W stronę anarchizmu. Filozoficzne uwarunkowania współczesnej polityczności 9788366615663

130 15

Polish Pages 293 [295] Year 2021

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Polecaj historie

W stronę anarchizmu.  Filozoficzne uwarunkowania współczesnej polityczności
 9788366615663

Citation preview

W stronę anarchizmu

Biblioteka Bez Dogmatu

Sebastian Słowiński

W stronę anarchizmu Filozoficzne uwarunkowania współczesnej polityczności

Instytut Wydawniczy Książka i Prasa Warszawa 2021

Redakcja naukowa: dr hab. Urszula Zbrzeźniak

Redakcja: Stefan Zgllczyrtski Recenzenci: dr Joanna Bednarek dr Cezary Rudnicki

Indeks nazwisk: Iwona Karpowicz-Dajczer Projekt okładki i skład: Krzysztof Ignasiak

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Warszawski i Kolegium MISH UW

© Instytut Wydawniczy Książka i Prasa 2021 ISBN 978-83-66615-66-3

ul. Twarda 60, 00-818 Warszawa tel. 22-624-17-17 [email protected]

monde-diplomatique.pl

Spis treści

Przedmowa / Urszula Zbrzeźniak

1/Radykalna polityka, teraz!

9

/

13

/

II/ Bez zasady - naiwność filozofowania

/

19

III/ Ontologiczne ugruntowanie anarchizmu IV/ Zamiast drzewa, kłącze

/

/

81

VI/ Filozofia polityczna i krytyka Deleuze’a /

37

67

V/Kultura filozoficzna i jej dramat

VII/ Postfaszyzm

/

141

/

177

Vili/ Dezercja, czyli dyscyplina niezdyscyplinowania / 195

IX/ Prefiguratywność. Asamblaże demokracji

Podziękowania Bibliografia

/

Indeks nazwisk

/

263

267 /

283

/

239

Ukochanemu, przyjacielowi życia - Kacprowi

Przedmowa

Przedmowa, zgodnie ze zwyczajem, powinna objaśniać tekst główny, wyznaczać jego historyczne i pojęciowe ramy. Krótko rzecz ujmując, z konieczności pełni ona funkcję belferską, co w przypadku tego tekstu jest z wielu powodów dość problematyczne. Z tego względu ograniczy się ona jedynie do wskazania cech szczególnych książki. Praca ta bardziej niż wprawką pisarską jest zapisem dojrzewania intelektualnego Autora, znajdującego swój wyraz i w lekturach, ale i równolegle w aktywności poli­ tycznej. Nie sposób zresztą rozstrzygnąć, co ma tu pierw­ szeństwo: zamiłowanie do filozofii czy zaangażowanie w politykę. To, co mogłoby być uznane za znak szczególny Autora tej książki, można też czytać jako symptom ogólnej sytuacji młodych ludzi poszukujących dla siebie miejsca w przestrzeni politycznej, by wyrazić swoje niezadowole­ nie, ale także próbę stworzenia języka zdolnego wyrazić ich oczekiwania i żądania. Specyficzny moment histo­ ryczny, w którym obecnie się znajdujemy, może wyjaśniać i osobliwy charakter współczesnych ruchów politycznych wymykających się łatwej klasyfikacji oraz niepewność, ja­ kiej Autor niejednokrotnie daje wyraz. Jednak ani niedo­ określony charakter ruchów młodzieżowych, ani wahanie przenikające sam tekst nie powinny być uznane za wadę, ale raczej za rzecz zupełnie naturalną.

9

Oto, na naszych oczach wyłania się nowa aktywność polityczna, będąca spadkobierczynią wielu wcześniej­ szych form politycznego i społecznego działania, ale jed­ nocześnie zaznaczająca swoją odrębność. Podwójny ruch wytwarzania własnej genealogii oraz określania niepowta­ rzalności znajduje odbicie w stylu tej pracy, która dość dro­ biazgowo odtwarza historię ruchu anarchistycznego, naro­ dziny post-anarchizmu, a także usiłuje określić podstawy teoretyczne dla krystalizujących się ruchów politycznych. Czy oznacza to, że Autor wchodzi w dobrze znaną rolę kogoś, kto dostarczając teoretycznej legitymizacji, wytwarza samoświadomość tychże ruchów? Taka kon­ statacja wydaje się zbyt pochopna. Tekst raczej stanowi atrakcyjną propozycję nowego słownika pozwalającego i na uchwycenie natury współczesnych form aktywności politycznej, ale także na zarysowania pewnej możliwej li­ nii ich rozwoju. Piszę o możliwej przyszłości, ponieważ Autor przeciw­ stawia dawniejsze ruchy polityczne oraz myśl filozoficzną je inspirującą, współczesnym ruchom oraz dzisiejszej filo­ zofii zdecydowanie odcinającej się od tej tradycji myślenia, która chętnie i apodyktycznie wypowiadała się o przyszło­ ści. Jak sugeruje Autor, istnieje głębokie pokrewieństwo pomiędzy naturą współczesnych ruchów a dzisiejszą my­ ślą filozoficzną. Jego zadanie ogranicza się do wydobycia punktów styku myśli i rodzącej się nowej aktywności poli­ tycznej, bez przesądzania o tym, że bliski Autorowi postanarchizm jest najwłaściwszym wyborem. Świat polityczny i współczesne myślenie łączy podobna nierozstrzygalność i niedookreśloność. Choć w przypadku tej książki pouczanie Czytelników/ czki, co do głównej myśli wydaje mi się nieco niestosowne, skorzystam z prawa „autora przedmowy” by podzielić się

10

swoją opinią w tej sprawie. Otóż, wydaje się, że pytaniem przenikającym całą pracę, zarówno jej bardziej eseistycz­ ne fragmenty, jak i te będące drobiazgową analizą filo­ zoficznych pojęć, jest pytanie o to, czym jest i czym być powinna dzisiejsza polityka. Przy czym nie idzie tu o dość klasyczne pytanie o ideał polityki i wskazanie naczelnych zasad, jakie w jej obszarze powinny być realizowanie, lecz bardziej konkretne pytanie o najbardziej pożądane formy działania politycznego tu i teraz. Pytanie to tylko pozornie może wydawać się powro­ tem do odwiecznego problemu: jak działać skutecznie? Obecnie jednak aktywność polityczna, co widoczne jest wyraźnie w przypadku ruchów skupiających młodzież, obejmuje obszary, które w języku, ale także swoistej este­ tyce politycznej, z trudem się mieszczą. Co prawda, hasło „Prywatne jest polityczne” zaliczyć można już do prehisto­ rii ruchów emancypacyjnych, to wydaje się, że obecnie uzyskało ono, zwłaszcza w Polsce, nowy impet. Polityka, choć zawsze zakładała obecność ciała, w pe­ wien sposób usuwała jego obecność w cień. Teraz ciało, jego potrzeby stają się nie tylko „zapośredniczeniem” wła­ ściwych celów polityki, ale jej centrum. Jednak ta nowa po­ lityka ciała nie jest przedłużeniem biopolitycznej techniki jego obrabiania, lecz ścieżką prowadząca nas lub ku biopolityce pozytywnej, lub - jeśli kto woli - poza nią. Ciało, przyjemności, i wbrew temu, do czego przekonywali nas niektórzy myśliciele, także pragnienia, stają się podstawą nowych żądań, tożsamości, polityki uznania. W ten spo­ sób rodzą się nie tylko nieznane do tej pory sposoby wy­ kształcania swojej jednostkowości, ale również wspólnota będąca miejscem jej realizacji, a nie unicestwienia. Wyliczenie i omówienie kwestii zawartych w tekście za­ jęłoby pewnie tyle samo miejsca, co tekst główny, a zatem 11

pozwolę sobie na lapidarne i z konieczności niesprawiedli­ we ich podsumowanie. Idzie tu o pytanie, czym jest i gdzie rozgrywa się współcześnie polityka wychodząca poza in­ stytucjonalne ramy i ustanawiająca swój nierozerwalny związek z życiem. Chodzi tu także o próbę odpowiedzi na pytanie o to, czego możemy od niej oczekiwać. I jeśli chcieć koniecznie zamykać cel tej pracy w dobrze znanych hasłach, to określić go można jako próbę wyartykułowania głosu współczesnych ruchów emancypacyjnych. Co jednak różni to dążenie od znanych z przeszłości prób znalezienia języka dla pragnień i dążeń różnorod­ nych grup, to rozpoznanie i zaakceptowanie radykalnego pluralizmu kwestionującego tradycyjną dychotomię par­ tykularne-uniwersalne, które zmusza do zastanowienia się, być może po raz pierwszy w tak radykalnej formie, czym jest owo „my” szukające dla siebie imienia?

Urszula Zbrzeźniak

1/ Radykalna polityka, teraz!

Pojęcie radykalnej polityki polskiemu czytelnikowi jest ra­ czej obce. Nie pojawia się ani na uniwersyteckich kursach, ani, tym bardziej, w przestrzeni publicznej. Jeśli już, to jako klisza stosowana choćby wobec anarchistów i anarchistek. Radykalizm ma negatywne konotacje, często jest utożsamiany z terrorem czy terroryzmem i - też skądinąd traktowanej po macoszemu na gruncie teorii - przemocą. Tymczasem, poza obszarem polskiego dyskursu politycz­ nego hasło radical politics jest nie tylko żywo praktyko­ wane, lecz także dyskutowane. W języku polskim ukaza­ ła się bodaj tylko jedna większa praca poświęcona temu zagadnieniu, której autorem jest Piotr Laskowski. Tam właśnie pada pobieżna definicja radykalnej polityki jako „nieszczęśliwego” terminu, którym „określamy filozofię polityczną kwestionującą zasady funkcjonowania demo­ kracji parlamentarnej”1. Na przestrzeni lat życie publiczne w Polsce uległo i wciąż ulega radykalizacji, nie tylko w potocznym sen­ sie zaogniania się konfliktu dwóch plemion, ale właśnie w sensie jak najbardziej filozoficzno-politycznym. Rady­ kalna polityka, wywodząca się z ruchów anarchistycznych z hasłem anty-polityki na sztandarach, jest bowiem roi

Piotr Laskowski, Maszyny wojenne. Georges Sorel i strategie radykalnej filozofii politycznej, Warszawa 2011, s. 9. 13

dzajem polityki poza polityką, polityką, która wychodzi poza własne swoje ramy i formy. Radykalna polityka to także praktyka zrywająca z szeroko pojętym status quo i skostniałą formą myślenia (którą Deleuze nazwie dogma­ tycznym obrazem myśli - pojęciem, które będzie często wykorzystywane na łamach niniejszego eseju). Jest to po­ lityka, która, szukając nowych środków wyrazu i nowego języka, przedefiniowuje i przewartościowuje samą siebie. Esej ten zaczyna się od historii XlX-wiecznego anar­ chizmu, co pozwoli zarysować społeczno-teoretyczną genealogię pojęć pojawiających się w drugiej części: postanarchizmu, polityki prefiguracji. Obszerną część ese­ ju zajmuje rozdział poświęcony rekonstrukcji klasycznej metafizyki i kultury Zachodu. Część środkowa książki za­ wiera natomiast rozdział poświęcony filozofii politycznej Gilles’a Deleuze’a, której rekonstrukcja wydaje nam się kluczowa dla zrozumienia pewnych napięć zarówno na polu samej filozofii, jak i polityki. Deleuze bowiem, jak sam mówił, daje skrzynkę z narzę­ dziami, których możemy użyć. Filozofia Deleuze’a zostaje omówiona, by pokazać związki pomiędzy specyficzną politycznością jego myśli a polityką prefiguracji. Te dwie „historyczne" części pozwolą wydobyć na powierzchnię schematy myślowe formujące nasze myślenie, a których wpływ na to, co polityczne, jest przemożny. Książka ta nie jest podręcznikiem ani instrukcją obsługi. Nie rościmy tu sobie prawa ani do wyjaśniania czegokolwiek, ani do osta­ tecznego rozwiązywania problemów. Chcemy wyłącznie zwrócić uwagę na filozoficzne aspekty, które są istotne dla formułującego się, jeśli można tak powiedzieć, „nowe­ go społeczeństwa obywatelskiego” w XXI w. Trzeba mieć także na uwadze, że pojęcia społeczeństwa obywatelskie­ go czy obywatelskiego nieposłuszeństwa nie są neutralne. 14

Są one powiązane z wizją polityczności, którą poddajemy krytyce. W myśl założeń radykalnej polityki należałoby pewnie odciąć się od totalizującej i legitymizującej status quo „obywatelskości" na rzecz autonomicznych kategorii asamblażu czy - używanego coraz częściej przez ruchy klimatyczne i antyfaszystowskie - pojęcia affinity. Choć historia, a nawet prehistoria anarchizmu są już dobrze opisane, to hasło „anarchizm”, nie wspominając nawet o jego współczesnej odmianie enigmatycznie opi­ sywanej za pomocą przedrostka „post” nadal budzi nega­ tywne skojarzenia. Owo post w anarchizmie znaczy nie tyle to, że jest późniejszym i młodszym pojęciem od sa­ mego anarchizmu, lecz raczej, że „wypracowuje i poszerza granice samej myśli anarchistycznej poprzez odkrywanie jej heterogenicznych i nieprzewidywalnych możliwości”2. Książka ta ma ukazać powinowactwo pomiędzy współ­ czesną filozofią kontynentalną a anarchizmem oraz poli­ tyczne następstwa tej relacji, które wydają się mieć daleko idące konsekwencje nie tylko dla samej filozofii czy poli­ tyki, ale i także dla pewnej kultury. Jeśli idzie o dotychczasowe studia nad współczesną filo­ zofią polityczną (przede wszystkim w języku polskim) to wciąż mamy do czynienia z tradycyjnym modelem3. Ist­ nieją dwie zasadnicze, choć pod względem ontologicznym różne od siebie, drogi filozofii emancypacji. Jedna odwo­ łuje się do kategorii ludu, druga do wielości. Będziemy się tu zajmować raczej tą drugą, której rzecznikami są An­ tonio Negri oraz Michel Hardt, sięgając przy tym raczej do jej źródeł, czyli filozofii wspomnianego Deleuze'a oraz 2

Saul Newman, „Editorial: Postanarchism" Anarchist Studies, nr 16/2, 2008, s. 101.

3

Zob. Urszula Zbrzeźniak, Genealogia i emancypacja. Studia nad współ­ czesnąfilozofią polityki, Warszawa 2018.

15

anarchizmu. Niniejsza książka nie jest szczegółowym omówieniem żadnej z tych dróg, dlatego też nie analizu­ jemy tu szczegółowo i nie poddajemy wnikliwej krytyce obu propozycji. Gdy jest to potrzebne, odnosimy się do nich, rzecz ja­ sna, głównym celem jest jednak zarysowanie pewnej po­ litycznej herezji czerpiącej z wielu źródeł. Ponadto chodzi o wyjście poza akademicką zmurszałość i kontakt z żywą materią aktywizmu - tego rodzaju polityką, która zno­ si ,,niewspółmiernoś[ć] między tym, co niektórzy z nich [przedstawiciele obu podjeść emancypacyjnych] nazywa­ ją rzeszą [wielością], inni zaś ludem, a tym, co jest za­ sadniczym celem każdej polityki, czyli skonstruowaniem pewnej rzeczywistości społecznej posiadającej określone cechy dystynktywne i podporządkowanej określonym ce­ lom"4. Bardziej niż o konstrukcję postulowanej rzeczywi­ stości politycznej będzie nam chodzić o aktualne pole wal­ ki politycznej, przestrzeń - mówiąc za Sorelem - wojny. Tekst jest napisany tak, aby wychodząc od klasycznego anarchizmu, czytelnicy i czytelniczki mogli/mogły zoba­ czyć zależności występujące pomiędzy samym anarchi­ zmem, współczesną filozofią poststrukturalną a pojęciem polityki prefiguracji i polityki radykalnej, która, choć prak­ tykowana jest coraz częściej w naszym społeczeństwie, pozostaje na marginesie zainteresowania filozofii polity­ ki. Niniejszy esej jest próbą przywrócenia jej należnego miejsca, co oznacza jednocześnie porzucenie bezpiecznej przystani, w której przez długi czas pozostawali filozofo­ wie, odcinając się od żywego organizmu społecznego. Pojęcia te mogą pozwolić na zrozumienie zachodzą­ cych obecnie procesów polityczno-społecznych, które nie 4

16

Tamże, s. 107.

mieszczą się w ramach dotychczasowych teorii. Założe­ niem tego tekstu jest to, że filozofia jako dyscyplina ściśle teoretyczna i odcinająca się od aktualności jest niewydol­ na i zwyczajnie przygnębiająca. Co więcej, jeśli wszystko, co zdarza się w świecie społecznym nie zostanie intelek­ tualnie przepracowane, znów narazi akademię na słuszne oskarżenia o indolencję. Studia nad filozofią polityki czy filozofią społeczną po­ siadają swoje silne tradycje zakotwiczone w tradycji filo­ zofii klasycznej i postplatońskiej (w przypadku filozofii polityki) oraz transcendentalnej i krytycznej (w przypad­ ku filozofii społecznej). Proponując inną perspektywę ba­ dania rzeczywistości polityczno-społecznej, naruszymy przywiązanie do tych tradycji. Esej ten w swojej końcowej formie powstawał w at­ mosferze autonomii protestów Strajku Kobiet po wyro­ ku Trybunału Konstytucyjnego w sprawie aborcji. Tym ważniejsze wydaje się przedstawienie wyżej wymienio­ nych koncepcji, aby nowo powstałe praktyki radykalnej polityki w Polsce zyskały ciągłość nie tylko praktyczną, ale i teoretyczną.

II/ Bez zasady - naiwność filozofowania

[JJeśli u jednego boku zawiesicie sobie głowę Locke'a, to przechylicie się na tę stronę. Ale zawieście tylko u drugiego głowę Kanta, a zaraz odzyskacie równowagę, choćby kosztem ciężkiego mozołu. Tak to niektóre umysłowości wiecznie rozmieszczają balast na swym statku. O głupcy! Wyrzućcie za burtę wszystkie te gromowe głowy, a wówczas pożeglujecie prosto i swobodnie. Herman Melville, Moby Dick

Myśleć można zawsze. Wydaje się, że dziś, bardziej niż wcześniej, hasło to budzi niesmak, niezrozumienie i wy­ wołuje pełną arogancji reakcję uznanych profesorów. My­ ślenie jest przecież nieopłacalne i trudno w ogóle myśleć w swoim imieniu. Z jednej strony, obserwujemy triumf myślenia podporządkowanego ekonomicznej logice nad próbami radykalnego sprzeciwu. Z drugiej zaś, znajduje­ my się w akademickim klinczu blokującym niezależność myślenia. Każda myśl musi wykazać swoją proweniencję: trzeba myśleć po heglowsku, po kantowsku, a koniec koń­ ców zawsze warto odwołać się do Platona. To, co mogłoby nowego pojawić się w myśleniu, ginie pod ciężarem se­ tek monografii, tysiąca artykułów i milionów przypisów. Stworzyliśmy akademicką sieć auto-odniesień, hiperlinków i neopalimpsestów po to, aby wypracować jakieś uni­ 19

wersalne pojęcia, których jednak nikt nigdy nie widział i o nich nie słyszał - pozostają one bez związku z żywym doświadczeniem. Czemu służą te poszukiwania transcen­ dencji, tryumfalne twierdzenia, skoro obrana droga oka­ zuje się ślepą uliczką, a świat zewnętrzny obojętnie patrzy na dokonania akademii? Być może zbyt poważnie potrak­ towaliśmy ideał naukowości, „obiektywnego poznania rzeczywistości”. Filozofia, wbrew powszechnym mniemaniom, ani nie jest nauką, ani nie odpowiada na uniwersalne pytania. Przypomnijmy tu piękny fragment z Bergsona, gdzie przy­ wołuje on sformułowane przez Bacona zasady nauki: „słu­ chać, aby rozkazywać". Filozof, pisze Bergson, „ani nie słu­ cha, ani nie rozkazuje; stara się tylko współodczuwać”5. Filozofia, a więc i filozofowie, i filozofki, mają za zada­ nie stawiać pytania i diagnozy, nie doszukując się w nich gotowych rozwiązań i ostatecznych rozstrzygnięć. Przy­ zwyczaja się nas do naukowego modelu myślenia, gdzie liczy się cel i efekt, dlatego skonfundowani brakiem jed­ noznacznej odpowiedzi szukamy dalej, jakbyśmy byli wła­ śnie naukowcami. A wcale nimi nie jesteśmy. Nie zmieni tego żaden minister ani żaden rektor. Za­ pominamy, że postawienie diagnozy, zauważenie proble­ mu zawiera w sobie nieraz większy ładunek twórczy niż jego rozwiązanie. Zdaniem Bergsona, filozofii nie można sprowadzić do zadań, które można dobrze bądź źle roz­ wiązać. Być może właśnie filozofii należy przywrócić wła­ ściwą jej prostotę, a odrzucić myślenie o niej jako o zbiorze zadań - „powikłanie jest tylko powierzchowne, konstruk­

S

20

Henri Bergson, „Intuicja filozoficzna” [w:] tenże, Myśl i ruch. Dusza i ciało, tłum. P. Beylin, K. Błeszyński, Warszawa 1963, s. 92.

cja - dodatkiem, synteza - pozorem: filozofowanie jest aktem prostym"6. Nie ma niczego złego w nieznalezieniu odpowiedzi, roz­ wiązania, jeśli jakaś siła kazała nam podjąć ten wysiłek - wytworzyć nową płaszczyznę, zmienić miejsce i zacząć myśleć, rzucić kością. W poszukiwaniu rozwiązań i uni­ wersalnych praw zapominamy o potrzebie postawienia diagnozy, naszkicowania modelu sytuacji. Być może osno­ wą filozofii jest właśnie ów proces, którego nie wieńczy żaden „produkt” Myślenie w końcu wcale nie musi pro­ wadzić do określonych rezultatów, które można poddać ewaluacji (jak próbują to sobie wyobrażać kolejni prałaci nauki). Myślenie o określonej rzeczy jest procesem nie­ przewidywalnym, który może zabrać nas w zupełnie nie­ spodziewane i nieoczekiwane miejsca. To nie uparte trzymanie się danego problemu, lecz dygresyjność pozwala nam postawić nowe pytania i dostrzec nowe problemy. Często w tym momencie się korygujemy i staramy wrócić do początku, znaleźć odpowiedź. Kto nam powiedział, że musimy znaleźć tę „poprawną” „wła­ ściwą” odpowiedź? Dygresyjność, wbrew pozorom, po­ zwala nam otworzyć się na zupełnie nowe rzeczy i wyda­ rzenia, które pozostają w bliższym lub dalszym sąsiedz­ twie kwestii wyjściowej. Nie jest wcale nieprawdopodobne, że robimy to w sposób niewłaściwy, kiedy ucinamy dygre­ sje i na siłę próbujemy wrócić do początku, aby znaleźć odpowiedź „właściwą”, tę, której się oczekuje - ową filo­ zoficzną Prawdę. Być może problem wcale nie polega na tym, że nie znajdujemy odpowiedzi, lecz na tym, że nie potrafimy postawić właściwych pytań. Zdajemy sobie sprawę, że 6

Tamże, s. 92-93-

21

żyjemy w czasach odrodzenia faszyzmu, faszyzacji życia codziennego, obierania prawicowego kursu przez rządy. Żyjemy też w czasach katastrofy klimatycznej, której skut­ ki odczuwamy coraz bardziej dotkliwie. Żyjemy w końcu w czasach postsuwerennych formacji władzy, która wy­ prowadziła się z pałaców i rezydencji, zajmując miejsca już nie w konkretnych instytucjach, lecz w każdej szczelinie naszego życia. Wobec tak upłynnionej i tak niejednorodnej rzeczy­ wistości, potrzebujemy filozofii i jej metafizycznych roz­ poznań nie mniej niż kolejnej specustawy. Więcej nawet, wydaje się, że jedynie myślenie może przeciwstawić się działaniu w trybie ustaw i władzy wykonawczej. Upłyn­ nionej rzeczywistości, której stosunki społeczne przy­ pominają raczej niejednorodne kłącze, niż XIX-wieczne fabryki, przeciwstawić należy nowy sposób myślenia: nie przekalkowany z przeszłości, lecz rozrysowany jako nowa mapa teraźniejszości. Uważamy, że radykalne przeformułowanie pytań meta­ fizyki jest warunkiem koniecznym postawienia ważnych kwestii nie tyle, co od nowa, ile w zupełnie inny sposób. Wydaje się, że anarchizm rozumiany jako próba nada­ nia nowego impetu filozofii może stanowić niezastąpio­ ny punkt odniesienia w dziele odnowienia radykalizmu właściwego myśleniu filozoficznemu. Zwłaszcza jego naj­ nowsze odczytania, tj. postanarchizm (i łącząca się z nim w pewnej mierze prefiguratywność), który polskim czytel­ nikom i czytelniczkom pozostaje raczej nieznany. Będziemy starać się nawigować w ten sposób, aby z ła­ twością można było odnaleźć cytowane tu i wypowiada­ ne myśli. W zasadzie niczego tutaj nie będziemy odkry­ wać, niech odkrycie pozostanie orężem nauki, nam niech wolno będzie zasugerować - za Bergsonem - że chodzi

22

o wynajdywanie (inventer). Wynajdywanie tym się różni od odkrywania, że nie jest z góry skażone koniecznością i determinizmem. Odkrywa się bowiem to, co już istnie­ je, a wynajduje to, co mogłoby równie dobrze nigdy nie zaistnieć. W tym miejscu chodzi nam o pomyślenie pew­ nego fragmentu naszej, tj. europejskiej, tradycji w nieco bardziej nieortodoksyjny sposób niż czyni się to w salach wykładowych, gazetach czy muzeach. Myśleć można zawsze. Z każdej strony. Myśl nigdy nie ma swojego początku, konkretnego źródła. Po prostu się przydarza, tak jak przypadkowy rzut kością i obudowy­ wany jest różnymi, zależnymi od sytuacji, kontekstami. Przedstawimy pewne przestrzenie, godząc się z ich ogra­ niczonym charakterem, który wielu może nie odpowiadać lub w pełni nie zadowalać. Ostatecznie postanarchizm czy też anarchizm ontologiczny nie jest ideą dającą się w spo­ sób ostateczny i wyczerpujący wyłożyć (jeśli w ogóle coś daje się tak potraktować). To wciąż żywe pojęcie, które wychodzi od tego, na czym XIX-wieczne ruchy rewolucyj­ ne, w pewnym rzecz jasna uproszczeniu, chciały skończyć, czyli od anarchii. Jeśli jednak anarchia stanowi punkt wyj­ ścia, nikt nie może rozstrzygnąć, co będzie na końcu. Nikt też nie może w ogóle stwierdzić, czy będzie jakiś koniec. I to główne założenie postanarchizmu uważamy za naj­ bardziej obiecujące i twórcze, zwłaszcza w dobie triumfu myślenia podporządkowanego ekonomicznej logice filo­ zoficznej niemocy samego myślenia. Krytyka metafizyki w myśl filozofii XX w. jest czymś więcej niż radykalnym kwietyzmem zamkniętym na uni­ wersytecie. Przewodzi jej przekonanie, że metafizyka i kultura filozoficzna mają bezpośredni wpływ na całość życia społecznego. Naiwność dzisiejszej filozofii dostrzec można w pozornym pogodzeniu się z deprecjacją myśle­ 23

nia, zanikiem jego społecznego znaczenia i jednoczesnym uznaniu siebie za wyróżniony obszar pozwalający na kwe­ stionowanie podstaw, radykalne wątpienie, testowanie granic myślenia. Każda filozofia zaczyna się od naiwnie postawionego pytania nie z uwagi na myśl filozofa, ale z uwagi na, jak pisze Deleuze, zewnętrzną przemoc7, która zmusza nas niejako do odpowiedzenia sobie na pewne pytania (przy­ chodzi z zewnątrz, ze świata, a nie z wewnątrz podmiotu myślącego). Filozofia tak rozumiana nie jest sprawą „czy­ stego intelektu” oderwanego od rzeczywistości, jak często filozofię się postrzega, lecz sprawą życia, stanowiącego jedyne źródło filozoficznych problemów. Nie da się pominąć faktu, że począwszy od Nietzschego filozofia przeformułowuje swoje fundamentalne8. Zaczyna podważać rolę metafizyki jako nauki pierwszej, badającej strukturę niezmiennego Bytu. W dużym uproszczeniu można powiedzieć, że to nowe podejście charakteryzu­ jące się podejrzliwością wobec statusu metafizyki dzieli się na dwie szkoły: skupioną na transcendencji, do któ­ rej należą przede wszystkim, za pośrednictwem Husserla i Heideggera, Derrida i Levinas, oraz immanentystyczną, do której należą Deleuze i Foucault, znajdujący inspiracje w ontologii Spinozy oraz pismach Nietzschego9. Wielkim 7

Gilles Deleuze, „Prezentacja Sacher-Masocha", tłum. K. Matuszewski [w:] Literatura na Świecie, nr 10/1994, s. 261; tenże, Proust i znaki, tłum. M.P. Markowski, Gdańsk 2000, s. 19-20, 92-97.

8

Dla Deleuze’a będzie to wprowadzenie dwóch środków wyrazu: „afo­ ryzm i poemat. Formy te zakładają jej [filozofii] nową koncepcję, nowy obraz myśliciela i myśli. Ideał poznania, ideał odkrywania prawdy Nie­ tzsche zastępuje interpretacja i oceną" (Gilles Deleuze, Nietzsche, tłum. B. Banasiak, Łódź 2012, s. 61).

9

Giorgio Agamben, „Absolute Immanence” [w:] tenże, Potentialities, tłum. D. Heller-Roazen, Stanford 1999, s. 239. Joanna Bednarek przed­

24

nieobecnym tego tekstu będzie podejście pierwsze. Po­ nieważ praca ta nie jest typową monografią, zachowuje­ my sobie prawo do wybiórczości, zależy nam na ukazaniu raczej pewnej teoretycznej perspektywy, miejsca, które niewątpliwie jest dużo bliższe spontanicznej filozofii im­ manencji niż przedsięwzięciu dekonstrukcji. Choć podejście transcendentne w filozofii XX w., zwłaszcza dzieło Derridy, jest ważnym punktem odnie­ sienia dla postanarchizmu, to nie będzie ono tutaj przed­ miotem rozważań. Powiedzmy to raz jeszcze: zdajemy sobie sprawę z pewnych luk, lecz nie jest naszym zamia­ rem całkowity wykład ani postanarchizmu, ani ontologii różnicy. Chcemy jedynie zwrócić uwagę na pewną kwestię z punktu widzenia nam najbliższego. Istnieje jeszcze jedna przesłanka. Deleuze, w przeci­ wieństwie do Derridy i Levinasa, nie dokonuje żadnego zwrotu, nie próbuje wydostać się z pola „klasycznej” fi­ lozofii, lecz, nie poświęcając zbyt wiele uwagi krytycznej krytyce, naiwnie przechodzi do tworzenia własnej „me­ tafizyki”. Nie grzęźnie, jak nam się wydaje, w próbie pod­ dania tradycji filozofii Zachodu krytyce, lecz odbija się od niej i tworzy własny „system”: „Deleuze [w przeciwień­ stwie do Derridy i Levinasa] tworzy filozofię w najbardziej klasycznym, wręcz przedkantowskim znaczeniu tego sło­ wa, skupiając się na kwestii bytu. Jednak charakterysty­ ka bytu, jaką proponuje francuski filozof, ma szczególne konsekwencje: jego stwierdzenie, że byt jest jednoznaczny i immanentny, prowadzi do bezpośredniego połączenia ontologii, etyki i polityki”10. A to otwiera nas na kwestie niezmiernie interesujące i - zwłaszcza dziś - użyteczne. stawia bardziej rozbudowany od Agambena diagram linii filozofii XX w. (zob. Joanna Bednarek, Polityka poza formą, Poznań 2012, s. 371). 10 Joanna Bednarek, Polityka poza formą, dz. cyt., s. 284.

25

*** Anarchizm rzadko kiedy, jeśli w ogóle, kojarzy się z filo­ zofią, a tym bardziej metafizyką, uważaną za dziedzinę elitarną, trudną, ale przede wszystkim wzniosłą i dostojną. Studenci filozofii często przeżywają rozczarowanie, gdy zamiast analizy i krytyki otaczającego świata proponuje się im lekturę tajemniczych tekstów poświęconych za­ gadce rzeczywistości, wymaga się od nich wczytywania w niuanse dotyczące tajemnicy rzeczywistości, na czele z pojęciem samego Bytu. Bardzo często rozczarowują się także ci, których skusi książka o wielce zajmującym tytule lub równie interesu­ jąco brzmiąca nazwa jakiegoś wydarzenia publicznego. Wynika z tego, że metafizyka nie jest dla wszystkich. Aby metafizykę czy filozofię uprawiać, należy ją wpierw zrozu­ mieć, a zrozumie się ją dopiero po wieloletnich studiach, seminariach i kwerendach. Zajmowanie się nią wymaga ścisłego przygotowania. Metafizyka, czy raczej aura, jaką wokół siebie wytwarza, przypomina kościół, którego ma­ jestat zniechęca większość ciekawskich, a resztę uwodzi lub nawraca. Jest, jak zauważa Deleuze, przeciwstawna życiu. Zarówno w formie, jak i treści zdaje się odwracać od żywej materii. Wbrew tym arystokratycznym wyobrażeniom dotyczą­ cym filozofii i jej etosu, to już same jej początki wiązane były z anarchizmem. Piotr Kropotkin, który jest autorem artykułu dotyczącego anarchizmu napisanego w 1910 r. do 11 wydania The Encyclopaedia Brtannica, początków my­ śli anarchistycznej upatrywał w starożytnych doktrynach etycznych, takich jak stoicyzm czy cynizm.

26

Zenon z Kition, zdaniem rosyjskiego anarchisty, jest „najlepszym przykładem starożytnego anarchizmu”11, bo­ wiem twierdził, że ludzie nie potrzebują państwa oraz jego instytucji do szczęśliwego życia. Cynicy jednak zbliżyli się o wiele bardziej do anarchizmu niż stoicy, ponieważ, jak twierdzi Peter H. Marshall, dokonali radykalnej zmiany w rozumieniu pojęć prawa (nomoś) oraz natury (physisf2. I jakkolwiek prawo stanowi odzwierciedlenie natury, to jest pewną uzurpacją, sztuczną strukturą, której konwen­ cję i odrzucili właśnie cynicy, chcący żyć zgodnie z „naturą” - „mędrzec nie postępuje wedle praw stanowionych, lecz wedle prawa cnoty"13, powiadał Antystenes. Naturę rozumieli jednak zdecydowanie bardziej materialistycznie niż filozofowie późniejsi. Cyników do anar­ chizmu przybliżają nie tylko poglądy polityczne czy (anty) społeczne postawy, lecz także, jeśli nie przede wszystkim, pewna pozbawiona komplikacji i zawiłości teoretycznych postawa życiowa, przekładająca się na poglądy filozoficzne. Antystenes z Aten twierdził, że istnieją jedynie konkretne przedmioty, słowa mogą je tylko wyrażać, pozostając przy tym wyłącznie słowami. Istnieje konkretny człowiek, lecz nie istnieje człowieczeństwo. „Słowo wyraża rzecz, jaką ona była lub jest”14. Ten nieznaczący politycznie pogląd jest niejako avant la lettre jednego z głównych problemów anarchizmu, zwłaszcza tego Stirnerowskiego, który kon­

11 Piotr Kropotkin, „Anarchism”, [w:] Anarchism and anarchist commu­ nism, red. N. Walter, Oakland 1987, s. 10. 12 Peter H. Marshall, Demending the Impossible: A History ofAnarchism, Londyn 2008, s. 68-71. 13 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnychfilozofów, tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupis, Warszawa 1982, s. 316. 14 Tamże, 312.

27

centruje się na zagadnieniu „widmowości” pojęć i władzy języka. Gdy Platon rozprawiał o ideach i „stołowości” czy „kielichowości” przedmiotów, Diogenes z Synopy, uczeń Antystenesa, bodaj najsłynniejszy cynik, którego Platon zwał szalonym Sokratesem, przerwał mu, mówiąc „stół i kielich widzę, stołowości i kielichowości natomiast w żaden spo­ sób nie mogę dojrzeć”15. Filozoficzna arogancja cyników względem wzniosłej filozofii platońskiej stanowi, jak jeszcze później wyraź­ nie to zobaczymy, preludium do heretyckiego rozumie­ nia filozofii. Cynicka postawa Diogenesa dała się poznać szerzej dzięki jego osobliwemu domostwu (którym była beczka) czy słynną frazę „nie zasłaniaj mi słońca” którą filozof odpowiedział na pytanie Aleksandra Wielkiego, co ten może dla niego uczynić. Filozofia jednak kojarzo­ na jest przede wszystkim z zarysowaną przez Platona transcendentną wizją rzeczywistości oraz przesiąknięty­ mi mistycyzmem tekstami. Mimo tego, że filozoficznego początku anarchizmu dopatrywać można się już w okre­ sie klasycznym, w doktrynach i praktykach cynickich czy stoickich, to pozostaje on nadal niejako na marginesie filozoficznego zainteresowania. Przeciwko filozoficznemu zmarginalizowaniu anarchi­ zmu oraz o łączącej go z cynizmem postawie wobec świata, wypowiedział się Donald R. Dudley w swojej pracy z 1937 r. - A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century A.D. — gdzie w epilogu zaznaczył, że „współcześnie ruchem najbardziej cynizmowi pokrewnym jest anarchizm”16. Po­ dobną zresztą intuicję będzie miał Michel Foucault, który is Tamże, s. 338. 16 Donald R. Dudley, A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Cen­ tury A.D., Londyn 1937, s. 211.

28

podczas swoich wykładów w Collège de France w 1984 r. zasadniczego aspektu cynickiej filozofii, dawania świadec­ twa swoją życiową postawą i mówieniem prawdy - parezją1718 , dopatrywał się w XIX-wiecznym anarchizmie. Co ważne, choć Foucault praktyk życia zgodnych z własną prawdą i ucieleśnianiem jej upatruje w klasycznym anar­ chizmie, to mówi także, że nie należy sądzić, że gdy „re­ wolucjonizm przybiera formę organizacji przy partiach politycznych”19 to ta skandalizująca forma życia przestaje istnieć. Jak możemy sądzić zmienia ona swoje miejsce, a re­ wolucyjna forma życia, której nauczycielem anarchistów był Diogenes, zaczyna być praktykowana także poza agorą. Anarchistów postrzega się w zasadzie tak, jak Platon po­ strzegał Diogenesa czy tak, jak owe doktryny traktuje się w świecie filozofii akademickiej: jako raczej nieinteresujące i pozbawione teoretycznej głębi. Wizerunek szalonego Sokratesa w pewnym sensie jest zbliżony do stereotypo­ wego i powszechnego wyobrażenia anarchisty: „W poję­ ciu ogółu anarchista to osobnik, który rzuca bomby i po­ pełnia inne gwałty albo dlatego, że jest w mniejszym lub większym stopniu niepoczytalny, albo też dlatego że pod

17 Od greckiego terminu parrhesia, który oznacza swobodę mówienia, pełną szczerość, ale także bezczelność. Parezja była ryzykowanym za­ biegiem prawdo-mówności, którego celem było powiedzenie prawdy bez względu na konsekwencje. Początkowo termin ten miał znaczenie polityczne, tj. że był jedną z form przemowy publicznej, następnie zaś zaczął być odnoszony do etyki i formy życia. Cynicy, jako ci, którzy swo­ im „nagim" życiem wkroczyli w przestrzeń publiczną, złączyli politykę z etyką, nadając temu połączeniu najbardziej radykalną formę.

18 Michel Foucault, 77ie Courage ofthe Truth (The Government ofSelfand Others II), tłum. G. Burhell, Nowy Jork 2011, s. 185.

29

płaszczykiem skrajnych poglądów politycznych ukrywa zbrodnicze skłonności”19. Wizerunek anarchisty pokrywa się z wizerunkiem nihilisty, mściciela czy terrorysty. Temu obrazowi walor nauko­ wości nadał Cesare Lombroso, włoski kryminolog i antro­ polog, wysuwając tezę, że czaszki anarchistów, które badał, „charakteryzuje (...) asymetria twarzy, przesadne spłasz­ czenie ukośne i anormalna krótkość części mózgowej, kąt twarzowy znacznie mniejszy od prostego, występujące kości policzkowe, anormalne kształty oczu, nosa, zębów, uszu, zmieniony kolor skory i ogólna neuropatologia”20. Według powszechnego mniemania, anarchiści dążą do zniesienia porządku politycznego, występują przeciwko umowie społecznej oraz są zagrożeniem dla normalności, spokoju i społecznej stabilności. Chodzą swoimi drogami na tyle nonszalancko i nie bacząc na kulturowe konwenan­ se, że w wiktoriańskiej Anglii mówiło się o powszechnym kryzysie kultury i niebezpieczeństwie anarchii, polegającej na nowym „prawie Anglika do robienia tego, co mu się podoba, prawie do maszerowania tam, gdzie chce; spoty­ kania się tam, gdzie chce i wchodzenia tam tak jak mu się podoba, gwizdania tak jak mu się podoba, grożenia, jak mu się podoba i niszczenia, jak mu się podoba”21. Anarchi­ sta to ktoś, kto nie trzyma się zasad, bardzo często dlatego, że ich nie rozumie, a nie dlatego, że dokonał jakiejś racjo­ nalnej kalkulacji. Dobrym przykładem są tu literaccy anar­ chiści Conrada, których charakteryzuje nieposkromione 19 Bertrand Russell, Drogi do wolności. Socjalizm, anarchizm i syndykalizm, tłum. A. Kurlandzka, Warszawa 1935, s. 51. 20 Cesare Lombroso, „Illustrative Studies in Criminal Anthropology” Monist, nr 1/IV, 1891, s. 336-343; cyt. za: Daniel Grinberg, Ruch anarchi­ styczny w Europie Zachodniej 1870-1914, Warszawa 1994, s. 58. 21 Matthew Arnold, Culture and Anarchy, Nowy Jork 2006, s. 57.

30

pijaństwo. W słynnym opowiadaniu Anarchista główny bohater zaczyna się staczać wraz z pijacką deklaracją, ,,[s] trącając butelki i szklanki, wołał: «Vive l’anarchie!Śmierć kapitalistom»”“. Podburzany przez towarzyszy, pogrąża się w szaleństwie anarchii, zaznaczając przy tym, że to właśnie alkohol, jakby wbrew niemu, dodaje mu animuszu do wiary w anarchistyczne ideały. Conrad tym dalekim od prawdy stereotypom dał wyraz także w Tajnym agencie, literacko urzeczywistniając antropologię Lombroso: Wszystkie postacie anarchistów przewijające się w tej powieści napiętnowane są patologią. Przypadkowego wybuchu dokonuje chore umysłowo dziecko - Stevie - „typ z Lombroso”. Główny teoretyk, „profesor” Karol Jundt jest odrażającym fizycznie starcem z „zapadłą twarzą” „rękoma podobnymi do ptasich szponów" „po­ dobnym do konającego mordercy, który zbiera resztki sił dla zadania ostatecznego ciosu" Marzy mu się spo­ łeczeństwo funkcjonujące jako wielkie jatki, w których „każda choroba, każdy przesąd, każdy występek musi zginąć”. Przy całym swoim okrucieństwie anarchiści z książki Conrada okazują się nieświadomym narzę­ dziem agenturalnej działalności niemieckiej ambasady22 23.

Anarchista zatem kojarzy się z chaosem i zniszczeniem, a podobnym wyobrażeniom na ten temat dają wyraz nie­ rzadko politycy z sejmowych, przestrzegający przed za­ grożeniem. Théodore Roosevelt nie omieszkał powiedzieć nawet, że „anarchizm jest największą zbrodnią przeciwko

22 Joseph Conrad, „Anarchista" [w:] tenże, Opowiadania, tłum. M. Heydel, Wołowiec 2018, s. 146. 23 Daniel Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej 1870-1914, dz. cyt., s. 70.

31

rodzajowi ludzkiemu i cała ludzkość powinna zjednoczyć się przeciwko anarchizmowi"24. Nawet często oddani sprawie marksiści patrzą na anar­ chistów i anarchistki z politowaniem, a niekiedy wręcz z wrogością. Wspomnieć tu należy głównego marksistow­ skiego krytyka anarchizmu, Jerzego Plechanowa, który przyczynił się do utrwalenia wizerunku anarchistów jako dekadenckiej młodzieży, nie myślącej o polityce w sposób poważny i odpowiedzialny, działającej pod wpływem sił reakcyjnych i burżuazyjnych. Plechanow wytyka, raczej niezbyt starannie, różnym odmianom anarchizmu błędy merytoryczne i stara się ów doktrynę i jej zwolenników zaprezentować jako tych, co „w imię rewolucji służą spra­ wie reakcji, w imię moralności godzą się z najniemoralniejszymi czynami; w imię wolności indywidualnej depczą nogami wszystkie prawa swoich bliźnich"25. Anarchistami nazywa się czasami buntującą się mło­ dzież, która lgnąc do subkultury punkowej czy postpunkowej wbrew rodzicielskim nakazom późno wraca do domu, bierze narkotyki, przynosi rodzinie wstyd lub kłopoty. Anarchizm, bardziej niż jakakolwiek inna koncepcja, do­ czekał się szerokiego rozgłosu oraz reprezentacji w sferze kultury. Od działaczy społecznych, poprzez społecznych wyrzutków i wichrzycieli, na odszczepieńczych społecznie postawach skończywszy. Pojęcie anarchizmu oderwało się od tego, co w ścisłym znaczeniu jest polityczne, tj. zwią­ zane z pojęciem ideologii. Zaczęto je odnosić do przeróż­ nych sytuacji z życia tyleż publicznego, co codziennego. Być może jest to do pewnego stopnia uzasadnione, jeśli anarchizm chce się szeroko rozumieć jako wyraz buntu 24 Cyt. za: James D. Forman, Anarchism: Political Innocence or Social Violence, Nowy Jork 1975, s. 4. 25 Jerzy Plechanow, Anarchizm a socyalizm, Lwów 1906, s. 89.

32

przeciwko autorytetom i naiwną, choć słuszną, wiarę we własny rozum26. Nie chcemy tego sensu przewartościowywać i tym sa­ mym „przywracać” anarchizmowi jego dawnego blasku i ideologicznego znaczenia. Wbrew pozorom, używanie pojęcia anarchizmu na określenie szeroko rozumianych praktyk wywrotowych (od niechodzenia na religię czy późne wracanie do domu po plany wysadzenia parla­ mentu, jak np. w przypadku Guy’a Fawkesa i tzw. „spisku prochowego”27) nie jest niewłaściwe. Szeroki zakres tego 26 Saul Newman, jeden z głównych protoplastów postanarchizmu, zachę­ ca, aby anarchizm rozumieć właśnie jako szerokie spektrum postaw antyautorytarnych, poza historycznymi cezurami ustanawianymi przez historię idei. „Pomyślmy o anarchizmie (...) jako o aktywizowanym przez antyautorytarny impuls (...) różnorodnym i heterodoksyjnym asamblażu idei (...). [AJnarchizm jest formą polityczności i etyki, która przyjmuje za naczelne wartości - nierozłącznie związane z równością - ludzką wolność oraz samorządność, a autorytarne czy hierarchiczne relacje - ale nie tylko te zakorzenione w państwie, lecz także w kapitali­ zmie, zorganizowanej religii, patriarchacie, a nawet w pewnych formach technologii - postrzega jako zewnętrzne imitacje i obciążenie ludzkiej wolności. Wewnątrz anarchistycznego imaginarium istnieje zasadnicza opozycja pomiędzy relacjami społecznymi, które formułuje się w sposób wolny i samo-reguluje je, a zewnętrznymi strukturami władzy i auto­ rytetu (...)” (Saul Newman, Postanarchism, Cambridge 2016, s. 1, 3-4); zob. także: tenże, From Bakunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation ofPower, Lanham 2007, s. 104-107,158-160. 27 Tu warto nadmienić, że jakkolwiek „spisek prochowy” z 1605 r. miał być terrorystyczną akcją katolików wymierzoną w nowoczesne państwo anglikańskie, której liderem nie był Guy Fawkes, to w studiach postanarchistycznych uważa się, że wydarzenie to „nie oznacza katolickiego terroryzmu, lecz dewolucję, lokalną autonomię oraz proletariacką od­ mowę społecznego i gospodarczego konserwatyzmu taczeryzmu oraz radykalną krytykę amerykańskiego militaryzmu" (Lewis Cali, „A is for Anarchy, V is for Vendetta: Images of Guy Fawkes and the Creation of Postmodern Anarchism", Anarchist Studies, nr 16/2, 2008, s. 159). W dalszej części powrócimy do szerszej analizy postanarchistycznego odczytania „Spisku" i jego popkulturowych ekspozycji.

33

pojęcia nie musi wiązać się z jego dewaluacją, wszak już nawet w XIX w. niektórzy teoretycy anarchizmu wysnu­ wali tezy o jego transhistorycznym charakterze. Jednym z zapomnianych filarów klasycznego anarchizmu jest wła­ śnie ogólnikowa, a zatem i szeroka koncepcja Maxa Nettlaua, określana także mianem „anarchizmu bez przymiot­ ników”. Anarchizm w tym sensie to „stan rzeczy, w którym każdy otrzymuje największą porcję szczęścia, jaką zdolny jest odczuć”2829 . Nettlau, jako pierwszy historiograf anarchizmu, ,,[b]ył pierwszym, który odnalazł dla niej [idei anarchistycznej] sięgającą w przeszłość, aż do starożytnej Grecji i Chin, linię genealogiczną umieszczając w niej m.in. Lao-Tzu, szkołę stoików, Rabelaisa i Diderota2’. Nettlau anarchizm rozumiał szeroko jako pewną wolnościową i antyautorytarną dyspozycję. Dziś, w obliczu powszechnego kryzysu teorii i praktyk politycznych, utraty wiary w system oraz niedołęstwa metafizyki traktowanej jako elitarny fakultet dla ciekawskich, zamiast powracać do źródeł anarchizmu, by odzyskać jego pierwotną formę, powinno się raczej zro­ zumieć zjawisko anarchizmu właśnie w jego różnorodności i heterogenicznym charakterze, które potraktować należy z należytą uwagą. Anarchista to postać ambiwalentna, pozostająca na mar­ ginesach zainteresowania, budząca zainteresowanie wielu „odszczepieńców" i radykałów myślenia zarówno z lewicy, jak i prawicy (np. anarchizujący późny Ernst Jünger), choć, jak zamierzamy pokazać, to, co anarchistyczne, okazuje się być nie-ideologiczne bardziej niż może się to wydawać. 28 Max Nettlau, „Are there new Fields for Anarchist Activity?”, Mother Earth, nr 3, 1907, s. 434; cyt. za: Daniel Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej 1870-1914, dz. cyt., s. 35. 29 Tamże, s. 37.

34

Współczesny anarchizm - postanarchizm - nie plasuje się w oświeceniowym podziale na polityczne lewo i prawo30. Historia i prehistoria anarchizmu prefigurują właśnie jego ponowoczesne rozumienie jako specyficznie rozumianej polityki anty-polityki, która nie jest ani skompromitowana, ani obciążona powszechnym znaczeniem „polityki” jako dziedziny skorumpowanej, nieautentycznej i nudnej, przy­ należnej do starszych panów w garniturach czy upodabnia­ jących się do nich pań w garsonkach.

30 Podział ten obowiązuje od czasów Rewolucji Francuskiej.

III/ Ontologiczne ugruntowanie anarchizmu

(...) im niebo stawało się bogatsze, tym ludzkoić i ziemia stawały się uboższe. Michaił Bakunin, Bóg i Państwo

Anarchizm już na samym początku konfrontuje nas z kla­ syczną i fundamentalną filozoficzną kwestią związaną z tria­ dą pojęć archi, logos, telos. Kwestią, bez której nie można sobie wyobrazić historii filozofii Zachodu. Nawiasem mó­ wiąc, cała kulturowa kampania przeciwko anarchizmowi, rozumianemu szeroko jako zespół praktyk ogólnie wywro­ towych, ale w szczególności skierowanych przeciwko bar­ dziej lub mniej zorganizowanym członkom ruchu politycz­ nego, mówi nam więcej o dogmatycznym charakterze syste­ mu niż może się nam początkowo wydawać. Oto dlaczego dzieci są dyscyplinowane nawet w tak błahych przypadkach jak zapalenie papierosa, gra na komputerze do późna czy uprawianie seksu w wieku szkolnym. Zasady i posłuszeń­ stwo autorytetom napotykamy na każdym kroku naszego życia. Uogólniona „nagonka” na anarchizm i anarchistów nie pozwala na ujawnienie tego, co stoi u podstaw tej my­ śli, czyli klasycznego problemu metafizyki postawionego w inny, heretycki sposób. 37

Anarchizm nie odrzuca tradycji filozoficznej en bloc, lecz dość przewrotnie do niej nawiązuje. Już w samej etymolo­ gii tego słowa widać tę grę z przeszłością. Arche w historii filozofii oznacza początek, choć nie można go wyłącznie do tego sensu zawężać. Znaczy tyleż początek, co zasadę czy podstawę, fundament31. Arche tak rozumiane, któ­ rego filozofia zawsze poszukiwała, zostaje przez an-archizm zakwestionowane. Stąd samo pojęcie anarchizmu, na poziomie etymologii, porzuca naczelną zasadę podpo­ rządkowującą i organizującą rzeczywistość32. Jak niedłu­ go zobaczymy, nie jest to jednak dla anarchizmu kwestia zupełnie jednoznaczna. Logos ze względu na swoje podwójne znaczenie odsyła jednocześnie do mowy i rozumu. To mowa wyrażająca prawdę świata, uchwytująca jego wewnętrzny ład. Nie­ rozerwalny związek prawdy i mowy najdobitniej wyra­ ził Hegel pisząc, że prawda swój pełny wyraz znajduje w pojęciach. Jego istotę, jak sądzimy, najprościej oddają jednak pierw­ sze wersy Ewangelii według św. Jana, które dla porządku warto przypomnieć: „Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo. Ono było na począt­ ku u Boga. Wszystko przez nie powstało, a bez niego nic nie powstało, co powstało. W nim było życie, a życie było światłością ludzi”33.

31 Według Jacquesa Rancière’a oznacza też „rozkaz”. Jak wskazuje, warun­ kiem możliwości podmiotu politycznego jest zerwanie z logiką arche (zob. Jacques Rancière, „Dziesięć tez o polityce” [w:] tenże, Na brzegach politycznego, tłum. I. Bojadżijewa, J. Sowa, Kraków 2008). 32 Por. Giorgio Agamben, Creation and Anarchy, tłum. A. Kotsko, Stanford-California 2019, roz. What Is a Commandment?

33 (J 1,1-5).

38

Marek Waldenberg opisując początki nowożytnego anar­ chizmu zauważa, że „[Proudhon] nadał terminowi anar­ chia nowe i dodatnie znaczenie. Uprzednio termin ten miał zdecydowanie pejoratywny charakter, taki mniej więcej, jaki w bardzo znacznej mierze zachował się dotąd w po­ tocznym użyciu. Słowo anarchia pojawia się już w klasycz­ nej grece, pochodzi od an (= nie) i archi (= zasada, władza) i oznacza brak władzy, bezkrólewie”34. Pejoratywne znaczenie, jakie zazwyczaj miało pojęcie anarchii świadczy raczej o tym, że nasze myślenie podlega schematowi wyznaczanemu przez triadę pojęć: arche-logos-telos, w której nie ma miejsca ani na nieporządek, ani na przypadkowość. Musimy się kierować jakąś zasadą, musimy do czegoś zmierzać i musimy skądś pochodzić, a po­ nadto wszystko musi posiadać wyższy, sens (historyczny, kulturowy, klasowy itp.). Wraz z Proudhonem anarchizm zdobywa znaczenie pozytywne, zaczyna być używany jako narzędzie politycznej reprezentacji przez osoby nie miesz­ czące się w istniejących podziałach politycznych i właści­ wym tym podziałom nazwach35.

34 Marek Waldenberg, Prekursorzy nowej lewicy. Studia z myśli społecznej XIX i XX wieku, Kraków 1985, s. 11.

35 Chodzi o słynny fragment z pierwszej książki Proudhona Co to jest wła­ sność. „Jaka ma być forma rządu w przyszłości? Słyszę już, jak młodzi czytelnicy odpowiadają: «Jak pan może zadawać takie pytanie? Jest pan republikaninem». Republikaninem! Tak, ale owo słowo nic nie znaczy. Res publica, czyli rzecz wspólna. Ktokolwiek jest zainteresowany spra­ wami publicznymi - nieważne pod jaką formą rządu - może nazywać się republikaninem. Nawet królowie są republikanami. «Więc jest pan demokratą?». Nie. «Co? Wołałby pan monarchię?». Nie. «Jest pan kon­ stytucjonalistą?». Broń boże! «Zwolennikiem arystokracji?». W żadnym razie. «Chce pan rządu mieszanego?». Ani trochę. «Kim więc pan jest?». Jestem anarchistą” (cyt. za: Piotr Laskowski, Szkice z dziejów anarchizmu, dz. cyt., s. 143-144).

39

Anarchia nie znaczyła wcześniej jednak po prostu „nie­ porządku” I tak np. została apokaliptycznie przedstawiona przez Percyego Bysshea Shelley'ego, który w swoim po­ emacie The Mask of Anarchy opisał masakrę w Peterloo z 1819 r., kiedy to w wielotysięczny tłum protestujących w sprawie poszerzenia praw wyborczych wjechała szarża kawalerii, zabijając przy tym 15 osób i ciężko raniąc kilkuset. Tytułową maską anarchii są bogate stroje, w które odziani są przedstawiciele władzy czy uczone i święte pisma, na które się powołują. Anarchia na miejsce masakry przyby­ wa na umazanym we krwi białym koniu, usta ma blade jak śmierć w Apokalipsie. Jest ona więc istotą samego zła36. W podobnym tonie anarchię opisywać będzie William Butler Yeats, irlandzki modernista, w swoim słynnym wierszu Dru­ gie przyjście (ponad sto lat po Masce anarchii)-. „Czysta anar­ chia szaleje nad światem, / Wzdyma się fala mętna od krwi, wszędzie wokół / Zatapiając obrzędy dawnej niewinności” Proudhon podważa zatem nie tylko panujący dotych­ czas podział polityczny, ale także i filozoficzny. Choć bo­ wiem początkowo pozostaje wierny heglowskiej dialektyce, to później zdaje sobie sprawę, że jest to metoda nazbyt upraszczająca rzeczywistość. W Teorii podatków przeciw­ stawił się heglowskiej dialektyce jako metodzie niezdolnej do ujęcia złożoności życia społecznego, której nie można sprawdzić do żadnej syntezy, lecz jedynie do stanu „dyna­ micznej równowagi". Anarchizm przestaje być wyłącznie obelgą, którą był od czasów starożytnych i jako pomysł zrzucenia jarzma politycznego arche zdobywa społeczną siłę. Z perspektywy historii filozofii i wielkich systemów 36 Fragment poeamtu w tłumaczeniu Piotra Madeja dostępny jest w drugim numerze Innego Świata (Inny Świat. Pismo anarchistyczne, nr 2/2003) oraz na stronie internetowej pisma: https://innyswiat.com.pl/maska-anarchii-percy-bysshe-shelley-19-22003/ (dostęp: 3.08.21).

40

metafizycznych, które ciągle zajmują centralną pozycję w świecie filozoficznym, jest to swoisty akt wandalizmu. Jak zaznaczyliśmy wcześniej, anarchizm rezygnuje z arche, pierwszej zasady, jednocześnie podważa on politycz­ ną zasadę reprezentacji oraz państwo jako model organi­ zacji wspólnoty. Anarchizm wypowiadając posłuszeństwo politycznej zasadzie reprezentacji, zrywa z modelem po­ dwajania rzeczywistości i jej transcedowania (przez Boga i Państwo), temu sposobowi myślenia początek dał Platon i jego teoria idei. Anarchiści wypowiadają posłuszeństwo państwu, dążą do jego zniesienia i wzywają do organizacji poza jego in­ stytucjami. Anarchizm odrzucając narzucane odgórnie za­ sady organizacji społeczeństwa, nie kwestionuje potrzeby istnienia wszelkich zasad. Raczej stara się zastąpić zasady będące zewnętrznym przymusem formami organizacji od­ zwierciedlającymi naturę ludzką. Patrząc na ogólną cha­ rakterystykę anarchizmu, ciężko nie dostrzec w niej dość naiwnej dychotomii dobra i zła, państwa i bezpaństwowo­ ści. Ten podział, na dobre i złe zorganizowanie społecz­ ne, choć wcale nie jednorodny, zostanie zakwestionowany bodaj dopiero przez Maxa Stirnera, którego uważa się za anarchistycznego bohatera zrywającego ze statyczną ontologią anarchizmu. Stirnera jednak ciężko zaliczyć w poczet klasycznego anarchizmu i umieścić go pośród „ojców” takich jak Baku­ nin, Kropotkin czy Proudhon, mieszczących się w pewnym wzorcu: „XIX-wieczni anarchistyczni rewolucjoniści dąży­ li do zniesienia politycznego autorytetu, jednakże w jego miejscu powoływali i utrwalali epistemologiczny autorytet nauki oraz moralnego życia”37. W rzeczy samej, przeciw­ 37 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 11.

41

stawiali władzy, ich zdaniem irracjonalnej, tę oddolną i sa­ morządną władzę racjonalną, wynikającą z ludzkiej natury i potrzeb człowieka. Choć przeciwstawiali się stanowiskom filozoficznym uznającym instytucje państwowe za najwyż­ sze formy i cel aktywności politycznej, nie zrezygnowali z pojęcia celu, a jedynie zdefiniowali ów cel jako społeczeń­ stwo bezpaństwowe, anarchię stanowiącą naturalny wyraz natury ludzkiej. Anarchizm występuje przeciwko marksistowskiej idei zdobycia władzy ze względu na moralną niezgodę na pań­ stwo i jego instytucje, ale nie dlatego, że jest ukierunkowany antyteleologiczne, że do niczego, w sensie rewolucyjnym, nie dąży. Stawia sobie za cel obronę „ludzkiej natury”, de­ prawowanej przez Państwo i jego aparaty. Już w klasycznej myśli anarchistycznej wybrzmiewa przekonanie, że rewo­ lucji nie można zaprowadzić za pomocą środków władzy. Ze względu na swoją oświeceniowo-romantyczną pro­ weniencję dąży do uniwersalnego wyzwolenia poprzez reprezentowanie ludzkich potrzeb, ludzkiej wolności i do realizowania ich w warunkach człowiekowi najbardziej odpowiednich, czyli w społeczeństwie bezpaństwowym. Idzie w swoich diagnozach dalej niż marksizm, albowiem zła upatruje się nie tylko w tym, kto rządzi, ale w ogóle w fakcie, że ktoś rządzi. Zasadę rządzenia, arche, jako taką trzeba znieść, a to, w jaki sposób to zrobić i czym ją zastą­ pić, w pewnym uproszczeniu, będzie przedmiotem sporu wewnątrzanarchistycznego. William Godwin, ojciec Mary Wollstonecraft-Shelley38, znany jako protoplasta myśli anarchistycznej przedstawia 38 Mary Wollstonecraft-Shelley (1797-1851) - angielska pisarka i poet­ ka romantyczna. Autora powieści Frankenstein. Jej matką była Mary Wollstonecraft, prekurskorka współczesnego feminizmu i autorka fem­ inistycznej odpowiedzi na dyskutowane w czasie Rewolucji Francuskiej

42

sprawę dotyczącą ludzkiej natury i stanu natury w ten oto sposób, że wszyscy ludzie powinni być wolni, ponieważ to właśnie wynika z natury rzeczy3’. Podniesiona przez niego kwestia ludzkiej natury w kontekście anarchistycznej myśli politycznej naznacza dyskurs rewolucyjny swego rodzaju naturalizmem, co z kolei obciąży zarówno anarchistyczny słownik, jak i anarchistyczne ujęcie rzeczywistości perspek­ tywą oświeceniową. Esencjonalnie i manicheistycznie pojęta wolność, czło­ wiek i natura - te wielkie pojęcia uprawomocniają anar­ chizm jako doktrynę broniącą człowieka przed zewnętrzny­ mi siłami represji uniemożliwiającymi mu życie w zgodzie ze swoim powołaniem, swoją naturą, wpisując się w tym samym w racjonalistyczne tradycje kultu rozumu typowe dla myśli Oświecenia. W swoim dziele Godwin wyraża nie­ chęć do istniejącego społeczeństwa, które trzyma obywateli w ryzach poprzez tyranię praw i obowiązków, co uniemoż­ liwia im realizowanie swoich wolności. Sam jednak dość niechętnie zapatruje się na kwestię rewolucji, widząc w niej ryzyko anarchii opisanej przez męża swojej córki.* prawa obywatela i człowieka - Wolanie o prawa kobiet (Mary Woll­ stonecraft, Wołanie o prawa kobiet, tłum. H. Morusiewicz, A. Sprzęczka, A.M. Strycharz, Warszawa 2011). Mężem autorki Frankensteina był romantyczny poeta Percy Byshe Shelley, m.in. autor nieprzetłumaczonego w całości na język polski poematu The Mask ofAnarchy, napisanego pod wpływem masakry w Peterloo, gdzie tysiące protestujących na rzecz poszerzenia praw wyborczych zostały rozjechane przez szarże kawalerii. Co ciekawe, anarchia została tu przedstawiona jako „prawdziwe oblicze" władzy. Poemat kończy się wezwaniem do zrzucenia założonych nieświ­ adomie kajdan, ponieważ „was jest wielu, ich kilku” - „Shake your chains to earth like dew/Which in sleep had fallen on you/Ye are many - they are few” (Shelley Poetical Works, red. Thomas Hutchinson, Londyn-Oxford-Nowy Jork 1970, s. 344). 39 William Godwin, Enquiry Concerning Political Justice, Oxford 1978, s. 231.

43

Andrew Koch pisze, że anarchizm zostaje ontologicznie ugruntowany na uniwersalistycznym modelu oświeceniowo-racjonalnym. Przykładami tego zadłużenia są pojęcia ludzkiej natury Godwina, pomocy wzajemnej Kropotkina40 czy pojęcie własności u Proudhona41. Myśliciele ci mieli tendencję do manicheistycznego, zerojedynkowego przed­ stawiania i uproszczonego widzenia relacji władzy: źródło władzy i niesprawiedliwości wynikającej z niej widzieli w państwie. Mieli także skłonność do esencjonalistycznych przedstawień człowieka jako racjonalnego podmiotu (człowiek jest wolny, lecz jego wolność urzeczywistnić się może jedynie w zbiorowej racjonalności przeciwnej pań­ stwu) i naiwnego wzywania do zburzenia starego państwa (jakkolwiek opowiadali się po stronie ziemi, a nie niebios, to utrwalali tę opozycję w myśleniu politycznym). Anar­ 40 Kropotkin występuje przeciwko negatywnej antropologii kreślonej przez Hobbesa (homo homini lupus est) oraz doktrynie doboru naturalnego Darwina, wedle której zasadą ewolucji i życia zwierząt jest rywalizacja. Przeciwstawia im pojęcie pomocy wzajemnej, zgodnie z którą „prawem panującym wewnątrz plemienia czy gatunku jest pokój i pomoc wzajem­ na, a także [przyjąć możemy], że gatunki, które najlepiej umieją łączyć się w celu uniknięcia współzawodnictwa, posiadają najlepsze warunki do utrzymania się przy życiu i do dlaczego rozwoju. Byłoby to wbrew wszel­ kim prawom natury, gdyby człowiek stanowił tu jakiś wyjątek. (...) Skłon­ ność do pomocy wzajemnej jest tak głęboko zakorzeniona w człowieku, tak dalece sięga w prz[e]sztość ludzką, że zachowała się aż do dnia dzisiej­ szego, pomimo wszelkich błędów historii” (Piotr Kropotkin, Pomoc wza­ jemna, red. W. Goslar, I. Czyż, D. Kaczmarek, M. Hojak, Poznań 2006, s. 58,124). 41 Podobną skłonność do naturalizacji miał Proudhon, piszący o nienatu­ ralnym charakterze własności. Własności, którą uważał za nienaturalną, przeciwstawiał pojęcie i praktykę używania, polegającego na korzystaniu z narzędzi produkcji i produktów własnej pracy w sposób samodzielny; zob. Piotr Laskowski, Szkice z dziejów anarchizmu, dz. cyt., s. 145-153. Zob. także: Andrew M. Koch, „Post-Structuralism and the epistemological Basis of Anarchism”, Philosophy of the Social Sciences, nr 23/3, 1993, s. 327-51-

44

chizm oddychający powietrzem oświeceniowego utylitaryzmu, kierującego się „zasadą pożyteczności” włączającą jednostkę w szerszy plan społeczny, w ramach którego dzia­ ła i którego uniwersalistyczne przeznaczenie podporządko­ wuje poszczególną wolę zbiorowej racjonalności42 43. Epistemologia oświeceniowa pojawiająca się często jako cecha charakterystyczna klasycznego anarchizmu prze­ jawiała się w przejęciu przez jego reprezentantów wiary w oświeceniowe ideały oraz poprzez przejęcie ontologii uznającej: „fundamenty takie jak ludzka istota, pewien pogląd na rozwój historii (niezależnie od tego czy dialek­ tyczne, materialistyczny czy ewolucjonistyczny) i racjona­ listyczne wizje relacji społecznych”43. Esencjonalistyczne podejście do kwestii człowieka w świecie, społeczeństwa oraz rewolucji, jakkolwiek różne w zależności od doktryny, wynika z przyjętych bezkrytycznie filozoficznych założeń dotyczących abstrakcyjnie pojętego człowieka i racjonalne­ go języka, prawdy i metody. Anarchizm, jakkolwiek w opo­ zycji do państwa i instytucji, określa człowieka z zewnątrz, na obraz głęboko zakorzeniony w kulturze Zachodu. Koncepcja podmiotu w klasycznym anarchizmie opiera się na intersubiektywnym charakterze jednostki uczest­ niczącej w racjonalności (logosie), której musi się poddać. Choć jest wolna i autonomiczna, poddaje się prawidłom społecznej konieczności. Anarchizm proponuje radykalną zmianę treści w przestrzeni politycznej, lecz nie rozwiązuje napięcia zachodzącego pomiędzy indywidualną wolnością a zbiorowością. Nie widać w nim potrzeby przeformuło-

42 Maciej Chmieliński, „Max Stirner między utylitaryzmem a romanty­ zmem” (w:J Max Stirner wokół indywidualizmu, red. K. Feć, Kraków 2018, s. 51-55. 43 Saul Newman, Hie Politics ofPostanarchism, Edynburg 2012, s. 51.

