Weichenstellungen der evangelischen Kirche im 19. und 20. Jahrhundert: Beitrage Zur Kirchengeschichte und Kirchenordnung 3110205300, 9783110205305

Die in diesem Band zusammengefassten Aufsätze nehmen wichtige Weichenstellungen der evangelischen Kirche im 19. und 20.

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Weichenstellungen der evangelischen Kirche im 19. und 20. Jahrhundert: Beitrage Zur Kirchengeschichte und Kirchenordnung
 3110205300, 9783110205305

Table of contents :
Frontmatter
Inhaltsverzeichnis
Jesus Christus und die Kirche
Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849
Wilhelminischer Protestantismus
Geistliche Leitung und Einheit der Kirche
Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938
Das Jahr 1933 in der Evangelischen Landeskirche in Hessen‐Kassel
Hans von Soden und die „Judenfrage“
Bernhard Heppe (1897–1945)
„Die Stunde der Entscheidung ist da“
„Großdeutschland ruft zum Dienst!“
Auf der Suche nach neuer Ordnung
Was heißt: „… in der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation zu einer Kirche zusammengewachsen“?
Kirchengeschichte im Religionsunterricht
Backmatter

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Martin Hein Weichenstellungen der evangelischen Kirche im 19. und 20. Jahrhundert



Arbeiten zur Kirchengeschichte Begründet von

Karl Holl † und Hans Lietzmann † herausgegeben von

Christian Albrecht und Christoph Markschies Band 109

Walter de Gruyter · Berlin · New York

Martin Hein

Weichenstellungen der evangelischen Kirche im 19. und 20. Jahrhundert Beiträge zur Kirchengeschichte und Kirchenordnung

Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISSN 1861-5996 ISBN 978-3-11-020530-5 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. 쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Umschlaggestaltung: Christopher Schneider, Laufen

 

Vorwort    Der  vorliegende  Band  spiegelt  eine  nunmehr  bald  zwei  Jahrzehnte  andauernde Beschäftigung mit kirchenhistorischen Fragestellungen des  19. und 20. Jahrhunderts wider. Die einzelnen Beiträge verdanken sich  unterschiedlichen Anlässen. Gleichwohl mag sich für geneigte Leserin‐ nen  und  Leser  ein  innerer  Zusammenhang  erschließen:  Es  ist  mein  Anliegen,  von  der  aktuellen  Gegenwart  aus  zurückzufragen  und  ge‐ schichtlich bedingte Entwicklungen nachzuzeichnen. Dabei bin ich des  Öfteren auf „Weichenstellungen“ gestoßen, deren Folgewirkungen den  damaligen  Akteuren  in  ihrer  ganzen  Tragweite  kaum  bewusst  sein  konnten, die aber das Erscheinungsbild der evangelischen Kirche nach‐ haltig geprägt haben. Das betrifft etwa die Überlegungen zum Verhält‐ nis von Staat und Kirche, zur angemessenen Gestalt der evangelischen  Kirche  nach  den  Zäsuren  der  beiden  Weltkriege  des  letzten  Jahrhun‐ derts oder die Frage nach den bestimmenden politischen und kulturel‐ len Einflüssen, gegenüber denen sich die Kirche zu verhalten hat.   Auch  wenn  sich  manche  der  hier  nochmals  publizierten  Aufsätze  mit  der  kirchlichen  Institutionengeschichte,  also  mit  der  Verfassung  und Ordnung der evangelischen Kirche, befassen, reicht für mich „Kir‐ chengeschichte“ darüber hinaus: Sie ist Geschichte des Christentums in  seiner  spezifisch  evangelischen  Konfessionalität  und  –  was  die  Aus‐ wahl  meiner  Beiträge  angeht  –  innerhalb  eines  bestimmten,  nämlich  des  deutschen  Kontextes.  Mit  anderen  Worten:  Die  evangelische  Kir‐ che,  wie  sie  sich  bei  uns  entwickelt  hat,  ist  eingebunden  in  das  Bezie‐ hungssystem  der  Öffentlichkeit.  Sie  wird  nicht  nur  davon  beeinflusst,  sondern sucht dies auch mitzuprägen.  Es lassen sich in diesem Band unschwer Begrenzungen entdecken:  Sie  betreffen  zum  einen  die  inhaltliche  Schwerpunktsetzung,  die  vor  allem auf der Zeit von 1933 bis 1945 liegt. Hier sind in der Tat entschei‐ dende Weichenstellungen erfolgt, die bis heute nachwirken. Zum ande‐ ren  richtet  sich  der  Fokus  oft  auf  ein  bestimmtes  Kirchengebiet  in  Deutschland,  nämlich  den  Bereich  der  heutigen  Evangelischen  Kirche  von  Kurhessen‐Waldeck.  Das  mag  in  dieser  Beschränkung  zunächst  provinziell anmuten. Ich bin allerdings der Überzeugung, dass gerade  die  regionale  Kirchengeschichtsschreibung  allgemeine  Entwicklungen  exemplarisch aufweisen und anschaulich machen kann und darin eine  besondere Bedeutung besitzt. 

 

VI 

 

Vorwort 

Zwei Aufsätze scheinen nicht unmittelbar in die Konzeption dieses  Buches zu passen: der erste und der letzte. In „Jesus Christus und die  Kirche“  suche  ich  im  Sinn  einer  Vorverständigung  eine  reflektierte  Grundlage  des  evangelischen  Kirchenbegriffs  zu  gewinnen,  in  „Kir‐ chengeschichte  im  Religionsunterricht“  geht  es  um  die  Frage  der  bil‐ dungstheoretischen  Relevanz  kirchenhistorischen  Wissens.  Darüber  Rechenschaft abzulegen, wurde für mich zu einer beständigen Heraus‐ forderung,  als  ich  im  Sommersemester  1996  an  der  Universität  Kassel  im Rahmen der Ausbildung angehender Lehrerinnen und Lehrer einen  Lehrauftrag  für  Kirchengeschichte  erhielt,  den  ich  seither  regelmäßig  wahrzunehmen versuche.  Wichtige  Anstöße  beim  Zugang  zur  historischen  Forschung  ver‐ danke ich bis heute meinem kirchengeschichtlichen Lehrer in Erlangen,  Herrn Landesbischof i. R. Prof. Dr. Gerhard Müller DD. Dazu gehören  vor allem Eigenständigkeit im Urteil, Genauigkeit in der Methodik und  eine  gewisse  Zügigkeit  in  der  Erarbeitung.  Nicht  unerwähnt  sei  dar‐ über hinaus die Förderung, die ich im „Institut für Evangelische Theo‐ logie“  der  Universität  Kassel  durch  seinen  damaligen  Direktor,  Herrn  Prof. Dr. Horst Heinemann, erfuhr, der die Anregung zu meiner Habi‐ litation im Jahr 2000 gab und diese maßgeblich auf den Weg brachte.  Ohne Mithilfe anderer wäre es nicht möglich gewesen, diesen Band  druckfertig zu machen: So danke ich meinem Persönlichen Referenten,  Herrn Pfarrer Dr. Frank Hofmann, und meiner Sekretärin, Frau Susan‐ ne Hensel, für ihre große Geduld und Präzision. Herr Dr. Hofmann hat  sich auch den Mühen der Registerarbeit unterzogen!   Den  Herausgebern  der  „Arbeiten  zur  Kirchengeschichte“,  Herrn  Präsident  Prof.  Dr.  Dr.  h.  c.  Christoph  Markschies  (Berlin)  und  Herrn  Prof.  Dr.  Christian  Albrecht  (Erfurt),  gilt  mein  Dank  für  ihre  Bereit‐ schaft, meine gesammelten Beiträge in diese renommierte Reihe aufzu‐ nehmen.   Und  schließlich  sei  der  Evangelischen  Kirche  von  Kurhessen‐ Waldeck für den Druckkostenzuschuss herzlich gedankt!       Kassel, am Epiphaniastag 2009             Martin Hein   

 

Inhaltsverzeichnis   

Vorverständigung    Jesus Christus und die Kirche  [2001]  ……………………………………………………………………..  3   

Entfaltungen    Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849. Ein Beitrag zum   Verhältnis von Staat und Kirche im 19. Jahrhundert  [2000]  …………..…………………………………………………..……  17    Wilhelminischer Protestantismus. Der Zusammenhang von Politik,  Kirche und Theologie an der Wende zum 20. Jahrhundert  [2000]  .………..……………………………………………………..…...  35   

Geistliche Leitung und Einheit der Kirche. Zur Vorgeschichte und   Einführung des Bischofsamtes in der Evangelischen Landeskirche   von Kurhessen‐Waldeck  [1991]  ……………………………………………………………………  53   

Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938  [1997]  ……………………………………………………………………  81    Das Jahr 1933 in der Evangelischen Landeskirche in Hessen‐Kassel  [1993]  ………………………………………………………………....…  95    Hans von Soden und die „Judenfrage“  [1992]  ………………………………………………………………..…  111    Bernhard Heppe (1897–1945)  [1997]  …………………………………………………………..………  135   

VIII  

Inhaltsverzeichnis 

„Die Stunde der Entscheidung ist da“ – Bekennende Kirche   und Schule im Nationalsozialismus  [2007]  …………………………………………………………..………    „Großdeutschland ruft zum Dienst!“ Die evangelische Kirche   und der 2. Weltkrieg  [1999]  …………………………………………………………………..    Auf der Suche nach neuer Ordnung. Der Weg der evangelischen   Landeskirche von Kurhessen‐Waldeck in den Jahren 1945–1947  [1990]  …………………………………………………………..………    Was heißt: „… in der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der   Reformation zu einer Kirche zusammengewachsen“?  [1990]  ………………………………………………………..…………   

145 

161 

179 

209 

Umsetzung    Kirchengeschichte im Religionsunterricht  [2001]  ……………………………………………………..……………          Orte der Erstveröffentlichung  ……………………..…..……………    Personenregister  …………………………………….…..……………    Ortsregister  ………..………………………………...…..…………… 

231 

245  247  251 

Vorverständigung   

 

 

Jesus Christus und die Kirche  I. Der eigene Ort  „Ihrem  Ursprung  nach  verdankt  sich  die  Kirche  nicht  dem  Entschluß  der Menschen, die ihr angehören, sondern dem Evangelium von Jesus  Christus,  das  durch  die  Wortverkündigung  und  die  Feier  der  Sakra‐ mente  bezeugt  wird  und  –  durch  das  Wirken  des  Heiligen  Geistes  –  Menschen  beruft,  erleuchtet  und  versammelt.“1  Mit  dieser  Grundaus‐ sage  beantwortet  Wilfried  Härle  aus  dogmatischer  Perspektive  die  Frage nach der Herkunft der Kirche.  Es scheint ebenso eine Selbstverständlichkeit wie Notwendigkeit zu  sein,  dass,  wer  von  der  Kirche  redet,  auch  stets  in  einer  bestimmten  Weise von Jesus Christus reden muss – und umgekehrt. Denn wo „das  Evangelium  rein  gepredigt  und  die  heiligen  Sakramente  laut  dem   Evangelium gereicht werden“, ist nach Auskunft von CA 7 die Kirche.  Beides,  Jesus  Christus  und  Kirche,  gehört  nach  kirchlicher  Selbstbe‐ kundung  offenbar  fraglos  zusammen  und  ist  aufs  engste  miteinander  verwoben. Der Konnex von „Jesus Christus und Kirche“ ist fundamen‐ tal!  In Frage steht jedoch, ob die dogmatisch als maßgeblich vorausge‐ setzte  Beziehung  von  Jesus  Christus  und  Kirche  gleichwohl  Freiheit  lässt,  sie  kritisch  zu  überprüfen.  Davon  allerdings  ist  evangelische  Theologie überzeugt. Um es pointiert zu sagen: Der christliche Glaube,  der sich auf das Evangelium von Jesus Christus zurückführt und in der  Kirche  Gestalt  gewinnt,  kann  und  muss  sich  Theologie  als  kritische  Selbstreflexion  leisten!  Vielleicht  macht  die  „Theologiefähigkeit“  gera‐ dezu  das  Spezifische  des  Christentums  im  Unterschied  zu  anderen  Religionen aus!   Insofern sollen die folgenden Überlegungen keine bloße Reproduk‐ tion  dessen  sein,  was  die  Kirche  über  Jesus  Christus  und  sich  selbst  lehrt,  sondern  sie  problematisieren  bewusst  jene  eingangs  angespro‐ chene Selbstverständlichkeit. Am einfachsten kommt dies dadurch zum  Ausdruck,  wenn  an  das  Ende  der  Überschrift  ein  schlichtes  Fragezei‐ chen  gesetzt  wird:  „Jesus  Christus  und  die  Kirche?“  Das  Verhältnis  beider Größen zueinander erscheint dann nicht mehr so bruchlos, wie                                 1  

WILFRIED HÄRLE, Dogmatik, Berlin/New York 1995, 570. 



Jesus Christus und die Kirche 

es gemeinhin vorausgesetzt wird. In welchem Sinn ist die Konjunktion  „und“ zu deuten?  

II. Historische Verunsicherung: Der hermeneutische Zirkel  Nicht erst heute stellt sich die Frage, ob zwischen Jesus und der Kirche  wirklich jene fast symbiotische Beziehung bestehe, die beide bisweilen  nahezu  identifiziert.  Mehr  als  einmal  ist  im  Lauf  der  Christentumsge‐ schichte der Rekurs auf Jesus erfolgt, um – über die Erinnerung an die  Anfänge  –  die  jeweils  geschichtlich  vorfindliche  Sozialgestalt  der  Kir‐ che skeptisch in den Blick zu nehmen.   Die mittelalterliche Armutsbewegung, die ihr Ideal an dem besitz‐ losen  Wanderprediger  Jesus  ausrichtete  und  rigoros  die  Geld‐  und  Machtgier der damaligen Kirche anprangerte, ist nur ein Beispiel unter  vielen.  Ebenso  könnte  der  Pietismus  im  17.  und  18. Jahrhundert  ge‐ nannt werden, der entschlossen die persönliche Glaubensbeziehung zu  Jesus in den Mittelpunkt rückte und sich gegen eine angeblich anämi‐ sche  und  sklerotische  Kirchlichkeit  wandte.  Und  war  nicht  –  wenig  mehr als drei Jahrzehnte ist es her! – Jesus selbst der größte Kritiker der  Kirche, wenn mit Berufung auf ihn behauptet wurde, diese Institution  habe sich den herrschenden Verhältnissen (und damit den Verhältnis‐ sen  der  Herrschenden)  angepasst,  statt  wie  er  für  Befreiung  aus  der  Unterdrückung oder zumindest aus den Konventionen einzutreten?   Es könnte höchst interessant und aufschlussreich sein, eine Darstel‐ lung der Kirchengeschichte unter der Perspektive zu entwerfen, welche  Funktion jeweils der Rekurs auf Jesus zu unterschiedlichen Zeiten und  in  verschiedenen  Gruppen  oder  Bewegungen  hatte.  Doch  immerhin:  Bei  allen  genannten  Beispielen  stand  das  Faktum  außer  Frage,  dass  es  eine Beziehung zwischen Jesus und der Kirche gebe. Der wie auch im‐ mer gedeutete Jesus sollte das Kriterium kirchlichen Lebens und Han‐ delns sein!  Noch  radikaler  ist  die  Auffassung,  zwischen  Jesus  und  der  Kirche  bestehe überhaupt keine Verbindung; die Konjunktion „und“ sei gera‐ dezu adversativ zu deuten. In diesem Sinn ist oftmals das Diktum des  Reformkatholiken  Alfred  Loisy  (allerdings  völlig  gegen  seine  ur‐ sprüngliche  Intention)  gedeutet  worden:  „Jesus  hatte  das  Reich  ange‐ kündigt, und dafür ist die Kirche gekommen.“2 Handelt es sich also bei                                 2  

ALFRED  LOISY, Evangelium und Kirche, München 1904, 112f (pointierter in der fran‐ zösischen  Originalfassung:  ʺJésus  annonçait  le  royaume,  et  cʹest  Église,  qui  est  ve‐ nueʺ; Lʹévangile et lʹéglise, Paris 21903, 155). 

 

II. Historische Verunsicherung: Der hermeneutische Zirkel 



der  Kirche  um  ein  grandioses  Missverständnis?  So  würden  es  heute  manche verstehen wollen: Sie können der Gestalt Jesu durchaus etwas  abgewinnen,  halten  aber  die  Institution  Kirche  für  eine  Fehlentwick‐ lung, für überflüssig oder gar schädlich.  Wie dem auch sei – all diesen grob skizzierten Positionen haftet ein  grundlegendes Problem an, über das man sich nicht einfach hinwegset‐ zen kann: Sie gehen davon aus, es gebe ein Jesusbild, das sich unmittel‐ bar  und  voraussetzungslos  aus  den  Quellen  und  unberührt  von  kirchli‐ cher Vereinnahmung erheben lasse. Das aber ist ein Irrtum! Es ist, hart  gesagt,  der  Irrtum  des  Fundamentalismus.  Die  Evangelien  wollen  be‐ kanntlich  keine  Jesusbiographie  schreiben,  und  alle  Versuche,  einen  angeblich  historischen  Jesus  vom  verkündigten  (und  verfälschten)  Christus  der  Kirche  trennen  zu  wollen,  verkennen  die  Tatsache,  dass  wir Jesus nur im Medium der biblischen Tradition, und das heißt: der  Überlieferung der Kirche begegnen. Wir „haben“ ihn nicht unabhängig  davon!  Diese  Einsicht  bedeutet  keineswegs,  dass  Jesus  erst  das  „Pro‐ dukt“  der  Kirche  wäre.  Es  lassen  sich  mit  einiger  Sicherheit  historisch  gesicherte  Aspekte  seines  Lebens  und  Wirkens  ausmachen.  Doch  die  Evangelien,  die  von  Jesus  berichten,  sind  mit  einer  bestimmten  (man  könnte  sagen:  kirchlich‐dogmatischen)  Intention  verfasst  worden.  Der  Verfasser des Johannesevangeliums legt sie gegen Ende seines Buches  offen (Joh 20,30f): „Noch viele andere Zeichen tat Jesus vor seinen Jün‐ gern,  die  nicht  geschrieben  sind  in  diesem  Buch.  Diese  aber  sind  ge‐ schrieben,  damit  ihr  glaubt,  dass Jesus der  Christus ist,  der  Sohn Got‐ tes,  und  damit  ihr  durch  den  Glauben  das  Leben  habt  in  seinem  Namen.“3 Um den Glauben an Jesus Christus geht es also: Wie die Zeug‐ nisse über Jesus Glaubenszeugnisse sind, so wollen sie ihrerseits Glau‐ ben wecken. Sie setzen die Existenz der Kirche voraus, recht pauschal  gesprochen: Sie  verdanken  sich  ihr.  Aus  diesem  hermeneutischen  Zir‐ kel gibt es ehrlicherweise keinen Ausweg.   Deshalb  geht  es  tatsächlich  nicht  an,  den  „irdischen  Jesus“  unbe‐ fragt zum Kriterium für Botschaft und Handeln der Kirche zu nehmen.  Wir begegnen Jesus nur „vermittelt“.   Dies muss freilich nicht bedeuten, auf die Rückfrage nach Jesus und  die  damit  verbundene  kirchliche  Selbstkritik  verzichten  zu  sollen.  Im  Gegenteil!  Doch  ist,  um  vor  fundamentalistischen  Reduktionen  gefeit  zu  sein, die geschilderte  erkenntnistheoretische  Schwierigkeit  ernst  zu  nehmen. Geschieht dies, kann in einer sehr wohl überzeugenden Weise  der  Jesus  des  christlichen  Glaubens  als  orientierendes  „Regulativ“  ge‐                                3  

Vgl.  die  von  ähnlicher  Intention  bestimmte  methodische  Rechenschaftslegung  zu  Beginn des Lukasevangeliums (Lk 1,1‐4). 



Jesus Christus und die Kirche 

genüber  allen  geschichtlichen  Ausprägungen  der  Kirche  geltend  ge‐ macht werden. Damit wird kein Abschied von einer christozentrischen  Ausrichtung eingeläutet, wie sie etwa die 1. These der Barmer Theolo‐ gischen Erklärung vorgibt: „Jesus Christus, wie er uns in der Heiligen  Schrift  bezeugt  wird,  ist  das  eine Wort Gottes,  das wir zu  hören,  dem  wir im Leben und im Sterben zu vertrauen und zu gehorchen haben.“  Es ist nur gesagt, dass dies zu erheben unter dem Gesichtspunkt intel‐ lektueller Wahrhaftigkeit sich nicht so einfach darstellt, wie es klingt!   Mit  einer gewissen  Ironie  wird  man konstatieren müssen:  Die his‐ torisch begründete Einsicht, dass die Botschaft von Jesus kirchlich ver‐ mittelt ist, wirkt ihrerseits kirchlich irritierend.  

III. Theologische Vergewisserung:  Kirche als Gemeinschaft Jesu Christi  Bei  diesen  Verlegenheiten  muss  man  allerdings  nicht  verharren.  Auf  die  Destruktion  eines  allzu  flächigen  Bibelverständnisses  und  daraus  abgeleiteter  Jesusvorstellungen  kann  die  Konstruktion  einer  differen‐ zierten  Beziehung  zwischen  Jesus  und  der  Kirche  folgen.  Vor  diese  Herausforderung  sahen  sich  letztlich  die  neutestamentlichen  Schriften  selbst gestellt.  Außer  Frage  steht,  dass  Jesus  die  Kirche  weder  gegründet  noch  zielstrebig  vorbereitet  hat4.  Er  war  kein  neuer  Religionsstifter!  Die   Evangelien, die allesamt in einer Zeit entstanden sind, in der es längst  eigenständige christliche Gemeinden gab, legen keinerlei Wert darauf,  Jesus  dieses  Etikett  anzuheften.  Vielmehr  stellen  sie  ihn  mit  dem  Be‐ kenntnis, er sei der Christus, also der verheißene Messias, hinein in die  Geschichte Gottes mit seinem Volk Israel. Und selbst Paulus, den man  bisweilen  als  den  eigentlichen  Begründer  des  Christentums  ansehen  wollte,  hebt  diesen  Zusammenhang  nie  auf:  Der  Gott  Israels  ist  der  Vater Jesu Christi, lautet das frühchristliche Bekenntnis. Trotzdem hat  sich  die  Kirche  als  eine  eigenständige  Bewegung  aus  dem  Judentum  heraus  entwickelt  und  schließlich  davon  emanzipiert.  Historisch  gese‐ hen (das ist eine fast banale Aussage) ist die Kirche – auf welche Weise  auch  immer!  –  Folge  des  Auftretens  und  der  Verkündigung  Jesu.  Auf  ihn beruft sie sich, seine Worte und Taten überliefert sie.  Noch einmal wird der Zirkel deutlich: War anfänglich zu betonen,  dass  sich  die  Botschaft  von  Jesus  der  Kirche  verdankt,  so  gilt  umge‐                                4  

Vgl. auch WILFRIED  HÄRLE, Art. Kirche VII. Dogmatisch, in: Theologische Realenzy‐ klopädie 18 (1989), 277‐317, hier 281. 

 

Kirche als Gemeinschaft Jesu Christi 



kehrt: Die Kirche verdankt sich der Botschaft von Jesus. Das hat sich –  rein  geschichtlich  betrachtet  –  so  ergeben.  Die  Frage  ist,  ob  mit  innerer  Notwendigkeit und zu Recht!   Gewiss ist die Aussage, die Kirche verdanke sich der Botschaft von  Jesus, eine sehr verkürzende Redeweise. Genauer müsste es heißen, um  dem  Überlieferungsprozess  gerecht  zu  werden:  Sie  verdankt  sich  der  Verkündigung des Evangeliums von Jesus Christus. Ohne die Predigt,  die  Jesus  Christus  als  entscheidendes  Heilsereignis  Gottes  bezeugt,  gäbe  es  keine  Kirche.  Denn  die  Kirche  ist  die  Gemeinschaft  aller,  die  dieser Predigt Glauben schenken und für die sie darum Evangelium ist.  Dadurch wird sie Gemeinschaft Jesu Christi.  Entscheidend  ist  dabei,  dass  das  Evangelium  als  Heilsbotschaft  konstituiert wird durch den Rückbezug auf eine geschichtliche Person.  Wäre es anders, hätten die Evangelien nicht geschrieben werden müs‐ sen.  Sie  erfinden  nicht  nachträglich  –  von  einem  überzeitlichen  Chris‐ tusmythos aus – den Menschen Jesus. Die damit verbundenen Schwie‐ rigkeiten  hätten  sie  sich  ersparen  können!  Sondern  sie  verbinden  die  Erfahrung des gegenwärtig wirkenden Herrn der Kirche mit konkreter  geschichtlicher Erinnerung. Darin liegt der Sinn der sogenannten „Ge‐ meindebildungen“  innerhalb  der  Evangelienberichte:  Verhältnisse,  die  aller Wahrscheinlichkeit nach eine spätere Epoche widerspiegeln, wer‐ den bewusst in die Zeit Jesu zurückverlegt, um die Kontinuität sicher‐ zustellen. Der Bezug auf das irdische Wirken Jesu erhält für die frühe  Christenheit  legitimatorischen  Charakter!  Mit  dem  in  der  historischen  Forschung  oftmals  angewandten  Kriterium  „echt“  oder  „unecht“  kommt man nicht weiter, wo die Übergänge bewusst fließend gehalten  sind.  Die  Ostererfahrung  der  Jüngerinnen  und  Jünger  bildet  dafür  die  Voraussetzung:  Sie  glauben  an  den  Auferstandenen.  Der  aber  ist  kein  anderer als der Irdische – nur eben in einer veränderten Seinsweise. Die  Evangelien suchen dem in der ihnen eigenen Vorstellungsweise Rech‐ nung zu tragen: sei es bei der Begegnung mit den beiden Jüngern auf  dem  Weg  nach  Emmaus  (Lk  24,13–35),  mit  Maria  von  Magdala  (Joh  20,11–18), mit Thomas (Joh 20,24–31) oder am See Tiberias (Joh 21,1–14)  – immer geht es um die Wahrung der Identität des auferstandenen mit  dem irdischen Jesus. Die Jüngerinnen und Jünger erkennen ihn jeweils  in dem Augenblick, da er sie an sein Leben erinnert: Er nimmt in Em‐ maus das Brot, dankt, bricht es und reicht es ihnen, er spricht Maria an,  zeigt Thomas die Wundmale, lädt am See die Jünger zum Mahl ein.  Allerdings  gilt  andererseits  genauso:  Der  christliche  Auferste‐ hungsglaube geht davon aus, dass Jesus nun geschichtlich entgrenzt ist.  Er  wird  den  Bedingungen  menschlicher  Existenz  (und  das  heißt  vor 



Jesus Christus und die Kirche 

allem: dem Tod) entnommen. „Jenseits“ der Konstitutiva von Zeit und  Raum  ist  seine  Gegenwart  nun  gleichzeitig  und  überall  erfahrbar.  In  dieser  Glaubenserkenntnis  liegt  wohl  der  Grund,  dass  manche  neu‐ testamentlichen  Schriften  nicht  nachösterliche  Erfahrungen  in  die  Le‐ benszeit  Jesu  zurückverlegen,  sondern  sich  statt  dessen  nur  selten  auf  sein  irdisches  Leben  zurückbeziehen.  Am  augenfälligsten  ist  dies  bei  Paulus  der  Fall:  Abgesehen  von  wenigen  Reminiszenzen  (v. a.  die   Abendmahlsparadosis 1 Kor 11,23–25) scheint der geschichtliche Jesus  bei ihm kaum eine Rolle zu spielen. Und Rudolf Bultmann glaubte dies  in  einer  eigenwilligen  Interpretation  von  2  Kor  5,16  („und  auch  wenn  wir  Christus  gekannt  haben  nach  dem  Fleisch  [kata  sarka],  so  kennen  wir ihn doch jetzt so nicht mehr“) zum paulinischen Prinzip erheben zu  müssen5.  Aber  auch  Paulus  negiert  den  Zusammenhang  keineswegs,  sodass ihm sein Christus zur reinen Christusillusion geriete. An einem  historischen Datum  ist  er geradezu  wie  kaum ein anderer  interessiert:  an Kreuzigung und Tod Jesu (besonders deutlich in der Ergänzung des  vorpaulinischen  Hymnus  Phil  2,8).  Dies  bildet  für  ihn  den  Dreh‐  und  Angelpunkt seiner Predigt von Versöhnung und Erlösung durch Chris‐ tus. Anders gesagt: Ohne die Anbindung an dieses Ereignis stünde sein  Evangelium  vom  universalen  Heil  in  Jesus  Christus  in  der  Gefahr,  zu  einer Schimäre zu werden.  Was  tragen  diese  Überlegungen  für  die  angestrebte  Vergewisse‐ rung  aus?  Sie  zeigen,  dass  der  Bezug  der  kirchlichen  Verkündigung  (und  damit  der  Kirche!)  auf  Jesus  Christus  nicht  nur  in  einem  umfas‐ senden Sinn fundamental ist, sondern dass in diesen Bezug der Rekurs  auf  das  irdische  Leben  Jesu  elementar  und  unaufgebbar  hineingehört.  Wie aber schlägt sich diese Einsicht im Verständnis der Kirche als „Ge‐ meinschaft Jesu Christi“ nieder?   Drei  Gesichtspunkte  sollen  die  Ausrichtung  der  Kirche  auf  Jesus  Christus,  die schon  in  seinem  irdischen  Wirken angelegt  ist, aber dar‐ über hinausführt, verdeutlichen und ausführen. Orientierend ist dabei  ein  Verständnis  der  Kirche  als  Glaubensgemeinschaft,  Lebensgemein‐ schaft und eschatologischer Gemeinschaft.  1. Glaubensgemeinschaft: Jesus beruft während seiner Wirksamkeit in  Galiläa  Jüngerinnen  und  Jüngern.  Welches  ist  das  verbindende  Kenn‐ zeichen  dieser  Gemeinschaft?  Es  kommt  m. E.  am  deutlichsten  in  der  Erzählung  vom  Bekenntnis  des  Petrus  zum  Ausdruck  (Mt  16,13–17):  Auf die Frage, was die Leute über Jesus denken und wie sich dazu die  Auffassung  der  Jünger  verhalte,  antwortet  Petrus:  „Du  bist  Christus,                                 5  

Vgl. RUDOLF  BULTMANN, Der zweite Brief an die Korinther, hg . v. ERICH  DINKLER,  Göttingen 1976, 155‐158 (KEK Sonderbd.). 

 

Kirche als Gemeinschaft Jesu Christi 



des  lebendigen  Gottes  Sohn!“  Präzise  genommen  handelt  es  sich  bei  der Jüngergemeinschaft um eine messianische Gruppierung im dama‐ ligen Judentum, die in Jesus die Verheißung des kommenden Messias  erfüllt sieht. Das macht ihren Glauben aus, und deshalb lautet das Be‐ kenntnis  folgerichtig:  Du  bist  Christus!  Dieses  Bekenntnis  wird  durch  die  Ostererfahrung  trotz  aller  einsetzenden  Universalisierung  nicht  aufgegeben.  Es  wird  vielmehr  zum  Charakteristikum  der  sich  entwi‐ ckelnden Kirche als Glaubensgemeinschaft an Jesus Christus. Act 11,26  bewahrt  als  Gedächtnis,  dass  in  Antiochia  die  Jünger  zum  ersten  Mal  „Christen“ genannt wurden. Diese Bezeichnung setzte sich durch und  wurde schließlich zur Religionsbezeichnung insgesamt. Oft wird über‐ sehen, dass schon der Name „Jesus Christus“ ein Bekenntnisakt ist, der  die  Christen  nicht  nur  grundlegend  mit  Jesus,  sondern  zugleich  mit  dem  Gott  Israels  und  den  prophetischen  Verheißungen  verbindet,  de‐ nen  sich  Jesus  zutiefst  verpflichtet  wusste.  Der  nachösterliche  Glaube  an das Heil der Welt in Jesus Christus löst sich also nicht von der Ge‐ schichtlichkeit,  sondern  gründet  darin!  Das  Medium,  durch  das  sich  dieser Glaube vermittelt, wird die Verkündigung.  2.  Lebensgemeinschaft:  Der  Ruf  Jesu  in  die  Nachfolge  verändert  die  Existenzweise  der  Jüngerinnen  und  Jünger  vollkommen.  Sie  begeben  sich  aus  weitgehend  gesicherten  Verhältnissen  auf  ein  Wanderleben  mit Jesus. Wieder ist es nach der Überlieferung der Evangelien Petrus,  der die Folgen dieser Lebensentscheidung auf den Punkt bringt: „Siehe,  wir haben alles verlassen und sind dir nachgefolgt“ (Mk 10,28)6. Jesus  antwortet darauf, dass dem Verlassen der hundertfache Gewinn – und  das ewige Leben obendrein – entspreche. Die Lebensgemeinschaft mit  ihm  stiftet  eine  neue  Identität  jenseits  der  hergebrachten  Beziehungen  zu „Haus oder Brüder(n) oder Schwestern oder Mutter oder Vater oder  Kinder  oder  Äcker(n)“  (Mk  10,29).  Der  nachösterliche  Glaube  knüpft  grundlegend an diese Einsicht an: Die Kirche wird zur Lebensgemein‐ schaft  mit  dem  auferstandenen  Christus.  Die  zu  ihr  gehören,  erhalten  eine neue Identität. Sie sind, wie es Paulus ausdrückt, „neue Kreatur“  (2  Kor  5,17).  Und  die  Folge  davon  ist  (in  seinen  Worten):  „Ich  lebe,  doch nun nicht ich, sondern Christus lebt in mir“ (Gal 2,20). Daher ist  es nur naheliegend, dass die Gemeinschaft derer, die aus Jesus Christus  leben, der „Leib Christi“ (1 Kor 12,12–26) genannt wird, womit eine der  wirkmächtigsten  Bestimmungen  der  Kirche  überhaupt  zum  Ausdruck  kommt.  Der  Akt,  unter  dem  sich  dieser  Identitätswandel  in  die  neue  Gemeinschaft hinein vollzieht, ist die Taufe.                                 6  

Zur Problematisierung des Begriffs „Nachfolge“ im Kontext gegenwärtiger Lebens‐ wirklichkeit vgl. MARTIN  HEIN, ‚Was bedeutet für mich Nachfolge?’, in: Quatember  64 (2000), 204. 

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Jesus Christus und die Kirche 

3.  Eschatologische  Gemeinschaft:  Inhalt  des  Wirkens  Jesu  ist  die  Ver‐ kündigung  der  Gottesherrschaft  –  nicht  nur  in  Worten,  sondern  auch  durch  machtvolle  Zeichen.  Der  engere  Zwölferkreis  bildet  das  neue  Israel  der  Heilszeit  ab.  So  gewiss  Jesus  davon  ausgeht,  dass  in  ihm  selbst  das  „Reich  Gottes“  schon  gegenwärtig  sei  (Lk  17,21),  steht  der  vollkommene Anbruch der Gottesherrschaft noch aus. Die eschatologi‐ sche  Spannung  von  „schon  jetzt“  und  „noch  nicht“  bestimmt  bereits  die  Nachfolgegemeinschaft  des  irdischen  Jesus.  Die  Erfahrung  von  Ostern hebt diese Spannung keineswegs auf. Im Gegenteil, sie verstärkt  sie  insofern,  als  der  entstehenden  christlichen  Kirche  der  direkte  Um‐ gang  mit  Jesus  nun  verwehrt  bleibt.  Sie  „hat“  –  unter  dem  Gesichts‐ punkt  der  Unmittelbarkeit  betrachtet  –  viel  weniger,  als  die  Jüngerin‐ nen  und  Jünger  vor  Ostern  hatten.  Wie  sich  unter  diesen  nach‐ österlichen  Bedingungen  Resignation  breit  machen  konnte,  schildert  die Geschichte der Emmausjünger anschaulich. Umso wichtiger war es,  sich  des  Ursprungs  zu  versichern  und  die  Hoffnung  auf  die  Vollen‐ dung – und das heißt jetzt: auf die Parusie Christi – lebendig zu halten.  Nirgendwo aber wird diese Spannung symbolisch stärker vermittelt als  in der sich stets wiederholenden Feier des Abendmahls (I Kor 11,23–26):  Das Abendmahl bindet die Kirche nicht nur an den irdischen Jesus („zu  meinem Gedächtnis“) zurück, sondern richtet die Erwartung auf seine  universale Wiederkunft („bis er kommt“).  Nicht  ganz  zufällig  führt  diese  dreifache  Bestimmung  der  Kirche  als  „Gemeinschaft  Jesu  Christi“  zu  den  Grundäußerungen  kirchlichen  Lebens:  zu  Verkündigung,  Taufe  und  Abendmahl.  Der  Ort,  wo  sich  Christen  der  Gemeinschaft  mit  Jesus  Christus  und  damit  zugleich  als  Gemeinschaft Jesu Christi vergewissern, ist der Gottesdienst. Hier wer‐ den wir der Beziehung zu Christus inne. Jeder Gottesdienst ist darum  vom inneren Ansatz tatsächlich das Ereignis, das beide, „Jesus Christus  und die Kirche“, aufs engste miteinander verbindet. Hier bewährt sich  und lässt sich unmittelbar erleben, was auf der Meta–Ebene nur müh‐ sam  entfaltet  werden  kann.  Aber  Theologie  will  solche  Erfahrung  ja  nicht  ersetzen,  sondern  im  Gesamtzusammenhang  des  christlichen  Glaubens bedenken.  

IV. Praktische Konsequenzen: Orientierung an Jesus  Ist die christliche Kirche als „Gemeinschaft Jesu Christi“ in der geschil‐ derten  Weise  inhaltlich  bestimmt,  bedeutet  dies  hinsichtlich  der  ge‐ schichtlich realisierten Gestaltungs‐ und Sozialformen eine große Plura‐ lität. Je nach situativem Kontext kann sich die Kirche sehr unterschied‐

 

IV. Praktische Konsequenzen: Orientierung an Jesus 

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lich darstellen. Davon war auch die Reformation überzeugt. CA 7 geht  davon  aus,  es  sei  „nicht  zur  wahren  Einheit  der  christlichen  Kirche  nötig, dass überall die gleichen, von den Menschen eingesetzten Zere‐ monien  eingehalten  werden.“  Und  was  für  die  liturgischen  Ausprä‐ gungen gilt, trifft prinzipiell auch auf die strukturellen zu.   Was  ist  damit  gesagt?  Dass  es  ein  fundamentalistisches  Missver‐ ständnis darstellt, wollte man etwa die Gestalt der beiden in Deutsch‐ land  bestehenden  großen  Volkskirchen  unmittelbar  zur  Wanderge‐ meinschaft der Jüngerinnen und Jünger Jesu vor zwei Jahrtausenden in  Beziehung setzen und von da aus die gegenwärtigen Verhältnisse kriti‐ sieren.  Sowohl  historisch  wie  theologisch  gesehen  wäre  dies  unsach‐ gemäß!  Gleichwohl ist mit dem Hinweis auf die Pluralität nicht alles sank‐ tioniert  und  der  Beliebigkeit  anheimgestellt,  nur  weil  es  sich  faktisch  entwickelt  hat.  Jede  Kirche,  gleich  welcher  Sozialgestalt  (ob  Volkskir‐ che,  Nationalkirche,  Freikirche  oder  wie  auch  immer),  wird  nicht  nur  gut daran tun, sich zu vergewissern, dass in ihr „Jesus Christus in Wort  und  Sakrament  durch  den  Heiligen  Geist  als  der  Herr  gegenwärtig  handelt“, und „mit ihrer Botschaft wie mit ihrer Ordnung (!)“ zu bezeu‐ gen, „dass sie allein sein Eigentum ist, allein von seinem Trost und von  seiner Weisung in Erwartung seiner Erscheinung lebt und leben möch‐ te“  (3.  These  der  Barmer  Theologischen  Erklärung).  Sie  wird  auch  zu  ihrem  eigenen  Nutzen  den  Rekurs  auf  den  uns  im  Medium  der  bibli‐ schen Überlieferung begegnenden Jesus vollziehen.  Ohne Anspruch auf Vollständigkeit soll dies an vier Gesichtspunk‐ ten  verdeutlicht  werden,  bei  denen  aus  meiner  Sicht  die  Orientierung  an Jesus unverzichtbar ist und wir als Christen und als Kirche von ihm  zu lernen haben:  1.  Jesus  lebte  ein  unbedingtes  Vertrauen  zu  Gott.  Insofern  ist  er  nicht nur Grund, sondern auch Vorbild unseres Glaubens. In einer Zeit,  in der die Kirchen in Deutschland ihre materielle Subsistenz schwinden  sehen (obwohl sie immer noch zu den reichsten der Welt zählen!), kann  dies daran erinnern, dass sich die Kirche nicht aus sich selbst begrün‐ det,  sondern  in  allem  von  Gott  abhängt.  Menschlich  gesehen  werden  alle  Bemühungen  um  den  Erhalt  der  Kirche  vergeblich  sein,  sofern  dieses bedingungslose Vertrauen auf Gott fehlt. Es könnte auch so aus‐ gedrückt  werden:  Eine  Kirche,  der  der  Glaube  abhanden  kommt,  gibt  sich auf, mag sie noch so viele äußere Stützen besitzen. Umgekehrt aber  gilt, dass eine Kirche, in der das Vertrauen auf Gott lebendig ist, Gelas‐ senheit gewinnt und Freiheit erfährt.   2. Jesus wusste sich in die Verheißungsgeschichte Israels gestellt. Er  erinnert  die  Kirche  an  ihre  Wurzeln.  Im  Lauf  der  Christentumsge‐

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Jesus Christus und die Kirche 

schichte ist die Erinnerung allzu oft verschüttet, ja bewusst ausgelöscht  worden – mit bitteren Folgen für Gottes auserwähltes Volk, aber auch  zum Schaden des christlichen Glaubens selbst. Erst in den letzten Jahr‐ zehnten  versuchen  Christen  neu,  das  Bekenntnis  zu  Jesus  als  dem   Christus  in  Beziehung  zu  setzen  zum  jüdischen  Glauben.  Der  Dialog  mit  jüdischen  Gesprächspartnerinnen  und  ‐partnern  ist,  nicht  zuletzt  aufgrund  unserer  deutschen  Geschichte,  alles  andere  als  unbelastet.  Und er ist, will er ehrlich sein, mühsam – um des gebotenen Respekts  gegenüber den Unterschieden willen. Aber er ist notwendig und könn‐ te  in  diesem  Jahrhundert  zum  Testfall  dafür  werden,  wie  die  Kirche  Identität  und  Toleranz  im  Umgang  mit  anderen  Glaubensweisen  gel‐ tend macht.  3. Jesus behielt sein Leben nicht für sich selbst. Nach dem Zeugnis  aller  Evangelien  war  für  ihn  radikale  Hingabe  bestimmend:  dienen,  nicht  herrschen  (Mt  20,25–28);  verlieren,  um  zu  gewinnen  (Mt  10,39).  Diese  Umwertung  herkömmlicher  Maßstäbe  hat  die  Kirche  mehr  als  einmal  vergessen,  mochte sie  noch  so  sehr  von „Dienst“  reden.  In  der  Nähe von Macht und Herrschaft ließ es sich gut einrichten. Die Kirche  droht  dann  zum  Selbstzweck  zu  werden.  Immer  wieder  wird  darum  von dem Stichwort der „Hingabe“ eine heilsame Beunruhigung ausge‐ hen,  dass  die  Kirche  nicht  selbstgenügsam  und  selbstbezogen  bleibt,  sondern  aus  sich  herausgeht  und  eindeutig  Stellung  bezieht:  für  den  Schutz der Schwachen, für Menschlichkeit, für Nächstenliebe – und das  ohne  Furcht,  sich  zu  verlieren.  In  diesem  Sinn  ist  Bonhoeffers  Skizze  aus dem Jahr 1944 zu deuten, in der er das später vielbeachtete Diktum  formuliert, die Kirche sei „nur Kirche, wenn sie für andere da ist“7. Im  Grunde, mögen manche denken, wird damit eine Platitüde ausgesagt.  Aber dass dieses Wort in den Jahren nach 1945 häufig kolportiert wur‐ de,  zeigt  doch  nur,  wie  wenig  selbstverständlich  diese  eigentliche  Selbstverständlichkeit war!  4. Jesus predigte das Reich Gottes. Noch einmal Alfred Loisy! Dass  die Kirche kam, war keine Fehlentwicklung oder ein Missverständnis,  obgleich  man  aus  rein  historisch‐wissenschaftlicher  Perspektive  auch  nicht von Stringenz sprechen sollte. Dies verbietet die Unverrechenbar‐ keit  des  Osterglaubens.  Aber  Loisys  Satz  behält  darin  seine  Wahrheit,  dass die Kirche nicht das Reich Gottes ist. Es wird unter den Bedingun‐ gen unserer Welt nur fragmentarisch Wirklichkeit. Die letzte Erfüllung  der  Hoffnung  Jesu  auf  das  Kommen  der  Gottesherrschaft  steht  weiter  aus. Damit wird deutlich, dass sich die Kirche nicht zu wichtig nehmen                                 7  

DIETRICH  BONHOEFFER, Widerstand und Ergebung. Briefe und Aufzeichnungen aus  der  Haft,  hg.  v.  EBERHARD  BETHGE,  München  /  Hamburg  21965,  193;  vgl.  dazu  die  präzisierenden Bemerkungen bei WILFRIED HÄRLE, Dogmatik, 577f mit Anm. 101. 

 

IV. Praktische Konsequenzen: Orientierung an Jesus 

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sollte.  Sie  ist  nur  temporär,  und  seien  inzwischen  zwei  Jahrtausende  vergangen.  Die  Botschaft  von  der  Gottesherrschaft,  die  in  der  Kirche  wach  gehalten  wird,  bedeutet  darum  stets  implizit  oder  explizit  die  Selbstrelativierung  der  Kirche.  In  der  vollendeten  Gottesherrschaft  erübrigt  sie  sich.  Dann  wird  sich  Christus  zeigen,  wie  es  Paulus  sagt:    unvermittelt und vollkommen erkennbar (1 Kor 13,12).  Solange dies aber noch nicht eingetreten ist, bleibt das Thema „Je‐ sus  Christus  und  die  Kirche“  prinzipiell  unabgeschlossen  und  nach  vorne hin offen. 

Entfaltungen   

 

 

Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849  Ein Beitrag zum Verhältnis   von Staat und Kirche im 19. Jahrhundert  I. Das Ereignis  Vor  150  Jahren,  am  14.  Februar  1849,  trat  in  Jesberg  die  „Allgemeine  Konferenz  von  Mitgliedern  und  Freunden  der  hessischen  Kirche“  zu‐ sammen. Der Aufruf dazu erschien anderthalb Wochen zuvor im „Hes‐ sischen Volksfreund“ und richtete sich an „alle diejenigen, welche auf  dem  Grund  des  Bekenntnisses  der  evangelischen  Kirche  stehen“1.  Es  war nicht die erste Zusammenkunft dieser Art und mit dieser Zielset‐ zung. Der Kreis derer, die durch die Einladung angesprochen wurden,  hatte sich zuvor schon einmal am 19. Oktober 1848 in Kassel getroffen,  um eingehend über den Bekenntnisstand und die Verfassung der kur‐ hessischen  Kirche  zu  beraten.  Vier  Monate  später  schien  es  dringlich,  die  Erörterungen  fortzusetzen  und  auf  den  entscheidenden  Punkt  hin  zu konzentrieren.  Wie  es  in  der  Ausschreibung  zum  14.  Februar  hieß,  sollte  sich  die  Versammlung  mit  einem  einzigen Verhandlungsgegenstand  beschäfti‐ gen, nämlich mit der „Beratung über das künftige Verhältnis der evan‐ gelischen Kirche in Kurhessen zum kurhessischen Staate“2. So hatte es  der  damalige  Marburger  Gymnasialdirektor,  spätere  Ministerialrefe‐ rent und Universitätsprofessor August Vilmar vorgeschlagen, der einer  der  maßgeblichen  Initiatoren  der  Konferenz  und  zugleich  einer  der  einflussreichsten  Theologen  seiner  Zeit  war.  Um  eine  Grundsatzfrage  sollte  es  gehen,  die  für  das  Verständnis  der  damaligen  evangelischen  Kirche von wesentlicher Bedeutung war und bis heute nichts an Aktua‐ lität eingebüßt hat.  Ursprünglich hatte man beabsichtigt, die Zusammenkunft in Hom‐ berg/Efze stattfinden zu lassen, entschied sich dann aber für eine Ver‐                                   1   2  

Zit. nach: WILHELM HOPF, August Vilmar. Ein Lebens‐ und Zeitbild, 2 Bde., Marburg  1913, hier Bd. 2, 63.  Ebd., 62. 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

legung  nach  Jesberg.  Grund  dafür  war  die  verkehrsgünstige  Lage  des  Ortes  an  der  Poststraße  zwischen  Kassel  und  Marburg.  Aus  beiden  Städten  erwartete  man  etliche  Teilnehmer.  Diesem  Umstand  ist  es  zu  verdanken, dass Jesberg zumindest in die hessische Kirchengeschichte  eingegangen  ist  und  sich  mit  seinem  Namen  ein  nicht  unbedeutender  Meilenstein auf dem Weg zu einer sachgemäßen Klärung und Bestim‐ mung des Verhältnisses von Kirche und Staat verbindet.  Das  Echo  auf  die  Einberufung  der  Konferenz  war  überraschend  groß. 87 Geistliche reisten an, darunter allein 60 Pfarrer aus Kurhessen.  Außerdem nahmen 50 bis 60 Nicht‐Geistliche teil. Um 9 Uhr begannen  die Beratungen „im Saale des Herrn Knieling“, wie es in der Einladung  stand3.  Sie  nahmen  den  ganzen  Tag  in  Anspruch  und  endeten  in  der  Verabschiedung einer ursprünglich vier Punkte umfassenden Resoluti‐ on4, die mit überwältigender Mehrheit angenommen wurde. Gleichzei‐ tig  erging  der  Auftrag,  ein  kleinerer  Ausschuss  solle  umgehend  eine  Denkschrift  erarbeiten,  die  das  Ergebnis  der  Jesberger  Konferenz  zu‐ sammenfasse und es rechtskundig untermauere.   Sofort wurde dieser Beschluss in die Tat umgesetzt: Noch im glei‐ chen Monat konnte die Denkschrift fertig gestellt und den unmittelba‐ ren  Adressaten  ausgehändigt  werden.  Bereits  im  März  erfolgte  der  Versand  als  Druck  an  sämtliche  kurhessischen  Pfarrer  und  Presbyte‐ rien.  Der  Titel  dieser  Schrift,  die  immerhin  zwanzig  Seiten  umfasste,  lautete  in  der  Sprache  der  Zeit:  „Allerunterthänigstes  Memorandum,  die künftige Ausübung der Kirchengewalt in der evangelischen Kirche  Kurhessens  betreffend.  Namens  und  im  Auftrage  der  am  14.  Februar  1849  zu  Jesberg  versammelten  2ten  allgemeinen  Conferenz  von  Mit‐ gliedern  und  Freunden  der  Hessischen  Kirche  dem  allerdurchlauch‐ tigsten  Landesherrn,  dem  Kurfürstlichen  Ministerium  des  Innern  und  der hohen Ständeversammlung überreicht. Cassel, 1849.“5 Unterschrie‐ ben  war  das  Memorandum  von  sieben  Personen  des  kirchlichen  Le‐ bens, unter denen jene August Vilmars die ebenso bemerkenswerteste  wie prägendste war.                                  3  

4   5  

Die Angabe „vermutlich in der Kirche“ bei BERND D. W. BÖTTNER, Kirche im Wandel  der Zeit. 750 Jahre Jesberg – 750 Jahre Kirche in Jesberg, 1991, 28, ist entsprechend zu  ändern.  Abgedr. bei HOPF, Vilmar 2, 71 (s. Anm. 1).  Der  Wortlaut  des  Memorandums  ist  vollständig  wiedergegeben  bei  WILHELM  WIB‐ BELING,  Um  die  Freiheit  des  geistlichen  Kirchenregiments.  Die  Bedeutung  der  Jes‐ berger  Konferenz  und  des  Alleruntertänigsten  Memorandums  von  1849,  in:  Aus  Theologie  und  Kirche.  Beiträge  kurhessischer  Pfarrer  als  Festgabe  zum  60.  Ge‐ burtstag  von  Professor  D.  Hans  Freiherr  von  Soden,  München  1941,  107‐148,  hier  107‐126 (Beiträge zur Evangelischen Theologie 6). 

 

II. Die Revolution 1848/49 

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Dem  Inhalt  nach  gipfelten  die  Jesberger  Konferenz  und  die  nach‐ folgende Denkschrift in der Forderung, das landesherrliche Kirchenre‐ giment,  das  in  den  evangelischen  Territorien  seit  dreihundert  Jahren  die  enge  Verknüpfung  zwischen  Staat  und  Kirche  zum  Ausdruck  ge‐ bracht  hatte,  ersatzlos  aus  der  kurhessischen  Verfassung  zu  streichen  und  die  Leitung  der  Kirche  an  diese  selbst  zurückzugeben.  Solch  ein  Ansinnen musste zwangsläufig das Ende des bisherigen Staatskirchen‐ tums bedeuten.   Wie kam es zu dieser damals überaus revolutionär klingenden For‐ derung, die sich seither mit dem Namen Jesberg verbindet? Diese Frage  lenkt den Blick auf die Vorgeschichte zurück, die das Ereignis der Jes‐ berger Konferenz vor 150 Jahren verstehen lehrt. 

II. Die Revolution 1848/49  Die bürgerliche Revolution des Jahres 1848 stellt in der deutschen Ge‐ schichte einen markanten Einschnitt dar, auch wenn ihre unmittelbaren  Auswirkungen  begrenzt  waren  und  die  politische  Restauration  seit  1850 wieder die Oberhand gewann. Es ist hier nicht der Ort, im Einzel‐ nen  auf  die  Entwicklungen  einzugehen,  die  zur  48er‐Revolution  führ‐ ten.  Sie  reichen  zum  Teil  weiter  zurück  und  erklären  sich  aus  einem  Bündel politischer, wirtschaftlicher und sozialer Ursachen. Zusammen‐ fassend lässt sich sagen: Ermutigt durch den republikanischen Sieg der  Februarrevolution  1848  in  Paris  formierte  sich  auch  in  den  deutschen  Staaten  der  Widerstand  gegen  das  bisherige  Herrschaftssystem  und  kam im März in vielen Städten zum Ausbruch. So unterschiedlich sich  die Revolution in den einzelnen Territorien abspielen mochte, überein‐ stimmend  waren  die  Hauptforderungen  „nach Pressefreiheit,  Schwur‐ gerichten,  Verfassungen  in  den  einzelnen  deutschen  Staaten  und  Bil‐ dung  eines  überregionalen  deutschen  Parlaments“6.  Die  revolutionäre  Bewegung 1848 kennzeichnet also ein doppeltes Anliegen: das liberal‐ demokratische,  das  sich  auf  die  Verwirklichung  bürgerlicher  Grund‐ rechte  richtete,  und  das  nationale,  das  die  Einheit  Deutschlands  zu  fördern  suchte.  Beidem  sollte  die  erste  gesamtdeutsche  Nationalver‐ sammlung gerecht werden, die vom 18. Mai 1848 an mit 330 Abgeord‐ neten  in  der  Frankfurter  Paulskirche  tagte  und  sich  an  die  Ausarbei‐ tung einer Reichsverfassung machte.                                  6  

Historisches  Lesebuch  Bd.  1:  1815‐1871,  hg.  und  eingel.  v.  WERNER  PÖLS,  Frank‐ furt/Main 1966, 25. 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

Den  hochgespannten  Erwartungen  weiter  Kreise  der  Bevölkerung  auf  spürbare  Veränderungen  konnten  die  zähflüssigen  Debatten  des  Frankfurter Parlaments um eine Fülle verfassungsrechtlicher Detailfra‐ gen  kaum  genügen.  Es  tritt  darin  ein  Wesenszug  der  48er‐Revolution  zutage, der sich auch im kirchlichen Bereich auswirkte: Hier war kein  wirklich revolutionärer Umsturz vonstatten gegangen, der ohne Rück‐ sicht  auf  Bestehendes  eine  neue  Ordnung  etabliert  hätte,  sondern  die  politischen  und  sozialen  Veränderungen  wurden  als  Veränderungen  des  Rechtsstatus  verstanden  und  in  entsprechend  langwierigen  Ver‐ handlungen  umgesetzt.  So  erklärt  sich  das  durchgehende  Interesse,  Verfassungen  und  entsprechende  Gesetze  zu  erarbeiten  und  dadurch  den Wandel abzusichern.  Man wird freilich sagen müssen, dass 1848 ausgerechnet in Kurhes‐ sen  nicht  die  Frage  einer  neuen  Verfassung  im  Vordergrund  stand.  Bereits  seit  dem  5.  Januar  1831  war  die  „Kurhessische  Verfassungsur‐ kunde“ in Kraft, die unter dem Druck sozialer Unruhen im Herbst 1830  konzipiert worden war. Diese kurhessische Verfassung galt damals als  die freiheitlichste in Deutschland7. Ihre Gesamttendenz entsprach dem,  was  nach  liberaler  Vorstellung  eine  „konstitutionelle  Monarchie“  be‐ deutete:  Der  Landtag,  beschränkt  auf  eine  Kammer,  hatte  volles  Ge‐ setzgebungsrecht;  es  gab  eine  umfassende  Gewaltenteilung  und  einen  „Grundrechtskatalog, der optimalen Schutz verhieß“8.   In den folgenden Jahren kam es durch entsprechende Reformgeset‐ ze  durchaus  zum  Beginn  einer  bürgerlich  orientierten  Gesellschaft  in  Kurhessen, auch wenn das feudale System mit dem Kurfürsten an sei‐ ner Spitze als Gegenüber zum Parlament weiterhin autoritär ausgerich‐ tet und mit weitreichenden Machtbefugnissen ausgestattet blieb. Nicht  die liberale Verfassung selbst musste 1848 in Kurhessen also erkämpft  werden,  wohl  aber  ihre  freiheitliche  Ausgestaltung  im  Sinne  der  bür‐ gerlichen Revolution. Diese Gestaltungsfragen, die erhebliche Auswir‐ kungen  haben  konnten,  betrafen  fast  zwangsläufig  auch  die  evangeli‐ sche  Kirche  als  Teil  des  kurhessischen  Staates.  Darauf  soll  näher  eingegangen werden. 

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Vgl.  ERNST  RUDOLF  HUBER,  Deutsche  Verfassungsgeschichte  seit  1789,  Bd.  2,  Stutt‐ gart/Berlin/Köln/Mainz 31988, 68.  HELLMUT  SEIER,  Modernisierung  und  Integration  in  Kurhessen  1803‐1866,  in:  Das  Werden Hessens, hg. v. WALTER  HEINEMEYER, Marburg 1986, 453 (Veröffentlichun‐ gen der Historischen Kommission für Hessen 50). 

 

III. Die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche 

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III. Die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche  Um die Voraussetzungen zu klären, ist zunächst ein Umweg über das  16.  Jahrhundert  notwendig9:  Die  Reformation  hatte  sich  als  Erneue‐ rungsbewegung der einen Kirche verstanden. Von den Anhängern der  evangelischen  Lehre  war  keineswegs  beabsichtigt  worden,  eine  neue  Kirche neben der bisherigen zu gründen. Als sich freilich die altgläubi‐ gen  Bischöfe  nicht  wie  erhofft  der  Reformation  anschlossen  und  auch  nicht  auf  ihre  weltliche  Gewalt  als  Fürsten  verzichteten,  lag  der  Fort‐ gang der Reformation in den Händen derjenigen Territorien und Städ‐ te, die evangelisch gesinnt waren. Da zwischen Kirche und Staat nach  damaligem Bewusstsein kein Gegensatz bestand, sondern vielmehr alle  kirchlichen  Fragen  von  staatlichem  Belang  waren,  beanspruchten  die  jeweiligen Obrigkeiten schon seit 1526 in ihrem Gebiet das Recht, eine  Kirchenreform  im  evangelischen  Sinn  durchführen  zu  können.  In  der  Folgezeit  waren  sie  es,  die  die  kirchlichen  Verhältnisse  auf  neuer  Grundlage regelten: Sie ließen – beraten durch die Reformatoren – Visi‐ tationen  durchführen,  setzen  Superintendenten  ein  und  errichteten  Konsistorien als staatliche Behörden, die für das Kirchenwesen zustän‐ dig  waren.  Luther  verstand  das  alles  als  eine  „Notlösung“,  die  sich  notgedrungen  aus  dem  faktischen  Verlauf  der  Reformation  und  zu  ihrem  Schutz  ergeben  hatte.  Für  unaufgebbar  hielt  er  sie  nicht.  Die  Landesherren waren für ihn allenfalls „Notbischöfe“.   Mit  dem  so  genannten  Augsburger  Religionsfrieden10  gingen  im  Jahr  1555  alle  geistlichen  Rechte  auf  den  evangelischen  Landesherrn  über. Reichsrechtlich abgesichert wurde er damit faktisch auch Bischof  seines  Fürstentums.  Weltliche  und  geistliche  Macht  lagen  fortan  in  einer  Hand,  so  dass  man  vom  „landesherrlichen  Kirchenregiment“  spricht11. In Deutschland begann die lange Zeit der evangelischen Ver‐ bindung von Thron und Altar.                                 9  

Vgl. dazu MARTIN  HEIN/HANS‐GERNOT  JUNG, Art. Bischof, Bischofsamt, in: Evange‐ lisches Kirchenlexikon3 1 (1986), 520.  10   Vgl. MARTIN HECKEL, Autonomia und Pacis Compositio. Der Augsburger Religions‐ friede  in  der  Deutung  der  Gegenreformation,  in:  DERS.,  Gesammelte  Schriften  –  Staat, Kirche, Recht, Geschichte, Bd. 1, hg. v. KLAUS  SCHLAICH, Tübingen 1989, 1‐82  (Jus Ecclesiasticum 38).  11   Zur  Entstehung  des  landesherrlichen  Kirchenregiments  vgl.  immer  noch  KARL  HOLL, Luther und das landesherrliche Kirchenregiment (1911), in: DERS., Gesammel‐ te Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1: Luther, Tübingen  61932, 326‐380; zu seiner  weiteren  Geschichte  insgesamt  HANS‐WALTER  KRUMWIEDE,  Art.  Kirchenregiment,  Landesherrliches,  in:  Theologische  Realenzyklopädie  19  (1990),  59‐68.  Die  Situation  am  Beginn  des  19.  Jh.  beschreibt  ERNST  RUDOLF  HUBER,  Verfassungsgeschichte  1,  21975, 392‐400 (s. Anm. 7). 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

Diese  enge  Verknüpfung  wurde  in  Kurhessen12  auch  nicht  in  der  erwähnten  liberalen  Verfassungsurkunde  von  183113  angetastet,  wo  es  in  § 134  ausdrücklich  hieß:  „Die  unmittelbare  und  mittelbare  Aus‐ übung  der  Kirchengewalt  über  die  evangelischen  Glaubensparteien  verbleibt,  wie  bisher,  dem  Landesherrn.“14  Damit  war  der  Status  quo,  der sich aus der Reformation ergeben hatte, festgeschrieben. Staat und  Kirche  blieben  unter  einem  Oberhaupt  miteinander  verbunden.  Zwar  gab  es  zur  gleichen  Zeit  innerkirchliche  Versuche,  die  Verantwortung  der  evangelischen  Kirche  für  ihre  eigenen  Belange  zu  betonen:  Dies  sollte  durch  den  Ausbau  von  Synoden  und  Presbyterien  geschehen15.  Doch  war  solchen  Überlegungen  damals  noch  wenig  Erfolg  beschie‐ den. Im Blick auf die Kirche blieben – anders als im Blick auf den Staat  – die bürgerlichen Mitwirkungsrechte begrenzt.   Davon  sollte  sich  die  Situation  im  Jahr  1848  erheblich  unterschei‐ den!  Seit  Ausbruch  der  März‐Revolution  gab  es  auch  in  Kurhessen  lebhafte Debatten darüber, wie unter den Bedingungen eines liberalen  Staates das Verhältnis zur Religion seiner Bürger und damit zur Kirche  definiert  werden  könne.  Das  entsprechende  Gesetz  vom  29.  Oktober  1848,  „die  Religionsfreiheit  und  die  Einführung  der  bürgerlichen  Ehe  betreffend“,  war  radikal  und  konsequent.  § 1  lautete:  „Einem  jeden  stehet  vollkommene  Freiheit  des  Gewissens  und  der  Religionsaus‐ übung  zu  ...  Niemand  ist  verpflichtet,  sich  irgend  einer  religiösen  Ge‐ nossenschaft  anzuschließen,  und  niemand  soll  zu  einer  kirchlichen  Handlung  gezwungen  werden.“  Und  in  § 2  hieß  es  weiter:  „Die  Aus‐ übung  aller  bürgerlichen  und  staatsbürgerlichen  Rechte,  insbesondere  die Bekleidung von Staats‐ und Gemeinde‐Ämtern, ist von dem Glau‐ bensbekenntnisse unabhängig.“16  Solche  Sätze  mögen  heute  wie  selbstverständlich  klingen.  Damals  waren sie es nicht. Denn faktisch besiegelten sie das Ende der bisheri‐ gen Verbindung von Staat und Kirche und wohlgemerkt auch das Ende  aller kirchlichen Bevorzugung. Der Staat verstand sich nicht mehr aus‐ drücklich  als  christlich,  sondern  verhielt  sich  gegenüber  der  Religion  der Einzelnen neutral. Noch deutlicher kam dies in den am 27. Dezem‐ ber  1848  als  Reichsgesetz  verkündeten  „Grundrechten  des  deutschen                                 12   Vgl. dazu HUBER, Verfassungsgeschichte 2, 62‐76 (s. Anm. 7).  13   Die  staatskirchenrechtlichen  Artikel  der  kurhessischen  Verfassung  sind  abgedr.  bei  ERNST  RUDOLF  HUBER/WOLFGANG  HUBER, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhun‐ dert.  Dokumente  zur  Geschichte  des  deutschen  Staatskirchenrechts,  Bd.  1,  Berlin  1973, 148‐150.  14   Ebd., 149.  15   Vgl. HOPF, Vilmar 1, 203‐205 (s. Anm. 1).  16   Zit. nach: HOPF, Vilmar 2, 54 (s. Anm. 1). 

 

III. Die Frage nach dem Verhältnis von Staat und Kirche 

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Volkes“17 zum Ausdruck, die in Kurhessen am 3. Januar 1849 als Lan‐ desrecht  übernommen  wurden.  § 17  dieses  Grundrechtskatalogs18  brachte  es  auf  den  Punkt:  „Jede  Religionsgesellschaft  ordnet  und  ver‐ waltet  ihre  Angelegenheiten  selbständig,  bleibt  aber  den  allgemeinen  Staatsgesetzen  unterworfen.  Keine  Religionsgesellschaft  genießt  vor  anderen  Vorrechte  durch  den  Staat;  es  besteht  fernerhin  keine  Staats‐ kirche.  Neue  Religionsgesellschaften  dürfen  sich  bilden;  einer  Aner‐ kennung  ihres  Bekenntnisses  durch  den  Staat  bedarf  es  nicht.“  Damit  war  die  Lage  klar:  Die  Trennung  von  Staat  und  Kirche  war  politisch  gewollt und rechtlich in die Wege geleitet!19  Auch  innerkirchlich  gab  es  eine  starke  Tendenz,  mit  dieser  Tren‐ nung ernst zu machen und die Kirche auf eigene Füße zu stellen! Eine  eigens  eingesetzte  Kirchenkommission20  schlug  nach  Beratungen,  die  sich bis in den Oktober 1848 hineinzogen, die Bildung einer „konstitu‐ ierenden Synode“ vor. Diese sollte an die Stelle des Landesherrn als des  bisherigen Trägers der Kirchengewalt treten und eine völlig neue, den  veränderten Verhältnissen angepasste Kirchenordnung ausarbeiten. Es  war vorgesehen, in dieser Synode Geistliche und Laien paritätisch ver‐ treten sein zu lassen.  Gegen  solch  eine  mögliche  Entwicklung  liefen  die  Gesinnungs‐ freunde um August Vilmar Sturm. Nicht dass sie die bisherige Verbin‐ dung  von  Thron  und  Altar  aufrecht  erhalten  wollten.  Das  Gegenteil  war  der  Fall!  Hinsichtlich  der  Einschätzung,  das  landesherrliche  Kir‐ chenregiment  sei  unter  den  neuen  gesetzlichen  Bedingungen  an  sein  Ende  gelangt,  war  man  sich  mit  vielen  anderen  einig.  In  Frage  stand  aber, was an die Stelle der bisherigen Kirchenleitung, also des Landes‐ herrn und der staatlichen Konsistorialbehörde, zu treten habe. Und hier  war Vilmars Urteil eindeutig: Eine staatlicherseits eingesetzte kirchliche  Synode  könne  es  jedenfalls  nicht  sein.  Die  deklarierte  Trennung  von  Staat und Kirche, das Ende des Staatskirchentums verbiete es, dass der  Staat fortan überhaupt noch etwas für die Kirche regele. Schon die Ent‐                                17   Vgl. ERNST  RUDOLF  HUBER/WOLFGANG  HUBER, Staat und Kirche im 19. Jahrhundert,  Bd. 2, 1976, 32‐34 (s. Anm. 13).  18   Entspricht § 147 der Verfassung des Deutschen Reichs vom 28. März 1849. Zu Inten‐ tion  und  Gehalt  der  Frankfurter  Grundrechte  vgl.  ERNST  RUDOLF  HUBER,  Verfas‐ sungsgeschichte 2, 774‐783 (s. Anm. 7).  19   Vgl.  dazu  insgesamt  MARTIN  HECKEL,  Die  Neubestimmung  des  Verhältnisses  von  Staat und Kirche im 19. Jahrhundert, in: DERS., Gesammelte Schriften – Staat, Kirche,  Recht, Geschichte, Bd. 3, hg. v. KLAUS  SCHLAICH, Tübingen 1997, 441‐470 (Jus Eccle‐ siasticum 58).  20   Zu ihrer Zusammensetzung und Aufgabenstellung vgl. HOPF, Vilmar 2, 55 (s. Anm.  1). 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

stehungsbedingungen  solch  einer  verfassungsgebenden  Synode  dürfe  und könne er nicht mehr bestimmen.   Am 31. Oktober 1848 schrieb August Vilmar in einem Brief folgen‐ de  Sätze,  von  denen  vor  allem  der  Einschub  ebenso  berühmt  wie  be‐ rüchtigt geworden ist: „Wir ... haben kein Mandat, weder zur ‚Synode’  (es  ist,  als  wenn  jedes  Mal  der  Teufel  bei  mir  vorüberflöge,  wenn  ich  das Wort höre oder schreibe) zu wählen noch da zu ordnen – eine Syn‐ ode,  vom  jetzigen  Landesherrn  durch  seine  jetzigen  Behörden  oder  durch sonst willkürlich gesetzte berufen, kann nur zerstören.“21   Was  aber  dann?  Was  sollte  nach  Vilmars  Auffassung  an  die  Stelle  des  überholten  landesherrlichen  Kirchenregiments  in  Kurhessen  tre‐ ten? Es musste, will man Vilmars Gedankengang folgen, etwas originär  Kirchliches sein, das nicht vom Staat dekretiert wurde. Vilmar fand es  in der Lehre vom geistlichen, d. h. ordinierten Amt.  

IV. Vilmars Rekurs auf das geistliche Amt  Geradezu  beschwörend  klingt  es  in  dem  bereits  zitierten  Brief:  „Ich  muß Euch Geistlichen zurufen: Habt nur Vertrauen zu Eurem eigenen  geistlichen Amte! Das ist das Einzige, was in der jetzigen argen Zeit der  Not  und  Zerstörung  noch  göttliches,  ewiges  Mandat  hat.“22  Diese  we‐ nigen Sätze haben es in sich. In ihnen verbirgt sich, was Vilmar in un‐ terschiedlichen  Abhandlungen  immer  wieder  als  seine  theologische  Amtslehre entwickeln sollte.   Seiner  Meinung  nach  ist  das  geistliche  Amt  allein  auf  die  Einset‐ zung  durch  Gott  zurückzuführen.  Es  ist  weder  vom  Staat  noch  auch  von  der  Gemeinde  abhängig;  vielmehr  steht  es  beiden  souverän  und  ungebunden  gegenüber.  Noch  einmal  Vilmar:  „Das  geistliche  Amt,  dem allein Wort und Sakrament und Zucht und die Kräfte dieser erlö‐ senden  und  heiligenden  Mittel  überwiesen  sind,  das  geistliche  Amt  allein hat noch göttliches Mandat in vollkommenem Maße und reicher  Fülle,  die  Gemeinde  zu  sammeln  und  zu  gestalten.  Sonst  niemand;  nicht  die  Welt,  nicht  die  gläubigen  Individuen  in  der  Gemeinde,  und  wäre  sie  auch  eine  Gemeinde  der  Heiligen.  Sie  wäre  selbst  dies  nicht  ohne  das  geistliche  Amt  ...“23.  Durch  das  geistliche  Amt,  so  Vilmar,                                 21   Zit. nach: Ebd., 66f.  22   Ebd., 66.  23   Ebd.,  74.  Vilmars  Amtslehre  entfalten  BARBARA  SCHLUNK,  Amt  und  Gemeinde  im  theologischen Denken  Vilmars,  München 1947 (Beiträge zur Evangelischen Theolo‐ gie 9); GERHARD  MÜLLER, Die Bedeutung August Vilmars für Theologie und Kirche,  München 1969 (Theologische Existenz heute 158), und JÖRG DIERKEN, Kirche: Heilige 

 

IV. Vilmars Rekurs auf das geistliche Amt 

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gründe sich Gott seine Gemeinde, und allein dadurch leite er sie auch.  Kirchenleitung unter Mitbeteiligung gewählter Laien, ja auch die Wahl  von  Pfarrern  durch  Presbyterien  waren  ihm  unvorstellbar,  berührten  und beeinträchtigten sie doch die Unabhängigkeit des geistlichen Am‐ tes und seiner Träger. Zwischen Gemeinde und Amt bestand ein deut‐ licher Graben, und damit auch zwischen Kirche und Staat. Solange sich  der Landesherr innerhalb eines „christlich“ gedeuteten Staates als geist‐ liches  Oberhaupt  einer  evangelischen  Landeskirche  wusste,  hatte  Vil‐ mar an diesem Zustand nichts grundsätzlich einzuwenden24. Von dem  Augenblick  an  aber,  da  sich  der  Staat  religiös‐konfessionell  neutral  verstand und prinzipiell auch Atheisten oder Angehörige anderer Reli‐ gionen  Zugang  zu  staatlichen  Ämtern  (und  damit  auch  zum  kirchli‐ chen  Konsistorium  als  einer  staatlichen  Behörde!)  haben  konnten,  musste  seiner  Ansicht  nach  die  Kirchenleitung  an  die  Kirche  selbst  zurückfallen.  Nach  Vilmars  Meinung  hatte  die  Kirche  aber  gar  nicht  darüber zu befinden, wie ihre Leitung neu zu ordnen sei, denn sie be‐ saß eine solche längst im geistlichen Amt.     Konkret bedeutete das für ihn eine vierfache Konsequenz:   1. Ausschließlich die Pfarrer sollten eine Synode bilden. Damit nahm  er  bewusst  Gedanken  der  hessischen  Kirchenordnung  von  156625  auf,  der das Modell einer kirchenleitenden Synode, die sich aus allen Geist‐ lichen  zusammensetzt,  zugrunde  lag26.  Eine  dergestalt  sich  zusammen‐ setzende Synode lehnte Vilmar also nicht ab, weshalb bei jenem starken  Satz, der oben zitiert wurde27, immer darauf geachtet werden muss, in  welchem Kontext Vilmar von „Synode“ spricht.   2. Die Pfarrersynode habe ihrerseits einen Bischof als obersten Geist‐ lichen und Träger der kirchlichen „Gewalt“ zu wählen. Mit dieser Vor‐ stellung  knüpfte  Vilmar  zugleich  an  Art.  28  des  Augsburger  Bekennt‐

                              

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communio  oder  Institut  Christi?  Aspekte  der  Ekklesiologie  A.F.C.  Vilmars  und  A.  Ritschls, Heidelberg 1989 (Texte und Materialien der Forschungsstätte der Evangeli‐ schen  Studiengemeinschaft  Reihe  B,  Nr.  12).  Zur  Auseinandersetzung  im  lutheri‐ schen  Konfessionalismus  um  die  Frage  der  angemessenen  Kirchenverfassung  vgl.  CHRISTOPH  LINK, Die Grundlagen der Kirchenverfassung im lutherischen Konfessi‐ onalismus  des  19.  Jahrhunderts,  insbesondere  bei  Theodosius  Harnack,  München  1966 (Jus Ecclesiasticum 3); zu Vilmars Position ebd., 98‐104.  Vgl. MÜLLER, Bedeutung, 36f (s. Anm. 23).  Abgedr. in: Die evangelischen Kirchenordnungen des 16. Jahrhunderts, hg. v. EMIL  SEHLING,  8.  Bd:  Hessen,  1.  Hälfte:  Die  gemeinsamen  Ordnungen,  Tübingen  1965,  178‐337.  Vgl. ebd., 189‐192.  Anm. 21. 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

nisses an, das 1530 ausdrücklich die Notwendigkeit des Bischofsamtes  „nach göttlichen Rechten“28 betont hatte.   3.  Das  Konsistorium  sei  als  rein  innerkirchliche  Behörde  zu  verste‐ hen  und  setze  sich  aus  Mitgliedern  zusammen,  die  teils  vom  Bischof  berufen, teils von der Synode gewählt werden sollen.   4.  Presbyterien  schließlich  können  nach  diesem  (hermetisch  ge‐ schlossenen)  Konzept  der  Selbstreproduktion  des  Amtes  keine  unab‐ hängigen Entscheidungsbefugnisse haben, sondern seien streng an den  jeweiligen Pfarrer gebunden. Alles müsse sich auf das Amt und damit  auf die Pfarrer ausrichten. Nur so sei die Leitung der Kirche durch sich  selbst  und  damit  ihre  völlige  Eigenständigkeit  gegenüber  dem  Staat  gewährleistet.   Solche Vorstellungen, die im Blick auf die Forderung nach Freiheit  der  Kirche  höchst  zeitgemäß,  aber  hinsichtlich  der  Forderungen  nach  verstärkten  Mitwirkungsrechten  der  Gemeindeglieder  in  der  Kirche  ausgesprochen  restriktiv  und  damit  unzeitgemäß  waren,  hatten  in  Kurhessen  durchaus  Nachhall  gefunden.  Aus  dem  Kreis  derer,  die  Vilmars  Gedankengänge  zum  geistlichen  Amt  prinzipiell  teilten,  ent‐ stammten  die  meisten,  die  sich  am  14.  Februar  1849  nach  Jesberg  auf‐ machten.  Sie  verstanden  sich,  wie  eingangs  erwähnt,  als  „auf  dem  Grund  des  Bekenntnisses  der  evangelischen  Kirche“  stehend  und  wa‐ ren willens, die vom Staat separierte Kirche in die beschriebenen Bah‐ nen zurückzulenken. 

V. Die unmittelbaren Folgen der Jesberger Konferenz  Das  Ergebnis  der  Jesberger  Zusammenkunft  ist  dem  Grundsatz  nach  bereits erwähnt: Es war – in negativer Wendung – die Forderung nach  dem Ende des Staatskirchentums; ihr entsprach als positiver Gehalt die  Forderung  nach  der  Freiheit  und  Selbständigkeit  der  Kirche.  Im  Ein‐ zelnen wurde dies in fünf Anträgen an Kurfürst, Innenministerium und  Ständeversammlung zum Ausdruck gebracht, die sich in ihrer Abfolge  eng  an  Vilmars  Gedankengänge  anlehnten.  Sie  lassen  sich  wie  folgt  zusammenfassen29:   1.  Die  Bestimmungen  in  der  Hessischen  Verfassungsurkunde  von  1831  über  das  landesherrliche  Kirchenregiment  sind  „als  weggefallen 

                               28   Bekenntnisschriften  der  evangelisch‐lutherischen  Kirche.  Hg.  im  Gedenkjahr  der  Augsburgischen Konfession 1930, Göttingen 81979, 123,22f.  29   Memorandum (s. Anm. 5), 125f.   

 

V. Die unmittelbaren Folgen der Jesberger Konferenz 

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zu  betrachten“  –  und  damit  das  landesherrliche  Kirchenregiment  selbst.  2. Die „Ausübung der Kirchengewalt über die evangelischen Glau‐ bensparteien  geht  einstweilen  auf  die  gegenwärtigen  in  Kurhessen  im  Amte  stehenden  evangelischen  Superintendenten  und  Inspectoren“,  also die Geistlichen über.  3. In den einzelnen „Diözesen“ (wie damals die Kirchenkreise hie‐ ßen) sind durch die Superintendenten Synoden aus Trägern des geistli‐ chen  Amtes  zur  „Vorberathung“  sowie  „zur  Wahl  von  Abgeordneten  auf die Landes‐Synode“ zu berufen. Anschließend ist die Landessyno‐ de mit dem Ziel der Ordnung der Kirchenleitung einzuberufen.  4. Bis die Übergabe erfolgt ist, enthält sich der Staat „jedes wichti‐ geren  Actes  der  Kirchenregierung“,  vor  allem  der  Neubesetzung  von  Stellen im Konsistorium.  5.  Der  Auftrag  der  staatlichen  Konsistorien  erlischt  „mit  der  Zu‐ rückgabe  der  Ausübung  der  Kirchengewalt  an  die  Superintendenten  und Inspectoren“.  Damit  war  ein  kirchenpolitisches  Programm  aufgestellt,  das  sich  sowohl von den Idealen der 48er‐Revolution als auch vom reinen Fest‐ halten  am  hergebrachten  staatskirchlichen  System  unterschied.  Moch‐ ten die Liberalen mit der ersten Forderung nach dem Ende des landes‐ herrlichen  Kirchenregiments  noch  übereinstimmen,  mussten  sie  den  weiteren  Punkten  ihre  Zustimmung  versagen.  Denn  hier  wurden  alle  Bestrebungen,  presbyteriale  und  synodale  Elemente  als  Stärkung  der  Gemeindebeteiligung  zu  berücksichtigen,  vehement  abgelehnt.  Der  Ausweg  aus  der  Situation,  die  die  staatlichen  Religionsbestimmungen  Ende  1848 / Anfang  1849  geschaffen  hatten,  lautete  für  die  Jesberger  Konferenz demgegenüber ebenso eindeutig wie einseitig: Stärkung des  geistlichen Amtes! Das alles wurde in der Denkschrift rechtlich detail‐ liert  und  mit  besonderem  Bezug  auf  die  hessische  Kirchentradition  ausgeführt und begründet.   Im Blick auf den Staat aber hieß dies umgekehrt: „Der Staat als sol‐ cher hat aufgehört, ein christlicher Staat zu sein.“30 Der Forderung, der  Kirche  ihre  Eigenständigkeit  zu  gewähren,  entsprach  auf  der  anderen  Seite  die  unumwundene  und  konsequente  Feststellung  der  religiös‐ weltanschaulichen Neutralität des Staates. Mit dieser Einsicht machten  die  wahrlich  ansonsten  keineswegs  revolutionären  Teilnehmer  der  Jesberger  Konferenz  ganzen  Ernst.  Auch  der  Staat  war  für  sie  in  die  Selbständigkeit entlassen.                                  30   Ebd., 113. 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

Die  kühnen  Forderungen  der  Denkschrift  lösten  in  Kurhessen  ein  lebhaftes  Echo  und  heftige  Diskussionen  aus,  und  dies  nicht  nur  in  kirchlichen, sondern auch in politischen Kreisen. Offiziell aber erfolgte  weder  seitens  des  Ministeriums  noch  gar  seitens  des  Kurfürsten  eine  Antwort  auf  das  eingereichte  Memorandum.  Unmittelbare  Folge  war  allerdings, dass die Staatsregierung ihre Pläne zu einer verfassungsge‐ benden  Kirchensynode  (aus  Geistlichen  und  Laien)  stornierte.  Gegen  mögliche  Beschlüsse  dieser  Synode  hatten  die  Unterzeichner  der  Jes‐ berger  Denkschrift  schon  im  Voraus  aus  den  genannten  grundsätzli‐ chen Erwägungen heraus Protest eingelegt. So blieb trotz der veränder‐ ten  Religionsbestimmungen  die  bisherige  kurhessische  Verfassungs‐ urkunde  von  1831  formell  in  Kraft  –  und  damit  auch  das  landes‐ herrliche Kirchenregiment über die evangelische Kirche in einem Staat,  der gleichzeitig allen Religionsgesellschaften die selbständige Ordnung  und Verwaltung ihrer inneren Angelegenheiten zubilligte. Beides stand  unausgeglichen nebeneinander und in Spannung zueinander.  Für Vilmar selbst sollte die Mitwirkung an der Abfassung des Me‐ morandums  freilich  unerwartete  Folgen  haben:  Im  März  1848  hatte  Kurfürst  Friedrich  Wilhelm  I.  unter  dem  Eindruck  der  revolutionären  Verhältnisse  den  gemäßigten  Reformer  Bernhard  Eberhard zum  Chef‐ minister  berufen.  Das  Ministerium  Eberhard  bewilligte  seinerzeit  um‐ gehend  die  politischen  Forderungen  wie  etwa  Versammlungs‐  und  Pressefreiheit, verkämpfte sich jedoch zunehmend „im Doppelkonflikt  einerseits  mit  dem  Kurfürsten,  andererseits  mit  der  republikanischen  Linken“31.  Daher  mag  nachvollziehbar  sein,  dass  der  Kurfürst  nach  dem Abebben der allgemeinen Euphorie darauf sann, das Ministerium  Eberhard  durch  ein  ihm  genehmeres  zu  ersetzen.  In  diesem  Zusam‐ menhang  entstand  der  Gedanke,  Vilmar,  der  sich  1848  lautstark  als  Unterstützer  der  Monarchie  zu  erkennen  gegeben  hatte,  mit  dem  In‐ nenministerium  zu  betrauen.  Immerhin  war  dieser  1831/32  als  Abge‐ ordneter der Stadt Hersfeld Mitglied der Ständekammer gewesen und  hatte  seither  vor  allem  im  schulischen  Bereich  erhebliches  Organisati‐ onsgeschick an  den  Tag  gelegt.  Und  an  politischem  Konservativismus  war  der  einst  liberalen  Ideen  zuneigende  Vilmar  inzwischen  nur  schwer zu übertreffen!   Am 14. Oktober 1849 kam es in Kassel zur Audienz beim Kurfürs‐ ten. Dieses Datum ist insofern für unsere Fragestellung bemerkenswert,  als  Vilmar  sich  und  seinen  in  Jesberg  dargelegten  Grundsätzen  treu  blieb  und  die  Kirchenfrage  entschlossen  in  den  Mittelpunkt  des  ein‐ stündigen Gesprächs rückte. Um ihn selbst zu Wort kommen zu lassen:                                 31   SEIER, Modernisierung, 458 (s. Anm. 8). 

 

VI. Weitere Entwicklungen 

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„Eine  Stunde  lange  dauerte  das  sehr  ernsthafte  Parlamentieren.  Mög‐ lich, daß alles  an  der  Kirchenfrage  scheitert,  die ich  für  meine  Person,  aber  auch  für  den  mir  zugedachten  Wirkungskreis,  vor  allen  Dingen  betonen mußte, und worin ich die schärfsten Ecken absichtlich heraus‐ kehrte. ‚Geben Sie die Kirche frei!’ das Wort schlug unerwartet und heftig  ein.  Meine  projektierten  Genossen  sind  von  dieser  Sache  weniger  be‐ rührt  –  ich  konnte  nicht  anders.“32  Das  zeugt  von  Mut  und  Kompro‐ misslosigkeit  um  der  Sache  willen  und  hat  bis  in  die  Worte  hinein  et‐ was  vom  Pathos,  mit  dem  das  19.  Jahrhundert  Luther  vor  dem  Wormser Reichstag sah.   Zwar gingen in den folgenden Tagen die Verhandlungen über die  Kabinettsneubildung  weiter,  doch  sollte  Vilmar  Recht  behalten:  Der  Kurfürst  sah  von  einer  Berufung  des  Marburger  Gymnasialdirektors  als  Innenminister  ab.  Zu  sehr  schreckte  ihn  dessen  kirchenpolitisches  Programm, das unumwunden auf den Verzicht auf das landesherrliche  Kirchenregiment  hinauslief.  Dazu  aber  war  der  Kurfürst  unter  keinen  Umständen bereit. Im Gegenteil! Mit dem Beginn der Restauration, die  das  Ministerium  Ludwig  Hassenpflug  seit  1850  rigoros  einleitete33,  wurde  für  die  herrschenden  Kreise  wieder  die  Leitidee  vom  „christli‐ chen  Staat“34  und  dem  ihm  entsprechenden  System  des  Staatskirchen‐ tums  bestimmend.  Die  höchst  umstrittene  Verfassungsurkunde  vom  13.  April  1852  erneuerte  die  alten  Zustände:  Die  Ausübung  staatsbür‐ gerlicher  Rechte  war  wieder  abhängig  von  der  Voraussetzung,  einem  christlichen  Glaubensbekenntnis  angehören  zu  müssen.  Damit  waren  nicht  nur  wichtige  Errungenschaften  der  48er‐Revolution  zurück‐ geschraubt,  sondern  musste  auch  der  „Geist  von  Jesberg“  einstweilen  weichen.   War also die Jesberger Konferenz doch nur eine historische Episode  und Vilmars Auftritt vor dem Kurfürsten mit der markigen Forderung  „Geben  Sie  die  Kirche  frei!“  lediglich  eine  nette  Anekdote?  Dies  wird  man  verneinen  dürfen.  Jesberg  hatte  unterschwellige  Fernwirkungen.  Sie sollen abschließend angesprochen werden. 

VI. Weitere Entwicklungen  1.  1866  annektierte  Preußen  das  Kurfürstentum  Hessen.  Die  drei  hier  bestehenden Kirchengemeinschaften (lutherisch, reformiert und uniert)                                 32   HOPF, Vilmar 2, 90 (s. Anm. 1).  33   Zu den Beziehungen zwischen Hassenpflug und Vilmar vgl. HUBER, Verfassungsge‐ schichte 3, 31988, 217‐220 (s. Anm. 7).  34   WIBBELING, Freiheit, 138 (s. Anm. 5). 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

wurden allerdings nicht der unierten preußischen Kirche zugeschlagen,  sondern  unmittelbar  dem  Kultusministerium  in  Berlin  unterstellt.  Auf  diese  Weise  sollte  der  Eindruck  einer  kirchlichen  Zwangsunion  ver‐ mieden  werden.  Allerdings  gab  sich  die  preußische  Administration  schon bald daran, die drei unabhängig in Kassel, Marburg und Hanau  bestehenden Konsistorien zu einem Gesamtkonsistorium zusammenle‐ gen zu wollen35. Mit heutigen Worten gesagt, sollte dies auch der Ver‐ waltungsvereinfachung  dienen.  Aber  es  war  ein  von  staatlicher  Seite  aus  erfolgender  Eingriff  in  gewachsene  kirchliche  und  konfessionelle  Verhältnisse. Nicht  von  ungefähr  erhob sich  der  Protest  gegen die  be‐ absichtigte Maßnahme des Staates ausgerechnet bei jenen, die den Ge‐ danken  August  Vilmars und  seines  jüngeren  Bruders  Wilhelm  Vilmar  nahe standen. Die bewegten Streitigkeiten können hier nicht im Einzel‐ nen  nachvollzogen  werden36.  Als  schließlich  1873,  nach  Ende  des  deutsch‐französischen  Krieges  und  im  Zuge  der  preußischen  Eini‐ gungsbestrebungen, das Gesamtkonsistorium nach Kassel verlegt wur‐ de, legten im Juli des gleichen Jahres 45 niederhessische Pfarrer schrift‐ lich  gegen  diesen  Schritt  Verwahrung  ein.  Für  sie  stand  das  staatliche  Vorgehen  in  eklatantem  Widerspruch  nicht  nur  zum  geschichtlichen  Recht  der  unterschiedlichen  Konfessionen  in  Hessen,  sondern  stellte  zugleich  einen  durch  nichts  zu  begründenden,  willkürlichen  Eingriff  des  Staates  in  die  inneren  Belange  der  Kirche  dar.  Es  entspann  sich  daraus  eine  Auseinandersetzung,  die  zur  Suspendierung  von  über  40  Pfarrern,  zu  Verhaftungen  und  Hausdurchsuchungen  und  schließlich  zur  Bildung  eigener  „renitenter  Gemeinden“  führte  und  für  die  die  Kennzeichnung  „Kirchenkampf“  durchaus  berechtigt  erscheint.  Denn  es  war  im  Letzten  ein  Kampf  um  die  Freiheit  der  Kirche  gegenüber  dem  Staat.  Die  Renitenten  konnten  sich  dafür  mit  Fug  und  Recht  auf  das  Jesberger  Memorandum  berufen.  Dieses  Anliegen  hat  man  erst  sehr viel später kirchlich zu würdigen gewusst37.                                 35   Vgl.  dazu  VOLKER  KNÖPPEL/BETTINA  WISCHHÖFER,  125  Jahre  Gesamtkonsistorium  Kassel,  in:  Zeitschrift  des  Vereins  für  hessische  Geschichte  und  Landeskunde  103  (1998), 215‐230.  36   Vgl. KARL  WICKE, Die hessische Renitenz, ihre Geschichte und ihr Sinn, Kassel 1930;  DERS., Um die Freiheit der Kirche. Ein Bericht aus der Geschichte der hessischen Re‐ nitenz,  Sonderdruck  aus  dem  Gemeindeblatt  für  die  evangelisch‐reformierte  Ge‐ meinde  der  Stadt‐  und  Universitätskirche  Marburg,  1931,  und  RENATE  SÄLTER,  Die  Vilmarianer.  Von  der  fürstentreuen  kirchlichen  Restaurationspartei  zur  hessischen  Renitenz,  Darmstadt/Marburg  1985  (Quellen  und  Forschungen  zur  hessischen  Ge‐ schichte 59).  37   Vgl.  die  Vereinbarung  zwischen  der  Evangelischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐ Waldeck  und  den  Gemeinden  Schemmern  und  Morschen  der  Renitenten  Kirche  UAC  (Ungeänderter  Augsburgischer  Confession)  vom  21.  Januar  1952  und  12.  Mai 

 

VI. Weitere Entwicklungen 

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2.  Der  verlorene  Erste  Weltkrieg  und  das  Ende  der  Monarchie  in  Deutschland  bedeuteten  1918/19  auch  einen  Schlussstrich  unter  die  Jahrhunderte  alte  evangelische  Verknüpfung  von  Thron  und  Altar.  Was man im Geist der 48er‐Revolution, aber auch in Jesberg 1849 ver‐ geblich gefordert hatte, wurde nun Wirklichkeit – von vielen der dama‐ ligen  Protestanten  keineswegs  freudig  begrüßt.  Sie  trauerten  eher  ei‐ nem  Staatskirchentum  nach,  von  dem  beide  Seiten  durchaus  gegen‐ seitig  profitiert  hatten.  Die  evangelischen  Landeskirchen  sahen  sich  nun  genötigt,  unabhängig  ebenso  von  staatlicher  Bevormundung  wie  von  staatlicher  Unterstützung  „ihre  Angelegenheiten  selbständig  in‐ nerhalb der Schranken des für alle geltenden Gesetzes“ zu ordnen und  zu verwalten, wie es in Art. 137 der Weimarer Reichsverfassung laute‐ te38.  Dieser  Artikel  wurde  eingeleitet  mit  der  ebenso  lapidaren  wie  weitreichenden  Feststellung:  „Es  besteht  keine  Staatskirche.“  Daran  änderte auch die Tatsache nichts, dass Kirche und Staat durch manche  vertraglichen  Regelungen  weiterhin  eng  verbunden  blieben.  Viele  der  entstehenden  Kirchenordnungen  übernahmen  –  nach  der  bisherigen  Tradition  überraschend  –  Grundgedanken  des  neu  entstandenen  de‐ mokratischen  Gemeinwesens:  Der  Aufbau  der  Verfassungen  erfolgte  ausgehend von den Gemeinden, das presbyterial‐synodale Prinzip und  damit  die  Mitwirkungs‐  und  Entscheidungsrechte  der  Kirchenmitglie‐ der wurden erheblich gestärkt. Den Kirchenordnungen aus der Weima‐ rer  Zeit  wird  man  daher  alles  andere  als  eine  antidemokratische  Ten‐ denz nachsagen dürfen. Das bedeutet aber auch, dass der Weg, den die  Jesberger  Konferenz  siebzig  Jahre  zuvor  im  Gefolge  August  Vilmars  gehen wollte, in jener Radikalität nicht beschritten wurde. Mag auch in  einigen  lutherischen  Kirchenverfassungen  dem  geistlichen  Amt  eine  hervorgehobenere  Bedeutung  zukommen  als  etwa  in  der  Verfassung  der Evangelischen Landeskirche von Hessen‐Cassel (1923/24)39, so war  doch inzwischen die Entwicklung so vorangeschritten, dass eine insti‐ tutionelle  Neuordnung  der  Kirche  ausschließlich  auf  der  Basis  des  geistlichen  Amtes  im  schroffen  Gegenüber  zur  Gemeinde  nicht  mehr  durchführbar  war.  Die  Teilnehmer  der  Jesberger  Konferenz  jedenfalls  hätten  wahrscheinlich  in  gleichem  Maß  die  Selbständigkeit  der  Lan‐                                1952, in: PAUL  RIEMANN/RUDOLF  SCHLUNK, Das Ende  der renitenten Kirche, Kassel  1973, 59f (Monographia Hassiae 2).  38   Zum  „Weimarer  System“  vgl.  AXEL  V.  CAMPENHAUSEN,  Staatskirchenrecht,  Mün‐ chen 31996, 38‐43.  39   Veröff. in: Kirchliches Amtsblatt. Gesetz‐ und Verordnungsblatt für den Amtsbezirk  des Evangelischen Konsistoriums zu Cassel 39 (1924), 59‐78; vgl. dazu MARTIN HEIN,  Geistliche  Leitung  und  Einheit  der  Kirche.  Zur  Vorgeschichte  und  Einführung  des  Bischofsamtes in der Evangelischen Landeskirche von Kurhessen‐Waldeck, u. 53‐79,  hier 56‐61. 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

deskirchen begrüßt, wie sie die Verfassungen nach 1918 auf einer Linie  mit  den  Bemühungen  des  kirchlichen  Liberalismus  der  Jahre  1848/49  um eine völlige Neuordnung der Kirche gesehen und damit verurteilt  hätten.  3. Seit 1933 kam es infolge der Eingriffe des nationalsozialistischen  Staates  in  die  evangelischen  Kirchen  zum  sogenannten  „Kirchen‐ kampf“. Im Selbstverständnis derer, die sich in den Anfangsjahren der  Diktatur  und  ihren  kirchenpolitischen  Maßnahmen  widersetzten,  be‐ deutete  dieser  Kirchenkampf  keinesfalls  prinzipiellen  Widerstand  ge‐ gen das neue Regime. Dass freilich in der Beharrlichkeit, dem auf Tota‐ lität ausgerichteten Staat einen wichtigen gesellschaftlichen Bereich zu  entziehen und vor der Gleichschaltung bewahren zu wollen, ein wider‐ ständiges  Potential  steckte,  sollte  nicht  bestritten  werden.  Aber  der  „Kirchenkampf“  war  zu  allererst  ein  Kampf  um  das  Recht  in  der  Kir‐ che, um ihre Selbständigkeit gegenüber dem Staat und um die Freiheit  der  Verkündigung.  Das  Jesberger  Memorandum  hatte  freilich  in  die‐ sem Zusammenhang Gesichtspunkte angesprochen, die wieder höchst  zeitgemäß klingen mussten. So kommt es nicht von ungefähr, dass die  wohl  umfangreichste  Darstellung  der  Ergebnisse  der  Jesberger  Konfe‐ renz aus dem Jahr 1941 stammt und in einem Band abgedruckt wurde,  der  dem  langjährigen  Vorsitzenden  der  Bekennenden  Kirche  Kurhes‐ sen‐Waldeck, Professor Hans von Soden (Marburg), gewidmet ist. Au‐ tor  dieser  Darstellung  war  der  Langendiebacher  Pfarrer  und  spätere  Hanauer  Propst  Wilhelm  Wibbeling.  Ausgerechnet  er  –  religiöser  So‐ zialist,  Reformierter,  engagiert  im  Kirchenkampf!  –  bezog  sich  unum‐ wunden auf Vilmars Amtslehre, die der Jesberger Denkschrift zugrun‐ de  liegt.  So  schrieb  er:  „Die  evangelische  Kirche  in  Kurhessen  wie  in  ganz Deutschland ist andere Wege gegangen, als sie in Jesberg und in  dem  Memorandum  gewiesen  wurden  ...  Daß  die  Entwicklung  eine  unheilvolle war, ist uns allen in den Ereignissen seither klar geworden.  Es ist nur schmerzlich, zu sehen, daß auch diese Ereignisse nicht Veran‐ lassung  gewesen  sind,  auf  die  Erkenntnisse  Vilmars  und  der  Männer  von  Jesberg  zurückzugreifen.“40  Und  man  glaubt,  einen  versteckten  Hinweis  auf  die  Fragwürdigkeit  der  Kirchenausschüsse  lesen  zu  kön‐ nen,  die  1935  von  staatlicher  (!)  Seite  aus  unter  Reichsminister  Hanns  Kerrl  zur  Befriedung  der  Lage  eingesetzt  worden  waren41,  wenn  Wib‐ beling gegen Ende seiner Untersuchung urteilt: „Die Begründung des an  die Stelle des staatlichen Kirchenregimentes zu setzenden geistlichen Kirchen‐ regimentes verdient wahrlich auch für unsere Zeit ernste Prüfung und Beach‐                                40   WIBBELING, Freiheit, 147 (s. Anm. 5).  41   Vgl. KURT MEIER, Der evangelische Kirchenkampf, Bd. 2, Göttingen 21984, 66‐101. 

