proÁw toÁ eyÍjasuai taueiÁw kataÁ toÁn noy Ä n, e di’ ayÆth Äw th Ä w eÆn tv Äì eyÍxesuai katastaÂsevw uev Äì paristaÂnai eëaytoÁn kaiÁ paroÂnti eÆkeiÂnvì leÂgein sxhmatiÂsaw vëw eÆforv Ä nti kaiÁ aÆkoyÂonti. ÏVsper gaÁr aië toiaiÂde fantasiÂai kaiÁ yëpomnhÂseiw tv Ä nde tinvn periÁ taÁ, v Î n gegoÂnasin aië yëpomnhÂseiw, molyÂnoysi toyÁw logismoyÁw toyÁw eÆn taiÄsde taiÄw fantasiÂaiw gegenhmeÂnoyw, toÁn ayÆtoÁn troÂpon peisteÂon oÆnhsifoÂron eiËnai mnhÂmhn pepisteymeÂnoy toy Ä ueoy Ä kaiÁ katanooy Ä ntow taÁ eÆn tv Äì aÆdyÂtvì th Ä w cyxh Ä w kinhÂmata, rëyumizoyÂshw eëaythÁn aÆreÂskein vëw paroÂnti kaiÁ eÆpopteyÂonti kaiÁ fuaÂnonti eÆpiÁ paÂnta noy Ä n tv Äì eÆtaÂzonti kardiÂaw kaiÁ eÆreynv Ä nti nefroyÂw. f ÏIna gaÁr kau’ yëpoÂuesin mhdemiÂa eÍti paraÁ tayÂthn vÆfeÂleia geÂnhtai tv Äì katasthÂsanti ayÆtoy Ä toÁn logismoÁn eiÆw toÁ eyÍxesuai, oyÆ toÁ tyxoÁn eÆnnohteÂon labeiÄn toÁn oyÏtvw eyÆlabv Ä w eëaytoÁn rëyumiÂsanta eÆn tv Äì th Ä w eyÆxh Ä w kairv Äì . Toy Ä to deÁ ginoÂmenon pollaÂkiw oÏsvn aÆfiÂsthsin aëmarthmaÂtvn kaiÁ eÆf’ oÏsa feÂrei tv Ä n katoruvmaÂtvn, Íisasi th Äì peiÂraì oië synexeÂsteron tv Äì eyÍxesuai eëaytoyÁw eÆpidedvkoÂtew. EiÆ gaÁr yëpoÂmnhsiw kaiÁ aÆnapoÂlhsiw eÆllogiÂmoy aÆndroÁw kaiÁ vÆfelhmeÂnoy eÆn sofiÂaì eÆpiÁ zh Ä lon hëma Ä w ayÆtoy Ä prokaleiÄtai kaiÁ pollaÂkiw eÆmpodiÂzei oërmaÁw taÁw eÆpiÁ toÁ xeiÄron, poÂsvì pleÂon ueoy Ä toy Ä tv Ä n oÏlvn patroÁw yëpoÂmnhsiw metaÁ th Äw Ä w oÆniÂnhsi toyÁw pei santaw eëaytoyÁw oÏti paroÂnti kaiÁ aÆko7v proÁw ayÆtoÁn eyÆxh yÂonti paresthÂkasi kaiÁ leÂgoysi uev Äì ; IX 1. KataskeyasteÂon deÁ aÆpoÁ tv Ä n ueiÂvn grafv Ä n taÁ eiÆrhmeÂna toy Ä ton toÁn troÂpon. ÆEpaiÂrein deiÄ oësiÂaw xeiÄraw toÁn eyÆxoÂmenon g diaÁ toy Ä aÆfieÂnai Ä n eiÆw ayÆtoÁn peplhmmelhkoÂtvn, h toÁ th 318 eëkaÂstvì tv Ä w oÆrgh Ä w paÂuow eÆjafaniÂb c d e Vgl. 1 Tim. 2,8 Vgl. 1 Kor. 7,5 Mt. 18,35 Vgl. Mt. 6,12; Lk. 11,4 Vgl. f g 1 Kor. 14,15 Ps. 7,10; Jer. 11,20; 17,10; Röm. 8,27; Offb. 2,23 1 Tim. 2,8 h Mt. 6,12.14; Lk. 11,4 a

78 Vgl. orat. 2,2 und dazu oben S. 100 Anm. 15. 79 Koetschau, BKV2 I 48, 33 Anm. 7, korrigiert paroÂnti am Schluss des Satzes zu aÆkoyÂonti. 80 Vgl. Clemens von Alexandria, strom. VII 36,5 (GCS Clem. Al. 32, 28,23–27): „Er (sc. der wahre Gnostiker) ist überzeugt, dass Gott alles weiß und alles hört, und zwar nicht nur die Stimme, sondern auch die Gedanken, weil ja auch das Hören in uns, das über körperliche Kanäle vermittelt ist, nicht aufgrund eines körperlichen Vermögens aufnahmefähig ist, sondern dank einer Art von psychischer Wahrnehmung und dank des Denkens, das die sinnlich wahrgenommenen Stimmen unterscheidet.“ 81 Origenes gebraucht hier einen Begriff der stoischen Ethik, die zwischen natürlichem Handeln (kauhÄkon) und dem allen sittlichen Anforderungen genügenden Handeln (katoÂruvma) unterscheidet: Pohlenz, Stoa I, 128f.; Forschner, Die stoische Ethik 184–211.

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Über das Gebet 8,1–9,1

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nicht um Irdisches beten.78 Man soll auch nicht mit Zorn und verwirrten Gedanken a zum Gebet kommen, auch ist nicht daran zu denken, ohne Reinheit die zum Gebet notwendige Ruhe zu haben. b Auch die Vergebung der Sünden kann der Beter nicht erlangen, wenn er nicht von Herzen dem Bruder vergibt, c der einen Fehler begangen hat und um Verzeihung bittet. d 2. In mehrfacher Hinsicht entsteht, wie ich meine, ein Vorteil für den, der in rechter Weise betet oder sich soweit als möglich darum bemüht. Zuerst hat er sicher einen Vorteil, wenn er sich mit seinem Verstand e auf das Gebet einstellt und wenn er durch seine Gebetshaltung zum Ausdruck bringt, dass er sich vor Gott hinstellt und zu ihm, dem Gegenwärtigen, in der Überzeugung spricht, dass Gott ihn sieht und hört.79 Denn wie gewisse Vorstellungen und Erinnerungen an dies und jenes, die bei den Dingen, deren Erinnerung geweckt wird, die Gedanken beflecken, die innerhalb solcher Vorstellungen entstanden sind, so ist ebenso die Überzeugung notwendig, dass die Erinnerung an Gott nützlich ist, an den man glaubt und der die Regungen im Innersten der Seele bemerkt, die sich darauf einstellt, dem zu gefallen, der gleichsam anwesend auf sie blickt als der, der auf Herz und Nieren prüft, f 80 und jedem Gedanken zuvorkommt. Angenommen nämlich, jemand, der seine Gedanken auf das Gebet ausrichtet, hätte keinen anderen Vorteil davon außer diesem, so muss man doch einsehen, dass der, der sich selbst zur Zeit des Gebets so fromm darauf einstellt, keinen gewöhnlichen Vorteil erlangt. Wenn dies häufig geschieht, so wissen die, die öfter beten, aus Erfahrung, vor wie vielen Sünden das Gebet bewahrt und zu wie vielen vollkommenen Handlungen81 es führt. Denn wenn die wiederholte Erinnerung an einen bedeutenden und in der Weisheit bewährten Mann uns auffordert, ihm nachzueifern, und dem Streben nach dem Schlechteren oft Einhalt gebietet, um wieviel mehr nützt dann die Erinnerung an Gott, den Vater der Welt, verbunden mit dem Gebet an ihn, denen, die überzeugt sind, dass sie vor Gott, dem Gegenwärtigen und Hörenden, stehen und zu ihm sprechen?82 9,1. Was ich gesagt habe, lässt sich auf folgende Weise aus den göttlichen Schriften begründen. Der Beter muss heilige Hände erheben, g indem er jedem, der ihm gegenüber schuldig geworden ist, verzeiht, h jede leiden-

82 Origenes greift auf die platonische Anamnesislehre (Platon, Men. 80b–81d) zurück, um den Adressaten in der ihnen gewohnten Denkweise den Nutzen des Gebets zu erläutern. Vgl. Clemens von Alexandria, strom. VII 35,4 (GCS Clem. Al. 32, 27,19–24): „Wenn die Gegenwart eines sittlich guten Mannes den, der bei ihm ist, durch ein Gefühl der Zuwendung und der Achtung ständig auf das Bessere hin umgestaltet, wie sollte nicht noch viel mehr einer, der ständig im Erkennen, Leben und Danksagen mit Gott zusammen ist, ohne Unterlass (vgl. 1 Thess. 5,17), in jedem Augenblick in jeder Hinsicht besser werden, in seinen Taten, in seinen Worten, in seinen Haltungen?“

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De oratione

santa aÆpoÁ th Ä w cyxh Ä w kaiÁ mhdeniÁ uymoyÂmenon. PaÂlin te deiÄ yëpeÁr toy Ä mhÁ eÆpiuoloy Ä suai toÁn noy Ä n yëpoÁ eëteÂrvn logismv Ä n paÂntvn eÆpilelh Ä suai tv Ä n eÍjv th Ä w eyÆxh Ä w kataÁ toÁn kairoÁn, eÆn v Îì tiw eyÍxetai, (toioy Ä ton deÁ eiËnai pv Ä w oyÆk eÍsti makarivÂtaton;) vëw didaÂskei Pay Ä low eÆn th Äì proteÂraì proÁw TimoÂueon leÂgvn´ „BoyÂlomai oyËn proseyÂxesuai toyÁw aÍndraw eÆn pantiÁ toÂpv, ì eÆpaiÂrontaw oësiÂoyw xeiÄraw xvriÁw oÆrgh Ä w kaiÁ dialogismv Ä n.“ a ÆAllaÁ proÁw toyÂtoiw thÁn gynaiÄka xrhÁ eÍxein maÂlista eyÆxomeÂnhn toÁ katestalmeÂnon kaiÁ toÁ koÂsmion cyxh Äì kaiÁ svÂmati, paÂntvn ma Ä llon eÆjaireÂtvw kaiÁ oÏte eyÍxetai aiÆdoymeÂnhn toÁn ueoÁn kaiÁ pa Ä san aÆkoÂlaston kaiÁ gynaikeiÂan yëpoÂmnhsin eÆjoriÂsasan aÆpoÁ toy Ä hëgemonikoy Ä kaiÁ kekosmhmeÂnhn oyÆk „eÆn pleÂgmasi kaiÁ xrysv Äì hà margariÂtaiw hà iëmatismv Äì polyteleiÄ“ aÆll’ oiÎw preÂpon eÆstiÁ kekosmh Ä suai gynaiÄka ueoseÂbeian eÆpaggellomeÂnhn´ b uaymaÂzv deÁ eiÆ distaÂjai tiw aÃn makariÂan eÆk moÂnhw th Ä w toiayÂthw katastaÂsevw aÆpofhÂnasuai thÁn eiÆw toÁ eyÍxesuai toiayÂthn eëaythÁn parasthÂsasan, vëw eÆdiÂdajen eÆn th Äì ayÆth Äì eÆpistolh Äì oë Pay Ä low leÂgvn´ „GynaiÄkaw vësayÂtvw eÆn katastolh Äì kosmiÂvì metaÁ aiÆdoy Ä w kaiÁ svfrosyÂnhw kosmeiÄn eëaytaÁw, mhÁ eÆn pleÂgmasi kaiÁ xrysv Äì hà margariÂtaiw hà iëmatismv Äì polyteleiÄ aÆllaÁ, oÊ preÂpei gynaijiÁn eÆpaggellomeÂnaiw ueoseÂbeian, di’ eÍrgvn aÆgauv Ä n.“ c 2. KaiÁ oë profhÂthw deÁ DayiÌd pollaÁ meÁn kaiÁ aÍlla fhsiÁn eÍxein eyÆxoÂmenon toÁn aÏgion´ kaiÁ tay Ä ta deÁ oyÆk aÆkaiÂrvw paraueteÂon, Ïina faneraÁ hëmiÄn geÂnhtai taÁ meÂgista vÆfeloy Ä sa, kaÃn moÂnh nohuh Äì , hë sxeÂsiw kaiÁ eiÆw toÁ eyÍxesuai paraskeyhÁ toy Ä aÆnateueikoÂtow eëaytoÁn tv Äì uev Äì ´ fhsiÁn oyËn´ „ProÁw seÁ hËra toyÁw oÆfualmoyÂw moy, toÁn katoikoy Ä nta eÆn tv Äì oyÆranv Äì “, d kaiÁ´ „ProÁw seÁ hËra thÁn e cyxhÂn moy, oë ueoÂw.“ ÆEpairoÂmenoi gaÁr oië oÆfualmoiÁ toy Ä dianohtikoy Ä aÆpoÁ toy Ä prosdiatriÂbein toiÄw ghiÉnoiw kaiÁ plhroy Ä suai fantasiÂaw th Ä w aÆpoÁ tv Än yëlikvteÂrvn kaiÁ eÆpiÁ tosoy Ä ton yëcoyÂmenoi, v Ï ste kaiÁ yëperkyÂptein taÁ gennhtaÁ kaiÁ proÁw moÂnvì tv Äì eÆnnoeiÄn toÁn ueoÁn kaÆkeiÂnvì semnv Ä w kaiÁ prepoÂntvw tv Äì a

1 Tim. 2,8

b

1 Tim. 2,9

c

1 Tim. 2,9f.

d

Ps. 122(123),1

e

Ps. 24(25),1f.

83 Siehe oben S. 98 Anm. 9. 84 Das Hegemonikon, ein Begriff der stoischen Philosophie, bedeutet das Zentralorgan der Seele, das ihre Teile vereint und lenkt: Pohlenz, Stoa I, 88f.; Rist, Stoic Philosophy 256–272; Forschner, Die stoische Ethik 58–61; Gessel, Theologie 238f. Dieser Ausdruck begegnet bei Clemens von Alexandria ebenso wie bei Origenes: Spanneut, Stoı¨cisme 133–135; Crouzel, Orige`ne 124f. 85 Text (wie in GCS Orig. 2, 318,17) und Übersetzung halten wie in orat. 2,2 (GCS Orig. 2, 300,5) an der neutestamentlichen Fassung kosmiÂvì fest, wogegen Koetschau, BKV2 I 48, 35 Anm. 2, für das in der Handschrift T überlieferte kosmiÂvw plädiert. 86 Die „Augen des Geistes“ (oië oÆfualmoiÁ toyÄ dianohtikoyÄ) sind eine Variante der „Augen der Seele“, eine seit Platon, polit. VII 533c–d, in der antiken Philosophie weit verbreitete Vorstellung: Fürst/Hengstermann, OWD 10, 268f. Anm. 124.

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schaftliche Regung zum Zorn aus seiner Seele entfernt und niemandem gegenüber verbittert ist. Außerdem muss man während der Gebetszeit, in der man betet, alles vergessen, was außerhalb des Gebets ist, damit der Geist nicht durch andere Gedanken beeinträchtigt wird – sollte das nicht der glücklichste Zustand sein? So lehrt Paulus im Ersten Brief an Timotheus, wenn er sagt: „Ich will nun, dass die Männer an jedem Ort beten, indem sie heilige Hände erheben ohne Zorn und Zweifel.“ a Zudem muss die Frau, gerade wenn sie betet, bescheiden und anständig sein an Seele und Leib. Besonders sollte sie beim Gebet Ehrfurcht vor Gott empfinden und jede zügellose und weibische Erinnerung83 aus dem Leitprinzip der Seele84 entfernen und sich nicht „mit Frisuren, Gold, Perlen oder kostbarer Kleidung“ schmücken, sondern wie es sich für eine Frau gehört, die sich zur Gottesfurcht bekennt. b Ich wundere mich aber, wie jemand daran zweifeln kann, eine Frau einzig wegen einer solchen Einstellung als glückselig zu bezeichnen; schließlich zeigt sie selbst beim Gebet eine solche Haltung, wie sie Paulus in demselben Brief mit folgenden Worten lehrt: „Ebenso sollen sich die Frauen in ehrbarer85 Kleidung mit Sittsamkeit und Besonnenheit schmücken, nicht mit Frisuren, Gold, Perlen oder kostbarer Kleidung, sondern, wie es sich für Frauen gehört, die sich zur Gottesfurcht bekennen, mit guten Werken.“ c 2. Und der Prophet David sagt, dass der Heilige beim Gebet auch vieles andere Gute davonträgt. Es ist angebracht, auch das hier anzuführen, damit uns der äußerst große Vorteil deutlich wird, den, schon für sich betrachtet, die Haltung und die Vorbereitung auf das Gebet für denjenigen bringt, der sich Gott geweiht hat. Er sagt also: „Zu dir habe ich meine Augen erhoben, der du im Himmel wohnst“, d und: „Zu dir habe ich meine Seele erhoben, o Gott.“ e Denn wenn sich die Augen des Geistes86 vom Aufenthalt im Irdischen und der Durchdringung mit allzu materiellen Vorstellungen entfernen und sich soweit erheben, dass sie über die Schöpfung hinwegsehen und sich allein darum bemühen, Gott zu betrachten, und mit ihm, dem Hörenden, einen würdigen und gebührenden Umgang pflegen,87 wie sollten die nicht 87 Vgl. Cels. VII 44 (GCS Orig. 2, 195,27–196,8): „Der Christ … betet ,an jedem Ort‘ (1 Tim. 2,8), nachdem er die Augen der Sinneswahrnehmung geschlossen und die der Seele aufgeweckt hat, und transzendiert so die ganze Welt. Und er bleibt nicht beim Himmelsgewölbe stehen, sondern gelangt mit seinem Denken unter der Führung des göttlichen Geistes bis zum ,überhimmlischen Ort‘ (Platon, Phaidr. 247c) und, gleichsam außerhalb der Welt befindlich, sendet er zu Gott sein Gebet empor, das keine gewöhnlichen Dinge erbittet. Denn er hat von Jesus gelernt, nichts Kleines, das heißt sinnlich Erfassbares, zu suchen, sondern nur große und wahrhaft göttliche Dinge (siehe oben S. 100 Anm. 15), die ihm als Gaben von Gott nützlich sind für die Reise zur Seligkeit bei ihm, die wir durch seinen Sohn, den Logos, der Gott ist, erreichen“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 1273. Ausführlich darüber: in Ioh. comm. XXVIII 4,23–33 (GCS Orig. 4, 392,22–394,7), bes. 4,24f. (4, 392,31–393,5).

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aÆkoyÂonti oëmileiÄn giÂnesuai, pv Ä w oyÆxiÁ taÁ meÂgista hÍdh v Í nhsan ayÆtoyÁw toyÁw „aÆnakekalymmeÂnvì prosvÂpvì thÁn doÂjan ky319 riÂoy katoptrizomeÂnoyw kaiÁ thÁn ayÆthÁn eiÆkoÂna metamorfoymeÂnoyw aÆpoÁ doÂjhw eiÆw doÂjan“; a ÆAporroh Ä w gaÁr nohtoy Ä tinow ueioteÂroy metalambaÂnoysi toÂte, oÏper dhloy Ä tai eÆk toy Ä ´ „ÆEshmeivÂuh eÆf’ hëma Ä w toÁ fv Ä w toy Ä prosvÂpoy soy, kyÂrie.“ b KaiÁ hë cyxhÁ deÁ eÆpairomeÂnh kaiÁ tv Äì pneyÂmati eëpomeÂnh toy Ä te svÂmatow xvrizomeÂnh kaiÁ oyÆ moÂnon eëpomeÂnh tv Äì pneyÂmati aÆllaÁ kaiÁ eÆn ayÆtv Äì ginomeÂnh, oÏper dhloy Ä tai eÆk toy Ä ´ „ProÁw seÁ hËra thÁn cyxhÂn moy“, c pv Ä w oyÆxiÁ hÍdh aÆpotiuemeÂnh toÁ eiËnai cyxhÁ pneymatikhÁ giÂnetai; 3. EiÆ deÁ meÂgistoÂn eÆsti katoÂruvma aÆmnhsikakiÂa, vëw kataÁ toÁn profhÂthn ëIeremiÂan paÂnta aÆnakefalaioy Ä suai toÁn noÂmon eÆn ayÆtv Äì leÂgonta´ „OyÆ tay Ä ta eÆneteilaÂmhn toiÄw patraÂsin yëmv Ä n eÆkporeyomeÂnvn ayÆtv Ä n eÆk th Ä w AiÆgyÂptoy, aÆllaÁ toy Ä to eÆneteilaÂmhn´ ÏEkastow tv Äì plhsiÂon eÆn th Äì kardiÂaì mhÁ mnhsikakeiÂtv“, d aÆpoÁ mnhsikakiÂaw deÁ hÏkontew eÆpiÁ toÁ eyÍxesuai thÁn toy Ä svth Ä row fylaÂssomen eÆntolhÁn, leÂgontow´ „ÆEaÁn sthÂkhte proseyxoÂmenoi, aÆfiÂete eiÍ ti eÍxete kata tinow“, e dh Ä lon oÏti toioy Ä toi iëstaÂmenoi proÁw toÁ eyÍjasuai taÁ kaÂllista hÍdh kekthÂmeua. X 1. KaiÁ tayÄta meÁn vëw kau’ yëpoÂuesin eiÍrhtai, kaiÁ eiÆ mhdeÁn eÏteron hëmiÄn eÆpakoloyuhÂsei eyÆxomeÂnoiw, oÏti taÁ kaÂllista kerdaiÂnomen, toÁ kauoÁ deiÄ eyÍxesuai nenohkoÂtew kaiÁ katoruoy Ä ntew´ safeÁw deÁ oÏti oë oyÏtvw eyÆxoÂmenow eÍti lalv Ä n aÆkoyÂsetai, th Äì eÆnergeiÂaì toy Ä eÆpakoyÂontow eÆnorv Ä n, toÁ „iÆdoyÁ paÂreimi“, f pa Ä san thÁn proÁw thÁn proÂnoian dysareÂsthsin, priÁn eyÍjasuai, aÆpobeblhkvÂw. Toy Ä to gaÂr eÆsti dhloyÂmenon eÆk toy Ä ´ „eÆaÁn aÆfeÂlhw ì aÆpoÁ soy Ä syÂndesmon kaiÁ xeirotoniÂan kaiÁ rëh Ä ma goggysmoy Ä “, g toy Ä eyÆarestoymeÂnoy toiÄw ginomeÂnoiw eÆleyueÂroy aÆpoÁ pantoÁw desmoy Ä gegenhmeÂnoy kaiÁ mhÁ aÆntixeirotonoy Ä ntow tv Äì uev Äì , aÊ boyÂletai proÁw gymnaÂsion hëmv Ä n diatassomeÂnv, ì aÆllaÁ mhdeÁ kataÁ toÁ kryptoÁn tv Ä n logismv Ä n goggyÂzontow xvriÁw aÆkoysth Ä w aÆnurvÂpoiw fvnh Ä w´ oÏntina goggysmoÁn diÂkhn ponhrv Ä n oiÆketv Ä n, oyÆk eÆn fa8r 〈eÆpaiÂrontaw toyÁw〉 oÆfualmoyÁw

a f

2 Kor. 3,18 Jes. 58,9

g

b Ps. 4,7 Jes. 58,9

c

Ps. 24(25),1

d

Jer. 7,22; Sach. 7,10

e

Mk. 11,25

88 Die Ergänzung nach der Konjektur von Koetschau, BKV2 I 48, 35 Anm. 6, zu der verderbten Stelle. Zu den Problemen dieser Textänderung mit einem alternativen Vorschlag: Perrone, Edition 307–311. 89 Vgl. in Num. hom. 23,5 (GCS Orig. 7, 218,3–8): „Wenn die Seele sich ganz mit dem Herrn verbindet, sich ganz dem Glanz seines Lichts überlässt und überhaupt nichts Irdisches denkt, nach nichts Weltlichem verlangt und nicht danach strebt, den Menschen zu gefallen, sondern sich, zart und geistig geworden, ganz dem Licht der Weisheit, ganz der Wärme des Heiligen Geistes hingibt, wie könnte sie dann von Menschen erblickt oder von menschlichen Blicken erfasst werden?“ Zum neupla-

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den größten Vorteil haben, die, 〈ihre〉 Augen 〈emporhebend〉,88 „mit unverhülltem Angesicht die Herrlichkeit des Herrn wie in einem Spiegel schauen und so in sein eigenes Bild verwandelt werden von Herrlichkeit zu Herrlichkeit“? a Sie nehmen dann nämlich teil an einem gewissen geistigen Ausfluss von göttlicherer Art, was aus folgender Stelle deutlich hervorgeht: „Es erschien über uns das Licht deines Angesichts, Herr.“ b Und wenn sich die Seele erhebt, dem Geist folgt und sich vom Körper trennt und wenn sie dem Geist nicht nur folgt, sondern sogar in ihm ist, was aus folgender Stelle deutlich wird: „Zu dir habe ich meine Seele erhoben“, c wie sollte sie da nicht ihr Wesen als Seele ablegen und geistig werden?89 3. Wenn aber das Vergessen des Bösen die größte sittliche Tat ist,90 worin nach dem Propheten Jeremia das ganze Gesetz zusammengefasst ist, da er sagt: „Das habe ich euren Vätern nicht aufgetragen, als sie aus Ägypten auszogen, sondern das habe ich befohlen: Niemand soll seinem Nächsten im Herzen etwas Böses nachtragen“, d und wenn wir, sollten wir in dem Bewusstsein, noch etwas Böses nachzutragen, zum Gebet kommen, das Gebot des Erlösers beachten, der sagt: „Wenn ihr euch zum Gebet hinstellt, so vergebt, wenn ihr etwas gegen jemanden habt“, e so ist klar, dass wir bei einer solchen inneren Einstellung zum Gebet schon das Beste gewonnen haben.91 10,1. Auch Folgendes sei gleichsam als Hypothese angeführt: Selbst wenn sich für uns aus dem Beten nichts anderes ergeben wird, so haben wir doch durch die Erkenntnis und Anwendung der rechten Weise zu beten den besten Gewinn. Es steht aber fest, dass ein solcher Beter schon beim Sprechen des Gebets erhört wird,92 indem er die Kraft des auf ihn Hörenden, das Wort: „Siehe, ich bin da“, f wahrnehmen wird, wenn er vor dem Gebet jede Unzufriedenheit mit der Vorsehung abgelegt hat. Das wird nämlich aus der Fortsetzung deutlich: „wenn du die Fessel, das Ausstrecken der Hand und das Wort des Grollens von dir entfernt hast“, g da der mit den Verhältnissen zufriedene Mensch frei von aller Fessel ist und seine Hand nicht gegen Gott ausstreckt, wenn dieser, was er will, zur Übung für uns anordnet, der aber auch nicht in den verborgenen Tiefen seiner Gedanken grollt, ohne dass seine Stimme für Menschen hörbar ist. So grollen nämlich wie schlechte Diener, die die Anordnungen ihrer Herren nicht öffentlich kritisieren wol-

tonischen Kolorit dieser Stelle: Gessel, Theologie 206–210; von Stritzky, Studien 89–94; Beyer-Moser, Teacher of Holiness 63–67; Perrone, Preghiera 193. 90 Vgl. orat. 9,2 und dazu oben S. 130 Anm. 81. 91 Vgl. orat. 31,1; Perrone, Preghiera 153–155. 92 Schon Clemens von Alexandria, strom. VII 49,7 (GCS Clem. Al. 32, 37,15f.), hat mit Bezug auf Jes. 58,9 darauf hingewiesen, dass Gott nahe und schon anwesend ist, während der Beter spricht. Vgl. ferner Origenes, in Ioh. comm. XXVIII 6,39–41 (GCS Orig. 4, 395,9–23).

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320 nerv teÂrvì aiÆtivmeÂnvn taÁw prostaÂjeiw tv Ä n despotv Ä n, goggyÂzoysin oië mhÁ

tolmv Ä ntew meÁn fvnh Äì kaiÁ oÏlhì cyxh Äì kakologeiÄn eÆpiÁ toiÄw symbaiÂnoysi thÁn proÂnoian oiëoneiÁ deÁ boyloÂmenoi kaiÁ toÁn tv Ä n oÏlvn kyÂrion eÆf’ oiÎw dysarestoy Ä ntai laueiÄn. KaiÁ oiËmai toy Ä t’ eiËnai kaiÁ toÁ eÆn tv Äì ÆIvÂb´ „ÆEn toyÂtoiw pa Ä si toiÄw symbebhkoÂsin oyÆdeÁn hÏmarten ÆIvÁb toiÄw xeiÂlesin eÆnantiÂon toy Ä ueoy Ä “, a eÆpiÁ toy Ä proÁ ayÆtoy Ä peirasmoy Ä aÆnagegrammeÂnoy´ „ÆEn toyÂtoiw pa Ä si toiÄw symbebhkoÂsin oyÆdeÁn hÏmarten ÆIvÁb eÆnvÂpion toy Ä ueoy Ä “´ b oÊ dhÁ prostaÂssvn 8v mhÁ deiÄn giÂnesuai eÆn tv Äì DeyteronomiÂvì oë loÂgow fhsi´ „ProÂsexe mh pote geÂnhtai rëh Ä ma kryptoÁn eÆn th Äì kardiÂaì soy, aÆnoÂmhma, leÂgvn´ ÆEggiÂzei toÁ eÍtow toÁ eÏbdomon“ kaiÁ taÁ eëjh Ä w. c 2. ëO toiÂnyn oyÏtvw eyÆxoÂmenow tosayÄta provfelhueiÁw eÆpithdeioÂterow giÂnetai aÆnakrauh Ä nai tv Äì peplhrvkoÂti thÁn pa Ä san oiÆkoymeÂnhn toy Ä kyriÂoy pneyÂmati d kaiÁ tv Äì pa Ä san thÁn gh Ä n kaiÁ toÁn oyÆranoÁn peplhrvkoÂti, diaÁ toy Ä profhÂtoy leÂgonti oyÏtvw´ „OyÆxiÁ toÁn oyÆranoÁn kaiÁ thÁn gh Ä n eÆgvÁ plhrv Ä; leÂgei kyÂriow“´ e eÍti deÁ dia te th Ä w proeirhmeÂnhw kauareyÂsevw kaiÁ th Ä w eyÆxh Äw toy Ä meÂson kaiÁ tv Ä n mhÁ ginvskoÂntvn ayÆtoÁn eësthkoÂtow loÂgoy ueoy Ä , f oyÆdenoÁw aÆpoleipomeÂnoy, th Ä w eyÆxh Ä w meueÂjei, syneyxomeÂnoy proÁw toÁn pateÂra tv Äì yëp’ ayÆtoy Ä mesiteyomeÂnv. ì ÆArxiereyÁw gaÁr tv Ä n prosforv Ä n hëmv Ä n g kaiÁ proÁw toÁn pateÂra paraÂklhtoÂw h eÆstin oë yiëoÁw toy Ä ueoy Ä , eyÆxoÂmenow yëpeÁr tv Ä n eyÆxomeÂnvn kaiÁ symparakalv Ä n toiÄw parakaloy Ä sin, oyÆk aÃn vëw yëpeÁr oiÆkeiÂvn eyÆjoÂmenow tv Ä n mhÁ di’ ayÆtoy Ä synexeÂsteron eyÆxomeÂnvn oyÆd’ aÃn vëw yëpeÁr hÍdh iÆdiÂvn paraÂklhtow eÆsoÂmenow proÁw toÁn ueoÁn tv Ä n mhÁ peiuomeÂnvn taiÄw eiÆw „toÁ deiÄn paÂntote proseyÂxesuai kaiÁ mhÁ eÆkkakeiÄn“ didaskaliÂaiw. „ÍElege gaÁr“, fhsiÁ, „parabolhÁn proÁw toÁ deiÄn paÂntote proseyÂxesuai kaiÁ mhÁ eÆkkakeiÄn´ krithÂw Ë n eÍn tini poÂlei“ kaiÁ taÁ eëjh 321 tiw h Ä w´ i kaiÁ eÆn toiÄw proÁ toyÂtvn´ „KaiÁ eiËpe proÁw ayÆtoyÂw´ TiÂw eÆj yëmv Ä n eÏjei fiÂlon, kaiÁ poreyÂsetai proÁw ayÆtoÁn mesonyÂktion kaiÁ eiÍphì ayÆtv Äì ´ FiÂle, xrh Ä soÂn moi treiÄw aÍrtoyw, eÆpeidhÁ fiÂlow moy paregeÂneto eÆj oëdoy Ä proÂw me, kaiÁ oyÆk eÍxv oÊ parauhÂsv ayÆtv Äì “´ j kaiÁ met’ oÆliÂga´ „LeÂgv yëmiÄn, eiÆ kaiÁ oyÆ dvÂsei ayÆtv Äì aÆnastaÁw diaÁ toÁ eiËnai fiÂlon ayÆtoy Ä , dia ge thÁn aÆnaiÂdeian ayÆtoy Ä eÆgerueiÁw dvÂsei ayÆtv Äì oÏsvn xrhì zei.“ k TiÂw deÁ mhÁ protraph Äì tv Ä n tv Äì aÆceydeiÄ stoÂmati pisteyoÂntvn ÆIhsoy Ä aÆoÂknvw eyÍxesuai, leÂgontow´ b c d Ijob 2,10 Ijob 1,22 Dtn. 15,9 Weish. 1,7 Hebr. 2,17; 3,1; 4,14.15; 5,10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11; 10,10 i j k Lk. 18,1f. Lk. 11,5f. Lk. 11,8 a

g

f Jer. 23,24 Joh. 1,26 Joh. 14,16.26; 15,26; 16,7

e h

93 Vgl. orat. 13,4; Perrone, Preghiera 232. 94 Vgl. in Ioh. comm. I 28,197 (GCS Orig. 4, 36,12–14) über „die Menschen, bei denen die Seele eines jeden mit dem Heiligen Geist verbunden ist und jeder der Geretteten ein vom Geist Erfüllter (ein Pneumatiker) geworden ist“. 95 Vgl. orat. 8,1. 96 Zur origeneischen Auslegung von Joh. 1,26 vgl. in Ioh. comm. VI 38,188–193

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Über das Gebet 10,1–10,2

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len, diejenigen, die die Vorsehung wegen der Ereignisse, die sie treffen, nicht laut und mit ganzem Herzen zu tadeln wagen, als ob sie sogar vor dem Herrn der Welt die Ursache ihrer Unzufriedenheit93 verbergen wollten. Und ich meine, das ist auch an dieser Stelle im Buch Ijob der Fall: „Und bei allen diesen Ereignissen sündigte Ijob nicht mit seinen Lippen gegen Gott“, a während vor seiner Prüfung geschrieben steht: „Bei allen diesen Ereignissen sündigte Ijob nicht gegen Gott.“ b Eine solche Haltung verbietet das Wort im Buch Deuteronomium, wo es heißt: „Hüte dich, dass nie ein verborgenes Wort, eine Ungesetzlichkeit in deinem Herzen aufsteige, indem du sagst: Es komme das siebte Jahr“ usw. c 2. Wer nun in dieser Weise betet und schon vorher einen so großen Nutzen davonträgt, ist eher geeignet, mit dem Geist des Herrn, der den ganzen Erdkreis erfüllt, d verbunden zu werden94 sowie mit dem, der die ganze Erde und den Himmel erfüllt und der durch den Propheten sagt: „Erfülle ich nicht den Himmel und die Erde?, spricht der Herr.“ e Außerdem wird er durch die vorher erwähnte Reinheit95 und durch sein Gebet Anteil haben an dem Gebet des Wortes Gottes, das auch inmitten derer steht, die es nicht kennen, f und das niemandem seine Hilfe versagt und zusammen mit demjenigen zum Vater betet, dessen Mittler er ist.96 Denn der Sohn Gottes ist der Hohepriester unserer Opfergaben g 97 und Beistand beim Vater, h der für die Betenden betet und mit den Anrufenden anruft.98 Er würde aber nicht wie für Freunde für die beten, die nicht stets durch ihn beten, und nicht wie für die, die schon sein Eigentum sind, Fürsprecher bei Gott sein, wenn sie nicht seinen Lehren gehorsam wären, „dass man jederzeit beten und nicht nachlassen soll“. „Er erzählte nämlich ein Gleichnis“, heißt es, „dass man jederzeit beten und nicht nachlassen soll: Es war ein Richter in einer Stadt“ usw.; i und an einer früheren Stelle: „Und er sagte zu ihnen: Wer von euch einen Freund hat, und der kommt um Mitternacht zu ihm und sagt: Freund, gib mir drei Brote, denn mein Freund ist auf der Reise bei mir eingekehrt und ich habe nichts, was ich ihm vorsetzen könnte“; j und wenig später: „Ich sage euch, wenn er auch nicht aufsteht und ihm geben wird, weil er sein Freund ist, wird er wegen der Aufdringlichkeit aufstehen und ihm geben, worum er bittet.“ k Wer aber von denen, die dem untrüglichen Mund Jesu glauben, sollte nicht zu einem entschlossenen Gebet ermutigt werden, wenn er sagt: „Bittet, und es wird euch gegeben werden“; „denn jeder, der bittet, (GCS Orig. 4, 146,12–147,12); XXXII 30,378–380 (4, 477,23–32), wo in 30,378 (4, 477,24f.) wörtlich dasselbe steht wie an der vorliegenden Stelle; Cels. V 12 (GCS Orig. 2, 13,9–18); Schockenhoff, Fest der Freiheit 197. 97 Vgl. Cels. III 34 (GCS Orig. 1, 231,8–10); V 4 (2, 4,23–28); VIII 13 (2, 230,20–26); Perrone, Preghiera 184f. 98 Zur doppelten Bedeutung von Paraklet bei Origenes: Pastorelli, ,Paraclet‘; Perrone, ebd. 464f.

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„AiÆteiÄte, kaiÁ douhÂsetai yëmiÄn“´ „paÄw gaÁr oë aiÆtv Ä n lambaÂnei“; a ÆEpeiÁ oë xrhstoÁw pathÁr toÁn zv Ä nta aÍrton b aiÆtoyÂntvn hëmv Ä n ayÆtoÁn (oyÆx oÊn boyÂletai liÂuon trofhÁn geneÂsuai tv Äì ÆIhsoy Ä kaiÁ toiÄw mauhtaiÄw ayÆtoy Ä oë aÆntikeiÂmenow c) d diÂdvsi toiÄw toÁ „pney Ä ma th Ä w yiëouesiÂaw“ eiÆlhfoÂsin aÆpoÁ toy Ä patroÂw´ kaiÁ diÂdvsin „oë pathÁr“ „toÁ aÆgauoÁn doÂma“ yÏvn „eÆj oyÆranoy Ä “ „toiÄw aiÆtoy Ä sin ayÆtoÂn“. e

XI 1. OyÆ moÂnow deÁ oë aÆrxiereyÁw toiÄw gnhsiÂvw eyÆxomeÂnoiw syneyÂxetai aÆllaÁ kaiÁ oië „eÆn oyÆranv Äì “ xaiÂrontew aÍggeloi „eÆpiÁ eëniÁ aëmartvlv Äì metanooy Ä nti hà eÆpiÁ eÆnenhÂkonta eÆnneÂa dikaiÂoiw, oiÊ oyÆ xreiÂan eÍxoysi metanoiÂaw“, f aiÏ te Ä n prokekoimh meÂnvn aëgiÂvn cyxaiÂ. ÏAtina dhloy 9r tv Ä tai, ëRafahÁl meÁn prosfeÂrontow periÁ TvbhÁt kaiÁ SaÂrraw logikhÁn iëeroyrgiÂan tv Äì uev Äì g (metaÁ gaÁr thÁn eyÆxhÁn aÆmfoteÂrvn „eiÆshkoyÂsuh“, fhsiÁn hë grafhÁ, „proseyxhÁ aÆmfoteÂrvn eÆnvÂpion th Ä w doÂjhw toy Ä megaÂloy ëRafahÁl, kaiÁ aÆpestaÂlh iÆaÂsasuai toyÁw dyÂo“´ h kaiÁ ayÆtoÁw deÁ oë ëRafahÁl, fanerv Ä n eëaytoy Ä vëw aÆggeÂloy thÁn kataÁ proÂstagma toy Ä ueoy Ä proÁw aÆmfoteÂroyw oiÆkonomiÂan, fhsi´ „KaiÁ ny Ä n oÏte proshyÂjv syÁ kaiÁ hë nyÂmfh soy SaÂrra, eÆgvÁ proshÂgagon toÁ mnhmoÂsynon th Ä w proseyxh Ä w yëmv Ä n eÆnvÂpion toy Ä aëgiÂoy“, i kaiÁ met’ oÆliÂga´ „ÆEgv eiÆmi ëRafahÁl, eiÎw tv Ä n eëptaÁ aÆggeÂlvn, oiÊ prosanafeÂroysi 〈taÁw proseyxaÁw tv Än  pion th Ä w doÂjhw toy Ä aëgiÂoy“´ j kataÁ toÁn loÂgon 322 aëgiÂvn〉 kaiÁ eiÆsporeyÂontai eÆnv goy Ä n toy Ä ëRafahÁl „aÆgauoÁn proseyxhÁ metaÁ nhsteiÂaw kaiÁ eÆlehmosyÂnhw kaiÁ dikaiosyÂnhw“ k) ëIeremiÂoy deÁ, vëw eÆn toiÄw MakkabaiÈkoiÄw eÆpifainomeÂnoy, „polia Äì kaiÁ doÂjhì “ diafeÂrontow, vëw „uaymasthÂn tina kaiÁ megaloprepestaÂthn eiËnai thÁn periÁ ayÆtoÁn yëperoxhÁn, kaiÁ proteiÂnontow „thÁn dejiaÁn“ paradidoÂntow te „tv Äì ÆIoyÂdaì rëomfaiÂan xrysh Ä n“, l v Îì eÆmartyÂrei aÍllow aÏgiow prokekoimhmeÂnow leÂgvn´ „OyÎtoÂw eÆstin oë proseyxoÂmenow pollaÁ periÁ toy Ä laoy Ä kaiÁ th Ä w aëgiÂaw poÂlevw, ëIeremiÂaw oë toy Ä ueoy Ä profhÂthw.“ m 2. KaiÁ gaÁr aÍtopon, thÄw gnvÂsevw „di’ eÆsoÂptroy“ kaiÁ „eÆn aiÆniÂgmati“ eÆpiÁ toy Ä paroÂntow toiÄw aÆjiÂoiw faneroymeÂnhw „toÂte deÁ proÂsvpon proÁw proÂsvpon“ aÆpokalyptomeÂnhw, n mhÁ toÁ aÆnaÂlogon kaiÁ eÆpiÁ tv Ä n loipv Ä n aÆretv Än noeiÄn, 〈toÂ〉te kyriÂvw tv Ä n propareskeyasmeÂnvn eÆn tv Äì biÂvì toyÂtvì teleioymeÂnvn. MiÂa deÁ kyrivtaÂth tv Ä n aÆretv Ä n kataÁ toÁn ueiÄon loÂgon eÆstiÁn hë proÁw b c Mt. 7,7.8; Lk. 11,9f. Joh. 6,33.35.48.51 Vgl. Mt. 4,3; 7,9; Lk. 4,3; 11,11 e f g Röm. 8,15 Mt. 7,11; Lk. 11,13; Ex. 16,4 Lk. 15,7; vgl. Mt. 18,13 Tob. h i j k l 12,12 Tob. 3,16f. Tob. 12,12 Tob. 12,15 Tob. 12,8 2 Makk. m n 15,13–15 2 Makk. 15,14 1 Kor. 13,12 a

d

99 Vgl. Cels. VIII 36 (GCS Orig. 2, 252,1–4); VIII 64 (2, 280,11): Der (Schutz-)Engel jedes Menschen betet mit ihm zusammen und trägt die Gebete zu Gott empor. Siehe auch orat. 31,5 sowie unten S. 141 Anm. 107.

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Über das Gebet 10,2–11,2

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empfängt“? a Gibt doch der gütige Vater auf unsere Bitte hin uns, die den „Geist der Sohnschaft“ d vom Vater empfangen haben, das lebendige Brot b und nicht den Stein, der nach dem Willen des Widersachers für Jesus und seine Jünger zur Nahrung werden soll. c Und „der Vater“ wird „die gute Gabe“ schenken, indem er sie „aus dem Himmel“ regnen lässt „für die, die ihn darum bitten“. e

4. Die Gebetshilfe der Engel und Heiligen

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11,1. Nicht nur der Hohepriester betet mit denen, die in rechter Weise beten, sondern auch die Engel „im Himmel, die sich über einen einzigen Sünder, der sich bekehrt,“ mehr freuen „als über neunundneunzig Gerechte, die der Umkehr nicht bedürfen“, f 99 und auch die Seelen der verstorbenen Heiligen. Das zeigt sich daran, dass Raphael das geistige Opfer von Tobit und Sara vor Gott bringt. g Denn nach dem Gebet der beiden, so sagt die Schrift, „wurde das Gebet der beiden im Angesicht der Herrlichkeit des großen Raphael erhört, und er wurde gesandt, die beiden zu heilen“. h 100 Und Raphael selbst sagt, als er seinen Heilsdienst als Engel für die beiden nach der Anordnung Gottes offenbart: „Und jetzt, als ihr, du und deine Schwiegertochter Sara, gebetet habt, habe ich die Erinnerung an eurer Gebet vor das Angesicht des Heiligen gebracht“; i und wenig später: „Ich bin Raphael, einer der sieben Engel, die 〈die Gebete der Heiligen〉 emportragen und vor die Herrlichkeit des Heiligen treten.“ j Nach dem Wort Raphaels also ist „ein Gebet gut, wenn es mit Fasten, Almosen und Gerechtigkeit verbunden ist“. k Jeremia aber erschien, wie in den Makkabäerbüchern zu lesen ist, durch „graues Haar und Herrlichkeit“ ausgezeichnet, so dass „eine wunderbare und großartige Hoheit ihn umgab“, und er streckte „seine Hand“ aus und gab dem „Juda ein goldenes Schwert“. l Für Jeremia legte ein anderer vorher verstorbener Heiliger Zeugnis ab, indem er sagte: „Dies ist der, der viel für sein Volk und die heilige Stadt betet, Jeremia, der Prophet Gottes.“ m 101 2. Da sich die Erkenntnis gegenwärtig den Würdigen nur „durch einen Spiegel und im Rätsel zeigt, dann aber von Angesicht zu Angesicht“ offenbar wird, n ist es widersinnig, das nicht analog auch für die anderen Tugenden anzunehmen, die nämlich nach Vorbereitung in diesem Leben 〈der〉einst ganz und gar vollendet werden. Die eine entscheidende Tugend aber ist

100 Raphael als Heiler: princ. I 8,1 (GCS Orig. 5, 94,18); Perrone, Preghiera 188. 101 Cocchini, Geremia 201.

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toÁn plhsiÂon aÆgaÂph´ a hÊn pollv Äì ma Ä llon proseiÄnai toiÄw prokekoimhmeÂnoiw aëgiÂoiw proÁw toyÁw eÆn biÂvì aÆgvnizomeÂnoyw aÆnagkaiÄon noeiÄn paraÁ toyÁw eÆn th Äì aÆnurvpiÂnhì aÆsueneiÂaì tygxaÂnontaw kaiÁ synagvnizomeÂnoyw toiÄw yëpodeesteÂroiw, oyÆ moÂnon eÆntay Ä ua toy Ä „eiÆ paÂsxei meÂlow eÊn, sympaÂsxei paÂnta taÁ meÂlh´ kaiÁ eiÆ dojaÂzetai meÂlow eÊn, sygxaiÂrei paÂnta taÁ meÂlh“ b toiÄw filadeÂlfoiw eÆgginomeÂnoy´ preÂpon gaÂr eÆsti kaiÁ th Äì tv Ä n eÍjv th Ä w paroyÂshw zvh Ä w aÆgaÂphì leÂgein´ „ëH meÂrimna pasv Ä n tv Ä n eÆkklhsiv Ä n. TiÂw aÆsueneiÄ, kaiÁ oyÆk aÆsuenv Ä ; TiÂw skandaliÂzetai, kaiÁ oyÆk eÆgvÁ pyroy Ä mai;“ c KaiÁ tay Ä ta toy Ä Xristoy Ä oëmologoy Ä ntow kau’ eÏkaston tv Ä n aÆsuenoyÂntvn aëgiÂvn aÆsueneiÄn oëmoiÂvw kaiÁ eÆn fylakh Äì eiËnai kaiÁ gymniteyÂein jeniteyÂein te kaiÁ peina Ä n kaiÁ dica Ä n´ d tiÂw gaÁr aÆgnoeiÄ tv Ä n eÆntygxanoÂntvn tv Äì eyÆaggeliÂvì th Äì eÆf’ eëaytoÁn aÆnafora Äì tv Ä n symbainoÂntvn toiÄw pisteyÂoysi logizoÂmenon toÁn XristoÁn Íidia eiËnai pauhÂmata; 323 3. EiÆ deÁ „aÍggeloi“ toyÄ ueoyÄ proseluoÂntew tv Äì ÆIhsoy Ä „dihkoÂnoyn 9v ayÆtv Äì “ e kaiÁ mhÁ preÂpon eÆstiÁn hëma Ä w proÁw oÆliÂgon xroÂnon noeiÄn gegoneÂnai thÁn tv Ä n aÆggeÂlvn proÁw toÁn ÆIhsoy Ä n diakoniÂan th Ä w svmatikh Ä w ayÆtoy Ä paraÁ aÆnurvÂpoiw eÆpidhmiÂaw, kaiÁ ayÆtoy Ä eÍti eÆn meÂsvì tv Ä n pisteyoÂntvn oyÆx vëw aÆnakeimeÂnoy aÆllaÁ vëw diakonoy Ä ntow´ f poÂsoyw eiÆkoÁw aÆggeÂloyw diakonoy Ä ntaw tv Äì ÆIhsoy Ä , boylomeÂnvì synaÂgein „toyÁw yiëoyÁw ÆIsrahÁl kataÁ eÏna eÏna“ g kaiÁ aÆuroiÂzein toyÁw aÆpoÁ th Ä w diaspora Ä w toyÂw te foboymeÂnoyw kaiÁ eÆpikaloymeÂnoyw svÂì zonti, h ma Ä llon tv Ä n aÆpostoÂlvn synergeiÄn th Äì ayÆjhÂsei kaiÁ tv Äì plhuysmv Äì th Ä w eÆkklhsiÂaw, vëw kaiÁ proestv Ä taÂw tinaw tv Ä n eÆkklhsiv Ä n aÆggeÂloyw leÂgesuai paraÁ tv Äì ÆIvaÂnnhì eÆn th Äì ÆApokalyÂcei; i OyÆ gaÁr maÂthn „oië aÍggeloi toy Ä ueoy Ä aÆnabaiÂnoysi kaiÁ katabaiÂnoysi eÆpiÁ toÁn yiëoÁn toy Ä aÆnurvÂpoy“, j oërvÂmenoi toiÄw „tv Äì fvtiÁ th Ä w gnvÂsevw“ k pefvtismeÂnoiw oÆfualmoiÄw. a b c d Vgl. Mt. 5,43f.; Lk. 6,35; 10,27 1 Kor. 12,26 2 Kor. 11,28f. Vgl. Mt. e f g h 25,35–40 Mt. 4,11 Lk. 22,27 Jes. 27,12; Joh. 10,16; 11,52 Apg. 2,21; i j k Röm. 10,12f. Offb. 1,20; 2,1.8.12.18; 3,1.7.14 Joh. 1,51 Hos. 10,12

102 Zur Tugendlehre des Origenes und zur Verschränkung von Theorie und Praxis in der Einheit von aktivem und kontemplativen Leben, wobei der Akzent, wie an der vorliegenden Stelle, auf der Praxis liegt: Hengstermann, Tugendbegriff 440–451; Fürst, OWD 7, 36–49. 103 Zur Schwachheit des Menschen bei Origenes: Müller, Willensschwäche 242–284; Fürst, ebd. 50–59. Das Leben als Kampf war auch ein beliebter stoischer Topos: Seneca, prov. 2,7–9; 3,1–4; epist. 64,4–6; Epiktet, diss. II 19,25; III 22,59. 104 Nach Koetschau, BKV2 I 48, 41 Anm. 1, könnte dieser unvollständige Halbsatz dadurch zustandegekommen sein, dass die erste Hälfte von 2 Kor. 11,28, in dem Paulus „auf den täglichen Andrang und die Sorge für alle Gemeinden“ hinweist, in der Handschrift T aus Versehen weggelassen wurde. 105 Vgl. in Matth. comm. XIII 2 (GCS Orig. 10, 183,17–35); in Hier. hom. 14,7 (GCS Orig. 32, 112,17–23). 106 Koetschau, BKV2 I 48, 41 Anm. 6, möchte ergänzen: toyÂw te foboymeÂnoyw kaiÁ eÆpikaloymeÂnoyw 〈toÁ oÍnoma kyriÂoy〉 svÂì zonti – „… die rettet, die 〈den Namen des

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Über das Gebet 11,2–11,3

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nach dem göttlichen Wort die Nächstenliebe. a 102 Wir müssen nun in Betracht ziehen, dass diese den schon verstorbenen Heiligen viel mehr zueigen ist als denen, die noch im Leben kämpfen und sich dabei im Zustand menschlicher Schwachheit befinden und außerdem an der Seite der noch Schwächeren kämpfen müssen.103 Nicht nur hier gilt für die, die den Bruder lieben, das Wort: „Wenn ein Glied leidet, leiden alle Glieder mit, und wenn ein Glied geehrt wird, freuen sich alle Glieder mit.“ b Auch die Liebe derer, die sich außerhalb des gegenwärtigen Lebens befinden, kann zu Recht sagen: „Die Sorge für alle Gemeinden.104 Wer ist schwach und ich bin es nicht? Wer gibt Ärgernis, und ich brenne nicht vor Sorge?“ c Das verspricht auch Christus, nämlich bei jedem Heiligen, der schwach ist, ebenfalls schwach und im Gefängnis zu sein, nackt und fremd zu sein, zu hungern und zu dürsten. d 105 Denn wer von denen, die das Evangelium lesen, weiß nicht, dass Christus die den Gläubigen zustoßenden Leiden auf sich selbst bezieht und diese somit als seine eigenen betrachtet? 3. Wenn aber „Engel“ Gottes zu Jesus traten und „ihm dienten“ e und wenn es sich für uns nicht gehört anzunehmen, dass sich der Dienst der Engel für Jesus auf die kurze Zeit seiner körperlichen Anwesenheit bei uns Menschen beschränkte, während er selbst doch noch inmitten der Gläubigen ist, nicht wie jemand, der zu Tisch liegt, sondern wie jemand, der dient, f wie viele Engel müssen dann wohl als Diener für Jesus, wenn er „die Söhne Israels einzeln“ zusammenführen g und sie aus der Zerstreuung sammeln will und die rettet, die gottesfürchtig sind und ihn anrufen, h 106 mehr noch als die Apostel mithelfen beim Wachstum und bei der Ausbreitung der Kirche, wie auch bei Johannes in der Offenbarung von Engeln, die den Gemeinden vorstehen, gesprochen wird? i 107 Denn nicht vergeblich „steigen die Engel Gottes herauf und herab auf den Menschensohn“, j sichtbar für die Augen, die vom „Licht der Erkenntnis“ k erleuchtet werden.108

Herrn〉 fürchten und anrufen“, weil er glaubt, Origenes habe den Text aus Joe¨l 2,32 vor Augen, den er in exhort. mart. 28 (GCS Orig. 1, 25,1f.) zitiert. 107 Cels. VIII 34 (GCS Orig. 2, 249,19–26): „Wenn wir zudem eine große Anzahl von Wesen wünschen, deren Menschenfreundlichkeit wir erfahren wollen, so vernehmen wir: ,Tausendmal Tausende standen vor ihm, und zehntausendmal Zehntausend dienten ihm‘ (Dan. 7,10). Diese Wesen betrachten diejenigen als Verwandte und Freunde, die ihre tiefe Gottesverehrung nachahmen, und wirken am Heil derer mit, die Gott anrufen und aufrichtig zu ihm beten: Sie erscheinen ihnen und glauben dazu verpflichtet zu sein, ihnen Gehör zu schenken, und kommen wie auf gemeinsame Verabredung zu ihnen, um denen Gutes zu tun und deren Heil zu befördern, die zu Gott beten, zu dem auch sie selbst beten“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 1387–1389. Vgl. Perrone, Preghiera 187. 108 Vgl. Pennacchio, Mysteria 39–43. Zum „Licht der Erkenntnis“ aus Hos. 10,12: in Ioh. comm. I 6,36 (GCS Orig. 4, 11,23); princ. I praef. 10 (GCS Orig. 5, 16,10); in Cant. comm. II 5,19 (GCS Orig. 8, 146,2 bzw. SC 375, 364).

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De oratione

4. KaiÁ par’ ayÆtoÁn oyËn toÁn kairoÁn thÄw eyÆxhÄw yëpomimnhskoÂmenoi yëpoÁ toyÄ eyÆxomeÂnoy, v Î n deiÄtai oë eyÆxoÂmenow, aÊ dyÂnantai vëw kauolikhÁn eiÆlhfoÂtew eÆntolhÁn eÆpiteloy Ä si. XrhsteÂon deÁ eiÆkoÂni tiniÁ toiayÂthì eiÆw toÁn loÂgon toy Ä ton proÁw toÁ paradeÂjasuai toÁ nenohmeÂnon hëmiÄn. PareÂstv tiw iÆatroÁw dikaiosyÂnhw pefrontikvÁw eyÆxomeÂnvì kaÂmnonti periÁ th Ä w yëgeiÂaw, eÆpisthÂmhn eÍxvn toy Ä oÊn deiÄ troÂpon uerapey Ä sai periÁ oyÎ oë deiÄna aÆnafeÂrei thÁn eyÆxhÁn noshÂmatow´ faneroÁn dhÁ oÏti kinhuhÂsetai oyÎtow proÁw toÁ iÆaÂsasuai toÁn eyÆjaÂmenon, taÂxa oyÆ maÂthn yëpolabvÁn oÏti toy Ä t’ ayÆtoÁ geÂgonen eÆn nv Äì toy Ä ueoy Ä , eÆpakoyÂsantow th Ä w eyÆxh Ä w toy Ä thÁn aÆpallaghÁn th Ä w noÂsoy geneÂsuai ayÆtv Äì eyÆjameÂnoy. ÃH tv Än kekthmeÂnvn tiw taÁ th Ä w toy Ä biÂoy xreiÂaw eÆpiÁ pleiÄon kaiÁ koinvnikoÁw aÆkoyeÂtv eyÆxh Ä w peÂnhtow kaiÁ periÁ tv Ä n xreiv Ä n aÆnafeÂrontow eÍnteyjin tv Äì uev Äì ´ dh Ä lon dhÁ oÏti kaiÁ oyÎtow taÁ th Ä w eyÆxh Ä w eÆkplhrvÂsei tv Äì peÂnhti, yëphreÂthw ginoÂmenow th Äw patrikh Ä w boylh Ä w 〈toy Ä 〉 synagagoÂntow kataÁ toÁn kairoÁn th Ä w eyÆxh Ä w toÁn parasxeiÄn dynaÂmenon eÆpiÁ toÁ ayÆtoÁ tv Äì eyÆjomeÂnv, ì diaÁ toÁ dejioÁn th Ä w proaireÂsevw mhÁ dynaÂmenon parora Ä n toÁn dedehmeÂnon tv Ä nde tinvn. 324 5. ÏVsper oyËn tayÄta oyÆ kataÁ syntyxiÂan nomisteÂon giÂnesuai, oÏte giÂnetai, toy Ä hÆriumhkoÂtow paÂsaw taÁw triÂxaw th Ä w tv Ä n aëgiÂvn kefalh Ä w a aërmoniÂvw synagagoÂntow paraÁ toÁn kairoÁn th Ä w eyÆxh Ä w toÁn yëphreÂthn eÆsoÂmenon tv Äì deomeÂnvì th Ä w eyÆpoiiÉaw th Ä w aÆp’ ayÆtoy Ä eiÆsakoyÂonta, tv Äì pistv Ä w dedehmeÂnv´ ì oyÏtvw yëpolhpteÂon synaÂgesuai pote tv Ä n eÆpiskopoyÂntvn kaiÁ leitoyrgoyÂntvn tv Äì uev Äì aÆggeÂlvn paroysiÂan tv Äì de tini tv Ä n eyÆxomeÂnvn, Ïina sympneyÂsvsin oiÎw oë eyÆxoÂmenow hÆjiÂvsen. ÆAllaÁ kaiÁ oë eëkaÂstoy aÍggelow, kaiÁ „tv Ä n“ 10r eÆn th Äì eÆkklhsiÂaì „mikrv Ä n, diaÁ pantoÁw bleÂpvn toÁ proÂsvpon toy Ä patroÁw toy Ä eÆn toiÄw oyÆranoiÄw“ b kaiÁ eÆnorv Ä n toy Ä ktiÂsantow hëma Ä w thÁn ueioÂthta, syneyÂxetai te hëmiÄn kaiÁ sympraÂttei eÆn oiÎw dynatoÂn eÆsti periÁ v Î n eyÆxoÂmeua.

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XII 1. ProÁw deÁ toyÂtoiw dynaÂmevw peplhrvmeÂnoyw nomiÂzv toyÁw loÂgoyw th Ä w tv Ä n aëgiÂvn eyÆxh Ä w, maÂlista oÏte „proseyxoÂmenoi pneyÂmati proseyÂxontai kaiÁ tv Äì noiÌ“, c fvtiÁ eÆoikoÂti aÆnateÂllonti aÆpoÁ th Ä w toy Ä eyÆxomeÂnoy dianoiÂaw kaiÁ proiÈoÂnti eÆk stoÂmatow ayÆtoy Ä yëpeklyÂein dynaÂmei ueoy Ä toÁn eÆnieÂmenon nohtoÁn iÆoÁn aÆpoÁ tv Ä n aÆntikeimeÂnvn dynaÂmevn tv Äì hëgemonikv Äì tv Ä n aÆmeloyÂntvn toy Ä a

Mt. 10,30; Lk. 12,7

b

Mt. 18,10

c

1 Kor. 14,15

109 Vgl. orat. 9,1; 11,5; 19,2; Perrone, Preghiera 188. 196. 110 Siehe oben S. 138 Anm. 99.

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Über das Gebet 11,4–12,1

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4. Und die Engel werden zur Zeit des Gebets109 vom Beter an das erinnert, was er braucht, und sie gewähren die Bitten, soweit sie können, im Einklang mit der allgemeinen Anordnung, die sie erhalten haben. Für diese Untersuchung müssen wir, damit unsere Meinung akzeptiert wird, folgendes Bild gebrauchen: Angenommen, ein gerecht denkender Arzt ist bei einem Kranken, der um Gesundheit betet, anwesend und hat das Wissen, die Krankheit, für die der Kranke sein Gebet vorträgt, zu heilen. Wahrscheinlich wird der Arzt dazu bewogen werden, den Beter zu heilen, vielleicht weil er nicht umsonst annimmt, dass genau das im Sinne Gottes geschieht, der das Gebet dessen erhört hat, der ihn um Befreiung von der Krankheit bat. Oder nehmen wir einen Mann, der die zum Leben notwendigen Mittel reichlich besitzt und freigebig ist und das Gebet eines Armen hört, der seine Bitte um das Nötige Gott vorträgt. Es ist klar, dass auch dieser die Bitte des Armen erfüllen wird. So wird er zum Gehilfen des väterlichen Willens Gottes, der zum Zeitpunkt des Gebets den, der die Bitte erfüllen kann, mit dem Beter zusammenführt, den er wegen seiner aufrechten Gesinnung beim Gebet um diese Dinge nicht übersehen konnte. 5. Ein solches Ereignis darf nun nicht als ein zufälliges Geschehen betrachtet werden, da der, der alle Haare auf dem Kopf der Heiligen gezählt hat, a zur Zeit des Gebets denjenigen passend mit dem gläubigen Beter zusammenführte, der durch Anhören des Gebets zum Vermittler der Wohltat für den, der sie brauchte, werden sollte. So kann man auch annehmen, dass manchmal die Gegenwart der Aufsicht führenden und Gott dienenden Engel mit diesem oder jenem Beter herbeigeführt wird, damit sie die Bitte des Beters unterstützen. Aber auch der Engel jedes Einzelnen, auch „der Kleinen“ in der Kirche, „der immer in das Angesicht des Vaters schaut, der im Himmel ist“, b und auf die Gottheit unseres Schöpfers blickt, betet mit uns und unterstützt uns so weit wie möglich bei dem, worum wir bitten.110

5. Die Gebete Jesu und alttestamentlicher Persönlichkeiten als Beispiele wirksamen Betens 12,1. Außerdem sind die Gebetsworte der Heiligen meiner Meinung nach von Kraft erfüllt, besonders wenn sie „mit dem Geist beten und auch mit dem Verstand beten“. c 111 Dieser gleicht einem Licht, das vom Denken des Beters aufgeht und aus seinem Mund hervortritt, um mit Gottes Kraft den geistigen Pfeil aufzuhalten, der von den widrigen Mächten auf das Leitprinzip der Seele112 derjenigen abgeschossen wird, die sich nicht um das

111 Vgl. Perrone, Preghiera 466–469. 112 Siehe oben S. 132 Anm. 84.

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De oratione

eyÍxesuai kaiÁ toÁ „aÆdialeiÂptvw proseyÂxesue“ a aÆkoloyÂuvw taiÄw toy Ä ÆIhsoy Ä protropaiÄw eiÆrhmeÂnon paraÁ tv Äì PayÂlvì mhÁ fylattoÂntvn. ëVspereiÁ gaÁr beÂlow aÆpoÁ th Ä w toy Ä eyÆxomeÂnoy cyxh Ä w th Äì gnvÂsei kaiÁ tv Äì loÂgvì hà th Äì piÂstei proÂeisin aÆp〈vjymmeÂnon〉 toy Ä aëgiÂoy, titrv Ä skon eÆpiÁ kauaireÂsei kaiÁ katalyÂsei taÁ eÆxuraÁ tv Äì uev Äì pneyÂmata, toiÄw th Ä w aëmartiÂaw desmoiÄw peribaleiÄn hëma Ä w ueÂlonta. Ä n eÍrgvn th Ä w aÆreth Ä w hà tv Än 2. „ÆAdialeiÂptvw“ deÁ proseyÂxetai, kaiÁ tv eÆntolv Ä n tv Ä n eÆpiteloymeÂnvn eiÆw eyÆxh Ä w aÆnalambanomeÂnvn meÂrow, oë synaÂptvn Äì eyÆxh Äì taÁw prepoyÂsaw praÂjeiw. OyÏtv 325 toiÄw deÂoysin eÍrgoiw thÁn eyÆxhÁn kaiÁ th gaÁr moÂnvw toÁ „aÆdialeiÂptvw proseyÂxesue“ b eÆkdeÂjasuai dynaÂmeua vëw dynatoÁn oÃn eiÆrhmeÂnon, eiÆ paÂnta toÁn biÂon toy Ä aëgiÂoy miÂan synaptomeÂnhn megaÂlhn eiÍpoimen eyÆxhÂn´ hÎw eyÆxh Ä w meÂrow eÆstiÁ kaiÁ hë synhÂuvw oÆnomazomeÂnh eyÆxhÁ, oyÆk eÍlatton toy Ä triÁw eëkaÂsthw hëmeÂraw eÆpiteleiÄsuai oÆfeiÂloysa´ oÏper dh Ä loÂn eÆstin eÆk tv Ä n kataÁ toÁn DanihÁl, thlikoyÂtoy eÆphrthmeÂnoy ayÆtv Äì kindyÂnoy eyÆxoÂmenon triÁw th Ä w hëmeÂraw. c KaiÁ oë PeÂtrow deÁ aÆnabaiÂnvn eiÆw toÁ dv Ä ma 〈periÁ〉 thÁn eÏkthn proseyÂjasuai, d oÏte kaiÁ „eëvÂra toÁ eÆj oyÆranoy Ä 〈katabaiÄnon〉 skey Äow teÂtrasin aÆrxaiÄw kauieÂmenon“, e pariÂsthsi thÁn meÂshn tv Ä n triv Ä n eyÆxhÁn, thÁn proÁ ayÆtoy Ä kaiÁ paraÁ toy Ä DayiÌd legomeÂnhn 〈th Ä w prvÂthw aÆnagegrammeÂnhw eÆn tv Äì 〉´ „ToÁ prviÌ eiÆsakoyÂshì th Ä w proseyxh Ä w moy, toÁ prviÌ parasthÂsomai soi kaiÁ eÆpoÂcomai“´ f kaiÁ th Ä w teleytaiÂaw dhloymeÂnhw diaÁ toy Ä´ „ÍEparsiw tv Ä n xeirv Ä n moy uysiÂa eësperinhÂ.“ g ÆAll’ oyÆdeÁ toÁn th Ä w nyktoÁw kairoÁn xvriÁw tayÂthw th Ä w eyÆxh Ä w kauhkoÂntvw dianyÂsomen, toy Ä meÁn DayiÌd leÂgontow´ „MesonyÂktion eÆjegeiroÂmhn toy Ä eÆjomologeiÄsuai soi eÆpiÁ taÁ kriÂmata th Ä w dikaiosyÂnhw soy“, h toy Ä deÁ PayÂloy, vëw eÆn taiÄw PraÂjesi tv Ä n aÆpostoÂlvn eiÍrhtai, kataÁ toÁ mesonyÂktion aÏma tv Äì SiÂlaì eÆn FiliÂppoiw proseyxomeÂnoy kaiÁ yëmnoy Ä ntow toÁn ueoÁn, v Ï ste eÆpakroa Ä suai ayÆtv Ä n kaiÁ toyÁw desmiÂoyw. i XIII 1. EiÆ deÁ ÆIhsoyÄw proseyÂxetai kaiÁ mhÁ maÂthn proseyÂxetai, tygxaÂnvn v Î n aiÆteiÄ diaÁ toy Ä eyÍxesuai, taÂxa oyÆk aÃn ayÆtaÁ eiÆlhfvÁw xvriÁw eyÆxh Ä w, tiÂw Ä n aÆmelh Äì toy Ä eyÍxesuai; MaÂrkow meÁn gaÂr fhsin oÏti „prviÌ eÍnnyxon liÂan 326 10v hëmv a b c 1 Thess. 5,17 1 Thess. 5,17 Dan. 6,13 g h 5,4 Ps. 140(141),2 Ps. 118(119),62

i

d Apg. 10,9 Apg. 16,25

e

Apg. 10,11

f

Ps.

113 Perrone, Preghiera 443, listet alle Origenesstellen zu 1 Thess. 5,17 auf. 114 Die Übersetzung folgt der Textverbesserung von Koetschau, BKV2 I 48, 43 Anm. 4. Weitere Vorschläge zur Heilung des verderbten Textes in GCS Orig. 2, 324 app. crit. 115 Gessel, Theologie 245–249. Vgl. schon Clemens von Alexandria, strom. VII 73,1 (GCS Clem. Al. 32, 52,22f.); ferner Origenes, in Matth. comm. XVI 22 (GCS Orig. 10, 551,2–7) und die ausführliche Erklärung von 1 Thess. 5,17 in Regn. hom. lat. 9 (GCS Orig. 8, 15,10–16,2), dazu Fürst, OWD 7, 148f. Anm. 57. 116 Perrone, Preghiera 458f.

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Über das Gebet 12,1–13,1

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Gebet kümmern und nicht das bei Paulus entsprechend den Weisungen Jesu stehende Wort beachten: „Betet ohne Unterlass!“ a 113 Denn von der Seele des Beters geht gleichsam ein Geschoss aus, 〈geschärft〉114 durch Erkenntnis, Verstand oder Glauben des Heiligen, das die Gott feindlichen Mächte, die uns die Fesseln der Sünde anlegen wollen, bis zur Vernichtung und Auflösung verwundet. 2. „Ohne Unterlass“ aber betet, wer mit den notwendigen Werken das Gebet und mit dem Gebet die entsprechenden Handlungen verbindet, weil auch die Werke der Tugend oder die ausgeführten Gebote in den Bereich des Gebets einbezogen werden. Denn nur so können wir das Wort: „Betet ohne Unterlass!“ b als ausführbar auffassen, wenn wir das ganze Leben des Heiligen als ein einziges großes zusammenhängendes Gebet betrachten.115 Ein Teil dieses großen Gebets ist auch das, was normalerweise Gebet heißt und nicht weniger als dreimal am Tag verrichtet werden muss. Das geht eindeutig aus dem Bericht über Daniel hervor, der trotz der großen Gefahr, die ihm drohte, dreimal am Tag betete. c Und Petrus stieg 〈zur〉 sechsten Stunde auf das Dach, um zu beten, d 116 als er „die Schale aus dem Himmel 〈herabkommen〉117 sah, die an den vier Ecken gehalten wurde“, e und stellt uns so das mittlere der drei Gebete vor, das vor ihm auch schon David gesprochen hatte. 〈Das erste ist an der folgenden Stelle aufgeschrieben:〉118 „In der Frühe wirst du mein Gebet hören, in der Frühe werde ich zu dir treten und auf dich schauen“, f und das letzte wird deutlich durch die Worte: „Das Erheben meiner Hände ist ein Abendopfer.“ g Aber ohne folgendes Gebet werden wir auch die Zeit der Nacht nicht pflichtgemäß verbringen, denn David spricht: „Um Mitternacht erhob ich mich, um dich wegen deiner gerechten Entscheidungen zu preisen“, h Paulus aber betete, wie es in der Apostelgeschichte heißt, um Mitternacht zusammen mit Silas in Philippi und pries Gott, so dass auch die Gefangenen ihnen zuhörten. i 13,1. Wenn Jesus betet und nicht umsonst betet, weil er durch das Gebet das erhält, worum er bittet, es ohne Gebet aber vielleicht nicht bekommen hätte,119 wer von uns sollte dann das Gebet vernachlässigen? Denn

117 An Stelle von kauieÂmenon skeyÄow in der Handschrift T liest Koetschau, BKV2 I 48, 44 Anm. 2, katabaiÄnon skeyÄow, und zwar mit Verweis in GCS Orig. 2, 325 app. crit. auf diese Zitierung von Apg. 10,11 in Cels. II 1 (GCS Orig. 1, 127,11) und in Hier. hom. 19(18),13 (GCS Orig. 32, 169,18). 118 Koetschau, BKV2 I 48, 44 Anm. 5, nimmt vor dem Zitat eine Textlücke an, die er auf diese Weise ergänzt, da in Ps. 5,4 vom ersten Gebet die Rede ist. 119 Vgl. in Ioh. comm. XIII 1,5 (GCS Orig. 4, 227,1–7) zur Frage, ob es „vielleicht ein Lehrsatz ist, dass keiner ein göttliches Geschenk erhält, der nicht darum bittet“; in Matth. comm. XVI 5 (GCS Orig. 10, 480,27–32): Die Evangelien „zeigen manchmal, wie der Erlöser um gewisse Kräfte bittet, damit ihm das zur Verfügung steht, worum er den Vater bittet“.

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aÆnastaÁw eÆjh Ä lue kaiÁ aÆph Ä luen eiÆw eÍrhmon toÂpon, kaÆkeiÄ proshyÂxeto“, a oë deÁ Loyka Ä w´ „KaiÁ eÆgeÂneto eÆn tv Äì eiËnai ayÆtoÁn eÆn toÂpvì tiniÁ proseyxoÂmenon, vëw eÆpayÂsato, eiËpe tiw tv Ä n mauhtv Ä n ayÆtoy Ä proÁw ayÆtoÁn“, b kaiÁ eÆn aÍlloiw´ „KaiÁ hËn dianyktereyÂvn eÆn th Äì proseyxh Äì toy Ä ueoy Ä “´ c oë deÁ ÆIvaÂnnhw eyÆxhÁn ayÆtoy Ä aÆnagraÂfei leÂgvn´ „Tay Ä ta eÆlaÂlhsen oë ÆIhsoy Ä w, kaiÁ eÆpaÂraw toyÁw oÆfualmoyÁw ayëtoy Ä eiÆw toÁn oyÆranoÁn eiËpe´ PaÂter, eÆlhÂlyuen hë v Ï ra´ DoÂjasoÂn soy toÁn yiëoÁn, Ïina kaiÁ oë yiëoÂw soy dojaÂshì se“´ d kaiÁ toÁ „hÍì dein deÁ oÏti paÂntote moy aÆkoyÂeiw“ e paraÁ tv Äì ayÆtv Äì aÆnagegrammeÂnon yëpoÁ toy Ä kyriÂoy eiÆrhmeÂnon dhloiÄ oÏti paÂntote eyÆxoÂmenow paÂntote eÆpakoyÂetai. 2. Ti deÁ deiÄ kataleÂgein toyÁw diaÁ toyÄ oÊn deiÄ troÂpon proseyÂjasuai megiÂstvn eÆpiteteyxoÂtaw aÆpoÁ ueoy Ä , paroÁn eëkaÂstvì eëaytv Äì aÆpoÁ tv Ä n grafv Än aÆnaleÂjasuai pleiÂona; ÍAnna gaÁr yëphreÂthse th Äì geneÂsei SamoyhÁl, tv Äì Mvy ÈseiÄ synariumhueÂntow, f eÆpeiÁ mhÁ tiÂktoysa pisteyÂsasa proshyÂjato proÁw kyÂrion´ g ÆEzekiÂaw deÁ eÍti aÍpaiw tygxaÂnvn, mauvÁn aÆpoÁ toy Ä ëHsaiÉoy teunhÂjesuai, proseyjaÂmenow eiÆw thÁn toy Ä svth Ä row genealogiÂan aÆneiÂlhptai´ h hÍdh deÁ yëf’ eÊn proÂstagma eÆj eÆpiboylh Ä w toy Ä ÆAmaÁn aÆpoÂllysuai meÂllontow toy Ä laoy Ä , proseyxhÁ metaÁ nhsteiÂaw MardoxaiÂoy kaiÁ ÆEsuhÁr eÆpakoysueiÄsa proÁw taiÄw kataÁ Mvy ÈseÂa eëortaiÄw thÁn MardoxaiÈkhÁn eÆgeÂnnhsen eyÆfrosyÂnhw tv Äì lav Äì hëmeÂran´ i aÆllaÁ kaiÁ ÆIoydhÁu aëgiÂan aÆnenegkoy Ä sa proseyxhÁn toy Ä ÆOlofeÂrnoy metaÁ ueoy Ä perigiÂnetai j kaiÁ „miÂa gynhÁ tv Ä n ëEbraiÂvn aiÆsxyÂnhn eÆpoiÂhse tv Äì oiÍkvì toy Ä NaboyxodonoÂsor“´ k ÆAnaniÂaw deÁ kaiÁ ÆAzariÂaw kaiÁ MisahÁl „pney Ä ma droÂsoy diasyriÂzon“, l oyÆk eÆv Ä n eÆnergeiÄn thÁn floÂga toy Ä pyroÁw, aÍjioi gegoÂnasin eÆpakoysueÂntew labeiÄn´ oië deÁ eÆn tv Äì laÂkkvì BabylvniÂvn leÂontew fimoy Ä ntai diaÁ taÁw toy Ä DanihÁl proseyxaÂw´ m kaiÁ ÆIvna Ä w deÁ, oyÆk aÆpo327 gnoyÁw toÁ eÆpakoysuhÂsesuai eÆk koiliÂaw toy Ä katapioÂntow ayÆtoÁn khÂtoyw, toÁ eÆllipeÁw th Ä w proÁw toyÁw NineyiÉtaw profhteiÂaw eÆjeluvÁn thÁn toy Ä khÂtoyw gasteÂra aÆnaplhroiÄ. n 3. ÏOsa deÁ kaiÁ eÏkastow hëmv Ä n, eÆaÁn eyÆxariÂstvw memnhmeÂnow tv Ä n eiÆw ayëtoÁn eyÆergesiv Ä n periÁ toyÂtvn aiÍnoyw aÆnapeÂmpein tv Äì uev Äì boyÂlhtai, eÍxei eÆkdihghÂsasuai; ÍAgonoi te gaÁr eÆpiÁ polyÁ gegenhmeÂnai cyxaiÁ, hìÆ suhmeÂnai th Äw steirvÂsevw tv Ä n iÆdiÂvn hëgemonikv Ä n kaiÁ th Ä w aÆgoniÂaw toy Ä noy Ä eëaytv Ä n, aÆpoÁ toy Ä aëgiÂoy pneyÂmatow diaÁ eÆpimoÂnoy eyÆxh Ä w kyhÂsasai svthriÂoyw loÂgoyw, uevrhmaÂtvn aÆlhueiÂaw peplhrvmeÂnoyw, gegennhÂkasin. ÏOsoi deÁ, hëmv Än a b c d e f Mk. 1,35 Lk. 11,1 Lk. 6,12 Joh. 17,1 Joh. 11,42 Jer. 15,1; g h i Ps. 98(99),6 1 Sam. 1,9–12 2 Kön. 20,1–6; Jes. 38,5; Mt. 1,9f. Est. 3,6f.; j k l 4,16f.; 9,21–31; 2 Makk. 15,36 Jdt. 13,4–9 Jdt. 14,18 Dan. 3,24.50 LXX m n Dan. 6,18.22 LXX Jona 2,2–3,4

120 Perrone, Preghiera 476–478. 121 Für Gebete wegen Kinderlosigkeit vgl. die Stellenliste in Cels. VIII 46 (GCS Orig. 2, 261,12–22).

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Über das Gebet 13,1–13,3

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Markus sagt: „In der Frühe, als es noch dunkel war, stand er auf, ging hinaus und gelangte an einen einsamen Ort, und dort betete er.“ a Lukas berichtet: „Und es geschah, als er an einem Ort betete, da sagte, als er aufgehört hatte, einer seiner Jünger zu ihm“, b und an anderer Stelle: „Und er verbrachte die ganze Nacht im Gebet zu Gott.“ c Johannes aber schreibt sein Gebet mit folgenden Worten auf: „Nach diesen Worten erhob Jesus seine Augen zum Himmel und sprach: Vater, die Stunde ist gekommen. Verherrliche deinen Sohn, damit auch dein Sohn dich verherrliche!“ d 120 Auch die Stelle: „Ich wusste aber, dass du mich jederzeit hörst“, e die von ihm als vom Herrn gesprochen aufgezeichnet wurde, macht deutlich, dass der, der jederzeit betet, auch jederzeit erhört wird. 2. Ist es etwa nötig, die aufzuzählen, die durch rechtes Beten die größten Güter von Gott erlangt haben, da es jedem überlassen ist, sich aus den Schriften noch mehr Beispiele herauszusuchen? Hanna nämlich trug mit zur Entstehung Samuels bei, der mit Mose auf einer Stufe steht, f als sie kinderlos, aber gläubig zum Herrn betete. g Als Hiskija, der noch kinderlos war, von Jesaja erfuhr, dass er sterben werde, betete er und wurde in das Geschlechtsregister des Erlösers aufgenommen. h 121 Als aber schon auf einen einzigen Befehl hin das Volk durch die Hinterlist Hamans unterzugehen drohte, wurde das mit Fasten verbundene Gebet Mordechais und Esthers erhört, und zu den Festen nach der Anordnung des Mose kam der Freudentag des Mordechai für das Volk hinzu. i Aber auch Judith, die ein frommes Gebet emporgesandt hatte, überwand mit Gottes Hilfe den Holofernes, j und „eine Frau der Hebräer brachte dem Haus des Nebukadnezzar Schande“. k Hananja aber, Asarja und Mischael wurden erhört und für würdig erachtet, „den Hauch des den Ofen durchwehenden feuchten Windes zu empfangen“, l der die Feuerflamme nicht zur Wirkung kommen ließ. Außerdem wird durch die Gebete Daniels in der Grube der Babylonier der Rachen der Löwen verschlossen. m 122 Und Jona, der die Hoffnung nicht aufgab, aus dem Bauch des Untiers, das ihn verschlungen hatte, erhört zu werden, kam aus dem Magen des Untiers heraus und vervollständigte, was seiner Prophezeiung an die Bewohner von Ninive noch fehlte. n 3. Was könnte nicht auch jeder von uns erzählen, wenn er sich dankbar an die ihm erwiesenen Wohltaten erinnert und Gott dafür lobpreisen will? Denn sogar Seelen, die sich lange im Irrtum befanden, wurden, als sie sich der Unfruchtbarkeit ihres seelischen Leitprinzips123 bewusst wurden und den Irrtum ihres Denkens wahrnahmen, vom Heiligen Geist wegen ihres andauernden Gebets befruchtet und haben heilsame Worte, erfüllt von Lehren der Wahrheit, hervorgebracht. Wie viele Feinde sind aber, während oft Tau-

122 Vgl. exhort. mart. 33 (GCS Orig. 1, 28,15–22); Ohm, Daniel 185–188. 123 Siehe oben S. 132 Anm. 84.

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pollaÂkiw myriaÂdvn aÆntikeimeÂnhw dynaÂmevw katastrateyomeÂnvn kaiÁ eÆjafadielyÂuhsan; UarrhsaÂntvn hëmv Ä n oÏti „oyÎtoi eÆn aÏrmasin“ „oyÎtoi“ deÁ „eÆn Ïippoiw“ aÆllaÁ „hëmeiÄw eÆn oÆnoÂmati kyriÂoy“ eÆpikaloyÂmenoi a oërv Ä men oÏti aÆlhuv Ä w „ceydhÁw Ïippow eiÆw svthriÂan“. b ÆAllaÁ kaiÁ toÁn aÆrxistrathgoÁn toy Ä aÆntikeimeÂnoy 〈toÁn〉 aÆpathloÁn kaiÁ piuanoÁn loÂgon, katapthÂssein poioy Ä nta polloyÁw kaiÁ tv Än pepisteykeÂnai nomizomeÂnvn, oë tv Äì proÁw ueoÁn aiÍnvì pepoiuvÁw diakoÂptei pollaÂkiw´ c ÆIoydhÁu gaÁr eërmhneyÂetai aiÍnesiw. ÏOsoi te paÂshw flogoÁw kaystikvteÂroiw peripesoÂntew dysperigenhÂtoiw pollaÂkiw peirasmoiÄw oyÆdeÁn yëp’ ayÆtv Ä n pepoÂnuasin aÆllaÁ paÂnthì aÆblabeiÄw toyÂtoyw diejelhlyÂuasin, oyÆdeÁ toÁ tyxoÁn oÆsmh Ä w toy Ä polemiÂoy pyroÁw d blaÂbhn eÆsxhkoÂtew, ti deiÄ kaiÁ leÂgein; ÆAllaÁ kaiÁ eÆn oÏsoiw uhriÂoiw, kau’ hëmv Ä n eÆjhgrivmeÂnoiw, ponhroiÄw pneyÂmasi kaiÁ aÆnurvÂpoiw vÆmoiÄw paratyxoÂntew taiÄw eyÆxaiÄw ayÆtoyÁw pollaÂkiw eÆfiÂmvsan, oyÆ dedynhmeÂnvn eÆgxriÂcai toyÁw oÆdoÂntaw ayÆtv Ä n toiÄw gegenhmeÂnoiw hëmv Ä n meÂlesi toy Ä Xristoy Ä . e PollaÂkiw gaÁr kau’ eÏkaston tv Ä n aëgiÂvn „taÁw myÂlaw tv Än leoÂntvn syneÂulase kyÂriow“, kaiÁ eÆjoydenvÂuhsan „vëw yÏdvr paraporeyoÂmenon“. f ÍIsmen deÁ pollaÂkiw fygaÂdaw prostagmaÂtvn ueoy Ä katapoueÂntaw yëpoÁ toy Ä uanaÂtoy, proÂteron kat’ ayÆtv Ä n iÆsxyÂsantow, diaÁ thÁn metaÂnoian svueÂntaw aÆpoÁ toy Ä thlikoyÂtoy kakoy Ä , oyÆk aÆpegnvkoÂtaw toÁ svÂì zesuai dyÂÍ dh eÆn th Äì koiliÂaì toy Ä uanaÂtoy kekrathmeÂnoyw´ g „KateÂpie gaÁr oë 328 nasuai h uaÂnatow iÆsxyÂsaw, kaiÁ paÂlin aÆfeiÄlen oë ueoÁw pa Ä n daÂkryon aÆpoÁ pantoÁw prosvÂpoy.“ h 4. TayÄta de moi aÆnagkaioÂtata metaÁ toÁn kataÂlogon tv Ä n vÆfelhueÂntvn diaÁ proseyxh Ä w eiÆrh Ä suai nomiÂzv, aÆpotreÂponti thÁn pneymatikhÁn kaiÁ thÁn eÆn Xristv Äì zvhÁn pouoy Ä ntaw aÆpoÁ toy Ä periÁ tv Ä n mikrv Ä n kaiÁ eÆpigeiÂvn eyÍxesuai kaiÁ parakaloy Ä nti eÆpiÁ taÁ mystikaÁ, v Î n tyÂpoi hËsan taÁ proeirhmeÂna moi, toyÁw eÆntyxoÂntaw th Äì de th Äì grafh Äì . Pa Ä sa gaÁr hë periÁ tv Ä n proparateueÂntvn hëmiÄn pneymatikv Ä n kaiÁ mystikv Ä n eyÆxhÁ aÆeiÁ yëpoÁ toy Ä mhÁ „kataÁ saÂrka“ strateyomeÂnoy i aÆllaÁ „pneyÂmati taÁw praÂjeiw toy Ä svÂmatow“ uanatoy Ä ntow j eÆpiteleiÄtai, prokrinomeÂnvn tv Ä n aÆpoÁ th Ä w aÆnagvgh Ä w met’ eÆjetaÂsevw paristameÂnvn th Ä w eÆmfainomeÂnhw kataÁ thÁn leÂjin gegoneÂnai toiÄw proseyjameÂnoiw eyÆÄ w ueiÂaw hëma Ä w piÂstevw boylomeÂnvn, poleÂmioi 11r niÂsai aÆpoÁ th

a Ps. 19(20),8 6,15; 12,27 j Röm. 8,13

f

b Ps. 32(33),17 Ps. 57(58),7f.

g

c Jdt. 13,7f. Jona 2,1f.

h

d e Dan. 3,49.50.94 LXX 1 Kor. i Jes. 25,8; Offb. 7,17 2 Kor. 10,3

124 Zur Versuchung der Christen durch dämonische Mächte, während der Verfolgung vom Glauben abzufallen: exhort. mart. 45 (GCS Orig. 1, 41,19–42,3). 125 Die Ergänzung mit Koetschau, BKV2 I 48, 47 Anm. 2. 126 De Lagarde, Onomastica sacra 7,18 = Hieronymus, int. Hebr. nom. (CChr.SL 72, 67,18): Iudith laudans aut confitens; vgl. de Lagarde, ebd. 169,84; 193,13. 127 Vgl. orat. 13,2. 128 Vgl. orat. 2,2; 14,1.

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Über das Gebet 13,3–13,4

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sende der feindlichen Macht gegen uns kämpfen und uns vom Glauben an Gott abbringen wollen,124 dabei niedergerungen worden? Wir wurden mutig, da „diese auf Wagen und jene auf Pferde“, wir aber „auf den Namen des Herrn“ vertrauten und ihn anriefen a und sehen, dass wirklich „das Pferd trügerisch ist zur Rettung“. b Aber auch dem Oberfeldherrn des Widersachers – 〈dem〉125 trügerischen und leicht Glauben findenden Wort, das viele auch von denen, die als Gläubige gelten, veranlasst, sich aus Furcht zu verkriechen – schlägt oft der das Haupt ab, c der sein Vertrauen auf den Lobpreis Gottes setzt, denn Judith heißt übersetzt Lobpreis.126 Und wie viele sind in noch schwerer zu überwindende Gefahren geraten, brennender als jede Flamme, und haben nichts dadurch erlitten, sondern sind ganz unverletzt durch sie hindurchgegangen, ohne auch nur durch den Geruch des feindlichen Feuers d einen Schaden davon zu tragen – muss das eigens erwähnt werden? Aber auch die, die auf eine große Zahl wilder, gegen uns wütender Tiere trafen, nämlich böse Geister und rohe Menschen, haben durch Gebete oft ihren Rachen verschlossen; und sie waren nicht fähig, ihre Zähne in die von uns einzuschlagen,127 die Glieder Christi geworden sind. e Denn oft hat „der Herr“ bei jedem einzelnen der Heiligen „die Backenzähne der Löwen zerbrochen“, und sie wurden als nichts angesehen „wie vorüberfließendes Wasser“. f Wir wissen aber, dass häufig die, die vor den Anordnungen Gottes fliehen – überwunden vom Tod, der vorher Macht über sie gewonnen hatte –, wegen ihrer Umkehr vor einem solchen Übel gerettet wurden, weil sie an der Möglichkeit ihrer Rettung nicht zweifelten, obwohl sie schon im Schoß des Todes festgehalten wurden. g „Denn der Tod hat sie verschlungen, als er Macht über sie hatte, und wieder hat Gott jede Träne von jedem Angesicht abgewischt.“ h 4. Es war meiner Meinung nach äußerst notwendig, das nach der Aufzählung derer zu sagen, die durch das Gebet einen Nutzen hatten. Ich versuche schließlich, die, die nach dem geistigen, das heißt nach dem Leben in Christus streben, vom Gebet um die kleinen und irdischen Dinge abzuhalten,128 und die, die diese Schrift in die Hand nehmen, zu den Geheimnissen einzuladen, deren Abbilder die vorher von mir vorgetragenen Dinge waren.129 Denn jedes Gebet um die von mir zuvor erörterten geistigen und geheimnisvollen Dinge wird immer nur von dem verrichtet, der nicht „nach dem Fleisch“ kämpft, i sondern der „im Geist die Taten des Körpers“ tötet. j Haben doch auch die Ergebnisse einer Forschung nach dem höheren Sinn einen Vorrang vor der Wohltat, die den Betern, wie sich zeigt, dem Wortlaut nach zuteil geworden ist.130 Auch müssen wir uns anstrengen, in uns 129 Origenes überträgt die platonische Dialektik von Urbild und Abbild, z.B. Platon, polit. VII 514a–517c (Höhlengleichnis), auf das Gebet. 130 Vgl. princ. IV 3,4 (GCS Orig. 5, 328,11–330,14); in Ioh. comm. XIII 17,101 (GCS Orig. 4, 240,30f.).

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ergesiÂaw. KaiÁ eÆn hëmiÄn gaÁr aÆskhteÂon mhÁ eÆggeneÂsuai aÍgonon hà steiÄran 〈cyxhÁn〉, aÆkoyÂoysi toy Ä pneymatikoy Ä noÂmoy vÆsiÁ pneymatikoiÄw´ Ïina aÆpotiueÂmenoi toÁ eiËnai aÍgonoi hà steiÄrai eÆpakoysuv Ä men vëw ÍAnna kaiÁ ÆEzekiÂaw, kaiÁ Ïina aÆpoÁ eÆpiboyleyoÂntvn eÆxurv Ä n „tv Ä n pneymatikv Ä n th Ä w ponhriÂaw“ a rëysuv Ä men vëw MardoxaiÄow kaiÁ ÆEsuhÁr kaiÁ ÆIoydhÂu. KaiÁ eÆpeiÁ kaÂminoÂw eÆsti sidhra Ä AiÍgypb 11v tow, syÂmbolon tygxaÂnoysa pantoÁw toy Ä perigeiÂoy toÂpoy, pa Ä w oë eÆkpefeygvÁw thÁn toy Ä biÂoy tv Ä n aÆnurvÂpvn kakiÂan kaiÁ mhÁ pepyrvmeÂnow yëpoÁ th Äw aëmartiÂaw mhdeÁ vëw kliÂbanon plhÂrh pyroÁw thÁn kardiÂan eÆsxhkvÁw mhÁ eÍlatton eyÆxaristeiÂtv tv Ä n eÆn pyriÁ droÂsoy c pepeirameÂnvn. ÆAllaÁ kaiÁ oë eÆn tv Äì eyÍjasuai kaiÁ eiÆrhkeÂnai´ „MhÁ paradv Äì w toiÄw uhriÂoiw cyxhÁn eÆjomologoymeÂnhn soi“ d eÆpakoysueiÁw kaiÁ mhdeÁn aÆpoÁ th Ä w aÆspiÂdow kaiÁ toy Ä basiliÂskoy pauvÁn tv Äì diaÁ XristoÁn ayÆtoÁn ayÆtv Ä n eÆpibebhkeÂnai kaiÁ katapathÂsaw leÂonta kaiÁ draÂkonta e th Äì te kalh Äì eÆjoysiÂaì yëpoÁ ÆIhsoy Ä dedomeÂnhì xrhsaÂmenow „toy Ä pateiÄn eÆpaÂnv oÍfevn kaiÁ skorpiÂvn kaiÁ eÆpiÁ pa Ä san thÁn dyÂnamin toy Ä eÆxuroy Ä“ f kaiÁ mhdeÁn yëpoÁ tv Ä n tosoyÂtvn aÆdikhueiÁw pleiÄon toy Ä DanihÁl eyÆxaristhsaÂtv, 329 a Ï te aÆpoÁ fobervteÂrvn kaiÁ eÆpiblabeste rvn rëysueiÁw uhriÂvn. ProÁw toyÂtoiw oë pepeismeÂnow, poiÂoy khÂtoyw tyÂpow toÁ katapepvkoÁw toÁn ÆIvna Ä n eÆtyÂgxane, kaiÁ katalabvÁn deÁ oÏti eÆkeiÂnoy toy Ä yëpoÁ toy Ä ÆIvÁb eiÆrhmeÂnoy´ „KataraÂsaito ayÆthÁn oë katarvÂmenow thÁn hëmeÂran eÆkeiÂnhn, oë meÂllvn toÁ meÂga kh Ä tow xeirvÂsasuai“, g eÆaÂn pote geÂnhtai dia tina aÆpeiuiÂan „eÆn th Äì toy Ä khÂtoyw koiliÂaì “, h metanov Ä n eyÆjaÂsuv, kaÆkeiÄuen eÆjeleyÂsetai´ eÆjeluvÂn te eÆpimeÂnvn tv Äì peiÂuesuai toiÄw prostaÂgmasi toy Ä ueoy Ä dynhÂsetai kataÁ thÁn xrhstoÂthta toy Ä pneyÂmatow i profhteyÂsaw kaiÁ ny Ä n NineyiÉtaiw aÆpollymeÂnoiw j proÂfasiw ayÆtoiÄw geneÂsuai svthriÂaw, mhÁ dysarestoyÂmenow th Äì xrhstoÂthti toy Ä ueoy Ä mhdeÁ zhtv Ä n eÆpimeÂnein ayÆtoÁn proÁw toyÁw metanooy Ä ntaw th Äì aÆpotomiÂaì . k 5. ÏOper deÁ meÂgiston pepoihkeÂnai leÂgetai SamoyhÁl diaÁ proseyxhÄw, toy Ä to pneymatikv Ä w dynatoÂn eÆstin eÏkaston tv Ä n aÆnakeimeÂnvn gnhsiÂvw tv Äì uev Äì kaiÁ ny Ä n eÆpiteleiÄn, aÍjion toy Ä eÆpakoyÂesuai gegenhmeÂnon. GeÂgraptai gaÂr´ „Kai ge nyÄn sthÄte 〈kaiÁ Íidete〉 toÁ rëhÄma toÁ meÂga toyÄto, oÊ oë kyÂriow poieiÄ kat’ oÆfualmoyÁw yëmv Ä n. OyÆxiÁ uerismoÁw pyroy Ä shÂmeron; ÆEpikaleÂsomai kyÂrion, kaiÁ dvÂsei fvnaÁw kaiÁ yëetoÂn“´ l eiËta met’ oÆliÂga´ „KaiÁ eÆpekaleÂsato“, fhsiÁ, „Saa b c d e Eph. 6,12 Dtn. 4,20; Jer. 11,4 Dan. 3,50f. LXX Ps. 73(74),19 Ps. f g h i j 90(91),13 Lk. 10,19 Ijob 3,3.8 Jona 2,1 Gal. 5,22 Jona 3,2f. k l Röm. 11,22 1 Sam. 12,16f.

