Vorlesungen über die Philosophie des Rechts III: Nachschriften zu den Kollegien der Jahre 1824/25 und 1831 9783787327744, 9783787334162

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H EGEL · GE SA

W ERKE 26,3

GE ORG W I LH ELM FRIEDRI CH H EGEL

G E S A M M E LT E W E R K E

I N V E R B I N DU NG M I T D E R

D E U T S C H E N F O R S C H U N G SG E M E I N S C H A F T H E R AU S GEGE B E N VO N D E R

N O R D R H E I N - W E S T FÄ L I SC H E N A K A D E M I E

DER W IS S E N SCH A F T E N U N D DE R K Ü N S T E

BA ND 26 IN VIER TEIL BÄ NDEN

F E L I X M E I N E R V E R L AG H A M BU RG

GE ORG W I LH ELM FRIEDRI CH H EGEL

VO RL E S U N G E N Ü B E R DI E P H I L O S O P H I E DE S RECHTS

H E R AU S G E G E BE N VON

KLAUS GROTSCH

BA ND 26, 3 N ACHS CHR I F T E N Z U D EN KO LLEGIEN D ER JA HR E 1 8 2 4 / 25 UN D 1831

F E L I X M E I N E R V E R L AG H A M BU RG

In Verbindung mit der Hegel-Kommission der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste und dem Hegel-Archiv der Ruhr-Universität Bochum Diese Publikation wird als Vorhaben der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste im Rahmen des Akademieprogramms von der Bundesrepublik Deutschland und dem Land Nordrhein-Westfalen gefördert.

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INHA LTSVERZEICHNIS

WINTERSEMESTER 1824/25. NACHSCHRIFT KARL GUSTAV JULIUS VON GRIESHEIM . . . . 1047 Philosophie des Rechts vorgetragen vom Prof. Hegel. Winter 1824.25. Erster Theil. nachgeschrieben durch Griesheim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1049 Philosophie des Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1051 Begriff des Rechts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1062 Begriff des Willens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1073 Eintheilung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1106 Erster Theil. Das abstrakte Recht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1112 Erster Abschnitt. Das Eigenthum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1119 A. Die Besitznahme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1133 B. Der Gebrauch der Sache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1139 C. Die Entäusserung des Eigenthums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1147 Zweiter Abschnitt. Der Vertrag . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1161 Dritter Abschnitt. Das Unrecht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1172 A. Unbefangenes Unrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1174 B. Der Betrug . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1175 C. Zwang und Verbrechen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1177 Uebergang vom Recht in Moralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1193 Zweiter Theil. Die Moralität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1196 Erster Abschnitt. Der Vorsatz und die Schuld . . . . . . . . . . . . . . . . 1204 Zweiter Abschnitt. Die Absicht und das Wohl . . . . . . . . . . . . . . . . 1211 Dritter Abschnitt. Das Gute und das Gewissen . . . . . . . . . . . . . . . 1225 Philosophie des Rechts vorgetragen vom Prof. Hegel. Winter 1824.25. Zweiter Theil. nachgeschrieben durch Griesheim . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1257 Dritter Theil. Die Sittlichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erster Abschnitt. Die Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . A. Die Ehe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . B. Das Vermögen der Familie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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C. Die Erziehung der Kinder und die Auflösung der Familie . . . . 1296 Zweiter Abschnitt. Die bürgerliche Gesellschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1306 A. Das Sÿstem der Bedürfnisse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1314 a. Die Art des Bedürfnisses und der Befriedigung. . . . . . . . . . . . 1316 b. Die Art der Arbeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1321 c. Das Vermögen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1326 B. Die Rechtspflege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1341 a. Das Recht als Gesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1344 b. Das Dasein des Gesetzes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1349 c. Das Gericht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1357 C. Die Polizei und Corporation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1377 a. Die Polizei. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1378 b. Die Corporation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1396 Dritter Abschnitt Der Staat. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1405 A. Das innere Staatsrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1407 I. Innere Verfassung für sich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1418 A. Die fürstliche Gewalt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1425 B. Die Regierungs-Gewalt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1441 C. Die gesetzgebende Gewalt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1446 II. Die Souverainetät gegen Aussen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1468 B. Das äussere Staatsrecht. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1474 C. Die Weltgeschichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1477 Inhalt .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1483 WINTERSEMESTER 1831/32. NACHSCHRIFT DAVID FRIEDRICH STRAUSS . . . . . . . . . . . . . . 1487 Fragment von Hegels Rechtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1489 Rechtsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1491

ANHANG Zeichen, Siglen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1497

WINTERSEMESTER 1824/25 NACHSCHRIFT

KARL GUSTAV JULIUS VON GRIESHEIM

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Ph i losoph ie des Recht s vorgetragen v o m P r o f . H e g e l . W i n t e r 18 2 4 . 2 5 . Er ster Thei l.

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nachgeschrieben durch Griesheim. |

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Ph i losoph ie des Recht s.

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Bei dieser Vorlesung über die Philosophie des Rechts lege ich mein Handbuch zum Grunde, welches den doppelten Titel „Naturrecht und Staatswissenschaft oder Grundlinien der Philosophie des Rechts.” führt. Insofern das Naturrecht früher nicht die Staatswissenschaft enthielt, so wurde diese für sich abgehandelt. Wenn wir jedoch betrachten, welches das Verhältniß dessen ist was Naturrecht bedeutet hat und was man unter Staatswissenschaft verstanden, so tritt unsere Wissenschaft dann sogleich in ein Verhältniß mit der positiven Rechtswissenschaft, diese steht ihr gegenüber, so auch das Staatsrecht, das Positive des Staatsrechts. Der erste Punkt unserer Abhandlung wird also das Verhältniß dessen sein, was man unter Naturrecht und Rechtswissenschaft verstanden hat, der zweite Punkt ist dann die Erläuterung des Verhältnisses der Philosophie zur positiven Rechtswissenschaft. Diese bleibt jedoch nicht allein beim Positiven stehen, beim Geltenden, Gesetzlichen, sondern entwickelt auch Gründe und indem sie sie besonders in historischen Umständen giebt, giebt es | eine historische Behandlungsweise der Rechtswissenschaft. Dieß Verhältniß wird der dritte Punkt sein. 1. Der Name Naturrecht ist der sonst gewöhnliche Name für unsere Wissenschaft, das was von Natur recht sei, das Recht des natürlichen Menschen im Gegensatz gegen künstliches Recht, gegen künstliche Verbindung der Menschen, gesellschaftliche Ordnung insofern die Beschlüsse derselben nicht in der allgemeinen Natur des Menschen ihren Grund zu haben scheinen, sondern ihren Ursprung nur der Willkühr pp verdanken. Es ist natürlich und leicht vorzustellen, daß der Mensch zu der Vorstellung kommt das zu betrachten was von Natur recht ist. Im Staate befindet er sich in einem Gedränge von Rechten, Pflichten, Verhältnissen pp und dagegen stellt sich ihm leicht der einfache Gedanke dar von dem Wenigen was die Natur des Menschen fordert. Die Bedürfnisse derselben seien eingeschränkt und die Befriedigung müsse auf einem einfachen, nicht beschränkenden, nicht beschwerlichen Wege geschehen können. Bei dieser Vorstellung kann man das Vielfache leicht für überflüssig halten, diese Schranken, diese vielfachen Veranstaltungen können überflüssig, sogar unrecht erscheinen, insofern sie dem Naturrecht widersprechen, sie können von der Bestimmung des Menschen weit abliegend erscheinen und es kann eine Kluft in die Augen fallen zwischen dem was die | Natur des Menschen fordert und zwischen diesen Pflichten, Rechten Anordnungen. Oder es kann sogar erscheinen daß beides häufig an den wichtig-

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sten Punkten einander widerspreche. Es drängt sich dem gebildeten Menschen die einfache Frage auf, wieviel von den Rechten die ich habe, die gegen mich geltend gemacht werden, von den Pflichten pp übrig bleibe, wenn man das betrachtet was die Natur des Menschen fordert, fragt was von Natur recht sei. Diese Frage ist also sehr natürlich, aber wir müssen bemerken, daß der Ausdruck Natur sogleich einen Doppelsinn hat, einen wichtigen zu absoluten Irr thum verleitenden Doppelsinn. Einerseits bedeutet Natur, das natürliche Sein, wie wir uns nach den verschiedenen Seiten unmittelbar geschaffen finden, die unmittelbare Seite unseres Seins. Dieser Bestimmung gegenüber und unterschieden von ihr heißt Natur auch der Begriff, Natur der Sache heißt Begriff der Sache, das was sie vernünftigerweise ist und diese Sache kann so etwas ganz anderes sein, als blos natürlich. Naturrecht heißt also einerseits das Recht von Natur, andererseits das was recht an und für sich ist. Bei der Abhandlung des Naturrechts sind beide Bedeutungen nicht so schlechthin getrennt. Beim Naturrecht legt man dieß zum Grunde wie man die Natur des Menschen findet, indem man zugleich dabei versteht, daß man dabei | auch das finden will, was der Mensch an und für sich sei, so auch umgekehrt glaubt man, wenn man den Begriff erkennen will, müsse man sich an unser natürliches Sein, an unsere Begierden, Neigungen, Leidenschaften pp wenden. Wenn man also das Anundfürsichseiende im Rechte erkennen will, so legt man das Prinzip zum Grunde daß das Natürliche, das natürliche Sein es sei was die Grundlage des Rechts mache. Wir kommen jedoch sogleich zu der Einsicht, daß wir das Prinzip für das Recht nicht in unserer Natürlichkeit zu suchen haben, sondern daß dieß einen höheren Boden besitze. Die sonst gewöhnliche Weise ist, daß wenn man die Absicht hat zu untersuchen was Recht an und für sich sei, man zu diesem Behufe an die Betrachtung unserer Natur, dessen was darin als nothwendig erscheint geht. Man ist dabei genöthigt sich an die Erfahrung unserer Natur zu halten, was uns gegeben sei in unserer Natur. Diese nächsten Bestimmungen sind nun Neigungen, Bedürfnisse, Triebe. Zuerst tritt das physische Bedürfniß hervor das Essen und Trinken. Der Trieb will befriedigt sein, er enthält zugleich die Forderung der Befriedigung in sich. Diese Bestimmungen und ihre Befriedigung ist eine Nothwendigkeit in uns, in unserer Natur, ist unsere Natur selbst. Befriedigung ist ein allgemeines Wort. Näher gehört dazu | daß man sich der Gegenstände bemächtigt, sich die Mittel zur Befriedigung verschafft und sichert, für sich und gegen andere. Und so sagen wir dieß ist die Nothwendigkeit und dieß ist das Recht. Es ist das Recht des Lebens überhaupt, die Nothwendigkeit des Lebens und das Leben zu erhalten, eine Nothwendigkeit die auch dem Thiere zukommt. Der Mensch lebt und soll leben, alles was Folge hiervon ist, ist nothwendig und recht. Auch die Anderen sollen leben, nicht blos ich, auch sie sollen ihr Leben behaupten und in dieser wechselseitigen Gestaltung daß jeder

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leben und in dem Besitz der Mittel zu diesem Zweck gelassen werden soll, tritt nun das Recht als Recht auf. Das Leben und die Nothwendigkeit desselben für sich zu haben, und das Gewähren der Anderen, wie ich gewähre giebt den Inhalt für das Recht und die Form besteht aus der Gegenseitigkeit dieß an einander zu achten und zu ehren, sich nicht zu stören in der Befriedigung des Triebs. Aber die Bedürfnisse des physischen Lebens sind nicht die einzigen Bedürfnisse, es giebt noch andere die zwar zum Leben gehören, aber sogleich zum geistigen Leben gezählt werden müssen. So erscheint der Trieb der Geselligkeit, zur Gesellschaft, der sich einerseits auf das Geschlechtsverhältniß bezieht, andererseits zur allgemeinen bürgerlichen Gesellschaft, die sich zum Staate ausbildet. Wenn wir so sagen müssen, daß die bürgerliche | Gesellschaft, der Staat aus einem Triebe hervorgehe, so zeigt sich sogleich das Ungenügende dieses Verhältnisses von einem Triebe zum Staat zu kommen. Der Trieb zur Geselligkeit, der früher in der Philosophie als Grundprinzip des Staats angenommen worden, ist etwas unbestimmtes, abstraktes, was nur wenige Bestimmungen liefern kann für den weitschichtigen Staat und was höchst dürftig erscheint gegen das dem er zum Grunde gelegt wird. Näher tritt hier sogleich der Unterschied zwischen Naturtrieb und sittlichen Trieb ein. So ist mit den Trieb zur Geselligkeit der leere Trieb auf das Geschlechtsverhältniß verbunden. Wollten wir bei diesem stehen bleiben, der auch dem Thiere zukommt, Geschlechtsverhältniß dessen Zweck die Begattung, so wird sich dieß Verhältniß als sehr dürftig finden und diese Vorstellung wird unser sittliches Gefühl empören, indem dann in der Ehe nichts ist als der blosse Naturtrieb und seine Befriedigung. Die Ehe ist nicht als etwas natürliches aufzuweisen, sie ist sittlich. Sie ist nach Hugo nicht in der Natur begründet, insofern hat er recht, aber er hat unrecht wenn er damit meint, daß nur das wahrhafte Gültigkeit hat, was sich als aus der Quelle der Natur geflossen aufzeigen läßt. Wenn wir bei dem Naturtriebe stehen bleiben, so können wir zu dem Resultat kommen, daß der Staat unnatürlich sei, eine künstliche Veranstaltung die ungeheures | Verderben und alles Unglück der Völker hervorgebracht hat, die nur auf rohe Gewalt beruhe, so daß darin der Natur Gewalt geschehe. So kann als das Wahre erscheinen, daß der Staat aufzugeben ist, und ein Naturzustand herzustellen, ein Paradies der Einbildung oder ein Zustand wie wir ihn in der Vorstellung der sogenannten unschuldigen Völker haben. Wenn wir nun in dieser Art des Beobachtens noch weiter gehen, so findet sich ein Trieb der ganz anderer Art zu sein scheint, der Trieb der Freiheit, das Bedürfniß der Freiheit. Er kündigt sich an übereinstimmend mit anderen Naturtrieben, aber auch ihnen widersprechend, sie verwerfend, er vermag ihnen Widerstand zu leisten, 20 dessen] deren

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selbst dem allgemeinen Trieb des Lebens vermag er zu widerstehen und ihn unbefriedigt zu lassen, selbst zu unterdrücken vermag er. Mit dem Triebe der Freiheit erscheint also ein Widerspruch, der sich zuerst nicht in dem was wir Natur genannt haben findet, sie soll harmonisch sein, in der Natur des Menschen aber findet sich der ungeheuerste Widerspruch. Mit dem Trieb der Freiheit thut sich ein ganz anderer Boden auf als der des natürlichen Seins und dessen Inhalt, die Freiheit ist es die behauptet daß sie die Natur der Sache sei, daß sie es sei um die es zu thun. Wenn die Freiheit behauptet, daß sie es nur ist um die es im Recht und im Sittlichen zu thun sei, so geräth der Name Naturrecht ins Schwanken. Wir könnten ihn beibehalten wenn wir | der Freiheit zugeben die Natur der Sache zu sein. Aber der Ausdruck erscheint dennoch unpassend, denn die Natur ist zunächst unbefangen, nicht entgegengesetzt etwas anderem. Die Freiheit dagegen erscheint sogleich polemisch, hat Gegensätze und der nächste ist die Natur selbst. Beim Prinzip der Freiheit wird der Ausdruck Natur zweideutig und unpassend als ihr entgegengesetzt. Zu bemerken ist, daß wenn im gewöhnlichen Naturrecht die Natur, das natürliche Bedürfniß zum Grunde gelegt wird, es nicht gesagt und gemeint ist, daß die Freiheit ausgeschlossen sein soll, oder daß bei dieser Art das Naturrecht zu behandeln sie ausgeschlossen sei, es hat ihr auch huldigen wollen, aber in der That ist sie zu kurz gekommen, indem beide Prinzipe ohne Würdigung ihrer Eigenthümlichkeit aufgenommen sind. Die Freiheit will nicht in der Mischung mit der Natur gelten, sondern allein und erkennt die Natur nur an als von sich zugestanden, Freiheit ist nicht Prinzip neben dem anderen, sondern behauptet das Obere zu sein und läßt dieß Andere nur gelten insofern sie sie gewähren läßt. Ferner will die Freiheit nicht gelten in der Form der Unmittelbarkeit. Freiheit ist wesentlich dieß, sie selbst bei sich selbst zu sein, nicht Form zu haben durch etwas anderes, sondern die Freiheit muß dieß sein auch ihre Form sich gleich zu machen. Die Freiheit in der Form der Freiheit ist erst vernünftig. Das höchste Ziel der Freiheit selbst ist die Verei|nigung mit der Natur, aber nicht als Vermischung, oder in der Form der Natur, sondern das Ziel der Vereinigung der Freiheit und Natur, der Freiheit und Natürlichkeit muß so gefaßt werden, daß beide heraufgebildet, durch die Freiheit zu der Freiheit verklärt sind. Dieß Prinzip der Freiheit ist es auch welches wir in unserer Betrachtung zum Grunde legen, auch in der Kantschen Philosophie ist es als Prinzip des Rechts anerkannt, aber in einer Weise die nicht die wahre ist und die die Rechtswissenschaft auch nicht zu einer umfassenden und konsequenten hat werden lassen. Was nun das Prinzip der Freiheit selbst anbetrifft, so werden wir dieß in unserer Wissenschaft selbst sehen. 23 sie2 ] ihm

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2. Das zweite ist das Verhältniß der Rechtsphilosophie zur positiven Rechtswissenschaft. Ein solches Verhältniß ist der Rechtsphilosophie und dem Naturrecht gemeinschaftlich, denn auch dieß, obgleich es empirisch zu Werke geht, die natürlichen Neigungen und Bedürfnisse ganz oder zum Theil zum Grunde legt, so hat es doch dieß mit der Rechtsphilosophie gemein, daß die Quelle, woraus das was recht sei, geschöpft werden soll, ein dem Menschen und jedem Menschen innewohnendes eigenes sei. Die Neigungen, Bedürfnisse, Begierden sind dem Menschen immanent, nicht ihm von aussen gegeben, auferlegt, er kann sie als seine eigene sehen, und wenn er das Recht nun hierauf begründet sieht, so betrachtet er es auf seine eigene Natur berechnet, an der er nichts fremdes sieht. Spaeterhin | bemerken wir, daß die natürlichen Bedürfnisse, Gefühle, Neigungen, obzwar sie uns selbst angehören, doch zugleich nur natürlich sind, wir finden uns dadurch bestimmt in uns selbst, aber wir finden uns unmittelbar bestimmt. Es ist dieß die Seite der Nothwendigkeit, obgleich jene Bestimmungen uns eigen sind, so sind wir doch darin nicht frei, gehören darin der Nothwendigkeit an. Es ist also nur die formelle Seite, daß die Naturtriebe uns eigen sind, in welcher wir dann das Unsrige sehen, nur oberflächlich halten wir uns darin für frei. Das Denken, der philosophische Begriff macht die Freiheit in der Form der Freiheit zum Prinzip. Dieses Gegensatzes ungeachtet haben also beide Rechtsphilosophie und Naturrecht die Quelle gemein, welche ein Inneres sein soll. Die positive Rechtswissenschaft hat eine andere Quelle für das Recht und diese ist im § 3. angegeben. „Das Recht ist positiv überhaupt durch die Form in einem Staate Gültigkeit zu haben und diese gesetzliche Autorität ist das Prinzip für die Kenntniß desselben, die positive Rechtswissenschaft.” Die positive Rechtswissenschaft hat das geltende Recht zum Inhalte, alle Rechte die in einem Staate gelten und weil sie gesetzt sind, darum heissen sie Gesetze und positiv in so fern sie als geltend gesetzt sind. In der positiven Rechtswissenschaft ist d a s Recht, was ist, in der Philosophie nur d a s was vernünftig ist, | dem Begriff angemessen. Die positive Rechtswissenschaft hat gesetzliche Autorität vor sich und das Recht muß positiv werden. Diese Seite trifft zunächst die Form des Rechts wie es Gegenstand der positiven Rechtswissenschaft ist, der Inhalt wird nachher gegeben. Die Form ist, daß das Recht gilt, der Inhalt kann sein vernünftig, an und für sich rechtlich oder es kann ein sehr unvernünftiger, unrechtlicher, ganz willkührlicher Inhalt sein, kann durch Autorität der äusseren Macht gegeben sein; durch das Sein, das Gelten ist jedoch über den Werth noch nichts gesagt. Man kann das Vorurtheil haben, daß eine bürgerliche Verfassung zu tadeln sei, weil sie Autorität verlange, Gehorsam, Unterwerfung als unter eine Autorität, so haben wir in neuerer Zeit 22–24 „Das Recht … Rechtswissenschaft.”] GPR 6; GW 14,1. 25,12–14

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sehr gute Gesetze, Einrichtungen übel aufgenommen gesehen, weil sie gelten sollten als Autorität. Das Recht, die Gesetze, die bürgerlichen Gesetze und die Staatsgesetze müssen positiv werden, aber das Positive steht überhaupt dem Begriff gegenüber, dem eigenen Denken, der eigenen Einsicht, Ueberzeugung, dem Willen. Das Gesetz verlangt Gehorsam, die Einsicht der Gehorchenden mag beschaffen sein wie sie will, das was ihr Recht ist, ihr eigenes Recht mögen sie nicht so ansehen, sogar für Unrecht halten, darauf kommt es im Positiven nicht an. Die Gesetze müssen aber positiv sein, denn die Gesetze, Verfassungen sind Bestimmungen im Staate, in der wirklichen Welt und müssen so die Gestalt von Na|turgesetzen haben. Der Staat ist eine zweite Natur, das Vernünftige in Ansehung des Willens als Wirklichkeit, der Inhalt dieser geistigen Wirklichkeit ist gesetzlich, soll an sich vernünftig sein, und als das Bewegende, Treibende der Wirklichkeit muß er in der Weise des Seins, der Gültigkeit sein. Diese Gesetze mögen eingesehen werden oder nicht, sie exekutiren sich. Die Gesetze in Ansehung des Essens und Trinkens sind, ich mag sie einsehen oder nicht, ich muß sie befolgen, dieselbe Weise müssen auch die Gesetze, die das Recht betreffen, haben. Die Gesetze leben, sind, man kann nicht auf die Ueberzeugung jedes Einzelnen warten, sondern sie müssen jetzt gelten, müssen jetzt anerkannt, befolgt sein. Aber man kann nicht nur nicht warten bis jeder seine Einsicht, seinen Willen den Gesetzen gemäß gemacht hat, sondern sie sind dieß Objektive, dieß Substantielle, das das Recht ist, entgegengesetzt dem subjektiven Belieben, der Meinung, Willkühr, Ueberzeugung des Einzelnen. Das Heilige im Recht ist, daß es ein schlechthin festes ist, was über die subjektive Meinung erhaben ist, es ist gegen diese die Mauer, das subjektive Belieben muß sich unterwerfen. Dieß ist die Nothwendigkeit der Form des Positiven. Dabei ist jedoch nicht ausgeschlossen, daß der Mensch, der gebildete Mensch nicht auch fortgehe zur Ergründung der Gesetze, ihre Natur zu untersuchen, zu beurtheilen, zu erkennen ob sie wahr|hafter Natur sind, der denkende Mensch muß sogar dazu fortgehen. Die Gesetze müssen die Form haben gleichgültig zu sein gegen Einsicht und Willkühr, aber andererseits ist es Sache der Individuen sie zu begreifen. Die Gesetze, als rechte müssen die Prüfung der Vernunft aushalten können. Der Gedanke, der Gesetze giebt, geht aber gern von der Voraussetzung aus, daß jeder Mensch beurtheilen könne was recht und gut sei, es sei dieß dem Menschen ins Herz gegraben, im Gefühl sei der Maaßstab um Gesetze und Verfassungen zu beurtheilen. Dieß ist ein unglückliches Vorurtheil, was besonders in unserer Zeit viel Verwirrung und Unheil angerichtet hat. In der Erfahrung hat sich gezeigt, daß es nicht so leicht ist die Natur des Rechts, der Verfassungen, das Gute zu erkennen. Der einzelne Mensch glaubt sich nur zu leicht 22 daß] ist daß

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hierzu berufen. Dieser Eigendünkel ist mehr oder weniger vorübergegangen und es sind ganz andere Begriffe die sich geltend machen. Indem man den Gedanken, die Forderung in sich findet die Gesetze zu begreifen und sie mit dem Begriff zu vergleichen, so ist dieß nichts leichtes oder unmittelbares, vielmehr muß man erkennen, daß die positiven Gesetze eine ungeheure Autorität für sich haben, die Autorität von Jahrtausenden, des ganzen Menschengeschlechts. Das ganze Menschengeschlecht hat daran gearbeitet und es ist nicht so leicht dieß Werk des Geistes zu beurtheilen, oder klüger sein zu wollen wie dieser Weltgeist. | Er allein ist es der es versteht, ihm gemäß zu sein soll unser Streben sein und nicht wollen wir durch leichtsinnige Reflexionen die Sache abmachen. Das Recht gilt, dieß ist der Grund für die positive Rechtswissenschaft. Ob das was Recht ist, in der That vernünftig ist, geht sie nichts an, sie hat darüber nichts mitzusprechen oder auszumachen, wie sie das auch mit dem Stoff und mit den daran zu bindenden Reflexionen nicht thun kann. Die Rechtsphilosophie legt nur die Natur der Sache zum Grunde in der Erkenntniß des Rechts und in der Entwickelung derselben. Das Recht ist aber auch dem Inhalte nach positiv und so unterscheidet sich auch die Rechtsphilosophie von der positiven Rechtswissenschaft, oder das was dem Inhalte nach in der Rechtswissenschaft positiv ist, liegt ganz jenseits des Inhalts der Rechtsphilosophie. Erstens ist das Recht dem Inhalte nach positiv, durch den besonderen Nationalcharakter eines Volks, die Stufe seiner geschichtlichen Entwickelung und den Zusammenhang aller Verhältnisse, die der Nothwendigkeit angehören. Dieß dem Inhalte nach nur positive ist das nicht vernünftige, das nicht durch den Begriff bestimmte, dieß heißt nicht daß dieß unvernünftig sei, vielmehr heißt nicht vernünftig, theils unvernünftig, theils aber auch gleichgültig für die Vernunft, was der Begriff nicht bestimmt. Es ist ein Vorurtheil daß der Begriff alles bestimmen will, dieß ist nicht wahr | es giebt eine ungeheure Sphäre bis wohinunter der Begriff sich nicht läßt, dieß Feld ist frei, preisgegeben den untergeordneten Mächten. Also kann gesagt werden, was dem Inhalte nach positiv ist, ist nur, hat seine Berechtigung in dem was ist, nicht im Begriff, ist aus der philosophischen Betrachtung des Rechts ausgeschlossen. Hierher gehört der Nationalcharakter, die geschichtliche Entwickelung eines Volks. Es ist eine wahre Bemerkung, daß die Nationen einen verschiedenen Charakter haben; was jedoch so der partikularen Natürlichkeit konkret angehört, fällt nur in die Zeit, ist äusserlich, gehört dem Begriff nicht an. Wenn man jedoch ein konkretes Volk, eine konkrete Rechtsverfassung betrachtet, so muß man alle diese Verhältnisse berücksichtigen, die 21–23 durch den … angehören] GPR 6; GW 14,1. 25,15–18

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Stellung des Landes, die Geschichte, den Nationalcharakter, die Religion, den Gewerbsfleis, das Klima pp muß dann betrachtet werden. Montesquieus Geist der Gesetze hat keine philosophische Form, es ist kein Raisonniren, es sind Beobachtungen, Erfahrungen geistreich einfach ausgesprochen. Der Hauptgesichtspunkt Montesquieus ist, daß die Rechtsbestimmungen und die Gesetzgebung nicht isolirt und abstrakt zu betrachten ist, sondern vielmehr als abhängiges Moment einer Totalität, im Zusammenhange mit allen übrigen Bestimmungen, welche den Charakter einer Nation und einer Zeit ausmachen; in diesem Zusammenhange erhalten sie ihre wahr|hafte Bedeutung, so wie ihre Rechtfertigung. Montesquieus Geist hat das Ganze vor sich, dieß ehrt ihn und er ist deshalb einzig in diesem Felde. Dieß Besondere ist positiv, seinem Inhalte nach, nicht durch den Begriff bestimmt. Hierzu ist auch das zu rechnen was in ein Rechtssystem, in eine Verfassung gekommen ist durch absolute Willkühr, Gewalt, Unterdrückung, alles was davon abhängt ist seinem Inhalte nach auch positiv und gehört dahin. 2. Ein anderes positives Element ist die Nothwendigkeit, daß ein System eines gesetzlichen Rechts die Anwendung des allgemeinen Begriffes auf die besondere von Aussen sich gebende Beschaffenheit der Gegenstände und Fälle enthalten muß, eine Anwendung die nicht mehr spekulatives Denken und Entwickelung des Begriffs, sondern Subsumtion des Verstandes ist. Der Begriff geht fort bis zu einer gewissen Entwickelung, bis zu einem gewissen Detail der Bestimmungen, aber diese bleiben dabei allgemein. Die Existenz aber, worauf erst die Anwendung der allgemeinen Bestimmungen zu machen ist, ist so bunt und konkret, diese Anwendung ist daher nicht spekulatives Denken, sondern Subsumtion des Verstandes. Dieß verständige Thun ist eine Hauptthätigkeit, die vorzüglichste Wirksamkeit in der Rechts|wissenschaft. z. B. der Vertrag ist noch eine allgemeine Bestimmung, die Gegenstände aber worüber er gemacht werden kann sind sehr mannigfaltig, Staaten können Verträge schliessen, ebenso ein jeder Privatmann. Die allgemeine Natur des Vertrages muß sich in allen erhalten, aber die Besonderheit der Gegenstände macht andere Anwendungen davon, es kann Kollisionen geben aus der Natur dieser Gegenstände, diese Kollisionen muß der Verstand auflösen, so gut er kann, fertig kann er aber damit nie werden. Es ist eine leere Forderung daß positive Rechtslehrer ein Gesetzbuch machen sollen was beendigt sei, oder Staatsmänner eine Verfassung die fertig sei. Dieß ist zwar ein Verlangen, es kann aber in solchem Stoffe nicht gefordert werden, die Vernunft, der Begriff wird fertig, aber dieß fällt nicht in die Sphäre der Vernunft, die An25 Rechts|wissenschaft] ohne Trennungsstrich 5–9 nicht isolirt … Rechtfertigung.] GPR 7; GW 14,1. 26,7–11 ist] GPR 6; GW 14,1. 25,18–22

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wendung auf empirischen Stoff. Es ist ein endlicher Inhalt, die Vernunft hat nur Unendliches zum Inhalt, weil es endlicher Inhalt ist darum ist darin kein vernünftiger Inhalt zu finden, es hat die schlechte Unendlichkeit nie fertig zu werden. Wenn man von einer vollkommenen Verfassung, Gesetzgebung in dem Sinne spricht, daß darin alles bestimmt, nichts unbestimmt sei, so ist dieß ein schlechtes Ideal. So wie man ins Unendliche fort zählen kann, so ist alles Endliche unendlich, so auch die Regulation über die Verwickelungen | der besonderen Fälle. Je mehr eine Gesetzgebung ausgebildet ist, je mehr wird über die besonderen Fälle bestimmt, damit steigt die Nothwendigkeit, Möglichkeit der Kollisionen, je mehr die Mannigfaltigkeit der Bestimmungen steigt. Hiermit hat der Begriff nichts zu thun, dieß überläßt er seinem Schicksal. Im Endlichen ist die Vollkommenheit nicht, also auch kein Fertigsein, kein Ende. Diese Subsumtion des Verstandes geht so der Philosophie, dem Begriff nichts an. 3. Das Dritte Positive in Ansehung auf den Inhalt, sind die für die Entscheidung in der Wirklichkeit erforderlichen letzten Bestimmungen, dieß daß erstlich überhaupt entschieden werden muß und vors andere tritt die Ausübung der Gesetze ein, diese Bestimmungen worüber gesetzlich entschieden werden muß, diese gehören der begrifflosen Äusserlichkeit an, sie stehen da wo Vernunft und selbst Verstand auf hören und wo doch bestimmt werden muß. Das Erste ist, daß überhaupt entschieden werden muß in Ansehung des Rechts, es ist dieß nicht willkührlich denn zunächst ist das Recht geltend, die Verfassungen sind nicht blos vorgestellt, sondern das Leben eines Volks, die Verfassung soll Gegenwart haben. Das Zweite ist erst ob besser oder schlechter entschieden werde. Dieß ist denn auch die Schwierigkeit bei den Gesetzbüchern. Jedes Volk muß eins haben und die zweite Frage ist erst was besser ist. Es ist besser ein schlechteres zu haben, als auf ein vollkommenes zu | warten. Die Franzosen haben ein sehr richtiges Sprichwort, le meilleure tue le bien, aber es ist eine Sucht der Deutschen alles vollkommen haben zu wollen. Die gesetzlichen Bestimmungen, die Verfassungs-, Rechts-Bestimmungen treten in Beziehung des Geltens in eine Sphäre der Äusserlichkeit, die durch den Begriff nicht mehr bestimmt ist, dieß betrifft besonders das Quantitative, die Menge, Grösse. Die Gesetze müssen also auch bestimmen in Ansehung der Quantität, hierbei kann das Allgemeine nur ungefähr dem Begriff angemessen sein. Bei der Strafe z. B. muß die Dauer des Gefängnisses nach Wochen, Monaten oder Jahren bestimmt, die Grösse einer Geldstrafe festgesetzt, oder wo noch Prügel Mode sind, die Zahl derselben bestimmt sein. Aber bei der Frage wie viele, da ist kein Prinzip vorhanden wodurch eine vernünftige, ja nur verständige Bestimmung 14–15 die für … Bestimmungen] GPR 6; GW 14,1. 25,22–24

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herbeigeführt wird. Wenn es sich um 1 Thaler oder 1000, oder um 8 Tage oder 20 Jahre handelt, so läßt sich noch ein Begriff denken, aber wenn ein Mensch eines schweren Verbrechens wegen zu 20 Jahren verurtheilt wird, so wird sich kein Gesetzgeber, kein Richter beikommen lassen zu behaupten, daß dieß gerade die rechte Strafe sei oder vielleicht nicht 17 Jahre oder 23 Jahre richtiger. Da sind drei Jahre über die unrecht bestimmt ist, ein Paar Jahre, | ein Paar Monate oder nur ein Tag zu viel oder zu wenig ist unrecht. Dieß ist die Natur der Quantität, da ist kein Begriff und es muß da doch entschieden werden. 100 Dukaten, 20 Jahre, 6 Monate ist eine runde Summe, ein anderes Volk das ein anderes Zahlensystem, eine andere Zeitrechnung hat wird unter gleichen Umständen anders bestimmen. Nothwendig ist es daß in dergleichen was in der sinnlichen Welt vorgehen soll, dergleichen bestimmt sein muß. Es muß eine Entscheidung gefaßt werden die keinen vernünftigen Grund für sich zuläßt und daher absolut positiv ist. Auch bei der Qualität findet dasselbe statt. Es ist die Frage ob bei diesem Vergehen Geld oder Gefängnißstrafe anzuwenden. In einigen Ländern ist die Frist sich zu sistiren 6 Wochen, in anderen Jahr und Tag, dieß sind ungefähre Zahlen. Zu meiner Vertheidigung muß ich eine Zeit haben, wird mir diese nicht gelassen so geschieht mir unrecht, und eine Norm darüber muß sein, ob aber sechs Wochen genug sind oder nicht, oder zu viel, das läßt sich nicht bestimmen. Dieß ist positiv und nicht durch den Begriff bestimmt. Die Philosophie des Rechts hat zum Kriterium den Begriff der Sache, das positive Recht nur das Seiende. 3. Hier ist nun noch ein drittes Verhältniß der Philosophie zur Rechtswissenschaft zu berühren, nämlich die historische Behandlung, welche von der philosophischen Behandlung verschieden ist. | Beide haben das gemein, daß sie Gründe aufsuchen für das was als Recht gilt. Die historische Behandlung bleibt nicht bloß stehen bei dem was grade gilt, sondern sie giebt Gründe an dieser Gesetze, dieser Bestimmungen, das Werden, Entstehen derselben. Dieß ist auch im Allgemeinen der Sinn der philosophischen Behandlung, die Quelle, den Grund der Rechtsbestimmungen nachzuweisen. Beide vollführen dieß aber auf verschiedenen Wegen. Die historische Behandlung zeigt das geschichtliche Entstehen auf, dieß ist beim geltenden Recht nothwendig, das Geltende ist in der Zeit unterschieden und um es in seiner Vollständigkeit zu kennen, muß man die Veranlassungen kennen durch die es festgesetzt worden ist. Diese Behandlungsweise ist daher der philosophischen Rechtswissenschaft nicht zuwider. Allein sie würden in Widerspruch gesetzt sein, wenn die historische Betrachtung behauptet sie sei die einzige Art das Recht zu erkennen, Einsicht der Gründe des Rechts zu erlangen sei sie der einzige Weg. Es tritt hier sogleich der Unterschied ein, daß wenn die historische Behandlung den Grund eines Gesetzes angiebt, seine Nothwendigkeit darthut und dieß nun den Sinn haben soll das Gesetz sei so gerechtfertigt, es sein kann daß die Phi-

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losophie Einspruch thut gegen diese Rechtfertigung des Gesetzes. Die philosophische Betrachtung geht darauf daß eine Rechtsinstitution vernünftig ist, das Recht, das wahrhafte Recht des Menschen darin | respektirt ist. Es kann ein historisch begründetes Recht von der Philosophie als unvernünftig verworfen werden, so ist z. B. die Sklaverei in Indien historisch zu rechtfertigen, dadurch, daß auch bei den Negern diese Sklaven, Sklaven sind, und ihnen hier noch ein härteres Schicksal bevorsteht, daß dadurch die Eingebornen erleichtert werden, daß die Neger zur Arbeit tüchtiger sind, daß die Pflanzer ein Eigenthumsrecht darauf haben, daß die Kolonien untergehen müßten pp. Dieser Rechtfertigung ungeachtet muß die Vernunft dabei bleiben daß die Sklaverei der Neger eine vollkommen unrechtliche, dem wahren menschlichen und göttlichen Rechte widersprechende Einrichtung und zu verwerfen ist. Die historische Rechtfertigung reicht also nicht hin, um etwas als vernünftig aufzuzeigen und doch kommt es hierauf an. Die historische Rechtfertigung bringt oft die Entschuldigung herbei, daß eine Einrichtung, Veranstaltung die jetzt noch gilt, aber jetzt keinen Verstand hat, todt und nur bedrükkend ist, daß diese eine Zeit gehabt habe wo sie passend gewesen sei und man verwechselt oft diese Rechtfertigung für vormalige Zeiten mit einer Rechtfertigung für die Gegenwart. So wird z. B. für Aufrechthaltung der Klöster ihr Verdienst um Urbarmachung und Bevölkerung von Wüsteneien, um Erhaltung der Gelehrsamkeit durch Unterricht und Abschreiben pp geltend gemacht und dieß Verdienst als Grund und Bestimmung für ihr Fortbestehen angesehen. | Allein diese Rechtfertigung zeigt nur, daß sie ein vernünftiges Institut in jener Zeit waren und enthält unmittelbar auch dieß, daß jetzt wo diese Zwecke auf ganz andere Weise erreicht werden, wo diese Umstände sich so ganz verändert haben, die Klöster unrecht und schädlich geworden sind. Dieß pflegt man hundert Male zu verwechseln. So ist es zum Beispiel der Fall mit der vormaligen deutschen Reichsverfassung, die Institutionen derselben gehörten einer vollkommen vergangenen Zeit an und waren todt in einer Zeit wo sie noch Gültigkeit hatten oder haben sollten. So hatte z. B. der Pfalzgraf zum Rhein das Privilegium den Kesselflickern des ganzen deutschen Reichs Patente zu ertheilen. Man wundert sich darüber und fragt nach den Grund, es ist dieser. Der Pfalzgraf kommandirte vormals beim Reichsheer die Ritter, die Kavallerie, dazu gehörten Pauken und Trompeten, die Pauken mußten gemacht und geflickt werden, und die Kesselflicker standen so als Paukenmacher unter dem General der Kavallerie, dem hiervon zuletzt nichts weiter geblieben war als das Patronat der Kesselflicker. Die Geschichte rechtfertigt nur daß es eine Zeit gegeben hat, wo dieß einen vernünftigen Zusammenhang 11 dem] den 18–21 So wird … angesehen] GPR 9; GW 14,1. 27,21–25

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hatte, aber nicht das Bestehen in der letzten Zeit. Das geschichtliche Begründen ersetzt nicht den Gesichtspunkt der vernünftigen Behandlung. | Häufig wird der Philosophie das Verstehen des Rechts abgesprochen, zu Verstehen sind die rechtlichen Bestimmungen sehr leicht. Das Gesetz der römischen Tafeln, welches dem Gläubiger nach den abgelaufenen Fristen das Recht gab, den Schuldner zu tödten oder ihn als Sklaven zu verkaufen, ja wenn der Gläubiger mehrere waren, von ihm sich Stücke abzuschneiden und ihn so unter sich zu theilen und zwar so daß wenn einer zu viel oder zu wenig abgeschnitten hätte, ihm kein Rechtsnachtheil daraus entstehen sollte, ist leicht zu verstehen. Aber dieß Verstehen hat einen anderen Sinn, denn es heißt die Kenntniß haben von den geschichtlichen Gründen. Wenn der gemeine Menschenverstand, nicht einmal die Philosophie, solch ein Gesetz als abscheulich verwirft, so sagt man er versteht es nicht, d. h. er kennt die guten geschichtlichen Gründe nicht, aber dessen ungeachtet ist das Gesetz abscheulich und verstehen heißt nicht bloß diese historischen Gründe, sondern die Vernunft der Sache kennen. Hier wird die Vernunft der Sache, die Einsicht darauf beschränkt die geschichtliche Seite der Sache zu kennen, als ob dieß nicht bloß Verstand sei. Der Verstand hat für alles gute Gründe, schlechte Verfassungen, schlechte Gesetze, alles Böse, Schlechte, Niederträchtige hat seinen guten Grund, denn der Grund hat einen zu respektirenden Inhalt. Der Verstand hat | gute Gründe für alles, dieß entscheidet jedoch nicht ob die Sache in der That vernünftig sei. Dieß ist das Verhältniß der philosophischen Behandlung, zur historischen Behandlung des Rechts. Die Frage der Vernunft ist eine andere als die der historischen Rechtfertigung. Diese muß sich mit vielen ganz äusseren Gegenständen, Inhalt befassen, der der Vernunft nichts angeht, aber es geschieht daß je trockener, leerer der Inhalt ist, je mehr sich die gelehrte Eitelkeit auf seine Ausspinnung einbildet. Dieß ist der Gesichtspunkt von dem ich vorläufig habe sprechen wollen und das Verhältniß der philosophischen Betrachtung zu dem was sonst Naturrecht geheissen hat. Begr iff des Rechts. § 1.

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Die philosophische Rechtswissenschaft hat die Idee des Rechts, den Begriff des Rechts und dessen Verwirklichung zum Gegenstande. Im Recht liegt zugleich die Bestimmung der Verwirklichung und es ist die 2te Frage erst, was verwirklicht werden soll.

31–32 Die philosophische … Gegenstande.] GPR [3]; GW 14,1. 23,3–4

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Die Rechtswissenschaft ist ein Theil der Philosophie. Sie hat daher die Idee, als welche die Vernunft eines Gegenstandes ist, aus dem Begriffe zu entwikkeln, oder, was dasselbe ist, der eigenen immanenten Entwickelung der Sache selbst zuzusehen. Nicht von Aussen her nehmen wir hier Vorstellungen auf, sondern vor uns ist der Begriff, der in sich lebendig ist, sich bestimmt, | diesem haben wir gleichsam nur zuzusehen, es ist ein Inhalt der freies Denken ist, freies Denken ist das sich in seinen Inhalt versenkt, ihn in sich gewähren läßt, ihn begreift. Wir begreifen uns im Begreifen, dieß Wir ist nicht zufällige Subjektivität, nicht Reflektiren, nicht Fantasiren, nicht zufällige Erinnerung an mancherlei was wir wissen, sondern wir begreifen und dieß ist Thätigkeit für sich selbst und es ist unser Begreifen ebenso sehr subjektiv, als wir nur dabei sind. Zunächst ist ein Anfangspunkt zu bestimmen, ein Ausgangspunkt zu gewinnen, dieser scheint unmittelbar angenommen zu sein, wir fangen an, das wovon wir anfangen ist ein Erstes, Unmittelbares, nicht Abgeleitetes, nicht Bewiesenes, nicht Deduzirtes. Die Rechtswissenschaft hat als Theil einen bestimmten Anfangspunkt, welcher das Resultat und die Wahrheit von dem ist, was vorhergeht, und was den sogenannten Beweis desselben ausmacht. Wir indem wir anfangen haben ein Unmittelbares vor uns, wovon der Beweis ausserhalb unserer Wissenschaft liegt, daß es dort Resultat ist, nehmen wir hier als Voraussetzung als bewiesen an. Der Begriff des Rechts fällt daher seinem Werden nach ausserhalb der Wissenschaft des Rechts, seine Deduktion ist hier vorausgesetzt und er ist als gegeben aufzunehmen. | Zuerst ist zu bemerken, daß die Philosophie einen Kreis bildet, sie hat ein Erstes, Unmittelbares, da sie anfangen muß, ein nicht Erwiesenes, das kein Resultat ist. Aber womit die Philosophie anfängt ist nur unmittelbar relativ, indem es an einem anderen Endpunkt als Resultat erscheinen muß. Sie ist eine Folge die nicht in der Luft hängt, nicht ein unmittelbar Anfangendes, nicht ins Unbestimmte hinausgehend, sondern sie ist sich rundend. Eine Definition soll ein Ausspruch des Begriffs sein, sie soll ihn ausdrücken. In anderen Wissenschaften geht man oft mit den Definitionen anders zu Werke. z. B. in Ansehung des Rechts wendet man sich an etwas wo diese Vorstellung vorkommt, dieß giebt dann die Vorstellung die man vom Recht hat, oder man wendet sich auch wohl an die Etimologie, wo von welchem Worte dieß abzuleiten ist, dieß zweite ist aber nicht das erste Wort, beide müssen aber gemeinschaftliche Bestimmungen haben. So sucht man eine Vorstellung des Rechts indem man das Gemeinschaftliche unter vielen Vorstellungen zusammenstellt, und läßt dieß als Grundbestimmung gelten. Man kann so eine richtige Interpretation finden, aber 1–4 Die Rechtswissenschaft … zuzusehen.] GPR [3]f; GW 14,1. 23,17–20 15–17 Die Rechtswissenschaft … ausmacht.] GPR 4; GW 14,1. 23,20–22 19–21 Der Begriff … aufzunehmen.] GPR 4; GW 14,1. 23,22–25 22–27 Zuerst ist … rundend.] W1 8. 23

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die Vorstellungen können auch verschieden sein und so können auch die Definitionen verschieden, sogar einander entgegengesetzt | sein. Die Definition ist insofern zufällig und man findet daher bei Wissenschaften die so verfahren Streit über Definitionen. Die Forderung ist daß die Definition allen Vorstellungen entsprechend sei. In neuerer Zeit hat man sich deshalb nicht mehr viel an Definitionen gehalten, sondern mehr an Beschreibungen, diese sind mehr unbestimmt, sie kommen nicht zurück auf eine allgemeine Bestimmung, indem sie zugleich eine Menge Bestimmungen aufnehmen. So macht es z. B. die Naturgeschichte. Definitionen sind aber nothwendig im Recht und in allen geistigen Gegenständen. Die Definition ist nichts anderes als der Ausdruck des Begriffs, sie soll enthalten die Gattung, den allgemeinen Boden, und dann die Bestimmtheit in diesem allgemeinen Boden, wodurch es ist, was es ist. Diese einfache Bestimmtheit muß zugleich die allgemeine Bestimmtheit sein, das Besondere in der Gattung muß das Allgemeine dieser Sphäre zugleich sein. Die allgemeine Bestimmung muß die denkende Bestimmung sein, die durch das Denken gesetzte, dieser Bestimmung muß alles gemäß sein, es muß sich alles von ihr ableiten lassen. In einer wissenschaftlichen Darstellung muß der Begriff und die Entwickelung des Begriffs das herrschende sein, die Entwickelung enthält mehr als der Begriff ausdrückt, aber nicht mehr als er enthält. Er ist die Fülle | in sich, die alles in ihrem Schooß geschlossen hält und dieß kommt durch die Entwickelung zu Tage. Die Bestimmungen welche in der Entwickelung hervortreten müssen jener einfachen Grundbestimmung gemäß sein. Es ist wichtig daß solche Definitionen gemacht werden, und daß sie das einzig Regierende eines solchen Reichs, eines solchen Gegenstandes seien. Der positiven Rechtswissenschaft kann es nicht sehr um Definitionen zu thun sein, indem sie vornämlich bezweckt anzugeben was Recht sei d. h. welches die besondern gesetzlichen Bestimmungen sind, weswegen man zur Warnung sagt: omnis definitio in jure civili periculosa. Denn je unzusammenhängender und widersprechender in sich die Bestimmungen eines Rechts sind, desto weniger sind Definitionen in demselben möglich, denn diese sollen vielmehr allgemeine Bestimmungen enthalten und machen aber unmittelbar das Widersprechende, hier das Unrechtliche, in seiner Blöße sichtbar. So ist z. B. im römischen Recht keine Definition vom Menschen möglich, denn der Begriff des Menschen ist im römischen Recht vielfach verletzt, durch die Sklaverei, durch die Sklaverei der Kinder pp. Die Definition des Menschen daß er denkend, daß er so frei ist, wenn man diese so hinstellt, so werden die Bestimmungen dieses positiven Rechts dieser Definition widersprechen und die Definition vom Menschen ist | so perikulös für das römische Recht und sobald als der Mensch den Begriff sei24–32 Der positiven … möglich,] GPR 4; GW 14,1. 23,28–24,7

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ner selbst faßte hatten diese Rechtsbestimmungen keinen Bestand mehr. In den Heineccischen Institutionen kommt die Definition vor, daß der Mensch keine Person ist in Rücksicht auf den Status civilis. Auch dieser Bestimmung ist der Begriff des Menschen perikulös, denn er zerstört sie. Dieß ist das Große, daß im wahrhaften Recht der Begriff das durchgängig bestimmende ist. Die vernünftigen Gesetze, Verfassungen sind die, die der Natur des Menschen, dem Begriff des Menschen, der Freiheit gemäß sind. Bei uns ist, gottlob, die Definition des Menschen nicht mehr perikulös, besonders nicht dem Landrecht, dem man sie unbedenklich voransetzen kann, die Bestimmungen desselben sind nicht dem Begriff des Menschen widersprechend, wie die des römischen Rechts. Schlechten Rechtsverfassungen sind die Definitionen immer gefährlich. Das Dritte was in dieser Rücksicht zu bemerken ist, ist wie wir überhaupt in der Philosophie zu verfahren haben. In der Philosophie verfahren wir so, daß der Inhalt auf den es ankommt als für sich selbst nothwendig erwiesen wird. Wenn wir so eine Definition vom Menschen geben, so ist er ein Lebendiges, ein selbstbewußtes Lebendiges, mithin denkendes Lebendiges, mithin freies Lebendiges. Die Nothwendigkeit | der Freiheit muß also für sich als nothwendig gezeigt werden und was hinzuzufügen ist, die Freiheit muß sich realisiren, verwirklichen, sich ihre Welt erschaffen, sich ein System der Freiheit erschaffen, sich äussern, sich Dasein geben. Dieß sind die Bestimmungen die wir brauchen, die absolut nothwendig sind, dieß ist für sich in der Philosophie zu zeigen, was in Beziehung auf uns der Anfangspunkt ist. Solch ein Inhalt ist für sich erwiesen. Nun haben wir solchen Begriff, Freiheit die sich Dasein giebt, es ist dieß der allgemein gedachte Inhalt. Wir sehen uns nun zweitens nach der Vorstellung um die dem Begriff entspricht und auch nach dem Wort mit dem wir die Vorstellung bezeichnen, die diesem Begriff entsprechend ist. Dieß ist das Recht, wie wir behaupten. Wir schlagen so den umgekehrten Weg, gegen die vorhergehende Weise ein, die vom Recht anfängt, erst die Vorstellungen desselben sucht und dann sagt das ihnen Gemeinschaftliche ist die wesentliche Bestimmung, wir fangen umgekehrt von diesem an und kommen so zum Worte. Es kann so geschehen daß es Vorstellungen, noch eine Menge Vorstellungen vom Recht giebt die etwas anderes enthalten als unsere Bestimmung, dieß geht uns nichts an. Dieß ist der wesentliche Inhalt, ihm entspricht die Vorstellung vom Recht am Meisten, dieß nennen wir Recht, wenn er ihr auch | nicht vollkommen entspräche, denn die ganze Abhandlung des Rechts zeigt dieß an den Beispielen auf als Recht in der Form die es sich giebt, in der es sich auslegt. Aber daß es andere Vorstellungen vom Recht giebt, die ihm nicht entsprechen, geht uns nichts an, dieß ist unser Recht, und das Zweite ist, daß wir behaupten diese anderen Vorstellungen seien nicht richtig, sind unwahr, denn was durch

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unseren Gegenstand, den Begriff des Menschen bestimmt ist, ist das wahrhafte Recht. Selbst wenn Sklaverei Recht geheissen wird, so behaupten wir dennoch daß die Bestimmungen die auf die Freiheit beruhen, die wahrhaften sind. Ob man nun diese Vorstellung hat, geht die Philosophie nichts an, sie hat es nur mit dem wahrhaften Begriff zu thun. Wir fangen vom Inhalte an und suchen dann erst nach dem Worte und nach der Vorstellung, die dem Begriff den wir voraussetzen am meisten entspricht. Die Begriffe der Philosophie sind auch in der Vorstellung oft dem Begriff entsprechend, aber gewöhnlich sind sie in derselben unrein, vielfach falsch, der Inhalt ist so nicht in seiner Gedankenform, der Gedanke ist die Form die die Philosophie dem wahrhaften Inhalt giebt, denn dieser kann wahrhaft nur denkend gefaßt werden, nur das Denken ist Inhalt des Denkens und nur in seinem eigenen Elemente ist es wahrhaft bei sich. Die allgemeinen Bestimmungen, Begriffe sind auch in der Natur vorhanden, sie hat die Vernunft zu ihrer Seele, aber der Boden des | Daseins, der Äusserlichkeit ist nicht fähig rein den Begriff auszudrücken, da treten fremdartige Eindrücke mancherlei Art ein, die ihn nicht frei sich gestalten lassen. So ist die Vorstellung der Menschen in Rücksicht auf Rechtsbestimmungen vielfach verkümmert in dem Dasein. Die beßte Verfassung ist die, die dem entspricht was der Begriff ausdrückt, aber dennoch ist sie nicht vollkommen, da sie auf empirischen Boden, im Dasein ist. Wir fangen also mit dem Begriff, der Natur der Sache an, dieß ist der Inhalt den wir abzuhandeln haben. Der Boden des Rechts ist überhaupt das Geistige und seine nähere Stelle und Ausgangspunkt der Wille, welcher frei ist, so daß die Freiheit seine Substanz und Bestimmung ausmacht und das Rechtssystem das Reich der verwirklichten Freiheit, die Welt des Geistes aus ihm selbst hervorgebracht, als eine zweite Natur ist. Nicht der freie oder unfreie Wille ist dieser Ausgangspunkt, sondern der dessen Substanz die Freiheit ist. Die physische Natur ist die Idee in der Äusserlichkeit, in dem Äusseren, in Raum und Zeit hinausgeworfen, diese Idee ist hier im Geist. Die Freiheit ist unsere Grundbestimmung, wie wenn man sagt die Körper sind schwer, man könnte dabei verstehen, als ob sie par hasard schwer wären, aber es ist nichts unschwer, es ist wesentlich alles schwer und nichts nicht schwer, alle Materie ist schwer, sie ist ein Aussereinander bezogen auf eine Einheit, die das Centrum ist, die Schwere ist die Grundbestimmung der Materie. Schwer ist allgemein, das Schwere macht den Körper aus, ist der Körper. So | ist Freiheit das Allgemeine und das Freie ist der Wille. Wille ohne Freiheit ist ein leeres Wort, ebenso wie nur Freiheit als Freiheit nicht wirklich ist, sondern sie ist nur als Wille, als Subjekt. Vernunft ist zugleich wesentlich Geist, dieß Vernünftige, dieß Treibende, diese 22–25 Der Boden … ist.] GPR 14; GW 14,1. 31,8–12

27–36 Die physische … Subjekt.] W1 8. 34

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thätige Subjektivität. Also dieß ist unser Boden, das Geistige und näher das Praktische im Geistigen, und in diesem Praktischen ist es der Wille als solcher der unser Gegenstand ist. Was nun den Zusammenhang des Willens mit dem Geistigen, dem Denken anbetrifft, so ist darüber folgendes zu bemerken. Der Geist ist Denken überhaupt und der Mensch unterscheidet sich vom Thiere durch das Denken. Aber man muß sich nicht den Menschen einerseits als Denken und andererseits als Willen vorstellen, beides getrennt, als ob der Mensch in einer Tasche das Denken und in der anderen den Willen hätte. Dieß ist eine leere Vorstellung, es ist wohl ein Unterschied zwischen dem Denken als solchen, dem theoretischen Verhalten und dem Willen dem praktischen Verhalten, aber es ist nicht zweierlei Vermögen, sondern der Willen ist eine besondere Weise des Denkens, er ist das Denken als sich übersetzend ins Dasein, als Trieb sich Dasein zu geben. Zunächst ist also das Verhältniß des Willens zur Intelligenz, zum theoretischen Geist zu betrachten. Wir haben das Recht den Unterschied zu machen, zwischen theoretischen und praktischen Geist. Bei der theoretischen Bestimmung ist das Erste, daß insofern wir es zu thun haben mit einem Stoff, einem Gegenstand, das Theoretische sich damit | äusserlich bestimmt findet, es ist kein sinnliches Gefühl pp wir finden uns so bestimmt, das Weitere ist erst, daß wir es mit Gegenständen zu thun haben und daß wir das was so Empfindung unseres Gefühls ist, zu unserem Gegenstand sogleich machen. Wenn ich etwas hartes berühre, so fühle ich einen Druck, aber ich sage sogleich der Druck kommt her von etwas hartem, beides ist in meinem Gefühl hart, aber eigentlich ist nur in meinem Gefühl das Harte, die Theilung von beidem ist schon Trennung dessen was in mir ist und was draussen steht. Das Theoretische ist so daß wir uns bestimmt finden, einen Gegenstand finden, so sind wir und die Bestimmtheit ist ein Anderes. Ich bin das Unbestimmte, die Bestimmtheit ist etwas anderes als ich. Der Gegenstand ist äusserlich, ein Anderes zu uns, eine andere Seite zu uns. So fängt unser Bewußtsein überhaupt an, wir wissen von unendlich vielen Gegenständen, dieß ist der Anfang des theoretischen Verhaltens. Die theoretische Thätigkeit des Geists ist sich davon zu befreien, dieß Andere, Fremdartige zu vernichten, mir anzueignen, daß es das Meinige wird, die Assimilation in mich. Die nähere Betrachtung des theoretischen Geistes, hat die verschiedenen Stufen dieser Aneignung aufzuzeigen, der Weg derselben ist ein Weg der Befreiung. Die Äusserlichkeit, die äusseren Gegenstände sind in Raum und Zeit, haben als be|stimmte Gegenstände, einen bestimmten Ort, eine bestimmte Zeit, so treten sie in die Vorstellung, die Anschauung der Vorstellung ist schon Befreiung von diesem Ort, dieser Zeit. Es hat die Vorstellung zwar noch 4–13 Was nun … geben.] W1 8. 34f

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dieß, aber doch ist es schon das Meinige, der Inhalt ist darin das eine Ingredienz, dieß habe ich so eben bekommen, diese Farbe, dieser Ton, diese Gestalt, das andere aber ist daß es meine Vorstellung ist, daß ich Meister darüber bin, daß es mir angehört. Die Anschauung, Vorstellung, das Gefühl ist so die Mischung von Fremdartigen und Meinigen. In der Anschauung bin ich noch ausser mir, nicht bei mir, nur bei dem Dinge, erst in der Vorstellung komme ich zu mir, es ist das Meinige aber noch ein fremdartiger Inhalt, das Denken ist dann die höchste Stufe, die vollkommene Aneignung, Verwandelung des Stoffs der empirisch der Vorstellung angehört. Indem ich einen Gegenstand denke, mache ich ihn zum Gedanken, nehme ihm das Sinnliche, ich bin denkend, so mache ich ihn zu etwas was wesentlich und unmittelbar das Meinige ist, erst im Denken bin ich bei mir. Das Denken kann freilich auch noch formell sein und der Inhalt, der Stoff gegeben sein, erst das Begreifen ist das Durchbohren des Gegenstandes, der nicht mehr mir gegenüber steht, ich habe ihm sein Eigenes genommen, das er für sich gegen mich hatte, denn ich bin der Begriff, der Geist | ist der Begriff, er hat so den Gegenstand zu dem gemacht, was er ist. Es kann zunächst noch der bestimmte Inhalt gegeben sein, begriffen aber ist alles mein, ich bin die Seele der Begriff. Im Begreifen, im Denken bin ich frei, denn ich habe nur den Begriff vor mir und ich bin der Begriff. Wie Adam zur Eva sagt: du bist Fleisch von meinem Fleisch und Bein von meinem Bein, so sagt der Geist, dieß ist Geist von meinem Geist und ich bin der Begriff, die Fremdheit ist verschwunden. Dieß ist der Gang des theoretischen Verhaltens. Ich habe gesagt, das Fremdartige, die Gegenstände mache ich darin zu dem Meinigen, dieß hat zunächst einen subjektiven Schein, die nähere Bestimmung aber ist, daß ich sie dadurch zu dem Meinigen mache, daß ich sie zu etwas Allgemeinen mache. Die Anschauung, Empfindung ist durchaus bestimmt, beschränkt, so groß, so hart, so schwer, sie ist nach allen Seiten bestimmt, es ist nichts daran zu unterscheiden was nicht bestimmt ist. Wenn ich mir nun etwas vorstelle, so habe ich es schon allgemeiner gemacht, nichts ist in der Vorstellung so bestimmt vor mir, als in der unmittelbaren Anschauung, nicht das Bild meines Freundes, meiner Braut pp[.] Vorstellung ist Verallgemeinerung, diese Verallgemeinerung gehört dem Denken an, eine Vorstellung besteht so aus Gegebenen und Meinigen, ist eine Vermischung von Besonderheit und Allgemeinheit. Mensch ist eine allgemeine Vorstellung | es giebt nicht den Menschen, es giebt heißt empirisches Vorhandensein. So wie der Mensch vorhanden ist, ist er so alt, sieht so aus, hat diese und jene Bestimmtheit. Die Vorstellung eines Individui selbst läßt sehr viele dieser Bestimmtheiten weg, die Vorstellung Mensch dagegen ist ganz allgemein, dieß 9–14 Indem ich … hatte] W1 8. 35 stellung ist … an] W1 8. 35

19–21 Wie Adam … verschwunden.] W1 8. 35

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kommt dem Denken zu. Der Gedanke als solcher hat es mit der Allgemeinheit zu thun, mit Bestimmungen der Allgemeinheit die selbst wieder allgemein sind. Denken ist Thätigkeit der Allgemeinheit, etwas allgemein machen heißt es denken, es so verwandeln in Allgemeinheit. Näher zu betrachten ist der Zusammenhang der angeführten Bestimmung, nämlich daß das theoretische Verhalten den Gegenstand zu dem meinigen und zweitens dadurch allgemein macht. Ich ist das Denkende, das Denken, das Begreifen überhaupt, Ich ist das Allgemeine, das vollkommen Allgemeine, es giebt nichts allgemeineres. Wenn jeder Ich sagt so meint er sich als Besonderes, aber jeder ist Ich, und sogar im höheren Sinn das Allgemeine, ganz abstrakt das Allgemeine. Ich ist ganz abstrakt, beim Ich lasse ich jede Besonderheit fallen, meinen besonderen Charakter, Naturell, Kenntnisse, mein Alter pp alles lasse ich darin weg, wenn ich mich nun an etwas wende, so mache ich es zu dem Meinigen, dadurch ist es | mir gleich und ich mache es so zum Allgemeinen weil ich allgemein bin. Wie ich gesagt habe daß Schwere die substantielle Bestimmung der Körper ist, so verhält sich auch Denken und Ich zu einander. Wenn ich das Denken als Subjektivität ausdrücke so sage ich das Denkende d. h. das Ich. Ich ist ganz leer, punktuell, einfach, aber thätig in der Einfachheit und als Ich thätig, als das Allgemeine, so bin ich auf allgemeine Weise thätig. Ich bin das Denken und das Denken bin Ich. Beim theoretischen Verhalten geht man so von einem Gegensatze aus, Ich und die Welt, dieß bunte Gemälde der Welt, innere oder äussere ist vor mir, ich stehe ihm gegenüber und hebe bei diesem Verhalten den Gegensatz auf, mache diesen Inhalt zu den Meinigen. Die theoretische Thätigkeit hebt diese Trennung, diesen ungeheuren Unterschied auf und zieht das Gegenüberstehende in mich, macht es zum Meinigen. Ich ist in der Welt zu Hause, wenn es sie kennt, noch mehr wenn es sie begriffen hat. Das praktische Verhalten dagegen fängt beim höchsten Punkt des Denkens an, beim Ich selbst und es erscheint so als entgegengesetzte Weise gegen das theoretische Verhalten, indem es nämlich die Trennung setzt. Auf dem praktischen Standpunkt ist Ich gleich Ich, die Gegenstände sind die meinigen und insofern ich praktisch bin, thätig bin, handele, so bestimme ich | mich, finde mich nicht bestimmt und ich bestimme mich das heißt, ich setze einen Unterschied, so ist das praktische Verhalten dem theoretischen entgegengesetzt. Ich bin zunächst unbestimmt, ich bestimme mich d. h. ich setze eine Trennung; ich bin

35 21 ihm] sc. dem Gemälde

3–4 etwas allgemein … Allgemeinheit] W1 8. 35 7–12 Ich ist … pp] W1 8. 35 17–18 Ich ist … Einfachheit] W1 8. 35 20–23 dieß bunte … Meinigen.] W1 8. 35 25–32 Ich ist … Unterschied] W1 8. 35

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dieser leere, unendliche Raum, ich bestimme mich d. h. ich schreibe Figurationen, Bestimmungen in diesen Raum. Aber zweitens setze ich diese Unterschiede so, daß sie die meinigen sind, daß ich das Bewußtsein dabei habe, sie kommen von mir her; daher sage ich, ich bestimme mich, die Bestimmungen sind die meinigen. Wenn ich mir Zwecke setze, so sind Bestimmungen in mir; der Zweck, das wozu ich getrieben bin, ist eine Bestimmung in mir als die meinige, durch mich gesetzt. Drittens aber lasse ich diese Bestimmungen die nur in mir sind nicht so als Bestimmungen meiner in mir, sondern mache sie äusserlich, gebe ihnen eine solche Gestalt, wie ich im theoretischen Verhalten den Inhalt zuerst vorfand, nämlich als einen Seienden. Ich mache die Bestimmungen zu äusserlichen, zu einem Produkt. Dieß kann angesehen werden als Vergrösserung des Unterschiedes, ich mache zuerst im Praktischen einen Unterschied und diesen mache ich nun Äusserlich, mache das Unterschiedene zu einem Seienden, setze es aus mir heraus, gebe ihm äussere Bestimmung, äusseres Dasein. Ich handele also, bringe Bestimmungen auf dingliche Weise hervor. Selbst wenn ich diese Bestimmungen nicht in die sogenannte Aussenwelt setze, sondern in mir mich bilde, Kenntnisse erlange, so bringe ich in mir Veränderungen hervor, sie haben Bestand, | sie sind und ich bin dann so und so. Dieß ist der Unterschied des theoretischen und praktischen Verfahrens. Indem ich in diesem die subjektiven Bestimmungen objektiv mache, so sind es meine vollführten Zwecke, sie bleiben die meinigen, dieß habe ich gethan, gemacht, es ist mein Werk, meine Handlungen behalten den Charakter des Meinigen, wenn ich sie auch in die Welt hinauslasse[.] Im Theoretischen befreie ich mich von den Gegenständen, im Praktischen fange ich von der Freiheit an und setze meine Bestimmungen als objektiv. Man sagt der Mensch ist in seinem Willen frei, aber man kann sagen, der Mensch macht sich erst im Praktischen endlich, er setzt sich darin herab, macht sich äusserlich, läßt sich mit einer Außenwelt ein, macht seine Bestimmungen zu äusserlichen, giebt sie aus der Hand. Das was ich gethan habe ist noch das Meinige, aber nicht mehr in meiner Gewalt, ich kann daran von der Außenwelt gefaßt werden, andere können das Meinige angreifen, antasten, anderen Mächten habe ich mich darin preisgegeben. Das Zweite ist nun näher das Verhältniß vom theoretischen zum praktischen Verhalten, insofern das erste in dem zweiten vorhanden ist und nothwendig vorhanden sein muß und es gegen die Vorstellung geht, daß beide getrennt sind, als ob man Willen haben könnte ohne Intelligenz. Im Gegentheil der Wille hält 3–6 Aber zweitens … mir;] W1 8. 35f Zweite … begehrt.] W1 8. 36

20–23 Indem ich … hinauslasse] W1 8. 36

33–1071,5 Das

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das Theoretische in sich, der Wille bestimmt sich, diese Bestimmung ist zunächst ein Inneres, was ich will, stelle ich mir vor, ist Gegenstand für mich, dieß ist eine Form des Theoretischen, die aber wesentlich im Praktischen ist. Das | Thier handelt nach Instinkt, wird durch ein Inneres getrieben, ist so auch praktisch, aber es hat keinen Willen, es stellt sich das nicht vor, was es begehrt. Der Wille ist näher die Form des Praktischen, wie es im Geist, im Bewußtsein ist. Was ich begehre, will, wozu ich entschlossen bin, stelle ich mir vor und muß davon Bewußtsein haben, weil ich wesentlich Bewußtsein bin. Was ich will ist ein gewisser Inhalt, er kann von verschiedener Art sein. Der Hauptunterschied ist, daß erstens der Inhalt selbst nur ein natürlicher sein kann, in mir ist als Naturwesen, so daß indem ich mich bestimme, ich zugleich auch mich nicht bestimme, bestimmt werde nicht durch mich, durch Naturtriebe, Herz genannt. Wozu wir getrieben sind, was wir begehren, wollen wir, dieß was von mir gesetzt wird ist jedoch nur eine Seite, der Trieb ist nicht durch mich gesetzt, ist ein gegebener, ein Inhalt nach dem ich mich bestimmt finde. Es ist ein grosser Unterschied ob der Inhalt meines Willens ein gegebener ist oder rein, wahrhaft in seinem ganzen Umfange durch mich gesetzt. In dieser Rücksicht ist das theoretische Thun von größter Wichtigkeit, das theoretische Thun verallgemeinert die Triebe, Begierden, sie sind zunächst auch gegebene und ihr Inhalt muß also gedacht werden, durchs Denken zur Allgemeinheit erhoben werden. Ich muß mich im Willen erst befreien, daß ich freier Wille werde und diese Befreiung ist theoretischer Natur; daß ich seinen natürlichen Inhalt zum allgemeinen Inhalt erhebe, einen allgemeinen Inhalt schaffe dieß ist das Denken. Der Mensch ist als Willen bewußt, er weiß, hat eine Vor|stellung von dem was er will, er mag getrieben sein, oder auf sonst eine Weise wollen. Das Denken ist das Aufheben der Einzelnheit, Zufälligkeit der Gegenstände, des Inhalts der Vorstellung, dieß zum Allgemeinen zu erheben, das Wahrhafte, Substantielle heraus zu heben und sich danach und durch dasselbe zu bestimmen. Der vernünftige Wille bestimmt sich nach dem Wesentlichen der Verhältnisse, diese sind sein Gegenstand. Dieß Wesentliche, Gediegene, dieser sittliche Inhalt, ist seiner Natur nach allgemein, und ist nur durch das Denken für den Willen. Der sittliche Willen ist so zu bestimmen, daß er sich nach der Natur des Begriffs des Verhältnisses richtet, zu seinem Zweck hat. Dieß Gediegene, die Natur des Verhältnisses ist nur durch das Denken Gegenstand für den Willen. Dieß ist es was im Allgemeinen der Zusammenhang des Denkens und Willens betrifft, so weit es hier wichtig ist. Das eigentlich Metaphysische ist eine Seite, die uns hier nichts angeht. Der Mensch ist wesentlich Einheit, diese steht über alles und alles ist nur Modifikation dieser einen Einheit. Der Mensch hat nun Denken, Sittlichkeit, Religion. Religion ist Wissen von Gott, Gott ist das absolute Wesen, die absolute

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Allgemeinheit, diese ist nur im Denken, durch das Denken für das Denken im Menschen. Gott kann zwar auch im Gefühl sein, die Quelle dieses Gefühls ist aber immer das Denken. Die Natur des Willens ist nun näher zu betrachten. Die Freiheit des Willens ist das Prinzip von dem wir ausgehen, | denn das Recht ist nichts anderes, als die Verwirklichung des Willens insofern er frei ist. Das Recht beruht auf Freiheit. Auch Kant hat diese Ansicht, setzt jedoch hinzu, daß das Andere sei, daß es im Recht sogleich dazu komme, daß die Freiheit beschränkt werden müsse, so daß Recht eine Beschränkung der Freiheit unmittelbar mit sich führe. Diese Ansicht wird unserer Darstellung entgegen sein. Die Freiheit hat im Recht ihre Verwirklichung, ist nicht darin beschränkt, die Bestimmungen des Rechts sind nicht negativ, beschränkend gegen die Freiheit, sondern das Recht hat ein affirmatives Verhalten zur Freiheit, diese ist im Recht affirmativ, praesent. Was das Wesen der Freiheit ist, ist näher zu sehen. Es giebt zwar einen natürlichen Willen der frei ist, er ist aber nur formell frei, nicht dem Inhalte nach, nicht seiner Bestimmung nach. Dieser bloß natürliche Willen, diese unfreie Freiheit, ist ein Mixtum von Freiheit und Unfreiheit, diese ist zu beschränken. Die Unfreiheit ist es die beschränkt ist und es ist dagegen die Bestimmung der freien Seite, daß die Freiheit ganz verwirklicht wird. Die Freiheit soll wirklich werden durch das Recht, hierzu gehört sowohl das Moralische, als auch das Sittliche überhaupt und alle die sittlichen Sphären die der Staat in sich befaßt. Nicht nur das Recht des Einzelnen als Person soll werden, nicht blos die Persönlichkeit zum Recht kommen, sondern der Wille nach seiner Wesenheit, seiner Freiheit, soll verwirklicht werden. Der wahrhaft freie Wille | soll zu seinem Recht kommen, so haben wir das Recht vor uns daß die Vernunft insofern sie Wille ist zu ihrer Realisirung kommt. Die Natur des Willens und damit die Natur der Freiheit, ist für sich etwas sehr unbestimmtes, die Vorstellung davon ist daher leicht sehr oberflächlich. Das Kapitel der Freiheit ist das schwerste für den Geist, worin dieß liegt wird näher zu betrachten sein. Zuerst haben wir den abstrakten Willen, den Begriff des Willens überhaupt, hiervon handelt der §. 5, im §. 6 kommen wir zur abstrakten, einseitigen Bestimmung des freien Willens, im §. 7 sind dann diese beiden Seiten zusammengefaßt und da kommen wir erst zum Begriff. Das Zweite ist dann die Bestimmung des Willens, diese hat zwei Seiten. Im §. 8 ist die erste enthalten daß der Willen sich verhält gegen eine Äusserlichkeit, subjektiv ist, und so die Forderung in sich hat, diese Einseitigkeit des subjektiven Willens aufzuheben, sich zu objektiviren. Dieß ist die erste Bestimmung, sie ist wichtig, aber die zweite ist noch wichtiger sie betrifft den Inhalt. Der Willen ist seinem Inhalte nach be-

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stimmt und dieß ist dann der natürliche Willen, der Willen der Reflexion. Wir haben einen Willen und Begierden, Neigungen wir wollen was diese wollen. Da ist der Willen seinem Inhalte nach bestimmt, er ist so zu betrachten als unmittelbar bestimmt, als natürlicher Willen, der die Neigungen enthält die in unser Herz gepflanzt sind. Hier ist der allergemeinste Trieb der der Glückseelig|keit. Die §§ 9 bis 20 handeln hiervon. Erst das Dritte ist der Willen der uns angeht, es ist der Willen der einen Zweck hat als Willen, dem nichts von Natur eingeimpft ist, sondern der Willen der die Freiheit will, der sich will, nur bei sich sein will. Der freie Willen, der nicht nur an sich sondern auch für sich frei ist. Hier nehmen wir den Willen auf, der die Grundlage des Rechts ausmacht, der nichts will, als frei sein, der die Freiheit will. Diesen Willen verstehen wir hier, so oft vom Willen die Rede ist. Das Recht ist die Realisirung dieses Willens, dessen Welt eine freie Welt ist und sein soll. Dieß Wollen der Freiheit ist zunächst auch formell und die Frage ist, wie er sich realisirt, die ganze Abhandlung ist dann die Darstellung dessen, daß der Willen seine Freiheit realisirt, sich eine freie Welt erschafft. § 21 bis §. 32. Im §. 33 folgt dann die Eintheilung.