 

VI. Weitere Entwicklungen 

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tung.“42  In  beiden  Anliegen,  dem  Beharren  auf  kirchlicher  Freiheit  ge‐ genüber  dem  Staat  wie  auf  dem  Erfordernis  kirchlicher  Selbstgestal‐ tung, konnte sich der Kirchenkampf durchaus auf die Jesberger Konfe‐ renz berufen und sie für sich fruchtbar zu machen suchen.  4.  Das  Bonner  Grundgesetz  hat  bekanntlich  die  einschlägigen  Be‐ stimmungen der Weimarer Reichsverfassung zum Verhältnis von Staat  und Kirche als eigenen Bestandteil übernommen. Dies besagt: Seit 1949  gilt  erneut,  was  schon  1919  verfassungsmäßig  festgelegt  worden  war.  Um die Hauptgesichtspunkte zu wiederholen: Es existiert keine Staats‐ kirche43.  Das  Recht  zur  Bildung  von  „Religionsgesellschaften“  unter‐ liegt  keinen  staatlichen  Beschränkungen.  „Jede  Religionsgesellschaft  ordnet  und  verwaltet  ihre  Angelegenheiten  selbständig  innerhalb  der  Schranken des für alle geltenden Gesetzes.“ (Art. 140 GG i. V. mit Art.  137 WRV). Das klingt bis in den Wortlaut hinein ganz ähnlich wie die  Bestimmungen, die schon in den „Grundrechten des deutschen Volkes“  vom  Dezember  1848  aufgenommen  waren.  Was  vor  150  Jahren  noch  Forderung blieb und 1919 erstmals in die politische Wirklichkeit umge‐ setzt  wurde,  bewährt  sich  seit  einem  halben  Jahrhundert  unter  den  Bedingungen  unseres  Grundgesetzes:  Die  Teilnehmer  der  Jesberger  Konferenz könnten, so ist zu mutmaßen, in der Konsequenz ihres eige‐ nen  Ansatzes  dieser  Entwicklung  und  den  Klärungen,  die  damit  ver‐ bunden  sind,  zustimmen.  Denn  für  sie  musste  sich  ein  Staat,  der  sich  nicht mehr als christlich, sondern als weltanschaulich neutral verstand,  aus  den  Regelungen  innerkirchlicher  Belange  heraushalten.  Dass  auf  der  Grundlage  der  Bestimmungen  über  die  Trennung  von  Staat  und  Kirche  gleichwohl  eine  inhaltliche  Ausgestaltung  ihrer  beider  Bezie‐ hungen zueinander notwendig ist, steht außer Frage. Dies wird gerade  dadurch möglich, dass zuvor beider Selbständigkeit anerkannt ist. Mit  anderen  Worten:  Erst  unter  der  Voraussetzung  einer  prinzipiellen  Trennung  von  Staat  und  Kirche  kann  von  gegenseitiger  Partnerschaft  gesprochen  und  nach  entsprechenden  Gestaltungsformen  gesucht  werden!  Das  Interesse  der  Jesberger  Konferenz  und  ihres  Memorandums  bezog sich aber nicht nur auf die Frage nach der Klärung des Verhält‐ nisses  der  Kirche  zum  Staat.  Zugleich  war  damit  ein  innerkirchliches  Programm  verbunden.  Auch  nach  dem  Ende  des  letzten  Krieges  und  aufgrund der Erfahrungen des Kirchenkampfs hat es durchaus verein‐ zelte Versuche gegeben, das Gewicht – stärker als in der Weimarer Zeit  geschehen – auf das geistliche Amt zu verlagern. Allerdings ging dies                                 42   WIBBELING, Freiheit, 147 (s. Anm. 5).  43   Zu  den  Implikationen  dieser  Bestimmung  vgl.  V.  CAMPENHAUSEN,  Staatskirchen‐ recht, 94‐105 (s. Anm. 38). 

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Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849 

denn doch nicht so weit, dass etwa eine Kirchenordnung nach 1945 den  –  auf  den  absoluten  Vorrang  des  geistlichen  Amtes  ausgerichteten  –  Vorschlägen  von  Jesberg  gefolgt  wäre,  denen  Wilhelm  Wibbeling  in  seiner Reminiszenz an jene Konferenz immerhin einiges abzugewinnen  vermochte. Als kirchenpolitische und kirchenrechtliche Aufgabe stellte  sich  vielmehr  das  Erfordernis,  das  geistliche  Amt  einerseits  und  die  Gemeinde andererseits in ihrer Eigenbedeutung, ihren Gemeinsamkei‐ ten  und  ihren  Spannungen  wahrzunehmen  und  einander  sachgemäß  zuzuordnen, ohne dass das eine völlig hinter dem anderen verschwin‐ det44.  In  der  Evangelischen  Kirche  von  Kurhessen‐Waldeck  etwa  hat  sich  für  diese  Verhältnisbestimmung  die  Formel  vom  „Miteinander  und Gegenüber“ (Art. 89,1 Grundordnung) durchgesetzt45: Das geistli‐ che Amt in der Kirche hat ohne Zweifel seine Bedeutsamkeit und seine  besonderen Funktionen. Es ist nicht identisch mit der Gemeinde, auch  wenn  es  sich  aus  ihr  herleitet.  Aber  dieses  Gegenüber  bedeutet  nun  keineswegs, dass dadurch die Beteiligung der Gemeindeglieder an und  in  der  Leitung  der  Kirche  ausgeschlossen  wäre.  Das  Gegenteil  ist  der  Fall! Schon Kirchenvorstände haben – recht verstanden! – ein kirchen‐ leitendes  Amt.  Erst  im  Miteinander,  das  um  die  Unterschiede  weiß,  entsteht  selbständige,  verantwortliche  und  verlässliche  Leitung  der  Kirche.  Hier  ist  inzwischen  weit  über  das  hinaus,  was  sich  die  Teil‐ nehmer der Jesberger Konferenz vorstellen konnten, hinzugelernt wor‐ den.   Aber dieser Lernfortschritt nimmt dem Ereignis der Jesberger Kon‐ ferenz  nichts  von  seiner  herausragenden  Stellung:  Das  Nachdenken  über  die  ihrem  Auftrag  gemäße  Gestalt  evangelischer  Kirche  hat  da‐ mals einen  wichtigen  Impuls  bekommen,  an  den  sich  nach 150  Jahren  zu erinnern immer noch lohnt.   

                               44    Vgl. dazu den Überblick bei SIEGFRIED GRUNDMANN, Verfassungsrecht in der Kirche  des Evangeliums, in: DERS., Abhandlungen zum Kirchenrecht, hg. v.  REINHOLD  ZIP‐ PELIUS u. a., Köln/Wien 1969, 68‐126.  45   Vgl.  MARTIN  HEIN,  „Miteinander  und  Gegenüber“:  Eine  historische  Analyse  des  Konstruktionsprinzips  der  „Grundordnung  der  Evangelischen  Kirche  von  Kurhes‐ sen‐Waldeck“ von 1967, in: Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 39 (1994), 1‐19. 

Wilhelminischer Protestantismus  Der Zusammenhang von Politik, Kirche und  Theologie an der Wende zum 20. Jahrhundert 

1. Vorverständigung  „Das  Kaiserreich  kommt  näher.“1  Mit  diesem  ebenso  lapidaren  wie  grundlegenden  Satz  leiten  Jochen‐Christoph  Kaiser  und  Wilfried  Loth  ihren 1997 erschienenen Sammelband „Soziale Reform im Kaiserreich“  ein. Darin kommt eine eigentümliche Paradoxie zum Ausdruck: Wäh‐ rend  sich  zeitlich  gesehen  die  Distanz  zu  jener  Epoche  vergrößert,  wächst  zugleich  das  historische  Interesse  an  ihr.  Als  jüngstes  Indiz  für  diese  Diagnose  kann  die  Auseinandersetzung  gelten,  die  sich  in  der  Frankfurter Allgemeinen um Adolf Harnacks Einschätzung des Juden‐ tums entfachte2.  Lange  konzentrierte  sich  die  Beschäftigung  mit  der  wilhelmini‐ schen  Zeit  auf  die  „Fragen  nach  ,Schuld’  und  ,Versagen’  des  Kaiser‐ reichs, nach seinen inneren Verhärtungen und Unterdrückungsmecha‐ nismen,  die  zur  Erklärung  des  Kriegsausbruchs,  der  Revolution  von  1918/19, der gescheiterten Republik bis hin zum Aufstieg des National‐ sozialismus herangezogen wurden“3. Es entstand weitgehend ein Bild der  Zeit  als  Panoptikum  voller  Säbelrasseln  und  nationaler  Großmanns‐ sucht,  politischer  Unterwürfigkeit  und  Hörigkeit,  wie  es  seine  geradezu  klassische  Ausprägung  in  Heinrich  Manns  Roman  „Der  Untertan“  be‐                                1  

2  

3  

JOCHEN‐CHRISTOPH KAISER/WILFRIED LOTH, Einleitung, in:  DIES., Soziale Reform im  Kaiserreich. Protestantismus, Katholizismus und Sozialpolitik, Stuttgart/Berlin/Köln  1997, 9 (Konfession und Gesellschaft 11).  Vgl. FAZ, 23.02.2000 (FRIEDRICH NIEWÖHNER, Das Halbe und das Ganze. Adolf von  Harnack  über  das  Wesen  des  Judentums);  15.03.2000  (JOHANN  HINRICH  CLAUSSEN,  Sprung  und  Wagnis.  Adolf  von  Harnack,  Kulturprotestantismus  und  Judentum);  20.03.2000 (Leserbrief DIETRICH KORSCH, Adolf von Harnack kein völkisch‐deutscher  Antisemit).  E.I.  KOURI, Der deutsche Protestantismus und die soziale Frage 1870‐1919. Zur Sozi‐ alpolitik im Bildungsbürgertum, Berlin/New York 1984, V (Arbeiten zur Kirchenge‐ schichte 55). 

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Wilhelminischer Protestantismus 

kommen hat. In dieser Perspektive kam auch die evangelische Kirche in die  Kritik. Thomas Nipperdey hat dies folgendermaßen charakterisiert: „Die  Erinnerung an  das Bündnis  von  Thron und  Altar,  an  den  ,Sündenfall’  des Nationalismus, an das bürgerliche Versagen vor der sozialen Frage  bestimmen  das  gängige  Bild  –  die  Kirche  der  wilhelminischen  Zeit  sitzt  auf  der  Anklagebank.“  Um  dann  freilich  sogleich  anzufügen:  „Sehen  wir zu.“4  Während der beiden letzten Jahrzehnte weiteten sich die Ausgangs‐ fragen  aus:  Vor  allem  verstärkte  sich  „das  Interesse  an  den  vorwärts‐ weisenden, ,modernen’ Elementen dieses kaiserlichen Deutschlands, das  den  Sprung  von  einer  weitgehend  mittelständisch‐agrarischen  zu  einer  hochindustrialisierten  und  reich  differenzierten  Industriegesellschaft  vollzog“5. Wenn man so will, kommt inzwischen stärker als zuvor in den  Blick,  was  Deutschland  an  der  Wende  vom  19.  zum  20.  Jahrhundert  trotz aller Lähmung durch das herrschende obrigkeitsstaatliche System  zu  einer  ansatzweise  modernen  Gesellschaft  werden  ließ.  Um  allerdings  gleich  Missverständnissen  vorzubeugen:  Der  Begriff  der  „Modernität“  ist  in  sich  umstritten  und  vielschichtig. Ich deute ihn im gegebenen Zu‐ sammenhang  als  eine  Haltung  weitgehend  zweckrationaler  Welt‐  und  Lebensorientierung, die sich auffällig von traditionellen Einstellungsmus‐ tern abhob. Dazu im weiteren Verlauf meiner Überlegungen mehr!  Vor  diesem  Hintergrund  erklärt  sich  die  Leitperspektive,  die  meine  weiteren Ausführungen bestimmen soll:  Das wilhelminische Zeitalter war von einer starken Ambivalenz geprägt:  Der gesellschaftliche Wandel provozierte nicht nur die Erfahrung von Diastase  und  Heterogenität,  sondern  auch  die  Suche  nach  Integration.  Hier  hatte  der„wilhelminische Protestantismusʺ seinen spezifischen Ort. 

2. Eingrenzungen  Wenn ich von „wilhelminischem Protestantismus“ spreche, sind darin  Implikationen enthalten, die ich zumindest andeutungsweise entfalten  muss.  1. Als 1888, im sogenannten „Drei‐Kaiser‐Jahr“, der gerade 29 Jahre  alte Wilhelm II. nach dem Tod seines Vaters Friedrich III. König von Preu‐ ßen  und  zugleich  deutscher  Kaiser  wurde,  verband  sich  mit  seinem                                 4  

5  

THOMAS  NIPPERDEY, Religion im Umbruch. Deutschland 1870‐1918, München 1988,  92 (Beckʹsche Reihe 363), vgl. auch GANGOLF  HÜBINGER, Kulturprotestantismus und  Politik. Zum Verhältnis von Liberalismus und Protestantismus in Deutschland, Tü‐ bingen 1994, 12.  E.I. KOURI, Protestantismus, V (s. Anm. 3). 

 

2. Eingrenzungen 

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Regierungsantritt mehr als ein bloßer Thronwechsel. Bisher war die Poli‐ tik Preußens und des Kaiserreichs wesentlich  durch  Bismarck  bestimmt  worden. Doch schon 1890 entließ Wilhelm den Kanzler. Fortan regierte  der Kaiser viel eigenmächtiger als sein Großvater in die Politik hinein.  Wilhelm  II.  suchte  politischen  Einfluss  zu  nehmen,  sodass  auch  dieje‐ nigen Entwicklungen, die nur mittelbar mit ihm zu tun hatten, sich mit  seinem Namen verbanden. Dafür hat sich die Bezeichnung „wilhelmi‐ nisches  Zeitalter“  eingebürgert.  Die  Jahrhundertwende  markiert  seine  umfassende Gestaltwerdung und Entfaltung. Ob die Übertragung die‐ ser  Kennzeichnung auf  Erscheinungsformen  des  damaligen  Protestan‐ tismus sachgemäß ist, wird sich herausstellen.  2.  Die  Rede  vom  „wilhelminischen  Protestantismus“  scheint  das  zeitgenössische  evangelische  Deutschland  ausschließlich  aus  preußi‐ schem Blickwinkel zu erfassen. Das hat schon damals manche geärgert,  die  sich  im  deutschen  Kaiserreich  nicht  nur  staatlich,  sondern  auch  kirchlich‐konfessionell durch Preußen dominiert fühlten. Wird also, so  könnte  man  mit  Recht  einwenden,  der  Protestantismus  an  der  Wende  zum  20.  Jahrhundert  „preußisch“  vereinnahmt?  Aber  man  muss  zugleich  zugestehen,  dass  die  Vormachtstellung  Preußens  im  Kaiser‐ reich nicht zu leugnen ist: Immerhin waren zwei Drittel des gesamten  Reichsgebietes  (von  Aachen  bis  Königsberg)  preußisch!  Was  sich  in  Berlin  oder  von  Berlin  aus  ereignete,  hatte  prägende  Bedeutung  für  ganz Deutschland – und damit für den Protestantismus in der Vielzahl  seiner unterschiedlichen Landeskirchen. Deshalb wird, wohl oder übel,  viel von Preußen die Rede sein.  3.  Schließlich  bleibt  schlicht  festzuhalten,  dass  der  Begriff  „wilhel‐ minischer Protestantismus“ eine bestimmte Ausprägung des Staates mit  einer  bestimmten  Ausprägung  von  „Kirche“  verknüpft:  nämlich  das  wilhelminische Kaiserreich mit der evangelischen Kirche in der Spielart  der altpreußischen Union – also jenem von Friedrich Wilhelm III. 1817  initiierten  Versuch,  die  Trennung  der  lutherischen  und  reformierten  Konfessionen  zu  überwinden.  Preußen  war  protestantisch  bestimmt.  Daran ändert auch die Tatsache nichts, dass es im preußischen Staat –  etwa im Rheinland, in Westfalen oder in Schlesien – große Gebiete mit  katholischer  Bevölkerung  gab.  Diese  machte  allerdings  nur  ein  Drittel  der  Gesamtbewohner  aus;  der  Rest  war  evangelisch.  Stets  hatten  sich  die preußischen Könige als oberste Bischöfe ihrer evangelischen Kirche  verstanden und bisweilen unmittelbar – aus durchaus geistlichen Mo‐ tiven!  –  in  die  Kirchenpolitik  eingegriffen.  Die  enge  Beziehung  von  „Thron  und  Altar“  –  Kurzformel  für  das  landesherrliche  evangelische  Kirchenregiment  –  war  in  Preußen  geradezu  identifikatorisch  auf  die  Spitze  getrieben:  ,Protestantisch’  bedeutete  ‚preußisch’,  ‚preußisch’ 

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Wilhelminischer Protestantismus 

bedeutete  ‚protestantisch’  –  und  dies  in  einer  Weise,  die  zur  Ausprä‐ gung einer bestimmten, unverwechselbaren Mentalität führte. Seit 1871  musste  solch  eine  Haltung  zwangsläufig  das  geeinte  Deutschland  bestimmen.  Auch  hier  gab  es  immerhin  knapp  zwei  Drittel  Evangeli‐ sche!  Nicht  im  strengen  konfessionellen  Sinn,  wohl  aber  von  seiner  leitenden  Mentalität  her  war  das  Kaiserreich  preußisch  protestantisch:  nüchterne  Frömmigkeit,  Ausbildung  einer  sittlichen  Persönlichkeit,  Pflichtbewusstsein und Staatsloyalität waren die bestimmenden Kenn‐ zeichen dieser Mentalität. 

3. Der gesellschaftlich‐politische Wandel   Dass  sich  in  Deutschland  seit  der  Reichsgründung  in  vielfacher  Hin‐ sicht ein rasanter struktureller Wandel vollzog, der tief in die bisherige  Lebenswelt  hinreichte,  ist  allgemein  bekannt6.  Mit  drei  Schlaglichtern  will  ich  den  Umwälzungsprozess  wenigstens  skizzieren.  Er  bildet  die  Bedingungen  ab,  die  evangelische  Kirche  und  Theologie  herausgefor‐ derten, ihren spezifischen Ort in der Gesellschaft zu bestimmen. 

3.1. Bevölkerungsentwicklung und Industrialisierung  Zunächst  ist  das  erhebliche  Bevölkerungswachstum  zu  nennen:  1871  wohnten in Deutschland 41 Millionen Menschen, 1910 bereits rund 64  Millionen. Das entspricht innerhalb von 39 Jahren einem Zuwachs von  58,2 %7. Diese enorme Vermehrung der Bevölkerung – und damit auch  der  Erwerbstätigkeit  –  konnte  nicht  ohne  Auswirkungen  auf  die  be‐ rufsständische  Schichtung  bleiben.  Hier  kam  es  zu  markanten  Ver‐ schiebungen: 1895 hatte die Zahl der Berufstätigen in Industrie, Handel  und Verkehr die Zahl der Erwerbstätigen in Land‐ und Forstwirtschaft  endgültig überflügelt8. Arbeitsplätze gingen auf dem Land (auch durch  den  Einsatz  moderner  Bearbeitungstechniken)  verloren,  wogegen  die  Industrialisierung  in  den  Städten  eine  Vielzahl  von  Arbeitskräften  er‐ forderte.  Das  hatte  eine  erhebliche  Binnenwanderung  in  Ost‐West‐ Richtung  zur  Folge  und  ließ  bestimmte  Gegenden  in  Deutschland  zu  Ballungsgebieten werden: Vor allem das ehedem ländliche Ruhrgebiet,                                 6   7   8  

Vgl.  umfassend  HANS‐ULRICH  WEHLER,  Deutsche  Gesellschaftsgeschichte,  Bd.  3,  München 1995, 1250‐1295.  Zahlen nach ebd., 494.  Vgl. Historisches Lesebuch, Bd. 2: 1871‐1914, hg. und eingel. v. GERHARD A.  RITTER,  Frankfurt 1967, 27‐31. 

 

3. Der gesellschaftlich‐politische Wandel 

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aber  auch  die  Hauptstadt  Berlin  wuchsen  innerhalb  weniger  Jahre  in  einer  atemberaubenden  Geschwindigkeit  zu  urbanen  Agglomeratio‐ nen9.  Nicht  von  ungefähr verbindet  sich  damit  der  Begriff  der  „Grün‐ derzeit“.  Seit  1895  setzte,  nach  einer  vorausgegangenen  Depression,  eine Phase fulminanter ökonomischer Prosperität ein, die „eine bis 1913  anhaltende Hochkonjunkturperiode eröffnete“10. Jährliche Wachstums‐ raten des Nettoinlandprodukts bis 1900 von durchschnittlich über 4 %  sind dafür nur ein Indiz. 

3.2. Wissenschaft und Bildung  Der  Industrialisierungsschub  in  Deutschland  war  nicht  denkbar  ohne  den  gleichzeitigen  wissenschaftlich‐technologischen  Fortschritt,  den  man sich auf allen Gebieten zunutze zu machen suchte. Elektrizität und  Chemie  traten  ihren  Siegeszug  an.  Wesentliche  Neuerungen,  die  die  industriellen  Produktionsmöglichkeiten  förderten,  wurden  in  diesen  Jahren entwickelt. Verbunden damit ist geradezu eine Bildungseupho‐ rie  festzustellen.  Der  Originalton  eines  prominenten  Zeitzeugen,  des  Berliner Theologen Reinhold Seeberg, lässt das verbreitete Bewusstsein  nachempfinden:  „Wir  haben  im  Lauf  des  Jahrhunderts  eine  gewaltige  Ausbreitung  der  Bildung  erlebt.  Der  Analphabet  gehört  der  Vergan‐ genheit an. Es wird in unserem Zeitalter mehr gelesen als jemals früher in  der  Geschichte.  Die  Ereignisse  des  Tages,  die  politischen  Bewegungen  lernt  jeder  durch  die  Zeitung  kennen.  Ein  Strom  von  Interessen  wird  durch  sie  dem  Volke  zugeführt.  Die  Fortschritte  der  Methodik  in  der  Volksschule, das politische Leben, die Militärzeit, die neuen Erfindun‐ gen und ihr Einfluß auf die Praxis wirken zusammen zur Ausbreitung  geistiger  Interessen  und  des  Verständnisses  der  Welt.“11  Wem  dies  allzu euphorisch klingt, mag sich an das Urteil von Hans‐Ulrich Wehler  halten, der gewiss nicht im Verdacht einer übertriebenen Affinität zum  Kaiserreich  steht:  „In  einer  Langzeitperspektive  ist  die  Entwicklung  des  Bildungssystems im Kaiserreich eine Aufstiegsgeschichte, die zu Erfol‐ gen  geführt  hat,  von  denen  dieses  System  zum  guten  Teil  bis  in  die  1960er  Jahre  zehren  konnte.“12  Rationalismus  und  nüchterner  Realis‐                                9  

Zur  Verstädterung  im  19.  Jahrhundert  vgl.  CLEMENS  ZIMMERMANN,  Die  Zeit  der  Metropolen. Urbanisierung und Großstadtentwicklung, Frankfurt/Main 1996, 13‐38.  10   WEHLER, Gesellschaftsgeschichte 3, 595 (s. Anm. 6).  11   REINHOLD  SEEBERG,  Die  Kirche  Deutschlands  im  neunzehnten  Jahrhundert.  Eine  Einführung in die religiösen, theologischen und kirchlichen Fragen der Gegenwart,  Leipzig 21904, 185.  12   WEHLER, Gesellschaftsgeschichte 3, 1191 (s. Anm. 6). 

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Wilhelminischer Protestantismus 

mus  entwickelten  sich  zur  weithin  vorherrschenden  Denkart,  die  sich  von  der  zuvor  bestimmenden  idealistischen  Geisteshaltung  absetzte.  Das  „Verständnis  der  Welt“  war  nun  empirisch  begründet.  Deutsch‐ land wurde vom Kopf auf die Füße gestellt. 

3.3. Nationalismus und imperialistische Expansionspolitik  Das  Deutsche  Reich  war  –  verfassungsmäßig  gesehen  –  ein  Bundes‐ staat.  Diese  formale  konstitutionelle  Sicht  wurde  jedoch  überwölbt  durch  den  Gedanken  der  Vollendung  der  deutschen  Einheit,  der  1871  in  der  Proklamation  Wilhelms  I.  zum  deutschen  Kaiser  seinen  Aus‐ druck fand. Unter dieser Voraussetzung lässt sich politisch gesehen in  den  Folgejahren  eine  zunehmende  Nationalisierung  der  Gesellschaft  beobachten,  in  der  die  Reichsidee  gleichsam  überhöhte  Züge  gewann  und das Stigma, „Reichsfeinde“ zu sein, die Versuche gesellschaftlicher  Ausgrenzung  begründete: Davon betroffen waren bekanntlich vor allem  das katholische und das sozialdemokratische Milieu, teilweise auch das  Judentum13.  Gegenüber  deren  „Internationalismus“,  aber  auch  gegen‐ über  der  anachronistisch  gewordenen  kleinteiligen  Territorialprägung  verhieß der reichsdeutsche Nationalismus die Ausbildung einer neuen  gemeinsamen Identität – freilich mit der Kehrseite eines starken gesell‐ schaftlichen  Konformitätsdrucks,  der  sich  allmählich  in  einen  Chauvi‐ nismus wandelte.  Außenpolitisches  Komplement  dieses  Nationalismus  war  in  den  90er Jahren der deutsche Imperialismus. Als „verspätete Nation“ such‐ te  das  Kaiserreich  seinen  Ort  im  Gefüge  der  Großmächte  und  bean‐ spruchte  den  von  Wilhelm  II.  geforderten  „Platz  an  der  Sonne“.  Das  Interesse an überseeischen Kolonien entstand nicht nur aus dem Bedarf  an  preiswerten  Rohstoffen,  sondern  sollte  auch  den  neugewonnenen  Status Deutschlands dokumentieren: Insofern besaß es neben unmittel‐ bar imperialistischen auch symbolhafte Züge. Seit 1884 hatte der Kolo‐ nialerwerb  eingesetzt.  Von  Südwestafrika  bis  nach  Samoa  und  Kiaut‐ schou  gab  es  nun  deutsche  „Schutzgebiete“,  wie  es  in  amtlicher  Verbrämung hieß. 1897 entwickelte der Staatssekretär im Auswärtigen  Amt  und  spätere  Reichskanzler,  Bernhard  von  Bülow,  in  einer  Reichstagsrede  den  Anspruch  des  deutschen  Reiches,  bei  Fragen  der  Weltpolitik  mitreden  zu  wollen,  in  folgenden  bezeichnenden  Worten:  „Die  Zeiten,  wo  der  Deutsche  dem  einen  seiner  Nachbarn  die  Erde  überließ, dem anderen das Meer und sich selbst den Himmel reservier‐                                13   Ebd., 953f. 

 

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te, wo die reine Doktrin thront [Hier verzeichnet das Protokoll Heiter‐ keit und Bravorufe!] – diese Zeiten sind vorüber. Wir betrachten es als  eine unserer vornehmsten Aufgaben, gerade in Ostasien die Interessen  unserer  Schiffahrt,  unseres  Handels  und  unserer  Industrie  zu  fördern  und zu pflegen.“14 Dass diesem erklärten Ziel eine entsprechende mili‐ tärische Aufrüstung – und damit einhergehend eine Militarisierung der  Gesellschaft  –  folgen  würde,  liegt  auf  der  Hand  und  hat  die  gesell‐ schaftliche  Entwicklung  im  Kaiserreich  seit  der  Jahrhundertwende  fortschreitend bestimmt. 

4. Erfahrung der Diastase  4.1 Politisch  Bei alledem war das Alte keineswegs vergangen. Noch trugen die Stüt‐ zen des bisherigen Systems den expandierenden deutschen Staat: Adel,  Militär, Beamtentum, evangelische Kirche. Aber sie standen weithin für  das beharrende, konservative Element im wilhelminischen Kaiserreich.  Die  bisherige  Gesellschaftsordnung  musste  flexibler  und  offener  werden, um die Veränderungen aufnehmen zu können und die eigene  Zukunft nicht zu verspielen. Das sahen selbst die Vertreter jener „staats‐ tragenden“ Gruppierungen. Sie bekamen es handfest mit, wie der poli‐ tische  Einfluss  der  Industriellen,  beispielsweise  der  sogenannten  „Stahlbarone“, wuchs, mochte man sie hinter vorgehaltener Hand noch  so  sehr  als  Parvenüs  bezeichnen.  Verglichen  mit  Reichtum  und  realer  Macht  der  rheinisch‐westfälischen  oder  saarländischen  Industriellen  nahm sich der Adel in Brandenburg und Pommern geradezu kümmer‐ lich aus!  Irritationen  im  Gesellschaftsgefüge  blieben  nicht  aus.  Denn  die  al‐ ten Stützen der Gesellschaft erlebten es, wie der bürgerliche Liberalis‐ mus mit der bisherigen Ständeordnung wenig im Sinn hatte. Das betraf  unmittelbar  auch  die  Stellung  der  evangelischen  Kirche.  Die  Verbin‐ dung  von  Thron  und  Altar  etwa  war stärker  umstritten,  als  wir  heute  meinen  möchten,  und  führte  bereits  in  dieser  Zeit  zu  einer  „Entflech‐ tung  von  kirchlichen und  staatlichen Strukturenʺ15.  Die  liberale Presse  bot  dazu  die  Begleitmusik  und  prangerte  die  katholische  ebenso  wie                                    14   Historisches Lesebuch 2, 301 (s. Anm. 8).  15   KURT  NOWAK,  Geschichte  des  Christentums  in  Deutschland.  Religion,  Politik  und  Gesellschaft vom Ende der Aufklärung bis zur Mitte des 20. Jahrhunderts,  München  1995, 185. 

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die evangelische Kirche als „versteinerte Relikte aus einer längst über‐ wundenen  dunklen  Vergangenheit“  an;  sie  seien  „bösartige  und  ge‐ meingefährliche Monstren, die die Freiheit vernichteten und den Fort‐ schritt  hinderten“16.  So  gesehen  stellte  sich  das  politische  Tableau  um  die  Jahrhundertwende  als  äußerst  inhomogen  dar.  Die  pluralistischen  Tendenzen  waren  bedeutender,  als  man  auf  den  ersten  Blick  meinen  wollte. 

4.2. Sozial  Diese Einschätzung wird noch verstärkt, wendet man sich einem weite‐ ren  gesellschaftlichen  Bereich  zu:  Der  Modernisierungsschub  des  wil‐ helminischen Deutschlands hatte seine Kehrseite. Das kam vor allem in  den ungelösten sozialen Spannungen zum Ausdruck, die sich auf dem  Land ebenso wie in den Städten ergaben. Die Situation der Industriear‐ beiter und ihrer Familien mochte sich aufgrund der Sozialgesetzgebung  verbessert haben, die in den 80er Jahren eingeführt worden war: Es gab  nun Kranken‐, Invaliditäts‐ und Altersversicherung. Aber wer erreichte  schon  damals  als  Industriearbeiter  das  65.  Lebensjahr  und  damit  die  sehr  niedrig  bemessene  Altersrente!?  Insgesamt  gesehen  blieb  diese  Bevölkerungsgruppe,  die  1895  –  Familienangehörige  eingeschlossen  –  immerhin  rund  40 %  der  Deutschen  ausmachte,  weiterhin  politisch,  rechtlich und sozial massiv behindert.  Dies  musste  die  Entwicklung  der  politischen  Organisationen  der  Arbeiterschaft nur fördern: Von 1890 an begann der Aufstieg der Sozi‐ aldemokratie  und  der  Gewerkschaften  zur  Massenbewegung.  Bei‐ spielsweise wuchs bei den Reichstagswahlen der Stimmenanteil für die  Sozialdemokraten unaufhörlich: Hatte er 1871 bei der 1. Reichstagswahl  nach  3,2 %  betragen,  machte  er  1903  bei  der  11.  Reichstagswahl  bereits  31,7 % aus17. Natürlich blieb auch die Arbeiterschaft nicht vollends von  der nationalistischen Suggestion verschont, die andere gesellschaftliche  Gruppen  wie  Adel,  Bauern‐  und  Bürgertum  erfasst  hatte.  Doch  insge‐ samt  misslang  der  Ausgleich  zwischen  Arbeiterschaft  und  monarchi‐ schem  Obrigkeitsstaat.  Hier  blieb  ein  dauerhaftes  Konfliktpotential  bestehen. 

                               16   MARTIN GRESCHAT, Das Zeitalter der Industriellen Revolution. Das Christentum vor  der  Moderne,  Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz  1980,  210  (Christentum  und  Gesellschaft  11).  17   Historisches Lesebuch 2, 366f (s. Anm. 8). 

 

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4.3. Kulturell  Auch  unter  kulturellem  Gesichtspunkt  herrschte  der  Aufbruchs‐  und  Fortschrittsgeist der wilhelminischen Zeit nicht ausschließlich und un‐ angefochten.  Die  gesellschaftlichen  Entwicklungen  wurden  von  man‐ chen als so dramatisch empfunden, dass sie sie nur noch als eine tiefgrei‐ fende  Sinnkrise  deuten  konnten.  Vielleicht  wird  die  Ambivalenz  des  wilhelminischen  Zeitalters  um  die  Jahrhundertwende  hier  sogar  be‐ sonders  signifikant.  Nicht  nur  der  Optimismus,  auch  der  Kulturpessi‐ mismus hatte Hochkonjunktur.   Der  junge  Theologieprofessor  Ernst  Troeltsch  hatte  schon  1896  bei  einer  Konferenz  liberaler  Theologen  das  aufziehende  Krisengefühl,  das  sich  mit  den  diastatischen  Veränderungen  im  gesellschaftlichen,  kultu‐ rellen  und  religiösen  Gefüge  verband,  auf  den  Punkt  gebracht,  indem  er  seinen  Redebeitrag  mit  den  berühmt  gewordenen  Worten  begann:  „Meine Herren, es wackelt alles“18! Innerhalb des bürgerlichen Milieus  machten  sich  Beklommenheit  und  Unsicherheit  breit.  Friedrich  Nietz‐ sche war gerade bei den Intellektuellen in seiner Radikalität salonfähig.  Dem  Säkularisierungsschub  korrespondierte  im  protestantisch  domi‐ nierten Bürgertum eine gleichzeitig spürbare Sehnsucht nach Sakralität,  deren Befriedigung freilich außerhalb des herkömmlichen institutionel‐ len Rahmens der Kirchen gesucht wurde. Modern gesprochen: Eine frei  floatende Religiosität begann sich auszubilden, ebenso kultur‐ wie tech‐ nikkritisch und meist von pantheistischen Gedanken beseelt19.   Am  sinnfälligsten  wird  die  Ambivalenz  von  vorwärtsstrebenden  und  restaurativen  Tendenzen  und  deren  Unentschiedenheit  vielleicht  im Baustil der Gründerzeit: Äußerlich betrachtet bediente man sich der  architektonischen  Formensprache  der  Vergangenheit,  und  zwar  nicht  in  einem  einheitlichen  Stil,  sondern  in  willkürlicher  Stilvermischung.  Was einem gerade gefiel, wurde – wie ein Zitat – zur Dekoration ver‐ wendet.  Pompös‐repräsentativ  war  das  Ganze  ausgerichtet,  und  was  die Stilistik anging, am besten alles auf  einmal! Andererseits erleichterte  diese  „wahlweise  Anwendung,  Abwandlung  und  Kombination  der  jeweils geeigneten Elemente verschiedener historischer Stile ... die An‐ passung an neue Bauaufgaben und neue Konstruktionen“20. Man konn‐ te – von der Funktionalität eines Gebäudes her gesehen – sehr modern                                 18   Vgl.  HANS‐GEORG  DRESCHER,  Ernst  Troeltsch.  Leben  und  Werk,  Göttingen  1991,  148f.  19   Vgl.  dazu  NIPPERDEY,  Religion,  143‐153  (s.  Anm.  4);  NOWAK,  Geschichte,  181‐185  (s. Anm. 15).  20   WERNER MÜLLER/GUNTHER VOGEL, dtv‐Atlas zur Baukunst. Tafeln und Texte, Bd. 2:  Baugeschichte von der Romanik bis zur Gegenwart, München 41985, 497. 

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bauen; man konnte Eisen und Stahl als neue Baumaterialien verwenden  und damit die bisherigen Grenzen der Baustatik kühn überwinden.  Insofern  sind  die  Wohn‐  und  Industriebauten  der  Gründerzeit  deutlicher  als  manches  andere  ein  Indiz  für  das  von  mir  beschriebene  Doppelgesicht der wilhelminischen Zeit. 

5. Versuche der Integration  Wo  hatten  in  dieser  uneindeutigen  Gemengelage  evangelische  Kirche  und Theologie ihren Ort und ihre Bedeutung? Zu den Kennzeichen des  „wilhelminischen Protestantismus“ gehört, dass beide Bereiche, institu‐ tionelle  Kirche  und  universitäre  Theologie,  nicht  mehr  unbedingt  de‐ ckungsgleich  sind.  Auch  hier  tritt,  schon  durch  das  gesamte  19.  Jahr‐ hundert  hin  angelegt,  die  Diastase  klar  zum  Vorschein.  Gleichwohl  suchten  beide,  evangelische  Kirche  und  evangelische  Theologie,  auf  ihre  Weise  innerhalb  des  gesamtgesellschaftlichen  Gefüges  eine  spezifi‐ sche integrative Funktion zu erfüllen. Sie lässt sich anhand der drei von  mir geschilderten Spannungsfelder verdeutlichen. 

5.1. Kirche im Dienst der nationalen Identitätsgewinnung  Die  seit  Jahrhunderten  bestehende  Verbindung  von  Thron  und  Altar  war in der Sicht der Kreise, die das traditionelle evangelische Staatskir‐ chentum stützten, 1871 zu ihrem Höhepunkt gelangt. Manche sahen in  der Reichsgründung nichts weniger als die Vollendung der Reformati‐ on! Von daher verband sich die auf den Staat ausgerichtete Kirche sehr  schnell  mit  den  Implikationen  des  Nationalgedankens:  „Der  reichs‐ deutsche  Nationalprotestantismus  stieg  binnen  kurzem  zur  stärksten  geistigen  Macht  in  der  Amtskirche  und  in  den  Gemeinden  auf,  er  hat  die  Sozialmentalität  mehrerer  politischer  Generationen  von  Protestan‐ ten  nachhaltig  beeinflußt  –  mit  verhängnisvollen  Auswirkungen  bis  weit  in  das  20.  Jahrhundert  hinein.“21  Der  Gedanke  der  Nation  erhielt  durch  diese  protestantische  Adaption  durchaus  den  Charakter  einer  „politischen  Wertidee“22,  die  sich  durch  die  kirchlichen  Institutionen  hindurch als allgemeines Bewusstsein vermittelte. Zugleich verbanden  sich  damit  starke  anti‐katholische  Affekte.  „Im  Grunde  war  man  von  der  Identität  nationaldeutscher  und  protestantischer  Gesinnung  über‐                                21   WEHLER, Gesellschaftsgeschichte 3, 1171 (s. Anm. 6).  22   HÜBINGER, Kulturprotestantismus, 235 (s. Anm. 4). 

 

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zeugt.“23  Auch  wenn  es  zum  Erscheinungsbild  der  wilhelminischen  Ära hinzugehört, konstatieren zu müssen, dass der größte Teil der evan‐ gelischen  Bevölkerung  inzwischen  weitgehend  der  traditionellen  Kir‐ che entfremdet war und fortan entfremdet blieb, wird man den soziali‐ sierenden  Beitrag  der  evangelischen  Kirche  zur  Formung  einer  nationalen Identität und zur Stabilisierung der Monarchie nicht unter‐ schätzen  dürfen.  Thron  und  Altar  profitierten  wechselseitig voneinan‐ der. Die evangelische Kirche kam der ihr zugeschriebenen Funktion als  religiöse Legitimations‐ und Integrationsinstanz des Deutschen Reiches  überwiegend nach.  Von  außen  betrachtet  mochte  sich  die  evangelische  Kirche  immer  noch  glanzvoll  darstellen.  Noch  einmal  sei  ein  Blick  auf  Stadtplanung  und  Architektur  gestattet,  an  denen  sich  meines  Erachtens  Ort  und  Funktion  der  Kirche  innerhalb  des  gesellschaftlichen  Systems  am  an‐ schaulichsten erkennen lassen: Das wilhelminische Zeitalter brachte vor  allem für Berlin, aber auch andernorts einen regelrechten „Kirchenbau‐ Boom“24 . Für die unaufhaltsam wachsenden Parochien in Berlin muss‐ ten  entsprechende  Kirchen  errichtet  werden.  Zwischen  1890  und  1914  wurden allein in der Reichshauptstadt 75 evangelische Kirchen gebaut.  Anders gewendet heißt das: Alle vier Monate wurde in Berlin eine Kir‐ che eingeweiht! Ähnlich war es im Ruhrgebiet25. Die Namen dieser neu  errichteten evangelischen Kirchen glichen sich weithin: Allerorten gab  es jetzt – in typisch protestantischer Diktion – „Christuskirchen“, „Lu‐ therkirchen“,  „Friedenskirchen“,  „Kreuzkirchen“  oder  „Erlöserkir‐ chen“  (1898  auch  in  Jerusalem!),  um  nur  die  geläufigsten  Namenge‐ bungen zu  nennen.  Das  Kaiserhaus  schaltete sich  unmittelbar in diese  Kirchbau‐Bewegung  ein.  Kaiserin  Auguste  Viktoria  übernahm  das  Protektorat über den 1890 gegründeten Kirchbauverein.  Das Engagement des Kaiserhauses hatte – unabhängig von der Fra‐ ge nach dessen persönlicher Frömmigkeit – doch recht weltliche Grün‐ de.  Es  ging  namentlich  Wilhelm  II.,  „wie  vielfach  bezeugt  ist,  in  alle‐                                23   NIPPERDEY, Religion, 81 (s. Anm. 4).  24   HANNS  CHRISTOF  BRENNECKE,  Protestantischer  Kirchenbau  an  der  Wende  zum  20.  Jahrhundert,  in:  Geschichte  des  protestantischen  Kirchenbaues.  FS  für  Peter  Po‐ scharsky zum 60. Geburtstag, hg. v. KLAUS RASCHZOK und REINER SÖRRIES, Erlangen  1994, S. 119 (überarbeitete Fassung veröff. u.d.T. „Zwischen Tradition und Moderne.  Protestantischer  Kirchenbau an  der Wende zum 20. Jahrhundert“,  in: Der  deutsche  Protestantismus um 1900, hg. v. FRIEDRICH WILHELM GRAF und HANS MARTIN MÜL‐ LER,  Gütersloh  1996,  S.  173‐203  [Veröffentlichungen  der  Wissenschaftlichen  Gesell‐ schaft für Theologie 9]).  25   Vgl.  dazu  WERNER  FRANZEN,  Evangelischer  Kirchenbau  und  Industrialisierung  im  westlichen  Ruhrgebiet  1870‐1914,  in:  Geschichte  des  protestantischen  Kirchenbaus,  101‐113 (s. Anm. 24). 

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rerster  Linie  nicht  um  die  Schaffung  seelsorgerlich  verantwortlicher  Größen  der  Gemeinden  und  eine  vernünftige  pfarramtliche  Versor‐ gung  in  den  ungeheuer  schnell  wachsenden  Großstädten  und  beson‐ ders ihren von sozialer Not gekennzeichneten Arbeiterquartieren, son‐ dern um die Eindämmung der Sozialdemokratie. Der Bau von Kirchen  sollte, so die irrige Hoffnung, die nach Berlin und in andere Großstädte  einströmenden,  sozial  entfremdeten  und  der  Kirche  inzwischen  meist  fernstehenden  Industriearbeiter  ...  der  Kirche  zurückgewinnen  und  gegen  sozialdemokratische  Einflüsse  immun  machen.  Daß  dies  nicht  gelang,  sondern  eher  das  Gegenteil  eintrat,  ist  hinlänglich  bekannt.“26  Die  Prachtkirchen  etwa  im  Berliner  Stadtteil  Kreuzberg  waren  impo‐ nierend,  und  imponierten  doch  nicht. Umgekehrt  heißt  dies auch:  Die  nationale  Integrationskraft  der  evangelischen  Kirche  blieb  –  allen  Zu‐ schreibungen und eigenen Anstrengungen zum Trotz – auf bestimmte  gesellschaftliche Milieus beschränkt.  Seinen  zu  Stein  gewordenen  Ausdruck  fand  der  wilhelminischen  Protestantismus  in  Wittenberg:  Die  Schlosskirche  wurde  durch  die  Umbaumaßnahmen  im  Jahr  1892  zu  einer  Weihestätte  preußisch‐ protestantischer Nationalkultur. Auf den Umbau nahm das kaiserliche  Haus  direkten  Einfluss:  Der  Bogen  von  Luther  zu  den  Hohenzollern  war  geschlagen,  und  als  sichtbares  Zeichen  erhielt  der  Turm  der  Schlosskirche  –  ganz  nach  dem  Geschmack  der  kaiserlichen  Familie  –  seine  unverwechselbare  Pickelhaube.  Enger  konnten,  baulich  gesehen,  Wilhelminismus und Protestantismus nicht verbunden werden! 

5.2. Kirche und soziale Frage  Indes lässt sich der gesellschaftliche Ort des Protestantismus nicht nur  von  den  Kirchenbauten  des  ausgehenden  19.  und  beginnenden  20.  Jahrhunderts  her  bestimmen.  Vielen  evangelischen  Christen  war  die  soziale  Not  weiter  Teile  der  Bevölkerung  und  die  damit  gegebenen  Spannungen  sehr  bewusst.  Spätestens  seit  den  diakonischen  Aktivi‐ täten  des  ebenso  bekannten  wie  umstrittenen  Berliner  Hofpredigers  Adolf Stoecker setzte in den beiden letzten Jahrzehnten „auch in breite‐ ren  evangelischen  Kreisen  die  Bewußtseinsbildung  ein  für  die  grund‐ sätzliche  Herausforderung,  die  das  Phänomen  der  Hochindustrialisie‐ rung für die evangelischen Landeskirchen und für den Protestantismus  insgesamt  bedeutete“27.  Für  Stoecker  war  nicht  die  Sozialdemokratie                                 26   BRENNECKE, Kirchenbau, 120 (s. Anm. 24).  27   GRESCHAT, Zeitalter, 211 (s. Anm. 16). 

 

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der  eigentliche  Gegner,  gegen  den  es  sich  kirchlich  zu  stellen  gelte,  sondern er bekämpfte einen ungehemmten Liberalismus als die Wurzel  des sozialen Übels. Seine Kritik am Wirtschaftsliberalismus hätte schär‐ fer  nicht  ausfallen  können.  Sie  galt  einer  „Haltung,  die  lauthals  von  Freiheit  sprach  –  und  dabei  die  Freiheit  zu  verhungern  gelassen  mit  einschloß“28.  Die  Berührungsängste,  die  in  vielen  protestantischen  Kreisen  gegenüber  dem  Anliegen  der  Arbeiterbewegung  herrschten,  konnten so zwar nicht beseitigt, aber doch durchbrochen werden. Frei‐ lich  war  der  Preis,  den  Stoecker  bewusst  in  Kauf  nahm,  hoch  genug:  Denn den von ihm attackierten Liberalismus sah er vornehmlich durch  das Judentum bestimmt, was ihn zu einem exzessiven Antisemitismus  verleitete. Diese Identifikation bleibt bei der Analyse seines sozialpoli‐ tischen Ansatzes stets zu beachten!  Insgesamt  lassen  sich  im  Blick  auf  den  Umgang  mit  der  sozialen  Frage im zeitgenössischen Protestantismus zwei Tendenzen feststellen:  Auf  der  einen  Seite  bemühte  sich  etwa  die  auf  Stoeckers  Initiative  ge‐ gründete  Berliner  Stadtmission  als  ein  „freies  Werk“  um  eine  Linde‐ rung  der  unmittelbar  vor  Augen  stehenden  sozialen  Notstände29.  Das  zog  die  Gründung  von  Stadtmissionen  in  anderen  Städten  nach  sich,  wie  sich  überhaupt  eine  Vielzahl  diakonischer  Aktivitäten  in  entspre‐ chenden Vereinen und Verbänden30 abspielte, die jenseits des traditio‐ nellen  und  an  dieser  Stelle  als  immobil  empfundenen  evangelischen  Kirchentums ihren Ort hatten.  Auf  der  anderen  Seite  suchte  der  Protestantismus  sich  auch  ge‐ danklich  den  Herausforderungen  der  modernen  industriellen  Welt  zu  öffnen.  Zu  diesem  Zweck  war  1890  der  Evangelisch‐Soziale  Kongress  ins  Leben  gerufen  worden,  der  –  ebenfalls  auf  Stoeckers  Anregung  zurückgehend – fortan regelmäßig tagte und über soziale Fragen beriet.  Nach dem Urteil von Martin Greschat empfanden es die Zeitgenossen  „als kleine Sensation, daß hier Vertreter der unterschiedlichen theologi‐ schen  und  kirchenpolitischen  Richtungen,  die  sich  sonst  nur  erbittert  befehdeten,  zusammentreten  konnten“31.  Im  Arbeitsprogramm  des                                 28   Ebd., 212.  29   Vgl.  MARTIN  GRESCHAT,  Die  Berliner  Stadtmission,  in:  DERS.,  Protestanten  in  der  Zeit.  Kirche  und  Gesellschaft  in  Deutschland  vom  Kaiserreich  bis  zur  Gegenwart,  hg. v. JOCHEN‐CHRISTOPH KAISER, Stuttgart/Berlin/Köln 1994, 18‐35.  30   Vgl. dazu JOCHEN‐CHRISTOPH KAISER, Die Formierung des protestantischen Milieus.  Konfessionelle  Vergesellschaftung  im  19.  Jahrhundert,  in:  Religion  im  Kaiserreich.  Milieus  ‐  Mentalitäten  ‐  Krisen,  hg.  v.  OLAF  BLASCHKE  und  FRANK‐MICHAEL  KUH‐ LEMANN, Gütersloh 1996, 257‐289 (Religiöse Kulturen der Moderne 2); DERS., Protes‐ tantismus und Sozialpolitik. Der Ertrag der 1890er Jahre, in: DERS. /LOTH, Soziale Re‐ form, 94‐113 (s. Anm. 1).  31   GRESCHAT, Zeitalter, 218 (s. Anm. 16). 

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Kongresses  hieß  es,  wünschenswert  sei,  „daß  in  Zukunft  auf  jedem  Kongreß  womöglich  je  ein  sozial‐kirchliches,  ein  sozialethisches  und  ein sozialpolitisches, namentlich auch sich auf die sozialdemokratische  Bewegung beziehendes Referat gehalten wird“32. Die Reaktion auf die  brennenden  sozialen  Probleme  entwickelte  also  zunächst  nach  innen  wie nach außen eine einende Kraft.  Dem  verbreiteten  Pauschalurteil,  die  Kirche  habe  die  soziale  Not  der Zeit aus den Augen verloren, wird man mindestens für den Beginn  der  90er  Jahre  entgegenhalten  müssen,  dass  es  damals  geradezu  „eine  sozialreformerische  Aufbruchsstimmung  in  der  Kirche“  gab,  die  Nip‐ perdey  sogar  „von  einer  Art  ,Pastorensozialismus’“33  sprechen  lässt.  Der Evangelische Oberkircherat in Berlin als oberste Kirchenbehörde in  Preußen forderte in einer „Ansprache“ vom 17. April 1890 alle Geistli‐ chen  –  wenn  auch  in  deutlich  antisozialistischer  Frontstellung  –  dazu  auf,  sich  sozialaktiv  zu  betätigen34.  Als  sich  Wilhelm  II.  jedoch  1895  unter  dem  Einfluss  der  Großindustrie  von  seiner  ursprünglich  durch‐ aus arbeiterfreundlichen Einstellung abwandte, suchte auch der Evan‐ gelische  Oberkirchenrat  diesen  Aktivitäten  von  Pfarrern  und  Theolo‐ gen  ein  Ende  zu  setzen.  Ein  Zitat  aus  dem  Zirkularerlass  vom  16.  Dezember  1895:  ,,Den  hervorgetretenen  irrigen  Anschauungen  gegen‐ über  kann  nicht  nachdrücklich  genug  betont  werden,  daß  alle  Versu‐ che, die evangelische Kirche zum maßgebend mitwirkenden Faktor in  den politischen und sozialen Tagesstreitigkeiten zu machen, die Kirche  selbst  von  dem  ihr  von  dem  Herrn  der  Kirche  gestellten  Ziele:  Schaf‐ fung der Seelen Seligkeit ablenken müsse.“ Es sei Aufgabe der evange‐ lischen  Kirche,  dazu  beizutragen,  dass  „die  Normen  des  christlichen  Sittengesetzes in Fleisch und Blut des Volkes übergehen und damit die  christlichen Tugenden erzeugt werden, welche die Grundlagen unseres  Gemeinwesens  bilden:  Gottesfurcht,  Königstreue,  Nächstenliebe“35.  Klarer  kann  das  offizielle  staatskirchliche  Programm  der  Kaiserzeit  gegen  Ende  des  Jahrhunderts  kaum  Ausdruck  gewinnen.  Natürlich  bewegte  die  soziale  Frage  die  Gemüter  innerhalb  des  Protestantismus  weiter  und  leisteten  diakonische  Einrichtungen  im  vorpolitischen  Be‐ reich  Beachtliches.  Doch  einer  wirkungsvollen  Verbindung  von  kir‐ chenamtlichem und freiem Engagement war die Stoßkraft genommen.  Das  Integrationspotential  des  wilhelminischen  Protestantismus  blieb                                 32   Zit.  nach:  Neuzeit.  2.  Teil:  1870‐1975,  hg.  v.  HANS‐WALTER  KRUMWIEDE/MARTIN  GRESCHAT/MANFRED  JACOBS/ANDREAS  LINDT,  Neukirchen  31989,  26  (Kirchen‐  und  Theologiegeschichte in Quellen IV/2).  33   NIPPERDEY, Religion, 111 (s. Anm. 4).  34   Abgedr. in: Neuzeit 2, 23‐26 (s. Anm. 31).  35   Zit. nach: ebd., 34. 

 

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hier aufgrund seiner Konstitutionsbedingungen letztlich begrenzt. Um  die  Jahrhundertwende  war  er  –  hier  stimme  ich  Greschats  Einschät‐ zung  zu  –  „offenkundig  nicht  in  der  Lage,  die  nach  seinem  Selbstver‐ ständnis  zentrale  Aufgabe  der  gesellschaftlichen  Integration  auf  der  Ebene der ,sozialen Frage’ zu bewältigen“. Umso stärker habe er dieses  Anliegen, wie bereits ausgeführt, durch „Partizipation an einem innen‐ politisch und gesamtgesellschaftlich massiv favorisierten und geförder‐ ten imperialen Nationalismus“36 zu erreichen versucht. 

5.3. Modernitätsanspruch der Theologie  Im „Kampf um die Leitkultur“37 der wilhelminischen Gesellschaft kam  der universitären Theologie eine hervorgehobene Stellung zu. Wissen‐ schaftlich  auf  hohem  Niveau  stehend,  bestimmte  der  Gegensatz  zwi‐ schen  den  sogenannten  „Positiven“  und  den  „Liberalen“  die  Zeit.  Mit  beiden Richtungen verbanden sich die Namen angesehener Theologen,  die  nicht  von  ungefähr  in  Berlin  ihre  eigentliche  Wirkungsstätte  fan‐ den: Auf der einen Seite der bereits erwähnte Reinhold Seeberg, fast so  etwas  wie  der  Theologe  der  wilhelminischen  Kirchlichkeit,  auf  der  anderen, der liberalen Seite Adolf Harnack, theologischer, aber darüber  hinaus  auch  akademischer  Repräsentant  der  wilhelminischen  Fort‐ schrittlichkeit.   Beide  Galionsfiguren  verstanden  sich  trotz  unterschiedlicher  Milieu‐ bindung als politisch national gesinnt: Hierin herrschte zwischen Kon‐ servativen  und  Kulturprotestanten  Übereinstimmung.  Und  beide  ver‐ standen  sich als  ,modern’.  Auch  dies ist  zunächst  in  aller  Deutlichkeit  festzuhalten:  ,Modernität’  stand  für  die  Lager,  die  sie  vertraten,  außer  Frage.  Die Vermittlung  mit  den  geistigen  Tendenzen  der  Zeit  war  unab‐ weisbar an der Tagesordnung. Es wäre also völlig verfehlt, den sogenann‐ ten „positiven“ Theologen des Kaiserreichs einen rückwärtsgewandten,  restaurativen Grundansatz unterstellen zu wollen!  Freilich  wurde  „Modernität“  unterschiedlich  gewichtet:  Seeberg  suchte  den  Anspruch der Zeitgemäßheit  des  theologischen  Denkens  mit  dem  Anspruch  kirchlich  überlieferter  Wahrheit  der  Offenbarung  zu  ver‐                                36   MARTIN  GRESCHAT,  Christentumsgeschichte  II.  Von  der  Reformation  bis  zur  Ge‐ genwart,  Stuttgart/Berlin/Köln  1997,  200  (Grundkurs  Theologie  4);  zum  „Scheitern  des  Integrationskursesʺ  des  Evangelisch‐Sozialen  Kongresses  vgl.  auch  KURT  NO‐ WAK,  Sozialpolitik  als  Kulturauftrag.  Adolf  von  Harnack  und  der  Evangelisch‐ Soziale Kongreß, in: KAISER/LOTH, Soziale Reform, 79‐93, hier 83 (s. Anm. 1).  37   Unter  diesen  Begriff  stellt  NOWAK,  Geschichte,  149‐209  (s.  Anm.  15),  seine  Darstel‐ lung der Kirche im Kaiserreich. 

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binden. Man mag dies als ein eher „apologetisches Werben um die Mo‐ derne“38  charakterisieren.  Kritische  Zeitgenossen  im  liberalen  Bil‐ dungsbürgertum mochte dieser Versuch einer Synthese denn auch nicht  zu überzeugen. Aber er war kirchlich gesehen breitenwirksam, weil er die  Diastase  von  Tradition  und  Gegenwart  aus  der  Gegenwart  heraus  zu  überwinden  suchte  und  zugleich  der  Tradition  gerecht  zu  werden  schien.  Harnack verstand demgegenüber seine theologische Aufgabe sehr viel  freier  und  ungebundener.  Die  Wahrheit  des  christlichen  Glaubens  sollte  sich vor dem Forum bürgerlicher Intellektualität bewähren. Er war sich  sicher, dass dies nicht nur gelingen müsse, sondern auch könne.  Paradigmatisch für den hohen Anspruch, dem sich der Kulturpro‐ testantismus  aussetzte,  sind  die  Vorlesungen,  die  Harnack  zum  Jahr‐ hundertwechsel im Wintersemester 1899/1900 unter dem Titel „Über das  Wesen des Christentums“ vor sechshundert  Studierenden  hielt.  Im  Mai  1900 als Buch publiziert, erlebten sie innerhalb weniger Jahre eine rasante  Verbreitung  und  bekamen  „den  Rang  eines  Klassikers  der  protestanti‐ schen Theologie am Beginn des 20. Jahrhunderts“39.  Von  seinem  wissenschaftlich‐kritischen  Ethos  her  ging  es  Harnack  darum,  innerhalb  des  historisch  nachweisbaren  Wandels  der  Gestalt  des  kirchlichen  Dogmas  den  bleibend  gültigen  Kern  herauszuarbeiten  und  zugleich zeitgemäß zu verantworten40. Gerade er, der sich wie kaum ein  anderer –  Seeberg  vielleicht  ausgenommen!  –  durch  eine  souveräne  Be‐ herrschung  der  gesamten  dogmengeschichtlichen  Überlieferung  aus‐ zeichnete,  plädierte  für  einen  ausgesprochen  reduktionistischen  An‐ satz: Es gelte, meinte Harnack, den „Maßstab für das Wesentliche und  wahrhaft Wertvolle“ zu entwickeln, um „Prinzipielles und bloß Histo‐ risches ... unterscheiden“ zu können. Zu diesem Kanon der Unterschei‐ dung  erklärte  er  das  „Evangelium  im  Evangelium“41.  Das  mag  zu‐ nächst recht formal klingen, erhielt aber seine inhaltliche Bestimmtheit  durch  den  Bezug  auf  die  Verkündigung  Jesu.  Der  Kern  der  Botschaft  Jesu  drückte  sich  für  ihn  in  dem  ebenso  einfachen  wie  einprägsamen  Gefüge  aus:  „Erkenntnis  und  Anerkennung  Gottes  als  des  Vaters,  die  Gewißheit der Erlösung, die Demut und Freude in Gott, die Thatkraft  und  die  Bruderliebe.“42  Hierum  gehe  es  im  Evangelium  –  um  nicht                                 38   NIPPERDEY, Religion, 76 (s. Anm. 4).  39   TRUTZ RENDTORFF, „Immer Gültiges in geschichtlich wechselnden Formen“. Einlei‐ tung zu Harnacks „Wesen des Christentums“, in: ADOLF VON HARNACK, Das Wesen  des Christentums, hg. und komm. v. TRUTZ RENDTORFF, Gütersloh 1999, 7.  40   Vgl. HARNACK, Wesen, 61 (s. Anm. 39).  41   Ebd., 61f.  42   Ebd., 260. 

 

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weniger,  aber  auch  um  nicht  mehr.  Harnack  wurde  nicht  müde,  dies  immer  wieder  zu  betonen:  Der  Wandel  der  äußeren  Erscheinungsfor‐ men des Christentums tangiere nicht sein Wesen. Von der Selbstdurch‐ setzungsfähigkeit  des  Christentums  war  er  durch  den  Blick  auf  die  Vergangenheit  auch  für  die  Gegenwart  überzeugt.  Die  emphatische  Wahrnehmung historischer Kritik führte für ihn also nicht zur Destruk‐ tion des Christentums, sondern ließ ihn voller Optimismus in fast kon‐ fessorischem  Ton  erklären:  Dieses  Evangelium  „hat  den  Wandel  der  Weltanschauungen überdauert; es hat Gedanken und Formen, die einst  heilig  waren,  abgestreift  wie  ein  Gewand;  es  hat  an  dem  gesamten  Fortschritt  der  Kultur  teilgenommen;  es  hat  sich  vergeistigt  und  im  Laufe der Geschichte seine sittlichen Grundsätze sicherer anzuwenden  gelernt.“  Mit  anderen  Worten:  Das  Christentum  sei  die  der  modernen  Welt gemäße Religion.   Bis  ins  Einzelne  scheint  dieser  Modernitätsanspruch  durch  Har‐ nacks  Ausführungen  hindurch:  Wenn  er  etwa  „die  wichtigsten  Bezie‐ hungen  der  Verkündigung  Jesu“  darzustellen  suchte  und  dabei  die  „Frage der Askese“, „die soziale Frage“, „die Frage nach den irdischen  Ordnungen“ und die „Frage der Kultur“, aber auch nach Christologie  und Bekenntnis in den Mittelpunkt rückte43, wird deutlich, dass er im  Grunde  zeitgenössische  Probleme  aufgriff  und  im  Rückbezug  auf  die  Verkündigung Jesu zu beantworten suchte. So gesehen blieb er als His‐ toriker immer zugleich Theologe.   Ob  dieser  Versuch  einer  groß  angelegten  Versöhnung  von  Chris‐ tentum und moderner Lebenswelt erfolgreich oder nicht schon damals  angesichts  der  pluralisierenden  Tendenzen  letztlich  aussichtslos  war,  ist umstritten. Die hohe Zahl der Auflagen spricht dafür, dass Harnacks  Ausführungen  zumindest  im  protestantischen  Bildungsbürgertum  auf  starke  Resonanz  stießen,  weil  sie  in  diesen  Kreisen  das  Christentum  vom Odium des Erledigten und Überholten befreien konnten. Religion  schien,  folgte  man  Harnack,   im  doppelten  Sinn  des  Wortes  ,gesellschaftsfähig’ zu sein. Auf der anderen Seite zeigte jedoch die Flut  erbitterter Gegenschriften aus dem konservativen Lager, dass Harnacks  integrierendes  Programm  eben  doch  nur  einen  kirchlich‐gesellschaft‐ lichen Partialbereich befriedigte. Auch hier zeigten sich die Grenzen. 

                               43   Vgl. ebd., 107. 

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Wilhelminischer Protestantismus 

Fazit  Ist es nach alledem gerechtfertigt, von einem spezifischen „wilhelmini‐ schen Protestantismus“ zu sprechen? Nach meiner Einschätzung lautet  die Antwort: Ja. Die Bedeutung der etablierten christlichen Religion in  Gestalt  der  Kirchen  hatte  sich  gegenüber  der  Wende  zum  Jahr  1800  grundlegend  verändert.  Das  Erscheinungsbild  war  vielfältiger  gewor‐ den,  weil  die  gesellschaftlichen  Bedingungen  und  Herausforderungen  vielfältiger  geworden  waren.  Dies  bedingte  gegen  Ende  des  19.  Jahr‐ hunderts  das  Zurücktreten  der  innerevangelischen  konfessionellen  Gegensätze  unter  Beibehaltung  eines  katholischen  Feindbildes.  Der  Protestantismus  der  Kaiserzeit  partizipierte  an  der  gesellschaftlichen  Spannung  von  Beharrung  und  Aufbruch.  Seine  Aufgabe  sah  er  darin,  sie  durch  Integration  auszugleichen.  Genau  darin  ist  er  als  Ausdruck  seiner  Zeit  zu  verstehen. Er  kam zwangsläufig  an  sein  Ende, als  seine  Voraussetzung, die Symbiose von Thron und Altar, mit dem Jahr 1918  endgültig auseinanderbrach. Insofern war der „wilhelminische Protes‐ tantismus“ keine bloße Übergangserscheinung, sondern das Phänomen  eines  vergehenden  Zeitalters.  Nach  dem  Ende  des  Ersten  Weltkriegs  und der Monarchie mussten evangelische Kirche und Theologie (über‐ wiegend mühsam!) lernen, sich auf die neuen gesellschaftlichen Bedin‐ gungen einzustellen und Neuland zu betreten.  Aber  die  Fragen  aus  der  Zeit  um  1900  sind  im  Grundsatz  keines‐ wegs überholt, sondern aktuell geblieben und stellen sich – trotz mehr‐ facher Brechung im 20. Jahrhundert – heute neu. An den drei von mir  hervorgehobenen  Gesichtspunkten  lässt  sich  dies  leicht  veranschauli‐ chen:  − Politisch:  Welchen  integrierenden  Beitrag  kann  die  evangeli‐ sche  Kirche  im  Spannungsfeld  von  Nation  und  europäischer  Einigung leisten?  − Sozial: Wie nimmt sie die soziale Frage unter den Bedingungen  fortschreitender Globalisierung wahr?  − Kulturell: Wie steht es um das „Verhältnis von Protestantismus  und Kultur im neuen Jahrhundert“44?  Die  Antworten  darauf  müssen  größtenteils  neu  gegeben  werden.  Doch die Erinnerung an die Versuche vor hundert Jahren lohnt sich –  und  sei  es,  um  die  damaligen  Konstellationen  kritisch  in  den  Blick  zu  nehmen und aus den Fehlentwicklungen zu lernen.                                 44   So lautet nicht von ungefähr der Untertitel der Denkschrift „Gestaltung und Kritik“,  mit der die Evangelische Kirche in Deutschland und die Vereinigung Evangelischer  Freikirchen  1999  „einen  Konsultationsprozeß  über  das  Verhältnis  von  Protestantis‐ mus und Kultur“ (EKD‐Texte Nr. 64, 5) einleiteten. 

Geistliche Leitung und Einheit der Kirche  Zur Vorgeschichte und Einführung des Bischofsamtes in  der Evangelischen Landeskirche von Kurhessen‐Waldeck  I. Bischofsamt und kirchliche Einheit  In gleichem Maß, wie sich während der letzten Jahre die Debatte inner‐ halb der Ökumene auf die Frage nach dem kirchlichen Amt zuspitzte,  rückte als ein wesentlicher Aspekt auch das Bischofsamt notwendig in  den Mittelpunkt des Interesses1. Ein Blick in Dokumente, die Stationen  des ökumenischen Gesprächs über die Amtsfrage in der jüngsten Ver‐ gangenheit markieren, mag dies verdeutlichen: 1981 veröffentlichte die  Gemeinsame  Römisch‐Katholische/Evangelisch‐Lutherische  Kommis‐ sion  den  Ertrag  ihrer  diesbezüglichen  Konsultationen  unter  dem  Titel  „Das  geistliche  Amt  in  der  Kirche“2,  um  hier  auch  auf  die  besondere  Bedeutung  des  Bischofsamtes  zu  sprechen  zu  kommen:  Diese  drückt  sich  nach  übereinstimmender  Auffassung  beider  Dialogpartner  vor  allem  in  der  „Funktion  pastoraler  Aufsicht  und  des  Dienstes  der  Ein‐ heit in einem größeren Bereich“3 aus. Damit ist eine zugleich strukturel‐ le wie inhaltliche Bestimmung getroffen, die es ermöglicht, unter sie die  konfessionell divergierenden Anschauungen vom Bischofsamt zu sub‐ sumieren:  Die  episkopé  bezieht  sich  auf  den  die  Ortsgemeinden  über‐ greifenden  Rahmen  der  Gesamtkirche  –  dies  aber  in  der  charakteristi‐ schen Unterscheidung, dass sie nicht nur als Repräsentant und Garant  der  jeweiligen  innerkirchlichen  Einheit  verstanden  wird,  sondern  zugleich  auch  der  „universalen  Einheit  der  Kirche“4  dienen  soll.  Mit  anderen Worten: Dem Bischofsamt kommt nach Einschätzung der Ge‐ meinsamen  Kommission  an  wesentlicher  Stelle  eine  ökumenische  Di‐ mension zu!                                 1  

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Vgl.  dazu  HARALD  SCHULTZE  „Das  Amt  der  Einheit“.  Praktisch‐theologische  Refle‐ xionen  zum  leitenden  geistlichen  Dienst,  in:  Theologische  Literaturzeitung  113  (1988), 81‐96.  Paderborn/Frankfurt 31982.  Ebd., 37.  Ebd., 46. 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

Die  gleiche  Tendenz  verfolgen  auch  die  Lima‐Erklärungen  zu  „Taufe,  Eucharistie  und  Amt“5,  die  erstmals  1982  publiziert  wurden:  Schon  der  historische  Rückblick  zeige,  wie  früh  sich  in  den  einzelnen  christlichen Gemeinden das dreigegliederte Amt von Bischof, Presbyter  und Diakon durchgesetzt und hier „das Amt des Bischofs ein Zentrum  der  Einheit  innerhalb  der  gesamten  Gemeinschaft“6  dargestellt  habe.  Mochte  sich  im  Laufe  der  weiteren  kirchlichen  Entwicklung,  was  die  territoriale  und  funktionale  Bestimmtheit  des  Bischofsamtes  angeht,  vieles ändern – diese Grundfunktion, der Einheit der Kirche zu dienen,  hat es nach Auffassung des Lima‐Textes nie verloren. Deshalb wird es  gleichsam zu einer conditio sine qua non für das Kirchesein der Kirche:  In  der  Vielfalt  verschiedenster  Gaben  oder  Dienste  ist  „ein  Dienst  der  ‚episkopé’  notwendig,  um  die  Einheit  des  Leibes  zum  Ausdruck  zu  bringen und zu bewahren. Jede Kirche braucht diesen Dienst der Ein‐ heit in irgendeiner Form, um Kirche Gottes zu sein, der eine Leib Chris‐ ti,  ein  Zeichen  der  Einheit  aller  im  Gottesreich“7.  Was  die  Einheit  der  Kirche nach innen wahrt, dient also nicht der konfessionellen Abgren‐ zung, sondern dem Gegenteil: der Darstellung der umfassenden und in  Christus  schon  gegebenen  Einheit!  So  heißt  es  denn  auch  –  entspre‐ chend dieser Intention des Textes – über die Bischöfe: Sie – und nur sie!  – „bringen die christliche Gemeinschaft in ihrem Gebiet in Verbindung  mit  dem  weiteren  Bereich  der  Kirche  und  die  universale  Kirche  mit  ihrer Gemeinschaft“8.  Wenn  schließlich  noch  die  1986  herausgegebene  Stellungnahme  „Lehrverurteilungen – kirchentrennend?“9  zu Wort kommen soll, zeigt  sich hier ebenfalls ein ähnliches Bild: Trotz vielfältiger fortbestehender                                 5  

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Taufe,  Eucharistie  und  Amt.  Konvergenzerklärungen  der  Kommission  für  Glauben  und Kirchenverfassung des Ökumenischen Rates der Kirchen, Frankfurt/Paderborn  1982.  Ebd., 37, Nr. 20.  Ebd.,  38,  Nr.  23.  Vgl.  demgegenüber  die  zurückhaltende  Beurteilung  dieser  Wert‐ schätzung,  die  der  Vorbereitungsausschuss  der  EKD‐Synode  1983  zum  Ausdruck  brachte,  in:  Gesichtspunkte  für  Stellungnahmen  zu  den  Konvergenzerklärungen  „Taufe,  Eucharistie  und  Amt“  der  ÖRK‐Kommission  für  Glauben  und  Kirchenver‐ fassung, hg. v. Kirchenamt der EKD, Hannover 1983, 15 (EKD‐Texte 7).  Taufe, Eucharistie und Amt, 40, Nr. 29 (s. Anm. 5). Zu der darin implizierten Konse‐ quenz,  dass  eine  gegenseitige  Anerkennung  der  kirchlichen  Ämter,  besonders  des  Bischofsamtes,  Voraussetzung  der  Kirchengemeinschaft  ist,  vgl.  MARTIN  HEIN/  HANS‐GERNOT  JUNG,  Art.  Bischof,  Bischofsamt,  in:  Evangelisches  Kirchenlexikon3  1  (1986), 522, und SCHULTZE, 83 (s. Anm. 1).  Ökumenischer Arbeitskreis evangelischer und katholischer Theologen, Lehrverurtei‐ lungen – kirchentrennend? I. Rechtfertigung, Sakramente und Amt im Zeitalter der  Reformation  und  heute,  hg.  v.  KARL  LEHMANN  und  WOLFHART  PANNENBERG,  Frei‐ burg/Göttingen 1986 (Dialog der Kirchen 4). 

 

I. Bischofsamt und kirchliche Einheit 

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Divergenzen,  deren  Klärung  noch  ausstehe,  werden  die  Impulse  aus  den beiden zuvor erwähnten Texten ausdrücklich aufgenommen – und  zwar  unter  dem  Blickwinkel  der  Einheit  in  einer  sehr  weit  gehenden  Weise,  insofern  an  „die  Möglichkeit  einer  Wiederherstellung  der  Ver‐ bindung mit der historischen Sukzession des Bischofsamtes als Zeichen  der  Einheit  des  Glaubens“10  erinnert  wird  und  zugleich  das  Papstamt  „als  ein  Dienst  an  der  im  Evangelium  begründeten  Einheit  der  Kir‐ che“11  eine  positive  Würdigung  findet.  Insgesamt  gesehen  lässt  sich  daher wohl das Fazit ziehen, dass ein ertragreicher Fortgang der öku‐ menischen Bemühungen in der Amtsfrage dann am ehesten zu erwar‐ ten  ist,  wenn  das  Bischofsamt  als  spezifisches  „Amt  der  Einheit“,  also  der  Wahrung,  Darstellung  und  Förderung  innerkirchlicher  wie  öku‐ menischer Verbundenheit und Verbindlichkeit begriffen und ausgestal‐ tet wird12.  Wie dies im Einzelnen für die Zukunft auszusehen habe, bleibt wei‐ teren  Gesprächen  vorbehalten  und  kann  nicht  Gegenstand  dieser  Un‐ tersuchung sein. Ihr Anliegen nimmt sich demgegenüber bescheidener  aus: Sie will anhand der geschichtlichen Entwicklung einer bestimmten  Landeskirche erläutern, wie sich die zunehmende Konzentration theo‐ logischer  wie  kirchenpolitischer  Erwägungen  auf  das  Bischofsamt  für  das  Zusammenwachsen  dieser  Kirche  und  ihre  innere  Einheit  ausge‐ wirkt  hat,  mithin  die  aktuelle  Vorstellung  von  der  kircheneinenden  Funktion  dieses  Amtes  historisch  verifizieren.  Dabei  kommt  es  nicht  von ungefähr, zu diesem Zweck die Geschichte der Evangelischen Kir‐ che von Kurhessen‐Waldeck heranzuziehen: Wie bei kaum einer ande‐ ren  Landeskirche  in  Deutschland  ist  ihre  Historie  ein  Spiegel  für  den  mühevollen  Weg,  aus  der  konfessionellen  –  und  damit  verbundenen  politisch‐territorialen  –  Mannigfaltigkeit  zu  einer  Kirche  zu  werden13.                                 10   Ebd., 165.  11   Ebd., 169. Zur Kritik vgl. z. B. HANS  GRASS, Lehrverurteilungen – kirchentrennend?,  in:  DERS.,  Aus  Theologie  und  Kirche,  Marburg  1988,  183‐185  (Marburger  Theologi‐ sche Studien 23), und HANS  MARTIN  MÜLLER, Kirchliches Amt und Kirchengemein‐ schaft,  in:  Materialdienst  des  Konfessionskundlichen  Instituts  Bensheim  38  (1987),  67‐71.  12   Auf die Schwierigkeiten, die sich aus diesem Ansatz im gesamtevangelischen Raum  ergeben, weist SCHULTZE, 83f (s. Anm. 1), zurecht hin.  13   Vgl.  die  Präambel  zur  Grundordnung  der  Evangelischen  Kirche  von  Kurhessen‐ Waldeck vom 22. Mai 1967, derzufolge die Landeskirche „in der Vielfalt der überlie‐ ferten Bekenntnisse der Reformation zu einer Kirche zusammengewachsen“ ist. – Zu  den  historischen  Verwicklungen  seit  der  Reformationszeit  vgl.  WILHELM  MAURER,  Bekenntnisstand und Bekenntnisentwicklung in Hessen, Gütersloh 1955; DERS., Ende  des Landeskirchentums?, in:  DERS., Die Kirche und ihr Recht. Ges. Aufs. zum evan‐ gelischen Kirchenrecht, hg. v. GERHARD  MÜLLER und GOTTFRIED  SEEBASS, Tübingen  1976, 449‐473 (Jus Ecclesiasticum 23), sowie WERNER DETTMAR, Auf dem Weg zu der 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

Für  den  geradezu  dialektischen  Prozess,  dass  Fortschritte  auf  die  Ein‐ heit der Landeskirche hin stets auch den Keim ihrer möglichen Gefähr‐ dung enthielten, ist besonders die Zeitspanne von 1918 bis 1945 signifi‐ kant,  an  deren  Ende  im  September  1945  die  Notsynode  in  Treysa  ein  neues  Leitungsgesetz  verabschiedet  und  mit  ihm  auch  nominell  das  Bischofsamt  in  Kurhessen‐Waldeck  einführt.  Ohne  Übertreibung  kann  diese Entwicklung durchaus paradigmatisch genannt werden. 

II. Das leitende geistliche Amt in der Verfassung von 1923/24  „Die Einheit der hessischen Gesamtkirche war bisher geschaffen, erhal‐ ten und verbürgt durch den Staat bzw. durch den Summepiskopat des  Landesherrn.  Sie  war  im  eigentlichen  Sinne  Landes‐,  Territorial‐  und  Provinzkirche.  Ihr  offizieller  Name  lautete  ,Bezirk  des  Evangelischen  Konsistoriums  zu  Kassel’“  –  mit  dieser  Formulierung  umschreibt  ein  Gutachten  der  Theologischen  Fakultät  der  Universität  Marburg  vom  22. September 192214 den kirchlichen Status, der sich seit 1866, dem Jahr  der Annexion Kurhessens durch Preußen, herausgebildet hatte. Wie ist  dieses Urteil zu interpretieren? Entgegen anderslautenden Befürchtun‐ gen  vermied  es  der  preußische  Staat  mit  Bedacht,  die  eingegliederten  Neuprovinzen kirchlich dem Oberkirchenrat der altpreußischen Kirche  unterzuordnen;  sie  wurden  vielmehr  direkt  dem  Kultusministerium  unterstellt und damit in ihrer geschichtlich bedingten Eigenart respek‐ tiert. Allerdings kam es im ehemaligen Kurhessen aus dem administra‐ tiven  Bestreben  heraus,  den  Umfang  des  kirchlichen  Gebietes  den  Grenzen  des  politischen  Regierungsbezirks  anzugleichen,  nach  lang‐ wierigen, sich  über  Jahre hinziehenden  Verhandlungen15  1873 zur  Zu‐ sammenlegung  der  drei  bisherigen  bekenntnismäßig  unterschiedenen  Konsistorien in Kassel, Marburg und Hanau zu einem Gesamtkonsisto‐ rium  in  Kassel.  Diese  Veränderung  der  kirchlichen  Situation,  die  die  Umwandlung der Landeskirche Hessen‐Kassel zum Konsistorialbezirk  Kassel unter preußischer Hoheit mit sich brachte, suchte 1884 eine au‐                                einen  Kirche.  Eine  Kirchenkunde  für  die  Evangelische  Kirche  von  Kurhessen‐ Waldeck, Kassel 1980, und MARTIN  HEIN, Was heißt: „... in der Vielfalt der überlie‐ ferten Bekenntnisse der Reformation zu einer Kirche zusammengewachsen“?, u. 209‐ 228.  14   Abgedr.  als  Drucksache  41  in:  Verhandlungen  der  2.  und  3.  Tagung  der  Verfas‐ sungsgebenden  Kirchenversammlung  für  den  Bezirk  des  evangelischen  Konsistori‐ ums zu Kassel in den Jahren 1922 und 1923 im Evangelischen Vereinshaus zu Kassel.  Nach den Protokollen, Kassel 1926, 50‐55, Zitat 50.  15   Vgl. dazu RUDOLF  FRANCKE, Die kirchlichen Verfassungsstreitigkeiten in Kurhessen  und die Renitenz, Kassel 1914 (Verein für kurhessische Kirchengeschichte, H. 1). 

 

II. Das leitende geistliche Amt in der Verfassung von 1923/24 

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ßerordentliche Synode aufzunehmen, indem sie eine Presbyterial‐ und  Synodalordnung  ausarbeitete16,  die  nach  königlicher  Genehmigung  1886  in  Kraft  trat.  Deutlich  hatte  in  dieser  Kirchenverfassung  das  Be‐ mühen  um  einheitlichen  Aufbau  und  gemeinsame  Verwaltung  Vor‐ rang vor der Frage nach der inneren Einheit der drei im Konsistorialbe‐ zirk  weiterhin  –  freilich  ohne  korporative  Rechte  –  bestehenden  Kirchengemeinschaften.  Fast  zwangsläufig  musste  diese  Frage  offen  bleiben,  solange  die  Bekenntnisproblematik  insgesamt  ungelöst  war.  Daher  fungierte  für  jede  Kirchengemeinschaft  an  der  Spitze  ein  Gene‐ ralsuperintendent,  um  deren  Eigenart  in,  aber  auch  gegenüber  dem  gemeinsamen  Konsistorium  zu  wahren.  Ebenso  wies  die  1896  einge‐ führte Agende in ihren drei Ausgaben für lutherische, reformierte und  unierte Gemeinden eine solche Vielzahl konfessionstypischer Eigenhei‐ ten auf, dass von einer über die Administration hinausgehenden kirchli‐ chen Einheit keine Rede sein konnte17.  Nach  dem  Fortfall  des  landesherrlichen  Summepiskopats  wurde  auch für  die kurhessische Kirche  das  Erfordernis  dringlich,  sich  selbst  in eigener Freiheit zu konstituieren. Dabei galt es nicht nur, das Kirche‐ sein der neuen Landeskirche über das bisherige Verständnis einer Kon‐ föderation  verschiedener,  staatlich  verbundener  Kirchengemeinschaf‐ ten  hinaus  zu  explizieren,  sondern  auch  die  eigenständige  Leitung  dieser  Kirche  zu  ordnen.  Um  dieses  Ziel  zu  erreichen,  wurde  in  den  Verhandlungen der Verfassungsgebenden Kirchenversammlung 1922/23  versucht, die strittige und dem Anliegen der Kircheneinheit hinderlich  erscheinende  Problematik  einer  gemeinsamen  Bekenntnisgrundlage  der Landeskirche dadurch zu umgehen, dass man sie pragmatisch und  zugleich  zeitgemäß  auf  die  Ebene  der  einzelnen  Kirchengemeinden  verlagerte  und  ihnen  die  Entscheidungshoheit  zubilligte,  ob  und  in  welchem Sinn sie sich konfessionell verstehen wollten18. Guten Gewis‐ sens  konnte  auf  den  Vorspruch  zur  Verfassung  verwiesen  werden,  wonach  die  „Bekenntnisse  ...  in  ihrer  fortdauernden  Geltung  aner‐                                16   Presbyterial‐  und  Synodal‐Ordnung  für  die  evangelischen  Kirchengemeinschaften  (die reformirte, die lutherische und die unirte) im Bezirke des Konsistoriums zu Cas‐ sel, Cassel 1886.  17   Vgl.  dazu  nochmals  das  Gutachten  der  Marburger  Theologischen  Fakultät,  50  (s.  Anm. 14): „Der bisherige Zustand ist also der, daß wir in Kurhessen weder an den  drei  ,Kirchengemeinschaften’  (die  des  Charakters  öffentlicher  Körperschaften  er‐ mangeln),  noch  an  dem  ,Bezirk  des  Evangelischen  Konsistoriums  zu  Kassel’  (dem  jeder innere Zusammenschluß, ja sogar der Name Kirche fehlt), ,Kirchen’ haben.“  18   Verfassung  der  evangelischen  Landeskirche  in  Hessen‐Kassel,  134f,  §  2‐3  (s.  Anm.  14). Erwähnt sei die Kritik an diesem Ergebnis bei MAURER, Bekenntnisstand, 68f (s.  Anm. 13). 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

kannt“19  wurden.  Um  der  unterschiedlichen  Bekenntnisbindung  der  Gemeinden auch in der Kirchenleitung eine angemessene Repräsentanz  zu  verschaffen,  wurden  bei  der  Einrichtung  und  Besetzung  der  Kir‐ chenregierung  weiterhin  konfessionelle  Gesichtspunkte  berücksich‐ tigt20, ohne dadurch jetzt noch den Gedanken der innerkirchlichen Ein‐ heit  beeinträchtigt  zu  sehen.  Das  aber  legt  –  positiv  gewendet  –  die  Frage nahe, worin denn für die Verfassungsgebende Versammlung die  Einheit der Landeskirche ihren institutionellen Ausdruck gewann. Die  Antwort darauf führt unmittelbar zu der Konzeption des neuen Amtes  eines Landesoberpfarrers.  Im Zuge der Überlegungen zur Organisationsstruktur hatte sich die  Verfassungsgebende  Versammlung  entschlossen,  entsprechend  der  alten  kurhessischen  Gliederung  in  drei  Konsistorien  eine  gleiche  An‐ zahl  von  Kirchensprengeln  einzurichten,  denen  jeweils  ein  „Landes‐ pfarrer“ vorstand21. Nahtlos konnte so das staatliche Amt der General‐ superintendenten  in  den  kirchlichen  Zusammenhang  überführt  werden.  „Landesoberpfarrer“  und  damit  leitender  Geistlicher  sollte  aber nach der neuen Verfassung nur werden, wer zugleich Landespfar‐ rer  war22  –  eine  Regelung,  deren  Hintersinn  sich  bei  der  Betrachtung  des  Wirkungskreises  dieses  Amtes  näher  entfaltet.  Indem  der  Landes‐ oberpfarrer  auf  Lebenszeit  durch  den  Landeskirchentag  gewählt  wur‐ de23, kam in der Verfassung das synodale Element zum Tragen, das für  das  Verständnis  des  leitenden  geistlichen  Amtes  seit  1918  allgemein  kennzeichnend  ist24.  Allerdings  konzipierte  die  Verfassung  das  Amt  des  Landesoberpfarrers  weniger  im  verantwortlichen  Gegenüber  zum                                 19   Verfassung der evangelischen Landeskirche in Hessen‐Kassel, 134 (s. Anm. 14).  20   Vgl. ebd., 151 § 99 (2): „Gehört weder der Landesoberpfarrer noch einer der beiden  anderen  Landespfarrer  dem  reformierten  oder  dem  lutherischen  Bekenntnis  an,  so  muß  sich  die  Kirchenregierung  durch  Hinzuziehung  eines  Kreispfarrers  des  Be‐ kenntnisses ergänzen.“  21   Vgl. ebd., 145f, § 62‐63. Allerdings wurde die konfessionelle Bestimmtheit dieser drei  Sprengel aufgehoben; vgl. dazu ebd., 116.  22   Vgl. ebd., 150, § 93 (3).  23   Vgl. ebd., 150, § 93 (2).  24   Vgl. ebd., 148, § 83: „Der Landeskirchentag ist der Träger der Kirchengewalt“; dazu  allgemein  WILHELM  MAURER,  Das  synodale  evangelische  Bischofsamt  seit  1918,  in:  DERS.,  Die  Kirche  und  ihr  Recht,  388‐448  (s.  Anm.  13);  KURT  SCHMIDT‐CLAUSEN,  Geistliches  Amt  und  Kirchenleitung  im  deutschen  Luthertum  seit  dem  Fortfall  des  landesherrlichen  Kirchenregimentes,  in:  Kirchenpräsident  oder  Bischof?  Untersu‐ chungen zur Entwicklung und Definition des kirchenleitenden Amtes in der lutheri‐ schen Kirche,  hg. v. IVAR  ASHEIM und  VICTOR  R.  GOLD, Göttingen 1968, 75‐113, so‐ wie  GERHARD  TRÖGER,  Art.  Bischof  III./IV.,  in:  Theologische  Realenzyklopädie  6  (1980), 690‐697. 

 

II. Das leitende geistliche Amt in der Verfassung von 1923/24 

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Landeskirchentag, dem alle drei Landespfarrer nicht angehörten25, son‐ dern band es umso stärker konsistorial in die vom Kollegialitätsprinzip  bestimmte  Kirchenregierung  ein,  deren  Vorsitz  der  Landesoberpfarrer  innehatte26. Sein eigenständiger Aufgabenbereich war dadurch erheblich  eingegrenzt  und  konzentrierte  sich  vornehmlich  auf  den  Aspekt  der  Repräsentation  –  dies  aber  in  einem  spezifischen  Sinn:  „In  der  Person  des  Landesoberpfarrers  findet  die  Einheit  der  Landeskirche  ihren  sichtbaren Ausdruck“27. Wo es sich als undurchführbar erwiesen hatte,  die kirchliche Einheit mittels einer gemeinsamen Bekenntnisgrundlage  zu  umschreiben,  wurde  die  Einheit  im  Amt  des  Landesoberpfarrers  gleichsam gesetzt. Dies galt für den außerkirchlich‐öffentlichen Bereich  („Er  führt  im  Namen  der  Landeskirche  das  Wort“  –  mit  der  bezeich‐ nenden  Klausel  –,  „sofern  ihm  dies  Recht  nicht  gesetzlich  beschränkt  ist“)28 ebenso wie für den innerkirchlichen Raum („Er soll das christli‐ che  Leben  in  der  Landeskirche  durch  persönliche  Einwirkung  pflegen  und fördern“)29.  Abgesehen von dem strukturell notwendigen Gedanken, dass in die‐ sem Amt die Einheit der Landeskirche dargestellt sei, nahmen sich die  wenigen inhaltlichen Bestimmungen recht blass aus. Bezeichnenderwei‐ se  blieben  ihm  zwei  Grundfunktionen  des  reformatorischen  Bi‐ schofsamtes,  Visitation  und  Ordination30,  bewusst  versagt.  Hatte  die  ursprüngliche  Formulierung  noch  gelautet,  die  „persönliche  Einwir‐ kung“  auf  das  Leben  der  Landeskirche  konkretisiere  sich  „vor  allem  durch Abhaltung von Visitationen“, so wurde dieser Passus in der drit‐ ten  Lesung  des  Verfassungsentwurfs  aufgrund  eines  Konsistorialan‐ trags mit der Begründung gestrichen, „daß der Landesoberpfarrer nur  primus  inter  pares  ist“31,  was  nichts  anderes  bedeutete  als:  dass  die  eigenen  Sprengelgrenzen  auch  die  bischöflichen  Funktionen  des  Lan‐ desoberpfarrers  begrenzten.  Alle  drei  Landespfarrer  nahmen  jeweils                                 25   Vgl. Verfassung der evangelischen Landeskirche in Hessen‐Kassel, 147, § 68 (s. Anm.  14).  26   Vgl. ebd., 151, § 101 (1). – Der Auffassung von MAURER, Das synodale evangelische  Bischofsamt, 407 (s. Anm. 24), die Kirchenregierung in Hessen‐Kassel stelle ein syn‐ odales  Organ  dar,  weil  sie  „von  der  Synode  gewählt  und  von  ihr  abhängig“  sei,  kann  allerdings  nicht  zugestimmt  werden.  Der  Landeskirchentag  entsendet  seiner‐ seits vielmehr nur die Hälfte der Mitglieder der Kirchenregierung, die insgesamt aus  zehn  Personen  besteht;  vgl.  Verfassung,  151,  §  99.  Im  Übrigen  sind  die  Befugnisse  der  Kirchenregierung  gegenüber  dem  Landeskirchentag  außerordentlich  weit  ge‐ fasst; vgl. ebd., 152f., § 104‐108.   27   Ebd., 150, § 96 (1).  28   Ebd., 150, § 96 (2).  29   Ebd., 151, § 96 (3).  30   Vgl. TRÖGER, Art. Bischof III., 691 (s. Anm. 24).  31   Verhandlungen der 2. und 3. Tagung, 119 (s. Anm. 14). 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

Visitationen und – in Zusammenarbeit mit Kirchenregierung und Lan‐ deskirchenamt  –  Ordinationen  vor32.  Damit  war  das  Amt  des  Landes‐ oberpfarrers für den Bereich der gesamten Landeskirche tatsächlich nur  repräsentatives ,Amt der Einheit’. Der Vorschlag zweier Abgeordneter in  der  Verfassungsgebenden  Versammlung,  als  Amtsbezeichnung  –  in  Anlehnung an  den Sprachgebrauch anderer Landeskirchen  seit  1918 –  den Titel „Landesbischof“ einzuführen, wurde mehrheitlich abgelehnt.  Allerdings lag der Grund dafür weniger in der Erkenntnis einer mögli‐ chen Diastase zwischen Titel und zugeordneten Funktionen, sondern in  einer  seltsamen  konfessionellen  Allianz:  Während  der  lutherische  Ge‐ neralsuperintendent  Otto  Dettmering  die  Ansicht  vertrat,  „daß  ein  Bischof  nur  einer  in  sich  konfessionell  fest  geschlossenen  Kirche  vor‐ stehen  kann“,  protestierte  auf  der  anderen  Seite  Pfarrer  Friedrich  Ide  „als  Reformierter  entschieden  gegen  die  Einführung  des  Bischofti‐ tels“33.  Erst  nach  dem  Inkrafttreten  der  neuen  Verfassung  am  1.  Juli  1924  und  den  anschließenden  Wahlen  zum  Landeskirchentag  war  es  mög‐ lich, anlässlich dessen 1. Tagung am 1. Oktober 1924 das geistliche Lei‐ tungsamt der Landeskirche zu besetzen: Einstimmig wurde der bishe‐ rige  Kasseler  Generalsuperintendent  Heinrich  Möller  zum  Landes‐ oberpfarrer gewählt und am 5. Oktober in sein Amt eingeführt34. Doch  was niemand voraussehen konnte: Nicht einmal ein Dezennium sollte  diese  erste,  in  einem  langwierigen  Prozess  formulierte  Antwort  der  Landeskirche  auf  die  Frage  nach  geistlicher  Leitung  und  kirchlicher  Einheit Bestand haben.  Rückblickend  hat  Hans  von  Soden  an  ihr  in  seiner  „Denkschrift“  194535  scharfe  Kritik  geübt  und  dabei  vor  allem  die  Einbindung  des  Amtes  des  Landesoberpfarrers  in  die  übrigen  Leitungsgremien  sowie  die  faktische  Präponderanz  des  Landeskirchenamtes  im  Auge  gehabt:                                 32   Vgl.  ebd.,  146,  §  65.  Es  ist  zu  vermuten,  dass  hinter  dieser  Abgrenzung  des  Wir‐ kungskreises die fortdauernden konfessionellen Unterschiede in den drei Sprengeln  standen.   33   Ebd., 120.  34   Vgl.  Verhandlungen  der  1.‐3.  Tagung  des  Ersten  Landeskirchentages  der  Evangeli‐ schen  Landeskirche  in  Hessen‐Kassel  1924‐1926.  Aufgrund  der  Protokolle,  Kassel  1926, 4f und 45‐53 (Anlage 6).  35   HANS  VON  SODEN,  Der  „Entwurf  eines  Kirchengesetzes  betreffend  die  Leitung  und  Verwaltung der Evangelischen Landeskirche von Kurhessen‐Waldeck“ 1945 und die  Verfassung  der  Landeskirche  von  1923,  in:  Auszüge  aus  den  Verhandlungen  der  Notsynode  und  der  1.  Tagung  der  Landessynode  der  Evangelischen  Landeskirche  von Kurhessen‐Waldeck vom 25. September bis 28. September 1945 und vom 1. De‐ zember bis 5. Dezember 1947 ..., Kassel 1966, 103‐111 (Anlage II) (zuvor abgedr. in:  Zeitschrift für evangelisches Kirchenrecht 6, 1957/58, 183‐191). 

 

III. Auf der Suche nach ‚geistlicher Führung’ 1933–1935 

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„Es  ist  deutlich,  daß  nach  diesen  Bestimmungen  der  Geistliche,  der  eigentlich  zur  Führung  der  Landeskirche  bestellt  ist,  der  Landesober‐ pfarrer, eine wirkliche Führung gar nicht ausüben kann, selbst wenn er  persönlich  dazu  die  Fähigkeit  und  den  Willen  hat,  und  daß  ein  sach‐ kundiger,  fleißiger  und  energischer  Präsident  des  Landeskirchenamts  tatsächlich  die  Führung  der  Kirche  hat  ...  Somit  kann  von  geistlicher  Leitung  der  Kirche  nach  diesen  Bestimmungen  der  Verfassung  gar  nicht die Rede sein“36. Fraglich ist jedoch, ob solche ‚geistliche Führung’  1923/24  überhaupt  schon  intendiert  war.  Damals  stand,  so  scheint  es,  noch der Gedanke der landeskirchlichen Einigung im Vordergrund. Ihr  wollte das Amt des Landesoberpfarrers darstellend genügen37. Sein Un‐ genügen offenbarte sich, als dieser Aspekt infolge der Zeitbedingungen  zunehmend durch die Frage nach geistlicher Leitung bzw. Führung der  Landeskirche ergänzt wurde.  

III. Auf der Suche nach ‚geistlicher Führung’ 1933–1935  Nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten traten recht schnell  die Züge ihrer Kirchenpolitik zutage38 : Entsprechend der erzwungenen  Gleichschaltung  aller  Organe  des  staatlich‐politischen  Lebens  stand  ihnen  als  Ziel  die  Schaffung  einer  evangelischen  Nationalkirche  und  damit  die  Überwindung  des  landeskirchlichen  Territorialismus  unter  einheitlicher  Führung  vor  Augen  –  eine  Vorstellung,  die  in  ihren  Grundzügen  durchaus  weiten  Kreisen  des  Protestantismus  entsprach.  ‚Einheit’  wurde  so  zu  einem  Zauberwort,  nun  aber  in  viel  größeren  Dimensionen und einer sehr viel stärkeren Dynamik, als sie in der Ver‐ gangenheit bei der Suche nach Auswegen aus den bestimmenden kon‐ fessionellen Gegensätzen spürbar wurden. Was die kurhessischen Ver‐ hältnisse  anbelangt,  so  drängt  sich  –  mutatis  mutandis  –  insofern  durchaus eine Parallele zu den Ereignissen in der Folge des Jahres 1866  auf,  als  auch  damals  versucht  wurde,  staatlicherseits  die  Vereinheitli‐ chung  der  Landeskirche  voranzutreiben.  Was  jedoch  nur  unter  zum                                 36   Ebd., 105f.  37   Wenn  der  damalige  Präsident  des  Landeskirchenamtes,  WILHELM  LÜTKEMANN,  ebenfalls  1945  erklärte,  durch  die  Geschichte  der  Landeskirche  habe  sich  während  der vergangenen Jahrzehnte „wie ein roter Faden die Frage nach der geistlichen Lei‐ tung  unserer  Landeskirche,  man  kann  auch  sagen:  der  Schrei  nach  der  geistlichen  Leitung“ (ebd., 1) gezogen, dann ist dies Urteil aus den Ereignissen nach 1933 heraus  verständlich. Ob allerdings bereits die Verfassung 1923/24, wie er meinte, diesem As‐ pekt Rechnung getragen habe, kann bezweifelt werden.  38   Vgl. dazu JOHN S.  CONWAY, Die nationalsozialistische Kirchenpolitik 1933‐1945. Ihre  Ziele, Widersprüche und Fehlschläge, München 1969. 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

Teil  erbittertem  Widerstand  –  etwa  der  Hessischen  Renitenz  –  vollzo‐ gen  werden  konnte  und  trotz  aller  Bemühungen  und  aller  vorhande‐ nen  nationalen  Begeisterung  keine  innere  Einigung  erbrachte,  wurde  nun  (und  hier  liegt  der  Gegensatz!)  bereitwillig  aufgenommen:  „aus  der Zerrissenheit zur Einheit“39 lautete jetzt auch die kirchliche Parole,  die  die  konfessionellen  Grenzen  überschritt.  Dass  dazu  allerdings  die  bisherigen kirchlichen Entscheidungsinstanzen nicht hinreichten, wuss‐ te der Staat, der auf sie keinen gesteigerten Wert legte, aber ahnte man  ebenso innerhalb der Kirche. Geradezu hilflos nahmen sich in Kurhes‐ sen  die Versuche  aus,  diesen  in  der  Verfassung  1923/24  bewusst  nicht  angesprochenen  Gedanken  kirchlicher  Führung  nun  doch  mit  dem  Amt  des  Landesoberpfarrers  zu  verbinden,  wenn  es  in  einer  Notver‐ ordnung  der  Kirchenregierung  vom  15.  Juni  1933  hieß:  „Der  Landes‐ oberpfarrer  wird  zu  allen  Verhandlungen,  Erklärungen  und  Maßnah‐ men  für  die  evangelische  Landeskirche  in  Hessen‐Kassel  bevoll‐ mächtigt,  die  aus  der  Neuordnung  des  deutschen  Kirchenwesens  sich  als notwendig ergeben.“40 Solch eine Entscheidung war nur noch Reak‐ tion auf den zunehmenden staatlichen Druck zur Strukturveränderung  der Kirche, der sich dann sichtbar in der unmittelbar darauffolgenden  Ernennung  staatlicher  Bevollmächtigter  für  die  einzelnen  preußischen  Landeskirchen widerspiegelte41. Schon am 11. Juli 1933 – wohl schneller  als erwartet! – wurde durch die Vertreter der einzelnen Landeskirchen  die „Verfassung der Deutschen Evangelischen Kirche“42 unterzeichnet.  Mit  ihr  sollte  die  Vorstellung  einer  einheitlichen  Reichskirche  unter  Führung  eines  (lutherischen)  Reichsbischofs  Wirklichkeit  werden,  dem  erhebliche Befugnisse eingeräumt wurden: Er hatte nicht nur die Deut‐ sche  Evangelische  Kirche  zu  vertreten,  auch  nicht  nur  „die  Gemein‐ schaft des kirchlichen Lebens in den Landeskirchen zum Ausdruck“ zu  bringen, sondern – hier verschmelzen die Begriffe ‚Einheit’ und ‚geistli‐

                               39   So  Landesoberpfarrer  MÖLLER  am  3.  April  1933 in  seinem  Wort  an  die  Gemeinden  der Landeskirche: Kirchliches Amtsblatt. Gesetz‐ und Verordnungsblatt der evange‐ lischen  Landeskirche  in  Hessen‐Kassel  48  (1933),  31  (KABl.);  vgl.  auch  HANS  SLENCZKA, Die evangelische Kirche von Kurhessen‐Waldeck in den Jahren 1933 bis  1945, Göttingen 1977, 21‐31.  40   KABl. 48 (1933), 77.  41   Vgl.  KABl.  48  (1933),  77‐80.  Für  Kurhessen  wurde  durch  den  Bevollmächtigten  Dr.  Paulmann umgehend die Neubildung der Kirchenvorstände angeordnet, deren Zu‐ sammensetzung nun „der bei den letzten Reichstagswahlen zum Ausdruck gekom‐ menen Tatsache der nationalen Erhebung Rechnung tragen“ sollte (ebd., 78).  42   Vgl. ebd., 87‐95. 