45

wania samego sposobu myślenia, który pozostaje w silnym związku z projektem politycznym. Można zatem powiedzieć, że anarchizm jest ufundo­ wany na zerojedynkowej ontologi identyczności, zwraca­ jącej naszą uwagę na wzorce i prawdy, którym należy się podporządkować, jakby powiedział Foucault, dać się im u/arzmić44. Bodaj tylko Stirner jako jedyny chyba spośród XIX-wiecznych anarchistów, będąc autorem na wpół ka­ nonicznym, na wpół apokryficznym, dostrzegł to ukryte założenie: na miejsce Boga wchodzi Człowiek; jakkolwiek pojęcia są inne, ciągle znajdujemy się w tym samym miej­ scu, podlegamy wyższym instancjom oderwanym od życia. Człowiek zrywając więzy krępujące jego wolność, mimo­ wolnie wiąże się z innymi formami dominacji - intersubiektywnej i statycznej koncepcji Podmiotu. Stirner nie występuje przeciwko konkretnym ideologiom, treściom, lecz przeciwko formie, która określa życie poli­ tyczne. Przedmiotem jego ataku staje się zatem język, na­ uka i moralność, jakimi opisujemy rzeczywistość i ogólna forma określająca człowieka z zewnątrz. Stirner wskazuje na nowe formy dominacji, które dotychczas umykały anar­ chizmowi, wskazuje na pojęcia, które nazywa upiorami i idéesfixes, oraz na miejsce władzy, które może zostać zaję­ te przez rewolucyjnych agitatorów, podobnie jak Człowiek zajął miejsce Boga. Przez podniesienie tych dwóch zasad­ niczych, a omijanych dotychczas, kwestii - pojęć i miejsca - staje się pierwszym, radykalnym myślicielem zwracają­ cym uwagę na problem esencjonalizmu w ramach filozofii polityki. Występując przeciwko temu „humanizmowi” pi­

44 Michel Foucault, Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, tłum. T. Ko­ mendant, Warszawa 1993, s. 37.

46

sze o „nie-Człowieku”, człowieku, którym może być każdy i każda z nas, w sposób dowolny: Mówiąc bez ogródek, nietrudno sprecyzować, czym jest nie-Człowiek: jest to taki człowiek, który nie odpowia­ da pojęciu Człowieka; podobnie jak to, co nie-ludzkie, jest czymś ludzkim, nieodpowiadającym pojęciu tego, co ludzkie”.

Na początku rozdziału zwróciliśmy uwagę na to, że anar­ chizm jako ideologia wymierzona w główne (choć jak po­ kazaliśmy nie wszystkie) fundamenty kultury i polityki był deprecjonowany i niedopuszczany do dyskusji. Stirner, od­ nosząc się do swojej krytyki pojęć i koncepcji „nie-człowieka" świadomy tego, że idzie o krok dalej niż klasyczni anar­ chiści, pisze, że „[njawet najbardziej tolerancyjne państwo nie przyjmie nie-Człowieka i tego co nie-ludzkie” A prze­ cież ten „nie-Człowiek jest człowiekiem, a to, co nie-ludzkie, jest czymś ludzkim, właściwym człowiekowi (...). A chociaż każdy nie-Człowiek jest człowiekiem, to jednak państwo wyklucza go ze swych szeregów"45 46. Nihilizm nie-Człowieka, podmiotu wymykającego się kategoryzacji i systematyzacji, nie jest nihilizmem strachu, niemocy czy resentymentu, jak zwykło się przedstawiać i nie dotyczy nicości jako nietwórczego czy bezwartościowego poczucia niemocy. Nihilizm Stirnera, a więc i nihilizm anarchizmu, dotyczy nicości jako swego rodzaju momentu wolności czy miejsca, które nie jest zewnętrznie określone. Już nie brak określe­ nia i podmiotowa degrengolada lifestyle’owego anarchizmu,

45 Max Striner./ed^ny i Jego własnoić, tłum. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 2013, s. 206. 46 Tamże.

47

jak to ironicznie lubią podkreślać krytycy postanarchizmu47, ale otwartość i nieesencjonalnie podejście do potencjalności jakiegokolwiek określenia (a więc jakiegoś, lecz już nie konkretnie takiego). Jest nihilizmem twórczym, którego „podmiot” uchyla się od odpowiedzi na pytania stawiane przez dialektyczne tryby państwowych trybunałów: „ja dla Stimerà jest procesem: ciągłym przepływem, samoczyn­ nie tworzącym się strumieniem”48. Nie-Człowiek pozostaje wolny (już nie dąży do upragnionej, utopijnej wolności, która jest nieodstępna tu i teraz) i owa wolność, wolność ontologiczna, określana jest powszechnie jako wyraz braku autorytetów, poszanowania do wartości i tradycji w ogóle. Radykalna koncepcja Stimerà spotyka się z ogromną krytyką i niezrozumieniem. Dotyczy to zwłaszcza jej „ego­ istycznego" i „teoretycznego" charakteru. Jerzy Trębicki, autor eseju Max Stirner, czylifiasko modelu wolności abso­ lutnej49, widząc w anarchizmie Stimerà spełnienie samego anarchizmu, to stwierdza jednocześnie, że „wszystko prze­ mawia na rzecz bankructwa idei Stimerà"50. Według niego stirnerowski bohater to „Raskolnikow Dostojewskiego czy Lafcadio André Gide’a lub plujący na wszystko i wszystkich wachmistrz Bordamu z Podróży do kresu nocy Céline’a”51, słowem: zdegenerowany mściciel o nieregularnym kształ­ cie czaszki. 47 Zob. Murray Bookchin, Social Anarchism or Lifestyle Anarchism: an Unbridgeable Chasm, San Francisco 1995. 48 Saul Newman, „Max Stirner and the Politics of Posthumanism’’, Contem­ porary Political Theory, nr 1/2002, s. 233. 49 Jerzy Trębicki, „Max Stirner, czyli fiasko modelu wolności absolutnej” [w:] Antynomie wolności. Z dziejów filozofii wolności, red. M. Drużkowski, K. Sokół, Warszawa 1966, s. 318-328. 50 Tamże, s. 327.

51 Tamże.

48

Nie wydaje się jednak, aby „idea" Stimerà była zrujno­ wana. Nigdy przecież nie rościła sobie pretensji do miana obiegowej waluty, która może stracić na wartości. Kon­ cepcja Jedynego zrównana została z krótkowzrocznym, animalnym egoizmem ludzi walczących przeciwko sobie jak w Hobbesowskim stanie natury, a propozycja postu­ lowanych przez Stimerà wolnych stowarzyszeń, „zrzeszeń egoistów", ogłoszona została jako utopijna, czy raczej antyutopijna, wspólnota, której celem jest wzajemne wyko­ rzystywanie się jednostek ku doraźnym i niskim celom indywidualnych potrzeb. Trębicki przywołuje, jakże emblematyczną, Engelsowską krytykę Stimerà, wedle której propozycja Jedynego to: [rjozbicie ludzkości na monady, z których każda ma od­ rębną zasadę życiową i odrębny cel, ten świat atomów, dochodzi tu do ostatecznych granic. Toteż wojna spo­ łeczna, wojna wszystkich przeciw wszystkim, tu wypo­ wiedziana jest otwarcie. Podobnie jak przyjaciel Stirner, ludzie uważają się wzajemnie jedynie za przedmioty użytkowe; każdy wyzyskuje drugiego. W rezultacie sil­ niejszy depcze słabszego52.

Grinberg z kolei kategoryzuje Stimerà jako anarchistę teoretycznego, pośród pisarzy, poetów, historiografów i tym samym wyraźnie, być może nawet słusznie, dystan­ suje go od praktyków i działaczy anarchistycznych53. Jedyny jest z tego punktu widzenia myślowym eksperymentem czy prowokacją, lecz charakter ten, naszym zdaniem, nie powi­ nien w żadnym razie tego projektu dyskredytować. Wręcz 52 Fryderyk Engels, Położenie klasy robotniczej w Angjii, cyt. za: Jerzy Trę­ bicki, Max Stirner, czyliJiasko modelu wolności absolutnej, dz. cyt., s. 327 53 Por. Daniel Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej 18701914, dz. cyt., s. 146-157.

49

przeciwnie, wydaje się on być przełomowy, sprowadzający teorię do językowej i pojęciowej praktyki, a praktykę wyno­ szący do rangi teorii. W przypadku Stirnera mamy zaczątek symbiozy radykalnej teorii i praktyki, gdzie środki wyrazu pozostają w ścisłym związku z rewolucyjnym celem. W na­ stępnych rozdziałach będziemy chcieli pokazać, jak prak­ tycznie funkcjonuje teoria, która odbiega od klasycznych teorii społeczno-politycznych. Tutaj również „zrzesze­ nie egoistów” postrzegane jest jako filozoficzny solipsyzm, wykorzystywanie siebie nawzajem przy braku celu nad­ rzędnego. Stirnerowska wersja anarchizmu jest „skrajnie aspołeczna, amoralna i ahumanistyczna”54, lecz odrzucenie wszystkich wartości i porzucenie ogólnej zasady, że pojęcie niezmiennych wartości jest elementem koniecznym nie są dokonywane same dla siebie, jako nihilistyczna prowokacja moralna. Będąc „aspołeczną, amoralną i ahumanistyczną" pozwala przemówić własnym głosem i wytworzyć autono­ miczne, autentyczne wartości, których nie obciąża żadna wyższa wizja: obowiązek, prawo czy tradycja. Krytyka Grinberga, powołuje się więc na klasycznie rozu­ miane zadanie filozofii polityki, lekceważąc i pomijając tym samym wywrotowy sens myśli Stirnera, którą z należytą uwagą uwzględnią dopiero teoretycy postanarchizmu, ukuwając i rozwijając koncepcję ontologicznej wolności, która w przeciwieństwie do wolności postulowanego społeczeń­ stwa, jest punktem wyjścia, a nie dojścia, jest ową twórczą nicością, przywołującą na myśl białość Moby Dicka: [BJiałość w samej swej istocie jest nie tyle barwą, ile widmowym brakiem barwy, a jednocześnie konkretem wszelkich barw - czy to z tej przyczyny w rozległym kra­ jobrazie śniegów tkwi tak milcząca, a pełna znaczenia 54 Tamże, s. 148.

50

pustka - bezbarwny, wielokolorowy ateizm, przed któ­ rym się wzdragamy55!.]

Biel wieloryba balansuje pomiędzy bezbarwnością [color­ less] a ujmowaniem wszystkich barw, tak jak światło składa­ jące się z wielu barw chromatycznych, wielokolorowym alub panteizmem [all-color]. Stirnerowski nihilizm, wyzna­ czający płaszczyznę ontologicznej wolności, zarówno prze­ raża swoją nicością, jak i prowokuje proces twórczy swoją nieograniczoną potencjalnością. Krytycy Jedynego zwracali dotychczas jedynie uwagę na pierwszy aspekt, marginalizu­ jąc przy tym ten drugi, twórczy i otwierający nową perspek­ tywę „podmiotu” politycznego - nie-Człowieka. Owa bezgraniczna, a- i panteistyczna zarazem, otwar­ tość nie-Człowieka i przewrotność swobody działania jest powodem, dla którego „nawet najbardziej tolerancyjne państwo nie przyj mie nie-Człowieka”56, albowiem pań­ stwo, czy szerzej jakikolwiek system zamknięty, nie może sobie pozwolić na działanie w swoich granicach elementu podważającego jego zasadność. Jak potem zobaczymy, od XIX w. sprawa się skomplikowała, bowiem państwowo­ ści nie wyznaczają już wyłącznie sztywne granice podzia­ łu i selekcji, lecz modulujące, zmienne elementy, których heterogeniczność staje się nieodłączną składową nowego systemu panowania. Jako pierwszy strategię ubóstwienia człowieka poddał krytyce Nietzsche, który, jako uważny krytyk rzeczywisto­ ści, dostrzegł, że ,,[t]o, co najistotniejsze, czyli perspektywy bądź oceny, od których zależne są te wartości, stare lub nowe, pozostaje niezmienne. Zachęca się nas zawsze do uległości, do brania na siebie ciężaru, do uznawania wy­ 55 Herman Mellville, Moby Dick, czyli biały wieloryb, dum. B. Zieliński, Warszawa 2018,1.1, s. 299.

56 Max Stirner, Jedyny i jego włainość, dz. cyt., s. 206.

51

łącznie reaktywnych form życia, oskarżycielskich form my­ śli"57. Jednakże i Stirner w podobnym duchu diagnozował efekt śmierci Boga: wcale nie jako uwolnienie się spod scholastycznych kategorii, lecz ich „doskonalenie i reformowa­ nie" ustanawianie na nowo tego, co „istniało już przedtem, a mianowicie dogmat, to, co powszechne - niebo”58. Nie­ tzschego ciężko jest zakwalifikować jako po prostu anar­ chistę, a porównywanie go z autorem Jedynego jest sprawą zdecydowanie nieoczywistą (często wręcz paradoksalną, biorąc pod uwagę skrajnie różne rozumienie nihilizmu), jednakże trudno nie zauważyć podobieństwa pomiędzy poruszaną przez Stirnera kwestią relacji, jaka zachodzi pomiędzy pojęciami i władzą a Nietzscheańską genealogią i krytyką - „[pjewien wspólny Nietzschemu i Stirnerowi ton, radykalnie krytyczny wobec kultury i bezwzględnie obnażający rozmaite «widma», nie może przesłonić faktu, iż przeważają jednak różnice”59. Jednak poszukiwanie (ro)zbieżności myśli obu filozofów może budzić sprzeciw, albowiem obaj oni głosili niezależ­ ność i - choć mieli podobne perspektywy - różnili się zna­ cząco na poziomie rozumienia np. samego nihilizmu. Ze­ stawienie ich ma sens, o ile chce się przyjrzeć specyficznie rozumianemu indywidualizmowi, „nie jednak indywidualizm[owi] płynącego z przemocy, negacji i naiwnej, liberal­ nie rozumianej wolności, jak niekiedy interpretuje filozofów

57 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 65. 58 Max Striner, Jedyny i jego własność, dz. cyt., s. 81. 59 Zob. Bogdan Banasiak, „Friedrich na Maxa. Uwagi o relacji myśli Frie­ dricha Nietzschego i Maxa Stirnera” [w:] Max Stirner wokół indywidu­ alizmu, dz. cyt., s. 221.

52

podręcznikowa konwencja, na siłę wpędzając ich w dialektykę metafizyki i nihilizmu”60 i krytyce, z jaką się spotkała61. Jakkolwiek Nietzsche wprost wyrażał swoją niechęć do anarchistów, uważając ich za przedstawicieli polityki resentymentu, słabych domagających się pełnej równości i wol­ ności, co, jak wiadomo, jest wyrazem kondycji niewolnika, to nie należy uważać go za nie-anarchistę. Emma Goldman właśnie jego wskazała jako „przykładnego anarchistę", pisząc o nim w swojej autobiografii Living my Life, że „nie był myślicielem społecznym, lecz poetą, buntownikiem i wyna­ lazcą. Jego arystokracja nie jest arystokracją urodzenia ani pieniądza, lecz ducha. W tym sensie Nietzsche jest anar­ chistą, a wszyscy prawdziwi anarchiści są arystokratami”62. W podobym duchu broniła przed bezmyślnymi zarzuta­ mi Zaratustry. „Zarzuca się na przykład Fryderykowi Nietzschemu, że nienawidzi słabych, albowiem wierzy w tlbermenscha. Płytcy interpretatorzy tego giganta umysłu nie dostrzegają, że jego wizja Übermenscha zakłada istnienie 60 Maciej Łagodziński, „Indywidualistyczna etyka Stirnera i Nietzschego” [w:] Max Stirner wokół indywidualizmu, dz. cyt., s. 227.

61 Próba porównania dzieła Stirnera i Nietzchego nie jest żadnym novum, bo oto zestawienie to pojawia się w trzecim tomie Historiifilozofii Władysła­ wa Tatarkiewicza, gdzie autor pokrótce zarysowuje poglądy niemieckie­ go filozofa, karykaturalizując je jednak i dając wyraz powierzchownemu zrozumieniu jego myśli. Z drugiej strony, odkrywca Stirnera, poeta john Henry Mackey (który przypomniał Jedynego i jego własność, odrzucone przez lewicę po miażdżącej krytyce Marksa), w 1888 r. w swojej pracy Max Stirner - Sein Leben undsein Werk [Max Stirner - jego życie i jego dzieło], nie tylko podzielał pogląd, że dzieło Stirnera jest pokrewne myśli autora Narodzin tragedii, ale wręcz, że Jedyny może Nadczłowieka za­ stąpić. „Choroba Nietzscheańskiej gorączki jest już u schyłku. Pewnego dnia «nadczłowiek» zostanie roztrzaskany przez wyjątkowość Jedynego” (John Henry Mackey, Max Stirner: His Life and His Work, tłum. H. Ken­ nedy, Kalifornia 2005, s. 19). 62 Emma Goldman, Living my Life, Nowy Jork 1934, s. 194; cyt. za: Piotr Laskowski, Szkice z dziejów anarchizmu, dz. cyt., s. 179.

53

społeczeństwa, w którym nie będzie się wcale rodzić rasa słabych czy niewolników”63. Nietzsche atakuje prostotę anarchistycznego maniche­ izmu oraz dopełniający go egalitaryzm. Saul Newman, twórca postanarchizmu, dla którego przecież Nietzscheańska krytyka jest istotnym punktem odniesienia, twierdzi, że atak Nietzschego na anarchizm „jest w wielu miejscach niesprawiedliwy i nadmiernie kąśliwy, ukazuje także małe zrozumienie dla złożoności anarchistycznej teorii” tym nie­ mniej „odkrywa on pewną logikę tkwiącą w opozycyjnym, manicheistycznym myśleniu anarchistycznym”64, której na­ leży się wnikliwie przyjrzeć i zbadać, aby ukazać granice radykalizmu klasycznego anarchizmu. Wydaj e się także, że autor Z genealogii moralności nie widział licznych podo­ bieństw, jakie łączyły go z anarchistami (wrogość wobec państwa czy krytyka umowy społecznej). O negatywnym stosunku do anarchistów przesądziło ich korzystanie z manichejskiej opozycyjnej logiki, skłonność do esencjonalizmu oraz resentyment objawiający się w „negatywnym” czy „reaktywnym” stosunku wobec państwa i społeczeństwa. Według Nietzschego „psy anarchizmu”65 wyrażają moral­ ność niewolniczą, ich „nie” jest jedynym aktem twórczym. Autor Zaratustry, co podkreśla Newman, nie stronił od uszczypliwości i uproszczeń, być może właśnie dlatego nie zauważył w anarchizmie tego wszystkiego, co znaleźć moż­ na także w jego filozofii. Niezależnie jednak od tego, wskaza63 Emma Goldman, Anarchizm i inne eseje, tłum, i red. J. Dolińska, A. Grzy­ bowski, P. Laskowski, M. Lagodziński, G. Łazarewicz, S. Matuszewski, Poznań 2015, s. 44.

64 Saul Newman, „Anarchism and the Politics of Ressentiment” [w:] I Am Not a Man, IAm Dynamite. Friedrich Nietzsche and the Anarchist Tra­ dition, red. J. Moore, Nowy Jork 2004, s. 109. 65 Fryderyk Nietzsche, „Poza dobrem i złem” [w:] tenże, Dzieła wszystkie. Tom s, tłum. P. Pieniążek, Łódź 2018, s. 124.

54

ne przez Newmana pola krytyki są niezmiernie ważne, a ich przepracowanie i przekroczenie stanowi zadanie postanarchizmu: „postanarchizm (...) byłby anarchizmem pozbawio­ nym resentymentu”66. Zarówno Stirner, jak i Nietzsche, nie formułują żadnego systemu czy społecznej alternatywy, ja­ kich oczekiwać można od klasycznej filozofii polityki. Obaj skupiają się na „widmach” tak głęboko zakorzenionych w na­ szym myśleniu, że będących poza zasięgiem naszego wzro­ ku. Ten aspekt ich krytyki stanowi kamień milowy na drodze od anarchizmu i klasycznej płaszczyzny myślenia o polityce do postanarchizmu i współczesnej, prefiguratywnej refleksji. Anarchizm w swojej klasycznej postaci odrzuca, z jed­ nej strony, zewnętrzne instytucje i instancje, sprzeciwia się odgórnej, narzuconej hierarchii, ale, z drugiej strony, to od­ rzucenie organizuje na podstawie klasycznego paradygmatu, skupiającego się wokół esencjonalnie pojętego Bytu, przez co powiela ten paradygmat w porządku ontologicznym. Ten paradoks czy rozdźwięk pomiędzy tym, co polityczne (od­ rzucenie władzy jako zasady), a tym, co ontologiczne (odrzu­ cenie władzy jako zasady w oparciu o metafizyczną zasadę, wedle której ta pierwsza jest sprzeczna z naturalnym cha­ rakterem społeczeństwa) oraz ich wzajemna relacja ujaw­ nia nieoczywisty stosunek anarchizmu do arché. Zrywa z tą zasadą na poziomie politycznym, lecz pozostaje jej wierny na poziomie dużo głębszym, na poziomie ontologicznym. „Jeśli odcinamy się od autorytarności - pisze Saul New­ man - na poziomie politycznym, to czyż nie powinniśmy przede wszystkim odciąć się od tego na poziomie dużo bardziej podstawowym i źródłowym, jak na przykład wła­ śnie ujmowanie rzeczywistości w esencjonalne i uniwer66 Saul Newman, „Anarchism and the Politics of Ressentiment” dz. cyt., s. 124.

55

salistyczne pojęcia podmiotowości, moralności i racjonal­ ności? Czy zatem anarchizm nie zatraca, wobec powyż­ szego uwikłania ontologicznego, własnej radykalności?”67. Czyż nie jest jeszcze tylko, w sensie Stirnerowskim, czło­ wiekiem przeczuwającym lub umożliwiającym nadejście nie-Człowieka? Ażeby zaznaczyć antyautorytarny stosunek do arche również, jeśli nie przede wszystkim, na polu filozoficznym, Newman sięga po kategorię an-archiczności rozumianą jako „odmowę przyjęcia metafizycznych zasad naczelnych, takich jak natura ludzka oraz działania nieopartego na uniwersal­ nie ugruntowanych czy stabilnych fundamentach”68. Innymi słowy, ten ontologiczny anarchizm wyraża się w podważe­ niu nie tylko „ogólnie” pojętych zasad, lecz wszelkich zasad, wszelkich fundamentów i to wszelkich rozumianych nie abs­ trakcyjnie, lecz wszelkich w sensie: dosłownie wszystkich. A to oznacza, że także i własne fundamenty anarchizmu będą podważane, krytykowane i podawane w wątpliwość. Postanarchizm poddaje krytyce wszystko, a szczególnie radykalne filozofie polityczne, czyli także sam anarchizm6’. Przesunięcie czy oddalenie pytania o zasadę naczelną (któ­ ra stanowi podwaliny metafizyki, a od której XIX-wieczny anarchizm nie stroni) czyni z wyjściowego anarchizmu po­ litycznego ontologię antyautorytarną70. 67 Saul Newman, From Bakunin to Lacan, Lanhman 2001, s. 161. 68 Tamże. 69 Saul Newman, The Politics ofPostanarchism, dz. cyt., s. 51-54.

70 Tu warto zaznaczyć, że po kategorię an-archiczności sięga także Levinas do opisania Nawiedzenia. Spotkanie z Innym odbywa się bez mediacji, jest bezpośrednim doświadczeniem etycznym, które ma charakter kon­ stytuujący. Nawiedzenie „przemierza świadomość pod prąd, wpisuje się w nią jako element obcy, jako zaburzenie równowagi, jako szaleństwo rozbijające tematyzację, wymykające się zasadzie, początkom, woli, arche, która wydarza się w przebłysku świadomości Nawiedzenie jest ruchem

56

Owo przesunięcie zdaje się dokonywać także w samej krytyce pojęcia celu (telos), jawiącego się jako nie mniej problematyczne. Skoro bowiem anarchiści dążą do znie­ sienia państwa, a jest to bez wątpienia całkiem konkretny (niektórzy powiedzieliby także, że ambitny) cel, to celo­ wość wydaje się tu pojęciem adekwatnym i niekontrowersyjnym. Patrząc z perspektywy teleologicznej, anarchizm nie wydaje się być nurtem heterodoksyjnym. Skoro więc anarchiści odróżniają się od marksistów, czy raczej, skoro anarchistyczne założenia, ze względu na krytykę i odrzu­ cenie autorytetu, odróżniają się od tych marksistowskich, to czy aby nie była to różnica wyłącznie polityczna, a nie także ontologiczna? Skoro i dla anarchistów, i dla marksistów pojęcie celu peł­ ni dość podobną funkcję na poziomie ugruntowania prak­ tyki rewolucyjnej, można słusznie pytać o istotę samego sporu między nimi. Należy podkreślić, że różnica między anarchistami a marksistami nie sprowadza się, z filozoficz­ nej perspektywy, bynajmniej do odmiennych celów: przeję­ cie władzy u marksistów versus obalenie władzy politycznej u anarchistów. Idzie raczej o inną logikę samego arche oraz odmienne podejścia do rewolucyjnej praktyki, które wy­ twarzają różne strategie oraz organizacje wokół celu. Zwracamy uwagę na różnice celów politycznych, lecz chodzi także o różnice epistemologiczne - samo pojęcie celu. Mimo że marksistowska praktyka rewolucyjna pod­ porządkowuje masy celowi, a anarchistyczna jej odpo­ wiedniczka niejako znosi autorytarność tego strategiczne­ go podporządkowania, to samo skupienie się na celu, jako an-archicznym w pierwotnym tego stówa znaczeniu. W żadnym wypadku nie może być zatem traktowana jako efekt przerostu świadomości” (Em­ manuel Levinas, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 2000, s. 168-169).

57

punkcie znajdującym się poza horyzontem aktualności, niejako prowadzi do sprzeczności zachodzącej pomiędzy anarchistyczną odezwą do występowania przeciwko auto­ rytetom a rewolucyjną strategią. W konsekwencji: „choć początkowo anarchizm zdaje się tworzyć alternatywę dla marksizmu, na poziomie ontologicznym zwraca się prze­ ciwko swoim własnym założeniom politycznym”71, albo­ wiem wyznacza cel jako punkt położony w nieokreślonej przyszłości. Między marksizmem a anarchizmem zaryso­ wują się wyraźnie różnice dotyczące politycznego celu, zaś na bardziej elementarnych płaszczyznach - ontologicznej i epistemologicznej -trudno zauważyć istotne rozbieżno­ ści. Dopiero lata 60. XX w. i rewizja anarchistycznej taktyki, zaowocują istotnymi niuansami. Dyskusja o telosie ruchu rewolucyjnego to echo histo­ rycznego sporu w łonie I Międzynarodówki, toczonego między reprezentującymi odmienne frakcje Marksem i Ba­ kuninem. Podczas gdy Marks uznawał, że państwo powin­ no zostać wykorzystane jako narzędzie w strategii rewolu­ cyjnej, Bakunin protestował przeciwko instrumentalnemu wykorzystaniu państwa, w którym dostrzegał czające się niebezpieczeństwo autorytaryzmu. Ten ostatni miał pole­ gać na sztucznej reprezentacji jako zasadzie porządkują­ cej, anarchiści nie uznawali bowiem „żadnego prawodaw­ stwa pochodzącego z zewnątrz i żadnych władz”72, zatem i zasada politycznej reprezentacji była dla nich zarówno sprzeczna z ludzką naturą, jak i obarczona ryzykiem „wy­

71 Todd May, The political Philosophy ofPoststructural Anarchism, Pensyl­ wania 1994, s. 65-66. 72 Michaił Bakunin, Bóg i Państwo, red. D. Kaczmarek, Poznań 2012, s. 54.

58

korzystania swych wpływów jedynie na korzyść panującej i wyzyskującej mniejszości”73. Na kanwie tego historycznego sporu dotyczącego stra­ tegii wobec państwa (przejąć czy zniszczyć) formułuje się anarchistyczny model działania: „cel musi odzwierciedlać rewolucyjny proces, w przeciwnym razie proces ów może zostać zakłócony”74. Utożsamienie procesu z celem ozna­ czałoby bezkompromisową walkę odrzucającą wszelkie ustępstwa i wchodzenie w jakiekolwiek alianse z aparatami państwa. O ile w ogólnie rozumianym marksizmie przeję­ cie kontroli nad państwem stanowiło jedynie konieczny wa­ runek prowadzący do ustanowienia komunizmu (czyli spo­ łeczeństwa bezpaństwowego) czy nowych instytucji dobra wspólnego, o tyle anarchizm dąży do zniesienia państwa, a celem staje się sam rewolucyjny proces, w którym chodzi o wyjście poza paradygmat państwowości bez konieczności przejmowania, choćby na chwilę, jakichkolwiek elementów jego struktur - chodzi tu zasadniczo o różnicę środków, które w pierwszym przypadku są zewnętrzne wobec osta­ tecznego celu, a w drugim pozostają z nim tożsame75). Założenia te obecne w łonie XIX-wiecznego anarchizmu z całą stanowczością wybrzmią dopiero później, lecz już 73 Tamże, s. 58. „Dla anarchistów polityczna reprezentacja oznacza przeka­ zanie władzy grupy lub jednostki jakiejś innej, a z owym przekazaniem wiąże się ryzyko wyzysku przez grupę lub jednostkę, której władzę po­ wierzono. Sprawia to, że podstawę anarchistycznych odezw przeciwko państwu jest krytyka reprezentacji. Państwo jest przedmiotem krytyki, albowiem jest ostateczną formą politycznej reprezentacji, a nie dlate­ go, że jest dla niej fundamentem” (Todd May, The Political Philosophy ofPoststructuralist Anarchism, dz. cyt., s. 47). 74 Todd May, The Political Philosophy ofPoststructuralist Anarchism, dz. cyt., s. 48.

75 Zob. Andrew M. Koch, Poststructuralism and the Politics of Method, Lanhman 2007, roz. Replacing Socialism with Anarchism in the Politics ofthe Left, s. 100-106.

59

teraz widać napięcie pomiędzy środkami a pojęciem celu, które w ostatecznym kształcie doktryn anarchistycznych został określony negatywnie, jako walka przeciwko pań­ stwu. Jednak i to wywoływało często nieprzychylne reakcje. Wystarczy wspomnieć prześmiewczy komentarz Engelsa wymierzony przeciwko naiwnemu egalitaryzmowi Bakuni­ na: „jegomość Bakunin nie zdaje sobie sprawy z tego, czym rewolucja jest, albowiem jest ona najbardziej autorytarną rzeczą, jaka w ogóle istnieje”76. Rewolucja proletariacka czy marksistowska polega na zor­ ganizowaniu się klasy podporządkowanych i zdobyciu przez nią władzy, przejęciu aparatu państwa, celem przygotowania społeczeństwa do zaniknięcia państwa i kapitalistycznych stosunków produkcji. Anarchistyczna kontrpropozycja do marksistowskiego modelu rewolucji politycznej to rewolucja społeczna lub rewolucja odbywająca się „od dołu” „Żadnej władzy, żadnego rządu, nawet ludowego: to właśnie jest rewolucją”77 pisał Proudhon, kładąc nacisk na ewolucyjność rewolucyjnego procesu, przez który „rozumie się stopniową i nie kończącą [sic!] się reformę społeczeństw”78. Francuski anarchista oddolnej rewolucji przeciwstawiał rewolucję pojmowaną jako zryw czy dia­ lektyczne zaskoczenie, taki moment, który byłby nagłym Wydarzeniem. I choć nie znał Marksowskiego pojęcia dyktatury proletariatu (którego dzieło nie było wtedy we Francji znane) pisał w liście do Marksa w 1846 r., że „nie jest to nam potrzebne, aby osiągnąć cel, i że, co za tym 76 Cyt. za: James Joli, The Anarchists, Cambridge 1980, s. 92. 77 Pierre-Joseph Proudhon, „Myśl ogólna rewolucji w XIX wieku" tłum. J. Borstein, [w:] tenże, Wybór pism, t. 1, red. J. Litwin, Warszawa 1974, s. 59478 Pierre-Joseph Proudhon, „Podręcznik spekulanta giełdowego” [w:] ten­ że, Wybór pism, 1.1, dz. cyt., s. 797.

60

idzie, nie powinniśmy wysuwać kwestii akcji rewolucyjnej jako środka przeprowadzenia reformy społecznej, bo ten domniemany środek byłby po prostu odwołaniem się do siły, do samowoli, słowem, byłby sam w sobie sprzeczny”79. I choć anarchiści nierzadko angażowali się w różne zry­ wy, powstania czy rewolucje, często je także inicjując, to za­ sadniczo rewolucję chcieli przeprowadzić właśnie od dołu: bez angażowania w proces emancypacyjny machiny pań­ stwowej i przejmowania władzy. Rewolucja społeczna jest, jak sama nazwa wskazuje, rewolucją społeczeństwa prze­ ciwko uzurpatorowi - Państwu, którego struktury mają być wykorzystane przy okazji rewolucji komunistycznej. Społeczny charakter rewolucji anarchistycznej ma kłaść nacisk na, z jednej strony, konieczność zmiany całości sto­ sunków społecznych oraz, z drugiej, na jej oddolny cha­ rakter. Tak należy zatem rozumieć, jak sądzimy, to, że cel pozostaje immanentny wobec procesu rewolucyjnego. Nie jest czymś zewnętrznym, czemu należy się podporządko­ wać, lecz czymś już na samym początku radykalnie immanentnym i wewnętrznym wobec całego ruchu. Nie należy tracić jednak z widoku tego, że celem rewolucji społecz­ nej, w ostatniej fazie, jest zniesienie państwa, a logos anar­ chizmu pozostaje w pewnym stopniu zależy od ideałów Oświecenia: „[ajnarchizm, jako filozofia rewolucyjna, został ukształtowany przez oświeceniowe narracje emancypacyj­ ne, progresywistyczne oraz racjonalistyczne; był zarówno ewolucjonistycznym programem, jak i nauką dotyczącą re­ lacji społecznych” czy to, że „był, mimo wszystko i zapewne mniej niż marksizm, częścią uniwersalizującej metanarracji o wolności człowieka i społecznej rewolucji, wiodącej do 79 Pierre-Joseph Proudhon, „Listy Marks-Proudhon” [w:] tenże, Wybór pism, 1.1, dz. cyt., s. 186-187.

61

bezpaństwowego społeczeństwa, był przede wszystkim wy­ darzeniem, które mogło dokonać całościowej transformacji relacji społecznych”90. Świadczą o tym esencjonalistyczne ujęcia zarówno człowieka, jak i natury społeczeństwa oraz przedstawianie anarchii jako utopii będącej celem rewolu­ cyjnego procesu. Niewątpliwie klasyczny anarchizm dąży, w pewnym sensie, do swego historycznego spełnienia, do celu i zamknięcia dziejów w postaci anarchii -społeczeń­ stwa bezpaństwowego, w którym relacje społeczne nie są oparte na zewnętrznym autorytecie. Istotne różnice doty­ czące dziejowości i celowości wewnątrz klasycznego anar­ chizmu są echem heglowskiego ducha, którym odurzona była XIX-wieczna lewica. Pierwszy, mocny antyheglowski głos należał właśnie do Proudhona, ciężko mu zatem zarzucać brak radykalizmu czy teoretycznej niezależności. Nie chodzi o wszak o na­ piętnowanie przedstawicieli klasycznego anarchizmu za ich domniemany dogmatyzm czy przywiązanie do pewne­ go metafizycznego wzorca, a tym samym odmawianie im miana zasłużonych sprawie teoretyków-praktyków. Chodzi o naszkicowanie mapy politycznych pojęć i sensów, a nie historyczne badanie ideologii poszczególnych działaczy. Już w łonie I Międzynarodówki dochodziło do istotnych tarć pomiędzy różnymi frakcjami działaczy ruchu komuni­ stycznego i samymi anarchistami80 81, lecz z uwagi na miejsce, 80 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 7.

81 To jak poszczególni teoretycy postrzegali rewolucję jest kwestią niejed­ noznaczną czy raczej niejednorodną. Wspomniany Godwin przeciwsta­ wiał się rewolucji, za jaką opowiadał się Bakunin, i proponował raczej ewolucjonizm społeczny. Proudhon, zwolennik i teoretyk mutualizmu, postulował federacjonizm, który możemy rozumieć jako pewien wyraz polityki prefiguracji, jako że jego trzonem jest oddolna, lokalna organiza­ cja przeciwko organizmowi Państwa. Proudhon bazował na perspektywie „tu i teraz", uznając ją za skuteczniejsze narzędzie do zmiany społecznej,

62

jakie anarchizm zajął w wyniku ewolucji ruchu robotni­ czego, możemy w pewnym uogólnieniu mówić o tym, że klasyczny anarchizm nie był w stanie przekuć politycznych ideałów na obraz myśli, który pozostawał obciążony kla­ sycznym paradygmatem polityczności. Rewolucja społeczna ogniskowała się wokół ruchu i toż­ samości robotniczej, skupiając się na władzy i panowaniu rozumianych na modłę nowożytno-oświeceniową, deeskalując swój radykalizm na płaszczyźnie szerszego myślenia o polityce. Dopiero postanarchizm, co zresztą będą mu wytykać krytycy, odejdzie od robotniczego etosu i estetyki na rzecz szerszego i nietożsamościowego rozumienia poli­ tyczności (jako anty-polityki). Takiej wizji rewolucji, rewolucji społecznej, Stirner przeciwstawi bunt, który rozumie jako akt autoafirmacji, zerwania z uległością wobec zewnętrznych instancji, religii i pojęć, co stanie się przyczynkiem do późniejszego opowiedzenia się współczesnych anarchistów już nie za rewolucją, ale insurekcją. Insurekcja bowiem zrywa z kla­ sycznym obrazem myśli, wedle którego lepsze społeczeń­ stwo jest możliwe dopiero w przyszłości, a aktualne dzia­ łania podejmowane muszą być z poświęceniem. Rewolucja jako projekt jest ściśle związana z emancypacyjną teorią Oświecenia i klasyczną ontologią, bazującą na platońskich podziałach, dlatego w dalszej części będziemy przyglądać się pojęciu buntu, insurekcji oraz powstania, które unikają aniżeli gwałtowną rewolucję. Federalizm, którego założeniem jest także oddolne panowanie robotników nad środkami produkcji, jest bliski prefiguratywnemu podejściu do celów i środków. Tu warto też zauważyć, że w łonie l Międzynarodówki i Federacji Jurajskiej postulowano decentra­ lizację czy właśnie federalizację struktur organizacji na rzecz tego, co dziś moglibyśmy nazwać właśnie nastawieniem prefiguratywnym. W dalszej części wrócimy do tej kwestii.

63

statycznego usidlenia. Bunt bowiem ucieleśnia w swojej aktualności to, co rewolucja pragnie ziścić nazajutrz. Wychodząc jednak poza klasyczne, historyczne, ujęcie sporu pomiędzy anarchizmem a marksizmem, warto przy­ wołać ciekawe i użyteczne rozróżnienie, jakiego dokonu­ je David Graeber, kojarzony w Polsce raczej z antropolo­ gicznym podejściem do ekonomii niż postanarchizmem. Zauważa on, że w przeciwieństwie do marksizmu, który bazuje na określonej teorii społeczno-ekonomicznej na­ zwanej od imienia Marksa (i różne jej odmiany są nazywa­ ne od imion innych wielkich myślicieli), anarchizm i jego odmiany nie zawdzięczają swoich nazw jakimś wielkim myślicielom, ojcom założycielom, lecz praktykom, które z nich wynikają. Graeber podsumowuje: marksizm określa się przez teo­ rię i perspektywę podejścia naukowego „jest to teoretyczny lub analityczny dyskurs dotyczący strategii rewolucyjnej”82, anarchizm natomiast „jest to etyczny dyskurs dotyczący praktyki rewolucyjnej"83, który wynika explicite z działania. I w przeciwieństwie do marksizmu anarchistyczni „XIX-wieczni «założyciele» nie sądzili, że oto wynajdują coś no­ wego. Podstawowe zasady anarchizmu: samoorganizacja, dobrowolne zrzeszenia, pomoc wzajemna, odwoływały się do form ludzkiego zachowania, które uważali oni za coś towarzyszącego ludzkości od zawsze”84. Podobną intuicję miała Wini Breines, współczesna ba­ daczka ruchów społecznych, która zaproponowała podział na politykę „strategiczną" (tu można by mówić o „rewo­ lucji"), czyli taką, która środki i ruch podporządkowuje 82 David Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, tłum. Qrde, Poznań 2021, s. 6. 83 Tamże.

84 Tamże, s. 4.

64

wyższym celom, jest hierarchiczna oraz skupiona na osią­ gnięciu konkretnych celów politycznych poza horyzontem aktualności, i politykę „prefiguracji” (tu można by mówić już o insurekcji i buncie), czyli taką, która przeciwstawia się organizacji hierarchicznej na rzecz horyzontalnej struktury i która odrzuca myślenie strategiczne na rzecz rozwijania i utrwalania społecznych relacji, które „prefigurują” egali­ tarne i demokratyczne społeczeństwo przyszłości65. Wię­ cej o tym powiemy w rozdziałach następnych, choć już tu na wstępie należy zauważyć pewną zbieżność pomiędzy sposobami działania i organizacji klasycznego anarchizmu a współczesnymi ruchami społecznymi, które Brenies okre­ śla mianem prefiguratywnych właśnie. Niezależnie jednak od tego pamiętać należy, że równolegle do marksizmu w XIX w. powstaje „anarchizm” jako bardziej lub mniej ja­ sno określona odrębna, doktryna polityczna, której współ­ czesne odczytania, wraz z rewizjami jej praktyk, posłużą do skonstruowania postanarchizmu. Aby jednak nie tracić jednak z horyzontu radykalnej pro­ pozycji samego anarchizmu, a zarazem grzęznąć w archa­ icznej propozycji rewolucji społecznej, należałoby przyjrzeć się temu, co w anarchizmie najbardziej obiecujące i ciągle żywe - samemu pojęciu teoretycznego bezkrólewia i wyni­ kającej zeń praktyce. Słowem, nie chodzi nam tu o deprecjo­ nowanie anarchizmu. Bynajmniej, chcemy na poważnie po­ traktować jego propozycje, przemyśleć je oraz zastanowić się, jak dzisiaj może funkcjonować, w szerokim kontekście filozoficzno-politycznym, wezwanie do organizacji przeciw­ ko państwu i poza państwem i rozwinąć wynikającą z anar­ chizmu politykę odrzucającą pojęcie celu w klasycznym,85 85 Wini Breines, The Great Refusal: Community and Organization in the New Left: 1962-1968, Nowy Jork 1982, s. 6-7.

65

strategicznym sensie. To właśnie postanarchizm, czerpiąc z doświadczenia XX-wiecznych rewolt i filozofii, odkrywa w anarchizmie teoretyczną i praktyczną heterogeniczność oraz wielość składników, z których czerpie, by opracować nową filozofię polityki (być może należałoby także powie­ dzieć: filozofii życia), stawiającą czoła wyzwaniom nowej, postindustrialnej i sieciowej rzeczywistości społecznej.

IV/ Zamiast drzewa, kłącze

Desperację anarchistycznych terrorystów trzeba przeistoczyć w nadzieję; zrewidować ich taktykę średniowiecznych wojowników, przekształcić ją w nowoczesną strategię.

Raoul Vaneigem, Rewolucja życia codziennego

Zakwestionowanie arche na płaszczyźnie teoretycznej na­ zywa się zazwyczaj anarchizmem ontologicznym lub teore­ tycznym. Ma on być „perspektywą filozoficzną pozbawioną prymatu zarówno absolutnego prawa czy władcy, jak i po­ chodzenia. (...) Anarchiczny byt nie kieruje się z góry usta­ loną logiczną, rozwojową i ewolucyjną trajektorią. Takie ujęcie sprawy nie pozwala mówić o naturalnej, uniwersal­ nej czy koniecznej formie ludzkiej organizacji”86. Zdarza się też, że o anarchistycznym podejściu mówi się także w od­ niesieniu do metodologii czy ogólniej sposobu prowadze­ nia wywodu. Jak zauważa Newman: „Zamiast drzewiaste­ go modelu myśli, Deleuze i Guattari proponują kłączowaty, taki model myśli, który wyrzeka się esencji, całości i binar­ nej logiki oraz obejmuje wielość, pluralizm i stawanie się. Taki obraz myśli można uznać za anarchistyczny”87.

86 Thomas Nail, „No Gods! No Masters!: From Ontological to Political Anar­ chism", [w:] Deleuze and Anarchism, red. Ch. Gray van Heerden, A. Eloff, Edynburg 2019, s. 32.

87 Saul Newman, From Bakunin to Lacan, dz. cyt., s. 105.

67

U Hermana Melville’a pojawia się obraz sporządzające­ go mapę Ahaba, który „powolnymi, ale pewnymi ruchami ołówka kreślił dodatkowe linie poprzez przestrzenie, które dotąd były puste”8889 . Kłącze, w przeciwieństwie do modelu 95 94 93 92 91 90 drzewa, które „polega na przekalkowaniu czegoś, co już gotowe, w oparciu o nadkodującą strukturę lub podtrzymu­ jącą oś. Drzewo łączy i hierarchizuje kalki: one są jak liście drzewa”8’. Kłącze nie jest kalką, lecz mapą — ,,[m]apa jest otwarta, daje się łączyć we wszystkich wymiarach, demon­ tować, odwracać, jest podatna na ciągłe modyfikacje”’0. Nie ma początku ani końca, nie zasadza się na binarnej relacji, „która biegnie od jednej rzeczy do drugiej i z powrotem"’1, lecz na dynamicznym ruchu, strumieniu, „który podmywa obydwa brzegi i nabiera prędkości pośrodku”’2. Ahab two­ rzy swoje kłącze na oceanie, w przestrzeni gładkiej’3, odrzu­ cając hierarchiczny porządek wielorybniczych poszukiwań, gdzie „cel dzięki prostemu uporowi woli stawał się wbrew bogom i szatanom czymś w rodzaju samozwańczego, od niczego niezależnego bytu”’4. Odrzucając kalki i utarte spo­ soby działania oraz myślenia, „wszelkie możliwości stają się prawdopodobieństwem"’5. Czy jednak każdy anarchizm teoretyczny jest jednocze­ śnie anarchizmem ontologicznym? Można w to wątpić, po­ nieważ nie każde stanowisko podważające porządek arche 88 Herman Melville, Moby Dick, czyli biały wieloryb, 1.1, dz. cyt., s. 302. 89 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, tłum, zbiorowe, Warszawa 2015, s. 14.

90 Tamże. 91 Tamże, s. 30.

92 Tamże. 93 Zob. Tamże, s. 592-597-

94 Herman Melville, Moby Dick, czyli biały wieloryb, dz. cyt., s. 308.

95 Tamże, s. 305.

68

korzysta z interesujących nas tutaj założeń filozoficznych. Anarchizm teoretyczny może oznaczać jedynie ogólną nie­ chęć do zastanych zasad i przejawiać się przede wszystkim w kwestiach metodologicznych. Tymczasem anarchizm ontologiczny pozostaje perspektywą ściśle filozoficzną, której aksjomat brzmi: wolność jest ontologiczną własnością rze­ czywistości. Z tego względu proponowalibyśmy raczej po­ traktowanie ich jako rozłącznych. Anarchizm teoretyczny dotyczy nie tylko filozofii polityki lub ontologii, lecz przede wszystkim metodologii, która także w myśl an-anarchiczności zrywa z zerojedynkowym myśleniem, binarnymi podzia­ łami i hierarchicznym pojmowaniem rzeczywistości. ,,[A] narchizm - jak pisze Paul Feyerabend - nie będąc być może najbardziej atrakcyjną filozofią polityczną, stanowi z pew­ nością doskonałe lekarstwo dla epistemologii oraz dla filozo­ fii nauki”’6. W tym duchu anarchizm teoretyczny, z uwagi na swój przedmiot, nazywany jest czasem anarchizmem me­ todologicznym, którego stawką jest odrzucenie wszelkich założeń oraz dogmatycznych metod. Nauka, zdaniem Feyerabenda, nie powinna, czy wręcz nie może, być rozwijana na podstawie odgórnie narzuconych hierarchicznych zasad i ściśle przestrzeganych reguł. Anarchizm metodologiczny właściwy technice można schematycznie przedstawić za pomocą następującej maksymy: to ma działać niezależnie od wszelkich reguł, nawet jeśli miałoby to prowadzić do za­ kwestionowania uprzednio przyjętych zasad - „istnieje tyl­ ko jedna zasada, której bronić można we wszystkich okolicz­ nościach i we wszystkich stadiach rozwoju ludzkości. Oto owa zasada: nic świętego [anything goes]”96 97. 96 Paul Feyerabend, Przeciw metodzie, tłum. Stefan Wiertlewski, red. na­ ukowa przekładu Krystyna Zamiara, Wrocław 1996, s. 18. 97 Tamże, s. 26.

69

Wielu myślicieli filozofuje w sposób anarchiczny, lecz na poziomie praktyki lub refleksji społecznej raczej nie utożsa­ miają się z anarchizmem, nic też nie potwierdza, że jakieś głębsze założenia wyznaczają ramy ich praktykowanego anarchizmu. W przypadku Williama Jamesa czy - przy pewnych zastrzeżeniach - także u Martina Heideggera widać tę zależność. I podczas gdy filozofię amerykańskie­ go pragmatyzmu można przypisać do anarchizmu teore­ tycznego, tak z niemieckim „egzystencjalistą” sprawa nie jest oczywista’8. Spór z tradycją metafizyki bywa odczyty­ wany jako manifest anarchizmu teoretycznego (James) lub ontologicznego (Heidegger)”. Znane są też postaci, które pozostają wierne anarchistycznym ideałom w przestrzeni politycznej, lecz na poziomie myśli odwołujące się do pew­ nych zastanych arc/ze-typów. 98 Nieoczywistość ta ma charakter filozoficzny. Istnieje jeszcze nieoczy­ wistość (czy może właśnie oczywistość) natury politycznej. Martin He­ idegger był filozofem ściśle związanym z nazistowskim ruchem w Niem­ czech. W1933 r. objął stanowisko rektora na Uniwersytecie we Fryburgu i wstąpił w szeregi NSDAP, jego mowa rektorska (zob. Martin Heidegger, „Samoutwierdzenie się Niemieckiego Uniwersytetu" Aletheia 1 (4)/1990, s. 365-369) stawia sobie za problem więzi pomiędzy uniwersytetem a narodem oraz Prawdą, co z uwagi na czas i okoliczności polityczne nie pozwala koncepcji przezwyciężenia metafizyki traktować w sposób neutralny. Jak widać, Heideggerowska ontologia choć pomocna w wy­ tworzeniu pojęcia anarchii ontolgicznej, może też służyć za filozoficzne narzędzie usprawiedliwiania polityki faszystowskiej. 99 Według Schiirmanna doświadczenie anarchii, jakie znaleźć można wła­ śnie u Heideggera, polega na metafizycznym przesunięciu: działanie nie jest już determinowane przez pierwszą zasadę. Anarchizm ontologiczny Heideggera polega zatem na próbie radykalnej redefinicji metafizyki, od­ dalenia i podważenia jej statusu w filozoficznej hierarchii namysłu nad światem. Gest wstrząśnięcia podstawami metafizyki i przeformułowanie jej podstawowych problemów (przejście od Bytu do Bycia) Schiirmann od­ czytuje jako konstytutywny dla nowego sposobu postfundacjonistycznej i, jak w przypadku Heideggera, źródłowej filozofii. Zob. Reiner Schiirmann, Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l'agir, Paryż 1982.

70

Anarchizm klasyczny, historyczny jako XIX-wieczny ruch rewolucyjny jest explicite anarchizmem politycznym, dla którego fundamentalne pytania metafizyczne pozostają kwestią drugorzędną lub nawet fasadową, służącą jedynie za rewolucyjne i agitatorskie motto (Ni dieu! Ni maître! „ani Boga, ani Pana!”). Zatem nie można tu mówić o tożsa­ mości poziomu praktyczno-politycznego z teoretyczno-ontologicznym. Filozoficzność anarchizmu, jak sądzimy, jest swego rodzaju połączeniem wymiaru politycznego wraz z jego XlX-wiecznym radykalizmem i wymiaru teoretycz­ nego z całą jego postfundacjonistyczną mocą, objawiającą się w nieufności wobec każdego aksjomatu. Filozoficzny anarchizm, zwłaszcza jego indywidualistycz­ ny odłam, często zyskuje, nie bez powodu, miano solipsyzmu. Solipsyzm w akademickim świecie nierzadko okre­ ślany jest jako metafizyczna naiwność, której nikt przecież chyba nie traktuje poważnie. W tym też duchu wykazanie solipsystycznego charakteru anarchizmu ma go zdyskredy­ tować i pomniejszyć jego znaczenie. Powszechne rozumie­ nie solipsyzmu dotyczy bowiem indywidualnego podmiotu poznającego, dla którego nic poza nim samym się nie liczy, jednostka jest miarą poznania (jednostka właśnie - pod­ miot - a nie zbiorowość, której matrycą jest transcendental­ na, ponadindywidualna racjonalność). Być, wedle Berkeley’a, to być postrzeganym, esse estpercipi - „ich esse to percipi"'°°. Można w podręcznikowy sposób faktycznie twierdzić, że w tej doktrynie chodzi tylko o jednostkę, która postrzega i nic poza nią, lecz trzeba także pamiętać, że u Berkeley’a to, że jednostka istnieje jest zależne od tego, że inna jednostka ją postrzega, a nadto, że jednostkowe bycie indywiduów 100 George Berkeley, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, tłum. J. Sosnow­ ska, red. W. Jedlicki, Warszawa 1956, s. 37.

71

jest warunkowane postrzeganiem przez Boga. Spójrzmy na artykuł 6 Traktatu o zasadach poznania-. Niektóre prawdy są dla naszego umysłu tak bliskie i oczy­ wiste, że wystarczy nam oczy otworzyć, aby je dojrzeć. Za taką uważam tę ważną prawdę, że cały chór niebieski i wszystko, co się znajduje na Ziemi, słowem wszelkie ciała, które składają się na potężną budowę świata, nie mają żadnego samodzielnego istnienia poza umysłem, a ich byt polega na tym, że są postrzegane lub pozna­ wane; a zatem dopóki te rzeczy nie są aktualnie przeze mnie postrzegane, czyli nie istnieją w moim umyśle lub w umyśle jakiegoś innego ducha stworzonego, to albo muszą być pozbawione wszelkiego istnienia, albo też muszą istnieć w umyśle jakiegoś Ducha wiecznego (..

Solipsyzm czytany w ten sposób jest faktycznie indywi­ dualistyczny, lecz jest to indywidualizm wielości, współza­ leżności i multiindywidualności. Wydaje się zatem, że to, co określa się potocznie mianem anarchizmu, różni się od tego, co dziś można nazywać postanarchizmem czy właśnie anarchizmem ontologicznym (bazującym na opisanym wy­ żej układzie praktyczno-teoretycznym), różni się od siebie, po pierwsze, pod względem relacji, jaka zachodzi pomię­ dzy teorią a praktyką i, po drugie, podejściem do tego, co polityczne. Solipsystyczne elementy anarchizmu wyłącznie podkreślają jego raczej złożony stosunek do jednostki, ani­ żeli zawężają do liberalnie pojętego podmiotu. Anarchizm klasyczny samej teorii przydaje funkcję upra­ womocniającą działalność rewolucyjną i niejako podchodzi do niej instrumentalnie, zaś anarchizm ontologiczny zmie­ nia nastawienie i już samą teorię traktuje w sposób prak­ tyczny. Niemniej, anarchizm ontologiczny oskarża się cza101 Tamże, s. 39.

72

sami o polityczną amfiboliczność, bowiem w odróżnieniu od klasycznych filozofii politycznych, nie wynika z niego żaden konkretny zbiór zasad czy normatywność102: [pjroponowana przez poststrukturalistów alternatywa to polityka różnicy. Różnica polega na wyrażaniu alternatyw. Nie znaczy to jednak, jak zwykli uważać krytycy post­ modernizmu, że, „nic nie ma znaczenia” [anything goes]. Znaczy to, że wszystko jest otwarte i dyskutowalne103.

Dlatego właśnie nie utożsamialibyśmy anarchizmu teo­ retycznego z anarchizmem ontologicznym, który już na poziomie samej formy niesie ze sobą zmianę. Główną cechą anarchizmu ontologicznego jest odrzu­ cenie zwierzchności arché, a więc rozpoczęcie tam, gdzie anarchizm polityczny czy klasyczny chce się zatrzymać, na jego celu - anarchii104. Wychodzi zatem od przestrzeni bez 102 W większości teorie polityczne wynikają z ugruntowanej wcześniej meta­ fizyki, w przypadku jednak postanarchizmu nie można mówić już o kla­ sycznym ugruntowaniu tego, co polityczne na tej podstawie - prowadzi to do zagrożenia, które polega na tym, że nie-reprezentatywny system otwarty może reprodukować mechanizmy władzy lub być wykorzysty­ wanym instrumentalnie w służbie ideologii panującej. To, co polityczne jest elementem metafizyki, a nie jej implikacją (co podnosi, jako główny zarzut, Slavoj Žižek; zob. Slavoj Żiżek, Organs without Bodies: Deleuze and Consequences, Londyn 2004). Przykładem może być tu nomadologia wykorzystywana przez militarny aparat państwa Izrael (zob. Paweł Jędral, „Przestrzeń i przemoc. Jak izraelska armia czyta Deleuze’a”, Mata Kultura Współczesna 12/2014, http://malakulturawspolczesna.org/2o14/12/1s/ pawel-jedral-przestrzen-i-przemoc-izraelska-armia-czyta-deleuzea/, do­ stęp: 28.12.19). 103 Andrew M. Koch, Poststructuralism and the Politics ofMethod, dz. cyt., s. 102.

104 Tu również podobną intuicję ma Levinas, który anarchię rozumiał ra­ czej w niepolitycznym (przedideologicznym) sensie odbiegającym od po­ tocznego. Pojęcie anarchii podciągnięte do rangi zasady naczelnej stano­ wi „groźbę zaprzeczenia samemu sobie” (Emanuel Levinas, Inaczej niż być sobą lub ponad istotą, dz. cyt., s. 169), a nieporządek, który pojęcie

73

zasad, a nie - jak wcześniejszy anarchizm - zamierza do jej stworzenia w postaci politycznego celu. „Zasada pozbawio­ na zasad” - an-archiczność - polega na podważeniu wszel­ kich autorytetów i wszelkich możliwych politycznych czy filozoficznych dyskursów. Unicestwia założenia i rozsze­ rza anarchistyczny postulat krytyki wszelkich autorytetów poza ustanowione przezeń granice ideologii o możliwość podważenia już nie tylko każdej poszczególnej politycznej doxa, ale w ogóle jej formy105, na podstawie której formu­ łować można polityczną treść. Przykładem takiej formy może być oczywiście rewolucja (czy społeczna, czy proletariacka, czy permanentna), opie­ rająca się na przekonaniu o bezwzględnej wartości lepsze­ go jutra i konieczności uniwersalnego wyzwolenia w imię tego, co ludziom właściwe (wolność i równość). Nie chodzi o obalenie żadnej konkretnej władzy, lecz o tropienie sto­ sunków władzy w ogóle, które przejawiają się także w my­ śleniu rewolucyjnym, i o zniesienie lub raczej o całkowite wyjście poza zasadę autorytetu, co możliwe jest nie poprzez jednorazowe odrzucenie władzy, lecz poprzez nieustanny, codzienny aktywizm i świadomość. Kontrpropozycją dla logiki rewolucyjnej jest logika po­ wstania, insurekcji osadzająca własną praktykę już nie w migoczącym za horyzontem aktualności pojęciu celu, lecz w „tu i teraz". Insurekcja nie bazuje na sztywnej ontolo-

anarchii zaprowadza „posiada sens nieredukowalny jako odmowa synte­ zy” (tamże). Anarchia wprowadza nowy porządek, rozsadzając dostęp­ ne alternatywy dialektyczne i proponuje doświadczenie bezpośredniości, odbiegające od eksponowanej w filozoficznej tradycji Zachodu kategorii indywidualnej świadomości. 105 Zob. Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matu­ szewski, Warszawa 1997, s. 199-200.

74

gii, lecz raczej jawi się jako ontologiczna partyzantka106. To wprost „polityczne wypowiedzenie stawki anarchizmu ontologicznego"107, gdzie praxis nie jest już podporządkowa­ na deterministycznym projektom oraz celom politycznym, lecz wyraża się w aktualności i wolności, którą się posiada w momencie zrywu. Wolność zatem nie jest celem insu­ rekcji, lecz jej warunkiem koniecznym, tym, dzięki czemu w ogóle staje się możliwa. Wcześniej wspominaliśmy o wol­ ności ontologicznej w kontekście twórczego nihilizmu i tak właśnie należałoby ją rozumieć również w tym miejscu. Jak później zobaczymy, pojęcie celu jest nieadekwatne do opisu insurekcji i innych form postanarchistycznej walki. Nie chcemy tutaj jednak rezygnować z radykalizmu XIX-wiecznego anarchizmu, chodzi o uaktualnienie jego cen­ tralnego pytania, ujawniającego relację pomiędzy tym, co polityczne a tym, co metafizyczne. Jak należy rozumieć dziś anarchistyczne wezwanie do zniesienia państwa? Chcąc pozostać blisko radykalności politycznych założeń anar­ chizmu - „ani Boga, ani Pana” - chcemy odpowiedzieć na pytanie, o jakim Bogu, i jakim Panu dziś możemy mówić. Lub innymi słowy: co znaczy dziś lub jak powinna prezen­ tować się postawa na wskroś antysystemowa, występująca przeciwko dogmatom, postawa będąca osnową filozofii? Przepracowanie niniejszych kwestii podniesionych przez klasycznych anarchistów i anarchistki pozwoli nam na zmianę perspektywy w oglądzie naszej codzienności. Jest to niewątpliwie ważne pytanie, zwłaszcza jeśli filo­ zofię rozumie się jako skrzynkę z narzędziami. W epoce postsuwerennej władzy, w której nie można wyodrębnić 106 Hakim Bey, „Tymczasowa Strefa Autonomiczna” [w:] tenże, Tymczaso­ wa Strefa Autonomiczna i inne eseje, tłum. 1. Bojadżijewa, J. Karłowski, Kraków 2009, s. 15. 107 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 55-

75

jej centrum - żadnego symbolicznego Pałacu Zimowego należy postawić przed sobą używaną dotychczas skrzynkę i dokonać przeglądu jej zawartości. Czy wszystko działa? Pytania dotyczące tych narzędzi rozumiemy jako kluczowe, a ich przegląd za filozoficzny obowiązek, jeśli ciągle mamy zamiar coś naprawiać lub - mówiąc za Nietzschem - ob­ stukiwać młotem. Odejście od modelu drzewa (hierarchicznego, obcią­ żonego tradycją i zasadą autorytetu, dialektyczną metodą dążenia do jednej prawdy) na rzecz kłącza (a więc tego, co różnorodne, pozytywne, nieredukujące różnic do jedno­ ści) w samej metodzie myślenia politycznego opisuje m.in. Lewis Cali, wskazując na moment postanarchistyczny108, niejako w kontrze do dominującego w filozofii politycznej „momentu populistycznego" Chantal Mouffe oraz całej tra­ dycji filozofii polityki czy filozofii społecznej, która wyro­ sła na podejściu skupiającym się na transcendencji filozofii niemieckiej i Heglowskiej dialektyce. Jak można badać polityczną rzeczywistość, w której się żyje, skoro sowa Minerwy wylatuje dopiero o zmierzchu? Filozoficzna autocenzura i dyscyplina nieustannego „namy­ słu” nad rzeczywistością odrealniła jej refleksje, dlatego wła­ śnie zamiast skostniałych modeli filozoficznego badania pod postacią sowy Minerwy, owej Mądrości poszukującej Praw­ dy, Cali proponuje nową maskotkę dociekań filozoficznych - pingwina, figurę immanentystycznej, niezobowiązującej postaci. Zupełnie przypadkiem to właśnie pingwiny badał Kropotkin i na podstawie obserwacji ich zachowań ukuł po­ jęcie mutualizmu, pomocy wzajemnej. Także dla Yochaiego

108 Lewis Call, „Editorial - Post-anarchism”, Anarchist Developments in Cul­ tural Studies, nr 1/2010, s. 9.

76

Benklera to właśnie postać pingwina stanowi wyjście poza polityczne ramy suwerenności określone przez Lewiatana105. Doświadczenie anarchii, czyli usiłowanie stworzenia czegoś na kształt kontr-metafizyki czy, za Deleuzem, kontr-filozofii towarzyszy wielu myślicielom i myślicielkom. Faktycznie możemy wśród nich wyróżnić tych i te, które są zaliczane w poczet XIX-wiecznych anarchistek, ale także wielu innych, dalekich zarówno anarchizmowi jako późnonowożytnej dok­ trynie polityczno-społecznej, jak i samemu wiekowi rewolu­ cji. Transhistoryczny anarchizm jako „antyautorytarny impuls" jest obecny w kulturze od zawsze. Anarchizm w tym sensie ist­ niał o wiele wcześniej, niż został nazwany i istnieje dłużej, dłu­ go już po tym, gdy zakończył się wiek rewolucji. Odpowiedź na pytanie podstawowe w tej materii, czyli „czym jest anar­ chizm?” z uwagi na heterogeniczność i żywotność tej koncep­ cji daje się sformułować w sposób następujący: „różnorodna i heterodoksyjna wielość idei, wrażliwości etycznych, praktyk oraz historycznych ruchów [społecznych] czy też walk zapo­ czątkowanych przez antyautorytarny odruch - innymi słowy, anarchizm będzie pragnieniem krytycznego badania, odrzu­ cenia oraz obalenia wszelkich autorytarnych relacji, zwłaszcza tych zogniskowanych wokół suwerennego państwa”109 110. Anarchizm jako jeden z nielicznych, jeśli nie jedynych, ra­ dykalnych ruchów politycznych, zadaj e sobie pytania doty­ czące własnego statusu w aktualności oraz relacji do zupeł­ nie nowych warunków społecznych. Nie grzęźnie w swoich XIX-wiecznych dogmatach i ciężkich traktatach, lecz wciąż się modyfikuje i przepracowuje w oddolnym, spontanicz­ nym działaniu ludzi na całym świecie. Nie świadczą o tym bynajmniej multiplikujące się artykuły naukowe, publikacje 109 Zob. Yochai Benkler, Vie Penguin and The Leviathan. Thè Triumph of Coopération Over Self-Interest, Nowy Jork 2011. 110 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 1-2.

77

czy konferencje traktujące o anarchizmie; świadczy o tym, że anarchistyczny model oddolnej walki i demokratycznej organizacji zaczyna być stosowany przez coraz to więcej ruchów społecznych na całym świecie, stając się realną al­ ternatywą dla kapitalistycznej formy życia. Aby zrozumieć radykalność propozycji anarchizmu, na­ leży „[pjomyśleć i przemyśleć, czym dziś jest wezwanie do organizowania się ludzi zarówno poza, jaki i przeciwko państwu”“1 insurekcyjnie wypowiedziane przez Bakunina. Może powiedzieć trzeba jeszcze więcej: aby zrozumieć dziś sens filozofii, należy powrócić do kwestii najbardziej podsta­ wowych i postawić je na nowo, raz jeszcze powtórzyć, nie oczekując tym samym niczego na wyrost, niczego, czego by się chciało i niczego, czego by się nie chciało; po prostu pomyśleć. „Filozofia nie polega na wiedzy i to nie prawda ją pobudza, lecz takie kategorie, jak Interesujące, Godne Uwagi albo Ważne; to one decydują o powodzeniu lub porażce"1“. Jeśli zgodzimy się z Deleuzem, że kryterium i bodźcem filozofii nie jest dobra wola mędrca, chęć poznania prawdy (obiektywnej i uniwersalnej), do której wystarczy wyłącz­ nie właściwa (niezależnie od czasu i miejsca) metoda, a od prawdy odwodzi nas wyłącznie to, co niegodziwe (przyjem­ ności przyziemne, seks, ciało, literatura niższa czy seriale), lecz że filozofię pobudza akt przemocy (rozumiany jako niezależne od „podmiotu myślącego” pojawienie się pro­ blemu, który zmusza do myślenia) i naruszenie konsensu­ su, to będziemy musieli przystać na to, że najbardziej uni­ wersalne pojęcia, które ujmują rzeczywistość w statyczne ramy, są pojęciami najbardziej nieużytecznymi i wręcz naj­ bardziej niefilozoficznymi, albowiem niczego nie uaktyw­* ni Tamże, s. 5112 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jest filozofia?, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000, s. 95.