131 Die Ergänzung nach Koetschau, BKV2 I 48, 48 Anm. 5. 132 In Hier. hom. 9,2 (GCS Orig. 32, 66,18–27) erklärt Origenes Jer. 11,4 so: „Auch uns hat Gott ,aus dem Land Ägypten, aus dem eisernen Brennofen‘ herausgeführt, insbesondere wenn man versteht, was in der Offenbarung des Johannes geschrieben steht, dass nämlich der Ort, ,wo ihr Herr gekreuzigt wurde, im geistigen Sinn Sodom und Ägypten genannt wird‘ (Offb. 11,8). Denn wenn im geistigen Sinn von Ägypten die Rede ist, es aber nicht dieses Ägypten ist, das im geistigen Sinn Ägyp-

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Über das Gebet 13,4–13,5

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keine kinderlose oder unfruchtbare 〈Seele〉131 entstehen zu lassen, indem wir das geistige Gesetz mit geistigen Ohren hören, damit wir die Kinderlosigkeit und Unfruchtbarkeit ablegen und erhört werden wie Hanna und Hiskija und vor der Hinterlist und den Bosheiten der Feinde, „der Geister der Schlechtigkeit“, a gerettet werden wie Mordechai, Esther und Judith. Und da Ägypten als Symbol für den ganzen Erdenraum ein eiserner Brennofen ist, b 132 soll jeder, der der Schlechtigkeit des menschlichen Lebens entflohen und nicht von der Sünde verbrannt ist und dessen Herz nicht voll Feuer wie ein Backofen ist, nicht weniger Dank sagen als die, die im Feuer einen feuchten Wind c erfahren haben. Wer aber beim Beten und Sprechen der Worte: „Liefere meine Seele, die sich zu dir bekennt, nicht den wilden Tieren aus“, d erhört wurde und nichts von der Natter oder Schlange erlitten hat, weil er um Christi willen über sie hinwegging, und wer Löwen und Drachen niedergetreten hat, e weil er die schöne, von Jesus gewährte Vollmacht, „über Schlangen und Skorpione und alle Macht des Feindes zu gehen“, f in Anspruch nahm und von so vielen Feinden nicht geschädigt wurde, soll noch mehr als Daniel Dank sagen, da er vor noch Furcht erregenderen und schädlicheren Tieren bewahrt wurde. Wer außerdem von der Bedeutung des Untiers, das Jona verschlungen hat, überzeugt ist und verstanden hat, dass dieses Untier das bedeutet, wovon Ijob sagt: „Wer jenen Tag (den Geburtstag Ijobs) verflucht, soll auch die Nacht (seiner Empfängnis) verfluchen, wer dabei ist, das große Untier zu überwältigen“, g 133 der sollte sich, falls er einmal durch Ungehorsam „in den Bauch des Untiers“ h gelangt, bekehren und beten, dann wird er von dort herauskommen. Wenn er herausgekommen ist und die Anordnungen Gottes weiterhin befolgt, wird er gemäß der Güte des Geistes i auch den jetzt zugrundegehenden Niniviten prophezeien j und für sie zum Grund für ihre Rettung werden können, falls er nicht mit der Güte Gottes unzufrieden ist und nicht verlangt, dass Gott den Umkehrwilligen gegenüber bei seiner Strenge bleibt. k 5. Das Größte aber, was Samuel, wie berichtet wird, durch das Gebet vollbracht hat, das kann in geistiger Weise auch jetzt noch jeder, der Gott wirklich ergeben ist, vollbringen, wenn er der Erhörung würdig geworden ist. Denn es steht geschrieben: „Nun stellt euch hin 〈und seht〉 diese große Tat, die der Herr vor euren Augen vollbringen wird. Ist nicht heute Weizenernte? Ich werde den Herrn anrufen, und er wird Gewitter und Regen senden an jenem Tag“; l und wenig später heißt es: „Und Samuel rief den ten genannt wird – dieses ist ja sinnlich wahrnehmbar –, dann ist klar, wenn du das geistig genannte Ägypten verstehst und aus ihm herausgehst, dass du es bist, der ,aus dem Land Ägypten und aus dem eisernen Brennofen‘ herausgeht, und dass zu dir gesagt wird: ,Hört auf meine Stimme und tut in allem‘ (Jer. 11,4) diese Dinge.“ 133 Vgl. in Lev. hom. 8,3 (GCS Orig. 6, 397,18–398,5); in Rom. comm. V 10 (p. 447,113–122 Hammond Bammel).

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moyhÁl proÁw kyÂrion, kaiÁ eÍdvke kyÂriow fvnaÁw kaiÁ yëetoÁn eÆn th Äì hëmeÂraì eÆkeiÂnhì .“ a PantiÁ gaÁr aëgiÂvì kaiÁ tv Äì ÆIhsoy Ä gnhsiÂvw mauhteyÂonti yëpoÁ toy Ä kyriÂoy leÂgetai´ „ÆEpaÂrate toyÁw oÆfualmoyÁw yëmv Ä n kaiÁ ueaÂsasue taÁw xvÂraw oÏti leykai eiÆsi proÁw uerismoÁn hÍdh. ëO ueriÂzvn misuoÁn lambaÂnei kaiÁ synaÂgei karpoÁn eiÆw zvhÁn aiÆvÂnion.“ b ÆEn tv Äì kairv Äì dhÁ toyÂtvì toy Ä uerismoy Ä meÂga rëh Ä ma oë kyÂriow poieiÄ kat’ oÆfualmoyÁw tv Ä n aÆkoyoÂntvn toyÁw profhÂtaw´ eÆpikalesameÂnoy gaÁr toy Ä kekosmhmeÂnoy tv Äì aëgiÂvì pneyÂmati proÁw toÁn kyÂrion, diÂdvsin oë ueoÁw 12r oyÆranoÂuen fvnaÁw kaiÁ toÁn potiÂzonta thÁn cyxhÁn yëetoÁn, Ïina oë proÂteron eÆn th Äì kakiÂaì v à n fobhuh Äì sfoÂdra toÁn kyÂrion kaiÁ toÁn yëphreÂthn th Ä w eyÆergesiÂaw Ä ueoy 330 toy Ä , aiÆdeÂsimon kaiÁ sebaÂsmion di’ v Î n eÆpakoyÂetai pefanervmeÂnon. KaiÁ ÆHliÂaw deÁ trisiÁn eÍtesi kaiÁ eÊj mhsiÁ kekleismeÂnon toiÄw aÆsebeÂsi toÁn oyÆranoÁn ueiÂvì loÂgvì aÆnoiÂgei yÏsteron´ c oÏper panti tvì katoruoy Ä tai aÆeiÁ, diaÁ th Ä w eyÆxh Äw lambaÂnonti toÁn yëetoÁn th Ä w cyxh Ä w, tv Ä n diaÁ thÁn aëmartiÂan proÂteron ayÆtoy Ä eÆsterhmeÂnvn.

Ä n proseyxv Än XIV 1. ToyÂtvn deÁ hëmiÄn eërmhneyueÂntvn eiÆw taÁw diaÁ tv gegenhmeÂnaw toiÄw aëgiÂoiw eyÆergesiÂaw, katanohÂsvmen toÁ „aiÆteiÄte taÁ megaÂla, kaiÁ taÁ mikraÁ yëmiÄn prosteuhÂsetai´ kaiÁ aiÆteiÄte taÁ eÆpoyraÂnia, kaiÁ taÁ eÆpiÂgeia yëmiÄn prosteuhÂsetai“. PaÂnta ge taÁ symbolikaÁ kaiÁ typikaÁ sygkriÂsei tv Än aÆlhuinv Ä n kaiÁ nohtv Ä n mikra eÆsti kaiÁ eÆpiÂgeia´ kaiÁ eiÆkoÁw oÏti oë ueiÄow hëma Äw loÂgow prokaloyÂmenow eÆpiÁ toÁ mimeiÄsuai taÁw tv Ä n aëgiÂvn eyÆxaÁw, Ïin’ aiÆtv Ä men ayÆtaÁw kataÁ toÁ aÆlhueÁw v Î n eÆkeiÄnoi eÆpeteÂloyn typikv Ä n, fhsiÁ taÁ eÆpoyraÂnia kaiÁ megaÂla, dedhlvmeÂna diaÁ tv Ä n periÁ eÆpigeiÂvn kaiÁ mikrv Ä n pragmaÂtvn, leÂgvn´ ëYmeiÄw oië pneymatikoiÁ d eiËnai boyloÂmenoi diaÁ tv Ä n proseyxv Ä n aiÆthÂsate 〈taÁ eÆpoyraÂnia kaiÁ megaÂla〉, Ïin’ ayÆtv Ä n tyxoÂntew vëw eÆpoyraniÂvn basileiÂan oyÆranv Ä n klhronomhÂshte kaiÁ vëw megaÂlvn tv Ä n megiÂstvn aÆgauv Än aÆpolayÂshte, taÁ deÁ eÆpiÂgeia kaiÁ mikraÁ, v Î n diaÁ taÁw svmatikaÁw aÆnaÂgkaw xrhì zete, meÂtrvì toy Ä deÂontow eÆpixorhghÂshì yëmiÄn oë pathÂr. a

1 Sam. 12,18

b

Joh. 4,35f.

c

1 Kön. 17; Lk. 4,25f.; Jak. 5,17f.

d

1 Kor. 2,15

134 Die alttestamentlichen Beispiele erörtert Perrone, Preghiera 142–146. 135 Resch, Agrapha Nr. 41 (TU 5/4, 114f.) = Ropes, Sprüche Jesu Nr. 143 (TU 14/2, 140). In De oratione kommt Origenes immer wieder auf dieses Agraphon zu sprechen: orat. 2,2; 16,2; 17,2; 21,1; 27,1; 33,1, und auch andernorts zitiert er es gern: Cels. VII 44 (GCS Orig. 2, 196,5–8); in Matth. comm. XVI 28 (GCS Orig. 10, 571,19–22); XVI 29 (10, 574,31f.); in Luc. frg. 172 Rauer2 (GCS Orig. 92, 299,5); 173 Rauer2 (92, 299,5). Vgl. schon Clemens von Alexandria, strom. I 158,2 (GCS

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Über das Gebet 13,5–14,1

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Herrn an, und der Herr spendete Gewitter und Regen an jenem Tag.“ a Denn zu jedem Heiligen, der wirklich ein Jünger Jesu ist, wird vom Herrn gesagt: „Erhebt eure Augen und seht die Felder, denn sie sind schon reif für die Ernte. Der Erntearbeiter erhält seinen Lohn und sammelt Frucht für das ewige Leben.“ b Zum Zeitpunkt der Ernte also vollbringt der Herr eine große Tat vor den Augen derer, die die Propheten hören. Denn wenn der, der mit dem Heiligen Geist ausgestattet ist, den Herrn anruft, gibt Gott vom Himmel her Gewitter und den die Seele tränkenden Regen, damit der, der vorher in Sünde lebte, den Herrn noch mehr fürchtet und damit auch der Vermittler bei der Wohltat Gottes aufgrund seiner Erhörung ehrfurchtgebietend und heilig erscheint. Auch Elija öffnet später durch göttliches Wort den Himmel, der den Gottlosen drei Jahre und sechs Monate verschlossen war. c Das kann von allen denen immer vollbracht werden, die durch das Gebet den Regen für die Seele erhalten, obwohl sie ihn vorher wegen ihrer Sünde entbehrten.134

6. Das Gebet um das „Himmlische und Große“ im Kontext der Gebetsarten in 1 Tim. 2,1

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14,1. Nach unserer Erläuterung der Wohltaten, die den Heiligen durch Gebete zuteil wurden, wollen wir das Wort bedenken: „Bittet um das Große, und das Kleine wird euch dazugegeben werden, und bittet um das Himmlische, und das Irdische wird euch dazugegeben werden.“135 Alles Symbolische und Vorbildhafte ist im Vergleich mit dem Wahren und Geistigen klein und irdisch.136 So ist es nur selbstverständlich, dass das göttliche Wort, das uns zur Nachahmung der Gebete der Heiligen auffordert, so dass wir sie wie jene entsprechend der im Vorbild enthaltenen Wahrheit verrichten,137 von dem Himmlischen und Großen spricht,138 das durch die Ergänzung der irdischen und kleinen Dinge hervorgehoben wird. Es hat nun folgende Bedeutung: Ihr, die ihr geistig d sein wollt, bittet in euren Gebeten um 〈das Himmlische und Große〉, damit ihr beides erlangt, nämlich als Himmlisches das Himmelreich erbt und als Großes die größten Güter genießt. Das Irdische und Kleine aber, das ihr wegen der körperlichen Bedürfnisse braucht, möge euch der Vater dem jeweiligen Bedarf entsprechend noch zusätzlich geben. Clem. Al. 23, 100,1f.); IV 34,6 (23, 263,25f.). Dazu Resch, Agrapha 230–233; Hamman, La prie`re 303; Cocchini, La Bibbia 100–103; Perrone, Preghiera 60. 136 Vgl. Origenes, orat. 13,4. 137 Die Übersetzung folgt den Überlegungen von Koetschau, BKV2 I 48, 51 Anm. 1, zu der verderbten Stelle. 138 Vgl. in Ioh. comm. XXVIII 4,24f. (GCS Orig. 4, 392,30–393,5).

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2. ÆEpeiÁ deÁ paraÁ tv Äì aÆpostoÂlvì teÂssara oÆnoÂmata kataÁ tessaÂrvn pragmaÂtvn, geitnivÂntvn tv Äì periÁ th Ä w eyÆxh Ä w loÂgv, ì eÆn th Äì proteÂraì proÁw Ä thÁn leÂjin iÆdeiÄn 〈eiÆ〉 331 TimoÂueon eiÍrhtai, xrhÂsimon eÍstai paraueÂmenon ayÆtoy eÏkaston tv Ä n tessaÂrvn, kyriÂvw aÃn nooyÂmenon, eÆklaÂboimen kalv Ä w. LeÂgei deÁ oyÏtvw´ „Parakalv Ä oyËn prv Ä ton paÂntvn poieiÄsuai dehÂseiw, proseyxaÁw, eÆnteyÂjeiw, eyÆxaristiÂaw yëpeÁr paÂntvn aÆnurvÂpvn“ kaiÁ taÁ eëjh Ä w. a ëHgoy Ä mai toiÂnyn deÂhsin meÁn eiËnai thÁn eÆlleiÂpontoÂw tini meu’ iëkesiÂaw periÁ toy Ä eÆkeiÂnoy tyxeiÄn aÆnapempomeÂnhn eyÆxhÁn, thÁn deÁ proseyxhÁn thÁn metaÁ dojologiÂaw periÁ meizoÂnvn megalofyeÂsteron aÆnapempomeÂnhn yëpo toy, eÍnteyjin deÁ thÁn yëpoÁ 12v parrhsiÂan tinaÁ pleiÂona eÍxontow peri tinvn aÆjiÂvsin proÁw ueoÁn, eyÆxaristiÂan deÁ thÁn eÆpiÁ tv Äì teteyxeÂnai aÆgauv Ä n aÆpoÁ ueoy Ä met’ eyÆxv Ä n aÆnuomoloÂghsin, aÆnteilhmmeÂnoy toy Ä aÆnuomologoymeÂnoy toy Ä megeÂuoyw hà tv Äì eyÆergethueÂnti megeÂuoyw fainomeÂnoy th Ä w eiÆw ayÆtoÁn gegenhmeÂnhw eyÆergesiÂaw. 3. ParadeiÂgmata deÁ toyÄ meÁn prvÂtoy oë GabrihÁl proÁw toÁn ZaxariÂan, periÁ th Ä w geneÂsevw ÆIvaÂnnoy vëw eiÆkoÁw eyÆjaÂmenon, loÂgow oyÏtvw eÍxvn´ „MhÁ foboy Ä , ZaxariÂa, dioÂti eiÆshkoyÂsuh hë deÂhsiÂw soy, kaiÁ hë gynh soy ÆElisaÂbet gennhÂsei yiëoÂn soi, kaiÁ kaleÂseiw toÁ oÍnoma ayÆtoy Ä ÆIvaÂnnhn“, b kaiÁ taÁ eÆn th Äì ÆEjoÂdvì eÆpiÁ th Äì mosxopoiiÉaì aÆnagegrammeÂna toÁn troÂpon toy Ä ton´ „KaiÁ eÆdehÂuh Mvy Èsh Ä w kateÂnanti kyriÂoy toy Ä ueoy Ä kaiÁ eiËpen´ Ïina ti uymoiÄ oÆrgh Äì , kyÂrie, eiÆw toÁn laoÂn soy, oyÊw eÆjhÂgagew eÆk gh Ä w AiÆgyÂptoy eÆn iÆsxyÂÈi megaÂlh; ì “ c kaiÁ eÆn DeyteronomiÂv´ ì „KaiÁ eÆdehÂuhn eÍnanti kyriÂoy deyÂteron kauaÂper kaiÁ toÁ proÂteron tessaraÂkonta hëmeÂraw kaiÁ tessaraÂkonta nyÂktaw (aÍrton oyÆk eÍfagon kaiÁ yÏdvr oyÆk eÍpion) periÁ pasv Ä n tv Ä n aëmartiv Ä n yëmv Än v Î n hëmaÂrtete“, d kaiÁ eÆn th Äì ÆEsuhÂr´ „MardoxaiÄow eÆdehÂuh toy Ä ueoy Ä , mnhmoneyÂvn paÂnta taÁ eÍrga toy Ä kyriÂoy, kaiÁ eiËpe´ kyÂrie kyÂrie basiley Ä pantokraÂtor“, e kaiÁ ayÆthÁ hë ÆEsuhÁr „eÆdeiÄto kyriÂoy toy Ä ueoy Ä ÆIsrahÁl kaiÁ eiËpe´ kyÂrie, oë basileyÁw hëmv Ä n“. f 4. ToyÄ deÁ deyteÂroy eÆn tv Äì DanihÂl´ „KaiÁ systaÁw ÆAzariÂaw proshyÂjato oyÏtvw kaiÁ aÆnoiÂjaw toÁ stoÂma ayÆtoy Ä eÆn meÂsvì pyroÁw eiËpe“, g kaiÁ eÆn tv Äì TvbhÂt´ „KaiÁ proshyjaÂmhn met’ oÆdyÂnhw leÂgvn´ DiÂkaiow eiË, kyÂrie, kaiÁ paÂnta taÁ eÍrga Ä sai aië oëdoi soy eÆlehmosyÂnh kaiÁ aÆlhÂueia, kaiÁ kriÂsin aÆlhuinhÁn kaiÁ 332 soy, pa dikaiÂan syÁ kriÂneiw eiÆw toÁn aiÆv Ä na.“ h ÆEpeiÁ deÁ toÁ meÁn eÆn tv Äì DanihÁl rëhtoÁn vÆbeÂlisa〈me〉n, vëw mhÁ keiÂmenon eÆn tv Äì ëEbraiÈkv Äì , th Äì deÁ toy Ä TvbhÁt biÂblvì aÆna g

1 Tim. 2,1 Dan. 3,25

b h

Lk. 1,13 Tob. 3,1f.

c

Ex. 32,11

d

Dtn. 9,18

e

Est. 4,17a

f

Est. 4,17k–l

139 ParrhsiÂa ist zunächst das freie Rederecht vor dem Magistrat, in den privaten Beziehungen aber das offene Wort unter Freunden: Schlier, Art. ParrhsiÂa 870f.; Balz, Art. ParrhsiÂa 105f. Origenes verwendet den Ausdruck hier für den freien Zugang des Beters zu Gott, den er auch im martyrologischen Kontext kennt; vgl. exhort. mart. 28. 37 (GCS Orig. 1, 24,5; 35,22); Gessel, Theologie 118–123.

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Über das Gebet 14,2–14,4

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2. Da aber beim Apostel im Ersten Brief an Timotheus vier Bezeichnungen für vier Dinge vorkommen, die im Zusammenhang mit der Darstellung über das Gebet stehen, wird es nützlich sein, seinen Ausspruch anzuführen, um zu sehen, ob wir eine jede der vier in ihrer Grundbedeutung richtig erfasst haben. Er sagt Folgendes: „Ich fordere zuallererst zu Bitten, Gebeten, Fürbitten und Danksagungen für alle Menschen auf“ usw. a Ich meine nun, Bitte ist das Gebet, das jemand, dem etwas fehlt, mit eindringlichem Flehen emporschickt, um es zu erhalten; Gebet aber ist ein Gebet, das jemand unter Lobpreis wegen größerer Dinge in besonders feierlicher Weise emporsendet; Fürbitte ist eine Bitte um gewisse Dinge, die jemand Gott vorträgt, der einen freieren Zugang zu ihm besitzt;139 Danksagung ist schließlich die mit Gebeten verbundene Anerkennung der von Gott erhaltenen Güter, indem der Empfänger die Größe der empfangenen Wohltat erfasst oder sie dem Beschenkten als groß erscheint.140 3. Beispiel für die erste Bezeichnung ist die Rede Gabriels an Zacharias, der wahrscheinlich um die Geburt des Johannes gebetet hat, und zwar so: „Fürchte dich nicht Zacharias, denn deine Bitte ist erhört worden, und deine Frau Elisabeth wird dir einen Sohn gebären, und du sollst ihm den Namen Johannes geben.“ b Im Buch Exodus steht bei der Anfertigung des Kalbes Folgendes: „Und Mose betete vor Gott, dem Herrn, und sprach: Warum, Herr, bist du von Zorn gegen dein Volk erfüllt, das du mit großer Kraft aus Ägypten geführt hast?“ c Im Buch Deuteronomium heißt es: „Und ich betete vor dem Herrn ein zweites Mal und wie beim ersten Mal vierzig Tage und vierzig Nächte – ich aß kein Brot und trank kein Wasser – für alle eure Sünden, die ihr begangen habt.“ d Im Buch Esther steht: „Mordechai betete zu Gott und erinnerte sich aller Werke des Herrn und sprach: Herr, Herr, König, Allherrscher“, e und Esther selbst „betete zum Herrn, dem Gott Israels, und sprach: Herr, unser König“. f 4. Ein Beleg für die zweite Bezeichnung steht im Buch Daniel: „Und Asarja stand und betete auf diese Weise, er öffnete seinen Mund und sprach inmitten des Feuers“, g und im Buch Tobit ist zu lesen: „Und ich betete voll Trauer und sprach: Du bist gerecht, Herr, alle deine Werke und alle deine Wege künden von deiner Barmherzigkeit und deiner Wahrheit, und du fällst ein wahres und gerechtes Urteil in Ewigkeit.“ h Da wir aber die Stelle im Buch Daniel, weil sie nicht auf Hebräisch vorliegt, für unecht erklärt haben,141 und die Beschnittenen (sc. die Juden) das Buch Tobit als unkanonisch

140 Gessel, ebd. 90; Perrone, Preghiera 127–133. 435–438. 141 Die Übersetzung folgt einer Konjektur von Erich Klostermann (vÆbeÂlisa〈me〉n), der sich Koetschau, BKV2 I 48, 53 Anm. 2, anschloss. Die Bemerkung ist ein Beleg für die literarkritische Arbeit des Origenes, wie sie in der Hexapla dokumentiert ist: Mit

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tileÂgoysin oië eÆk peritomh Ä w, vëw mhÁ eÆndiauhÂkv, ì parauhÂsomai eÆk th Ä w prvÂthw tv Ä n Basileiv Ä n toÁ th Ä w ÍAnnhw´ „KaiÁ proshyÂjato proÁw kyÂrion kaiÁ klayumv Äì eÍklayse. KaiÁ hyÍjato eyÆxhÁn kaiÁ eiËpe´ kyÂrie tv Ä n dynaÂmevn, eÆaÁn eÆforaÂsei eÆpiÂdhw ì eÆpiÁ thÁn tapeiÂnvsin th Ä w doyÂlhw soy“ kaiÁ taÁ eëjh Ä w, a kaiÁ eÆn tv Äì ÆAbbakoyÂm´ „ProseyxhÁ ÆAbbakoyÁm toy Ä profhÂtoy metaÁ vÆì dh Ä w. KyÂrie, eiÆsakhÂkoa thÁn fvnhÂn soy kaiÁ eÆfobhÂuhn´ KyÂrie, katenoÂhsa taÁ eÍrga soy kaiÁ eÆjeÂsthn´ Âì vn gnvsuhÂsh, ì eÆn tv Äì eÆggiÂzein taÁ eÍth eÆpignv suhÂshì .“ b 13r ÆEn meÂsvì dyÂo zv SfoÂdra deÁ ayÏth eÆmfaiÂnei toÁ kataÁ toÁn oÏron th Ä w proseyxh Ä w, oÏti metaÁ dojologiÂaw tv Äì proseyxomeÂnvì aÆnapeÂmpetai. ÆAllaÁ kaiÁ eÆn tv Äì ÆIvna Äì „proshyÂjato ÆIvna Ä w proÁw kyÂrion toÁn ueoÁn ayÆtoy Ä eÆk th Ä w koiliÂaw toy Ä khÂtoyw kaiÁ eiËpen´ ÆEboÂhsa eÆn uliÂcei moy proÁw kyÂrion toÁn ueoÂn moy, kaiÁ eiÆshÂkoyse moy´ eÆk koiliÂaw aÏì doy kraygh Ä w moy hÍkoysaw fvnh Ä w moy´ ÆApeÂrricaÂw me eiÆw baÂuh kardiÂaw ualaÂsshw, kaiÁ potamoiÁ eÆkyÂklvsaÂn me.“ c 5. ToyÄ deÁ triÂtoy paraÁ tv Äì aÆpostoÂlv, ì eyÆloÂgvw thÁn meÁn proseyxhÁn eÆf’ hëmv Ä n taÂttonti thÁn deÁ eÍnteyjin eÆpiÁ toy Ä pneyÂmatow, vëw kreiÂttonow oÍntow kaiÁ parrhsiÂan eÍxontow proÁw toÁn, v Îì eÆntygxaÂnei´ „ToÁ gaÁr ti proseyjvÂmeua“, fhsiÁ, „kauoÁ deiÄ oyÆk oiÍdamen, aÆllaÁ ayÆtoÁ toÁ pney Ä ma stenagmoiÄw aÆlalhÂtoiw yëperentygxaÂnei tv Äì uev Äì . ëO deÁ eÆreynv Ä n taÁw kardiÂaw oiËde ti toÁ froÂnhma toy Ä pneyÂmatow, oÏti kataÁ ueoÁn eÆntygxaÂnei yëpeÁr aëgiÂvn“´ d yëperentygxaÂnei gaÁr kaiÁ eÆntygxaÂnei toÁ pney Ä ma, hëmeiÄw deÁ proseyxoÂmeua. ÍEnteyjiw de moi eiËnai dokeiÄ kaiÁ toÁ yëpoÁ ÆIhsoy Ä eiÆrhmeÂnon periÁ toy Ä sth Ä nai toÁn hÏlion kataÁ GabavÂu´ „ToÂte eÆlaÂlhsen ÆIhsoyÄw proÁw kyÂrion, hÎì hëmeÂraì pareÂdvken oë ueoÁw toÁn ÆAmorraiÄon yëpoxeiÂrion ÆIsrahÁl, hëniÂka syneÂtriben ayÆtoyÁw eÆn GabavÁu, kaiÁ synetriÂbhsan aÆpoÁ prosvÂpoy tv Ä n yiëv Ä n ÆIsrahÂl. KaiÁ eiËpen oë ÆIhsoy Ä w´ SthÂtv oë hÏliow kataÁ GabavÁu, kaiÁ hë selhÂnh kataÁ faÂragga ÆElvÂm“´ e KaiÁ eÆn toiÄw 333 KritaiÄw oë Samcv Á n hëgoy Ä mai oÏti eÆntygxaÂnvn eiËpe´ „SynapouaneÂtv hë cyxh moy metaÁ tv Ä n aÆllofyÂlvn“, oÏte „eÍklinen eÆn iÆsxyÂÈ, i kaiÁ eÍpesen oë oiËkow eÆpiÁ toyÁw satraÂpaw kaiÁ eÆpiÁ paÂnta toÁn laoÁn toÁn eÆn ayÆtv Äì .“ f EiÆ kaiÁ mhÁ keiÄtai deÁ oÏti eÆntetyxhÂkasin aÆll’ oÏti eiÆrhÂkasin oë ÆIhsoy Ä w kaiÁ oë SamcvÁn, oë loÂgow ayÆtv Ä n eÍoiken eiËnai eÍnteyjiw´ hÏtiw eëteÂra paraÁ thÁn proseyxhÁn, eiÆ kyriÂvw aÆkoyÂoimen tv Ä n oÆnomaÂtvn, eiËnai hëmiÄn nomiÂzetai. EyÆxaristiÂaw deÁ paraÂdeigma hë toy Ä kyriÂoy hëmv Ä n fvnhÁ, leÂgontow´ „ÆEjomologoy Ä mai soi, paÂter, kyÂrie toy Ä oyÆranoy Ä kaiÁ th Ä w gh Ä w, oÏti aÆpeÂkrycaw a 1 Sam 1,10f. 16,30

b

Hab. 3,1f.

c

Jon. 2,2–4

d

Röm. 8,26f.

e

Jos. 10,12

f

Ri.

einem Obelos (ein kleiner Pfeil) kennzeichnete er darin Verse in den Büchern des Alten Testaments, die in der Septuaginta stehen, aber nicht im hebräischen Text: in Matth. comm. XV 14 (GCS Orig. 10, 388,17f.); epist. Afric. 7 (SC 302, 530,7–532,8). 142 Vgl. orat. 4,1.

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Über das Gebet 14,4–14,5

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ablehnen, werde ich aus dem Ersten Buch der Königreiche das Gebet der Hanna anführen: „Und sie betete zum Herrn und weinte sehr, und sie legte ein Gelübde ab und sprach: Herr der Mächte, wenn du die Niedrigkeit deiner Magd wirklich ansiehst“ usw., a 142 und beim Propheten Habakuk steht: „Ein Gebet des Propheten Habakuk mit Gesang. Herr, ich habe deine Stimme gehört und geriet in Furcht. Herr, ich betrachtete deine Werke und geriet außer mir. Inmitten zweier Lebewesen wirst du erkannt werden, im Herannahen der Jahre wirst du erkannt werden.“ b Besonders deutlich erweist sich an diesem Gebet die Definition von Gebet (proseyxhÂ), da es vom Beter mit Lobpreis emporgesandt wird. Auch im Buch Jona „betete Jona zum Herrn, seinem Gott, aus dem Bauch des Untiers und sprach: Ich schrie in meiner Bedrängnis zum Herrn, meinem Gott, und er erhörte mich. Aus dem Schoß der Unterwelt hörtest du mein Klagegeschrei und meine Stimme. Du hast mich in die Tiefen des Herzens des Meeres geschleudert, und die Fluten haben mich eingeschlossen.“ c 5. Ein Beispiel für die dritte Bezeichnung ist beim Apostel (Paulus) zu finden, der zu Recht das mit dem Lobpreis verbundene Gebet uns zuweist, die Fürbitte aber dem Geist, da er stärker ist und freien Zugang zu dem besitzt, an den er sich bittend wendet.143 „Denn wir wissen nicht“, sagt er, „was wir in rechter Weise beten sollen, aber der Geist selbst tritt mit wortlosen Seufzern bei Gott für uns ein. Gott, der die Herzen erforscht, weiß, was die Absicht des Geistes ist; denn er tritt nach Gottes Willen für die Heiligen ein.“ d 144 Für uns tritt der Geist ein und verwendet sich für uns, wir aber sprechen das Gebet.145 Was Josua über das Stillstehen der Sonne über Gabaoth sagt, scheint meiner Ansicht nach auch eine Fürbitte zu sein: „Damals sprach Josua zum Herrn, an dem Tag, als Gott den Amoriter in die Hände Israels gab, als er sie aufrieb bei Gabaoth und sie aufgerieben wurden vor den Augen der Söhne Israels. Da sprach Josua: Die Sonne stehe still über Gabaoth und der Mond über dem Tal von Elom.“ e Und im Buch der Richter hat Samson, wie ich meine, in einer Fürbitte gesagt: „Zusammen mit den Fremden soll mein Leben enden“, als „er sich mit aller Kraft gegen das Haus lehnte und es über den Fürsten und dem ganzen Volk darin zusammenstürzte.“ f Wenn auch nicht geschrieben steht, dass Josua und Samson Fürbitte einlegten, sondern dass sie gesprochen haben, scheint ihre Rede doch eine Fürsprache zu sein. Diese ist, wie wir annehmen, vom Gebet (proseyxhÂ) zu unterscheiden, wenn wir die Bezeichnungen in ihrer eigentlichen Bedeutung verstehen. Ein Beispiel für die Danksagung ist die Stimme unseres Herrn, der sagt: „Ich preise dich, Vater, Herr des Himmels und der Erde, dass du das vor den 143 Vgl. orat. 14,2 und dazu oben S. 154 Anm. 139. 144 Vgl. orat. 2,3. 145 Gessel, Theologie 115f.; Perrone, Preghiera 131.

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tay Ä ta aÆpoÁ sofv Ä n kaiÁ synetv Ä n kaiÁ aÆpekaÂlycaw ayÆtaÁ nhpiÂoiw“´ a toÁ gaÁr „eÆjomologoyÄmai“ Íison eÆstiÁ tv Äì „eyÆxaristv Ä “. 6. DeÂhsin meÁn oyËn kaiÁ eÍnteyjin kaiÁ eyÆxaristiÂan oyÆk aÍtopon kaiÁ aÆnurvÂpoiw 〈aëgiÂoiw〉 prosenegkeiÄn´ aÆllaÁ taÁ meÁn dyÂo (leÂgv dhÁ eÍnteyjin kaiÁ eyÆxaristiÂan) oyÆ moÂnon aëgiÂoiw aÆllaÁ dhÁ kaiÁ 〈aÍlloiw〉 aÆnurvÂpoiw, thÁn deÁ deÂ13v hsin moÂnon aëgiÂoiw, eiÍ tiw eyëreueiÂh Pay Ä low hà PeÂtrow, Ïina vÆfelhÂsvsin hëma Ä w, aÆjiÂoyw poioy Ä ntew toy Ä tyxeiÄn th Ä w dedomeÂnhw ayÆtoiÄw eÆjoysiÂaw proÁw toÁ aëmarthÂmata aÆfieÂnai´ b eiÆ mhÁ aÍra, kaÃn mhÁ aÏgioÂw tiw hËì , aÆdikhÂsvmen deÁ ayÆtoÁn, deÂdotai synaisuhueÂntaw th Ä w eiÆw ayÆtoÁn aëmartiÂaw toÁ dehuh Ä nai kaiÁ toy Ä toioyÂtoy, Ïin’ hëmiÄn hÆdikhkoÂsi syggnvÂmhn aÆponeiÂmh. ì EiÆ deÁ aÆnurvÂpoiw aëgiÂoiw tay Ä ta prosenekteÂon, poÂsvì pleÂon tv Äì Xristv Äì eyÆxaristhteÂon, tosay Ä ta hëma Ä w boylhÂsei toy Ä patroÁw eyÆergethÂsanti; ÆAllaÁ kaiÁ eÆnteykteÂon ayÆtv Äì vëw oë eiÆpvÁn SteÂfanow´ „KyÂrie, mhÁ sthÂshw ì ayÆtoiÄw thÁn aëmartiÂan tayÂthn“´ c mimoyÂmenoi te toÁn pateÂra toy Ä selhniazomeÂnoy eÆroy Ä men´ „deÂomai, kyÂrie, eÆleÂhson“ hà „toÁn yiëoÁn“ hà eÆmeÁ ayÆtoÁn hà oÊn dh pote. d XV 1. ÆEaÁn deÁ aÆkoyÂvmen oÏ ti pote eÆsti proseyxhÁ, mh pote oyÆdeniÁ tv Än gennhtv Ä n proseykteÂon eÆstiÁn oyÆdeÁ ayÆtv Äì tv Äì Xristv Äì aÆllaÁ moÂnvì tv Äì uev Äì tv Än Ï lvn kaiÁ patriÁ, v Îì kaiÁ ayÆtoÁw oë svthÁr hëmv Ä n proshyÂxeto, vëw propare334 o ueÂmeua, kaiÁ didaÂskei hëma Ä w proseyÂxesuai. ÆAkoyÂsaw gaÂr´ „diÂdajon hëma Äw proseyÂxesuai“ e oyÆ didaÂskei ayëtv Äì proseyÂxesuai aÆllaÁ tv Äì patriÁ, leÂgontaw´ „paÂter hëmv Ä n oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw“ kaiÁ taÁ eëjh Ä w. f EiÆ gaÁr eÏterow, vëw eÆn aÍlloiw deiÂknytai, kat’ oyÆsiÂan kaiÁ yëpokeiÂmenoÂn eÆstin oë yiëoÁw toy Ä patroÁw, hÍtoi proseykteÂon tv Äì yiëv Äì kaiÁ oyÆ tv Äì patriÁ hà aÆmfoteÂroiw hà tv Äì patriÁ moÂnv. ì ToÁ meÁn oyËn tv Äì yiëv Äì kaiÁ oyÆ tv Äì patriÁ pa Ä w oëstisoy Ä n oëmologhÂsei eiËnai aÆtopvÂtaton kaiÁ paraÁ thÁn eÆnaÂrgeian lexuhsoÂmenon aÍn´ eiÆ deÁ aÆmfoteÂroiw, dh Ä lon oÏti kaÃn aÆjivÂseiw proseneÂgkoimen plhuyntikv Ä w, „paraÂsxesue“ kaiÁ „eyÆergethÂsate“ kaiÁ „eÆpixorhghÂsate“ kaiÁ „svÂsate“, kaiÁ eiÍ ti toyÂtvn oÏmoion, b Lk. 10,21; Mt. 11,25 Vgl. Mt. 16,19; 18,18; Joh. 20,23 e f 17,15; Lk. 9,38 Lk. 11,1 Mt. 6,9

a

c

Apg. 7,60

d

Mt.

146 Vgl. Cels. V 4 (GCS Orig. 2, 4,23–28); V 11 (2, 12,23–29); VIII 13 (2, 230,20–26); VIII 26 (2, 242,24–29): „Denn allein an den über allem waltenden Gott muss man Gebete richten und an den Eingeborenen und ,Erstgeborenen aller Schöpfung‘ (Kol. 1,15), das Wort Gottes, muss man Gebete richten und ihn als Hohenpriester bitten, unser Gebet, wenn es zu ihm gelangt ist, emporzutragen zu seinem Gott und unserem Gott, zu seinem Vater und dem Vater derer, die nach dem Wort Gottes leben (vgl. Joh. 20,17)“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 1373; in Matth. comm. XII 39 (GCS Orig. 10, 155,30–157,7); in Rom. comm. VIII 4 (p. 653,16–27 Hammond Bammel). Diese Ansicht ist Origenes in den spätantiken origenistischen Streitigkeiten als ketzerisch vorgeworfen worden: Theophilus von Alexandria, epist. syn. 92,2

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Über das Gebet 14,5–15,1

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Weisen und Verständigen verborgen, es den Unmündigen aber offenbart hast“; a denn zu sagen „ich preise“ bedeutet dasselbe wie zu sagen „ich danke“. 6. Bitte, Fürbitte und Danksagung kann man sinnvollerweise auch an 〈heilige〉 Menschen richten. Aber zwei davon, ich spreche von Fürbitte und Danksagung, kann man nicht nur an heilige, sondern auch an 〈andere〉 Menschen richten, die Bitte aber nur an heilige Menschen, falls sich nämlich ein Petrus oder ein Paulus finden sollte, um uns zu helfen und uns bereit zu machen, die ihnen gewährte Macht der Sündenvergebung zu erhalten. b Sollten wir aber jemandem, ist er auch kein Heiliger, Unrecht getan haben, so mag es doch erlaubt sein, wenn wir uns unserer Fehler ihm gegenüber bewusst werden, auch einen solchen Menschen um Verzeihung für das ihm zugefügte Unrecht zu bitten. Wenn man aber so mit heiligen Menschen umgehen soll, um wieviel mehr muss man dann Christus Dank sagen, der uns nach dem Willen des Vaters so viele Wohltaten erwiesen hat? Aber auch Fürbitten sollen wir an ihn richten, wie Stephanus sagte: „Herr, rechne ihnen diese Sünde nicht an“, c und wie der Vater des Mondsüchtigen werden wir sagen: „Bitte, Herr, erbarme dich“ entweder „meines Sohnes“, meiner selbst oder irgend eines anderen. d 15,1. Wenn wir verstehen, was Gebet (proseyxhÂ) eigentlich bedeutet, dann darf man zu keinem geschaffenen Wesen beten, auch nicht zu Christus selbst, sondern allein zum Gott des Alls und zum Vater,146 zu dem auch unser Erlöser selbst betete, wie wir oben dargelegt haben,147 und zu dem er uns zu beten lehrt. Denn als er die Worte hörte: „Lehre uns beten“, e lehrt er sie nicht, zu ihm zu beten, sondern zum Vater mit den Worten: „Vater unser im Himmel“ usw. f Wenn nämlich, wie ich an anderer Stelle gezeigt habe,148 der Sohn in seinem Wesen und in seiner Eigenart vom Vater verschieden ist,149 muss man entweder zum Sohn und nicht zum Vater oder zu beiden oder zum Vater allein beten. Zum Sohn und nicht zum Vater zu beten wird jeder, wer es auch sei, für völlig unmöglich und der Beobachtung widersprechend erklären. Im Gebet zu beiden würden wir die Wünsche offenbar im Plural vortragen und bei den Gebeten sagen: „gewährt“, „schenkt Wohltaten“, „helft“, „rettet“ und Ähnliches mehr. Diese Ausdrucksweise überzeugt int. epist. Hieron. (CSEL 55, 149,6–11); Anonymus bei Photius, bibl. cod. 117 (II p. 89,22f. Henry). 147 Vgl. Origenes, orat. 10,2; 13,1; 14,5; Gessel, Theologie 96; Perrone, Preghiera 136–139. 261. 435. 148 In Ioh. comm. X 37,246f. (GCS Orig. 4, 212,16–24); Hamman, La prie`re 307; Gessel, Theologie 95–99; Bruns, Trinität und Kosmos 251–259. 149 Vgl. zu dieser Formulierung Platon, Prot. 349b: … eëkaÂstvì tv Ä n oÆnomaÂtvn toyÂtvn yëpoÂkeitai tiw Íidiow oyÆsiÂa …; – Sokrates fragt bezüglich der Tugenden, ob „… jedem dieser Begriffe eine eigene Wesenheit zugrundeliegt …“. Siehe auch oben S. 25.

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diaÁ tv Ä n proseyxv Ä n leÂgontew´ oÏper kaiÁ ayÆtoÂuen aÆpemfaiÄnon, oyÆdeÁ eÆn taiÄw grafaiÄw eÍxei tiw deiÄjai keiÂmenon yëpo tinvn legoÂmenon. LeiÂpetai toiÂnyn proseyÂxesuai moÂnvì tv Äì uev Äì tv Äì tv Ä n oÏlvn patriÁ, aÆllaÁ mhÁ xvriÁw toy Ä aÆrxiereÂvw, oÏstiw „meu’ oërkvmosiÂaw“ a katestaÂuh yëpoÁ toy Ä patroÁw kataÁ toÁ „v Í mose, kaiÁ oyÆ metamelhuhÂsetai´ syÁ iëereyÁw eiÆw toÁn aiÆv Ä na kataÁ thÁn taÂjin MelxisedeÂk“. b 2. EyÆxaristoyÄntew oyËn oië aÏgioi eÆn taiÄw proseyxaiÄw eëaytv Ä n tv Äì uev Äì diaÁ Xristoy Ä ÆIhsoy Ä xaÂritaw oëmologoy Ä sin ayÆtv Äì . ÏVsper deÁ toÁn aÆkriboy Ä nta toÁ proseyÂxesuai oyÆ xrhÁ tv Äì eyÆxomeÂnvì proseyÂxesuai aÆllaÁ tv Äì oÊn eÆdiÂdajen eÆpiÁ tv Ä n eyÆxv Ä n kaleiÄn patriÁ oë kyÂriow hëmv Ä n ÆIhsoy Ä w, oyÏtvw oyÆ xvriÁw ayÆtoy Ä Äì patriÁ, vëw ayÆtoÁw toy Ä to paradei knysi 14r proseyxhÂn tina prosenekteÂon tv safv Ä w oyÏtv leÂgvn´ „ÆAmhÁn aÆmhÁn leÂgv yëmiÄn, aÍn ti aiÆthÂshte toÁn pateÂra moy, dvÂsei yëmiÄn eÆn tv Äì oÆnoÂmati moy. ÏEvw aÍrti oyÆk hìÆ thÂsate oyÆdeÁn eÆn tv Äì oÆnoÂmati moy´ AiÆteiÄte, kaiÁ lhÂcesue, Ïina hë xaraÁ yëmv Ä n hËì peplhrvmeÂnh.“ c OyÆ gaÁr eiËpen´ ,AiÆteiÄte me‘ oyÆdeÁ ,aiÆteiÄte toÁn pateÂra‘ aëplv Ä w aÆlla´ „ÆEaÂn ti aiÆthÂshte toÁn pateÂra, dvÂsei yëmiÄn eÆn tv Äì oÆnoÂmati moy.“ d ÏEvw gaÁr eÆdiÂdaje tay Ä ta oë ÆIhsoy Ä w, oyÆdeiÁw hìÆ thÂkei toÁn pateÂra eÆn tv Äì oÆnoÂmati toy Ä yiëoy Ä ´ kaiÁ Ë n yëpoÁ ÆIhsoy Ä legoÂmenon toÁ „eÏvw aÍrti oyÆk hìÆ thÂsate oyÆdeÁn eÆn tv 335 aÆlhueÁw h Äì oÆnoÂmati moy“, aÆlhueÁw deÁ kaiÁ toÁ „aiÆteiÄte, kaiÁ lhÂcesue, Ïina hë xaraÁ yëmv Ä n hËì peplhrvmeÂnh“. e 3. ÆEaÁn de tiw, oiÆoÂmenow deiÄn ayÆtv Äì tv Äì Xristv Äì proseyÂxesuai, sygxeoÂmenow aÆpoÁ toy Ä eÆk toy Ä proskyneiÄn shmainomeÂnoy prosaÂghì hëmiÄn toÁ „proskynhsaÂtvsan ayÆtv Äì paÂntew aÍggeloi ueoy Ä “, f oëmologoymeÂnvw eÆn tv Äì DeyteronomiÂvì periÁ Xristoy Ä eiÆrhmeÂnon, lekteÂon proÁw ayÆtoÁn oÏti kaiÁ hë eÆkklhsiÂa ëIeroysalhÁm paraÁ toy Ä profhÂtoy oÆnomazomeÂnh proskyneiÄsuai yëpoÁ basileÂvn kaiÁ aÆrxoysv Ä n, ginomeÂnvn tiuhnv Ä n ayÆth Ä w kaiÁ trofv Ä n, leÂgetai diaÁ toyÂtvn´ „ÆIdoyÁ aiÍrv eiÆw taÁ eÍunh thÁn xeiÄra moy, kaiÁ eiÆw taÁw nhÂsoyw aÆrv Ä syÂsshmoÂn moy´ kaiÁ aÍjoysi toyÁw yiëoyÂw soy eÆn koÂlpv, ì taÁw deÁ uygateÂraw soy eÆpiÁ tv Än v Í mvn aÆroy Ä si´ kaiÁ eÍsontai basileiÄw tiuhnoi soy, aië deÁ aÍrxoysai ayÆtv Ä n trofoi soy´ eÆpiÁ proÂsvpon th Ä w gh Ä w proskynhÂsoysi 〈soi〉, kaiÁ toÁn xoy Ä n tv Ä n podv Ä n soy leiÂjoysi´ kaiÁ gnvÂshì oÏti eÆgvÁ kyÂriow kaiÁ oyÆk aiÆsxynuhÂshì .“ g 4. Pv Ä w deÁ oyÆk eÍsti kataÁ toÁn eiÆpoÂnta´ „Ti me leÂgeiw aÆgauoÂn; OyÆdeiÁw aÆgauoÁw eiÆ mhÁ eiÎw oë ueoÁw, oë pathÁr“ h eiÆpeiÄn aÍn´ Ti eÆmoiÁ proseyÂxh; ì MoÂnvì tv Äì patriÁ proseyÂxesuai xrhÁ, v Îì kaÆgvÁ proseyÂxomai´ oÏper diaÁ tv Ä n aëgiÂvn grafv Ä n manuaÂnete. ÆArxiereiÄ gaÁr tv Äì yëpeÁr yëmv Ä n katastaueÂnti yëpoÁ toy Ä patroÁw i kaiÁ paraklhÂtvì aÆpoÁ toy Ä patroÁw eiËnai laboÂnti j eyÍxesuai yëma Ä w oyÆ deiÄ b c Hebr. 7,21 Ps. 109(110),4; Hebr. 7,21; vgl. Hebr. 5,10; 6,20 Joh. 16,23f. e f g Joh. 16,23 Joh. 16,24 Dtn. 32,42; vgl. Hebr. 1,6; Ps. 96(97),7 Jes. 49,22f. h i j Mk. 10,18; Lk. 18,19; vgl. Mt. 19,17 Vgl. Hebr. 8,3 Vgl. 1 Joh. 2,1; Joh. 14,16; 15,26; 16,7 a

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150 Ebenso Origenes, Cels. V 11 (GCS Orig. 2, 12,13).

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Über das Gebet 15,1–15,4

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schon an und für sich nicht, noch kann jemand nachweisen, dass sie in den Schriften vorhanden ist und von irgendjemandem verwendet wird. Es bleibt also nur übrig, allein zu Gott, dem Vater des Alls, zu beten, aber nicht ohne den Hohenpriester, der vom Vater „mit einem Eid“ a eingesetzt wurde nach dem Schriftwort: „Er hat geschworen, und es wird ihn nicht reuen: Du bist Priester auf ewig nach der Ordnung des Melchisedek.“ b 2. Wenn nun die Heiligen in ihren Gebeten Gott danken, sagen sie ihm ihren Dank durch Christus Jesus. Wie aber jemand, der sorgfältig auf das Gebet achtet, nicht zu dem beten darf, der selber betet,150 sondern nur zum Vater, zu dem uns unser Herr Jesus zu beten gelehrt hat, so darf man dem Vater auch kein Gebet ohne ihn darbringen.151 Das macht er selbst mit folgenden Worten deutlich: „Amen, amen, ich sage euch: Wenn ihr den Vater um etwas bittet, wird er es euch in meinem Namen geben. Bis jetzt habt ihr noch nichts in meinem Namen erbeten. Bittet, und ihr werdet empfangen, damit eure Freude vollkommen ist.“ c Denn weder sagte er ,bittet mich‘ noch einfach ,bittet den Vater‘, sondern: „Wenn ihr den Vater um etwas bittet, wird er es euch in meinem Namen geben.“ d Denn bis Jesus dies lehrte, hat niemand den Vater im Namen des Sohnes gebeten, und das Wort Jesu war wahr: „Bis jetzt habt ihr noch nichts in meinem Namen erbeten“, und ebenso wahr ist das folgende: „Bittet, und ihr werdet empfangen, damit eure Freude vollkommen ist“. e 3. Wenn aber jemand meint, man müsse zu Christus selbst beten, und uns, verwirrt durch die Bedeutung des Wortes „anbeten“, die Schriftstelle vorhält: „Ihn sollen alle Engel Gottes anbeten“, f die zugegebenermaßen im Buch Deuteronomium von Christus spricht, muss man ihm entgegnen, dass es auch von der Kirche, die vom Propheten Jerusalem genannt wird, heißt, sie werde von Königen und Fürstinnen, ihren Pflegevätern und Ammen angebetet, und zwar mit folgenden Worten: „Siehe, ich erhebe meine Hand gegen die Völker und errichte mein Feldzeichen gegen die Inseln, und sie werden deine Söhne an ihrer Brust herbeibringen und deine Töchter auf ihren Schultern tragen. Und Könige werden ihre Pflegeväter und Fürstinnen ihre Ammen sein. Mit dem Gesicht zur Erde werden sie sich 〈vor dir〉 niederwerfen und den Staub von deinen Füßen lecken. Und du wirst erkennen, dass ich der Herr bin und du nicht in Schande geraten wirst.“ g 4. Stimmt es etwa nicht mit seinen Worten überein: „Warum nennst du mich gut? Niemand ist gut außer dem einen Gott, dem Vater“, h wenn er gesagt hätte: ,Warum betest du zu mir? Man darf allein zum Vater beten, zu dem auch ich bete. Das lernt ihr aus den Heiligen Schriften. Denn ihr sollt nicht zu einem Hohenpriester beten, der vom Vater für euch eingesetzt wurde i und vom Vater die Aufgabe, Beistand zu sein, empfangen hat, j wohl 151 Perrone, Preghiera 133f.

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aÆllaÁ di’ aÆrxiereÂvw kaiÁ paraklhÂtoy, „dynameÂnoy sympaueiÄn taiÄw aÆsueneiÂaiw yëmv Ä n, pepeirasmeÂnoy kataÁ paÂnta“ oëmoiÂvw yëmiÄn, aÆllaÁ diaÁ toÁn dvrhsaÂmenoÂn moi pateÂra „pepeirasmeÂnoy xvriÁw aëmartiÂaw“. a MaÂuete oyËn, oÏshn dvreaÁn aÆpoÁ toy Ä patroÂw moy eiÆlhÂfate, diaÁ th Ä w eÆn eÆmoiÁ aÆnagennhÂsevw b toÁ th Äw c 14v „yiëouesiÂaw pney Ä ma“ aÆpeilhfoÂtew, Ïina xrhma tiÂshte „yiëoiÁ ueoy Ä “ d aÆdelfoiÁ deÁ eÆmoy Ä . ÆAneÂgnvte gaÁr thÁn diaÁ toy Ä DayiÌd yëp’ eÆmoy Ä eiÆrhmeÂnhn periÁ yëmv Än 336 proÁw toÁn pateÂra fvnhÂn´ „ÆApaggelv Ä toÁ oÍnoma soy toiÄw aÆdelfoiÄw moy, eÆn meÂsvì eÆkklhsiÂaw yëmnhÂsv se.“ e ÆAdelfv Äì deÁ proseyÂxesuai toyÁw kathjivmeÂnoyw eënoÁw ayÆtv Ä n patroÁw oyÆk eÍstin eyÍlogon´ moÂnvì gaÁr tv Äì patriÁ met’ eÆmoy Ä kaiÁ di’ eÆmoy Ä aÆnapempteÂon eÆstiÁn yëmiÄn proseyxhÂn. XVI 1. TayÄt’ oyËn leÂgontow aÆkoyÂontew ÆIhsoyÄ tv Äì uev Äì di’ ayÆtoy Ä eyÆxvÂmeua, toÁ ayÆtoÁ leÂgontew paÂntew f mhdeÁ periÁ toy Ä troÂpoy th Ä w eyÆxh Ä w sxizoÂmenoi. ÃH oyÆxiÁ sxizoÂmeua, eÆaÁn oië meÁn tv Äì patriÁ oië deÁ tv Äì yiëv Äì eyÆxvÂmeua, iÆdivtikhÁn aëmartiÂan kataÁ pollhÁn aÆkeraioÂthta diaÁ toÁ aÆbasaÂniston kaiÁ aÆnejeÂtaston aëmartanoÂntvn tv Ä n proseyxomeÂnvn tv Äì yiëv Äì , eiÍte metaÁ toy Ä patroÁw eiÍte xvriÁw toy Ä patroÂw; ProseyxvÂmeua toiÂnyn vëw uev Äì eÆntygxaÂnvmen deÁ vëw patriÁ devÂmeua deÁ vëw kyriÂoy eyÆxaristv Ä men deÁ vëw uev Äì kaiÁ patriÁ kaiÁ kyriÂv, ì oyÆ paÂntvw doyÂloy oÍnti kyriÂv´ ì oë gaÁr pathÁr eyÆloÂgvw aÃn nomisueiÂh toy Ä yiëoy Ä kaiÁ kyÂriow kaiÁ tv Ä n di’ ayÆtoÁn genomeÂnvn yiëv Ä n kyÂriow´ g v Ï sper deÁ h „oyÆk eÍsti ueoÁw nekrv Ä n aÆllaÁ zvÂntvn“, oyÏtvw oyÆk eÍsti kyÂriow aÆgenv Än doyÂlvn aÆllaÁ tv Ä n kataÁ meÁn taÁw aÆrxaÁw foÂbvì i diaÁ thÁn nhpioÂthta eÆjeygenizomeÂnvn metaÁ deÁ tay Ä ta kataÁ thÁn aÆgaÂphn makarivteÂran th Ä w eÆn foÂbvì doyleiÂan doyleyoÂntvn´ j eiÆsiÁ gaÁr kaiÁ eÆn th Äì cyxh Äì moÂnvì tv Äì kardiÂaw bleÂponti k xarakth Ä rew faneroiÁ doyÂlvn ueoy Ä kaiÁ yiëv Ä n ayÆtoy Ä. Ä n aÆpoÁ toy Ä ueoy Ä 2. PaÄw toigaroyÄn oë „taÁ eÆpiÂgeia“ kaiÁ „mikraÁ“ aiÆtv parakoyÂei toy Ä eÆnteilameÂnoy „eÆpoyraÂnia“ kaiÁ „megaÂla“ aiÆteiÄn aÆpoÁ toy Ä mhdeÁn eÆpiÂgeion mhdeÁ mikroÁn xariÂzesuai eÆpistameÂnoy ueoy Ä . ÆEaÁn de tiw aÆnuypofeÂrhì taÁ kataÁ toÁ svmatikoÁn eÆk proseyxh Ä w toiÄw aëgiÂoiw dvrhueÂnta aÆllaÁ kaiÁ thÁn toy Ä eyÆaggeliÂoy fvnhÁn, didaÂskontow „taÁ eÆpiÂgeia“ hëmiÄn prosl 337 tiÂuesuai kaiÁ „taÁ mikraÁ“, aÆpanthteÂon proÁw ayÆtoÁn o Ï ti, v Ï sper oyÆ lekteÂon, dvroymeÂnoy tinoÁw hëmiÄn oÏ ti dh pote sv Ä ma, oÏti oë deiÄna thÁn skiaÁn hëmiÄn toy Ä svÂmatow eÆdvrhÂsato (oyÆ gaÁr proueÂmenow dyÂo tinaÁ xariÂsasuai, sv Ä ma kaiÁ skiaÁn, deÂdvke toÁ sv Ä ma, aÆll’ hë proÂuesiw toy Ä didoÂntow eÆstiÁ didoÂnai sv Ä ma, b c d Hebr. 4,15 Vgl. 1 Petr. 1,3 Röm. 8,15 Röm. 8,14.15.19.23; Gal. 4,5f. f g h Ps. 21(22),23; Hebr. 2,12 Vgl. 1 Kor. 1,10 Vgl. Röm. 8,14f.; Gal. 4,6f. Mt. i j 22,32; Mk. 12,27; Lk. 20,38 Röm. 8,15; Gal. 4,1.3.6.7 1 Joh. 4,18; Hebr. 2,15 k l Röm. 8,27 Mt. 6,33 a

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152 Gessel, Theologie 204.

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Über das Gebet 15,4–16,2

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aber durch den Hohenpriester und Beistand, der „mitleiden kann mit euren Schwächen“ und der „in allem“ wie ihr „versucht worden ist“, aber wegen des Vaters, der es mir geschenkt hat, „versucht wurde, ohne zu sündigen“. a Lernt nun, welche große Gabe ihr von meinem Vater empfangen habt, indem ihr durch die Wiedergeburt in mir b „den Geist der Sohnschaft“ c erhalten habt, damit ihr „Söhne Gottes“, d aber meine Brüder heißt. Denn ihr habt die Worte gelesen, die ich durch den Mund Davids über euch an den Vater gerichtet habe: „Ich will deinen Namen meinen Brüdern verkünden, inmitten der Gemeinde will ich dich preisen.“ e Es besteht kein Grund, dass die, die ein und desselben Vaters für würdig erachtet wurden, zum Bruder beten; denn allein zum Vater sollt ihr mit mir und durch mich ein Gebet emporsenden.‘152 16,1. Wenn wir Jesus so sprechen hören, wollen wir zu Gott durch ihn beten, indem wir alle mit einer Stimme sprechen f und uns nicht wegen der Art des Gebets zerstreiten. Oder sind wir nicht zerstritten, wenn die einen zum Vater, die anderen aber zum Sohn beten? Dabei begehen die, die zum Sohn, sei es mit dem Vater oder ohne ihn, beten, trotz großer Lauterkeit eine Sünde der Unwissenheit wegen des Mangels an Überprüfung und Kritik. Lasst uns also zu Gott beten, richten wir Fürbitten an den Vater, demütige Bitten an den Herrn, danken wir Gott, dem Vater und Herrn, der keineswegs der Herr eines Knechtes ist, denn der Vater kann zu Recht auch als Herr des Sohnes und als Herr derer bezeichnet werden, die durch ihn zu Söhnen geworden sind. g Wie er aber „kein Gott der Toten, sondern der Lebenden ist“, h so ist er kein Herr niedriger Knechte, sondern derer, die am Anfang wegen ihrer Unmündigkeit durch Furcht i zu edleren Menschen wurden, dann aber in Liebe in einer Knechtschaft dienen, die jedoch glücklicher ist als die in Furcht. j 153 Denn in der Seele befinden sich charakteristische Merkmale sowohl der Knechte Gottes als auch seiner Söhne, die dem allein offenbar sind, der die Herzen sieht. k 2. Jeder, der nun Gott um „das Irdische“ und „Kleine“ bittet, verletzt das Gebot, das „Himmlische“ und „Große“ von Gott zu erbitten, der ja nichts Irdisches und Kleines zu geben weiß.154 Wenn aber jemand als Einwand dagegen die körperlichen Gaben, die die Heiligen auf ihr Gebet hin erhielten, anführt, aber auch auf die Stelle des Evangeliums hinweist, die lehrt, dass „das Irdische“ und „das Kleine“ uns dazugegeben wird, l muss man ihm folgende Antwort geben: Wie man nicht sagen darf, dass uns jemand, wenn er uns einen Gegenstand schenkt, den Schatten des Gegenstandes geschenkt hat – denn er verlieh den Gegenstand nicht in der Absicht, zwei Dinge zu schenken, den Gegenstand und den Schatten, sondern es war die Absicht des Gebers, einen Gegenstand zu schenken; mit der Gabe des Ge153 Vgl. Clemens von Alexandria, ecl. proph. 19,1f. (GCS Clem. Al. 32, 142,3–9). 154 Vgl. Origenes, orat. 2,2; 14,1; 27,1 und dazu oben S. 152 Anm. 135.

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eÆpakoloyueiÄ deÁ th Äì doÂsei toy Ä svÂmatow kaiÁ toÁ thÁn skiaÁn ayÆtoy Ä hëma Ä w labeiÄn), oyÏtvw, eiÆ megalofyesteÂrvì genomeÂnvì hëmv Ä n tv Äì nv Äì katanohÂsaimen taÁw prohgoymeÂnvw yëpoÁ toy Ä ueoy Ä hëmiÄn didomeÂnaw dvreaÁw, oiÆkeioÂtata eÆroy Ä men parakoloyuhÂmata tv Ä n megaÂlvn kaiÁ eÆpoyraniÂvn pneymatikv Ä n xarismaÂtvn eiËnai taÁ svmatikaÁ, „eëkaÂstvì “ didoÂmena tv Ä n aëgiÂvn „proÁw toÁ symfeÂron“ hà 15r „kat’ aÆnalogiÂan th Ä w piÂstevw“ hà „kauvÁw boyÂletai“ oë didoyÂw´ a boyÂletai deÁ sofv Ä w, eiÆ kaiÁ hëmeiÄw mhÁ dynaÂmeua eëkaÂstvì tv Ä n didomeÂnvn aiÆtiÂan kaiÁ loÂgon aÍjion toy Ä didoÂntow eiÆpeiÄn. 3. MaÄllon oyËn kekarpoforhÂkei aÆpo tinow steirvÂsevw metabaloyÄsa hë th Ä w ÍAnnhw cyxhÁ hÍper toÁ sv Ä ma, kyh Ä san toÁn SamoyhÂl´ b kaiÁ ma Ä llon oë ÆEzekiÂaw ueiÄa gegennhÂkei teÂkna noy Ä hÍper svÂmatow, eÆk toy Ä svmatikoy Ä speÂrmatow ayÆtv Ä n gegennhmeÂnvn´ c eÆpiÁ pleiÄoÂn te aÆpoÁ nohtv Ä n eÆpiboylv Ä n rëysueÂntew eÆtyÂgxanon ÆEsuhÁr kaiÁ MardoxaiÄow kaiÁ oë laoÁw hÍper aÆpoÁ toy Ä ÆAmaÁn kaiÁ tv Ä n sympneoÂntvn 〈ayÆtv Äì . d KaiÁ ma Ä llon ÆIoydhÁu〉 toy Ä diafueiÄrai thÁn cyxhÁn ayÆth Ä w ueÂlontow aÍrxontow thÁn dyÂnamin diakekoÂfei hà eÆkeiÂnoy toy Ä ÆOlofeÂrnoy. e TiÂw d’ oyÆk aÃn oëmologhÂsai tv Äì ÆAnaniÂaì kaiÁ toiÄw syÁn ayÆtv Äì thÁn nohthÁn eyÆlogiÂan fuaÂnoysan eÆpiÁ paÂntaw toyÁw aëgiÂoyw, eiÆrhmeÂnhn yëpoÁ toy Ä ÆIsaaÁk tv Äì ÆIakvÁb, thÂn´ „DvÂì h soi oë ueoÁw aÆpoÁ th Ä w droÂsoy toy Ä oyÆranoy Ä “, f eÆpiÁ pleiÄon eÆggegoneÂnai hÍper thÁn svmatikhÁn droÂson, thÁn floÂga nikv Ä san toy Ä NaboyxodonoÂsor; g Ma Ä llon deÁ pefiÂmvnto tv Äì profhÂthì DanihÁl oië 338 aÆoÂratoi leÂontew, oyÆ deÁn eÆnergh Ä sai dynaÂmenoi kataÁ th Ä w cyxh Ä w ayÆtoy Ä , hÍper oië aiÆsuhtoiÁ, periÁ v Î n paÂntew oië eÆntygxaÂnontew ayÆth Äì th Äì grafh Äì eÆjeilhÂfamen. h TiÂw d’ oyÏtvw eÆkpefeyÂgei toy Ä kexeirvmeÂnoy yëpoÁ tv Äì ÆIhsoy Ä tv Äì svth Ä ri hëmv Än khÂtoyw thÁn gasteÂra, paÂnta toÁn fygaÂda toy Ä ueoy Ä katapiÂnontow, vëw ÆIvna Äw xvrhtikoÁw ginoÂmenow vëw aÏgiow aëgiÂoy pneyÂmatow; i XVII 1. OyÆ uaymastoÁn deÁ eiÆ meÁn paÄsin toiÄw oëmoiÂvw lambaÂnoysin, Ïin’ oyÏtvw eiÍpv, taÁ poihtikaÁ tv Ä n toioyÂtvn skiv Ä n svÂmata hë oëmoiÂa oyÆ diÂdotai skiaÁ, tisiÁ d’ 〈oyÆd’ oÏlvw〉 diÂdotai skiaÂ. Toy Ä to gaÁr toiÄw uevroy Ä si taÁ gnvmonikaÁ problhÂmata kaiÁ toÁn tv Ä n skiv Ä n proÁw toÁ fvtiÂzon sv Ä ma loÂgon safv Ä w pariÂstatai symbaiÄnon kaiÁ kataÁ taÁ svÂmata´ tisiÁ goy Ä n aÍskioi eiÆsin oië b 1 Kor. 12,1.4.7.11; Röm. 12,6 1 Sam. 1,19f. 6,1f.; 7,1f. e Jdt. 12,12; 13,1–10; vgl. Mt. 10,28 h i Dan. 6,23 Ijob 3,8; Jona 2,1.11 a

f

c d 2 Kön. 20,18; Jes. 39,7 Est. Gen. 27,28 g Dan. 3,25.50 LXX

155 Vgl. orat. 13,1; Gessel, Theologie 173. 156 Zum klaren Sinn, doch unsicheren Text dieses Satzes siehe Koetschau, GCS Orig. 2, 337 app. crit.; BKV2 I 48, 60 Anm. 2. 157 Die Ergänzung der kleinen Lücke in der Handschrift T folgt dem Vorschlag von Koetschau, GCS Orig. 2, 337 app. crit., allerdings nicht seiner zusätzlichen Idee, BKV2 I 48, 60 Anm. 4, am Ende des Satzes zwischen hÍ und eÆkeiÂnoy ein toÁn traÂxhlon, „den Hals“, einzufügen, was zwar gewiss zu Jdt. 13,8 passt, aber für den Satz des Origenes nicht erforderlich ist. 158 Vgl. orat. 13,3.4; in Ioh. comm. I 17,96 (GCS Orig. 4, 21,9–12); princ. IV 1,5 (GCS

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Über das Gebet 16,2–17,1

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genstandes erhalten wir aber den Schatten als Begleiterscheinung155 –, ebenso werden wir, wenn wir die von Gott uns verliehenen Gaben mit einem erhabener gewordenen Geist betrachten, zugeben, dass die körperlichen Dinge als Begleiterscheinungen der großen, himmlischen und geistigen Gnadengaben einem „jedem“ Heiligen „zum Nutzen“ gegeben sind oder „nach Analogie des Glaubens“ oder „wie der Geber will“. a Sein Wille aber ist weise, wenn wir auch nicht für jede Gabe einen des Gebers würdigen Grund oder eine Ursache nennen können. 3. Mehr noch als ihr Leib, der mit Samuel schwanger war, ist die Seele Hannas nach der Befreiung aus einer Art Unfruchtbarkeit fruchtbar geworden. b Das gilt auch für Hiskija, der mehr göttliche Kinder des Geistes gezeugt hat als leibliche, die aus seinem körperlichen Samen hervorgingen. c 156 Und mehr noch wurden Esther, Mordechai und das Volk vor den geistigen Nachstellungen gerettet als vor denen des Haman und 〈seiner〉 Gefolgschaft. d 〈Und Judith〉 hat 〈weit mehr〉157 die Macht des Herrschers zerschlagen, der ihre Seele verderben wollte, als die des Holofernes. e Wer möchte nicht zustimmen, dass der geistige Segen, der auf alle Heiligen herabkommt und den Isaak und Jakob mit folgenden Worten sprachen: „Gott gebe dir vom Tau des Himmels“, f Hananja und seinen Gefährten reichlicher zuteil wurde als der physische Tau, der die Flammen des Nebukadnezzar besiegte? g Mehr noch waren die Rachen der unsichtbaren Löwen für den Propheten Daniel verschlossen worden, so dass sie seiner Seele nichts anhaben konnten, als die Rachen der sichtbaren, auf die wir alle die Stelle bei der Lektüre bezogen haben. h Wer aber entfloh so dem Bauch des Untiers, das von unserem Erlöser Jesus besiegt wurde und das jeden, der vor Gott flieht, verschlingt, wie Jona, der wie ein Heiliger den Heiligen Geist in sich aufnehmen konnte? i 158 17,1. So verwundert es nicht, wenn allen, die sozusagen in gleicher Weise159 Schatten verursachende Gegenstände erhalten, nicht der gleiche Schatten verliehen wird, anderen aber 〈gar kein〉160 Schatten zuteil wird. Das scheint denen, die die mit der Sonnenuhr zusammenhängenden Fragen und das Verhältnis der Schatten zum Leuchtkörper betrachten,161 auch im Hin-

Orig. 5, 300,11). Origenes deutet die materiellen Güter, die den alttestamentlichen Betern zuteil werden, in der platonischen Tradition von Urbild und Abbild als Schatten der spirituellen Güter: Perrone, Preghiera 149f. 159 Koetschau, GCS Orig. 2, 338 app. crit.; BKV2 I 48, 61 Anm. 1, hält paÄsin toiÄw oëmoiÂvw lambaÂnoysin für „wohl besser“ als die in der Handschrift T überlieferte Wortfolge paÄsin oëmoiÂvw toiÄw lambaÂnoysin (so noch im Text in GCS Orig. 2, 338,6). 160 Die Konjektur nach Koetschau, BKV2 I 48, 61 Anm. 2. Zum textkritischen Problem: Jay, Origen 133. 161 Vgl. Plinius, nat. hist. II 72(74)–76(78).

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gnvÂmonew kairv Äì tini, eëteÂroiw deÁ, Ïin’ oyÏtvw eiÍpv, braxyÂskioi kaiÁ eëteÂroiw par’ eëteÂroyw makroskivÂteroi. OyÆ meÂga toiÂnyn eiÆ, th Ä w proueÂsevw toy Ä dvroymeÂnoy taÁ prohgoyÂmena xarizomeÂnhw kata tinaw aÆnalogiÂaw aÆporrhÂtoyw kaiÁ mystikaÁw aërmozoÂntvw toiÄw lambaÂnoysi kaiÁ toiÄw xroÂnoiw, oÏte diÂdotai taÁ prohgoyÂmena, oëteÁ meÁn oyÆd’ oÏlvw aië skiaiÁ toiÄw lambaÂnoysin eÏpontai oëteÁ deÁ oyÆ paÂntvn aÆllaÁ oÆliÂgvn oëteÁ deÁ eÆlaÂttoyw sygkriÂsei eëteÂrvn, meizoÂnvn aÍlloiw eÆpakoloyuoysv Ä n. ÏVsper oyËn toÁn zhtoy Ä nta taÁw hëliakaÁw aÆktiÄnaw oyÍte paroy Ä sa oyÍte aÆpoy Ä sa hë tv Ä n svmaÂtvn skiaÁ eyÆfraiÂnei hà lypeiÄ, eÍxonta toÁ aÆnagkaioÂtaton, eÆpaÁn pefvtismeÂnow hÍtoi eÆsterhmeÂnow hËì th Ä w skia Ä w hà pleiÄon 15v h à eÍlatton eÍxhì th Ä w skia Ä w´ oyÏtvw aÃn parh Äì hëmiÄn taÁ pneymatikaÁ kaiÁ fvtizvÂmeua a yëpoÁ toy Ä ueoy Ä proÁw thÁn pantelh Ä kth Ä sin tv Ä n aÆlhuinv Ä n aÆgauv Ä n, oyÆ mikrologhÂsomen periÁ eyÆteloy Ä w praÂgmatow toy Ä kataÁ thÁn skiaÂn. PaÂnta gaÁr taÁ yëlikaÁ kaiÁ taÁ svmatikaÁ, oëpoiÄa pote aÃn tygxaÂnh, ì skia Ä w aÆmenhnoy Ä kaiÁ aÆdranoy Ä w eÍxei loÂgon, oyÆdamv Ä w dynaÂmena parabaÂllesuai proÁw taÁw svthriÂoyw toy Ä ueoy Ä tv Ä n oÏlvn kaiÁ aëgiÂaw dvreaÂw. PoiÂa gaÁr syÂgkrisiw svmati339 koy Ä ployÂtoy proÁw toÁn „eÆn pantiÁ loÂgvì “ ploy Ä ton „kaiÁ paÂshì sofiÂaì “; b TiÂw d’ aÃn mhÁ mainoÂmenow parabaÂloi yëgeiÂan sarkv Ä n kaiÁ oÆsteÂvn proÁw yëgiaiÂnonta noy Ä n kaiÁ eÆrrvmeÂnhn cyxhÁn kaiÁ symmeÂtroyw logismoyÂw; ÏAtina paÂnta loÂgvì rëyumizoÂmena ueoy Ä eyÆtelh Ä tina aÆmyxhÁn, kaiÁ eiÍ ti aÆmyxh Ä w braxyÂteron nomiÂzomen, poieiÄ taÁ svmatikaÁ pauhÂmata. 2. ëO deÁ katanohÂsaw ti pot’ hËì toÁ kaÂllow thÄw nyÂmfhw, hÎw oë nymfiÂow loÂgow v à n ueoy Ä eÆra Äì , c cyxh Ä w tygxanoyÂshw aÆnuoyÂshw yëperoyraniÂvì kaiÁ yëperkosmiÂvì kaÂllei, aiÆdesuhÂsetai kaÃn tv Äì ayÆtv Äì oÆnoÂmati toy Ä kaÂlloyw timh Ä sai svmatikoÁn kaÂllow gynaikoÁw hà paidoÁw hà aÆndroÂw´ toÁ gaÁr kyriÂvw kaÂllow saÁrj oyÆ xvreiÄ, pa Ä sa tygxaÂnoysa aiËsxow. „Pa Ä sa“ gaÁr „saÁrj vëw xoÂrtow“, kaiÁ hë doÂja ayÆth Ä w, hÏtiw eÆstiÁn eÆmfainomeÂnh tv Äì legomeÂnvì kaÂllei gynaikv Ä n kaiÁ paidiÂvn, aÍnuei kataÁ toÁn profhtikoÁn parabeÂblhtai loÂgon, leÂgonta´ „Pa Ä sa saÁrj vëw xoÂrtow, kaiÁ pa Ä sa doÂja ayÆth Ä w vëw aÍnuow xoÂrtoy. ÆEjhraÂnuh oë xoÂrtow, kaiÁ toÁ aÍnuow eÆjeÂpese´ toÁ deÁ rëh Ä ma toy Ä kyriÂoy meÂnei eiÆw toÁn aiÆv Ä na.“ d ÆAllaÁ kaiÁ eyÆgeÂneian tiÂw eÍti kyriÂvw oÆnomaÂsei thÁn tetrimmeÂnhn leÂgesuai paraÁ aÆnurvÂpoiw, nohÂsaw eyÆgeÂneian yiëv Ä n ueoy Ä ; „BasileiÂan“ deÁ Xristoy Ä „aÆsaÂleyton“ e uevrhÂsaw oë noy Ä w pv Ä w oyÆ katafronhÂsei vëw oyÆdenoÁw loÂgoy aÆjiÂaw a e

Hebr. 6,4; vgl. Joh. 1,9 Hebr. 12,28

b

1 Kor. 1,5

c

Vgl. Joh. 3,29

d

Jes. 40,6–8; 1 Petr. 1,24f.

162 Gessel, Theologie 174. 163 Der Ausdruck kyriÂvw kaÂllow zur Bezeichnung des Absoluten beruht auf platonischer Tradition: Platon, symp. 211b; Phaidr. 246d; Plotin, enn. V 8,2.

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Über das Gebet 17,1–17,2

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blick auf die körperlichen Gegenstände genau zuzutreffen. Für einige jedenfalls haben die Zeiger der Sonnenuhr zu bestimmten Zeiten gar keinen Schatten, für andere sozusagen einen kurzen Schatten und für wieder andere einen vergleichsweise längeren. Wenn der Entschluss des Gebers die hervorragenden Dinge nach einem unaussprechlichen und geheimnisvollen Verhältnis, abgestimmt auf die Empfänger und die Zeiten des Empfangs, als Geschenk zuteil werden lässt, ist es daher nicht von Bedeutung, wenn die Empfänger manchmal überhaupt keine Schatten erhalten, manchmal nicht bei allen, sondern nur bei wenigen Dingen; in anderen Fällen sind die Schatten kleiner im Vergleich mit anderen, während andere von größeren Schatten begleitet werden. Wie sich jemand, der die Sonnenstrahlen sucht, weder über die An- noch über die Abwesenheit des Schattens der körperlichen Dinge freuen oder ärgern wird – er besitzt ja das für ihn Unentbehrlichste, sobald er vom Licht beleuchtet ist, gleichgültig, ob er nun des Schattens beraubt ist oder mehr oder weniger Schatten hat –, so werden wir uns, wenn das Geistige in uns anwesend ist und wir von Gott zum vollständigen Besitz der wahren Güter erleuchtet werden, a nicht kleinlich um eine unbedeutende Sache wie den Schatten kümmern. Denn alles Materielle und Körperliche, was es auch sein mag, hat den Wert eines flüchtigen und schwachen Schattens und kann niemals mit den heilbringenden und heiligen Gaben des Gottes des Alls verglichen werden. Denn gibt es überhaupt einen Vergleich zwischen dem materiellen Reichtum und dem Reichtum, der „in jedem Wort und in jeglicher Weisheit“ b besteht? Wer würde wohl bei klarem Verstand die Gesundheit des Fleisches und der Knochen mit einem gesunden Geist, einer starken Seele und geordneten Gedanken vergleichen? Das alles macht, wenn es durch Gottes Wort in Einklang gebracht wird, die körperlichen Leiden unbedeutend wie einen Kratzer oder zu etwas, was wir noch geringer als einen Kratzer ansehen.162 2. Wer aber erkannt hat, was die Schönheit der Braut bedeutet, die der Bräutigam, das Wort Gottes, liebt, c nämlich der Seele, die in der Blüte überhimmlischer und überirdischer Schönheit steht, wird sich scheuen, mit demselben Wort ,Schönheit‘ die leibliche Schönheit einer Frau, eines Kindes oder eines Mannes zu bezeichnen. Denn das Fleisch, das ganz und gar hässlich ist, hat nicht die absolute Schönheit163 in sich. Ist doch „alles Fleisch wie Gras“, und seine Herrlichkeit, die in der sogenannten Schönheit von Frauen und Kindern konkret wird, vergleicht das Prophetenwort mit einer Blume; die Stelle lautet: „Alles Fleisch ist wie Gras und alle seine Herrlichkeit wie die Blume des Feldes. Das Gras ist verdorrt und die Blume verwelkt, das Wort des Herrn aber bleibt in Ewigkeit.“ d Wer aber wird tatsächlich noch das Adel nennen, was im Allgemeinen so von Menschen bezeichnet wird, wenn er den Adel der Söhne Gottes bedacht hat? Wenn aber der Geist das „unerschütterliche Reich“ e Christi betrachtet hat, wird er dann etwa nicht jedes

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De oratione

paÂshw th Ä w eÆpiÁ gh Ä w basileiÂaw; StratiaÂn te aÆggeÂlvn kaiÁ aÆrxistrathÂgoyw eÆn ayÆtoiÄw dynaÂmevn kyriÂoy aÆrxaggeÂloyw te kaiÁ uroÂnoyw kaiÁ kyrioÂthtaw kaiÁ aÆrxaÁw kaiÁ eÆjoysiÂaw yëperoyraniÂoyw, a vëw xvreiÄ oë eÍti dedemeÂnow svÂmati aÆnurvÂpinow noy Ä w, kataÁ toÁ dynatoÁn tranv Ä w iÆdvÁn kaiÁ kateilhfvÁw dyÂnasuai iÆsotiÂmoy paraÁ toy Ä patroÁw eÆkeiÂnoiw tyxeiÄn, pv Ä w oyÆxiÁ, kaÃn skia Ä w aÆdraneÂsterow hËì , kaiÁ toyÂtvn tv Ä n paraÁ toiÄw aÆnohÂtoiw uaymazomeÂnvn vëw aÆmayrotaÂtvn kaiÁ oyÆdenoÁw loÂgoy aÆjiÂvn sygkriÂsei katafronv Ä n, kaÃn didv Ä tai tay Ä16r ta paÂnta, yëperoÂcetai yëpeÁr toy Ä tv Ä n aÆlhuinv Ä n aÆrxv Ä n kaiÁ ueioteÂrvn eÆjoysiv Ä n mhÁ aÆpotyxeiÄn; EyÆkteÂon toiÂnyn, eyÆkteÂon periÁ tv Ä n prohgoymeÂnvw kaiÁ aÆlhuv Ä w megaÂlvn kaiÁ eÆpoyraniÂvn, kaiÁ taÁ periÁ tv Ä n eÆpakoloyuoysv Än 340 skiv Ä n toiÄw prohgoymeÂnoiw uev Äì eÆpitrepteÂon, tv Äì eÆpistameÂnvì „v Î n xreiÂan“ diaÁ toÁ eÆpiÂkhron sv Ä ma eÍxomen „proÁ toy Ä “ hëma Ä w „aiÆth Ä sai ayÆtoÂn“. b a

Lk. 2,13; Kol. 1,16

b

Mt. 6,8

164 Origenes wendet diesen Begriff der stoischen Ethik, der den positiven Aspekt der Adiaphora bezeichnet, auf das Gebet an: Pohlenz, Stoa I, 122f.

5

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Über das Gebet 17,2

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irdische Reich als keines Wortes wert verachten? Und wenn er das Heer der Engel und die Feldherrn der Streitkräfte des Herrn unter ihnen und die Erzengel und Throne und Herrschaften und Gewalten und die überhimmlischen Mächte, a soweit sie der noch an den Körper gefesselte Geist erfassen kann, so deutlich wie möglich gesehen und begriffen hat, dass er vom Vater die gleiche Ehre wie jene erhalten kann, wird er dann nicht, selbst wenn er kläglicher als ein Schatten wäre, das, was von den unvernünftigen Leuten bewundert wird, im Vergleich zu jenem als vollkommen nichtig und keines Wortes wert verachten und dies alles, falls es ihm gegeben würde, missachten, um das Erreichen der wahren Gewalten und der göttlicheren Mächte nicht zu verfehlen? Wir müssen also beten, beten um die zu bevorzugenden164 und wahrhaft großen und himmlischen Güter, und Gott die Sorge um die Schatten, die diese zu bevorzugenden Güter begleiten, anvertrauen, zumal er ja weiß, was wir wegen unseres vergänglichen Körpers brauchen, noch „bevor wir ihn darum gebeten haben“. b 165

165 Vgl. orat. 5,2: Perrone, Preghiera 204f.

XVIII 1. AyÆtaÂrkvw dhÁ eÆn toyÂtoiw, kataÁ thÁn dedomeÂnhn xaÂrin, vëw kexvrhÂkamen, yëpoÁ ueoy Ä diaÁ toy Ä Xristoy Ä ayÆtoy Ä a (aÆll’ eiÍue kaiÁ eÆn aëgiÂvì pneyÂmati, oÏper eiÆ oyÏtvw eÍxei, krineiÄte eÆntygxaÂnontew th Äì grafh Äì ) hëmiÄn eiÆrhmeÂnoiw, eÆjetaÂsantew toÁ periÁ eyÆxh Ä w proÂblhma, hÍdh kaiÁ eÆpiÁ toÁn eëjh Ä w aËulon eÆleysoÂmeua, thÁn yëpografeiÄsan yëpoÁ toy Ä kyriÂoy proseyxhÁn, oÏshw dynaÂmevw peplhÂrvtai, uevrh Ä sai boyloÂmenoi. 2. KaiÁ proÁ paÂntvn ge parathrhteÂon oÏti oë MatuaiÄow kaiÁ oë LoykaÄw doÂjaien aÃn toiÄw polloiÄw thÁn ayÆthÁn aÆnagegrafeÂnai yëpotetypvmeÂnhn proÁw toÁ deiÄn oyÏtvw proseyÂxesuai proseyxhÂn. ÍExoysi deÁ aië leÂjeiw toy Ä meÁn MatuaiÂoy toÁn troÂpon toy Ä ton´ „PaÂter hëmv Ä n oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw, aëgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy´ eÆlueÂtv hë basileiÂa soy´ genhuhÂtv toÁ ueÂlhma soy vëw eÆn oyÆranv Äì kaiÁ eÆpiÁ th Ä w gh Ä w´ toÁn aÍrton hëmv Ä n toÁn eÆpioyÂsion doÁw hëmiÄn shÂmeron´ kaiÁ aÍfew hëmiÄn taÁ oÆfeilhÂmata hëmv Ä n, vëw kaiÁ hëmeiÄw aÆfhÂkamen toiÄw oÆfeileÂtaiw hëmv Ä n´ kaiÁ mhÁ eiÆseneÂgkhw ì hëma Ä w eiÆw peirasmoÁn, aÆllaÁ rëy Ä sai hëma Ä w aÆpoÁ toy Ä ponhroy Ä “, b toy Ä deÁ Loyka Ä oyÏtvw´ „PaÂter, aëgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy´ eÆlueÂtv hë basileiÂa soy´ toÁn aÍrton hëmv Ä n toÁn eÆpioyÂsion diÂdoy hëmiÄn toÁ kau’ hëmeÂran´ kaiÁ aÍfew hëmiÄn taÁw aëmartiÂaw hëmv Ä n, kaiÁ gaÁr ayÆtoiÁ aÆfiÂemen pantiÁ tv Äì oÆfeiÂlonti hëmiÄn´ kaiÁ mhÁ eiÆseneÂgkhw ì hëma Ä w eiÆw peirasmoÂn.“ c 3. LekteÂon deÁ proÁw toyÁw oyÏtvw yëpolambaÂnontaw oÏti prv Ä ton meÁn taÁ rëhÂmata, eiÆ kaiÁ geitniv Ä nta tina eÍxei aÆllhÂloiw, aÆllaÁ kaiÁ eÆn aÍlloiw diafeÂrein faiÂnetai, vëw eÆreynv Ä ntew ayÆtaÁ parasthÂsomen´ deyÂteron deÁ oÏti oyÆx oiÎoÂn te eÆstiÁ thÁn ayÆthÁn proseyxhÁn kaiÁ eÆn tv Äì oÍrei leÂgesuai, eÍnua „iÆdvÁn toyÁw oÍxloyw aÆneÂbh“, oÏte „kauiÂsantow ayÆtoy Ä prosh Ä luon ayÆtv Äì oië mauhtaiÁ ayÆtoy Ä , kaiÁ aÆnoiÂjaw toÁ stoÂma ayÆtoy Ä eÆdiÂdasken“ d (eÆn gaÁr tv Äì eiërmv Äì th Ä w periÁ tv Ä n makarismv Ä n aÆpaggeliÂaw kaiÁ tv Ä n eëjh Ä w eÆntolv Ä n paraÁ tv Äì MatuaiÂvì ayÏth aÆnagegrammeÂnh eyëriÂsketai), kaiÁ „eÆn tv Äì eiËnai ayÆtoÁn eÆn toÂpvì tiniÁ proseyxoÂë w eÆpay sato“, eiÆrh 16v menon, v Ä suai proÂw tina tv Ä n mauhtv Ä n aÆjivÂsanta di341 daxuh Ä nai „proseyÂxesuai, vëw kaiÁ ÆIvaÂnnhw eÆdiÂdaske toyÁw mauhtaÁw ayÆtoy Ä “. e a

Vgl. Eph. 4,7

b

Mt. 6,9–13

c

Lk. 11,2–4

d

Mt. 5,1f.

e

Lk. 11,1

166 Ambrosius und Tatiana, die Adressaten des Traktats: siehe oben S. 6–8.

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II. Das Vaterunser – Text und Interpretation 1. Der Hinweis auf die zweifache Textüberlieferung

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18,1. Mit diesen Worten haben wir im Einklang mit der uns von Gott durch seinen Christus geschenkten Gnade, so weit wir sie erfasst haben, a aber auch im Heiligen Geist – ob das der Fall ist, werdet ihr166 bei der Lektüre der Schrift beurteilen – das Problem des Gebets ausreichend untersucht. Jetzt wollen wir uns der folgenden Aufgabe widmen und betrachten, von welcher Bedeutung das vom Herrn vorgeschriebene Gebet erfüllt ist. 2. Zunächst ist das Augenmerk darauf zu lenken, ob Matthäus und Lukas, wie wohl die meisten annehmen, dasselbe Gebet aufgeschrieben haben, entworfen in der Absicht, dass man so beten muss. Die Worte des Matthäus lauten folgendermaßen: „Vater unser im Himmel, geheiligt werde dein Name, dein Reich komme, dein Wille geschehe wie im Himmel so auf der Erde. Unser tägliches Brot gib uns heute, und vergib uns unsere Schulden wie auch wir unseren Schuldnern vergeben haben. Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen.“ b Lukas aber hat folgenden Wortlaut: „Vater, geheiligt werde dein Name, dein Reich komme, unser tägliches Brot gib uns jeden Tag. Und vergib uns unsere Sünden, wie auch wir jedem vergeben, der uns etwas schuldig ist, und führe uns nicht in Versuchung.“ c 167 3. Denen, die ein und dasselbe Gebet annehmen, muss man sagen: Erstens, die Worte scheinen sich, wenn sie untereinander auch gewisse Berührungspunkte aufweisen, dennoch in anderen Punkten zu unterscheiden, wie wir bei ihrer Untersuchung aufzeigen werden. Zweitens kann es sich unmöglich um dasselbe Gebet handeln: Einmal wird es auf dem Berg gesprochen, „auf den er stieg, als er die Volksmenge sah“, als „er sich setzte und seine Jünger zu ihm traten und er seinen Mund auftat und lehrte“; d denn dieses Gebet findet man bei Matthäus in Verbindung mit der Verkündigung der Seligpreisungen und den folgenden Geboten aufgezeichnet. Dann wird das Gebet, „als er sich an irgendeinem Ort befand und betete und als er aufhörte“, zu einem Jünger gesprochen, der bat, ihn „beten“ zu lehren, „wie auch Johannes seine Jünger lehrte“. e Wie sollte man denn annehmen, dass dieselben Worte einmal ohne vorhergehende Frage als Aufforderung ge-

167 Zum Vaterunsertext des Origenes vgl. von Stritzky, Studien 126–129; Perrone, Preghiera 200f.

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De oratione

Pv Ä w gaÁr eÆndeÂxetai toyÁw ayÆtoyÁw loÂgoyw xvriÁw paÂshw progenomeÂnhw peyÂsevw aÆpotaktikv Ä w eiÆrh Ä suai kaiÁ proÁw aÆjiÂvsin mauhtoy Ä aÆpaggeÂllesuai; ÆAll’ Íisvw tiw eiÍpoi aÃn proÁw toy Ä to oÏti iÆsodynamoy Ä sai eiÆsin aië eyÆxaiÁ eiÆrhmeÂnai vëw miÂa, oëteÁ meÁn eÆn aÆpotatikv Äì loÂgvì oëteÁ deÁ proÁw eÏteron tv Ä n mauhtv Än toÁn aÆjivÂsanta, kataÁ toÁ eiÆkoÁw toÂte mhÁ paroÂnta, oÏte eÍlege toÁ kataÁ toÁn MatuaiÄon, hà mhÁ kekrathkoÂta tv Ä n eiÆrhmeÂnvn paÂlai´ mh pote deÁ beÂltion hËì diafoÂroyw nomiÂzesuai taÁw proseyxaÁw, koina tina eÆxoyÂsaw meÂrh. ZhthÂsantew deÁ kaiÁ paraÁ tv Äì MaÂrkv, ì mh pote lanuaÂnhì hëma Ä w hë toiayÂth iÆsodynamoy Äsa aÆnagegrammeÂnh, oyÆd’ Íixnow eÆgkeiÂmenon proseyxh Ä w eyÏromen.

5

Ä ton deiÄ katasXIX 1. ÆEpeiÁ deÁ, vëw eÆn toiÄw aÆnvteÂroiw eiÆrhÂkamen, prv

10

th Ä nai pvw kaiÁ diateuh Ä nai toÁn proseyxoÂmenon eiËu’ oyÏtvw eyÍjasuai, Íidvmen proÁ th Ä w eÆgkeimeÂnhw proseyxh Ä w paraÁ tv Äì MatuaiÂvì toyÁw periÁ ayÆth Ä w yëpoÁ toy Ä svth Ä row hëmv Ä n aÆphggelmeÂnoyw 〈loÂgoyw〉, oiÏtinew oyÏtvw eÍxoysin´ „ÏOtan proseyÂxhsue, oyÆk eÍsesue v Ï sper oië yëpokritai´ oÏti filoy Ä sin eÆn taiÄw synagvgaiÄw kaiÁ eÆn taiÄw gvniÂaiw tv Ä n plateiv Ä n eëstv Ä tew proseyÂxesuai, oÏpvw fanv Ä si toiÄw aÆnurvÂpoiw. ÆAmhÁn leÂgv yëmiÄn oÏti aÆpeÂxoysi toÁn misuoÁn ayÆtv Ä n. SyÁ deÁ oÏtan proseyÂxh, ì eiÍselue eiÆw toÁ tameiÄoÂn soy kaiÁ kleiÂsaw thÁn uyÂran soy proÂseyjai tv Äì patri soy tv Äì eÆn tv Äì kryptv Äì , kaiÁ oë pathÂr soy oë bleÂpvn se eÆn tv Äì kryptv Äì aÆpodvÂsei soi. ProseyxoÂmenoi deÁ mhÁ battologhÂshte v Ï sper oië eÆunikoi´ dokoy Ä si gaÁr oÏti eÆn th Äì polylogiÂaì ayÆtv Ä n eiÆsakoysuhÂsontai. MhÁ oyËn oëmoivuh Ä te ayÆtoiÄw´ oiËde gaÁr oë pathÁr yëmv Än v Î n xreiÂan eÍxete proÁ toy Ä yëma Ä w aiÆth Ä sai ayÆtoÂn. OyÏtvw oyËn proseyÂxesue yëmeiÄw.“ a 2. PollaxoyÄ toiÂnyn faiÂnetai oë svthÁr hëmv Ä n eÆnistaÂmenow vëw proÁw oÆleÂurion paÂuow thÁn filodojiÂan´ oÏper kaiÁ eÆnuaÂde pepoiÂhken, aÆpotreÂpvn kataÁ toÁn kairoÁn th Ä w eyÆxh Ä w yëpokritv Ä n eÍrgon eÆpiteleiÄn´ yëpokritv Ä n gaÁr eÍrgon eÆstiÁ toÁ toiÄw aÆnurvÂpoiw eÆnabryÂnesuai eÆp’ eyÆsebeiÂaì ueÂlein hà tv Äì koinvnikv Äì . Ä „pv 342 DeÂon deÁ memnhmeÂnoyw toy Ä w dyÂnasue pistey Ä sai yëmeiÄw, doÂjan paraÁ aÆnurvÂpvn laboÂntew, kaiÁ thÁn doÂjan thÁn paraÁ toy Ä moÂnoy ueoy Ä oyÆ zhteiÄte;“ b paÂshw th Ä w paraÁ aÆnurvÂpoiw doÂjhw, kaÃn eÆpiÁ tv Äì kalv Äì giÂnesuai nomiÂzhtai, a

Mt. 6,5–9

b

Joh. 5,44

168 Wegen des folgenden „anderen Jüngers“ ist die Vermutung von Koetschau, BKV2 I 48, 65 Anm. 4, hinter loÂgvì den Ausfall von proÁw toyÁw mauhtaÂw zu vermuten, nachvollziehbar, auch wenn man ihr nicht folgen muss. 169 Vgl. orat. 8f.; Gessel, Theologie 140.

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Über das Gebet 18,3–19,2

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sprochen und einmal auf die Bitte eines Jüngers verkündet werden? Aber vielleicht könnte jemand dagegen einwenden, dass die beiden Gebete dieselbe Bedeutung haben und wie eines gesprochen wurden, einmal in ausgedehnter Rede,168 einmal aber auf die Bitte eines anderen Jüngers, der wahrscheinlich damals nicht anwesend war, als Jesus das Gebet nach Matthäus sprach, oder das seinerzeit gesprochene nicht behalten hatte. Es ist aber wohl besser, zwei unterschiedliche Gebete mit bestimmten gemeinsamen Teilen anzunehmen. Als wir bei Markus nachforschten, für den Fall, dass etwa ein solches dort aufgezeichnetes Gebet mit derselben Bedeutung unserer Aufmerksamkeit entgangen wäre, haben wir darin keine Spur eines solchen Gebets gefunden.