 

III. Auf der Suche nach ‚geistlicher Führung’ 1933–1935 

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che Führung’ – für die Arbeit der Reichskirche „eine einheitliche Füh‐ rung zu gewährleisten“43.  Um  eine  Veränderung  der  Verhältnisse  auch  auf  der  Ebene  der  Landeskirche  zu  erreichen,  sah  das  „Gesetz  über  die  Verfassung  der  Deutschen Evangelischen Kirche“ für den 23. Juli 1933 Kirchenwahlen  vor44,  die  in  Kurhessen,  wo  mittels  einer  Einheitsliste  gewählt  wurde,  zu einer mehrheitlichen Repräsentanz der ‚Deutschen Christen’ in den  kirchlichen  Gremien  führten45.  Den  neuen  Landeskirchentag  berief  zu  seiner 1. Sitzung am 12. September 1933 noch Landesoberpfarrer Möl‐ ler ein, um dann aber noch vor dieser Zusammenkunft gemeinsam mit  den  beiden  anderen  Landespfarrern  Otto  Dettmering  und  Karl  Fuchs  sowie dem Präsidenten des Landeskirchenamtes, Karl Bähr, zurückzu‐ treten. „Damit war praktisch auch die Kirchenregierung aufgelöst. Un‐ sere  Kirche  stand  somit  bei  Zusammentritt  des  Landeskirchentages  ohne Leitung da.“46 Sowohl in struktureller wie in personeller Hinsicht  waren  hierdurch  allerdings  die  Voraussetzungen  zur  Veränderung  eröffnet.  Der  Landeskirchentag  wählte  denn  auch  keinen  neuen  Lan‐ desoberpfarrer,  sondern  setzte  –  um  auf  die  „endgültige  Neuordnung  der Kirche durch Einführung der Bischofsverfassung“47 in Verbindung  mit einem entsprechenden Personalvorschlag hinarbeiten zu können –  nur  eine  sechsköpfige  ‚Einstweilige  Kirchenleitung’  ein,  die  zur  Hälfte  aus weltlichen Mitgliedern bestand und an deren Spitze der Vorsitzen‐ de des Vorstandes des Landeskirchentags, Metropolitan a. D. Theodor  Dithmar,  trat.  Was  aber  bedeutete  dies  im  Blick  auf  die  Frage  nach  ,geistlicher Führung’ der Landeskirche?  Das  neugebildete  Leitungsgremium  vereinigte  auf  sich  eine  Fülle  konstitutionell  bisher  getrennter  Kompetenzen,  wenn  es  in  dem  Lan‐ deskirchentagsbeschluss  hieß:  „Der  Landeskirchentag  überträgt  auf  diese Kirchenleitung sämtliche Befugnisse des Landeskirchentages und  seines Vorstandes, der Kirchenregierung, des Landeskirchenamtes und                                 43   Verfassung der DEK, Art. 6 (1) ; ebd. 89. Zur Reichskirchenverfassung insgesamt vgl.  KLAUS  SCHOLDER,  Die  Kirchen  und  das  Dritte  Reich,  Bd.  1,  Frankfurt/Berlin/Wien  1977, 453‐481.  44   Vgl. KABl. 48 (1933), 87, Art. 5.  45   Zu den Kirchenwahlen und der Interpretation ihres Ergebnisses vgl. SLENCZKA, 35f  (s. Anm. 39), sowie ULRICH SCHNEIDER, Bekennende Kirche zwischen „freudigem Ja“  und  antifaschistischem  Widerstand.  Eine  Untersuchung  des  christlich  motivierten  Widerstandes gegen den Faschismus unter besonderer Berücksichtigung der Beken‐ nenden Kirche in Kurhessen‐Waldeck und Marburg, Kassel 1986, 155‐164.  46   FERDINAND  FRICKE, Memorandum (Okt. 1947), 1 (Masch. Ms. im Landeskirchlichen  Archiv  Kassel,  Handakte  „Erläuterungen  zur  Geschäftsordnung  der  Landessynode  ...“).  47   Ebd., 2. 

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aller  Ausschüsse,  soweit  vom  Landeskirchentag  nichts  anderes  be‐ schlossen ist.“48 Da zudem auch die Aufgaben des Landesoberpfarrers  und der beiden Landespfarrer auf die geistlichen Mitglieder der Einst‐ weiligen  Kirchenleitung  übergehen  sollten,  führte  dies  nicht  nur  zu  einer sehr weitreichenden freiwilligen Selbstbeschränkung des Landes‐ kirchentages als „Träger der Kirchengewalt“49, sondern kam durch die  Konzentration der synodalen, konsistorialen und episkopalen Gewich‐ te  in  einem  einzigen  Gremium  der  faktischen,  wenn  auch  nicht  nomi‐ nellen  Aufhebung  der  Verfassungsbestimmungen  zu  Leitung  und  Verwaltung der Landeskirche gleich.  Es  fehlte  allein  noch,  diesen  Schritt  über  die  bisherige  Verfassung  hinaus im Bischofsamt für die kurhessische Kirche zu institutionalisie‐ ren. In dieser Absicht wusste sich die Einstweilige Kirchenleitung von  der  Zustimmung  innerhalb  der  Pfarrerschaft  getragen  und legitimiert.  Von  Beginn  der  entsprechenden  Überlegungen  und  Planungen  an  scheint  aber  zugleich  mitbedacht  worden  zu  sein,  wer  Träger  dieses  neugeschaffenen  Amtes  werden  könnte.  Schnell  stellte  sich  in  großer  Einhelligkeit,  die  verschiedenen  kirchenpolitischen  Polarisierungen  übergreifend, der ehemalige Predigerseminardirektor und jetzige Ober‐ landeskirchenrat Gerhard Merzyn, der seit 1924 als Personaldezernent  „geistliches  Mitglied  des  Landeskirchenamtes“  war  und  in  dieser  Ei‐ genschaft der Einstweiligen Kirchenleitung angehörte, als ein probabler  Kandidat heraus. Nachdem in Sondierungsgesprächen seitens der Ver‐ treter staatlicher Stellen keine Einwände gegen die Wahl Merzyns laut  geworden  waren  und  die  Voten  aus  der  Pfarrerschaft,  ob  nun  DC‐ orientiert  oder  dem  Pfarrernotbund  angehörend,  sich  für  ihn  ausspra‐ chen, wurde – den Bestimmungen des Preußischen Staatsvertrages von  1931 gemäß – am 30. April 1934 durch die Einstweilige Kirchenleitung  bei der preußischen Regierung um das Plazet nachgesucht50. Der Weg  zu einer bischöflichen Verfassung der Kirche mit einem Landesbischof  Merzyn als ihrem leitenden Geistlichen schien geebnet.  Allen Vorverhandlungen zum Trotz erfolgte allerdings am 14. Mai  durch  das  Kultusministerium  der  Einspruch  gegen  eine  mögliche  Bi‐ schofskandidatur  und  ‐wahl  Merzyns  –  gestützt  auf  eine  Begründung  des  Kasseler  Oberpräsidenten,  der  „Vorgeschlagene  gäbe  nicht  die  Gewähr dafür, daß er den Neuaufbau der Evangelischen Landeskirche                                 48   KABl. 48 (1933), 117.  49   S. Anm. 24.  50   Vgl. dazu die Darstellungen bei SLENCZKA, 42‐47 (s. Anm. 39), und SCHNEIDER, 229f  (s.  Anm.  45)  sowie  die  Ausführungen  DITHMARS  aus  dem  Jahr  1944  (abgedr.  bei  SLENCZKA, 246‐251, Dok. 8c). 

 

III. Auf der Suche nach ‚geistlicher Führung’ 1933–1935 

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im Sinne des Führers leiten könne“51. Das Junktim von Sach‐ und Per‐ sonalentscheidung  war  damit  auseinandergebrochen!  Daher  bemühte  sich  die  Einstweilige  Kirchenleitung,  Zeit  zu  gewinnen,  um  eine  Klä‐ rung der Bedenken gegen Merzyn zu erreichen und so unter Umstän‐ den doch noch seine Wahl zu ermöglichen. Die Durchführung der für  den 5. Juni vorgesehenen Sitzung des Landeskirchentages, auf der die  Verfassungsänderung  zum  Bischofsamt  hin  vollzogen  werden  sollte,  erschien unter diesen Bedingungen nicht mehr sinnvoll. Jedoch trat der  in  der  Frage  geistlicher  Leitung  mühsam  überdeckte  kirchenpolitische  Zwiespalt offen zutage, als nun 19 – den DC zuzurechnende – Mitglie‐ der des Landeskirchentages verfassungsgemäß52  eine Sitzung des Lan‐ deskirchentages beantragten, für die – trotz der geschilderten Irritatio‐ nen  –  Tagesordnungspunkte  mit  höchst  einschneidenden  Folgewir‐ kungen  durchgesetzt  wurden:  Nicht  nur  sollten  das  ‚Bischofsgesetz’  verabschiedet  und  der  Landesbischof  gewählt  werden  (der  nun  aller‐ dings nicht mehr Merzyn heißen konnte), sondern ebenso die Vereini‐ gung  von  Waldeck  mit  der  evangelischen  Landeskirche  in  Hessen‐ Kassel sowie die „Übertragung von Befugnissen der Organe der Evan‐ gelischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck  auf  die  deutsche   Evangelische Kirche“53 verabschiedet werden.  Bereits am 12. Juni trat der Landeskirchentag in Kassel zusammen:  Während  der  kirchliche  Zusammenschluss  von  Kurhessen  und  Waldeck in Angleichung an die Grenzen des Regierungsbezirkes Kas‐ sel  –  bei  bestehenden  verfahrensrechtlichen  Bedenken  –  „allseits  be‐ grüßt“54  wurde,  kam  es  bei  der  Abstimmung  über  das  Bischofsgesetz  zum Eklat: Eine Minderheit von 23 Abgeordneten widersetzte sich dem  massiven  Druck  der  Landeskirchentagsmehrheit  und  der  anwesenden  Öffentlichkeit, indem sie gegen die Verfassungsänderung stimmte. Da  hierfür  allerdings  eine  Zweidrittelmehrheit  und  nicht  nur  die  Anzahl  von  30  abgegebenen  Ja‐Stimmen  erforderlich  gewesen  wäre55,  war  sie  abgelehnt  und  damit  auch  die  Frage  der  Wahl  eines  Landesbischofs  hinfällig.  Unter  dem  Eindruck,  dass  nun  auch  die  Eingliederung  der  kurhessischen Kirche in die Reichskirche nicht durchzusetzen sei, „ver‐                                51   Zit. bei SCHNEIDER, 229 (s. Anm. 45).  52   Vgl.  Verfassung  der  evangelischen  Landeskirche  in  Hessen‐Kassel,  147,  §  74  (2)  (s.  Anm. 14).  53   GOTTFRIED  SCHMIDMANN,  Zur  kirchlichen  Lage  in  Kurhessen,  Marburg  [1934],  1  (Separat‐Abdr.  aus  „Evangelisch‐lutherischer  Gemeindebote  für  die  Pfarr‐  und  Eli‐ sabethkirchen  in  Marburgʺ  7/1934),  worauf  SLENCZKA,  48‐50  (s.  Anm.  39),  und  SCHNEIDER, 230‐234 (s. Anm. 45) Bezug nehmen.  54   SCHMIDMANN, 2 (s. Anm. 53).  55   Vgl.  Verfassung  der  evangelischen  Landeskirche  in  Hessen‐Kassel,  148,  §  76  (3)  (s.  Anm. 14). 

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ließ die Mehrzahl unter großem Tumult und mit einem Siegheil auf den  Führer  den  Landeskirchentag,  der  damit  beschlußunfähig  war  und  vom Präsidenten geschlossen werden mußte“56.  Wie ist dieses Abstimmungsverhalten der Minderheit, die ja in dem  Bestreben  nach  Neuordnung  der  Landeskirche  mit  den  übrigen  Mit‐ gliedern  des  Landeskirchentages  völlig  konform  ging,  einzuschätzen?  Es  kann  wohl  nicht  anders  gewertet  werden  als  ein  Protest  gegen  das  Insistieren  der  DC  auf  einer  Trennung  von  Sach‐  und  Personalent‐ scheidung: Es sollte „die Wahl eines ungeeigneten Bischofs“ vermieden  werden. „Das ließ sich aber nur durch die Ablehnung des Bischofsge‐ setzes  erreichen,  weil  nach  erfolgter  Annahme  dieses  Gesetzes  die  Wahl des Bischofs mit einfacher Mehrheit hätte erfolgen können.“57  Unter  dem  Gesichtspunkt  der  Suche  nach  ,geistlicher  Kirchenfüh‐ rung’  überstürzten  sich  in  der  Folgezeit  in  Kurhessen  die  Ereignisse:  Der  offenkundige  Misserfolg  der  DC  konnte  ihre  Vertreter  verständli‐ cherweise  nicht  befriedigen.  Deshalb  stellte  ein  Drittel  der  Landeskir‐ chentagsabgeordneten den Antrag, schon für den 29. Juni erneut dieses  Gremium einzuberufen, um über die anstehenden Verhandlungspunk‐ te zu beschließen. Demgegenüber war es nun erklärtes Ziel der Gegen‐ partei,  den  Landeskirchentag  durch  Fernbleiben  beschlussunfähig  zu  machen.  Als  sich  am  29.  Juni  herausstellte,  dass  tatsächlich  nur  25  stimmberechtigte  Synodale  anwesend  waren,  schloss  der  stellvertre‐ tende  Vorsitzende  des  Landeskirchentages  die  Zusammenkunft  vor  Eintritt  in  die  Tagesordnung  mit  dem  Hinweis  auf  die  fehlende  Be‐ schlussfähigkeit, woraufhin die Einstweilige Kirchenleitung die Sitzung  verließ. Die verbleibenden Abgeordneten nahmen von dieser Entschei‐ dung  jedoch  keine  Kenntnis  und  setzten  als  Rumpfparlament  die  Ta‐ gung fort mit dem erklärten Willen: „der Führer habe durch den Mund  Görings  eine  einige  Reichskirche  gefordert,  und  die  solle  noch  heute  geschaffen  werden“58.  Anschließend  wurde  beschlossen,  die  Einstwei‐ lige Kirchenleitung abzusetzen und das Mandat der abwesenden Syn‐ odalen  aufzuheben,  um  dann  zur  Neubesetzung  des  Landeskirchen‐ tagspräsidiums  und  der  Kirchenleitung  überzugehen.  Das  Bischofs‐ gesetz wurde ohne Debatte angenommen und der Kasseler Pfarrer Karl  Theys  zum  Landesbischof  gewählt.  Auch  der  Eingliederung  der  Lan‐ deskirche in die Reichskirche stand nun nichts mehr im Wege.  Natürlich  entbehrten  all  diese  Beschlüsse  der  später  so  genannten  ‚Räubersynode’ der Rechtsgrundlage, um die man sich – im Anschluss  an die Sitzung – nun nachträglich, wenn auch vergeblich in Gesprächen                                 56   SCHMIDMANN. 4 (s. Anm. 53).  57   FRICKE, 2 (s. Anm. 46).  58   SCHMIDMANN, 5 (s. Anm. 53). 

 

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mit der bisherigen Einstweiligen Kirchenleitung bemühte. Deshalb kam  es  am  3.  Juli  durch  den  ‚Rechtswalter  der  Evangelischen  Kirche’,  Au‐ gust Jäger, im Auftrag des Reichsbischofs zur Ernennung des Vizeprä‐ sidenten  Dr.  Johannes  Richter  aus  Hannover  als  Bevollmächtigten  für  die  kurhessische  Landeskirche59.  Dieser  führte  sich  unter  der  Parole,  „die Einheit der Landeskirche und der Reichskirche, ja die Einheit des  Volkes“60  stehe  auf  dem  Spiel,  prätentiös  am  7.  Juli  in  Kurhessen  ein  und erklärte nach der Weigerung der Einstweiligen Kirchenleitung, in  irgendeiner  Weise  mit  ihm  zusammenzuarbeiten,  drei  Tage  später,  er  habe  deren  Befugnisse  übernommen61.  Um  dem  Ausdruck  zu  geben,  ließ er am gleichen Tag unter Androhung von Polizeigewalt den Amts‐ sitz  der  Einstweiligen  Kirchenleitung  in  Kassel  räumen.  Weitere  drei  Tage später dekretierte er in einer „Verordnung zur Wiederherstellung  der  Arbeitsfähigkeit  des  Landeskirchentages“  nicht  nur,  dass  dieser  „ohne  Rücksicht  auf  die  Zahl  der  anwesenden  Mitglieder  beschlußfä‐ hig“  sei,  sondern  auch,  dass  seine  Beschlüsse  „in  allen  Fällen,  auch  wenn sie die Verfassung ändern, in einfacher Lesung und mit einfacher  Mehrheit der abgegebenen Stimmen gefaßt“ würden62. Für den 16. Juli  berief  er  schließlich  nochmals  den  Landeskirchentag  ein:  Die  leidigen  Fragen  im  Blick  auf  die  Leitung  der  Kirche  sollten  schnellstmöglich  zum Abschluss gebracht werden. An der Sitzung selbst nahmen insge‐ samt nur 33 von 55 Abgeordneten teil: Die Abstimmungen des 29. Juni  konnten nun aber – unter dem Schein der Rechtmäßigkeit – wiederholt  werden. Noch am selben Tag wurde das verabschiedete „Kirchengesetz  über die Leitung und Verwaltung der evangelischen Landeskirche von  Kurhessen‐Waldeck“  im  Amtsblatt  veröffentlicht;  im  Zusammenhang  damit wurde auch die Besetzung der ,kommissarischen Kirchenregierung’  sowie  die  Absetzung  der  ,Einstweiligen  Kirchenleitung’  bekanntgege‐ ben63,  die  sich  allerdings  ihrerseits  als  weiterhin  amtierend  verstand.  Bis auf Weiteres standen also als Ergebnis der Einigungsbestrebungen  Richters  zwei  Kirchenleitungen  nebeneinander  –  die  eine  hatte  „zwar  das Recht auf ihrer Seite, nicht aber auch die Macht“, während die an‐ dere  „zwar  nicht  das  Recht,  dafür  aber  die  staatliche  Macht  auf  ihrer  Seite hatte“64.                                 59   60   61   62   63   64  

Vgl. KABl. 49 (1934), 67.  Ebd., 68.  Vgl. ebd., 68.  Ebd., 71.  Ebd., 77f.  FRICKE,  3  (s.  Anm.  46).  Zur  Bedeutung,  die  diese  Vorgänge  für  die  Herausbildung  der Bekennenden Kirche auf kurhessischer Ebene hatten, vgl. SCHNEIDER, 240‐243 (s.  Anm. 45). 

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Was  aber  machte  die  besonderen  Züge  des  Leitungsgesetzes  im  Gegenüber zur Verfassung von 1923/24 aus? Verschiedene Charakteris‐ tika  lassen  sich  festhalten:  Die  Vereinigung  der  unterschiedlichen  Kompetenzen,  die  kollegial  schon  für  die  ,Einstweilige  Kirchenleitung’  kennzeichnend war, wurde auf den Landesbischof übertragen. Er sollte  ausdrücklich an „der Spitze der Kirche“65 stehen – nun aber nicht mehr  nur  im  Sinne  der  Repräsentation  kirchlicher  Einheit,  sondern  um  die  Landeskirche zu führen. Zwar hieß es auch von ihm, er sei berufen, „die  Gemeinschaft des kirchlichen Lebens in der Landeskirche sichtbar zum  Ausdruck  zu  bringen“,  aber  daran  schloss  sich  sogleich  die  –  für  den  Aspekt  der  ‚Einheit’  bezeichnende  –  Aufgabenumschreibung  an,  er  habe  „die  Einheit  der  Kirchenleitung  herbeizuführen  und  zu  gewähr‐ leisten,  die  Kirche  zu  vertreten  und  die  zur  Sicherung  der  Verfassung  erforderlichen Maßnahmen zu treffen“66. Zudem wurde ihm in umfas‐ sender  Weise  das  Amt  der  episkopé,  d.  h.  der  Verantwortung  für  das  Leben der Kirche durch Aufsicht, Visitation und Ordination, zugeord‐ net67.  Das  Dilemma  fehlender  geistlicher  Leitung  der  Kirche  schien  damit  zumindest  vom  Anspruch  des  Gesetzes  her  aufgehoben.  Doch  haftete  ihm  nicht  nur  der  Makel  unrechtmäßiger  Verabschiedung  an,  sondern  es  wurde  zugleich  nivelliert  durch  den  Kontext,  in  dem  es  stand: Ein nicht minder wesentlicher Beschluss des Landeskirchentags  war  die  Übertragung  der  Kirchenhoheit  der  Landeskirche  auf  die  Reichskirche.  Dies  bedeutete  zum  einen,  dass  die  Befugnisse  der  Kir‐ chenregierung und des Landeskirchentages auf die Deutsche Evangeli‐ sche  Kirche  mit  der  Ermächtigung  übergehen  sollten,  „auch  verfas‐ sungsändernde  Kirchengesetze  zu  erlassen“68,  zum  anderen  war  die  episkopale  Führung,  um  die  es  ursprünglich  in  den  kurhessischen   Überlegungen  zum  Bischofsamt  ging,  konterkariert  durch  die  Wei‐ sungsabhängigkeit  des  Landesbischofs  vom  Reichsbischof.  Innerhalb  dieses Strukturgefälles konnte ein mit großer landeskirchlicher Kompe‐ tenzfülle  ausgestattetes  Bischofsamt  nur  der  zügigeren  Durchsetzung  reichskirchlicher oder auch staatlicher Maßnahmen dienen. Sein Träger  konnte nicht Führer, sondern nur Erfüllungsgehilfe sein!                                 65   KABl. 49 (1934), 77, § 62.  66   Ebd.,  77,  §  63.  Die  Kirchenregierung,  deren  Mitglieder  vom  Landesbischof  ernannt  werden,  leitet  –  unter  der  Führung  des  Bischofs  –  die  Geschicke  der  Landeskirche;  der  Landeskirchentag  hat  nur  noch  ein  Mitwirkungsrecht  bei  der  kirchlichen  Ge‐ setzgebung.  67   Vgl.  ebd.,  77,  §  63.  Begrenzt  ist  seine  Befugnis  nur  dort,  wo  es  sich  im  liturgischen  Bereich „um die Wahrung und Pflege eines anderen als seines Bekenntnisses“ han‐ delt. Hier muss gegebenenfalls ein anderes Mitglied der Kirchenregierung oder ein  Kreispfarrer an seine Stelle treten.  68   Ebd., 81. 

 

III. Auf der Suche nach ‚geistlicher Führung’ 1933–1935 

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Diesen Vorwurf äußerten denn auch über hundert Pfarrer der Lan‐ deskirche wenig mehr als zwei Wochen später in einer Eingabe gegen‐ über Karl Theys, der sich zum Landesbischof hatte wählen lassen: „Sie  werden  als  ein  durch  politische  Stellen  und  Weisungen  des  Reichsbi‐ schofs  Gebundener  uns  gegenübertreten,  was  von  vornherein  Ihrem  Amt  die  innere  Freiheit  und  den  Charakter  eines  Seelsorgeamtes  nimmt.“69 Daran schloss sich die Bitte an, umgehend vom Bischofsamt  zurückzutreten.  Angesichts  dieses  deutlichen  Widerstandes  und  der  Bereitschaft  vieler  kurhessischer  Pfarrer,  weiterhin  mit  der  Einstweili‐ gen  Kirchenleitung  zusammenzuarbeiten,  konnte  die  Amtszeit  des  Landesbischofs  nicht  von  langer  Dauer  sein  und  die  Verwirklichung  einer episkopalen Ordnung nur Episode bleiben. Als daher am 17. No‐ vember Reichsbischof Müller selbst rechtliche Bedenken gegenüber den  Beschlüssen und Maßnahmen zur Neuordnung der kurhessischen Kir‐ che äußerte70, war Theys einer wesentlichen Stütze beraubt, worauf er  am 20. Dezember sein Amt niederlegte71.  Die  Parallelität  zwischen  Einstweiliger  Kirchenleitung  und  kom‐ missarischer  Kirchenregierung  blieb  jedoch  auch  das  Jahr  1935  über  bestehen72. Erst eine grundlegende Revision der staatlichen Kirchenpo‐ litik, die unter anderem in der Einrichtung des Reichskirchenausschus‐ ses  zum  Ausdruck  kam  und  auch  in  Kurhessen‐Waldeck  zu  einem  Landeskirchenausschuss  führte,  aber  ebenso  die  Auseinandersetzun‐ gen  um  diese  Ausschusspolitik  innerhalb  der  Bekennenden  Kirche  brachten Veränderungen, die im Blick auf das Problem geistlicher Kir‐ chenleitung  von  Bedeutung  waren.  Den  behandelten  Zeitraum  ab‐ schließend bleibt als Resümee der Eindruck, dass die ekklesiologischen  Constituenda  ‚geistlicher  Führung’  nicht  ausreichend  geklärt  wurden  und  dass  daher  die  Begrifflichkeit  in  dieser  Zeit  einer  Adaption  des  politischen  Sprachgebrauchs  glich.  Mit  anderen  Worten:  ‚Einheit’  und  ‚Führung’ gehörten zur Nomenklatur einer weitgehenden Anpassung. 

                               69   Abgedr. bei SLENCZKA,  56 (s. Anm. 39); vgl. auch ebd., 68, den Lagebericht des Ge‐ schäftsführers der BK, Pfarrer BERNHARD HEPPE.  70   Vgl. ebd., 69, sowie zu den rechtlichen Aspekten insgesamt auch das Räumungsur‐ teil  des  Landgerichts  Kassel  vom  2.  Februar  1935  gegen  die  kommissarische  Kir‐ chenregierung ebd., 172‐186, Dok. 1.  71   Vgl. den offenen Brief THEYSʹ, abgedr. ebd., 74f, sowie das Rundschreiben der kom‐ missarischen Kirchenregierung (K. R. Nr. 1036/34) vom 29. Dezember 1934 (Landes‐ kirchliches Archiv Kassel, Handakten Happich, Landeskirche Kurhessen‐Waldeck –  Verschiedenes –).  72   Vgl. dazu SLENCZKA, 78‐86 (s. Anm. 39). 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

IV. Geistliche Kirchenleitung  während der Zeit des Landeskirchenausschusses 1935–1945  Nachdem  im  Spätherbst  1935  unter  dem  Reichsminister  für  kirchliche  Angelegenheiten,  Hanns  Kerrl,  ein  Reichskirchenausschuss  gebildet  worden war, dessen Aufgabe vor allem darin bestehen sollte, die Deut‐ sche  Evangelische  Kirche  zu  leiten  und  zu  vertreten,  kam  es  am  29.  November  zur  Einrichtung  eines  Landeskirchenausschusses  auch  in  Kurhessen‐Waldeck. Grundlage dafür war die „Vierte Verordnung zur  Durchführung  des  Gesetzes  zur  Sicherung  der  Deutschen  Evangeli‐ schen Kirche“73. Sie bestimmte, dass der Reichsminister „aus Männern  der Kirche“ den Landeskirchenausschuss zusammenstelle, der „seinen  Sitz im  Dienstgebäude der  Landeskirche“74  habe.  Zweierlei  war  damit  ausgesagt:  Der  Landeskirchenausschuss  stellte  ein  Gremium  dar,  das  ausschließlich  durch  die  Beauftragung  vonseiten  des  Reichsministers  sanktioniert  war  und  daher  auch  in  der  Frage  seiner  Besetzung  keine  Eigenständigkeit besaß. Seine Installierung im Dienstgebäude bedeute‐ te gleichzeitig das Ende der kommissarischen Kirchenregierung75. Aus‐ drücklich wurde er deshalb auch als Organ der Leitung und Vertretung  der  Landeskirche  umschrieben.  Zu  seinem  Wirkungskreis  sollten  be‐ sonders  die  Aufgaben  und  Befugnisse  gehören,  die  nach  der  Verfas‐ sung  1923/24  die  Kirchenregierung  hatte76.  An  die  Vorordnung  und  Herausstellung eines Einzelnen war – nach den negativen Erfahrungen  auf  Reichs‐  und  Landesebene  –  nicht  gedacht.  Der  Landeskirchenaus‐ schuss wurde zwar durch einen Vorsitzenden geführt, doch blieb die‐ ser  eingebunden  in  die  Kollegialität  der  Ausschussmitglieder,  die  so  weit ging, dass – wie es die Geschäftsordnung vom 11. Dezember 1935  ausdrückte  –  „in  allen  Angelegenheiten  eine  einmütige  Stellungnah‐ me“77 angestrebt werden sollte. Von der Struktur, wenn auch nicht von  der Legitimation her konnte also der Landeskirchenausschuss als eine  Fortsetzung der Einstweiligen Kirchenleitung verstanden werden.  Dennoch verwundert es nicht, dass dieser staatliche Versuch einer  kirchlichen  Befriedungspolitik  innerhalb  der  Kirche  umstritten  sein                                 73   Vgl. KABl. 50 (1935), 191f.  74   Ebd., 101, § 2 (1) und (2).  75   Anders  verhielt  es  sich  mit  der  Einstweiligen  Kirchenleitung,  die  ja  ihre  kirchliche  Legitimation  aus  dem  Beschluss  des  Landeskirchentages  vom  12.  September  1933  herleitete.  Sie  betrachtete,  als  sich  der  Landeskirchenausschuss  etablierte  und  sich  damit eine einheitliche Lösung des Kirchenleitungsproblems abzeichnete, vorläufig  ,ihre Aufgabe als ruhend’ (SLENCZKA, 110 [s. Anm. 39]).  76   Vgl. KABl. 50 (1935), 101, § 3 (3).   77   Vgl. KABl. 51 (1936), 7, § 5. 

 

IV. Geistliche Kirchenleitung 

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musste.  Unter  dem  Aspekt  von  Freiheit  und  Unabhängigkeit  der  Kir‐ che  konnte  er  als  erneuter  Eingriff  in  deren  Selbstverfasstheit  und  Selbstbestimmung  interpretiert  werden.  Namentlich  die  Bekennende  Kirche  tat  sich  schwer  mit  den  aufgenötigten  Leitungsorganen  und  schwankte  zwischen  einer  –  von  der  Mehrheit  des  Reichsbruderrats  befürworteten  –  schroffen  Ablehnung und  der  Bereitschaft  zu  beding‐ ter Zusammenarbeit, für die sich neben anderen auch Hans von Soden  aussprach78.  Seine  Haltung,  die  für  die  Bekennende  Kirche  in  Kurhes‐ sen‐Waldeck prägend war, mochte darin begründet sein, dass es in den  entscheidenden  Verhandlungen  Ende  November  1935  gelang,  eine  Zusammensetzung  des  Landeskirchenausschusses  zu  erreichen,  die  –  unter  Vermeidung  extremer  Positionen  –  eine  weitgehende  Repräsen‐ tanz  der  kirchlichen  und  kirchenpolitischen  Gruppierungen  erwarten  ließ79. Dementsprechend hieß es im „Neujahrswort“ der kurhessischen  Bekennenden  Kirche,  die  Bildung  eines  Landeskirchenausschusses  sei  allein  als  „Hilfeleistung“  des  Staates  zur  Neubildung  einer  eigenstän‐ digen  evangelischen  Kirche  zu  interpretieren,  weshalb  sein  Charakter  transistorisch sei und er „kein vollgültiges Kirchenregiment“ darstelle.  Dennoch  stehe  der  Bruderrat  „bis  zu  Stunde  bewußt  hinter  unserem  LKA“80.  Die Konzentration des Landeskirchenausschusses auf die Aufgaben  der  Kirchenregierung  hatte  zur  Folge,  dass  die  geistlichen  Funktionen  des Landesoberpfarrers und der Landespfarrer, und dies hieß wohl in  erster  Linie:  die  Ordinationen,  einstweilen  von  Oberlandeskirchenrat  Merzyn wahrgenommen wurden81. Diese Aufgabenteilung wurde ver‐ ständlicherweise  als  Provisorium  empfunden,  wie  ja  überhaupt  die  Amtszeit des Landeskirchenausschusses am 30. September 1937 enden  sollte. Um aber nicht unvorbereitet erneut vor dem Problem zu stehen,                                 78   Vgl. dazu SCHNEIDER, 321‐351 (s. Anm. 45).   79   Die  Namen  der  sechs  Mitglieder  des  Landeskirchenausschusses  nennt  KABl.  50  (1935),  102;  zu  ihrer  Zuordnung  vgl.  SLENCZKA,  100  (s.  Anm.  39),  und  SCHNEIDER,  332  Anm.  28  (s.  Anm.  45).  Den  Vorsitz  führte  Pfarrer  Friedrich  Happich,  Hephata‐ Treysa.  80   Abgedr.  bei  SLENCZKA,  108f  (s.  Anm.  39).  Vgl.  zu  dieser  Haltung  auch:  FRIEDRICH  HAPPICH  an  Hans  von  Soden  (Kassel,  25.  März  1940),  in:  Theologie  und  Kirche  im  Wirken Hans von Sodens. Briefe und Dokumente aus der Zeit des Kirchenkampfes  1933‐1945,  hg.  v.  ERICH  DINKLER  und  ERIKA  DINKLER‐VON  SCHUBERT,  bearb.  v.  MI‐ CHAEL  WOLTER,  Göttingen  1984,  309‐311  (Arbeiten  zur  kirchlichen  Zeitgeschichte  A/2).  81   Vgl.  dazu  GERHARD  MERZYN,  Erwiderung  ...  (27.  September  1944),  abgedr.  bei  SLENCZKA,  257‐264,  bes.  259  (s.  Anm.  39),  sowie  FRIEDRICH  HAPPICH,  Vertrauliche  Denkschrift  über  Vorgänge  in  der  Evangelischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐ Waldeck,  9  (masch.  Ms.  im  Landeskirchlichen  Archiv  Kassel,  Handakten  Happich,  Landeskirche Kurhessen‐Waldeck – Verschiedenes –). 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

wie nun die Leitung der Landeskirche insgesamt zu ordnen sei, wurde  im  Frühjahr  1937  ein  Verfassungsausschuss  eingesetzt  mit  dem  Auf‐ trag,  entsprechende  Regelungen  auszuarbeiten.  Maßgeblich  beteiligt  war an diesen Beratungen Hans von Soden, aus dessen Feder der Ent‐ wurf  für  eine  „Verordnung  des  Landeskirchenausschusses  betreffend  die Leitung und Verwaltung der Evangelischen Landeskirche von Kur‐ hessen‐Waldeck“82  wesentlich  stammte.  Charakteristisch  für  diesen  Entwurf  war  das  Bestreben,  die  Leitung  der  Landeskirche  trotz  der  Erfahrungen aus dem Jahr 1934 bischöflich zu strukturieren – nun aber  nicht, um die geistliche Leitung der Kirche dem staatlichen Führerprin‐ zip  anzupassen,  sondern  um  gerade  ein  starkes  Gegengewicht  gegen‐ über dem Staat zu gewinnen und damit die Eigenständigkeit der Kirche  herauszustellen83.  Noch  aber  kam  es  nicht  zur  Umsetzung  dieses  Ent‐ wurfs  in  die  Wirklichkeit,  da  sich  das  Mandat  des  Landeskirchenaus‐ schusses  –  über  das  Bestehen  des  Reichskirchenausschusses  hinaus  –  verlängerte  und  damit  eine  grundlegende  Umgestaltung  der  Landes‐ kirche, die die Mitwirkung synodaler Instanzen erfordert hätte, weiter‐ hin  aufgeschoben  blieb.  Der  Entwurf  verschwand  in  der  Schublade84,  um dann nach 1945 umso mehr Bedeutung zu bekommen.  Dennoch blieb die Frage nach einem leitenden geistlichen Amt für  die kurhessische Kirche in der Folgezeit virulent. Sie verband sich jetzt  jedoch,  anders  als  1923/24,  weniger  mit  dem  Aspekt  der  Einheit  bzw.  der  Führung,  sondern  eher  mit  der  Überlegung,  wie  Kirchenleitung  geistlich  zum  Ausdruck  gebracht  werden  könne.  Äußerer  Anlass  dazu  war  die  Berufung  von  Wilhelm  Lütkemann  auf  die  seit  1933  vakante  Stelle des Präsidenten des Landeskirchenamtes zum 1. Januar 1942. Bei  den  Vorgesprächen  zu  dieser  Berufung  im  Kirchenministerium,  aber  auch in der Kirchenführerkonferenz wurde zu bedenken gegeben, dass  sich  durch  diese  Besetzung  das  Gewicht  des  Landeskirchenamtes  ver‐ größere  und  deshalb  eine  stärkere  Hervorhebung  des  geistlichen  Lei‐ tungsamtes  notwendig  sei85.  Friedrich  Happich  als  Vorsitzender  des  Landeskirchenausschusses und kurhessischer Vertreter in der Kirchen‐ führerkonferenz  hielt  sich  trotz  wachsender  Zustimmung  zu  diesen 

                               82   Abgedr.  bei  SLENCZKA  (s.  Anm.  39),  233‐237.  Zu  von  Sodens  kirchenrechtlicher  Arbeit insgesamt vgl. ARMIN  FÜLLKRUG, Hans von Sodens kirchenrechtliches Werk,  in:  Reformatio  und  Confessio.  FS  Wilhelm  Maurer,  hg.  v.  FRIEDRICH  WILHELM  KANTZENBACH und GERHARD MÜLLER, Berlin/Hamburg 1965, 325‐345.  83   Vgl. dazu VON SODENS Ausführungen in der Denkschrift 1945, 107 (s. Anm. 35).  84   Vgl. Auszüge aus den Verhandlungen der Notsynode, 7 (s. Anm. 35).  85   Vgl. die Darstellung bei HAPPICH, 1‐6 (s. Anm. 81). 

 

IV. Geistliche Kirchenleitung 

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Gedankengängen bedeckt, „da jedes Handeln von mir als ein Handeln  pro domo erscheinen“86 musste.  Unter den gegebenen provisorischen Bedingungen erschien es nur  sinnvoll, an die Wiederbesetzung des Amtes eines Landesoberpfarrers  zu  denken.  Fraglich  war  allerdings,  ob  der  Landeskirchenausschuss  anstelle  des  nicht  mehr  vorhandenen  Landeskirchentages  überhaupt  befugt  sei,  diese  Stelle  von  sich  aus  zu  besetzen,  und  wie  die  Einbin‐ dung eines Landesoberpfarrers in das staatliche berufene Gremium des  Landeskirchenausschusses  möglich  werde.  Denn  ein  Landesoberpfar‐ rer ohne jegliche kirchenleitende Kompetenz wäre ein Rückschritt noch  hinter  die  Konzeption  von  1923/24  gewesen!  Energisch  machte  sich  Präsident  Lütkemann  die  Klärung  dieser  Anliegen  zur  Aufgabe.  In  einer am 12. Juni 1942 erfolgten Besprechung im Berliner Ministerium  wurde die Befugnis des Landeskirchenausschusses betont, – nach dem  staatlichen Plazet – einen Landesoberpfarrer zu ernennen. Falls es nicht  zu  einer  Besetzung  komme,  bestünde  immerhin  die  Möglichkeit,  den  Vorsitzenden „etwa Präses“ zu nennen und so sein leitendes geistliches  Amt  zu  betonen,  nichts  jedoch  „Landesbischof  oder  Landesoberpfar‐ rer“87.  Die  Versuche,  Happich  zum  Landesoberpfarrer  zu  ernennen,  scheiterten dann aber an grundsätzlichen Einwänden sowie an Beden‐ ken,  die  gegen  die  Person  Happichs  geäußert  wurden88.  Lütkemann  ließ  jedoch  nicht  locker.  Er  richtete  an  den  Landeskirchenausschuss  „die Bitte um offizielle Klärung, wem auftragsweise die geistliche Lei‐ tung  der  Landeskirche zukomme“89.  Die  gemeinsam mit  dem  Landes‐ kirchenamt  am  7./8.  April  1943  ausgearbeitete  Antwort  war  vom  Grundsatz  der  Dualität  geprägt:  Oberlandeskirchenrat  Merzyn  solle  wie bisher die geistlichen Funktionen des Landesoberpfarrers und der  Landespfarrer  ausüben,  soweit  dies  nicht  Aufgaben  betreffe,  die  dem  Landesoberpfarrer  als  Vorsitzendem  der  Kirchenregierung  zugekom‐ men seien. Diese blieben Pfarrer Happich vorbehalten90.  Sollte unter diesen Voraussetzungen eine Intensivierung des geistli‐ chen  Leitungsaspekts  erreicht  werden,  dann  konnte  dies  nur  im  Blick                                 86   Ebd., 5.   87   Aktenvermerk DR.  LÜTKEMANN, „Besprechung am 12. Juni 1942 im Ministerium mit  Landgerichtsrat  Haugg“  (Landeskirchliches  Archiv  Kassel,  Handakten  Happich,  Landeskirche  Kurhessen‐Waldeck  –  Verschiedenes  –);  vgl.  auch  HAPPICH,  10f  (s.  Anm. 81).  88   Vgl. LÜTKEMANN, Denkschrift über die geistliche Leitung der Landeskirche, abgedr.  bei SLENCZKA, 237‐245, bes. 241 (s. Anm. 39).  89   Vgl. Auszüge aus den Verhandlungen der Notsynode, 3 (s. Anm. 35).  90   Vgl. ebd., 3f. Merzyn wurde zugebilligt, im Dienst mit „Der Landesoberpfarrer i. V.“  zu zeichnen, er hat dieses Amt jedoch nie bekleidet [gegen SCHNEIDER, 541 und 543  (s. Anm. 45)]. 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

auf Amt und Funktion Merzyns geschehen. Als am 29. August 1944 ein  vom  Landeskirchenausschuss  eingesetztes  Gremium  –  angesichts  der  anstehenden  Pensionierung  Merzyns  –  nur  beschloss,  dass  nun  die  Wahrnehmung  des  leitenden  geistlichen  Amtes  ebenfalls  Happich  übertragen  werden  sollte  und  damit  keine  eigengewichtige  geistliche  Leitung in Aussicht war, legte Lütkemann am 10. September eine um‐ fangreiche Denkschrift vor, die dieses dringende Desiderat durch eine  scharfe Abrechnung mit Merzyns Tätigkeit verdeutlichen wollte. Seine  Kernthese  lautete,  „daß  der  Dienst  der  geistlichen  Leitung  in  unserer  Landeskirche  schon  seit  Jahren  nicht  mehr  in  Erscheinung getreten  ist  und  daß  dadurch  wesentliche  Stücke  unserer  kirchlichen  Substanz  verloren zu gehen drohen“91.  Die  Reaktion  auf  diese  Vorwürfe  war  erheblich  und  muss  hier  im  Einzelnen nicht dargestellt werden. Jedoch kristallisierte sich dabei ein  Gesichtspunkt  heraus,  der  in  den  vorausgegangenen  Überlegungen  zum  leitenden  geistlichen  Amt  zu  kurz  gekommen  war:  dass  nämlich  die  Funktion  geistlicher  Leitung  nicht  eo  ipso  auf  eine  einzige  Person  beschränkt sein muss. Bereits in der Verfassung 1923/24 verteilten sich  die ‚bischöflichen Funktionen’ auf drei Amtsträger sowie – in abgestuf‐ ter Weise – auch auf die Kreispfarrer. ,Geistliche Leitung’, so der Tenor  der  Erwiderungen  von  Kreispfarrer  Johannes  Steinweg  und  von  Mer‐ zyn,  verstanden  als  Führung,  Beratung  und  Seelsorge  in  geistlichen  Dingen,  habe  sich  seit  1933  durchaus  auf  verschiedenen  Ebenen  der  Landeskirche  gezeigt  –  was  allerdings  nicht  dagegen  spreche,  in  Zu‐ kunft verstärkt „die Wieder‐Selbständigmachung des leitenden geistli‐ chen  Amtes  als  der  entscheidenden  und  führenden  Stelle  in  der  Lan‐ deskirche, und zwar in einer Einzelperson“92, zu bedenken.  Zunehmende  Kriegswirren,  aber  wohl  auch  die  Immobilität  der  vorgegebenen  Strukturen  verhinderten  die  weitere  Suche  nach  ange‐ messenen Lösungen. Es blieb der Treysaer Notsynode nach Kriegsende  vorbehalten, die entscheidenden Schritte zu tun. 

V. Die Neuordnung der geistlichen Kirchenleitung 1945  Nach  dem  Ende  der  nationalsozialistischen  Herrschaft  stand  die  kur‐ hessische  Landeskirche  von  neuem – darin  den  Ereignissen  nach  1918                                 91   LÜTKEMANN, Denkschrift, 238 (s. Anm. 88). Er nennt als Beispiele fehlende Kirchen‐ visitationen, seltene Besuche auf Pfarrkonferenzen und ‐konventen und mangelnde  geistlich‐seelsorgliche Verantwortlichkeit.  92   MERZYN, Erwiderung ..., 264 (s.  Anm. 81) vgl. ebenso STEINWEG an Dr. Lütkemann  (Kassel, 20. September 1944), abgedr. bei SLENCZKA, 251‐257, hier 256 (s. Anm. 39). 

 

V. Die Neuordnung der geistlichen Kirchenleitung 1945 

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nicht unähnlich – vor der Notwendigkeit, wenn schon nicht sich selbst  neu  zu  verfassen,  so  doch  zumindest  ihre  Leitung und  Verwaltung  in  Unabhängigkeit von staatlicher Einflussnahme zu gestalten. Angesichts  der  Tatsache,  dass  eine  kirchlich  legitimierte  Kirchenleitung  seit  1935  fehlte  und  auch  der  Landeskirchentag  nicht  mehr  existierte,  anderer‐ seits aber Neuwahlen zum Landeskirchentag kurzfristig nicht möglich  waren,  wählte  der  Landeskirchenausschuss  einen  ungewöhnlichen  Weg:  Er  erklärte  „den  kirchlichen Notstand“  und  erließ  eine „Notver‐ ordnung“,  aufgrund  deren  eine  „Notsynode“  unter  dem  Vorsitz  des  Präses des Landeskirchenausschusses gebildet wurde. Als ihre Aufga‐ ben  wurden  vor  allem  genannt:  „die  Bildung  einer  einheitlichen  Kir‐ chenleitung,  die  Wahl  eines  Landesbischofs  sowie  die  Vorbereitung  einer  künftigen  ordentlichen  Landessynode“93.  Vorbereitende  Gesprä‐ che  im  Landeskirchenausschuss  und  in  einem  eigens  für  diese  Fragen  berufenen  Beirat  hatten  die  Tendenz  der  Verhandlungen  bereits  inso‐ fern  abgeklärt,  als  hierbei  auf  den  inzwischen  überarbeiteten  Entwurf  von Sodens aus dem Jahr 1937 zurückgegriffen wurde. Damit aber war  deutlich,  dass  nicht  einfach  die  alten  Verfassungsbestimmungen  über  Leitung  und  Verwaltung  der  Kirche  wieder  aufleben  sollten,  sondern  dass  an  deren  grundlegende  Neuordnung  gedacht  war  –  stets  unter  dem  Vorbehalt,  dass  die  getroffenen  Entscheidungen  nur  vorläufig  waren und der Sanktion durch eine gewählte Landessynode bedurften.  Unter  diesen  Vorgaben  verhandelte  die  Notsynode  vom  25.‐27.  September  1945  über  den  Gesetzentwurf94,  den  Präsident  Lütkemann  zwar einbrachte, dessen ganze Intention und Bedeutung aber vor allem  durch  die  Verlesung  der  Denkschrift95  zum  Ausdruck  kam,  die  von  Soden selbst erarbeitet hatte, nun aber krankheitsbedingt nicht vortra‐ gen  konnte.  Sie  war  gewissermaßen  authentische  Interpretation  des  vorgeschlagenen Gesetzestextes.  Hauptanliegen  von  Sodens  war  die  Einführung  eines  Bischofsam‐ tes, das in sich eine Fülle von Kompetenzen vereinigte. In seiner Denk‐ schrift klingt dies geradezu programmatisch: „In bewußtem Gegensatz  zur Verfassung von 1923 schafft der Entwurf im Amt des Landesbischofs  ein  wirkliches  Landesoberpfarramt.  Er  weist  dem  Landesbischof  alle  Zuständigkeiten  der  Leitung  zu  und  beschränkt  ihn  weder  durch  Bü‐ rokratie noch durch Kollegialismus. Er macht ihn wirklich zur sichtba‐ ren Darstellung der Einheit, Eigenart und Lebendigkeit der Kirche. Alle                                 93   KABl. 60 (1945), Sonderausgabe (o. S.). Zur rechtlichen Beurteilung dieses Vorgehens  vgl. auch FRICKE, 7f (s. Anm. 46).  94   Abgedr.  in:  Auszüge  aus  den  Verhandlungen  der  Notsynode,  95‐102  (Anlage  1)  (s.  Anm. 35).  95   Ebd., 103‐111 (Anlage II). 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

anderen  an  der  Leitung  der  Kirche  beteiligten  Männer  –  Geistliche,  Juristen,  Laien  –  sind  seine  Mitarbeiter.  Als  solche  können  sie  im  Ein‐ vernehmen  mit  ihm  durchaus  eine  selbständige  und  kraftvolle  Wirk‐ samkeit ausüben, sie können ihn in fruchtbarster und wertvollster Wei‐ se  unterstützen  und  ergänzen,  seine  Kraft  gleichsam  vervielfachen:  aber sie können ihn nicht beschränken, seine Gaben nicht hindern, sei‐ nen Willen nicht brechen, sein Gewissen nicht fesseln.“96 Starke Worte  mit starkem Anspruch – trotz oder gerade wegen der Erfahrungen aus  kaum  zurückliegender  Vergangenheit!  Dass  für  ein  so  beschriebenes  Amt  als  Titulatur  nur  die  Bezeichnung  ,Landesbischof’  sinnvoll  war,  stand  für  von  Soden  außer  Frage.  Er  sah  sich  in  seiner  Entscheidung  bestärkt durch die Entwicklung, die seit 1918 in verschiedenen Landes‐ kirchen  zur  Einrichtung  des  Bischofsamtes  geführt  hatte97.  Die  Notsy‐ node schloss sich dieser Gewichtung des geistlichen Leitungsamtes, die  auch  im  Titel  zum  Ausdruck  kommen  sollte,  weitgehend  an,  änderte  jedoch die Amtsbezeichnung ,Landesbischof’ in ‚Bischof’, um dadurch  den „ökumenischen Charakter“ dieses Amtes deutlich werden zu lassen:  Der  ,Bischof’  sei  derjenige,  „der  ein  bestimmtes  Gebiet  der  Kirche  im  Auftrag der Gesamtkirche geistlich leitet“98.  Mochten  also  die  Überlegungen  hinsichtlich  der  angemessenen  Amtsbezeichnung mehr sein als bloße Rabulistik, so war doch wesent‐ licher,  wie  die  Notsynode  inhaltlich  das  Bischofsamt  umschrieb.  Die  drei Momente, deren Relevanz sich seit den Beratungen zur Verfassung  1923/24  mit  zunehmender  Klarheit  für  die  Frage  nach  dem  leitenden  Amt in der kurhessischen Kirche herausstellte – die Aspekte von ‚Ein‐ heit’  und  ,Führung’  sowie  der  ,geistliche’  Aspekt  –,  wurden  aufge‐ nommen  und  zugleich  verbunden  in  dem  Gedanken  eines  bischöfli‐                                96   Ebd.,  106.  Zur  Kritik  dieses  Grundsatzes  vgl.  schon  die  Ausführungen  von  Pfarrer  Karl Scheig auf der Notsynode ebd., 16‐18, in der Literatur aber auch bei FÜLLKRUG,  338‐340 (s. Anm. 82) und – als Verdikt – bei SCHNEIDER, 556f (s. Anm. 45).  97   Vgl. Auszüge aus den Verhandlungen der Notsynode, 108 (s. Anm. 35); dazu auch  HANS  LIERMANN,  Das  evangelische  Bischofsamt  in  Deutschland  seit  1933,  in:  Zeit‐ schrift  für  evangelisches  Kirchenrecht  3  (1953/54),  1‐29,  der  insgesamt  gesehen  von  einer „Rezeption des Bischofsamtes“ (ebd., 17) spricht.  98   So Pfarrer Karl‐Bernhard Ritter, in: Auszüge aus den Verhandlungen der Notsyno‐ de, 50 (Hervorhebung von mir) (s. Anm. 35). Vgl. dazu auch FRIEDRICH HAPPICH an  Landesbischof Theophil Wurm (2. Oktober 1945), Bl. 1v (vorh. im Landeskirchlichen  Archiv Kassel, Handakten Happich, Präses der Synode 1945‐1947): „Das Kirchenge‐ setz  wurde  von  der  Synode  gegen  die  Stimmen  von  2  Brüdern  [Karl  Scheig  und  Wilhelm  Wibbeling]  angenommen.  Die  beiden  Brüder,  die  dem  Gesetz  nicht  zu‐ stimmten, haben positiv mitgearbeitet; sie waren Vertreter verhältnismäßig weniger  calvinistisch  gefärbter  reformierter  Gemeinden  im  Gebiet  der  Hanauer  Union.  Von  daher mußten sie grundsätzlich gegen das Amt des Bischofs bei der letzten Abstim‐ mung stimmen.“ 

 

V. Die Neuordnung der geistlichen Kirchenleitung 1945 

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chen Wächteramtes. So sollte im Bischofsamt nicht mehr nur die Einheit  der  Landeskirche  ihren  Ausdruck  finden,  sondern  die  Wahrung  der  kirchlichen  Einheit  war  nun  eine  seiner  wesentlichen  Aufgaben99.  Die  Zeit des Kirchenkampfes hatte gelehrt, dass solche Einheit stets gefähr‐ det war und nicht einfach institutionalisiert werden konnte. Offenkun‐ dig  lehnte  sich  von  Soden  deshalb  an  CA  7  an,  um  die  Grundvoraus‐ setzung  kirchlicher  Einheit  erfassen  zu  können,  wenn  er  zuvor  ausführte:  „Der  Bischof  wacht  darüber,  daß  das  Evangelium  in  der  Kirche  dem  Bekenntnis  der  Reformation  gemäß  lauter  und  rein  ver‐ kündet und die Sakramente recht verwaltet werden; er sorgt dafür, daß  der Auftrag, den die Kirche von ihrem Herrn erhalten hat, überall und  jederzeit wirksam ausgerichtet wird.“100 ,Einheit’ war damit, viel mehr  als 1923/24, in ihrer geistlichen Dimension erfasst; Wahrung der Einheit  deshalb  eine  essentiell  geistliche  Funktion!  Was  ihre  Konkretion  betraf,  so  wurde  dem  Bischof  das  Kanzelrecht  für  Gottesdienste  in  allen  Ge‐ meinden eingeräumt – aus konfessioneller Rücksichtnahme nicht aber,  wie  von  Soden  es  vorgeschlagen  hatte,  auch  das  Recht,  überall  Amts‐ handlungen  vorzunehmen  –  sowie  der  Gedanke  bischöflicher  Visitati‐ on  und  Inspektion  hervorgehoben101.  War  es  1937  noch  von  Sodens  Interesse,  auch  die  Ordinationen  ausschließlich an  das  Bischofsamt  zu  binden  und  ihm  dadurch  die  alleinige  geistliche  Leitung  zuzuordnen,  entschloss man sich in den Vorverhandlungen wegen der konfessionel‐ len  Unterschiede  innerhalb  der  Landeskirche,  doch  das  Amt  der  Lan‐ dessuperintendenten  bzw.  Pröpste  –  das  von  Soden  aufgrund  seiner  Einschätzung  der  Verfassung  1923/24  nicht  vorsah  –  einzuführen  und  ihnen das Recht zur Ordination zu erteilen102. Gerade im Blick auf den  ,geistlichen’  Aspekt  von  Kirchenleitung  konnte  nicht  mehr  von  einem  Monepiskopat des Bischofs die Rede sein103.  Zum  hervorgehobenen  ,Wächteramt’  gehörte  für  von  Soden  aller‐ dings  auch das  hinzu,  was  man  in  den  dreißiger Jahren  mit  kirchlicher  Führung bezeichnet hatte. Um ihr Gestalt zu geben, entschloss sich die  Notsynode, dem Bischof den Vorsitz sowohl des Rates der Landeskir‐ che  als  auch  des  Landeskirchenamtes  zu  übertragen.  Der  Anspruch,                                 99   Vgl. KABl. 60 (1945), 13, § 2(3).  100   Ebd., 13, § 2 (2); so schon 1937, vgl. SLENCZKA,  223 (s. Anm. 39). Zur Formulierung  dieses Einheitsgedankens vgl. Die Bekenntnisschriften der evangelisch‐lutherischen  Kirche, Göttingen 81979, 61,1‐17, aber auch die kritischen Überlegungen bei MAURER,  444 (s. Anm. 24).  101   Vgl. KABl. 60 (1945), 13, § 3 (1) und (2).  102   Vgl. ebd., 14, § 9.  103   Vgl.  dazu  insgesamt  auch  KURT  MÜLLER‐OSTEN,  Rechtsordnung  und  geistliche  Leitung  der  Kirche.  Erwägungen  über  Ursprung  und  Gestalt  des  kurhessischen  Propstamtes, in: Reformatio und Confessio, 346‐363 (s. Anm. 82). 

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Geistliche Leitung und Einheit der Kirche 

den von Soden mit dem Bischofsamt verband, zeigte sich hier am deut‐ lichsten, denn der Rat der Landeskirche sollte „nicht Kirchenregierung,  sondern Organ der Beratung, Anregung, Unterstützung, Überwachung  und,  soweit  erforderlich,  der  Gesetzgebung“  sein,  das  Landeskirchen‐ amt  „nicht  eine  oberste  leitende  Behörde“,  sondern  „das  Ministerium  oder die Kanzlei des Landesbischofs“104 darstellen. Dies bedeutete nun  freilich  wirklich  gegenüber  dem  Amt  des  Landesoberpfarrers  eine  er‐ hebliche  Ausweitung  der  Befugnisse  und  eine  mögliche  bischöfliche  Alleinherrschaft. Um so wesentlicher war es, dass von Soden 1937 und  1945  das  komplementäre  Gewicht  der  Landessynode  herausstellte:  Sie  „ist  der  oberste  Träger  der  landeskirchlichen  Gewalt  und  hat  in  allen  kirchlichen Fragen die letzte Entscheidung“ – ein Passus, dem auch die  Notsynode zustimmte105 und der jenen entgegengehalten wurde, die in  der  Einführung  des  Bischofsamtes  die  Wiederauflage  des  Führerprin‐ zips sahen. Es war prinzipiell auf die Synode hingeordnet, die nicht nur  den Bischof wählte, sondern ihn unter Umständen106 auch zum Nieder‐ legen  seines  Amtes  zwingen  konnte.  In  dieser  Relation,  die  sich  nach  von Soden nicht hemmend auf das Bischofsamt auswirken musste, sah  er einen ausreichenden Schutz der Landeskirche „vor einer etwa jemals  drohenden  Bischofstyrannei“107.  Die  überwiegende  Mehrheit  der  Not‐ synode schloss sich dieser Einschätzung an, so dass das Leitungsgesetz  am 27. September 1945 verabschiedet wurde. Noch am selben Tag fand  die einstimmige Wahl von Pfarrer Adolf Wüstemann zum Bischof der  Landeskirche statt108. Der Weg zur Konstituierung geistlicher Kirchen‐ leitung in Gestalt des Bischofsamtes war damit abgeschlossen.  Überblickt  man  ihn  resümierend,  dann  ist  kaum  zu  bestreiten,  in  welch  eminenter  Weise  hier  der  Gedanke  kirchlicher  Einheit  bestim‐ mend  war.  Hans  von  Soden  hatte  nicht  ohne  Grund  als  Ziel  seines  Entwurfs genannt, er sei „von dem Willen geleitet, die Einheit der Lan‐ deskirche zu bewahren und in der Verfassung zu sichern sowie ihr in                                 104   Auszüge  aus  den  Verhandlungen  der  Notsynode,  108f  (s.  Anm.  35).  Vgl.  die  ent‐ sprechenden  Bestimmungen,  die  hinsichtlich  des  Landeskirchenamtes  von  „unter‐ stützenʺ – KABl. 60 (1945), 13, § 5 (1) –, hinsichtlich des Rates der Landeskirche von  „beratenʺ und „mitwirkenʺ sprechen, ebd. 14, § 16 (1).  105   Ebd.,  15,  §  18  (1).  Vgl.  dazu  MAURER,  437  (s.  Anm.  24):  „Die  Grundstruktur  des  synodalen  Bischofsamtes  kommt  in  dieser  Gegenüberstellung  zur  klassischen  Aus‐ prägung.“  106   Vgl. KABl. 60 (1945), 15, § 18 (5).  107   Auszüge aus den Verhandlungen der Notsynode, 107 (s. Anm. 35).  108   Während  der  vorangehenden  Beratungen  waren  als  weitere  Kandidaten  auch  Pro‐ fessor  Hans  Wilhelm  Hertzberg,  seit  1936  Direktor  des  Predigerseminars  in  Hof‐ geismar, sowie vor allem Hans Asmussen, damals Präsident der Kirchenkanzlei der  EKD, im Gespräch; vgl. HAPPICH an Wurm, Bl. 2rv (s. Anm. 98). 

 

V. Die Neuordnung der geistlichen Kirchenleitung 1945 

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dieser Einheit eine aktionsfähige Leitung von geistlichem Charakter zu  geben“109.  Wenn  1967  die  Grundordnung  in  perfektischem  Sinn  vom  Zusammenwachsen  der  Landeskirche  zu  einer  Kirche  sprach,  lag  dies  zu  einem  großen  Teil  auch  an  der episkopal  geprägten  Leitungsstruk‐ tur, die in den Jahren seit 1945 die erreichte Einheit nicht nur konsoli‐ dieren, sondern ausbauen konnte und damit ihre kircheneinende Funk‐ tion unterstrich. 

                               109   Auszüge aus den Verhandlungen der Notsynode, 111 (s. Anm. 35). 

Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938      Wer  sich  näher  mit  Hermann  Schafft  befasst,  begegnet  einem  Lebens‐ werk1.   „Er war   − ein Kriegsfreiwilliger im ersten Weltkrieg, aber ein kriegsfreiwilli‐ ger Krankenträger,  − ein Wandervogel, der sich um Arbeiterjungen kümmerte,  − ein Jugendpfleger in der Kasseler Altstadt zwischen den Weltkrie‐ gen, der theologische Streitschriften verfaßte,  − ein  evangelischer  Pfarrer,  der  die  Kirche  von  der  Idee  des  Sozia‐ lismus belebt wissen wollte,  − ein Pädagogikprofessor, der seine hungernden Studenten mit Speck  von den Bauern seiner Pfarrgemeinde versorgte,  − ein rastloser Geistesarbeiter und Organisator, der im Pensionsalter  eine  Kriegswitwe  mit  sechs  Kindern  heiratete  (drei  kamen  dann  noch hinzu),  − ein hoher Verwaltungsbeamter, der mit seinen Untergebenen mu‐ sizierte,  − ein Theologe, Ehrendoktor der Marburger theologischen Fakultät,  der  Notleidende  auf  der  Straße  auflas,  mit  nach  Hause  nahm,  ih‐ nen Arbeit verschaffte.   Vor allem kümmerte er sich um diejenigen, die selbst keine starken  Interessengruppen bilden konnten. Seit 1907 war er Taubstummenseel‐ sorger.  Er  wirkte  entscheidend  mit  beim  Wiederaufbau  und  bei  der  Weiterentwicklung des hessischen Jugendherbergswerkes. Seiner Initi‐ ative  ist  1955  die  Gründung  eines  Gymnasiums  für  Jungen  und  Mäd‐ chen im Osten Kassels mit zu verdanken, aber auch die Gründung der  Heimvolkshochschule  Fürsteneck,  in  der  sich  seine  Vorstellung  von  einer  bestimmten  Jugend‐  und  Erwachsenenbildung  verwirklichen  ließ.“2                                 1   2  

Vgl. die Bibliographie in: Hermann Schafft. Ein Lebenswerk, hg. in Verbindung mit  einem Freundeskreis v. WERNER KINDT, Kassel 1960, 271‐277.  KARL‐HARTMUT  GARFF,  Die  Sozialisten  sollen  die  Bibel,  die  Christen  Karl  Marx  lesen!  Hermann  Schafft  (1883‐1959),  in:  Bildung  hat  Zukunft,  Volkshochschule  in  Kassel. Ein Lese‐ und Bilderbuch, hg. von der Gesamtvolkshochschule Kassel, Kassel  1987, 32f. 

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Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938 

Gleichwohl  sind  Eingrenzungen  notwendig,  und  diese  müssen  sachgemäß markiert  werden.  Inhaltlich  gesehen  wird  es um  die  Frage  gehen,  inwiefern  sich  ein  wechselseitiger  Zusammenhang  von  Biogra‐ phie und Theologie auf Schaffts Haltung gegenüber dem Nationalsozi‐ alismus  insgesamt  und  zum  „Kirchenkampf“  im  Besonderen  ausge‐ wirkt  hat.  Unter  zeitlichem  Gesichtspunkt  ist  mit  dem  Jahr  1938  eine  Zäsur gesetzt, nachdem sich Schafft aus seiner damaligen Berliner Tä‐ tigkeit  –  um  ihn  selbst  zu  Wort  kommen  zu  lassen  –  „auf  eine  Land‐ pfarrei  in  Friedewald  bei  Hersfeld  zurückgezogen“3  hatte.  Die  Zeit  nach  dem  Ende  der  nationalsozialistischen  Diktatur  bleibt  notgedrun‐ gen  außer  Acht  –  und  damit  jene  Epoche  des  Lebenswerks,  in  der  Schafft  seine  über  lange  Jahre  hin  gewonnenen  Erkenntnisse  gestalte‐ risch  in  den  Neubau  eines  demokratischen  Gemeinwesens  einbringen  konnte  und die  politischen  Geschicke als  Regierungsdirektor  und  Lei‐ ter der Abteilung für Erziehung und Unterricht im Regierungspräsidi‐ um Kassel mitbestimmte.   Aber  auch  der  Rahmen  bis  1938  ist  weit  genug!  Immerhin  wurde  Schafft  schon  1883  geboren,  vollendete  also  im  Jahr  der  nationalsozia‐ listischen  „Machtergreifung“  bereits  sein  50.  Lebensjahr.  Dies  weist  darauf  zurück,  dass  wesentliche  Prägungen  seiner  Lebensgeschichte,  die  dann  Ausprägung  in  seinem  Lebenswerk  fanden,  längst  früher  stattgefunden hatten. Und zugleich ist zu beobachten, dass sich Schaffts  Biographie bis zum Ende des Ersten Weltkriegs – äußerlich betrachtet –  ausgesprochen  unauffällig  ausnimmt.  In  Langenstein  bei  Halberstadt  geboren,  aus  einem  Pfarrhaus  stammend,  in  Hersfeld  aufgewachsen,  seit 1903 Studium der Theologie in Halle, Berlin, Tübingen und erneut  Halle, 1907 Vikar in Hersfeld beim Vater, der dort inzwischen Superin‐ tendent  war,  verschiedene  wechselnde  pfarramtliche  Tätigkeiten  in  und außerhalb Kurhessens – das alles deutet noch nicht auf das Außer‐ gewöhnliche  hin,  das  sich  mit  Hermann  Schafft  verbindet.  Ein  Leben  im  wilhelminischen  Kaiserreich,  das  ihn  fast  selbstverständlich  und  fraglos in den Ersten Weltkrieg führte, an dem er von September 1914  bis  Weihnachten  1918  teilnahm  –  wohlgemerkt  freiwillig,  „zuerst  als  freiwilliger Krankenträger, dann als freiwilliger Feldpfarrer“4. 

                               3   4  

Lebensbericht,  von  ihm  selbst  verfasst,  in:  Hermann  Schafft.  Ein  Lebenswerk,  149  (s. Anm. 1).  Ebd., 147. 

 

Prägungen 

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Prägungen  Aus  meiner  Sicht  lassen  sich  in  Schaffts  Biographie  vier  ihn  bestim‐ mende Prägungen ausmachen, die unterschwellig miteinander verwo‐ ben sein mögen, aber zugleich deutlich voneinander abgesetzt sind.   Da ist zunächst die theologische Prägung. Schafft nahm sein Theolo‐ giestudium in Halle auf und schloss es dort auch ab. Das ist mehr als  nur eine reine Ortsangabe. Denn in Halle war es vor allem der biblische  Realismus der Theologie Martin Kählers, der ihn zeitlebens bestimmen  sollte. Paul Tillich, mit dem Schafft seit den Berliner Studientagen eng  befreundet  war  und  es  55  Jahre  lang  bis  zu  seinem  Lebensende  blieb,  fasste den theologischen Einfluss Kählers auf Schafft und auf ihn selbst  recht  anschaulich  zusammen.  Martin  Kählers  Vorlesungen  „entschie‐ den unser beider theologisches Fundament: Das protestantische Prinzip  der  ‚sola  gratia,  sola  fide’, das  Kähler  gegen alle Versuche  verteidigte,  den Glauben auf Moral oder historische Wissenschaft zu gründen. Aus  dieser Haltung leiteten wir die Übertragung des Prinzips der Rechtfer‐ tigung  auf  das  Denken  ab  und  sprachen  von  der  ‚Rechtfertigung  des  Zweiflers’.“5  Und  wie  viel  Tillich  hierbei  wiederum  dem  Einfluss  Schaffts verdankte, verdeutlich die folgende Würdigung: „Er [= Schafft]  vermittelte  mir  den  Geist  Martin  Kählers  vielleicht  mehr,  als  dessen  Vorlesungen es taten. Und in diesem Geist, der entscheidend wurde für  unsere Theologie, kämpften wir den für uns damals großen und wich‐ tigen Kampf für die Prinzipien einer christlichen Studentenverbindung.  Was wir dort lernten, wurde die Grundlage unseres späteren kirchen‐ politischen  Denkens.  Trotz  aller  Wandlungen  und  Differenzen  haben  wir  diesen  Standpunkt  nie  verlassen.  Er  ermöglichte  es  uns,  den  Weg  zu gehen, der uns von einer die Wahrhaftigkeit zerstörenden Alt‐ und  Neuorthodoxie ebenso fernhält, wie von einem das Objektive im Glau‐ ben auflösenden Liberalismus.“6  Eine zweite Prägung erfuhr Schafft durch die Jugendbewegung. Seit  etwa der Jahrhundertwende hatte sie in ihrer Kritik an der herrschen‐ den Kultur die fortschrittlich gesinnten Kreise der Jugend erfasst. Ziel  war  die  selbstverantwortete  Lebensgestaltung  in  Gemeinschaft  mit  anderen. Leitmotivisch kam dies in der sogenannten „Meißnerformel“  vom  Oktober  1913  zum  Ausdruck:  „Die  Freideutsche  Jugend  will  aus  eigener Bestimmung, vor eigener Verantwortung, mit innerer Wahrhaf‐                                5   6  

PAUL TILLICH, Hermann Schafft, in: Ebd., 12.  PAUL TILLICH – Ein Lebensbild in Dokumenten. Briefe, Tagebuch‐Auszüge, Berichte,  hg.  v.  RENATE  ALBRECHT  und  MARGOT  HAHL,  Stuttgart  1980,  28  (Ergänzungs‐  und  Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Bd. 5). 

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Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938 

tigkeit ihr Leben gestalten. Für diese innere Freiheit tritt sie unter allen  Umständen geschlossen ein.“7 Was dieses Anliegen für Schafft bedeute‐ te,  lässt  sich  erneut  am  Besten  der  Charakteristik  Tillichs  entnehmen:  „Es  war  nie  ohne  tiefste  Ergriffenheit,  daß  Hermann  Schafft  von  dem  Hohen  Meißner‐Erlebnis  sprach.  Da  ich  selbst  nicht  an  diesen  Dingen  teilgenommen  habe,  kann  ich  nur  sagen,  daß  es  nach  meinem  Gefühl  die  Einheit  von  Geist  und  Vitalität  war,  die  Hermann  Schafft  in  der  Jugendbewegung  mehr  als  in  den  alten  Korporationen  fand  und  die  ihn zu ihr geführt hat. Jedenfalls war die Teilnahme in ihr zugleich die  Grundlegung seiner Aktivitäten als Jugendführer und Jugenderzieher.  Seine eigene Geistigkeit war immer in Einheit mit seiner unbesiegbaren  Vitalität.“8  Die  dritte  Prägung,  die  Schafft  fortan  bestimmen  sollte,  war  mehr  noch  als  die  beiden  erstgenannten  eine  zutiefst  existentielle:  die  Erfah‐ rung  des  Weltkriegs.  Schaffts  eigener,  kurzgefasster  Lebensbericht  nimmt darauf keinen ausdrücklichen Bezug. Umso deutlicher tritt die‐ se Prägung in den Veröffentlichungen der zwanziger Jahre zutage. Der  Erste Weltkrieg war für viele in der Generation Schaffts, die die ersten  Lebensjahrzehnte im Kaiserreich verbracht hatten, ein zugleich äußerer  wie  innerer  Zusammenbruch.  Es  ist  bekannt,  wie  weit  das  Wort  von  der  tiefgreifenden  „Krise“  Gefühl  und  Bewusstsein  bestimmte.  Die  Auflösung  des  Hergebrachten  war  allenthalben  spürbar,  und  Schafft  scheute sich nicht, dieses schwer definierbare Erleben mit dem Begriff  „Zeitenwende“  zu  belegen:  „Es  ist  nicht  möglich“,  führte  er  1925  aus,  „in  solchem  Geschehen  Daten  und  Jahre  festzusetzen,  höchstens  kann  man von besonderen symbolischen Vorgängen sprechen, die uns zum  Gleichnis werden können, und in diesem Sinn hat etwa der Weltkrieg  entscheidende  Bedeutung.“9  Für  Schafft  konnte  es  dahinter  kein  Zu‐ rück mehr geben in den früheren Zustand: „Wir wissen wieder um die  Gebrechlichkeit unserer Welt und das Elend unseres gesamten Lebens,  um  die  Barbarei  unserer  Bildung,  um  die  Unwahrheit  unseres  politi‐ schen, wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Lebens. Alles das ist für  uns  in  Frage  gestellt,  und  vielen  unter  uns  ist  das  nicht  in  der  Form  irgendwelcher  Buchlektüre  und  Kollegerkenntnisse  zum  Bewußtsein  gekommen, sondern in irgendeiner Stunde mitten im Krieg, in dem uns 

                               7   8   9  

Zit. nach Art. Meißnerformel, in: Brockhaus Enzyklopädie 12 (1971), 359.   PAUL TILLICH, Hermann Schafft, in: Hermann Schafft. Ein Lebenswerk, 13 (s. Anm.  1).  HERMANN  SCHAFFT,  Vom  Kampf  gegen  die  Kirche  für  die  Kirche,  Habertshof  bei  Schlüchtern 1925, 9. 

 

Ausprägungen 

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die  letzte  Frage  nach  dem  Leben,  angesichts  des  Unheimlichen,  was  unsere Augen sahen, neu aufbrach.“10  Und schließlich eine letzte Prägung: die politische. Sie hängt eng mit  der  Übernahme  des  Pfarramtes  an  der  Kasseler  Hofgemeinde  (Garni‐ sonkirche),  die  nach  Kriegsende  erfolgte,  und  dem  1927  erfolgten  Wechsel  an  die  Altstädter  Gemeinde  (Brüderkirche)  in  Kassel  zusam‐ men. Beide Kirchen lagen im Bereich der verwinkelten, nur von engen  Gassen durchzogenen Kasseler Innenstadt, in der die Verelendung der  Wohnbevölkerung mit Händen zu greifen war und die Radikalisierung  der Arbeiterschaft deren fast zwangsläufige Folge darstellte. Von Haus  aus stand Schafft dieser Lebenswelt eher fern, doch konnte und wollte  er  sich  ihr  in  seiner  pfarramtlichen  Arbeit  nicht  entziehen,  sondern  begab  sich  mitten  in  sie  hinein  –  nicht  nur  rhetorisch,  sondern  in  der  Konsequenz  der  ganzen  Person.  Zunehmend  wurde  ihm  dabei  be‐ wusst, dass es bei der sozialen Arbeit der Kirche um mehr gehen müsse  als um bloße Almosen. Für ihn geriet die Prägung durch das konkrete  gemeindliche Umfeld zu einer grundsätzlichen Anfrage an die Kirche,  die ihn nicht mehr loslassen sollte: „Wir müssen in der Gemeinde end‐ lich damit aufhören, uns über den Atheismus, der uns aus den Kreisen  des Proletariats entgegenkommt, zu entrüsten … Das Proletariat wartet  auf  uns,  auch  wenn  wir  wenig  vielleicht  unmittelbar  davon  merken  und auf hochmütige Ablehnung stoßen.“11  Das Ensemble dieser vier Prägungen ermöglichte die Eigenheit und  Selbständigkeit von Schaffts Denken und vermittelte ihm eine nicht zu  unterschätzende  Dynamik.  „Erneuerung“  wurde  für  ihn  nach  1918  zum entscheidenden Stichwort.  

Ausprägungen  Die Zwanziger Jahre stellten eine der beiden fruchtbarsten Lebensepo‐ chen  Schaffts  dar.  Die  mit  dem  Zusammenbruch  der  Monarchie  und  dem Ende des landesherrlichen Kirchentums verbundenen Herausfor‐ derungen drängten zu neuen Wegen. Und Schafft wusste sich von dem  Neuen, das kommen sollte, in Dienst genommen. Gleiches wiederholte  sich übrigens – mutatis mutandis – nach dem Ende des Zweiten Welt‐ kriegs  und  der  Befreiung  von  der  nationalsozialistischen  Diktatur.  So  hat  es  fast  den  berechtigten  Anschein,  als  sei  die  Krisenzeit  dasjenige                                 10   Ebd., 14.  11   Ebd., 101. 

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Fluidum,  das  Schafft  am  meisten  entsprach  und  ihn  am  meisten  an‐ spornte.   Aber  er  verstand  sich  nicht  als  einsamer  Rufer  in  der  Wüste.  Im  Rückblick auf die geistesgeschichtliche Entwicklung während der ver‐ gangenen Jahrhunderte konnte er geradezu von einem „Fluch der Ver‐ einzelung“12  sprechen,  um  demgegenüber  in  aller  Eindringlichkeit  zu  betonen,  „daß  das  Grundgesetz  des  Lebens  das  Gesetz  der  Gemein‐ schaft  ist“13.  Entsprechend  folgerichtig  war,  dass  Schafft  einen  Kreis  Gleichgesinnter suchte und fand. Er selbst gehörte nicht zu den Grün‐ dern  des  1920  ins  Leben  gerufenen  Neuwerk‐Kreises,  einer  christlich  sozialistischen  Jugendbewegung,  schloss  sich  ihr  bald,  im  nicht  mehr  unbedingt  jugendlichen  Alter  von  knapp  vierzig  Jahren,  an  und  war  seither einer ihrer führenden Köpfe – gemeinsam mit Emil Blum, Gün‐ ther  Dehn,  Heinrich  Frick,  Alfred  Dedo  Müller,  Alfons  Paquet,  Otto  Piper,  Wilhelm  Thomas,  Paul  Tillich  und  Wilhelm  Wibbeling14.  Auf  dem Habertshof bei Schlüchtern hatte dieser Kreis sein Zuhause. Hier  gab es den Austausch bei den großen Jugendtreffen zu Pfingsten, aber  auch die regelmäßigen Vorträge und Gespräche in kleiner Runde. Und  als  Gesprächsforum  und  gewissermaßen  Fortsetzung  der  mündlichen  Diskussion  diente  die  Zeitschrift  „Neuwerk“  mit  dem  bezeichnenden  Untertitel „Ein Dienst am Werdenden“, an der Schafft seit 1923 als Mit‐ herausgeber mitarbeitete und die er von 1931 bis 1935 allein herausgab.   Dass das alte System unwiderruflich an sein Ende gelangt sei und  es keine Restauration geben könne, stand für Schafft fest. Politisch be‐ jahte er den Weimarer Staat – ganz im Gegensatz zu der Vielzahl seiner  evangelischen  Amtsbrüder,  die  den  bisherigen  staatskirchlichen  Ver‐ hältnissen nachtrauerten und sich mit dem demokratischen Gemeinwe‐ sen  –  wenn  überhaupt  –  nur  schwer  anfreunden  konnten.  Als  ein  Be‐ kenntnis  nicht  nur  zu  den  berechtigten  Anliegen  der  Arbeiterschaft,  sondern auch zur Weimarer Republik ist durchaus seine Mitgliedschaft  in der SPD zu werten. Aber die Parteimitgliedschaft verengte ihm nicht  den  Blick  für  die  Andersdenkenden.  Im  Gegenteil.  Wo  sich  der  An‐ spruch  einer  Partei  verabsolutierte  oder  gar  zur  Weltanschauung  zu  werden drohte, hatte er mit dem vehementen Widerspruch Schaffts zu  rechnen:  „Es  wäre  schön“,  schrieb  er  1929,  „wenn  es  in  Deutschland  einmal  dazu käme,  daß  die  Parteien sich  selber  demaskieren und  ihre  Struktur  als  Interessengemeinschaften  ganz  offen  und  unverhüllt  ein‐                                12   DERS.,  Die  Jugendbewegung  im  Spiegel  der  Zeit  (1925),  in:  Hermann  Schafft.  Ein  Lebenswerk, 185 (s. Anm. 1), vgl. ebenso DERS., Vom Kampf, 13f und 55 (s. Anm. 9).   13   DERS., Der Kampf um die Sonderung (1925), in: Hermann Schafft. Ein Lebenswerk,  239 (s. Anm. 1).   14   Vgl. WILHELM WIBBELING, Die Neuwerk‐Bewegung, in: Ebd., 55‐60.  

 

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gestehen. Es wäre schön, wenn es dadurch dann möglich würde, über  die  kulturpolitischen  und  weltanschaulichen  Fragen  einmal  von  der  Sache her zu sprechen.“15 Nicht also Partei an sich und um jeden Preis,  nicht  erneute  Aufsplitterung  der  Gesellschaft,  sondern  Schaffts  politi‐ sche Vision einer erneuerten Gesellschaft mit sozialem Angesicht rühr‐ te her aus dem Bewusstsein einer „Solidarität der Schuld“, in der sich  das  deutsche  Volk  nach  Kriegsende  wiederfinde.  Ludwig  Metzger,  Religiöser  Sozialist,  Mitglied  des  Neuwerk‐Kreises,  später  hessischer  Staatsminister,  hat  mit  Recht  darauf  hingewiesen,  „wie  oft  man  bei  Hermann  Schafft  auf  das  Wort  von  der  ‚Solidarität  der  Schuld’“  trifft.  „Ich  glaube“,  fährt  Metzger  fort,  „daß  hier  der  Schlüssel  zum  Ver‐ ständnis  der  Haltung  liegt,  die  er  in  vieler  Beziehung,  insbesondere  aber  auf  dem  Gebiet  der  Politik,  eingenommen  hat.  Wenn  wir  Politik  als  das  verantwortliche  Ordnen  des  Zusammenlebens  der  Menschen  verstehen, so hat Hermann Schafft jederzeit seine politische Verantwor‐ tung  als  Christ  bejaht  und  die  entsprechende  Verantwortung  der  Kir‐ che  gefordert.  Es  ging  ihm  darum,  daß  Liebe  und  Gerechtigkeit  das  Zusammenleben der Menschen bestimmen.“16  Eine sich aus dem Bewusstsein der „Solidarität der Schuld“ erneu‐ ernde Gesellschaft forderte aber zugleich die Erneuerung der Kirche –  und zwar in ihrem Verhältnis zur Gesellschaft wie auch in ihren eige‐ nen  Strukturen.  Allzu  lange  hatte  sich  die  evangelische  Kirche  in  Schaffts Augen an den jeweiligen Staat angelehnt und damit ihre äuße‐ re wie innere Freiheit aufgegeben. „Mit der Bindung an den Staat war  nicht  nur  im  Zeitalter  der  feudalen  Wirtschaftsform,  sondern  auch  im  Zeitalter  sonderlich  des  Frühkapitalismus  die  enge  Verbindung  der  Kirche  mit  den  führenden  Gesellschaftsschichten  gegeben,  und  diese  Tatsache hemmte die Kirche, an den durch die Entwicklung gestellten  gesellschaftlichen  Aufgaben  hilfreich  und  vorwärtsführend  mitzuwir‐ ken. Hier liegt die tragische Schuld der Kirche. Sie ist in der frühkapita‐ listischen  Zeit,  als  die  proletarische  Schicht  entstand  und  wehr‐  und  rechtlos ihr schwerstes Schicksal erlitt, nicht Vorkämpferin der sozialen  Erneuerung geworden.“17 Noch aber war es aus Schaffts Sicht nicht zu  spät,  dass  die  Kirche  den  ihr  angemessenen  Ort  in  der  Gesellschaft  einnehme.  Dazu  gehörte  der  „Kampf  um  Befreiung  der  Kirche  von                                 15   HERMANN SCHAFFT, Evangelische Kirche und Politik, Kassel 1929, 11.   16   LUDWIG METZGER, Politik als Aufgabe, in: Hermann Schafft. Ein Lebenswerk, 84 (s.  Anm.  1).  Zur  Rede  von  der  „Solidarität  der  Schuld“  vgl.  etwa  HERMANN  SCHAFFT,  Religion, Jugendbewegung und soziale Arbeit (1927), in: Ebd., 197; DERS., Evangeli‐ sche Kirche, 4 und 16 (s. Anm. 15). Gleicher Begrifflichkeit bedient sich im Oktober  1945 die „Stuttgarter Schulderklärung“ des Rates der EKD.   17   HERMANN SCHAFFT, Evangelische Kirche, 9 (s. Anm. 15). 

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allen Abhängigkeiten, vom Staat und auch von bestimmten politischen  Parteien“18,  der  es  seinerseits  aber  der  Kirche  ermögliche,  das  für  die  Gesellschaft zu sein, was sie auftragsgemäß zu sein habe, nämlich „im  Sinne innerer Vollmacht Mitte der Gesellschaft zu werden“19. Wie dies  zu verstehen ist? „Unsere Arbeit“, erläutert Schafft, „sollte dem Abbau  falscher alter Ideologien dienen, sollte zu der Haltung erziehen, die um  die Solidarität von Schicksal, Schuld, Glaube und Liebe weiß und sollte  vom  Inhalt  christlicher  Verkündigung  her  für  eine  letzte  Sinngebung  und  Erneuerung  aller  Lebensbereiche  Richtung  geben  und  Wege  wei‐ sen.  Sie  kann  das  nicht  tun  im  Sinne  einzelner  politischer  Vorschläge,  sondern  sie  kann  es  in  ihrer  zentralen  Aufgabe  nur  tun  durch  Gewis‐ senserziehung, die es unmöglich macht, mit dem Namen des Christen‐ tums  ein  Verhalten  im  öffentlichen  Leben  zu  verbinden,  das  seinem  Geiste ins Gesicht schlägt.“20 Dass dies eben gerade keine Klerikalisie‐ rung  von  Politik  und  Gesellschaft  bedeute,  dürfte  offensichtlich  sein.  Vielmehr könnte, wer Schaffts Rede von der Kirche als der „Mitte der  Gesellschaft“  scheut,  doch  immerhin  von  der  Kirche  als  dem  Ferment  der Gesellschaft sprechen.   Aufbruch  aus  den  mitgeschleppten  Verkrustungen  und  Hinwen‐ dungen  zur  Welt  bestimmten  aber  auch  Schaffts  Überlegungen  zur  inneren Gestalt der Kirche. Früh hatte er sich mit Paul Tillich der Ber‐ neuchener  Bewegung  zur  Erneuerung  von  Liturgie  und  Gottesdienst  angeschlossen und in den fünf Jahren des Bestehens des Berneuchener  Kreises seit 1923 an den Zusammenkünften teilgenommen. Schafft und  Tillich  bildeten  gewissermaßen  die  „Linke“  dieser  Bewegung21.  Und  auf  landeskirchlicher  Ebene  traf  Schafft  mit  Karl  Bernhard  Ritter,  der  als  Berliner  Pfarrer  immerhin  von  1920  bis  1924  Abgeordneter  der  DNVP im Preußischen Landtag war, und anderen Gesinnungsfreunden  im sogenannten „Loshäuser Kreis“ zusammen, um hier – jenseits aller  parteipolitischen Grenzen – über die Zukunft der vorfindlichen Kirche  nachzudenken. In diese Zeit fallen auch jene fünf Kasseler Vorträge, die  Schafft  unter  dem  paradoxen  Titel  „Vom  Kampf  gegen  die  Kirche  für  die Kirche“22 veröffentlichte und die ihn auf der Suche nach Wegen der  Neugestaltung zeigen.  

                               18   19   20   21  

Ebd., 11.  Ebd., 16.  Ebd., 16.  Vgl.  PAUL  TILLICH,  Hermann  Schafft,  in:  Hermann  Schafft.  Ein  Lebenswerk,  16  (s.  Anm. 1).  22   Die erste Auflage erschien 1925, eine zweite 1929.  

 

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Als  Ideal  von  Gemeinde  schwebte  ihm  eine  streitbare  „Bruder‐ schaft“23 vor: „Die Gemeinde ist da, wo im Geist Jesu, d. h. im Geist der  Wahrheit und zugleich umfassender erneuernder Liebe, Menschen sich  zur Welt wenden, wie sie ist und von der letzten Wirklichkeit, die ihren  Sinn  bedeutet,  um  eine  Erneuerung  des  Angesichtes  der  Erde  kämp‐ fen.“24  Diese  Perspektive  einer  geistgewirkten  Gemeinschaft  ließ  ihn  freilich  nicht schwärmerisch  die  vorfindliche,  sichtbare  Kirche  verach‐ ten, sondern erforderte gerade deren Vorhandensein: Denn sie sei das  notwendige Refugium, „der Innenraum, in dem man sich sammelt und  eint für den täglichen Kampf“25. Verwirklichung wahrer Gemeinschaft  könne daher nicht abgesehen von der sichtbaren Kirche erfolgen. Aber  die Zurüstung der Gemeinde als „Bruderschaft“ brauche neue Formen  des  gemeindlichen  Lebens  –  und  hier  wurde  der  Gemeindepfarrer  Schafft sehr konkret: Er forderte die „Gliederung der Gemeinde in klei‐ ne Kreise“, um sich hier gemeinsam über Fragen des Glaubens und der  Zeit  auszutauschen,  „Konfirmandenstunden  für  Erwachsene“26,  aber  ebenso die Neugestaltung „unserer Sakramentsfeier“27 (ohne vorherige  Absolution)  sowie  eine  Neuordnung  der  Konfirmation28  (ohne  Gelüb‐ de). Damit war mehr als ein bloßes kirchenreformerisches oder erwach‐ senenbildnerisches Programm intendiert. Für Schafft ging es in seinen  Forderungen  um  nichts  Geringeres  als  um  das  Kirchesein  der  Kirche  unter den Bedingungen der veränderten Lebenswelt. 

Abgrenzungen  Eindeutigkeit  des  Wollens  bei  gleichzeitiger  Differenziertheit  des  Ur‐ teils kennzeichneten Schaffts Haltung. Daran änderte sich nichts, als er  1930 einen Ruf als Professor an der neugegründeten Kasseler Pädago‐ gischen Akademie annahm und – nach deren Aufhebung aus finanziel‐ len  Gründen  –  diese  Tätigkeit  seit  1932  in  Dortmund  fortsetzte.  Die  Zeitschrift  „Neuwerk“  bot  ihm  weiterhin  Gelegenheit,  in  die  kirchen‐ politischen Debatten der Zeit einzugreifen und Kontroversen nicht aus  dem Weg zu gehen. Zwei Vorgänge sind dafür signifikant.                                  23   24   25   26   27   28  

HERMANN SCHAFFT, Vom Kampf, 23 (s. Anm. 9).   Ebd., 22.  Ebd., 62, ebenso 85 und 89.   Ebd., 74.  Ebd., 75.  Ebd.,  79‐85;  vgl.  79f:  „Die  Feier  in  ihrer  heutigen  Gestalt  bedeutet  den  ununterbro‐ chenen Selbstmord der evangelischen Kirche, denn sie leugnet in ihrer Art das We‐ sen und Wirken der frohen Botschaft.“ 

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1931  hatte  die  badische  Kirchenleitung  das  parteipolitische  Enga‐ gement  des  Mannheimer  SPD‐Pfarrers  Erwin  Eckert  gemaßregelt  und  ihn  vorläufig  des  Amtes  enthoben.  In  einer  Stellungnahme  wagte  es  Schafft  (wohlgemerkt  als  politisch  Linksstehender!)  nicht  nur,  wenn  schon,  dann  auch für  Pfarrer  in  Rechtsparteien  die Freiheit  politischer  Betätigung  zu  fordern,  sondern  darüber  hinausgehend  die  schlichte  Frage zu stellen, „ob ein Pfarrer um seines Amtes willen nicht auf den  ‚leidenschaftlichen Einsatz im politischen Kampf’ überhaupt verzichten  müsse“29. Christentum und Parteipolitik drohten sich für ihn zu vermi‐ schen. Diese Einschätzung lag vom Ansatz her ganz auf der Linie, die  er  bereits  während  der  zwanziger  Jahre  entworfen  hatte,  mochte  aber  gleichwohl  überraschen.  Sie  trug  ihm  den  heftigen  Widerspruch  von  Georg Wünsch, damals noch Religiöser Sozialist, ein, der sich vor allem  an  Schaffts  qualitativer  Gleichsetzung  eines  Eintretens  für  religiös‐ sozialistische bzw. für national‐sozialistische Ziele stieß und seinerseits  eine  besondere  Vereinbarkeit  von  Christentum  und  Sozialismus  be‐ hauptete.   Erschien Schafft in der Eckert‐Debatte als der – gegenüber dem lin‐ ken  politischen  Spektrum –  um  die  Freiheit  der  Kirche  und ihrer Ver‐ kündigung Besorgte, so scheute er sich andererseits nicht, auch gegen‐ über  den  zunehmenden  Rechtstendenzen  diese  Freizeit  zu  betonen.  Anlass  dazu  gab  ihm  zur  gleichen  Zeit,  als  der  „Fall  Eckert“  Wellen  schlug,  ein  anderer  kirchenpolitischer  Konfliktherd:  der  sogenannte  „Fall  Günther  Dehn“30,  dessen  Berufung  zum  Theologieprofessor  in  Heidelberg  und  in  Halle  an  dem  vehementen  Einspruch  nationalisti‐ scher  Gruppierungen  scheiterte.  In  mehreren  Aufsätzen  stellte  sich  Schafft  eindeutig  auf  die  Seite  seines  Mitstreiters  aus  dem  Neuwerk‐ Kreis  und  setzte  sich  für  die  Freiheit  der  christlichen  Verkündigung  und  die  Lehrfreiheit  an  den  Hochschulen  ein.31  Dieses  Eintreten  für  Dehn vergaßen ihm die Nationalsozialisten nicht. Es sollte 1933 unmit‐ telbare Folgen haben.   Wenige Wochen nach der „Machtergreifung“ der Nationalsozialis‐ ten  ging  es  für  Schafft  Schlag  auf  Schlag:  Zunächst  kam  es  zu  seiner  Versetzung  von  Dortmund  nach  Halle  an  die  Hochschule  für  Lehrer‐ bildung:  „Ich  galt  als  der  eigentliche  Hemmschuh  für  eine  stärkere  nationalsozialistische  Bewegung  innerhalb  der  Akademie“,  lautete  seine  eigene  Einschätzung  zu  dieser  Maßnahme32.  An  Pfingsten  1933                                 29   KLAUS  SCHOLDER,  Die  Kirchen  und  das  Dritte  Reich,  Bd.  1,  Frankfurt/Berlin/Wien  1977, 215f; zum „Fall Eckert“ vgl. ebd. 215‐217.  30   Vgl. ebd., 217‐224.  31   Vgl. die Bibliographie in: Hermann Schafft. Ein Lebenswerk, 274f (s. Anm. 1).  32   Lebensbericht, von ihm selbst verfasst, in: Ebd., 148.  

 

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erfolgte  bereits  seine  Beurlaubung  wegen  seiner  literarischen  Partei‐ nahme für Günther Dehn; zu Beginn des Jahres 1934 schließlich wurde  er – gerade fünfzigjährig – aufgrund des „Gesetzes zur Wiederherstel‐ lung des Berufsbeamtentums“ in den Ruhestand versetzt.   Die  Frontstellung  zum  nationalsozialistischen  Staat  war  damit  im  Grunde offensichtlich. Hätte es also nicht nahe gelegen, Schafft in den  ersten  Jahren  des  Kirchenkampfes  auf  Seiten  der  Bekennenden  Kirche  wiederzufinden?  Dies  ist  bekanntermaßen  nicht  der  Fall  gewesen.  Schafft trat ihr auch später nicht bei.   Über  die  Gründe  gibt  mehr  als  alles  andere  der  Briefwechsel  zwi‐ schen Schafft und dem inzwischen in die USA emigrierten Paul Tillich  aus den Jahren 1934 bis 1936 Aufschluss.   Was Schafft in und hinter der Bekennenden Kirche witterte, waren  –  in  Tillichs  kurzen  Worten  –  „Barthianismus  und  Orthodoxie“33.  In  dieser  grundsätzlichen  Einschätzung  waren  sich  beide  einig.  Dennoch  versuchte  Tillich  seinen  Freund  davon  zu  überzeugen,  dass  trotz  aller  Bedenken dessen Platz in der Bekennenden Kirche sei: „… niemand hat  heute das Recht, sich wegen berechtigter Kritik an Koch und Niemöller  zwischen Müller und Niemöller zu stellen … Und daß heute die Kirche  nicht völlig in der Hand der ‚Räuber‐Synodalen und ‐Bischöfe’ ist, ver‐ dankt  sie  allein  jenen  weithin  uns  unsympathischen  Orthodoxen.  Daß  die Kirche wieder Heimat sein kann, in der es sich lohnt, es besser zu  machen als jene, verdanken wir jenen. Darum finde ich: Nur unter ei‐ ner  Bedingung  könntest  Du  Dich  fern  halten:  Wenn  du  selbst  eine  –  nennen wir sie lebendige – Kirche schaffen würdest, die Hand in Hand  mit der Bekenntniskirche um die christliche Substanz kämpfen würde,  um  dann  in  lebendigerer  Weise,  als  es  die  Bekenntniskirche  tut,  zum  Menschen  der  Gegenwart zu  reden. Wenn  Du  das  nicht  kannst  – und  ich zweifle, daß es zurzeit möglich ist – gehörst Du in die Bekenntnis‐ kirche als a) Mitkämpfer b) Kritiker.“34  Schafft  äußerte  sich  gegenüber  diesem  Drängen  eher  zurückhal‐ tend.  Zum  einen  glaubte  er,  aus  der  direkten  Anschauung  und  dem  unmittelbaren  Erleben  heraus  –  anders  als  sein  Freund  im  Exil  –  eine  differenziertere  Haltung  gegenüber  dem  Nationalsozialismus  einneh‐ men zu müssen. Deshalb stellte er an Tillich die bezeichnende Rückfra‐ ge: „Wenn wir aber in dieser Haltung, der es um Wahrheit und Gerech‐ tigkeit  unter  allen  Umständen,  um  christliche  Gestaltung  geht,  die                                 33   TILLICH  an  Schafft,  14.09.1934,  in:  PAUL  TILLICH,  Briefwechsel  und  Streitschriften.  Theologische, philosophische und politische Stellungnahmen und Gespräche, hg. v.  RENATE  ALBRECHT  und  RENÉ  TAUTMANN,  Frankfurt  1983,  227  (Ergänzungs‐  und  Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, Bd. 6).  34   TILLICH an Schafft, 1935, in: Ebd., 232. 

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Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938 

Situation, in die wir gestellt sind, anschauen, kann da unser Verhältnis  zu dem, was zur Zeit in Deutschland geschieht, ja auch zu seiner Füh‐ rung und allem, was hier unwahr ist, einfach negativer Art sein?“ Na‐ türlich nicht, musste die Antwort lauten. Und wenig später im gleichen  Brief in jugendbewegtem Überschwang, alle Vorbehalte beiseite schie‐ bend: „Sähest Du etwa den Arbeitsdienst und das Jungvolk marschie‐ ren – den im ganzen Leben des Volkes aufbrechenden starken Lebens‐ impuls –, Du könntest nicht einfach durch negative Beurteilung – etwa  als  Antisemitismus  und  Militarismus  –  das,  was  hier  geschieht  und  sonderlich von der jungen Generation getragen wird – in seinem Ernst  erfassen.“35  Zum anderen sah er innerhalb des Rahmens der Bekennenden Kir‐ che  nicht  die  Möglichkeit  gegeben,  das  Evangelium  in  dem  von  ihm  intendierten  Sinne  zeitgemäß  und  jenseits  aller  Formelhaftigkeit  neu  auszurichten.  Schafft  stellte  sich  zur  Vergewisserung  durchaus  die  Fragen:  „Ist  diese  Aufgabe  von  der  Bekenntnisfront  aus  möglich?  Ist  sie, sowohl im Blick auf den existentiellen Protest wie auf die sozialisti‐ sche  Verantwortung  wie  auf  den  Dienst  einer  neuen,  vernehmbaren  Verkündigung  der  mögliche  Ausgangspunkt?  Darf  man  um  des  Ge‐ wissens  willen  sich  einer  Kirche  anschließen,  in  der  man  eigentlich  beim Anschluß sofort die ausdrücklich feierlich (Augsburg) neu ausge‐ sprochenen  Grundlagen  bestreiten  und  angreifen  muß?“36  Alle  drei  Fragen glaubte Schafft negativ beantworten zu müssen, so dass für ihn  trotz mancher Überlegungen, sich unter Umständen vielleicht doch der  Bekennenden  Kirche  anzuschließen,  letztlich  der  Eindruck  feststand,  dass hier nicht der für ihn gegebene Ort sei: „Ich kann natürlich nicht  mit  den  Leuten  reden,  für  die  ich  halb Schwärmer, halb Liberaler  bin.  Aber  wie  man  überhaupt  fruchtbar  mitarbeiten  soll,  wo  das  ‚Existen‐ tielle’  so  unter  dem  ‚Wuppertalischen’  verborgen  ist  und  jeder  echte  Ansatz kirchlicher Selbstkritik nicht spürbar ist.“37                                 35   SCHAFFT an Tillich, 18.08.1935, in: ebd., 236‐238; vgl. auch im selben Brief 238: „Tru‐ de  Mennicke  und  ich  trafen  uns  in  Eisenach  und  gingen  (einer  dem  anderen  Mut  machend)  in  den  Film  des  2.  Parteitages  ‚Triumph  des  Willens’  und  waren  beide  –  wahrhaftig  nicht  leicht  suggestiv  beeinflußbar  –  von  der  Kraft  und  Größe,  die  aus  der  Jugendkundgebung  und  der  des  Arbeitsdienstes  sprach,  auf  das  Stärkste  be‐ rührt.  Da  ist  nichts  mehr  für  uns  von  dämonisch‐demagogischer  Verführung,  son‐ dern viel von echtem, harmlosem, gesundem Leben zu spüren gewesen.“ Vgl. ähn‐ lich auch 253 (25.08.1936).   36   Ebd. 241f.   37   SCHAFFT an Tillich, 25.08.1935, in: ebd., 247; vgl. ebd. 242 (18.08.1935): „Ich fürchte,  daß die Bekenntniskirche, deren echtes Aufbrechen ich keineswegs leugne, sich all‐ mählich  zu  einer  Winkelkirche,  etwa  im  Stil  des  Alt‐Luthertums  aus  dem  19.  Jahr‐ hundert, entwickeln wird. Ich fürchte, daß die Forderung, das Evangelium neu und 

 

Abgrenzungen 

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Die  Reserve gegenüber  der  vermuteten  Orthodoxie  der  Bekennen‐ den Kirche, ihrer Geringschätzung des ersten und dritten Glaubensar‐ tikels und ihrer Distanz zu dem, was die Menschen wirklich und vital  bewege,  ließ  Schafft  zumindest  gedanklich  sogar  die  recht  aberwitzig  anmutende  Überlegung  anstellen,  ob  er  sich  nicht  den  Deutschen  Christen  nähern  solle  –  freilich  um  auch  diesen  Gedanken  sogleich  wieder  zu  verwerfen38.  Aber  die  von  ihm  eher  beiläufig  eingestreute  Bemerkung  verdeutlicht  nur  seinen  integralistischen  Denkansatz:  Um  der  Wahrnehmung  der  aktuellen  Lebenswirklichkeit  und  der  sie  be‐ stimmenden Motive  willen,  also um  der  Solidarität  zu  dem,  was  er in  Deutschland an Neuaufbruch verspürte, glaubte er sich eher von jenen  abgrenzen zu  müssen,  die zwar  ein klares  „Nein“ sagen  mochten,  de‐ nen  es  aber  aus  seiner  Sicht  an  der  konstruktiven,  zeit‐  und  gesell‐ schaftsbezogenen Formulierung einer positiven kirchlichen Perspektive  mangelte.  Dass  solch  eine  Haltung  von  vielen,  nicht  nur  von  Tillich,  nicht  verstanden  und  nicht  geteilt  wurde,  nahm  er  dabei  bewusst  in  Kauf39.  Die ihm eigentümliche Tendenz, Widerspruch mit Anknüpfung zu  verbinden, zeigte sich auch in der Fortsetzung seiner beruflichen Tätig‐ keit: Der vom nationalsozialistischen Staat zwangspensionierte Profes‐ sor  ging  nicht  ins  Pfarramt  zurück,  sondern  arbeitete  fast  zwei  Jahre  lang in Berlin. Im Büro der 1936 gegründeten Volkskirchlichen Arbeits‐ gemeinschaft der Deutschen Evangelischen Kirche bei Theodor Ellwein  war  er  an  der  Ausarbeitung  von  Lehrplänen  für  den  evangelischen  Religionsunterricht  an  öffentlichen  Schulen  mitbeteiligt.  Das  Büro  Ell‐ wein  aber  sah  sein  Ziel  –  ganz  im  Sinne  der  Kirchenausschusspolitik  des  Reichsministers  Hanns  Kerrl  –  darin,  als  Einrichtung  zur  Befrie‐ dung  und  Einigung  der  kirchenpolitischen  Gegensätze  zu  dienen40.  Was  Schafft  damals  bewog,  sich  diesem  Anliegen  anzuschließen,  um‐ schrieb er später mit Worten, die heute ebenso selbstbewusst wie selt‐                                vernehmlich  für  Kirchenfremde  zu  sagen,  innerhalb  dieser  Reihen  auf  völlig  taube  Ohren stößt, und daß ich mich für den Rest meines Lebens als ebenso räudiges, vom  rechten Wege abgeirrtes Schaf werde ansehen müssen als bisher.“  38   SCHAFFT  an  Tillich,  18.08.1935,  in:  ebd.,  244.  Vgl.  ebd.,  242,  Schaffts  Äußerung,  es  hätten  „die  gereinigten  DC‐Leute  …  angefangen,  ihre  Verantwortung  gegenüber  dem Heidentum einzusehen und die Notwendigkeit einer neuen Verkündigung des  Evangeliums,  bei  der  das  Ärgernis  wieder  an  den  richtigen  Ort  kommt,  zu  erken‐ nen.“   39   Vgl.  auch  TILLICHS  Tagebuchaufzeichnung  vom  29.07.1936:  „Frl.  Bader  ist  in  Mar‐ burg  am  Krankenhaus  und  von  Soden  sehr  begeistert.  Sie  wirft  Hermann  [Schafft]  vor, daß er nicht hineingegangen ist und Soden gestärkt hat“, in: Ein Lebensbild, 262  (s. Anm. 6).   40   Vgl. KURT MEIER, Der evangelische Kirchenkampf, Bd. 2, Göttingen ²1984, 127‐129. 