Begriff des Willens.

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Der Begriff ist konkret in sich. Konkret heißt eine Einheit unterschiedener Bestimmungen, leere Abstraktion ist nicht Begriff, wie z. B. der absolute Raum. Im philosophischen Sinn heißt absolut nur was Begriff und weiterhin was Idee ist. Der konkrete Raum ist die Einheit seiner Grenzen. Gott nur als höchstes Wesen gefaßt, ist ein leerer Gott, Gott als einiger Gott, so daß er nur dieser Eine, der sich selbst gleiche ist, der keinen Unterschied in sich hat, ist ein leeres Abstraktum. Blosses Denken | ist auch so eine leere Abstraktion. Der Begriff ist also konkret. Vom Begriff des Willens haben wir nun jene zwei Bestimmungen. Zu einem Unterschiede gehören zwei und nicht mehr, diese beiden Bestimmungen sind am leichtesten zu verstehen, das Abstrakte ist so leicht zu fassen, die Freiheit, ein Konkretes, ist dagegen eine schwere Bestimmung weil da verschiedene Bestimmungen in Eins gefaßt werden. Der §. 5 enthält nun die Bestimmung der Allgemeinheit. Der Wille enthält erstens das Element der reinen Unbestimmtheit oder der reinen Reflexion des Ich in sich selbst, in welcher jede Beschränkung, jeder durch die Natur, die Bedürfnisse, Begierden und Triebe unmittelbar vorhandener, oder, wodurch es sei,

30–1074,2 Der Wille … selbst.] GPR 16; GW 14,1. 32,12–17

32 selbst] nicht in GPR

§. 5.

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gegebener und bestimmter Inhalt aufgelößt ist; die schrankenlose Unendlichkeit der absoluten Abstraktion oder Allgemeinheit, das reine Denken seiner selbst. Der Mensch kann von allem Inhalte abstrahiren, sich davon frei machen, welcher er auch sei in meiner Vorstellung kann ich ihn fallen lassen, ich kann mich ganz leer machen. Nur Ich bin Ich, bei mir selber. Dieß Ich ist das vollkommen reine, alle Bestimmungen sind weggelassen. Ich thue dieß wenn ich zu mir sage Ich, ich kehre damit zu mir zurück. Dieß Ich ist das Ich aller Menschen, aber nur die gebildete Reflexion macht sich dieß zum Gegenstand. Der Ausdruck Reflexion ist vom | Spiegel hergenommen, das Licht geht gerade aus, der Spiegel unterbricht seinen Weg und wirft es zurück, so auch der Geist. Der nicht unmittelbare Geist hat die Fähigkeit dieses Abbrechens, kann sich herausziehen aus einer Bestimmung, kann davon weggehen, sie unterbrechen. Der Mensch hat das Selbstbewußtsein allen Inhalt aufnehmen zu können, eben so kann er alles fallen lassen, alle Banden der Freundschaft, Liebe, welche es auch seien, er kann sie fallen lassen. Der Mensch kann die ganze Komplexion, seines erfüllten Bewußtseins, die das Leben ist, fallen lassen, aufgeben. Das Thier kann keinen Selbstmord begehen, der Mensch kann sein Leben endigen. Dieß ist der Stempel der Möglichkeit alles aufzugeben. Der Mensch hat das Bewußtsein, daß er sein Leben aufgeben kann, und es giebt Pflichten, Situationen wo er es aufgeben muß, dann hat er das Bewußtsein daß er an sich diese vollkommene Freiheit ist, diese reine Unbestimmtheit. Diese ist die Grundbestimmung des Menschen. Er ist das reine Denken seiner selbst, nur denkend ist der Mensch diese Kraft sich Allgemeinheit zu geben d. h. alle Besonderheit, alle Bestimmtheit zu verlöschen. Der Willen ist nicht ohne das Denken und zur Freiheit des Willens gehört so das Moment der vollkommenen Unbestimmtheit. Diese Thätigkeit das Bestimmte aufzuheben, und das Allgemeine zu setzen ist das Denken. | Wenn die Eine hier bestimmte Seite des Willens, diese absolute Möglichkeit von jeder Bestimmung, in der Ich mich finde, oder die Ich in mich gesetzt habe, abstrahiren zu können, die Flucht aus allem Inhalte als einer Schranke, es ist, wozu der Wille sich bestimmt oder die für sich von der Vorstellung als die Freiheit festgehalten wird, so ist dieß die negative Freiheit, oder die Freiheit des Verstandes. Diese Bestimmung ist einseitig, aber dieß Einseitige enthält immer eine wesentliche Bestimmung in sich. Diese Freiheit des Verstandes ist daher nicht wegzuwerfen, aber der Mangel des Verstandes ist, daß er eine einseitige Bestimmung zur einzigen, höchsten erhebt.

21–23 Er ist … verlöschen.] W1 8. 39 27–32 Wenn die … Verstandes.] GPR 16; GW 14,1. 32,24–29 31 Freiheit,] nicht in GPR 32–35 Diese Bestimmung … erhebt.] W1 8. 39

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Diese Bestimmung ist zwar ein Unwahres, erscheint aber in dieser seiner Einseitigkeit. Es ist die Freiheit der Leere, welche zur wirklichen Gestalt und zur Leidenschaft erhoben und zwar, blos theoretisch bleibend, im Religiösen der Fanatismus der indischen reinen Beschauung, aber zur Wirklichkeit sich wendend, im Politischen wie im Religiösen der Fanatismus der Zertrümmerung aller bestehenden gesellschaftlichen Ordnung und die Hinwegräumung der einer Ordnung verdächtigen Individuen, wie die Vernichtung jeder sich wieder hervorthun wollenden Organisation wird. Bei den Indiern wird es für das Höchste gehalten, blos in dem Wissen seiner einfachen Identität mit | sich zu beharren, in dieser leeren Allgemeinheit, diesem leeren Raum seiner Innerlichkeit zu beharren, jeder Thätigkeit des Lebens, jedem Zweck, jeder Vorstellung zu entsagen, und in der reinen Anschauung wie das farblose Licht zu verbleiben. Die reine Anschauung ist reines Denken, darin sich Jahre lang zu erhalten ist bei den Indiern der höchste Standpunkt. Es ist dieß Bram, Brama, Gott in seiner Einfachheit, der Mensch ist dann in diesem leeren Selbstbewußtsein Bram selbst, es ist darin kein Unterschied des endlichen Menschen und des Bram, aller Unterschied ist in dieser Allgemeinheit verschwunden. Es ist dieß einerseits eine ungeheure Stärke in dieser Weise zu existiren, reines Bewußtsein das nur eine Seite des Bewußtseins ist, das hier gegenstandlos ist, nur ich selbst bin der Gegenstand, und da derselbe ohne Unterschied ist, so ist das Bewußtsein das gegenstandlose. Die konkrete Erscheinung ist dann der thätige Fanatismus, im politischen wie religiösen Leben. Nur indem er etwas zerstört, hat dieser negative Wille das Gefühl seines Daseins, er meint wohl etwa irgend einen positiven Zustand zu wollen z. B. den Zustand allgemeiner Gleichheit oder allgemeinen religiösen Lebens, aber er will in der That nicht die positive Wirklichkeit desselben, denn diese führt sogleich irgend eine Ordnung, eine Besonderung, sowohl von Einrichtungen, als von In|dividuen herbei, die Besonderung und objektive Bestimmung ist es aber, aus deren Vernichtung dieser negativen Freiheit ihr Selbstbewußtsein hervorgeht. So kann das, was sie zu wollen meint, für sich schon nur eine abstrakte Vorstellung und die Verwirklichung derselben nur die Furie des Zerstörens sein. Dieß zeigt die Geschichte, da soll zu Stande kommen eine allgemeine Gleichheit, ein allgemein religiöses Leben, da der Zweck aber fanatisch ist, so ist damit verbunden daß er alle bestehende Ordnung aufhebt. So nach der Reformation die Unruhen in Münster, so die französische Revolution deren Zweck Freiheit und Gleichheit war, das Aufheben alles Unterschiedes. Es giebt eine Gleichheit

35 10 Thätigkeit] ohne Umlautpunkte

2–8 Es ist … wird.] GPR 16f; GW 14,1. 32,29–37 8–12 Bei den … verbleiben.] W1 8. 39f 20–21 Die konkrete … Leben.] W1 8. 40 21–30 Nur 14–17 Es ist … verschwunden.] W1 8. 40 indem … sein.] GPR 17; GW 14,1. 32,37–33,10

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der Person, in Beziehung auf Eigenthum, Besitz pp hier aber sollte aller Unterschied der Talente, der Autorität aufgehoben werden, dieß charakterisirt den Fanatismus daß er so etwas Allgemeines will und nur in der Form der Allgemeinheit. Der Fanatismus will ein Abstraktes, keine Gegliederung, wo sich Unterschiede hervorthun, findet er dieß seiner Unbestimmtheit zuwider und hebt es auf. Das Allgemeine ist das Negative gegen alles Besondere. Es ist dieß eine Hauptseite der Revolution um ihre Erscheinung zu fassen, zu verstehen. Sie ist eine Erzitterung, ein Erbeben, eine Unverträglichkeit gegen jedes Besondere, sie will nur das Abstrakte, Freiheit und Gleichheit, dieß hat sich in den verschiedenen Abwechselungen, be|sonders im ersten Theil der Revolution gezeigt. Es wurde die Nationalversammlung gewählt, sie ist die Hauptgewalt geworden, damit war verbunden daß die Städte sich Obrigkeiten ernannten, eine bewaffnete Macht, die Nationalgarde, erwählten, aber zugleich ist jede solche Sphäre die wieder etwas festes bilden zu wollen oder zu können schien, in den Gegensatz getreten, feindlich angesehen worden gegen das Abstrakte, das das allgemein Gemeinte, Verlangte gewesen ist. Das Volk hat jede Autorität, jene Institute die es selbst gemacht, Mairien, Nationalgarde, Behörden mit Instruktionen versehen, so wie es gewählt ist ist es jedoch dem abstrakten Selbstbewußtsein der Gleichheit zuwider gewesen, und diese Institute sind sobald sie gemacht waren, wieder vom Volke zerstört worden. Dieß ist der Fanatismus, der alles Besondere als feindlich gegen sich ansieht und selbst seine eigenen Werke aufgiebt. In solchen Erscheinungen sehen wir das Abstrakte eine Herrschaft ausüben, die Disposition zu sein, aber es ist nicht aushaltend, es zerstört sich. Mit einem solchen Abstraktum ist auch das Gegentheil vorhanden, denn in der Wirklichkeit sind immer alle Momente vorhanden die wesentlich sind, dieß ist die partikulare Subjektivität, der besondere Wille, der nur besondere Wille, die Einfälle, Willkühr der Individuen. Dieß ist es was sich geltend macht. Alle Bande der Ordnung, der Ehe, der Familie, des Eigenthums gelten im religiösen | Fanatismus nicht, widersprechen der Vorstellung der abstrakten Einheit, aber es muß gelebt sein und so ist das was gilt auf der anderen Seite der ganz subjektive, leidenschaftliche Wille. Dieß ist das erste Moment der Freiheit. Das zweite Moment erscheint als das entgegengesetzte, es ist in seiner allgemeinen Weise aufzufassen, es gehört zur Freiheit, macht aber nicht die ganze Freiheit aus. Dieß zweite Moment ist daß das Ich aus unterschiedsloser Unbestimmtheit zur Unterscheidung, Bestimmen und Setzen einer Bestimmtheit als eines Inhalts und Gegenstandes übergeht. Populär heißt dieß, ich will, dieß ist 1–2 hier aber … werden] W1 8. 40 4–5 Der Fanatismus … auf.] W1 8. 40 7–9 Sie ist … Ab31–1077,3 Das zweite … Wille.] W1 strakte] W1 8. 40 16–19 Das Volk … worden.] W1 8. 40 8. 41 (v. Griesheims Paragraphentextzitat von Gans in den Zusatz-Text aufgenommen) 33–35 daß das … übergeht.] GPR 17; GW 14,1. 33,12–14

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das Unbestimmte, ich will aber etwas und dieß etwas ist ein Besonderes, von der Allgemeinheit Verschiedenes. Ein Wille der nur das Allgemeine als solches, das abstrakt Allgemeine will, will nichts, ist deswegen kein Wille. Die Freiheit will nur die Freiheit, aber sie will sie als Gegenstand, als wirklich, dieß bringt sogleich weitere Unterschiede Bestimmungen hinein. Der Wille als Wille muß etwas wollen, etwas Besonderes. Dieß folgt schon aus der Natur des Begriffs, zum Begriff gehören zwei Momente, das Allgemeine und das Besondere, dieß ist der allgemeine Unterschied in der Welt. Daß etwas gewollt werde ist nothwendig, weil zum Begriff das Moment der Besonderheit gehört. Dieß Besondere erscheint als ein Beschränktes, der Wille muß sich beschränken. Schranke ist eine Negation, die wie wir beim Begriff des Willens sahen schlechthin identisch mit | der Affirmation ist. Wenn man abstrakt die Beschränkung betrachtet, so ist daß der Wille etwas will die Schranke, die Negation. Die Besonderung ist so das was gewöhnlich Endlichkeit genannt wird, der Wille als wollend wird endlich. Wer Grosses will muß sich beschränken können sagt Goethe; er muß etwas wollen können, sich Wirklichkeit geben können, dieß setzt voraus das Treten in ein bestimmtes Dasein. Der Mensch der nichts will, ist freilich unbeschränkter, so wie aber gehandelt werden soll muß etwas gewollt werden und dieß ist beschränkend. Die Endlichkeit setzen wir gegenüber der Unendlichkeit und halten jene für geringer. Zu bemerken ist jedoch, daß nicht nur das was wir eben das Endliche genannt haben, die Besonderung des Willens, ein Negatives ist, sondern daß das was wir zuerst den unbestimmten Willen nannten, daß dieß ebenso negativ ist, nichts voraus hat, das Eine ist so einseitig als das Andere. Es ist für alles Denken eine wichtige Bemerkung, daß das Abstrakte wesentlich negativ ist, daß dieß Unendliche ein schlechtes Unendliches, nicht wahrhaft ist, und dieß abstrakte Unendliche, dieß das dem Endlichen gegenüber steht, ist grade so endlich als das Endliche. In der Vorstellung des Menschen ist dieß abstrakte Allgemeine viel vortrefflicher, als das Endliche und der Mensch setzt seine Freiheit darin, alles Besondere verlassen zu können, von allem fliehen zu können. Diese Flucht ist wesentlich einseitig und ihm gegenüber steht das Endliche, das nun selbst das Eine von beiden ist, beide sind so das Andere gegeneinander, jedes hat die Schranke am anderen und jedes ist deshalb beschränkt, endlich. | Indem der Wille sich entschließt negirt er jene Unbestimmtheit, jenes erste Negative, diese Bestimmung ist näher aufzufassen. Zunächst ist also das was wir hier Endlichkeit nennen ein Negatives überhaupt, nach dieser Seite ist es nicht unterschieden von jener ersten Unbestimmtheit, bleibt hinter dieser stehen, die 30 ihm] sc. dem Menschen 9–15 Dieß Besondere … endlich.] W1 8. 41f

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ebenso beschränkt, negativ ist. Auch der gesunde Menschenverstand erkennt dieß an, wenn man ihm sagt, insofern der Mensch etwas will läßt er sich mit dem Endlichen ein, knüpft sich daran, um frei zu sein mußt du nichts beschränktes wollen, daher nichts wollen, so läßt er sich dadurch nicht irre machen, denn wenn er will muß er etwas Beschränktes wollen. In neuerer Zeit ist diese Unbeschränktheit auch in anderer Form zur Welt gekommen. Es ist dieß die sogenannte schöne Seele, die sich mit nichts beschränkt, einläßt, indem sie sich mit jeder Schranke besudelt, sobald sie sich mit etwas befaßt, solcher Unbestimmtheit bleibt jedoch nichts übrig als in sich zu verglimmen. Diese Schönheit der Seele ist Thatlosigkeit, sie schwelgt in ihrer Vortrefflichkeit, hat aber kein Dasein, ist kraftlos und verzehrt sich in sich. Ich bin frei, darin daß ich etwas will, erkenne ich mich als frei. Dieser Inhalt des Willens kann nun weiter als durch die Natur gegeben oder aus dem Begriff des Geistes erzeugt sein. Durch dieß Setzen seiner selbst als eines bestimmten tritt Ich in das Dasein überhaupt; das absolute Moment der Endlichkeit oder Besonderung des Ich. Ich habe Triebe, Be|dürfnisse, Neigungen diese können der Inhalt meines Willens sein, oder er kann aus dem Begriff des Geistes entstehen, Recht, Sittlichkeit. Was ich will, wozu ich mich bestimme ist das Meinige, dieß thue ich, setze ich, ist nur in mir sofern ich es will. Der Mensch hat Naturtriebe, aber nicht wie das Thier, das wozu der Trieb mich treibt gilt mir nur insofern ich es setze, will; Ich ist dieß Unbestimmte, ich bin zugleich über meine Triebe, und habe zugleich keine Freiheit in der Leidenschaft, da fällt der Trieb ganz ausser mir, der Mensch ist ausser sich, obgleich es sein Zorn ist, seine Leidenschaft. Bei sich ist der Mensch als Ich für sich, als reines Ich. Der Trieb ist also einerseits Bestimmung der Natur, aber darüber ist das Ich das Unbestimmte, das Beisichsein und das was der Naturtrieb verlangt ist nur das Meinige in dem Sinne daß Ich es zu dem Seinigen macht, sich darin beschränkt. Der Naturtrieb gilt im freien Menschen nur so weit als Ich sich selbst beschränkt, er ist zwar eine natürliche Schranke, aber er gilt nur insofern Ich selbst diese Schranke setzt. Dieß sind die zwei Momente die zum Willen überhaupt gehören. Das erste ist die Negation alles Besonderen, das zweite ist die Negation der Unbestimmtheit, das erste ist das Uebergehen zur Unbestimmtheit, das zweite das Uebergehen zur Besonderheit, das erste von aller Bestimmung mich los zu machen, das zweite alle Bestimmung zu setzen. Diese zwei Bestimmungen wird jeder Mensch in seinem Selbstbewußtsein finden, es ist die Freiheit. Der | Mensch erscheint nur als ein Wesen voll Widersprüche, er ist der Widerspruch selbst und 12–15 Dieser Inhalt … Ich.] GPR 17; GW 14,1. 33,14–17 GPR: erzeugt

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nur durch diesen kommt der Mensch zum Bewußtsein. Die Kraft des Geistes ist es die diesen Widerspruch in sich ertragen kann, kein anderes Naturwesen kann ihn in sich haben und existiren, aber der Geist ist nicht bloß die Existenz dieses Widerspruchs, sondern ebensowohl auch die Auflösung desselben und dieser ist der Begriff des Willens. Die beiden gehabten Seiten sind noch nicht der Begriff des Willens. Der Begriff des Willens ist die Einheit verschiedener Bestimmungen, dieß dritte ist erst die Natur des Willens. Dieß ist immer erst das Wahre, das als Einheit verschiedener Bestimmungen konkret ist. Dieß Dritte ist spekulativ zu fassen und solch ein Fassen ist schwierig. Spekulativ nimt man gewöhnlich für abstraktes Denken, es ist aber das Zusammenfassen verschiedener Bestimmungen, entgegengesetzter Bestimmungen, so daß sie sind in der Form des Gedankens, dieß macht die Hauptschwierigkeit, giebt ihnen die Sprödigkeit, die Selbstständigkeit gegeneinander, wodurch sie sich nicht aufgeben wollen gegen einander. In neuerer Zeit ist viel gegen das Denken, gegen die Spekulation, die Metaphysik gesprochen, man hat diese verworfen und gesagt man solle sich an die Anschauung, an das Gefühl, an den gesunden Menschenverstand halten, der mache sich nichts aus dieser Reflexion der Philosophie, er verwerfe sie in seiner Gediegenheit. Dieser gesunde Menschenverstand ist in der That das Festhalten von Konkretem. Die Anschauung hat freilich | die Totalität vor sich, das Ganze, ist das Festhalten, das Bewußtsein der Totalität, gegen einseitige Verstandesbestimmungen, bei der Reflexion fängt erst die Verbildung an, der Verstand muß unterscheiden wie wir die Unterschiedenheit des Willens und daß er sich bestimmt, dieß ist Reflexion, ist Verstand. Er verrennt sich aber auch fest in einer solchen Bestimmung, hält eine fest, verwirft die anderen und geht gedankenlos von einer zur anderen über, indem er eine um die andere vergißt. Insofern nun das was gesunder Menschenverstand, Anschauung heißt, es nur mit dem Konkreten hält, so stimmt die Philosophie mit ihm über ein, nur ist das Konkrete des Menschenverstandes nicht zerlegt, analisirt in sich, die Bestimmungen sind nicht gedacht, die Philosophie denkt sie auch wie die Reflexion, fäßt sie aber dann in eins zusammen und hat sie so vor sich. Der gesunde Menschenverstand ist viel werth, er muß es aber auch in der That sein, denn oft wird auch die oberflächlichste Gewohnheit, das schlechteste Vorurtheil dafür gehalten. Gesunde Vernunft heißt wahrhaft nur das Konkrete fest zu halten, die Philosophie erkennt auch nur dieß als das Wahre an, was die Natur des Begriffs in sich enthält. Der Begriff des Willens ist also die Einheit der Allgemeinheit, der Unbestimmtheit des Ich und seiner Besonderheit, das Identischgesetztwerden des Allgemeinen und Besonderen. Dieß ist schwer für die Reflexion, weil sie beides für sich festhält und auseinander hält, nur der Begriff, die Gewalt des Begriffs ist es die sie zusammen|bindet. Es ist dieß die Natur des Geistes.

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Diese Einheit ist hier die Einzelnheit genannt worden, die dann erst der Begriff, das Subjektive im reinen Sinne ist, diesen Sinn hat die Einzelnheit und nicht den der unmittelbaren Einzelnheit. Alle Menschen sind einzeln, so stellen wir uns die Einzelnheit als das Eine vor, unmittelbar unterschieden. Dem Begriff nach ist es die Einheit beider. In bestimmterer Form ist diese Einheit hier so zu fassen. Der Wille ist die Einheit dieser beiden Momente; die in sich reflecktirte und dadurch zur Allgemeinheit zurückgeführte Besonderheit, – Einzelnheit, die Selbstbestimmung des Ich, in Einem, sich als das Negative seiner selbst, nemlich als bestimmt, beschränkt zu setzen und bei sich d. h. in seiner Identität mit sich und Allgemeinheit zu bleiben und in der Bestimmung sich nur mit sich selbst zusammen zu schliessen. Ich bestimmt sich, insofern es die Beziehung der Negativität auf sich selbst ist, als diese Beziehung auf sich ist eben so es gleichgültig gegen diese Bestimmtheit, weiß sie als die seinige und ideelle, als eine blosse Möglichkeit, durch die es nicht gebunden ist, sondern in der es nur ist, weil es sich in derselben setzt. Dieß ist die Freiheit des Willens, welche seinen Begriff oder Substantialität, seine Schwere so ausmacht, wie die Schwere die Substantialität des Körpers. Wenn wir etwas wollen, so bestimmen wir uns, erklären etwas Besonderes als das Unsrige, diese Besonderheit entspricht abstrakt genommen mir, dem Ich, im Sinne meiner Allgemeinheit, als dem | Ununterschiedenen nicht. Indem ich aber einen Zweck habe, einen Entschluß fasse, weiß ich mich frei darin, weiß daß ich darin bei mir selbst bin, im Sinn des Beimirselbstseins. Ich bin so mir einer Besonderheit bewußt, einer Beschränktheit. z. B. Ich will gehen, gehen ist schon eine Beschränkung gegen stehen, liegen, denken, phantasiren pp ist davon unterschieden, ist ein besonderer Zustand. Aber ich will gehen, diese Besonderheit ist die meinige, ich bin darin bei mir selbst, gehen umfaßt jedoch nicht alles was ich thue, ich sehe, denke pp dabei, das Gehen entspricht so mir nicht, aber daß ich darin reflectirt bin, ist das Beimirsein in dieser Besonderheit. In diesem Beimirsein bin ich das Allgemeine. Wenn ich dieß oder jenes thun will, so habe ich meine Unbestimmtheit verlassen, in dieser Besonderheit schliesse ich mich mit mir selbst zusammen, bin reflecktirt in mir selbst. Beide Bestimmungen sind so ungetrennt in Einem. Das Spekulative ist näher zu erläutern. Wir haben gesagt, ich bin das ganz Unbestimmte, ich habe zugleich einen Zweck, einen besonderen Zweck, dieß sind zwei. Ich, meine Allgemeinheit und das Andere meine Besonderheit. Diese Zweiheit ist die Natur des Ich, zugleich ist darin schlechthin das Beisichsein, das mit sich Identischsein, das Negiren des 15 derselben] so GPR Ms: dieselbe aus derselben 6–17 Der Wille … Körpers.] GPR 18f; GW 14,1. 34,6–17

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Unterschiedes, von mir als der Allgemeinheit und meiner Besonderheit und ist das Identischsein mit mir. Diese Identität ist die Einheit von der einen Seite und der anderen, das Zusammenpassen beider, dieß ist die Allgemeinheit, dieß ist es was durchdringt | durch das Besondere. Hier ist noch keine Besonderheit als das Ich und der Inhalt, Ich ist zwar das Allgemeine, aber gegenüberstehend dem Besonderen ist es selbst ein Besonderes und die wahrhafte Allgemeinheit ist erst das Durchdringen beider, worin beide als wesentlich gefaßt sind. Dieß ist der Begriff des Willens[.] Dieß haben wir in unserem Bewußtsein, es läßt sich einmal gehen dem Willen die Freiheit zu nehmen, das andere Mal sich zu bestimmen, aber wir haben in unserem Bewußtsein, daß wir in der Bestimmtheit doch bei uns sind. Das natürliche Leben ist nicht in seiner Beschränkung, in seiner Bestimmung sogleich bei sich, das Subjekt geht ganz in seine Beschränkung über, ist frei, so daß es für dasselbe nicht so eine Beschränkung ist. Das Fressen des Thieres ist nicht blos eine Möglichkeit für dasselbe, sondern ganze Wirklichkeit. Der Mensch ist ausser sich, doch wenn eine Leidenschaft absorbirt ist, so ist das Bewußtsein von besonderen Zwecken nicht unterschieden von ihm als Ich, sondern der Mensch ist ganz darin versenkt. So ist die Besonderung und die Allgemeinheit in Eins, dieß ist der Begriff des Willens, was in diesem Sinne Einzelnheit genannt ist. Es ist dieß auch in der That so d. h. der Inhalt in dem ich bei mir bin, ist mein Inhalt, auch mir angehörig. Bei der sinnlichen Anschauung ist der Inhalt ein Anderes, das Beimirsein ist nur formell, das Selbstische darin ist nur eine Seite. Die sinnliche Anschauung ist daher unwahr, weil der Inhalt mir nicht identisch, die Wahrheit ist daher nur im | Geist, der geistigen Inhalt hat. Der Zweck unserer Abhandlung ist indessen die Ausgleichung dieses Inhalts mit der Allgemeinheit des Ichs. Ich bestimmt sich, insofern es die Beziehung der Negation auf sich selbst ist. Diese absolute Negativität ist auch Unendlichkeit zu nennen. Wenn wir die vorhergehenden Bestimmungen hiernach betrachten, so haben wir zuerst die leere Allgemeinheit des Ich, den reinen Raum meines Selbstbewußtseins gehabt, das Zweite war die Besonderung, ich habe Zwecke und trete so aus dem allgemeinen Raum heraus, dieß ist das Negative gegen das Allgemeine, die Bestimmung ist dann die Schranke jener Allgemeinheit. So ist sie zuerst positiv, dann negativ. Näher betrachtet so ist schon die erste Unbestimmtheit nicht die Affirmation, nicht wahrhaft, sondern schon das Negative, nur abstrakt, das Unwahre. Wenn ich mich nun zu etwas bestimme, beschränke, so setze ich eine Schranke, eine Negation in mir und diese erschien als die erste Negation, wenn wir aber dieß bedenken daß die erste Unbestimmtheit schon das Negative ist, so ist die Schranke die Negation einer Negation, das Leere wird negirt, das Leere ist das 2 Seite] (Seite

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Negative, also wird die Negation negirt. Näher ist aber die Negation der Negation, die Affirmation, also an sich ist das erste Unbestimmte nicht ein Affirmatives, sondern ein Negatives und die Schranke schon an sich die zweite Negation, und dieß daß wir davon wissen ist das dritte, die Negation der | Negation, die absolute Negativität, die Negation der Negativität. Wenn wir einen Zweck haben, so ist er subjektiv, wir machen ihn jetzt objektiv, wir haben so eine Welt, einen Gegenstand, ein Material vor uns, worin wir ihn vollführen wollen, dieß ist objektiv überhaupt, das Subjektive und Objektive ist so getrennt, jedes ist einseitig, negativ. Mein Zweck ist mangelhaft, er soll vollführt werden, er ist ein Negatives, wir vollführen ihn weil wir wissen, daß es ein Mangel ist. Der Zweck ist so negativ, das Andere ist ebenso auch ein Negatives, die Umstände, Verhältnisse sind nicht so wie sie sein sollen, ich will sie verändern, sie sind noch ein Anderes gegen meine Absichten, Entschlüsse, Zwecke. Wenn ich den Zweck vollführe so ist dieß Negation der Negation, Negation des Mangels des Zwecks, dieser Mangel wird aufgehoben, und der negirte Mangel ist der objektivirte Zweck. Ebenso ist auch das Objektive, das Material negirt worden, es ist anders als ich es haben will und in der Vollführung des Zwecks negire ich so das Negative des Objektiven. Ich hebe so den Mangel beider auf, mein Zweck ist objektiv und die Äusserlichkeit ist ihm gemäß, nicht mehr blos objektiv. Alle Handlungen sind so. Ich bleibe in dem Vollführen meines Zwecks bei mir, ich habe mich darin. Dieß sind ganz abstrakte Begriffe. Das Dritte, die Handlung, der ausgeführte Zweck, ist die Einheit solcher Unterschiedenen, aber nicht abstrakte leere Einheit, sondern wahre konkrete Einheit solcher Unterschiede. | Man kann sagen, dieß macht den Reiz des Lebens aus. Wenn der Mensch sich in seiner Allgemeinheit hielte, so könnte er nicht befriedigt werden, er fände sich immer in Beschränkung, er hätte es nur mit Endlichen zu thun und es ist nicht zu fassen wie er es darin aushalten könnte. Auch die Befriedigung im geringfügigsten Thun ist daß ich darin bei mir selbst bin, darin als allgemein bin, so bin ich befriedigt. Friede ist in mir. Mit dem Endlichen hat der Mensch auf dem Standpunkt der Reflexion keinen Frieden, insofern er aber darin bei sich ist, ist darin nichts feindliches, steht es nicht drüben, hat der Mensch sich in diesem Inhalte. Es ist der Mensch in allem praesent was er thut, und dieß ist die Freiheit des Willens. Wir haben nun noch die Bestimmungen des Willens zu betrachten. Der Begriff ist Idee, erst die Idee ist das Wahre, Wahrheit ist Einheit des Begriffs und der Objektivität. Der Wille muß sich nun besondern und die Besonderung ist zunächst einseitig, nicht adäquat dem Begriff, zunächst Verendlichung des Willens, das Wahre ist daß das Endliche angemessen gemacht werde dem Unendlichen, zurückgegeben werde dem unendlichen Begriff. Die erste Weise der Besonderung 12 verändern] veränderen

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ist die formelle, der Wille bestimmt sich und bleibt in seinem sich Bestimmen bei sich, bleibt frei, dieß ist selbst nur als ideell, möglich gesetzt, und diese Bestimmung ist zunächst innerhalb des Willens seiend zu betrachten, | so daß diese Bestimmung, dieser Inhalt ihm ganz als solchen angehört, daß er gesetzt ist in der Form des Seinigen. Indem nun aber solcher Inhalt nur gesetzt ist in der Form des Meinigen, so ist dieß ein Mangel, die Bestimmung ist subjektiv. Als subjektiv den Inhalt zu setzen gehört dem Bewußtsein, dem Innerlichen an, das die Willensbestimmung als bloß innerlich setzt. Die Pflanze macht auch den Gegenstand zu dem Ihrigen, dieß aber ist nur äusserlich. Die Willensbestimmung ist im Menschen subjektiv durch das Bewußtsein bestimmt. Beim Thiere geht der Trieb oder Wille unmittelbar in Realisirung über. Das Denken kann erst hierin einen Unterschied machen, eine Kluft setzen zwischen dem was in ihm subjektiv ist und dem was äusserlich, objektiv ist. Daß die Willensbestimmung subjektiv ist, ist ebenso als sie absolut nothwendig ist auch nur mangelhaft und soll aufgehoben werden. Dieses Aufheben des Mangels ist das Aufheben der subjektiven Form, oder des Unterschiedes zwischen subjektiv und objektiv. Der Inhalt mag sein welcher er will, er geht hier dem Willen nichts an. Eine solche innere Willensbestimmung nennen wir als im Bewußtsein seiend Zweck, wir müssen aber hier zwischen bewußten und unbewußten Zwecken unterscheiden. Der Trieb des Thieres ist für dasselbe nicht in ihm als Zweck vorhanden, dieß ist unbewußter Zweck. Die Uebersetzung von Subjektiven in Objektives heissen wir Ausführung | des Zwecks. Von dieser Seite werden wir nur noch an wenigen Punkten sprechen. Das Seinsollen des Inhalts geht uns nichts weiter an, er gehört vor das Bewußtsein. Alle Bestimmungen die wir abhandeln werden, könnten wir als Zwecke betrachten, aber sie sind nicht als solche und sie liegen ausser unserem Interesse; nur als realisirte, objektive Zwecke liegen sie in unserer Betrachtung. Insofern ich Person bin, bin ich des Eigenthums fähig, dieß ist Zweck, wenn solche Bestimmung als Zweck betrachtet wird, so ist sie nur eine innerliche in mir, und ich verhalte mich zum Objekt, was mir noch nicht angemessen ist, der Zustand desselben muß gemäß gemacht werden meinem Zweck, es muß die abstrakt objektive Seite bestimmt werden, die ich dann verwende meinen Zweck auszuführen. Der Zweck ist dann ausgeführt und die Ausführung hat keinen anderen Inhalt, als das was schon früher Zweck, als innerer Zweck war, ausser wenn der Mensch oder die Vernunft ungeschickt ist und etwas anderes hervorbringt als er gewollt hat. Der Inhalt der ausgeführt ist verliert dabei nichts. Dieser Inhalt geht uns hier wesentlich an, es ist die wesentlich nothwendige Willensbestimmung, die in ihrer Ausführung dieselbe bleibt, keinen anderen Inhalt erhält, so daß kein ihr fremder Gegenstand da zu betrachten und zu beschreiben ist, so daß diesem Gegenstand kein Sein, sondern nur ein Verschwinden zukommt. Die Bestimmungen | des Gegenstandes müssen

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auch festgestellt werden, aber die Hauptsache ist die nothwendige Willensbestimmung. Diese Gegenständlichkeit wird aus dem Willen selbst bestimmt. Das Zweite ist nun die Besonderung des Willens in Ansehung des Inhalts. Insofern die Willensbestimmungen die eigenen des Willens, seine in sich reflektirte Besonderung überhaupt sind, sind sie Inhalt. Dieser Inhalt als Inhalt des Willens ist ihm Zweck, theils innerlicher oder subjektiver in dem vorstellenden Wollen, theils durch die Vermittelung der das Subjektive in die Objektivität übersetzenden Thätigkeit verwirklichter, ausgeführter Zweck. Die Willensbestimmung ist ein Inhalt, der dem Willen selbst angehört, einerseits Zweck als innerlicher, dann aber ausgeführter Zweck. Wir müssen nun noch die Natur des Inhalts näher betrachten. Der Wille der blos nach dem Begriff Wille ist, kann ganz verschiedenen Inhalt haben und kann an sich frei, oder auch unfrei sein. Wahrhaft frei ist er erst als wahrhaft bestimmter Inhalt, dann ist er für sich frei, hat die Freiheit zum Gegenstande, ist die Freiheit. Zunächst haben wir den Willen zu betrachten wie er unmittelbar ist, den Begriff des Willens, eine wichtige logische Betrachtung. Was nur erst nach seinen Begriff ist, was an sich blos ist, ist nur unmittelbar, nur natürlich. Dieß ist uns auch in der Vorstellung bekannt. Das Kind ist an sich Mensch, | hat erst an sich Vernunft, ist erst Möglichkeit der Vernunft, der Freiheit, es ist nur dem Begriff nach frei. So ist der Saame, Keim einer Pflanze der Begriff derselben, die Pflanze an sich, die Blüthen, Früchte, Form der Zweige ist alles schon im Saamen vollkommen bestimmt, aber nicht etwa im Kleinen vorhanden, sondern nur ideell, sind die wesentlichen Bestimmungen vorhanden, aber nicht das was dem Zufall gebührt, ob sie Tausend oder zwei Tausend Blätter bekommt, ob sie verkümmert oder emportreibt. Was nun erst so an sich ist, ist nicht in seiner Wirklichkeit. Dieser Unterschied ist von grosser Wichtigkeit, der Begriff, die Sache an sich, macht es nicht aus, der Begriff muß sich realisiren, das Fürsichsein ist logisch nothwendig. Was an sich ist, ist noch unmittelbar, hat sich noch nicht mit sich vermittelt, was realisirt ist, ist in der Vermittelung seiner mit sich. Der Mensch der an sich vernünftig ist, muß sich durcharbeiten durch die Produktion seiner selbst, durch das Hinausgehen aus sich, aber ebenso durch das Hineinbilden in sich, daß er es auch für sich werde. Dieß Durcharbeiten ist ein Negiren des ersten unmittelbaren Zustandes, es ist ein Hereinbilden in sich, was erst an sich ist wird für sich gemacht. Was an sich ist, ist zugleich nur natürlich, was erst seinem Begriff nach existirt ist unmittelbar natürlich, der an sich freie Wille, ist der erst unmittelbare | natürliche Wille, der Wille der nicht für sich ist, nicht reif ist. Diesen an sich freien Willen betrachten 4–8 Insofern die … Zweck.] GPR 21; GW 14,1. 35,20–25 11–14 Der Wille … Freiheit.] W1 8. 46f (Zusatz zu § 10) 16–20 Was nur … frei.] W1 8. 47 (Zusatz zu § 10) 25 Was nun … Wirklichkeit.] W1 8. 47 (Zusatz zu § 10) 29–32 Der Mensch … werde.] W1 8. 47 (Zusatz zu § 10)

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wir, und in diese Betrachtung fallen die Triebe und dann die Reflexion darüber, das ist was die Willkühr ist. Diese Abhandlung liegt eigentlich vor unserer Wissenschaft, deshalb wollen wir nur eine kurze Betrachtung anstellen. Der nur erst an sich freie Wille ist der unmittelbare oder natürliche Wille. Die Bestimmungen des Unterschieds, welchen der sich selbst bestimmende Begriff im Willen setzt, erscheinen im unmittelbaren Willen als ein unmittelbar vorhandener Inhalt, es sind die Triebe, Begierden, Neigungen durch die sich der Wille von Natur bestimmt findet. Die Triebe und Begierden handelt man ab in der empirischen Psÿchologie und zählt sie beschreibend auf. Dieser Inhalt nebst dessen entwickelten Bestimmungen kommt zwar von der Vernünftigkeit des Willens her und ist so an sich vernünftig, aber in solcher Form der Unmittelbarkeit ausgelassen, ist er noch nicht in der Form der Vernünftigkeit. Dieser Inhalt ist zwar für mich der Meinige überhaupt; diese Form und jener Inhalt sind aber noch verschieden, der Wille ist so in sich endlicher Wille. Das Zweite ist, daß wir den für sich freien Willen betrachten, der ebenso an sich frei ist, so daß hier dieselben Bestimmungen vorkommen, wie in dem an sich freien Willen. Das was der wahr|hafte Inhalt der Triebe ist, kommt uns auch in dem freien Willen vor. Staat ist so eine nothwendige Bestimmung der Freiheit, aber wenn wir vom freien Willen sprechen, so können wir auch sagen der Mensch hat einen natürlichen Trieb zur Geselligkeit, zum Staat, der Unterschied ist daß jenes aus der Vernunft bestimmt ist. Der Mensch hat so Triebe zum Eigenthum, zur Ehe pp als blosser Trieb ist er aber nicht auf wahrhafte Weise. Nicht alle Triebe sind vernünftig, aber alle vernünftigen Willensbestimmungen existiren auch als Triebe. Der Wille als natürlicher kann auch unvernünftig sein, theils gegen die Vernunft, theils zufällig. Diese gehen uns aber nichts an, nur die Triebe haben Interesse für uns, die durch vernünftige Entwickelung gesetzt werden. Unvernünftige Triebe, Triebe des Neides, boshafte Triebe haben keinen substantiellen, keinen durch den Begriff bestimmten Inhalt, sie sind zufällig, unvernünftig und als solche gehen sie uns nichts an. Was an den Trieben vernünftig ist werden wir zu betrachten haben. Der Mensch sorgt für sich, macht sich zum Zweck, dieß ist sowohl wesentlich nothwendig, als natürlich. Der Mensch hat z. B. einen Trieb zur Jagd, das Allgemeine darin ist das Verhältniß des Menschen zu den wilden Thieren, wird dieß zur Leidenschaft, so ist diese partikulaire Seite zu einem wichtigen festen Interesse | geworden, was das Individuum ausschliessend beschäftigt, dieß ist dann eine zufällige Seite, aber die uns nichts angeht. Was vernünftig ist an den Trieben werden wir sehen, wir 4–8 Der nur … findet.] GPR 22; GW 14,1. 36,19–23 GW 14,1. 36,23–29

9–14 Dieser Inhalt … Wille.] GPR 22;

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werden auch davon sprechen, daß der Mensch zu dem Vernünftigen was er will Trieb haben muß, der Mensch kann nichts thun ohne selbst dabei zu sein, ist er nicht dabei so thut er es nicht. Und dieß ist das Moment, daß in dem Besondern noch die Bestimmung seiner Natürlichkeit dabei ist. Es giebt eine Menge und Mannigfaltigkeit von Trieben, jeder ist etwas Allgemeines in sich, der Trieb der Geselligkeit hat z. B. wieder sehr viele Modifikationen, Formen, als Bekanntschaft, Freundschaft, Liebe, die wieder selbst von verschiedener Art ist. Der Wille ist entschliessend, beschliessend. Das Beschliessen ist Form der Einzelnheit. Ich will etwas, dieß soll sein mein Zweck, das Meinige mit Ausschliessung alles Anderen, ich vereinzele meine Unbestimmtheit bin so beschlossen, d. h. die Unbestimmtheit ist aufgehoben. Ich bin so beschlossen mit mir selbst, ich bin fertig in der Wirklichkeit. Beschliessen und Entschliessen ist hier eins und dasselbe. Indem ich etwas will entschliesse ich mich aus der Menge von Bestimmungen, die in mir für mögliche Weise ruhen. Bestimme ich mich, so öffne ich mich, oder setze die Möglichkeit als Wirklichkeit. Ich bin die Möglichkeit von allen Trieben, Begierden pp | wenn ich mich aber bestimme, so lasse ich einen Inhalt emporsteigen, ich entschliesse mich und dadurch gebe ich mir Dasein, das ich nur habe indem ich mich bestimme. Der Wille, der natürliche Wille der sich zur Befriedigung eines Triebes entschließt, will etwas, ist frei insofern er will, der Inhalt zu dem er sich aber entschließt ist nur formell frei; ist der seinige, aber nicht das Werk seiner Freiheit. Ich will dieß oder jenes, dieß ist das Meinige, dieß macht die Seite meiner Freiheit darin aus. Der Inhalt der der meinige ist, enthält die Bestimmung des Meinigen, ich bin darin zu mir zurückgekehrt, ich bin darin zu Hause, daß ich darin bei mir selbst bin, ist die Seite der Freiheit, die Seite der Unfreiheit ist aber die Naturbestimmung, die Bestimmung die nicht durch mich gesetzt ist, deren Inhalt schon durch die Natur gesetzt ist. Ich bin gebunden indem ich mich entschliesse, gebunden nur durch mich, aber auch durch den Inhalt des Triebes. Ich bin nun reflecktirend, bin dieß Unbestimmte, Allgemeine, ich nach meiner formellen Freiheit kann diesen Inhalt den ich in mich aufgenommen habe, wieder aufgeben und einen anderen in mir gewähren lassen. Ob ich diesen Trieb so oder so befriedigen will, hängt von mir ab, der innerliche Wille steht über den Inhalt und seine Befriedigung. Solcher Inhalt ist in mir sofern ich ihn gelten lasse, und insofern bin ich bestimmt. Aber was so mein Zweck ist, ist auch nur eine Möglichkeit für mich. Hier | ist dann der Punkt wo das Wählen eintritt. Der Wille hat insofern die Wahl, als er einen Inhalt in sich findet; es ist eine Menge von solchen besonderen Inhalt vorhanden und der Wille steht darüber, kein solcher Inhalt gilt als nothwendig für ihn, er gilt nur indem er sich dazu bestimmt. Dieser Inhalt ist ebenso vor mir wie der andere, ich bin das Bestimmende, daß dieser Inhalt mein wirklicher Zweck sein soll ist dann das Wählen.

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Wir kommen so zur Bestimmung der Willkühr. In dieser ist beides enthalten, Abstraktion von allem Inhalt und zugleich Abhängigkeit von dem gegebenen Inhalte oder Stoff. Weil dieser an sich als Zweck nothwendige Inhalt, zugleich gegen jene Reflexion als Möglichkeit bestimmt ist, so ist die Willkühr die Zufälligkeit, wie sie als Wille ist. Der Inhalt ist ein Kreis aus dem ich nicht heraustreten kann, enthält die Möglichkeit für mich. Der Inhalt zu dem ich mich entschliesse ist selbst nur ein gegebener Inhalt. Aus der Unbestimmtheit muß ich aber übergehen zur Besonderung, dieß liegt im Begriff, das worunter ich wählen kann ist alles solcher Stoff der dem natürlichen, äusserlich gegebenen Inhalt angehört. Willkühr ist so Standpunkt der Reflexion, Vermischung von Freiheit und Unfreiheit. Jeder Inhalt ist so unbestimmt, gleichgültig, was ich wähle ist auch unbestimmt, ich bin in der Sphäre der Wahl. Nicht Eins oder das Andere ist nothwendig, aber eins muß es sein, wenn ich mich entschliessen will, wenn ich wirklicher | Willen sein will. Die Willkühr ist die Zufälligkeit in der Sphäre des Willens. Was willkührlich ist, ist auch zufällig. In dieser Sphäre ist noch keine Vernunftbestimmung vorhanden, die Vernunft beschließt ebenso frei als nothwendig. Das was hier bestimmt sind Bedürfnisse, Begierden, Triebe. Indem ich einen oder den anderen Inhalt vorziehe, kann ich einen guten Grund dafür haben, so scheine ich nicht nach Willkühr zu handeln, solcher Grund ist aber selbst nur etwas beschränktes, willkührliches, insofern es sich auf meine Reflexion bezieht, das ich gelten lassen kann, wenn ich will. Wenn die Gründe wirklich das Wirksame, Bewegende wären, so würden die Geistlichen schon mehr wirken durch ihre Gründe, aber es kommt auf die Zuhörer an, ob sie sich wollen bewegen lassen. Die Gründe haben eine endliche Voraussetzung, die nicht immer fest steht, über die ich hinaus gehen kann, und ein anderes Feld haben wir hier nicht, als das des willkührlichen Willens, der Begierden, Neigungen. Handele ich auch in diesem Felde nach Gründen, so sind es nicht letzte Gründe, nur Gründe für mich, indem ich mich in Rücksicht eines Vortheils, Genusses entschliesse, der mir daraus werden kann. Meinen Nutzen und Vortheil so wie den eines Anderen kann ich ebenso fahren lassen. Es giebt hier keine letzte Voraussetzung. In Ansehung eines gewissen Inhalts, sind wir auf diesem Standpunkt auf einem Boden der nichts absolut Festes enthält, den ganzen Umfang desselben, sogar das Leben kann ich aufgeben. | Das im Entschluß Gewählte kann der Wille ebenso wieder aufgeben. Mit dieser Möglichkeit aber ebenso über jeden anderen Inhalt, den er an die Stelle

35 1–3 Wir kommen … Stoff.] Paraphrase von GPR 25; GW 14,1. 38,17–20

GPR 25; GW 14,1. 38,20–22 GPR 26; GW 14,1. 39,22–28

4 Möglichkeit] GPR: Möglicher

3–5 Weil dieser … ist.] 33–1088,5 Das im … ist.]

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setzt, und ins Unendliche fort hinauszugehen, kommt er nicht über die Endlichkeit hinaus, weil jeder solcher Inhalt ein von der Form verschiedenes, hiemit ein Endliches und das Entgegengesetzte der Bestimmtheit, die Unbestimmtheit, Unentschlossenheit oder Abstraktion, nur das andere gleichfalls einseitige Moment ist. Jeder solcher Inhalt ist ein von der Form der freien Subjektivität Verschiedenes. Ich komme nicht über die Endlichkeit hinaus, wenn ich mich auch gar nicht entschliesse. Dann bin ich wieder bei der Unbestimmtheit, einem ebenso einseitigen Momente als die Bestimmtheit. Unentschlossenheit ist nicht Wirklichkeit, ich komme hier nicht über die Endlichkeit hinaus. Entschliesse ich mich nicht, bleibe in der reinen Anschauung meiner Unbestimmtheit, so bin ich in der Willenlosigkeit, dieß ist das andere Extrem, und eine Beschränktheit. Der Widerspruch, welcher die Willkühr ist, hat als Dialektik der Triebe und Neigungen die Erscheinung, daß sie sich gegenseitig stören, die Befriedigung des einen die Unterordnung oder Aufopferung der Befriedigung des anderen fordert und indem der Trieb nur einfache Richtung seiner Bestimmtheit ist, das Maaß somit nicht in sich selbst hat, so ist dieß unterordnende oder aufopfernde Bestimmen das zufällige Entscheiden der Willkühr, sie | verfahre nun dabei mit berechnenden Verstande, bei welchem Triebe mehr Befriedigung zu gewinnen sei, oder nach welcher anderen beliebigen Rücksicht[.] Wie nun diese Unterordnung beschaffen sein soll, darüber ist in diesem Felde keine Bestimmung vorhanden[.] Jeder Trieb verlangt seine Befriedigung, er ist, er gilt, ebenso gut gilt auch ein anderer, es gilt jeder als affirmativ, muß aber als negativ gesetzt werden. Dieß ist aber Dialektik. Der Trieb sieht nur auf sich, er ist blind, er geht nur auf sich, hat sein Maaß nicht in sich selbst, welchen Trieb ich aufopfern soll, darüber ist in diesem Felde keine Bestimmung, es ist die Willkühr die hier bestimmt. In den beiden folgenden §§ 18 und 19 sind einige Bestimmungen angegeben, die diesem Felde eigentlich nur nahe liegen, nicht angehören. Der Mensch sei von Natur gut, hört man oft sagen; kein Trieb ist von Natur schlecht, sie sind gut, denn sie entsprechen sich selbst, gut hat hier eine affirmative Bedeutung. Gut ist jedoch ein sehr unbestimmtes Wort, wovon wir bei der Moralität näher sprechen werden. Die Triebe sind ebenso gut auch negativ zu bestimmen. Gut setzt einen Zweck voraus, eine Regel, was ist hier aber Zweck, der Trieb ist und weil er ist, ist er. Er ist Zweck. Ich muß den Trieben aber auch widersprechen, weil einer die Befriedigung des anderen in seiner | Befriedigung unmöglich macht, der Trieb ist als solcher ein Einseitiges. Vergleiche ich ihn mit dem Leben, so weiß ich daß wenn ich nur den einen

1 hinauszugehen] so GPR

26 §§] §.§

12–19 Der Widerspruch, … Rücksicht[.] ] GPR 26f; GW 14,1. 39,30 – 40,2

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Trieb befriedige, ich zu Grunde gehen muß, denn ich bin nicht nur dieser eine Trieb, sondern ein Konvolut von Trieben, von Bedürfnissen. Isolire ich nun dieß Negative, so ist der Trieb nicht wie er sein soll, er ist böse. Beides sind abstrakte Bestimmungen. Der Mensch ist von Natur gut, oder er hat von Natur die Anlage zur Freiheit und Vernunft, dieß ist aber keine Wirklichkeit und insofern ist er nicht wie er sein soll. Als von blossen Trieben beherrscht ist er böse, ist er unfreier Wille. Der Mensch soll nicht so bleiben wie er von Natur ist. Die Triebe aber sind darum nicht auszurotten, denn ihnen fehlt nur die vernünftige Form. Sie sind zunächst zu reinigen d. h. sie sind von dem Zufälligen zu säubern, sie müssen auf ihr substantielles Wesen zurückgeführt werden. Der Mensch hat Triebe zur Geselligkeit, dieser Trieb ist ganz etwas Unbestimmtes, der Mensch im Kreise seines Berufs ist auch auf eine Weise gesellig die sittlich ist, die Bestimmung der Geselligkeit ist so aber substantiell. Die auf die Triebe sich beziehende Reflexion bringt, als sie vorstellend, berechnend, sie unter einander und dann mit ihren Mitteln, Folgen pp und mit einem Ganzen der Befriedigung – der Glückseeligkeit – vergleichend, die formelle Allgemeinheit an diesen Stoff, und reiniget denselben auf diese äusserliche | Weise von seiner Rohheit, Barbarei. Dieß Hervortreten der Allgemeinheit des Denkens ist der absolute Werth der Bildung. Das Resultat, das Ideal dieser Sphäre ist die Glückseeligkeit, Befriedigung der Triebe. Die Triebe aber widersprechen sich einander, Mittel und Folgen derselben verwickeln und widersprechen sich. Die Vorstellung macht reflecktirend aus diesem Konvolut ein Ganzes, eine allgemeine Befriedigung der Triebe, so aber daß sie sich nicht widersprechen, so daß sie in Harmonie gesetzt und einander untergeordnet seien. Dieß Ideal der Glückseeligkeit sei Zweck des Menschen behauptet der Eudämonismus. Alles was aus Absicht dieses Zwecks geschieht ist moralisch. Ehe übergegangen wird zum folgenden, daß die Freiheit der Zweck an sich selbst ist, bestimmt sich der Zweck als Glückseeligkeit. Die Kantsche Philosophie hat den Gedanken aufgestellt, daß die Vernunft autonomisch sei, daß der Wille sich frei aus sich selbst bestimme, die Vernunft müsse die Bestimmung ihrer Zwecke nur aus sich nehmen und insofern der Wille seine Zwecke aus den Trieben nehme, verhalte er sich heteronomisch, d. h. andere Bestimmungen seien das Bestimmende seiner Zwecke. Für den Menschen als Geistiges sind die Naturtriebe ein Anderes, also heteronomisch. Dieser Begriff machte in dem Gedanken der Mensch weiß etwas Festes, etwas ihm Eigenes in sich, eine grosse Umwälzung. Den Eudämonismus finden wir also so bei der | Kantschen Philosophie. Aber auch schon bei den Griechen kommt er vor. Wir sehen ihn besonders bei Crösus, auch Solon setzt ihm nichts Anderes gegenüber. Er erklärt den Crösus deshalb nicht für glückseelig, weil 13–18 Die auf … Bildung.] GPR 28; GW 14,1. 41,2–8

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zu dem Zustande des Glücks auch die Dauer desselben gehört und diese findet sich erst nach dem Tode; Verstorbene in einer heiligen, befriedigenden Handlung, dieß sind ihre Glückseeligen. Nicht ist der Tod von Solon als das erklärt was die Glückseeligkeit ausmacht, sondern nur der Tod ist es der die Ruhe des Individuums zur Vollkommenheit erst bringt. Die epikuräische Glückseeligkeit, ist Ruhe, Gleichgültigkeit des Geistes, die alles das ausschließt was man sonst unter Epikuräismus versteht, sie ist etwas sehr Hohes. Der Stoff, der Inhalt der Begierden und Neigungen ist der konkrete Inhalt der Glückseeligkeit. Der einzelne Trieb verlangt seine Befriedigung, aber die Reflexion steht über dem einseitigen Triebe; als denkend habe ich dafür zu sorgen, daß die Triebe durch die Befriedigung nicht aufgehoben werden, ich muß eine Allgemeinheit in diesem Stoff hervorbringen, die Triebe müssen einander untergeordnet sein, was denn die Harmonie derselben bildet. Diese Bestimmung Harmonie der Triebe scheint zunächst ganz gleichgültig zu sein, wo jeder Trieb sein Recht hat, jedem etwas genommen | jeder an seinem Ort zur Befriedigung kommt, es fällt aber in diese Bestimmung das was wir Bildung nennen, und die Mangelhaftigkeit der harmonischen Befriedigung der Triebe. Was die Bildung betrifft so ist es die Allgemeinheit in der die Triebe gefaßt werden müssen und die den Menschen von seiner Rohheit und Barbarei reinigt. Rohheit nennen wir jene blinde Befriedigung der Triebe. Der rohe Mensch thut was er will, wenn er auch noch so viel anderes dadurch verletzt, das was dadurch in dieser Sphäre verletzt wird, sind Triebe anderer Art, noch nicht Sittliches pp[.] Der Mensch der seine Rache befriedigt verletzt den Trieb der Liebe, Geselligkeit pp[.] Das Hemmen der Triebe ist so das eine Moment. Der reflecktirende Mensch fängt damit an seine Triebe zu hemmen, ergiebt er sich einem Triebe, so hebt er seine Allgemeinheit auf, sein ganzes Ich ist in dem Triebe. Die negative Macht des Denkens, des Fürsichseins muß man exerziren gegen die Einseitigkeit der Triebe. Diese Hemmung der rohen Naturgewalt stellt mich über diese Beschränkung. Das Zweite ist, daß ich die Form der Allgemeinheit an die Weise der Befriedigung der Triebe bringe, indem ich einen Trieb befriedige muß ich auf die Folgen dieser Befriedigung reflektiren, muß die anderen Triebe die in mir sind berücksichtigen, | muß das Eine betrachten und auch das Andere. Diese Vergleichung und Reflexion ist Bildung, diese unterscheidet das Mehrere was sie vor sich hat, faßt jedes in seiner Bestimmtheit auf, zur Bildung gehört die Analyse des Konkreten, die Unterscheidung des Gegebenen. Ein roher Mensch sieht an der Sache nur das ganz Allgemeine, der gebildete faßt viele Bestimmungen davon auf und hebt sie heraus. Der gebildete Mensch hat bei einem Triebe die ganze Mannigfaltigkeit der Unterschiede vor sich, deshalb gilt dieser Trieb als solcher nicht abso10 nicht] micht (ein Buchstabenelement zu viel)

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lut. Die Unterschiede genau zum Bewußtsein zu bringen, gehört zur Bildung. Die Form der Allgemeinheit ist es die die Bildung von der Rohheit unterscheidet. Das Unterschiedene wird für sich genommen und in die Gestalt der Allgemeinheit versetzt. In dieser Allgemeinheit tritt dann ein daß der Zweck allgemein werde, daß das was ich will die Form der Allgemeinheit für mich haben muß. Bei diesem Zweck der Glückseeligkeit ist nicht dieser oder jener Trieb, es ist ein Umfang von Mitteln wofür ich sorgen muß. Besteht die Glückseeligkeit in der Ruhe, ist sie in diese Apathie gesetzt, so ist mein Zweck ein Allgemeines, die ungestörte Ruhe, eine Existenz von mir, ein Zustand. Die Einzelnheit des Zwecks ist aufgehoben und der allge|meine Zweck gehört dem Denken überhaupt an. Die Mangelhaftigkeit dieses Prinzips ist nun das Zweite das dann den Uebergang zur Freiheit begründet. Der Mangel besteht darin, daß die Glückseeligkeit einen Widerspruch in sich enthält. Sie ist Befriedigung von Trieben, diese sind ihrer Natur nach natürlich, deshalb bin ich darin als Einzelner gebunden bin nicht frei, verhalte mich nur als Einzelner, nicht als Allgemeines darin. Es ist ein Inhalt der durch seine Natur beschränkt ist, der aber doch die Form der Allgemeinheit haben soll, die seiner Natur nicht entspricht. Die Glückseeligkeit bleibt also ein trübes Bild, das Bestimmungen in sich enthalten soll und doch unbestimmt ist, das Inhalt haben soll und doch keinen hat, denn hier ist kein Prinzip für diesen Inhalt, der eine sucht die Glückseeligkeit darin, der andere in etwas anderem, die Bestimmung ist deshalb als besondere, subjektive, zufällige ausgesprochen. Der Inhalt der Glückseeligkeit ist immer etwas Besonderes. Die Triebe sollen harmonisch geordnet sein, kein Trieb hat einen besonderen Vorzug vor den anderen, der eine ist, ist von Natur eingepflanzt, und wenn ich für den einen entscheide, so ziehe ich den einen besonderen den anderen besonderen vor. Durch die Erhebung mache ich ihn zum Allge|meinen, seiner Natur nach ist er aber ein besonderer. So ist in diesem Widerspruch die Mangelhaftigkeit ausgesprochen. Dieser Widerspruch tritt besonders hervor indem die Freiheit als geistiger Trieb, keinen Vorzug vor anderen Trieben haben soll, denn sie bleibt besonderer Trieb. Die Glückseeligkeit widerspricht so der Freiheit; die Glückseeligkeit hat Triebe, Naturbestimmungen zu ihrem Inhalt, und als solche sind sie der Allgemeinheit in der Form der Freiheit entgegen. Die Triebe sollen befriedigt werden, dieß ist der Inhalt der Glückseeligkeit, mit der Befriedigung tritt aber ein äusserliches Verhalten zur Welt ein, es gehören dazu Mittel natürlicher Art, die in der Macht der Natur sind, in dieser Rücksicht bin ich in einem Zustande der Abhängigkeit und Veränderlichkeit. Ich befinde mich mit der Glückseeligkeit in einem Kreise der Abhängigkeit überhaupt, in einem Zustande der der Veränderung unterworfen ist, einer Verän10 allge|meine] ohne Trennungsstrich

11 das2 ] der

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derung die von Aussen kommt. Das Prinzip der Glückseeligkeit ist also dem höheren Prinzip der Freiheit widersprechend. Der Zweck wie er für den Willen ist, ist Glückseeligkeit. Die Glückseeligkeit hat zwei Momente, daß es etwas Allgemeines für mich sein soll, zweitens daß sie nicht leer, abstrakt, sondern wesentlich | bestimmt sein soll. Das erste Moment haben wir nun wohl in der Glückseeligkeit, das zweite dagegen aber nur in den Trieben. Diese Triebe sollen sich einander unterordnen und die Bestimmtheit ist daher eine Zufälligkeit. Es wird also eine Allgemeinheit gefordert die Bestimmtheit in sich selbst hat, die Bestimmtheit der Triebe entspricht nicht der Allgemeinheit. Gefordert ist also eine Allgemeinheit und was darin enthalten aber nicht realisirt ist, ist ein Bestimmen was ihr entspricht und daher ein freies allgemeines Bestimmen, ein reales Bestimmen. Dieß ist dem Allgemeinen gemäß, ist das sich selbst bestimmende Allgemeine, das sich Bestimmtheit giebt. Ein solches ist der Inhalt, der dialektische Uebergang von der Glückseeligkeit zur Freiheit des Willens selbst. Die Allgemeinheit die sich so bestimmt ist nun der Wille die Freiheit selbst. So hat sich der Gegenstand, der Zweck, das Interesse bestimmt für den Willen, daß es ein Allgemeines sei, dem die Bestimmung selbst zukommt, mit dem sie identisch ist, dieß ist nur im Willen. Die Glückseeligkeit will ein Allgemeines, und es soll Bestimmung darin sein, aber in dieser Form als natürlicher Trieb ist die Bestimmung nicht vorhanden die der Aufgabe der Glückseeligkeit entsprechend wäre, es ist nur unmittelbare Bestimmtheit, vereinzelte Bestimmtheit. Es ist die Wahrheit dieser formellen Allgemeinheit, daß der Wille als freier sich selbst bestimmt. Es heißt damit die Allgemeinheit hat sich selbst als allgemeine Form zum In|halte, die Subjektivität, die Totalität der Bestimmung d. h. die sich auf sich beziehende Bestimmtheit, die Seele, das in sich allgemeine Ich als Thätigkeit. Indem wir vom Zweck der Glückseeligkeit, zum Zweck des Willens übergehen verlassen wir die Form der natürlichen Triebe. Der Wille als freier Wille ist die Wahrheit des Vorhergehenden, die Auflösung des Widerspruchs den die Glückseeligkeit in sich enthält. Die Wahrheit dieser formellen, für sich unbestimmten und ihre Bestimmtheit an jenem Stoffe vorfindenden Allgemeinheit, ist die sich selbst bestimmende Allgemeinheit, der Wille, die Freiheit. Indem er die Allgemeinheit, sich selbst, als die unendliche Form zu seinem Inhalte, Gegenstand und Zweck hat, ist er nicht nur der an sich, sondern ebenso der für sich freie Wille – die wahrhafte Idee. Der für sich freie Wille, ist Wille der sich will, der an und für sich will. Dieß ist der Begriff des Willens, des absoluten Willens,

4 es] sc. das erste Moment 29–34 Die Wahrheit … Idee.] GPR 28f; GW 14,1. 41,10–15

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der Idee. Zur wahrhaften Idee gehören zwei, der wollende Wille und der Gegenstand, Inhalt, Zweck, dieß ist erst der Wille, die Idee, der wollende Begriff, der Begriff als setzend, und so daß die Realität des Begriffs der Wille selbst ist, überhaupt also der Begriff der Idee. Die Thätigkeit wodurch der für sich freie Wille zu Stande kommt ist das Denken. Das Selbstbewußtsein, das seinen Gegenstand, Inhalt, Zweck bis zu dieser Allgemeinheit reinigt und erhebt, thut dieß als das im Willen sich durchsetzende | Denken. Hier ist der Punkt auf welchem erhellt, daß der Wille nur als denkende Intelligenz wahrhafter freier Wille ist. Der Sklave weiß nicht sein Wesen, seine Unendlichkeit, die Freiheit, er weiß sich nicht als Wesen; – und er weiß sich so nicht, das ist, er denkt sich nicht, er weiß nur Begierden, endlichen Inhalt, sein Zweck ist nicht er selbst. Hier sind wir nun erst da, wo wir beim Rechte ausgehen, wir sind sozusagen hier erst am Anfange. Vom § 22 an folgen nun hier mehrere abstrakte logische Bestimmungen, die hier nur kurz berührt werden sollen. Der an sich und für sich seiende Wille ist wahrhaft unendlich, weil sein Gegenstand er selbst, hiemit derselbe für ihn nicht ein Anderes noch Schranke, sondern er vielmehr darin nur in sich zurückgekehrt ist. Er ist ferner nicht blos Möglichkeit, Anlage, Vermögen (potentia), sondern das wirklich Unendliche (infinitum actu), weil das Dasein des Begriffs, oder seine gegenständliche Äusserlichkeit das Innerliche selbst ist. Der an sich seiende Wille ist wahrhaft unendlich, eine schlechte Unendlichkeit ist dagegen die der Reflexion, der Zahl, der Zeit, des Raums die ohne Ende sind. Diese Unendlichkeit ist nur eine negative, jenseitige, die wahrhafte Unendlichkeit ist die die gegenwärtig ist, wirklich ist, wo der Gedanke, die Reflexion zu sich selbst gekommen ist, das Ende gefunden hat, kein endliches Ende, das wahrhafte Ende, ist das unendliche Ende, des | sich selbst bestimmenden Willens, der keine Schranke hat. Wo ich Schranken habe, beziehe ich mich auf Anderes bin endlich. Hingegen bei mir selbst seiend bin ich mir Gegenstand, freier Wille der sich Zweck ist. Insofern er einen Gegenstand hat, scheint dieser mir zunächst gegenüber zu sein, als Bewußtsein habe ich so nothwendig ein Anderes, aber dieß Andere ist ebenso wie es von mir unterschieden ist, auch nicht unterschieden, ich bin darin nicht unterschieden. Der Wille will die Freiheit, ich bin darin bei mir, dieß ist Selbstbewußtsein und näher das Selbstbewußtsein, das die Freiheit zum Gegenstand hat, ist unendliche Gegenwart. Dieß ist das was den Ausdruck der Unendlichkeit anbetrifft. Man spricht vom Willen insofern er nur Anlage ist. Der natürliche Wille ist endlicher Wille, ich bin darin bei einem Anderen, bin gebunden. Der Weg jedoch vom 5–11 Das Selbstbewußtsein, … nicht1] GPR 29; GW 14,1. 41,26–33 8 welchem] GPR: welchem es 15–20 Der an … ist.] GPR 30; GW 14,1. 42,8–13 17 vielmehr darin] GPR: darin vielmehr

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natürlichen Willen zum freien Willen, zum an und für sich freien Willen liegt hinter uns in seinen verschiedenen Gestaltungen, auf diesem Wege liegt die Sklaverei und viele andere Gestalten die uns deshalb nichts angehen. Nur in dieser Freiheit ist der Wille schlechthin bei sich, weil er sich auf nichts, als auf sich selbst bezieht, so wie damit alles Verhältniß der Abhängigkeit von etwas Anderem hinwegfällt. Was er will ist nur das Freie. Der Mensch ist nur bei sich, wahrhaft besonnen, insofern er an und für sich freier Wille ist und sich so erhält, der Mensch ist nicht bei sich, ausser sich, insofern er es mit Gegenständen zu thun hat, die andere sind. Der freie Wille ist | wahr, oder vielmehr die Wahrheit selbst, weil sein Bestimmen darin besteht, in seinem Dasein d. h. als sich gegenüberstehendes zu sein, was sein Begriff ist, oder der reine Begriff die Anschauung seiner selbst zu seinem Zwecke und Realität hat. Wahr heißt der Begriff, was dem Begriff entspricht. Der Begriff ist freier Wille, die Realität des Begriffs, das Gegenständliche ist der freie Wille selbst, und hier ist so die Uebereinstimmung die wir die Wahrheit im wahrhaften Sinn nennen. Daß meine Vorstellung einem Gegenstande entspricht ist eine untergeordnete Weise der Wahrheit. Meine Vorstellung ist ein in sich Getheiltes, der Inhalt kann ein geistiger oder sinnlicher gegebener sein und so kann der Gegenstand in sich unwahr sein. Eine schlechte Handlung ist die die nicht ist wie der Begriff, dessen Thätigkeit ein vernünftiger Wille sein soll. Ob meine Vorstellung von einer Handlung richtig ist, ist eine andere Seite, heißt eigentlich richtig, nicht wahr. Wahrheit ist daß die Realität eines Gegenstandes dem Begriff entspricht dieß ist die Idee, und wird Wahrheit genannt wenn die Uebereinstimmung reflecktirt, herausgehoben wird. Der Wille ist allgemein, weil in ihm alle Beschränkung und besondere Einzelnheit aufgehoben ist, als welche allein in der Verschiedenheit des Begriffs und seines Gegenstandes oder Inhalts, oder nach anderer Form, in der Verschiedenheit seines subjektiven Fürsichseins – und seines Ansichseins, seiner ausschliessenden und | beschliessenden Einzelnheit – und seiner Allgemeinheit selbst, liegt. Bei der Allgemeinheit hat man zunächst die Vorstellung von der Gemeinschaftlichkeit aller Menschen. Es ist jedoch hier nicht die abstrakte Allgemeinheit, wie blau, was für sich nicht existirt, das Allgemeine aber vieler Gegenstände ist, wo die Form nur allgemein, der Inhalt vollkommene Beschränktheit ist. Hier ist die in sich seiende Allgemeinheit verstanden, die selbst an und für sich ist. Die Idee ist insofern in sich allgemein, es ist die Identität der Idee und des Gegenstandes, die Allgemeinheit ist so die Identität der Seiten, die Subjektivität und Objektivität genannt sind, dieß ist daß die Beschränktheit selbst allgemein sei. 4–6 Nur in … hinwegfällt.] GPR 30f; GW 14,1. 42,25–27 9–12 Der freie … hat.] GPR 31; GW 14,1. 42,27–30 24–28 Der Wille … liegt.] GPR 31; GW 14,1. 43,2–7

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Die eine Seite, Weise der Realität des Willens ist der subjektive Wille, Ich als dieser besondere habe einen Willen, eine Willkühr, die zweite Weise ist der Begriff des Willens und es kommt darauf an, daß der Begriff und mein besonderer Wille identisch sind, daß der Begriff des Willens und der Wille der selbstbewußten Individuen identisch sind. So ist es mit einem Gesetz das Sitte ist, dieß ist die Identität des Einen und des Anderen. Wir haben die besonderen Bestimmungen von Subjektivität und Objektivität näher zu betrachten. Subjektivität und Objektivität haben in Ansehung des Willens einen verschiedenen und entgegengesetzten Sinn, man kann sich lange mit diesen Bestimmungen in Misverständnissen herumtreiben, und es muß deshalb beim Gebrauch bestimmt werden in welchen Sinn sie genommen werden. | Das Subjektive heißt in Ansehung des Willens überhaupt die Seite seines Selbstbewußtseins, der Einzelnheit im Unterschiede von seinem an sich seienden Begriffe, daher heißt seine Subjektivität 1.) die reine Form, die absolute Einheit des Selbstbewußtseins mit sich, in der es als Ich = Ich schlechthin innerlich und abstraktes Beruhen auf sich ist – die reine Gewißheit seiner selbst, unterschieden von der Wahrheit; 2) die Besonderheit des Willens als die Willkühr und der zufällige Inhalt beliebiger Zwecke; 3) überhaupt die einseitige Form, insofern das Gewollte wie es seinem Inhalte nach sei, nur erst ein dem Selbstbewußtsein angehöriger Zweck, Inhalt, und unausgeführter Zweck ist. Ich bin ein Subjekt, Ich bin Ich, so ist sie meine reine Innerlichkeit, daß ich mich in mich reflektire, das Selbstbewußtsein daß Ich, Ich selbst bin; das höchste des Menschen, der innerste Punkt des Denkens ist die Subjektivität, sie findet sich deshalb in allen. Wenn der Mensch willkührlich behandelt wird, nur gehorchen muß, so fühlt er daß er nicht als Subjekt genommen wird, denn dieß fordert daß nichts in mir geltend gemacht werde, als was in meinem Selbstbewußtsein ist, was von mir anerkannt ist. Dieß ist daß der Mensch für sich Subjekt ist, er soll nicht als Ding als Sache behandelt werden, das Gegentheil davon ist Subjekt, jenes, das Ding, hat Schranken von aussen die in ihm gesetzt werden, so ist er nicht als Subjekt. Die reine Subjektivität ist die innerste Wurzel der Gewißheit meiner selbst. Gewissen heißt auch Gewißheit und zwar von dem was an | und für sich, daß ich dieß in mir wisse. Diese reine Subjektivität ist unterschieden vom an sich seienden Begriff, oder die Gewißheit ist verschieden von der Wahrheit. Das reine Selbstbewußtsein hat doch noch keine Realität, kein Dasein, ist nur in sich selbst. Zur Wahrheit gehört zugleich die Realität des Begriffs. Die reine Subjektivität ist erst mein Begriff in mir, ohne Wirklichkeit. Zur Wahrheit gehört die Realisation des