2. Die rechte Einstellung zum Gebet – ein Kommentar zu Mt. 6,5–9 15

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19,1. Da aber der Beter, wie wir oben ausgeführt haben,169 zuerst eine bestimmte Haltung und Gesinnung einnehmen und dann in dieser Weise beten muss, wollen wir die 〈Worte〉, die unser Erlöser vor dem bei Matthäus überlieferten Gebet darüber gesprochen hat, betrachten. Sie lauten: „Wenn ihr betet, seid nicht wie die Heuchler, denn sie stehen beim Gebet gern in den Synagogen und an den Straßenecken, um den Menschen aufzufallen. Amen, ich sage euch, sie haben ihren Lohn empfangen. Du aber, wenn du betest, geh in deine Kammer und, wenn du die Tür geschlossen hast, bete zu deinem Vater im Verborgenen, und dein Vater, der dich im Verborgenen sieht, wird es dir vergelten. Wenn ihr betet, plappert nicht wie die Heiden. Sie meinen nämlich erhört zu werden, wenn sie viele Worte machen. Werdet ihnen nicht gleich! Denn euer Vater weiß, was ihr braucht, bevor ihr ihn bittet. So nun sollt ihr beten.“ a 2. An vielen Stellen scheint nun unser Erlöser der Ruhmsucht170 als einer verderblichen Begierde entgegengetreten zu sein. Das hat er auch hier getan, da er verbietet, zur Zeit des Gebets das Werk von Heuchlern zu verrichten. Das Werk von Heuchlern besteht nämlich darin, sich mit Frömmigkeit oder Freigebigkeit vor den Menschen brüsten zu wollen. In Erinnerung an das Wort: „Wie könnt ihr glauben, wenn ihr die Ehre von den Menschen annehmt, aber die Ehre, die vom alleinigen Gott kommt, nicht sucht?“ b müssen wir jegliche Ehre seitens der Menschen verachten, selbst wenn sie anerkanntermaßen der Tugend171 zuteil wird. Wir müssen vielmehr 170 Zur Identifizierung der Pseudofrömmigkeit mit der Ruhmsucht (filodojiÂa) vgl. von Stritzky, Studien 130. 171 Die Gleichsetzung des kaloÂn mit der Tugend findet sich z.B. bei Platon, symp. 183d, und Aristoteles, m. mor. 1207 b 25.

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De oratione

katafroneiÄn kaiÁ zhteiÄn thÁn kyriÂan doÂjan kaiÁ aÆlhuh Ä thÁn aÆpoÁ toy Ä moÂnoy toÁn th Ä w doÂjhw aÍjion prepoÂntvw eëaytv Äì yëpeÁr thÁn aÆjiÂan toy Ä dojazomeÂnoy dojaÂË n toÁ nomisueÁn aÃn kaloÁn eiËnai kaiÁ eÆpainetoÁn molyÂnetai 17r zontow. KaiÁ ayÆtoÁ oy nomizoÂmenon giÂnesuai, oÏte, „oÏpvw dojasuv Ä men yëpoÁ tv Ä n aÆnurvÂpvn“ hà „oÏpvw fanv Ä men toiÄw aÆnurvÂpoiw“, a poioy Ä men ayÆto´ dioÂper oyÆdemiÂa eÆpiÁ toyÂtvì aÆpoÁ ueoy Ä aÆmoibhÁ hëmiÄn eÏpetai. ÆAceydhÁw gaÁr pa Ä w oë toy Ä ÆIhsoy Ä loÂgow kaiÁ, eiÆ deiÄ biazoÂmenon eiÆpeiÄn, aÆceydeÂsterow giÂnetai, eÆpaÁn metaÁ toy Ä synhÂuoyw ayÆtoy Ä oÏrkoy leÂghtai. FhsiÁ deÁ periÁ tv Ä n di’ aÆnurvpiÂnhn doÂjan eyË toÁn peÂlaw dokoyÂntvn poieiÄn hà „eÆn taiÄw synagvgaiÄw kaiÁ taiÄw gvniÂaiw tv Ä n plateiv Ä n“ proseyxomeÂnvn, „oÏpvw fanv Ä si toiÄw aÆnurvÂpoiw“, toÁ ayÆto´ „ÆAmhÁn leÂgv yëmiÄn, aÆpeÂxoysi toÁn misuoÁn ayÆtv Ä n.“ b ÏVsper gaÁr aÆpeÂsxen oë kataÁ Loyka Ä n ployÂsiow taÁ aÆgauaÁ eÆn th Äì eëaytoy Ä aÆnurvpiÂnhì zvh Äì , c diaÁ toÁ aÆpesxhkeÂnai tay Ä ta oyÆkeÂti xvrv Ä n tyxeiÄn ayÆtv Ä n metaÁ toÁn eÆnesthkoÂta biÂon´ oyÏtvw oë aÆpeÂxvn eëaytoy Ä toÁn misuoÁn, eiÍ ti dvÂsei tiniÁ hà eÆn eyÆxaiÄw, aÏte mhÁ speiÂraw eiÆw toÁ pney Ä ma aÆllaÁ eiÆw thÁn saÂrka, ueriÂsei meÁn thÁn fuoraÁn, oyÆ ueriÂsei deÁ thÁn aiÆvÂnion zvhÂn. d EiÆw thÁn saÂrka deÁ speiÂrei oë „eÆn taiÄw synagvgaiÄw kaiÁ taiÄw rëyÂmaiw, oÏpvw dojasuh Äì yëpoÁ tv Ä n aÆnurvÂpvn, poiv Ä n eÆlehmosyÂnhn metaÁ salpismoy Ä toy Ä eÍmprosuen eëaytoy Ä “, e hà oë „filv Ä n eÆn taiÄw synagvgaiÄw kaiÁ taiÄw gvniÂaiw tv Ä n plateiv Ä n eëstvÁw proseyÂxesuai, oÏpvw faneiÁw toiÄw aÆnurvÂpoiw“ f eyÆsebhÂw tiw kaiÁ oÏsiow eiËnai paraÁ toiÄw eëvrakoÂsi nomisuh Äì . 3. ÆAllaÁ kaiÁ paÄw oë thÁn plateiÄan kaiÁ eyÆryÂxvron oëdeyÂvn oëdoÁn, thÁn aÆpaÂgoysan eÆpiÁ thÁn aÆpvÂleian, oyÆdeÁn oÆruoÁn kaiÁ eyÆueÁw eÍxoysan aÆllaÁ pa Ä san 343 skoliaÁn tygxaÂnoysan kaiÁ gegvnivmeÂnhn (keÂklastai gaÁr eÆpiÁ pleiÄston hë eyÆueiÄa), eÆn ayÆth Äì eÏsthken oyÆk aÍllv Ä w 〈hà oë〉 „eÆn taiÄw gvniÂaiw tv Ä n plateiv Ä n“ proseyxoÂmenow, g diaÁ th Ä w filhdoniÂaw oyÆxiÁ eÆn mia Äì aÆll’ eÆn pleiÂosi ginoÂmenow plateiÂaiw´ eÆn aiÎw oië vëw aÍnurvpoi aÆpounhì skontew h diaÁ toÁ th Ä w ueoÂthtow aÆpopeptvkeÂnai tygxaÂnoysi dojaÂzontew kaiÁ makariÂzontew toyÁw eÆn taiÄw plateiÂaiw eyÆsebeiÄn ayÆtoiÄw nenomismeÂnoyw. PolloiÁ deÁ aÆeiÁ oië fainoÂmenoi eÆn tv Äì proseyÂxesuai „filhÂdonoi ma Ä llon hà filoÂueoi“, i eÆn meÂsoiw toiÄw symposiÂoiw kaiÁ paraÁ taiÄw meÂuaiw eÆmparoinoy Ä ntew th Äì proseyxh Äì , aÆlhuv Ä w „eÆn taiÄw gvniÂaiw tv Ä n plateiv Ä n eëstv Ä tew“ j kaiÁ proseyxoÂmenoi´ pa Ä w gaÁr oë kataÁ thÁn hëdonhÁn bioyÁw, toÁ eyÆryÂxvron aÆgaphÂsaw eÆkpeÂptvke th Ä w stenh Ä w kaiÁ teulimmeÂnhw oëdoy Ä k ÆIhsoy Ä Xristoy Ä , oyÆdeÁ thÁn tyxoy Ä san eÆxoyÂshw kamphÁn kaiÁ oyÆdeÁ oÏlvw gegvnivmeÂnhw. a h

b c d e Mt. 6,2.5 Mt. 6,5 Lk. 16,25 Gal. 6,8 Mt. 6,2 i j k Ps. 81(82),7 2 Tim. 3,4 Mt. 6,5 Mt. 7,13f.

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Mt. 6,5

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Mt. 6,5

172 Die Übersetzung folgt „der verbesserten Lesart“ von Koetschau, BKV2 I 48, 68 Anm. 1 (vgl. schon GCS Orig. 2, 343 app. crit.), an Stelle von oyÆ kalv Ä w zu lesen: oyÆk aÍllv Ä w 〈hà oë〉. 173 Anders als in GCS Orig. 2, 343 app. crit. hält Koetschau, BKV2 I 48, 68 Anm. 4, die Korrektur von aÆsebeiÄn zu eyÆsebeiÄn „jetzt … für richtig“.

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Über das Gebet 19,2–19,3

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die wirkliche und wahrhaftige Ehre suchen, die allein von dem kommt, der dem, der der Ehre würdig ist, über seine Würdigkeit hinaus in einer ihm angemessenen Weise Ehre verleiht. Gerade das also, was als gut und lobenswert gelten könnte, wird wertlos, wenn wir es tun, damit wir „von den Menschen gerühmt werden“ oder „damit wir den Menschen auffallen“. a Deshalb ergibt sich daraus kein Lohn von Gott für uns. Denn untrüglich ist jedes Wort Jesu und wird – wenn man es deutlicher betonen will – noch untrüglicher, wenn es mit der bei ihm üblichen Bekräftigung gesprochen wird. Er sagt nämlich im Hinblick auf die, die ihrem Nächsten um menschlichen Ruhmes willen Gutes zu tun scheinen, oder die, die „in Synagogen und an Straßenecken“ beten, „damit sie den Menschen auffallen“, Folgendes: „Amen, ich sage euch, sie haben ihren Lohn empfangen.“ b Denn wie nach Lukas der Reiche die Güter während seines irdischen Lebens erhielt c und deshalb nicht mehr in der Lage war, sie nach dem gegenwärtigen Leben zu erlangen, so wird der, der seinen Lohn beim Spenden oder bei den Gebeten empfangen hat, das Verderben und nicht das ewige Leben ernten, weil er nicht im Vertrauen auf den Geist, sondern auf das Fleisch gesät hat. d Auf das Fleisch aber sät, wer „in den Synagogen und auf den Gassen Almosen gibt, um von den Menschen gerühmt zu werden, und es vor sich herposaunt“, e oder wer „gern beim Gebet in Synagogen und an Straßenecken steht, um den Menschen aufzufallen“ f und bei den Zuschauern als fromm und heilig zu gelten. 3. Aber auch jeder, der auf dem breiten und geräumigen Weg geht, der ins Verderben führt und weder direkt noch gerade, sondern völlig gekrümmt und verwinkelt ist – denn die gerade Linie ist zum größten Teil gebrochen –, steht darauf nicht anders 〈als einer〉,172 der „an den Straßenecken“ betet g und wegen seiner Vergnügungssucht nicht nur auf einem, sondern auf mehreren Wegen wandert. Auf diesen Wegen loben und preisen die, die wegen ihres Abfalls von Gott wie Menschen sterben, h diejenigen, die ihrer Meinung nach auf den Straßen fromm173 sind. Immer aber gibt es viele, die beim Gebet „mehr dem Vergnügen als Gott zugewandt“ zu sein scheinen i und das Gebet betrunken bei Gastmählern und Gelagen174 missbrauchen und deshalb wirklich „an den Straßenecken stehen“ j und beten. Denn jeder, dessen Leben auf das Vergnügen ausgerichtet ist, verlässt aus Liebe zur breiten Straße den engen und schmalen Weg k Jesu Christi, der nicht einmal zufällig gekrümmt ist und ganz und gar keine Winkel aufweist.175 174 Origenes tadelt die Beibehaltung paganer Sitten bei den Christen, denn bei den Gastmählern war es üblich, Gebete an die Götter zu richten. Das berühmteste Beispiel ist der platonische Dialog Symposion. 175 Zur Metaphorik von den zwei Wegen, die im frühen Christentum enorm verbreitet war, siehe z.B. Brox, Glaube als Weg 12–21. Zu Origenes’ Deutung von Mt. 7,13f. vgl. in Ioh. comm. VI 19,104–106 (GCS Orig. 4, 128,8–24), dazu Brox, ebd. 35.

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De oratione

XX 1. EiÆ de eÆsti tiÁw diaforaÁ eÆkklhsiÂaw kaiÁ synagvghÄw (thÄw meÁn kyriÂvw „spiÄlon hà rëytiÂda hÍ ti tv Ä n toioyÂtvn aÆllaÁ“ aëgiÂaw kaiÁ aÆmvÂmoy tygxanoyÂshw, a eiÆw hÊn oyÍte oë eÆk poÂrnhw eiÆseÂrxetai oyÍte oë

17v eÆkklhsiÂaw oyÆk eÆxoyÂshw

uladiÂaw hà aÆpokekommeÂnow b aÆll’ oyÆdeÁ AiÆgyÂptiow hà ÆIdoymaiÄow, eÆaÁn mhÁ yiëv Än gennhueÂntvn ayÆtoiÄw diaÁ thÁn triÂthn geneaÁn moÂliw dynhuv Ä sin eÆfarmoÂsai th Äì eÆkklhsiÂaì , c oyÆdeÁ oë MvabiÂthw kaiÁ ÆAmmaniÂthw, eÆaÁn mhÁ dekaÂth geneaÁ plhrvuh Äì kaiÁ oë aiÆvÁn telesuh Äì ´ d th Ä w deÁ synagvgh Ä w yëpoÁ eëkatontaÂrxoy oiÆkodomoymeÂnhw, eÆn toiÄw proÁ th Ä w ÆIhsoy Ä eÆpidhmiÂaw xroÂnoiw toy Ä to poioy Ä ntow, e oÏte oyÆdeÂpv memartyÂrhtai „piÂstin“ eÍxein, oëpoÂshn „oyÆdeÁ eÆn tv Äì ÆIsrahÁl“ eyÎren oë Ä ueoy Ä f), oë filv 344 yiëoÁw toy Ä n dhÁ „proseyÂxesuai“ „eÆn taiÄw synagvgaiÄw“ oyÆ makraÂn eÆsti tv Ä n gvniv Ä n „tv Ä n plateiv Ä n“. g ÆAll’ oyÆx oë aÏgiow toioy Ä tow´ oyÆ fileiÄ gaÁr „proseyÂxesuai“ aÆllaÁ aÆgapa Äì , kaiÁ oyÆk „eÆn synagvgaiÄw“ aÆll’ eÆn eÆkklhsiÂaiw, kaiÁ oyÆk „eÆn gvniÂaiw plateiv Ä n“ aÆll’ eÆn th Äì eyÆuyÂthti th Ä w stenh Äw kaiÁ teulimmeÂnhw oëdoy Ä , h aÆllaÁ kaiÁ oyÆx Ïina fanh Äì „toiÄw aÆnurvÂpoiw“, i aÆll’ Ïin’ oÆfuh Äì „eÆnvÂpion kyriÂoy toy Ä ueoy Ä “. j ÍArrhn gaÂr eÆsti〈n oë〉 toÁn „dektoÁn eÆniayk toÁn kyriÂoy“ nov Ä n kaiÁ thÁn eÆntolhÁn thrv Ä n thÁn leÂgoysan´ „TriÁw toy Ä eÆniaytoy Ä oÆfuhÂsetai pa Ä n aÆrsenikoÁn eÆnvÂpion kyriÂoy toy Ä ueoy Ä .“ l 2. ÆEpimelv Ä w deÁ aÆkoysteÂon toy Ä „fanv Ä sin“, eÆpeiÁ oyÆdeÁn fainoÂmenon kaloÂn eÆstin, oiëoneiÁ dokhÂsei oÃn kaiÁ oyÆk aÆlhuv Ä w kaiÁ thÁn fantasiÂan planv Ä n aÆll’ oyÆk aÆkribv Ä w kaiÁ aÆlhuv Ä w eÆktypoy Ä n. ÏVsper deÁ oië eÆn toiÄw ueaÂtroiw dramaÂtvn tinv Ä n yëpokritaiÁ oyÆx oÏper leÂgoysiÂn eiÆsin, oyÆd’ oÏper bleÂpontai kau’ oÊ periÂkeintai proÂsvpon toy Ä to tygxaÂnoysin´ oyÏtvw kaiÁ paÂntew oië eÆpimorfaÂzontew tv Äì dokeiÄn thÁn toy Ä kaloy Ä fantasiÂan oyÆ diÂkaioi aÆll’ yëpokritai eiÆsi dikaiosyÂnhw, kaiÁ ayÆtoiÁ eÆn iÆdiÂvì ueaÂtrvì yëpokrinoÂmenoi, „taiÄw synagvgaiÄw kaiÁ taiÄw gvniÂaiw tv Ä n plateiv Ä n“. m ëO deÁ mhÁ yëpokrithÁw aÆllaÁ pa Ä n toÁ aÆlloÂtrion aÆpoueÂmenow, eÆn tv Äì pantoÁw toy Ä proeirhmeÂnoy ueaÂtroy kau’ yëperbolhÁn meiÂzoni eëaytoÁn aÆreÂskein eyÆtrepiÂzvn, eiÆseÂrxetai eiÆw toÁ eëaytoy Ä tameiÄon, n eÆpiÁ toy Ä eÆnapoteuhsayrismeÂnoy ployÂtoy toÁn „th Ä w sofiÂaw kaiÁ gnvÂsevw“ o b c d e f Eph. 5,27 Dtn. 23,1 Dtn. 23,7f. Dtn. 23,3 Lk. 7,5 Lk. 7,9; Mt. g h i j k 8,10 Mt. 6,5 Mt. 7,14 Mt. 6,5 Dtn. 16,16 Jes. 61,2; Lk. 4,19 l m n o Dtn. 16,16 Mt. 6,5 Mt. 6,6 Kol. 2,3; 1 Tim. 6,18f. a

176 Offensichtlich gibt es in den christlichen Gemeinden zu Beginn des 3. Jahrhunderts neben dem Fortwirken paganer Bräuche auch judaisierende Tendenzen, gegen die sich Origenes wendet: Bietenhard, Caesarea 50f.; Gessel, Theologie 145. Zu den deutlichen Hinweisen darauf in den neu entdeckten Psalmenhomilien des Origenes vgl. Fürst, Judentum. 177 Text und Übersetzung nach dem Vorschlag von Koetschau, BKV2 I 48, 69 Anm. 6. 178 Gut platonisch ist das Gegenteil von Wirklichkeit bzw. Wahrheit für Origenes Erscheinung und Bild.

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Über das Gebet 20,1–20,2

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20,1. Wenn es aber einen Unterschied zwischen Kirche und Synagoge gibt – ich meine die eigentliche Kirche, die „keinen Flecken, keine Runzel oder etwas Ähnliches“ hat, sondern heilig und tadellos ist, a in die weder der Sohn einer Hure, noch der Eunuch oder der Verstümmelte b eintritt, auch nicht ein Ägypter oder Idumäer, doch falls sie Söhne haben, können sie in der dritten Generation der Gemeinde beitreten, c auch kein Moabiter und Ammoniter, wenn nicht die zehnte Generation erfüllt und der Zeitraum vollendet ist; d bei der Synagoge aber denke ich an die, die der Hauptmann zu einer Zeit vor der Ankunft Jesu erbauen ließ, e als er noch nicht das Zeugnis erhalten hatte, „er habe einen so großen Glauben“, wie ihn der Sohn Gottes „nicht einmal in Israel fand“ f –, wer also gern „in Synagogen betet“, ist nicht weit von „den Straßenecken“ entfernt. g Der Heilige aber handelt nicht in dieser Weise. Er betet nicht nur gern, er liebt sogar das Gebet, aber nicht in Synagogen, sondern in Kirchengemeinden,176 nicht an „Straßenecken“, sondern auf der geraden Linie des schmalen und engen Weges, h nicht etwa, um „den Menschen aufzufallen“, i sondern um „vor dem Angesicht Gottes, des Herrn, zu erscheinen“. j Denn ein Mann ist, 〈wer〉177 das „Gnadenjahr des Herrn“ k erkennt und das Gebot hält, das besagt: „Dreimal im Jahr sollen alle Männer vor dem Angesicht Gottes, des Herrn, erscheinen.“ l 2. Aber wir müssen sehr genau auf das Wort „erscheinen“ achten, da nichts, was nur erscheint, gut ist; denn es existiert nur dem Anschein nach und nicht in der Realität; es täuscht die Vorstellung und vermittelt keine genaue und wahre Darstellung.178 Wie aber die Schauspieler der Dramen in den Theatern nicht das sind, wofür sie sich ausgeben, auch nicht das, wofür sie nach der Maske, die sie tragen, angesehen werden, so sind auch alle, die den Anschein des Guten hervorrufen, nicht gerecht, sondern nur Darsteller der Gerechtigkeit,179 die sie in ihrem eigenen Theater, nämlich „in Synagogen und an Straßenecken“, m aufführen. Wer aber kein Schauspieler ist, sondern nach Ablegung alles Fremden180 daran geht, in dem Theater, das jedes vorher genannte bei weitem übertrifft, Beifall zu finden, tritt ein in seine eigene Kammer, n wo er zusätzlich zu seinem Reichtum, der dort aufbewahrt wird, für sich selbst den Schatz „der Weisheit und Erkenntnis“ o

179 Lugaresi, Metafore. 180 Vgl. Plotin, enn. I 6,7,5–10: Das Gute wird erlangt, „indem wir hinaufschreiten nach oben, uns hinaufwenden und das Kleid ausziehen, das wir beim Abstieg angetan haben (so wie beim Hinaufschreiten zum Allerheiligsten des Tempels die Reinigungen, die Ablegung der bisherigen Kleider, die Nacktheit); bis man dann, beim Aufstieg an allem, was Gott fremd ist, vorübergehend, mit seinem reinem Selbst jenes Obere rein erblickt, ungetrübt, einfach, lauter …“; Übersetzung: Ia p. 19 Harder. Vgl. von Stritzky, Studien 132.

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uhsayroÁn eëaytv Äì aÆpokleiÂsaw´ kaiÁ mhdamv Ä w eÍjv neyÂvn mhdeÁ periÁ taÁ eÍjv kexhnvÁw pa Ä saÂn te thÁn uyÂran tv Ä n aiÆsuhthriÂvn aÆpokleiÂsaw, Ïina mhÁ eÏlkhtai yëpoÁ tv Ä n aiÆsuhÂsevn mhdeÁ eÆkeiÂnvn hë fantasiÂa tv Äì nv Äì ayÆtoy Ä eÆpeiskriÂnhtai, proseyÂxetai tv Äì toÁ toioy Ä ton kryptoÁn a mhÁ feyÂgonti mhdeÁ eÆgkataleiÂponti patriÁ aÆll’ eÆn ayÆtv Äì katoikoy Ä nti, symparoÂntow ayÆtv Äì kaiÁ toy Ä monogenoy Ä w. b ÆEgvÁ gaÁr, fhsiÁ, „kaiÁ oë pathÁr proÁw ayÆtoÁn eÆleysoÂmeua kaiÁ monhÁn par’ ayÆtv Äì poihsoÂmeua“. c Dh Ä lon deÁ oÏti tv Äì dikaiÂv, ì eÆaÁn dhÁ oyÏtvw eyÆxvÂmeua, oyÆ moÂnon uev Äì aÆllaÁ kaiÁ patriÁ eÆnteyjoÂmeua, vëw yiëv Ä n mhÁ aÆpoleipomeÂnvì aÆllaÁ paroÂnti Ä n tv Äì kryptv Äì d kaiÁ eÆforv 345 18r hëmv Ä nti ayÆtoÁ kaiÁ pleiÂona taÁ eÆn tv Äì tameiÂvì poioy Ä nti, eÆaÁn ayÆtoy Ä thÁn uyÂran aÆpokleiÂsvmen. XXI 1. ÆAllaÁ proseyxoÂmenoi mhÁ battologhÂsvmen e aÆllaÁ ueologhÂsvmen. Battologoy Ä men deÁ, oÏte mhÁ mvmoskopoy Ä ntew eëaytoyÁw hà toyÁw aÆnapempomeÂnoyw th Ä w eyÆxh Ä w loÂgoyw leÂgomen taÁ diefuarmeÂna eÍrga hà loÂgoyw hà nohÂmata, tapeinaÁ tygxaÂnonta kaiÁ eÆpiÂlhpta, th Ä w aÆfuarsiÂaw aÆlloÂtria toy Ä kyriÂoy. ëO meÂntoi battologv Ä n eÆn tv Äì eyÍxesuai hÍdh kaiÁ eÆn th Äì xeiÂroni tv Än proeirhmeÂnvn hëmiÄn synagvgikh Äì eÆsti katastaÂsei te 〈kaiÁ〉 xalepvteÂraì tv Än eÆn taiÄw plateiÂaiw gvniv Ä n oëdv Äì f oyÆdeÁ Íixnow svÂì zvn kaÃn yëpokriÂsevw aÆgauoy Ä. Battologoy Ä si gaÁr kataÁ thÁn leÂjin toy Ä eyÆaggeliÂoy moÂnoi oië eÆunikoiÁ, g oyÆdeÁ fantasiÂan megaÂlvn eÍxontew hà eÆpoyraniÂvn aiÆthmaÂtvn, pa Ä san eyÆxhÁn 〈periÁ〉 tv Ä n svmatikv Ä n kaiÁ tv Ä n eÆktoÁw aÆnapeÂmpontew. ÆEunikv Äì oyËn battologoy Ä nti oëmoioy Ä tai oë taÁ kaÂtv aÆpoÁ toy Ä eÆn oyÆranoiÄw kaiÁ yëpeÁr taÁ yÏch tv Ä n oyÆranv Än katoikoy Ä ntow kyriÂoy aiÆtv Ä n. Ä n battologeiÄn, kaiÁ oë battologv Ä n poly2. KaiÁ eÍoike ge oë polylogv logeiÄn. OyÆdeÁn gaÁr eÊn th Ä w yÏlhw kaiÁ tv Ä n svmaÂtvn, aÆll’ eÏkaston tv Ä n nomizomeÂnvn eÊn eÍsxistai kaiÁ diakeÂkoptai kaiÁ dihì rhtai eiÆw pleiÂona thÁn eÏnvsin aÆpolvlekoÂw´ eÊn gaÁr toÁ aÆgauoÁn pollaÁ deÁ taÁ aiÆsxraÁ, kaiÁ eÊn hë aÆlhÂueia pollaÁ deÁ taÁ ceydh Ä , kaiÁ eÊn hë aÆlhuhÁw dikaiosyÂnh, pollaiÁ deÁ eÏjeiw tayÂthn yëpokriÂnontai, kaiÁ eÊn hë toy Ä ueoy Ä sofiÂa, pollaiÁ deÁ „aië katargoyÂmenai toy Ä aiÆv Ä now toyÂtoy“ kaiÁ „tv Ä n aÆrxoÂntvn toy Ä aiÆv Ä now toyÂtoy“, h kaiÁ eiÎw meÁn oë toy Ä ueoy Ä loÂgow, polloiÁ deÁ oië aÆlloÂtrioi toy Ä ueoy Ä . DiaÁ toy Ä to oyÆdeiÁw „eÆkfeyÂjetai a e

Mt. 6,6 Mt. 6,7

b

c Vgl. Joh. 1,14.18; 3,16.18; 1 Joh. 4,9 Joh. 14,23 f g h Mt. 6,5 Mt. 6,7 1 Kor. 2,6

d

Mt. 6,6; Eph. 2,22

181 Vgl. ebd. I 6,5,40–44: Wenn eine Seele „verunreinigt ist, hin- und hergerissen wird durch die Anziehung der Wahrnehmungsgegenstände, reichlich mit dem Stofflichen umgeht und es in sich einlässt, so hat sie durch die Vermischung mit dem Niederen eine fremde Gestalt angenommen“; Übersetzung: Ia p. 15 Harder. Durch die vollständige Wendung der Seele in ihr eigenes Inneres gelangt der (platonische) Christ zur Schau des Göttlichen, die dadurch möglich ist, dass der Vater zusammen mit dem Sohn im Innersten der Seele immer schon als Prinzip des Seins und des Lebens – so auch Plotin, ebd. I 6,7,11f., für den „jenes Obere“ die Ursache des Lebens, des Denkens/Geistes und des Seins ist – anwesend ist. – Vgl. auch Barn. 16,8: Aufgrund

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Über das Gebet 20,2–21,2

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einschließt. Er wendet sich nicht im Geringsten nach außen und strebt nicht nach den Außendingen. Er schließt vielmehr jede Tür der Sinneswahrnehmung zu, damit er nicht durch sie abgelenkt wird und sich etwa eine sinnliche Wahrnehmung in seinem Geist einprägt, und betet zu dem Vater, der so ein Verborgenes a nicht flieht noch verlässt, sondern in dem Beter wohnt, während auch sein einziger Sohn mit ihm dort anwesend ist. b 181 Denn er sagt: Ich „und der Vater, wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen“. c Wenn wir demnach so beten, ist klar, dass wir unsere Bitten nicht nur an den gerechten Gott richten, sondern auch an den Vater, der seine Söhne nicht verlässt und in unserem Verborgenen präsent ist, d darauf achtgibt und den Inhalt der Kammer vergrößert, wenn wir ihre Tür verschließen. 21,1. Wenn wir aber beten, sollen wir nicht plappern, e sondern von göttlichen Dingen reden. Wir plappern aber, wenn wir, ohne uns oder die emporgesandten Gebetsworte zu prüfen, von vergänglichen Werken, Worten oder Gedanken sprechen, die niedrig und tadelnswert und somit der Unvergänglichkeit des Herrn fremd sind. Wer aber beim Beten plappert, befindet sich schon auf der niedrigeren Ebene der Synagoge – wie von uns vorher erwähnt182 – 〈und〉 auf dem schlechteren Weg der Straßenecken, f ohne eine Spur auch nur eines Anscheins von Gutem zu bewahren. Denn nach den Worten des Evangeliums plappern nur die Heiden, g die keine Vorstellung von den großen und himmlischen Bitten haben und jedes Gebet 〈um〉 körperliche oder äußerliche Dinge emporsenden. Einem plappernden Heiden also gleicht, wer niedrige Dinge vom Herrn, der im Himmel und über den Höhen des Himmels wohnt, erbittet. 2. Und der, der viele Worte macht, scheint jedenfalls zu plappern, wie der, der plappert, viele Worte macht. Denn nichts Materielles und Körperliches ist eins, sondern jedes von den Dingen, die als eins angesehen werden, ist geteilt, zerschlagen und in vieles getrennt, weil es das Einssein verloren hat.183 Eins nämlich ist das Gute, vieles aber das sittlich Schlechte; eins ist die Wahrheit, vieles aber die Lüge; eins ist die wahre Gerechtigkeit, vielfältig aber sind die Möglichkeiten, sie zu heucheln; eins ist die Weisheit Gottes, vielfältig aber sind die Weisheiten „dieser Welt“ und die „des Herrschers dieser Welt, die vernichtet werden“; h eins ist das Wort Gottes, vielfältig aber sind die Worte, die Gott fremd sind.184 Deshalb wird niemand „wegen seiner der Vergebung der Sünden in der Taufe „wohnt wahrhaftig in unserer Wohnung Gott in uns“; Übersetzung: Wengst, SUC 2, 185. 182 Vgl. Origenes, orat. 20,1. 183 Die Übersetzung folgt hier nicht Koetschau, BKV2 I 48, 71 Anm. 3, der mit Delarue aÆpolvlekoÂta liest, sondern hält am überlieferten aÆpolvlekoÂw fest. 184 Zu der vierfachen Antithese von Einheit und Vielheit: von Stritzky, Studien 133f. Zur Gegenüberstellung der Weisheit Gottes bzw. des Logos und der vielfältigen Weisheit der Welt vgl. in Is. hom. 3,1 (GCS Orig. 8, 253) und dazu Fürst/Hengstermann, OWD 10, 218 Anm. 43.

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aëmartiÂan eÆk polylogiÂaw“, a kaiÁ oyÆdeiÁw dokv Ä n eÆk polylogiÂaw eiÆsakoysuhÂ346 sesuai eiÆsakoyÂesuai dyÂnatai. DioÂper oyÆx oëmoivteÂon eÆstiÁ taÁw eyÆxaÁw hëmv Än toiÄw eÆunikoiÄw battologoy Ä sin hà polylogoy Ä sin b hà oÏ ti dh pote praÂttoysi „kataÁ thÁn oëmoiÂvsin toyÄ oÍfevw“´ c oiËde gaÁr oë tv Ä n aëgiÂvn ueoÁw, pathÁr v à n, v În xreiÂan eÍxoysin oië yiëoiÁ ayÆtoy Ä , d eÆpeiÁ aÍjia tygxaÂnei th Ä w patrikh Ä w gnvÂsevw. EiÆ de tiw aÆgnoeiÄ toÁn ueoÁn, kaiÁ taÁ toy Ä ueoy Ä aÆgnoeiÄ, aÆgnoeiÄ 〈kaiÁ〉 taÁ v Î n xreiÂan eÍxei´ dihmarthmeÂna gaÂr eÆsti taÁ v Î n xreiÂan eÍxein nomiÂzei´ oë deÁ teuevrhkvÁw v În eÆstin eÆndehÁw kreittoÂnvn kaiÁ ueioteÂrvn, ginvskomeÂnvn yëpoÁ ueoy Ä teyÂjetai v În teuevÂrhke kaiÁ eÆgnvsmeÂnvn tv Äì patriÁ kaiÁ proÁ th Ä w aiÆthÂsevw. ToyÂtvn dhÁ eiÆw taÁ proÁ th Ä w eÆn tv Äì kataÁ MatuaiÄon eyÆxh Ä w eiÆrhmeÂnvn, hÍdh ueasvÂmeua kaiÁ taÁ dhloyÂmena aÆpoÁ th Ä w eyÆxh Ä w.

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Ä n oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw.“ e ÍAjion eÆpimeleÂsteron eÆpiXXII 1. „PaÂter hëmv thrh Ä sai thÁn legomeÂnhn palaiaÁn diauhÂkhn, eiÆ eÍsti poy eyëreiÄn eÆn ayÆth Äì eyÆxhÂn eÆpiÁ gaÁr toy Ä paroÂntow kataÁ dyÂnamin eÆjetaÂsantew oyÆx eyÏromen. OyÆ toy Ä to de famen, oÏti oë ueoÁw pathÁr oyÆk eiÍrhtai, hà oië pepisteykeÂnai nomizoÂmenoi uev Äì yiëoiÁ oyÆk vÆnomaÂsuhsan ueoy Ä , aÆll’ oÏti eÆn proseyxh Äì thÁn aÆpoÁ toy Ä svth Ä row kathggelmeÂnhn parrhsiÂan periÁ toy Ä oÆnomaÂsai toÁn ueoÁn pateÂra oyÆx eyÏromeÂn pv. ÏOti deÁ eiÍrhtai pathÁr oë ueoÁw kaiÁ yiëoiÁ oië tv Äì loÂgvì toy Ä ueoy Ä proselhlyuoÂtew, pollaxoy Ä eÍstin iÆdeiÄn v Ï sper kaiÁ eÆn DeyteronomiÂv´ ì „UeoÁn toÁn gennhÂsanta se eÆgkateÂlipew, kaiÁ eÆpelaÂuoy ueoy Ä toy Ä treÂfontoÂw se“, f kaiÁ paÂlin´ „OyÆk ayÆtoÁw oyÎtoÂw soy pathÁr eÆkthÂsato se kaiÁ eÆpoiÂhse se kaiÁ eÍktise se;“ g KaiÁ paÂlin´ „yiëoiÁ, oiÎw oyÆk eÍsti piÂstiw eÆn ayÆtoiÄw“´ h kaiÁ eÆn tv Äì ëHsaiÉa´ ì „YiëoyÁw eÆgeÂnnhsa kaiÁ yÏcvsa, ayÆtoiÁ de me hÆueÂthsan“´ i kaiÁ eÆn tv Äì MalaxiÂa´ ì „YiëoÁw dojaÂsei pateÂra, kaiÁ doy Ä low toÁn kyÂrion ayÆtoy Ä . KaiÁ eiÆ pathÂr eiÆmi eÆgvÁ, poy Ä eÆstin hë doÂja moy; KaiÁ eiÆ kyÂrioÂw eiÆmi eÆgvÁ, poy Ä eÆstin oë foÂbow moy;“ j

18v tinow leÂgontow toÁn ueoÁn pateÂra´

a g

Spr. 10,19 Dtn. 32,6

b h

Mt. 6,8.7 Dtn. 32,20

c

Ps. 57(58),5 i Jes. 1,2

j

d Mt. 6,8 Mal. 1,6

e

Mt. 6,9

f

Dtn. 32,18

185 Die Übersetzung folgt der Änderung von de zu kai bei Koetschau, BKV2 I 48, 72 Anm. 1. 186 Vgl. orat. 2,6 und 30,3 im Hinblick auf die christliche Gotteserkenntnis.

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Über das Gebet 21,2–22,1

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vielen Worte der Sünde entgehen“, a und niemand, der aufgrund vieler Worte erhört zu werden meint, kann erhört werden. Unsere Gebete dürfen daher überhaupt nicht denen der plappernden und viele Worte machenden Heiden b gleichen oder dem, was sie auch je „nach dem Gleichnis der Schlange“ c tun, denn der Gott der Heiligen weiß als Vater, der er ist, was seine Söhne brauchen, d weil das seiner väterlichen Erkenntnis entspricht. Wenn jemand aber Gott und die Dinge, die zu Gott gehören, nicht kennt, weiß er 〈auch〉185 nicht, was er braucht, denn ganz verfehlt sind die Dinge, die er meint nötig zu haben. Wer aber betrachtet hat, was er braucht, nämlich die besseren und göttlicheren Dinge, die Gott bekannt sind, wird erhalten, was er betrachtet hat, da der Vater sie sogar schon vor der Bitte kennt.186 Nach der Erörterung der Worte, die im Matthäusevangelium vor dem Gebet stehen, wollen wir nunmehr auch überlegen, worüber dieses Gebet Aufschluss gibt.

3. Die Gebetsanrede – eine Erklärung der Sohnschaft verbunden mit der Abweisung irriger Vorstellungen 22,1. „Vater unser im Himmel.“ e Es lohnt sich das sogenannte Alte Testament genauer zu durchforschen, ob darin irgendwo ein Gebet zu finden ist, in dem der Beter Gott als Vater anredet; denn bis jetzt haben wir eifrig danach gesucht, aber kein einziges gefunden.187 Wir behaupten allerdings nicht, dass Gott dort nicht Vater genannt wird oder die, die als an Gott Glaubende gelten, nicht Söhne Gottes heißen, sondern dass wir nirgendwo die vom Erlöser verkündete Freiheit,188 Gott im Gebet Vater zu nennen, gefunden haben. Zwar kann man an vielen Stellen sehen, dass Gott als Vater bezeichnet wird und diejenigen als Söhne, die sich dem Wort Gottes angeschlossen haben, wie zum Beispiel im Deuteronomium: „Gott, der dich erzeugt hat, hast du verlassen, und Gott, der dich ernährt, hast du vergessen.“ f An anderer Stelle heißt es: „Hat nicht dieser, dein Vater, dich selbst erworben und dich gemacht und erschaffen?“ g Und weiter: „Söhne, in denen keine Treue ist.“ h Bei Jesaja ist zu lesen: „Söhne habe ich gezeugt und erhoben, aber sie haben mich verworfen“, i und bei Maleachi: „Der Sohn soll seinen Vater ehren und der Sklave seinen Herrn. Und wenn ich Vater bin, wo ist dann meine Ehre? Und wenn ich Herr bin, wo ist dann die Furcht vor mir?“ j

187 Vgl. in Ioh. comm. XIX 5,28 (GCS Orig. 4, 303,29–31): „Unter den tausenden von Gebeten, die in den Psalmen und Propheten, aber auch im Gesetz aufgezeichnet sind, haben wir nicht eines gefunden, in dem der Beter Gott als Vater anredet.“ 188 Siehe oben S. 154 Anm. 139.

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De oratione

2. KaiÁ eiÆ leÂgetai toiÂnyn pathÁr oë ueoÁw, kaiÁ yiëoiÁ oië tv Äì loÂgvì th Ä w eiÆw 347 ayÆtoÁn piÂstevw gegennhmeÂnoi, toÁ beÂbaioÂn ge kaiÁ toÁ aÆmetaÂptv ton th Ä w yië-

oÂthtow oyÆk eÍstin iÆdeiÄn paraÁ toiÄw aÆrxaiÂoiw. AyÆtaÁ goy Ä n aÊ pareueÂmeua yëpaitiÂoyw eÆmfaiÂnei eiËnai toyÁw legomeÂnoyw yiëoyÂw´ eÆpeiÁ kataÁ toÁn aÆpoÂstolon, eÏvw „oë klhronoÂmow nhÂpioÂw eÆstin, oyÆdeÁn diafeÂrei doyÂloy, kyÂriow paÂntvn vÃn, aÆll’ yëpoÁ eÆpitroÂpoyw eÆstiÁ kaiÁ oiÆkonoÂmoyw aÍxri th Ä w prouesmiÂaw toy Ä patroÂw“´ a b „toÁ“ deÁ „plhÂrvma toyÄ xroÂnoy“ eÆn thÄì toyÄ kyriÂoy hëmv Ä n ÆIhsoy Ä Xristoy Ä eÆpidhmiÂaì eÍnestin, oÏte thÁn yiëouesiÂan aÆpolambaÂnoysin oië boyloÂmenoi, vëw oë Pay Ä low didaÂskei diaÁ toyÂtvn´ „OyÆ gaÁr eÆlaÂbete pney Ä ma doyleiÂaw eiÆw foÂbon aÆllaÁ eÆlaÂbete pney Ä ma yiëouesiÂaw, eÆn v Îì kraÂzomen´ ÆAbbaÁ oë pathÂr“´ c kaiÁ eÆn tv Äì kataÁ ÆIvaÂnnhn´ „ÏOsoi deÁ eÍlabon ayÆtoÁn, eÍdvken ayÆtoiÄw eÆjoysiÂan teÂkna ueoy Ä geneÂsuai, toiÄw pisteyÂoysin eiÆw toÁ oÍnoma ayÆtoy Ä .“ d KaiÁ diaÁ toy Ä to toÁ th Äw yiëouesiÂaw pney Ä ma eÆn th Äì kauolikh Äì toy Ä ÆIvaÂnnoy eÆpistolh Äì periÁ tv Ä n eÆk ueoy Ä gegennhmeÂnvn memauhÂkamen oÏti „pa Ä w oë gegennhmeÂnow eÆk toy Ä ueoy Ä aëmartiÂan oyÆ poieiÄ, oÏti speÂrma ayÆtoy Ä eÆn ayÆtv Äì meÂnei´ kaiÁ oyÆ dyÂnatai aëmartaÂnein, oÏti eÆk toy Ä ueoy Ä gegeÂnnhtai“. e 3. EiÆ meÂntoi nohÂsaimen, ti eÆsti toÁ „oÏtan proseyÂxhsue, leÂgete´ paÂter“, f oÏper paraÁ tv Äì Loyka Äì geÂgraptai, oÆknhÂsomen mhÁ genoÂmenoi yiëoiÁ gnhÂsioi proeneÂgkasuai tayÂthn thÁn fvnhÁn ayÆtv Äì , mh pote proÁw toiÄw aÍlloiw hëmv Än aëmarthÂmasi kaiÁ aÆsebeiÂaw eÆgklhÂmati eÍnoxoi genvÂmeua. ÊO deÁ leÂgv, toioy Ä toÂn eÆsti. FhsiÁn eÆn th Äì proteÂraì proÁw KorinuiÂoyw oë Pay Ä low´ „OyÆdeiÁw dyÂnatai eiÆpeiÄn´ kyÂriow ÆIhsoy Ä w, eiÆ mhÁ eÆn pneyÂmati aëgiÂv, ì kaiÁ oyÆdeiÁw eÆn pneyÂmati ueoy Ä Ä n leÂgei´ aÆnaÂuema ÆIhsoy Ä w“, g toÁ ayÆtoÁ oÆnoma zvn aÏgion pney 19r lalv Ä ma kaiÁ pney Ä ma ueoy Ä . Ti deÁ toÁ „eiÆpeiÄn eÆn pneyÂmati aëgiÂvì kyÂrion ÆIhsoy Ä n“, oyÆ paÂny eÆstiÁ safeÁw, proferomeÂnvn thÁn fvnhÁn yëpokritv Ä n myriÂvn kaiÁ eëterodoÂjvn pleioÂnvn, eÆniÂote kaiÁ daimoÂnvn, nikvmeÂnvn yëpoÁ th Ä w eÆn tv Äì oÆnoÂmati dynaÂmevw. OyÆdeiÁw oyËn tolmhÂsei tinaÁ toyÂtvn aÆpofhÂnasuai „eÆn pneyÂmati aëgiÂvì “ leÂg348 ein „kyÂrion ÆIhsoy Ä n“´ dioÂper oyÆd’ aÃn deixueiÄen leÂgein „kyÂrion ÆIhsoy Ä n“, Gal. 4,1f. Kor. 12,3

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Gal. 4,4

c

Röm. 8,15

d

Joh. 1,12

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1 Joh. 3,9

f

Lk. 11,2

g

1

189 Vgl. in Matth. comm. XVII 36 (GCS Orig. 10, 702,19–703,6): „Gott war also nur Gott des Abraham und genauso des Isaak und des Jakob. Dessen aber, der größer ist als sie, nämlich unseres Heilandes, ist Gott nicht nur Gott, sondern auch Vater. Deswegen ist gut beim Apostel gesagt: ,Gepriesen sei der Gott und Vater unseres Herrn Jesus Christus‘ (2 Kor. 1,3). Dieser Jesus Christus also, dessen ,Gott und Vater gepriesen ist‘, hat es seinen echten Jüngern gewährt, dass derselbe nicht nur ihr Gott, sondern auch ihr Vater ist. Von den Toten auferstanden, sagt er ja zu Maria: ,Halte mich nicht fest, ich bin noch nicht aufgestiegen zu meinem Vater. Geh aber zu meinen Brüdern und sag ihnen: Ich steige auf zu meinem Vater und zu eurem Vater, zu meinem Gott und zu eurem Gott‘ (Joh. 20,17). Ich meine aber, dass er es damals auch dem Abraham und dem Isaak und dem Jakob gewährt hat, dass Gott nicht mehr nur ihr Gott, sondern auch schon ihr Vater ist.“ Übersetzung: Vogt, BGrL 30, 298.

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Über das Gebet 22,2–22,3

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2. Auch wenn Gott also Vater genannt wird und Söhne diejenigen, die durch das Wort des Glaubens an ihn gezeugt wurden, so ist bei den Alten der feste und unerschütterliche Begriff der Sohnschaft doch nicht festzustellen.189 Die angeführten Stellen jedenfalls lassen die, die Söhne genannt werden, als schuldig erscheinen. Denn nach dem Apostel (sc. Paulus) „unterscheidet sich der Erbe, solange er unmündig ist, nicht vom Sklaven; obwohl er der Herr über alles ist, untersteht er doch Vormündern und Verwaltern bis zu der vom Vater festgesetzten Zeit“. a „Die Fülle der Zeit“ b aber besteht in der Ankunft unseres Herrn Jesus Christus,190 wenn die, die es wollen, die Sohnschaft annehmen, wie Paulus folgendermaßen lehrt: „Denn ihr habt nicht den Geist der Knechtschaft zur Furcht erhalten, sondern ihr habt den Geist der Sohnschaft erhalten, in dem wir rufen: Abba, Vater.“ c Im Evangelium nach Johannes heißt es: „Denen aber, die ihn aufnahmen, gab er Macht, Kinder Gottes zu werden, denen, die an seinen Namen glauben.“ d Und im Katholischen Brief des Johannes haben wir über die aus Gott Geborenen gelernt, dass wegen dieses Geistes der Sohnschaft „jeder, der aus Gott geboren ist, keine Sünde begeht, weil sein Same in ihm bleibt; und er kann nicht sündigen, weil er aus Gott geboren ist“. e 3. Wenn wir jedoch verstehen würden, was das Wort: „Wenn ihr betet, sprecht: Vater“, f das bei Lukas aufgezeichnet ist, bedeutet, würden wir zögern, ihm eine solche Anrede vorzutragen, wenn wir nicht wirkliche Söhne geworden sind, damit wir uns nicht noch zusätzlich zu unseren anderen Sünden auch dem Vorwurf der Gottlosigkeit aussetzen. Ich meine aber Folgendes: Im Ersten Brief an die Korinther sagt Paulus: „Niemand kann sagen: Herr ist Jesus, außer im Heiligen Geist, und niemand, der im Geist Gottes redet, sagt: Verflucht sei Jesus“, g wobei er denselben Geist als Heiligen Geist und als Geist Gottes bezeichnet. Was aber die Aussage, „im Heiligen Geist Herr ist Jesus zu sagen“, bedeutet, ist nicht ganz klar, da diese Worte tausende Heuchler und sehr viele Andersgläubige, manchmal auch Dämonen vorbringen, die von der Kraft, die diesem Namen innewohnt, überwältigt werden.191 Niemand wird also zu erklären wagen, dass irgendeiner von diesen „Jesus ist der Herr“ „im Heiligen Geist“ sagt. Deshalb könnte man wohl nicht nachweisen, dass sie tatsächlich „Jesus ist der Herr“ sagen, da nur

190 Die Inkarnation bedeutet den Wendepunkt in der Beziehung des Menschen zu Gott; vgl. orat. 1. 191 Vgl. in Hier. hom. 10,5 (GCS Orig. 32, 75,24–76,1): Ketzer und Gottlose „sprechen den Namen Jesu aus, aber sie haben Jesus nicht, denn sie bekennen ihn nicht so, wie es nötig wäre“. Zur magischen Kraft des Namens ,Jesus‘ vgl. bes. Cels. I 6 (GCS Orig. 1, 59,16f.): „Der Name Jesu übt indessen solche Gewalt über die Dämonen aus, dass er manchmal wirksam ist, auch wenn er von schlechten Menschen ausgesprochen wird“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 203. Weitere Hinweise dazu bei Fürst, OWD 7, 68 Anm. 300.

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De oratione

moÂnvn tv Ä n aÆpoÁ diaueÂsevw legoÂntvn eÆn tv Äì doyleyÂein tv Äì loÂgvì toy Ä ueoy Ä kaiÁ mhdeÂna paraÁ toy Ä ton eÆn tv Äì oÏ ti pot’ oyËn praÂttein aÆnagoreyoÂntvn kyÂrion to´ „kyÂriow ÆIhsoy Ä w“. EiÆ deÁ toioy Ä toi oië leÂgontew´ „kyÂriow ÆIhsoy Ä w“, taÂxa pa Äw oë aëmartaÂnvn, diaÁ toy Ä paranomeiÄn aÆnauematiÂzvn toÁn ueiÄon loÂgon, diaÁ tv Än eÍrgvn keÂkragen´ „aÆnaÂuema ÆIhsoy Ä w“. ÏVsper oyËn oë toioÂsde leÂgei´ „kyÂriow ÆIhsoy Ä w“ kaiÁ oë toyÂtvì eÆnantiÂvw diakeiÂmenow toÁ „aÆnaÂuema ÆIhsoy Ä w“, oyÏtvw „paÄw oë eÆk toyÄ ueoyÄ gegennhmeÂnow“ kaiÁ „mhÁ poiv Ä n aëmartiÂan“ tv Äì speÂrmatow meteÂxein ueoy Ä , paÂshw aëmartiÂaw aÆpotreÂpontow, a di’ v Î n praÂttei leÂgei´ „paÂter hëmv Ä n oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw“, b „ayÆtoy Ä toy Ä pneyÂmatow symmartyroy Ä ntow tv Äì pneyÂmati ayÆtv Ä n oÏti eiÆsiÁ teÂkna ueoy Ä kaiÁ klhronoÂmoi ayÆtoy Ä sygklhronoÂmoi te toy Ä Xristoy Ä , eÆpeiÁ sympaÂsxontew kaiÁ syndojaÂzesuai“ eÆlpiÂzoysin eyÆloÂgvw. c ÏIna deÁ mhÁ eÆj hëmiÂsoyw leÂgvsi toÁ „paÂter hëmv Ä n“ oië toioy Ä toi, metaÁ tv Ä n eÍrgvn kaiÁ „hë kardiÂa“, hë tv Ä n kalv Ä n eÍrgvn phghÁ kaiÁ aÆrxhÁ, „pisteyÂei eiÆw dikaiosyÂnhn“, oiÎw symfvÂnvw „toÁ stoÂma oëmologeiÄ eiÆw svthriÂan“. d 4. PaÄn oyËn eÍrgon ayÆtoiÄw kaiÁ loÂgow kaiÁ noÂhma, yëpoÁ toyÄ monogenoyÄw loÂgoy memorfvmeÂna kat’ ayÆtoÁn, memiÂmhtai „thÁn eiÆkoÂna toy Ä ueoy Ä toy Ä aÆoraÂtoy“ e kaiÁ geÂgone „kat’ eiÆkoÂna toy Ä ktiÂsantow“, f „aÆnateÂllontow toÁn hÏlion eÆpiÁ ponhroyÁw kaiÁ aÆgauoyÁw kaiÁ breÂxontow eÆpiÁ dikaiÂoyw kaiÁ aÆdiÂkoyw“, g vëw eiËnai eÆn ayÆtoiÄw „thÁn eiÆkoÂna toy Ä eÆpoyraniÂoy“, h kaiÁ ayÆtoy Ä oÍntow eiÆkoÂnow ueoy Ä . EiÆkvÁn oyËn eiÆkoÂnow oië aÏgioi tygxaÂnontew, i th Ä w eiÆkoÂnow oyÍshw yiëoy Ä, j 349 aÆpomaÂttontai yiëoÂthta, oyÆ moÂnvì „tv Äì svÂmati th Ä w doÂjhw“ toy Ä Xristoy Ä ginoÂmenoi syÂmmorfoi aÆllaÁ kaiÁ oÍnti eÆn „tv Äì svÂmati“. k GiÂnontai deÁ syÂmmorfoi tv Äì eÆn „svÂmati th Ä w doÂjhw“, metamorfoyÂmenoi „th Äì aÆnakainiÂsei toy Ä nooÂw“. l EiÆ d’ oië toioy Ä toi di’ oÏlvn fasiÁ to´ „paÂter hëmv Ä n oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw“, m dhlonoÂti „oë poiv Ä n thÁn aëmartiÂan“, v Ï w fhsin eÆn th Äì kauolikh Äì oë ÆIvb 1 Joh. 3,9 Mt. 6,9 g Kol. 3,10 Mt. 5,45 k 1,26f. Phil. 3,21

a f

d Röm. 8,16f. Röm. 10,10 i 1 Kor. 15,49 Vgl. 1 Kor. 11,7 l m Röm. 12,2 Mt. 6,9 c

h

e

Gal. 4,19; Kol. 1,15 Vgl. Kol. 1,15; Gen.

j

192 Koetschau, BKV2 I 48, 74 Anm. 2, versucht diese „fehlerhaft überlieferte Stelle“, „da die notwendige Bestimmung zu diaueÂsevw und das Objekt zu legoÂntvn fehlen“, „so herzustellen“: moÂnvn tv Ä n aÆpoÁ diaueÂsevw 〈aëgiÂaw toy Ä ton kalv Ä w〉 legoÂntvn eÆn tv Äì doyleyÂein tv Äì loÂgvì toy Ä ueoy Ä kaiÁ mhdeÂna paraÁ toy Ä ton eÆn tv Äì oÏ ti pot’ oyËn Ä w“ – „… da nur die Leute von praÂttein aÆnagoreyoÂntvn kyÂrion, 〈oÏti〉 „kyÂriow ÆIhsoy

〈frommer〉 Gesinnung, indem sie dem Wort Gottes dienen, Jesus 〈mit Recht〉 so nennen und keinen andern außer ihm bei all ihren Handlungen als Herrn bekennen, da (nur) Jesus Herr ist.“ Der Text dürfte aber im Sinne der hier gegebenen Übersetzung ohne diese Änderungen verständlich sein. 193 Vgl. in Ioh. comm. XXXII 11,128–130 (GCS Orig. 4, 444,4–14); exhort. mart. 5 (GCS Orig. 1, 7,2–12). Die Übereinstimmung von Reden und Handeln wird bereits von Seneca, epist. 75,4, angemahnt: Cramer, Mens concordet voci 454. 194 Vgl. Platon, Phaidr. 245c: phghÁ kaiÁ aÆrxhÁ kinhÂsevw, hier im Zusammenhang mit dem Thema der Unsterblichkeit der Seele.

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Über das Gebet 22,3–22,4

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diejenigen aus der Gesinnung heraus,192 mit der sie dem Wort Gottes dienen und niemanden außer ihn in allen ihren Taten als ihren Herrn bekennen, sagen: „Herr ist Jesus“.193 Wenn aber die, die wirklich „Herr ist Jesus“ sagen, sich in dieser Weise auszeichnen, dann ruft möglicherweise jeder Sünder durch seine Werke: „Verflucht sei Jesus“, weil er das göttliche Wort durch sein Vergehen verflucht. Wie nun der eine sagt: „Herr ist Jesus“, und der von entgegengesetzter Gesinnung ausruft: „Verflucht sei Jesus“, so bekennt „jeder, der aus Gott geboren ist“ und „nicht sündigt“ und Anteil hat am Samen Gottes, der ihn von jeder Sünde fernhält, a durch sein Tun: „Vater unser im Himmel“. b Dabei „bezeugt der Geist selbst ihrem Geist, dass sie Kinder Gottes und seine Erben und Miterben Christi sind, da sie, wenn sie mitleiden“, auch die berechtigte Hoffnung haben, „mitverherrlicht zu werden“. c Damit sie aber nicht nur halbherzig „Vater unser“ sagen, „glaubt“ mit den Werken auch „das Herz“, Quelle und Ursprung194 der guten Werke, „zur Gerechtigkeit“, während „ihr Mund“ im Einklang damit „das Bekenntnis zum Heil ablegt“. d 4. Jedes ihrer Werke, Worte und Gedanken, vom einziggeborenen Wort nach ihm selbst gestaltet, ahmt nun „das Bild des unsichtbaren Gottes“ e nach und entsteht „nach dem Bild des Schöpfers“, f 195 der „die Sonne über Bösen und Guten aufgehen lässt und es regnen lässt über Gerechte und Ungerechte“, g so dass in ihnen „das Bild des Himmlischen ist“, h der selbst Bild Gottes ist. Da nun die Heiligen Bild des Bildes sind, i das der Sohn ist, j 196 prägt sich ihnen die Sohnschaft ein, und sie werden nicht nur gleichgestaltet „dem Leib der Herrlichkeit“ Christi, sondern auch ihm, der im Leib ist. k 197 Sie werden aber dem gleichgestaltet, der im „Leib der Herrlichkeit“ ist, indem sie „durch die Erneuerung des Denkens“ l umgewandelt werden. Wenn nun diese in allem „Vater unser im Himmel“ m sagen, dann ist klar, dass „der Sünder“, wie es im Katholischen Brief des Johannes heißt, „vom Teufel ist,

195 Vgl. Cels. VIII 17 (GCS Orig. 2, 234,24–235,10): Mit „Götterbildern und Weihegeschenken, die Gott geziemen“, nämlich mit den „Tugenden, Nachbildungen des ,Erstgeborenen aller Schöpfung‘ (Kol. 1,15), … wird … das Urbild aller Götterbilder geehrt, ,das Bild des unsichtbaren Gottes‘ (Kol. 1,15), ,der einziggeborene Gott‘ (Joh. 1,18). Aber auch diejenigen, die ,den alten Menschen mit seinen Handlungen ausgezogen und den neuen angezogen haben, der nach dem Bild seines Schöpfers zur vollen Erkenntnis erneuert ist‘ (Kol. 3,9f.), stellen die Wesensgestalt ,nach dem Bild des Schöpfers‘ wieder her und schaffen in sich solche Bildwerke von ihm, wie sie der über allem waltende Gott wünscht.“ Übersetzung: Barthold, FC 50, 1355. 196 Origenes deutet Gen. 1,26f. so, dass der Mensch ,nach dem Bild Gottes‘ geschaffen ist, d.h. ,nach Christus‘, der seinerseits laut Kol. 1,15 (vgl. Hebr. 1,3) das ,Bild des unsichtbaren Gottes‘ ist: in Gen. hom. 1,13 (GCS Orig. 6, 16,18–17,16); princ. III 6,1 (GCS Orig. 5, 280,2–22); vgl. Crouzel, The´ologie de l’image 147–179. 217–245. 197 Crouzel, ebd. 126.

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De oratione

aÂnnhw, „eÆk toy Ä diaboÂloy eÆstiÁn, oÏti aÆp’ aÆrxh Ä w oë diaÂbolow aëmartaÂnei“. a KaiÁ v Ï sper speÂrma toy Ä ueoy Ä , eÆn „tv Äì gegennhmeÂnvì eÆk toy Ä ueoy Ä “ meÂnon, aiÍtion toy Ä mhÁ dyÂnasuai aëmartaÂnein giÂnetai tv Äì kataÁ toÁn monogenh Ä loÂgon memorfvmeÂnv´ ì b oyÏtvw eÆn pantiÁ tv Äì poioy Ä nti thÁn aëmartiÂan speÂrma toy Ä diaboÂloy eÍnestin, oÏson eÆnypaÂrxei th Äì cyxh Äì , mhÁ eÆv Ä n dyÂnasuai katoruoy Ä n toÁn eÍxonta ayÆtoÂ. ÆAll’ eÆpeiÁ „eiÆw toy Ä to eÆfanervÂuh oë yiëoÁw toy Ä ueoy Ä , Ïina lyÂshì taÁ eÍrga toy Ä diaboÂloy“, c dynatoÁn th Äì eiÆw thÁn cyxhÁn hëmv Ä n eÆpidhmiÂaì toy Ä loÂgoy toy Ä ueoy Ä , lyueÂntvn tv Ä n eÍrgvn toy Ä diaboÂloy, eÆjafanisuh Ä nai toÁ eÆnteueÁn hëmiÄn 19v speÂrma ponhroÁn, kaiÁ geneÂsuai hëma Ä w teÂkna toy Ä ueoy Ä. d 5. MhÁ leÂjeiw toiÂnyn nomiÂsvmen didaÂskesuai leÂgein hëmaÄw eÍn tini aÆpotetagmeÂnvì toy Ä eyÍxesuai kairv Äì ´ aÆll’ eiÆ syniÂemen tv Ä n hëmiÄn proejetasueÂntvn eiÆw toÁ aÆdialeiÂptvw proseyÂxesuai, e pa Ä w hëmv Ä n oë biÂow aÆdialeiÂptvw proseyxomeÂnvn legeÂtv to´ „paÂter hëmv Ä n oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw“, f toÁ poliÂteyma eÍxvn oyÆdamv Ä w eÆpiÁ gh Ä w aÆllaÁ pantiÁ troÂpvì eÆn oyÆranoiÄw, g uroÂnoiw tygxaÂnoysi toy Ä h ueoy Ä diaÁ toÁ iëdry Ä suai thÁn toy Ä ueoy Ä basileiÂan eÆn pa Ä si toiÄw foroy Ä si „thÁn eiÆkoÂna toy Ä eÆpoyraniÂoy“ i kaiÁ diaÁ toy Ä to genomeÂnoiw eÆpoyraniÂoiw. Ä n aëgiÂvn eiËnai eÆn toiÄw oyÆraXXIII 1. ÆEpaÁn 〈deÁ〉 leÂghtai oë pathÁr tv noiÄw, j oyÆ perigegraÂfuai ayÆtoÁn sxhÂmati svmatikv Äì yëpolhpteÂon kaiÁ eÆn oyÆranoiÄw katoikeiÄn, eÆpei toi periexoÂmenow eÆlaÂttvn tv Ä n oyÆranv Ä n oë ueoÁw eyëreuhÂsetai, periexoÂntvn ayÆtoÁn tv Ä n oyÆranv Ä n´ deÂon th Äì aÆfaÂtvì dynaÂmei th Äw 350 ueoÂthtow ayÆtoy Ä pepeiÄsuai perieÂxesuai kaiÁ syneÂxesuai taÁ paÂnta yëp’ ayÆtoy Ä . KaiÁ kauolikv Ä w taÁw oÏson eÆpiÁ tv Äì rëhtv Äì leÂjeiw, taÁw nomizomeÂnaw toiÄw aëploysteÂroiw eÆn toÂpvì faÂskein eiËnai toÁn ueoÁn, metalhpteÂon prepoÂntvw taiÄw megaÂlaiw kaiÁ pneymatikaiÄw eÆnnoiÂaiw periÁ ueoy Ä , oiÎai eiÆsin eÆn tv Äì kataÁ ÆIvaÂnnhn ayÎtai´ „ProÁ deÁ th Ä w eëorth Ä w toy Ä paÂsxa eiÆdvÁw oë ÆIhsoy Ä w oÏti hËluen ayÆtoy Ä hë v Ï ra, Ïina metabh Äì eÆk toy Ä koÂsmoy toyÂtoy proÁw toÁn pateÂra, aÆgaphÂsaw toyÁw iÆdiÂoyw toyÁw eÆn tv Äì koÂsmv, ì eiÆw teÂlow hÆgaÂphsen ayÆtoyÂw“´ k kaiÁ met’ oÆliÂga´ „EiÆdvÁw oÏti paÂnta eÍdvken ayÆtv Äì oë pathÁr eiÆw taÁw xeiÄraw, kaiÁ oÏti aÆpoÁ ueoy Ä eÆjh Ä lue kaiÁ proÁw ueoÁn yëpaÂgei“, l kaiÁ meu’ eÏtera´ „ÆHkoyÂsate oÏti eÆgvÁ eiËpon yëmiÄn´ ëYpaÂgv kaiÁ eÍrxomai proÁw yëma Ä w. EiÆ hÆgapa Ä te me, eÆxaÂrhte aÃn oÏti poreyÂomai proÁw toÁn pateÂra“´ m kaiÁ paÂlin meu’ eÏtera´ „Ny Ä n deÁ yëpaÂgv proÁw toÁn peÂmcanta me, kaiÁ oyÆdeiÁw eÆj yëmv Ä n eÆrvta Äì me´ Poy Ä yëpaÂgeiw;“ n EiÆ gaÁr b c d e f 1 Joh. 3,8 1 Joh. 3,9 1 Joh. 3,8 1 Joh. 3,9f. Vgl. 1 Thess. 5,17 Mt. g h i j k l 6,9 Phil. 3,20 Jes. 66,1 1 Kor. 15,49 Mt. 6,9 Joh. 13,1 Joh. 13,3 m n Joh. 14,28 Joh. 16,5 a

198 Gessel, Theologie 108f.; von Stritzky, Studien 136–140. 199 Vgl. orat. 12,2 und dazu oben S. 144 Anm. 115; Merki, ëOmoiÂvsiw uev Äì 60f.; Crouzel, The´ologie de l’image 156–160. 200 Vgl. in Gen. hom. 1,2 (GCS Orig. 6, 3,5–8).

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weil der Teufel von Anfang an sündigt“. a Und wie der Same Gottes in dem, „der aus Gott geboren ist“, bleibt und die Ursache dafür ist, dass der, der nach dem einziggeborenen Wort gestaltet ist, nicht mehr sündigen kann, b so befindet sich in jedem Sünder der Same des Teufels, der, solange er in der Seele vorhanden ist, nicht zulässt, dass der, der diesen Samen in sich hat, richtig handeln kann. Aber da „der Sohn Gottes erschienen ist, um die Werke des Teufels zu zerstören“, c ist es durch die Ankunft des Wortes Gottes in unserer Seele möglich, nach der Vernichtung der Werke des Teufels den schlechten Samen in uns ganz verschwinden zu lassen und Kinder Gottes zu werden. d 198 5. Wir wollen daher nicht annehmen, dass man uns nur bestimmte Worte zu einer festgelegten Gebetszeit zu sagen gelehrt hat. Wenn wir aber unsere vorherigen Untersuchungen über das Gebet ohne Unterlass e richtig verstehen, muss unser ganzes Leben ein ununterbrochenes Gebet sein,199 in dem wir sprechen: „Vater unser im Himmel“, f da es seine Heimat nirgendwo auf Erden hat, sondern ganz und gar im Himmel, g der den Thron Gottes bildet. h 200 Das Reich Gottes ist nämlich auf alle gegründet, die „das Bild des Himmlischen“ i tragen und deshalb zu Himmlischen geworden sind. 23,1. Wenn es 〈aber〉 heißt, der Vater der Heiligen sei im Himmel, j dürfen wir nicht annehmen, er sei von einer körperlichen Gestalt begrenzt und wohne im Himmel, denn als Begrenzter würde sich Gott als kleiner als der Himmel herausstellen, da der Himmel ihn ja umfassen würde. Wir müssen davon überzeugt sein, dass durch die unaussprechliche Macht seiner Gottheit das All von ihm umfasst und zusammengehalten wird.201 Und im Allgemeinen sind die Schriftstellen, die wörtlich genommen nach der Vorstellung der einfacheren Gläubigen von Gott an einem Ort sprechen, so zu verstehen, wie es den großen und geisterfüllten Gedanken über Gott entspricht.202 Das sind folgende Stellen im Johannesevangelium: „Vor dem Paschafest wusste Jesus, dass seine Stunde gekommen war, aus dieser Welt zum Vater hinüberzugehen, und da er die Seinen in der Welt liebte, liebte er sie bis zuletzt.“ k Und kurz darauf heißt es: „Er wusste, dass der Vater ihm alles in die Hände gegeben hatte und dass er von Gott ausgegangen war und zu Gott hingeht“, l und danach: „Ihr habt gehört, dass ich euch sagte: Ich gehe weg und komme zu euch. Wenn ihr mich liebtet, würdet ihr euch freuen, dass ich zum Vater gehe“, m und wieder ein wenig später: „Nun gehe ich zu dem, der mich gesandt hat, und niemand von euch fragt mich: Wohin gehst du?“ n Wenn nämlich diese Stellen im örtlichen Sinn zu verstehen sind, dann 201 Vgl. Clemens von Alexandria, strom. II 6,1–3 (GCS Clem. Al. 23, 116,2–8); VII 28,1 (32, 20,18–20). 202 Als biblischer Theologe fühlt sich Origenes verpflichtet, die Gläubigen vom wörtlichen zum geistlichen Verständnis der Schrift zu führen; vgl. princ. IV 2,9 (GCS Orig. 5, 321,3–323,13).

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tay Ä ta topikv Ä w eÆkdekteÂon, dh Ä lon oÏti kaiÁ toÁ „aÆpekriÂuh oë ÆIhsoy Ä w kaiÁ eiËpen ayÆtoiÄw´ ÆEaÂn tiw aÆgapa Äì me, toÁn loÂgon moy thrhÂsei, kaiÁ oë pathÂr moy aÆgaphÂsei ayÆtoÁn, kaiÁ proÁw ayÆtoÁn eÆleysoÂmeua kaiÁ monhÁn par’ ayÆtv Äì poihsoÂmeua.“ a 2. OyÆxiÁ de ge tayÄta topikhÄw metabaÂsevw nooymeÂnhw periÁ toÁn pateÂra kaiÁ toÁn yiëoÁn proÁw toÁn aÆgapv Ä nta toÁn loÂgon toy Ä ÆIhsoy Ä giÂnetai, oyÆd’ aÍra topikv Ä w tay Ä ta eÆkdekteÂon´ aÆll’ oë loÂgow toy Ä ueoy Ä , hëmiÄn sygkatabaiÂnvn kaiÁ vëw proÁw thÁn iÆdiÂan aÆjiÂan, oÏte paraÁ aÆnurvÂpoiw eÆstiÁ, tapeinoyÂmenow, b metabaiÂnein leÂgetai „eÆk toy Ä koÂsmoy toyÂtoy proÁw toÁn pateÂra“, c oÏpvw kaiÁ hëmeiÄw eÆkeiÄui teÂleion ayÆtoÁn ueasvÂmeua, aÆpoÁ th Ä w par’ hëmiÄn kenoÂthtow, hÊn „eÆkeÂnvsen eëaytoÁn“, d eÆpiÁ toÁ Íidion plhÂrvma e palindromoyÄnta´ eÍnua kaiÁ hëmeiÄw, ayÆtv Äì oëdhgv Äì xrvÂmenoi, plhrvueÂntew f paÂshw kenoÂthtow aÆpallaghsoÂmeua. ÆApiÂtv toiÂnyn proÁw toÁn peÂmcanta ayÆtoÁn g aÆfeiÁw toÁn koÂsmon oë toy Ä ueoy Ä loÂgow, kaiÁ proÁw toÁn pateÂra poreyeÂsuv. h KaiÁ toÁ eÆpiÁ teÂlei deÁ toy Ä kataÁ ÆIvaÂnnhn eyÆaggeliÂoy´ „Mh moy aÏptoy´ oyÍpv gaÁr aÆnabeÂbhka proÁw toÁn pateÂra moy“ i mystikvÂteron noh Ä sai zhthÂsvmen´ th Ä w aÆnabaÂsevw proÁw toÁn pateÂra toy Ä yiëoy Ä ueoprepeÂsteron metaÁ aëgiÂaw tranoÂthtow hëmiÄn nooymeÂnhw, hÏntina aÆnaÂbasin noy Ä w ma Ä llon aÆnabaiÂnei svÂmatow. 351 20 r Äì „paÂter hëmv Ä n oë eÆn 3. TayÄta hëgoyÄmai 〈aÆnagkaiÂvw〉 synejhtakeÂnai tv toiÄw oyÆranoiÄw“ j yëpeÁr toy Ä tapeinhÁn periÁ ueoy Ä yëpoÂlhcin tv Ä n nomizoÂntvn ayÆtoÁn eiËnai topikv Ä w eÆn oyÆranoiÄw perieleiÄn kaiÁ mhÁ eÆa Ä n tina eÆn svmatikv Äì toÂpvì eiËnai toÁn ueoÁn (eÆpeiÁ toyÂtvì aÆkoÂloyuoÂn eÆsti kaiÁ sv Ä ma ayÆtoÁn eiËnai) leÂgein, v Îì eÏpetai doÂgmata aÆsebeÂstata, toÁ diairetoÁn kaiÁ yëlikoÁn kaiÁ fuartoÁn ayÆtoÁn eiËnai yëpolambaÂnein´ pa Ä n gaÁr sv Ä ma diairetoÂn eÆsti kaiÁ yëlikoÁn kaiÁ fuartoÂn´ hà legeÂtvsan hëmiÄn mhÁ kenopauoy Ä ntew aÆllaÁ tranv Ä w katalambaÂnein a f

b c d e Joh. 14,23 Phil. 2,8 Joh. 13,1 Phil. 2,7 Vgl. Kol. 1,19; 2,9; Eph. 1,23 g h i j Vgl. Kol. 2,10 Joh. 16,5 Joh. 13,1 Joh. 20,17 Mt. 6,9

203 Vgl. Clemens von Alexandria, strom. VII 5,5 (GCS Clem. Al. 32, 5,27) vom Sohn Gottes: oyÆ metabaiÂnvn eÆk toÂpoy eiÆw toÂpon; Origenes, in Ioh. comm. XX 18,152–159 (GCS Orig. 4, 350,15–351,14), ausführlich über Joh. 8,42: „Ich bin vom Vater ausgegangen und gekommen“, mit dem kritischen Fazit ebd. XX 18,159 (4, 351,11–14): „Diese lehren offensichtlich, dass der Vater sich an einem körperlichen Ort befindet und dass der Sohn in dieses Leben gekommen ist, indem er sich im körperlichen Sinn von einem Ort an einen anderen begab, und nicht von einem Zustand in einen anderen, wie wir das aufgefasst haben“; Cels. IV 5 (GCS Orig. 1, 277,17–278,14, bes. 277,30–278,5): „Die Macht und Göttlichkeit Gottes kommt, durch wen sie will und in wem sie einen Platz findet, ohne den Ort zu wechseln oder seinen Platz leer zu hinterlassen und einen anderen auszufüllen. Denn wenn wir auch sagen, dass er einen verlässt und einen anderen ausfüllt, so werden wir eine solche Aussage nicht im räumlichen Sinn erklären. Vielmehr werden wir sagen, dass die Seele des schlechten und in das Böse verstrickten Menschen von Gott verlassen wird, und behaupten, dass dagegen die Seele dessen, der tugendhaft leben will oder

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eindeutig auch diese: „Jesus antwortete und sprach zu ihnen: Wenn jemand mich liebt, wird er mein Wort halten, und mein Vater wird ihn lieben, und wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen.“ a 2. Dies geschieht allerdings nicht in der Weise, dass man sich einen Ortswechsel des Vaters und des Sohnes zu dem, der das Wort Jesu liebt, vorstellen muss, wie auch die anderen Stellen nicht im Hinblick auf einen Ort zu interpretieren sind.203 Vielmehr geht das Wort Gottes, das mit uns herabsteigt und sich in Hinsicht auf seine eigene Würde erniedrigt, b solange es bei den Menschen ist, „aus dieser Welt hinüber zum Vater“, c wie es heißt, damit wir es auch dort in seiner Vollendung sehen, wenn es von der Entäußerung bei uns – denn „er entäußerte sich“ d – zu der ihm eigenen Fülle e zurückkehrt. Dort werden auch wir, wenn wir ihn als Wegweiser annehmen, zur Fülle gelangen f und von aller Entäußerung befreit werden. So mag das Wort Gottes die Welt verlassen und zu dem gehen,204 der es gesandt hat, g und zum Vater aufbrechen. h Und die Stelle gegen Ende des Johannesevangeliums: „Berühre mich nicht, denn ich bin noch nicht zu meinem Vater aufgestiegen“, i wollen wir geheimnisvoller zu verstehen suchen, indem wir den Aufstieg des Sohnes zum Vater in einer Gottes würdigeren Weise mit heiligem Scharfsinn eher als einen Aufstieg des Geistes als des Körpers verstehen. 3. Die Untersuchung der Worte „Vater unser im Himmel“ j halte ich für 〈notwendig〉,205 um die niedrige Auffassung über Gott bei denen zu beseitigen, die annehmen, er wohne räumlich im Himmel, und um niemandem die Behauptung zu erlauben, Gott befinde sich an einem körperlichen Ort; denn daraus würde folgen, dass er selbst auch ein Körper ist.206 Damit sind die gottlosesten Lehrsätze verbunden, nämlich die Annahme, er sei teilbar, materiell und vergänglich, denn jeder Körper ist teilbar, materiell und vergänglich.207 Oder sie sollen uns sagen, wenn sie nicht trügerischen Gefühlen

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darin Fortschritte macht oder schon entsprechend lebt, vom göttlichen Geist erfüllt wird oder daran teilhat“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 669–671. Ferner Cels. IV 12 (GCS Orig. 1, 282,18–27); V 12 (2, 13,1f.): „Gott steigt also in seiner Güte zu den Menschen nicht durch räumliche Veränderung, sondern durch seine Vorsehung herab“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 893. Mit Koetschau, BKV2 I 48, 78 Anm. 2: aÆpiÂtv statt aÆpieÂtv. Die Übersetzung folgt einer Ergänzung von Koetschau, ebd. 78 Anm. 7, die er in GCS Orig. 2, 351 app. crit. schon für wahrscheinlich gehalten hat. Vgl. in Gen. hom. 1,13 (GCS Orig. 6, 15,14–16,5, bes. 15,15–17): Sich Gott körperlich vorzustellen gilt Origenes als „eine ganz offenkundig frevelhafte Vorstellung von Gott“; Übersetzung: Habermehl, OWD 1/2, 51; Cels. III 75 (GCS Orig. 1, 267,3f.); VI 70f. (GCS Orig. 2, 139,26–141,28) gegen den ontologischen Materialismus der Stoiker; VIII 49 (GCS Orig. 2, 265,4–6): Gott ist in keiner Weise ein Körper. Vgl. Aristoteles, org. I 1, 268 a 7.

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faÂskontew, pv Ä w oiÎoÂn te eÆstiÁn eëteÂraw 〈eiËnai〉 fyÂsevw paraÁ thÁn yëlikhÂn. ÆEpeiÁ deÁ kaiÁ proÁ th Ä w svmatikh Ä w Xristoy Ä eÆpidhmiÂaw grammaÂtvn pollaÁ toÁ eÆn svmatikv Äì toÂpvì eiËnai toÁn ueoÁn leÂgein dokeiÄ, oyÆk aÍtopoÂn moi faiÂnetai oÆliÂga kaÆkeiÂnvn paraueÂsuai yëpeÁr toy Ä paÂnta perispasmoÁn aÆfeleiÄn aÆpoÁ tv Ä n diaÁ toÁn iÆdivtismoÁn toÁ oÏson eÆp’ ayÆtoiÄw mikrv Äì kaiÁ braxeiÄ toÂpvì eÆmperilambanoÂntvn toÁn eÆpiÁ paÂntvn ueoÂn. KaiÁ prv Ä toÂn ge eÆn th Äì GeneÂsei „ÆAdaÁm“ kaiÁ EyÍa, fhsiÁn, „hÍkoysan th Ä w fvnh Ä w kyriÂoy toy Ä ueoy Ä peripatoy Ä ntow toÁ deilinoÁn eÆn tv Äì paradeiÂsv´ ì kaiÁ eÆkryÂbhsan oÏ te ÆAdaÁm kaiÁ hë gynhÁ ayÆtoy Ä aÆpoÁ prosvÂpoy kyriÂoy toy Ä ueoy Ä eÆn meÂsvì toy Ä jyÂloy toy Ä paradeiÂsoy.“ a ÆEroy Ä men proÁw toyÁw eiÆw toyÁw uhsayroyÁw th Ä w leÂjevw eÆlueiÄn mhÁ boylomeÂnoyw aÆllaÁ mhdeÁ thÁn aÆrxhÁn kroyÂontaw thÁn uyÂran ayÆth Ä w, b eiÆ dyÂnantai parasth Ä sai kyÂrion toÁn ueoÁn, toÁn plhroy Ä nta „toÁn oyÆranoÁn kaiÁ thÁn gh Ä n“, c toÁn, vëw ayÆtoiÁ yëpolambaÂnoysi, svmatikvÂteron oyÆranv Äì uroÂnvì xrvÂmenon kaiÁ th Äì gh Äì yëpopodiÂvì tv Ä n podv Än ayÆtoy Ä , d yëpoÁ oyÏtv braxeÂow sygkriÂsei toy Ä pantoÁw oyÆranoy Ä kaiÁ th Ä w gh Äw perieÂxesuai toÂpoy, v Ï ste oÊn yëpolambaÂnoysi svmatikoÁn paraÂdeison mhÁ eÆkplhroy Ä suai yëpoÁ toy Ä ueoy Ä aÆllaÁ tosoyÂtvì ayÆtoy Ä eiËnai tv Äì megeÂuei meiÂzona, vëw kaiÁ peripatoy Ä nta xvreiÄn ayÆtoÁn, aÆkoyomeÂnhw fvnh Ä w aÆpoÁ th Ä w baÂsevw Ä n podv Ä n ayÆ toy 352 tv Ä . ÍEti deÁ kat’ eÆkeiÂnoyw aÆtopvÂteron toÁ aiÆdoymeÂnoyw toÁn ueoÁn diaÁ thÁn paraÂbasin toÁn ÆAdaÁm kaiÁ thÁn EyÍan kryÂptesuai „aÆpoÁ prosvÂpoy toy Ä ueoy Ä eÆn meÂsvì toy Ä jyÂloy toy Ä paradeiÂsoy“. e OyÆdeÁ gaÁr leÂgetai oÏti oyÏtvw hÆueÂlhsan kryÂptesuai, aÆll’ oÍntvw eÆkryÂbhsan. Pv Ä w deÁ kat’ ayÆtoyÁw pynuaÂnetai toy Ä ÆAdaÁm oë ueoÁw leÂgvn´ „Poy Ä eiË;“ f 4. PeriÁ toyÂtvn deÁ eÆpiÁ pleiÄon dieilhÂfamen, eÆjetaÂzontew taÁ eiÆw thÁn GeÂnesin´ plhÁn kaiÁ ny Ä n Ïina mhÁ teÂleon parasivphÂsvmen toÁ thlikoy Ä ton proÂblhma, ayÆtaÂrkvw aÆnamnhsuhsoÂmeua toy Ä „eÆnoikhÂsv eÆn ayÆtoiÄw kaiÁ eÆmperipathÂsv eÆn ayÆtoiÄw“, g legomeÂnoy eÆn DeyteronomiÂvì yëpoÁ toy Ä ueoy Ä . ëOpoiÄow gaÁr ayÆtoy Ä oë periÂpatow eÆn toiÄw aëgiÂoiw, toioy Ä toÂw tiw kaiÁ oë eÆn tv Äì paradeiÂsv, ì 20v kryptomeÂnoy ueoÁn kaiÁ feyÂgontow thÁn eÆpiskophÁn ayÆtoy Ä kaiÁ aÆfistameÂnoy a b c d Gen. 3,8 Lk. 13,25 Jer. 23,24 Mt. 5,34f.; Jes. 66,1 g 3,9 2 Kor. 6,16; vgl. Dtn. 32,14; Lev. 26,12; Ez. 37,27

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208 Vgl. princ. IV 3,1 (GCS Orig. 5, 324,1–4): „Wenn es heißt, ,Gott sei am Abend im Paradies spazieren gegangen‘ und ,Adam habe sich unter dem Baum verborgen‘ (Gen. 3,8), dann wird, glaube ich, niemand daran zweifeln, dass dies bildlich mittels einer nur scheinbar und nicht leibhaftig geschehenen Geschichte auf gewisse Geheimnisse hinweist“; Übersetzung nach p. 733 Görgemanns/Karpp; Cels. IV 39 (GCS Orig. 1, 311,7–13). 209 Diese Schrift ist nur in Fragmenten erhalten, die erstmals gesammelt und mit Übersetzung herausgegeben sind von K. Metzler, OWD 1/1, Berlin u.a. 2010. Die Angabe bietet möglicherweise einen Anhaltspunkt für die Datierung der Gebetsschrift: Vom Genesiskommentar, den Origenes über Gen. 1,1–5,1 in dreizehn Bü-

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folgen, sondern das bei klarem Verstand behaupten, wie es dann möglich ist, von anderer als materieller Natur 〈zu sein〉. Da aber auch vor der körperlichen Ankunft Christi viele Schriftstellen von der Anwesenheit Gottes an einem körperlichen Ort zu reden scheinen, halte ich es für angemessen, auch einige jener Stellen hierher zu setzen, um jeglichen Zweifel derer zu beseitigen, die wegen ihrer Unwissenheit, soweit es an ihnen liegt, den über allem waltenden Gott in einen kleinen und engen Raum eingegrenzt wissen wollen. Nun zuerst die Stelle in der Genesis: „Adam“ und Eva, heißt es dort, „hörten die Stimme Gottes, des Herrn, der am Abend im Paradies spazieren ging. Adam aber und seine Frau verbargen sich vor dem Angesicht Gottes, des Herrn, inmitten der Bäume des Paradieses.“ a Wir werden denen, die nicht zu den Schätzen der Schriftstelle kommen, ja nicht einmal damit beginnen wollen, an ihre Tür zu klopfen, b die Frage stellen, ob sie beweisen können, dass Gott, der Herr, der „Himmel und Erde“ erfüllt, c der nach ihrer Annahme in eher körperlicher Weise den Himmel als Thron und die Erde als Schemel für seine Füße benutzt, d von einem im Vergleich zum ganzen Himmel und der ganzen Erde so kleinen Raum umschlossen wird, dass das von ihnen als körperlich verstandene Paradies nicht von Gott ausgefüllt wird, sondern ihn an Größe so weit überragt, dass er sogar Platz zum Spazieren gehen hat, da ja ein Geräusch vom Schreiten seiner Füße zu hören ist.208 Nach deren buchstäblicher Interpretation wäre es noch unsinniger, dass sich Adam und Eva, weil sie sich wegen ihres Vergehens vor Gott schämten, „vor dem Angesicht Gottes inmitten der Bäume des Paradieses“ verbargen. e Es heißt ja nicht, dass sie sich verbergen wollten, sondern dass sie sich wirklich verbargen. Wie aber ist es nach ihrer Auffassung zu verstehen, dass Gott Adam mit den Worten fragt: „Wo bist du?“ f 4. Damit haben wir uns eingehender in der Untersuchung über die Genesis auseinandergesetzt.209 Jedoch wollen wir uns auch jetzt, um ein solches Problem nicht gänzlich zu verschweigen, an die – was genügen mag – Worte erinnern: „Ich will unter ihnen wohnen und unter ihnen wandeln“, g die von Gott im Buch Deuteronomium gesprochen werden.210 Denn in der Weise, wie Gott unter den Heiligen wandelt, so wandelt er auch im Paradies, da sich jeder Sünder vor Gott verbirgt, seine Aufsicht flieht und die

chern verfasste, entstanden die ersten acht Bücher in Alexandria, die übrigen in den ersten Jahren in Caesarea; er war wohl abgeschlossen, als er De oratione schrieb; nach der vorliegenden Stelle hatte er auf jeden Fall die Paradieseserzählung in Gen. 2f. ausgelegt, als die Schrift über das Gebet entstand; vgl. Heine, Commentary 63f.; Metzler, ebd. 4. – Siehe oben S. 4f. 210 Wie in Matth. comm. X 15 (GCS Orig. 10, 20,7f.) zitiert Origenes diese Worte nach 2 Kor. 6,16, nicht nach Dtn. 23,14; Lev. 26,12; Ez. 37,27: vgl. Koetschau, GCS Orig. 2, 352 app. crit.; BKV2 I 48, 80 Anm. 2. Er zitiert Stellen aus dem Alten Testament oft in der Fassung, in der sie im Neuen Testament verwendet sind.

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th Ä w parrhsiÂaw a pantoÁw toy Ä aëmartaÂnontow´ oyÏtv gaÁr kaiÁ „KaÂÈn i eÆjh Ä luen aÆpoÁ prosvÂpoy toy Ä ueoy Ä kaiÁ v Íì khsen eÆn gh Äì NaiÌd kateÂnanti ÆEdeÂm“. b ëVw oyËn eÆn toiÄw aëgiÂoiw eÆnoikeiÄ, oyÏtvw kaiÁ eÆn oyÆranv Äì , hÍtoi pantiÁ aëgiÂvì kaiÁ foroy Ä nti „thÁn eiÆkoÂna toyÄ eÆpoyraniÂoy“ c hà tv Äì Xristv Äì , eÆn v Îì eiÆsi paÂntew oië svzo ì  menoi fvsth Ä rew d kaiÁ aÆsteÂrew toy Ä oyÆranoy Ä , hà kaiÁ diaÁ toyÁw eÆn oyÆranv Äì aëgiÂoyw katoikeiÄ 〈eÆkeiÄ kataÁ〉 toÁ eiÆrhmeÂnon´ „ProÁw seÁ hËra toyÁw oÆfualmoyÂw moy, toÁn katoikoy Ä nta eÆn tv Äì oyÆranv Äì .“ e KaiÁ toÁ eÆn tv Äì ÆEkklhsiasth Äì de´ „MhÁ speyÂshw ì eÆjenegkeiÄn loÂgon proÁ prosvÂpoy toy Ä ueoy Ä ´ oÏti oë ueoÁw eÆn tv Äì oyÆranv Äì aÍnv, kaiÁ syÁ eÆpiÁ gh Ä w kaÂtv“ f diaÂsthma boyÂletai dhlv Ä sai aÆpoÁ tv Ä n oÍntvn eÆn tv Äì svÂmati th Ä w tapeinvÂsevw g eÏvw toy Ä paraÁ toiÄw yëcoymeÂnoiw yëpoÁ th Ä w vÆfeleiÂaw 353 〈th Ä w〉 toy Ä loÂgoy aÆggeÂloiw kaiÁ dynaÂmesin aëgiÂaiw hà ayÆtv Äì tv Äì Xristv Äì . OyÆ gaÁr aÍtopon ayÆtoÁn meÁn eiËnai kyriÂvw uroÂnon toy Ä patroÁw, aÆllhgorikvÂteron oyÆranoÁn kaloyÂmenon, h thÁn deÁ eÆkklhsiÂan ayÆtoy Ä gh Ä n oÆnomazomeÂnhn yëpopoÂdion tygxaÂnein tv Ä n podv Ä n ayÆtoy Ä. i 5. ProsteueiÂkamen dhÁ oÆliÂga kaiÁ thÄw palaiaÄw diauhÂkhw rëhtaÁ, nomizoÂmena eÆn toÂpvì paristaÂnein toÁn ueoÁn, yëpeÁr toy Ä paÂntouen kataÁ thÁn didomeÂnhn hëmiÄn dyÂnamin peiÄsai toÁn eÆntygxaÂnonta yëchloÂteron kaiÁ pneymatikvÂteron aÆkoyÂein th Ä w ueiÂaw grafh Ä w, oÏtan dokh Äì eÆn toÂpvì didaÂskein eiËnai toÁn ueoÂn. ÍEprepe deÁ tay Ä ta synejetasuh Ä nai tv Äì „paÂter hëmv Ä n oë eÆn toiÄw oyÆranoiÄw“, j oiëoneiÁ aÆfistaÂnti thÁn oyÆsiÂan toy Ä ueoy Ä aÆpoÁ paÂntvn tv Ä n gennhtv Ä n´ oiÎw gaÁr oyÆ koinvneiÄ, ayÆtoiÄw doÂja tiw ueoy Ä kaiÁ dyÂnamiw ayÆtoy Ä , kaiÁ, Ïin’ oyÏtvw eiÍpv, aÆporrohÁ th Ä w ueoÂthtow eÆggiÂnetai ayÆtoiÄw. a b c d Hebr. 10,35 Gen. 4,16 1 Kor. 15,49 Phil. 2,15; Offb. 1,20; vgl. Gen. e f g h 1,14.16; Weish. 13,2 Ps. 122(123),1 Koh. 5,1 Phil. 3,21 Hebr. 1,8; Ps. i j 44(45),7 Mt. 5,34f.; Jes. 66,1 Mt. 6,9

211 Siehe oben S. 154 Anm. 139. 212 Vgl. Clemens von Alexandria, ecl. proph. 52,1 (GCS Clem. Al. 32, 151,19–22); Origenes, in Gen. hom. 1,13 (GCS Orig. 6, 16,9–14): „Doch auch die, deren Schatz im Himmel liegt, können Himmelsbewohner und Sitz Gottes genannt werden, denn ihr Herz ist dort, wo ihr Schatz ist. Und Gott ruht nicht allein auf ihnen, er wohnt auch in ihnen. Wird aber einem ein solcher Rang zuteil, dass er sagen kann: ,Oder verlangt ihr einen Beweis, dass in mir Christus spricht?‘ (2 Kor. 13,3), in dem wohnt Gott nicht nur, in dem wandelt er auch“; Übersetzung: Habermehl, OWD 1/2, 53. 213 Die Übersetzung folgt der Vermutung von Koetschau, GCS Orig. 2, 352 app. crit.; BKV2 I 48, 80 Anm. 10, dass an Stelle von yëpoÁ thÄw vÆfeleiÂaw kaiÁ toyÄ loÂgoy zu schreiben ist: yëpoÁ thÄw vÆfeleiÂaw 〈thÄw〉 toyÄ loÂgoy. 214 Vgl. in Ioh. comm. I 31,217f. (GCS Orig. 4, 38,30–39,2); I 35,255–258 (4, 45,17–32); princ. II 4,1 (GCS Orig. 5, 127,20–128,15).

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Über das Gebet 23,4–23,5

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Zuversicht a 211 verliert. Denn so „ging auch Kain weg vom Angesicht Gottes und wohnte im Land Nod gegenüber von Eden“. b Wie demnach Gott in den Heiligen wohnt, so wohnt er auch im Himmel, das heißt entweder in jedem Heiligen, der auch „das Bild des Himmlischen“ c trägt,212 oder in Christus, in dem alle Erlösten als Leuchten d und Sterne des Himmels vorhanden sind, oder er wohnt 〈dort〉 auch wegen der Heiligen im Himmel 〈nach〉 der Schriftstelle: „Zu dir habe ich meine Augen erhoben, der du im Himmel wohnst.“ e Auch das Wort im Buch Kohelet: „Beeile dich nicht, ein Wort vor das Angesicht Gottes zu bringen, denn Gott ist oben im Himmel und du bist unten auf der Erde“, f will die Entfernung verdeutlichen zwischen denen, die sich im Leib der Erniedrigung g befinden, und dem, der bei den durch die Hilfe 〈des〉213 Wortes erhöhten Engeln und heiligen Kräften214 oder bei Christus selbst steht. Denn es ist nicht widersinnig, dass er wirklich der Thron des Vaters ist, der in mehr allegorischer Bedeutung Himmel genannt wird, h seine Kirche aber, die als Erde bezeichnet wird, den Schemel für seine Füße darstellt. i 5. Wir haben also auch einige wenige Aussagen aus dem Alten Testament herangezogen, von denen man meint, sie stellten Gott als an einem Ort befindlich dar, um den Leser in jeder Hinsicht nach der uns verliehenen Fähigkeit von einer höheren und geistigeren Auffassung der göttlichen Schrift zu überzeugen, wenn sie zu lehren scheint, Gott befinde sich an einem Ort. Es war aber angemessen, eine Prüfung dieser Zitate mit den Worten „Vater unser im Himmel“ j zu verbinden, weil durch sie das Wesen Gottes von allen Geschöpfen unterschieden wird.215 Denn diejenigen, mit denen er keine Gemeinschaft hat,216 erhalten Anteil an einer gewissen Ehre und Macht Gottes und sozusagen an einem Ausfluss seiner Gottheit.217

215 An dieser Stelle postuliert Koetschau, BKV2 I 48, 81 Anm. 4, eine Textlücke, die er nach orat. 20,2 und 25,1 folgendermaßen auffüllt: „〈Dieser Unterschied bedeutet aber nicht eine Trennung von Gott und Welt, da Gott ja das ganze All erfüllt und mit seinem Logos Wohnung bei den Frommen nimmt, so dass sie alle mit Gott verbunden sind.〉“ 216 Als Subjekt dieses Satzes betrachtet Koetschau, GCS Orig. 2, 353 app. crit., das Wesen Gottes. 217 Vgl. orat. 9,2; 24,4; Platon, Phaidr. 251b; Plotin, enn. II 3,2; Clemens von Alexandria, protr. 68,2 (GCS Clem. Al. 1, 52,2–4); strom. V 87,4–88,3 (GCS Clem. Al. 23, 383,29–384,11); Perrone, Preghiera 213; zur Herkunft und Bedeutung dieses Begriffs vgl. von Stritzky, Studien 144.