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Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938 

sam  naiv  klingen:  „Wir  haben  damals  Versuche  gemacht,  wenn  mög‐ lich, den kulturpolitischen Kurs des Dritten Reiches noch umzuwerfen,  außerdem  auch  das  Auseinanderbrechen  der  evangelischen  Kirche  aufzuhalten.“41  Dem  letztgenannten  Zweck  sollte  kirchenpolitisch  auch  die  Grün‐ dung des sogenannten „Wittenberger Bundes“ dienen, die im Juni 1937  vollzogen  wurde  –  unter  maßgeblicher  Beteiligung  von  Schafft,  der  seinerseits  zum  Geschäftsführer  des  Bundes  bestimmt  wurde.  Der  „Wittenberger  Bund“  verstand  sich  als  „Sammlungsbewegung  der  beträchtlichen  Mittelkräfte,  die  sich  zu  der  Bekennenden  Kirche  nicht  hingezogen fühlten, weil dort eine dogmatische Verhärtung und kirch‐ liche  Verengung  Platz  zu  greifen  schien,  aber  auch  die  Deutschen  Christen keineswegs als kirchlich legitime zukunftsträchtige Bewegung  anerkennen  konnten“42.  Trotz  einiger  Anfangserfolge  blieb  die  Anzie‐ hungskraft des Bundes aufs Ganze gesehen geringer, als Schafft es er‐ wartet  haben  mochte.  Die  Erfahrung,  dass  der  bewusst  gewählte  Mit‐ telweg nicht im gewünschten Maß als ‚Königsweg’ verstanden wurde,  wird  ihn  –  neben  persönlichen  Gründen  –  bewogen  haben,  im  Herbst  1938  denn  doch  wieder  als  Pfarrer  in  den  Schoß  seiner  kurhessischen  Heimatkirche  zurückzukehren.  Der  Ausflug  in  die  große  Kirchenpoli‐ tik und der Versuch ihrer aktiven Mitgestaltung endeten eher klanglos.  Ob Tillich Recht behielt, wenn er Schaffts ganze Haltung – im Vergleich  zu  seiner  eigenen  –  als  „geistiger“,  „spiritualistischer“  und  darum  ge‐ rade  „schwärmerischer“43  gekennzeichnet  hatte?  Der  Blick  in  Schaffts  Biographie während der Jahre 1933 bis 1938 könnte dieses Urteil bestä‐ tigt haben.   Hermann  Schafft  hat  die  Ausgrenzung,  die  der  nationalsozialisti‐ sche Staat an ihm vollzog, lange Zeit nicht für sich wahrhaben wollen  und  mit  Bemühungen  um  die  Vermittlung  des  letztlich  nicht  Vermit‐ telbaren geantwortet. Das war, auf den Zusammenhang der Prägungen  seiner Biographie und der Ausprägung seiner Theologie vor 1933 gese‐ hen,  nur  konsequent,  obwohl  es  letztlich  eine  Fehleinschätzung  der  eigenen Möglichkeiten bedeutete. Unter den Bedingungen des Totalita‐ rismus  ließ  sich  ungleich  schwerer  verwirklichen,  was  er  sich  als  Ma‐ xime  seines  Denkens  und  Handels  gewünscht  haben  mag:  über  den  Grenzen zu stehen.                                   41   Lebensbericht, von ihm selbst verfasst, in: Hermann Schafft. Ein Lebenswerk, 149 (s.  Anm. 1).  42   MEIER, Kirchenkampf II. 376 (s. Anm. 40); zum „Wittenberger Bund“ insgesamt ebd.,  371‐378.   43   TILLICH an Schafft, 1935, in: TILLICH, Briefwechsel, 231 (s. Anm. 33).  

Das Jahr 1933  in der Evangelischen Landeskirche   in Hessen‐Kassel*  I. Prolog  „Habent sua fata ...“ – diese zum Sprichwort geronnene Erfahrung gilt  nicht nur von Büchern, sondern auch von bestimmten Tagen im Jahres‐ lauf. Für die Chronographie der deutschen Geschichte dieses Jahrhun‐ derts  ist  der  an  sich  völlig  beliebige  9.  November  solch  ein  Tag  von  eigentümlicher,  höchst  divergenter  und  doch  weit  reichender  Bedeu‐ tung.  Daran  brauche  ich  im  Einzelnen  nicht  zu  erinnern.  Mit  dem  18.  Februar scheint  es ähnlich zu  sein:  Ein zufälliges  Datum  im  Kalender,  aber geschichtlich denn doch unverwechselbar. Zwei Zitate, 1943 – also  auf  den  Tag  genau  vor  fünfzig  Jahren  –  an  diesem  18.  Februar  gesagt  bzw.  veröffentlicht,  bilden  den  Referenzrahmen  für  das,  was  ich  im  Blick  auf  die  kirchlichen  Ereignisse  des  Jahres  1933  in  Hessen‐Kassel  ausführen möchte. Das erste Zitat soll am Anfang, das zweite dann am  Ende meines Vortrags stehen.  18.  Februar  1943,  Berliner  Sportpalast,  aus  der  Rede  von  Joseph  Goebbels,  wenig  mehr  als  zwei  Wochen  nach  der  Niederlage  der  6.  Armee  bei  Stalingrad:  „Ich  frage  euch:  Ist  euer  Vertrauen  zum  Führer  heute größer, gläubiger und unerschütterlicher denn je? Ist eure Bereit‐ schaft,  ihm  auf  allen  seinen  Wegen  zu  folgen  und  alles  zu  tun,  was  nötig ist, um den Krieg zum siegreichen Ende zu führen, eine absolute  und  uneingeschränkte?“  Das  Protokoll  vermerkt:  „Die  Menge  erhebt  sich  wie  ein  Mann,  Sprechchöre:  ʹFührer,  befiehl,  wir  folgen!ʹ“1  Nur  zehn Jahre waren vergangen, seit die Nationalsozialisten – wie sie sag‐ ten – die Macht ‚ergriffen’ hatten. Nun spitzte sich zu und kehrte sich  dramatisch  um,  was  1933  und  in  den  Jahren  zuvor  nur  die  Hellsichti‐ gen und Hellhörigen ahnen wollten.                                  *  1  

Als Vortrag am 18.02.1993 gehalten.   Zit.  nach:  Der  Nationalsozialismus.  Dokumente  1933‐1945,  hg.,  eingel.  und  darge‐ stellt v. WALTHER HOFER, Frankfurt am Main/Hamburg 191971, 251. 

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Das Jahr 1933 

Der  18.  Februar  1933  nahm  sich  demgegenüber  erheblich  beschei‐ dener aus: Der kirchliche Kalender notiert für heute vor sechzig Jahren  die 4. Sitzung der so genannten „Marburger Konferenz“, jener gemein‐ samen Kommission also, die seit 1930 ergebnislos über die Vereinigung  der  vier  im  Gebiet  der  preußischen  Provinz  Hessen‐Nassau  und  des  Volksstaats Hessen gelegenen Landeskirchen zu einer ‚großhessischen’  Kirche  verhandelte2.  Ein  Datum  unter  vielen  –  routinemäßig  wahrge‐ nommen.  Noch  war  wenig  spürbar  von  den  Umwälzungen,  die  nicht  nur  den  Staat,  sondern  auch  die  Kirche  betrafen.  Aber  dies  sollte  sich  bald ändern, auch in der Landeskirche in Hessen‐Kassel. Das Vorrecht  des  Blickwinkels  historischer  Forschung  ist  es,  Linien  auszumachen,  die  die  Jahre  1933  und  1943  aufeinander  beziehen  und  verbinden:  Es  gibt, im Nachhinein betrachtet, eine unheimliche Konsequenz von den  ersten staatlichen Eingriffen hin zur Apotheose des Totalitarismus, wie  sie  sich  in  der  Sportpalast‐Rede  ausdrückt.  Mit  anderen  Worten:  Wir  nähern uns nicht unbefangen dem Geschehen des Jahres 1933, sondern  von seiner Wirkungsgeschichte her. Die Erinnerung an den 18. Februar  ist  also  mehr  als  eine  historische  Reminiszenz;  sie  hat  auch  methodi‐ sche Bedeutung.  Was  die  folgende  Darstellung  angeht,  wird  es  unumgänglich  sein,  Schwerpunkte  zu  setzen.  Jede  Schwerpunktsetzung  aber  ist  notge‐ drungen  Begrenzung:  Die  Komplexität  der  Vorgänge  im  Jahr  1933  –  nach  hinten  wie  nach  vorne  hin  eingebunden  in  Entwicklungen  –  zwingt zu einer perspektivischen Betrachtungsweise, von der aus sich  ein  Bild  erschließt,  das  dann  möglicherweise  auch  andere,  von  mir  nicht berührte Aspekte zu integrieren vermag. Ich beschränke mich im  Blick auf die Landeskirche in Hessen‐Kassel auf drei ‚Stränge’, die sich  zum  Teil  überlagern  und  die  zugleich  –  über  das  gesamte  Jahr  1933  betrachtet – aneinander anknüpfen: (a) die Haltung der ‚alten’ Kirchen‐ regierung bis zur Einsetzung der Einstweiligen Kirchenleitung im Sep‐ tember  1933,  (b)  die  Kirchenpolitik  des  Staates  und  der  Deutschen  Christen  in  Hessen‐Kassel  sowie  (c)  die  Gegenreaktion  in  der  Pfarrer‐ schaft,  die  schließlich  am  9.  November  zur  Konstituierung  des  „Bru‐ derbundes Kurhessischer Pfarrer“ führte. Der Vorteil dieses diachroni‐ schen  Vorgehens  liegt  in  der  größeren  Profilierung  der  einzelnen  Schwerpunkte.  Außer  Acht  lasse  ich  die  Darstellung  der  kirchlichen  Entwicklungen  auf  der  Ebene  der  Kirchengemeinden,  wo  Anpassung  und  Auseinandersetzung  in  ihrer  Alltäglichkeit  anschaulich  werden.                                 2  

 

Vgl. WILHELM LUEKEN, Kampf, Behauptung und Gestalt der Evangelischen Landes‐ kirche  Nassau‐Hessen,  Göttingen  1963,  16f  (Arbeiten  zur  Geschichte  des  Kirchen‐ kampfes 12). 

II. Etappen der „Machtergreifung“ 

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Hier sind erheblich mehr Detailforschungen notwendig, als gegenwär‐ tig  vorliegen,  um  zu  einer  ebenso  umfassenden  wie  differenzierten  Einschätzung zu gelangen. Ich mahne dies aber als Desiderat an. 

II. Etappen der „Machtergreifung“   Klaus  Scholder  hat  mit  Recht  darauf  hingewiesen,  dass  das,  was  die  Nationalsozialisten  mit  der  Ernennung  Hitlers  zum  Reichskanzler  am  30. Januar als ‚Tag der Machtergreifung’ etikettierten, „in Wahrheit ein  Prozeß  [war],  dessen  erster  Abschnitt  sich  über  acht  Wochen  hinzog  und  erst  mit  der  Zustimmung  zum  Ermächtigungsgesetz  seinen  Abschluß fand“3. Ich will diesen Prozess und seine Konsequenzen mit  einigen wenigen Strichen skizzieren.   Um  ihn  zielstrebig  und  rücksichtslos  an  sein  Ziel  bringen  zu  kön‐ nen, bediente sich die NSDAP zweier parallel verlaufender Methoden:  zum einen „der ständigen Mobilisierung der positiv oder noch  unent‐ schieden  zum  neuen  Staate  Eingestellten  durch  Propaganda  und  zum  andern ... der brutalen Terrorisierung der tatsächlich oder vermeintlich  Andersdenkenden, gar Widerstrebenden“4. Auch für die Provinz Hes‐ sen‐Nassau,  innerhalb  deren  Territorium  die  Evangelische  Landeskir‐ che Hessen‐Kassel lag, lässt sich dies nachweisen: Nach der Wahl am 5.  März – in deren Vorfeld der Reichstagsbrand arrangiert worden war –  und der mit ihrem Ausgang verbundenen scheinbaren demokratischen  Legitimierung  Hitlers  kam  es  nun  in  großem  Umfang  zu  Festnahmen  missliebiger Politiker, zur  Auswechslung  des  gesamten  Beamtenappa‐ rats auf den Ebenen der Provinz, des Regierungsbezirks Kassel und der  Gemeinden,  zur  Gleichschaltung  des  Pressewesens,  zur  Entmachtung  der Gewerkschaften und schließlich im Sommer zum Verbot aller poli‐ tischer  Parteien5.  Zugleich  aber  wurden  jene  umworben,  die  man  in  den neuen Staat einzufügen gedachte – und dazu gehörten insbesonde‐ re  die  kirchlichen  Kreise,  deren  Verdrossenheit  über  den  Weimarer  Parlamentarismus kaum zu übersehen war. Wenn etwa die überregio‐ nale Zeitung „Das Evangelische Deutschland“ in einem Kurzkommen‐ tar zum Ausgang der März‐Reichstagswahl schrieb, es sei zu begrüßen,  „daß die Epoche immer neuer Wahlkämpfe nunmehr abgeschlossen ist                                 3   4  

5  

KLAUS SCHOLDER, Die Kirchen und das Dritte Reich, Bd. 1: Vorgeschichte und Zeit  der Illusionen 1918‐1934, Frankfurt am Main/Berlin/Wien 1977, 277.  THOMAS  KLEIN,  Provinz  Hessen‐Nassau  und  Fürstentum/Freistaat  Waldeck‐ Pyrmont  1866‐1945,  in:  Das  Werden  Hessens,  hg.  v.  Walter  Heinemeyer,  Marburg  1986, 661f (Veröffentlichungen der Historischen Kommission für Hessen 50).  Vgl. ebd., 662. 

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Das Jahr 1933 

und  nach  menschlichem  Ermessen  auf  längere  Sicht  hinaus  sachlich  und nach einheitlichem Plan gearbeitet werden kann“6, dann spiegelte  sich darin durchaus die allgemeine Einschätzung des deutschen Protes‐ tantismus wieder. Vollends bestärkt sah man sich hier durch die Insze‐ nierung  des  ‚Tages  von  Potsdam’  am  21.  März,  an  dem  mit  einem  Staatsakt  in  der  Garnisonkirche  der  neu  gewählte  Reichstag  eröffnet  wurde.  Dem  Händedruck  zwischen  dem  Generalfeldmarschall  von  Hindenburg  und  dem  Gefreiten  Hitler  wurde  geradezu  symbolische  Bedeutung beigemessen. Zwei Tage später wurde das ‚Ermächtigungs‐ gesetz’  mehrheitlich  angenommen,  die  Gesetze  zur  ‚Gleichschaltung  der Länder mit dem Reich’ folgten unmittelbar. Wie sicher man sich auf  Seiten der Nationalsozialisten im Blick auf die Stimmung in der Bevöl‐ kerung  war,  zeigte  der  am  1.  April  durchgeführte  Boykott  jüdischer  Geschäfte.   Erst zwei Monate waren seit jenem 30. Januar vergangen. Aber die‐ se acht Wochen hatten eine tief greifende Veränderung des politischen  Lebens gebracht. Wie sollte sich die Kirche, in unserem Fall: die Evan‐ gelische Landeskirche in Hessen‐Kassel, hierzu und den damit verbun‐ denen Ansprüchen staatlicherseits verhalten? 

III. Die Haltung der ‚alten’ Kirchenregierung  In  den  Verhandlungen  der  Jahre  1922/23,  die  nach  dem  Ende  des  lan‐ desherrlichen  Kirchenregiments  zu  einer  neuen  Verfassung  für  die  kurhessische Kirche führten,  war  im  Blick  auf  die  Frage  der Leitungs‐ ämter  eine  vergleichsweise  pragmatische  Entscheidung  gefüllt  wor‐ den7. Den drei bisher innerhalb des Konsistorialbezirks Kassel getrennt  bestehenden konfessionellen Kirchengemeinschaften (reformiert, luthe‐ risch  und  uniert)  entsprechend  wurden  drei  Sprengel  (Nord‐,  West‐  und Südsprengel) eingerichtet, deren leitender Geistlicher jeweils ‚Lan‐ despfarrer’  hieß.  Aus  dem  Kreis  dieser  drei  Landespfarrer  wählte  der  Landeskirchentag  als  synodales  Gremium  den  ‚Landesoberpfarrer’.  Dieser hatte zwar den Vorsitz in der Kirchenregierung, ansonsten aber  waren seine Befugnisse eng umgrenzt.   Pragmatisch  war  die  Entscheidung  der  Verfassungsgebenden  Ver‐ sammlung nicht nur in struktureller, sondern auch in personeller Hin‐                                6   7  

Zit. nach: GÜNTHER  VAN NORDEN, Der deutsche Protestantismus im Jahr der natio‐ nalsozialistischen Machtergreifung, Gütersloh 1979, 47.  Zum  Folgenden  vgl.  MARTIN  HEIN,  Geistliche  Leitung  und  Einheit  der  Kirche.  Zur  Vorgeschichte  und  Einführung  des  Bischofsamtes  in  der  Evangelischen  Landeskir‐ che von Kurhessen‐Waldeck, o. 53‐79. 

III. Die Haltung der ‚alten’ Kirchenregierung 

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sicht:  Die  drei  bisherigen  Generalsuperintendenten  Heinrich  Möller  (Kassel), Otto Dettmering (Marburg) und Karl Fuchs (Hanau) wurden  jeweils  zu  Landespfarrern ihres Sprengels  gewählt. Das  Amt  des  Lan‐ desoberpfarrers  übernahm  Heinrich Möller. Mochte  auch  die Amtsbe‐ zeichnung  der  drei  Geistlichen  ‚demokratisiert’  worden  sein8,  so  blie‐ ben  sie  doch  weithin  von  ihrer  Prägung  und  ihrem  Denken  her  Vertreter  der  alten  Zeit,  der  sie  auch  generationsmäßig  angehörten:  Möller war 1864, Dettmering und Fuchs waren 1867 geboren worden.   Wozu  diese  Hinweise?  Ich  versuche  damit  die  Situation  zu  er‐ schließen,  wie  sie  sich  in  den  ersten  Monaten  des  Jahres  1933  in  Hes‐ sen‐Kassel darstellte. Dabei kann ich mich des Eindrucks nicht erweh‐ ren, dass zumindest die drei genannten Landespfarrer den politischen  Veränderungen  völlig  hilflos  gegenüberstanden.  Das  „Wort  des  Lan‐ desoberpfarrers  an  die  Gemeinden  der  evangelischen  Landeskirche  in  Hessen‐Kassel“ – erste offizielle Kundgabe zu dem Zeitgeschehen und  am  6. April  im  Kirchlichen  Amtsblatt  veröffentlicht  –  ist  dafür  ein  be‐ redter Beleg: „Was ist geschehen?“, fragte Möller einleitend und suchte  die  besondere  geschichtliche  Stunde  zu  kennzeichnen:  „Nach  Jahren  der Not und der Trauer erhebt sich unser Volk zur Befreiung aus den  Banden  eines  knechtischen,  selbstsüchtigen,  zwieträchtigen  Gottlosen‐ geistes zum entschlossenen Aufbau eines neuen Deutschlands, in dem  Gerechtigkeit, Freiheit und Eintracht wohnen sollen.“ Daraus folgte für  ihn: „Wenn sich nun eine neue Ordnung der Dinge anbahnt, die unser  Volk  aus  der  Zerrissenheit  zur  Einheit,  aus  der  Ohnmacht  zur  Kraft,  aus der Verarmung an inneren und äußeren Gütern zum vollen Genü‐ ge  führen  möchte,  dann  wollen  wir  als  Glieder  der  Kirche  pflichttreu  die  Hand  an  den  Pflug  legen,  damit  auch  durch  unseren  Dienst  der  nationale  christliche  Staat  und  in  dem  Staat  das  Reich  Gottes  gebaut  werde.“9 Es würde lohnend sein, dieses „Wort“ eingehender zu analy‐ sieren,  was  ich  mir  an  dieser  Stelle  versage:  Indes  mag  schon aus  den  wenigen  Zitaten  deutlich  geworden  sein,  dass  Möller  den  Prozess  der  ‚Machtergreifung’  nicht  anders  als  in  einem  religiösen  Deutehorizont  zu  verstehen  imstande  war.  Dies  aber  musste  zwangsläufig  anfällig  machen  für  viele  einzelne  Schritte  der  unbefragten  Anpassung.  Dazu  einige Beispiele.   Am  11.  April  etwa  ordnete  Möller  an,  dass  im  Gottesdienst  am  zweiten Ostertag auch der neue Reichskanzler angesichts seines bevor‐ stehenden  Geburtstags  in  das  Fürbittengebet  aufzunehmen  sei  und                                 8   9  

Als  Kontrast  dazu:  Möller  etwa  war  bis  1918  zugleich  auch  Oberhofprediger  und  Wirklicher Geheimer Konsistorialrat!  Kirchliches  Amtsblatt.  Gesetz‐  und  Verordnungsblatt  der  evangelischen  Landeskir‐ che in Hessen‐Kassel 48 (1933), 31. 

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Das Jahr 1933 

„am  20.  April  auf  sämtlichen  Kirchen  und  kirchlichen  Gebäuden  die  Kirchenfahne zu hissen ist“10. Einen Tag später wurde eine Verfügung  des  Landeskirchenamts  vom  November  1932  wieder  aufgehoben,  die  das  Mitbringen  von  Fahnen  in  die  Kirche  verboten  hatte11.  Anlässlich  des  „Feiertages  der  nationalen  Arbeit“  sollten  entweder  am  Vortag,  einem  Sonntag,  besondere  Gottesdienste  oder  am  1.  Mai  kirchliche  Feiern  gehalten  werden.  Ebenso  wurde  die  Beflaggung  der  Kirchen  angeordnet und ein Kirchengeläut vormittags zwischen acht und neun  Uhr  empfohlen12.  Möller,  Dettmering  und  weitere  Mitglieder  der  Kir‐ chenregierung und des Landeskirchenamts nahmen als Abordnung am  großen Umzug zum 1. Mai in Kassel teil. Wie gesagt: All dies mögen, je  für  sich  genommen,  Kleinigkeiten  gewesen  sein,  überhaupt  nicht  aus  einem  besonderen  Impetus  für  den  Nationalsozialismus  heraus  gebo‐ ren, sondern weil man nie anders als national gedacht hatte und in der  nationalsozialistischen  ‚Machtergreifung’  dieses  Denken  wiederbelebt,  vielleicht  sogar  zur  Erfüllung  kommen  sah.  Unter  diesen  Vorausset‐ zungen  aber  waren  diese  ‚Kleinigkeiten’  eben  keineswegs  politisch  indifferent!  Es  ist  bekannt,  dass  die  Versuche  zur  Einflussnahme  seitens  der  neuen  Machthaber  nicht  vor  den  Toren  der  Kirche  halt  machten.  In  dem Willen zur Bildung einer einheitlichen evangelischen Reichskirche  freilich konvergierten sie mit weiten Teilen des Protestantismus: ‚Neu‐ ordnung  des  deutschen  Kirchenwesens’  lautete  die  Formel,  unter  der  sich auch Heinrich Möller am 15. Juni durch die Kasseler Kirchenregie‐ rung  weit  reichende  Vollmachten  übertragen  ließ,  die  die  Eingliede‐ rung  der  kurhessischen  Kirche  in  die  Reichskirche  möglich  machen  sollten13. Die alleinige Führung der Landeskirche lag für kurze Zeit in  den Händen des 69jährigen, der sich darin durch einen von ihm beru‐ fenen  „Arbeitskreis  aus  Vertretern  der  hessischen  Pfarrerschaft“  bera‐ ten ließ. Lang währte diese Machtfülle allerdings nicht. Der am 24. Juni  von Kultusminister Bernhard Rust als Staatskommissar für die evange‐ lischen  Landeskirchen  in  Preußen  eingesetzte  Wiesbadener  Landge‐ richtsrat August Jäger ernannte seinerseits Wilhelm Paulmann, Stadtrat  in Kassel, zum „Bevollmächtigten für die Evangelischen Landeskirchen  in  Hessen‐Kassel  und  von  Waldeck  und  Pyrmont“.  Auf  die  Kirchen‐ politik  Paulmanns  werde  ich  im  folgenden  Kapitel  zu  sprechen  kom‐ men. An dieser Stelle und im gegebenen Zusammenhang ist die Reak‐ tion  von  Interesse,  mit  der  der  vierzehn  Tage  zuvor  bevollmächtigte                                 10   11   12   13  

Ebd., 39.  Vgl. ebd., 40.  Vgl. ebd., 57.  Vgl. ebd., 77. 

III. Die Haltung der ‚alten’ Kirchenregierung 

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Landesoberpfarrer  Möller  auf  die  Bevollmächtigung  Paulmanns  in  einem  „Wort  an  die  Pfarrer  der  Landeskirche“  reagierte:  „Nachdem“,  schrieb  er,  „auch  für  unsere  Landeskirche  ...  ein  Bevollmächtigter  er‐ nannt  worden  ist,  ...  richte  ich  nunmehr  die  herzliche  Bitte  an  meine  Herren  Amtsbrüder, daß  sie  in  einer  Zeit  schwerer  Erschütterung,  die  unsere  Kirche  jetzt  erlebt,  und  von  der  die  Pfarrerschaft  aufs  stärkste  mitergriffen  wird,  ihren  Dienst  in  der  Gemeinde  unbeirrt  und  verant‐ wortungsbewußt  weiter  verrichten.  –  Die  freie  Verkündigung  des  Evangeliums in seinem richtenden Ernst und in seiner rettenden Kraft  ist jetzt ebenso wie die entschlossene Hingabe zu ernster Aufbauarbeit  unsere  höchste  Pflicht.“14  Nichts  mehr  war  hier  vom  Tenor  jenes  Schreibens zu spüren, das am 6. April an die Gemeinden herausgegan‐ gen war.   Die  weiteren  Ereignisse  überrollten  den  Landesoberpfarrer  und  seine Kirchenregierung gleichsam. Die am 11. Juli verabschiedete Ver‐ fassung  der  Deutschen  Evangelischen  Kirche  trug  zwar  noch  für  die  kurhessische Kirche Möllers Unterschrift, doch konnte er auf den wei‐ teren Fortgang der kirchlichen Auseinandersetzungen in Hessen‐Kassel  keinerlei  Einfluss  mehr  nehmen.  Er  berief  den  aufgrund  der  Kirchen‐ wahl vom 23. Juli neu konstituierten Landeskirchentag noch selbst ein,  um dann freilich vor dessen Tagungsbeginn im September gemeinsam  mit Dettmering und Fuchs sowie dem Präsidenten des Landeskirchen‐ amts,  Karl  Bähr,  zum  Jahresende  den  Rücktritt  zu  erklären  und  den  Weg für eine neue Kirchenleitung zu öffnen. In dem Abschiedsschrei‐ ben  der  drei  Landespfarrer,  das  Weihnachten  1933  an  alle  Pfarrer  Kurhessens  versandt  wurde,  mischte  sich  Bitterkeit  mit  dem  Gefühl,  von  der  Zeitgeschichte  überholt  worden  zu  sein:  „Um  der  Wahrheit  willen  muß  es  an  dieser  Stelle  ausgesprochen  werden,  daß  wir  nicht  mit freiem Willen aus dem Amt scheiden, obwohl wir drei Landespfar‐ rer am 9. September d. Js. gemeinsam unsere Versetzung in den Ruhe‐ stand,  vom  1.  Januar  1934  ab,  durch  Antrag  an  die  Kirchenregierung  veranlaßt haben. – Wir haben diesen Antrag in der Erwägung gestellt,  daß die allgemeine kirchliche Lage uns nötigen würde, vorzeitig unser  Amt niederzulegen. Diese Voraussetzung ist durch die Tatsache bestä‐ tigt  worden,  daß  uns  durch  den  Landeskirchentag  für  die  drei  letzten  Monate  unserer  Amtsdauer  nicht  einmal  die  nach  Recht  und  Verfas‐ sung uns zustehenden amtlichen Funktionen belassen worden sind.“15  Der klanglose Abgang der drei Landespfarrer Ende 1933 hatte gerade‐ zu  sinnbildliche  Bedeutung:  Mit  ihm  endete  weitgehend  die  Ära  der                                 14   Ebd., 79.  15   „Abschiedschreiben  an  die  Herren  Pfarrer  der  Hessischen  Landeskirche“  (Weih‐ nachten 1933), als Rundbrief gedruckt. 

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Das Jahr 1933 

noch im landesherrlichen Kirchenregiment und konsistorialen Denken  wurzelnden Geistlichen. 

IV. Die Kirchenpolitik des Staates und der Deutschen  Christen in Hessen‐Kassel  Es  lag  auf  der  Hand,  dass  nach  der  nationalsozialistischen  ‚Machter‐ greifung’  auch  in  Hessen‐Kassel  die  Deutschen  Christen  Auftrieb  er‐ hielten. Als Herold für diese Bewegung tat sich im Raum der Landes‐ kirche  besonders  der  Jurist  Karl  Bähr  hervor.  Er  war  nicht  irgendwer,  sondern  seit  1927  immerhin  Präsident  des  Kasseler  Landeskirchenam‐ tes. Signifikant für seine Haltung und Argumentation sind verschiede‐ ne  Zeitungsartikel,  die  er  in  der  „Kasseler  Post“  veröffentlichte.  Aus  einem  dieser  Artikel  –  er  trägt  die  Überschrift  „Deutsche  Christen“  –  seien  einige  Passagen  herangezogen:  Bähr  leitete  seine  Ausführungen  mit  dem  hinlänglich  bekannten  Rekurs  auf  das  Bekenntnis  des  Natio‐ nalsozialismus zum „positiven Christentum“ ein: „Wie auf allen Gebie‐ ten des staatlichen und kulturellen Lebens ist es der nationalen Regie‐ rung  auch  mit  der  Verwirklichung  dieses  Grundsatzes  heiliger  Ernst.“  Hitlers lang erstrebtes Ziel sei „aber nicht nur der bereits geschaffene,  wie  durch  ein  Wunder  entstandene  deutsche  Einheitsstaat,  sondern  auch  das  christliche  neue  deutsche  Reich.“  Zur  Verwirklichung  dieses  Ziels, so Bähr, wollten auch die Deutschen Christen ihren Beitrag leis‐ ten. Wie könne man angesichts dieser machtvollen Bewegung in Staat  und Kirche noch abseits stehen, lautete die Frage, auf die Bähr sogleich  folgende  Antwort  gab:  „Wer  jetzt  nicht  einsieht,  daß  in  diesen  Tagen,  dem 30. Januar, 5. und 21. März 1933 zumal, Gott sichtbar in die deut‐ sche Geschichte, das deutsche Schicksal eingegriffen hat, wer jetzt nicht  einsieht,  daß  er  in  Adolf  Hitler  dem  deutschen  Volke  den  Retter  aus  tiefster  Not,  aus  der  unmittelbaren  Gefahr,  in  den  bolschewistischen  Abgrund zu stürzen, gesandt hat, dem ist nicht zu helfen.“16 Bähr ließ  keinen  Zweifel  daran,  dass  es  für  ihn  einen  Unterschied  zwischen  Christ und Deutschem Christ nicht geben könne. Christsein war für ihn  gleichbedeutend mit Deutscher Christ sein.  Man  hätte  dies  als  Rhetorik  abtun  können,  wäre  da  nicht  auch  in  diesem Artikel der Hinweis auf die staatliche Macht gewesen, die hin‐ ter der ‚Glaubensbewegung Deutsche Christen’ stehe. In Hessen‐Kassel  konkretisierte  sich  dies  am  26.  Juni  in  der  bereits  angesprochenen  Er‐ nennung  von  Wilhelm  Paulmann  zum  Bevollmächtigten  der  Landes‐                                16   Kasseler Post vom 25.04.1933. 

IV. Die Kirchenpolitik des Staates und der Deutschen Christen in Hessen‐Kassel 

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kirche. Zweierlei war an diesem Vorgang bedeutsam: Zum einen stellte  er  einen  klaren  Eingriff  des  Staates  –  vermittelt  durch  den  Staatskom‐ missar Jäger – in die innerkirchlichen Angelegenheiten dar, zum ande‐ ren war Paulmann zugleich Gauleiter der DC in Hessen‐Kassel. In einer  Verlautbarung  an  die  Pfarrer  der  Landeskirche  vom  29.  Juni  bestritt  zwar  der kommissarische  Kasseler  Regierungspräsident  von  Mombart  „einen Eingriff des Staates in das religiöse Leben“, um gleichzeitig un‐ verblümt  auszuführen:  „Da  der  Staat  im  Interesse  seiner  selbst,  des  Volkes  und  der  Kirche  Widerstände  irgendwelcher  Art  nicht  dulden  kann, den Versuch solcher Widerstände vielmehr als Volks‐ und Staats‐ verrat betrachten müßte, so sieht sich der Herr Staatskommissar veran‐ laßt, warnend darauf aufmerksam zu machen, daß seine Anordnungen  und  die  seiner  öffentlich  bekannt  gemachten  Bevollmächtigten  nicht  sabotiert  werden  dürfen.  Der  Staat  müßte  in  einem  solchen  Versuch  Revolte und Auflehnung gegen die Staatsautorität sehen, die er unter‐ drücken würde.“17 Eine deutliche Warnung!   Diese  Verquickung  von  staatlichem  und  deutschchristlichem  Inte‐ resse hielt den Sommer über an und ermöglichte Paulmann ein konse‐ quentes  Vergehen:  Er  löste  umgehend  die  Kirchenvorstände  auf  und  ersetzte sie – bis zu deren Neubildung – einstweilen durch den bisheri‐ gen  Kirchenvorstandsvorsitzenden  sowie  zwei  Vertrauensleute,  die  den  Deutschen  Christen  angehören  mussten.  Dieses  Gremium  sollte  einen  Wahlvorschlag  für  die  nächste  Kirchenwahl  erarbeiten,  wobei  ausdrücklich  als  Bedingung  genannt  wurde,  dass  die  Zusammenset‐ zung der neuen Kirchenvorstände „der bei den letzten Reichstagswah‐ len  zum  Ausdruck  gekommenen  Tatsache  der  nationalen  Erhebung  Rechnung  tragen“18  solle.  Die  Forderung,  zwei  DC‐Vertrauensleute  einzusetzen, stieß indes in vielen Gemeinden auf Schwierigkeiten. Der  Caldener DC‐Pfarrer Meyenschein richtete deshalb am 30. Juni an alle  Kreispfarrer  einen  Rundbrief,  in  dem  er  einerseits  den  mangelnden  organisatorischen Ausbau der ‚Glaubensbewegung Deutsche Christen’  zugestand,  um  so  mehr  aber  für  den  Eintritt  warb  und  gleich  jeweils  zwei  Anmeldeformulare  beifügte:  „Die  Bedingung,  dass  mindestens  die beiden vom Pfarrer in freier Entscheidung zu wählenden Vertrau‐ ensleute  der  GDC  angehören  sollen,  bedeutet  eine  Garantie  für  die  Tatsache des synodalen Neuaufbaues im Sinne des kirchlichen Erneue‐ rungswillens, wie er in der GDC zum Ausdruck gekommen ist.“19                                  17  

Kirchliches Amtsblatt 48 (1933), 80.  18   Ebd., 78.  19   Hektographiertes Rundschreiben (Calden, 30.06.1933). Vgl. auch das Rundschreiben  des  kurhessischen  Pfarrervereins  vom  04.07.1933,  das  auf  das  gleiche  Problem  hin‐ weist  (abgedr.  bei  HANS  SLENCZKA,  Die  evangelische  Kirche  von  Kurhessen‐

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Das Jahr 1933 

Im Blick auf die in allen Landeskirchen kurzfristig für den 23. Juli  angesetzten Kirchenwahlen (in Hessen‐Kassel also zum Landeskirchen‐ tag) kam es zu einer Verabredung zwischen Paulmann und Karl Bern‐ hard Ritter als Sprecher der damaligen „Arbeitsgemeinschaft Kurhessi‐ scher Pfarrer“ mit dem Inhalt, eine Einheitsliste für alle Kirchenkreise –  unter  Aufnahme  der  eingereichten  Listen  für  die  Kirchenvorstände  –  aufzustellen und  so  einen  Wahlkampf zu  umgehen.  Ritter  selbst hatte  den Vorschlag unterbreitet. Dieses Agreement geschah freilich um den  Preis der Konzession, nach der 75 % der Mitglieder des neuen Landes‐ kirchentags  den  DC  angehören  mussten20.  Die  Erleichterung,  keinen  Wahlkampf  führen  zu  müssen,  war  auch  bei  den  Kritikern  der  DC  deutlich  zu  spüren21.  Da  in  allen  Wahlkreisen  nur  der  abgesprochene  Wahlvorschlag eingereicht worden war, unterblieb die Wahlhandlung.  Der am 12. September zusammengetretene Landeskirchentag setzte  denn  auch  unverzüglich  eine  neue  Kirchenregierung  ein,  deren interi‐ mistischer  Charakter  schon  durch  die  Kennzeichnung  „Einstweilige  Kirchenleitung“  deutlich  wurde.  Dem  verbreiteten  Interesses  an  einer  Neuordnung der Landeskirche sollte das neue Leitungsgremium nicht  im Weg stehen. Von den sechs Mitgliedern22 gehörten drei sowohl der  NSDAP als auch den DC an (Paulmann, Schade und Köhler). Den Vor‐ sitz  übernahm  noch  einmal  ein  Vertreter  der  Generation  des  Kaiser‐                                Waldeck in den Jahren von 1933 bis 1945, Göttingen 1977, 34), sowie die Notiz „Kur‐ hessen“  in  der  Jungen  Kirche  1  (1933),  42  vom  12.07.1933:  „Pastor  Eichhöfer,  Rei‐ chenbach  [statt:  Reichensachsen]  (Kurhessen),  wurde  beurlaubt,  weil  in  seiner  Ge‐ meinde  keine  Deutschen  Christen  vorhanden  sind  und  niemand  bereit  war,  dieser  Organisation beizutreten, und weil so keine Möglichkeit bestand, einen Gemeinde‐ kommissar einzusetzen, der dieser Bewegung zugehört.“  20   Vgl. RITTERS vertraulichen „Bericht über Kurhessen“ an Martin Niemöller (vorh. im  Zentralarchiv der Ev. Kirche in Hessen und Nassau 62/1030), 1: „Bei der Kürze der  Zeit  wäre  ein  Wahlkampf  nicht  mehr  durchführbar  gewesen.  Unser  Kirchengebiet  ist  vorwiegend  ländlich  und  verkehrstechnisch  sehr  schwer  zu  bearbeiten.  Infolge‐ dessen  musste  der  Unterzeichnete  als  Sprecher  der  Pfarrerschaft  in  direkten  Ver‐ handlungen  mit  Paulmann  eine  Einheitsliste  aufstellen,  bei  der  immerhin  der  Ein‐ satz  von  überwiegend  kirchlichen  Persönlichkeiten  gelang,  wenn  auch  der  75 %‐ Status unter weitgehender Zuhilfenahme von Pg.s nicht zu vermeiden war.“  21   Vgl.  etwa  die  Kommentare  im  Marburger  „Evangelisch‐lutherischen  Gemeinde‐ boten“ 8/1933, abgedr. bei FRIEDRICH DICKMANN, Der Kirchenkampf 1933/34 in der  Evangelischen Presse Marburgs. Ein Beitrag zur Geschichte örtlicher Publizistik, in:  FRIEDRICH  DICKMANN/HANNO  SCHMITT,  Kirche  und  Schule  im  nationalsozialisti‐ schen Marburg, Marburg 1985, 67‐69 (Marburger Stadtschriften zur Geschichte und  Kultur 18).  22   Metropolitan a. D. Dithmar (Homberg), Beigeordneter Paulmann (Kassel), Amtsge‐ richtsrat  Schade  (Gudensberg),  Pfarrer  Köhler  (Bad  Sooden‐Allendorf),  Kirchenrat  Merzyn  (Kassel),  Kirchenrat  Gerlach  (Kassel);  vgl.  Kirchliches  Amtsblatt  48  (1933),  118. 

IV. Die Kirchenpolitik des Staates und der Deutschen Christen in Hessen‐Kassel 

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reichs, der 1863 geborene ehemalige Homberger Metropolitan Theodor  Dithmar,  dessen  Nähe  zu  den  DC  etwa  von  Ritter  sehr  kritisch  kom‐ mentiert wurde23.  Die Deutschen Christen hätten sich am Ziel wähnen können, wären  nicht  im  Lauf  des  Herbstes  Stimmungsänderungen  zu  verzeichnen  gewesen, die auf ein Abrücken der NSDAP von den DC hindeuteten24.  Zudem  –  das  ist  allgemein  bekannt  –  führte  die  Generalversammlung  der  Mitglieder  des  DC‐Gaues  Groß‐Berlin  am  11.  November  im  Berli‐ ner  Sportpalast  mit  dem  berüchtigten  Referat  Reinhold  Krauses  über  „Die  völkische  Sendung  Luthers“25  zu  einer  Austrittswelle  aus  der  ‚Glaubensbewegung’,  die  auch  in  Kurhessen  zu  spüren  war.  Es  kam  daher  nicht  von  ungefähr,  dass  sich  die  DC  in  Hessen‐Kassel  nun  –  durch Vermittlung des Pfarrervereins – an die Leitung des inzwischen  gegründeten  „Bruderbundes  Kurhessischer  Pfarrer“  wandten,  um  die  Bildung  einer  „Einheitsfront“  der  Pfarrerschaft  vorzuschlagen.  Ritters  Antwort, die er am 12. Dezember an Paulmann schickte, war kühl und  selbstbewusst  zugleich:  „Verhandlungen  zur  Herstellung  einer  Ein‐ heitsfront erscheinen uns ... nur dann sinnvoll, wenn Sicherheit besteht,  dass  auch  auf  Seiten  der  Amtsbrüder  der  G.D.C.  der  ernsthafte  Wille  vorhanden ist zu einer ernsthaften Revision der Verhältnisse, die durch  eine  dem  Wesen  der  Kirche  widerstreitende  Machtpolitik  entstanden  sind.  Wir  vermögen  den  auf  diesem  Wege  geschaffenen  Zustand  als  innerlich  berechtigt  und  wahrhaftig  nicht  anzuerkennen,  obgleich  wir  uns  mitschuldig  fühlen,  weil  wir  seinerzeit  nicht  auf  jede  Gefahr  hin  protestiert haben.“26  Zwar  gab  es  1934/35  in  Hessen‐Kassel  bzw.  Kurhessen‐Waldeck  heftige  Auseinandersetzungen.  Doch  schon  Ende  1933  war  ein  deutli‐ cher  Rückgang  an  Einflussmöglichkeiten  der  Deutschen  Christen  auf  die Landeskirche zu verzeichnen. Dies leitet über zu dem letzten Kapi‐ tel. 

                               23  

Vgl. „Bericht über Kurhessen“, 2 (Anm. 20): „Für diese Kirchenleitung ist charakte‐ ristisch,  dass  an  ihrer  Spitze  der  alte  Führer  des  lieberalen  [!]  Pfarrervereins  steht,  der es verstanden hat, sich durch seine langjährige Erfahrung als Vorsitzender unse‐ res  Kirchenparlaments  unentbehrlich  zu  machen  und  so  zum  Vertrauensmann  der  D.C. aufzurücken.“  24   Vgl. den sog. „Heß‐Erlaß“ vom 13.10.1933, abgedr. in: Chronik der Kirchenwirren I,  hg. v. JOACHIM GAUGER, Elberfeld 1934, 106 (Gotthardbriefe 138‐145).  25   Auszugsweise abgdr. ebd., 109f.  26   RITTER  an  Paulmann  (Marburg,  12.12.1933);  als  Hektographie  den  Mitgliedern  des  Bruderbundes zur Kenntnis gegeben. 

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Das Jahr 1933 

V. Die Gegenreaktion  Wie  sah  1933  innerhalb  der  Landeskirche  die  Gegenbewegung  gegen  den  Machtanspruch  der  DC  und  die  staatlichen  Eingriffe  aus?  Allge‐ mein  lässt  sich  sagen,  dass  die  sich  allmählich  formierenden  Wider‐ stände  ihr  Zentrum  im  Raum  Marburg  hatten  und  sich  im  universitä‐ ren Bereich besonders mit Hans von Soden, im kirchlichen Bereich mit  Karl  Bernhard  Ritter,  Hans  Schimmelpfeng  und  Bernhard  Heppe  ver‐ banden – letztere Vertreter einer jüngeren Generation, die entschlossen  war,  angesichts  der  Orientierungslosigkeit  der  Kirchenregierung  die  Geschicke der Landeskirche selbst in die Hand zu nehmen.  Scharfsichtig  hatte  Ritter  schon  vor  der  eigentlichen  nationalsozia‐ listischen  ‚Machtergreifung’  die  Kriterien  einer  ihm  sachgemäß  er‐ scheinenden  Kirchenpolitik  benannt.  In  einem  Kommentar  zu  dem  „Wort  und  Bekenntnis  Altonaer  Pastoren  in  der  Not  und  Verwirrung  des öffentlichen Lebens“27 vom 11. Januar führte er aus: „Es gilt um die  Selbständigkeit,  um  das Eigenleben  der  Kirche zu  kämpfen.  Das  kann  nur  von  innen  nach  außen  geschehen.  Nur  eine  Kirche,  die  in  ihren  eigenen  Lebensformen  wirklich  Kirche  ist,  die  ein  Amt  hat,  das  sich  auch  in  seiner  rechtlichen  Stellung  und  Gliederung  und  seinem  Zu‐ sammenschluß  allein  auf  den  Auftrag  des  Herrn  der  Kirche,  Jesus  Christus,  gründet  und  eine  Mitarbeit  der  Gemeinden  vorsieht,  nicht  aber  die  Vertreter  von  Gruppen  und  Parteien  in  der  Kirche  regieren  läßt, kann auch erfolgreich gegenüber den politischen und wirtschaftli‐ chen Mächten ihren Auftrag an unserem Volk erfüllen. Wir hoffen, daß  diese Gedanken sich in unserer Landeskirche auswirken werden.“28 Die  folgenden Monate boten reichlich Gelegenheit zur Erprobung.  Im April kam es zu einer ersten, frei einberufenen Pfarrerkonferenz  in  Treysa‐Hephata,  die  über  die  kirchenpolitischen  Entwicklungen  beriet. Am 27. April versandte Schimmelpfeng im Auftrag des Fortset‐ zungsausschusses der Hephata‐Konferenz an alle Teilnehmer „12 Sätze  zur kirchlichen Lage“29, die das Anliegen der DC etwa im Blick auf eine  bischöfliche  Leitung  der  Kirche  positiv  aufzunehmen  bestrebt  waren,  sich aber gegen jede Einflussnahme von außen in die Belange der kirch‐ lichen  Reform  verwahrten.  Bemerkenswert  in  ihrer  Deutlichkeit  war                                 27  

Abgedr. bei VAN NORDEN. 28‐34 (s. Anm. 6).  „Gemeindeblatt  der  evangelisch‐reformierten  Gemeinde“  2/1933,  abgedr.  bei  DICK‐ MANN, 38 (s. Anm. 21). In diesem Artikel spricht Ritter im Blick auf die Vorgeschich‐ te  des  ‚Altonaer  Bekenntnisses’  davon,  hier  sei  „ein  Stück  bekennender  Kirche  im  echten Sinne des Wortes“ (37) entstanden – ein Beleg für den frühen Gebrauch des  später geläufigen Ausdrucks „Bekennende Kirche“.  29   Abgedr. bei SLENCZKA. 29f (s. Anm. 19).  28  

V. Die Gegenreaktion 

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die  Verhältnisbestimmung  zu  den  Größen,  die  die  nationalsozialisti‐ sche  Ideologie  bestimmten  –  Volkstum,  Rasse,  Nation:  „Alle  irdischen  Größen, auch  Volkstum  und  Nation,  stehen  unter  der  Herrschaft  Got‐ tes,  der  sie  erwählen,  gebrauchen  und  verwerfen  kann.  Sie  werden  verworfen,  wenn  sie  sich  selbst  die  Herrschaft  über  die  Gewissen  an‐ maßen.“ Ebenso klar war die Grenzziehung zwischen Staat und Kirche  –  ganz  auf der  von  Ritter  im  Januar  gezeichneten  Linie  und  gewisser‐ maßen die Parole des ‚Kirchenkampfes’: „Der notwendige Umbau der  Kirche muss in völliger Freiheit von allen staatspolitischen Einwirkun‐ gen aus dem eigenen Wesen und Leben der Kirche heraus geschehen.“  Man wird mit Recht bereits in dieser informellen Konferenz eine Vor‐ läuferin für den sich im Herbst bildenden „Bruderbund Kurhessischer  Pfarrer“ sehen können.   Auf weitere Entwicklungen im Marburger Gebiet – etwa der ‚Jung‐ reformatorischen  Bewegung’  seit  Mai  oder  innerhalb  der  Marburger  Fakultät  –  gehe  ich  hier  nicht  ein30.  Wesentlich  für  die  Formulierung  einer  gemeinsamen  Haltung  der  Pfarrerschaft  wurde  die  Hephata‐ Konferenz am 8. Juni, an der 176 Pfarrer der Landeskirche teilnahmen,  von  denen  sich  161  ausdrücklich  hinter  Reichsbischof  von  Bo‐ delschwingh  stellten  und  in  einem  Telegramm  an  Wehrkreispfarrer  Müller eine Einigung anmahnten31. Einstweilen aber fehlte ein engerer  organisatorischer Zusammenhalt gegenüber der geschlossen auftreten‐ den ‚Glaubensbewegung Deutsche Christen’. Die „Arbeitsgemeinschaft  Kurhessischer Pfarrer“ blieb eine lose, in sich divergente Vereinigung.  Ritter beklagte dies gegenüber Martin Niemöller mit den Worten: „Bei  der alten Tradition unserer Kurhessischen Pfarrerschaft, keinerlei Frak‐ tionen und Parteien zu bilden, hält es sehr schwer, die Amtsbrüder von  der Notwendigkeit einer organisierten kirchlichen Gruppe zu überzeu‐ gen, da man immer noch hofft, die D.C. in einer amtsbrüderlichen Ge‐ meinschaft  binden  zu  können.“32  Eindeutig  befand  man  sich  in  der  Defensive, aus der heraus wohl auch die geschilderten Absprachen mit  den DC zur Kirchenwahl resultierten.   Im  Lauf  des  Herbstes  jedoch  wurde  diesem  Mangel  abgeholfen.  Während  sich  auf  Reichsebene  am  20.  Oktober  der  „Pfarrernotbund“  konstituierte  –  für  wenige  Tage  gehörte  auch  Ritter  dem  Leitungsgre‐ mium  des  Bruderrates  an!  –  und  hier  die  mannigfachen  Eingriffe  des                                 30  

Vgl.  dazu  ULRICH  SCHNEIDER,  Bekennende  Kirche  zwischen  „freudigem  Ja“  und  antifaschistischem  Widerstand.  Eine  Untersuchung  des  christlich  motivierten  Wi‐ derstandes  gegen  den  Faschismus  unter  besonderer  Berücksichtigung  der  Beken‐ nenden Kirche in Kurhessen‐Waldeck und Marburg, Kassel 1986, 122‐141.  31   Vgl. dazu SLENCZKA, 31 (s. Anm. 19).  32   „Bericht aus Kurhessen“, 3 (s. Anm. 20). 

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Das Jahr 1933 

Staates  in  die  Landeskirchen  der  altpreußischen  Union  im  Vorder‐ grund  standen  (die  es  so  in  Hessen‐Kassel  seit  der  Einrichtung  der  „Einstweiligen Kirchenleitung“ nicht gab), bildete sich in Kassel am 9.  November  auf  Initiative  von  Ritter  und  Heppe  ein  „Bruderbund  Kur‐ hessischer  Pfarrer“.  Er  stand  strukturell  in  enger  Anlehnung  an  den  Pfarrernotbund,  verstand  sich  aber  gleichwohl  als  eigenständig.  Die  Satzung,  die  wohl  das  Ergebnis  der  Beratungen  des  1.  Konvents  des  Bruderbundes  am  11./12.  Dezember  darstellte33,  wiederholte  noch  ein‐ mal  programmatisch  die  leitende  Maxime  der  Gegenreaktion:  Freiheit  der  Kirche  von  staatlicher  Bevormundung  und  Einflussnahme,  ent‐ schlossene  „Abwehr  aller  Formen  und  Mittel  des  kirchenpolitischen  Kampfes,  die  dem  Wesen  der  Kirche  widersprechen“.  Unter  diesem  Dach konnten sich bis Ende 1933 etwa 40 % der kurhessischen Pfarrer  wiederfinden – eine durchaus beachtliche Mitgliederzahl. Die eigentli‐ chen  Bewährungsproben  standen  freilich  noch  aus.  Dessen  war  man  sich  auch  in  der  Leitung  des  Bruderbundes  bewusst.  Das  Jahr  1934  sollte,  wie  es  Heppe  in  seinem  Weihnachtsrundbrief  an  alle  kurhessi‐ schen Pfarrer ausführte34, die Klärung der anstehenden Fragen bringen:  Er  meinte  die  Neuordnung  der  Landeskirche  mit  einer  episkopalen  Struktur und  die  Integration  dieser  Kirche  in  eine  Reichskirche. Unter  diesen  Gesichtspunkten  blieb  der  Kirchenkampf  in  Hessen‐Kassel  im  Wesentlichen ein Kampf um die rechte Gestalt der Kirche. 

VI. Epilog  Drei  Entwicklungsstränge,  zum  Teil  miteinander  verknüpft,  habe  ich  auszubreiten versucht.  Der  ausschließliche  Blick auf das Jahr  1933  bil‐ det eine willkürliche Zäsur. Im Grunde ist von einem offenen Ende zu  sprechen. 1934 sollte zum eigentlichen Jahr der Auseinandersetzungen  in  Hessen‐Kassel  werden.  Aber  die  Streitpunkte  und  Entscheidungs‐ notwendigkeiten  waren  schon  vorher  angelegt.  Sie  sich  vor  Augen  führen zu können, war der Sinn einer zeitlichen Begrenzung.   Manchen  mag  das,  was  damals  als  Gegenreaktion  auf  die  ‚Macht‐ ergreifung’ des Nationalsozialismus und seine Politik gesagt wurde, zu  ‚binnenkirchlich’  erscheinen,  wie  es  auch  manche  gibt,  die  dieser  Ge‐ genreaktion  überhaupt  die  Kennzeichnung  ‚Widerstand’  vorenthalten  wollen.  Darüber  wird  zu  streiten  sein.  Das  Jahr  1933  allein  gibt  aus                                 33  

Satzung „Bruderbund Kurhessischer Pfarrer“, seit Januar 1934 hektographiert publi‐ ziert.  34   Hektographierter Rundbrief BERNHARD HEPPES (Marburg, 23.12.1933). 

VI. Epilog 

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meiner Sicht für eine solche Beurteilung noch zu wenige Anhaltspunk‐ te. Die Geschichte des Widerstandes profilierte sich in Lauf der Jahre –  auch in den Kirchen.  Damit bin ich freilich am Schluss und bei dem angekündigten zwei‐ ten Zitat – diesmal Worten jenseits aller Fraglichkeit und Uneindeutig‐ keit:  18.  Februar  1943,  Lichthof  der  Münchner  Universität,  aus  dem  letzten  Flugblatt  der  „Weißen  Rose“:  „Freiheit  und  Ehre!  Zehn  lange  Jahre haben Hitler und seine Genossen die beiden herrlichen deutschen  Worte bis zum Ekel ausgequetscht, abgedroschen, verdreht, wie es nur  Dilettanten  vermögen,  die  die  höchsten  Werte  einer  Nation  vor  die  Säue werfen. Was ihnen Freiheit und Ehre gilt, haben sie in zehn Jahren  der  Zerstörung  aller  materiellen  und  geistigen  Freiheit,  aller  sittlichen  Substanzen im deutschen Volk genügsam gezeigt. Auch dem dümms‐ ten  Deutschen  hat  das  furchtbare  Blutbad  die  Augen  geöffnet,  das  sie  im Namen von Freiheit und Ehre der deutschen Nation in ganz Europa  angerichtet haben und täglich neu anrichten. Der deutsche Name bleibt  für  immer  geschändet,  wenn  nicht  die  deutsche  Jugend  endlich  auf‐ steht,  rächt  und  sühnt  zugleich,  ihre  Peiniger  zerschmettert  und  ein  neues geistiges Europa aufrichtet.“35   

                               35  

Zit. nach: Der Nationalsozialismus, 329f (s. Anm. 1). 

Hans von Soden und die „Judenfrage“  1. Vorüberlegungen  In dem 1988 erschienenen Sammelband „Der Holocaust und die Protes‐ tanten“  setzt  sich  Friedrich  Wilhelm  Graf  mit  der  Haltung  liberaler  Theologen  zur  „Judenfrage“  nach  1933  auseinander  und  mahnt  ange‐ sichts  der  von  ihm  herausgearbeiteten  gegensätzlichen  Einstellungen,  die  innerhalb  des  liberal‐theologischen  Spektrums  gegenüber  Juden  und  ihrer  Verfolgung  möglich  waren,  weitere  präzisierende  „Einzel‐ studien über einzelne liberale Theologen und ihre Verankerung in loka‐ len politischen Milieus“1 an. Nur so gelinge es, die Frage aufzuschlüs‐ seln, weshalb es bei einer weit gehenden theologischen Konvergenz im  Blick auf die Einschätzung der „Judenfrage“ zu erheblichen Divergen‐ zen kommen konnte. Auch wenn unter den Theologen, die Graf einer  genaueren  Erforschung  empfiehlt,  der  Name  Hans  von  Soden  fehlt,  scheint es aus verschiedenen Gründen geboten und ebenso vielverspre‐ chend  zu  sein,  sich  näher  mit  dem  Verhältnis  des  Marburger  Theolo‐ gieprofessors  zum  Judentum  während  der  Zeit  des  Nationalsozialis‐ mus  zu  beschäftigen.  Eine  Darstellung  der  Position  von  Sodens  mag  nicht  nur  Aspekte  zu  einer  Morphologie  des  theologischen  Liberalis‐ mus unter den Bedingungen totalitärer Herrschaft sowie Mosaiksteine  für  eine  noch  ausstehende  Gesamtbiographie  beibringen,  sondern  zugleich  erhellend  sein  für  die  Haltung  des  überwiegenden  Teils  der  Bekennenden Kirche in Kurhessen‐Waldeck, deren Leitung seit August  1934 in von Sodens Händen lag. Dass sich – all dies umgreifend – eine  solche historische Untersuchung in den Horizont der theologisch viru‐ lenten Frage nach einem möglichen christlichen Antijudaismus einord‐ net2, ist offensichtlich und bedingt umso mehr ihre Notwendigkeit.                                 1  

2  

F.  W.  GRAF,  „Wir  konnten  dem  Rad  nicht  in  die  Speichen  fallen“.  Liberaler  Protes‐ tantismus  und  „Judenfrage“  nach  1933,  in:  Der  Holocaust  und  die  Protestanten.  Analysen  einer  Verstrickung,  hg.  v.  J.‐C.  KAISER/M.  GRESCHAT,  Frankfurt/M.  1988,  177 (Konfession und Gesellschaft 1).  Vgl.  dazu  die  kritische  Auseinandersetzung  mit  von  Sodens  Marburger  Kollegen  und Freund Rudolf Bultmann bei W.  STEGEMANN, Das Verhältnis Rudolf Bultmanns  zum Judentum. Ein Beitrag zur Pathologie des strukturellen theologischen Antijuda‐ ismus,  KuI  5  (1990)  26‐44,  bes.  27‐40.  –  Die  Darstellungen,  die  von  Sodens  Wirken  während des Dritten Reiches insgesamt würdigen, gehen auf seine Haltung zur „Ju‐

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

Freilich sind die Schwierigkeiten eines solchen Unternehmens nicht  zu leugnen.  Da ist auf der einen Seite die Komplexität des Begriffs „Judenfrage“.  Hilfreich  zu  seiner  Bestimmung  kann  die  innere  Differenzierung  sein,  die  Leonore  Siegele‐Wenschkewitz  im  Zusammenhang  ihrer  Untersu‐ chungen zu dem Tübinger Neutestamentler Gerhard Kittel vorgeschla‐ gen  hat. Sie unterscheidet  „drei Dimensionen“: zunächst  das  „politische  Problem“, aus dem sich „die Frage nach dem Verhältnis von Deutschen  und Juden“ ergebe, sodann das „kontroverstheologische Problem“, das sich  in  der  „Frage  nach  dem  Verhältnis  von  Christen  und  Juden“  ausdrü‐ cke, und schließlich das „ekklesiologische Problem“, sofern es hier um „die  Frage nach dem Verhältnis von (Heiden‐)Christen und Judenchristen in  der Kirche“3 gehe. In dieser Auffächerung indiziert der Begriff „Juden‐ frage“  recht  angemessen  Problembereiche,  die  auch  für  von  Soden  namhaft  gemacht  werden  können  und  im  weiteren  Fortgang  dieser  Ausführungen – wenngleich in veränderter Reihenfolge – zur Darstel‐ lung kommen.  Auf der anderen Seite sind einige Bemerkungen zur Quellenlage er‐ forderlich. Explizit und umfassend ist die „Judenfrage“ durch von So‐ den vor allem 1933 im Kontext des Problems einer kirchlichen Adapti‐ on  des  Arierparagraphen  thematisiert  worden,  allerdings  in  der  spezifischen  Engführung  der  Frage  nach  der  Stellung  getaufter  Juden  in der Kirche und somit unter vorwiegend ekklesiologischen Gesichts‐ punkten.  Anders  etwa  als  Gerhard  Kittel4  hat  von  Soden  den  darüber  hinausgehenden  politischen  und  kontroverstheologischen  Aspekten  keine  eigene  Schrift  gewidmet;  vielmehr  ist  seine  Haltung  zu  diesen  Bereichen  einer  Fülle  von  Veröffentlichungen  beziehungsweise  inter‐ nen Stellungnahmen zu entnehmen, die eher als Gelegenheitsäußerun‐ gen zu charakterisieren sind. Dies erschwert naturgemäß ihre Systema‐                               

3  

4  

denfrage“ nur am Rande ein; vgl. E.  DINKLER, Hans Freiherr von Soden (1881‐1945),  in:  Theologie  und  Kirche  im  Wirken  Hans  von  Sodens.  Briefe  und  Dokumente  aus  der  Zeit  des  Kirchenkampfes  1933‐1945,  hg.  v.  E.  DINKLER  /  E.  DINKLER‐VON  SCHU‐ BERT, bearb. v. M.  WOLTER, Göttingen  21988, 15‐35 (Arbeiten zur kirchlichen Zeitge‐ schichte  A/2),  und  A.  LINDEMANN,  Neutestamentler  in  der  Zeit  des  Nationalsozia‐ lismus. Hans von Soden und Rudolf Bultmann in Marburg, WuD NF 20 (1989) 25‐52.  L.  SIEGELE‐WENSCHKEWITZ,  Neutestamentliche  Wissenschaft  vor  der  Judenfrage.  Gerhard  Kittels  theologische  Arbeit  im  Wandel  deutscher  Geschichte,  München  1980, 10f (TEH 208).  Vgl.  G.  KITTEL,  Die  Judenfrage,  Stuttgart  1933/31934;  dazu  L.  SIEGELE‐WENSCHKE‐ WITZ,  Die  Evangelisch‐theologische  Fakultät  Tübingen  in  den  Anfangsjahren  des  Dritten Reichs. II. Gerhard Kittel und die Judenfrage, Tübingen 1978, 53‐80 (ZThK. B  4) und E.  RÖHM/J.  THIERFELDER, Juden – Christen – Deutsche 1933–1945, Bd. 1: 1933  bis  1935,  Stuttgart  1990,  167‐173  (ctb  8),  aber  auch  G.  FRIEDRICH/J.  FRIEDRICH,  Art.  Kittel, Gerhard, Theologische Realenzyklopädie 19 (1990) 221‐225 (Lit.). 

 

2. Prägungen: Die Zeit vor 1933 

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tisierung  zu  einem  Gesamtbild,  vor  allem  auch  dann,  wenn  man  zu‐ sätzlich in Betracht zieht, dass manches, was von Sodens Einstellung in  konkreten  Situationen  anbelangt,  keinen  Niederschlag  in  schriftlichen  Dokumenten gefunden haben muss.  Ein  letzter  Hinweis  betrifft  die  historische Verortung.  Die  „Judenfra‐ ge“  in  ihrer  aufgezeigten  Komplexität  trat  nicht  erst  1933  mit  der  Machtübernahme  der  Nationalsozialisten  in  das  öffentliche  Bewusst‐ sein, sondern bestimmte – in unterschiedlicher Akzentuierung – bereits  das  politisch‐kulturelle  Leben  im  Kaiserreich  und  in  der  Weimarer  Republik5.  Unter  der  Voraussetzung,  dass  sich  gewonnene  Haltungen  inmitten  geschichtlichen  Wandels  als  relativ  persistent  erweisen,  ist  auch  im  Hinblick  auf  die  Einstellung  zur  „Judenfrage“  ein  Rekurs  in  die Zeit vor 1933 notwendig. Erst so werden – dies betrifft von Soden  wie  alle  anderen  –  die  Positionen  in  sich  verstehbar,  die  1933  und  in  den  folgenden  Jahren  zum  Ausdruck  kamen.  Allerdings  ist  für  den  vorausgehenden Zeitraum und unter der genannten Fragestellung der  Bestand  an  Quellen,  die  von  Sodens  Haltung  widerspiegeln,  spärlich.  Dennoch  soll  versucht  werden,  daraus  eine  Charakteristik  des  poli‐ tisch‐kulturellen Milieus zu gewinnen, das für von Soden bestimmend  war. 

2. Prägungen: Die Zeit vor 1933  Als hermeneutischer Schlüssel zur Erhebung dieses Milieus bietet sich  die  autobiographische  Skizze  an,  die  von  Soden  1945  wenige  Monate  vor seinem Tod im Zusammenhang mit der Befragung der Hochschul‐ beamten durch die amerikanischen Besatzungsbehörden verfasste6.  Unter  dem  Leitwort  einer  angestrebten  „Synthese  von  Humanis‐ mus und Christentum“7 entfaltete von Soden seinen Werdegang, der in  gewissen Hinsichten paradigmatisch für das liberale, kulturprotestanti‐ sche  Bürgertum  war:  „Die  Bildung  durch  fremde  Sprachen  und  ihre  Literatur, der klassischen Antike wie der lebenden Kulturvölker, wehr‐ te dem Chauvinismus und schuf ein, wie mir scheint, im Ganzen sehr  glückliches  und  kulturell  fruchtbares  Gleichgewicht  zwischen  Volks‐ bürgertum  und  Weltbürgertum,  dem  Gedanken  der  Nation  und  dem                                 5  

6   7  

Vgl.  dazu  die  umfassende  Analyse  bei  M.  SMID,  Deutscher  Protestantismus  und  Judentum 1932/33, München 1990, 1‐202 (Heidelberger Untersuchungen zu Wider‐ stand, Judenverfolgung und Kirchenkampf im Dritten Reich 2).  Abgedruckt in: Theologie und Kirche, 376‐381, Anh. VIII (s. Anm. 2).  A.a.O., 378; vgl.  auch 376: „Humanismus und  Christentum sind für meine Weltan‐ schauung bestimmend geworden und stets geblieben.“ 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

der  Menschheit.“8  Dass  unter  diesen  bildungsspezifischen  Vorausset‐ zungen, die ihm im Elternhaus wie auch bei seinem theologischen Leh‐ rer  Adolf  von  Harnack  vermittelt  wurden9,  weder  der  „rassisch  moti‐ vierte  Antisemitismus“  noch  auch  die  „gesellschaftlich‐kulturelle  Judenfeindschaft“10  einen  Nährboden  finden  konnten,  liegt  auf  der  Hand. „Christliche Welt“ und „Frankfurter Zeitung“, die nach eigenem  Bekunden während der Weimarer Republik in erster Linie von Sodens  Zeitungslektüre darstellten, entsprachen in ihrer Tendenz dieser libera‐ len,  allem  Extremismus  abholden  Grundhaltung11,  die  zwar  um  die  Krise des Kulturprotestantismus wusste, aber auf seine Regenerations‐ fähigkeit  baute.  Gesellschaftliche  Berührungsängste,  erst  recht  aber  rassisch  begründete  Überlegenheitsgefühle  gegenüber  Juden  blieben  ihm  daher  fremd,  und  die  Wertschätzung,  die  er  innerhalb  der  Mar‐ burger Universität auch seitens jüdischer Kollegen genoss, spiegelt eine  Solidaritätsadresse wider, die ihm 1934 nach seiner Zwangsversetzung  in  den  Ruhestand  der  inzwischen  emigrierte  jüdische  Philosophiedo‐ zent Karl Löwith zukommen ließ: „Einige Dutzend aufrechte Charakte‐ re  von  Ihrer  Art  wirken  auch  noch  im  Ruhestand  mehr  als  tausend  Mitläufer.“12  Der Verweis auf das liberale Bildungsbürgermilieu allein reicht je‐ doch  nicht  hin,  um  die  Wurzeln  der  Haltung  von  Sodens  gegenüber  den  verschiedenen  Dimensionen  der  „Judenfrage“  angemessen  be‐ schreiben zu können. Stärker als manche anderen Theologen seiner Zeit  war er ein politisch denkender Mensch und beschränkte seine Tätigkeit  deshalb  nicht  auf  den  Raum  akademischer  Lehre.  Ausdruck  seiner  staatspolitischen Verantwortung und der Unterstützung des Weimarer                                 8   9   10   11  

A.a.O., 377.  Vgl. A. VON ZAHN‐HARNACK, Adolf von Harnack, Berlin 1936, 178f und 238.  SMID, Protestantismus, 205 (s. Anm. 5).  Bereits  seit  1907  war  von  Soden  Mitarbeiter  der  „Christlichen  Welt“;  vgl.  E.  DINKLER, Bibliographie Hans Freiherr von Soden,  ThR NF 46  (1981)  206.  Die Stel‐ lung  der  „Christlichen  Welt“  zur  nationalsozialistischen  Machtergreifung  und  ihr  Eintreten  gegen  jeden  Antisemitismus  beschreiben  F.  W.  KANTZENBACH,  Kirchlich‐ theologischer  Liberalismus  und  Kirchenkampf.  Erwägungen  zu  einer  Forschungs‐ aufgabe,  ZKG  87  (1976)  298‐320,  hier  306‐310,  und  GRAF,  „Wir  konnten  ...“,  155‐ 164  (s.  Anm.  1).  Auch  die  „Frankfurter  Zeitung“,  die  sich  vor  1933  „durch  Weltof‐ fenheit und Unvoreingenommenheit“ auszeichnete – so E.G. LOWENTHAL, Die Juden  im öffentlichen Leben, in: Entscheidungsjahr 1932. Zur Judenfrage in der Endphase  der Weimarer Republik. Ein Sammelbd. hg. v. W.  E.  MOSSE unter Mitwirkung v. A.  PAUCKER, Tübingen 1965, 62 (SWALBI 13) –, suchte nach 1933 einstweilen trotz staat‐ licher Presseaufsicht noch liberale Tradition zu wahren.  12   KARL  LÖWITH (Rapallo‐Pozzetto, 14.08.1934)  an  Hans von Soden; Original vorhan‐ den im Nachlass von Soden, Fasc. 18.1: Theologische Fakultät (Marburg), Evangeli‐ sche Arbeitsgemeinschaft für kirchliche Zeitgeschichte, München. 

 

2. Prägungen: Die Zeit vor 1933 

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Parlamentarismus  sollte  für  ihn  der  Eintritt  in  eine  politische  Partei  sein13. Bezeichnenderweise wurde er aber nicht – wie andere Vertreter  des theologischen Liberalismus14 – Mitglied der Deutschen Demokrati‐ schen Partei (DDP), sondern der rechtsliberalen Deutschen Volkspartei  (DVP).  Die  Begründung  für  diese  Wahl  ist  durchaus  erhellend:  „Was  mich zur deutschen Volkspartei führte, war die Verteidigung bürgerli‐ cher  Kultur  und  bürgerlicher  Freiheit  gegenüber  drohender  Vermas‐ sung und die kräftige Betonung des Volksgedankens in seiner Ganzheit  gegenüber Stammes‐, Standes‐ und Klasseninteressen sowie die positi‐ ve  Außenpolitik  der  Verständigung,  um  die  sich  Männer  wie  Luther  und  Stresemann  bemühten.“15  Erneut  also  und  sehr  bewusst  interpre‐ tiert von Soden seinen Liberalismus in nationaler Färbung (unabhängig  von der Unterstützung der Stresemannschen Außenpolitik, die ja ohne  Zweifel  Rückwirkungen  auf  ein  erneuertes  National‐  und  Selbstbe‐ wusstsein hatte), und die von ihm positiv hervorgehobene Vorstellung  des  „Volksgedankens“  liegt  genau  auf  dieser  Linie,  darf  also  nicht  in  einem rassisch‐völkischen Sinn missdeutet werden.  Mit seiner Entscheidung für die DVP stand von Soden im gesamt‐ protestantischen  Spektrum  insgesamt  keineswegs  singulär  da.  Neben  der Deutschnationalen Volkspartei (DNVP) war sie die Partei der evan‐ gelischen  Pfarrer‐  und  Theologenschaft16.  Was  sie  unter  anderem  von                                 13   Vgl.  H.  VON  SODEN,  Was  ist  Wahrheit?  (1927),  in:  DERS.,  Urchristentum  und  Ge‐ schichte.  Gesammelte  Aufsätze  und  Vorträge,  Bd.  1:  Grundsätzliches  und  Neu‐ testamentliches,  hg.  v.  H.  VON  CAMPENHAUSEN,  Tübingen  1951,  22:  „Deshalb  soll  man  auch  Partei  nehmen,  um  nicht  bei  sich  selbst  zu  beharren,  sondern  Gemein‐ schaft zu bilden. Aber die Wahrheit ist nicht bei der einen oder anderen Partei, weil  sie bei keiner Partei als solcher sein kann.“ Diese Relativität der Parteien betonte er  später  adversativ  gegenüber  der  NSDAP:  „Auch  eine  Partei,  die  an  Stelle  einer  Mehrheit von Parteien tritt, bleibt eben doch eine Partei.“ H. VON SODEN, Der Dienst  des Staates und der Kirche an der Volksgemeinschaft (1937), in: ders., Urchristentum  und  Geschichte.  Gesammelte  Aufsätze  und  Vorträge,  Bd.  2:  Kirchengeschichte  und  Gegenwart, hg. v. H. VON CAMPENHAUSEN, Tübingen 1956, 236.  14   Vgl. K. NOWAK, Evangelische Kirche und Weimarer Republik. Zum politischen Weg  des deutschen Protestantismus zwischen 1918 und 1932, Göttingen 21988, 98‐100.  15   Theologie und Kirche, 379 (s. Anm. 2). Vgl. auch H.  VON SODEN, Die Kirche Christi  und  die  weltliche  Obrigkeit  (1935),  in:  Urchristentum  und  Geschichte  2,  262  (s.  Anm. 13): „Persönlich bekenne ich mich zu diesem Gedanken (sc. Nationalstaat) aus  ganzem  Herzen.  Er  hat  auch  mich  von  meiner  Jugend  her  erfüllt  und  mein  politi‐ sches Denken und Handeln stets geleitet ... Ich sehe in der Nation eine Schöpfungs‐ ordnung Gottes ...“.  16   Vgl. J. R. C. WRIGHT, „Über den Parteien“. Die politische Haltung der evangelischen  Kirchenführer 1918‐1933, Göttingen 1977, 77 und 87 (Arbeiten zur kirchlichen Zeit‐ geschichte B/2), sowie NOWAK, Evangelische Kirche, 103 (s. Anm. 14). Untypisch für  die in der DVP versammelten kirchlichen Kreise ist von Sodens Mitgliedschaft inso‐ fern, als seine Nationalliberalität deutlich kontrastiert bzw. ergänzt wird durch sein 

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der DNVP unterschied, war ihre eigentümliche Haltung in der „Juden‐ frage“.  Während  bei  den  Deutschnationalen  von  Anfang  an  rassisch  motivierte antisemitische Aversionen erkennbar waren und „der völki‐ sche Rassenantisemitismus im Zuge der Radikalisierung der DNVP seit  dem  Herbst  1929  widerspruchslos  die  Wahlpropaganda  der  Partei  bestimmen konnte“17, überwog während der Stresemannära bis 1929 in  der DVP von den beiden sie bestimmenden Momenten das liberale, das  eine  Gleichberechtigung  jüdischer  Mitbürger  zumindest  akzeptieren  konnte.  Die  Spätphase  der  Partei  bis  zur  Auflösung  1933  war  demge‐ genüber weitaus stärker vom nationalen Moment geprägt, so dass nun  die  zuvor  zurückgedrängten  „allgemein  bürgerlichen  antijüdischen  Ressentiments“18  wieder  hervorbrechen  konnten,  ohne  sich  jedoch  ex‐ plizit  in  der  Programmatik  der  Partei  niederzuschlagen.  Bezeichnend  für  die  DVP  war  im  Blick  auf  die  „Judenfrage“  ihre  „Programmlosig‐ keit“19,  die  sich  darin  konkretisierte,  „die  Juden  in  ihrer  Propaganda  nicht ausdrücklich zu erwähnen, ja sogar noch rigoroser, jeden Hinweis  auf  das  Vorhandensein  antisemitischer  Kampagnen  zu  vermeiden“20.  Mit  anderen  Worten:  Bagatellisierung  der  „Judenfrage“  und  Heraus‐ streichen  der  Nationalstaatsideologie  sowie  des  deutschen  Volkstums  bedingten sich gegenseitig und gingen eine zumindest problematische  Allianz ein.  Sicher wäre es völlig unangemessen, die Haltung, die die DVP ge‐ genüber den Juden einnahm, und ihren Wandel nach dem Tod Strese‐ manns  unbesehen  auf  die  Einstellung  von  Sodens  übertragen  zu  wol‐ len, wie es umgekehrt verfehlt wäre, seine eigenen Hinweise auf seine  Zugehörigkeit  zur  DVP  nur  als  biographische  Nebensächlichkeit  be‐ trachten  zu  wollen.  In  der  Wahl  eben  dieser  Partei  und  der  Überein‐ stimmung  mit  ihren  Grundintentionen  tat  sich,  ohne  dass  von  Soden  dies  möglicherweise  bewusst  war,  ein  Dilemma  auf,  das  während  der  Weimarer Republik noch ausgehalten werden konnte, unter den völlig  veränderten  ideologischen  Bedingungen  des  nationalsozialistischen  Regimes  aber  umso  schwieriger  zu  überbrücken  war  und  als  solches  auch von Sodens Einstellung begleitete. Das liberale Persönlichkeitspa‐ thos,  das  die  Unaustauschbarkeit  und  den  Wert  des  Individuums  ge‐                               

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ausgeprägtes  Interesse  an  der  sozialen  Frage  und  sein  Engagement  beim  Evange‐ lisch‐sozialen Kongreß;  vgl. Theologie und Kirche, 379 (s.  Anm. 2).  Zum  Profil des  ESK  während  der  Weimarer  Republik  vgl.  K.  E.  POLLMANN,  Art.  Evangelisch‐ sozialer Kongreß, Theologische Realenzyklopädie 10 (1982) 648f.  SMID, Protestantismus, 145 (s. Anm. 5).  P. B. WIENER, Die Parteien der Mitte, in: Entscheidungsjahr, 314 (s. Anm. 11).  SMID, Protestantismus, 158 (s. Anm. 5).  WIENER, Parteien, 315 (s. Anm. 18). 

 

3. Das Profil der Stellungnahmen im Jahr 1933 

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gen  jede  totalitäre  „Vermassung“  postulierte,  stand  in  Spannung  zur  Auffassung vom starken nationalen Staat, der sich als Hüter von Volk  und Kultur erweisen sollte. Dadurch aber sollte fast zwangsläufig nach  1933  die  potentielle  Widerständigkeit  gegen  den  antisemitischen  Ras‐ senwahn,  die  sich  aus  einer  liberalen  Grundhaltung  speisen  konnte,  „erheblich  abgeschwächt“21  werden,  ohne  freilich  verlorenzugehen.  Diese  Beobachtung  gilt  es  im  Folgenden  mit  Blick  auf  von  Soden  zu  exemplifizieren. 

3. Das Profil der Stellungnahmen im Jahr 1933  Die  Vorlesungen  des  Sommersemesters  1933  eröffnete  von  Soden  –  ähnlich wie zuvor schon sein Marburger Kollege Rudolf Bultmann22 –   am 4. Mai mit einer persönlichen „Erklärung“23. Die Folgen der natio‐ nalsozialistischen  Machtübernahme  waren  inzwischen  auch  in  Mar‐ burg allenthalben spürbar, besonders unter der jüdischen Bevölkerung.  Am 1. April erfolgte der Boykott gegen jüdische Geschäfte24, erste Rele‐ gationen begannen, und am 27. April löste die Nachricht vom Freitod  des  zwangsbeurlaubten  jüdischen  Marburger  Indogermanisten  Her‐ mann  Jacobsohn  in  den  akademischen  Kreisen  der  Stadt  tiefe  Betrof‐ fenheit aus25. Von Sodens erste öffentliche Stellungnahme zu dem herr‐ schenden Nationalsozialismus fiel, dies verwundert kaum, keineswegs  euphorisch aus, im Gegenteil. Der damals heftig erhobenen Forderung  nach einer „Politisierung der Hochschule“26 im neuen Geist wurde von                                 21   GRAF, „Wir konnten ...“, 177 (s. Anm. 1).  22   Vgl. R.  BULTMANN, Die Aufgabe der Theologie in der gegenwärtigen Situation, ThBl  12  (1933)  161‐166;  vgl.  auch  B.  JASPERT,  Sachkritik  und  Widerstand.  Das  Beispiel  Rudolf Bultmanns, ThLZ 115 (1990) 161‐182.  23   Vgl. Theologie und Kirche, 37‐43, Dok. 1 (s. Anm. 2).  24   Zur Marburger Situation vgl. G.  REHME/K.  HAASE, ... mit Rumpf und Stumpf ausrot‐ ten  ...  Zur  Geschichte  der  Juden  in  Marburg  und  Umgebung  nach  1933,  Marburg  1982, 12f (Marburger Stadtschriften zur Geschichte und Kultur 6), sowie K.  LÖWITH,  Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht. Mit einem Vorwort v. R.  KOSELLECK und einer Nachbemerkung v. A. LÖWITH, Stuttgart 1986, 74‐80.  25   Vgl.  MARTIN  RADES  Nachruf  vom  06.05.1933,  ChW  47  (1933)  432,  und  die  Trau‐ eransprache  des  evangelischen  Pfarrers  HERMANN  UBBELOHDE,  a.a.O.,  446‐448.  Auch Georg Wünsch nimmt in einer Tagebucheintragung vom 28.04.1933  ausführ‐ lich zum Tod Jacobsohns Stellung (Für die Möglichkeit, Wünschs noch unveröffent‐ lichtes Tagebuch einsehen zu können, danke ich Herrn Dr. Herbert Kemler, Kassel).  Zur Biographie Jacobsohns vgl. B.  SCHLERATH, Hermann Jacobsohn, in: Marburger  Gelehrte in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, hg. v. I. SCHNACK, Marburg 1977,  219‐227 (VHKH 35,1).  26   Theologie und Kirche, 40 (s. Anm. 2). 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

ihm  ebenso  vehement  widersprochen,  wobei  sein  liberales  Wissen‐ schaftsethos deutlich zum Vorschein kam: „Vernünftiger und sittlicher  Weise kann man unter Freiheit der Wissenschaft nichts anderes verste‐ hen, als daß jede, schlechthin jede Behauptung sich die wissenschaftli‐ che Prüfung ihres Wahrheitsanspruches gefallen lassen muß, und unter  Voraussetzungslosigkeit  nichts  anderes,  als  daß  sich  die  Wissenschaft  keine  Voraussetzungen  von  außerhalb  ihrer  selbst  diktieren  läßt,  so  wenig  im  Namen  der  Konfession  wie  in  dem  der  Nation  wie  in  dem  heute  besonders  oft  beschworenen  der  Generation…“27.  Solche  Abge‐ klärtheit bildete für ihn die Bedingung allen Redens und Urteilens. Er  suchte sie in der „Erklärung“ auch bei jenen Passagen zu bewahren, die  sich  auf  die  verbreitete  Rede  von  „Erneuerung  völkischer  Gesinnung  und  Bewußtheit,  nationaler  Einheit,  Reinheit  und  Kraft“28  bezogen.  Isoliert  betrachtet  mochte  seine  Entgegnung  verfänglich  klingen,  man  könne „vom Nationalen sagen, daß es nicht in Worten steht, vor allem  nicht in Schlagworten, sondern in Kraft, daß Deutsch nicht eine Parole,  sondern ein Charakter ist“. Allein – dieser Satz stand unter der Prämis‐ se, „daß eine Glaubenserneuerung Seele und Gewissen politischer und  nationaler  Reformation  werden  muß,  wenn  es  dabei  nicht  zu  einem  bloßen  Wechsel  ...,  sondern  zu  einer  wirklichen  Wendung  kommen  soll“29. Dies aber vermisste er als Nationalliberaler an der sogenannten  „deutschen  Revolution“.  Sie  schien  ihm,  dessen  Herz  durchaus  der  „Nationwerdung“  Deutschlands  zugetan  war,  ihren  Selbstanspruch  nicht in die Wirklichkeit umzusetzen.  Im Zusammenhang dieser Überlegungen zu Nation und Deutsch‐ tum  kam  er  explizit  auf  die  „Judenfrage“  –  und  zwar  im  politischen  Sinn  –  zu  sprechen.  So  mutig,  offen  und  warnend  hier  seine  Worte  klangen, ist doch das oben angedeutete Dilemma unverkennbar: Der  Protest  gegen  die  Behandlung  jüdischer  Mitbürger  wurde  insofern  tatsächlich  abgeschwächt  oder  sogar  neutralisiert,  als  von  Soden  sei‐ nen Bedenken jeweils Einschränkungen beifügte, die aus seiner Nati‐ onalstaatsideologie herrührten und nun wie eine captatio benevolen‐ tiae  anmuteten.  Mit  Bezug  auf  den  Prozess  der  „Nationwerdung“  Deutschlands führte er aus: „Ein ernstes Problem dabei ist auch das in  unserem  Volk  lebende  Judentum,  ein  Problem,  das  freilich  auch  die  anderen  Nationen  der  Welt  kennen,  das  aber  bei  uns  seine  besonde‐                                27   A.a.O.,  41;  vgl.  schon  ders.,  Was  ist  Wahrheit?  (1927),  in:  Urchristentum  und  Ge‐ schichte  1,  21  (s.  Anm.  13):  „...  es  kommen  hoffentlich  nicht  Zeiten,  in  denen  die  schwärmerische  Verachtung  von  Vernunft  und  Wissenschaft  für  das  Zeichen  von  Wahrheit gilt.“  28   Theologie und Kirche, 38 (s. Anm. 2).  29   Ebd. 

 

3. Das Profil der Stellungnahmen im Jahr 1933 

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ren  Schwierigkeiten  hat,  die  man  im  Ausland  nicht  so  kennt  oder  nicht  kennen  will,  und  die  sich  in  der  Entwicklung  der  letzten  Jahre  zum  Teil  empfindlich  zugespitzt  haben.  Man  soll  hier  nicht  nur  klar  sehen,  sondern  in  Gefahr  auch  entschlossen  handeln.“  Mit  anderen  Worten:  Von  Soden  zeigte  den  herrschenden  Parolen  gegenüber  zu‐ nächst  Verständnis  und  Entgegenkommen,  um  sich  darauf  von  den  eingeschlagenen  „Lösungswegen“  der  Nationalsozialisten  zu  distan‐ zieren  und  durch  den  Appell  an  das  „wirklich  Deutsche“  zu  Beson‐ nenheit  und  abgewogenem  Vorgehen  zu  mahnen:  „Aber  mit  Gewalt  ist das Problem nicht zu lösen, und durch Unrecht wird es nur unend‐ lich  verschärft.  Das  kern‐  und  wurzelhaft  Deutsche  soll  sich  auswir‐ ken  aus  eigener  Wesenskraft,  durch  die  Treue  gegen  sich  selbst  und  die eigene Art – auch bei der Verwaltung unseres Staates, nicht durch  Kränkung von Menschen anderer rassischer Herkunft und anderen –  tragischen – Schicksals, die ihre Geschichte zu Bürgern unseres Staa‐ tes  und  Genossen  unserer  Kultur  gemacht  hat,  nicht  durch  Verfol‐ gung  von  Menschen  dafür,  was  sie  sind,  ohne  Unterschied  dessen,  was  sie  tun.“  Und  in  gleicher  Argumentationsstruktur  unmittelbar  anschließend:  „Gewiß,  es  mag  unvermeidliche  Härten  geben;  sind  aber alle Härten, die wir sehen, unvermeidlich?“  Im  Blick  auf  die  „Judenfrage“  konstatierte  von  Soden  also  nicht  nur  einen Regelungsbedarf, sondern  konzedierte auch  ein  staatliches  Regelungsrecht,  das  freilich  seine  Grenzen  haben  musste.  Deshalb  fügte  er  unmittelbar  hinzu:  „Gibt  es  nicht  auch  unveräußerliche  Ge‐ bote  –  wenigstens  für  Christen?“30  Man  wird  diesen  Satz  mit  seiner  auffallenden  Eingrenzung  nicht  überinterpretieren  dürfen.  Dennoch  scheint sich in ihm – eher ungewollt – die duldende Hinnahme staat‐ licher Willkür anzudeuten. Denn was entstand anderes, wenn die bei  von  Soden  noch  vorausgesetzte  Verbindung  von  Deutschtum  und  christlichem  Ethos  von  jenen  aufgekündigt  oder  negiert  wurde,  die  allein  das  Deutschtum  auf  ihre  Fahnen  geschrieben  hatten?  Die  Folge  daraus  musste  dann  ähnlich  lauten,  wie  er  sie  im  gleichen  Jahr  in  anderem Zusammenhang formulierte: „... hat der Staat den Scharfrich‐

                               30   A.a.O., 38f. Wie für von Soden moralisches Handeln von Christen in Unrechtssitua‐ tionen  aussah,  zeigt  das  Beispiel,  das  er  in  einer  Predigt  am  28.05.1933  anführte:  „Da  geschieht  in  der  Härte  dieser  Tage  großer  politischer  Umbrüche  einem  Men‐ schen Unrecht. Ihm widerfährt Lieblosigkeit. Du beklagst es wohl, verurteilst es viel‐ leicht,  kannst  es  aber  nicht  verhindern,  nicht  aufheben  und  bescheidest  dich,  nicht  verantwortlich zu sein. Gehe hin zu diesem Menschen, bezeuge ihm dein Mitgefühl  und deine Achtung, schäme dich und entschuldige dich vor ihm für Andere“; Neu‐ werk 15 (1933) 65. 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

ter,  so  hat  die  Kirche  den  Märtyrer“31.  Darin  konnte  eine  Grenze  christlich motivierter Resistenz – auch in der „Judenfrage“ – bezeich‐ net sein. Trifft diese Deutung zu, dann läge die Programmatik der „Er‐ klärung“ nicht nur auf der Ebene der konkreten Auseinandersetzung  um die staatlichen Maßnahmen gegen Juden, sondern auch – dahinter  verborgen – auf der Ebene politisch‐ethischer Fundamentalia.  Äußerte sich von Soden in seiner „Erklärung“ zur „Judenfrage“ in  ihrem umfassend politischen Sinn, war der Blickwinkel im Marburger  Gutachten zum „Arierparagraphen“ von vornherein begrenzter. Dies  entsprach der Anfrage, die oberhessische Pfarrer und Kirchentagsab‐ geordnete an die Theologischen Fakultäten in Marburg und Erlangen  gerichtet  hatten.  Ausdrücklich  ging  es  um  das  präzis  formulierte  Problem,  ob  die  –  in  der  Evangelischen  Kirche  der  altpreußischen  Union  am  6.  September  1933  bereits  beschlossene  –  Übernahme  des  Reichsbeamtenrechts  (und  hier  unter  anderem  des  „Arierpara‐ graphen“)  mit  Schrift  und  Bekenntnis,  aber  auch  mit  der  Verfassung  der  Deutschen  Evangelischen  Kirche  vereinbar  sei.  Am  20.  September  antwortete  darauf  die  Marburger  Theologische  Fakultät  mit  ihrem  berühmten  Gutachten32,  das  –  nach  eigenem  Zeugnis33  –  durch  von  Soden  verfasst  war.  Ohne  hier  auf  den  Argumentationszusammen‐ hang in seinen Einzelheiten einzugehen, sollen doch folgende Grund‐ aussagen hervorgehoben werden, um zu einer Einschätzung des Gut‐ achtens  hinsichtlich  der  Behandlung  der  „Judenfrage“  zu  gelangen:  Zwei  unterschiedlich  gewichtete  Abschnitte  bestimmen  den  Text.  Relativ  kurz  konnte  von  Soden  die  Frage  abhandeln,  wie  die  Geset‐ zesbestimmung zu werten sei, dass als Geistlicher oder Kirchenbeam‐ ter  nur  berufen  werden  könne,  wer  „rückhaltlos  für  den  nationalen  Staat und die Deutsche Evangelische Kirche“ 34 eintrete. Wiewohl von  Soden nationales Bewusstsein keineswegs in Abrede stellen wollte, ja  davon  durchaus  selbst  beseelt  war,  erblickte  er  in  dieser  Bestimmung  einen  unverantwortbaren  Eingriff  des  Staates  in  die  Unabhängigkeit  kirchlichen Handelns, das allein im Wort Gottes sein Richtmaß besit‐ ze.  In dieser Orientierung sei „unveräußerlich“  der Vorbehalt  begrün‐ det, „daß der Auftrag der Kirche nicht politisch ist und daß er gegebe‐                                31   H. VON SODEN, Luthers Gottesbotschaft an das deutsche Volk (1933), in: Urchristen‐ tum und Geschichte 2, 175 (s. Anm. 13).  32   Theologie und Kirche, 352‐358, Anh. 1 (s. Anm. 2).  33   Vgl.  VON SODEN an Georg Gerullis (Marburg, 23.09.1933), in: Theologie und Kirche,  54,  Dok.  4  a.  Die  Vorlage  von  Sodens  war  am  19.09.  auf  einer  Fakultätssitzung  ein‐ stimmig als Ausdruck der Ablehnung des „Antisemitismus für den Bereich der Kir‐ che“ verabschiedet worden (Tagebucheintrag Georg Wünsch, 20.09.1933).  34   So § 1, Abs. 1 und § 3, Abs. 1 des „Kirchengesetzes betreffend die Rechtsverhältnisse  der Geistlichen und Kirchenbeamten“. 

 

3. Das Profil der Stellungnahmen im Jahr 1933 

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nen  Falles  auch  zu  kritischen  Stellungnahmen  gegenüber  Vorgängen  im  staatlichen  und  kirchlichen  Leben  in  angemessenem  Ausdruck  verpflichten kann“35.  Ausführlicher  ging  von  Soden  auf  die  weitere  Bestimmung  ein,  wonach  nicht  Geistlicher  oder  Kirchenbeamter  werden  dürfe,  wer  „nichtarischer  Abstammung  oder  mit  einer  Person  nichtarischer  Ab‐ stammung verheiratet“36 sei. Dieser Wortlaut, der die „Kirchenglieder  nichtarischer  Herkunft  zu  Kirchengliedern  minderen  Rechtes  und  minderer  Würde“37  machte,  forderte  eine  theologisch‐ekklesiolo‐ gische  Grundbesinnung  heraus,  die  von  Soden  nicht  schuldig  blieb.  Mit  Bezug  auf  die  Taufe  begründete  er  die  Gleichheit  aller  Christen  untereinander. Eine Gliederung der Kirche gebe es allein „nach inner‐ christlichen  Konfessionen  einerseits  und  nach  Ländern  und  Völkern  andererseits“38.  Dementsprechend  seien  alle  Kirchenbildungen  „mit  rassischer  Beschränkung  der  Kirchengliedschaft“  –  von  Soden  führt  Kirchen  in  Asien,  Afrika  und  Amerika  an  –  „als  rückständige  oder  rückfällige Bildungen zu beurteilen, in denen die christliche Botschaft  und  ihre  Forderung  gebrochen  sind“39.  Überdies  kenne  die  Kirche  „den  Begriff  des  Juden  nicht  im  Sinn  der  Rasse,  sondern  ausschließ‐ lich  in  dem  der  Konfession,  also  als  den  des  Juden,  der  in  Jesus  nicht  den  Christus  Gottes  erkennt“.  Daraus  folgt  für  von  Soden  eindeutig:  „Der Jude, der im Gesetz und den Propheten seines Volkes die Weis‐ sagung auf Christus erkennt, sich bekehrt und taufen läßt, ist für die  Kirche nicht mehr Jude, und von seiten der Kirche sind auch staatsbür‐ gerrechtliche  Beschränkungen  für  den  getauften  Juden  niemals  ver‐ treten worden.“40 Kirche als „Gemeinschaft der an Christus Glauben‐ den  und  auf  seinen  Namen  Getauften  ...  würde  aufhören,  dies  im  vollen Sinn zu sein, wenn sie irgend ein anderes Merkmal in ihrer Ge‐ meinschaft Unterscheidungen begründen ließe“41.  Es ist  wohl  nicht  zuviel gesagt, dass für  von  Soden  durch  die et‐ waige  Übernahme  des  „Arierparagraphen“  das  Kirchesein  der  Kirche  auf  dem  Spiel  stand,  weil  dessen  Bestimmungen  die  ekklesiologische  Basis,  das  heißt  die  Taufe,  in  Frage  stellten.  Dafür  deutliche  und  un‐ missverständliche Worte gefunden zu haben, war das besondere Ver‐ dienst des Gutachtens.                                 35   36   37   38   39   40   41  

Theologie und Kirche, 354 (s. Anm. 2).  So § 1, Abs. 2 und § 3, Abs. 2 des Kirchengesetzes (s. Anm. 34).  Theologie und Kirche, 355 (s. Anm. 2), im Text gesperrt.  Ebd.  A.a.O., 357.  A.a.O., 355.  A.a.O., 356. 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

Indes – darauf ist in der Literatur wiederholt kritisch hingewiesen  worden – bezogen sich die Ausführungen des Gutachtens im Wesent‐ lichen auf den binnenkirchlichen Raum42. Dem Anlass des Gutachtens  entsprechend mochte dies sachgemäß sein. Zwar konnte aus der expli‐ ziten  Kritik  am  Rassenbegriff,  die  die  drei  Tage  später  veröffentlichte,  von  Bultmann  verfasste  und  durch  von  Soden  und  andere  Theologen  mit  unterzeichnete  Erklärung  „Neues  Testament  und  Rassenfrage“43  noch  verstärkte,  durchaus  auch  eine  implizite  Kritik  an  seiner  staatli‐ chen  Funktionalisierung  gefolgert  werden.  Doch  wurde  die  politische  Dimension  der  „Judenfrage“  dadurch  abgeblendet,  dass  von  Soden  erneut  –  wie schon  in seiner  „Erklärung“ –  dem Staat  „in  einer  Schät‐ zung  der  rassischen  Faktoren,  die  früheren  Zeiten  fern  lag,  aus  natio‐ nalpolitischen  Erwägungen“44  einen  möglichen  Regelungsbedarf  und  ein eigenes Regelungsrecht zugestand. Dem Ruf nach Freiheit der Kir‐ che  von  jeder  von  außen  kommenden  Bevormundung  und  Einmi‐ schung korrespondierte die Auffassung, dass umgekehrt für staatliches  Handeln  eigene  Maßstäbe  gelten  könnten.  Ob  damit  dem  nationalso‐ zialistischen Staat nicht zu schnell die Türen der Willkür geöffnet wur‐ den? Ferner sei hinsichtlich der innerkirchlichen Umsetzung des Gutach‐ tens  noch  auf  die  Interpretation  verwiesen,  die  von  Soden  gegenüber  dem  Erlanger  Neutestamentler  Hermann  Strathmann  machte  und  die  die  prinzipielle  Gleichheit  aller  Christen  hinsichtlich  der  Besetzung  kirchlicher  Ämter  relativierte.  Von  Soden  plädierte  nicht  –  wie  Strathmann  –  für  eine  weitgehende  Zurückhaltung  der  Judenchristen  von kirchlichen Ämtern, war aber doch der Meinung, sie passten „nicht  an jede Stelle“45 und sprach sich deshalb für jeweilige Einzelfallprüfun‐ gen  aus.  Die  Gefahr  eines  taktisch  motivierten  Umgangs  mit  juden‐ christlichen  Pfarrern  oder  Beamten  unterhalb  des  Prinzips  war  hier‐ durch zumindest nicht ausgeschlossen.                                 42  

Vgl. etwa SIEGELE‐WENSCHKEWITZ, Judenfrage, 19 (s. Anm. 3); STEGEMANN, Verhält‐ nis, 29 (s. Anm. 2), und U.  SCHNEIDER, Bekennende Kirche zwischen „freudigem Ja“  und  antifaschistischem  Widerstand.  Eine  Untersuchung  des  christlich  motivierten  Widerstandes gegen den Faschismus unter besonderer Berücksichtigung der Beken‐ nenden Kirche in Kurhessen‐Waldeck und Marburg, Kassel 1986, 177.  43   Abgedruckt in: Theologie und Kirche, 359‐362, Anh. II (s. Anm. 2).  44   A.a.O., 355.  45   VON SODEN an Hermann Strathmann (Marburg, 30.10.1933), in: A.a.O., 59, Dok. 4 c.  Die  Erklärung  „Neues  Testament  und  Rassenfrage“  äußerte  sich  an  diesem  Punkt  restriktiver:  „Nach  dem  Neuen  Testament  sind  zu  kirchlichen  Amtsträgern  Juden  und Heiden in grundsätzlich gleicher Weise geeignet. Sie werden zu einem kirchli‐ chen Amt allein nach dem Maßstab ihres Glaubens, ihres Wandels und ihrer persön‐ lichen Eignung von der Kirche und nur von ihr berufen“; a.a.O., 361, Anh. II. 