11–20 Das Subjektive … ist.] GPR 32; GW 14,1. 43,24–33

20 Zweck,] nicht in GPR

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reinen Selbstbewußtseins und im Recht haben wir die Realisirung dieser Subjektivität zu betrachten. Das Zweite ist daß Subjektivität etwas Schlechtes ist, Subjektivität als Besonderes, nur besonderer, subjektiver Einfall. So heißt der besondere Wille auch der subjektive Wille, subjektives Interesse, so wie das Böse überhaupt in diesem Sinne subjektiv ist. Zweck ist nur erst etwas subjektives, insofern er nicht ausgeführt ist, die äusserliche Objektivität geht ihm noch ab. Böser Zweck und Wille ist entgegengesetzt dem wesentlich Allgemeinen, hier aber ist er nur der objektiven Äusserlichkeit entgegengesetzt. Das Kind ist noch unentwickelt der Vernunft nach, also subjektiv an ihm selbst, in seinem Selbstbewußtsein ist dieser Begriff noch nicht realisirt. Den rohen Menschen ist ihr Wille noch nicht zur Objektivirung in ihnen selbst gekommen. Subjektivität in ihrem höchsten Sinne ist die erste Bedeutung, die reine Form, die absolute Einheit des Selbstbewußtseins mit sich, das wichtige Prinzip unserer Tage. Es gehört dahin subjektive Freiheit, Ueberzeugung, Einsicht, Anerkennung meines Wissens als solchen. Glaube, Zutrauen, Gehorsam ist diesem entgegengesetzt. Daß ich mit eige|nem Willen bei etwas bin ist nothwendiges Moment. Ist die reine Gewißheit meiner selbst von dem an und für sich Wahren unterschieden, so ist das mein Gewissen, meine Gewißheit davon, mein für wahr Halten in mir, aber noch nicht die wahrhafte Wahrheit des Gegenstandes. Das subjektive Gewissen ist eben so gar nicht zu berücksichtigen, als es auf der anderen Seite wesentliches Moment ist. Das Zweite ist das Objektive überhaupt. Der Wille 1) insofern er sich selbst zu seiner Bestimmung hat und so seinem Begriffe gemäß und wahrhaftig ist, ist der schlechthin objektive Wille, 2) der objektive Wille aber, als ohne die unendliche Form des Selbstbewußtseins ist der in sein Objekt oder Zustand, wie er seinem Inhalte nach beschaffen ist, versenkte Wille – der kindliche, sittliche, wie der sklavische, abergläubische pp – 3) Die Objektivität ist endlich die einseitige Form im Gegensatz der subjektiven Willensbestimmung, hiemit die Unmittelbarkeit des Daseins, als äusserliche Existenz; der Wille wird sich in diesem Sinne erst durch die Ausführung seiner Zwecke objektiv. Der Wille ist objektiv, insofern er der vernünftige sittliche Wille ist. Ist der subjektive Wille mit ihm identisch, so ist dieser in seiner Wahrheit. Der objektive Wille ganz ohne subjektive Form des Selbstbewußtseins, ist in seinen Gegenstand versenkt, als gläubiger, kindlicher, sklavischer Wille. Der sittliche Wille ist dessen allgemeinste Existenz. Insofern | sich der subjektive Wille in die Sitte versenkt ist er sittlich, aber nur objektiv, allgemein. Dieser Wille kann sittlich sein, aber einen unsittlichen Inhalt haben, insofern ist er nur objektiv überhaupt, 30 ist.] ist, 21–29 Der Wille … objektiv.] GPR 32; GW 14,1. 44,2–10

25 ist] GPR: sey

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als solcher Wille identisch ist mit dem Bewußtsein. Die subjektive Freiheit fehlt darin und sie ist erst zu unserer Zeit als ein wesentliches Moment erkannt. Die geistige Innerlichkeit, der Begriff ist der letzte Grund des Gegenstandes. Gegen den nur objektiven Willen ist das andere Extrem die umherstreifende Reflexion in abstrakten Grundsätzen von Maximen, Gründen pp diese Unstätigkeit des sonst Festen. Endlich heißt die Objektivität die Unmittelbarkeit des äusserlichen Daseins; insofern ein Zweck noch ein innerlicher nicht realisirter ist, heißt er objektiv. Hier ist Objektivität die Äusserlichkeit und unser Bedürfniß ist, daß ein Gegenstand nicht als Objekt für uns sei. Die Thätigkeit des Willens, den Widerspruch der Subjektivität und Objektivität aufzuheben und seine Zwecke aus jener Bestimmung in diese überzusetzen und in der Objektivität zugleich bei sich zu bleiben, ist ausser der formalen Weise des Bewußtseins, worin die Objektivität nur als unmittelbare Wirklichkeit ist, die wesentliche Entwickelung des substantiellen Inhalts der Idee, eine Entwickelung, in welcher der Begriff die zunächst selbst abstrakte Idee zur Totalität ihres Systems bestimmt, die als das Substantielle unabhängig von dem Gegensatze eines blos subjektiven Zwecks und | seiner Realisirung, dasselbe in diesen beiden Formen ist. Daß dem Geiste seine Freiheit Gegenstand sei, als das vernünftige System seiner selbst, ist die Entwickelung des subjektiv freien Willens zur objektiven Freiheit, so daß diese eine zweite Natur ist, wie im Staate, als natürlich, real existirend. Die Gesetze des Staats sind zunächst dem Subjekte Naturmächte und Naturgesetze, denen es gehorchen muß, es kommt nun darauf an ob es sich hiermit begnügt, oder ob es die Ordnung einsehen, erkennen, sich darin fügen will. Die Freiheit soll ihm Gegenstand sein, um für sich als Idee zu sein, was der Wille an sich ist. Indem so der Gegenstand die Entwickelung seines eigenen Begriffs ist, ist er ihm dann nicht mehr Gegenstand. Seine subjektive Freiheit ist aber auch für ihn, aus demselben Grunde. Es ist also diese Verbindung der Subjektivität und Objektivität das was wir Idee nennen. Es ist Subjektivität und Objektivität beide in ihrer unendlichen Bedeutung, in ihrer an sich seienden Einheit die hier zum Bewußtsein gebracht werden. Beide Seiten sind im Willen jedoch auch gegeneinander unterschieden, sie können unmittelbar identisch sein, aber auch als Extreme gegeneinanderstehen und doch einig sein. So ist es wenn ich eine Welt des Staats, der Sitte pp vorfinde und gegen sie in mich zurückgegangen bin, und sie doch in mir wissen und erkennen kann. Bleibe ich auf diesem Extrem stehen, so bin ich böser Wille, aber das Andere ist, daß indem ich so in mir frei | bin, ich mich harmonisch finde mit der vorhandenen 10 Thätigkeit] ohne Umlautpunkte

34 wissen] ohne i-Punkt

10–17 Die Thätigkeit … ist.] GPR 34; GW 14,1. 45,4–12

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Welt. Zu dieser Identität habe ich mich selbst gebracht durch die Spitze meiner Reflexion. Diese Harmonie ist dann eine weitere als die Harmonie der Gewohnheit und des Zutrauens, der durch die Erziehung hervorgebrachten Einheit. Es treten im Staate aber Zeiten ein, wo die beiden Seiten auseinandertreten müssen so z. B. bei Sokrates der aus sich selbst wußte und gewußt haben wollte vor Anderen was Recht und Moralität sei, der dieß aus seinem eigenen Genius wußte. Seine Einsicht erlangte er in dem ihm Geltenden, dieses hohe Prinzip der subjektiven Freiheit. Der Verbrecher z. B. wird nach Gesetzen gestraft, nach objektiven Gesetzen, er muß aber auch selbst anerkennen daß er die Strafe verdient hat, daß er sich selbst verdammt habe. Daß dieß nicht unter allen Umständen nöthig ist, gehört in eine höhere Sphäre des Rechts. Die rechtlich sittliche Welt und die Naturordnung zwingt auch das Subjekt als Naturmacht und besteht für sich. So selbstständig muß sie bestehen, aber zu dieser Freiheit in sich muß auch das Subjekt kommen und dann geht erst die Einheit hervor, die die Idee ist, ein Vermitteltes das sich die Momente seiner selbst vorausgesetzt hat. Der freie Wille als subjektiv muß zu dieser Ausbildung in sich gediehen sein. Daß die Freiheit das vernünftige System seiner selbst sei, ist wesentlicher Inhalt der Idee, die Subjektivität ist zu entwickeln, so daß diese auch die Ob|jektivität bildet, eine Entwickelung, in der der Begriff die selbst abstrakte Idee zur Totalität eines Sÿstems erhebt. Diesen Gegensatz von ganz subjektiven und ganz objektiven Zwecken, lassen wir forthin aus unserer Darstellung fort, er geht uns weiter nichts an, denn er fällt ins Bewußtsein[.] Dieß, daß ein Dasein überhaupt, Dasein des freien Willens ist, ist das Recht. – Es ist somit überhaupt die Freiheit, als Idee. Das Recht ist so selbst die Idee, oder die Freiheit; der Begriff des Rechts ist der Begriff der Idee. Diese Idee enthält in sich selbst den Begriff und der bestimmte Begriff ist der freie Wille, der ein Dasein hat. Die Weisen dieses Daseins, sind die Gegenstände unserer Darstellung: Eigenthum, Besitz pp. Das Recht gründet sich auf Freiheit, diese muß Idee sein, muß Dasein haben, Realität und diese ist was das Recht ist. Recht hat auch oft die Bedeutung, wie linea recta, etwas anderem einer Regel angemessen zu sein, hier ist jedoch Recht das Dasein des freien Willens. Er muß sich realisiren, giebt sich eine Gegenständlichkeit die er selbst ist, der freie Wille ist jedoch hier noch in der formellen Weise daß der Begriff mit seiner Gegenständlichkeit identisch ist, wenn der freie Wille sich zum Inhalt hat sind beide identisch. Ich bin einerseits, die andere Seite ist die Gegenständlichkeit, der freie Wille der für mich ist muß daher die Weise der Gegenständlichkeit haben, des Daseins, die aber wieder keinen anderen Inhalt hat als 23–24 Dieß, daß … Idee.] GPR 34; GW 14,1. 45,14–15

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der freie | Willen. Als dieß gilt uns also das Recht. Bei einem Inhalte der an und für sich ist, sehen wir uns nach dem Namen um der der Vorstellung entspricht, andere können sich so unter Recht etwas anderes vorstellen, dieß geht uns nichts an. Wir fangen nicht von der Vorstellung des Rechts an, von dem was die Menschen für Recht halten, unsere Bestimmung ist die Freiheit, diese muß sich realisiren, diese Realisation ist das Recht. Weiter sagen wir nun aber die anderen Vorstellungen vom Recht sind falsch, denn nur dieß ist nothwendig, daß die Freiheit sich Dasein giebt, dieß ist der nothwendige Inhalt, diese Definition wird durch Beispiele erläutert werden, und die ganze Abhandlung ist so ein Beispiel. In der Kantschen und Fichteschen Philosophie ist man dazu gekommen, daß die Freiheit das Prinzip des Rechts ist, nur finden noch Modifikationen statt. Kant sagt: die Handlung ist Recht, die nach den Maximen der Freiheit eines Jeden, mit jedermanns Freiheit, nach allgemeinen Gesetzen bestehen kann. Die Willkühr der verschiedenen Individuen soll hiernach nebeneinander bestehen können, sich nicht Eintracht thun, daß sie überhaupt nebeneinander bestehen können, dazu ist ein allgemeines Gesetz nothwendig, denn daß sie etwa zufällig bestehen ist nicht gemeint. Dieser Inhalt ist so einerseits richtig, andererseits aber falsch, er bezieht sich nämlich nur auf das per|sönliche Recht überhaupt, das Eigenthum, in diesem ist vornämlich Willkühr und Zufälligkeit. Aber das Recht betrifft nicht allein das Dasein einer Willkühr, hat nicht die Freiheit als Willkühr zur Grundlage, sondern die Freiheit in sofern sie an sich vernünftig, sittlich ist. Alsdann ist von Kant gesagt, die verschiedene Willkühr soll sich nach allgemeinen Gesetzen vertragen können, so muß das Allgemeine hier ein Mittel werden. Dieß ist aber unwahr, es ist wesentlich die Grundlage und nur insofern in meiner Willkühr etwas Allgemeines liegt, darf sie sich Dasein geben. Die Freiheit ist in meiner Willkühr das Allgemeine, dieß ist die Grundlage, ist herauszuheben und nicht schief als Mittel für die Willkühr die das Zufällige in sich schließt zu betrachten. Ferner liegt darin daß ich meine Willkühr beschränken müsse nach den Anderen, dieß ist richtig, aber daß so auch meine Freiheit beschränkt werden soll nach der Freiheit Anderer ist falsch, denn die Freiheit ist nicht zu beschränken, soll nicht beschränkt werden, soll ausgeführt werden, ist absolut. Die Freiheit beschränken wäre auf allgemeine Weise unrecht, denn es wäre ihr ein Dasein nicht geben, oder nehmen. Gegen die Freiheit hat nichts eine Beachtung, sie ist das Allgemeine was zum affirmativen Dasein kommen soll, nichts ist ihr Schranke, ihr Negation. Hier ist denn auch nur von der Freiheit der Individuen gegenein|ander die Rede. Die Freiheit kommt also nur in Betracht in sofern die Individuen in Verhältnisse zu einander kommen, die Freiheit giebt sich aber selbst Dasein und erst 3 können] ohne Umlautpunkte

24 und] uıd (ein Buchstabenelement zu wenig)

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spaeter gerirt sich die Willkühr. Die Freiheit giebt sich Dasein, auf die Willkühr anderer ist dabei nicht Rücksicht zu nehmen. Dasein ist ein allgemeiner Ausdruck und die ganze Abhandlung geht dahin die besonderen Weisen des Daseins kennen zu lernen. Die erste Weise ist z. B. der Besitz. Ich nehme etwas in Besitz, sage zu dieser Sache sie ist die Meinige, damit gebe ich meiner Freiheit Dasein. Die Sache besitze ich und habe darin die Anschauung meiner, das Bewußtsein meiner, mich in Gegenständlichkeit, sie ist das Dasein meiner Freiheit und darf daher von keinen anderen berührt werden, zwar wohl als Sache, nicht aber als mein Eigenthum. Ich habe so mein Bewußtsein in einer Gegenständlichkeit die äusserlich, auf schlechte Weise ist, das Ding und das Praedikat mein, ist äusserlich an einander gebracht. Ich gebe der Sache eine Seele, Ich, mein, ist diese Seele, ich mache die Sache zum Repraesentanten, zur Verkörperung meiner, meiner Freiheit. Jetzt hat sie die Bestimmung der Freiheit in sich, die aber bei äusserlichen Sachen nur eine äussere Form sein kann. Eine zweite Weise des Daseins ist in der Moralität, wo es jedoch ein ganz anderes ist. Da ist das Gesetz vernünftig an sich, Vernunft des Wollens, diese soll Dasein haben, welches ist dieß hier? Dieß bin ich als besonderes Subjekt. | Wir sollen moralisch sein, dieß ist eine Nothwendigkeit des Wollens, diese Wesentlichkeit des Wollens soll auch die meinige sein, ich soll dieß einsehen, es soll mein freier Entschluß sein. Hier ist das worin die Freiheit sich Dasein giebt mein besonderer Willen, dieser soll der allgemeinen Bestimmung angemessen sein. Hier giebt sich das Ich diese Realität, Stoff, in dem die Freiheit Dasein hat. In der Ehe ist so das Individuum der Stoff und die Ehe die Realität, das substantielle Verhältniß. Der Staat, dieß Allgemeine verkörpert sich so in den Korporationen, Gesetzen, Einrichtungen pp. Es ist auf diese Weise um die verschiedenen Formen des Daseins der Freiheit zu thun, der freie Wille aber bleibt die feste Bestimmung, der Begriff. Den Begriff der Idee, denn das Recht ist Idee, haben wir vor uns gehabt, nur den Begriff der Idee haben wir, der Begriff ist der freie Wille, die andere Seite ist das Dasein, ganz allgemein, abstrakt, soll nur abstrakt sein, so entspricht sie aber dem Begriff nicht. Dieß Dasein ist es also, welches sich entwickeln, konkret werden muß, so daß es der konkreten Natur des Begriffs entspricht, dann ist die Idee nicht mehr als Begriff, sondern gesetzt als Idee, beide Seiten müssen konkret sein. Wir haben nun noch von der Pflicht zu sprechen. Recht und Pflicht stehen in enger Beziehung auf einander. Die nächste Vorstellung ist daß das was für mich als Recht ist, für einen anderen Pflicht ist. Ich habe das Recht mein Eigenthum wegzugeben oder zu | behalten, mich affirmativ oder negativ dazu zu verhalten, der Andere hat nur die Pflicht dieß zu respektiren, muß es gehen lassen. Was mir Recht ist, scheint Pflicht des Anderen gegen mich zu sein. Hier ist so Recht und Pflicht an zwei Individuen vertheilt. Sie sind aber nicht nur allein so, sondern sind viel enger mit einander verbunden. Ich habe nämlich ein Recht an mein

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Eigenthum, ich bin frei es zu behalten oder aufzugeben, der Andere hat die Pflicht es zu respektiren, nicht affirmativ sich darauf sich zu beziehen. Die Frage ist in wiefern habe ich eine grössere Weite des Willens als der Andere. Ich habe ein Recht, ein Eigenthum, meine Freiheit ist darin gelegt, mein Recht beruht auf meiner Freiheit. Das Verhalten des Anderen ist einerseits entgegengesetzt, andererseits dasselbe, er ist auch Person, freies Individuum, dieß ist beiden gemeinschaftlich, ist die Grundbestimmung, das Prinzip. In dieser Beziehung sind beide Seiten eins und dasselbe. Hierauf, auf dieß Gemeinschaftliche müssen wir zuerst sehen; zweitens sind wir aber auch verschieden. Meine Freiheit hat für den Anderen nur Dasein in diesem Besitz, Eigenthum, deswegen hat er es zu respektiren, weil es in diesem Dasein meine Freiheit ist, die zur Erscheinung kommt, er ist deswegen in dieser Rücksicht gebunden, ich aber nicht. Der Zusammenhang ist der, er ist gebunden weil er selbst freie Person ist; Dasein ist, wir beide unterscheiden uns, im Dasein kommt meine Freiheit zur Erscheinung, dieß Dasein hat er zu respektiren, was er darin respektirt ist meine Freiheit, | und diese ist insofern nur Pflicht für ihn, wesentlich ist er gebunden dadurch daß ich ein freies Wesen bin, nur dadurch daß er es selbst ist. Das Andere ist daß er gebunden ist d i e ß Eigenthum zu respektiren, indem in diesem Eigenthum meine Freiheit zum Dasein kommt. Ich bleibe Herr über mein Dasein, kann es aufgeben, für ihn bin ich nur frei im Dasein, er ist durch seine eigene Persönlichkeit gebunden. Insofern ist nun Recht und Pflicht nicht so einander gegenüber liegend, nur in der Form der Erscheinung ist es so, was mir Recht ist, ist mir der Allgemeinheit nach auch Pflicht. Besitz kann ich nur haben mit dem Recht der Person, ich bin Person, dieß ist eine wesentliche Bestimmung, ich muß mir als Person, als Freies Dasein geben, ich bin daran gebunden, Ich, das empirische Individuum soll freier Mensch sein, soll eigenthumsfähig sein, dieß ist meine Pflicht und wenn ich mich zum Sklaven mache, so handele ich gegen meine Pflicht. Nur in der Erscheinung unterscheidet sich Recht und Pflicht, in der inneren Bestimmung ist es ein und dasselbe. So ist der Sklave keine Person weil er kein Recht hat und insofern keine Person als er kein Recht hat, er hat kein Recht, denn sein freier Wille kommt nicht zum Dasein, alles gehört seinem Herren, er ist nur an sich, nicht für sich frei, ist rechtlos, er hat also auch keine Pflicht, er kann nur gebunden sein durch das was er selbst ist. Die Freiheit kann ihn nicht verpflichten, weil er es nicht selbst ist. Dieser Grundsatz reicht weit. Auch im Staate giebt | es keine Person ohne Recht, kein Recht ohne Pflicht, dieß Gefühl hat der Mensch, der Unterschied liegt aber im Dasein. Ich habe die Pflicht Abgaben zu bezahlen an den Staat, im oberflächlichen Sinn, zwar nur insofern mein Eigenthum geschützt ist, So wie das Recht nicht geschützt wird, so glaubt man sich der Pflicht entlassen. Der Mensch hat das Recht dazu, denn was realisirt werden soll ist der freie Wille, dieser ist sein eigener und wenn

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dieser nicht zum Dasein kommt so ist er nicht gebunden, denn was ihn verbinden kann ist der an und für sich seiende, freie Wille überhaupt und dieser ist sein eigen, insofern er als solcher nicht zum Dasein kommt, hat er kein Recht, insofern auch keine Pflicht. Die Pflicht ist das Correlatum des Rechts. Das Recht hat zu seiner Grundlage die Freiheit, diese soll Dasein haben, so ist ein Verhältniß von Freiheit zum Dasein. Die Freiheit ist darin die Hauptsache, das Dasein soll ihr gemäß sein, die Weise der Freiheit muß sich darin zeigen. Das Dasein ist zugleich nicht selbstständig, hat nur Werth, Würde als durch den Begriff bestimmt. Das Recht ist nun aber diese Freiheit sofern sie Dasein hat, Pflicht ist dasselbe nur von dem Standpunkt des Daseins betrachtet. Recht ist eben dieß Verhältniß von der Seite der Freiheit betrachtet. Das Dasein hat nur Werth als dem Begriff gemäß, der Begriff Freiheit ist das Wesentliche für das Dasein, das Substantielle. In konkreter Form ist etwas Pflicht für mich, dieß ist irgend ein Inhalt, die | Freiheit Anderer, der Staat, das Recht sind Pflicht für mich, ich bin insofern auf der Seite des Daseins stehend, ich muß im Staate sein, er ist die geistige Einheit, die das wesentliche ist in Beziehung auf mich als Besonderen. Ich auf die Seite des Daseins gestellt muß diesen Inhalt als den Fürsichseienden betrachten, unter dem ich gebunden bin, als besonderer empirischer. So ist das Recht auf der Seite des Staats, der die Idee in der Weise des Daseins selbst ist. Mir ist so der Staat das Substantielle. Einerseits stehe ich so auf der Seite des Daseins, so daß das Andere das Wesentliche, die Pflicht für mich ist, aber andererseits bin ich als Selbstbewußtsein, als selbst Freies, nicht ein Anderes gegen diesen absoluten Inhalt, er ist wesentlich mein Inhalt selbst, ich habe nur Werth insofern es mein Inhalt, mein Wille ist. Er soll es nicht nur sein, sondern ist es an sich, ist meine eigene Vernunft, ist in meiner Freiheit nach ihrem Begriff, als wesentlich, enthalten. Was Pflicht für mich ist, was ich zu achten habe als wesentlich gegen mich als Empirischen, ist zugleich wesentlich das Meinige, weil ich wesentlich frei bin. Ich stehe so dem Innren, also dem Begriff nach, auf der Seite des Substantiellen. Aber nicht blos dem Begriff nach, sondern ich soll gebildet sein, es soll mein Geist dieß anerkennen. Etwas hat Rechte gegen mich, ich Pflichten dagegen, das was Recht hat, ist so auch mein eigenes Recht, die substantielle Natur meiner Freiheit, ist mein Geist, meine Ver|nünftigkeit. Die Weise der Erscheinung dieses bringt Unterschiede hervor, die oberflächlich angesehen, leicht Misverständnisse veranlassen. z. B. der Fürst hat das Recht die Bürger zu Soldaten zu machen, eine Militairmacht zu halten, um das Vaterland zu vertheidigen, und es ist dieß die Pflicht der Bürger. Nun habe ich gesagt, Recht und Pflicht hätten eine Wurzel, wenn man dieß nur oberflächlich betrachtet, so kann man fälschlich herleiten, weil der Fürst, der Staat das Recht hat Soldaten zu halten, 5 Verhältniß] ohne Umlautpunkte

18 in] auf

32 dieses] sc. des Rechts

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und Recht und Pflicht identisch ist, so habe ich auch das Recht Soldaten zu halten. Die Substanz ist dieselbe, der Staat hat das Recht sich zu erhalten, und als empirischer, als Fürst ist das Specielle der Erhaltung des Staats demselben Pflicht. Zur Erhaltung des Staats gehört als eine Seite die Militairmacht. Die Erhaltung ist das Wesentliche, gegen diesen Zweck der Erhaltung habe ich die Pflicht, diese aber ist selbst substantiell, ist auch mein Interesse, mein Recht. Nur die Art wie an mir als Einzelnen, als Individuum dieß Recht zum Vorschein kommt, Dasein hat, ist natürlich verschieden von dem, wie dieser Zweck am Staat als solchen das Dasein hat. Der Zweck des Staats ist ebenso mein eigener Zweck, nur wie er an mir als einzelner Bürger zum Dasein kommt, dieß muß unterschieden sein von dem wie er am Staat zur Erscheinung kommt. Die Menschen haben so Pflichten insofern sie Rechte haben. Dieß ist die Bestimmung von Recht und Pflicht, diese Bestimmungen | sind abstrakt aber einfach, und nur schwer wenn man sie im Konkreten im Besonderen vorstellig macht. Der wesentliche Zusammenhang zwischen Recht und Pflicht ist höchst wichtig, besonders im weiteren Verfolg. Das Recht ist etwas heiliges überhaupt, allein weil es das Dasein des absoluten Begriffs, der selbstbewußten Freiheit ist. Auf der Welt ist nichts höher als das Recht, die Grundlage desselben ist das göttliche Beisichselbstsein, die Freiheit, das was ist, ist die verwirklichte Existenz des Göttlichen, das Selbstbewußtsein des Geistes bei sich, dieß Dasein ist göttlich, ist das heiligste. Aber so heilig es ist, so ist es doch mannigfaltiger Art, es besondert sich und es tritt ein Rang darin ein. So ist das Recht durch seine Besonderheit auch endlich und beschränkt nach dieser seiner Besonderheit, Endlichkeit. Nach dieser Seite ist es nicht etwas an und für sich, sondern etwas, das aufgehoben werden kann, das in einem Verhältniß ist wo es nicht respektirt wird. Diese Art und Weise wie es absorbirt wird, beschränkt ist muß selbst organisch sein, muß auch durch den Begriff bestimmt sein. So z. B. ist die Natur, das Recht des Eigenthums ein hohes Recht, ist heilig, dabei aber auch sehr untergeordnet, es kann verletzt werden und muß es werden. Der Staat fordert Abgaben, dieß ist eine Forderung daß jeder etwas von seinem Eigenthum gebe, der Staat spricht so den Bürgern einen Theil ihres Eigenthums ab, er nimt sogar das Leben der Bürger in Anspruch, das die ganze Seite der Existenz umfaßt, das Recht des Lebens ist heilig, und doch muß man es aufgeben. Man kann | sich nicht auf diese Heiligkeit berufen, obgleich es genug empfindsame Dichter und Raisonneurs gegeben hat, die behaupten der Krieg sei etwas abscheuliches, weil Leben und Eigenthum darin gefährdet werden. – Der Formalismus des Rechts 26 bestimmt] ohne i-Punkt 16–17 Das Recht … ist.] GPR 35; GW 14,1. 46,5–6 GPR 35; GW 14,1. 46,6–12

35–1104,5 Der Formalismus … Recht.]

§. 30.

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§ 31.

Anmerkung.

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entsteht aus dem Unterschiede der Entwickelung des Freiheitsbegriffs. Gegen formelleres d. i. abstrakteres und darum beschränkteres Recht, hat die Sphäre und Stufe des Geistes, in welcher er die weitern in seiner Idee enthaltenen Momente zur Bestimmung und Wirklichkeit in sich gebracht hat, als die konkretere in sich reichere und wahrhafter allgemeine eben damit auch ein höheres Recht. Das Recht ist heilig, aber andererseits auch D a s e i n der Freiheit, als Besonderheit etwas was untergeordnet werden muß. Der Staat ist diese Unterordnung des Rechts, der Rechte unter einander, eine Unterordnung die selbst rechtlich ist. Abgaben sind deswegen keine Verletzung des Eigenthumsrechts, so daß der Anspruch etwas unrechtes wäre. Das Recht des Staats ist etwas höheres als das Recht des Einzelnen auf sein Eigenthum und auf die Person. Aber selbst das Recht des Staats ist nicht das höchste, über dem Recht des Staats steht das Recht des Weltgeistes, dieß ist das unbeschränkte, heilige, das heiligste. Der Formalismus besteht darauf daß der Inhalt schlechthin absolut sei, die Freiheit ist absolut, aber das wie die Freiheit sich realisirt in der Erscheinung ist eine beschränkte Weise. Der Formalismus besteht, beharrt auf Abstrakta, ist noch | nicht Idee, diese ist der Staat, die Realität des Geistes, noch eine höhere ist die Idee des Weltgeistes. Hier ist nichts abstrakt, hier ist die Realität ganz angemessen dem Begriff. Hingegen im Recht, im Eigenthum ist die Freiheit der Begriff, aber das Dasein entspricht nicht dem Begriff. Ein Haus, ein Rock, Geld pp ist ein Inhalt der der Freiheit nicht angemessen ist, deswegen ist die Freiheit nur formell darin vonhanden, unterschieden von dem Inhalt. Der ungebildete Verstand sieht dieß nicht ein, er behauptet Recht zu haben, indem er sich auf das Prinzip beruft, der Pöbel besteht am meisten auf einseitige Abstraktion. Die Methode, wie in der Wissenschaft der Begriff sich aus sich selbst entwickelt und nur ein immanentes Fortschreiten und Hervorbringen seiner Bestimmungen ist, – der Fortgang nicht durch die Versicherung, daß es verschiedene Verhältnisse gebe, und dann durch das Anwenden des Allgemeinen auf solchen von sonst her aufgenommenen Stoff geschieht, ist hier aus der Logik vorausgesetzt. Die Methode muß im Begriff selbst liegen. Der Begriff ist thätig, entwickelt sich, wir sehen ihm nur zu, lassen ihn machen und fassen seine Bestimmungen auf. In der Wissenschaft gilt nicht daß man sagt, es giebt dieß oder jenes, ein Recht, einen Staat, eine Kirche pp[.] Ein Geben gilt da nicht, sondern es ist da hervorgebracht durch den Begriff, nicht vorgefunden. Der Fortgang des Begriffs ist dialektisch. Der Begriff hat eine | Bestimmung, diese ist beschränkt und das ist der Natur des Begriffs zuwider. Diese erste Bestimmung ist das Eigenthumsrecht eine Weise des Begriffs sich zu realisiren, die ihm aber nicht angemessen ist, er hebt nun 30 ihn] ihm

34 beschränkt] ohne Umlautpunkte

24–28 Die Methode, … vorausgesetzt.] GPR 36; GW 14,1. 46,31–47,2

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diese Stufe selbst auf und geht weiter, die höhere Stufe hat jene erste zur Bedingung, jene muß sich entwickelt haben, denn es ist keine Blüthe ohne Stamm. Dieß ist denn die Dialektik, dieß Negiren einer Beschränktheit, einer bestimmten Stufe, die damit sich nur als untergeordnet zeigt. Dieß Negiren ist jedoch nur die eine Seite, die negirte Stufe hat zugleich einen affirmativen Sinn, dieß ist die höhere Stufe und sogleich aufzuzeigen. Die Bestimmungen in der Entwicklung des Begriffs sind einerseits selbst Begriffe, andererseits, weil der Begriff wesentlich als Idee ist, sind sie in der Form des Daseins, und die Reihe der sich ergebenden Begriffe ist damit zugleich eine Reihe von Gestaltungen; so sind sie in der Wissenschaft zu betrachten. Dieselbe Bestimmtheit ist Bestimmtheit des Begriffs und in der Form der Realität, des Daseins, als Gestaltung des Begriffs. Wir gehen fort durch eine Reihe von Begriffsentwickelungen als Bestimmungen des Begriffs, diese Reihe ist ein Fortgang durch Gestaltungen. Wir haben z. B. zuerst die Freiheit in ihrer ersten Unmittelbarkeit, so ist sie persönliche Freiheit, Freiheit der Person, sie kommt dem Subjekt zu, Frei|heit ist unmittelbar das Freie, unmittelbar Subjekt. Denken ist so wesentlich Denkendes d. h. Ich, als gewußtes Denken. Die erste Bestimmung ist so Freiheit in Form der Persönlichkeit, die weitere Bestimmung der Persönlichkeit ist das was wir Moralität heissen, daß ich nicht nur Person bin, daß ich dieß weiß, daß ich die Ueberzeugung davon habe, daß ich das Freie als solches will. Als Person überhaupt bin ich frei und will etwas, als moralische Person will ich das Gute, die Persönlichkeit als solche will nur dieß oder jenes Ding. Dieß ist eine weitere Begriffsbestimmung, daß ich die Persönlichkeit will. Dieß Beides sind auch Gestaltungen, die Persönlichkeit macht die Weise der ersten Bestimmung des Begriffs aus. Das Eigenthum ist die Gestalt der Persönlichkeit, das Dasein der Person, es giebt kein anderes persönliches Recht als das des Eigenthums. Die Persönlichkeit ist die Bestimmtheit des Begriffs, nach Seite der Realität, nach Weise der Gestaltung ist es das Eigenthum. Moralität ist nach der Weise des Begriffs die Reflexion des Freien in sich, daß ich die Persönlichkeit will, daß ich mich will, sie geht im Innern vor, daher ist die Bestimmung der Realität, die Form der Gestalt, daß ich subjektiver Wille bin, daß ich bei meinen Handlungen wissend bin, die Gesetze kenne, daß das Wohl mein Zweck ist. Wir betrachten die Begriffsbestimmun|gen so in der Form von Gestaltungen. Im spekulativen Sinn ist die Weise des Daseins eines Begriffs und seine Bestimmtheit eins und dasselbe. Es ist aber zu bemerken, daß die Momente, deren Resultat eine weiter bestimmte Form ist, ihm als Begriffsbestimmungen in der 7–10 Die Bestimmungen … betrachten.] GPR 37; GW 14,1. 47,29–33 ven … hat.] GPR 38; GW 14,1. 47,34–48,8

34–1106,8 Im spekulati-

§. 32.

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wissenschaftlichen Entwickelung der Idee vorangehen, aber nicht in der zeitlichen Entwickelung als Gestaltungen ihm vorausgehen. So hat die Idee, wie sie als Familie bestimmt ist, die Begriffsbestimmungen zur Voraussetzung, als deren Resultat sie im Folgenden dargestellt werden wird. Aber daß diese inneren Voraussetzungen auch für sich schon als Gestaltungen, als Eigenthum, Vertrag, Moralität pp vorhanden seien, dieß ist die andere Seite der Entwickelung, die nur in höher vollendeter Bildung es zu diesem eigenthümlich gestalteten Dasein ihrer Momente gebracht hat. Dieß ist nun die Sittlichkeit. Zur Sittlichkeit abstrakt genommen gehören zwei Bestimmungen. Der Begriff des Willens, Wille nach seiner Natur, aber nicht nur als dieß Allgemeine, sondern so daß der Begriff in sich bestimmt, konkret sei, diese Bestimmtheit die der Begriff haben kann, und näher der Begriff der Freiheit, diese kann keine andere sein als die Subjektivität als solche. Die Freiheit ist wesentlich das Freie, wesentlich Subjekt und dieß macht die unendliche Bestimmtheit, als Reflexion in sich aus. Sittlichkeit ist Einheit dieser beiden, daß die Subjektivi|tät allgemein sei wie der Begriff, und diese nicht die abstrakte Allgemeinheit sei, sondern identisch mit der Subjektivität[.] In der Sittlichkeit sind also so zwei Bestimmungen, die Subjektivität und die Allgemeinheit, diese Begriffsbestimmungen für sich genommen, Subjektivität als nur Begriff, ist Person, die Allgemeinheit für sich abstrakt genommen ist die Moralität.

Eintheilung

§. 33.

Nach dem Stufengange der Entwickelung der Idee des an und für sich freien Willens ist der Wille A. unmittelbar; sein Begriff daher abstrakt, – die Persönlichkeit und sein Dasein eine unmittelbare äusserliche Sache; – die Sphäre des abstrakten oder formellen Rechts. B. Der Wille aus dem äusseren Dasein in sich reflecktirt, als subjektive Einzelnheit bestimmt gegen das Allgemeine, dasselbe theils als inneres, das Gute, theils als äusseres, eine vorhandene Welt und diese beiden Seiten als nur durch einander vermittelt; Die Idee in ihrer Entzweiung oder besonderen Existenz, das Recht des subjektiven Willens im Verhältniß zum Recht

15 diese] sc. die Sittlichkeit 5 Eigenthum] GPR: Eigenthumsrecht 49,6

21–1107,15 Nach dem … ist.] GPR 38f; GW 14,1. 48,11–

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der Welt und zum Recht der, aber nur an sich seienden Idee, die Sphäre der Moralität. C. Die Einheit und Wahrheit dieser beiden abstrakten Momente, | die gedachte Idee des Guten realisirt in dem in sich reflektirten Willen und in äusserlicher Welt; so daß die Freiheit als die Substanz ebensosehr als Wirklichkeit und Nothwendigkeit existirt wie als subjektiver Wille; die Idee in ihrer an und für sich allgemeinen Existenz; die Sittlichkeit. Die sittliche Substanz aber ist gleichfalls: a. natürlicher Geist; – die Familie, b. in ihrer Entzweiung und Erscheinung; – die bürgerliche Gesellschaft, c. der Staat, als die in der freien Selbstständigkeit des besonderen Willens ebenso allgemeine und objektive Freiheit; – welcher wirkliche und organische Geist 1tens) eines Volks sich 2) durch das Verhältniß der besonderen Volksgeister hindurch, 3) in der Weltgeschichte zum allgemeinen Weltgeiste wirklich wird und offenbart, dessen Recht das Höchste ist. A. Unser Gegenstand ist der freie Wille der sich realisirt und es kommt auf den Unterschied der Weisen des Daseins an, die er sich giebt und diese entsprechen der Bestimmtheit des Begriffs. Womit wir anfangen müssen, dieß ist das Erste, von wovon, nous commençons du commencement. Den Begriff selbst, weiter haben wir noch nichts, den unbestimmten, nur allgemeinen Begriff, noch nicht konkreten, ganz allgemeinen, abstrakten Begriff. Das Zweite ist, daß eben diese Unbestimmtheit, die Bestimmt|heit des Begriffs selbst ist. Wie er unbestimmt ist, daß er nur abstrakt ist macht seine Bestimmtheit aus, dieß ist die erste Bestimmtheit des Begriffs. Das Andere ist hierbei daß wir die Gestalt betrachten, sehen wie diese Bestimmtheit als Dasein aussieht, zu fassen ist. Dieß ist so, daß die Bestimmtheit vors erste identisch ist mit dem Begriff, die Unbestimmtheit macht seine Bestimmtheit aus, aber zweitens ist die Bestimmtheit auch vom Begriff unterschieden, der Begriff ist konkret in sich, die Besonderheit die das Unterschiedene ist, ist verschieden vom Begriff und muß als solches gesetzt werden. Diese Unterschiedenheit vom Begriff ist das Moment das das Prinzip der Gestaltung ist, des Seins für Anderes, die äusserliche Weise. Die Bestimmtheit ist unterschieden, der Begriff ist also nicht bestimmt als unbestimmt, ist eine Äusserlichkeit, dieß hat Dasein, und die Frage ist welcher Art sie ist. Sie hat keine andere Bestimmtheit als die des Begriffs und diese ist wie gesagt die Unbestimmtheit, die abstrakte Äusserlichkeit in vollkommener Unbestimmtheit genommen. Dieß ist die Unmittelbarkeit, sie macht die Bestimmtheit aus als im Dasein, als in der Unterschiedenheit vom Begriff selbst. Indem man so meint 19 commencement] commençement

29 solches] sc. als Unterschiedenes

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man fange mit dem ganz Allgemeinen an, plumpt man in Wahrheit damit herunter ins Äusserlichste, Unmittelbarste. Das Kind ist Mensch an sich, ist Mensch in seinem Begriff, | deswegen ist es nur seiend, nur sinnlicher Mensch, ist Mensch in seiner Äusserlichkeit, der noch nicht in sich für sich seiende Mensch, nicht frei für sich, der freie Mensch ist erst Mensch nach dem Begriff. Die erste Bestimmung der Gestalt ist, daß der Mensch seinem Dasein, seiner Freiheit nach unmittelbar ist, frei ist in seiner Unmittelbarkeit. Diese Äusserlichkeit ist selbst gedoppelt. Einmal die Unmittelbarkeit des Menschen, des Subjekts, zugleich Unmittelbarkeit als frei für sich, also sinnlicher Mensch, und äussere sinnliche Dinge. Dieß ist das erste Verhältniß. Der Mensch so als freier ist zugleich so als sinnlicher, ist dieser einzelne Mensch, Person, nur in seiner für sich seienden Freiheit ist er Person, aber er hat noch keinen Inhalt durch sich selbst, durch seine Freiheit, er hat den Inhalt noch unmittelbar oder damit in seiner Äusserlichkeit, der Inhalt ist sinnlich ist als natürlicher bestimmt. Dieser einzelne Mensch, mit diesen Trieben, Begierden, dieser Willkühr. Das Ueberwiegende ist daß er Person ist durch die für sich seiende Freiheit, diese hat aber erst einen unmittelbaren Inhalt. Dieser Freie sich nach dem Inhalte Dasein gebend, giebt es sich in einer äusserlichen Sache. Dieß ist das Erste und es sind keine anderen Bestimmungen als die im Begriff selbst liegen. Die erste Bestimmung ist so die der Person und der Sache. Der Zweck ist so einerseits ein Trieb, ein Einfall etwas zu haben, zugleich aber darin frei zu sein, sich darin anzuschauen. Dieß ist die | Sphäre des Besitzes und Eigenthums. Insofern ich Triebe habe, habe ich etwas im Besitz oder nehme es in Besitz, ebenso das Thier, daß dieser Besitz aber Eigenthum ist, ist die andere Seite, die der Freiheit. Kinder, Thiere, Sklaven haben kein Eigenthum, nur der freie Mensch hat es. Dieß ist die Sphäre des formellen Rechts, es ist abstrakt, heißt formell weil der Inhalt den ich mir gebe, zwar mein ist, aber zugleich auch ein äusserliches Ding, nicht frei seinem Gehalte nach ist. Deswegen ist es noch abstraktes Recht, nur Form. B. Die zweite Sphäre ist die der Moralität. Die erste Sphäre ist die wo der Begriff abstrakt ist, unmittelbar, oder die wo der Begriff einerseits noch nicht als Idee ist. Zur Idee gehört der Begriff und seine Realisirung. Nach seiner Bestimmtheit ist er es aber nur hier als vorhanden und gesetzt, nicht realisirt. Die Idee ist aber so allgewaltig, daß das was wirklich ist nach ihrer Form sein muß, also auch eine Seite der Realität haben muß, dieß ist die Seite des Eigenthums. Die Idee ist so zwar vorhanden, aber nicht in ihrer Wahrheit, indem dieß daß ich mich in einer sinnlichen Sache finde, dem Begriff der Freiheit nicht entspricht. Das Zweite ist die Moralität, in dieser bin ich mir Gegenstand, abstrahire 13 unmittelbar] unmittel / bar

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von der äusserlichen Sache, dieß ist die Reinigung von der Mangelhaftigkeit der ersten Sphäre. Diese Mangelhaftigkeit zeigt sich nach der Seite des Begriffs und des Daseins. Die er|stere ist die Unbestimmtheit, der Begriff noch unbestimmt, welches zugleich die Bestimmtheit ist, dieß ist die abstrakte, schlechteste Bestimmtheit, diese muß wahrhaft sein, die wahrhafte Bestimmtheit bin Ich, der Begriff, das Freie. Dieß Zweite nun ist, daß es sich selbst zu seiner Bestimmtheit macht, sich zu wollen, sich zum Gegenstand zu haben, nicht mich in der Anschauung mit äusseren Weisen verbunden, verknüpft zu haben, sondern mich frei zum Gegenstand zu haben. Dieß ist das Fürsichsein als Bestimmtheit. Diese Bestimmtheit ist selbst wieder abstrakt, ungeachtet Ich die vollkommene Bestimmtheit ist. Dieß Ich ist noch abstrakt, nicht konkret, nicht in sich entwickelt, nur subjektiv, ist zu wenig objektiv, während die erste Sphäre zu viel objektiv, ganz äusserliche Sache war. Hier ist hingegen zu wenig Objektivität, denn wenn ich nur mich abstrakt will, so ist das gar kein Unterschied, keine Gegenständlichkeit vorhanden. Dieß ist auch hier die Mangelhaftigkeit. Was nun die Gestalt anbetrifft, wie dieß Ich aussieht was sich will, so ist die nähere Form, daß ich mich will, daß ich wisse, Einsicht, Absicht, Ueberzeugung habe. Da ist dieß Meinige, welche Absicht, welche Einsicht, mein Gewissen die Hauptsache. Ich muß dabei sein als Innerer. Aber nicht nur dieß gehört dazu, sondern noch mehr Bestimmungen. Ich will mich, bin das meiner Gewisse, aber ich der ich | mich so will, bin auch nur erst unmittelbar, nach dieser Unmittelbarkeit habe ich auch Triebe, Bedürfnisse, ich will so mich nach meiner Besonderheit, meinen Trieben, oder ich will mein Wohl, wie man es nennt. Dieß Wohl gehört zur Moralität, es muß aber nicht blos mein Wohl sein, sondern auch das Wohl Anderer. Hierin liegt daß ich das Gute will. Das Wohl wird durch die Reflexion allgemein, und die Allgemeinheit in Beziehung auf den Willen ist das Gute. Der subjektive Wille der sich Dasein giebt auf diese Weise, ist daß er wisse das Wohl und dann das Gute. Dieß ist das Recht des subjektiven Willens, daß der insichseiende Wille dasei. In der französischen Sprache ist le morale das Innere, das Geistige dem Äusserlichen entgegengesetzt, im Deutschen hat Moralität mehr Beziehung auf den Willen, daß er nach bestimmten Maximen handele, Absicht beim Handeln habe, und das Gute wolle. Moralität und Sittlichkeit ist verschieden, die Moralität bezieht sich besonders auf den Vorsatz, die Absicht, die subjektive Seite beim Handeln. Diese zweite Seite ist die der Differenz überhaupt, es wird nämlich das getrennt was in der ersten verbunden war, die sinnliche Äusserlichkeit und meine Freiheit, beide trenne ich hier, da gilt nicht die äusserliche Sache als wesentlich, ich gebe mir nicht darin |

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Gegenständlichkeit, ich trenne beides und fixire die Freiheit für sich selbst, meine Gewißheit meiner trenne ich von der Weise ihrer Unmittelbarkeit[.] C. Das Dritte ist die Einheit des Begriffs und seiner Bestimmtheit, diese ist die Subjektivität, die Bestimmtheit als bestimmte ist das Subjekt, Ich als meiner gewiß, freier Wille als subjektiver Wille. Einheit des subjektiven Willens und des Begriffs des Willens, so daß ersterer seinem Begriff gemäß sei, dieß ist der sittliche Wille. Er fordert daß ich mich nach meiner Besonderheit aufgebe, nicht Zwecke habe die Triebe, Bedürfnisse, Begierden sind, nicht Zwecke habe die sich auf meine Unmittelbarkeit beziehen, sondern allgemeine Zwecke, er fordert daß meine Besonderung absorbirt sei, er fordert einen Zweck der dem Begriff gemäß ist. Es ist also einerseits das Aufgeben der Persönlichkeit, aber ebenso ist auch darin die Erhaltung meiner Subjektivität, die als allgemeine ist, nur das Allgemeine will, gereinigt ist vom Besonderen, Eigensüchtigen. Was ist nun der allgemeine Zweck, Zweck ist die Bestimmtheit des Willens, welche Bestimmtheit hat er hier? Es ist die Einigkeit selbst, diese ist die Bestimmung selbst, die Sittlichkeit. z. B. die Familie, sie ist selbst ein sittliches Verhältniß, der Zweck ist die Familie selbst, diese Einigkeit die wir Liebe nennen, die Gestalt ist die Familie in ihren Verhältnissen. Das Innere | ist die Einigkeit selbst, ich bin darin und will sie, will meine Allgemeinheit. Die Einigkeit ist zwischen verschiedenen Personen, so daß sie keinen besonderen Willen gegen einander haben, indem sie sich lieben jeder auch der Wille des Anderen ist, sie sind frei darin, im Aufgeben des Willens, ihre Freiheit ist nicht die der besonderen, partikularen Individualität, es ist allgemeine Freiheit. Der Zweck ist also die Einigkeit selbst, und dieß ist dann sittlich was aus diesem Geiste gethan wird. Die Gestaltungen der Sittlichkeit sind nun die Familie, die bürgerliche Gesellschaft und der Staat. Erst dieß Dritte der Sittlichkeit ist das Wahre, das Wirkliche, das erste Wirkliche. Der Weg der wissenschaftlichen Behandlung die vom Begriff ausgeht ist zum Theil verschieden von dem Weg der Wirklichkeit. In der Wirklichkeit ist die Familie das Erste, da ist noch keine Moralität, noch kein Gewissen, keine Persönlichkeit. Kein Gewissen insofern ich mich auf mich reduzire, in mir weiß was das Gute ist, in der Familie ist ein Gutes, was die anderen auch wissen. Das formelle Recht, so wie die Moralität sind erst spaeter, da sie abstrakt, nicht für sich wirklich sind, so müssen sie eine Grundlage haben worauf sie stehen und können nur als Momente, Entwickelungen einer konkreten Wirklichkeit sein. In der Familie treten erst beide hervor, | und so ist die Ordnung der Wirklichkeit verschieden von der Ordnung des Begriffs.

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Die Sphäre der Sittlichkeit ist die erste in der die Idee in ihrer Wahrheit ist, in ihr erst hat der Begriff zu seiner Existenz eine ihm angemessene Subjektivität, die selbst allgemein ist, ihm identisch ist. Die nähere Eintheilung dieser Sphäre ist die wie die Sittlichkeit sich Dasein giebt, die Realität der Sittlichkeit. Die erste Realität, die Familie ist selbst wieder die unmittelbare. Hier heissen wir die unmittelbare Weise der Sittlichkeit die sinnliche Weise, die der Empfindung, des natürlichen Geistes und seine ganze Darstellung. Der Boden worin er Dasein hat, sind die bewußten Subjekte und insofern sie in diesem Geiste vereinigt sind, machen sie die Familie aus. Die zweite Realität, das Dasein, ist das der Reflektion in sich. Der erste Geist ist noch substantiell, es kommt in ihm nicht zur Unterscheidung, Reflexion, das Subjektive in sich selbst, die Familie ist nur eine Person, gegen andere nicht als reflektirt Fürsichseiende. Die weitere Bestimmung ist die Einheit, so daß die Subjekte die darin stehen für sich selbständige sind, die Trennung von der substantiellen Einheit, das Sichheraussetzen. In diesem Fürsichwerden der Individuen ist dann die Einheit, diese eigentlich nicht mehr geistige Einheit, jeder ist für sich und nur äusserlich in Verbindung mit den Anderen. Die Äusserlichkeit ist das Erste, die Verbindung nur das Zweite. Dieß ist die bürgerliche | Gesellschaft, in der die Individuen als solche für sich sind, nur durch die Bedürfnisse mit anderen im Verhältnisse stehen, aber der Zweck ist die Befriedigung der eigenen Bedürfnisse. Das Individuum hat darin die mannigfaltigsten Vortheile. Es ist sich selbst Zweck und die anderen sind Mittel, die sich darin aber wieder selbst Zweck sind, jeder sorgt für sich, aber auf Weise der Vermittelung der Gegenseitigkeit[.] Die dritte Realität, der Staat, ist davon unterschieden, er ist den allgemeinen Zweck für sich zu haben, so daß die Einheit selbst als solche der Zweck sei. Aber dieß allgemeine Interesse ist so Zweck daß der Einzelne zugleich selbstständige Person ist, nach der Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft. Das Dasein dieser Einheit, dieß ist das höhere Recht als das vorhergehende, es ist nicht die Einheit der Familie, nicht diese unmittelbare Einheit, sondern es ist ein als allgemein gesetzter und gewußter Zweck, in dem die Individuen nicht nur auf natürliche Weise stehen, getrieben sind, sondern worin sie als freie Individuen sind und als solche in ihrem Wissen das Allgemeine zu ihrem Inhalte haben. Dieß ist das Sittliche in seiner freisten Weise. Der Staat ist zunächst ein Volk, so ist inneres Staatsrecht, dann treten äussere Verhältnisse mehrerer Staaten ein, die besondere gegen einander sind, und damit äusseres Staatsrecht. Die absolute Wahrheit, die darüber steht, ist der Weltgeist, dessen Recht das höchste ist. |

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Erster Theil. Da s abst ra kte Recht.

§. 34.

In dem abstrakten Recht ist die Freiheit als ein freies Subjekt, als einzelnes freies Subjekt und sein Dasein ist das Eigenthum. Zu betrachten ist also zuerst das Eigenthum als solches. Das Eigenthum ist zunächst das unmittelbare Eigenthum, das Zweite ist das vermittelte Eigenthum, vermittelt durch den freien Willen eines Anderen, ein Erwerben durch Vermittelung des freien Willens eines Anderen, dieß ist der Vertrag, ein Erwerben durch den zustimmenden Willen. Das Dritte ist das Wiederinbesitzkommen eines Eigenthums, welches mir durch den Willen eines Anderen entrissen war, so daß ich durch die Negation dieses fremden Willens, wieder zu meinem Eigenthum komme, zu meinem Recht. Das Ganze ist insofern eine Abhandlung vom Eigenthum. Zugleich aber zeigt sich darin die innere Bestimmtheit, denn im Dritten, im Aufheben des Unrechts, ist nicht sowohl das Eigenthum, als das Recht als solches die Sache worauf es ankommt. Vom Dritten ist dann der Uebergang | zur Moralität, denn hier soll das Recht als solches erhalten werden, sich bewähren gegen den partikulairen Willen, der ihm gegenüber steht, die Reflexion des Rechts in sich selbst, das Recht sich hervorbringend, durch Negation des gegen ihm negativen, des bösen Willens, Recht das sich mit sich selbst vermittelt. Dieß ist ein Punkt der Innerlichkeit, die Reflexion dieses freien Willens der die Hauptsache wird. Zuerst haben wir einige allgemeine Bestimmungen dieser Sphäre zu betrachten, die wir zum Theil schon im Vorhergehenden gehabt haben. Der an und für sich freie Wille, wie er in seinem abstrakten Begriff ist, ist in der Bestimmtheit der Unmittelbarkeit. Nach dieser ist er seine gegen die Realität negative, nur sich abstrakt auf sich beziehende Wirklichkeit, – in sich einzelner Wille eines Subjekts. Es ist noch nicht real freier Wille, dieß ist ein solcher der zu seinem Gegenstand das Allgemeine hat. Der persönliche Wille, will auch seine Freiheit, aber er will noch nicht die Freiheit in der Form der Allgemeinheit, an und für sich, dieß ist erst die Bestimmung der Sittlichkeit. Es ist also der Wille eines Subjekts als unmittelbar, einzelnes Subjekt, für sich freies Individuum, einzelner Wille. Nach dem Momente der Besonderheit des Willens hat er | einen wei23–26 Der an … Subjekts.] GPR 41; GW 14,1. 51,4–7 GW 14,1. 51,7–10

31–1113,2 Nach dem … sich.] GPR 41;

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teren Inhalt bestimmter Zwecke und als ausschliessende Einzelnheit diesen Inhalt zugleich als eine äussere, unmittelbar vorgefundene Welt vor sich. Eben der Wille will die Freiheit, sich als frei, dieß ist zunächst noch abstrakt, dieß Sich ist abstrakt. Aber es ist zugleich auch nicht wahr daß das Ich nur ein Abstraktes ist, das was ich will ist abstrakt, aber das Konkrete muß auch dabei sein, denn das Ich ist seinem Begriff nach konkret, das Bestimmte ist noch als äusserlich, als gegebener Inhalt, denn das Ansich ist noch nicht für mich. Die Bestimmung der Besonderheit ist vorhanden aber noch nicht aufgegangen in der Freiheit die ich will, findet sich nur beiher vor, mir ist diese Seite noch nicht in der Bestimmung meines freien Willens, ist nur in der Macht des Begriffs. Es sind so die besonderen Zwecke, Bedürfnisse. Das Eigenthum ist das meinige, ich bin dieß Eigenthum um der äusseren Sache wegen, diese ist auch dabei als Bestimmung meines natürlichen Willens, der noch nicht aufgegangen ist in der Freiheit. Was ich als freier Wille will ist noch nicht konkret. Einerseits habe ich die Seite der Freiheit, andererseits einen Inhalt, der in meinen Bedürfnissen, Trieben pp seine Quelle hat. Die dritte Bestimmung ist, daß ich als einzelner Wille, ausschliessende Einzelnheit bin, daß der besondere Inhalt vorhanden ist als äusseres vorgefundenes Ding, Sache pp und ich mich zu ihm verhalte, insofern ich Triebe habe. | Der eine Unterschied ist so der innerliche, zwischen dem Willen und der Bestimmtheit, der andere zwischen mir als Bewußtsein, als Innerlichkeit gegen die äusserliche Welt. Die Allgemeinheit dieses für sich freien Willens ist die formelle, die selbstbewußte sonst inhaltslose einfache Beziehung auf sich in seiner Einzelnheit, – das Subjekt ist insofern Person. In der Persönlichkeit liegt, daß ich als Dieser vollkommen nach allen Seiten (in innerlicher Willkühr, Trieb, Begierde, so wie nach unmittelbaren äusserlichen Dasein) bestimmte und endliche, doch schlechthin reine Beziehung auf mich bin und in der Endlichkeit mich so als das Unendliche, Allgemeine und Freie weiß. Als Person bin ich frei und zugleich Dieser und ungeachtet ich dieser Einzelne bin, in dieser Zeit, in diesem Raum, abhängig, Zufälligkeiten unterworfen, so bin ich doch frei für mich, dieß beides enthält die Person. Der Mensch ist bedürftig, arm, abhängig, aber dieß hindert ihn nicht das unendliche Selbstbewußtsein seiner Freiheit, seines Beisichseins zu haben, ungeachtet dessen fordere ich als Freier respektirt zu werden. Was gegenständlich in der Persönlichkeit ist, daß ich als dieser Einzelne, Empirische frei bin, mir allgemein bin, mich denke. Dieß ist die Verkettung der absoluten Extreme, die nur im Geist ist. Der Geist ist dieß Ungeheure, was der sogenannte gesunde Menschenverstand verrückt nennt, das die so ganz | Entgegengesetzten zusammenbindet und so groß ist die Kraft des Geistes. Ich bin kraftloser, vergänglicher als jeder Stein und doch bin 21–27 Die Allgemeinheit … weiß.] GPR 41f; GW 14,1. 51,12–19

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ich mir in dieser Schwäche Gegenstand als unendlich Freies. Die Person ist so dieß Hohe, Person ist aber noch abstrakt, denn eben ich weiß mich als Diesen, bin mir nur bestimmt als Dieser, dieß Unmittelbare ist noch nicht angemessen dem anderen Inhalt, meiner Freiheit. Der Widerspruch wird zwar von mir getragen, aber nicht gelöst, die Harmonie, die Identität beider ist erst im Vernünftigen. Der Sklave ist nicht Person, rohe Völker nicht, weil sie nicht denken, ebenso nicht Kinder. Person ist dieß unendliche Wort, aber auch abstrakt, daher ist es auch ein Ausdruck der Verachtung, indem der Mensch als Person, nur als Person, noch nichts weiter ist, jeder Stand, Rang ist noch ausgeschlossen, er ist noch nicht weiter bestimmbar. Auch die Sache die der Person gegenübersteht enthält diese beiden Bestimmungen. Die Sache ist gegen die Person das Schlechte, aber auch umgekehrt ist es die Sache worauf es ankommt, nicht an Meinungen, Ansichten, Reflexionen, Rezensionen, sondern an die Sache muß man sich halten, da heißt die Sache das Objektive, die Sache nach ihrem Begriff. So ist auch Persönlichkeit die Idee, daß das Freie nur in dem Diesen zunächst realisirt sei. Die Persönlichkeit enthält überhaupt die Rechtsfähigkeit | und macht den Begriff und die selbst abstrakte Grundlage des abstrakten und daher formellen Rechts aus. Das Rechtsgebot ist daher: sei eine Person und respektire die Anderen als Personen. Wer nicht Person ist hat kein Recht, denn nur die Freiheit hat absolutes Dasein. Das Thier hat auch Dasein, aber dieß ist nicht zu respektiren, weil es nicht das Dasein eines Freien ist. Zu Kants Zeiten hat man viel von einen obersten Grundsatz in dem Rechte gesprochen, daher ist das Rechtsgebot hierher gesetzt. Als Person hast du Dasein, Sein für Anderes, du bist frei für dich, du bist, du sollst sein als Freier, als Person für dich, und jeder soll dieß sein. Die Besonderheit des Willens ist wohl Moment des ganzen Bewußtseins des Willens, aber in der abstrakten Persönlichkeit, als solcher noch nicht enthalten. Sie ist daher zwar vorhanden, aber als von der Persönlichkeit, der Bestimmung der Freiheit, noch verschieden, Begierde, Bedürfniß, Trieb, zufälliges Belieben pp. Im formellen Recht kommt es daher nicht auf das besondere Interesse, meinen Nutzen oder Wohl an, ebenso wenig auf den besonderen Bestimmungsgrund meines Willens, auf die Einsicht und Absicht. Die Bestimmtheit fällt noch nicht in den fürsichfreien Willen, sondern in den natürlichen Willen, die Besonderheit des Willens ist hier noch Trieb, Begierde pp[.] Wenn ich Eigenthum habe, so habe ich das Interesse | dabei meine Bedürfnisse zu befriedigen, dieß ist die eine Seite, aber nicht die Sache worauf es ankommt, denn im Recht kommt es nur auf 17–20 Die Persönlichkeit … Personen.] GPR 42; GW 14,1. 52,7–10 Absicht.] GPR 43; GW 14,1. 52,12–19

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die Freiheit als solche an. Fiat justitia pereat mundus, dieß nennt Kant einen renommistischen Satz. Aber im Recht kommt es nur auf das Recht als solches an, nicht auf den weiteren Inhalt. Oberflächlich genommen ist jener Satz freilich falsch, denn es würde schon einem Privatmann übelgenommen werden, der ohne eigene Gefahr sein Recht verfolgte, so daß Andere darüber zu Grunde gingen. Im formellen Recht kommt es ferner nicht auf meine Religion, mein Gewissen pp an, es hat nur die Freiheit die Persönlichkeit zum Zweck, daß ein Dasein erhalten werde, das ein Dasein freier Persönlichkeit ist. In Beziehung auf die konkrete Handlung und moralische und sittliche Verhältnisse, ist gegen deren weiteren Inhalt das abstrakte Recht nur eine Möglichkeit, die rechtliche Bestimmung daher nur eine Erlaubniß oder Befugniß. Die Nothwendigkeit dieses Rechts beschränkt sich aus diesem Grunde seiner Abstraktion, auf das Negative, die Persönlichkeit und das daraus Folgende nicht zu verletzen. Es giebt daher nur Rechtsverbote und die positive Form von Rechtsgeboten hat ihrem letzten Inhalte nach das Verbot zum Grunde liegen. Das Recht giebt nur die Erlaubniß, Befugniß sagt man, dieß liegt schon im Vorhergehenden. Indem ich | nämlich ein Recht habe, ist meine Freiheit mir gegenständlich in einer äusseren Sache überhaupt. Das Ding ist so nicht angemessen der Freiheit, es ist keine wahrhafte Identität vorhanden. Die Sache ist daher ebenso eine gleichgültige für mich, es ist nicht schlechthin wesentlich nothwendig, daß ich meine Freiheit habe in diesem oder jenen, daß es eine Sache ist in der ich meine Freiheit habe ist die Form der Objektivität meiner Freiheit, diese Form ist unangemessen, denn sie ist die natürliche, die Sache. Ich bin daher nicht daran gebunden, so ist das abstrakte Recht nur eine Möglichkeit, ich kann, kann auch nicht, daß die Persönlichkeit gebunden sei, tritt erst ein, wenn das was mir Gegenstand ist, was mir Zweck ist meine Freiheit ist, als mit einer der Freiheit wesentlichen Bestimmtheit. Was hier wesentlich ist, ist daß ich rechtsfähig überhaupt, daß ich Person bin. Dieß Allgemeine daß ich Person bin ist wesentlich, denn die Freiheit ist ihrer Natur nach konkret allgemein, daß ich so meiner Freiheit Dasein gebe ist das Nothwendige, Wesentliche, nicht daß ich in diesem oder jenen Dasein mir die Gegenständlichkeit meiner Freiheit gebe, daher ist dieß nur Möglichkeit. Ich kann diese Sache behalten oder weggeben pp. Dieß ist der Grund warum das Recht nur eine Erlaubniß ist, eben weil es nur eine Möglichkeit enthält. Für den Anderen hingegen ist meine | Freiheit in dieser Sache, er hat es zu respektiren, für ihn ist es nicht blos Möglichkeit, sondern Nothwendigkeit mich zu respektiren, da in der Sache meine Freiheit ist. Die moralischen und sittlichen Verhältnisse sind höherer Art, weil die Weise der Gegenständlichkeit meiner Freiheit ihrem Begriff ange9–15 In Beziehung … liegen.] GPR 43; GW 14,1. 52,21–28

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messen ist, hier ist daher nicht Möglichkeit, sondern Wirklichkeit, Nothwendigkeit, wesentlicher Zusammenhang meines Begriffs der Freiheit und der Gegenständlichkeit. Solche Verhältnisse sind deshalb wahrer. Man kann Beides mit einander vergleichen und so zu demselben Resultat kommen, aber es bedarf dessen für die erste Bestimmung nicht, sondern es liegt schon in der Bestimmung, daß ich meiner Freiheit Dasein in äusseren Sachen gebe, die Unangemessenheit selbst, und daß so die Einheit nur eine mögliche Einheit ist, keine nothwendige. – Ich soll das Eigenthum des Anderen respektiren, darin liegt nur ein Verbot. Ich bin im Recht als einzelne Person für mich, ich soll den Anderen auch in seiner Einzelnheit lassen, nicht berühren, nicht stören und er mich ebenso. Die Grundbestimmung ist das gegenseitige Ausschliessen, das Lassen des Anderen wie er ist. Das Eigenthum des Anderen respektiren, ist zwar ein positiver, affirmativer Ausdruck, eigentlich ist es aber nur ein negatives Verhalten zum Anderen. Weiterhin erscheint es noch als eine affirmativere Bestimmung. Im Vertrag muß ich leisten, was stipulirt ist, dieß scheint eine affirmative | Beziehung auf den Anderen zu sein, das Leisten erscheint als ein positives Verhalten, aber näher ist die Grundbestimmung auch negativer Art. Denn was ich dem Anderen leiste ist durch die Stipulation des Vertrages schon sein Eigenthum. Ob ich den Vertrag eingehen will oder nicht ist meine Willkühr, darin geschieht daß ich dem Anderen mein Eigenthum überlasse, es wird damit sein Eigenthum, dieß liegt im Vertrage und das Leisten heißt nichts anderes, als den Anderen in Besitz von etwas setzen, was schon sein Eigenthum ist, was ich nur noch besaß. Leiste ich nicht so verletze ich sein Eigenthum. Das Leisten gestaltet sich so, dem Rechte nach, auch negativ, empirischer Weise nach ist es freilich positiv. Die beschliessende und unmittelbare Einzelnheit der Person verhält sich zu einer vorgefundenen Natur, welcher hiermit die Persönlichkeit des Willens als ein Subjektives gegenübersteht, aber dieser als in sich unendlich und allgemein ist die Beschränkung, nur subjektiv zu sein, widersprechend und nichtig. Sie ist das Thätige, sie aufzuheben und sich Realität zu geben, oder, was dasselbe ist, jenes Dasein als das ihrige zu setzen. Ich bin Idee überhaupt, der Mangel daß ich nur subjektiv bin ist gegen die Idee daß ich das Ganze bin, Einheit meiner und des Anderen, ich bin so getrieben meiner Freiheit Dasein, Realität zu geben. Die Beziehung meiner Freiheit auf d ie ß besondere Dasein ist eine gleichgültige, mögliche, dieß Dasein ist | gleichgültig gegen meine Freiheit. Das Dritte ist denn das Verhältniß der Persönlichkeit zum Äusseren. Der Mensch muß Besitz nehmen, nicht aber in d ie s e m , dieß ist die Grundbestimmung.