78

niają, niczego nie tworzą i niczego też nie mówią nowego o rzeczywistości. Przynależą one do hermetycznego świata wyalienowanych filozofów, których jedynym zajęciem jest potrząsanie, niczym szkieletem, starymi pojęciami. Obra­ canie ich, dłubanie i skrobanie ich kości; zamknięcie się w pojęciach dawno minionych, tłumaczenie i opowiadanie nimi rzeczywistości, która już od dawna jest w zupełnie innym miejscu...113

113 Tamże, s. 71-96.

v/ Kultura filozoficzna i jej dramat

Religia istnieje tylko wtedy, gdy istnieje transcendencja, Byt wertykalny, Państwo imperialne, w niebie lub na ziemi - afilozofia tylko wówczas, gdy istnieje immanencja, nawet jeśli służy ona za arenę agonu i rywalizacji (...) Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia?

Istnieje niewątpliwie coś takiego jak kultura filozoficzna, pewien ethos dążenia do prawdy, obiektywnego poznania struktury rzeczywistości. Istnieje też niewątpliwie pewna figura mędrca-filozofa stawiającego pytania metafizycz­ ne, czyli takie, które nie dotykają rzeczywistości powierz­ chownie i materialnie, lecz właśnie meta-fizycznie. Filo­ zofia rozumiana w ten sposób jest nauką pierwszą czy na­ wet przed-nauką. Starożytne poszukiwania zasady świata niewątpliwie znajdują swoją kontynuację we współczesnej filozofii nauki, ontologii czy logice. Zadaniem filozofa jako miłośnika prawdy byłoby odróżnianie partykularne­ go i subiektywnego mniemania (doxa) od niepodważalnej i obiektywnej prawdy (episteme). „Problem filozoficzny polegałby więc na znalezieniu w każdym wypadku instan­ cji pozwalającej ocenić wartość prawdy przeciwstawnych mniemań, selekcjonując jedne jako mądrzejsze od innych 81

bądź określając część przysługującą wszystkim"114. Moż­ na powiedzieć, że filozofia, w najbardziej klasycznym sen­ sie, polega na selekcji i zastąpieniu fałszywych mniemań prawdziwymi twierdzeniami. Podstawowym założeniem znajdującym wyraz w po­ szczególnych mniemaniach, jest przekonanie, że prawda i Byt są niezmienne, a zatem możliwe jest sformułowanie pewnych niezmiennych zasad rządzących rzeczywisto­ ścią. Wszelka różnica i wielość muszą zostać odrzucone lub wchłonięte w jedyny Byt. Kultura filozoficzna kieru­ jąca się tymi zasadami ma swe źródło, rzecz jasna, w pla­ tońskiej doktrynie Idei, której hierarchiczny charakter determinuje filozoficzne poszukiwania skupiające się na eliminacji fałszywych mniemań i procesie selekcji Praw­ dy i Fałszu. „Platonizm funduje tedy całą dziedzinę, którą filozofia miała uznać za swoją - dziedzinę przedstawie­ nia, którą wypełniają kopie-ikony i która definiuje się nie tyle przez zewnętrzny stosunek do przedmiotu, ile przez wewnętrzną relację z wzorcem lub podstawą”115. Więcej nawet, „[djegeneracja filozofii staje się wyraźna u Sokra­ tesa”116, gdzie określa się fundamentalne dla metafizyki rozróżnienie na dwa światy za pomocą pojęć takich jak: dobre - złe; istota - pozór; prawda - fałsz; to, co inteligibilne - to, co zmysłowe. „[Hjistoria filozofii, od sokratyków po heglistów, jest historią długotrwałego podporząd­ kowania człowieka oraz racji, jakie on sobie narzuca, by to podporządkowanie uzasadnić”117.

114 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia?, dz. cyt., s. 91. 115 Gilles Deleuze, Logika sensu, tłum. G. Wilczyński, Warszawa 2011, s. 340. 116 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 64.

117 Tamże, s. 66.

82

Istnieje też istotna, platońska w pewnym sensie (czy postplatońska), różnica pomiędzy obrazem, jego kopią a fałszywką czy podróbką, falsyfikatem. Oryginał i kopię łączy zasadnicze powinowactwo, bowiem kopia zawsze odsyła do Oryginału. Obraz-oryginał może znajdować się w pewnym miejscu, np. w muzeum. Jego kopia natomiast może znajdować się w wielu innych miejscach, takich jak inne muzea, domy prywatne, instytucje publiczne etc., za­ wsze jednak odsyła ona do Oryginału. Falsyfikat natomiast nigdy nie zdradza prawdy, że nie jest Oryginałem. Bardzo często też łamie reżim Prawdy, gdy niewinni obserwato­ rzy zachwycają się dziełem myśląc o nim jako o Oryginale. Całą zabawę psuje archeolog czy historyczka sztuki, którzy znajdują porzucony na strychu przydrożnego, wiejskiego kościółka Oryginał. „Nie, nie podziwialiście Oryginału", mówią. Falsyfikatowi udaje się to, co powinno być moż­ liwe jedynie w przypadku Oryginału, a nasze wzburzenie, że daliśmy się oszukać, jest uprawnione wyłącznie z tego powodu, że to przecież nie jest oryginalne dzieło. Oto, co mówi zdrowy rozsądek: jest dzieło sztuki, potem upraw­ niona kopia i następnie złowieszcze oszustwo w postaci nieuprawnionej „kopii”, wichrzyciel porządku Toż-Samego, zatracający reaktywny stosunek do Oryginału, który zdaje sobie radzić nawet bez Oryginału, jak syn bez Ojca. Nieuprawniona kopia, niewykazująca swojej podległości względem oryginału, jest filozoficznym bękartem, częścią - małą skazą, niewidoczną szparą, która podważa zasad­ ność całości. Niezależnie od Prawdy Obrazu, falsyfikat czy, jak po­ wie Deleuze119, symulakrum spełnia swoją funkcję, dzia­ ła. Podziwiamy przedmiot, zachwycamy się nim i nie po-118 118 Por. Gilles Deleuze, Logika sensu, dz. cyt., s. 333-368.

83

trzebujemy wiedzieć, czy jest on prawdziwy czy fałszywy. Patrzymy z politowaniem na innych ludzi zachwycających się czymś gatunkowo niższym (np. „tanią” i masową sztu­ ką), a jednak sami wzdychamy do muzealnych falsyfikatów i zakłamań sztuki. Ba, mało tego, tworzymy na podstawie symulakrów całe narody, czego przykładem są mistyfikacyjne Pieśń Osjana Macphersona i Rękopis królowodworski „znaleziony” przez Václava Hankę i Josefa Lindę w miejsco­ wości Dvůr Králové nad Labem. Również trzynastozgłoskowiec Mickiewicza zaliczyć można w poczet narodotwórczych symulakrów. Niezależnie od swojej fałszywości, epos narodowy wcale nie sprawił, że nie istnieje dziś naród czeski; a homerycki rytm Pana Tadeusza, że nie jest to najważniejsza lektura szkolna. To wszystko dotyczy wielkich ruchów narodotwórczych i powstawania dyskursów władzy, ale czy i sama literatura nie posiada owej funkcji różnicującej rzeczywistość z usta­ lonym Obrazem? Czy literatura nie jest pewnym symulakrum opowiadającym nam zupełnie inną historię z innego poziomu niż czynią to aparaty i instytucje państwa? Czy w końcu, aby zadać pytanie w sposób nieco paradoksalny, czy filozofia nie powinna być lub działać jak swego rodzaju symulakr - bez podobieństwa, nie oglądając się ślepo na wielkich myślicieli, Oryginały i wzory czy modele? Chodzi tu o funkcję konstytuującą dany stan rzeczy po­ zbawioną uprawomocnienia w Oryginale, źródle czy korze­ niach (narodowych, kulturowych etc.). Filozofia zapewnia sobie uprawomocnienie poprzez wynajdywanie pojęć, nie potrzebuje do tego wyższej instancji - i zdaje się, że jest to swego rodzaju „prawda” czy też kontr-zasada anarchizmu, który nie ogląda się na wielkich myślicieli, lecz jedynie na praktykę i życie, które pozostają jej jedyną dynamiką.

84

Podobną intuicję miał Bolesław Leśmian, pisząc o ba­ śniowej podstawie każdego filozoficznego systemu. Swoje Rozważania o Bergsonie rozpoczyna w taki sposób: „W każ­ dym systemie metafizycznym to, co stanowi jego rdzeń, główną zasadę, objawienie - jest niedowiedzione”11’. To, co niedowiedzione nie może zostać potwierdzone na prawach logiki, nie może więc mieć wartości prawdy lub fałszu. Kant, zdaniem Leśmiana, pisząc o rzeczy samej w sobie i jej nie­ dostępnym dla naszego oglądu charakterze domyśla się jej istnienia. Rozpoczynając od tych domysłów pozostaje nie­ logiczny - „mamy tu [jednak] do czynienia ze zjawiskiem wspanialszym niż formułka: a = a”119 120. Można stąd wnosić, że filozofia jest swego rodzaju symulakrum, „przeżyciem tej lub innej tajemnicy, która szuka dla siebie potwierdzenia, aby zdobyć sobie prawo bytu u nas i we wszechświecie”121. Spójrzmy na dziecko przeżywające szok, gdy pomimo całego wysiłku opiekunów odkrywa, że nie jest biologicz­ nym synem lub córką swych rodziców. Niby wszystko w porządku, jednak wraz z momentem poznania Prawdy (w postaci znalezienia dokumentów adopcyjnych dobrze ukrytych na dnie szafy) budzi się chęć albo odnalezienia biologicznych rodziców, albo definitywnej zmiany relacji dziecka z opiekunami. A przecież wszystko było dobrze, do momentu... Symulakrum nie jest jednak, w etycznym sensie, kłamstwem, jest, zdaje się, czymś, co spełnia rolę Obrazu, lecz nie jest Obrazem. Rozpacz dziecka nie bierze się stąd, że nagle odkrywa, że żyło inaczej niż myślało, lecz, że jest odstępstwem od normy, że jest inne, różne i odbie­ ga od ustalonego modelu (rodziny). Cóż w tym złego? Jak 119 Bolesław Leśmian, „Z rozmyślań o Bergsonie" [w:] tegoż, Dzieła wszyst­ kie. Szkice literackie, red. J. Trznadel, Warszawa 2011, s. 7. 120 Tamże, s. 8.

121 Tamże, s. 13.

85

możemy sądzić - nic, choć coraz częściej pojawiają się gło­ sy publiczne, zmierzające do moralnej oceny tych symulakrów i powołujących się na jeden właściwy Obraz rodziny ich podważania. To rodzicielskie symulakrum wbrew pozorom nie ma­ skuje Prawdy, lecz wytwarza nową sytuację, której praw­ da odpowiada określonej sytuacji. Nie wyraża stosunków uprzednio danych i nie reprodukuje kodu niepełnej rodziny, lecz stwarza relacje rodzinne w oparciu o kryteria inne niż drzewo genealogiczne czy pokrewieństwo krwi. „Cóż więc jest jest prawdą?” spytał Jeszuę Ha-Nocri procurator Judei Poncjusz Piłat, na co ten pierwszy odpowie­ dział: „Prawdą jest to przede wszystkim, że boli cię głowa”1“. W tak rozumianej prawdzie, którą nazywamy symulakrum i falsyfikatem, nie chodzi o to, że „prawda” poprzedza rze­ czywistość, czyli, że innymi słowy: znaczenia i symbole ode­ rwały się od rzeczy; że nie odnoszą się już do żadnego przed­ miotu, że straciły referencyjność i że rzeczywistość została zastąpiona znakami, które się już do niej nie odnoszą, tylko pozostają autonomiczne względem niej na tyle, że wytwa­ rzają coś, co Baudrillard nazywa hiperrzeczywistością. Bynajmniej, takie rozumienie symulakrum zakłada ist­ nienie jakiejś stałej, być może utraconej, Rzeczywistości. Nie chodzi o to, że, jak ogłaszał autor Symulakrów i sy­ mulacji, rzeczywistość nie istnieje, że przestała istnieć wskutek ,,zniesieni[a] wszelkiej referencyjności"122 123, tylko o to, że składa się ona z tak wielu różnych od siebie skład­ ników, że ciężko jest utrzymywać sąd o jednorodnym cha­ rakterze realności. To, co istnieje należy do rzeczywistości, 122 Michaił Bułhakow, Mistrz i Małgorzata, tłum. I. Lewandowska, W. Dą­ browski, Warszawa 1997, s. 34-35123 Jean Baudrillard, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa 2005, s. 7-

86

poszerza ją nieustannie i nie pozwala formułować sądów o homogenicznym charakterze tego, co istnieje. Swego ro­ dzaju rewolucyjnym symulakrum czy maszyną wojenną jest i Manifest komunistyczny dla XIX-wiecznego prole­ tariatu, i Rewolucja życia codziennego dla buntującej się młodzieży 1968 r., i każda w zasadzie rzecz, która propo­ nuje nam już nawet nie kontr-punkt widzenia, lecz swego rodzaju post-punkt widzenia, którego „prędkość zmienia punkt w linię”124. Pewnego rodzaju symulakrum były także żywoty, ucie­ leśniające poglądy samych cyników. Ojciec Diogenesa, jak podaje Diogenes Leartios, Hikezjos, podrabiał walutę. Nie ma pewności, czy pomagał mu w tym syn, ale niezależnie od tego do Diogenesa z Synopy przylgnęła opinia fałszerza, symulanta. Nie trzeba było długo czekać, aby sama jego doktryna zyskała miano fałszywej12S. Sam też odnosił się do tego w nieco przewrotny sposób, mówiąc, że ,,[t]o, co przedstawia wielką wartość (...) sprzedaje się za bezcen i na odwrót”126. Symulakrum wytwarza sytuację bez precedensu, wyda­ rzenie nieposiadające uprzednio ustanowionego modelu, jest pozbawione, w ścisłym tego słowa znaczeniu, podsta­ wy i uprawomocnienia w Oryginale. W każdym razie, sy­ mulakrum spełnia swoją rolę, obalając Obraz lub ukazując jego nieuprawomocnioną, boską i niczym niezasłużoną pozycję w naszym świecie (pełni on bowiem rolę depozy­ tariusza Prawd, Norm i Zasad), Obraz-Oryginał ukazuje swój własny brak, własną siłę negacji i działania w opar­ ciu o reagowanie, a nie tworzenie. Jak Deleuze zauważa, 124 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 29.

125 Por.: R. Bracht Branham, „Defacing the Currency: Diogenes’ Rhetoric and the Invention of Cynicism”, Arethusa, nr 27/3 (1994), s. 339-340. 126 Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, dz. cyt., s. 328.

87

pierwszą osobą wskazującą drogę do obalenia platonizmu jest... sam Platon127. Diogenes wielokrotnie kpił z Platona i jego teorii, mówiąc, że to strata czasu, a choć jego idee stały się obiegową walutą filozoficzną, to są mniej zasadne niż jego symulakry. Kultura ontologiczna, której istotę próbujemy tu uchwy­ cić, opiera się na pewnych przedfilozoficznych założeniach, na pewnych powszechnych prawdach, oczywistościach, których podważenie jest trudem daremnym, albowiem legitymizuje się formułą „wszyscy to wiedzą” To podsta­ wa owej uniwersalnej myśli, pewnej metaopowieści o ota­ czającej nas rzeczywistości. Filozofia zasadza się na czymś, co Deleuze nazywa dogmatycznym Obrazem Myśli, który jest „ukrytym założeniem pojęciowej myśli filozoficznej, (...) przedfilozoficzny i naturalny, przejęty z czystego ży­ wiołu zmysłu wspólnego. Zgodnie z tym obrazem myśl jest spokrewniona z prawdą, posiada prawdę formalnie i chce prawdy materialnie”128.

127 „Otóż w Sofiście metoda podziału paradoksalnie nie służy wcale wyło­ nieniu uprawnionych pretendentów, lecz, przeciwnie, wytropieniu pre­ tendenta fałszywego jako takiego, zdefiniowania bytu (czy raczej niebytu) symulakrum. Sam sofista jest bytem symulakrum, satyrem albo centau­ rem, wszędobylskim i przenikającym wszędzie Proteuszem. A jeśli tak, to może okazać się, że zakończenie Sofisty stanowi najbardziej niezwykłą ze wszystkich przygód platonizmu. Oto w jednym, ulotnym okamgnieniu Platon, tropiąc symulakr i pochylając się nad jego otchłanią, nie tylko od­ krywa, że sam jest fałszywą kopią, ale, co więcej, podważa pojęcie kopii... i wzoru. Końcowa definicja sofisty doprowadza nas do takiego punktu, w którym nie sposób już odróżnić go od samego Sokratesa. (...) 1 czyż to nie Platon jako pierwszy wskazał drogę do obalenia platonizmu?" (Gilles Deleuze, Logika sensu, dz. cyt., s. 336-337).

128 Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 196.

88

Jeśli zgodzimy się, że zadaniem filozofii jest demistyfikacja rzeczywistości - jak proponuje Horkheimer11’ - prze­ ciwstawianie fałszowi prawdy (w klasycznym znaczeniu), to będziemy musieli przyznać, że każda filozofia, każda po­ szczególna doxa podniesiona samozwańczo do rangi epi­ steme, sprzeniewierza się sobie samej: na miejscu dawnego fałszu stawia nową prawdę. Miejsce dawnego bożka zajmu­ je teraz nowy. Zwracał na to uwagę właśnie Stirner, który w przeciwieństwie do uświęconych przez historię (choć umówmy się, i tak dość marginalnie) ojców anarchizmu problematyzował władzę jako miejsce, o czym już pisali­ śmy, które zająć mogą bezwiednie równie dobrze oddani sprawie rewolucjoniści. Możemy wyobrazić sobie sytuację, w której Obraz oka­ zuje się dobrze podrobionym falsyfikatem, ku przerażeniu ministrów kultury, zajmuje miejsce należne prawdziwe­ mu dziełu sztuki w muzeum narodowym. Falsyfikat ten zręcznie podmienia się Oryginałem lub dobrze wykonaną kopią, której towarzyszy informacja, że już niedługo bę­ dziemy mogli podziwiać oryginał, a do tego czasu możemy* 129 „Filozofia zwraca się przeciwko bezkrytycznej afirmacji władzy trady­ cji i rezygnacji w decydujących momentach egzystencji; przejęła nie­ wdzięczne zadanie uświadamiania i wyjaśniana tych ludzkich stosunków i sposobów reagowania, które są tak głęboko zakorzenione, iż jawią się jako naturalne, niezmienne i wieczne. Można wątpić, czy sama nauka ze swoimi odkryciami i ulepszeniami technologicznymi zabezpiecza ludz­ kość przed skostnieniem w koleinach nawyków. (...) Prawdziwa spo­ łeczna funkcja filozofii polega na krytyce stanu obecnego. Nie oznacza to gderania na poszczególne idee czy stosunki, jakoby filozof był ko­ micznym dziwakiem, ani też narzekania na tę lub inną, wyizolowaną okoliczność i zalecania środków zaradczych. Głównym celem tej kry­ tyki jest niedopuszczenie do zagubienia się ludzi w ideach i sposobach postępowania, jakie oferuje im społeczeństwo w jego obecnej formie” (Max Horkheimer, „Społeczna funkcja filozofii”, tłum, zbiorowe [w:] ten­ że, Społeczna funkcja filozofii, Warszawa 1987, s. 227, 235).

89

zadowolić się jego uprawnioną namiastką. Niezależnie od treści obrazu, ciągle mamy do czynienia z obrazem. „Tyran umiera, uśmiechając się; wie bowiem, że po jego śmierci tyrania przejdzie tylko z rąk do rąk, a niewolnictwo nie będzie miało kresu”130. Klasyczny model metafizyczny jest sposobem myślenia, metodą filozofowania nieuchronnie generującą jakieś for­ my pochodne platońskiej idei, pojęcia, którym podporząd­ kowujemy swoje życie, ponieważ uznajemy ich nadrzędny, zobowiązujący status. Musimy być „jacyś” a ta określoność formalna wiąże nas z zasadą Oryginału i podporządkowu­ je tym samym jednostkowość czy, jak wolimy to określać, pojedynczość ponadjednostkowym wzorcom. Dziś już nikt pewnie nie wie, co to znaczyć być sobą czy mówić wła­ snym głosem, albowiem reżim, w którym żyjemy kamufluje swoje panowanie nad naszymi życiami, wmawiając nam, że to my jesteśmy podmiotami. Doświadczenie codzienności przeczą tej obietnicy i obnażają neoliberalizm jako najbar­ dziej tyrański system władzy. Dotychczasowa metafizyka, zarówno ta wielka, jak i ta mała metafizyka życia codzien­ nego, generalnie sprzeniewierzają się życiu, narzucając my­ śli gotowe modele myślenia i tym samym działania. Choć są wtórne wobec życia, przybierają szaty pierwotności czy nawet całkowicie neutralnej uprzedniości. Należałby tę optykę zmienić, a relacje między teorią i praktyką czy, jak dalej pokażemy, celem i środkami przepracować i uzgodnić z życiem samym. Idea prawdy wymusza na filozofach, żeby użyć platoń­ skiej metafory, wyjście z jaskini. Podobny rozdźwięk po­ między życiem a reżimem metafizyki panującej zachodzi 130 Raoul Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, tłum. M. Kwaterko, Gdańsk 2004, s. 53.

90

na wielu innych płaszczyznach: trzeba być, odnosząc się do pewnego ideału, nie można być, na tym gruncie, po prostu jakimkolwiek. Indywidualne, jednostkowe życie wymaga lub raczej stanowi o nim to, co abstrakcyjne, ponadzmysłowe. Nasze bycie jest zapośredniczone przez abstrakcyjne modele. Istnieje jednak pewne podejście emancypacyjne, które zamiast zrywania z tą zasadą abstrakcji, stara się na niebie filozoficznych idei wskazać nowe konstelacje. I tak oto na przestrzeni wieków różne ruchy emancypacyjne dążyły do uznania swojego odrębnego istnienia, aniże­ li w ogóle podważenia tej abstrakcyjnej zasady istnienia, która wymaga od nas dopasowania się. Wszelka forma jest zastępowana kolejną, zmienia stroje, lecz substancjalnie pozostaje niezmienna, zawsze chodzi o Toż-Same i znale­ zienie odpowiedniego Obrazu. „Od kiedy filozofia przypisała sobie rolę fundamentu, nie przestaje uświęcać ustanowionych władz i odwzorowywać swej doktryny fakultetów na organach władzy państwo­ wej”131. Dalej możemy przeczytać w Tysiącu plateau, że ustanawiając w centrum Cogito, zdrowy rozsądek pełni funkcję porządkującą: „państwowy konsensus podniesio­ ny do rangi absolutu”132. Zdrowy rozsądek to niewinnie brzmiąca zasada naczelna, przedfilozoficzna, wedle której czymś naturalnym jest, to że myśl musi odpowiadać rze­ czywistości i reprezentować rzeczy. W ramach kultury ontologicznej liczy się właściwe re­ prezentowanie świata zewnętrznego i organizowanie po­ dług jego wymogów systemu. To, co naturalne, a więc przeświadczenie, że myśl ma odpowiadać rzeczywistości i poszukiwać prawdy, staje się już nie przedmiotem filozofii, 131 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 462-463. 132 Tamże, s. 463.

91

lecz jej formą, jej logosem, „którego członki łączą się w jed­ no i poddają jednej zasadzie lub idei regulatywnej”133 - cogi­ tatio universalis134. Metafizyka staje zatem przed zadaniem ujarzmienia życia, a nie symbiotycznego wytwarzania jego nowych form. Staje, jak to pokazuje Nietzsche i Stirner, po stronie negacji i redukcji, przeciwstawiając się temu, co ją pobudza (lub pobudzać powinno). „Książka filozoficzna powinna być po części bardzo szcze­ gólnym gatunkiem powieści kryminalnej"135 - pisze Deleu­ ze w przedmowie do Różnicy i powtórzenia. Podobną in­ tuicję ma Umberto Eco, który w „Dopiskach na marginesie Imienia Róży" w metafizyce powieści kryminalnej dostrzega sens filozofii oraz jej ogólne pytanie: kto zawinił? Zadając 133 Gilles Deleuze, Proust i znaki, dz. cyt., s. 165. 134 Pojęcie użyte przez Deleuze’a i Guattariego w Tysiącu plateau, odnoszące się do powszechnie panującego mniemania o konieczności istnienia zasa­ dy naczelnej, porządkującej i organizującej myślenie. Warto tu nadmienić, iż podobne problemy w sferze samego myślenia Deleuze i Guattari nazy­ wają w sposób nieciągły w różnych swoich pracach: raz dogmatycznym Obrazem Myśli, raz cogito universalis. Nie sądzimy, aby przywiązywa­ nie szczególnego znaczenia do różnych pojęć było zamiarem autorów. Bardziej należy skupić się na poszczególnym wydarzaniu danego pojęcia i jego działaniu, aniżeli utrwalonym i statycznym sensie. Pewna swoboda, z jaką autorzy operują na pojęciach może być przeszkodą, jeśli chce się czytać ich teksty w sposób akademicki, jeżeli jednak zrezygnujemy z ta­ kiego typu lektury na rzecz bardziej swobodnej formy, poezji, kłącza czy aforyzmów, można, jak sądzimy, w sposób o wiele ciekawszy czytać tę fi­ lozofię. Wynika to z pewnością m.in. z tego oto powodu, że Deleuze jest filozofem nad wyraz nieakademickim: „pisze jasno, precyzyjnie i przej­ rzyście, niekiedy wręcz zaskakująco i zastanawiająco przejrzyście” (Bog­ dan Banasiak, „Ogród koczownika”, Colloquia Communia, nr 1-3/36-38, 1988, s. 254). Deleuze pisze tak, jak się mówi, przeinaczając żargon i styl akademicki w mowę żywą i niezależną. O nieredukowalności filozofii schizoanalizy do linearnego wykładu pojęciowego zob. tenże, „Filozofia Gillesa Deleuze’a - fragmenty” [w:] Festiwal Filozofii, t. 3, red. zbiorowa, Toruń 2011, s. 135-140.

135 Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 23.

92

pytanie dotyczące winy, chce się poznać prawdę. Dlatego można, zdaniem Eco, mówić o filozofii jako o „historii śledz­ twa i domysłów”136. Cała struktura metafizyki powieści kry­ minalnej rozrasta się wokół centralnego pytania, a każdy trop, każda poszlaka odsyłają nas do coraz to nowszych fak­ tów, postaci czy miejsc. Jak to bywa, początkowa zagadka, wyjściowa niewiedza, otwiera zupełnie nową perspektywę. Pojawiają się niespodziewane wątki, które mogą przysło­ nić ważność i zasadność początkowej sprawy. Zawsze poja­ wia się coś nowego, kolejne odniesienia i kolejne, nieznane wcześniej płaszczyzny. „Wszelka historia śledztwa i domy­ słów dotyczy czegoś, w czego sąsiedztwie żyjemy zawsze”137. „Abstrakcyjnym modelem domyślania się jest labirynt”138 stwierdza Eco i wyróżnia jego trzy podstawowe typy. Po pierwsze, labirynt grecki lub klasyczny, czyli taki, do którego, dzięki nici Ariadny, możemy bez problemu wejść i z niego wyjść. W prosty sposób dochodzimy do wyzna­ czonego przez Minotaura centrum, konkretnego punktu i wyczekiwanego celu. Jest to urozmaicona, lecz pozba­ wiona przeszkód prosta trasa. Owa łatwość klasycznego labiryntu wynika z nieświadomości faktu, że labirynt po­ konuje się dzięki niewidocznej nici Ariadny. Idzie się tak, jakby szło się na własnych nogach, lecz w rzeczywistości prowadzi nas owa nić. Labirynt drugiego typu ma strukturę manierystyczną, jego układ jest bardziej złożony i przypomina drzewo wraz ze ślepo kończącymi się rozgałęzieniami. Jest zwodniczy, pokręcony, ciągnie się jak serpentyna, dlatego, aby dojść do celu, trzeba mieć świadomość nici, która w sposób jawny 136 Umberto Eco, „Dopiski na marginesie Imienia Róży" [w:] tenże, Imię Róży, tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1987, s. 612.

137 Tamże. 138 Tamże, s. 613.

93

pomoże nam przejść przez drzewiaste pułapki. Czujemy bowiem, że bez nici zbłądzimy i nie dojdziemy do celu. Inaczej jest kolejnym w labiryncie, przyjmującym postać sieci lub kłącza, w którym każda droga krzyżuje się z inną, lecz nie tak jak w przypadku modelu drzewa - żadna z dróg nie prowadzi na manowce, nie mija się z celem. Nić okazu­ je się narzędziem nieużytecznym, bo nieprzystającym do złożoności labiryntu, w którym ,,[n]ie ma środka, nie ma peryferii, nie ma wyjścia, ponieważ kłącze jest potencjalnie nieskończone"*39. Tym, co tak naprawdę wyróżnia labirynt-kłącze jest to, że celem nie jest wcale jego opuszczenie. Nie stanowi on drogi, którą należy podjąć, aby do czegoś dojść. Jego sens wyraża się w podważeniu dychotomii środ­ ki - cel. I taką właśnie postać - pisze Eco - ma przestrzeń domysłów (przestrzeń dygresyjnych doxa). Bohaterowie Imienia Róży poszukują zaginionej wiedzy, legendarnej II księgi Poetyki Arystotelesa, która ostatecznie im się wy­ myka. Można powiedzieć, że cel nie został osiągnięty, nić do niczego nie doprowadziła i bohaterowie utykają w miej­ scu, w którym nić się zrywa. Jednakże owa bezradność nie pojawia się w labiryncie sieci, w którym, mimo nieosiągalności zamierzonego celu, odbywa się fascynująca przygoda. Zmiana perspektywy ukazuje rzeczy inne, dotychczas niewidoczne. Powróćmy jednak do Obrazu Myśli i do ontologii panu­ jącej. Jeśli pewien powszechny pogląd posiadający formę „wszyscy wiedzą...", niewinna natura myśli, „polega jedy­ nie na uznawaniu myśli za naturalne zastosowanie pew­ nej władzy, na zakładaniu myślenia naturalnego, zdolnego do osiągnięcia pewnej prawdy, spokrewnionego z prawdą w podwójnym aspekcie dobrej woli i prawej natury my-139 139 Tamże.

94

śli”'*0, to wszelka, nieważne jak rewolucyjna, myśl tworzona w zastanym porządku, zakładającym samego siebie jako naturalną i wreszcie neutralną podstawę procesu myślenia, skazuje się na podrzędność względem władzy tego, jak my­ śleć można - the medium is the message1*1 („labirynt jest sam w sobie nicią”140 142). 141 Wedle tej maksymy należałoby patrzeć na rzeczy tak, że środki są zależne od przekazu, nie istnieje żadna forma, któ­ ra byłaby odrębna od swojej treści. Jak później zobaczymy redefinicja pary pojęć środek-cel czy środek przekazu-przekaz jest dla prefiguracji zupełną podstawą i ma głęboko filo­ zoficzne i noologiczne143 konsekwencje (lub może i źródła). Oznacza to, że niezależnie od tego, co jest treścią komunika­ tu czy treścią działania, to jest to zdeterminowane i określone przez już uprzednio istniejące medium. Labirynt pokonuje się wyłącznie dzięki nici Ariadny. Wytłumaczmy szerzej po­ jęcie noologii - „krytycznego badania nieświadomych me­ chanizmów wytwarzających taki lub inny «obraz myśli»"144. „Być może - pisze Jacek Dobrowolski - najbardziej cieni­ stym miejscem Boga, który umarł, najgłębszą z jego jaskiń, jest sama noosfera, życie myśli, nad którym zawsze unosić 140 Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt. s. 194-195. 141 Zob. Marshall McLuhan, Understanding Media. The Extensions ofMan, Berkeley 2013. 142 Umberto Eco, „Dopiski na marginesie Imienia Róży", dz. cyt., s. 613.

143 Noologia to „studium obrazów myśli oraz ich historyczności” (Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 463), które za swój przedmiot bierze dogmatyczny Obraz Myśli i rozpatruje go w kategoriach formy-państwa na gruncie myślenia. „Deleuze postuluje - pod nazwą «noologii» - krytyczne badanie nieświadomych mechanizmów wytwa­ rzających taki lub inny »obraz myśli«” (Michał Herer, Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje, Kraków 2006, s. 90)

144 Michał Herer, Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje, dz. cyt., s. 190.

95

się może promień podejrzenia o krypto-teologiczne uwi­ kłanie”145. Jakkolwiek Bóg został zdetronizowany, to miej­ sce jego zajął człowiek lub też Bóg wciąż, mimo ogłasza­ nej jego śmierci, króluje nad ogólnym sensem właśnie tam, gdzie szukać go nikt nie chciał. Deleuze, za Nietzschem, tropi więc Boga w „noosferze", w podmiocie transcenden­ talnym Kanta, w Kartezjańskim cogito czy w Platońskiej dystynkcji na to, co zmysłowe, i to, co inteligibilne. Dogmatyczny obraz myśli - oto najwyższa i najbardziej uznana zasada filozoficzna, której wcieleniem najbardziej zdemistyfikowanym jest Bóg, lecz nie oznacza to bynaj­ mniej, że jest jej wcieleniem jedynym i najbardziej myśleniu wrogim. Dogmatyczny obraz myśli, zakłada uniwersalizm poznania („myśliciel jako myśliciel chce prawdy i kocha ją (...); [mjyślenie jest daną każdemu naturalną umiejętno­ ścią korzystania z pewnej władzy, wystarczy więc myśleć «naprawdę», by myśleć prawdę”146), moralny, platoński, po­ dział na fałsz i prawdę, to, co zmysłowe, i to, co inteligibilne („jesteśmy odwróceni od prawdy, ale powodem tego są siły obce myśli (...) Błąd', w myśli jako takiej byłby to tylko sku­ tek sił zewnętrznych, które przeciwstawiają się myśli”147) oraz metodę („wystarczy metoda, by dobrze myśleć, by my­ śleć naprawdę. (...) Dzięki metodzie zażegnujemy błąd"148). Dogmatyczny obraz myśli nie jest jakąś konkretną fi­ lozofią, lecz raczej pewnym zbiorem założeń, zachowa­ nych nawet w „klasycznej” krytyce, gdzie zakłada się, że jakaś prawda musi istnieć, jakiś system zamknięty - nowy Bóg - zastępuje stary. Deleuze tropi krypto-teologiczne 145 Jacek Dobrowolski, „Noologia radykalnej bezbożności (O Logice sensu Deleuze>a)”, Praktyka Teoretyczna, nr 5/2012, s. 98.

146 Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozofia, tłum. B. Banasiak, Łódź 2012, s. 133. 147 Tamże, s. 133-134-

148 Tamże, s. 134.

96

uwikłania rewolucji, psychoanalizy (Schizofrenia i kapita­ lizm}, filozofii krytycznej (Kant, Hegel), nie pozostając jed­ nak „smutnym teoretykiem rewolucji” lecz twórcą zupeł­ nie nowego podejścia - „Deleuze daje nam raczej strategie niż teorie, raczej narzędzia dekonstrukcji i konstrukcji, niż gotowe konstrukcje"14’. Opisując dogmatyczny obraz myśli i wszystkie jego egzemplifikacje, Deleuze sięga często po pojęciowość zwią­ zaną z teatrem, przedstawieniem, dlatego możemy mówić o tej strukturze myśli jako o „filozofii przedstawienia” War­ to tu zaznaczyć, że jedna z ważniejszych monografii zbioro­ wych poświęcona Deleuze’owi dotyczy owej filozoficznej te­ atralności - Gilles Deleuze and the Theater ofPhilosophyiS°. Michał Herer pisze o filozofii przedstawienia według Deleuzea jako o obrazie myśli, który „niewiele różni się od zdro­ worozsądkowego «modelu rozpoznania»”149 151. „Mowa tu — pi­ 150 sze Herer - nie o pragnieniu takiego czy innego filozofa, lecz o pragnieniu bezosobowym, o pewnej formie «woli prawdy», przebiegającej w poprzek skądinąd bardzo różnych dyskur­ sów filozoficznych”152. Obraz ten w pewien sposób betonuje nasze myślenie, pochwytuje je i nadaje mu, można powie­ dzieć, metaformę, formę formy, która determinuje i określa treść — nawet rewolucja Kantowska, jak pokazałem wcześniej, okazuje się filozofią stojąca po stronie polityki kompromisu. O teatralności myśli Deleuze pisze na przykładzie klasycznej psychoanalizy i jej pojęcia nieświadomości w ten sposób: 149 Jacek Dobrowolski, „Noologia radykalnej bezbożności (O Logice sensu Deleuze'a)’’, dz. cyt., s. 103. 150 Por. Gilles Deleuze and the Theater of Philosophy, red. C.V. Boundas, D. Olkowski, Nowy Jork/Londyn 1994. 151 Michal Herer, Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje, dz. cyt., s. 190.

152 Tamże, s. 191.

97

Nieświadomość przestaje być tym, czym jest - fabry­

ką, warsztatem - staje się teatrem, sceną, inscenizacją. I to nawet nie teatrem awangardy, jaki pojawił się za czasów Freuda ( Wedekind), ale teatrem klasycznym, ze swoim klasycznym porządkiem przedstawienia. Psy­ choanalityk stał się reżyserem teatru prywatnego, za­ miast być inżynierem czy mechanikiem, który ustala jednostki produkcji i uwija się wokół zbiorowych czyn­ ników produkcji i antyprodukcji,S3.

Psychoanalityka można więc porównać z przywoływa­ ną wcześniej figurą sędziego, który swoje sądy opiera na dogmacie i broni zastanego stanu rzeczy, w tym wypad­ ku stanu myśli. Obok sędziego, w rekonstrukcji filozofii Nietzschego, Deleuze przywołuje także postać profesora publicznego, który staje w obronie panującego porządku myśli - „Nietzsche czuje się kimś niewczesnym — «nie na czasie», i odkrywa nieprzystawalność ról myśliciela pry­ watnego i profesora publicznego”153 154. Wraz z radykalizacją Nietzscheańskiej krytyki immanentnej, autor Woli mocy popada w chorobę, „ogarnia go rozpacz: brak czytelników, wrażenie śmierci, zdrady”155, staje się filozofem prywatnym, myślicielem na tyle rady­ kalnym, że aż odstręczającym uczoną publiczność. Profesor publiczny jest funkcjonariuszem państwa, urzędnikiem, sę­ dzią, który „[mjówi o sobie, że podlega wymogom prawdy, rozumu, w tych wymogach rozpoznajemy jednak często siły, które nie są tak rozumne - państwo, religie, obiegowe wartości. Filozofia jest już tylko spisem wszelkich racji, ja­ kie człowiek narzuca sobie, by być uległym”156, 153 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, tłum. T. Kaszubski, Warszawa 2017, s. 63.

154 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 51.

155 Tamże, s. 57. 156 Tamże, s. 63-64.

98

Gdy filozof przechodzi na stronę dogmatycznego obra­ zu myśli, czyli zaczyna przedstawiać miast tworzyć, wtedy „mamy już tylko złudzenie krytyki i złudę twórczości”157. Klasyczna sztuka teatralna przedstawia dramat, odtwa­ rzany przez aktorów grających role, dokonuje się odzwier­ ciedlenie czegoś, co uprzednio już istnieje. To przedsta­ wienie, klasyczna logika reprezentacji, którą Deleuze opi­ suje w Różnicy i powtórzeniu, ale też zwraca na nią uwa­ gę w wielu innych miejscach, opiera się na obrazie myśli „pokrywającym się z wszelkim myśleniem (...), który byłby niczym forma-państwa rozwinięta w myślenie”158. Deleuze wielokrotnie zwraca uwagę na pokrewieństwo dogmatycznego obrazu myśli ze zdroworozsądkowością, która, przybierając formę państwową, rozwija się w myśle­ nie i zyskuje „całkowitą jednomyślność”159 - „to państwowy konsensus podniesiony do rangi absolutu”160. Relacja po­ między dogmatyczną formą myśli a państwem polega na podporządkowaniu treści głoszonych przez myśl pewnym niejawnym założeniom, absolutom, w ramach których się myśli. Państwo nadaje myśli charakter uniwersalistyczny i absolutny. Filozof jako sędzia jest członkiem państwowego trybunału, broni praw i karci odstępców. Dlatego zamiast przedstawienia i reprodukcji Deleuze proponuje filozofię opartą na tworzeniu, tworzeniu nowych pojęć pozostających w immanentnej relacji z rzeczywisto­ ścią, ażeby uniknąć wytwarzania wyalienowanych abstrak­ cji. Taka filozofia z zasady jest filozofią antypaństwową.

157 Tamże, s. 64. 158 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 461. 159 Tamże, s. 462.

160 Tamże, s. 463.

99

Dogmatyczny Obraz Myśli, jako tak rozumiane medium, środek przekazu, określa wewnętrzny, nienaruszalny po­ rządek, jakiemu poddane jest myślenie. Narzuca mu bo­ wiem sposób działania (wręczając podróżnemu u wejścia labiryntu nić, mówi się: idź samodzielnie!; albo, przytacza­ jąc anegdotę pewnego profesora, wybór Adama, którego Bóg prowadzi do Ewy i mówi: „wybierz sobie żonę”). Nie­ zależnie zatem od tego, co jest przedmiotem myślenia czy filozofowania, to myśli się zawsze w określony i narzucony lub zinternalizowany sposób. Nie chodzi tu jednak o naiw­ ny transcendentalizm i czysty podmiot myślenia oraz dzia­ łania. Poznanie zawsze jest ograniczone licznymi filtrami społecznymi, naukowymi, kulturowymi itd. Miast naiwne­ go postulowania podmiotu transcendentalnego, wolnego od ograniczeń, chodziłoby o zmapowanie tych ograniczeń i ich przekroczenie (być może na rzecz kolejnych). Jak to zgrabnie ujął Gombrowicz, w kontekście nieprzystawalności formy do życia, „wszelka myśl, która pragnęłaby określić tę niedostateczność formy, też staje się formą i przeto po­ twierdza jedynie nasze dążenie do formy”161. Być może, jak dalej będziemy chcieli pokazać, podejście prefiguratywne w pewnym stopniu rozwiązuje problem formalnego przed­ stawiania tego, co zdeformowane, albowiem, jak już wcze­ śniej sygnalizowaliśmy, zmienia stosunek, jak zachodzi w parze pojęć środek-cel. Przestrzenią sprzyjającą myśleniu jest przestrzeń gład­ ka, przestrzeń pozbawiona założeń, dogmatów i wolna od Baconowskich idoli, a zwłaszcza idoli teatru (złudzenia wywoływane przez bezkrytyczne przyjmowanie doktryn i założeń filozofii na mocy autorytetu) i - nomen omen - jaskini (złudzenia powodowane środowiskiem i najbliż­ 161 Witold Gombrowicz, Dziennik (1953-1936), Paryż 1987, s. 122.

100

szym otoczeniem, rodziną, kulturą etc.; skądinąd ów idol jest najbliższy Deleuzejańskim rozpoznaniom dotyczącym „zdrowego rozsądku” i „natury” myśli zapośredniczonej przez zmysł wspólny162). To stwierdzenie nieodkrywcze, lecz znaczące, ponieważ na tym podstawowym czy trywialnym wręcz gruncie „zało­ żeń” filozofia ponosi porażkę, grzęznąc we własnym dogma­ cie poszukiwania Prawdy i Całości. Myśl, która od początku skalana jest dążnością do poszukiwania jedności w świecie i metafizycznej spójności (poszukiwanie wielkich i stałych kategorii oraz łączenie wszystkiego w całość i odrzucanie wszelkiej różnicy, która w żaden sposób nie prowadzi do celu) sprzeniewierza się wolności myślenia. Metoda, piszą Deleuze i Guattari163, jest przestrzenią żłobioną w owej uniwersalności poznania. Znaczy to tyle, że myśli się już w wyznaczonym modelu, odkrywa się poszczególne planety znanego układu planetarnego lub podąża się do kolejne­ go punktu, nie zdając sobie sprawy, że nasza droga jest już uprzednio wyznaczona - przechodzi się labirynt dzięki nici Ariadny. „Gdy ktoś schowa jakąś rzecz za krzakiem, a potem szuka jej właśnie tam i tam ją znajduje, to tym szukaniem i znajdowaniem nie ma co się chwalić”164. Oto powołanie 162 „Ukrytym założeniem pojęciowej myśli filozoficznej jest pewien Obraz myśli, przedfilozoficzny i naturalny, przejęty z czystego żywiołu zmysłu wspólnego” (Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 196). Ana­ logie myśli tworzonej na podstawie dogmatycznego Obrazu Myśli z impe­ rialnym Państwem, myśli posiadającej tę samą imperialną funkcję unifi­ kacji i znoszenia różnic, zaprowadzania wszędzie tego samego porządku i zasad, przywołuje Deleuze i Guattari w Tysiącu plateau ukazując jej absolutystyczny charakter. Dlatego też filozofia przeciwstawiana jest pań­ stwu i definiowana przez koczownicze ruchy, aniżeli republikę myślicieli (zob. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 520-522). 163 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 464.

164 Fryderyk Nietzsche, „O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie" [w:] tenże, Pisma pozostałe, tłum. B. Baran, Warszawa 2009, s. 148.

101

„myśliciela”: tworzyć myśl, której jedynym zadaniem jest legitymizacja panującego porządku, tego, co zastane w sa­ mym myśleniu. Dlatego też Nietzsche filozofii w ogóle i my­ śleniu pojęciowemu przeciwstawiał sztukę, dynamiczną siłę oddającą życie, albo wręcz z nim tożsamą. Twórcze i aktyw­ ne stawanie się versus reaktywne siły negacji uziemiające swoim molowym165 Bytem wszelkie przejawy kreatywności. Dialektyka czy filozoficzna metoda „biczem swej sylogistyki wypędza muzykę z tragedii”166, a filozoficzni wyrobnicy „wzorem Kanta i Hegla”167 konserwujący dawne wartości, przeciwstawiają się zadaniu tworzenia. Te dawne wartości to nadrzędne wartości filozofii, jej podstawy - wiara w obiektywną prawdę rzeczywistości, którą można zbadać za pomocą dialektyki, czyli metody ujednolicającej, redukującej złożoność świata do punktów dostępnych rozumowi. Dialektyka to nie tylko dialog, ale także metoda rozdzielania, odrzucania tego, co nie pasuje. 165 Pojęcie segmentacji molowej Deleuze i Guattari przeciwstawiają w Ty­ siącu plateau segmentacji molekularnej. To, co molowe odnosi się do bieguna paranoicznego, który zorganizowany jest w odniesieniu do wyż­ szych wartości, twardych, ustalonych struktur i stosunków, które porząd­ kują części w całość. Porządek molekularny odnosi się do bieguna schi­ zofrenii i polega na ciągłym pomniejszaniu i odczepianiu części od ca­ łości. Nic nie jest, jak wydaje się z lektury Tysiąca plateau, ostatecznie określone jako molowe czy molekularne. Zarówno w organizacji molowej występują ruchy molekularne, jak i w porządku molekuły mogą tworzyć się powiązania molowe. Nie jest to tedy po prostu esencjonalna opozy­ cja, lecz para pojęć ujmująca wielość rzeczywistości - „ [s]ą one odrębne o tyle, o ile nie obejmują tych samych pojęć, tych samych relacji, tej samej natury, tego samego rodzaju wielości. Ale są też nierozerwalnie związane w tej mierze, w jakiej współistnieją, przechodzą jedna w drugą, podług kształtów u ludów pierwotnych i u nas - lecz zawsze zakładając siebie nawzajem" (Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 256).

166 Fryderyk Nietzsche, Narodziny tragedii, tłum. P. Pieniążek [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. ta, Łódź 2012, s. 108.

167 Fryderyk Nietzsche, Poza dobrem i złem, dz. cyt., Łódź 2018, s. 138-139.

102

W podobny sposób na temat filozoficznego dziedzictwa wypowiadał się Bergson, krytykujący zasadnicze podej­ ście filozofii - „Zwykle nazywa się, być może nieostrożnie, «rozumem» tę konserwatywną logikę, która powszechnie kieruje myślą: rozmowa, to znaczy konwersacja, przypomi­ na bardzo konserwację. Rozum czuje się tu u siebie, utrzy­ mując prawowitą władzę”168. Weźmy przykład pierwszy z brzegu: czymś normalnym jest kochanie swojej ojczyzny, bycie patriotą (nie nacjo­ nalistą!). To głęboko zakorzenione przekonanie wydaje się wręcz przedfilozoficzne, przedideologiczne - przedpolityczne, w tym sensie, że zazwyczaj nie kojarzy się pa­ triotyzmu z żadnym szczególnym światopoglądem, jest to pewna „neutralna” deklaracja. Jest ona jednak podstawą myślenia politycznego. Zakwestionowanie samego patrio­ tyzmu wywołuje oburzenie tak silne, że zrywa ramy dysku­ sji i zamienia ją w afektywny chaos, wzajemne oskarżenia o bycie wrogiem publicznym, ojkofobem. Podobnie rzecz ma się z kapitalizmem, jego naturalnym, wręcz nieunik­ nionym charakterem. Także religia i polityka parlamentar­ na jawią się jako nienaruszalne ramy naszego świata. Lista tego rodzaju pojęć ramowych jest długa i obejmuje także sytuacje bardziej partykularne: mówi się, że czymś oczywi­ stym jest rodzina; nawet ruchy LGBTQ+ dążą do prawnego upodmiotowienia za pomocą tego, co oczywiste, czyli ro­ dziny, a nie za pomocą tego, co różne i różnicujące169.

168 Henri Bergson, „Wprowadzenie (Część druga)" [w:] tegoż, Myśl i ruch. Eseje i wykłady, tłum. E. Walerich, Warszawa 2021, s. 81. 169 Zob. Dominik Puchała, Tęczowa Matka Boska, Orzeł i Polka Walcząca: Emancypacyjne wykorzystywanie symboliki grup większościowych w Pol­ sce, Warszawa 2020, s. 92-94.

103

Podobnie nienaruszalne jest przekonanie, że Prawda i ideologia są rozłączne. Tam, gdzie pojawia się ideolo­ gia, z pewnością nie ma miejsca na Prawdę (jakby właśnie Prawda nie była osnową jednej z najbardziej potężnych fi­ lozoficznych ideologii). To zabawne, że zawodowi politycy powołują się naprawdę, oskarżając swoich oponentów o za­ bieranie „politycznego” stanowiska w danej sprawie. Praw­ dy należy szukać nie w tym, co dzieli, lecz w tym, co łączy — owczy pęd do znalezienia uniwersalnego i inteligibilnego genus proximum, który z definicji ustanawia antagonizm pomiędzy Prawdą a pulsującym i pluralnym życiem. Jedni za takie uniwersalne pojęcie, moralnie nieprzekra­ czalne, uważają polskość czy szerzej przynależność do na­ rodu lub jakiejś kultury. Inni znajdują ową uniwersalność w pojęciach takich jak Całość czy Podmiot (lub tak nazywają rzeczy pełniące tę samą funkcję założeń przyjętych za dane). Myślenie, wedle nich, zawsze musi zmierzać do określonej formy, do określonego porządku obiektywnego i niepodwa­ żalnego (a podważenia stłumimy siłą!). Zakwestionowanie mechaniki rządzącej myśleniem, kończy się w jeden sposób: ekskomuniką, czego pierwszym z brzegu przykładem może być „prespinozjański” Uriel Acosta, którego wolnomyślicielstwo doprowadziło wpierw do wyłączenia ze wspólnoty religijnej, a następnie zaś do samobójstwa170, ale także ruchy alterglobalistyczne z początku wieku. Myśląc poza dogmatem, poza utartymi ścieżkami (choć musimy tu utarte ścieżki rozumieć abstrakcyjnie jako my­ ślenie w ogóle), poza zamkniętym systemem Prawdy ska­ zujemy się na swego rodzaju szaleństwo i ostracyzm, któ­ rego doświadczył także Nietzsche: niezrozumiały i opętany 170 Zob. Uriel Acosta, Wizerunek własny żywota, tłum. K. Dresdner, War­ szawa 1960.

104

szaleństwem, skazany na wygnanie (nie bez powodu też Stirner pozo staje niejako poza anarchistycznym i filozo­ ficznym kanonem). Dla Deleuze’a i Guattariego przeciwieństwem myśliciela publicznego, profesora scholastyki i uznanego (nawet je­ śli kontrowersyjnego) mędrca cieszącego się społecznym uznaniem jest myśliciel prywatny, szaleniec, który zamiast samą myślą interesuje się „tym, co poprzedza myśl”171, a ży­ cie i nieskrępowane działanie pobudza jego pojęcia. Filo­ zofia tworzona na zewnątrz modelu myśli (i przez to nie­ jako rozsadzająca binarny podział wewnętrze - zewnętrze, unieważniając swoje zewnętrze wychodząc poza model przedstawienia), którego punktami zaczepienia są podmiot i transcendencja, niewątpliwie ma wiele wspólnego ze schi­ zofrenią - rozszczepionym umysłem (schizein i phren). Owo rozszczepienie umysłu rozumiemy za autorami Schizofrenii i kapitalizmu jako niepodporządkowanie się ogólnie przyjętym wymogom myślenia i koncypowania. Kierując się cogitatio universalis składamy z części Całość. Nie ze wszystkich, lecz z tych właściwych. Te, które pasują układamy, te, które nie pasują odrzucamy na margines lub do śmietnika czy utylizujemy (zgodnie z logiką segregacji). Po nitce do kłębka, trzymając w rękach nić Ariadny, szere­ gujemy owe elementy. Filozof kierujący się dogmatycznym Obrazem Myśli buduje potężny mur imperialnego państwa, „posługuje się cegiełkami jak nieruchomymi elementami”172. Zupełnie inaczej postępuje schizofrenik, który „nieustan­ nie je odłącza, wyrywa z muru, zabiera ze sobą i niesie we wszystkich kierunkach, aby odzyskać wieloznaczność, która jest kodem pragnienia. Każdy złożony układ, tak jak każ171 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia, dz. cyt., s. 81.

172 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 46.

IOS

dy rozkład układu, jest złożony z ruchomych cegiełek”173. Schizofrenik wchodząc do labiryntu, omija Minotaura, nie zwraca na niego uwagi i idzie dalej, błądząc spacerowym krokiem pomiędzy alejkami tajemnicy. Nie zwraca uwagi na to, co oczywiste, nie interesuje go Prawda ukryta w ser­ cu labiryntu, do której wiedzie systematyczna metoda. Nie zwraca uwagi na to, że musi się określić. Idzie dalej. Prze­ chadzka schizofrenika znosi panowanie Cogito. Teraz ka­ tegorią nie jest Jedność, Oryginalność i relacja tożsamo­ ści, lecz wielość funkcjonujących w „lukach, i zerwaniach, uszkodzeniach i załamaniach, w chwilowych przerwach i spięciach, odstępach i rozbiciach, składając się na sumę, która nigdy nie łączy części w całość"174. Jej metodą jest dodawanie i odłączanie, chwilowe i tymczasowe sojusze drobnych części na rzecz aktualności, mikro-układy i nie­ oczywiste, tymczasowe sojusze. Zamiast moralnej dycho­ tomii „zło - dobro” oraz formuły „albo-albo" koniunkcja zmiennych elementów: „... i to, i to, i to...” Zbyt łatwo byłoby przeciwstawić racjonalności szaleń­ stwo, porządkowi - chaos, rozumowi - schizofrenię. Schi­ zofrenia, owszem, wyprowadza nas na pustynię, lecz dzięki temu exodusowi, któremu dalej poświęcimy więcej uwagi w części dalszej, jesteśmy w stanie iść tam, dokąd chcemy i jak chcemy, a nie tak jak wypada. Schizofrenik na pustyni jest niczym Nietzscheański lew, zabijający „musisz” i stają­ cy się dzieckiem, które nieskrępowane żadnym rozkazem czy powinnością kieruje się nieracjonalną siłą afirmacji, pełnym miłości i dziecięcym zaufaniem do świata „tak!”. Nieracjonalnym nie w sensie, że pozbawionym racji, lecz nieracjonalnym w sensie wyjścia poza dominujące ratio, 173 Tamże, s. 47. 174 Tamże, s. 48.

106

którego forma opiewa Prawdę. Racjonalnej myśli przeciw­ stawiona zostaje inna logika, inna „esencja”, inna forma, inna w końcu dynamika metafizyczna, a którą można by nazwać „ontologiczną partyzantką"175, której stawką jest (ciągła) zmiana miejsca, a nie tego, co je zajmowało. Dogmatyczny Obraz Myśli to inaczej mówiąc bezoso­ bowa, filozoficzna wola Prawdy, gabinetowe rozmyślania i biblioteczne poszukiwania. Ponieważ jednak zawsze my­ śli się w jakiś sposób, a namysłu nie dokonuje się w próż­ ni, Deleuze nie proponuje epochć - konstruuje kontr-myśl i nowy Obraz Myśli albo tworzy narzędzia, pojęcia umoż­ liwiające tworzenie własnych płaszczyzn i własnych nie-oryginalnych obrazów. To, co możemy nazwać filozofią przedstawienia, bazuje na identyfikacji myśli z przedmiota­ mi, na mechanizmie reprodukcyjnym i scalania podmiotu z rzeczywistością w formule: „(ja) myślę...” cogito. Filozofię przedstawienia kształtują pewne banały („to jest krzesło”; „ja myślę”; „istnieje świat zewnętrzny”) naznaczające filo­ zoficzną wędrówkę potrzebą identyfikacji i łączenia części w Całość. To, co różne (niepasujące) zostaje odrzucone jako albo nieważne, nieistotne, albo wrogie, tj. radykalnie sprze­ ciwiające się Toż-Samemu („to nie pasuje do Oryginału”). Jest to filozofia, która wszystko kompulsywnie porównuje z Oryginałem i niepasujące elementy odrzuca z resentymentalnym grymasem - „własnością sił reaktywnych jest przede wszystkim przeciwstawienie się temu, czym same nie są, ograniczanie innego; w nich pierwsza jest negacja, to poprzez negacje dochodzą do pozoru afirmacji”176. „Temu obrazowi myśli można jednak zarzucić to, że swoje de iure ugruntował właśnie na ekstrapolacji pewnych faktów, fak­ 175 Hakim Bey, Tymczasowa Strefa Autonomiczna, dz. cyt., s. 15.

176 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 68.

107

tów szczególnie nieznaczących, będących uosobieniem co­ dziennej banalności, na Rozpoznawaniu, jak gdyby myśl nie powinna szukać dla siebie modeli w dziwniejszych czy bardziej podejrzanych przygodach”177. Co ciekawe, Deleuze pisze, że powinnością filozofii ba­ zującej na nowym Obrazie Myśli, już nie moralistycznej i legitymizującej metafizyczny status quo, jest zasmucanie - „[fjilozofia, która nikogo nie zasmuca i nikomu nie spra­ wia przykrości nie jest już filozofią”178. Jeśli jednak uzna­ my dotychczasową filozofię lub klasyczną metafizykę za wyraz poszukiwania identyczności, uniwersalnej Prawdy i unifikację rzeczywistości przez jeden, określony odgór­ nie model myśli, jest jasne, że kontr-filozofia musi spra­ wiać przykrość. Aktywna, pobudzana przez siły aktywne filozofia niszczy zastany Obrazy, zasmuca mistyfikatorów, archeologów, kustoszy Prawdy i konserwatorów Logosu. Przeraża duszpasterzy, gniewa Ojców. Uwalnia ludzi spod jarzma Tego-Samego. Jeśli, po wtóre, „[fjilozofia nie służy państwu, ani Kościołowi[, ani] żadnej istniejącej władzy”179, to czymś daleko bardziej zrozumiałym jest samotność filo­ zoficznych bojowników: dezerterów, więźniów, szaleńców, straceńców, czarownic, uciekinierów. Takie postawienie sprawy może budzić wywoływać zarzut, co do nihilistycznego czy nawet, paradoksalnie, reaktywnego, tj. nietwórczego, charakteru myśli, ale na uwadze warto mieć także, jeśli nie przede wszystkim, proponowany przez Deleuze'a filozoficzny program pozytywny w postaci kontr-myśli, nowego sposobu myślenia nie podlegającego żadnej trans­ cendencji, nie służącego żadnym władzom. Określenie go 177 Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 200. 178 Tenże, Nietzsche ifilozofia, dz. cyt., s. 136. 179 Tamże.

108

mianem nihilistycznego to pojęciowe podporządkowanie ustanowionym już wartościom i Obrazowi Myśli. I tak jak Stirner spotkał się z zarzutem nihilizmu i egoizmu180, tak ów nowy sposób myślenia spotyka się z cynicznymi uwa­ gami, że to „utopijne”. Ponadto, kontr-myśl dla filozofii jest jak insurekcja dla Państwa, które przecież straszy ludzi niesionym przez nią chaosem i zniszczeniem. Stirnerowski nihilizm i bunt przeciwko wszelkim formom dominacji spotkał się z surową krytyką, jakoby właśnie ni­ czego nie tworzył, a jedynie podkopywał wartości nadrzęd­ ne takie jak Państwo, Społeczeństwo, Bóg, Kościół czy ide­ ologie... „Stirner jest człowiekiem buntu, ale jeśli sławi bunt, to nie po to, by wyrazić jakieś zaangażowanie w ideał eman­ cypacyjny”181 - pisze Magdalena Środa, zwracając uwagę na to, że jego całkowity i absolutny bunt ukazuje wszelkie za­ fałszowania, przeszkody i zasłony (i zdecydowanie zasmuca oraz denerwuje współczesnych mu filozofów). Podkreśla, że Stirnerowi chodzi o przewartościowanie wszelkich wartości, o zdemistyfikowanie wszystkich Prawd świata i o przejście od bezlitosnej krytyki do „tego, co naprawdę jest (...) lub może być” albowiem „wszystko, co wiemy o sobie, jest fik­ cją, konstruktem stworzonym przez teologów i filozofów”182. Życzliwa i rzetelna interpretacja Stirnerowskiego indywidu­ alizmu przeprowadzona przez Środę jest niezmiernie ob­ razowa, jeśli chodzi o dostrzeżenie afirmacji i twórczości w myśli na pozór skrajnie egoistyczno-nihilistycznej. Dziś jednak filozofia nikogo nie zasmuca, nikogo, prócz samych filozofów i filozofek, nie interesuje. Miast filozo­ fii zasmucającej, mamy do czynienia ze smutną filozofią. 180 Zob. John P. Clark, Max Stirner’s Egoism, Londyn, 1976, s. 38. 181 Magdalena Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa 2003, s. 77.

182 Tamże.

109

Filozofia sama siebie zasmuca, stojąc w obliczu albo legi­ tymizowania status quo, albo bycia utrzymanką systemu, wentylem bezpieczeństwa, przestrzenią, gdzie można dać upust myślom, których publiczna eksplikacja spotkałby się z cynicznym rechotem lub politowaniem. Dlatego tym waż­ niejsze staje się Deleuzjańskie wezwanie do (skonstruowa­ nia nowej metafizyki (czy właściwe ontologii i etyki) - która nie będzie się opierać na arbitralności Oryginału, lecz na użyteczności falsyfikatu. Wbrew powszechnemu mniema­ niu, nie jest to myśliciel, który wpisuje się w logikę „zwro­ tów” „przewrotów kopernikańskich” i „obalania metafizyki”. Tu właśnie zarysowuje się podobieństwo między ontologią różnicy a postanarchizmem. Oba wyrastają z przemożnej potrzeby zmiany: nie odrzucenia, lecz aktywizacji myślenia; odrzucenia krytyki nastawionej na obronę status quo na rzecz aktywnego procesu twórczego. Stawką tak ujętej „metafizyki” jest problem usidlenia my­ śli przez Państwo (myśleć w sposób wolny, tworzyć nowe terytoria, a nie kolonizować w imię przyjętego czy narzu­ conego porządku) oraz uczynienia z filozofii immanentnej praktyki teoretycznej, zarówno krytycznej, jak i twórczej. Stworzenie nowej ontologii, nowej metafizyki, nowej filo­ zofii, która zacznie stawiać pytania użyteczne, adekwatne, niezapośredniczone przez skostniały Logos. Pytania kontr-myśli: jak myśleć, aby myślenie było wolne? Co znaczy my­ śleć w sposób wolny? W O wyższości literatury angielsko-amerykańskiej De­ leuze przeciwstawia sobie dwa typy ucieczki193. Jedna z nich, przynależna literaturze francuskiej, większościowej, jest ucieczką geograficzną, ucieczką z tego świata w świat mi-183 183 Gilles Deleuze, Claire Parent, „On thè Superiority of Anglo-American Literaturę” [w:] tychże, Dialogues II, tłum. H. Tomlinson, B. Habberjam, Nowy Jork 2007, s. 36-76.

110

stycznych fantazji, ze świata gorszego, jakim jest świat do­ czesny, do świata lepszego, jakim jest świat transcendencji (jest to ucieczka wysublimowana, artystowska). Drugi typ ucieczki to ucieczka podążająca za liniami ujścia, deterytorializująca się, będąca wyrazem wiary w ten świat, świat jedyny możliwy. Zmienia się wyłącznie perspektywa, z lądu na morze, z miasta na pustynię, z przestrzeni wyżłobionej w przestrzeń gładką, immanentyzacja, która nie wymaga mistycznego rauszu. Pierwsza z niesmakiem odrzuca świat doczesny w po­ szukiwaniu Logosu, druga zaś przeciwstawia panującej zasadzie kontr-zasadę, anty-logos, nowy, mniejszościowy, język. „Znaleźć linię ujścia to niekoniecznie podróżować, czy nawet ruszyć się z miejsca”184, o czym bardzo dobrze wiedziały wyznawczynie Bachusa, które swoim uczestnic­ twem w dionizyjskich orgiach wyrażały immanentną etyką stawania-się świata. Inaczej orficy i wzorujący się na nich po części filozofowie, którzy, aby poznać Prawdę, musieli sięgnąć gwiazd i zrezygnować z doczesności. Dionizos jest Bogiem wyjątkowo przewrotnym, mało olimpijskim, ponieważ dołączał do misteriów, był elementem uczestni­ czącym i łączącym, a nie ustanawiającym boskie granice między sobą a wyznawcami. Podróże, przeprowadzki, zmiana miejsca. „Znajdź miej­ sce, w którym możesz dobrze się czuć” - słyszymy zewsząd. „Wyprowadź się z domu rodzinnego i odetnij się od Ojca, znajdź ulubioną kawiarnię, domek na Mazurach, do któ­ rego będziesz wracać, aby z dala od miejskiego chaosu po­ myśleć, tak naprawdę w końcu pomyśleć...” Potrzeba meta­ morfozy - „nowy rok, nowy/nowa Ja” jednak każdy rok jest

184 Tamże, s. 37.

111

takim sam, albowiem ciągle pozostajemy w obrębie Tego-Samego, Cogito, Ja. Znamy to i wiemy, że to nic nie daje. „Nie będzie więcej rozsypki, pora, żebym spokojnie obserwował świat. A nawet się nim nacieszył, najpierw w lesie, jak tu, a potem po prostu spokojnie wejdę mię­ dzy ludzi i będę z nimi rozmawiał, bez wódy, drągów, bib i hulanek”185 - pisał Jack Kerouac w Big Sur, gdzie opi­ sywała zmagania się z pewnym mitem ucieczki do na­ tury oraz podróżowania (wcale nie autostopem, tylko drogim, rodzinnym SUVem). Na próżno „król bitników” opuszczał przytłaczające go miasto w poszukiwaniu spo­ koju i oddechu. Podróże zawsze niosą ze sobą obowią­ zek powrotu... ,,[t]ak długo jak istnieje forma, istnieje też reterytorializacja”186. Myślimy na nowo siebie, społeczeństwo, historię, rodzinę etc., lecz myślimy ciągle pod przewodnictwem kategorii jed­ ności i podobieństwa, uznając prym przedstawienia przedmiotowo-podmiotowego. Jak zatem znaleźć linię ujścia? Co znaczy być nomadą? Skłoterskim koczownikiem? Włóczy­ kijem bez właściwości? Czy musimy wypłynąć na morze, aby znaleźć się w przestrzeni gładkiej, której nie możemy pomyśleć? Chyba nie, to zostawmy posiadaczom jachtów i bogatym poszukiwaczom przygód na drugim końcu świata. „Nawet najbardziej wyżłobione z miast tworzy gładkie przestrzenie: zamieszkiwać miasto jako koczownik lub tro­ glodyta”187. Dla Deleuzea i Guattariego choć różnica po­ między przestrzenią gładką a wyżłobioną była opozycją, to nie była opozycją statyczną: „za każdym razem prosta opo­ 185 Jack Kerouac, Big Sur, tłum. M. Swierkocki, Warszawa 2011, s. 36.

186 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Ku literaturze mniejszej, tłum. A.Z. i K.M. Jaksenderowie, Kraków 2016, s. 46.

187 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 619.