 4. Die theologische Frage nach dem Verhältnis von Judentum und Christentum  123 

Den  Überblick  über  von  Sodens  Stellungnahmen  im  Jahr  1933  re‐ sümierend,  lassen  sich  folgende  Tendenzen  festhalten:  Die  ekklesiolo‐ gische  Fragestellung  nach  dem  Verhältnis  von  (Heiden‐)Christen  und  Judenchristen in der Kirche war für ihn mit dem Rekurs auf die Taufe  eindeutig  beantwortet.  Sie  brauchte  fortan  in  seiner  Auseinanderset‐ zung  mit  der  „Judenfrage“  keine  Rolle  mehr  zu  spielen.  Anders  ver‐ hielt  es  sich  mit  dem  Problem  einer  Zuordnung  von  Glaubensjuden  und  Deutschen  unter  den  Oberbegriffen  „Volk“,  „Rasse“  und  „Staat“.  Hier war von Sodens Haltung zwar deutlich, aber doch zugleich lavie‐ rend,  weshalb  er  sich  genötigt  sah,  sie  in  den  Folgejahren  unter  dem  Eindruck  der  nationalsozialistischen  Judenpolitik  erneut  zu  entfalten.  Erst in diesem Zusammenhang rückte auch die schon im „Gutachten“  angelegte  theologische  Frage  nach  dem  Verhältnis  von  jüdischer  und  christlicher Religion zunehmend in sein Blickfeld. 

4. Die theologische Frage nach dem Verhältnis von  Judentum und Christentum  Die Relevanz dieser Fragestellung lag gewiss nicht erst seit 1933 auf der  Hand,  gewann  nun  aber  –  provoziert  durch  die  nationalsozialistische  antijüdische  Agitation  –  eine  unabweisbare  Aktualität.  Ihre  Klärung  musste  eine  theologische  Besinnung  des  Christentums  auf  sich  selbst  umschließen. Mit anderen Worten: Aussagen über das Judentum waren  – ob man nun einen Konnex, eine Differenz oder eine Diastase hervor‐ hob – stets auch Aussagen über das Verständnis von Christentum und  Kirche. Unter dieser Voraussetzung hatte die gebotene Klärung gerade  im Elementaren zu beginnen – bei den Themen „Bibel“, „Volk Gottes“  und „Jesus“.  Von seiner liberalprotestantischen Prägung her hätte es nahe liegen  können,  dass  auch  von  Soden  in  den  Chor  derer  einstimmte,  die  die  Bedeutung  des  Alten  Testaments  für  Kirche  und  Theologie  in  Zweifel  zogen. Hatte nicht beispielsweise sein Lehrer Adolf von Harnack 1921  dafür plädiert, dass es heutige Aufgabe der Christenheit sei, sich vom  Alten  Testament  zu  trennen,  und  dass  seine  kanonische  Beibehaltung  als  „Folge  einer  religiösen  und  kirchlichen  Lähmung“46  verstanden  werden  müsse?  Dergleichen  wurde  nun  wiederholt  –  aus  theologisch                                 46   A. VON HARNACK, Marcion: Das Evangelium vom fremden Gott. Eine Monographie  zur Geschichte der Grundlegung der katholischen Kirche, Leipzig 1921, 249, im Text  gesperrt; vgl. auch 253‐255. 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

berufenem  wie  weniger  berufenem  Mund47.  Die  innere  und  äußere  Distanzierung  vom  Judentum  schien  dadurch  möglich  zu  sein,  dass  man  sich  vom  Alten  Testament  glaubte  distanzieren  zu  können.  Und  wo dies nicht in aller Radikalität geschah, blieb immer noch die Mög‐ lichkeit  einer  dialektischen  Interpretation,  wonach das  Alte  Testament  seinen  bleibenden  Dienst  darin  erweise,  dass  es  die  dunkle  Folie  dar‐ stelle,  von  der  sich  das  Neue  Testament  umso  leuchtender  abheben  könne. Von Sodens Auffassung war dies nicht; geradezu vehement trat  er  für  die  Beibehaltung  und  Beachtung  des  Alten  Testaments  ein:  „Ganz mit Recht hat die Kirche jeden Angriff auf ihr Altes Testament,  der  immer  wieder  einmal  in  ihrer  Geschichte  sich  erhob,  abgewiesen  und jede Last des Alten Testaments getragen in der Überzeugung, dass  mit  dem  Alten  das  Neue  Testament  steht  und  fällt,  mit  der  Gottesof‐ fenbarung in Gesetz und Propheten die Christusoffenbarung in Kreuz  und  Auferstehung.“48  Und  nicht  nur  dies!  Das  Alte  Testament  habe  schon  in  sich  den  Sinn,  ein  „Volksbuch“  zu  sein,  „das  Buch  der  Ge‐ schichte  eines  Volkes,  das  sich  dabei  gleichzeitig  als  Gemeinde  seines  Gottes  und  seine  Geschichte  als  die  Schule  seines  Gottes  zu  verstehen  gelernt hat“49. Freiheit vom Alten Testament könne daher im Sinne Jesu  nur als Freiheit „für das Alte Testament“50, als Freiheit „des Verstehens  und nicht ... des Verwerfens“51 gedeutet werden.  Man  wird  in  Sätzen  wie  diesen  mehr  sehen  müssen  als  die  bloße  „Sorge um den Schutz des Alten Testamentes“52. In ihnen drückte sich  das  Wissen  um  die  enge  Verknüpfung  von  Israel  und  Kirche  aus,  die  nicht nur historisch, sondern auch theologisch erfasst sein wollte53. Sie  schlechterdings  zu  leugnen  oder  auf  die  Historizität  zu  reduzieren,  wäre für von Soden zu billig gewesen. Dies zeigt sich auch darin, dass  er  sich  nicht  scheute,  weiterhin  von  dem  besonderen  geschichtlichen                                 47   Vgl. E. BUSCH, Juden und Christen im Schatten des Dritten Reiches. Ansätze zu einer  Kritik  des  Antisemitismus  in  der  Zeit  der  Bekennenden  Kirche,  München  1979,  48f  (TEH 205).  48   H. VON  SODEN, Die christliche Verkündigung und das Alte Testament (Predigt über  Luk  16,19‐31;  1936),  in:  DERS.,  Wahrheit  in  Christus.  Zwölf  Predigten.  Aus  dem  Nachlass hg. v. H. VON  CAMPENHAUSEN, München 1947, 42; vgl. 39: Kritik am Alten  Testament sei „in erster Linie Selbstkritik im Spiegel des Alten Testaments“.  49   H.  VON  SODEN,  Hat  Ludendorff  recht?  (1936),  in:  Urchristentum  und  Geschichte  1,  146; vgl. 148 (s. Anm. 13).  50   H.  VON  SODEN,  Die  christliche  Verkündigung  und  das  Alte  Testament,  42  (s.  Anm.  48).  51   H. VON  SODEN, Jesus der Galiläer und das Judentum (1942); in: Urchristentum und  Geschichte 1, 155 (s. Anm. 13).  52   So W.  GERLACH, Als die Zeugen schwiegen. Bekennende Kirche und die Juden. Mit  einem Vorwort v. E. BETHGE, Berlin 1987, 122 (SKI 10).  53   Vgl. zu dieser Einschätzung BUSCH, Juden, 48 (s. Anm. 47). 

 4. Die theologische Frage nach dem Verhältnis von Judentum und Christentum  125 

Auftrag  Israels  zu  sprechen:  „Gott  hat  ...  Israel  erwählt,  und  zwar  als  Volk erwählt, und hat gefordert, daß Israel ihm Treue halte und Gehor‐ sam leiste und als ein Gottesvolk unter den Völkern lebe; er hat Israel  einen  weltgeschichtlichen  Beruf  zugeteilt,  nämlich  Zeuge  und  Träger  seiner Offenbarung zu sein.“54 Mochte Israel schon zu Zeiten der Pro‐ pheten immer wieder an seiner Erwählung schuldig werden, so war sie  doch dadurch für von Soden nicht aufgehoben.  Natürlich  machte  eine  antijudaistische  Kritik  der  biblischen  Über‐ lieferung nicht bei der Frage nach der Bedeutung des Alten Testaments  und  der  Erwählung  Israels  halt.  Wem  es  um  theologische  Distanzie‐ rung  vom  Judentum  ging,  um  so  das  Christentum  als  der  nationalso‐ zialistischen  Ideologie  angemessen zu  erweisen,  musste  auch  die  neu‐ testamentliche Überlieferung einer entsprechenden Kritik unterziehen.  Wesentlich  erschien  dabei  vor  allem,  den  Gegensatz  Jesu  zum  Juden‐ tum  seiner  Zeit  herauszustreichen.  Derlei  Bemühungen  gipfelten  im  Mai 1939 in der Gründung eines „Instituts zur Erforschung und Besei‐ tigung des jüdischen Einflusses auf das kirchliche Leben des deutschen  Volkes“  mit  Sitz  in  Eisenach,  für  die  sich  die  „Nationalkirchliche  Ei‐ nung  Deutsche  Christen“  und  Vertreter  kirchlicher  Mittelgruppierun‐ gen  in  der  sogenannten  „Godesberger  Erklärung“  ausgesprochen  hat‐ ten und die mit Unterstützung von elf Landeskirchenführern in die Tat  umgesetzt  wurde55.  Nicht  nur  die  „Godesberger  Erklärung“  selbst56,  sondern  auch  die  Veröffentlichungen  des  –  von  Ernst  Wolf  prägnant  als  „Institutum  antijudaicum“57  charakterisierten  –  Instituts  und  sei‐ nes  wissenschaftlichen  Leiters  Walter  Grundmann  stießen  auf  hefti‐ gen Einspruch von Sodens58. Hämisch und hellsichtig zugleich hatten  schon die deutschgläubigen Vereinigungen auf die Intention des Eise‐ nacher  Instituts  reagiert:  „Wenn  ihr  das  Christentum  entjuden  wollt,                                 54   H.  VON  SODEN,  Advent  im  Alten  Testament  (Predigt  über  Jer  31,31‐34;  1936),  in:  Wahrheit in Christus, 26 (s. Anm. 48); vgl. auch  DERS., Glaube, Predigt und Wort Got‐ tes (Predigt über Röm 10,17 und II Kor 3,6; 1934), in: Ebd., 60.  55   Zu  den  Vorgängen  im  Frühjahr  1939  und  zur  Arbeit  des  Instituts  vgl.  K.  MEIER,  Kirche  und Judentum. Die Haltung der evangelischen Kirche zur Judenpolitik des  Dritten Reiches, Göttingen 1968, 35f; B.  SCHALLER, Der Reichspogrom 1938 und un‐ sere Kirchen, KuI 4 (1989) 133f, 147, Anm. 57‐61.  56   Vgl.  Die  Godesberger  Erklärung.  Eine  theologische  Antwort  von  Prof.  D.  Hans  Freiherr  von  Soden,  Marburg,  in:  H.  SLENCZKA,  Die  evangelische  Kirche  von  Kur‐ hessen‐Waldeck in den Jahren von 1933 bis 1945, Göttingen 1977, 211‐221, Dok. 5.  57   ERNST  WOLF an  Hans von Soden (Halle, 18.05.1941), in: Theologie  und Kirche, 331,  Dok. 32 d (s. Anm. 2).  58   H.  VON  SODEN,  Die  synoptische  Frage  und  der  geschichtliche  Jesus  (1941),  in:  Ur‐ christentum und Geschichte 1, 159‐213 (s. Anm. 13);  DERS., Jesus der Galiäer und das  Judentum (1942), in: Ebd., 150‐158. 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

bleibt  vom  Christentum  überhaupt  nichts,  aber  auch  gar  nichts  üb‐ rig!“59  Von  Soden  erblickte  in  dem  Versuch,  ein  von  jüdischem  Einfluss  und jüdischen Reminiszenzen gereinigtes „Volkstestament“ einführen  und die nicht‐jüdische Herkunft Jesu als Galiläer nachweisen zu wol‐ len, nichts anderes als Tendenz, und – so hatte er es 1934 mit liberalem  Pathos  formuliert  –  „Tendenz  ist  die  Todsünde  gegen  den  Geist  der  Wissenschaft“60. In akribischer Kleinarbeit wies er bei dem „Volkstes‐ tament“ die unzähligen Textmanipulationen nach, die allein auf Will‐ kür beruhten und von der Quellenbasis her durch nichts zu rechtferti‐ gen  seien.  So  werde  etwa  „bei  den  Juden  das  Jüdische  unterstrichen  und  zuweilen  geradezu  vergröbert,  bei  Jesus  dagegen  alles  Jüdische  nach  Möglichkeit  getilgt,  auch  wo  es  nur  Form  seiner  Zeit  und  Hei‐ mat ist“61. Für von Soden stand es als gesichert fest und außer Frage,  dass Jesus jüdischer Abstammung gewesen sei62. Grundmanns Versu‐ chen gegenüber kam er zu dem Schluss, es sei „theologisch gleichbe‐ deutend, ob man Jesus ablehnt, weil er wahrscheinlich jüdischen Blu‐ tes  ist,  oder  an  ihn  nur  glauben  zu  können  meint,  wenn  er  dies  wahrscheinlich  nicht  ist“63;  im  Entscheidenden  werde  Jesu  Anspruch  dadurch  verfehlt.  Die  Deutschgläubigen  hatten  Recht:  Ein  Christen‐ tum  ohne  Akzeptanz  seiner  Wurzeln  gab  sich  selbst  auf.  Was  von                                 59   Zitiert nach JK 7 (1939) 536.  60   H.  VON  SODEN,  Die  Christianisierung  der  Germanen  (1934),  in:  Urchristentum  und  Geschichte 2, 115 (s. Anm. 13).  61   H. VON SODEN, Die synoptische Frage und der geschichtliche Jesus, 182 (s. Anm. 58).  62   Vgl.  H.  VON  SODEN,  Ein  erdichtetes  Markusevangelium  (1939),  in:  Urchristentum  und Geschichte 1, 221, Anm. 4 (s. Anm. 13).  63   H. VON  SODEN, Jesus der Galiläer und das Judentum, 152 (s. Anm. 58); ebenso schon  DERS., Die Godesberger Erklärung, in: SLENCZKA, Kurhessen‐Waldeck, 215, Dok. 5 (s.  Anm.  56).  –  Vgl.  zur  Auseinandersetzung  mit  Grundmann:  HANS  LIETZMANN  an  Hans von Soden (16.06.1941), in: Glanz und Niedergang der deutschen Universität.  50 Jahre deutscher Wissenschaftsgeschichte in Briefen an und von Hans Lietzmann  (1892‐1942). Mit einer einführenden Darstellung  hg. v. K.  ALAND,  Berlin/New York  1979,  1024,  Nr.  1184:  „Eben  bekam  ich  Ihre  ausführliche  Auseinandersetzung  mit  dem  Volkstestament  ...  Es  ist  mir  daran  nun  noch  viel  deutlicher  geworden,  wie  stark die ganze Arbeit von Grundmann in all seinen Publikationen von der Tendenz  beherrscht wird, alles Jüdische von Jesus zu entfernen. Das ist ja auch in Hirschs Jo‐ hannesevangelium  Triebfeder,  aber  es  wird  doch  da  mit  ganz  anderer  Vorsicht  ge‐ handhabt. Bei Grundmann kommt es mit einer – man möchte fast sagen – fröhlichen  Naivität  heraus,  und  die  historische  Kritik  springt  wedelnd  wie  ein  Pudel  um  ihn  herum  und  apportiert  alle  gewünschten  Resultate  und  notwendigen  Schwierigkei‐ ten.“  –  Aufschlussreich  ist  auch  der  Briefwechsel  zwischen  von  Soden  und  Grund‐ mann, der sich aus Anlass der Kritik von Sodens entspann; vorhanden im Nachlass  von Soden, Fasc. 5.4: Volkstestament; Evangelische Arbeitsgemeinschaft für kirchliche  Zeitgeschichte, München. 

 4. Die theologische Frage nach dem Verhältnis von Judentum und Christentum  127 

Soden  gegen  all  diese  geradezu  krampfhaften  Umdeutungen  bibli‐ scher  Überlieferung  resistent  gemacht  hatte,  war  –  so  könnte  man  sagen – seine „Ehrfurcht“ vor dem Text, zu der ihn sein liberalprotes‐ tantisches Verständnis von theologischer Wissenschaft nötigte.  Freilich  war  dies  nur  die  eine,  wenn  auch  beachtenswerte  Seite  des  Problems  Judentum  –  Christentum;  von  Soden  argumentierte  ja  stets auch als Christ. Was besagte dies für seine Haltung hinsichtlich  der  Einschätzung  von  Kirche  im  Gegenüber  zum  Judentum?  In  der  „Godesberger Erklärung“ hatte es summarisch geheißen: „Der christ‐ liche Glaube ist der unüberbrückbare religiöse Gegensatz zum Juden‐ tum.“64  Diesen  Satz  in  seiner  Pauschalität  konnte  von  Soden  nicht  unwidersprochen stehenlassen, denn er negierte die historischen und  –  im  engeren  Sinn  –  theologischen  Beziehungen.  Wohl  aber  arbeitete  von  Soden  seinerseits  in  zweifacher  Hinsicht  einen  signifikanten  Ge‐ gensatz  heraus:  Für  ihn  war  Kirche  eine  durch  das  Evangelium  von  Christus  entgrenzte,  volksübergreifende, universale Gemeinschaft65,  die den  „jüdischen  Gedanken  von  einem  natürlich‐geschichtlichen  Volk  und  seinem Staat als  Gottesvolk  und  Gottesstaat,  als  Theokratie“66  überbo‐ ten habe. Die Geschichte Israels in seiner Identität von Volk und Religi‐ on  erschien  ihm  daher  als  die  Geschichte  eines  grundlegenden  Miss‐ verständnisses.  Hinzu  kam  als  zweites  Abgrenzungskriterium  der  Hinweis  auf  die  „Behauptung  gesetzlicher  Selbstgerechtigkeit“67,  die  nach von Soden das Judentum kennzeichne, aber in der Verkündigung  Jesu und der Predigt des Paulus ihr Ende gefunden habe. Das Christen‐ tum war für ihn durchaus eine andere Religion, und das Alte Testament  las er als Buch der Kirche. Unter der Voraussetzung des ausschließlich  religiösen Gegensatzes charakterisierte er die Einstellung, die Partikula‐ rismus und Nomismus in sich vereine und doch durch Christus über‐ wunden  sei,  als  „Judaismus“,  um  daraus  die  Folgerung  zu  ziehen,  es  bleibe  „in  der  Tat  der  Judaismus  immer  wieder  die  Bedrohung  des  christlichen Glaubens mit einer seinem Wesen widersprechenden Hal‐                                64   Zitiert  bei  H.  VON  SODEN,  Die  Godesberger  Erklärung,  in:  SLENCZKA,  Kurhessen‐ Waldeck, 212, Dok. 5 (s. Anm. 56).   65   Vgl.  etwa  H.  VON  SODEN,  Das  Volk  der  Christen  (Predigt  über  I  Petr  2,9;  1938),  in:  Wahrheit in Christus, 68 (s. Anm. 48).  66   A.a.O.,  64;  vgl.  auch  DERS.,  Die  Godesberger  Erklärung,  a.a.O.,  216,  Dok.  5.  ‐  Dass  sich  diese  Einschätzung  ebenso  gegen  alle  deutschchristlichen  beziehungsweise  deutschgläubigen Bestrebungen einer Vermengung von Volk und Religion richteten,  sei  bereits  hier  am  Rand,  aber  ausdrücklich  vermerkt;  vgl.  DERS.,  Vom  Ruhm  der  Schwachheit  (Predigt  über  II  Kor  12,1‐10;  1934),  in:  Wahrheit  in  Christus,  114  (s.  Anm.  48),  und  DERS.,  Unsere  Freiheit  in  Christus  (Predigt  über  Gal  5,1‐14.16‐18;  1939), in: Ebd., 83.  67   H. VON SODEN, Die Godesberger Erklärung, a.a.O., 216 (s. Anm. 56). 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

tung, aber diese Gefährdung geht nicht mehr nur vom jüdischen Volks‐ tum  aus;  vielmehr  ist  jedes  Volkstum  von  Natur  geneigt,  sich  in  ähn‐ licher  Weise  wie  das  jüdische  religiös  falsch  zu  verstehen  und  vom  Evangelium abzufallen“68.  Abgesehen  von  der  Frage,  ob  und  inwieweit  von  Soden  hier  ein –  allerdings  verbreitetes  –  Zerrbild  jüdischer  Religion  zeichnet69,  stellt  sich das Problem der angemessenen beziehungsweise unangemessenen  Begrifflichkeit: „Judaismus“ sollte nach von Soden eine spezifische, das  geschichtliche  Judentum  einschließende,  es  zugleich  aber  transzendie‐ rende  Haltung  sein.  Mit  der  Wahl  des  Terminus  „Judaismus“  aber  musste  das  Judentum  zwangsläufig  zum  Prototyp  solcher  Haltung  werden  und  semantisch  darauf  festgelegt  bleiben.  Einer  begrifflichen  Vermischung  mit  völkisch‐rassischen  Argumentationsmustern  wurde  dadurch gerade nicht gewehrt, obwohl dies von Sodens Anliegen war.  Das, was er an Juden wie Christen glaubte kritisieren zu müssen, hätte  wohl einer eigenen, nicht‐entlehnten Begrifflichkeit bedurft.  Will man versuchen, von Sodens Position in der Frage des Verhält‐ nisses  von  Judentum  und  Christentum,  von  Israel  und  Kirche  zusam‐ menzufassen,  so  reicht  nach  allem  Gesagten  die  Antwort  nicht  hin,  beide  stünden  in  völliger  Diastase  oder  doch  Antithese  zueinander.  Eher  wäre  hier  in  einem  synthetischen  Sinn  von  „Anknüpfung  und  (qualitativer)  Differenz“  zu  sprechen.  Schon  aus  diesem  Grund  er‐ scheint  es  als  unangemessen,  den  Vorwurf  eines  „theologischen  Anti‐ judaismus“ pauschal gegenüber von Soden erheben zu wollen. 

5. Juden und Deutsche: Identität oder Differenz?  Mit  der  Ablehnung  jeder  religiösen  Überhöhung  eines  Volkes  bezie‐ hungsweise  der  Ethnisierung  der  Religion  hatte  sich  von  Soden  auch  gegen die nationalsozialistische Volkstumsideologie gewandt. Entspre‐ chend der von ihm mitunterzeichneten Barmer Theologischen Erklärung  und  ihrer  ersten  These  lehnte  er  den  Offenbarungscharakter  anderer  „Ereignisse und Mächte, Gestalten und Wahrheiten“ außer Christus ab  –  so  etwa  die  Berufung  auf  die  „nationale  Erhebung“,  auf  Blut  und  Boden,  den  Führer  oder  den  Volksnomos70.  Gleichzeitig  war  von  ihm                                 68   Ebd.; vgl. auch 217.  69   So  der  Vorwurf  Stegemanns  gegenüber  Bultmanns  teilweise  parallelen  Gedanken‐ gängen; vgl. STEGEMANN, Verhältnis, 30‐33 (s. Anm. 2).  70   Vgl.  H.  VON  SODEN,  Artikel  I  der  Verfassung  der  Deutschen  Evangelischen  Kirche  vom Juli 1933 und die Barmer Theologische Erklärung (1937), in: Urchristentum und 

 

5. Juden und Deutsche: Identität oder Differenz? 

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die Ökumenizität der Kirche hervorgehoben worden, die über die ein‐ zelnen  Völker  hinausgehe  und  alle  in  dem  einen  Christus  verbinde71.  Damit aber stellte sich für von Soden das Erfordernis zu klären, ob und  wie  innerhalb  dieses  Referenzrahmens  sachgemäß  die  beherrschende  Rede  von „Volk“  oder „Volksgemeinschaft“  einzuordnen  sei,  die er  ja  keineswegs  grundsätzlich  kritisierte,  sondern  die  seiner  kulturell  wie  politisch  nationalliberalen  Prägung  und  somit  auch  dem  Tenor  seiner  Äußerungen von 1933 entsprach.  Es lag nahe, den Begriff des Volkes als einer eigenen Größe in der  Mitte der beiden Pole anzusiedeln: Weder sollte er in die Nähe weltan‐ schaulich‐religiöser  Interpretation  gerückt  werden,  noch  erübrigte  er  sich für Christen (und erst recht für Nicht‐Christen) durch den bloßen  Verweis auf die Kirche als universale Gemeinschaft des Volkes Gottes.  Auch  Christen  lebten  stets  zugleich  in  einem  bestimmten  Volk;  nach  von  Soden  war  dies  Schöpfungsordnung.  Dass  damit  im  ethischen  Bereich Konflikte auftreten konnten, wusste er sehr wohl: „Es ist gewiß  eines  der  schwersten  Geheimnisse  Gottes,  daß  er  uns  dieses  In‐zwei‐ Völkern‐Stehen und in jedem von ihnen mit dem ganzen Herzen, dem  ganzen Menschen stehen auferlegt hat ...“72.  Vor  allem  in  dem  1937  auf  der  Tagung  des  Evangelisch‐Sozialen  Kongresses in Frankfurt am Main gehaltenen Vortrag „Der Dienst des  Staates und der Kirche an der Volksgemeinschaft“ gab er sich hinsicht‐ lich dieser Problematik ausführlicher Rechenschaft und kam in diesem  Zusammenhang  erneut  auf  die  „Judenfrage“  in  ihrer  politischen  Di‐ mension  zu  sprechen. Inzwischen wurden die Auswirkungen der nati‐ onalsozialistischen Judenpolitik – besonders unter dem Vorzeichen der  Nürnberger Rassengesetze – immer offensichtlicher73. Sie bildeten den  realen Hintergrund, auf dem von Soden in gedrängter Form eine Ethik  des Politischen entwarf.  Unter  diesen Voraussetzungen  war es  beachtlich,  wie  reserviert  er  sich gegenüber einer Verwendung des Rassegedankens  als Konstituen‐ dum  für den  Volksbegriff  aussprach.  Einerseits  erschien  er  von Soden  ungenügend,  um  dem  komplexen  Vorgang  der  Entstehung  einzelner  Völker gerecht zu werden, denn: „Wir wissen alle, wenn wir uns ernst‐ lich um diese Dinge bemühen und uns nicht mit Phrasen und Schwär‐                                Geschichte  2,  277  (s.  Anm.  13);  ebenso  DERS.,  Die  Kirche  Christi  und  die  weltliche  Obrigkeit (1935), in: a.a.O., 267.  71   Vgl. auch DERS., Das Volk der Christen (Predigt über I Petr 2,9; 1938), in: Wahrheit in  Christus, 68 (s. Anm. 48); DERS., Die Godesberger Erklärung, in: SLENCZKA, Kurhes‐ sen‐Waldeck, 214, Dok. 5 (s. Anm. 56).  72   H. VON SODEN, Das Volk der Christen, 70 (s. Anm. 71).  73   Vgl. MEIER, Kirche, 12 (s. Anm. 55). 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

mereien begnügen, die die Rassenfrage entweder verabsolutieren oder  neutralisieren,  daß  Völker  weitgehend  durch  Assimilation  verschiede‐ ner  Stammesgruppen  entstehen,  ja  daß  das  Maß  von  assimilierender  Kraft  geradezu  ein  Zeichen  und  Maßstab  für  die  volksbildende  Kraft  ist.“74  Völker  einer  einzigen  Rasse,  gar  reiner  Rasse,  könne  es  deshalb  nicht  geben,  was  indes  nicht  ausschließe,  dass  Volksgemeinschaft  „an  gewisse  natürliche  Bedingungen  der  Einheit“75  –  etwa  gemeinsame  Sprache  –  gebunden  bleibe.  Andererseits  hatte  er  am  Rassegedanken  auszusetzen, dass in ihm weithin die „Überzeugung des verschiedenen  Wertes“76 der  Rassen mitschwinge. In die Versuche, die Volksgemein‐ schaft über die „Erhaltung und Pflege hochwertiger Rassen“ und Aus‐ grenzung  vorgeblich  minderwertiger  zu  fördern,  komme  „unzweifel‐ haft  ein  sehr  subjektives  Moment“77.  Solche  Einsichten,  die  seiner  Ablehnung jedes „Chauvinismus“78 entsprachen, hinderten ihn jedoch  nicht,  darauf  hinzuweisen,  dass  es  „Grenzen  der  Assimilation  gibt,  deren  Verkennung  oder  Verleugnung  zur  Zersetzung  und  Entartung  des  Volkstums  führt“,  wobei  er  sogleich  anschloss,  es  sei  „ungemein  schwierig“,  diese  Grenzen  zu  bestimmen,  „um so  mehr  als  sie  keines‐ wegs  für  jedes  Volk  und  jede  Zeit  dieselben  zu  sein  scheinen“79.  Hier  durch Eingriffe tätig zu werden, war nach von Soden Aufgabe des Staa‐ tes. Differenzierend fragte er: „Bezieht sich die negativ und positiv re‐ gulierende Tätigkeit des Staates im Sinne der Erhaltung und Förderung  der Volksgemeinschaft nur  .auf das Tun und Lassen der Personen oder  auch auf die Personen selbst?“, um daraus zu folgern: „Bejaht man das  letztere,  so  bedeutet  Dienst  an  der  Volksgemeinschaft  Dienst  an  der  Volksnation,  welche  von  der  Bevölkerung  zu  unterscheiden  und  aus  ihr  ständig  aufzubauen  wäre.“  Fast  als  schrecke  ihn  die  darin  ausge‐ sagte  Konsequenz  –  die  Ausscheidung  bestimmter  Bevölkerungs‐ gruppen –, fügte er an, es sei allerdings „völlig ausgeschlossen, daß wir  jemals Volks‐ und Staatsgrenzen zur Deckung bringen könnten“80.  Die Konkretionen dieser bei von Soden in recht abstrakter Diktion  entfalteten Überlegungen führten ihn zur „Judenfrage“. Dass in Nati‐ onalstaaten  Angehörige  fremder  Völker  lebten,  verdeutlichte  er  am  Beispiel der Juden, eines Volkes, das – wie er sich ausdrückte – „außer                                 74   H.  VON  SODEN,  Der  Dienst  des  Staates  und  der  Kirche  an  der  Volksgemeinschaft  (1937), in: Urchristentum und Geschichte 2, 223 (s. Anm. 13).  75   Ebd.  76   A.a.O., 224.  77   Ebd.  78   H.  VON  SODEN,  Autobiographische  Skizze  (1945),  in:  Theologie  und  Kirche,  377,  Anh. VIII (s. Anm. 2).  79   H. VON SODEN, Der Dienst des Staates ..., 223 (s. Anm. 74).  80   A.a.O., 231. 

 

5. Juden und Deutsche: Identität oder Differenz? 

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der  Analogie  der  Völker  steht  und  nur  aus  seiner  besonderen  Ge‐ schichte  zu  verstehen  ist“81,  aber  als  solches  trotz  aller  –  bis  in  die  Sprache reichenden – Assimilation eben ein fremdes Volk bleibe. Unter  diesen  Prämissen  wollte  von  Soden  die  eventuelle  Notwendigkeit  und  Legitimität  einer  staatlich‐dirigistischen  Nationalitätenpolitik  nicht  ausschließen.  Übertragen  auf  die  in  Deutschland  lebenden  Ju‐ den,  die  sich  selbst  oft  weniger  als  Juden  denn  als  Deutsche,  zumin‐ dest  aber  als  deutsche  Juden  verstanden82,  musste  diese  Konzession  bittere Folgen haben. In eigentümlicher Deutlichkeit führte von Soden  aus:  „Wenn  die  nationale  Aktion  eines  Staates  die  Reaktion  der  Be‐ troffenen  auch  immer  in  Rücksicht  ziehen  müssen  wird,  so  kann  sie  sich von ihr dennoch nicht leiten lassen; sie hat vielmehr die Kämpfe  und  Opfer  auf  sich  zu  nehmen,  die  die  Erhaltung  und  Entwicklung  der  eigenen  Volksgemeinschaft  fordert.  Nationale  Gegensätze  besei‐ tigt man ohnehin nicht durch Rücksichten.“83  Gab  es  da  überhaupt  noch  Grenzen  staatlicher  Willkür?  Von  So‐ den  suchte  sie  durch  den  Rekurs  auf  den  Schöpfungsglauben  und  Gottes  Gebot  zu  bestimmen.  Für  Christen  sei  Schöpfung  „auch  der  Volksfremde  und  der  Volksfeind“,  auch  ihnen  gegenüber  würden  Gottes Gebote gelten. In der fraglichen Situation bedeute dies, die Kir‐ che verleihe „keinem die Volkszugehörigkeit, die er nicht hat, und die  staatsbürgerlichen Rechte, die ihm der Staat versagt; aber in der Kirche  bestimmt  das  Bekenntnis  die  Gemeinschaft“84.  Abgesehen  davon,  dass  diese  Reservation  nur  auf  Judenchristen,  nicht  aber  auf  Glau‐ bensjuden  zu  beziehen  war,  bestätigte  sich  hier  erneut,  was  von  So‐ den schon in seiner „Erklärung“ 1933 angelegt hatte: das weitgehende                                 81   Ebd.  82   Vgl.  dazu  LOWENTHAL,  Die  Juden  im  öffentlichen  Leben,  in:  Entscheidungsjahr,  52  (s. Anm. 11).  83   H.  VON  SODEN,  Der  Dienst  des  Staates  ...,  232  (s.  Anm.  74).  In  Umkehrung  seiner  Ausführungen in der „Erklärungʺ von 1933 – Theologie und Kirche, 39 (s. Anm. 2),  Dok. 1 – nahm er nun bewusst in Kauf, dass sich Maßnahmen gegen Menschen rich‐ ten  könnten,  „nicht  weil  sie  etwas  getan  oder  unterlassen  haben,  sondern  weil  sie  durch Natur und Geschichte etwas sind oder nicht sindʺ; Der Dienst des Staates ...,  233. Vgl. schon  ders., Die Kirche Christi  und die  weltliche Obrigkeit, 265f (s.  Anm.  70): „Die Obrigkeit kann alles tun, wozu sie Macht hat, und sie muß tun, was sie für  den Staat als notwendig erachtet.“ Und mit Bezug auf die staatliche Rassengesetzge‐ bung:  Überzeuge  sich  die  „Regierung  eines  Volksstaates“  von  der  Notwendigkeit  einer  Beschränkung  oder  eines  Verbots  gemischt‐rassischer  Ehen,  „so  kann  ihr  das  Recht nicht abgesprochen werden, entsprechende Gesetze zu erlassen“; Artikel 1 der  Verfassung  der  Deutschen  Evangelischen  Kirche  vom  Juli  1933  und  die  Barmer  Theologische Erklärung, 282 (s. Anm. 70).  84   H. VON  SODEN, Der Dienst des Staates ..., a.a.O., 244; vgl. dazu BUSCH, Juden, 26f (s.  Anm. 47). 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

Eigenrecht des Staates in seinen Maßnahmen gegen die Juden und die  dem  korrespondierende  weitgehende  Urteilsenthaltung  der  Kirche.  Zu einer völligen Trennung wollte es von Soden nicht kommen lassen.  Er räumte die Möglichkeit des Gewissensprotestes gegenüber staatli‐ chen  Maßnahmen,  die  Gottes  Gebot  verletzten,  bewusst  ein.  Aber  er  setzte hiervor eine hohe Schranke: Jeder Christ werde „aufs peinlichste  und  strengste  zu  wägen  haben,  ob  er  nicht  in  der  konkreten  Situation  dabei Unrecht tut. Es kann in einer solchen Situation durchaus Gewis‐ senspflicht  sein,  einmal  auch  zu  Unrecht  zu  schweigen  und  sein  Volk  zu decken; das gehört zum Unrechtleiden, das dem Christen aufgege‐ ben ist, aber es darf dabei eben nur eine Pflicht erfüllt, nicht eine Pflicht  versäumt  werden.“85  Die  Geschichte  der  Bekennenden  Kirche  zeigt,  dass  denn  auch  nur  wenige  diese  Hürde  zu  überwinden  vermochten  und  die  Mehrheit  in  solcher  Argumentation  ihr  Schweigen  legitimiert  sehen konnte86. 

6. Ambivalenzen  Nach allem Gesagten stellte sich von Sodens Haltung zur „Judenfrage“  als  differenziert  und  konstant  zugleich  dar:  Differenziert  war  sie  im  Blick  auf  die  verschiedenen  Dimensionen  der  „Judenfrage“,  konstant  hinsichtlich ihrer inhaltlichen Entfaltung über den Zeitraum der natio‐ nalsozialistischen Herrschaft hin. Nachhaltig bleibt darüber hinaus der  Eindruck  der  geschilderten  Ambivalenzen,  des  häufigen  Einerseits  –  Andererseits, haften. Von Soden hat sich selbst dazu in den Jahren nach  Kriegsende  und  Zusammenbruch  des  NS‐Staates  nicht  mehr  äußern  können.  Er  starb  am  2.  Oktober  1945.  Dennoch  scheint  eine  Deutung  dieser Ambivalenzen möglich zu sein: Bestimmend war für von Soden                                 85   H. VON  SODEN, Der Dienst des Staates ..., a.a.O., 246. – Laut freundlicher Mitteilung  von  Frau  Dr.  Erika  Dinkler‐von  Schubert,  Heidelberg,  nahm  von  Soden  am  10.11.1938 in einer Vorlesung ausdrücklich zur Reichspogromnacht, in deren Verlauf  in  Marburg  die  Synagoge  in  Brand  gesetzt  worden  war,  Stellung  und  verurteilte  „aufs  Schärfste  die  Geschehnisse  und  sprach  von  der  Kulturschande  und  den  un‐ heilvollen  Folgen,  die  aus  der  Zerstörung  von  Heiligtümern  andersgläubiger  Mit‐ menschen erwachsen“.  86   Vgl. dazu umfassend GERLACH,  Zeugen (s. Anm. 52). Dies gilt bezeichnenderweise  gerade  nicht  für  eine  Schülerin  von  Sodens,  die  Breslauer  Stadtvikarin  Katharina  Staritz  (1928  bei  von  Soden  promoviert).  In  einem  Rundschreiben  trat  sie  1941  öf‐ fentlich  für  die  Verbundenheit  mit  den  evangelischen  „Sternträgern“  ein,  musste  daraufhin Breslau verlassen und fand Schutz bei von Soden in Marburg. Dort wurde  sie  am  04.03.1942  verhaftet  und  –  für  ein  Jahr  –  in  das  KZ  Ravensbrück  deportiert;  vgl. a.a.O., 284‐292. 

 

6. Ambivalenzen 

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die  Auffassung  einer  strikten  Trennung  von  Kirche  und  Staat  (wie  in  anderer  Hinsicht  die  Trennung  von  Wissenschaft  und  Staat);  darin  konvergierten  sein  theologischer  und  sein  politischer  Liberalismus87.  Nichts  war  ihm  deshalb  so  problematisch  wie  die  Politisierung  der  Kirche durch staatliche beziehungsweise die Klerikalisierung des Staa‐ tes  durch  kirchliche  Einflussnahme88.  Kirche  und  Staat  sollten  sich  in  gegenseitiger  Achtung  und  Freiheit  gegenüberstehen.  Wo  der  Staat  diese Abgrenzung überschritt und sich in die inneren Belange der Kir‐ che einmischte, hatte er stets mit dem unüberhörbaren Protest von So‐ dens zu rechnen. Weniger einfach verhielt es sich mit der Umkehrung:  Von Sodens nicht nur liberale, sondern gerade nationalliberale Prägung  ließ ihn den deutschen Staat als Größe besonderen Wertes verstehen. In  dieser  Überhöhung  des  Staates  lag  das  mehrfach  erwähnte  Dilemma.  Sie band von Sodens Freiheit gegenüber dem Staat ein und suggerierte  in  den  Fällen,  in  denen  er  mit  staatlichem  Handeln im  politischen  Be‐ reich nicht glaubte übereinstimmen zu können, sogleich eine Wertekolli‐ sion.  Dieser  Kollision  suchte  er  jeweils  durch  Ausgleich  gerecht  zu  werden – selbst auf die Gefahr hin, dadurch an Unmissverständlichkeit  des  Zeugnisses  zu  verlieren.  Auch  seine  Stellungnahmen  zur  staatli‐ chen Judenpolitik waren davon beeinflusst und gelangten hier an ihre  Grenzen; „eindeutige theologische Urteilskategorien für die Einsicht in  die  unaufgebbare  Solidarität  von  Christen  und  Juden“89  innerhalb  des  gemeinsamen  Staates  konnten  sie  nicht  bereitstellen  –  ein  Manko,  das  ebenfalls  die  Haltung  anderer  liberalprotestantischer  Theologen  kenn‐ zeichnete90.  Diese  Selbstparalyse  ist  umso  mehr  zu  bedauern,  als  von  Soden  schon  1934  ein  mögliches  ethisches  Kriterium  genannt  hatte:                                              87   Hier das „traditionelle lutherische Obrigkeitsverständnis“ als Begründung heranzu‐ ziehen,  so SCHNEIDER, Bekennende Kirche, 441 (s. Anm. 42), ist kurzschlüssig, weil  von Sodens Position damit in ihm fernliegende Zusammenhänge gerückt wird.  88   Vgl. H. VON  SODEN, Das Volk der Christen (Predigt über I Petr 2,9; 1938), in: Wahr‐ heit  in  Christus,  70  (s.  Anm.  48);  DERS.,  Die  Godesberger  Erklärung  (1939),  in:  SLENCZKA, Kurhessen‐Waldeck, 218, Dok. 5 (s. Anm. 56).  89   SMID, Protestantismus, 319 (s. Anm. 5).  90   Vgl. GRAF, „Wir konnten ...“, 176 (s. Anm. 1): „Kennzeichnend sind primär die Ver‐ bindung von Teilopposition und kritischer Distanz gegenüber dem rassenideologi‐ schen Zentrum der nationalsozialistischen Weltanschauung mit partieller Bejahung  des neuen Staates.“ 

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Hans von Soden und die „Judenfrage“ 

„Die  Verachtung  des  anderen  und  Gottesglaube  schließen  sich  aus;  denn Gott ist auch Gott der anderen, wenn er Gott ist, und er verpflich‐ tet mich ebenso auf die Verantwortung für mein Leben und mein Volk  wie  auf  die  Achtung  vor  dem  anderen  Menschen  und  dem  anderen  Volk.“91   

                               91   H. VON SODEN, Die Christianisierung der Germanen (1934), in: Urchristentum und  Geschichte 2, 138 (s. Anm. 13). 

Bernhard Heppe (1897–1945)  Am 2. Dezember 1897 wurde Bernhard Heppe in Kassel geboren, und  schon  mehr  als  fünfzig  Jahre  ist  es  her,  dass  er  in  jugoslawischer  Ge‐ fangenschaft  starb.  Nur  47  Jahre  wurde  er  alt.  Die  Nachkriegszeit  in  Deutschland, die Neuordnung von Staat und Kirche und den Wieder‐ aufbau hat er nicht mehr miterleben können. Inzwischen mag die Erin‐ nerung  verblasst  sein  an  den  ersten  Cölber  Pfarrer,  der  seine  gesamte  Dienstzeit nichts anderes war als Pfarrer in Cölbe bei Marburg.  Doch die Erinnerung lohnt: Denn es war Bernhard Heppe, der sich  wie  kaum  ein  zweiter  in  der  Bekennenden  Kirche  und  für  die  Beken‐ nende  Kirche  seiner  Heimatkirche  engagierte.  Die  meisten  der  Rund‐ briefe1, die in den Jahren seit 1933 zum Zusammenhalt des Bruderbun‐ des Kurhessischer Pfarrer und der Bekennenden Kirche in Kurhessen‐ Waldeck  beitrugen,  waren  von  ihm  verfasst  worden  –  meist  mit  dem  Vermerk „Nur für Mitglieder. Streng vertraulich!“ und immer mit dem  eigenen  Namen  unterzeichnet,  mit  dem  er  unter  Umständen  auch  für  die Folgen einstehen musste.  

I. Der Werdegang  Bernhard  Heppe  stammte  aus  einer  recht  wohlhabenden  Kasseler  Fa‐ milie. Der Vater war Arzt, genauer: Sanitätsrat. Das Elternhaus atmete  preußisch‐wilhelminischen Geist und war ganz fraglos patriotisch aus‐ gerichtet. Es wundert nicht, dass sich Bernhard Heppe schon 1915 un‐ mittelbar  nach  dem  Abitur  als  Kriegsfreiwilliger  meldete.  Die  allge‐ meine Begeisterung, für Deutschland zu kämpfen und zu sterben, hatte  den  knapp  Achtzehnjährigen  wie  viele  andere  seines  Alters  erfasst.  Militärischem Geist stand er keineswegs ablehnend gegenüber. Er wur‐ de in Russland und Frankreich eingesetzt und brachte es bis 1918 zum  Offizier. Unverwundet konnte er nach Kassel zurückkehren.                                 1  

 

Vgl. Kirche im Widerspruch. Die Rundbriefe des Bruderbundes Kurhessischer Pfar‐ rer  und  der  Bekennenden  Kirche  Kurhessen‐Waldeck  1933‐1935,  hg.  v.  MARTIN  HEIN,  Darmstadt  1996  (Quellen  und  Studien  zur  hessischen  Kirchengeschichte  Bd.  2). 

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Bernhard Heppe (1897–1945) 

Es mag der Wunsch seines Elternhauses gewesen sein, dass auch er  Arzt werden solle. Doch schon während des 1. Weltkriegs reifte in ihm  der Entschluss heran, Theologie zu studieren und sich für den Pfarrbe‐ ruf zu entscheiden. Ob es die unmittelbaren Erfahrungen von Tod und  Gottverlassenheit gewesen sind, die ihn zu diesem Entschluss brachten,  oder  welches  sonst  seine  Motive  waren,  lässt  sich  nicht  ausmachen.  Eine  soldatische  Einstellung  wenigstens  verhehlte  Heppe  auch  nach  dem  Weltkrieg  nicht.  Später  nahm  er  regelmäßig  an  Reserveübungen  der  Reichswehr  teil.  Zunächst  deutete  nichts  darauf  hin,  dass  sich  die  Biographie  dieses  jungen  Mannes  unterscheiden  würde  vom  Lebens‐ lauf anderer Zeitgenossen.  Zum  Theologiestudium  ging  er  nach  Marburg,  dann  nach  Tübin‐ gen.  Dort  schloss  er  sich  der  christlichen  Studentenverbindung  „Win‐ golf“  an,  wo  er  Freunde  fand,  die  später  in  der  Bekennenden  Kirche  Mitstreiter wurden. Es ist ohnehin auffällig, wie viele spätere kurhessi‐ sche  BK‐Pfarrer  dieser  recht  konservativen  Studentenverbindung  ent‐ stammten!  Freilich:  Das  Jahr  1918,  in  dem  Heppe  sein  Studium  begann,  war  bekanntermaßen ein Jahr größter Umbrüche. An die Stelle der Monar‐ chie  trat  nun,  von  erheblichen  Kämpfen  begleitet,  die  Demokratie.  Auch für die evangelische Kirche ging eine lange Epoche zu Ende: Die  alte  Verknüpfung  von  Thron  und  Altar  wurde  gelöst,  der  Landesherr  war nicht mehr oberster Bischof der Landeskirche, und das Konsistori‐ um  wandelte  sich  von  einer  Staats‐  zu  einer  reinen  Kirchenbehörde.  Die  evangelische  Kirche  konnte  –  oder  musste!  –  nun  ihre  Ange‐ legenheiten  in  Freiheit  und  Unabhängigkeit  vom  Staat  regeln.  Viele  evangelische  Pfarrer  trauerten  eher  den  alten  Verhältnissen  nach,  die  weitgehende Sicherheit gewährleistet hatten, manche aber auch begrif‐ fen die Situation der neuen Zeit als Herausforderung. Zu dieser zwei‐ ten Gruppe zählte Bernhard Heppe.  Nachdem er in Marburg das erste Examen abgelegt und jeweils ein  Jahr  im  Kandidatenkonvikt  in  Bethel  und  als  Hilfspfarrer  in  Hephata  gelebt  hatte, wurde er am  1.  Juni 1924 als  Pfarrer in  Cölbe  eingeführt.  Es  folgten  Jahre  des  Aufbaus  und  der  Neuorientierung  –  in  der  Kir‐ chengemeinde ebenso wie im Blick auf die Kirche insgesamt. Bis 1924  war Cölbe eine Filialgemeinde von Schönstadt. Es gab eine Kirche, aber  alles  weitere  fehlte  noch.  Das  Pfarrhaus  musste  gebaut  werden,  dann  kam das Gemeindehaus mit der Schwesternstation hinzu – keine leich‐ ten Aufgaben in einer Zeit, in der sich die Kirche nicht mehr auf staatli‐ che  Hilfe  stützen  konnte.  Aber  mit  der  Zielstrebigkeit,  die  ihn  aus‐ zeichnete,  gelang  es,  beide  Häuser  zu  errichten  und  Cölbe  nun  auch  nach außen hin zur kirchlichen Eigenständigkeit zu verhelfen. 

 

II. Entscheidungsjahre 

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Das jedoch beschäftigte Heppe nicht ausschließlich. Es war die Fra‐ ge nach der weiteren Zukunft der Kirche, die ihn umtrieb. Bald gehörte  er  zu  einem  Gesprächskreis,  der  sich  regelmäßig  in  Loshausen  in  der  Schwalm traf. Dieser „Loshäuser Kreis“ vereinigte recht unterschiedli‐ che Theologen: auf der einen Seite etwa Karl Bernhard Ritter, Pfarrer an  der  Marburger  Universitätskirche,  Mitbegründer  der  Michaelsbruder‐ schaft, Erneuerer der Liturgie, aber auch von 1920 bis 1924 Abgeordne‐ ter  im  preußischen  Landtag  als  Mitglied  der  „Deutsch‐Nationalen  Volkspartei“,  auf  der  anderen  Seite  Hermann  Schafft,  den  Religiösen  Sozialisten nahestehend2. Trotz aller Unterschiede war diesem Kreis die  Einsicht gemeinsam, dass der Weg der Kirche in der Vergangenheit in  Sackgassen geführt habe: „Kirche muß erst wieder Kirche werden“, so  etwa lautete die Parole, und das erforderte die Verständigung darüber,  was  die  Kirche  sei  und  welchen  Auftrag  sie  habe.  Viele  Teilnehmer  dieses  „Loshäuser  Kreises“  haben  später  den  „Bruderbund  Kurhessi‐ scher  Pfarrer“  und  die  „Bekennende  Kirche“  in  Kurhessen‐Waldeck  entscheidend mitbestimmt. Als der nationalsozialistische Staat sich der  Kirche bemächtigen wollte, mussten nicht erst mühsam Antworten auf  diese  Herausforderung  gefunden  werden:  Die  Gedanken  von  der  Er‐ neuerung  und  Freiheit  der  Kirche,  die allein  ihrem  Herrn  und  seinem  Auftrag  verpflichtet  sei,  hatten  sich  schon  zuvor  herausgebildet.  Nun  galt es, sie in den kirchenpolitischen Auseinandersetzungen zu bewäh‐ ren. 

II. Entscheidungsjahre  Es ist nicht so, als habe die sogenannte nationalsozialistische ‚Machter‐ greifung’  überall  im  Bereich  der  evangelischen  Kirche  Entsetzen  her‐ vorgerufen.  Im  Gegenteil!  Der  überwiegende  Teil  der  evangelischen  Pfarrerschaft  hatte  der  Weimarer  Republik  eher  skeptisch  bis  ableh‐ nend gegenübergestanden und war wie viele andere der Meinung, der  demokratische  Parteienstaat  habe  gründlich  abgewirtschaftet.  Und  stand nicht im Programm der NSDAP, dass die Partei sich einem „posi‐ tiven Christentum“ verpflichtet fühle?  Die  Stimmung  änderte  sich  1933  erst,  als  die  staatlichen  Machtha‐ ber versuchten, mit Hilfe der „Deutschen Christen“ auf die Kirche Ein‐ fluss  zu  nehmen3.  Von  einer  eigentümlichen  Vermengung  christlichen                                 2   3  

Vgl. MARTIN HEIN, Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938, o. 81‐94.  Vgl. DERS., Das Jahr 1933 in der Evangelischen Landeskirche in Hessen‐Kassel. o. 95‐ 109. 

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Bernhard Heppe (1897–1945) 

Glaubens mit völkischer Ideologie bestimmt, hatten die DC es sich zum  Ziel  gesetzt,  die  einzelnen  Landeskirchen  in  eine  große  evangelische  „Reichskirche“  einzugliedern.  Das  „Einheitswerk“  Adolf  Hitlers  sollte  auch auf dem Boden der Kirche verwirklicht werden. Zunächst waren  sie  damit  erfolgreich.  Die  Kirchenvorstandswahlen  im  Sommer  1933  ließen sie 75 % der Stimmen gewinnen. Aber die Versuche, die gerade  gewonnene  Verantwortung  der  Kirche  für  sich  selbst  zu  untergraben,  stießen auch auf Widerspruch – und zwar bei denen, die sich die Frei‐ heit der Kirche auf die Fahne geschrieben hatten. „Kirche muß Kirche  bleiben“,  hieß  jetzt  die  Losung,  die  sich  gegen  eine  Politisierung  der  Kirche wandte. Angesichts der Gefährdungen, die mit solch einer Hal‐ tung  auf  Dauer  verbunden  sein  konnten,  wurde  es  notwendig,  sich  enger zusammenzuschließen, um sich Rückhalt zu verschaffen.  Am  20.  Oktober  1933  wurde  deshalb  in  Berlin  der  „Pfarrernot‐ bund“  unter  der  Leitung  von  Martin  Niemöller  gegründet,  dem  sehr  schnell  2.500  Pfarrer  beitraten.  Wenige  Tage  später  kam  es  auch  in  Kurhessen  zur  Gründung  einer  solchen  Pfarrerbruderschaft,  die  sich  zwar nicht dem „Pfarrernotbund“ anschloss, aber eng mit ihm zusam‐ menarbeitete. Ihr Name lautete „Bruderbund Kurhessischer Pfarrer“. In  der Satzung vom Jahresende 1933 hieß es unter anderem: „Unser Bund  will  dem  Aufbau  und  Leben  der  Kirche  Christi  dienen  und  stellt  sich  darum  selbst  unter  die  Lebensgesetze  der  Kirche.  Wir  können  an  der  Kirche nur bauen, wenn wir selbst Kirche sind.“ Unter an anderer Stel‐ le:  Der  Bruderbund  „setzt  sich  ein  für  die  volle  Freiheit  der  Kirche  in  allen  Fragen  ihrer  Verkündigung,  ihrer  Verfassung  und  inneren  Le‐ bensgestaltung  ...  Der  Bruderbund  ist  entschlossen  zur  Abwehr  aller  Formen  und  Mittel  des  kirchenpolitischen  Kampfes,  die  dem  Wesen  der Kirche widersprechen.“4  Das waren deutliche Worte – wenn auch die Frontstellung zunächst  nach  innen  gerichtet  blieb  zur  Abwehr  der  „Deutschen  Christen“.  Es  dauerte nicht lange, bis sich in allen kurhessischen Kirchenkreisen ent‐ sprechende  Gruppierungen  bildeten.  „Landesführer“  des  Bruderbun‐ des  wurde  Karl  Bernhard  Ritter  aus  Marburg,  sein  Stellvertreter  der  Marburger  Theologieprofessor  Hans  von  Soden.  Als  Schriftführer  be‐ stimmte  man  Bernhard  Heppe.  Diese  drei  bildeten  den  „engsten  Bru‐ derrat“. 

                               4    

In: Kirche im Widerspruch, 43f (s. Anm. 1). 

 

III. Die Arbeit an den Rundbriefen 

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III. Die Arbeit an den Rundbriefen  Gleich von Beginn an hat sich Bernhard Heppe also an vorderster Stelle  betätigt. Was sich mit dem Amt des „Schriftführers“ – einer eher harm‐ los klingenden Bezeichnung – verband, mag in jenen Tagen noch nicht  abzusehen  gewesen  sein.  Im  Lauf  der  kommenden  Jahre  wuchs  diese  Arbeit zu einer Beschäftigung aus, die weit über ein Ehrenamt hinaus‐ ging. Die Mitglieder des Bruderbundes mussten mit den notwendigen  und  aktuellen  Informationen  versorgt  werden,  denn  laufend  änderte  sich die Situation und traten neue Bedrohungen hinzu – in Kurhessen  oder anderen Reichsgebieten. Deshalb wurde es erforderlich, Rundbrie‐ fe  zu  verfassen,  in  denen  das  Wichtigste  nachzulesen  war.  Meist  be‐ gannen diese Briefe mit einer Rubrik, die überschrieben war: „Zur La‐ ge“.  Solche  Rundbriefe  gab  es  in  allen  Pfarrerbruderschaften.  Sie  über‐ zogen  das  Reichsgebiet  mit  einem  Netz  von  Informationen.  Heppe  erhielt  die  Rundbriefe  aus  anderen  Gebieten,  so  dass  er  das  Wesent‐ lichste  daraus  zur  Information  der  kurhessischen  Pfarrer  übernehmen  konnte, wie denn auch andere Rundbriefe auf die Nachrichten Heppes  aus  Hessen  zurückgriffen.  Der  Wert  eines  solchen  Rundbriefnetzes  ist  nicht  zu  unterschätzen:  Zeitungen  waren  zensiert,  der  Hörfunk  stand  dem  Reichspropagandaminister  zu  Gebote.  Um  so  höheres  Gewicht  besaßen diese unzensierten Briefe.   Als  sich  1934  im  August  in  Kurhessen‐Waldeck  die  „Bekennende  Kirche“  bildete,  die  nicht  nur  Pfarrer,  sondern  auch  Gemeindeglieder  aufnahm,  wurden  die  Rundbriefe  beibehalten.  Sie  berichteten  von  staatlichen  Willkürmaßnahmen,  besonders  auch  von  Verhaftungen  oder  Amtsenthebungen  in  Kurhessen  sowie  im  ganzen  Reichsgebiet.  Woche für Woche stellte Bernhard Heppe diese Briefe zusammen. 1934  war  er  auch  noch  Geschäftsführer  der  „Bekennenden  Kirche  Kurhes‐ sen‐Waldeck“ geworden.  Natürlich  ließen  sich  all  diese  organisatorischen  Tätigkeiten  nicht  allein vom Pfarrhaus in Cölbe aus erledigen. Es brauchte eine zentrale  Anlaufstelle,  die  bald  im  Marburger  „Philippshaus“  gefunden  wurde.  Hier  wurden  die  Rundbriefe  geschrieben,  von  hier  aus  versandt,  hier  fand  man  sich  auch  zu  den  notwendigen  Besprechungen  und  Zusam‐ menkünften  ein.  Da  ohnehin  die  Leitung  des  Bruderbundes  und  der  Bekennenden Kirche in Marburg oder in der Nähe von Marburg wohn‐ te, erwies sich diese Regelung als höchst zweckmäßig. Marburg wurde  zum Zentrum des Widerstands gegen jegliche staatliche Einflussnahme  auf die Kirche. Das verdeutlichen auch die Namen derer, die sich neben  Ritter, von Soden und Heppe besonders hervortaten: Kreispfarrer Gott‐

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Bernhard Heppe (1897–1945) 

fried  Schmidmann,  Pfarrer  Wilhelm  Maurer  in  Michelbach,  Pfarrer  Hans  Schimmelpfeng  an  der  Elisabethkirche.  Pfarrer  Hellmut  Eisen‐ berg  in  Betziesdorf,  ein  Schwager  Heppes,  war  Kassenwart  des  Bru‐ derbundes; die Kasse der Bekennenden Kirche führte Pfarrer Hermann  Stauber in Cappel.  Natürlich  wurde  die  Last  für  Heppe  mehr  als  einmal  schwer.  Im‐ mer war er ja der unmittelbare Ansprechpartner. „Wir bitten, wo Zwi‐ schenfälle sich ereignen, sie sofort an Amtsbruder Heppe zu melden“,  heißt es beispielsweise in einem Rundschreiben vom 30. Juni 1934 auf  der Höhe der Auseinandersetzungen um die Kirchenleitung in Kassel5.  Deshalb kann es nicht überraschen, wenn Bernhard Heppe zwei Mona‐ te später schrieb: „Ich bitte um Euer aller Geduld, was meine persönli‐ che Kraft anlangt, da ich neben meinen beiden Vorortgemeinden noch  das Kirchspiel Schönstadt mit drei Gemeinden als Spezialvikar versor‐ gen  muss  und  Leiter  des  Evangelischen  Jugendwerkes  bin.  Die  Fülle  der Briefe und Eure lebendige Mitarbeit ist mir eine ganz große Freude,  nur werde ich nicht alle einzeln beantworten können, es sei denn solche  mit wichtigen Anfragen. Eure Anregungen werden aber alle sorgfältig  erwogen und verarbeitet, des seid gewiß und laßt immer enger um uns  schlagen  das  Band  der  Fürbitte  für  einander.“6  Dass  inzwischen  auch  seine  Familie  immer  größer  wurde,  sei  nicht  nur  am  Rande  erwähnt.  Ein  solches  Pensum  zu  erledigen,  ging  wohl  nur  mit  starker  Disziplin  und dem Gefühl, von anderen getragen zu sein.  Der Versand der Rundbriefe war keineswegs unbedenklich. Leicht  konnte  die  Sendung  im  Postamt  abgefangen  werden.  An  seinen  Freund,  den  Kasseler  Rechtsanwalt  Paul  Blesse,  schrieb  Heppe  im  Ja‐ nuar  1935:  „Du  glaubst  nicht,  mit  welcher  Mühe  und  immer  neuer  Sorgfalt  wir  alle  Mittel  und  Wege  versucht  haben,  der  Kontrolle  zu  entgehen.  Du  hättest  nur  einmal  dabeisein  sollen,  wie  hier  gearbeitet  wird,  bis  wir  abends  durch  die  verschiedenen  Austräger  die  Post  an  verschiedenen  Stellen  abwerfen  lassen  ...  Es  bleibt  die  Schwierigkeit,  daß  sämtliche  Postämter  allerschärfste  Kontrolle  üben  und  von  jeder  Drucksache  ...,  die  in  mehr  als  20  Exemplaren  eingeworfen  wird,  ein  Belegexemplar  zurückbehalten.  Eine  Maßnahme,  gegen  die  eine  Be‐ schwerde  fruchtlos  ist.“7  Redaktion  und  Distribution  dieser  Nachrich‐ ten brauchten also durchaus subversives Geschick. 

                               5   6   7  

Ebd., 82.  Ebd., 127.  Ebd., 216. 

 

IV. Theologische Motive 

141 

Dennoch  wusste  der  Staat  von  ihnen.  Ende  1935  kam  es  zu  einem  offiziellen  Verbot  der  Rundbriefe  durch  die  Reichspressekammer,  ge‐ gen das zwar protestiert wurde – aber erfolglos8.   Heppe ließ sich dadurch nicht entmutigen. War ihm auch die Mög‐ lichkeit genommen, in recht regelmäßiger Folge die Informationen für  die  Bekennende  Kirche  zu  versenden,  so  ergriff  er  in  den  Folgejahren  immer  wieder  die  Gelegenheit,  Rundschreiben  an  die  Pfarrer  der  Be‐ kennenden  Kirche  in  Kurhessen‐Waldeck  zu  verfassen,  die  über  die  aktuellen  Entwicklungen unterrichteten.  Allerdings  änderte das nichts  daran:  Das  staatliche  Verbot  hatte  der  umfassenden  und  planvollen  Unterrichtung  der  kurhessischen  BK‐Pfarrer  einen  wirksamen  Riegel  vorgeschoben. 

IV. Theologische Motive  Die  bisherigen  Ausführungen  zeigen  Bernhard  Heppe  in  erster  Linie  als  einen  Organisator  der  Bekennenden  Kirche.  Das  war  er  gewiss.  Aber  er  war  nicht  nur  dies!  Niemals  wollte  er  –  wie  viele  andere  BK‐ Mitglieder auch – seinen Widerstand gegen die staatliche Kirchenpoli‐ tik und gegen Reichsbischof Müller als prinzipiellen Widerstand gegen  den  nationalsozialistischen  Staat  gedeutet  wissen.  Unter  diesem  Blick‐ winkel war die Bekennende Kirche keine politische Widerstandsbewe‐ gung. Ihr ging es auch jetzt – und jetzt erst recht – um die Selbständig‐ keit  und  das  Eigenrecht  der  Kirche.  Wenn  man  so  will,  war  der  „Kirchenkampf“  vor  allem  in  seinen  Anfangsjahren  eine  nach  innen  gerichtete  Auseinandersetzung  um  das  angemessene  Verständnis  der  Kirche und die Freiheit der Verkündigung des Evangeliums.  Im ersten Heft der Schriftenreihe des Bekennenden Kirche in Hes‐ sen,  das  1935  erschien,  nahm  Bernhard  Heppe  die  Gelegenheit,  seine  Gedanken  zur  Situation  der  Kirche  darzulegen.  Sie  standen  unter  der  Überschrift: „Die große Stunde der Kirche“. Zwei Zitate daraus machen  deutlich,  wie  für  Heppe  der  Kampf um  die  Kirche  aussah: „Der Anti‐ christ“,  schreibt  er  einleitend,  „stand  und  steht  zu  allen  Zeiten  mitten  im  Raum  der  Kirche.  Ihn  zu  entlarven  war  die  Aufgabe  der  wahren  Zeugen Christi. Und das alles kehrt heute wieder. Gewiß mit anderen  Fronten,  in anderen  Formen,  aber  mit der  gleichen Hintergründigkeit:  hier  Wort  und  Glaube,  dort  Irrlehre  und  Aberglaube.  Wo  aber  in  der  Kirche  die  letzten  Fronten  sich  gegeneinander  immer  deutlicher  ver‐ schieben, wo in der Kirche um Christus und die reine Lehre gekämpft                                 8  

Vgl. ebd., 547‐554. 

142  

Bernhard Heppe (1897–1945) 

wird  mit  Einsatz  von  Leib  und  Leben,  Gut  und  Ehre,  da  ist  die  große  Stunde für die Kirche Jesu Christi gekommen, denn da ist Gottes Stun‐ de mit ihr angebrochen.“9  Am Schluss seiner Ausführungen fasst er in aller Deutlichkeit den  Ernst der Lage der Kirche in folgenden Worten zusammen: „Es ist eine  große Stunde für unsere liebe evangelische Kirche angebrochen, wenn  sie nur recht erkennt, wozu Gott sie jetzt aufruft. Sie muß sich zunächst  neu  über  ihr  eigenes  Wesen  und  ihre  diesem  Wesen  entsprechende  Gestalt klar werden, sodann ihrem Herrn gehorchen und ihrer Zeit das  ungekürzte  Evangelium  bringen  und  vorleben.  Sie  ist  nicht  Kirche  in  der Verborgenheit, sondern Kirche im offenen Kampf.“10  Ob allerdings die Kirchengemeinden in der Lage seien, diese Situa‐ tion zu erkennen und sich dementsprechend um die Verkündigung des  reinen  Evangeliums  zu  scharen,  darüber  war  sich  Heppe  im  Zweifel.  Natürlich  hatte  sich  in  den  Gemeinden  und  ihren  Gliedern  längst  ein  Gedankengut  breitgemacht,  das  vom  Nationalsozialismus  bestimmt  war.  Manchmal  kam  es,  wie  Heppe  in  den  Rundbriefen  zu  berichten  wusste,  zu  Solidarisierungen  der  Gemeinden  mit  gemaßregelten  Pfar‐ rern,  manchmal  aber  standen  sich  BK‐Pfarrer  und  Kirchenvorstände  unversöhnlich  gegenüber.  Deswegen  trat  Heppe  vehement  für  die  Neugestaltung  der  „Kirchenzucht“  ein.  Eine  „klare  Lehrzucht“  diene  dazu, die Gemeinden „vor Verwirrung zu bewahren“11 – ein Gedanke,  den er übrigens 1941 in einer längeren geschichtlichen Abhandlung er‐ neut zu Papier brachte. „Einer Kirche“, schrieb er dort, „die ihr Zucht‐ amt  nicht  wahrnimmt,  fehlt  es  am  Erweis  des  Geistes  und  der  Kraft,  was  wiederum  zusammenhängt  mit  dem  schwindenden  Bewußtsein  der lebendigen Gegenwart Christi in ihrer Mitte ... Wo die Kirche nicht  mehr wagt, im Namen ihres Herrn das Gerichtswort zu sprechen über  öffentliche Verstöße gegen  Gottes  Gebot,  ist auch  ihr  Trost  im Namen  des  gleichen  Herrn  schwach  und  kraftlos  geworden.“12  Ob  Heppe  da  auch bereits das vielfache Versagen der Kirche angesichts des national‐ sozialistischen Unrechts vor Augen hatte? Ich vermag es nicht zu beur‐ teilen. 

                               9  

BERNHARD  HEPPE,  Die  große  Stunde  der  Kirche,  Kassel  1935,  7f  (Schriftenreihe  der  Bekennenden Kirche in Hessen, H. 1).  10   Ebd., 23f.  11   Ebd., 20.  12   BERNHARD  HEPPE,  Kirchenzucht,  in:  Aus  Theologie  und  Kirche.  Beiträge  kurhessi‐ scher  Pfarrer  als  Festgabe  zum  60.  Geburtstag  von  Professor  D.  Hans  Freiherr  von  Soden, München 1941, 20‐72, hier 51. 

 

V. Das Ende des Lebensweges 

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V. Das Ende des Lebensweges  Mit  Ausbruch  des  2.  Weltkrieges  wurde  Heppe  erneut  zum  Kriegs‐ dienst eingezogen – zunächst als Fürsorgeoffizier, dann als Truppenof‐ fizier.  Sein  20jähriges  Dienstjubiläum  als  Pfarrer  von  Cölbe  beginn  er  fernab im Schützengraben. Aber er nahm diesen Tag, den 1. Juni 1944,  zum Anlass, einen Brief an den Kirchenvorstand zu schreiben: „Meine  verehrten,  lieben  Herren  vom  Kirchenvorstand!  Ihr  Männer,  lieben  Brüder  in  Christo  Jesu,  unserem  Herrn!  Am  1.  Juni  1924  wurde  ich  durch  den  damaligen  Generalsuperintendenten  D.  Dettmering  aus  Kassel  in  unserem  lieben  kleinen  alten  Cölber  Gotteshaus  eingeführt  und  mir  Eure  Gemeinde  als  Eurem  Hirten  an  das  Herz  und  auf  das  Gewissen gelegt ... Ohne daß mir der damalige Kirchenvorstand so treu  und einsatzbereit zur Seite stand, auch entgegen starken Strömungen in  der  Gemeinde,  die  der  Kirche  entgegenstanden,  wäre  der  äußere  und  innere Aufbau unserer Gemeinde nicht so weit gekommen.“ Und dann  gegen Ende: „Gern möchte ich diese Zeilen Ihnen allen vom alten und  neuen  Kirchenvorstand  zukommen  lassen.  Meine  Frau,  die sich  Ihnen  allen und Ihren lieben Familien in gleicher Weise tief verbunden weiß,  wird dies Schreiben in Umlauf setzen, so daß es am 1. Juni, so Gott will,  von Ihnen als ein herzlicher Gruß von mir gelesen werden kann ... Mö‐ ge er [sc. Gott] auch meine Schritte in nicht allzu ferner Zeit wieder zu  Euch und in die Mitte meiner geliebten Gemeinde zurücklenken.“13  Dieser  Wunsch  sollte  sich  nicht  erfüllen.  Nach  dem  Zusammen‐ bruch  geriet  Heppe  zunächst  in  englische,  dann  in  jugoslawische  Ge‐ fangenschaft. Während dieser Zeit führte er ein kleines Tagebuch14, das  erst  kurz  vor  seinem  Tod  abbricht  und  das  ihn  hin‐  und  hergerissen  zeigt in seinem Hoffen und Bangen angesichts eines Weges, der immer  tiefer nach Jugoslawien hineinführt. Anrührend und von schonungslo‐ ser  Ehrlichkeit  ist  die  Eintragung  in  dieses  Oktavheft  am  3.  Juni  1945,  nur wenige Monate vor seinem Tod. Da schrieb er: „Aber wir haben als  Kirche nicht unsere Pflicht getan – nicht in der Judenfrage – nicht in der  Euthanasie  –  nicht  in  der  Rechtsbarkeit  und  anderen  Kapitalfragen.  Alles endete in Vergötzung des Volkes, gedankenlos als Maske, dahin‐ ter  eine  satanisch  planvolle  konsequente  partei‐egoistische  Terro‐ ri[si]erung des Einzelmenschen. – Herr, laß mich doch noch einmal am  Aufbau Deiner Kirche mitarbeiten mit geläuterter Seele.“ 

                               13   Abgedr. bei HANS SLENCZKA, Bernhard Heppe, in: Lebensbilder aus der Bekennen‐ den Kirche, hg. v. WILHELM NIEMÖLLER, Bielefeld 1949, 37‐44, hier 38‐40.  14   In Familienbesitz. 

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Bernhard Heppe (1897–1945) 

Am  20.  September  1945  starb  Bernhard  Heppe,  von  einer  quälen‐ den Diphtherie heimgesucht, im Kriegsgefangenenlager Vršac in Jugo‐ slawien.  Was  bleibt?  Es  ist  die  Begegnung  mit  einem  Pfarrer,  dem  es  in  al‐ lem, was er tat und dachte, um die Kirche Jesu Christi ging, der es wag‐ te,  mutig  die  Dinge  beim  Namen  zu  nennen,  und  Belastungen  nicht  auswich, der aber auch kritisch gegenüber sich selbst blieb. Ein Zeuge  des Evangeliums in dunkler Zeit war er. Er sollte nicht in Vergessenheit  geraten!   

„Die Stunde der Entscheidung ist da“  Bekennende Kirche und Schule im Nationalsozialismus1  I. „Zustände wie in der Nazi‐Zeit“  So  lautete  der  Titel  eines  Artikels,  der  am  6.  April  2005  in  der  „Süd‐ deutschen Zeitung“ erschien. Er befasste sich mit dem Plan des Berliner  SPD/PDS‐Senats, ein für alle Schüler verbindliches Pflichtfach „Werte‐ kunde“ einzuführen. Die Überschrift, die die Redaktion gewählt hatte,  zitierte eine Äußerung des Berliner Kardinals Georg Sterzinsky – starke  Worte  in  einer  höchst  konfliktträchtigen  Situation!  Wolfgang  Huber,  Bischof  der  Evangelischen  Kirche  Berlin‐Brandenburg‐schlesische   Oberlausitz, hieb in die gleiche Kerbe. Am 22. März 2005 äußerte er in  einem Begleitschreiben zu einem Aufruf der Evangelischen Kirche, des  Erzbistums  und  der  Jüdischen  Gemeinde  zu  Berlin  die  Befürchtung,  der Religionsunterricht solle „ein für alle mal aus der Schule verbannt  werden“.  Mit  einem  staatlichen  Werteunterricht,  der  keinen  Platz  für  Alternativen lasse, werde die „Religionsfreiheit in der Schule, die sich  in der Wahlfreiheit von Lehrangeboten widerspiegelt, […] abgeschafft.  Der  Staat  selbst“,  so  Huber,  „etabliert  sich  als  Wertevermittler.“  Das  aber  sei  –  und  auf  diesen  Begründungszusammenhang  kommt  es  mir  an  –  „mit  Blick  auf  die  deutsche  Vergangenheit  ein  gefährliches  und  verantwortungsloses Vorgehen.“  Die im Berliner Schulstreit von katholischer und evangelischer Seite  geäußerten historischen Vergleiche haben mich zu der schlichten Frage  veranlasst:  Wie  waren  eigentlich  in  schulpolitischer  Hinsicht  die  Zu‐ stände  in  der  „Nazi‐Zeit“?  Und  in  welcher  Weise  hat  die  Bekennende  Kirche darauf reagiert? Mich jedenfalls hat die Überschrift in der „Süd‐ deutschen  Zeitung“  auf  die  Spur  einer  kritischen  Rekonstruktion  ge‐ setzt.  Was  die  Forschungslage  angeht,  fristet  die  Fragestellung,  wie  sich  die  Konfrontation  zwischen  der  Religionspolitik,  genauer:  der  darin                                 1  

Antrittsvorlesung  als  Honorarprofessor  am  Fachbereich  Erziehungswissenschaft  /  Humanwissenschaften der Universität Kassel, 1. Februar 2006. 

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„Die Stunde der Entscheidung ist da“ 

implizierten  Schulpolitik  des  totalitären  NS‐Staates  und  dem  von  der  Kirche  vertretenen  religiösen  Erziehungsanspruch  gestaltete,  in  der  Kirchlichen  Zeitgeschichtsschreibung  eher  noch  ein  Schattendasein2.  Obgleich  die  Jahre  1933  bis  1945  von  staatlichen  Erziehungsidealen  bestimmt waren, bei denen man meinen müsste, sie stünden in deutli‐ chem  Widerspruch  zum  christlichen  Glauben,  geriet  allerdings  auch  damals die Schule erst allmählich als Konfliktfeld in den Blick. Sie war  nicht  der  primäre  Ort  der  Auseinandersetzung,  in  die  sich  Teile  der   evangelischen  Kirche  nach  der  nationalsozialistischen  „Machtergrei‐ fung“  gestellt  sahen.  Aber  sie  entwickelte  sich  zunehmend  dazu!  Das  lohnt eine gründlichere Analyse. 

II. Die rechtliche Ausgangslage in der Weimarer Republik  Man könnte mutmaßen, die Nationalsozialisten hätten 1933 nach ihrer  Machtübernahme  alle  Bereiche  des  öffentlichen  Lebens  unverzüglich  nach ihren eigenen ideologischen Vorstellungen umgestaltet und Relik‐ te  aus  der  republikanischen  Ära  von  Weimar  möglichst  umgehend  außer  Kraft  gesetzt.  Im  Blick  auf  die  Bestimmungen  der  Weimarer  Reichsverfassung  zur  Schule  war  dies  eigentümlicherweise  nicht  der  Fall. Sie behielten einstweilen ihre Gültigkeit. Hans‐Ulrich Wehler cha‐ rakterisiert dies lapidar so: „Der Nationalsozialismus trat ohne ein kla‐ res  Schulkonzept  in  seine  Regimephase  ein.  Daher  war  er,  wie  sich  sogleich  herausstellte,  jahrelang  weder  willens  noch  praktisch  in  der  Lage,  das  Schulsystem  nach  seinen  Plänen  auf  neue  Ziele  hin  umzu‐ bauen.“3  Dies nötigt zu einer kurzen Rückschau in die Jahre 1918/19, in de‐ nen  die  maßgeblichen  Weichenstellungen  in  der  Schulfrage  vorge‐ nommen worden waren.  Stand bei den Beratungen zur neuen Verfassung die Aufhebung der  geistlichen  Schulaufsicht  weitgehend  außer  Frage  (Art.  144  WRV),  so  mussten  die  Überlegungen  hinsichtlich  des  bestimmenden  Schultypus                                 2  

3  

Vgl.  insgesamt  aber  J.  S.  CONWAY,  Die  nationalsozialistische  Kirchenpolitik  1933‐ 1945. Ihre Ziele, Widersprüche und Fehlschläge, 1969, 194‐211, sowie F.  KRAFT, Reli‐ gionsdidaktik  zwischen  Kreuz  und  Hakenkreuz.  Versuche  zur  Bestimmung  von  Aufgaben,  Zielen  und  Inhalten  des  evangelischen  Religionsunterrichts,  dargestellt  an  den  Richtlinienentwürfen  zwischen  1933  und  1939,  1996  (Arbeiten  zur  Prakti‐ schen Theologie 8).  H.‐U.  WEHLER,  Deutsche  Gesellschaftsgeschichte,  Bd.  4:  Vom  Beginn  des  Ersten  Weltkriegs bis zur Gründung der beiden deutschen Staaten 1914‐1949, 22003, 818. 

 

II. Die rechtliche Ausgangslage in der Weimarer Republik 

147 

unweigerlich  auf  einen  Kompromiss  hinauslaufen4:  Zu  gegensätzlich  waren die Vorstellungen etwa der Sozialdemokratie und des Zentrums!  Während Letzteres sich im Volksschulbereich für die Beibehaltung der  öffentlichen  Bekenntnisschulen  aussprach,  die  in  der  überwiegenden  Anzahl  der  deutschen  Länder  den  Regelfall  darstellten5,  plädierte  die  SPD für die so genannte „weltliche“, d. h. bekenntnisfreie Schule ohne  konfessionellen  Religionsunterricht.  Man  einigte  sich  1919  schließlich  auf  die  abgestufte  Formulierung  des  Art.  146  WRV,  wonach  einerseits  das „mittlere und höhere Schulwesen“ auf einer „für alle gemeinsamen  Grundschule“  aufbaue  und  „für  die  Aufnahme  eines  Kindes  in  eine  bestimmte Schule […] seine Anlage und Neigung, nicht die wirtschaft‐ liche und gesellschaftliche Stellung oder das Religionsbekenntnis maß‐ gebend“  seien.  Andererseits  aber  seien  „innerhalb  der  Gemeinden  […]  auf Antrag von Erziehungsberechtigten Volksschulen ihres Bekenntnis‐ ses  oder  ihrer  Weltanschauung  einzurichten“.  Das  Nähere  bestimme  „die  Landesgesetzgebung  nach  den  Grundsätzen  eines  Reichsgeset‐ zes“.  Bis  dahin  bleibe  es  „bei  der  bestehenden  Rechtslage“  (Art.  174  WRV).   Das  in  Aussicht  genommene  Reichsschulgesetz  kam  jedoch  trotz  vielfältiger  Bemühungen  angesichts  der  unterschiedlichen  politischen  Konstellationen6  während  der  Weimarer  Zeit  nie  zustande.  Das  hatte  zur  Folge:  Faktisch  wurde  die  Situation,  wie  sie  am  Ende  des  Kaiser‐ reichs bestand, zementiert. Auch in der Weimarer Republik beherrsch‐ ten in hohem Maß die schon bestehenden Konfessionsschulen das Feld:  Von  den  1931  existierenden  53.022  Volksschulen  waren  nur  8.292  Ge‐ meinschaftsschulen  (= 15,64 %),  dagegen  gab  es  29.150  evangelische  und 15.580 katholische Schulen7. Im Primarschulbereich setzte sich also  die konfessionelle Spaltung im Bildungsgeschehen fort.  Ähnlich  verhielt  es  sich  mit  dem  Religionsunterricht:  Trotz  der  in  Art. 137 I WRV erklärten Trennung von Staat und Kirche und späterer  Versuche in mehreren Ländern, den Religionsunterricht abzuschaffen8,                                 4  

5  

6   7   8  

Vgl. dazu J.  THIERFELDER, Religionspolitik in der Weimarer Republik, in: Religions‐ politik in Deutschland. Von der Frühen Neuzeit bis zur Gegenwart. Martin Greschat  zum 65. Geburtstag, hg. von A. DOERING‐MANTEUFFEL / K. NOWAK, 1999, 195‐213.  Sogenannte Simultan‐ oder Gemeinschaftsschulen bestanden im Gebiet des heutigen  Bundeslandes Hessen im Volksstaat Hessen sowie in Nassau und den Stadtgebieten  von  Frankfurt  und  Hanau;  vgl.  S.  MÜLLER‐ROLLI,  Evangelische  Schulpolitik  in  Deutschland  1918‐1958.  Dokumente  und  Darstellung,  unter  Mitarb.  v.  R.  ANSELM  und einem Nachw. v. K. E. NIPKOW, 1999, 61.  Vgl. THIERFELDER, 207‐209 (s. Anm. 4).  Vgl.  MÜLLER‐ROLLI,  110  (s.  Anm.  4);  weiteres  Datenmaterial  bei  WEHLER,  454  (s.  Anm. 3).  Vgl. THIERFELDER, 210 (s. Anm. 4). 

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„Die Stunde der Entscheidung ist da“ 

blieb er aufgrund von Art. 149 WRV „ordentliches Lehrfach der Schu‐ len mit Ausnahme der bekenntnisfreien (weltlichen) Schulen“9 und war  „in  Übereinstimmung  mit  den  Grundsätzen  der  betreffenden  Religi‐ onsgesellschaft“  zu  erteilen.  In  dieser  Gestalt  überdauerte  er  die  Wei‐ marer Zeit. 

III. Zur nationalsozialistischen Kirchen‐ und Schulpolitik  nach der so genannten „Machtergreifung“  Hitlers  Ernennung  zum  Reichskanzler  am  30.  Januar  1933  wurde  in  weiten  Kreisen  der  evangelischen  Kirche  freudig  begrüßt.  Mit  der  Weimarer  Republik  hatten  sie  trotz  der  komfortablen  Lage,  die  die  Verfassung den Kirchen zubilligte, nie ihren Frieden geschlossen. Aber  es  war  nicht  nur  die  Ermüdung  über  das  ‚Parteiengezänk’,  die  den  Nationalsozialismus  in  den  evangelisch  geprägten  Gebieten  willkom‐ men sein ließ: Eine nationalkonservative Grundfärbung, verbunden mit  der  theologischen  Überhöhung  gegebener  Ordnungen  wie  Nation,  Volk  oder  Rasse  bildete  das  Einfallstor  für  die  nationalsozialistische  Ideologie und verhinderte eine nennenswerte Opposition. Viele ließen  sich  blenden  von  der  notorisch  gewordenen  Aussage  in  § 24  des  Par‐ teiprogramms  der  NSDAP  aus  dem  Jahr  1920:  „Die  Partei  als  solche  vertritt  den  Standpunkt  eines  positiven  Christentums“.  Entsprechend  war Hitlers konkrete Religionspolitik  vor  1933  „im allgemeinen durch  den Primat der Konfliktvermeidung gekennzeichnet“10.  Diese  Einstellung  behielt  er  auch  nach  der  Machtübernahme  zu‐ nächst  bei:  Warum  sich  unnötig  Gegner  schaffen,  wenn  es  genügend  Claqueure  gab,  die  sich  freiwillig  und  ohne  Zögern  –  wie  etwa  die  „Deutschen  Christen“  –  in  die  innere  Abhängigkeit  von  den  neuen  Machthabern  begaben.  In  seiner  Regierungserklärung  vom  23.  März  versicherte der neue Reichskanzler den Kirchen: „Die nationale Regie‐ rung  sieht  in  den  beiden  christlichen  Konfessionen  wichtige  Faktoren  der Erhaltung unseres Volkstums […]. Sie erwartet aber und hofft, daß  die  Arbeit  an  der  nationalen  und  sittlichen  Erhebung  unseres  Volkes,  die sich die Regierung zur Aufgabe gestellt hat, umgekehrt die gleiche  Würdigung  erfährt  […].  Die  nationale  Regierung  wird  in  Schule  und  Erziehung  den  christlichen  Konfessionen  den  ihnen  zukommenden                                 9  

Im  Bonner  Grundgesetz  wurde  diese  Bestimmung  bekanntlich  als  Art.  7  III  GG  in  den Grundrechte‐Katalog aufgenommen.  10   WEHLER, 796 (s. Anm. 3). 

 

III. Zur nationalsozialistischen Kirchen‐ und Schulpolitik 

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Einfluß  einräumen  und  sicherstellen.“11  Mit  diesem  Sedativum  moch‐ ten  sich  die  Kirchen  zufriedengeben.  Jedoch  entpuppte  sich  schon  in  der Anfangszeit der Totalitätsanspruch des neuen Regimes. Die einset‐ zende „Gleichschaltung“ des öffentlichen Lebens und seiner Institutio‐ nen konnte auf Dauer nicht vor den Kirchen haltmachen – und ebenso  wenig vor den Schulen.  Freilich  vollzog  sich  hier  der  Umsturz  nicht  durch  radikale  schul‐ organisatorische Veränderungen. Im Gegenteil! Es blieb „in allen Schul‐ formen  noch  fast  bis  zum  Kriegsbeginn  bei  den  überkommenen  Fä‐ chern  und  Lehrplänen;  auch  die  Lehrbücher  aus  der  Zeit  vor  1933  blieben erhalten“12.   Die nationalsozialistische Beeinflussung des Erziehungssystems er‐ folgte vielmehr in unterschiedlichen Schritten.   Sie  setzte  massiv  bei  der  Lehrerschaft  an:  Im  Zusammenhang  des  „Gesetzes  zur  Wiederherstellung  des  Berufsbeamtentums“  vom  April  1933  wurden  mehrere  tausend  politisch  missliebige  Lehrer  entlassen;  bis zum Jahresende gehörten bereits 95 % der Lehrer dem Nationalso‐ zialistischen Lehrerbund an, dessen Aufgabe es war, die nationalsozia‐ listische Gesinnung in der Lehrerschaft und – über sie – in den einzel‐ nen Unterrichtsfächern zu implantieren13.   Sodann erfolgte die „Gleichschaltung“ der Schulen in administrati‐ ver  Hinsicht  durch  die  Schaffung  einer  zentralen  Schulbehörde  für  das  gesamte  Reichsgebiet,  indem  das  Preußische  Kultusministerium am  1.  Mai 1934 in das „Reichs‐ und preußische Ministerium für Wissenschaft,  Erziehung und Volksbildung“ umgewandelt wurde.  Daneben  gewannen  die  außerunterrichtlichen  Ordnungsformen  des  Schulalltags Bedeutung: Die  rituelle  Inszenierung von  Feiern,  Fahnen‐ appellen oder Gedenktagen diente der Indoktrination im nationalsozia‐ listischen Sinn über einen affektiv‐emotionalen Zugang.   Schließlich  dürfen  in  diesem  Zusammenhang  die  außerschulischen  Orte wie etwa HJ oder BDM nicht unterschätzt werden. In ihnen ließen  sich  die  Erziehungsziele  des  Nationalsozialismus  –  oftmals  auch  in  Konkurrenz zur Schule – sehr viel unmittelbarer umsetzen.  

                               11   Zit.  nach:  Dokumente  zur  Kirchenpolitik  des  Dritten  Reiches.  Bd.  I:  Das  Jahr  1933,  bearb. v. C. NICOLAISEN, hg. v. G. KRETSCHMAR, 1971, 24 (Dokumente zur Kirchenpo‐ litik des Dritten Reiches I). Vgl. D.  STOODT, Arbeitsbuch zur Geschichte des evange‐ lischen Religionsunterrichts in Deutschland, 1985, 111, D 34.  12   WEHLER, 818 (s. Anm. 3).  13   Vgl.  H.  W.  SCHALLER,  Der  Nationalsozialistische  Lehrerbund.  Geschichte,  nationale  und internationale Zielsetzungen (Archiv für Geschichte von Oberfranken 82, 2002,  329‐362). 

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„Die Stunde der Entscheidung ist da“ 

Und diese Ziele lauteten – um es nicht aus einer Parteikundgebung,  sondern  aus  dem  Protokoll  der  ersten  Reichstagung  der  „Deutschen  Christen“  vom  3.  April  1933  zu  zitieren:  „Der  völkische  Staat  wird  ein  einheitliches,  für  alle  Schularten  maßgebendes,  scharf  umrissenes  Er‐ ziehungsziel aufstellen. Die im deutschen Erbgut schlummernden Cha‐ raktereigenschaften,  als  das  sind:  Ehre,  Treue,  Wahrhaftigkeit,  Fröm‐ migkeit,  Rechts‐,  Pflicht‐  und  Verantwortungsbewußtsein  müssen  geweckt  und  zur  Entfaltung  gebracht  werden.  So  wird  die  Schule  im  völkischen Staat vor allen Dingen eine Charakterbildungsstätte sein.“14   Angesichts  dieses  Bündels  divergenter  Einflussnahmen  zu  Beginn  der  NS‐Herrschaft  konnte  es  von  zweitrangiger  Bedeutung  sein,  dass  die schulischen Rahmenbedingungen nahtlos aus der Weimarer Repu‐ blik  ins  Dritte  Reich  überführt  und  die  Lehrpläne  inhaltlich  erst  sehr  viel später im Geist des Regimes revidiert wurden. Obwohl die einzel‐ nen  Maßnahmen  inhaltlich  nicht  aufeinander  abgestimmt  waren,  lässt  sich gleichwohl eine deutliche Stringenz beobachten. Die „Gleichschal‐ tung“ der Schule gelang auch ohne Konzept. 

IV. Wachsende Aufmerksamkeit   für die Erziehungs‐ und Schulfrage  in der Bekennenden Kirche  Die nationalsozialistische Vereinnahmung suchte sich in gleicher Weise  auf  die  Kirchen  zu  erstrecken.  Deshalb  war  es  das  Ziel  der  von  der  NSDAP  unterstützten  Gruppierung  der  „Deutschen  Christen“,  den  territorial  zersplitterten  Protestantismus  zu  einer  einheitlichen  Reichs‐ kirche mit einem Reichsbischof – im Sinne des Führerprinzips – an der  Spitze zusammenzufassen. In der Einsicht, es handele sich hierbei um  einen  unzulässigen  Eingriff  des  nationalsozialistischen  Staates  in  die  inneren  Belange  und  damit  die  Freiheit  und  Unabhängigkeit  der  Kir‐ che, formierte sich seit 1934 die „Bekennende Kirche“. So entspann sich  innerhalb  der  evangelischen  Kirche  selbst  ein  „Kirchenkampf“.  Dieser  bedeutete weniger einen prinzipiellen Widerstand gegen das nationalsozia‐ listische Regime, sondern im „Selbstverständnis seiner Beteiligten war  der  Kirchenkampf  –  vor  allem  in  seinen  Anfangsjahren  –  primär  eine  ekklesiologische  und  damit  eher  nach  innen  gerichtete  Auseinanderset‐                                14   Zit. nach MÜLLER‐ROLLI,  93 (s. Anm. 5). Für die DC basierte dieses Bildungsgesche‐ hen auf vier Voraussetzungen: „1. Volksgemeinschaftsgedanke; 2. der Begriff Rasse‐ gedanke; 3. Deutschbewußtsein, Nationalstolz oder kurz Vaterland; 4. Charakterstärke  in religiöser Hinsicht, also Religion“ (ebd.).  

 

IV. Wachsende Aufmerksamkeit 

151 

zung  um  das  angemessene  Verständnis  von  Kirche“15.  Der  offene  Wi‐ derstand  gegen  den  Versuch,  eine  einheitliche,  gegenüber  dem  Staat  willfährige Reichskirche zu installieren, blieb nicht erfolglos. Spätestens  zu Beginn des Jahres 1935 trat das Scheitern der nationalsozialistischen  Gleichschaltungspolitik im Blick auf die Deutsche Evangelische Kirche  zutage.  Unter  den  Bedingungen  dieser  Auseinandersetzung  um  die  evan‐ geliumsgemäße Gestalt der Kirche ist es nachvollziehbar, dass sich der  Fokus  der  Bekennenden  Kirche  erst  allmählich  auf  diejenigen  Felder  des  öffentlichen  Lebens  hin  weitete,  wo  es  Schnittmengen  zwischen  Staat und Kirche gab – also besonders auf Schule und Religionsunter‐ richt.  Anlass  dazu  bot  seit  1935  die  zeitweilige  Förderung  „völkisch‐ religiöser“  Strömungen  durch  das  NS‐Regime.  Im  zeitgenössischen  evangelischen  Sprachgebrauch  firmierten  diese  sämtlich  unter  dem  Begriff „Neuheidentum“. Natürlich war damit Alfred Rosenbergs „My‐ thus  des  20.  Jahrhunderts“  gemeint,  aber  auch  die  „Deutsche  Glau‐ bensbewegung“  des  Indologieprofessors  (und  ehemaligen  Missionars)  Jakob  Wilhelm  Hauer:  Mit  der  Betonung  der  engen  Beziehung  von  Rasse und Glauben sollte die deutschgläubige Bewegung als „kollekti‐ ver  religiöser  Rahmen“16  anstelle  des  Christentums  dienen.  In  dem  entschlossenen  Einspruch  gegen  diese  Tendenzen  wussten  sich  die  Bekennende Kirche und die von ihr mitgetragene „Vorläufige Leitung  der Deutschen Evangelischen Kirche“ einig.  Schon  die  erste  Verlautbarung  dieser  „Vorläufigen  Leitung“,  die  am 21. Februar 1935 erschien, hielt nicht nur die neuheidnischen Bewe‐ gungen  für  unvereinbar  mit  dem  Christentum,  sondern  appellierte  in  bezeichnender  Weise  an  den  Staat:  „In  Abwehr  dieser  neuen  Religion  wenden wir uns an unsere Obrigkeit. Sie hat sich feierlich verpflichtet,  die  bestehenden  Bekenntnisse  zu  schützen.  Sie  hat  die  überwiegende  Zahl  unserer  Schulen  als  christliche  Bekenntnisschulen  in  Verwaltung  genommen.“17   Signifikant ist das schulische Leitbild, das die Stellungnahmen der  Bekennenden  Kirche  auch  in  späterer  Zeit  eindeutig  bestimmt:  Es  ist 

                               15   M.  HEIN: Einleitung, 16 (in: Kirche im Widerspruch. Die Rundbriefe des Bruderbun‐ des  Kurhessischer  Pfarrer  und  der  Bekennenden  Kirche  Kurhessen‐Waldeck  1933‐ 1935,  hg.  v.  M.  HEIN,  1996  [Quellen  und  Studien  zur  hessischen  Kirchengeschichte  2]).  16   S.  BAUMANN,  Die  Deutsche  Glaubensbewegung  und  ihr  Gründer  Jakob  Wilhelm  Hauer (1881‐1962), 2005, 14 (Religionswissenschaftliche Reihe 22).  17   Kirchliches Jahrbuch für die Evangelische Kirche in Deutschland 1933‐1944, hg. v. J.  BECKMANN, 1948, 85. 

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„Die Stunde der Entscheidung ist da“ 

die  Konfessionsschule18  –  und  nicht  die  Gemeinschaftsschule.  Sie  zu  garantieren,  sei  Aufgabe  des  Staates,  der  er  nachkommen  müsse.  Das  war ein gewagter Appell nach den Erfahrungen der beiden zurücklie‐ genden Jahre.  Schärfer noch wurde wenig später das „Wort der Bekenntnissyno‐ de der Evangelischen Kirche der altpreußischen Union an die Gemein‐ den“  vom  4./5.  März  1935.  Einleitend  hieß  es  hier:  „Wir  sehen  unser  Volk  von  einer  tödlichen  Gefahr  bedroht.  Die  Gefahr  besteht  in  einer  neuen Religion.“  Im  Anschluss  daran wurden  die Grundaussagen  der  „völkischen“ Religion verurteilt und im Blick auf die Aufgabe der Kir‐ che ausgeführt: „Der Auftrag Jesu Christi verpflichtet die Kirche in der  Verantwortung  für  das  gegenwärtige  und  zukünftige  Geschlecht,  für  eine schriftgemäße Unterweisung und Erziehung der Jugend Sorge zu  tragen.  Sie  muß  ihre  auf  den  Namen  des  dreieinigen  Gottes  getauften  Glieder  vor  einem  Weltanschauungs‐  und  Religionsunterricht  bewah‐ ren,  der  unter  Verstümmelung  und  Beiseiteschiebung  der  Heiligen  Schrift Alten und Neuen Testamentes zum Glauben an den neuen My‐ thus  erzieht.“19  Dreierlei  ist  für  diese  Verlautbarung  charakteristisch:  die  Wahrnehmung  der  Öffentlichkeit  als  Adressat,  die  Begründung  christlicher  Erziehung  als  Ausdruck  der  Taufverantwortung  und  das  Insistieren auf der ungeteilten Bibel. Mochte sich diese Argumentation  vordergründig  nur  gegen  das  „Neuheidentum“  wenden,  so  war  doch  offensichtlich, dass zugleich die nationalsozialistische Ideologie und ihr  Totalitätsanspruch  in  den  Blick  genommen  wurden.  Die  Verlesung  dieser Kundgebung von den Kanzeln suchte die staatliche Seite daher  schonungslos – auch durch unzählige Verhaftungen von Pfarrern – zu  unterbinden20.   Die Situation spitzte sich zu, weil auf Länderebene Staat und Partei  nun eine Politik betrieben, die von ihnen explizit als „Entkonfessionali‐ sierung“  der  Schule  umschrieben  wurde.  Das  Regime  legte  seine   ursprüngliche  Zurückhaltung  in  der  Frage  der  Schulformen  ab  und  begann,  im  Volksschulbereich  eindeutig  das  Modell  der  Gemein‐                                18   Darin unterschied sich im Übrigen die BK nicht von dem – im Zuge der neuerlichen  nationalsozialistischen  Kirchenpolitik  berufenen  –  Reichskirchenausschuss,  der  in  seiner  am  18.  Oktober  1935  veröffentlichten  „Denkschrift  zur  Frage  der  evangeli‐ schen Schulpolitik“ ebenfalls für die Bekenntnisschule als „Idealform der Schule für  die  evangelische  Kirche“  plädierte;  MÜLLER‐ROLLI,  123‐139,  hier:  123,  Dok.  11  (s.  Anm. 5).  19   Kirchliches Jahrbuch 1933‐1944, 86 (s. Anm. 17).  20   Vgl. dazu W.  NIESEL, Kirche unter dem Wort. Der Kampf der Bekennenden Kirche  der  altpreußischen  Union  1933‐1945,  1978,  61‐64  (Arbeiten  zur  Geschichte  des  Kir‐ chenkampfes – Ergänzungsreihe 11). 

 

V. Entscheidungen 

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schaftsschule  zu  propagieren  und  bestehende  Bekenntnisschulen  in  „Deutsche Volksschulen“ umzuwandeln21.   Rein formal gesehen bewegten sich die Nationalsozialisten mit die‐ sem Vorhaben auf der in Art. 146 WRV vorgegebenen Linie. Allerdings  hielten  sie  sich  nicht  mehr  an  die  in  der  Weimarer  Reichsverfassung  aufgeführten  Klauseln,  die  ein  ordnungsgemäßes  gesetzgeberisches  Verfahren  vorsahen.  Es  wurde  schlichtweg  ins  Werk  zu  setzen  ver‐ sucht, was aus ideologischen Gründen an der Reihe zu sein schien: Ein  Staat  mit  totalitären  Anspruch  konnte  sich  auf  Dauer  nicht  damit  zu‐ frieden  geben,  dass  ausgerechnet  auf  dem  Feld  der  schulischen  Erzie‐ hung die Trennung in Konfessionen anstelle der Einigung im Sinn der  so  genannten  „Volksgemeinschaft“  offensichtlich  blieb.  Von den hefti‐ gen  Auseinandersetzungen  um  die  „Entkonfessionalisierung“  war  besonders  das  Jahr  1936  bestimmt  –  und  damit  von  dem  Erfordernis  der Bekennenden Kirche, ein klares schulisches Leitbild zu entwerfen. 