25–30 Die beschliessende … setzen.] GPR 43f; GW 14,1. 53,2–7

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Die Eintheilung der allgemeinen Formen, der Entwickelung in der meine Persönlichkeit sich Dasein giebt ist folgende. Das Recht ist zuerst das unmittelbare Dasein, welches sich die Freiheit auf unmittelbare Weise giebt, a. Besitz, welcher Eigenthum ist; – die Freiheit ist hier die des abstrakten Willens überhaupt, oder ebendamit einer einzelnen sich nur zu sich verhaltenden Person. b. Die Person sich von sich unterscheidend verhält sich zu einer anderen Person und zwar haben beide nur als Eigenthümer für einander Dasein. Ihre an sich seiende Identität erhält Existenz durch das Uebergehen des Eigenthums des einen in das des anderen mit gemeinsamenWillen und Erhaltung ihres Rechts, – der Vertrag. c. Der Wille als in seiner Beziehung auf sich a) nicht von einer anderen Person b), sondern in sich selbst unterschieden, ist er, als besonderer Wille von sich als an und für sich seienden verschieden und entgegengesetzt, – Unrecht und Verbrechen. Diese Unterschiede sind auch so zu fassen. Es soll etwas mein werden, die erste Frage ist, wie wird etwas mein? | wie erwerbe ich Eigenthum? Die zweite Frage ist, wie wird etwas mein, welches schon das Eigenthum eines Anderen ist? Die dritte Frage endlich ist, wie wird mein Eigenthum, das mir entrissen worden ist, gegen Unrecht und Verbrechen wieder mein? Es ist die Sphäre des Eigenthums überhaupt die wir betrachten, das Zweite ist, daß wir mit dem unmittelbaren Eigenthum anfangen. Dieß ist zunächst eine Sache, eine äusserliche Sache, das Interesse der Vernunft ist diese zwei Bestimmungen mit einander auszugleichen, meine Freiheit und das worin sie mir gegenständlich ist. Das worin sie mir zuerst gegenständlich ist, ist eine unmittelbare Sache, dieß ist der Freiheit nicht angemessen, die Bestimmung der Unmittelbarkeit muß abgerieben werden, die Bestimmung der Gegenständlichkeit muß erhoben werden, muß dem Begriff angemessen werden, das Recht als solches muß es werden, dem das Dasein gegeben wird. Dieß ist das Resultat, das Verhältniß des Rechts zum Recht. Der Fortgang ist der, daß zunächst die Gegenständlichkeit als äusseres Ding es ist worin mir mein einzelner unmittelbarer Wille gegenwärtig wird, so wird er mir gegenständlich in einem äusseren, unmittelbaren einzelnen Ding. Das Zweite ist, daß mein Wille nach seiner Bestimmtheit nicht mehr bestimmt ist als einzelner Wille, es ist die Erweiterung meines unmittelbaren Willens daß mir in der Sache mein Wille gegenständlich wird, aber zugleich auch der eines 12 der] GPR: im 3–16 Das Recht … Verbrechen.] GPR 44; GW 14,1. 53,9–22

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Anderen, | daß ich Eigenthum habe durch meinen Willen und zugleich durch den Willen eines Anderen. Hier ist schon die Erweiterung zum Allgemeinen, die nächste Allgemeinheit ist die schlechte einer Mehrheit von Willen, 2 ist die ganze, einfache Bestimmung von dieser Mehrheit. Dieß ist der Vertrag. Das Dritte ist das Dasein des freien Willens als solchen, das Recht als Recht. Es ist hier nur die negative Seite herausgehoben, Unrecht und Verbrechen. Hier wird sich das Recht gegenständlich, so daß die subjektive Seite nicht ist mein Willen der gegenständlich wird, sondern der freie Wille mit seinem Dasein, das Recht als solches, dem Recht gegenständlich, das Dasein welches es verlangt ist daß das Recht selbst sei. Die Verbrechen werden bestraft, da haben wir das Interesse daß das Recht sei, nicht mehr vom Eigenthum als solchen ist die Rede. Beim Todtschlag ist vom lebendig machen nicht die Rede, beim Diebstahl ist das, daß man wieder zu seinem Eigenthum kommt die Civilseite, die kriminelle Seite ist daß das Recht zu seinem Recht komme, daß das verletzte Recht wieder hergestellt wird. So geschieht also der Anfang mit der Bestimmung der Einzelnheit, der unmittelbare Wille wird dann abgerieben, die Gegenständlichkeit wird selbst allgemeiner Art, Natur und damit wird auch die subjektive Seite in | der Idee allgemeiner Art, das Recht gilt, dieß ist das Subjektive und soll Dasein bekommen. Endlich im Dritten hat sich das Recht bewährt, giebt sich Dasein. Die Eintheilung des Rechts in Personen-Sachen-Recht und das Recht zu Aktionen hat, so wie die vielen anderen dergleichen Eintheilungen, zunächst den Zweck, die Menge des vorliegenden unorganischen Stoffs in eine äusserliche Ordnung zu bringen. Die Aktionen beziehen sich auf den Prozeß auf die Rechtspflege. Wir haben also so nur Personen- und Sachen-Recht. Das Recht der Person ist, Eigenthum zu haben, sonst giebt es kein Recht, als Recht der Person. Das Personenrecht im römischen Recht geht uns nichts an, weil wir im Rechte stehen, denn dieß Personenrecht enthält zum Theil Bestimmungen des Unrechts. Bei diesem Recht kommen verschiedene Bestimmungen der Person vor, eine ist daß die Person Sklave ist, der Sklave ist aber nicht Person, weil er kein Eigenthum haben kann. Der Zustand der Rechtslosigkeit (capitis diminutio), die Familienverhältnisse gehören nicht hierher, sie betrachten eine besondere Person, es ist aber nicht von der besonderen Person die Rede, das Familienrecht ist gerade dieß daß die Persönlichkeit darin aufgegeben wird, und die besonderen Rechte die sich in Beziehung auf das Familienrecht bestimmen haben eine andere Grundlage, nämlich das Sittliche, das Familienverhältniß als solches, was dieß für rechtliche Wirkung hat | in Rücksicht auf Eigenthum auf Persönlichkeit. Das Familienverhältniß ist durch sein substantielles Verhältniß das Aufheben der Persönlichkeit, des Eigenthumsrechts. Eheleute haben 20–23 Die Eintheilung … bringen.] GPR 44; GW 14,1. 53,23–26

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daher nach dem Begriff der Ehe ein gemeinschaftliches Eigenthum, die Beschränkung desselben ist dem reinen Begriff der Ehe zuwider. Das Kind hat kein Eigenthum gegen die Aeltern. Nur im Fall des Zerreissens des Familienverhältnisses treten die Kinder in ein Verhältniß des Eigenthums gegen einander. Das was der Persönlichkeit also solcher zukommt ist in der Familie absorbirt. So tritt auch im Staate eine höhere sittliche Autorität ein die ebenso über das Eigenthum disponiren kann, das abstrakt formelle Recht beschränken kann. Nur die Persönlichkeit giebt ein Recht an Sachen und das persönliche Recht ist daher wesentlich Sachenrecht, – Sache im allgemeinen Sinn als das der Freiheit überhaupt Äusserliche, wozu auch mein Körper, mein Leben gehört. Dieß Sachenrecht ist das Recht der Persönlichkeit als solcher. Das Schiefe und Begriffslose der Eintheilung in Personen und Sachenrecht, das in dem römischen Rechte zum Grunde liegt noch weiter zu entwikkeln würde zu weit führen. Das römische Recht geht uns überhaupt nichts an. |

Erster Abschnitt. Das Eigenthum. Die Person muß sich eine äussere Sphäre ihrer Freiheit geben, um Idee zu sein. Weil die Person der an und für sich seiende unendliche Wille in dieser ersten noch ganz abstrakten Bestimmung ist, so ist dieß von ihm Unterschiedene, was die Sphäre seiner Freiheit ausmachen kann, gleichfalls als das von ihm unmittelbar Verschiedene und Trennbare bestimmt. Frei dieß ist der Begriff, das Freie muß Dasein haben, dieß ist erst die Idee. Das Freie muß sich eine Sphäre seiner Freiheit geben und zwar auch im unmittelbaren Dasein. Die erste Bestimmung ist so daß wir anfangen von der Sphäre der Freiheit, insofern sie in diese Bestimmung der Unmittelbarkeit fällt. Der Geist an und für sich seiend schafft eine Welt, die den Schein hat unmittelbar zu sein, denn der Geist als unmittelbares, einzelnes Selbstbewußtsein findet dieß Äusserliche vor. Das von dem freien Geiste unmittelbar Verschiedene ist für ihn und an sich das Äusserliche überhaupt, – eine Sache, ein unfreies, unpersönliches und rechtloses. Dieß ist das Äusserliche überhaupt, für den Geist das Äusserliche, relativ auf mich sind die Dinge äusserlich. Aber nicht blos relativ auf den | Geist, sondern auch an und für sich, ihrer Natur nach. Dieß ist eine Grundbestimmung, daß wie etwas sich zum Geist verhält, es auch an sich ist. Die Naturbestimmtheit der Dinge ist eben die äusserlich zu sein an ihnen selbst, dieß ist die Gradation in

7–11 Nur die … solcher.] GPR 45; GW 14,1. 53,36–54,4 11–13 Das Schiefe … führen.] GPR 16–20 Die Person … bestimmt.] GPR 47; GW 14,1. 55,4–9 16 um] 35 45; GW 14,1. 53,32–35 GPR: um als 27–29 Das von … rechtloses.] GPR 47; GW 14,1. 55,11–13

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der die Natur liegt, die Dinge sind nur im Element des Aussersichseins, nur der Geist ist bei sich, die natürlichen Dinge sind ausser sich. Im Leben, in der Empfindung kommt die Natur zu ihrem höchsten Insichsein, sie hat darin Seele, aber weiß sich nicht, ist nicht frei bei sich, die Seele ist versenkt in das Aussersichsein. Es ist die Freiheit die abstrakte Grundlage die nicht verlassen werden darf. Was nicht bei sich ist, was ausser sich ist, ist eine Sache, so auch unser Körper, auch er ist Äusserlichkeit, Sache. So eine Sache ist ein unfreies, unpersönliches, rechtloses. Das Thier, die höchste Sache ist unpersönlich und so rechtlos. Dieß ist die Natur der Sache, die das der Person Entgegengesetzte ist[.] Die Person hat als der unmittelbare Begriff und damit auch wesentlich Einzelne eine natürliche Existenz, theils an ihr selbst, theils als eine solche, zu der sie als eine Aussenwelt sich verhält. Eben der Begriff und seine freie Existenz, der für sich existirende Begriff ist der Geist. Zunächst stellen wir uns etwas vor, haben einen Begriff von etwas, dieß ist so ein Gedachtes, aber Ich selbst bin der Begriff, in mir, in meinem Selbstbewußtsein kommt der Begriff zu seiner selbstständigen Existenz. Dieß ist wesentliche Bestimmung. Die Person ist der Begriff, der für sich selbstseiende Begriff. Die Person | hat eine natürliche Existenz, theils an ihr selbst, theils eine solche zu der sie sich als zu einer Aussenwelt verhält, von dieser ist zunächst die Rede. Nur von diesen Sachen, als die es unmittelbar, nicht von Bestimmungen, die es durch die Vermittelung des Willens zu werden fähig sind, ist hier bei der Person, die selbst noch in ihrer ersten Unmittelbarkeit ist, die Rede. Geistige Geschicklichkeiten, Wissenschaften, Künste, selbst Religiöses, Predigten, Messen Gebete, Seegen in geweihten Dingen, Erfindungen pp werden Gegenstände des Vertrags, anerkannten Sachen in Weise des Kaufens, Verkaufens pp gleichgesetzt. Man kann fragen, ob der Künstler, der Gelehrte pp im juristischen Besitze seiner Kunst, seiner Wissenschaft, seiner Qualität Predigten zu halten, Messen zu lesen pp sei d. i. ob dergleichen Gegenstände Sachen seien. Man wird Anstand nehmen solche Geschicklichkeiten pp Sachen zu nennen; da über dergleichen Besitz einerseits als über Sachen verhandelt wird, er andererseits aber ein Inneres und Geistiges ist, so kann der Verstand über die juristische Qualifikation desselben in Verlegenheit sein, da ihm nur der Gegensatz: daß etwas entweder Sache oder Nichtsache, wie das Entweder unendlich, Oder endlich vorschwebt. Drittens ist aber noch dieser Gegensatz vorhanden, daß nämlich diese geistigen Fähigkeiten Möglichkeiten sind zu wirken, ein Dasein zu setzen, Produkte hervorzubringen, diese Produkte sind auf irgend eine Weise Sachen. Da sind so Talente, Fähigkeiten pp keine Sachen, haben aber eine Seite nach der sie | Sache sein 10–12 Die Person … verhält.] GPR 48; GW 14,1. 55,24–26 17–18 Die Person … verhält] GPR 48; GW 14,1. 55,24–26 19–21 Nur von … Rede.] GPR 48; GW 14,1. 55,26–29 22–32 Geistige Geschicklichkeiten, … vorschwebt.] GPR 48f; GW 14,1. 56,1–14

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können. Jene Ansicht ist also nicht statthaft, es sind keine Sachen, aber fähig zu Sachen gemacht zu werden, es kann ihnen die Form von Sachen gegeben werden. Die Person hat das Recht, in jede Sache ihren Willen zu legen, welche dadurch die Meinige ist, zu ihrem substantiellen Zweck, da sie einen solchen nicht in sich selbst hat, ihrer Bestimmung und Seele meinen Willen erhält – absolutes Zueignungsrecht des Menschen auf alle Sachen. Dieß ist das Recht des Menschen gegen alle Sachen. Schon in der Bibel wird Adam zum Herrn aller Dinge gemacht. Dieß ist der Mensch weil er frei ist, die Dinge sind dagegen nicht frei, sind nicht zu respektiren für den Geist, sind nicht substantiell. Der Geist ist das Wahrhafte. Wenn der Mensch die Dinge zu den seinigen macht, so giebt er ihnen die höchste Bestimmung deren sie fähig sind. Indem ich die Dinge begreife, fasse ich sie in ihrer Allgemeinheit auf, in ihrer Gattung, ihren Gesetzen pp[.] Die Gattung, das Gesetz existirt aber nur im Einzelnen, und diese sind so in der äusseren Unmittelbarkeit. Einer Gattung kann ich mich nicht bemächtigen, wohl aber des Einzelnen und auf dieß habe ich absolutes Recht, sie haben nur dieß Ansich, das Praedikat die Meinigen zu bekommen, sie sind unselbstständige gegen mich, den Freien, der dieß absolut an sich ist. Es folgt nur aus einer höheren Stufe der Bildung, daß der Mensch das Bewußtsein hat, daß es unter den äusseren Dingen nichts giebt, was schlechthin zu respektiren wäre. Auf einer geringeren Bildungsstufe sahen wir den Menschen Respekt vor den Thieren haben. | Viele Völker beten Thiere an, selbst die Juden dürfen kein Blut eines Thieres essen, weil im Blut das Leben des Thieres sei. Im mannigfaltigsten Aberglauben findet sich immer dieser Respekt für das Leben. Die Sache ist aber daß der Mensch als Person, als Geist nicht das Äussere zu respektiren hat, seine Freiheit ist die höhere für welche das Andere alles nur Material sein kann, wenn er will. Daß Ich etwas in meiner selbst äusseren Gewalt habe, macht den Besitz aus, so wie die besondere Seite, daß ich etwas aus natürlichem Bedürfnisse, Triebe und der Willkühr zu dem Meinigen mache, das besondere Interesse des Besitzes ist. Die Seite aber, daß ich als freier Wille mir im Besitz gegenständlich und hiemit auch erst wirklicher Wille bin, macht das Wahrhafte und Rechtliche darin, die Bestimmung des Eigenthums aus. Besitz und Eigenthum gehören nahe zusammen. Besitz ist, daß ich etwas in meiner äusserlichen Gewalt habe, selbst als ein Natürliches. Der Besitz hängt zusammen mit meinen Bedürfnissen, Trieben, besonderen Interessen, ich besitze etwas weil ich es nöthig habe, weil es meine Willkühr, mein Einfall ist, oder aus irgend welchen zufälligen Bewegungsgrund. Dieß 11 fähig] ohne Umlautpunkte 3–6 Die Person … Sachen.] GPR 50; GW 14,1. 57,4–7 14,1. 57,18–23

26–31 Daß Ich … aus.] GPR 50; GW

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hat der Mensch mit den Thieren gemein. Besitz drückt nur die Beziehung meiner aus, als eines Natürlichen, das Gewalt ist gegen Anderes, was mächtiger ist wie ich, das kann ich nicht in Besitz nehmen. Dieser Besitz ist Eigenthum, insofern ich der dieß besitzt, freier Wille ist und es besitzen will, darin | ist mir gegenständlich mein Wille, er hat darin Dasein und dieß ist zu respektiren. Der Besitz ist nicht zu respektiren, aber mein freier Wille, der sich darin auslegt, mein Praedikat das Meinige, dieß macht den Besitz zu Eigenthum und darin fängt das Recht als solches an, die freie Seite, Recht ist Freiheit als solche. Wenn ich etwas in Besitz nehme so befriedige ich meine Begierde, den subjektiven Trieb in mir. Daß er in mir ist ist noch abstrakt nicht Verwirklichung, wenn mein Trieb blos innerlich wäre, so hörte er auf zu sein, ich gebe ihm Dasein im Besitz, dieß ist aber nicht die Seite wonach er Recht ist, erst daß er Dasein meines freien Willens ist, ist die rechtliche Seite, wodurch er Eigenthum ist. Eigenthum zu haben, erscheint in Rücksicht auf das Bedürfniß, indem dieß zum Ersten gemacht wird, als Mittel; die wahrhafte Stellung aber ist, daß vom Standpunkt der Freiheit aus das Eigenthum als das erste Dasein derselben, wesentlicher Zweck für sich ist. Man sagt allerdings, es sei nur um das Eigenthum zu thun um meine Bedürfnisse befriedigen zu können, dieß ist das Interesse der Leidenschaft, das Recht bewahre mir nur mein Eigenthum und sei so auch Mittel. Das Interesse meiner aber als Begriff ist Eigenthum zu haben, damit meine Freiheit Dasein habe, dieß ist das absolute Interesse der Vernunft. Die Bedürfnisse eines Sklaven werden in seinen Herrn befriedigt, mancher Sklave hat es so besser wie bei uns der freie Bauer, und man hat oft Beispiele daß Individuen sich ausgebeten haben Leibeigene zu sein, denn da ist der Kreis ihrer Bedürfnisse | befriedigt. Dieß ist der nothwendige Inhalt des höheren Interesses, der mit dieser Befriedigung nicht aufgegeben werden darf, daß der Besitz zugleich mein Eigenthum sei, so die Befriedigung ausmache. Der Besitz ist so nicht der letzte Zweck, sondern der Zweck frei zu sein ist der wesentliche und dieser ist nur im Eigenthum. Mein Besitz dient zur Befriedigung meiner Bedürfnisse, dieser Besitz soll Eigenthum sein, es ist immer die Verbindung dieser beiden Seiten. Es ist dem Menschen um das Recht zu thun, aber nicht allein, eben so wenig ist es nur um die Befriedigung zu thun, im Staat ist die Harmonie beider Seiten. Da mir im Eigenthum mein Wille als persönlicher, somit als Wille des Einzelnen objektiv wird, so erhält es den Charakter von Privateigenthum und gemeinschaftliches Eigenthum, das seiner Natur nach vereinzelt besessen werden kann, die Bestimmung von einer an sich auflösbaren Gemeinschaft, in der meinen An17 das] daß 13–16 Eigenthum zu … ist.] GPR 50f; GW 14,1. 57,24–27 GW 14,1. 57,29–34

32–1123,1 Da mir … ist.] GPR 51;

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theil zu lassen, für sich Sache der Willkühr ist. Das Meine ist nicht das allgemeine Meine, ist das Meine als Person, als dieses Ich. Die wesentliche Bestimmung ist daß das Eigenthum, Privateigenthum sein muß. Man hat die Vorstellung von Gemeinschaft der Güter, daß dieß vortheilhaft wäre, und es erscheint sogar als sittlicher wie diese Sprödigkeit, Starrheit des Privateigenthums, wo jeder für sich Eigenthum haben will. Im Platonischen Staate ist dieß vorgestellt. Es ist darin vom Sittlichen ausgegangen. Die | Sittlichkeit ist das Bewußtsein der Einigkeit, der Wesentlichkeit, der Geistigkeit, diese ist an und für sich allgemein, im Sinn der Einigkeit handeln ist sittlich. Diesem Sittlichen erscheint widersprechend dieß Fürsichsein, diese Nichteinigkeit, die das Prinzip der Person ist, denn als Person bin ich schlechthin für mich. Ich setze mich als Person als starre Undurchdringlichkeit, ohne Breite jeder Art, als dieß Spitzeste. Gegen dieß Isoliren ist die Sittlichkeit das andere Prinzip, welches nach der Natur des Geistes auf Einigkeit, Zerschmelzen, Auflösen dieser Sproedigkeit dringt. Dieß ist es im Allgemeinen warum Plato, indem er die Sittlichkeit zum Prinzip machte, das Prinzip der Einigkeit erhielt und das Privateigenthum aufhob. Nach dieser Seite ist das Privateigenthum als unsittlich erscheinend, und man kann dieß nach der Seite der Folgen noch weiter ausführen. In einem weitläuftigen, schauderhaften Gemälde kann man die ungeheuren Folgen, das grenzenlose Unglück ausführen welches aus dieser Festigkeit des Eigenthums entstanden ist. Durch die Trennung des Eigenthums, kann man sagen, kamen alle diese Leidenschaften, dieser Haß, Neid, dieser Streit, Hader, diese Noth in die Welt, was muß der Mensch von dieser seiner Höhe der Vernunft herab sich Mühe geben, arbeiten, sich mit den geringsten Dingen beschäftigen, um seine Bedürfnisse zu befriedigen pp[.] Hierbei kommt es denn immer darauf an, daß das Sittliche diese Einigkeit ist und die Person ihr gegenüber steht. Spaeterhin haben wir selbst das Sitttliche als das höhere zu erkennen und dort diese | Trennung zu betrachten, daß die sittliche Einigkeit selbst fortgeht nach dieser Spitze der Persönlichkeit. Es ist eben die Aufgabe auf dem sittlichen Standpunkt der Unterschiede so weit zu kommen bis zur Persönlichkeit und zum Eigenthum. Plato ist nicht so weit gegangen, er ist nur bei der Sittlichkeit in ihrer Einigkeit stehen geblieben, ohne in der Verwirklichung bis zur Person fortzugehen. Wir sind nicht vom Sittlichen ausgegangen, sondern vom Begriff der Freiheit, wir haben die Freiheit als unmittelbar als Person betrachtet und als solche besitzt sie sogleich Eigenthum, denn das Dasein der Person ist das Eigenthum. Die Bestimmung mit der wir anfangen ist für uns die nothwendige, was den Standpunkt der Sittlichkeit betrifft, so ist zu bemerken, daß wenn die Sittlichkeit wahrhafte Freiheit in sich haben soll, sie die Freiheit der Individuen fordert, daß die Subjektivität in ihr vollkommen, die Subjekte für sich sind, so daß sie Person sind und Eigenthum besitzen, so daß also die Sittlichkeit selbst zur Person fort-

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geht. Daß die Sittlichkeit in der Person auseinandergehen muß, ist nothwendig, damit die Freiheit in allen ihren Formen vorhanden sei. Diese Weise hier ist die freie Subjektivität die in ihrer Unmittelbarkeit die freie Persönlichkeit ist. Privateigenthum ist nothwendig weil der Mensch sich nothwendig als einzelne Person Dasein geben muß. Das sittliche Verhältniß, Familie, Staat ist ausschliessend daß das Individuum dazu fortgehe | Person zu sein, aber wie wir von der Freiheit angefangen haben, ist es die erste Bestimmung Person zu sein, seiner Bestimmung gemäß muß die Person daher Privateigenthum haben. Dieß ist in Rücksicht der Gütergemeinschaft zu bemerken. Es giebt jedoch einzelne Fälle wo diese Gütergemeinschaft stattfand. Die agrarischen Gesetze in Rom enthalten einen Kampf zwischen Gemeinsamkeit und Privateigenthümlichkeit des Grundbesitzes; die letztere mußte als das vernünftigere Moment, obgleich auf Kosten anderen Rechts, die Oberhand behalten. Die Patrizier hatten einen grossen Theil des ager publicus in Besitz, eigentlich nur zur Benutzung, man hatte also Recht ihnen einen Theil als Privateigenthum zur Zeit der Gracchen abzusprechen, die Bestimmung des Grundes war daß es ein gemeinsames Feld sei, der Trieb, der Drang nicht das Recht ist dagegen auf Privateigenthum gegangen und dieß ist das gewesen was sich dann geltend gemacht hat. – In den fideikommissarischen Eigenthum ist die Bestimmung der Gütergemeinschaft zur Wirklichkeit gekommen. Hier gehört ein Gut der Familie, so daß es unveräusserlich ist, Familieneigenthum bleibt, so daß die Glieder eine gemeinschaftliche Benutzung haben, aber ohne es theilen zu können. Es ist zu unterscheiden vom Majorat, das sich auf den Aeltesten vererbt, wo nicht die ganze Familie Besitzer, Benutzer bleibt, sondern nur der Majoratsherr, der es nicht veräussern kann. Von diesem ist nicht die Rede, sondern von solchen Gütern die der ganzen Familie angehören. Dieß kann man sagen ist kein Privateigenthum in dem hier genommenen Sinn. Die Familie ist eine mora|lische Person, nicht einzelne Person und hier ist das einzelne Individuum, Subjekt unter Person verstanden. Es liegt im Fideikommissarischen Eigenthum ein Moment, dem das Recht der Persönlichkeit und damit des Privateigenthums entgegensteht. Aber die Bestimmungen, die das Privateigenthum betreffen können höheren Sphären des Rechts, einem Gemeinwesen, dem Staate untergeordnet werden müssen, wie dieß in Rücksicht auf Privateigenthümlichkeit beim Eigenthum einer sogenannten moralischen Person, Eigenthum in todter Hand der Fall ist. Jedoch können solche Ausnahmen nicht im Zufall, in Privatwillkühr, Privatnutzen, sondern nur im vernünftigen Organismus des Staats begründet sein. Es können Umstände eintreten, wodurch ein solches 10–13 Die agrarischen … behalten.] GPR 51; GW 14,1. 58,2–6 51; GW 14,1. 58,6–14

28–36 Es liegt … sein.] GPR

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Familien-Fideikommiß gerechtfertigt wird, wie wir in der Folge sehen werden. Die Familie soll Eigenthümer sein, sie ist ein Ganzes, sie hat ein Gemeinsames, ein gemeinschaftliches Gut, aber ein Anderes ist die Bestimmung des Eigenthums welches Fideicommiss ist. Die Familie ist, so wie wir davon gesprochen, eine wirkliche, lebendige, reale Familie, es ist die Bestimmung der Familie sich aufzulösen, die Kinder müssen selbstständig werden, sie müssen aus der Familie treten, Personen werden, fähig werden, Privateigenthum zu besitzen, sie müssen selbstständige Personen oder Familienväter werden, dieß ist die Bestimmung. Wenn nun eine Familie aufgelöst wird, die Kinder selbstständig werden, und sie nun besteht aus einer Menge, solcher selbstständigen Glieder oder Familien, so ist das Gemeinsame, die Abstammung, die Blutsverwandtschaft, schon etwas entfernteres, das sich immer mehr verliert, | und die Einheit ist nicht mehr die Einheit, die das Eigenthümliche der Familie ausmacht, welches die gegenseitige Liebe der Aeltern, der Kinder und Geschwister ist. Was nicht diese lebendige Familie ist, ist keine Familie, in einer gewissen Ausdehnung bleibt noch diese Empfindung, aber je weiter dieß auseinanderrückt, je oberflächlicher wird die substantielle Beziehung die die Familie ausmacht, es ist am Ende nur noch das Bleibende der Namen. Solche Familien-Fideikommisse sind daher nur zum Splendor der Familien gestiftet. Der Name kann nicht das Gewicht haben, das Recht der Person Privateigenthum zu haben, dieß Recht des Individuums aufzuheben, ihm das Gleichgewicht zu halten. Das Majorat ist etwas anderes und hat eine Seite die politisch ist, d. h. die dem Zwecke des Staats entspricht. Es wird nämlich dadurch eine Ungleichheit des Vermögens eingeführt, der Aelteste erhält alles oder einen unverhältnißmäßig grossen Theil, die jüngeren Söhne wenig oder nichts, dieß ist ein Unrecht gegen die Geschwister, aber dieß Unrecht kann einen Grund haben der im Interesse des Staats liegt, und wie wir spaetherhin sehen werden, kann es so höher berechtigt sein. Sobald die Familie aufhört lebendige Familie zu sein, so tritt das Recht der Person ein, daß nämlich das Eigenthum in der Form von Privateigenthum sei. – Die moralischen Personen, Kirchen, Klöster pp sind auch fähig Eigenthum zu besitzen. Dieß Eigenthum hat das Recht anderen Privateigenthums, allein es ist nicht gleichzustellen mit dem Privateigenthum des persönlichen Subjekts. Es | sind moralische Personen. Was heißt das? Es sind Verbindungen mit einer gewissen Bestimmung zu einem gewissen Zweck. Hier macht der Zweck, der Inhalt der Bestimmung das Wesentliche aus. Beim Eigenthum der Person macht dieß nichts aus. Ich will, weil ich will, das Interesse, die Absicht pp ist gleichgültig. Dieß ist bei der moralischen Person nicht der Fall, sie ist verbunden, ist Person nur vermöge ihres Zwecks, dieß ist ihre Bestimmung. Ihr Interesse hängt von einer höheren Beurtheilung ab, dieser Zweck kann aufgegeben werden, es kann in Ansehung seiner bestimmt werden, daß er nicht durch den Besitz von

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Privateigenthum ausgeführt werden kann. Es gehört einer höheren Beurtheilung an zu bestimmen ob das Privateigenthum diesem Zweck angemessen ist, und findet sich dieß nicht, so kann es aufgegeben, verändert werden. Eine Stadtgemeinde, Dorfgemeinde hat Privateigenthum, sie kann sich dieses begeben. Man kann sich auch eine Gemeinde ohne Privateigenthum vorstellen, ein Subjekt als solches hat aber wesentlich Privateigenthum. Dieß ist der wesentliche Unterschied, eine moralische Person ist nur zu respektiren um ihres Zwecks willen, der unterliegt der Beurtheilung, ich aber habe Privateigenthum weil ich ich bin. Es ist z. B. in allen protestantischen Ländern der Fall, daß früher die katholische Kirche viel Eigenthum besessen hat. Der Wille der Schenker war daß es zum katholischen Gottesdienst verwendet würde, die Altäre zu schmücken, die Geistlichen zu unterhalten, Messen zu | lesen, Lichter zu brennen pp. Dieser Zweck kann sich verändern, es kann eine Gemeinde, ein Reich, ein Staat seine Religion ändern, so ist der Zweck der moralischen Person geändert, so existirt sie nicht mehr in ihrer vorigen Bestimmtheit und das Eigenthum leidet eine Veränderung. Die Grösse des Eigenthums kann verändert werden nach dem anders bestimmten Zweck. Die katholische Kirche hat behauptet, die Kirche sei etwas untheilbares und das Eigenthum bleibe daher Eigenthum der noch übrigen Kirche, sei nicht Eigenthum der Gemeinde. Aber die Kirche ist wesentlich praesent, lebendig in den Gliedern der Gemeinde und ihre Güter sind so Güter für die Kirche dieser Provinz, insofern sie eine Gemeinde ist. Dieß ist ein Gesichtspunkt worauf viel ankommt. In Deutschland hat sich dieß durch die Form der Gewalt, des Kriegesrechts, der Friedensschlüsse auf äusserliche Weise bestimmt. In England dagegen ist dieß besonders wichtig, indem der größte Theil, des Eigenthums der katholischen Kirche, der englischen Kirche geblieben ist und so angesehen wird wie Privateigenthum über das der Staat keine Kontrolle, keine Disposition habe. Die Kirche ist hier ebenso im Besitz wie jeder Privatmann. Da erscheinen denn Unangemessenheiten, noch mehr aber ist dieß in Irrland der Fall. Irrland war im Ganzen katholisch, durch die Eroberung durch den Koenig Wilhelm 1688, wurde hier die katholische Kirche im Allgemeinen ihres Eigenthums beraubt, welches der englisch bischöflichen Kirche als Eigenthum übergeben wurde, ohne daß die Irrländer ihre Religion | veränderten. Seit mehreren Jahren finden in Irrland innere Unruhen statt, und seitdem man eingesehen hat, daß diese Unruhen mit der Armuth und dem Mangel an Erziehung des Volks zusammenhängen, hat man Vorschläge gemacht den Reichthum der Kirche zur Erziehung der Einwohner zu verwenden. Alle Katholiken müssen den Zehnten den evangelischen Pfarrern zahlen. Der Zehnte ist zur Erhaltung der lebendigen Kirche bestimmt, d. h. der Kirche der der Geber angehört, ist dieß nicht, so widerstrebt es dem Manne. Alle Jahre hat man im Parlamente Versuche gemacht, diese Reichthümer zur Erziehung der Jugend und zur

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Erhaltung der kirchlichen Gebäude, selbst derer in denen englischer Gottesdienst gehalten wird verwenden zu lassen. Alle Versuche waren fruchtlos. Es giebt so Bischöfe die 10 – 12000 Pfund Sterling Einkünfte haben, und insofern diese aus den Zehnten entspringen und zur Erhaltung des Bischofs bestimmt sind, kann es sein daß seine Kathedrale zusammenfällt, weil kein Fond vorhanden ist, um die Kirche zu repariren, und das Parlament soll dann hierzu Geld bewilligen. Die Türken haben es mit den Griechen nicht so arg gemacht, wie die Engländer in Irrland, sie haben den Griechen doch ihre Kirchen gelassen und nichts verlangt ihre eigenen Moscheen zu erhalten. Die Irrländer müssen die englischen Kirchen erhalten und ihre eigenen ebenfalls. Cromwell hatte es zwar noch toller gemacht, indem er die ganze Bevölkerung von Irrland in ein Viertheil des Landes zusammendrängte, und drei Viertheil verschenkte und vertheilte, dieser fürchterliche | Zustand ist nachher zurückgenommen, so arg ist es nicht geblieben. Der Hauptgesichtspunkt der immer behauptet wird ist der, daß das Gut der englischen Kirche Privateigenthum sei, so daß der Koenig, das Parlament nichts darüber bestimmen kann. Hier wird die Kirche als moralische Person angesehen und ist sogar beschränkt auf die Person des Geistlichen einer anderen Religion als die haben die die Zahlungen leisten müssen. Das Unangemessene solcher Einnahme und des Zwecks springt in die Augen, aber man beharrt auf den abstrakten Begriff des Privateigenthums. Es ist aber nur ein Privateigenthum geworden durch einen alten Akt des Parlaments. Die Beurtheilung hängt davon ab, daß die moralische Person nur durch den Zweck Person ist, von dem Zweck hängt daher das Eigenthum ab und ist so unterschieden von dem Eigenthum einer Privatperson. Als Person bin ich selbst unmittelbar Einzelner – dieß heißt in seiner weiteren Bestimmung zunächst: Ich bin lebendig in diesem organischen Körper, welcher mein dem Inhalte nach allgemeines ungetheiltes äusseres Dasein, die reale Möglichkeit alles weiter bestimmten Daseins ist. Aber als Person habe ich zugleich mein Leben und meinen Körper, wie andere Sachen, nur insofern es mein Wille ist. Hier ist zunächst vom unmittelbaren Eigenthum das ich habe die Rede, das ich nicht erst in Besitz zu nehmen brauche, ich bin als äusserlich unmittelbar im Besitz, bin lebendig, bin organischer Körper, dieß ist die reale Möglichkeit alles weiter bestimmten Daseins. Mein Körper ist nur mein Eigenthum insofern es mein Wille ist, mein Recht an meinen | Körper ist, weil ich Leben will. Das Thier hat so kein Recht auf sein Leben, die Thiere haben zwar den Besitz, ihre Seele ist im Besitz des Körpers, sie haben aber kein Recht auf ihr Leben, weil sie 4 sind] ist

24 in] in / in

24–29 Als Person … ist.] GPR 52; GW 14,1. 58,28–33 8. 85

34–1128,1 die Thiere … wollen.] W1

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es nicht wollen. Ich habe diese Glieder, das Leben nur, insofern ich will; das Thier kann sich nicht selbst verstümmeln oder umbringen, aber der Mensch. Der Körper, in so fern er unmittelbares Dasein ist, ist er dem Geiste nicht angemessen; um williges Organ und beseeltes Mittel desselben zu sein, muß er erst von ihm in Besitz genommen werden. Aber für andere bin ich wesentlich ein Freies in meinem Körper, wie ich ihn unmittelbar habe. Insofern der Körper ein Organ des Geistes sein soll, muß ich ihn in Besitz nehmen, muß ihn üben, muß hören, sehen lernen. Von der ersten Empfindung, bis zum gebildeten Sehen, Hören pp ist ein weiter Schritt der der Bildung angehört. Es ist ein Besitznehmen, nicht ein unmittelbares Verhalten, man ist nicht unmittelbar Herr seiner Finger. Es ist dieß das Verhältniß der Körperlichkeit zum Geist, daß er durchgebildet wird um nicht Widerstand zu leisten, dem was ich will. – Man hat in dieser Rücksicht einen Unterschied gesetzt der hier näher zu betrachten ist. Fichte und Rehberg haben zur Zeit der Revolution Schriften herausgegeben, die sich mit abstrakten, allgemeinen Fragen beschäftigen die in die Rechtsphilosophie gehören. Auch andere haben dergleichen geschrieben um die französische Revolution zu widerlegen. Mit kurzen Worten machen sie diesen Unterschied, daß wenn man | einem Menschen 100 Prügel giebt man nur seinen Körper schlägt, nicht seinen Geist, so daß seine Seele frei bleibt. Sklaverei sei nichts unrechtes, die Freiheit des Leibeigenen, Sklaven habe nur ihren Sitz im Geist. Nur weil ich als Freies im Körper lebendig bin, darf dieß lebendige Dasein nicht zum Lastthiere misbraucht werden. In sofern ich lebe, ist meine Seele und der Leib nicht geschieden, dieser ist das Dasein der Freiheit und ich empfinde in ihm. Es ist daher nur ideenloser, sophistischer Verstand welcher die Unterscheidung machen kann, daß das Ding an sich, die Seele, nicht berührt oder angegriffen werde, wenn der Körper mishandelt und die Existenz der Person der Gewalt eines anderen unterworfen wird. Ich kann mich aus meiner Existenz in mich zurückziehen und sie zur äusserlichen machen, – die besondere Empfindung aus mir hinaushalten und in den Fesseln frei sein. Aber dieß ist mein Wille, für den Anderen bin ich in meinem Körper, frei für den anderen bin ich nur als frei im Dasein. Meinem Körper von anderen angethane Gewalt, ist mir angethane Gewalt. Zur Idee gehört unmittelbar Begriff und Dasein, Seele und Leiblichkeit, zu der der unmittelbare Körper gehört. Die philosophische Einsicht zeigt daß das Wahrhafte die Idee ist. Der Geist nur als Geist ist eine leere Vorstellung, er muß Realität, Dasein haben, muß sich objektiv, gegenständlich sein. Für den Anderen bin ich in meinen Kör6 Körper2 ] ohne Umlautpunkte 1–2 Ich habe … Mensch.] GPR 52; GW 14,1. 59,6–8 3–6 Der Körper, … habe.] GPR 53; GW 14,1. 59,10–14 20–31 Nur weil … Gewalt.] GPR 53; GW 14,1. 59,15–29

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per, ich als Freies in den von mir in Besitz genommenen Dingen. Frei für den Anderen bin ich nur im Dasein, Dasein ist zugleich Sein für Anderes, in dieser Objektivität in der ich mir Gegenstand bin, bin ich zugleich für Anderes. Meine Freiheit kann also nur beein|trächtigt werden in meinem Dasein, und wird dieß real insofern das Dasein meiner Freiheit angegriffen wird. Man kann so nicht sagen ich greife nur das Dasein an, nicht die Freiheit. Ich kann dieß Dasein auf heben, kann mir das Leben nehmen, kann mich auf den Standpunkt der Unfreiheit stellen, für mich, für andere bin ich schlechthin frei im Dasein, weil ich darin unmittelbar wirklich und gegenwärtig bin. Daß, weil ich empfinde, die Berührung und Gewalt gegen meinen Körper mich unmittelbar als wirklich und gegenwärtig berührt, macht den Unterschied zwischen persönlicher Beleidigung und zwischen Verletzung meines äusseren Eigenthums, als in welchem mein Wille nicht in dieser unmittelbaren Gegenwart und Wirklichkeit ist. Im Verhältniß zu äusserlichen Dingen ist das Vernünftige, daß ich Eigenthum besitze; die Seite des Besonderen aber begreift die subjektiven Zwecke, Bedürfnisse, die Willkühr, die Talente, äussere Umstände pp hiervon hängt der Besitz bloß als solcher ab, aber diese besondere Seite ist in dieser Sphäre der abstrakten Persönlichkeit noch nicht identisch mit der Freiheit gesetzt. Was und wie viel ich besitze, ist daher eine rechtliche Zufälligkeit. Abstrakt sind die Menschen als Person gleich, daß sie freie Personen sind ist das Gleiche, aber das Besondere macht den Unterschied, und jeder ist eine besondere Person. Die Bestimmung der Gleichheit ist richtig, nur auf abstrakte Weise, mit dem konkreten Inhalt daß sie als Person frei sind. Es ist der Mangel des Verstandes, der zu der ungeheuersten Verirrung Anlaß geben kann, daß er so die erste richtige Bestimmung | auffaßt, die Gleichheit so als Prinzip annimt und sie nun auch auf das weiter Bestimmte anwenden will. Die Menschen sind gleich, dieß ist richtig, aber falsch daß eine Gleichheit rechtlich ist, die noch weiter auf das Besondere sich ausdehnt. Man kann aus solchem abstrakten Grundsatz raisonniren, wenn man aber damit an die Besonderheit gehen will, so entsteht der Fanatismus der nichts Besonderes bestehen läßt. Zur Besonderheit gehört auch die Menge des Besitzes, die unbestimmt durch die Persönlichkeit selbst ist. Wenn man sagt das Eigenthum soll gleich sein, so kann man die Thörigtheit leicht in Ansehung der Folgen aufzeigen. Wenn alles was Besitz ist richtig angeschlagen und gleich getheilt wird, so ist schon in einer Viertelstunde alles wieder anders, und zwar aus dem Grunde, weil man da Gleiches an Individuen getheilt hat die besondere sind, die gegen einander wieder verschieden sind, die ungleich sind, Gleiches wird daher an Ungleiche gegeben. Solchen Ver9–13 Daß, weil … ist.] GPR 53; GW 14,1. 59,30–34 GPR 54; GW 14,1. 60,2–8

14–19 Im Verhältniß … Zufälligkeit.]

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schiedenen Gleiches gegeben, wird sogleich die Folge haben, daß das äusserlich Gleiche wieder ungleich wird. Daß die Sache dem in der Zeit zufällig Ersten, der sie in Besitz nimmt, angehört, ist, weil ein zweiter nicht in Besitz nehmen kann, was bereits Eigenthum eines Andern ist, eine sich unmittelbar verstehende, überflüssige Bestimmung. Der primus occupans ist der Besitzer, weil der Besitz in die Zeit fällt, wenn spaeter ein Anderer kommt, so ist die Sache bereits Eigenthum[.] | Zum Eigenthum als dem Dasein der Persönlichkeit, ist meine innerliche Vorstellung und Wille, daß Etwas mein sein soll, nicht hinreichend, sondern es wird dazu die Besitzergreifung gefordert. Das Dasein, welches jenes Wollen hiedurch erhält, schließt die Erkennbarkeit für andere in sich. Daß die Sache, von der Ich Besitz nehmen kann, herrenlos sei, ist eine sich von selbst verstehende negative Bedingung, oder bezieht sich vielmehr auf das anticipirte Verhältniß zu anderen. Daß die Sache welche ich in Besitz nehmen will keinen dominus haben darf versteht sich von selbst, hat sie einen Herrn, so ist sie schon Eigenthum, kann es nicht erst werden. Es hat sich schon darin der Wille einer Person gelegt und der ist zu respektiren. Unter Kindern wird häufig die Besitzergreifung gegen andere begründet auf früheres Wollen. Das Wollen ist aber nicht hinreichend, die Besitzergreifung ist es erst die meinem Willen Dasein giebt. Die Form der Subjektivität muß entfernt werden, sie muß objektiv werden. Die Besitzergreifung ist nothwendig nach der Idee, daß das was ich innerlich besitze auch als solches da sei und so erkennbar sei für Andere. Die Besitzergreifung macht die Materie der Sache zu meinem Eigenthum, da die Materie für sich nicht ihr eigen ist. Es kann bei der Besitzergreifung einer äusseren Sache unterschieden werden Form und Materie. Das Erste ist das was ich an der Sache thue, das Praedikat des Meinigen was ich der Sache gebe, der Platz in den ich die Sache bringe. Von dieser Form, dieser Seite der Äusserlichkeit, die das Praedikat des Meinigen ausmacht, kann | die Materie der Sache unterschieden werden. Fichte und Kant haben weitläuftige Abhandlungen darüber geschrieben, ob die Materie auch mein sei. Die Frage ist wenn ich die Sache so formire, ob dann die Materie auch occupirt sei. Fichte meint wenn ich aus einem Stück Gold einen Becher gemacht habe, so könne ein Anderer das Gold nehmen, wenn er dieß nur könne ohne meine Arbeit, meine Form zu verletzen. Dieß ist freilich in der Vorstellung trennbar, in der That aber ist dieser Unterschied eine leere Spitzfündigkeit. Denn wenn ich ein Feld in Besitz nehme und beackere, so ist nicht nur die Furche mein Eigenthum, sondern des Weitern die Erde, das was dazu gehört, 3–5 Daß die … Bestimmung.] GPR 55; GW 14,1. 61,2–5 8–13 Zum Eigenthum … anderen.] GPR 55; GW 14,1. 61,7–13 17–20 Unter Kindern … werden.] W1 8. 89 23–24 Die Besitzer29–1131,6 Fichte und … wäre.] W1 8. 91 greifung … ist.] GPR 55; GW 14,1. 61,15–16

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denn ich will diese Materie in Besitz nehmen, sie bleibt so nicht ausser mir, nicht herrenlos, nicht ihr eigen, ich will das Ganze in Besitz nehmen. Die Materie bleibt zwar ausserhalb der äusseren Form die ich dem Gegenstand gegeben habe, aber die Form ist ein Zeichen, daß die Sache mein sein soll, sie bleibt nicht ausser meinen Willen, nicht ausserhalb dessen was ich gewollt habe, ausser diesem ist nichts was von Anderen in Besitz zu nehmen wäre. Die Art und Weise der Besitznahme ist sehr verschieden nach der Natur des Gegenstands, der Qualität der Dinge, dieß ist nicht in Betracht zu ziehen, obgleich es Kollisionen hervorbringen kann. Was ich in Besitz nehmen kann sind einzelne Dinge. Ich verhalte mich als Einzelner zum Einzelnen und nur Einzelnes kann in Besitz genommen werden. Der Unterschied der Menschen, Thiere | und der Pflanzen ist, daß die ersteren einzelne Dinge verzehren und sich zu diesen und zum Elementarischen verhalten, die Pflanze dagegen verhält sich nur zu den Elementen, denn die Pflanze ist selbst nichts einzelnes, sondern ein convolut von Einzelnen. Der Mensch, das Thier nimt selbst Wasser und Luft einzeln. Es treten hier Kollisionen ein ob die Elemente in Besitz genommen werden können oder nicht. z. B. das Meer. Das Land kann geschlossen werden, aber vom Meere ist niemand ausgeschlossen. Venetia hat so die Herrschaft über das adriatische Meer behauptet. Der Grund des offen seins, ist seine elementarische Qualität, wonach es eigentlich nicht in Besitz genommen werden kann. Das Völkerrecht stellt fest, daß eine Herrschaft über das Meer an den Küsten statt finde, so weit es von Kanonen erreicht werden kann, fremden Nationen wird nicht gestattet in dieser Nähe das Meer zu gebrauchen, Fischerei, Zwischenhandel darauf zu treiben. Die elementarische Natur des Gegenstands kann zu Zweideutigkeiten Veranlassung geben ob er in Besitz genommen werden kann oder nicht, da entscheidet dann das positive Recht. Die Macht die die größte Flotte hat ist Herrscherin des Meeres, denn sie kann die anderen abhalten. Die Art der Besitznahme hängt von der Art, der Qualität des Gegenstandes ab. Bei der Formirung ist weiter davon die Rede. Bei Thieren, Pflanzen pp ist die Formirung ganz anderer Art als wenn ich einen Stein in die Hand nehme. Diese verschiedenen Ar|ten der Besitznahme gehen uns nichts an, sie betreffen nur das Verhältniß unserer physischen Mittel zur phÿsikalischen Beschaffenheit des Gegenstands, nicht die rechtliche allgemeine Seite als solche. Das Eigenthum hat seine nähern Bestimmungen im Verhältniß des Willens zur Sache; dieses ist

7 verschieden] ohne i-Punkt 34–1132,4 Das Eigenthum … Gebrauch] GPR 57; GW 14,1. 62,23–27

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b unmittelbar Besitznahme, insofern der Wille in der Sache, als einem Positiven sein Dasein hat, c. insofern sie ein Negatives gegen ihn ist, hat er sein Dasein in ihr als einem zu Negirenden, – der Gebrauch, es ist zwar ein positives Verhältniß, aber die Sache geht zu Grunde, insofern sie mein wird, h die Reflexion des Willens in sich aus der Sache – Veräusserung; – positives, negatives und unendliches Urtheil des Willens über die Sache. Die zweite und dritte Bestimmung ist hier mehr von der negativen Seite genommen, die in dem Verhältniß meines Besitzes der Sache ist. Es ist wesentlich aber nicht nur die negative Seite aufzunehmen, sondern auch die affirmative Weise und es ist daher die Eintheilung noch bestimmter anzugeben und die Abhandlung nach den affirmativen Gesichtspunkten zu fassen. Die Unterschiede die uns interessiren können nur auf Bestimmungen des Begriffs beruhen. Das Interesse der Freiheit als Willen ist, daß ich mich als denkender Wille verhalte. Ich bin denkender Mensch was ich will muß sein als Allgemeines, was ich besitze muß die Bestimmung eines Allgemeinen erhalten, nur insofern erhalte ich | die Bestimmung eines allgemeinen Willens. Das Interesse ist der Fortgang von ersten unmittelbaren Einzelnen zum Allgemeinen, daß die Sache die ich im Besitz habe die Bestimmung einer allgemeinen Sache erhalte, dieß ist die im Interesse des Begriffs aufgefaßte Form. Die oben angeführten Momente kommen auch vor, aber als untergeordnete Momente gegen diesen Gesichtspunkt, dieser ist, daß das was ich besitze ein Allgemeines sei, weil ich ein Allgemeines bin. Die Stufen sind näher anzugeben. Erstens ich habe Eigenthum, unmittelbares Eigenthum, dieß ist das Eigenthum einer unmittelbar einzelnen Sache. Das Zweite ist daß die Sache selbst nicht nur eine einzelne ist, sondern in sich selbst zerspalten, dirimirt in die Bestimmung ihrer Einzelnheit und ihrer Allgemeinheit, ich verhalte mich also theils zur Sache nach ihrer Einzelnheit, theils nach ihrer Allgemeinheit. Die Einzelnheit ist ihre äussere Beschaffenheit, die Seite des Accidentellen, ihre Negation. Nach der Seite des Verhältnisses zu ihrer Einzelnheit, als unterschieden von der Allgemeinheit wird die Sache aufgerieben, dieß Verhältniß ist negativ. Also das Verhältniß zu ihr nach der substanzlosen Seite ist daß die Sache darin zu Grunde geht, der Gebrauch. Dieß Zweite ist so überhaupt das Verhalten zu einem Inhalt der mein Eigenthum ist und der sich unterscheidet in die Seite der Einzelnheit und die der Allgemeinheit. Das Dritte ist die Allgemeinheit des Eigenthums als solches mit der Gleichgültigkeit seiner specifischen Beschaffen|heit, nach welcher das Eigenthum veräussert werden kann, dieß ist der Werth, dieß ist ihr allgemeiner Charak6–7 h die Reflexion … Sache.] GPR 57; GW 14,1. 62,27–29

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ter. Die heterogensten Dinge, sind dem Werth nach gleich und in diesem Besitz ist es mir nicht um die specifische Beschaffenheit zu thun, sondern um den Werth. Es tritt aber noch ein weiterer Unterschied ein, in der zweiten Bestimmung, im Auseinanderfallen der Seiten der Allgemeinheit und der Einzelnheit. Wenn wir fragen wie das Allgemeine existirt, es vorhanden ist, so theilt es sich in ein gedoppeltes Allgemeines, 1tes als äusserliches, die Sache, der Werth der Sache, Substanz der Sache, unterschieden von der Seite wonach sie im Gebrauch aufgeht. Das 2te Allgemeine ist nicht als äussere Sache vorhanden, dieß bin Ich, dieß allgemeine Ich, als Thätiges, mein Talent, meine Geschicklichkeit, Fertigkeit, Ich als produzirend habe ein Eigenthum durch meine Allgemeinheit. Da bin ich das Allgemeine. Der Gebrauch ist also einerseits Verbrauch, die zweite Seite ist produzirend, ich gebrauche meine Fertigkeit, bin so produzirend. Bei der Allgemeinheit treten also gleich diese beiden Seiten hervor, Werth der Sache und Ich selbst, meine Geschicklichkeit, Thätigkeit. Es ist noch zu bemerken daß hier das Hauptmoment vom Übergang des Besitzes zum Vertrage liegt. Das Interesse der Vernunft ist das Allgemeine zu besitzen, daß mein Besitz den Charakter der Allgemeinheit hat. Der Wille ist damit als allgemeiner bestimmt, es tritt damit die Allgemeinheit des Willens | ein, so daß mein Eigenthum nicht blos mein Wille ist, sondern auch der Wille eines Anderen. Dieß ist der Uebergang zum Vertrag. Zunächst stellt sich so die Allgemeinheit des Willens in der untergeordneten Form der Uebereinstimmung zweier Willen dar. Dieß sind die wesentlichen dem Begriff angemessenen Bestimmungen.

A. Die Besitznahme.

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Das Erste ist die Besitznahme überhaupt d. h. das Eigenthum einer Sache die eine einzelne ist. Die Besitznahme ist theils die unmittelbare körperliche Ergreifung, theils die Formirung, theils die blosse Bezeichnung. Auch dieß sind Fortgänge nach der Bestimmung der Einzelnheit zur Allgemeinheit. Das Erste ist das ganz Einzelne, das Bezeichnen dagegen ist allgemein, es ist die Besitznahme durch die Vorstellung, ich verhalte mich vorstellend, meine daß die Sache nach der Ganzheit mein sei, nicht blos der Theil den ich körperlich in Besitz nehmen kann. b. Die körperliche Ergreifung ist nach der sinnlichen Seite, indem ich in diesem Besitzen unmittelbar gegenwärtig bin und damit mein Wille ebenso erkenn27–31 Auch dieß … 26–27 Die Besitznahme … Bezeichnung.] GPR 57; GW 14,1. 63,4–5 32–1134,6 b. Die körperliche … ausgedehnt.] GPR 58; GW 14. 63,7–14

35 kann.] W1 8. 92

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bar ist, die vollständigste Weise, aber überhaupt nur subjektiv, temporär und dem Umfange nach, so wie auch durch die qualitative Natur der Gegenstände | höchst eingeschränkt. – Durch den Zusammenhang, in den ich Etwas mit anderwärts mir schon eigenthümlichen Sachen bringen kann, oder Etwas sonst zufälliger Weise kommt, durch andere Vermittelungen wird der Umfang dieser Besitznahme etwas ausgedehnt. Wenn wir von der ersten Unmittelbarkeit anfangen, so ist es das in die Hand nehmen, mich darauf Stellen, Legen pp was die unmittelbare körperliche Ergreifung ausmacht. Diese Besitznahme ist ganz vereinzelter Art, ich nehme nicht mehr in Besitz als ich mit meinem Körper berühre, aber das Zweite ist sogleich daß die äussern Dinge eine weitere Ausdehnung haben als ich fassen kann. Ferner treten die einzelnen Dinge in mannigfaltigen Zusammenhang, es ist anderes mit ihnen verbunden. Indem ich so eins im Besitz habe, so ist auch damit ein Anderes in Verbindung. Ich habe Besitznahme durch die Hand, ich kann aber den Bereich meiner Hand erweitern. Die Hand ist das grosse Mittel, das kein Thier hat, und was ich so fasse kann selbst ein Mittel sein, mit dem ich weiter greife. Wenn ich etwas besitze so geht der Verstand gleich dahin über, daß nicht blos das mein sei was ich unmittelbar besitze, sondern auch das damit zusammenhängende. Mechanische Kräfte, Waffen, Instrumente erweitern den Bereich meiner Gewalt. Zusammenhänge, wie des meinen Boden bespülenden Meeres, Stromes, eines zur Jagd, Weide und anderer Benutzung tauglichen Bodens, der an mein festes Eigenthum angrenzt, der Steine und anderer | Mineralienlager unter meinem Acker, Schätze in oder unter meinem Grundeigenthum. Der Uferbesitzer hat ein näheres Recht als Andere auf die Fischerei, Anlage von Mühlen pp aus dem Grunde des Zusammenhangs. Dieser Zusammenhang kann locker sein und daher leicht zu Streit Veranlassung geben, da muß denn der Verstand subsummiren, das positive Recht muß bestimmen, denn aus dem Begriff läßt sich da nichts weiter feststellen. So habe ich ein Recht auf das Wild das sich auf meinem Boden aufhält, indem es sich davon nährt, aber auch ein Anderer kann mit diesem Rechte begabt sein. Ebenso ist es mit den Erzen, den Mineralienlagern, mein nächstes Eigenthum ist zwar nur die Oberfläche, aber die Mineralienlager stehen damit in Verbindung, sie sind aber auch etwas anderes und können daher auch das Eigenthum eines Anderen sein. Da muß denn das positive Recht, die Gesetzgebung entscheiden. Solche Zusammenhänge sind ferner solche die erst in der Zeit und zufällig erfolgen, wie ein Theil der sogenannten natürlichen Accessionen, Alluvion und dergleichen, auch Strandung. Beim Strandrecht 8–11 Diese Besitznahme … kann.] W1 8. 93 12–18 Indem ich … zusammenhängende.] W1 8. 93 18–22 Mechanische Kräfte, … Grundeigenthum.] GPR 58; GW 14,1. 63,15–20 26–27 das positive … feststellen.] W1 8. 93 33–35 Solche Zusammenhänge … Strandung.] GPR 58; GW 14,1. 63,20–22

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nehmen die Strandbewohner das Gestrandete in Anspruch wegen der Verbindung in die es bereits mit dem Ihrigen gekommen ist. Insofern es ganz herrenlos wäre, gehörte es dem Ersten der es findet, diese Besitznahme begründet sich indessen hier nur auf die Verbindung mit dem schon vorhandenen Eigenthum. Dieß Strandrecht hat bis in neuerer Zeit bestanden und man hat sogar von den Kanzeln um einen gesegneten Strand Gott gebeten. | Ebenso nimt bei der Alluvion, Anschwemmung der nächste Eigenthümer Besitz von dem Angeschwemmten, wegen des Zusammenhangs den es schon mit seinem Eigenthum hat. Wenn aber ein grosses Stück Land weggeschwemmt und anderwärts angeschwemmt wird, das noch die Form des Eigenthums eines Anderen hat, wenn der Strom sich ein neues Bette bildet pp so sind denn positive Bestimmungen vorhanden und der Verstand muß entscheiden. Die Foetura ist wohl eine Accession zu meinem Vermögen, aber als ein organisches Verhältniß, kein äusserliches Hinzukommen zu einer anderen von mir besessenen Sache. Es ist eine Accession durch Thiere, nach welcher dem Eigenthümer der Alten auch die Jungen gehören, es ist die organische Verbindung des Erzeugten mit dem Erzeugenden, welches schon Eigenthum ist. Es sind diese Bestimmungen theils leichtere zum Theil ausschliessende Möglichkeiten, etwas in Besitz zu nehmen. Andere Zusammenhänge geben andere Ansprüche. Ich besitze einen Acker, ich muß einen Weg dahin haben, dieser verletzt das Eigenthum anderer, indessen insofern ich eine Sache als Eigenthum habe, so ist eine Folge davon, daß ich sie benutzen muß und folglich muß ich dahin kommen können. Es sind dieß überhaupt äusserliche Verknüpfungen, die nicht den Begriff und die Lebendigkeit zu ihrem Bande haben. Sie fallen daher dem Verstande für Herbeibringung und Abwägung der Gründe und Gegengründe und der positiven Gesetzgebung zur Entscheidung, nach einem Mehr oder Weniger von Wesentlichen oder Unwesentlichen der Beziehungen anheim. | Diese Besitznahme ist nur momentan und wenn sie vollführt, dauernd gemacht werden soll, so geschieht dieß nur durch die Verzehrung des Gegenstandes. Soll der Besitz dauernd sein, so erhalte ich meinen Besitz nur dadurch daß ich den Gegenstand verzehre. So wie ich ihn aus der Hand lasse so gebe ich den Besitz wieder auf. Es ist jedoch das Zweite, die zweite Bestimmung, daß der Besitz dauernd wird, so daß die Sache dabei bleibt, daß sie erhalten wird, ich mich zu meinem Eigenthum nicht blos als schlechthin sinnlich verhalte, denn so verhalten sich auch die Thiere. Die Sache soll die meinige bleiben ohne daß ich in dem unmittelbar sinnlichen Verhältniß dazu zu stehen brauche. Dieß sinnliche Verhältniß ist das der Begierde, das zweite ist das Verhältniß der Vorsorge, ein breiterer Wille, 12–14 Die Foetura … Sache] GPR 58; GW 14,1. 63,22–25 17–18 theils leichtere … nehmen] GPR 58; GW 14,1. 63,26–27 22–26 Es sind … anheim.] GPR 58f; GW 14,1. 63,30–35 26 Wesentlichen oder Unwesentlichen] GPR: Wesentlichkeit oder Unwesentlichkeit

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§ 56.

§ 57

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der ein Eigenthum haben will, mit Aufhebung des sinnlichen Bewußtseins, daß es nur momentan ist, in diesem Raum, dieser Zeit. Dieß ist die Formirung. c. Durch die Formirung erhält die Bestimmung, daß Etwas das Meinige ist, eine für sich bestehende Äusserlichkeit und hört auf, auf meine Gegenwart in diesem Raum und in dieser Zeit und auf die Gegenwart meines Wissens und Wollens beschränkt zu sein. Ich gebe der Sache so das Praedikat der Meinigen, durch die Bestimmung die ich an ihr setze. Die Form des Meinigen wird selbst äusserlich, mein Wille ist darin bleibend und auch die Sache. Das Formiren ist insofern die der Idee angemessenste Besitznahme, weil sie das Subjektive und Objektive in sich vereinigt, übrigens ist sie nach der qualitativen Natur der Gegenstände und nach der Verschiedenheit der subjektiven Zwecke unendlich verschieden. Insofern ist sie denn auch | ein sehr Beschränktes, die höhere Besitznahme ist erst im Folgenden enthalten, daß ich wesentlich Eigenthum habe durch den allgemeinen Willen. Es gehört hierher auch das Formiren des Organischen, an welchem das, was ich an ihm thue, nicht als ein Äusserliches bleibt, sondern assimilirt wird; Bearbeitung der Erde, Cultur der Pflanzen, Bezähmen, Füttern und Hegen der Thiere; weiter vermittelnde Veranstaltungen zur Benutzung elementarischer Stoffe oder Kräfte, veranstaltete Einwirkung eines Stoffs auf den anderen pp. Wir haben zweierlei Gegenstände die wir in Besitz nehmen können, äussere und innere, von diesen ist weiterhin die Rede, hier nur von den ganz äusserlichen. Ich verwandele eine Steppe in einen Acker, ich hege Thiere. Das was ich in Beziehung auf dasselbe thue, läßt das Thier nicht so, es bearbeitet diese Form, assimilirt sie, verarbeitet sie organisch. Die Form ist daß ich etwas thue, in Beziehung auf dasselbe, wodurch es erhalten wird, so daß es die Erhaltung mir schuldig ist, daß es meine Sache ist. Das gezähmte Thier erhält ebenso eine Gewohnheit mir zu gehorchen, sich so zu bewegen, eine Eigenthümlichkeit die durch meine Bemühung hervorgebracht ist. Ich hege Fische, Wild pp indem ich etwas unterlasse, wodurch sie zerstört werden würden. Indem ich ferner Wasser oder Windmühlen anlege, ist es mein Thun das beides so zusammen bringt, es ist meine Form dabei. Dieß hat alles die mannigfaltigste Gestaltung. Der Mensch ist nach der unmittelbaren Existenz an ihm selbst ein natürliches, seinem Begriff Äusseres; erst durch die Ausbildung seines eigenen Körpers und Geistes, wesentlich dadurch, daß sein Selbst|bewußtsein sich als freies erfaßt, nimt er sich in Besitz und wird das Eigenthum seiner selbst und gegen andere. Dieses Besitznehmen ist umgekehrt ebenso dieß, das, was er seinem Begriffe nach (als eine Möglichkeit, Vermögen, Anlage) ist, in die Wirklichkeit zu setzen, wodurch 3–6 c. Durch die … sein.] GPR 59; GW 14,1. 64,2–5 8–12 Das Formiren … verschieden.] GPR 59; GW 14,1. 64,6–9 14–19 Es gehört … pp.] GPR 59; GW 14,1. 64,9–15 31–1137,3 Der Mensch … erhalten.] GPR 59f; GW 14,1. 64,17–26

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es ebensowohl erst als das Seinige gesetzt, als auch als Gegenstand und vom einfachen Selbstbewußtsein unterschieden und dadurch fähig wird, die Form der Sache zu erhalten. Dieß ist die Bildung die der Mensch sich giebt. Es kann heterogen erscheinen die Bildung in die Klasse dieser Bestimmungen zu setzen, indessen sie gehört hierher. Der Mensch ist an sich frei, aber um für sich frei zu sein, muß er den ersten natürlichen Willen aufgeben, und die Freiheit so in Besitz nehmen. Der wirklich freie Mensch ist im Besitz seiner selbst, dazu kommt der Mensch nur durch sich. Von dieser Besitznahme wodurch der Mensch frei ist, haben wir hier eigentlich nicht zu sprechen, es ist der Begriff der Freiheit überhaupt der uns zum Grunde liegt, dieß ist unser Anfangspunkt. Das Weitere ist dann daß diese Idee selbst realisirt wird, daß es nicht bei der abstrakten Bestimmung bleibt, daß dieß Fürsichfreisein realisirt wird, der Besitz ein wirklicher wird, dazu gehört die Entwickelung der Freiheit, der Besitz der Freiheit, die Realität dieses Besitzes ist es eigentlich die in unserer ganzen Abhandlung ausgeführt wird, die vollkommenste Ausführung ist daß der Mensch zum konkreten Besitz seiner selbst kommt und dieß gewußt, ist dann der Staat. Hier kann die Besitznahme des Menschen nur die sein, wonach die Weise der Besitznahme nur die Gestalt einer Sache hat. Man fragt was Recht im Naturzustande in Rücksicht auf den Menschen sei, dieß ist | gleichbedeutend mit der Frage was Recht von Natur sei. Natur heißt aber auch Begriff und so ist es etwas ganz anderes. Der Naturzustand ist der des Unrechts, und da ist es Recht daß der Mensch Sklave ist denn er ist unfrei, ein solcher Zustand ist zu verlassen, schon Hobbes sagt exeundum est ex statu naturae. Die Frage stellt sich also so: was ist Recht unter der Bedingung eines unrechtlichen Zustandes? und so enthält sie eine Absurdität und ist daher nicht zu beantworten. Die Seite der Besitznahme des Innern die hierher gehört ist die, wonach das Innere die Möglichkeit hat als Sache behandelt, veräussert zu werden. Diese Besitznahme des Innern gehört wesentlich unter die Bestimmung des Formirens. Daß mein Geist im Besitz des Körpers gesetzt wird, ist nur durch Formiren, durch meine Thätigkeit. Es fängt hier an, daß wir zweierlei Gegenstände haben in Ansehung des Besitzes, die äusserlichen Gegenstände und Ich. Wie kann ich mich in Besitz nehmen und was kann von meinem Inneren in Form einer Sache gebracht werden. Es scheint zunächst widersprechend daß das Innere Sache sein kann. Indessen durch seine Geschicklichkeit produzirt der Mensch, die Produkte sind Sachen, er macht so das Innerliche äusserlich, selbst das Doziren hat eine sächliche Weise. Die nähere Bestimmung ist die, daß das was ich von mir unterscheiden kann, was in meiner konkreten Person, Natur überhaupt liegt, eben besondere Bestimmung ist, dieß ist von mir als reines Selbstbewußtsein als Freies zu unterscheiden. Selbst dieß Selbstbewußtsein hat einen Umfang z. B. Religiosität, Gewissen dieß gehört zum rein Innerlichen, was aber davon unterschieden werden

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kann das hat die Gestalt eines Unterschiedenen und kann | damit weiter gesetzt werden als ein solches, das ich mir ganz äusserlich machen kann. Die Produkte meiner Talente kann ich verkaufen. Daß ich solche Geschicklichkeiten habe ist Formiren und Besitznehmen meiner durch Formiren. Dieß kann auf zweierlei Weise vorgestellt werden, die sich unterscheiden. Ich bin Anlage, Vermögen, zunächst nur natürliches, diese Anlage ist also nicht identisch mit mir als Subjekt, als reine Subjektivität und so ist das was erst nur natürlich ist in mir, weil es nicht identisch ist mit mir, mit meinem Wissen und Wollen, nicht in meiner Gewalt, ich bin nicht im Besitz desselben, es ist etwas Äusseres das ich erst in Besitz nehme. Ich muß es bezähmen, damit ich es gebrauchen kann, beherrschen kann. Damit mir meine Finger, mein Arm gehorche, muß ich diese Kräfte erst bezähmen, so daß es ihre eigene Natur wird folgsam zu sein. Ebenso ist es mit den geistigen Fähigkeiten, das Gedächtniß, die Einbildungskraft, selbst das Denken muß gebildet werden, es muß mir gewohnt werden, geläufig werden, so daß es mir praesent ist, wenn ich will daß diese Thätigkeit sich exequirt. Dieß ist eine Besitznahme von Bestimmungen die mir, meinem Willen, meiner Freiheit zunächst äusserlich sind. Der Künstler, der General pp muß diese seine Geschicklichkeit, seine Kräfte praesent haben in jedem Augenblick, diese Gewalt ist daß ich im freien Besitz derselben bin. So ist einerseits die Besitznahme ein Äusserliches und andererseits mache ich ein Inneres zu meinem Äusseren, denn diese Anlagen pp sind an sich die meinigen, also innerlich, ihnen fehlt aber die Äusserlichkeit, daß sie mir Gegenstand sind, für mein Bewußtsein | sind, daß ich sie wollen kann, frei äussern kann, nicht darin gehemmt bin. Was denn den Besitz den der Mensch an sich selbst hat, das Eigenthum was er an ihm selbst hat, anbetrifft, so ist die Weise dieses Besitzes das Formiren. Das beßte Eigenthum ist das was sich der Mensch so zu eigen gemacht hat. h. Die für sich nicht wirkliche, sondern meinen Willen nur vorstellende Besitznahme ist ein Zeichen an der Sache, dessen Bedeutung sein soll, daß ich meinen Willen in sie gelegt habe. Diese Besitznahme ist nach dem gegenständlichen Umfang und der Bedeutung sehr unbestimmt. Man hat durch Zeichen, Flaggen, neuentdeckte Länder in Besitz genommen, dieß ist sehr unvollständig, wie sich dieß in Amerika gezeigt hat, wo niemand wußte wie weit der Besitz gehe. Umgekehrt ist aber das Zeichen die höchste Weise der Besitzergreifung. Das Zeichen nämlich vereinigt die beiden Bestimmungen des Vorhergehenden in sich. Die vollständige Besitznahme als unmittelbar ist die Sache zu verzehren, da ist die Sache ganz in meinem Besitz, aber sie geht dabei zu Grunde, die zweite Weise ist objektiv, das 10 in] im 27–30 h. Die für … unbestimmt.] GPR 61; GW 14,1. 65,33–36

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Meinige ist gegenständlich, aber diese Form durchdringt nicht das ganze Objekt, ist immer oberflächlich am Objekt, selbst beim Thiere, das das organische Leben für sich behält. Das Zeichen gehört dagegen der Vorstellung an, wodurch ich einerseits das Ganze in Besitz nehme, und zwar auch andererseits objektiv, nach der zweiten Bestimmung, aber es ist nur eine Besitznahme in der Vorstellung, zunächst nur eine solche aber der Wille soll zunächst in der Vorstellung sein. Es ist eine | Besitznahme des Ganzen, ich will das Ganze, die Materie. Dieß ist bei der unmittelbaren Besitznahme auch, aber das Zweite ist daß hier die Sache auch bleibt, nicht verzehrt wird. Die Form wird zum Zeichen heruntergesetzt, die Form ist die Art wie ich meinen Willen daß die Sache mein sein soll, deutlich mache, aber ist sie so daß sie nicht die ganze Materie berührt, so wird sie zum Zeichen und bedeutet nur daß das Ganze mein sein soll. Das Zeichen ist so äusserlich, ein äusserliches Ding, das eine Bestimmung hat, es stellt nicht nur sich vor, sondern noch etwas ganz anderes z. B. die preussischen Farben, Schwarz und Weiß stellen nicht nur sich, sondern auch den Bürger des preussischen Staats vor. Das Zeichen zeigt sich zunächst als Form des Praedikats des Meinigen, stellt aber weiter vor meinen Willen daß das Ganze mein sein soll. Dieß ist die Besitznahme des Ganzen als eines solchen das zugleich gegenständlich bleibt. Das Verhältniß zu einem solchen Gegenstand, bietet weitere Verhältnisse dar, und es ist dieß der Gebrauch der Sache. B. Der Gebrauch der Sache.

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Durch die Besitznahme erhält die Sache das Praedikat die meinige zu sein, und der Wille hat eine positive Beziehung auf sie. In dieser Identität ist die Sache eben so sehr als ein negatives gesetzt und mein Wille in dieser Bestimmung ein besonderer, Bedürfniß, Belieben pp[.] Aber mein Bedürfniß als Besonderheit eines Willens ist das Positive, welches sich befriedigt, und die Sache, als das an sich Negative, ist nur | für dasselbe und dient ihm. – Der Gebrauch ist diese Realisirung meines Bedürfnisses durch die Veränderung, Vernichtung, Verzehrung der Sache, deren selbstlose Natur dadurch geoffenbart wird und die so ihre Bestimmung erfüllt. Das Verhältniß ist dieß, daß etwas mein Eigenthum ist das ein Ganzes ist, an diesem unterscheidet sich seine substantielle und seine accidentelle Seite, so wie sich an meinem Verhalten als Eigenthümer die zwei Seiten unterscheiden, daß ich Eigenthümer des Ganzen bin, aber dieß kann ich nur durch die Vorstellung äussern und daß ich zweitens auch Eigenthümer des Äusseren, Accidentellen bin, so daß die Form immer nur partiell ist. Ich habe nun ein Verhältniß zu einem Ge22–30 Durch die … erfüllt.] GPR 62; GW 14,1. 66,4–12

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genstand nach zwei Seiten desselben. Die eine Seite ist daß das Ganze mein sein soll, und zweitens verhalte ich mich zur besonderen Weise des Gegenstandes, diese besondere Seite ist es die denn wesentlich im Verhältniß zu mir steht. Die Seite des Ganzen ist das Bleibende, mit der Seite des Besonderen aber stehe ich in sinnlich, unmittelbarer Beziehung. Ich bin Eigenthümer des Ganzen, den eigentlichen Besitz nehme ich aber an dem Gegenstand als einzelnen. Dieß ist der Gebrauch, der Verbrauch der Sache. Es kommen zwei zusammen, ich und die Sache, beide sind verschieden, wenn wir identisch werden sollen, muß einer seine Qualität verlieren oder beide, wie im chemischen Verhältniß der Säure und des Kali, wo beide ihre Basis verlieren. Hier bin ich als natürlich, endlich, ich nehme etwas in realen Besitz was ich identisch mit mir setze. Ich bin lebendig, bin der Wollende, | ich bin der wahrhaft Affirmative, die Sache ist dagegen das Negative, sie ist daher aufzuopfern, sie geht zu Grunde, ich aber erhalte mich. Es ist das Vorrecht des Organischen sich in dem Verhältniß mit dem Andern zu erhalten. Die Bezeichnung ist daß das Eigenthum als Ganzes mein Eigenthum ist, die Realisirung des Eigenthums ist, daß ich Besitz von der Sache nehme, eigentlich Besitz nehme ich nach der einzelnen Seite, so bleibe ich Eigenthümer des Ganzen. Abstrakt nehme ich den Besitz für sich, so daß ich die Sache gebrauche und in der Seite die ich gebrauche, die zu Grunde geht, bin ich nicht mehr äusserlich, nicht mehr Eigenthümer, mein Wille hat nicht mehr Dasein darin. Der Wille des Eigenthümers, nach welchem eine Sache die Seinige ist, ist die erste substantielle Grundlage, von der die weitere Bestimmung, der Gebrauch, nur die Erscheinung und besondere Weise ist, die jener allgemeinen Grundlage nachsteht. Die Benutzung einer Sache in unmittelbarer Ergreifung, ist für sich eine einzelne Besitznahme. In so fern aber die Benutzung sich auf ein fortdauerndes Bedürfniß gründet und wiederholte Benutzung eines sich erneuernden Erzeugnisses ist, etwa auch zum Behufe der Erhaltung dieser Erneuerung sich beschränkt, so machen diese und andere Umstände jene unmittelbare einzelne Ergreifung zu einem Zeichen, daß sie die Bedeutung einer allgemeinen Besitznahme, damit der Besitznahme der elementarischen oder organischen Grundlage oder der sonstigen Bedingungen solcher Erzeugnisse haben soll. Die Besitznahme auch der | Gebrauch selbst ist ein Zeichen, daß ich die Sache ganz haben will. Der Gebrauch hat zwei Seiten, es ist darin ein Unterschied, das Erste ist die physikalische Seite, die zweite und wichtigere der Unterschied in Ansehung von Gebrauch und Eigenthum. Insofern sich der erste Unterschied auf die Qualität der Dinge be-

7–9 Es kommen … verlieren] W1 8. 98 11–14 Ich bin … erhalten.] W1 8. 98 20–23 Der Wille … nachsteht.] GPR 62; GW 14,1. 66,17–21 24–31 Die Benutzung … soll.] GPR 62f; GW 14,1. 66,23–31

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zieht, so werden die Dinge als einzelne durch den Besitz aufgebraucht, verzehrt, sie sind die an sich Negativen und mein Verhältniß zu ihnen stellt an ihnen diese wahrhafte Bestimmung dar. Bei denen die als allgemeineres Bestehen betrachtet werden, ist der Gebrauch zwar auch Verbrauch, aber mehr allmählig. z. B. Kleider werden nicht aufgezehrt, aber ihre Bestimmung ist verbraucht zu werden, es wird so ein Unterschied gemacht zwischen den einzelnen und den fortgesetzten Gebrauch. Die Vorstellung ist dabei daß durch den einzelnen Gebrauch nichts verbraucht wird. Bei Gegenständen von anderer Beschaffenheit, bei organischen, elementarischen Gegenständen, ersetzt sich dieß wieder was abgebraucht ist. Die Früchte eines Baums geniesse ich, sie wachsen wieder, Pferde werden müde, sie kommen wieder zu Kräften, Thiere schlachte ich, aber ich bleibe Eigenthümer der ganzen Familie und der Abgang ersetzt sich. Ich verderbe einzeln die Luft, sie wird durch ihren eigenen Prozeß wieder respirable, der Strom den ich ableite, die Wiese die ich abmähe ersetzen sich. Da ist immer ein Theil zu Grunde gehend, aber die Grundlage erhält sich mehr oder weniger. Dieß ist das physische | Verhältniß, daß die Seite die gebraucht wird, von der Grundlage welche sich erhält, verschieden ist. Ich bleibe Eigenthümer und Besitzer des Ganzen, obgleich im Gebrauch der Gegenstand verbraucht wird. – Die Abnutzung ist ein Zeichen meines Besitzes, die Benutzung stellt vor daß die Grundlage die meinige sein soll. Es ist ein Zeichen und kann daher viele Kollisionen veranlassen, besonders durch die verschiedene Benutzung. z. B. Es leben Völker von der Jagd in einem Revier, diese Benutzung ist eine vermittelte Benutzung des Bodens, die Benutzung desselben Bodens durch Ackerbau ist gründlicher, ist zugleich Formiren. Da geschieht es leicht daß jene erste Benutzung für unvollkommen angesehen wird und die Ackerbauer sich für berechtigt halten den Boden als herrenlos zu betrachten. Dieß ist ein Widerstreit, eine Kollision, wo denn die vollkommenere Benutzung, die Formirung den Sieg davon trägt über jene unvollkommene. Man kann sagen daß Jägervölker ein vollkommenes Recht auf den Boden haben worauf sie jagen, aber diese unvollkommene Benutzung unterliegt dem höheren Recht, eben weil die Benutzung da vollständiger ist. Das Verhältniß des Gebrauchs, der Abnutzung und des Ganzen der Sache selbst ist in rechtlicher Rücksicht zu betrachten. Beides ist verschieden, mein Eigenthum des Ganzen und das Eigenthum der Äusserlichkeit die ich verzehre, verbrauche, es sind zwei verschiedene Seiten und sie können so getrennt werden | daß der Eine Eigenthümer der einen Seite, der Andere Eigenthümer der anderen ist. Indem ich etwas miethe benutze ich, nutze ab, gebrauche und der Andere ist Eigenthümer also auch Besitzer. Es ist nun die Frage, wie weit beides von einander unterschieden, getrennt werden kann, so daß Einer Eigenthümer der bleibenden Grundlage, und der Andere Eigenthümer in Ansehung der äusseren Seite ist.