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XXIV 1. „ëAgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy.“ a ÏOte meÁn pariÂsthsi toÁ mhÁ gegoneÂnai pv, periÁ oyÎ eyÍxetai, oëteÁ deÁ toyÂtoy tyxvÁn toÁ mhÁ parameÂnein ayÆtoÁ kaiÁ threiÄsuai aÆjioiÄ, faneroÁn oÏson eÆpiÁ th Äì leÂjei eÆntay Ä ua, vëw mhdeÂpv aëgiasueÂntow toy Ä oÆnoÂmatow toy Ä patroÁw, keleyÂesuai leÂgein hëma Ä w kata ge toÁn MatuaiÄon kaiÁ toÁn Loyka Ä n to´ „ëAgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy.“ KaiÁ pv Ä w, eiÍpoi tiw aÃn, aÍnurvpow aÆjioiÄ aëgiaÂzesuai toÁ oÍnoma toy Ä ueoy Ä vëw mhÁ hëgiasmeÂnon; Ti toÁ oÍnoma toy Ä patroÁw kaiÁ ti toÁ aëgiaÂzesuai ayÆtoÁ, katanohÂsvmen. 2. ÍOnoma toiÂnyn eÆstiÁ kefalaivÂdhw proshgoriÂa thÄw iÆdiÂaw poioÂthtow toy Ä oÆnomazomeÂnoy parastatikh´ oiÎoÂn eÆsti tiÁw iÆdiÂa poioÂthw PayÂloy toy Ä aÆpostoÂloy, hë meÂn tiw th Ä w cyxh Ä w, kau’ hÊn toiaÂde eÆstiÁn, hë de tiw toy Ä noy Ä , kau’ 354 h Ê n toiv Ä nde eÆsti uevrhtikoÁw, hë de tiw toy Ä svÂmatow ayÆtoy Ä , kau’ hÊn toioÂnde eÆstiÂ. ToÁ toiÂnyn toyÂtvn tv Ä n poiothÂtvn Íidion kaiÁ aÆsyntroÂxaston proÁw eÏteron (aÍllow gaÂr tiw aÆparaÂllaktow PayÂloy eÆn toiÄw oyËsin oyÆk eÍsti) dhÄ tai diaÁ th Ä w ,Pay 21r loy Ä low‘ oÆnomasiÂaw. ÆAll’ eÆpiÁ aÆnurvÂpvn, oiëoneiÁ aÆllassomeÂnvn tv Ä n iÆdiÂvn poiothÂtvn, yëgiv Ä w kataÁ thÁn grafhÁn aÆllaÂssetai kaiÁ taÁ oÆnoÂmata´ metabaloyÂshw gaÁr th Ä w toy Ä ÆAbraÁm poioÂthtow, eÆklhÂuh ÆAbraaÁm, b kaiÁ th Ä w toy Ä SiÂmvnow, oë PeÂtrow vÆnomaÂsuh, c kaiÁ th Ä w toy Ä divÂkontow toÁn ÆIhsoy Ä n SaoyÁl, proshgoreyÂuh oë Pay Ä low. d ÆEpiÁ deÁ ueoy Ä , oÏstiw ayÆtoÂw eÆstin aÍtreptow kaiÁ aÆnalloiÂvtow aÆeiÁ tygxaÂnvn, eÏn eÆstin aÆeiÁ toÁ oiëoneiÁ kaiÁ eÆp’ ayÆtoy Ä oÍnoma, toÁ „〈oë〉 v à n“ eÆn th Äì ÆEjoÂdvì eiÆrhmeÂnon e hÍ toioyÂtvw aÃn lexuhsoÂmenon. ÆEpeiÁ oyËn periÁ ueoy Ä paÂntew meÁn yëpolambaÂnomeÂn ti, eÆnnooy Ä ntew a d

Mt. 6,9; Lk. 11,2 Apg. 9,4f.; 13,9

b e

Gen. 17,5 Ex. 3,14

c

Mk. 3,16; Joh. 1,42; vgl. Mt. 10,2; 16,18; Lk. 6,14

218 Vgl. Clemens von Alexandria, strom. VII 39,3f. (GCS Clem. Al. 32, 30,8–11); VII 44,3 (32, 33,11–14): Der christliche Gnostiker betet darum, die wirklichen Güter bezüglich der Seele dauerhaft zu erhalten. 219 Zur Sprachtheorie des Origenes vgl. exhort. mart. 46 (GCS Orig. 1, 42,4–28); Cels. I 24 (GCS Orig. 1, 74,4–75,18); IV 33–35 (1, 303,17–306,14); V 45f. (2, 48,5–51,9) und zu der dazu bei Barthold, FC 50, 237 Anm. 94 vermerkten Literatur noch Noce, Il nome di Dio 27–45. Siehe auch oben S. 183 Anm. 191. 220 Seit Platon, polit. 380d–381b, ist die Unveränderlichkeit ein Wesensmerkmal Gottes. Für Origenes vgl. Cels. I 21 (GCS Orig. 1, 72,19f.); Maas, Unveränderlichkeit Gottes, dazu jedoch die kritischen Anmerkungen von Fürst, OWD 7, 33f. (bes.

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Über das Gebet 24,1–24,2

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4. Die Bitte um die Heiligung des göttlichen Namens – eine Erörterung über das Wesen Gottes

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24,1. „Geheiligt werde dein Name.“ a Wenn jemand bei dieser Bitte einmal behauptet, dass er das, worum er bittet, noch nicht erlangt hat, ein anderes Mal aber, wenn er es erlangt hat, es aber nicht von Dauer ist, darum bittet, dass es ihm erhalten bleibt,218 so ist klar, dass wir, soweit es hier auf den Wortlaut ankommt, nach Matthäus und Lukas offenbar aufgefordert werden, die Bitte zu sprechen: „Geheiligt werde dein Name“, als ob der Name des Vaters noch nicht geheiligt wäre. Und wie sollte ein Mensch – so könnte jemand sagen – darum bitten, der Name Gottes möge geheiligt werden, als wäre er nicht bereits geheiligt? Wir wollen bedenken, was der Name des Vaters und seine Heiligung bedeuten. 2. Also: Ein Name ist eine zusammenfassende Bezeichnung, die die dem Namensträger eigene Wesensart zum Ausdruck bringt. So gibt es zum Beispiel eine gewisse dem Apostel Paulus zugehörige Wesensart, einmal die seiner Seele, nach der sie in einer bestimmten Weise qualifiziert ist, dann die seines Geistes, nach der er über die Dinge auf eine bestimmte Weise nachdenkt, und schließlich die seines Leibes, nach der er von einer bestimmten Art ist. Das Besondere dieser Eigenschaften, das mit keinem anderen Menschen übereinstimmt – denn es gibt unter den realen Menschen keinen, der Paulus völlig gleicht –, kommt im Namen ,Paulus‘ zum Ausdruck. Wenn sich bei den Menschen die spezifischen Eigenschaften verändern, ändern sich nach der Schrift verständlicherweise auch ihre Namen.219 Denn als sich die Wesensart des Abram änderte, wurde er Abraham genannt, b ebenso bei Simon, der den Namen Petrus erhielt, c und auch bei Saulus, dem Verfolger Jesu, der mit Paulus angeredet wurde. d Bei Gott aber, der selbst unwandelbar und unveränderlich ist,220 ist der gleichsam auch ihm gegebene Name immer nur einer, nämlich „〈der〉 Seiende“,221 wie er im Buch Exodus genannt wird, e oder ein anderer, der inhaltlich mit diesem übereinstimmt.222 Da wir nun alle von Gott irgendeine Auffassung haben, wobei wir Unterschiedliches Anm. 140). 37f. (bes. Anm. 162): Bei Platon wie bei Origenes ist die ontologische Unveränderlichkeit Gottes ethisch konfiguriert. 221 Mit dieser Auffassung der Textstelle steht Origenes in der Tradition des Philon von Alexandria, Abr. 121 (IV p. 28 Cohn/Wendland). Zu Ex. 3,14 bei Origenes vgl. Nautin, „Je suis celui qui est“; Fürst, OWD 7, 160 Anm. 84. 222 Die Übersetzung folgt dem Vorschlag von Koetschau, BKV2 I 48, 83 Anm. 2, statt hÍ ti oyÏtvw aÃn lexuhsoÂmenon (so in GCS Orig. 2, 354) zu schreiben: hÍ toioyÂtvw aÃn lexuhsoÂmenon.

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aÏtina dh pote periÁ ayÆtoy Ä , oyÆ paÂntew deÁ oÏ eÆsti (spaÂnioi gaÁr kaiÁ, eiÆ xrhÁ leÂgein, tv Ä n spaniÂvn spanivÂteroi oië thÁn eÆn pa Ä sin aëgioÂthta katalambaÂnontew ayÆtoy Ä ), eyÆloÂgvw didaskoÂmeua thÁn eÆn hëmiÄn eÍnnoian periÁ ueoy Ä aëgiÂan 〈deiÄn〉 geneÂsuai, Ïin’ Íidvmen ayÆtoy Ä thÁn aëgioÂthta a ktiÂzontow kaiÁ pronooy Ä ntow kaiÁ kriÂnontow kaiÁ eÆklegomeÂnoy kaiÁ eÆgkataleiÂpontow aÆpodexomeÂnoy te kaiÁ aÆpostrefomeÂnoy kaiÁ geÂrvw aÆjioy Ä ntow kaiÁ kolaÂzontow eÏkaston kataÁ thÁn aÆjiÂan. 3. ÆEn toyÂtoiw gaÁr kaiÁ toiÄw paraplhsiÂoiw, Ïin’ oyÏtvw eiÍpv, xarakthriÂzetai iÆdiÂa poioÂthw toy Ä ueoy Ä , hÏntina nomiÂzv oÍnoma ueoy Ä leÂgesuai kataÁ taÁw grafaÁw, eÆn meÁn th Äì ÆEjoÂdv´ ì „OyÆ lhÂchì toÁ oÍnoma kyriÂoy toy Ä ueoy Ä soy eÆpiÁ mataiÂvì “, b eÆn deÁ tv Äì DeyteronomiÂv´ ì „ProsdokaÂsuv vëseiÁ yëetoÁw toÁ aÆpoÂfuegma moy, katabhÂtv vëseiÁ droÂsow taÁ rëhÂmata moy, vëseiÁ oÍmbrow eÆp’ aÍgrvstin kaiÁ vëseiÁ nifetoÁw eÆpiÁ xoÂrton´ oÏti oÍnoma kyriÂoy eÆkaÂlesa“, c eÆn deÁ calmoiÄw´ „MnhsuhÂsontai toyÄ oÆnoÂmatoÂw soy eÆn paÂshì geneaÄì kaiÁ geneaÄì .“ d ÏO te gaÁr oiÎw mhÁ deiÄ eÆfarmoÂzvn thÁn eÍnnoian toy Ä ueoy Ä lambaÂnei „toÁ oÍnoma kyriÂoy toy Ä ueoy Ä eÆpiÁ mataiÂvì “, e oÏ te dynaÂmenow aÆpofueÂgjasuai yëetoÁn, toiÄw aÆkoyÂoysi Ä nta th Äì karpoforiÂaì tv 355 synergoy Ä n cyxv Ä n ayÆtv Ä n, kaiÁ rëhÂmata droÂsvì eÆoikoÂta paraklhtikaÁ prosagoÂmenow th Äì te rëyÂmhì th Ä w oiÆkodomh Ä w tv Ä n loÂgvn oÍmbron vÆfelimvÂtaton eÆpaÂgvn toiÄw aÆkroataiÄw hà nifetoÁn aÆnysimvÂtaton, diaÁ toy Ä to tay Ä ta dyÂnatai. Tay Ä ta eÆpinohÂsaw eëaytoÁn deoÂmenon ueoy Ä toy Ä teleioy Ä ntow kaleiÄ par’ eëaytoÁn toÁn tv Ä n proeirhmeÂnvn kyriÂvw xorhgoÂn´ pa Äw 〈deÁ〉 tranv Ä n kaiÁ taÁ periÁ toy Ä ueoy Ä yëpomimnhÂsketai ma Ä llon hà manuaÂnei, kaÃn aÆpo tinow aÆkoyÂein dokh Äì hà eyëriÂskein nomiÂzhì taÁ th Ä w ueosebeiÂaw mysthÂria. 4. ÏVsper deÁ taÁ eÆnuaÂde deiÄ noeiÄn toÁn eyÆxoÂmenon, aiÆteiÄn ayÆtoÁn aëgiasuh Ä nai toÁ oÍnoma toy Ä ueoy Ä ´ oyÏtvw eÆn calmoiÄw toÁ „yëcvÂsvmen toÁ oÍnoma ayÆtoy Ä eÆpiÁ toÁ ayÆtoÁ“ f leÂgetai, prostaÂssontow toy Ä profhÂtoy metaÁ paÂshw symfvniÂaw „eÆn tv Äì ayÆtv Äì noiÌ kaiÁ eÆn th Äì ayÆth Äì gnvÂmhì “ g fuaÂsai eÆpiÁ thÁn aÆlhuh Ä kaiÁ yëchlhÁn gnv Ä sin th Ä w iÆdioÂthtow toy Ä ueoy Ä . Toy Ä to gaÂr eÆsti toÁ yëcoy Ä n „toÁ oÍnoma“ toy Ä ueoy Ä „eÆpiÁ toÁ ayÆtoÁ“, 〈oÏte〉 metalabvÂn tiw aÆporroh Ä w ueoÂthtow tv Äì yëpeilh Ä fuai aÆpoÁ toy Ä ueoy Ä kaiÁ kekrathkeÂnai tv Ä n eÆxurv Ä n, eÆfhsuh Ä nai a b Vgl. Hebr. 12,10 Ex. 20,7 g 33(34),4 1 Kor. 1,10

c

Dtn. 32,2f.

d

Ps. 44(45),18

e

Ex. 20,7

f

Ps.

223 Die Ergänzung mit Koetschau, BKV2 I 48, 83 Anm. 3. 224 Hier bezieht sich Origenes auf das Axiom der Erkenntnis des Gleichen durch Gleiches: Platon, polit. 508b–e; vgl. von Stritzky, Studien 143. Zum „Verdienst“Gedanken siehe oben S. 122 Anm. 60. 225 Zu dieser Aufgabe des Predigers vgl. Monaci Castagno, Origene predicatore 65–75; Schütz, Der christliche Gottesdienst 82–93; Fürst, OWD 7, 20–26. 226 Dieses diaÁ toyÄto bedarf einer Erklärung, die in der Übersetzung in der Weise zu geben versucht wird, dass inhaltlich gesagt wird, worauf es sich bezieht: auf den „Namen Gottes“ bzw. darauf, diesen anzurufen. Weil gerade diese Aussage, auf die

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Über das Gebet 24,2–24,4

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über ihn denken, nicht aber alle sein Wesen bedenken – denn es sind nur wenige, man kann sogar sagen, die allerwenigsten, die seine Heiligkeit in allen Aspekten erfassen –, werden wir zu Recht belehrt, dass unsere Vorstellung von Gott heilig sein 〈muss〉,223 damit wir seine Heiligkeit a sehen, wie er erschafft, voraussieht, richtet, erwählt, verlässt, annimmt und sich abwendet, wie er jeden nach seinem Verdienst entweder belohnt oder bestraft.224 3. Denn in diesen oder ähnlichen Handlungsweisen prägt sich sozusagen die Gott eigene Qualität aus, die nach meiner Meinung in den Schriften Name Gottes genannt wird. Im Buch Exodus heißt es: „Du sollst den Namen des Herrn, deines Gottes, nicht unnütz gebrauchen“; b im Buch Deuteronomium: „Mein Ausspruch soll erwartet werden wie Regen, meine Worte sollen wie Tau niedergehen, wie ein Regenschauer über das Gras, wie Schneegestöber über die Weide, weil ich den Namen des Herrn angerufen habe“; c in den Psalmen: „Von Generation zu Generation werden sie sich an deinen Namen erinnern.“ d Wer nämlich seine Auffassung von Gott mit etwas Ungehörigem verbindet, gebraucht „den Namen Gottes, des Herrn, unnütz“, e wer aber fähig ist, einem Regen gleich zu sprechen, so dass er bei den Hörern an der Fruchtbarkeit ihrer Seelen mitwirkt und tröstende Worte wie Tau vorbringt und dem Schwung der Erbauung einen für die Hörer äußerst nützlichen Regenschauer und ein wirkungsvolles Schneegestöber seiner Worte hinzufügt,225 der ist aufgrund des Namens Gottes226 dazu in der Lage. Weil er erkennt, dass er Gott braucht, um dies zu vollenden, ruft er den um Hilfe an, der der wirkliche Urheber der vorher genannten Dinge ist. Jeder 〈aber〉,227 der auch die Dinge über Gott klar erkennt, erinnert sich mehr daran,228 als dass er sie lernt, auch wenn er von jemandem die Geheimnisse der Gottesfurcht zu hören scheint oder sie selbst zu finden meint. 4. Wie aber der Beter das, was hier dargelegt wurde, in Betracht ziehen muss, um beten zu können, dass der Name Gottes geheiligt werde, so heißt es in den Psalmen: „Lasst uns seinen Namen gemeinsam preisen!“ f Damit fordert der Prophet, dass wir in völligem Einklang, „in demselben Sinn und der gleichen Einsicht“ g zu der wahren und großen Erkenntnis der Eigenart Gottes gelangen. Denn das bedeutet, „gemeinsam den Namen“ Gottes zu preisen, 〈wenn〉 jemand an dem Ausfluss der Gottheit229 dadurch teilgenommen hat, dass er von Gott erhoben seine Feinde besiegt hat, die sich an es doch in diesem Referat von Dtn. 32,2f. in der Hauptsache ankommt, fehlt, schlägt Koetschau, BKV2 I 48, 84 Anm. 1, vor, das entsprechende Kolon aus dem Bibeltext vor diaÁ toyÄto zu ergänzen: 〈„oÏti oÍnoma kyriÂoy eÆkaÂlese“〉, so dass sich diaÁ toy Ä to näherhin darauf bezöge. 227 Mit Koetschau, ebd. Anm. 2, wird te zu de korrigiert. 228 Origenes spielt auf die platonische Anamnesislehre an; vgl. Platon, Men. 81c–82a; Phaidr. 249c; von Stritzky, Studien 144; Perrone, Goldene Schalen 60. 229 Vgl. Origenes, orat. 23,5. Siehe dazu oben S. 193 Anm. 217.

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De oratione

ptvÂsei ayÆtoy Ä mhÁ dynameÂnvn, yëcoiÄ ayÆthÁn thÁn dyÂnamin, hÎw meteiÂlhxe, ueoy Ä´ oÏper dhloy Ä tai eÆn eiÆkostv Äì eÆnaÂtvì calmv Äì diaÁ toy Ä „yëcvÂsv se, kyÂrie, oÏti Í franaw toyÁw eÆxuroyÂw moy eÆp’ eÆmoi“. a ëYcoiÄ de tiw 21v yëpeÂlabeÂw me kaiÁ 〈oyÆk〉 ey toÁn ueoÁn, eÆgkainiÂsaw ayÆtv Äì oiËkon eÆn eëaytv Äì , eÆpeiÁ kaiÁ hë 〈eÆpi〉grafhÁ toy Ä calmoy Ä oyÏtvw eÍxei´ „CalmoÁw vÆì dh Ä w toy Ä eÆgkainismoy Ä toy Ä oiÍkoy toy Ä DayiÉd.“ b 5. ÍEti periÁ toyÄ „aëgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy“ c kaiÁ tv Ä n eëjh Ä w prostakÄì xarakth Ä ri eiÆrhmeÂnvn lekteÂon oÏti synexv Ä w prostakti koiÄw aÆntiÁ eyÆk356 tikv tikv Ä n eÆxrhÂsanto kaiÁ oië eërmhneyÂsantew, vëw eÆn toiÄw calmoiÄw´ „ÍAlala genhuhÂtv taÁ xeiÂlh taÁ doÂlia, taÁ laloy Ä nta kataÁ toy Ä dikaiÂoy aÆnomiÂan“, d aÆntiÁ toy Ä genhueiÂh, kaiÁ „eÆjereynhsaÂtv daneisthÁw paÂnta taÁ yëpaÂrxonta ayÆtv Äì ´ mhÁ yëparjaÂtv ayÆta Äì aÆntilhÂptvr“ e eÆn tv Äì eëkatostv Äì oÆgdoÂvì periÁ ÆIoyÂda´ oÏlow gaÁr oë calmoÁw aiÍthsiÂw eÆsti periÁ ÆIoyÂda, Ïina taÂde tinaÁ ayÆtv Äì symbh Äì . MhÁ synidvÁn deÁ oë TatianoÁw toÁ „genhuhÂtv“ oyÆ paÂntote shmaiÂnein toÁ eyÆktikoÁn aÆll’ eÍsu’ oÏpoy kaiÁ prostaktikoÁn, aÆsebeÂstata yëpeiÂlhfe periÁ toy Ä eiÆpoÂntow „genhuhÂtv fv Ä w“ f ueoy Ä , vëw eyÆjameÂnoy ma Ä llon hÍper prostaÂjantow genhuh Ä nai toÁ fv Ä w´ „eÆpeiÁ“, v Ï w fhsin eÆkeiÄnow aÆueÂvw nov Ä n, „eÆn skoÂtvì hËn oë ueoÂw“. ProÁw oÊn lekteÂon, pv Ä w eÆklhÂcetai kaiÁ toÁ „blasthsaÂtv hë gh Ä botaÂnhn xoÂrtoy“ g kaiÁ „synaxuhÂtv toÁ yÏdvr 〈toÁ〉 yëpokaÂtv toy Ä oyÆranoy Ä “ h kaiÁ „eÆjai gageÂtv taÁ yÏdata eërpetaÁ cyxv Ä n zvsv Ä n“ kaiÁ „eÆjagageÂtv hë gh Ä cyxhÁn zv Ä san“. j ËAra gaÁr yëpeÁr toy Ä eÆpiÁ eëdraiÂoy sth Ä nai eyÍxetai synaxuh Ä nai „toÁ yÏdvr toÁ yëpokaÂtv toy Ä oyÆranoy Ä eiÆw synagvghÁn miÂan“, k hà yëpeÁr toy Ä metalabeiÄn tv Ä n blastanoÂntvn aÆpoÁ gh Ä w eyÍxetai toÁ „blasthsaÂtv hë gh Ä “; l PoiÂan deÁ xreiÂan oëmoiÂan eÍxei tv Äì xrhì zein fvtoÁw tv Ä n eÆnyÂdrvn kaiÁ pthnv Ä n hà xersaiÂvn, m Ïina kaiÁ periÁ toyÂtvn eyÍxhtai; EiÆ deÁ kaiÁ kat’ ayÆtoÁn aÍtopon toÁ periÁ toyÂtvn eyÍxesuai, prostaktikaiÄw oÆnomasiÂaiw eiÆrhmeÂnvn, pv Ä w oyÆ toÁ oÏmoion lekteÂon kaiÁ periÁ toy Ä „genhuhÂtv fv Ä w“, n vëw mhÁ eyÆktikv Ä w aÆllaÁ prostaktikv Äw eiÆrhmeÂnoy; ÆAnagkaiÂvw de moi eÍdojen, eÆn taiÄw prostaktikaiÄw fvnaiÄw eiÆrhmeÂnhw eyÆxh Ä w, yëpomnhsuh Ä nai tv Ä n parekdoxv Ä n ayÆtoy Ä diaÁ toyÁw hÆpathmeÂnoyw kaiÁ paradejameÂnoyw thÁn aÆsebh Ä didaskaliÂan ayÆtoy Ä, v Î n kaiÁ hëmeiÄw pote pepeiraÂmeua. a Ps. 29(30),2 108(109),11f. k Gen. 1,9

b c Ps. 29(30),1 Mt. 6,9; Lk. 11,2 g h Gen. 1,3 Gen. 1,11 Gen. 1,9 l m Gen. 1,11 Vgl. Gen. 1,3.20–22.24.25 f

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d e Ps. 30(31),19 Ps. j Gen. 1,20 Gen. 1,24 n Gen. 1,3

230 Zur Tempelmetapher vgl. Porphyrios, ad Marc. 11 = sent. Sext. 144. Die Verbreitung der Sprüche des Sextus unter den Christen bezeugt Origenes, Cels. VIII 30 (GCS Orig. 2, 245,11–13). 231 D.h. die legendarischen siebzig Übersetzer der nach ihnen benannten Septuaginta. 232 Zur Beziehung von Ps. 108(109) auf Judas vgl. Cels. II 11 (GCS Orig. 1, 140,1–16); II 20 (1, 149,11–22).

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Über das Gebet 24,4–24,5

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seinem Fall nicht freuen konnten, und die Macht Gottes, an der er Anteil erhalten hat, preist. Das verdeutlicht der 29. Psalm mit den Worten: „Ich will dich preisen, Herr, weil du mich erhoben und 〈nicht〉 zugelassen hast, dass meine Feinde über mich triumphierten.“ a Aber auch derjenige preist Gott, der ihm in seinem Inneren einen Tempel230 geweiht hat, denn die 〈Über〉schrift des Psalms lautet: „Ein Psalmlied Davids zur Einweihung des Tempels.“ b 5. Zudem ist über die Bitte: „Geheiligt werde dein Name“ c und die darauf folgenden im Imperativ stehenden Bitten zu sagen, dass auch die Übersetzer231 ständig den Imperativ statt des Optativ gebraucht haben, wie in den Psalmen: „Stumm sollen werden die lügnerischen Lippen, die gegen den Gerechten Gesetzlosigkeit reden“, d statt ,stumm mögen werden‘, außerdem: „Der Gläubiger soll all seinen Besitz erforschen, niemand soll für ihn als Helfer da sein“, e wie es im 108. Psalm über Judas heißt, denn der ganze Psalm ist eine Bitte, dass ihm dieses oder jenes geschehen soll.232 Da aber Tatian nicht einsah, dass das Wort „es werde“ nicht immer den Wunsch, sondern manchmal auch den Befehl bezeichnet, hat er in äußerst gottloser Weise von Gott, der sprach: „Es werde Licht“, f angenommen, dass er mehr gewünscht als befohlen habe, dass Licht werde, „da sich Gott“, wie jener in seinem gottlosen Denken sagt, „in Finsternis befand“.233 Dieser ist zu fragen, wie er denn die folgenden Sätze interpretieren wird: „Die Erde bringe Graspflanzen hervor“, g und „es sammle sich das Wasser, 〈das〉 unterhalb des Himmels ist“, h und „das Wasser bringe kriechende Lebewesen hervor“, i und „die Erde bringe lebende Wesen hervor“. j Wünscht Gott denn etwa, um auf festem Grund zu stehen, dass „das Wasser unterhalb des Himmels sich an einem Platz sammle“, k oder wünscht er, „die Erde lasse wachsen“, l um an dem, was auf der Erde wächst, Anteil zu haben? Wozu braucht er in ähnlicher Weise, wie er das Licht wünscht, die Tiere im Wasser, in der Luft oder auf dem Land, m dass er auch sie wünscht? Wenn es aber auch nach Tatians Meinung unsinnig ist, das zu wünschen, was als Befehl ausgesprochen ist, ist dasselbe dann nicht ebenfalls über den Satz: „Es werde Licht“ n zu sagen, nämlich dass er nicht als Wunsch, sondern als Befehl formuliert ist? Da das Gebet im Imperativ abgefasst ist, schien es mir notwendig, an seine falschen Deutungen zu erinnern wegen der Menschen, die von ihm getäuscht seine gottlose Lehre angenommen haben; mit ihnen haben auch wir einst unsere Erfahrungen gemacht.234 233 Tatian, frg. 8 (p. 50,5–10 Schwartz); vgl. Origenes, Cels. VI 51 (GCS Orig. 2, 122,23–30), und schon Clemens von Alexandria, ecl. proph. 38,1 (GCS Clem. Al. 32, 148,17–19). – Zu Tatian siehe Irenäus von Lyon, adv. haer. I 28,1 (SC 264, 354–356). 234 Der Satz gehört zu den wenigen autobiographischen Äußerungen, die in den Werken des Origenes zu finden sind; vgl. Fürst, OWD 7, 13–17.

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XXV 1. „ÆElueÂtv hë basileiÂa soy.“ a EiÆ „hë basileiÂa toyÄ ueoyÄ “ kataÁ toÁn loÂgon toy Ä kyriÂoy kaiÁ svth Ä row hëmv Ä n „metaÁ parathrhÂsevw oyÆk eÍrxetai, oyÆdeÁ eÆroy Ä sin´ iÆdoyÁ v Î de hà iÆdoyÁ eÆkeiÄ“, aÆllaÁ „hë basileiÂa toy Ä ueoy Ä eÆntoÁw“ hëmv Ä n „eÆstin“ b („eÆggyÁw“ gaÁr „toÁ rëh Ä ma eÆsti sfoÂdra eÆn tv Äì stoÂmati“ hëmv Än „kaiÁ eÆn thÄì kardiÂaì “ hëmv Ä n c), dh Ä lon oÏti oë eyÆxoÂmenow eÆlueiÄn thÁn basileiÂan toy Ä

ueoy Ä periÁ toy Ä thÁn eÆn ayÆtv Äì basileiÂan toy Ä ueoy Ä aÆnateiÄlai kaiÁ karpoforh Äsai d kaiÁ teleivuh Ä nai eyÆloÂgvw eyÍxetai´ pantoÁw meÁn aëgiÂoy yëpoÁ ueoy Ä basileyomeÂnoy kaiÁ toiÄw pneymatikoiÄw noÂmoiw toy Ä ueoy Ä peiuomeÂnoy, e oiëoneiÁ eyÆnomoymeÂnhn poÂlin oiÆkoy Ä ntow eëaytoÂn´ paroÂntow ayÆtv Äì toy Ä patroÁw kaiÁ symbasileyÂontow tv Äì patriÁ toy Ä Xristoy Ä eÆn th Äì teteleivmeÂnhì cyxh Äì kataÁ toÁ eiÆrhmeÂnon, oyÎ proÁ braxeÂow eÆmnhmoÂneyon´ „ProÁw ayÆtoÁn eÆleysoÂmeua kaiÁ monhÁn Äì poihsoÂmeua.“ f KaiÁ oiËmai noeiÄsuai ueoy 22r par’ ayÆtv Ä meÁn basileiÂan thÁn makariÂan toy Ä hëgemonikoy Ä kataÂstasin kaiÁ toÁ tetagmeÂnon tv Ä n sofv Ä n dialogismv Ä n, Xristoy Ä deÁ basileiÂan toyÁw proiÈoÂntaw svthriÂoyw toiÄw aÆkoyÂoysi loÂgoyw kaiÁ taÁ meÁn eÆpiteloyÂmena eÍrga dikaiosyÂnhw kaiÁ tv Ä n loipv Ä n aÆretv Än (loÂgow gaÁr kaiÁ dikaiosyÂnh oë yiëoÁw toy Ä ueoy Ä g)´ pantoÁw 〈deÁ〉 aëmartvloy Ä katatyrannoymeÂnoy yëpoÁ toy Ä aÍrxontow toy Ä aiÆv Ä now toyÂtoy, h eÆpeiÁ pa Äw aëmartvloÁw tv Äì eÆnestv Ä ti aiÆv Ä ni ponhrv Äì vÆì keiÂvtai, mhÁ eÆmpareÂxvn eëaytoÁn tv Äì doÂnti „eëaytoÁn periÁ tv Ä n aëmartvlv Ä n hëmv Ä n, oÏpvw eÆjeÂlhtai hëma Ä w eÆk toy Ä aiÆv Ä now toy Ä eÆnestv Ä tow ponhroy Ä “ kaiÁ „eÆjeÂlhtai kataÁ toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä kaiÁ patroÁw hëmv Ä n“ kataÁ taÁ eÆn th Äì proÁw GalaÂtaw eiÆrhmeÂna eÆpistolh Äì . i ëO deÁ katatyrannoyÂmenow yëpoÁ toy Ä aÍrxontow toyÂtoy toy Ä aiÆv Ä now tv Äì eëkoysiÂvì th Äw aëmartiÂaw kaiÁ basileyÂetai yëpoÁ th Ä w aëmartiÂaw´ dioÂper keleyoÂmeua yëpoÁ toy Ä b c d Mt. 6,10; Lk. 11,2 Lk. 17,20f. Dtn. 30,14; Röm. 10,8–10 Mt. 13,23; Mk. e f g h 4,20; Lk. 8,15 Vgl. Röm. 7,22 Joh. 14,23 Joh. 1,1.14; 1 Kor. 1,30 1 i Kor. 2,6.8; 2 Kor. 4,4; Joh. 12,31; 14,30; 16,11 Gal. 1,4 a

235 Zu dieser platonisierenden Metapher vgl. von Stritzky, Studien 147; Ledegang, Mysterium ecclesiae 492. 236 Vgl. Origenes, orat. 23,1. 237 Vgl. orat. 9,1; 12,1; 13,3. Siehe dazu oben S. 132 Anm. 84. 238 Zu den Aspekten (eÆpiÂnoiai) Christi „Wort“ und „Gerechtigkeit“ vgl. in Ioh. comm. I 9,57 (GCS Orig. 4, 15,1–3); I 9,59 (4, 15,12f.); I 20,123f. (4, 25,15.19); speziell zu „Wort“ (Logos): ebd. I 21,125–24,157 (4, 25,21–30,16), fortgesetzt in I 37,267–39,288 (4, 47,15–51,4); speziell zu Gerechtigkeit: ebd. I 34,251–35,254 (4, 44,20–45,11).

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Über das Gebet 25,1

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5. Die Bitte um das Kommen des Reiches – ein Ausdruck der eschatologischen Spannung

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25,1. „Dein Reich komme.“ a Wenn das „Reich Gottes“ nach dem Wort unseres Herrn und Erlösers „nicht sichtbar kommt und sie nicht sagen werden: Hier ist es oder dort“, sondern „das Reich Gottes in“ uns „ist“ b – denn „das Wort ist sehr nahe in“ unserem „Mund und in“ unserem „Herzen“ c –, ist klar, dass der, der um das Kommen des Reiches Gottes betet, sinnvollerweise darum betet, dass das Reich Gottes in ihm aufgehen, Frucht bringen d und vollendet werde. Denn jeder Heilige wird von Gott regiert und gehorcht den geistigen Gesetzen Gottes, e da er sich selbst wie eine durch Gesetze gut geordnete Stadt verwaltet.235 In ihm sind der Vater anwesend und Christus, der mit dem Vater in der vollkommenen Seele herrscht nach dem Schriftwort, das wir vor kurzem erwähnten:236 „Wir werden zu ihm kommen und Wohnung bei ihm nehmen.“ f Ich meine nämlich, das Reich Gottes ist als der selige Zustand des leitenden Prinzips der Seele237 und als Ordnung der weisen Gedanken zu denken, das Reich Christi aber als die für die Hörer geäußerten heilsamen Worte und die vollbrachten Taten der Gerechtigkeit und der übrigen Tugenden; denn Wort und Gerechtigkeit ist der Sohn Gottes. g 238 Jeder Sünder aber wird vom Herrscher dieser Welt h 239 tyrannisiert, da sich jeder Sünder die gegenwärtige böse Welt zu eigen gemacht hat und sich nicht dem anvertraut, „der sich selbst für unsere Sünden hingegeben hat, damit er uns aus dieser gegenwärtigen bösen Welt befreit“, und zwar „befreit nach dem Willen Gottes, unseres Vaters“, wie es im Brief an die Galater heißt. i Wer aber vom Herrscher dieser Welt wegen seiner aus freiem Willen begangenen Sünden tyrannisiert wird, wird auch von der Sünde beherrscht.240 Deshalb wird uns von Paulus befohlen, uns nicht mehr 239 Vgl. Ignatius von Antiochia, Eph. 17,1: „Salbt euch nicht mit dem üblen Geruch der Lehre des Herrschers dieser Welt, damit er euch nicht in Gefangenschaft fortführe von dem Leben, das vor euch liegt!“ Übersetzung nach Fischer, SUC 1, 155–157. 240 Vgl. Origenes, in Luc. hom. 36,3 (GCS Orig. 92, 208,5–10): „Wenn einer von uns sich nach dem Reich Gottes sehnt, dann herrscht es über ihn; wenn einer gepeinigt wird von der Leidenschaft der Habgier, dann herrscht über ihn die Habgier. Weiter: Wer gerecht ist, hat die Gerechtigkeit zur Königin. Wen nur das Haschen nach eitlem Ruhm umhertreibt, über den herrscht die unzuverlässige Gunst des großen Haufens. Wer betrübt ist, wer vor etwas zurückscheut, wer liebt, wer sich sehnt (das sind die vier platonischen Hauptaffekte), über den gebieten die jeweiligen Gemütsbewegungen, je nachdem ihn die verschiedenen Leidenschaften in ihrer Gewalt haben“; Übersetzung: Sieben, FC 4, 369. Vgl. Perrone, Preghiera 216.

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PayÂloy mhkeÂti yëpotaÂssesuai ueloyÂshì th Äì aëmartiÂaì basileyÂein hëmv Ä n, kaiÁ prostassoÂmeua ge diaÁ toyÂtvn´ „MhÁ oyËn basileyeÂtv hë aëmartiÂa eÆn tv Äì unhtv Äì hëmv Ä n svÂmati eiÆw toÁ yëpakoyÂein taiÄw eÆpiuymiÂaiw ayÆth Ä w.“ a 2. ÆAll’ eÆreiÄ tiw proÁw aÆmfoÂtera, to te „aëgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy“ kaiÁ toÁ „eÆlueÂtv hë basileiÂa soy“, b oÏti, eiÆ oë eyÆxoÂmenow eÆpiÁ tv Äì eÆpakoyÂesuai eyÍxetai kaiÁ eÆpakoyÂetai pote, dhlonoÂti aëgiasuhÂsetai pote tiniÁ kataÁ taÁ Í noma toy Ä ueoy Ä, v Îì kaiÁ hë basileiÂa toy 358 proeirhmeÂna toÁ o Ä ueoy Ä eÆnsthÂsetai. EiÆ deÁ tay Ä t’ ayÆtv Äì eÍstai, pv Ä w eÍti kauhkoÂntvw eyÍjetai periÁ tv Ä n paroÂntvn hÍdh vëw mhÁ paroÂntvn leÂgvn´ „ëAgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy´ eÆlueÂtv hë basileiÂa soy“; EiÆ deÁ toy Ä to, eÍstai poteÁ kauh Ä kon mhÁ leÂgein´ „ëAgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy´ eÆlueÂtv hë basileiÂa soy“. c LekteÂon proÁw tay Ä ta oÏti, v Ï sper oë eyÆxoÂmenow loÂgoy gnvÂsevw tyxeiÄn kaiÁ loÂgoy sofiÂaw d kauhkoÂntvw aÆeiÁ periÁ toyÂtvn eyÍjetai, aÆeiÁ meÁn pleiÂona uevrhÂmata sofiÂaw kaiÁ gnvÂsevw eÆn tv Äì eÆpakoyÂesuai lhcoÂmenow, plhÁn eÆk meÂroyw ginvÂskvn meÁn oÏsa pot’ aÃn xvrh Ä sai eÆpiÁ toy Ä paroÂntow dynhuh Äì , toy Ä 〈deÁ〉 teleiÂoy kaiÁ katargoy Ä ntow toÁ eÆk meÂroyw toÂte fanervuhsomeÂnoy, oÏte „proÂsvpon proÁw proÂsvpon“ oë noy Ä w prosbaÂllei xvriÁw aiÆsuhÂsevw toiÄw nohtoiÄw´ oyÏtvw toÁ teÂleion toy Ä aëgiasuh Ä nai eëkaÂstvì hëmv Ä n toÁ oÍnoma toy Ä ueoy Ä kaiÁ toy Ä eÆnsth Ä nai ayÆtoy Ä thÁn basileiÂan oyÆx oiÎoÂn te eÆstiÁn, eÆaÁn mhÁ eÍluhì kaiÁ toÁ periÁ th Ä w gnvÂsevw kaiÁ sofiÂaw teÂleion taÂxa deÁ kaiÁ tv Ä n loipv Ä n aÆretv Ä n. e ëOdeyÂomen deÁ eÆpiÁ thÁn teleioÂthta, eÆaÁn toiÄw eÍmprosuen eÆpekteinoÂmenoi tv Ä n oÍpisuen eÆpilanuanvÂmeua. f Th Äì oyËn eÆn hëmiÄn basileiÂaì toy Ä ueoy Ä hë aÆkroÂthw aÆdialeiÂptvw prokoÂptoysin eÆnsthÂsetai, oÏtan plhrvuh Äì toÁ paraÁ tv Äì aÆpostoÂlvì eiÆrhmeÂnon, oÏti oë XristoÁw, paÂntvn ayÆtv Äì tv Ä n eÆxurv Än yëpotageÂntvn, paradvÂsei „thÁn basileiÂan tv Äì uev Äì kaiÁ patriÁ, Ïina hËì oë ueoÁw taÁ paÂnta eÆn pa Ä si“. g DiaÁ toy Ä to „aÆdialeiÂptvw“ proseyxoÂmenoi h metaÁ diaueÂsevw tv Äì loÂgvì ueopoioymeÂnhw leÂgvmen tv Äì eÆn oyÆranoiÄw patriÁ hëmv Ä n´ „ëAgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy´ eÆlueÂtv hë basileiÂa soy.“ i 22v 3. ÍEti deÁ periÁ thÄw toyÄ ueoyÄ basileiÂaw kaiÁ toyÄto dialhpteÂon, oÏti, v Ï sper oyÆk eÍsti „metoxhÁ dikaiosyÂnhì kaiÁ aÆnomiÂaì “ oyÆdeÁ „koinvniÂa fvtiÁ proÁw skoÂtow“ oyÆdeÁ „symfvÂnhsiw Xristv Äì proÁw BeliÂar“, j oyÏtvw aÆsynyÂparktoÂn b c d e Röm. 6,12 Mt. 6,9f.; Lk. 11,2 Mt. 6,9f.; Lk. 11,2 1 Kor. 12,8 1 Kor. f g h i 13,9–12 Phil. 3,14 1 Kor. 15,24–28 1 Thess. 5,17 Mt. 6,9f.; Lk. 11,2 j 2 Kor. 6,14f. a

241 Vgl. orat. 6,3; 8,2; 12,2. Zum Begriff kauhÄkon siehe oben S. 122 Anm. 58. 242 Der stets fortschreitende Aufstieg der Seele in Anknüpfung an Phil. 3,14 wird nachmals bei Gregor von Nyssa zum bestimmenden Element im Hinblick auf die Gotteserkenntnis; vgl. von Stritzky, Problem der Erkenntnis 99f. 243 Zu dieser Bibelstelle bei Origenes vgl. Schendel, Herrschaft 80–110; ferner Fürst/Hengstermann, OWD 10, 226 Anm. 57.

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Über das Gebet 25,1–25,3

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der Sünde zu unterwerfen, die uns beherrschen will, und wir werden mit folgenden Worten aufgerufen: „Die Sünde soll also in eurem sterblichen Leib nicht herrschen, um ihren Begierden zu gehorchen.“ a 2. Aber gegen die beiden Bitten „Geheiligt werde dein Name“ und „Dein Reich komme“ b mag man einwenden, dass, wenn jemand in der Absicht betet, erhört zu werden, und auch einmal erhört wird, offenbar bei diesem einmal im Sinne des zuvor Gesagten der Name Gottes geheiligt werden und auch das Reich Gottes vorhanden sein wird. Wenn ihm das aber zuteil wird, wie kann er dann noch pflichtgemäß um etwas schon Vorhandenes bitten, als sei es noch nicht vorhanden, indem er spricht: „Geheiligt werde dein Name, dein Reich komme“? Wenn das aber so ist, kann es einmal Pflicht241 sein, nicht zu sagen: „Geheiligt werde dein Name, dein Reich komme“. c Darauf ist zu erwidern: Wie derjenige, der um ein Wort der Erkenntnis und um ein Wort der Weisheit d betet, pflichtgemäß immer um diese Güter bitten wird, um bei Erhörung seiner Bitte immer größere Einsichten in Erkenntnis und Weisheit zu empfangen, dabei aber weiß, dass er nur stückweise erkennt, nämlich was er zum gegenwärtigen Zeitpunkt erfassen kann, während das Vollkommene, das das Stückwerk vernichtet, dann offenbar werden wird, wenn der Geist „von Angesicht zu Angesicht“ ohne sinnliche Wahrnehmung zu den geistigen Dingen gelangt, so ist auch jedem von uns das Vollkommene bei der Heiligung des Namens Gottes und der Vergegenwärtigung seines Reiches unerreichbar, wenn nicht auch das Vollkommene in der Erkenntnis und Weisheit, vielleicht auch in den anderen Tugenden, hinzukommt. e Wir befinden uns aber auf dem Weg zur Vollkommenheit, wenn wir uns ausstrecken nach dem, was vor uns liegt, und das vergessen, was hinter uns liegt. f 242 Den Höhepunkt wird das Reich Gottes in uns erreichen, wenn wir ununterbrochen fortschreiten und sich schließlich das Wort des Apostels (sc. Paulus) erfüllt, dass Christus, wenn ihm alle Feinde unterworfen sind, „das Reich Gott, dem Vater“, übergeben wird, „damit Gott alles in allem sei“. g 243 Deshalb wollen wir als „ohne Unterlass“ Betende h 244 mit einer durch den Logos vergöttlichten Gesinnung zu unserem Vater im Himmel beten: „Geheiligt werde dein Name, dein Reich komme!“ i 3. Außerdem ist bezüglich des Reiches Gottes auch zu bedenken, dass, wie „Gerechtigkeit und Gesetzlosigkeit keinen Anteil aneinander haben“ und „das Licht keine Gemeinschaft mit der Finsternis“ hat und es keine „Übereinstimmung zwischen Christus und Beliar“ gibt, j 245 so auch das Reich 244 Zur entsprechenden Deutung von 1 Thess. 5,17, das Gebet „ohne Unterlass“ als ununterbrochenes lebenslanges ethisches Streben aufzufassen, vgl. orat. 12,2; 22,5 und dazu oben S. 144 Anm. 113 und 115. 245 Koetschau, BKV2 I 48, 89 Anm. 1, verweist darauf, dass Origenes BeliÂar statt des üblichen BeliÂal schreibt.

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eÆsti th Äì basileiÂaì toy Ä ueoy Ä basileiÂa th Ä w aëmartiÂaw. EiÆ toiÂnyn ueÂlomen yëpoÁ ueoy Ä basileyÂesuai, mhdamv Ä w „basileyeÂtv hë aëmartiÂa eÆn tv Äì unhtv Äì hëmv Än svÂmati“, a mhdeÁ yëpakoyÂvmen toiÄw prostaÂgmasin ayÆth Ä w, eÆpiÁ „taÁ eÍrga th Äw 359 sarkoÁw“ b kaiÁ taÁ aÆllo tria toy Ä ueoy Ä prokaloymeÂnhw hëmv Ä n thÁn cyxhÂn´ aÆllaÁ nekrvÂsantew „taÁ meÂlh taÁ eÆpiÁ th Ä w gh Ä w“ c karpoforv Ä men toyÁw karpoyÁw toy Ä d pneyÂmatow, Ïina vëw eÆn paradeiÂsvì pneymatikv Äì kyÂriow hëmiÄn eÆmperipath Äì , e basileyÂvn hëmv Ä n moÂnow syÁn tv Äì xristv Äì ayÆtoy Ä , eÆn hëmiÄn eÆk dejiv Ä n kauhmeÂnvì hÎw eyÆxoÂmeua labeiÄn dynaÂmevw pneymatikh Ä w f kaiÁ kauezomeÂnv, ì eÏvw paÂntew oië eÆn hëmiÄn eÆxuroiÁ ayÆtoy Ä geÂnvntai „yëpopoÂdion tv Ä n podv Ä n“ ayÆtoy Ä g kaiÁ kah targhuh Äì aÆf’ hëmv Ä n pa Ä sa aÆrxhÁ kaiÁ eÆjoysiÂa kaiÁ dyÂnamiw. DynatoÁn gaÁr tay Ä ta kau’ eÏkaston hëmv Ä n geneÂsuai kaiÁ toÁn eÍsxaton eÆxuroÁn katarghuh Ä nai, toÁn uaÂnaton, i Ïina kaiÁ eÆn hëmiÄn leÂghtai yëpoÁ toy Ä Xristoy Ä ´ „Poy Ä soy, uaÂnate, toÁ keÂntron; Poy Ä soy, aÏì dh, toÁ niÄkow;“ j ÍHdh toiÂnyn toÁ fuartoÁn hëmv Ä n eÆndysaÂsuv thÁn eÆn aëgneiÂaì kaiÁ paÂshì kauaroÂthti aëgivsyÂnhn kaiÁ aÆfuarsiÂan, kaiÁ toÁ unhtoÁn aÆmfiesaÂsuv, toy Ä uanaÂtoy kathrghmeÂnoy, thÁn patrikhÁn aÆuanasiÂan´ k v Ï ste hëma Ä w basileyomeÂnoyw yëpoÁ toy Ä ueoy Ä hÍdh eiËnai eÆn toiÄw paliggenesiÂaw l kaiÁ aÆnastaÂsevw aÆgauoiÄw.

Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w.“ m ëO XXVI 1. „GenhuhÂtv toÁ ueÂlhma soy vëw eÆn oyÆranv n Loyka Ä w metaÁ toÁ „eÆlueÂtv hë basileiÂa soy“ tay Ä ta parasivphÂsaw eÍtaje´ „ToÁn aÍrton hëmv Ä n toÁn eÆpioyÂsion diÂdoy hëmiÄn kau’ hëmeÂran“´ o dioÂper aÊw proetaÂjamen leÂjeiw vëw paraÁ moÂnvì tv Äì MatuaiÂvì keimeÂnaw eÆjetaÂsvmen aÆkoloyÂuvw toiÄw proÁ toyÂtvn. ÍEti oÍntew eÆpiÁ gh Ä w oië eyÆxoÂmenoi, nooy Ä ntew eÆn oyÆranv Äì gegoneÂnai toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä paraÁ pa Ä si toiÄw oiÆkeiÂoiw tv Ä n oyÆranv Ä n, eyÆjvÂmeua kaiÁ hëmiÄn toiÄw eÆpiÁ gh Ä w oëmoiÂvw eÆkeiÂnoiw kataÁ paÂnta geneÂsuai toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä ´ oÏper symbhÂsetai, mhdeÁn hëmv Ä n paraÁ toÁ ueÂlhma prattoÂntvn ayÆtoy Ä . ÆEpaÁn deÁ, vëw eÆn oyÆranv Äì toÁ ueÂlhma eÆsti toy Ä ueoy Ä , kaiÁ hëmiÄn toiÄw b c d e Röm. 6,12 Gal. 5,19 Kol. 3,5 Joh. 15,8.16; Gal. 5,22 Gen. 3,8; 2 Kor. f g 6,16; vgl. Lev. 26,12; Dtn. 23,14 Mt. 26,64; Mk. 14,62; Lk. 22,69 Ps. 109(110),1; h i Jes. 66,1; Mk. 12,36; Lk. 20,43; Apg. 7,49; Hebr. 10,13 1 Kor. 15,24 1 Kor. j k l m 15,26 1 Kor. 15,55; vgl. Hos. 13,14 1 Kor. 15,53f. Mt. 19,28 Mt. 6,10 n o Lk. 11,2 Lk. 11,3 a

246 Der kontradiktorische Gegensatz zwischen den Grundkategorien von Gut und Böse, zwischen denen jeder Mensch eine grundsätzliche Entscheidung zu treffen hat, die allen seinen einzelnen ethischen Handlungen jeweils vorausliegt, gehört zu den Grundsätzen der Ethik des Origenes; vgl. in Ioh. comm. XX 13,107 (GCS Orig. 4, 344,16–19): „Entweder sündigt man, oder man sündigt nicht, wobei es keinen Zwi-

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Gottes nicht zugleich mit dem Reich der Sünde bestehen kann.246 Wenn wir nun von Gott regiert werden wollen, dann soll niemals „die Sünde in unserem sterblichen Leib herrschen“ a und sollen wir niemals ihren Anordnungen folgen, die unsere Seele zu „den Werken des Fleisches“ b auffordert und zu den Dingen, die Gott fremd sind. Aber wenn wir „die Glieder, die auf der Erde sind“, getötet haben, c lasst uns die Früchte des Geistes ernten, d damit der Herr in uns wie in einem geistigen Paradies wandelt e und er allein in uns mit seinem Gesalbten regiert, der in uns zur Rechten der geistigen Kraft sitzt, f um deren Empfang wir bitten, und dort sitzen wird, bis alle seine Feinde in uns „zum Schemel seiner Füße“ werden g und jede Herrschaft, Macht und Kraft h in uns vernichtet wird. Denn bei jedem von uns kann es geschehen, dass der letzte Feind, der Tod, vernichtet wird, i damit Christus auch in uns spricht: „Tod, wo ist dein Stachel, Hades, wo ist dein Sieg?“ j Schon jetzt soll daher das Vergängliche an uns die von Keuschheit und aller Reinheit geprägte Heiligkeit und Unvergänglichkeit anziehen, und das Sterbliche soll sich nach der Vernichtung des Todes mit der Unsterblichkeit des Vaters umkleiden, k so dass wir uns, von Gott regiert, schon jetzt inmitten der Güter der Wiedergeburt l und der Auferstehung befinden.247

6. Die Bitte um das Geschehen des göttlichen Willens – eine Aufforderung zur Nachfolge Christi 26,1. „Dein Wille geschehe, wie im Himmel so auch auf Erden.“ m Lukas hat diese Aufforderung nach der Bitte „Dein Reich komme“ n übergangen und lässt als nächste Bitte „Unser tägliches Brot gib uns jeden Tag“ o folgen. Deshalb wollen wir den Text, den wir an die erste Stelle gesetzt haben und der nur bei Matthäus überliefert ist, in Verbindung mit dem vorhergehenden prüfen. Solange wir als Beter noch auf Erden sind und erkennen, dass der Wille Gottes im Himmel bei allen geschieht, die zum Himmel gehören, wollen wir darum beten, dass auch bei uns auf Erden wie bei jenen der Wille Gottes in allem geschieht. Das wird eintreten, wenn wir nichts gegen seinen Willen tun. Wenn der Wille Gottes von uns auf Erden so vollzogen wird, wie es im Himmel der Fall ist, werden wir denen im Himmel gleich

schenraum zwischen dem Sündigen und dem Nicht-Sündigen gibt; und wenn man sündigt, ist man vom Teufel, wenn man aber nicht sündigt, ist man aus Gott gezeugt.“ Weiteres bei Schockenhoff, Fest der Freiheit 240f.; Fürst, Art. Origenes 548f. Siehe auch unten S. 255 Anm. 354. 247 Das jungfräuliche Leben lässt als vita angelica bereits auf Erden die eschatologische Vollendung transparent werden; vgl. von Stritzky, Studien 148f.; Lettieri, Progresso 385.

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eÆpiÁ gh Ä w katoruvuh Äì , oëmoivueÂntew toiÄw eÆn oyÆranoiÄw, aÏte foreÂsantew paraplhsiÂvw eÆkeiÂnoiw „thÁn eiÆkoÂna toy Ä eÆpoyraniÂoy“, a basileiÂan oyÆranv Ä n klhb 360 ronomhÂsomen, tv Ä n meu’ hëma Ä w eÆpiÁ gh Ä w kaiÁ hëmiÄn, genomeÂnoiw eÆn oyÆranv Äì , oëmoivuh Ä nai eyÆxomeÂnvn. 2. DyÂnatai meÂntoi ge kataÁ moÂnon toÁn MatuaiÄon aÆpoÁ koinoyÄ toÁ „vëw eÆn oyÆranv Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w“ c lambaÂnesuai, Ïin’ hËì toioy Ä ton toÁ prostassoÂmenon hëmiÄn Äì eyÆxh Äì leÂgein´ „ëAgiasuhÂtv toÁ oÍnoma soy vëw eÆn oyÆranv 23r eÆn th Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w“´ „eÆlueÂtv hë basileiÂa soy vëw eÆn oyÆranv Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w“´ „genhuhÂtv toÁ ueÂlhma soy vëw eÆn oyÆranv Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w“´ d to te gaÁr oÍnoma toy Ä ueoy Ä hëgiaÂsuh paraÁ toiÄw eÆn oyÆranv Äì , kaiÁ eÆneÂsth ayÆtoiÄw hë toy Ä ueoy Ä basileiÂa, gegeÂnhtai te eÆn ayÆtoiÄw toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä ´ aÏper paÂnta hëmiÄn leiÂpei toiÄw eÆpiÁ gh Ä w, dynaÂmena hëmiÄn yëparxuh Ä nai eÆn tv Äì aÆjiÂoyw eëaytoyÁw kataskeyaÂzein eÆphkoÂoy periÁ toyÂtvn paÂntvn toy Ä ueoy Ä tyxeiÄn. Äì kaiÁ 3. ZhthÂsai d’ aÍn tiw diaÁ toÁ „genhuhÂtv toÁ ueÂlhma soy vëw eÆn oyÆranv eÆpiÁ gh Ä w“ e leÂgvn´ Pv Ä w gegeÂnhtai toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä eÆn oyÆranv Äì , oÏpoy eÆstiÁ „taÁ pneymatikaÁ thÄw ponhriÂaw“, f di’ aÊ meuysuhÂsetai hë maÂxaira toyÄ ueoyÄ g kaiÁ eÆn tv Äì oyÆranv Äì ; EiÆ deÁ oyÏtvw eyÆxoÂmeua genhuh Ä nai eÆpiÁ th Ä w gh Ä w toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä, v Ï sper giÂnetai eÆn oyÆranv Äì , mh pote lelhuoÂtvw eyÆjvÂmeua meÂnein eÆpiÁ gh Ä w kaiÁ taÁ eÆnantiÂa, oÏpoy aÆp’ oyÆranoy Ä kaiÁ tay Ä ta eÍrxetai, pollv Än fayÂlvn ginomeÂnvn eÆpiÁ gh Ä w diaÁ taÁ 〈aÆpa〉tv Ä nta „pneymatikaÁ th Ä w ponhriÂaw“, oÍnta „eÆn toiÄw eÆpoyraniÂoiw“. h ëO meÁn oyËn tiw aÆllhgorv Ä n toÁn oyÆranoÁn kaiÁ faÂskvn ayÆtoÁn eiËnai toÁn XristoÁn, gh Ä n deÁ thÁn eÆkklhsiÂan (tiÂw gaÁr oyÏtvw 〈aÍji〉ow „uroÂnow“ toy Ä patroÁw vëw oë XristoÂw; PoiÄon deÁ „yëpopoÂdion tv Än podv Ä n“ toy Ä ueoy Ä vëw hë eÆkklhsiÂa; i), eyÆxerv Ä w lyÂsei taÁ zhtoyÂmena, leÂgvn eyÍxesuai deiÄn eÏkaston tv Ä n aÆpoÁ th Ä w eÆkklhsiÂaw oyÏtv xvrh Ä sai toÁ patrikoÁn ueÂlhma, oÊn troÂpon XristoÁw kexvÂrhken, oë eÆluvÁn poih Ä sai toÁ ueÂlhma ayÆtoy Ä Ä patroÁw kaiÁ pa 361 toy Ä n ayÆtoÁ teleivÂsaw´ j dynatoÁn gaÁr kollhueÂnta ayÆtv Äì eÊn geneÂsuai pney Ä ma syÁn ayÆtv Äì , diaÁ toy Ä to xvroy Ä nta toÁ ueÂlhma, Ïin’ vëw teteÂlestai eÆn oyÆranv Äì , oyÏtv telesuh Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w´ „oë kollvÂmenow“ gaÁr „tv Äì kyriÂvì “ kataÁ toÁn Pay Ä lon „eÊn pney Ä ma eÆsti.“ k KaiÁ oiËmai oÏti oyÆk eyÆkatafroÂnhtow eÍstai ayÏth hë eërmhneiÂa tv Äì eÆpimeleÂsteron katanooy Ä nti ayÆthÂn. b c d e 1 Kor. 15,49 Mt. 25,34; 7,21 Mt. 6,10 Mt. 6,9f.; Lk. 11,2 Mt. 6,10 g h i Eph. 6,12 Jes. 34,5 Eph. 6,12 Hebr. 1,8 (vgl. Ps. 44[45],7); Apg. 7,49 (vgl. j k Jes. 66,1) Vgl. Joh. 4,34; 6,38; 17,4 1 Kor. 6,17 a f

248 Origenes teilt den Dämonenglauben seiner Zeit; vgl. Teichtweier, Sündenlehre 102–105. – Die Änderung von hëttv Ä nta zu 〈aÆpa〉tv Ä nta ist mit Koetschau, BKV2 I 48, 91 Anm. 4, aus grammatischen Gründen notwendig. 249 Vgl. orat. 23,4. 250 Vgl. Cels. II 9 (GCS Orig. 1, 136,31–137,3): „Nach der Inkarnation bilden die Seele und der Leib Jesu mit dem Wort Gottes die tiefste Einheit. Wenn nämlich nach der Lehre des Paulus, der sagt: ,Wer mit dem Herrn verbunden ist, ist ein Geist mit ihm‘ (1 Kor. 6,17), jeder, der begriffen hat, was es heißt, mit dem Herrn verbunden zu sein, und der mit ihm wirklich verbunden ist, ein Geist mit dem Herrn ist, muss

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sein, da wir ähnlich wie sie „das Bild des Himmlischen“ a tragen und das Himmelreich erben werden. b Die nach uns auf Erden Lebenden werden dann darum beten, auch uns, die wir im Himmel sind, gleich zu werden. 2. Die nur bei Matthäus vorkommenden Worte „wie im Himmel so auch auf Erden“ c können jedoch auch als ergänzender Zusatz zu den vorhergehenden Bitten aufgefasst werden, so dass uns aufgetragen ist, im Gebet Folgendes zu sprechen: „Geheiligt werde dein Name, wie im Himmel so auch auf Erden“; „dein Reich komme, wie im Himmel so auch auf Erden“; „dein Wille geschehe, wie im Himmel so auch auf Erden“. d Denn der Name Gottes wird bei denen im Himmel geheiligt, das Reich Gottes ist in ihnen gegenwärtig und der Wille Gottes ist bei ihnen geschehen. Das alles fehlt uns, die wir auf Erden sind, es kann aber für uns Wirklichkeit werden, indem wir uns für den Empfang würdig machen, wenn Gott unser Gebet um alle diese Dinge erhört. 3. Es mag vielleicht jemand, da die Bitte heißt: „Dein Wille geschehe, wie im Himmel so auch auf Erden“, e eine Untersuchung anstellen und sagen: Wie ist denn der Wille Gottes im Himmel geschehen, wo doch „die Geister der Schlechtigkeit“ f sind, wegen denen das Schwert Gottes auch im Himmel von Blut triefen wird? g Wenn wir aber beten, dass der Wille Gottes auf Erden so geschehen möge, wie er im Himmel geschieht, beten wir dann etwa nicht, ohne es zu merken, darum, dass die feindlichen Mächte auf Erden bleiben, wohin sie vom Himmel herkommen, so dass viele auf Erden schlecht werden, weil sie von „den Geistern der Schlechtigkeit im himmlischen Bereich“ h 〈verführt〉 werden?248 Wer nun den Himmel allegorisch versteht und erklärt, er sei Christus, die Erde aber sei die Kirche – Denn wer ist ein des Vaters so würdiger „Thron“ wie Christus, und was für einen „Fußschemel“ Gottes sollte es geben, wenn nicht die Kirche? i 249 –, wird das Problem auf einfache Weise lösen, indem er sagt: Ein jeder, der zur Kirche gehört, müsse darum beten, den väterlichen Willen so zu erfassen, wie Christus ihn erfasst hat, der gekommen ist, den Willen seines Vaters zu tun, und ihn ganz vollbracht hat. j Denn wer mit ihm verbunden ist, ist fähig, ein Geist mit ihm zu werden und deswegen den Willen zu erfassen, damit dieser, wie er im Himmel erfüllt ist, auch auf Erden erfüllt wird; schließlich ist nach Paulus, „wer dem Herrn anhängt, ein Geist mit ihm“. k 250 Und ich bin der Meinung, dass diese Interpretation bei sorgfältiger Überlegung nicht einfach vernachlässigt werden kann. dann nicht in weit göttlicherer und höherer Weise das, was einmal mit dem Wort Gottes zusammengefügt wurde, eine Einheit sein?“ Übersetzung nach Barthold, FC 50, 371; in Matth. comm. XV 24 (GCS Orig. 10, 420,10–17): „Der Menschensohn, der Mensch, der als Jesus zu verstehen ist, ist kein anderer neben“ dem Wort Gottes; „dieser wird nämlich eins mit dem Wort, und zwar mehr als jeder von denen, die dadurch, dass sie dem Herrn anhängen, mit ihm ,ein Geist‘ werden (1 Kor. 6,17)“; Übersetzung nach Vogt, BGrL 30, 122; in Matth. comm. ser. 65 (GCS Orig. 11, 152,30–153,2). Zu 1 Kor. 6,17 bei Origenes vgl. Vogt, Ein-Geist-Sein.

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4. ÆAntileÂgvn de tiw ayÆthÄì parauhÂsetai toÁ eÆpiÁ teÂlei toyÂtoy toyÄ eyÆaggeliÂoy metaÁ thÁn aÆnaÂstasin yëpoÁ toy Ä kyriÂoy eiÆrhmeÂnon proÁw toyÁw eÏndeka mauhtaÂw´ „ÆEdoÂuh moi pa Ä sa eÆjoysiÂa vëw eÆn oyÆranv Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w.“ a ÍExvn gaÁr eÆjoysiÂan tv Ä n eÆn oyÆranv Äì fhsi proseilhfeÂnai thÁn eÆpiÁ gh Ä w, tv Ä n meÁn eÆn oyÆranv Äì kaiÁ proÂteron yëpoÁ toy Ä loÂgoy pefvtismeÂnvn, b eÆpiÁ deÁ „th Äì synteleiÂaì toy Ä aiÆv Ä now“ c kaiÁ tv Ä n eÆpiÁ gh Ä w diaÁ thÁn dedomeÂnhn eÆjoysiÂan tv Äì yiëv Äì toy Ä ueoy Ä mimoymeÂnvn taÁ, v Î n eÆjoysiÂan oë svthÁr eÍlaben eÆn oyÆranv Äì katoruoymeÂnvn. Ä n eyÆxv Ä n synergoyÁw proÁw toÁn pateÂra boyÂletai labeiÄn OiëoneiÁ oyËn diaÁ tv toyÁw mauhteyomeÂnoyw ayÆtv Äì , Ïin’ oëmoiÂvw toiÄw eÆn oyÆranv Äì yëpotetagmeÂnoiw aÆlhueiÂaì kaiÁ loÂgvì taÁ eÆpiÁ gh Ä w dioruvueÂnta 〈diaÁ〉 thÁn eÆjoysiÂan, hÊn eÍlaben „vëw eÆn oyÆranv Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w“, d eiÆw teÂlow aÆgaÂghì tv Ä n eÆjoysiazomeÂnvn makaÂrion. ëO deÁ ueÂlvn oyÆranoÁn eiËnai toÁn svth Ä ra thÁn deÁ gh Ä n eÆkklhsiÂan, „toÁn prvtoÂtokon e 23v paÂshw ktiÂsevw“, v Îì oë pathÁr vëw uroÂnvì eÆpanapayÂetai, faÂskvn eiËnai toÁn oyÆranoÁn, eyÏroi aÃn toÁn aÍnurvpon, oÊn eÆnedyÂsato f oiÆkeivueÂnta eÆkeiÂnhì th Äì dynaÂmei diaÁ toÁ tetapeinvkeÂnai eëaytoÁn kaiÁ genoÂmenon yëphÂkoon „meÂxri uanaÂtoy“, g leÂgein metaÁ thÁn aÆnaÂstasin to´ „ÆEdoÂuh moi pa Ä sa eÆjoysiÂa vëw eÆn Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w“´ h laboÂntow toy 362 oyÆranv Ä kataÁ toÁn svth Ä ra aÆnurvÂpoy thÁn eÆjoysiÂan tv Ä n eÆn oyÆranv Äì oiÎon tv Ä n eÆnyparxoÂntvn tv Äì monogeneiÄ, Ïina ayÆtv Äì koinvnh Äì , aÆnakirnaÂmenow eÆkeiÂnoy th Äì ueoÂthti kaiÁ eënoyÂmenow ayÆtv Äì . Ä w toÁ 5. MhÁ lyÂontow de pv toyÄ deyteÂroy taÁ hÆporhmeÂna periÁ toyÄ pv ueÂlhma toy Ä ueoy Ä eÆstin eÆn oyÆranv Äì , „tv Ä n eÆn toiÄw eÆpoyraniÂoiw pneymatikv Än th Ä w ponhriÂaw“ i aÆntipalaioÂntvn toiÄw eÆpiÁ gh Ä w, eÆkeiÄuen eÆneÂstai lyÂein oyÏtvw toÁ zhtoyÂmenon´ ÏOti, v Ï sper oyÆ diaÁ toÁn toÂpon aÆllaÁ diaÁ thÁn proaiÂresin oë eÍti v à n eÆpiÁ gh Ä w, „poliÂteyma“ eÍxvn „eÆn oyÆranoiÄw“ j kaiÁ uhsayriÂzvn eÆn oyÆranv Äì , thÁn kardiÂan eÍxvn eÆn oyÆranv Äì , k „thÁn eiÆkoÂna toy Ä eÆpoyraniÂoy“ l forv Ä n, oyÆkeÂti eÆstiÁn eÆk th Ä w gh Ä w oyÆdeÁ toy Ä kaÂtv koÂsmoy aÆll’ eÆk toy Ä oyÆranoy Ä kaiÁ toy Ä kreiÂttonow toyÂtoy oyÆraniÂoy koÂsmoy´ m oyÏtvw kaiÁ „taÁ“ eÍti „eÆn toiÄw 〈eÆp〉oyraniÂoiw“ diatriÂbonta „pneymatikaÁ th Ä w ponhriÂaw“, n toÁ poliÂteyma eÍxonta eÆpiÁ gh Ä w kaiÁ di’ v Î n aÆntipalaiÂei eÆpiboyleyÂonta aÆnurvÂpoiw, uhsayriÂzonta eÆpiÁ b c d Mt. 28,18 Joh. 1,9 Mt. 13,40; vgl. Mt 13,39; 24,3; 28,20 Mt. 28,18 f g h i Kol. 1,15 Eph. 4,24; vgl. Kol. 3,10 Phil. 2,8 Mt. 28,18 Eph. 6,12 j k l m Phil. 3,20 Mt. 6,20f.; Lk. 12,34 1 Kor. 15,49 Joh. 3,31; 8,23; 18,36; vgl. n Mt. 21,25f.; Mk. 11,30f.; Lk. 20,4f. Eph. 6,12 a

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251 Vgl. orat. 26,3. 252 Zu den christologischen Gedanken des Origenes vgl. von Stritzky, Studien 152f. 253 Nach stoischer Auffassung ist die proaiÂresiw eine Entscheidung des Intellekts, die der Mensch frei von Zwang oder Behinderung fällt; vgl. Epiktet, diss. I 1,23; Pohlenz, Stoa I, 332–335; Forschner, Die stoische Ethik 112. Es gehört zu den Grund-

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4. Wer aber dieser Auslegung widerspricht, wird das Wort, das der Herr am Schluss dieses Evangeliums nach der Auferstehung zu den elf Jüngern gesprochen hat, anführen: „Mir ist alle Macht gegeben, wie im Himmel so auch auf Erden.“ a Denn er besitzt die Macht über die im Himmel und erklärt, dass er die Macht auf Erden hinzuerhalten hat, da die im Himmel schon vorher durch das Wort erleuchtet worden sind, b während bei „der Vollendung der Welt“ c auch die auf Erden wegen der dem Sohn Gottes verliehenen Macht die im Himmel Vollendeten, über die der Erlöser Macht erhalten hat, nachahmen. So will Christus seine Schüler durch ihre Gebete gleichsam zu seinen Mitarbeitern dem Vater gegenüber machen, damit er ähnlich dem, was im Himmel der Wahrheit und dem Wort unterworfen ist, das auf Erden 〈wegen〉 der ihm verliehenen Macht „wie im Himmel so auch auf Erden“ d in die rechte Ordnung bringen und zum seligen Ziel derer führen wird, die unter seiner Macht stehen. Wer aber unter dem Himmel den Erlöser und unter der Erde die Kirche verstehen will, indem er erklärt, „der Erstgeborene aller Schöpfung“, e auf dem der Vater wie auf einem Thron ruht, sei der Himmel,251 wird vielleicht finden, dass der Mensch, den er verbunden mit dieser Macht anzog, f weil er sich selbst erniedrigte und gehorsam geworden ist „bis zum Tod“, g nach der Auferstehung die folgenden Worte spricht: „Mir ist alle Macht gegeben, wie im Himmel so auch auf Erden.“ h Denn der Mensch im Erlöser hat die Gewalt über die Dinge im Himmel, die auch zum einzigen Sohn gehören, erhalten, damit er sie mit ihm teilt, indem er sich mit der Gottheit des Sohnes vermischt und mit ihm eins wird.252 5. Da die zweite Interpretation noch nicht die Schwierigkeiten auflöst, wie denn der Wille Gottes im Himmel geschieht, während doch „die Geister der Schlechtigkeit in den himmlischen Räumen“ i gegen die auf Erden kämpfen, wird die Frage von folgender Überlegung her zu lösen sein: Wie jemand, der sich zwar noch auf Erden befindet, aber seine „Heimat im Himmel“ hat j und im Himmel Schätze sammelt, weil er sein Herz im Himmel hat k und „das Bild des Himmlischen“ l trägt, deshalb zwar nicht aufgrund des Ortes, wohl aber wegen seiner Entscheidung253 nicht mehr von der Erde ist und auch nicht von der unteren Welt, sondern vom Himmel und der himmlischen Welt ist, die besser ist als diese, m so haben auch die „Geister der Schlechtigkeit“, die sich noch „in den himmlischen Räumen“ n aufhalten, ihre Heimat auf Erden. Und deshalb stellen sie den Menschen nach und

annahmen der Freiheitsmetaphysik des Origenes, dass für die Stellung eines Seienden nicht sein Platz im Raum, sondern seine willentliche Ausrichtung entscheidend sind, so dass „der Intention nach oben“ sein kann, was „im räumlichen Sinn unten“ ist, wie er in Regn. hom. graec. 8 (GCS Orig. 32, 292,6f.) darlegt, und umgekehrt; vgl. dazu Fürst, OWD 7, 97–100. 228 Anm. 49.

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gh Ä w, a „eiÆkoÂna toy Ä xoiÈkoy Ä “ foroy Ä nta, oÏstiw „eÆstiÁn aÆrxhÁ plaÂsmatow kyriÂoy, pepoihmeÂnow eÆgkatapaiÂzesuai yëpoÁ tv Ä n aÆggeÂlvn“, b oyÆk eÍstin eÆpoyraÂnia oyÆdeÁ eÆn toiÄw oyÆranoiÄw diaÁ thÁn moxuhraÁn diaÂuesin oiÆkeiÄ. ÆEpaÁn oyËn leÂghtai´ „GenhuhÂtv toÁ ueÂlhma soy vëw eÆn oyÆranv Äì kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w“, c eÆkeiÂnoyw oyÆdeÁ eÆn oyÆranv Äì eiËnai logisteÂon, tv Äì fronhÂmati metaÁ toy Ä pesoÂntow eÆj oyÆranoy Ä diÂkhn aÆstraph Ä w peptvkoÂtaw. d 6. KaiÁ taÂxa leÂgvn deiÄn eyÍxesuai oë svthÁr hëmv Ä n, Ïina geÂnhtai toÁ ueÂlhma toy Ä patroÁw „vëw eÆn oyÆranv Äì “ oyÏtvw „kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w“, e oyÆ paÂntvw periÁ tv Ä n eÆn toÂpvì th Ä w gh Ä w keleyÂei giÂnesuai taÁw eyÆxaÁw, oÏpvw oëmoivuv Ä si toiÄw eÆn toÂpvì oyËsin oyÆraniÂv´ ì aÆll’ eÍstin ayÆtv Äì hë proÂstajiw th Ä w eyÆxh Ä w, boylomeÂnvì oëmoivuh Ä nai paÂnta taÁ eÆpiÁ gh Ä w, toyteÂsti taÁ xeiÂrona kaiÁ toiÄw ghiÉnoiw vÆì keivmeÂna, toiÄw kreiÂttosi kaiÁ eÍxoysi „toÁ poliÂteyma eÆn oyÆranoiÄw“, f pa Ä si genomeÂnoiw Äì . ëO meÁn gaÁr aëmartaÂnvn, oÏpoy pot’ aÃn hËì , eÆstiÁ gh 363 oyÆranv Ä , eiÆw thÁn syggenh Ä, eÆaÁn mhÁ metanoh Äì , eÆsoÂmenoÂw ph´ ì g oë deÁ poiv Ä n toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä kaiÁ mhÁ parakoyÂvn tv Ä n svthriÂvn pneymatikv Ä n noÂmvn oyÆranoÂw eÆstin. EiÍte oyËn gh Ä eÍti eÆsmeÁn diaÁ thÁn aëmartiÂan, eyÆxvÂmeua kaiÁ eÆf’ hëma Ä w oyÏtv toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä diateiÄnai dioruvtikv Ä w, v Ï sper eÍfuaken eÆpiÁ toyÁw proÁ hëmv Ä n genomeÂnoyw oyÆranoÁn hà oÍntaw oyÆranoÂn´ eiÍte mhÁ gh Ä aÆll’ oyÆranoÁw hÍdh lelogiÂsmeua tv Äì uev Äì , aÆjivÂsvmen, Ïina kaiÁ eÆpiÁ th Ä w gh Ä w oëmoiÂvw tv Äì oyÆranv Äì , leÂgv deÁ eÆpiÁ tv Ä n xeiroÂnvn, plhrvuh Äì toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä eiÆw thÁn, Ïin’ oyÏtvw eiÍpv, oyÆranopoiÂhsin ayÆth Ä w, v Ï ste mhkeÂti poteÁ eiËnai gh Ä n aÆllaÁ paÂnta geneÂsuai oyÆranoÂn. ÆEaÁn 24r gaÁr v ë w eÆn oyÆranv Äì kataÁ taÁ hërmhneymeÂna toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä oyÏtv geÂnhtai kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w, hë gh Ä oyÆ meneiÄ gh Ä ´ vëw (eiÆ leÂgoimi eÆpiÁ aÍlloy paradeiÂgmatow safeÂsteron) eÆaÁn, v Ï sper gegeÂnhtai toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä eÆpiÁ toyÁw svÂfronaw, oyÏtv geÂnhtai kaiÁ eÆpiÁ toyÁw aÆkolaÂstoyw, oië aÆkoÂlastoi svÂfronew eÍsontai, hà vëw gegeÂnhtai toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä eÆpiÁ toyÁw dikaiÂoyw, 〈eÆaÁn oyÏtv geÂnhtai〉 kaiÁ eÆpiÁ toyÁw aÆdiÂkoyw, oië aÍdikoi diÂkaioi eÍsontai´ diaÁ toy Ä to eÆaÁn, vëw eÆn oyÆranv Äì gegeÂnhtai toÁ ueÂlhma toy Ä ueoy Ä , geÂnhtai kaiÁ eÆpiÁ gh Ä w, eÆsoÂmeua paÂntew oyÆranoÁw, th Ä w mhÁ vÆfeloyÂshw sarkoÁw kaiÁ syggenoy Ä w ayÆth Äì aiÏmatow mhÁ dynameÂnvn klhronomeiÄn basileiÂan ueoy Ä , h klhronomeiÄn d’ aÃn lexuhsomeÂnvn, eÆaÁn metabaÂlvsin aÆpoÁ sarkoÁw kaiÁ gh Ä w kaiÁ xoy Ä kaiÁ aiÏmatow eÆpiÁ thÁn oyÆraÂnion oyÆsiÂan. a g

Mt. 6,19 Gen. 3,19

b

c Ijob 40,14 LXX Mt. 6,10 h Joh. 6,63; 1 Kor. 6,9f.; 15,50

d

Lk. 10,18

e

Mt. 6,10

f

Phil. 3,20

254 Vgl. in Hier. hom. 8,2 (GCS Orig. 32, 57,29–58,5): „Und wir sagen, dass die, die den himmlischen Menschen an sich tragen, selbst auch ein Himmel sind. Wenn nämlich zum Sünder gesagt wird: ,Erde bist du und zur Erde wirst du zurückkehren‘ (Gen. 3,19), würde man zum Gerechten, dem ,das Reich der Himmel gehört‘ (Mt. 5,3), nicht sagen: Himmel bist du und zum Himmel wirst du zurückkehren? Oder wird zwar wegen des irdischen Menschen zu dem, der ,das Bild des Irdischen‘ (1 Kor. 15,49) an sich trägt, gesagt werden: ,Erde bist du und zur Erde wirst du zurückkehren‘, aber wegen des himmlischen Menschen, wenn du ,das Bild des Himmlischen‘ an dir trägst, nicht mehr passend gesagt werden: Himmel bist du und

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Über das Gebet 26,5–26,6

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ringen mit ihnen; sie sammeln Schätze auf Erden a und tragen „das Bild des Irdischen“, der „das erste Gebilde des Herrn ist, geschaffen, um von den Engeln verspottet zu werden“. b Diese Geister sind nicht himmlisch und wohnen wegen ihrer schlechten Gesinnung nicht im Himmel. Wenn es nun heißt: „Dein Wille geschehe, wie im Himmel so auch auf Erden“, c so ist anzunehmen, dass jene Geister nicht im Himmel sind, sondern wegen ihres Hochmuts zusammen mit dem gefallen sind, der wie ein Blitz vom Himmel fiel. d 6. Und wenn unser Erlöser sagt, man müsse beten, dass der Wille des Vaters „wie im Himmel so auch auf Erden“ geschehen solle, e befiehlt er wohl nicht, die Gebete ganz auf die auszurichten, die sich auf Erden als einem Ort befinden, damit sie denen, die am himmlischen Ort sind, ähnlich werden. Seine Anordnung hinsichtlich des Gebets ist vielmehr folgende: Er will, dass alles auf Erden, das heißt das Schlechtere und mit dem Irdischen Verbundene, dem Besseren ähnlich wird, das „die Heimat im Himmel“ f hat, sowie allem, das Himmel geworden ist. Denn jemand, der sündigt, ist Erde, wo immer er auch ist, und wird, wenn er nicht umkehrt, zu der ihm verwandten Erde werden. g Wer aber den Willen Gottes tut und den heilbringenden geistigen Gesetzen Folge leistet, ist Himmel.254 Sind wir also wegen der Sünde noch Erde, dann wollen wir darum beten, dass sich der Wille Gottes auch auf uns in der Weise bessernd auswirkt, wie er zu denen gekommen ist, die vor uns Himmel geworden sind oder Himmel sind; sollten wir aber von Gott nicht mehr als Erde, sondern schon als Himmel betrachtet werden, wollen wir bitten, dass der Wille Gottes auch auf Erden – ich meine bei den Schlechteren – ebenso wie im Himmel erfüllt wird, damit die Erde sozusagen zum Himmel gemacht wird, so dass es einmal nicht mehr Erde gibt, sondern alles Himmel geworden ist. Wenn nämlich der Wille Gottes nach dieser Interpretation wie im Himmel ebenso auch auf Erden geschieht, wird die Erde nicht Erde bleiben. Ein anderes Beispiel mag das verdeutlichen: Wenn der Wille Gottes bei den Unbeherrschten so geschehen würde wie bei den Selbstbeherrschten, wären die Unbeherrschten selbstbeherrscht, oder wenn der Wille Gottes bei den Ungerechten so geschehen würde wie bei den Gerechten, wären die Ungerechten gerecht. Deshalb werden wir, wenn der Wille Gottes auf Erden auch so geschieht, wie er im Himmel geschehen ist, alle Himmel sein. Und wenn auch das nichts nützende Fleisch und das ihm verwandte Blut das Reich Gottes nicht erben können, h so lässt sich vielleicht sagen, dass sie es erben könnten, wenn sie sich vom Fleisch und von der Erde, vom Staub und vom Blut in die himmlische Substanz umgewandelt haben. zum Himmel wirst du zurückkehren?“ Schon Tertullian, orat. 4,1 (CChr.SL 1, 259,4–6), hat in seiner Auslegung des Vaterunsers darauf hingewiesen, dass „wir aufgrund einer bildlichen Deutung des Geistes und des Fleisches Himmel und Erde sind“; Übersetzung nach Schleyer, FC 76, 227.

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XXVII 1. „ToÁn aÍrton hëmv Ä n toÁn eÆpioyÂsion doÁw hëmiÄn shÂmeron“, a hà vëw oë Loyka Ä w´ „ToÁn aÍrton hëmv Ä n toÁn eÆpioyÂsion diÂdoy hëmiÄn kau’ hëmeÂran.“ b ÆEpei tinew yëpolambaÂnoysi periÁ toy Ä svmatikoy Ä aÍrtoy leÂgesuai eyÍxesuai hëma Ä w, aÍjion ayÆtv Ä n thÁn ceydodojiÂan diaÁ toyÂtvn perieloÂntaw parasth Ä sai toÁ aÆlhueÁw periÁ toy Ä eÆpioysiÂoy aÍrtoy. LekteÂon oyËn proÁw ayÆtoyÁw oÏti pv Ä w oë leÂgvn deiÄn aiÆteiÄn eÆpoyraÂnia kaiÁ megaÂla, oyÍte eÆpoyraniÂoy oÍntow toy Ä eiÆw thÁn saÂrka hëmv Ä n aÆnadidomeÂnoy aÍrtoy oyÍte megaÂloy aiÆthÂmatow toy Ä periÁ 364 toyÂtoy aÆjioy Ä n, vëspereiÁ kat’ ayÆtoyÁw eÆpilauoÂmenow v Î n eÆdiÂdaje prostaÂttei periÁ eÆpigeiÂoy kaiÁ mikroy Ä eÍnteyjin aÆnafeÂrein tv Äì patriÂ; 2. ëHmeiÄw deÁ eëpoÂmenoi ayÆtv Äì didaskaÂlvì , c didaÂskonti taÁ periÁ toy Ä aÍrtoy, diaÁ pleioÂnvn tay Ä ta parauhsoÂmeua. FhsiÁn eÆn tv Äì kataÁ ÆIvaÂnnhn proÁw eÆlhlyuoÂtaw eiÆw KafarnaoyÁm zhteiÄn ayÆtoÂn´ „ÆAmhÁn aÆmhÁn leÂgv yëmiÄn, zhteiÄte 〈me〉 oyÆx oÏti eiÍdete shmeiÄa, aÆll’ oÏti eÆfaÂgete eÆk tv Ä n aÍrtvn kaiÁ eÆxortaÂsuhte.“ d ëO gaÁr fagvÁn eÆk tv Ä n yëpoÁ ÆIhsoy Ä eyÆloghueÂntvn aÍrtvn kaiÁ plhrvueiÁw ayÆtv Än ma Ä llon zhteiÄ katalabeiÄn aÆkribeÂsteron toÁn yiëoÁn toy Ä ueoy Ä kaiÁ speyÂdei proÁw ayÆtoÂn. DioÂper kalv Ä w prostaÂttei leÂgvn´ „ÆErgaÂzesue mhÁ thÁn brv Ä sin thÁn aÆpollymeÂnhn aÆllaÁ thÁn brv Ä sin thÁn meÂnoysan eiÆw zvhÁn aiÆvÂnion, hÊn oë yiëoÁw toy Ä aÆnurvÂpoy yëmiÄn dvÂsei.“ e ProÁw tay Ä ta deÁ pyuomeÂnvn tv Ä n aÆkoysaÂntvn kaiÁ legoÂntvn´ „Ti poiv Ä men, Ïina eÆrgazvÂmeua taÁ eÍrga toy Ä ueoy Ä ; ÆApekriÂuh oë ÆIhsoy Ä w kaiÁ eiËpen ayÆtoiÄw´ Toy Ä to eÆsti toÁ eÍrgon toy Ä ueoy Ä , Ïina pisteyÂhte eiÆw oÊn aÆpeÂsteilen eÆkeiÄnow.“ f „ÆApeÂsteile“ deÁ oë ueoÁw „toÁn loÂgon ayÆtoy Ä kaiÁ iÆaÂsato ayÆtoyÁw“, vëw eÆn calmoiÄw geÂgraptai, g dhlonoÂti toyÁw nenoshkoÂtaw´ v Îì loÂgvì oië pisteyÂontew eÆrgaÂzontai „taÁ eÍrga toy Ä ueoy Ä “, oÍnta „brv Ä sin meÂnoysan eiÆw zvhÁn aiÆvÂnion“. h KaiÁ „oë pathÁr“ de „moy“, fhsiÁ, „diÂdvsin yëmiÄn toÁn aÍrton eÆk toy Ä oyÆranoy Ä toÁn aÆlhuinoÂn´ oë gaÁr aÍrtow toy Ä ueoy Ä eÆstin oë katabaiÂnvn eÆk toy Ä oyÆranoy Ä kaiÁ zvhÁn didoyÁw tv Äì koÂsmvì .“ i ÍArtow deÁ aÆlhuinoÂw eÆstin oë toÁn aÆlhuinoÁn treÂfvn aÍnurvpon, toÁn „kat’ eiÆkoÂna toy Ä ueoy Ä “ pepoihmeÂnon, v Îì oë 24v trafeiÁw kaiÁ „kau’ oëmoiÂvsin toy Ä ktiÂsantow“ giÂnetai. j Ti deÁ loÂgoy th Äì cyxh Äì trofimvÂteron, hà ti th Ä w sofiÂaw toy Ä ueoy Ä tv Äì nv Äì toy Ä xvroy Ä ntow ayÆthÁn timivÂteron; Ti deÁ aÆlhueiÂaw th Äì logikh Äì fyÂsei katallhloÂteron; a g

b c d e f Mt. 6,11 Lk. 11,3 Vgl. Mt. 23,8 Joh. 6,26 Joh. 6,27 Joh. 6,28f. h i j Ps. 106(107),20 Joh. 6,27 Joh. 6,32f. Gen. 1,26f.; Kol. 3,9f.

255 Vgl. in Luc. frg. 180 Rauer2 (GCS Orig. 92, 302) = frg. 75 Sieben (FC 4, 464f.). 256 Vgl. orat. 2,2; 14,1; 16,2. Siehe oben S. 100 Anm. 15 und S. 152 Anm. 135. 257 Siehe dazu Perrone, Preghiera 220–229.

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Über das Gebet 27,1–27,2

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7. Die Bitte um das tägliche Brot – eine interpretatio spiritalis

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27,1. „Unser tägliches Brot gib uns heute“, a oder wie es bei Lukas heißt: „Unser tägliches Brot gib uns jeden Tag.“ b Da einige annehmen, dass wir aufgefordert sind, um das leibliche Brot zu beten, ist es notwendig, ihre falsche Auffassung, die sie durch ihre Auslegung hervorrufen, zu widerlegen und die Wahrheit über das tägliche Brot darzulegen.255 Man muss ihnen daher sagen: Wie konnte derjenige, der uns auffordert, um die himmlischen und großen Dinge zu bitten,256 wo doch weder das Brot, das unser Fleisch am Leben erhält, himmlisch noch die Bitte darum groß ist, anordnen – als ob er nach ihrer Meinung seine eigene Lehre vergessen hätte –, dem Vater ein Anliegen über eine irdische und kleine Sache vorzutragen?257 2. Wir aber folgen dem Lehrer selbst, c der uns über das Brot belehrt, und werden diese Lehre ausführlicher darlegen. Im Evangelium nach Johannes sagt er zu denen, die nach Kafarnaum gekommen waren, um ihn zu suchen: „Amen, amen, ich sage euch, ihr sucht 〈mich〉, nicht weil ihr Zeichen gesehen habt, sondern weil ihr von den Broten gegessen habt und satt geworden seid.“ d Denn wer von den von Jesus gesegneten Broten gegessen hat und satt geworden ist, sucht den Sohn Gottes viel genauer zu erfassen und eilt zu ihm. Deshalb schreibt er ihnen zu Recht vor: „Müht euch nicht um die Speise, die verdirbt, sondern um die Speise, die für das ewige Leben bleibt und die der Menschensohn euch geben wird.“ e Als daraufhin die Hörer nachfragten: „Was sollen wir tun, damit wir die Werke Gottes vollbringen?, antwortete Jesus und sagte zu ihnen: Das ist das Werk Gottes, dass ihr an den glaubt, den er gesandt hat.“ f Gott aber „sandte sein Wort aus und heilte sie“, das heißt die Kranken, wie in den Psalmen geschrieben steht. g Die diesem Wort glauben, vollbringen „die Werke Gottes“, die „eine Speise“ sind, „die für das ewige Leben bleibt“. h Und „mein Vater“, sagt er, „gibt euch das wahre Brot vom Himmel; denn das Brot Gottes ist das, das vom Himmel herabsteigt und der Welt das Leben gibt.“ i Das wahre Brot ist das, das den wahren Menschen, der „nach dem Bild Gottes“ geschaffen ist, nährt; wer sich davon nährt, wird auch „dem Schöpfer ähnlich“. j 258 Was aber ist nahrhafter für die Seele als der Logos, oder was ist kostbarer als die Weisheit Gottes für den Geist, der sie in sich aufnimmt? Was entspricht der vernünftigen Natur mehr als die Wahrheit?259 258 Zur Interpretation von Gen. 1,26f. vgl. Merki, ëOmoiÂvsiw uev Äì 73f.; Crouzel, Orige`ne 130–137; Fürst, Art. Origenes 540f. Siehe auch oben S. 185 Anm. 196. 259 Von Stritzky, Studien 155.

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De oratione

3. ÆEaÁn de tiw proÁw tayÄta aÆnuypofeÂrhì leÂgvn mhÁ aÃn ayÆtoÁn didaÂskein vëw periÁ eëteÂroy oÍntow aÍrtoy toy Ä eÆpioysiÂoy aiÆteiÄn, aÆkoyeÂtv oÏti kaiÁ eÆn tv Äì kataÁ ÆIvaÂnnhn oÏpoy meÁn vëw periÁ eëteÂroy tinoÁw par’ ayÆtoÁn dialeÂgetai, oÏpoy deÁ vëw ayÆtoÁw oë aÍrtow v Í n´ vëw meÁn periÁ eëteÂroy diaÁ toyÂtvn´ „Mvy Èsh Ä w deÂdvken yëmiÄn toÁn aÍrton eÆk toy Ä oyÆranoy Ä “, „oyÆ toÁn aÆlhuinoÁn“, „aÆll’ oë pathÂr moy diÂdvsin 365 yëmiÄn toÁn a Í rton eÆk toy Ä oyÆranoy Ä toÁn aÆlhuinoÂn“´ a vëw deÁ periÁ ayÆtoy Ä fhsi proÁw eiÆpoÂntaw ayÆtv Äì ´ „PaÂntote doÁw hëmiÄn toÁn aÍrton toy Ä ton“, „eÆgv eiÆmi oë aÍrtow th Ä w zvh Ä w´ oë eÆrxoÂmenow proÂw me oyÆ mhÁ peinaÂsh, ì kaiÁ oë pisteyÂvn eiÆw eÆmeÁ oyÆ mhÁ dichÂshì pvÂpote.“ b KaiÁ met’ oÆliÂga´ „ÆEgv eiÆmi oë aÍrtow 〈oë zv Ä n〉 oë eÆk toy Ä oyÆranoy Ä katabaÂw´ eÆaÂn tiw faÂghì eÆk toyÂtoy toy Ä aÍrtoy, zhÂsei eiÆw toÁn aiÆv Ä na´ kaiÁ oë aÍrtow deÁ, oÊn eÆgvÁ dvÂsv, hë saÂrj moy eÆstiÁn, hÊn eÆgvÁ dvÂsv yëpeÁr th Ä w toy Ä koÂsmoy zvh Ä w.“ c 4. ÆEpeiÁ deÁ paÄsa trofhÁ aÍrtow leÂgetai kataÁ thÁn grafhÁn, vëw dhÄlon eÆk toy Ä periÁ Mvy ÈseÂvw aÆnagegraÂfuai´ „ÍArton oyÆk eÍfage tessaraÂkonta hëmeÂraw kaiÁ yÏdvr oyÆk eÍpie“, d poikiÂlow de eÆsti kaiÁ diaÂforow oë troÂfimow loÂgow, oyÆ paÂntvn dynameÂnvn th Äì sterroÂthti kaiÁ eyÆtoniÂaì treÂfesuai tv Ä n ueiÂvn mauhmaÂtvn´ diaÁ toy Ä to boyloÂmenow parasth Ä sai aÆulhtikhÁn teleioteÂroiw aërmoÂzoysan trofhÂn fhsin´ „ëO aÍrtow deÁ, oÊn eÆgvÁ dvÂsv, hë saÂrj moy eÆstiÁn, hÊn eÆgvÁ dvÂsv yëpeÁr th Ä w toy Ä koÂsmoy zvh Ä w“, e kaiÁ met’ oÆliÂga´ „ÆEaÁn mhÁ faÂghte thÁn saÂrka toy Ä yiëoy Ä toy Ä aÆnurvÂpoy kaiÁ piÂhte ayÆtoy Ä toÁ aiÎma, oyÆk eÍxete zvhÁn eÆn eëaytoiÄw. ëO trvÂgvn moy thÁn saÂrka kaiÁ piÂnvn moy toÁ aiÎma eÍxei zvhÁn aiÆvÂnion, kaiÁ eÆgvÁ aÆnasthÂsv ayÆtoÁn eÆn th Äì eÆsxaÂthì hëmeÂra. ì ëH gaÁr saÂrj moy aÆlhuhÂw eÆsti brv Ä siw, kaiÁ toÁ aiÎma moy aÆlhuhÂw eÆsti poÂsiw. ëO trvÂgvn moy thÁn saÂrka kaiÁ piÂnvn moy toÁ aiÎma eÆn eÆmoiÁ meÂnei, kaÆgvÁ eÆn ayÆtv Äì . KauvÁw aÆpeÂsteile me oë zv Ä n pathÁr, kaÆgvÁ zv Ä diaÁ toÁn pateÂra´ kaiÁ oë trvÂgvn me kaÆkeiÄnow zhÂsei di’ eÆmeÂ.“ f AyÏth de eÆstin hë „aÆlhuhÁw brv Ä siw“, „saÁrj“ Xristoy Ä, hÏtiw „loÂgow“ oyËsa „geÂgone saÁrj“ kataÁ toÁ eiÆrhmeÂnon´ „KaiÁ oë loÂgow saÁrj eÆgeÂneto.“ g ÏOte deÁ 〈faÂgoimen kaiÁ〉 piÂoimen ayÆtoÁn, „kaiÁ eÆskhÂnvsen eÆn hëmiÄn“´ h eÆpaÁn deÁ aÆnadidv Ä tai, plhroy Ä tai toÁ „eÆueasaÂmeua thÁn doÂjan ayÆtoy Ä “. i „OyÎtoÂw eÆstin oë aÍrtow oë eÆk toy Ä oyÆranoy Ä katabaÁw, oyÆ kauvÁw eÍfagon oië pateÂrew kaiÁ aÆpeÂuanon´ oë trvÂgvn toy Ä ton toÁn aÍrton zhÂsei eiÆw toÁn aiÆv Ä na.“ j a f

Joh. 6,32 Joh. 6,53–57

b

Joh. 6,34f. g Joh. 1,14

c

Joh. 6,51 h Joh. 1,14

d

Ex. 34,28; vgl. Dtn. 9,9 i j Joh. 1,14 Joh. 6,58

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Joh. 6,51

260 Dieselbe Aussage in Ioh. comm. X 17,100f. (GCS Orig. 4, 188,4–9) ebenfalls mit Bezug auf Ex. 34,28 (bzw. Dtn. 9,9) und Joh. 6,51. 261 Eine Definition der Athletennahrung bietet Origenes, in Hiez. hom. 7,10 (GCS Orig. 8, 399,9–11): „Die Nahrung für Athleten stammt vom allmächtigen Gott, aus

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Über das Gebet 27,3–27,4

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3. Sollte jemand einen Einwand dagegen vorbringen und sagen, er (sc. Jesus) könne nicht lehren, um das tägliche Brot als etwas von ihm Verschiedenes zu bitten, soll dieser hören, dass er (sc. Jesus) auch im Evangelium nach Johannes einmal von einem Brot redet, das von ihm verschieden ist, dann aber, dass er selbst das Brot ist. Die erste Bedeutung verdeutlicht die Stelle: „Mose hat euch das Brot vom Himmel gegeben“, „nicht das wahre“, „sondern mein Vater gibt euch das wahre Brot vom Himmel.“ a Zu denen aber, die ihm sagten: „Gib uns immer dieses Brot“, spricht er von sich selbst: „Ich bin das Brot des Lebens. Wer zu mir kommt, wird bestimmt niemals hungern, und wer an mich glaubt, wird bestimmt niemals Durst haben.“ b Etwas weiter heißt es: „Ich bin das 〈lebendige〉 Brot, das vom Himmel herabgekommen ist. Wenn jemand von diesem Brot isst, wird er in Ewigkeit leben. Das Brot aber, das ich geben werde, ist mein Fleisch, das ich für das Leben der Welt geben werde.“ c 4. Da in der Schrift jegliche Nahrung Brot genannt wird, was aus dem Bericht des Mose deutlich hervorgeht: „Vierzig Tage lang aß er kein Brot und trank kein Wasser“, d 260 und da das Nahrung spendende Wort vielfältig und verschiedenartig ist – nicht alle sind fähig, aus der Härte und Strenge der göttlichen Lehren Nahrung zu gewinnen –, aus diesem Grund sagt er in der Absicht, den Fortgeschritteneren eine ihnen angemessene Athletennahrung261 zur Verfügung zu stellen: „Das Brot aber, das ich geben werde, ist mein Fleisch, das ich für das Leben der Welt geben werde“, e und wenig später: „Wenn ihr das Fleisch des Menschensohnes nicht esst und sein Blut nicht trinkt, habt ihr das Leben nicht in euch. Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben, und ich werde ihn auferwecken am Jüngsten Tag. Denn mein Fleisch ist wahrhaft eine Speise und mein Blut ist wahrhaft ein Trank. Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich in ihm. Wie mich der lebendige Vater gesandt hat und ich durch den Vater lebe, so wird auch der, der mich isst, durch mich leben.“ f Das aber ist die „wahre Speise“, nämlich „das Fleisch“ Christi, das als „Wort Fleisch geworden ist“ nach der Schriftstelle: „Und das Wort ist Fleisch geworden.“ g Wenn wir es aber 〈essen und〉 trinken, „wohnt es auch unter uns“. h So oft es aber ausgeteilt wird, erfüllt sich das Schriftwort: „Wir haben seine Herrlichkeit gesehen.“ i „Das ist das Brot, das vom Himmel herabgekommen ist, nicht wie das, das eure Väter gegessen haben und gestorben sind. Wer dieses Brot isst, wird in Ewigkeit leben.“ j 262

seinen Geheimnissen, die verborgen sind und in den Schriften auf versteckte Weise symbolisch angezeigt werden.“ 262 Lies, Wort und Eucharistie 239; Noel, Nourishment 482–484.