V. Entscheidungen  „Trägerinnen der bekenntniskirchlichen Schulpolitik“22 waren die Syn‐ oden der Bekennenden Kirche. Das zeigte sich am deutlichsten bei der  letzten reichsweiten, der 4. Bekenntnissynode der Deutschen Evangeli‐ schen  Kirche  in  Bad  Oeynhausen  vom  18.  bis  22.  Februar  193623.  Im  Mittelpunkt  der  dortigen  Beratungen  stand  freilich  der  Versuch,  ge‐ genüber  der  staatlichen  Kirchenausschuss‐Politik  unter  Reichskir‐ chenminister  Hanns  Kerrl  zu  einer  einheitlichen  Haltung  und  damit  zur Klärung der Leitungsfrage innerhalb der Deutschen Evangelischen  Kirche  zu  gelangen.  Unter  diesem  Aspekt  gilt  „Oeynhausen“  weithin  als Symbol des Scheiterns. Es kam trotz intensiver Bemühungen keine  einhellige  Position  zustande:  Manche  aus  der  Bekennenden  Kirche  glaubten,  um  der  Sache  willen  in  den  staatlich  verordneten  Kirchen‐ ausschüssen  auf  Reichs‐  oder  Landeskirchenebene  mitarbeiten  zu  sol‐ len,  andere  verweigerten  sich  diesem  Ansinnen  strikt  und  pochten  weiterhin  auf  ein  eigenständiges  kirchliches  Notrecht,  wie  es  die  2.  Bekenntnissynode  im  Oktober  1934  in  Berlin‐Dahlem  verabschiedet  hatte.                                 21   Zu  den  diesbezüglichen  Bestrebungen  in  Bayern  und  Württemberg  vgl.  MÜLLER‐ ROLLI, 109‐115 (s. Anm. 5).  22   A.a.O., 101.  23   Vgl.  Die  vierte  Bekenntnissynode  der  Deutschen  Evangelischen  Kirche  zu  Bad   Oeynhausen.  Texte  –  Dokumente  –  Berichte,  hg.  v.  W.  NIEMÖLLER,  1960  (Arbeiten  zur Geschichte des Kirchenkampfes 7); vgl. dazu auch KRAFT, 143‐152 (s. Anm. 2). 

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„Die Stunde der Entscheidung ist da“ 

Angesichts  dieses  prinzipiellen  Dilemmas  hat  bereits  damals  die  Tatsache  viel  zu  wenig  Aufmerksamkeit  erfahren,  dass  in  Bad  Oeyn‐ hausen  eine  umfangreiche  Resolution  zur  Schulfrage  einstimmig  ver‐ abschiedet werden konnte24.   Bei  der  Einbringung  der  Vorlage,  die  von  der  Schulkammer  der  „Vorläufigen  Leitung“  erarbeitet  worden  war,  betonte  der  damalige  Professor  für  Religionswissenschaft  in  Dresden,  Friedrich  Delekat,  die  Kirche müsse sich gerade gegenüber der Lehrerschaft um Klärung be‐ mühen,  „in  welcher  Weise  in  der  Arbeit  der  Schule  die  Erfordernisse  der  politischen  Erziehung  der  Jugend  für  den  nationalsozialistischen  Staat mit den unaufgebbaren Grundsätzen einer durch den christlichen  Glauben bestimmten Erziehung vereinigt werden sollen“25. Man dürfe  Lehrer  in  ihrer  aktuellen  Gewissensnot  nicht  allein  lassen!  Delekat  nannte die Dinge beim Namen, um die es ging – deutlicher noch, als es  die  Synodalvorlage  selbst  tun  konnte.  Er  sah  in  der  Schule  „zwei  ver‐ schiedene, einander gänzlich entgegengesetzte Glaubenshaltungen um  sie  ringen“  –  auf  der  einen  Seite  die  Orientierung  an  dem,  „was  die  höchsten  politischen  Instanzen  als  Ziel  und  Aufgabe  ihres  politischen  Han‐ delns hinstellen“, auf der anderen die Ausrichtung an der „Wahrheit, die  in  Jesus  Christus  offenbart  ist“.  Und  Delekat  beschrieb  an  einem  kon‐ kreten (und, wie ich finde, bemerkenswerten) Beispiel die Konsequen‐ zen,  die  aus  diesem  diametralen  Gegensatz  folgen  mussten:  „Niemals  wird die Kirche von ihren Grundsätzen aus etwas dagegen einzuwen‐ den haben, wenn in der Schule ein Unterricht über die Verschiedenheit  der menschlichen Rassen gegeben wird. Aber niemals kann die Kirche  schweigend zugeben, daß in der Schule vom Erzieher ein Antisemitis‐ mus  gepredigt  wird,  der  in  den  Zöglingen  Haß  erweckt.  Das  wider‐ spricht  den  Grundlagen,  die  durch  Jesus  Christus  in  die  Erziehung  hineingelegt sind […].“26                                 24   Der  Bericht  über  die  Synode  etwa,  den  der  bayerische  Landesbischof  Hans  Meiser  am 29. Februar 1936 über die Bad Oeynhauser Synode an alle Pfarrer seiner Landes‐ kirche  versandte,  erwähnt  die  Erklärung  zur  Schulfrage  eher  beiläufig;  vgl.  Doku‐ mente des Kirchenkampfes II. Die Zeit des Reichskirchenausschusses 1935‐1937, T. 1,  hg. v. K.  D.  SCHMIDT,  1964, 430‐435, hier 433 (Arbeiten zur Geschichte des Kirchen‐ kampfes 13). – Auch K.  MEIER, der Historiograph des Kirchenkampfs, ist in seinem  dreibändigen Werk (Der evangelische Kirchenkampf, Bd. 1‐3,  21984) im Zusammen‐ hang seiner Darstellung der Bad Oeynhauser Synode ausschließlich an der Leitungs‐ frage bzw. dem „Leitungsschisma“ der evangelischen Kirche interessiert (a.a.O., Bd.  2, 101. 108) und widmet dem Beschluss über die Schulfrage gerade einmal fünf Zei‐ len (a.a.O., 105).  25   NIEMÖLLER, 240 (s. Anm. 23).  26   A.a.O., 243f. 

 

V. Entscheidungen 

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Im Blick auf den staatlich garantierten Religionsunterricht und die  Art  und  Weise,  wie  er  gegenwärtig  erteilt  werde,  könne  durchaus  die  Frage aufkommen, ob nicht „die Kirche fortan diesen Unterricht selber  übernehmen  müsse“.  Dem  allerdings  hielt  Delekat  entgegen,  dass  sie,  wenn  sie  schon  solch  einen  Schritt  vollziehe,  ihn  auch  in  aller  Konse‐ quenz gehen müsse: „Sie könnte sich dann nicht damit begnügen, daß  sie  lediglich  für  einen  Ersatz  des  Religionsunterrichtes  sorgt,  sondern  müßte  dazu  übergehen,  eigene  evangelische  Schulen  einzurichten.  Dies  wäre  ohne einen schweren Kulturkampf mit dem Staat nicht möglich. Wir brauchen  ihn  nicht  zu  fürchten,  aber  wir  dürfen  ihn  als  Kirche  auch  nicht  vom  Zaun  brechen.“ Einstweilen sei es angemessener, „diese Entscheidung so lan‐ ge hinauszuschieben, bis mit völliger Eindeutigkeit feststeht, daß nichts  anderes übrig bleibt, dann aber diesen Schritt auch mit dem gesamten  Einsatz aller kirchlichen Kräfte zu tun“27.  Damit waren die Parameter des beabsichtigten Synodalbeschlusses  gesetzt,  der  dann  einstimmig  verabschiedet  wurde28.  Es  musste  der  Bekennenden  Kirche  nicht  nur  –  mit  Hinweis  auf  die  weiterhin  beste‐ hende Rechtslage – um den bloßen Erhalt der bisherigen Konfessions‐ schulen,  sondern  auch  um  deren  innere  Ausgestaltung  im  Geist  des  Evangeliums gehen.   Dementsprechend lauteten die Forderungen gegenüber dem Staat:  Erstens  müsse  er  seinerseits  „klare  Richtlinien“  erlassen,  „aus  denen  hervorgeht,  in  welcher  Weise  die  politische  Erziehung  der  Jugend  für  den  nationalsozialistischen  Staat  vereinigt  werden  soll  mit  christlicher  Erziehung  und  Unterweisung  der  Jugend.“  Zweitens  sollten  „Lehrer,  die  überzeugungsgemäß  keine  Christen  sind“,  angehalten  werden,  „um der Wahrhaftigkeit willen den Unterricht in der christlichen Reli‐ gion  niederzulegen.“  Und  drittens  habe  der  Staat  nachdrücklich  der  „Beseitigung  der  christlichen  Schulandacht  und  des  Schulgebets  auf  dem  Wege  der  Umwandlung  in  weltanschauliche  Feierstunden“  zu  wehren.  An  der  Erfüllung  bzw.  Nicht‐Erfüllung  dieser  Erwartungen  werde  sich  zeigen,  „ob  das  Bekenntnis  zu  Christus  oder  das  Bekenntnis  gegen Christus die deutsche Schule beherrschen soll“.  Die  Gemeinden  wiederum  wurden  –  ganz  im  Sinn  Delekats  –  an‐ gehalten,  „für  das  der  Kirche  gesetzlich  gewährleistete  Gut  einer  be‐ kenntnisgebunden  christlichen  Schule  mit  allem  Nachdruck  zu  kämp‐                                27   A.a.O., 242.  28   A.a.O.,  115‐121;  ebenfalls  abgedr.  in:  Kirchliches  Jahrbuch  1933‐1944,  119‐123  (s.  Anm. 17); Religionspädagogik. Texte zur evangelischen Erziehungs‐  und  Bildungs‐ verantwortung seit der Reformation, Bd. 2/2: 20. Jahrhundert, hg. und eingeführt v.  K.  E.  NIPKOW  und  F.  SCHWEITZER,  1994,  115‐119  (Theologische  Bücherei  89),  und  MÜLLER‐ROLLI, 146‐151 (s. Anm. 5). 

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„Die Stunde der Entscheidung ist da“ 

fen“. Wenn sich dann herausstelle, dass diese Bemühungen vergeblich  seien,  dürften  Eltern  „um  des  Gewissens  willen“  die  Konsequenzen  nicht  scheuen:  Sie  sollten  „ihre  Kinder  einem  solchen  Religionsunter‐ richt  entziehen  und  einer  eigenen  kirchlichen  Unterweisung  zufüh‐ ren“29.  Indem sie noch einmal als Leitbild betonte, es gehe „um eine wahr‐ haft  evangelische  Schule  unter  dem  Wort  Gottes“,  mündete  die  Syn‐ odalerklärung in den Satz: „Die Stunde der Entscheidung ist da.“30  Der  solenne  Tonfall  des  Beschlusses  von  Bad  Oeynhausen  täuscht  rückblickend nicht darüber hinweg, dass sich die Bekennende Kirche in  der  Defensive  befand  und  den  zunehmenden  staatlichen  Übergriffen  kaum  Ernsthaftes  entgegenzusetzen  hatte.  Im  Grunde  ging  es  längst  nicht  mehr  um  die  Bekämpfung  des  „Neuheidentums“,  sondern  um  einen  tief  greifenden  Dissens  mit  dem  NS‐Regime.  Aber  trotz  des  of‐ fensichtlich  radikal‐ideologischen  Charakters  der  nationalsozialisti‐ schen  Herrschaft  wurde  man  in  Bad  Oeynhausen  nicht  müde,  an  den  Staat  selbst  zu  appellieren,  von  dessen  Verankerung  im  Christentum  man  ausging,  und  von  ihm  die  Wiederherstellung  der  Konfessions‐ schulen zu fordern – und das, obwohl doch Friedrich Delekat in seinem  Einbringungsvortrag  auf  die  Erfahrungen  des  Kirchenkampfes  ange‐ spielt und gemutmaßt hatte: „Was nicht auf dem Wege über die Vergewal‐ tigung der Kirche erreicht werden kann, das soll um so sicherer auf dem Wege  über  die  Entchristlichung  der  Schule  erreicht  werden.“31  Bei  aller  Klarsicht  war man auch in der Bekennenden Kirche bereit, sich über das wahre  Gesicht  des Nationalsozialismus  täuschen  zu  lassen,  um  zu  bedingten  Fortschritten in der Schulfrage zu gelangen32.   Das konnte auf Dauer so nicht weitergehen und änderte sich deut‐ lich  im  Zuge  der  Verschärfung  der  staatlichen  Schulpolitik  seit  1937,  die  nun  zielstrebig  auf  die  Einführung  der  Gemeinschaftsschule  drang33,  ohne  freilich  den  Religionsunterricht  als  solchen  anzutasten.  Immer  vernehmlicher  wurden  in  der  Bekennenden  Kirche  die  Stim‐ men,  die  die  ausschließliche  Verantwortung  von  Kirche  und  Gemein‐                                29   30   31   32  

NIEMÖLLER, 118f (s. Anm. 21).  A.a.O., 120f.  A.a.O., 246.  Noch  im  Dezember  1936  betonte  die  Bekennende  Kirche  der  altpreußischen  Union  auf ihrer 4. Synode in Breslau in einer so genannten „Weisung“ an die Gemeinden,  alle Eltern müssten wissen, „daß die christliche Erziehung ihrer Kinder durch die Schule  und ihren Religionsunterricht nicht gewährleistet ist“, um sie zugleich zum Kampf „für  die Erneuerung der evangelischen Schule“ aufzurufen; Kirchliches  Jahrbuch 1933‐1944,  156 (s. Anm. 17).  33   Vgl. CONWAY, 196‐207 (s. Anm. 2). 

 

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den  für  die  christliche  Erziehung  hervorhoben.  Die  ultima  ratio,  die  Delekat angesprochen hatte, kam zunehmend in den Blick.   Um  nur  einige  Beispiele  anzuführen:  1938  versuchten  Martin  Al‐ bertz und Bernhard Heinrich Forck in ihrem Buch „Evangelische Chris‐ tenlehre“  diesen  Anspruch  curricular  für  den  Altersbereich  der  Acht‐  bis  Zwölfjährigen  zu  entfalten34.  Ende  des  gleichen  Jahres  rief  der  „deutsche Kirchentag“ der Bekennenden Kirche in Berlin alle Gemein‐ deglieder  auf,  „neue  Wege  einzuschlagen,  damit  überall  die  evangeli‐ sche  Unterweisung  auch  da  sichergestellt  wird,  wo  sich  die  Lehrer‐ schaft  versagt“35.  In  einer  Erklärung  der  8.  Rheinischen  Bekenntnis‐ synode  im  Sommer  1939  hieß  es:  „Unter  den  neuen  Pflichten  ist  in  unserer Lage vor allem die Neuordnung der kirchlichen Unterweisung  der Jugend zu nennen. Die evangelische Schule, die durch Jahrhunder‐ te diesen Dienst mit der Kirche und weithin für die Kirche getan hat, ist  nicht  mehr.  Der  evangelische  Religionsunterricht  der  Schule  wird  im‐ mer  dürftiger  und  unzulänglicher,  die  weltanschauliche  Auseinander‐ setzung immer schärfer.“36 Und die 9. Bekenntnissynode im Rheinland  erklärte im Sommer 1940 auf dem Höhepunkt der militärischen Erfolge  Hitlers: „Der Religionsunterricht der Kinder durch die Schule ist weit‐ hin  beschränkt  und  entleert.  Die  Gemeinde  wird  mehr  und  mehr  die  christliche Unterweisung selbst übernehmen müssen.“37 An diese Fest‐ stellung  schlossen  sich  entsprechende  Gestaltungsvorschläge  eines  Gemeindekatechumenats  an.  Die  Leitziele  lauteten  nun  eindeutig  „kirchliche Unterweisung“ oder „Christenlehre“.  Gleichwohl  gab  die  Bekennende  Kirche  die  Vorstellung  einer  christlichen  Erziehung  im  Kontext  der  staatlichen  Schule  nicht  voll‐ ständig auf. Im Gegenteil! Ende April 1943 verabschiedeten einige ihrer  Vertreter  ein Memorandum  mit  dem  Titel  „Kirche  und  Schule.  Forde‐ rungen  der  Kirche  für  die  Gestaltung  der  christlichen  Schule“38.  Auch  wenn  diese  Überlegungen  keine  unmittelbaren  Folgewirkungen  mehr  für  die  Auseinandersetzungen  während  der  Zeit  des  Nationalsozialis‐ mus  hatten  –  sie  konnten  erst  im  Oktober  1945  in  der  Schweiz  publi‐ ziert  werden  –,  zeigen  sie  dennoch,  wie  sich  die  Bekennende  Kirche  perspektivisch  eine  Lösung  der  Schulfrage  vorstellte:  Der  Text  unter‐                                34   Evangelische  Christenlehre.  Ein  Altersstufen‐Lehrplan,  dargeboten  v.  M.  ALBERTZ  und  B.  H.  FORCK,  o.J.  [1938];  vgl.  R.  HOENEN,  Vom  Religionsunterricht  zur  kirchli‐ chen Unterweisung. Otto Güldenberg und die Anfänge der ostdeutschen Katechetik,  2003, 80f, aber auch die kritischen Bemerkungen bei STOODT, 158f (s. Anm. 11).  35   Kirchliches Jahrbuch 1933‐1944, 274 (s. Anm. 17).  36   A.a.O., 340.  37   A.a.O., 371.  38   Zit. nach MÜLLER‐ROLLI, 288‐294 (s. Anm. 5). 

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schied zwischen der „allgemeinen christlichen Staatsschule“ als Regel‐ schule  (je  nach  den  örtlichen  Gegebenheiten  konfessionell  einheitlich  oder konfessionell gemischt) und der „Schule mit der Bibel“ – verstan‐ den  als  „christliche  Schule  im  strengen  Sinne  des  Wortes,  also  eine  Schule, die danach strebt, daß wirklich Christus herrscht in ihrem gan‐ zen Geist und Leben.“ Dass hier die 2. These der Barmer Theologischen  Erklärung im Hintergrund steht, ist offensichtlich. Träger solcher Schu‐ len  sollten  „Kirchen  und  Kirchengemeinden,  kirchliche  Verbände,  El‐ ternvereinigungen  und  Private“39  sein.  Am  besten  seien  sie  als  Inter‐ natsschulen zu organisieren.  Beides kam durch diese Zweigliederung zur Geltung: einerseits der  weiterhin  erhobene  Anspruch  auf  die  Bekenntnisschule,  zumindest  aber  auf  die  Gemeinschaftsschule  auf  christlicher  Grundlage,  anderer‐ seits die Realisierung jener Vorstellungen, die spätestens seit 1936 eine  eigenständige  kirchliche  Unterweisung  –  bis  hin  zur  eigenständigen  Schule  –  ins  Auge  gefasst  hatten.  Die  Unterschiede  beider  Schultypen  traten  auch  in  der  Stellung  des  Religionsunterrichts  zutage,  der  nun  durchgängig  „Christenlehre“  hieß:  In  der  „allgemeinen  christlichen  Staatsschule“  sollte  sie  ordentliches  Lehrfach  sein  und  konfessionell  getrennt für alle Schüler unterrichtet werden, die sich nicht ausdrück‐ lich davon abmeldeten. In der „Schule mit der Bibel“ habe demgegen‐ über  die  Christenlehre  verpflichtendes  „Kernfach  und  beseelender  Mittelpunkt des gesamten Unterrichtes“ zu sein, von dem her und auf  den hin die übrigen Unterrichtsfächer strukturiert würden.  Als  nach  Kriegsende  die Bruderräte  der  Bekennenden  Kirche  vom  21.‐24. August 1945 in Frankfurt zusammenkamen, um die eine Woche  später in Treysa stattfindende „Kirchenversammlung“ (die den Beginn  der  späteren  Evangelischen  Kirche  in  Deutschland  markiert)  vorzube‐ reiten, formulierten sie – entsprechend der Denkschrift von 1943 – eine  Priorität  für  die  „evangelische  Schule  auf  Grund  von  Bibel  und  Be‐ kenntnis,  getragen  von  einem  im  Glauben  an  Christus  geeinten  Lehr‐ körper“.  Sollten  die  Umstände  dies  nicht  zulassen,  sei  „als allgemeine  Schulform  die  christliche  Simultanschule  mit  einem  Religionsunterricht  zu  fordern,  der  gemäß  dem  Bekenntnis  der  Kirche  und  in  deren  Auf‐ trag erteilt wird“40.   Dieser Option folgte die Konferenz in Treysa nicht. Die bruderrätli‐ che  Präferenz  für  evangelische  Schulen  in  gemeindlicher  oder  kirchli‐ cher Trägerschaft wurde gestrichen und das öffentliche Schulsystem als  Rahmenbedingung  bejaht.  In  der  Beschlussvorlage  zur  „Schulfrage“,                                 39   A.a.O., 290.  40   A.a.O., 411. 

 

VI. „Zustände wie in der Nazi‐Zeit“? 

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die  allerdings  nicht  verabschiedet  wurde,  hieß  es  nun:  „Für  die  Neu‐ ordnung  des  Schulwesens  fordern  wir  die  christliche  Volkschule.  Es  mag  nach  den  jeweiligen  Verhältnissen  entschieden  werden,  ob  die  christliche Gemeinschaftsschule oder die Bekenntnisschule eingerichtet  werden  soll.“  Zugleich  glaubte  man  als  Konsens  erklären  zu  können,  „daß  der  Evangelische  Religionsunterricht  (besser  sollte  statt  dessen  gesagt  werden:  Christliche  Unterweisung)  auch  innerhalb  der  Schule  Sache der Kirche ist, die in der Verantwortung für ihre getauften Glie‐ der handelt.“41   An diesem Punkt sollten in der Folgezeit die Wege im Westen und  Osten  Deutschlands  auseinander  gehen:  In  Westdeutschland  blieb  schulorganisatorisch der Religionsunterricht ordentliches Lehrfach und  verstand  sich  während  der  50er  Jahre  konzeptionell  als  „Evangelische  Unterweisung“42, d. h. als Dienst der Kirche in der Schule. Demgegen‐ über zeigte sich in der Sowjetischen Besatzungszone bzw. der DDR, wo  es  zur  Einrichtung  explizit  „weltlicher“  Schulen  und  zur  Entfernung  des  Religionsunterrichts  aus  dem  Lehrplan  kam,  dass  die  Überlegun‐ gen  der  Bekennenden  Kirche  zu  einer  Christenlehre,  die  eigenständig  in  den  Gemeinden  zu  gestalten  sei,  unter  den  Bedingungen  einer  er‐ neut totalitären Herrschaft sehr wohl umgesetzt werden konnten43.   Insofern blieben die schulpolitischen Positionen, zu denen sich die  Bekennende  Kirche  während  der  NS‐Zeit  durchrang,  nicht  bloße  Epi‐ sode,  sondern  prägten  für  Jahrzehnte  das  Verständnis  kirchlicher  Er‐ ziehung und Bildungsverantwortung im anderen deutschen Staat. 

VI. „Zustände wie in der Nazi‐Zeit“?  Es  dürfte  deutlich  geworden  sein:  Der  Blick  in  die  Geschichte  der  Be‐ kennenden  Kirche  und  die  besondere  Situation, in  der  sie auch in  der  Schulfrage  im  Gegensatz  zur  NS‐Diktatur  stand,  verbietet  es  trotz  ge‐ wisser  struktureller  Analogien,  vorschnell  Vergleiche  von  den  gegen‐ wärtigen  Auseinandersetzungen  her  zur  Vergangenheit  zu  ziehen  –  oder umgekehrt. Dazu waren und sind die politischen Verhältnisse zu  unterschiedlich. Gleichwohl bleibt festzuhalten, dass es heute schulpo‐ litische Entscheidungssituationen gibt, angesichts derer die Kirche wie  damals aus gutem Grund auf den geltenden und für alle verbindlichen  Rechtsnormen  insistiert.  Wenn  sie  weiterhin  für  die  Bedeutung  des                                 41   A.a.O., 412.  42   Zum  Begriff  vgl.  I.  BALDERMANN,  Art.  Evangelische  Unterweisung,  in:  Religion  in  Geschichte und Gegenwart4 II, 1727f.  43   Vgl. HOENEN, 66‐68 (s. Anm. 34). 

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konfessionell  gebundenen  Religionsunterrichts  innerhalb  des  öffentli‐ chen  Schulsystems  eintritt,  tut  sie  dies  nicht  um  ihrer  selbst  willen,  sondern  zum  Nutzen  unserer  Gesellschaft,  der  an  der  authentischen  Begegnung mit der jeweiligen Religion und zugleich der methodischen  Reflexion  darüber  gelegen  sein  muss.  Statt  zu  versuchen,  aus  vorder‐ gründigen ideologischen Erwägungen den Religionsunterricht aus der  Schule  hinauszudrängen,  sollte  er  vielmehr  schulorganisatorisch  ge‐ stärkt und gefördert werden.   Denn Religion ist keine Privatsache, sondern eine eminent öffentli‐ che  Angelegenheit!  Aber  das  wäre  ein  neues  Thema  –  und  ein  weites  Feld. 

„Großdeutschland ruft zum Dienst!“  Die evangelische Kirche und der 2. Weltkrieg1  „Großdeutschland ruft zum Dienst!“ Mit diesen Worten eröffnete Kir‐ chenrat  Fritz  Klingler,  Reichsbundesführer  der  deutschen  evangeli‐ schen Pfarrervereine, am 8. September – eine Woche nach Kriegsbeginn  –  seinen  Aufruf  an  die  deutsche  Pfarrerschaft.  „Es  ruft  jedermann“,  fuhr er fort, „alt und jung, Mann und Weib – es ruft auch uns. Die ei‐ nen zum Dienst draußen im Feld, die anderen daheim als Diener des‐ sen, der gesagt hat: ‚Kommet her zu mir alle, die ihr mühselig und be‐ laden  seid;  ich  will  euch  erquicken.‘  Laßt  uns,  liebe  Brüder,  wo  wir  auch  stehen,  diesen  Dienst  tun  in  heiliger  Verantwortung  als  treue  Haushalter  über  den  Reichtum  des  göttlichen  Lichts,  das  mit  seinem  getrosten Schein die müden Seelen erquickt. – Es ist Kampf. Im Kampf  verstummt  jeder  Mißklang  im  eigenen  Lager.  Jetzt  stehen  wir  alle  in  einer Reihe und tragen alle dieselbe Rüstung: ‚Ist Gott für uns, wer mag  wider  uns  sein?‘  –  Gott  segne  uns  in  dieser  Verbundenheit  des  Glau‐ bens zu Dienst und Kampf für unser deutsches Volk und Vaterland!“2   Die entscheidenden Stichworte sind damit gegeben: Dienst, Kampf  und Deutschland. Es war derselbe Fritz Klingler, der sieben Jahre spä‐ ter  unter  dem  Titel  „Dokumente  zum  Abwehrkampf  der  deutschen  evangelischen  Pfarrerschaft  gegen  Verfolgung  und  Bedrückung  1933‐ 1945“ der Öffentlichkeit „eine Art Weißbuch“ vorlegte, das den Kampf  belegen sollte, „den die evangelische Pfarrerschaft, weithin stellvertre‐ tend  für  die  evangelische  Kirche,  ja  für  das  deutsche  Christentum  schlechthin, in den letzten 12 Jahren zu bestehen hatte“3. Manche Bele‐ ge für die fortschreitende Ausschaltung evangelischer Pfarrer aus dem  öffentlichen  Leben,  besonders  seit  Kriegsbeginn,  sind  hier  zusammen‐ getragen. Zugleich aber findet sich in dem gesamten Band keine einzi‐

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Vortrag am 24.03.1998 im Evangelischen Forum Kassel.  DtPfrBl 39 (1939), 745.  Dokumente  zum  Abwehrkampf  der  deutschen  evangelischen  Pfarrerschaft  gegen  Verfolgung  und  Bedrückung  1933‐1945.  Für  den  Verband  der  deutschen  evangeli‐ schen  Pfarrervereine  verantwortlich  hg.  v.  seinem  Vorsitzenden  Kirchenrat  FRITZ  KLINGLER, Nürnberg 1946, 5. 

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„Großdeutschland ruft zum Dienst!“ 

ge selbstkritische Reminiszenz, die sich auf die offiziell bekundete Hal‐ tung zum inzwischen verlorenen Weltkrieg bezöge.   Die  Äußerungen  von  1939  scheinen  schnell  vergessen:  Man  wech‐ selt  aus  der  Schar  der  Mitbeteiligten  in  die  Reihe  der  Opfer.  Dort  hat  die  evangelische  Kirche,  nicht  zuletzt  gefördert  durch  die  Politik  der  alliierten Besatzungsmächte, in der Folgezeit ihren Ort gehabt. Sie galt  lange  Zeit  als  Widerstandsbewegung  schlechthin.  Erst  allmählich  hat  sich  der  Schleier  gelüftet  und  den  Blick  freigegeben  zu  einer  differen‐ zierten  Wahrnehmung  der  Haltung  der  evangelischen  Kirche  –  auch  hinsichtlich des deutschen Angriffskrieges 1939.  

I. Die Situation gegen Ende der dreißiger Jahre  Ich kann es Ihnen und mir freilich nicht ersparen, vor der eigentlichen  Entfaltung  unseres  Themas  einige  wenige  Überlegungen  anzustellen,  die  sich  auf  die  Frage  der  angemessenen  Zugangs‐  und  Darstellungs‐ weise  beziehen.  Mir  geht  es  um  Differenzierung.  Diese  betrifft  schon  die Unterschiedlichkeit der Quellen, die zur Verfügung stehen: Neben  Predigten  und  Gottesdienstformularen  werde  ich  mich  einerseits  auf  amtliche Verlautbarungen, andererseits auch auf eher persönliche Stel‐ lungnahmen beziehen. Die Wertigkeit dieser Texte ist also keineswegs  gleichrangig,  und  inhaltlich  gesehen  liegen  sie  nicht  auf  einer  Linie.  Wer also eine klare Schwarz‐Weiß‐Zuordnung erwartet, wird sich ent‐ täuscht  sehen.  Der  einleitende  Bezug  auf  Fritz  Klingler  in  den  Jahren  1939  und  1946  sollte  das  verdeutlichen:  auf  der  einen  Seite  das  Ein‐ stimmen  in  wohlfeile  Parolen,  auf  der  anderen  Seite  das  Gefühl,  im  gesellschaftlichen  Zusammenhang  des  nationalsozialistischen  Staates  zunehmend  zu  den  Außenseitern  zu  gehören.  Ohne  dem  Ergebnis  meiner  Ausführungen  vorzugreifen,  wird  man  vorurteilsfrei  sagen  müssen: Weder zeigte sich die evangelische Kirche gegenüber der nati‐ onalsozialistischen Kriegspropaganda als auffällig resistent, noch stellte  sie ein ausgesprochen kriegslüsternes Potential dar. Beide Alternativen  werden der Wirklichkeit nicht gerecht. Die Voraussetzungen dafür will  ich an drei Gesichtspunkten verdeutlichen:  1.  Die  Lage  der  evangelischen  Kirche  war  1938/39  gegenüber  1933/34 erheblich verändert. Dies hing in erster Linie damit zusammen,  dass  das  nationalsozialistische  Regime  seine  Macht  konsolidiert  hatte  und nicht mehr auf Steigbügelhalter etwa aus dem kirchlichen Bereich  angewiesen war. Die Zeiten, in denen man sich mit dem Bezug auf die  Rede vom „positiven Christentum“ im Parteiprogramm der NSDAP zu  legitimieren und eine Anhängerschaft in kirchlich geprägten Kreisen zu 

 

I. Die Situation gegen Ende der dreißiger Jahre 

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gewinnen  suchte,  waren  vorbei.  Von  bestimmten  Richtungen  der  Par‐ tei‐  und  Staatsorgane  konnte  eine  offen  antikirchliche  Stimmung  mit  dem Ziel forciert werden, die Kirche zu marginalisieren und das Chris‐ tentum zu desavouieren. Besonders tat sich hier das „Schwarze Korps“,  die Zeitschrift der SS‐Verbände, hervor, auf das ich bisweilen zu spre‐ chen kommen werde. In einem seiner Artikel, in denen es sich mit ei‐ nem seiner Lieblingsgegner, der Bekennenden Kirche, auseinandersetz‐ te,  forderte  es  1937  beispielsweise  unverblümt:  „Sind  wir  gezwungen,  eine  Vereinigung  von  Landesverrätern,  Staatsfeinden,  entlarvten  Kon‐ junkturrittern, Idioten, sittlichen Verkommenen und Huren als ‚religiö‐ se  Richtung‘  anzuerkennen?  Dürfen  wir  eine  ‚kirchliche  Obrigkeit‘  gewähren  lassen,  deren  Beauftragte  sich  offen  zu  einem  solchen  An‐ hang  bekennen?  Zahlen  wir  Kirchensteuern,  damit  Verbrecher  und  Huren einen organisatorischen Unterschlupf finden?“4   Mit  Kriegsbeginn  nahm  diese  Polemik  noch  zu.  Der  christliche  Glaube schien geradezu diametral einer Haltung entgegenzustehen, die  das „Schwarze Korps“ im November 1939 folgendermaßen kennzeich‐ nete: „Im Angesicht des Todes verblassen alle Phrasen, ein Ausweichen  gibt  es  hier  nicht,  sondern  nur  ein  Bekennen,  und  dieses  Bekenntnis  kennt angesichts seiner letzten Bedeutung keine Heuchelei. Deshalb ist  der Krieg auch die große Probe auf die Echtheit der Gefühle. Was wir  Weltanschauung  nennen,  woran  wir  glauben,  das  muß  sich  jetzt  im  tiefsten  auch  bewähren  ...  Wir  gehen  dieses  Mal  mit  anderen  Voraus‐ setzungen in den Krieg, die große Einheit des Fühlens und Denkens ist  durch Adolf Hitler beglückende Wirklichkeit geworden. Hunderte und  Tausende von kleinen Beispielen lassen sich täglich zum Beweis anfüh‐ ren.  Die  Weltanschauung  des  Nationalsozialismus  wurde  zum  Kraft‐ quell der deutschen Nation, sie wird sich deshalb erst recht im Kriege  bewähren.“5   In diesen Zusammenhang gehört auch das geheime Rundschreiben  des  Reichsleiters  der  NSDAP,  Martin  Bormann,  aus  dem  Jahr  1942  an  die  Gauleitungen,  das  sich  mit  dem  „Verhältnis  von  Nationalsozialis‐ mus  und  Christentum“  befasst.  Es  beginnt  mit  der  lapidaren  Feststel‐ lung:  „Nationalsozialismus  und  christliche  Auffassungen  sind  unver‐ einbar“, und fasst gegen Ende ohne Hehl zusammen: „Ebenso wie die  schädlichen  Einflüsse  der  Astrologen,  Wahrsager  und  sonstigen  Schwindler  ausgeschaltet  und  durch  den  Staat  unterdrückt  werden,  muß  auch  die  Einflußmöglichkeit  der  Kirche  restlos  beseitigt  werden.                                 4  

5  

Zit.  nach:  Kirche  im  Krieg.  Der  deutsche  Protestantismus  am  Beginn  des  II.  Welt‐ kriegs, hg. v. GÜNTER BRAKELMANN, München 1979, 161 (Studienbücher zur kirchli‐ chen Zeitgeschichte 1/2).  Ebd., 161f. 

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Erst  wenn  dieses  geschehen  ist,  hat  die  Staatsführung  den  vollen  Ein‐ fluß  auf  die  einzelnen  Volksgenossen.  Erst  dann  sind  Volk  und  Reich  für alle Zukunft in ihrem Bestande gesichert.“6  2. Die massiven Repressionen gegen die eigene Bevölkerung hatten  ihre  Wirkung  nicht  verfehlt.  Festnahmen  politisch  Unliebsamer,  Aus‐ grenzung  und  Ächtung  jüdischer  Mitmenschen,  Einschüchterung  An‐ dersdenkender  gehörten  seit  1933  zum  Tagesgeschäft.  Der  ‚Kirchen‐ kampf‘,  der sich als  ein  Abwehrkampf gegen alle Versuche  staatlicher  Einflussnahme in der evangelischen Kirche verstanden und organisiert  hatte,  drohte  in  der  zweiten  Hälfte  der  30er  Jahre  unter  dem  fortdau‐ ernden Druck von Staat und Partei zu ermüden. Zahlreiche Gemeinden  und  Pfarrer  wählten  den  Weg  der  inneren  Emigration,  um  unter  den  gegebenen Verhältnissen überleben zu können. Dieser Weg sollte nicht  vorschnell  als  ‚Anpassung‘  kritisiert  werden.  Er  wurde  oftmals  aus  dem  Gefühl  von  innerer  Distanz  und  Ohnmacht  zugleich  beschritten.  Und  wer  sich  die  Reihe  der  Maßnahmen  vergegenwärtigt,  mit  denen  man – im Stil einer Nadelstich‐Politik – gegen Kirche, Gemeinden und  Pfarrerschaft zu Felde zog7, wird ahnen, wie schwer es war, dem äuße‐ ren und inneren Druck standzuhalten.  3.  Dem  System  gesetzloser  Übergriffe  korrespondierte  das  System  totaler Überwachung. Kirchliches Schriftenwesen, das nicht nur für den  internen  Dienstgebrauch  bestimmt  war,  unterlag  den  Bestimmungen  der  Reichsschrifttumskammer  und  damit  der  Zensur.  Deshalb  ist  es  nicht zu erwarten, in der offiziell genehmigten Literatur im Umfeld des  Kriegsbeginns  besonders  kritische  Töne  zu  vernehmen.  Eine  Durch‐ sicht  der  Quellen  muss  unter  den  genannten  Bedingungen  sogar  eher  enttäuschen. Es gab eben keine freie, sondern nur die gelenkte Presse!  1941  erfolgte  schließlich  das  Verbot  des  evangelischen  Schrifttums.  Joachim Beckmann hat dies rückblickend nicht nur als Schaden für die  evangelische  Kirche  beurteilt:  „Indem  sie  hier  zum  Schweigen  verur‐ teilt  wurde,  blieben  ihr  viele  Worte  erspart,  deren  sie  sich  vielleicht  sonst schämen müßte.“8   Auch im Blick auf die Predigten, die ja ein eigenes Publikationsme‐ dium der Kirche darstellen, herrschte Zensur – sei es, dass der Prediger  um der Vermeidung von Konflikten willen sich selbst bereits bestimm‐ te Äußerungen auf der Kanzel verbot, sei es, dass Predigten durch An‐ gehörige  der  Sicherheitsdienste  mitgeschrieben  und  weitergeleitet  wurden. Unter dieser Vorgabe wollen die Texte gehört werden, die ich                                 6   7   8  

Zit.  nach:  Kirchliches  Jahrbuch  für  die  Evangelische  Kirche  in  Deutschland  1933‐ 1944, hg. v. JOACHIM BECKMANN, Gütersloh 1948, 470f.  Beispiele bei KLINGLER, Dokumente, 21‐23 (s. Anm. 3).  Kirchliches Jahrbuch 1933‐1944, 351 (s. Anm. 6). 

 

II. Der Kriegsausbruch im Spiegel kirchlicher Verlautbarungen 

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Ihnen vorstelle. Ich möchte möglichst oft und in längeren Abschnitten  den ‚Originalton‘ zu Wort kommen lassen, ohne die Passagen deshalb  bei  ihrem  Wortlaut  allein  –  unter  Absehung  ihrer  Entstehungsbedin‐ gungen  –  behaften  zu  können.  Aus  diesem  methodischen  Dilemma  zeigt sich mir kein Ausweg. 

II. Der Kriegsausbruch im Spiegel kirchlicher  Verlautbarungen  Der 2. Weltkrieg begann nicht erst am 1. September 1939. Er hatte seine  politische,  militärische  und  ideologische  Vorgeschichte.  Darauf  kann  ich  im  Einzelnen  nicht  eingehen.  Ein  Datum  freilich  ist  auch  hinsicht‐ lich  der  Bestimmung  des  Verhältnisses  der  evangelischen  Kirche  zu  einem  möglichen  Krieg  bedeutsam  und  deshalb  erwähnenswert:  1938  begann im April der außenpolitische Konflikt zwischen dem Deutschen  Reich und der Tschechoslowakei um die sudetendeutschen Gebiete, die  1919  dem  neugebildeten  tschechoslowakischen  Staat  zugeteilt  worden  waren. Hitlers Interesse zielte von Anfang an auf die Einverleibung des  Sudetenlands – eine Forderung, der sich die CSR widersetzte. Die Ge‐ fahr  eines  Krieges  zog  drohend  auf.  Am  29.  September  1938  kam  es  bekanntlich  zur  Ratifizierung  des  Münchner  Abkommens,  das  eine  Eingliederung der Sudeten ins Deutsche Reich, zugleich aber auch eine  Garantieerklärung der beiden Großmächte Frankreich und Großbritan‐ nien  für  die  Tschechoslowakei  vorsah.  Der  Friede  schien  dadurch  einstweilen gesichert zu sein.   Unter  dem  Eindruck  eines  möglicherweise  unmittelbar  bevorste‐ henden  Krieges  entschloss  sich  die  Vorläufige  Leitung  der  Bekennen‐ den Kirche, für den 30. September 1938 in ihren Gemeinden einen Ge‐ betsgottesdienst  anzuordnen.  Da  allerdings  tags  zuvor  das  Münchner  Abkommen  geschlossen  wurde,  wurden  entsprechende  Gottesdienste  im  Reich  nicht  durchgeführt.  Gleichwohl  ist  ein  Blick  auf  das  vorge‐ schlagene Formular des Gottesdienstes mehr als aufschlussreich.  Das Eingangsgebet, als Sündenbekenntnis gehalten, lautet: „Lasset  uns  Gott  unsere  Sünde  bekennen  und  im  Glauben  an  unseren  Herrn  Jesum  Christum  um  Vergebung  bitten:  Herr,  unser  Gott,  wir  armen  Sünder bekennen vor Dir die Sünde unserer Kirche, ihrer Leitung, ihrer  Gemeinden und ihrer Hirten. Durch Lieblosigkeit haben wir den Lauf  deines Wortes oft gehindert, durch Menschenfurcht Dein Wort oft un‐ glaubwürdig gemacht. Wir haben ein falsches Evangelium nur zu sehr  geduldet. Wir haben nicht so gelebt, daß die Leute unsere guten Werke  sehen  und  Dich  preisen  konnten.  Wir  bekennen  vor  Dir  die  Sünden 

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unseres Volkes. Dein Name ist in ihm verlästert, Dein Wort bekämpft,  Deine  Wahrheit  unterdrückt  worden.  Öffentlich  und  im  Geheimen  ist  viel  Unrecht  geschehen.  Eltern  und  Herren  wurden  verachtet,  das  Le‐ ben  verletzt  und  zerstört,  die  Ehe  gebrochen,  das  Eigentum  geraubt  und die Ehre des Nächsten angetastet. Herr, unser Gott, wir klagen vor  Dir diese unsere Sünden und unseres Volkes Sünden. Vergib uns und  verschone uns mit Deinen Strafen. Amen.“9  Kein Wort der nationalen Töne ist dieses Gebet, sondern zuerst und  zuletzt  Selbstanklage!  In  einer  Zeit,  da  es  angeblich  um  Deutschlands  Größe  geht,  richtet  es  den  Blick  auf  Gottes  Größe  und  bittet  um  sein  Erbarmen.  Die  weiteren  Texte  des  Gottesdienstformulars  scheuen  sich  nicht, Gott als den Herrn „über Krieg und Frieden“ anzurufen und den  Krieg  als  Strafe  zu  deuten.  Offen  werden  die  Folgen  eines  möglichen  Krieges  für  Soldaten,  für  deren  Familien,  für  Deutschland  benannt  –  und  es  werden  auch  jene  nicht  vergessen,  gegen  die  sich  dieser  Krieg  richtet:  „Wir  gedenken  der  Menschen,  deren  Land  der  Krieg  bedroht  und beten für sie alle zu Gott.“10   Wie  gesagt:  Dieser  Gebetsgottesdienst  wurde  in  den  Bekenntnis‐ gemeinden  nicht  durchgeführt.  Aber  kaum,  dass  das  „Schwarze  Korps“  den  vorgeschlagenen  Wortlaut  in  Händen  hatte,  folgte  eine  scharfe  Attacke  gegen  die  Bekennende  Kirche,  der  man  offenkundige  Staatsfeindlichkeit unterstellte. Doch auch innerhalb der evangelischen  Kirche kam es zu sehr kritischen Gegenstimmen, weshalb sich die Vor‐ läufige Leitung der BK zu einer Klarstellung veranlasst sah: „Deutsch‐ land war vom Kriege bedroht. In allen Reden der für unser Vaterland  verantwortlichen  Männer trat  uns  eine so  ernste  Beurteilung  der Lage  entgegen, dass es kaum noch möglich schien, dass nicht der 1. Oktober  1938 kriegerische Verwicklungen für uns und die Welt bringen müßte.  Es war unsere Pflicht, vor dem entscheidenden Tag die Gemeinden zur  inneren  Sammlung  im  Gebet  aufzurufen  ...  Wir  können  nicht  ver‐ schweigen, wie sehr es uns bedrückt, dass so viele Pfarrer in jenen kri‐ tischen  Tagen  es  unterlassen  haben,  die  Gemeinde  zum  öffentlichen  Gebet  zu  rufen  ...  Wir  dürfen  nicht  ablassen,  auch  fernerhin  um  die  Gabe des irdischen Friedens zu bitten, und dass er [= Gott] Recht und  Gerechtigkeit unter den Völkern walten lasse.“11  Ein  vergleichbares  Gottesdienstformular  gab  es  am  1.  September  1939  oder  für  die  folgenden  Tage  nicht!  Die  erste  offizielle  Verlautba‐ rung, im „Gesetzblatt der Deutschen Evangelischen Kirche“ veröffent‐ licht, datierte vom 2. September und war unterzeichnet vom Leiter der                                 9   Zit. nach: Ebd., 263.  10   Ebd., 264.  11   Ebd., 266 (28.10.1938). 

 

II. Der Kriegsausbruch im Spiegel kirchlicher Verlautbarungen 

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Deutschen  Evangelischen  Kirchenkanzlei  sowie  von  den  Mitgliedern  des zwei Tage zuvor gebildeten „Geistlichen Vertrauensrats der Deut‐ schen Evangelischen Kirche“.   Sie  hatte  folgenden  Wortlaut:  „Aufruf  der  Deutschen  Evangeli‐ schen  Kirche.  Seit  dem  gestrigen  Tage  steht  unser  deutsches  Volk  im  Kampf für das Land seiner Väter, damit deutsches Blut zu deutschem  Blute heimkehren darf. Die deutsche evangelische Kirche stand immer  in  treuer  Verbundenheit  zum  Schicksal  des  deutschen  Volkes.  Zu  den  Waffen aus Stahl hat sie unüberwindliche Kräfte aus dem Worte Gottes  gereicht:  die  Zuversicht  des  Glaubens,  dass  unser  Volk  und  jeder  ein‐ zelne in Gottes Hand steht, und die Kraft des Gebetes, die uns in guten  und  bösen  Tagen  stark  macht.  So  vereinigen  wir  uns  auch  in  dieser  Stunde mit unserem Volk in der Fürbitte für Führer und Reich, für die  gesamte  Wehrmacht  und  alle,  die  in  der  Heimat  ihren  Dienst  für  das  Vaterland  tun.  Gott  helfe  uns,  dass  wir  treu  erfunden  werden,  und  schenke uns einen Frieden der Gerechtigkeit.“12   Diesem Aufruf schloss sich ein Wort „An die Gemeinden der Deut‐ schen  Evangelischen  Kirche“  sowie  der  Text  eines  Fürbittengebets  an,  aus  dessen  Schlussteil  einige  Sätze  zitiert  werden  sollen:  „Herr,  Du  willst,  dass  die  Völker  in  Gerechtigkeit  und  Freiheit  leben  nach  den  ewigen  Gesetzen,  in  die  Du  alles  menschliche  Leben  eingefügt  hast.  Segne Du unseren Kampf für die Ehre, für die Freiheit, für den Lebens‐ raum  des  deutschen  Volkes  und  sein  Brot.  –  Segne  Du  unsere  Wehr‐ macht auf dem Lande, zu Wasser und in der Luft. Segne allen Einsatz  und  alle  Arbeit  im  deutschen  Land,  segne  und  schütze  Du  unseren  Führer, wie Du ihn bisher bewahrt und gesegnet hast, und laß es ihm  gelingen,  dass  er  uns  einen  wahrhaftigen  und  gerechten  Frieden  ge‐ winne, uns und den Völkern Europas zum Segen und Dir zur Ehre.“13   Das klingt anders als jenes Sündenbekenntnis, das die Bekennende  Kirche  ein  Jahr  zuvor  zum  Ausdruck  gebracht  hatte:  Kein  Wort  von  Schuld  und  Versagen,  ebenso  nicht  von  den  zu  erwartenden  bitteren  Folgen  eines  Krieges  für  beide  Seiten,  sondern  die  Darstellung  einer  unerschütterlichen  Selbstgewissheit,  auch  als  Kirche  im  Dienst  einer  gerechten Sache zu stehen. Der Staat hatte um diese religiöse Legitima‐ tion des Krieges keineswegs gebeten. Er bekam sie unaufgefordert und  gratis.  Der 1. September 1939 war ein Freitag. Es konnte nicht ausbleiben,  dass am darauf folgenden Sonntag zum Kriegsbeginn und damit auch  zur Frage des Krieges allgemein gepredigt wurde. Soweit uns die Texte                                 12   Gesetzblatt der DEK 1939, 99.  13   Ebd., 101. 

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dieser  Predigten  überliefert  sind,  wird  man  sagen  können,  dass  die  Gottesdienste  „in  der  Regel  keine  religiös‐patriotischen  Feierstunden  gewesen“  sind,  „in  denen  das  kämpfende  Volk  sich  des  Segens  des  geschichts‐ und  schlachtenlenkenden Gottes  vergewissert  hätte“14.  Als  Beispiel  aus  dem  allernächsten  Umfeld  möchte  ich  die  Predigt  von  Pfarrer Erich Stange heranziehen, die dieser in der Kasseler Garnison‐ kirche über das Bibelwort „Glaubt ihr nicht, so bleibt ihr nicht“15 hielt.  Zu  Beginn  seiner  Auslegung  suchte  sich  Stange  darüber  Rechen‐ schaft zu geben, welches die Aufgabe der Predigt in dieser besonderen  geschichtlichen  Situation  sei.  „Es  kann  sich  nicht  darum  handeln“,  führte er aus, „hier unter der Maske der Religion politische Erörterun‐ gen  anzustellen.  Die  Predigt  ist  etwas  ganz anderes  als  der  Leitartikel  einer Tageszeitung. Aber hier kann ebensowenig gepredigt werden, als  ob  nichts  ringsum  geschähe,  oder  als  ginge  die  Gemeinde  des  Herrn  die  Not  des  Vaterlandes  nichts  an.“  Was  aber  dann?  Man  könnte  die  Aufgabe  des Gottesdienstes  und  der  Predigt,  „wenn  man in der Spra‐ che  dieser  Stunde  reden  will,  eine  Art  Mobilmachung  der  Gemeinde  nennen“  (S.  261).  Dies  aber  nun  nicht  missverstanden  im  Sinn  einer  –  die  militärischen  Aktionen  begleitenden  –  inneren  Mobilmachung  durch die Kirche, sondern gedeutet als „Mobilisierung unseres christli‐ chen  Glaubens“  (S.  262).  Der  Aufruf  „Glaubt  ihr  nicht,  so  bleibt  ihr  nicht“  bedinge  dreierlei:  zunächst  „eine  befreiende  Klarheit“  (S.  262),  worum  es  letztlich  geht; sodann „eine scharfe  Prüfung“  (S. 263),  ob  die  christliche  Gemeinde  solch  einen  Glauben  habe,  der  sich  in  allem  auf  Gott allein verlässt, woraus schließlich als drittes ein „wundervoller kost‐ barer Trost“ (S. 264) erwachse: „Glaubt ihr, so bleibt ihr.“   Stange  sprach  sich  dafür  aus,  diese  Verheißung  mitten  in  die  be‐ sondere Situation hinein zu übertragen: „Etwas von der Hoffnung, dass  Gott  auch  die  äußere  Existenz  eines  Volkes,  in  dessen  Mitte  geglaubt  und  gebetet  wird,  wunderbar  schirmen  könne,  soll  man  uns  Christen  nicht verwehren. Ja, wir sollten in solchem kindlichen Gebet mit ganzer  Treue  unseren  Dienst  am  Vaterlande  tun.  Nur,  dass  wir  darüber  die  Gedanken und Pläne Gottes nicht verkürzen! Wo er unserem Glauben  seine  Verheißungen  schenkt,  da  geht  es  nicht  nach  dem  Maß  unserer  Wünsche.“ Also keine vorschnelle Vermischung oder gar Identifikation  von  nationalen  Machtinteresse  und  Willen  Gottes.  Hier  war  Stange  nicht  nur  zurückhaltend,  sondern  überaus  kritisch.  Entscheidend  sei  die  ehrliche  Frage  nach  dem  Glauben.  Und  nur  der  Glaube  habe  die  Zusage, dass er bleibt. „Was ist das also“, fragte Stange stellvertretend                                 14   Kirche im Krieg, 245 (s. Anm. 4).  15   Zit. nach: Ebd., 261‐265. 

 

II. Der Kriegsausbruch im Spiegel kirchlicher Verlautbarungen 

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für  seine  Gemeinde,  „was  uns  hier  gesagt  wird  und  was  wir  mitneh‐ men  wollen  als  entscheidenden  Trost  aus  diesem  ersten  Kriegsgottes‐ dienst? Indem ich es noch einmal zusammenzufassen versuche, schlie‐ ße  ich  das  Schicksal  des  Einzelnen  wie  das  Schicksal  unseres  Volkes  wie das der Kirche Christi in eines zusammen: Da gibt es allerdings ein  Letztes, das bleibet und in das die Barmherzigkeit Gottes unser Leben  und unsere Geschichte mit hineinzieht: Das ist die Liebe Gottes, die der  Glaube  ergreift.  Das  ist  die  Hand,  die  uns  nicht  losläßt,  wenn  wir  sie  nicht zurückstoßen. Das ist das unzerstörbare Reich Gottes, das mitten  durch alle Geschichte der Menschen hindurchgeht.“ (S. 264)   Eine Predigt ist das nur von vielen, die am 3. September 1939 gehal‐ ten wurden. Gewiss. Aber in ihrer Konzentration auf den Glauben und  damit auf Gott zeigt sie sich – für die damaligen Hörerinnen und Hörer  vielleicht unerwartet – nachdenklich. Sie erliegt nicht der nahen Versu‐ chung,  den  Beginn  des  Krieges  zu  überhöhen  und  in  einen  vorgebli‐ chen  Geschichtszusammenhang  einzuzeichnen,  an  dessen  Ende  das  siegreiche  Deutschland  stehe.  1939  waren  die  ersten  evangelischen  Kriegspredigten  –  soweit  sie  schriftlich  überliefert  sind  und  gemessen  an  der  nationalistisch‐völkischen  Propaganda  –  in  ihrem  Selbstan‐ spruch bescheiden und ernst zugleich!   Freilich blieb die Versuchung groß, und es gibt stets auch Zeugnis‐ se dafür, in welch erschreckender Weise man ihr erlag. Dafür mag nach  dem Ende des Polenfeldzugs die „Kanzelabkündigung zum Erntedank‐ fest  1939“  stehen,  die  erneut  vom  Leiter  der  Kirchenkanzlei  und  vom  Geistlichen  Vertrauensrat  der  DEK  unterzeichnet  war.  Es  heißt  darin  nach  einem  kurzen  Blick  auf  den  eigentlichen  Anlass,  das  Erntedank‐ fest:  „Aber  der  Gott,  der  die  Geschicke  der  Völker  lenkt,  hat  unser  deutsches  Volk  in  diesem  Jahr  noch  mit  einer  anderen,  nicht  weniger  reichen Ernte gesegnet. Der Kampf auf den polnischen Schlachtfeldern  ist,  wie  unsere  Heeresberichte  in  diesen  Tagen  mit  Stolz  feststellen  konnten,  beendet;  unsere  deutschen  Brüder  und  Schwestern  in  Polen  sind  von  allen  Schrecken  und  Bedrängnissen  Leibes  und  der  Seele  er‐ löst, die sie lange Jahre hindurch und besonders in den letzten Monaten  ertragen  mußten.  Wie  könnten  wir  Gott  dafür  genugsam  danken!  ...  Und mit dem Dank gegen Gott verbinden wir den Dank gegen alle, die  in wenigen Wochen eine solche gewaltige Wende herausgeführt haben:  gegen den Führer und seine Generale, gegen unsere tapferen Soldaten  auf  dem  Lande,  zu  Wasser  und  in  der  Luft,  die  freudig  ihr  Leben  für  das  Vaterland  eingesetzt  haben.  –  Wir  loben  Dich  droben,  Du  Lenker  der Schlachten, und flehen, mögst stehen uns fernerhin bei.“16                                  16   Gesetzblatt der DEK 1939, 109. 

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Mit zunehmender Dauer des Krieges nahmen die offiziellen Kund‐ gebungen seitens der evangelischen Kirche ab. Umso stärker traten die  unmittelbar  spürbaren  Kriegsfolgen  und  deren  Regelungen  in  den  Vordergrund.  1940  beschäftigten  sich  die  Kirchenbehörden  etwa  mit  der  Durchführung  erster  kriegsbedingter  Sparmaßnahmen17  ebenso  wie mit der Erfassung und angeordneten Ablieferung aller Bronzeglo‐ cken im Rahmen des Vierjahresplanes18 oder dem Erlass der NSDAP (!)  für  den  Luftschutz  in  Kirchen19.  Erste  Anzeigen  von  gefallenen  Pfar‐ rern,  Theologiestudenten  oder  Pfarrerssöhnen  finden  sich  auf  den  Ti‐ telseiten der kirchlichen Amtsblätter, eingeleitet durch die Überschrift:  „Für  Führer,  Volk  und  Vaterland  starben  den  Soldatentod.“  Die  ‚All‐ täglichkeit‘ des Krieges hatte zwangsläufig Auswirkungen auf das ge‐ samte  kirchliche  Leben.  Joachim  Beckmann  urteilt  zurückschauend  über die Veränderungen, die sich seit dem Ausbruch des 2. Weltkriegs  für die evangelische Kirche ergaben: „Mit dem Beginn des Krieges war  ein  Abflauen  der  akuten  Verfolgung  der  Bekennenden  Kirche  festzu‐ stellen. Die Inanspruchnahme von Staat und Partei durch die Erforder‐ nisse des Krieges machten sich bemerkbar. Es war natürlich, dass sich  auch  so  etwas  wie  ein  innerdeutscher  Burgfriede  auswirkte.  Aber  ge‐ wichtiger als dies war die Tatsache, dass in steigendem Maße der Krieg  ein  Übergewicht  über  alle  anderen  Gebiete  und  Verhältnisse  gewann,  schon ehe er als totaler Krieg verkündigt wurde. Dies zeigte sich in der  Evangelischen Kirche auch darin, dass immer mehr Pastoren zur deut‐ schen  Wehrmacht  einberufen  wurden,  vor  allem  natürlich  die  jüngere  Generation,  in  welcher  sich  das  Gros  der  Bekenntnispastoren  befand.  Damit kam zwangsläufig die bisherige Form des Kirchenkampfes mehr  und mehr zum Erliegen.“20  Als 1941 der Russlandfeldzug begann, spiegelt sich in den Predig‐ ten  eine  spürbare  Reserve  und  Nachdenklichkeit.  Von  einer  Verzwe‐ ckung  im  Sinn  der  herrschenden  Ideologie  kann  nicht  die  Rede  sein.  Auch  hier  soll  nur  ein  Beispiel  für  viele  herangezogen  werden:  eine  Predigt,  die  der  bekannte  Marburger  Professor  für  Neues  Testament,  Rudolf  Bultmann,  am  22.  Juni,  dem  Tag  des  Einmarsches  nach  Russ‐ land,  in  der  Elisabethkirche  hielt.  Er  leitete  sie  mit  den  Worten  ein:  „Wir alle sind tief ergriffen und erregt von der Nachricht, die wir heute  morgen hörten. Die Ereignisse haben nun eine neue Wendung genom‐ men,  und  wir  stehen  auch  im  Krieg  mit  Rußland!  Mit  gespaltenem                                 17   Vgl. Kirchliches Amtsblatt der Evangelischen Landeskirche von Kurhessen‐Waldeck  (KABl.) 55 (1940), 10f.   18   Vgl. ebd., 31; Kirchliches Jahrbuch 1933‐1944, 477f (s. Anm. 6).  19   Vgl. KABl. 55 (1940), 68f.  20   Kirchliches Jahrbuch 1933‐1944, 350 (s. Anm. 6). 

 

III. Evangelische Kriegstheologie? 

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Herzen  werden  wir  das  Eingangslied  gesungen  haben:  ‚Halleluja,  schöner  Morgen,  schöner  als  man  denken  mag!  Heute  fühl‘  ich  keine  Sorgen  ...‘  Denn  wenn  wir  uns  auch  Mühe  geben,  unsere  weltlichen  Sorgen hier im Gotteshause zu vergessen oder sie Gott preiszugeben, –  können wir die große Sorge, die heute auf uns allen liegt, vergessen?“21   Unter dieser Voraussetzung bemühte sich Bultmann, den Bibeltext  – es war das Gleichnis von der Einladung zum großen Abendmahl (Lk  14,16‐24)  –  aus  sich  selbst  heraus  in  seinem  Anspruch  verständlich  zu  machen.  Also  keine  Auslegung  der  besonderen  Situation  auf  den  Pre‐ digttext  hin,  sondern  allein  Auslegung  des  Predigttextes,  so  dass  die  Situation  gar  nicht  eigens  entfaltet  werden  muss!  Strenge  Textgemäß‐ heit  sollte  die  Predigt  davor  bewahren,  zur  bloßen  ‚Zeitpredigt‘  zu  verkommen.  Bultmann konnte denn auch mit den Worten schließen: „Wir haben  nicht ausdrücklich von dem Schicksal gesprochen, in dem wir in dieser  Zeit  stehen,  und  dessen  unheimliche  Größe  uns  gerade  heute  wieder  erschreckend  zum  Bewußtsein  kommt.  Ist  es  notwendig,  davon  jetzt  noch  ausdrücklich  zu  reden?  Wer  verstanden  hat,  was  die  Forderung  der Bereitschaft bedeutet, zu der uns unser Gleichnis mahnt, der wird  auch  wissen,  was  diese  Forderung  gerade  heute  bedeutet.  Wohl  wer‐ den wir alle auch ohne unser Gleichnis wissen, dass wir für das Kom‐ mende  bereit  sein  müssen  durch  Tat  und  Opfer,  in  Ruhe  und  Tapfer‐ keit. Unser Gleichnis mahnt uns darüber hinaus, bereit zu sein für das,  was Gott uns durch das Kommende sagen will. Es lehrt uns, den festen  Boden zu suchen, auf dem wir allein echte Ruhe und Tapferkeit finden  können; auf dem wir die innere Freiheit gewinnen von allem, was uns  die irdische Zukunft bringen kann: Gutes und Böses, Siege und Opfer,  – die innere Freiheit, die wir gewinnen, wenn wir bereit sind für Gottes  Zukunft und Ihm stille halten.“22  

III. Evangelische Kriegstheologie?  Nach  allem  Bisherigen  kann  man  sagen:  Eine  explizite  evangelische  Kriegstheologie  stellte  in  den  Jahren  seit  1939  eher  die  Ausnahme  dar  und  beschränkte  sich  auf  die  dem  deutsch‐christlichen  Gedankengut  nahe stehenden Kreise. Dies unterschied die Situation grundlegend von  der  des  Kriegsbeginns  1914.  Damals  hatte  die  evangelische  Kirche  in  Deutschland  fast  unisono  in  die  nationale  Euphorie  eingestimmt  und                                 21   RUDOLF BULTMANN, Marburger Predigten, Tübingen 21968, 126f.  22   Ebd., 136. 

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die religiöse Begleitmusik dazu geliefert. Jetzt war dies erwiesenerma‐ ßen anders.   Freilich stand bei allem zögernden Abwägen und aller Ernsthaftig‐ keit  im  Bemühen  um  das angemessene  Eingehen  auf  die  gegebene  Si‐ tuation die Möglichkeit, Konflikte mit den Mitteln eines Krieges auszu‐ tragen,  außer  Frage.  Es  waren  nur  wenige,  die  sich  grundsätzlich  ablehnend  zum  Krieg  äußerten.  Der  weitaus  überwiegende  Teil  der  evangelischen  Pfarrerschaft  wusste  den  Krieg  in  das  eigene  theologi‐ sche System zu integrieren. Dies geschah meist mit Hilfe der Tradition  der  Zwei‐Reiche‐Lehre,  nach  der  Gott  die  Welt  auf  zweifache  Weise  regiert: durch das geistliche Reich Christi und das weltliche Reich des  Staates.  Beides  dürfe  nicht  voneinander  getrennt,  aber  auch  nicht  mit‐ einander vermischt werden. Eindrücklich und paradigmatisch zugleich  für  die  beherrschende  Denkweise  führte  diese  Unterscheidung  eine  anonym  veröffentlichte  Stellungnahme  der  BK  durch,  die  kurz  nach  Kriegsbeginn  unter  dem  Titel  „Theologisch‐ethische  Besinnung“  er‐ schien23.   Die Zwei‐Reiche‐Lehre ermöglichte es dem Autor, den Staat in sei‐ nem  relativen  Eigenrecht  wahrzunehmen:  Seine  Aufgabe  sei  es  nicht,  den  Menschen  zu  erlösen  (dies  komme  allein  dem  Reich  Christi  zu!),  sondern  die  Sünde  im  Verhältnis  der  Menschen  untereinander  einzu‐ dämmen. Dazu bediene sich der Staat der „Androhung und Ausübung  von Gewalt“: „Rechter Gebrauch solcher Gewalt liegt dann vor, wenn  ihre  Anwendung  das  Zusammenleben  der  ihr  unterworfenen  Men‐ schen ermöglicht und erhält. Dieser rechte Gebrauch schließt als ultima  ratio die Tötung lebendiger Menschen ein. Staatsgewalt ist Schwertge‐ walt.“  (S.  352)  Freilich  seien  die  Inhaber  der  Staatsgewalt  nie  von  der  Frage nach dem rechten Gebrauch der Gewalt entbunden. Was in die‐ sem  Sinne  allgemein  gelte,  lasse  sich  auch  auf  den  Krieg  übertragen:  „So  wie  die  Staatsgewalt  im  Interesse  der  Erhaltung  des  Lebens  ihrer  Untertanen zur ultima ratio der Hinrichtung greifen kann, so kann sie  auch  im  gleichen  Interesse  zur  ultima  ratio  eines  Krieges  greifen.  Der  Krieg ist die Exekution, die eine Staatsgewalt zur Erhaltung und Siche‐ rung des Lebens ihrer Untertanen einer anderen Macht gegenüber vor‐ nimmt,  von  der  die  Bedrohung  der  Existenz  des  eigenen  Volkes  aus‐ geht.“  (S.  354)  Sofern  also  eine  reale  Bedrohung  des  eigenen  Volkes  durch ein anderes bestehe, sei der Krieg legitim.   Dann  aber  stelle  sich  folgerichtig  die  Frage,  wann  eine  entspre‐ chende Bedrohung vorliege. „Ließe sich“, führte der Text aus, „eindeu‐ tig  erkennen,  dass  ein  Krieg  nicht  zur  Sicherung  und  Erhaltung  des                                 23   Zit. nach: Kirchliches Jahrbuch 1933‐1944, 351‐356 (s. Anm. 6). 

 

III. Evangelische Kriegstheologie? 

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Lebens  der  Nation  gegenüber  einer  tatsächlichen  Bedrohung  dieses  Lebens geführt wird, dann wäre dieser Krieg kein gerechter Krieg und  kein  rechter  Gebrauch  der  dem  Staate  verliehenen  Schwertgewalt.  Praktisch dürfte eine solche Feststellung in unserem Weltzeitalter kaum  möglich  sein.“  (S.  355)  Denn  natürlich  berufe  sich  jede  Nation  aus  Selbstinteresse  auf  die  Notwendigkeit,  das  Leben  des  eigenen  Volkes  zu erhalten.   Wo  liegen  dann  aber  die  besondere  Aufgabe  und  Verantwortung  der Kirche? Darin, „dass sie in den Zeiten des Krieges tut, was sie kann,  um  den  gesunden  Lebenswillen  und  den  gesunden  Machtwillen  der  Völker  in  solche  Bahnen  zu  lenken,  dass  jedes  Volk  seinen  ihm  zu‐ kommenden Platz an der Sonne finden kann“ (S. 355f). Das klingt über‐ raschend,  meint  aber  nichts  anderes,  als  dass  alle  Beteiligten  in  den  Stand  versetzt  werden,  sich  über  das  eigene  Handeln  ethisch  Rechen‐ schaft  zu  geben  und  damit  einem  exzessiven,  unbefragten  Chauvinis‐ mus zu wehren.   Für den einzelnen Soldaten bedeutet das: Nicht er ist es, der Krieg  führt,  sondern  der  Staat.  Der  Staat  jedoch  bedient  sich  seiner  Bürger.  „Geht dieser Befehl an mich, dadurch dass ich zu den Waffen gerufen  werde,  so  habe  ich  diesem  Befehl  zu  gehorchen,  vorausgesetzt,  dass  nicht der unter modernen Verhältnissen kaum denkbare Ausnahmefall  gegeben  ist,  dass  ich  mein  abweichendes  privates  Urteil  über  die  Be‐ rechtigung des Krieges vollkräftig unter Einschluß aller Konsequenzen  dem  Urteil  der  Staatsgewalt  entgegensetzen  muß.“  (S.  356)  Kriegs‐ dienstverweigerung  ist  also  nicht  prinzipiell  ausgeschlossen,  auch  wenn sie faktisch als eine unmögliche Möglichkeit betrachtet wird. Die  Ausführungen münden in das Fazit ein: „Die letzte Verantwortung für  jeden Schuß, den ich als Soldat im Kriege abgebe, trägt der Inhaber der  Staatsgewalt, der den Befehl zur Kriegsführung gegeben hat.“ (S. 356)   Mit diesen Ausführungen war gesagt, was unter damaligen Bedin‐ gungen  und  mit  einem  Höchstmaß  an  ethischer  Reflexion  zu  sagen  war.  Doch  gleichzeitig  –  so  eine  Beurteilung  aus  jüngerer  Zeit  –  wird  gerade an dieser Schrift „deutlich wie selten, dass das verwendete theo‐ logische  Instrumentarium  die  politisch‐moralische  Wirklichkeit  des  nationalsozialistischen  Staates  und  die  Programmatik  seiner  Weltan‐ schauung  nicht  mehr  treffen  konnte.  Der  Krieg,  der  hier  begonnen  worden  war,  war  ...  der  bewußt  und  zielstrebig  vorbereitete  Vernich‐ tungskrieg  gegen  andere  Rassen  und  Völker.  Geführt  wurde  dieser  Staat  schon  lange  nicht  mehr  von  Verantwortungseliten  älterer  Prä‐ gung,  sondern  von  Parteisoldaten  im  Auftrag  selbstgewählter  Ziele.  Diese ‚neue Wirklichkeit‘ hat der Verfasser nicht konsequent gesehen –  geahnt  scheint  er  sie  zu  haben  –  und  reflektieren  können.  Verfehlung 

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der  politischen  Wirklichkeit  aber  macht  die  beste  theologische  Ethik  wirkungslos und stumpf. Ob wir von Irrtum oder Tragik reden sollen –  wir lassen es offen.“24 

IV. Kirchliche Praxis im Krieg  Verlautbarungen  der  Kirche  sind  immer  auch  Ausdruck  ihres  Han‐ delns. Aber das Handeln reicht weiter. Drei Gesichtspunkte sollen dies  noch konkretisieren:  1.  Die  evangelische  Kirche  war  im  Kriegsgeschehen  unmittelbar  präsent  durch  ihre  Feldgeistlichen.  Die  nationalsozialistischen  Macht‐ haber  hatten  sich  trotz  aller  Aversionen  gegen  die  Kirche  nicht  ent‐ schließen  können,  die  Militärseelsorge  aufzuheben.  Hermann  Göring,  seit  1935  Oberbefehlshaber  der  Luftwaffe,  gehörte  lange  Zeit  zu  den  Förderern  der  Militärseelsorge.  Wie  er  war  auch  ein  großer  Teil  der  Wehrmachtsoffiziere  davon  überzeugt,  „dass  die  christliche  Religion  ein  notwendiges  Mittel  zur  Erziehung  der  Soldaten  und  zur  Stärkung  der Kampfkraft war“25. Entsprechend hieß es etwa in einem Befehl des  Generaloberst  von  Rundstedt  vom  3.  September  1939:  „Pflicht  jeden  Truppenkommandeurs und höheren Truppenführers ist es, den Dienst  der Feldseelsorge als Mittel zur Aufrechterhaltung und Steigerung der  inneren Kampfkraft der Truppe zu fördern und die Feldseelsorge ... zu  unterstützen.“26  Ähnlich  äußerte  sich  der  Flotten‐Kommodore  Fried‐ rich  Bonte  1940  vor  der  Schlacht  um  Narvik  gegenüber  dem  Marine‐ Dekan: „Ich möchte gern, dass Sie auch den Männern meiner Zerstörer  etwas  geben,  das  sie  mitnehmen  können  auf  unsere  weiten  Fahrten.  Wir brauchen alle Kräfte zum Sieg für uns und die kommende Zeit ...  Eins  können  Sie  mir  glauben,  ohne  Kraft  aus  Gott  kommen  wir  nicht  zum  Ziel.  Die  brauchen  wir.“27  Für  die  evangelische  Militärseelsorge  ergab sich damit eine gewagte Gradwanderung: einerseits den Erwar‐ tungen zu entsprechen,  die  oft unverhohlen auf  eine  Instrumentalisie‐ rung der christlichen Verkündigung zum Zweck der Wehrertüchtigung  und  Kampfbereitschaft  abzielten,  andererseits  unter  den  Bedingungen                                 24   Kirche im Krieg, 322 (s. Anm. 4).  25   JENS  MÜLLER‐KENT,  Militärseelsorge  im  Spannungsfeld  zwischen  kirchlichem  Auf‐ trag und militärischer Einbindung. Analyse und Bewertung von Strukturen und Ak‐ tivitäten der evangelischen Militärseelsorge unter Berücksichtigung sich wandelnder  gesellschaftlicher  Rahmenbedingungen,  Hamburg  1990,  21  (Hamburger  Theologi‐ sche Studien 1).  26   Zit. nach: Ebd., 23.  27   Zit. nach: Ebd., 23. 

 

IV. Kirchliche Praxis im Krieg 

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von  Krieg,  Leid  und  innerer  Anfechtung  unmittelbare  Seelsorge  zu  leisten. Der Gefahr, sich – eingebunden in die Struktur von Befehl und  Gehorsam  –  soldatischen  Wertvorstellungen  anzupassen  und  die  Kriegsführung unbesehen zu bejahen, erlagen nicht wenige Feldgeistli‐ che. Gleichwohl ist angesichts „des zur Verfügung stehenden Materials  ... kein pauschales Urteil über die Tätigkeit evangelischer Militärpfarrer  vor Ort möglich“28.  2.  Die  Gemeinden  und  Pfarrer  zuhause  waren  bestrebt,  mit  den  eingezogenen Soldaten an der Front, soweit es irgend ging, Kontakt zu  halten. Gleich zu Beginn des Krieges veröffentlichte die Kirchenleitung  in  Kurhessen‐Waldeck  eine  Übersicht  „Vom  Schriftentisch  in  der  Kriegszeit“29, in der Gebetbücher, Büchlein mit Bibelworten oder sons‐ tige  Schriften  verzeichnet  waren,  die  sich  mit  der  Frage  des  Krieges  beschäftigten.  Die  Titel  mochten  teilweise  recht  martialisch  klingen:  „Ein  gute  Wehr  und  Waffen“,  „Mit  Gott“,  „Waffen  des  Wortes“,  „Drum  gehet  tapfer  dran“,  „Wir  Deutsche  fürchten  Gott,  sonst  nichts  auf  der  Welt“  oder  „Helm  ab  zum  Gebet“.  Dass  gleichwohl  der  Ver‐ sand aus staatlicher Sicht nicht unumstritten war, belegt ein Verbot, das  bereits am 18. Oktober 1939 durch den Reichsverteidigungskommissar  für die Wehrkreise VI und XIII herausging: „Aus Gründen der Reichs‐ verteidigung  –  Spionageabwehr,  Ueberbeanspruchung  der  Feldpost,  Verhütung von Mißbräuchen – verbiete ich die karteimäßige Erfassung  von  Feldpostanschriften  sowie  Anschriften  von  Flüchtlingen  durch  Geistliche,  die  organisierte  Versorgung  mit  Druckschriften  aller  Art  durch Geistliche beider Konfessionen und andere Personen. Bei den in  Frage stehenden Geistlichen und kirchlichen Stellen sind strenge Kon‐ trollen  durchzuführen  und  sämtliche  bisher  angefallenen  Unterlagen  vorbezeichneter  Art  zu  beschlagnahmen.“30  Es  mag  sich  bei  diesem  Verbot um eine Ausnahme gehandelt haben. Doch auch das „Schwarze  Korps“ kommt bereits im November 1939 auf den Versand dieses geist‐ lichen Schrifttums zu sprechen und beschreibt in höhnischer Weise die  Aufnahme  eines  der  genannten  Hefte  auf  einem  Minensuchboot31:  „Unter den aufgerufenen Matrosen, die liebe Worte und Gaben aus der  Heimat bekommen, ist auch einer, der nur ein kleines, dünnes Büchlein  in Händen hält: ‚Drum gehet tapfer dran!‘ heißt es ... Auf die Innenseite  aber hat der Absender eine Widmung geschrieben. ‚Sieh‘ an!‘ sagt der  Matrose, das hätte er nicht erwartet, denn ein fleißiger Kirchgänger ist  er nicht gerade gewesen. Dann aber blättert er in dem Büchlein; Kame‐                                28   29   30   31  

Ebd., 33.  KABl. 54 (1939), 95 (07.10.1939).  Zit nach.: Dokumente zum Abwehrkampf, 36 (s. Anm. 3).  Zit. nach: Kirche im Krieg, 162‐164 (s. Anm. 4). 

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raden, die seinen erstaunten Ausruf gehört haben, blicken ihm über die  Schulter, und die Augen gehen ihnen über, denn das Büchlein enthält  manch  seltsame  Botschaft  unter  vielerlei  Sprüchen  und  Zitaten.“  Und  dann werden einzelne Textabschnitte durchgemustert – etwa wie folgt:  „Die  ‚Privilegierte  Württembergische  Bibelanstalt‘,  die  das  Büchlein  eigens  ‚für  Soldaten‘  herstellt,  scheint  eine  sehr  finstere  Meinung  von  den  Eigenschaften  des  deutschen  Soldaten  zu  haben,  denn  unter  der  Überschrift  ‚15.  Wie  steht’s  nun  bei  uns?‘  heißt  es:  ‚Aus  dem  Herzen  kommen  arge  Gedanken:  Mord,  Ehebruch,  Hurerei,  Dieberei,  falsch  Zeugnis, Lästerung (Matthäus 15,19).“ (S. 162) Dies habe die Matrosen  veranlasst,  an  den  Absender  des  Büchleins  einen  Brief  zu  verfassen,  den  das  „Schwarze  Korps“  geradezu  genüsslich  wiedergibt:  „Im  Auf‐ trage  meiner  Kameraden  vom  Matrosendeck  des  Minensuchbootes  ‚M.‘,  besonders  desjenigen,  an  den  beiliegende,  mehr  als  seltsame  Trostsendung gerichtet war, bitte ich Sie, Ihren Entschluß dahingehend  geltend  zu  machen,  dass  wir  in  Zukunft  von  solchen  ‚Glücksunter‐ pfänden‘  verschont  bleiben.“  Und  dann  schließt  sich  so  etwas  wie  ein  Bekenntnis an: „Wir wissen, gegen wen unsere Fahrten gehen, wir wis‐ sen,  wofür  wir  kämpfen. Wir  wissen aber  auch,  daß  wir ausgerechnet  für  Juda  und  Konsorten  nicht  einen  Finger  krümmen  werden.  Umge‐ kehrt  wird  es  allerdings  wohl  recht  gründlich  geschehen  ...  Wenn  wir  einen  Trost  überhaupt  brauchen,  dann  finden  wir  ihn  in  der  Feldpost  aus der Heimat und in unseren eigenen Herzen. Wir an der Front ha‐ ben jedenfalls keine Lust, uns ‚Ideale‘ unterschieben zu lassen, die uns  zutiefst  beleidigen  und  die  nur  den  lächerlichen  und  aussichtslosen  Zweck verfolgen, unsere Kampfziele zu verbiegen.“ (S. 163) Auch dies  ist ein Beitrag zur Rezeptionsgeschichte geistlicher Worte!  3.  Fritz  Klingler  hatte  vom  Dienst  der  Kirche  im  Feld  und  in  der  Heimat  gesprochen.  Schnell  war  dafür  der  Begriff  „Heimatfront“  ge‐ funden. Je länger der Krieg dauerte, umso mehr bedeutete dies für die  Pfarrer,  die  nicht  rekrutiert  worden  waren,  eine  ungeheure  Zunahme  sowohl  der  Arbeitsbelastung  als  auch  der  inneren  Bedrängnisse  ange‐ sichts  der  offensichtlichen  Aussichtslosigkeit  des  Krieges.  „Geistliche  Worte“ mussten sich zunehmend auf die Situation im Reich selbst be‐ ziehen – etwa im Jahr 1943 angesichts der Zerstörung deutscher Städte  durch alliierte Fliegerangriffe. Durchhalte‐Parolen waren diesen Kund‐ gebungen  völlig  fremd.  Im  Vordergrund  stand  nun  eindeutig  der  Ge‐ danke des Gerichtes Gottes und die Hoffnung auf einen neuen Anfang.  Mit  solchen  „Geistlichen  Worten“  war  staatlicherseits  nichts  mehr  an‐ zufangen. Im März 1945 hieß es schließlich in einem Wort „An unsere 

 

V. Nachbemerkung 

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Gemeinden  und  Geistlichen“32:  „Schwer  lastet  Gottes  Hand  heute  auf  uns.  Aber  damit  wird  doch  zugleich  schon  der  Weg  zur  Rettung  und  Not‐Wende  beschritten,  wenn  wir  in  den  Nöten  und  Anfechtungen  dieser Tage Gottes Heimsuchung erkennen ... Erst wo wir uns unter die  gewaltige Hand Gottes demütigen, kehren wir zu den wahren Quellen  unserer  Kraft  heim.  Hatten  wir  in  den  Tagen  des  Glückes  nicht  allzu‐ sehr Gottes vergessen? Aber noch ist es nicht zu spät, um umzukehren  und Buße zu tun.“ Und am Schluss: „So laßt uns in diesen Stunden der  Not  gemeinsam  unsere  Augen  zu  den  Bergen  aufheben,  von  welchen  uns  Hilfe  kommt  (Ps  121,1).  Was  uns  die  Zukunft  auch  bringen  mag,  wir wollen es demütig und tapfer aus Gottes Hand entgegennehmen.“   Die Agende „Gebete der Kirche im Kriege“33, die in 1. Auflage ei‐ nen Monat vor Kriegsbeginn erschienen war und schnell eine 2. Aufla‐ ge  erlebte,  hatte  den  Kriegsausgang,  wie  er  1945  Wirklichkeit  wurde,  nicht  vorausdenken  können.  Unter  der  Rubrik  „Bei  Kriegsende  und  Friedensschluß“  findet  sich  unter  anderem  der  folgende  Gebetsvor‐ schlag, der so nie gebetet werden sollte: „Allmächtiger, ewiger Gott. In  tiefer  Demut  beten  wir  dich  an  und  preisen  deinen  heiligen  Namen.  Herrliche Taten hast du vor unseren Augen getan. Du hast dich als der  lebendige  Gott  erwiesen,  und  dein  Segen  ist  dahergeflossen  wie  ein  Strom. – Du König aller Könige und Herr aller Herren. Laß dir in Gna‐ den  befohlen  sein  den  Führer  und  Kanzler  unseres  Volkes.  Verleihe  ihm  auch  ferner  eine  gesegnete  Regierung,  dass  fortan  Friede  bleibe  und  wir  unser  seinem  Schutz  und  Schirm  dir  dienen  dürfen.“34  Dies  war, wenn man so will, verallgemeinerter Glaube vieler evangelischer  Christen. 

V. Nachbemerkung  Von christlich motiviertem Widerstand gegen das nationalsozialistische  Regime und seinen Eroberungskrieg war in meinem Vortrag wenig die  Rede. Ich denke: Mit Recht. Natürlich ist es leicht, als Kronzeugen für  eine  andere  Haltung  etwa  Dietrich  Bonhoeffer  heranzuziehen  oder  auch Hermann Stöhr, den Sekretär des deutschen Zweiges des Interna‐ tionalen  Versöhnungsbundes,  der  als  Matrose  aus  Gewissensgründen  den  Kriegsdienst  verweigerte  und  schließlich  am  21.  Juni  1940  hinge‐                                32   Gesetzblatt der DEK 1945 (Ausgabe B: Altpreußen), o. S. (10.03.1945).  33   Gebete  der  Kirche  im  Kriege.  Im  Auftrag  des  Evang.‐Luth.  Landeskirchenrates  bearb. und hg. v. OTTO DIETZ, 2., neubearb. und erg. Aufl., München 1940.  34   Ebd., 100f (Nr. 209). 

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„Großdeutschland ruft zum Dienst!“ 

richtet  wurde35.  Aber  sie  waren  die  Ausnahme  und  können  nicht  für  das Ganze stehen.   Im  Blick  auf  die  Haltung  der  evangelischen  Kirche  zum  2.  Welt‐ krieg gilt wohl das Urteil, mit dem der Sammelband „Kirche im Krieg“  schließt:  „Wagt  man  gerade  im  Wissen  um  die  Kompliziertheit  und  Differenziertheit  der  Wirklichkeit  eine  umfassende  Einschätzung,  so  bleibt ein Tatbestand trotz allem zurück: die Ohnmacht der Kirche und  ihrer  Verkündigung  vor  der  Allmacht  des  Staates  und  seiner  Weltan‐ schauung! Die Kirche hat den entfesselten Dämonien eines aggressiven  Nationalismus, eines militanten Rassismus, einer intoleranten Pädago‐ gik  und  einer  naturalistisch‐biologistischen  Ethik  aus  der  Verantwor‐ tung  des  Glaubens  und  seiner  Ethik  heraus  nur  hinhaltenden  Wider‐ stand  entgegensetzen  können.  Da  bleibt  ihre  tiefe  Schuld.  Erklärbar,  aber nicht entschuldbar.“36   

                               35   Vgl.  Evangelische  Kirche  zwischen  Kreuz  und  Hakenkreuz.  Bilder  und  Texte  einer  Ausstellung,  zusammengestellt  und  kommentiert  v.  EBERHARD  RÖHM  und  JÖRG  THIERFELDER, Stuttgart 31983, 116‐118.  36   Kirche im Krieg, 326 (s. Anm. 4). 

Auf der Suche nach neuer Ordnung  Der Weg der Evangelischen Landeskirche  von Kurhessen‐Waldeck in den Jahren 1945–1947  Während der letzten Jahre ist zunehmend die Zeit nach dem Ende des  Zweiten  Weltkrieges  und  –  damit  verbunden  –  des  nationalsozialisti‐ schen  Regimes  auch in  den  kirchenhistorischen  Fragehorizont  gekom‐ men.  Was  vor  nur  wenigen  Jahrzehnten  noch  erlebte  Gegenwart  war  und als ‚jüngste Vergangenheit’ weitervermittelt wurde, gerät nun – bei  größer  werdender  Distanz  –  zur  ‚Geschichte’1.  Neben  der  verbreiteten  und facettierten Erforschung des Zeitraums von 1933 bis 1945, die das  Erscheinungsbild  kirchlicher  Zeitgeschichtsschreibung  bestimmte,  kommt – in Verbindung wie Eigenständigkeit dazu – als Thema die so  genannte ‚Nachkriegszeit’ zu stehen. Äußerer Anlass für diese Auswei‐ tung mögen die Jahrestage bestimmter Einschnitte und Ereignisse sein;  gewichtiger aber sind die stärker werdende Erfahrung und Einsicht, in  welch  eminenter  Weise  die  Gegenwart  durch  Entscheidungen  oder  Konstellationen  jener  Jahre  bestimmt  ist.  Dies  gilt  für  das  politische  Leben  in  seinen  verschiedenen  Aspekten,  lässt  sich  aber  ebenfalls  un‐ gebrochen  auf  den  kirchlichen  Bereich  übertragen:  Für  die  einzelnen  Landeskirchen wie für die Evangelische Kirche in Deutschland wurden  die wesentlichen und folgeträchtigen Weichenstellungen in den ersten  Jahren nach dem Krieg gestellt – oft sehr bewusst, manchmal aber auch  mehr der äußeren Not gehorchend. Die Analyse kirchlicher Gegenwart  kommt daher um die historische Rückfrage nicht umhin, und soweit es  sich  um  das  Verständnis  von  heutiger  Kirche  als  öffentlicher  –  und  damit auch verfasster – Institution handelt, wird man unweigerlich in  die beginnende Nachkriegszeit verwiesen.   Um  allerdings  vergröbernden  Pauschalierungen  zu  entgehen,  ist  Beschränkung  notwendig.  Sie  geschieht  hier  durch  den  Bezug  auf  die                                 1  

Zu der damit angedeuteten Inkongruenz von ‚Vergangenheit’ und ‚Geschichte’ vgl.  das Vorwort zur Zeitschrift „Kirchliche Zeitgeschichte“ 1 (1988), 3‐6, sowie die Über‐ legungen  bei  REINHART  KOSELLECK,  Begriffsgeschichtliche  Anmerkungen  zur  ‚Zeit‐ geschichte’, in: Die Zeit nach 1945 als Thema kirchlicher Zeitgeschichte. Referate der  internationalen  Tagung  in  Hünigen/Bern  (Schweiz)  1985.  Mit  einer  Bibliographie  ANDREAS LINDT, hg. v. VICTOR CONZEMIUS, MARTIN GRESCHAT und HERMANN KO‐ CHER, Göttingen 1988, 17‐31.  

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Auf der Suche nach neuer Ordnung 

Evangelische  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck,  für  die  die  Jahre  1945  bis  1947  prägende  Bedeutung  hatten.  Die  Wirkungen  dieses  ver‐ hältnismäßig  kurzen  Zeitraumes  sind,  was  die  Gestalt  dieser  Landes‐ kirche  angeht,  kaum  zu  unterschätzen.  Doch  nicht  nur  das!  Im  Nach‐ zeichnen der keineswegs einlinigen, sondern durchaus divergierenden  Bestrebungen, die Landeskirche zu formieren, lässt sich die innere (und  äußere) Bewegtheit der Nachkriegszeit erahnen. Auch die zweite Hälfte  der  Vierziger  Jahre  stellt  sich  als  ungemein  spannungsreiche  Epoche  der jüngeren Kirchengeschichte dar.  

I. Nach dem Zusammenbruch  „Wir wollen nicht vergessen, daß zur Zeit meiner Reise erst 5 bis 9 Wo‐ chen seit der Kapitulation vergangen waren, daß ein Großteil der deut‐ schen  Bevölkerung  sich  noch  auf  der  Wanderung  befindet,  daß  die  Alliierte  Militärverwaltung  noch  im  ersten  Stadium  der  Entwicklung  war, kurz, daß wir es mit einer Situation zu tun haben, die alle Kenn‐ zeichen des Überganges aufweist“2 – mit diesen Vorbemerkungen leite‐ te Adolf Freudenberg den Bericht über seine vierwöchige Deutschland‐ reise  ein,  die  er  im  Juni/Juli  1945  als  Beauftragter  der  Wiederaufbau‐ Abteilung  des  Ökumenischen  Rates  der  Kirchen  unternahm  und  die  ihn  auch  in  den  Bereich  von  Kurhessen‐Waldeck,  nach  Kassel  und  Marburg,  führte.  Aus  den  wenigen  zitierten  Sätzen  tritt  ein  Stichwort  hervor,  das  die  damalige  Zeit  signifikant  umschreibt:  Übergang.  Die  Besetzung  Deutschlands  durch  die  Alliierten,  das  damit  verbundene  Ende  aller  bislang  herrschenden  nationalsozialistischen  Machtstruktu‐ ren,  die  weit  reichende  Zerstörung  der  Städte,  die  Bewegungen  un‐ übersehbarer Flüchtlingsströme – all dies und vieles andere mehr zeig‐ te einen umfassenden Zusammenbruch an. Deutlich charakterisiert ihn  ein  Artikel  in  der  Zürcher  „Weltwoche“  am  31.  August:  „Es  ist  heute  schwer,  über  Deutschland  etwas  auszusagen,  weil  es  ein  deutsches  Reich, ja auch deutsche Bande im überkommenen Sinne gar nicht mehr  gibt.  Seit  der  Kapitulation  der  Schattenregierung  Dönitz  ist  Deutsch‐ land  im  vollsten  Sinne  des  Wortes  in  Stücke  zerfallen.  …  Wenn  man  heute  die  Schweizer  Grenze  überschreitet,  um  dorthin  zu  fahren,  wo  einst  Deutschland  war,  hat  man  den  Eindruck,  das feste  Land  zu  ver‐ lassen und in See hinauszustechen, wo man von hundert Zufälligkeiten                                 2  

Die  evangelische  Kirche  nach  dem  Zusammenbruch.  Berichte  ausländischer  Beob‐ achter aus dem Jahre 1945, bearb. v. CLEMENS  VOLLNHALS, Göttingen 1988, 9, Dok. 2  (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte A/3). 

 

I. Nach dem Zusammenbruch 

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anhängig ist.“3 Es verwundert daher nicht, dass sich auch in Freuden‐ bergs Bericht an verschiedenen Stellen die Rede vom „Aufbau“ findet –  bezogen  einerseits  auf  die  Wiederherstellung  einer  allgemeinen  Infra‐ struktur,  andererseits  aber  ebenso  auf  die  Neu‐  bzw.  Reorganisation  des  staatlich‐politischen,  gesellschaftlichen  und  kirchlichen  Lebens4.  Doch  schien  ihm  das  Provisorische,  Transitorische  dieser  Situation  wie  der  Bemühungen,  sie  zu  überwinden,  im  Sommer  1945  evident.  Noch  war  nicht  auszumachen  und  nicht  ausgemacht,  welche  Richtung  die  weiteren Entwicklungen in Deutschland nehmen würden. „In mancher  Hinsicht  war  unsere  Reise  verfrüht,  weil  sich  noch  keine  neuen  deut‐ schen  Lebensformen  zeigten;  denn  es  fehlt  noch  an  Magneten,  die  die  Kraftfelder ordnen.“5  Einige wenige Schlaglichter auf die Lage in Hessen – und hier be‐ sonders  in  Kurhessen‐Waldeck  –  nach  Kriegsende  verdeutlichen  die  von  Freudenberg  allgemein  apostrophierte  Übergangssituation:  War  Kassel  bereits  am 22.  Oktober  1943 zu 78 %  bei  einem  Luftangriff  zer‐ stört worden, was unter anderem für die Zeit bis zur Kapitulation die  Verlegung  des  Landeskirchenamtes  nach  Bad  Sooden‐Allendorf  erfor‐ derlich machte, ging am 19. März 1945 – zehn Tage vor der Besetzung  durch  die  Amerikaner  –  auch  die  Innenstadt  von  Hanau,  der  zweit‐ größten  Stadt  im  Raum  der  kurhessischen  Landeskirche,  in  Flammen  auf. 86,5 % der Bausubstanz wurde vernichtet6, darunter auch die Kir‐ chen,  kirchlichen  Gebäude  und  diakonischen  Einrichtungen.  Eine  im  April  1946  vom  Landeskirchenamt  veröffentlichte  Aufstellung  ver‐ zeichnet für Kurhessen‐Waldeck 30 völlig zerstörte Kirchen (17 davon  allein  in  Kassel)  und  11  ebenfalls  nicht  mehr  nutzbare  Krankenhäuser  und Heime (ausschließlich in Kassel und Hanau)7. Dass ‚Wiederaufbau’  hier  zuallererst  und  elementar  die  Beseitigung  der  größten  baulichen  Notstände  bedeuten  musste,  lag  nahe8.  Doch  zugleich  stand  der  Auf‐ bau  eines  politisch  neugeordneten  Gemeinwesens  unter  Aufsicht  der                                 3   4   5   6   7   8  

Abgedr. in: HARRY  NOORMANN, Protestantismus und politisches Mandat 1945‐1949,  Bd. 2: Dokumente und Kommentare, Gütersloh 1985, 27.   Vgl. Die evangelische Kirche nach dem Zusammenbruch, 11‐13 (s. Anm. 2).  Ebd., 13.  Vgl.  dazu  Marienkirche  Hanau,  Festschrift  1984,  hg.  v.  HEN  DONATH,  Hanau  1984,  94‐99.  Vgl.  Kirchliches  Amtsblatt.  Gesetz‐  und  Verordnungsblatt  der  Evangelischen  Lan‐ deskirche von Kurhessen‐Waldeck (= KABl.) 61 (1946), 23f.   Vgl. dazu erneut FREUDENBERG: „Doch unter welchen Schwierigkeiten vollzieht sich  der  neue  Aufbau  in  Deutschland!  Es  ist  bewundernswert,  daß  die  Bewohner  von  zerstörten  Städten  wie  Kassel,  Frankfurt  am  Main  und  Mannheim  überhaupt  die  seelische Kraft aufbringen zu ordnen, zu planen und aufzubauen“ (Die evangelische  Kirche nach dem Zusammenburg, 12 [s. Anm. 2]).  

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Auf der Suche nach neuer Ordnung 

amerikanischen  Besatzungsmacht  an.  Diese  legte  „durch  einen  autori‐ tären Akt“9 die bisher getrennten hessischen Verwaltungsgebiete – das  Land Hessen und die preußische Provinz Hessen‐Nassau (mit den Re‐ gierungsbezirken  Kassel  und  Wiesbaden)  –  zusammen  und  prokla‐ mierte  am  19.  September  1945  die  Gründung  des  Staates  „Groß‐ Hessen“10.  Ab  November  1945  ließ  sie  auch  die  Neugründung  und  Betätigung  politischer  Parteien  auf  Landesebene  zu,  um  dann  bereits  für Januar 1946 – also zu einem sehr frühen Termin! – Kommunalwalen  in den Gemeinden unter 20.000 Einwohnern anzusetzen.   Während die amerikanische Militärregierung die Organisation des  politischen Lebens direktiv bestimmte und beaufsichtigte, hielt sie sich  im  Blick  auf  die  beginnenden  Neuordnungen  im  kirchlichen  Bereich  stark  zurück11.  In  ihren  Augen  gehörten  die  Kirchen  zu  den  wenigen  gesellschaftlichen  Institutionen,  die  nicht  durch  eine  vorangegangene  Partizipation  am  Nationalsozialismus  kompromittiert  waren.  Über‐ nahme  öffentlicher  Verantwortung  seitens  der  Kirchen  wurde  daher  nicht  nur  geduldet,  sondern  geradezu  gewünscht  und  gefordert12.  Al‐ lerdings ging die Wahrnehmung solcher Aufgaben einher mit den Be‐ mühungen  um  eine  innere  Neugestaltung  evangelischer  Kirche  unter  den Bedingungen der Freiheit von staatlicher Einflussnahme. Wie sehr  die Zeit seit Kriegsende als Chance empfunden wurde, mögen die Aus‐ führungen  Joachim  Beckmanns  belegen,  die  –  obwohl  1949  verfasst  –  immer  noch  etwas  von  der  Übergangs‐,  ja  Aufbruchseuphorie  ahnen  lassen.  „Damit  war  für  die  Evangelische  Kirche  in  Deutschland  eine  Lage entstanden, wie sie seit der Reformation noch nie bestanden hatte.  Sie konnte sich jetzt in einer solchen Freiheit entfalten, wie sie ihr bis‐ her  stets  vorenthalten  war.  Sie  konnte  sich  eine  Gestalt  ihres  Lebens  und  ihrer  Ordnung  geben,  wie  sie  allein  ihrem  Selbstverständnis  ent‐                                9  

WOLF‐ARNO  KROPAT,  Hessen  in  der  Stunde  Null  1945/47.  Politik,  Wirtschaft  und  Bildungswesen in Dokumenten, Wiesbaden 1979, 19 (Veröffentlichungen der Histo‐ rischen Kommission für Nassau 26).   10   Vgl. ebd., 25, Dok.15.  11   Vgl.  ARMIN  BOYENS,  Die  Kirchenpolitik  der  amerikanischen  Besatzungsmacht  in  Deutschland von 1944 bis 1946, in: Kirchen in der Nachkriegszeit. Vier zeitgeschicht‐ liche Beiträge von ARMIN BOYENS, MARTIN GRESCHAT, RUDOLF VON THADDEN, PAO‐ LO POMBENI, Göttingen 1979, 7‐99 (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte B/8), so‐ wie CLEMENS VOLLNHALS, Alliierte Kirchenpolitik und ökumenische Kontakte 1945,  in: Die evangelische Kirche nach dem Zusammenbruch, XIII‐XLIII, hier bes. XVII (s.  Anm.  2):  „Zeichnete  sich  die  amerikanische  Kirchenpolitik  auf  gesellschaftspoliti‐ scher Ebene durch den Grundsatz wohlwollender Neutralität aus, so vertrat sie, was  innerkirchliche Angelegenheiten anbetraf, das Prinzip strikter Nichteinmischung.“  12   Vgl. MARTIN  GRESCHAT, Kirche und Öffentlichkeit in der deutschen Nachkriegszeit  (1945‐1949), in: Kirchen in der Nachkriegszeit, 100‐124, hier: 106f (s. Anm. 11). 