112

zycja «gładkie-wyżłobione» odsyła nas do coraz większych komplikacji, do nadprzemienności i nakładania się”188189 . 191 190 Autorzy Tysiąca Plateau. wiele wysiłku poświęcili temu, aby pokazać, jak oba modele przestrzeni nakładają się na sie­ bie i ewoluują. Choć jest to opozycja dynamiczna, to wciąż jest opozycją: „nawet to, co gładkie, może zostać wytyczo­ ne i zajęte przez diabelskie siły organizacji1,jednak przede wszystkim, niezależnie od wszelkiego wartościowania, cho­ dzi o pokazanie, że istnieją dwa niesymetryczne ruchy, jeden, który żłobi, i drugi, przywracający gładkość ze żłobienia”18’. To, co jest tu najbardziej interesujące to wcale nie owo przeciwieństwo, lecz pewien ruch asymetrycznych prze­ ciwieństw („obie przestrzenie istnieją jedynie jako miesza­ niny łączące jedną i drugą”1’0). Z tego powodu to właśnie myślenie będzie miało dla nich walor podróżowania, choć podróżowania w miejscu: „nie myślimy tu o narkotykach, których doświadczenie jest dość dwuznaczne, lecz raczej o prawdziwych koczownikach”1’1. To, co odróżnia podróże nie jest obiektywną zmianą miejsca, ilością kroków czy nawet czymś, „co znajdowało­ by się w naszej głowie”192, to raczej sposób znajdowania się w przestrzeni. Podróżowanie po gładkiej przestrzeni należy do myślenia, bowiem to właśnie to wpływa na bycie w prze­ strzeni. Tak więc patrząc na różne podróże, ucieczki czy koczownicze wędrówki, należałoby skupić się na tym, jak sami myślimy i działamy, a nie jaka jest obiektywna war­ tość danej przestrzeni. Ucieczka do rajskiego Big Sur stała się punktem widokowym w przewodnikach po Kalifornii, 188 Tamże, s. 596. 189 Tamże, s. 595. 190 Tamże, s. 587.

191 Tamże, 597. 192 Tamże.

113

a właśnie niektóre tereny miejskie pozostały gładkie lub wygładzające się. „Nigdy nie należy wierzyć, że sama gładka przestrzeń wystarczy, by nas ocalić”1’3. Często można odnieść wrażenie, że podróż, którą za­ leca schizoanaliza jest arystokratyczna, niedostępna dla wielu, a sam Deleuze pozostaje „mistykiem, nostalgikiem awangardowych elit, które nie mają żadnego celu w teraź­ niejszości, w najlepszym razie [Deleuze jest] skrytym kon­ serwatystą, którego romantyzm nie pozostawia miejsca na racjonalną kalkulację i zbiorowe działanie"1’4. Wynika to jednak z pewnego nieporozumienia. Deleuze chyba fak­ tycznie nie jest filozofem zdolnym zadowolić rewolucjoni­ stów pragnących gwałtownego obalenia porządku politycz­ nego. Nie znajdziemy u niego myśli rewolucyjnej a priori'95, znajdziemy natomiast insurekcyjną kontr-myśl, która już nie polega na myśleniu w oparciu o kategorię Prawdy prze­ ciwko Fałszowi, lecz na radykalnym przemyśleniu tego, jak w ogóle się myśli, jak się stwarza podmiot i czego się pra­ gnie i, wobec tego, jak można myśleć oraz tworzyć w spo­ sób samodzielny. Zmianę paradygmatu z rewolucyjnego na insurekcyjny można rozumieć jako zmianę relacji, zacho­ dzącą pomiędzy praktyką a teorią. Klasyczny anarchizm funduje teorię opartą na twardej, by tak rzec, ontologii i założeniach metafizycznych. Dziś jednak w obliczu końca metanarracji i dewaluacji metafizyki może­ my widzieć, że sama teoria oznaczałaby lub pretendowałaby 193 Tamże, s. 619.

194 Jeremy Gilbert, „Deleuzian Politics: A Survey and Some Suggestions” New Formation, nr 68/210, s. 10.

195 Aprioryczność rewolucji odnosimy tutaj do kontekstu anarchistycznego, dla którego „a priori” znaczy bezwzględne i bezkompromisowe przeciw­ stawienie się oraz uznanie moralnej nieprawomocności państwa i jego instytucji (por. John A. Simmons, Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations, Cambridge 2001, s. 102-108).

114

do bycia praktyką. „Być może należy dziś myśleć o insurekcji zinternalizowanej, insurekcji, która sięga korzeni naszej pod­ miotowości czy nawet samej psyche jeszcze nieuzewnętrznionej. Być może należy widzieć w insurekcji radykalną psy­ choterapię”1’6. Porzucić postrzeganie świata przez pryzmat Jedności, rozpoznać wielość prawd i uznać świat, w którym posiadanie racji nie jest czymś nadrzędnym, lub że racja za­ leży od punktu widzenia i żadna z nich nie jest „lepsza” Racja pozostaje w kleszczach dychotomii prawda-fałsz, i albo o. Być może zatem redefinicja racji i poszukiwanie nowej racjonalności pozwoli nam na obejście epistemicznego impasu i logicznego uwiądu, które wpisane są w dzia­ łalność filozoficzną. Rozpatrując rzeczywistość w katego­ riach Cogito, zawsze chce się poznać Prawdę; zakłada się, że nasze Ja jest zawsze dobrym punktem wyjścia, że nasza dobra wola wystarczy, aby myśleć w sposób czysty. Co­ gito pozwala przejść labirynt bez zauważenia, że ma się w ręku nić. Kontr-myśli polegałaby zatem na odrzuceniu nici Ariadny. Niewątpliwie za forpocztę anarchistycznej kontr-myśli uznać należy, wspomnianego już, Maxa Stirnera i jego Jedy­ nego. Jako XIX-wieczny anarchista występował, rzecz jasna, przeciwko państwu, lecz za przedmiot swej krytyki obrał, w odróżnieniu od innych anarchistów, także obraz myśli zachodniej filozofii, bazujący na pojęciu natury i esencji. Jako jedyny nie tworzył alternatywnego systemu filozoficz­ nego opartego na inaczej określonej esencji, lecz występo­ wał przeciwko temu, jak się myśli w ogóle. Stirner pisał, że jesteśmy niewolnikami pojęć1’7 i tym samym antycypował 196 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 56.

197 „Państwo, cesarz, Kościół, Bóg, moralność, porządek itd. są takimi po­ jęciami czy widmami, które istnieją tylko dla Ducha. (...) Hierarchia to władza pojęć, panowanie Ducha! W hierarchii żyjemy po dziś dzień,

115

cały ruch filozoficzny, który ponad sto lat później przy­ swaja radykalnie antyesencjalistyczne podejście. Z drugiej strony jako, nomen omen, jedyny też przyjął solipsyzm na przekór klasycznym systemom filozoficznym, co pozwoliło mu, jak sądzimy, na sformułowanie radykalnie innej filo­ zofii polityki, takiej, którą być może możemy dziś nazwać prefiguratywną. Stąd, na co zwracaliśmy już uwagę, często można spo­ tkać się z określeniem stosowanym wobec stirneryzmu, że jest teoretyczną wariacją anarchizmu. Sugeruje to jednak­ że pewną praktyczną niemoc, której przyjrzymy się nie­ co później. Być może ruch teoretyczny, który wykonuje Stirner jest banalnie prosty, tak jak proste jest myślenie, czy kontr-myślenie, myślenie po prostu, bez skrępowania, z pełną swobodą i odwagą - „[pjrawda jest martwa, jest pustym dźwiękiem, słowem, tworzywem, którym się po­ sługuję. Wszelka prawda sama w sobie jest martwa, jest trupem; żywa jest tylko tak samo, jak żywe jest moje płuco, a mianowicie w takim stopniu, w jakim odpowiada mej własnej żywotności”*198. W przeciwieństwie do innych rewolucjonistów Stirner krytykuje to, jak się myśli i tym samym zwraca uwagę na niewolniczą relację, w jakiej ludzie pozostają do pojęć. Problemem nie jest władza państwowa, lecz wszystko, co pociąga za sobą zasada władzy, i skąd pochodzi, a pocho­ dzi, rzecz jasna, od pojęcia Boga - „Pan ponownie zmartwychwstaje jako Państwo, toteż i sługa pojawia się jako poddany”199. Stirner krytykuje pojęcie wolności, pojęcie Człowieka i wszelkie inne pojęcia fundujące metanarrację uciskani przez tych, którzy podpierają się pojęciami - pojęcia stanowią świętość" (Max Stirner, Jedyny i jego własność, dz. cyt., s. 85). 198 Tamże, s. 426. 199 Tamże, s. 169.

116

wyzwolenia. Dlaczego? „Dążenie - jak pisze - do określonej wolności łączy się z zamiarem ustanowienia nowej władzy, bo choć Rewolucja mogła wprawdzie «zapewnić swym obrońcom wzniosłe uczucie, iż walczą o sprawę wolności», to w rzeczywistości - jako że zmierzano do określonej wol­ ności - chodziło jednak o nową władzę"™. Stirnerowi, jak widzimy, chodzi o wolność per se, wol­ ność, która nie będzie wymagać poświęceń, represji i no­ wych form niewolnictwa. Nazywa on ją Swojością. Myśli Jedynego uchodzą i rozsadzają sposób myślenia rewolu­ cjonistów epoki, są niewczesne, do bólu filozoficzne. Pi­ sarza tego uznać należy za samotnika (obok wielu innych samotników i wygnańców, takich jak Spinoza, Acosta czy Nietzsche), lecz jego płodna samotność to „samotność nad­ zwyczaj zaludniona, niczym pustynia, samotność, która na­ wiązuje już łączność z nadchodzącym ludem, nawołując go i wyczekując, istniejąc tylko dzięki niemu, nawet jeśli wciąż go brakuje...”200 201 Oto myśliciel „prywatny” myślący we wła­ snym imieniu, na przekór samemu nawet anarchizmowi202. Czy zatem właściwym zadaniem filozofii jest poszukiwa­ nie Obrazu-oryginału, owej filozoficznej Prawdy, skoro to właśnie symulakrum, choć podrzędne gatunkowo, niższe spełnia swoją rolę? Skoro jest użyteczne i pozwala dostrzec rzeczy wcześniej niedostrzegalne... Być może nowa me­ tafizyka, którą chciał stworzyć Deleuze, jest nadzieją na aktywne przezwyciężenie myślenia esencjalnego, a kontr-myśl i nowy oraz nie-moralny Obraz Myśli dają nadzieję 200 Tamże, s. 187.

201 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 464. 202 „Tak więc dla Deleuze’a i Stirnera filozofia taka jak anarchizm, która za­ kłada krytykę Państwa w oparciu o zasady moralne oraz racjonalne, po­ twierdzałaby tylko władzę Państwa” (Saul Newman, War on the State: Stirner and Deleuze’s Anarchism, The Anarchist Library 2012, s. 14).

117

na przywrócenie filozofii jej społecznego i krytyczno-pozytywnego sensu. Pojęcia filozofii trzeba zatem odróżnić od twierdzeń na­ uki, jeśli nie chce się zabrnąć w ślepy zaułek i stracić moc konstruowania pojęć adekwatnych i sensownych. W opo­ zycji do filozofii próbującej znaleźć odpowiedzi na pytania i problemy o wiecznym terminie ważności sytuuje się filo­ zofia, której stawką jest nade wszystko kwestia życia, pe­ wien sposób życia i kultura, być może już nawet kontrkultura. Już nie oglądanie się na Wielkich Myślicieli i ich teo­ rie, lecz wytwarzanie teorii na potrzeby pulsujących życiem sytuacji, w zgodzie z nimi bez teoretycznego paternalizmu - „[sjposoby życia podsuwają sposoby myślenia, sposoby myślenia tworzą sposoby życia. Życie uaktywnia myśl, myśl z kolei afirmuje życie"203. Jako metodę obiera zgoła niedialektyczną praktykę twórczą: wymyślanie nowych sposobów egzystowania, działalność, której modus operandi wyraża się w aktywności tworzenia pojęć204. Działanie oparte na wi­ dzialnym, aktualnym (owo solipsystyczne percipi) tu i teraz. Filozofia - wedle Deleuzea i Guattariego - żyje w stanie permanentnego kryzysu. Kryzys oznacza sytuację załamy­ wania się pojęć, ich wyczerpywania się i zużywania. Polega na ciągłym ruchu deterytorializacji i reterytorializacji po­ staci pojęciowych, ciągłej zmianie terytorium, nieustającym napięciu zachodzącemu między jednym pojęciem a drugim. Ale prócz tego, że oznacza niewystarczalność i nieadekwatność pewnych pojęć, że, innymi słowy, pojęcia i różne filozo­ fie mają swój nieokreślony z góry, lecz jak najbardziej skoń­ czony, termin ważności, przede wszystkim ma w sobie coś zgoła pozytywnego. Kryzys nie sprowadza się do moralnego 203 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 62. 204 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia?, dz. cyt., s. 22-42.

118

„upadku filozofii” jako dyscypliny czy stylu życia i myślenia. Wręcz przeciwnie, kryzys naznacza filozofię energią twór­ czą, swego rodzaju kreatywnością i pozytywnością, nadaje jej niezrównany impet. Wszelkie lamenty i apokaliptyczne proklamacje jej nieuniknionego upadku wskazują na pew­ ne antyfilozoficzne założenia, jakie podzielają autorzy „kla­ sycznych” tekstów. Filozofia z zasady jest otwarta: zarazem burząca, jak i budująca. Procesualność filozofii zdaje się wy­ mykać klasycznemu procesowi produkcji, którego zwień­ czeniem jest produkt, rzecz stała, określona i wymierna. Jak piszą Deleuze i Guattari w Tysiącu plateau: „(...) myśl wypływa z zasadniczego załamywania, (...) żyć może jedynie dzięki własnej niemożności obleczenia się w for­ mę”105. Owa niemożność obleczenia się w formę jest też swego rodzaju formą, lecz formą świadomą i tymczaso­ wą, niepostulującą wiecznego i niezmiennego charakteru, jak to w porządku klasycznej filozofii. Poszukiwanie formy nie polega na ciągłym odrzucaniu poszczególnych form na rzecz tej ABSOLUTNEJ, która wieńczyłaby drogę, lecz na eksperymentowaniu z różnymi formami bez zakładania ich czasowości. Dopóty działają, dopóki są prawomocne. „W rzeczy samej, całe życie jest załamywaniem się”1“5... Catherine Malabou podobny proces nazywa plastycz­ ną destrukcyjnością205 207, gdzie każda, zdawałoby się, stała 206 rzecz tworzy się (właśnie tworzy, a nie pochodzi, jest cią­ gle w procesie) z rozpadu i do rozpadu dąży. Jest niejako plastikiem, który pod naporem zewnętrznych bodźców zmienia swój kształt, swoją formę i nierzadko także mate­ 205 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 465.

206 Francis Scott Fitzgerald, „The Crack-up”, [w:] tenże, The Crack-up. With other Uncollected Pièces, Nowy Jork 1956, s. 37.

207 Catherine Malabou, Ontologia przypadłości, tłum. P. Skalski, Warszawa 2017, s. 7-15.

119

rię. Opisywany przez filozofkę proces zmiany ma charakter pozytywny i immanentny - nie mamy wpływu na bruzdy i szczeliny, które rozsadzają podmiot, a przecież decydują o jego (bez)kształcie. Są to przemiany niezależne od nas sa­ mych. Destrukcyjność powołuje pęknięcia i bruzdy. W po­ wszechnym mniemaniu są to raczej przypadki intymne, niechciane i wstydliwe, jawią się jako usterki zaburzające całość ewolucyjnego procesu tworzenia. Podmiot formu­ łuje się niezależnie od nich lub wbrew nim. Jak przekonuje jednak Malabou, to właśnie owo stawanie-się-podmiotu nienakierowane, wbrew naszym pry­ watnym, zawodowym czy towarzyskim oczekiwaniom, na żaden cel stanowi o naszym życiu. Nie dość, że niena­ kierowane to też z niczego nie pochodzące. Destrukcyjna plastyczność, jak przekonuje, jest dynamiczną siłą, która znikąd nie pochodzi i do niczego nie zmierza. Po prostu zmienia radykalnie naturę rzeczy i tchnąwszy w nią nową substancję, znika, zostawiając rzecz na pastwę dalszego eg­ zystowania już nie jako to samo. Podobnie jest z pojęciami filozofii - zwłaszcza jeśli się zgodzimy, że centralnym pojęciem czy nawet jej stawką jest życie (wpływanie na nie, tworzenie go i twórcze opisywanie czy krytykowanie). Pojęcia filozofii nie mogę być stałe, al­ bowiem życie nie jest stałe. Centralne zagadnienia metafi­ zyki Zachodu mogą okazać się nieadekwatne, nieużyteczne czy wręcz naiwne wobec świata zewnętrznego, od którego klasyczna metafizyka się separuje. Jednak mimo radykal­ nych zmian, całkowitych przemian życia, egzystencja trwa nadal. Niby zaburzona, zburzona i podkopana w swoich fundamentach - „[pjrzemiana to egzystencja sama, która rozdziela tożsamość, zamiast ją składać"208. Malabou przy­ 208 Tamże, s. 29.

120

wołuje komentarz Blanchota dotyczący Przemiany Kafki, w którym autor zwraca uwagę właśnie na to, że Gregor Samsa „[sjtawszy się robakiem, nadal żyje w stanie upadku, pogrąża się w zwierzęcej samotności, zbliża coraz bardziej ku absurdowi i niemożności życia. Ale co się dzieje? Do­ kładnie to, że nadal żyje”20’. Całość procesu destrukcyjnej plastyczności można wpi­ sać w szerszy plan filozofii an-archicznej, gdzie tę plastycz­ ną ontologię „trzeba przyjąć jako prawo, zarazem logiczne i biologiczne, ale jednocześnie jako prawo, które nie pozwa­ la antycypować swych przypadków. (...) Destrukcja niczego nie ziszcza”110. Szerszy plan stawiania nowych pytań, już nie „co?”, lecz „jak?”; szerszy plan realizowany na płaszczyźnie gładkiej, którą Deleuze i Guattari nazwą warunkiem możliwości myślenia w ogóle, szerszy plan, w końcu, filozofii wolnej od metody poszukującej Toż-Samego i redukującej wszelką myśl do jednego, tego samego czy podobnego, odrzucając to, co inne, obce, zewnętrzne, destrukcyjne i wprowadza­ jące nieład czy, używając pojęcia Deleuzea, różne. Największym sprzeniewierzeniem się filozofii jest, jak się wydaje, legitymizowanie status quo - naturalizacja stanu obecnego. Choć wielokrotnie mamy do czynienia z filozo­ fami myślącym w imię partykularnego despotyzmu, bro­ niącymi pewnego systemu, to są to zazwyczaj myśliciele głęboko przekonani o jego moralnej, a więc zgodnej z „na­ turą rzeczy” wyższości czy właściwości bronionego syste­ mu. Ponadto filozofowie ci zawsze występują w obronie czystego myślenia, rozsądku. Każdy z nich czyni to w imię konkretnej, często własnej, teorii. 209 Maurice Blanchot, Wokół Kajki, tłum. K. Kocjan, Warszawa 1996, s. 60, cyt. za: Catherine Malabou, Ontologia przypadłości, dz. cyt., s. 29. 210 Catherine Malabou, Ontołogiaprzypadłości, dz. cyt., s. 53-54.

121

Największą ujmą dla filozofa jest opowiedzenie się po stronie Państwa, systemu panowania narzucającego lu­ dziom zasady sprzeczne z dynamiką nieskrępowanego ży­ cia (rozczarowanie Heideggera wobec III Reszty można wy­ czytać w Liście o humanizmie, choć ciężko jest podnieść się po takiej porażce). Niejednokrotnie można spotkać się z fi­ lozofem broniącym i legitymizującym dany system, ale bę­ dzie to czynić, jak sądzimy, w imię rozumu i racjonalności właśnie (zakładając, że dany ustrój czy tendencje polityczne odpowiadają metafizycznej strukturze rzeczywistości). Jeśli możemy tedy mieć wrażenie, że jeśli filozofia ma tworzyć pojęcia, opowiadać się po stronie życia, to Pań­ stwo, jako system zamknięty i organizujący życie podług bardzo konkretnych wytycznych, istotowo sprzeniewierza się i przeciwstawia się funkcji właściwej filozofii. Kiedy filo­ zofia stawia pewne problemy, Państwo zaczyna je stwarzać; kiedy filozof myśli, Państwo oczekuje rozwiązania; kiedy filozofia mierzy się z nową myślą, Państwo ją pochwytuje i inkorporuje - „[pjaństwo pozwala jednostkom hasać możliwie swobodnie, lecz nie pozwala tego robić na se­ rio - nie pozwala o sobie zapomnieć. Nie wolno beztro­ sko obcować z drugim człowiekiem bez «wyższego dozoru i pośrednictwa»”211. Państwo, rozumiane jako system pochwyceń i polityczna organizacja urządzająca, jest przeciwne filozofii. Nie pań­ stwo polskie, czeskie, państwo prawa czy dobrobytu, lecz państwo jako abstrakcyjna forma uwewnętrzniania i usi­ dlania myśli (dająca się jednak we znaki w sferze zapewne bardzo praktycznej i konkretnej). Możemy też sądzić, idąc tym tropem dalej, że filozofia powinna być niejako anty­ państwowa, przeciwna statycznej organizacji pochwytują211 Max Stirner, Jedyny i jego własność, dz. cyt., s. 267.

122

cej myśli. W tym sensie filozofia opowiada się za nieustan­ nym problematyzowaniem rzeczywistości i zmienianiem płaszczyzn, niejako przeciwko wizji państwowej czy rewo­ lucyjnej (która zakłada państwo lub jakąś inną absolutną formę) na rzecz aktywizmu i insurekcji. Problematyzując metafizykę i praktyczny wymiar filozo­ fii, możemy posłużyć się jeszcze innym przykładem, nie­ co mniej „filozoficznym”. Deleuze stawia dzieło sztuki po­ nad dziełem filozoficznym2*2. Dzieło sztuki napiera na nas przemocą, krzyczy do nas swoją zewnętrznością, innością, bardzo często wbrew naszej woli. Dzieło filozoficzne jest natomiast owocem dobrej woli myśliciela, który zaczyna myśleć i myśli w sposób uważny i systematyczny. Pracuje w odosobnieniu skupiając się na Prawdzie, którą koncypuje jego Cogito. Dzieło sztuki daje do myślenia, dzieło filozo­ ficzne jest samą myślą. Ta dychotomia zasadza się na rozróżnieniu tego, co powstaje wskutek przypadku i tego, co powstaje wskutek do­ brej woli myśliciela i jego administracyjnej czy urzędniczej, a więc odtwórczej, pracy. Filozofia zostaje tu przeciwsta­ wiona tu samemu myśleniu2*3. Podczas gdy filozofia po­ szukuje Prawdy pośród uczonych mędrców, zapośrednicza swoje twierdzenia za pomocą logosu i grzęźnie w mowie własnego dyskursu, sztuka deesencjalizuje esencję - trak­ tuje esencję wyłącznie jako punkt widzenia2*4, jako chwi­ lową formę, gdzie ,,[m]amy prawdy, na jakie zasługujemy*

212 Gilles Deleuze, Proust i znaki, dz. cyt.

213 Tamże, s. 101-109. 214 Deleuze formułując swoisty platonizm Prousta, pisze: „Esencja nie jest już esencją stałą, widzialną idealnością, która jednoczyłaby świat, narzucając mu słuszną miarę. Esencja według Prousta (...) nie Jest czymś, co można zobaczyć, lecz najwyższym punktem widzenia’’ (tamże, s. 105).

123

w zależności od sensu tego, co pojmujemy, od wartości tego, w co wierzymy”215. Takie podejście prowadzi do destabilizacji klasycznej re­ lacji podmiot (myślenia) - przedmiot (poznania). Pogląd to bliski, czemu trudno się dziwić, Nietzscheańskiej koncepcji sztuki dionizyjskiej. Jest to także zbliżone do bardzo po­ wszechnego mniemania na temat sztuki, której filozoficzny wyraz dał Schopenhauer, twierdząc, że dzieła sztuki „dają bowiem zawsze tylko jakiś fragment, jakiś przykład zamiast reguły, zamiast całości, którą może dać tylko ogólne poję­ cie” „[sjztuki mówią tylko w naiwnym, dziecinnym języku oglądu, a nie w poważnym i abstrakcyjnym języku reflek­ sji”216. Tej powadze próbujemy tu się przeciwstawić, idąc naiwną drogą anarchizmu. Dogmatyczny Obraz Myśli próbuje uchwycić rzeczy, nazwać je, katalogować, ewentualnie odrzucić lub włą­ czyć w hierarchię Bytu. Ustalić stałą esencję, zakładając, że taka istnieje i tym samym dyskredytując ową różnorod­ ną wielość prawd wyrażaną poprzez sztukę. „Któż potrafi wykreślić linię dzielącą w tęczy barwę fioletową od poma­ rańczowej? Widzimy wyraźnie różnicę kolorów, lecz gdzie dokładnie pierwszy przenika w drugi?"217. Można powiedzieć, że nowy Obraz Myśli postulowany przez Deleuze’a, odrzuca problem poszczególnych kolorów (uznając je za nieinteresujące, zbyt oczywiste - „każdy to wie”), które możemy określać i identyfikować. To, co jest ciekawe, to to jak oba kolory na siebie oddziałują, w jakiej pozostają relacji i gdzie się zaczynają, a gdzie kończą; jak się sobą nawzajem stają i co wytwarzają. 215 Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozofia, dz. cyt., s. 134.

216 Arthur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, tłum. J. Garewicz, Warszawa 1995, s. 581-582. 217 Herman Melville, Billy Budd, tłum. B. Zieliński, Warszawa 2019, s. 102.

124

Oto główna stawka Billyego Budda Melville’a. Bohater nie jest ani jednoznacznie „zdrowy na umyśle”, ani jed­ noznacznie „zaczyna nim nie być”. Filozof może tworzyć nowe instancje Prawdy i dokonywać nowych syntez w imię wyższego (najwyższego) Bytu, a może też w ogóle tego nie czynić, badając fragmenty prawdy, a nie ustalając jej regu­ ły. Może nieustannie „rozszczepiać i rozgałęziać” tworzyć Nowe Obrazy myślenia na chwiejnych nogach218, jeszcze bardziej przyglądać się barwom tak, aby już nie można było w ogóle powiedzieć: „to jest fioletowy, a to jest po­ marańczowy” Nie. To już nie są te kolory, lecz coś innego, coś dużo bardziej dynamicznego, płynnego i żywego. Coś prostszego. Tak sproblematyzowany problem relacji, jaka zachodzi pomiędzy poszczególnymi kolorami tęczy zadaje kłam teorii Oryginału, albowiem jego pojęcie do niczego więcej nie możne się przydać, podporządkowuje wielość jedności. To zupełnie nowa rzecz, pewne symulakrum (pre­ tendujące do zajęcia odpowiedniego miejsca w porządku tęczy), które w swej istocie nie posiada żadnego modelu wytwarza własny, nieznany i niesprowadzalny do starych pojęć. Niczego nie przedstawia i niczego nie reprezentuje - jest tym, czym jest i niczym więcej (do niczego nie odsyła, do żadnego Piękna czy Prawdy; nie symbolizuje wyższej rzeczywistości Idei, lecz jest symptomem immanentnego żywiołu życia). Zastąpienie Obrazu (także Obrazu Myśli) symulakrum czy fałszywką, to, jak pisaliśmy, coś zupełnie innego niż użycie kopii. Kopia zakłada model i oryginał, przyznaje się do swojej drugorzędności, działa na mocy Obrazu. Fał­ szywka natomiast rozsadza i niszczy wszelki Obraz i lo­ gikę podobieństwa, wymyka się mechanizmowi „uczciwej” 218 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Co lo ¡estfilozofia?, dz. cyt., s. 77.

125

i prawomocnej wymiany, posługuje się fałszywą walutą. Zwodzi dokładnie tak, jak relacja pomiędzy kolorami, któ­ rej wydarzenia nie można zredukować do żadnej poszcze­ gólnej barwy. Fałszywka i symulakrum są nowym agentem działania, ponieważ zyskują prawomocność w oderwaniu od transcendentnego oraz uniwersalnego Obrazu Myśli. Są prawomocne na zasadzie własnego działania i samych siebie poprzez praktykę, tak skądinąd istotną dla polityki prefiguracji, ucieleśniania. Bardzo często takiemu stylowi uprawiania filozofii za­ rzuca się relatywizm i nieproduktywność (nic-nie-robienie i kwietyzm „sztuki dla sztuki”). Z jednej strony jest to kry­ tyka zwolenników starego sposobu myślenia, gdzie dąży się do czegoś obiektywnie pewnego i niezmiennego (wystarczy dobra wola i właściwa metoda, a niezależnie od miejsca i czasu odkryje się Prawdę). Z drugiej strony, jest to krytyka nastawiona na zysk, który, w paradygmacie neoliberalnym, uzyskać można wyłącznie za pośrednictwem produktu czy bardzo konkretnej usługi. Filozofia skowana starą metodą dialektycznego myślenia okazuje się jednak czymś zwyczaj­ nie nieużytecznym (tak, jak kiedyś Państwu można było przeciwstawić lud, prawdę - kłamstwu, niebu - ziemię, dobru - zło etc.). Uwzględniwszy natomiast roszczenia rynkowe, filozofia sprowadza się do instrumentalnej logistyki219, gdzie prym wiedzie kategoria ekonomicznej użyteczności. Ekonomicz­ na użyteczność znaczy coś zgoła innego niż użyteczność w ogóle. Filozofia użyteczna spełnia swoje przeznaczenia, swą funkcję, jednak zaprzęgnięta do kapitalistycznego wyrobnictwa nie jest użyteczna w ogólnym sensie, lecz zin219 Martin Heidegger, Co zwie się myśleniem, tłum. J. Mizera, Warszawa 2017, s. 21.

126

strumentalizowana przez panujący paradygmat, co neutra­ lizuje jej krytyczny potencjał, a wszelką twórczość kanalizuje w ramach panującego systemu wartości. Nie może wytworzyć niczego, co nie byłoby opłacalne. To również jest niejako przeciwne sensowi filozofii. Jeśli dla nowego Obrazu Myśli nie pozostaje bez znaczenia czas i miejsce i zakłada się użyteczność jako kryterium (czyli rozsadze­ nie modelu Obraz-kopia i filozoficznych dociekań Prawdy), to istnieje ryzyko niewłaściwego użycia. Z jednej strony ontologia różnicy Deleuze’a odczytywana jest jako pochwa­ ła hiperkapitalizmu, z drugiej natomiast podważa funda­ menty tradycji filozofii Zachodu. Taka filozofia spotyka się z zarzutami o skrajny indywidualizm, obciążony epistemologicznym egoizmem (solipsyzm). Powiedzmy tu zatem raz jeszcze, że krytyka ta oparta jest na pewnych nieświadomych i niedostrzegalnych za­ łożeniach Dogmatycznego Obrazu, jakoby filozofia mu­ síala badać i dążyć do rozwiązania zagadki niezmiennego bytu. Tak pojęte wyzwanie filozoficzne wiąże się w prosty sposób z określeniem polityczności, która powinna, analo­ gicznie, proponować konkretne i całościowe rozwiązania czy perspektywy społecznego badania. Chcąc wyjaśnić te, w pewien sposób, zrozumiałe krytyki, powrócimy do tych zarzutów w późniejszej części. Ciężko bowiem odpowie­ dzieć na nie w oderwaniu od szerszego kontekstu. Wydaje się, iż nie istnieje w ogóle coś takiego, co nie wiązałoby się z żadnym ryzykiem. Nim jednak przejdziemy do kwestii relacji pomiędzy tą nową metafizyką różnicującego anar­ chizmu, jej metodą a władzą, będziemy musieli przyjrzeć się samej władzy.

127

Kryzysowość filozofii pozwala podważać jej własne dogma­ ty, metody czy style myślenia. Nie ma pojęć wiecznych i nie ma pojęć totalnych. Choć, owszem, istnieją takie filozoficz­ ne tendencje i są, powiedzmy, dość powszechne (nawet na gruncie współczesnej filozofii), to wyłącznie ograniczają się do moralizatorskiego wezwania, do szukania powszechników i uniwersaliów, stabilnych podstaw rzeczywistości. Fi­ lozofie takie nigdy nie zdołały wyjść poza przestrzeń homilijnych napomnień. Dlatego zamiast płonnych, choć zapew­ ne także wielce szlachetnych, poszukiwań nieuchwytnego Demiurga, zachęcamy do tworzenia. Kryterium filozo­ ficznego tworzenia pojęć jest „właściwość" „adekwatność” i być może także „zewnętrzny przypadek” czy okoliczności. Okazuje się, że zajmując się ciągle nowymi problemami, ale w sposób wiecznie ten sam, rezygnujemy z twórczej pracy wynajdywania na rzecz oskubywania kości z pozostałości tkanki żywej, wyjadania niesmacznych już resztek. Cóż po tych ścięgnach, stawach i żyłkach? To wszystko, jak wiadomo, nadaje się wyłącznie do produkcji parówek. Roszczenia do ferowania naukowych wyroków w kwestii prawdziwości lub fałszywości twierdzeń okazują się zwy­ czajnie w żaden sposób nieprzystające do rzeczywistości. Prawda „[s]ama w sobie jest bezwartościowa”, jej wartość zależy od tego, co się z nią zrobi, jak się jej użyje, a ,,[d]opóki wierzysz w Prawdę, dopóty nie wierzysz w Siebie i nie przestajesz być sługą i religijnym człowiekiem”220. Wydaje się, że na długo przed pragmatyzmem jego defi­ nicji prawdy hołdował właśnie Stirner. Kryzys zatem nale­ żałoby tu rozumieć, jak zaznaczyliśmy wcześniej, nie jako 220 Max Stirner, Jedyny i jego własność, dz. cyt., s. 425.

128

moralny upadek i rozpad, ale jako wydarzenie ogólnego procesu dekompozycji, mutacji czy transformacji, pozwa­ lające zadawać pytania w zupełnie inny sposób, podążać radykalnie inną drogą, myśleć i to myśleć zawsze inaczej, zawsze na przekór i z dziecięcą swadą Stirnerowskiego egoisty. XIX-wieczny anarchizm, uwikłany w metanarracyjny dyskurs wyzwolenia i rewolucji społecznej, jest ufundo­ wany na ontologii panującej. Widać to nie tylko w tekstach anarchistycznych rewolucjonistów, ale także w popkultu­ rze (czego chyba najbardziej znanym przykładem jest film Vjak Vendetta. Państwo, czy szerzej - system, wedle tego anarchistycznego Obrazu, opiera się na kłamstwie, obejmu­ jącym każdy element codziennego życia każdego obywatela i obywatelki. Jest w pracy, jest w telewizji, jest w reklamach, jest nawet w naszych relacjach. Żyjemy za pośrednictwem systemu - nawet tam, gdzie wydaje nam się, że kierujemy się własnym rozsądkiem, wolną wolą czy irracjonalną intu­ icją. Działa on niejako jak odwrócone pudło rezonansowe, które zamiast zbierać każdy ruch i każde poruszenie, wy­ wołuje własny ruchu i własne drżenia docierające do nawet najmniejszej szczeliny, każdej luki i każdego wyłomu. Anarchista to indywiduum, które pojawia się znikąd i nie­ rzadko poświęcając przy tym swoje życie, ujawnia Praw­ dę, obnaża spektakl, podnosi kotarę kłamstw i milczenia. Anarchista to platoński filozof, który zrywając krępujące go kajdany wychodzi poza spektakl cieni i niejako oświecony powraca, aby zgasić ognisko i zniszczyć przedmioty-kopie, których cienie wprowadzają ludzi w błąd. I jeśli filozoficz­ nym celem anarchizmu jest obalenie swoistego platonizmu władzy, to chodziłoby nam tu raczej o jego odwrócenie. Przywołajmy przypowieść Vaneigemowskiego platonizmu z Rewolucji życia codziennego: 129

Kilka milionów ludzi było w ogromnym budynku pozba­ wionym drzwi i okien. Blade światło niezliczonych lamp oliwnych z trudem rozpraszało wieczny mrok. Od nie­ pamiętnych czasów utrzymywanie oświetlenia było zwy­ czajowym obowiązkiem biedaków. Ceny oliwy ulega­ ły częstym wahaniom, wzrastały lub spadały zależnie od tego, czy w danym momencie biedacy się buntowali, czy też kornie przykładali do pracy. Pewnego dnia wybuchło powstanie, najgwałtowniejsze ze wszystkich dotychczaso­ wych. Przywódcy domagali się sprawiedliwszego podziału kosztów oświetlenia; wielu rewolucjonistów uważało, że oświetlenie, czyli dobro użyteczności publicznej, powinno być darmowe; kilku ekstremistów postulowało nawet zbu­ rzenie budynku, ich zdaniem, szkodliwego dla zdrowia i zupełnie nieodpowiedniego dla tak licznej społeczności. Jak to zwykle bywa, najrozsądniejsze jednostki okazały się bezradne wobec gwałtownie radykalizującego się konflik­ tu. W czasie jednego ze szczególnie ostrych starć z siła­ mi porządku zbłąkana kula przebiła ścianę domu, two­ rząc szczelinę, przez którą do wewnątrz zaczęły przenikać promienie słoneczne. Po chwili osłupienia, ludzie powitali ten niespodziewany strumień światła okrzykami radości. Znaleźli rozwiązanie: wystarczyło wybić w murze więcej wyłomów. Lampy wyrzucono albo wstawiono do muzeów, władza przeszła zaś w ręce tych, którzy zajmowali się two­ rzeniem okien. Zapomniano o zwolennikach radykalnego burzenia, a raczej zostali oni dyskretnie zlikwidowani (co przeszło niemal bez echa, ponieważ wszyscy byli pochło­ nięci sporami na temat liczby okien oraz ich najodpowied­ niejszego umiejscowienia). Wiek czy też dwa wieki później przypomniano sobie ich imiona; lud, ten wieczny malkon­ tent, przyzwyczajony do widoku oszklonych ścian, zaczął bowiem zadawać ekstrawaganckie pytanie: „Wegetacja w szklarni, czy to jest życie?".. 22‘221 221 Raoul Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, dz. cyt., s. 51-52. 130

Dla Vaneigema taki obrót sprawy jest niezadowalający, ponieważ działania reformatorskie, pobudzone przez rady­ kalizm, nie rozwiązują problemu, lecz wzmacniają system, który problem stworzył. Radykałowie, którzy - całkiem rozsądnie jak się zdaje - chcieli zburzyć budynek, zostali spacyfikowani przez producentów drzwi i okien. Zburzenie budynku, czyli wyjście z jaskini i rezygnacja z symulakrycznych półśrodków, jest postulatem bliskim XIX-wiecznym rewolucjonistom. Znając jednak losy rewolty 1968 r., któ­ rej wieszczem był właśnie Vaneigem, musimy wziąć pod rozwagę daleko idącą transformację stosunków władzy dokonaną na przełomie lat 60. i 70., a o których się mówi, że utorowały drogę nowemu kapitalizmowi222. Ten nowy kapitalizm zrzuca wielkoprzemysłowy ciężar i przyswoiw­ szy sobie krytykę indywidualistyczną (a także jej nomenkla­ turę, włącznie z Vaneigemowską kreatywnością), staje się systemem sieciowym, płynnym, pozbawionym hierarchii i centrum, despotyzmem zdemokratyzowanym. •••

W swoich Rzeczach Georges Perec przedstawia historię modelowego, młodego i aspirującego małżeństwa karmią­ cego się przedstawieniami, Obrazami, imperatywem aku­ mulacji i nagromadzeniem Obrazów w kapitalistycznym społeczeństwie. Są urzeczowionymi bohaterami opowieści o self-made manach. Próbują żyć po swojemu, „[kjochali obrazy, byle były piękne, wciągały ich i zachwycały”223. Kie­ dy „ekran rozbłyskiwał, (...) oni drżeli z rozkoszy. Ale barwy 222 Luc Boltanski, Eve Chiapello, The New Spirit of Capitalism, tłum. G. El­ liott, Londyn/Nowy Jork 2018. 223 Georges Perec, Rzeczy. Historia z lat sześćdziesiątych, tłum. A. Tatarkie­ wicz, Warszawa 1967, s. 48.

131

wyblakły, obraz skakał, kobiety postarzały się niemiłosier­ nie; wychodzili smutni. Nie o takim filmu marzyli. Nie był to ów film nad filmy, który każdy z nich piastował w duszy, ów film doskonały, którym nie mogliby się przesycić, film, jaki sami chcieliby nakręcić. Albo - jeśli sięgnąć głębiej - jaki sami chcieliby przeżyć”214. Historia z lat sześćdzie­ siątych opisuje pragnienie własnego Obrazu niemożliwego do znalezienia w nieskończonej prawie liczbie propozycji oferowanych przez rynek. Świat, który zamieszkujemy trudno opisać za pomocą metafory krecich korytarzy, bardziej przypomina on za­ mek skomplikowanej struktury, gdzie sienie stają się przed­ pokojami, które niepostrzeżenie przekształcają się w sieć korytarzy224 225. Do zamku można zewsząd wejść, gubić się w nim, lecz nigdy nie można znaleźć jego planu czy choć­ by elementu, sugerującego, że istnieje coś na zewnątrz... Stąd wnosić można, że klasyczny anarchizm oparty na esencjonalizmie i oświeceniowej epistemologii pozostaje nieadekwatny wobec nowych społecznych realiów - „nie ma już żadnego Pałacu Zimowego, na który można przy­ 224 Tamże, s. 50.

225 O owej mutacji kapitalizmu Deleuze pisze: „Mutacja ta jest już szeroko znana, a można by ją streścić tak: kapitalizm dziewiętnastowieczny nasta­ wia się na koncentrację, produkcję, własność. Wznosi zatem w przestrze­ ni zamknięcia fabrykę, z kapitalistą jako właścicielem środków produkcji. (...) W społeczeństwach kontroli miejsce fabryki zajmuje jednak przedsię­ biorstwo, ono zaś nie jest ciałem, lecz duszą, substancją lotną. (...) Dys­ cyplina zawsze bowiem wiązała się z tłoczoną monetą, zawierającą złoto jako miarę swej wartości, natomiast kontrola odsyła do wahających się kursów, do modulacji, które stosują cyfrę w postaci oprocentowania po­ szczególnych walut. Stary monetarny kret to zwierzę zamieszkujące prze­ strzenie zamknięcia, do społeczeństw kontroli należy wąż. (...) Zmiana ta dotyczy jednak również naszego sposobu życia i relacji z innymi ludźmi” (Gilles Deleuze, „Postscriptum o społeczeństwach kontroli" [w:] tenże, Negocjacje, tłum. M. Herer, Wrocław, 2007, s. 184-186).

132

puścić szturm”226. Nie chodzi o treść władzy, lecz jej formę, która pozostaje ucieleśnieniem tej pierwszej. Medium is the message, nieważne, kto rządzi, ważne, że ktoś rządzi, że pozostaje się rządzonym. Jak zauważa sam Vaneigem, władza pochłania pokłady kreatywności, by je wykorzystać. Włącza w swój mecha­ nizm działania rebeliantów, nadając tym ostatnim pod­ miotowość opozycji. Każda krytyka w swoim czasie zostaje zalegalizowana, a jej ostrze zostaje stępione monolitem status quo. W dialektycznym procesie władzy i znosze­ nia niesprawiedliwości systemu, błazen zostaje kapłanem, niewolnik - panem. Niewolnik zaprowadza sprawiedliw­ szy ład w starciu z panującym227, zyskuje podmiotowość i zmierza do Prawdy. Jak pisze Hegel w „Przedmowie” do Fenomenologii Du­ cha-. „Pączek znika, gdy rozwija się z niego kwiat i można by powiedzieć, że kwiat jest negacją pączka”228. Wszystko podporządkowane jest „nieustępującemu rozwojowi praw­ dy"22’. Zdając sobie sprawę z akcyzowanej opozycyjności, Vaneigem pisze o trzeciej sile: „trzecia siła to spontaniczne zorganizowanie wszystkich walk, radykalizowanie buntów, demaskowanie pozornych problemów, atakowanie samej struktury panowania"230. Trzecia siła nie stoi ani po stronie władzy explicite, ani implicite (będąc w legalnej i usank­ cjonowanej opozycji), lecz przeciwko całemu reżimowi spektaklu. Trzecia siła wymyka się heglowskim prawidłom

226 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 48.

227 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Fenomenologia ducha, tłum. S.F. No­ wicki, Warszawa 2010, s. 135. 228 Tamże, s. 14. 229 Tamże. 230 Raoul Yaneigem, Rewolucja życia codziennego, dz. cyt., s. 56.

133

i bierze przykład z osy i orchidei231. Zamiast znosić kolejne rzeczy, wyrzucać je poza nawias, negować i unicestwiać, trzecia siła bazuje na sprzężeniu, twórczym połączeniu, w którym zanikają podmiotowości, pobudza sąsiedztwa, i pozostaje siłą daleko bardziej nieoczywistą i spontanicz­ ną. Na tyle modulującą i niewidzialną w kategoriach władzy, że władza nie jest w stanie jej usidlić. Skoro wyjście z jaskini czy zamku okazuje się niemoż­ liwe, należy szukać, być może, luk i dziur wewnątrz jego gmachu i poza jego jurysdykcją - budować nowe społe­ czeństwo w skorupie starego. Filozof zatem, zdając sobie sprawę z niemożności wyjścia, miast poszukiwania Prawdy poza gmachem, poza metafizycznym więzieniem, rezygnu­ je z wychodzenia z jaskini ku światłu i „znajduje raczej ja­ kąś nową jaskinię, wciąż inną, w której mógłby się zagrze­ bać”232 - ową trzecią siłę. „Odwrócić platonizm to - jak pisze Deleuze - zatem zaprzeczyć prymatowi oryginału nad kopią, modelu nad podobizną: to sławić królestwo po­ zorów i odbić”233. Mimo wszystko, cały czas myśli się przedstawieniami, kategoriami Prawdy i racji absolutnej. Słowem, myślimy w sposób zerojedynkowy, chcąc wyjść z zastanego stanu, popadamy w drugi, przeciwstawiamy mitom i kłamstwom prawdy, które okazują się w drugim kroku kolejną mistyfika­ 231 ,,[O]sa o tyle staje się wolnym elementem aparatu reprodukcji orchidei, o ile również orchidea staje się przedmiotem orgazmu osy, wyzwolonej ze swej normalnej reprodukcji. Współistnienie dwóch asymetrycznych ruchów tworzące blok na linii ujścia, która pochłania presję selekcyjną. Ta linia czy blok nie łączy osy i orchidei, nie bardziej, niż prowadzi do ich koniunkcji i wymieszania: przechodzi ona między nimi dwiema, pro­ wadząc ku sąsiedztwu, w którym zanika rozróżnialność punktów" (Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 356). 232 Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 114.

233 Tamże, s. 113.

134

cją. Poszukujemy kolejnych transcendencji, jeszcze bardziej uniwersalnych. I o to być może rozbija się owa trzecia siła Vaneigema (tak przecież różna od „trzeciej siły” Deleuze’a i Guattariego). Ten pierwszy chcąc przeciwstawić się hege­ monii spektaklu, oskarżając jego alienujący charakter, jesz­ cze wierzy w jakąś naturę - wszak w przypowieści o oknach i drzwiach, to właśnie jest problemem: możliwe, lecz nie­ zrealizowane radykalne zburzenie. Choć unika myślenia dialektycznego, to pokłada wiarę w transcendencję, naturę i zakrytą przez spektakl inną, prawdziwą, rzeczywistość. Jest dla niego ważne, aby połączyć siły i z całą mocą zbu­ rzyć mur, w którym od wieków różne subiektywne indywi­ dua robią wyłomy. Zapowiada, że „długa rewolucja przy­ gotowuje się do spisania językiem faktów eposów”234. Nie ulega wątpliwości, że studencka rewolta, która wybuchnie rok po ukazaniu się Rewolucji życia codziennego, nie przy­ niesie oczekiwanych zmian, „prawdziwych zmian”, kolej­ nego, jak pisze Vaneigem, ostatniego boju z falstartem235. Vaneigem pozostaje ostatnim wielkim poetą klasycznego anarchizmu. Nie rezygnujemy jednak z pojęcia trzeciej siły, możliwości wyjścia poza dialektyczny klincz, lecz staramy się zobaczyć nowe wyjścia/ujścia, nowe ścieżki i dróżki wy­ deptywane przez przypadkowe osoby i zwierzęta, nie zaś maszerujące kolumny rewolucjonistów (w stronę Pałacu Zimowego) czy też walca historii toczącego się w stronę absolutu i Absolutnej Wolności. Budowa filozoficznych molochów, instytucji, całych struktur, zmierzających do zrealizowania określonych ce­ lów, opiera się na zarysowanej powyżej ontologii. W ob­ liczu zarówno końca historii czy upadku wielkich narra­ 234 Raoul Vaneigem, Rewolucja życia codziennego, dz. cyt., s. 57.

235 Tamże, s. 54.

135

cji, jak i szeroko pojętej demokratyzacji pola społecznego, mówi się także o końcu wielkich czy w ogóle systemów. W obliczu absolutnego rozkładu wielkich stałych świata Zachodu politycy, akademicy czy publicyści nadal poszu­ kują Prawdy, pewnych stałych oraz systemów ufundowa­ nych na aksjomatach dotyczących czy to praw człowieka, czy to niepodzielności substancji. Zwłaszcza w obliczu wszechogarniającego chaosu, postpolitycznych spektakli i fakenews szukamy aksjomatów, Prawdy. Próbujemy chaotycznej sieciowości świata ze­ wnętrznego przeciwstawić coś trwałego, na czym można by się oprzeć lub od czego można by się odepchnąć. Nie chodzi jednak - jak pisze Deleuze i Guattari236 - o koniec systemów, całkowite załamanie się ontologii w ogóle, lecz o zupełnie inaczej rozumiany system (w tym również o inne rozumienie systemu politycznego). Dlatego, być może, źle diagnozując ontologiczny krach, dobieramy stare środki do nowych okoliczności. System zamknięty, poszukujący niezmiennej istoty przekształca się w system otwarty, a zatem system wrażliwy na przygodność, w którego przypadku mamy do czynienia z pojęciami od­ noszącymi się już nie do obiektywnej i uniwersalnej istoty, lecz do okoliczności237. 1 dokładnie tak jest, że filozoficzny namysł nad rzeczywistością, który operuje w przestrzeni gładkiej, zdemokratyzowanej i otwartej jest trudniejszy i bardziej wymagający, aniżeli namysł nad przestrzenia­ mi zamknięcia czy przestrzenią żłobioną. Jeśli chcielibyśmy wyciągnąć lekcję z Moby Dicka, to brzmiałaby ona: otwarty ocean, kuszący nieskończonymi możliwościami, 236 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Co to jestfilozofia?, dz. cyt., s. 16. 237 Gilles Deleuze, Christian Descamps, Didier Eribon, Robert Maggiori, Rozmowa o Mille plateaux [w:] Gilles Deleuze, Negocjacje. 1972-1990, tłum. M. Herer, Wrocław 2007, s. 43-

136

nie jest bynajmniej pozbawiony zagrożeń, nie przeciwsta­ wia się lądowi i zobowiązaniom cywilizacji jako „lepszy” lecz jedynie jako inny, mniej zużyty, pozwalający dostrzec to, co zazwyczaj uchodziło naszej uwadze i pozostawało w cieniu - nie znaczy to jednak, że przestrzeń gładka jest bezpieczna i „lepsza". Wielu uznaje otwartość systemu za ogromny atut i coś oferującego indywidualną oraz grupową niezależność, utożsamiając ją wyłącznie z wulgarnie poję­ tym liberalizmem i Ja. Niech jednak nie znika nam opresyjny charakter tej otwartości i „zdemokratyzowanego” terytorium. Jeśli pew­ na przestrzeń bardziej sprzyja filozofii i stawianiu proble­ mów, to nie znaczy wcale, że sama jest od problemów wolna. Wręcz przeciwnie - namnaża problemy niewspółmiernie do ewentualnych rozwiązań. Kryzys przestrzeni zamknię­ cia mógł „stanowić zrazu poszerzenie wolności, mając jed­ nocześnie udział w tworzeniu mechanizmów kontroli po­ równywalnych z najcięższymi formami zamknięcia. Można się tym przerazić, można też żywić nadzieję, ale nie o to chodzi. Należy poszukiwać nowej broni"238. Powiedzmy raz jeszcze, tym razem za Hardtem i Negrim, że „[djramat ontologiczny zaczyna się, kiedy kurtyna idzie w górę i ukazuje się scena, na której rozwój Imperium sta­ je się jego własną krytyką, a proces jego budowania staje się procesem jego przezwyciężania"23’. Nowoczesna forma władzy, ugruntowana na klasycznym paradygmacie topolo­ gicznym, który możemy prześledzić w analizach Foucaulta240, zdaje się bazować na centralizacji i jednoznacznym 238 Tamże, Postscriptum o społeczeństwach kontroli, s. 184. 239 Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, tłum. S. Ślusarski, A. Kołbaniuk, Warszawa 2005, s. 63. 240 Przede wszystkim: Michel Foucault, Nadzorować i karać, tłum. T. Ko­ mendant, Warszawa 1993.

137

rozmieszczeniu ośrodków panowania (takich jak szkoła, fabryka, więzienie), na procesie domykania i zamykania. Mamy w tym przypadku do czynienia z ustrukturowanymi obszarami instytucji społecznych, gdzie formowana jest nasza podmiotowość. Zaczynamy w rodzinie, przedziera­ my się przez szkołę i fabrykę... Jednak ten sztywny podział polegający na przechodzeniu z jednego segmentu (instytucji) do kolejnego241 nie jest już relewantny, nie odpowiada płynnej rzeczywistości global­ nego świata ponowoczesnego (przynależy do społeczeń­ stwa dyscypliny, kapitalizmu XIX-wiecznych przestrzeni nadzoru i zamknięcia). To jednak nie prowadzi do zanie­ chania i wycofania się, lecz do wypracowania nowego języ­ ka teoretycznego, który problematyzowałby formy oporu i działania, które mają dziś miejsce, a które, w myśl femi­ nistycznej odezwy „prywatne jest polityczne”, przybierają zdecydowanie bardziej nieoczywiste, nie-polityczne i nie-ideologiczne, niewidoczne z zasiedziałej perspektywy for­ my nieodłączne od ich treści. Podobne działania z uwagi na swój nieoczywisty, choć, jak może się wydawać, banalny stosunek do zagadnień kla­ sycznej metafizyki arystotelesowskiej, redefiniują relacje między treścią i formą oraz środkiem i celem (jakkolwiek na gruncie etyki Arystotelesowski eudajmonizm uważa się za przyczynek do prefiguratywnej filozofii moralnej anar­ chizmu242). Chodzi tu o wypłaszczenie, zimmanentyzowa241 Zob. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt. 242 Eudajmonizm Arystotelesa, czyli etykę, wedle której dobrem jest indy­ widualne szczęście jednostki, polega bowiem na nienarzucaniu jedno­ stce żadnych konkretnych zasad moralnych, ponieważ doświadczenie poszczególnych ludzi jest różne. Etyczne działanie wedle Arystotelesa nie polega ani na postępowaniu w zgodzie z transcendentalnym prawem czy kodeksem, ani na działaniu nakierowanym na zamierzony skutek. Postępowanie etyczne jest zależne od „tu i teraz" które wyznaczają każ­

138

nie metafizyki, która dotychczas rozdzielała rzeczywistość, także tę polityczną, na to, co partykularne, pojedyncze, i na to, co ogólne, uniwersalne. Metafizyczna opozycja pomię­ dzy tym, co konkretne i materialne, a tym, co uniwersal­ ne i idealne sankcjonuje polityczny podział na jednostkę i wspólnotę. Różne koncepcje polityczne zdają się praco­ wać w tej matrycy przeciwstawiającej konkretne indywi­ duum abstrakcyjnemu uniwersum. Klasyczny anarchizm przenosi ciężar na jednostkę, podczas gdy dotychczas na­ cisk kładziony był raczej na to drugie. Odwraca hierarchię filozofii politycznej, ale to dopiero postanarchizm całkowi­ cie ją zniesie. Aby unaocznić tę zmianę, powinniśmy przyj­ rzeć się filozoficznemu zapleczu, jakie stoi za tą polityką.

dej poszczególnej jednostce ramy działania, a ta postępuje wedle swoich własnych ocen zgodnych z rozsądkiem, do którego należą dyspozycje etyczne. Zob. Benjamin Franks, Rebel alliances: the means and ends of contemporary British anarchisms, Edynburg-Oakland 2006, s. 100.

VI/ Filozofia polityczna i krytyka Deleuzea

To powinno być już oczywiste, ale pozwolę sobie przypomnieć: sram na wszystkie rewolucyjne awangardy na tej planecie.

Subcomandante Marcos, List do baskijskiej organizacji ETA

EMPIRYZM TRANSCENDENTALNY I SCHIZOANALIZA ALBO METAFIZYKA I AKTYWIZM

Z oczywistych powodów hasło „Deleuze i polityka” czy „Deleuze i krytyka" przywodzi na myśl dwutomowe dzieło Kapitalizm i schizofrenia, napisane przez niego wspólnie z francuskim aktywistą, psychiatrą i filozofem Fćlixem Guattarim. Wielu czytelników i interpretatorów dzieli twór­ czość Deleuze’a na „wczesną” i „późną” ze względu na po­ ruszane w nich kwestie. Ta pierwsza jest związana z pracą zdecydowanie bardziej „akademicką” i kojarzona z empiryzmem transcendental­ nym. Tutaj zainteresowania filozoficzne francuskiego my­ śliciela dotyczą kwestii filozoficznych w tradycyjnym sen­ sie, czyli metafizyki. Swe wczesne prace Deleuze poświęca historii filozofii, ale już na tym wczesnym etapie można dostrzec heterodoksyjne podejście do przedmiotu, które stanowić będzie podstawę dla dalszej pracy filozoficznej. Do kwestii samej historii filozofii Deleuze miał podejście

141

radykalne, uznawał on mianowicie, że zajmowanie się nią ma sens wyłącznie wówczas, gdy pozwala ona dostrzegać nowe problemy i wytwarzać kolejne płaszczyzny. To właśnie, inaczej niż w klasycznym ujęciu, jest zada­ niem filozofii: już nie poszukiwanie Prawdy i próba stwo­ rzenia odzwierciedlającego naturę rzeczy systemu, lecz wy­ twarzanie pojęć, służących opisowi obecnych problemów i nowych terytoriów, nowe możliwości myślenia. Chodzi tu o odejście (lub raczej przewrotne do niej podejście) od kultury filozoficznej. Tak też właśnie Deleuze korzysta z fi­ lozofów, którymi się zajmuje. Nie wykłada ich systemów w sposób analityczny, nie próbuje dociec, „co autor miał na myśli?” lecz korzysta z nich, przekładając na swój język, aby analizować i badać na płaszczyźnie aktualności. Jak sam pisze, historię filozofii należy uprawiać tak, jakby zachodziło się autora od tyłu i robiło mu dziecko243, albo­ wiem „[hjistoria filozofii pełni w obrębie myśli filozoficznej funkcję jawnie represyjną, to właściwa filozofii postać Edy­ pa: «Nie ośmielisz się przecież wypowiadać we własnym imieniu, skoro nie czytałeś tego czy tamtego, tego o tamtym, tamtego o tym»"244. W jednej ze swoich ostatnich prac, Co to jestfilozofia?, napisanej na cztery ręce z Fćlixem Guattarim, Deleuze stwierdza, że „historia filozofii jest całkowi­ cie nieinteresująca, gdy [nie] zamierza ożywić uśpione[ego] pojęci[a]”24S; innymi słowy, historia filozofii dostarcza nam raczej materiału, aniżeli gotowej formy myślenia. Jesteśmy w stanie wytwarzać nowe pojęcia dzięki tym uprzednio ist­ niejącym, lecz wykorzystywanie pojęć w formie uprzednio 243 Gilles Deleuze, Negocjacje. 1972-1990, dz. cyt., s. 20. 244 Tamże, s. 19.

245 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Co to jestfilozofia?, dz. cyt., s. 96, przekład nieznacznie zmieniony.

142

danej i „uświęconej” przez podręczniki i monografie często wyjaławia filozoficzną myśl. Jedną z bardziej istotnych funkcji filozofii, równolegle z tworzeniem pojęć, jest krytyka. Krytykować znaczy: za­ smucać, niszczyć obraz, zadawać kłam dogmatom - ten wątek analizowaliśmy w rozdziale poprzednim - tylko ten perwersyjny sposób uprawiania filozofii pozwala, zdaniem Deleuzea, wynaleźć nowe metody, własny styl, czy wypo­ wiedzieć się we własnym imieniu: Historię filozofii można przyrównać do sztuki portreto­ wania. Nie chodzi o to, by „uczynić podobnym” to zna­ czy nie chodzi o powtarzanie tego, co filozof powiedział, lecz o wytwarzanie podobieństw poprzez równoczesne uwolnienie wytyczonej przezeń płaszczyzny immanen­ cji i stworzonych przez niego nowych pojęć146.

Podstawową kwestią ontologiczną w Różnicy i powtórze­ niu jest kwestia genezy, początku. Najważniejszym gestem Deleuzejańskiej ontologii jest „ruch cofnięcia się od goto­ wych form i kształtów rzecz (...) do tego, co odpowiada za ich każdorazową genezę, do procesu ich formowania albo kształtowania - ukazanie niejako pod powierzchnią stabilnych, określonych zjawisk jakiegoś ruchu, procesu, chaosu spowijającego, a zarazem właśnie wytwarzającego wszelki porządek”246 247. Całość Różnicy i powtórzenia dotyczy krytyki dotych­ czasowej filozofii, która wyrzucała różnicę poza nawias, zwracając się ku Całości i tworząc systemy określające Byt i sankcjonujące jego naturę. Deleuze jednak pozostając na pozycjach metafizycznych: zamiast budowania ontologii 246 Tamże, s. 65.

247 Michał Herer, „Gilles Deleuze. 1925-1995" [w:] Historiafilozofii politycz­ nej, cz. II, red. P. Nowak, Warszawa 2016, s. 950.

143

opartej na kategoriach identyczności i toż-samego propo­ nuje przyjrzeć się procesom, które je wytwarzają, dlatego nie można, jak sugeruje Bednarek, mówić tu o przezwycię­ żeniu ontologii - „Deleuze tworzy filozofię w najbardziej klasycznym, wręcz przedkantowskim znaczeniu tego słowa, skupiając się na kwestii bytu", jednak „jego stwierdzenie, że byt jest jednoznaczny i immanentny, prowadzi do bezpo­ średniego połączenia ontologii, etyki i polityki"248. Choć immanentystyczne podejście francuskiego filozofa przeciw­ stawia się tradycyjnemu podejściu do ontologii, to „każda jego praca jest przesiąknięta ontologią”249. Późniejsza twórczość francuskiego filozofa jest związana z pojęciem schizoanalizy i bezpośrednio z polityką (mikropolityką). Taki podział sankcjonuje po części sam Deleuze, który o przedsięwzięciu Kapitalizmu i schizofrenii mówił jako o pracy, która jest „od początku do końca filozofi[ą] po­ lityki”250 albo przejściem od prawa do polityki. Prawo De­ leuze rozumie jako skostniały system, kodeksy i komitety „mędrców, moralnych i pseudonaukowych"251. Polityka jako przeciwieństwo tak rozumianego prawa - statycznej insty­ tucji normatywnej - jest domeną tego, co żywe i użyteczne. Można więc rozumieć, że owo przejście od prawa do polityki dla Deleuzea oznacza zarazem zajęcie się kapitalizmem: od skodyfikowanej filozofii akademickiej przechodzi do filozo­ fii aktywistycznej, której pytania dotyczą kwestii społecznie ważnych i użytecznych. Wielokrotnie Deleuze kładł nacisk na ową użyteczność, przywołać tu można choćby fragment z Negocjacji, gdzie wspólnie z Guattarim powiada: „to, co pro­ 248 Joanna Bednarek, Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznejfilozofii polityki, dz. cyt., s. 284. 249 Todd May, Gilles Deleuze. An introduction, Cambridge 2008, s. 15. 250 Gilles Deleuze, Negocjacje. 1972-1990, dz. cyt., s. 175.

251 Tamże.

144

ponujemy jako schizo-analizę, powinno się w pewnym sensie, stosować przede wszystkim do grup, i to grup aktywistów”252. Bezpośrednie odwołanie się do bieżących spraw, kry­ zysów i problemów explicite społeczno-politycznych i do tytułowego kapitalizmu przyczyniło się do tego, że Anty-Edyp oraz Tysiąc plateau jawią się jako dzieła z zakresu filozofii politycznej. Mniej oczywiste jest jednak to, w ja­ kim związku dwa tomy Schizofrenii i kapitalizmu pozostają z myślą w tradycyjnym sensie filozoficzną i to także chcielibyśmy wyjaśnić w dalszej części. Niezależnie jednak od deklaracji polityczności czy społecznego zaangażowa­ nia, na ostatnich stronach Anty-Edypa pada deklaracja, że „schizoanaliza jako taka nie ma do zaproponowania żadne­ go programu politycznego. Gdyby takim programem dys­ ponowała, byłaby groteskowa, a zarazem niepokojąca”253. Ta deklaracja jest kluczowa dla zrozumienia zarówno całe­ go projektu filozoficznego Deleuzea, jak i zamierzeń polity­ ki prefiguracji. Należy zastanowić się, jak można rozumieć tę specyficzną polityczność, która nie jest rewolucyjnym programem, odezwą do mas, skodyfikowanym „prawem” czy klasyczną metafizyką, z której wynika refleksja poli­ tyczna - prefiguratywność właśnie. Często uznaje się Anty-Edypa „za summę polityczną majowej rewolty"254, a dla samego Deleuze’a i Guattariego wydarzenia roku 1968 pozostają ważnym punktem odnie­ sienia. Kapitalizm i schizofrenia nie jest jednak dziełem z zakresu filozofii politycznej par excellence, gdyż w przeci­ wieństwie do klasycznej filozofii politycznej nie konstruuje i nie dostarcza nowych znaczeń dla starych pojęć leksy­ 252 Tamże, s. 31.

253 Gilles Deleuze, Felix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 439. 254 Michal Herer, Gilles Deleuze. Struktury - Maszyny - Kreacje, dz. cyt., s. 102.

145

konu politycznego. Zamiast tego „wytwarzają takie poję­ cia jak stawanie-się-mniejszościowym, nomadyzm, plan immanencji, linie ujścia czy deterytorializacja, nie po to, aby zastąpić nimi istniejące pojęcia wolności, równości czy sprawiedliwości, ich zamiarem jest raczej uczestniczenie w wytwarzaniu nowych pojęć sprawiedliwości, równości i wolności, a także wprowadzanie nowych politycznych różnicowań i ograniczeń”255. Schizoanaliza nie jest, jak pisze Guattari, „skończoną teorią mikropolityki pragnienia, która łączy marksizm z psychoanalizą”256. Uważa on za niemożliwe stworzenie skończonej teorii, którą będzie można wyłożyć w sposób akademicki. I to właśnie budzi największy opór wobec fi­ lozofii schizoanalizy (którą przedstawimy nieco później). Z uwagi na pluralizm myśli Deleuzea, trudno nadać jej jed­ noznaczne miano i wykoncypować sposób na streszczenie jej w ramach wykładu czy monografii. „Trudno (...) uchwycić składającą się na nie [dzieło Deleuze’a - S.S.] wielość wątków, płaszczyzn, pojęć, gdyż samo to dzieło tworzone jest przez płynną materię bada­ nej przez nie wielości - Deleuze zmusza do bezustannego z nim współmyślenia”257. Zamiast domkniętej i normatyw­ nej teorii Deleuze proponuje wielość pojęć, którymi można rzeczywistość opisać; używając jego metafory, można po­ wiedzieć, że zamiast gotowego projektu filozofia dostarcza narzędzi, którymi można stworzyć własną mapę. Jak sam pisze w drugim tomie Kapitalizmu i schizofrenii: 255 Paul Patton, „What is Deleuzean Political Philosophy?”, Crítica Contem­ poránea. Revista de Teoría Política, nr 1/2011, s. 117. 256 Félix Guattari, „Everybody Wants to be a Fascist” tłum. S. Fletcher, Semiotext(e), II/3, Nowy Jork 1977, s. 86. 257 Bogdan Banasiak, Filozofia Gillesa Deleuze’a - fragmenty, dz. cyt., s. 135-136-

146

Twórzcie kłącze, nie korzeń, nigdy nią zasadzajcie! Nie siejcie, rozsadzajcie! Nie bądźcie jednym ani mnogim, bądźcie wielościami. Kreślcie linię, nigdy punkt! Pręd­ kość zmienia punkt w linię! Bądźcie szybcy, nawet jeśli nie ruszacie się z miejsca. Linia szansy, linia bioder, li­ nia ujścia. Nie wywołujcie w sobie generała! Nie słusz­ nym pomysłom; słusznie mieć dowolny pomysł (Go­ dard). Miejcie krótkotrwałe idee. Twórzcie mapy, a nie zdjęcia i rysunki. Bądźcie Różową Panterą i oby wasze miłości były jak osa i orchidea, jak kot i pawian35".

Nie idzie tu wszak o kopiowanie, reprodukcję czy utrwa­ lanie struktury rzeczywistości za pomocą pojęć filozoficz­ nych - i tym samym opracowanie teorii politycznej odpo­ wiadającej metafizyce, lecz o stworzenie metafizyki, która sama w sobie zawierałaby ładunek polityczno-praktyczny, sama byłaby stawaniem-się, procesem nastawionym na eksperyment i przygodność, nie zaś metodą ukierunko­ waną na osiągnięcie ostatecznego celu. Kłącze jako jedno z ważniejszych pojęć Kapitalizmu i schizofrenii jest prze­ ciwne drzewu, wyraża spontaniczność, z niczego nie wy­ rasta i do niczego nie dąży: „środek wcale nie jest średnią, jest dokładnie tym miejscem, w którym rzeczy nabierają prędkości”258 259. Przywołajmy jeszcze jeden fragment z pla­ teau wprowadzającego: Tworzyć mapę, a nie kalkę. Orchidea nie kalkuje osy, wraz z osą tworzy ona mapę w ramach kłącza. Jeżeli mapa przeciwstawia się kalce, to dlatego, że jest ona zwrócona całkowicie w stronę eksperymentowania w kontakcie z rzeczywistością. Mapa nie odtwarza nie­ świadomości zamkniętej w niej samej, lecz ją konstru258 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 29. 259 Tamże, s. 30.