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5. ëO deÁ PayÄlow „nhpiÂoiw“ dialegoÂmenow kaiÁ „kataÁ aÍnurvpon“ peripatoy Ä si KorinuiÂoiw fhsi´ „GaÂla yëma Ä w eÆpoÂtisa, oyÆ brv Ä ma´ oyÍpv gaÁr eÆdyÂnasue. ÆAll’ oyÆdeÁ eÍti ny Ä n dyÂnasue´ eÍti gaÂr eÆste saÂrkinoi“, a kaiÁ eÆn th Äì proÁw ëEbraiÂoyw´ „KaiÁ gegoÂnate xreiÂan eÍxontew gaÂlaktow, oyÆ sterea Ä w trofh Ä w. Pa Äw 25r gaÁr oë meteÂxvn gaÂlaktow a Í peirow loÂgoy dikaiosyÂnhw, nhÂpiow gaÂr eÆsti´ teleiÂvn de eÆstin hë stereaÁ trofhÁ, tv Ä n diaÁ thÁn eÏjin taÁ aiÆsuhthÂria gegymnasmeÂna eÆxoÂntvn proÁw diaÂkrisin kaloy Ä te kaiÁ kakoy Ä .“ b ÆEgvÁ deÁ hëgoy Ä mai kaiÁ toÁ „oÊw meÁn pisteyÂei fageiÄn paÂnta, oë deÁ aÆsuenv Ä n laÂxana eÆsuiÂei“ c mhÁ periÁ svmatikv Ä n trofv Ä n ayÆtv Äì prohgoymeÂnvw leÂgesuai aÆllaÁ periÁ tv Än trefoÂntvn thÁn cyxhÁn loÂgvn ueoy Ä ´ d toy Ä meÁn pistotaÂtoy kaiÁ teleiotaÂtoy dynameÂnoy paÂntvn metalambaÂnein, oÏnper dhloiÄ diaÁ toy Ä „oÊw meÁn pisteyÂei fageiÄn paÂnta“, e toy Ä deÁ aÆsuenesteÂroy kaiÁ aÆtelesteÂroy aëploysteÂroiw kaiÁ mhÁ paÂny eyÆtoniÂan eÆmpoioy Ä si mauhÂmasin aÆrkoymeÂnoy, oÏntina ayÆtoÁw shmh Ä nai ueÂlvn leÂgei´ „ëO deÁ aÆsuenv Ä n laÂxana eÆsuiÂei.“ f 6. KaiÁ toÁ paraÁ tv Äì Solomv Ä nti deÁ eÆn taiÄw ParoimiÂaiw legoÂmenon hëgoy Ä mai didaÂskein oÏti beltiÂvn oë mhÁ xvrv Ä n taÁ eyÆtonvÂtera kaiÁ meiÂzona tv Ä n dogmaÂtvn diaÁ thÁn aëploÂthta (oyÆk eÆsfalmeÂna meÂntoi ge fronv Ä n) toy Ä eÆntrexesteÂroy meÁn kaiÁ oÆjyteÂroy kaiÁ meizoÂnvw eÆpibaÂllontow toiÄw praÂgmasi toÁn deÁ th Ä w eiÆrhÂnhw kaiÁ symfvniÂaw tv Ä n oÏlvn loÂgon mhÁ tranoy Ä ntow. ÍExei deÁ oyÏtvw ayÆtv Äì hë leÂjiw´ „KreiÂssvn jenismoÁw laxaÂnvn proÁw filiÂan kaiÁ xaÂrin hà moÂsxow aÆpoÁ faÂtnhw metaÁ eÍxuraw.“ g PollaÂkiw goy Ä n aÆpedejaÂmeua iÆdivtikhÁn kaiÁ aëploysteÂran metaÁ eyÆsyneidhsiÂaw eëstiÂasin, jenizoÂmenoi paraÁ toiÄw pleÂon hëmiÄn parasxeiÄn mhÁ dynameÂnoiw, hÍper loÂgvn yÏcow eÆpairomeÂnvn „kataÁ th Äw gnvÂsevw toy Ä ueoy Ä “, h metaÁ pollh Ä w piuanoÂthtow aÆlloÂtrion kataggeÂllon toy Ä „toÁn noÂmon kaiÁ toyÁw profhÂtaw“ dedvkoÂtow i patroÁw toy Ä kyriÂoy hëmv Än ÆIhsoy Ä doÂgma. ÏIna toiÂnyn mhÂte di’ eÍndeian trofv Ä n thÁn cyxhÁn noshÂsvmen mhÂte diaÁ „limoÁn loÂgoy kyriÂoy“ j tv Äì uev Äì aÆpouaÂnvmen, k toÁn zv Ä nta aÍrton, l m oÏstiw oë ayÆtoÂw eÆsti tv Äì eÆpioysiÂvì , peiuoÂmenoi tv Äì didaskaÂlvì svth Ä ri hëmv Ä n, pisteyÂontew kaiÁ bioy Ä ntew dejivÂteron, aiÆtv Ä men paraÁ toy Ä patroÂw. b c 1 Kor. 3,1–3 Hebr. 5,12–14 Röm. 14,2 f g h 14,2 Röm. 14,2 Spr. 15,17 2 Kor. 10,5 j k Lk. 16,16 Am. 8,11 Gal. 2,19; Röm. 14,8

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e Mt. 4,4; vgl. Dtn. 8,3 Röm. i Mt. 5,17; vgl. Mt. 7,12; 22,40; l m Joh. 6,51 Mt. 6,11; Lk. 11,3

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263 Zu dieser in der antiken, frühjüdischen und frühchristlichen Paränese weit verbreiteten Metapher von Milch als Nahrung für Anfänger und fester Speise als Nahrung für Fortgeschrittene im ethischen und spirituellen Leben vgl. die Belege bei Fürst/Hengstermann, OWD 10, 282 Anm. 139. 264 Origenes denkt hier an die verschiedenen gnostisch geprägten Häresien seiner Zeit; vgl. von Stritzky, Studien 157; Perrone, Preghiera 224. Gegen deren Dualismen war Origenes bemüht, das Universum auf der Basis der ganzen Bibel (Altes und Neues Testament) als verstehbare Einheit zu denken, weshalb diese ihrerseits als

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5. Paulus aber sagt, als er zu den Korinthern wie zu „unmündigen Kindern“, die ihr Leben „nach Menschenart“ führen, spricht: „Milch gab ich euch zu trinken, nicht feste Speise, denn diese konntet ihr noch nicht vertragen. Doch ihr vertragt sie auch jetzt noch nicht, denn ihr seid noch fleischlich gesinnt“, a und im Hebräerbrief: „Milch habt ihr nötig, nicht feste Nahrung. Denn jeder, der von Milch lebt, ist unerfahren hinsichtlich des Wortes der Gerechtigkeit, denn er ist unmündig. Die feste Nahrung ist für Erwachsene, deren Sinne durch die Fähigkeit geübt sind, Gut und Böse zu unterscheiden.“ b 263 Ich bin auch der Meinung, dass die Worte: „Der eine glaubt, dass er alles essen kann, der Schwache aber isst nur Gemüse“, c nicht in erster Linie auf körperliche Nahrung zu beziehen sind, sondern auf die Worte Gottes, die die Seele nähren. d Denn wer einen sehr starken Glauben hat und ganz erwachsen ist und den Paulus mit den Worten charakterisiert: „Der eine glaubt, dass er alles essen kann“, e ist fähig, an allem Anteil zu erhalten. Der Schwächere aber und weniger Erwachsene, den er kennzeichnen will mit den Worten: „Der Schwache isst nur Gemüse“, f muss sich mit einfacheren Lehren, die nicht die volle Stärke verleihen, zufrieden geben. 6. Auch was Salomo in den Sprichwörtern sagt, lehrt, wie ich meine, dass jemand, der wegen seiner Einfachheit nicht in der Lage ist, die kräftigeren und größeren Glaubenslehren zu erfassen – vorausgesetzt, es befindet sich kein Irrtum in seinem Denken –, besser daran ist als jemand, der zwar gewandter und scharfsinniger ist und sich den Dingen intensiver widmet, aber den Grund für den Frieden und die Harmonie des Weltganzen nicht erkennt. Seine Worte lauten folgendermaßen: „Besser ist eine Bewirtung mit Gemüse in Freundschaft und Eintracht als ein gemästeter Ochse mit Hass.“ g Oft haben wir jedenfalls eine schlichte und einfachere Mahlzeit verbunden mit einem guten Gewissen bei denen, die uns nicht mehr bieten konnten, viel lieber angenommen als erhabene Worte von denen, die sich „gegen die Erkenntnis Gottes“ erhoben h und mit großer Überredungsgabe eine dem Vater unseres Herrn Jesus, der „das Gesetz und die Propheten“ gegeben hat, i fremde Lehre verkündeten.264 Damit wir aber weder an unserer Seele aus Mangel an Nahrung erkranken noch wegen des „Hungers nach dem Wort des Herrn“ j vor Gott sterben, k wollen wir gehorsam gegenüber dem Lehrer, unserem Erlöser, im Glauben und in einem besseren Lebenswandel das lebendige Brot, l das dasselbe ist wie das tägliche Brot, m vom Vater erbitten. Einheit zu interpretieren ist; vgl. in Ioh. comm. X 18,107 (GCS Orig. 4, 189,9–13): „An die Schrift in ihrer Gesamtheit muss man wie an einen einheitlichen Leib herangehen und darf die in der Harmonie ihrer Gesamtkomposition so straffen und festen Zusammenhänge nicht zerbrechen oder zerreißen, wie es die getan haben, die die alle Schriften umfassende Einheit des Geistes nach Kräften zerbrechen.“ Vgl. dazu Williams, Origenes 54f.

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7. Ti deÁ kaiÁ toÁ „eÆpioyÂsion“, a hÍdh katanohteÂon. Prv Ä ton deÁ toy Ä to Ï ti hë leÂjiw hë ¹eÆpioyÂsionª par’ oyÆdeniÁ tv Ä n ëEllh nvn oyÍte tv 367 iÆsteÂon, o Ä n sofv Än vÆnoÂmastai oyÍte eÆn th Äì tv Ä n iÆdivtv Ä n synhueiÂaì teÂtriptai, aÆll’ eÍoike peplaÂsuai yëpoÁ tv Ä n eyÆaggelistv Ä n. SynhneÂxuhsan goy Ä n oë MatuaiÄow kaiÁ oë Loyka Äw periÁ ayÆth Ä w mhdamv Ä w diaferoyÂshw, ayÆthÁn eÆjenhnoxoÂtew. ToÁ oÏmoion deÁ kaiÁ eÆp’ aÍllvn oië eërmhneyÂontew taÁ ëEbraiÈkaÁ pepoihÂkasin. TiÂw gaÂr pote ëEllhÂnvn eÆxrhÂsato th Äì „eÆnvtiÂzoy“ b proshgoriÂaì hà th Äì „aÆkoytiÂsuhti“ c aÆntiÁ toy Ä „eiÆw taÁ v Ë ta deÂjai“ kaiÁ „aÆkoy Ä sai poiÂei s〈e〉“; ÆIsomoiÂa th Äì „eÆpioyÂsion“ proshgoriÂaì eÆstiÁ paraÁ Mvy ÈseiÄ gegrammeÂnh, yëpoÁ ueoy Ä eiÆrhmeÂnh´ „ëYmeiÄw deÁ eÍsesue moi laoÁw perioyÂsiow.“ d KaiÁ dokeiÄ moi eëkateÂra leÂjiw paraÁ thÁn oyÆsiÂan pepoih Ä suai, hë meÁn toÁn eiÆw thÁn oyÆsiÂan symballoÂmenon aÍrton dhloy Ä sa, hë deÁ toÁn 25v periÁ thÁn oyÆsiÂan kataginoÂmenon laoÁn kaiÁ koinvnoy Ä nta ayÆth Äì shmaiÂnoysa. 8. ëH meÂntoi kyriÂvw oyÆsiÂa toiÄw meÁn prohgoymeÂnhn thÁn tv Ä n aÆsvmaÂtvn yëpoÂstasin eiËnai faÂskoysi nenoÂmistai kataÁ taÁ aÆsvÂmata, toÁ eiËnai bebaiÂvw eÍxonta kaiÁ oyÍte prosuhÂkhn xvroy Ä nta oyÍte aÆfaiÂresin paÂsxonta (toy Ä to gaÁr Íidion svmaÂtvn, periÁ aÊ giÂnetai hë ayÍjh kaiÁ hë fuiÂsiw paraÁ toÁ eiËnai ayÆtaÁ rëeystaÁ, deoÂmena toy Ä yëposthriÂzontow eÆpeisioÂntow kaiÁ treÂfontow´ oÏper eÆaÁn pleiÄon eÆn kairv Äì eÆpeisiÂhì toy Ä aÆporreÂontow, ayÍjhsiw giÂnetai, eÆaÁn deÁ eÍlatton, meiÂvsiw´ taÂxa de tina oyÆd’ oÏlvw toÁ eÆpeisioÁn lambaÂnonta eÆn aÆkraÂtv, ì Ïin’ Ï tvw eiÍpv, meivÂsei giÂnetai), toiÄw deÁ eÆpakoloyuhtikhÁn ayÆthÁn eiËnai nomiÂ368 oy zoysi prohgoymeÂnhn deÁ thÁn tv Ä n svmaÂtvn oÏroi ayÆth Ä w oyÎtoi eiÆsin´ OyÆsiÂa a d

Mt. 6,11; Lk. 11,3 Ex. 19,5f.

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Ijob 33,1.31; 34,16; 37,13 LXX; Jes. 1,2

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Vgl. Hld. 2,14; 8,13

265 Foerster, Art. eÆpioyÂsiow. 266 Zur Aufforderung in Jer. 13,15: „Hört und macht eure Ohren auf“, wo dasselbe Verbum wie hier im Plural verwendet ist (eÆnvtiÂsasue), erklärt Origenes, in Hier. hom. 12,7 (GCS Orig. 32, 93,24–94,5): „Dieselben Leute sollen hören und ihre Ohren aufmachen; weder genügt es, dass sie nur hören, noch, dass sie nur ihre Ohren aufmachen. Deshalb heißt es: ,Hört und macht eure Ohren auf!‘ … ,Macht eure Ohren auf‘ bedeutet: Nehmt es in die Ohren auf! Und wenn das ,Hört‘ im Gegensatz zu ,Macht eure Ohren auf‘ gesagt wird, bedeutet es wohl: Nehmt es in den Verstand auf! Und da von den Worten in der Schrift die einen geheimnisvoller und mystischer, die anderen aber von sich aus denen nützlich sind, die sie verstehen, meine ich, dass sich das ,Hört‘ auf die geheimnisvolleren bezieht, das ,Macht eure Ohren auf‘ aber auf die von sich aus nützlichen, die ohne Erklärung dem Hörer förderlich sein können.“ 267 Anglus, der anonyme englische Gelehrte, dessen Bemerkungen zum Text in die Ausgaben von Reading und Delarue aufgenommen sind (siehe oben S. 91), bemerkt, dass diese Form nicht in der Septuaginta vorkommt. Er schreibt daher aÆkoyÂtison in Anlehnung an Hld. 2,14 und 8,13; vgl. Koetschau, GCS Orig. 2, 367 app. crit. 268 Von Stritzky, Studien 158; zur Problematik dieser Erklärung: Markschies, Origenes und Ambrosius 175 Anm. 11. 269 Dörrie, ëYpoÂstasiw. Aus dem Text wird deutlich, dass Origenes die Begriffe oyÆsiÂa und yëpoÂstasiw synonym verwendet.

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Über das Gebet 27,7–27,8

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7. Nun ist auch die Bedeutung des Wortes eÆpioyÂsiow a zu bedenken. Zunächst muss man wissen, dass das Wort eÆpioyÂsiow von keinem Griechen gebraucht wird, weder kommt es bei den Philosophen vor noch im Sprachgebrauch der Allgemeinheit; es scheint vielmehr von den Evangelisten gebildet worden zu sein.265 In seinem Gebrauch jedenfalls stimmen Matthäus und Lukas ohne Unterschied überein. Ähnlich haben es auch die Übersetzer des hebräischen Textes gemacht, wenn auch bei anderen Worten. Denn welcher Grieche hat je die Worte eÆnvtiÂzoy b 266 oder aÆkoytiÂsuhti c 267 statt eiÆw taÁ v Ë ta deÂjai (nimm in die Ohren auf) oder aÆkoy Ä sai poiÂei se (mach, dass du hörst) als Imperativ des Verbs ,hören‘ gebraucht? Ein dem eÆpioyÂsiow sehr ähnliches Wort steht bei Mose als Wort Gottes: „Ihr werdet mein eigenes Volk (laoÁw perioyÂsiow) sein.“ d Beide Wörter sind nach meiner Auffassung von oyÆsiÂa (Sein, Wesen, Substanz) abzuleiten. Das eine bedeutet das Brot, das sich mit unserer Substanz vereint, das andere bezeichnet das Volk, das in der Nähe der Substanz Gottes lebt und an ihm Anteil erhalten hat.268 8. Die Substanz (oyÆsiÂa) im eigentlichen Sinn wird von denen, die die ontische Grundlage (yëpoÂstasiw)269 der unkörperlichen Dinge als ursprünglich betrachten, auf die unkörperlichen Dinge bezogen, deren Sein beständig ist270 und die weder einen Zusatz zulassen noch eine Minderung erleiden.271 Eine mögliche Veränderung ist nämlich das Merkmal der körperlichen Dinge, bei denen wegen ihres fließenden Status, der zur Stärkung und Ernährung auf von außen kommende Stoffe angewiesen ist, eine Zu- und Abnahme stattfindet:272 die Zunahme, wenn in einer bestimmten Zeit mehr zu- als abfließt, die Abnahme, wenn weniger zufließt; vielleicht nehmen einige Dinge das von außen Kommende überhaupt nicht an und befinden sich sozusagen im Zustand reiner Verminderung. Wer hingegen die Substanz der unkörperlichen Dinge als sekundär betrachtet, die der körperlichen Dinge aber als ursprünglich ansieht,273 wird folgende Definitionen geben:274 270 Vgl. Pseudo-Origenes, in Apoc. 3,14.16 schol. 22 (TU 38/3, 30,1f.): „Der treue und wahre Erlöser existiert nicht, weil er an Treue und Wahrheit teilhat, sondern weil er hinsichtlich seiner Substanz beständig ist.“ 271 Vgl. Platon, Tim. 34b–c, über den Himmel, der nichts anderes braucht und mit sich selbst vollkommen harmoniert, sowie ebd. 35a: Das Sein verhält sich immer gleich (aÆeiÁ kataÁ tayÆtaÁ eÆxoyÂshw oyÆsiÂaw). 272 Vgl. SVF II 305. 324; Ae¨tios, placit. I 9,2 (p. 307,23–25 Diels); Numenios, frg. 3 des Places; Alkinoos, didask. 1,2 (p. 10,11 Whittaker). 273 Vgl. Origenes, Cels. VI 71 (GCS Orig. 2, 141,15f.): Die Stoiker „vertreten die Ansicht, dass die ersten Prinzipien materiell sind“; Übersetzung nach Barthold, FC 50, 1155. 274 An die platonische Auffassung der oyÆsiÂa schließt Origenes die stoischen Definitionen an, die wohl dem Lexikon des Herophilos entnommen sind; vgl. Cadiou, Dictionnaires antiques 274–278; von Stritzky, Studien 159; Markschies, Origenes und Ambrosius 175–182 (mit zahlreichen Belegen); Fürst, Art. Origenes 506f. 522f. Der Passus ist aufgenommen in SVF II 318.

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eÆstiÁn hà prvÂth tv Ä n oÍntvn yÏlh, kaiÁ eÆj hÎw taÁ oÍnta, hà tv Ä n svmaÂtvn yÏlh, kaiÁ eÆj hÎw taÁ svÂmata, hà tv Ä n oÆnomazomeÂnvn, kaiÁ eÆj hÎw taÁ oÆnomazoÂmena, hà toÁ prv Ä ton yëpoÂstaton aÍpoion hà toÁ proy ÈfistaÂmenon toiÄw oyËsin hà toÁ paÂsaw dexoÂmenon taÁw metabolaÂw te kaiÁ aÆlloivÂseiw, ayÆtoÁ deÁ aÆnalloiÂvton kataÁ toÁn Íidion loÂgon, hà toÁ yëpomeÂnon pa Ä san aÆlloiÂvsin kaiÁ metabolhÂn. KataÁ toyÂtoyw deÁ hë oyÆsiÂa eÆstiÁn aÍpoioÂw te kaiÁ aÆsxhmaÂtistow kataÁ toÁn Íidion loÂgon aÆll’ oyÆdeÁ meÂgeuow aÆpotetagmeÂnon eÍxoysa, paÂshì deÁ eÍgkeitai poioÂthti kauaÂper eÏtoimoÂn ti xvriÂon. PoioÂthtaw deÁ diataktikv Ä w leÂgoysi taÁw eÆnergeiÂaw kaiÁ taÁw poihÂseiw koinv Ä w, eÆn aiÎw eiËnai taÁw kinhÂseiw kaiÁ sxeÂseiw symbeÂbhken´ oyÆde tinow gaÁr toyÂtvn kataÁ toÁn Íidion loÂgon meteÂxein fasiÁ thÁn oyÆsiÂan, aÆeiÁ de tinow ayÆtv Ä n aÆxvÂriston eiËnai paÂuei thÂnde, oyÆdeÁn hÎtton kaiÁ eÆpidekthÁn pasv Ä n tv Ä n toy Ä poioy Ä ntow eÆnergeiv Ä n, vëw aÃn eÆkeiÄno poih Äì kaiÁ metabaÂllh´ ì oë gaÁr synvÁn ayÆth Äì toÂnow kaiÁ di’ oÏlvn kexvrhkvÁw paÂshw te poioÂthtow kaiÁ tv Än periÁ ayÆthÁn aiÍtiow aÃn oiÆkonomiv Ä n´ di’ oÏlvn te metablhthÁn kaiÁ di’ oÏlvn diairethÁn leÂgoysin eiËnai, kaiÁ pa Ä san oyÆsiÂan paÂshì sygxeiÄsuai dyÂnasuai, hënvmeÂnhn meÂntoi. 9. ÆEpeiÁ deÁ periÁ thÄw oyÆsiÂaw zhtoyÄntew diaÁ toÁn eÆpioyÂsion aÍrton a kaiÁ toÁn 369 perioyÂsion laoÁn b eiÆw toÁ taÁ shmaiÂnonta diakriuh Ä nai th Ä w oyÆsiÂaw tay Ä t’ eiÆrhÂkamen, aÍrtow deÁ eÆn toiÄw proÁ toyÂtvn nohtoÁw hËn, oÊn aiÆteiÄn hëma Ä w eÆxrh Ä n, aÆnagkaiÄon syggenh Ä tv Äì aÍrtvì thÁn oyÆsiÂan eiËnai noeiÄn´ Ïin’ v Ï sper oë svmatikoÁw aÍrtow aÆnadidoÂmenow eiÆw toÁ toy Ä trefomeÂnoy sv Ä ma xvreiÄ ayÆtoy Ä eiÆw thÁn oyÆsiÂan, oyÏtvw „oë zv Ä n“ kaiÁ „eÆj oyÆranoy Ä “ katabebhkvÁw „aÍrtow“ c aÆnadidoÂa

Mt. 6,11; Lk. 11,3

b

Ex. 19,5

c

Joh. 6,51

275 Vgl. SVF I 87; II 316 aus Diogenes Lae¨rtios VII 150: oyÆsiÂan de fasi tv Ä n oÍntvn aëpaÂntvn thÁn prvÂthn yÏlhn; Stobaios I 11,5 (I p. 132,27–133,1 Wachsmuth) aus Areios Didymos, frg. phys. 20 (p. 457,25 Diels). 276 Vgl. SVF II 317. 277 Zur stoischen Theorie der qualitätslosen Materie vgl. SVF II 309; Diogenes Lae¨rtios III 69 von Platon: eiËnai deÁ thÁn yÏlhn aÆsxhmaÂtiston kaiÁ aÍpoion; VII 134 von Zenon: thÁn aÍpoion oyÆsiÂan, thÁn yÏlhn; Origenes, princ. II 1,4 (GCS Orig. 5, 110,4–6); Cels. III 41 (GCS Orig. 1, 237,12f.): Die Griechen sagen, die Materie sei im eigentlichen Sinne eigenschaftslos; IV 56 (1, 329,5–7): „Allen Körpern liegt dieselbe Materie zugrunde, diese ist aber im eigentlichen Sinn eigenschaftslos und formlos“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 783; in Ioh. comm. XIII 21,127 (GCS Orig. 4, 245,5f.). 278 Vgl. in Gen. frg. D 3 Metzler (OWD 1/1, 64,14f.) aus Eusebius, praep. ev. VII 20,5 (GCS Eus. 8/1, 402,25–403,1); Cels. IV 57 (GCS Orig. 1, 330,7f.): Die zugrundeliegende Materie ist fähig, Eigenschaften anzunehmen. 279 Plutarch, Stoic. repugn. 43, 1054a–b = SVF II 449. 280 Vgl. SVF II 309; Origenes, princ. II 1,4 (GCS Orig. 5, 109,9–110,6); IV 4,6 (5, 357,16–18): „Die aber (sc. die Stoiker), welche jedem Körper als Materie eine zu allem veränderliche, verwandelbare und teilbare Substanz zugrundelegen, werden diese Substanz in ihrem eigentümlichen Wesen, d.h. (noch) ohne Eigenschaften, zugrundelegen“; Übersetzung: p. 803 Görgemanns/Karpp; IV 4,7 (5, 357,29–358,25); Cels. VI 77 (GCS Orig. 2, 146,19–21): „Die Materie ist von Natur

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Substanz ist entweder das grundlegende Substrat der existierenden Dinge275 und woraus sie bestehen, oder Substrat der Körper und woraus sie bestehen, oder Substrat der benannten Dinge und wonach sie benannt werden, oder die erste eigenschaftslose Substanz, oder das grundlegende voraufgehende Prinzip der seienden Dinge, oder das, was alle Umwandlungen oder Veränderungen annimmt, selbst aber seinem eigenen Begriff entsprechend unveränderlich bleibt, oder das, was jede Veränderung und Umwandlung annimmt.276 Nach den Vertretern dieser Auffassung ist die Substanz ihrem eigenen Begriff nach eigenschafts- und formlos277 und hat auch keine bestimmte Größe, bildet aber die Grundlage für jede Eigenschaft wie ein dafür vorbereiteter Platz. Eigenschaften nennen sie im Allgemeinen nach ihrer Festsetzung Wirkungen und Handlungen, in denen Bewegungen und Zustände vorhanden sind. Die Substanz hat nämlich ihrem eigenen Begriff nach, so sagen sie, an keiner Eigenschaft Anteil, aber sie ist immer mit irgendeiner dieser Eigenschaften verbunden und nichtsdestoweniger empfänglich für alle Einwirkungen der handelnden Ursache,278 wenn immer sie handelt und Veränderung hervorruft. Denn die in ihr anwesende Spannkraft, die das Weltall durchwaltet, ist wohl die Ursache für jede Eigenschaft und der Funktionen, die mit ihr verbunden sind.279 Die Substanz ist nach ihrer Meinung ganz und gar veränderlich und teilbar; jede Substanz kann mit jeder anderen, dann allerdings zu einer neuen Einheit verbunden werden.280 9. Nachdem wir wegen der Wendungen ,tägliches substantielles Brot‘ a und ,substantielles Volk des Eigentums‘ b 281 den Begriff der Substanz untersucht und dies zur Unterscheidung der Bedeutungen von Substanz dargelegt haben, das Brot aber, um das wir bitten sollen, nach der vorausgehenden Darlegung geistig zu verstehen ist, müssen wir notwendigerweise die Substanz als dem Brot verwandt denken. Wie nämlich das materielle Brot, das der Körper erhält, in die Substanz dessen eingeht, der sich davon ernährt, so teilt auch „das lebendige“ und „vom Himmel“ herabgekommene „Brot“, c aus wechselhaft und veränderlich und kann in alles … umgewandelt werden und jede Qualität annehmen“; Übersetzung nach Barthold, FC 50, 1167. Vgl. Pohlenz, Stoa I, 69f.; Perrone, Preghiera 224. 281 Die Begriffe eÆpioyÂsiow und perioyÂsiow sind in dem Sinn, wie Origenes sie auffasst, kaum übersetzbar. Da er sie, etymologisch falsch, mit dem Begriff oyÆsiÂa, „Substanz“, in Verbindung bringt, dient das deutsche Adjektiv „substantiell“ als behelfsmäßiger Zusatz, um diese Verknüpfung anzuzeigen. Eine Erklärung dazu, welchen der aufgezählten Substanzbegriffe Origenes seiner Textauffassung denn nun zugrundelegt, gibt er selbst nicht; seine Ausführungen deuten darauf, dass ihm eine wie auch immer geartete Verbindung zwischen dem geistigen Substanzbegriff der Platoniker und dem materiellen der Stoiker vorschwebt, ohne dass er dies ausdrücklich sagt, geschweige denn explizit konzipiert; vgl. Markschies, Origenes und Ambrosius 182–187.

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menow eiÆw toÁn noy Ä n kaiÁ thÁn cyxhÁn metadv Äì th Ä w iÆdiÂaw dynaÂmevw tv Äì eÆmparesxhkoÂti eëaytoÁn th Äì aÆp’ ayÆtoy Ä trofh Äì ´ kaiÁ oyÏt〈o〉w eÍstai oÊn aiÆtoy Ä men „aÍrton 26r eÆpioyÂsion“. KaiÁ paÂlin o Ê n troÂpon kataÁ thÁn poioÂthta th Ä w trofh Ä w, sterea Ä w oyÍshw kaiÁ aÆulhtaiÄw aërmozoyÂshw hà galaktvÂdoyw tinoÁw kaiÁ laxanvÂdoyw, a eÆn diafoÂrvì dynaÂmei oë trefoÂmenow giÂnetai, oyÏtvw aÆkoÂloyuoÂn eÆsti, toy Ä loÂgoy toy Ä ueoy Ä hÍtoi vëw gaÂlaktow paidiÂoiw aërmozoÂntvw didomeÂnoy hà vëw laxaÂnoy aÆsuenoy Ä sin eÆpithdeiÂvw hà vëw sarkoÁw aÆgvnizomeÂnoiw pros〈kaiÂrvw〉, eÏkaston tv Ä n trefomeÂnvn kataÁ thÁn aÆnalogiÂan, v Îì eÆmpareÂsxen eëaytoÁn loÂgv, ì toÂde ti hà toÂde dyÂnasuai kaiÁ toioÂnde hà toioÂnde giÂnesuai. ÍEsti meÂntoi ge tiÁw nomizomeÂnh trofhÁ, oyËsa dhlhthÂriow, kaiÁ eëteÂra nosopoioÁw kaiÁ aÍllh mhdeÁ aÆnadouh Ä nai dynameÂnh´ aÏper paÂnta kat’ aÆnalogiÂan metenekteÂon eÆstiÁ kaiÁ eÆpiÁ taÁw diaforaÁw tv Ä n nomizomeÂnvn trofiÂmvn mauhmaÂtvn. ÆEpioyÂsiow toiÂnyn aÍrtow oë th Äì fyÂsei th Äì logikh Äì katallhloÂtatow kaiÁ th Äì oyÆsiÂaì ayÆth Äì syggenhÁw, yëgeiÂan aÏma kaiÁ eyÆejiÂan kaiÁ iÆsxyÁn peripoiv Ä n th Äì cyxh Äì kaiÁ th Ä w iÆdiÂaw aÆuanasiÂaw (aÆuaÂnatow gaÁr oë loÂgow toy Ä ueoy Ä ) metadidoyÁw tv Äì eÆsuiÂonti ayÆtoy Ä. 10. OyÎtow dhÁ oë eÆpioyÂsiow aÍrtow aÍllvì oÆnoÂmati dokeiÄ moi eÆn thÄì grafhÄì „jyÂlon zvhÄw“ vÆnomaÂsuai, eÆf’ oÏper „oë eÆkteiÂnaw thÁn xeiÄra kaiÁ labvÁn“ aÆp’ ayÆtoy Ä „zhÂsetai eiÆw toÁn aiÆv Ä na“. b KaiÁ triÂtvì oÆnoÂmati toy Ä to toÁ jyÂlon sofiÂa toy Ä ueoy Ä oÆnomaÂzetai paraÁ tv Äì Solomv Ä nti diaÁ toyÂtvn´ „JyÂlon zvh Ä w eÆsti pa Ä si toiÄw aÆntexomeÂnoiw ayÆth Ä w, kaiÁ toiÄw eÆpereidomeÂnoiw vëw eÆpiÁ kyÂrion aÆsfalhÂw.“ c ÆEpeiÁ deÁ kaiÁ oië aÍggeloi sofiÂaì treÂfontai ueoy Ä , aÆpoÁ th Ä w kataÁ thÁn aÆlhÂueian metaÁ sofiÂaw uevriÂaw dynamoyÂmenoi proÁw toÁ taÁ Íidia eÍrga eÆpiteleiÄn, leÂgetai eÆn calmoiÄw kaiÁ toyÁw aÆggeÂloyw treÂfesuai, koinvnoyÂntvn tv Än  pvn toy 370 aÆnurv Ä ueoy Ä , oiÏtinew ëEbraiÄoi prosagoreyÂontai, toiÄw aÆggeÂloiw kaiÁ oiëoneiÁ kaiÁ synestiÂvn ayÆtoiÄw ginomeÂnvn. Toioy Ä ton de eÆsti toÁ „aÍrton aÆggeÂlvn eÍfagen aÍnurvpow“. d MhÁ gaÁr eÆpiÁ tosoy Ä ton ptvxeyÂsai oë noy Ä w hëmv Ä n, vëw oiÆhuh Ä nai svmatikoy Ä tinow aÍrtoy, toy Ä iëstoroymeÂnoy oyÆranoÂuen eÆpiÁ toyÁw eÆjelhlyuoÂtaw thÁn AiÍgypton katabebhkeÂnai, e toyÁw aÆggeÂloyw aÆeiÁ metalambaÂnontaw treÂfesuai, toyÂtoy ayÆtoy Ä kekoinvnhkoÂtvn tv Ä n ëEbraiÂvn toiÄw aÆggeÂloiw, toiÄw leitoyrgikoiÄw toy Ä ueoy Ä pneyÂmasin. f 11. OyÆk aÍkairon deÁ zhtoyÄsin hëmiÄn toÁn eÆpioyÂsion aÍrton g kaiÁ toÁ jyÂlon th Ä w zvh Ä w h kaiÁ thÁn sofiÂan toy Ä ueoy Ä i thÂn te koinhÁn aëgiÂvn aÆnurvÂpvn kaiÁ a b c Hebr. 5,12–14; Röm. 14,2 Gen. 2,9; 3,22 Spr. 3,18 f g 16,15; Ps. 77(78),25 Hebr. 1,14 Mt. 6,11; Lk. 11,3 3,18

h

d Ps. 77(78),25 Gen. 2,9; 3,22

e i

Ex. Spr.

282 Übersetzung mit der von Koetschau, BKV2 I 48, 102 Anm. 2, akzeptierten Änderung Delarues von oyÏtvw zu oyÏtow. 283 Vgl. orat. 27,5. 284 Nahezu wörtlich dasselbe in Ioh. comm. XIII 33,210 (GCS Orig. 4, 258,22–24), dort mit Verweis auf 2 Kön. 4,40. Vgl. zum vorliegenden Abschnitt generell den ganzen Passus in Ioh. comm. XIII 33,203–214 (GCS Orig. 4, 257,22–259,5).

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Über das Gebet 27,9–27,11

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das Geist und Seele erhalten, von der ihm eigenen Kraft demjenigen mit, der die von diesem Brot ausgehende Nahrung in sich aufnimmt. Und dies282 wird das tägliche ,substantielle‘ Brot sein, um das wir bitten. Und entsprechend der Qualität der Nahrung – die entweder eine feste und für Athleten geeignete ist oder aus Milch und Gemüse besteht a 283 – erlangt der, der sie aufnimmt, eine unterschiedliche Leistungsfähigkeit. Daraus folgt: Wenn das Wort Gottes entweder als Milch passend für Kinder gegeben wird oder als Gemüse geeignet für Schwache oder als Fleisch angemessen für Athleten, kann jeder, der Nahrung in Analogie zu seiner Hingabe an das Wort erhalten hat, dieses oder jenes leisten oder dieser oder jener werden. Es gibt aber manches, das als Nahrung gilt, jedoch schädlich ist,284 und wieder andere Nahrung, die krank macht, und eine dritte Art von Nahrung, die nicht einmal verdaut werden kann. Das alles muss in Analogie auch auf die unterschiedlichen Lehren, die als nährend gelten, bezogen werden. Tägliches ,substantielles‘ Brot ist somit das, das der vernünftigen Natur am meisten entspricht und der Substanz selbst verwandt ist. Es vermittelt der Seele gleichzeitig Gesundheit, eine gute Kondition und Stärke, und dem, der davon isst, verleiht es Anteil an der eigenen Unsterblichkeit, denn das Wort Gottes ist unsterblich.285 10. Meiner Ansicht nach wird dieses tägliche ,substantielle‘ Brot in der Schrift mit einem anderen Begriff als „Baum des Lebens“ bezeichnet. Wer nämlich „seine Hand danach ausstreckt“ und „davon nimmt, wird in Ewigkeit leben“. b Mit einem dritten Begriff wird dieser Baum bei Salomo Weisheit Gottes genannt. Die Stelle lautet: „Sie ist ein Baum des Lebens für alle, die sich an ihr festhalten, und sie ist sicher für die, die sich auf sie wie auf den Herrn stützen.“ c Da aber auch die Engel durch die Weisheit Gottes genährt werden, indem sie durch die mit Weisheit verbundene wahrhafte Schau (sc. Gottes) die Kraft erhalten, ihre eigenen Werke auszuführen, heißt es in den Psalmen, dass auch die Engel Nahrung erhalten und die Männer Gottes, die Hebräer genannt werden, mit den Engeln Umgang haben und gleichsam mit ihnen zusammen essen werden. Die entsprechenden Worte lauten: „Engelbrot aß der Mensch.“ d Denn unser Geist möge nicht so arm sein anzunehmen, dass die Engel immer eine solche Art körperlichen Brotes als Nahrung empfangen wie das, was nach der Erzählung vom Himmel auf die aus Ägypten ausgezogenen Hebräer herabgekommen ist, e und dass die Hebräer gemeinsam mit den Engeln, den dienenden Geistern Gottes, f dieses Brot gegessen haben. 11. Bei der Untersuchung, was das tägliche ,substantielle‘ Brot, g der Baum des Lebens h und die Weisheit Gottes i sowie die heiligen Männern und

285 Vgl. in Ex. hom. 7,5 (GCS Orig. 6, 211,13): „Das himmlische Brot ist das Wort Gottes.“

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aÆggeÂlvn trofhÁn eÆpisth Ä sai kaiÁ periÁ tv Ä n eÆn GeneÂsei gegrammeÂnvn triv Än aÆndrv Ä n, kataxueÂntvn paraÁ tv Äì ÆAbraaÁm kaiÁ metalaboÂntvn pefyrameÂnvn triv Ä n meÂtrvn semidaÂlevw eiÆw eÆgkryfiv Ä n poiÂhsin, a mh pote gymnv Ä w tropikv Ä w tay Ä ta eiÍrhtai, dynameÂnvn tv Ä n aëgiÂvn metadoy Ä nai pote trofh Ä w noÄ w kaiÁ logikh Ä w oyÆ moÂnon aÆnurvÂpoiw aÆllaÁ kaiÁ ueioteÂraiw dynaÂmesin hÍtoi 26v hth eiÆw vÆfeÂleian ayÆtv Ä n hà eiÆw eÆpiÂdeijin v Î n dedyÂnhntai peripoih Ä sai eëaytoiÄw trofimvtaÂtvn, eyÆfrainomeÂnvn kaiÁ trefomeÂnvn eÆn th Äì toiayÂthì eÆpideiÂjei tv Än aÆggeÂlvn kaiÁ eëtoimoteÂrvn ginomeÂnvn proÁw toÁ pantiÁ troÂpvì synergh Ä sai kaiÁ proÁw toÁ eëjh Ä w sympney Ä sai th Äì pleioÂnvn kaiÁ meizoÂnvn katalhÂcei toy Ä eÆpiÁ proteÂroiw pareskeyasmeÂnoy trofiÂmoiw mauhÂmasin, eyÆfraÂnantow kaiÁ, Ïin’ oyÏtvw eiÍpv, aÆnaureÂcantow ayÆtoyÂw. OyÆ uaymastoÁn deÁ eiÆ aÆggeÂloyw treÂfei aÍnurvpow, oÏpoy ge kaiÁ XristoÁw oëmologeiÄ eëstvÁw paraÁ thÁn uyÂran kroyÂein, Ïin’ eiÆseluvÁn paraÁ toÁn aÆnoiÂjanta ayÆtv Äì deipnhÂshì met’ ayÆtoy Ä eÆk tv Än eÆkeiÂnoy, b metaÁ tay Ä ta kaiÁ ayÆtoÁw metadvÂsvn tv Ä n iÆdiÂvn tv Äì proÂteron eëstiaÂsanti kataÁ thÁn iÆdiÂan dyÂnamin toÁn yiëoÁn toy Ä ueoy Ä. 12. ToyÄ meÁn oyËn eÆpioysiÂoy oë metalambaÂnvn aÍrtoy sthrizoÂmenow thÁn kardiÂan c yiëoÁw ueoy Ä giÂnetai´ toy Ä deÁ draÂkontow oë meteÂxvn oyÆk aÍllow eÆstiÁ toy Ä Ä AiÆuiÂopow, d diaÁ taÁw toy 371 nohtoy Ä draÂkontow aÍrkyw metabaÂllvn kaiÁ ayÆtoÁw eiÆw oÍfin, v Ï ste yëpoÁ toy Ä loÂgoy oÆneidizoÂmenon ayÆtoÁn, kaÃn leÂghì baptiÂzesuai ueÂlein, aÆkoyÂein´ „ÍOfeiw, gennhÂmata eÆxidnv Ä n, tiÂw yëpeÂdeijen yëmiÄn fygeiÄn aÆpoÁ th Ä w melloyÂshw oÆrgh Ä w;“ e LeÂgei deÁ periÁ toy Ä drakonteiÂoy svÂmatow yëpoÁ tv Än AiÆuioÂpvn eëstivmeÂnoy oë DayiÌd tay Ä ta´ „SyneÂtricaw taÁw kefalaÁw tv Ä n drakoÂntvn eÆpiÁ toy Ä yÏdatow, 〈syÁ syneÂulasaw thÁn kefalhÁn toy Ä draÂkontow,〉 eÍdvkaw ayÆtoÁn brv Ä ma laoiÄw toiÄw AiÆuiÂocin.“ f EiÆ deÁ mhÁ aÆpemfaiÂnei, oyÆsivdv Äw yëfestv Ä tow toy Ä yiëoy Ä toy Ä ueoy Ä yëfestv Ä tow deÁ kaiÁ toy Ä aÆntikeimeÂnoy, eëkaÂteron ayÆtv Ä n trofhÁn giÂnesuai toy Ä de hà toy Ä de, ti oÆknoy Ä men paradeÂjasuai eÆpi ge pasv Ä n tv Ä n dynaÂmevn kreittoÂnvn kaiÁ xeiroÂnvn kaiÁ eÆpiÁ tv Ä n aÆnurvÂpvn toÁ dyÂnasuai treÂfesuai aÆpoÁ paÂntvn toyÂtvn eÏna eÏkaston hëmv Ä n; KoinvneiÄn goy Ä n tv Äì eëkatontaÂrxvì KornhliÂvì kaiÁ toiÄw aÏma synaxueiÄsin eÆn th Äì KaisareiÂaì oë PeÂtrow meÂllvn g metaÁ deÁ tay Ä ta kaiÁ toiÄw eÍunesi metadvÂsein tv Ä n loÂgvn toy Ä a b c Gen. 18,2–6 Offb. 3,20 Ps. 103(104),15; Jak. 5,8; 1 Thess. 3,13 e 73(74),13f.; Offb. 12,13–17; 13,2.4.11; 16,13; 20,2 Mt. 3,7; Lk. 3,7 g 73(74),13f. Vgl. Apg. 10,1.24.27.33

d f

Ps. Ps.

286 Vgl. in Joh. comm. XIII 32,197–199 (GCS Orig. 4, 256,21–257,8); in Hiez. hom. 14,3 (GCS Orig. 8, 453,30–454,8); Perrone, Preghiera 224–227. 287 So die Ergänzung von Koetschau, GCS Orig. 2, 371 app. crit., mit Anglus: „die Worte sind nötig, da sonst ayÆtoÁn ohne Beziehung wäre“; für diese Fassung aus der Septuaginta vgl. in Matth. comm. XVI 26 (GCS Orig. 10, 563,33–564,6).

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Über das Gebet 27,11–27,12

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Engeln gemeinsame Nahrung bedeuten, ist es nicht verfehlt, auch hinsichtlich der drei Männer, die nach dem Bericht der Genesis bei Abraham einkehrten und von den drei Maß Feinmehl, die zur Bereitung der Fladenbrote angerührt waren, aßen, a zu überlegen, ob das nicht rein bildlich zu verstehen ist. Denn manchmal können die Heiligen nicht nur Menschen, sondern auch göttlicheren Mächten Anteil an geistiger und vernunftgemäßer Nahrung geben, entweder zu ihrem Nutzen oder zum Nachweis für die beste Nahrung, die sie sich verschaffen konnten. An einem solchen Nachweis erfreuen und nähren sich die Engel und sind umso bereiter auf jede Art mitzuhelfen und der Reihe nach mitzuwirken, dass derjenige, der vorher nur mit Nahrung spendenden Lehren ausgestattet war und sie dann erfreut und sozusagen genährt hat, größere und tiefere Einsicht gewinnt. Man muss sich aber nicht darüber wundern, dass ein Mensch Engeln Nahrung gibt, da doch auch Christus sagt, dass er an der Tür steht und anklopft, damit er bei dem eintritt, der ihm öffnet, und mit ihm von dem isst, was er besitzt. b Danach wird er auch selbst von seinen eigenen Gütern demjenigen mitteilen, der vorher den Sohn Gottes nach seinen eigenen Möglichkeiten bewirtet hat.286 12. Wer an dem täglichen ,substantiellen‘ Brot Anteil erhält, wird, da er im Herzen gestärkt ist, c ein Sohn Gottes. Wer aber an dem Drachen teilhat, ist kein anderer als der geistig zu interpretierende Äthiopier d und verwandelt sich durch die Fallstricke des Drachen ebenfalls in eine Schlange, so dass er, selbst wenn er den Wunsch nach der Taufe äußert, vom Wort getadelt wird und hören muss: „Ihr Schlangen, Brut von Vipern, wer hat euch gelehrt, dass ihr dem künftigen Zorn entfliehen könnt?“ e David sagt von dem Drachenkörper, von dem die Äthiopier essen, Folgendes: „Du hast die Häupter der Drachen auf dem Wasser zerschmettert, 〈du hast das Haupt des Drachen zermalmt,〉287 du hast ihn den äthiopischen Völkern zur Speise gegeben.“ f Wenn es aber nicht unwahrscheinlich ist, dass wegen der wirklichen Existenz des Sohnes Gottes und ebenso seines Feindes288 beide zur Nahrung des einen oder anderen Menschen werden können, warum zögern wir dann bei allen Mächten, den guten wie auch den schlechten, und bei den Menschen die Möglichkeit anzunehmen, dass jeder einzelne von uns von diesen allen Nahrung erhalten kann?289 Jedenfalls sieht Petrus, als er daran ging, mit dem Hauptmann Cornelius und denen, die bei ihm in Caesarea versammelt waren, gemeinsam zu essen g und danach auch den Heiden das Wort Gottes 288 Vgl. in Num. hom. 25,6 (GCS Orig. 7, 241,22–27), wo der Teufel und der Drache identifiziert sind; in Hiez. hom. 6,4 (GCS Orig. 8, 382,4f.): Der Drache als der Widersacher (fortitudo contraria). 289 Vgl. in Lev. hom. 7,5 (GCS Orig. 6, 386,20–387,5) mit dem Fazit: „Und so wird jeder einzelne entsprechend der Größe seiner Verdienste beziehungsweise der Reinheit seiner Sinne zu einer reinen Nahrung für seinen Nächsten.“

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ueoy Ä , oëra Äì toÁ „teÂttarsin aÆrxaiÄw kauieÂmenon“ oyÆranoÂuen „skey Ä ow, eÆn v Îì paÂnta taÁ tetraÂpoda kaiÁ eërpetaÁ kaiÁ uhriÂa th Ä w gh Ä w“´ a oÏte kaiÁ keleyÂetai „aÆnastaÁw uy Ä sai kaiÁ fageiÄn“, b prostassoÂmenow metaÁ toÁ paraitoyÂmenon ayÆtoÁn eiÆrhkeÂnai´ SyÁ oiËdaw „oÏti oyÆde pote koinoÁn hà aÆkaÂuarton eiÆsh Ä luen eiÆw toÁ stoÂma moy“ c „mhdeÂna koinoÁn hà aÆkaÂuarton leÂgein aÍnurvpon“ d tv Äì taÁ kauarueÂnta yëpoÁ ueoy Ä mhÁ deiÄn yëpoÁ PeÂtroy koinoy Ä suai´ fhsiÁ gaÁr hë leÂjiw´ „ÊA oë e 27r ueoÁw eÆkauaÂrise syÁ mhÁ koiÂnoy.“ OyÆkoy Ä n toÁ kauaroÁn brv Ä ma kaiÁ toÁ aÆkaÂuarton kataÁ toÁn Mvy ÈseÂvw noÂmon eÆn oÆnomasiÂaiw diakrinoÂmenon pleioÂnvn zvÂì vn, thÁn aÆnaforaÁn eÍxon eÆpiÁ taÁ diaÂfora hÍuh tv Ä n logikv Ä n, didaÂskei toyÂsde meÁn trofiÂmoyw hëmiÄn tygxaÂnein toyÂsde deÁ eÆnantiÂvw eÍxein, eÏvw kauariÂsaw paÂntaw poihÂshì trofiÂmoyw oë ueoÁw 〈kaiÁ〉 toyÁw aÆpoÁ pantoÁw geÂnoyw. f 13. ToyÂtvn dhÁ oyÏtvw eÆxoÂntvn kaiÁ tosayÂthw diaforaÄw brvmaÂtvn oyÍ372 shw, eiÎw paraÁ paÂntaw toyÁw eiÆrhmeÂnoyw eÆstiÁn oë eÆpioyÂsiow a Í rtow, periÁ oyÎ eyÍxesuai deiÄ, g Ïina eÆkeiÂnoy aÆjivuv Ä men kaiÁ trefoÂmenoi tv Äì „eÆn aÆrxh Äì proÁw ueoÁn“ h uev Äì loÂgvì ueopoihuv Ä men. ÆEreiÄ de tiw toÁ ,eÆpioyÂsion‘ paraÁ toÁ ,eÆpieÂnai‘ katesxhmatiÂsuai, v Ï ste aiÆteiÄn hëma Ä w keleyÂesuai toÁn aÍrton toÁn oiÆkeiÄon toy Ä meÂllontow aiÆv Ä now, Ïina prolabvÁn ayÆtoÁn oë ueoÁw hÍdh hëmiÄn dvrhÂshtai, v Ï ste toÁ oiëoneiÁ ayÍrion douhsoÂmenon „shÂmeron“ hëmiÄn douh Ä nai, „shÂmeron“ meÁn toy Ä eÆnestv Ä tow aiÆv Ä now lambanomeÂnoy ayÍrion deÁ toy Ä meÂllontow. ÆAllaÁ beltiÂonow oyÍshw th Ä w proteÂraw eÆkdoxh Ä w oÏson eÆp’ eÆmoiÁ krith Äì , toÁ periÁ th Ä w „shÂmeron“ paraÁ tv Äì MatuaiÂvì toyÂtoiw proskeiÂmenon i hà toÁ „kau’ hëmeÂran“ paraÁ tv Äì Loyka Äì gegrammeÂnon j eÆjetaÂsvmen. ÍEuow dhÁ pollaxoy Ä tv Ä n grafv Ä n toÁn paÂnta aiÆv Ä na „shÂmeron“ kaleiÄsuai, v Ï sper eÆn tv Äì „oyÎtow pathÁr Mvabitv Än eÏvw th Ä w shÂmeron hëmeÂraw“ k kaiÁ „oyÎtow pathÁr ÆAmmanitv Ä n eÏvw th Ä w shÂmeron hëmeÂraw“ l kaiÁ „eÆfhmiÂsuh oë loÂgow oyÎtow paraÁ ÆIoydaiÂoiw eÏvw th Ä w shÂmeron“, m kaiÁ eÆn toiÄw calmoiÄw´ „ShÂmeron eÆaÁn th Ä w fvnh Ä w ayÆtoy Ä aÆkoyÂshte, mhÁ sklhryÂnhte taÁw kardiÂaw yëmv Ä n.“ n ÆEn deÁ tv Äì ÆIhsoy Ä safeÂstata oyÏtv toy Ä to eiÍrhtai´ „MhÁ aÆpoÂsthte aÆpoÁ kyriÂoy eÆn taiÄw shÂmeron hëmeÂraiw.“ o EiÆ deÁ „shÂmeron“ oë pa Ä w oyÎtow aiÆvÁn, mh pote „eÆxueÁw“ oë parelhlyuvÂw eÆstin aiÆvÂn. Toy Ä to deÁ eÆn b c d Apg. 10,11f.; 11,5f. Apg. 10,13; 11,7 Apg. 11,8; vgl. 10,14 Apg. 10,28 f g h i Apg. 10,15; 11,9 Mt. 13,47 Mt. 6,11; Lk. 11,3 Joh. 1,1 Mt. 6,11 j k l m n o Lk. 11,3 Gen. 19,37 Gen. 19,38 Mt. 28,15 Ps. 94(95),8 Jos. 22,16.18.19.29 LXX a

e

290 Vgl. Cels. IV 93 (GCS Orig. 1, 366,3–14); V 49 (2, 53,14–26); in Lev. hom. 7,4–7 (GCS Orig. 6, 382,5–393,13). 291 Koetschau, BKV2 I 48, 105 Anm. 8, folgt einer Konjektur von Erich Klostermann (vgl. GCS Orig. 2, 371 app. crit.). 292 Mit dieser Bemerkung deutet Origenes seine Lehre von der Apokatastasis an: von Stritzky, Studien 162. 293 Ramelli, Origene.

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mitzuteilen, „eine Schale, an vier Ecken zusammengenommen,“ vom Himmel „herabkommen, in der sich alle vierfüßigen und kriechenden Tiere der Erde befanden“. a Er erhielt auch den Befehl, „aufzustehen, zu schlachten und zu essen“. b Als er das mit den Worten ablehnt: Du weißt, „dass niemals Unheiliges oder Unreines in meinen Mund gekommen ist“, c wird er angewiesen, „keinen Menschen unheilig oder unrein zu nennen“. d Petrus darf das von Gott Gereinigte nicht für unheilig erklären, denn das Schriftwort sagt: „Was Gott gereinigt hat, sollst du nicht unheilig nennen.“ e So bezieht sich die reine und die unreine Speise, die im Gesetz des Mose nach den Bezeichnungen ziemlich vieler Tiere unterschieden wird,290 auf die unterschiedliche sittliche Ausprägung der Vernunftwesen und lehrt, dass uns die einen Nahrung bieten, die anderen sich aber gegenteilig verhalten können, bis Gott alle reinigt und zum Spenden von Nahrung befähigt, 〈auch〉291 die von jeder Art. f 292 13. Wenn es sich nun so verhält und es so viele verschiedene Arten von Speisen gibt, dann ist das tägliche ,substantielle‘ Brot im Vergleich zu allen genannten das einzige, um das wir beten müssen, g damit wir seiner würdig und genährt durch den Gott, das Wort, das „im Anfang bei Gott war“, h vergöttlicht werden. Es wird vielleicht jemand sagen, dass eÆpioyÂsiow von eÆpieÂnai (bevorstehen) herzuleiten ist, so dass uns aufgetragen wird, um das Brot zu bitten, das der zukünftigen Zeit angehört, damit Gott es uns im Vorgriff darauf schon jetzt schenkt, so dass, was uns morgen gegeben werden soll, gleichsam „heute“ gegeben wird, wobei „heute“ die Gegenwart, morgen aber die Zukunft meint.293 Da aber nach meinem Dafürhalten die voraufgehende Auffassung von eÆpioyÂsiow besser ist, wollen wir noch den Begriff „heute“, der bei Matthäus dieser Bitte hinzugefügt ist, i untersuchen und auch den Ausdruck „jeden Tag“, der bei Lukas geschrieben steht. j An vielen Stellen der Schriften nun ist es üblich, die Gesamtzeit mit „heute“ zu bezeichnen.294 So heißt es zum Beispiel: „Er ist der Stammvater der Moabiter bis zum heutigen Tag“, k und „er ist der Stammvater der Ammoniter bis zum heutigen Tag“, l und „diese Rede verbreitete sich unter den Juden bis heute“. m Auch in den Psalmen heißt es: „Wenn ihr heute seine Stimme hört, verhärtet nicht eure Herzen.“ n Im Buch Josua wird das mit folgenden Worten sehr deutlich: „Fallt nicht ab vom Herrn in diesen heutigen Tagen.“ o Wenn aber „heute“ die ganze Gegenwart bedeutet, dann bedeutet vielleicht „gestern“ die Vergangenheit. Ich bin der Ansicht, dass beides sowohl in den 294 Vgl. Philon, leg. all. III 25 (I p. 118,30–119,1 Cohn/Wendland): „… nicht für kurze Zeit, sondern ,bis zum heutigen Tage‘, d.h. für immer; denn die gesamte Zeit wird durch das heute gemessen, da das Maß für alle Zeit der Kreislauf der Tage ist“; Übersetzung: Heinemann, Philo Werke III, 94. Origenes, in Ioh. comm. XXXII 32,396 (GCS Orig. 4, 480,5–9, bes. 5f.): „An vielen Stellen in der Schrift erstreckt sich der Ausdruck ,heute‘ auf die gesamte Gegenwart.“

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calmoiÄw kaiÁ paraÁ tv Äì PayÂlvì eÆn th Äì proÁw ëEbraiÂoyw leÂgein yëpeilhÂfamen, eÆn calmoiÄw oyÏtvw´ „XiÂlia eÍth eÆn oÆfualmoiÄw soy vëseiÁ hëmeÂra hë eÆxueÁw, hÏtiw dih Ä luen“ a (hÏtiw pote eÆstin hë diaboÂhtow xiliontaethriÁw, 〈hÊ〉 oëmoioy Ä tai th Äì eÆxueÁw hëmeÂra, ì diaferoyÂshì th Ä w shÂmeron), paraÁ deÁ tv Äì aÆpostoÂlvì geÂgraptai´ „ÆIhÄ w XristoÁw xueÁw kaiÁ shÂmeron oë ayÆtoÁw kaiÁ eiÆw toyÁw aiÆv Ä naw.“ b KaiÁ oyÆ deÁn 373 soy uaymastoÁn tv Äì uev Äì toÁn oÏlon aiÆv Ä na th Ä w par’ hëmiÄn mia Ä w hëmeÂraw diasthÂmatow loÂgon eÍxein, eÆgvÁ d’ oiËmai oÏti kaiÁ eÆlaÂttonow. Ä naw aÆnafeÂrontai oië loÂgoi tv Ä n kataÁ taÁw 14. KaiÁ eÆjetasteÂon eiÆ eÆpiÁ aiÆv „hëmeÂraw“ hà „mhÄnaw“ hà „kairoyÁw“ hà „eÆniaytoyÁw“ c aÆnagegrammeÂnvn eëortv Ä n hà panhgyÂrevn. EiÆ gaÁr „skiaÁn“ eÍxei „oë noÂmow tv Ä n melloÂntvn“, d aÆnaÂgkh taÁ 27v pollaÁ saÂbbata pollv Ä n tinvn hëmerv Ä n eiËnai skiaÁn kaiÁ taÁw noymhniÂaw diaÁ xronikv Ä n diasthmaÂtvn eÆniÂstasuai, oyÆk oiËda yëpoÁ poiÂaw selhÂnhw synodeyoyÂshw tiniÁ hëliÂvì eÆpiteloymeÂnaw. EiÆ deÁ kaiÁ „prv Ä tow mhÁn“ kaiÁ „dekaÂth hëmeÂra eÏvw tessareskaidekaÂthw“ kaiÁ tv Ä n aÆzyÂmvn eëorthÁ „aÆpoÁ tessareskaidekaÂthw eÏvw mia Ä w kaiÁ eiÆkaÂdow“ e „skiaÁn“ perieÂxei „melloÂntvn“, f tiÂw sog foÁw kaiÁ eÆpiÁ tosoy Ä ton uev Äì fiÂlow, h vëw pleioÂnvn mhnv Ä n toÁn prv Ä ton iÆdeiÄn kaiÁ thÁn dekaÂthn ayÆtoy Ä hëmeÂran kaiÁ taÁ eëjh Ä w; Ti de me deiÄ leÂgein periÁ th Ä w eëorth Äw tv Ä n eëptaÁ eëbdomaÂdvn hëmerv Ä n i kaiÁ periÁ toy Ä eëbdoÂmoy mhnoÁw j (oyÎ hë neomhniÂa hëmeÂra salpiÂggvn eÆstiÁ, th Äì deÁ dekaÂthì hëmeÂra iëlasmoy Ä k), tv Äì moÂnvì nomouethÂsanti ayÆtaÁ uev Äì eÆgnvsmeÂnvn; TiÂw deÁ eÆpiÁ tosoy Ä ton toÁn Xristoy Ä kexvÂrhke noy Ä n, vëw toyÁw eëbdoÂmoyw eÆniaytoyÁw th Ä w eÆleyueriÂaw tv Ä n ëEbraiÂvn oiÆketv Ä n kaiÁ th Ä w aÆfeÂsevw tv Ä n xrev Ä n aÆneÂsevÂw te aÆpoÁ gevrgiÂaw th Ä w aëgiÂaw gh Ä w eÆklabeiÄn; l ÍEsti de tiw kaiÁ aÆnvteÂrv th Ä w diaÁ eëptaÁ eÆtv Ä n eëorth Ä w oë kaloyÂmenow ÆIvbhlaiÄow, m oÏntina kaÃn eÆpiÁ posoÁn fantasuh Ä nai eiËnai ti tranv Ä w hà toyÁw eÆn ayÆtv Äì noÂmoyw plhrvuhsomeÂnoyw aÆlhuin〈v Ä 〉w oyÆdenoÂw eÆsti 〈plhÁn〉 toy Ä thÁn patrikhÁn boylhÁn periÁ th Ä w eÆn aÏpasi toiÄw aiÆv Ä si diataÂjevw kataÁ „taÁ aÆnejereyÂnhta ayÆtoy Ä kriÂmata kaiÁ taÁw aÆnejixniaÂstoyw ayÆtoy Ä oëdoyÁw“ n teuevrhkoÂtow. Ps. 89(90),4 Hebr. 10,1 23,24.27.28 n Röm. 11,33 a f

b c d e Hebr. 13,8 Gal. 4,10 Hebr. 10,1 Ex. 12,2.3.6.15.18 h i j k Hos. 14,10 Jak. 2,23 Dtn. 16,9–12 Lev. 16,29–34 Lev. l m Ex. 21,2; Lev. 25,4–7.10–17; Dtn. 15,1–3 Lev. 25,8–13; 27,17–24

g

295 Im Text von Hebr. 13,8 steht eÆxueÂw wie im ganzen vorliegenden Abschnitt. Die Schreibung xueÂw im Zitat dieses Verses durch Origenes ist daher vielleicht entsprechend zu korrigieren. 296 Den platonischen Begriff der zeitlosen Ewigkeit, den Origenes voraussetzt, erörtert Plotin, enn. III 7; vgl. Crouzel, Orige`ne et Plotin 196–198. 297 Zu den hier erwähnten jüdischen Festen (Fest der ungesäuerten Brote, Wochenfest, Versöhnungstag) vgl. Origenes, Cels. VIII 22f. (GCS Orig. 2, 239,11–240,24); in

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Über das Gebet 27,13–27,14

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Psalmen als auch bei Paulus im Hebräerbrief gemeint ist. In den Psalmen lauten die Worte: „Tausend Jahre sind in deinen Augen wie der gestrige Tag, der vergangen ist“ a – dies ist wohl der berühmte Zeitraum von tausend Jahren, 〈der〉 mit dem gestrigen Tag im Unterschied zum heutigen Tag verglichen wird –, beim Apostel Paulus aber steht geschrieben: „Jesus Christus ist derselbe gestern, heute und in Ewigkeit.“ b 295 Und es ist nicht verwunderlich, dass für Gott die gesamte Zeit die Bedeutung eines Tages nach unserer Berechnung, ich glaube sogar einer noch geringeren Zeitspanne hat.296 14. Es ist auch nötig zu untersuchen, ob die Worte, mit denen die Feste und feierlichen Versammlungen nach Begriffen wie „Tage“, „Monate“, „bestimmte Zeiten“ oder „Jahre“ c bezeichnet werden, in Analogie zu Zeiträumen zu setzen sind. Wenn nämlich das Gesetz „einen Schatten des Zukünftigen“ enthält, d müssen die vielen Sabbate der Schatten irgendwelcher vieler Tage sein, und die Neumonde müssen in bestimmten zeitlichen Abständen eintreten, die durch das Zusammentreffen ich weiß nicht welchen Mondes mit welcher Sonne entstehen. Wenn aber auch der „erste Monat“ und „der zehnte Tag bis zum vierzehnten“ und das Fest der ungesäuerten Brote297 „vom vierzehnten bis zum einundzwanzigsten Tag“ e „einen Schatten des Zukünftigen“ enthalten, f wer ist dann so weise g und Gottes Freund, h dass er den ersten von mehreren Monaten und seinen zehnten Tag erkennen könnte und so weiter? Warum soll ich über das Fest der sieben Wochen i und über den siebten Monat j sprechen, dessen Neumondstag der Tag der Trompeten und dessen zehnter der Sühnetag ist, k da sie Gott, der sie angeordnet hat, allein kennt? Wer aber hat den Geist Christi so weit erfasst, dass er die siebten Jahre der Freilassung der hebräischen Sklaven, des Schuldenerlasses und der Befeiung des Heiligen Landes vom Ackerbau verstehen kann? l Es gibt aber noch ein größeres Fest als das alle sieben Jahre gefeierte, das sogenannte Jubeljahr. m Sich das alles vorzustellen, was es inhaltlich bedeutet, und auch die damit gegebenen Gesetze, die wahrhaft298 erfüllt werden sollen, überfordert jeden 〈außer〉 den, der den väterlichen Ratschluss hinsichtlich der Ordnung aller Zeitalter geschaut hat, die sich nach „seinen unergründlichen Entscheidungen und seinen unerforschlichen Wegen“ n vollzieht.299

Hier. hom. 12,13 (GCS Orig. 32, 100,2–6); in Lev. hom. 9,5 (GCS Orig. 6, 426,3–427,5); in Ps. 73 hom. 1,8 (Codex Monacensis graecus 314 fol. 125r–126r); 2,2 (fol. 130r); in Ps. 77 hom. 1,3 (fol. 220r); 1,4 (fol. 221v); de Lange, Origen and the Jews 39f.; Fürst, Judentum (im Druck). 298 Übersetzung nach der von Koetschau, BKV2 I 48, 108 Anm. 2, übernommenen Konjektur von Bentley: aÆlhuinv Ä w statt aÆlhuinoyÂw. 299 Ausführlich darüber: in Matth. comm. XV 31 (GCS Orig. 10, 442,10–445,34).

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15. PollaÂkiw de moi eÆphÄluen aÆporeiÄn, sygkroyÂonti dyÂo leÂjeiw aÆpostolikaÁw, pv Ä w „synteÂleia aiÆvÂnvn“ eÆstiÁn, eÆf’ hÎì „aÏpaj eiÆw aÆueÂthsin tv Än aëmartiv Ä n“ ÆIhsoy Ä w „pefaneÂrvtai“, eiÆ meÂlloysin eiËnai aiÆv Ä new metaÁ toy Ä ton eÆperxoÂmenoi. ÍExoysi deÁ aië leÂjeiw ayÆtoy Ä oyÏtvw, eÆn meÁn th Äì proÁw ëEbraiÂoyw´ „NyniÁ deÁ aÏpaj eÆpiÁ synteleiÂaì tv Ä n aiÆvÂnvn eiÆw aÆueÂthsin tv Ä n aëmartiv Ä n diaÁ th Ä w uysiÂaw ayÆtoy Ä pefaneÂrvtai“, a eÆn deÁ th Äì proÁw ÆEfesiÂoyw´ „ÏIna eÆndeiÂjhtai eÆn toiÄw aiÆv Ä si toiÄw eÆperxomeÂnoiw toÁ yëperbaÂllon plh Ä uow th Ä w xaÂritow ayÆtoy Ä eÆn xrhstoÂthti eÆf’ hëma Ä w“. b KaiÁ periÁ thlikoyÂtvn stoxazoÂmenow nomiÂzv oÏti, v Ï sper synteÂleia toy Ä eÆniaytoy Ä oë teleytaiÄoÂw eÆsti mhÁn, meu’ oÊn aÆrxhÁ mhnoÁw eëteÂroy eÆniÂstatai´ oyÏtv mh pote, pleioÂnvn aiÆvÂnvn oiëoneiÁ eÆniaytoÁn aiÆvÂnvn symplhroyÂntvn, synteÂleia eÆstin oë eÆnestvÁw aiÆvÁn, meu’ oÊn meÂllonteÂw tinew aiÆv Ä new eÆnsthÂsontai, v Î n aÆrxh eÆstin oë meÂllvn´ kaiÁ eÆn eÆkeiÂnoiw toiÄw meÂlloysin eÆndeiÂjetai oë ueoÁw toÁn ploy Ä ton „th Ä w xaÂritow ayÆtoy Ä eÆn xrhstoÂthti“, c toy Ä aëmartvlotaÂtoy kaiÁ eiÆw toÁ aÏgion pney Ä ma dysfhmhÂsantow kratoymeÂnoy paraÁ th Ä w aëmartiÂaw eÆn oÏlvì tv Äì eÆnestv Ä ti aiÆv Ä ni kaiÁ aÆrxh Ä uen meÂxri teÂloyw tv Äì meÂllonti d metaÁ tay Ä ta oyÆk oiËd’ oÏpvw oiÆkonomhsomeÂnoy. 16. TayÄta toiÂnyn oë iÆdvÁn kaiÁ thÄì dianoiÂaì aiÆvÂnvn eëbdomaÂda, Ïina sabbatismoÂn tina aÏgion uevrhÂshì , e eÆnnohÂsaw kaiÁ aiÆvÂnvn mh Ä na, Ïina thÁn aëgiÂan toy Ä ueoy Ä Íidhì noymhniÂan, kaiÁ aiÆvÂnvn eÆniaytoÁn, Ïina syniÂdhì taÁw toy Ä eÆniaytoy Ä ge eëortaÁw, oÏte deiÄ „pa Ä n aÆrsenikoÁn“ eÆnvÂpion faiÂnesuai „kyriÂoy ueoy Ä “, f kaiÁ 28r thlikoyÂtvn aiÆv  nvn toyÁw aÆna logon eÆniaytoyÁw, Ïina toÁ eÏbdomon aÏgion eÍtow katalambaÂnh, ì kaiÁ aiÆvÂnvn eëbdomatikoyÁw eëptaÁ, g oÏpvw yëmnhÂshì toÁn thlikay Äta nomouethÂsanta, eÆjetaÂsaw´ pv Ä w dyÂnatai mikrologh Ä sai periÁ toy Ä eÆlaxiÂstoy moriÂoy v Ï raw th Ä w toy Ä thlikoyÂtoy aiÆv Ä now hëmeÂraw kaiÁ oyÆxiÁ paÂnta poi375 hÂsei, Ïina aÆpoÁ th Ä w eÆntay Ä ua paraskeyh Ä w aÍjiow genoÂmenow toy Ä tyxeiÄn toy Ä eÆpioysiÂoy aÍrtoy eÆn th Äì „shÂmeron“ hëmeÂraì h laÂbhì ayÆtoÁn kaiÁ „kau’ hëmeÂran“, i a b c Hebr. 9,26 Eph. 2,7 Eph. 2,7 f g 4,9 Dtn. 16,16 Vgl. Lev. 25,4–7

d

Mt. 12,32; Mk. 3,29; Lk. 12,10 h i Mt. 6,11 Lk. 11,3

e

Hebr.

300 Gegen die in der Ausgabe (GCS Orig. 2, 374,8 mit app. crit.) bevorzugte Konjektur ploy Ä tow (Reichtum), weil dieses Wort einige Zeilen weiter unten (2, 374,14) im Aufgreifen dieser Wendung aus Eph. 2,7 verwendet wird, kehrt Koetschau, BKV2 I 48, 108 Anm. 5, zur Lesart plhÄuow (Fülle) des Codex T zurück. 301 Vgl. in Matth. comm. XV 31 (GCS Orig. 10, 445,1–14): „Ich meine aber Folgendes: Wie für den Ausgang der Vollendung des Jahres gesagt ist, dass bestimmte Dinge geschehen müssen, so ist (gewissermaßen) auch bei der Vollendung mehrerer Weltzeiten, mögen sie nun irgendein Jahr oder was immer für einen Zeitraum voll machen, unser Jesus ,zur Überwindung der Sünde erschienen‘ (Hebr. 9,26), damit sich nach der Vollendung der Weltzeiten, die wie die Tage eines Jahres sind, wiederum ein anderer Anfang anschließt und ,Gott in den nachfolgenden Weltzeiten den überfließenden Reichtum seiner Güte zeigt‘ (Eph. 2,7), und zwar an denen, von denen er selbst wusste, dass sie an ihnen gezeigt werden sollte“; Übersetzung: Vogt, BGrL 30, 133. 302 Übersetzung nach der von Koetschau, BKV2 I 48, 108 Anm. 7, geänderten Interpunktion.

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Über das Gebet 27,15–27,16

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15. Beim Vergleich zweier Texte des Apostels (sc. Paulus) entstand in mir oft eine Ratlosigkeit, wie es einmal eine „Vollendung der Zeiten“ gibt, bei der Jesus „ein einziges Mal zur Tilgung der Sünden offenbar geworden ist“, wenn es andererseits Zeiten geben soll, die danach kommen. Seine Worte lauten so, zunächst im Hebräerbrief: „Jetzt ist er aber bei der Vollendung der Zeiten ein einziges Mal erschienen, um durch sein Opfer die Sünden zu tilgen“, a dann im Epheserbrief: „Um in den kommenden Zeiträumen die überbordende Fülle300 seiner Gnade in Milde uns gegenüber aufzuzeigen“. b Als ich darüber nachdachte, habe ich folgende Lösung gefunden: Wie der letzte Monat die Vollendung des Jahres ist und darauf der Beginn eines anderen Monats folgt, ebenso ist vielleicht, wenn mehrere Zeitalter gleichsam ein Jahr von Zeitaltern ausfüllen, das jetzige Zeitalter die Vollendung, nach der gewisse zukünftige Zeitalter kommen werden, deren Anfang das nächstfolgende Zeitalter ist.301 Und in jenen zukünftigen Zeitaltern wird Gott den Reichtum „seiner Gnade in Milde“ c dadurch erweisen, dass302 auch der schlimmste Sünder, nämlich der Lästerer gegen den Heiligen Geist, der im ganzen gegenwärtigen Zeitalter und auch im folgenden vom Anfang bis zum Ende von der Sünde beherrscht wird, d 303 in einer mir unbekannten Weise das Heil erlangt.304 16. Wer das erkannt und sich mit seinem Verstand eine Zeitalterwoche vorgestellt hat, um eine Art heiliger Sabbatruhe zu schauen, e und über einen Zeitaltermonat nachgedacht hat, um den heiligen Neumond Gottes zu sehen, und über ein Zeitalterjahr, um die Feste des Jahres zu betrachten, wenn „alles Männliche vor Gott dem Herrn“ erscheinen muss, f und über die diesen großen Zeitaltern entsprechenden Jahre, um das siebte heilige Jahr zu begreifen, und über die sieben Zeitalterjubeljahre, g um den zu preisen, der so große Anordnungen getroffen hat, wie kann ein solcher Mensch über einen so winzigen Teil, den die Tagesstunde eines so großen Zeitraumes ausmacht, kleinlich streiten? Sollte er nicht alles tun, um, wenn er durch die Vorbereitung hier und jetzt würdig geworden ist, das tägliche ,substantielle‘ Brot am „heutigen“ Tag h zu erlangen, es auch „jeden Tag“ i zu empfangen? Es geht nämlich aus dem vorher Gesagten klar hervor, was der Ausdruck „jeden 303 Vgl. in Ioh. comm. XIX 14,88 (GCS Orig. 4, 314,9–13): „Ich weiß, dass manche nicht nur in diesem Zeitalter, sondern auch im kommenden von ihrer Sünde beherrscht werden, etwa die, über die das Wort sagt: ,Wenn einer wider den Heiligen Geist lästert, wird er keine Vergebung erlangen, weder in diesem Zeitalter noch im kommenden‘ (Mk. 3,29; vgl. Mt. 12,32; Lk. 12,10)“; in Matth. comm. XV 31 (GCS Orig. 10, 443,25–444,1): „Und vielleicht wird (um mich kühn auszudrücken) der Herr nicht ,auf die Weltzeiten verstoßen‘ (denn es ist schon viel, wenn der Herr nur für eine Weltzeit verstößt); vielleicht aber verstößt er auch noch für eine zweite Weltzeit, dann nämlich, wenn eine gewisse Sünde ,weder in dieser noch in der kommenden Weltzeit erlassen wird‘ (Mt. 12,32)“; Übersetzung: Vogt, BGrL 30, 132. 304 Vgl. von Stritzky, Apokatastasislehre 292–297; Crouzel, Orige`ne 331–341.

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hÍdh safoy Ä w eÆk tv Ä n proeirhmeÂnvn ginomeÂnoy toy Ä „kau’ hëmeÂran“; Tv Äì gaÁr eÆj aÆpeiÂrvn eÆp’ aÍpeiron oÍnti uev Äì oyÆ moÂnon periÁ th Ä w „shÂmeron“ aÆllaÁ kai pvw toy Ä „kau’ hëmeÂran“ oë „shÂmeron“ eyÆxoÂmenow, aÆpoÁ toy Ä dynatoy Ä dvrhÂsasuai „yëpeÁr eÆk perissoyÄ vÎn aiÆtoyÂmeua hà nooyÄmen“ a labeiÄn oiÎoÂw te eÍstai, Ïin’ oyÏtvw yëperbolikv Ä w eiÍpv, kaiÁ taÁ yëpeÁr „aÊ oÆfualmoÁw oyÆk eiËde kaiÁ“ taÁ yëpeÁr aÊ „oyËw oyÆk hÍkoyse kaiÁ“ taÁ yëpeÁr aÊ „eÆpiÁ kardiÂan aÆnurvÂpoy oyÆk aÆneÂbh“. b 17. KaiÁ tayÄta de moi dokeiÄ aÆnagkaioÂtata eÆjhtaÂsuai, Ïina to te „shÂmeron“ nohuh Äì kaiÁ toÁ „kau’ hëmeÂran“, oÏte toÁn eÆpioyÂsion aÍrton douh Ä nai hëmiÄn aÆpoÁ toy Ä patroÁw ayÆtoy Ä eyÆxoÂmeua. EiÆ kataÁ teleytaiÄon deÁ bibliÂon proÂteron eÆjetaÂzomen toÁ „hëmv Ä n“, eÆpeiÁ leÂgetai oyÆxi´ „ToÁn aÍrton hëmv Ä n toÁn eÆpioyÂsion doÁw hëmiÄn shÂmeron“ c aÆllaÁ „toÁn aÍrton hëmv Ä n toÁn eÆpioyÂsion diÂdoy hëmiÄn kau’ hëmeÂran“, d oÏmvw ge eÆjetasteÂon, pv Ä w „hëmv Ä n“ eÆstin oë aÍrtow oyÎtow. DidaÂskei dhÁ oë aÆpoÂstolow oÏti „eiÍte zvhÁ eiÍte uaÂnatow eiÍte eÆnestv Ä ta eiÍte meÂllonta, paÂnta“ tv Ä n aëgiÂvn eÆsti´ e 〈periÁ oyÎ〉 oyÆk aÆnagkaiÄon eÆpiÁ toy Ä paroÂntow leÂgein.

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XXVIII 1. „KaiÁ aÍfew hëmiÄn taÁ oÆfeilhÂmata hëmv Ä n, vëw kaiÁ hëmeiÄw aÆfhÂkamen toiÄw oÆfeileÂtaiw hëmv Ä n“, f hà vëw oë Loyka Ä w´ „KaiÁ aÍfew hëmiÄn taÁw aëmartiÂaw hëmv Ä n, kaiÁ gaÁr ayÆtoiÁ aÆfhÂkamen pantiÁ oÆfeiÂlonti hëmiÄn.“ g PeriÁ tv Ä n oÆfeilhmaÂtvn kaiÁ oë aÆpoÂstolow leÂgei´ „ÆApoÂdote pa Ä si taÁw oÆfeilaÁw, tv Äì toÁn foÂron toÁn foÂron, tv Äì toÁn foÂbon toÁn foÂbon, tv Äì toÁ teÂlow toÁ teÂlow, tv Äì thÁn timhÁn thÁn timhÂn´ mhdeniÁ mhdeÁn oÆfeiÂlete eiÆ mhÁ toÁ aÆllhÂloyw aÆgapa Ä n.“ h ÆOfeiÂlomen toigaroy Än Äì doÂsei aÆllaÁ kaiÁ loÂgvì proshneiÄ kaiÁ 376 eÍxonteÂw tina kauhÂkonta oyÆ moÂnon eÆn th toiÄsde tisi toiÄw eÍrgoiw, aÆllaÁ kaiÁ diaÂuesiÂn tina toiaÂnde oÆfeiÂlomen eÍxein proÁw 〈aÆllhÂl〉oyw. Tay Ä ta dhÁ oÆfeiÂlontew hÍtoi aÆpodiÂdomen diaÁ toy Ä eÆpiteleiÄn taÁ prostassoÂmena yëpoÁ toy Ä ueiÂoy noÂmoy, hà tv Äì katafroneiÄn toy Ä yëgioy Ä w loÂgoy mhÁ aÆpodidoÂntew meÂnomen eÆn tv Äì oÆfeiÂlein. 2. ToÁ paraplhÂsion deÁ nohteÂon eÆn toiÄw proÁw toyÁw aÆdelfoyÁw oÆfeilhÂmasi, toyÂw te kataÁ toÁn th Ä w ueosebeiÂaw loÂgon eÆn Xristv Äì hëmiÄn synanagegennhmeÂnoyw kaiÁ toyÁw oëmomhtriÂoyw hà oëmopatriÂoyw hëmiÄn. ÍEsti tiw kaiÁ proÁw poliÂtaw a f

Eph. 3,20 Mt. 6,12

1 Kor. 2,9; vgl. Jes. 64,4 h Lk. 11,4 Röm. 13,7f.

b g

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Mt. 6,11

d

Lk. 11,3

e

1 Kor. 3,22

305 Weil in orat. 18,2 und 28,8 aÆfiÂemen steht, „scheint aÆfhÂkamen hier fehlerhaft zu sein“: Koetschau, BKV2 I 48, 110 Anm. 7. In GCS Orig. 2, 375,22 belässt er es dennoch im Text, weil es in T überliefert ist. 306 Vgl. orat. 6,3 und dazu oben S. 122 Anm. 58; von Stritzky, Studien 164.

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Über das Gebet 27,16–28,2

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Tag“ bedeutet. Denn wer zu Gott, der von Ewigkeit zu Ewigkeit ist, nicht nur um das „heute“, sondern gleichsam um das „jeden Tag“ „heute“ betet, wird von dem, der Macht hat, „weit über das hinaus, was wir erbitten oder verstehen“, a beschenkt werden und, um es übertreibend zu sagen, mehr als das erlangen können, „was kein Auge gesehen und kein Ohr gehört hat und was in keines Menschen Herz eingegangen ist“. b 17. Diese Untersuchung scheint mir äußerst notwendig gewesen zu sein, um die Ausdrücke „heute“ und „jeden Tag“ zu verstehen, wenn wir darum beten, dass uns das tägliche ,substantielle‘ Brot von seinem Vater gegeben wird. Wenn wir aber in letzterem Buch (sc. dem des Lukas), in dem es nicht heißt: „Unser tägliches Brot gib uns heute“, c sondern: „Unser tägliches Brot gib uns jeden Tag“, d zuerst das Wort „unser“ untersuchen, müssen wir freilich in Betracht ziehen, inwieweit dieses Brot „unser“ ist. Bekanntlich lehrt der Apostel (sc. Paulus): „Ob Leben oder Tod, ob Gegenwärtiges oder Zukünftiges, alles“ gehört den Heiligen. e Darüber zu sprechen, ist im Augenblick nicht notwendig.

8. Die Bitte um die Vergebung der Schuld – eine Darstellung des Pflichtenkanons und der kirchlichen Bußdisziplin 20

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28,1. „Und vergib uns unsere Schulden, wie auch wir vergaben unseren Schuldnern“, f oder wie Lukas sagt: „Und vergib uns unsere Sünden, denn auch wir vergaben305 jedem, der uns etwas schuldig ist.“ g Hinsichtlich der Schulden sagt auch der Apostel (sc. Paulus): „Gebt allen, was ihr schuldig seid, wem ihr Steuern schuldet, die Steuern, wem Furcht, die Furcht, wem Zoll, den Zoll, wem Ehre, die Ehre; bleibt niemandem etwas schuldig, außer die gegenseitige Liebe.“ h So sind wir denn Schuldner und haben gewisse Pflichten306 nicht nur beim Geben, sondern auch bezüglich eines freundlichen Wortes und daraus resultierender Taten, darüber hinaus schulden wir auch einander307 eine solche Gesinnung.308 Da wir dies also schuldig sind, zahlen wir entweder die Schuld ab, indem wir die Anordnungen des göttlichen Gesetzes befolgen, oder wir bleiben in der Schuld, wenn wir sie aus Verachtung des gesunden Verstandes nicht abzahlen. 2. Dasselbe müssen wir bei den Schulden annehmen, die wir gegenüber den Brüdern haben, sowohl bei denen, die mit uns zusammen in Christus entsprechend dem Wort der Gottesfurcht wiedergeboren wurden, als auch bei denen, die wie wir von derselben Mutter oder demselben Vater abstam307 Koetschau, BKV2 I 48, 111 Anm. 2, übernimmt die Korrektur Bentleys: proÁw aÆllhÂloyw. 308 Zum Ternar ,Worte, Taten, Gesinnung‘ vgl. in Ex. hom. 6,3 (GCS Orig. 6, 194,18–195,1); Perrone, Preghiera 161 Anm. 493.

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oÆfeilhÁ kaiÁ aÍllh koinhÁ proÁw paÂntaw aÆnurvÂpoyw, iÆdiÂaì meÁn jeÂnoyw iÆdiÂaì deÁ kaiÁ Í llh proÂw tinaw, oyÊw eyÍlogon vëw yiëoyÁw hà vëw 28v hëlikiÂan pateÂrvn eÍxontaw, kaiÁ a aÆdelfoyÁw tima Ä n. ëO oyËn taÁ oÆfeiloÂmena aÆdelfoiÄw eÆpiteleiÄsuai mhÁ poiv Ä n meÂnei oÆfeileÂthw v Î n mhÁ pepoiÂhken. OyÏtvw deÁ, eiÆ kaiÁ aÆnurvÂpoiw aÆpoÁ toy Ä filanurvÂpoy th Ä w sofiÂaw pneyÂmatow eÆpiballoÂntvn tinv Ä n aÆf’ hëmv Ä n eÆlleiÂpoimen, pleiÂvn giÂnetai hë oÆfeilhÂ. ÆAllaÁ kaiÁ eÆn toiÄw eiÆw hëma Ä w ayÆtoyÁw oÆfeiÂlomen tv Äì meÁn svÂmati oyëtvsiÁ xrh Ä suai, oyÆxiÁ eiÆw toÁ katatriÂbein saÂrkaw svÂmatow diaÁ th Äw filhdoniÂaw´ oÆfeiÂlomen deÁ kaiÁ th Äì cyxh Äì thÂnde thÁn eÆpimeÂleian prosaÂgein kaiÁ toy Ä noy Ä th Ä w oÆjyÂthtow proÂnoian poieiÄsuai toy Ä te loÂgoy, Ïin’ aÍkentrow kaiÁ vÆfeÂlimow hËì kaiÁ mhdamv Ä w aÆrgoÂw. a ÆEpaÁn dhÁ kaiÁ taÁ eiÆw hëma Ä w yëf’ hëmv Ä n ayÆtv Än oÆfeiloÂmena mhÁ praÂttvmen, baryÂteron hëmiÄn toÁ oÍflhma giÂnetai. 3. KaiÁ eÆpiÁ toyÂtoiw paÄsi toÁ yëpeÁr paÂnta poiÂhma b kaiÁ plaÂsma oÍntew toyÄ ueoy Ä oÆfeiÂlomeÂn tina diaÂuesin svÂì zein proÁw ayÆtoÁn kaiÁ aÆgaÂphn thÁn „eÆj oÏlhw kardiÂaw kaiÁ eÆj oÏlhw iÆsxyÂow kaiÁ eÆj oÏlhw dianoiÂaw“´ c aÏtina eÆaÁn mhÁ katoruvÂsvmen, oÆfeileÂtai meÂnomen ueoy Ä , aëmartaÂnontew eiÆw kyÂrion. KaiÁ tiÂw eÆpiÁ toyÂtoiw eyÍjetai periÁ hëmv Ä n; „ÆEaÁn“ gaÁr „aëmartaÂnvn aëmaÂrthì aÆnhÁr eiÆw aÍndra, kaiÁ proseyÂjontai periÁ ayÆtoy Ä ´ eÆaÁn 〈deÁ〉 eiÆw kyÂrion aëmaÂrth, ì tiÂw proseyÂjetai periÁ Ä ;“ v 377 ayÆtoy Ï w fhsin eÆn th Äì prvÂthì tv Ä n Basileiv Ä n oë ÆHleiÂ. d ÆAllaÁ kaiÁ Xristoy Ä vÆnhsameÂnoy hëma Ä w tv Äì iÆdiÂvì aiÏmati e oÆfeileÂtai eÆsmeÁn, v Ï sper kaiÁ pa Ä w oiÆkeÂthw toy Ä vÆnhsameÂnoy eÆstiÁn oÆfeileÂthw toy Ä tosoy Ä de doueÂntow yëpeÁr ayÆtoy Ä xrhÂmatow. ÍEsti tiw hëmiÄn kaiÁ proÁw toÁ aÏgion pney Ä ma oÆfeilhÁ, f aÆpodidomeÂnh, oÏte oyÆ lypoy Ä men ayÆtoÁ, „eÆn v Îì eÆsfragiÂsuhmen eiÆw hëmeÂran aÆpolytrvÂsevw“, g kaiÁ mhÁ lypoy Ä ntew ayÆtoÁ feÂromen toyÁw karpoyÁw, oyÊw aÆpaitoyÂmeua, h synoÂntow ayÆtoy Ä hëmiÄn kaiÁ zvopoioy ì Ä ntow hëmv Ä n thÁn cyxhÂn. i EiÆ kaiÁ mhÁ Íismen deÁ eÆpimelv Ä w, tiÂw oë eëkaÂstoy hëmv Ä n aÍggelow „bleÂpvn toy Ä eÆn oyÆranoiÄw patroÁw toÁ proÂsvpon“, j aÆllaÁ faneroÂn ge eÆpiskophÂsanti eëkaÂstvì hëmv Ä n giÂnetai oÏti kaÆkeiÂnvì oÆfeileÂtai tinv Ä n eÆsmen. EiÆ deÁ kaiÁ „eÆn ueaÂtrvì eÆsmeÁn koÂsmoy kaiÁ aÆggeÂlvn kaiÁ aÆnurvÂpvn“, k iÆsteÂon oÏti, v Ï sper oë eÆn ueaÂtrvì oÆfeileÂthw eÆstiÁ toy Ä taÂde tinaÁ eiÆpeiÄn hà poih Ä sai eÆn oÍcei tv Ä n ueatv Ä n, aÏper mhÁ praÂjaw tiw vëw Mt. 12,36 1 Sam. 2,25 h Joh. 15,8.16 a

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c Eph. 2,10 Mk. 12,30; vgl. Mt. 22,37; Lk. 10,27; Dtn. 6,5; 13,3 f g Offb. 5,9; vgl. Apg. 20,28; 1 Kor. 6,20 1 Kor. 6,19 Eph. 4,30 i j k Joh. 6,63; 2 Kor. 3,6 Mt. 18,10 1 Kor. 4,9

309 Vgl. Diogenes Lae¨rtios VII 108. 310 Vgl. Origenes, in Hier. hom. 14,4 (GCS Orig. 32, 108,23–109,6): „Wer ,allen das gibt, was er schuldig ist, wem Furcht, die Furcht, wem Steuer, die Steuer, wem Zoll, den Zoll, wem Ehre, die Ehre‘ (Röm. 13,7), und allen gegenüber seine Pflicht erfüllt, so dass er niemandem die Pflicht schuldig bleibt, indem er die Eltern ehrt als Eltern, zum Beispiel, die Brüder als Brüder, die Söhne als Söhne, die Bischöfe als Bischöfe, die Presbyter als Presbyter, die Diakone als Diakone, die Gläubigen als

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Über das Gebet 28,2–28,3

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men. Auch gibt es eine Verpflichtung den Mitbürgern gegenüber und eine andere allgemeine allen Menschen gegenüber, eine besondere gegen Fremde, eine besondere gegen die, die dem Alter nach unsere Väter sein könnten, wiederum eine andere gegen die, die wir zu Recht wie Söhne oder Brüder ehren.309 So bleibt der, der das, was er den Brüdern zu leisten schuldig ist, nicht tut, das schuldig, was er nicht getan hat.310 Wenn wir aber auch unseren Mitmenschen gegenüber das unterlassen, was ihnen von unserer Seite im menschenfreundlichen Geist der Weisheit zusteht, wird unsere Schuld größer. Aber auch uns selbst gegenüber haben wir eine Schuld, nämlich unseren Körper in rechter Weise zu gebrauchen und die körperlichen Kräfte nicht durch den Hang zum Vergnügen aufzureiben. Diese Pflege sind wir auch unserer Seele schuldig, indem wir sowohl für die Schärfe unseres Verstandes Sorge tragen als auch für unsere Rede, damit sie ohne Stachel und förderlich, aber keineswegs unnütz a ist. Wenn wir also das, was wir uns selbst schuldig sind, nicht tun, wird unsere Schuld noch schwerer. 3. Und zu allen diesen Schulden kommt hinzu, dass wir als alles überragendes Geschöpf b und Gebilde Gottes schuldig sind, ihm gegenüber eine bestimmte Gesinnung zu bewahren und dazu die Liebe „aus ganzem Herzen und aus ganzer Kraft und aus ganzem Verstand“. c Wenn wir das nicht vollbringen, bleiben wir Schuldner Gottes und sündigen gegen den Herrn. Und wer wird dann für uns dafür beten? Denn wie Eli im ersten Buch der Königreiche sagt: „Wenn ein Mann gegen einen anderen Mann sündigt, wird man für ihn beten; wenn er 〈jedoch〉 gegen den Herrn sündigt, wer wird dann für ihn beten?“ d Wir sind aber auch Schuldner Christi, weil er uns mit seinem eigenen Blut erkauft hat, e ebenso wie jeder Sklave dem, der ihn gekauft hat, die Summe Geld schuldet, die für ihn bezahlt wurde.311 Auch dem Heiligen Geist gegenüber haben wir eine gewisse Schuld, f die wir abzahlen, wenn wir ihn „nicht beleidigen, mit dem wir für den Tag der Erlösung versiegelt wurden“. g Wenn wir ihn nicht beleidigen, bringen wir die von uns verlangten Früchte, h weil er bei uns ist und unsere Seele lebendig macht. i Wenn wir auch nicht genau wissen, wer der Engel eines jeden von uns ist, „der das Angesicht des Vaters im Himmel schaut“, j ist es für jeden von uns, wenn wir es bedenken, aber immerhin klar, dass wir auch ihm gegenüber in gewisser Hinsicht Schuldner sind. Wenn wir ferner auch „ein Schauspiel sind für Welt, Engel und Menschen“, k so müssen wir wissen, dass auch wir, wie ein Schauspieler im Theater es den Zuschauern schuldig ist, dies oder das zu sagen oder zu tun – tut er es nicht, wird er bestraft, weil er Gläubige, die Katechumenen als Katechumenen, wenn er alle Pflichten erfüllt hat, der schuldete nichts. Wenn er es aber schuldet, eine Pflicht zu tun, sie aber nicht getan hat, kann er nicht sagen: ,Ich schuldete nichts‘ (Jer. 15,10), denn obwohl er etwas schuldete, hat er es nicht erfüllt.“ 311 Vgl. in Matth. comm. XVI 8 (GCS Orig. 10, 498,10–499,35).