 

I. Nach dem Zusammenbruch 

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sprach.“13 Doch hatte sich der Zusammenbruch nicht nur auf die bishe‐ rige  Deutsche  Evangelische  Kirche  ausgewirkt,  sondern  betraf  in  glei‐ cher  Weise  die  einzelnen  Landeskirchen  –  und  hier  die  sogenannten  „intakten“ nicht minder als die „zerschlagenen“. Im Blick auf die Frage,  ob  und  inwiefern  die  bisherigen  Ordnungen  in  Kraft  bleiben  sollten  oder  doch  eine  grundlegende  Neuordnung  anzustreben  sei,  mochten  die  Landeskirchen  unterschiedliche  Antworten  geben.  Allen  gemein‐ sam  blieb  allerdings  das  unaufschiebbare  Erfordernis,  möglichst  bald  die  synodalen  Körperschaften  neu  zu  bilden,  „um  damit  wieder  eine  legitime  und  ‚legale’  kirchliche  Leitung  in  den  Landeskirchen  herzu‐ stellen“14.  Wie stellte sich angesichts dieser innerkirchlichen Herausforderun‐ gen  in  den  Übergangsmonaten  des  Sommers  1945  die  Evangelische  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck  dar15?  Diese  Frage  lässt  sich  ohne  einen  knappen  historischen  Rückblick  nicht  angemessen  beant‐ worten:  Nach  den  heftigen  Auseinandersetzungen  um  Struktur  und  Leitung der Landeskirche seit 1933 war Ende 1935 insofern eine Konso‐ lidierung  eingetreten,  als  auch  für  Kurhessen‐Waldeck  in  Landeskir‐ chenausschuss  gebildet  wurde,  der  die  Geschicke  der  Landeskirche  kollegial  unter  der  Führung  von  Pfarrer  D.  Friedrich  Happich,  dem  Leiter der Anstalten „Hephata“ in Treysa, bestimmen sollte. Die Tatsa‐ che,  dass  der  Reichsminister  für  kirchliche  Angelegenheiten  die  Mit‐ glieder  dieses  Landeskirchenausschusses  berief  und  ihm  damit  eine  kirchliche  Legitimation  fehlte,  musste  vor  allem  bei  der  Bekennenden  Kirche als erneuter staatlicher Zugriff auf die innere Freiheit der Kirche  gedeutet werden. Aufgrund der personellen Zusammensetzung dieses  Gremium  fand  sich  der  kurhessische  Bruderrat  der  Bekennenden  Kir‐ che  unter  dem  Vorsitz  des  Marburger  Theologieprofessors  Hans  von  Soden jedoch zu einer bedingten Kooperation bereit, die erst 1939 ende‐ te16. Ging das Mandat des Landeskirchenausschusses ursprünglich nur                                 13   Kirchliches  Jahrbuch  72‐75  (1945‐1948),  Gütersloh  1950,  2.  –  Zur  Vorgeschichte  der  EKD  insgesamt  vgl.  ANNEMARIE  SMITH‐VON  OSTEN,  Von  Treysa  1945  bis  Eisenach  1948. Zur Geschichte der Grundordnung der Evangelischen Kirche in Deutschland,  Göttingen  1980  (Arbeiten  zur  kirchlichen  Zeitgeschichte  B/9);  auch  KARL  HERBERT,  Kirche  zwischen  Aufbruch  und  Tradition.  Entscheidungsjahre  nach  1945,  Stuttgart  1989, 33‐60; 107‐148.   14   Kirchliches Jahrbuch 72‐75, 110 (s. Anm. 13).  15   Vgl.  zum  folgenden  MARTIN  HEIN,  Geistliche  Leitung  und  Einheit  der  Kirche.  Zur  Vorgeschichte  und  Einführung  des  Bischofsamtes  in  der  Evangelischen  Landeskir‐ che von Kurhessen‐Waldeck, o. 53‐79.  16   Zu  den  Gründen  vgl.  den  Briefwechsel  zwischen  Hans  von  Soden  und  Friedrich  Happich 1939/40, in: Theologie und Kirche im Wirken Hans von Sodens. Briefe und  Dokumente aus der Zeit des Kirchenkampfes 1933‐1945, hg. v. ERICH  DINKLER und 

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Auf der Suche nach neuer Ordnung 

bis zum 30. September 1937, so verlängerte es sich stillschweigend über  dieses  Datum  hinaus.  Der  Ausschuss  amtierte  als  Kirchenleitung  bis  1945.  Nach  der  Kapitulation  jedoch  war  es  unabdingbar,  diesen  zwar  weithin  akzeptierten,  rechtlich  aber  durch  den  nationalsozialistischen  Staat sanktionierten Zustand eines Interims zu beenden und nach den  Möglichkeiten  einer  Neuordnung  der  Landeskirche  zu  fragen,  zumal  sich  nun  auch  von  außerhalb  Vorbehalte  gegen  Happichs  Haltung  während  der  NS‐Zeit  zu  Wort  meldeten17.  Die  Beratungen  darüber  füllten in Kurhessen‐Waldeck die Sommermonate aus.  

II. Erste Reaktionen auf die neue Herausforderung  Am  22.  Mai  1945  versandte  das  Landeskirchenamt,  das  zur  gleichen  Zeit  wieder  nach  Kassel  in  ein  dem  Kurhessischen  Diakonissenhaus  gehörendes  Gebäude  im  Stadtteil  Wilhelmshöhe  übersiedelte,  ein  Rundschreiben  an  alle  Superintendenten  mit  der  Bitte,  die  darin  ge‐ nannten  Richtlinien  in  den  Pfarrkonferenzen  ausführlich  zu  bespre‐ chen18. Dieses Schreiben, von Landeskirchenrat Lic. Dr. Ernst Neubauer  unterzeichnet, ging in drei Abschnitten auf „A. Die Lange der Kirche“,  „B. Die Aufgabe der Kirche“ sowie „C. Das Wort der Kirche“ ein. Sein  grundsätzlicher Charakter nötigt zum Herausarbeiten der wesentlichen  Gesichtspunkte.   Was  die  „Lage  der  Kirche“  angeht,  bekundet  das  Schreiben  zu‐ nächst  die  Solidarität  der  Kirche  mit  dem  deutschen  Volk  „in  seiner  Verantwortung  und  Schuld  vor  Gott  und  in  seinem  Ringen  um  neue  Lebensgrundlagen“.  Die  Kirche  wisse  sich  „in  den  Dienst  der  inneren  Erneuerung  unseres  Volkes“  gestellt;  ihr  „als  der  wohl  einzig  intakt  gebliebenen  Trägerin  geistig‐sittlicher  Autorität“  komme  nun  eine  wichtige  Aufgabe  zu.  Allerdings  schränkt  das  Schreiben  sogleich  ein:  Weil  sie  dies  nur  in  der  Ausrichtung  auf  die  christliche  Botschaft  tun  könne, habe sie „alles zu vermeiden, was Anstoß und Ärgernis in der  Gemeinde  und  nach  außen  hin  hervorrufen  könnte, insbesondere  sich                                 ERIKA DINKLER‐VON SCHUBERT, bearb. v. MICHAEL WOLTER, Göttingen 1984, 297‐317,  Dok. 30 (Arbeiten zur kirchlichen Zeitgeschichte A/2).   17   Vgl. FREUDENBERGS „Bemerkungen zur kirchlichen Lage in Deutschland  Juli 1945“:  „Aber wenn auch alles noch in Fluß ist, so kommt es doch entscheidend darauf an,  daß  untragbare  Kirchenleiter,  z.  B.  Marahrens,  Bischof  in  Hannover,  Pfarrer  Hap‐ pich, Präsident der Kirche in Kurhessen, oder gar der überall abgelehnte, aber noch  immer vorhandene Bischof Heckel vom früheren Kirchlichen Außenamt verschwin‐ den“ (Die evangelische Kirche nach dem Zusammenbruch, 15, Dok. 3 [s. Anm. 2]).  18   Schreiben  des  Landeskirchenamtes  Nr.  C  01005/45  (vorh.  im  Landeskirchenamt  Kassel, Sammlung der Rundverfügungen).  

 

II. Erste Reaktionen auf die neue Herausforderung 

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vor  dem  Abgleiten  von  der  Linie  christlicher  Heilsverkündigung  auf  die  politische  Ebene  zu  hüten“  –  eine  Forderung,  die  angesichts  der  vorausgegangenen  Vereinnahmung  von  Kirche  und  Christentum  durch  den  Nationalsozialismus  zunächst  im  Sinne  einer  klaren  Tren‐ nung von Kirche und Staat einleuchtend klingen mag. Doch zeigen die  sich anschließenden Sätze, dass wohl andere Motive für diese Zurück‐ haltung maßgebend waren: „Sie (sc. die Kirche) muß mit Ernst darauf  bedacht  sein,  die  nationale  Würde  zu  wahren,  und  darf  das  heute  so  verletzliche vaterländische Empfinden nicht antasten; andererseits muß  sie  alle  Konflikte  mit  den  Besatzungsbehörden  vermeiden,  deren  lei‐ tender  Grundsatz  es  ist,  keinerlei  ‚nazistische’  Beeinflussung  des  Vol‐ kes zuzulassen.“  Unter  dieser  Vorgabe  politischer  Vorsicht  und  Urteilsenthaltung  werden  im  Folgenden  die  dringendsten  Aufgaben  der  Landeskirche  genannt: Die sechs Unterpunkte befassen sich überblicksartig mit dem  „neuen  Aufbau  des  Gemeindelebens“,  der  „Jugendunterweisung,  die  in erweitertem Umfang in allen Gemeinden durchzuführen der Ausfall  der  Schule  einzigartige  Gelegenheit  bietet“,  der  Neueinrichtung  des  Religionsunterrichts,  den  Kindergärten,  dem  „Aufbau  der  christlichen  Liebestätigkeit“ sowie mit der „Wiederaufnahme der kirchlichen Pres‐ searbeit“.   An diese programmatische Aufzählung schließen sich die Ausfüh‐ rungen zum „Wort  der  Kirche“ an.  Geradezu  vehement  wird  die Bot‐ schaft  des  Evangeliums  in  den  Mittelpunkt  gestellt:  „Trümmer  und  Totenklage,  nicht  nur  der  Geruch  psychischer,  sondern  moralischer  Verwesung und seelischer Verödung werden uns bis zum Ekel und zur  Verzweiflung  zusetzen;  da  würde  es  der  Verkündigung  der  frohen  Botschaft zuwiderlaufen, wollte die Kirche auch noch jetzt – gesetzlich  und dem Geist der Propheten und Jesu zuwider – Tod und nicht Ver‐ heißung  des  Lebens  verkündigen.“  Aber  ganz  ohne  Umkehr  kann  es  auch  nach  dieser  Verlautbarung  nicht  abgehen:  Die  Verkündigung  jedoch  –  erneut  wird  dies  hervorgehoben  –  solle  „sich  streng  auf  der  christlich‐religiösen  Linie halten und  vor  dem  Abgleiten  ins  Politische  hüten“;  auch  dürfe  der  Gerichtsgedanke  „nur  ganz  biblisch‐christlich  verwandt  werden“,  damit  auf  diese  Weise  Menschen  für  den  Aufbau  der  Gemeinden  gewonnen  werden  könnten.  Ein  allgemeiner  „Ge‐ richtston sollte nicht vorherrschen“.   Überblickt man diese knapp skizzierten Hauptaussagen des Textes,  dann fällt in erster Linie auf, wie bruchlos und rasch der Übergang in  die  Nachkriegszeit  vollzogen  wird,  mit  anderen  Worten:  welch  ein  geringes  Gewicht  der  gerade  erst  beendeten  NS‐Herrschaft  mit  ihren  Auswirkungen  beigemessen  wird.  Das  Rundschreiben  scheut  sich, 

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noch  allzu  lange  zurückzublicken  –  die  Rede  von  „Schuld“  ist  daher  nur peripher –; umso stärker tritt der Gedanke des Neuaufbaus in den  Vordergrund. Doch inwiefern kann überhaupt von Neubeginn gespro‐ chen werden? Das Interesse an Wiedergewinnung bzw. Sicherung der  kirchlichen  Handlungsfähigkeit  rückt  in  einer  Weise  in  den  Vorder‐ grund, dass grundlegende Fragen nach dem bisherigen, aber auch dem  weiteren Weg der Landeskirche zurückgedrängt werden. Dadurch aber  wird  die  im  Schreiben  selbst  reklamierte  „‚Stunde  der  Kirche’  im  be‐ sonderen  Sinn“  konturlos:  Sie  verliert  den  Charakter  einer  wirklichen  Zäsur.  Der  Tenor  des  Schreibens  bestätigt  wohl  Adolf  Freudenbergs  Einschätzung,  der  von  der  verbreiteten  „Illusion“  in  der  Bevölkerung  sprach, „daß nun  der  Krieg  zu Ende und  unter  den  neuen  Herren  ein  neuer friedlicher Beginn unverzüglich möglich sei“19.  Dass es in der Landeskirche zur gleichen Zeit auch anders klingen  konnte, zeigt ein Blick auf den Schreibtisch des Langendiebacher Pfar‐ rers  Wilhelm  Wibbeling20.  Aus  der  reformierten  Tradition  Westfalens  stammend  und  der  Neuwerk‐Bewegung  nahe  stehend,  gehörte  er  be‐ reits Ende 1933 zum Bruderrat des „Bruderbundes kurhessischer Pfar‐ rer“ und blieb seither an führender Stelle in der kurhessischen Beken‐ nenden  Kirche  tätig21.  Ab  April  1945,  also  nur  wenige  Tage  nach  der  Besetzung  des  Hanauer  Landes  durch  die  Amerikaner,  begann  er  mit  der  Ausarbeitung  verschiedener  Stellungnahmen  und  Denkschriften  zur anstehenden Neuordnung auf gesamtkirchlicher, aber ebenso kur‐ hessischer  Ebene.  Die  ihn  dabei  leitenden  Gedanken  hatte  er  bereits  1941  in  einem  Beitrag  zu  einer  Festgabe  für  Hans  von  Soden  vorweg‐ genommen22:  Wenn  er  sich  dort  den  von  August  Vilmar  und  seinen                                 19   Die evangelische Kirche nach dem Zusammenbruch, 11, Dok. 2 (s. Anm. 2); vgl. auch  ebd.,  17,  Dok.  3:  „Die  kirchlichen  Verhältnisse  in  Hannover  und  Kurhessen  hatten  sich  bis  Mitte  Juli  leider  äußerlich  noch  nicht  geändert;  es  ist  aber  zu  hoffen,  daß  auch hier eine Klärung erfolgt und Ballast abgeworfen wird.“  20   Zur Person vgl. die Angaben in: Pfarrergeschichte des Sprengels Hanau („Hanauer  Union“)  bis  1968.  Nach  LORENZ  KOHLENBUSCH  bearb.  v.  MAX  ASCHKEWITZ,  T.  1,  Marburg  1984,  220,  Nr.  7  (Kurhessisch‐Waldeckisches  Pfarrerbuch  2  =  Veröffentli‐ chungen der Historischen Kommission für Hessen 33).   21   Über  die  Auswirkungen  des  Kirchenkampfes  in  seiner  Gemeinde  berichtete  WIL‐ HELM  WIBBELING  ausführlich  in  der  „Chronik  der  Evangelischen  Kirchengemeinde  Langendiebach“ (1932‐1936), jetzt veröffentlicht in: Was geschah …? Ausstellung in  der Bußtagswoche „Zur Geschichte der Juden und über die Vorgänge von 1933 bis  1945 in Langendiebach“, hg. v. Evangelische Kirchengemeinde Langendiebach 1988,  69‐77.   22   Vgl.  WILHELM  WIBBELING,  Um  die  Freiheit  des  geistlichen  Kirchenregiments.  Die  Bedeutung  der  Jesberger  Konferenz  und  des  Alleruntertänigsten  Memorandums  von 1849, in: Aus Theologie und Kirche. Beiträge kurhessischer Pfarrer als Festgabe  zum 60. Geburtstag von Professor D. Hans Freiherr von Soden, München 1941, 107‐ 148 (BevTh 6). 

 

II. Erste Reaktionen auf die neue Herausforderung 

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Anhängern  erhobenen  Ruf  nach  einer  evangelischen  Kirche,  die  „in  jeder  Beziehung  wirklich  Kirche  und  nichts  als  Kirche  ist“23,  zueigen  machte,  konnte  dies  unter  den  Bedingungen  der  eigenen  Zeit  nur  be‐ deuten, für eine von staatlicher Einflussnahme freie Kirche einzutreten,  die  ihr  gesamtes  Leben  eigenständig  ordnet  und  in  der  Synode  „die  entscheidende Instanz des geforderten geistlichen Kirchenregiments“24  hat.   Damit suchte er nun konsequent ernst zu machen, wobei an dieser  Stelle und im Zusammenhang der zu erörternden Fragestellung weni‐ ger  das  „Kirchliche  Sofortprogramm“  für  die  Evangelische  Kirche  in  Deutschland25,  sondern  das  „Kirchliche  Sofortprogramm  für  Kurhes‐ sen“26  von  Interesse  ist.  Für  Wibbeling  war  die  mit  dem  Zusammen‐ bruch  eingetretene  Zäsur  radikal,  weshalb  sich  für  ihn  eine  institutio‐ nelle  wie  personelle  Kontinuität  in  der  Leitung  der  Landeskirche  verbot27.  An  die  Stelle  des  bisherigen  Landeskirchenausschusses  sollte  ein  neues  kirchenleitendes  Gremium  treten,  zu  dessen  Konzeption  er  auf die „Verfassung der evangelischen Landeskirche in Hessen‐Kassel“  von 1923/24 zurückgriff: Diese hatte für die Leitung der drei Sprengel  der  Landeskirche,  die  historisch  gesehen  durch  eine  unterschiedliche  Bekenntnisentwicklung geprägt waren28 jeweils einen „Landespfarrer“  vorgesehen, von denen einer zugleich „Landesoberpfarrer“ und damit  leitender  Geistlicher  der  Landeskirche  war29.  Wibbeling  schwebte  vor,  dieses seit 1933 verwaiste Amt der Landespfarrer neu zu beleben und  ihnen  kollegial  „die  geistliche  und  damit  die  Gesamtleitung  der  Kir‐ che“30  zuzordnen.  Um  solche  Leitung  ausschließlich  kirchlich  zu  legi‐ timieren,  schlug  er  die  Berufung  –  nicht,  wie  noch  1923/24  bestimmt,  die  Direktwahl!  –  einer  Synode  „nach  den  bewährten  kirchlichen  Grundsätzen des synodalen Aufbaus“31, also von den Gemeinden aus‐ gehend, vor. Auf diesem Weg schien ihm in der gebotenen Kürze der                                 23   24   25   26   27  

28   29   30   31  

Ebd., 148.   Ebd., 137 (im Text gesperrt gedruckt).   Vgl. Anh., Dok. 1 (Ostern 1945).  Vgl. Anh., Dok. 2 (Ende April 1945).   Vgl. seine Stellungnahme zur Forderung der Reinigung der Kirche vom Nationalso‐ zialismus,  wie sie eine Verfügung des Kasseler Landeskirchenamts am 1.  Juni 1945  erhoben hatte (Anh., Dok. 4).   Vgl. dazu MARTIN HEIN, Was heißt: „… in der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse  der Reformation zu einer Kirche zusammengewachsen“?, u. 218‐224.  Vgl. MARTIN HEIN, Geistliche Leitung, o. 57‐60 (s. Anm. 15).  Anh., Dok. 2, Zif. 6. Von der Wiedereinrichtung des Amtes eines Landesoberpfarrers  ist in diesem Programm nicht die Rede.  Ebd., Zif 4. – Zu Wibbelings Reserviertheit gegenüber der Direktwahl eines Landes‐ kirchentages  vgl.  schon  seine  Bemerkungen  in:  Um  die  Freiheit  der  Kirche,  136f (s.  Anm. 22).  

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Zeit  die  Neuorientierung  hin  zu  einer  „kommenden  staatsfreien  Kir‐ che“32 möglich. Natürlich konnte das Sofortprogramm nicht alle aktuel‐ len Probleme aufnehmen und darstellen, aber was diesen Text von den  drei Wochen später versendeten Richtlinien des Landeskirchenamts im  Grundsatz  unterscheidet,  ist  offensichtlich:  Es  ist  der  Wille,  den  mit  dem  Zusammenbruch  des  Nationalsozialismus  gegebenen  Einschnitt  innerlich  nachzuvollziehen  und  auch  auf  die  Kirche  zu  beziehen.  Für  Wibbeling  standen  im  Frühjahr  1945  nicht  die  Handlungsfelder  der  Kirche, sondern stand diese selbst in Frage!  Den  Mitgliedern  des  Landeskirchenausschusses  war  durchaus  be‐ wusst,  dass  mit  der  wiedergewonnenen  Selbstbestimmung  der  Kirche  sich  die  Zeit  ihrer  kirchenleitenden  Tätigkeit  dem  Ende  zuneigte.  Auf  einer  Sitzung  des  Ausschusses  am  27.  Juni  1945  in  Treysa‐Hephata  wurde  jedoch  beschlossen,  dass  er  –  noch  einmal  interimistisch  –  „bis  zur Bildung einer neuen, rechtmäßigen Kirchenregierung seine Funkti‐ on  weiter  ausübt  und  die  zur  Bildung  der  neuen  Kirchenregierung  notwendigen  Maßnahmen  umgehend  in  die  Wege  leitet“33.  Allerdings  ergänzte  sich  der  Landeskirchenausschuss  –  hier  scheinen  Wibbelings  Gedanken  durch  –  einstweilen  durch  einen  Beirat,  der  in  seiner  Zu‐ sammensetzung  weit  gehend  jener  „Versammlung  kirchlicher  Amts‐ träger“  entsprach,  die  der  Langendiebacher  Pfarrer  in  seinem  Sofort‐ programm  für  Kurhessen  gefordert  hatte.  Fortan  sollte  der  Landes‐ kirchenausschuss  Beschlüsse  „nur  noch  in  Übereinstimmung  mit  dem  Beirat“  fassen.  Die  wesentlichste  Entscheidung  dieser  Sitzung  am  27.  Juni  war  allerdings, zielstrebig auf  die  Durchführung  einer  „Notsyno‐ de“  hinzuarbeiten  und  auch  bereits  deren  einzelne  Mitglieder  zu  be‐ nennen.   Auch das Stichwort ‚Synode’ – in bewusster Absetzung zum ‚Lan‐ deskirchentag’ der Verfassung 1923/24 – fand sich schon in Wibbelings  kurhessischem  Sofortprogramm.  War  also  hinsichtlich  der  Einschät‐ zung,  das Modell  des  Landeskirchentages  kurz  nach  Kriegsende  nicht  reaktivieren zu können, eine Übereinstimmung zu konstatieren, wurde  der Dissens zwischen beiden Konzeptionen bei der Frage, wie die Not‐ synode zu bilden sei, offensichtlich: Wibbeling hatte sich für eine Syn‐ ode ausgesprochen, die in ihrer Zusammensetzung der Bedeutung der  Gemeinden stärker Rechnung tragen sollte. Indem der Landeskirchen‐                                32   Anh., Dok. 2, Zif. 7.   33   Protokoll  der  Sitzung  des  Landeskirchenausschusses  der  Evangelischen  Landeskir‐ che von Kurhessen‐Waldeck und seines Beirats am Mittwoch, den 27.  Juni 1945, in  den Anstalten Hephata in Treysa (vorh. im Archiv des Kirchenkreises Hanau‐Land,  Langenselbold,  „Akte  der  Hanauer  Union.  Akten  zur  Neuordnung  der  Evangeli‐ schen Landeskirche Kurhessen‐Waldeck“).  

 

III. Die Treysaer Notsynode 

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ausschuss  gemeinsam  mit  dem  Beirat  die  Mitglieder  der  Notsynode  bestimmte,  musste  sofort  das  Problem  virulent  werden,  welche  Instanz  den  Landeskirchenausschuss  dazu  autorisiere  und  welche  rechtliche  Verbindlichkeit  etwaige  Beschlüsse  der  so  konstituierten  Notsynode  hätten.  Unter  diesen  Voraussetzungen  blieb  das  vom  Landes‐ kirchenausschuss  intendierte  Verfahren  eine  ‚Not’‐Lösung:  Die  „Not‐ verordnung über die Bildung einer Notsynode“34 vom 16. August 1945  machte denn auch das Dilemma schon im Titel deutlich. Ungeachtet –  oder  besser:  gerade  angesichts  –  dieser  rechtlichen  Schwierigkeiten  waren die Aufgaben der Notsynode von außerordentlicher Tragweite:  Es  sollte  vor  allem  eine  einheitliche  Kirchenleitung  mit  dem  Bi‐ schofsamt  an  ihrer  Spitze  gebildet  werden,  was  auch  die  Wahl  eines  Landesbischofs notwendig machen würde.  Dass  gegen  diese  Entscheidungen  von  Landeskirchenausschuss  und  Beirat  Vorbehalte  laut  wurden,  überrascht  nicht.  Besonders  im  Bereich der  ‚Hanauer  Union’  war  dies der  Fall. So  bedauerte  der Vor‐ stand der ‚Gelnhäuser Konferenz’, des Zusammenschlusses der Pfarrer  im Südsprengel, am 29. August nicht nur, „dass zu den Vorarbeiten für  die  Notsynode  kein  Vertreter  der  Hanauer  Union  zugezogen  worden  ist“,  sondern  –  der  Einfluss  Wibbelings  ist  spürbar  –  stellte  zugleich  fest,  „dass  die  Notsynode  tatsächlich  nur  ein  Provisorium  sein  und  schaffen  kann“35.  Doch  war  der  Zug  längst  nicht  mehr  aufzuhalten.  Vom  25.  bis  28.  September  trat  die  Notsynode  unter  dem  Vorsitz  von  Friedrich Happich  in  Treysa‐Hephata zu  ihren  Beratungen zusammen  –  am  gleichen  Ort,  wo  einen  Monat  zuvor  die  Kirchenversammlung  tagte, die als ein wesentliches Ergebnis die Bildung des Rates der EKD  beschlossen  hatte.  Die  Auseinandersetzung  um  die  Neuordnung  der  kurhessischen  Landeskirche  musste  nun  auf  diesem  Forum  geführt  werden.  

III. Die Treysaer Notsynode  Es ist hinlänglich bekannt, wie stark die Notsynode in ihrem Bestreben,  die  Leitung  der  Landeskirche  neu  zu  ordnen,  von  dem  Gedanken  der  Einführung  des  Bischofsamtes  bestimmt  war.  Die  diesbezüglichen   Überlegungen,  die  die  Landeskirche  seit  1933  bewegten  und  1937  zu                                 34   KABl. 60 (1945), Sonderausgabe (o. S.).   35   Auszug  aus  der  Niederschrift  über  die  Sitzung  des  Vorstandes  der  Gelnhäuser  Konferenz  vom  29.08.1945  (mit  handschriftlicher  Randbemerkung  Wibbelings)  (vorh. im Archiv des Kirchenkreises Hanau‐Land, Langenselbold, „Akte der Hanau‐ er Union …“).  

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einem vornehmlich von Hans von Soden verantworteten Entwurf einer  „Verordnung  des  Landeskirchenausschusses  betreffend  die  Leitung  und  Verwaltung  der  Evangelischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐ Waldeck“36  geführt  hatten,  sollten  nun  unter  der  Prämisse  kirchlicher  Eigenverantwortung  abgeschlossen  werden37.  Eigens  für  die  Verhand‐ lungen der Synode hatte von Soden eine Denkschrift ausgearbeitet, die  den inzwischen überarbeiteten Entwurf von 1937 und die darin impli‐ zierten  Entscheidungen,  vor  allem  auch  im  Blick  auf  das  Amt  eines  Landesbischofs, begründete38. Angesichts der wissenschaftlichen Repu‐ tation  und  kirchlichen  Autorität  von  Sodens,  aber  auch  der  Erfahrun‐ gen  aus  den  zurückliegenden  Jahren,  drängte  eine  spürbare  Mehrheit  auf Klärung im Sinne einer einheitlichen Leitungsstruktur der Landes‐ kirche. Der Hanauer Synodale und Pfarrer Karl Scheig hatte wohl nicht  unrecht,  wenn  er  während  der  Verhandlungen  bemerkte:  „Die  Notsy‐ node macht es uns auf der einen Seite recht schwer, unser Votum gegen  die  Wahl  eines  Bischofs  abzugeben.  Die  gesamte  Atmosphäre  ist  ge‐ genüber unseren Gedankengängen nicht geneigt, sie zu hören oder sie  in die Praxis umzusetzen. Wir finden, es ist deutlich, daß man das Amt  des  Bischofs  innerhalb  unserer  Landeskirche  will.“39  Allerdings  zeigt  dieses Votum auch, dass es durchaus Widerstände gab. Sie fanden ih‐ ren  deutlichen  Ausdruck  in  dem  Gegenentwurf  zum  so  genannten  ‚Leitungsgesetz’  von  Sodens,  den  Wibbeling  erarbeitet  hatte  und  auf  der Synode als Antrag am 25. September verlas40.   Den  Text  seiner  Gesetzesvorlage  einleitend,  nahm Wibbeling  noch  einmal  Stellung  zum  Charakter  der  Notsynode  und  betonte  erneut  dezidiert, dass sie „nichts anderes schaffen kann als ein Provisorium“41.  Unter  dieser  Voraussetzung  wollte  er  auch  die  Beratungen  über  die  Einführung des Bischofsamtes verstanden wissen. Inhaltlich bemängel‐ te er am Entwurf von Sodens zweierlei: zum einen die von ihm vermu‐ tete  Tendenz,  „die  das  Bischofsamt  für  das  entscheidende  Amt  in  der  Kirche hält und dem Bischofsamt eine besondere Weihe gegenüber den                                 36   Abgedr.  bei  HANS  SLENCZKA,  Die  Evangelische  Kirche  von  Kurhessen‐Waldeck  in  den Jahren von 1933 bis 1945, Göttingen 1977, 233‐237, Dok. 8.  37   Vgl. dazu MARTIN HEIN, Geistliche Leitung, o. 74‐78 (s. Anm. 15).  38   Abgedr. in: ZEvKR 6 (1957/58), 183‐191, dann in: Auszüge aus den Verhandlungen  der Notsynode und der 1. Tagung der Landessynode der Evangelischen Landeskir‐ che  von  Kurhessen‐Waldeck  vom  25.  September  –  28.  September  1945  und  vom  1. Dezember – 5. Dezember 1947 … Kassel 1966, 103‐111, Anlage II.   39   Auszüge aus den Verhandlungen, 16 (s. Anm. 38).  40   Anh., Dok. 6, In „Auszüge aus den Verhandlungen“ ist dieser Text nicht abgedruckt  (s. Anm. 38).  41   Auszüge aus den Verhandlungen, 8 (s. Anm. 38). 

 

III. Die Treysaer Notsynode 

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kirchlichen  Ämtern  gibt“,  zum  anderen  die  „Zweispurigkeit“42,  weil  unausgewogene  Verhältnisbestimmung  von  Landesbischof  und  Lan‐ dessynode:  Wenn  es  im  ersten  Abschnitt  heiße,  der  Landesbischof  sei  „berufen,  die  Evangelische  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck  zu  leiten und zu vertreten“43, dann aber im fünften Abschnitt die Landes‐ synode  als  „der  oberste  Träger  der  landeskirchlichen  Gewalt“44  be‐ zeichnet werde, würde dies der Synode und ihrer grundsätzlichen Prä‐ rogative  nicht  gerecht.  Im  Übrigen  sei  die  Landeskirche  keine  unierte  Kirche,  sondern  bestehe  „aus  verschiedenen  Bekenntnisgemeinschaf‐ ten“45, denen keine gemeinsame geistliche Leitung durch das Amt eines  Landesbischofs vorgeordnet werden könne. Die Tatsache der konfessi‐ onell  divergierenden  Kirchengemeinschaften  mache  eine  Verlagerung  der Funktion geistlicher Leitung in die einzelnen Sprengel notwendig.   In dem von Wibbeling ausdrücklich so genannten „Notgesetz“ tre‐ ten  diese  Intentionen  deutlich  zum  Vorschein:  Die  entscheidende  Kompetenz  kommt  –  „bis  zur  Berufung  einer  ordentlichen  Synode“  –  der Notsynode zu, deren Aufgabe es nun ist, die „Organe der Kirchen‐ leitung“ zu restituieren. Für die innere Differenzierung der Kirchenlei‐ tung  greift  Wibbeling  explizit  auf  die  Bestimmungen  der  Verfassung  von 1923/24 zurück, was zunächst bedeutet, dass in seinem Gesetzent‐ wurf  die  Begriffe  „Kirchenregierung“,  „Landespfarrer“  und  „Landes‐ oberpfarrer“  wieder  aufgenommen  werden  und  für  ein  Bischofsamt  kein  Ort  ist.  Doch  ist  mit  dieser  Anknüpfung  keine  Restauration  der  Zeit  vor  1933  gemeint,  denn  die  Funktion  „Landespfarrer“  wird  ent‐ scheidend  aufgewertet:  Sollten  diese  ursprünglich  „den  Geistlichen  und Kandidaten Führer, Berater und Seelsorger sein“ und „das christli‐ che Leben in den Gemeinden durch persönliche Einwirkung … pflegen  und  fördern“  sowie  Ordinationen  und  Amtseinführungen  vorneh‐ men46,  ordnet  ihnen  Wibbeling  jetzt  expressis  verbis  „die  geistliche  Leitung  in  den  Sprengeln“  zu.  Ihrem  Bedeutungszuwachs  entspre‐ chend sollten sie unmittelbar durch die Pfarrer eines Sprengels gewählt  werden.  Der  Landesoberpfarrer,  der  nun  nicht  mehr  vom  Landeskir‐ chentag bzw. einer Synode, sondern vom Kollegium der Landespfarrer  zu wählen ist, führt – wie schon 1923/24 – den Vorsitz in der Kirchen‐                                42   43   44   45  

Ebd., 9.  Ebd., 95, Anlage I.  Ebd., 100, Anlage I.  Ebd.  10.  Wibbeling  rückte  damit  deutlich  vom  Verständnis  der  Verfassung  1923/24  ab,  wonach  die  bekenntnismäßigen  Kirchengemeinschaften  innerhalb  der  Landes‐ kirche keine konstitutive, sondern nur mehr eine historische Bedeutung haben soll‐ ten; vgl. dazu MARTIN HEIN, Was heißt …, u. 222‐225 (s. Anm. 28).  46   KABl. 39 (1924), 67, § 65. 

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regierung,  soll  nach  Wibbelings  Vorstellung,  die  sich  hier  mit  von  So‐ den  deckt47,  aber  auch  Vorsitzender  des  Landeskirchenamtes  werden.  Diese  erweiterte  Machtfülle  des  Landesoberpfarrers  wird  dadurch  je‐ doch  relativiert,  dass  seine  Aufgabe,  Kirche  geistlich  zu  leiten,  an  den  Grenzen des Sprengels endet, in dem er Landespfarrer ist.   Mit dem Gegenentwurf Wibbelings waren die Ausgangspositionen  für  den  weiteren  Gang  der  Synodalverhandlungen  abgesteckt:  Wer  –  aufgrund der Erfahrungen während der NS‐Zeit – die Neuordnung der  Landeskirche  hin  zu  einer  einheitlichen  und  umfassenden  Leitung  wünschte,  musste  sich  für  von  Sodens  Vorlage  und  dementsprechend  auch  für  die  Einführung  des  Bischofsamtes  aussprechen,  wer  dies  als  Zentralismus  fürchtete  und  demgegenüber  stärker  das  traditionelle  Eigengewicht der verschiedenen Sprengel – verbunden mit einer deut‐ lich presbyterial‐synodalen Komponente – gewahrt wissen wollte, ten‐ dierte ehe zu Wibbelings Vorschlag (und dies waren vor allem die Ver‐ treter  der  ‚Hanauer  Union’).  Beide  Entwürfe  vereinten  in  sich  Bewährtes  und  Neues,  stellen  keine  bloße  Repristination  der  Vergan‐ genheit  dar,  bedeuteten  aber  auch  keinen  umstürzenden  Neuanfang.  ‚Zeitgemäßer’  war  im  Herbst  1945  von  Sodens  Ausarbeitung,  die  eine  klarere  Strukturierung  nach  innen  und  eine  ostentativere  Vertretung  kirchlicher Interessen nach außen hin – auch gegenüber der amerikani‐ schen  Militärregierung  –  zu  verheißen  schien.  Der  Entwurf  des  ‚Lei‐ tungsgesetzes’ wurde in den Lesungen der Notsynode im Wesentlichen  nicht  mehr  verändert.  Am  27.  September  erfolgte  die  Schlussabstim‐ mung. Eine deutliche Mehrheit sprach sich für seine Annahme aus. Die  beiden einzigen Gegenstimmen stammten von Wibbeling und Scheig48.  Nach längeren Beratungen konnte noch am gleichen Tag die Wahl des  Bischofs  erfolgen,  die  –  vorausgegangen  war  eine  geheime  Probeab‐ stimmung  –  nun  per  Akklamation  durchgeführt  wurde.  Einstimmig  wählten  die  Synodalen  den  bisherigen  Mitarbeiter  im  Landeskirchen‐ amt, Pfarrer Adolf Wüstemann. Damit endete das Provisorium kirchli‐ cher  Leitung  durch  den  Landeskirchenausschuss49;  ein  neues  Proviso‐ rium begann, ohne dass es von den meisten Beteiligten noch als solches 

                               47   Vgl. Auszüge aus den Verhandlungen, 108, Anlage II (s. Anm. 38).  48   Das „Kirchengesetz betr. die Leitung und Verwaltung der Evangelischen Landeskir‐ che von Kurhessen‐Waldeck“ ist abgedr. in: KABl. 60 (1945), 13‐16.  49   Vgl. das Abschiedsschreiben Happichs an die Mitglieder des ehemaligen Landeskir‐ chenausschusses vom 26. Oktober 1945, abgedr. in: SLENCZKA, Die evangelische Kir‐ che, 271f, Dok. 10. (s. Anm. 36). 

 

IV. Erprobung und Konsolidierung 

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verstanden wurde. Was nun anstand, war der innere und äußere Wie‐ deraufbau des kirchlichen Lebens50. 

IV. Erprobung und Konsolidierung  Es  dauerte  noch  bis  zum  20./21.  Mai  1946,  bis  der  im  ‚Leitungsgesetz’  vorgesehene  „Rat  der  Landeskirche“  zu  seiner  ersten  Tagung  zusam‐ mentrat.  In  von  Sodens  Konzeption  führte  er  nicht  die  Aufgaben  der  alten  Kirchenregierung  fort,  sondern  stellte  in  erster  Linie  ein  Bera‐ tungs‐  und  Aufsichtsgremium  mit  begrenzten  Befugnissen  dar51.  Dies  erklärt  wohl den  relativ  späten  Termin  seiner  ersten  Einberufung  und  machte zugleich sichtbar, dass die Leitung der Landeskirche de facto in  den Händen des Bischofs lag. Im Vordergrund der Beratungen standen  die Frage der  Pfarrstellenbesetzung,  die  durch  den  Zustrom  von Pfar‐ rern  aus  den deutschen  Ostgebieten  akut  geworden war, sowie  die  so  genannte „Selbstreinigung der Kirche“52, auf die Wibbeling schon früh  gedrängt hatte und die nun – im Zuge der alliierten Entnazifizierungs‐ politik53  –  unumgänglich  wurde.  All  dies  aber  trug  nicht  mehr  jene  spannungsreichen Züge wie noch ein Jahr zuvor, sondern wirkte trotz  der Brisanz der Themen ungleich moderater. Die Landeskirche befand  sich wieder, so wurde es deutlich empfunden, in geordneten Bahnen.  Noch  aber  stand  die  endgültige  Bestätigung  der  Beschlüsse  der  Notsynode  durch  eine  ordentliche  Landessynode  aus.  Dies  bedeutete,  neben der Bewältigung der unterschiedlichsten Aufgaben, die sich aus  den  Kalamitäten  der  Nachkriegsjahre  ergaben,  langfristig  auch  an  die  Vorbereitung  solch  einer  Synode  denken  zu  müssen.  Nachdem  am  1.  Dezember 1946 die Volksabstimmung über die neue Hessische Verfas‐ sung und zugleich die ersten Wahlen zum Landtag stattgefunden hat‐ ten54,  konkretisierten  sich  die  Überlegungen  innerhalb  der  Landeskir‐ che  –  und  ließen  überraschenderweise  noch  einmal  das  Dilemma  der  Notsynode  1945  aufleuchten:  Nach  welchem  Wahlverfahren  sollte  die  Landessynode  überhaupt  gebildet  werden?  1945  hatte  man  sich  für                                 50   Vgl.  dazu  Bischof  WÜSTEMANNS  „Wort  an  die  Gemeinden  der  Evangelischen  Lan‐ deskirche vom Kurhessen‐Waldeck“ vom 3. Oktober 1945 (KABl. 60 [1945]), 16f), das  in  seinem  Grundklang  dem  Rundschreiben  des  Landeskirchenamtes  vom  22.  Mai  1945 (s. Anm. 18) nicht unähnlich ist.   51   Vgl. „Kirchengesetz betr. die Leitung und Verwaltung …“ (KABl. 60 [1945], 14f, §§  16 und 17).   52   KABl. 61 (1946), 21; vgl. dazu das „Kirchengesetz über die Ausübung der kirchlichen  Zucht und Dienstaufsicht“ vom 21. August 1946, ebd. 36f.  53   Vgl. dazu BOYENS, Kirchenpolitik, 46‐57 (s. Anm. 11).  54   Vgl. KROPAT, Hessen in der Stunde Null, 121f und 154 (s. Anm. 9). 

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einen differenzierten Modus entschieden: In jedem der 25 Kirchenkrei‐ se sollte ein „weltliches Mitglied“ gewählt werden, hinzu kamen zehn  Mitglieder, die die Pfarrerschaft aus ihren Reihen wählte, acht Synoda‐ le „von Amts wegen“ sowie zehn weitere Mitglieder, die der Bischof zu  berufen  hatte  und  „von  den  mindestens  die  Hälfte  Laien  sein“  muss‐ ten55  –  was  bei  insgesamt  53  Synodalen  ein  Verhältnis  von  31  „weltli‐ chen“  und  22  „geistlichen“  Mitgliedern  ergab.  In  zweifacher  Hinsicht  unterschied  sich  dieses  Verfahren  von  den  Bestimmungen  der  Verfas‐ sung 1923/24: Zum einen wurden hier von 55 Mitgliedern immerhin 48  (davon  zwei  Drittel  „Laien“)  durch  unmittelbare  Wahl  bestimmt,  zum  anderen ergab sich dadurch eine zahlenmäßig stärkere Repräsentanz der  „weltlichen“  Mitglieder  im  Landeskirchentag56,  als  sie  1945  intendiert  war. Beide Gesichtspunkte griff nun der Präsident des Landeskirchen‐ amtes, Dr. Wilhelm Lütkemann, auf und sprach von einer „Verminde‐ rung  der  verfassungsmäßigen  Rechte  der  Gemeinden  und  ihrer  Glie‐ der“,  die  „nicht  ohne  die  Anhörung  der  Gemeinden“  geschehen  dürfe57.  Er  verband  mit  diesem  Einwand  gegen  die  Entscheidung  der  Notsynode 1945 und seinem Plädoyer für das Wahlsystem von 1923/24  noch einmal seine Kritik am Zustandekommen jener Synode: „irgend‐ eine Mitwirkung der Kirchengemeinden fand nicht statt, lediglich nach  Gutdünken  des  Landeskirchenausschusses  und  seines  Beirats  wurden  die  Synodalen  ernannt“58.  Die  Intervention  Lütkemanns  löste  erhebli‐ che  Unruhe  und  Verärgerung  aus59,  ohne  allerdings  zum  Erfolg  zu  führen. Am 20. Juli 1947 fanden zunächst die Kirchenvorstandswahlen  statt,  bis  zum  7.  September  erfolgte  in  den  einzelnen  Gemeinden  die                                 55   Vgl. KABl. 60 (1945), 15, § 18.   56   Vgl. KABl. 39 (1924), 67, §§ 66 und 67.   57   Schreiben von Präsident Dr. LÜTKEMANN an Prof. Dr. Stock (Marburg) vom 3. Feb‐ ruar 1947, 2 (vorh. im Landeskirchlichen Archiv Kassel, Handakten Happich, Präses  der Synode 1945‐1947).  58   Ebd., 1.  59   Vgl.  das  Schreiben  von  Prof.  D.  Dr.  HEINRICH  FRICK  (Marburg)  an  Kirchenrat  D.  Happich (Treysa) vom 27. Februar 1947, 2 (vorh. im Landeskirchlichen Archiv Kas‐ sel, Handakten Happich, Präses der Synode 1945‐1947): „Selbstverständlich kann er,  wie jeder andere, das nun vorgeschlagene Wahlverfahren für die Landessynode kri‐ tisch  prüfen  und  Besserungsvorschläge  machen.  Er  kann  die  Überzeugung  haben  und  sie  auch  vertreten,  dass  dies  und  jenes  an  diesem  Wahlverfahren  unbefriedi‐ gend sei, und sich von anderen Entscheidungen mehr versprechen. Aber dazu, dies  geltend zu machen, ist ja lange genug Gelegenheit gewesen, und nachdem nun die  doch  wirklich  sehr  sorgsam  und  geduldig  geleisteten  Vorarbeiten  abgeschlossen  sind, hat nach meiner Ansicht nun jeder von uns, der verantwortlich an der Kirchen‐ leitung beteiligt ist, einfach die dienstliche Pflicht, das erarbeitete und rechtskräftig  gewordene Ergebnis zum Ausgangspunkt weiterer positiver Mitarbeit zu machen. Soll‐ te einer von uns meinen, er könne das gewissensmäßig nicht vertreten, so hat er zu  schweigen oder auszuscheiden.“ 

 

IV. Erprobung und Konsolidierung 

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Neuwahl  der  Mitglieder  der  Kirchenkreistage,  die  ihrerseits  die  ent‐ sprechenden Wahlen zur Landessynode  durchführten.  Nachdem  auch  die vorgesehenen Berufungen ausgesprochen waren, berief am 10. No‐ vember Bischof Wüstemann die Synode zu einer ersten Tagung vom 1.  bis 5. Dezember nach Treysa‐Hephata ein. In seinem „Wort an die Ge‐ meinden“  hob  Wüstemann  nicht  nur  die  allgemeine  Bedeutung  der  Synode  hervor,  sondern  formulierte  zugleich  als  wesentliche  Aufga‐ benstellung  dieser  ersten  Zusammenkunft:  „Besonders  wird  diese  Ta‐ gung der Landesynode darüber bestimmen, ob die seit 1945 in unserer  Landeskirche erfolgte Neuordnung ihre Anerkennung findet.“60  Die  ‚normative  Kraft  des  Faktischen’  ließ  für  die  Verhandlungen  der  Landessynode  keine  grundlegende  Negation  oder  Veränderung  der  1945  geschaffenen  kirchlichen  Institutionen  –  einschließlich  des  kurhessischen  Bischofsamtes  –  erwarten.  Längst  hatte  sich  das  ‚Provi‐ sorium’  etabliert.  Dennoch  kam  es  auch  nicht  zu  einer  bloßen  Bestäti‐ gung  und  Übernahme  der  Entscheidungen  der  Notsynode.  Maßgebli‐ chen  Anteil  an  den  Veränderungen  hatte  –  zusammen  mit  Kirchenrat  Karl Scheig – erneut Wilhelm Wibbeling, inzwischen Propst des Spren‐ gels Südhessen.   In  der  Aussprache  über  das  Kirchenleitungsgesetz  trug  er  einen  von allen Hanauer Synodalen unterzeichneten Antrag vor, wonach das  ‚Leitungsgesetz’  von  1945  nicht  in  die  entsprechenden  Abschnitte  der  Verfassung  von  1923/24  eingefügt,  sondern  insgesamt  eine  neue  Kir‐ chenordnung  ausgearbeitet  werden  solle,  die  auch  den  „Bekenntnis‐ stand der Evangelischen Kirche in Kurhessen‐Waldeck in seiner Einheit  und in seiner Mannigfaltigkeit klarzustellen“61 habe. Kam darin schon  Wibbelings Interesse am Eigengewicht der ‚Hanauer Union’ zum Aus‐ druck, hielt er auch nicht zurück, was er und andere Hanauer Synodale  grundsätzlich – und also weiterhin! – an der Konzeption von 1945 kriti‐ sierten:  Man  habe  es  hier  „mit  einem  Übergewicht  des  Bischofs  und  einem  Untergewicht  der  Synode  zu  tun“62.  Für  die  Landessynode  musste  die  Annahme  dieses  Antrags  die  Verschiebung  der  anstehen‐ den Bestätigung des Kirchenleitungsgesetzes und den Beginn umfang‐ reicher Verfassungsverhandlungen bedeuten. Die Diskussion entspann  sich folglich an der Frage des Für und Wider eines Aufschubs, bis der  Hanauer Bürgermeister Dr. Hermann Krause im Auftrag der Hanauer  Synodalen  einen  Kompromissvorschlag  vortrug,  der  einerseits  dem  Anliegen  Wibbelings  und  Scheigs  gerecht  werden,  andererseits  aber  auch  die  Annahme  des  Kirchenleitungsgesetzes  in  geänderter  Form                                 60   KABl. 62 (1947), 43.  61   Auszüge aus den Verhandlungen, 67 (s. Anm. 38).   62   Ebd., 67.  

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ermöglichen sollte. Im Wesentlichen ging dieser Vorschlag dahin, dass  „bei  der  Aufzählung  der  Organe  der  Leitung  und  Verwaltung  der   Evangelischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck  die  Landessyno‐ de  an  die  erste  Stelle  und  der  Rat  der  Landeskirche  zwischen  Bischof  und Landeskirchenamt an die dritte Stelle“ komme; ebenso sei bereits  bei der Nennung der Landessynode am Anfang der Passus aus § 18 des  Leitungsgesetzes  aufzunehmen,  „daß  die  Landessynode  der  oberste  Träger  der  landeskirchlichen  Gewalt“63  ist.  Die  beabsichtigte  Stärkung  des  synodalen  Elements  sollte  auch  darin  sichtbar  werden,  dass  nach  dem  Willen  der  Hanauer  dem  Vorsitzenden  der  Landessynode  zugleich der Vorsitz im Rat der Landeskirche übertragen wurde.   Angesichts  der  Möglichkeit,  noch  während  der  Synodaltagung  zu  einem für alle  befriedigenden  Ergebnis  zu  kommen,  wurde  eigens  ein  Ausschuss  von  zehn  Synodalen  berufen,  dem  auch  vier  Vertreter  der  ‚Hanauer Union’ angehörten. Dabei ließ sich im Blick auf die von Ha‐ nauer Seite gewünschte Herausstellung der gleichgewichtigen Polarität  von Landessynode und Bischofsamt insofern eine Einigung erzielen, als  nun alle Ausschussmitglieder dem Vorschlag von Krause zustimmten,  die  Landessynode  explizit  zu  Beginn  als  Trägerin  der  ‚Kirchengewalt’  zu  bezeichnen.  Auch  sollte  der  Vorsitzende  der  Landessynode  –  mit  seinen  beiden  Stellvertretern  –  dem  Rat  angehören,  der  Vorsitz  hier  aber in den Händen des Bischofs bleiben. Von einer Umstellung in der  Folge  der  Nennung  der  einzelnen  Leitungs‐  und  Verwaltungsorgane  wurde  abgesehen,  da  es  sich  nicht  um  eine  „Wertordnung“64  handele.  Die  Synode  selbst  nahm  das  Resultat  der  Ausschussberatungen  mit  sichtlicher  Erleichterung  auf,  und  auch  Wibbeling  urteilte:  „Ich  bin  dankbar,  daß  unser  sachliches  Anliegen  von  den  Brüdern  der  Synode  aufgenommen  und  uns  so  ein  Stück  echter  Gemeinschaftsarbeit  ge‐ schenkt wurde. Ich bin froh, daß wir damit mit der Frage der Ordnung  unserer  Kirche  zum  Abschluss  kommen  …“65.  Die  abschließende  Le‐ sung  des  revidierten  Kirchenleitungsgesetzes  brachte  keine  weiteren  Änderungen mehr. In der Abschlussabstimmung am 4. Dezember, bei  der  sich  Bischof  Wüstemann  der  Stimme  enthalten  musste,  votierten  von  50  anwesenden  Synodalen  48  für  das  Leitungsgesetz  (bei  zwei  Enthaltungen)66.  Die  Suche  nach  einer  Neuordnung  der  Landeskirche  war  abgeschlossen.  Bis  zur  Verabschiedung  der  Grundordnung  der  Evangelischen  Kirche  von  Kurhessen‐Waldeck  im  Jahr  1967  blieb  das  ‚Leitungsgesetz’ als Bestandteil der Verfassung von 1923/24 in Kraft.                                  63   64   65   66  

Ebd., 79.  Ebd., 85.   Ebd. 88f.  Abgedr. in: KABl. 63 (1948), 16‐18.  

 

V. Neubeginn? 

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V. Neubeginn?  Das  Bewusstsein  des  Zusammenbruchs  und  das  Erfordernis  des  Wie‐ deraufbaus in allen Bereichen des gesellschaftlichen Lebens haben dazu  geführt,  von  der  Zeit  ab  Mai  1945  als  der  ‚Stunde  Null’  zu  sprechen.  Mit zunehmender Distanz wird dieser Redeweise auch hinsichtlich der  kirchlichen  Neuordnung  widersprochen.  Bisherige  Strukturgefüge  innerhalb  der  Kirche  behielten  nach  Kriegsende  ihre  Perseveranz,  so  dass zum Teil bewusst an sie angeknüpft wurde67. Seidels allgemeines  Urteil trifft durchaus auf Kurhessen‐Waldeck zu: „Die Aufgaben in der  Kirche  waren  nach  dem  Zusammenbruch  so  groß,  daß  keine  Zeit  übrigblieb,  neue  Strukturen  auszuprobieren  bzw.  auszudenken.  Die  Sorge  um  die  sofortige  Einsatzbereitschaft  der  Kirche  für  das  gesamte  Volk förderte die Beharrung auf den gewohnten und den für manchen  damaligen  Zeitgenossen  bewährten  Lebensordnungen.“68  Dennoch  wäre  es  verfehlt,  von  einer  bloßen  Restauration  zu  sprechen.  Was  die  Verfassungswirklichkeit  der  kurhessischen  Kirche  anging,  wurde  tat‐ sächlich  etwas  Neues  und  zugleich  Spezifisches  geschaffen:  Keine   Überordnung des episkopalen Prinzips über das synodale oder umge‐ kehrt,  sondern  deren  komplementäre  Zuordnung.  Welche  Bedeutung  dieser  Neuordnung  für  den  gesamtkirchlichen  Bereich  beigemessen  wurde,  belegt  das  „Memorandum“  des  Juristen  Dr.  Ferdinand  Fricke  eindrücklich: „Unsere Kirche geht daher mit ihrer Neuordnung bewußt  ihren  eigenen  Weg  innerhalb  unserer  gesamten  Evangelischen  Kirche.  Dieser Weg ist aus der Geschichte unserer Kirche begründet und trägt  den besonderen Verhältnissen, wie sie in unserer Kirche gegeben sind,  Rechnung … Unsere Kirche kann das Bindeglied der lutherischen und  reformierten Auffassung werden.“69  Will man daher versuchen, den Weg dieser Landeskirche zwischen  1945  und  1947  schlagwortartig  zu  charakterisieren,  dabei  aber  die  Ex‐ treme ‚Neubeginn’ und ‚Restauration’ in ihrer Exklusivität vermeiden,  trifft  wohl  am  ehesten  deren  dialektische  Verknüpfung  den  histori‐                                67   Vgl. FRICKS Schreiben an Happich, 1 (s. Anm. 59): „Ich warnte damals immer wieder  vor dem verführerischen Gedanken, die Situation des Zusammenbruchs in der Rich‐ tung  zu  missbrauchen,  dass  man  ohne  Rücksicht  auf  die  hinter  uns  liegende  Zeit,  gleichsam  vom  Nullpunkt  aus,  eine  neue  Verfassung  macht,  als  wenn  man  keine  verbindliche Tradition habe.“  68   J.  JÜRGEN  SEIDEL,  „Neubeginn“  in  der  Kirche?  Die  evangelischen  Landes‐  und  Pro‐ vinzialkirchen  in  der  SBZ/DDR  im  gesellschaftlichen  Kontext  der  Nachkriegszeit  (1945‐1953), Göttingen 1989, 102.   69   DR.  FERDINAND  FRICKE,  Memorandum  (Oktober  1947),  17  (Masch.  Ms.  im  Landes‐ kirchlichen  Archiv  Kassel,  Handakte  „Erläuterungen  zur  Geschäftsordnung  der  Landessynode …“). 

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schen  Sachverhalt:  „Kontinuität  und  Bruch“70  –  dies  umschreibt  ange‐ messen die Situation der Nachkriegsjahre auch in Kurhessen‐Waldeck.    

Anhang71  Dokument 1  Ein kirchliches Sofortprogramm  1. Das  Ende  der  Herrschaft  des  Nationalsozialismus  in  Deutschland  nötigt zu radikaler Reinigung der Evangelischen Kirche.  2. Es kann keinerlei Rückkehr zu irgend einem früheren Zustand ge‐ ben, sondern es gilt, unter voller Auswertung der im Kirchenkampf  gemachten  Erfahrungen  und  gewonnenen  Erkenntnisse  die  Deut‐ sche  Evangelische  Kirche  als  einen  Bund  bekenntnisbestimmter  Kirchen  zu  erhalten,  die  aber  sachgemäß  Evangelische  Kirche  in  Deutschland  zu  nennen  ist.  Als  Bekenntnisse  gelten  die  ökumeni‐ schen Symbole, die reformatorischen Bekenntnisse und die Barmer  Sätze.   3. Die  Verfassung  der  DEK  von  1933  muß  von  einer  zu  berufenden  Synode überprüft werden; das gleiche gilt von allen seitdem erlas‐ senen Kirchengesetzen.   4. Die  von  der  Synode  zu  bestellende  geistliche  Leitung  ist  der  Kir‐ chenkanzlei  und  allen  kirchlichen  Verwaltungsbehörden  überge‐ ordnet.   5. Die  Synode  ist  zu  berufen  von  einer  kirchlichen  Stelle;  als  solche  kommt  allein  in  Frage  Landesbischof  D.  Wurm,  der  Vorkämpfer  der Einigung all derer, die wirklich Kirche Jesu Christi wollen.   6. Er  wird  gebeten,  zur  Vorbereitung  einen  Beirat  zu  bestimmen,  zu  dem Männer wie Martin Niemöller, Fr. von Bodelschwing, Prof. D.  von  Soden,  Asmussen,  Iwand,  Niesel,  Feldmarschall  von  Macken‐ sen,  August  Winnig,  R.  von  Thadden‐Trieglaff  namhaft  gemacht  werden.   7. Alle  seit  1933  in  leitende  Ämter,  vom  Superintendenten  aufwärts,  und  in  kirchliche  Behörden  erfolgten  Berufungen  werden  einer                                 70   HARRY NOORMANN, Protestantismus, Bd. 1, 282 (s. Anm. 3).  71   Die nachfolgend abgedruckten Dokumente sind sämtlich (als Durchschlag) vorh. im  Archiv  des Kirchenkreises Hanau‐Land,  Langenselbold, „Akte der Hanauer Union.  Akten zur Neuordnung der Evangelischen Landeskirche Kurhessen‐Waldeck.“ – Für  freundliche Unterstützung danke ich Herrn Dekan Peter Gbiorczyk, Langenselbold. 

 

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sorgsamen  Nachprüfung  unterzogen;  Berufungen  aus  politischen  Gesichtspunkten sind null und nichtig.   Alle ehemaligen Angehörigen der NSDAP verlieren auf Lebenszeit  die Fähigkeit zur Bekleidung leitender Ämter in der Kirche wegen  bewiesenen Mangels an christlicher Urteilskraft.   Um  jeden  Mißbrauch  der  Kirche  zu  politischen  Zwecken  nach  Möglichkeit auszuschalten, wird durch Kirchengesetz jede Zugehö‐ rigkeit  von  Männern  im  geistlichen  Amt  zu  politischen  Parteien  verboten.  Auch  wird  jede  Beflaggung  von  Kirchen  verboten;  die  Kirchenfahne wird abgeschafft.   Völlige Trennung von Kirche und Staat ist mit aller Energie anzu‐ streben,  einschließlich  einer  restlosen  Ablösung  aller  finanziellen  Verpflichtungen von Staat und Gemeinden.   Die Frage des placet für die leitenden Stellen ist sorgsam zu prüfen.   Die Kirche hat die volle Selbständigkeit auch in finanzieller Bezie‐ hung,  unter  alleiniger  Anerkennung  des  allgemeinen  staatlichen  Aufsichtsrechts, zu beanspruchen und zu wagen.   Allen Zentralisierungstendenzen geistlicher wie finanzieller Art ist  Widerstand  zu  leisten;  die  Selbständigkeit  der  Einzelgemeinden  wie der Landeskirchen ist gerade nach den letzten Erfahrungen zu  stärken.   Die ökumenischen Beziehungen sind sofort tatkräftig wiederaufzu‐ nehmen.   (Zum  Grundsätzlichen  vgl.  den  Beitrag  der  Festschrift  für  Prof.  v.  Soden  „Um  die  Freiheit  des  geistlichen  Kirchenregiments“  des  Verf.)72    Wilhelm Wibbeling  Langendiebach, Ostern April 194573                         V.D.M.74  Dokument 2  Ein kirchliches Sofortprogramm für Kurhessen 

1. Das  Sofortprogramm  für  die  Evangelische  Kirche  in  Deutschland  gilt sinngemäß auch für Kurhessen.  2. Der  Auftrag  des  Landeskirchenausschusses  ist  erloschen.  Die  an  ihm  beteiligten  Männer  kommen  für  die  zukünftige  Leitung  der  Kirche nicht in Betracht.                                  72   Vgl. WIBBELING, Um die Freiheit (s. Anm. 22).  73   1./2. April.   74   Verbi Dei Minister (Diener des Wortes Gottes).  

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3. Die Verfassung von 1924 tritt im allgemeinen wieder in Kraft unter  Aufhebung  aller  entgegenstehender  seit  1933  erlassenen  Gesetze  und Verordnungen. Die spätere Überprüfung wird vorgesehen.   4. Eine von dem Präsidenten des letzten Landeskirchentages75 einzu‐ berufende Versammlung kirchlicher Amtsträger möge baldigst die  Frage prüfen, ob nicht anstelle der in der Verfassung vorgesehenen  Wahl eines Landeskirchentags nach der Zeitmode der Nachkriegs‐ zeit  die  Berufung  einer  Synode  nach  den  bewährten    kirchlichen  Grundsätzen  des  synodalen  Aufbaus  zu  treten  habe,  die  durch  Notverordnung  geregelt  wird.  Vorgeschlagen  wird  für  diese  Ver‐ sammlung die Teilnahme des Bruderrats der Bekennenden Kirche,  des  Vorstands  des  Pfarrervereins,  der  Mitglieder  des  Landeskir‐ chenamtes und des Ausschusses der Kreispfarrerkonferenz.   5. Bis  zur  Neuregelung  der  Leitung  der  Kirche  erledigt  das  Landes‐ kirchenamt  die  laufenden  Verwaltungsgeschäfte.  Die  Stellenbeset‐ zung ruht; in Notfällen erfolgt auftragsweise Versehung.   6. Bei der Neuregelung ist mit besonderer Sorgfalt das Amt der Lan‐ despfarrer wiederherzustellen und zu besetzen; in ihrer Hand liegt  die geistliche und damit die Gesamtleitung der Kirche.   7. Wir bedauern, daß das Anliegen der Renitenz, die von aller staatli‐ chen Einmischung freie geistliche Leitung der Kirche, bisher gerade  in unserer Landeskirche so wenig verstanden wurde, und laden die  renitente Kirche ein, mit uns in der kommenden staatsfreien Kirche  zusammenzuarbeiten76.  8. Die Bereinigung der rechtlichen und finanziellen Beziehungen zwi‐ schen staatlichen, kommunalen und kirchlichen Stellen ist in unse‐ rer  Landeskirche  besonders  dringlich.  Saubere  Trennung  ist  mit  äußerster Entschiedenheit anzustreben. Zu nennen ist die Ablösung  aller  Baulasten  kirchenfremder  Stellen,  aller  kommunalen  Ver‐ pflichtungen zur Besoldung z. B. von Glöcknern, sowie die Klärung  des Friedhofsrechtes.   9. Die  Aufrechterhaltung  der  finanziellen  Selbständigkeit  der  Ge‐ meinden ist nach den Erfahrungen dieser augenblicklichen Notzeit  eine  absolute  Notwendigkeit,  unbeschadet  des  Ausgleichs  zwi‐                                75   Metropolitan a. D. D. Theodor Dithmar.   76   Am  24.  September  veröffentlichte  das  „Kirchenregiment  der  Renitenten  Kirche  Ungeänd. Ausgb. Konf.“ seinerseits als Flugblatt eine „Erneute brüderliche Bitte“, in  der es die Landeskirche, „in dem Augenblick, da diese sich eine neue Ordnung ge‐ ben  will“,  aufforderte,  ihr  Verhältnis  zur  Renitenz  durch  Klärung  des  eigenen  Be‐ kenntnisstandes zu regeln. – Erst 1952 kam es zu Vereinbarungen  zwischen einzel‐ nen  renitenten  Gemeinden  und  der  Landeskirche,  die  zur  Wiedervereinigung  führten; vgl. dazu PAUL  RIEMANN  /  RUDOLF  SCHLUNK, Das Ende der renitenten Kir‐ che, Kassel 1973, 40‐61, Dok. 6‐13 (Monographia Hassiae 2).  

 

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schen  leistungstärkeren  und  leistungschwächeren  Gemeinden  und  der Hilfe für zerstörte Kirchen und Gemeinden.    Langendiebach, Ende April 1945    Wilhelm Wibbeling                        V.D.M.  Dokument 3  Zur Finanzlage der Ev. Landeskirche Kurhessen‐Waldeck  1. Die  Aufteilung  Deutschlands  in  Besatzungszonen  und  das  damit  gegebene Nicht‐mehr‐vorhanden‐sein auch der preußischen Regie‐ rung nötigt die auf ehemals preußischem Boden bestehenden Lan‐ deskirchen und also auch die von Kurhessen, sofort die seit langem  erwünschte, aber leider sehr wenig vorbereitete Verselbständigung  der kirchlichen Finanzen sofort [sic Ditt.!] herbeizuführen.   2. Männer  der bisherigen  Finanzverwaltung  sind  wegen  ihrer  staats‐ kirchlichen  Herkunft  und  ihres  staatskirchlichen  Denkens  kaum  geeignet für die Durchführung.   3. Die Kirche muß sich darauf einrichten, grundsätzlich nur von eige‐ nen Einnahmen zu leben und auf staatliche Zuschüsse zu verzich‐ ten, soweit nicht im einzelnen besondere Rechtsverhältnisse vorlie‐ gen.   4. Die  Finanzverwaltung  hat  weiterhin  zu  scheiden  zwischen  der  Pfarrbesoldung  (Pfarreikassen  und  zugehörige  Zentralbesoldungs‐ kasse)  und  dem  übrigen  kirchlichen  Geldwesen  (Kirchenkassen  und Stiftungen).   5. Eine Herabsetzung der Pfarrergehälter, namentlich in den höheren  Altersstufen, ist unvermeidlich. Sie allein gibt das Recht zu sparsa‐ mer Festsetzung aller anderen Besoldungen in der Kirche.   6. Die Besoldung des Pfarrers ist grundsätzlich Sache der Gemeinde.  Dazu ist erforderlich [die] sorgfältige Ausnutzung des beweglichen  und unbeweglichen Vermögens. Dieses wird aber in den seltensten  Fällen  ausreichen.  Zur  Deckung  des  Fehlbetrages  ist  die  Kirchen‐ kasse  verpflichtet,  und  erst,  wenn  deren  Leistungsfähigkeit  er‐ schöpft ist, ist ein landeskirchlicher Zuschuß zu gewähren. Für den  Ausgleich  ist  eine  Regelung  ähnlich  der  früheren  preußischen  Al‐ terszulagenklasse anzustreben.   7. Der  Pflichtbeitrag  der  Kirchenkasse  zur  Pfarrbesoldung  (Leistung  neueren  Rechts)  ist  allgemein  zu  erhöhen.  Überschüsse  daraus  in  größeren  Gemeinden  ergeben  die  Möglichkeit  zur  Hilfe  für  leis‐ tungsschwache Gemeinden.  

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Auf der Suche nach neuer Ordnung 

8. Die allgemeine Erhöhung der Kirchensteuer ist unumgänglich, aber  auch tragbar. Es wird kaum möglich sein, die Einnahmen aus Op‐ fern  auf  die  Dauer  wesentlich  zu  erhöhen,  so  wünschenswert  das  ist.   9. Es  ist  zu  prüfen,  ob  nicht  anstelle  der  bisherigen  Veranlagung  der  Kirchensteuer  nach  dem  Maßstab  der  Einkommensteuer  und  Grundvermögenssteuer  eine  ganz  selbständige  kirchliche  Veranla‐ gung einzuführen ist mit deutlicher Absetzung von der staatlichen  Steuerverwaltung, etwa mit einer Selbsteinschätzung und Berichti‐ gung durch die Kirchenvorstände, unter Verwertung der Erfahrun‐ gen mit Kirchgeld und Kirchbeitrag.   10. Die Wiederherstellung der Steuerfreiheit für das kirchliche Grund‐ vermögen und für kirchliche Gebäude ist anzustreben. Dafür könn‐ te  der  Verzicht  auf  die  überalterte,  der  staatsfreien  Kirche  nicht  mehr  würdige  Baulast  staatlicher  und  kommunaler  Stellen  ausge‐ sprochen werden.   11. Durch die vielfach angestrebte und in der Durchführung begriffene  Einrichtung gemeinsamer Verwaltung der kirchlichen Kassen meh‐ rerer  Gemeinden  oder  ganzer  Kirchenkreise  darf  die  finanzielle  Selbständigkeit der einzelnen Gemeinde nicht angetastet werden.   12. Aufgaben der Inneren Mission sind grundsätzlich nicht durch Mit‐ tel der Kirchenkassen, insbesondere nicht aus Kirchensteuern, son‐ dern  durch  freiwillige  Gaben  zu  finanzieren.  Neue  Aufgaben  dür‐ fen nur nach sorgfältiger Prüfung der Finanzierungsmöglichkeiten  in Angriff genommen werden.   13. Nach  dem  Wegfall  der  staatlichen  Zuschüsse  ist  die  Landeskir‐ chenkasse  allein  durch  landeskirchliche  Umlagen  zu  finanzieren,  um  die  Ausgaben  für  die Leitung und  Verwaltung  der  Landeskir‐ che sowie den Ausgleich zwischen leistungsstärkeren und ‐schwä‐ cheren Gemeinden leisten zu können.     Langendiebach, 21. Juni 1945    Wilhelm Wibbeling                         V.D.M.  Dokument 4  „Hier sei nur gesagt, dass unter allen Umständen  nationalsozialistische Rückstände auszumerzen sind.“  Verf. Landeskirchenamt Kassel Pr. Nr. 62/45 v. 1.6.1945  1. Die  an  sich  absolut  berechtigte  Forderung  der  Ausmerzung  ns.  Rückstände  in  der  Kirche  klingt  verwunderlich  in  der  Verfügung 

 

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einer  Behöre  wie  unseres  Landeskirchenamtes  und  in  Verbindung  mit  dem  Hinweis  auf  ein  zu  erwartendes  Wort  des  derzeitigen,  vom Landeskirchenausschuß eingesetzten geistlichen Leiters unse‐ rer Landeskirche; m. w. sind sowohl der unterzeichnende Präsident  des  LKA77  wie  D.  Happich  Mitglieder  der  NSDAP  gewesen78,  und  unsere  Landeskirche  hat  unter  nichts  in  den  vergangenen  Jahren  mehr  gelitten  als  unter  dem  Mangel  an  Widerstandswillen  und   ‐kraft gegenüber ns. Forderungen an die Kirche. Widerstandswille  und ‐kraft waren nur bei einem Teil der Pfarrerschaft und der Ge‐ meinden  zu  finden.  Die  Behörden  legten  größeren  Wert  auf  gute  Beziehungen  zur  Partei  und  zum  Staat  als  auf  das  Vertrauen  von  Pfarrern und Gemeinden.   2. Diese Vergangenheit macht die Forderung, vom Landeskirchenamt  erhoben, unglaubwürdig, solange nicht vorausgeht eine öffentliche  Lossagung  von  Geist  und  Taten  der  Vergangenheit.  Um  das  an‐ scheinend  schadhafte  Gedächtnis  aufzufrischen,  sei  nur  an  zwei  schmähliche Ereignisse erinnert:  a. an die Entscheidung in Fragen der sog. Godesberger Erklärung  kurz  vor  Ausbruch  des  Krieges,  bei  der  LKAusschuß  und  LKAamt und Kreispfarrerkonferenz sich trotz aller Warnungen  der  BK  und  besonders  Prof.  D.  von  Sodens  sich  [Ditt.]  durch  Landesbischof  Marahrens  blindlings  verführen  ließen,  um  des  Wohlwollens  des  Ministers  Kerrl  willen  das  Bekenntnis  der  Kirche  zu  ver‐  –  als  Fortsetzung  des  Wortes  sei  freigestellt  –   ‐raten oder ‐leugnen.79  b. an  die  Vorgänge  um  die  wahrlich  milden  13  Sätze  der  Eini‐ gungsaktion D. Wurms80, bei denen dieselben Gremien sich von  der  persönlichen  Unterschrift  D.  Happichs  distanzierten  und  sie damit völlig entwerteten.  Wer  damals  diese  Entscheidungen  mitzuverantworten  hat,  gehört  zu den ns. Rückständen, die jetzt auszumerzen sind.   3. Die Forderung der Ausmerzung ist so radikal, d. h. von der Wurzel  her, an Haupt und Gliedern durchzuführen, an den leitenden Gre‐                                77   Dr. Wilhelm Lütkemann.  78   Laut  schriftlicher  Auskunft  des  Berlin  Document  Centers,  das  die  NSDAP‐ Mitgliedskartei  aufbewahrt,  liegen  dort  allerdings  keine  Unterlagen  über  eine  NSDAP‐Zugehörigkeit von Lütkemann und Happich vor.   79   Vgl. hierzu den Briefwechsel zwischen von Soden und Happich 1939/40, in: Theolo‐ gie  und  Kirche  im  Wirken  Hans  von  Sodens  ,297‐317,  Dok.  30  (s.  Anm.  16),  sowie  SLENCZKA, Die evangelische Kirche, 211‐221, Dok. 5 (s. Anm. 36).  80   Vgl.  JÖRG  THIERFELDER,  Das  Kirchliche  Einigungswerk  des  württembergischen  Landesbischofs  Theophil  Wurm,  Göttingen  1975,  94‐121  (Arbeiten  zur  kirchlichen  Zeitgeschichte B/1).  

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4.

5.

6.

7.

Auf der Suche nach neuer Ordnung 

mien mit mindestens der gleichen Sorgfalt wie in den Gemeinden,  die allein die Verf. nennt.   Ihre Durchführung kann nicht in den Händen von Männern liegen,  die  selbst  der  NSDAP  zu  irgend  einem  Zeitpunkt  angehört  haben  oder  von  ihr  oder  mit  Rücksicht  auf  sie  in  bestimmte  Ämter  ge‐ bracht  worden  sind  oder  an  der  Durchführung  von  ns.  Forderun‐ gen gegenüber der Kirche beteiligt gewesen sind. Es scheiden also  aus  LKAusschuß  und  Finanzabteilung  als  typische  ns.  Einrichtun‐ gen mit allen ihren Mitgliedern.   Die  Durchführung  ist  einem  besondern  Ausschuß  anzuvertrauen,  der  von  dem  im  Sofortprogramm  Satz  4  genannten  Gremium  zu  bilden ist für die Landeskirche mit 7 und für jeden Kirchenkreis mit  5  Mitgliedern.  In  den  Kreisen  sind zu  berufen  etwa  der  Kreispfar‐ rer,  der  Vertrauensmann  der  BK,  der  Obmann  des  Pfarrervereins  und zwei Kirchenälteste, in der Landeskirche zwei Männer der BK,  zwei des Pfarrervereins und drei Laien, von denen einer Jurist sein  sollte,  alle  entspr.  Satz  4  ausgewählt.  Der  landeskirchliche  Aus‐ schuß  ist  Berufungsinstanz  für  die  Kreissausschüsse;  seine  Ent‐ scheidung ist endgiltig [!].  Für die Arbeit der Ausschüsse gilt als Richtlinie:  a. alle ehemaligen Mitglieder der NSDAP oder der DC, überhaupt  alle,  auf  die  Satz  4  zutrifft,  sind  aus  leitenden  Stellen  (vom  Kreispfarrer aufwärts) und Behörden zu entfernen.   b. bei  allen  Pfarrern,  die  der  NSDAP  oder  ihren  Gliederungen  einschl.  DC  angehört  haben,  ist  zu  prüfen,  ob  ihre  Zugehörig‐ keit  und  ihre  amtliche  und  außeramtliche  Betätigung  ihr  Verbleiben  in  der  Gemeinde  und  im  Amt  überhaupt  tragbar  oder untragbar gemacht hat.   c. alle Kirchenvorstände sind entspr. b. zu überprüfen.   Die  finanziellen  Fragen  dabei  sind  entsprechend  dem  Verfahren  staatlicher Stellen zu regeln.   Die  Ausmerzung  der  ns.  Rückstände  ist  mit  größter  Beschleuni‐ gung  durchzuführen  als  rein  kirchliche  Aufgabe,  ehe  von  irgend  einer  außenstehenden  Stelle  dazu  genötigt  wird.  Die  Freiheit  der  Kirche hat sich auch hier zu bewähren.     Langendiebach, 7.7.1945    Wilhelm Wibbeling                        V.D.M. 

 

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Dokument 5  Vorschläge für das evang. Hanau 1945  1. Die völlige Zerstörung der Innenstadt nötigt zu außerordentlichen  Notmaßnahmen  auch  für  die  Ordnung  der  kirchlichen  Verhältnis‐ se.   2. Die  erste  grundlegende  Maßnahme  muß  sein  die  planmäßige  Zu‐ sammenfassung  aller  Hanauer  Kirchengemeinden  zu  einer  Notge‐ meinschaft, die außer dem bisherigen Gesamtverband die Kirchen‐ gemeinde Kesselstadt einschließen muß81.  3. Die infolge der Pensionierung freie Pfarrstelle Kesselstadt muß mit  einem  erfahrenen  Pfarrer  mittleren  Alters  besetzt  werden,  der  zugleich Kreispfarrer von Hanau‐Stadt und verantwortlicher Leiter  der Notgemeinschaft werden muß. Für die Gemeindearbeit ist ihm  ein  ständiger  Hilfspfarrer  beizugeben,  wenn  nicht  eine  zweite  Pfarrstelle gegründet werden kann.   4. Das übrige Stadtgebiet ist unter möglichster Beibehaltung der alten  Gemeindegrenzen neu zu gliedern. Bei der Frage der Besetzung der  Pfarrstellen ist nicht in erster Linie auf Sparsamkeit zu achten, son‐ dern  auf  die  Sicherstellung  der  vollen  geistlichen  Versorgung  ein‐ schließlich der übergemeindlichen Arbeit.   5. Die Ausmerzung der Nat. Soz. Rückstände ist mit besonderer Sorg‐ falt durchzuführen.   6. Die  dringlichste  bauliche  Aufgabe  ist  die  Rettung  des  Chores  der  Marienkirche und seine Ausgestaltung als gottesdienstlicher Raum.   7. Die  Verwaltung  der  Kirchenkasse  ist  –  gemeinsam  oder  getrennt  von  denen der  Landgemeinden –  sachlich und  persönlich  zu  reor‐ ganisieren.   8. Das  Verhältnis  zur  niederländisch‐wallonischen  Gemeinde  muß  bereinigt  werden  mit  dem  Ziel  freundnachbarlicher  Eingliederung  der  Gemeinde  in  die  gesamtkirchliche  Arbeit  unter  Berücksichti‐ gung ihrer Sonderstellung82.  9. Vorbedingung für eine sachgemäße Regelung der eigentlichen Per‐ sonalfragen  ist  die  sachliche  Klarstellung,  zu  der  diese  Vorschläge  dienen sollen.   Langendiebach, im August 1945 

 

Wilhelm Wibbeling 

                               81   Im Gegensatz zur Hanauer Innenstadt blieb der Stadtteil Kesselstadt vom amerika‐ nischen Luftangriff am 19. März 1945 weitgehend verschont.   82   Die  Wallonisch‐Niederländische  Gemeinde,  seit  1579  von  eingewanderten  refor‐ mierten  Flamen  und  Wallonen  gebildet,  besaß  eine  eigene  Konsistorialverfassung.  Zu der von Wibbeling vorgeschlagenen Eingliederung kam es nicht.  

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Auf der Suche nach neuer Ordnung 

Dokument 6  Notgesetz  Nachdem die rechtmäßigen Organe der Kirchenleitung in der Evange‐ lischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck  durch  die  Gewaltherr‐ schaft  des  Nationalsozialismus  zerstört  worden  sind,  nachdem  aber  auch  diese  Gewaltherrschaft  zusammengebrochen  ist  und  damit  der  Weg frei für eine der heiligen Schrift und den Bekenntnissen der Kirche  gemäße Ordnung, erlässt die in Treysa versammelte Notsynode in vol‐ lem  Bewusstsein  der  Fragwürdigkeit  ihrer  Berufung  folgendes  Notge‐ setz über die Leitung und Verwaltung der Ev. Landeskirche von Kur‐ hessen‐Waldeck:   § 1.  Die Notsynode tritt bis zur Berufung einer ordentlichen Synode an die  Stelle des Landeskirchentages und ist Träger der Kirchengewalt.   § 2.  Bis  zur  endgültigen  Regelung  durch  die  ordentliche  Synode  wird  die  Leitung  und  Verwaltung  der  Landeskirche  geregelt  nach  den  Bestim‐ mungen  der  Abschnitte  IV  und  VI  der  Verfassung  von  1924,  soweit  nicht durch dieses Gesetz andere Bestimmungen getroffen werden.   § 3.  Soweit  die  vorgesehenen  Organe  der  Kirchenleitung  nicht  mehr  vor‐ handen sind, werden sie durch die Notsynode wiederhergestellt, insbe‐ sondere die Kirchenregierung und das Amt der Landespfarrer und des  Landesoberpfarrers.  § 4.  Bis  zur  Einsetzung  der  Landespfarrer  entsendet  die  Notsynode  vier  Pfarrer, aus jedem Sprengel einen, in die Kirchenregierung.   § 5.  Den  Landespfarrern  obliegt  die  geistliche  Leitung  in  den  Sprengeln.  Die  Sprengel  werden  gemäß  dem  Bekenntnisstand  neu  eingeteilt,  so  daß  das  niederhessisch‐reformierte  Gebiet  zwei,  das  oberhessisch‐ lutherische  Gebiet  (einschl.  Waldeck83  und  Schmalkalden)  und  in  die  Hanauer Union je einen Sprengel bilden.   Die  Landespfarrer  werden  von  den  Pfarrern  ihres  Sprengels  ge‐ wählt und von der Kirchenregierung bestätigt.   Sie müssen ein Pfarramt in ihrem Sprengel bekleiden.                                  83   Diese Zuordnung mag überraschen, denn 1821 war in Waldeck‐Pyrmont die Union  eingeführt worden. Der weitaus überwiegende Teil der Waldecker Gemeinden hatte  jedoch eine lutherische Prägung; vgl. dazu DIETER  WASSMANN, Waldeck. Geschichte  einer Landeskirche, Kassel 1984, 115‐118 (Monographia Hassiae 10).  

 

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§ 6.  Die Landespfarrer wählen aus ihrer Mitte den Landesoberpfarrer.   § 7.  Das  Landeskirchenamt  führt  die  laufende  Verwaltung  nach  den  Wei‐ sungen der Kirchenregierung.  Der Landesoberpfarrer ist Vorsitzender des Landeskirchenamtes.   Die  geistlichen  und  weltlichen  Räte  sind  einander  gleichgestellt.  Der  Landesoberpfarrer  kann  sich  im  Vorsitz  des  Landeskirchenamtes  durch einen der Räte vertreten lassen.   § 8.  Die  Kirchenregierung  hat  durch  nähere  Anordnung  die  Bildung  der  ordentlichen  Synode  so  vorzubereiten,  daß  zunächst  die  Kirchenvor‐ stände  neu  gewählt  werden,  von  den Kirchenvorständen  die  Kreiskir‐ chentage, und von diesen die Abgeordneten zur Synode, je ein Pfarrer  und  ein  Kirchenvorsteher  oder  ‐Ältester  aus  jedem  Kirchenkreis.  Mit‐ glieder  der  Synode  sind  außerdem  die  Landespfarrer  und  sechs  von  der  Kirchenregierung  zu  berufende  Personen,  sowie  der  Vertreter  der  Theol. Fakultät Marburg.   § 9.  Mit  der  Berufung  der  Kirchenregierung  erlischt  der  Auftrag  des  Lan‐ deskirchenausschusses.  

Was heißt: „… in der Vielfalt der überlieferten   Bekenntnisse der Reformation zu einer Kirche   zusammengewachsen“?  1. Die Präambel der Grundordnung der   Evangelischen Kirche von Kurhessen‐Waldeck   Am 22. Mai 1967 verabschiedete die Landessynode der „Evangelischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck“  –  wie  damals  noch  ihre  Be‐ zeichnung lautete – mit großer Mehrheit eine neue Grundordnung. Die  seit  1962  intensiv  bedachten  Fragen  nach  der  rechtlichen  Verfasstheit  der kurhessischen Kirche fanden darin ihren sichtbaren und bindenden  Ausdruck. Eine solche Antwort war umso wichtiger, als sich angesichts  der gewandelten Zeitverhältnisse und der Fülle inzwischen hinzugetre‐ tener Rechtsregelungen der Rekurs auf die seit 1924 geltende „Verfas‐ sung  der  evangelischen  Landeskirche  in  Hessen‐Cassel“  und  das  1945/47  approbierte  „Leitungsgesetz“  als  nicht  mehr  hinreichend  er‐ wies.  Der  offenkundige  Charakter  eines  Provisoriums,  von  dem  die  ersten  Synoden  nach  dem  Krieg  ausgingen,  konnte  nur  durch  eine  grundlegende  Neuordnung  mit  dem  Ziel  einer  einheitlichen  und  die  bisherigen  Entwicklungen  aufnehmenden  Strukturierung  der  Landes‐ kirche überwunden werden. Bei der Komplexität dieses Erfordernisses  verwundert  es  nicht,  dass  die  Entstehung  der  neuen  Verfassung  ihre  Zeit brauchte und fast jeder der 148 Artikel – wie ein Blick in die Ver‐ handlungsprotokolle  zeigt  –  erst  nach  kritischem  Abwägen  seinen  ab‐ schließenden Wortlaut bekam.   Ein besonderes Gewicht legten die Synode und die sie vorbereiten‐ den Gremien auf die Formulierung einer Präambel, die den eigentlichen  Verfassungsbestimmungen  vorangestellt  wurde.  Waren  die  einleiten‐ den Sätze der Verfassung von 1923/24 noch eher als ‚Vorspruch’ gehal‐ ten1, so deutete nun bereits deren ausdrückliche terminologische Kenn‐ zeichnung  als  ‚Präambel’  die  höhere  Wertigkeit  an,  die  ihnen  beige‐ messen werden sollte. Wohl nicht zu Unrecht ist darum gerade dieser                                 1  

Vgl.  Verhandlungen  der  2.  und  3.  Tagung  der  Verfassungsgebenden  Kirchenver‐ sammlung für den Bezirk des Evangel. Konsistoriums zu Kassel in den Jahren 1922  und  1923  im  Evangelischen  Vereinshaus  zu  Kassel.  Nach  den  Protokollen,  Kassel,  1926, 134. 

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

Passus  „als  das  entscheidende  Kernstück  der  Grundordnung“2  be‐ zeichnet worden, ging es doch darum, in knapper und zugleich solen‐ ner  Form  Aussagen  nicht  nur  zum  Auftrag,  sondern  auch  zur  Gestalt  der  konkreten  Kirche  zu  machen.  Diesen  letzten  Gesichtspunkt  hob  denn  auch  der  Verfassungsrechtler  Dietrich  Pirson  während  der  Syn‐ odalberatungen  besonders  hervor:  „Es  ist  in  erster  Linie  die  Funktion  der Präambel, den geschichtlichen Standort der hier verfaßten Kirche in  einem  größeren  Zusammenhang  deutlich  zu  machen.“3  Solche  Beto‐ nung einer spezifischen historischen Verortung der kurhessischen Kir‐ che ging weit über das hinaus, was 1923/24 die Verfassung umschrieb.  Diese  hatte  sich  mit  dem  Satz  begnügt,  die  Landeskirche  stehe  „auf  dem  in  der  Heiligen  Schrift  gegebenen,  in  den  Bekenntnissen  der  Re‐ formation bezeugten Evangelium von Jesus Christus, unserem Herrn“,  und im Übrigen den gegenwärtigen Status quo zu definieren versucht.  Damit  war  zwar  etwas  über  die  Grundlage,  nicht  aber  über  den  Wer‐ deprozess  dieser  Kirche  ausgesagt.  Erst  vierzig  Jahre  später  machte  man  sich  daran,  der  geschichtlichen  Entwicklung  selbst  das  ihr  zu‐ kommende  Gewicht  beizumessen  und  damit  nun  auch  die  Eigenstän‐ digkeit  und  Unverwechselbarkeit  des  Weges  der  kurhessischen  Lan‐ deskirche  positiv  in  den  Blick  zu  bekommen.  Zu  dieser  veränderten  Sichtweise trug nicht unerheblich die Erfahrung bei, dass sich aus der  historisch  bedingten  konfessionellen  Pluriformität  in  Kurhessen‐ Waldeck  eine  einheitliche  Gestalt  von  Kirche  entwickelt  habe,  die  ihr  verschiedenes Erbe nicht verleugnen müsse, ohne deshalb sogleich als  in sich indifferent zu gelten. Mit anderen Worten: Wo bis in die ersten  Jahrzehnte des 20. Jahrhunderts hinein die Bekenntnisse der Reforma‐ tionszeit entweder in ihrer gegenseitigen Abgrenzung betont oder un‐ historisch  schlichtweg  umgangen  wurden,  konnte  man  sich  nun  be‐ wusst dieser Geschichte als einer Geschichte der Rezeption unterschied‐ licher  reformatorischer  Traditionen  stellen4,  weil  die  Einheit  dieser  Kirche selbst nicht mehr in Frage stand. Ja, mehr noch: Das gewachsene  ökumenische  Bewusstsein  ließ  die  spezifische  geschichtliche  Entwick‐ lung der kurhessischen Kirche – bei allen zu konzedierenden Irrewegen  – als ein Musterbeispiel für die Bemühungen erscheinen, aus dem Ge‐                                2  

3   4  

HERMANN  FÜRER,  in:  Verhandlungen  der  1.  außerordentlichen  Tagung  der  4.  Lan‐ dessynode  der  Evangelischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck,  Kassel  1967,  178.   Ebd. 180; vgl. auch HANS‐GERNOT  JUNG ebd., 183: „In der Präambel sollte mit weni‐ gen klaren Worten der geschichtliche Ort unserer Kirche angedeutet werden.“  Vgl. dazu schon HANS‐GERNOT  JUNG, Bekenntnis in der Ökumene, Kassel 1964, 16‐ 28,  sowie  DIETRICH  PIRSON,  in:  Verhandlungen  der  1.  ordentlichen  Tagung  der  4.  Landesynode der Evangelischen Landeskirche von Kurhessen‐Waldeck, Kassel 1966,  51.  

 

II. Vorausgegangene Forschungsansätze 

211 

gensatz  konfessioneller  Ausschließlichkeit  zu  einer  vielgestaltigen  Ge‐ meinsamkeit  zu  kommen.  Um  dies  auch  angemessen  in  der  Präambel  auszurücken, wurde im Entwurf der Grundordnung ein Passus vorge‐ schlagen, der in den weiteren Verhandlungen der Synode bis zur Ver‐ abschiedung  der  neuen  Grundordnung  unverändert  blieb:  Danach  ist  die Evangelische Kirche von Kurhessen‐Waldeck „vor allem durch das  Augsburgische Bekenntnis und die von ihm aufgenommenen altkirch‐ lichen  Symbole  geprägt  und  in  der  Vielfalt  der  überlieferten  Bekennt‐ nisse der Reformationszeit zu einer Kirche zusammengewachsen“5.   Natürlich  konnte  solch  eine  Ortsbestimmung  der  Landeskirche  an  dieser  Stelle nur abbreviatorischen  Charakter  haben.  In  wenigen Wor‐ ten nimmt sie ein recht komplexes Geschehen auf. Wie lässt sie sich so  entschlüsseln,  dass  auf  ihrem  Hintergrund  die  wichtigsten  Knoten‐ punkte  im  Prozess  des  Zusammenwachsens  transparent  werden  und  sie selbst dadurch wiederum als legitime Umschreibung und Deutung  kurhessischer  Kirchengeschichte  erscheint?  Auf  diese  Frage  soll  im  Folgenden  in  der  Form  eines  ‚historischen  Kommentars’  eine  Antwort  gesucht werden. Den Einsatzpunkt markiert dabei jenes Stichwort, das  im Zentrum des dritten Absatzes der Präambel steht: die Rede von „der  Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse“.  

II. Vorausgegangene Forschungsansätze  Die Eigenart des Weges der hessischen Kirche seit der Reformation hat  es mit sich gebracht, dass die Frage nach ihrem Bekenntnis ein ständi‐ ger Begleiter war. „Es gibt wohl kaum eine andere (sc. Landeskirche) in  Deutschland,  in  der  die  Bekenntnisfrage  so  verworren  und  vieldeutig  wäre“  –  so  hat  es  Wilhelm  Maurer  ausgedrückt6.  Wandlungen,  aber  auch  Kontinuitäten  aufzuzeigen,  wurde  daher  zu  einem  lohnenden  Feld kirchengeschichtlicher Forschung. Die Rückfrage in die Geschichte  unter dem Blickwinkel der Präambel ist methodisch gesehen zunächst  kein Neuansatz. Sie kann aber auch keine Wiederholung etwa der Strei‐ tigkeiten sein, die im 19. Jahrhundert Heinrich Heppe und August Vil‐ mar  um  den  Bekenntnistand  der  hessischen  Kirche  führten7  und  die                                 5   6   7  

Kirchliches  Amtsblatt  der  Evangelischen  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck  (KABl.) 82/1967, 19, Präambel der Grundordnung, Abs. 3.  WILHELM  MAURER, Bekenntnisstand und Bekenntnisentwicklung in Hessen, Güters‐ loh 1955, 8.   Vgl. dazu  DERS., Das Bild der Reformationsgeschichte bei August Vilmar und Hein‐ rich  Heppe,  in:  DERS.,  Kirche  und  Geschichte,  Ges.  Aufs.,  Bd  2,  hg.  v.  ERNST‐ WILHELM KOHLS und GERHARD MÜLLER, Göttingen 1970, 78‐102. 

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

Ausdruck eines bestimmten historisch bedingten konfessionalistischen  Denkens  waren.  Eines  allerdings  hat  der  Streit  deutlich  gemacht:  Das  leitende  Interesse  bestimmt  gerade  bei  dieser  Thematik  in  besonderer  Weise die historische Bewertung! Das kommt auch in den beiden Dar‐ stellungen  zum  Ausdruck,  die  seit  1945,  nach  der  Konstituierung  der  Evangelischen  Kirche  in  Deutschland,  auf  die  Bekenntnisfrage  im  Be‐ reich der Evangelischen Kirche von Kurhessen‐Waldeck stärker einge‐ gangen sind.   Im Jahr 1955, also nach seiner Berufung auf einen kirchengeschicht‐ lichen  Lehrstuhl  in  Erlangen,  legte  Wilhelm  Maurer  seine  detaillierte  Untersuchung  zu  „Bekenntnisstand  und  Bekenntnisentwicklung  in  Hessen“ vor, in der er die enge Bindung der hessischen Kirche an das  Augsburger  Bekenntnis  nachzuweisen  suchte  und  sie  insgesamt  nahe  an die lutherisch geprägten Landeskirchen herangerückt wissen wollte.  Sein  Fazit  lautete,  es  gelte  die  Confessio  Augustana  „zu  aktualisieren,  wenn  die  Landeskirche  zu  ihrer  inneren  Einheit  gelangen  und  ihren  Platz in der evangelischen Christenheit einnehmen will“8. Maurer blieb  damit seinem Ansatz treu, der schon zuvor in verschiedenen Veröffent‐ lichungen zum Ausdruck gekommen war – besonders auch in seinem  Vortrag, den er 1946 unter dem Titel „Ende des Landeskirchentums?“  vor einer Pröpste‐ und Dekanekonferenz in Kurhessen‐Waldeck gehal‐ ten  hatte9.  Hier  forderte  er  unter  dem  Eindruck  der  Bemühungen  um  die Neugestaltung der Evangelischen Kirche in Deutschland: „Die Fülle  konfessioneller  Spielarten,  die  uns  der  Territorialismus  des  16.  Jahr‐ hunderts  hinterlassen  hat,  muß  auf  einige  wenige  große  Grundtypen  zurückgeführt  werden.  Das  bedeutet  Rückgliederung  bzw.  Neube‐ stimmung  der  bisherigen  Unionskirchen.  Im  Blick  auf  das  Luthertum  erweisen  sich  dabei  Confessio  Augustana  und  Kleiner  Katechismus  Luthers  als  die  entscheidenden,  das  kirchliche  Leben  tragenden  Grundbekenntnisse  …  Evangelische  Kirche  Augsburger  Konfession  –  unter dieser Überschrift würden mehr als neun Zehntel des deutschen  Protestantismus  sich  einheitlich  zusammenschließen  können,  zu  einer  großen  lutherischen  Kirche  in  Deutschland“10  –  in  der,  so  wäre  zu  er‐ gänzen,  auch  die  kurhessische  Kirche  trotz  ihrer  eigenständigen  Ge‐ schichte  ihren  Platz  hätte.  Vom  historischen  Ausgangspunkt,  aber   ebenso von den verbindlichen Entscheidungen der entstehenden hessi‐ schen  Kirche  im  16.  Jahrhundert  her  war  für  Maurer  deren  konfessio‐                                8   9  

DERS., Bekenntnisstand, 70 (s. Anm. 6).   Abgedr. in:  DERS., Die Kirche und ihr Recht. Ges. Aufs. zum evangelischen Kirchen‐ recht,  hg.  von  GERHARD  MÜLLER  und  GOTTFRIED  SEEBASS,  Tübingen  1976,  449‐473  (Jus Ecclesiasticum 23).   10   Ebd., 472. 

 

II. Vorausgegangene Forschungsansätze 

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neller  Charakter  als  einer  lutherischen  klar  bestimmt  und  durch  die  Verwicklungen  in  den  späteren  Jahrhunderten  nicht  überholt  –  eben  weil  jene  Grundentscheide  in  ihrer  Rechtsgeltung  nie  aufgehoben  wur‐ den.   Maurers Vorschlag einer Reduktion auf Kirchentypen setzte sich be‐ kanntlich nicht durch, und es ist die Frage, ob durch diesen Weg einer  Rückkehr  die  bestehenden  Differenzen  und  Pluriformitäten  zwischen  den einzelnen Landeskirchen, aber ebenso innerhalb der kurhessischen  Landeskirche hätten aufgehoben werden können. Denn auch den Ent‐ wicklungen,  die  auf  das  Reformationszeitalter  folgten,  kann  nicht  grundsätzlich  ein  geschichtliches  Recht  abgesprochen  werden.  Unter  dem Eindruck, dass sich die Einheit dieser Landeskirche und auch der  evangelischen Christenheit statt dessen in einer Progression nach vorne  hin  ergeben  habe,  steht  darum  auch  Werner  Dettmars  kirchenkundli‐ cher Überblick, dessen Titel zugleich Programm ist: „Auf dem Weg zu  der einen Kirche“11. Dettmar zeichnet, übrigens in häufiger Anlehnung  an die Arbeiten Maurers, den eigenwilligen Verlauf der hessischen Kir‐ chengeschichte  im  Kontext  einer  allgemeinen  Christentumsgeschichte  nach, um dann in seiner Beurteilung unter dem Stichwort „Offenheit“12  diesen Weg als Beispiel für die Überwindung der konfessionellen Spal‐ tung zu bezeichnen. Die Evangelische Kirche von Kurhessen‐Waldeck,  so  wie  sie  geworden  ist,  hat  für  ihn  das  Spezifikum,  dass  sie  „durch  ihre bekenntnismäßige Offenheit und durch ihr waches Interesse, über  die Grenzen hinauszuschauen, bereit zu jedweder Zusammenarbeit ist,  um  evangelische  Kirche  in  dieser  Welt  angemessen  darzustellen“13.  Während  für  Maurer  die  Konfessionsbezeichnung  ‚evangelisch’  wohl  eher  ein  Verlegenheitsausdruck  war,  dem  die  bekenntnismäßige  Be‐ stimmtheit fehlte, ist sie für Dettmar gewissermaßen ein Ehrennahme,  der  solange seine  Bedeutung  hat,  wie  die  „eine  heilige  christliche  Kir‐ che“14  noch  nicht  verwirklicht  ist.  Dettmar  hebt  denn  auch  besonders  hervor,  dass  sich  die  hessische  Kirche  „nur  auf  ein  reformatorisches  Bekenntnis  ausdrücklich  festgelegt“  hat15,  so  dass  einer  Annäherung  innerhalb der Ökumene weniger Hindernisse im Weg stünden16. Aller‐ dings  könnte  sich  hier  auch  ein  kritischer  Punkt  befinden:  Sind  die                                 11   WERNER  DETTMAR, Auf dem Weg zu der einen Kirche. Kleine Kirchenkunde für die  Evangelische Kirche von Kurhessen‐Waldeck, Kassel 1980.   12   Ebd., 97 u. ö.  13   Ebd., 99.   14   Ebd., 105.  15   Ebd., 100.  16   Vgl.  auch  DERS.,  Pfarrertag  bei  einer  EKD‐treuen  Kirche,  in:  Deutsches  Pfarrerblatt  88/1988, 347f. 

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

Bekenntnisse  der  Reformationszeit  letztlich  nur  eine  Erblast,  die  eine  reformatorische  Kirche  mehr  oder  minder  freiwillig  mit  sich  herum‐ schleppt und derer sie sich vielleicht auch, wenn aktuelle Nötigungen  dies  nahe  legen,  entledigen  kann?  Eine  Klärung  der  Frage,  in  welcher  Weise begründet und damit angemessen vom Bekenntnis einer Kirche  zu  sprechen  ist,  wird  man  in  diesem  Zusammenhang  nicht  umgehen  können.  

III. Kirche und Bekenntnis  Wilhelm Maurer hatte versucht, im „Zusammenhang einer Bekenntnis‐ entwicklung  nach  dem  Bekenntnisstand  (zu)  fragen“17.  Natürlich  legt  der  letztgenannte  Ausdruck  Anklänge  an  ein  statisches  Verständnis  nahe: Vorausgesetzt wird, dass es innerhalb einer geschichtlichen Fort‐ bewegung  etwas  Verbindliches  gebe,  das  dem  historischen  Wechsel  nicht  unterliegt,  sondern  sich  als  Kontinuum  hindurchzieht.  Was  aber  verbindlich ist, auf das kann man sich berufen. Nicht von ungefähr ist  darum  der  Ausdruck  selbst,  wenn  auch  vom  Inhalt  her  älter,  im  19.  Jahrhundert aufgekommen18, als vor allem lutherische Theologen dem  Bekenntnis  einen  kirchengründenden  Charakter  beilegten  und  darum  in der formal nie aufgehobenen rechtlichen Gültigkeit der lutherischen  Bekenntnisse innerhalb ihrer Kirchen die Möglichkeit sahen, sich gegen  die zeitgenössischen Unionsversuche zur Wehr zu setzen. ‚Union’ war  für  sie  nichts  anderes  als  Verletzung  des  früher  fixierten  Bekenntnis‐ standes  einer  Kirche,  womit  dieser  Begriff  von  vornherein  einen  ab‐ grenzenden Charakter erhielt, denn er diente zur Wahrung und Siche‐ rung  des  gefährdeten  Rechtsbestandes  der  Kirche19.  In  diesem  Verständnis wurde er ebenfalls in den Auseinandersetzungen des Kir‐ chenkampfes  reklamiert,  um  den  Widerstand  gegen  die  Konzeption  einer  einheitlichen  Reichskirche  zu  ermöglichen20.  Der  Bezug  auf  den  Bekenntnisstand  der  Kirche  hatte  also  jeweils  einen  geschichtlichen  Ort!                                 17   Bekenntnisstand , 6 (s. Anm. 6).  18   Vgl. HENNING  SCHRÖER, Art. Glaubensbekenntnis(se) X., in: Theologische Realenzy‐ klopädie 13, 1984, 443.  19   Vgl.  dazu  MARTIN  HEIN,  Lutherisches  Bekenntnis  und  Erlanger  Theologie  im  19.  Jahrhundert,  Gütersloh  1984,  189‐191  (Die  Lutherische  Kirche.  Geschichte  und  Ge‐ stalten,  Bd.  7);  vgl.  aber  auch  die  Kritik  eines  solchen  Verständnisses  bei  HANS‐ GERNOT JUNG, Bekenntnis, 9‐12 (s. Anm. 4).  20   Vgl.  dazu  HANS‐JÖRG  REESE,  Bekenntnis  und  Bekennen.  Vom  19.  Jahrhundert  zum  Kirchenkampf der nationalsozialistischen Zeit, Göttingen 1974, 314 (AGK 28). 