147

uje. Przyczynia się ona do łączenia pół, odblokowywa­ nia ciał bez organów, ich maksymalnego otwarcia na płaszczyznę spójności360.

Można stąd wyprowadzić dystynkcję na kopiowanie i tworzenie, pasywną reprodukcję i aktywną produkcję, prawo i politykę, hierarchiczny model drzewa oraz hory­ zontalne kłącze, którym przyglądaliśmy się w rozdziałach poprzednich. Chodzi o tworzenie mapy, a nie o kalkowanie zastanych Obrazów. Powyższa praktyka filozoficzna wpisuje się w krytykę „od­ mowy wielkich politycznych metanarracji ufundowanych na idei, na przykład, proletariackiej emancypacji czy uni­ wersalnego liberalnego pojęcia naturalnych praw i wolno­ ści”260 261. Taka postawa sama budzi jednak krytykę, wedle któ­ rej jest to propozycja „politycznie i etycznie bezsensowna’’262, ponieważ rezygnuje z pojęcia celu, stabilności i jedności. Lyotard w jednym z listów przytacza słowa krytyki i rozczarowania Tysiącem plateau, które „nie zachwyca­ ją, ponieważ chciałoby się, zwłaszcza czytając książkę fi­ lozoficzną, uzyskać w nagrodę chociaż trochę sensu”263. Filozoficzny akademizm, występujący przeciwko ekspery­ mentowaniu i wzywający do porządku, jedności i tożsamo­ ści, krytykuje postmodernizm jako moment bezładu czy rozprężenia (przypomnijmy, że podobnej krytyki doczekał się anarchizm i później postanarchizm), z którego należy natychmiast wyjść. Inaczej poststrukturalizm, który „może 260 Tamże,

s. 14.

261 Saul Newman, Unstable universalities. Poststructuralism and radical politics, Manchester/Nowy Jork 2007, s. 24. 262 Tamże, s. 33. 263 Jean-François Lyotard, „Odpowiedź na pytanie: co to jest ponowoczesność” [w:] tenże, Postmodernizm dla dzieci, tłum. J. Migasiński, War­ szawa 1998, s. 8.

148

być rozumiany jako teoretyczna odpowiedź - lub seria od­ powiedzi - na ponowoczesną kondycję; odpowiedź, która rozpoznaje i uważnie afirmuje upadek metanarracji i pluralizację gier językowych"264. Newman podkreśla, że nie na­ leży utożsamiać postmodernizmu z poststrukturalizmem, który jest „teoretyczną, polityczną i etyczną odpowiedzią na postmodernizm jako ogólną kulturową kondycję”265. Deleuze nie przeciwstawia aktualnej rzeczywistości żad­ nej innej: wyższej, idealnej czy transcendentalnej. Za zada­ nie stawia sobie zerwanie z platonizmem i heglizmem266, które, jego zdaniem, naznaczały każdą filozofię, oraz wy­ pracowanie nowej metafizyki, nowej filozofii. Jak będziemy chcieli pokazać - filozofii na wskroś krytycznej. Niezależnie od tego, że w przypadku Deleuze’a mamy do czynienia z różnorodnym i heterogenicznym charakterem myśli i stawianych problemów - począwszy od problemów ściśle metafizycznych, a na polityczno-społecznych koń­ cząc - nie widzimy przesłanek ku temu, aby oddzielać jego wczesną twórczość od późnej. Ponadto wydaje się także, że prace z zakresu metafizyki (przede wszystkim Różnica i powtórzenie, Logika sensu oraz monografie filozoficzne) przygotowują aksjologiczny grunt pod dojrzałą współpracę z Guattarim. Bogdan Banasiak pisze tak: Jakkolwiek jedną z pierwszych książek Deleuze’a, Nie­ tzsche et la philosophie (1962), i jedną z ostatnich, Mille plateaux (1980), dzieli blisko dwadzieścia lat, i jakkol­ wiek próbuje się je sytuować na całkiem odmiennych płaszczyznach, jedna po stronie monograficznego ko­ mentarza, drugą z kolei - oryginalnej twórczości filo­ 264 Saul Newman, Unstable universalities. Poststructuralism and radical politics, dz. cyt., s. 33.

265 Tamże. 266 Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt.

149

zofa, „krytyki-filozofii" czyli filozofii krytycznej, to jed­ nak Mille plateaux jest z całą pewnością rozwinięciem perspektywy, jaką stworzył tekst o Nietzschem. W tej bowiem książce zarysowany został w zasadzie cały projekt przyszłych ustaleń, projekt, jaki krok po kroku, Deleuze realizuje - rozwijając go i poszerzając - kolej­ nymi publikacjami. Z tej też zapewne racji problema­ tyka obu tomów Capitalisme et schizophrénie - przy nieznacznym przesunięciu akcentów - pozwala się zwerbalizować w języku, w jakim myśliciel interpretuje pisma „wielkiego filologa”167.

Twórczość „polityczna" Deleuzea, wyrażona poniekąd przez pojęcie noologii wydaje się być wspólnym mianowni­ kiem dla empiryzmu transcendentalnego i monografii filo­ zoficznych oraz projektu schizoanalizy. To prowadzi ponie­ kąd do nieoczywistego i, być może, zaskakującego wniosku, że filozofia in genere jest sprawą polityczną i nie wymaga żadnego odrębnego segmentu czy terytorium.

MYŚL KRYTYCZNA

Lektura dzieł Deleuzea oraz komentarzy, jakimi zdążyły już obrosnąć, wywołuje wrażenie, że filozofia autora Różnicy i powtórzenia jest myślą wyłącznie afirmatywną, pozba­ wioną elementu krytyki. Sprawa, jak to często bywa, nie jest jednak taka prosta, albowiem jeśli nie można faktycz­ nie mówić o filozofii Deleuzjańskiej jako po prostu filozofii krytycznej, nie można też mówić o niej w całkowitym ode­ rwaniu od pojęcia krytyki czy, jak czyni to Žižek, pochop­ nie oskarżać autora Schizofrenii i kapitalizmu o afirmację kapitalistycznego status quo czy nawet jego akcelerację.267 267 Bogdan Banasiak, „Ogród koczownika”, dz. cyt., s. 254.

150

Pojęcie filozofii krytycznej odnosi się przede wszystkim do niemieckiego idealizmu, a w szczególności do filozo­ fii krytycznej Immanuela Kanta, oraz, z drugiej strony, do szkoły frankfurckiej, choć zaznaczyć należy również, że krytyka występuje w całej historii filozofii, jako pewien stały element. Powróćmy do definicji Horkheimera, który, od początku definiował filozofię jako praktykę zwracającą się „przeciwko bezkrytycznej afirmacji władzy tradycji”268, tradycji tak głęboko zakorzenionej w nawykach, że jawiącej się jako naturalnej, niezmiennej i wiecznej. Filozofia - w przeciwieństwie do nauki - ma chronić ludzkość przed „skostnieniem w koleinach nawyków”269, nie dopuścić „do zgubienia się ludzi w ideach i sposobach postępowania, jakie oferuje im społeczeństwo w jego obec­ nej formie”270. Słowem: „[pjrawdziwa społeczna funkcja fi­ lozofii polega na krytyce stanu obecnego”271. To stwierdze­ nie Horkhemiera jest dalekim echem Marksowskich Tez o Feuerbachu, wedle których „filozofowie jedynie interpre­ towali świat". Faktycznie, marksizm jest pomostem łączą­ cym klasyczną filozofię niemiecką z XX-wieczną filozofią krytyczną. Ta klasyczna filozofia krytyczna prawie wcale nie wyznacza jednak w żadnym razie filozoficznej drogi Deleuze’a272 (która, jak później będziemy mogli zobaczyć, 268 Max Horkheimer, Spoteczna funkcja filozofii, dz. cyt., s. 227. 269 Tamże. 270 Tamże, s. 235.

271 Tamże.

272 Tu warto zaznaczyć, że Deleuze miał w planach książkę poświęconą Marksowi, a wątki analizy marksistowskiej są stale obecne w Anty-Edypie. Jakkolwiek jednak Deleuze nie wpisuje się prosto w tradycję mark­ sizmu, to istnieje literatura dotycząca związku autora Schizofrenii i ka­ pitalizmu z myślą Marksowską. Jest to przy tym raczej skupienie się na makroanalizach Deleuze’a i Guattariego oraz tego, jak koncepcje autorów schizoanalizy łączą się z klasyczną teorią polityczną (zob. Guillaume Si-

151

jest dużo bliższa postanarchizmowi niż jakiejkolwiek wersji marksizmu). W sprawie filozofii Kanta francuski filozof miał zdanie jednoznaczne: Kto uwierzy, że Kant odnowił krytykę bądź wskrzesił ideę filozofa-prawodawcy? Kant ujawnia fałszywe rosz­ czenia do poznania, nie kwestionuje jednak ideału po­ znania, ujawnia fałszywą moralność, nie kwestionuje jednak roszczeń moralności ani natury i źródła jej warto­ ści. Zarzuca nam, że pomieszaliśmy dziedziny, zaintere­ sowania, natomiast same dziedziny zostają nienaruszo­ ne, a zainteresowania rozumu - uświęcone (prawdziwe poznanie, prawdziwa moralność, prawdziwa religia)273.

Książkę, którą Deleuze napisał o Kancie dla swoich stu­ dentek i studentów, sam traktował raczej jako zmierzenie się z wrogiem274, filozofem, który „nie należał do Deleubertin-Blanc, State and Politics. Deleuze and Guattari on Marx, tłum. A. Hodges Cambridge 2017.) 273 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 64-65.

274 Relacja pomiędzy Deleuzem a Kantem nie jest bynajmniej oczywista. Według Vincenta Descombes’a „Gilles Deleuze jest przede wszystkim postkantystą” (Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933-1978), tłum. B. Banasiak, K. Matuszew­ ski, Warszawa 1996, s. 183), który na podstawie Kantowskiej krytyki skonstruował własną mapę kantowskich tez, wedle których „gdy sta­ jenny wobec świata mrowiący się, anonimowych i nomadycznych, bez­ osobowych, preindywidualnych osobliwościach, otwiera się przed nami w końcu pole transcendentalne” (Gilles Deleuze, Logika sensu, dz. cyt., s. 149). Oprócz Filozofii krytycznej Kanta. Doktryny władz (1963) De­ leuze poświęcił Kantowi dwa artykuły (pierwszy dotyczył estetyki, dru­ gi poetyki) oraz kilka wykładów. Descombes wskazuje na zasadniczy postkantowski rys filozofii Deleuze'a poprzez uwypuklenie krytyki jako przeznaczenia samej filozofii. W deleuzejańskim projekcie empiryzmu transcendentalnego chodzić będzie o krytykę zdecydowanie bar­ dziej bezwzględną, bowiem uwzględniać będzie ona to, co różne w do­

152

zjańskiego panteonu filozoficznego”275; jego krytyka nie przekroczyła samej siebie - ,,[K]ant uczynił filozofa Sędzią, rozum - trybunałem”276. Choć „[gjeniusz Kanta w Kryty­ ce czystego rozumu polegał na wynalezieniu krytyki immanentnej”277, czyli krytyki nie dokonywanej na podsta­ wie instancji zewnętrznej (uczucie, doświadczenie) i z ze­ wnątrz („złudzenie pochodzą z rozumu jako takiego”278279 ), to „w rzeczywistości Kant nie realizuje swego projektu krytyki immanentnej”275. Krytyka Kantowska jedynie zmienia wartości, lecz nie zmienia miejsca, w których się znajdują, ani ich statusu autorowi Krytyki czystego rozumu zabrakło metody, która pozwoliłaby osądzić rozum od zewnątrz, bez utożsamienia sądzonego z sędzią, tak, aby zachować zasadę niezależności sędziego wobec „oskarżonego” i materiału dowodowego. „Dla Kanta tym, co w istocie jest prawodawcze (w pewnej dziedzinie), jest zawsze jedna z naszych władz: intelekt, rozum”280. Deleuze widzi Kanta jako oświeconego teologa, który swoją krytyką umacnia wartości ustanowione: do­ konuje krytyki, uświęcając krytykowane i nie zachowując świadczeniu, a czego nie sposób wywieść a priori. Krytyka poszerzona o aspekt „różnicy niepojęciowej", czyli tego, co dane wyłącznie a po­ steriori w doświadczeniu i koniecznie związane z empirycznym tu i te­ raz, prowadzi do radykalnego podważenia racjonalnej struktyry krytyki kantowskiwej. Choć Deleuze uznaje, że to Nietzsche dokonuje „krytyki immanentnej”, to Kant, podobnie jak Freud, pozostanie głównym anty-bohaterem francuskiego filozofa. 275 François Dosse, Gilles Deleuze and Félix Guattari: Intersecting Lives, tłum. D. Glassman, Nowy Jork 2010, s. 123. 276 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia?, dz. cyt., s. 83. 277 Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozofia, dz. cyt., s. 120. 278 Tamże. 279 Tamże. 280 Tamże, s. 122.

153

rozróżnienia na to, sądzone i sędziego. „Ta sama osoba jako prawodawca i poddany, jako podmiot i przedmiot, jako noumen i fenomen, jako kapłan i wierny”281282 . Hardt podkreśla, że dla Deleuzea krytyka immanentna Kanta, która odznacza się totalnością i pozytywnością, już w swoich założeniach sprzeniewierza się samej sobie: odkrycie przez Kanta dziedziny transcendentalnej jest zarazem wydzieleniem rozumu i moralności z całości podlegającej krytyce; przestrzeń transcendentalna zostaje wykrojona z przedmiotu krytyki, stając po stronie podmiotu-sędziego, gdzie znajduje swe schronienie. Totalna kryty­ ka okazuje się kompromitacją, albowiem szmugluje przez granice krytyki pojęcia rozumu i moralności i zapewnia im amnestię. „Instancja aktywna Kantowskiej krytyki, której brakuje, jest dokładnie tym, co wprowadza prawdziwe ustawodaw­ stwo: wprowadzać ustawodawstwo nie znaczy bynajmniej legitymizować zastanego porządku czy wartości, wręcz przeciwnie oznacza to tworzenie nowych wartości"281. Transcendentalna krytyka wymaga instancji rozumu, który, jako sędzia samego siebie, zostaje pominięty w całym pro­ cesie krytycznym, a to już niweczy zarówno totalność, jak i pozytywność projektu krytyki. Dostrzegając tedy porażkę metody transcendentalnej, wpisaną w projekt Kantowskiej krytyki, Deleuze sięga po Nietzschego, który dzięki swojej metodzie genealogicznej jest w stanie poddać krytyce fun­ damenty naszego myślenia. Autor Z genealogii moralności konstruuje krytykę prawdziwie immanentną, to jest zarów­ no obejmującą całość poznania, jak i na wskroś pozytywną - zwracaliśmy na to uwagę we wcześniejszych częściach. 281 Tamże. 282 Michel Hardt, GiUes Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, Nowy Jork/Oxon 2003, s. 30.

154

Warto zwrócić tu uwagę na pewne podobieństwo, ja­ kie zachodzi pomiędzy krytyką metody transcendental­ nej (empiryzm transcendentalny) a krytyką psychoanalizy (schizoanaliza). Deleuze (wraz z Guattarim) zaczyna obie podobnie, uznając dane przedsięwzięcie za genialne i po­ trzebne, jakkolwiek w dalszym etapie podlegające degra­ dacji i dopuszczające się zdrady własnych zasad. Zarówno Kantowska krytyka, która nie jest w stanie objąć tego, co poprzedza warunki możliwości poznania, ruchów genezy (rzeczy warunkujących same możliwości sądzenia, czyli właśnie rozumu i moralności), jak i Freudowska psycho­ analiza, która „[zjamiast uczestniczyć w przedsięwzięciu prowadzącym do rzeczywistego wyzwolenia, [...] bierze udział w powszechnym dziele mieszczańskiej represji, któ­ ra od początku opierała się na utrzymaniu Europejczyków w jarzmie mamy i taty’’283284 , zdradzają swoje rewolucje - być może właśnie dlatego, że są rewolucjami uwikłanymi w pe­ wien rewolucyjny właśnie sposób myślenia, wedle które­ go, jak pisaliśmy wcześniej, miejsce władzy musi zostać na nowo obsadzone, a nie zniesione czy opuszczone. I Kant, i Freud dokonują odkrycia (immanentna krytyka, libido), wprowadzają nowe, zdawałoby się, sposoby myślenia, które już w drugim kroku podlegają autocenzurze2’4. Widać tu podobieństwo, jakie zachodzi pomiędzy Kantowską polityką kompromisu, która zajmuje się krytyką fałszywej moralności lub fałszywej religii, uzasadniając 283 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 57. 284 „Kant jedynie doprowadził do kresu pewną bardzo starą koncepcję kry­ tyki. Rozumiał krytykę jako siłę, która powinna odnosić się do wszystkich wygórowanych opinii na temat poznania i do prawdy, ale nie do pozna­ nia samego, nie do samej prawdy. Jako siłę, która powinna odnosi się do wszelkich pretensji do moralności, ale nie do samej moralności. Odtąd krytyka totalna obraca się w politykę kompromisu (Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozofia, dz. cyt., s. 118).

155

tym samym formę krytykowanej treści (prawdę w ogóle, moralność w ogóle), a Freudowskim dogmatem, który „do­ skonale zdaje sobie sprawę z istnienia tak zwanych relacji przededypalnych u dzieci, pozaedypalnych u psychotyków i paraedypalnych u innych ludzi"285. Obu tym krytykom brakowało odpowiedniej metody, którą Deleuze znajdu­ je u Nietzschego - metody genealogicznej, umożliwiającej zarówno przeprowadzenie przez autora Z genealogii mo­ ralności krytyki totalnej, jak i wypracowania przez autora Różnicy i powtórzenia nowego podejścia filozoficznego. Deleuzjański filozof-krytyk to, za Nietzschem, filozof wy­ twarzający za pomocą krytyki nowe sposoby życia. Filozof to prawodawca, który swymi pojęciami nie uświęca warto­ ści i postaw ustanowionych, lecz wytwarza nowe. Deleuze powiada, że dopiero Nietzsche dzięki swojej metodzie jest w stanie przeprowadzić prawdziwie immanentną krytykę, dopiero genealogia jest w stanie osądzić sam rozum, sam intelekt, to, co w historii filozofii pozostawało przezroczy­ stym i omijanym problemem, który Deleuze, ujawniając jego przedfilozoficzne założenia, nazwie Dogmatycznym Obrazem Myśli. O Heglu francuski filozof miał nieco więcej do powie­ dzenia (choć nie poświęcił mu książki) i w tonach jeszcze bardziej antagonizujących - ,,[n]awet dialektyka jest prze­ dłużeniem tej kuglarskiej sztuczki”286. Filozofia Hegla jest, zdaniem autora Nietzsche i filozofia, zwieńczeniem proce­ su degeneracji w filozofii, która od Sokratesa przeciwstawia i narzuca życiu wartości wyższe:

285 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 59. 286 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 65.

156

Degeneracja filozofii staje się wyraźna u Sokratesa. Je­ śli metafizykę określa się poprzez rozróżnienie dwóch światów, poprzez opozycję istoty i pozoru, prawdy i fał­ szu, tego, co inteligibilne, i tego, co zmysłowe, to należy stwierdzić, że wynalazł ją Sokrates: z życia uczynił coś, co powinno zostać osądzone, zmierzone, ograniczone, z myśli zaś - miarę, granicę ustanowioną w imię warto­ ści wyższych: Boskości, Prawdy, Piękna, Dobra1"7.

Opisywane przez Deleuze’a przeciwstawienie wartości wyższych życiu jest trzonem filozofii Hegla, dla której róż­ nica istnieje wyłącznie w trybie opozycji, nieistotnej posta­ ci. Nie znaczy to bynajmniej, a w każdym razie nie twierdzi tak Deleuze, że Hegel przeciwstawia się esencjonalizmowi; zgoła odwrotnie. Hegel wieńczy proces degeneracji filozofii, której metodą jest dialektyka, opierająca się na zneutrali­ zowaniu tego, co nie pasuje do odgórnie przyjętego lub za­ łożonego modelu. To, co inne i różne od Toż-Samego musi zostać wchłonięte i zneutralizowane, podporządkowane modelowi Ducha, albo, w najgorszym razie188, odrzucone, potępione, pozostawione w cieniu obojętności. Filozofia Deleuze’a stawia sobie za cel wytworzenia po­ jęć i warunków, które umożliwią właśnie dostrzeżenie tego, co dotychczas przez filozofię było omijane, uznawane za gorszące i tym samym moralnie potępiane. Poszukiwaniu odpowiedzi na pozornie fundamentalne, ale niepozostające w symbiozie z życiem pytania filozoficzne, Deleuze prze-* 287 Tamże, s. 64. 288 Nawiasem mówiąc ciężko stwierdzić, czy dla tego, co różne i odmienne, bycie marginalizowanym jest najgorszą opcją. Być może właśnie uniknię­ cie wessania przez dialektyczny odkurzacz pozwala się formować ruchom niezależnym i autonomicznym. W kontekście Deleuzjańskiej filozofii wła­ śnie tak powinniśmy rozumieć pozostawanie z boku względem dialektyki, nie jako „utraconą nadzieję” na upodmiotowienie, lecz jako szczęśliwy rzut kośćmi, dzięki któremu to, co różne, nie zostanie podporządkowane.

157

ciwstawia zmagania z problemami, które z życia wyrastają, są z nim splecione - ,,[j]eśli jakieś pojęcie jest «lepsze» od poprzedniego, to dlatego że pozwala dostrzec nowe zmiany i usłyszeć nieznane odgłosy”28’, a nie dlatego, że bliższe jest Prawdy. Pojęcia filozoficzne nie służą do wyrażania zastanej rze­ czywistości, nie sprowadzają się do funkcji - reprezentacji (gdzie myśl ma być tożsama z przedmiotami i je wyrażać, oddawać istotę rzeczy), lecz do tworzenia. „Pojęcie jest oczywiście poznaniem, lecz poznaniem siebie, a poznaje właśnie własne czyste zdarzenie, które nie jest tożsame ze stanem rzeczy, w jakim się urzeczywistnia”289 290, pojęcia odtąd mają odnosić się już nie do istoty, lecz do okoliczności; mają wydarzenia wywoływać, a nie relacjonować. Pojęcia, a więc filozofia, stoją po stronie procesu, produkcji pragnącej, a nie reprodukcji akademickiego habitusu. Dialektyka, pod­ porządkowując różnice jest myślą „niezdolną tworzyć nowe sposoby myślenia, nowe sposoby odczuwania”2’1, „żywi się przeciwieństwem, ponieważ nie zna mechanizmów różni­ cujących, w inny sposób subtelnych i utajonych”292.

NIETZSCHE I KRYTYKA IMMANENTNA

Deleuze twierdzi, że dotychczasowa filozofia była przesiąk­ nięta duchem negacji, nie była w stanie dojrzeć różnicu­ jących osobliwości, chaotycznych procesów stawania się, które są immanentne życiu. Tym samym stawała niejako 289 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia, dz. cyt., s. 36.

290 Tamże, s. 41. 291 Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozofia, dz. cyt., s. 197. 292 Tamże, s. 194.

158

po stronie sił przeciwnych życiu i legitymizowała podział na to, co zmysłowe, i to, co inteligibilne, na to, co fałszywe i na to, co prawdziwe. Choć krytyka kantowska kończy się porażką, za jej kontynuatora uznaje Deleuze Nietzschego, którego zasługa polega na zamianie formy pytania z meta­ fizycznego: „co to jest?” (gdzie chodzi o istotę, pewną praw­ dę, adekwatną odpowiedź) na dotyczące sensu i wartości: „kto?”. Sens metody genealogicznej wyraża „nowe żądanie: potrzeba nam krytyki wartości moralnych, najpierw musimy zakwestionować samą wartość tych wartości, a do tego niezbędna jest znajomość warunków i okoliczności”293. Uchronione przez Kantowską krytykę, wartości jako ta­ kie (prawda jako taka, piękno jako takie, moralność jako taka) stają się przedmiotem genealogicznego śledztwa dlaczego w ogóle coś ma być prawdą, dlaczego myślimy w kategoriach jedności, spójności, dobra itd.? Jeśli „nie ist­ nieje żaden «byt» poza czynieniem, stawaniem się; «czynią­ cy» zostaje jedynie wymyślony i dodany do czynienia - czy­ nienie jest wszystkim”294, tedy staje się jasne zastąpienie ide­ ału poznania i odkrywania prawdy interpretacją i oceną295. Wedle Deleuze’a konformizm czy nawet nieudolność Kaniowskiej krytyki jest „jedną z głównych pobudek dzieł Nietzschego”296. Dopiero Nietzscheańska „filozofia wartości, jaką on ustanawia i jak ją pojmuje, jest prawdziwą realiza­ cją krytyki, jedynym sposobem realizacji krytyki totalnej”297. Powołane przez Nietzschego pojęcia sensu i wartości odno­ 293 Fryderyk Nietzsche, Z genealogii moralności [w:] tenże, Dzielą wszystkie, t. 5, tłum. P. Pieniążek, Łódź 2018, s. 219.

294 Tamże, s. 240. 295 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 61; Gilles Deleuze, Nietzsche ifilo­ zofia, dz. cyt., s. 21. 296 Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozofia, dz. cyt., s. 21. 297 Tamże.

159

szą się do krytycznego badania nie poszczególnych wartości i mniemań (doxa), lecz tego, na podstawie czego dotychczas podejmowano ich krytykę. Słowem: przedmiotem krytyki staje się w końcu rozum i moralność, które, korzystając z fi­ lozoficznego immunitetu, pozostawały dotychczas poza po­ lem zainteresowań krytyki. To podejście filozoficzne wyrażają bardzo dobrze poja­ wiające się u Deleuze’a odwołania do prawa. Co to znaczy, że filozof ma być prawodawcą (casus Nietzschego), a nie sędzią (casus Kanta) i jak rozumieć przejście filozoficzne „od prawa do polityki”? Jak sam pisze „[n]ie chodzi o ko­ mitet mędrców, moralnych i pseudokompetentnych, lecz o grupy użytkowników prawa”1’8. Filozofia ma stać po stro­ nie tego, co żywe, dynamiczne, stające się, a nie tego, co dotychczas interesowało filozofów - wyabstrahowanych kategorii. O wyrastającym z wcześniejszych myśli i intucji Deleuze’a projekcie schizoanalizy - którą można określić jako rewolucję materialistyczną, zmierzającej do obalenia teatru przedstawienia („za sprawą krytyki Edypa, ujawnia­ jąc nieuprawnione użycia syntez nieświadomości w psy­ choanalizie edypalnej po to, by na nowo odkryć transcen­ dentalną nieświadomość, zdefiniowaną przez immanencję swoich kryteriów i odpowiadającą jej praktykę”1”) w celu odzyskania porządku produkcji pragnienia, wyrastającej z wcześniejszych myśli i intuicji Deleuze’a - Guattari powie, że „powinna odnosić się do grup i to grup aktywistów”298 300. 299 Filozofia jest „dobra", o ile jest użyteczna, o ile ktoś może z jej pojęć skorzystać, coś z nimi zrobić. Takie podejście 298 Gilles Deleuze, „Stawanie się i kontrola” [w:] tenże, Negocjacje. 19721990, dz. cyt., s. 175. 299 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 87-88. 300 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Rozmowa o L'anti-Œdipe, Negocjacje. 1972-1990, dz. cyt., s. 31.

160

być może nasuwa na myśl filozofię pragmatyzmu, choć raczej tu chodzi o filozoficzną genealogię, która właśnie „działanie” i „życie" uczyniła swoim zasadniczym tematem. Myślenie o użyteczności w tym kontekście nie prowadzi nas do amerykańskiej filozofii, lecz zdecydowanie dalej, do cyników. Filozof-sędzia to mędrzec, który zasiada w trybunale i orzeka czy coś jest prawdą, czy nie, czy ma sens, czy nie. Filozof-prawodawca to myśliciel, który ustanawia wartości, który sens odnosi do okoliczności, do aktualnego problemu, sam usensownia sens poza logiką transcendowania. Polity­ ka oznaczałaby tu filozoficzną aktywność, która dokonuje żywej i twórczej krytyki. Choć Deleuze sporadycznie używa pojęć jurydycznych, to można by powiedzieć, że filozof-krytyk znosi stare prawo i ustanawia nowe, podczas gdy sędzia, zobowiązany aktami prawnymi, musi stać na straży prawa obowiązującego. „Poprzez uwypuklanie afirmatywnego «tak», Deleuze prezentuje Nietzschego jako anty-Heglistę i antydialektyka”301. Studia nad Nietzschem, który jest swego rodzaju patronem filozofii Deleuze’a302, i przepracowanie na swój własny sposób jego filozofii, pozwoliły mu na przedstawie­ nie filozofii, która jest równocześnie krytyczna i twórcza. Jak pisze w przedmowie do drugiego wydania Nietzsche­ go Artur Lewandowski - ,,[n]a gruncie myśli Deleuze’a nie znajdziemy tradycyjnego przeciwstawienia nowatorskiej 301 François Dosse, Gilles Deleuze and Félix Guattari: Intersecting Lives, dz. cyt., s. 130.

302 Jak pisze Michał Herer, „Nietzsche jawi się od początku jako główny sprzymierzeniec w walce z dogmatycznym obrazem myśli, jak ten, kto umieszcza myślenie w nowym środowisku, obiecując mu «bardziej po­ dejrzane przygody»” (Michał Herer, Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje, dz. cyt., s. 236).

161

myśli i odtwórczej krytyki, gdyż sama krytyka, podobnie jak i poznanie, jest u swego zarania interpretacją, a więc czystą i suwerenną aktywnością’’303304 . Nieufność wobec dzie­ lenia myśli Deleuze’a na wczesną i późną okazuje się uza­ sadniona. Nietzscheańską krytykę można traktować jako swego rodzaju filozoficzną busolę Deleuze’a: Żywioł genezy staje się bezpośrednio przestrzenią dzia­ łania, przestrzenią etyczną i polityczną, w której „ak­ torami" nie są już osoby, tylko osobliwości. Idzie o mikropolitykę na poziomie nieświadomym, czyli o etykę woli mocy w ścisłym znaczeniu. (...) Obraz myśli, jaki Deleuze odnajduje u Nietzschego, każę się jej poruszać w różnicującym, genetycznym żywiole bezosobowych sił. Myślenie jako interpretacja i ocena ma jednak rów­ nież sens praktyczny - oznacza tworzenie nowych moż­ liwości życia. Właśnie ten wątek znajduje przedłużenie w późnych dziełach Deleuzea, pisanych wraz z Felixem Guattarim. Są to prawdziwe manifesty witalizmu, ma­ nifesty filozofii życia w czystej postaci, nawet jeśli ów witalizm wyraża się w języku maszyn abstrakcyjnych^'.

Filozoficzna tradycja krytyczna przesiąknięta jest nieuf­ nością wobec afirmacji. „Wielcy myśliciele Szkoły Frank­ furckiej byli przekonani o afirmacji jako pasywnej akcep­ tacji zastanego stanu rzeczy, jako o naiwnym i nieodpowie­ dzialnym optymizmie (czego przykładem może być choćby Rozum i rewolucja Marcusego)”305. Afirmacja, pisze Hardt, wciąż jest postrzegana jako niekrytyczny czy wręcz anty303 Artur Lewandowski, „Deleuzjański obraz myśli Nietzschego. Noologia antydialektyczna" [w:] Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 6. 304 Michał Herer, Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kreacje, dz. cyt., s. 252.

305 Michel Hardt, Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Philosophy, dz. cyt., s. 115.

162

krytyczny sposób myślenia. Nie idzie jednak o ślepą afirmację wszystkiego: Nie chodzi jednak, twierdzi Deleuze, o mówienie „tak" wszystkiemu, co jest. Całkiem przeciwnie: „«tak», któ­ re nie potrafi powiedzieć «nie»" jest afirmacją nihilisty, „dlatego, że mówi ono «tak» wszystkiemu, co jest «nie»”. (...) Jeśli to, co negatywne, jest niczym, to nie może cho­ dzić o mówicie „tak" podobnie jak mówienie mu „nie”: afirmacja nie pociąga wówczas za sobą żadnej negacji, przeciwnie do tego, czego żąda Deleuze. Jeśli natomiast afirmacja jest autentycznie afirmatywna tylko pod tym warunkiem, że afirmuje jedynie to, co jest „tak" wów­ czas to, co negatywne, nie jest niczym (...) Siła aktywna musi zanegować to, co negatywne, by afirmować to, co afirmatywne3”6.

Deleuzjańska filozofia afirmacji nie opiera się na odrzu­ ceniu pojęciu negacji i krytyki tout court, lecz na odrzuce­ niu ich „zdegenerowanej” heglowskiej i post-heglowskiej wersji. Afirmacja nie jest zaprzeczeniem krytyki, wręcz przeciwnie, jest bez niej, przynajmniej w znaczeniu, jakie nadaje jej za Nietzschem Deleuze, niemożliwa. Zadaniem krytycznym nie jest poszukiwanie Prawdy, które wiąże się z negacją, odrzuceniem bądź podporządkowaniem tego, co różne i różnicujące, temu, co dominujące, oraz cynicznym resentymentem wobec stawiającej dialektyce immanencji, lecz genealogiczne badanie i ocenianie sił, żywiołu różnicu­ jącego, który stoi za przyjętymi wartościami, ustanawiając ich sens: „[kjrytyka implikuje nowe pojęcia (rzeczy kryty­ kowanej) tak samo jak najbardziej pozytywne tworzenie"306 307. 306 Vincent Descombes, To samo i inne. Czterdzieści pięć latfilozofii fran­ cuskiej (1933-1978), dz. cyt., s. 191-192.

307 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia?, dz. cyt., s. 95.

163

Deleuze wspólnie z Guattarim wyróżnia dwa typy kry­ tyki. Po pierwsze, krytykę reaktywną, nihilistyczną, która uświęca zastane wartości i na ich podstawie odrzuca to, co nie wpisuje się w ustanowiony przez nie model: ,,[c]i, któ­ rzy krytykują, nie tworząc, ci, którzy zadowalają się obroną tego, co już znikło, nie umiejąc dać mu sił do nowego życia, właśnie oni są plagą filozofii’’308. To właśnie ten model kryty­ ki rozumiemy tu jako tradycyjny, któremu Deleuze przeciw­ stawia drugi, odmienny sposób uprawiania krytyki. Chodzi tu o krytykę afirmatywną, rozumianą w następujący sposób: „Krytykować oznacza tylko stwierdzić, że jakieś pojęcie zni­ ka, traci swoje składniki lub uzyskuje nowe, przekształcając je, gdy zanurza się w nowym środowisku”309310 . 1 dalej: Nie robi się nic pozytywnego, także w dziedzinie kryty­ ki czy historii, gdy zadowala się potrząsaniem - niczym szkieletami - starymi, już zastanymi pojęciami, po to ażeby uniemożliwić tworzenie, nie widząc, że dawni filo­ zofowie, od których je przejęto, uczynili już to, co chcia­ no by uniemożliwić współczesnym: tworzyli własne po­ jęcia i nie zadowalali się oczyszczaniem, skrobaniem ko­ ści, tak jak to czyni współczesny krytyk lub historyk31“.

DOGMATYCZNY OBRAZ MYŚLI

Twórczość filozoficzna, tak jak rozumie ją Deleuze, polega na ,,tworzeni[u] pojęć, które mogą zostać użyte: nie utrwa­ lają tożsamości i nie tworzą lepszego obrazu świata, lecz, odwrotnie, służą zakłócaniu tych tożsamości i produkują 308 Tamże, s. 37. 309 Tamże. 310 Tamże, s. 96.

164

nowe rodzaje rozumienia i bycia”311. W Nietzsche ifilozofia Deleuze pisze wprost, że celem filozofii jest praktyka demistyfikacji, zadawanie kłamu temu, co przyjęte jako oczywi­ ste. Zadaniem filozofii jest zatem, jak pisze, zasmucanie312. „Filozofia jako krytyka wyraża to, co w niej najbardziej po­ zytywne: przedsięwzięcie demistyfikacji”313. Tworzenie w tym wypadku nie oznacza, jak wielu su­ geruje314, buńczucznego odrzucenia starych autorytetów i postawienia na swoim, lecz przemyślenie przyjętych auto­ rytetów, pewnych, jak sam Deleuze to nazywa, przedfilozoficznych założeń315, które uznawane są za dane i naturalne, a tym samym pozostają jako takie niepodważalne, tj. nie są przedmiotem, lecz ramą krytyki lub, jak sam nazywa to Deleuze, filozoficzną doxą316. 311 Simon Choat, Marx Through Post-Structuralism. Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze, Londyn 2012, s. 129.

312 Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozofia, dz. cyt., s. 136

313 Tamże, s. 136. 314 Zob. Alain Badiou, Deleuze: The Clamor ofBeing, tłum. L. Burchill, Minneapoiis 2000, s. 10; Peter Hallward, Out of this World: Deleuze and the Philosophy of Creation, Nowy Jork 2006, s. 162.

315 „Żywioł ten polega jedynie na uznaniu myśli za naturalne zastosowanie pewnej władzy, na zakładaniu myślenia naturalnego, zdolnego do osią­ gnięcia prawdy (...). Ukryte założenie filozofii tkwi w zmyśle wspólnym jako cogitiatio natura universalias. Postulaty w filozofii nie są twierdze­ niami, których uznania filozof żąda, lecz, przeciwnie, osnowami twier­ dzeń, które pozostają ukryte i które rozumiane są w sposób przedfilozoficzny” (Gilles Deleuze, Różnica i powtórzenie, dz. cyt., s. 194-196). 316 „Filozofia nie ma już żadnej możliwości realizacji swojego projektu, jakim było zerwanie z doxa. Filozofia odrzuca co prawda wszelką poszczególną doxa-, nie zachowuje żadnego poszczególnego twierdzenia rozsądku czy też zmysłu wspólnego. Niczego nie rozpoznaje w tym, co poszczególne. Zachowuje jednak to, co istotne w doxa, czyli formę; to, co istotne ze zmysłu wspólnego, czyli żywioł; i to, co istotne z rozpoznania, czyli model (...). [Jjesteśmy więźniami tej samej jaskini lub myśli swojej epoki, które po prostu z kokieterią «odnajdujemy», udzielając im filozoficznego bło­ gosławieństwa” (tamże, s. 199-200). Por. rozdział poprzedni.

165

Choć podejście explicite transcendentalne prezentowane w Różnicy i powtórzeniu nie jest kontynuowane w póź­ niejszej twórczości wprost, to istnieje pojęcie, które nazna­ cza całą twórczość filozoficzną Deleuzea - Dogmatyczny (lub moralny317) Obraz Myśli. Jak sugeruje Vernon Cisney w swoim artykule z roku 2014, „[cjhociaż polityka może nie jest kluczowa dla projektu Deleuze w tak wszechobecny i oczywisty sposób, jak dzieje się to w przypadku Foucaulta, wydaje się co najmniej trudne, jeśli nie niemożliwe, aby skutecznie bronić zarzutu, iż myśl Deleuzea jest obojętna na politykę”318. Nie można zatem, zdaniem Cisney a, nie zwrócić uwagi na dzieła explicite podejmujące tematykę polityczną {Ka­ pitalizm i schizofrenia, pojęcie literatury mniejszej z Kafką, ale także różne wywiady, komentarze, eseje czy wykłady, w których Deleuze podejmuje bezpośrednio tematykę po­ lityczną) ani uznać, że całość filozofii Deleuzea jest „cał­ kowicie obojętna na politykę tego świata”319, że Deleuze był „sam w sobie autorem niezwykle elitarnym, obojętnym na to, co polityczne”320. Dlaczego zatem Cisney pisze, że polityka nie jest „być może" kluczowa dla Deleuzejańskiego projektu? Z tego try­ bu przypuszczającego tłumaczy się w przypisie w sposób następujący: „powiadam być może, albowiem, jak zamie­ 317 Sens pojęcia moralności Deleuze wyjaśnia w sposób następujący: „[m oralność występuje jako zbiór reguł specjalnego rodzaju, na podsta­ wie których osądza się działanie oraz intencje, odnosząc je do wartości transcendentnych (to jest dobre, a to złe...)”, Gilles Deleuze, Negocjacje. 1972-1990, dz. cyt., s. 109. 318 Vernon W. Cisney, „Becoming-Other: Foucault, Deleuze, and the Political Nature of Thought” Foucault Studies, nr 17/2014, s. 38. 319 Peter Hallward, dz. cyt„ s. 162.

320 Slavoj Žižek, Organs Without Bodies: On Deleuze and Consequences, dz. cyt., s. 18.

166

rzam wskazać, kwestia polityki w zasadzie jest kluczowa dla całego projektu Deleuze’a, w tym właśnie, według De­ leuze’a, celem samej filozofii jest zerwanie z doxa, która jest polityczna na wskroś”321. Zdaniem Cisneya, wypra­ cowane przez Deleuze’a pojęcia Dogmatycznego Obrazu Myśli w Różnicy i powtórzeniu oraz w Nietzsche i filozo­ fia naznacza całość projektu filozoficznego, jakiego autor Schizofrenii i kapitalizmu się podejmuje - „z tymi, którzy mogliby nawet powiedzieć, że Deleuzjańska polityka nie jest wystarczająco polityczna, będę się spierać, że dla De­ leuze’a (...) sama w sobie praktyka myślenia jest na wskroś polityczna; filozofia z uwagi na samą swoją naturę jest prak­ tyką rewolucyjną”322. Podobnie stwierdzają polscy badacze i badaczki myśli De­ leuze’a - zarówno Joanna Bednarek323, jak i Michał Herer324 321 Vernon W. Cisney, Becoming-Other: Foucault, Deleuze, and the Political Nature of Thought, dz. cyt„ s. 38.

322 Tamże, s. 37.

323 ,,[N]ie istnieje specyfika tego, co polityczne - nie ma sfery rzeczywisto­ ści ani zestawu własności wyróżniających dane zjawisko jako politycz­ ne i zarazem stanowiącej demarkację innych zjawisk jako apolitycznych" (Joanna Bednarek, Polityka poza formą. Ontologiczne uwarunkowania poststrukturalistycznejfilozofii polityki, dz. cyt., s. 301). 324 Herer wskazuje na charakter polityczny wczesnego projektu empiryzmu transcendentalnego jako niezwiązanego „z żadną konkretną polityką czy opcją polityczną" (Michał Herer, Gilles Deleuze, dz. cyt., s. 953). Jeśli wszystko, w myśl deklaracji z Anty-Edypa, jest polityczne, to oznacza to „zerwanie z wizją polityki jako czegoś, co rozgrywa się w określonym miejscu (na tzw. scenie politycznej) i w określonych momentach (zwłasz­ cza w czasie wyborów) (...); oznacza to nieufność wobec pewnych form, tradycyjnie wiązanych właśnie z polityką” (tamże). Herer zwraca uwagę także na to, że deklaracja ta oznacza rozciągnięcie zasady politycznej na całość naszej rzeczywistości - nie ma zatem fragmentu rzeczywistości, która byłaby wolna od polityki, konfliktu, sporu, byłaby neutralna czy nawet naturalna. Wszystko jest „jakieś” - projekt Deleuze’a polega wła­ śnie na tym, aby wykrywać napięcia i żywioły kształtujące naszą rzeczy­ wistość, tak, aby nigdy nie móc myśleć o czymś jako nieukształtowanym

167

biorą za aksjomat Deleuzejańską deklarację, że „[i stnieje tylko pragnienie i to, co społeczne, nic więcej”325. Deleuze i Guattari w Tysiącu plateau mówią, że to polityka poprze­ dza byt. Dlatego filozofia, nawet jeśli nie podejmuje bezpo­ średnio kwestii politycznych, to z zasady jest w nią uwikłana. W drugim tomie Schizofrenii i kapitalizmu dwaj filozo­ fowie parafrazują deklarację z tomu pierwszego: „wszystko jest polityczne, ale wszelka polityka jest zarazem makropolityką i mikropolityką’’326. Mikropolityka odnosi się do porządku molekularnego, oddolnego, lecz nie jest binar­ nie przeciwstawiona reżimowi molowemu, który odpo­ wiada makropolityce. Dwa porządki segmentacji zakładają się wzajemnie i odnoszą się do siebie, pozostają w relacji, którą prześledzić możemy w opisach relacji lądu i oceanu u Melville’a. Zadaniem filozofii jest zatem badanie ruchów intensywności, łączeń oraz sprzężeń. „Dobre czy złe, poli­ tyka i jej osądy zawsze są molowe, lecz to właśnie moleku­ larne i jego oszacowanie «robi» politykę”327. Inny badacz twórczości Deleuze’a, Gregg Lambert, wska­ zuje na dwa momenty, w których Deleuze stawia kwestię dotyczącą kondycji filozofii: pierwszy w latach 60., w Róż­ nicy i powtórzeniu oraz w Nietzsche i filozofia, drugi zaś w latach 90. w napisanej wspólnie z Guattarim książce Co to jest filozofia? Można o tym myśleć jako o kolejnym czytaniu dzieła Deleuze’a jako specyficznie pojętej całości - Lambert sugeruje, że Deleuze zaczyna i kończy swe dzieło od postawienia pytania dotyczącego tego, czym jest sama filozofia i w obu przypadkach odpowiada bardzo podobnie. i wolnym od wpływów (przepływów) zewnętrznych; czymś, co można wziąć za dane i niezależne od „całej” złożonej maszyny.

325 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 35. 326 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 256.

327 Tamże, s. 267.

168

W 1968 r. Deleuze powiada: „Poszukujemy witalności. Nawet psychoanaliza musi zająć się pewną witalnością pacjenta, witalnością, którą pacjent utracił, ale utraciła ją również psychoanaliza. Filozoficzny witalizm jest niczym innym jak tylko witalizmem politycznym”’28. A zatem na­ wet tam, gdzie Deleuze nie podejmuje zagadnień jawnie politycznych, odnajdujemy ładunek rewolucyjny skumu­ lowany w owym witalizmie. Deleuzjański witalizm nale­ ży jednak odróżnić od „filozofii życia” „Deleuze odnosił się jednak do czegoś innego, kiedy mówił o «witalizmie», a mianowicie do «odkrywania świata przedindywidualnego, bezosobowych pojedynczości»”32’. Lambert przywołuje dłuższy, „najbardziej istotny”328 330 fragment z początku Anty329 -Edypa, który wypowiada wprost zadanie, przed jakim stoi dziś filozofia: Żyjemy w czasach obiektów częściowych, cegiełek, po­ zostałości i resztek. Nie wierzymy już w pozór części, które niczym fragment starożytnej rzeźby czekają, aż zostaną ponownie skompletowane i odtworzone, aby złożyć się w jedność, która równie dobrze mogłaby być jednością źródłową. Nie wierzymy już ani w pierwotną całość, ani w całość jako ostateczny etap naszego prze­ znaczenia. Nie wierzymy już w szarzyznę i mdły banał ewolucyjnej dialektyki, która próbuje spacyfikować nie­ jednorodne części, wygładzając ich nierówne krawędzie. Wierzymy jedynie w wielość całości pobocznych. I jeśli natrafimy na taką całość obok wielu innych części, trak­ 328 Gilles Deleuze, Desert Islands and Other Texts: 1953-1974, red. D. Lapoujade, tłum. M. Taormina, Cambridge 2004, s. 139; cyt. za: Gregg Lam­ bert, In Search of a New Image of Thought. Gilles Deleuze and Philoso­ phical Expressionism, Minneapolis-Londyn 2012, s. 7.

329 Gregg Lambert, In Search ofa New Image of Thought. Gilles Deleuze and Philosophical Expressionism, dz. cyt., s. 7. 330 Tamże, s. 21.

169

tujemy ją jak całość złożoną z tych części, ale niepoddającą ich totalizacji, jedność złożoną z całości tych części, ale nieujednolicającą ich, przyłączającą się do nich jako oddzielnie złożona część”*1.

Filozofia zatem stoi przed zadaniem tworzenia (a nie stworzenia) „nowego” obrazu myśli. Możemy zatem powie­ dzieć, że, przynajmniej wedle cytowanych tu autorów, filo­ zofia Deleuzea jest spójna w tym sensie, że korzysta z wy­ pracowanej przez siebie na wczesnym etapie perspektywie krytyki immanentnej i, tym samym, jest filozofią polityczną, nie przez sam fakt poruszania kwestii i problemów bezpo­ 331 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 49. W Co to jestfi­ lozofia? Deleuze i Guattari, opisując filozofię, w której centralne miejsce zajmuje tworzenie pojęć, piszą, że „[p]ojęcie jest sprawą podziału, rozcię­ cia i ponownego cięcia. Ponieważ całościuje swoje składniki, istnieje tylko jako całość, ale całość fragmentaryczna. (...) W pojęciu istnieją najczęściej fragmenty lub składniki pochodzące z innych pojęć, które odpowiadały na inne problemy i zakładały inne płaszczyzny. Jest to nieuniknione, po­ nieważ każde pojęcie dokonuje nowego cięcia, przyjmuje nowe kontury, powinno zostać reaktywowane lub ponownie skrojone" (Gilles Deleuze, Félix Guattari, Co to jestfilozofia?, dz. cyt., s. 22, 25). Głównym bohate­ rem tej pracy jest pojęcie jako jednostka podstawowa filozofii; filozofię Deleuze i Guattari rozumieją nie jako domknięty system, który ma odpo­ wiadać strukturze rzeczywistości, lecz jako wypracowywanie pojęć mogą­ cych rozwiązać aktualny problem. Filozofia nie jest zatem „nauką", która ma uniwersalne prawa, lecz dziedziną twórczą, która ma być użyteczna i bliska życiu, ma tworzyć prawo na potrzeby aktualności, a nie bronić je i egzekwować. Jeśli istnieje jakiś porządek, reżim filozoficzny to jest to porządek chaotyczny - „[pjojęcie to heterogeneza, to znaczy porządko­ wanie jego składników przez sąsiednie strefy (...) Jako fragmentaryczne całości, pojęcia nie są nawet częściami puzzli, ponieważ ich nieregular­ ne kontury nie odpowiadają sobie. Tworzą raczej mur, lecz jest to mur z niczym niepołączonymi kamieniami i - jeśli wszystko wziąć w całość przebiega on przez rozchodzące się drogi. Nawet na mostach, łączących jedno pojęcie z drugim, istnieją jeszcze skrzyżowania lub obejścia, które nie wytyczają granic żadnej całości dyskursywne. Są to mosty ruchome. W tym względzie można całkowicie uznać, że filozofia znajduje się w sta­ nie wiecznej dygresji lub dygresyjności" (tamże, s. 27-28, 30-31).

170

średnio politycznych (kapitalizm, faszyzm, mniejszości itp.), lecz poprzez rozumienie filozofii jako bliskiej życiu oraz po­ zbawionej pretensji do skończoności331 i zamkniętej całości, filozofii jako działalności demistyfikacyjnej i krytycznej.

NOWY OBRAZ MYŚLI

Deleuze nie uprawia krytyki nihilistycznej, reaktywnej, która zasadza się na pojęciu negacji, ustawicznym punk­ towaniu błędów i wskazywaniu zagrożeń pewnych kon­ cepcji, lecz realizuje ideę krytyki immanentnej, wyrażają­ cej Deleuzejańską witalność, „myśl, która afirmowałby ży­ cie", myśleć wszak „oznaczałoby: odkrywać, wynajdywać nowe sposoby życia W zasadzie można powiedzieć, że filozoficzny projekt Deleuzea ma na celu przywrócenie fi­ lozofii jej funkcji krytycznej. O swoim najdonioślejszym przedsięwzięciu - krytyce psychoanalizy w Kapitalizmie i schizofrenii - które można traktować jako swoiste pars pro toto Deleuzejańskiego witalizmu, pisze jako o zadaniu negatywnym (krytyka i demistyfikacja założeń psychoana­ lizy i kapitalizmu), które „w żadnym wypadku nie daje się oddzielić od jej [schizoanalizy - S.S.] zadań pozytywnych (każde z nich należy realizować równocześnie)”332 334. 333 Czym zatem jest owo występujące równolegle do aspektu negatywnego zadanie pozytywne? Jak piszą dalej Deleuze i Guattari, chodzi o odkrycie maszyn pragnących, uprzed­ nio stłamszonych przez interpretację psychoanalityczną. 332 „Problem filozofii polega na tym, aby osiągnąć spójność, nie tracąc nie­ skończoności, w której myślenie się pogrąża (istnienie chaosu jest pod tym względem zarazem mentalne, jak i fizyczne)", tamże, s. 51.

333 Gilles Deleuze, Nietzsche ifilozofia, dz. cyt., s. 131. 334 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 375.

171

Odkrycie to należy rozumieć nie jako odkrycie czegoś, co jest ukryte - jakiegoś podmiotu, jakiejś prawdy, lecz raczej jako nieokreślony, spontaniczny proces twórczy, który jest cały czas tłamszony lub ignorowany. Obraz myśli, który zatem proponuje Deleuze, to anty-obraz, kontr-myśl, ruch niesprowadzalny do kategorii statycznych i niepoddający się zabiegom dialektyki. Obraz schizofreniczny, rozszcze­ piający obraz edypalny. Dogmatyczny obraz myśli, którego aktywnej krytyki podejmuje się Deleuze, jest osadzony na modelu drzewa. Drzewo zaś jest strukturą redukcyjną i represyjną zarazem - to i psychoanalityk tłamszący maszyny pragnące, i kantysta lub heglista podporządkowujący rzeczywistość Du­ chowi. „Wolno wam będzie żyć i mówić pod warunkiem, że zatka się wszystkie wyjścia”335. Dogmatom w myśli Deleuzea przeciwstawia nawet nie kontr-myśl, jako jakiś inny punkt, lecz właśnie linię inten­ sywności, która rozrastając się i łącząc, zatraca jakiekolwiek znaczące punkty, inny sposób myślenia, które rezygnuje z przedstawienia figuratywnego przy pomocy modeli - kłą­ cze336. Podstawową charakterystyką kłącza jest heterogeniczność jego części oraz brak sztywnej struktury, zastałej martwo względem rzeczywistości. Myśl w tym wypadku pozostaje w ciągłej relacji z rzeczywistością, jest jej czę­ ścią. Upraszczając, można powiedzieć, że nowy Obraz My­ śli, oparty na kłączowatej nie-strukturze polega na zmianie perspektywy: z transcendentnej, duchowej, kosmicznej na immanentną, rzeczywistą i chaosmotyczną. Obraz myśli można w pewien sposób czytać za pomo­ cą Gombrowiczowskiej formy. Odwołanie się do literatu­ 335 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 16. 336 Zob. tamże, p. Wprowadzenie-kłącze, s. 3-30.

ry przy omawianiu politycznego sensu filozofii Deleuze’a skądinąd jest, jak się zdaje, całkiem na miejscu. Literatu­ ra bowiem jest dla Deleuzea „sprawą stawania się, nigdy nie zakończonego, zawsze będącego w trakcie dziania się, stawania, które wykracza poza wszelką dającą się przeżyć i przeżyta materię"337, podobnie jak filozofia nie ma narzu­ cać formy pasywnej, zużytej materii; „[1] iteratura jest raczej po stronie tego, co bezforemne czy niezakończone, jak po­ wiedział i praktykował to Gombrowicz’’338339 . Widać tu bez­ pośredni związek pomiędzy filozofią a literaturą, który dla Deleuze'a był związkiem naturalnym, o czym świadczą za­ równo liczne odwołania do literatury w jego tekstach filozo­ ficznych (Melville, Fitzgerald, Artaud, Miller), jak i osobne teksty, których przedmiotem jest beletrystyka (wystarczy wspomnieć monografie Prousta i Kafki). Co bowiem może znaczyć, że filozofia pozostaje w relacji z rzeczywistością? Można to wytłumaczyć właśnie na przykładzie literatury. Cezary Rudnicki pisze: Taka literatura [mniejsza] jest konstrukcją, bowiem nie odwzorowuje rzeczywistości, lecz wytwarza nowy przed­ miot czy nowy efekt. Zarazem jednak jest rekonstrukcją, ponieważ nie wymyśla ona swojej treści, nie żywi się ha­ lucynacjami czy subiektywnymi tworami wyobraźni, lecz sięga po treść istniejącą - podąża za jej fakturą, osobli­ wościami, intensywnościami; jedynie inaczej ją wyraża­ jąc. Jak? Tak, by uczynić widzialnymi te sity, które są nie­ widzialne (ewentualnie: jeszcze niewidzialne)33’. 337 Gilles Deleuze, Krytyka i klinika, tłum. B. Banasiak, P. Pieniążek, Łódź 2016, s. 5. 338 Tamże. 339 Cezary Rudnicki, „Protokół z eksperymentu” [w:] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Ku literaturze mniejsze), tłum. A.Z. i K.M. Jaksenderowie, Kraków 2016, s. 23.

173

Cała trudność polega zdaniem Gombrowicza na tym, aby ,,[b]yć swobodnym, ale nawet w swobodzie nie być nad­ miernym”340. Literatura, tak jak i filozofia, jest bliska życiu i właśnie dlatego go nie przedstawia, lecz je wytwarza. Jest w nim osadzona immanentnie i stanowi jego część, dlate­ go nie jest abstrakcją ani syntezą. Zarówno Gombrowicz, jak i Deleuze zdają sobie sprawę, że od formy uciec moż­ na wyłącznie w inna formę. Cały projekt filozofii Deleuze’a opiera się na świadomości tego i ciągłej zmianie form, z których żadna nie jest właściwa, żadna nie jest lepsza. Nie można abstrahować od świata przedstawień, którymi jesteśmy zewsząd otoczeni, dlatego ,,[n]owe kłącze może wykształcić się w rdzeniu drzewa, wgłębieniu korzenia czy u nasady gałęzi”341. Kłącze czy nowy obraz myśli nie znajduje się po drugiej stronie jako to, co „dobre” lub „lepsze”, jest raczej immanentną zasadą rzeczywistości, którą ujarzmia Duch filozofii i państwa. Kontr-model proponowany przez Deleuzea nie jest zatem jakimś nowym modelem, który nadejdzie, lecz raczej perspektywą, dzięki której można zacząć wytwarzać swoje własne modele, matryce i języki. „«Edyp? Nie koja­ rzę»”342. Praktyka ta, jak można sądzić, zasadza się właśnie na ruchu wahadłowym pomiędzy jednym a drugim, a nie na dogmatycznym właśnie obieraniu jednej, radykalnej postawy. Schizofrenia nie jest praktyką samotników, żyjących poza murami miasta, lecz działalnością „edukacyjną” i etyczną, polegającą na działaniu od wewnątrz wielkich maszyn społecznych (wszak nie żyje się nigdy poza nimi):

340 Witold Gombrowicz, Dziennik (1953-1956), dz. cyt., s. 121.

341 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 17. 342 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 424.

174

Nasz stosunek jest stosunkiem zaludnienia: zaludniamy maszyny społeczne i techniczne maszynami pragnącymi, nie potrafimy czynić inaczej. Musimy zarazem powie­ dzieć: społeczno-techniczne maszyny są tylko konglo­ meratami maszyn pragnących w historycznie zdetermi­ nowanych warunkach molowych; maszyny pragnące są maszynami technicznymi i społecznymi sprowadzanymi do ich determinujących warunków molekularnych343.

To wszystko ma przywrócić filozofii jej właściwą funk­ cję krytyczną, która nie opiera się ani tylko na negacji, ani tylko na krytyce gabinetowej. Filozofia polityczna Deleuze’a jest filozofią po prostu, albowiem w niej samej dzieje się to wszystko, co zwykliśmy przenosić do uprzywilejowa­ nej przestrzeni zwanej „polityką”. Już nie to, „co” myślimy, lecz to, „jak" myślimy, odnosi się do polityczności. Autor Anty-Edypa w żaden sposób nie oferuje nam normatywnego planu rewolucji, przejęcia władzy (tak politycznej, jak dyskursywnej), lecz zachęca do procesualnego ćwiczenia z my­ ślenia, które już samo w sobie jest antypaństwowym po­ wstaniem, gestem oporu wobec świata ujednoliconej myśli. Trudność polega na tym, jak sprawić, aby ta antypaństwowość nie została pochwycona przez aparaty represji, system maszyny światowej, dlatego Deleuze i Guattari powiadają, że „można ją zaskoczyć już tylko raz, nigdy dwa...”344 Ta maszyna globalnego pokoju i totalnej homogenizacji, jak ją nazywają, działa na zasadzie pochwycenia pragnie­ nia, dlatego wszelkie formy oporu, a więc i wszelkie formy myślenia muszą być z zasady nomadyczne, stające-się i nie­ widzialne dla systemu, ażeby ten nie mógł ich wciągnąć w swój mechanizm działania. Deleuzjańska odpowiedź na 343 Tamże, s. 458. 344 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 521.

175

psychoanalityka czy psychoanalizę w ogóle to schizofre­ nik, ale schizofrenik rozumiany jako kategoria polityczna345. Schizofrenik jako pewien modus bycia w świecie i analo­ giczny modus myślenia w sposób najbardziej, jak się może wydawać, klasycznie filozoficzny - wolny i niepokorny. Filozofa polityczna Deleuzea jest zatem wyjątkowo nie­ konwencjonalna, można nawet powiedzieć, że ciężko ją jako taką zaklasyfikować. Posiada ona ogromny ładunek anty-polityczny, analogicznie do jej anty-filozoficznego charakteru. Ciężko zatem mówić o filozofii politycznej czy filozofii społecznej w ścisłym sensie. Być może dlatego De­ leuze jest, paradoksalnie, pierwszym filozofem polityki prefiguratyzmu, w tym sensie, że dokonuje pewnego zwrotu w samym myśleniu poprzez zarówno ustanowienie aktyw­ nej krytyki, jak i związane z nią odrzucenie dystynkcji na cel i środek.

345 „Paranoja i schizofrenia funkcjonują tu jako kategorie polityczne, odnoszą się bezpośrednio do inwestycji pragnienia w pole społeczne oraz losów, jakie mogą je spotkać w zderzeniu z usidlającymi urządzeniami władzy” (Michał Herer, Gilles Deleuze. 1925-1995, dz. cyt., s. 963).

VII/ Postfaszyzm

Kto nie chce mówić o neoliberalizmie, ten powinen milczeć o postfaszyzmie.

Enzo Traverso, Faszyzm jako pojęcie transhistoryczne

Kryzys naszego świata, jego metafizyki, jak piszą Hardt i Negri346, nie polega na załamaniu się funkcji instytucji i na ich upadku w sensie moralnym. Kryzys ten polega ra­ czej na zaniku zewnętrzności i wewnętrzności instytucji. Podczas gdy każda jednorazowa sytuacja wewnątrz danej instytucji stwarza naszą podmiotowość, to wychodząc z niej na zewnątrz, opuszczając jej mury, obszar nadzoru nauczyciela bądź kierownika zmiany, mamy możliwość niekonfrontacyjnej odmowy, ucieczki przed represją. Z domu można uciec do znajomych, ze szkoły można iść na wagary, w zakładzie pracy można założyć komisję związku zawo­ dowego lub najzwyczajniej w świecie ją sabotować. Insty­ tucje mają swoje wydzielone miejsca na społecznej mapie są niczym „archipelag fabryk podmiotowości”347. Instytucje są wyraźnie niezależne od siebie, będąc w obszarze jednej, jest się wolnym lub wolną od procesów innej. Kapitalizm, jak piszą Deleuze i Guattari, to maszyna idealna, ponieważ cały czas się psuje, nigdy nie działa statycznie, jej motorem 346 Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, dz. cyt., s. 37-82, 213-215. 347 Tamże, s. 213.

177

są momenty awarii, nieciągłości i ujścia. W tym znaczeniu postsuwerenne instytucje pozbawione zewnętrza i wewnętrza działają sprawnie, albowiem czynią swoim motorem własną zdolność do modulacji, zawieszania się, zmieniania, dostosowania i przechwytywania tego, co wcześniej było przestrzenią na zewnątrz instytucji. „Dramat ontologiczny” zaczyna się wraz z tym kryzysem instytucji. Na czym ów kryzys polega? Jak już powiedzie­ liśmy, nie polega on na upadku i załamaniu się funkcji wy­ twarzania podmiotu (na jego degeneracji w sensie moral­ nym) - „podmiotowości są nadal wytwarzane w społecznej fabryce’’348, ta nie jest już jednak wielkim XIX-wiecznym za­ kładem przemysłowym, lecz „fabryką społeczną" w sensie, jaki formule tej nadał Mario Tronti349. Produkcja wychodzi poza fabrykę jako odrębną instytucję - „fabryka jako taka zdaje się znikać"3*0. Kryzys oznacza zmianę miejsca i rozmycie się granic, wy­ znaczających przestrzenie i sfery oddziaływania poszczegól­ nych instytucji. Znosi formalną zewnętrzność i wewnętrzność jako zasadę władzy dyscyplinarnej, „[wjytwarzanie podmiotowości w społeczeństwie imperialnym przestaje być ograniczone do określonych miejsc”351. Nie potrzebu­ jemy być już wewnątrz jakiejś instytucji, aby poddawać się procesowi wytwarzania podmiotowości. Nie jesteśmy też jednak na zewnątrz, albowiem oznaczałoby to bycie poza 348 Tamże, s. 214. 349 Mario Tronti, „Fabryka i społeczeństwo", tłum. S. Królak, Praktyka Teore­ tyczna, www.praktykateoretyczna.pl/mario-tronti-fabryka-i-spoleczenstwo/ (dostęp: 1 listopada 2015); cyt. za: Joanna Bednarek, „Filozofia wło­ ska a ruch robotniczy: operaizm”, [w:] Filozofia i ruchy społeczne, red. K. Bielińska-Kowalewska, Warszawa 2017, s. 205. 350 Tamże.

351 Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, dz. cyt., s. 215.

178

zasięgiem procesu. Problem polega na tym, że nie da się już wskazać konkretnego miejsca władzy, konkretnego punktu nadzoru, a zatem i konkretnego miejsca oporu. Tak jak indywidualizm wyznaczał (mniej lub bardziej) paradygmat oporu anarchizmu, tak dziś bycie indywidu­ alistą znaczy wszystko i nic. Niegdyś być indywidualistą czy indywidualistką znaczyło żyć poza instytucjami, na zewnątrz ich logiki i reżimu znaków, wytwarzać własne kody: kod punków, kod odszczepieńców, kod rewolucjo­ nistów. Kodowi instytucji przeciwstawiało się kontr-kod, anty-kod, wytwarzało się ontologię oporu jako polemiczną odpowiedź na panujący porządek myśli. Dziś indywidualizm jest wyrażeniem polisemicznym i tym samym sprawia wiele trudności, odsyła bowiem do pojęcia wolności, a to z kolei najczęściej odczytywane jest liberalnym kluczem, tzn., że chodzi o wolność zatomizo­ wanej jednostki. Znaczy to tyle, że indywidualizm polega na tym, że podmiot ma charakter pojedynczy, posiada jed­ nostkową niezależność i z tej racji należy mu się wolność. Być może, jak właśnie proponuje Newman, należałoby w kontekście radykalnej polityki i postanarchizmu pojęcie „wolności" zastąpić pojęciem „Swojości”352, aby uniknąć problemu wieloznaczności czy nieścisłości. W kontekście aksjomatu wolności ontologicznej chodzi jednak o to, że wolność jest immanentną właściwością rzeczywistości, na­ leży do przestrzeni działania jednostek. Takie postawienie sprawy pozwala wywikłać się z liberalnych pułapek. Warto też pamiętać, że agentem działania w tej przestrzeni nie są zatomizowane jednostki, lecz jeszcze mniejsze, bardziej nie­ uchwytne jednostki - samoczynnie tworzący się przepływ. Klasyczny anarchizm, którego główną figurą jest właśnie 352 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt. s. 61-64.

179

jednostka (każda) i jej wolność, zdaje się dziś brzmieć ana­ chronicznie, jeśli by jego propozycję rozpatrywać w katego­ riach radykalnej walki politycznej, ponieważ system, w któ­ rym żyjemy bazuje właśnie na owej indywidualnej wolności. Choć indywidualizm wciąż jest głównym paradygma­ tem współczesnej kultury Zachodu, coraz częściej słyszy się głosy o konieczności zmiany tego paradygmatu. Indy­ widualizm, niezależnie od tego, jak bardzo obiecujący by nie był, nie jest nigdy nastawiony na nas samych jako ludzi, lecz na nas, jako klientów. Indywidualizm i kultura self-care są zaksjomatyzowane przez rynek, sprowadzają nas do roli konsumentów, którzy się liczą dopóty, dopóki kupują i produkują. Brigid Delaney na łamach Guardiana zachęca, aby przejść z porządku self-care do porządku współ-dbania, które odbywa się poza porządkiem systemu panującego i nie może być przezeń pochwycony353. To ważny głos, nie dlate­ go, że oryginalny, skoro cytowane przez nas autorki i autorzy wskazują na to już w połowie ubiegłego wieku, lecz dlatego, że pewna radykalna zmiana myślenia okazuje się materia­ łem nie tylko dla filozofów i filozofek, ale i dla publicystki Guardiana z działu health &fitness. To promyk nadziei, zwłaszcza, że self-care, jak pisze De­ laney, został pomyślany przede wszystkim w odpowiedzi na dojmujące wyczerpanie kobiet (zawodowe, rodzinne, psy­ chiczne). Odpowiedzią na przemęczenie miała być swo­ ista „troska o siebie” objawiająca się pod postacią terapii, uprawiania jogi, łapania okazji last minutę na ekskluzywą 353 Brigid Delaney, „We need to move on from self-care to something that cannot be captured by capitalism” The Guardian, 30 stycznia 2020, https://www.theguardian.com/commentisfree/2o2o/jan/31/we-needto-move-on-from-self-care-to-something-that-cannot-be-captured-bycapitalism (dostfp: 17.02.20).