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Da die Substanz der Sache für sich, die mein Eigenthum ist, ihre Äusserlichkeit d. i. ihre Nichtsubstantialität ist, – sie ist gegen mich nicht Endzweck in sich selbst – und diese realisirte Äusserlichkeit der Gebrauch oder die Benutzung, die ich von ihr mache, ist, so ist der ganze Gebrauch oder Benutzung, die Sache in ihrem ganzen Umfange, so daß, wenn jener mir zusteht, Ich der Eigenthümer der Sache bin, von welcher über den ganzen Umfang des Gebrauchs hinaus nichts übrig bleibt, was Eigenthum eines anderen sein könnte. Es ist dieß das Verhältniß von Substanz zum Accidentellen, vom Inneren zum Äusseren, von Kraft zur Äusserung derselben. Das Logische ist dieß, die Substanz, die Grundlage ist wesentlich äusserlich, die Substanz hat Accidentelles und ist die Totalität derselben, dieß ist untrennbar, die Kraft muß sich äussern sonst ist sie keine, sie erscheint nur in der Äusserung. Der Acker ist erst Acker insofern er Ertrag hat, der Baum insofern er Holz ist, brennbar ist, Holz und brennbar ist nicht zu trennen. Wer also den Gebrauch eines Ackers hat, ist Eigenthümer des | Ganzen, dem anderen bleibt nichts übrig, Eigenthum ist das Verhältniß zu mir und es ist eine leere Abstraktion noch den Gegenstand für sich betrachten zu wollen. Nur ein theilweiser oder temporärer Gebrauch, so wie ein theilweiser oder temporärer Besitz (als die selbst theilweise oder temporäre Möglichkeit, die Sache zu gebrauchen) der mir zusteht, ist daher vom Eigenthum der Sache selbst unterschieden. Wenn der ganze Umfang des Gebrauchs Mein wäre, das abstrakte Eigenthum aber eines Anderen sein sollte, so wäre die Sache als die Meinige von meinem Willen gänzlich durchdrungen, und zugleich darin ein für mich undurchdringliches, der und zwar leere Wille eines anderen, – Ich mir in der Sache als positiver Wille objektiv und zugleich nicht objektiv, – das Verhältniß eines absoluten Widerspruchs. – Das Eigenthum ist daher wesentlich freies volles Eigenthum. Der ganze Gebrauch ist untrennbar von der Substanz selbst, mit ihm bleibt der Substanz nichts übrig, mein Wille erstreckt sich über das Ganze, wäre doch ein anderer Wille darin, so wäre er leerer Eigenthümer. Der Wille eines Anderen wäre nichts als leere Herrenschaft, durch die ich in Abhängigkeit wäre von dem Willen eines Anderen. In den Institutionen ist so dominium und utile unterschieden, utile ist der ganze Besitz. Ususfructus besteht in dem Recht eine Sache zu gebrauchen, salva rerum substantia, so daß die Substanz einem Anderen bleiben kann. Dieser Gebrauch soll nur temporär sein, pla|cuit heißt es, daß eine Zeit eintreten soll, wo der Eigenthümer kann zum ususfructus kommen, temporär ist aber auch theilweise, und dieß placuit ist nicht das Belieben, der Beschluß, sondern die Natur der Sache und die Bestimmung war daher unverständig, unvernünftig. 1–7 Da die … könnte.] GPR 63; GW 14,1. 67,2–9 ein … Eigenthum.] GPR 63f; GW 14,1. 67,11–21

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Insofern ich Eigenthümer des ganzen Gebrauchs der Sache bin, bin ich auch Eigenthümer der Sache selbst und wenn noch ein Eigenthum, ein Wille an der Sache vorhanden ist ohne Gebrauch so ist dieß leere Herrenschaft, für die nichts übrig ist, die nur den Gebrauch am Eigenthum beschränken kann. Eine Beschränkung die nur Beschränkung des Willens als Willen ist. Es sind hier mehrere Formen zu nennen auf die diese Bestimmungen ihre Anwendung haben. Ein Eigenthum ohne ususfructus ist nur ein leeres Wort. Im römischen Recht sind viele Arten von Eigenthum, die im Allgemeinen Beschränkungen des vollen Eigenthums sind, die in ganz partikularen Verhältnissen ihren Grund haben und von denen wir Gottlob befreit sind. Hierher gehören die res mancipi und nec mancipi, dominium Quiritarium und Bonitarium, es sind leere Antiquitäten, historische Delikatessen, die eigentlich nur Unrecht bekennen, man wird hierdurch nur mit positiv Rechtlichen bekannt, das in sich unrechtlich ist. res mancipi waren besondere Besitzthümer in Italien mit besonderen Rechten, quadrupeda die in Nacken und Rücken gezähmt sind, Pferde und Esel, Elephanten und | Kameele aber nicht. Solche res mancipi mußten auf besondere Weise verkauft werden, mancipirt werden, eine solenne Uebergabe, Formalitäten mußten beobachtet werden, z. B[.] 5 römische Bürger mußten als Zeugen und ein libripens zugegen sein, Formalitäten die in der Natur des Eigenthums nicht liegen. Solche Formalitäten fanden auch statt wenn der Vater seinen Sohn verkaufte, der drei Male verkauft und remancipirt werden mußte, ehe er freigelassen werden konnte. Ebenso folgten aus dem dominio quiritarium besondere Rechte, es konnte bewegliches dominium quiritarium durch zweijährige, unbewegliches durch einjährige usucapio in Besitz genommen werden, jedoch nur in Italien, ausser Italien war es wieder anders. Dieß sind Unterschiede die nicht in der Natur des Eigenthums begründet sind. In unserem Recht, das der Vernunft angemessener ist, ist solch ein Unterschied nicht. Der bestimmtere Unterschied ist der des dominii directi und des dominii utilis, dem emphyteutischen Vertrag. Es sind Besitzthümer die den Charakter des Eigenthums haben, die aber mit einer Last belegt sind, so daß ein solcher Eigenthümer einem Anderen Zins, ein Canon zahlen muß. Ein solches Eigenthum, das an einen Anderen, an den Staat Zins zahlt, hat sonst ganz den Charakter förmlichen Eigenthums, der Eigenthümer hinterläßt es seinen Kindern, kann es verkaufen, kann darüber disponiren, muß aber einen Erbzins bezahlen. – Eine andere Art des Eigenthums ist die, welche mehr den Charakter eines Lehns hat, indem dem Herrn beim Verkauf des Guts ein Theil des Kaufpreises entrichtet werden muß, da | ist ein dominium vorhanden, das zugleich utile ist. Im Ganzen sind hierbei zwei Eigenthümer, der eine hat die Benut8 viele] ohne i-Punkt

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zung, dafür muß er dem Anderen etwas entrichten, die Sache ist ihm geliehen, vermiethet, aber nicht temporär, sondern auf ewige Zeiten. Als leeres dominium an der Sache bliebe dem Eigenthümer des dominii utilis nur die Erlaubniß zum Verkauf zu verlangen, eine Nothwendigkeit die seinem sonstigen Eigenthumsrecht widerspräche. In neuerer Zeit ist das, was von leerer Herrschaft darin liegt, mehr oder weniger verschwunden. Man sieht solche Verhältnisse jetzt so an. Es sind zwei Eigenthümer deren jeder ein Eigenthumsrecht an dem Gegenstande hat, sie sind gemeinschaftliche Eigenthümer. Indem nun diese Bestimmung vom Antheil beider an dem Gegenstand die Oberhand gewonnen hat, so ist der Uebergang zum vollen freien Eigenthum leicht zu machen, indem jeder seinen Theil besonders erhält und so das Eigenthum in Privateigenthum verwandelt wird. Das Eigenthum muß Privateigenthum sein, muß mir nur als d ie s e n zustehen. Ich nehme aus dem gemeinschaftlichen Eigenthum den Theil heraus der mir zusteht und habe so vollkommenes Eigenthum. Ehemals war die Herrschaft das Ueberwiegende, daß einer Herrschaft über den Willen des anderen ausübt, jetzt ist die Ansicht der Herrschaft unterdrückt, und das herausgehoben, daß ich eine Rente von dem Eigenthum habe und so war die Abtheilung leichter. Schwerer war es beim lod, Lüper, ein Einkommen das dem Zufall überlassen ist, z. B. beim Todesfall des Eigenthümers, beim Verkauf, es kann sein daß dieß in 500 Jahren nichts einbringt, dagegen | ein anderes Mal in wenigen Jahren viel. Hier ist der Antheil dem Zufall überlassen und dieser ist daher nach seinen Ertrag schwer zu bestimmen. Aber es ist ein wichtiger Gegenstand daß das Eigenthum frei sei, daß ich meinen Willen darin habe und ihn vollführen kann und daß er in Ansehung meines Eigenthums nicht beschränkt ist durch den Willen eines Anderen. Es ist wohl an die anderthalb tausend Jahre daß die Freiheit der Person durch das Christenthum zu erblühen angefangen hat, und unter einem übrigens kleinen Theil des Menschengeschlechts allgemeines Prinzip geworden ist. Die Freiheit des Eigenthums aber ist seit gestern, kann man sagen, hier und da als Prinzip anerkannt worden. – Ein Beispiel aus der Weltgeschichte über die Länge der Zeit, die der Geist braucht, in seinem Selbstbewußtsein fortzuschreiten – und gegen die Ungeduld des Meinens. Das Christenthum ist dem Prinzip der Sklaverei zuwider, diese ist nicht förmlich dadurch abgeschafft, wie denn die Christen noch Sklaven haben, sie ist auch nicht durch christliche Kaiser abgeschafft, selbst die Taufe macht keinen Sklaven frei, es hat also nicht so auf äusserliche Weise die Sklaverei aufgehört, aber der Geist des Christenthums ist ihr zuwider und indem der Geist des Christenthums sich herrschend gemacht hat in der Geschichte, so ist die Sklaverei im Ganzen in der christ18 das] daıs (ein Buchstabenelement zu viel) 24–30 Es ist … Meinens.] GPR 65; GW 14,1. 68,28–35

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lichen Welt abgeschafft. Selbst in Westindien sind die Priester dagegen daß getaufte Neger verkauft werden und es ist so zum allgemeinen Gesetz gemacht die Sklaven zu taufen und nicht als Christen zu verkaufen, besonders ist dieß in den portugiesischen und spanischen Kolonieen, in den eng|lischen bekümmert man sich nicht darum. Es ist dem Geist des Christenthums zuwider daß der Mensch Sklave sei. Das Christenthum lehrt die Unsterblichkeit der Seele und daß der Mensch als Geist absolut für sich sei, daß der Geist des Menschen absoluter Gegenstand für Gott sei, daß sein ewiges Heil ewiger Zweck Gottes sei. In dieser Form, daß die Seele wesentliches Interesse für Gott sei, liegt daß der Mensch absoluten Werth für das Absolute habe, daher folgt daß der Mensch nicht in dem Zustand der Sklaverei sein soll, er soll für sich, schlechthin als für sich, als frei existiren. Dieß ist die Freiheit der Person. Die Freiheit des Eigenthums, daß das Eigenthum Privateigenthum sei, dieß ist etwas, was erst seit gestern als Prinzip aufgestellt worden ist. Aus der Freiheit der Person folgt die Freiheit des Eigenthums nothwendig, daß dieß aber im Menschen und im Staat zum Bewußtsein kam hat 1500 Jahre gedauert. Daß dergleichen Begriffe zur Wirklichkeit kommen gehört dem allgemeinen Bewußtsein der Majorität in einem Volke, der Aufklärung über solche Bestimmungen an, dieß hängt nothwendig zusammen mit anderen Verhältnissen und auf diese muß sich der wahrhafte Begriff ausgedehnt haben, damit ein solcher Umstand in Wirklichkeit gesetzt werde. Zur Befreiung des Eigenthums gehören z. B. wie es auch bei uns geschah, Abtheilungsgesetze zwischen den Grundhaltern und Lehnsherrn. Dankbar haben wir es unseren früheren Fürsten zu erkennen die nicht zuliessen, daß in ihrem Lande Sklaven seien, Monumente haben wir denen zu setzen die auch das Eigenthum befreit haben. Die Grundhalter waren mit Lasten, Leistungen be|haftet die zum Theil unbestimmt, zum Theil auch bestimmt waren. Die Abtheilung hatte daher ihre Schwierigkeit, es muß mit Gerechtigkeit verfahren werden, denn der Herr des dominii ist auch wahrhafter Eigenthümer. In anderen Ländern ist hierin hartes geschehen. Wenn der dominus als Eigenthümer angesehen wird, so kann daraus folgen daß er die Anderen die auf seinem Eigenthum leben fortjagen darf. So ist es in Schottland geschehen, wo die Lehnsherrn Acker in Hütung verwandelt und hunderte von Insassen vertrieben haben. Hier wird der Grundbesitzer als einziger Eigenthümer angesehen und übersehen daß die Insassen ein Eigenthumsrecht haben an einen Boden und auf diesen Boden um sich zu ernähren. Das andere Extrem ist das was in der französischen Revolution exerzirt worden ist, da sind die Grundhalter für die wahrhaften und einzigen Eigenthümer angesehen worden und der Besitz ist als volles freies Eigenthum erklärt worden, ohne Ersatz für den Grundherrn. Man hat den Uebergang in Ansehung der Besgriffsbestimmung nicht gemacht durch die Bestimmung des gemeinschaftlichen Eigenthums. Der Herr des dominii utilis ist ge-

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meinschaftlicher Eigenthümer mit dem Andern, in so fern einem von beiden kein Antheil zugestanden wird, ist sein Eigenthumsrecht verletzt. – Dieß ist die rechtliche Seite die staatswirthschaftliche Seite ist der Vortheil den es verschafft wenn die Person freies Eigenthum, Privateigenthum besitzt. In so fern sie dieß nicht besitzt, ist ihre Freiheit als Person nicht realisirt. Das Selbstbewußtsein freier Eigenthümer zu sein muß | für sich wahrhaftes Bewußtsein sein. Aus dem Gefühl daß der Mensch ist und anerkannt ist wie er sein soll und dieß wahrhaft ist, entspringt eine ganz andere Belebung des Fleisses und der Industrie als aus der Leibeigenschaft. Die Befreiung des Eigenthums ist ein ungeheurer Fortschritt, den man oft nicht so hoch schätzt als er es verdient geschätzt zu werden. Die dem Besitze gegebene Form und das Zeichen sind selbst äusserliche Umstände, ohne die subjektive Gegenwart des Willens, die allein deren Bedeutung und Werth ausmacht. Diese Gegenwart aber, die der Gebrauch, Benutzung oder sonstiges Äussern des Willens ist, fällt in die Zeit, in Rücksicht welcher die Objektivität die Fortdauer dieses Äusserns ist. Ohne diese wird die Sache, als von der Wirklichkeit des Willens und Besitzes verlassen, herrenlos; Ich verliere oder erwerbe daher Eigenthum durch Verjährung. Zum Eigenthum gehört der fortdauernde Gebrauch, ich muß fortwährend durch den Gebrauch zeigen, daß ich die Sache besitzen will. Wenn ich Edelsteine in einen Kasten schliesse, so zeige ich eben dadurch, daß ich sie besitzen will, obgleich man mich des Besitzes nicht würdig halten wird. Die Verjährung beruht auf die einfache Bestimmung, daß weil mein Eigenthum eine äussere Sache überhaupt ist, so muß mein Wille in dieser erscheinen, es muß erkennbar an ihr sein daß sie die meinige ist. Diese Weise meinen Willen zu erkennen zu geben ist unter andern auch der Gebrauch und zwar ist dieß eine wesentliche Seite, denn der Gebrauch enthält die viel wesentlichere wahrhaftere Äusserung meines Willens, als das blos abstrakte Zeichen. Hierauf beruht die Verjährung. Die Verjährung ist daher | nicht blos aus einer äusserlichen, dem strengen Recht zuwider laufenden Rücksicht in das Recht eingeführt worden, der Rücksicht die Streitigkeiten und Verwirrungen abzuschneiden, die durch alte Ansprüche in die Sicherheit des Eigenthums kommen würden pp[.] Sondern die Verjährung gründet sich auf die Bestimmung der Realität des Eigenthums, der Nothwendigkeit, daß der Wille, etwas zu haben, sich äussere. Bei jenen Rücksichten der Nützlichkeit ist der eigentliche Rechtspunkt zu betrachten. So ist die Nützlichkeit aufgezeigt worden, die für den Staat aus dem Aufheben der Sklaverei folgt, dieß wäre jedoch kein Recht solch Institut aufzuheben, dieß Recht muß erkannt werden. Bei der Verjährung ist es der Zusammen11–17 Die dem … Verjährung.] GPR 66; GW 14,1. 69,19–26 re.] GPR 67; GW 14,1. 69,27–33

27–32 Die Verjährung … äusse-

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hang der Äusserung meines Willens, mit meinen Willen, der Gebrauch. Blosses Land, zu Graebern oder auch für sich auf ewige Zeiten zum Nichtgebrauch geweiht, enthält eine leere ungegenwärtige Willkühr, durch deren Verletzung nichts wirkliches verletzt wird, deren Achtung daher auch nicht garantirt werden kann[.]

C. Die Entäusserung des Eigenthums.

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Es ist dieß das Verhältniß des Eigenthums als ein Werth. Das Erste war das Verhältniß zur Sache als einzelne, das Zweite zu ihr als Ganze, Substantielle, wodurch die erste Bestimmung zu einem Moment herabgesetzt wird, zu einer Seite die dem Gebrauch anheim fällt, das Dritte ist das Eigenthum einer Sache als Werth. Die Sache im Gebrauch ist eine einzelne nach Qualität und | Quantität bestimmte und in Beziehung auf ein specifisches Bedürfniß. Aber ihre specifische Brauchbarkeit ist zugleich als quantitativ bestimmt vergleichbar mit anderen Sachen von derselben Brauchbarkeit, so wie das specifische Bedürfniß, dem sie dient, zugleich Bedürfniß überhaupt und darin nach seiner Besonderheit eben so mit anderen Bedürfnissen vergleichbar ist und danach die Sache auch mit solchen, die für andere Bedürfnisse brauchbar sind. Diese ihre Allgemeinheit, deren einfache Bestimmtheit aus der Partikularität der Sache hervorgeht, so daß von dieser specifischen Qualität zugleich abstrahirt wird, ist der Werth der Sache, worin ihre wahrhafte Substantialität bestimmt und Gegenstand des Bewußtseins ist. Als voller Eigenthümer der Sache bin ich es eben so von ihrem Werth, als von dem Gebrauch derselben. Die Sache wird gebraucht, im Gebrauch wird die Äusserlichkeit der Sache verbraucht, diese äussere Seite die zugleich auch nicht äussere Seite ist, ist die Qualität der Sache, daß die Sache so gebraucht werden kann ist die Qualität, der Gebrauch ist so wesentlich Qualität. Das Ganze, die Grundlage der Sache ist nicht so vorzustellen, als ob sie für sich sein könnte und die verbrauchte Seite eine verschiedene Existenz wäre, es ist eine der Grundlage inhärirende Bestimmtheit. Es ist die Qualität des Ackers fruchtbar zu sein, dieß Äussere ist auch Qualität, wodurch die Grundlage das ist was sie ist. Es giebt nichts was Sache überhaupt wäre, jedes ist qualitativ bestimmt, die Sache ist etwas allgemeines mit einer Qualität, mit ihrer Besonderheit, specifischen Differenz. Diese Sache | hat eine Beziehung auf mein Bedürfniß. Die erste einfache Beziehung war der Gebrauch, worin eine Seite verschwindet. Mein Bedürfniß ist kein thierisches Bedürfniß, ein Denkendes bin ich, und es ist so zunächst ein specifisches Bedürfniß nach einer Seite, zweitens aber 1–4 Blosses Land, … kann[.]] GPR 67; GW 14,1. 70,9–13

35 66; GW 14,1. 69,2–14

10–21 Die Sache … derselben.] GPR

§. 63.

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weil ich denkend bin, bin ich auch allgemeine Natur, ich habe Bedürfnisse überhaupt, die denn freilich in ihrer Realisirung einzelne sind. Als denkend bin ich Bedürfniß überhaupt und will etwas Besonderes, indem ich es als Bedürfniß überhaupt will, ist es nur ein Besonderes das ich will, das ich zum Eigenthum haben will. Insofern ich nach dem Bedürfniß etwas will, so hat die Sache die Bedeutung, die Beziehung darauf, daß sie mein Eigenthum ist, auf das Allgemeine meiner Bedürfnisse gehend gilt sie mir nicht mehr in ihrer specifischen Qualität, diese ist mir gleichgültig. Insofern ich Bedürfniß überhaupt bin und mich so darauf beziehe gelten die Dinge mir nicht nach der specifischen Qualität. Diese Gleichgültigkeit ist so das weitere wesentliche Moment. Die Sache bleibt specifisch bestimmt, ich aber bin gleichgültig dagegen, dieß Specifische fällt für mich weg und die Bestimmtheit überhaupt bleibt, sie ist gesetzt als gleichgültige Bestimmtheit d. h. als quantitative Bestimmtheit, Quantität. Nach dieser sind die Dinge die mein Eigenthum sind vergleichbar, auf einen Maasstab zu reduziren, auf einen Maasstab der ihre Bestimmtheit als äussere Bestimmtheit läßt. Dieß macht zusammen den Werth aus. Werth heißt daß die Sache gilt als allgemeine Sache, die zwar eine specifische | Qualität hat, so daß diese aber reduzirt ist auf eine quantitative Bestimmtheit. Nach dieser können Dinge vollkommen gleich sein, während sie verschieden sind nach ihrer Qualität, so kann ein Acker und ein Haus gleich sein in quantitativer Bestimmtheit. Insofern eine Sache Werth hat, so kann ich mein Bedürfniß damit befriedigen, nicht dieß Bedürfniß, sondern alle Bedürfnisse. Sofern ich ein Eigenthum als Werth besitze, so ist dieß der vernünftige Besitz, ich bin Eigenthümer desselben als eines Allgemeinen, sie dient für meine Bedürfnisse nur überhaupt als Allgemeines, mein Bedürfniß ist als denkend ein Allgemeines, ein Bedürfniß überhaupt. So gilt mir die Sache als Möglichkeit meine Bedürfnisse zu befriedigen, sie ist dabei nicht unbestimmt, die Bestimmtheit bleibt und wird nur aus einer qualitativen in eine quantitative verwandelt. Weil die Allgemeinheit die wesentliche Bestimmtheit der Sache ist, so ist die Qualität als wesentlich, als ideell gesetzt, dieß ist Quantität. Man kann sagen dieß ist die Weise des Eigenthums die dem Begriff entspricht. Es ist mein Wille in dieß Eigenthum gelegt, dieß ist zugleich ein Besonderes, hat eine Beziehung auf meine Bedürfnisse, diese Seite meiner Bedürfnisse ist nicht die einzelne, besondere, sondern meiner Bedürfnisse überhaupt, das Besondere ist ins Allgemeine aufgenommen, bleibt aber quantitativ bestimmt. Indem mein Haus einen Werth hat, bin ich auch im Besitz alles dessen was denselben Werth hat und was von ganz anderer specifischen Beschaffenheit sein kann, als das Haus. |

23 sie] sc. eine Sache

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Der Lehnsträger hat den Unterschied in seinen Eigenthum, daß er nur Eigenthümer des Gebrauchs, nicht des Werths der Sache ist. Wer ein Lehn besitzt ist Eigenthümer, ist Herr des ganzen Gebrauchs des Eigenthums, aber nicht Herr des Werths der Sache, er kann sie nicht verkaufen, kann sein Eigenthum nicht in ein anderes bestimmtes Eigenthum verwandeln. Er hat nichts dafür zu leisten, keine Abgaben davon, aber insofern er es zum Lehn hat, ist er nicht Eigenthümer des Werths, nicht nach der allgemeinen Qualität, kann es nicht vertauschen. Zum vollen Eigenthum gehört auch das des Werths, nicht blos das des Gebrauchs. Solch Lehn ist daher nicht volles Eigenthum. Der Herr hat kein utile dabei, als das Zurückfallen beim Aussterben, und auch dieß ist beschränkt, wie im deutschen Reiche, wo eigentlich die Gemeinde das utile hatte, da jedes Lehn wieder verliehen werden mußte. Hiervon abstrahirt, so ist hier blos ganz abstrakte Herrenschaft d. h. dominium ohne utile und ein solches Eigenthum ist leere Herrenschaft, dominium das kein Eigenthum ist, ein Wille über etwas ohne Dasein, der andererseits kein Eigenthum hat. Es ist nur eine Beschränkung des Willens des Anderen, aber nicht nach der Seite nach der der Andere Eigenthümer ist. Im Werth ist eine negative Beziehung. Ich bin Eigenthümer einer Sache, die in eine quantitative Bestimmtheit verwandelt ist, so daß mir die specifische als solche gleichgültig ist, so daß ich mich negativ darauf beziehe. Insofern ich diese negative Beziehung realisire, meine Gleichgültigkeit realisire, entäussere ich | mich dieses Eigenthums. Ich erwerbe als weitere Folge ein Anderes dagegen, dieß ist näher ein Moment des Uebergangs in den Vertrag. Hier indessen haben wir nur das abstrakte Moment der Entäusserung überhaupt, noch nicht das konkrete des Vertrags. Zu betrachten sind nun die verschiedenen Arten des Eigenthums in Beziehung auf die Entäusserung. Meines Eigenthums kann ich mich entäussern, da es das Meinige nur ist, in so fern ich meinen Willen darin lege, – so daß ich meine Sache überhaupt von mir als herrenlos lasse, derelinquire, oder sie dem Willen eines Anderen zum Besitzen überlasse, – aber nur insofern die Sache ihrer Natur nach ein Äusserliches ist. Insofern sie Werth haben betrachten wir die Sachen als Waaren. Sie gelten nach den Werth und nur nach den Werth, nicht nach der specifischen Seite. Die quantitative Bestimmtheit, wie groß der Werth ist, hängt von der qualitativen Natur der Sache ab, aber nicht allein, sondern auch von vielen anderen Umständen. Mehr oder weniger Mühe des Hervorbringens, Seltenheit, ob sie gesucht ist oder nicht, dieß sind Bestimmungen die sich alle in quantitative verwandeln. 8 das1] der

das2 ] der

1–2 Der Lehnsträger … ist.] GPR 66; GW 14,1. 69,15–17 nes Eigenthums … ist.] GPR 67f; GW 14,1. 70,17–21

2 ist] GPR: seyn soll

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§ 65.

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Das Zweite ist daß der Werth an und für sich gegenständlich wird, daß es Dinge giebt die wesentlich Werth als solcher sind, dieß ist das Geld. Es ist der verständigste Besitz, der dem Gedanken des Menschen würdig ist. So besitzen wir Dinge für unsere Bedürfnisse nur als Werth. Die Seite des Gebrauchs ist dabei eine ganz andere. Insofern es Geld ist, hat das Eigenthum nur den Sinn als Werth, hier existirt der Werth als solcher. Das äussere Bedürfniß | des Geldes ist ein Tauschmittel zu haben, einen allgemeinen Maasstab für die specifisch verschiedenen Dinge. Die Seite des Verstandes ist daß die Dinge worin wir Eigenthümer sind auf allgemeine Weise existiren. Geld ist deswegen die Äusserung des Verstandes und es gehört eine hohe Stufe der Bildung dazu, daß Geld in einem Volke vorhanden ist. Es ist viel über das Geld gestritten, man hat gesagt es sei ein Tauschmittel, die Repraesentation des Reichthums, freilich ist es dieß als Werth als solcher zur Existenz gebracht. Als Ding ist es auch wieder eine besondere Sache und kommt so als Waare in Betracht, dieß ist jedoch ein anderes Verhältniß in das es selbst zurücktritt und so geht es uns hier nichts an. Die Formen von Waare und Geld sind Formen unseres Eigenthums und insofern wir hier die Bestimmung der abstrakten Entäusserung haben, so entäussern wir uns der Waare oder des Geldes überhaupt, aber zugleich steckt etwas anderes darin eine weitere Allgemeinheit, der wir uns nicht entäussern können. Des Geldes als Quantum kann ich mich entäussern, ich habe es nur weil ich es will, diesen Willen kann ich herausziehen. Es ist nun die dritte Weise des Werths zu betrachten. Indem ich das Allgemeine besitze, so ist dieß das Allgemeine der äussern Dinge, das Geld ist so die reale Existenz des Allgemeinen. Dieß Allgemeine ist nicht nur äusserlich, objektiv Allgemeines, sondern auch subjektiv Allgemeines, ein Allgemeines ganz anderer Art. Ich bin Eigenthümer eines Allgemeinen, welches zu meiner eigenen inneren Allgemeinheit gehört. Ich besitze Geschicklichkeiten, Talente, dieß ist auch ein Besitz, ich habe mich darin in Besitz genommen. Dieß kann man auch Gebrauch heissen, denn durch den | Gebrauch werden sie erst Fertigkeiten etwas zu produziren, welche Produkte dann in die Qualität von Sachen als solche fallen. Durch meine Geschicklichkeiten bringe ich an den Dingen eine Form hervor, gebe ihnen eine Gestalt für mein Bedürfniß. Hier mache ich nicht nur meinen Willen in meinem Eigenthum, sondern auch meinen Geist mein Inneres gegenständlich. Hierher gehören die Dienstleistungen gegen andere, der Bediente produzirt auch, bringt Veränderungen hervor. Ebenso werden auch die Kunstproduktionen, die der Wissenschaften äussere Gegenstände. In allen solchen Produktionen liegt etwas Allgemeines, Geistiges, der Geschicklichkeit angehöriges. Dieß ist auch ein Allgemeines und gehört zum Werth der Dinge, ist ein Moment des Werths der Dinge überhaupt. Dieß Allgemeine muß unterschieden werden in an und für sich Allgemei-

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nes, was wesentlich absoluter Werth ist und zweitens in das Allgemeine, welches zugleich nur eine besondere Weise ist, was im Charakter der Besonderheit liegt. Wir wollen die zweite Weise zuerst betrachten. Besonders interessant ist dieser Gegenstand in Beziehung auf die Entäusserung. Ich habe es hier mit einem Allgemeinen zu thun, noch mehr ist mein Eigenthum allgemein, insofern es Produkt meines Geistes ist. In dieser Rücksicht ist näher die Frage zu betrachten, in wie fern ich dergleichen veräussern kann und ob darin nicht etwas ist, was ich nicht veräussern kann, ein Allgemeines welches mir zwar objektiv wird, dessen Eigenthümer ich aber immer bleibe. Das Eigenthum enthält etwas Allgemeines, und zwar geistiger Natur, das aus meinem Inneren kommt. | Von diesem sind nun mehrere Formen zu betrachten. Solch eine geistige Bestimmung die in mein Eigenthum gelangt ist, ist erstens ganz zufälliger Art, ein pretium affectionis, es hat für mich einen besonderen Werth, von dem ich auch abstrahiren kann, er ist ganz subjektiver Art, ich kann die Sache dennoch entäussern, es ist ein zufälliges Allgemeines. Oeffentliche Denkmale sind NationalEigenthum oder eigentlich, wie die Kunstwerke überhaupt in Rücksicht auf Benutzung, gelten sie durch die ihnen inwohnende Seele der Erinnerung und der Ehre, als lebendige und selbstständige Zwecke; verlassen aber von dieser Seele, werden sie nach dieser Seite für eine Nation herrenlos und zufälliger Privatbesitz wie z. B. die griechischen, egÿptischen Kunstwerke in der Türkei. Die religiösen Bilder eines Volks, ein griechischer Gott, das Palladium eines Volks ist so ein äusserlicher Gegenstand der ein pretium affectionis gehabt hat, abstrahirt von den Werth als Kunstwerk, es ist in sie gelegt die Anschauung dessen was für ein Volk absolut ist. Dieß ist etwas vergängliches, diese Seite kann verschwinden, und verschwindet wo dieser Glauben nicht mehr ist. Insofern nun dieß verschwindet tritt der Gegenstand auf die Stufe gewöhnlichen, äusserlichen Eigenthums. Man hat es den Engländern übel genommen aus Egÿpten und Griechenland so viele Kunstwerke weggeführt zu haben, man hat gesagt sie gehörten dem Geist des griechischen Volks an. Jetzt ist dieß nicht mehr der Fall, es ist kein Raub, kein Frevel, es ist nur der äusserliche Werth, dieser Geist, diese Seele liegt nicht mehr darin. Die zweite Art solcher geistigen Produktionen sind Kunstwerke, | Bücher, Erfindungen. Hier produzire ich etwas, es ist ein Produkt meiner Geschicklichkeit, mein Geist ist darin. Es ist nun die Frage wie das Verhältniß eines solchen Gegenstandes ist, in Rücksicht der Entäusserung. Hierher gehört denn auch der Büchernachdruck. Das Eigenthümliche an der geistigen Produktion kann durch die Art und Weise der Äusserung unmittelbar in solche Äusserlichkeit einer Sache umschlagen, die 15–20 Oeffentliche Denkmale … Türkei.] GPR 67; GW 14,1. 69,33–70,4 genthümliche … kommt.] GPR 70; GW 14,1. 72,19–27

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nun ebenso von andern produzirt werden kann; so daß mit deren Erwerb der nunmehrige Eigenthümer, ausserdem daß er damit sich die mitgetheilten Gedanken oder die technische Erfindung zu eigen macht, welche Möglichkeit zum Theil (bei schriftstellerischen Werken) die einzige Bestimmung und den Werth des Erwerbes ausmacht, zugleich in den Besitz der allgemeinen Art und Weise, sich so zu äussern und solche Sachen vielfältig hervorzubringen, kommt. Ich produzire etwas, technische Erfindungen und Bücher schreiben steht nach einer Seite in derselben Kathegorie, sogleich kann es jeder nachmachen, so gut wie nach Kolumbus jeder nach Amerika schiffen konnte. Es giebt Dinge die so wie sie produzirt sind, sogleich nachgemacht werden können, jeder kann ein gedrucktes Buch nachdrucken. Andere Produkte führen dieß nicht mit sich z. B. Kunstwerke, Gesang, theatralische Darstellung, jede Kopie, bleibt immer nur Kopie. Hingegen jede Erfindung der Mechanik ist eine Zusammenstellung von Dingen, Kräften besonderer Art, die sogleich nachzumachen ist. Nachdem ein Buch gedruckt ist, kann ein jeder es | auch drucken, selbst für das geistigste Produkt ist das Wort die Äusserung noch mehr der Buchstabe, diese Figuren auf dem Papiere sind ganz äusserliche Sachen, während der Ton noch eine Modifikation der Subjektivität ist. Jene Zeichen einer Vorstellung geben zugleich die Vorstellung selbst, für jeden der sie versteht. Indem ich also ein solches Produkt hervorbringe und ein Anderer dasselbe erwirbt, denn das Buch ist bestimmt veräussert zu werden, so ist die Frage was habe ich damit entäussert, ist der nunmehrige Eigenthümer auch in den Besitz des Rechts gekommen solche Sache hervorzubringen? Ich habe ein Buch gekauft bin ich blos Besitzer des einen Exemplars oder der allgemeinen Art und Weise solches zu produziren, denn dieß ist ein besonderer Werth darin. Der eine Werth ist der der Einzelnheit, des einzelnen Gebildes, ausserdem ist der andere die allgemeine Art und Weise sich so zu äussern. Die Nachdrucker behaupten daß ich beides zugleich erworben, und es ist dieß der nächste Grund für den Nachdruck, die rechtliche Seite die für denselben angegeben wird, der Schriftsteller, oder Verleger habe zugleich mit dem einzelnen Exemplar die Möglichkeit es zu vervielfältigen verkauft. Hier ist aber zu unterscheiden der Werth des einzelnen Exemplars und der Werth dieser Möglichkeit. Indem der Erwerber eines solchen Produkts an dem Exemplar als einzelnen den vollen Gebrauch und Werth desselben besitzt, so ist er vollkommener und freier Eigenthümer desselben als | eines Einzelnen, obgleich der Verfasser der Schrift oder der Erfinder der technischen Vorrichtung Eigenthümer der allgemeinen Art und Weise bleibt, dergleichen Produkte zu vervielfältigen, welche allgemeine Art und Weise er nicht unmittelbar veräussert hat, sondern sich als eigenthümliche Äusse3 macht] GPR: machen kann 32–1153,1 Indem der … kann.] GPR 71; GW 14,1. 73,11–18 36 welche] GPR: als welche 37 sich] GPR: sich dieselbe

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rung vorbehalten kann. Dieser Unterschied ist vorhanden und es kommt darauf an was ein Erfinder oder Verfasser veräussert hat. Ist er in dem Sinne gewesen, daß der Käufer nur in den Besitz des einen Exemplars kommen soll und hat er sich die allgemeine Weise vorbehalten, so darf jener davon keinen Gebrauch machen. Es steht dieß übrigens ganz in des Verfassers Belieben. Bei der Entäusserung kommt es darauf an, was er entäussert hat. Ist dieß nur ein Theil, so ist der Käufer nur Besitzer dieses Theils, der Andere hat die Möglichkeit die Sache selbst zu vervielfältigen. Dieser Theil hat keine äussere, sinnliche, reale Existenz, sein Vorbehalten ist jedoch gewöhnlich zu praesumiren. Es ist dieß das Recht des Schriftstellers sich die weitere Vervielfältigung seines Produkts vorzubehalten, er veräussert nur das einzelne Exemplar, nicht die allgemeine Seite. Dieß ist das Bestimmte worauf es in dieser Rücksicht zunächst ankommt. Die blos negative, aber allererste Beförderung der Wissenschaften und Künste ist, diejenigen die daran arbeiten vor Diebstahl zu sichern und ihnen den | Schutz ihres Eigenthums angedeihen zu lassen; wie die allererste und wichtigste Beförderung des Handels ist, ihn gegen die Räubereien auf den Landstrassen sicher zu stellen. Wenn in einem Staate die Wissenschaften blühen und der Nachdruck erlaubt ist, so hat der Staat das Seinige nicht gethan. Der Kaiser Joseph hat sogar viele Privilegien für Nachdrucker ertheilt, dieß sind Privilegien für den Diebstahl. Der deutsche Bundestag hat Gesetze gegen den Nachdruck festsetzen wollen, aber es ist noch nichts darüber zu Stande gekommen. Es sind nämlich noch weitere Seiten an diesem Gegenstand. Zunächst ist zu verbieten daß die Schrift so wie sie da ist nachgedruckt wird, etwas anderes ist es wenn der Inhalt einer Schrift von einen Anderen aufgefaßt wird, oder wenn er gemeinschaftliches Gut ist, der Andere produzirt den Inhalt auch, giebt ihm so eine veränderte Form und kann sagen es sei seine eigene Schrift, nicht die eines Anderen, es sei sein eigenes Werk, sei verschieden von dem Vorhandenen. Da ist denn die Grenze sehr unbestimmt in wie fern es dasselbe sei, was ein Anderer zuerst herausgegeben hatte. In wiefern noch die Form wesentlich sei einen Unterschied zu machen, ist schwer zu bestimmen, es ist mehr ein Ehrenpunkt. So kann eine kleine Änderung in der Form es ausmachen, daß ein Anderer ein Werk für das Seinige ausgiebt, an dem nichts sein ist, als jene Änderung. In sofern der Inhalt derselbe ist kommt es darauf an, in wie fern | die Form die seinige ist, ist nur unwesentliches geändert, so ist dieß ein Plagiat. Da läßt sich denn weiter keine nähere Bestimmung geben in wie weit etwas ein Plagiat sei, an der Form die hinzugethan ist, ist schwer zu bestimmen ob sie wesentlich oder unwesentlich ist. Es ist gegen die Ehre aber gerichtlich läßt sich nicht nachweisen was das Seinige ist und was das Meinige. Vor 150 Jahren war noch eine Klage möglich. Schriftsteller und Verleger sind so eigentlich nicht gesichert. Dichterwerke sind 17 Staat] Staat nicht

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so eigenthümlich daß die Form das Wesentliche ist, so daß nichts daran geändert werden kann, sie sind so gegen das Plagiat sicher, in anderen schriftstellerischen Werken ist das Plagiat gewöhnlich. In Frankreich wird dieß viel strenger genommen, besonders bei den Komödien. Bei unserer Litteratur existirt diese Ehre nicht mehr, sondern die Eitelkeit etwas eigenthümliches zu machen. Auf unseren Universitäten schreibt jeder sein eigenes Kompendium, jeder Meßkatalog bringt uns ein halbes Dutzend Geometrien, Rechenbücher, Erbauungsschriften. Sonst hieß es ein Prediger soll das Wort Gottes predigen nach ein und derselben Lehre durch seinen Geist, jetzt dreht sich jeder in seinen Erbauungsschriften, wie in seinen Predigten, um seine eigenen erbaulichen Vorstellungen. Die mittelmässigen Produkte kann jeder machen, was der eine kann, das kann der andere auch, alle treiben sich auf der Oberfläche der Vorstellung herum, keiner begeht ein Plagiat. Durch Gesetze gegen den Nachdruck ist ei|niges für die Schriftsteller gethan, aber bei dem Mangel an Ehre in unserer Litteratur helfen Gesetze dem Uebel nicht ab. Zunächst sollen die Verleger geschützt werden, dann aber auch die Schriftsteller gegen die Verleger. Diese können einen ungeheuren Gewinn ziehen, die Schriftsteller nicht. Schiller war oft in Noth und ist arm gestorben, sein Verleger hat von der letzten Ausgabe seiner Werke, wie Buchhändler ihm nachrechnen, einen Gewinn von 300000 Reichsthaler, in Frankreich würde Schiller vielleicht eine Million Franken besessen haben. Die Billigkeit fordert hier zu theilen. Aber bei dem Zustande daß solch mittelmässiges Zeug, solch Futter für das Publikum herausgegeben werden muß, verliert der Verleger nach zehn Seiten während er nach einer gewinnt. – Das allgemeine Moment hierbei ist daß ein Exemplar ein einzelnes ist, daß aber die Möglichkeit der Vervielfältigung darin liegt. Eine weitere Bestimmung in diesem Verhältniß ist folgende. Ein Erfinder oder Schriftsteller hat ein geistiges Produkt geliefert, dieß hat seine äussere Darstellung erlangt und ist so äussere Sache. Sein Geist ist darin aber durch Zeichen ausgedrückt, der Geist ist der Inhalt und ist so auf äussere Weise vorgestellt, es ist eine äussere Sache der Form nach. Es ist noch eine weitere Seite nach welcher der subjektive Geist des Schriftstellers im Zusammenhang ist mit diesem seinen Werke. Er hat mit dem produzirten Werk seine Vorstellungsweise, | seinen Geist, seine Gedanken, sich selbst gezeigt für Andere, seine Subjektivität. Und wie er sich zeigt ist es ein Gebilde worin er sich gegeben hat, woran er noch ändern kann, so lange er lebt hat er noch nicht das letzte Wort gesprochen. Die Darstellung seiner ist noch nicht vollendet. Dieß ist die Seite wo meine Subjektivität äusserlich dargestellt ist, aber der vorgestellte Geist noch in der Bestimmung eines subjektiven bleibt und insofern hat der Schriftsteller ein Eigenthümliches 19 Reichsthaler] als Kürzel

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in seinem Buche, das noch in seiner Herrschaft bleibt. Es bleibt ihm in der Folge jede Veränderung frei, so lange sein Geist thätig ist, ist er Herr darüber, über die Darstellung seiner Individualität. Es bleibt so ihm eine besondere Eigenthümlichkeit an seinen Werken. Der Schriftsteller hat so das Recht Veränderungen an seinen Werken vorzunehmen. Es kann hier Kollisionen geben z. B. hat Schiller die Götter Griechenlands verändert, das Publikum hatte aber ein Interesse daran gewonnen und verlangte sie unverändert, er gab nach. Goethe hat die Satÿre auf Wieland, Götter, Helden und Wieland spaeter aus seinen Werken weggelassen. Der Verfasser kann so sein Werk kondemniren, obgleich es Werth für das Publikum hat. Der Verfasser hat ein Recht über seine Werke. Aus dieser Beziehung entsteht eine andere Folge. Wenn ein Schriftsteller ein Buch herausgegeben hat, so hat er nur so viel veräussert als er gewollt hat, der Schriftsteller | bleibt Eigenthümer, dieß kann vererbt werden auf ewige Zeiten, ebenso ist es mit dem Verleger. Dieß ist nicht gegründet, denn ein wesentliches Moment ist der lebendige Zusammenhang des Schriftstellers mit seinen Werken, durch den Tod hört derselbe auf und das Werk ist so zusagen herrenlos. Daher sind die Gesetze gegen den Nachdruck theils auf das Leben des Schriftstellers, theils auf 10 Jahre nach seinem Tode beschränkt. Das Recht verjährt, das Buch wird Eigenthum des Publikums, der Nation, der Welt, es ist ein Mittel der Belehrung, der Ergötzung des Publikums, dieß hat das Recht zu verlangen daß es vervielfältigt werde. Dieß ist ein zu beachtendes Verhältniß. Wir haben nur die Formen der Allgemeinheit betrachtet wie sie an einem Eigenthum vorhanden ist, aber es ist noch eine weitere Allgemeinheit in meinem Eigenthum, ausser dieser formellen. Insofern ich Eigenthümer von einer Sache bin, kann ich sie veräussern, meinen Willen herausziehen, den Werth in meinem Eigenthum aufgeben. Ich kann d i e ß Eigenthum aufgeben, aber es ist nicht nur mein Wille vorhanden d i e ß Ding zu besitzen, sondern mein Wille überhaupt ist es der Eigenthum hat. Dieß ist die konkrete, substantielle Allgemeinheit, die Eigenthumsfähigkeit, ich kann meine geistige Thätigkeit meine körperliche Thätigkeit veräussern, ich kann dieß, jenes für einen Anderen | thun, denn meine Thätigkeit ohne Produkt, wie Kraft ohne Äusserung ist nichts, aber eine Seite kann ich nicht veräussern. Ich kann dieß, jenes Eigenthum weggeben und so fort, aber nicht ins Unendliche d. h. nicht alles Eigenthum, nicht das Allgemeine, die Eigenthumsfähigkeit, ich bleibe zu einer Bestimmung des Eigenthums in einem Verhältniß, es ist darin eine absolute Bestimmung die ich nicht aufgeben kann. Es ist eine höhere Allgemeinheit als der Werth, die nicht aufgegeben werden kann, in der ich in Beziehung bleibe zum Eigenthum. 30 Thätigkeit] ohne Umlautpunkte

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Unveräusserlich sind diejenigen Güter, oder vielmehr substantiellen Bestimmungen, so wie das Recht an sie unverjährbar, welche meine eigenste Person und das allgemeine Wesen meines Selbstbewußtseins ausmachen, wie meine Persönlichkeit überhaupt, meine allgemeine Willensfreiheit, Sittlichkeit, Religion. Zunächst besitze ich Eigenthum, bin Eigenthumsfähig, Eigenthum überhaupt zu besitzen kann ich nicht aufgeben, sonst könnte ich Sklave sein. Dieß ist daher unveräusserlich. Dieß Allgemeine im Eigenthum, Eigenthum überhaupt zu haben, ist es womit ich also in Beziehung bleibe, es ist meine Eigenthumsfähigkeit, meine Persönlichkeit. Die besonderen Modifikationen des Geistes als solchen der konkret in sich ist, Bestimmungen in sich hat, kann ich nicht aufgeben, insofern | sie zum Begriff des Geistes gehören, wie Sittlichkeit, Religion. Beispiele von Entäusserung der Persönlichkeit sind die Sklaverei, Leibeigenschaft, Unfähigkeit Eigenthum zu besitzen, die Unfreiheit desselben pp. Entäusserung der intelligenten Vernünftigkeit, Moralität, Sittlichkeit, Religion kommt vor im Aberglauben, in der Andern eingeräumten Autorität und Vollmacht, mir, was ich für Handlungen begehen solle, (wenn einer sich ausdrücklich zum Raube, Morde pp oder zur Möglichkeit von Verbrechen verdingt) mir, was Gewissenspflicht, religiöse Wahrheit sei zu bestimmen und vorzuschreiben. Es kann sich einer gegen einen anderen verpflichten, oder von ihm auferlegen lassen, etwas zu thun was wesentlich der Religion, Sittlichkeit angehört, sein Gut z. B. der Kirche zu geben. Aber dergleichen Entäusserungen sind null und nichtig. Das Recht ist unverjährbar, der Sklave hat das absolute Recht immer davon zu laufen, dieß ist unverjährbar, selbst wenn auch durch Gesetze die Sklaverei berechtigt, garantirt ist, so hat der Sklave doch keine Pflicht zu bleiben, wie der Herr entschädigt werde, der bona fide Sklaven gekauft und gehalten hat, ist Sache des Staats. In Nordamerika wo der Staat die Sklaverei anfangs gesetzlich sanktionirt hatte, und sie spaeter auf hob, hat er sie losgekauft. Aber der Sklave hat das Recht jeder Zeit seine Fesseln zu zerbrechen, selbst wenn er von Sklaven geboren ist, wenn alle seine Vorältern Sklaven waren, sein Recht ist unverjährbar. Ebenso ist es wenn jemand durch einen Gewissensrath über das bestimmen läßt, was er zu thun habe, wenn er diesem das Recht eingeräumt hat, die | sittliche Disposition über sein Vermögen, seine Handlungen, wenn dieß auf die heiligste Weise befestigt ist, es bindet doch nicht, solch ein Recht ist unverjährbar und jeder kann das Verhältniß wieder auf heben. Das Recht an diesen Gütern ist unverjährbar. 2 sie] so GPR Ms: sich 1–5 Unveräusserlich sind … Religion.] GPR 68; GW 14,1. 70,23–27 vorzuschreiben.] GPR 68f; GW 14,1. 71,8–16

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Die Persönlichkeit als solche, die substantielle Gewißheit meiner selbst, äussert sich, hat Dasein als Äusseres und nur in dieser äusseren Seite kann dieß Innere gefaßt werden. Die Frage ist nun, wie ist dieß innerliche Substantielle zugleich auch verschieden von der Weise seiner Äusserung und in wiefern ist diese auch entäusserbar? Die Eigenthumsfähigkeit kann nur so veräussert werden, daß ich nichts besitze und das was ich besitze nicht mein Eigenthum ist, denn die Seite worin meine Eigenthumsfähigkeit von anderen kann in Besitz genommen werden ist selbst eine äussere Sache. In wiefern ist diese nun unterschieden von meinem Innern, denn nur in so fern sie verschieden ist kann ich sie veräussern. Von meinen besondern, körperlichen und geistigen Geschicklichkeiten und Möglichkeiten der Thätigkeit kann ich einzelne Produktionen und einen in der Zeit beschränkten Gebrauch an einen anderen veräussern, weil sie nach dieser Beschränkung ein äusserliches Verhältniß zu meiner Totalität und Allgemeinheit erhalten. Durch die Veräusserung meiner ganzen durch die Arbeit konkreten Zeit und der Totalität meiner Produktion würde ich das Substantielle derselben, meine allgemeine Thätigkeit und Wirklichkeit, meine Persönlichkeit zum Eigenthum | eines andern machen. Es ist dasselbe Verhältniß wie zwischen der Substanz der Sache und ihrer Benutzung; wie diese, nur insofern sie beschränkt ist, von jener verschieden ist, so ist auch der Gebrauch meiner Kräfte von ihnen selbst und damit von mir nur unterschieden, insofern er quantitativ beschränkt ist; die Totalität der Äusserungen einer Kraft ist die Kraft selbst, – der Accidenzien die Substanz, – der Besonderungen das Allgemeine. Es ist dieß eine sehr einfache Bestimmung. Ich bin eigenthumsfähig, ich kann von meinem Eigenthum aufgeben, aber nicht alles. Ich habe geistige, körperliche Geschicklichkeiten, die Produkte derselben sind äussere Dinge, ich kann sie veräussern, sie mögen Gestalt und Form haben welche sie wollen. Von dieser Äusserlichmachung meines Inneren, kann ich Besonderes und nur Besonderes entäussern. Ein Bedienter, Taglöhner vermiethet sich an einen Anderen, unsere Domestiken sind aber wesentlich von allen Sklaven verschieden, dadurch daß sie es nur zeitweise sind. Wenn sich jemand auf sein ganzes Leben vermiethete so würde dieß unser Staat nicht anerkennen, denn er wäre Sklave, das was er durch sein ganzes Leben hervorbringt ist von seiner Person nicht verschieden. Man hat gesagt unsere Bedienten hätten es schlechter als die Sklaven der Römer, dieß ist nicht wahr, die Griechen waren Sklaven der Römer als gebildete Leute waren sie häufig Pädagogen und hatten so, wie man zu sagen pflegt, ein gutes Leben bei ihren Herren. Auch im Morgenlande haben die Sklaven im Ganzen eine gute Behandlung, sie können unbekümmert sein, der Tagelöhner dage21 die2 ] so GPR Ms: der 10–22 Von meinen … Allgemeine.] GPR 69f; GW 14,1. 72,2–17

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gen ist unsicher in Rücksicht | der Subsistenz seines Lebens, ebenso ein Bedienter. Aber der Unterschied ist der, daß der eine ein freier Mensch ist und der andere nicht. Der freie Mensch überläßt frei dem Anderen seine Produktionen, aber nicht alle, denn sonst wäre es die ganze innere Geschicklichkeit, die ganze Kraft die er überliesse und sein Inneres würde dadurch in den Besitz eines Anderen kommen. Kann nun der Mensch selbst sein Leben veräussern, nach dem rechtlichen Standpunkt? Das Leben ist allerdings nicht das Höchste, es kann in den Fall kommen aufgeopfert zu werden, aber es muß eine sittliche Idee sein, für welche das Leben in Gefahr gebracht oder aufgeopfert werden darf, Erhaltung des sittlichen Ganzen, welches der Staat ist. Die umfassende Totalität der äusserlichen Thätigkeit, das Leben, ist gegen die Persönlichkeit, als welche selbst D i e s e und unmittelbar ist, kein Äusserliches. Die Entäusserung oder Aufopferung desselben ist vielmehr das Gegentheil, als das Dasein dieser Persönlichkeit. Ich habe daher zu jener Entäusserung überhaupt kein Recht, und nur eine sittliche Idee, als in welcher diese unmittelbar einzelne Persönlichkeit an sich untergegangen, und die deren wirkliche Macht ist, hat ein Recht darauf, so daß zugleich wie das Leben als solches unmittelbar, auch der Tod die unmittelbare Negativität desselben ist, daher er von Aussen, als eine Natursache, oder im Dienst der Idee, von fremder Hand empfangen werden muß. | Unabhängig von dieser Seite, ist jene Frage auf das Recht des Menschen in Ansehung des Selbstmordes zu reduziren. Dieß ist jedoch ein Unrecht, der Mensch hat kein Recht sich selbst umzubringen. Das Leben ist die umfassende Totalität der äussern Thätigkeit. Ich muß mich äussern, muß mich darstellen, objektiv machen, diese Realität ist die andere Seite der Idee. Das Leben ist die gesammte Möglichkeit dieser Äusserung. Das Recht ist überhaupt das Dasein der Freiheit meines Willens, das Leben ist es wodurch die Freiheit Dasein erhält und so Idee wird. Rechtlich ist der Selbstmord so nicht, er ist unerlaubt, auch sittlich unerlaubt, dieß gehört jedoch nicht hierher, da wir hier noch nicht den sittlichen Begriff vor uns haben. Der Selbstmord setzt eine innerliche Zerrissenheit, einen Widerspruch voraus den das Subjekt nicht mehr ertragen kann. Dieser Widerspruch gegen die Welt, so daß diese die innere Seite nicht mehr befriedigt ist so ein Unglück. In Ansehung des sittlichen Gesichtspunktes ist jedoch die Forderung an den Menschen gemacht, daß wenn er Verluste erlitten hat, eine solche Negativität in ihm ist, er sich nicht befriedigen kann, gegen diese Verluste, gegen diese unbefriedigte Seite immer noch eine höhere in ihm vorhanden sein soll, die ihm ein Inte11 Thätigkeit] ohne Umlautpunkte Umlautpunkte

19 Idee,] so GPR Ms: Idee, von Aussen

11–19 Die umfassende … muß.] GPR 74f; GW 14,1. 75,28–37

23 Thätigkeit] ohne

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resse giebt um zu leben, thätig zu sein, zu wirken, sein Dasein zu erhalten, so daß durch die Darstellung dieses Höheren er eine Befriedigung gewinnen soll, die ihm das Leben noch erträglich macht. Der Mensch kann viel verloren haben, seine höchsten Interessen, das Bewußtsein seiner Realität kann ganz verarmt sein, dieß ist immer eine untergeordnete, nur besondere Seite, gegen | die Tiefe seines Geistes die unendlich absolut und für sich ist. Wenn der Mensch den ganzen Gesammtumfang seiner Realität so in Frage stellt, so ist ihm zuzumuthen in die Tiefe seines Geistes herunterzusteigen und da ein allgemeines Interesse zu finden, mit dem er die Gewißheit habe sich zu erhalten, diese Bethätigung möge auch noch so wenig äussern Umfang haben. Wenn jedoch ein Fall des Selbstmordes beurtheilt werden soll, so hat die Form der Beurtheilung, der Gesichtspunkt eine andere Gestalt. Die gewöhnliche Frage ist dann, kann man dieß Individuum verdammen? Diese That die unter diesen und diesen Umständen, äusseren und inneren Verhältnissen statt fand? Man kann dann finden, daß der Mensch, wie er nach seiner Individualität, seinem Charakter, seiner geistigen Weise beschaffen war, sehr natürlich zu dieser That getrieben ist. Es ist dieß eine Art der Beurtheilung die diesem Fall nicht eigenthümlich ist, sondern die bei jedem Verbrechen wiederkehrt. Man kann bei den meisten Verbrechern darstellen wie sie zum Verbrechen gekommen sind. Wenn wir so raisonniren so ist nur das Interesse zu verstehen wie der Mensch dazu gekommen ist, etwas ganz anderes ist etwas verstehen, aus diesen Umständen den nothwendigen Zusammenhang zwischen den Umständen und dem Resultat einsehen, dieß begreiflich machen und etwas ganz anderes ist die Rechtfertigung. Beim Menschen setzt man voraus daß er als Geist nicht in diesem Zusammenhang der Nothwendigkeit absolut stehe, daß sie ihn nicht zwingen kann, daß er in sich als Geist frei gegen diese Nothwendigkeit ist, und so sich beweisen soll. | Wenn nun im Menschen, im Individuo nichts höheres oder tieferes vorhanden ist, als eine bestimmte Vorstellung und das Dasein entspricht ihr nicht mehr, so ist solch eine Nation noch nicht auf dem rechten Standpunkt. Das Individuum erscheint gerechtfertigt, aber nur relativ, es ist immer nur ein Unglück, nicht eine Rechtfertigung. Cato von Utica nahm sich das Leben als die Republik verloren war, Cassius und Brutus stürzten sich bei Philippi in ihr Schwerd um nicht in die Hand des Antonius zu fallen. Hier ist das Bestehen der römischen Verfassung in diesen Individuen das Letzte, Tiefste gewesen. Indem sowohl die Realität der Verfassung verloren war und nun auch sie in Gefahr waren, diese Heroen die ihr Alles an jene Realität gesetzt hatten, so hatten sie diesem Verlust nichts tieferes mehr entgegenzusetzen, was in ihnen noch Interesse geblieben wäre, dessen Genuß sie noch hätten in Anspruch nehmen können. So wie diese Vorstellung, dieser Gedanke verloren war, war ihnen die Erfüllung des Lebens verschwunden, dieß und zugleich ihre Ehre ist es, die sie dahin brachten sich zu

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tödten. Sie, diese Individuen, hatten die hohe Vorstellung von sich selbst, ihrer als römische Republikaner, es war ihnen unerträglich diese entweiht zu sehen durch die Gefangenschaft, durch das Leben in anderen Verhältnissen, worin Einer in Rom geherrscht hätte. Diese Schande war ihnen unerträglich, sie haben ihre hohe Individualität nicht unter solchen Verhältnissen sehen wollen. Diese Vorstellung ist hier das Letzte und bei solchen Römern kann dieß wohl das Letzte sein, wenn sich aber in neuerer | Zeit Werther erschoß weil er ein Mädchen nicht heirathen konnte, so ist dieß Kraftlosigkeit, Schwäche, Erbärmlichkeit. – Dieß sind die Momente worauf es hier ankommt. Unser Gang ist gewesen daß wir damit angefangen haben, daß es zunächst das Interesse des Willens ist etwas zu besitzen als einzelnes, die Natur des Einzelnen ist aber zweitens in die Allgemeinheit überzugehen, daher das Verhältniß des Willens zu einem Ganzen, das Dritte ist das Verhältniß des Willens zum Allgemeinen als solchen der Werth, der aber noch ein bestimmter Werth ist. Ferner ist nun das was ich haben will, worin mein Wille mir gegenständlich sein soll, nothwendig das Allgemeine des Willens selbst. Dieß höhere Allgemeine, an und für sich Allgemeine, meine Eigenthumsfähigkeit, der Wille als solcher überhaupt, ist das Interesse, das mir Gegenstand sein soll. Auf diesen Punkt ist mein Wille in der Bestimmung eines Allgemeinen. Bestimmung und Dasein, Bestimmung des Begriffs und Dasein desselben ist ein und dasselbe, wie dieß schon früher bemerkt. Hier ist mir nun mein Wille als allgemeiner gegenständlich, diese Bestimmung muß auch Dasein haben. Aus dem einzelnen Willen sind wir so übergegangen zu den Willen als allgemeinen der mir gegenständlich sein soll, diese Bestimmung muß Dasein haben und dieß ist der Vertrag. Dieser ist die Form des Daseins daß mein Wille als allgemeiner mir gegenständlich ist. Wenn wir jedoch sagen allgemeiner Wille, so ist dieß noch unendlich höher als die Allgemeinheit im Vertrage. Hier haben wir nur | zu betrachten wie die Allgemeinheit des Willens ihrem Dasein nach beschaffen ist. Dieß ist das Wesentliche des Uebergangs von der ersten Sphäre zum Vertrag. Das Dasein ist als bestimmtes Sein wesentlich Sein für anderes; das Eigenthum, nach der Seite, daß es ein Dasein als äusserliche Sache hat, ist für andere Äusserlichkeiten und im Zusammenhange dieser Nothwendigkeit und Zufälligkeit. Aber als Dasein des Willens ist es als für anderes nur für den Willen einer anderen Person. Diese Beziehung von Willen auf Willen ist der eigenthümliche und wahrhafte Boden, in welchem die Freiheit Dasein hat. Diese Vermittlung, Eigenthum nicht mehr nur vermittelst einer Sache und meines subjektiven Willens zu haben, sondern ebenso vermittelst eines anderen Willens, und hiemit in einem gemeinsamen 30–1161,3 Das Dasein … besitzen.] GPR 76; GW 14,1. 76,3–15

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Willen zu haben, macht die Sphäre des Vertrags aus. Es ist durch die Vernunft ebenso nothwendig daß die Menschen in Vertrags-Verhältnisse eingehen, – schenken, tauschen, handeln pp als daß sie Eigenthum besitzen. Es ist hier der Uebergang mehr von der Seite gefaßt daß ich meinem Willen Dasein gebe, Dasein ist Sein für anderes, und dieß wofür er ist, ist Person überhaupt, aber das Genauere ist schon angegeben. Wir treten so aus der Sphäre des Eigenthums als unmittelbares Eigenthum, des Willens als einzelnen heraus. Wir haben hierbei immer zwei Seiten zu betrachten, die der Besonderheit und die der Begriffsbestimmung. Man fragt wie kommt der Mensch dazu Verträge zu machen und | beantwortet dieß damit daß es ganz natürlich zugehe. Ich habe etwas überflüssiges, ein anderer braucht dieß und er hat etwas was mir fehlt pp so tauschen wir, dieß ist das ganz Empirische. Vor dem Bewußtsein der Menschen steht freilich das Besondere, aber das Höhere was sie treibt ist das Denken, die Vernünftigkeit. Es ist in der Philosophie das Wesentliche zu erkennen, daß diese Formen die durch äussere Bedürfnisse entstanden zu sein scheinen, es sind bei denen die Vernunft thätig ist und bei denen das Interesse der Vernunft befriedigt wird. Es ist eine ganz andere Existenz insofern der Mensch unmittelbar nimt und verzehrt und insofern er Verträge macht, der Unterschied liegt nicht in der Seite der Noth, sondern in der der Vernünftigkeit. |

Zweiter Abschnitt. Der Vertrag. Das Eigenthum, von dem die Seite des Daseins oder der Äusserlichkeit nicht mehr nur eine Sache ist, sondern das Moment eines, und hiemit anderen, Willens in sich enthält, kommt durch den Vertrag zu Stande, als den Prozeß, in welchem der Widerspruch, daß Ich für mich seiender, den anderen Willen ausschliessender Eigenthümer insofern bin und bleibe, als ich in einem mit dem anderen identischen Willen aufhöre, Eigenthümer zu sein, sich darstellt und vermittelt. Es ist dieß jedoch mehr eine äussere Seite. Ich bin nämlich Eigenthümer und dieß Dasein meines Willens, soll die Bestimmung als ein Allgemeines haben. Dieß zeigt sich an der Sache, an meinem Eigenthum so, daß ich sie erstens besitze ihrem Werthe nach, nach der allgemeinen Seite, daß dieß zweitens auch realisirt wird, Dasein hat wie ich sie nach ihrem Werthe habe. Dieß geschieht indem ich sie aufgebe und eine andere dafür erhalte, hier erscheint erst die Allgemeinheit. Indem ich die Sache besitze, besitze ich sie als besondere, daß ich Eigenthümer derselben nach dem Werthe bin, kommt erst zum Dasein wenn die Besonderheit ver-

35 21–26 Das Eigenthum, … vermittelt.] GPR 77; GW 14,1. 77,4–10

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schwindet und ich eine andere Sache an ihrer Stelle erhalten habe. Bei allen äusseren Dingen kommt die Allgemeinheit immer erst durch das Verschwinden zu Stande, die Gattung zeigt sich erst durch das Sterben und Wiedergeborenwerden der Individuen[.] | Es kommt die Allgemeinheit der Gattung nur zur Vorstellung dadurch daß die Besonderung der Gattung immer wieder verschwindet, es ist dieß die Macht der Gattung und die Allgemeinheit derselben kommt nur zum Dasein indem sie ein Besonderes aufhebt und ein anderes an seine Stelle setzt. Ich kann mich eines Eigenthums nicht nur als einer äusserlichen Sache entäussern, sondern muß durch den Begriff mich desselben als Eigenthums entäussern, damit mir mein Wille als daseiend, gegenständlich sei. Aber nach diesem Moment ist mein Wille als entäusserter zugleich ein Anderer. Dieß somit, worin diese Nothwendigkeit des Begriffs reell ist, ist die Einheit unterschiedener Willen, in der also ihre Unterschiedenheit und Eigenthümlichkeit sich aufgiebt. Aber in dieser Identität ihres Willens ist, auf dieser Stufe, ebenso dieß enthalten, daß jeder ein mit dem anderen nicht identischer, für sich eigenthümlicher Wille sei und bleibe. Indem mein Wille als allgemeiner zum Dasein kommt muß ich das Besondere aufgeben. Mein Wille soll mir als Wille objektiv sein, genau genommen ist mein Wille einerseits Ich selbst, identisch mit mir, aber er soll mir auch Gegenstand, objektiv sein, er muß also verschieden von mir und so ein anderer Wille sein. Ich habe ein Eigenthum, mein Wille ist darin, ich entäussere mich des Eigenthums d. h. meines Willens, diese Entäusserung ist also ein anderer Wille in objektiver Weise. Es liegt darin näher der Ursprung des Verhältnisses zu einen anderen Willen, so daß das Andere nicht nur | Sache sondern auch Wille ist, dieser Wille kommt zur Darstellung als Negation meines besonderen Willens, indem er mir als Allgemeines objektiv ist. Dieß Dritte ist dann der gemeinsame Wille, mein Wille und der eines Anderen als identisch. Daß es nur zufällig gemeinsamer Wille ist, ist die Natur des Vertrages, daß sie von einander verschieden und identisch sind, übereinkommen und nicht übereinkommen, jeder für sich bleibt was er ist, ausschliessender Eigenthümer, diese oberflächliche Gemeinsamkeit liegt in der Natur des Vertrags. Dieß Verhältniß ist somit die Vermittlung eines in der absoluten Unterscheidung fürsichseiender Eigenthümer identischen Willens, und enthält, daß jeder mit seinem und des anderen Willen, auf hört Eigenthümer zu sein, es bleibt und es wird; – die Vermittlung des Willens, ein und zwar einzelnes Eigenthum aufzugeben und des Willens, ein solches, hiemit das eines anderen, anzunehmen, 21 Eigenthums] Eigenthuns (ein Buchstabenelement zu wenig) 8–16 Ich kann … bleibe.] GPR 77f; GW 14,1. 77,12–20 78; GW 14,1. 77,22–29

31–1163,2 Dieß Verhältniß … ist.] GPR

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und zwar in dem identischen Zusammenhange, daß das eine Wollen nur zum Entschluß kommt, insofern das andere Wollen vorhanden ist. Es ist ein Prozeß. Ich will etwas, will das Allgemeine des Gegenstandes, ich gebe deswegen den besonderen Gegenstand auf. Dieß Aufgeben, diese Negation meines Willens enthält zugleich die Affirmation, meinen Willen des Allgemeinen, den Werth zu behalten und dieß Behalten ist dadurch vermittelt daß der Wille eines Anderen mir etwas überläßt. Ich verändere dadurch mein Eigenthum, gebe es auf und erhalte es. Dieß ist in einem Akt gemeinsames Wollen, jeder will im Besitz seines Werths bleiben, will das Allge|meine seines Eigenthums behalten. Dieß sind die Momente des Vertrags, es sind Vermittelungen der verschiedenen Momente, so daß jeder zugleich wieder negirt wird. Ich gebe mein Eigenthum auf und behalte es, thue es nur insofern es ein anderer thut pp. Zu bemerken ist hierbei noch folgendes. Die erste Weise des Eigenthums enthält dasselbe durch unmittelbare Besitznahme, nicht durch Vermittlung des Willens eines Anderen, und ein Eigenthum was nur mein einzelner besonderer Wille ist, so daß ich es nicht besitze mit und durch den Willen eines Anderen, hier hingegen bin ich Eigenthümer durch den Willen eines Anderen. Die erste Art von Eigenthum kommt im Verhältniß zur zweiten Weise sehr selten vor, es ist wenig mehr in unmittelbaren Besitz zu nehmen, weil alles schon in Besitz genommen ist, weil wir spaeter gekommen sind; dieß ist nicht zufällig, sondern der vernünftige, rechte Zustand. Eigenthum soll nicht blos durch meinen Willen sein, sondern durch den gemeinsamen Willen, so daß mein Wille nur Existenz hat, nur sich ausführt in der Gemeinsamkeit der anderen Willen. Alles was ich vorfinde ist schon in Besitz genommen, es ist schon ein anderer Willen darin, die Gegenstände selbst können mir keinen Widerstand leisten, aber der Wille, der freie Wille eines Anderen darin. Man kann sich vorstellen, es sei dieß ein Unglück für das Individuum, aber diese Stufe ist die wesentlich vernünftige. Der Erwerb durch den Vertrag ist die allgemeinste Weise des Erwerbs, im Staat ist aber noch eine höhere Weise, daß nämlich etwas mein sei durch die Zustimmung aller. Daß ich etwas durch Vertrag pp | erworben habe muß anerkannt werden, dazu sind Hypothekenbücher, Besitztitel pp[.] Es gilt die Sache als mein Eigenthum nach dem Willen der Gemeinde, des Staats. Nur eine besondere Weise des Erwerbes aus der ersten Weise bleibt noch übrig, nämlich der Erwerb durch meine Geschicklichkeit, Fertigkeit, Talente. Ferner das Erhalten meines Eigenthums, ich erhalte es nur durch meine Konduite, es ist nicht ruhiges Verhalten dabei, ich verbrauche immer davon; bei der sogenannten Erhaltung ist daher auch meine fortgesetzte Thätigkeit, Aufsicht nothwendig. Erhalten wie 19 in1] im

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jenes Erwerben ist daher unmittelbare Besitznahme des Eigenthums stattfindend durch meine Thätigkeit. Es ist die vernünftige, unmittelbare Besitznahme, daß mein Wille sich mit dem Besitz vermittelt durch meine geistige Geschicklichkeit. – In der positiven Rechtslehre hat der Vertrag sehr viele Bestimmungen, wir haben nur die allgemeinen zu betrachten und diese sind sehr einfach. Da die beiden contrahirenden Theile als unmittelbare selbstständige Personen sich zu einander verhalten, so geht der Vertrag a. von der Willkühr aus, noch eine sehr niedrige Stufe; b. der identische Wille, der durch den Vertrag in das Dasein tritt, ist nur ein durch sie gesetzter, somit nur gemeinsamer, nicht an und für sich allgemeiner; c. Der Gegenstand des Vertrags ist eine einzelne äusserliche Sache, denn nur eine solche ist ihrer blossen Willkühr, sie zu entäussern unterworfen. In der Realität des Vertrags haben wir es noch mit äussern Dingen zu thun, wie mit einzelnen Personen, die in den Vertrag treten. | Es ist dieß besonders zu bemerken, weil die Bestimmung des Vertrags in neuerer Zeit auf die Verhältnisse im Staate angewendet worden ist, man hat ihn einen Vertrag aller Individuen mit allen, und aller als aller zur Regierung, zu ihrem Mittelpunkt, genannt. Diese Ansicht ist seit etwa 50 Jahren entstanden und man kann sagen daß dieser Gedanke die französische Revolution, so wie alle folgende hervorgerufen hat. Der Gedanke ist jetzt das Herrschende in der Welt und dieser hat berechtigt geschienen. Das Verhältniß des Vertrags ist indessen ebenso wenig auf die Ehe als sittliches Verhältniß, als auf den Staat anzuwenden. Die Natur des Staats ist nicht dadurch explizirt. Das Recht, die Pflicht des Staats ist nicht durch die Willkühr der Individuen festgesetzt, so daß sie das Prinzip wäre, im Vertrag ist dieß aber, die Sache ist darin einzelne besondere Sache und ebenso mein Wille als einzelner zufälliger bestimmt. Das wodurch die Bürger eines Staats identisch sind, dieß Gemeinsame ist nicht das Gemeinsame der Willkühr, sondern ein Allgemein an und für sich nothwendiges. Daß sie im Staate sind ist ihr wesentlicher substantieller Zweck, der nicht von der Verwirklichung des einzelnen Zwecks abhängt. Deshalb ist das Vertragsverhältniß auf die Verhältnisse des Staats nicht anzuwenden. Man hat so die Staatsverhältnisse einerseits der Willkühr zugeschrieben, durch die die Regierungen zu der Autorität gekommen sind über die Angehörigen der Staaten. In der Geschichte mag dieß gegangen sein wie es will, patriarchalisch oder durch Gewalt wie Nimrod, oder einzelne mögen sich einen Koenig gewählt haben, im | Empirischen mag dieß zugegangen sein wie es 28 Allgemein aus Allgemeines 6–8 Da die … aus,] GPR 78; GW 14,1. 78,2–4 78; GW 14,1. 78,4–8

9–13 b. der identische … unterworfen.] GPR

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will, daß sich eine Gewalt in einer Menge festgesetzt hat, es kann so der Zusammenhalt des Staats entstanden und in die Vorstellung gesetzt sein als ein Erwerb, der durch die zufällige Gewalt eines Regenten entstanden ist und das Recht der Regierung kann so in die Form des Privateigenthums gesetzt sein. In Europa, besonders im deutschen Reich ist dieß mehr oder weniger der Fall, dieß ist so weit gegangen daß es Eigenthum einer Familie gewesen ist richterliche Funktionen, Schultheissen zu bestellen, ein Eigenthum das dem Kaiser abgekauft wurde ganz in der Weise des Privatrechts. Die freien Städte haben eine Menge solcher Rechte künstlich erworben. Diese Ansicht daß das Recht des Regenten so aus Zufälligkeiten des Erwerbes entspringt und er sie besitzt wie anderes Privateigenthum, ist von dem Herrn von Haller in seiner Restauration der Staatswissenschaft zum Grunde gelegt, wo er alle Rechte der Regierung als Erwerb der Herrschaft auf zufällige Weise betrachtet. In England ist das politische Recht der Gemeinde, des Landes, mehr oder weniger ein Privateigenthum. Das Recht der Repraesentation ist an die Stelle gebunden, oft an ein Dorf von 2–3 Einwohnern, oder gar an eins das nicht mehr als Land existirt, indem es in dem Meere unterging, das politische Recht hat so ganz die Qualität eines Privatrechts das verkäuflich, verschenkbar ist. Die Folge hiervon ist daß im Ganzen die größten Inkonsequenzen herrschen, wie denn | auch in England dieß der Fall ist, weil in der Ausübung das Staatswohl der Privatwillkühr überlassen ist, da ist dann wie im deutschen Reiche kein Verstand, denn es ist kein allgemeines Prinzip darin. Dieß ist anders geworden, das Wesen des Staats verlangen wir soll nach Prinzipen gefaßt werden, allgemeine Bestimmungen sollen das Herrschende sein. Unser grosser Koenig Friedrich II, der philosophische Koenig ist der erste gewesen, der angefangen hat die besonderen Rechte in Beziehung auf den Staat nicht zu respektiren, er hat zuerst das allgemeine Wohl zum Grunde gelegt. Jetzt wird der Staat nach Grundsätzen regiert, d. h. nach allgemeinen Bestimmungen, so daß das Besondere danach angeordnet wird. Es ist dieß eine ungeheure Revolution, Umänderung des letzten Jahrhunderts, dieß Verschwinden der Bestimmung von Privateigenthum, Privatbesitz in Bezug auf den Staat. Was früher fürstliches Eigenthum, Privateigenthum des Füsten hieß, wie sein Recht Stellen zu besetzen, Richter zu ernennen pp davon ist alles oder doch ein grosser Theil übergegangen in die Bestimmung von Staatseigenthum, Staatsdomainen, worüber zwar der Fürst die Verfügung hat, aber nicht nach Privatwillkühr, sondern für den Staat. Diese Form ist so verschwunden, eine allgemeine Bestimmung, ein Gedanke hat sollen an die Stelle gesetzt werden, dieses Verhältnisses von Privateigenthum, blosser Herrschaft. Da hat man denn zunächst das Vertragsverhältniß an die Stelle | gesetzt, besonders hat dieß Rousseau in seinem Werke über den contract social gethan, daß dieß aber falsch ist, ist schon bemerkt, das Nähere wird beim Staate selbst betrachtet werden. Das Moment der Willkühr der Re-