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toÁ pa Ä n yëbriÂsaw ueÂatron kolaÂzetai´ oyÏtvw kaiÁ hëmeiÄw tv Äì oÏlvì koÂsmvì kaiÁ toiÄw pa Ä sin aÆggeÂloiw tv Äì te tv Ä n aÆnurvÂpvn geÂnei oÆfeiÂlomen tay Ä ta, aÊ boylhueÂntew aÆpoÁ th Ä w sofiÂaw mauhsoÂmeua. 4. XvriÁw deÁ toyÂtvn kauolikvteÂrvn oÍntvn eÍsti tiw xhÂraw pronooymeÂÄ w eÆkklhsiÂaw oÆfeilhÁ kaiÁ eëteÂra diakoÂnoy kaiÁ aÍllh presbyteÂ29r nhw yëpoÁ th roy, a kaiÁ eÆpiskoÂpoy deÁ oÆfeilhÁ barytaÂth eÆstiÁn, aÆpaitoymeÂnh yëpoÁ toy Ä th Äw oÏlhw eÆkklhsiÂaw svth Ä row kaiÁ eÆkdikoymeÂnh, eiÆ mhÁ aÆpodidoiÄto. ÍHdh deÁ oë aÆpoÂstolow oÆfeilhÂn tina koinhÁn vÆnoÂmasen aÆndroÁw kaiÁ gynaikoÁw leÂgvn´ „Th Äì gynaikiÁ oë aÆnhÁr thÁn oÆfeilhÁn aÆpodidoÂtv, oëmoiÂvw kaiÁ hë gynhÁ tv Äì aÆndri“´ b kaiÁ eÆpifeÂrei´ „MhÁ aÆpostereiÄte aÆllhÂloyw.“ c KaiÁ ti me deiÄ leÂgein, paroÁn taÁ eëaytv Ä n aÆnaleÂgesuai eÆk tv Ä n eiÆrhmeÂnvn toyÁw eÆntygxaÂnontaw th Äì de th Äì grafh Äì , oÏsa oÆfeiÂlontew hÍtoi mhÁ aÆpodidoÂntew katasxeuhsoÂmeua hà aÆpodidoÂntew eÆleyuervuhsoÂmeua; PlhÁn oyÆk eÍstin eÆn tv Äì biÂvì oÍnta paÂshw v Ï raw nyktoÁw kaiÁ hëmeÂraw mhÁ oÆfeiÂlein. Äì oÆfeiÂlein hÍtoi aÆpodiÂdvsi tiw hà aÆpostereiÄ thÁn oÆfeilhÂn´ kaiÁ 5. ÆAll’ eÆn tv 378 dynatoÂn ge eÆn tv Äì biÂvì aÆpodidoÂnai, dynatoÁn deÁ kaiÁ aÆpostereiÄn. KaiÁ tineÁw meÁn oyÆdeniÁ oÆfeiÂloysin oyÆdeÂn´ d tineÁw deÁ taÁ pleiÄsta aÆpotinnyÂntew 〈oÆliÂga oÆfeiÂloysi, tineÁw deÁ〉 oÆliÂga aÆpodidoÂntew taÁ pleiÂona oÆfeiÂloysi´ kaiÁ taÂxa eÍstin oë mhdeÁn aÆpodidoyÁw aÆllaÁ paÂnta oÆfeiÂlvn. KaiÁ oë aÆpodidoyÁw meÂntoi ge paÂnta, v Ï ste mhdeÁn oÆfeiÂlein, xroÂnvì poteÁ toy Ä to katoruoiÄ, deoÂmenow aÆfeÂsevw periÁ tv Ä n proteÂrvn oÆfeilv Ä n´ hÎstinow aÆfeÂsevw eyÆloÂgvw dyÂnatai tyxeiÄn oë filotimhsaÂmenow aÆpo tinow xroÂnoy toioy Ä tow geneÂsuai, v Ï ste mhdeÁn oÆfeiÂlein tv Ä n eÆpiballoÂntvn vëw oyÆk aÆpodidomeÂnvn. AyÎtai deÁ aië paraÂnomoi eÆneÂrgeiai, eÆn tv Äì hëgemonikv Äì typoyÂmenai, „toÁ kau’ hëmv Ä n“ giÂnontai „xeiroÂgrafon“, e aÆf’ oyÎ dikasuhsoÂmeua, diÂkhn biÂblvn tv Ä n yëpoÁ paÂntvn, Ïin’ oyÏtvw eiÍpv, kexeirografhmeÂnvn proaxuhsoÂmenon, oÏte „paÂntew parasthsoÂmeua tv Äì bhÂmati toy Ä Xristoy Ä , Ïina komiÂshtai eÏkastow taÁ diaÁ toy Ä svÂmatow proÁw aÊ a

1 Tim. 5,3.16.17.19

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1 Kor. 7,3

c

1 Kor. 7,5

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Röm. 13,8

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Kol. 2,14

312 Perrone, Preghiera 161. 313 Vgl. orat. 20,2; exhort. mart. 18 (GCS Orig. 1, 17,1–5) in Bezug auf das Martyrium als ,Schauspiel‘ für die Menschen; Lugaresi, Metafore 663. 314 Zum Witwenstand vgl. in Ioh. comm. XXXII 12,131 (GCS Orig. 4, 444,15–23); von Stritzky, Studien 165. 315 Vgl. in Hier. hom. 11,3 (GCS Orig. 32, 81,5–7); in Hiez. hom. 5,4 (GCS Orig. 8, 375,7–9); Perrone, Preghiera 231. 316 Zur Kritik des Origenes am Fehlverhalten von Bischöfen vgl. Schütz, Der christliche Gottesdienst 51–53. 317 Vgl. in Hier. hom. 14,4 (GCS Orig. 32, 109,6), zitiert oben S. 234 Anm. 310 (letzter Satz). 318 An dieser Stelle nimmt Koetschau, BKV2 I 48, 114 Anm. 1, eine Textlücke an, die er nach Kol. 2,13 zu ergänzen versucht. 319 Zum Hegemonikon siehe oben S. 132 Anm. 84. Zum Abdruck der Wahrnehmun-

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das ganze Publikum beleidigt hat312 –, der ganzen Welt, allen Engeln und dem Menschengeschlecht alles das schuldig sind, was wir, wenn wir wollen, von der Weisheit lernen können.313 4. Außer diesen mehr allgemeinen Verpflichtungen gibt es auch noch eine bestimmte Pflicht der von der Kirche versorgten Witwe,314 eine andere des Diakons315 und wieder eine andere des Presbyters, a am schwersten aber ist die des Bischofs, die vom Erlöser der gesamten Kirche gefordert ist und die im Falle der Nichterfüllung bestraft wird.316 Ferner spricht der Apostel (sc. Paulus) von einer gemeinsamen Schuldigkeit von Mann und Frau, wenn er sagt: „Der Mann soll seine Pflicht gegenüber seiner Frau erfüllen und ebenso die Frau gegenüber ihrem Mann“, b und er fügt hinzu: „Entzieht euch einander nicht!“ c Da die Leser dieser Schrift die Möglichkeit haben, dem Gesagten das zu entnehmen, was sie betrifft, was soll ich noch davon reden, wie viel wir schuldig sind, um entweder, wenn wir die Schuld nicht tilgen, darin festgehalten zu werden, oder wenn wir sie tilgen, davon befreit zu werden? Abgesehen davon ist es für den, der im Leben steht, zu keiner Stunde des Tages oder der Nacht ausgeschlossen, kein Schuldner zu sein. 5. Aber wenn jemand etwas schuldig ist, zahlt er entweder die Schuld ab oder entzieht sich ihr; und es ist möglich, sie in diesem Leben abzuzahlen, es ist aber auch möglich, sich ihr zu entziehen. Einige schulden niemandem etwas, d andere aber, die das meiste abzahlen, 〈sind nur wenig schuldig, und andere,〉 die nur wenig abzahlen, bleiben den größeren Teil schuldig. Vielleicht gibt es auch jemanden, der nichts abzahlt, sondern alles schuldig bleibt.317 Wer jedoch alles abzahlt, so dass er nichts schuldig bleibt, erreicht das im Laufe der Zeit, obwohl er einen Erlass seiner früheren Schulden braucht. Diesen Erlass kann mit Recht derjenige erlangen, der sich von einer gewissen Zeit an darum bemüht, bei der Ableistung seiner Verpflichtungen nichts schuldig zu bleiben.318 Diese gesetzwidrigen Handlungen aber hinterlassen einen Eindruck im Leitprinzip unserer Seele319 und werden „zum Schuldschein gegen uns“, e nach dem wir wie nach Schuldbüchern, die von uns allen sozusagen eigenhändig geschrieben wurden, gerichtet werden,320 einem Schuldschein, der vorgelegt wird,321 wenn „wir alle vor dem Richterstuhl Christi stehen werden, damit ein jeder das empfängt, was er gemäß gen in der Seele vgl. Platon, Theait. 191c–d. Diese Vorstellung nahm Zenon, der Gründer der Stoa, auf; vgl. SVF II 56; Pohlenz, Stoa I, 195. 320 Vgl. Origenes, in Hier. hom. 15,5 (GCS Orig. 32, 129,5–8): „Jeder von uns aber ist ein Schuldner wegen der Sünden, und er ist ein Schuldner, da er einen Schuldschein hat. Nach der Beseitigung seines Schuldscheins (Kol. 2,14) – wie viele Schuldscheine haben sie erworben? ,Der keine Sünde begangen hat und in dessen Mund sich keine Falschheit fand‘ (1 Petr. 2,22), der hat keinen Schuldschein erworben“; 16,10 (32, 142,3–14); Crouzel, Orige`ne et la „connaissance mystique“ 64f. 321 Die Übersetzung folgt mit Koetschau, BKV2 I 48, 114 Anm. 3, Bentleys Korrektur von proaxuhsomeÂnvn zu proaxuhsoÂmenon.

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eÍprajen, eiÍte aÆgauoÁn eiÍte fay Ä lon“. a KataÁ tayÂtaw taÁw oÆfeilaÁw kaiÁ toÁ eÆn taiÄw ParoimiÂaiw leÂgetai´ „MhÁ diÂdoy seaytoÁn eiÆw eÆggyÂhn oë aiÆsxynoÂmenow proÂsvpon´ eiÆ gaÁr oyÆx eÏjei poÂuen aÆpodvÂsei, lhÂcontai toÁ soÁn strv Ä ma toÁ yëpoÁ taÁw pleyraÂw soy.“ b 6. EiÆ deÁ tosoyÂtoiw oÆfeiÂlomen, paÂntvw kaiÁ hëmiÄn tinew oÆfeiÂloysin´ oië meÁn gaÁr oÆfeiÂloysin hëmiÄn vëw aÆnurvÂpoiw oië deÁ vëw poliÂtaiw, aÍlloi deÁ vëw patraÂsi kai tinew vëw yiëoiÄw, kaiÁ metaÁ toyÂtoyw vëw aÆndraÂsi gynaiÄkew hà vëw fiÂloiw fiÂloi. ÆEpaÁn oyËn aÆpoÁ tv Ä n pleiÂstvn hëmiÄn oÆfeiletv Ä n aÆsueneÂsteroÂn tinew periÁ thÁn aÆpoÂdosin tv Ä n proÁw hëma Ä w kauhkoÂntvn aÆnastrafv Ä si, filanurvpoÂteron poihÂsomen aÆmnhsikaÂkvw eÆnexueÂntew proÁw ayÆtoyÁw kaiÁ iÆdiÂvn memnhmeÂnoi oÆfei29v lv Ä n, oÏsaw pollaÂkiw paraleloiÂpamen oyÆ moÂnon proÁw aÆnurvÂpoyw aÆllaÁ kaiÁ proÁw ayÆtoÁn toÁn ueoÂn. MemnhmeÂnoi gaÁr v Î n oÆfeileÂtai oÍntew oyÆk aÆpodedvÂkamen aÆllaÁ aÆpesterhÂsamen paradramoÂntow toy Ä xroÂnoy, eÆn v Îì eÆxrh Ä n hëma Äw ì  teroi eÆsoÂmeua proÁw toyÁw 379 taÂde tinaÁ proÁw toÁn plhsiÂon pepoihkeÂnai, prao kaiÁ hëmiÄn oÆflhÂsantaw kaiÁ mhÁ aÆpodedvkoÂtaw thÁn oÆfeilhÂn´ kaiÁ maÂlista eÆaÁn mhÁ eÆpilanuanvÂmeua tv Ä n eiÆw toÁ ueiÄon hëmiÄn paranenomhmeÂnvn kaiÁ th Ä w „eiÆw toÁ yÏcow aÆdikiÂaw“ hëmiÄn „lelalhmeÂnhw“ c hÍtoi kataÁ aÍgnoian th Ä w aÆlhueiÂaw hà kataÁ dysareÂsthsin thÁn proÁw taÁ symbaÂnta hëmiÄn peristatikaÂ. ì  teroi giÂnesuai proÁw toyÁw hëmiÄn oÆflhÂsantaw, 7. EiÆ deÁ mhÁ boyloÂmeua prao peisoÂmeua taÁ toy Ä taÁ eëkatoÁn dhnaÂria tv Äì oëmodoyÂlvì mhÁ sygxvrhÂsantow, oÏntina [prosygxvrhueÂnta] kataÁ thÁn keimeÂnhn eÆn tv Äì eyÆaggeliÂvì parabolhÁn d eÆneilhÂsaw eÆkpraÂssei oë despoÂthw taÁ prosygkexvrhmeÂna, leÂgvn ayÆtv Äì ´ „PonhreÁ doyÄle kaiÁ oÆknhreÁ, oyÆk eÍdei eÆlehÄsai se toÁn syÂndoyloÂn soy, vëw kaÆgv se hÆleÂhsa;“ BaÂlete ayÆtoÁn „eiÆw thÁn fylakhÁn, eÏvw aÆpodv Äì pa Ä n toÁ oÆfeiloÂmenon“. e ÆEpifeÂrei deÁ toyÂtoiw oë kyÂriow´ „OyÏtvw kaiÁ yëmiÄn oë pathÁr oë oyÆraÂniow poihÂsei, eÆaÁn mhÁ aÆfh Ä te eÏkastow tv Äì aÆdelfv Äì ayÆtoy Ä aÆpoÁ tv Ä n kardiv Ä n yëmv Ä n.“ f LeÂgoysi meÂntoi ge metanoeiÄn toiÄw eiÆw hëma Ä w hëmarthkoÂsin aÆfeteÂon, kaÃn pollaÂkiw toy Ä to oë oÆfeileÂthw hëmv Ä n poih Äì ´ „eÆaÁn“ gaÁr „eëptaÂkiw th Äw hëmeÂraw aëmaÂrthì “, fhsiÁn, „eiÆw seÁ oë aÆdelfoÂw soy kaiÁ eëptaÂkiw eÆpistreÂchì leÂgvn´ metanov Ä , aÆfhÂseiw ayÆtv Äì .“ g OyÆx hëmeiÄw deÁ xalepoiÁ proÁw toyÁw mhÁ metanooy Ä ntaw, aÆll’ eëaytoiÄw oië toioy Ä toi eiÆsi ponhroi´ „oë“ gaÁr „aÆpvuoyÂmenow paideiÂan miseiÄ eëaytoÂn“´ h plhÁn kaiÁ eÆpiÁ tv Ä n toioyÂtvn thÁn uerapeiÂan pantiÁ troÂpvì zhthteÂon eÆggeneÂsuai tv Äì taÁ paÂnta diastrafeÂnti, vëw mhdeÁ synaisb c d 2 Kor. 5,10; Röm. 14,10 Spr. 22,26f. Ps. 72(73),8 Mt. 18,23–35 f g h 25,26; 18,33.30.34 Mt. 18,35 Lk. 17,4.3 Spr. 15,32(16,1)

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322 Vgl. orat. 10,1; Perrone, Preghiera 232.

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seinem Leben im irdischen Leib getan hat, sei es gut oder böse“. a Im Hinblick auf diese Schulden heißt es auch in den Sprichwörtern: „Leiste keine Bürgschaft aus Scheu vor einer Person, denn wenn diese nichts hat, um zu bezahlen, werden sie dir dein Bett unter deinem Leib wegnehmen.“ b 6. Wenn wir aber so vielen etwas schuldig sind, schulden sicher manche auch uns etwas: Die einen nämlich schulden uns etwas, weil wir Mitmenschen sind, die anderen als unsere Mitbürger, wieder andere, weil wir Väter, und einige, weil wir Söhne sind, und darüber hinaus schulden Frauen den Männern etwas und Freunde den Freunden. Sobald sich nun einige aus der großen Zahl unserer Schuldner bei der Rückzahlung ihrer Verpflichtungen uns gegenüber nachlässiger verhalten, werden wir menschenfreundlicher handeln, wenn wir es ihnen nicht nachtragen, sondern vielmehr an unsere eigenen Schulden denken, die wir oft genug zu zahlen versäumt haben, nicht nur im Hinblick auf die Menschen, sondern auch auf Gott selbst. Denn wenn wir uns erinnern, was wir als Schuldner nicht bezahlt, sondern zurückgehalten haben, während die Zeit dahinging, in der wir dem Nächsten dieses oder jenes hätten leisten müssen, werden wir gegenüber unseren Schuldnern, die ihre Schuld nicht beglichen haben, milder gestimmt sein, besonders dann, wenn wir nicht vergessen, dass wir gegen Gottes Gesetz verstoßen und „gegen seine Erhabenheit mit ungerechten Worten gefehlt haben“ c entweder aus Unkenntnis der Wahrheit oder aus Unzufriedenheit322 mit den Ereignissen, die uns betroffen haben. 7. Wenn wir aber unseren Schuldnern gegenüber nicht milder gestimmt sein wollen, werden wir dasselbe erleiden wie derjenige, der seinem Mitknecht die hundert Denare nicht erließ und den der Herr nach dem Gleichnis im Evangelium d ins Gefängnis werfen lässt, um das, was er ihm vorher erlassen hatte,323 einzufordern mit den Worten: „Du böser und fauler Knecht, musstest du dich nicht deines Mitknechtes erbarmen, wie auch ich mich deiner erbarmt habe?“ Werft ihn „ins Gefängnis, bis er seine ganze Schuld bezahlt hat“. e Der Herr fügt noch folgende Worte hinzu: „So wird auch der himmlische Vater an euch handeln, wenn nicht jeder von euch seinem Bruder von Herzen vergibt.“ f Wir müssen aber denen, die an uns gesündigt haben, vergeben, wenn sie ihre Reue erklären, selbst wenn unser Schuldner das mehrere Male in Anspruch nimmt. Denn „wenn dein Bruder siebenmal am Tag gegen dich sündigt“, heißt es, „und siebenmal umkehrt und sagt: Ich bereue, sollst du ihm vergeben.“ g Aber gegenüber denen, die nicht bereuen, sind nicht wir hart, vielmehr fügen sie sich selbst damit Schaden zu: „Wer“ nämlich „Zucht abweist, hasst sich selbst.“ h Aber sogar in einem solchen Fall müssen wir uns auf jegliche Art und Weise um Heilung dessen bemühen, der so verdreht ist, dass er nicht einmal seine eigene 323 Koetschau, BKV2 I 48, 115 Anm. 3, fasst „prosygxvrhueÂnta als Variante zu prosygkexvrhmeÂna auf, die zu tilgen ist“.

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ueÂsuai tv Ä n iÆdiÂvn kakv Ä n meuyÂein deÁ meÂuhn oÆleurivteÂran th Ä w „aÆpoÁ oiÍnoy“, a thÁn aÆpoÁ toy Ä skotismoy Ä th Ä w kakiÂaw. Ä n“ b (eÆpeiÁ taÁ aëmar8. ëO deÁ LoykaÄw eiÆpvÂn´ „ÍAfew hëmiÄn taÁw aëmartiÂaw hëmv Ä n kaiÁ mhÁ aÆpodidoÂntvn syn iÂstatai) toÁ ayÆtoÁ leÂgei 380 thÂmata oÆfeiloÂntvn hëmv tv Äì MatuaiÂv, ì oÏstiw oyÆk eÍoike xvÂran didoÂnai tv Äì boylomeÂnvì metanooy Ä sin aÆfieÂnai toiÄw oÆfeiÂloysi moÂnon, leÂgvn yëpoÁ toy Ä svth Ä row nenomoueth Ä suai toÁ hëma Ä w deiÄn eÆn th Äì eyÆxh Äì prostiueÂnai´ „KaiÁ gaÁr ayÆtoiÁ aÆfiÂemen pantiÁ oÆfeiÂlonti hëmiÄn.“ c PaÂntew meÂntoi ge eÆjoysiÂan 〈eÍxomen〉 aÆfieÂnai taÁ eiÆw hëma Ä w hëmarthmeÂna´ oÏper dh Ä loÂn eÆstin eÍk te toy Ä „vëw kaiÁ hëmeiÄw aÆfiÂemen toiÄw oÆfeileÂtaiw hëmv Ä n“ d kaiÁ e eÆk toy Ä „kaiÁ gaÁr ayÆtoiÁ aÆfiÂemen pantiÁ oÆfeiÂlonti hëmiÄn.“ ëO deÁ eÆmpneysueiÁw yëpoÁ toy Ä ÆIhsoy Ä vëw oië aÆpoÂstoloi f kaiÁ aÆpoÁ tv Ä n karpv Ä n ginvÂskesuai dyg 30r naÂmenow, vëw xvrhÂsaw toÁ pney Ä ma toÁ aÏgion kaiÁ genoÂmenow pneymatikoÁw tv Äì yëpoÁ toy Ä pneyÂmatow aÍgesuai h troÂpon yiëoy Ä ueoy Ä eÆf’ eÏkaston tv Ä n kataÁ loÂgon prakteÂvn, aÆfiÂhsin aÊ eÆaÁn aÆfh Äì oë ueoÁw kaiÁ krateiÄ i taÁ aÆniÂata tv Än aëmarthmaÂtvn, yëphretv Än v Ï sper oië profh Ä tai eÆn tv Äì leÂgein oyÆ taÁ Íidia aÆllaÁ taÁ toy Ä ueiÂoy boylhÂmatow tv Äì uev Äì oyÏtv kaiÁ ayÆtoÁw tv Äì moÂnvì eÆjoysiÂan eÍxonti aÆfieÂnai uev Äì . 9. ÍExoysi deÁ eÆn tv Äì kataÁ ÆIvaÂnnhn eyÆaggeliÂvì aië periÁ th Ä w tv Ä n aÆpostoÂlvn ginomeÂnhw aÆfeÂsevw fvnaiÁ oyÏtvw´ „LaÂbete pney Ä ma aÏgion´ aÍn tinvn aÆfh Ä te taÁw aëmartiÂaw, aÆfiÂentai ayÆtoiÄw´ aÍn tinvn krath Ä te, kekraÂthntai.“ j EiÆ de tiw aÆbasaniÂstvw eÆklambaÂnei tay Ä ta, eÆgkaleÂsai tiw aÃn toiÄw aÆpostoÂloiw mhÁ pa Ä sin aÆfieiÄsin, Ïina pa Ä sin aÆfeuh Äì , aÆlla tinvn taÁw aëmartiÂaw kratoy Ä sin, vëw di’ ayÆtoyÁw kaiÁ paraÁ uev Äì krateiÄsuai ayÆtaÂw. XrhÂsimon deÁ paraÂdeigma aÆpoÁ toy Ä noÂmoy labeiÄn proÁw toÁ nohuh Ä nai thÁn di’ aÆnurvÂpvn aÍfesin yëpoÁ ueoy Ä ginomeÂnhn aÆnurvÂpoiw aëmarthmaÂtvn. Oië kataÁ noÂmon iëereiÄw kvlyÂontai peri tinvn prosfeÂrein aëmarthmaÂtvn uysiÂan, Ïina aÆfeuh Äì toiÄw, periÁ v Î n aië uysiÂai, taÁ plhmmelhÂmata. KaiÁ oyÆ dh poy thÁn peri tinvn eÆjoysiÂan oë iëereyÁw aÆkoysiÂvn hà plhmmelhmaÂtvn aÆnaforaÁn eÍxvn hÍdh kaiÁ periÁ moixeiÂaw hà eëkoysiÂoy Í tinow aÍlloy xalepvteÂroy ptaiÂsmatow prosfeÂrei „oëlokayÂtvma 381 foÂnoy h kaiÁ periÁ aëmartiÂaw“. k OyÏtv toigaroy Ä n kaiÁ oië aÆpoÂstoloi kaiÁ oië toiÄw aÆpostoÂloiw vëmoivmeÂnoi, iëereiÄw oÍntew kataÁ toÁn meÂgan aÆrxiereÂa, l eÆpisthÂmhn laboÂntew th Ä w toy Ä ueoy Ä uerapeiÂaw, Íisasin, yëpoÁ toy Ä pneyÂmatow didaskoÂmenoi, b c Spr. 20,1; Jes. 28,1.7; 51,21; Mt. 24,49; Lk. 12,45; 1 Thess. 5,7 Lk. 11,4 Lk. d e f g h 11,4 Mt. 6,12 Lk. 11,4 Joh. 20,22 Mt. 7,16.20; vgl. Lk. 6,44 1 Kor. i j k 2,14f.; Röm. 8,14; Gal. 5,18 Joh. 20,23 Joh. 20,22.23 Ps. 39(40),7; vgl. l Hebr. 10,6 Hebr. 4,14 a

324 Koetschau, ebd. 116 Anm. 5, vermutet an dieser Stelle eine Textlücke und ergänzt: „… Matthäus, 〈der sagt: ,Vergib uns unsere Schulden‘ (Mt. 6,12), wenn auch Lukas〉, wie es scheint, nicht zulassen will“ etc.

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Über das Gebet 28,7–28,9

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Schlechtigkeit wahrnimmt und an einer Trunkenheit leidet, die schädlicher ist als „die vom Wein“, a nämlich an der Trunkenheit, die aus der Finsternis der Bosheit resultiert. 8. Wenn Lukas sagt: „Vergib uns unsere Sünden“, b da die Sünden dann entstehen, wenn wir als Schuldner nicht zahlen wollen, meint er dasselbe wie Matthäus,324 will aber, wie es scheint, nicht zulassen, dass jemand nur dann seinen Schuldnern vergibt, wenn sie bereuen. Deshalb setzt er die Bestimmung des Erlösers hinzu, die wir in unserem Gebet hinzufügen müssten: „Denn auch wir vergeben jedem, der uns gegenüber schuldig ist.“ c Wir 〈haben〉 jedoch alle die Macht, gegen uns begangene Sünden zu vergeben, was klar aus den Worten hervorgeht: „Wie auch wir vergeben unseren Schuldnern“, d 325 und: „Denn auch wir vergeben jedem, der uns gegenüber schuldig ist.“ e Wer aber wie die Apostel von Jesus mit Geist erfüllt ist f und an seinen Früchten erkannt werden kann, g da er den Heiligen Geist aufgenommen hat und dadurch geisterfüllt geworden ist, so dass er wie der Sohn Gottes vom Geist zu den Dingen getrieben wird, h die in Übereinstimmung mit der Vernunft getan werden müssen, der vergibt, was Gott vergibt, und belässt i die unheilbaren Sünden. Wie die Propheten, die nicht ihre eigenen Gedanken, sondern den göttlichen Willen verkündeten, dient er ebenfalls Gott, der allein Macht hat, die Sünden zu vergeben.326 9. Die Worte der Übertragung der Vergebungsvollmacht an die Apostel lauten im Johannesevangelium: „Empfangt den Heiligen Geist! Denen ihr die Sünden erlasst, sind sie erlassen; denen ihr sie belasst, sind sie belassen.“ j Wenn jemand diese Stelle ohne Prüfung wörtlich nimmt, könnte er den Aposteln vorwerfen, dass sie nicht allen vergeben, damit allen (von Gott) vergeben wird, sondern manchen die Sünden belassen, so dass diese ihretwegen auch bei Gott belassen sind.327 Es wird nützlich sein, ein Beispiel aus dem Gesetz heranzuziehen, um die Sündenvergebung zu verstehen, die von Gott durch Menschen den Menschen zuteil wird. Die nach dem Gesetz Priester sind, dürfen für gewisse Sünden kein Opfer darbringen, so dass den Menschen, für die sie es darbringen, die Vergehen nachgelassen werden könnten. Wenn der Priester auch die Vollmacht hat, für einige unfreiwillige Sünden oder Vergehen ein Opfer darzubringen, so bringt er doch wohl nicht „ein Brand- und ein Sündopfer“ k dar, wenn es sich um Ehebruch, absichtlichen Mord oder ein anderes schweres Verbrechen handelt. So ist es denn auch bei den Aposteln und denen, die den Aposteln gleichgestellt sind. Da sie Priester nach dem Vorbild des Hohenpriesters sind l und den Dienst Gottes kennen, wissen sie, belehrt durch den Heiligen Geist, für welche

325 Gessel, Theologie 139f. 326 Zum Problem der Sündenvergebung vgl. von Stritzky, Studien 169–171. 327 Vgl. zu dieser Frage auch in Matth. comm. XIII 30 (GCS Orig. 10, 262,28–264,29).

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periÁ v Î n xrhÁ aÆnafeÂrein uysiÂaw aëmarthmaÂtvn kaiÁ poÂte kaiÁ tiÂna troÂpon, kaiÁ ginvÂskoysi, periÁ v Î n oyÆ xrhÁ toy Ä to poieiÄn. ëO goy Ä n iëereyÁw ÆHleiÁ aëmartaÂnontaw eÆpistaÂmenow toyÁw yiëoyÁw ÆOfneiÁ kaiÁ FineeÁw, vëw mhdeÁn dynaÂmenow eiÆw aÍfesin aëmarthmaÂtvn ayÆtoiÄw synergh Ä sai, kaiÁ toÁ aÆpoginvÂskein toy Ä t’ eÍsesuai oëmologeiÄ di’ v Î n fhsin´ „ÆEaÁn aëmartaÂnvn aëmaÂrthì aÆnhÁr eiÆw aÍndra, kaiÁ proseyÂjontai periÁ ayÆtoy Ä ´ eÆaÁn deÁ eiÆw kyÂrion aëmaÂrth, ì tiÂw proseyÂjetai periÁ ayÆtoy Ä ;“ a 10. OyÆk oiËd’ oÏpvw eëaytoiÄw tinew eÆpitreÂcantew taÁ yëpeÁr thÁn iëeratikhÁn aÆjiÂan, taÂxa mhdeÁ aÆkriboy Ä ntew thÁn iëeratikhÁn eÆpisthÂmhn, ayÆxoy Ä sin vëw dynaÂmenoi kaiÁ eiÆdvlolatreiÂaw sygxvreiÄn moixeiÂaw te kaiÁ porneiÂaw aÆfieÂnai, vëw diaÁ th Ä w eyÆxh Ä w ayÆtv Ä n periÁ tv Ä n tay Ä ta tetolmhkoÂtvn lyomeÂnhw kaiÁ „th Äw proÁw uaÂnaton aëmartiÂaw“´ oyÆ gaÁr aÆnaginvÂskoysi toÁ „eÍstin aëmartiÂa proÁw uaÂnaton´ oyÆ periÁ eÆkeiÂnhw leÂgv Ïina tiw eÆrvthÂshì “. b OyÆk aÆposivphteÂon kaiÁ toÁn aÆndreioÂtaton ÆIvÁb periÁ tv Ä n yiëv Ä n aÆnafeÂronta uysiÂan, leÂgonta´ „Mh pote oië yiëoi moy eÆn th Äì dianoiÂaì ayÆtv Ä n kakaÁ eÆnenoÂhsan proÁw ueoÂn“´ c periÁ 30v gaÁr distazomeÂnvn eiÆ hëmaÂrthtai, kaiÁ tay Ä ta oyÆdeÁ meÂxri tv Ä n xeileÂvn eÆfuakoÂtvn, aÆnafeÂrei thÁn uysiÂan.

ì hëma Ä w eiÆw peirasmoÁn, aÆllaÁ rëy Ä sai hëma Ä w aÆpoÁ XXIX 1. „KaiÁ mhÁ eiÆseneÂgkhw toy Ä ponhroy Ä “´ d toÁ deÁ „aÆllaÁ rëy Ä sai hëma Ä w aÆpoÁ toy Ä ponhroy Ä “ paraÁ tv Äì Loyka Äì sesivÂphtai. EiÆ mhÁ aÆdyÂnata prostaÂttei oë svthÁr hëma Ä w eyÍxesuai, zhthÂsevÂw moi aÍjion faiÂnetai, pv Ä w keleyoÂmeua, pantoÁw toy Ä eÆpiÁ gh Ä w aÆnurvÂÍ ntow, e proseyÂxesuai mhÁ eiÆselueiÄn „eiÆw peirasmoÂn“. 382 pvn biÂoy peirathriÂoy o ÎHi gaÂr eÆsmen eÆpiÁ gh Ä w perikeiÂmenoi thÁn strateyomeÂnhn saÂrka kataÁ toy Ä pneyÂmatow, f hÎw „toÁ froÂnhma“ „eÍxura“ eÆstiÁn „eiÆw ueoÁn“, mhdamv Ä w dynameÂnhw yëpotaÂssesuai „tv Äì noÂmvì toy Ä ueoy Ä “, g eÆn peirasmv Äì eÆsmen. 2. ÏOti deÁ peirathÂrion paÄw oë eÆpiÁ ghÄw aÆnurvÂpinow biÂow, aÆpoÁ toyÄ ÆIvÁb memauhÂkamen diaÁ toyÂtvn´ „PoÂteron oyÆxiÁ peirathÂrioÂn eÆstin oë biÂow tv Än aÆnurvÂpvn eÆpiÁ gh Ä w;“ h KaiÁ aÆpoÁ toy Ä eëptakaidekaÂtoy calmoy Ä toÁ ayÆtoÁ dhb c d 1 Sam. 2,25 1 Joh. 5,16 Ijob 1,5 Mt. 6,13; Lk. 11,4 g h 5,17; 1 Petr. 2,11 Röm. 8,7 Ijob 7,1

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Gal.

328 Vgl. Tertullian, pudic. 1,19–21 (CChr.SL 2, 1283,80–93); Origenes, in Lev. hom. 15,2 (GCS Orig. 6, 489,11–22); Gessel, Theologie 220f.; von Stritzky, Studien 171 Anm. 239.

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Über das Gebet 28,9–29,2

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Sünden wann und wie Opfer notwendig sind, und erkennen auch, für welche Sünden das nicht getan werden darf. Der Priester Eli jedenfalls, der wusste, dass seine Söhne Hofni und Pinhas Sünder waren, konnte ihnen nicht zur Vergebung der Sünden verhelfen und bekennt seine Verzweiflung mit den Worten: „Wenn ein Mann gegen einen anderen Mann sündigt, wird man für ihn beten; wenn er jedoch gegen den Herrn sündigt, wer wird dann für ihn beten?“ a 10. Ich weiß nicht, wie sich einige die über die priesterliche Würde hinausgehende Macht angemaßt haben – vielleicht sogar in mangelnder Kenntnis der Kompetenzen, die ein Priester hat – und sich rühmen, in der Lage zu sein, Götzendienst zu gestatten und Ehebruch und Hurerei zu vergeben, wie wenn durch ihr Gebet für die, die so etwas zu tun wagten, sogar „die Sünde zum Tod“ getilgt würde.328 Sie lesen nämlich nicht die Stelle: „Denn es gibt eine Sünde zum Tod; von ihr sage ich nicht, dass jemand dafür bitten soll.“ b Auch darf nicht mit Schweigen übergangen werden, dass der überaus tapfere Ijob für seine Söhne ein Opfer darbringt mit den Worten: „Dass nicht etwa meine Söhne in ihrem Herzen Böses gegen Gott gedacht haben“, c denn für Sünden, bei denen Zweifel besteht, ob sie überhaupt begangen wurden, und die noch nicht einmal bis zu den Lippen gekommen waren, bringt er das Opfer dar.

9. Die Bitte um Bewahrung vor der Versuchung und Erlösung von dem Bösen – eine Darlegung der Gefahren der Versuchung und des Sieges der göttlichen Heilsökonomie 25

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29,1. „Und führe uns nicht in Versuchung, sondern erlöse uns von dem Bösen.“ d Die Worte „sondern erlöse uns von dem Bösen“ fehlen bei Lukas. Wenn der Erlöser uns nicht vorschreibt, Unmögliches zu erbitten, scheint es mir eine Untersuchung wert zu sein, wie uns befohlen wird, darum zu beten, nicht „in Versuchung“ zu geraten, da doch das ganze Leben der Menschen auf Erden eine Versuchung ist. e Denn solange wir auf Erden sind, umgeben von dem Fleisch, das gegen den Geist streitet, f dessen „Trachten Feindschaft gegen Gott“ ist, da es sich überhaupt nicht „dem Gesetz Gottes“ unterwerfen kann, g sind wir in Versuchung.329 2. Dass das ganze menschliche Leben auf Erden eine Versuchung ist, haben wir von Ijob aus folgenden Worten gelernt: „Ist nicht das Leben der Menschen auf Erden eine Versuchung?“ h Dasselbe bringt der 17. Psalm in folgender Weise klar zum Ausdruck: „In dir werde ich von der Versuchung

329 Vgl. princ. III 4,4f. (GCS Orig. 5, 268,24–270,29), wo Origenes Gal. 5,17 und Röm. 8,7 ausführlich bespricht.

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loy Ä tai eÆn tv Äì ´ „ÆEn soiÁ rëysuhÂsomai aÆpoÁ peirathriÂoy.“ a ÆAllaÁ kaiÁ oë Pay Ä low KorinuiÂoiw graÂfvn oyÆxiÁ toÁ mhÁ peiraÂzesuai aÆllaÁ toÁ mhÁ paraÁ dyÂnamin peiraÂzesuai fhsi xariÂzesuai toÁn ueoÁn, leÂgvn´ „PeirasmoÁw yëma Ä w oyÆk eiÍlhfen eiÆ mhÁ aÆnurvÂpinow´ pistoÁw deÁ oë ueoÁw, 〈oÊw〉 oyÆk eÆaÂsei yëma Ä w peirasuh Ä nai yëpeÁr oÊ dyÂnasue, aÆllaÁ poihÂsei syÁn tv Äì peirasmv Äì kaiÁ thÁn eÍkbasin toy Ä dyÂnasuai yëpenegkeiÄn.“ b EiÍte gaÁr hë paÂlh eÆstiÁ proÁw thÁn eÆpiuymoy Ä san hà strateyomeÂnhn kataÁ toy Ä pneyÂmatow saÂrka c hà proÁw thÁn cyxhÁn paÂshw sarkoÁw d (hÏtiw eÆstiÁn oëmvÂnymow v Îì eÆgkatoikeiÄ svÂmati toÁ hëgemonikoÁn, oÊ kaleiÄtai kardiÂa), oëpoiÂa eÆstiÁn hë paÂlh toiÄw toyÁw aÆnurvpiÂnoyw peirazomeÂnoiw peirasmoyÁw, eiÍte vëw diabebhkoÂsi kaiÁ televteÂroiw aÆulhtaiÄw, oyÆkeÂti proÁw aiÎma kaiÁ saÂrka palaiÂoysin oyÆdeÁ eÆn toiÄw aÆnurvpiÂnoiw peirasmoiÄw eÆjetazomeÂnoiw, oyÊw katapepathÂkasin hÍdh, „proÁw taÁw aÆrxaÁw kaiÁ taÁw eÆjoysiÂaw kaiÁ toyÁw kosmokraÂtoraw toy Ä skoÂtoyw toyÂtoy kaiÁ taÁ pneymatikaÁ th Ä w ponhriÂaw“ e eÆstiÁn hëmiÄn taÁ aÆgvniÂsmata, toy Ä peiraÂzesuai oyÆk aÆphllaÂgmeua. Ä w oyËn keleyÂei hëma Ä w oë svthÁr eyÍxesuai mhÁ eiÆselueiÄn eiÆw peirasmoÁn, 3. Pv peiraÂzontoÂw pvw paÂntaw toy Ä ueoy Ä ; „MnhÂsuhte“ gaÁr, fhsiÁn hë ÆIoydaiÂa [eiÆ] 383 oyÆ proÁw toyÁw toÂte presbyteÂroyw moÂnon aÆllaÁ kaiÁ proÁw paÂntaw toyÁw eÆntygxaÂnontaw ayÆth Ä w th Äì grafh Äì , „oÏsa eÆpoiÂhse metaÁ ÆAbraaÁm, kaiÁ oÏsa eÆpeiÂrase toÁn ÆIsaaÁk, kaiÁ oÏsa eÆgeÂneto tv Äì ÆIakvÁb eÆn MesopotamiÂaì th Ä w SyriÂaw, poimaiÂnonti LaÂban taÁ proÂbata toy Ä aÆdelfoy Ä th Ä w mhtroÁw ayÆtoy Ä ´ oyÆ gaÁr kauvÁw eÆkeiÂnoyw eÆpyÂrvsen eiÆw eÆtasmoÁn kardiÂaw ayÆtv Ä n, kaiÁ hëma Ä w eÆkdikeiÄ oë eiÆw noyueÂthsin mastigv Ä n kyÂriow toyÁw eÆggiÂzontaw ayÆtv Äì .“ f KaiÁ vëw kauolikoÁn deÁ aÆpofaiÂnetai periÁ paÂntvn dikaiÂvn oë meÁn DayiÌd leÂgvn´ „PollaiÁ aië uliÂceiw tv Ä n dikaiÂvn“, g oë deÁ aÆpoÂstolow eÆn taiÄw PraÂjesin´ „ÏOti diaÁ pollv Ä n uliÂÄ w eiÆselueiÄn eiÆw thÁn basileiÂan toy 31r cevn deiÄ hëma Ä ueoy Ä “. h 4. KaiÁ eÆaÁn 〈hëmeiÄw〉 synv Ä men toÁ toyÁw polloyÁw lanuaÂnon periÁ toyÄ mhÁ eiÆselueiÄn eiÆw peirasmoÁn proseyÂxesuai, v Ï ra leÂgein oÏti oië aÆpoÂstoloi eyÆxoÂmenoi oyÆk eÆphkoyÂonto, myriÂa oÏsa eÆn pantiÁ tv Äì xroÂnvì eëaytv Ä n peponuoÂtew, „eÆn koÂpoiw perissoteÂrvw eÆn plhgaiÄw perissoteÂrvw eÆn fylakaiÄw yëperballoÂntvw eÆn uanaÂtoiw pollaÂkiw“, i oë deÁ Pay Ä low iÆdiÂaì „yëpoÁ ÆIoydaiÂvn pentaÂkiw a b c d Ps. 17(18),30 1 Kor. 10,13 Gal. 5,17; Eph. 6,12; Jak. 4,1; 1 Petr. 2,11 Lev. e f g h i 17,11 Eph. 6,12 Jdt. 8,26f. Ps. 33(34),20 Apg. 14,22 2 Kor. 11,23

330 Mit Koetschau, BKV2 I 48, 119 Anm. 9, wird oëmvÂnymow statt oëmvnyÂmvw geschrieben und übersetzt. 331 Zum Hegemonikon siehe oben S. 132 Anm. 84. 332 Vgl. Diogenes Lae¨rtios VII 159 von Zenon von Kition, dem Begründer der Stoa: „Die Führung liege bei dem obersten Teile der Seele, in dem die Vorstellungen und die Triebe entstehen und von dem der Verstand ausgeht; der Sitz dieser Leitung sei das Herz“; Übersetzung: II p. 81 Apelt; Origenes, in Ioh. comm. II 35,215 (GCS Orig. 4, 94,17f.): „Inmitten des ganzen Leibes befindet sich das Herz, im Herzen aber das Leitprinzip der Seele.“ 333 Besonders hebt Origenes in seinen Predigten den Kampf gegen die dämonischen

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Über das Gebet 29,2–29,4

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erlöst werden.“ a Aber auch Paulus schreibt den Korinthern nicht, dass Gott uns vor der Versuchung verschont, sondern uns schenkt, dass wir nicht über unsere Kraft hinaus versucht werden. Er sagt nämlich: „Euch hat keine andere als eine menschliche Versuchung betroffen. Gott ist treu, 〈der〉 euch nicht über eure Kraft hinaus versucht werden lässt, sondern mit der Versuchung auch den Ausgang so gestalten wird, dass ihr sie bestehen könnt.“ b Zunächst ist es der Kampf, der sich gegen das Fleisch richtet, das gegen den Geist begehrt und streitet, c oder gegen die Seele allen Fleisches d – was gleichbedeutend330 mit dem Leib ist, in dem das Leitprinzip der Seele331 wohnt, das Herz genannt wird332 –, das ist ein Ringen derer, die mit menschlichen Versuchungen geprüft werden. Als schon fortgeschrittenere und vollkommenere Athleten müssen wir nicht mehr mit Blut und Fleisch ringen und werden auch nicht mit menschlichen, schon überwundenen Versuchungen geprüft; wir müssen vielmehr die Kämpfe gegen „die Gewalten, gegen die Mächte und die Weltherrscher dieser Finsternis und die Geister der Schlechtigkeit“ e bestehen.333 In keinem Fall sind wir frei von Versuchung. 3. Wie kann uns nun der Erlöser auftragen, darum zu beten, nicht in Versuchung zu geraten, da Gott doch irgendwie alle versucht? „Denkt daran“, sagt nämlich die Jüdin (sc. Judith)334 nicht nur zu den Ältesten ihrer Zeit, sondern auch zu allen Lesern ihrer Schrift, „was Gott mit Abraham getan hat, wie sehr er den Isaak versucht hat, und was Jakob im syrischen Mesopotamien erlebte,335 als er die Schafe Labans, des Bruders seiner Mutter, weidete. Denn nicht wie er jene Männer im Feuer geläutert hat, um ihr Herz zu prüfen, bestraft der Herr auch uns, der zur Warnung die züchtigt, die ihm nahen.“ f Und wenn David sagt: „Vielfältig sind die Drangsale der Gerechten“, g spricht er allgemein von allen Gerechten, ebenso wie der Apostel (sc. Paulus) in der Apostelgeschichte sagt, „dass wir durch viele Drangsale hindurch in das Reich Gottes eingehen müssen“. h 4. Und wenn 〈wir〉336 den der Mehrheit verborgenen Sinn337 der Bitte, nicht in Versuchung zu geraten, richtig verstehen, müssen wir sagen, dass die Apostel, die darum baten, nicht erhört wurden. Sie haben schließlich während ihres ganzen Lebens unzählige Leiden ertragen, „mehr Mühen, mehr Schläge, häufigen Gefängnisaufenthalt, oft in Todesgefahr“. i Allein Paulus

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Mächte hervor, z.B. in Num. hom. 26,2 (GCS Orig. 7, 243,30–32); in Luc. hom. 30,1 (GCS Orig. 92, 172,3f.); Teichtweier, Sündenlehre 118–120. Vgl. de Lagarde, Onomastica sacra 193,13; ebd. 7,18 = Hieronymus, int. Hebr. nom. (CChr.SL 72, 67,18): Iudith laudans aut confitens aut Iudaea. Koetschau, BKV2 I 48, 120 Anm. 2, schlägt vor, die Ortsangabe eÆn MesopotamiÂaì th Ä w SyriÂaw wegen Gen. 29,10 zum folgenden Kolon zu ziehen, das Komma also davor zu setzen. Die Übersetzung folgt der Konjektur von Koetschau, ebd. Anm. 6, hëmeiÄw statt mh zu schreiben, „da sich Origenes oft in Gegensatz zu ,den vielen‘ stellt“. Diesen Sinn erläuterte Origenes oben in orat. 28,8.

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tessaraÂkonta paraÁ miÂan“ eiÍlhfe, triÁw eÆrrabdiÂsuh, aÏpaj eÆliuaÂsuh, triÁw eÆnayaÂghse, nyxuhÂmeron eÆn tv Äì byuv Äì pepoiÂhken, a aÍnurvpow eÆn pantiÁ uliboÂmenow kaiÁ aÆporoyÂmenow kaiÁ divkoÂmenow kaiÁ kataballoÂmenow b oëmologv Än te to´ „ÍAxri th Ä w aÍrti v Ï raw peinv Ä men kaiÁ dicv Ä men kaiÁ gymnhteyÂomen kaiÁ kolafizoÂmeua kaiÁ aÆstatoy Ä men kaiÁ kopiv Ä men eÆrgazoÂmenoi taiÄw iÆdiÂaiw xersi´ loidoroyÂmenoi eyÆlogoy Ä men, divkoÂmenoi aÆnexoÂmeua, blasfhmoyÂmenoi parakaloy Ä men.“ c Tv Ä n deÁ aÆpostoÂlvn eÆn tv Äì eyÍxesuai mhÁ eÆpiteteyxoÂtvn, tiÂw eÆlpiÁw tv Ä n yëpodeesteÂrvn tiniÁ par’ eÆkeiÂnoyw eyÆxomeÂnvì eÆphkoÂoy ueoy Ä tyxeiÄn; 5. ToÁ deÁ eÆn tv Äì eiÆkostv Äì peÂmptvì calmv Äì ´ „DokiÂmasoÂn me, kyÂrie, kaiÁ peiÂrasoÂn me, pyÂrvson toyÁw nefroyÂw moy kaiÁ thÁn kardiÂan moy“ d eyÆloÂgvw tiw yëpolhÂcetai tv Ä n mhÁ aÆkriboyÂntvn, ti toÁ boyÂlhma th Ä w prostaÂjevw toy Ä svth Ä row, eÆnantiÂvw gegoneÂnai oiÎw oë kyÂriow hëmv Ä n periÁ eyÆxh Ä w eÆdiÂdaje. PoÂte de tiw nenoÂmiken eiËnai eÍjv peirasmv Ä n aÆnurvÂpoyw, v Î n hÍì dei toÁn loÂgon sympeplhrvkvÂw; KaiÁ poiÄow kairoÂw eÆstin, eÆn v Îì vëw mhÁ aÆgvnizoÂmenow periÁ toy Ä mhÁ aëmarthÂsesuai katapefroÂnhke; PeÂnetai tiw; EyÆlabeiÂsuv, mh pote „kleÂcaw oÆmoÂshì toÁ oÍnoma toy Ä ueoy Ä “´ aÆllaÁ ployteiÄ; MhÁ katafroneiÂtv´ dyÂnatai gaÁr 384 „plhsueiÁw ceydhÁw geneÂsuai“ kaiÁ eÆparueiÁw eiÆpeiÄn´ „TiÂw me oëra Äì ;“ e OyÆdeÁ Pay Äf low goy Ä n ploytv Ä n „eÆn pantiÁ loÂgvì kaiÁ paÂshì gnvÂsei“ kindyÂnoy aÆphÂllaktai toy Ä vëw eÆpiÁ toyÂtoiw eÆn tv Äì yëperaiÂresuai aëmartaÂnein, aÆllaÁ deiÄtai skoÂlopow toy Ä satana Ä kolafiÂzontow ayÆtoÁn, Ïina mhÁ yëperaiÂrhtai. g KaÃn syneidh Äì tiw eëaytv Äì taÁ kreiÂttona kaiÁ aÆnaptervuh Äì aÆpoÁ tv Ä n kakv Ä n, aÆnaginvskeÂtv toÁ eiÆrhmeÂnon eÆn th Äì deyteÂraì tv Ä n ParaleipomeÂnvn periÁ ÆEzekiÂoy, oÏstiw peptvkeÂnai leÂgetai „aÆpoÁ toy Ä yÏcoyw th Ä w kardiÂaw ayÆtoy Ä “. h 6. EiÆ deÁ, eÆpeiÁ mhÁ pleiÂona periÁ toyÄ peÂnhtow eiÆrhÂkamen, katafroneiÄ tiw, vëw mhÁ peirasmoy Ä 〈oÍntow〉 periÁ th Ä w peniÂaw, Íistv oÏti oë eÆpiboyleyÂvn eÆpiboyleyÂei yëpeÁr „toy Ä katabaleiÄn ptvxoÁn kaiÁ peÂnhta“, i kaiÁ maÂlista eÆpeiÁ kataÁ toÁn Solomv Ä nta „oë ptvxoÁw oyÆx yëfiÂstatai aÆpeilhÂn“. j Ti deÁ deiÄ leÂgein, oÏsoi diaÁ 31v toÁn svmatikoÁn ploy Ä ton, mhÁ kalv Ä w ayÆtoÁn oiÆkonomhÂsantew, thÁn metaÁ toy Ä eÆn tv Äì eyÆaggeliÂvì ploysiÂoy k xvÂran eÆn th Äì kolaÂsei eiÆlhÂfasi, kaiÁ oÏsoi aÆgennv Ä w thÁn peniÂan feÂrontew, doyloprepeÂsteron kaiÁ tapeinoÂteron hà kataÁ taÁ eÆn toiÄw aëgiÂoiw preÂponta l aÆnastrefoÂmenoi, th Ä w eÆpoyraniÂoy eÆlpiÂdow m aÆpopeptvÂkasin; OyÆdeÁ oië metajyÁ deÁ toyÂtvn kau’ eëkaÂteron, ploy Ä ton kaiÁ peniÂan, toy Ä kataÁ thÁn syÂmmetron kth Ä sin aëmartaÂnein paÂntvw eiÆsiÁn aÆphllagmeÂnoi. a b c 2 Kor. 11,24f. 2 Kor. 4,8f. 1 Kor. 4,11–13 f g h 30,9(24,32) 1 Kor. 1,5 2 Kor. 12,7 2 Chr. 32,25f. k l m 13,8 Lk. 16,22–24 Eph. 5,3 Kol. 1,5

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Ps. 25(26),2 i Ps. 36(37),14

e j

Spr. Spr.

338 Das Bild geht zurück auf Platon, Phaidr. 249d, „wenn jemand, durch den Anblick der Schönheit hier auf Erden an die wahre erinnert, dadurch Flügel erhält und beschwingt den Wunsch hat, emporzufliegen“; Übersetzung: p. 34 Heitsch. 339 Koetschau, BKV2 I 48, 122 Anm. 4, konjiziert vëw mhÁ peirasmoyÄ 〈oÍntow〉 periÁ thÄw peniÂaw an Stelle von vëw mhÁ peirasmoy Ä toy Ä periÁ th Ä w peniÂaw.

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Über das Gebet 29,4–29,6

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erhielt „von den Juden fünfmal vierzig Hiebe weniger einen“, dreimal wurde er ausgepeitscht, einmal gesteinigt, dreimal erlitt er Schiffbruch, einen Tag und eine Nacht trieb er auf See a – ein Mann, von allen Seiten bedrängt, in Verzweiflung gebracht, verfolgt, niedergeworfen, b der bekennt: „Bis zur Stunde hungern und dürsten wir, wir sind nackt, erhalten Ohrfeigen, sind heimatlos und mühen uns ab mit der eigenen Hände Arbeit. Wir werden beschimpft und segnen, wir werden verfolgt und halten aus, wir werden geschmäht und trösten.“ c Wenn aber die Apostel keinen Erfolg im Gebet hatten, welche Hoffnung besteht dann für jemand, der geringer ist als sie, im Gebet bei Gott Erhörung zu finden? 5. Den Vers des 25. Psalms: „Prüfe mich, Herr, und versuche mich, erprobe meine Nieren und mein Herz!“ d wird wahrscheinlich jemand, der den Sinn der Anordnung des Erlösers nicht genauer erfasst, als Gegensatz zu der Lehre unseres Herrn über das Gebet betrachten. Wann aber hat jemand angenommen, dass sich Menschen, die er mit vollem Bewusstsein kannte, außerhalb von Versuchungen befinden? Welchen Zeitpunkt gibt es, zu dem jemand in der Meinung, er müsse nicht kämpfen, die Möglichkeit der Sünde unbeachtet lassen kann? Ist jemand arm? Dann soll er sich hüten, dass er nicht einmal „stiehlt und beim Namen Gottes schwört“; ist er aber reich, dann soll er nicht hochmütig sein, denn er kann „übersättigt zum Lügner werden“ und überheblich sagen: „Wer sieht mich?“ e Nicht einmal Paulus, der reich „an Wort und Erkenntnis jeder Art“ war, f ist der Gefahr, sich deshalb zu überheben und zu sündigen, entgangen, sondern braucht einen Stachel des Satans, der ihn schlägt, damit er sich nicht überhebt. g Und wenn sich jemand eines Besseren bewusst ist und sich über das Böse emporschwingt,338 soll er im Zweiten Buch der Chronik nachlesen, was über Hiskija geschrieben steht, von dem es heißt, er sei „von der Höhe seines Herzens“ herabgestürzt. h 6. Wenn aber jemand, weil wir über den Armen nicht ausführlicher gesprochen haben, ohne Sorge ist, als ob es in der Armut keine Versuchung 〈gäbe〉,339 soll er wissen, dass der, der uns auflauert (sc. der Teufel), darauf aus ist, „einen Bettler und Armen niederzuwerfen“, i vor allem deshalb, weil nach Salomon „der Arme einer Drohung nicht standhält“. j Was soll man aber darüber sagen, wie viele wegen der schlechten Verwendung ihres materiellen Reichtums beim Strafgericht den Platz neben dem Reichen im Evangelium k erhalten haben und wie viele, die ihre Armut unwürdig ertrugen und sich sklavischer und unterwürfiger benahmen, als es sich für die Heiligen gehört, l aus der himmlischen Hoffnung m herausgefallen sind? Aber auch die Menschen, die zwischen den Extremen, Reichtum und Armut, stehen,340 sind nicht ganz davor sicher, entsprechend ihrem mäßigen Besitz zu sündigen. 340 Koetschau, ebd. Anm. 10, vermutet, es sei oië metajyÁ 〈oÍntew〉 toyÂtvn statt oië metajyÁ deÁ toyÂtvn zu schreiben.

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7. ÆAll’ 〈oë〉 yëgiaiÂnvn tv Äì svÂmati kaiÁ eyÆektv Ä n eÍjv pantoÁw peirasmoy Ä kat’ ayÆtoÁ toÁ yëgiaiÂnein kaiÁ eyÆekteiÄn yëpolambaÂnei tygxaÂnein´ kaiÁ tiÂnvn aÍllvn hà tv Ä n eyÆektoyÂntvn kaiÁ yëgiainoÂntvn eÆstiÁn aëmaÂrthma toÁ fueiÂrein „toÁn naoÁn toy Ä ueoy Ä “, a oyÆ tolmhÂsei tiw diaÁ toÁ eÆkkeiÄsuai pa Ä si safv Ä w taÁ kataÁ toÁn toÂpon eiÆpeiÄn. Nosv Ä n deÁ tiÂw toyÁw eiÆw toÁ fueiÂrein „toÁn naoÁn toy Ä ueoy Ä “ [tiÂw] eÆreuismoyÁw eÆkpeÂfeyge, sxolaÂzvn kat’ eÆkeiÄno kairoy Ä kaiÁ paÂny ti dexoÂmenow toyÁw periÁ tv Ä n aÆkauaÂrtvn pragmaÂtvn logismoyÂw; ÆAll’ oÏsa paraÁ toyÂtoyw taraÂttei ayÆtoÁn, eÆaÁn mhÁ „paÂshì fylakh Äì thrh Äì thÁn kardiÂan“, b ti deiÄ kaiÁ leÂgein; PolloiÁ gaÁr yëpoÁ tv Ä n poÂnvn nikvÂmenoi kaiÁ aÆndreiÂvw noÂsoyw feÂrein oyÆk eÆpistaÂmenoi ma Ä llon thÁn cyxhÁn hÆleÂgxuhsan toÂte nenoshkoÂtew hà taÁ 385 sv  mata´ polloiÁ deÁ kaiÁ diaÁ toÁ feyÂgein thÁn aÆdojiÂan, eÆpaisxynoÂmenoi toÁ Xristoy Ä eyÆgenv Ä w oÍnoma feÂrein, eiÆw aiÆsxyÂnhn aiÆvÂnion katapeptvÂkasin. c 8. ÆAll’ oiÍetai tiw aÆnapayÂesuai vëw mhÁ peirazoÂmenow, oÏte dedoÂjastai paraÁ toiÄw aÆnurvÂpoiw´ kaiÁ pv Ä w oyÆ xalepoÁn toÁ „aÆpeÂxoysi toÁn misuoÁn aÆpoÁ tv Ä n aÆnurvÂpvn“, d aÆpaggelloÂmenon toiÄw eÆpairomeÂnoiw vëw eÆp’ aÆgauv Äì th Äì paraÁ toiÄw polloiÄw doÂjh; ì Pv Ä w d’ oyÆk eÆpiplhktikoÁn toÁ „pv Ä w dyÂnasue yëmeiÄw pistey Ä sai, doÂjan par’ aÆllhÂlvn lambaÂnontew, kaiÁ thÁn doÂjan thÁn paraÁ toy Ä moÂnoy ueoy Ä oyÆ zhteiÄte;“ e KaiÁ ti me deiÄ kataleÂgein taÁ tv Ä n nomizomeÂnvn eyÆgenv Ä n eÆn yëperhfaniÂaì ptaiÂsmata kaiÁ tv Ä n legomeÂnvn dysgenv Ä n diaÁ toÁ aÆnepiÂsthmon thÁn proÁw toyÁw yëpereÂxein nomizomeÂnoyw yëpoÂptvsin uvpeytikhÁn, aÆfista Ä san ueoy Ä toyÁw gnhsiÂan meÁn filiÂan oyÆk eÍxontaw toÁ deÁ kaÂlliston tv Ä n eÆn aÆnurvÂpoiw, thÁn aÆgaÂphn, yëpokrinomeÂnoyw; 9. PaÄw toiÂnyn „oë biÂow“, kauvÁw proeiÂrhtai, toyÄ „aÆnurvÂpoy eÆpiÁ thÄw ghÄw eÆsti peirathÂrion“´ f dioÂper eyÆxvÂmeua rëysuh Ä nai peirathriÂoy, oyÆk eÆn tv Äì mhÁ peiraÂzesuai (toy Ä to gaÁr aÆmhÂxanon, maÂlista toiÄw „eÆpiÁ gh Ä w“) aÆllaÁ eÆn tv Äì mhÁ a 1 Kor. 3,17 7,1

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Spr. 4,23

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Phil. 3,19; Lk. 9,26

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Mt. 6,2

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Joh. 5,44

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Ijob

341 Text und Übersetzung nach Koetschau, ebd. 123 Anm. 1: aÆllÆ 〈oë〉 yëgiaiÂnvn statt aÆllaÁ yëgiaiÂnvn. 342 Origenes spielt auf die aktuelle Situation des Christentums als religio illicita an. So konnte ein Christ durch die staatliche Behörde vor die Wahl zwischen nomen Christianum und persönlicher Stellung gestellt werden; vgl. von Stritzky, Studien 173. In Hier. hom. 4,3 (GCS Orig. 32, 25,16–26,5) beklagt Origenes, dass es zu seiner Zeit im Gegensatz zu früher nur wenige ,echte‘ Christen gebe: „Und wahrlich, wenn wir die Dinge nach der Wahrheit beurteilen und nicht nach der Zahl der Leute und wenn wir die Dinge grundsätzlich beurteilen und nicht im Blick auf die vielen Versammelten, werden wir sehen, dass wir jetzt nicht gläubig sind. Damals aber gab es Gläubige, als es echte Martyrien gab, als wir von den Friedhöfen, wohin wir die Märtyrer geleitet hatten, in die Versammlungen kamen und die ganze Ge-

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Über das Gebet 29,7–29,9

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7. Aber 〈wer〉341 körperlich gesund ist und sich wohlfühlt, mag annehmen, dass er eben wegen seiner Gesundheit und seines Wohlbefindens jeglicher Versuchung enthoben sei. Bei wem aber sonst außer bei den Starken und Gesunden ist die Sünde der Zerstörung „des Tempels Gottes“ a vorhanden? Über diesen Punkt wird niemand etwas sagen wollen, da die Bedeutung allen klar ist. Und welcher Kranke ist den Verlockungen zur Zerstörung „des Tempels Gottes“ entgangen, da er während dieser Zeit Muße hat und Gedanken an unsaubere Dinge leicht in sich aufnehmen kann? Was ihn aber außerdem noch in Verwirrung bringen kann, wenn er nicht „mit aller Wachsamkeit sein Herz bewahrt“, b braucht man hier nicht zu erörtern. Denn bei vielen, die von den Mühen niedergedrückt waren oder Krankheiten nicht tapfer zu ertragen verstanden, ließ sich nachweisen, dass sie damals mehr seelisch als körperlich krank waren. Schließlich sind viele, weil sie dem üblen Ruf entgehen wollten und sich schämten, den Namen Christi mit edler Gesinnung zu tragen, in ewige Schande gefallen. c 342 8. Manch einer meint, sich ausruhen zu können, als sei er nicht der Versuchung ausgesetzt, wenn er bei den Menschen in hohem Ansehen steht. Doch klingt nicht das Wort hart: „Sie haben schon ihren Lohn von den Menschen erhalten“, d das für die gilt, die durch den Ruhm der Menge stolz werden, als ob er ein Gut wäre? Liegt nicht ein Tadel in dem Wort: „Wie könnt ihr zum Glauben kommen, wenn ihr untereinander Ehre empfangt, aber nicht die Ehre sucht, die von dem einen Gott kommt?“ e 343 Wozu soll ich die aus Überheblichkeit begangenen Verfehlungen derer aufzählen, die als vornehm gelten, und auf der anderen Seite die schmeichlerische Unterwürfigkeit der sogenannten Niedrigen den vermeintlich höher Stehenden gegenüber, die aus deren Unwissenheit resultiert und diejenigen von Gott abwendet, die echte Freundschaft nicht kennen und das schönste Gut unter den Menschen, die Liebe, nur erheucheln? 9. Das ganze „Leben des Menschen auf der Erde ist“, wie oben ausgeführt,344 „eine Versuchung“. f Lasst uns deshalb um die Erlösung von der Versuchung beten, nicht etwa darum, nicht versucht zu werden – das ist meinde sich ohne Betrübnis einfand und die Katechumenen angesichts der Martyrien unterrichtet wurden und angesichts des Sterbens derer, die die Wahrheit ,bis in den Tod‘ (Offb. 2,10) bekannten, ,nicht eingeschüchtert‘ (Phil. 1,28) und nicht erschüttert waren im Glauben an den lebendigen Gott (Apg. 14,15). … Damals waren die Gläubigen zwar wenige, aber sie waren wahrhaftig Gläubige, die auf dem schmalen und engen Weg gingen, der zum Leben führt (Mt. 7,14). Jetzt aber, da wir viele geworden sind, und da es nicht möglich ist, dass es viele Auserwählte gibt – denn Jesus lügt nicht, wenn er sagt: ,Viele sind berufen, wenige aber auserwählt‘ (Mt. 22,14) –, sind es sehr wenige, die aus der Menge derer, die ihre Gottesverehrung bekunden, die Erwählung Gottes und die Seligkeit erlangen.“ 343 Vgl. orat. 19,2. 344 Vgl. orat. 29,1f.

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hëtta Ä suai peirazomeÂnoyw. ToÁn deÁ hëttvÂmenon eÆn tv Äì peiraÂzesuai eiÆseÂrxesuai eiÆw toÁn peirasmoÁn, eÆnexoÂmenon toiÄw diktyÂoiw ayÆtoy Ä , yëpolambaÂnv´ eiÆw aÏper diÂktya diaÁ toyÁw prokateilhmmeÂnoyw eÆn ayÆtoiÄw eiÆseluvÁn oë svthÁr, „eÆkkyÂptvn diaÁ tv Ä n diktyÂvn“ a kataÁ toÁ eÆn tv Äì ÍAismati tv Ä n aÆì smaÂtvn eiÆrhmeÂnon, aÆpokriÂnetai toiÄw prokateilhmmeÂnoiw yëp’ ayÆtv Ä n kaiÁ eiÆseluoy Ä sin eiÆw toÁn peirasmoÁn, kaiÁ leÂgei oyËsi nyÂmfhì ayÆtoy Ä ´ „ÆAnaÂsta, eÆlueÁ hë plhsiÂon moy, kalh moy, peristera moy.“ b ProsuhÂsv deÁ 〈tv Äì 〉 eiÆw toÁ peirasuh Ä nai paÂnta Ä eiËnai toiÄw aÆnurvÂpoiw kaiÁ tay Ä ta´ oyÆdeÁ „oë toÁn 32r kairoÁn 〈kairoÁn〉 peirasmoy noÂmon toy Ä ueoy Ä meletv Ä n hëmeÂraw kaiÁ nyktoÁw“ c kaiÁ aÆskv Ä n katoruv Ä sai toÁ eiÆrhmeÂnon´ „StoÂma dikaiÂoy melethÂsei sofiÂan“ d toy Ä peiraÂzesuai aÆphÂllaktai. 10. ÏOsoi goyÄn parekdejaÂmenoi eÆn tv Äì aÆnateueikeÂnai ayëtoyÁw th Äì eÆjetaÂsei tv Ä n ueiÂvn grafv Ä n taÁ eÆn noÂmvì kaiÁ profhÂtaiw aÆphggelmeÂna aÆueÂoiw kaiÁ à 〉 hÆliuiÂoiw kaiÁ geloiÂoiw, ti deiÄ 386 aÆsebeÂsi doÂgmasin eëaytoyÁw aÆnateueiÂkasin 〈h kaiÁ leÂgein, tv Ä n dokoyÂntvn tv Äì th Ä w aÆmeleiÂaw tv Ä n aÆnagnvsmaÂtvn eÆgklhÂmati mhÁ eiËnai eÆnoÂxvn myriÂvn oÏsvn taÁ toiay Ä ta ptaioÂntvn; ToÁ d’ ayÆtoÁ kaiÁ eÆpiÁ tv Ä n aÆpostolikv Ä n kaiÁ eyÆaggelikv Ä n aÆnagnvsmaÂtvn polloiÁ pepoÂnuasi, diaÁ taÁw iÆdiÂaw aÆnoiÂaw aÆnaplaÂttontew eÏteron paraÁ toÁn ueologoyÂmenon kaiÁ kataÁ thÁn aÆlhÂueian nenohmeÂnon toiÄw aëgiÂoiw yiëoÁn hà pateÂra. ëO gaÁr mhÁ taÁ aÆlhuh Ä fronv Ä n periÁ ueoy Ä hà xristoy Ä ayÆtoy Ä toy Ä meÁn aÆlhuinoy Ä aÆpopeÂptvke ueoy Ä kaiÁ toy Ä monogenoy Ä w ayÆtoy Ä ´ e oÊn deÁ aÆneÂplasen hë aÍnoia ayÆtoy Ä , nomiÂzoysa eiËnai pateÂra kaiÁ yiëoÁn, oyÆk oÍnt〈a〉w proskyneiÄ, toy Ä to pauvÁn diaÁ toÁ toÁn eÆn tv Äì aÆnaginvÂskein taÁ aÏgia peirasmoÁn mhÁ nenohkeÂnai mhdeÁ vëw proÁw aÆgv Ä na kaiÁ toÂte ayÆtv Äì eÆnesthkoÂta oëplisaÂmenow kaiÁ staÂw. Ä men (toy Ä to gaÁr aÆdyÂna11. XrhÁ toiÂnyn eyÍxesuai oyÆx Ïina mhÁ peirasuv ton) aÆll’ Ïina mhÁ yëpoÁ toy Ä peirasmoy Ä periblhuv Ä men, oÏper paÂsxoysin oië eÆnexoÂmenoi ayÆtv Äì kaiÁ nenikhmeÂnoi. ÆEpeiÁ oyËn eÍjv meÁn th Ä w eyÆxh Ä w geÂgraptai´ „〈EyÍxesue〉 mhÁ eiÆselueiÄn eiÆw peirasmoÁn“, f oÏper eÆk tv Ä n eiÆrhmeÂnvn dyÂnatai a b c d Hld. 2,9 Hld. 2,10 Ps. 1,2 Spr. 10,31 f 4,9 Lk. 22,40; vgl. Mk. 14,38; Mt. 26,41

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Vgl. Joh. 1,14.18; 3,16.18; 1 Joh.

345 Vgl. in Cant. hom. 2,12 (GCS Orig. 8, 58,20–25); in Cant. comm. III 14,28 (GCS Orig. 8, 222,3–7 bzw. SC 376, 670–672); Perrone, Preghiera 236. 346 Die Übersetzung folgt den Ergänzungsvorschägen von Koetschau, BKV2 I 48, 124 Anm. 5, zu diesem Satz. 347 Vgl. Cels. VIII 16 (GCS Orig. 2, 234,2–7) gegen Kelsos in der Debatte über einen Gott und viele Götter: „Denn unser Anliegen besteht nicht darin, einen bloß hypothetisch angenommenen Gott zu verehren, sondern den Schöpfer dieses Universums und alles anderen, was nicht sinnlich wahrgenommen und gezeigt werden kann. (Die Worte des Kelsos) werden jene erkennen, die einen ,anderen Weg‘ und ,andere Pfade‘ (vgl. Od. IX 261) beschreiten, diesen (sc. den Schöpfer) verleugnen

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unmöglich, besonders für die „auf Erden“ –, sondern dass wir der Versuchung nicht erliegen. Ich nehme an, dass der, der in der Versuchung erliegt, in sie hineingeht und in ihren Netzen festgehalten wird. In diese Netze ist der Erlöser wegen der schon vorher darin Gefangenen gegangen. Er „schaut durch die Netze“ a und antwortet nach den Worten im Hohelied denen, die darin schon vorher gefangen gehalten waren und in die Versuchung hineingegangen sind, und spricht zu ihnen wie zu seiner Braut: „Steh auf, komm, meine Nachbarin, meine Schöne, meine Taube!“ b 345 Ich will aber 〈zu dem Gedanken〉, dass jede Zeit für den Menschen 〈eine Zeit〉 der Versuchung sein kann,346 noch Folgendes hinzufügen: Auch der, der sich „Tag und Nacht um das Gesetz Gottes bemüht“ c und eifrig das Wort zu erfüllen sucht: „Der Mund des Gerechten wird sich um Weisheit bemühen“, d ist nicht frei von Versuchung. 10. Wie viele freilich bei der Erforschung der göttlichen Schriften das, was im Gesetz und den Propheten verkündet wird, falsch verstanden und sich gottlosen und frevelhaften 〈oder〉 törichten und lächerlichen Lehren zugewandt haben – wozu soll ich auch darauf eingehen, da tausende, die scheinbar von dem Vorwurf, das Bibelstudium zu vernachlässigen, nicht betroffen sind, solche Fehler begehen? Dasselbe haben auch viele beim Studium der Schriften der Apostel und der Evangelien erfahren, als sie sich in ihrer eigenen Torheit einen anderen Sohn oder Vater ausdachten im Unterschied zu dem, was die Heiligen in Wahrheit von Gott erkannt haben und lehren.347 Denn wer die wahre Erkenntnis von Gott oder seinem Gesalbten nicht hat, ist von dem wahren Gott und seinem einzigen Sohn e abgefallen. Den vermeintlichen Vater und Sohn, die seine Torheit geschaffen hat, verehrt er, obwohl sie es gar nicht sind.348 Das geschieht ihm, weil er die Versuchung bei der Lektüre der Heiligen Schrift nicht erkannt und sich nicht wie zu einem Kampf, der ihm selbst dabei droht, gerüstet und gestellt hat. 11. Wir müssen also darum beten, nicht etwa, dass wir nicht versucht werden – denn das ist unmöglich –, sondern dass wir nicht in die Versuchung verstrickt werden, was denen widerfährt, die, in ihr festgehalten, unterliegen. Da nun außerhalb des Gebets geschrieben steht: „〈Betet〉,349 dass ihr nicht in Versuchung geratet!“, f was nach der bisherigen Erörterung wohl und sich einer neuartigen Fiktion, die nur den Namen Gottes trägt, geweiht haben, da sie in ihren Augen dem Schöpfer überlegen ist“; Übersetzung: p. 1353 Barthold. Origenes hat wohl Markioniten im Blick, wie unten aus orat. 29,12 hervorgeht. 348 Koetschau, BKV2 I 48, 125 Anm. 1, folgt der Verbesserung von oÍntvw in oÍntaw (vgl. GCS Orig. 2, 386 app. crit.). 349 Koetschau, ebd. Anm. 2, greift mit Verweis auf Hautsch, Evangelienzitate 116, diese schon von Anglus (zu diesem oben S. 218 Anm. 267) vorgenommene Ergänzung auf (vgl. GCS Orig. 2, 386 app. crit.), wie sie einige Zeilen weiter unten im Zitat von Lk. 22,40 auch steht.

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pvw eiËnai safeÁw, eÆn deÁ th Äì eyÆxh Äì leÂgein hëma Ä w deiÄ´ „MhÁ eiÆseneÂgkhw ì hëma Ä w eiÆw peirasmoÁn“ a tv Äì patriÁ uev Äì ´ aÍjion iÆdeiÄn, pv Ä w xrhÁ noeiÄn toÁn ueoÁn eiÆsaÂgein toÁn mhÁ eyÆjaÂmenon hà toÁn mhÁ eÆpakoyoÂmenon eiÆw toÁn peirasmoÂn. ÆApemfaiÂnei gaÁr, toy Ä nikvmeÂnoy eiÆserxomeÂnoy eiÆw toÁn peirasmoÁn, toÁn ueoÁn nomiÂzein eiÆsaÂgein tinaÁ eiÆw peirasmoÁn, oiëoneiÁ tv Äì nika Ä suai ayÆtoÁn paradoÂnta. ëH d’ ayÆthÁ aÆpeÂmfasiw perimeÂnei kaiÁ toÁn oÏpvw poteÁ eÆjhgoyÂmenon toÁ „eyÍxesue mhÁ eiÆselueiÄn eiÆw peirasmoÂn“. b EiÆ gaÁr kakoÁn toÁ eÆmpeseiÄn eiÆw peirasmoÁn, oÏper Ïina mhÁ paÂuvmen eyÆxoÂmeua, pv Ä w oyÆk aÍtopon noeiÄn toÁn aÆgauoÁn ueoÁn, mhÁ dynaÂmenon „karpoyÁw“ feÂrein „ponhroyÁw“, c peribaÂllein tinaÁ toiÄw kakoiÄw; 12. XrhÂsimon oyËn eiÆw tayÄta paraueÂsuai taÁ eÆn thÄì proÁw ëRvmaiÂoyw yëpoÁ toy Ä PayÂloy eiÆrhmeÂna toy Ä ton toÁn troÂpon´ „FaÂskontew eiËnai sofoiÁ eÆmvraÂnuhsan, kaiÁ hÍllajan thÁn doÂjan toy Ä aÆfuaÂrtoy ueoy Ä eÆn oëmoivÂmati eiÆkoÂnow fuartoy Ä aÆnurvÂpoy kaiÁ peteinv Ä n kaiÁ tetrapoÂdvn kaiÁ eërpetv Ä n. DioÁ parÄ n kardiv Ä n ayÆtv 32v eÂdvken ayÆtoyÁw oë ueoÁw eÆn taiÄw eÆpiuymiÂaiw tv Ä n eiÆw aÆkauarsiÂan, toy Ä aÆtimaÂzesuai taÁ svÂmata ayÆtv Ä n eÆn eëaytoiÄw“, d kaiÁ met’ oÆliÂga´ „DiaÁ 387 toy Ä to pareÂdvken ayÆtoyÁw oë ueoÁw eiÆw paÂuh aÆtimiÂaw´ aiÏ te gaÁr uhÂleiai ayÆtv Än methÂllajan thÁn fysikhÁn xrh Ä sin eiÆw thÁn paraÁ fyÂsin´ oëmoiÂvw kaiÁ oië aÍrsenew aÆfeÂntew thÁn fysikhÁn xrh Ä sin th Ä w uhleiÂaw eÆjekayÂuhsan“ e kaiÁ taÁ eëjh Ä w´ kaiÁ paÂlin met’ oÆliÂga´ „KaiÁ kauvÁw oyÆk eÆdokiÂmasan toÁn ueoÁn eÍxein eÆn eÆpignvÂsei, pareÂdvken ayÆtoyÁw oë ueoÁw eiÆw aÆdoÂkimon noy Ä n, poieiÄn taÁ mhÁ kauhÂkonta.“ f PlhÁn tay Ä ta paÂnta pros〈a〉kteÂon toiÄw diakoÂptoysi thÁn ueoÂthta, kaiÁ lekteÂon proÁw ayÆtoyÁw, eÏteron nomiÂzontaw eiËnai toÁn aÆgauoÁn pateÂra toy Ä kyriÂoy hëmv Ä n paraÁ toÁn toy Ä noÂmoy ueoÁn, eiÆ oë aÆgauoÁw ueoÁw toÁn mhÁ tygxaÂnonta th Äw eyÆxh Ä w eiÆsaÂgei eiÆw peirasmoÁn, kaiÁ eiÆ oë pathÁr toy Ä kyriÂoy „paradiÂdvsin eÆn taiÄw eÆpiuymiÂaiw tv Ä n kardiv Ä n“ toyÁw prohmarthkoÂtaw ti „eiÆw aÆkauarsiÂan, toy Ä aÆtimaÂzesuai taÁ svÂmata ayÆtv Ä n eÆn ayëtoiÄw“, g kaiÁ eiÆ, vëw ayÆtoi fasi, toy Ä kriÂnein kaiÁ kolaÂzein aÆphllagmeÂnow paradiÂdvsin „eiÆw paÂuh aÆtimiÂaw“ h kaiÁ „eiÆw aÆdoÂkimon noyÄn, poieiÄn taÁ mhÁ kauhÂkonta“, i oyÆk aÃn „eÆn taiÄw eÆpiuymiÂaiw tv Ä n kardiv Ä n eëaytv Ä n“ j gegenhmeÂnvn tv Ä n mhÁ paradoueÂntvn ayÆtaiÄw yëpoÁ toy Ä ueoy Ä , oyÆd’ aÃn ¹paÂuesin aÆtimiÂawª k yëpopeptvkoÂtvn tv Ä n mhÁ yëpoÁ toy Ä b c d e Mt. 6,13; Lk. 11,4 Lk. 22,40 Mt. 7,18 Röm. 1,22–24 Röm. 1,26f. g h i j k Röm. 1,28 Röm. 1,24 Röm. 1,26 Röm. 1,28 Röm. 1,24 Röm. 1,26 a f

350 In BKV2 I 48, 126 Anm. 6 übernimmt Koetschau die „Vermutung eines Gelehrten“ (Anglus), prosakteÂon statt prosekteÂon zu schreiben, die er in GCS Orig. 2, 387 app. crit., noch als grundlos abgelehnt hat. 351 Es geht um die Lehre Markions (vgl. Irenäus, adv. haer. III 11,2 [SC 211, 144]), mit der sich Origenes oft und intensiv auseinandergesetzt hat, um die Einheit der Schrift zu verteidigen: princ. II 4f. (GCS Orig. 5, 126–139); in Ioh. comm. I 13,82 (GCS Orig. 4, 18,22–27): „Daher gerate ich in Verwunderung darüber, wie die Heterodoxen die beiden Testamente mit zwei Göttern in Verbindung bringen … Wie kann Johannes der Anfang des Evangeliums sein, wenn er, wie sie meinen, zu einem anderen Gott gehört, wenn er Mensch des Demiurgen ist und die ihrer Ansicht nach

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Über das Gebet 29,11–29,12

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klar sein kann, während wir im Gebet zu Gott dem Vater sprechen müssen: „Führe uns nicht in Versuchung“, a ist es wichtig zu sehen, wie es zu verstehen ist, dass Gott den, der nicht gebetet hat, oder den, der nicht erhört wird, in die Versuchung führt. Denn da ihr zu unterliegen pflegt, wer in Versuchung gerät, ist es abwegig anzunehmen, dass Gott jemand in die Versuchung hineinführt und ihn gleichsam dem Unterliegen ausliefert. Derselbe Widerspruch entsteht auch, wenn jemand die Worte: „Betet, dass ihr nicht in Versuchung geratet!“ b irgendwie zu erklären versucht. Denn wenn es schlimm ist, in Versuchung zu fallen – wir beten ja darum, dass uns das erspart bleibt –, ist es dann nicht widersinnig zu denken, dass der gute Gott, der keine „schlechten Früchte“ c bringen kann, jemanden in das Böse verstrickt? 12. Es wird somit nützlich sein, diesen Texten die Gedanken an die Seite zu stellen, die von Paulus im Römerbrief so ausgedrückt werden: „Sie behaupteten weise zu sein und wurden zu Toren. Sie tauschten die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes gegen Bilder ein, die einen vergänglichen Menschen und fliegende, vierfüßige und kriechende Tiere darstellen. Darum lieferte Gott sie durch die Begierden ihrer Herzen der Unreinheit aus, so dass sie ihren Leib durch ihr eigenes Tun entehrten.“ d Kurz darauf heißt es: „Deshalb lieferte Gott sie entehrenden Leidenschaften aus: Ihre Frauen vertauschten nämlich den natürlichen Verkehr mit dem widernatürlichen; ebenso gaben die Männer den natürlichen Verkehr mit der Frau auf und entbrannten“ e und so weiter. Und wieder ein wenig später: „Und da sie es ablehnten, Gott zu erkennen, gab sie Gott einem verwerflichen Denken preis, um das zu tun, was sich nicht gehört.“ f Das alles muss man denen vorhalten,350 die die Gottheit zerteilen, und wir müssen die fragen, die den guten Vater unseres Herrn vom Gott des Gesetzes unterscheiden,351 ob der gute Gott jemanden in Versuchung führt, dessen Gebet nicht erhört wird, und ob der Vater des Herrn die, die irgendwie vorher gesündigt haben, „durch die Begierden ihrer Herzen der Unreinheit ausliefert, so dass sie ihren Leib durch ihr eigenes Tun entehren“. g Es ist auch zu fragen, ob Gott, der sich nach ihrer eigenen Aussage des Richtens und Strafens enthält, sie „entehrenden Leidenschaften“ h überantwortet und „einem verwerflichen Denken preisgibt, um das zu tun, was sich nicht gehört“, i während sie nicht in „die Begierden ihrer Herzen“ j geraten wären, wenn Gott sie ihnen nicht ausgeliefert hätte, und sie nicht „entehrenden Leidenschaften“ k erlegen wäneue Gottheit nicht kennt?“ In Hier. hom. 9,1 (GCS Orig. 32, 64,17–24): „Unserer Ansicht nach ist der Gott des Gesetzes und des Evangeliums derselbe, Christus derselbe damals wie jetzt 〈und〉 für alle Zeiten. Es werden aber Leute auftreten, die die Gottheit vor dem Kommen des Erlösers – gemäß ihrer Annahme – von der von Jesus Christus verkündeten Gottheit trennen. Wir aber kennen nur einen Gott, damals wie jetzt, nur einen Christus, damals wie jetzt.“

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ueoy Ä paradoueÂntvn ayÆtoiÄw, oyÆd’ aÃn „eiÆw aÆdoÂkimon noy Ä n“ a katapiptoÂntvn xvriÁw toy Ä paradiÂdosuai ayÆtv Äì yëpoÁ ueoy Ä toyÁw oyÏtv katadikasueÂntaw. 13. ÆEkeiÂnoyw meÁn oyËn eyË oiËda oÏti sfoÂdra taraÂjei tayÄta, diaÁ toyÄto aÍllon aÆnaplaÂsantaw paraÁ toÁn poihthÁn oyÆranoy Ä kaiÁ gh Ä w b ueoÁn, eÆpeiÁ pollaÁ toiay Ä ta eyëriÂskontew eÆn tv Äì noÂmvì kaiÁ toiÄw profhÂtaiw proseÂkocan vëw oyÆk aÆgauv Äì tv Äì toiayÂtaw proferomeÂnvì fvnaÂw´ hëmiÄn deÁ hÍdh diaÁ taÁ eÆpaporhueÂnta periÁ toy Ä „mhÁ eiÆseneÂgkhw ì eiÆw peirasmoÁn hëma Ä w“, c di’ aÏper kaiÁ taÁw aÆpostolikaÁw leÂjeiw pareueÂmeua, uevrhteÂon eiÆ kaiÁ hëmeiÄw eyëriÂskomen aÆjioloÂgoyw tv Ä n aÆpemfaÂsevn lyÂseiw. ëHgoy Ä mai dhÁ toÁn ueoÁn eëkaÂsthn logikhÁn oiÆkonomeiÄn cyxhÁn, aÆforv Ä nta eiÆw thÁn aÆÉidion ayÆth Ä w zvhÁn, aÆeiÁ eÍxoysan toÁ ayÆte388 joyÂsion kaiÁ paraÁ thÁn iÆdiÂan aiÆtiÂan h Í toi eÆn toiÄw kreiÂttosi kat’ eÆpanaÂbasin eÏvw th Ä w aÆkroÂthtow tv Ä n aÆgauv Ä n ginomeÂnhn 〈hÃ〉 katabaiÂnoysan diafoÂrvw eÆj aÆprosejiÂaw eÆpiÁ thÁn toshÂnde hà toshÂnde th Ä w kakiÂaw xyÂsin. ÆEpeiÁ oyËn hë taxeiÄa uerapeiÂa kaiÁ syntomvteÂra katafroÂnhsiÂn tisin eÆmpoieiÄ tv Ä n, eiÆw aÊ eÆmpeptvÂkasi, noshmaÂtvn vëw eyÆuerapeyÂtvn, v Ï ste kaiÁ deyÂteron aÃn metaÁ toÁ yëgia Ä suai toiÄw ayÆtoiÄw peripeseiÄn, eyÆloÂgvw eÆpiÁ tv Ä n toioyÂtvn perioÂcetai thÁn eÆpi ti kakiÂan ayÍjoysan, kaiÁ eÆpiÁ pleiÄston xeomeÂnhn eÆn ayÆtoiÄw aÆniÂaton yëperorv Ä n, Ïina tv Äì prosdiatriÄcai tv Äì kakv Äì kaiÁ eÆmforhuh Ä nai hÎw eÆpiuymoy Ä sin aëmartiÂaw koresueÂntew aiÆsuhuv Ä si th Ä w blaÂbhw, kaiÁ mishÂsantew oÏper proÂte33r ron aÆpedeÂjanto dynh uv Ä si uerapeyueÂntew bebaioÂteron oÍnasuai th Ä w eÆn tv Äì uerapeyuh Ä nai yëparxoyÂshw yëgeiÂaw tv Ä n cyxv Ä n ayÆtoiÄw´ oiÎon „oë eÆpiÂmiktoÂw“ a

Röm. 1,28

b

Vgl. Gen. 1,1

c

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Mt. 6,13; Lk. 11,4

352 Vgl. ebd. 1,16 (32, 14,24–15,4): „Und wir haben beobachtet, dass in der Schrift das traurig Erscheinende – um es so zu nennen – immer zuerst genannt wird und dann das, was heiter zu sein scheint, als zweites erwähnt wird: ,Ich werde töten und lebendig machen‘ (Dtn. 32,39). 〈Er sagte nicht: ,Ich werde lebendig machen‘, und danach: ,Ich werde töten‘.〉 Es ist nämlich unmöglich, dass das, was Gott lebendig gemacht hat, von ihm oder von irgendjemandem anderen beseitigt wird. Es heißt vielmehr: ,Ich werde töten und lebendig machen.‘ Wen werde ich töten? Paulus, den Verräter, Paulus, den Verfolger; und ich werde ihn lebendig machen, damit er Paulus, Apostel Jesu Christi (2 Kor. 1,1), wird. Hätten die armseligen Häretiker dies verstanden, würden sie es uns nicht ständig vorhalten, indem sie sagen: Siehst du, wie grausam und unmenschlich 〈der〉 Gott des Gesetzes ist, wenn er sagt: ,Ich werde töten und lebendig machen‘?“ Ebd. 12,5 (32, 91,20–23): „Gegen solche Worte gehen die Anhänger der Häresien an, indem sie sagen: Siehst du, was der Schöpfergott für einer ist? Der Gott der Propheten, der sagt: ,Ich werde keine Schonung gewähren und kein Mitleid üben bei ihrem Untergang‘ (Jer. 13,14), wie kann der gut sein?“ Vgl. auch in Matth. comm. XV 11 (GCS Orig. 10, 378,14–380,3).

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Über das Gebet 29,12–29,13

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ren, wenn Gott sie diesen nicht übergeben hätte, und auch nicht „einem verwerflichen Denken“ a verfallen wären, außer Gott hätte sie dazu verurteilt und diesem übergeben. 13. Ich weiß genau, dass diese Gedanken jene Leute sehr beeindrucken werden. Haben sie doch deshalb einen anderen Gott neben dem Schöpfer von Himmel und Erde b eingeführt, weil sie im Gesetz und bei den Propheten viele derartige Stellen fanden und daran Anstoß nahmen, als ob Gott, der solche Aussprüche getan hat, nicht gut sei.352 Bei den Schwierigkeiten, die mit der Bitte: „Führe uns nicht in Versuchung!“ c verbunden sind, weshalb wir auch die Worte des Apostels angeführt haben, müssen wir nunmehr überlegen, ob auch wir angemessene Lösungen für die Widersprüche finden können. Ich bin jedenfalls der Meinung, dass Gott an jeder vernunftbegabten Seele unter dem Aspekt ihrer Hinführung zum ewigen Leben handelt. Diese besitzt immer den freien Willen,353 und es beruht auf ihrem eigenen Entschluss, ob sie sich entweder beim Aufstieg zur Höhe des Guten in einem besseren Zustand befindet 〈oder〉 ob sie im Unterschied dazu aus Nachlässigkeit zu einer mehr oder weniger tiefen Stufe der Schlechtigkeit hinabsteigt.354 Da nun bei einigen die schnelle und zeitlich kürzere Heilung die Missachtung der Krankheiten bewirkt, in die sie geraten sind, als wären sie leicht heilbar, so dass sie ihnen nach der Genesung noch ein zweites Mal verfallen, so ist es vernünftig, dass Gott bei solchen Leuten die bis zu einem gewissen Maß anwachsende Schlechtigkeit nicht beachten und deren größte bis zur Unheilbarkeit führende Ausdehnung übersehen wird, damit sie durch den Umgang mit dem Bösen und die Durchdringung mit der Sünde, nach der sie verlangen, gesättigt, den Schaden bemerken. So hassen sie das, was sie vorher billigten, und sind nach der Heilung fähig, die Gesundheit ihrer Seelen, die durch den Heilungsprozess erreicht wird, mit größerer Sicherheit zu genießen.355 Als zum Beispiel einst „die Menge, die sich“

353 Das Problem der Willensfreiheit behandelt Origenes ausführlich in princ. III 1,1–24 (GCS Orig. 5, 195–244); vgl. auch oben orat. 6,1–4; Gessel, Theologie 156–160; Perrone, Art. Provvidenza; Fürst, Art. Origenes 533–557. 354 Zu dieser Mittelstellung des „Willens der Seele“ zwischen „Fleisch“ und „Geist“, wie Origenes in Anlehnung an Paulus (Gal. 5,17) gern sagt, vgl. princ. III 4,2 (GCS Orig. 5, 266,26–267,5); in Hiez. hom. 1,3 (GCS Orig. 8, 325,16–25); Cels. V 31 (GCS Orig. 2, 33,1–21). Jede Seele steht zwischen den ethischen Grundkategorien Gut und Böse, die sich gegenseitig ausschließen und zwischen denen sie immer schon ihre Wahl getroffen hat, die sich in konkreten Taten bewährt oder zunichte gemacht wird: siehe oben S. 204 Anm. 246. 355 Zum pädagogischen Aufschub der Heilung, damit diese besser und eigentlich erst richtig wirken kann, vgl. princ. III 1,13 (GCS Orig. 5, 217,4–218,13) und dazu philoc. 27,4f. (SC 226, 278–286); princ. III 1,17 (GCS Orig. 5, 225,14–299,7, bes. 225,14–226,3): „Zuweilen ist eine allzu rasche Heilung nicht zum Besten der Behandelten, falls diese aus eigener Verantwortung in Schwierigkeiten geraten sind und

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pote eÆn toiÄw yiëoiÄw ÆIsrahÁl „eÆpeuyÂmhsan eÆpiuymiÂan, kaiÁ kauiÂsantew eÍklaion kaiÁ oië yiëoiÁ ÆIsrahÁl kaiÁ eiËpan´ TiÂw hëma Ä w cvmieiÄ kreÂa; ÆEmnhÂsuhmen toyÁw iÆxuyÂaw, oyÊw hÆsuiÂomen dvreaÁn eÆn AiÆgyÂptv, ì kaiÁ toyÁw sikyoyÁw kaiÁ toyÁw peÂponaw kaiÁ taÁ praÂsa kaiÁ taÁ kroÂmmya kaiÁ taÁ skoÂroda´ nyniÁ deÁ hë cyxhÁ hëmv Än kataÂjhrow, oyÆdeÁn plhÁn eiÆw toÁ maÂnna oië oÆfualmoiÁ hëmv Ä n.“ a EiËta met’ oÆliÂga leÂgetai´ „KaiÁ hÍkoyse Mvy Èsh Ä w klaioÂntvn ayÆtv Ä n kataÁ dhÂmoyw ayÆtv Ä n´ eÏkastow eÆpiÁ th Ä w uyÂraw ayÆtoy Ä .“ b KaiÁ paÂlin met’ oÆliÂga kyÂrioÂw fhsi tv Äì Mvy ÈseiÄ´ „KaiÁ tv Äì lav Äì eÆreiÄw´ ëAgniÂsasue ayÍrion, kaiÁ faÂgesue kreÂa, oÏti eÆklayÂsate eÆnantiÂon kyriÂoy leÂgontew´ TiÂw hëma Ä w cvmieiÄ kreÂa; ÏOti kaloÁn hëmiÄn eÆstin eÆn AiÆgyÂptv´ ì kaiÁ dvÂsei yëmiÄn kyÂriow kreÂa fageiÄn, kaiÁ faÂgesue kreÂa. OyÆx hëmeÂran miÂan faÂgesue oyÆdeÁ dyÂo oyÆdeÁ peÂnte hëmeÂraw oyÆ〈deÁ〉 deÂka hëmeÂraw oyÆdeÁ eiÍkosin hëmeÂraw´ eÏvw mhnoÁw hëmerv Ä n faÂgesue, eÏvw aÃn eÆjeÂluhì eÆk tv Ä n mykthÂrvn yëmv Ä n´ kaiÁ eÍstai yëmiÄn eiÆw xoleÂran, oÏti hÆpeiuhÂsate kyriÂv, ì oÏw eÆstin eÆn yëmiÄn, kaiÁ eÆklayÂsate eÆnantiÂon ayÆtoy Ä leÂgontew´ ÏIna ti hëmiÄn eÆjelueiÄn eÆj AiÆgyÂptoy;“ c 14. ÍIdvmen oyËn thÁn iëstoriÂan, eiÆ xrhsiÂmvw yëmiÄn parebaÂlomen ayÆthÁn proÁw lyÂsin toy Ä aÆpemfaiÂnontow eÆn tv Äì „mhÁ eiÆseneÂgkhw ì hëma Ä w eiÆw peirasmoÁn“ d e kaiÁ eÆn taiÄw aÆpostolikaiÄw leÂjesin. „ÆEpiuymhÂsantew eÆpiuymiÂan oë eÆpiÂmiktow“ 389 oë eÆn yiëoiÄw ÆIsrahÁl „eÍklaion kaiÁ oië yiëoiÁ ÆIsrahÁl“ f syÁn ayÆtoiÄw. KaiÁ faneroÁn oÏti oÏson oyÆk eiËxon taÁ eÆpiuymoyÂmena, koÂron oyÆk hÆdyÂnanto ayÆtv Ä n labeiÄn oyÆdeÁ payÂsasuai toy Ä paÂuoyw´ aÆllaÁ kaiÁ oë filaÂnurvpow kaiÁ aÆgauoÁw ueoÁw, didoyÁw ayÆtoiÄw toÁ eÆpiuymoyÂmenon, oyÆx oyÏtvw eÆboyÂleto didoÂnai, v Ï ste katalipeÂsuai eÆn ayÆtoiÄw eÆpiuymiÂan. DioÂper fhsiÁ mhÁ miÂan hëmeÂran faÂgesuai ayÆtoyÁw taÁ kreÂa (eÍmene gaÁr aÃn toÁ paÂuow ayÆtv Ä n eÆn th Äì cyxh Äì pepyrvmeÂnhì kaiÁ flegomeÂnhì yëp’ ayÆtoy Ä , eiÆ eÆp’ oÆliÂgon tv Ä n krev Ä n meteilhÂfesan), aÆll’ oyÆdeÁ eÆpiÁ dyÂo diÂdvsin ayÆtoiÄw toÁ eÆpiuymoyÂmenon hëmeÂraw´ boyloÂmenow deÁ ayÆtoÁ proskoreÁw ayÆtoiÄw poih Ä sai, oiëoneiÁ oyÆk eÆpaggeÂlletai aÆllaÁ tv Äì synieÂnai dynameÂnvì aÆpeileiÄ di’ v Î n xariÂzesuai ayÆtoiÄw eÆdoÂkei, leÂgvn´ OyÆdeÁ peÂnte moÂnaw poihÂsete hëmeÂraw eÆsuiÂontew taÁ kreÂa oyÆdeÁ taÁw toyÂtvn diplasiÂoyw oyÆdeÁ eÍti taÁw eÆkeiÂnvn diplasiÂoyw, aÆll’ eÆpiÁ tosoy Ä ton faÂgesue, eÆf’ oÏlon krevfagoy Ä ntew mh Ä na, Ä n mykthÂrvn“ metaÁ xolerikoy Ä paÂuoyw toÁ nenomismeÂnon yëmiÄn „eÏvw eÆjeÂluhì eÆk tv g 33v kaloÁn kaiÁ hë periÁ ayÆtoÁ cekthÁ kaiÁ aiÆsxraÁ eÆpiuymiÂa´ Ïin’ yëma Ä w aÆpallaÂjv Num. 11,4–6 Röm. 1,22–28

a

b f

Num. 11,10 Num. 11,4

c g

Num. 11,18–20 Num. 11,19f.

d

Mt. 6,13; Lk. 11,4

e

Vgl.

dann ganz leicht von diesen Schwierigkeiten befreit würden; denn sie würden (dann) das Übel als ein leicht heilbares für gering achten, sich ein zweites Mal nicht hüten hineinzugeraten, und so (wieder) in dasselbe (Übel) verfallen. Gott, der Ewige, der das Verborgene kennt …, verschiebt deshalb in seiner Güte bei solchen Menschen die raschere Hilfe“; Übersetzung: p. 523–525 Görgemanns/Karpp. Vgl. ferner ebd. III 4,3 (5, 268,2–6) zur Seele zwischen „Geist“ und „Fleich“ (siehe die vorige Anm.): „Wenn sie (sc. die Seele) aber dem Fleisch anhängt, so wird sie zuweilen gerade von den Übeln, die ihr durch die Laster des Fleisches widerfahren,

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Über das Gebet 29,13–29,14

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unter den Kindern Israels „befand, die Gier packte und sie sich lagerten, klagten sie wie auch die Kinder Israels und sagten: Wer wird uns Fleisch zu essen geben? Wir erinnern uns an die Fische, die wir umsonst in Ägypten verzehrt haben, an die Gurken und Melonen, den Lauch, die Zwiebeln und den Knoblauch. Nun aber vertrocknet unsere Seele, unsere Augen sehen nichts als Manna.“ a Kurz darauf heißt es: „Und Mose hörte ihr Jammern, eine Sippe wie die andere, jeder vor seiner Tür.“ b Und wieder kurz darauf sagt der Herr zu Mose: „Und zum Volk sollst du sagen: Heiligt euch morgen und ihr werdet Fleisch essen. Denn ihr habt vor dem Herrn gejammert und gesagt: Wer wird uns Fleisch zu essen geben? Denn gut ging es uns in Ägypten. So wird euch nun der Herr Fleisch zu essen geben, und ihr werdet Fleisch essen, nicht nur einen Tag werdet ihr es essen, auch nicht zwei oder fünf oder zehn oder zwanzig Tage: einen ganzen Monat lang werdet ihr es essen, bis es euch zum Hals heraushängt. Ihr werdet euch davor ekeln, denn ihr habt dem Herrn, der unter euch ist, nicht gehorcht, sondern vor ihm gejammert und gesagt: Warum sind wir aus Ägypten ausgezogen?“ c 14. Lasst uns nun sehen, ob wir diese Geschichte zu eurem Nutzen zum Vergleich herangezogen haben, um den Widerspruch in der Bitte: „Führe uns nicht in Versuchung!“ d und in den Worten des Apostels e 356 zu lösen. „Eine Gier hatte die Menge“, die sich unter den Kindern Israels befand, „gepackt, und sie klagten wie auch die Kinder Israels“ f mit ihnen zusammen. Es ist klar, dass sie, solange sie das, nach dem sie verlangten, nicht hatten, auch keinen Überdruss daran empfinden und von ihrer Gier ablassen konnten. Aber auch der menschenliebende und gute Gott wollte, indem er ihnen das Verlangte gab, es nicht in der Weise geben, dass in ihnen noch eine Gier zurückblieb. Deshalb sagt er, dass sie nicht nur einen Tag Fleisch essen sollen, denn die Leidenschaft, die ihre Seele durchglüht und entflammt, würde in ihr zurückbleiben, wenn sie nur kurze Zeit Fleisch bekommen hätten. Aber auch nicht für zwei Tage gibt er ihnen das Verlangte. Er will es ihnen vielmehr zum Ekel machen und spricht in gewissem Sinn keine Verheißung, sondern eher eine für den Einsichtigen verständliche Drohung darin aus, wodurch er ihnen einen Gefallen zu tun scheint, und sagt: Nicht nur fünf Tage sollt ihr mit dem Essen des Fleisches zubringen, auch nicht doppelt solange, auch nicht nochmal doppelt solange, sondern solange sollt ihr davon essen, einen vollen Monat lang, bis euch das, was ihr für gut hieltet, zusammen mit der schimpflichen und schlimmen Begierde mit dem Gefühl des Ekels „zum Hals heraushängt“. g Ich tue das, um euch befreit von wenn sie einmal gesättigt und gleichsam von der schweren Last der Ausschweifung und der Lust erschöpft ist, leichter und rascher bekehrt werden vom Schmutz der Materie zum Verlangen nach Himmlischem und zur Gnade des Geistes“; Übersetzung: p. 613 Görgemanns/Karpp. 356 Zitiert oben in orat. 29,12.