18o

wycieczkę do egzotycznych krajów czy oglądania seriali. Autorka zwraca także uwagę na wątek klimatyczny, coraz częściej wiązany właśnie z indywidualnym podejściem do życia (rezygnacja ze słomek, lepsze kosmetyki, mniej mięsa, ale więcej innych produktów...), którego zmiana miałby podźwignąć ludzkość z depresji klimatycznej. Problem polega jednak na samym self, które działa jako represyjna instancja pod przykryciem. Self-care daje nam złudne poczucie mó­ wienia we własnym imieniu, albowiem to, co najbardziej dla nas naturalne, najbliższe nam, czyli ów self, własne Ja, okazuje się już nie czymś przynależnym do sfery prywatnej i wolnym od tego, co polityczne, lecz przestrzenią kluczową dla „totalizującej natury neoliberalnego reżimu, która opie­ ra się na fakcie, że jesteśmy rządzeni w imię naszej własnej wolności (oczekujemy bycia wolnymi, samowystarczalnymi i racjonalnymi decydentami)”354. W społeczeństwach kontroli, gdzie instytucje są sko­ rumpowane i pozostają w stanie ontologicznego kryzy­ su, rozróżnienie na to, co prywatne i na to, co politycz­ ne rozmywa się. Mało tego, wciąż maskowany zanik tej dystynkcji sprawia, że to pierwsze okazuje się polityczne w sposób niejawny („Pan, któremu służymy jest Panem niewidzialnym, a jedyną drogą, którą wybieramy jest mi­ mowolne posłuszeństwo’’355), ,,[w] przeciwieństwie do zwierząt - które rozumieją wolność lepiej niż my - przy­ zwyczajamy się do bycia zdominowanymi”356, co rozumieć można w ten sposób. Kiedy koncentrujemy zwierzęta w rzeźniach, nakładamy im kagańce, uprzęże, krępujemy ich ruchy lub warunkuje­ 354 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 23.

355 Tamże. 356 Tamże, s. 99-

181

my do posłuszeństwa - stawiają opór. Inaczej my, ludzie późnego kapitalizmu, którzy cieszymy się z kolejnych re­ presji i chcemy ich więcej, myląc je często z tym, czego tak naprawdę chcemy (czy naprawdę kiedykolwiek zadaliśmy sobie pytanie, jakie są nasze pragnienia?). Otoczeni i kon­ trolowani w sposób sieciowy, cały czas musimy robić sobie zdjęcia, pisać o sobie w Internecie; cieszymy się, kiedy mo­ żemy się uzewnętrznić, widzimy, ilu mamy znajomych i jak wyszły nam zdjęcia utrwalające „piękne chwile”. Prehistorii postanarchizmu można doszukiwać się nie tylko w XlX-wiecznym projekcie Jedynego Stirnera, ale także w dużo wcześniejszej, bo XVI-wiecznej, diagnozie Étienne’a de La Boétie, który na kartach Traktatu o dobro­ wolnej niewoli jako pierwszy staje się, jak pisze Mateusz Falkowski357, demaskatorem tyrana, którego nigdzie nie ma. La Boétie bowiem podnosi kwestię tego, jak możli­ we jest podporządkowanie wielu ludzi jednemu tyranowi. Zwłaszcza, że władza jednej jednostki nad resztą wynika wyłącznie z ich pasywności i przyzwolenia. Poddani muszą chcieć być rządzeni, inaczej nie można tego wytłumaczyć, ponieważ stosunek sił między rządzącym a rządzonymi jest tak niewspółmierny na korzyść tych drugich, że nie ma innego wyjaśnienia. Traktat o dobrowolnej niewoli jest przyczynkiem do postawionego już przez Stirnera, a ostatecznie sformuło­ wanego przez poststrukturalizm - problemu nieświado­ mego podporządkowania się władzy, której struktury są przezroczyste, przez co poddajemy się jej nie będąc tego świadomymi, a więc problemu tytułowej dobrowolnej nie­ woli. I tak Falkowski stwierdza, że La Boétie jest naocznym 357 Mateusz Falkowski, „Jak możliwa (do pomyślenia) jest dobrowolna nie­ wola? O nowożytnych formach rządzenia, ideologii i spektaklu władzy" Civitas. Studia zfilozofii polityki nr 26/2020, s. 109.

182

świadkiem „rozkładu” scentralizowanej władzy, swego ro­ dzaju „desakralizacji Księcia", zmiany modelu rządzenia na bardziej efektywny, choć mniej widoczny. Esej La Boćtiego traktuje zatem o czymś znacznie więcej niż tylko o tyranii jednostki nad innymi jednostkami, traktuje on o reżimie kontroli, któremu się poddajemy, któremu oddajemy naszą wolę, pragnienie. Władza nie musi nas dyscyplinować za pomocą kar czy prawa, bowiem władzę mamy wszczepioną w sobie. Policjanci nie są potrzebni na posterunkach, gdyż każdy z nas ma policjanta w sobie: sami się kontrolujemy, autocenzurujemy, nadzorujemy, a ponadto, niejako reali­ zując swoją wolność, wikłamy się w sieci policyjnego nad­ zoru poprzez media społecznościowe i, naszym zdaniem, pruderyjną w zasadzie kulturę ekshibicjonizmu. Dla XIX-wiecznego anarchizmu pojęcie wolności było przeciwwagą dla pojęcia państwa. Dziś ta opozycja utra­ ciła swoje znaczenie z bardzo prostego, lecz zasadniczego powodu: to, co dla anarchizmu (i każdej kontr-ontologii oporu) stanowiło trzon, czyli pewne założenia metafizycz­ ne, oparte na klasycznym czy dogmatycznym Obrazie My­ śli, dziś jest nieużyteczne, a to z tego właśnie powodu, że wolność, czy filozofia wolności, została inkorporowana do systemu władzy. Wolność jest, paradoksalnie, najdoskonal­ szym narzędziem zniewolenia, o czym nieustannie przy­ pominał Foucault - „wolność jest niczym innym jak tylko korelatem procesu wdrażania urządzeń bezpieczeństwa"358. Z tego względu postanarchizm zastępuje klasyczną epi­ stemologię Oświecenia i prymat wolności krytyczną ana­ lizą sieciowego charakteru nowego porządku Imperium. Sproblematyzowana przez La Boćtie’go „samo-dominacja 358 Michel Foucault,Bezpieczeństwo, terytorium,populacja, tłum. M. Herer, Warszawa 2010, s. 71.

183

odwraca zatem całą tradycję politycznej teorii ugrunto­ wanej na legitymizowaniu władcy, która i dziś w dużym stopniu jest obecna”359, ponieważ podważa całą nowożyt­ ną tradycję filozofii społecznej, wedle której, za Hobbesem i Bodinem360, dla człowieka stan natury jest stanem woj­ ny, w którym „jest bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie"361. Państwo, suweren zapewnia bezpieczeństwo, wyjście ze stanu naturalnej „anarchii” na rzecz racjonalnego, jak pisze sam Hobbes, Śmiertelnego Boga, Sztucznego Człowieka. Racjonalną decyzją jest tutaj zrzeczenie się części swo­ jej wolności na rzecz Suwerena, który istnieje o tyle, o ile odda mu się swoją naturalną wolność w zamian za bezpie­ czeństwo. La Boétie twierdzi podobnie, zwracając uwagę na „dobrowolny” charakter niewoli. Dla obu filozofów niekontrowersyjne jest to, że Suweren, jak napisze Hobbes, lub Tyran, jak napisze La Boétie, jest we władzy na mocy od­ danej mu przez jednostki wolności. Różnica polega na tym, że ten pierwszy uważa to za konieczny, racjonalny zabieg gwarantujący spokój i stabilne trwanie ludzkie. La Boétie, przeciwnie, uzna to za uzurpację, tym samym przecząc nie­ jako koncepcji umowy społecznej. Życie krótkie i smutne autor Rozprawy widział raczej w państwowej organizacji:

359 Saul Newman, „Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem of Self-Domination", Anarchist Developments in Cultural Studies 1/2010, s. 33. 360 Jean Bodin, Sześć ksiąg o Rzeczpospolite/, tłum. Z. Izdebski, Warszawa 1958.

361 Thomas Hobbes, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa ko­ ścielnego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 2009, s. 207.

184

Czym jest ta wada, ta okropna ułomność?! Widzieć nie­ przebraną rzeszę ludzi, którzy nie tylko podlegają, ale i służą, nie tylko są rządzeni, ale jeszcze tyranizowani, nie mając niczego, co by do nich należało - ani dóbr, ani rodziców, ani dzieci, ani nawet własnego życia!362

Dlaczego, pyta na przekór nowożytnej tradycji suwe­ renności La Boétie, ludzie zgadzają się na swoją niewo­ lę? Dlaczego legitymizują, usprawiedliwiają i dają moc państwu, które czyni ich życie samotnym, biednym i bez słońca? Wynika to z decentralizacji władzy, jej zanikania w sferze widzialności, lecz bynajmniej nie w sferze kon­ troli czy panowania. Władza jest w nas. Zadaniem postanarchizmu w sytuacji ujawnienia tej relacji zachodzą­ cej pomiędzy polityką a upodmiotowieniem, publicznym a prywatnym, jest „stworzenie nowych form polityczności - co jest fundamentalnym teoretycznym zadaniem na dziś - które wymagają nowych form podmiotowości, nowych sposobów upodmiotowienia”363. Obalenie państwa nie jest zatem żadnym rozwiązaniem, albowiem sama władza, to, czemu jesteśmy poddani, jest zakorzenione w nas samych. Postfaszyzm, przynajmniej w jednym z jego sensów, jest kategorią odnoszącą się do naszej, o ileż bardziej dobrowolnej niż w wieku XVI, nie­ woli. Istnieją zasadniczo dwa sensy pojęcia postfaszyzmu. Pierwszy odsyła nas do pewnych politycznych wzorów i praktyk, którymi odznaczały się ruchy i partie faszystow­ skie w ubiegłym wieku. W tym sensie faszyzm współczesny odnosi się do faszyzmu historycznego i choć istnieją mię­ dzy nimi zasadnicze różnice, postfaszystowskie organiza­ 362 Ëtienne de La Boétie, Rozprawa o dobrowolnej niewoli, tłum. K. Matu­ szewski, Katowice 2008, s. 8-9.

363 Saul Newman, „Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem of Self-Domination", dz. cyt„ s. 33.

185

cje będą jako takie uznawane na podstawie porównywa­ nia z przeszłością. Ten sens rozwija m.in. Enzo Traverso364 i nadający ton badaniom nad faszyzmem, Roger Griffin365. Postfaszyzm zatem w sensie, powiedzmy, historycznym, to badanie skrajnej prawicy pod kątem podobieństw z histo­ rycznym faszyzmem. Drugi sens, do którego się tu odwołujemy, nie posiada jednoznacznej i ujednoliconej bibliografii, choć możemy na pewno wyróżnić jego motto: „każdy człowiek nosi fa­ szyzm w sobie”366. Deleuze i Guattari podchwytują tę ob­ serwację Reicha, problematyzując faszyzm w kategoriach filozoficznych, a nie historycznych. Aparat pojęciowy Deleuze’a i Guattariego zostanie wykorzystany przez Klausa Theweleita do opisu faszystowskiej podmiotowości i psy­ chologii w Męskichfantazjach367, które będą miały niebaga­ telne znaczenie dla tego drugiego, niehistorycznego, sensu postfaszyzmu. To rozumienie postfaszyzmu można nazwać filozoficznym czy psychologicznym właśnie, zwłaszcza, że istnieje zaproponowana przez Adorno, skala tzw. osobo­ wości faszystowskiej (F) badająca indywidualne dyspozycje psychologiczne predyspozycje jednostek do przyjmowania faszystowskich postaw368. Niemałe znaczenie dla tego sensu miała także przedmowa napisana przez Foucaulta do Anty-Edypa, w której francuski myśliciel wskazuje na trzech 364 Enzo Traverso, Nowe oblicza faszyzmu, tłum. Z.M. Kowalewski, War­ szawa 2020.

365 Roger Griffin, Fascism. An introduction to Comparative Fascist Studies, Cambridge 2018. 366 Wilhelm Reich, Psychologia mas wobecfaszyzmu, tłum. E. Drzazgowska, M. Abraham-Diefenbach, Warszawa 2009, s. 328. 367 Klaus Theweleit, Męskie fantazje, tłum. M. Falkowski, M. Herer, War­ szawa 2015. 368 Zob. Theodor W. Adorno, Osobowość autorytarna, tłum. M. Pańków, Warszawa 2010, s. 37-111.

186

przeciwników książki Deleuze’a i Guattariego; jednym z nich jest właśnie faszyzm, przeciwnik strategiczny, ten „faszyzm w nas wszystkich, w naszych głowach, w naszym codziennym zachowaniu, faszyzm, który zmusza nas, abyśmy kochali władzę i pożądali właśnie tego, co nad nami panuje i co poddaje nas wyzyskowi’’369. Nowoczesne państwo czy inaczej, mówiąc za Deleuzem i Guattarim, kapitalistyczna maszyna abstrakcyjna, tym się różni od ancien régime’u, nowożytnej formy władzy suwe­ rennej, że ,,[w] swoim procesie produkcji wytwarza prze­ rażający ładunek schizofreniczny, któremu przeciwstawia cały ciężar swojej represji, stale odtwarzający się jako gra­ nica procesu’’370. Możemy tu zatem mówić o władzy postsuwerennej, czyli takiej, która nie opiera się wyłącznie na pań­ stwie i jego aparatach dyscypliny. Władza postsuwerenna korzysta z biopolitycznych narzędzi kontroli, rządząc nami za pomocą zinternalizowanych mechanizmów podporząd­ kowania (poprzez media społecznościowe, nasze gusta, hobby, pracę itp.). Wcześniejsze maszyny społeczne blokują przepływy pragnienia, próbują nimi manipulować, przeci­ nać je i dyscyplinować. Te właśnie zadania ma przed sobą szereg instytucji dyscyplinarnych. Pragnienie, przepływy, płyny, wszystko to pozostaje pod ścisłą kontrolą nauczycie­ la, szefa, taty, władcy, policjanta, biurokracji - na każdym kroku znajdujemy panoptycznego strażnika, który czuwa nad naszymi przepływami. Inaczej w kapitalizmie polegają­ cym na dekodowaniu i deterytorializacji przepływów - na pochwytywaniu pragnienia, wszelkiego ruchu i ich normatywizacji w ramach pola społecznego i jego aksjomatyki, czyli pieniądza. Wszelkie rewolucyjne pragnienia, ocalenia 369 Michel Foucault, Przedmowa do Anty-Edypa, http://www.ekologiasztuka.pl/articles.php?article_id=6s (dostęp: 1.02.21). 370 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 41.

187

systemu, działania na opak, wywracania porządku zostają zaksjomatyzowane, wciągnięte w kapitalistyczny obieg. Logika społeczeństwa obywatelskiego kontestuje system z „wewnątrz”, czyli niejako go wzmacnia. Jak powiedzie­ liśmy wcześniej, trudno tu mówić o wnętrzu i zewnętrzu władzy, chodzi zatem tu o jawne działania w oparciu o kate­ gorie władzy, które stale się rozszerzają i zagarniają kolejne obszaru buntu czy rewolty. Nie ulega wątpliwości, że podlegamy zarówno prawom dawnego, represyjnego państwa, jak i abstrakcyjnej maszyny kapitalistycznej. Nie wydaje się przecież, aby parlament był wyłącznie skansenem. Ciągle chodzimy do szkoły, zakłada­ my rodziny, jesteśmy karani więzieniem i nagradzani awan­ sem. Sytuacja, w której się znajdujemy ma charakter para­ doksalny i dwoisty. Choć władza instytucji i potęga państwa rozpłynęły się, zacierając granice pomiędzy społecznymi segmentami, to wciąż żyjemy w kleszczach instytucji - w do­ bie chronicznego ich rozpadu i korupcji - „rozdarte między dwoma kierunkami: archaizmem i futuryzmem, neoarchaizmem i eksfuturyzmem, paranoją i schizofrenią’’371. Z uwagi na kompleksowość i totalność tej nowej formy władzy oraz jej nieuchwytność (nie ma jej w parlamencie, nie ma jej w szkole, nie ma jej w gazecie; nikt o niej nie pisze! nikt nie nazywa!) można mówić o władzy pozbawio­ nej oblicza, której jedynie drobną częścią, i to fasadową, są politycy i zarządcy372. W jawnym kryzysie politycznego projektu w ogóle, ja­ koby niemocy pomyślenia wspólnego bycia razem, nale­ ży upatrywać kryzysu metafizycznego lub, jak piszą Hardt 371 Tamże, s. 304. 372 Pier Paolo Pasolini, Pisma korsarskie, tłum. zbiorowe [w:] tenże, Po ludo­ bójstwie. Eseje o języku, polityce i kinie, tłum, zbiorowe, Warszawa 2012, s. 240-242.

188

i Nergi, korupcji metafizyki. Każdy odruch wolności, gest dobrej woli jest sprowadzany do rynkowej aksjomatyzacji. Innymi słowy: wobec zmiany paradygmatu ontologicznego wszelkie przejawy rebelii są miękko tłumione za pomocą pośredniej represji (włączania „wywrotowych ” postulatów do agendy systemu, czego przykładem znów może być wal­ ka o małżeństwa społeczności LGBT+). Agitatorów, aktywistki, działaczy itd. nie wsadza się do więzień (tzn. nie jest to już główna forma kontroli), nie wyznacza się im miejsca, w którym mają odpokutować swoje winy, nie wskazuje im się drogi do jawnej reedukacji obywatelskiej, lecz włącza się ich aktywność w ramy systemu373, komercjalizuje dzia­ łalność wywrotową czy półlegalną i akcyzuje kontestację. Z jednej strony kapitalizm dekoduje, z drugiej natomiast poddaje to swej aksjomatyce. Skorumpowana ontologia w planie globalnego systemu panowania opierającego się już nie na jawnej represji, lecz na zamaskowanym i ukrytym rządzeniu, odrzuca klasyczne pojęcie agonu, konfliktu i antagonizmu. Nowa forma wła­ dzy, ta niejawna, nieosobowa, postsuwerenna, jak można powiedzieć, unifikuje wszelkie procesy i włącza je w swój schizofreniczny proces, który, powiedzmy to raz jeszcze, polega na rozszczepianiu, dekodowaniu rzeczy i rozmonto­ wywaniu samego siebie jako systemu. Wszelka kontestacja, która próbuje uderzyć w mur, zostaje włączona do prze­ dziwnej, ogromnej i abstrakcyjnej budowli, która pozba­ wiona jest fundamentów. Odnieść się do czegoś, co nie ma fundamentów - oto zadanie filozofii, odnieść się krytycz­

373 Oczywiście w pewnym stopniu. Można powiedzieć, że dzisiejsza wtadza dąży do tego stanu rzeczy, gdzie w miejscu twardych represji działają miękkie. Nie wolno przy tym zapominać, że aktywiści i aktywistki są poddawane zamknięciu, torturom, ograniczane są ich prawa etc.

189

nie do rzeczywistości coraz bardziej rozmytej, chaotycznej, konkretnej w swojej niebezpiecznej nijakości. Pomimo kryzysu instytucji i korupcji metafizyki, Do­ gmatyczny Obraz Myśli utrzymuje się na pozycji dominu­ jącej. Mało tego, powiedzieć chyba należy, że ów kryzys i korupcja jedynie wzmocniły ten Obraz, nadając mu nie­ co świeżości i nowości. Myśląc, że wychodzi się z domu, ucieka od ojca, wkracza na nową, własną, indywidualną ścieżkę swojego życia, że w końcu mówi się we własnym imieniu, tak naprawdę cały czas jest się w tym samym domu, pod panowaniem tego samego ojca, a mówi się wciąż to, co należy mówić. Przebiegłość współczesnego marketin­ gu, jak zauważa Deleuze, polega na tym, że sprzedaje lu­ dziom gotowe modele życia. Dziś można być kimkolwiek się chce: można mieć wszędzie tatuaże, a można ich nie mieć, można do pracy chodzić pod krawatem, ale i w stro­ ju wyzywającym lub „na luzie” Można ciągle się zmie­ niać, ciągle poszukiwać - ważne, by być kimkolwiek, być aksjomatyzowalnym. W wielu współczesnych teoriach i krytycznych dia­ gnozach używa się pojęcia faszyzmu, by opisać kondycję człowieka żyjącego późnym kapitalizmie. „[Pjrzeszyje was dreszcz, jeśli choćby na mgnienie objawi się wam porów­ nanie - może arbitralne, może niezwykłe - z Niemcami lat 30."374 - pisał Pasolini w połowie lat 70. Obserwując współczesne mu Włochy i nową, postsuwerenną władzę opartą na tym, co Deleuze nazywa społeczeństwem kon­ troli, konkluduje: ,,[t]ym samym widzę, jak nad naszymi miastami rozpościera się przerażający cień swastyki”375. 374 Pier Paolo Pasolini, Ludobójstwo, tłum. A. Osmólska-Mętrak, dz. cyt., s. 293.

375 Tamże. 190

Pasolini mówił o „nowym faszyzmie”376 oddziałującym znacznie intensywniej niż czynił to faszyzm dawniejszy. Faszyzm klasyczny „nigdy nie naruszył duszy”377, nie za­ anektował każdej przestrzeni, nie podporządkował sobie każdej szczeliny i nie miał dość środków, aby osiągnąć cel „totalnej homogenizacji”378, który osiąga w stopniu niemal perfekcyjnym ów „nowy faszyzm” Podobne intuicje mają Deleuze i Guattari, pisząc o no­ wym reżimie „postfaszystowskim", który za cel obiera sobie pochłonięcie wszelkiej przestrzeni, zajęcie całego teryto­ rium: ,,[p]ostacią post-faszyzmu jest natomiast maszyna wojenna, obierająca za swój cel pokój jako pokój Terroru czy też Przetrwania. Maszyna wojenna przeobraża gład­ ką przestrzeń, która chciałaby odtąd przejąć kontrolę nad Ziemią, objąć ją w całości”379. Celem nowego porządku, porządku poststatycznego, postsuwerennego i zdecentrowanego jest bowiem totalna homogenizacja, zastosowanie wszędzie jednego modelu, jednej matrycy. Już nie antagonizacja, podboje, lecz niejawna represja polegająca na prze­ chwytywaniu wszelkich pokładów kreatywności, odwagi, pomysłowości itd.

376 Tamże, s. 241.

377 „Nie ma wątpliwości (widać to po rezultatach), że telewizja jest autory­ tarna i represyjna, jak żaden inny środek informacji na świecie. Gazeta faszystowska czy wypisywane na wiejskich zabudowaniach slogany w du­ chu Mussoliniego mogą jedynie śmieszyć: podobnie jak (co przykre) pług w zestawieniu z traktorem. Faszyzm, pragnę to powtórzyć, nie był zasad­ niczo w stanie nawet zadrasnąć duszy włoskiego ludu: nowy faszyzm, poprzez nowe środki komunikacji i informacji (a szczególnie właśnie po­ przez telewizję), nie tylko ją zadrasnął, ale ją rozdarł, pogwałcił, na zawsze splugawił” (tamże, s. 286).

378 Tamże, roz. Prawdziwyfaszyzm, a zatem prawdziwy antyfaszyzm. 379 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 520.

191

Nie chcemy tutaj omawiać pojęcia faszyzmu i postfaszyzmu, chcemy jedynie przypomnieć pewną tradycję krytycz­ ną, dla której faszyzm był istotnym punktem odniesienia i wychodził poza ciasne ramy ustanowione przez history­ ków i polityków. Faszyzm kojarzony jest najczęściej z poli­ tycznymi systemami brutalnie podporządkowującymi ludzi woli despotów. Systemami, w których siła jest uprzywile­ jowanym środkiem, strach powszechnym afektem, konfor­ mizm zaś strategią przetrwania. Niewątpliwie tak jest, lecz faszyzm rozumiany w nieco szerszy i nie wąsko historyczny sposób mówi nam dużo więcej o tym fenomenie i właści­ wościach niż podręcznikowe fakty, daty i nazwiska. Warun­ kiem podjęcia walki na polu metafizycznym jest zapewne właściwe przeformułowanie problemów, dostosowanie ich do nowych okoliczności i warunków oraz ponowne rozpo­ znanie opresji380, nieuchwytnego miejsca władzy. Albowiem dogmatyczny Obraz Myśli tryumfuje dziś jesz­ cze bardziej niż w latach 60., nie można mówić we własnym imieniu, wypowiadać siebie. I jak Vaneighem jeszcze wie­ rzył w pewne pokłady kreatywności, które pozostają wła­ dzy obojętne, tak już Deleuze i Guattari widzą, że wszelka myśl kreatywna, odstępująca od panującego Obrazu, zostaje przechwycona i wykorzystana. Ciężko mówić we wła­ snym imieniu, nieważne, jak bardzo byśmy się nie starali, to zawsze będziemy mogli wskazać na Obraz, którego na­ sza indywidualność jest kopią. Tworzenie falsyfikatów jest niemal uniemożliwione, ponieważ postfaszystowski system

380 „Walka przeciwko współczesnym formom totalitaryzmów może być prze­ prowadzona wyłącznie jeśli będziemy w stanie rozpoznać ciągłość tej ma­ szyny” (Félix Guattari, „Everybody Wants to be a Fascist” tłum. S. Flech­ ter, Semiotext(e), II/3,1977, s. 92).

192

„przygotowuje narzędzia i metody walki z partyzantką, dzię­ ki czemu można zaskoczyć [go] już tylko raz, nigdy dwa...’’381 Gdy Obraz Myśli przemienia się w państwową maszy­ nę wojenną, zagarniającą i totalizującą wszelką przestrzeń, falsyfikat staje się kopią, każdy paroksyzm indywidualnego pragnienia, gestu oporu zostaje zneutralizowany poprzez włączenie. Można zatem zbiorczo obie te perspektywy do­ tyczące nowego faszyzmu w sposób roboczy nazwać kon­ cepcją liberalnego faszyzmu, którego hasłem jest: w ra­ mach systemu można wszystko, lecz nic nie jest możliwe poza systemem.

381 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Tysiąc plateau, dz. cyt., s. 520-521.

VIII/ Dezercja, czyli dyscyplina niezdyscyplinowania

- Wołałbym nie - odrzekł, nadal obrócony do mnie plecami. - Musisz. Milczał. Herman Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street

Kwestia dobrowolnej niewoli i jej rozwiązanie na gruncie teorii, a co za tym idzie, także i praktyki, radykalnej poli­ tyki wiąże się z zagadnieniem politycznego podmiotu. Jaki podmiot, jaka forma podmiotowości, działania i istnienia nie będzie grozić poszczególnym jednostkom dominacją? Kilku współczesnych filozofów - Deleuze, Agamben, Negri i Hardt - jako paradygmat nowej podmiotowości obrało postać Melville’owskiego Bartleby ego. Nie bez znaczenia postać kopisty jest także dla samego postanarchizmu Saula Newmana. Postać Bartleby ego jest o tyle szczególna, że jego siła polega na słabości, a nie na podejmowaniu rewo­ lucyjnych działań przeciwko opresji i tyranii, polega na od­ mowie: „Wołałbym nie”381 [Z would, prefer not to], powiada przeciwko rewolucyjnym wezwaniom kopista. W związku z tym mottem, należy się zastanowić, czy podmiot radykal­ nej polityki może być pasywny, pozbawiony rewolucyjnej siły i inicjatywy zbawienia świata. 382 Herman Melville, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, tłum. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009, s. 19.

195

Owej odmowy nie można jednak zredukować do apatii, pewnej obojętności czy niezainteresowania. Odmowa Bartlebyego daje przecież pewną nadzieję aktywnego działa­ nia, stworzenia nowego języka artykulacji politycznej, któ­ ra może bronić się przed zamknięciem w zastane formy - to bowiem neutralizuje działanie polityczne już na samym początku. Myślenie autonomiczne, różne i inne, okazuje się coraz częściej składnikiem płaszczyzny systemu panu­ jącego. Przyjrzyjmy się raz jeszcze trzeciej sile jako pojęciu. Trzecia siła ma być ujściem z owego impasu zachodzącego pomiędzy opozycją a władzą, rozwiązaniem poza logiką kompromisu czy liberalnie pojętego konsensusu. Jakkol­ wiek można sympatyzować z tą koncepcją, warto zwrócić uwagę, że dość często apologeci trzeciej siły zostają nowy­ mi despotami, niby poza utartymi ścieżkami wytyczają zu­ pełnie inny styl, choć ostatecznie powracają ruchem okręż­ nym do punktu wyjścia; nie sytuują się zatem w opozycji, lecz na wyższym poziomie powielają to, przeciwko czemu występowali. Syn w końcu uwalnia się od ojca i, przejmu­ jąc jego paranoję, zakłada własną rodzinę w myśl niepodważonej ostatecznie zasady, że to „[ojjciec jest pierwszym autorytetem dziecka”3*3. Emblematycznym jest tu skrajna prawica i faszyzm, któ­ ry zawsze przedstawiają się jako trzecia siła (przeciwko socjalizmowi i kapitalizmowi jednocześnie). Partie neo­ faszystowskie, jak mało co, pod sztandarami antysystemu zawsze ugruntowują system panujący (jakkolwiek abstrak­ cyjnie byśmy go nie rozumieli). Trzecia siła jako wzór anty-establishmentu, jakkolwiek pozornie nie mieści się w kla­ sycznym modelu dialektyki, dopełnia cały Obraz. 383 Sigmund Freud, Psychopatologia życia codziennego [w:] tenże, Dzieła, t. Ili: Pisma psychologiczne, tłum. Robert Reszke, Warszawa 1997, s. 215.

196

Zdecydowanie za szybko przechodzi się od konstatacji potrzeby „odmowy” do planu pozytywnego, czegoś, co by­ łoby twórcze i niosące realną alternatywę. Skupmy się więc raczej na samej odmowie, dezercji, nazywanej także exodusem. Za bardzo boimy się „nihilizmu” odmowy, za którą, podobno, nic nie idzie. Za szybko chcemy stawiać pomniki dezerterom, uchodźcom, nomadom, wciągając ich w we własną potrzebę monumentalizmu, przedstawienia i roz­ poznania, zapominając, że „procesy zmiany i transformacji są tak ważne, podstawowe i konieczne, że należy obchodzić się z nimi ostrożnie”384. Za każdym razem, gdy uda nam się postawić rzeczywistości diagnozę, uchwycić problem w zupełnie nowy sposób, mówimy, że nie wystarczą słowa i teorie - należy coś zrobić. Zapewne słusznie, lecz działamy wtedy podług starego i sprawdzonego modelu polityczności, który jakkolwiek pełen nowej treści, jest zdeterminowany pewną formą. Po­ nadto stwierdzamy też zbyt apodyktycznie, zbyt lękliwie, przyzwyczajeni do tego, że sama filozofia nie wystarcza, że trzeba czegoś więcej. Ponadto ile razy słyszymy, żeby „nie filozofować”, nie mieszać, nie ma teraz na to czasu, zasta­ nowimy się nad tym później (zgodnie z tą logiką „najpierw obalimy PiS i obronimy demokrację, a potem zajmiemy się prawami kobiet”). Rzucając się od razu na głębokie i jak się okazuje - niezbadane wody podejmowania decy­ zji i tworzenia nowego bytu czy projektu naprawy, jakiejś nowej, demokratycznej Republiki, toniemy, nie mając się czego chwycić albo chwytamy się pomysłów starych, co skutkuje powieleniem błędów przeszłości. Chcemy bronić

384 Rosi Braidotti, „Etyka stawania-się-niewykrywalnym”, tłum, J. Bednarek, [w:] Teorie wywrotowe, red. A. Gajewska, Poznań 2012, s. 290.

197

demokracji, nie wiedząc, czym ona w zasadzie jest, w czym jej wartość lub ułomność. Chcemy obalać kapitalizm z gotowym już przepisem na nowoczesne rady robotnicze. Chcemy postawić się opresji, tworząc projekty utopijnych społeczeństw przyszłości po­ zbawionej tej opresji, formułując kolejne agendy, spisując nowe prawa czy kontr-prawa. Pozostajemy w beznadziej­ nym rozkroku pomiędzy teraźniejszością a przyszłością, nie potrafiąc ani jednej, ani drugiej sensownie opowiedzieć. Koniec końców w owym napięciu pomiędzy „tu i teraz” a „jutro” dominuje „wczoraj". Przeszłość i jej widmowe, czy jak powiedziałby Stirner, upiorne, obrazy są domi­ nantą politycznego krajobrazu. Za szybko stawiamy kro­ ki, za szybko chcemy działać powodowani „oświeceniem” czy „objawieniem”. Jakbyśmy nie mogli dłużej zatrzymać się nad tym, co tu i teraz, traktując to z należytą powagą i uznaniem, a nie wyłącznie w sposób instrumentalny do budowy kontr-podmiotu. Hardt i Negri właśnie tak orga­ nizować chcą opór, za pomocą Jednego Wielkiego Związku, „trzeba się zmierzyć z globalizacją za pomocą kontr-globalizacji, z Imperium za pomocą kontr-Imperium”3’5. Nie tak szybko, chwila. Gest odmowy czy wycofania naznacza, wedle wielu jej krytyków, pewna niewystarczalność samego gestu odmowy i wycofania. Mouffe pisze, że ,,[b]ez instytucjonalnego prze­ kaźnika nie będą one [ruchy społeczne oparte na modelu odmowy] w stanie doprowadzić do żadnej istotnej zmiany w strukturach władzy. Ich protesty przeciwko neoliberalne­ mu porządkowi szybko zostaną zapomniane”385 386. Zaangażo­ wanie się w struktury państwa jest konieczne, aby zmienić 385 Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, dz. cyt., s. 225. 386 Chantal Mouffe, Agonistyka. Polityczne myślenie o iwiecie, tłum. B. Szelewa, Warszawa 2015, s. 85.

198

je od środka. Myślenie Mouffe na pewnym poziomie jest słuszne i zbieżne z prefiguracją, do której zaraz dojdziemy, opiera się ono jednak na fałszywym założeniu, jakoby de­ zercja była wyłącznie czystą odmową, estetycznym gestem pozbawionym politycznej potencjalności. I would prefer not to wyraża przede wszystkim wolę. Nie jest odezwą drobnomieszczańskiego eskapizmu, lecz poli­ tyką anty-polityki, szukającą rozwiązań poza tymi znanymi i sprawdzonymi. Podmiot odmowy jest podmiotem twór­ czym, jakkolwiek rozpoczyna od stanowczego „Nie!", ale to „Nie!” wypowiada w trybie aktywnego „Tak" - tak, ale inaczej, zupełnie inaczej, w innym porządku lub w końcu poza jakimkolwiek porządkiem. Polityka odmowy „nie jest odmową polityczności w ogóle. Powinna być postrzegana raczej jako konstruowanie alternatywnych form politycz­ ności i jako intensyfikacja działania politycznego; możemy nazwać ją polityką wycofania się z władzy”3®7. W Imperium, jakkolwiek jego projekt jest uznawany przez Mouffe za przykład polityki exodusu, Hardt i Negri widzą w odmowie i dezercji podstawę nowych form oporu dokonu­ jącej się poprzez „opróżnianie miejsc władzy”3’8. Nie zatrzy­ mują się jednak dłużej nad samą praktyką i teorią dezercji. Trzeba uciekać od władzy w miejsca jej niedostępne i kon­ struować nowe sposoby życia - ,,[n]a bezkresnych drogach barbarzyńców trzeba kształtować nowy sposób życia"3’9. Pozbawionemu właściwości Bartleby’emu przeciwstawia­ ją bojownika, który pełny nowej energii, świadom nowych problemów wytwarza te nowe sposoby i roznieca rewolu­ cję. Pobrzmiewają w tej wizji brzmiące niepokojąco odezwy:* 387 Saul Newman, „Voluntary Servitude Reconsidered: Radical Politics and the Problem of Self-Domination”, dz. cyt., s. 46.

388 Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, dz. cyt., 230. 389 Tamże, 235.

199

„[Wielość], z jej wolą bycia przeciw i pragnieniem wyzwo­ lenia, musi przebić się przez Imperium, by wyjść na drugą stronę"390. Tę funkcję ma spełniać nowy bojownik, nowy re­ wolucyjny podmiot, którego początkiem czy zalążkiem jest formuła odmowy: / wouldprefer not to39i -„odmowa pracy i odrzucenie władzy, czyli w istocie odmowa dobrowolnej niewoli, jest początkiem polityki wyzwolicielskiej”392. Ten nakaz, by na rezygnacji, odmowie czy dezercji nie kończyć i się niejako od nich odbijać w stronę albo nowej podmiotowości, albo nowych sposobów życia, jest sympto­ matyczny. Negri i Hardt usiłują przekonać, że Bartleby’ego „odmowa jest sama w sobie pusta”393 i wiąże się to z rewo­ lucyjną praktyką, którą opisują w Rzecz-pospolitej. Wbrew temu, co pisze Mouffe o strategii exodusu Hardta i Negriego, jako „wycofaniu się z istniejących instytucji, by działać na rzecz samoorganizacji Wielości”394, autorzy Imperium balansują pomiędzy krytyką jako radykalnym wycofaniem się a hegemonicznym zaangażowaniem się w instytucje. Ponadto, wydaje się, że - choć wywodzące się z różnych od siebie ontologii społecznych - propozycje Mouffe (i Laclau’a) oraz Hardta i Negriego są do siebie, w aspekcie stra­ 390 Tamże, 237.

391 Szef wezwał nowo zatrudnionego kopistę w kancelarii na Wall Street, celem wydania mu polecenia sprawdzenia dokumentów. Bartleby, ów ko­ pista, „odpowiedział mi uprzejmie acz stanowczo: Wołałbym nie. (...) Wołałbyś nie? - powtórzyłem niczym echo, podnosząc się z miejsca wiel­ ce poruszony i kierując się wielkimi krokami przez pokój w jego stronę. - Co to ma znaczyć? Czyś pan oszalał? Chcę, żeby pomógł mi pan sczytać ten oto dokument, proszę wziąć go ode mnie - powiedziałem i rzuciłem mu arkusik. - Wołałbym tego nie robić - usłyszałem" (Herman Mellvile, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, dz. cyt., s. 19). 392 Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, dz. cyt., s. 222. 393 Tamże. 394 Chantal Mouffe, Agon istyka. Polityczne myślenie o świecie, dz. cyt., s. 80.

200

tegicznym, niezwykle podobne. Choć mają zupełnie inne wizje społeczeństwa, do którego drogi dojścia opisują, to środki, jakie wskazują pozostają zbieżne. Mouffe pisze, że „państwo i instytucje przedstawicielskie nie są przeszkodą na drodze zmiany społecznej, a raczej w kluczowy sposób mogą się do niej przyczynić"395. Natomiast Hardt i Negri piszą, że wielość musi odrzucić panujące instytucje degradujące dobro wspólne, ale „exo­ dus nie oznacza uchodzenia w postaci nagiego życia, boso i bez grosza przy duszy. Nie! Musimy odebrać to, co nasze, a to oznacza ponowne przyswojenie dobra wspólnego - re­ zultatów naszej przeszłej pracy oraz środków produkcji i re­ produkcji naszej przyszłości”3’6. Hardt i Negri stwierdzają, że obecne instytucje, takie jak rodzina, korporacja czy na­ ród397, poddają rozkładowi dobro wspólne, którego utwo­ rzenie jest możliwe wyłącznie dzięki instytucjom, „tyle, że są to instytucje zupełnie innego rodzaju”398399 . Exodus opisy­ wany w Rzecz-pospolitej to zatem nie projekt alternatywy: albo powstanie, albo walka instytucjonalna; albo bierna, albo czynna rewolucja. Zamiast tego rewolucja musi być równocześnie zarówno powstaniem, jak i tworzeniem instytucji, przekształceniem na poziomie bazy i nadbu­ dowy. Oto droga stawania-się Księciem wielości”9.

Czy jednak nie można widzieć w samej odmowie nowego sposobu życia i nowego podmiotu? Powracamy zatem do zagadnienia nihilizmu i pustego miejsca władzy, tak wy­ 395 Tamże, s. 84.

396 Michael Hardt, Antonio Negri, Rzecz-pospolita, tłum. Praktyka Teore­ tyczna, Kraków 2012, s. 268.

397 Zob. tamże, s. 262-268. 398 Tamże, s. 474399 Tamże, s. 487.

201

patrywanego przez Stimerà, które na powrót musi zostać zajęte przez bojowników kontr-Imperium. To nic innego jak kolejny rewolucyjny projekt oparty na idealistycznym i naiwnym podejściu do stosunków władzy. Hardt i Negri starają się wyważyć rewolucyjną logikę pomiędzy insurek­ cją a tworzeniem instytucji i faktycznie jest to aspekt nie­ zwykle ważny. Projektu Hardta i Negriego, w przeciwieństwie do ich błyskotliwych analiz, nie można traktować jednak wiążą­ co. Wydaje się, że autorzy Rzecz-pospolitej swoim przy­ wiązaniem do tradycji marksistowskich, nierozwiązaniem problemu władzy czy przemilczenia kwestii przywództwa, przechylają się w stronę projektu hegemonii. Jakkolwiek niuansują spuściznę leninizmu i wysubtelniają Gramsciańską strategię biernej rewolucji, tracą z horyzontu radyka­ lizm biopolitycznego oporu. Podobnie jak Kant czy Freud Hardt i Negri popadają w swego rodzaju kompromisowość, jako że usilnie, choć zdecydowanie podprogowo, starają się poddać ową wielość represji. Twierdzenie, że „wielość jest projektem politycznej organizacji, a nie spontanicznym podmiotem politycznym”400 ustawia projekt Rzecz-pospoli­ tej w opozycji do niemonotonnej i nieprzewidywalnej me­ lodii nowych ruchów społecznych. Z pojęciem wielości po­ jawia się u nich wiele problemów, które wiążą się być może z problemem zdefiniowania. Z jednej strony piszą, że wielość mimo swojego antysystemowego charakteru „nie stanowi jeszcze wyzwolicielskiej organizacji politycznej"401, ale z drugiej, że jej emancypacyjność wynika bezpośrednio z jej natury „wyzwolicielski cha­

400 Tamże, s. 274. 401 Tamże, s. 282.

202

rakter wielości będzie musiał zostać sprowadzony do swo­ ich własnych, trwałych instytucji i ugruntowany na nich”402. „Negri i Hardt - pisze Zbrzeźniak - choć deklarują przy­ należność do nurtu myślenia obywającego się bez teleologii, wydają się wprowadzać ją tylnymi drzwiami”403. Także i w Assembly mamy do czynienia z wprowadzaniem teleologii tylnymi drzwiami, gdzie „pojawia się teza, że samo życie w ramach reżimu biowładzy stanowi akt oporu”404. Skoro jednak Hardt i Negri twierdzą, że wielość potrzebuje orga­ nizacji i właściwego upolitycznienia (ukierunkowania), cięż­ ko uznać tezę z Assembly za wiążącą, zwłaszcza jeśli gene­ ralnie ich prace mają wydźwięk organizacyjny, porządkują­ cy, czyli jakoś arche-iczny. Słusznie zauważa Zbrzeźniak, że „[u] żytek, jaki autorzy Imperium czynią z pojęcia hegemonii, nie jest do końca jasny, czasami zdają się oni bowiem dążyć do jego eliminacji, czasami zaś odwołują się do niego"405. W obliczu nieścisłości, jakie narastają wokół tak rozu­ mianej wielości (jej statusu i strategii), należałoby tę nieści­ słość zobrazować na przykładzie obywatelskiego nieposłu­ szeństwa. Terminem tym bowiem Mouffe określa strategię exodusu, „dezercji” proponowanej przez Hardta i Negriego. Obywatelskie nieposłuszeństwo stało się również w ostat­ nim czasie jednym z głównych środków oddolnego dzia­ łania politycznego - od antyfaszystowskich blokad przez działania ruchów klimatycznych na pewnych aspektach Strajku Kobiet kończąc. Tym bardziej warto zastanowić się nad rolą obywatelskiego nieposłuszeństwa w kontekście 402 Tamże, s. 283.

403 Urszula Zbrzeźniak, Genealogia i emancypacja. Studia nad współczesną filozofią polityki, dz. cyt., s. 120.

404 Tamże, s. 119 405 Tamże, s. 115.

203

radykalnej polityki i odbiegającej od wizji autorów Rzecz-pospolitej propozycji anarchistycznej. Najbardziej klasycznym przykładem obywatelskiego nieposłuszeństwa jest odmowa zapłacenia podatku przez amerykańskiego anarchistę Henry ego Davida Thoreau oraz jego tekst z 1849 r. o tytule Obywatelskie nieposłu­ szeństwo. Już jednak od samego początku obywatelskie nieposłuszeństwo nastręcza pewnych trudności defini­ cyjnych, ponieważ postawa Thoreau odmawia racji bytu prawu w ogóle na rzecz sprawiedliwości. „Należy” - pisze w Obywatelskim nieposłuszeństwie - „kultywować szacu­ nek dla sprawiedliwości, a nie dla prawa”406. Przedłożenie sprawiedliwości ponad prawo czy bycia wpierw dobrym człowiekiem nad bycie dobrym obywa­ telem jest stałym elementem tradycji anarchistycznej się­ gającej postaci Antystenesa z Aten czy Diogenesa z Synopy. Przypomnij my, że cynicy odmawiali racji bytu nomosowi, które możemy rozumieć jak prawo stanowione przez człowieka, na rzecz physis, czyli tego, co związane z na­ turalną cnotą. Z tym ostatnim terminem możemy utoż­ samiać proponowane nad prawo przez Thoreau pojęcie sprawiedliwości. Ma to znaczenie niebagatelne dla na­ szego przedmiotu. Thoreau pisze bowiem, że ,,[j jedynym obowiązkiem” jaki ma „prawo wziąć na siebie, jest postę­ powanie uważane” przez niego wyłącznie „w danej chwili za stosowane”407. Inaczej twierdzi jednak teoretyk spra­ wiedliwości John Rawls, któremu właśnie zawdzięczamy rozróżnienie na obywatelskie nieposłuszeństwo a odmo­ wę dyktowaną sumieniem. Rozróżnienie to będzie dla nas 406 Henry David Thoreau, „Obywatelskie nieposłuszeństwo", [w:] tegoż, ¿ycie bez zasad, tłum. H. Cieplińska, Warszawa 1984, s. 199. 407 Tamże.

204

zasadnicze w kontekście omawiania dezercji jako pewnej politycznej taktyki anarchizmu. Dla Rawlsa bowiem obywatelskie nieposłuszeństwo ro­ zumiane jest jako publiczny akt, dokonywany bez użycia przemocy, dyktowany sumieniem aczkolwiek polityczny, sprzeczny z prawem, zwykle mający na celu doprowa­ dzenie do zmiany prawa bądź kierunków polityki rządu. Obywatel dokonujący tego aktu nie odwołuje się do oso­ bistych przekonań moralnych, religijnych czy, szerzej, do swego światopoglądu, choć te, jak pisze Rawls, „mogą (...) zbiegać się z jego żądaniami i je wspierać’’408, lecz do po­ wszechnego zmysłu sprawiedliwości. Powołuje się on na wspólną koncepcję sprawiedliwości będącą transcendentalną wobec prawa. Obywatelskie nie­ posłuszeństwo jest także aktem publicznym oraz pozba­ wionym przemocy i choć wykracza poza prawo, poprzez jego łamanie, to wyraża jak najgłębsze przywiązanie do sa­ mej idei prawa. Łamiąc partykularne prawo, wyraża przy­ wiązanie do prawa jako idei. W przypadku obywatelskiego nieposłuszeństwa Rawlsa mamy do czynienia z konkretny­ mi przepisami prawa, które kłócą się z powszechną zasadą sprawiedliwości, dlatego też złamanie ich lub zaprotesto­ wanie przeciwko nim jest dopuszczalne. Według autora Teorii sprawiedliwości: „[ojdmowa dyk­ towana sumieniem jest niestosowaniem się do jakiegoś mniej lub bardziej bezpośredniego nakazu czy decyzji ad­ ministracyjnej. Jest to odmowa, gdyż skierowano do nas jakiś nakaz i naturalną koleją rzeczy władze wiedzą, czy stosujemy się do niego’’409. Rawls używa też pojęcia uchy­ lania się, gdy chce się uniknąć wykrycia niesubordynacji. 408 John Rawls, Teoria sprawiedliwości, tłum. J. Panufnik, J. Pasek, A. Ro­ maniuk, Warszawa 2009, s. 523. 409 Tamże, s. 529.

205

Chodzi więc tu o indywidualne pobudki moralne, gdzie jednostka łamiąca prawo nie odnosi się do zmysłu spra­ wiedliwości większości i nie traktuje swojego aktu jako aktu publicznej przemowy. Działanie to ma charakter indywidualny i nie ma pretensji do uznania przez zmysł sprawiedliwości reszty obywateli. W tym sensie odmo­ wa dyktowana sumieniem niekoniecznie musi mieć po­ budki o charakterze politycznym i nie musi zmierzać do tego, do czego zmierza obywatelskie nieposłuszeństwo, czyli do zmiany konkretnych praw lub kierunków rządu. Za przykład tego typu działania Rawls bierze m.in. wła­ śnie Thoreau. Jeśli będziemy patrzeć z punktu widzenia prawa i pu­ blicznego zmysłu sprawiedliwości większości na obie te strategie, to niechybnie dojdziemy do wniosku, że od­ mowa dyktowana sumieniem nie jest aktem politycznym w klasycznym sensie. Jak jednak zauważa Magdalena Śro­ da, to „ [pjolityka jest tu fenomenem wtórnym. Poprzez kontestację Thoreau chce przede wszystkim wyrazić sie­ bie. Chodzi raczej o osobistą ekspresję niż jedynie o pro­ pagowanie określonych poglądów politycznych"410. Widać tu podobieństwo z praktykowaną przez cyników filozofią, ucieleśniającą politykę w ich własnych żywotach. Tho­ reau, zdaniem polskiej filozofki, podąża radykalną dro­ gą swojości Stirnera, dla którego polityka nie określa się w ramach zbioru praw, reguł i zasad - jest samoczynnie tworzącym się Ja. Tak rozumiana polityka odbiega od klasycznego rozu­ mienia polityki, której wyraz dał przede wszystkim Ary­ stoteles w swojej Polityce, gdzie zakreślił dla niej sferę od­ rębną i wyjątkową, a którą Hannah Arendt nazwała sferą 410 Magdalena Środa, Indywidualizm i jego krytycy, dz. cyt., s. 84 206

publiczną. Klasycznie rozumiana polityka czy politycz­ ność zasadzają się na tym rozdzieleniu sfery publicznej od prywatnej. Zwrócenie uwagi na odmowę dyktowaną sumieniem w tym kontekście nie ma zamiaru przechylać szali z publicznej na korzyść prywatnej. Chodzi, zwłaszcza w naszych czasach, o zlanie się obu sfer (co Arendt nazy­ wa kryzysem) i zatarcie różnic pomiędzy ponosem (czyli znojem pracy koniecznej do utrzymania się przy życiu dzoe) a tym, co właściwe człowiekowi - wyrażania w mo­ wie publicznej tego, co Arendt nazywa działaniem (bios). Skupienie się na własnej ekspresji, jak w przypadku Thoreau, i swoich przekonaniach, którym wierność nakazuje odmowę czy uchylanie się od stosowania przepisów pra­ wa, nie musi być koniecznie utożsamiania z działalnością niepolityczną, uchylającą się nie tyle co od subordynacji, ale od zaangażowania w ogóle. Rozróżnienie, do którego tutaj doszliśmy czyni właśnie Chantal Mouffe w przywoła­ nej wcześniej Agonistyce. Jest ono emblematyczne. Chodzi tu przeciwstawienie sobie dwóch dominujących tendencji radykalnej polityki dziś (wspomniany podział na wielość i lud): po pierwsze, exodus jako wycofanie się, w którym ,,[c]hodzi o radykalne nieposłuszeństwo, które kwestionuje samą państwową władzę dowodzenia”411. Ów model radykalnej polityki „pojmuje się jako «wy­ cofanie» z istniejących instytucji, by działać na rzecz sa­ moorganizacji Wielości"412. Za zasadniczy model tej stra­ tegii czy podejścia brana jest Wielość oraz kłącze, a nie, jak w przypadku klasycznych polityk, Lud i drzewo. Nie chcąc wchodzić w szczegóły, zwróćmy tylko uwagę na to, że temu podejściu exodusu odpowiada raczej odmowa 411 Chantal Mouffe, Agonistyka. Polityczne myślenie o świecie, dz. cyt., s. 79. 412 Tamże, s. 80.

207

dyktowana sumieniem, a nie obywatelskie nieposłuszeń­ stwo, które ostatecznie działa dla dobra prawa i nie odma­ wia mu racji bytu. Swoim nieposłuszeństwem obywatele chcą wzmocnić prawo, a nie je znieść. Wyswobodzenie się Wielości, zdaniem Mouffe, polegałoby na: masowej ucieczce z państwa, której celem jest dopro­ wadzenie do powstania „publiczności Intelektu” poza pracą i w opozycji wobec niej. Wymaga to rozwoju nie­ państwowej sfery publicznej i radykalnie nowego typu demokracji, budowanej w kategoriach konstrukcji i eks­ perymentowania z formami nieprzedstawicielskiej i po­ zaparlamentarnej demokracji zorganizowanej wokół lig, rad i sowietów413.

Mouffe, za włoskim filozofem Paolo Virno, proponu­ je taki typ działania politycznego nazwać obywatelskim nieposłuszeństwem właśnie. Jak jednak możemy zauwa­ żyć, tego typu działanie, które swoim exodusem podwarza zasadność prawa, możemy skojarzyć jednak bardziej z odmową dyktowaną sumieniem. Jest to pewien rodzaj działalności, którego terytorium działania stwarza się poza działającymi instytucjami. Ciężko tedy utożsamić to z obywatelskim nieposłuszeństwem, które jest wyra­ zem przywiązania do tradycji demokratycznego państwa prawa. Anarchistycznej dezercji nie można sprowadzić do obywatelskiego nieposłuszeństwa, gdyż to ostatnie za swoją zasadniczą pobudkę obiera przywiązanie do idei pra­ wa i swoim działaniem nie ma zamiaru podważyć prawa jako zasady, lecz jedynie je wzmocnić. To natomiast, jak Negri i Hardt podchodzą do zagadnienia exodusu, każę 413 Tamże, s. 78-79-

208

się poważnie zastanowić nad tym, czy ich projekt nie nosi zasadniczych znamion obywatelskiego nieposłuszeństwa. Podobne stwierdzenie wyłącznie osłabia radykalizm auto­ rów Imperium. Drugim typem radykalnej polityki jest koncepcja opar­ ta na „«zaangażowaniu się» wewnątrz instytucji w celu wprowadzenia innej hegemonii”414. Koncepcja ta jest rów­ nież koncepcją, za którą opowiada się sama Mouffe, a to, jak ją opisuje przywodzi na myśl raczej obywatelskie nie­ posłuszeństwo wraz z jego potrzebą prawa, powszechnego zmysłu sprawiedliwości i braku przemocy. Mouffe poka­ zuje na kilku przykładach, że ten pierwszy model radykal­ nej polityki jest doraźny i nie przekłada się żadną miarą na kształt prawa. Deklaracje exodusu spełzają na niczym, są pustym wytrychem radykalnych anarchistów, którzy nie służą sprawie, lecz swoim indywidualnym potrzebom związanym z sumieniem. Krytykę tego modelu filozofka podsumowuje w sposób następujący: ,,[b]ez instytucjo­ nalnego przekaźnika nie będą one [inne formy instytucji politycznych] w stanie doprowadzić do żadnej istotnej zmiany w strukturach władzy”415. Nie wydaje się, aby ta krytyka była właściwa względem projektu Rzecz-pospolitej z jej odezwą do budowania kontr-instytucji. Mouffe zatem powtarza niejako za Rawlsem, że wy­ łącznie zaangażowanie się w instytucje, także instytucje prawne, ma wymiar polityczny i jest skuteczne. Propo­ zycja Negriego i Hardta nie odbiega zasadniczo od tych intuicji. Istnieje wiele różnic pomiędzy obywatelskim nieposłuszeństwem a hegemonicznym zaangażowaniem się, nie chodziło tu o ich utożsamienie, ale o dostrzeżenie 414 Tamże, s. 80. 415 Tamże, s. 85.

209

pewnych znaczących podobieństw, które koncentrują się na krytyce podejścia exodu.su czy odmowy dyktowanej sumieniem jako podejścia albo nieposiadającego politycz­ nego charakteru, albo przełożenia na sferę publiczną. Jak jednak się wydaje podejście wycofania się posiada poli­ tyczny charakter, lecz w zupełnie innym znaczeniu, zna­ czeniu opartym na immanentystycznej ontologii Deleuze’a, i że posiada przełożenie na sferę publiczną, o tyle, o ile przyjmiemy aksjomaty mikropolityki i to, co publiczne przestaniemy utożsamiać wyłącznie z agorą. Więcej nawet, w perspektywie anarchistycznej wydaje się, że właśnie to, co Rawls czy Mouffe (a w dalszej ko­ lejności Negri i Hardt) uznają za działanie pozbawione sprawczości politycznej (ponieważ odbywa się „poza” przestrzenią klasycznej polityki), posiada największy po­ tencjał emancypacyjny. Należy jednak w obliczu tak za­ rysowanego horyzontu powrócić do pytania o podmiot. Powyższe rozpoznania mogą niesłusznie sugerować, że anarchistyczna taktyka, która przybiera postać raczej od­ mowy dyktowanej sumieniem, aniżeli obywatelskiego nie­ posłuszeństwa, redukuje się do liberalnie pojętej jednostki, do szalonego Diogenesa mieszkającego w beczce. Jak jednak staraliśmy się pokazać, anarchizm i jego współcześni teoretycy-praktycy subtelnie podchodzą do owej kwestii. Jednostka odseparowana od reszty społe­ czeństwa, samowystarczalna i niezależna należy do (neo) liberalnej mitologii i nie ma wiele wspólnego z „agentem działania” anarchizmu. Nie chodzi tu o apologię egoistycz­ nej jednostki, ale o Swojość, która zasadza się na tożsamo­ ści życia politycznego z życiem prywatnym, na uczynie­ niu z życia samego praktyki politycznej, niewkraczającej ani w przestrzeń zmysłu sprawiedliwości, ani agory jako odrębnego miejsca wyznaczonego na uprawianie polityki. 210

Ponadto, to właśnie analiza obywatelskiego nieposłu­ szeństwa wykazuje, że indywidualne zaangażowanie jed­ nostek w łamanie prawa jest aktem ostatecznym - poli­ tyka bowiem, w tym rozumieniu, powinna odbywać się na ustalonych zasadach. Obywatelskie nieposłuszeń­ stwo jest aktem desperacji, ucieleśniającej wyjście poli­ tyki poza przypisany jej obszar. Celem obywatelskiego niespołuszeństwa jest przywrócenie agorze i jej prawu ustalonego kształtu, a nie wyjście poza ich ramy w stronę innej polityki. W związku z tym należy być może przeformułować na­ sze myślenie o obywatelskim nieposłuszeństwie. Istnieje szereg inicjatyw, które swoim niepodporządkowaniem wobec prawa, oczekują zmiany kierunku polityki i roz­ poznania przez zmysł sprawiedliwości danego problemu. Dobrym przykładem są niektóre blokady antyfaszystow­ skie organizowane przez środowiska liberalne, których ce­ lem jest uwidocznienie problemu faszyzmu i wymusze­ nie na władzach zajęcie stanowiska. Tu życie prywatne jednostki zanurza się na chwilę w polityce, aby za chwilę wypłynąć i oddelegować do podjętego przez nią problemu władze publiczne. Inaczej w przypadku licznych protestów ąueerowych czy Strajków Kobiet, podczas których obok postulatów i oczekiwań wobec władzy, powstają siostrzane sojusze, realizujące politykę poza oficjalnymi kanałami legislacji. Poza upominaniem się o swoje prawa, chodzi tu o bez­ pośrednie ucieleśnianie żądań, niezależnie od aparatu państwowego. Wydaje się także, że przykładami najtraf­ niejszymi są te, których w ogóle nie widać i które nie po­ jawiają się w przestrzeni publicznej. Są one niewidzialne dla prawa, ponieważ ich uwidocznienie nie może skutko­ wać realizacją, realizują się one bowiem w ruchu, w cieniu 211

i w obojętności względem powszechnie przyjętych form wypowiedzi politycznej. To formy sąsiedzkiej samopomocy, przyjaźni, współ­ zależności czy w końcu stosunki zawierane na potrzebę chwili. Nie ma tu miejsca na kontr-Imperium, a wyłącz­ nie na niewidzialne, miłosne uściski kwantów. Wydaje się, że istniejący słownik nie daje nam stosownych określeń na tego typu niewidzialne praktyki. Ponadto, jeśli poli­ tycznym podmiotem obywatelskiego nieposłuszeństwa - i wszelkich innych działań mających na celu pewną re­ formę systemu prawnego - może być zarówno wielość, jak i lud, to należałoby się zastanowić, jak może wyglą­ dać „podmiot” działań uchylających się uznaniu przez zmysł sprawiedliwości. Nie ma wątpliwości co do tego, że podział na lud i wie­ lość we współczesnej filozofii polityki nie jest ani prosty, ani nawet wystarczający. Jak widzieliśmy, pojęcie wielości z łatwością można podporządkować pod kategorie hege­ monii - kontr-hegemonii. Żadna z zarysowanych perspek­ tyw nie radzi sobie z problemem władzy i dominacji. Nie wydaje się zatem, aby rozstrzygnięcia na poziomie wyboru pomiędzy ludem czy wielością były jakkolwiek zadawa­ lające. Każda z tych koncepcji zdaje się zapośredniczać wiele elementów z klasycznych doktryn, co uniemożliwia im właściwe rozwinięcie perspektywy radykalnej polity­ ki (jeśli rozumiemy ją jako politykę kontestującą zastany porządek i rozwijającą się w nowy, pozainstytucjonalny i pozaprawny kierunek). Zdaniem Humberto Gonzńleza Nuńeza przeciwsta­ wione ludowi pojęcie wielości nie rozwiązuje zasadnicze­ go problemu nowego podmiotu politycznego, a jedynie go krępuje. „Obie genealogie polityczne mogą zaistnieć wy­

212

łącznie wewnątrz hegemonii’’416 - figura ludu odwołuje się do hegemonii, a wielości do kontrhegemonii. Zarówno jedna, jak i druga odwołuje się do strategii zakorzenionej w paradygmacie opartym na zdobyciu i utrzymaniu wła­ dzy oraz na narzuceniu politycznej dominacji. Odrzucając obie te figury, Nunez będzie korzystać z innej genealogii politycznej, tej, która spowinowacona jest z anarchizmem bezpośrednio. Odwołuje się on bowiem do mało znanego niemieckiego, choć piszącego po francusku, filozofa - Re­ inera Schürmanna. Nieśmiało odwołują się do niego także Todd May oraz Saul Newman, ale i tak przyznać trzeba, że filozof ten nie doczekał się zbytniego uznania. Przypomnijmy, że Newman pojęcie ontologicznej anarchii wywodzi wła­ śnie z jego pracy Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir. Tytułowa „zasada anarchizmu" (an-arche) ma być gruntownym przeformułowaniem klasycznej metafizyki, w której każde działanie jest określone przez pewną zasadę naczelną, ową arche. Zasada an-anrchizmu wywraca do góry nogami ten układ, uwalniając działanie od jakiegokolwiek celu czy powinności417. Przypomnij­ my, że Schürmann bardzo wyraźnie odróżnia anarchizm od an-archizmu. Nie chodzi mu o anarchię rozumianą w sensie politycznej ideologii czy światopoglądu, który wyłącznie zastąpił pochodzenie zasady, lecz jej nie usu­ nął na poziomie metafizyki. Anarchiści, tacy jak Bakunin czy Proudhon, zmienili wyłącznie grunt, zastąpili władzę 416 Humberto González Núñez, „Neither People Nor Multitude. Posthege­ mony and the End of the Politics of Representation" [w:] Interregnum. Between Biopolitics and Posthegemony, red. G. Marramao, Mimesis In­ ternational 2020, s. 152.

417 Reiner Schürmann, Heidegger on Being and Acting: From Principles to Anarchy, dz. cyt., s. 291.

213

autorytetu władzą racjonalności. Dokonali przesunięcia w obrębie samej metafizyki, choć tej ostatniej nie przesu­ nęli w żadną stronę. Interesujące jest tu to, że zarówno Newman, jak i Nuńez podkreślają nie-polityczny charakter pracy Schurmanna. Obaj zdają sobie sprawę, że autorowi Le Principe d’a­ narchie chodzi o rozpoznania na poziomie ontologicznym; te jednak mają niebanalne przełożenie na politykę. Dla Nuńeza zasadnicze są dwa momenty teoretyczne u Schiirmanna: pochodzenie zasad oraz hegemonia. W kwestii pierwszej, ważne jest rozróżnienie na prin­ cipium (czyli zasadę stanowiącą podłoże władzy racjo­ nalnej, związanej w myśleniem) oraz na principes (za­ sadę stanowiącą podłoże władzy politycznej, autortet). Principium to swoisty Dogmatyczny Obraz Myśli, spo­ sób myślenia, który „zmroził rzeczy”418419 , unieruchomił je; principes to praktyczne zasady wyznaczające możliwości działania, które jednak są zdeterminowane bezpośred­ nio przez abstrakcyjne principium. Dlatego właśnie dla Schiirmanna „dekonstrukcja jest kompletna tylko jako walka przeciwko epokowym zasadom, principes, które sprawuje władzę i principium, które panuje”41’. A zatem jeśli jakiś symbol posiada władzę, to posiada ją nie tylko w sensie politycznym, ale równocześnie w sensie metafi­ zycznym. Perspektywę genealogiczną łączy Nunez z póź­ ną, pośmiertną już, pracą niemieckiego filozofa poświę­ coną pojęciu hegemonii, gdzie Schiirmann podejmuje temat tego, co szczegółowe/konkretne, uniwersalne i osobliwe/pojedyncze (singular). „Hegemonie przemieniają

418 Tamże, s. 5.

419 Tamże, s. 93. 214

osobliwość w konkretność. Służą one temu, aby mówić co jest, aby klasyfikować i wpisywać”420. Zarówno w kontekście genealogii principes, jak i w kon­ tekście hegemonii, zostajemy określeni w taki sposób, że figury te nie zostawiają żadnego miejsca na nic więcej, „za­ miast tego, wskazują nam czym i jak musimy być. Innymi słowy, wydaj e się, że gdy hegemoniczna fantazja stała się głównym odniesieniem całej kultury czy społeczeństwa, nie ma żadnej możliwości wykręcenia się z jej określeń"421. Jednak pojęcie pojedynczości czy osobliwości, które wpro­ wadza autor Le Principe d’anarchie pozwala niejako wy­ rwać się z hegemonicznego dyskursu. Schiirmann nie oferuje żadnego politycznego programu, wystrzega się wręcz skojarzeń z polityką i stroni od sfor­ mułowań sensu strido związanych z polityką. Ale nie dzie­ je się tak przez apatię, lecz z potrzeby uniknięcia wpisania się w ów hegemoniczny dyskurs. Nie można jednak po­ wiedzieć, że projekt ten nie ma politycznych konsekwen­ cji - dając wyraz wierze w istnienie czegoś, co wymyka się określającym kategoriom, owej pojedynczości, Schiir­ mann oferuje nam genealogię polityczną przeciwną tym, które koncentrują się na figurze ludu czy wielości. Núñez kończąc swój wywód, konkluduje, że taki sposób myśle­ nia pozwala stworzyć politykę pozbawioną figur lub taką, w której zawsze jest o jedną figurę więcej. Nie bez powo­ du więc Newman odwoływać się będzie do tej genealogii, która pozostawia miejsce na „coś trzeciego”. Podobnie twierdzić będzie Graeber, przekonując, że już sama spontaniczność ruchów, powiedzmy w dużym uproszczeniu, demokratycznych jest ich właściwą organi­ 420 Reiner Schiirmann, Broken Hegemonies, Bloomington 2003, s. 7. 421 Humberto González Núñez, „Neither People Nor Multitude. Posthegemony and thè End of the Politics of Representation”, dz. cyt., s. 156.

215

zacją422. Warto być może zastanowić się chwilę dłużej nad samą odmową i gestem sprzeciwu, w który, jak chcemy po­ kazać, inherentnie wpisany jest także akt twórczy, którego nie trzeba tym ruchom odgórnie narzucać. Jak przekonywał Ćtienne de La Boćtie, nie należy wystę­ pować zbrojnie przeciwko tyranowi, wystarczy po prostu przestać go popierać, przestać robić to, co trzeba, odmówić - to wystarczy, to już jest akt rebelii i wolności - „[tjyrana nie musimy zwalczać ani zabić. Unicestwi się sam, byleby tylko kraj nie chciał mu służyć. Nie chodzi o to, by czegoś go pozbawiać, ale o to, by niczego mu nie dawać. Nie trzeba, aby kraj zabiegał o coś dla siebie, ale o to, wystarczy, jeśli nie będzie robił niczego przeciw sobie”423. Dla autorów Imperium odmowa może być jednak wy­ łącznie początkiem, środkiem, lecz nigdy nie może być ce­ lem samym w sobie, jest nietwórcza - nie wystarczy wy­ zwolić się z indywidualnej niewoli, potrzebna jest rewolu­ cja na rzecz zniesienia powszechnej dobrowolnej niewoli. Tu warto nadmienić, że Hardt i Negri traktują zarówno o emancypacji, jak i o wyzwoleniu. Emancypacja ma się wiązać ze zniszczeniem instytucji biopolitycznej władzy, wyzwolenie natomiast z tworzeniem nowej ludzkości. Zda­ ją sobie oni sprawę z tego, że rewolucja musi mieć wymiar zarówno insurekcyjny, jak i instytucjonalny; i afektywny, i racjonalny; i destrukcyjny, i twórczy; musi zasadzać się tyleż na odmowie, co także na afirmacji. Pytanie, jakie stawia anarchizm brzmi: czy możliwe jest wyzwolenie bez, jak to staraliśmy się pokazać, emancypacji, której realizacja, jak na razie, prowadzi do teoretycznego paternalizmu, niejawnego ujarzmienia ruchu, jego zatrzy­ 422 David Graeber, „The New Anarchists”, New Left Review, 13/2002, s. 70. 423 Étienne de La Boétie, Rozprawa o dobrowolnej niewoli, dz. cyt., s. 10.