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gierten, ihre subjektive Freiheit, ihr Glaube, Gewissen, Zutraun, ist ein wesentliches Moment, welches nicht wegzulassen ist, sonst ist nur das Verhältniß der Herrschaft des Despotismus vorhanden. Jenes Moment ist nicht wegzulassen, es ist ein besonderes Moment in den neueren Staaten, aber die Willkühr des Einzelnen ist nicht zum einzigen Prinzip zu machen, wie im Vertragsverhältniß. Es ist deswegen in unserer Zeit doppelt wichtig diese Verhältnisse ihrem Begriff nach kennen zu lernen, weil die Regierungen sich wesentlich auf allgemeine Bestimmungen gestellt haben, und das Bedürfniß es ist daß diese mit dabei sind, Irrthum daher eine weit grössere Bedeutung wie früher hat, weil der Zusammenhalt in dem Element des Gedankens liegt, der alle Bestimmungen in sich aufgenommen hat. Die Vertragsbestimmungen sind nun weiter folgende, sehr einfache. Formell ist der Vertrag, insofern die beiden Einwilligungen, wodurch der gemeinsame Wille zu Stande kommt, das negative Moment der Veräusserung einer Sache und das positive der Annahme derselben, an die beiden Contrahenten vertheilt sind; – Schenkungsvertrag. Reell aber kann er | genannt werden, insofern jeder der beiden contrahirenden Theile, Willen, die Totalität dieser vermittelnden Momente ist, somit ebenso darin Eigenthümer wird und bleibt; – Tauschvertrag. Beim Vertrage ist ein gemeinsamer Wille, er muß zu Stande kommen durch beiderseitige Einwilligung, da kann es nun der Fall sein daß nur der eine Wille sich einer Sache entäussern will, in der Voraussetzung daß der Andere die Sache zu der seinigen machen will, dieser nimt die Sache nur an, giebt seiner Seits nichts auf und jener erhält nichts dafür, dieß ist dann der Schenkungsvertrag. Der reelle Vertrag ist der Tauschvertrag wo jeder sich entäussert, aber Eigenthümer bleibt. Indem jeder im reellen Vertrage dasselbe Eigenthum behält, mit welchem er eintritt und welches er zugleich aufgiebt, so unterscheidet sich jenes identisch bleibende, als das im Vertrage an sich seiende Eigenthum, von der äusserlichen Sache, welche im Tausch ihren Eigenthümer verändert. Jenes ist der Werth, in welchem die Vertragsgegenstände bei aller qualitativen äussern Verschiedenheit der Sachen einander gleich sind, das Allgemeine derselben. Im Vertrage ist die Voraussetzung daß ich Eigenthümer desselben Werths bleiben will, da sich dieß jedoch nicht so genau bestimmen läßt, die Voraussetzung aber ist, so haben die positiven Gesetze bestimmt, daß ein Vertrag nichtig ist, wenn einer der Contrahenten über die Hälfte verletzt ist. Stipulation ist eine besondere Bestimmung im Vertrage | Zeit pp überhaupt aber heißt so auch die förmliche Festsetzung des Vertrages. Bei der Abhandlung des Vertrages im positiven Recht kann man abstrakte Bestimmungen zum Grunde legen; da geschieht es dann, daß die Stipulatio unter den Vertrag subsumirt 12–17 Formell ist … Tauschvertrag.] GPR 79; GW 14,1. 78,29–79,2 13 Veräusserung] GPR: Entäußerung 16 Theile, Willen,] GPR: Willen 24–29 Indem jeder … derselben.] GPR 80; GW 14,1. 79,4–10 27 verändert] GPR: verändern

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wird und dieser wieder unter die Obligatio, diese wird dann wieder eingetheilt in durch licite Handlungen und durch Verbrechen entstandene. Das sind aber abstrakte Bestimmungen, wodurch man sich nur verwickelt. Der Unterschied von Eigenthum und Besitz, der substantiellen und äusserlichen Seite wird im Vertrage zu dem Unterschiede des gemeinsamen Willens als Uebereinkunft, und der Verwirklichung derselben durch die Leistung. Jene zu Stande gekommene Uebereinkunft ist, für sich im Unterschiede von der Leistung, ein Vorgestelltes, welchem daher nach der eigenthümlichen Weise des Daseins der Vorstellung in Zeichen, ein besonderes Dasein, in dem Ausdrucke der Stipulation durch Förmlichkeiten der Gebehrden und anderer symbolischer Handlungen, insbesondere in bestimmter Erklärung durch die Sprache dem der geistigen Vorstellung würdigsten Elemente, zu geben ist. Die Verwirklichung der Uebereinkunft ist die Leistung. Da kann dann die Frage aufgeworfen werden, ob die Stipulation schon für sich rechtlich genüge, ob sie dem Wesen nach das Ganze sei, ob dieß gegenseitige in Besitz setzen nur eine Folge jenes ersten sei, oder ob die Uebereinkunft nicht rechtlich bindend sei ohne die Leistung? | Die Stipulation enthält die Seite des Willens, daher das Substantielle des Rechtlichen im Vertrage, gegen welches der, insofern der Vertrag noch nicht erfüllt ist, noch bestehende Besitz für sich nur das Äusserliche ist, das seine Bestimmung allein in jener Seite hat. Durch die Stipulation habe ich ein Eigenthum und besondere Willkühr darüber aufgegeben und es ist bereits Eigenthum des andern geworden, ich bin daher durch sie unmittelbar zur Leistung rechtlich verbunden. Man hat gesagt, wenn ich einen Vertrag eingehe, so erkläre ich mit Worten meinen Willen, und der andere nimt ebenso meinen Willen an. Beim Tauschvertrage ist diese Erklärung gegenseitig und durch diese Erklärung ist der Vertrag geschehen. Da hat man nun gesagt, dieß ist erst eine innerliche Handlung, ich bin nicht dadurch verbunden zu leisten, ich bin es erst insofern der andere anfängt zu leisten. Denn mein Wille ist ungeachtet meiner Erklärung noch subjektiver Wille, der des Anderen ebenso, ich kann nicht wissen ob es ihm Ernst ist, dieß weiß ich erst insofern er in der That leistet. Also fängt die Verbindlichkeit den Vertrag zu erfüllen erst mit der beginnenden Leistung des Anderen an, hat nicht ihre Nothwendigkeit im Vertrage selbst, sondern erst in der Leistung des Andern. Fichte hat diese Ansicht aufgestellt. Auch im positiven Recht hat man ähnliche Unterschiede gemacht wie z. B. im römischen Recht von pactum und contractus. Zunächst muß man den subjektiven Vertrag unterscheiden vom wahren Vertrage. Jener ist blosses Versprechen, | worin das was ich thun, leisten pp will als ein Zu4–12 Der Unterschied … ist.] GPR 81; GW 14,1. 80,2–12 12 Vorstellung] GPR: Vorstellungen 17–22 Die Stipulation … verbunden.] GPR 82; GW 14,1. 80,20–26

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künftiges ausgesprochen ist und noch eine subjektive Bestimmung meines Willens bleibt, die ich so noch ändern kann. Der Vertrag dagegen hat nicht die Bedeutung daß der Wille nur subjektiv bleibe, in meiner Herrschaft, er ist für sich vollendet mit der Erklärung. Indem ich meinen Willen erkläre eine Sache aufzugeben, und der Andere dieß annimt, so ist unser gemeinsamer Wille zu Stande gekommen, dadurch ist die Sache bereits Eigenthum des Andern geworden und wenn ich nicht leiste, nicht in Besitz setze, so verletze ich sein Eigenthum. Dieß ist die Hauptbestimmung, die Leistung ist so nur Folge, dieß ist der Sinn des Vertrages. Es ist dadurch Eigenthum des Andern geworden, daß ich mein Eigenthum der Sache aufgegeben habe und der Andere sie in sein Eigenthum aufgenommen hat, dieß ist dem Willen nach vollbracht, der Wille aber ist die Hauptsache. Nur insofern ich will ist die Sache mein Eigenthum, wenn ich nicht mehr will ist sie nicht mehr mein Eigenthum, das Substantielle ist damit vollbracht. Dieser unser gemeinsamer Wille muß Dasein haben, er hat dieß auf zweierlei Weise, die erste ist die Erklärung in der Stipulation, die andere ist die Leistung. Was die erste Weise, die durch Erklärung in Zeichen, Worten, Gebehrden, Schrift, anbetrifft, so ist sie vollkommen hinreichend, daß mein Wille Dasein hat, denn wir sind auf dem Boden des Willens des Verhältnisses des Willens zum Willen, auf dem Boden der Vorstellung, und die Weise wie die Vor|stellung sich äussert sind solche Zeichen, Worte, Handschlag pp[.] Das Wort bindet weil wir uns auf dem Boden des Willens befinden, das Eigenthum beruht nur darauf. Die Erklärung enthält die Uebereinkunft unserer Willen, was das ist worauf es ankommt. Das Wort ist das Dasein einer geistigen Bestimmung, mein Wille erhält dadurch sein ihm angemessenes Dasein, damit ist alles vollbracht. Die Leistung ist nur äussere Folge, weitere Realität dieser Uebereinkunft. Durch die Stipulation kommt das zu Stande was den Willen als solchen betrifft, in der Leistung kommt nur der Besitz zu Stande, im Vertrage ist das Wesentliche der Wille und so ist die Stipulation vollkommen bindend, indem ich sodann die Sache als die meinige ansehe, ohne daß ich brauche in Besitz gesetzt zu sein. Der Wille hat seine Realität durch Zeichen, Worte, auf geistige Weise, es ist dieß die eigenthümliche Weise wie der Geist als solcher Dasein erhält. Was gesetzt ist, ist so ein gemeinsamer Wille, er ist das Bindende, mein Wille ist so nicht mehr nur subjektiv, nicht mehr nur in meiner Gewalt, es ist gemeinsamer Wille, auch die subjektive noch formelle Weise habe ich entäussert, d. h. daß ich meinen Willen aufgegeben, mein Eigenthum entäussert habe. Es macht die Schwierigkeit aus daß dieß Dasein des Willens Worte und Gebehrden sind, es frappirt daß das durch Worte festgesetzte gültig sein soll, daher haben die Menschen viele Formalitäten ersonnen um die Äusserung des Willens selbst | sinnlich äusserlich zu machen. Dahin gehören alle diese Formalitäten, Handschlag, Händedruck, nicht bloß der Schlag, sondern auch der Druck denn

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da wird erst in der Empfindung das Einssein des Willens gesetzt, die Einheit wird so als Gefühl als daseiend gesetzt, wie sonst als Schrift. Was so eine Äusserung der Gültigkeit ausmacht und eine That ist, kommt auch in anderen Fällen vor. Worte sind auch Thaten, Handlungen z. B. Aufforderungen zum Aufruhr, Schimpfworte, Verläumdungen sind alles nur Worte, aber diese Worte sind auch Thaten. Es ist meine Meinung und ich gebe ihr nur Realität durch Worte, aber diese Worte sind Thaten, Handlungen, weil das was geschieht auf dem Boden, im Reiche der Vorstellung vorgeht und da wirft man nicht mit Prügeln drein, da ist kein Verkehr mit Gold und Silber, es sind Vorstellungen die sich Äusserung geben durch die Worte. Daher werden solche Worte ganz mit Recht als Handlungen genommen und bestraft. Diese meine Meinung bleibt nicht blos subjektiv, sondern wird durch das Wort äusserlich, bleibt nicht mehr in meiner Gewalt, wird etwas woran ich gefaßt werden kann. Ebenso ist es mit der äusserlichen Thätigkeit, wenn ich z. B. jemand verwunde, so ist die Verwundung subjektiv, die meinige, aber indem sie äusserlich ist, ist sie auch objektiv und ausser meiner Gewalt. Beim Wechsel ist zwar kein solcher Hauch wie beim Worte das Bindende, aber Dinte und Papier, der Wechsel vertritt aber die Stelle der Waare, des Geldes, es ist ein Zeichen der Vorstellung und dieß Zeichen ist die Weise der Äusser|lichkeit die ich der Vorstellung gebe. Es ist wichtig die Macht des Vorstellens zu betrachten und zu beachten. Wenn wir jene angeführte Fichtesche Vorstellung für sich nehmen, daß nämlich die Verbindlichkeit, den Vertrag zu halten, nur erst mit der beginnenden Leistung des Anderen für mich anfange, weil ich vor der Leistung in der Unwissenheit darüber sei, ob der andere es ernstlich mit seiner Äusserung gemeint habe, so kann eigentlich keiner anfangen. Jeder müßte auf den andern warten, und die Verbindlichkeit ginge Zug um Zug nur so weit, als der Andere leistet, wenn er par hasard angefangen hätte. Wenn die Verbindlichkeit so auf die Äusserlichkeit gesetzt wird, so zeigt sich die Natur der Äusserlichkeit als sich in sich auflösend. Die Eintheilung der Verträge und eine darauf gegründete verständige Abhandlung ihrer Arten ist nicht von äusserlichen Umständen, sondern von Unterschieden, die in der Natur des Vertrags selbst liegen herzunehmen. Diese Unterschiede sind die vom formellen und reellen Vertrag, dann von Eigenthum, und von Besitz und Gebrauch, Werth und specifischer Sache. Gewöhnlich giebt es aber viele Arten von Verträgen, die nach Rücksichten eingetheilt sind. Rücksichten sind immer abstrakte Seiten und so hat man eine Menge Eintheilungsgründe, die wahrhafte Eintheilung muß aber aus Unterschieden hergenommen werden, die in der Natur der Sache selbst liegen. Beim römischen 20–23 daß nämlich … habe,] GPR 82; GW 14,1. 80,36–81,3 GPR 83f; GW 14,1. 81,34–82,2

28–32 Die Eintheilung … Sache.]

§ 80.

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Rechte hat man sogar Unterschiede aus den actionibus hergenommen, sie sind aber erst Folgen der Verträge. Ich kann | mich hierbei des Wunsches nicht überheben, daß auch im positiven Recht der Vertrag, nach einer solchen vernünftigen Eintheilung abgehandelt werden mögte. Die allgemeine Eintheilung ist in Schenkungsvertrag und Tauschvertrag. A. Schenkungsvertrag, und zwar 1.) einer Sache; eigentlich sogenannte Schenkung. 2.) das Leihen einer Sache, als Verschenkung eines Theils oder des beschränkten Genusses und Gebrauchs derselben, der Verleiher bleibt hierbei Eigenthümer der Sache. Leihen ohne daß man einen Zins dagegen fordert. Die Sache ist dabei entweder eine specifische, oder aber wird sie wenn sie auch eine solche ist, doch als eine allgemeine angesehen oder gilt, wie Geld, als eine für sich allgemeine. Wenn ich jemandem eine Sache leihe, so kann ich Eigenthümer bleiben, der Gebrauch aber kann so sein, daß ich jenem in der That einen Theil überlasse, schenke, obgleich ich Eigenthümer des Ganzen bleibe. Ich kann die Abnutzung einer Sache einem Andern überlassen z. B. beim Acker, da wird im Ganzen nichts verändert. Hier tritt nun der Unterschied ein, daß das Geliehene entweder eine specifische Sache ist oder eine für sich allgemeine. Wenn ich Geld oder Korn verleihe, da verlange ich nicht das individuelle Korn zurück, sondern nur so viel Korn, wenn ich hingegen ein Haus, Pferd pp verliehen habe muß er mir dasselbe wieder geben, ich bleibe Eigenthümer der ganz einzelnen Sache. | 3.) Schenkung einer Dienstleistung überhaupt. Im zweiten Fall bleibe ich Eigenthümer des Ganzen, hier bleibe ich Eigenthümer des Werths, der Geschicklichkeit. Dieß ist ebenso beim Depositum, wo ich meine Dienstleistung umsonst thue. Schenkung durch Testament liegt nicht im Begriff des Vertrages, liegt nicht im Begriff dieser Sphäre, das Nähere werden wir hierüber bei der Erbschaft betrachten. B. Tauschvertrag. Der reelle Vertrag, wo auf beiden Seiten die Momente des Vertrages vorhanden sind, wo ich mich mit meinem Willen meines Eigenthums entäussere und dagegen ein Eigenthum zurückerhalte, den Werth behalte. a. Tausch als solcher: 1). einer Sache überhaupt d. h. einer specifischen Sache gegen eine andere desgleichen, wo ich im Ganzen Eigenthümer des Werths bleibe, der für mich ganz specifisch sein kann, ein pretium affectionis.

6–13 A. Schenkungsvertrag, … allgemeine.] GPR 84; GW 14,1. 82,8–16 23 3.) Schenkung einer 29 B. Tauschvertrag.] GPR 85; GW 14,1. 82,25 … überhaupt.] GPR 84; GW 14,1. 82,17 32–34 a. Tausch als … desgleichen] GPR 85; GW 14,1. 82,26–28

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2.) Kauf und Verkauf; emtio venditio. Tausch einer specifischen Sache gegen eine, die als die allgemeine bestimmt ist d. h. welche nur als der Werth ohne die andere specifische Bestimmung zur Benutzung gilt, – gegen Geld. Tausch gegen Geld. b. Vermiethung. Veräusserung des temporairen Gebrauchs eines Eigenthums gegen Miethzins, und zwar 1) einer specifischen Sache, einer einzelnen Sache, die ich temporair überlasse, eigentliche Vermiethung – oder 2). einer allgemeinen Sache, so daß der Verleiher nur | Eigenthümer dieser, oder, was dasselbe ist, des Werthes bleibt, – Anleihe. Hier bleibe ich nur Eigenthümer des Werths, es ist eine Anleihe mit Miethzins. Ich verkaufe dem Anderen den Gebrauch des Geldes auf einige Zeit, ich bleibe nur Eigenthümer des Allgemeinen. Der Zins vom Gelde ist in früheren christlichen Zeiten als Verbrechen, Wucher, angesehen worden, dieß war nothwendig weil in jenen Zeiten Geld als Kapital nicht benutzt werden konnte, ich konnte so beim Verleihen nicht auf eine Benutzung verzichten, sondern half durch dasselbe nur einer momentanen Noth eines Anderen ab und zog hieraus Vortheil für mich, indem ich Zins nahm. Jetzt ist Geld ein Kapital das benutzt werden kann ich muß daher von dem Anderen entschädigt werden sobald ich ihm die Benutzung überlasse. res fungibilis oder non fungibilis bringt andere besondere, übrigens aber nicht wichtige Bestimmungen herbei. 3. Lohnvertrag, Veräusserung meines Produzirens oder Dienstleistens, insofern es nehmlich veräusserlich ist, auf eine beschränkte Zeit oder nach sonst einer Beschränkung. Dieß sind die einfachen Unterschiede, der Tausch ist der Hauptvertrag und unterschieden in sich nach diesen wesentlichen Bestimmungen, Unterschiede die sich auf die Begriffsbestimmungen der Gegenstände beziehen. Die empirischen Unterschiede gehen uns hier nichts an. Bei diesen Verträgen, die unmittelbare Schenkung ausgenommen, bleibe ich Eigenthümer der Sache, in Besitz setze ich dagegen einen Anderen. Beim Kauf und | Verkauf ist es ebenso, wenn es aber nicht Zug um Zug geht so kann es sein, daß, obgleich ich den Andern schon in Besitz gesetzt habe, ich noch nicht im Besitz bin, oder auch beide schon Eigenthümer aber noch nicht Besitzer sind. Damit dieß nun auch effektuirt werde, jeder im Besitz des Werths bleibe, so ist die Vervollständigung des Vertrags durch Verpfändung, Kaution. Dadurch werde ich im Besitz des Eigenthums erhalten. Pfand hat die Bedeutung, daß es mir 1–4 2.) Kauf und … Geld.] GPR 85; GW 14,1. 82,29–32 5–7 b. Vermiethung. Veräusserung … Sache,] GPR 85; GW 14,1. 82,33–35 8–10 eigentliche Vermiethung … Anleihe.] GPR 85; GW 14,1. 82,35–38 20–24 res fungibilis … Beschränkung] GPR 85; GW 14,1. 83,1–6 34 Vervollständigung des … Kaution.] GPR 86; GW 14,1. 83,12–13

§ 80. C.

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§ 81.

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nicht gelte als specifische Sache, auch nicht nach seinem Werthe, sondern nur nach dem Werthe dessen was mir der Andere schuldig ist. Hÿpothek, Bürgschaft sind Formen die hierher gehören. Im Verhältniß unmittelbarer Personen zu einander überhaupt ist ihr Wille, ebenso sehr wie an sich identisch und im Vertrage von ihnen gemeinsam gesetzt, so auch ein besonderer. Es ist, weil sie unmittelbare Personen sind, zufällig, ob ihr besonderer Wille mit dem an sich seienden Willen übereinstimmend sei, der durch jenen allein seine Existenz hat. Als besonderer für sich vom allgemeinen verschieden, tritt er in Willkühr und Zufälligkeit der Einsicht und des Wollens gegen das auf, was an sich Recht ist, – das Unrecht. Die Bestimmung ist diese, im Vertrage ist ein gemeinsamer Wille, dieß ist allgemeiner Wille, zwar noch nicht die wahrhafte Allgemeinheit, sondern eine die die Zufälligkeit zugleich in sich enthält. Ausserdem ist darin das Allgemeine als solches, das Recht an sich, der Wille ist gebunden im Vertrage, dieß kann er nur sein durch den Begriff des Rechts, nicht durch seine Zufälligkeit oder die eines anderen Willens. Im Vertrage ist das Moment des Ge|bundenseins, das Recht als Recht vorhanden, nicht als besonderer zufälliger Wille, sondern als Recht. Daß er als Recht, als Wille im Dasein überhaupt gilt haben wir näher an der Stipulation gesehen. In ihr ist Dasein des Willens gesetzt und noch nicht auf äusserliche empirische Weise des Besitzes oder der Leistung, er hat ein Dasein das zugleich äusserlich ist, Wort pp und zugleich ein Dasein ist wie es sich das Geistige als solches giebt, es ist eine allgemeine Weise des Daseins. Dieß ist das Recht an sich, der Wille tritt hier in seinem Dasein, als Dasein überhaupt, nicht als Besonderheit, in einem Dasein auf das selbst allgemeiner Art ist. Man hat das Bewußtsein daß der welcher den Vertrag nicht hält Unrecht thut, es ist gegen das Recht, nicht gegen meinen besonderen Willen. Das Recht als solches kommt hier zum Vorschein, bestimmt sich als gegenständlich für den Willen. In unserer Betrachtung die den Uebergang macht, ist nicht von dem Dasein des Rechts auf empirisch äusserliche Weise die Rede, sondern wir fassen es in seiner allgemeinen Weise auf, die innere Bestimmung des Daseins ist daß es auf allgemeine Weise ist und so ist das Recht an sich die Grundbestimmung ausmachend. |

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Dritter Abschnitt. Das Unrecht. Der dritte Abschnitt enthält das Recht an sich, seine Ausführung zeigt daß das Recht an sich sich geltend macht, nicht der Wille, dieß war die Bestimmung des vorhergehenden Abschnitts. Ich bleibe hier Eigenthümer gegen das Unrecht, ge4–10 Im Verhältniß … Unrecht.] GPR 86f; GW 14,1. 84,2–9

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gen den Willen des Anderen. Dieß erscheint zunächst nur als eine Weise, ein Praedikat meines Eigenthums, als zufällige Bestimmung, als Art, Modifikation, aber es ist die Natur der Bestimmung daß ich Eigenthümer auch gegen das Unrecht bleibe, daß das Recht als solches sich Dasein giebt, das Subjekt nicht mehr die einzelne Persönlichkeit ist, sondern Recht an sich hat. Im Vertrage ist das Recht an sich als ein Gesetztes, seine innere Allgemeinheit als ein Gemeinsames der Willkühr und besonderen Willens. Diese Erscheinung des Rechts, in welchem dasselbe und sein wesentliches Dasein, der besondere Wille, unmittelbar d. h. zufällig übereinstimmen, geht im Unrecht zum Schein fort, – zur Entgegensetzung des Rechts an sich und des besonderen Willens, als in welchem es ein besonderes Recht wird. Die Wahrheit dieses Scheins aber ist, daß er nichtig ist und daß das Recht durch das Negiren dieser seiner Negation sich wieder herstellt, durch welchen Prozeß seiner Vermittlung, aus seiner Negation zu sich zurück zu kehren, es sich als Wirkliches und Geltendes bestimmt, da | es zuerst nur an sich und etwas Unmittelbares war. Das Recht an sich und seine Erscheinung sind unterschieden wie das besondere Recht und das Recht an sich, in seiner Allgemeinheit. Dieser Unterschied ist es wodurch Unrecht herein kommen kann. Das Recht hat die Bestimmung durchzugehen, daß es auch in der Form der Zufälligkeit ist. Das Recht, wie es nur unmittelbar da ist, ist da mit einem Schein, ist zufälliges Dasein, jetzt indem es an sich zur Bestimmung kommt, tritt es auf mit dem Schein, aber auch gegen den Schein und es hat sich von dem Scheine zu befreien, sich geltend zu machen, sich als Recht zu setzen mit Aufhebung des Scheins. Das Recht, das als ein Besonderes und damit Mannigfaltiges gegen seine an sich seiende Allgemeinheit und Einfachheit die Form eines Scheins erhält, ist ein solcher Schein theils an sich oder unmittelbar, theils wird es durch das Subjekt als Schein, theils schlechthin als nichtig gesetzt, – unbefangenes oder bürgerliches Unrecht, Betrug und Verbrechen. Im unbefangenen Unrecht soll das Recht gelten, aber es ist ein besonderer Fall vorhanden der nur ein Schein von Recht ist, im Zweiten, im Betrug gilt der Schein, er wird als Subjekt gesetzt und das Recht ist nur als der Schein des Scheins, das Zufällige, der Schein wird als Recht gesetzt, das Recht wird zwar noch anerkannt, aber der Wille will etwas anderes und setzt das Recht zum Schein herunter. Im Verbrechen da wird das Recht als Recht verletzt, es geschieht | Unrecht ohne Schein des Rechts und dagegen hat sich das Recht zu bewähren.

35 6–15 Im Vertrage … war.] GPR 88; GW 14,1. 85,4–14

88f; GW 14,1. 85,16–21

23–27 Das Recht, … Verbrechen.] GPR

§ 82.

§ 83.

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A. Unbefangenes Unrecht. § 84.

§ 85.

§. 86.

Die Besitznahme und der Vertrag für sich und nach ihren besonderen Arten, zunächst verschiedene Äusserungen und Folgen meines Willens überhaupt, sind, weil der Wille das in sich Allgemeine ist, in Beziehung auf das Anerkennen anderer Rechtsgründe. Diese Rechtsgründe sind die besonderen Weisen daß ich z. B. erster Besitzer bin, durch Vertrag mein Eigenthum besitze, es sind Weisen die unter das Allgemeine des Rechts subsummirt werden. Dieß sind nun verschiedene, besondere und in der Mannigfaltigkeit liegt, daß Kollisionen entstehen können. In ihrer Äusserlichkeit gegen einander und in ihrer Mannigfaltigkeit liegt es, daß sie in Beziehung auf eine und dieselbe Sache verschiedenen Personen angehören können, deren jede aus ihrem besonderen Rechtsgrunde die Sache für ihr Eigenthum ansieht; womit Rechtskollisionen entstehen. Sie müssen entstehen, denn das Recht ist allgemein, dieß Allgemeine wird angewendet auf besondere Weisen, diese Besonderen sind verschieden von einander und müssen daher auch in Widerspruch kommen. Diese Kollision, in der die Sache aus einem Rechtsgrunde angesprochen wird, und welche die Sphäre des bürgerlichen Rechtsstreits ausmacht, enthält die Anerkennung des Rechts | als des Allgemeinen und Entscheidenden, so daß die Sache dem gehören soll, der das Recht dazu hat. Der Streit betrifft nur die Subsumtion der Sache unter das Eigenthum des einen oder des anderen; ein schlechtweg negatives Urtheil, wo im Praedikate des Meinigen nur das Besondere negirt wird. Die Sache ist für sich da, das Recht an sich soll gelten. Der bürgerliche Rechtsstreit will nur das Recht, es soll jedem sein Recht werden, daher ist hier auch keine Strafe. Jeder will darin sein Recht und auch das des anderen. Das Recht an sich liegt zum Grunde und der Schein fällt nur unter die besonderen Rechtsgründe. Nur das Besondere des Eigenthums wird negirt, nicht die Eigenthumsfähigkeit des Andern, diese wird nicht verletzt, es soll jedem Recht geschehen. In den Partheien ist die Anerkennung des Rechts mit dem entgegengesetzten besonderen Interesse und eben solcher Ansicht verbunden. Gegen diesen Schein tritt zugleich in ihm selbst das Recht an sich als vorgestellt und gefordert hervor. Es ist aber zunächst nur als ein Sollen, weil der Wille noch nicht als ein solcher vorhanden ist, der sich von der Unmittelbarkeit des Interesses befreit, als besonderer den allgemeinen Willen zum Zwecke hätte; noch ist er hier als eine solche

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28M §. 86.] im Ms eine Zeile zu hoch plaziert 2–5 Die Besitznahme … Rechtsgründe.] GPR 89; GW 14,1. 85,25–86,1 9–12 In ihrer … ent- 35 16–21 Diese Kollision, … wird.] GPR 89; GW 14,1. 86,7–13 stehen.] GPR 89; GW 14,1. 86,1–5 28–1175,2 In den … hätten.] GPR 90; GW 14,1. 86,15–23

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anerkannte Wirklichkeit bestimmt, gegen welche die Partheien auf ihre besondere Ansicht und Interesse Verzicht zu thun hätten. Es ist nur Sache des Urtheils ob dieß Recht ist oder jenes. Es ist aber hier noch kein | Richter vorhanden, es ist noch nicht die Form die zum Richter gehört, dieß ist ein viel spaeteres. Das Gericht ist ein subjektiver Wille, der keinen anderen Zweck hat, als nur das Recht für sich, daß Recht geschehen soll, hier hingegen stehen wir noch auf dem Standpunkte, wo das Recht das gewollt wird, von beiden Theilen gewollt wird, die zugleich aber auch im Scheine stehen, ihr besonderes Recht als solches wollen, besondere Ansichten haben. Daß das Recht sei als das Wollen des allgemeinen Willens und dieß für sich existire, daß also Gerichte sind, zu dieser Freiheit des allgemeinen Willens sind wir hier noch nicht gekommen, wir sind noch nicht zum Willen gekommen der nur das Recht an sich, das allgemeine will. Gerichte können erst in Staatsverhältnissen hervortreten, wo das Subjekt als allgemein bestimmt ist, das das Allgemeine als solches will.

B. Der Betrug.

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Das Recht kann zum Schein gemacht werden, oder das Recht ist in der That nur erst noch Schein, es ist erst Recht an sich. Daß es wirklich sei, dazu kann es nur im Staate kommen, hier ist es wesentlich als Schein gesetzt. Die Bestimmung des Scheins muß vorkommen als Bestimmung am Rechte selbst. Das Recht an sich in seinem Unterschiede von dem Recht | als besonderem und daseienden, ist als ein gefordertes, zwar als das Wesentliche bestimmt, aber darin zugleich nur ein gefordertes, nach dieser Seite etwas blos subjektives, damit unwesentliches und blos scheinendes. So das Allgemeine von dem besondern Willen zu einem nur Scheinenden, – zunächst im Vertrage zur nur äusserlichen Gemeinsamkeit des Willens herabgesetzt, ist es der Betrug. So ist das Recht nur erst ein Gesetztes, ist in einer Endlichkeit, seine Form ist die der Unwesentlichkeit, obgleich es an sich das Wesentliche ist. Wir haben zuerst den Schein vom Recht entfernt und ihn in den Rechtsgrund gesetzt, beide sind so verschieden, das Besondere als solches war das erste was wir als Schein nahmen, jenes Allgemeine was jedoch hier dem Bewußtsein gegenüber steht ist auch ein Unwahres, eine unwesentliche Existenz, selbst nur als Schein. Das Recht nur an sich ist selbst nur Schein, er fällt auch auf die Seite des abstrakt Allgemeinen, nicht nur auf die des Besonderen. So ist es möglich den besonderen Willen zu 8 die] die aber

35 20–25 Das Recht … Betrug.] GPR 90; GW 14,1. 86,27–87,4

§ 87.

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§. 88.

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einen nur scheinenden herabzusetzen, zuerst geschieht dieß im Vertrage, wo er nur zu äusserer Gemeinsamkeit des Willens herabgesetzt wird, durch Betrug. Dieß ist die empirische Weise wie die Bestimmung vorhanden ist, daß das abstrakte Recht selbst nur in der Bestimmung des Scheins ist. Wo es so vor kommt ist Betrug, in ihm ist das Recht zum Schein gemacht. Im Vertrage erwerbe ich ein Eigenthum um der besondern | Beschaffenheit der Sache willen, und zugleich nach ihrer innern Allgemeinheit, theils nach dem Werthe, theils als aus dem Eigenthum des anderen. Durch die Willkühr des anderen kann mir ein falscher Schein hierüber vorgebracht werden, so daß es mit dem Vertrage als beiderseitiger freier Einwilligung des Tausches über diese Sache, nach ihrer unmittelbaren Einzelnheit, seine Richtigkeit hat, aber die Seite des an sich seienden Allgemeinen darin fehlt. (Das unendliche Urtheil nach seinem positiven Ausdrucke oder seiner identischen Bedeutung.) Der Betrug geht nicht gegen die subjektive Freiheit des anderen. Wenn ich jemand betrüge, so meint er ich thue ihm kein Unrecht, es ist ihm Recht, es wird also von dieser Seite das Recht noch anerkannt, ich mache ihm den Schein vor, daß er Recht erlangen solle, daß ich ihm kein Unrecht thue, so ist auch von meiner Seite die Anerkennung des Rechts vorhanden. Dieß Recht wozu er kommen soll ist aber nur Schein, dieß thut meine Subjektivität, meine besondere Absicht die ich dabei habe. Das Recht soll aber nicht Schein sein, es soll wirklich sein, seine Existenz soll ihm gemäß sein. Wenn es daher als Schein gesetzt ist, ist es nicht, wie es gesetzt sein soll, ich nehme eine Bestimmung auf, die zwar an ihm ist, in der es aber nicht bleiben soll. Betrug ist noch nicht Verbrechen, dieß ist daß ich frank und frei Unrecht thue gegen den anderen, das Recht verletze wie ich will, auch den andern das Unrecht zeige, daß es für | ihn als Unrecht ist. Beim Betruge ist dieß vertheilt, der andere hat den Schein des Rechts. Daß gegen diese Annahme der Sache blos als dieser, und gegen den blos meinenden, so wie den willkührlichen Willen, das Objektive oder Allgemeine theils als Werth, erkennbar, theils als Recht geltend sei, theils die gegen das Recht subjektive Willkühr aufgehoben werde, ist hier zunächst gleichfalls nur eine Forderung. Daß der Betrug aufgehoben werde, ist eine Forderung.

13 Bedeutung.)] Bedeutung.). 6–13 Im Vertrage … Bedeutung.)] GPR 90f; GW 14,1. 87,6–14 rung.] GPR 91; GW 14,1. 87,16–20

27–31 Daß gegen … Forde-

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C. Zwang und Verbrechen.

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Unrecht als solches ist das worin das Recht als Recht verletzt ist. Wie kann ich in meinem Rechte verletzt werden, ist die Frage und dieß ist hier zunächst aufgenommen nach der Seite des Daseins. Daß mein Wille im Eigenthum sich in eine äusserliche Sache legt, darin liegt, daß er eben so sehr als er in ihr reflektirt wird, an ihr ergriffen und unter die Nothwendigkeit gesetzt wird. Er kann darin theils Gewalt überhaupt leiden, theils kann ihm durch die Gewalt zur Bedingung irgend eines Besitzes oder positiven Seins eine Aufopferung oder Handlung gemacht, – Zwang angethan werden. Ich will leben, will äussere Dinge als Eigenthum haben, mein Wille ist darin praesenter Wille, hat Dasein. Diese Äusserlichkeit im Eigenthum, ist die Möglichkeit, dem Dasein nach, | daß mir Gewalt geschehen kann, ich kann daher Gewalt erleiden, die Sache kann mir mit physischer Gewalt entrissen werden, dieser Zwang ist der erste, nach dem mir etwas gerade zu genommen wird. Der zweite nimt den Umweg durch die Vorstellung, durch meinen Willen, ich werde gezwungen meine Einwilligung zu geben. Wie ist es aber möglich, daß ich ein Freies gezwungen werden kann? Ich will etwas besitzen, behalten, dieß Etwas kann unter die Gewalt eines Anderen kommen und wenn ich es behalten will, so kann er mir Bedingungen auflegen, so geschieht Zwang, es ist ein gezwungener Tausch. Als Lebendiges kann der Mensch wohl bezwungen d. h. seine phÿsische und sonst äusserliche Seite unter die Gewalt Anderer gebracht, aber der freie Wille kann an und für sich nicht gezwungen werden, als nur sofern er sich selbst aus der Äusserlichkeit, an der er fest gehalten wird, oder aus deren Vorstellung nicht zurückzieht. Es kann nur der zu etwas gezwungen werden, der sich zwingen lassen will. Eigentlicher Zwang kann nur statt finden vermittelst des Willens dessen der gezwungen wird, wer sich nicht will zwingen lassen, kann es nicht werden, insofern er alles Äusserliche aufgiebt, und er kann alles aufgeben, selbst das Leben, er kann sich in die reine Abstraktion seiner selbst zurückziehen und alle besondere Weise des Daseins schwinden lassen. Er kann bezwungen werden, nicht gezwungen, insofern er sich nicht eine besondere Weise | des Daseins erhalten, sich darin behalten will. Dieß ist es was man überhaupt der Klage über den Zwang entgegensetzen kann. Man sagt ein Volk ist gezwungen d. h. es hat sich zwingen lassen wollen, es hat diese Besitzthümer, diese Weise der Existenz behalten wollen. Ein 6 ihr1] so GPR Ms: sich

10 mein] men mit i-Punkt (ein Buchstabenelement zu wenig)

11 Äusser-

35 lichkeit] Äusser / lichkeit

5–9 Daß mein … werden.] GPR 91; GW 14,1. 87,24–29 91f; GW 14,1. 88,2–7

20–25 Als Lebendiges … will.] GPR

§ 90.

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§. 92.

§. 93.

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Volk ist in die Sklaverei geschleppt, es hat dieß selbst gewollt, es wollte sich das Leben erhalten sei es selbst als Sklaven, dieß war ihr eigener Wille. Der Bezwungene ist nicht gezwungen, nicht dahin gebracht gegen seinen Willen etwas zu thun. Die Bewohner von Numantia, in neuerer Zeit von San Felipe in Spanien haben sich nicht zwingen lassen, sie haben alles aufgegeben, selbst das Leben. Weil der Wille, nur insofern er Dasein hat, Idee oder wirklich frei und das Dasein, in welches er sich gelegt hat, Sein der Freiheit ist, so zerstört Gewalt oder Zwang in ihrem Begriff sich unmittelbar selbst, als Äusserung eines Willens, welche die Äusserung oder Dasein eines Willens auf hebt. Gewalt und Zwang ist daher, abstrakt genommen, unrechtlich. Der Wille ist vorhanden, ich gebe ihm Dasein, will leben, will Eigenthum pp haben, insofern mir dieß verkümmert wird durch die Gewalt eines Anderen, so wird in dem Dasein meines Willens meine Freiheit verletzt. So ist Zwang wider das Dasein der Freiheit, er ist unrechtlich, ist nichtig überhaupt, weil er ein Auf heben des Daseins der Freiheit ist. Diese Nichtigkeit hat selbst ihr konkretes Dasein. Der Zwang hat davon, daß er sich in seinem Begriffe | zerstört, die reelle Darstellung darin, daß Zwang durch Zwang aufgehoben wird; er ist daher nicht nur bedingt rechtlich, sondern nothwendig, – nemlich als zweiter Zwang, der ein Aufheben eines ersten Zwanges ist. Der Zwang ist nichtig, sei er als Vorstellung oder als That, er ist nichtig d. h. er erscheint zuerst als affirmative Existenz, aber es ist eine nichtige Existenz, dieß muß aufgezeigt werden. Diese Nichtigkeit manifestiren heißt Zwang aufheben, ist Zwang gegen Zwang. Der erste Zwang ist ein Gewolltes, ein Wille der sich Dasein gegeben hat, dieß Dasein soll aufgehoben werden und das Dasein eines Willens aufheben ist zwingen. Hierbei sieht man deutlich wie nothwendig es ist, jeden Gegenstand in seinen konkreten Bestimmungen zu betrachten. Wenn man sagt der Zwang ist unrecht so ist dieß der Zwang abstrakt, ebenso gut ist er aber auch rechtlich als Zwang des Zwangs. Er ist nothwendig als Aufheben des Zwanges, so ist er rechtlich und damit verliert sich das Abstrakte, der Zwang überhaupt. Verletzung eines Vertrages durch Nichtleistung des Stipulirten, oder der Rechtspflichten gegen die Familie, den Staat, durch Thun oder Unterlassen, ist insofern erster Zwang oder wenigstens Gewalt, als ich ein Eigenthum, das eines Andern ist, oder eine schuldige Leistung demselben vorenthalte oder entziehe. Es ist ein Eigenthum des Anderen was ich beim Nichtleisten verletze, ich greife sein Eigenthum an. Der Staat giebt mir Pflichten auf, z. B. Abgaben, Militairdienste, es sind Leistungen, ein | Theil meines Eigenthums den der Staat in Anspruch nimt, der Staat hat hierbei nach seinem Rechte diesen Theil 6–10 Weil der … unrechtlich.] GPR 92; GW 14,1. 88,9–13 16–19 Der Zwang … ist.] GPR 92; GW 14,1. 88,15–18 29–33 Verletzung eines … entziehe.] GPR 92; GW 14,1. 88,19–23

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meines Vermögens als den seinigen erklärt, es ist Sache des Staats, es gehört ihm, wenn ich es daher nicht leiste, so übe ich Zwang aus gegen dieß was dem Staate gehört und es ist so erster Zwang. Pädagogischer Zwang, oder Zwang gegen Wildheit und Rohheit ausgeübt, erscheint zwar als erster nicht auf Vorangehung eines ersten erfolgend. Aber der nur natürliche Wille ist an sich Gewalt gegen die an sich seiende Idee der Freiheit, welche gegen solchen ungebildeten Willen in Schutz zu nehmen und in ihm zur Geltung zu bringen ist. Der pädagogische Zwang hat keinen anderen Zweck als den Menschen, der erst an sich freier Wille ist dazu zu erheben daß er für sich frei sei, überhaupt ein gebildeter Mensch sei, eine Persönlichkeit werde. Dieser Bestimmung des Menschen ist noch Gewalt angethan, durch die blosse Unmittelbarkeit des Willens, sie ist noch nicht heraus. Die Gewalt die die Natur der Bestimmung der Freiheit anthut, wird durch die andere Gewalt, durch den pädagogischen Zwang aufgehoben. Entweder ist ein sittliches Dasein in Familie oder Staat schon gesetzt, gegen welche jene Natürlichkeit eine Gewaltthätigkeit ist, oder es ist nur ein Naturzustand, Zustand der Gewalt überhaupt vorhanden, so begründet die Idee gegen diesen ein Heroenrecht. Die Rohheit, Unmittelbarkeit des Willens ist als eine Gewalt bestimmt, gegen den sittlichen Zustand. Die Heroen haben ihre bestimmte Zeit in den Uebergang von | einem ungebildeten Zustand in einen gebildeten. Der Heros ist da der, der ein Recht, eine Idee weiß, in sich trägt und so das höhere Recht gegen die im Naturzustande Befindlichen ausübt, um sie zu zwingen. Bei allen Völkern hat es Heroen gegeben, die die Wildheit vernichteten, dem Frevel ein Ende gemacht haben, sie hatten kein äusseres Recht dazu, sondern das Recht der Heroen. Solche Heroen sind die Stifter von Staaten und insofern sie Gewalt dabei gebraucht haben, so haben sie die Menschen zu einem rechtlichen Verhältniß gezwungen, berechtigt durch die ihnen innwohnende Idee. In diesem Sinne giebt es im Staate keine Heroen mehr. Das abstrakte Recht ist ein Zwangsrecht, weil das Unrecht gegen dasselbe eine Gewalt gegen das Dasein meiner Freiheit in einer äusserlichen Sache ist; die Erhaltung dieses Daseins gegen die Gewalt hiemit selbst als eine äusserliche Handlung und eine jene erste aufhebende Gewalt ist. Zum streng Rechtlichen kann gezwungen werden, zunächst weil das erste Recht, förmliches Recht abstraktes ist. Zu den Forderungen des Staats kann gezwungen werden, diese Forderung betrifft eine äussere Dienstleistung, ein Aufgeben einer äusseren Sache und der Zwang

35 19 von] von | von

32 förmliches] ohne Umlautpunkte

3–7 Pädagogischer Zwang, … ist.] GPR 92f; GW 14,1. 88,23–28 13–16 Entweder ist … Hero28–31 Das abstrakte enrecht.] GPR 93; GW 14,1. 88,28–32 (s. dazu die Apparatnotiz zu 88,31–32 ) … ist.] GPR 93; GW 14,1. 89,2–5 28 ein] nicht in GPR

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geht insofern gegen die Sache als äussere. Zu innerlichen, nothwendigen kann nicht gezwungen werden. Beim Vertrage tritt ebenfalls das Zwangsrecht ein, was ich leiste ist eine äussere Sache die schon Eigenthum des Andern ist. Das abstrakte Recht, hat weil es abstrakt ist sein Dasein nur in äusseren Sachen, und so kann dazu ge|zwungen werden. Die Persönlichkeit liegt hier darin daß ich Eigenthum habe, darin ist die Realität der Persönlichkeit erschöpft. Ein anderes ist es beim Moralischen, da ist im Eigenthumhaben nicht die Freiheit des subjektiven Willens erschöpft, da kommt es wesentlich auf meine Willkühr an, sie ist nicht erschöpft im Eigenthum als solchen, da kommt es wesentlich auf meinen besonderen Willen an. Dieß ist die Grundbestimmung. Wenn ich gezwungen werde einen Vertrag zu halten, so kann ich nicht sagen, meiner Absicht, Willkühr, meinem Gewissen, Willen, Vorsatz werde Gewalt angethan, dieß ist eine andere Seite als die der Persönlichkeit, insofern es sich nur um das Eigenthum als solches handelt haben jene nichts damit zu thun, nur mein abstrakt freier Wille, meine Persönlichkeit kommt ins Spiel. Das Recht wird also als Recht verletzt, diese Verletzung und die Art wie sie aufzuheben ist, ist nun näher zu betrachten. Dieß ist denn die Theorie der Strafe. Es ist aber hier noch nicht die Rede von der Strafe in der Form der Strafe. Das Unrecht wird aufgehoben, dieß geschieht im Staate auf gesetzliche, ordentliche Weise durch die Gerichte und dann heißt das Auf heben der Verletzung die Strafe. Hier wo wir noch nicht den Staat betrachten, ist das Auf heben abstrakt, überhaupt zu betrachten. Die Form des Auf hebens als Strafe geht uns noch nichts an. Das Auf heben des Verbrechens ist in dieser Sphäre der Unmittelbarkeit des Rechts noch Rache. Der erste Zwang als Gewalt von dem Freien ausgeübt, wel|che das Dasein der Freiheit in seinem konkreten Sinne, das Recht als Recht verletzt, ist Verbrechen, ein negativ unendliches Urtheil in seinem vollständigen Sinn, durch welches nicht nur das Besondere, die Subsumtion einer Sache unter meinen Willen, sondern zugleich das Allgemeine, Unendliche im Praedikat des Meinigen, die Rechtsfähigkeit und zwar ohne die Vermittlung meiner Meinung, ebenso gegen diese negirt wird, die Sphäre des peinlichen Rechts. Das Recht wird hier nicht anerkannt, es wird auch kein Schein hervorgebracht, es wird nicht an sich verletzt mit dem Schein des Rechts, es ist hier die Verletzung des Rechts als Recht, – das Verbrechen. Ein negativ unendliches Urtheil, dieß ist eine logische Bestimmung. Ich negire z. B. die Weisse des Papiers, gestehe ihm aber eine andere Farbe zu, so ist dieß kein negativ unendliches Urtheil, dieß negiert auch das Allgemeine, nicht blos die Bestimmung des Praedikats und ist so sinnlos. Der Tisch z. B. ist kein Ele25–31 Der erste … Rechts.] GPR 93; GW 14,1. 89,10–18

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phant. Ich negire hier nicht blos das Besondere des Elephanten, sondern auch das Allgemeine, der Tisch ist kein Thier. Das Verbrechen ist ebensolch Urtheil. Im Bürgerlichen Rechtsstreit ist blos gesagt dieß Eigenthum gehört dir nicht, du bist sonst eigenthumsfähig, der Charakter der Persönlichkeit wird nicht negirt, es soll dem Anderen Recht widerfahren, der allgemeine Charakter daß er Recht hat, wird anerkannt. Selbst im Betruge wird das Recht noch anerkannt, und dem Anderen die Meinung beigebracht es geschehe ihm kein Unrecht, das Allgemeine daß dem Anderen Recht geschehen soll ist nicht | negirt. Im Verbrechen dagegen ist beides negirt. Räuber, Mörder verletzen das besondere Eigenthum, thun dem Anderen Unrecht, nicht blos nach der besonderen Seite, sondern sie thun es als Unrecht. Es soll dem Anderen nicht nur sein Recht nicht widerfahren, sondern es soll ihm Unrecht geschehen. Diese allgemeine Denkform findet sich in allen Verhältnissen und ist nicht blos in der Logik vorhanden. Das Recht, dessen Verletzung das Verbrechen ist, hat zwar bis hierher nur erst die Gestaltungen, die wir gesehen haben, das Verbrechen hiemit auch zunächst nur die auf diese Bestimmungen sich beziehende nähere Bedeutung. Aber das in diesen Formen Substantielle ist das Allgemeine, das in seiner weiteren Entwickelung und Gestaltung dasselbe bleibt und daher eben so dessen Verletzung, das Verbrechen, seinem Begriffe nach. Den besonderen, weiter bestimmten Inhalt z. B. in Meineid, Staatsverbrechen, MünzWechsel-Verfälschung pp betrifft daher auch die hier folgende Bestimmung. Insofern es der daseiende Wille ist, welcher allein verletzt werden kann, dieser aber im Dasein in die Sphäre eines quantitativen Umfangs, so wie qualitativer Bestimmungen eingetreten, somit darnach verschieden ist, so macht es eben so einen Unterschied für die objektive Seite der Verbrechen aus, ob solches Dasein und dessen Bestimmtheit überhaupt in ihrem ganzen Umfange, hiermit in der ihrem Begriffe gleichen Unendlichkeit, wie in Mord, Sklaverei, Religionszwang, oder nur nach einem Theile, so wie nach welcher qualitativen Bestimmung verletzt ist. | Das Verbrechen überhaupt hat einen quantitativen und qualitativen Unterschied. Der abstrakte Wille kann nicht verletzt werden, da er kein Dasein hat. Der Unterschied von Raub und Diebstahl bezieht sich auf das qualitative, daß bei jenem Ich auch als gegenwärtiges Bewußtsein, also als diese subjektive Unendlichkeit verletzt und persönliche Gewalt gegen mich verübt ist. Der Raub geht gegen den praesenten Willen, gegen das unmittelbare Wissen des Anderen, der Diebstahl nicht. Er kann niederträchtiger erscheinen; von der Herzhaftigkeit der Räuber macht man oft grosse Beschreibungen, ebenso grosse kann man von der Pfiffigkeit der Diebe machen, dieß sind jedoch Seiten die eine ganz andere Rich13–20 Das Recht, … Bestimmung.] GPR 94; GW 14,1. 89,19–27 21–27 Insofern es … ist.] GPR 94; GW 14,1. 89,29–90,4 29–32 Der Unterschied … ist.] GPR 94f; GW 14,1. 90,11–14

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tung haben. Das Verbrechen des Raubes ist jedoch grösser als das des Diebstahls. Manche qualitative Bestimmungen, wie die Gefährlichkeit für die öffentliche Sicherheit, haben in den weiter bestimmten Verhältnissen ihren Grund, aber sind auch öfters erst auf dem Umwege der Folgen, statt aus dem Begriffe der Sache aufgefaßt, wie eben das gefährlichere Verbrechen für sich in seiner unmittelbaren Beschaffenheit, eine dem Umfange oder der Qualität nach schwerere Verletzung ist. Gefährlich scheint eine dem Verbrechen selbst heterogene Bestimmung zu sein, was für die öffentliche Sicherheit aus dem Verbrechen entsteht ist erst Folge und es kann ungerecht erscheinen wenn so dasselbe Verbrechen unter verschiedenen Umständen, verschieden bestraft wird, wenn sich so die Grösse des Verbrechens und die Grösse der Strafe in Rücksicht auf die öffentliche Sicherheit bestimmt. Es fällt jedoch dieser | Gesichtspunkt nicht ausserhalb des Verbrechens, eine Bestimmung deren Grundlage weiterhin vorkommen wird. Dieser Gesichtspunkt ist nun dieser. Ein Verbrechen ist gefährlich d. h. es ist zunächst Verbrechen, es hat aber noch einen weiteren Effekt, weiteren Zusammenhang. Die einzelne Handlung ist so in sich etwas weiterreichendes, allgemeineres, als sie ihrer äusseren Realität nach scheint. Wenn ich ein Licht an ein Stück Holz halte, so berührt die Flamme nur einen kleinen Theil der Oberfläche. Der Brandstifter thut dasselbe und geht fort, so ist sein Verbrechen von geringem Umfange, aber das Holz hängt mit anderem Holz zusammen, was zusammen ein Haus ausmacht, dieß mit anderen Häusern, die eine Stadt ausmachen, und so kann das Feuer eine Stadt zerstören. Diese Allgemeinheit ist die Gefährlichkeit des Verbrechens. Eine solche Allgemeinheit des Verbrechens, der Handlung in sich, ist auch beim Raube, es ist ein Unterschied ob er bei Tage auf offener Landstrasse oder ob er an einem entlegenen Orte begangen wird; die Wechselverfälschung ist Betrug, aber eine solche einzelne Handlung hat einen grossen Umfang, einen weiteren Zusammenhang. Der Strassenraub ist auch nur Raub, der Ort scheint gleichgültig zu sein, beim Strassenraub wird aber die allgemeine Kommunikation unterbrochen, unsicher gemacht, diesen weiteren Effekt hat die Handlung auch, es ist ein derselben inhärirender Umstand. Die Sicherheit die auf der Landstrasse vorausgesetzt wird, und die etwas weitreichendes ist, wird auch verletzt und so ist es eine Qualität des Verbrechens selbst. Beim Verbrechen tritt so die Vermittlung | der Vorstellung ein, denn der allgemeine Zusammenhang kann auch in der Vorstellung liegen. Die Landstrasse wird vorgestellt als das sicherste. Beim Wechsel ist nur die Sicherheit die im Namen liegt, bei allen anderen Kontrakten sind noch andere Sicherheiten, sie werden gerichtlich gemacht, vor Zeugen pp beim Wechsel ist es nur der Name, diese Sicherheit wird bei der Wechselverfälschung verletzt. Die öffentliche Sicherheit ist so eine qualitative Be2–6 Manche qualitative … ist.] GPR 95; GW 14,1. 90,14–20

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stimmung des Verbrechens selbst. Die Gefährlichkeit hat noch eine andere Seite, wenn nämlich die Verbrechen frei ausgehen, so können sich viele Menschen dieselben erlauben, dieß ist ein Uebelstand den die anderen dadurch veranlassen daß sie milder bestrafen, und der nicht dem Verbrechen angehört. Allein das Verbrechen soll bestraft werden, die Strafe soll Dasein haben, dieß gehört wesentlich zum Recht, was dem einen Recht ist, ist auch dem anderen Recht. Wenn ich ein Verbrechen begehe, so thue ich nicht nur etwas was für mich gelten soll, sondern als denkendes Wesen, thue ich etwas allgemeines, stelle ein Gesetz damit auf, was gelten soll, das Gültigkeit haben soll, nicht nur für mich, sondern als allgemeines Dasein gesetzt sein soll. Da kann es denn Umstände geben, wo das Verbrechen indem es begangen wird, ein Dasein hervorbringt dem die allgemeine Gültigkeit näher zukommt, so daß wenn Raub pp unter diesen Umständen frei ausgeht, viele ihn begehen, es kann aber auch sein daß es etwas einzelnes bleibt, für sich als Ausnahme bleibt. In moralischen Völkern ist deshalb z. B. der Diebstahl nicht so gefährlich, weil der Dieb | in seiner Handlung nur seinen Willen, seine Gesinnung ausdrückt, nicht die allgemeine Handlungsweise, das Verbrechen ist so von geringer Qualität. In neuerer Zeit wo die Moralität feste Wurzel gefaßt hat, werden deshalb Verbrechen viel gelinder bestraft, ohne daß dieß üble Folgen für die Anderen hat. Dem Stehlen wird dessenungeachtet nicht zugeschrieben daß es gelte, die Anderen lassen sich nicht verführen, ihre Moralität bewahrt sie. Sonst mußte man eher bei den Strafen die Rücksicht auf die Moralität der Anderen haben. Der Grundsatz ist, daß das was einem recht ist, auch dem anderen recht ist, sie sind beide gleich, haben gleiche Rechte und das was man gelten läßt, was ungestraft ausgeht ist das Rechte. Dieß ist der abstrakte Grundsatz der in seiner Abstraktion ganz richtig ist, was man im Staate thut das ist recht, denn im Staate soll der Zusammenhang zwischen dem was gilt und was recht ist, fest sein. Was man thut das soll im vernünftigen Staat recht sein. Dieß Gelten kann aber auch für das Unrecht statt finden, in einer Zeit, bei Zuständen wo die Gerechtigkeit schwach ist, bei innerlichen Unruhen, Kriegen, da kann das was an sich unrecht ist, frei ausgehen, gelten, und wenn es nicht die Moralität ist die davon abhält, so ist es ein abstrakter falsch angewendeter Grundsatz der die Ursache ist, der aber an sich recht ist, denn es soll nichts gelten, als was recht ist. Wer Handlungen begeht, thut als denkender Mensch etwas, was überhaupt gelten soll. Es ist diese Gefährlichkeit nach dieser Seite eine Bestimmung in seiner Handlung selbst. | Die geschehene Verletzung des Rechts als Rechts ist zwar eine positive, äusserliche Existenz, die aber in sich nichtig ist. Die Manifestation dieser ihrer Nichtigkeit ist die ebenso in die Existenz tretende Vernichtung jener Verletzung, – die 35–1184,2 Die geschehene … Nothwendigkeit.] GPR 95; GW 14,1. 90,25–29

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Wirklichkeit des Rechts, als seine sich mit sich durch Aufhebung seiner Verletzung vermittelnde Nothwendigkeit. Es begeht jemand ein Verbrechen, dieß ist eine äussere Existenz, das Verbrechen ist da, dieß Dasein ist an sich nichtig, ist gegen das Recht, diese Nichtigkeit muß manifestirt werden. Es ist affirmatives Dasein, ansich aber negativ, dieß muß zur Erscheinung kommen, diese Nichtigkeit der Nichtigkeit muß Dasein erhalten. Das Verbrechen ist nichtig, es muß vernichtet werden und dieß ist darin die Wirklichkeit des Rechts, es giebt sich durch das Aufheben seiner Verletzung Wirklichkeit. Die Verletzung als nur an dem äusserlichen Dasein oder Besitze ist ein Uebel, Schaden an irgend einer Weise des Eigenthums oder Vermögens; die Auf hebung der Verletzung als einer Beschädigung ist die civile Genugthuung als Ersatz, insofern ein solcher überhaupt statt finden kann. Der Schaden muß ersetzt werden, die Verletzung an meinem Eigenthum muß wieder vernichtet werden, mein Eigenthum muß wieder hergestellt werden, dieß ist der Ersatz. In dieser Seite der Genugthuung muß schon an die Stelle der qualitativen specifischen Beschaffenheit des Schadens, insofern die Beschädigung eine Zerstörung und überhaupt unwiederherstellbar ist, das allgemeine derselben, als Werth, treten. Es wird z. B. ein Mensch getödtet, seine Familie entbehrt seine Hülfe, die Liebe, das Familienverhältniß ist nicht herzu|stellen, eine Seite, die äusserliche der Hülfe kann jedoch ersetzt werden, da tritt denn der Werth ein. Es ist ein Tausch einer qualitativ speciellen Sache pp mit einer Anderen. Ist der Zustand so daß auf ein Verbrechen nichts weiter erfolgt als Ersatz, so ist auch eigentlich kein Recht vorhanden. Wo eine Geldsumme als Ersatz für die Verstümmelung, den Todtschlag eines Menschen geleistet wird, da ist der Mensch für den der Ersatz geleistet wird, ein Rechtloses, nur äussere Sache. Die Verletzung, welche dem an sich seienden Willen (und zwar hiemit ebenso diesem Willen des Verletzers, als des Verletzten und Aller) widerfahren, hat an diesem an sich seienden Willen als solchen keine positive Existenz, so wenig als an dem blossen Produkte. Für sich ist dieser an sich seiende Wille (das Recht, Gesetz an sich) vielmehr das nicht äusserlich existirende und insofern das Unverletzbare. Ebenso ist die Verletzung für den besonderen Willen des Verletzten und der Uebrigen nur etwas Negatives. Die positive Existenz der Verletzung ist nur als der besondere Wille des Verbrechers. Die Verletzung dieses als eines daseienden Willens also ist das Aufheben des Verbrechens, das sonst gelten würde und ist die Wiederherstellung des Rechts. Das Recht ist verletzt, es muß wieder hergestellt werden, die Nichtigkeit der Verletzung soll manifestirt werden, es ist darin die Nothwen9–12 Die Verletzung … kann.] GPR 95; GW 14,1. 90,31–35 14–17 In dieser … treten.] GPR 95f; GW 14,1. 91,1–4 26–35 Die Verletzung, … Rechts.] GPR 96; GW 14,1. 91,6–16

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digkeit vorhanden. Das Verbrechen ist an sich nichtig, die Strafe ist nur die Manifestation dieser Nichtigkeit, es kommt nichts anderes bei der Strafe hervor, als was im Verbrechen schon liegt. Beide Seiten, Strafe und | Verbrechen erscheinen jedoch in der äusseren Gestalt als verschieden, obgleich sie innerlich diese Identität haben, die Strafe sieht ganz anders aus als das Verbrechen. Aber es ist die Nothwendigkeit der Strafe daß sie diesen Zusammenhang hat, daß beide andererseits diese substantielle Identität haben. Der Unterschied ist nur ein Unterschied der Form. Das Recht ist Dasein des Willens, hier haben wir nun zweierlei Willen, der eine Wille ist der allgemeine Wille, der innerlich allgemeine Wille, das Recht an sich, daß das Recht Dasein, die Freiheit Dasein habe, der andere Wille ist der besondere Wille des Verbrechers, der auch Dasein hat, er ist auch Wille, ist auch frei. Dieß sind die zwei Seiten nach denen das Recht geschehen soll. Ein Mal soll an sich Recht geschehen, das was an sich Recht ist, ist von dem Willen des Verbrechers verschieden, das Recht an sich ist gegen den Willen des Verbrechers als bestimmter Wille, an sich ist auch der Wille des Verbrechers allgemeiner Wille, daß Recht geschehe ist auch sein Wille; die andere Seite ist aber sein Wille nach seiner Besonderheit, er ist darin frei und auch diese Freiheit soll affirmatives Recht erhalten, nicht blos Recht gegen den Willen des Verbrechers, sondern Recht im Sinne des Willens des Verbrechers, denn er ist frei und so soll seinem Willen Dasein gegeben werden, beides ist zu unterscheiden und zu verbinden. Es ist die Ehre die dem Menschen widerfährt, daß in seiner unfreisten That seine Freiheit respektirt, seiner Freiheit sogar Dasein gegeben werden soll. Das Erste ist also Recht gegen seinen Willen, das Zweite ist Recht nach seinen Willen. Es scheint dieß ein Widerspruch zu sein, aber in der Philosophie | macht uns der Widerspruch keine Verlegenheit, es ist der Begriff selbst das in sich Entgegengesetzte, er muß sich auflösen, und hier ist denn der Widerspruch selbst die Handlung, das Verbrechen. Das Verbrechen ist Widerspruch in sich, es ist Vernichtung des Daseins des Willens und doch muß der Wille sich Dasein geben, es ist so der innere Widerspruch in sich. Das Recht ist also verletzt und soll wiederhergestellt werden, wo ist nun die Stelle der Existenz der Verletzung, das verletzte Recht als Dasein zu suchen. Der Schaden ist auch ein Dasein des Verbrechens, welches aber dem Verbrechen als solchen nichts angeht, er ist nur ein Schaden, eine Verletzung, an der äusseren Sache, nicht Verletzung des Rechts als Recht. Wie existirt also die Verletzung als Dasein, wo hat das Verbrechen seinen Sitz? Diese Frage kann auffallend erscheinen, aber es ist der wesentliche Punkt. Das Uebel, der Schaden beim Verbrechen ist nur die äusserliche Sache. Ebenso ist die Verletzung für den besonderen Willen des Verletzten nur etwas Negatives. Eine Existenz hat das Verbrechen nicht an den Willen des Verletz15 daß] das

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ten, oder des Staats, für diese ist es Unrecht, negiren es, sie erkennen es nicht an, sie empfinden es, können zornig darüber sein in der Empfindung, Einsicht des Unrechts, da hat aber immer die Verletzung, das Verbrechen noch kein affirmatives Dasein, denn es ist hier aufzuheben, insofern es durch den Willen gesetzt, behauptet ist. Dieß Dasein, diese positive Existenz der Verletzung ist nur als der besondere Wille des Verbrechers, der behauptet das Unrecht. Nur an seinem Willen ist also das Dasein des | Unrechts vorhanden, was aufzuheben ist. Dieß ist der Wendepunkt, der Hauptpunkt worauf es ankommt. Es ist ein an den Willen des Verbrechers gesetztes Dasein, an den Willen des Verletzten ist es nur negativ, hat es kein Dasein. Die Verletzung als das Verbrechen, das geschehene Unrecht verletzend, ist daher anzubringen, zu wenden gegen den Willen des Verbrechers, dieß Dasein muß aufgehoben werden, und dieß Aufheben des Daseins ist die Wiederherstellung des Rechts. Wäre dieß Aufheben nicht so würde dieß Dasein das sich der Wille des Verbrechers giebt Sein der Freiheit sein, würde gelten. Es ist daher der Wille des Verbrechers der zu verletzen ist. Dieser Wille ist nun ein daseiender Wille überhaupt, oder er kann nur verletzt werden an seinem sonstigen äusserlichen Dasein. Dieß Dasein ist es das ihm gilt, den Sinn hat sich zu behaupten und hierin das Dasein der Verletzung überhaupt. Dieser daseiende Wille des Verbrechers wird in Anspruch genommen, er muß angegriffen werden, was er behalten will muß angegriffen werden, sein Leben, sein Eigenthum. Damit hängt zusammen daß eine Strafe empfindlich sein muß für den Verbrecher. Wenn die Strafe nicht empfindlich ist, so ist nicht sein daseiender Wille darin verletzt d. h. das woran man sich hält, worin man seinen Willen zu verletzen glaubt hat er schon aufgegeben, ist ihm gleichgültig, daraus hat er seinen Willen schon gezogen. Insofern dieß ist, wird er nicht mehr an seinem Willen verletzt, ergriffen. Daß die Strafe empfindlich sei, wird im Ganzen sup|ponirt, erkennen es die Gerichte daß sie es nicht ist, so machen sie sie empfindlich. Die Geldstrafe kann so z. B. gleichgültig sein, einem der viel Geld hat, aber die Schande kondemnirt zu sein, Unrecht erhalten zu haben, gilt schon für empfindlich. Zeigt sich der Bestrafte unempfindlich dagegen, verachtet er die Strafe, so ist es konsequent daß die Gerichte die Strafe empfindlich machen. Selbst beim Morde kann dieser Fall vorkommen, es haben sich Fälle ereignet, daß ein Mord geschehen ist um hingerichtet zu sein. Der Mörder that es aus Ueberdruß, Geringachtung des Lebens, besonders aber in religiöser Rücksicht, weil er glaubte Zeit zu haben, sich auf den Tod vorzubereiten, sich in eine Stimmung zu setzen in der er glaubte die ewige Seeligkeit zu erlangen. So ist die Todesstrafe ihm nicht empfindlich, es ist schon sein Wille aus dem Leben herausgegangen, konsequent hat man da die Lebensstrafe in Gefängniß verwandelt, um den Willen des Verbrechers anzugreifen. 7 aufzuheben] ohne zweiten u-Bogen

13 das] daß

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Viele Rechtsgelehrten haben gesagt, die Wiedervergeltung sei eine Bestimmung die dem gesunden Sinn entspräche, die Strafe der Verbrechen sei bei allen Völkern anzutreffen, und sie sei gut, wenn es sich nur beweisen liesse. Diesen Beweis haben wir aber eben gesehen. Man hat nun wegen der Schwierigkeit viele oberflächliche und künstliche Vorstellungen aufgestellt, und man hat sich die Schwierigkeit um so grösser gemacht als man die Strafe sogleich innerhalb des Staats betrachtet hat, dieß bringt sogleich noch eine Menge Bestimmungen hinein. | Wenn das Verbrechen und dessen Aufhebung, nur als ein Uebel überhaupt betrachtet wird, so kann man es freilich als unvernünftig ansehen, ein Uebel blos deswegen zu wollen, weil schon ein anderes Uebel vorhanden war. Andere Theorien kommen daher daß die Strafe noch mehr besondere Bestimmungen in sich faßt wie die Handlung des Verbrechers. Mit der Strafe ist verbunden daß andere dadurch von Verbrechen abgeschreckt werden, daß die Strafe so ein Mittel ist Verbrechen zu verhüten, dieß veranlaßt die Abschreckungs-Theorie; ferner kann der Mensch seinen Willen ändern, sich bessern, ein wichtiger Umstand beim Verbrechen, der die Besserungs-Theorie hervorrief. Beides sind wichtige aber weitere Bestimmungen, die am konkreten Menschen vorkommen und die einen Einfluß haben können auf die Qualität der Strafe, aber ehe diese bestimmt wird, muß die Natur der Strafe fest stehen. Diese Abschreckung, Besserung sind auch wichtige Zwecke und man kann so fragen, was die Besserung des Verbrechers, die Sicherung der Gesellschaft fordert, eine andere Frage ist aber, was fordert das Recht, die Gerechtigkeit und diesen grossen Unterschied fühlt jeder Mensch. Das Verbrechen selbst ist eine weite Handlung, ein empirischer Zustand, der Mensch wird mit diesem Charakter geboren, hat diese Leidenschaften, diese Zustände, ist im Irrthum über Grundsätze, dieß sind vielerlei Umstände die beim konkreten Verbrechen in Betracht zu ziehen sind und die gebraucht werden ein Verbrechen zu entschuldigen. Aber es ist ein grosser Unterschied zwischen dem was entschuldigt und was rechtfertigt. Bei diesem ist es allein | um die Vernunft zu thun. Der Zweck ist daß die Vernunft behauptet werde, gegen diesen Zweck der Vernunft, sind dann die andern Zwecke, daß der Verbrecher gebessert werde pp wie nach der anderen Seite hin jene Umstände, die schlechte Erziehung, die Stärke der sinnlichen Triebe des Verbrechers, alles untergeordnete Verhältnisse, die weit unter der Forderung dessen stehen was vernünftig ist. Dieß Vernünftige ist hier der Zweck der Freiheit, sie steht über alles dieß. Das an und für sich Vernünftige ist, daß die Freiheit gelte, daß das was in ihr liegt einen Vorzug vor allem anderen habe. Die Freiheit soll hier Dasein haben, und daß sie nun Dasein habe ist das Vernünftige und hierum handelt sich’s im Recht. Daß Triebe, Neigungen, Leidenschaften frei ausgehen 8–10 Wenn das … war.] GPR 96; GW 14,1. 91,20–24

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oder Verbrecher gebessert werden pp dieß ist alles nachzusetzen dem Dasein der Freiheit, dem Recht daß das Recht wiederhergestellt werde, wenn es verletzt ist. Das Begnadigungsrecht ist etwas ganz anderes, ist verschieden von dem was die Gerechtigkeit fordert. Wenn nun die Praxis des Rechts dergleichen untergeordnete Gesichtspunkte bei Beurtheilung des Verbrechens, bei der Bestimmung der Strafe einmischt, so erhebt sie sich über ihre Sphäre und maßt sich das Begnadigungsrecht an, greift über in das Majestätsrecht. Die Majestät die über dem Recht stehen kann, kann auch das Verbrechen als nicht geschehen betrachten, wie der Mensch in sich das Verbrechen ungeschehen machen kann. Dieß ist die unendliche Freiheit des Geistes, daß der Mensch sich über den bösen Willen erheben kann. Im Staate kann so der Mensch das was ge|schehen ist ungeschehen machen. Diese Majestät im Staate die dieß thut ist denn eine andere Sphäre als die des Rechts als solches und des Gerichts. Dieß Gericht tritt aus den Kreis der Gerechtigkeit wenn es solche Gesichtspunkte zu wesentlichen macht. Gerechtigkeit und Entschuldigung vermischen sich da, und die Gerechtigkeit wird etwas unbestimmtes was der Willkühr anheim fällt. Dieß ist ein Mangel unserer Zeit, sowohl in der Praxis als auch in Lehrbüchern. Es ist die höchste Ehre die dem Menschen widerfährt, daß die Vernunft selbst am Verbrecher geltend gemacht, daß er nach ihren Bestimmungen behandelt wird und nicht nach niedrigen Verhältnissen. Dieß ist die Seite des Rechts als Recht, die Seite des Willens der nach seiner Freiheit Dasein haben soll, so daß das verletzte Dasein wieder hergestellt werden muß, daß ungeschehen gemacht wird, was als Unrecht geschehen ist. Diese zwei Seiten sind nun weiter zu betrachten. Die erste ist daß das Recht an sich ausgeführt werde, seine Freiheit, die zweite ist daß wir im Verbrechen zweierlei Freiheit haben, Freiheit an sich und Freiheit des Verbrechers, seines subjektiven Willens. Beide Seiten treten auseinander, in ein negatives Verhältniß zu einander. Die Freiheit an sich mit ihrem Dasein und die Freiheit als besondere des subjektiven Willens des Verbrechers, beiden muß ihr Recht geschehen und dieß geschieht gegen den Willen des Verbrechers. Dieser Wille ist das Dasein des Verbrechens, dieß ist aufzuheben und dieß geschieht gegen seinen Willen. Aber auch sein subjektiver Wille muß zum Dasein kommen, | ist zu respektiren, denn er ist auch Freiheit überhaupt oder die Ausführung des Rechts an ihm muß mit seinem Willen geschehen. Die Verletzung, die dem Verbrecher widerfährt, ist nicht nur an sich gerecht, – als gerecht ist sie zugleich sein an sich seiender Wille, ein Dasein seiner Freiheit, sein Recht; sondern sie ist auch ein Recht an den Verbrecher selbst d. h. in sei36 den] so GPR Ms: dem 34–1189,1 Die Verletzung, … gesetzt.] GPR 98; GW 14,1. 92,20–24

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nem daseienden Willen, in seiner Handlung gesetzt. Die Vernunft wird in ihm geehrt, kommt zur Anerkennung, zum Dasein. Jeder ist als Mensch freier Wille, es geschieht ihm so sein Recht nach der Bestimmung des an sich freien Willens, der sich in der Verletzung behauptet. Im Verbrechen ist es daher der an sich seiende Wille gegen den gehandelt ist und zweitens sein daseiender subjektiver Wille der gegen den ersten gehandelt hat. Die Strafe ist aber auch seinem besondern Willen gemäß, denn in seiner als eines Vernünftigen Handlung liegt, daß sie etwas Allgemeines ist, daß durch sie ein Gesetz aufgestellt ist, das er in ihr für sich anerkannt hat, unter welches er also, als unter sein Recht subsummirt werden darf. Indem der Mensch eine Handlung begeht so ist dieß eine einzelne, aber nur nach einer Seite, zweitens ist seine Handlung die eines denkenden, Ich ist denkend an sich, ist die Handlung eines Vernünftigen, hiermit erscheint sie nicht mehr als nur einzelnes, sondern sie hat die Bedeutung, den Sinn eines Allgemeinen, damit ist auch die That die Allgemeinheit in sich habend oder die That hat ein Gesetz aufgestellt und der Mensch wird so nach seinem eigenen Recht bestraft, unter dasselbe gestellt. Gesetzt ist, der gesetzte an sich | seiende Wille, daß der Mensch ihn setzt, liegt in der That. Es ist also auch sein subjektiver Wille dabei, oder was dem Menschen gegen andere Recht ist, was ihm so gilt, gilt auch den Anderen gegen ihn. In dieser Rücksicht erhält der Verbrecher auch sein eigenes Recht, nicht blos sein ansichseiendes Recht, sein Wille erhält Dasein nach dem wie sich sein besonderer Wille selbst gesetzt hat. Es ist dieß eine wichtige Bestimmung, es ist die Ehre die dem Menschen widerfährt d. h. daß das anerkannt wird, was der Mensch thut als freier, er wird nicht unter ein fremdes Gesetz gestellt, sondern unter sein eigenes. Es heißt dieß, daß die formelle Einwilligung des Subjekts vorhanden sei in Rücksicht der Strafe. Der Mensch hat Übles gethan, dieß behauptet er, dieß ist sein Gesetz, darunter wird er subsummirt. Beccaria hat dem Staate das Recht der Todesstrafe bekanntlich aus dem Grunde abgesprochen, weil nicht praesumirt werden könne, daß im gesellschaftlichen Vertrage die Einwilligung der Individuen, sich tödten zu lassen, enthalten sei, vielmehr das Gegentheil angenommen werden müsse. Joseph II. hatte die Todesstrafe abgeschafft, in Frankreich ist viel darüber gestritten worden, aber die Ansicht welche sie verwirft hat sich nicht durchgesetzt. Beccaria ist ein Neapolitaner, das Uebermaaß der Todesstrafen, die Leichtigkeit mit der sie verhängt wurden, überhaupt die Schlechtigkeit der Kriminaljustiz in Neapel ist bei seiner Arbeit das Bewegende gewesen. Seine Be|mühungen haben in gesitteten Staaten allerdings 12 sie] sich 27–30 Beccaria hat … müsse.] GPR 98; 7–10 denn in … darf.] GPR 98; GW 14,1. 92,24–27 GW 14,1. 92,28–32 30–32 Joseph II. hatte … durchgesetzt.] W1 8. 140 35–1190,2 Seine Be|mühungen … nimt,] W1 8. 140

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die Wirkung gehabt, daß man genauer zugesehen hat, was todeswürdige Verbrechen sind und es nicht mehr so leichtsinnig mit der Todesstrafe nimt, allein es wird dabei die Vorstellung eines gesellschaftlichen Vertrages vorausgesetzt, zwar werden nicht die Staatsverhältnisse abhängig gemacht von der ausdrücklichen Einwilligung der Individuen, aber stillschweigend sei diese dennoch vorhanden, und daher nicht zu praesumiren daß in derselben auch die Einwilligung der Individuen liege sich tödten zu lassen. Allein der Staat ist überhaupt nicht ein Vertrag, noch ist der Schutz und die Sicherung des Lebens und Eigenthums der Individuen als Einzelner so unbedingt sein substantielles Wesen, vielmehr ist er das Höhere, welches dieses Leben und Eigenthum selbst auch in Anspruch nimmt und die Aufopferung desselben fordert. Die ausdrückliche Einwilligung findet im Staate überhaupt nicht statt, und braucht nicht statt zu finden, man hat zwar dieß jetzt noch weiter getrieben und hat sogar die Verpflichtung der Individuen auf die subjektive Einwilligung gebracht, der Staat hat nur das Recht, so weit die Individuen es ihm bewilligt haben. Bei diesen Principen, Gesichtspunkten abstrahirt man vom Inhalt, Recht sei nur das wozu die Individuen ihre Einwilligung gegeben haben, nur diese formelle Seite mache das Recht aus, man sieht gar nicht auf den Inhalt wie das Recht an und für sich ist, sondern nur wie es aus der besonderen Einsicht, Beurthei|lung der Individuen hervorgeht. Diese besondere Einwilligung hat selbst Beccaria verworfen, sondern nur eine stillschweigende zu praesumirende Einwilligung angenommen. Es ist aber der subjektive Wille des Verbrechers selbst bei der Strafe, darin daß er durch seine Handlung ein Gesetz aufstellt und so die Strafe nur sein eigenes Recht enthält. Dieß liegt in seiner Handlung, es ist nicht stillschweigende Einwilligung, er hat es durch seine Handlung gezeigt, es ist dadurch gesetzt und als ein von ihm Anerkanntes, wird es an ihm geltend gemacht. Dieß ist die Ehre die seiner Freiheit in der Strafe widerfährt, er wird nach seinem eigenen Willen behandelt, es wird von seinem Gesetz ausgegangen. Wenn jemand mordet, so setzt er dieß geltend, als sein sollend, es ist nicht die einzelne Handlung, sondern ein in sich Allgemeines, weil er denkend ist, unter das was er so gesetzt hat wird er subsummirt, es ist die Seite nach seinem subjektiven Willen. Dieß ist die allgemeine Bestimmung in so weit es auf die innere Natur der Strafe ankommt. Es ist darin das Interesse der Freiheit, worauf die Natur der Strafe begründet werden muß, alle anderen Rücksichten Besserung, Abschreckung pp sind nicht das Interesse der Freiheit. Das Aufheben des Verbrechens ist insofern Wiedervergeltung, als sie dem Begriffe nach Verletzung der Verletzung ist und dem Dasein nach das Verbrechen ei7–11 Allein der … fordert.] GPR 98; GW 14,1. 92,32–36 ben.] GPR 99; GW 14,1. 93,14–20

35–1191,4 Das Auf heben … dersel-

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nen bestimmten qualitativen und quantitativen Umfang, hiermit auch dessen Ne|gation als Dasein einen eben solchen hat. Diese auf dem Begriff beruhende Identität ist aber nicht die Gleichheit in der specifischen, sondern in der an sich seienden Beschaffenheit der Verletzung, – nach dem Werthe derselben. – Es kommt hier zum Begriff der Wiedervergeltung noch eine nähere Bestimmung, sie ist dem Begriff nach Verletzung der Verletzung des Rechts, aber diese erste Verletzung hat weiter einen bestimmten qualitativen, quantitativen Umfang und so muß die Verletzung der Verletzung einen eben solchen Umfang haben. Die Aufhebung der Verletzung muß also einen derselben angemessenen Umfang haben, so ist es Wiedervergeltung. Wie er gethan hat, soll ihm geschehen, zuerst nach dem abstrakten dann aber auch nach dem qualitativen und quantitativen Umfang, was er gethan hat wird zur Macht, zum Gesetz gegen ihn, über ihn und dieß muß in seiner konkreten Bestimmung der That gemäß sein, sie macht sich an ihm geltend nach dem Umfange des Verbrechens. Die Eumeniden schlafen, sie treten erst hervor erregt durch die Handlung, sie sind die Rechtgesinnten, die Macht des Rechts, in dem Umfang als das Unrecht geschehen ist. – Die Identität macht das Innere, Substantielle aus, sie erscheint als Gleichheit. Gleich ist nur das was wesentlich als verschieden erscheint, als für sich seiend. Strafe und Verbrechen sind verschieden, die innere Identität bringt hier die Gleichheit hervor. Diese Gleichheit ist nicht specifisch, | sondern Gleichheit des Werths. Im sogenannten Naturrecht, hat man die Wiedervergeltung lächerlich gemacht, einem Blinden z. B. der einem anderen ein Auge ausschlägt, kann nicht wiedervergolten werden, ebenso einem Zahnlosen der einem andern einen Zahn ausschlägt pp[.] Lächerlich kann man eine Sache bald machen, uns genügt hier die Bestimmung des Werths. Wenn vergolten wird nach dem Werthe der Handlung, so ist nicht gemeint daß die specifische Dieselbigkeit in der Strafe den Verbrecher treffen soll, sondern nur dem Werthe nach und dieser enthält die Bestimmung daß Specifisches mit einander vertauscht wird. Diebstahl und Gefängnißstrafe sind ganz verschieden, dem Diebe wird die äussere Freiheit entzogen, etwas ganz anderes als was er dem Verletzten entzogen hat, dem Werthe nach aber soll es gleich sein. Es wird ihm etwas empfindliches zugefügt, sein Wille in einem Dasein angegriffen, was er erhalten will. Die qualitative und quantitative Beschaffenheit des Verbrechens und seines Aufhebens fällt nun in die Sphäre der Äusserlichkeit; in dieser ist ohnehin keine absolute Bestimmung möglich, diese bleibt im Felde der Endlichkeit nur eine Forderung, die der Verstand immer mehr zu begrenzen hat, was von der höchsten Wichtigkeit ist, die aber ins Unendliche fortgeht und nur eine Annäherung zuläßt, die perennirend ist. Im Äusserlichen, Empirischen ist nicht eine vollkommene Gleichheit hervorzubringen. Es ist ein vergebliches Ab|mühen der Rechtslehrer zu bestimmen was in dem einzelnen Falle Recht sei, man muß die Endlichkeit nicht besser verlangen als sie sein kann, es

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§ 102.