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toy Ä biÂoy mhkeÂti eÆpiuymoy Ä ntaw, kaiÁ toioy Ä toi eÆjeluoÂntew dynhuh Ä te vëw kauaroiÁ aÆpoÁ eÆpiuymiÂaw memnhmeÂnoi te, di’ oÏsvn poÂnvn ayÆth Ä w aÆphllaÂghte, hÍtoi mhdamv Ä w ayÆth Äì peripeseiÄn eÍti hÃ, eiÆ aÍra toy Ä to pote giÂnetai, makraiÄw xroÂnvn perioÂdoiw, eÆpilanuanoÂmenoi v Î n pepoÂnuate diaÁ thÁn eÆpiuymiÂan, eÆaÁn mhÁ eëaytoiÄw proseÂxhte kaiÁ toÁn teleiÂvw aÆpallaÂttonta paÂuoyw pantoÁw loÂgon aÆnalaÂbhte, toiÄw kakoiÄw peripeÂshte yÏsteroÂn te th Ä w geneÂsevw eÆpiuymhÂsantew paÂlin dehuh Ä te toy Ä diÁw tyxeiÄn v Î n eÆpiuymeiÄte, mishÂsantew toÁ eÆpiuymoyÂmenon, kaiÁ toÂte oyÏtv palindromeiÄn eÆpiÁ taÁ kalaÁ kaiÁ thÁn oyÆraÂnion trofhÁn, hÎw katafronhÂsantew tv Ä n xeiroÂnvn vÆrexuhÂsa〈te〉. 15. ToÁ oÏmoion oyËn toyÂtoiw peiÂsontai oië aÆllaÂjantew „thÁn doÂjan toyÄ ueoy Ä toy Ä aÆfuaÂrtoy eÆn oëmoivÂmati eiÆkoÂnow fuartoy Ä aÆnurvÂpoy kaiÁ peteinv Än kaiÁ tetrapoÂdvn kaiÁ eërpetv Ä n“, a diaÁ toy Ä eÆgkataleiÂpesuai paradidoÂmenoi „eÆn taiÄw eÆpiuymiÂaiw tv Ä n kardiv Ä n ayÆtv Ä n eiÆw aÆkauarsiÂan, toy Ä aÆtimaÂzesuai taÁ svÂmata“ b tv Ä n eiÆw aÍcyxon sv Ä ma kaiÁ aÆnaiÂsuhton katabibasaÂntvn toÁ oÍnoma toy Ä pa Ä si toiÄw aiÆsuomeÂnoiw logikoiÄw oyÆ moÂnon toÁ aiÆsueÂsuai aÆllaÁ kaiÁ toÁ 390 logikv Ä w aiÆsueÂsuai tisiÁ deÁ kaiÁ teleiÂvw kaiÁ eÆnareÂtvw aiÆsueÂsuai kaiÁ noeiÄn xarisameÂnoy. KaiÁ eyÆloÂgvw oië toioy Ä toi paradiÂdontai yëpoÁ toy Ä kataleifueÂntow yëp’ ayÆtv Ä n ueoy Ä , aÆntikataleipoÂmenoi yëp’ ayÆtoy Ä , eiÆw taÁ th Ä w „aÆtimiÂaw paÂuh“, c „thÁn aÆntimisuiÂan th Ä w plaÂnhw“ di’ hÎw hÆgaÂphsan cvrvÂdoyw hëdonh Äw „aÆpolambaÂnontew“. d MaÄllon gaÁr „hë aÆntimisuiÂa thÄw plaÂnhw“ e ayÆtoiÄw eÆggiÂnetai, paradidomeÂnoiw „eiÆw paÂuh aÆtimiÂaw“, f hÍper tv Äì froniÂmvì pyriÁ kauairomeÂnoiw g kaiÁ eÆn th Äì fylakh Äì eÆkprassomeÂnoiw meÂxri toy Ä eÆsxaÂtoy kodraÂntoy h eÏkaston tv Ä n oÆflhmaÂtvn. ÆEn gaÁr tv Äì „paÂuesin aÆtimiÂaw“ i oyÆ moÂnon b c d e f Röm. 1,23 Röm. 1,24 Röm. 1,26 Röm. 1,27 Röm. 1,27 Röm. g h i 1,26 Vgl. Jes. 4,4; Mal. 3,2 Mt. 5,25f.; vgl. Lk. 12,58f. Röm. 1,26

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357 Zum Sinn der Versuchungen vgl. in Num. hom. 27,12 (GCS Orig. 7, 274,14–19): „Aus welchem Grund werden von der Seele, mag sie auch noch so großartige Fortschritte gemacht haben, die Versuchungen dennoch nicht weggenommen? Dadurch wird klar, dass ihr die Versuchungen wie eine Art Wache und Schutz beigesellt werden. Wie nämlich Fleisch verdirbt, wenn es nicht eingesalzen wird, mag es noch so groß und vorzüglich sein, so löst sich auch die Seele, wenn sie nicht gewissermaßen von ständigen Versuchungen eingesalzen wird, sogleich auf und erschlafft.“ Vgl. Gessel, Theologie 160–163; Perrone, Preghiera 237. 358 Vgl. Cels. VII 46 (GCS Orig. 2, 198,13–20). 359 Die Einfügung von Koetschau, BKV2 I 48, 130 Anm. 1, vor mishÂsantew: 〈thÄw deÁ eÆpiuymiÂaw aÆpallagh Ä nai dynhuh Ä te〉 – „〈von eurer Begierde aber befreit werden könnt〉, indem ihr das Begehrte hasst“, ist nicht nötig, weil sich der Text in dem Sinn, wie er hier übersetzt wird, gut verstehen lässt: Die Befreiung von der Begierde erfolgt gerade durch das Hassen des zunächst (fälschlich) Begehrten. Der Gedanke,

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Begierden aus dem Leben hinwegzunehmen, damit ihr in einem solchen Zustand, nämlich rein von Begierde, aus dem Leben scheiden könnt und euch an die großen Mühen erinnert, durch die ihr davon befreit wurdet.357 Entweder seid ihr dadurch unfähig geworden, jemals wieder in Begierde zu geraten, oder wenn es doch geschieht, dass ihr wieder in das Böse hineingeratet, dann erst nach langen Zeitperioden, in denen ihr die wegen eurer Begierde erlittenen Leiden vergessen habt, wenn ihr nicht auf euch achtet und die Vernunft, die euch endgültig von der Leidenschaft befreit, nicht annehmt, und damit ihr später, wenn ihr euch nach der Schöpfung sehnt, wieder darum bittet, zum zweiten Mal das zu erlangen, wonach ihr wirklich strebt,358 indem ihr das zunächst Begehrte hasst,359 und dann auf diese Weise wiederum zum Schönen und zur himmlischen Nahrung zurückzukehren, die ihr im Streben nach dem Schlechteren verachtet habt.360 15. Dasselbe nun wie diese werden diejenigen erleiden, die „die Herrlichkeit des unvergänglichen Gottes gegen Bilder, die einen vergänglichen Menschen und fliegende, vierfüßige und kriechende Tiere darstellen“, a eingetauscht haben. Sie werden „durch die Begierden ihrer Herzen der Unreinheit“ ausgeliefert, „so dass sie ihren Leib entehren“, b da sie zu einem seelen- und gefühllosen Körper den Namen dessen herabgezogen haben, der allen mit Sinneswahrnehmung361 und Vernunft begabten Wesen nicht nur die Sinneswahrnehmung, sondern auch die vernunftgemäße Sinneswahrnehmung, einigen aber auch die vollkommene und tugendhafte Sinneswahrnehmung und das entsprechende Denken verleiht. Und zu Recht werden sie von Gott, den sie verlassen haben und der nun auch sie verlässt, „entehrenden Leidenschaften“ ausgeliefert, c indem sie „den gebührenden Lohn für ihre Verirrung“ durch das schmutzige Vergnügen, das sie liebten, „erhalten“. d „Der gebührende Lohn für ihre Verirrung“ e wird ihnen nämlich eher dadurch zuteil, wenn sie „entehrenden Leidenschaften“ ausgeliefert werden, f als wenn sie durch das vernünftige Feuer gereinigt werden g 362 und im Gefängnis bis zum letzten Heller h jegliche Schuld erstatten müssen. Denn durch die Auslieferung an „entehrende Leidenschaften“, i nicht nur an die den Koetschau vermisst, nämlich „die Erwähnung einer Befreiung von der Begierde“ (ebd.), ist also im Text enthalten. 360 Koetschau, ebd. Anm. 2, greift (wie vor ihm schon Delarue und Lommatzsch) den Vorschlag des Anglus auf (vgl. GCS Orig. 2, 389 app. crit.), vÆrexuhÂsate statt vÆreÂxuhsan zu lesen. 361 In der stoischen Philosophie spielt die Sinneswahrnehmung eine besondere Rolle im Erkenntnisvorgang, da sie auf das Hegemonikon übertragen wird: Pohlenz, Stoa I, 55. 183. 362 Zur Reinigung durch ein „vernünftiges Feuer“ vgl. Minucius Felix, Octavius 35,3 (p. 33 Kytzler): illic sapiens ignis membra urit et reficit, carpit et nutrit; Clemens von Alexandria, paed. III 44,2 (GCS Clem. Al. 1, 262,10–15); strom. VII 34,4 (GCS Clem. Al. 32, 27,5–8); ecl. proph. 25,4 (GCS Clem. Al. 32, 144,6–9); Origenes, in Hiez. hom. 1,3 (GCS Orig. 8, 324,2–27).

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toiÄw kataÁ fyÂsin aÆllaÁ kaiÁ polloiÄw tv Ä n paraÁ fyÂsin paradiÂdosuai molyÂnontai kaiÁ yëpoÁ th Ä w sarkoÁw paxyÂnontai, a oiëoneiÁ oyÆkeÂti eÍxontew toÂte cyxhÁn oyÆdeÁ noy Ä n aÆll’ oÏloi ginoÂmenoi saÂrkew´ eÆn deÁ tv Äì pyriÁ kaiÁ th Äì fylakh Äì oyÆk „aÆntimisuiÂan thÄw plaÂnhw“ b aÆll’ eyÆergesiÂan eÆpiÁ kauaÂrsei tv Ä n eÆn th Äì plaÂnhì kakv Ä n metaÁ svthriÂvn lambaÂnontew poÂnvn, eëpomeÂnvn toiÄw filhdoÂnoiw, aÆpallaÂttontai pantoÁw rëyÂpoy kaiÁ aiÏmatow, c eÆn oiÎw eÆrrypvmeÂnoi kaiÁ pefyrmeÂnoi oyÆdeÁ toÁ eÆnnoh Ä sai periÁ toy Ä svÂì zesuai eÆdyÂnanto th Äì sfv Ä n aÆpvleiÂaì . d „ÆEkplyneiÄ“ toigaroyÄn oë ueoÁw „toÁn rëyÂpon tv Ä n yiëv Ä n kaiÁ tv Ä n uygateÂrvn SivÁn, kaiÁ toÁ aiÎma eÆkkauarieiÄ eÆk meÂsoy ayÆtv Ä n pneyÂmati kriÂsevw kaiÁ pneyÂmati kayÂsevw“´ e „eiÆsporeyÂetai“ gaÁr „vëw py Ä r xvneythriÂoy kaiÁ vëw poÂa plynoÂntvn“, f aÆpoplyÂnvn kaiÁ kauaiÂrvn toyÁw toioyÂtvn farmaÂkvn de34r de hmeÂnoyw diaÁ toÁ mhÁ dedokimasmeÂnvw ueÂlein „eÍxein eÆn eÆpignv  sei toÁn ueoÂn“´ g oiÎw paradoueÂntew eëkoÂntew mishÂsoysi toÁn „aÆdoÂkimon noy Ä n“´ h oyÆ gaÁr boyÂ391 letai oë ueoÂw tini toÁ aÆgauoÁn v ë w kataÁ aÆnaÂgkhn geneÂsuai aÆllaÁ eëkoysiÂvw, taÂxa tinv Ä n eÆk toy Ä eÆpiÁ pleiÄon vëmilhkeÂnai th Äì kakiÂaì moÂgiw toÁ aiËsxow ayÆth Äw katanenohkoÂtvn kaiÁ aÆpostrefomeÂnvn ayÆthÁn vëw ceydv Ä w yëpolhfueiÄsan eiËnai kalhÂn. 16. ÆEpiÂsthson deÁ eiÆ diaÁ toyÄto kaiÁ sklhryÂnei thÁn toyÄ FaravÁ kardiÂan oë ueoÁw, i Ïin’ oÏper eiËpe mhÁ sklhrynueiÁw dynhuh Äì eiÆpeiÄn´ „ëO kyÂriow diÂkaiow, eÆgvÁ deÁ kaiÁ oë laoÂw moy aÆsebhÂw.“ j ÆAll’ eÆpiÁ pleiÄon deÂetai toy Ä sklhryÂnesuai kaiÁ Vgl. Jes. 6,10 Röm. 1,28 j Ex. 9,27 a

g

Röm. 1,27 Röm. 1,28

b h

d e f Jes. 4,4 Vgl. Est. 8,6 Jes. 4,4 Mal. 3,2f. Vgl. Ex. 4,21; 7,3.22; 8,19; 9,12.35; 10,1.20.27; 11,10

c i

363 Anglus liest aufgrund von Est. 8,6 〈eÆn〉 thÄì sfv Ä n aÆpvleiÂaì (GCS Orig. 2, 390 app. crit.), was Koetschau, BKV2 I 48, 131 Anm. 7, bevorzugt. 364 Vgl. in Hier. hom. 2,2 (GCS Orig. 32, 18,29–19,8): „Sieh daher, wie der Herr, der die Unterschiede zwischen den Sünden kennt, im Buch Jesaja sagt: ,Abwaschen wird der Herr den Schmutz der Söhne und Töchter Zions, und das Blut wird er aus ihrer Mitte im Geist des Gerichts und im Geist des brennenden Feuers reinigen‘ (Jes. 4,4). Schmutz und Blut: Schmutz 〈im Geist〉 des Gerichts, Blut im Geist des brennenden Feuers. Wenn du eine Sünde begehst, die 〈nicht〉 ,zum Tod‘ führt (1 Joh. 5,16f.), hast du jedenfalls gesündigt und bist schmutzig. ,Abwaschen‘ also ,wird der Herr den Schmutz der Söhne und Töchter Zions, und das Blut wird er aus ihrer Mitte reinigen‘, und als Entsprechung für ,Schmutz‘ steht dann ,im Geist des Gerichts‘, 〈für ,Blut‘ aber ,im Geist des brennenden Feuers‘〉. Und die meisten von uns benötigen, wenn wir schwerer sündigen, … den Geist des brennenden Feuers.“ 365 Vgl. Cels. IV 13 (GCS Orig. 1, 283,1–26) mit folgendem Fazit (1, 283,19–24): „Unser Gott ist also ,ein verzehrendes Feuer‘ (Dtn. 4,24; 9,3; Hebr. 12,29) in dem von uns angegebenen Sinn, und so ,geht er hinein wie das Feuer eines Schmelzofens‘ (Mal. 3,2), um die vernünftige Natur von dem vielen Blei der Sünde und von vielen anderen unreinen Stoffen zu reinigen, die sozusagen die goldene oder silberne Natur der Seele verfälschen“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 683–685.

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natürlichen, sondern auch an viele unnatürliche, werden sie befleckt und durch das Fleisch stumpfsinnig, a als ob sie dann weder Seele noch Geist besäßen, vielmehr ganz und gar Fleisch geworden sind. Im Feuer und im Gefängnis aber empfangen sie mit heilsamen Leiden, die die Vergnügungssüchtigen begleiten, zur Reinigung von dem in der Verirrung begangenen Bösen nicht einen „gebührenden Lohn für ihre Verirrung“, b sondern eine Wohltat, und werden von allem Schmutz und Blut c befreit, denn solange sie davon befleckt und besudelt waren, waren sie aufgrund ihres eigenen Verderbens d 363 nicht in der Lage, an ihre Rettung auch nur zu denken. Gott jedenfalls „wird den Schmutz der Söhne und Töchter Zions abwaschen und das Blut aus ihrer Mitte wegspülen durch den Geist des Gerichts und den Geist der brennenden Flamme“. e 364 Denn „er geht hinein wie das Feuer eines Schmelzofens und wie die Lauge der Wäscher“ f 365 und wäscht und reinigt die, die solche Heilmittel brauchen, weil sie „Gott nicht in gebührender Weise erkennen“ g wollten. Doch diesen Heilmitteln ausgesetzt, werden sie freiwillig das „verwerfliche Denken“ h hassen. Schließlich will Gott nicht, dass jemandem das Gute aus Zwang zuteil wird, sondern aufgrund seines freien Willens.366 Dabei mag es einige geben, die wegen ihres langen Umgangs mit dem Bösen kaum dessen Hässlichkeit bemerken, sich aber dann davon abwenden, weil sie es fälschlicherweise für das Schöne gehalten haben. 16. Bedenke aber, ob Gott nicht auch aus diesem Grund das Herz des Pharao verhärtet, i damit dieser, als er nicht mehr verhärtet war, sagen konnte: „Der Herr ist gerecht, ich aber und mein Volk sind gottlos.“ j Er braucht aber die Verhärtung längere Zeit und muss länger einige Plagen ertragen,367 Ähnlich ebd. V 15 (GCS Orig. 2, 16,12–16); in Hier. hom. 16,6 (GCS Orig. 32, 138,15–24). Vgl. zu diesem Feuer auch die Hinweise bei Fürst/Hengstermann, OWD 10, 238 Anm. 80. 366 Vgl. Clemens von Alexandria, strom. VII 42,4 (GCS Clem. Al. 32, 31,31–32,3): „Denn weder ist Gott unfreiwillig gut, so wie das Feuer Wärme produziert – die Verteilung der Güter durch ihn erfolgt freiwillig, auch wenn er davor darum gebeten wird –, noch wird, wer gerettet wird, unfreiwillig gerettet“; Origenes, in Hier. hom. 20(19),2 (GCS Orig. 32, 178,14–25): „Gott ist kein Tyrann, sondern ein König, der nicht durch Gewalt herrscht, sondern überredet. Denn er will, dass sich diejenigen, die sich unter seiner Verwaltung befinden, freiwillig zur Verfügung stellen, damit das Gute durch jemanden nicht aus Zwang geschieht, sondern aufgrund seines freien Willens. Weil auch Paulus das wusste, sagte er im Philemonbrief an Philemon über Onesimus: ,Damit deine gute Tat nicht aus Zwang geschieht, sondern aus deinem freien Willen‘ (Phlm. 14). Der Gott des Alls hätte also in uns das, was man für Gut hält, bewirken können, damit wir Almosen aus Zwang geben und ebenso aus Zwang enthaltsam leben, aber er hat es nicht gewollt. Darum befiehlt er uns, ,nicht mit Unlust oder aus Zwang‘ (2 Kor. 9,7) das zu tun, was wir tun, damit das, was geschieht, freiwillig ist. Gott sucht also einen Weg – um es so zu sagen –, dass man freiwillig tut, was Gott will.“ 367 Laut Koetschau, BKV2 I 48, 132 Anm. 2, ist paÂsxei statt paÂsxein zu lesen.

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eÆpiÁ pleiÄon paÂsxei[n] tinaÁ, Ïina mhÁ eÆk toy Ä taÂxion toy Ä sklhryÂnesuai payÂesuai katafronv Ä n vëw kakoy Ä toy Ä sklhryÂnesuai eÍti pleonaÂkiw aÍjiow toy Ä sklhryÂnesuai giÂnhtai. EiÆ toiÂnyn „oyÆk aÆdiÂkvw eÆkteiÂnetai diÂktya ptervtoiÄw“ kataÁ taÁ eÆn taiÄw ParoimiÂaiw eiÆrhmeÂna, a aÆllaÁ eyÆloÂgvw eiÆsaÂgei oë ueoÁw „eiÆw thÁn pagiÂda“ kataÁ toÁn eiÆpoÂnta´ „EiÆshÂgagew hëma Ä w eiÆw thÁn pagiÂda“, b kaiÁ „aÍney“ th Ä w boylh Ä w „toy Ä patroÁw“ oyÆdeÁ toÁ eyÆteleÂsteron tv Ä n eÆptervmeÂnvn stroyuiÂon eÆmpiÂptei „eiÆw thÁn pagiÂda“ c (toy Ä eÆmpiÂptontow „eiÆw thÁn pagiÂda“ diaÁ toy Ä to eÆmpiÂptontow, eÆpeiÁ mhÁ kalv Ä w th Äì tv Ä n pterv Ä n eÆxrhÂsato dedomeÂnvn eÆpiÁ toÁ yëcoy Ä suai eÆjoysiÂa), ì eyÆxvÂmeua mhdeÁn aÍjion poih Ä sai toy Ä yëpoÁ th Ä w dikaiÂaw kriÂsevw toy Ä ueoy Ä eiÆsenexuh Ä nai eiÆw toÁn peirasmoÁn, d eiÆsferomeÂnoy pantoÂw te toy Ä paradidomeÂnoy yëpoÁ toy Ä ueoy Ä „eÆn taiÄw eÆpiuymiÂaiw“ th Ä w kardiÂaw eëaytoy Ä „eiÆw aÆkauarsiÂan“ e kaiÁ pantoÁw toyÄ paradidomeÂnoy „eiÆw paÂuh aÆtimiÂaw“ f kaiÁ pantoÁw toy Ä , „kauvÁw oyÆk eÆdokiÂmase toÁn ueoÁn eÍxein eÆn“ eëaytv Äì , paradidomeÂnoy „eiÆw aÆdoÂkimon noy Ä n, poieiÄn taÁ mhÁ kauhÂkonta.“ g 17. ëH deÁ xreiÂa toyÄ peiraÂzesuai toiayÂth tiw eÆstiÂn. ÏAper eÆdeÂjato hëmv Än hë cyxhÁ, lanuaÂnonta paÂntaw plhÁn toy Ä ueoy Ä aÆllaÁ kaiÁ hëma Ä w ayÆtoyÁw, faneraÁ diaÁ tv Ä n peirasmv Ä n giÂnetai´ Ïina mhkeÂti lanuaÂnvmen, oëpoiÄoi pote eÆsmeÁn, aÆllaÁ kaiÁ ayÆtoyÁw eÆpiginvÂskontew synaisuvÂmeua, eÆaÁn boylvÂmeua, tv Ä n iÆdiÂvn kakv Ä n kaiÁ eyÆxaristv Ä men eÆpiÁ toiÄw faneroymeÂnoiw hëmiÄn diaÁ tv Ä n peirasmv Än 392 aÆgauoiÄw. ÏOti deÁ oië genoÂmenoi peirasmoiÁ yëpeÁr toy Ä aÆnafanh Ä nai hëma Ä w, oiÏtineÂw pote eÆsmeÁn, hà diagnvsuh Ä nai taÁ eÆgkekrymmeÂna th Äì kardiÂaì hëmv Ä n giÂnontai, pariÂsthsi toÁ yëpoÁ toy Ä kyriÂoy eÆn tv Äì ÆIvÁb legoÂmenon kaiÁ toÁ eÆn tv Äì DeyteronomiÂvì gegrammeÂnon, oyÏtvw eÍxonta´ „OiÍei de me aÍllvw soi kexrhmatikeÂnai hà Ïina aÆnafanh Äì w diÂkaiow;“ h KaiÁ eÆn tv Äì DeyteronomiÂvì oyÏtvw´ 34v „ÆEkaÂkvse se kaiÁ eÆlimagxoÂnhse se kaiÁ eÆcv  mise se toÁ maÂnna“ „kaiÁ dih gage se eÆn th Äì eÆrhÂmv, ì oyÎ oÍfiw daÂknvn kaiÁ skorpiÂow kaiÁ diÂca, oÏpvw diagnvsuh Äì taÁ eÆn th Äì kardiÂaì soy.“ i 18. EiÆ deÁ kaiÁ aÆpoÁ thÄw iëstoriÂaw aÆnamnhsuhÄnai boyloÂmeua, iÆsteÂon oÏti toÁ 〈th Ä w EyÍaw〉 eyÆejapaÂthton kaiÁ toÁ sauroÁn toy Ä logismoy Ä ayÆth Ä w oyÆx, oÏte parakoyÂsasa toy Ä ueoy Ä toy Ä oÍfevw hÍkoysen, yëpeÂsth aÆllaÁ kaiÁ proÂteron oÃn hÆleÂgxuh, toy Ä oÍfevw diaÁ toy Ä to ayÆth Äì proselhlyuoÂtow, eÆpeiÁ th Äì iÆdiÂaì fronia e

Spr. 1,17 Röm. 1,24

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Ps. 65(66),11 f Röm. 1,26

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d Mt. 10,29; vgl. Lk. 12,6 Vgl. Mt. 6,13; Lk. 11,4 h i Röm. 1,28 Ijob 40,3 LXX Dtn. 8,3.2.15

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368 Die Verstockung des Pharao ist in princ. III 1,7–11 (GCS Orig. 5, 204,7–214,6) die erste Bibelstelle – vgl. dazu die Sammlung aller zugehörigen Stellen in Ex. hom. 4,1 (GCS Orig. 6, 171,14–172,19) –, anhand derer Origenes ausführlich die Willensfreiheit gegen Determinismus und Prädestination verteidigt; vgl. Fürst, Art. Origenes 534–536; ferner Perrone, Il cuore indurito. 369 Vgl. Cels. VIII 70 (GCS Orig. 2, 287,17–21): „Denn wenn auch zwei Sperlinge, wie die Schrift sagt, ,für ein As‘ verkauft werden, so fällt doch keiner in das Netz ohne

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damit er nicht im Fall eines schnellen Endes der Verhärtung diese als ein geringes Übel einschätzt und noch häufiger Anlass zur Verhärtung bietet.368 Wenn demnach „nicht zu Unrecht Netze für die Vögel ausgespannt werden“, wie es in den Sprichwörtern heißt, a sondern Gott uns sinnvollerweise „in die Schlinge“ führt, wie der Psalmist sagt: „Du hast uns in die Schlinge geführt“, b und wenn „ohne“ den Willen „des Vaters“ nicht einmal der geringste unter den Vögeln, der Sperling, „in die Schlinge“ gerät c 369 – „in die Schlinge“ gerät nämlich jemand, weil er die Kraft seiner Flügel, die ihm zum Auffliegen verliehen ist, nicht richtig gebraucht370 –, lasst uns darum beten, dass wir nichts tun, weshalb wir durch das gerechte Gericht Gottes in die Versuchung geführt werden müssten. d In diese wird jeder geführt, der von Gott „durch die Begierden“ seines Herzens „der Unreinheit“ ausgeliefert wird, e jeder, der „entehrenden Leidenschaften“ ausgeliefert wird, f und jeder, der es „verschmähte, Gott in sich zu tragen“, wird „einem verwerflichem Denken“ ausgeliefert, „um das zu tun, was sich nicht gehört“. g 17. Der Nutzen der Versuchung besteht in etwa darin:371 Durch die Versuchungen werden die Dinge, die unsere Seele so in sich aufgenommen hat, dass sie außer Gott allen, auch uns selbst, verborgen sind, offenbar, damit nicht länger verborgen ist, wer wir eigentlich sind, sondern dass wir in der Selbsterkenntnis,372 wenn wir wollen, die eigenen Verfehlungen wahrnehmen und für das Gute, das uns durch die Versuchungen deutlich geworden ist, danken. Die Versuchungen aber, die über uns kommen, dienen dazu, dass unser eigentliches Wesen offenbar wird oder die in unserem Herzen verborgenen Gedanken bekannt werden. Das zeigen die Worte des Herrn im Buch Ijob und eine Stelle im Buch Deuteronomium. Die Texte lauten: „Glaubst du, dass ich dir aus einem anderen Grund geantwortet habe, als dass du als Gerechter erscheinst?“ h Und im Buch Deuteronomium heißt es: „Er misshandelte dich und ließ dich hungern und speiste dich mit Manna“ und „er führte dich in die Wüste, wo es beißende Schlangen, Skorpione und Durst gibt, damit der Inhalt deines Herzens bekannt wird.“ i 18. Wenn wir aber auch die Geschichte in Erinnerung rufen wollen, müssen wir wissen, dass der leicht zu täuschende Sinn 〈Evas〉 und die Schwäche ihrer Überlegung nicht erst dann eintrat, als sie, statt auf Gott zu hören, auf die Schlange hörte, sondern schon vorher vorhanden war. Die Schlange hatte sich ihr deshalb genähert, weil sie mit der ihr eigenen Schlau-

den Willen des himmlischen Vaters. Und die göttliche Vorsehung umfasst alle Dinge so vollkommen, dass nicht einmal die Haare unseres Hauptes seiner Zählung entgangen sind (vgl. Mt. 10,29f.)“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 1463. 370 Diese Metapher erinnert an das Gefieder der Seele bei Platon, Phaidr. 251b–c. 371 Zum Nutzen von Versuchungen siehe auch oben S. 258 Anm. 357. 372 Zum Motiv der Selbsterkenntnis: von Stritzky, Studien 176f.

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moÂthti aÆntelaÂbeto th Ä w aÆsueneiÂaw ayÆth Ä w. a ÆAll’ oyÆdeÁ eÆn tv Äì KaÂÈn i ponhriÂa hÍrjato giÂnesuai, oÏte „aÆpeÂkteine toÁn aÆdelfoÁn ayÆtoy Ä “ b (kaiÁ proÂteron gaÁr „eÆpiÁ tv Äì KaÂÈn i kaiÁ taiÄw uysiÂaiw ayÆtoy Ä oyÆ proseÂsxen oë kardiognvÂsthw ueoÁw“ c), eiÆw faneroÁn deÁ hËluen hë kakiÂa ayÆtoy Ä , oÏte aÆneiÄle toÁn ÍAbel. ÆAllaÁ kaiÁ eiÆ mhÁ pivÁn oyÎ eÆgevÂrghsen oiÍnoy eÆmeuyÂsuh oë Nv Ä e kaiÁ eÆ〈ge〉gyÂmnvto, d oyÆk aÃn aÆnefaÂnh oyÍte hë toy Ä XaÁm propeÂteia kaiÁ eiÆw toÁn pateÂra aÆseÂbeia oyÍte hë tv Än aÆdelfv Ä n ayÆtoy Ä semnoÂthw kaiÁ aiÆdvÁw proÁw toÁn gegennhkoÂta. e KaiÁ hë kataÁ toy Ä ÆIakvÁb toy Ä ÆHsay Ä eÆpiboylhÁ proÂfasin eÍdojen eÆsxhkeÂnai thÁn th Ä w eyÆlogiÂaw aÆfaiÂresin, f kaiÁ proÂteron deÁ toyÂtoy rëiÂzaw toy Ä poÂrnow kaiÁ beÂbhlow eiËnai eiËxen ayÆtoy Ä hë cyxh´ g thÂn te lamproÂthta th Ä w toy Ä ÆIvshÁf svfrosyÂnhw, pareskeyasmeÂnoy proÁw toÁ mhÁ aëlv Ä nai yëpo tinow eÆpiuymiÂaw, oyÆk aÃn eÆgnvÂkeimen, mhÁ eÆrasueiÂshw ayÆtoy Ä th Ä w despoiÂnhw. h 19. DiaÁ toyÄto eÆn toiÄw metajyÁ kairoiÄw thÄw tv Ä n peirasmv Ä n diadoxh Äw iëstaÂmenoi proÁw taÁ eÆnesthkoÂta, paraskeyazvÂmeua proÁw taÁ dynataÁ paÂnta symbh Ä nai, Ïin’ oÏ ti pot’ aÃn geÂnhtai, mhÁ eÆlegxuv Ä men vëw aÆneÂtoimoi aÆllaÁ fa393 nervuv Ä men vëw eÆpimeleÂstata eëaytoyÁw sygkroth santew´ toÁ gaÁr eÆlleiÄpon diaÁ thÁn aÆnurvpiÂnhn aÆsueÂneian, eÆpaÁn paÂnta taÁ kau’ eëaytoyÁw eÆpiteleÂsvmen, plhrvÂsei oë ueoÁw, oë „toiÄw aÆgapv Ä sin ayÆtoÁn paÂnta synergv Ä n eiÆw aÆgauoÁn“, i toiÄw kataÁ thÁn aÆceydh Ä proÂgnvsin ayÆtoy Ä , oÏ ti poteÁ eÍsontai par’ ayëtoyÁw, proevrameÂnoiw. XXX 1. DokeiÄ de moi oë LoykaÄw diaÁ toyÄ „mhÁ eiÆseneÂgkhw ì hëma Ä w eiÆw peirasmoÁn“ j dynaÂmei dedidaxeÂnai kaiÁ toÁ „rëy Ä sai hëma Ä w aÆpoÁ toy Ä ponhroy Ä “. k KaiÁ l eiÆkoÂw ge proÁw meÁn toÁn mauhthÁn, aÏte dhÁ vÆfelhmeÂnon, eiÆrhkeÂnai toÁn kyÂrion toÁ eÆpitomvÂteron, proÁw deÁ toyÁw pleiÂonaw, m deomeÂnoyw tranoteÂraw didaskaliÂaw, toÁ safeÂsteron. ëRyÂetai d’ „hëma Ä w“ oë ueoÁw „aÆpoÁ toy Ä ponhroy Ä “ n oyÆxiÁ, oÏte oyÆdamv Ä w hëmiÄn proÂseisin aÆntipalaiÂvn oë eÆxuroÁw di’ oiÏvn dh pote meuodeiv Ä n eëaytoy Ä kaiÁ yëphretv Ä n toy Ä uelhÂmatow ayÆtoy Ä , o aÆll’ oÏte nikv Ä men aÆndreiÂvw iëstaÂmenoi proÁw taÁ symbaiÂnonta. OyÏtvw deÁ eÆjeilhÂfamen kaiÁ toÁ „pollaiÁ aië uliÂceiw tv Ä n dikaiÂvn, kaiÁ eÆk pasv Ä n ayÆtv Ä n rëyÂetai ayÆtoyÂw“ p. ëRyÂetai gaÁr aÆpoÁ tv Ä n uliÂcevn oë ueoÁw, oyÆxiÁ mhÁ ginomeÂnvn eÍti uliÂcevn (eiÍ ge kaiÁ oë Pay Ä loÂw fhsi to´ „eÆn pantiÁ uliboÂmenoi q vëw mhdeÁ pvÂpote oyÆ „uliboÂmenoi“), aÆll’ oÏte „uliboÂmenoi“ bohueiÂaì ueoy Ä 〈oyÆ〉 mhÁ stenoxvroyÂmeua, r toy Ä meÁn uliÂb c d Gen. 3,1–6 Gen. 4,8 Gen. 4,5; vgl. Apg. 15,8 Gen. 9,20f. g h Gen. 27,41 Hebr. 12,15f.; vgl. Dtn. 29,18 Gen. 39,7–18 j k l m n Lk. 11,4 Mt. 6,13 Vgl. Lk. 11,1 Vgl. Mt. 5,1 Mt. 6,13 p q r Ps. 33(34),20 2 Kor. 4,8 2 Kor. 4,8

Gen. 9,22f. Röm. 8,28 o Eph. 6,11f.

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373 Gessel, Theologie 164. 374 Zur Schwäche des Menschen bei Origenes siehe oben S. 140 Anm. 103. 375 Zur Synergie von menschlichem Bemühen und göttlicher Vorsehung: Gessel, Theologie 166.

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Über das Gebet 29,18–30,1

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heit die Schwäche Evas wahrgenommen hatte. a Auch begann die Bosheit Kains nicht erst, als „er seinen Bruder tötete“, b denn auch vorher „achtete Gott, der die Herzen kennt, Kain und seine Opfer nicht“. c Seine Schlechtigkeit wurde aber offenkundig, als er Abel erschlug. Hätte auch Noah nicht von dem Wein, den er anbaute, getrunken und wäre nicht davon betrunken geworden und hätte seine Blöße aufgedeckt, d wären weder die Unbesonnenheit und Pietätlosigkeit des Ham seinem Vater gegenüber noch der Respekt und das Schamgefühl seiner Brüder gegen ihren Erzeuger zum Vorschein gekommen. e Auch das hinterlistige Vorhaben Esaus gegen Jakob scheint den Raub des Segens f als Vorwand gehabt zu haben, aber schon vorher waren in seiner Seele Ansätze dazu vorhanden, dass er unzüchtig und gottlos wurde. g Und wir hätten keine Kenntnis von der berühmten Enthaltsamkeit Josefs, der darauf vorbereitet war, von keiner Begierde überwunden zu werden, wenn seine Herrin ihn nicht leidenschaftlich geliebt hätte. h 373 19. Deshalb wollen wir uns in den Zeiträumen zwischen den aufeinanderfolgenden Versuchungen den Gefahren entgegenstellen und uns auf die Ereignisse vorbereiten, die eintreffen können, damit wir, was auch immer geschieht, davon nicht unvorbereitet getroffen werden, sondern uns als solche erweisen, die sich äußerst sorgfältig darauf eingestellt haben. Denn wenn wir alles in unserer Macht Stehende tun, wird Gott das, was wegen unserer menschlichen Schwäche374 noch fehlt, hinzufügen, der „bei denen, die ihn lieben, alles zum Guten führt“. i Wegen seiner untrüglichen Vorsehung sieht er nämlich voraus, was sie eines Tages aus sich selbst heraus sein werden.375 30,1. Lukas scheint mir mit der Bitte: „Führe uns nicht in Versuchung!“ j ausdrücklich auch diese: „Erlöse uns von dem Bösen!“ k mitgelehrt zu haben. Wahrscheinlich hat der Herr gegenüber dem Jünger, l der schon eine Hilfe hinsichtlich des Verständnisses erfahren hatte, die kürzere Fassung verwendet, für die Menge aber, m die eine eindringlichere Belehrung brauchte, die längere Form. Gott erlöst „uns“ aber „von dem Bösen“ n nicht dann, wenn uns der Feind mit allen seinen Kunstgriffen und den Helfern seines Willens überhaupt nicht angreift, o sondern wenn wir allen Gefahren tapfer entgegentreten und den Sieg erringen.376 So interpretieren wir auch das Schriftwort: „Zahlreich sind die Leiden der Gerechten, und aus diesen allen erlöst er sie.“ p Denn von den Leiden erlöst Gott nicht dadurch, dass sie nicht mehr eintreten – sagt doch auch Paulus, dass wir „in allem bedrängt“ q werden, als würden wir niemals nicht „bedrängt“ werden –, sondern wenn wir zwar „bedrängt“, durch Gottes Hilfe aber 〈nicht〉 niedergedrückt werden.r Der

376 Origenes versteht die Erlösungsbitte von dem Bösen in personalem Sinn; vgl. in Ps. 36 hom. 2,4 (SC 411, 106,7–11); von Stritzky, Studien 178; Perrone, Preghiera 238.

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35r besuai kata ti paÂtrion par’ ëEbraiÂoiw oy Ï tv shmainomeÂnoy

eÆpiÁ toy Ä aÆproaireÂtvw symbaiÂnontow peristatikoy Ä , toy Ä deÁ stenoxvreiÄsuai eÆpiÁ toy Ä proairetikoy Ä , yëpoÁ th Ä w uliÂcevw nenikhmeÂnoy kaiÁ eÆndedvkoÂtow ayÆth Äì . ÏOuen kalv Ä w oë Pay Ä loÂw fhsin´ „ÆEn pantiÁ uliboÂmenoi aÆll’ oyÆ stenoxvroyÂmenoi.“ a ÏOmoion deÁ toyÂtvì eiËnai nomiÂzv kaiÁ toÁ eÆn calmoiÄw´ „ÆEn uliÂcei eÆplaÂtynaÂw me.“ b SynergiÂaì gaÁr kaiÁ paroysiÂaì toy Ä paramyuoymeÂnoy kaiÁ svÂì zontow hëma Äw loÂgoy ueoy Ä toÁ th Ä w dianoiÂaw hëmv Ä n iëlaroÁn kaiÁ eyÍuymon eÆn tv Äì kairv Äì tv Än peristatikv Ä n aÆpoÁ ueoy Ä ginoÂmenon platysmoÁw vÆnoÂmastai. 394 2. ëOmoiÂvw oyËn nohteÂon kaiÁ toÁ rëysuhÄnai tina „aÆpoÁ toyÄ ponh royÄ “. c ÆErryÂsato oë ueoÁw 〈toÁn ÆIvÁb〉 oyÆxiÁ tv Äì mhÁ eiÆlhfeÂnai 〈toÁn diaÂbolon〉 eÆjoysiÂan toiÄsde tisi toiÄw peirasmoiÄw ayÆtoÁn peribaleiÄn (eiÍlhfe gaÁr), aÆllaÁ 〈tv Äì 〉 „eÆn pa Ä si toiÄw symbebhkoÂsi mhdeÁn aëmarteiÄn ayÆtoÁn eÆnvÂpion toy Ä kyriÂoy“ d aÆllaÁ aÆnafanh Ä nai diÂkaion´ toy Ä eiÆpoÂntow´ „MhÁ dvreaÁn seÂbetai ÆIvÁb toÁn kyÂrion; OyÆ syÁ perieÂfrajaw taÁ eÍjv ayÆtoy Ä kaiÁ taÁ eÍsv th Ä w oiÆkiÂaw ayÆtoy Ä kaiÁ taÁ eÍjv paÂntvn tv Ä n oÍntvn ayÆtv Äì kyÂklv, ì 〈taÁ deÁ〉 eÍrga ayÆtoy Ä eyÆloÂghsaw kaiÁ taÁ kthÂnh ayÆtoy Ä pollaÁ eÆpoiÂhsaw eÆpiÁ th Ä w gh Ä w; ÆAllaÁ aÆpoÂsteilon thÁn xeiÄra soy kaiÁ aÏcai paÂntvn v Î n eÍxei, hË mhÁn eiÆw proÂsvpoÂn se eyÆloghÂsei“ e kataisxynueÂntow, vëw kaiÁ toÂte kataceysameÂnoy kataÁ toy Ä ÆIvÂb´ oÏstiw tosay Ä ta pauvÁn oyÆx, vëw eÍlegen oë aÆntikeiÂmenow, eiÆw proÂsvpon eyÆlogeiÄ toÁn ueoÁn f aÆllaÁ kaiÁ paradoueiÁw tv Äì peiraÂzonti eÆpimeÂnei eyÆlogv Ä n toÁn kyÂrion, g eÆpitimv Ä n th Äì gynaikiÁ legoyÂsh´ ì „EiÆpoÂn ti rëh Ä ma proÁw kyÂrion, kaiÁ teleyÂta“ h kaiÁ eÆpiplhÂssvn eÆn tv Äì faÂskein´ „ÏVsper miÂa tv Ä n aÆfroÂnvn gynaikv Ä n eÆlaÂlhsaw´ eiÆ taÁ aÆgauaÁ eÆdejaÂmeua eÆk xeiroÁw kyriÂoy, taÁ kakaÁ oyÆx yëpoiÂsomen;“ i KaiÁ deyÂteron deÁ periÁ toy Ä ÆIvÁb „oë diaÂbolow eiËpe tv Äì kyriÂv´ ì DeÂrma yëpeÁr deÂrmatow, oÏsa yëpaÂrxei tv Äì aÆnurvÂpvì yëpeÁr th Ä w cyxh Ä w ayÆtoy Ä eÆktiÂsei. OyÆ mhÁn deÁ aÆllaÁ aÆpoÂsteilon thÁn xeiÄra soy kaiÁ aÏcai tv Ä n oÆstv Ä n ayÆtoy Ä kaiÁ tv Ä n sarkv Ä n ayÆtoy Ä , hË mhÁn eiÆw proÂsvpoÂn se eyÆloghÂsei.“ j NenikhmeÂnow deÁ yëpoÁ toy Ä th Ä w aÆreth Ä w aÆulhtoy Ä ceydhÁw aÆpodeiÂknytai´ kaiÂtoi gaÁr taÁ xalepvÂtata peponuvÁw eÆpeÂmeine, Ä n toiÄw xeiÂlesin eÆnvÂpion toy Ä ueoy Ä “. k DyÂo deÁ palaiÂsmata „mhdeÁn aëmartv palaiÂsaw oë ÆIvÁb kaiÁ nikhÂsaw triÂton oyÆk aÆgvniÂzetai thlikoy Ä ton aÆgv Ä na´ eÍdei gaÁr thÁn periÁ tv Ä n triv Ä n paÂlhn thrhuh Ä nai tv Äì svth Ä ri, hÏtiw eÆn toiÄw trisiÁn eyÆaggeliÂoiw aÆnageÂgraptai, l taÁ triÂa nikhÂsantow toy Ä kataÁ toÁn aÍnurvpon svth Ä row hëmv Ä n nooymeÂnoy toÁn eÆxuroÂn. Ä men toÁn ueoÁn toÁ mhÁ eiÆselueiÄn eiÆw peirasmoÁn m kaiÁ 3. ÏIn’ oyËn nooyÄntew aiÆtv Ä nai aÆpoÁ toy Ä ponhroy Ä , n eÆpimeleÂsteron tay 395 toÁ rëysuh Ä ta eÆjetaÂsantew kaiÁ par’ eëaytoiÄw eÆreynhÂsantew, aÍjioi diaÁ toy Ä aÆkoyÂein ueoy Ä toy Ä aÆkoyÂsesuai yëp’ ayÆtoy Ä ginoÂmenoi, parakalv Ä men peirazoÂmenoi mhÁ uanatoy Ä suai o kaiÁ balloÂb c d e f 2 Kor. 4,8 Ps. 4,2 Mt. 6,13 Ijob 1,22 Ijob 1,9–11 Ijob 1,11 h i j k l Ijob 1,21 Ijob 2,9e Ijob 2,10 Ijob 2,4f. Ijob 2,10 Mt. 4,1–11; Mk. m n 1,12f.; Lk. 4,1–13 Mt. 6,13; 26,41; Mk. 14,38; Lk. 11,4; 22,46 Mt. 6,13 o 2 Kor. 6,9 a

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Ausdruck „bedrängt werden“ bezeichnet traditionell im Hebräischen ein Ereignis, das ohne den eigenen Willen eintritt, „niedergedrückt werden“ aber einen Menschen, der sich aus freiem Willen dem Leiden ausgeliefert hat und davon besiegt worden ist. Daher hat Paulus schön gesagt: „In allem bedrängt, aber nicht niedergedrückt.“ a Diesem Ausspruch ist meiner Meinung nach auch folgendes Psalmwort ähnlich: „Im Leiden hast du mir Raum geschaffen.“ b Denn aufgrund der Mithilfe und Gegenwart des Wortes Gottes, das uns tröstet und rettet, wird die Heiterkeit und Zuversicht unseres Denkens, die uns von Gott während der Zeit der Bedrängnis geschenkt wird, „Raum schaffen“ genannt. 2. Ähnlich ist es nun auch zu verstehen, wenn jemand „von dem Bösen erlöst“ wird. c Denn Gott erlöste 〈Ijob〉 nicht dadurch, dass 〈der Teufel〉 keine Macht erhielt, ihn in derartige Versuchungen zu verstricken – er erhielt sie ja –, sondern 〈dadurch, dass〉 Ijob „bei allem, was ihm zustieß, nicht gegen den Herrn sündigte“, d sondern sich als gerecht erwies. Wenn der Teufel sagt: „Verehrt Ijob den Herrn etwa ohne Grund? Hast du nicht innen und außen einen Schutz rings um sein Haus und um all seinen Besitz angelegt, seine Arbeit gesegnet und seine Herden weit über das Land ausgebreitet? Aber strecke deine Hand aus und taste seinen ganzen Besitz an, und er wird dir ins Angesicht fluchen“, e so wurde er schon damals beschämt, als er Ijob verleumdete. Denn obwohl dieser so viele Leiden erlitten hatte, fluchte er Gott doch nicht ins Angesicht, f wie der Widersacher behauptete, sondern bleibt, auch als er dem Versucher ausgeliefert ist, dabei, den Herrn zu loben. g Und als seine Frau sagte: „Sprich ein Wort wider den Herrn und stirb“, h tadelte er sie und wies sie mit folgenden Worten zurecht: „Wie eine törichte Frau hast du gesprochen. Wenn wir aus der Hand des Herrn Gutes empfangen haben, sollten wir dann nicht auch das Schlechte ertragen?“ i Ein zweites Mal aber „sprach der Teufel zum Herrn“ wegen Ijob: „Haut um Haut. Alles, was der Mensch besitzt, wird er für sein Leben hingeben. Doch strecke deine Hand aus und berühre seine Knochen und sein Fleisch, er wird dir bestimmt ins Angesicht fluchen!“ j Doch besiegt vom Kämpfer für die Tugend wird er als Lügner entlarvt. Denn obwohl Ijob das Schwerste ertragen hatte, hielt er aus, „ohne mit seinen Lippen vor Gott zu sündigen“. k Als Ijob zwei Kämpfe überstanden und gesiegt hatte, musste er einen dritten so bedeutenden Kampf nicht mehr ausfechten. Denn der dreifache Kampf, wie er in den drei Evangelien aufgezeichnet ist, l musste für den Erlöser aufgehoben werden, als unser Erlöser als Mensch erkennbar dreimal den Feind besiegte. 3. Um also Gott mit Einsicht bitten zu können, nicht in Versuchung zu geraten m und vom Bösen erlöst zu werden, n haben wir diese Worte sorgfältiger geprüft und bei uns selbst bedacht, so dass wir, weil wir auf Gott hören, auch seiner Erhörung würdig werden. Lasst uns ihn in der Versuchung anrufen, dass wir nicht getötet werden o und, von feurigen Geschossen des

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35v menoi yëpoÁ tv Ä n toy Ä ponhroy Ä pepyrvmeÂnvn belv Äna

mhÁ aÆnaÂptesuai yëp’ ayÆtv Ä n. ÆAnaÂptontai deÁ yëp’ ayÆtv Ä n paÂntew, v Î n kata tina tv Ä n dvÂdeka „aië kardiÂai vëw kliÂbanow“ eÆgenhÂuhsan´ b oyÆk aÆnaÂptontai deÁ oië tv Äì uyrev Äì th Äw piÂstevw paÂnta sbennyÂntew taÁ eÆpipempoÂmena ayÆtoiÄw pepyrvmeÂna yëpoÁ toy Ä ponhroy Ä beÂlh´ c eÆpaÁn eÍxvsin eÆn eëaytoiÄw potamoyÁw „yÏdatow aëllomeÂnoy eiÆw zvhÁn aiÆvÂnion“, d toyÁw mhÁ eÆv Ä ntaw iÆsxy Ä sai toÁ toy Ä ponhroy Ä aÆllaÁ eyÆxerv Äw ayÆtoÁ lyÂontaw tv Äì kataklysmv Äì tv Ä n eÆnueÂvn kaiÁ svthriÂvn logismv Ä n, eÆntypoymeÂnvn aÆpoÁ tv Ä n th Ä w aÆlhueiÂaw uevrhmaÂtvn th Äì toy Ä aÆskoy Ä ntow eiËnai pneymatikoy Ä e cyxh Äì . b c Eph. 6,16 Hos. 7,6 Eph. 6,16 1 Kor. 2,13.15; 14,37; Gal. 6,1

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Joh. 4,14; 7,38; vgl. Sach. 14,8

377 Vgl. in Gen. hom. 1,2 (GCS Orig. 6, 4,17–5,3).

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Vgl.

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Über das Gebet 30,3

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Bösen getroffen, a nicht durch sie in Brand geraten. In Brand geraten durch sie aber alle, deren „Herzen“ nach Aussage eines der zwölf Propheten „wie ein Ofen“ geworden sind. b Dagegen geraten diejenigen nicht in Brand, die mit dem Schild des Glaubens alle gegen sie geschleuderten feurigen Geschosse des Bösen auslöschen. c Das ist der Fall, wenn sie in sich Ströme „von Wasser“ haben, „das ins ewige Leben fließt“, d Ströme, die den Angriff des Bösen nicht erstarken lassen, sondern ihn mit der Flut göttlicher und heilwirkender Gedanken gelassen wegspülen,377 die durch die Betrachtung der Wahrheit der Seele dessen eingeprägt sind,378 der sich darum bemüht, geisterfüllt e zu sein.

378 Vgl. orat. 28,5 und dazu oben S. 236 Anm. 319; Crouzel, The´ologie de l’image 126.

XXXI 1. DokeiÄ de moi metaÁ tayÄta oyÆk aÍtopon eiËnai yëpeÁr toyÄ plhrvuh Ä nai toÁ periÁ th Ä w eyÆxh Ä w proÂblhma dialabeiÄn eiÆsagvgikvÂteron periÁ th Äw katastaÂsevw kaiÁ toy Ä sxhÂmatow, oÊ deiÄ eÍxein toÁn eyÆxoÂmenon, kaiÁ toÂpoy, oyÎ eyÍxesuai xrhÁ, kaiÁ kliÂmatow, eiÆw oÊ aÆfora Ä n deiÄ xvriÁw paÂshw peristaÂsevw, kaiÁ xroÂnoy eiÆw eyÆxhÁn eÆpithdeiÂoy kaiÁ eÆjaireÂtoy, kaiÁ eiÍ ti toyÂtoiw eÆstiÁn oÏmoion. KaiÁ toÁ meÁn th Ä w katastaÂsevw eiÆw thÁn cyxhÁn eÆgkataueteÂon, toÁ deÁ toy Ä sxhÂmatow eiÆw toÁ sv Ä ma. FhsiÁ toiÂnyn oë Pay Ä low, vëw eÆn toiÄw aÆnvteÂrv eÆleÂgomen, thÁn kataÂstasin yëpograÂfvn eÆn tv Äì deiÄn „proseyÂxesuai xvriÁw oÆrgh Ä w kaiÁ dialogismoy Ä “, toÁ deÁ sxh Ä ma eÆn tv Äì „eÆpaiÂrontaw oësiÂoyw xeiÄraw“´ a oÏper eiÆlhfeÂnai moi dokeiÄ aÆpoÁ tv Ä n calmv Ä n, oyÏtvw eÍxon´ „ÍEparsiw tv Ä n xeirv Ä n moy uysiÂa eësperinh“´ b periÁ deÁ toÂpoy´ „BoyÂlomai oyËn proseyÂxesuai toyÁw aÍndraw eÆn pantiÁ toÂpvì “´ c periÁ deÁ kliÂmatow eÆn th Äì SofiÂaì Solomv Ä ntow´ „ÏOpvw gnvstoÁn hËì oÏti deiÄ fuaÂnein toÁn hÏlion eÆp’ eyÆxaristiÂan soy kaiÁ proÁ aÆnatolh Äw fvtoÁw eÆntygxaÂnein soi.“ d 2. DokeiÄ toiÂnyn moi toÁn meÂllonta hÏkein eÆpiÁ thÁn eyÆxhÁn, oÆliÂgon yëpostaÂnta kaiÁ eëaytoÁn eyÆtrepiÂsanta, eÆpistrefeÂsteron kaiÁ eyÆtonvÂteron proÁw toÁ oÏlon geneÂsuai th Ä w eyÆxh Ä w 〈kaiÁ〉 paÂnta peirasmoÁn kaiÁ logismv Ä n taraxhÁn aÆpobeblhkoÂta eëaytoÂn te yëpomnhÂsanta kataÁ toÁ dynatoÁn toy Ä megeÂuoyw, v Îì Ï ti aÆsebeÂw eÆsti toyÂtvì xay 396 proseÂrxetai, kaiÁ o Ä non kaiÁ aÆneimeÂnon proselueiÄn kaiÁ vëspereiÁ katafronoy Ä nta, 〈aÆll’〉 aÆpoueÂmenon paÂnta taÁ aÆlloÂtria, oyÏtvw hÏkein 〈deiÄn〉 eÆpiÁ toÁ eyÍjasuai, proÁ tv Ä n xeirv Ä n vëspereiÁ thÁn cyxhÁn eÆkteiÂnanta kaiÁ proÁ tv Ä n oÆfualmv Ä n toÁn noy Ä n proÁw toÁn ueoÁn eÆnteiÂnanta kaiÁ proÁ toy Ä sth Ä nai diegeiÂranta xamoÂuen toÁ hëgemonikoÁn kaiÁ sthÂsanta ayÆtoÁ proÁw toÁn a

1 Tim. 2,8

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Ps. 140(141),2

c

1 Tim. 2,8

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Weish. 16,28

379 Siehe oben orat. 2 und 9. 380 Vgl. orat. 9,3. Ob damit das gottesdienstliche Gebet gemeint ist, bleibt zweifelhaft, da die nachfolgenden Beispiele auf ein individuelles Gebet schließen lassen; vgl. Perrone, Goldene Schalen 59 Anm. 46. 381 Eine Begriffserklärung von yëfiÂsthmi, yëpoÂstasiw bietet Dörrie, Spätantike Metaphysik 277. 382 Vor paÂnta ist mit Koetschau, BKV2 I 48, 138 Anm. 6, kai in den Text eingefügt, das aufgrund des folgenden te erforderlich zu sein scheint (vgl. auch GCS Orig. 2, 395 app. crit.).

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III. Nachträge 1. Haltung und Ort beim Gebet

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31,1. Um das Problem des Gebets vollständig zu behandeln, scheint es mir hiernach angezeigt zu sein, im Zuge einer weiteren Einführung aufzuzeigen, welche Verfassung und Haltung der Betende haben muss, welcher Ort für das Gebet geeignet ist, nach welcher Himmelsrichtung man blicken soll, wenn es die Umstände gestatten, welche Zeit für das Gebet erforderlich und geeignet ist, und Ähnliches, was in diesen Zusammenhang gehört. Der Ausdruck Verfassung bezieht sich auf die Seele, die Haltung aber betrifft den Körper. Paulus deutet wohl die innere Verfassung an, wie wir oben ausgeführt haben,379 wenn er sagt, man müsse „ohne Zorn und Zweifel beten“, die äußere Haltung aber beschreibt er mit den Worten „heilige Hände erheben“. a Meiner Meinung nach ist dieser Ausdruck den Psalmen entlehnt, wo wir lesen: „Das Erheben meiner Hände ist ein Abendopfer.“ b Hinsichtlich des Ortes sagt er: „Ich will also, dass die Männer an jedem Ort beten.“ c Über die Himmelsrichtung heißt es in der Weisheit Salomos: „Man sollte erkennen, dass man, um dir zu danken, der Sonne zuvorkommen und sich vor Aufgang des Lichtes an dich wenden muss.“ d 2. Wenn nun jemand beabsichtigt, zum Gebet zu kommen,380 wird er meiner Meinung nach das ganze Gebet aufmerksamer und nachdrücklicher verrichten, wenn er sich vorher eine kurze Zeit der grundlegenden381 Einstimmung und Vorbereitung nimmt. Er sollte jede382 Versuchung und Verwirrung der Gedanken ablegen und sich so weit wie möglich an die Erhabenheit erinnern,383 der er naht. Er sollte auch bedenken, dass es frevelhaft wäre, an diese Erhabenheit aufgeblasen, nachlässig und gleichsam geringschätzig heranzutreten, 〈sondern〉 dass er alles Fremde384 ablegen und in dieser Verfassung zum Gebet kommen 〈muss〉.385 Er breitet sozusagen seine Seele vor seinen Händen aus und streckt vor seinen Augen seinen Geist nach

383 Zur Erinnerung an Gott, die den Beter reinigt, vgl. orat. 8,2; 9,1; 13,3; 24,3 mit Rückgriff auf die platonische Anamnesislehre: siehe oben S. 131 Anm. 82. 384 Zum philosophischen Hintergrund dieses Ausdrucks vgl. Monaci Castagno, Invito. Vgl. orat. 20,2 und dazu oben S. 177 Anm. 180. 385 Die Übersetzung folgt den Ergänzungen des Textes, die Koetschau, BKV2 I 48, 139 Anm. 1, vorschlägt.

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tv Ä n oÏlvn kyÂrion, pa Ä san mnhsikakiÂan thÁn proÂw tina tv Ä n hÆdikhkeÂnai dokoyÂntvn eÆpiÁ tosoy Ä ton aÆpoueÂmenon, oÏson tiw kaiÁ ayÆtv Äì 〈aÆ〉mnhsikakeiÄn toÁn ueoÁn boyÂletai, a hÆdikhkoÂti kaiÁ eiÆw polloyÁw tv Ä n plhsiÂon hëmarthkoÂti hà oëpoiÄa dh pote paraÁ toÁn oÆruoÁn loÂgon pepragmeÂna eëaytv Äì syneidoÂti. OyÆdeÁ Ï ti, myriÂvn katastaÂsevn oyÆsv Ä n toy Ä svÂmatow, thÁn 36r distaÂsai gaÁr xrhÁ o kataÂstasin thÁn met’ eÆktaÂsevw tv Ä n xeirv Ä n kaiÁ aÆnataÂsevw tv Ä n oÆfualmv Än paÂntvn prokriteÂon, oiëoneiÁ thÁn eiÆkoÂna tv Ä n prepoÂntvn iÆdivmaÂtvn th Äì cyxh Äì kataÁ thÁn eyÆxhÁn feÂronta kaiÁ eÆpiÁ toy Ä svÂmatow. Tay Ä ta deÁ leÂgomen xvriÁw paÂshw peristaÂsevw deiÄn geneÂsuai prohgoymeÂnvw´ metaÁ gaÁr peristaÂsevw deÂdotai kauhkoÂntvw poteÁ kauezoÂmenon eyÍjasuai dia tina noÂson tv Ä n podv Än oyÆk eyÆkatafroÂnhton hà kaiÁ katakeiÂmenon diaÁ pyretoyÁw hà toiayÂtaw aÆsueneiÂaw, kaiÁ diaÁ periestv Ä ta deÁ, feÂre eiÆpeiÄn, eÆaÁn pleÂvmen, hà taÁ praÂgmata mhÁ eÆpitreÂphì aÆnaxvroy Ä ntaw hëma Ä w aÆpodoy Ä nai thÁn oÆfeilomeÂnhn eyÆxhÁn, eÍstin eyÍjasuai mhdeÁ prospoioyÂmenon toy Ä to poieiÄn. Ä n iÆdiÂvn eÆpiÁ 3. KaiÁ hë gonyklisiÂa deÁ oÏti aÆnagkaiÂa eÆstiÁn, oÏte tiw meÂllei tv ueoy Ä aëmarthmaÂtvn kathgoreiÄn, iëketeyÂvn periÁ th Ä w eÆpiÁ toyÂtoiw iÆaÂsevw kaiÁ th Ä w aÆfeÂsevw ayÆtv Ä n, eiÆdeÂnai xrhÁ oÏti syÂmbolon tygxaÂnei toy Ä yëpopeptvkoÂtow kaiÁ yëpotetagmeÂnoy, PayÂloy leÂgontow´ „ToyÂtoy xaÂrin kaÂmptv taÁ goÂnata moy proÁw toÁn pateÂra, eÆj oyÎ pa Ä sa patriaÁ eÆn oyÆranoiÄw kaiÁ eÆpiÁ gh Äw oÆnomaÂzetai.“ b ThÁn deÁ nohthÁn gonyklisiÂan, oyÏtvw oÆnomazomeÂnhn paraÁ toÁ 397 yëpopeptvkeÂnai tv Äì uev Äì „eÆn tv Äì oÆnoÂmati ÆIhsoy Ä “ [kaiÁ] eÏkaston tv Ä n oÍntvn 〈kaiÁ〉 ayÆtv Äì eëaytoÁn tetapeinvkeÂnai, dhloy Ä n moi oë aÆpoÂstolow faiÂnetai eÆn tv Äì „Ïina eÆn tv Äì oÆnoÂmati ÆIhsoy Ä pa Ä n goÂny kaÂmchì eÆpoyraniÂvn kaiÁ eÆpigeiÂvn kaiÁ kataxuoniÂvn“. c ÆEsxhmatiÂsuai gaÁr tv Ä n eÆpoyraniÂvn taÁ svÂmata, vëw kaiÁ goÂnata svmatikaÁ eÍxein ayÆtaÁ, yëpolambaÂnein oyÆ paÂny ti xrhÁ, sfairoeidv Än paraÁ toiÄw aÆkribv Ä w periÁ toyÂtvn dieilhfoÂsin aÆpodedeigmeÂnvn ayÆtv Ä n tv Än svmaÂtvn. ëO deÁ mhÁ boyloÂmenow toy Ä to paradeÂjasuai, kaiÁ taÁw xreiÂaw eëkaÂstoy tv Ä n melv Ä n, Ïina mhÁ maÂthn hËì ti dedhmioyrghmeÂnon ayÆtoiÄw yëpoÁ toy Ä ueoy Ä, a

Vgl. Mt. 6,14f.; Mk. 11,25; Sach. 7,10

b

Eph. 3,14f.

c

Phil. 2,10

386 Zum Leitprinzip der Seele (Hegemonikon), der Vernunft, siehe oben S. 132 Anm. 84. 387 Vgl. orat. 9,3. 388 ÆOruoÁw loÂgow ist nach dem Verständnis der Stoa die „rechte Vernunft“, die erkennt und richtig handelt; vgl. SVF III 500f.; Forschner, Die stoische Ethik 185. 389 Dieser Gebetsgestus war im Orient wie im gesamten Mittelmeerraum üblich: Homer, Il. VIII 346f.: „… und laut mit erhobenen Händen betete jeder empor zu allen unsterblichen Göttern“; Übersetzung: p. 267 Rupe´; Pseudo-Aristoteles, mund. 6, 400 a 16f. (p. 92 Lorimer): „… wir Menschen alle strecken beim Beten die Hände zum Himmel“; Übersetzung: p. 257 Strohm; Tertullian, apol. 30,4 (CChr.SL 1, 141,17); vgl. Gessel, Theologie 135. Auch in der altkirchlichen Kunst war das Bild des Orans beliebt; siehe oben S. 31. 390 Vgl. Origenes, in Matth. frg. 116 (GCS Orig. 12/1, 62).

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Über das Gebet 31,2–31,3

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Gott hin aus. Vor dem Hintreten hebt er das Leitprinzip seiner Seele386 von der Erde empor und stellt es vor den Herrn des Alls; dabei entfernt er jedes Nachtragen erlittenen Unrechts einem vermeintlichen Übeltäter gegenüber so weit von sich, wie er selber wünscht, dass Gott auch ihm keine Sünde nachtragen solle, a 387 wenn er Unrecht getan und gegen viele seiner Nächsten gesündigt hat oder sich bewusst ist, vielfältig gegen die rechte Vernunft388 gehandelt zu haben. Auch ist nämlich nicht zu bezweifeln, dass von den zahllosen Stellungen des Körpers die Stellung mit den ausgestreckten Händen und den erhobenen Augen allen anderen vorzuziehen ist, weil man dann gleichsam ein Abbild der Charakteristika, die für die Seele beim Gebet angemessen sind, auch am Körper trägt.389 Das muss nach unserer Auffassung bevorzugt dann geschehen, wenn dem nichts entgegensteht. Ist das aber der Fall, darf man auch einmal bei einer nicht unerheblichen Fußkrankheit im Sitzen in rechter Weise beten oder auch im Liegen bei Fieber oder ähnlichen Krankheiten. Es gibt auch Situationen, wenn wir zum Beispiel auf einem Schiff sind oder es die Verhältnisse nicht gestatten, dass wir uns zurückziehen, um die Gebetsverpflichtung zu erfüllen, in denen es dann möglich ist, auch ohne äußere Anzeichen zu beten.390 3. Wir müssen auch wissen, dass die Kniebeuge notwendig ist, wenn jemand sich wegen seiner Sünden vor Gott anklagen und um deren Heilung und Vergebung bitten will, denn sie ist ein Zeichen der Demut und Unterordnung, wie Paulus sagt: „Deshalb beuge ich meine Knie vor dem Vater, von dem jedes Geschlecht im Himmel und auf Erden seinen Namen hat.“ b Die geistige Kniebeuge aber, die deshalb so genannt wird, weil alles Seiende „im Namen Jesu“ vor Gott niederfällt 〈und〉 sich vor ihm erniedrigt, scheint der Apostel nach meiner Meinung mit den Worten anzuzeigen, „damit sich im Namen Jesu jedes Knie der Himmlischen, der Irdischen und der Unterirdischen beuge“. c Keineswegs ist nämlich die Annahme berechtigt, dass die Körper der Himmelsbewohner so gestaltet sind, als hätten sie auch körperliche Knie, da ihre Körper von Forschern, die genaue Untersuchungen darüber angestellt haben, als kugelförmig erwiesen worden sind.391 Wer aber diese Ansicht nicht teilen will, wird, wenn er sich nicht gegenüber der Vernunft schamlos verhält, die Funktion jedes einzelnen Gliedes annehmen müssen,392 damit von Gott im Hinblick auf die himmlischen Körper nichts ohne Zweck geschaffen wurde. Er wird in beiden Fällen irren, ob er nun 391 Für die kugelförmige Gestalt der Welt bzw. des Alls vgl. Platon, Tim. 33b; Aristoteles, analyt. post. I 13, 78 b 4–11; phys. ausc. II 2, 193 b 29f.; org. II 4, 286 b 10; II 8, 290 a 7; probl. XV 8, 912 a 28; Diels, Doxographi Graeci 481,9.11; 482,11; 564,19f.; 565,26. – Justinian, epist. ad Menam, anath. 5 (ACO III 213,25f.), verurteilte die These, der Auferstehungsleib des Menschen sei kugelförmig, als origenistische Irrlehre; vgl. anath. syn. Const. 10 (ACO IV/1, 249,19–22). 392 Vgl. Galen, anatom. admin. VI 9 (II p. 573 Kühn); uteri dissect. 1 (II p. 888); usu part. corp. hum. IV 17. 19 (III p. 331. 334).

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De oratione

eÆaÁn mhÁ aÆnaideyÂhtai proÁw toÁn loÂgon, paradeÂjetai, eëkateÂrvuen ptaiÂvn, eiÍte fhÂsei meÂlh svÂmatow maÂthn kaiÁ mhÁ eÆpiÁ tv Äì iÆdiÂvì eÍrgvì gegoneÂnai ayÆtoiÄw yëpoÁ toy Ä ueoy Ä , eiÍte eÆreiÄ taÁ eÍgkata kaiÁ toÁ aÆpeyuysmeÂnon eÍnteron taÁw iÆdiÂaw xreiÂaw eÆpiteleiÄn kaiÁ eÆn toiÄw eÆpoyraniÂoiw. SfoÂdra deÁ mvrv Ä w aÆnastrafhÂsetai, eÆaÁn troÂpon aÆndriaÂntvn tiw nomiÂzhì thÁn meÁn eÆpifaÂneian moÂnhn eiËnai aÆnurvpoeidh Ä oyÆkeÂti deÁ kaiÁ taÁ eÆn baÂuei. Tay Ä ta de moi leÂgetai eÆjetaÂzonti thÁn gonyklisiÂan kaiÁ oërv Ä nti oÏti „eÆn tv Äì oÆnoÂmati ÆIhsoy Ä pa Ä n goÂny kaÂmcei eÆpoyraniÂvn kaiÁ eÆpigeiÂvn kaiÁ kataxuoniÂvn“. a ÆAllaÁ kaiÁ toÁ eÆn tv Äì profhÂthì gegrammeÂnon´ „ÆEmoiÁ kaÂmcei paÄn goÂny“ b tayÆtoÂn eÆsti. 4. KaiÁ periÁ toÂpoy deÁ iÆsteÂon oÏti paÄw toÂpow eÆpithÂdeiow eiÆw toÁ eyÍjasuai 36v yëpoÁ toy Ä kalv Ä w eyÆxomeÂnoy giÂnetai´ „eÆn pantiÁ“ gaÁr „toÂpvì uymiÂama moi prosaÂgete, leÂgei kyÂriow“, c kaiÁ „boyÂlomai oyËn proseyÂxesuai toyÁw aÍndraw eÆn pantiÁ toÂpvì “. d ÍExei deÁ kaiÁ tetagmeÂnon yëpeÁr toy Ä eÆf’ hësyxiÂaw mhÁ perispvÂmenon taÁw eyÆxaÁw eÆpiteleiÄn eÏkaston, eÆpilejaÂmenon toy Ä iÆdiÂoy oiÍkoy, eÆaÁn Äì , toÁ semnoÂteron, Ïin’ oyÏtvw eiÍpv, xvriÂon, oyÏtvw eyÍxesuai, proÁw tv 398 eÆgxvrh Äì kauolikv Äì th Ä w periÁ ayÆtoy Ä eÆjetaÂsevw eÆpiskopoy Ä nta eiÆ eÆn tv Äì de tv Äì toÂpv, ì v Îì eyÍxetai, oyÆ paranenoÂmhtai pote kaiÁ paraÁ toÁn oÆruoÁn loÂgon pepoiÂhtai´ oiëoneiÁ gaÁr oyÆ moÂnon eëaytoÁn aÆllaÁ kaiÁ toÁn toÂpon th Ä w iÆdiÂaw eyÆxh Ä w toioy Ä ton pepoiÂhken, vëw fygeiÄn eÆkeiÄuen thÁn eÆpiskophÁn toy Ä ueoy Ä . ÆEpiskopoy Ä nti de moi eÆpiÁ pleiÄon kaiÁ periÁ toyÂtoy toy Ä toÂpoy lekteÂon doÂjan meÁn aÍn ti eiËnai baryÁ taÂxa deÁ tv Äì eÆpimelv Ä w ayÆtoÁ basaniÂzonti oyÆk eyÆkatafroÂnhton. ÆEn gaÁr tv Äì toÂpvì th Ä w 〈oyÆ〉 paranoÂmoy miÂjevw aÆllaÁ yëpoÁ toy Ä aÆpostolikoy Ä loÂgoy „kataÁ syggnvÂmhn oyÆ kat’ eÆpitaghÁn“ e sygkexvrhmeÂnhw eÆjetasteÂon eiÆ oÏsioÂn eÆsti kaiÁ kauaroÁn eÆntygxaÂnein tv Äì uev Äì ´ eiÆ gaÁr sxolaÂsai th Äì proseyxh Äì oÊn troÂpon xrhÁ oyÆx oiÎoÂn te eÆstiÁn, eÆaÁn mhÁ „eÆk symfvÂnoy proÁw kairoÁn“ f toyÂtvì tiw eëaytoÁn eÆpidv Äì , taÂxa kaiÁ periÁ toy Ä toÂpoy, eÆaÁn eÆgxvrh Äì , uevrhteÂon. 5. ÍExei de ti eÆpiÂxari eiÆw vÆfeÂleian toÂpow eyÆxhÄw, toÁ xvriÂon thÄw eÆpiÁ toÁ ayÆtoÁ tv Ä n pisteyoÂntvn syneleyÂsevw, vëw eiÆkoÁw, kaiÁ aÆggelikv Ä n dynaÂmevn a f

Phil. 2,10 1 Kor. 7,5

b

Jes. 45,23; vgl. Röm. 14,11

c

Mal. 1,11

d

1 Tim. 2,8

e

1 Kor. 7,6

393 In Num. hom. 5,1 (GCS Orig. 7, 26,16–18) meint Origenes, es sei „nicht leicht, eine für jedermann vernünftige Begründung dafür zu geben, weshalb wir beim Beten die Knie beugen und von allen Himmelsrichtungen einzig gen Osten gewandt ein Gebet sprechen“; vgl. Perrone, Goldene Schalen 65. 394 Vgl. Clemens von Alexandria, strom. VII 43,1 (GCS Clem. Al. 32, 32,17f.): „Jeder Ort ist in der Tat heilig, wo wir uns dem Gedenken Gottes unterziehen“; Origenes, Cels. VII 44 (GCS Orig. 2, 195,27–196,1): „Aber selbst der einfache Christ ist überzeugt, dass jeder Ort der Welt ein Teil des Ganzen ist und dass die ganze Welt

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Über das Gebet 31,3–31,5

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sagt, die Glieder des Körpers seien ihnen von Gott zwecklos und nicht zur entsprechenden Verwendung gegeben worden, oder ob er behauptet, die Eingeweide und der Darm verrichteten ihre besonderen Funktionen auch bei den Himmelskörpern. Als ganz und gar unsinnig wird sich aber die Meinung erweisen, es handele sich dabei wie bei den Bildsäulen nur um die äußere Erscheinung eines Menschen, nicht aber auch um das Innere. Das habe ich bei der Untersuchung über die Kniebeuge festgestellt, als ich das Wort betrachtete: „Im Namen Jesu wird sich jedes Knie der Himmlischen, der Irdischen und der Unterirdischen beugen.“ a Dasselbe steht aber auch beim Propheten: „Mir wird sich jedes Knie beugen.“ b 393 4. Und hinsichtlich des Ortes muss man wissen, dass jeder Ort für das Gebet geeignet ist, wenn man in rechter Weise betet.394 Denn „an jedem Ort – Spruch des Herrn – bringt ihr mir ein Rauchopfer dar“, c und „ich will also, dass die Männer an jedem Ort beten“. d Damit aber jeder in Ruhe und ohne Ablenkung sein Gebet verrichten kann, sollte man im eigenen Haus nach Möglichkeit den sozusagen würdigsten Platz auswählen und dort beten. Zudem sollte man bei der allgemeinen Prüfung des Ortes darauf achten, ob es an der Stelle, wo man betet, nicht einmal zu Handlungen gegen das Gesetz oder gegen die rechte Vernunft395 gekommen ist, denn sonst würde man nicht nur sich selbst, sondern auch die Stelle des persönlichen Gebets zu einem Ort machen, von dem sich die Fürsorge Gottes abwendet. Wenn ich über diesen Ort weiter nachdenke, muss ich eine vielleicht auch schmerzliche Meinung zum Ausdruck bringen, die aber bei sorgfältiger Prüfung nicht unbeachtet bleiben darf. Denn man muss auch untersuchen, ob es mit der Frömmigkeit und Reinheit vereinbar ist, sich an einem Ort ehelichen Verkehrs, der 〈nicht〉 ungesetzlich, aber nach dem Wort des Apostels eher „als Zugeständnis denn als Gebot“ e zu werten ist, im Gebet an Gott zu wenden. Denn wenn es nicht möglich ist, für das Gebet, wie man es eigentlich sollte, frei zu sein, außer man widmet sich ihm „im gegenseitigen Einverständnis eine Zeitlang“, f ist vielleicht auch zu überlegen, ob ein solcher Ort passend ist.396 5. Der Ort des Gebets verleiht selbstverständlich, besonders wenn er der Versammlungsort397 der Gläubigen ist, zusätzlich zu dem Nutzen auch ein gewisses Maß an Freude. Denn sowohl die Engelmächte sind, wie ich glauGottes Tempel ist. Er betet ,an jedem Ort‘ (1 Tim. 2,8), nachdem er die Augen der Sinneswahrnehmung geschlossen und die der Seele aufgeweckt hat, und transzendiert so die ganze Welt“; Übersetzung: Barthold, FC 50, 1273. Zum Gebetsort vgl. Gessel, Theologie 128–130. 395 Zur „rechten Vernunft“ siehe oben S. 272 Anm. 388. 396 Vgl. in Num. hom. 23,3 (GCS Orig. 7, 215,10–14); Perrone, Goldene Schalen 66. 397 Zu den Begriffen, mit denen Origenes den Versammlungsort der christlichen Gemeinde bezeichnet (hier syneÂleysiw und aÍuroisma), siehe Fürst, OWD 7, 202 Anm. 1.

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eÆfistameÂnvn toiÄw aÆuroiÂsmasi tv Ä n pisteyoÂntvn kaiÁ ayÆtoy Ä toy Ä kyriÂoy kaiÁ svth Ä row hëmv Ä n dynaÂmevw a hÍdh deÁ kaiÁ pneymaÂtvn aëgiÂvn, oiËmai deÁ oÏti kaiÁ prokekoimhmeÂnvn, safeÁw deÁ oÏti kaiÁ eÆn tv Äì biÂvì perioÂntvn, eiÆ kaiÁ toÁ pv Ä w oyÆk eyÆxereÁw eiÆpeiÄn. KaiÁ periÁ meÁn aÆggeÂlvn oyÏtvw eÆpilogisteÂon´ EiÆ „parembaleiÄ aÍggelow kyriÂoy kyÂklvì tv Ä n foboymeÂnvn ayÆtoÁn kaiÁ rëyÂsetai ayÆtoyÁw“, b kaiÁ aÆlhueyÂei oë ÆIakvÁb oyÆ periÁ eëaytoy Ä moÂnon aÆllaÁ kaiÁ periÁ paÂntvn tv Ä n aÆnakeimeÂnvn tv Äì uev Äì tv Äì synieÂnti leÂgvn´ „oë aÍggelow oë rëyoÂmenoÂw me eÆk paÂntvn tv Ä n kakv Ä n“, c eiÆkoÂw eÆsti, pleioÂnvn synelhlyuoÂtvn gnhsiÂvw eiÆw doÂjan Xristoy Ä , parembaleiÄn toÁn eëkaÂstoy aÍggelon toÁn kyÂklvì eëkaÂstoy tv Ä n foboymeÂnvn metaÁ toyÂtoy toy Ä aÆndroÁw, oÊn froyreiÄn kaiÁ oiÆkonomeiÄn pepiÂsteytai´ v Ï st’ eiËnai eÆpiÁ tv Ä n aëgiÂvn synauroizomeÂnvn diplh Ä n eÆkklhsiÂan, thÁn meÁn aÆnurvÂpvn thÁn deÁ aÆggeÂlvn. KaiÁ eiÆ moÂnoy toy Ä TvbhÁt oë ëRafahÂl fhsin eiÆw 399 mnhmoÂsynon aÆnenhnoxeÂnai thÁn proseyxhÁn kaiÁ met’ ayÆtoÁn SaÂrraw, th Ä w yësteÂrvw nyÂmfhw genomeÂnhw ayÆtoy Ä diaÁ toÁ gegamh Ä suai ayÆthÁn tv Äì TobiÂaì , d ti lekteÂon, pleioÂnvn eÆn tv Äì ayÆtv Äì noiÌ kaiÁ th Äì ayÆth Äì gnvÂmhì e synodeyoÂntvn kaiÁ f svmatopoioymeÂnvn eÆn Xristv Äì ; PeriÁ deÁ th Ä w dynaÂmevw toy Ä kyriÂoy symparoyÂshw th Äì eÆkklhsiÂaì oë Pay Ä loÂw fhsi´ „SynaxueÂntvn yëmv Ä n kaiÁ toy Ä eÆmoy Ä pneyÂmatow syÁn th Äì dynaÂmei toy Ä kyriÂoy ÆIhsoy Ä “, g vëw dynaÂmevw toy Ä kyriÂoy Ä synaptomeÂnhw oyÆ moÂnon metaÁ ÆEfesiÂvn aÆllaÁ kaiÁ KorinuiÂvn. KaiÁ eiÆ 37r ÆIhsoy oë eÍti toÁ sv Ä ma perikeiÂmenow Pay Ä low synaÂrasuai nenoÂmike tv Äì eëaytoy Ä pneyÂmati 〈toiÄw〉 eÆn th Äì KoriÂnuv, ì oyÆk aÆpognvsteÂon oyÏtv kaiÁ toyÁw eÆjelhlyuoÂtaw makariÂoyw fuaÂnein tv Äì pneyÂmati taÂxa ma Ä llon toy Ä oÍntow eÆn tv Äì svÂmati eÆpiÁ taÁw eÆkklhsiÂaw´ dioÂper oyÆ katafronhteÂon tv Ä n eÆn ayÆtaiÄw eyÆxv Ä n, vëw eÆjaiÂretoÂn ti eÆxoysv Ä n tv Äì gnhsiÂvw synerxomeÂnvì ayÆtv Ä n. Ä n oëmoiÂvn kaiÁ 6. ÏVsper deÁ dyÂnamiw ÆIhsoyÄ kaiÁ toÁ pneyÄma PayÂloy kaiÁ tv oië parembaÂllontew eëkaÂstoy tv Ä n aëgiÂvn kyÂklvì aÍggeloi kyriÂoy h synodeyÂoysi kaiÁ syneÂrxontai toiÄw gnhsiÂvw synauroizomeÂnoiw, oyÏtv stoxasteÂon mh pote, eÆaÁn aëgiÂoy aÆggeÂloy aÆnaÂjioÂw tiw hËì , kaiÁ eÆpidv Äì eëaytoÁn aÆggeÂlvì diaboÂlvì di’ v Î n aëmartaÂnei kaiÁ ueoy Ä katafronv Ä n paranomeiÄ´ oÏti oë toioy Ä tow, spaniÂvn b c d 1 Kor. 5,4 Ps. 33(34),8 Gen. 48,16 Tob. 12,12 g h 12,5 1 Kor. 5,4 1 Kor. 5,4; Ps. 33(34),8

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1 Kor. 1,10

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Röm.

398 Vgl. orat. 11,1; in Cant. comm. III 7,30 (GCS Orig. 8, 191,12–15 bzw. SC 376, 564): „Doch wenn alle Heiligen, die aus diesem Leben scheiden, weiterhin denen in dieser Welt in Liebe verbunden sind, wird es nicht unpassend sein zu sagen, dass sie sich um deren Heil kümmern und sie mit Gebeten und ihrem Eintreten bei Gott unterstützen“; in Ioh. comm. XIII 58,403 (GCS Orig. 4, 289,22–25); Schütz, Der christliche Gottesdienst 30. 399 Zur Präsenz der Engel vgl. Gessel, Theologie 200–203. 400 Tavard, Engel 32f. 401 Vgl. in Luc. hom. 23,8 (GCS Orig. 92, 146,15–20): „Ich habe keinen Zweifel, dass

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Über das Gebet 31,5–31,6

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be, bei den Versammlungen der Gläubigen anwesend als auch die Kraft unseres Herrn a und Erlösers selbst sowie auch die Geister der Heiligen, der bereits verstorbenen,398 glaube ich, ebenfalls wie offenkundig die der noch lebenden, wenn es auch nicht leicht ist, das ,Wie‘ anzugeben. Von den Engeln399 gilt Folgendes: Wenn „sich der Engel des Herrn rings um die lagern wird, die ihn fürchten, und sie retten wird“ b und wenn Jakob nicht nur im Hinblick auf sich selbst, sondern auch auf alle, die dem allwissenden Gott anhängen, die Wahrheit sagt, wenn er von „dem Engel“ spricht, „der mich aus allen Leiden rettet“, c so ist es sinnvoll anzunehmen, dass sich, wenn viele zum Lob Christi in rechter Weise versammelt sind, der Engel eines jeden, der rings um die ist, die Gott fürchten, an der Seite des Mannes befindet, dessen Schutz und Leitung ihm anvertraut ist.400 So entsteht bei den versammelten Heiligen eine doppelte Kirche, die der Menschen und die der Engel.401 Und wenn Raphael allein schon bei Tobit sagt, er habe sein Gebet und nach ihm das der Sara, die durch die Heirat mit Tobias später seine Schwiegertochter wurde, zum Gedächtnis vor Gott gebracht, d was sollen wir dann sagen, wenn eine größere Menge in demselben Sinn und derselben Überzeugung e zusammenkommt und einen Leib in Christus f bildet? Über die Kraft der Herrn aber, die in der Gemeinde anwesend ist, sagt Paulus in der Annahme, dass die Kraft des Herrn Jesus nicht nur mit den Ephesern, sondern auch mit den Korinthern verbunden ist: „Wenn ihr und mein Geist in der Kraft des Herrn Jesus zusammengekommen seid.“ g Und wenn der noch von seinem Leib umgebene Paulus meinte, er könne mit seinem Geist den Christen402 in Korinth helfen, ist nicht daran zu zweifeln, dass so auch die verstorbenen Seligen mit ihrem Geist vielleicht eher zu den Versammlungen der Gemeinde kommen als jemand, der sich noch im Leib befindet. Deshalb darf man die dort gesprochenen Gebete nicht gering achten, denn sie bedeuten für den, der daran in rechter Weise teilnimmt, etwas Besonderes. 6. Wie die Kraft Jesu und der Geist des Paulus und derer, die ihm ähnlich sind, und die sich rings um jeden Heiligen lagernden Engel des Herrn h mit denen, die sich in rechter Weise versammeln, zusammenkommen und vereinen, so ist zu vermuten, ob sich nicht jemand, der eines heiligen Engels unwürdig ist, selbst aufgrund seiner durch die Verachtung Gottes

auch in unserer Versammlung Engel anwesend sind, nicht nur allgemein für die ganze Kirche, sondern auch für jeden einzelnen Gläubigen … Eine zweifache Kirche ist hier, eine von Menschen, eine andere von Engeln. Wenn wir etwas sagen, was vernünftig und schriftgemäß ist, dann freuen sich die Engel und beten mit uns zusammen“; Übersetzung: Sieben, FC 4, 261. 402 Übersetzung nach der von Anglus stammenden (vgl. GCS Orig. 2, 399 app. crit.) Ergänzung 〈toiÄw〉 eÆn thÄì KoriÂnuvì bei Koetschau, BKV2 I 48, 143 Anm. 1.