216

mania. Czy zatem może zaistnieć nowe społeczeństwo w skorupie starego, czy możemy oczekiwać realnych zmian bez wychodzenia poza horyzont aktualności? Według au­ torów Assembly, dopiero nowy bojownik reprezentujący Jeden Wielki Związek jest w stanie przeciwstawić się temu Imperium i zaproponować prawdziwą alternatywę - nowe społeczeństwo, utopię zrealizowaną poza paradygmatem neoliberalnym i reżimem biowładzy. Jak już zauważyliśmy, taka narracja częstokroć jest zgub­ na w swoich onto-politycznych skutkach. Nie widzimy problemu w tym, aby jakaś instytucja pozwoliła Hardtowi i Negriemu złożyć wniosek o grant na stworzenie takiego Jednego Wielkiego Związku. To właśnie klucz do zrozu­ mienia płynności i przebiegłości systemu, który jest w sta­ nie przyjąć nawet antykapitalistyczną krytykę, jest w stanie w swoich podstawach umieścić własną antytezę. W konse­ kwencji już z definicji czy własnej konstrukcji jest on zdolny do neutralizowania wszelkich przejawów oporu424, prze­ widywania (bądź nawet chytrego współprogramowania) trzeciej czy czwartej nawet siły. Czy nie należałoby zatem pozostać dłużej w obszarze samej myśli, myśli o odmowie i niereprezentatywnym buncie skoro tak rychło wpadamy w pułapki władzy? Rezygnując z dialektycznego konceptu kontr-Imperium, powinniśmy zastanowić się nad sensem samej odmowy, której agentem działania jest to, co trzecie - owa pojedynczość czy osobliwość. Czy faktycznie odmowa Bartleby’ego jest pusta i pozbawiona twórczego potencjału? Tu należy zobaczyć, że kopista swoją odmową podważa w ogóle sens zadanego pytania, cały sens Wall Street - wyraża własną 424 Por. Luc Boltanski, Eve Chiapello, The new spirit of capitalism, dz. cyt., s. 201.

217

wolę, podkreśloną zwrotem I would. Twórczy charakter tej formuły docenił Deleuze w swoim eseju „Bartleby, czyli for­ muła" gdzie pisał, że kopista jest „nie chorym, lecz lekarzem chorej Ameryki, Uzdrowicielem’’425. To schizofreniczne powołanie filozofii - zasmucać, swoją świeżością zadziwać, burzyć stare konstrukcje, obalać do­ gmatyczny Obraz Myśli i rewolucyjną moralność, wciąż zbyt wąsko definiującą się za pomocą starych pojęć i nie­ istniejących już problemów. Filozofia tworzy nowe płasz­ czyzny pojęciowe i wynajduje nowe narzędzia w zależności od nowych problemów. Bartleby w końcu znika, staje-się- niewidzialny, umiera. Zanikanie i tworzenie w ukryciu jest domeną dezerterów, uciekinierów, piratów czy innych spo­ łecznych banitów, którzy poruszają się na granicy systemu, ciągle próbując znajdować przestrzenie niezaanektowane. Za każdym razem pojawia się ryzyko reterytorializacji, dlatego piraci stale zmieniają swoje kryjówki. Maszyny wo­ jenne mają przebijać społeczną maszynę, wysadzać jej frag­ menty, podważać składniki jej podstaw, tworzyć tam, gdzie jej macki nie sięgają i znikać - jak nomadzi przenoszący się z miejsca na miejsce lub spontaniczni jazzmani, dla których jazz jest sposobem na życie: „improwizacyjne, proteuszowe, płynne i elastyczne podejście do świata, podejrzliwe wobec postaw typu albo-albo’’426. Filozoficzny nomadyzm polega na pozostaniu w obrębie tej płaszczyzny, gdzie wciąż tworzą się nowe pojęcia, gdzie podważa się niepodważalne i za­ stanawia się nad różnymi rzeczami, po prostu. Po prostu się myśli. 425 Gilles Deleuze, „Bartleby, czyli formuła" [w:] tenże, Krytyka i klinika, B. Banasiak, P. Pieniążek, Łódź 2016, s. 149.

426 Cornel West, Race Matters, Boston 1993, s. 150; cyt. za: Rebecca Solnit, Nadzieja w mroku, tłum. A. Dzierzgowska, S. Królak, Kraków 2019, s. 172.

218

Nim zdobędziemy się na polityczną czy społeczną ucieczkę, należy wpierw pozwolić sobie na swobodny od­ dech przemyślenia procesu twórczego, którego nie należy poddawać od razu dialektycznemu rygorowi przedstawie­ nia i reprezentacji - nie wszystko trzeba przekładać na ten język. Być może stoi przed nami zadanie wypracowania nowego języka, nowego sposobu urzeczywistniania myśli i myślenia rzeczywistości427. Oto też największe zagrożenie (dla) filozofii: zamknąć się w myśleniu, być oderwanym od świata. Musimy jednocześnie ufać myśleniu, a raczej jego procesualności, aniżeli gorliwemu poszukiwaniu produktu myśli, i zarazem nigdy nie dać się porwać w elitarną uciecz­ kę poza świat. Płodne myślenie jest niemożliwe bez miłości i troski o wspólną rzeczywistość, jedyny możliwy świat. Może to przypominać stary już dylemat: „praktyka czy teoria?” lecz jeśli weźmie się pod uwagę siłę myślenia i tworzenia pojęć, okaże się, że chodzi o to: „czy myśleć w ogóle czy nie my­ śleć już wcale” Każda myśl jest praktyczna, jeśli dotyczy problemów, z którymi się mierzymy, jeśli jest świadoma zagrożenia i poczucia odpowiedzialności. Powiedzmy to raz jeszcze, dezercja nie jest pozorną ucieczką od odpo­ wiedzialności czy usatysfakcjonowanym nihilizmem (jak 427 W tym właśnie m.in. momencie nie zgodziłby się Derrida, którego dekonstrukcja jest nastawiona na krytykę ujawniającą przemoc inherentnie zawartą we wszelkiej metafizyce. To także jest moment, w którym wielu krytyków zarzuca Deleuzebwi i Guattariemu lekkość, z jaką postulują nowy język i nową metafizykę. Nie chcąc rozstrzygać ani wdawać się w tę akademicką dyskusję, anonsujemy ten antagonizm, jednocześnie zazna­ czając, jak ważną rolę pełni dla tej nowej filozofii XX w. pojęcie języka i logosu, z którymi uporać próbują się bardziej teoretycznie, tzn. dokonu­ jąc krytyki, przedstawiciele opcji transcendentalnej i bardziej praktycznie, tzn. wypracowując nowe pojęcia i nowy język filozofii, przedstawiciele opcji immanentystycznej.

219

o Stirnerze pisał Camus428), lecz jazzowym modusem my­ ślenia, beztroską przechodzenia przez mury i łatwością obalania pomników melodyjnym gwizdnięciem - ekspe­ rymentalnym procesem nieznającym absolutnych pojęć, aksjomatów czy norm. Myślenie w swojej chwiejnej istocie stanowi zagrożenie dla ustanowionych i podtrzymywanych wartości, a tym samym przywraca tragedii jej muzykę. Pytanie o podmiot polityczny w kontekście rozważań o odmowie i dezercji jest nieuchronne. W ogóle pytanie dotyczące podmiotu politycznego jest dziś nieuchronne (lewica od czasów II Międzynarodówki drąży tę kwestię). Wszyscy się nad tym zastanawiają: od obumierających wiel­ kich partii, poprzez NGO-sy, na publicystach kończąc. Musimy wpierw zastanowić się, czym jest owa dezercja. Po­ wszechnie uważa się ją za indywidualistyczną ucieczkę w krainę fantazji, w pewien inny, lepszy świat. Ten rodzaj dezercji jest także odmową jakiegokolwiek zaangażowania politycznego i fałszywym odcięciem się od spraw społecz­ nych. Temu typowi ucieczki, bazując na wykładzie Deleuze’a poświęconemu literaturze angloamerykańskiej, prze­ ciwstawiliśmy wcześniej ucieczkę, która nie wymaga nawet zmiany miejsca. Jest to odmowa uczestniczenia w pewnym systemie, lecz wcale nie zakłada fizycznej ucieczki. Wręcz przeciwnie, oznacza ona większe zaangażowanie w pro­ blemy i „intensyfikację działań politycznych” lecz na innej zasadzie lub właśnie bez żadnej zasady. Podmiot polityczny, który umyka, jest podmiotem de­ zercji, ciężko zatem w ogóle nazwać go podmiotem, skoro jego ucieczka jest ucieczką od zastanych kategorii i Obrazu Myśli. Być może pewnym rozwiązaniem byłoby mówienie 428 Albert Camus, „Człowiek zbuntowany” [w:] tenże, Eseje, tłum. J. Guze, Warszawa 1974, s. 323.

220

o „agencie działania” czy, jak proponuje Newman, „self-creating-flux ” (samoczynnie tworzącym się strumieniu). Niezależnie od tego, jak taki „podmiot” mógłby się nazy­ wać, warto wskazać na to, że jego podmiotowość jest dość kłopotliwą sprawą. Wiele organizacji politycznych czy spo­ łecznych dąży do uznania swojej podmiotowości, ludzie domagają się podmiotowego traktowania, co zatem jest nie tak z kategorią podmiotu? Pojęcie podmiotu odsyła do pewnych ustalonych współ­ rzędnych teoretycznych, które niejako zamykają jednostkę lub zbiorowość w owej podmiotowości - jest ona narzę­ dziem reprezentacji i identyfikacji, dzięki którym możemy faktycznie zabrać głos i działać, lecz mówić i działać w opar­ ciu o narzucone zasady. Mówiąc abstrakcyjniej, podmiot jest pojęciem niewłaściwym, gdyż już na poziomie samej pojęciowości mija się z tym czy przeczy nawet temu, co o „pod­ miocie" mieliśmy do powiedzenia we wcześniejszych czę­ ściach. Podmiot należy do Dogmatycznego Obrazu Myśli. W sferze politycznej o podmiocie można mówić w ka­ tegoriach polityki tożsamości, z uwagi na wąsko pojęty interes społeczny, zredukowany do podmiotu, oddziela sztywno jedną grupę od drugiej; wydziela z przestrzeni politycznej odseparowane od siebie frakcje; podział do­ konuje się niejako odgórnie na zasadzie principium. Taki model polityki wiązać można także z pojęciem większości, gdzie każda grupa dążąca do emancypacji domaga się rów­ nego, podmiotowego, traktowania - mniejszość domaga się włączenia do większości. Z tą kwestią wiąże się wiele problemów, z których zasygnalizujemy, jak nam się wydaje, najważniejszy. Chodzi mianowicie o to, że podobny model emancypacji jest niebezpieczny z uwagi na możliwe wyklu­ czenia osób z danej grupy (jeśli ci z jakiegoś powodu nie wpisują się w wizerunek publiczny danej grupy) oraz na

221

przejęcie przez nią zwyczajów większości, czyli dopasowa­ nie się, wyrzucenie poza nawias tego, co różne. Gdy określony zostaje status podmiotu, nie ma w nim miejsca na indywidualną odrębność, która musi zostać do­ stosowana. Taki model, który możemy chyba nazwać kontr-hegemonicznym, zespala marginalizowane grupy z mode­ lem dominującym na zasadzie neutralizacji. Przeciwnym modelem, na którym, jak zobaczymy, opierać się będzie polityka prefiguracji, jest odrzucenie kategorii podmiotu i większości na rzecz mniejszości, której ruch emancypa­ cji nie jest skierowany w górę (po swoje prawa, po należ­ ne miejsce w panteonie prawomocnych podmiotów), lecz w dół, jeszcze niżej. Deleuze taki zabieg nazywa „mniejszościowaniem się mniejszości". Nie chodzi w tym jednak o samoupokorzenie czy społeczną banicję, ale o autono­ mię poza dominacją większości, poza dyskursem hegemo­ nii. Emancypacyjny ruch do dołu ani nie poniża, ani nie uświęca danej grupy czy jednostki, umożliwia im po prostu funkcjonowanie w oparciu o własne zasady, których nie trzeba dostosowywać do odgórnie przyjętego modelu. Nikt jednak nie chce jednak stracić podmiotowości, nikt nie chce zostać uprzedmiotowionym, uprzedmiotowioną, pominiętym, pominiętą i zmarginalizowanym, zmarginalizowaną. Gdy dokonujemy dezercji i wyzbywamy się pod­ miotowości: „staniemy przed chaotyczną sytuacją: elemen­ ty zwyczajnie się rozproszą, pozostawiając otwarte drzwi dla prób reartykulacji przez niepostępowe siły”429. To po­ wszechny argument: wycofanie się to oddanie pola. Lecz i tu trzeba powtórzyć, że polityka odmowy nie jest wycofa­ niem się z żadnego pola, lecz odmową uczestniczenia w ar­ bitralnym języku praw i Prawdy. 429 Chantal Mouffe, Agonistyka. Polityczne myślenie o świecie, dz. cyt., s. 82.

222

Faktycznie można, jak proponuje Chantal Mouffe, przej­ mować instytucje od wewnątrz, lecz można także działać poza nimi. Ba, można być równie dobrze dezerterem pra­ cującym w urzędzie gminy. Nikt od nikogo nie wymaga rewolucyjnego poświęcenia. Nie w tym rzecz, jak starali­ śmy się pokazać, dezercja nie jest oddaniem pola, lecz zaję­ ciem innego - pola polityki codzienności, która dotychczas uchodziła politycznej uwadze. Nie znaczy to, rzecz jasna, że nasze codzienne życia są wolne od władzy i panowania. Jeśli poważnie traktujemy przywoływaną tu analitykę wła­ dzy i uznajemy jej wszędobylski charakter, to wydaje się, że „codzienność" nie jest ziemią obiecaną, na którą możemy dokonać exodusu. Exodus nie wymaga nawet zmiany miejsca, wymaga on zmiany sposobu myślenia i działania. Wraz z feministycz­ nym hasłem, że „polityczne jest prywatne”430, nie odchodzi się od tego, co publiczne, jakoby nie było już przestrzenią politycznych działań. Uwzględnienie codzienności w aktywizmie i polityce nie niweluje klasycznej przestrzeni spo­ łecznej, lecz ją poszerza. Polityczna przestaje być wyłącznie przestrzeń agory i język praw, staje się nimi nasze ciało i nasze życie. Zatem dezercja nie jest oddaniem pola, lecz świadomym zajęciem kolejnego. Polityka codzienności jest jednak niesprowadzalna do kategorii „wielkiej polityki”, jest zupełnie inna i nie można oczekiwać od niej globalnych efektów czy zachowań typowo politycznych jak np. wystąpienie w parlamencie czy sabotaż fabryki, choć oczywiście w żadnym razie ten codzienny aktywizm nie wyklucza takich działań. Znamy skądinąd wiele przykładów, gdy mała polityka powoduje wielkie i global­ 430 Carol Hanisch, „The personal is political’’ Notes from the Second Year: Women's Liberation, 1970, http://www.carolhanisch.org/CHwritings/PlP. html (dostęp: 18.12.20).

223

ne ruchy (Rewolucja 1905, Maj '68, pierwsza Solidarność, Strajk Islandek, Zapatyści czy w końcu Strajk Kobiet). Konieczność wielkich zmian politycznych nie jest jednak wpisana w naturę walk społecznych. Bardzo dobrze wyczu­ wała to Róża Luksemburg, pisząc o służebnej roli partii so­ cjaldemokratycznych w kontekście rewolucji 1905 r. Jedy­ nym przeznaczeniem takiej organizacji może być wyłącznie opanowywanie i kierowanie końcem ruchu rewolucyjnego, jego wynikami - „oto jest jedyny rozumny cel, jaki może stawiać sobie partia polityczna, jeżeli nie chce wpadać ani w fantastyczne iluzje przecenienia swojej siły, ani w bezsilny pesymizm”431. Powstania i rewolucje są zaczynem zmian politycznych, ale nie one nimi kierują, te pierwsze nie sta­ wiają sobie za celu doprowadzenia zmiany politycznej do końca, gdyż żaden taki koniec nie istnieje. Gdy energia spo­ łecznej rewolucji się zinstytucjonalizuje i znajdzie wyraz w prawie, wcale się nie kończy, zaczyna iść inną, podziemną, niewidzialną dla prawa drogą. Tego strumienia żadna partia czy organizacja nie może już ani wyśledzić, ani opanować. Musi wyłącznie czekać na swój moment, który choć nie jest obojętny dla ruchów społecznych, to jest przez nie omija­ ny - „każda wielka dawka tego postępu, który posuwał się niedostrzegalnie i nagle staje przed nami w swych wyni­ kach, jest dla nas niespodzianką, do której musimy dopie­ ro przystosować nasze wyobrażenie”432. Te niewikłające się w dyskurs hegemoniczny ruchy mają przełożenie na kształt prawa, choć same działają także poza nim. Insurekcje czy powstania łączą się z rewolucją na placu boju, lecz gdy ta druga dochodzi do momentu swojego końca, insurekcyjny 431 Róża Luksemburg, „Przewrót polityczny w Rosji” [w:] tejże, O rewolucji 1905, 1917, Warszawa 2017, s. 59-

432 Róża Luksemburg, „Po pierwszym akcie", [w:] tejże, O rewolucji 1905, 1917, dz. cyt., s. 54.

224

przepływ nie zostaje zatrzymany w kształcie reformy prawa czy pod postacią jakiejś instytucji - trwa nadal. Zauważając codzienność jako przestrzeń polityczną, należy mieć na uwadze jej specyficzny charakter, który w żadnym razie nie jest zbliżony do ponurej egzystencji państwowych instytucji. Z drugiej strony, polityka odmowy i dezercja stanowią szansę na wprowadzenie innego na­ stawienia do tej „poważnej" polityki, tak, aby nie musiała ona jawić się już jako skorumpowana, nudna i agonistyczna. Wrócimy do tej kwestii w następnym rozdziale. Ale co dalej z tym podmiotem? Zrezygnowanie z podmiotowości w kontekście politycz­ nym nie oznacza zatem ucieczki w dosłownym sensie stra­ tegicznego manewru, lecz taktyczną intuicję. Jak widzieli­ śmy na przykładzie Stirnera i Deleuze’a, a także Schürmanna, odmowa podmiotowości musi dotyczyć także i codzien­ nego życia, naszego, no właśnie, „Ja”. Być może z tego po­ wodu Newman będzie mówić o agencie działania nie jako o statycznym „podmiocie”, lecz jako o procesie: „ciągłym przepływie, samoczynnie tworzącym się strumieniu” [self creating flux]433. Bliskie temu jest Deleuzezjańskie rozumie­ nie „pojedynczości”: „to nie jednostka, indywiduum - lecz przypadek, wydarzenie, możność czy raczej rozmieszcze­ nie możności w danej materii”434. Odrzucenie podmiotowości może jednak budzić nie­ pokój, zwłaszcza jeśli ktoś patrzy na to od strony proce­ 433 Saul Newman, „Max Stirner and the Politics of Posthumanism” Contem­ porary Political Theory 1/2002, s. 233. Nawiasem mówiąc, pojęcie to au­ tor zapożyczył od Kathy Ferguson, zob. Kathy Ferguson, „Saint Max Re­ visited: A Reconsideration of Max Stirner”, Idealistic Studies, 11, 3/1982, s. 279.

434 Gilles Deleuze, Perykles i Verdi, tłum. P. Laskowski, Poznań-Warszawa 2017, s. 19.

225

su odpodmiotowienia Bartlebyego; kopista wszak umie­ ra - „staje-się-niewidzialny”. Czy w całej filozofii Deleuze’a chodzi o nihilistyczny, rozpaczliwy lub euforyczny rozpad ludzkiej podmiotowości, schizofrenicznie rozsz­ czepienie, rozczłonkowanie naszego „Ja"? Czy bohater tej opowieści to rozpustny egoista eksperymentujący ze swoim „Ja” kosztem zdrowia swoich bliskich i szacunku czy bezpieczeństwa drugiej osoby? Czy to wszystko to opowieść o kwasowym komunizmie w przyczepie kem­ pingowej pośród piasków, jakby powiedział Camus, Stirnerowskiej pustyni niemocy? Zdaje się, że nie. Takie głosy są częste i zauważalne, nie będziemy już jednak zwracać na nie uwagi. Jak kogoś coś już nie przekonuje, cóż po nas. Wytłumaczmy teraz zatem, czym jest owo delezjańskie „stawanie-się-niewidzialnym” wytracanie podmiotowości, cała ta schizofrenia. Jak zauważyliśmy wcześniej, w całym tym projekcie nie chodzi o całkowite wyjście poza relacje podmiotowo-przedmiotowe, to wiązałoby się z faktyczną uciecz­ ką, eskapizmem, wszak żyjemy pośród wielu ludzi, nale­ żymy do wielu struktur i przechodzimy przez mnóstwo przestrzeni. Stawanie-się-niewidzialnym oznacza bycie w procesie, który jest dla władzy niezauważalny, a co za tym idzie, procesem niepochwytywalnym w ustalone od­ górnie kategorie. Chodzi tu jednocześnie o świadomość mechanizmów ujarzmiających i wpływających na naszą podmiotowość, która zwyczajnie nie jest neutralna, nie za­ leży od nas i nie jest naszym czystym wytworem. Newman do tego, poststrukturalnego chciałoby się rzecz, aspektu dobrowolnej niewoli przykłada pojęcie radykalnej dyscy­ pliny niezdyscyplinowania. Owa dyscyplina niezdyscyplinowania polega na pracy, jaką trzeba wykonać. Albo raczej: jaką trzeba stale wyko­

226

nywać, aby pozostać w obrębie wolności ontologicznej, w sferze potencji i prefiguratyzmu. Nie wystarczy bowiem, co dla wielu dziś wcale nie jest jasne, powiedzieć, że jest się „osobą radykalną", że oddaje się cyber-zaangażowaniu politycznemu na portalach społecznościowych (najczęściej poprzez dodawanie własnych zdjęć), że nawet uczestniczy się w postępowych demonstracjach, obwiesza słusznymi przypinkami, deklamuje z pamięci wybrane wersy dzieł ra­ dykalnych teoretyków czy emancypacyjnych artystek. Nie wystarczy też czytać najnowszego Vogue'a z bardzo postę­ pową okładką435. Chodzi przede wszystkim o pewną kultu­ rę i działanie poza sferą „polityczną”. Nie istnieje bowiem „komunizm bez komunistycznego stylu życia czy kultury”436. Wydaje mi się, że wolność czy też swojość, jak zdecy­ dowałem się ją nazywać (za Stirnerem), nie jest czymś, co z konieczności powstaje spontanicznie, lecz raczej przechodzi przez praktykę takiej samodyscypliny, że za­ leżność od władzy i znanych wzorców czy nawyków po­ słuszeństwa oraz konsumpcji zostają zerwane: być może możemy nazwać to dyscypliną niezdyscyplinowania*17.

43 S Chodzi o okładkę, na której Anja Rubik pozowała z emblematami Strajku Kobiet. Aktywistki zarzuciły przy okazji mediom „obracanie się wyłącz­ nie w ukutych przez patriarchat wzorcach" oraz zawłaszczanie ich pracy na rzecz promocji pisma. Jakkolwiek wydaje się, że widoczność symboli strajkowych jest ważna i ma istotny wpływ na społeczne poparcie prote­ stów, to jednak, co wypunktowała m.in. Karolina Micuła, nim zacznie się być „twarzą protestu” trzeba się fizycznie, z odpowiednią odpowiedzial­ nością zaangażować w walkę polityczną. Według aktywistek działania mediów postrzegają Strajk Kobiet wyłącznie w wąsko pojętych katego­ riach politycznych, a nie, jak należałoby według aktywistek i uczestniczek Strajku, w szerszych kategoriach społecznych i kulturowych.

436 Andre Gorz, The Division of Labour: The Labour Process and Class­ struggle in Modern Capitalism, Nowy Jork 1976, s. XI. 437 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt„ s. 77.

227

Spontaniczność, paradoksalnie, wymaga pracy i uwagi, a zastanawiając się nad nią i nad wytrącaniem podmio­ towości musimy na nowo stwarzać alternatywy na nie­ pewnym i niestałym gruncie neoliberalnej rzeczywistości. Trzeba uważać, grząski grunt, jakim niewątpliwie jest grunt naszych postsuwerennych społeczeństw, kryje w sobie zde­ cydowanie więcej i mniej widocznych wciągających puła­ pek. Poza odezwą do odrzucenia instytucji państwa, należy się skupić przede wszystkim na mikropolityce codzienności i etyce. Tak chyba można rozumieć dezercję. Bez tego bo­ wiem „prywatnego" wymiaru polityczności nie będziemy w stanie zmienić i instytucji, i społeczeństwa.

***

Widząc zatem w podmiocie konstytuowanym na silnej tożsamości indywidualnego „ja” raczej posterunek reżimu kontroli niż obozowisko nomadów, Newman proponuje „wraz z rozważaniami dotyczącymi tego, kim jesteśmy i jak stawiamy opór, nie myśleć ani w kategoriach klas (...), ani partykularnej tożsamości, ani tym bardziej ludu, oczekują­ cego suwerennej wspólnoty, lecz raczej pojedynczości [sin­ gularities], samo-stwarzających się podmiotów, bez fiksacji na punkcie identyfikacji i nazywania”438. I to jest, jak nam się wydaje, wezwanie radykalnie nowe i odważne, zwłaszcza z filozoficznego punktu widzenia: widzieć proces, uczestniczyć w nim ponad wszystko i nie wychylać się za horyzont aktualności w stronę celu, pro­ duktu czy podmiotu. Pozostać wiernym ontologicznej he­ rezji i czynić z dezercji nową przestrzeń. Możemy tu za motto owej strategii metafizycznej potraktować wezwanie 438 Tamże, s. 18. 228

Foucaulta, żeby „nie odkrywać kim się jest, lecz kim się nie jest"439. W podobnym tonie Foucault wypowiadał się na temat seksualności, jakby na przekór esencjonalizującej po­ lityce społecznej i piarowi ruchów LGBTQ: „Seksualność jest czymś, co sami tworzymy - jest naszym własnym dzie­ łem bardziej aniżeli odkrywaniem jakiegoś tajemniczego aspektu naszego pragnienia”440. Przeciwne jest to tendencji precyzowania preferowanych zaimków oraz szczegółowe­ go określania swojej tożsamości. Pojedynczości są niejako odpowiedzią na wytwarzające się od „zarania cywilizacji europejskiej napięcie pomiędzy jed­ nostką a zbiorowością”441. Agambenowska kategoria quodlibetalności [bycia jakkolwiek]442 - wyrażająca haecceityczną wspólnotę, która nadchodzi - odnosi się do tego, co jest nie­ zależnie od jego własności. ,,[P]ojedynczość uwalnia się od fałszywego dylematu, nakazującego wiedzy dokonywać wy­ boru między wyjątkowością tego, co jednostkowe, a poznawalnością tego, co ogólne”443. Pojedynczości, swego rodza­ ju kontr-podmiotowość działająca w oparciu o kontr-myśli, w żaden sposób nie odwołują się do istoty, odrzucają prymarność transcendentnej wspólnoty i celu oraz dezaktualizują wartość jednostki i indywiduum jako punktu odniesienia.

439 Michel Foucault, „The Subject and Power”, [w:] tenże, Power: Essential Works ofFoucault 1954-1984, tłum. R. Hurley, red. J. Faubion, Londyn, s. 336; cyt. za Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 31. 440 Tegoż, „Seks, władza i polityka tożsamości”, [w:] tegoż, Kim pan jest, pro­ fesorze Foucault?Debaty, rozmowy, polemiki, tłum. K.M. Jaksender, red. B. Błesznowski, K.M. Jaksender, K. Matuszewski, Kraków 2013, s. 329.

441 Andrew M. Koch, Poststructuralism and the Epistemological Basis of Anarchism, dz. cyt., s. 327.

442 Giorgio Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, War­ szawa 2008, s. 7-9. 443 Tamże, s. 8.

229

Nie mówimy już o punkcie odniesienia, ale sieciach od­ niesienia, punktach, które filozoficzny namysł rozczłonkowuje i tworzy z nich niestatyczną formę namysłu. Dla pojedynczości istnieją tylko kolektywne układy odniesie­ nia, gdzie wszystko może ze wszystkim się połączyć, naiw­ ne pytania dotyczące tego, co dziś uważa się za oczywiste i słuszne. Dobrze zatem, pokazaliśmy, że paradygmat indy­ widualizmu ani nie służy własnej wolności, ani nie jest pro­ jektem emancypacyjnym. Jeśli chce się mówić we własnym imieniu, wyrażać własne myśli, zapytywać o rzeczy dla nas ważne, należy szukać gdzie indziej miejsca czy przestrzeni sprzyjającej temu procesowi. „We własnym imieniu wcale nie mówimy wtedy, gdy uważamy się za jakieś «ja», osobę czy podmiot. Przeciwnie - jednostka zdobywa prawdziwe imię, gdy otworzy się na wielości, które ją przenikają (...)"444 Mówienie we własnym imieniu, pisze Deleuze, jest moż­ liwe dzięki pracy depersonalizacji. Kiedy „człowiek mówi z głębi własnego niedorozwoju”445 jest w stanie naprawdę zapytać się o coś, co go nurtuje, pozbawiony zostaje wszel­ kich barier, które uniemożliwiają zadanie pytania i w ogóle myślenie. Czy to przez obecność ojca w pokoju jadalnym, czy to przez srogiego nauczyciela, czy też w końcu przez siebie samego: „no bo jak mogę zadawać tak głupie pytania, to nie przystoi, to nie jest ważne, i tak nikt nie zwraca na to uwagi..." Pojedynczości są nie ugruntowane, lecz wciąż stwarzane, organizują się w połączeniach i ciągłym „pobu­ dzaniu sąsiedztw”446 - są kontr-tożsamością lub anty-tożsa444 Gilles Deleuze, „List do surowego krytyka”, [w:] tenże, Negocjacje. 1972-1990, dz. cyt., s. 20. 445 Tamże.

446 ,,[S]tawanie się aktywnym-, idzie tu o życie i jego rozwijanie, jak również o rozum i jego procesy, o zwycięstwo nad śmiercią - nie ma bowiem innej nieśmiertelności, niż owa historia w teraźniejszości, nie ma innego życia

230

mością, albowiem nie zamykają się w żadnych statycznych kategoriach skończonego podmiotu, nie są stworzeniem, lecz stwarzaniem, które nie jest ukierunkowane na moment spoczynku - „[tjworzyć znaczy (...) coś innego niż komuni­ kować. Być może chodziłoby o stworzenie jakichś przeszkód, enklaw komunikacji po to, aby wymknąć się kontroli”447. Nie chodzi zatem o komunikowanie, oświadczanie czy manifestowanie i zaznaczanie swojej obecności oraz zwią­ zanych z nią postulatów. Chodzi o coś zupełnie innego, o aktywność pozwalającą na określenie się poza dostępnym katalogiem modeli wypowiedzenia i taki sposób produkcji, który zależy od naszych pragnień: tak jak się czuje i tak jak się potrzebuje. Już nie self, lecz self creatingflux, czyli osobliwość, pojedynczość (proces; bezustanny strumień samokreującej się płynności), forma bycia w świecie i my­ ślenia o nim nie w odniesieniu do absolutnej transcendencji, ani nie w wyizolowanym zamknięciu cogito własnego ja, ale jako kłączowate, sieciowe odnoszenie się do sąsiedztw, zawiązywanie sojuszy, tworzenie układów, aliansów i no­ wych kodów. Pojedynczości czy też osobliwości są surogatem podmiotu, są „agentem działania”448. Odnoszą się do wielości i układów sieciowych, których dynamiczna struk­ tura wymyka się sztywnym tożsamościom449. Pojedynczości umożliwiają wybór dowolnych części bez fiksacji na punk­ cie Całości, którą należałby stworzyć - rodzina, stowarzy­ niż to, które łączy i zestraja sąsiedztwa” (Gilles Deleuze, Perykles i Verdi, dz. cyt., s. 21).

447 Gilles Deleuze, Negocjacje. 1972-1990, dz. cyt., roz. „Stawanie się i kon­ trola”, s. 181. 448 Zob. Félix Guattari, „Machine and Structure” [w:] tegoż, Molecular Re­ volution: Psychiatry and Politics, Pullman 1984, s. 111-112. 449 „«Pojedynczość» to nie jednostka, indywiduum - lecz przypadek, wy­ darzenie, możność czy raczej rozmieszczenie możności w danej materii” (Gilles Deleuze, Perykles i Verdi, dz. cyt., s. 19).

231

szenie, firma, fundacja, projekt etc. Części nie podporząd­ kowują się Całości, Całość przestaje być wyznacznikiem norm, modelów życia i matryc myślenia czy działania. Po­ jedyncze części, swego rodzaju autonomiczne samorządy filozofii, pozostają nieskończonymi możliwościami twór­ czych połączeń i układów. Własność Jedynego tworzy wolność, lecz nie dlatego, że - jak większość osób, niesłusznie naszym zdaniem, odczy­ tuje Związek Egoistów450 - jest atomistycznym, liberalnym podmiotem, lecz dlatego, że odnosi się do zewnętrza, nie rozpoznając go jako obce czy inne, lecz zawsze jako coś z czym można się złączyć451452 i stworzyć pewien układ. Filo­ zofia egoizmu Stirnera winna być odczytywana nie w kate­ goriach liberalnego, wyizolowanego podmiotu i klasycznie rozumianego indywidualizmu, lecz przez pryzmat autonomiczności, za której program uznać można Jedynego^1. Ta­ kie odczytanie nie wydaje się też zbytnio heretyckie. Stirner zwraca bowiem uwagę na reżimowość i despo­ tyzm zarówno tego, co boskie, transcendentne, jaki i tego, co nazywa demokracją, liberalizmem i prawami człowie­ ka. Anarchistyczne Ja jest poprzez stawanie się, za pomocą działania, a formą zbiorowości czy organizacji odpowiada­ jącą temu działaniu jest właśnie Związek Egoistów, który „w przeciwieństwie do bardziej widmowych wspólnot opar­ tych na esencjonalistycznej wspólnotowości, które pochła­ niają i zaprzęgają indywidua w społeczne całości, na które 450 W polskim tłumaczeniu jest „zrzeszenie egoistów" używamy jednak poję­ cia związku, aby nie doprowadzić do błędnych skojarzeń jak w przypadku tłumaczenia Imperium „wielości” jako „rzeszy"

451 „Dla Stirnera ja jest procesem; ciągłym przepływem samoczynnego stru­ mienia” (Saul Newman, Max Stirner and the Politics ofPosthumanism, dz. cyt., s. 233).

452 Por. Magdalena Środa, Indywidualizm i jego krytycy, dz. cyt., s. 75-84-

232

jednostki nie mają wpływu, związek egoistów jest świado­ mie pożądany i determinowany przez osobliwości, które go tworzą"453. Dalej więc: Związek Egoistów nie jest, zdaniem Newma­ na, czymś, co można obrać za model myślenia i działania, lecz tym „co odkrywa otwartość, przygodność i wielość po­ lityki jako takiej”454. Można jednak uznać, że Związek Ego­ istów wyznacza nowy Obraz Myśli, poza reżimem ontologii Jedności, polityki tożsamości i wąsko pojętego interesu, który jest przejmowany przez współczesny kapitalizm. Za przykłady, które bazują na tej kontr-zasadzie można uznać ruch Occupy, czarny blok czy Anonymous (używający ma­ ski wspominanego przez nas wcześniej Guya Fawkes'a), ale także nasz rodzimy Strajk Kobiet czy wczesną Solidar­ ność455. Masza Alochina, członkini Pussy Riot, pisze, że uży­ wanie kominiarek podczas akcji służy temu, aby każda mo­ gła stać się częścią grupy: „[kjiedy wyjeżdżamy do innych krajów, zawsze spotykamy osoby, które są Pussy Riot. (...) Nie powinno być żadnego członkostwa. Możesz po prostu założyć maskę na twarz i protestować”456. Jednym z niewielu przykładów współczesnej wspólnoty politycznej, który ucieleśnia tę filozofię braku członkostwa i inkluzywnego protestu, jest EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) - Zapatystowska Armia Wyzwole­ nia Narodowego, w której imieniu występuje m.in. Subco453 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 45.

454 Tamże. 455 Zob. Ewa Majewska, Kontrpubliczności ludowe ifeministyczne. Wczesna „Solidarność’ i Czarne Protesty, Warszawa 2018. 456 Cait Munro, „Pussy Riofs Maria Alyokhina on Her Plans for a Womens Museum" ArtNet, 16 grudnia 2015, https://news.artnet.com/market/pussy-riot-womens-museum-whitebox-show-393189 (dostęp: 23.02.2020), cyt. za: Klementyna Suchanów, To jest wojna. Kobiety, fundamentaliści i nowe średniowiecze, Warszawa 2020, s. 113.

233

mandante Marcos. Marcos to, przynajmniej według jednej z wersji, były marksista, którego odezwy do rewolucji pro­ letariackiej nie znalazły wśród mieszkańców meksykań­ skiego stanu Chiapas żadnego zrozumienia. „Mówił, że robotnicy z całego świata muszą się zjednoczyć przeciw­ ko burżuazji, a Majowie tylko się na niego gapili. W końcu stwierdził, że nie są robotnikami, tylko ludźmi, a poza tym ziemia nie jest niczyją własnością, lecz sercem ich spo­ łeczności. Poniósłszy klęskę jako marksistowski misjonarz, Marcos zanurzył się w kulturze Majów. A im więcej się uczył, tym mniejszą miał pewność”457. Naomi Klein uwa­ ża, że Marcos został „przywódcą” nie dlatego, że miał nie­ wzruszoną pewność swoich politycznych przekonań, lecz dlatego, że „pogodził się z wątpliwościami i nauczył się słu­ chać innych”458. Marcos, podobnie jak reszta Zapatystów, skrywa swą twarz i tożsamość by móc być każdym i każdą w każdym miejscu. Richard J.F. Day, przypominając postać Marcosa w swojej książce Gramsci is Dead, praktyce opar­ tej na tożsamości polityce uznania przeciwstawia praktykę globalnej solidarności pozbawionej podstaw, której uciele­ śnieniem jest właśnie EZLN: Marcos jest gejem w San Francisco, Czarnym w Połu­ dniowej Afryce, Azjatą w Europie, Chicano w San Isidoro, anarchistą w Hiszpanii, Palestyńczykiem w Izraelu, Indianinem na ulicach San Cristobal, Żydem w Niem­ czech, Cyganem w Polsce, Mohawkiem w Quebecu, pa­ cyfistą w Bośni, samotną kobietą w metrze o dziesią­ tej wieczorem, chłopem bez ziemi, członkiem gangu w slumsach, bezrobotnym, nieszczęśliwym studentem i, oczywiście, zapatystą w górach. Marcos to wszystkie 457 Naomi Klein, No logo, tłum. M. Halaba, H. Jankowska, K. Makaruk, Warszawa 2014, s. 469. 458 Tamże.

234

wyzyskiwane, marginalizowane, prześladowane mniej­ szości stawiające opór i mówiące: „Dość!”. Jest każdą mniejszością, która teraz zaczyna mówić i każdą mniej­ szością, która musi zamknąć się i słuchać. Psuje dobre samopoczucie tym, co są u władzy - tym jest Marcos45’.

Kominiarka, którą Marcos zasłania twarz to podwójny gest depersonalizacji: z jednej strony chodzi o to, żeby toż­ samość tego, kto mówi w imieniu innych nie była znana, z drugiej strony natomiast chodzi o odmowę zasady po­ litycznej reprezentacji - Marcos może być każdym z nas i każda z nas może być Marcosem. Fenomen spisku prochowego i postaci Guy’a Fawkes’a w kulturze politycznej nie polega na jego zamiarze znisz­ czenia parlamentu, zbrojnego wystąpienia przeciwko de­ spotyzmowi, lecz - jak pisze Lewis Cali - na pewnym ję­ zykowym, iście poststrukturalnym, zabiegu. Fawkes na dwa lata przed akcją zmienił imię na „Guido", odłączając tym samym „Guy” od znaczonego (siebie), zostawiając je na pó­ źniejszy, polityczny użytek. Ten symboliczny gest „może­ my uznać za najbardziej radykalną rzecz, jaką kiedykolwiek Fawkes zrobił"459 460. Po odkryciu spisku prochowego słówko „guy" weszło do potocznego języka o początkowo pejoratywnym znaczeniu: bad. guy. Lecz niedługo potem, po przekroczeniu oceanu, stało się słowem powszechnym, nienacechowanym nega­ tywnie: ,,[d]ziś w potocznym języku Amerykanów każdy z nas jest «guy’em»”461. W języku polskim ciężko jest oddać dosłowne znaczenie tego słowa, bowiem nie posiada ono 459 Cyt. za: Richard J.F. Day, Gramsci is Dead. Anarchist Currents in the Ne­ west Social Movements, Nowy Jork 2005, s. 190-191. 460 Lewis Call, „A is for Anarchy, V is for Vendetta: Images of Guy Fawkes and the Creation of Postmodern Anarchism”, dz. cyt., s. 155.

461 Tamże.

235

żadnej konkretnej formy osobowej, „może znaczyć męż­ czyznę, kobietę, a nawet obiekty nieożywione”462. Może zatem znaczyć wszystko, unikając trwałych, statycznych i ustalonych słownikowo znaczeń. Znaczy, lecz nigdy nie znaczy dwa razy tego samego, stając się tym samym nie­ uchwytnym dla władzy, jest „[wjyzwolone ze wszystkich stałych znaczeń"463. Z tego względu kładzie podwaliny, jakkolwiek niestatycznie rozumiane, pod projekt poststrukturalizmu i postanarchizmu lub, jak to określa Cali, ponowoczesnego anarchizmu, dla którego nieistotna jest tożsamość działającego. Pojęcie Związku Egoistów oznacza tedy ni mniej, ni wię­ cej, tylko to, że w celu zdobycia tego, czego się chce, można się dobrowolnie łączyć w niezobowiązujący i przypadko­ wy alians: „wiecznie płynne zespolenie wszelkiego bytu”464. Wszyscy jesteśmy guy em w takim związku. Związek Ego­ istów nie zawiązuje się celem wprowadzenia nowych norm regulujących życie społeczne, nie zakłada żadnej natury, do której dostroić należy całość i resztę, jest raczej ową resztą, która działając na zasadach ontologicznej partyzantki „po­ lega (...) na nieustannym Zrzeszaniu Się"465. Nie kładzie podwalin pod jakieś trwałe i ostateczne zna­ czenia, lecz działa znacząc to, co tu i teraz. Oto różnica, jaka zachodzi pomiędzy poststrukturalnym komunizmem a poststrukturalnym anarchizmem (postanarchizmem): wieczne stawanie się Związkiem, a nie absolutne i cało-

462 Steven J. Clancy, „The Ascent of guy", American Speech, nr 74/3 1999, s. 288. 463 Lewis Call, „A is for Anarchy, V is for Vendetta: Images of Guy Fawkes and the Creation of Postmodern Anarchism”, dz. cyt., s. 157.

464 Max Stirner, Jedyny i jego własność, dz. cyt., s. 264. 465 Tamże, s. 368.

236

ściujące (a tym samym zamykające) Uzwiązkowienie466. Uzwiązkowienie obejmuje całość, podporządkowując jej osobliwości i partykularyzmy, działając w oparciu o starą dialektyczną metodę podporządkowania wielości Zasadzie. Inaczej Związek Egoistów, który jest nieprzerwanym prze­ pływem sojuszy i który przede wszystkim nie czyni ze Swojości, czy pojedynczości, poddanego jakiejś idei - „(b]ędąc Jedynym możesz zachować Siebie wyłącznie w Zrzeszeniu, gdyż to nie Ty jesteś jego własnością, lecz ono twoją, lub też czynisz z niego użytek”467468 . Problem polega tu na znalezieniu własnego głosu, prze­ mówienia we własnym imieniu: nie imieniu klasy, partii, narodu czy innego stowarzyszenia, z którym jest się bar­ dzo blisko (wszelkie organizacje zachowują wszak zasa­ dę autorytetu i podporządkowują sobie swoich członków, kierując się swoim własnym interesem). Pytanie centralne Anty-Edypa, pierwsze pozytywne zadanie schizoanalizy: „Czym są twoje maszyny pragnące? Co wprowadzasz do swoich maszyn, a co z nich wyprowadzasz? Jak działają? Jakie są twoje nieludzkie płcie?”469 wraz z pojęciem pro­ dukcji pragnącej (i całą Deleuzjańską kłączowatą maszyne­ rią pojęciową) zdają się bezsprzecznie korespondować ze Stirnerowską koncepcją „podmiotu”. Dlatego, uznając de­ strukcję klasycznej koncepcji podmiotu, mówić należy już nie o nim samym (który zawsze odsyła do niezmiennego i stałego Ja), lecz o osobliwościach, pojedynczościach, czy sprawczym ruchu: „[zjastąpić prywatny podmiot kastracji - rozszczepiony na podmiot wypowiadania i podmiot wy­ powiedzi, odsyłających jedynie do dwóch porządków obra­ 466 Por. Michael Hardt, Antonio Negri, Imperium, dz. cyt., roz. „Jeden Wielki Związek”. 467 Max Stirner, Jedyny i jego własność, dz. cyt., s. 375. 468 Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp, dz. cyt., s. 375.

237

zów osobowych - agentami zbiorowymi, którzy ze swojej strony odsyłają do układów mechanicznych”46’ (widać tu pewne powinowactwo pomiędzy Stirnerem a Nietzschem). To, co działa, agent działania, ów guy, a nie to, co pozostaje w statycznym, utrwalonym na przekór życiu, zahibernowanym i sztucznym podmiocie. Stirner bodaj jako jedyny klasyczny anarchista tworzy płaszczyznę, która nie odnosi się do tej transcendencji i tym samym nie wpisuje się w rewolucyjny żargon. Choć autor Jedynego nie pozo­ stawia żadnych nadziei na wielki przewrót i oddolny zryw uciśnionych mas, to mamy wrażenie, że jest myślicielem najbardziej ze wszystkich anarchistów filozoficznym. Być może właśnie dlatego pozostaje wciąż do odkrycia i ponow­ nej, tym razem poststrukturalnej, lektury. O swoistej ideologicznej dezercji pisze Charles Derber jako o trzeciej fali aktywizmu w świecie globalnych proce­ sów rynku. Ta trzecia fala tym się różni od pierwszej (które redukują się do antywojennych i proobywatelskich prote­ stów z lat 60. w Stanach Zjednoczonych) i drugiej (zato­ mizowanych protestów polityk tożsamościowych i atomistycznie pojętego interesu mniejszości), że pozostaje ściśle antydoktrynalna, a jedność ruchu utrzymuje wewnętrzna „wrogość do »linii partii«”469 470. Trzecia fala odrzuca zarów­ no oświeceniowy uniwersalizm z jego wizją skończonego i racjonalnego człowieka, jak i rozbite z uwagi na wąsko rozumiany interes polityczny ruchy organizujące się wo­ kół własnej tożsamości i podmiotu. Tę koncepcję Rebecca Solnit (której nawiasem mówiąc zawdzięczamy zaintereso­

469 Tamze, s. 317-318.

470 Charles Derber, People Before Profit: The New Globalization in an Age of Terror, BigMoney, and Economic Crisis, Nowy Jork 2002, s. 205.

238

wanie się polityką prefiguracji) komentuje jako „ideologię skierowaną przeciwko ideologiom”471. Wielokrotnie, kiedy dochodzi do demonstracji tzw. trze­ ciej fali, media i politycy nie potrafią na to wszystko odpo­ wiedzieć, socjologowie nie potrafią tego zrozumieć, a marketingowcy zapakować do pudełka, czego najwyraźniej­ szym przykładem są protesty feministyczne i klimatyczne. Wszystko to bowiem należy do innego języka, języka, który pozbawiony jest pojęć, do których przyzwyczajani jesteśmy cały czas (partia, ideologia, kompromis itp.). Oto bowiem polityka, której „podmiotem”, agentem działania jest guy - każdy i nikt. Ową falą jest właśnie polityka prefiguracji, która jako pojęcie może i jest trzecią falą aktywizmu lat 70., lecz jako praktyka polityczna, nastawienie i pewna kultura jest równie stare jak cały ocean.

471 Rebeca Solnit, Nadzieja w mroku, dz. cyt., s. 175.

IX/ Prefiguratywność. Asamblaże demokracji

- What democracy looks like? - This is what democracy looks like?73

Solnit w Nadziei w mroku pisze: W najnowszych nurtach aktywizmu coraz wyraźniejszy staje się pogląd, że zwycięstwo nie jest jakimś odległym stanem doskonałości, lecz polega na próbach dojścia do tego stanu, nie jest lądowaniem na Księżycu, ale samym lotem. (...) Już od dawna używa się pojęcia „polityka prefiguratywna” do opisania idei, wedle której, jeśli żyjesz zgodnie z tym, do czego dążysz, w zasadzie już odno­ sisz zwycięstwo'173.

1

Taki pogląd bliski jest postanarchistycznym wizjom in­ surekcji - ,,[i]nsurekcja jest wypowiedzeniem politycznej stawki ontologicznego anarchizmu: formą praxis, która nie jest zdeterminowana przez żaden projekt czy telos, lecz czyni z danej uprzednio wolności podstawę prakty­ ki”472 474. Zarówno Solnit, jak i Newman pokazują, jak bardzo 473 472 Hasło, które stało się mottem protestów z Seattle z 1999 r. (nazywanych czasem albo „Bitwą o Seattle”, albo „1999 Seattle WTO protests”). Od tego czasu jest żywo obecne na różnego rodzaju demonstracjach, zwłaszcza tych alterglobalistycznych czy w obronie klimatu. 473 Rebecca Solnit, Nadzieja w mroku, dz. cyt., s. 155. 474 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt., s. 55.

241

pojęcie „rewolucji” straciło na znaczeniu, zaczęło ludzi odstraszać lub zniechęcać. Rewolucja, po pierwsze, nie dotrzymuje swoich obietnic. Jest to dla Hakim Beya pod­ stawowy i kluczowy powód do skonstruowania kontr-kategorii - Tymczasowej Strefy Autonomicznej, której modus operandi stanowi właśnie insurekcja: walka partyzancka, pojawianie się i znikanie, nieustanawianie żadnego prawa, raczej sporadyczne i chwilowe jego łamanie i tworzenie krótkotrwałych enklaw wolności. Po drugie, rewolucja jest niemożliwa, co, zdajemy so­ bie z tego sprawę, może zbulwersować niektórych gabi­ netowych radykałów. Nie oznacza to bynajmniej, że sama zmiana jest niemożliwa. Bynajmniej. Jak przekonują Solnit i Newman, zmiany należy szukać po prostu gdzie indziej, nie tyle w innym miejscu, ile w samym procesie zmiany sa­ mego miejsca. Już nie w przejęciu i zdobyciu władzy, oba­ leniu i zmianie systemu, lecz w sobie samym/samej oraz w grupie. Filozofa dotychczas nigdy nie zajmowała się grupą i jednostką po prostu, zawsze odnosiła się do wyż­ szych bytów lub, w najlepszym razie, odbijała się od tych pojedynczości ku wyższym wartościom; przeciwnie prefiguracja, gdzie - żeby posłużyć się słowami Rosi Braidotti - „etyka nomadyczna nie tworzy wielkiej teorii, ale raczej liczne mikropolityczne tryby codziennego aktywizmu"475. „Prefiguracja oznacza odmowę politycznej strategii, we­ dle której środki uświęcone zostały dla rewolucyjnych ce­ lów. (...) Nacisk, jaki anarchizm kładzie na prefigurację sprawił, że jest on, być może, najbardziej etyczną ze wszyst­ kich radykalnych tradycji politycznych”476. Jeśli chodzi o re­ lację, jaka zachodzi pomiędzy anarchizmem a polityką pre475 Rosi Braidotti, „Etyka stawania-się-niewykrywalnym”, dz. cyt., s. 290.

476 Saul Newman, Postanarchism, dz. cyt, s. 64.

242

figuracji, nie dość na tym. Samo pojęcie prefiguracji nie tylko wiąże się w sposób teoretyczny z anarchizmem, lecz z niego wyrasta, jak twierdzi Carl Boggs w swojej znanej interpretacji z 1977 r. Prawie dekadę przed tekstem Boggsa, w roku 1968, na krótko po majowej rewolcie, ukazuje się w The New Left tekst francuskiego filozofa, André Gorza, pod tytułem „The way forward” Jest to pierwszy tekst, w którym pojawia się pojęcie prefiguracji, jednak raczej w jego starotestamentowym, mało demokratycznym sensie, zapowiedzi lub pro­ roctwa tego, co nadejdzie477. Gorz zatem w żadnym razie nie może być uznany za protoplastę współczesnego znacze­ nia polityki prefiguracji, bowiem tekst jego jest przeżartą paternalistycznym cynizmem odpowiedzią na panującą na paryskich ulicach rewoltę; zabiera głos w tonie moraliza­ torskiego apostoła Rewolucji. Widział pewien ruch, który pozbawiony jest przywódcy, celu, porządku. Grzmiał, że „rewolucja musi zostać w pe­ wien sposób zinstytucjonalizowana”478479 . Oczekiwał powsta­ nia awangardy, która mogłaby przewodzić protestom, ukie­ runkować je i pełnić rolę edukacyjną. Awangarda, jego zda­ niem, „prefiguruje socjalistyczne Państwo”47’. Chciał nadać kształt, formę czemuś, czego siłą jest właśnie bezformie lub zdolność do proteuszowej zmiany formy. Twierdził, że musi istnieć pewna kultura komunistyczna, która uciele­ śniałaby społeczeństwo, którego się oczekuje. Jednak nie uznawał, że same środki mogą prefigurować cel, jak póź­ niej opisał to Boggs, lecz, że mogą jedynie prefigurować kolejne środki i partyjną elitę, która później może przejąć 477 Zob. Uri Gordon, „Prefigurative Politics between Ethical Practice and Absent Promise", Political Studies, nr 66/2, 2017, s. 521-537. 478 André Gorz, „The Way Forward”, The New Left, nr I/52 1968, s. 48. 479 Tamże, s. 58.

243

władzę. Takie odczytanie polityki prefiguracji nie zyskało, przynajmniej na lewicy, uznania i nawet jeśli jest przywo­ ływane, to raczej jako historyczna ciekawostka, a nie po­ ważna propozycja. Nie ma w niej bowiem, naszym zdaniem, nic nowego. Gorz „prefigurację odnosił do rewolucyjnych ruchów społecznych, lecz nie pociągało to za sobą odmowy hierarchicznych czy autorytarnych sposobów na zmianę społeczną”480. Bazuje on, nie bez widocznego resentymentu, na klasycznym modelu myślenia o rewolucji, widząc na ulicach raczej podburzaną przez anarchistów młodzież, aniżeli zapowiedź nowej fali aktywizmu. Tekst Boggsa jest natomiast nad wyraz empatyczny, zro­ zumiały i przewodzi mu prosta myśl: marksizm, zarówno w swojej radykalnej postaci rewolucyjnego leninizmu, jak i w umiarkowanej polityce socjaldemokratycznych re­ form (co on sam nazywa, „strukturalnym reformizmem”), zawiódł. Obie strategie poniosły klęskę, reprodukując i wzmacniając „partyjno-państwowy centralizm” biuro­ kracji czy poprzez równie biurokratyczną „instytucjona­ lizację polityki klasy pracującej”481. Rewolucyjne ruchy okrzepły w państwowe instytucje, skorumpowane związki zawodowe czy seminaria akademickie. Zatraciły to, co jego zdaniem jest najważniejsze, a więc „prywatny” codzienny aspekt polityki. W przeciwieństwie do Gorza, Boggs bynajmniej nie pała resentymentem. Z perspektywy komunisty właśnie z niejakim uznaniem patrzy na nowe formy polityczności, uznając przy tym fiasko tradycyjnego modelu emancypa­ 480 Paul Raekstand, Sofa Saio Gradin, Prefigurative Politics. Building Tomorrow Today, Cambridge 2020, s. 19. 481 Carl Boggs, „Marksizm, komunizm prefiguratywny oraz problem kon­ troli robotniczej” tłum. M. Ostrowska, Przegląd Anarchistyczny, nr 6, 2007/2008, s. 15.

244

cyjnego. Przeczuwa kryzys, korupcję, zmianę formy rzą­ dzenia i przeto w poszukiwaniu alternatywy z nadzieją pa­ trzy w stronę anarchizmu, który wiek wcześniej przypuścił atak na marksizm państwowy i partyjne formy organizacji „ze strony tego, co można nazwać tradycją prefiguratywną (...). Mówiąc «prefiguratywną», mam na myśli ucieleśnie­ nie, w ramach toczącej się praktyki politycznej ruchu, tych relacji społecznych, podejmowania decyzji, kultury i ludz­ kiego doświadczenia, które są jego celem ostatecznym”482. Zwróćmy uwagę na kolejny, znaczący fragment, oto bo­ wiem Boggs powiada, że jakkolwiek dotychczas to bezpo­ średnie i anarchistyczne formy polityki były uznawane za utopijne, nierealistyczne, pozbawione ekonomicznej, sys­ temowej refleksji, on sam właśnie marksistowskie strategie polityczne uznaje za utopijne, w tym sensie, że żadną miarą nie realizują swoich postulatów, przybierając coraz bardziej anty-ludzki, biurokratyczny i statyczny wyraz. Po trwającej do połowy wieku XX dominacji marksizmu, „anarchizm wraca do gry”483. Tradycja prefiguratywną wyraża się po­ przez trzy główne obawy: (i) strach przed odtworzeniem hierarchicznych zależ­ ności autorytetu w ramach nowej racjonalności ide­ ologicznej: (2) krytykę partii politycznych i związków zawodowych, ze względu na to, że ich scentralizowa­ ne formy odtwarzają stare zależności władzy w sposób, który podważa walki rewolucyjne; (3) zaangażowanie w demokratyzację poprzez lokalne, kolektywne struk­ tury, które jako swoją perspektywę przyjmują przyszłe, wyzwolone społeczeństwo484. 482 Tamże, s. 16. 483 Todd May, Introduction [w:] Nathan J. Jun, Shane Wahl, New Perspectives on Anarchism, Lanham 2009, s. 1. 484 Carl Boggs, „Marksizm, komunizm prefiguratywny oraz problem kontroli robotniczej”, dz. cyt., s. 19.

245

Tę definicję, za Gordonem, możemy nazwać definicją formalną, ponieważ ogranicza się do zarysowania relacji między ostatecznym celem a ciągłą praktyką, nie dotykając w ogóle treści owej polityki. W tym samym roku, w ko­ lejnym tekście, Boggs przedstawia definicję „substancjal­ ną” (a więc już „treściową”), gdzie precyzuje, że zadaniem prefiguracji jest „wyrażenie ostatecznych celów samego rewolucyjnego procesu: powszechna samo-emancypacja, kolektywne relacje społeczne i relacje władzy, demokracja socjalistyczna”4’5. Ta zarysowana przez Gordona opozycja pomiędzy definicją formalną a substancjalną może wytwo­ rzyć błędne mniemanie, jakoby istniała różnica pomiędzy jednym a drugim, treścią a formą polityki prefiguracji. W istocie jest na odwrót. Treścią owej polityki jest forma, a formą treść. Jakkolwiek wielu krytyków będzie zarzucać podejściu prefiguratywnemu brak ideologii, struktur i większego, re­ wolucyjnego, długodystansowego sensu, jakiejś wyższej formy, to właśnie ,,[z]asadniczym pojęciem tego nowego ruchu jest «proces»”4’6. Żeby zrozumieć dynamikę nowych ruchów, trzeba zrozumieć, że nie brakuje im ideologii, lecz że zasadzają się one na demokratycznych strukturach po­ dejmowania decyzji. „Chodzi o tworzenie nowych form organizacji. I nie chodzi o brak ideologii. Te nowe formy organizacji są swoją ideologią”4’7. Nad wyraz dobrze rozumieją to ruchy alterglobalistyczne czy klimatyczne. Extinction Rebellion do określenia swoich akcji bezpośrednich używa terminu „obywatelski asamblaż” co zaznacza wagę, jaką XR przywiązuje do struktur podej-* 485 Carl Boggs, „Revolutionary Process, Political Strategy and the Dilemma of Power", Theory and Society, nr 4/3, 1977, s. 359.

486 David Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, dz. cyt. s. 61. 487 David Graeber, The New Anarchists, dz. cyt., s. 70.

246

mowania decyzji podczas trwania akcji bezpośrednich. Koncepcja asamblażu, a więc spontanicznego układu, za­ kłada brak przywództwa, demokratyczny sposób działania i proces podejmowania decyzji. Kolejnym, nad wyraz waż­ nym aspektem asamblażowego charakteru współczesnych ruchów, jest praktyka „żywego mikrofonu" [mic-check], któ­ ra umożliwia uczestniczkom i uczestnikom porozumienie się w tłumie. Podczas Occupy Wall Street słowa wypowia­ dane przez mówcę czy mówczynię były powtarzane przez osoby siedzące najbliżej niej, za nimi powtarzały kolejne i tym sposobem słowa docierały do samych granic zgroma­ dzenia, assembly. Podczas większych demonstracji Strajku Kobiet można było zauważyć, jak tłum idący w jedną stro­ nę, zaczyna podawać sobie w podobny sposób informację o zmianie kierunku, co skutkowało fraktalnym zawraca­ niem poszczególnych części demonstracji w nową stronę. Jednak zawężanie rozumienia polityki prefiguracji do kwestii organizacji spontanicznego ciała politycznego jest nie do końca zgodne z szerszą definicją, jaką otrzy­ mujemy od Boggsa. Definicja ta odnosi prefiguratyzm nie tylko do form organizacji, lecz także do życia codzienne­ go, relacji społecznych i kultury. Istnieje bowiem odrębna interpretacja, która postrzega prefiguratyzm w tych węż­ szych kategoriach politycznej organizacji i właśnie w pro­ cesie podejmowania decyzji. Wini Breines polityce prefi­ guracji, „lokalnej, utopijnej, spontanicznej” przeciwstawia poważną politykę „narodowej strategii”488. Breines anali­ zując ruchy lewicowe drugiej połowy lat 60., dopatrywała się w nich nowego rodzaju działania, które nie jest oparte na prymacie celu i scentralizowanej strukturze, a ponad­ 488 Wini Breines, The Great Refusal: Community and Organisation in the New Left, 1962-1968, Nowy Jork 1982, s. 6.

247

to wyraża niechęć względem „biurokracji, hierarchii czy przywództwa oraz (...) scentralizowanych na dużą skalę i nieludzkich instytucji”4”. Breines w kilku miejscach za cel prefiguracji uznaje „zjednoczenie prywatnej i publicznej sfery życia”489 490, lecz skupia się przede wszystkim na formie organizacji, uzna­ jąc ją, w przeciwieństwie do współczesnych komentatorów, za przemyślaną, a nie opartą na niewiedzy czy ignorancji. Współczesne ruchy społeczne, pisze, nie dążą do realiza­ cji celów poprzez instytucje, albowiem agenda dotycząca zmiany moralnego podejścia do rodziny, ról społecznych kobiet i mężczyzn, segregacji rasowej, seksualności czy po­ tępienia wojny, jest przez instytucje nie do zaakceptowa­ nia. Wedle tej koncepcji ruchy społeczne już na poziomie środków realizują cele, organizacja ucieleśnia przyszłe, de­ mokratyczne społeczeństwo. Breines tedy przeciwstawia polityce strategii politykę prefiguracji, lecz zawęża jej sens do dość klasycznie rozumianej praktyki politycznej. Wbrew pozorom, węższa definicja polityki prefiguracji zdominowała, i tak skromne, imaginarium krytyków tego podejścia. Uznawana jest ona przez nich za pozbawione racjonalności, impulsywne, skierowane wyłącznie ku jed­ nostkowym potrzebom, pogardliwe wobec klasy robotni­ czej działanie, będące wykwitem burżuazyjnej moralności indywidualizmu, nie zdającego sobie sprawy lub ignorują­ cego kolektywny, społeczny wymiar emancypacji. Mówi się o niej jako o wycofaniu z przestrzeni poważnej, wysokiej polityki na pozycje postmodernistycznej ironii i relatywi­ zmu, która w swojej naiwności nie jest w stanie dokonać 489 Wini Breines, „Community and the Organisation: The New Left and Michels’ Iron Law", Social Problems, nr 27/4, s. 422. 490 Tamże, s. 421.

248

żadnej realnej zmiany. Możemy tylko powtórzyć, że dezer­ cja nie jest oddaniem pola, ale zajęciem kolejnego. Politykę prefiguracji w tym tonie krytykuje Jonathan Smucker, postrzegający ją jako projekt wyłącznie „indy­ widualnego wyzwolenia”491492 oraz Lauren Wroe i Josie Ho­ oker, którzy prefiguratyzm uznają za pewną modę czy styl życia (lifestyle), nieprzekładający się w żaden sposób na poprawę losu społeczeństwa. Ich zdaniem takie podejście jedynie izoluje jednostki od reszty społeczeństwa w aktywistycznych enklawach, tzw. „safe space'ach”4’1. Wyrażają oni pewną powszechną myśl, wedle której polityka prefi­ guracji jest kwestią mody, indywidualnego stylu czy gu­ stu, niemającego niczego wspólnego z tym, co godne jest spraw publicznych. To jednak, że polityka prefiguracji zasadza się na sposo­ bie czy formie życia i że skupia się na jednostce, wcale nie znaczy, że jest projektem liberalnego wycofania się w od­ separowaną, niepolityczną przestrzeń prywatną. Z własne­ go życia czyniąc przestrzeń polityczną, podważa opozycję prywatne-publiczne, ukazując tym samym zupełnie inaczej rozumianą polityczność. I choć polityka stylu życia (lifesty­ le politics) posiada znaczenie pejoratywne, to coraz częściej właśnie ten aspekt „lajfstajlu” polityki prefiguracji jest brany na poważnie. Anarchizm rozumiany właśnie nie jako statyczna dok­ tryna, lecz jako sposób życia, podatny jest na nieustające zmiany na bieżąco. Broniąc prefiguratyzmu jako rodza­ ju „lajfstajlu” w którym chodzi o „dopasowywanie swoich przyzwyczajeń i zachwoń do wizji lepszego społeczeń­ 491 Jonathan M. Smucker, Hegemony How-To: A Roadmap for Radicals, Edynburg 2017, roz. 4.

492 Zob. Lauren Wroe i Josie Hooker, Give up Lifestylisml, https://libcom. org/library/give-lifestylism-lauren-wroe-josie-hooker (dostęp: 30.08.21).

249

stwa”493, Laura Portwood-Stacer, autorka Lifestyle Politics and Radical Activism, podkreśla, że dla wielu współcze­ snych anarchistów/anarchistek anarchistyczna tożsamość polityczna nie wyznacza apriorycznie żadnych reguł, któ­ rych należy się trzymać, ani że nie odnosi się do pojęcia ideologii, tylko że oznacza pewien etyczny sposób bycia w świecie dla siebie i innych. Tak rozumiany anarchizm, zdaniem autorki, nie ogra­ nicza się do radykalnych grup aktywistycznych, lecz do szerokiej grupy ludzi, którzy w większości zapewne nie identyfikują się nawet jako anarchiści - „nie istnieje czy­ sty, idealny wyraz anarchistycznej filozofii politycznej. Chodzi raczej o to, że anarchiści powinni robić w swo­ im codziennym życiu to, co jest całkowicie wynikiem kontekstu czy kultury”494. Tożsamość anarchistyczna jest ciągłym performowaniem własnej tożsamości, a więc by­ cie anarchistą oznacza w tym kontekście pewną sposob­ ność do zmiany i otwartość. Podobne zarzuty w kierun­ ku polityki prefiguracji zasadzają się jednak na wąskiej i ograniczonej definicji. Prefiguratyzm jest jednak rozwijany przez kolejne teoretyczki i teoretyków także w sensie dużo szerszym. I tak np. w 1979 r. Sheila Rowbotham495 nie opisuje polityki prefigu­ racji w akademicki, analityczny sposób, lecz odwołując się do niej, stara się nią wskazać błędy popełnianie przez bry­ tyjskich socjalistów, których działanie nie polega wyłącz­ nie na przestarzałych, hierarchicznych i paternalistycznych 493 Laura Portwood-Stacer, Lifestyle Politics and Radical Activism, Nowy Jork-Londyn 2013, s. 2.

494 Tamże, s. 81. 495 Zob. Sheila Rowbotham, „The Women’s Movement and Organising for So­ cialism’’, [w:] Sheila Rowbotham, Lynee Segal, Hilary Wainwright, Beyond the Fragments: Feminism and the Making ofSocialism, Pontypool 2013.