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ist so die Natur der Endlichkeit. Wenn der Raub mit dem Tode bestraft wird, so ist die Natur dessen was der Räuber verletzt hat, sehr verschieden von dem woran er gestraft wird, hier treten dann aber andere Bestimmungen ein. Das Aufheben des Verbrechens ist in dieser Sphäre der Unmittelbarkeit des Rechts zunächst Rache, dem Inhalte nach gerecht, insofern sie Wiedervergeltung ist. Aber der Form nach ist sie die Handlung eines subjektiven Willens, der in jede geschehene Verletzung seine Unendlichkeit legen kann und dessen Gerechtigkeit daher überhaupt zufällig, so wie er auch für den anderen nur als besonderer ist. Strafe kann erst in dem Staate stattfinden, ausserhalb desselben ist sie rächende Gerechtigkeit. Gerechtigkeit, das Wort, kommt selbst von Rache her. In ungebildeten Zeiten des Staats ist die Gerechtigkeit Rache, da kommt es auf den subjektiven Willen des Verletzten an, ob er das was dem Verbrecher zukommt an ihm vollziehen will. Wenn z. B. einer getödtet ist, so übernimt die Familie es zu vergelten. Die Rache ist hier überhaupt Handlung der Wiedervergeltung dem besonderen Willen angehörig, es kommt darauf an ob er sich rächen will, er kann daher zweitens von dem qualitativen und quantitativen Umfang | dessen was ihm geschehen ist abstrahiren und kann die Verletzung als unendlich nehmen. Weil er als ein freies Subjekt ist verletzt worden. Die abstrakte Freiheit ist als abstrakt nicht begrenzt, hat keinen bestimmten Umfang, es ist so die Verletzung der abstrakten Freiheit eine unendliche Verletzung und die Wiedervergeltung kann daher auch unendlich gemacht werden. Die Unendlichkeit der Freiheit kann aber als solche nicht verletzt werden, sondern nur in ihrer Existenz. In der Rache insofern sie die Handlung des besonderen Willens ist, ist zunächst kein Maaß, so wie es auch nicht nothwendig ist, daß die Rache vollzogen wird. Die Rache ist die Wiedervergeltung in der Form der Zufälligkeit. Die Rache wird hierdurch, daß sie als positive Handlung eines besonderen Willens ist, eine neue Verletzung, sie verfällt als dieser Widerspruch in den Progreß ins Unendliche und erbt sich von Geschlechtern zu Geschlechtern ins Unbegrenzte fort, wie z. B. bei den Arabern wo das Verbrechen nicht durch Busse versöhnt werden kann. Spuren davon daß die Ausübung der Gerechtigkeit als Rache statt fand, finden sich in den verschiedenen Gesetzgebungen. Wo die Verbrechen nicht als crimina publica sondern privata, wie bei den Juden, bei den Römern Diebstahl, Raub, bei den Engländern noch in einigem pp, verfolgt und bestraft werden, hat die Strafe wenigstens noch einen Theil von Rache an sich. In England finden sich solche Spuren in Ansehung der Rechtspflege | und geringerer Verbrechen, sehr häufig ist es hierbei dem Kläger überlassen, worauf er klagen will, oder ob er seine Klage zurücknehmen will. Der Richter nimt die Sache nicht ganz für sich in die Hand. 4–9 Das Auf heben … ist.] GPR 101f; GW 14,1. 95,10–15 25–28 Die Rache … fort,] GPR 102; GW 14,1. 95,15–18 31–34 Wo die … sich.] GR 102; GW 14,1. 95,19–22

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Von der Privatrache ist die Racheübung der Heroen, abentheuernden Ritter pp verschieden, die in die Entstehung der Staaten fällt, wo es Sache dieser Individuen ist dem Unrecht zu steuern. Die Forderung, daß dieser Widerspruch, der hier an der Art und Weise des Aufhebens des Unrechts vorhanden ist, aufgelöst sei, ist die Forderung einer vom subjektiven Interesse und Gestalt, so wie von der Zufälligkeit der Macht befreiten, so nicht rächenden, sondern strafenden Gerechtigkeit. Darin liegt zunächst die Forderung eines Willens, der als besonderer subjektiver Wille das Allgemeine als solches wolle. Dieser Begriff der Moralität aber ist nicht nur ein gefordertes, sondern in dieser Bewegung selbst hervorgegangen. – Das Gericht besteht auch aus Individuen, in denen aber nur das Recht als solches das Interessante, das Geltende sein soll, die nicht als besondere Personen sind, die Gerechtigkeit als solche, soll durch sie vollbracht werden, sie bethätigen sie. Ihre Subjektivität soll nur diese abstrakte Form der Bethätigung der Gerechtigkeit sein. Diese Form haben wir hier noch nicht. In den Feudalzeiten ist so eine Vermischung des Richters als solchen und als einzelne Person gewesen. Es war eine Verpflichtung zum Gericht zu sitzen, aber der Verurtheilte konnte auch den Richter herausfordern | zum Zweikampf, wenn er mit seiner Entscheidung nicht zufrieden war. Da hatten die Richter noch nicht den Charakter als Richter, sondern nur den einer besonderen Person, durch deren Willkühr diese Entscheidung gegeben worden ist. Was wir betrachtet haben war zunächst das Recht überhaupt, als unmittelbares in einem äusseren Dasein, unmittelbares Recht; das Zweite ist das beginnende Aufheben dieser Unmittelbarkeit, aber nur erst das beginnende, es ist erst Negation der Unmittelbarkeit, denn diese ist selbst eine Bestimmung der Negation. Dieß Aufheben hat das Gemeinsame zu Stande gebracht, das Dasein des Willens als gemeinsames Dasein der Freiheit, es ist Aufheben der Einzelnheit des Willens. Gemeinsamer Wille ist an sich allgemeiner Wille, aber er ist noch nicht so gesetzt, ist nur empirisches Herauskommen aus der Einzelnheit. Das Dritte ist das Recht für sich, das Recht als solches.

§ 103.

Uebergang vom Recht in Moralität. Das Verbrechen und die rächende Gerechtigkeit stellt die Gestalt der Entwikkelung des Willens, als in die Unterscheidung des allgemeinen an sich und des einzelnen für sich gegen jenen seienden, hinausgegangen dar und ferner, daß

4–10 Die Forderung, … hervorgegangen.] 1–2 Von der … fällt,] GPR 102; GW 14,1. 95,22–24 31–1194,2 Das Verbrechen … ist.] GPR 103; GW 14,1. 96,5–10

35 GPR 102; GW 14,1. 95,26–96,2

§ 104

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der an sich seiende Wille durch Auf heben dieses Gegensatzes in sich zurückgekehrt und damit selbst für sich und wirklich geworden ist. Das Recht gilt so für sich. Das Recht ist mit der Bestimmung als Recht als solches Dasein habend, die Sache, diese ist für uns vorhanden. Die Nothwendigkeit daß das Recht für sich ist, liegt im Begriff, die Gestalt haben wir darin näher ins Auge zu fassen. Das fürsichseiende Recht | ist das Recht des subjektiven Willens, das fürsichseiende Recht ist in seinem Dasein, seiner Existenz zunächst das Recht in der Subjektivität. Die Bewährung des Rechts wie es sich Dasein gegeben hat, ist die Begriffsbestimmung, aus dieser, indem sie gesetzt ist, wie sie wirklich ist, geht für uns die Bestimmung der Subjektivität hervor. So ist und gilt das Recht, gegen den blos für sich seienden einzelnen Willen bewährt, als durch seine Nothwendigkeit wirklich. Wenn wir auf das Vorhergehende nochmals zurücksehen, so bemerken wir dreierlei Seiten des Fortgangs. Die erste Seite ist die der Persönlichkeit, des Willens, die 2te ist die der Sache, des Gegenstandes den der Willen will, die 3te ist die der Bestimmung des Begriffs. Genauer haben wir in der ersten Seite die Person betrachtet, zuerst als einzelne Person die sich Dasein als solche giebt, das Recht überhaupt, das Zweite war daß die einzelne Person ihrem Willen Dasein giebt, so daß es auch zugleich der Wille einer anderen Person ist, es ist ein Hinausgehen über die Einzelnheit, es sind zwar auch noch einzelne, aber nicht mehr diese Einzelnen, sondern zwei, mehrere Einzelne, es ist so gemeinsamer Wille, der Vertrag, das Dasein des gemeinsamen Willens. Das 3te ist dann, daß die Person ihren Willen, erstens nicht als einzelne, zweitens nicht als oberflächlich allgemeinen, der nur gemeinsamer ist, sondern ihn als allgemeinen Willen zur Gegenständlichkeit hat, den an sich seienden Willen zum Gegenstande hat, dieß ist der allgemeine Wille. Die wahrhafte Bestimmung der Allgemeinheit des Willens ist, daß er Idee ist, so Dasein hat, diese selbstständige Form der Allgemeinheit ist dann das Recht, dieß Dritte ist so dieß, daß die Person das Recht zum Gegenstande hat, daß sie dem Recht, dem Willen als Idee, Dasein | giebt. Was den Fortgang an der zweiten Seite, an der Sache betrifft, so ist sie zunächst ganz äussere Sache, das Zweite ist daß sie ein Werth ist, gemeinsame Sache ist, in die Allgemeinheit erhoben wird, das Dritte ist die Sache selbst, in ihrer wahrhaften Bedeutung als Substanz und so ist die Sache selbst das Recht, da verschwindet die Einzelnheit, es ist nicht mehr das Interesse der Begierde, der einzelnen Person. Die Begriffsbestimmung ist ebenso ein Fortgang, das Recht ist zuerst überhaupt nur an sich, unmittelbar, das 2te ist daß es gesetzt ist, daß das Recht Objektivität erhält. Das erste Gesetztsein ist die Gemeinsamkeit, nur ein 10–12 So ist … wirklich.] GPR 103; GW 14,1. 96,10–11

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besonderes Gesetztsein, das zufällig ist, der gemeinsame Wille im Vertrage ist bindend, gesetzt an sich, dieß ist jedoch nur eine Seite und kann also wieder aufgehoben werden. Im Vertrage hat das besondere Gesetztsein die Bedeutung der subjektiven Willkühr. Das 3te ist wie das Recht an sich ist, und dieß ist das Recht als Recht, wir haben es gesehen in seiner Bewegung durch die es sein Fürsichsein setzt, das Recht für sich ist dann so die Bestimmung der Subjektivität die zum Recht als solchen hinzukommt. Dieß Fürsichsein ist so der subjektive Wille und so ist das Recht als im Willen gesetzt; dieß ist jetzt die Bestimmung, daß es als Recht wesentlich im subjektiven Willen sein muß, in seinem Zweck, seiner Einsicht, Absicht pp[.] So macht die Subjektivität des Willens das Dasein des Willens aus, sie ist Dasein des Rechts, das Recht soll im Subjekt sein, dieß macht das Princip des moralischen Standpunkts aus. |

12 macht das … aus.] GPR 103; GW 14,1. 96,23

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Zweiter Theil. Die Moralität.

§. 105.

§ 106.

Der moralische Standpunkt ist der Standpunkt des Willens, insofern er nicht blos an sich, sondern für sich unendlich ist. Für sich unendlich ist er eben als Idee, daß das Recht in ihm sei. Die Reflexion des Willens in sich und seine für sich seiende Identität gegen das Ansichsein und die Unmittelbarkeit und die darin sich entwickelnden Bestimmtheiten bestimmt die Person zum Subjekte. Wir unterscheiden so Person vom Subjekt. Person hatten wir bisher nur als Person, Subjekt drückt aber das Fürsichsein des Willens aus, den Willen in dieser Bestimmung. Insofern die Reflexion des Willens in sich und der Wille in seiner fürsichseienden Identität unterschieden ist von seinem Ansichsein und seiner Unmittelbarkeit, so ist die Person zum Subjekt erhoben. Die Person will eine Sache, ihr Gegenstand ist die Sache, das Subjekt will nicht blos die äussere Sache, hat nicht blos das Bewußtsein einer Sache, es will sich selbst, es selbst ist der Gegenstand der als solcher von ihm gewollt wird. Das Interesse für uns ist daß die Freiheit Dasein erhalte, der Wille zum Dasein komme, dieß ist das Interesse des Subjekts, nicht das der Person, diese will nur die Sache. Der vorhergehende Standpunkt ist so unser Gegenstand | den wir betrachten, der nächste höhere Standpunkt ist daß das was bisher Standpunkt war, Gegenstand wird, Gegenstand ist für das Subjekt überhaupt. Hier ist das Subjekt als freier Willen bestimmt, dieser hat denselben Gegenstand den wir vorher gehabt haben, das Freie wollte nur die Freiheit, jetzt hat das Freie das Dasein der Freiheit zum Gegenstande, hat sich zum Gegenstande, ist für sich, es ist für dasselbe daß die Freiheit Dasein habe. Damit gilt ihm die Sache nicht unmittelbar, nur vermittelt, ihm gilt nur es selbst, die Äusserlichkeit als solche ist ihm ideell gesetzt, ist aufgehoben, das Andere ist ein Ideelles, es hat selbst die Bestimmung seiner Unendlichkeit in sich, es ist sich wesentlich Gegenstand, da ist das Anderssein aufgehoben, hat nicht mehr ein Ende an dem Gegenstand. Der Gegenstand der Freiheit ist sie selbst, sie ist darin bei sich. Indem die Subjektivität nunmehr die Bestimmtheit des Begriffs ausmacht und von ihm als solchem, dem an sich seienden Willen, unterschieden und zwar indem der Wille des Subjekts als des für sich seienden Einzelnen zugleich ist, (die 3–4 Der moralische … ist.] GPR 105; GW 14,1. 99,4–5 5–7 Die Reflexion … Subjekte.] GPR 105; GW 14,1. 99,5–8 29–1197,5 Indem die … sein.] GPR 105f; GW 14,1. 99,10–17

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Unmittelbarkeit auch noch an ihm hat,) macht sie das Dasein des Begriffes aus. – Es hat sich damit für die Freiheit ein höherer Boden bestimmt; an der Idee ist itzt die Seite der Existenz oder ihr reales Moment, die Subjektivität des Willens. Nur im Willen, als subjektiven, kann die Freiheit oder der an sich seiende Wille wirklich sein. Um dieß ist es jetzt zu thun, daß das Recht also Dasein erhalte in dem Subjekt, das Subjekt das Recht als solches | wolle. Die Freiheit hat damit eine weitere Bestimmung, die daß das Subjekt in sich für sich frei sei, das Subjekt in seinem Dasein gegenwärtig sei mit seiner Subjektivität, mit seinem Zweck, seiner Einsicht, Absicht pp daß dieser innere Zusammenhang vorhanden sei. In neuerer Zeit hat man diese subjektive Freiheit wesentlich zur Freiheit gefordert. Man kann sagen es ist das Recht des subjektiven Willens. Das Subjekt ist das Dasein der Freiheit, der Boden des Daseins der Freiheit. Das Recht hat nur einen wahrhaften Sinn insofern es vom Subjekte gewollt wird, die Subjektivität des Willens ist insofern das Dasein des Rechts, umgekehrt ist auch das Recht des subjektiven Willens, daß in dem was Recht sei der subjektive Wille da sei, daß meine Einsicht, mein Zweck ein wesentliches Moment dessen ist was Recht ist. Dieß ist das grosse Recht des subjektiven Willens. Die Freiheit ist zunächst nur abstrakt und unser ganzes Thun ist den Begriff von Freiheit näher zu bestimmen, dieser ist hier daß sie subjektiv ist. In unserer modernen Zeit ist die Bestimmung der subjektiven Freiheit mit Recht so hoch gestellt und als wesentlich erkannt worden. Es ist dieß der Standpunkt der Moralität überhaupt. Geschichtlich ist hier folgendes zu bemerken. Zur Zeit des Sokrates ist zuerst ein moralischer Standpunkt aufgestellt worden. Die Athenienser rechneten es ihm zum Verbrechen an, daß er nicht mehr die Gesetze des Vaterlandes hielt, nicht den Göttern des Landes glaubte, nicht mehr so unmittelbar sittlich war. Sokrates hat den Standpunkt der inneren Reflexion aufgestellt, die innere Ueberlegung ob etwas wahr sei, daß der Begriff von Gott, | vom Guten, Bösen, Schönen, Wahren in sich nicht unmittelbar gilt, sondern um anerkannt zu werden erst den Weg durch das Innere des Menschen gemacht haben muß, der Dämon des Sokrates ist der Geist der sich vernimt. Es ist diese Innerlichkeit des Bewußtseins die vom Christenthum so hoch gestellt ist. Im Christenthum ist das Subjekt in seinem Herzen, in seiner Innerlichkeit ein wesentliches, der Mensch als Seele, der Geist als Geist gilt vor Gott, ist das Interesse Gottes, ist als absoluter Zweck, an und für sich geltend ausgesprochen. Es ist so hier zu betrachten der Standpunkt der subjektiven Freiheit, das Recht der subjektiven Freiheit. Die Selbstbestimmung des Willens ist zugleich Moment seines Begriffes und die Subjektivität nicht nur die Seite seines Da36–1198,5 Die Selbstbestimmung … ist.] GPR 106; GW 14,1. 100,2–8

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seins, sondern seine eigene Bestimmung. Der als subjektiv bestimmte, für sich freie Wille, zunächst als Begriff, hat, um als Idee zu sein, selbst Dasein. Der moralische Standpunkt ist daher in seiner Gestalt das Recht des subjektiven Willens. Nach diesem Recht anerkennt und ist der Wille nur etwas, insofern es das Seinige, er sich darin als subjektives ist. Es ist gesagt das Subjekt macht das Dasein des Begriffs aus, an ihm soll sich das Dasein der Freiheit realisiren. Diese Subjektivität ist Willensbestimmung und wesentlich als Bestimmung des Willens zu fassen, der Wille als subjektiv bestimmt, ist es der als Idee werden soll, der selbst Dasein erhalten, sich realisiren soll, und die Ausführung dieses zweiten Standpunktes ist nun zu sehen wie der subjektive Wille sich dem Begriffe gemäß realisirt. Es ist der Standpunkt des subjektiven Willens, | er ist die Idee, hat wesentlich Dasein. Die verschiedenen Momente sind die verschiedenen Weisen der Realisirung des moralischen Willens und aus diesen muß sich am Ende der Begriff des sittlichen Willens hervorthun. Der subjektive Wille als unmittelbar für sich und von dem an sich seienden unterschieden ist daher abstrakt, beschränkt und formell. Die Subjektivität ist aber nicht nur formell, sondern macht als das unendliche Selbstbestimmen des Willens das Formelle desselben aus. Weil es in diesem seinem ersten Hervortreten am einzelnen Willen noch nicht als identisch mit dem Begriffe des Willens gesetzt ist, so ist der moralische Standpunkt, der Standpunkt des Verhältnisses und des Sollens oder der Forderung. Und indem die Differenz der Subjektivität ebenso die Bestimmung gegen die Objektivität als äusserliches Dasein enthält, so tritt hier auch der Standpunkt des Bewußtseins ein, überhaupt der Standpunkt der Differenz, Endlichkeit und Erscheinung des Willens. Der Wille ist nur für sich insofern er sich unterscheidet vom ansichseienden Willen, dieß macht den Standpunkt der Reflexion aus. Für uns in der Idee sind sie identisch, aber diese Identität des subjektiven Willens und seines Begriffs muß gesetzt werden, dieß ist denn der Schluß dieser Sphäre, innerhalb ihrer haben wir die Subjektivität als solche, unterschieden vom Begriff des Willens. Dieß ist insofern der Standpunkt der Endlichkeit und die Subjektivität als solche macht nur das Formelle aus, das Inhaltslose, der subjektive Wille soll sich wahrhaften Inhalt geben, dieß ist Dasein der Frei|heit, und indem er sich diesen Inhalt giebt ist er das Gute, dieß ist die höchste Bestimmung dieser Sphäre. Das Gute ist aber in dieser Sphäre noch im subjektiven Willen, ist formell, das Sittliche ist erst das reale wahre Gute. Das Endliche ist immer nur in Verhältnissen, ist in einer Identität, aber die darin gesetzt sind, sind nicht identisch z. B. ich und mein Eigenthum als äussere Sache.

15–24 Der subjektive … Willens.] GPR 107; GW 14,1. 100,2–8

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Hier ist der Standpunkt des Verhältnisses wesentlich, indem der Wille als subjektiv in sich ist und für ihn der Begriff also zunächst als ein Anderes ist. Auf dem sittlichen Standpunkte ist dieß ausgeglichen. Es tritt damit der Standpunkt des Bewußtseins ein. Der Wille ist für sich und so ist er nur als verschieden von dem ansichseienden Begriff und erst jenseits dieser Sphäre ist er nicht mehr subjektiv. Dieses Formelle enthält seiner allgemeinen Bestimmung nach zuerst die Entgegensetzung der Subjektivität und Objektivität und die sich darauf beziehende Thätigkeit deren Momente näher diese sind: Dasein und Bestimmtheit ist im Begriffe identisch und der Wille als subjektiv ist selbst dieser Begriff, – beides und zwar für sich zu unterscheiden und sie als identisch zu setzen. Die Bestimmtheit ist im sich selbst bestimmenden Willen b) zunächst als durch ihn selbst in ihm gesetzt; – die Besonderung seiner in ihm selbst, ein Inhalt, den er sich giebt. Dieß ist die erste Negation und deren formelle Gränze, nur ein gesetztes, subjektives zu sein. Als die unendliche Reflexion in sich ist diese Gränze für ihn selbst und er c) das Wollen, diese Schranke aufzuheben, – die Thätigkeit, diesen Inhalt | aus der Subjektivität in die Objektivität überhaupt, in ein unmittelbares Dasein zu übersetzen. h) Die einfache Identität des Willens mit sich in dieser Entgegensetzung ist der sich in beiden gleichbleibende, und gegen diese Unterschiede der Form gleichgültige Inhalt, der Zweck. Wir haben hier wesentlich einen Inhalt zu unterscheiden von der Form von der nachstehenden Bestimmung die die Form hier hat. Die Hauptsache ist die Bestimmung der Subjektivität des Willens, sein Fürsichsein. Der für sich seiende Wille, tritt aus seiner Unbestimmtheit heraus, giebt sich Inhalt, bestimmt sich d. h. giebt sich Unterschiede, dieß ist dann der Unterschied überhaupt, wesentlich ist daß der Inhalt ein subjektiver ist, ein im Willen gesetzter. Zuerst ist der Inhalt also als im Willen gesetzt zu betrachten. Ich will dieß, dieß ist hier nicht nur als dieß zu betrachten, sondern hat die Bestimmung in meinem Willen zu sein, von mir gewollt zu werden, hat die Bestimmung der Subjektivität. So hat die Sache den formellen Mangel, dem Objektiven als äusseres, als unmittelbares noch entgegengesetzt zu sein, daher ist nur das Wollen die Thätigkeit diese Schranke zu vernichten. Das Dritte ist der Inhalt des Willens als Zweck. Zweck ist der Inhalt des Willens, der als Inhalt in ihm gesetzt ist, und die Thätigkeit produzirt den Inhalt, diese Veränderung muß auch der Inhalt sein. Der Zweck ist das Gleichbleiben gegen das Umändern der Form aus subjektiver in objektive, das was dar|in gleich bleibt ist der Zweck als solcher.

6–19 Dieses Formelle … Zweck.] GPR 107f; GW 14,1. 100,33–101,12

§ 109.

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Diese Identität des Inhalts erhält aber auf dem moralischen Standpunkt wo die Freiheit, diese Identität des Willens mit sich, für ihn ist, die nähere eigenthümliche Bestimmung. a) Der Inhalt ist für mich als der Meinige so bestimmt, daß er in seiner Identität nicht nur als mein innerer Zweck, sondern auch, insofern er die äusserliche Objektivität erhalten hat, meine Subjektivität für mich enthalte. Nicht nur so daß meine innere Bestimmung, mein subjektiver Wille verloren geht, sondern hier ist auch dieß daß das Hervorgebrachte meine Subjektivität für mich enthält, daß der ausgeführte Zweck, das Hervorgebrachte die Bestimmung meiner Subjektivität hat. b.) Der Inhalt, ob er zwar ein Besonderes enthält, (dieß sei sonst genommen, woher es wolle), hat als Inhalt des in seiner Bestimmtheit in sich reflektirten, hiemit mit sich identischen und allgemeinen Willens, b) die Bestimmung in ihm selbst, dem an sich seienden Willen angemessen zu sein oder die Objektivität des Begriffes zu haben aber c) indem der subjektive Wille als für sich seiender zugleich noch formell ist, ist dieß nur Forderung, und er enthält ebenso die Möglichkeit, dem Begriffe nicht angemessen zu sein. Indem der Inhalt die wesentliche Bestimmung der Subjektivität hat, sowohl innerlich als äusserlich, so tritt er in einen Gegensatz; mein Werk, mein Interesse, meine Absicht enthalten den Gegensatz, der die Bestimmung ist gegen die an sich seiende Objektivität überhaupt. Die Uebersetzung der formellen Subjektivität in die Objektivität ist schon erwähnt | im blos rechtlichen Verhältniß, er geht der Moralität nichts an. Die nähere Bestimmung ist daß der Inhalt mein subjektiver Inhalt ist, damit hat er einen Gegensatz gegen die Objektivität des Begriffs, nicht gegen die äussere Objektivität. Der wesentliche Gegenstand, die wesentliche Beziehung die der Inhalt erhält ist daß er an und für sich ist gegen den ansichseienden Willen. Dieser Gegensatz ist hier perennirend, die Bestimmung der Subjektivität ist die wesentliche, die in dieser Sphäre nicht aufgehoben wird, sie ist die dominirende, erst beim Uebergang in die Sittlichkeit verschwindet sie. Die Subjektivität bleibt also in der moralischen Sphäre. Hierher gehört daß man sagt, der Mensch kann nur moralisch werden in unendlicher Annäherung an die Moralität, der Unterschied beider ist festgehalten, er ist unendlich und gesetzt als ein nicht auszugleichender Unterschied. Die Einheit soll als Forderung, als absolute Forderung vor mir stehen, aber zugleich ein Unerreichbares sein, da sonst die Bestimmung der Subjektivität fortfallen würde, denn Subjekt bin ich nur im Unterschiede.

1–6 Diese Identität … enthalte.] GPR 108; GW 14,1. 101,14–20 GPR 108f; GW 14,1. 101,22–29

11–17 b.) Der Inhalt, … sein.]

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c.) Indem ich meine Subjektivität in Ausführung meiner Zwecke erhalte, hebe ich darin als der Objektivirung derselben diese Subjektivität zugleich als unmittelbare, somit als diese meine einzelne auf. Aber die so mit mir identische äusserliche Subjektivität ist der Wille Anderer. In der Veränderung die ich hervorbringe habe ich meine Absicht, meinen Vorsatz, aber nicht nur dieß muß darin liegen, sondern dieser mein Vor|satz erhält in der Erfüllung die Weise der Äusserlichkeit, ist als äusseres Dasein. Wie ist nun dieß beschaffen? Es ist nicht mehr das äussere unmittelbare Dasein der ersten Sphäre, sondern es ist der Wille Anderer. Ich mache mich subjektiv und diese Subjektivität soll zugleich äusserlich sein, aber nicht in unmittelbarer Weise, da ist es denn die Subjektivität Anderer. Der Boden der Existenz des Willens ist die Subjektivität, und der Wille Anderer die zugleich, mir andere, Existenz, die ich meinem Zwecke gebe. Die Ausführung meines Zwecks hat daher diese Identität meines und anderer Willen in sich, – sie hat eine Positive Beziehung auf den Willen Anderer. Dieß ist eine wesentliche Bestimmung. In der moralischen Sphäre bezieht sich die Thätigkeit nothwendig auf den Willen Anderer, diese sind überhaupt die Welt in Beziehung auf die man thätig ist. Indem der Inhalt meiner Thätigkeit zuerst nur als innerlich bestimmt ist, habe ich eine unmittelbare Welt gegenüber, an dieser verändere ich durch meinen Zweck, das was hier verändert wird, woran ich thätig bin, dieß ist hier die Subjektivität Anderer, der Wille Anderer. Bei der Moralität bringe ich auch Veränderungen hervor, es ist ein äusseres Material vorhanden, auf die Veränderung der materiellen leiblichen Welt kommt es nicht an, sondern die Welt worauf meine Subjektivität in Beziehung steht in Rücksicht der Moralität, ist die Subjektivität Anderer. Die That ist nur die meinige, indem sie die Bestimmung hat in meinem Willen gelegen zu haben, ich behalte so die Subjektivität in meiner Äusserung, aber sie ist als solche auch Beziehung auf ein Anderes, ist äusser|liche Subjektivität, dieß ist hier der Wille Anderer. Auf dem moralischen Standpunkt verhalte ich mich also wesentlich zum Willen Anderer, der Boden des subjektiven Willens ist der in sich reflektirte Wille, indem ich mich darin zu Anderen verhalte, so ist dieß anderer subjektiver Wille zu dem ich mich verhalte. Das 1te ist also daß ich meine Subjektivität mir erhalte, zweitens tritt sie in den Unterschied mit dem Begriff als solchen, drittens in Beziehung und Unterschied mit dem Willen Anderer. Die Äusserung des Willens als subjektiven oder moralischen ist Handlung. Die Handlung enthält die aufgezeigten Bestimmungen, b) von mir in ihrer Äusserlichkeit als die Meinige gewußt zu werden, c) die wesentliche Beziehung auf den 16 thätig] ohne Umlautpunkte

21 auf ] an

1–4 c.) Indem ich … Anderer.] GPR 109; GW 14,1. 101,31–102,1 10–14 Der Boden … Anderer.] GPR 109; GW 14,1. 102,2–6 33–1202,1 Die Äusserung … sein.] GPR 110; GW 14,1. 102,21–25

§. 112.

§. 113.

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§ 114.

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292 – 294

Begriff als ein Sollen und h) auf den Willen Anderer zu sein. Auf dem moralischen Standpunkt wird der Mensch breiter, der in sich reflektirte Wille macht die Grundbestimmung aus, und diese hat schon die Bestimmung der Allgemeinheit in sich. Insofern nun der Wille thätig ist, bezieht er sich auf ein Anderes, dieß Andere auf dem Boden des in sich reflektirten Willens, ist Beziehung zu anderen Willen und der in sich reflektirte Wille ist so identisch mit sich, aber abstrakt, d. h. er bringt seine Interessen, Zwecke, Absichten hervor, dieß ist sein Vorsatz seines Willens als eines Inneren. Diese Identität ist die erste Allgemeinheit. Was gelten soll als meine That muß ich gewollt haben. Diese Einheit beider, dessen was in meinem Willen ist und des Hervorgebrachten ist die erste Allgemeinheit des in sich reflektirten Willens. Die zweite | ist die des Begriffs, daß der subjektive Wille in mir ein besonderer Wille ist und so den Unterschied hat von den allgemeinen Willen, im Sinn des objektiven Willens. Die dritte ist die Allgemeinheit in der Bestimmung der Äusserlichkeit, daß meine Thätigkeit Beziehung hat auf den Willen Anderer. Was ich auf dem moralischen Standpunkt realisire ist mein in mich reflektirter Wille, der so als allgemeiner bestimmt ist. Dieß ist die abstrakte Natur der Handlung. Daß etwas meine Handlung sei, daß es meinem Willen angehört ist die erste Identität. Meine Handlung ist die Handlung des in sich reflektirten Willens, es ist ein Unterschied darin von dem ansichseienden Willen, meine Handlung kann beurtheilt werden, ich bin als handelnder Mensch, denkender Mensch, Wille an sich, da tritt der Unterschied des insichseienden, subjektiven Willens gegen den Begriff ein. Es ist eine Zusammenstimmung oder nicht Zusammenstimmung vorhanden, zwischen meinen Begriff und dem was ich thue. Das Dritte ist daß der Wille sich auf anderen subjektiven Willen bezieht, hier ist erst ein affirmativer Zusammenhang von Individuen zu Individuen. Es ist das Recht des subjektiven Willens, was wir hier betrachten. Er soll da sein, was ich vollbringe soll mein sein und als insich reflektirt enthält er auch seinen Begriff, dieser hat auch das Recht da zu sein und indem mein Wille unterschieden ist vom Begriff, so ist denn das Urtheil über ihn vorhanden, sein Recht schließt zugleich die Pflicht ein, die in ihm vorhanden ist, daß die Veränderung gemäß sei dem Begriff, dadurch ist mein Wille gebunden an das Wesentliche. Das | Besondere ist gebunden an das Allgemeine. Das Recht des moralischen Willens enthält die drei Seiten, a) Das abstrakte oder formelle Recht der Handlung, daß, wie sie ausgeführt im unmittelbaren Dasein ist, ihr Inhalt überhaupt der meinige, daß sie so Vorsatz des subjektiven Willens ist. Hierin ist es vornämlich wohinein die Bestimmung der Imputation fällt. 33–36 Das Recht … ist.] GPR 111; GW 14,1. 103,10–13

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b.) Das Besondere der Handlung ist ihr innerer Inhalt, b) wie für mich dessen allgemeiner Charakter bestimmt ist, was den Werth der Handlung und das, wonach sie für mich gilt, – die Absicht, ausmacht; – c) ihr Inhalt, als mein besonderer Zweck meines partikulairen subjektiven Daseins, – ist das Wohl. Das Erste ist die abstrakte Allgemeinheit meines Willens überhaupt, daß etwas mein Vorsatz ist, der Inhalt mag sein welcher er will, das Hervorgebrachte muß von mir gewollt sein. Das Zweite betrifft den Inhalt, er tritt ein. Der subjektive Wille ist unterschieden und dieser Unterschied ist wesentlich ein Unterschied in ihm selbst. Dieser Unterschied ist selbst wie angegeben von zweierlei Art. Erstlich kann mein besonderer Wille unterschieden sein von dem was überhaupt meine Handlung ist, sie ist meinem Vorsatz gemäß, aber ich kann sie von mir unterscheiden, sie blos zum Mittel machen von einer Bestimmung von mir. Der Mord eines Menschen kann in einer besonderen Absicht geschehen. Das Zweite ist die Besonderheit des Inhalts. Als Besonderes ist er gegen Anderes ein Besonderes und insofern können sie verbunden sein, können in einer Handlung zusammenkommen. Ihr Verhältniß kann so beschaffen sein, daß das eine | einen besondern Inhalt zum wesentlichen Zweck macht und das Andere zum Mittel. Da ist denn der Inhalt der als das Wesentliche gilt, meine Absicht, das Andere habe ich auch gethan, es ist auch meine Absicht, aber zugleich auch nur Mittel für mich. Vorsatz und Absicht sind wohl zu unterscheiden. In der Absicht sehe ich von etwas ab, was in meinem Vorsatz liegt kann zugleich nur Mittel sein und ich darin, damit, wesentlich ein Anderes wollen. Dieß ist im Besonderen die eine Seite der Bestimmung des Besonderen. Es ist ein Gedoppeltes und da tritt es dann in einer Handlung so ein, daß das was Vorsatz ist zugleich zum Mittel heruntergesetzt wird, da eins die Hauptabsicht sein muß. – Aller Wille bestimmt sich als besonderer, aber hier auf dem moralischen Standpunkt da gehört die Besonderung mir selbst an, fällt in meinen Willen, ist Sache meines Willens. Wie kommt nun der moralische Standpunkt zu besonderen Inhalt? Wie muß dieser beschaffen sein? Wo nimt der Wille diese Bestimmungen her? Sie sind das was wir früher, Leidenschaften, Triebe, Neigungen geheissen haben. Im streng rechtlichen Standpunkt kommt es nicht auf mein Interesse an, sondern nur auf meine Person, hier kommt es nur auf meinen Willen an und zwar ist so der besondere Zweck mein Interesse. Die Befriedigung desselben ist mein Wohl. Auf dem moralischen Standpunkt bin ich noch nicht konkret subjektiv, sondern nur subjektiv überhaupt, so hat das Subjekt nur das Unmittelbare das Vorgefundene von Natur zum Interesse, und den besonderen Zweck, daß es befriedigt werde in seinen Handlungen. | 32 meinen] meinem 1–4 b.) Das Besondere … Wohl.] GPR 111; GW 14,1. 102,14–18

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c) Dieser Inhalt als inneres zugleich in seine Allgemeinheit, als in die an und für sich seiende Subjektivität erhoben, ist der absolute Zweck des Willens, das Gute, in der Sphäre der Reflexion mit dem Gegensatze der subjektiven Allgemeinheit, theils des Bösen, theils des Gewissens. Das Besondere erhält zugleich die Bestimmung des Allgemeinen und diese nähere Bestimmung dessen was mein Zweck ist, der an sich die Bestimmung der Allgemeinheit hat, ist das Gute: Das Erste betrifft so die Handlung als einzelne, der Subjektivität angehörig, das Zweite die Handlung in ihrer Bestimmung als besondere, worin die relative Allgemeinheit hervortritt, wie wir dieß auch im Begriff gehabt haben, mein Zweck ist insofern der Allgemeine. Dieser Zweck, diese Absicht ist besonderer Inhalt in mir, aber er hat auch die Weise der Allgemeinheit, er ist auf dem Boden derselben. Das Dritte ist dann der Inhalt als an und für sich allgemeiner, der absolute Zweck des Willens, das Gute. Woher kann das Gute seine Bestimmung erhalten? Es ist zunächst abstrakt das Besondere was dem Begriff gemäß ist. Dieß ist die abstrakte Bestimmung. Was ist denn nun das Gute in seiner konkreten Bestimmung? Dieß ist in dieser Sphäre noch nicht zu finden. Die Subjektivität bleibt das Bestimmende, sie ist noch nicht als wahrhaft identisch mit der Allgemeinheit bestimmt. Es kann so das Gewissen vorhanden sein, das gute, wie das böse Gewissen. |

Erster Abschnitt. D e r Vo r s a t z u n d d i e S c h u l d .

§. 115.

Der Vorsatz ist von Absicht unterschieden, er betrifft die Handlung in ihrer Einzelnheit, in ihrer Unmittelbarkeit, Absicht ist das Allgemeine in der Handlung überhaupt, näher das Allgemeine als das von mir gewollte. Die Endlichkeit des subjektiven Willens in der Unmittelbarkeit des Handelns besteht unmittelbar darin, daß er für sein Handeln einen vorausgesetzten äusserlichen Gegenstand mit mannigfaltigen Umständen hat. Der Mensch handelt, darin ist zweierlei, es ist das Hervorbringen eine Veränderung in einem äusseren Dasein, da ist erstens ein äusserer Gegenstand an dem sie hervorgebracht wird, zweitens ist die Veränderung selbst ein äusserer Zustand, Umstand, die Handlung hat eine Voraussetzung, eine Welt in der sie ist. Die That setzt eine Veränderung an diesem vorliegenden Dasein und der Wille hat Schuld überhaupt daran, insofern in dem veränderten Dasein das abstrakte Praedikat des Meinigen liegt. Ich habe gehandelt, eine Veränderung hervorgebracht d. h. ich bin Schuld

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1–4 c) Dieser Inhalt … Gewissens.] GPR 111; GW 14,1. 103,19–22 24–26 Die Endlichkeit … hat.] GPR 112; GW 14,1. 104,4–6 30–33 Die That … liegt.] GPR 112; GW 14,1. 104,6–9 35

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daran und habe alles bewirkt in einer Veränderung, dem Theile nach oder dem Ganzen, mir wird es zugeschrieben. Eine Begebenheit, ein hervorgegangener Zustand ist eine konkrete äussere Wirklichkeit, die deswegen unbestimmbar viele Umstände an ihr hat. Jedes einzelne Moment, das sich als Bedingung, Grund, Ursache eines solchen Umstandes zeigt, und somit das Seinige beigetragen hat, kann angesehen werden, daß es | Schuld daran sei oder wenigstens Schuld daran habe. Der formelle Verstand hat daher bei einer reichen Begebenheit z. B. der französischen Revolution, an einer unzähligen Menge von Umständen die Wahl, welchen er als einen der Schuld sei behaupten will. Wenn dieß oder jenes gewesen wäre, oder nicht gewesen wäre, sagt man, so wäre die Revolution nicht gewesen. Gebildete Menschen gewöhnen sich das Wenn bald ab, es ist eine lahme Form der Betrachtung, das Wenn ist ein müssiges und besonders geht es beim Schuldbeimessen auf partikulare Umstände. Meine eigene That ist es zwar nicht, wenn Dinge deren Eigenthümer ich bin und die als äusserliche in mannigfaltigem Zusammenhange stehen und wirken, (wie es auch mit mir selbst als mechanischen Körper oder als Lebendigem der Fall sein kann) andern dadurch Schaden verursachen. Dieser fällt mir aber mehr oder weniger zur Last, weil jene Dinge überhaupt die Meinigen, jedoch auch nach ihrer eigenthümlichen Natur nur mehr oder weniger meiner Herrschaft, Aufmerksamkeit pp unterworfen sind. Ich muß für den Schaden stehen den meine Kinder, mein Vieh pp anrichtet, ich habe die Vertretung dessen was unter meiner Direktion steht, es wird zum Umfang meiner gerechnet. Es ist hier näher die Stelle der Imputation, die eigentliche Schuld enthält die Handlung insofern sie in meinem Willen gelegen hat. Die Schuld kommt dem Willen zu, es ist die Veränderung der Sache als gewollt und gewußt von mir. Der selbst handelnde Wille hat in seinem auf das vorliegende Dasein gerichteten Zwecke die Vorstellung der Umstände desselben. Aber weil er, um dieser Voraussetzung willen, endlich ist, ist die gegenständliche Erscheinung für ihn zu|fällig und kann in sich etwas anderes enthalten, als in seiner Vorstellung. Ich habe mit äusseren Dingen zu thun, sie sind andere gegen mich, darum bin ich hier end lich. Die Vernunft ist unendlich weil sie es mit sich zu thun hat. Das Recht des Willens aber ist, in seiner That nur dieß als seine Handlung anzuerkennen, und nur an dem Schuld zu haben, was er von ihren Voraussetzungen in seinem Zwecke weiß, was davon in seinem Vorsatze lag. That und Handlung ist verschieden, Todtschlag ist kein Mord, es ist meine That aber nicht meine Handlung.

2–9 Eine Begebenheit, … will.] GPR 112f; GW 14,1. 104,10–18 14–20 Meine eigene … sind.] GPR 113; GW 14,1. 104,20–26 26–29 Der selbst … Vorstellung.] GPR 113; GW 14,1. 105,2–6 31–34 Das Recht … lag.] GPR 113; GW 14,1. 105,6–9

§ 116.

§. 117.

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§ 118.

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Die That kann nur als Schuld des Willens zugerechnet werden; – das Recht des Wissens. Die That ist nur zuzurechnen, insofern sie Schuld meines Willens ist und dieß ist sie, insofern ich das gewollt habe, was ich hervorgebracht und so die Umstände gewußt habe. Die Umstände auf die ich handle sind da, aber in Absicht ihrer kann meine Vorstellung mich täuschen. So ist es beim Todtschlag auf der Jagd, beim Scheibenschiessen wo jemand in den Schuß läuft, ich kann nicht gewußt haben daß ein Theil der Luft der Kugelbahn sich in das Dasein eines Menschen verwandeln wird. Oedip erschlug seinen Vater ohne ihn zu kennen und es war so kein Vatermord. Es kann in Ansehung solcher Umstände Nachlässigkeit statt finden und diese kann mehr oder weniger straffällig sein, man m u ß wissen worauf man handelt, was man vor sich hat. Die Handlung ferner als in äusserliches Dasein versetzt, das sich nach seinem Zusammenhange in äusserer Nothwendigkeit nach allen Seiten entwickelt, hat mannigfaltige Folgen. Hier ist die andere Seite aufgefaßt. Ich habe gehandelt, diese Handlung hat Folgen, und bisher ist ein grosser Streit gewesen, ob mir die Folgen auch zugerechnet werden können, oder ob ich mich durch sie soll abschrekken | lassen, Recht zu thun. Das äussere Dasein meiner Handlung steht für sich, kommt aus meiner Hand. Die Folgen sind nicht meine unmittelbare Handlung selbst, sie gehen aber daraus hervor. Die Frage ist nun können mir die Folgen zugerechnet werden oder nicht und wie weit? Die Folgen gehören mir einmal an, das andere Mal nicht, die Veränderung ist einerseits die meinige als solche, das andere Mal eine mir äusserliche, das Praedikat des Handelns ist einmal das Meinige zu sein und das andere Mal ein Anderes als das Meinige. Die Folgen, als die Gestalt, die den Zweck der Handlung zur Seele hat, sind das ihrige, (das der Handlung angehörige,) – zugleich aber ist sie, als der in die Äusserlichkeit gesetzte Zweck, den äusserlichen Mächten preis gegeben, welche ganz Anderes daran knüpfen als sie für sich ist und sie in entfernte, fremde Folgen fortwälzen. Es ist ebenso das Recht des Willens, sich nur das Erstere zuzurechnen, weil nur sie in seinem Vorsatze liegen. Die Folgen kann ich nach einer Seite nicht von mir abwälzen, sie sind nichts als die Explikation meiner Handlung, aus den Folgen kann ich eine Handlung beurtheilen ob sie gut oder schlecht ist, weil sie nur die Entwickelung dessen sind, was in meiner Handlung selbst gelegen hat. So folgt die Strafe auf das Verbrechen, zerrüttete Gesundheit auf die Debauche, die natürliche Folge geht aus der Handlung selbst hervor, sie ist Schuld, es sind Manifestationen der Natur der Handlung selbst, nicht dem Substantiellen nach von der Handlung unterschieden, es sind Folgen die nicht die Bedeutung haben von Aussen her zu 1–2 Die That … Wissens.] GPR 113; GW 14,1. 105,9–10 12–14 Die Handlung … Folgen.] GPR 113f; GW 14,1. 105,12–14 23–29 Die Folgen, … liegen.] GPR 114; GW 14,1. 105,14–20

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kommen. Strafe ist die Manifestation dessen was die Handlung, das Verbrechen, an sich ist. Der Grundsatz: bei den Handlungen die Consequenzen | verachten, und der andere: die Handlungen aus den Folgen beurtheilen, und sie zum Maaßstabe dessen, was Recht und Gut sei, zu machen, ist beides gleich abstrakter Verstand. Die Folgen, als die eigene imanente Gestaltung der Handlung, manifestiren nur deren Natur und sind nichts anderes als sie selbst; die Handlung kann sie daher nicht verleugnen und verachten. Aber umgekehrt ist unter ihnen eben so das äusserlich Eingreifende und zufällig Hinzukommende begriffen, was der Natur der Handlung selbst nichts angeht. Was der Handlung als solcher angehört, gehört dem Vorsatze an, was dieß ist, wird bei der Absicht näher zu betrachten sein. In meinem Vorsatz liegt das Einzelne, Sinnliche der Handlung, aber sie selbst ist nicht nur die beschränkte Veränderung, sondern enthält eine allgemeine Natur in sich und diese gehört zu dem was in meinem Vorsatze gelegen hat, ist mir zuzurechnen, ich muß die Natur der Wirkung kennen, den weiteren Zusammenhang. Die Folgen die der Natur der Handlung angehörig sind, sind die Meinigen. Die Konsequenzen der Handlungen verachten, ist ein einseitiger Grundsatz. Wenn der Inhalt der Handlung wahrhafter Natur ist, so sind sie freilich zu verachten, aber der Inhalt kann eine sehr abstrakte, einseitige Bestimmung sein die geltend gemacht wird, so ist denn die konkrete Sache leicht gefährdet, wenn man aber handelt, so muß man dieß vor sich haben. Es ist dieß Verachten ein vornehmer Grundsatz, das was an und für sich Recht ist müsse geschehen, trotz aller Folgen. Das Recht ist aber abstrakt und ist zugleich ein solches was nicht in dieser Weise gelten soll, geltend gemacht werden soll. Die Menschen sind ihrem Begriff nach frei, also ist dieß und jenes eine Einschränkung, diese ist zu vernichten, die Konsequenzen sind zu vernichten, die Freiheit | ist das Höchste. Dieß Raisonnement ist richtig, aber andererseits sind dann die Konsequenzen fürchterlich, weil das was man vor sich hat nicht solche Abstrakta sind, das worauf gehandelt wird ist der Staat, die konkrete Freiheit in ihrem wahrhaften Sinn, die fordert ein anderes System als jenes abstrakte, denn dieß ist nicht lebendig ist kein System. Die Konsequenzen machen so auf das Einseitige solcher Grundsätze aufmerksam. Die Frage ist nun ferner wie unschuldiges Leiden zu denken sei, sie ist ganz allgemein zu fassen, es ist ein Leiden was an den Menschen kommt, ohne daß es durch seinen Willen gegen ihn in Bewegung gesetzt ist. Man hat die Vorstellung daß der Mensch unverdient leide, und stellt sich vor den Guten solle es gut, den Bösen übel gehen. Diese Vorstellung ist ganz allgemein, abstrakt, näher enthält sie eine Beziehung auf den Begriff der Vorsehung, aber diese Allgemeinheit gehört nicht in unsere Betrachtung. Insofern solch ein Zusammenhang auf der 2–9 Der Grundsatz: … angeht.] GPR 114; GW 14,1. 105,25–34

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Welt vorhanden und als in der Welt geschlossen zu betrachten ist, so ist es ein Zustand worin jedem widerfährt was er verdient. Dieß ist der Zustand im Staate. Der Staat ist eine Natur, eine Welt, eine vorhandene Welt, wodurch der Zusammenhang fest gemacht ist, wo jedem sein Eigenthum bleibt, jeder Beschäftigung findet für seine Talente, Geschicklichkeiten, selbst Interesse findet für seine höheren Fertigkeiten. Im Ganzen ist der Staat der Zustand in dem dem Menschen das wird, was er verdient, aber da er als dieß Individuum einzeln ist, so ist der Zufälligkeit eine grosse Sphäre eröffnet, als einzeln, unmittelbar hat der Mensch Zufälligkeit an sich selbst und ist verschlungen mit äusseren Zufälligkeiten. Abstrakte Gerechtigkeit | muß man nicht verlangen, der Zufall, die Äusserlichkeit herrschen wesentlich in dem was seiner Natur nach äusserlich ist. Indem der Mensch durch sein Hoffen, Wünschen, Bestreben pp sich in das Feld der Zufälligkeit stellt, ist er dieser wesentlich unterworfen. Näher ist die eigentliche Schuld oder Unschuld, wie wir sie hier haben, zu betrachten in der Beziehung eines Willens auf den Willen eines Anderen, dadurch ist das Leiden durch Zufälligkeit der Natur abgeschnitten. Wenn Menschen durch den Sturm verunglücken so sagt man nicht, sie leiden unschuldig. Wir haben also die Schuld nur zu betrachten in Beziehung auf den Willen in einer Handlung und des Willens eines Anderen der an ihm kommt. Der Andere kann einen bösen Willen haben, dieß sind Möglichkeiten und Zufälligkeiten. Wir haben nur das herauszuheben was in diesem Verhältniß als das Würdige anzunehmen ist, dieß ist das Verhältniß von einem Individuum das einen Willen hat zu einem Anderen das auch einen Willen hat, nach der Beziehung ihrer Willen und Handlungen auf einander. Das Würdige ist daß die die in Beziehung auf einander stehen sich als Willen verhalten, daß jeder in Beziehung mit seinen Willen zu dem steht was ihm widerfährt. Wenn mir etwas von Aussen her geschieht, so ist dieß kein würdiges Verhältniß, kein dramatisches Interesse, kein Interesse der Kunst. Das dramatische Interesse ist ein Interesse der Handlung, es sind Erfolge die Resultate des Willens sind, dieß ist ein Höheres als was nur natürliche Erfolge, ein Resultat äusserer Umstände ist und indem die Kunst die Darstellung wesentlicher Verhältnisse, substantieller Ereignisse zu machen hat, so hat sie nicht jene sondern die Resultate des Willens zu ihrem Gegenstand. Beide die auf einander wirken sind Willen, beide Seiten sind wesentliche substantielle Willen d. h. berechtigte, sittliche Willen, die ein wesentliches Verhältniß bethätigen, eine Pflicht ausüben. | Sind es dagegen unwesentliche Verhältnisse, ist es Willkühr, zufällige Meinung wie sie sich verhalten, so sind dieß nicht die würdigen Interessen der schönen Kunst. Insofern wir nun solche Willen im Verhältnisse zu einander be9 Zufälligkeit] ohne Umlautpunkte

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trachten und hier ein Leiden statt findet, so ist zunächst das unschuldige Leiden ausgeschlossen, es sind beide die in Beziehung sind, in Verhältnissen sind, Willen. Die Rückwirkung hat ihre Veranlassung im Willen des ersten, so ist er nicht unschuldig, er hat gewollt, dieß hat den Willen des anderen erregt. Es ist die Ehre des Willens daß er nicht unschuldig leidet, sondern durch seinen Willen veranlaßt. Man hält zwar das unschuldige Leiden abstrakt für höher, aber es ist als Leiden der reinen Unschuld widrig, es ist nur Unglück. Wer schuldig leidet ist als Wille dabei gewesen, daß ihm dieß widerfährt, so ist er nicht unschuldig. Das Zweite ist, daß wenn die Darstellung sittliches Interesse haben soll, die Willen beider Handelnden berechtigt seien. Nur nach Willkühr handeln sind sie nicht berechtigt, dieß sind sie nur wenn durch jeden von beiden ein sittliches Verhältniß behauptet, bethätigt wird. Nach dieser Seite erscheint wieder einer oder der andere, oder beide als unschuldig, der welcher durch seine berechtigte, geforderte Handlung sich ein Leiden zuzieht, scheint dieß wohl durch das Formelle seines Willens zu haben, aber nicht das substantielle desselben. Es kann so scheinen als litte er unschuldig, aber als verpflichtet zur Handlung, zur Ausführung einer sittlichen Seite, hat er das gewollt, er hat das sittliche Verhältniß bethätigen wollen. Dieß ist der Fall bei jeder Aufopferung, der Mensch weiß daß wenn er seiner Pflicht gemäß handelt, er sich in Gefahr, in Unglück bringt, man wird ihn bedauern, aber nicht unschuldig finden. Es ist das Höhere was | er gewollt hat, er hat Schuld, das was er wollte war sittlich begründet. – Was ihm widerfährt kann eine äussere Folge sein, ein äusseres Verhältniß pp z. B. im Kriege ist jeder in Gefahr, es kann so zufällige oder nothwendige Folge sein, da ist er Schuld, es ist kein unschuldiges Leiden. – Insofern nun eine solche Folge durch den Willen eines Anderen hervorgebracht ist, so scheint es daß dem Anderen diese Verkehrung zur Last fällt daß die Bethätigung eines sittlichen Verhältnisses Leiden für den Anderen hervorbringt, man könnte verlangen er sollte die sittliche Handlung respektiren. Allein dieser Andere ist auch ein Willen. Ist er ein unwesentlicher, böser Wille, so ist etwas unwürdiges vorhanden, das kein sittliches Interesse hat. Es ist ein widriger Anblick eines solchen unschuldigen Theaterleidens. Der andere Wille den jene Folge hervorbringt muß auch ein substantieller Wille sein, sittlich berechtigt, genöthigt sein jenes zu thun. Durch die Handlung jenes ersten muß daher ein Verhältniß verletzt sein, welches sittlich nothwendig zu behaupten ist. Dieß ist das wahrhafte tragische Interesse, daß es sittliche Mächte sind, deren Exekutoren die Handelnden sind, welche in ihrer Handlung ein anderes sittliches Verhältniß verletzen. Sie leiden schuldig denn sie verletzen ein sittliches, substantielles Verhältniß und auch der Form nach schuldig, weil sie dieß gewollt haben. Das Ueberwiegende ist, daß sie beide schuldig sind, unschuldig nur nach der Seite nach welcher sie berechtigt sind. Was hier so

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in Kollision kommt, sind sittliche Mächte selbst, diese kommen so in Kollision, so daß jede behauptete die andere verletzt. Dieß liegt darin daß sie insofern sie einzelne Verhältnisse sind, einen Mangel haben, einseitig sind, wenn sie also für sich be|hauptet werden, durch ihre Einseitigkeit das Andere verletzen. Dieß ist die grosse Schuld wahrhaft historischer und dramatischer Personen. So kommt die Schuld bei den Alten vor, da ist kein unschuldiges Leiden, jeder leidet schuldig. Die Personen des alten Dramas sind Heroen, durchaus selbstständige freie Individuen, die in dem was sie thuen ganz mit ihrem Willen sind. Oedip rechnet sich seine That selbst zu, ungeachtet er nicht wußte daß es sein Vater war den er erschlug, er rechnet sich diese That nach ihren ganzen Umfange zu. Er wird vorgestellt als der Wissende, der das Räthsel der Sphinx gelöst hatte, er muß es sich um so mehr zuschreiben und er nimt seine That ganz auf sich; der Mensch ist dadurch höher geehrt. Dieß ist ein Charakter der uns in den Heroen vorgestellt ist. In moderner Zeit ist es mehr die Subjektivität des Charakters die das Interessante des Verhältnisses ist, die Intensität der Individuen, diese will das durchfechten, worin sie verwickelt ist, und will so auch nicht unschuldig sein. Es ist eine seichte Rührung in den neusten Dramen, wo Unschuldige leiden. Es ist hier das sittlich widrige Verhältniß vorhanden daß sein Wille nicht dabei ist, es ist das Leiden eines Willenlosen, das so kein Interesse hat. Das Schicksal soll es dann sein, der Mensch ist ohne Schuld, das Schicksal, die blinde Nothwendigkeit thut es. Es ist falsch wenn man dieß Schicksal den Alten in die Schuhe schieben will, sie kannten dieß in ihrem Drama nicht, wo sie nur den substantiellen Willen vorstellten. Das Schicksal ist bei ihnen die absolute Gerechtigkeit, daß der Mensch Willen hat und ihm Gerechtigkeit widerfahren kann, weil dieß in seinem Willen gelegen hat. Orest rächt seinen Vater, er ist dazu nicht nur berechtigt, sondern es ist seine | sittliche Nothwendigkeit, Forderung, brächte er nur den Aegist um, so wäre es eine gemeine Geschichte, Aegist war nur durch die Leidenschaft der Liebe berechtigt, und mithin nicht berechtigt, damit wäre es eine Geschichte neuerer Zeit, aber Klitemnestra ist berechtigt, ungeheuer berechtigt gegen den Sohn, den Orest. Dieß ist das Unglück höherer Kollisionen sittlicher Mächte, das Familienverhältniß zwischen Sohn und Mutter ist das eine Verhältniß, das zweite ist die Strafe des Mordes des Vaters, dieß sind die zwei sittlich höchsten Mächte. Antigone ist so das höchste Drama alter und neuer Zeit, sie begräbt ihren Bruder, aber sie übertritt damit die Gesetze des Staates, denn der Bruder soll nicht begraben werden, der gegen sein Vaterland gefochten hat, als Verräther an demselben gestorben ist, Creon hat so recht sie mit dem Leben zu bestrafen, Antigone verletzte das Recht des Staates, indem sie nur das sittliche Verhältniß zum Bruder vor sich 14 Interessante] Interressante

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hatte. Familie und Staat stehen so einander gegenüber. – Was in neuerer Zeit vorgestellt wird ist sittlich uninteressant. Die Hauptfigur in der Schuld ist ein Bube der um seine Frau zu heirathen, seinen Freund ermordet, und von dem eigentlich zu erwarten steht daß er in der zweiten Scene gehängt wird. In der Braut von Messina ist es eine alte Schuld die auf den beiden Häusern liegt, jeder der Brüder kann berechtigt sein das Mädchen zu lieben, im Auf brausen erdolcht der eine den andern, das Schicksal darin ist die Leidenschaft der Liebe und dann das Aufbrausen, das Losstürmen in der Wildheit, es ist keine Handlung darin die in sich sittlich geboten ist, nicht blinde Nothwendigkeit des Schicksals, sondern das eigene Wollen der | Individuen, was nicht substantiell, sondern böse ist. In der Handlung entwickeln sich also Folgen, diese sind Darstellungen der Handlung, sowohl nach der Seite der Wesentlichkeit als auch nach der Seite der Zufälligkeit, in den Folgen kommen diese beiden Bestimmungen hervor. Das was in den Folgen das Wesentliche ist, macht nur das Substantielle, Innere der Handlung selbst aus und diese Theilung an der Handlung macht den Uebergang vom Vorsatz in Absicht. Die Handlung ist zuerst eine einzelne Handlung mit Zufälligkeit, Unmittelbarkeit behaftet, aber ebenso hat sie auch Innerlichkeit, Allgemeinheit in sich. Dieser Charakter der Allgemeinheit macht das Wesentliche der Handlung aus und ist das was in der Absicht zu betrachten ist. |

Zweiter Abschnitt. Die Absicht und das Wohl. Die Handlung hat Allgemeinheit in sich, ist allgemeiner Natur, hat einen allgemeinen Charakter als Handlung überhaupt, dieser Charakter ist unterschieden von ihrer Äusserlichkeit, von dem was Zufälligkeit an ihr ist. Aber sie selbst, das Ganze der Handlung ist zweitens, weil es die Äusserlichkeit an sich hat verschieden von dem Innerlichen, von dem Allgemeinen wie es in dem Subjekt ist. Die Handlung hat Folgen, dieß ist ihre Allgemeinheit, aber die Handlung selbst ist auch Äusserlichkeit, sie ist insofern selbst eine Folge, und Folge von dem Substantiellen, Innerlichen wie dieß im Subjekt ist, dieß ist näher der Zweck, die Absicht des Subjekts. Diese zwei Bestimmungen sind zu betrachten. Welchen Inhalt kann nun die Absicht haben? Dieser Zweck ist im Ganzen mein Wohl und auch das Wohl der Anderen, wobei die Absicht verschieden sein kann. Aber diese Verschiedenheit ist nicht nach der der Bestimmung zu betrachten, ob die Absicht gut oder böse ist, die Bestimmung von gut ist es die dem dritten Abschnitt angehört. Dem Wohl liegt immer ein besonderes Interesse zum Grunde, das Gute hat den höheren Charakter der Allgemeinheit an sich.

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Das Erste ist also daß die Handlung an ihr selbst getheilt ist in unmittelbare Einzelnheit und ihrer Natur nach in Allgemeinheit. Das äusserliche Dasein der Handlung ist ein mannigfaltiger Zusammenhang, der, unendlich in Einzelnheiten getheilt, betrachtet werden kann und die Handlung so, daß sie nur eine solche Einzelnheit zunächst | berührt habe. Aber die Wahrheit des Einzelnen ist das Allgemeine und die Bestimmtheit der Handlung ist für sich nicht ein zu einer äusserlichen Einzelnheit isolirter, sondern den mannigfaltigen Zusammenhang in sich enthaltender allgemeiner Inhalt. Der Vorsatz als von einem Denkenden ausgehend, enthält nicht blos die Einzelnheit, sondern wesentlich jene allgemeine Seite, die Absicht. Die einzelne Handlung als solche hat Folgen überhaupt und dieß ist wesentlich, indem die Einzelnheit als solche nicht das Wahrhafte an und für sich ist, es ist dieß eine Allgemeinheit die in diesem Falle als Zusammenhang erscheint. Dieß ist die erste unmittelbare Bestimmung der Absicht. Das Recht der Absicht ist, daß die allgemeine Qualität der Handlung nicht nur an sich sei, sondern von dem Handelnden gewußt werde, somit schon in seinem subjektiven Willen gelegen habe; so wie umgekehrt, das Recht der Objektivität der Handlung, wie es genannt werden kann, ist, sich vom Subjekte als Denkenden als gewußt und gewollt zu behaupten. Die Handlung muß nicht blos nach ihrer unmittelbaren Einzelnheit gewußt werden, sondern nach ihrer Natur, sonst kann sie dem Handelnden nicht zugerechnet werden. Die Handlung ist in sich allgemeiner Natur. Das Einzelne als solches ist nicht wahr, nicht wirklich, die Einzelnheit ist wesentlich nur dieß überzugehen in die Allgemeinheit. Das Subjekt muß auch die Natur der Handlung gewollt haben, sonst ist es nicht die seine nach dieser Seite. So wenig die Handlung als solche, als einzelne Wahrheit ist, ebenso wenig ist der Mensch nur als einzelner bestimmt, so ist er nur als Thier, | als Begierde bestimmt, sondern er ist Wille, ist daher wesentlich denkend. Die Brandstiftung z. B. betrifft nur einen kleinen Theil des Holzes, wird aber Feuersbrunst, daß diese entsteht, ist der Zusammenhang des Anbrennens und der Natur des Holzes, und dieß macht die Weise der Allgemeinheit in diesem Verhältnisse aus. Ebenso ist beim Mord nur ein kleiner Theil des Fleisches, ein kleiner Punkt, das Herz pp verletzt, es ist aber ein Theil eines wesentlichen Organs, es ist das ganze Leben darin. Die Eingeweide sind edle Theile, in denen als solchen das ganze Leben ist und durch deren Verletzung daher das ganze Leben verletzt wird. Dieß gehört wesentlich zur Natur der Handlung und dem Menschen wird es zugerechnet, dieser Zusammenhang muß ihm als denkenden bekannt sein, er kann sich nicht mit der Einzelnheit seiner Handlung entschuldi2–10 Das äusserliche … Absicht.] GPR 116; GW 14,1. 107,4–12 ten.] GPR 117; GW 14,1. 108,5–9

14–18 Das Recht … behaup-

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gen. Es ist eines Theils die subjektive Reflexion, welche die logische Natur des Einzelnen und Allgemeinen nicht kennt, die sich in die Zersplitterung in Einzelnheiten und Folgen einläßt, andererseits ist es die Natur der endlichen That selbst, solche Absonderungen der Zufälligkeiten zu enthalten. – Die Erfindung des dolus indirectus hat in dem Betrachteten ihren Grund. Der dolus directus geht z. B. bei der Brandstiftung nur gegen das erste Stückchen Holz, der dolus indirectus enthält nun alle weiteren Folgen. Diese gehören zur Natur der Handlung selbst, die die Möglichkeit damit setzt. Dieß muß der Mensch wissen. Der Stein aus der Hand ist des Teufels, dieß zu wissen wird von dem Menschen gefordert, er soll den Zusammenhang kennen. Zum dolus indirectus gehört auch die Gefährlichkeit einer Handlung. | Es ist seiner Natur nach etwas Allgemeines, das Individuum hat daher nicht nur das Beschränkte verletzt, sondern das Allgemeine. Beim Strassenraub, da ist die Sicherheit, das Gelten der Landstrasse als sicher verletzt. Die Verletzung der Allgemeinheit ist die Gefährlichkeit des Verbrechens. Der Besitz der verletzt wird, ist zunächst nur der verletzte Besitz, aber zugleich ist es nicht nur die Sicherheit meines Eigenthums die verletzt ist, sondern im Staate ist das allgemeine Eigenthum verletzt. Dieß ist die allgemeine Natur solcher Handlungen. Hierher gehört auch die Bestimmung daß auf Raub, die Todesstrafe gesetzt werden kann. Verletzt ist hier nur das Eigenthum. In England bedarf diese Verletzung nur einer Höhe von 40 Schilling, 14 Reichsthaler, in Frankreich früher nur 5 Sous um das Leben zu verwirken. Wenn so der Tod darauf steht, so ist der quantitative Umfang der am Verbrecher verletzt wird das Leben, der absolute Umfang Eigenthum zu besitzen, beides scheint nicht ad aequat zu sein. Diese Gleichheit liegt denn in der Natur der Handlung, daß durch ein solches Verbrechen die ganze Sicherheit, die Gültigkeit des Rechts verletzt ist. Der Verbrecher hat ein Unendliches verletzt, ein Einzelnes, das in sich ein allgemeines Recht hat, es ist nicht blos das einzelne Eigenthum verletzt, sondern das Gelten des Eigenthums überhaupt. Ein Dieb muß gehängt werden, war früher die Ansicht, geht er frei aus, so ist das Eigenthum unsicher und daraus entsteht Auflösung des Staats. Daß diese Strafe selten wird hängt mit anderen Umständen zusammen von denen noch gesprochen werden wird. Die Handlung hat also Folgen, diese haben darin ihren Grund, | daß sie ihrer Natur nach eine allgemeine ist. Das Zweite ist daß sie selbst eine Folge ist, wegen ihrer Bestimmung als Äusserlichkeit und da ist sie eine Folge von einem Inneren, dem Subjekt wesentlichen Interesse, von seinem Zweck und die Handlung ist so Mittel für seinen Zweck, tritt so zur Form einer Einzelnheit gegen

20 Reichsthaler] als Kürzel 1–5 Es ist … Grund.] GPR 117; GW 14,1. 107,29–108,3

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§. 121.