 

III. Kirche und Bekenntnis 

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Nicht  allein  der  Sache  nach,  sondern  auch  wegen  dieses  implizit  mitschwingenden  Gedankens  der  Abwehr  und  Bestreitung  scheint  es  sinnvoller  zu  sein,  heute  statt  von  ‚Bekenntnisstand’  von  ‚Bekenntnis‐ grundlage’  der  Kirche zu reden.  Dies ist  in  einem  notwendigen Zwei‐ schritt  zu  entfalten:  Was  heißt  im  gegebenen  Kontext  ‚Bekenntnis’?  Und:  In  welcher  Zuordnung  stehen  Bekenntnis  und  Kirche?  Was  die  erste Frage angeht, so mag ein einfacher Blick ins Neue Testament er‐ hellend  sein:  Mt  10,32  beschreibt  in  nuce  das,  was  mit  ὁµολογεῖν21  ge‐ meint ist: „Wer nun mich bekennt vor den Menschen, den will ich auch  bekennen  vor  meinem  himmlischen  Vater.“  Vier  wesentliche  Aspekte  sind in diesem kurzen Satz ausgesagt:  1. Bekennen ist stets ein öffentlicher Akt („vor den Menschen“).  2. Bekennen  bringt  einen  zentralen  Glaubensinhalt  zum  Ausdruck  („mich“, d. h. Christus als Heilgeschehen); mit anderen Worten und  negativ gewendet: im Bekennen geht es nicht um Peripheres.  3. Bekennen  wird  damit  zum  „Anerkennen“,  und  zwar  in  doppelter  Hinsicht:  Vorgegeben  ist  das  Christusgeschehen  selbst;  im  Beken‐ nen wird dieses Vorgegebene, das im Glauben angenommen ist, in  seiner  Bedeutung  anerkannt,  zugleich  tritt  im  „Anerkennen“  aber  auch ein adversativer Charakter zutage: Es geht um diesen Christus  – gegenüber allen sonstigen Heilsangeboten.   4. Bekennen bekommt eine eschatologische Dimension („den will ich  auch …“): Damit wird sein hoher Verbindlichkeitsgrad deutlich.     Mt 10,32 bezieht sich sicherlich auf den unmittelbaren Akt des Be‐ kennens.  Das  Neue  Testament  zeigt  jedoch,  dass  es  bei  diesen  verein‐ zelten  Bekenntnisakten  nicht  geblieben  ist,  sondern  dass  sich  schon  sehr  früh  –  vor  allem  im  Gottesdienst  –  Bekenntnisformeln  entwickel‐ ten,  gewissermaßen  Vorstufen  kirchlicher  Bekenntnisse:  Substantiell,  d. h.  ihrem  Aussagegehalt  nach,  gingen  diese  Formeln  nicht  über  das  Bekennen, wie es Mt 10,32 versteht, hinaus: Alle vier Aspekte sind auch  hier gegeben. Im formulierten Bekenntnis treten allerdings zwei weite‐ re  Funktionen  hinzu:  Es  wird  einerseits  mitteilbar  und  tradierfähig,  setzt also einen gewissen Grad begrifflicher Bestimmtheit voraus, ande‐ rerseits  aber  schließt  es  alle,  die  in  dieses  Bekenntnis  einstimmen,  zu  einer  Gemeinschaft  zusammen,  deren  Erkennbarkeit  nach  innen  wie  nach  außen  hin  durch  das  gemeinsame  Bekenntnis  gewährleistet  ist  (nota communionis). In diesem erweiterten Sinn kann auch der Termi‐ nus  ‚Symbol’  wechselweise  verwendet  werden.  Aus  der  Vielzahl  alt‐                                21   Zum  neutestamentlichen  Sprachgebrauch  insgesamt  vgl.  OTTO  MICHEL,  Art.  ὁµολογεῖν, in: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament 5, 1954, 199‐220. 

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

kirchlicher  Symbole  haben  einige  später  eine  reichsrechtliche  Bedeu‐ tung  erlangt  –  ein  Aspekt,  der  dem  Symbol  seiner  Entstehung  nach  fremd  ist,  der  jedoch  fortschreitend  an  Gewicht  gewann,  seit  dem  4. Jahrhundert von einer Reichskirche zu sprechen ist: Das Anerkennen  im Bekenntnis war auch ein rechtlich‐politischer Akt22.  Erst die Reformationszeit brachte das neue Genus ‚Bekenntnisschrift’  hervor. Die Entstehungsgeschichte der Confessio Augustana zeigt, dass  dies aufgrund äußerer Nötigungen geschah: Ursprünglich war nur eine  Apologie  des  evangelischen  Glaubens  geplant,  die  Entwicklung  auf  dem  Reichstag  selbst  führte  aber  dazu, dass  Melanchthon  eine  umfas‐ sende Darlegung der evangelischen Lehre entwarf. Schon darin unter‐ scheidet  sich  die  Bekenntnisschrift  vom  reinen  Glaubensbekenntnis,  ohne  allerdings  den  Anspruch  zu  erheben,  eine  Gesamtaussage  über  die  Lehre  machen  zu  wollen  –  was  Aufgabe  der  Dogmatik  und  nicht  des Bekenntnisses ist. Wesentlich ist aber, dass die Bekenntnisschrift all  jene  Aspekte  in  sich  umfasst,  die  für  den  Bekenntnisakt  und  für  das  kirchliche Symbol kennzeichnend waren: Es geht in ihr um die öffentli‐ che Darstellung und Explikation zentraler Glaubensinhalte, die für die  Glaubensgemeinschaft  ‚verbindlich’  im  Sinne  von  ‚verbindend’  und  ‚verpflichtend’  sind23.  Dass  aus  der  Confessio  Augustana  –  ganz  gegen  ihre  eigene  gesamtkirchliche  Intention24  ‐  ein  Partikularbekenntnis der  evangelischen  Seite  wurde  und  dass  sie  durch  ihre  reichsrechtliche  Anerkennung  1555  und  1648  zu  einem  Rechtstitel  wurde,  lag  an  der  politischen Voraussetzung, die Glaubensangelegenheiten als Reichsan‐ gelegenheiten  betrachten  musste.  Wenn  man  so  will,  ist  dies  die  Ver‐ längerung des öffentlichen Aspekts des Bekenntnisses in eine veränder‐ te Zeitlage hinein. Religion war noch nicht Privatsache!  Spricht  man  also  von  ‚Bekenntnis’,  dann  werden  die  Unterschei‐ dungen  (was  seine  historischen  Erscheinungsformen  als  Akt,  Formel  und  Urkunde  angeht),  aber  ebenso  deren  innerer  Zusammenhang  im  Blick sein müssen. Bleibt aber noch die zweite Frage, ob und – wenn ja  –  in  welcher  Weise  das  Bekenntnis  Grundlage  der  Kirche  sei.  Ist  die  Rede  von  einer  ‚Bekenntnisgrundlage’  nicht  zumindest  irreführend,  wenn  Christus  selbst  Grund  der  Kirche  ist?  Genügt  es  nicht,  sich  als                                 22   Vgl.  ADOLF  MARTIN  RITTER,  Art.  Glaubensbekenntnis(se)  V.,  in:  Theologische  Real‐ enzyklopädie  13, 1984, 411.   23   Zur genaueren Kennzeichnung dieses Sachverhalts und zur Abgrenzung vom neu‐ testamentlichen  Grundverständnis  schlägt  JUNG,  Bekenntnis,  20  (s.  Anm.  4),  den  Terminus „theologische Lehrerklärung“ der Kirche vor.   24   Vgl.  dazu  DERS.,  Das  Augsburgische  Bekenntnis  –  Grundaussage  des  Protestantis‐ mus,  in:  ALBRECHT  SCHÖNHERR/HANS‐GERNOT  JUNG/HELMUT  HILD,  Bekenntnisse  der Kirche als Ruf in die Zeit. Ein Beitrag zum 450‐jährigen Jubiläum des Augsbur‐ ger Bekenntnisses, Göttingen 1980, 32‐48, hier 34‐36 (BensH 55).  

 

III. Kirche und Bekenntnis 

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Kirche Christi zu wissen? Braucht es in der Kirche überhaupt Bekennt‐ nisse, wo man doch die Heilige Schrift hat als „einige Regel und Richt‐ schnur,  nach  welcher  zugleich  alle  Lehren  und  Lehrer  gerichtet  und  geurteilt werden sollen“25?  Einwände  dieser  Art  gehen  von  der  Annahme  aus,  dass  das  Be‐ kenntnis,  eben  weil  es  erst  auf  die  Verkündigung  des  Christusgesche‐ hens folge, nicht nur zeitlich, sondern auch sachlich sekundär und da‐ mit  zu  vernachlässigen  sei.  Jedoch  gehört  es  notwendig  zum  Glauben  und  zur  Gemeinschaft  des  Glaubens  hinzu,  und  zwar  als  Antwort,  in  der  zum  Ausdruck  kommt,  wie  das  Evangelium  von  Christus  aufge‐ nommen wird26. Das Bekenntnis wiederholt hier nicht einfach, sondern  sagt dies in eigenen Worten. So richtig es also ist, dass das Bekenntnis  nicht  der  Grund  der  christlichen  Gemeinschaft  sein  kann,  ist  es  doch  die Voraussetzung für deren Kirchwerdung – mit anderen Worten: es ist  die  Voraussetzung  für  die  empirische  Kirche.  Dies  ist  ein  sehr  folgen‐ reicher Satz, denn er besagt: Jede Kirche ist insofern immer auch konfes‐ sionell, als sie ihre Glieder an ein gemeinsames Verständnis des – in der  Heiligen  Schrift  –  gegebenen  Evangeliums  rückbindet  und  sie  so  zu  einer sichtbaren und erkennbaren Gemeinschaft zusammenschließt27.  Wenn  also  die  Präambel  der  Grundordnung  einerseits  von  ‚Prä‐ gung’  durch  das  Augsburgische  Bekenntnis,  andererseits  aber  auch  vom  ‚Zusammenwachsen’  in  der  „Vielfalt  der  überlieferten  Bekennt‐ nisse“ spricht, genügt es nicht, die historische Beziehung zur Confessio  Augustana  nachzuweisen,  sondern  es  ist  vielmehr  zu  fragen,  in  wel‐ cher Weise jene ‚konfessionelle’ Grundentscheidung innerhalb der Ge‐ schichte der kurhessischen Landeskirche problematisiert bzw. aktualisiert  wurde.  Als  Quellen  zur  Beschreibung  eines  solchen  Prozesses  treten  notwendigerweise  neben  die  reformatorischen  Dokumente  jene  Texte  hinzu,  die  das  Evangeliums‐  und  Selbstverständnis  dieser  Kirche  in  bestimmten  historischen  Situationen  zu  umschreiben  suchten  –  und  dies  sind  vor  allem  die  Kirchenordnungen  und  sonstigen  Lehrerklä‐ rungen.  

                               25   FC, Epit., Von dem summarischen Begriff; BSLK, 767, 15‐17.  26   Vgl. dazu MARTIN HEIN, Lutherisches Bekenntnis, 106‐109 (s. Anm. 19).   27   Selbst in Kirchen wie den evangelikalen Freikirchen, die nur sehr indirekt im Gefol‐ ge  der  Reformation  stehen  und  dementsprechend  keinen  Bezug  zu  deren  Bekennt‐ nisschriften sehen oder die sich unter Umständen nur noch als ‚christliche Gemein‐ den’  verstehen,  findet  man  das  lehrbekenntnismäßig  fixiert,  was  diese  bestimmten  Kirchen als solche charakterisiert.  

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

IV. Einheit und Diastase  Was  die  Beziehung  der  hessischen  Kirche  zur  reformatorischen  Ent‐ wicklung  im  Allgemeinen  und  zur  evangelischen  Bekenntnisbildung  angeht,  ist  diese  von  Wilhelm  Maurer  umfassend  dargelegt  worden28.  Der bisweilen recht verwickelte Gang braucht hier nicht in seinen ein‐ zelnen Ereignissen wiederholt zu werden. Umso deutlicher können die  Grundtendenzen hervortreten.   Seit  der  Hinwendung  des  Landgrafen  Philipp  zum  Anliegen  der  Reformation ist für seine Religionspolitik ein Mittelweg kennzeichnend,  den er wohl weniger aus theologischen als vielmehr aus Gründen poli‐ tischer  Überlegung  ging.  Wie  bei  kaum  einem  anderen  evangelisch  gesinnten  Landesherren  seiner  Zeit  stand  bei  ihm  der  Gedanke  der  Einheit  der  evangelischen  Seite  im  Vordergrund29.  Um  die  theologi‐ schen Fragen, die sie noch hinderten, aus dem Weg zu räumen, hatte er  1529  zum  Religionsgespräch  nach  Marburg  eingeladen,  während  frei‐ lich  der  gewünschte  Erfolg,  die  Einigung  in  der  Abendmahlslehre,  nicht zustande kam30. Dieser Mittelweg kommt auch in dem Bemühen  zum  Ausdruck,  sich  beim  Ausbau  der  hessischen  Landeskirche  nicht  nur  nach  Kursachsen  hin  zu  orientieren,  sondern  ebenso  den  Kontakt  nach Oberdeutschland zu suchen, was ja in der späteren Berufung Mar‐ tin Bucers nach Hessen auch deutlich wird31. Philipps Unterschrift un‐ ter die Confessio Augustana als Lehrgrundlage der evangelischen Lan‐ deskirchen  war  angesichts  seiner  weitreichenden  politischen  Eini‐ gungsbemühungen  nach  dem  Urteil  Maurers  „zunächst  nur  eine  Epi‐ sode“32,  gewann  aber  dadurch  an  Bedeutung,  dass  die  Confessio  Augustana  Ende  1530  die  Grundlage  für  den  Zusammenschluss  im  Schmalkaldischen  Bund  wurde  –  allerdings  ohne  Oberdeutsche  und  Schweizer. Dieser bundesrechtliche Aspekt der Confessio Augustana als  politischer  Urkunde stand  also zunächst  im  Vordergrund,  doch schon  1532  erhält  sie  auch  territorialrechtlich  in  Hessen  ihre  Bedeutung  da‐ durch,  dass  die  Homberger  Kirchenordnung  erklärt,  bei  der  Abend‐ mahlsfrage sei im Sinne der Confessio Augustana zu lehren, und dieses                                 28   S. Anm. 6  29   Vgl.  dazu  HANS  VON  SCHUBERT,  Bekenntnisbildung  und  Religionspolitik  1529/30  (1524‐1534). Untersuchungen und Texte, Gotha 1910.   30   Vgl.  den  Abdruck  der  Berichte  sowie  der  Marburger  Artikel  in:  Das  Marburger  Religionsgespräch 1529, hg. v. GERHARD MAY, Gütersloh 1970 (TKThG 13).  31   Vgl.  WILHELM  MAURER,  Ökumenizität  und  Partikularismus  in  der  Protestantischen  Bekenntnisentwicklung,  in:  DERS.,  Kirche  und  Geschichte.  Ges.  Aufs.,  Bd.  1,  hg.  v.  ERNST‐WILHELM KOHLS und GERHARD MÜLLER, Göttingen 1970, 207‐212.  32   DERS., Bekenntnisstand, 17 (s. Anm. 6).  

 

IV. Einheit und Diastase 

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Bekenntnis  somit  offiziell  einführt33.  Dennoch  konnte  sich  Philipp  mit  dem  erreichten  Stand  evangelischer  Einheit  nicht  zufrieden  geben,  weshalb  er  zu  den  wesentlichen  Förderern  einer  Abendmahlskonkor‐ die zwischen Wittenbergern und Oberdeutschen wurde, die 1536 ihren  Abschluss fand34. War nun der Konsens breiter, dann mussten auch die  Darlegungen  der  Confessio  Augustana  zum  Abendmahl  von  der  Wit‐ tenberger  Konkordie  her  interpretiert  worden  –  was  bekanntlich  Me‐ lanchthon  1540 zur  Erarbeitung  der  Confessio  Augustana Variata  ver‐ anlasste,  ohne  dass  dadurch  der  Text  von  1530  überholt  gewesen  wäre35.  So  aber  wurde  eine  Verlängerung  und  zugleich  Erweiterung  des Schmalkaldischen Bundes möglich. Auf dem Bundestag 1537 nah‐ men  die  Bundesmitglieder  auch  den  „Tractatus“36  Melanchthons  an;  „als Ergänzung der CA, durch die die Verwerfung des Papsttums aus‐ gesprochen wurde, gewann der Traktat auch in Hessen offiziell Gültig‐ keit“37.  Anders  war  es  mit  den  Schmalkaldischen  Artikel  und  Luthers  Katechismen, zu denen sich erst – nach Philipps Tod – 1571 die 3. hessi‐ sche  Generalsynode  ausdrücklich  bekannte38.  Maurers  Urteil  über  die  Rezeption ist pointiert: „Man mag über die bindende Kraft solcher Ent‐ schließungen  denken,  wie  man  will;  immerhin  bezeugen  sie  bis  über  das  16.  Jahrhundert  hinaus  das  Streben  der  hessischen  Kirche,  ihren  Anschluß an die gesamtlutherische Bekenntnisbewegung nicht zu ver‐ lieren.“39 Wesentlicher aber noch als jene deklaratorischen Akte scheint  zu  sein,  dass  in  den  hessischen  Kirchenordnungen  seit  dem  Ende  der  dreißiger Jahre ein steter inhaltlicher Bezug auf die Confessio Augusta‐ na  stattfindet  und  durch  ihn  das  kirchliche  Leben  geprägt  und  aus‐ gestaltet  wird.  Gefördert  durch  die  reichsrechtliche  Anerkennung  im  Augsburger Religionsfrieden 1555, bildet sie in der wichtigen Kirchen‐ ordnung  von  1566  neben  den  drei  altkirchlichen  Symbolen,  die  den  Zusammenhang  mit  der  einen  Kirche  belegen  sollen,  den  Bezugsrah‐ men  für  kirchliches  Lehren  und  Handeln40.  Auch  Philipps  Testament  nennt darum als Bekenntnisgrundlage der hessischen Landeskirche die 

                               33   Vgl. EKO 8,1 (Hessen: Die gemeinsamen Ordnungen), Tübingen 1965, 76.  34   Vgl. ERNST BIZER, Studien zur Geschichte des Abendmahlsstreits im 16. Jahrhundert,  Darmstadt 31972, 11‐130.  35   Vgl.  WILHELM  MAURER,  Confessio  Augustana  Variata,  in:  DERS.,  Kirche  und  Ge‐ schichte, 213‐266, bes. 258‐266 (s. Anm. 31).  36   Vgl. BSLK, 471‐498.  37   WILHELM MAURER, Bekenntnisstand, 21 (s. Anm. 6).  38   Vgl. EKO 8,1, 355 (s. Anm. 33).  39   WILHELM MAURER, Bekenntnisstand, 22 (s. Anm. 6).   40   Vgl. EKO 8,1, 214f (s. Anm. 33).  

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

Confessio  Augustana,  um  sich  in  der  Abendmahlsfrage  ausdrücklich  auf die Wittenberger Konkordie zu beziehen41.   Allerdings  tritt  nach  Philipps  Tod  eine  Entwicklung  ein,  die  für  Hessen  dauerhafte  Folgen  haben  sollte:  Die  Vierteilung  seines  Landes  erfolgte  zu  einem  Zeitpunkt,  als  auch  die  mühsam  aufrechterhaltene  Einheit  im  deutschen  Protestantismus  zerbricht  und  der  Weg  in  das  Zeitalter  des  Konfessionalismus  beginnt,  der  dann  1648  im  Frieden  von  Münster  und  Osnabrück  sanktioniert  wird.  So  wurden  unter  dem  Druck der sich verhärtenden Fronten zwischen Gnesiolutheranern und  Philippisten  die  hessischen  Landesteile  aufgrund  ihrer  unterschiedli‐ chen  Stellungnahme zu diesen  Fragen voneinander entfremdet  – auch  wenn einstweilen noch die äußere Einheit der hessischen Kirche erhal‐ ten  blieb.  In  der  Haltung  zum  Torgauischen  Buch,  der  Vorstufe  zur  Konkordienformel, unterschieden sich ober‐ und niederhessische Theo‐ logen erheblich, und als eine offizielle Unterschrift aller vier hessischen  Landesfürsten  aus  Sachsen  und  Brandenburg  erbeten  wurde,  musste  die  Entscheidung  wegen  der  vorhandenen  Uneinigkeit  verschoben  werden.  1581  erklärte  ein  Synodalabschied  nochmals  die  formale  Be‐ kenntnisgrundlage  der  hessischen  Kirche,  indem  er die  drei altkirchli‐ chen Symbole, das Lehrschreiben des Papstes Leo an Flavian, die Con‐ fessio Augustana und die Apologie sowie die Schmalkaldischen Artikel  aufführt,  bewusst  jedoch  nicht  die  Konkordienformel42.  War  man  sich  also  hinsichtlich  der  formalen  Bestimmung  der  Bekenntnisgrundlage  innerhalb der hessischen Landeskirche einig, so waren die Differenzen  unübersehbar, wenn es um das inhaltliche Verständnis dieser Bekennt‐ nisse ging: Wie sollten sie ausgelegt werden – restriktiv gegenüber den  Anhängern des Calvinismus oder so, dass auch diese noch einen Platz  unter dem Dach der genannten Bekenntnisse haben konnten?  Was  noch  Gegensatz  in  der  Interpretation  war,  konnte  leicht  zum  Gegensatz  im  Bekenntnis  selbst  werden.  Entscheidend  für  diesen   Übergang  war  die  Religionspolitik  des  Landgrafen  Moritz,  die  beson‐ ders  in  der  Einführung  seiner  bekannten  „Verbesserungspunkte“  von  1605 deutlich wird43. Die Bezeichnung dieses Reformwerkes zeigt, dass  sich  Moritz  peinlich  bemühte,  die  überlieferten  Bekenntnisgrundlagen  formal nicht zu verändern. Inhaltlich aber war dies der Fall, denn „Bil‐ derzerstörung und Brotbrechen waren ja längst keine bekenntnismäßig                                 41   Vgl.  AUGUST  F.  C.  VILMAR,  Geschichte  des  Confessionsstandes  der  evangelischen  Kirche in Hessen, besonders in Hessen‐Kassel, Frankfurt 21868, 127.   42   Vgl. EKO 8,1, 390 (s. Anm. 33).   43   Vgl. dazu THEODOR  GRIEWANK, Das „christliche Verbesserungswerk“ des Landgra‐ fen  Moritz  und  seine  Bedeutung  für  die  Bekenntnisentwicklung  der  kurhessischen  Kirche, in: JHKGV 4/1953, 38‐73. 

 

IV. Einheit und Diastase 

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neutrale Handlung mehr“44. Die ursprüngliche Bindung der Kirche an  ihre Bekenntnisse als Lehrnorm erwies sich für Moritz als überholt. So  hat  vom  Ergebnis  her  gesehen  seine  Religionspolitik  die  Relativierung  des  kirchlichen  Bekenntnisses  zur  Folge  gehabt.  Zugleich  aber  war  er  genötigt,  sich  im  konfessionell  bestimmten  Zeitalter  einer  bestimmten  Konfession anzuschließen: Da er mit der lutherischen gebrochen hatte,  blieb nur eine Annäherung an die reformierte möglich. Ausdruck dafür  war  die  Teilnahme  niederhessischer  Gesandter  an  der  Dordrechter  Synode 161945 – und dies, obwohl sich formal nichts an der hessischen  Bekenntnisgrundlage geändert hatte und ändern sollte. Die später übli‐ che  Benennung  „niederhessisch‐reformiert“  ist  ein  Verlegenheitsaus‐ druck,  der  die  eingetretene  konfessionelle  Isolation  verdeckt:  nicht  mehr  lutherisch  wie  viele  andere  Gebiete,  die  sich  ebenfalls  nicht  der  Konkordienformel  angeschlossen  hatten,  aber  auch  nicht  reformiert,  weil  weder  die  Prädestinationslehre  Calvins  noch  der  Heidelberger  Katechismus Eingang fanden. Als 1648 auch die reformierte Konfession  als dritte in den Reichsfrieden aufgenommen wurde, war die Konfessi‐ onsspaltung  in  der  Landgrafschaft  Hessen‐Kassel  fixiert:  Für  die  nach  Kassel zurückgekehrte Marburger Erbschaft blieb der lutherische Cha‐ rakter  gesichert,  während  Niederhessen  der  reformierten  Seite  zuge‐ ordnet  wurde.  Fortan  war  die  Einheit  der  Landeskirche  –  bezeichnen‐ derweise  bei  formal  unveränderter  Bekenntnisgrundlage  –  „dauernd  gestört“46.  Für  das  beginnende  aufgeklärte  Denken,  aber  auch  aus  der  Sicht  einer einheitlichen Verwaltung erwies sich solch ein Zustand innerhalb  eines kleinen Territoriums eigentlich als untragbar. Dies hat dazu bei‐ getragen,  dass  die  Bekenntnisfrage,  also  die  kirchliche  Bedeutung  der  Bekenntnisse  und  der  konfessionellen  Unterscheidungslehren,  im  Staatskirchentum  des  18.  Jahrhunderts  weitgehend  nivelliert  wurde.  Die  Union  im  Gebiet  der  ehemaligen, inzwischen  zu  Kurhessen  gehö‐ renden  Grafschaft  Hanau‐Münzenberg,  die  dann  1818  durchgeführt  wurde und die später als „Buchbinderunion“ in die Kirchengeschichts‐ schreibung  eingegangen  ist47,  erreichte  allerdings  –  wie  übrigens  auch  die  anderen  Unionen  in  Deutschland  –  nicht  die  Wiedervereinigung  bzw.  Aufhebung  der  lutherischen  und  reformierten  Konfession,  son‐ dern etablierte neben ihnen eine dritte! Die drei Konsistorien in Kassel,                                 44   WILHELM MAURER, Bekenntnisstand, 51 (s. Anm. 6).  45   Zu dieser Synode vgl.  JOHANNES  PIETER  VAN  DOOREN, Art. Dordrechter Synode, in:  Theologische Realenzyklopädie 9, 1982, 140‐147, bes. 143 (Liste der Abgeordneten).   46   WILHELM MAURER, Bekenntnisstand, 60 (s. Anm. 6).   47   Vgl.  HEINRICH  HEPPE,  Kirchengeschichte  beider  Hessen,  Bd.  2,  Marburg  1876,  374‐ 385, sowie CARL HENSS, Die Hanauer Union, Hanau 1918.  

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

Marburg  und  Hanau  trugen  dieser  bekenntnismäßigen  Spaltung  auch  nach außen hin Rechnung.    

V. Auf der Suche nach dem Gemeinsamen  Die  skizzierte  geschichtliche  Entwicklung  lässt  zumindest  eines  erken‐ nen: Zur Beschreibung der Konfessionalität der kurhessischen Landes‐ kirche ist der bloße Rückzug auf die rechtliche Gültigkeit der lutherisch  orientierten  Bekenntnisse  aus  der  Reformationszeit  längst  nicht  mehr  hinreichend.  Die  letzten  hundert  Jahre  in  der  Geschichte  der  Landes‐ kirche sind daher von den Bemühungen geprägt, der historischen Ent‐ wicklung  Rechnung  zu  tragen,  dennoch  aber  die  Frage  nach  dem  Ge‐ meinsamen  nicht  nur  kirchen‐  und  verwaltungsrechtlich,  sondern  auch  theologisch  zu  beantworten.  An  vier  geschichtlichen  Orientierungs‐ punkten  sollen  die  Schwierigkeiten,  aber  auch  Forschritte  in  diesen  Bemühungen verdeutlicht werden.  1. Preußen hatte es wohlweislich unterlassen, die 1866 annektierten  Gebiete  –  damit  auch  das  ehemalige  Kurhessen  –  kirchenorganisato‐ risch  und  bekenntnismäßig  der  altpreußischen  Kirche  einzugliedern.  Indem  man  sie  unmittelbar  dem  Kultusminister  unterstellte,  blieben  ihre unterschiedlichen, geschichtlich bedingten Besonderheiten weitge‐ hend  gewahrt.  Jedoch  wurden,  was  die  neuformierte  preußische  Pro‐ vinz Hessen‐Nassau anging, die drei genannten kurhessischen Konsis‐ torien  zu  einem  unierten  Gesamtkonsistorium  in  Kassel  zusammen‐ gelegt,  für  das  eine  ‚itio  in  partes’  bei  Fragen,  die  das  Bekenntnis  betrafen, vorgesehen war. Dass diese staatliche Maßnahme der Anlass  für  das  Entstehen  der  „Hessischen  Renitenz“  war,  ist  bekannt  und  braucht  hier,  obwohl  auch  die  Bekenntnisthematik  tangierend,  nicht  weiter  ausgeführt  zu  werden48.  Der  neuen  kirchlichen  Situation  (Um‐ wandlung  der  Landeskirche  Hessen‐Kassel  zum  Konsistorialbezirk  Kassel  unter  preußischer  Hoheit)  suchte  1884  eine  außerordentliche  Synode  gerecht  zu  werden:  Ihr  Ergebnis  war  die  „Presbyterial‐  und  Synodal‐Ordnung  für  die  evangelischen  Kirchengemeinschaften  (die  reformirte,  die  lutherische  und  die  unirte)  im  Bezirke  des  Konsistori‐ ums  zu  Cassel“,  die  1886  in  Kraft  trat.  Schon  die  Verschachtelung  im  Titel zeigt an, dass die Frage nach der Einheit der drei Kirchengemein‐                                48   Vgl.  dazu  aber  KARL  WICKE,  Die  hessische  Renitenz,  ihre  Geschichte  und  ihr  Sinn,  Kassel 1930, sowie RENATE  SÄLTER, Die Vilmarianer. Von der fürstentreuen kirchli‐ chen Restaurationspartei zur hessischen Renitenz, Darmstadt/Marburg 1985, 240‐319  (Quellen und Forschungen zur hessischen Geschichte 59).  

 

V. Auf der Suche nach dem Gemeinsamen 

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schaften in ihrer Bekenntnisgrundlage gegenüber der Frage ihrer Einheit  im  gemeinsamen  Aufbau  und  in  gemeinsamer  Verwaltung  noch  zu‐ rückgestellt wurde. Bewusst erklärt darum auch der königliche Erlass,  der diese Ordnung genehmigte: „Der Bekenntnißstand in den genann‐ ten  Kirchengemeinschaften  und  in  den  dazu  gehörenden  Gemeinden  wird  durch  die  Ordnung,  wie  Ich  ausdrücklich  erkläre,  nicht  berührt  und  eine  Änderung  dieses  Bekenntnißstandes  damit  in  keiner  Weise  bezweckt.“49  Im  Konsistorialbezirk  wird  es  fortan  für  jede  Kirchenge‐ meinschaft  einen  eigenen  Generalsuperintendenten  geben!  Freilich  kamen  die  bestehenden  Bekenntnisunterschiede  „nicht  mehr  in  die  Lehre, sondern nur noch im kultischen Zeremoniell zum Ausdruck“50.  Die  1896  eingeführte  Agende  enthielt  denn  auch  in  ihren  drei  Ausga‐ ben für die jeweilige Kirchengemeinschaft eine solche Vielzahl konfes‐ sioneller  Eigenheiten,  dass  sich  mit  dem  Begriff  ‚Bekenntnis’  immer  noch eher der Gedanke an ‚Trennendes’ als an ‚Verbindendes’ assoziie‐ ren  ließ.  Allein  im  Blick  auf  das  Ordinationsformular  hatte  man  ver‐ sucht,  die  konfessionellen  Unterschiede  abzumildern  und  einen  ein‐ heitlichen Text zu finden51.  2. Als 1918 das landesherrliche Kirchenregiment fortfiel, stellte sich  die Aufgabe einer eigenständigen und unabhängigen landeskirchlichen  Neuordnung.  Der  Gang  der  Verhandlungen  auf  den  Tagungen  der  „Verfassungsgebenden Kirchenversammlung“ bis 1923 zeigt nach dem  Ausweis  der  Protokolle,  welche  Mühe  es  kostete,  in  der  neuen  Kir‐ chenverfassung „das Verhältnis einer evangelischen Kirche Kurhessens  zu  den  bisher  in  Kurhessen  bestehenden  Kirchengemeinschaften“  zu  bestimmen, wie es das Gutachten der Theologischen Fakultät Marburg  1922 zum Verfassungsentwurf ausdrückte52. Kein staatlich zusammen‐ gehaltenes  Konglomerat  verschiedener  Kirchengemeinschaften,  son‐ dern eine Kirche zu sein – dies zu umschreiben, ohne doch die bisheri‐ gen  Kirchengemeinschaften  mit  ihrer  konfessionellen  Prägung  zu  leugnen,  war  das  eigentliche  Problem  des  verfassungsgebenden  Gre‐ miums.  Das  Ergebnis  hatte  daher  einen  gewissen  Kompromisscharak‐                                49   Presbyterial‐ und Synodalordnung, Cassel 1886, 5.  50   WILHELM MAURER, Bekenntnisstand, 68 (s. Anm. 6).  51   Alle  drei  Agenden  zählen  hier  übereinstimmend  –  neben  den  drei  altkirchlichen  Symbolen  –  die  Confessio  Augustana  zum  Grundbestand  der  hessischen  Bekennt‐ nistradition;  vgl.  Agende  für  die  evangelisch‐lutherische  Kirchengemeinschaft  im  Konsistorialbezirk Cassel, Cassel 1896, 310f; Agende für die evangelisch‐reformierte  Kirchengemeinschaft  im  Konsistorialbezirk  Cassel,  ebd.  1896,  238,  und  Agende  für  die  evangelisch‐unierte  Kirchengemeinschaft  im  Konsistorialbezirk  Cassel,  ebd.  1896, 260.   52   Verhandlungen  der  2.  und  3.  Tagung  der  Verfassungsgebenden  Kirchenversamm‐ lung, 50 (Drucksache 41) (s. Anm. 1). 

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

ter. Im bereits erwähnten ‚Vorspruch’ wurde als Selbstdefinition allein  festgestellt, die Evangelische Landeskirche in Hessen‐Kassel stehe „auf  dem  in  der  Heiligen  Schrift  gegebenen,  in  den  Bekenntnissen  der  Re‐ formation  bezeugten  Evangelium  von  Jesus  Christus,  unserem  Herrn.  Dieses Evangelium ist für die Arbeit der Gemeinschaft der Kirche un‐ antastbare  Grundlage.“53  Was  hier  als  Überschreiten  der  bisherigen  bekenntnismäßigen  Unterschiede  verstanden  wurde,  war  allerdings  zumindest  missverständlich,  denn  das  einende  Evangelium  drohte  so  leicht in die Nähe eines Lehrgesetzes zu rücken. Zugleich aber betonte  der  Vorspruch  ausdrücklich,  die  Bekenntnisse  würden  „in  ihrer  fort‐ dauernden  Geltung  anerkannt“54.  Der  Verzicht  auf  die  ausdrückliche  Beschreibung  der  Bekenntnisgrundlage  der  Landeskirche  oder  doch  zumindest des sie prägenden geschichtlichen Prozesses hatte somit zur  Folge,  dass  die  Bekenntnisfrage  auf  die  Ebene  der  Kirchengemeinden  verlagert  wurde:  Da  sie  „in  ihren  bisherigen  Grenzen  bestehen“  blie‐ ben55,  entschied  sich  hier  die  bekenntnismäßige  Zuordnung  im  Sinne  von „lutherisch“, „reformiert“ und „uniert“. Dementsprechend räumte  die Verfassung den Kirchengemeinden verschiedener Bekenntnisse die  Möglichkeit  ein,  sich  an  einem  Ort  zu  einer  Gemeinde  zusammenzu‐ schließen  oder  auch  die  bisherige  Konfessionsbezeichnung  umzuwan‐ deln  in  die  allgemeine  Bezeichnung  „evangelisch“56.  Wilhelm  Maurer  hat an diesem Ergebnis deutliche Kritik geübt, weil es „auf den eigen‐ tümlichen Bekenntnisstand der Landeskirche“57 nicht eingegangen sei.  Unter  seinem  Fragehorizont,  der  Beschreibung  des  kirchlichen  Be‐ kenntnisstandes, mag dies zutreffen. Andererseits ist zu beachten, dass  die Verfassungsgebende Versammlung mit dem Ernst zu machen such‐ te,  was  auch  auf  dem  politischen  Sektor  die  Bemühungen  bestimmte:  die Berücksichtigung nicht nur des übergeordneten Zusammenhangs –  sei es Kirche oder Staat –, sondern auch der Träger dieses Zusammen‐ hangs, hier also der einzelnen Gemeinden. Wo es aber um die eine Lan‐ deskirche  und  ihre  Kirchengemeinden  ging,  konnte  der  Begriff  der  „Kirchengemeinschaft“ keine fundamentale Bedeutung mehr besitzen.  Auch  dies  ist  ein  Ergebnis  der  Entwicklung  seit  1919  in  der  kurhessi‐ schen Kirche.   3. Die rein pragmatische Lösung der Bekenntnisfrage in der Kirchen‐ verfassung  von  1923/24  konnte  für  eine  gewisse  Zeit  befriedigen  und  erleichterte  sicher  auch  1934  den  Anschluss  des  größeren  Teiles  der                                 53   54   55   56   57  

Ebd., 134.   Ebd., 134.  Ebd., 134, § 2(1).  Ebd., 135, § 3(2).  WILHELM MAURER, Bekenntnisstand, 68 (s. Anm. 6).  

 

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Waldeckischen Landeskirche – eines weiteren Gebietes also, in dem im  19.  Jahrhundert  eine  Union  durchgeführt  worden  war58.  Das  „Lei‐ tungsgesetz“ 1945 blieb insofern auf dieser Linie, als es im Blick auf das  neugeschaffene  Amt  eines  Bischofs  bestimmte,  dieser  wache  darüber,  „daß  das  Evangelium  in  der  Kirche  dem  Bekenntnis  der  Reformation  gemäß  lauter  und  rein  verkündet  und  die  Sakramente  recht  verwaltet  werden“59. Ein konkreter Bezug zur Bekenntnisbildung der hessischen  Kirche  seit  dem  16.  Jahrhundert  war  damit  nicht  ausgesagt,  und  die  ausdrückliche Rezeption dieser Bekenntnisentwicklung für die Landes‐ kirche selbst blieb weiterhin ein Desiderat, das erst in den eingangs an‐ gesprochenen  Synodalverhandlungen  zur  neuen  Grundordnung  wäh‐ rend der Sechziger Jahre bearbeitet wurde. In diesem Zusammenhang  ist  das  Votum  der  Theologischen  Kammer  von  Bedeutung,  „welche  Bekenntnisse zur Zeit in unserer Landeskirche gültig sind“60, das 1964  der Landessynode vorgelegt wurde. Als beachtenswerte Gesichtspunk‐ te  erscheinen  darin,  dass  zum  einen  bewusst  der  historische  Abstand  zwischen  Reformationszeit  und  Gegenwart  betont  wurde:  „Die  diffe‐ renzierte  Lehrgestalt  heutiger  Kirchen  kann  nicht  zureichend  ausge‐ drückt werden durch Bekenntnisse, deren jüngste 400 Jahre alt sind.“61  Zum anderen war man sich darüber im Klaren, dass die Vielzahl ver‐ schiedener  Bekenntnisse,  die  im  Gebiet  der  heutigen  Landeskirche  re‐ zipiert  wurden,  sich  gegenseitig  auch  relativiere.  Die  allgemeine  Rede  vom „Bekenntnis der Reformation“ sei keine Notlösung, sondern theo‐ logisch  legitim  –  „nicht  um  Wesentliches  preiszugeben,  sondern  um  zum Wesentlichen durchzustoßen“62. Dennoch wollte die Theologische  Kammer  die  besondere  Bedeutung  der  Confessio  Augustana  für  die  hessische  Kirche  nicht leugnen,  weshalb  sie  deren  ausdrückliche Nen‐ nung  im  Ordinationsprotokoll  vorschlug  und  auf  die  notwendige   Übereinstimmung  im  Wortlaut  zwischen  Ordinationsprotokoll  und  Präambel der Grundordnung hinwies.  Im entsprechenden Tenor sind denn auch die Ausführungen gehal‐ ten,  die  1966  zur  Begründung  des  überarbeiteten  Entwurfs  der  neuen  Grundordnung gemacht wurden: „Es wurde … bewußt davon abgese‐ hen, das Barmer Bekenntnis in der Präambel zu erwähnen. Auch wur‐                                58   Vgl.  zur  bekenntnismäßigen  Situation  Waldecks  sowie  zu  dessen  Vereinigung  mit  Hessen‐Kassel DIETER  WASSMANN, Waldeck. Geschichte einer  Landeskirche, Kassel  1984, 115‐118 und 194‐198 (Monographia Hassiae 10).   59   KABl 60/1945, 13, § 2(2). Die Anleihen bei CA 7 (BSLK, 61, 3‐6) sind nicht zu überse‐ hen.   60   Verhandlungen der 5. außerordentlichen Tagung der 3. Landessynode der Evangeli‐ schen Landeskirche von Kurhessen‐Waldeck, Kassel 1965, 50.  61   Ebd., 50.   62   Ebd., 51. 

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

de  in  der  Präambel  bewußt  auf  eine  genauere  Festlegung  dessen  ver‐ zichtet, was ‚Bekenntnis der Reformation’ im einzelnen bedeutet. Wei‐ terhin wurde es als bedenklich angesehen, in Absatz 3 die verschiede‐ nen evangelischen Sonderbekenntnisse ausdrücklich zu erwähnen, weil  sich  die  Einheit  unserer  Landeskirche  gerade  aus  dem  Zusammen‐ wachsen  der  überlieferten  Bekenntnisse  der  Reformation  ergibt.  Auch  die altkirchlichen Bekenntnisse sind nur in der Interpretation durch die  Bekenntnisse der Reformation aufgenommen worden.“63 Ursprung und  Entwicklung  der  kurhessischen  Kirche  mussten  also  miteinander  ver‐ knüpft werden. Dies ergab für die Präambel die „durchdachte Formu‐ lierung“64,  die  Landeskirche  sei  „vor  allem  durch  das  Augsburgische  Bekenntnis  und  die  von  ihm  aufgenommenen  altkirchlichen  Symbole  geprägt und in der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reforma‐ tion zu einer Kirche zusammengewachsen“.   Auf  dem  Hintergrund  des  dargelegten  Entwicklungsganges  in  Kurhessen erhellt, dass darin zwei Gesichtspunkte ausgesagt und mit‐ einander  verbunden  sind:  Zum  einen  ist  diese  Formel  eine  Seins‐ Umschreibung,  die  der  historischen  Faktizität  Rechnung  trägt,  dass  die  in  den  kodifizierten  reformatorischen  Bekenntnissen  implizierte  Ab‐ grenzungsfunktion  ekklesiologisch  unter  sich  wandelnden  Zeitbedin‐ gungen  zunehmend  an  Bedeutung  verlor  und  das  Hauptgewicht  der  Bemühungen  stärker  auf  der  Herausstellung  des  Verbindenden  lag.  Zum  anderen  aber  kann  dieser  Satz  zugleich  intentional  aufgefasst  werden.  Die  geschichtliche  Entwicklung  hat  sich  nicht  nur  in  der  ge‐ schilderten  Weise  vollzogen,  sondern  sie  wird  auch  als  eine  in  sich  sinnvolle  begriffen;  die  Seins‐Umschreibung  drückt  mithin  einen  Sol‐ lenszustand  aus,  hinter  den  nicht  mehr  zurückgegangen  werden  kann,  der  vielmehr  nach  vorne  hin  auszubauen  ist.  Es  ist  wohl  nicht  zuviel  gesagt,  hierin  –  die Einschätzung  Dettmars aufnehmend65  – in  der  Tat  ein Modell innerevangelischer Ökumene zu sehen, bei dem die histori‐                                63   Verhandlungen der 1. außerordentlichen Tagung der 4. Landessynode der Evangeli‐ schen  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck,  Anhang.  Kassel  1967,  73f.  Der Grund  für  die  Nicht‐Erwähnung  der  Barmer  Theologischen  Erklärung  ist  in  erster  Linie  wohl  darin  zu  sehen,  dass  nach  Auffassung  der  Vorbereitungsausschüsse  für  die  Grundordnung  „sich  Glaubensaussagen  weithin  der  juristischen  Faßbarkeit  im  Rahmen einer Präambel entziehen, weil sie zu plerophorisch wirken“ (ebd., 73) und  deshalb  der  ausdrückliche  Bezug  auf  Barmen  1934  unterblieb.  Implizit  mag  jedoch  der  in  der  3.  Barmer  These  zum  Ausdruck  kommende  Kirchenbegriff  bei  dieser  Konzeption der  Präambel durchaus  nachgewirkt haben; vgl. Bekenntnissynode  der  Deutschen  Evangelischen  Kirche  Barmen  1934.  Vorträge  und  Entschließungen.  Im  Auftrage  des  Bruderrates  der  Bekenntnissynode  hg.  v.  KARL  IMMER,  Wuppertal‐ Barmen 1934, 10; dazu auch die Ausführungen HANS ASMUSSENS ebd., 19f.  64   HANS‐GERNOT JUNG, Das Augsburgische Bekenntnis, 32 (s. Anm. 24).   65   Vgl. o. Anm. 12. 

 

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schen  Ursprünge  nicht  negiert,  aber  auch  nicht  in  ihrer  unterschiedli‐ chen  Tendenz  vorabsolutiert  werden  müssen:  Die  Bekenntnisse  der  Reformation, namentlich die Confessio Augustana, kommen als Zeug‐ nisse in den Blick, deren Relevanz für das Selbstverständnis wie für das  Bekennen  der  Kirche  in  der  Gegenwart  weiterhin  gegeben  ist.  Die   Evangelische Kirche von Kurhessen‐Waldeck kann daher durchaus als  eine  „bekenntnismäßig  gebundene  Kirche“  bezeichnet  werden,  wie  es  Maurer schon früher betonte66 – freilich eben nicht in dem von ihm so  verstandenen Sinn, dass sie sich aufgrund eines historisch nachweisba‐ ren  „Bekenntnisstandes“  einer  bestimmten  Konfessionsgemeinschaft  zuordnen ließe, sondern weil sie in freier Entscheidung und Selbstbin‐ dung  ihre  geschichtliche  Prägung  als  eine  bleibende  Verpflichtung  anerkennt.  So  –  und  nur  so!  –  gesehen  ist  sie  zuallererst  auch  „Kirche  Augsburgischer Konfession“!  4.  Diese  in  der  Präambel  nicht  nur  rückblickend  festgestellte,  son‐ dern  prospektiv  ausgelegte  Ökumenizität  erfuhr  ihre  Konkretion  in  den  zwischenkirchlichen  Gesprächen,  die  zur  „Leuenberger  Konkor‐ die“67  führten.  Mit  gewissem  Stolz  konnte  der  damalige  Berichterstat‐ ter,  Oberlandeskirchenrat  Bezzenberger,  1973  vor  der  kurhessischen  Landessynode  erklären,  es  sei  „die  Notwendigkeit  zur  Aufarbeitung  der  Kirchentrennungen,  die  trotz  des  gemeinsamen  Ansatzes  im  Auf‐ bruch der Reformation die reformatorischen Kirchen auseinanderiß, in  unserer Landeskirche, bedingt durch ihre besondere kirchengeschicht‐ liche  Situation,  früher  erkannt  worden“;  sie  habe  „ihr  abschließendes  Ergebnis  in  dem  Wortlaut  der  Präambel  unserer  Grundordnung  von  1967  gefunden“.  Seiner  Einschätzung  nach  bedeutete  die  Leuenberger  Konkordie „im Grunde die Ausweitung der Intention dieser Präambel  auf die Ebene der reformatorischen Kirchen in Europa“68. Wer bei der  Rede von der „Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation“  nach dem Gemeinsamen fragt, findet dies in der Leuenberger Konkor‐ die inhaltlich expliziert69. In dem, was sie als Übereinstimmung erklärt,  ist sie zugleich eine legitime Fortsetzung dessen, was in der Geschichte  des evangelischen Bekenntnisses mit der Darlegung des „magnus con‐ sensus“70 in der Confessio Augustana begann. Daher war es nur folge‐                                66   WILHELM MAURER, Bekenntnisstand, 70 (s. Anm. 6).   67   Konkordie reformatorischer Kirchen in Europa (Leuenberger Konkordie), Hannover  1973.   68   Verhandlungen der 7. außerordentlichen Tagung der 5. Landessynode der Evangeli‐ schen Kirche von Kurhessen‐Waldeck, Kassel 1973, 81.   69   Vgl.  Konkordie  (s.  Anm.  67),  3,  Nr.  4  („Gemeinsame  Aspekte  im  Aufbruch  der  Re‐ formation“).   70   BSLK, 50, 3. 

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In der Vielfalt der überlieferten Bekenntnisse der Reformation 

richtig,  dass  die  Evangelische  Kirche  von  Kurhessen‐Waldeck  als  eine  der  ersten  dieser  Konkordie  beitrat.  Sie  gab  mit  diesem  Schritt  ein  wegweisendes Beispiel dafür, wie sie selbst die Präambel ihrer Grund‐ ordnung als Verpflichtung zu interpretieren gedachte.    

Umsetzung   

 

 

Kirchengeschichte im Religionsunterricht  I. Eine Verlegenheitsanzeige  Die  Frage  nach  der  Bedeutung  der  Kirchengeschichte  innerhalb  eines  Gesamtkonzepts  von  Religionsunterricht  führte  in  den  vergangenen  Jahrzehnten eher ein Schattendasein. Wurde sie unter religionspädago‐ gischem Aspekt überhaupt thematisiert, stand sie oft unter dem ausge‐ sprochenen oder unausgesprochenen Ideologieverdacht, die Institution  Kirche legitimieren und stabilisieren zu wollen. Wenn überhaupt, dann  sollte  die  Behandlung  kirchengeschichtlicher  Themen  zum  kritischen  Umgang  mit  Geschichte  und  Kirche  anleiten.  Geradezu  klassisch  kam  dieser  Vorbehalt  vor  einem  Vierteljahrhundert  etwa  im  Diskussions‐ entwurf der hessischen Rahmenrichtlinien für Evangelische Religion in  der  Sekundarstufe  II  zum  Ausdruck,  der  als  aktuelle  Situationsbe‐ schreibung ausführte, die Kirche erscheine Schülerinnen und Schülern  „als  charakteristische  Hüterin  von  Tradition“  und  fordere  „geradezu  zur Traditionskritik heraus“. Hinsichtlich des Bezugs auf die Geschich‐ te  habe  zu  gelten:  „Lernen  von  Geschichte  ist  Lernen  an  Geschichte;  nicht  Lernen  von  historischen  Stoffkomplexen,  sondern  Einübung  in  kritisch‐historische Methoden.“1   Unabhängig  davon,  wie  man  diese  Zielsetzung  beurteilen  mag,  bleibt  festzuhalten,  dass  sich  damit  im  Grunde  ein  hoher  hermeneuti‐ scher Anspruch verband. Es fällt jedoch auf, dass die Erarbeitung einer  diesen  Vorgaben  entsprechenden  Kirchengeschichtsdidaktik  weitge‐ hend unterblieb. Von Ausnahmen abgesehen, lässt sich erst in den 90er  Jahren – unter veränderten gesellschaftlichen Bedingungen – eine „Ak‐ tualisierung der Diskussion um den Stellenwert der Kirchengeschichte  im Religionsunterricht“2 feststellen.   Den Schulalltag scheint sie allerdings noch nicht erreicht zu haben.  Hier  gilt  aus  meiner  Sicht  einstweilen  Gottfried  Adams  Einschätzung  uneingeschränkt:  „Die  Rolle  der  Kirchengeschichte  im  Religionsunter‐                                1   2  

Rahmenrichtlinien  Diskussions‐Entwurf  Sekundarstufe  II  Evang.  Religion,  T.  1,  hg.  v. Hessischen Kultusminister, 1975, 82.  WOLFGANG  HASBERG,  Zur  Aktualisierung  von  Kirchengeschichtsunterricht  und  Kirchengeschichtsdidaktik,  in:  Katechetische  Blätter  120  (1995),  744;  vgl.  auch  GO‐ DEHARD RUPPERT, „... uninteressant und langweilig ...“ Kirchengeschichtsdidaktik –  Eine ‚Bestandsaufnahme’, in: Katechetische Blätter 115 (1990), 230‐237. 

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Kirchengeschichte im Religionsunterricht 

richt der Schule ist nach wie vor gering.“3 Die im Jahr 2000 erschienene  Publikation  „Religionsunterricht  zwischen  Wunsch  und  Wirklichkeit.  Eine  Studie  zur  Situation  der  Evang.  Religionslehrerinnen  und  ‐lehrer  in  Kurhessen‐Waldeck“  bestätigt  dieses  Urteil.  Nach  der  Bedeutung  von  sechs  vorgegebenen  Themenbereichen  und  Inhalten  für  den  Reli‐ gionsunterricht  befragt,  rangiert  in  den  Antworten  der  Lehrerinnen  und  Lehrer  für  die  Grundschule  und  Sekundarstufe  I  die  Thematik  „Christentum  und  seine  Geschichte“  an  letzter  Stelle  der  Bewertungs‐ skala, für die Sekundarstufe II an vorletzter4.  Die Gründe dafür sind vielfältig: Vordergründig betrachtet fehlt es  an  überzeugenden  Modellen,  der  schier  unüberschaubaren  Fülle  kir‐ chenhistorischer  Sachverhalte  didaktisch  und  methodisch  gerecht  zu  werden  und  zugleich  bei  Schülerinnen  und  Schülern  Interesse  für  die  Auseinandersetzung  damit  zu  wecken.  Angesichts  der  Komplexität  einer  nunmehr  zwei  Jahrtausende  andauernden  Geschichte  des  Chris‐ tentums  kapitulieren  viele  Lehrerinnen  und  Lehrer  und  beschränken  sich  auf  wenige  Ereignisse,  die  innerhalb  der  Unterrichtsplanung  wie  erratische  Blöcke  anmuten.  Die  Hilflosigkeit,  die  sich  in  einem  über‐ wiegend als Lehrervortrag und Textarbeit konzipierten Unterricht aus‐ drückt, fördert ihrerseits eher das Desinteresse von Schülerinnern und  Schülern an der Kirchengeschichte, was sich wiederum demotivierend  auf Lehrerinnen und Lehrer auswirkt. Alles in allem führt dies zu einer  negativen Spirale, an deren Ende die Ausblendung kirchengeschichtli‐ cher Themen aus dem Religionsunterricht steht!  Dennoch  wäre  es  aus  meiner  Sicht  zu  vorschnell,  den  Ausweg  sogleich in der Forderung nach einer verbesserten Methodik des Unter‐ richts zu suchen. So würden nur Symptome, nicht aber die Ursachen in  den Blick kommen! Wichtiger scheint mir, zunächst das unterschwellig  vorhandene  Unbehagen  an  der  Kirchengeschichte  explizit  zu  machen.  Erst  wenn  eine  Verständigung  über  Aufgaben  und  Ziele  der  Vermitt‐ lung von Kirchengeschichte im Religionsunterricht gelingt, sind weiter  gehende  Überlegungen  zur  sachgemäßen  Methodik  angebracht.  Um‐ gekehrt heißt das: Wenn diese Verständigung unterbleibt, verharrt das  unterrichtliche Bemühen um die Kirchengeschichte in seiner Marginali‐                                3  

4  

GOTTFRIED ADAM, Zinzendorf und Wesley im Disput. Ein Kapitel aus der Kirchen‐ geschichtsdidaktik, in: DERS., Religiöse Bildung und Lebensgeschichte. Beiträge zur  Religionspädagogik 2, Würzburg 1994, 175 (Studien zur Theologie 10).  Projektgruppe  „Situation  der  Lehrerinnen  und  Lehrer  im  Fach  Evang.  Religion“,  Religionsunterricht  zwischen  Wunsch  und  Wirklichkeit.  Eine  Studie  zur  Situation  der  Evang.  Religionslehrerinnen  und  ‐lehrer  in  Kurhessen‐Waldeck,  hg.  v.  Verein  evang. Religionslehrerinnen  und  ‐lehrer im Bereich der Evang. Kirche von Kurhes‐ sen‐Waldeck (VeR) und dem Pädagogisch‐Theologischen Institut der Evang. Kirche  von Kurhessen‐Waldeck (PTI), Fulda/Kassel 2000, 18f. 

 

II. Was bringt der Umgang mit Kirchengeschichte? 

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tät.  Wäre  womöglich  in  dieser  Situation  Abstinenz  das  sachgemäße  Gebot?  Also  besser  gar  kein  Kirchengeschichtsunterricht  als  ein  schlecht  begründeter  und  darum  auch  unzureichend  durchgeführter?  Manches spricht dafür. Doch mit dieser Konsequenz will ich mich nicht  zufrieden geben. 

II. Was bringt der Umgang mit Kirchengeschichte?  Die christliche Religion ist von ihren Ursprüngen her eine geschichtlich  vermittelte.  „Geschichtliche  Vergewisserung  gehört“  –  nach  Rainer  Lachmann  –  „deshalb  wesenhaft  zum  didaktischen  Programm  eines  theologisch und pädagogisch verantworteten christlichen Religionsun‐ terrichts.“5 Im Grunde heißt das: Nicht erst bei der Frage nach der Kir‐ chengeschichte ist diese Einsicht also zu verhandeln, sondern bereits im  Zusammenhang der Begründung des Religionsunterrichts selbst!  Umso  mehr  mag  es  überraschen,  dass  innerhalb  der  Religionspä‐ dagogik  die  Reflexion  über  den  Themenkomplex  „Geschichte“  und  „Geschichtlichkeit“  eher  unausgeprägt  ist.  Lapidar  heißt  es  zum  Bei‐ spiel  einleitend  in  den  hessischen  Rahmenrichtlinien  für  Evangelische  Religion in der Sekundarstufe I: „Evangelischer Religionsunterricht hat  die  israelitisch‐alttestamentliche  Botschaft  von  Gott,  der  das  Leben  schafft, der unser Handeln herausfordert und uns seine Barmherzigkeit  und Liebe anbietet, in der Deutung durch das Evangelium Jesu Christi  zur Grundlage, so wie es in den Schriften des Neuen Testamentes über‐ liefert ist.“6   In dieser allgemeinen Aufgabenbestimmung werden zwei grundle‐ gende Vorentscheidungen stillschweigend vorausgesetzt:   Erstens, dass Geschichte für den jüdischen wie für den christlichen  Glauben eine fundamentale Bedeutung hat, weil er sich auf geschichtli‐ che  Ereignisse  bezieht,  denen  eine  Heilsbedeutung  beigelegt  wird:  auf  den  Exodus aus  Ägypten  (Ex  20,2;  Dtn  6,21)  bzw. auf  die  Gestalt  Jesu  Christi (Gal 4,4; Joh 1,14). Theologisch gesagt: Offenbarung Gottes voll‐ zieht sich im Medium der Geschichte.  Zweitens, dass es sich bereits bei dem Bezug auf die Bibel als maß‐ geblichem Ursprungszeugnis um einen historischen Rückgriff handelt.                                  5  

6  

RAINER LACHMANN, Reformatorische Theologie – religionsdidaktisch reflektiert, in:  DERS.,  Religionspädagogische  Spuren.  Konzepte  und  Konkretionen  für  einen  zu‐ kunftsfähigen Religionsunterricht, hg. v. MANFRED L. PIRNER, Göttingen 2000, 194.  Rahmenrichtlinien Sekundarstufe I Evang. Religion, hg. v. Hessischen Kultusminis‐ ter, 1987, 9. 

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Kirchengeschichte im Religionsunterricht 

Ich will die Herausforderung, vor die jeder christliche Religionsun‐ terricht  von  vornherein  steht,  an  einem  Beispiel  verdeutlichen:  Man  glaube  doch  nicht,  sich  im  Blick  auf  die  unterrichtliche  Behandlung  etwa  des  Propheten  Amos  („Erinnerung  für  die  Zukunft“;  Jahrgangs‐ stufe 7/87) oder des Auftretens Jesu („Bruder – Mensch – Gottessohn?“;  Jahrgangsstufe 9/108) die kritische Wahrnehmung der historischen Dis‐ tanz und ihre Bewältigung ersparen zu können, weil sich alles anschei‐ nend  auf  dem  Weg  der  Analogie  mehr  oder  weniger  bruchlos  in  die  Gegenwart übertragen  lässt,  wogegen im  Blick auf Ereignisse  der  Kir‐ chengeschichte  erst  vielfältige  Verstehenshindernisse  überwunden  werden müssten. Amos und Jesus lebten in bestimmten geschichtlichen  Situationen. Ihr Auftreten liegt in weiter Ferne.  Auch wenn es auf den ersten Blick nicht so scheint: Der Religions‐ unterricht  hat  es  mit  mehr  geschichtlichen  Phänomenen  zu  tun,  als  gemeinhin  bewusst  ist.  Aus  der  historischen  Perspektive  heraus  aber  besitzt  die  biblische  Erzählung  vom  Propheten  Amos  keine  höhere  Dignität  als  etwa  das  Leben  des  Franz  von  Assisi  oder  des  Thomas  Müntzer. Wohlgemerkt: rein historisch gesehen! Es braucht also weite‐ re  Kriterien,  um  bestimmte,  in  der  Vergangenheit  liegende  Ereignisse  und Gestalten als prägend und wegweisend und damit als gegenwärtig  vermittlungswürdig zu begreifen. Deshalb sei nochmals wiederholt: Die  Religionspädagogik  hat  „Geschichte“  nicht  nur  als  Folgeerscheinung  (im  Sinne  von  „Wirkungsgeschichte“  der  christlichen  Botschaft)  im  Rahmen einer kirchenhistorischen Fachdidaktik zu thematisieren, son‐ dern „Geschichte“ gehört als eigenständiger Problemkreis in die Grund‐ legung der Didaktik des Religionsunterrichts!  Wer  die  Faktizität  der  elementaren  historischen  Dimension  des  christlichen Glaubens betont, beantwortet freilich noch nicht die Frage,  was die besondere Beschäftigung mit Kirchengeschichte im Religionsun‐ terricht bewirken soll, so dass es sich lohnt, alle Mühe auf die Entwick‐ lung einer entsprechenden Didaktik zu verwenden.  Für die  Klärung  eines  angemessenen Umgangs im  Religionsunter‐ richt mit „Geschichte“ könnte eine kleine historische Reminiszenz hilf‐ reich sein.   Im Revolutionsjahr 1789 hielt Friedrich Schiller seine berühmte Je‐ naer akademische Antrittsvorlesung als Professor für Geschichte unter  dem Titel: „Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universalge‐ schichte?“9                                  7   8   9  

Ebd., 98‐102.  Ebd., 139‐143.  Abgedr.  in:  FRIEDRICH  SCHILLER,  Kleine  philosophische  Aufsätze,  hg.  v.  I.  IMEL‐ MANN, Bielefeld/ Leipzig 1913, 1‐23. 

 

II. Was bringt der Umgang mit Kirchengeschichte? 

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Zwei  Gedanken  machen  für  mich  seine  damaligen  Ausführungen  heute noch lesenswert: Zum einen ist es das beharrliche Insistieren auf  einer  Perspektive,  die  von  der  Gegenwart  ihren  Ausgang  nimmt:  Ge‐ wiss  ist  alles  Geschichte,  was  in  der  Vergangenheit  liegt.  Aber  nicht  jedes  geschichtliche  Ereignis  besitzt  darum  Bedeutung  für  das  Ver‐ ständnis der Gegenwart und ist erinnerungswürdig. Nach Schiller hebt  der  Universalhistoriker  aus  der  Fülle  der  historischen  Begebenheiten  „diejenigen  heraus,  welche  auf  die  heutige  Gestalt  der  Welt  und  den  Zustand  der  jetzt  lebenden  Generation  einen  wesentlichen,  unwi‐ dersprechlichen und leicht zu verfolgenden Einfluß gehabt haben. Das  Verhältnis  eines  historischen  Datums  zu  der  heutigen  Weltverfassung  ist es also, worauf gesehen werden muß, um Materialien für die Welt‐ geschichte zu sammeln.“10 Gleichwohl stellen auch diese zunächst nur  ein „Aggregat von Bruchstücken“ dar, sofern es nicht gelingt, die An‐ häufung von Einzelteilen – wie Schiller sich ausdrückt – „zum System,  zu einem vernunftmäßig zusammenhängenden Ganzen“11 zu erheben.  Neben  die  Gegenwartsperspektive  tritt  für  ihn  zweitens  also  unab‐ dingbar die Notwendigkeit, die als gegenwartsrelevant erachteten his‐ torischen Fakten unter einem gemeinsamen Blickwinkel zu verknüpfen  und zu deuten12.    Unabhängig  davon,  ob  man  Schillers  Programm  in  Anlage  und  Durchführung  zustimmt13,  können  die  von  ihm  herausgearbeiteten  Gesichtspunkte der (a) Perspektivität und (b) Konstruktivität unmittelbar  für eine Kirchengeschichtsdidaktik fruchtbar gemacht werden.   Auf der Theorieebene bedeutet dies: Um dem Erfordernis der Per‐ spektivität  zu  genügen,  wird  der  Kirchengeschichtsunterricht  von  der  Wahrnehmung der Gegenwart ausgehen und sich zur Erhebung histo‐ rischer  Gegebenheiten  geschichtswissenschaftlicher  Methoden  bedie‐ nen. Hinsichtlich der Unerlässlichkeit der Konstruktivität reichen diese  Methoden  allein  jedoch  nicht.  Sie  können  nur  eine  beliebige  Summe  von Einzelphänomenen erheben. Darüber hinaus ist deren Zuordnung  notwendig. Und diese zuordnende Funktion hat im Kontext des Religi‐ onsunterrichts,  innerhalb  dessen  sich  der  Kirchengeschichtsunterricht  ereignet,  die  Theologie  als  Referenzwissenschaft  zu  übernehmen.  Sie  vermittelt mögliche Kriterien zur Konstruktion. Insofern unterscheidet                                 10   Ebd., 17.  11   Ebd., 19.  12   Diese  Aufgabe  hat  nach  Schiller  der  sogenannte  „philosophische  Verstand“  bzw.  „philosophische Geist“: „Er bringt einen vernünftigen Zweck in den Gang der Welt“  (19f).  13   In manchen Teilen – besonders im Blick auf ein „teleologisches Prinzip in der Welt‐ geschichte“ (20) – atmet es sehr den optimistischen Geist der Aufklärung. 

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Kirchengeschichte im Religionsunterricht 

sich  eine  Kirchengeschichtsdidaktik  in  der  Tat  von  einer  allgemeinen  Geschichtsdidaktik.  Damit lässt sich aus meiner Sicht die Eingangsfrage nach den Zie‐ len  eines  Kirchengeschichtsunterrichts  sachgemäß  beantworten:  Der  Rekurs  auf  die  Kirchengeschichte  im  Religionsunterricht  soll  Schüle‐ rinnen  und  Schülern,  die  sich  in  ihrer  heutigen  Lebenspraxis  mit  dem  Anspruch des christlichen Glaubens konfrontiert sehen,   a) Einsichten in die Entstehungsbedingungen und die geschichtlichen  Wandlungsprozesse  des  Christentums  vermitteln  und  eine  kriti‐ sche Auseinandersetzung mit der historisch tradierten gegenwärti‐ gen Sozialgestalt der Kirche ermöglichen;  b) inmitten  aller  zu  konstatierenden  Brüche  hinsichtlich  der  Gestalt‐ werdung der christlichen Botschaft Kontinuitäten bewusst machen  und zu einer eigenen religiösen Identitätsbildung im Sinne des be‐ gründeten Verhältnisses gegenüber einer Kirche helfen.    Diese  Aufgabenbeschreibung  beantwortet  zugleich  die  Frage,  in  welchem Sinn der bisher eher unspezifisch verwendete Ausdruck „Kir‐ chengeschichte“  zu  verstehen  sei:  Es  dürfte  angesichts  der  umfassen‐ den  Ausrichtung  der  historischen  Rückfragen  deutlich  sein,  dass  es  nicht nur um die Geschichte der Kirche als rechtlich geregelter Organi‐ sation  und  die  Entwicklung  der  christlichen  Lehre  geht,  sondern  sich  die  Blickrichtung  auch  –  und  verstärkt!  –  auf  die  gesellschaftlich‐ kulturelle  Prägekraft  des  Christentums  richten  muss14.  Unter  dieser  Maßgabe  bevorzuge  ich  eher  den  inzwischen  eingeführten  Begriff  der  „Christentumsgeschichte“.  Er  öffnet  den  Horizont  für  Fragen  etwa  nach  der  historischen  Begründung  unterschiedlicher  gesellschaftlicher  Milieus  und  Mentalitäten  oder  der  interkulturellen  Begegnung.  Mit  anderen Worten: Ein Verständnis der Kirchengeschichte als „Christen‐ tumsgeschichte“ wird dem Christentum als Religion eher gerecht. 

III. Kirchengeschichte als Unterricht  Die  Behandlung  christentumsgeschichtlicher  Themen  im  Religionsun‐ terricht weiß sich an regulative Vorbedingungen gebunden. Als solche  sind  im  Einzelnen  zu  nennen:  der  allgemeine  Bildungsauftrag  der  Schule,  die  konfessionelle  Bestimmtheit  des  Unterrichts,  die  fachwis‐                                14   Vgl.  dazu  JOCHEN‐CHRISTOPH  KAISER,  Art.  Sozialgeschichtsschreibung  III.  Kirchen‐ geschichtlich, in: Theologische Realenzyklopädie 31 (2000), 535‐538. 

 

III. Kirchengeschichte als Unterricht 

237 

senschaftliche  Orientierung,  die  Situation  der  Schülerinnen  und  Schü‐ ler, die persönliche Disposition der Lehrenden.  Erst  das  sorgfältige  Austarieren  dieser  Rahmenvorgaben  ermög‐ licht  eine  angemessene  Entscheidung,  welche  Inhalte  vorzugsweise  in  ein kirchengeschichtliches Curriculum aufgenommen werden sollten.   Bezogen auf das kirchengeschichtliche „Lernen“ heißt dies zumin‐ dest  andeutungsweise:  Die  Institution  der  Schule  als  Bildungseinrich‐ tung für alle – und nicht etwa nur die Kirche! – ist der gegebene Ort, in  eine unterrichtliche, d. h. strukturierte und geordnete Auseinanderset‐ zung  mit  der  Vergangenheit  einzutreten,  die  dazu  führt,  „Traditionen  zu  entdecken,  bewußtzumachen  und  für  heute  gestaltend  weiterzu‐ entwickeln“15.  Da  diese  Traditionen  über  viele  Jahrhunderte  hin  zu  einem nicht geringen Teil durch das Christentum bestimmt sind, muss  es  ebenso  das  Interesse  wie  die  Aufgabe  des  öffentlichen  Schulsystems  sein,  kirchengeschichtliche  Einsichten  und  Erkenntnisse  in  dem  be‐ schriebenen umfassenden Sinn zu vermitteln.   Natürlich  mag  eingewandt  werden,  ob  diese  Aufgabe  nicht  der  weltanschaulich  neutral  gehaltene  Geschichtsunterricht  angemessener  erfüllt.  Oberflächlich  betrachtet  scheint  ein  Kirchengeschichtsunter‐ richt, der – wie der Religionsunterricht insgesamt – nach verfassungs‐ rechtlicher Feststellung „in Übereinstimmung mit den Grundsätzen der  Religionsgemeinschaften erteilt“ wird (Art. 7 Abs. 3 GG) und sich dem‐ entsprechend konfessionell versteht, voreingenommen zu sein und eine  unbefangene Wahrnehmung und Aneignung historischer Sachverhalte  eher zu hindern als zu fördern. Dem ist allerdings zu entgegnen, dass  jegliche  Rezeption  von  bestimmten  Prämissen  ausgeht  und  insofern  interessengeleitet  ist!  Die  vorausgesetzte  Konfessionalität  des  Religi‐ onsunterrichts  könnte  man  auch in  dem  Sinn  deuten,  dass  die  herme‐ neutischen  Voraussetzungen  offengelegt  –  und  nicht  subkutan  einge‐ spielt  –  werden,  unter  denen  der  Zugang  zur  Christentumsgeschichte  und  die  Auseinandersetzung  mit ihr  erfolgt.  Da  es hier  nicht  nur  eine  einzige  Möglichkeit  gibt,  ließe  sich  die  konfessionelle  Ausrichtung  als  Ausdruck intellektueller Redlichkeit auffassen – freilich ohne Anspruch  auf irgendeine Exklusivität.  Ihr  Widerlager  und  Korrektiv  benötigt  die  konfessionelle Ausrich‐ tung  allerdings  in  der  strengen  fachwissenschaftlichen  Orientierung,  d. h.  in  der  Zugrundelegung  einer  historisch‐kritischen  Methodik  im  Umgang mit geschichtlichen Phänomenen. Die Erhebung von Sachver‐                                15   Identität und Verständigung. Standort und Perspektiven des Religionsunterrichts in  der  Pluralität.  Eine  Denkschrift  der  Evangelischen  Kirche  in  Deutschland,  i.A.  des  Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland hg. v. Kirchenamt der EKD, Güters‐ loh 1994, 51. 

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Kirchengeschichte im Religionsunterricht 

halten  in  der  Vergangenheit  darf  sich  vom  Geschichtsunterricht  nicht  unterscheiden. Daraus ergibt sich die Forderung nach Interdisziplinari‐ tät,  bezogen  auf  die  Schule:  nach  zeitweiligem  fächerübergreifendem  Unterricht16, zumindest aber nach genauer Abstimmung der Curricula  im  Religions‐  und  Geschichtsunterricht.  Gerade  eine  Kirchenge‐ schichtsdidaktik, die sich als Didaktik der Christentumsgeschichte ver‐ steht,  ist  dringend  auf  inhaltliche  Kooperation  angewiesen,  um  ermü‐ dende und langweilende Wiederholungseffekte vermeiden zu können.  Was  die  Geschichtskonstruktion  und  damit  die  Bewertung  histori‐ scher  Ereignisse  angeht,  wird  es  bei  Unterschieden  bleiben  können.  Hier  hat  die  Theologie  ihren  Ort!  Um  es  mit  der  Historikerin  Anette  Hettinger  zu  sagen:  „Dadurch,  dass  der  christliche  Glaube  einen  be‐ stimmten  Wertekanon  vermittelt,  an  dem  sich  gegenwärtiges  wie  ver‐ gangenes Handeln messen lässt, kann im Religionsunterricht die mora‐ lische Dimension geschichtlicher Vorgänge stärker zum Ausdruck und  zur Diskussion gebracht werden.“17   Geschichtliches  Bewusstsein  entwickelt  sich  erst  allmählich.  Legt  man  Piagets  Darstellung  der  Entwicklung  kognitiver  Strukturen  zugrunde, wird ein reflektierender Kirchengeschichtsunterricht frühes‐ tens  auf  der  Stufe  der  so  genannten  „konkreten  Denkoperationen“,  d. h. beginnend in der Sekundarstufe I, möglich sein. Das schließt frei‐ lich nicht aus, bereits in der Primarstufe Gestalten der Kirchengeschich‐ te narrativ nahe zu bringen oder die Geschichte einer bestimmten Kir‐ che  im  Dorf  oder  in  der  Stadt  unter  der  Fragestellung  „Wie  war  das  damals?“  zu  erkunden.  Ebenfalls  ist  zu  berücksichtigen,  dass  sich  die  kognitiven Strukturen keineswegs bei allen Schülerinnen und Schülern  gleichförmig  ausbilden.  Mit  der  Ausdifferenzierung  der  Schulformen  wird  auch  eine  Ausdifferenzierung  hinsichtlich  der  Inhalte  und  der  Methodik  des  Kirchengeschichtsunterrichts  einhergehen.  Und  schließ‐ lich  muss  im  Blick  auf  die  Schülersituation  davon  ausgegangen  wer‐ den,  möglicherweise  erst  Interesse  an  der  Begegnung  und  Beschäfti‐ gung  mit  der  Vergangenheit  zu  wecken  und  die  Bedeutung  dieses  Vorgangs zu begründen. Der Motivationsaufwand erscheint gerade im  Kontext  des  Religionsunterrichts  besonders  hoch.  Die  „Empfehlungen  der  Gemischten  Kommission  für  die  Reform  des  Lehramtsstudiums  Evangelische Theologie / Religionspädagogik“ aus dem Jahr 1997 kon‐ statieren  „ein  fast  durchgängiges  Desinteresse  an  spezifischen  Phäno‐ menen der Geschichte der Kirchen und des Christentums“ und wählen  eine dementsprechend dramatische Sprache, um das „zentrale didakti‐                                16   Dazu ebd., 52.  17   ANETTE HETTINGER, „Als die Päpste mit dem Kaiser stritten ...“ Kirche und Kirchen‐ geschichte im Geschichtsunterricht, in: Entwurf 1/1999, 10. 

 

IV. Entscheidungsbedarf 

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sche Problem des Kirchengeschichtsunterrichts“ zu kennzeichnen: „Je‐ der unterrichtliche Versuch einer Annäherung an vergangenes christli‐ ches  Leben  und  Handeln  ist  ein  Rettungsversuch,  um  die  Geschichte  dem Vorurteil, dem Verdrängen und Vergessen zu entreißen, sie gegen  Widerstände zu vergegenwärtigen und dazu ihre Strukturen, Ursachen  und  Wirkungen  freizulegen.“18  Ich  frage  mich,  ob  hier  im  Blick  auf  Schülerinnen und Schüler nicht doch zu sehr aus einer defensiven Posi‐ tion heraus argumentiert wird.  Hinsichtlich der persönlichen Disposition von Religionslehrerinnen  und ‐lehrern bleibt zu beachten, dass Vielen die erforderliche fachwis‐ senschaftliche Kompetenz im Blick auf die Durchführung des Kirchen‐ geschichtsunterrichts  schlicht  fehlt.  Wie  eingangs  angedeutet,  war  der  Stellenwert  der  Kirchengeschichte  innerhalb  der  Religionspädagogik  bisher  eher  gering  veranschlagt.  Das  führt  gerade  angesichts  der  Un‐ überschaubarkeit  und  des  ständigen  Zuwachses  historischer  Details  und  Entwicklungen  zu  einem  Überforderungssyndrom.  Aufgabe  der  Kirchengeschichtsdidaktik ist es deshalb, Hilfestellungen zu geben, um  die  Komplexität  –  fachwissenschaftlich  begründet  –  auf  ein  verant‐ wortbares Maß zu reduzieren. Dies aber erfordert curriculare Entschei‐ dungen  hinsichtlich  der  zu  behandelnden  kirchengeschichtlichen  Schwerpunkte. 

IV. Entscheidungsbedarf  Die  Durchsicht  der  hessischen  Rahmenpläne für  evangelische und  ka‐ tholische  Religion  bringt  einen  ernüchternden  Befund  an  den  Tag:  Pflichtmäßig zu behandeln sind innerhalb der immerhin dreizehn Jahre  dauernden  Schulzeit  nur  drei  gesonderte  kirchenhistorische  Themen‐ komplexe:   − Anfänge des Glaubens / Frühe Kirche  − Reformation / Martin Luther  − Kirche im Nationalsozialismus / Christen und Juden  Daneben werden als Wahlthemen vorgeschlagen: Mönchtum, Boni‐ fatius und die Germanenmission, Elisabeth von Thüringen und Hexen‐ verfolgung.  Alles  in  allem  ein  bescheidener  Minimalkatalog!  Die  Aus‐ wahl  der  drei  genannten  Pflichtthemen  bedarf  unter  fachwissen‐ schaftlichen Gesichtspunkten keiner näheren Begründung: Wenn nicht                                 18   Im  Dialog  über  Glauben  und  Leben.  Zur  Reform  des  Lehramtsstudiums  Evangeli‐ sche  Theologie  /  Religionspädagogik.  Empfehlungen  der  Gemischten  Kommission,  i.A. des Rates der Evangelischen Kirche in Deutschland hg. v. Kirchenamt der EKD,  Gütersloh 1997, 55f. 

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Kirchengeschichte im Religionsunterricht 

diese,  welche  dann  überhaupt!  Von  den  Überlegungen,  dem  histori‐ schen Lernen auch im Religionsunterricht wieder ein stärkeres Gewicht  beizulegen,  sind  die  aus  den  80er  Jahren  stammenden  Rahmenpläne  noch entfernt.   Der  Entwurf  des  Rahmenplans  „Evangelische  Religion  Sekundar‐ stufe  1“  von  1999  geht  hier  weiter  und  sucht  Schülerinnen  und  Schü‐ lern zumindest ein „Grundwissen“ in Kirchengeschichte nahe zu brin‐ gen.  Orientierungsprinzip  sind  die  Fragen  nach  der  Entwicklung  unterschiedlicher „Frömmigkeitsformen“, dem Verhältnis „Kirche und  weltliche Macht“ und der christlichen „Wirkungsgeschichte“19. Hieraus  leiten sich die einzelnen Themen und deren Inhalte ab.   Auch dieser Entwurf als gegenwärtig aktuellste Bemühung in Hes‐ sen auf evangelischer Seite um die Strukturierung des Religionsunter‐ richts  plädiert  –  wie  die  Rahmenpläne  zuvor  –  für  eine  exemplarische  Behandlung  kirchengeschichtlicher  Themen.  Die  Gründe  dafür  liegen  auf der Hand: Es sind die Komplexität der Christentumsgeschichte auf  der einen und die unterrichtliche Situation mit einem äußerst begrenz‐ ten  Stundenkontingent  auf  der  anderen  Seite.  Dennoch  ist  mit  dem  Plädoyer  für das  Exemplarische  noch  keineswegs entschieden,  in wel‐ cher Weise und mit welcher Absicht kirchengeschichtliche Themen im  Religionsunterricht behandelt werden!  Eine  Möglichkeit  bestünde  darin,  etwa  im  Zusammenhang  eines  übergreifenden  Themas  wie  „Helfend  handeln“  oder  „Vorbilder,  Leit‐ bilder,  Orientierung“20  ausgewählte  Beispiele  von  Ereignissen  oder  Gestalten  aus  der  Geschichte  aufzunehmen.  Solch  ein  Vorgehen  muss  nicht von vornherein den Charakter eines historischen Exkurses haben,  sondern  kann  anschaulich  werden  lassen,  wie  sich  christlicher  Glaube  unter  bestimmten  Bedingungen  konkretisiert  und womöglich  bewährt  bzw.  verfehlt.  Der  Gang  zurück  in  die  Geschichte  hätte  orientierende  Funktion.   Sollte  sich  der  unterrichtliche  Umgang  mit  der  Christentumsge‐ schichte  allerdings  ausschließlich  darauf  beschränken,  aus  der  Gegen‐ wartsperspektive  heraus  einzelne  Ereignisse  oder  Personen  aus  der  Vergangenheit  herauszugreifen,  habe  ich  Bedenken.  Geschichte  wird  atomisiert  und  reduziert  sich  auf  die  setzkastenartige  Bereitstellung  von mehr oder weniger probaten Beispielen. Nicht umsonst hatte Schil‐ ler  darum  neben  der  Perspektivität  das  Erfordernis  der  Konstruktion  genannt! 

                               19   Rahmenplan Evangelische Religion Sekundarstufe 1 von 1999 (Entwurf), 42.  20   Ebd., 44. 

 

IV. Entscheidungsbedarf 

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Um  dem  gerecht  zu  werden,  möchte  ich  mit  Gottfried  Adam  und  anderen dafür eintreten, dass Kirchengeschichte „als ein selbständiger  didaktischer  Typus  im  Religionsunterricht“  verstanden  wird,  „damit  das Eigengewicht kirchengeschichtlicher Phänomene den Schülerinnen  und Schülern deutlich werden kann“21.   Die  unterrichtliche  Umsetzung  hätte  dann  in  eigenständigen  kir‐ chengeschichtlichen Sequenzen innerhalb des Schuljahrcurriculums zu  erfolgen.  Der  methodische  Dreischritt  bei  der  Begegnung  mit  histori‐ schen  Phänomenen  (Wahrnehmen  –  Rekonstruieren  –  Urteilen)  ver‐ langt in fachwissenschaftlicher Hinsicht wie im Blick auf die Situation  der  Schülerinnen  und  Schüler  Geduld  und  braucht  Zeit.  Doch  nur  so  kann gewährleistet werden, dass Ereignisse und Gestalten in ihrer zeit‐ geschichtlichen  Einbindung  ernst  genommen  werden  und  bei  Schüle‐ rinnen und Schülern ein Gespür für Kontinuitäten, aber auch Brüche in  der Geschichte erwächst.   Gleichwohl  bleibt  bei  einer  solchen  kirchengeschichtsdidaktischen  Konzeption  die  Notwendigkeit  der  Auswahl  und  damit  der  Ausgren‐ zung  bestehen.  Dieser  Umstand  verliert  an  Gewicht,  wenn  es  gelingt,  die Unterrichtsinhalte der einzelnen Jahrgangsstufen enger aufeinander  zu beziehen. Nicht alles muss und kann gleichzeitig vermittelt werden!  Das würde weder den Schülerinnen und Schülern in ihrer altersmäßi‐ gen  Situation  noch  der  Komplexität  der  Christentumsgeschichte  ge‐ recht.   Was  mir  vorschwebt  und  ich  an  dieser  Stelle  nur  andeuten,  aber  nicht  ausführen  kann,  ist  eine  Durchsicht  der  bisherigen  Epochen  der  Christentumsgeschichte,  um  didaktisch‐methodisch  reflektiert  inner‐ halb  einer  Gesamtkonzeption  des  Religionsunterrichts  ein  integrales  kirchengeschichtliches  Curriculum  zu  erarbeiten,  das  sowohl  die  Pri‐ marstufe  als  auch  die  Sekundarstufen  I  und  II  umfasst.  Erste  Ansätze  unter  dem  Stichwort  „Aufbauendes  Lernen“  liegen  hierzu  im  katholi‐ schen  Bereich  bereits  vor22.  Es  wäre  wünschenswert,  könnte  es  gelin‐                                21   ADAM, 179 (s. Anm. 3); vgl. auch KLAUS WEGENAST, Religionsdidaktik Sekundarstu‐ fe I. Voraussetzungen, Formen, Begründungen, Materialien, unter Mitarb. v. PHILIPP  WEGENAST,  Stuttgart  usf.  1993,  48f,  und  GODEHARD  RUPPERT/JÖRG  THIERFELDER,  Umgang mit Geschichte – Zur Fachdidaktik kirchengeschichtlicher Fundamentalin‐ halte,  in:  Religionspädagogisches  Kompendium,  hg.  v.  GOTTFRIED  ADAM/RAINER  LACHMANN, 5., neubearb. Aufl. Göttingen 1997, 306‐309.  22   Vgl.  BERNHARD  JENDORFF,  Kirchengeschichtsdidaktische  Grundregeln,  in:  Religi‐ onsunterricht  an  höheren  Schulen  5/1995,  282‐290;  EDITH  VERWEYEN‐HACK‐ MANN/BERND  WEBER,  Kirche  als  Nachfolgegemeinschaft  –  Kirche  unter  der  Versu‐ chung der Macht. Aufbauendes Lernen im Bereich Kirchengeschichte, in: Ebd., 299‐ 303. Zum Versuch, zwei Jahrtausende Christentumsgeschichte in einem Kursmodell  didaktisch zu vermitteln, vgl. BERNHARD BÖTTGE, Wo Schatten ist, muss doch auch 

242  

Kirchengeschichte im Religionsunterricht 

gen,  solch  ein  integrales  Curriculum  in  ökumenischer  Kooperation  zu  entwickeln. 

V. Folgerungen  Aus dem zuletzt Gesagten ergeben sich für mich drei praktische Folge‐ rungen,  die  sich  gegenseitig  bedingen  und  insofern  voneinander  ab‐ hängig  sind.  Dass  die  Folgerungen  zugleich  Forderungen  darstellen,  liegt in der gegenwärtig noch wenig akzeptierten Stellung der Kirchen‐ geschichte im Religionsunterricht begründet.  1. Innerhalb der Religionspädagogik sind die Bemühungen um eine  angemessene  Didaktik  und  Methodik  der  Christentumsgeschichte  zu  verstärken! Die notwendige fachwissenschaftliche Ausrichtung auf die  Geschichte darf eben nicht dazu verleiten, die Fragen der Vermittlung  im  Blick  auf  Schülerinnen  und  Schüler  in  bestimmten  Alters‐  und  Le‐ benssituationen  zu  vernachlässigen.  Vielmehr  sollte  das  Lehramtsstu‐ dium – wie insgesamt, so auch im Blick auf die Christentumsgeschichte  – anleiten, „wissenschaftlich zu erschließende Sachverhalte auf Grund‐ elemente  und  ‐strukturen,  elementare  Fragestellungen,  innere  Logik,  Transparenz und Vermittelbarkeit hin zu durchdenken und die Studie‐ renden  dadurch  in  die  Lage  zu  versetzen,  die  Ergebnisse  der  wissen‐ schaftlichen Arbeit  theologisch  begründet  auf  entscheidende  Gesichts‐ punkte hin zu konzentrieren“23. Insofern finde ich es bedauerlich, dass  die  von  der  „Gemischten  Kommission  für  die  Reform  des  Lehramts‐ studiums“  vorgeschlagenen  einzelnen  „Modelle  für  Studienordnun‐ gen“ die christentumsgeschichtlichen Themengebiete durchgängig dem  Wahlpflichtbereich zurechnen24.  2. Der damit verbundene Anspruch ist sachgerecht nur zu erfüllen  durch  eine  entsprechende  universitäre  Ausstattung  der  Fachbereiche  mit Lehramtsstudiengängen für evangelische bzw. katholische Theolo‐ gie / Religionspädagogik. Konkret heißt das: Über die Mindestzahl von  drei  voll  ausgestatteten  Professuren  für  die  Bereiche  biblische  Theolo‐ gie, systematische Theologie und Religionspädagogik hinaus ist darauf  hinzuarbeiten, überall dort, wo Studierende für das Schulfach Evange‐ lische bzw. Katholische Religion ausgebildet werden, eine Professur für  „Christentumsgeschichte“  einzurichten  –  dies  unter  ausdrücklicher                                 Licht sein ... 2000 Jahre Christentum und Kirche / Bausteine für Stationenlernen (9.‐ 11. Schuljahr), in: forum religion 3/2000, 4‐19.  23   Im Dialog über Glauben und Leben, 79 (s. Anm. 18).  24   Vgl. ebd., 98‐153. 

 

V. Folgerungen 

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Betonung  des  Erfordernisses  einer  didaktischen  Orientierung  des  Fa‐ ches!  3. Ich halte eine Revision der vorhandenen Lehrpläne und – damit  verbunden  –  eine  Neugewichtung  des  christentumsgeschichtlichen  Anteils  am  Gesamtcurriculum  für  dringend  geboten.  Dabei  kann  es  nicht vordergründig allein um eine höhere quantitative Präsenz histori‐ scher Themenzusammenhänge im Religionsunterricht gehen. Vielmehr  sollte  unter  Aufnahme  der  angedeuteten  Grundfrage  der  christlichen  Religion  nach  der  Geschichte  auch  in  der  Anlage  des  Religionsunter‐ richts hervorgehoben und vermittelt werden, dass und warum die Be‐ gegnung  mit  der  Vergangenheit  Bedeutung  für  das  Verständnis  der  eigenen  Person  wie  der  gesellschaftlich‐kulturellen  Wirklichkeit  hat.  Insofern ist alles Lernen immer auch geschichtliches Lernen!  Ob diese drei Folgerungen Sinn machen, und wenn ja, welche Aus‐ sicht auf Verwirklichung bestehen könnte, stelle ich gerne zur Diskus‐ sion.  „Kirchengeschichte  im  Religionsunterricht“  befasst  sich  mit  der  Vergangenheit,  aber  ich  bin  überzeugt:  Sie  hat  ihre  Zukunft  noch  vor  sich. 

Orte der Erstveröffentlichung    1.

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5.   6.

Jesus Christus und die Kirche  in: Leben und Kirche. Festschrift Wilfried Härle, hg. v. Uta Andrée,  Frank  Miege  und  Christoph  Schwöbel,  Marburg  2001,  35‐42  (Mar‐ burger Theologische Studien 70).  Die Jesberger Konferenz im Jahr 1849. Ein Beitrag zum Verhält‐ nis von Staat und Kirche im 19. Jahrhundert  in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte 117 / Kanonistische Abteilung 86  (2000), 499‐516.  Wilhelminischer Protestantismus. Der Zusammenhang von Po‐ litik, Kirche und Theologie an der Wende zum 20. Jahrhundert  in:  Jahrbuch  der  Hessischen  Kirchengeschichtlichen  Vereinigung  51  (2000), 99‐114.    Geistliche  Leitung  und  Einheit  der  Kirche.  Zur  Vorgeschichte  und  Einführung  des  Bischofsamtes  in  der  Evangelischen  Lan‐ deskirche von Kurhessen‐Waldeck  in: Zeitschrift für Rechtsgeschichte 108 / Kanonistische Abteilung 77  (1991), 406‐427.    Hermann Schafft in den Jahren 1918 bis 1938  in: Deutsches Pfarrerblatt 97 (1997), 18‐22.31.  Das  Jahr  1933  in  der  Evangelischen  Landeskirche  in  Hessen‐ Kassel  in:  Jahrbuch  der  Hessischen  Kirchengeschichtlichen  Vereinigung  44  (1993), 155‐166. 

246   7. 

  8.    9.

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13.

Orte der Erstveröffentlichung 

Hans von Soden und die „Judenfrage“  in:  Erinnern  –  Verstehen  –  Versöhnen.  Kirche  und  Juden  in  Hessen  1933–1945. Dokumentation einer Tagung der Evangelischen Akade‐ mie Hofgeismar, hg. v. Bernd Jaspert, Kassel 1992, 33‐58 (Didaskalia  40).  Bernhard Heppe – Eine Säkularerinnerung  in: Hessisches Pfarrblatt 6/1997, 179‐184.  „Die  Stunde  der  Entscheidung  ist  da“  –  Bekennende  Kirche  und Schule im Nationalsozialismus  in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 104 (2007), 44‐58.  „Großdeutschland  ruft  zum  Dienst!“  Die  evangelische  Kirche  und der 2. Weltkrieg  in: Erinnern und Erben in Deutschland. Versuch einer Öffnung, hg.  v. Eva Schulz‐Jander u. a., Kassel 1999, 90‐110.  Auf  der  Suche  nach  neuer  Ordnung.  Der  Weg  der  evangeli‐ schen  Landeskirche  von  Kurhessen‐Waldeck  in  den  Jahren  1945–1947  in:  Jahrbuch  der  Hessischen  Kirchengeschichtlichen  Vereinigung  41  (1991), 111‐134.  Was  heißt:  „…  in  der  Vielfalt  der  überlieferten  Bekenntnisse  der Reformation zu einer Kirche zusammengewachsen“?  in: Vernünftiger Gottesdienst. Kirche nach der Barmer Theologischen  Erklärung.  Festschrift  zum  60.  Geburtstag  von  Hans‐Gernot  Jung,  hg.  v.  Frithard  Scholz  und  Horst  Dickel,  Göttingen  1990,  121‐150.    Kirchengeschichte im Religionsunterricht  in:  forum  religion.  Zur  Praxis  des  Religionsunterrichts  3/2001,  35‐ 41. 

      Abkürzungen  richten  sich  nach:  Siegfried  Schwertner,  Internationales  Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, ²1992. 

Personenregister  Biblische Namen und Personen sowie Autorinnen und Autoren sind – von  Ausnahmen abgesehen – im Register nicht aufgeführt.    Albertz, Martin 157  Eberhard, Bernhard 28  Asmussen, Hans 78, 198  Eckert, Erwin 90  Auguste Viktoria (Kaiserin) 45  Eichhöfer, Konrad 104    Eisenberg, Hellmut 140  Bader, Claudia 93  Elisabeth von Thüringen 239  Bähr, Karl 63, 101f  Ellwein, Theodor 93  Beckmann, Joachim 164, 170,    182  Flavian 220  Bezzenberger, Günther 227  Forck, Bernhard Heinrich 157  Bismarck, Otto von 37  Franz von Assisi 234  Blesse, Paul 140  Freudenberg, Adolf 180f, 184,  Blum, Emil 86  186  Bodelschwingh, Friedrich (d.J.)  Frick, Heinrich 86, 194, 197  107, 198  Fricke, Ferdinand 63, 66f, 75,  Bonhoeffer, Dietrich 12, 177  197  Bonte, Friedrich 174  Friedrich III. (König) 36  Bormann, Martin 163  Friedrich Wilhelm I. (Kurfürst)  Bucer, Martin 218  28  Bülow, Bernhard von 40  Friedrich Wilhelm III. (Kaiser)  Bultmann, Rudolf 8, 111, 117,  37  122, 128, 170f  Fuchs, Karl 63, 99, 101    Fürer, Hermann 210  Calvin, Johannes 221      Gerlach, Ernst 104  Dehn, Günther 86, 90f  Gerullis, Georg 120  Delekat, Friedrich 154‐157  Goebbels, Joseph 95  Dettmar, Werner 213, 226  Göring, Hermann 66, 174  Dettmering, Otto 60, 63, 99‐ Grundmann, Walter 125f  101, 143    Dithmar, Theodor 63f, 104f,  Happich, Friedrich 71‐74, 78,  200  183f, 189, 192, 194, 197, 203  Dönitz, Karl 180 

248  

Personenregister 

Harnack, Adolf von 35, 49‐51,  114, 123  Hassenpflug, Ludwig 29  Hauer, Jakob Wilhelm 151  Heckel, Theodor 184  Heppe, Bernhard 69, 106, 108,  135‐144, 211  Heppe, Heinrich 211  Hertzberg, Hans Wilhelm 78  Hindenburg, Paul von 98  Hirsch, Emanuel 126  Hitler, Adolf [66], [95], 97f,  102, 109, 138, 148, 157, 163,  165, [167], [169], [177]  Huber, Wolfgang 145    Ide, Friedrich 60  Iwand, Hans‐Joachim 198    Jacobsohn, Hermann 117  Jäger, August 67, 100, 103    Kähler, Martin 83  Kerrl, Hanns 32, 70, 93, 153,  203  Kittel, Gerhard 112  Klingler, Fritz 161f, 176  Knieling 18  Koch, Karl 91  Köhler, Winfried 104  Krause, Hermann 195  Krause, Reinhold 105    Leo (Papst) 220  Lietzmann, Hans 126  Löwith, Karl 114, 117  Loisy, Alfred 4, 12  Luther, Hans (Reichskanzler)  115  Luther, Martin 21, 29, 46, 105,  219, 239 

Lütkemann, Wilhelm 61, 72‐ 75, 194, 203    Mackensen, August von 198  Mann, Heinrich 35  Marahrens, August 184, 203  Maurer, Wilhelm 140, 211‐214,  218, 224, 227  Meiser, Hans 154  Melanchthon, Philipp 216, 219  Mennicke, Trude 92  Merzyn, Gerhard 64f, 71, 73f,  104  Metzger, Ludwig 87  Meyenschein, Richard103  Möller, Heinrich 60, 62f, 99‐ 101  Moritz (Landgraf) 220  Müller, Alfred Dedo 86  Müller, Ludwig (Reichsbi‐ schof) 69, 91, 107, 141  Müntzer, Thomas 234    Neubauer, Ernst 184  Niemöller, Martin 91, 104, 107,  138, 198  Niesel, Wilhelm 198  Nietzsche, Friedrich 43    Paquet, Alfons 86  Paulmann, Wilhelm 62, 100‐ 105  Philipp (Landgraf) 218‐220  Piaget, Jean 238  Piper, Otto 86  Pirson, Dietrich 210    Rade, Martin 117  Richter, Johannes 67  Ritter, Karl‐Bernhard 76, 88,  104‐108, 137‐139  Rosenberg, Alfred 151 

Personenregister 

Rundstedt, Gerd von 174  Rust, Bernhard 100    Schade, Karl Christian 104  Schafft, Hermann 81‐94, 137  Scheig, Karl 76, 190, 192, 195  Schiller, Friedrich 234f, 240  Schimmelpfeng, Hans 106, 140  Schmidmann, Gottfried 140  Seeberg, Reinhold 39, 49f  Soden, Hans von 32, 60, 71f,  75‐78, 93, 106, 111‐134, 138f,  183, 186, 190, 192, 198f, 203  Stange, Erich 168  Staritz, Katharina 132  Stauber, Hermann 140  Steinweg, Johannes 74  Sterzinsky, Georg 145  Stock, Ulrich 194  Stoecker, Adolf 46f  Stöhr, Hermann 177  Strathmann, Hermann 122  Stresemann, Gustav 115f    Thadden‐Trieglaff, Reinold  von 198   

249

Theys, Karl 66, 69  Thomas, Wilhelm 86  Tillich, Paul 83f, 86, 88, 91‐94  Troeltsch, Ernst 43    Ubbelohde, Hermann 117    Vilmar, August 17f, 23‐26, 28‐ 32, 186, 211, 220  Vilmar, Wilhelm 30    Wibbeling, Wilhelm 32, 34, 76,  86, 186‐193, 195f, 199, 201f,  204f  Wilhelm I. (Kaiser) 40  Wilhelm II. (Kaiser) 36f, 40, 45,  48  Winnig, August 198  Wolf, Ernst 125  Wünsch, Georg 90, 117  Wurm, Theophil 76, 78, 198,  203  Wüstemann, Adolf 78, 192f,  195f 

 

 

 

Ortsregister 

Aachen 37  Altona 106  Antiochia 9  Augsburg 21, 92, 219    Bad Oeynhausen 153f, 156  Bad Sooden‐Allendorf 104, 181  Berlin  37,  45,  46‐48,  82,  88,  93,  95, 105, 138, 145, 153, 157  Berneuchen 88  Bethel 136  Betziesdorf 140  Breslau 132, 156    Calden 103  Cappel 140  Cölbe 135f, 139, 143    Dordrecht 221  Dortmund 89  Dresden 154    Eisenach 92, 125  Erlangen 120, 212    Frankfurt/Main  19f,  129,  147,  158, 181  Friedewald 82  Fürsteneck 81    Gelnhausen 189  Gudensberg 104    Habertshof 86  Halberstadt 82 

Halle 82f, 90  Hanau  30,  32,  56,  99,  147,  181,  186,  189f,  192,  195f,  205f,  222  Heidelberg 90, 132  Hersfeld 28, 82  Hofgeismar 78  Homberg/Efze 17, 104f, 218    Jena 234  Jesberg 17‐34, 186    Kassel  18,  28,  30,  56f,  81f,  85,  89,  98‐100,  102,  104,  135,  140,  143,  168,  180‐182,  184,  187, 202, 209, 221f  Kesselstadt 205  Kiautschou 40  Königsberg 37    Langendiebach  186,  188,  199,  201f, 204f  Langenselbold 188f, 198  Langenstein 82  Loshausen 88, 137    Mannheim 90, 181  Marburg 18, 29f, 32, 56f, 81 96,  99,  106f,  111,  114,  117,  120,  132,  135f,  138f,  170,  180,  183, 194, 207, 218, 221‐223  Michelbach 140  München 109, 165  Münster 220   

252  Nürnberg 129    Osnabrück 220  Paris 19  Potsdam 98    Ravensbrück 132    Samoa 40  Schlüchtern 86  Schmalkalden 206, 218f  Schönstadt 136, 140                                                             

Ortsregister 

Treysa 56, 71, 74, 106, 136, 158,  183, 188f, 194f, 206  Tübingen 82, 112, 136    Vršac 144    Weimar 146f  Wiesbaden 182  Wittenberg 46, 94, 219  Wuppertal 92