250

strukturach organizacji, lecz także na - co znaczące dla naszych rozważań - na wąskim sposobie myślenia i kon­ serwatywnych (w dosłownym sensie) założeniach. Rowbotham stara się obalić dogmatyczną dystynkcję na to, co polityczne i na to, co prywatne, pokazując tym sa­ mym, że traktowanie polityki jako wąskiej i często wręcz naukowej dyscypliny oddzielają od społecznego kontekstu i poszczególnych ludzkich doświadczeń. Ponadto polityka prefiguracji jest radykalnym projektem solidarności po­ między mniejszościami i ich „pomniejszeniem”, ruchem do dołu, nie do góry, uchodzeniem zasadzie dominacji. „Rady­ kalnie intersekcjonalny prefiguratyzm jest czymś zupełnie różnym od liberalnej polityki tożsamości. Celem radykal­ nego prefiguratyzmu nie jest asymilacja grup zmarginalizowanych z obecnie istniejącym społeczeństwem, lecz za­ stąpienie struktur, które leżą u jego podstaw"4’6. Jak pisze Koch, „wszelkie polityczne porządki korzystają z władzy i, w pewnym stopniu, pozostają represyjne”4’7, ale nie oznacza to że odmawia się w ogóle jakiejkolwiek formy organizacji. Oznacza to, że jest się czujnym wobec niej i nie daje się jej zawładnąć tak, aby przytłumiła ruch. Widząc niebezpieczeństwo samej formy organizacji, prefiguratywność proponuje strategię zastąpić taktyką. W tym sensie być może możemy mówić o postpolityce i postlewicy, choć pojęcie to, zwłaszcza w Polsce, ma wydźwięk pejoratywny. Postpolityka to najczęściej patopolityka, dla której nie liczą się idee, ludzie, program i to wszystko, z czym polityka, przynajmniej teoretycznie, była dotychczas związana, lecz cyniczne zachowanie władzy 496 Paul Raekstand, Sofa Saio Gradin, Prefigurative Politics. Building Tomorrow Today, dz. cyt., s. 151.

497 Andrew M. Koch, Poststructuralism and the Politics ofMethod, dz. cyt., s. 127.

251

kosztem politycznego etosu. Postlewica wiąże się natomiast z postmodernistyczną ironią i relatywizmem, pewną, jak by to nazwał Lenin, chorobą lewicowości, zapoznającą swoją społeczną i klasową powinność. Wydaje się jednak, że polityka prefiguracji jest czymś zu­ pełnie innym. Faktycznie odchodzi ona od oświeceniowych i rewolucyjnych kategorii, a mówienie o niej jako o taktyce postpolitycznej postlewicy jest poniekąd słuszne. Zazna­ czyć tu jednak trzeba, że nie w tym potocznym, pewnie większości z nas znanym, sensie. Terminy te, podobnie jako dezercja, nie oznaczają wycofania, braku zaangażowania, lecz aktywność na innym poziomie. Warto zwrócić uwagę na to, że polityka prefiguratywna jako pojęcie, w tym szer­ szym sensie, pojawiło się w drugiej połowie lat 70. ubie­ głego wieku, jako teoretyczne narzędzie służące do podję­ cia adekwatnej dyskusji o ruchach Nowej Lewicy (czyli tej odchodzącej od dogmatycznego marksizmu, odrzucającej instytucje i klasyczne modele politycznej artykulacji). Nowa lewica czy właśnie postlewica problematyzowała to, co dziś dla wielu jest „tematem zastępczym" w polityce: prawa mniejszości seksualnych, prawa migranckie, prawa reprodukcyjne, prawa człowieka, słowem, to, co można na­ zwać kwestią światopoglądową. To skądinąd symptoma­ tyczne, że w przestrzeni publicznej kwestie te mają wymiar „światopoglądowy” a inne już nie. Ta obserwacja odsyła do rozumienia polityki jako wąskiej dyscypliny naukowej od­ izolowanej od świata społecznego. Ale to na marginesie. Krytycy zarzucający prefiguratyzmowi naiwność i brak sprawczości twierdząc, że wielkie lub jakiekolwiek w ogó­ le zmiany zachodzą wyłącznie na wyższym poziomie par­ lamentaryzmu czy geopolityki, stąd lokalność i autonomiczność prefiguracji pozostaje oderwana od jakichkol­ wiek realiów politycznych. „Choć może ona [polityka

252

prefiguracji, którą autorzy złośliwie nazywają folkową]’’ piszą Nick Srnicek i Alex Williams - „bez wątpienia od­ nieść pewne sukcesy na poziomie lokalnym, oszukuje­ my siebie, myśląc, że przeważą one szalę na niekorzyść globalnego kapitalizmu"4’8. Rzecz w tym, jak staraliśmy się to pokazać, że ciężko już myśleć w całościowych, emancypacyjnych i uniwersalnych kategoriach. Prefiguracja nie oponuje przeciwko uniwersa­ lizmowi, lecz rozważa go jako pewne uniwersum wielości. Nie chodzi ani o podporządkowanie części składowych pewnej całości, ani o rozbicie całości na rzecz liberalnych samotnych wysp. Chodzi raczej o archipelag, pewną konstelacyjność, która pozostaje wolna od jakichkolwiek osta­ tecznych rozwiązań. Nie chodzi o zrezygnowanie z pojęcia klasy, jakoby nie byłoby się już zainteresowanymi położe­ niem i losem klasy robotniczej, lecz o zniuansowanie per­ spektyw. Fałszywa jest także dychotomia między tym, co globalne a tym, co lokalne. Nie istnieje bowiem uniwer­ salne globalne i uniwersalne lokalne, co w dość zgrabny sposób tłumaczy nam relacyjność Deleuzjańskich pojęć molekularne- molowe. Podobne zastrzeżenia do polityki prefiguracji zgłoszą Hardt i Negri, którzy widzieć w niej będą, poza nielicznymi wyjątkami, grupki aktywistów zamykających się w swoich małych, bezpiecznych społecznościach odseparowanych od reszty świata. Takie małe wspólnoty prefiguratywne „mają ograniczone zdolności do wpływania na zewnętrzne otoczenie, chodzi o niezdolność doświadczeń prefiguratywnych do przekształcenia porządku społecznego w szer498 Nick Srnicek, Alex Williams, Wymyślając przyszłość. Postkapitalizm i świat bez pracy, tłum. E. Bińczyk, J. Gużyński, K. Tarkowski, Toruń 2019, s. 34.

253

szym sensie”499. Autorzy Assembly uznają za osiągnięcie polityki prefiguracji wszczynanie ważnych debat dotyczą­ cych demokracji i problemów społecznych czy dawanie swoim działaniem przykładu reszcie świata. To jednak, ich zdaniem, za mało, chodzi bowiem o możliwość globalnej zmiany, do której potrzebna jest instytucjonalizacja i sys­ temowa realizacja demokracji. Wydaje nam się, że to wciąż jest oznaka paternalistycznego podejścia oraz umniejszania działań aktywistów i aktywistek. Hardt i Negri kurczowo trzymają się swojej kontr-hegemonistycznej koncepcji i nie chodzi o to, by je lekceważyć czy ignorować w imię swojej lewicowej czystości ideowej. Polityki - czy może jak należałoby powiedzieć: polityk prefiguracji nie da się zredukować do grup aktywistycznych, które, odwracając się od świata, zamykają się w swoich ma­ łych komunach, i jedyne co mogą zrobić to dać przykład innym, jak należy żyć. To jest ważny aspekt prefiguratyzmu, lecz nie może on przysłaniać innych, równie istotnych. Przede wszystkim należy uściślić, co autorzy Assembly mają na myśli mówiąc o „małych, lokalnych społecznościach” Jeśli chodzi im o skłoty, to przecież są one antytezą za­ mkniętych wspólnot, bowiem prowadzą i organizują alter­ natywne życie kulturowe, wspierają i udzielają się w bieżące walki społeczne, a ponadto angażują się w lokalną tkankę społeczną, od ulicy, poprzez dzielnice, na mieście kończąc. Faktycznie ciężko mówić o globalnym zasięgu jednego skłotu, jego oddziaływaniu na województwo, kraj czy kontynent. Zważmy jednak, że skłoty są instytucją nad wyraz demo­ kratyczną i umożliwiającą każdej osobie zaangażowanie się - istnieje cała sieć skłotów, a gdyby wszyscy krytycy 499 Michael Hardt, Antonio Negri, Assembly. Heretical Thought, Oxford 2017, s. 276.

254

zaczęli skłotować pustostany w swoich miastach, mieliby­ śmy, być może, do czynienia z globalno-lokalnym ruchem oporu, który istotnie mógłby wpłynąć na szeroki krajobraz polityczny. W gruncie rzeczy, nie jest to niewyobrażalne i trudne do zrealizowania. Zostawiamy to pod rozwagę. Nie trzeba nam tu chyba wnikliwego śledztwa, aby zauważyć wyraźne podobieństwo pomiędzy tą krytyką a XIX-wieczną krytyką anarchizmu czy w ogóle głosami degradującymi pewne radykalne ruchy za ich bezkompromisowość. Jak jednak widzimy, utopijne wyobrażenia re­ wolucji i Nowego Człowieka nie przyniosły oczekiwanego wyzwolenia (nie twierdzimy jednak, że nie przyniosły ni­ czego: elementarnych praw pracowniczych czy praw czło­ wieka w niektórych miejscach świata). Rewolucyjne stra­ tegie obliczone na Prawdę stają się strategiami zgorzknia­ łych weteranów przegranych wojen, insurekcyjne taktyki codzienności przemieszczają się natomiast po przestrzeni wygranych bitew. Margaret Mead, amerykańska antropolożka kulturowa, również używała terminu prefiguratywność, choć w odnie­ sieniu do wzorców kulturowych, na podstawie których prze­ kazywana jest wiedza. To, co nazwa ona kulturą prefiguratywną swoją przyczynę znajduje w tym, że „[ljudzie stracili nie tylko wiarę w poglądy religijne, ale i również przestali ufać ideologiom politycznym i nauce. Żyją w poczuciu, że pozbawiono ich wszelkiej formy zabezpieczenia”500. Prefiguratywność według tej antropologicznej tym ra­ zem definicji wyraża nieufność względem starych, zakon­ serwowanych i odgórnie danych autorytetów i tym samym zwraca się ku sobie, ku dziecięcej naiwności „tu i teraz”. 500 Margaret Mead, Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokole­ niowego, tłum. J. Hołówka, Warszawa 1978, s. 126-127.

255

Stare dogmaty, stare sposoby, stare zachowania nie są już żadnym autorytetem. Dzieci, zdaniem Mead, zadają pyta­ nia zupełnie inaczej niż ich rodzice; mało tego, udzielają na nie zupełnie innych odpowiedzi. Tak właśnie rozumiemy prefiguratywność, którą Solnit odnosi do aktywizmu, a któ­ ra też znajduje swoje miejsce w porządku filozoficznym: brak zaufania do partii, rządu, organizacji oraz ich polityk tożsamości. Niejako powtarzając za Stirnerem, aktualizując jego specyficznie rozumiany egoizm na potrzeby naszych współczesnych problemów, wezwanie prefiguracji głosi: (...) nasze strategie muszą raczej właśnie przypominać wodę, która dzięki płynności, nieustannemu rucho­ wi i ewolucji, podmywa wszystko, co trwałe, twarde, sztywne. Staramy się zbudować politykę procesu, w któ­ rej jedynym pewnikiem jest robienie tego, co wydaje się słuszne we właściwym czasie i miejscu - politykę, która nie czeka (...), ale działa w danej chwili, nie po to, aby stworzyć coś w przyszłości, lecz by budować w teraź­ niejszości; jest to polityka tu i teraz5"'.

Jeśli chodzi o tę antyautorytarną dyspozycję, która polega na odwróceniu się od starych autorytetów, to nie oznacza ona całkowitego i totalnego odrzucenia wiedzy ludzi star­ szych doświadczeniem. Chodzi po prostu o pewną skłon­ ność do wymyślania własnych pomysłów i zawierzania własnemu rozumowi. W tej kwestii wypowiedział się zna­ cząco Bakunin. „[ŻJadnego prawodawstwa pochodzącego z zewnątrz i żadnych władz” ale czy „z tego miało wynikać, że nie uznaję żadnego autorytetu?”501 502. Bakunin powiada, że w kwestii butów, zwraca się do szewca, ponieważ on 501 John Jordan w prywatnym mailu do Rebekki Solnit, cyt. za: Rebecca Sol­ nit, Nadzieja w mroku, dz. cyt., s. 175-176. 502 Michaił Bakunin, Bóg i państwo, dz. cyt., s. 54-55.

256

sam nie ma wiedzy na temat naprawy obuwia. Nie zna­ czy to jednak, że uznaje nieomylny autorytet rzemieślni­ ka. Bierze pod własną rozwagę opinię specjalisty, ale, pisze: „absolutnej wiary nie pokładam w nikim"503. Bardzo często krytycy polityki prefiguracji atakują ją za jej irracjonalizm, krytykę oświeceniowych ideałów i wiedzy naukowej. Cho­ dzi jednak o odrzucenie nieomylności autorytetu jako za­ sady, a nie poszczególnego doświadczenia danej jednostki. Gdyby prefiguratyzm w tak zacietrzewiony sposób odrzu­ cał autorytet, to zgoła bezsensowne byłby wszelkie wykłady okupacyjne czy szkolenia i warsztaty organizowane w śro­ dowisku aktywistycznym. Graeber określa politykę prefiguracji za pomocą kluczo­ wego pojęcia procesu504. Procesualność prefiguracji polega na tym, że w samym działaniu ucieleśniają i realizują się po­ stulaty grupy, która nie posiada żadnej uprzednio określo­ nej i spójnej ideologii; lub której ideologią jest tymczasowa i zdecentrowana organizacja. Grupy, które można uznać za działające w sposób prefiguratywny, łączą się poza zasadą tożsamości i rewolucyjnego celu - łączy je potrzeba ucie­ leśnienia i zademonstrowania świata, jakiego chcą. No wła­ śnie „chcą” jest tu wbrew pozorom formułą nie dość oczy­ wistą, albowiem na gruncie prefiguratywności nie chodzi o „wolną wolę” której podmiot do czegoś dąży. Chodzi tu raczej o to, co Nietzsche nazywa afirmatywną wolą mocy505, która nie polega na „pożądaniu ani nawet braniu, lecz na tworzeniu i dawaniu. Moc jako wola mocy nie jest czymś, 503 Tamże. 504 „Zasadniczym pojęciem tego nowego ruchu jest «proces», a dokładniej proces podejmowania decyzji" (David Graeber, Fragmenty antropologii anarchistycznej, dz. cyt. s. 61).

505 Zob. Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. W. Berent, Kęty 2004, roz. „O trzech złach"

257

czego wola chce, lecz tym czymś, co w niej chce”5°6. Grupy, o których pisze Graeber nie tyle, co chcą, lecz już działają i tym samym ucieleśniają „przedmiot” woli. To nietzscheańskie odczytanie woli na gruncie prefiguracji jest przeciwne pesymistycznemu poglądowi, wedle którego chcenie wiąże się z niezaspokojonym pragnieniem, a pragnienie wiąże się z tym, czego się nie ma, a więc ma wymiar pesymistyczny. Zaspokojenie woli jest chwilowe i tymczasowe, podmiot zatem pogrążony jest w beznadziei. Takiemu sposobowi myślenia twórczy odpór daje właśnie prefiguracja. Graeber we Fragmentach antropologii anarchistycznej pisze, że lepszy świat jest już możliwy w momencie, w któ­ rym się go domagamy. Rewolucyjny proces jest tożsamy z celem, zatem pojęcie celu i rewolucji możemy zastąpić pojęciem insurekcji, której istotę wyraża spontaniczne i tymczasowe działanie już nie na rzecz lepszego jutra z po­ święceniem życia, lecz działanie w sposób zupełnie inny, nowy oraz radykalnie antydoktrynalny i antyautorytarny. Udane rewolucje, pisze dalej Graeber, to zawsze sprawa dziwacznych i ekstremalnych sojuszy, które nie działają w oparciu o zasadę ideologicznego konsensusu i tożsamo­ ści, lecz poprzez wspólną potrzebę506 507. „Anarchizm jest sercem ruchu, jego duszą; źródłem tego co nowe i dające nadzieję"508, dlatego jest dziś, jak pisze Solnit, ideologią pozbawioną ideologii, czymś postideologicznym, a jednak wciąż radykalnym i będącym realną alterna­ tywą inspirującą aktywistów i aktywistki na całym świecie. Słowem: ,,[p]rzez preńguratywność rozumiem ucieleśnie­ nie w ramach bieżącej praktyki politycznej tych wszystkich 506 Gilles Deleuze, Nietzsche, dz. cyt., s. 67.

507 David Graeber, Thè New Anarchists, dz. cyt., s. 72-73. 508 Tamże, s. 62.

258

form relacji społecznych, podejmowania decyzji, kultury i ludzkiego doświadczenia, które są ostatecznym celem”509. Prefiguratywność nie odnosi się zatem do niczego poza solipsystycznym „tu i teraz” (do zasady, czy też celu), niczego nie znaczy, jest znaczącym i znaczonym jednocześnie, jest jedynie tym, czym jest, każdym, każdą i nikim, jest wszę­ dzie i nigdzie: jest dyspozycją zwykłego guyz. Aideologiczność czy apolityczność, nie jest wyrazem zniechęcenia czy zaniechania. Dziś wiele ruchów społecz­ nych bardzo często, realizując politykę prefiguracji i anga­ żując się żywo w to, co społeczne, myli a-partyjność z a- politycznością, co, naszym zdaniem, wynika z tego, jak bardzo rozumienie polityki jest dziś przestarzałe. Kojarzy się ona z czymś nudnym i skorumpowanym. Nie bez po­ wodu większość społeczeństwa brakiem szacunku darzy właśnie klasę polityczną (i policję, nawiasem mówiąc). Pro­ testy, których jesteśmy świadkami, a także i pewnie często uczestnikami i uczestniczkami, nie są demonstracją pod hasłem „nie chcemy polityki!” „nie jesteśmy zaangażowani!", lecz „nie chcemy waszej polityki - wypierdalać!” Aideologiczność wyraża natomiast obawę co do samego konceptu „ideologii” pewnego trwałego systemu wierzeń i przekonań politycznych. To kolejny argument na rzecz polityki prefiguracji, który swoją ideologię buduje na nie­ ustannym ruchu, a więc i nie domyka jej określenia w żad­ nym momencie. Anarchizm był swego rodzaju ruchem anty-politycznym w tym znaczeniu, że domagał się innej polityki, polityki opartej na radykalnie innych, inaczej ro­ zumianych zasadach. Dziś jego spuściznę śledzimy prawie codziennie, ponieważ „insurekcyjna przestrzeń politycz­ 509 Carl Boggs, „Marksizm, komunizm prefiguratywny oraz problem kontroli robotniczej”, dz. cyt., s. 16.

259

na już się pojawiła, określona przez nowe i eksperymen­ talne formy politycznej praktyki czy organizacji, które są zorientowane anarchistycznie, mimo że prawdopodobnie nie są tego świadome’’510. Niewypowiedziany „sukces” anar­ chizmu polega na tym, że stał się on trwałym elementem kultury protestu, zarówno w sferze podejmowania decy­ zji i działania politycznego, jak i w przestrzeni codziennej, wzajemnej troski i solidarności. Anarchiczność współczesnej, oddolnej polityczności ob­ jawia się także w pewnej zmianie pokoleniowej. Polityki nie utożsamiamy już wcale ze specjalnie wydzielonym dla niej kawałkiem przestrzeni publicznej, jaką jest agora. Widzi­ my to na protestach, których celem nie jest tylko wyraże­ nie pewnych poglądów czy niezgody na jakieś prawo, lecz pewna konstruująca się tam forma życia. Miejscem upra­ wiania polityki stały się nasze własne ciała i życia. Nie bez przyczyny dla cyników, a w szczególności dla Diogenesa, to właśnie nauka poprzez własne żywoty była zasadnicza. Filozofia bowiem była dla cyników związana z życiem nierozerwalnie, można by wręcz powiedzieć, że była nim samym. Podobnie, jak polimorficzna doktryna cynizmu po­ zostawała na marginesie zainteresowań tradycyjnej filozofii, tak też i anarchizm nie był brany na poważnie jako ideologia polityczna (nie mówiąc już o postrzeganiu go jako formy życia). Ale to właśnie się zmienia: choć próżno szukać wielu prężnie działających organizacji określających się jako stric­ te anarchistyczne, to anarchizm, poza wszelkimi pozorami, stał się dominującym sposobem politycznego aktywizmu naszego pokolenia. Polityczna działalność nie sprowadza się już do uprzywilejowanej przestrzeni agory, do dialogu, wymiany poglądów na forum publicznym czy prezentacji 510 Saul Newman, The Politics ofPostanarchism, dz. cyt., s. 167-168.

260

programu na wiecach politycznych. Anarchizm odziedzi­ czył po cynizmie jego najistotniejszy element, a mianowi­ cie konieczność wprzęgnięcia własnego życia w działanie polityczne. Nie chodzi tu jednak o pretensję do tronu, czyli potrzebę zdobycia władzy i rządzenia innymi, lecz o au­ tonomiczne rządzenie samym sobą i tylko sobą. O samo­ dzielne decydowanie o sobie i budowanie własnych zasad. Oto właściwa spuścizna Diogenesa z Synopy, filozoficznego protoplasty anarchizmu: filozofia nie ma mówić prawdy na temat władzy „w sensie orzekania, czym powinno być po­ lityczne działanie, nie w sensie, powiedzmy, programu po­ litycznego albo immanentnej politycznej racjonalności”511, lecz ma mówić wobec niej, „niejako stojąc naprzeciw niej i krzyżując się z nią”512. Dziś do przestrzeni polityki należy to wszystko, co sami i gdziekolwiek będziemy robić. W swoich wykładach po­ święconych cynikom, Foucualt samą rewolucję traktuje nie tylko jako projekt polityczny, lecz także jako formę życia513. To, jak się wydaje, najsilniejsze przesłanie tej „szkoły” fi­ lozoficznej dla sposobów uprawiania polityki. Politykiem nie jest Władca, Książę czy nawet demokratyczne zgroma­ dzenie, które pełnią funkcje publiczne - tym, co politycz­ ne par excellence jest to, co poprzez swoje życie realizuje pewną etykę. Osoba nawet dość przychylna koncepcji polityki prefiguracji może zapytać: „no dobrze, ale co dalej?" Wszak budowanie ruchu społecznego na tak „grząskim” ontologicznie gruncie - bez podmiotu, bez celu mogłoby się wy­ 511 Michel Foucualt, Rządzenie sobą i innymi, tłum. M. Herer, Warszawa 2018, s. 298.

512 Tamże, s. 296.

513 Michel Foucault, The Courage ofthe Truth (The Government ofSelfand Others II), dz. cyt., s. 185.

261

dawać - jest nawet nie naiwne, ale pozbawione sensu. Jak to: polityka bez celu? Podobne i radykalne projekty należą dziś do sfery melancholii: amerykańskie Seattle, Occupy, argentyńskie Qwe se vayan todos! (bardziej ugrzeczniony odpowiednik „wypierdalać!” - „precz z nimi wszystkimi”) czy hiszpańscy indignados. Doświadczenie tych ruchów może zasmucać i osłabiać znaczenie prefiguracji, lecz zaraz może się pojawić Subcomandante Marcos i powstanie Zapatystów, których demokratyczny sukces przeraził globalny system do tego stopnia, że prawie nic o nich nie wiemy514. Przywoływanie „nieudanych” rewolucji przeczy niejako znaczeniu, jakie próbowaliśmy tu nadać prefiguracji. Nigdy bowiem nie wiemy, co się wydarzy. Poza tym jej „sukcesu” nie należy chyba, co staraliśmy się pokazać, rozpatrywać w kategoriach przejęcia władzy czy zmiany prawa. To są istotne rzeczy, mające niebagatelny wpływ na nasze życie, lecz nie chodzi o przeciwstawianie sobie wielkiej polityki polityce codzienności, ta druga zaznacza właśnie nieadekwatność tego podziału. Zmiana prawa czy władzy nieko­ niecznie zmieni nasze położenie, dlatego prefiguratywność zwraca się ku innym, nowym pozbawionym rewolucyjnych ambicji płaszczyznom działania. Prefiguracja nie rezygnuje z koncepcji podmiotu na rzecz niczego w zamian. Proponuje przemyśleć jego strukturę i zastąpić to jakąś inną, bardziej płynną i demokratyczną. Podważając zasadę tożsamości, nie uzasadnia „spełnionego nihilizmu” lecz proponuje pewną nową drogę myślenia. Nie 514 Na początku lata 2021 r. zapatystowska delegacja „Escuadrón 421” do­ bita do Europy, rozpoczynając pokojową i demokratyczną inwazję na Europę (w 500. rocznicę inwazji hiszpańskich konkwistadorów na Tenochtitlán). Informacje na temat delegacji znaleźć można na zapatystowskich i anarchistycznych kanałach (zob.: https://enlacezapatista. ezln.org.mx/2021/01/01/part-one-a-declaration-for-life/; https://szmer. info/post/6806, dostęp: 15.09.21).

262

proponuje żadnego dojścia lub celu, ponieważ nikt z nas nie może nic przewidzieć. W odróżnieniu od większości teorii normatywnych nie narzuca i nie podpowiada nicze­ go w tej kwestii. Każdy i każda z nas może podjąć własną decyzję, może zacząć coś tworzyć. Prefiguratyzm nie jest też ruchem „bezcelowym”, jako że jest polityką opartą na ruchu par excellence, skupia się na tym, co „tu i teraz” Od tego bowiem zależy to, co będzie naszą teraźniejszością za dzień, dwa, miesiąc, rok czy dekadę. Istnieje bowiem tylko to, co widzimy teraz. Esse est percipi. Polityka prefiguracji znosi nie tylko podział na cele i środki, ale także na utrwalane w polityce na każdym kro­ ku przeciwieństwo zbiorowości i jednostki. Nie podpo­ rządkowuje poszczególnych, konkretnych elementów ja­ kiejś zamkniętej całości, ale także nie deprecjonuje sensu pojęcia całości czy systemu w ogóle. Próbuje się jej przy­ piąć łatkę egoistycznego, małostkowego i na wskroś libe­ ralnego podejścia ceniącego wyłącznie własną autonomię, a nie zbiorową wolność, odrzucającego systemowe rozwią­ zania, które niosą obietnicę realnej zmiany. Ponieważ jed­ nak prefiguratywność jest raczej trybem działania, ruchem, a nie skończonym programem na idealne społeczeństwo i rozwiązanie współczesnych bolączek, nie można poddać jej krytyce opartej na normatywnych argumentach. Moż­ na ją najbardziej owocnie krytykować w działaniu. Wydaje się także, że do działania politycznego potrzebna jest pewna świadomość i wrażliwość. Skażeni obojętnością i politycznym sceptycyzmem musimy ją tedy w sobie wy­ kształcić, a to umożliwia właśnie praktyka. Zniesienie po­ działu na cel i środek oraz uniwersalne i jednostkowe nie jest politycznym programem, do którego ma doprowadzić analitycznie opracowana strategia. To taktyka subtelnego podkładania bomb, bowiem tylko burząc stare mury bę­ 263

dziemy zdolni zobaczyć szeroki horyzont demokratycz­ nych możliwości. Emma Goldman w pewnym miejscu swojej autobiografii pisze, że jak nie można tańczyć, to nie jest właściwa rewo­ lucja. Musimy zrozumieć, że obecne rewolucje, lub insu­ rekcje, zasadzają się na spontaniczności, czułości i tańcu, a jeśli nie chcemy być zasiedziałymi dziadami pijącymi drinki przy barze, musimy znów nauczyć się tańczyć, z ową naiwnością czucia muzyki, a nie recytowania tragedii. Mu­ simy oduczyć się tego wszystkiego, co nie pozwala nam swobodnie tańczyć. Zatańczymy?

Podziękowania

Podziękowania należą się w pierwszej kolejności pierw­ szym czytelnikom i czytelniczkom tego tekstu w jego pier­ wotnej, a więc niezbyt dobrej i ugładzonej redakcyjnie, formie: Urszuli Zbrzeźniak, Krzysztofowi Wolańskiemu, Annie Dzierzgowskiej, Dominikowi Słowińskiemu oraz Dominikowi Puchale. Za wielokrotne lektury oraz cenne uwagi dziękuję Urszuli Zbrzeźniak, bez której rad zapewne bym dawno już zrezygnował z akademickiej formy tekstu. Jestem jej wdzięczny nie tylko za ogromną pomoc redak­ torską i merytoryczną, ale także, jeśli nie przede wszystkim, za życzliwą bezinteresowność naukowej opieki, tak bardzo dziś zapoznanej na akademii. Michałowi Hererowi dzięku­ ję za pomoc korektorską i wyłapywanie zabawnych, choć często niefortunnych, lapsusów. Podziękowania zwracam także w stronę Klementyny Suchanów: za wielką przyjaźń i wspólną walkę. Strajkowi Kobiet jako bezosobowemu, zmiennemu i kłączowatemu ciału politycznemu dziękuję za „wypierdalać!” i nadzieję. Sebastianowi Matuszewskiemu, Piotrowi Laskowskie­ mu i Michałowi Hererowi dziękuję za wspólną pracę nad czytaniem Deleuzea (Sebastianowi i Piotrowi (sic!), moim pierwszym nauczycielom filozofii, zawdzięczam nie tylko pracę nad czytaniem Deleuzea, lecz także jego odkrycie w warunkach wyjazdowego seminarium). Nauczycielkom i nauczycielom Wielokulturowego Liceum Humanistycz­

265

nego za pomoc w uzyskiwaniu intelektualnej niezależności, która jest nie do przecenienia. Niemałą pomocą była także możliwość, zasugerowana przez kierownika Połączonych Bibliotek WFiS UW, IFiS PAN i PTF, Michała Chlebickiego, sprowadzenia niedostępnych w Polsce książek potrzebnych do przestudiowania koncepcji postanarchizmu. Z tego względu Biblioteka ta ma, jak sądzę, najlepszy księgozbiór poświęcony temu tematowi. Warto z niego skorzystać. Szczere wyrazy wdzięczności należą się także Stefanowi Zgliczyńskiemu, który jest nie tylko wydawcą, ale i ogrom­ nie ciepłym człowiekiem, z którym rozmowy nieraz pobu­ dzały mnie do pisania. Przede wszystkim jest zaś recydywi­ stą, który będąc w moim wieku był zaangażowany w ruch antyfaszystowski i antyrasistowski, co uważam za ogrom­ nie sympatyczny zbieg okoliczności. Ewie i Rafałowi Słowińskim za wszystko i po prostu. Kolegom, koleżankom oraz przyjaźniom ze Studenckiego Komitetu Antyfaszystowskiego, którego częścią mam za­ szczyt być i z którym od kilku lat mam możliwość działać na Uniwersytecie Warszawskim (a także poza jego murami). Dominikowi Słowińskiemu i Susie (sic!) za nic nie dzięku­ ję, lecz kłaniam im się nisko przez pół globu, tam, gdzie jest wieczny dzień i wieczna noc (choć nie wiem, gdzie są teraz). Włodzimierzowi Lengauerowi dziękuję za długie i swobodne rozmowy o literaturze („królowa jest zachwy­ cona!") i kulturze Grecji, przede wszystkim zaś o Dionizo­ sie, którym przysłuchiwałem się z wielkim zasłuchaniem wspólnie z Kacprem Piszczkiem. Kacprowi, któremu de­ dykowana jest ta książka, dziękuję za to wszystko, czego nie jestem w stanie ubrać w słowa, a co, taką mam nadzieję, znalazło choć w pewniej mierze wyraz w niniejszym tekście. Pisząc ten esej chciałem zwrócić uwagę zarówno publicz­ ności akademickiej, jak i aktywistycznej na pewne połącze­

266

nia, jakie zachodzą pomiędzy filozofią a szeroko, prefiguratywnie pojętym anarchizmem. Nie roszczę sobie pretensji do mówienia jak jest językiem osoby patrzącej z zewnątrz, chciałem powiedzieć to, co leżało mi na sercu, z wewnętrz­ nej perspektywy osoby zaangażowanej społecznie. Podziękowania należą się także każdej czytelniczce i każ­ demu czytelnikowi niniejszego tekstu. Pozostaje mieć tylko nadzieję, że publikacja ta choć w pewnej mierze przyczyni się do zainteresowania anarchizmem, ruchami społeczny­ mi i radykalną polityką w świecie filozoficznym i, rzecz ja­ sna, vice versa.

Bibliografia

Acosta Uriel, Wizerunek własny żywota, tłum. K. Dresdner, Warszawa i960. Adorno Theodor W., Osobowość autorytarna, tłum. M. Pańków, Warszawa 2010. Agamben Giorgio, Creation and Anarchy, tłum. A. Kotsko, Stanford-California 2019. Agamben Giorgio, Potentialities, tłum. D. Heller-Roazen, Stanford 1999. Agamben Giorgio, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, Warszawa 2008. Arnold Matthew, Culture and Anarchy, Nowy Jork 2006. Badiou Alain, Deleuze: The Clamor of Being, tłum. L. Burchill, Minneapolis 2000. Bakunin Michaił, Bóg i Państwo, red. D. Kaczmarek, Po­ znań 2012. Banasiak Bogdan, „Filozofia Gillesa Deleuze’a - fragmenty” [w:] Festiwal Filozofii, t. 3, red. zbiorowa, Toruń 2011. Banasiak Bogdan, „Friedrich na Maxa. Uwagi o relacji my­ śli Friedricha Nietzschego i Maxa Stimerà” [w:] Max Stirner wokół indywidualizmu, red. K. Feć, Kraków 2018. Banasiak Bogdan, „Ogród koczownika” Colloquia Communia, nr 1-3/36-38,1988. Baudrillard Jean, Symulakry i symulacja, tłum. S. Królak, Warszawa 2005. 269

Bednarek Joanna, „Filozofia włoska a ruch robotniczy: operaizm”, [w:] Filozofia i ruchy społeczne, red. K. Bielińska-Kowalewska, Warszawa 2017. Bednarek Joanna, Polityka poza formą, Poznań 2012. Benkler Yochai, The Penguin and The Leviathan. The Tri­ umph ofCooperation Over Self-Interest, Nowy Jork 2011. Bergson Henri, Myśl i ruch. Dusza i ciało, tłum. P. Beylin, K. Błeszyński, Warszawa 1963. Bergson Henri, Myśl i ruch. Eseje i wykłady, tłum. E. Wa­ ler ich, Warszawa 2021. Berkeley George, Traktat o zasadach poznania ludzkiego, tłum. J. Sosnowska, red. W. Jedlicki, Warszawa 1956. Bey Hakim, Tymczasowa Strefa Autonomiczna i inne eseje, tłum. I. Bojadżijewa, J. Karłowski, Kraków 2009. Blanchot Maurice, Wokół Kafki, tłum. K. Kocjan, War­ szawa 1996. Bodin Jean, Sześć ksiąg o Rzeczpospolitej, tłum. Z. Izdebski, Warszawa 1958. Boggs Carl, „Marksizm, komunizm prefiguratywny oraz problem kontroli robotniczej" tłum. M. Ostrowska, Przegląd Anarchistyczny, nr 6, 2007/2008. Boggs Carl, „Revolutionary Process, Political Strategy and the Dilemma of Power", Theory and Society, nr 4/3,1977. Boltanski Luc, Chiapello Eve, The New Spirit of Capitalism, tłum. G. Elliott, Londyn-Nowy Jork 2018. Bookchin Murray, Social Anarchism or Lifestyle Anar­ chism: an Unbridgeable Chasm, San Francisco 1995. Boundas C.V., Olkowski D. [red.], Gilles Deleuze and the Theater ofPhilosophy, Nowy Jork-Londyn 1994. Braidotti Rosi, „Etyka stawania-się-niewykrywalnym” tłum, J. Bednarek,[w:] Teorie wywrotowe, red. A. Gajewska, Poznań 2012.

270

Branham R. Bracht, „Defacing the Currency: Diogenes’ Rhetoric and the Invention of Cynicism”, Arethusa, nr 27/3 (1994)Breines Wini, „Community and the Organisation: The New Left and Michels’ Iron Law”, Social Problems, nr 27/4. Breines Wini, The Great Refusal: Community and Orga­ nisation in the New Left, 1962-1968, Nowy Jork 1982. Brigid Delaney, „We need to move on from self-care to something that cannot be captured by capitalism”, The Guardian, 30 stycznia 2020, https://www.theguardian. com/commentisfree/202o/jan/3i/we-need-to-move-on-from-self-care-to-something-that-cannot-becaptured-by-capitalism. Bułhakow Michaił, Mistrz i Małgorzata, tłum. I. Lewan­ dowska, W Dąbrowski, Warszawa 1997. Cali Lewis, „A is for Anarchy, V is for Vendetta: Images of Guy Fawkes and the Creation of Postmodern Anar­ chism", Anarchist Studies, nr 16/2, 2008. Call Lewis, „Editorial - Post-anarchism", Anarchist Devel­ opments in Cultural Studies, nr 1/2010. Camus Albert, „Człowiek zbuntowany” [w:] tenże, Eseje, tłum. J. Guze, Warszawa 1974. Chmieliński Maciej, „Max Stirner między utylitaryzmem a romantyzmem” [w:] Max Stirner wokół indywiduali­ zmu, red. K. Feć, Kraków 2018. Choat Simon, Marx Through Post-Structuralism. Lyotard, Derrida, Foucault, Deleuze, Londyn 2012. Cisney Vernon W, „Becoming-Other: Foucault, Deleuze, and the Political Nature of Thought”, Foucault Studies, nr 17/2014. Clancy Steven J., „The Ascent of guy”, American Speech, nr 74/3,1999Clark John P., Max Stirner’s Egoism, Londyn 1976.

271

Conrad Joseph, Opowiadania, tłum. M. Heydel, Woło­ wiec 2018. de La Boétie Etienne, Rozprawa o dobrowolnej niewoli, tłum. K. Matuszewski, Katowice 2008. Day Richard J.E, Gramsci is Dead. Anarchist Currents in the Newest Social Movements, Nowy Jork 2005. Deleuze Gilles, „Prezentacja Sacher-Masocha”, tłum. K. Matuszewski [w:] Literatura na Świecie, nr 10/1994Deleuze Gilles, Desert Islands and Other Texts: 1953-1974, red. D. Lapoujade, tłum. M. Taormina, Cambridge 2004. Deleuze Gilles, Guattari Felix, Anty-Edyp, tłum. T. Ka­ szubski, Warszawa 2017. Deleuze Gilles, Guattari Félix, Co to jestfilozofia?, tłum. P. Pieniążek, Gdańsk 2000. Deleuze Gilles, Guattari Félix, Kafka. Ku literaturze mniej­ szej, tłum. A.Z. i K.M. Jaksenderowie, Kraków 2016. Deleuze Gilles, Guattari Félix, Tysiąc plateau, tłum, zbio­ rowe, Warszawa 2015. Deleuze Gilles, Krytyka i klinika, tłum. B. Banasiak, P. Pie­ niążek, Łódź 2016. Deleuze Gilles, Logika sensu, tłum. G. Wilczyński, War­ szawa 2011. Deleuze Gilles, Negocjacje, tłum. M. Herer, Wrocław, 2007. Deleuze Gilles, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak, Łódź 2012. Deleuze Gilles, Nietzsche, tłum. B. Banasiak, Łódź 2012. Deleuze Gilles, Parent Claire, „On the Superiority of An­ glo-American Literature” [w:] tychże, Dialogues II, tłum. H. Tomlinson, B. Habberjam, Nowy Jork 2007. Deleuze Gilles, Perykles i Verdi, tłum. P. Laskowski, Poznań-Warszawa 2017. Deleuze Gilles, Proust i znaki, tłum. M.P. Markowski, Gdańsk 2000.

272

Deleuze Gilles, Różnica i powtórzenie, tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1997. Derber Charles, People Before Profit: The New Globaliza­ tion in an Age of Terror,Big Money, and Economic Crisis, Nowy Jork 2002. Descombes Vincent, To samo i inne. Czterdzieści pięć latfilozofii francuskiej (1933-1978), tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski, Warszawa 1996. Dobrowolski Jacek, „Noologia radykalnej bezbożności (O Logice sensu Deleuze’a)”, Praktyka Teoretyczna, nr 5/2012. Dosse François, Gilles Deleuze and Félix Guattari: Inter­ secting Lives, tłum. D. Glassman, Nowy Jork 2010. Dudley Donald R., A History of Cynicism from Diogenes to the 6th Century A.D., Londyn 1937. Eco Umberto, „Dopiski na marginesie Imienia Róży" [w:] tenże, Imię Róży, tłum. A. Szymanowski, Warszawa 1987. Falkowski Mateusz, „Jak możliwa (do pomyślenia) jest do­ browolna niewola? O nowożytnych formach rządzenia, ideologii i spektaklu władzy” Civitas. Studia z filozofii polityki nr 26/2020. Feyerabend Paul, Przeciw metodzie, tłum. Stefan Wiertlewski, red. naukowa przekładu Krystyna Zamiara, Wro­ cław 1996. Fitzgerald Francis Scott, The Crack-up. With other Uncol­ lected Pieces, Nowy Jork 1956. Forman James D., Anarchism: Political Innocence or Social Violence, Nowy Jork 1975. Foucault Michel, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja, tłum. M. Herer, Warszawa 2010. Foucault Michel, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki, tłum. K.M. Jaksender, red. B. Błesznowski, K.M. Jaksender, K. Matuszewski, Kraków 2013.

273

Foucault Michel, Nadzorować i karać. Narodziny więzie­ nia, tłum. T. Komendant, Warszawa 1993. Foucault Michel, Przedmowa do Anty-Edypa, http://www. ekologiasztuka.pl/articles.php?article_id=65 (dostęp: 02.2021). 1. Foucult Michel, Power: Essential Works of Foucault 1954-1984, tłum. R. Hurley, red. J. Faubion, Londyn. Foucuałt Michel, Rządzenie sobą i innymi, tłum. M. Herer, Warszawa 2018. Foucuałt Michel, The Courage of the Truth (The Govern­ ment of Self and Others II), tłum. G. Burhell, Nowy Jork 2011. Franks Benjamin, Rebel alliances: the means and ends ofcon­ temporary British anarchisms, Edynburg-Oakland 2006. Freud Sigmund, Psychopatologia życia codziennego, [w:] tenże, Dzieła, t. III: Pisma psychologiczne, tłum. Robert Reszke, Warszawa 1997. Gilbert Jeremy, „Deleuzian Politics: A Survey and Some Suggestions", New Formation, nr 68/210. Godwin William, Enquiry Concerning Political Justice, Oxford 1978. Goldman Emma, Anarchizm i inne eseje, tłum, i red. J. Do­ lińska, A. Grzybowski,P. Laskowski, M. Łagodziński, G. Łazarewicz, S. Matuszewski, Poznań 2015. Goldman Emma, Living my Life, Nowy Jork 1934. Gombrowicz Witold, Dziennik (1953-1956), Paryż 1987. Gordon Uri, „Prefigurative Politics between Ethical Prac­ tice and Absent Promise" Political Studies, nr 66/2, 2017. Gorz André, „The Way Forward” The New Left, nr I/52 1968. Gorz Andre, The Division of Labour: The Labour Pro­ cess and Class-strugglein Modern Capitalism, Nowy Jork 1976. 274

Graeber David, „The New Anarchists", New Left Review, 13/2002. Graeber David, Fragmenty antropologii anarchistycznej, tłum. Qrde, Poznań 2021. Griffin Roger, Fascism. An introduction to Comparative Fascist Studies, Cambridge 2018. Grinberg Daniel, Ruch anarchistyczny w Europie Zachod­ niej 1870-1914, Warszawa 1994. Guattari Félix, „Everybody Wants to be a Fascist”, tłum. S. Flechter, Semiotext(e), II/3,1977. Guattari Félix, Molecular Revolution: Psychiatry and Pol­ itics, Pullman 1984. Hallward Peter, Out of this World: Deleuze and the Philos­ ophy of Creation, Nowy Jork 2006. Hanisch Carol, „The personal is political”, Notes from the Second Year: Women’s Liberation, 1970, http://www.carolhanisch.org/CHwritings/PIP.html (dostęp: 18.12.2020). Hardt Michael, Negri Antonio, Rzecz-pospolita, tłum. Praktyka Teoretyczna, Kraków 2012. Hardt Michael, Negri Antonio, Assembly. Heretical Thought, Oxford 2017. Hardt Michael, Negri Antonio, Imperium, tłum. S. Ślusar­ ski, A. Kolbaniuk, Warszawa 2005. Hardt Michel, Gilles Deleuze. An Apprenticeship in Phi­ losophy, Nowy Jork-Oxon 2003. Hegel Georg Wilhelm Friedrich, Fenomenologia ducha, tłum. Ś.F. Nowicki, Warszawa 2010. Heidegger Martin, Co zwie się myśleniem, tłum. J. Mizera, Warszawa 2017. Herer Michał, Gilles Deleuze. Struktury - maszyny - kre­ acje, Kraków 2006.

275

Hobbes Thomas, Lewiatan, czyli materia, forma i władza państwa kościelnegoi świeckiego, tłum. Cz. Znamierow­ ski, Warszawa 2009. Horkheimer Max, „Społeczna funkcja filozofii", tłum, zbiorowe [w:] tenże, Społeczna funkcja filozofii, War­ szawa 1987. Jędral Paweł, „Przestrzeń i przemoc. Jak izraelska armia czyta Deleuzea”, Mała Kultura Współczesna, 12/2014. Joli James, The Anarchists, Cambridge 1980. Kerouac Jack, Big Sur, tłum. M. Świerkocki, Warszawa 2011. Klein Naomi, No logo, tum. M. Halaba, H. Jankowska, K. Makaruk, Warszawa 2014. Koch Andrew M., Poststructuralism and the Politics of Method, Lanhman 2007. Koch Andrew M., „Post-Structuralism and the epistemo­ logical Basis of Anarchism” Philosophy of the Social Sciences, nr 23/3, 1993. Kropotkin Piotr, Anarchism, [w:J Anarchism and anar­ chist communism, red. N. Walter, Oakland 1987. Kropotkin Piotr, Pomoc wzajemna, red. W. Goslar, I. Czyż, D. Kaczmarek, M. Hojak, Poznań 2006. Laertios Diogenes, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tłum. I. Krońska, K. Leśniak, W. Olszewski, B. Kupis, Warszawa 1982. Lambert Gregg, In Search of a New Image of Thought. Gilles Deleuzeand Philosophical Expressionism, Minneapolis-Londyn 2012. Laskowski Piotr, Maszyny wojenne. Georges Sorel i strate­ gie radyklalnejfilozofii politycznej, Warszawa 2011. Laskowski Piotr, Szkice z dziejów anarchizmu, Warsza­ wa 2007.

276

Leśmian Bolesław, „Z rozmyślań o Bergsonie”, [w:] tegoż, Dzieła wszystkie. Szkice literackie, red. J. Trznadel, War­ szawa 2011. Levinas Emmanuel, Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński, Warszawa 2000. Lewandowski Artur, „Deleuzjański obraz myśli Nietzsche­ go. Noologia antydialektyczna", [w:] Gilles Deleuze, Nie­ tzsche, tłum. B. Banasiak, Łódź 2012. Lombroso Cesare, „Illustrative Studies in Criminal An­ thropology”, Monist, nr 1/IV, 1891. Luksemburg Róża, O rewolucji 190s, 1917, Warszawa 2017. Lyotard Jean-François, Postmodernizm dla dzieci, tłum. J. Migasiński, Warszawa 1998. Łagodziński Maciej, „Indywidualistyczna etyka Stirnera i Nietzschego” [w:] Max Stirner wokół indywidualizmu, red. K. Feć, Kraków 2018. Mackey John Henry, Max Stirner: His Life and His Work, tłum. H. Kennedy, Kalifornia 2005, s. 19. Majewska Ewa, Kontrpubliczności ludowe i feministycz­ ne. Wczesna „Solidarność” i Czarne Protesty, Warsza­ wa 2018. Malabou Catherine, Ontologia przypadłości, tłum. P. Skal­ ski, Warszawa 2017. Marshall Peter H., Demending the Impossible: A History of Anarchism, Londyn 2008. May Todd, Gilles Deleuze. An introduction, Cambridge 2008. May Todd, Introduction, [w:] Nathan J, Jun, Shane Wahl, New Perspectives on Anarchism, Lanham, 2009. May Todd, The political Philosophy of Poststructural Anarchism, Pensylwania 1994.

277

McLuhan Marshall, Understanding Media. The Extensions ofMan, Berkeley 2013. Mead Margaret, Kultura i tożsamość. Studium dystan­ su międzypokoleniowego, tłum. J. Hołówka, Warszawa 1978. Melville Herman, Billy Budd, tłum. B. Zieliński, Warsza­ wa 2019. Melville Herman, Kopista Bartleby. Historia z Wall Street, tłum. A. Szostkiewicz, Warszawa 2009. Melville Herman, Moby Dick, czyli biały wieloryb, tłum. B. Zieliński, Warszawa 2018. Mouffe Chantal, Agonistyka. Polityczne myślenie o świecie, tłum. B. Szelewa, Warszawa 2015 Munro Cait, „Pussy Riot’s Maria Alyokhina on Her Plans for a Women’s Museum” ArtNet, 16 grudnia 2015, https:// news.artnet.com/market/pussy-riot-womens-museum-whitebox-show-393189 (dostęp: 23.02.2020). Nail Thomas, „No Gods! No Masters!: From Ontological to Political Anarchism”, [w:] Deleuze and Anarchism, red. Ch. Gray van Heerden, A. Eloff, Edynburg 2019. Nettlau Max, „Are there new Fields for Anarchist Activi­ ty?”, Mother Earth, nr 3, 1907. Newman Saul, „Anarchism and the Politics of Ressentiment" [w:] I Am Not a Man, I Am Dynamite. Friedrich Nietzsche and the Anarchist Tradition, red. J. Moore, Nowy Jork 2004. Newman Saul, „Editorial: Postanarchism” Anarchist Stud­ ies, nr 16/2, 2008. Newman Saul, „Max Stirner and the Politics of Posthu­ manism”, Contemporary Political Theory 1/2002. Newman Saul, „Voluntary Servitude Reconsidered: Radi­ cal Politics and the Problem of Self-Domination”, Anar­ chist Developments in Cultural Studies, 1/2010. 278

Newman Saul, From Bakunin to Lacan. Anti-Authoritarianism and the Dislocation of Power, Lanham 2007. Newman Saul, Postanarchism, Cambridge 2016. Newman Saul, The Politics of Postanarchism, Edynburg 2012. Newman Saul, Unstable universalities. Poststructuralism and radical politics, Manchester-Nowy Jork 2007. Newman Saul, War on the State: Stirner and Deleuze’s Anarchism, The Anarchist Library 2012. Nietzsche Fryderyk, „Poza dobrem i złem" [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. 5, tłum. P. Pieniążek, Łódź 2018. Nietzsche Fryderyk, „Narodziny tragedii”, tłum. P. Pienią­ żek, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. la, Łódź 2012. Nietzsche Fryderyk, „O prawdzie i kłamstwie w pozamoralnym sensie” [w:] tenże, Pisma pozostałe, tłum. B. Ba­ ran, Warszawa 2009. Nietzsche Fryderyk, „Z genealogii moralności”, [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. 5, tłum. P. Pieniążek, Łódź 2018. Nowak P. [red.], Historia filozofii politycznej, cz. II, Warszawa 2016. Núñez Humberto González, „Neither People Nor Multi­ tude. Posthegemony and the End of the Politics of Re­ presentation", [w:] Interregnum. Between Biopolitics and Posthegemony, red. G. Marramao, Mimesis Internatio­ nal 2020, s. 152. Pasolini Pier Paolo, Po ludobójstwie. Eseje o języku, polity­ ce i kinie, tłum, zbiorowe, Warszawa 2012. Patton Paul, „What is Deleuzean Political Philosophy?” Crítica Contemporánea. Revista de Teoría Política, nr 1/2011. Perec Georges, Rzeczy. Historia z lat sześćdziesiątych, tłum. A. Tatarkiewicz, Warszawa 1967.

279

Proudhon Pierre-Joseph, Wybór pism, t. i, red. J. Litwin, Warszawa 1974, s. 594. Plechanow Jerzy, Anarchizm a socyalizm, Lwów 1906. Puchała Dominik, Tęczowa Matka Boska, Orzeł i Polka Walcząca: Emancypacyjne wykorzystywanie symboliki grup większościowych w Polsce, Warszawa 2020. Portwood-Stacer Laura, Lifestyle Politics and Radical Activism, Nowy Jork-Londyn 2013. Raekstand Paul, Gradin Sofa Saio, Prefigurative Politics. Building Tomorrow Today, Cambridge 2020. Rancière Jacques, Na brzegach politycznego, tłum. I. Bojadżijewa, J. Sowa, Kraków 2008. Rawls John, Teoria sprawiedliwości, tłum. J. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, Warszawa 2009. Reich Wilhelm, Psychologia mas wobec faszyzmu, tłum. E. Drzazgowska, M. Abraham-Diefenbach, Warszawa 2009. Rowbotham Sheila, „The Women’s Movement and Organ­ ising for Socialism” [w:] Sheila Rowbotham, Lynee Segal, Hilary Wainwright, Beyond the Fragments: Feminism and the Making of Socialism, Pontypool 2013. Rudnicki Cezary, „Protokół z eksperymentu”, [w:] Gilles Deleuze, Félix Guattari, Kafka. Ku literaturze mniejszej, tłum. A.Z. i K.M. Jaksenderowie, Kraków 2016. Russell Bertrand, Drogi do wolności. Socjalizm, anarchizm i syndykalizm, tłum. A. Kurlandzka, Warszawa 1935. Schopenhauer Arthur, Świat jako wola i przedstawienie, t. 2, tłum. J. Garewicz,Warszawa 1995. Schiirmann Reiner, Le Principe d’anarchie. Heidegger et la question de l’agir, Paryż 1982. Sibertin-Blanc Guillaume, State and Politics. Deleuze and Guattari on Marx, tłum. A. Hodges, Cambridge 2017.

280

Simmons John A., Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations, Cambridge 2001. Smucker Jonathan, Hegemony How-To: A Roadmap for Radicals, Edynburg 2017. Srnicek Nick, Williams Alex, Wymyślając przyszłość. Postkapitalizm i świat bez pracy, tłum. E. Bińczyk, J. Gużyński, K. Tarkowski, Toruń 2019. Stirner Max, Jedyny i jego własność, tłum. J. i A. Gajlewiczowie, Warszawa 2013. Suchanów Klementyna, To jest wojna. Kobiety, fundamen­ taliści i nowe średniowiecze, Warszawa 2020. Środa Magdalena, Indywidualizm i jego krytycy, Warsza­ wa 2003. Theweleit Klaus, Męskie fantazje, tłum. M. Falkowski, M. Herer, Warszawa 2015. Thoreau Henry David, Życie bez zasad, tłum. H. Ciepliń­ ska, Warszawa 1984. Traverso Enzo, Nowe oblicza faszyzmu, tłum. Z.M. Kowa­ lewski, Warszawa 2020. Trębicki Jerzy, „Max Stirner, czyli hasko modelu wolności absolutnej”, [w:] Antynomie wolności. Z dziejówfilozofii wolności, red. M. Drużkowski, K. Sokół, Warszawa 1966. Tronti Mario, „Fabryka i społeczeństwo”, tłum. S. Królak, Praktyka Teoretyczna, www.praktykateoretyczna.pl/mario-tronti-fabryka-i-spoleczenstwo/ (dostęp: 1.11.2015). Wroe Lauren i Hooker Josie, Give up Lifestylisml, https:// libcom.org/library/give-lifestylism-lauren-wroe-josiehooker. Vaneigem Raoul, Rewolucja życia codziennego, tłum. M. Kwaterko, Gdańsk 2004. Waldenberg Marek, Prekursorzy nowej lewicy. Studia z myśli społecznej XIX i XX wieku, Kraków 1985.

West Cornel, Race Matters, Boston 1993. Zbrzeźniak Urszula, Genealogia i emancypacja. Studia nad współczesną filozofią polityki, Warszawa 2018. Żiźek Slavoj, Organs without Bodies: Deleuze and Conse­ quences, Londyn 2004.

Indeks nazwisk

Indeksem objęto tekst główny z przypisami. Kursywą oznaczono numery stron, na których osoby występują wyłącznie w przypisach. Zastosowano skróty: właśc. właściwie, postać fikc. - postać fikcyjna, postać mitol. postać mitologiczna. Abraham-Diefenbach Magdalena i88 Acosta Uriel właśc. Gabriel Da Costa 104,117 Adorno Theodor W. 188 Agamben Giorgio 24,38, 197, 231 Ahab postać fikc. 68 Aleksander Wielki właśc. Aleksander III Macedoński 28 Alochina Masza 235 Antystenes z Aten 27, 28, 206 Arendt Hannah 208, 209 Arnold Matthew 30 Artaud Antonin właśc. Antoine Marie Joseph Artaud 173 Arystoteles 94,138, 208

Bacon Francis 20 Badiou Alain 165 Bakunin Michaił 37, 41, 58, 60, 62, 78, 215, 258 Banasiak Bogdan 24, 52, 74, 92, 96, 146, 149, 150, 152, 173, 220 Baran Bogdan 102 Bartleby postać fikc. 197, 198, 201, 202, 219, 220, 228 Baudrillard Jean 86 283

Bednarek Joanna 24, 25,144, 167,180,199 Benkler Yochai 77 Berent Wacław 259 Bergson Henri 20, 22, 103 Berkeley George 71 Bey Hakim 75,107, 244 Beylin Paweł 20 Bielińska-Kowalewska Katarzyna 180 Bińczyk Ewa 255 Blanchot Maurice 121 Błesznowski Bartłomiej 231 Błeszyński Kazimierz 20 Bodin Jean 186 Boétie Étienne, de La 184-187, 218 Boggs Carl 245, 246-249, 261 Bojadżijewa Iwona 38, 75 Boltanski Luc 131,219 Bookchin Murray 48 Bornstein Jadwiga 60 Boundas Constantin V. 97 Braidotti Rosi 199, 244 Branham R. Bracht 87 Breines Wini 64, 65, 249, 250 Brigid Delaney 182 Bułhakow Michaił 86 Burchell Graham 29 Burchill Louise 165

Cali Lewis 33, "¡6, 237, 238 Camus Albert 222, 228 Céline Louis-Ferdinand 48 Chiapello Eve 131,219 Chlebicki Michał 268 284

Chmieliński Maciej 45 Choat Simon 165 Cieplińska Halina 206 Cisney Vernon W. 166, 167 Clancy Steven J. 23 8 Clark John P. 109 Conrad Joseph właśc. Józef Teodor Konrad Korzeniowski 30, 31 Czyż Iwo 44 Darwin Charles Robert 44 Day Richard J.F. 236, 237 Dąbrowski Witold 86 Deleuze Gilles 14, 15, 24-26, 52, 67, 68, 74, 77, 78, 81, 82, 83, 87, 88, 91, 92, 95, 96-99, 101,102, 105, 107, 108, 110, 112, 114, 117-119, 121, 123, 124,125, 127, 132, 134-136, 138, 141-146,147, 149-176, 179, 188, 189, 192-194,195, 197, 212, 220, 221, 222, 224, 227, 228, 232, 233, 239, 255, 260, 267 Derber Charles 240 Derrida Jacques 24, 25,221 Descamps Christian 136 Descombes Vincent 152,163 Diderot Denis 34 Diogenes z Synopy 28, 29, 87, 88, 206, 212, 262, 263 Dionizos (Bachus) postać mitol. 111, 268 Dobrowolski Jacek 95, 96, 97 Dolińska Jagoda 54 Dosse François 153,161 Dostojewski Fiodor Michajłowicz 48 Dresdner Karol 104 Drużbowski Marian 48 Drzazgowska Ewa 188

285

Dudley Donald R. 28 Dzierzgowska Anna 220, 267 Eco Umberto 92-94, 95 Elliot Gregory 131 Eloff Aragorn 67 Engels Fryderyk 49, 60 Eribon Didier 136 Falkowski Mateusz 184,188 Faubion Michel 231 Fawkes Guy 33, 235, 237 Feé Karolina 45 Ferguson Kathy 227 Feyerabend Paul 69 Fitzgerald Francis Scott 119, 173 Flechter Suzanne 146,194 Forman James D. 32 Foucault Michel 24, 28, 29, 46, 137, 166, 185, 188, 189, 231, 263 Franks Benjamin 139 Freud Sigmund 98,153,155> 156,198, 204

Gajewska Agnieszka 199 Gajlewicz Adam 47 Gajlewicz Joanna 47 Garewicz Jan 124 Gide André 48 Gilbert Jeremy 114 Glassman Deborah 153 Godwin William 42-44, 62 Goldman Emma 53, 54, 266 Gombrowicz Witold 100, 173,174 286

Gordon Uri 245, 248 Gorz André 229, 245, 246 Goslar Wojciech 44 Gradin Sofa Saio 246,253 Graeber David 64, 217, 248, 259, 260 Gray van Heerden Chantelle 67 Griffin Roger 188 Grinberg Daniel 30, 31,34, 49, 50 Grzybowski Andrzej 54 Guattari Félix 67, 68, 78, 81, 82, 87, 91, 92, 95, 98, 99, 102, 105, 112,117, 118, 119, 121,125,134, 135, 136, 141, 142, 144-146,147, 149,151,153, ISS, 156,158, 162,163, 164, 167,170,171, 172,174, 175, 179, 188, 193,194,195, 221, 233, 239 Guze Joanna 222 Gużyński Jakub 255

ioi, 138, 160, 189,

Habberjam Barbara 110 Halaba Małgorzata 236 Hallward Peter 165,166 Hanisch Carol 225 Hanka Václav 84 Hardt Michael 15, 137, 154, 162, 179,180, 190, 197, 200205, 210-212, 218, 219, 239, 255, 256 Hegel Georg Wilhelm Friedrich 38, 76, 97, 102, 133, 156, 157,161 Heidegger Martin 24, 70, 122,126 Heller-Roazen Daniel 24 Herer Michał95,97,132,136,143,145,161,162,167,176, 185,188,263, 267 Heydel Magdalena 31 Hikezjos 87 Hobbes Thomas 44, 49, 186 287

Hodges Ames 152 Hojak Maciej 44 Hołówka Jacek 257 Hooker Josie 251 Horkheimer Max 89, 151 Hurley James D. 231 Husserl Edmund 24 Hutchinson Thomas 43

Izdebski Zygmunt 186

Jaksender Anna Zofia 112,174 Jaksender Kajetan Maria 112,174, 231 James William 70 Jankowska Hanna 236 Jedlicki Witold 71 Jeszua Ha-Nocri postać fikc. 86 Jędral Paweł 73 Joli James 60 Jordan John 258 Jun Nathan J. 247 Jundt Karol postać fikc. 31 Jünger Ernst 34

Kaczmarek Damian 44, 58 Kafka Franz 173 Kant Immanuel 85, 96, 97,102, 151-155,159,160, 204 Karłowski Jan 75 Kartezjusz właśc. René Descartes 96 Kaszubski Tomasz 98 Kennedy Hubert 53 Kerouac Jack 112 Klein Naomi 236 288

Koch Andrew M. 44, 59, 73, 231, 253 Kocjan Krzysztof 121 Kołbaniuk Adam 137 Komendant Tadeusz 46,137 Kotsko Adam 38 Kowalewski Zbigniew Marcin 188 Krońska Irena 27 Kropotkin Piotr 26, 27, 41, 44 Królak Sławomir 86,180, 220, 231 Kupis Bogdan 27 Kurlandzka Amelia 30 Kwaterko Mateusz 90

Laclau Ernesto 202 Laertios Diogenes 27, 87 Lafcadio Wluiki postać fikcyjna 48 Lambert Gregg 168,169 Lao-Tzu właśc. Laozi 34 Lapoujade David 169 Laskowski Piotr 13, 39,44, 53,54, 227, 267 Lengauer Włodzimierz 268 Lenin Włodzimierz Iljicz 254 Leśmian Bolesław właśc. Bolesław Lesman 85 Leśniak Krzysztof 27 Levinas Emmanuel 24, 25, 56, 57, 73 Lewandowska Irena 86 Lewandowski Artur 161,162 Linda Josef 84 Litwin Jakub 60 Lombroso Cesare 30, 31 Luksemburg Róża właśc. Rozalia Luxenburg 226 Lyotard Jean-François 148

289

Łagodziński Maciej 53, 54 Łazarewicz Gabriela 54 Mackey John Henry 53 Macpherson James 84 Madej Piotr 40 Maggiori Robert 136 Majewska Ewa 235 Makaruk Katarzyna 236 Malabou Catherine 119, 120,121 Marcos Subcomandante właśc. Rafael Guillén Vicente 141, 236, 237, 264 Marcuse Herbert 162 Markowski Michal Paweł 24 Marks Karol 53, 58, 60, 64,151 Marramao Giacomo 215 Marshall Peter H. 27 Matuszewski Krzysztof 24, 74,152,187, 231 Matuszewski Sebastian 54, 267 May Todd 58, 59,144, 215,247 McLuhan Marshall 95 Mead Margaret 257, 258 Melville Herman 19,51, 68,124, 125, 168, 173,197 Mickiewicz Adam Bernard 84 Micula Karolina 229 Migasiński Jacek 148 Miller Henry Valentine 173 Minerwa postać mitol. 76 Mizera Janusz 126 Moore John 54 Morusiewicz Hanna 43 Mouffe Chantal 76, 200-203, 205, 209-212, 224, 225 Mrówczyński Piotr 57

290

Munro Cait 235 Mussolini Benito 193 Nail Thomas 67 Negri Antonio 15, 137, 179,180, 191, 197, 200-205. 210-212, 218, 219, 239, 255, 256 Nettlau Max 34 Newman Saul 25.33,41,45,48, 54-56, 62, 67, 75, 77, nj, 117,133,148, 149, 181, 183,186,187, 197, 201, 215-217, 223, 227, 228, 229, 234, 235, 243, 244, 262 Nietzsche Fryderyk 24,51-55, 76,92,96,98,102,104,105, 117,124,149,153, 154,156,158-163, 240, 259 Nowak Piotr 143 Nowicki Swiatoslaw Florian 133 Núñez Humberto González 214-217

Olkowski Dorothea 97 Olszewski Witold 27 Osmólska-Mętrak Anna 192

Panufnik Maciej 207 Pańków Marcin 188 Parent Claire 110 Pasek Jarosław 207 Pasolini Pier Paolo 190,192,193 Patton Paul 146 Perec Georges 131 Pieniążek Paweł 54, 78,102,159,173, 220 Piszczek Kacper 268 Platon 19, 28, 29, 41, 88, 96 Plechanow Jerzy 32 Poncjusz Piłat 86 Portwood-Stacer Laura 252 291

Proudhon Pierre-Joseph 39-41, 44, 6o, 61, 62, 215 Proust Marcel 123,173 Puchała Dominik 103, 267 Rabelais François 34 Raekstand Paul 246, 253 Rancière Jacques 38 Raskolnikow Rodion Romanowicz postać fikc. 48 Rawls John 207, 208, 211 Reich Wilhelm 188 Reszke Robert 198 Romaniuk Adam 207 Roosvelt Théodore 31 Rowbotham Sheila 252, 253 Rubik Anja właśc. Anna Helena Rubik 229 Rudnicki Cezary 173,174 Russell Bertrand 30

Samsa Gregor postać fikc. 121 Schopenhauer Arthur 124 Schürmann Reiner 70, 215-217, 227 Segai Lynee 252 Shelley Percy Bysshe 40,43 Sibertin-Blanc Guillaume 152 Simmons John A. 114 Skalski Piotr 119 Słowińska Ewa 268 Słowiński Dominik 267, 268 Słowiński Rafał 268 Smucker Jonathan Matthew 251 Sokół Krystyna 48 Sokrates 28, 82, 88,156,157 Solnit Rebecca 220, 240, 241, 243, 244, 258, 260 292

Sorel Georges 16 Sosnowska Janina 71 Sowa Jan 38 Spinoza Baruch właśc. Benedictus Despinoza 24,117 Sprzęczka Anna 43 Srnicek Nick 255 Stirner Max 27, 41, 46-52,53, 55, 56, 63, 89, 92,109,115-117,122,128,129,184, 200, 204, 208, 222, 227-229, 234, 238, 239, 240, 258 Strycharz Anna Maria 43 Suchanów Klementyna 235, 267 Szelewa Barbara 200 Szostkiewicz Adam 197 Szymanowski Adam 93 Ślusarski Sergiusz 137 Środa Magdalena 109, 208, 234 Świerkocki Maciej 112

Taormina Mikę 169 Tarkowski Krzysztof 255 Tatarkiewicz Anna 131 Tatarkiewicz Władysław 53 Theweleit Klaus 188 Thoreau Henry David 206, 208, 209 Tomlinson Hugh 110 Traverso Enzo 179, 188 Trębicki Jerzy 48, 49 Tronti Mario 180 Trznadel Jacek 85 Vaneigem Raoul 67, 90, 129,130,131,133,135,194 Virno Paolo 210

293

Wahl Shane 247 Wainwright Hilary 252 Waidenberg Marek 39 Walerich Elżbieta 103 Walter Nicolas 27 Wedekind Frank właśc. Benjamin Franklin Wedekind 98 West Cornel 220 Wiertlewski Stefan 69 Wilczyński Grzegorz 82 Williams Alex 255 Wolański Krzysztof 267 Wollstonecraft Mary 42,43 Wollstonecraft-Shelley Mary 42 Wroe Lauren 251 Yeats William Butler 40

Zamiara Krystyna 69 Zbrzeźniak Urszula 15, 205, 267 Zenon z Kition 27 Zgliczyński Stefan 268 Zieliński Bronisław 51,124 Znamierowski Czesław 186

Żiźek Slavoj 73,150,166