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De oratione

meÁn tv Ä n oëmoiÂvn ayÆtv Äì tygxanoÂntvn, oyÆk eÆpiÁ polyÁ 〈de〉hÂsetai th Ä w tv Än aÆggeÂlvn pronoiÂaw, yëphresiÂaì toy Ä ueiÂoy boylhÂmatow, eÆpiskopoyÂnt〈vn〉 thÁn eÆkklhsiÂan, feroyÂshw eiÆw gnv Ä sin tv Ä n pollv Ä n toy Ä toioyÂtoy taÁ ptaiÂsmata´ eÆaÁn deÁ plh Ä uow genoÂmenoi oië toioy Ä toi kau’ eëtaireiÂaw aÆnurvpikaÁw kaiÁ svmatikvÂteroÂn ti pragmatey〈s〉oÂmenoi syneÂrxvntai, oyÆk eÆpiskophuhÂsontai. ÏOper dhloy Ä tai eÆn tv Äì ëHsaiÉaì toy Ä kyriÂoy leÂgontow´ „OyÆdeÁ eÆaÁn eÍrxhsue Ä nai moi“, a „aÆpostreÂcv“ gaÁr, fhsiÁ, „toyÁw oÆfualmoyÂw moy aÆf’ yëmv 400 oÆfuh Ä n´ kaiÁ eÆaÁn plhuyÂnhte thÁn deÂhsin, oyÆk eiÆsakoyÂsomai yëmv Ä n.“ b TaÂxa gaÁr aÆntiÁ th Ä w proeirhmeÂnhw diplh Ä w syntaÂjevw aÆnurvÂpvn aëgiÂvn kaiÁ makariÂvn aÆggeÂlvn paÂlin diplh Ä giÂnetai eÆpiÁ toÁ ayÆtoÁ syÂnodow aÆnurvÂpvn aÆsebv Ä n kaiÁ ponhrv Ä n aÆggeÂlvn, kaiÁ leÂgoito aÃn eÆpiÁ th Ä w tv Ä n toioyÂtvn synagvgh Ä w yëpo te tv Ä n aëgiÂvn aÆggeÂlvn kaiÁ tv Ä n iëerv Ä n aÆnurvÂpvn´ „OyÆk eÆkaÂuisa metaÁ synedriÂoy mataioÂthtow, kaiÁ metaÁ paranomoyÂntvn oyÆ mhÁ eiÆseÂluv´ eÆmiÂshsa eÆkklhsiÂan ponhreyomeÂnvn, kaiÁ metaÁ aÆsebv Ä n oyÆ mhÁ kauiÂsv.“ c 7. DiaÁ toyÄto oiËmai kaiÁ toyÁw eÆn ëIeroysalhÁm kaiÁ paÂshì thÄì ÆIoydaiÂaì eÆn pleiÂosin aëmarthÂmasi gegenhmeÂnoyw yëpoxeiriÂoyw gegoneÂnai toiÄw eÆxuroiÄw tv Äì kataleleiÄfuai toyÁw katalipoÂntaw toÁn noÂmon laoyÁw yëpoÁ toy Ä ueoy Ä kaiÁ tv Än yëperaspizoÂntvn aÆggeÂlvn kaiÁ th Ä w svthriÂaw tv Ä n aëgiÂvn aÆnurvÂpvn. OyÏtv gaÁr kaiÁ oÏla aÆuroiÂsmata pote kataleiÂpetai eÆmpeseiÄn eiÆw peirasmoyÁw, Ïina kaiÁ oÊ dokoy Ä sin eÍxein aÆruh Äì aÆp’ ayÆtv Ä n, d oëmoiÂvw th Äì kathrameÂnhì sykh Äì kaiÁ eÆk rëizv Ä n 〈jhran〉ueiÂshì diaÁ toÁ mhÁ dedvkeÂnai tv Äì ÆIhsoy Ä peinv Ä nti karpoÁn e jhrainoÂmenoi kaiÁ eiÍ ti eiËxon oÆliÂgon zvtikh Ä w kataÁ thÁn piÂstin dynaÂmevw aÆpollyÂntew. a Jes. 1,12 Lk. 19,26

b

c d Jes. 1,15 Ps. 25(26),4f. Lk. 8,18; vgl. Mt. 13,12; 25,29; Mk. 4,25; Mk. 11,20f.; vgl. Mk. 11,12–14; Mt. 21,18f.

e

403 Vgl. in Luc. hom. 12,4 (GCS Orig. 92, 75,3–12): „Einem jeden stehen zwei Engel zur Seite, ein Engel der Gerechtigkeit und ein Engel der Ungerechtigkeit. Wenn in unserem Herzen gute Gedanken sind und sich in unserem Sinn Gerechtigkeit ausbreitet, dann spricht zu uns ohne Zweifel der Engel des Herrn. Wenn aber böse Gedanken sich in unserem Herzen aufhalten, dann spricht zu uns der Engel des Teufels“; Übersetzung: Sieben, FC 4, 149–151; in Matth. comm. XIII 28 (GCS Orig. 10, 255,31–256,29): „Mit Rücksicht auf das Wort aber: Als ich ,durch das Bad‘ ein Kind ,in Christus‘ wurde (Tit. 3,5; 1 Kor. 3,5), 〈muss man sagen,〉 dass kein heiliger Engel denen beisteht, die noch durch die Schlechtigkeit 〈niedergehalten werden〉“ – die Ergänzung nach dem Vorschlag von Vogt, BGrL 18, 300 Anm. 98 –, „sondern dass sie in der Zeit der Ungläubigkeit unter den Engeln Satans sind. Nach der Wiedergeburt aber übergibt derjenige, der uns durch sein Blut losgekauft hat, uns dem heiligen Engel, welcher um seiner Reinheit willen das Angesicht Gottes schaut“; Übersetzung: Vogt, ebd. 273. – Zur Tradition vom „Engel der Gerechtigkeit“ und „Engel der Bosheit“ vgl. z.B. Hermas, mand. 6,2 (SUC 3, 210–212), aufgegriffen von Origenes, in Luc. hom. 35,3 (GCS Orig. 92, 197,14–23). 404 Mit der Änderung von Koetschau, BKV2 I 48, 143 Anm. 4, von lhÂsetai zu dehÂsetai. 405 Koetschau, ebd., übernimmt die Korrektur des Anglus (vgl. GCS Orig. 2, 399 app. crit. mit Verweis auf orat. 11,5) von eÆpiskopoyÄntow zu eÆpiskopoyÂntvn. – Zu

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Über das Gebet 31,6–31,7

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begangenen Sünden und Verfehlungen einem Satansengel ausliefert.403 Ein solcher Mensch wird zwar, wenn es nur wenige davon gibt, nicht für lange Zeit die Fürsorge der Engel entbehren,404 die im Dienst des göttlichen Willens die Gemeinde beaufsichtigen405 und seine Fehltritte vielen bekannt machen. Wenn diese Menschen aber zu einer Menge geworden sind nach Art der menschlichen Hetairien406 und zur Erledigung407 materieller Angelegenheiten zusammentreten, werden sie nicht fürsorglich beaufsichtigt werden. Das geht deutlich aus den Worten des Herrn bei Jesaja hervor: „Auch dann nicht (will ich eure Opfer haben), wenn ihr kommt, um vor mir zu erscheinen“, a denn „ich werde“, sagt er, „meine Augen von euch abwenden; und wenn ihr noch so viel betet, werde ich euch nicht erhören.“ b Und vielleicht entsteht statt der vorher erwähnten doppelten Versammlung von heiligen Menschen und seligen Engeln nun auch eine doppelte Zusammenkunft von gottlosen Menschen und bösen Engeln.408 Von einer Versammlung solcher Elemente könnten die heiligen Engel und die frommen Menschen sagen: „Ich saß nicht im Rat des Irrsinns und ging nicht zu den Gesetzesbrechern; ich hasste die Gemeinde der Übeltäter, und zu den Gottlosen werde ich mich nicht setzen.“ c 7. Deshalb, so glaube ich, sind die Bewohner Jerusalems und ganz Judäas wegen ihrer vielfältigen Sünden in die Hände ihrer Feinde geraten, denn die Völker, die das Gesetz aufgegeben haben, sind von Gott, den beschützenden Engeln und heiligen Menschen, die sie hätten retten können, aufgegeben worden. So werden manchmal nämlich sogar ganze Gemeinden verlassen und geraten in Versuchungen, damit auch das, „was sie zu haben meinen, von ihnen weggenommen wird“. d Sie verdorren ähnlich dem verfluchten Feigenbaum, der von den Wurzeln her verdorrte,409 weil er dem hungrigen Jesus keine Frucht gab, e und sie verlieren das Wenige, was sie etwa noch an lebensspendender Glaubenskraft besaßen.410

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407 408 409 410

„Hirtenengeln (pastores angelos), die die menschlichen Angelegenheiten leiten“, vgl. in Luc. hom. 12,3–6 (GCS Orig. 92, 73,24–76,16, das Zitat ebd. 74,1f.); Übersetzung: Sieben, FC 4, 149; ferner ebd. 13,5 (92, 80,27f.) die „Engel, denen die Gemeinden anvertraut sind“. Hetairien sind in Analogie zu den römischen Kollegien Vereine von Berufs- oder Kultmitgliedern. Ob Origenes dieses Wort im Hinblick auf Häretiker oder im Hinblick auf Christen, die zu den paganen Göttern zurückgekehrt sind, gebraucht, lässt sich nicht entscheiden. Koetschau, BKV2 I 48, 143 Anm. 4, konjiziert pragmateysoÂmenoi für pragmateyoÂmenoi, „da der Zweck der Versammlungen bezeichnet werden soll“. Vgl. orat. 6,4 und dazu oben S. 125 Anm. 66, ferner Crouzel, Diable et de´mons. Koetschau, BKV2 I 48, 144 Anm. 4, liest aufgrund der Formulierung in Mk. 11,20f. mit Anglus (vgl. GCS Orig. 2, 400 app. crit.) jhranueiÂshì statt aÆrueiÂshì . Offensichtlich spielt Origenes hier auf häretische, wahrscheinlich gnostische Gemeinschaften an, die zu seiner Zeit sehr zahlreich waren. Vgl. dazu jetzt die autobiographische Notiz in den neu entdeckten Psalmenhomilien, in Ps. 77 hom. 2,4

280 37v

De oratione

Tay Ä ta de moi aÆnagkaiÂvw eiÆrh Ä suai faiÂnetai, toÂpon eyÆxh Ä w eÆjetaÂzonti kaiÁ toÁ eÆjaiÂreton vëw eÆn toÂpvì paristaÂnti eÆpiÁ th Ä w tv Ä n aëgiÂvn kaiÁ eyÆlabeÂsteron eÆpiÁ toÁ ayÆtoÁ th Äì eÆkklhsiÂaì ginomeÂnvn syneleyÂsevw.

Ä nta eyÍxesuai deiÄ, XXXII. ÍHdh deÁ kaiÁ periÁ toyÄ kliÂmatow, eiÆw oÊ aÆforv oÆliÂga lekteÂon. TessaÂrvn deÁ oÍntvn klimaÂtvn, toy Ä te proÁw aÍrkton kaiÁ meshmbriÂan kaiÁ toy Ä proÁw dyÂsin kaiÁ aÆnatolhÁn, tiÂw oyÆk aÃn ayÆtoÂuen oëmologhÂsai toÁ proÁw aÆnatolhÁn eÆnargv Ä w eÆmfaiÂnein toÁ deiÄn eÆkeiÄ neyÂontaw symbolikv Ä w, vëw th Ä w cyxh Ä w eÆnorvÂshw th Äì toy Ä aÆlhuinoy Ä fvtoÁw aÆnatolh Äì , a poieiÄsuai taÁw eyÆxaÂw; ÆEaÁn de tiw oÏpoy dh pote tv Ä n uyrv Ä n toyÄ oiÍkoy neyoysv Ä n boyÂlhtai ma Ä llon kataÁ toÁ aÆnevgo ì Á w th Ä w oiÆkiÂaw prosfeÂrein taÁw eÆnteyÂjeiw, leÂgvn 401 thÁn eiÆw toÁn oyÆranoÁn o Í cin eÍxein ti ma Ä llon prokaloyÂmenon eÆf’ eëaythÁn th Äw eÆpiÁ toÁn toiÄxon eÆpibleÂcevw, eiÆ tyÂxoien mhÁ dianevgo ì  ta toy Ä oiÍkoy taÁ proÁw aÆnatolaÁw, lekteÂon proÁw ayÆtoÁn oÏti ueÂsei tv Ä n oiÆkodomhmaÂtvn aÆnurvÂpvn kataÁ taÂde taÁ kliÂmata hà taÂde dianoigomeÂnvn, fyÂsei deÁ th Ä w aÆnatolh Ä w tv Än loipv Ä n prokekrimeÂnhw klimaÂtvn, toÁ fyÂsei toy Ä ueÂsei protakteÂon. ÆAllaÁ kaiÁ oë eÆn pediÂvì eyÍjasuai boyloÂmenow 〈oyÆxiÁ〉 ma Ä llon kataÁ toy Ä ton toÁn loÂgon eÆp’ aÆnatolaÁw hà eÆpiÁ dyÂsin proseyÂjetai; EiÆ deÁ eÆkeiÄ prokriteÂon taÁw aÆnatolaÁw kataÁ toÁ eyÍlogon, diaÁ ti toy Ä to oyÆ pantaxoy Ä poihteÂon; KaiÁ tay Ä ta meÁn eÆpiÁ tosoy Ä ton.

Ä n toÂpvn th Ä w eyÆxh Ä w dialaboÂnta XXXIII 1. DokeiÄ de moi eÍti periÁ tv oyÏtv katapay Ä sai toÁn loÂgon. TeÂssarew dh moi toÂpoi yëpograpteÂoi faiÂnontai, oyÊw eyÎron dieskedasmeÂnoyw eÆn taiÄw grafaiÄw, kaiÁ svmatopoihteÂon a

Joh. 1,9; vgl. Sach. 6,12; Lk. 1,78 (Codex Monacensis graecus 314 fol. 233r): „In unserer Jugend kamen die Häresien zu großer Blüte, und es schienen viele zu sein, die sich um sie sammelten. All diejenigen, die sich nach den Wissenschaften Christi sehnten, da sie in der Kirche nicht über genug tüchtige Lehrer verfügten, … trennten sich von der gesunden Lehre; sie wandten sich irgendwelchen beliebigen Lehren zu, und so kamen ihre Schulen zusammen.“ Vgl. dazu Fürst, Art. Origenes 481.

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Über das Gebet 31,7–33,1

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Diese Überlegungen hielt ich bei der Untersuchung des Gebetsortes für ebenso notwendig wie den Vorschlag, das Gebet besser, was den Ort betrifft, in der Zusammenkunft der Heiligen zu verrichten, die sich mit großer Ehrfurcht mit der Gemeinde versammeln.

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2. Die Gebetsrichtung 32. Auch über die Himmelsrichtung, in die man beim Gebet schauen soll, sind nunmehr ein paar wenige Dinge zu sagen.411 Da es vier Himmelsrichtungen gibt, die nach Norden und Süden und die nach Sonnenuntergang und Sonnenaufgang, wer würde da nicht sofort zustimmen, dass die Richtung nach Sonnenaufgang deutlich zeigt, man müsse die Gebete verrichten, indem man sich dorthin symbolisch verneigt, als ob die Seele zum Aufgang des wahren Lichtes a blickte?412 Wenn aber jemand lieber an der Öffnung seines Hauses seine Bitten vorbringen will, in welcher Richtung auch immer seine Haustür liegt, mit der Begründung, der Blick zum Himmel sei einladender als der zur Wand, wenn es nämlich keine Öffnungen des Hauses zum Sonnenaufgang hin gibt, muss man ihm sagen, dass sich die Bauten der Menschen aufgrund einer Satzung nach dieser oder jener Himmelsrichtung öffnen, während aufgrund der Natur der Sonnenaufgang den Vorrang gegenüber den anderen Himmelsrichtungen hat, weshalb die natürliche Ordnung über die menschliche Satzung zu stellen ist. Wird nicht413 nach dieser Argumentation auch jemand, der im Freien beten will, eher nach Sonnenaufgang als nach Sonnenuntergang hin beten? Wenn aber dort der Sonnenaufgang sinnvollerweise vorzuziehen ist, warum sollte das nicht überall geschehen?414 Soviel zu diesem Thema.

3. Die Hauptteile des Gebets 33,1. Ich denke, wenn ich auch noch die Hauptteile des Gebets behandelt habe, die Erörterung abschließen zu können. Meiner Ansicht nach müssen also vier Teile beschrieben werden, die ich verstreut in den Schriften

411 Vgl. in Num. hom. 5,1 (GCS Orig. 7, 26,16–18), zitiert oben S. 274 Anm. 393; Perrone, Preghiera 170. – Zu diesem Brauch bei Christen wie Heiden vgl. Tertullian, apol. 16,10 (CChr.SL 1, 116,43–46). 412 Vgl. in Lev. hom. 9,10 (GCS Orig. 6, 438,20–27); in Num. hom. 15,1 (GCS Orig. 7, 131,6–13); in Matth. comm. XVI 3 (GCS Orig. 10, 470,13–16); Podossinov, Himmelsrichtung 268f.; Wallraff, Christus Verus Sol 64. 413 Koetschau, BKV2 I 48, 145 Anm. 2, korrigiert ti zu oyÆxiÂ. 414 Vgl. Clemens von Alexandria, strom. VII 43,6 (GCS Clem. Al. 32, 32,33–33,1).

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De oratione

eëkaÂstvì kataÁ toyÂtoyw eyÆxhÂn. EiÆsiÁ deÁ oië toÂpoi oyÎtoi´ KataÁ dyÂnamin dojologiÂaw eÆn th Äì aÆrxh Äì kaiÁ tv Äì prooimiÂvì th Ä w eyÆxh Ä w lekteÂon toy Ä ueoy Ä diaÁ Xristoy Ä syndojologoymeÂnoy eÆn tv Äì aëgiÂvì pneyÂmati synymnoymeÂnv´ ì kaiÁ metaÁ toy Äto takteÂon eëkaÂstvì eyÆxaristiÂaw te koinaÁw, 〈taÁw〉 proÁw polloyÁw eyÆergesiÂaw prosaÂgonta eÆpiÁ th Ä w eyÆxaristiÂaw, kaiÁ v Î n iÆdiÂaì teÂteyxen aÆpoÁ ueoy Ä ´ metaÁ deÁ thÁn eyÆxaristiÂan faiÂnetai moi pikroÂn tina deiÄn ginoÂmenon tv Ä n iÆdiÂvn aëmarthmaÂtvn kathÂgoron eÆpiÁ ueoy Ä aiÆteiÄn prv Ä ton meÁn Íiasin proÁw toÁ aÆpallagh Ä nai th Ä w toÁ aëmartaÂnein eÆpiferoyÂshw eÏjevw deyÂteron 〈deÁ〉 aÍfesin tv Ä n parelhlyuoÂtvn´ metaÁ deÁ thÁn eÆjomoloÂghsin teÂtartoÂn moi synaÂptein faiÂnetai deiÄn thÁn periÁ tv Ä n megaÂlvn kaiÁ eÆpoyraniÂvn aiÍthsin, iÆdiÂvn te kaiÁ kauolikv Ä n, kaiÁ peri 〈tv Ä n〉 oiÆkeiÂvn kaiÁ filtaÂtvn´ kaiÁ eÆpiÁ pa Ä si thÁn eyÆxhÁn eiÆw dojologiÂan ueoy Ä diaÁ Xristoy Ä eÆn aëgiÂvì pneyÂmati katapaysteÂon. 2. ToyÂtoyw deÁ toyÁw toÂpoyw, vëw proeiÂpomen, diesparmeÂnoyw eyÏromen eÆn 38r taiÄw grafaiÄw, toÁn meÁn th Ä w dojologiÂaw diaÁ toyÂtvn eÆn eëkatostv Äì triÂtvì 402 calmv Äì ´ „KyÂrie, oë ueoÂw moy, vëw eÆmegalyÂnuhw sfoÂdra´ eÆjomoloÂghsin kaiÁ megalopreÂpeian eÆnedyÂsv, oë aÆnaballoÂmenow fv Ä w vëw iëmaÂtion, oë eÆkteiÂnvn toÁn oyÆranoÁn vëseiÁ deÂrin, oë stegaÂzvn eÆn yÏdasi taÁ yëperv Äì a ayÆtoy Ä , oë tiueiÁw neÂfh thÁn eÆpiÂbasin ayÆtoy Ä , oë peripatv Ä n eÆpiÁ pteryÂgvn aÆneÂmvn, oë poiv Ä n toyÁw aÆggeÂloyw ayÆtoy Ä pneyÂmata kaiÁ toyÁw leitoyrgoyÁw ayÆtoy Ä pyroÁw floÂga, oë uemeliv Ä n thÁn gh Ä n eÆpiÁ thÁn aÆsfaÂleian ayÆth Ä w, oyÆ kliuhÂsetai eiÆw toÁn aiÆv Ä na toy Ä aiÆv Ä now´ aÍbyssow vëw iëmaÂtion toÁ periboÂlaion ayÆtoy Ä , eÆpiÁ tv Ä n oÆreÂvn sthÂsontai yÏdata´ aÆpoÁ eÆpitimhÂsevÂw soy feyÂjontai, aÆpoÁ fvnh Ä w bronth Ä w soy deiliaÂsoysi.“ a KaiÁ taÁ pleiÄsta deÁ toyÂtoy toy Ä calmoy Ä dojologiÂan perieÂxei toy Ä patroÂw. ÍEnesti de tina eëaytv Äì pleiÂona aÆnalegoÂmenon oëra Ä n, vëw oë toÂpow th Ä w dojologiÂaw pollaxoy Ä dieÂspartai. 3. ThÄw deÁ eyÆxaristiÂaw eÆkkeiÂsuv toyÄto paraÂdeigma eÆn thÄì deyteÂraì tv Än Basileiv Ä n keiÂmenon, metaÁ taÁw diaÁ toy Ä NaÂuan proÁw toÁn DayiÌd eÆpaggeliÂaw b yëpoÁ toy Ä DayiÌd aÆpaggelloÂmenon, eÆkplageÂntow taÁw toy Ä ueoy Ä dvreaÁw kaiÁ eyÆxaristoy Ä ntow eÆp’ ayÆtaiÄw diaÁ toyÂtvn´ „TiÂw eiÆmi eÆgvÁ, kyÂrie moy kyÂrie, kaiÁ tiÂw oë oiËkoÂw moy, oÏti hÆgaÂphsaÂw me eÏvw toyÂtvn; KaiÁ katesmikryÂnuhn mikroÁn eÆnvÂpioÂn soy, kyÂrie moy, kaiÁ eÆlaÂlhsaw yëpeÁr toy Ä oiÍkoy toy Ä doyÂloy soy eiÆw makraÂn´ oyÎtow deÁ oë noÂmow toy Ä aÆnurvÂpoy, kyÂrie moy kyÂrie. KaiÁ ti prosuhÂsei DayiÌd eÍti toy Ä lalh Ä sai proÂw se; KaiÁ ny Ä n syÁ oiËdaw toÁn doy Ä loÂn soy, kyÂrie´ diaÁ toÁn doy Ä loÂn soy pepoiÂhkaw, kaiÁ kataÁ thÁn kardiÂan soy eÆpoiÂhsaw pa Ä san thÁn megalvsyÂnhn soy tayÂthn gnvriÂsai tv Äì doyÂlvì soy eÏneka toy Ä megaly Ä nai se, kyÂrie moy kyÂrie.“ c a

Ps. 103(104),1–7

b

Vgl. 2 Sam. 7,4–17

c

2 Sam. 7,18–22

415 Vgl. orat. 2,2; 14,1. Siehe dazu oben S. 100 Anm. 15 und S. 152 Anm. 135. 416 Perrone, Preghiera 428. Die folgenden Hinweise auf bzw. Zitate aus Bibelstellen

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Über das Gebet 33,1–33,3

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fand und nach denen jeder sein Gebet gestalten sollte. Es handelt sich um folgende Teile: Am Anfang und in der Einleitung des Gebets sollten wir in Übereinstimmung mit unseren Fähigkeiten Lobpreisungen Gottes durch Christus, der mitgepriesen wird, im Heiligen Geist, der mitverherrlicht wird, sprechen. Danach sollte jeder allgemeine Danksagungen anschließen, indem er beim Danksagen Gottes Wohltaten gegenüber vielen Menschen aufzählt und das, was jeder persönlich von Gott empfangen hat, vorbringt. Nach der Danksagung muss jeder, wie mir scheint, zum strengen Ankläger der eigenen Sünden vor Gott werden und zuerst um Heilung und Befreiung von dem Zustand bitten, der in die Sünde hineinführt, und zweitens um die Vergebung der früher begangenen Sünden. Nach dem Sündenbekenntnis sollte man viertens, wie ich meine, die Bitte um die großen und himmlischen,415 teils persönlichen, teils allgemeinen Gaben, auch für die Verwandten und Freunde anschließen. Zudem sollte das Gebet am Ende in einen Lobpreis Gottes durch Christus im Heiligen Geist einmünden.416 2. Diese Teile haben wir, wie schon erwähnt, verstreut in den Schriften gefunden, und zwar den Lobpreis im 103. Psalm mit den Worten: „Herr, mein Gott, wie groß bist du! Mit Lobpreis und Pracht bist du bekleidet. Du bedeckst dich mit Licht wie mit einem Mantel, du spannst den Himmel aus wie eine Decke. Du bedeckst deine oberen Gemächer mit Wasser, du machst die Wolken zu deinem Wagen, du gehst auf den Flügeln des Windes. Du machst deine Engel zu Winden und deine Diener zu Feuerflammen. Du hast die Erde auf sicherem Stand gegründet, in alle Ewigkeit wird sie nicht wanken. Der Abgrund ist sein Gewand wie ein Mantel, auf den Bergen werden die Wasser stehen. Vor deinem Drohen werden sie fliehen, vor der Stimme deines Donners werden sie sich fürchten.“ a Der größte Teil dieses Psalmes enthält einen Lobpreis des Vaters. Und jeder kann für sich selbst noch mehr solcher Stellen sammeln und sehen, wie das Element des Lobpreises überall verstreut ist. 3. Als Beispiel für die Danksagung mag die Stelle aus dem Zweiten Buch der Königreiche dienen, wo David nach den Verheißungen Nathans an David b über die Gaben Gottes staunte und mit folgenden Worten dafür dankte: „Wer bin ich, Herr, mein Herr, und was ist mein Haus, dass du mich bis zu einem solchen Grad geliebt hast? Und ich war noch sehr gering vor dir, mein Herr, und du sprachst vom Haus deines Knechtes weithin. Dies ist aber das Gesetz für den Menschen, Herr, mein Herr. Und was soll David noch weiter zu dir sagen? Du kennst ja nun deinen Knecht, Herr. Wegen deines Knechtes hast du das getan, und nach der Absicht deines Herzens hast du all deine Größe deinem Knecht offenbart, um dich zu preisen, Herr, mein Herr.“ c erwecken den Eindruck einer bloßen Skizze, die Origenes nicht mehr zu einer theologisch interpretierenden Darstellung ausgearbeitet hat.

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De oratione

4. Tv Ä n deÁ eÆjomologhÂsevn paraÂdeigma´ „ÆApoÁ pasv Ä n tv Ä n aÆnomiv Ä n moy rëy Ä sai me“, a kaiÁ eÆn aÍlloiw´ „ProsvÂzesan kaiÁ eÆsaÂphsan oië mvÂlvpeÂw moy aÆpoÁ prosvÂpoy th Ä w aÆfrosyÂnhw moy´ eÆtalaipvÂrhsa kaiÁ katekaÂmfuhn eÏvw teÂloyw, oÏlhn thÁn hëmeÂran skyurvpaÂzvn eÆporeyoÂmhn.“ b 5. Tv Ä n deÁ aiÆthÂsevn eÆn eiÆkostv Äì eëbdoÂmvì calmv Äì ´ „MhÁ synelkyÂshw ì me metaÁ aëmartvlv Ä n, kaiÁ metaÁ eÆrgazomeÂnvn aÆdikiÂan mhÁ synapoleÂshw ì me“, c kaiÁ eiÍ ti toyÂtoiw oÏmoion. 6. EyÍlogon deÁ aÆrjaÂmenon aÆpoÁ dojologiÂaw eiÆw dojologiÂan katalhÂgonta katapayÂein thÁn eyÆxhÁn, yëmnoy Ä nta kaiÁ dojaÂzonta toÁn tv Ä n oÏlvn pateÂra „diaÁ Ä Xristoy Ä “ eÆn aëgiÂvì pneyÂmati, „v 38v ÆIhsoy Îì hë doÂja eiÆw toyÁw aiÆv Ä naw“. d

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XXXIV. TayÄta kataÁ dyÂnamin eÆmhÁn eiÆw toÁ thÄw eyÆxhÄw proÂblhma kaiÁ eiÆw thÁn eÆn toiÄw eyÆaggeliÂoiw eyÆxhÁn e ta te proÁ ayÆth Ä w paraÁ tv Äì MatuaiÂvì eiÆrhmeÂna hëmiÄn dihÂulhtai, filomaueÂstatoi kaiÁ gnhsivÂtatoi eÆn ueosebeiÂaì aÆdelfoiÁ, ÆAmbroÂsie kaiÁ TatianhÂ. OyÆk aÆpoginvÂskv deÁ, toiÄw eÍmprosuen yëmv Än eÆpekteinomeÂnvn kaiÁ tv Ä n oÍpisuen eÆpilanuanomeÂnvn f eyÆxomeÂnvn te eÆn toyÂtoiw oÍntvn periÁ hëmv Ä n, pleiÂona kaiÁ ueioÂtera eiÆw paÂnta tay Ä ta dynhuh Ä nai xvrh Ä sai aÆpoÁ toy Ä didoÂntow ueoy Ä kaiÁ labvÁn paÂlin periÁ tv Ä n ayÆtv Ä n dialabeiÄn megalofyeÂsteron kaiÁ yëchloÂteron kaiÁ tranoÂteron´ plhÁn eÆpiÁ toy Ä paroÂntow metaÁ syggnvÂmhw toyÂtoiw eÆnteyÂjesue. a b c Ps. 38(39),9 Ps. 37(38),6f. Ps. 27(28),3 e 1,5; 2 Tim. 4,18 Mt. 6,9–13; Lk. 11,2–4

Röm. 16,27; Hebr. 13,21; vgl. Gal. Phil. 3,14

d f

417 Das erinnert an die Doxologie in Anlehnung an 1 Petr. 4,11, mit der Origenes seine Predigten abzuschließen pflegt, weshalb er diesen Abschluss seiner Abhandlung über das Gebet (auch wenn noch das Schlusswort folgt) auch in dieser Hinsicht als passend empfunden haben mag; vgl. z.B. in Regn. hom. graec. 10 (GCS Orig. 32,

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Über das Gebet 33,4–34

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4. Ein Beispiel für das Sündenbekenntnis: „Von allen meinen Gesetzesverstößen erlöse mich“, a und an anderer Stelle: „Meine Wunden rochen und verfaulten wegen meiner Torheit; ich erduldete Elend und bin tief gebeugt, den ganzen Tag ging ich traurig umher.“ b 5. Für die Bitten im 27. Psalm: „Nimm mich nicht hinweg mit Sündern und mit Übeltätern vernichte mich nicht“, c und andere ähnliche Stellen. 6. Es ist aber sinnvoll, ein mit einem Lobpreis begonnenes Gebet auch mit einem Lobpreis abzuschließen und zu beenden, indem man den Vater des Alls lobt und preist „durch Jesus Christus“ im Heiligen Geist, „dem die Ehre sei in Ewigkeit“. d 417

Schlusswort

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34. Das habe ich zum Problem des Gebets, über das in den Evangelien überlieferte Gebet e und die voraufgehenden Worte bei Matthäus, soweit ich dazu in der Lage war, für euch, äußerst wissbegierige und wahre Geschwister im Glauben, Ambrosius und Tatiana,418 mit großer Anstrengung erarbeitet. Aber wenn ihr euch nach dem ausstreckt, was vor euch liegt, und vergesst, was hinter euch liegt, f und in dieser Haltung für mich betet, gebe ich die Hoffnung nicht auf, noch mehr und auch hervorragendere Gedanken zu diesem Fragenkomplex von Gott, der diese verleiht, empfangen zu können. Danach werde ich dasselbe Thema noch einmal mit größerer Erhabenheit, Tiefe und Klarheit behandeln. Im Augenblick bitte ich euch, diese Abhandlung mit Nachsicht zu lesen.

294,29f.) an den Sohn, v Îì hë doÂja kaiÁ toÁ kraÂtow eiÆw toyÁw aiÆv Ä naw tv Ä n aiÆvÂnvn – „sein ist die Herrlichkeit und die Macht in alle Ewigkeit“; Übersetzung: Fürst, OWD 7, 237. 418 Zu diesen siehe oben S. 6–8

Bibliographie Für Editionen und Übersetzungen der Werke des Origenes sowie weiterer wichtiger Quellen, auf die in diesem Band lediglich mit den Namen der Editoren und Editorinnen bzw. Übersetzer und Übersetzerinnen sowie den Siglen der jeweiligen Reihen hingewiesen wird, siehe das Verzeichnis in OWD 1/1, xvii–xxiv, zu den Abkürzungen ebd. xiv–xvi.

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ÆVrigeÂnoyw periÁ eyÆxh Ä w syÂntagma. Origenis de Oratione libellus. Cuius tex-

tus graecus de novo cum codice MS Cantabrigiensi collatus, versio latina passim correctior prodit, notis suo loco insertis … a Jo. Rodolfo Wetstenio, Patre, cum indicibus necessariis, Basel (und Amsterdam) 1694. ÆVrigeÂnoyw periÁ eyÆxh Ä w bibliÂon. Origenis de oratione liber, ex nova collatione cum codice Ms Holmiensi, in Bibliotheca Collegii S. Trinitatis reposito, recognitus et emendatus, una cum Anonymi Scholiis in Orationem Dominicam, quibus subiunctae sunt eruditi cuiusdam viri notae, partim critica, partim locorum difficilium exegeticae, ab editore Guilielmo Reading, London 1728. ÆVrigeÂnoyw taÁ eyëriskoÂmena paÂnta. Origenis Opera Omnia quae graece vel latine tantum extant et eius nomine circumferuntur, ed. Ch. Delarue, tom. I, Paris 1733, 196–272. ÆVrigeÂnoyw taÁ eyëriskoÂmena paÂnta. Origenis opera omnia … ediderunt C. et C. V. Delarue. Denuo recensuit, emendavit, castigavit Carolus Henricus Eduardus Lommatzsch, tom. XVII, Berlin 1844, 82–297. ÆVrigeÂnoyw taÁ eyëriskoÂmena paÂnta. Origenis opera omnia, opera et studio DD. Caroli et Caroli Vincentii Delarue, accurante et denuo recognoscente J.-P. Migne (PG 11), Paris 1857, 1631–1688. Origenes Werke. Zweiter Band: Buch V–VIII gegen Celsus. Die Schrift vom Gebet, hg. von P. Koetschau (GCS 3 = Orig. 2), Leipzig 1899, 297–403.

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Register Bibelstellen Die Anordnung der biblischen Bücher des Alten Testaments folgt der Reihenfolge in der Septuaginta, da Origenes nach dieser zitiert hat. Die Seitenangaben beziehen sich sowohl auf den Text als auch auf die Fußnoten. Genesis 1,1 1,1–5,1 1,3 1,9 1,11 1,14 1,16 1,20 1,20–22 1,24 1,25 1,26 1,26f. 2,9 3,1–6 3,8 3,9 3,19 3,22 4,5 4,8 4,16 9,20f. 9,22f. 17,5 18,2–6 18,11 19,37 19,37f.

254 190 198 198 198 190 190 198 198 198 198 52, 67 184, 185, 212, 213 222 264 190, 204 190 210 222 264 264 192 264 264 194 224 7, 8, 98 226 73

19,38 25,23 27,28 27,41 27,41–45 28,20–22 29,10 39,7–18 48,16

226 17, 116, 118 164 262 108 108, 110 245 264 276

Exodus 3,14 (LXX) 4,21 7,3 7,22 8,4 8,5 8,12–15 8,19 8,24 8,25 9,12 9,27 9,27f. 9,29 9,33 9,35 10,1 10,17f. 10,20

55, 194, 195 260 260 260 108 108 110 260 110 110 260 85, 260 110 31 110 260 260 110 260

298

Register

10,27 11,10 12,2 12,3 12,6 12,15 12,18 16,4 16,15 19,5 (LXX) 19,5f. 20,7 21,2 29,18 32,11 34,28

260 260 228 228 228 228 228 138 222 70, 220 218 196 228 101 23, 154 214

Levitikus 16,29–34 17,11 23,24 23,27 23,28 25,4–7 25,8–13 25,10–17 26,12 27,1–3 27,17–24

228 244 228 228 228 228, 230 228 228 190, 191, 204 110 228

Numeri 6,1–3 6,11f. 6,13 6,20f. 11,4 11,4–6 11,4–20 11,10 11,18–20 11,19f.

110 110 110 110 256 256 84 256 256 256

Deuteronomium 4,19 128 4,20 150 4,24 260 6,5 234 8,2 262 8,3 216, 262 8,15 262 9,3 260 9,9 214 9,18 23, 154 13,3 234 15,1–3 228 15,9 136 16,9–12 228 16,16 176, 230 23,1 176 23,3 176 23,7f. 176 23,14 191, 204 29,18 264 30,14 200 32,2f. 196, 197 32,6 180 32,14 190 32,18 180 32,20 180 32,39 254 32,42 160 Josua 10,12 22,16 22,18 22,19 22,29

LXX LXX LXX LXX

Richter 11,30f. 16,30

24, 156 226 226 226 226 114 24, 156

Erstes Buch Samuel 1f. 112

299

Bibelstellen

1,9–11 1,9–12 1,10 1,10f. 1,12f. 1,19f. 2,25 12,16f. 12,18

112 146 23 112, 114, 156 106 164 80, 234, 242 150 152

Zweites Buch Samuel 7,4–17 282 7,18–22 282 Erstes Buch der Könige 13,1–3 118 17 152 Zweites Buch 4,40 20,1–6 21,24 22,2 22,11–13 22,18 22,19 23,4–25

der Könige 222 146 124 124 118 118, 164 118 124

Zweites Buch der Chronik 32,25f. 246 Ester 3,6f. 4,16f. 4,17a 4,17k–l 6,1f. 7,1f. 8,6 9,21–31 13,8f. 14,3

146 146 154 154 164 164 260 146 23 23

Judit 8,26f. 12,12 13,1–10 13,4–9 13,7f. 13,8 14,18

244 164 164 146 148 164 146

Tobit 3,1f. 3,16f. 12,8 12,12 12,15

154 138 138 27, 138, 276 138

Zweites Buch 15,13–15 15,14 15,36 Psalmen 1,2 4,2 4,7 5,4 7,10 16(17) 17(18),30 19(20),8 21(22),23 24(25),1 24(25),1f. 25(26),2 25(26),4f. 27(28),3 28(29),2 29(30),1 29(30),2 30(31),19 32(33),17 33(34),4 33(34),8

der Makkabäer 138 138 146 250 266 134 144, 145 130 107 244 148 26, 162 134 132 246 278 284 31 57, 198 198 198 148 57, 196 276

300 33(34),20 36(37),14 37(38),6f. 38(39),9 39(40),7 43(44),26 44(45),7 44(45),18 57(58),4 57(58),5 57(58),7f. 65(66),11 72(73),8 73(74),13f. 73(74),19 77(78),25 81(82),7 89(90) 89(90),1f. 89(90),4 90(91),4 90(91),13 94(95),8 95(96),8 96(97),7 98(99),6 101(102) 103(104),1–7 103(104),15 103(104),24 106(107),20 108(109) 108(109),1 108(109),7f. 108(109),11 109(110),1 109(110),4 118(119),62 122(123),1 140(141),2 148,3

Register

244, 246 284 284 240 102 192, 196 116 180 148 262 238 224 150 222 174 107 118 228 73 150 226 73 160 146 107 282 224 96 212 198, 126 118 198 204 160 144 132, 144, 126,

264

206

199

192 170 128

Sprichwörter 1,17 3,18 4,23 7,14 10,19 10,31 13,8 15,17 15,32(16,1) 19,13 20,1 20,25 22,26f. 30,9(24,32)

262 222 248 112 180 250 246 216 238 112 240 112 238 246

Kohelet 5,1 5,4

54, 192 112

Hoheslied 2,9 2,10 2,14 8,13

250 250 218 218

Ijob 1,5 1,9–11 1,11 1,21 1,22 2,4f. 2,9e 2,10 3,3 3,8 7,1 11,13 33,1 33,31 34,16 37,13 LXX

242 266 266 266 136, 266 266 266 136, 266 150 150, 164 82, 242, 248 31 218 218 218 218

301

Bibelstellen

40,3 LXX 40,14 LXX

262 210

Weisheit 1,7 5,19 9,13–16 9,16b 11,25 13,2 16,28

136 102 13, 96 96 116 192 270

Hosea 7,6 10,12 13,14 14,10

268 140, 141 204 106, 228

Amos 8,11

216

Joe¨l 2,32

141

Jona 2,1 2,1f. 2,2–4 2,2–3,4 2,11 3,2f.

150, 164 148 23, 156 146 164 150

Habakuk 3,1f.

23, 156

Sacharja 6,12 (LXX) 7,10 14,8

31, 180 134, 272 268

Maleachi 1,2f. 1,6

118 180

1,11 3,2 3,2f. 3,20 Jesaja 1,2 1,12 1,15 4,4 6,10 25,8 27,12 28,1 28,7 34,5 38,5 39,7 40,6–8 40,13 LXX 45,23 49,22f. 51,21 58,9 61,2 64,4 66,1

274 258, 260 260 31 180, 278 278 258, 260 148 140 240 240 206 146 164 166 96 274 160 240 134, 176 232 186, 206

218 260

135 190, 192, 204,

Jeremia 7,22f. 11,4 11,20 13,14 13,15 15,1 15,10 17,10 23,24

33, 134 150, 151 130 254 218 146 235 130 136, 190

Ezechiel 37,27

190, 191

302

Register

Susanna 35a

116

Daniel 3,24 LXX 3,25 LXX 3,49 LXX 3,50 LXX 3,50f. LXX 3,94 LXX 6,13 6,23 6,18 LXX 6,22 LXX 7,10

146 154, 164 148 146, 148, 164 150 148 144 164 146 146 141

Matthäus 1,9f. 3,5f. 3,7 4,1–11 4,3 4,4 4,11 5,1 5,1f. 5,2 5,3 5,17 5,23f. 5,25f. 5,34f. 5,43f. 5,44 5,45 6,2 6,5 6,5–8 6,5–9 6,6 6,7

146 104 224 266 138 216 140 264 170 42 210 216 100 258 190, 192 140 100 184 174, 248 34, 44, 45, 174, 176, 178 42 43, 93, 172, 173 42, 45, 176, 178 33, 41, 47, 100, 128, 178, 180

6,8 6,9 6,9f. 6,9–13 6,10 6,11 6,12 6,13 6,14 6,14f. 6,19 6,20f. 6,33 7,7 7,8 7,9 7,11 7,12 7,13 7,13f. 7,14 7,16 7,18 7,20 7,21 8,10 9,38 10,2 10,17–23 10,28 10,29 10,29f. 10,30 11,9 11,25 12,32 12,36

16, 116, 168, 180 49, 55, 58, 158, 180, 184, 186, 188, 192, 194, 198 202, 206 170, 284 42, 62, 200, 204, 206, 210 73, 212, 216, 218, 220, 222, 226, 230, 232 42, 75, 130, 232, 240 242, 252, 254, 256, 262, 264, 266 130 272 210 208 162 138 138 138 138 216 34 174, 175 176, 249 240 252 240 206 176 100 194 80 164 262 263 142 104 24, 158 230, 231 234

303

Bibelstellen

13,12 13,23 13,39 13,40 13,47 16,18 16,19 17,15 18,10 18,13 18,18 18,23–35 18,30 18,33 18,34 18,35 19,17 19,28 21,18f. 21,25f. 22,14 22,32 22,37 22,40 23,8 24,3 24,20 24,49 25,26 25,29 25,34 25,34–40 26,41 26,64 27,5 28,15 28,18 28,20

278 200 208 208 226 194 158 158 142, 234 138 158 79, 238 238, 238 238 130, 238 160 204 278 208 249 162 234 216 212 208 100 240 238 278 122, 206 140 100, 250, 266 204 126 226 64, 208 208

Markus 1,12f. 1,35 3,16

266 37, 146 194

3,29 4,20 4,25 10,18 11,12–14 11,20f. 11,25 11,30f. 12,27 12,30 12,36 13,18 14,38 14,62 Lukas 1,13 1,78 2,13 3,7 4,1–13 4,3 4,19 4,25f. 6,2 6,12 6,14 6,28 6,35 6,44 7,5 7,9 8,15 8,18 9,26 9,38 10,2 10,19 10,21 10,27 11,1 11,2

230, 200 278 160 278 278, 100, 208 162 234 204 100 100, 204

231

279 134, 272

250, 266

23, 154 280 168 224 266 138 176 152 37 146 194 100 140 240 176 176 200 278 248 158 100 150 24, 158 140, 234 42, 104, 146, 158, 170, 264 55, 58, 182, 194,

304

Register

11,5f. 11,8 11,9f. 11,11 11,13 11,50 12,6 12,7 12,10 12,34 12,45 12,58f. 13,25 15,7 16,16 16,22–24 16,25 17,3 17,4 17,20f. 18,1f. 18,19 19,26 20,4f. 20,38 20,43 22,27 22,40 22,46 22,69

198, 200, 202, 204, 206 170, 284 73, 204, 212, 216, 218, 220, 222, 226, 230, 232 42, 43, 75, 79, 130, 232, 240, 242, 252, 254, 256, 262, 264, 266 136 136 138 138 138 122 262 142 230, 231 208 240 258 190 138 216 246 174 238 79, 238 200 136 160 278 208 162 204 140 100, 250, 251, 252 266 204

Johannes 1,1

12, 200, 226

11,2–4 11,3 11,4

1,9 1,12 1,14 1,18 1,26 1,42 1,51 3,16 3,18 3,29 3,31 4,14 4,34 4,35f. 5,44 6,26 6,26–33 6,27 6,27f. 6,28f. 6,32 6,32f. 6,33 6,34f. 6,35 6,38 6,48 6,51 6,53–57 6,58 6,63 7,38 8,23 8,42 10,16 11,42 11,52 12,6 12,31 13,1 13,3

166, 208, 280 182 68, 178, 200, 214, 250 178, 185, 250 136 194 140 178, 250 178, 250 166 208 268 206 152 172, 248 66, 212 66 212 66 212 68, 214 66, 212 138 214 138 206 138 68, 69, 138, 214, 214, 216, 220 68, 214 214 210, 234 268 208 188 140 146 140 126 200 186, 188 186

305

Bibelstellen

14,16 14,23 14,26 14,28 14,30 15,8 15,14f. 15,16 15,26 16,5 16,7 16,11 16,23 16,23f. 16,24 17,1 17,4 18,36 20,17 20,22 20,23

136, 160 46, 60, 178, 188, 200 136 186 200 204, 234 97, 98 204, 234 136, 160 186, 188 136, 160 200 160 160 160 37, 146 206 208 158, 182, 188 240 158, 240

Apostelgeschichte 1,15–18 126 1,16 118 1,20 118 2,15 31 2,21 140 3,1 31 7,49 204, 206 7,58f. 126 7,60 158 8,1 126 8,3 126 9,1f. 126 9,3–10 126 9,4f. 194 10,1 224 10,9 31, 144 10,11 144, 145 10,11f. 226 10,11–16 73 10,13 226

10,14 10,15 10,24 10,27 10,28 10,33 11,5f. 11,7 11,8 13,9 14,15 14,22 15,8 16,25 20,28 21,23 22,20

226 226 224 224 226 224 226 226 226 194 249 244 264 144 234 112 126

Römerbrief 1,20 1,22–24 1,22–28 1,23 1,23f. 1,24 1,26 1,26f. 1,27 1,28 6,12 7,22 8,7 8,13 8,14 8,14f. 8,15 8,16f. 8,19 8,20 8,23 8,16f. 8,26 8,26f.

122 252 84, 256 258 85 252, 258, 262 252, 258, 262 252 258, 260 252, 254, 260, 262 60, 202, 204 200 242, 243 148 162, 240 162 26, 138, 162, 182 184 162 52 162 49 14, 29, 98, 102 26, 102, 156

306 8,27 8,28 8,29 8,30 8,37 9,11 9,12 9,12f. 9,13 10,8–10 10,10 10,12f. 11,22 11,33 11,34 12,2 12,5 12,6 13,7 13,7f. 13,8 14,2 14,8 14,10 14,11 16,27

Register

130, 162 264 106, 118 118 102 116 116 17 118 200 4, 50, 184 140 150 228 96 184 30, 276 164 234 232 236 68, 216, 222 216 77, 238 274 284

Erster Korintherbrief 1,5 166, 246 1,10 162, 196, 276 1,29 126 1,30 13, 96, 200 2,6 178, 200 2,8 200 2,9 232 2,10 104 2,11 98 2,12f. 98 2,13 268 2,14f. 240 2,15 152, 268 2,16 96 3,1–3 68, 216

3,5 3,17 3,22 4,9 4,11–13 5,4 6,9f. 6,15 6,17 6,19 6,20 7,3 7,5 7,6 10,13 11,4f. 11,4–15 11,7 12,1 12,3 12,4 12,7 12,8 12,11 12,12–27 12,26 12,27 13,9–12 13,12 14,15 14,37 15,9 15,10 15,24 15,24–28 15,26 15,49 15,50 15,53f. 15,55

278 248 232 234 246 29, 276 210 148 63, 206, 207 234 234 76, 236 30, 76, 100, 130, 236, 274 274 244 102 32 184 164 182 164 164 202 164 54 140 148 202 138 102, 130, 142 268 126 126 61, 204 39, 60, 202 204 38, 52, 62, 184, 186, 192, 206, 208 210 204 204

307

Bibelstellen

Zweiter Korintherbrief 1,1 254 1,3 182 2,14–16 100 3,6 234 3,18 52, 134 4,4 51, 200 4,8 264, 266 4,8f. 246 5,4 96 5,10 77, 238 6,9 266 6,14f. 202 6,16 190, 191, 204 9,7 261 10,3 148 10,5 216 11,23 244 11,24f. 246 11,28 140 11,28f. 140 12,2 96 12,6 98 12,7 98, 126, 246 12,4 14, 96, 102 13,3 192 Galaterbrief 1,4 1,5 1,15 2,19 4,1 4,1f. 4,3 4,4 4,5f. 4,6 4,6f. 4,7 4,10 4,19 5,17

200 284 17, 116, 126 216 162 182 162 182 162, 162 102 162 162 228 184 82, 242, 243, 244, 255

5,18 5,19 5,22 6,1 6,8 Epheserbrief 1,3–5 1,4 1,4f. 1,23 2,7 2,10 2,22 3,14f. 3,20 4,7 4,24 4,30 5,2 5,3 5,27 6,11f. 6,12 6,16 Philipperbrief 1,28 2,6 2,7 2,8 2,10 2,15 3,13 3,14 3,19 3,20 3,21 4,13

240 61, 204 61, 150, 204 268 34, 45, 174 17 126 118 188 74, 230 234 178 272 124, 232 170 208 234 101 246 176 264 62, 150, 206, 208, 244 268 249 51 188 188, 208 32, 272, 274 192 64 37, 202, 284 248 38, 62, 186, 208, 210 52, 102, 118, 184, 192 116

308 Kolosserbrief 1,5 1,13 1,15 1,16 1,19 2,3 2,9 2,10 2,13 2,14 3,5 3,9f. 3,10

Register

246 51 51, 64, 106, 158, 184, 185, 208 168 188 176 188 188 236 77, 236, 237 61, 204 185, 212 52, 184, 208

Erster Thessalonicherbrief 3,13 224 5,7 240 5,17 39, 131, 144, 186, 202, 203 Zweiter Thessalonicherbrief 2,9 114 Erster Timotheusbrief 2,1 23, 24, 93, 154 2,8 29, 31, 33, 130, 132, 133, 270, 274, 275 2,8–10 100 2,9 132 2,9f. 132 5,3 236 5,16 236 5,17 236 5,19 236 6,18f. 176 Zweiter Timotheusbrief 3,4 34, 174 4,18 284

Titusbrief 3,5 3,6

96, 278 96

Philemonbrief 14 261 Hebräerbrief 1,3 1,6 1,8 1,14 2,2 2,15 2,17 3,1 4,3 4,9 4,14 4,15 5,10 5,12–14 6,4 6,20 7,21 7,26 8,1 8,3 9,11 9,26 10,1 10,6 10,10 10,13 10,35 12,10 12,15f. 12,28 12,29 13,8 13,21

51, 185 106, 160 64, 192, 206 222 162 162 136 136 122 230 136, 240 136, 162 136, 160 68, 216, 222 166 136, 160 160 136 136 160 136 122, 230 228 240 136 204 192 196 264 166 260 228 284

309

Bibelstellen

Jakobusbrief 2,23 4,1 5,8 5,17f.

228 244 224 152

Erster Petrusbrief 1,3 162 1,24f. 166 2,11 242, 244 2,22 237 4,11 284 Erster Johannesbrief 2,1 160 3,8 186 3,9 49, 53, 182, 184, 186 3,9f. 186 4,9 178, 250 4,18 162 5,16 79, 242 5,16f. 260

Offenbarung 1,20 2,1 2,8 2,10 2,12 2,18 2,23 3,1 3,7 3,14 3,20 5,9 7,17 11,8 12,13–17 13,2 13,4 13,11 16,13 18,8 17,8 20,2

140, 192 140 140 149 140 140 130 140 140 140 224 234 148 150 224 224 224 224 224 122 122 224

310

Register

Origenesstellen Für die im Text verwendeten Abkürzungen der Werke des Origenes siehe das Verzeichnis in OWD 1/1, xv–xvi. Genesiskommentierung frg. D 3 Metzler 220 Genesishomilien 1,2 1,13 6,1 13,4 Exodushomilien 6,3 7,5

186, 268 185, 189, 192 8 77 233 222

Levitikushomilien 2,4 4,5 7,4–7 7,5 8,3 9,5 9,10 12,4 13,12 15,2

79 24 226 225 151 229 31, 281 30 31 242

Numerihomilien 2,1 5,1 10,1 15,1 16,2 23,3 23,5 25,6 26,2 26,6 27,12 30,2–5 30,6–16

77 30, 274, 281 24 31, 281 82 275 134 225 245 28 258 112 112

Josuahomilien 9,4 16,5 25,3

30 28, 30 30

Richterhomilien 8,1

31

Samuelhomilie (griech.) 8 209 10 125, 284 Samuelhomilie (lat.) 2 9 10

112 38, 144 37

Psalmenkommentierung 1,4 41 4,6 9 Psalmenhomilien 36 hom. 2,4 73 hom. 1,8 73 hom. 2,2 77 hom. 1,3 77 hom. 2,4 Hoheliedkommentar

87, 265 229 229 229 279

II 1,4 II 5,19 II 8,8f. III 7,30 III 14,28

67 141 27 276 250

Hoheliedhomilien 2,12

250

311

Origenesstellen

Jesajahomilien 3,1

179

Jeremiahomilien 1,16 2,2 4,3 8,2 9,1 9,2 10,5 11,3 12,5 12,7 12,13 14,4 14,7 15,5 16,6 16,10 19(18),13 20(19),2

254 260 248 210 253 150 183 236 254 218 228f. 234 140 237 261 78 145 261

Ezechielhomilien 1,3 4,8 5,4 6,4 7,10 14,3

82, 255, 259 29 236 225 214 224

Matthäuskommentar

X 15 XII 39 XIII 2 XIII 20 XIII 28 XIII 30 XIV 23 XV 11 XV 14 XV 24 XV 31

191 158 140 129 278 241 77 254 156 207 229, 230, 231

XVI 3 XVI 5 XVI 8 XVI 22 XVI 26 XVI 28 XVI 29 XVII 30 XVII 36

31, 281 145 235 37, 144 224 152 152 28 182

Matthäuskommentarreihe 10 77 12 44 27 28 65 207 Matthäuskommentarfragmente 11 41 116 272 Lukaskommentar 172 Rauer2 173 R.2 180 R.2

152 152 212

Lukashomilien 8,2 12,3–6 12,4 17,10 23,8 30,1 35,3 36,3

38 279 278 76 30, 276 82, 245 278 201

Johanneskommentar I 4,23 I 6,36 I 9,57 I 9,59 I 13,82 I 16,92 I 17,96

14, 97 141 200 200 252 39 164

312 I 19,109–118 I 20,123f. I 21,125–24,157 I 28,197 I 31,217f. I 34,244 I 34,251–35,254 I 35,255–258 I 37,267–39,288 II 1,1 II 3,20 II 35,215 VI 1f. VI 2,6 VI 19,104–106 VI 36,181 VI 38,188–193 X 17,100f. X 18,107 X 37,246f. XIII 1,5 XIII 17,101 XIII 21,127 XIII 32,197–199 XIII 33,203–214 XIII 33,210 XIII 46 XIII 57,392 XIII 58,403 XIX 5,28 XIX 14,88 XX 13,107 XX 18,152–159 XX 18,159 XX 21,174 XXVIII 1,6 XXVIII 4,23–33 XXVIII 4,24f. XXVIII 6,39–41 XXXII 1,2 XXXII 11,128–130 XXXII 12,131 XXXII 24,316

Register

13, 96 200 200 136 192 13 200 192 200 7 38 244 3 7 175 124 136 214 216 25, 159 145 149 220 224 222 222 41 28 276 181 231 204 188 188 63 7 133 133, 153 135 7 184 76, 236 31

XXXII XXXII XXXII

30,378 30,378–380 32,396

137 137 226

Johanneskommentarfragmente 18 64 Römerbriefkommentar IV 6 8 V 10 151 VII 6(8) 122, 127 VIII 4 158 IX 3 9 Über die Prinzipien I praef. 10 I 2 I 2,4 I 5,3 I 5,5 I 7,3 I 8,1 II 1–3 II 1,4 II 3,4 II 4f. II 4,1 II 8,3 II 9,6 II 11,2 II 11,4 II 11,6f. III 1,1–24 III 1,2 III 1,7–11 III 1,7–14 III 1,12 III 1,13 III 1,17 III 1,23f. III 1,24 III 2,4 III 3,6

141 96 83 86 63 129 82, 139 13 220 74 252 54, 192 82 86 59 67 96 255 18, 120 262 85 128 255 255 22 122 28 75

Origenesstellen III III III III III IV IV IV IV IV IV IV IV

4,2 4,3 4,4 4,4f. 6,1 1,5 2,4–6 2,9 3,1 3,4 3,14 4,6 13,14f.

255 84, 256 82 243 185 164 63 54, 187 190 149 64 220 64

Apologie gegen Kelsos I 6 183 I 13 114 I 21 194 I 24 10, 194 II 1 145 II 9 206 II 11 198 II 13 114 II 20 126, 198 III 34 137 III 40 56 III 41 64, 220 III 75 189 IV 1 7 IV 5 188 IV 12 189 IV 13 260 IV 30 67 IV 33–35 194 IV 39 190 IV 57 220 IV 70 123 IV 93 226 V 1 7 V 4 25, 137, 158 V 10 128 V 11 128, 158, 160 V 12 33, 43, 79,

V 15 V 31 V 45f. V 49 VI 1 VI 51 VI 65 VI 70f. VI 71 VI 77 VII 1 VII 44 VII 46 VII 76 VIII 13 VIII 16 VIII 17 VIII 26 VIII 22f. VIII 30 VIII 34 VIII 36 VIII 46 VIII 49 VIII 64 VIII 66 VIII 67 VIII 70

313 137, 189 261 255 194 226 7 58, 199 12, 14 189 219 220 7 133, 152, 274 258 7 137, 158 250 185 158 228 58, 198 141 27, 138 146 189 28, 138 128 128 262

Über das Gebet 1 56, 88, 106, 183 1–2,1 12 2 270 2,1 3, 6, 7, 12, 14, 15, 29, 46 2,2 7, 30, 31, 32, 35, 41, 65, 130, 132, 148, 152, 163, 212 2,3 26, 99, 157 2,4 4, 14, 26, 42, 99 2,5 26 2,6 14, 15, 48, 96, 180

314 3–17 3,1 3,2 3,2–4 3,4 3,4–4,2 4,1 4,1f. 5,1 5,2 5,3 5,4 5,4f. 5,5 5,6 6,1 6,1f. 6,1–4 6,2 6,3 6,3–5 6,4 6,5 7 8f. 8,1 8,1f. 8,2 9 9,1 9,2 9,3 10,1 10,2 11,1 11,2 11,3 11,4 11,5

Register

11 110 110 23 112 23 156 23 16, 129 16, 169 17, 127 26 17 17, 22 3 18 19 255 19, 20, 75 19, 20, 127, 128, 202, 232 20 19, 21, 28, 279 22 19, 22 172 33, 43, 79, 136 29 202, 270 270 31, 32, 33, 142, 200, 270 10, 43, 57, 135, 193 33, 270, 272 22, 79, 238 25, 26, 33, 37, 53, 79, 159 27, 28, 30, 276 14, 29, 38, 99 27 27 27, 30, 142

12,1 12,2 13,1 13,2 13,3 13,4 14,1 14,2 14,3 14,5 14,6 15,1 15,1f. 15,2 15,4 16,1 16,2 16,3 17,1 17,2 18–30 18,1 18,2 18,3 19,1 19,2 19,3 20,1 20,2 21,1 21,2 22,1 22,2 22,4 22,5 23,1 23,3 23,4 23,5 24,2

26, 200 31, 37, 38, 186, 202, 203 159, 164 36, 37, 148 27, 33, 37, 164, 200, 270 36, 79, 136, 153, 164 35, 36, 148, 163, 212 23, 24, 157 23 27, 99, 159 24 5, 25 25 99 14, 25, 26 10 35, 36, 152 36 35 36, 152 11 10, 25, 40, 43 42, 232 41, 42, 43 42 34, 44, 45, 142, 249 34, 45 179 29, 34, 45, 46, 193, 236, 270 10, 35, 37, 47, 152 33, 34, 47, 81 10, 49 53 52, 63 38, 203 54, 200 8, 49 4, 55, 62, 206 53, 54, 57, 197 55, 56

315

Origenesstellen

24,3 24,4 24,5 25,1 25,2 25,3 26,1 26,2 26,3 26,4 26,5 26,6 27,1 27,2 27,3 27,4 27,5 27,6 27,7 27,8 27,9 27,10 27,11 27,12 27,13 27,14 27,15 27,16 28,1 28,2 28,3 28,4 28,5 28,6 28,7 28,8 28,9 28,10 29,1 29,1f. 29,2 29,3f. 29,4

56, 270 58, 193 58 59, 60, 75, 193 37, 39, 60 61 62 62 62, 63, 208 26, 64, 65 62 65, 66 35, 66, 152, 163 66, 67, 72 68 68 69, 71, 222 8, 69 69, 70, 71 10, 19, 70 71 72 9, 72 72 69, 73 73 74, 78 74 75, 76 75, 77 24, 76, 77, 78 7, 76, 77 77, 78, 269 78 79, 81 43, 79, 80, 232, 245 24, 80 79, 80, 81 82 249 82 82 8

29,5f. 29,7 29,8 29,9 29,10 29,11 29,12 29,13 29,14 29,15 29,16 29,17 29,18 29,19 30,1 30,2 30,3 31–33 31,1 31,1–33,3 31,2 31,2f. 31,3 31,4 31,5 31,6 31,7 32 33,1 34 Aufforderung 1 3 5 14 14f. 18 28 33 34 36 37

82 83 83 83 83 83 84, 251, 257 84, 122 84, 85 85 85, 87 86 14, 87, 99 14, 87, 99 87, 88 87 37, 48, 88, 180 11 31, 135 90 31, 32, 33 29 32 7, 30 28, 30, 138 30 28 30 26, 35, 152 8, 10 zum Martyrium 7 96 4, 184 7 7 236 154 36, 147 80 7 154

316 38 39 45 46 47

Register

29 80 148 194 96

Brief an Julius Africanus 7 156 24 7 Philokalie 27,4f.

255

Namen und Sachen

317

Namen und Sachen Aaron 109–111 Abbild 17, 31, 38, 50–53, 57f., 60, 63, 67, 72, 149, 165, 185 Abel 265 Abend 145, 190f., 271 Abraham (Abram) 182, 195, 225, 245 Abstieg/Aufstieg 32, 35, 39, 45f., 63, 84, 177, 189, 202 Adam 54, 190f. Adressaten 6–8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 24, 33, 40, 43, 44, 45, 48, 53, 54, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 66, 69, 75, 78, 82, 88, 115–129, 131, 193, 237 Affekt 32, 33 Ägypten 135, 150f., 155, 177, 223, 257 Akzidenz 63 Albinos 14 Alexander von Aphrodisias 20 Alexandria 4, 6, 10 Allegorie 8, 36, 63, 68, 73f., 193, 207 Almosen 34, 139, 175, 261 Altar 31, 101, 125 Ambrosius von Mailand 6f., 8, 15, 46, 99, 105, 285 Ammon 115, 177, 227 Amoriter 157 Amos 124 Amt 6, 7, 76, 80, 81, 119 Analogie 7, 39, 165, 223, 229, 279 Anamnesis 131, 197, 271 Anfang 17, 21, 22, 27, 39, 50, 66, 74, 185, 187, 221, 227, 231 Antike 6, 31, 40, 50, 56, 132, 216f. Antiochia 42 Antithese siehe Stilmittel Anwalt 25f.

Apokatastasis 39, 63, 73, 78, 85, 226 Aporie 15 Apostel 24, 37, 43, 79, 82, 105, 127, 139, 141, 147, 153, 155, 171, 173, 182, 183, 195, 209, 229, 231, 233, 237, 241, 245, 247, 251, 265, 275 Archontiker 3 Aristoteles 19, 44, 56, 173, 189, 272, 273 Armut 82, 143 Arzt 16, 143 Asarja 36, 147, 155 Askese 60, 61, 140 Atheismus 16, 115 Ätherkörper 22 Äthiopien 225 Athlet 68, 71, 214f., 223, 245 Auferstehung 205, 209, 273 Auge 31, 132f., 135, 141, 147, 151, 157, 193, 229, 233, 251, 257, 271, 273, 275, 279 Ausfluss 57, 135, 193, 197 Autorität 9, 14 Babylon 147 Barmherzigkeit 155 Baum 72, 120, 190f., 223, 279 Begierde 7, 32, 60, 84, 173, 203, 253, 257–265 Bergpredigt 43 Bekehrung 65, 80f. Bekenntnis 49f., 53, 80, 83, 185, 283–285 Beliar (Belial) 203 Berg 119, 171, 283 Bescheidenheit 32 Bewegung 18, 121, 129 Beweis 14, 70, 82, 123 Bibel siehe Heilige Schrift Bild siehe Abbild

318

Register

Bildung 3, 9, 10, 48, 69, 86, 89 Bischof 76, 234, 236f. Bitterkeit 82, 113 Blitz 211 Blume 167 Blut 65, 68, 207, 211, 215, 235, 245, 260f., 278 Böse (das) 33, 34, 53, 59, 62, 72f., 82–88, 117, 135, 171, 185, 204, 217, 243–269 Braut 167, 251 Bräutigam 167 Brief 6 Brot 65–75, 109, 137–139, 155, 171, 205, 213–231 Bund 53, 82 Buße 79–81, 111, 229, 233–243 Byzanz 90 Byzantinisches Reich 42 Caesarea 4, 5, 6, 10, 191, 225 Chiliasmus 59 Christologie 47, 51, 61, 64, 65, 67, 77, 208 Christusfrömmigkeit 63 Chrysipp 44, 70 Clemens von Alexandria 3, 18, 31, 34, 38, 57, 75, 115, 120, 130, 131, 132, 135, 144, 152, 163, 187, 188, 192, 193, 194, 199, 259, 261, 274, 281 Cornelius (Hauptmann) 225 Cyprian von Karthago 4, 80 Cyrenaiker 3 Dämon 62, 148f., 183, 206, 244f. Daniel 36, 145, 151, 165 Dankbarkeit 7, 10, 24, 37, 38, 76, 86, 151, 159, 283 David 97, 107, 119, 127, 133, 145, 163, 199, 225, 283 Demetrius von Alexandria 4 Demiurg 50, 252

Demut 32, 34 Determinismus 3, 15, 16–22, 115–129, 262 Diakon 7, 76, 234, 237 Didache 42 Diener 109–111, 123, 125, 127, 135 Dienst 26, 27f., 80, 141 Dittographie 42 Doketen 3 Donner 111, 283 Doxologie 26 Drache 151, 225 Dualismus 87, 216 Dürre 27 Durst 215, 247, 263 Ehe 30, 101, 275, 277 Ehebruch 80, 123, 241–243 Ehre 193, 233, 235, 249, 285 Eid 113, 161 Eifer 6, 127 Eine, der/das (heis, hen); der/das Einfache (haplouˆn, haplouˆs); Eines/Vieles; Einheit/Vielheit 25, 33f., 39, 45, 47, 48, 51, 60, 63, 64, 68, 70, 71, 81, 83, 86, 140, 179, 206f. Einstellung (innere) siehe Gesinnung Ekel 257 Eli 80, 113, 235, 243 Elija 153 Elisabeth 155 Elom 157 Eltern 117, 123 Emanation 57 Ende 65, 67, 68, 76, 88, 209 Engel 27–29, 30, 51, 54, 61, 72, 125, 128–143, 161, 169, 193, 223–225, 235–237, 275–279, 283 – Erzengel 169 – Gabriel 155 – Hirtenengel 279 – Raphael 27, 139, 277

Namen und Sachen

– Satansengel 279 – Schutzengel 27f., 138 Enthaltsamkeit 8, 30, 61, 265 Epikureer 114 eÆpioyÂsiow 69–73, 219–221, 227 Ephesus 277 Epiphanius 6 Erde siehe irdisch Erhabenheit 32, 271 Erhörung 21, 35–38, 47, 62, 79, 88, 119, 125, 129–139, 153, 247 Erinnerung 28 Erkenntnis 38, 39, 40, 45, 46, 60, 68, 77f., 83, 86, 107, 128, 135, 139, 141, 145, 177, 181, 185, 196f., 203, 217, 247, 251, 259, 263 Erkenntnistheorie 12–15 Erlösung 16f., 21, 22, 26, 39, 45, 57, 61, 65, 66, 74, 76, 82–89, 97, 105, 119, 126f., 129, 135, 141, 145, 147, 159, 165, 171, 173, 181, 193, 201, 209, 211, 217, 219, 235, 243–269, 276f. Ernte 101, 153 Erstgeborener 52, 64, 158, 185, 209 Erwählung 17 Erwartung 59 Erziehung 22, 54, 74 Esau 87, 109, 119, 265 Eschatologie 38f., 52, 60f., 65, 72, 74, 78, 89, 201–205 Esther 23, 36, 147, 151, 155, 165 Ethik 17, 19, 30, 33, 34, 44, 47, 52, 64, 65, 73, 75, 76–78, 84, 85, 86, 122, 130, 135, 203f., 216, 255 Eucharistie 16, 66, 67, 68, 115 Eunuch 177 Eusebius von Caesarea 3, 4, 5, 6, 7, 10, 220 Eva 54, 87, 191, 263 Evangelist 69, 141, 219 Evangelium 40, 103, 107, 163, 179, 209, 239, 247, 251, 285

319

Ewiges Leben 44, 175, 213 Ewigkeit 73, 155, 167, 215, 223, 228, 229, 233, 283 Exegese 18, 70 Fasten 139, 147 Fatalismus 20 Feind 39, 60, 61, 82, 87, 145, 147, 149, 151, 197, 203, 205, 207, 225, 243, 265, 267, 279 Feldherr 149, 169 Fessel 135, 145 Feuer 111, 147, 149, 151, 155, 245, 259, 260f., 267–269, 283 figura etymologica siehe Stilmittel Finsternis 199, 241, 245 Fisch 257 Fleisch 34, 41, 45, 61, 68, 71, 82, 84, 149, 167, 175, 205, 211, 213, 215, 217, 223, 243, 245, 255–261, 267 Fliege 111 Flucht 101 Flügel 246 Fluss 109 Frau 101–103, 111, 113, 129, 133, 147, 237–239, 253 Freiheit 49, 122f., 181, 209 Freimut 26, 49 Freude 147, 161, 275 Freund 6, 75, 97f., 137, 153, 229, 283 Freundschaft 7, 217, 249 Friede 115, 217 Frisur 101, 133 Frömmigkeit 7, 44, 53, 63, 99, 131, 147, 173, 175, 184, 193, 275, 279 Frosch 109 Frucht 61, 153, 201, 205, 235, 241, 253 Fürbitte siehe Gebet/Gebetsarten Furcht siehe Gottesfurcht Fürsorge 30, 87 Fürst 60, 157, 161

320

Register

Gabaoth 157 Gabe 36, 48, 56, 59, 72, 101, 111, 133, 137, 139, 163, 165, 167, 283 Gabriel siehe Engel Gaios 14 Gastmahl 175 Gattung 9 Gebet/Gebetsarten 23–25 – Bittgebet 21, 23, 36, 173, 181, 205, 207, 213 – Dankgebet 24, 155, 159 – Fürbitte 24, 29, 75–81, 155, 157, 159 – Gelübde 23, 109–115, 157 – Lobpreis 23, 26, 155, 157, 285 Gebetshaltung 29–32, 271–281 Gebetsort 29–32 Gebetsrichtung 29–32, 281 Gebot 37, 59, 75, 76, 78, 271–281 Geburt 49, 119, 127, 155 Gefängnis 141, 239, 245, 259, 261 Gefühl 189 Geheimnis 13, 63, 64, 101, 149, 197, 215 Gehorsam 59, 69, 75 Geist (nouˆs) 26, 28, 45, 46, 49, 55, 61, 63, 67, 82, 99–109, 117, 131, 132f., 135, 143, 169, 175, 179, 185, 191, 205, 206, 207, 208, 211, 213, 217, 218, 223, 233, 235, 255–257, 260f. Geist (pneuˆma) siehe Pneuma Geld 111, 235, 239 Gelübde siehe Gebet/Gebetsarten Gemeinde 26, 44, 51, 76, 77, 89, 105, 140f., 163, 176f., 177, 248f., 275, 279 Gemeinschaft 65, 69, 72f., 81, 83, 193 Gemüse 71, 217, 223 genus deliberativum 9, 10 Gerechtigkeit 31, 33, 38, 47, 60, 97,

117, 139, 177, 185, 200f., 203, 217, 278 Gericht siehe Strafe Geruch 201 Gesang 157 Geschenk 15, 66, 145, 185 Geschichtlichkeit 53, 88 Geschlecht 8 Geschlechtsverkehr 30, 253, 275 Geschöpf 16 Gesetz 135, 151, 181, 201, 211, 217, 227, 229, 233, 241, 243, 251, 254f., 275 Gesinnung 30, 32–34, 35, 41f., 43–48, 53, 62, 69, 79, 125, 129, 133, 135, 173–181, 184f., 203, 211, 233 Gestirn siehe Stern Gesundheit 71, 82, 143, 223, 249 Gewissen 69, 101, 217 Gewitter 151–153 Glaube 8, 9, 10, 12, 13, 15, 17, 26, 27, 36, 37, 38, 40, 43, 45, 48, 50, 54, 57, 58, 63, 66, 68, 69, 71, 84, 86, 88f., 125, 129, 141, 148f., 165, 177, 181, 183, 187, 199, 217, 234, 248f., 269, 275, 277, 279, 285 Glaubensabfall 69, 83 Gleichnis 35, 79, 137, 149, 181, 239 Glückseligkeit 65 Gnade 13, 14, 15, 22, 37, 40, 46, 48, 52, 53, 56f., 59, 62, 66, 74, 76, 86, 87, 88, 97–99, 127, 165, 171, 231, 257 Gnosis 3, 4, 6, 8, 38, 48, 51, 55, 69, 115, 130, 194, 216, 279 Gold 101 Gott siehe Trinität bzw. Vater (Gott Vater) Gottesdienst 28, 30 Gottesfurcht 101, 127, 133, 141, 149, 151, 153, 155, 157, 163, 181, 183, 197, 233f., 277, 281, 283

Namen und Sachen

Gottesschau/Gotteserkenntnis 8, 12–15, 41, 46, 48, 56–59, 65, 71, 72, 74, 85, 178–180, 202f., 223 Götze 80, 243 Gras 167, 197, 199 Gregor der Wundertäter 10 Gregor von Nyssa 202 Gurke 257 gut/Güte 33, 34, 44f., 47, 57, 59, 62, 73, 74, 79, 81, 85, 86, 88, 117, 124, 127, 151, 177, 185, 189, 204, 217, 230, 255, 256 Güter 24, 36, 44, 147, 153, 165, 169, 175, 194, 261 Haar 139, 143, 263 Habakuk 23, 157 Habgier 201 Hagel 111 Hades 157, 205 Ham 87, 265 Haman 147, 165 Hananja 36, 147, 165 Hand 31, 33, 96, 101, 111, 115, 131, 133, 135, 139, 145, 267, 271 Hanna 23, 36, 105, 113, 147, 151, 157, 165 Hapaxlegomenon 69 Häresie 16, 20, 69, 84, 158, 183, 216, 254, 279, 280 Harmonie 43, 59, 74, 101, 105, 129, 217, 219 Hass 217, 258 Haupt 32, 101–103, 111, 113, 149, 263 Haus 109, 115, 157, 267, 275, 281, 283 Haut 267 Hebräer 147, 223, 229 Hegemonikon 132, 236, 244, 259, 272 Heide 33, 34, 35, 47, 80, 85, 173, 179–181, 225, 281

321

Heil siehe Erlösung heilig/Heiligkeit/Heiligung 32, 39, 55–59, 63, 65, 103, 153, 195–199, 205 Heilige/r 24, 27–29, 30, 83, 133, 139–143, 145, 153, 157, 159, 161, 163, 165, 177, 193, 201, 223–225, 233, 247, 276–279 Heilige Schrift 3, 6, 9, 11, 23, 24, 28, 33, 36, 41, 48, 51, 54, 55, 56, 58, 63, 64, 69, 71, 72, 73f., 77, 83, 84, 85, 88, 89, 108, 161, 187, 193, 206, 216, 219, 251, 281–283 – Altes Testament 10, 17, 23, 36, 41, 49, 51, 54, 55, 72, 80, 84, 87, 143–153, 156, 165, 181, 191, 193, 216, 252 – Neues Testament 10, 17, 23, 24, 41, 42, 43, 47, 48, 51, 54, 55, 59, 72, 74, 77, 87, 132, 191, 216, 252 Heiliger Geist siehe Pneuma Heilsgeschichte/Heilsplan 21f., 84, 85, 87f., 243–269 Heilung 32, 63, 66, 79, 81, 83, 84f., 88, 239, 255, 273, 283 Heimat 38, 62, 187, 209 Hellenismus 51 Hendiadyoin siehe Stilmittel Hermeneutik 12–15, 41, 64 Herophilos 70, 219 Herrlichkeit 52, 68, 119, 135, 139, 167, 167, 185, 215, 253, 259 Herz 26, 33, 50, 78, 85, 103, 105, 107, 131, 135, 137, 151, 157, 163, 185, 193, 201, 209, 225, 227, 233, 235, 239, 243, 244f., 247, 249, 253, 259, 261–265, 269, 278, 283 Heuchler 33, 35, 43, 44, 45, 47, 83, 173 Hexapla 41, 155 Hieronymus 3, 6, 7 Himmel 14, 22, 27, 30, 35, 36, 38, 54, 62–65, 68, 71, 97, 101, 117,

322

Register

128f., 133, 137, 139, 143, 145, 147, 153, 153–169, 171, 179, 185, 187, 189, 191, 192, 193, 199, 205–211, 215, 219, 223, 255, 271–275, 281 Hingabe 71 Hiskija 36, 147, 151, 165, 247 Hochmut 45, 63, 83, 211 Hoherpriester 25f., 137, 158, 161f., 241 Höhlengleichnis 35, 149 Hoffnung 9, 29, 49, 52, 73, 185, 247, 285 Hofni 80, 243 Holophernes 36, 147, 165 Homer 44 Homilie 6 Homoousie 57 Hunger 215, 217, 247 Hurerei 80, 177, 243 Hymnus 51 Hypostase 50, 64 Idee 13, 35 Idiomenkommunikation 64 Idumäer 177 Ijob 87, 137, 151, 243, 267 Immanenz 30 Inkarnation 41, 53, 64, 68, 72, 206 Inneres/Innerlichkeit 29–32, 32–34, 38, 45, 50, 53, 57, 58, 59, 60, 61, 86, 89, 129–139, 178, 199, 271, 275 Inspiration 54 Intellekt siehe Geist (nouˆs) interpretatio graeca 18 interpretatio spiritalis 66, 70, 213–231 irdisch 26, 28, 30, 32, 54, 60, 61, 62–65, 82, 97, 101, 103, 129, 131, 133, 134, 149, 153, 157, 171, 175, 191, 205–211, 227, 243, 246, 249–251, 255, 273, 275, 283 Isaak 109, 165, 182, 245

Israel 84, 85, 111, 113, 141, 155, 157, 177, 257 Jakob 109, 111, 119, 165, 182, 245, 265, 277 Jenseits 29, 54 Jeremia 33, 135, 139 Jeroboam 125 Jerusalem 105, 161, 279 Jesaja 181 Jiftach 115 Johannes der Täufer 105, 155, 171 Johannes der Evangelist 141, 147 Johannes Chrysostomus 105 Jona 36, 147, 151, 165 Joschija 119, 125 Josef 87, 265 Josua 24, 157 Juda 139 Judäa 105, 279 Judas 22, 31, 119, 126f., 199 Judentum 27, 31, 45, 51, 55, 73, 85, 105, 155, 176, 216, 245, 247 Judith 36, 147, 149, 151, 165, 245 Jugend 10, 113, 127 Jüngstes Gericht 77, 215 Jungfräulichkeit 61, 205 Kafarnaum 213 Kain 87, 193, 265 Kalb 155 Kalokagathie 125 Kammer 45f., 173, 179 Kampf 82, 83, 140, 245, 251, 267 Kanon 75, 119 Karneades 19f. Katechese 4, 105 Katechumene 4, 235, 249 Kelsos 7, 12, 14, 250 Keuschheit 61, 87, 205 Kind 16, 29, 36, 49, 50, 53, 71, 117, 129, 146, 151, 165, 167, 183, 185, 187, 217, 223, 257, 278

Namen und Sachen

Kirche 27, 28, 45, 63, 69, 73, 76, 81, 83, 127, 141, 143, 161, 177, 193, 207, 209, 237, 277 Klage 157 Kleidung 32, 101, 133 Klerus 76 Knecht 79, 97, 163, 239, 283 Kniebeuge 32, 273–275 Knoblauch 257 Knochen 167, 267 König/in 90, 155f., 161, 201, 261 Körper siehe Leib Konfessor 80 Konfiskation 82 Konstantinopel 42 Kontemplation 140 Korinth 277 Kosmos 13, 16, 17, 20, 21, 27, 32, 35, 39, 45, 47, 50, 52, 55, 59, 64, 65, 66, 67, 72, 74, 86, 88, 96, 99, 115, 117, 119, 123, 127, 128f., 131, 133, 137, 143, 158, 159, 167, 185, 187, 189, 193, 213, 216, 254f., 273, 274, 276, 285 Kraft 9, 26, 46, 71, 88, 128, 135, 143, 145, 155, 157, 183, 193, 205, 209, 221, 223, 235, 245, 250f., 277 Krankheit 31, 83, 84, 143, 213, 249, 255, 273 Kreislauf 227 Kritik 19f., 31, 123, 125, 137, 249 Laban 245 Laie 76 Laster 33, 47, 123 Lauch 257 Lauge 261 Leben 3, 4, 19f., 29, 33, 36, 37f., 39, 43, 45, 52, 53, 57, 61, 65, 66, 67, 69, 70, 74, 76, 77, 79, 82, 83, 113, 115, 131, 139, 141, 143, 145, 149, 151, 157, 175, 178, 187, 188, 201, 205, 207, 213, 215, 216, 217, 233,

323

237, 239, 243, 249, 259, 267, 269 Lebensstufen 18 Lehre 6, 37, 68, 69, 71, 77, 88, 107, 115, 125, 137, 199, 213, 217, 223, 280 Lehrer 10, 213, 217, 280 Leib 7, 8, 19, 28, 29, 30, 31, 33f., 35, 36, 52, 54, 60, 61, 63, 64, 68, 71, 75, 84, 97, 117, 130, 135, 141, 149, 163, 165, 167, 169, 179, 185, 188–191, 195, 203, 205, 206, 221, 235, 239, 244, 253–255, 259, 271, 273–275, 277 Leid 26, 141, 259, 261, 265, 267, 277 Leidenschaft 33, 44, 85, 101, 131–133, 201, 253, 257–259, 263 Lexikon 70 Licht 30f., 128f., 134f., 141, 143, 167, 199, 203, 271, 281, 283 Liebe (aga´pe/e´ros, caritas/amor) 26, 76, 103, 119, 141, 163, 175, 233, 249, 276 Lippe 50, 137, 199, 243, 267 Literalsinn 63, 67 Liturgie 26, 28, 30 Lob 19f., 37, 123, 126f., 277, 283 Lobpreis siehe Gebet/Gebetsarten Löwe 36, 147, 149, 151 Logos 12, 13, 14, 25, 41, 44, 47, 49, 50, 51, 52, 53, 54, 60, 66–69, 74, 75, 77f., 85, 86, 88, 89, 122, 133, 179, 193, 203, 213 Lohn 34, 44, 173 175, 249, 259 Lüge 33, 47, 247, 267 Lukas 41–43, 62, 65, 74, 79, 87, 147, 171, 175, 183, 195, 205, 213, 219, 227, 233, 240f., 243, 265 Macht 57, 64, 79, 82, 88, 125, 127, 145, 149, 151, 157, 169, 183, 188, 193, 199, 205, 209, 225, 245

324

Register

Magd 113, 157 Magie 30 Magistrat 154 Mahlzeit 217 Mahnung 60, 69, 77 Makellosigkeit 63 Maleachi 181 Malerei 31 Mangel 86, 103, 217 Mann 101, 105, 111, 113, 127, 131, 133, 177, 223–225, 235, 237–239, 245, 247, 253, 271, 275, 277 Manna 257, 263 Mantel 109, 283 Marcella 7, 58 Maria 182 Markion 6, 84, 252 Markioniten 3, 251 Markus 41, 147, 173 Martyrium 4, 7, 29, 49, 127, 248 Maske 34, 177 Materie/materiell 33f., 35, 47, 50, 54, 57, 67, 70, 167, 179, 189–191, 219, 220 Matthäus 41–43, 62, 65, 75, 79, 87, 171, 173, 195, 205, 207, 219, 227, 240f., 285 Maximos von Tyros 16 Meer 157 Mehl 225 Melchisedek 161 Melone 257 Menschensohn 141, 207, 213, 215 Menstruation 99 Mesopotamien 109, 245 Metapher siehe Stilmittel Metaphysik 209 Milch 71, 216, 223 Mischael 36, 147 Mitleid 26, 103 Mittelmeer 31, 272 Mittler 25f., 37, 49–53, 63, 74, 80, 88, 137, 143, 153

Moabiter 227 Monarchianismus 25 Mond 127–129, 157, 159, 229, 231 Mord 241 Mordechai 23, 36, 147, 151, 155, 165 Mosaik 31 Mose 23, 107, 109–111, 119, 147, 155, 215, 219, 227, 257 Mühe 96 Mund 113, 126, 137, 143, 163, 171, 185, 201, 227 Musik 105 Mysterium 13, 101 Nachahmung 53, 63 Nachfolge 38f., 49, 63, 65, 205–211 Nachlässigkeit 125 Nacht 76, 137, 145, 147, 151, 155, 237, 247 Nächstenliebe 29 Nahrung siehe Speise Name 10, 25, 26, 31, 32, 55–59, 83, 115, 119, 140, 161, 183, 195–199, 203, 207, 247, 251, 259, 273 Nasiräer 111 Nathan 283 Natter 151 Natur 14, 31, 63, 64, 67, 70, 75, 97, 121, 191, 213, 220, 260 Nebukadnezzar 147, 165 Netz 83, 251, 263 Niere 131, 247 Ninive 147, 151 Noah 265 Nod 193 Norden 281 nomen Christianum 83, 248 Obelos 156 Ochse 217 Ofen 36, 147, 150f., 260f.

Namen und Sachen

Offenbarung 11, 48, 59, 60, 69, 99, 127, 141, 150 Ohr 119, 151, 218f., 233 Onesimus 261 Ontologie 33, 52, 55, 58, 86, 189, 195, 219 Opfer 109, 111, 114f., 137, 139, 145, 231, 241, 243, 265, 271, 275, 279 Orakel von Delphi 86 Ordnung 209, 211, 229 Organ 67, 77f., 120, 132 Orient/Osten 30f., 272, 274 Pädagogik 22, 40, 64, 65, 73, 84, 87, 255 Palästina 4 Paradies 54, 190f. Paraklet 137 Parmenides 55 Paronomasie siehe Stilmittel Parousie 49, 53, 60, 187, 191 Paschafest 187 Passion 64 Paula 6, 14 Paulus 14, 15, 22, 28, 29, 31, 37, 39, 44, 51f., 54, 55, 82, 84, 89, 96f., 99, 101, 102f., 127, 133, 140, 145, 157, 159, 183, 195, 201, 203, 206f., 217, 229, 231, 233, 237, 245, 247, 253, 254f., 261, 265–267, 271, 273, 277 Peripatetiker 114 Perle 101, 133 Petrus 145, 159, 195, 225, 227 Pfeil 143 Pferd 149 Pflanze 19, 120f., 199 Pflicht 32, 38, 75–78, 123, 203, 233–243 Pharao 85, 109–111, 261 Philippi 145 Philippusevangelium 3

325

Philologie 58 Philon von Alexandria 18, 51, 53, 55, 120, 195, 227 Philosophie 11, 12–15, 32, 39, 40, 44, 46, 47, 48, 50, 51, 53, 55, 56, 57, 60, 61, 65, 66, 69, 70, 71, 73, 74, 78, 86, 88, 89, 132, 219, 259 Pinhas 80, 243 Plage 85, 109–111, 261 Platon 12, 14, 18, 25, 35, 44, 56, 57, 59, 120, 122, 127, 129, 132, 133, 159, 173, 184, 193, 194, 195, 196, 219, 220, 237, 246, 261, 273 Platonismus 14, 18, 20, 22, 38f., 47, 50, 51, 53, 56, 64, 70f., 72, 73, 84, 131, 149, 165, 166, 175, 176, 178, 197, 200, 201, 219–221, 228, 271 – Mittelplatonismus 12, 14, 35, 50, 51, 57, 86 – Neuplatonismus 16, 46, 58, 86, 134f. Plotin 32, 33, 39, 45, 46, 47, 59, 60, 61, 73, 166, 177, 178, 193, 228 Pneuma 13, 14, 26, 48, 51, 79, 88, 97–99, 133, 134, 136, 139, 147, 157, 165, 171, 183, 195, 229, 231, 235, 241, 277, 283, 285 Pneumatiker 79f., 84, 136 Polemik 45, 58 Polylogia 41, 47 Porphyrios 8, 16, 58, 115 Poseidonios 70 Prädestination 16, 20, 115–129, 262 Präexistenz 56, 63, 64, 82 Presbyter/Priester 76, 80, 81, 113, 161, 234, 237, 241 Prodikos 3, 115 Proklos 14, 16, 115 Proömium 12–15, 40, 41, 42, 48, 56, 65, 66, 88 Propädeutik 11 Prophet 33, 80, 103, 105, 127, 133, 135, 137, 139, 147, 153, 157, 161,

326

Register

165, 167, 181, 197, 217, 241, 251, 254f., 269, 275, 279 Protagoras 25 Prüfung 137, 193, 241, 275 Pythagoreismus 58 Quelle 50, 58, 76, 185 Rätsel 139 Raphael siehe Engel Rationalismus 12 Realität 10 Rebekka 109 Rechtfertigung 12, 52 Regen 151–153, 197 Reich Gottes 38f., 59–65, 201–205, 207, 210f., 245 Reichtum 7, 57, 74, 167, 230f., 247 Reinheit/Reinigung 61, 88, 131, 137, 177, 205, 225, 259, 261, 275, 278 religio illicita 248 Rettung 36, 81, 149, 261 Reue 113, 239 Rhetorik 9, 67, 118 Richter 77f., 80, 137, 237, 253 Ritus 68 Ruhe 6, 131, 231, 275 Ruhm 34, 44f., 173, 175, 201, 249 Sabbat 101, 229, 231 Sabellius 6 Sakrament 66, 68 Salomo 217, 223, 247, 271 Same 49, 51, 52, 53, 165, 183, 185, 187 Samson 24, 157 Samuel 147, 151, 165 Sara 7, 27f., 99, 139, 277 Sarkophag 31 Satan siehe Teufel Schaden 84, 149, 239, 255 Schaf 245

Schale 145, 227 Schatten 35, 51, 163–169, 229 Schatz 192, 211 Schau (theorı´a) siehe Gottesschau/Gotteserkenntnis Schauspieler 34, 177, 235–237 Schemel 191, 205, 207 Schicksal 17, 78 Schlafzimmer 30 Schlange 72, 151, 225, 263 Schmuck 32 Schnee 197 Schönheit 167, 246 Schöpfung siehe Kosmos Schoß 117, 127, 149 Schuld 75–81, 171, 229, 233–243, 237, 259 Schüler 26 Schwachheit/Schwäche 7, 8, 22, 27, 29, 83, 99, 105, 129, 140f., 163, 263–265 Schweigen 243 Schwert 139, 207 Seele 8, 9, 18, 22, 28, 31, 32, 33, 45, 46, 52, 53, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 67, 69, 71, 72, 75, 77f., 85, 86, 97, 113, 120f., 131–137, 139, 143–147, 151, 153, 165, 167, 178, 184, 194f., 197, 201, 202, 205, 206, 213, 217, 223, 235, 237, 244f., 255–265, 269, 271, 272f., 275, 281 Segen 36, 66, 165, 265, Selbsterkenntnis 86 Seligkeit 54, 133 Seneca 4, 16, 37 Septuaginta 23 Seufzer 26, 103, 157 Sextus 58, 198 Sieg 36, 61, 74, 88, 103, 165, 197, 205, 243–269 Silas 145 Sittsamkeit 101, 133

Namen und Sachen

Sitz im Leben 43 Sklave 181, 183, 229, 235 Skorpion 151, 263 Sodom 150 Sohn (Gottes) 13, 14, 24, 25f., 27, 28, 29, 30, 31, 39, 41, 46, 48, 49–53, 60, 63, 64, 65, 66–69, 72, 73, 74, 76, 79, 80, 82, 83, 84, 87, 88, 97, 105, 115, 119, 127, 133, 137–139, 147, 149, 155, 159–163, 175, 177, 179, 181–193, 201, 205, 207, 209, 213, 225, 229, 237, 249, 251, 253, 254, 285 Sokrates 159 Solidarität 29 Sonne 22, 30f., 35, 117, 127–129, 157, 167, 171, 185, 271, 273, 281 Sonnenuhr 35, 165 Sophist 10 Spätantike 4, 158 Speise 9, 67–73, 139, 213–219, 223–227, 259 Sphäre 96 Spiegel 135, 139 Spiritualität 40, 59, 63, 66, 216 Sprache 9f., 194 Stärke siehe Kraft Staub 103, 211 Stechmücke 111 Stein 18, 109, 121, 127, 139, 247 Stephanus 127, 159 Sterblichkeit 97 Stern 22, 127–129, 193 Stil 9f. Stilmittel 10 – Antithese 10, 12, 14, 22, 30, 33, 35, 44, 47, 60, 62–65, 81, 84, 179 – figura etymologica 10 – Hendiadyoin 67 – Metapher 10, 26, 44, 45, 57, 58, 59, 62, 84, 175, 198, 200, 216, 263 – Paronomasie 10 – Symploke 10

327

Stoa 10, 17, 18, 19, 41, 44, 49, 50, 51, 53, 60, 70f., 75, 76–78, 85, 86, 116, 120, 122, 130, 132, 140, 189, 208, 219–221, 237, 244, 259, 272 Strafe 59, 77, 82, 163, 247, 253, 260f., 263 Streit 101, 158 Substanz (ousı´a) 50, 70–72, 211, 219–221, 223 Süden 281 Sühne siehe Buße Sünde 32, 33, 39, 47, 49, 52, 54, 60f., 62, 64, 65, 74, 76, 78–88, 101, 117, 125, 126f., 131, 139, 145, 151, 153, 155, 159, 163, 171, 179, 181, 185, 187, 201–205, 210, 230f., 233, 237, 241–243, 247–249, 255, 260, 273, 279, 283, 285 Sündenfall 39, 63, 74 Symbol 36, 85, 153, 215 Symploke siehe Stilmittel Symbosion/Trinkgelage 34, 45 Synagoge 34, 43, 45, 47, 105, 173–181 Synergismus 15, 26, 87f. Synkretismus 4 Tadel siehe Kritik Tag 31, 70, 73f. 76, 111, 145, 147, 151–153, 155, 157, 171, 205, 213, 215, 227–233, 237, 247, 257, 285 Tau 165, 197 Taube 251 Taufe 4, 16, 26, 49, 52, 59, 73, 76, 81, 105, 115, 179, 225 Tat 37, 53, 60, 78, 87, 123, 125, 127, 135, 149, 153, 185, 205, 233, 261 Tatian 58, 199 Tatiana 6, 7, 8, 15, 98f., 285 Teilhabe 57, 64, 68, 71f., 74, 86 Tempel 57–59, 113, 177, 198f., 249, 275

328

Register

Tertullian 4, 31, 40, 61, 66, 76, 211, 242, 272, 281 Teufel 87f., 101, 185f., 205, 225, 247, 267, 278 Theater 34, 177, 235 Theodor von Mopsuestia 105 Theophanie 51 Thomasevangelium 3, 8 Thron 64, 169, 187, 191, 207, 209 Tier 19, 120f., 149, 151, 227, 253, 259 Tisch 141 Tobias 27, 277 Tod 28, 61, 111, 149, 182, 205, 233, 243, 245, 249, 260 Todsünde 79f. Torheit 117, 127, 129, 251, 253, 285 Tradition 7, 10, 19, 22, 27, 31, 32, 42, 50, 51, 55, 61, 66, 83, 165, 166, 278 Träne 149 Transzendenz 12, 17, 58, 275 Trauer 155, 254, 285 Treue 181, 219 Trinität 13, 15, 18, 25, 40, 48, 49f., 76 Trunkenheit 241 Tugend 8, 25, 29, 37, 44, 60, 123, 125, 139, 140f., 159, 173, 185, 201, 267 Tür 113, 115, 173, 179, 225, 257, 281 Tyrann 201, 261 Überdruss 84 Überheblichkeit 69, 86 Umkehr 65, 73, 79, 139, 149 Umwandlung 21, 65, 221 unbewegter Beweger 56 Unfruchtbarkeit 27, 147, 151, 165 Unsterblichkeit 71, 184, 223 Unterwelt siehe Hades Untier 36, 147, 151, 157, 165

Unrecht 24 Unruhe 32 Unveränderlichkeit 17, 55f., 194f., 205 Unwissenheit 15, 16, 34 Ursache 20, 52, 61, 87, 137, 165, 178 Ursprung siehe Anfang Utopie 59 Valentin 3, 6 Valentinianer 3 Vater (Gott Vater) 13, 14, 16, 17, 20, 21, 23, 24, 25f., 27, 28, 32, 34, 36, 38, 39, 46, 47, 48, 49, 53, 55, 57, 58, 59, 60, 63, 67, 70, 72, 73, 74, 77, 78, 82, 84, 86, 97, 99, 103, 105, 107, 115, 117, 119, 123, 124f., 127, 130f., 133, 135, 137–139, 141, 143, 145, 147, 149, 153, 155, 158, 159–163, 169, 173, 175, 177, 179, 181–193, 195, 197, 199, 201, 203, 205, 207, 209, 213, 215, 217, 223, 227, 235, 241, 245, 247, 249, 250f., 253, 254f., 259, 260, 263, 265, 267, 273, 283, 285 Vaterunser 4, 11, 25, 33, 40–89, 171–271, 235 Verdienst 125, 128, 197 Vergänglichkeit 65 Vergebung 32, 75–81, 159, 231, 233–243, 273 Vergnügen 34, 45, 175, 261 Verkündigung 11, 60, 68 Vernunft 18, 19, 22, 25, 32, 33, 73, 75, 85, 97, 120f., 129, 225, 227, 259, 272, 273, 273, 275 Versöhnung 33, 79 Verstand siehe Geist (nouˆs) Verstockung 81, 281–263 Versuchung 22, 26, 62, 82–88, 148, 171, 243–269, 271 Verwerfung 17, 22

Namen und Sachen

Verzeihung 24, 32, 159 Verzweiflung 107 vita angelica 205 Vogel 263 Volk 23, 36, 43, 70, 84, 85, 109, 139, 147, 155, 157, 165, 171, 219, 221, 225, 257, 261 Vollendung 22, 29, 37, 39, 53f., 60, 67, 74, 189, 205, 209, 230f. Vollkommenheit 28, 38, 56, 77 Vorherbestimmung siehe Prädestination Vorherwissen 3, 16, 20, 126 Vorsehung 15–22, 27f., 78, 84, 114–129, 135, 137, 189, 263–265 Wagen 149, 283 Wahnsinn 117 Wahrheit 11, 19, 33, 47, 48, 57, 74, 78, 83, 123, 147, 155, 176, 179, 213, 219, 239, 248, 249, 251, 269, 277 Wahrnehmung 50, 55, 77, 115, 130, 133, 178f., 203, 259, 275 Wandelbarkeit 21f., 55 Warnung 77, 245 Wasser 149, 155, 199, 215, 225, 269, 283 Weg 53, 55, 63, 67, 87, 175, 177, 179, 229, 250 Weide 197 Wein 111, 241, 265 Weisheit 13, 33, 46, 47, 51, 67, 72, 96–99, 107, 128, 159, 167, 177, 179, 203, 213, 223, 235, 237, 251, 253 Welt siehe Kosmos Weltperiode 73f., 85, 88, 230

329

Werk 32, 37, 49f., 60f., 101, 117, 133, 145, 155, 157, 173, 179, 185, 187, 205, 213, 223 Wesen 14, 17, 18, 22, 25, 32, 40, 51, 54, 55, 58, 63, 70–72, 86, 99, 129, 159, 185, 195, 219 Wiedergeburt 52, 163, 205 Wind 147, 283 Winter 101 Wille 3, 13, 17, 27, 36, 38, 60, 61, 62–65, 67, 76, 82, 97–99, 103, 119, 139, 143, 157, 159, 165, 171, 201, 205–211, 241, 255, 263–265, 279 Willensfreiheit 15–22, 40, 84, 85, 87f., 115–129, 201, 255, 261f., 267 Wissen 29, 57, 59, 80, 143 Wissenschaft 280 Witwe 76, 236f. Wunde 285 Wunsch 7, 124, 199, 225, 246 Wüste 84 Zacharias 23, 155 Zeit 73f., 85 Zelt 97, 103 Zenon 70, 77, 237, 244 Zeugnis 49 Zeugung 52 Ziel/Zweck siehe Ende Zion 260f. Zorn 32, 101, 109, 131, 133, 155, 225, 271 Zukunft 117, 122, 125, 227, 233 Zweifel 133, 191, 243, 271, 276, 278 Zwiebel 257