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ein Allgemeines herab. Dieß ist was der Wille gewollt hat, er ist denkend, was er will hat daher den Charakter der Allgemeinheit wie es in ihm selbst ist. Dieß ist nun das Zweite die Absicht in ihrer Bestimmtheit als Absicht, wie sie durch das Innere als solches bestimmt ist. In Rücksicht des Ersten ist die Frage ob dieß oder jenes die Absicht gewesen ist, hier ist nun aber die Absicht selbst der nähere Inhalt des Willens. Ein Mord z. B. konstatirt, der Mörder hat den Gemordeten umbringen wollen, da ist nun die Frage welches Interesse, welchen Zweck hat er dabei gehabt. Dieß hat der Richter auch zu fragen, denn es gehört zur Vollständigkeit der Handlung. Der Richter kann bei dieser Frage noch andere Absichten haben, das Wesentliche der Sache ist aber, daß die Handlung ein Interesse für den Menschen hat, daß er dadurch etwas hat erreichen wollen, daß er sich dabei hat auf einer Seite befriedigen wollen. Die allgemeine Qualität der Handlung ist der auf die einfache Form der Allgemeinheit zurückgebrachte, mannigfaltige Inhalt der Handlung überhaupt, so tritt aus der Tödtung der Mord hervor. Aber das Subjekt hat als in sich reflektirtes, somit gegen die objektive Besonderheit Besonderes, in seinem Zwecke, seinen eigenen besonderen Inhalt, der die bestimmende Seele der Handlung ist. Daß dieß Moment der Besonderheit des Handelnden | in der Handlung enthalten und ausgeführt ist, macht die subjektive Freiheit in ihrer conkreten Bestimmung aus, das Recht des Subjekts, in der Handlung seine Befriedigung zu finden. Das Erste ist daß das Subjekt sich befriedigen will. Das Subjekt hat das Recht sich zu befriedigen, es ist keine Handlung ohne subjektives Interesse. Der Mensch produzirt und insofern es Handlung ist, so soll sein subjektiver Inhalt zur Wirklichkeit kommen. In der uneigennützigsten Handlung ist daher doch die Selbstbefriedigung enthalten und nothwendig und wesentlich enthalten. Der Zweck mag ganz allgemeiner Natur in sich selbst sein, insofern er vom Subjekt hervorgebracht wird ist es sein Zweck zugleich. Dieß ist das Recht der Befriedigung überhaupt und es ist eine falsche Vorstellung wenn man sich eine solche Interesselosigkeit denkt. Interesse, interest mea, ich bin nur das Thätige, mein subjektiver Wille, thätig sein und Interesse haben ist gleichbedeutend, ich muß dabei sein wenn ich handele. Indem ich verursache daß dieser Inhalt zu Stande kommt, so ist schlechterdings mein Interesse dabei. Der Mensch muß daher zuerst mit seinem Zweck befriedigt sein, dann befriedigt er auch in der Ausführung seines Zwecks. Der vernünftige Mensch muß sich zuerst befriedigt haben, und deshalb handelt er zunächst und vornämlich, er befriedigt seinen Begriff, seine Idee in sich, nicht Andere, diese 29 Thätige] ohne Umlautpunkte 13–14 Die allgemeine … überhaupt] GPR 118; GW 14,1. 108,23–25 den.] GPR 118; GW 14,1. 108,25–31

15–20 Aber das … fin-

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mögen befriedigt sein oder nicht, er will seinen Begriff, seine Vernunft realisiren. Abgeschmackt ist die Forderung der Mensch solle ohne Interesse, ohne seine Befriedigung sein. Grosse Menschen haben sich vornämlich selbst befriedigt, sollten sie erst die Andern gefragt haben, so hätten sie gewiß nur schlechtes Zeug hervorgebracht. Durch dieß Besondere hat die Handlung subjektiven Werth, Interesse | für mich. Gegen diesen Zweck, die Absicht dem Inhalte nach, ist das Unmittelbare der Handlung in ihrem weiteren Inhalt zum Mittel herabgesetzt. Insofern solcher Zweck ein endliches ist, kann er wieder zum Mittel für seine weitere Absicht pp ins Unendliche herabgesetzt werden. Für den Inhalt dieser Zwecke ist hier nur b) die formelle Thätigkeit selbst vorhanden, – daß das Subjekt bei dem, was es als seinen Zweck ansehen und befördern soll, mit seiner Thätigkeit sei; – wofür sich die Menschen als für das ihrige interessiren oder interessiren sollen, dafür wollen sie thätig sein. Es soll das Ihrige sein. Die Sache soll zu Stande kommen, aber daß sie zu Stande komme, soll die Sache ihres Interesses sein. Dieß ist die formelle Seite, der Mensch will thätig dabei sein um Interesse zu haben. Dieß findet sich überall vor, man hat oft Mühe diejenigen abzuhalten thätig zu sein für eine Sache an der sie Interesse haben. Die Absicht ist insofern die Handlung einen Inhalt hat der dem Subjekt eigenthümlich ist, es ist das was in der Handlung ausgeführt wird, ist das Interesse was das Subjekt dabei hat. Zuerst ist dieß formell, nur die Thätigkeit, das Subjekt befriedigt sich darin, ohne Interesse ist keine Handlung denkbar. Das Subjekt befriedigt sich in seiner Handlung, diese Befriedigung ist zunächst nur formell, ich erreiche was ich will, das zweite ist der nähere Inhalt diese Absicht des Zwecks. Dieser Inhalt ist hier ein solcher der dem subjektiven Willen als solchen angehört und ist ein besonderer Inhalt. Das Subjekt als innerlicher Wille bestimmt sich in sich selbst, diese Bestimmung ist dann das Nähere was den Inhalt des Zwecks als Absicht ausmacht. Dieser Inhalt ist die eigentliche Seele der Handlung, er gehört wesentlich zur Handlung. Diese ist zuerst | Veränderung von etwas Einzelnen, das Zweite ist daß diese Veränderung auch eine allgemeine Qualität hat, im nothwendigen Zusammenhang mit Anderen steht. Dieß haben wir bisher die Allgemeinheit der Handlung genannt, aber dieß Ganze zusammen, beides zusammen, die Handlung als einzelne und nach ihrer qualitativen Natur ist selbst nur eine Äusserlichkeit und der Inhalt der Absicht ist erst der dem Willen angehörige Inhalt, den er aus sich schöpft, um diesen Inhalt ist 27 Nähere] ohne Umlautpunkte 6–10 Durch dieß … werden.] GPR 118; GW 14,1. 108,33–109,2 119; GW 14,1. 109,4–7

11–14 Für den … sein.] GPR

§ 122.

§ 123.

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es wesentlich zu thun bei der Handlung. Es ist ein Inhalt der dem Willen als solchen angehört, denn die Handlung geht aus dem Willen hervor und zwar aus dem subjektiven, besonderen Willen und so ist der Inhalt meiner Handlung auch ein besonderer. Diese besondere Bestimmung ist es die den Willensinhalt als solchen in der Handlung ausmacht und dieß ist denn die höhere Allgemeinheit. Das Erste ist die Einzelnheit, Äusserlichkeit, das Zweite ist die Allgemeinheit der Äusserlichkeit, die Qualität, das Dritte ist die dem Willen als solchen angehörige Allgemeinheit, als dem in sich reflecktirten Willen hat dieß Besondere den Charakter des Substantiellen in der Handlung. Die Frage ist nun, von welcher Beschaffenheit kann dieser Inhalt sein? Welchen finden wir im Willen? Ist er nur erst zu finden oder bringt ihn der Wille in sich hervor? Hier ist es erst der gefundene Inhalt, hier ist es noch nicht der Wille der seinem Begriff gemäß ist, der Begriff erst ist das Belebende, den Inhalt aus sich Erzeugende. Der Begriff ist rein in sich, die Bestimmungen die durch ihn hervorgebracht werden, sind dem Begriff ganz eigenthümlich, ihm immanent. Hier ist es noch nicht der Wille der dem Begriff angemessen ist, es ist nicht der subjektive Wille der den Begriff als das Bestimmende in sich gesetzt hat, es ist nur der in sich reflektirte Wille, dem Begriff gemäß sich | bestimmend ist erst der sittliche Wille. Der Inhalt ist hier also erst ein gefundener, er gehört noch dem natürlichen Subjekt an, aber er muß zugleich innerlich sein, er ist formell der meinige, aber nicht der Inhalt meiner Freiheit, meines Begriffs, das Setzen meiner Freiheit darin ist nur Setzen überhaupt. Weiter bestimmten Inhalt aber hat die noch abstrakte und formelle Freiheit der Subjektivität nur an ihrem natürlichen subjektiven Dasein, Bedürfnissen, Neigungen, Leidenschaften, Meinungen, Einfällen pp[.] Die Befriedigung dieses Inhalts ist das Wohl oder die Glückseeligkeit in ihren besonderen Bestimmungen und im Allgemeinen, die Zwecke der Endlichkeit überhaupt. Dieß ist die nächste eigentliche Inhaltsbestimmung für die Absicht. Den Begriff vom Guten haben wir hier noch nicht, ein solcher Inhalt ist hier noch nicht vorhanden, hier sind Absichten deren Inhalt Neigungen, Triebe pp sind, von diesem Inhalt ist hier zu sprechen, dieser kommt hier wesentlich in Betracht. Denselben Inhalt haben wir auch beim abstrakten Recht gehabt, beim Eigenthum habe ich auch die Absicht der Befriedigung meiner Triebe, aber beim Eigenthum kommt die Absicht noch nicht in Betracht. Es ist eine Betrachtung die man machen kann, man habe Eigenthum zur Befriedigung seiner Triebe pp aber dieß hat da noch kein Interesse, denn beim Eigenthum ist es nur die abstrakte Persönlichkeit, die Realität der abstrakten Freiheit die da zur Sprache kommt. Hier hingegen haben wir nicht 23–27 Weiter bestimmten … überhaupt.] GPR 119; GW 14,1. 109,8–13

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mehr die blosse Persönlichkeit als solche, sondern den subjektiven in sich reflektirten Willen, er ist daher zu betrachten insofern sein Inhalt ein besonderer ist. Hier ist dann die Absicht die wesentliche Bestimmung, und so kommt hier das herein was früher nur draussen war. Der Inhalt ist hier das wesentliche, weil ich als Wille mich in mir bestimme. Die Bestimmung | der Handlung kommt daher dem subjektiven Willen zu. Die Gesammtheit der Neigungen, Bedürfnisse, Triebe pp ist das Wohl, es ist erlaubt seine Neigungen pp zu befriedigen, überhaupt für sein Wohl zu sorgen, es ist dieß auch nothwendig und nicht nur erlaubt sondern auch Pflicht. Es ist dem Menschen nicht übel zu nehmen wenn er sein Wohl zu seiner Absicht macht. Ein Anderes ist es wenn sein Wohl in Kollision kommt mit der Sittlichkeit, dem abstrakten Recht. Aber für sich genommen ist es nothwendig, selbst Pflicht, selbst wesentlich daß ich mein Wohl befördere. Ich bin konkret, nicht blos Realität als abstraktes Freies, meine konkrete Natur ist höher als meine abstrakte Natur, und im konkreten ist denn auch ein Moment das Wohl. Es ist daher eine leere, fantastische, mönchische Vorstellung ein interesseloses Handeln in der Wirklichkeit, man hat dabei immer die Vorstellung der Kollision seines Wohls mit anderem Sittlichen. Der Mensch soll an sich nicht denken, sein Wohl in die Schanze schlagen, dieß ist die Forderung des abstrakten Verstandes. Aber der Mensch soll seine Freiheit realisiren, das ist sein erstes Interesse, seine Thätigkeit, das andere ist sein Wohl in seiner Besonderheit. Zunächst ist das Wohl überhaupt, man hat eine solche Vorstellung alles zusammenfassend, aber ich kann mein Wohl in dieß oder jenes setzen und das Wohl indem es zum Zweck gemacht wird, wird immer nur erreicht nach einer besonderen Seite, keine besondere Seite ist für sich absolut, ob ich es daher so oder so befördere ist gleichgültig. Ich kann daher jedes auf heben, dieß kann sich aber auch andererseits als etwas substantielles zeigen z. B. gehört zum Wohl des Menschen die Ehe, er hat den Trieb Kinder zu haben, da erscheint dieß als etwas Besonderes substantielles, das Verhältniß der Ehe als Befriedigung eines Triebes, wie es | denn auch andere Seiten giebt, die nach der Seite ihrer Besonderheit nicht absolut berechtigt sind. Aber bei dergleichen Verhältnissen fällt sogleich das Schiefe in der Form von Trieben auf, die Ehe, das Leben der Individuen im Staate sind sittliche Verhältnisse die ihrer Natur nach heraus gehoben werden über die Sphäre des nur Besonderen der Bedürfnisse, Triebe pp. Sittliche Verhältnisse fallen nicht unter die Möglichkeit ihnen gemäß zu sein oder nicht, als substantielle wesentliche Verhältnisse sind sie absoluter, allgemeiner Natur. Indem auch die subjektive Befriedigung des Individuums selbst, (darunter die Anerkennung seiner in Ehre und Ruhm) in der Ausführung an und für sich gel36–1218,4 Indem auch … Verstandes.] GPR 119f; GW 14,1. 109,24–29

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tender Zwecke enthalten ist, so ist beides die Forderung, daß nur ein solcher als gewollt und erreicht erscheine, wie die Ansicht, als ob die objektiven und die subjektiven Zwecke einander im Wollen ausschliessen, eine leere Behauptung des abstrakten Verstandes. Das handelnde Individuum vollbringt eine subjektive, eine wahrhafte That, daraus entspringt demselben Befriedigung seiner Besonderheit, da findet man denn häufig die Ansicht als ob die Ehre, der Ruhm, das Geld, das Substantielle der Handlung vernichte, dieß sei die wahre Handlung, die nicht so etwas eintrage. Insofern dieß der besonderen Seite zugehört daß etwas zu gute kommt, so sieht man dieß an als ob es den objektiven Zweck ausschlösse. Dieß ist das Gerede, der Mensch hat Ruhm erlangt, also hat er es des Ruhms wegen gethan und weil er es so aus Ruhmsucht gethan hat, ist er ein gemeiner Mensch, wie – wir alle. Es ist der Neid der das Grosse sich gleichstellen oder noch unter sich bringen will. Diese Behauptung wird zu etwas Schlechtem, wenn sie darin übergeht, die subjektive Befriedigung weil (wie immer in einem vollbrachten Werke) vor|handen, als die wesentliche Absicht des Handelnden und den objektiven Zweck als ein solches zu behaupten, das ihm nur ein Mittel zu jener gewesen sei. Hier tritt der Gegensatz ein von dem Zweck die Besonderheit des Menschen betreffend und dem Zweck insofern er einen wesentlich allgemeinen Inhalt hat. Dieser Gegensatz ist nothwendig. Indem der Mensch handelt befriedigt er auch seine Besonderheit. Dieß ist der wahrhafte Zustand, daß das allgemeine Beßte, der Zweck des Staats und das besondere Wohl des Individuums mit einander verbunden sind, daß das was das Indiviuum für sein Wohl thut auch die Beförderung des allgemeines Zwecks enthalte, wie auch umgekehrt dieser die Beförderung des Wohls des Individuums. Dieß ist auch so in der Welt, bewußt oder unbewußt kann kein Mensch sein Wohl befördern ohne zugleich das der andern Menschen zu befördern. Dieß ist so verkettet daß es nicht zu trennen ist, keiner kann essen, oder trinken ohne daß es nicht anderen zu gute kommt. Der Zusammenhang ist vorhanden, mit dem Allgemeinen wird auch das Besondere gefördert, wenn es rechter Art ist und das Besondere kann nur sein durch Aufrechterhaltung des Allgemeinen. Der Gegensatz hiervon ist nicht nothwendig und auch nicht vorhanden. Der vollkommene Zustand ist der daß der allgemeine Zweck nicht befördert werde durch Aufopferung des besonderen, nicht fiat justitia, pereat mundus, sondern fiat justitia, Recht soll geschehen, auch das Besondere soll befriedigt werden. Absicht und Handlung trennt man so, mehr werden wir davon bei der Bestimmung des Guten haben. Man stellt sich vor der Mensch könne vortrefflich sein in seiner Absicht bei lauter schlechten Handlungen und könne schlechte Absichten,

13–17 Diese Behauptung … sei.] GPR 120; GW 14,1. 109,29–110,4

14 weil] GPR: weil solche

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Grundsätze, Zwecke haben, bei ganz vortrefflichen Handlungen. Mit solchen trefflichen Ab|sichten treiben sich die Menschen viel umher, wärmen sich an ihrer Vortrefflichkeit und bleiben thatlos. Was das Subjekt ist, ist die Reihe seiner Handlungen. Sind diese eine Reihe werthloser Produktionen, so ist die Subjektivität des Wollens ebenso eine werthlose; ist dagegen die Reihe seiner Thaten substantieller Natur, so ist es auch der innere Wille des Individuums. Man stellt sich bei jener Absicht nämlich vor die Absicht sei blos eine innerliche, bleibe so, gehöre nur dem Subjekt an, aber die Absicht ist wesentlich ein solches das der Handlung selbst mitgegeben ist, zur Natur der Handlung gehört nicht bloß wie sie betrachtet wird in Beziehung auf mein Inneres, sondern wie sie als ganze Handlung betrachtet werden muß. Dazu gehört die Absicht, sie ist die moralische Qualität die der Handlung mitgegeben ist, es ist ihr substantieller Gehalt. Im Moralischen ist der Boden auf dem gehandelt wird der Wille Anderer, das Wollen der Freiheit, darin steht die Handlung, und die Absicht gehört der Handlung an, sie macht die substantielle Natur dessen aus, was die Handlung auf dem geistigen Boden ist. Die Absicht ist Bestimmung, Inhalt des Willens, wie er im Willen als solchen ist, als Willensbestimmung, ist das was der Wille für sich ist. Dieser Inhalt ist der geistige Inhalt der Handlung und wie bemerkt ist die Handlung wesentlich auf dem Boden des Willens. Ihr substantieller Inhalt ist der wie er für den Willen bestimmt ist, die Seele der Handlung, der Geist derselben, darauf kommt es an, die Natur der Handlung hängt von diesem Inhalte ab. Jetzt kommt es näher darauf an, von welcher Art der Inhalt selbst ist. Was ist seine Bestimmung? Er kann sehr verschieden sein. Der erste ist der ewige an und für sich seiende, das was Recht und Gut ist, was die | wahrhafte Bestimmung, den Begriff des Willens ausmacht. Das Substantielle kann zweitens aber auch nur sein ein Substantielles für mich, daß der Gegenstand der Handlung ein besonderes Interesse ist, welches selbst im Widerspruch sein kann, gegen die an und für sich seiende wahrhafte Willensbestimmung. Nach der ersten Bestimmung daß der Inhalt der Idee des Willens entspricht ist die Forderung daß die Handlung gut sei, das Zweite daß ich nur das Besondere für meinen besonderen, partikulairen Willen will, etwa entgegen dem was die Idee des Willens will, dieß ist partikulair überhaupt und darunter die Bestimmung des Bösen zu fassen. Dieß betrachten wir hier nicht, die Absicht gehört nur insofern hier her so weit sie das Substantielle des Willens ist. Die Absicht nehmen wir in der Regel als besondere, aber hier ist der nähere Inhalt der Handlung noch unbestimmt. Der Inhalt ist ein bestimmter überhaupt, auch das Gute, das Recht kann ich zu einem Besonderen machen, indem ich es neben die Besonderheit stelle. Das Gute kann gesetzt werden als beson3–6 Was das … Individuums.] GPR 120; GW 14,1. 110,4–8

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deres, ebenso jeder andere Inhalt, jeder kann daher ein Mittel werden eines anderen Inhalts. Ich kann das Gute wollen und es nur zu einem Mittel herabsetzen für eine andere Besonderheit. Jede Absicht kann so ein Mittel für eine andere Absicht sein, ein weiterer Zweck zu einem letzten Zweck. Da tritt nun der Unterschied ein von einer wahrhaften Absicht oder von einer falschen und die Anforderung an meinen Willen ist, weil ich vernünftiger Wille bin, daß meine Absicht wahrhaft sein soll. Die wahrhafte Absicht haben wir erst beim Guten. Zunächst ist Absicht mein Zweck, mein besonderer Wille, auch der bestimmte muß Zweck meines besonderen Willens sein, aber dadurch daß etwas die Absicht für mich ist, ist die Sache noch nicht gerechtfer|tigt, weil ich vernünftiger Wille bin, so ist das Recht desselben daß die Absicht eine wahrhafte sei. Dieß ist das Recht der Idee des Willens gegen mich als besonderen Willen, umgekehrt habe ich auch das Recht daß das Gute befördert werde und ich es will und weiß nicht maschinenartig thue. Den Unterschied zwischen wahrhafter Absicht, ewigen Gesetzen, dem ewig wahren Recht und meiner besonderen Absicht haben wir hier noch nicht, der Inhalt sind nur Triebe, Neigungen pp. Nur eine Bestimmung haben wir die an und für sich ist, die des strengen Rechts, und diese kann hier einen Gegensatz machen. Das Subjektive mit dem besonderen Inhalte des Wohls steht als in sich reflektirtes, unendliches zugleich in Beziehung auf das Allgemeine, den an sich seienden Willen. Dieß Moment, zunächst an dieser Besonderheit selbst gesetzt, ist es das Wohl auch Anderer, – in vollständiger, aber ganz leerer Bestimmung das Wohl Aller. Das Wohl vieler anderer Besonderer überhaupt ist dann auch wesentlicher Zweck und Recht der Subjektivität. Indem sich aber das von solchem besonderen Inhalt unterschiedene, an und für sich seiende Allgemeine hier weiter noch nicht bestimmt hat, denn als das Recht, so können jene Zwecke des Besonderen von diesem verschieden, demselben gemäß sein, aber auch nicht. Meine Einzelnheit macht zunächst den Inhalt aus als mein Wohl, sie erhebt sich logischerweise zur Allgemeinheit, denn diese ist die Wahrheit der Einzelnheit, ich kann mein Wohl nicht befördern ohne das der Anderen. Dieser Zusammenhang macht sich von selbst aber er ist der wahre, mein Zweck, meine Absicht erhebt sich so zur nächsten Allgemeinheit, zum nächsten Wahren, indem es dieß zu seinem Zweck macht. Dieß nennt man denn | vornämlich Moralität, die weitere Ausführung derselben gehört in das Feld des Erbaulichen und in eine weitere moralische Abhandlung. Zunächst haben wir hier das allgemeine Wohl, so hat sich der Zweck hier bestimmt, dieß allgemeine Wohl ist noch nicht der Staat, das allgemeine Beßte, sondern ein Inhalt dem die Besonderheit zum Grunde liegt, das Wohl anderer Individuen, das Wohl aller, alle ist jedoch hier blos ein Kollektivum, nicht 18–26 Das Subjektive … nicht.] GPR 121f; GW 14,1. 111,11–20

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die Allgemeinheit. Das Wohl aller ist ein leeres Wort, die Todten und die Zukünftigen sind natürlich schon davon abzurechnen, es bezieht sich also blos auf die Mitlebenden und wie kann ich wohl das Wohl der Chinesen, der Kamtschadalen pp befördern? Die heilige Schrift ist vernünftiger wenn sie sagt: Liebe deinen Nächsten als dich selbst, d. h. die Menschen mit denen du in Beziehung bist und kommst. Alle ist ein leerer Bombast, der die Vorstellung groß machen soll. Meine so wie der Anderen Besonderheit ist aber nur überhaupt ein Recht, insofern ich ein Freies bin. Sie kann sich daher nicht im Widerspruche dieser ihrer substantiellen Grundlage behaupten und eine Absicht meines Wohls, so wie des Wohls anderer, – in welchem Falle sie insbesondere eine moralische Absicht genannt wird, – kann nicht eine unrechtliche Handlung rechtfertigen. Von dem Zweck des Wohls ist hier die Rede, meines und Anderer nach der Seite ihrer Besonderheit. Diese Bestimmung die zunächst als Absicht gesetzt ist, hat zu ihrem Gegensatze das an und für sich Allgemeine und dieß hat sich für uns noch nicht anders bestimmt als das Recht der Persönlichkeit, keinen anderen für sich allgemeinen Inhalt haben wir bisher gehabt. In der Absicht ist der Inhalt zunächst ein besonderer. Hier tritt also die Kollision ein die zwischen Besonderheit und Allgemeinheit statt finden kann. Das Wohl ist Besonderheit, das Wohl zusammengenommen ist auch eine Totalität und | ist die Totalität der Realität des Daseins, es steht so einander gegen über die Freiheit der Persönlichkeit und das Wohl d. h. die Seite der Realität. Zur Idee gehören beide Seiten des Begriffs, die Persönlichkeit als solche, das strenge Recht und andererseits die Besonderheit das Wohl, die Realität desselben macht die Seite der Besonderheit aus, die Sphäre der Realität selbst zur Allgemeinheit erhoben ist das Wohl und selbst das Leben, wie dieß im subjektiven Willen geschieht. Diese beiden Seiten der Idee sind also so gegenüberstehend. Die Freiheit muß Dasein haben, die Freiheit abstrakt ist als die der Persönlichkeit, das Dasein muß also für sich genommen sein, dieß ist der subjektive Wille überhaupt, der eigentliche Boden der Freiheit wo sie Dasein haben kann, der Inhalt des subjektiven Willens als besonderen. Der ganze Umfang des subjektiven Willens ist die Bestimmung die wir als Wohl haben. Beide Bestimmungen haben sich fortgebildet und stehen nun als ausgebildet streitend gegen einander. Der Unterschied geht immer zum Gegensatz fort. Welche der beiden Bestimmungen hat nun das Recht vor der anderen? Keine, – der Begriff der Freiheit ohne Realität ist etwas leeres, unwahres, der Begriff für sich ist unwahr ohne Realität, er treibt sich zur Idee, zum Realisiren. Der Begriff für sich selbst ist einseitig ohne Realität, ist leer, hat also kein Vorrecht vor ihr, andererseits ist die Realität Moment der Idee, des Begriffs, und daher nicht herabzusetzen. Aber auch nur nach dieser einen Sei7–11 Meine so … rechtfertigen.] GPR 122; GW 14,1. 111,22–27

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te, für sich hat das Wohl die Besonderheit zu seiner Bestimmung und ist ohne den Begriff ein leeres, blos natürliches und formell äusserlich. So hat jedes recht gegen das andere und wenn es sich geltend macht unrecht. Es ist nun zu bestimmen in wie fern jedem Recht widerfahren muß gegen das andere. Die Totalität des einen hat ein Vorrecht gegen die Be|sonderheit des anderen. Insofern die eine Seite als Totalität ist und Kollision hat mit der andern, die sich nur als beschränkte Seite praesentirt, so hat jene das Vorrecht, da diese nur als beschränkt gefährdet wird. Dieß ist die allgemeine Bestimmung. Die streng rechtliche Handlung hat den Vorzug vor der moralischen Absicht die nur das Wohl meiner oder anderer will, denn hier liegt die Besonderheit zum Grunde, die moralische Absicht hat nur einen beschränkten Inhalt, das strenge Recht, das Recht der Persönlichkeit hat hier den Vorzug. Umgekehrt ist es wenn das Recht mit der moralischen Absicht die einen umfassenden Inhalt hat z. B. das Leben der Person, in Streit kommt, da hat das Wohl als Totalität den Vorzug. Es ist vorzüglich eine der verderbten Maximen unserer Zeit, die theils aus der Vorkantischen Periode des guten Herzens herstammt, und z. B. die Quintessenz bekannter rührender dramatischen Darstellungen ausmacht, bei unrechtlichen Handlungen, für die sogenannte moralische Absicht zu interessiren und schlechte Subjekte mit einem seinsollenden guten Herzen d. h. einem solchen, welches sein eigenes Wohl und etwa auch das Wohl anderer will, vorzustellen; theils aber ist diese Lehre in gesteigerter Gestalt wieder aufgewärmt und die innere Begeisterung und das Gemüth d. h. die Form der Besonderheit als solche, zum Kriterium dessen, was Recht, Vernünftig und Vortrefflich sei, gemacht worden, so daß Verbrechen und deren leitende Gedanken, wenn es die plattsten, hohlsten Einfälle und thörigtsten Meinungen seien, darum rechtlich, vernünftig und vortrefflich wären, weil sie aus dem Gemüthe und aus der Begeisterung kommen. Ueberhaupt sind die Menschen leichter großmüthig, edel pp als daß sie ihre Schulden bezahlen, indem sie beim ersteren vielmehr nach ihrer besonderen Absicht, ihrem Entschluß handeln, während sie bei letzterem nur das gewöhnliche Allgemeine | thun. Der heilige Crispin war ein frommer Mann, in einem ordentlichen Staate, wäre er in ein Arbeitshaus gebracht worden. Die Besonderheit der Interessen des natürlichen Willens in ihre einfache Totalität zusammengefaßt, ist das persönliche Dasein, das Leben. Dieses in der letzten Gefahr und in der Kollision mit dem rechtlichen Eigenthum eines anderen hat ein Nothrecht, (nicht als Billigkeit, sondern als Recht) anzusprechen, indem auf der einen Seite die unendliche Verletzung des Daseins und darin die totale Recht11 beschränkten] ohne Umlautpunkte 14–26 Es ist … kommen.] GPR 122f; GW 14,1. 111,28–112,11 31–1223,3 Die Besonderheit … wird.] GPR 123; GW 14,1. 112,22–30 32 Dasein, das] GPR: Daseyn als

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losigkeit, auf der anderen Seite nur die Verletzung eines einzelnen beschränkten Daseins der Freiheit steht, wobei zugleich das Recht als solches und die Rechtfähigkeit des nur in diesem Eigenthum Verletzten anerkannt wird. Der Mensch welcher verhungert, hat das absolute Recht das Eigenthum eines Anderen zu verletzen, er verletzt das Eigenthum eines Anderen nur nach einen beschränkten Inhalt, im Nothrecht eben liegt daß er nicht das Recht des Anderern als Recht verletzt. Das Interesse ist nur auf dieß Stückchen Brodt gesetzt, er behandelt den Anderen nicht rechtlos. Der abstrakte Verstand ist geneigt jede Rechtsverletzung als absolut zu behaupten, aber jener verletzt nur das Besondere, nicht das Recht als Recht und was auf dem Spiel gegeneinander steht, ist nicht das Recht als Recht, sondern dieß beschränkte Eigenthum und das Leben eines Menschen, dieß ist aufs Spiel gesetzt und damit ist eine vollkommene Verletzung des Daseins gesetzt und totale Rechtslosigkeit. Wer so das Leben verliert wird vollkommen rechtlos, einerseits wird also diese behauptet und andererseits steht nur das ganz beschränkte Recht, Verletzung dieses besonderen Rechts. Also ein Unendliches steht gegenüber der Verletzung des besonderen Rechts, das ganze Recht wird verletzt | durch die Verletzung der Realität des Rechts. Es hat ein Empörendes für jeden Menschen, und dieß begründet sich darauf daß der Mensch rechtlos wird, wenn man behauptet er solle das beschränkte Recht hier respektiren. – Aus dem Nothrecht fließt die Wohlthat der Competenz, daß einem Schuldner Handwerkszeuge, Ackergeräthe, Kleider, überhaupt von seinem Vermögen, d. h. vom Eigenthum der Gläubiger so viel gelassen wird, als zur Möglichkeit seiner, – sogar standesmässigen Ernährung dienend, angesehen wird. Noth ist ein heiliges Wort, weil die Noth in sich gefaßt den ganzen Umfang der Realisirung der Freiheit angreift. Der Mensch macht bankerutt, sein ganzes Eigenthum gehört den Gläubigern, nach den Gesetzen wird mit Recht ihm sein Handwerkszeug, Kleider pp gelassen. Das Recht der Gläubiger wird verletzt, aber weil hier das Wohl eines Menschen, die Möglichkeit sich und seine Familie zu erhalten, auf dem Spiele steht, so wird es vorgezogen dem Recht der Gläubiger. Die Noth offenbart sowohl die Endlichkeit und damit die Zufälligkeit des Rechts als des Wohls, – des abstrakten Daseins der Freiheit, ohne daß es als Existenz der besonderen Person ist, und der Sphäre des besonderen Willens ohne die Allgemeinheit des Rechts. Jedes ist einseitig, sowohl das abstrakte Recht, als auch die Besonderheit als Wohl. Ihre Einseitigkeit und Idealität ist damit gesetzt, wie sie an ihnen selbst im Begriffe schon bestimmt ist; das Recht hat bereits sein Dasein als den besonderen Willen bestimmt, und die Subjektivität in ihrer umfassenden Be19–23 Aus dem … wird.] GPR 123f; GW 14,1. 112,31–35 30–33 Die Noth … Rechts.] GPR 124; GW 14,1. 113,2–5 34–1224,2 Ihre Einseitigkeit … ist.] GPR 124; GW 14,1. 113,5–10

§ 128.

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sonderheit ist selbst das Dasein der Freiheit, so wie sie an sich als unendliche Beziehung des Willens auf sich das Allgemeine der Freiheit ist. Beide sind nur | Momente der Idee, die Realität der Freiheit und das Recht für sich, sie sind nicht selbstständig für sich. – Die beiden Momente an ihnen so zu ihrer Wahrheit, ihrer Identität, integrirt, aber zunächst noch in relativer Beziehung auf einander, sind das Gute, als das erfüllte, an und für sich Bestimmte Allgemeine und das Gewissen, als die in sich wissende und in sich den Inhalt bestimmende unendliche Subjektivität. Zu unterscheiden ist die Erscheinung der Kollision und das Einseitige beider Seiten darin, zweitens daß beide nur Momente der Idee sind, drittens der dialektische Uebergang beider Seiten in einander, wie jedes an sich für sich genommen den Uebergang zum Anderen zeigt, daß sie an sich selbst das andere Prinzip sind, gegen welches sie als ein Besonderes genommen werden sollten. Dieß ist schlechthin wichtig bei der philosophischen Methode, daß man nicht stehen bleibt dabei daß dieß oder jenes an sich so ist. An den Einzelnen muß sich an ihnen selbst die andere Bestimmung hervorthun, sich zeigen daß sie nicht die Einseitigen sind. In Rücksicht auf das Recht, so hat nun dieß sein Dasein im besonderen Willen, dazu gehören alle die gesehenen Formen und so auch das Wohl. An den besonderen Willen muß sich umgekehrt zeigen, daß das andere Prinzip an ihm hervorgeht, indem er für sich eine Totalität ist. – Das Wohl als Wohl des Willens, als Totalität des besonderen Willens, des sich auf sich beziehenden Willens, enthält die Allgemeinheit selbst und diese Allgemeinheit des Willens ist der Begriff überhaupt, das Ansich des Willens. Dem strengen Recht liegt die Persönlichkeit zum Grunde, daß es die Freiheit sei die Dasein habe. Aber die Freiheit als Beziehung auf sich ist | ebenso enthalten im besonderen Willen, insofern er reflektirend ist, sein Wohl will. Die Beziehung des Willens in sich ist seine Identität, seine Allgemeinheit und dieß ist zunächst die Bestimmung die dem Recht, dem strengen Recht als Persönlichkeit zu kommt. Der wahrhafte Unterschied ist der des Gedankens, hier steht die Allgemeinheit der Besonderheit gegenüber. Die Besonderheit für sich ist das Wohl, als Totalität ist sie identische Beziehung auf sich, ist so das Allgemeine, hat die Bestimmung der Allgemeinheit an sich selbst, die dem anderen Prinzip zukommen sollte. An ihnen selbst muß gezeigt werden, daß es selbst seine Grenzen aufhebt, dieß ist das Dialektische. Die Wahrheit ist daß jedes auch das Prinzip des Anderen enthält, sie so identisch sind. Nämlich das Gute ist das an und für sich bestimmte Allgemeine des Willens, die Freiheit die an ihm selbst besondert ist, an der die Besonderheit nicht mehr unterschieden ist, nicht mehr abstrakt, strenges Recht, sondern die Freiheit als an ihr selbst bestimmt. Beim Recht kommt es nicht auf den Willen, den

4–7 Die beiden … Subjektivität.] GPR 124; GW 14,1. 113,10–14

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Inhalt, das Wohl pp an, die Besonderheit thut hier der Allgemeinheit keinen Eintrag. – Die Persönlichkeit ist noch nicht die erfüllte der Allgemeinheit. |

Dritter Abschnitt. Das Gute und das Gewissen. 5

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Bisher haben wir das Gute noch nicht gehabt, zunächst hatten wir den besonderen Willen, nur den besonderen Willen, abstrakt besonderen, bei der Absicht ist so der besondere Wille der Inhalt, dieß ist dann existirend als Neigung, Trieb, Bedürfniß pp. Zugleich ist bemerkt, daß bei der Absicht der besondere Inhalt eine Beziehung erhält auf das Allgemeine, auf den wahrhaften Zweck des Willens, dieß ist nur angedeutet, denn dieser Zweck hatte sich noch nicht gezeigt. Hier ist nun dieß, das Gute, der wahrhafte Inhalt für die Absicht. Das Gute ist nun unser Gegenstand und zugleich der Gegenstand des Willens. Dieser Uebergang enthält zugleich daß das Gute nothwendig ist, es ist die Allgemeinheit des Willens als sich bestimmend, sich besondernd. Die Freiheit ist in der Abstraktion zunächst ein einzelnes Freies, Persönlichkeit, dann die Besonderheit, die Wahrheit derselben ist die Aufnahme in die Allgemeinheit und diese ist dann das Gute. Gut ist als die Idee. Im strengen Recht ist auch die Idee, die Freiheit und das Dasein, aber dieß entspricht als Eigenthum nicht dem Willen, dem freien Willen, ist so eine ganz untergeordnete Form der Realität. Die besondere Realität ist der besondere Wille, dieser ist zuletzt wahrhaftes Dasein der Freiheit, aber dieser Besonderheit fehlt noch die Identität mit der Allgemeinheit, dieß ist denn die konkrete Allgemeinheit. Der subjektive Wille ist so | der Boden für die Idee. – Hier ist nun die Realität Bestimmung des Willens in sich selbst, Bestimmung der Freiheit die durch die Freiheit selbst gesetzt ist. Das Gute ist die Idee, als Einheit des Begriffs des Willens und des besonderen Willens, – in welcher das abstrakte Recht, wie das Wohl und die Subjektivität des Wissens und die Zufälligkeit des äusserlichen Daseins, als für sich selbstständig aufgehoben, damit aber ihrem Wesen nach darin enthalten und erhalten sind, – die realisirte Freiheit, der absolute Endzweck der Welt. Beide sind darin zugleich aufgehoben und auf bewahrt. Geist und Freiheit ist so der absolute Endzweck der Welt, die Natur und alles andere hat nichts zum Zweck als daß der Geist seine Realität gewinne, die äussere Realität ist zunächst die Natur, die dem Geistigen angemessene Realität ist die sittliche Welt. Aber das Gute ist hier selbst noch ganz abstrakt.

35 25–29 Das Gute … Welt.] GPR 125; GW 14,1. 114,4–9

§ 129.

1226 § 130.

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Das Wohl hat in dieser Idee keine Gültigkeit für sich als Dasein des einzelnen besonderen Willens, sondern nur als allgemeines Wohl und wesentlich als allgemein an sich, d. h. nach der Freiheit; – das Wohl ist nicht ein Gutes ohne das Recht. Das Wohl des Individuums kann nur befördert werden mit dem Wohl Anderer, dieß braucht nicht in meinem Bewußtsein zu sein, es ist die Einsicht des Begriffs was es an sich sei, dieß Ansich ist die Macht die die Menschen regiert. Was ansich ist zum Zweck des Willens zu machen, ist das Sittliche, das Gute. Die Bestimmung der Freiheit ist die substantielle Bestimmung des Wohls. – Ebenso ist das Recht nicht das Gute ohne das Wohl (fiat justitia soll nicht pereat mundus zur Folge | haben). Das Gute hiermit, als die Nothwendigkeit wirklich zu sein durch den besondern Willen, und zugleich als die Substanz desselben, hat das absolute Recht gegen das abstrakte Recht des Eigenthums und die besonderen Zwecke des Wohls. Jedes dieser Momente, insofern es von dem Guten unterschieden wird, hat nur Gültigkeit, insofern es ihm gemäß und ihm untergeordnet ist. Dieß ist das höhere Recht, das Recht des Guten ist viel höher als das Recht des Eigenthums, des besonderen Willens pp[.] Das Gute wird wirklich in der Welt und dabei können die Menschen viel an ihrem Eigenthum, an ihrem Wohl leiden, beides sind untergeordnete Sphären, das Gute hat absolutes Recht gegen diese beiden. Es ist die Nothwendigkeit wirklich zu sein und ist nur wirklich durch die besondere Thätigkeit, den besonderen Willen, hat diesen nothwendig zu seinem Mittel, damit hängt das Dasein des Guten vom besonderen Willen ab, es hat keine anderen Exekutoren. Der besondere Wille ist insofern der Ausführende, die Macht, der Herr, andererseits aber ist das Gute seine Substanz und mithin die Macht über ihn. – In dieser Weise läßt sich jahrelang fortsprechen, ohne eine Befriedigung. Gut ist sehr unbestimmt, was ist das Gute, in vielen moralischen und philosophischen Abhandlungen ist von dem Guten die Rede. Was ist denn das Gute, die Tugend? Das Gute ist zunächst ein Abstraktum, dieß wird gewöhnlich festgehalten, dieß ist eine wesentliche Seite von der bei der Form des Bösen näher die Rede sein wird. Als Abstraktum soll es nicht bleiben, es ist das Allgemeine der Freiheit, was aber in sich besondert, bestimmt ist. Diese Bestimmung müssen | wir näher kennen lernen, hier indessen haben wir es nur mit dem Allgemeinen zu thun, erst im Sittlichen tritt das Gute in seiner Bestimmung auf. Hier haben wir das Gute in den nächsten Bestimmungen in denen es nur in ein Verhältniß tritt zu betrachten. Zunächst ist das Gute in dreierlei Formen. b) Das Gute hat die Bestimmung des Verhältnisses zum Willen als besonderen Willen, das Gute ist im Bewußtsein, ist

1–4 Das Wohl … Recht.] GPR 125; GW 14,1. 114,11–14 GW 14,1. 114,14–20

8–14 Ebenso ist … ist.] GPR 125f;

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ein Geistiges und so in dem Innern, dem Geist ist es im Verhältniß zum Individuum, denn der Geist in dem es ist, ist wesentlich als Bewußtsein, sein Sein im Geist ist sogleich Wissen, Bewußtsein vom Guten. c) Das Zweite ist daß das Gute gewußt werde wie es wesentlich bestimmt ist. h) Was ist das Bestimmende des Guten? Dieß ist hier die Subjektivität des Willens in sich und dieß ist das Gewissen, die Gewißheit in sich, Gewißheit dessen was gut sei. In diesem haben wir gleich den Gegensatz des Bösen. Das Gewissen bestimmt was gut ist, bestimmt es so oder so, die Willkühr ist vorhanden, dieß ist dann das Böse, das Böse ist nur vorhanden insofern ein Gewissen ist. Von dieser Negativität die im Gewissen ist machen wir dann den Uebergang ins Sittliche. Für den subjektiven Willen ist das Gute ebenso das schlechthin Wesentliche und er hat nur Werth und Würde, insofern er in seiner Einsicht und Absicht demselben gemäß ist. Insofern das Gute hier noch diese abstrakte Idee des Guten ist, so ist der subjektive Wille noch nicht als in dasselbe aufgenommen und ihm gemäß gesetzt; er steht somit in einem Verhältniß zu demselben und zwar in dem, daß das Gute, für denselben das Substantielle sein, – daß er dasselbe zum | Zwecke machen und vollbringen soll, – wie das Gute seinerseits nur im subjektiven Willen die Vermittlung hat, durch welche es in Wirklichkeit tritt. Das Gute ist im Willen, der subjektive Wille ist im Guten enthalten. Es ist das Moment der Besonderheit, er weiß von ihm als dem Guten, dieß ist die absolute Bestimmung für den Willen, aber nur an sich, sie ist noch nicht entwickelt, sie ist noch nicht gesetzt wie sie in dem Guten ist, noch nicht als Besonderheit als im Element des Guten. Das Nächste ist also ein Verhältniß desselben, dieß ist das Bewußtsein des Willens vom Guten und zwar so daß das Gute für den Willen das Substantielle ist. Jedes Verhältniß enthält ein Sollen und das Gute kommt überhaupt nicht über das Sollen hinaus. Die abstrakte Idee des Guten soll realisirt werden. Die Freiheit hat die Bestimmung des Guten, Freiheit die in sich selbst besondert ist, diese soll realisirt werden. Hier auf diesem ganzen Standpunkt sind wir auf dem Standpunkt des Verhältnisses, weil das Gute abstrakt bleibt, dieß enthält ein Sollen, eine Identität von zwei Bestimmungen, zwei die identisch sind, Beziehung auf einander haben; dieß ist ihre Identität, zugleich aber auch selbstständige sind. In jedem Verhältniß ist dieser nicht aufzulösende Widerspruch. Das Gute ist das Wesentliche und für das subjektive Bewußtsein der absolute Zweck, beide sind noch unterschieden, also nicht identisch, daß sie dieß sind und doch das Gute das Wesentliche ist, drückt das Sollen aus. Gut soll sein, soll in der Welt sein, das Gute ist nicht realisirt, sonst brauchte es nicht sein zu sollen. Soll ist deswegen | nicht die letzte Kathegorie. Das Gute steht also 11–18 Für den … tritt.] GPR 126; GW 14,1. 114,22–115,2

§ 131.

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§ 132.

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zunächst im Verhältniß zum Willen, es ist und ist Gegenstand für das Bewußtsein, es ist da. Das Recht des subjektiven Willens ist, daß das, was er als gültig anerkennen soll, von ihm als gut eingesehen werde, und daß ihm eine Handlung, als der in die äusserliche Objektivität tretende Zweck, nach seiner Kenntniß von ihrem Werthe, den sie in dieser Objektivität, als rechtlich oder unrechtlich, gut oder böse, gesetzlich oder ungesetzlich hat, zugerechnet werde. Dieß ist die dritte Bestimmung in Ansehung der Zurechnung einer Handlung, drittes Moment der Imputation. Das erste betraf die Handlung nach ihren äusseren Umständen, das zweite die Handlung nach ihrer äusseren Allgemeinheit, daß sie nicht blos eine einzelne Veränderung ist, sondern einen Zusammenhang hat mit Anderem. Das Veränderte, durch die Handlung Gesetzte verhält sich zu Anderem, dieß ist die Objektivität der Handlung, als äussere Allgemeinheit. Das dritte Moment ist was bei der Absicht unbestimmterweise die Seele der Handlung genannt ist, das Substantielle derselben, dort war es Meinung, Neigung, Trieb pp Besonderes, hier ist es das Gute, dieß nur ist der Werth der Handlung. Das Recht des subjektiven Willens ist, daß er weiß was gut oder böse, was gesetzlich oder ungesetzlich ist. Die substantielle Bestimmung der Handlung ist ob sie gut, rechtlich ist, insofern sie die seinige ist muß dieß Substantielle in seinem Willen als diesen Willen gelegen haben, er muß gewußt haben, daß es gut ist, es muß | so für ihn gegolten haben. Bei Kindern, Blödsinnigen pp fällt daher die Zurechnung nach dieser Seite weg, weil sie diesen Werth der Handlung nicht beurtheilen können, weil für sie nicht die Bestimmung des Guten vorhanden ist. – Dieß ist die allgemeine Bestimmung insofern sie uns hier angeht, das Gute ist, ist für das Subjekt, dieß ist das Verhältniß. Es ergiebt sich aber in der Vorstellung sogleich mehr. Die Frage ist nämlich, wie ist das Gute? Wie ist das Dasein des Guten, die Form seines Seins? Andererseits ist der Wille nicht nur Wissen überhaupt vom Guten, Rechten pp sondern mein Wissen verlangt sogleich einen konkreteren Umfang. Ich soll das Gute einsehen, einsehen ist schon ein Weiteres als das blosse Wissen, überzeugt sein ist noch mehr, eine weitere Form des Wissens. Das Gesetz ist das Gute, Rechte ausgesprochen, Staatsgesetze sind der Ausspruch des Rechts, göttliche Gesetze sind es in noch höherer Form, wie z. B[.] in der jüdischen Religion Gott selbst ausgesprochen hat was das Gute ist, indem er Moses die Gesetze gab, und die Menschen es so wissen. Bei den Griechen spricht z. B. Antigone von den ewigen Gesetzen der Götter, von denen niemand weiß woher sie gekommen sind, sie sind und die Menschen gehorchen ihnen. Dieß ist die Gestalt daß sie sind, 6 unrechtlich] so GPR Ms: unrechtlich hat 3–7 Das Recht … werde.] GPR 126; GW 14,1. 115,4–9

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die nächste Reflexion ist, daß die Gesetze so auf eine Autorität gegründet sind, Gott, Fürst, Gesetzgeber pp ist diese Autorität. Wenn wir so das Sein der Gesetze ausdrücken daß sie auf eine Autorität beruhen, so ist dieß schon eine Reflexion, sie sind nicht mehr unmittelbar, sondern durch ein Anderes, dieß ist der Wille, und wenn die Gesetze absolut gel|ten sollen, so muß es ein absoluter Wille sein, dieß ist göttlicher Wille. Nun ist die weitere Frage, ist denn dieß auch so, daß es der göttliche Wille ist, der dieß für gut erklärt? Der Staat macht Gesetze und hat das Recht und die Gewalt dazu. Der Staat ist der Wille existirender Menschen, früherer oder jetziger Zeit, es ist so Menschenwille, ich bin auch Mensch, habe auch einen Willen und Intelligenz, die anderen können irren, ihre Autorität ist keine grössere als die meinige. Mit dieser Reflexionsform tritt die Forderung ein für meinen subjektiven Willen, daß ich das für Recht, Gut pp erklärte, einsehen soll, überzeugt davon sein soll. Dieß ist eine konkretere Forderung. Das Recht des subjektiven Selbstbewußtseins geht allerdings über das Wissen hinaus, daß es davon überzeugt sei daß die Gesetze gut sind, aber diese konkrete Bestimmung des subjektiven Wissens geht der Zurechnungsfähigkeit nichts an, wie wir sie auf diesem Standpunkte haben können und sollen. Einerseits hat der Staat Gesetze gegeben als entweder blosse Staatsgesetze oder als göttliche, so ist dann die Stellung so, daß sie das Gute sind und sein sollen für das Individuum. Daß aber eine solche Stellung des Guten als unmittelbar, daß eine solche Stellung nothwendig ist, daß diese Form auch sein muß und daß es die ist in der das Gute zunächst im Staate sein muß, dieß ist etwas wovon erst spaeterhin bei der Betrachtung der Natur der Gesetze gesprochen werden kann. Indem das Gesetz ist, ist es ein Gegenstand und hat zum Bewußtsein kein anderes Verhältniß als daß dieß davon wisse und sein Recht beschränkt sich insofern, auf das Wissen dessen was | als Gutes gesetzt ist. Allerdings ist es auch das Recht des subjektiven Bewußtseins, Einsicht, Ueberzeugung zu haben, andererseits ist es aber die Nothwendigkeit für den Staat, daß jene Einsicht dem Subjekt überlassen bleibt, daß der Staat nicht auf die Einsicht der Anderen warten kann. Im Staate ist die sittliche Welt in der Weise einer natürlichen, das Recht ist und so soll es im Staate sein. Es kann keine Entschuldigung und Rechtfertigung für das Individuum sein, daß es die Ueberzeugung nicht gehabt habe, oder die seinige sogar dagegen gewesen ist. Es schmeichelt den Menschen wenn man ihnen sagt, die letzte Rücksicht für sie sei ihrer Einsicht zu folgen, sie hätten keine Autorität zu respektiren. Bei solchen Ansichten ist nur eine Autorität der anderen entgegengesetzt, ich folge den Gründen die in mir sind, daß diese mir gelten hängt einerseits von meiner Willkühr ab, ich will Gründe haben andererseits, sie sind das Wesentliche, dieß ist das Wesentliche was ich in mir anerkenne, es kann aber ebenso nur meine Autorität sein, die ich so der Autorität der ganzen Welt entgegensetze. Die Autorität des Staats, der Sitte pp hat aber ein ungeheures

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§. 133.

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Uebergewicht über meine subjektive Autorität, da sie das Allgemeine gegen das Besondere ist, ich muß daher einen grossen Zweifel setzen in meine Autorität, gegen eine solche Macht. Daß die Stellung der Gesetze als Autorität wesentlich ist, ist ein Punkt wovon beim Staate die Rede sein wird. Hier ist das Gesetz, es wird gewußt, ist für mich gesetzt, ich habe das Recht zu wissen was Gut ist. Das Gute macht als solches die substantielle Bestimmung der | Handlung aus. Das Gute hat zu dem besondern Subjekte das Verhältniß, das Wesentliche seines Willens zu sein, der hiemit darin schlechthin seine Verpflichtung hat. Indem die Besonderheit von dem Guten unterschieden ist und in den subjektiven Willen fällt, so hat das Gute zunächst nur die Bestimmung der allgemeinen abstrakten Wesentlichkeit, – der Pflicht; – um dieser ihrer Bestimmung willen soll die Pflicht um der Pflicht willen gethan werden. – Das Gute ist der absolute Inhalt des konkreten, freien, reinen Willens, der die Besonderheit so enthält daß sie gleich ist der Allgemeinheit, mit dieser ausgeglichen ist, dieß ist die Substanz des Willens. Der Empfindung nach hat man Ehrfurcht davor, oder der besondere Wille hat eine Verpflichtung gegen das Substantielle, ich als besonderer bin gegen das Substantielle nur ein Accidentelles. Das Substantielle ist Pflicht für mich, ich bin ihm verbunden, es ist mein Wesentliches, ist das wogegen meine Besonderheit nur negativ ist, zurückstehen muß. Die Pflicht wird um der Pflicht willen gethan d. h. weil sie das Gute ist, der absolute Zweck, die Menschen thun das Gute weil es so recht ist, gehörig, dieß der Natur der Sache entspricht, es ist darin nichts Sublimes, es liegt so in den Worten. Rechtliche Leute thun recht, weil es recht ist, dieß ist ihr letzter Grund, sie entwickeln es nicht weiter. Die moralische Eitelkeit reflecktirt hierbei, wobei sie zum Bewußtsein kommt, sie als das Subjekt sei das Entscheidende zwischen der Pflicht und dem was es auch sonst noch thun könnte, der unbefangene gute Wille thut das Recht weil es Recht ist. Das Gute hat die Bestimmung der Pflicht insofern ein Unterschied gewußt wird im Verhältniß des Subjekts zum Guten. | Weil das Handeln für sich einen besonderen Inhalt und bestimmten Zweck erfordert, das Abstraktum der Pflicht aber noch keinen solchen enthält so entsteht die Frage: was ist Pflicht? Für diese Bestimmung ist zunächst noch nichts vorhanden, als dieß: Recht zu thun und für das Wohl, sein eigenes Wohl und das Wohl in allgemeiner Bestimmung das Wohl Anderer, zu sorgen. – Was ist Pflicht? Was ist der Inhalt der Pflicht? Dieß ist die Frage. Das Gute ist unmittelbar und so Gegenstand für das Bewußtsein, Autorität für dasselbe. Bei der Unmittelbarkeit bleibt es nicht stehen und muß vorzüglich nicht stehen bleiben, sondern das Gute ist wesentlich nicht nur ein gegebenes, vorgefundenes, son7–12 Das Gute … werden.] GPR 129; GW 14,1. 117,11–17 130; GW 14,1. 117,19–24

29–33 Weil das … sorgen.] GPR

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dern gesetztes durch den Willen, es ist geistiger Natur und daß es so erscheint ist darin daß es durch den Willen gesetzt ist. Wir sind Willen. Bei natürlichen Dingen ist das Sein die Grundbestimmung, beim Guten gehört sogleich der Geist dazu und daß es äusserlich gesetzt ist, ist erst das Spätere, die Form der Unmittelbarkeit. Das Gute ist wesentlich ein Gesetztes durch einen guten Willen, es kann kein vergangener Wille sein, mein Wille ist auch Wille an sich, so bin auch ich ewiger Wille. Die Frage liegt ganz nahe, was ist das Setzende? nicht wer ist der Setzende, sondern was, was ist das Bestimmende? d. h. was ist das Prinzip des Bestimmens für das was Gut ist? Vom Guten muß zur Besonderheit übergegangen werden und dieser Uebergang wird hier auf diese Weise gemacht. Die Gesetze haben einen bestimmten Inhalt, sind Gesetze des Willens, ich bin der Willen und so habe ich das Recht danach zu fragen, was für mich verbindlich sein soll, und da ich das Substantielle bin, so ist dieß nicht gegen ein Äusseres gerichtet. Die nächste Besonderheit ist zugleich auch eine Abstraktion, ist noch nicht als besonderes gesetzt, das Allgemeine muß also als Besonderes gesetzt | werden. Was hat nun die Pflicht für Besonderes? Es ist dieß die substantielle Bestimmung, die Bestimmung der Freiheit, Recht zu thun, strenges Recht, das Eigenthum zu respektiren und für sein Wohl zu sorgen. Diese Bestimmungen sind aber in der Bestimmung der Pflicht selbst nicht enthalten, sondern indem beide bedingt und beschränkt sind, führen sie eben damit den Uebergang in die höhere Sphäre des Unbedingten, der Pflicht, herbei. Sie kollidiren, sind der Bestimmung der Pflicht hier nicht angemessen; damit ist das Nähere daß jetzt auf diesem Standpunkt des Guten die Frage ist, was ist Pflicht? Was ist Gut? Der Pflicht selbst insofern sie im moralischen Selbstbewußtsein, das Wesentliche oder Allgemeine desselben ist, wie es sich innerhalb seiner auf sich nur bezieht, bleibt damit nur die abstrakte Allgemeinheit, hat die inhaltlose Identität, oder das Abstrakte Postive, das Bestimmungslose zu ihrer Bestimmung. – Einerseits machen wir die Forderung daß die Pflicht in sich besondert werde, andererseits haben wir hier nur das Gute in seiner Abstraktion, also haben wir noch keine Bestimmung was es sei, oder für die Bestimmung dessen, was gut ist haben wir nur die inhaltlose Identität, die Form der Affirmation, so haben wir das Bestimmungslose zur Bestimmung. Pflicht wird um der Pflicht, das Gute um des Guten willen gethan. Jede besondere Pflicht ist eben eine besondere, das Besondere ist ein Beschränktes, dieß entspricht dem Guten als solchen nicht und insofern die besondere Pflicht gethan wird, ist der Werth darin nicht das Besondere der Pflicht, sondern das Allgemeine daß sie Pflicht, Gutes ist. Das Besondere als 19–21 Diese Bestimmungen … herbei.] GPR 130; GW 14,1. 117,26–29 Bestimmung.] GPR 130; GW 14,1. 117,29–118,2

24–27 Der Pflicht …

§ 135.

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solches ist nicht das Verbindliche, es ist beschränkt gegen die Idee des Guten. Dieß ist die nächste Reflexion, indem das Gute in Beziehung auf eine gute Besonderheit ist | verschwindet die Bestimmung des Besonderen und es wird nur gethan um des allgemeinen Guten willen, andererseits aber ist eben damit gesagt daß es in der That keine absolute Pflicht giebt und jede besondere Pflicht geringer ist als das Gute und daher vernichtet werden kann d. h. daß die Bestimmung des Guten in jeder besonderen Pflicht nur formell ist. Dieß ist ein wichtiger Standpunkt in unserer Zeit. Die Forderung ist das Gute soll bestimmt sein, das Allgemeine in jeder Handlung ist auch nur ein besonderer Grundsatz, die Pflicht ist eine besondere und zugleich kann sie nicht eine besondere sein, das Gute an der besonderen Handlung ist also nur formell, das Allgemeine in der Handlung ist nur der Werth derselben. Zur Beurtheilung dessen was Pflicht ist habe ich kein Prinzip als das inhaltslose, formelle, das Gute überhaupt. Dieß ist der Standpunkt der Kantschen Philosophie in Rücksicht des Guten. Für uns ist ein anderer Weg zu finden wie wir zur Bestimmung, Besonderung des Guten kommen. Es ist der Standpunkt des Verstandes in Ansehung des Guten, dieß ist das wesentlich in sich konkrete, was aber als abstraktes festgehalten werden kann, der Verstand hält es so fest, denn für ihn ist alle Besonderheit unangemessen dieser Allgemeinheit des Guten. Dieß Festhalten ist wesentlich, aber ebenso wesentlich ist das Fortgehen zur Besonderung die der Natur des Allgemeinen ganz angemessen ist. Plato sagt, die Seele des Menschen, die degradirt sei zum irrdischen habe das Schauspiel der Götter genossen, und wenn sie eine gute, edle Handlung, einen schönen Menschen, eine schöne Statue sehe, so erinnere sie sich des Genusses in dem sie gewesen sei, in einer schönen Individualität sei nur das Schöne das Wahrhafte, nicht der Schöne, nicht die besondere Handlung sei das Gute, nur das Abstrakte sei das Substantielle; es sei ein | Punkt wo das Gute, Schöne, Grosse pp eine Zufälligkeit habe, aber diese Seite der Besonderung nach der einzelnen, empirischen Vereinzelung gehend sei zu unterscheiden von der wesentlichen Besonderung des Guten in sich selbst. – Der Verstand ist das Denken des Allgemeinen in abstrakter Bestimmung, diesen Verstand in Ansehung des Guten hat die Kantsche Philosophie vollendet. Sie enthält das Grosse daß der Mensch frei sei, daß die Vernunft das Freie sei, nichts in ihm gelten soll, was nicht in seiner Freiheit seine Quelle hat. Der Geist in sich als vernünftig sei die Quelle alles Gesetzes, alles Guten, es sei so nichts was durch äussere Autorität geltend sei, nicht der äussere Inhalt, die Triebe, Neigungen pp können die Bestimmungen für das Gute enthalten, weil sie dem natürlichen Menschen angehören, nicht dem freien Gedanken, der freien Vernunft. Diese Bestimmungen aus den Trieben, Neigungen pp, sogar die der wohlwollenden Triebe, des Triebs zum Recht pp, enthalten, weil es natürlicher Inhalt, natürliche Formen sind, die nicht der Freiheit als solcher angehören, eine Heteronomie, eine Gesetz-

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gebung die von Anderem stammt als von der Vernunft. Die Vernunft ist autonomisch, gesetzgebend, giebt die höchsten Gesetze, denkt die Idee d. i. konkretes Denken. Dieß Große ist daß die Vernunft, das konkrete Denken es ist aus dem das Geltende, Verpflichtende seine Quelle hat. Dieß ist das Prinzip was wir gehabt haben, die Freiheit die sich in sich bestimmt. Das Kriterium für das Besondere insofern dieß auf sein Allgemeines, sein Geltendes, seine Idee bezogen wird, muß einen Urtheilsgrund haben d. h. das Allgemeine muß eine Bestimmung haben, eine Besonderung, in Ansehung der der vorliegende Fall beurtheilt wird. Weil nun so nur die Vernunft oder | das Gute, der Standpunkt hier ist, so bleibt für das Kriterium des Besondern, nur die Form des Guten übrig, denn Bestimmung hat es noch nicht, diese Bestimmung aber ist nichts anderes als die Uebereinstimmung mit sich selbst, ein Mangel des Widerspruchs. Eine höhere Form ist daß das Allgemeine mit sich Identische, in sich selbst sie bestimmen soll. Jenes ist nur eine Seite der Form, die aber der Verstand als solcher festhält, die Form ist das in sich Unterscheidende, beide Momente gehören dazu. Hier ist aber nur verstanden die Form in der das Gute ist, die Uebereinstimmung, die Konsequenz in sich, das Stoische, daß das Gute sei und es seinem abstrakten Gedanken gemäß sei. Der Satz des Widerspruchs der nur die abstrakte Identität enthält ist leer, bestimmungslos. Diese Bestimmung, daß die abstrakte Form der Uebereinstimmung mit sich das Bestimmende enthalten soll, wird von Kant so ausgedrückt; eine Handlung, eine Maxime sei gut, wenn sie vorgestellt werden kann als mit sich übereinstimmend, wenn sie die Fähigkeit habe als allgemeine Maxime, als Prinzip einer Gesetzgebung zu sein. Er sagt, wenn jemand ein Depositum hat, so ist er im Besitz des Eigenthums eines Anderen, er muß es ihm wiedergeben, daraus folgt daß das Nichtzurückgeben unrechtlich ist, unsittlich ist, es widerspricht sich in sich, denn die Sache bleibt ja das Eigenthum eines Anderen. Dieß ist ganz richtig, allein daß kein Eigenthum statt findet, enthält für sich ebenso wenig einen Widerspruch, als daß dieß oder jenes einzelne Volk, Familie pp nicht existire oder daß überhaupt keine Menschen leben. Wenn es sonst für sich fest und vorausgesetzt ist, daß Eigenthum und Men|schenleben, sein und respektirt werden soll, dann ist es erst ein Widerspruch, einen Diebstahl oder Mord zu begehen; ein Widerspruch kann sich nur mit Etwas ergeben, das ist, mit einem Inhalte, der als festes Prinzip zum Voraus zu Grunde liegt. In Beziehung auf ein solches ist erst eine Handlung entweder damit übereinstimmend, oder im Widerspruch. Mit jenem formalen Grundsatz ist also nichts bestimmt für das was Recht, was Gut pp ist. Das Gute bleibt wie schon bemerkt beim Sollen stehen, das Besondere ist immer ein Anderes und das Gute ist nicht besondert, sondern in abstrakter Allgemeinheit 27–34 daß kein … Widerspruch.] GPR 131; GW 14,1. 118,25–34

31 erst] nicht in GPR

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festgehalten. Das Besondere soll dem Allgemeinen gemäß sein, aber das Erstere ist zugleich ein Anderes, also ist das Gute nur als Sollen gesetzt und der Gegensatz von dem Guten und Besonderen und der Pflicht ist nicht aufgehoben. Im Ganzen ist dieß derselbe Mangel, wie in den anderen Wissenschaften. Man hat die Vorstellung von Raum, dieß ist das Allgemeine, das Besondere sind die Figurationen, wie erhalten diese aber ihre Bestimmung? Man sagt es giebt Dreiecke pp aber dieß ist nicht der Uebergang vom Allgemeinen zum Besonderen. Woher kommen nun die Bestimmungen für die besonderen Arten? Das Gute ist die Idee in ihrer Allgemeinheit gehalten, was für sich nicht übergehen kann in die Besonderung. Was ist nun das Besondernde, was so als unterschieden vom Guten erscheint? Um der abstrakten Beschaffenheit des Guten willen fällt das andere Moment der Idee, die Besonderheit überhaupt, in die Subjektivität, die in ihrer in sich reflektirten Allgemeinheit die absolute Gewißheit ihrer selbst in sich, das Besonderheit setzende, das | Bestimmende und Entscheidende ist, – das Gewissen. Dieß ist die Subjektivität als solche, näher die Subjektivität als bestimmendes dessen was Gut ist. Die Subjektivität ist also wie gesagt der Umfang der Besonderheit, aber nicht nur der ganze Umfang derselben, sondern sie ist die einfache sich auf sich beziehende Besonderheit, eben die Thätigkeit der Besonderung, die Besonderung als thätig, das Bestimmen. Dieß Geistige ist die Gewißheit meiner Selbst, Ich, die absolute Form, die absolute Thätigkeit, denken als Thätigkeit. In Beziehung auf das Gute ist es dann das Gewissen. Ich bin die unendliche Form, Geist als Bewußtsein, als sich in sich unterscheidend, so ist erst Bewußtsein. Das Thier unterscheidet sich nicht in sich, ist nicht in diesem reinen Element der Allgemeinheit. Ich ist ganz einfach, das Ich des Verstandes, Ich ist aber die Thätigkeit, ist so unterscheidend, das Prinzip des Bewußtseins. Ein Unterschiedenes das schlechthin mit sich identisch bleibt, so ist es die Gewißheit meiner selbst, das Wissen meiner in mir, dieß ist aber auch unterscheidend und ist so das Bestimmende. Dieß ist allein das Prinzip des Bestimmens, im Guten als Allgemeinen haben wir nun das Identische in der Form des Identischen als sich nicht in sich unterscheidend. Im Ich ist aber dieß unterscheiden, das Bestimmen bin ich, und das Bestimmen des Guten bin ich. Das Gewissen, die praktische Vernunft ist der Geist der bei sich ist, der sich auf das Praktische bezieht, auf die Sphäre der Handlung. Was das Gute sei, darin haben wir noch keinen besonderen Inhalt, es fällt in die Subjektivität, ins Gewissen, das die absolute Gewißheit seiner selbst ist. Das Gewissen ist der heilige, unantastbare Ort des Menschen, es ist die reine Gewißheit meiner selbst, die Freiheit als Praedikat, das | an und für sich Seiende, 12–15 Um der … Gewissen.] GPR 132; GW 14,1. 119,7–11

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nichts Heterogenes kommt hinein, es ist unantastbar in Ansehung dessen was Gut ist, ist das Wissen des Guten. Das wahrhafte Gewissen ist die Gesinnung, das, was an und für sich gut ist, zu wollen. Das Gewissen weiß was Gut ist, und ist das Wollen desselben wenn es wahrhaftes Gewissen ist. Es hat daher feste Grundsätze; und zwar sind ihm diese, die für sich objektiven Bestimmungen und Pflichten. Was an und für sich gut ist, ist nicht nur abstrakt gut, das Gewissen will so das in sich bestimmte Gute. Jene festen Grundsätze giebt es eigentlich hier noch nicht, das Allgemeine ist so das wahrhafte Gewissen, aber das Gewissen überhaupt ist nach einer anderen Seite dasselbe wie das Böse. Von diesem seinem Inhalte, der Wahrheit, unterschieden ist das Gewissen nur die formelle Seite der Thätigkeit des Willens, der als dieser keinen eigenthümlichen Inhalt hat. Aber das objektive System dieser Grundsätze und Pflichten und die Vereinigung des subjektiven Wissens mit demselben, ist erst auf dem Standpunkte der Sittlichkeit vorhanden. Hier auf dem formellen Standpunkte der Moralität ist das Gewissen ohne diesen objektiven Inhalt, so für sich die unendliche formelle Gewißheit seiner selbst, die eben darum zugleich als die Gewißheit dieses Subjekts ist. Es giebt ein wahrhaftes Gewissen, insofern das Gute sich in sich besondert, hier aber ist es nur formelle Gewißheit seiner selbst. Einerseits ist daher das Gewissen ein heiliger Ort, andererseits aber ist es nicht zu respektiren, es kommt auf den Inhalt an, ob er wahrhafter Art ist, ob er die Grundsätze der objektiven Pflicht enthält, es giebt so einen Maasstab für das Gewissen. Das Gewissen ist daher dem Urtheil unterworfen, ob es wahrhaft ist oder nicht, und seine Berufung nur auf | sein Selbst ist unmittelbar dem entgegen, was es sein will, die Regel einer vernünftigen, an und für sich gültigen allgemeinen Handlungsweise. Der Staat kann deswegen das Gewissen in seiner eigenthümlichen Form, d. h. als subjektives Wissen nicht anerkennen, so wenig als in der Wissenschaft die subjektive Meinung, die Versicherung und Berufung auf eine subjektive Meinung, eine Gültigkeit hat. Der Mensch beruft sich dabei auf die Form seiner Ueberzeugung, die Frage ist welchen Inhalt seine Ueberzeugung hat, ob dieser seiner Natur nach wahrhaft sei. Wenn sich jemand auf sein Gewissen beruft, so versichert er er wolle das Rechte, Gute, dieß ist aber blosse Versicherung. Hier ist das Gute noch ohne Inhalt, dieß ist die Bestimmung des Guten, diese Bestimmung muß dem Allgemeinen angemessen sein, sie ist für den Gedanken, durch den Gedanken, und läßt sich darum beurtheilen. Die Subjektivität ist die unendliche Macht, ich kann von allem abstrahiren, darf, brauche an nichts festzuhalten und kann mich halten in der reinen Gewißheit meiner selbst. 3–4 Das wahrhafte … wollen.] GPR 132; GW 14,1. 119,13–14 5–6 Es hat … Pflichten.] GPR 132; GW 14,1. 119,14–15 10–17 Von diesem … ist.] GPR 132; GW 14,1. 119,15–23 22–28 Das Gewissen … hat.] GPR 133; GW 14,1. 120,3–10

§ 137.

1236 § 138.

§ 138

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Diese Subjektivität als die abstrakte Selbstbestimmung und reine Gewißheit nur ihrer selbst, verflüchtigt eben so alle Bestimmtheit des Rechts, der Pflicht und des Daseins in sich, als sie die urtheilende Macht ist, für einen Inhalt nur aus sich zu bestimmen, was gut ist und zugleich die Macht, welcher das zuerst nur vorgestellte und sein sollende Gute eine Wirklichkeit verdankt. – Ansich ist die Person aber noch nicht die reine Gewißheit, diese Innerlichkeit, hier ist das Bewußtsein erst das was die Grundlage der Subjektivität ist. Es ist das Abstrakte, schlechthin das Abstrahirende, was deshalb alle Bestimmungen des Rechts, des Guten pp verflüchtigen kann, es ist die Macht alles zu vernichten, sich von allem Recht, aller Pflicht loszusprechen. Die Subjektivität ist das Bestim|mende, so daß sie darin identisch mit sich bleibt, die Bestimmung nur ideell gesetzt ist. Alle Unterschiede, als bestimmtes Recht, Pflicht pp sind in der reinen Bestimmung seiner selbst, nur ein Ideelles, was darin aufgehoben werden kann, es ist die absolute Negativität, diese ist Identität mit sich. Wir stehen so auf einen Punkt wo alles Besondere verschwindet, und jeder in seinem Selbstbewußtsein ist die Macht für die es nichts bindendes giebt, die absolute Dialektik die alles Recht, alle Pflicht auflösen kann. Diese negative Seite ist wesentlich herauszuheben und zu betrachten und die empirischen Formen dieser Subjektivität, die absolute Negativität ist, sind sehr mannigfaltiger Art. Die Sophisterei bringt mit guten Gründen alles besondere Recht weg. Dem Gerechten ist kein Gesetz gegeben, dieß drückt dasselbe aus. Die Subjektivität die sich in sich zurückzieht, für sich ist und so gefaßt wird in dieser reinen Gewißheit ihrer selbst, diese ist das Gewissen. Diese Subjektivität als die abstrakte Selbstbestimmung und reine Gewißheit nur ihrer selbst, verflüchtigt eben so alle Bestimmtheit des Rechts, der Pflicht und des Daseins in sich, als sie die urtheilende Macht ist, für einen Inhalt nur aus sich zu bestimmen, was gut ist und zugleich die Macht, welcher das zuerst nur vorgestellte und sein sollende Gute eine Wirklichkeit verdankt. – Das Gewissen ist so die absolute Negativität, das unendliche, das reine Fürsichsein. Von allem Beschränkten, Besonderen kann man den Mangel aufzeigen, und nach dieser Seite ist es nichts an und für sich. Die Subjektivität ist insofern diese Dialektik, die urtheilende d. h. ursprünglich theilende Macht, die alles zerlegt, besondert. Wir geben beim Urtheil den Dingen ein besonderes Praedikat, zerlegen das was eins | war in Unterschiedenes in sich, das Urtheil ist so das Unterscheiden, Besondern. Die Subjektivität ist so zugleich die bestimmende Macht und das Aufheben der Bestimmungen. Die Subjektivität ist hier in der Bestimmung der reinen Subjektivität, nicht in der Bestimmung der Besonderheit. Sie ist so hier nur 1–5 Diese Subjektivität … verdankt.] GPR 134; GW 14,1. 120,30–35 … verdankt.] GPR 134; GW 14,1. 120,30–35

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als eine Form bestimmt, ist ein Beschränktes, nur eine der beiden Seiten die zur Wirklichkeit gehören. Der Geist als Bewußtsein ist theilend, urtheilend, Bestimmungen setzend und die Subjektivität ist so der innerste Punkt des Geistigen Lebens. Darin daß die Subjektivität auch dieß ist das Gute was erst sein soll aufzuheben und ihm die Bestimmung der Objektivität und Wirklichkeit zu geben, darin liegt auch daß sie eine Macht über das Gute ist, als eine innere Bestimmung, denn dieß ist noch schwach und ohnmächtig. – Dieß ist die Subjektivität die wir in der Betrachtung der Freiheit schon gesehen haben und die sich hier nun auf dem Standpunkte der Moralität für sich setzt. Das Selbstbewußtsein in der Eitelkeit aller sonst geltenden Bestimmungen und in der reinen Innerlichkeit des Willens, ist eben so sehr die Möglichkeit, das an und für sich allgemeine, als die Willkühr die eigene Besonderheit über das Allgemeine zum Prinzipe zu machen, und sie durch Handeln zu realisiren – böse zu sein. Das Gute und das Böse hat ein und dieselbe Quelle, das Innerste des Guten ist auch das Innerste des Bösen. Indem ich schlechthin für mich bin, so sind dann die Unterschiedenen die wir das Gute und Böse nennen, in Beziehung auf den Willen, das eine das Allgemeine, das Andere das Besondere. Diese Unterschiedenen sind als solche zwei, und ich bin die Willkühr die die Wahl hat das eine oder das Andere zu wollen. Das Gute als Allgemeines steht neben dem Bösen als Be|sonderen. Dieß ist die einfache Beantwortung der Frage über den Ursprung des Bösen. – Wo hat das Böse seine Quelle ist eine grosse Frage und besonders eine Frage neuerer Zeit. Die Alten hatten diese Frage nicht, sie hatten nicht das Bedürfniß sich den Ursprung des Bösen zu erklären. Daß diese Frage gemacht wird, dazu gehört daß dieser Gedanke, der Gedanke überhaupt zu diesem einfachen Gegensatz des Guten und Bösen gekommen sei, beide dem Gedanken so in ihrer Abstraktion gegenüberstehen. Die Alten haben auch von Bösem, Unsittlichen, Verbrechen gewußt, aber es ist ihnen immer ein konkreter empirischer Gegenstand von diesem, jenem Verbrechen, Laster pp gewesen, das Laster erschien ihnen höchstens als Gewohnheit des Menschen, so ist es wie das Gute in der Form der Tugend, identisch mit dem Charakter, ist die Disposition, die Art und Weise des Individuums zu handeln. Den Gegensatz indessen rein zu wissen gehört der modernen Welt an. Im Morgenlande stehen so Licht und Finsterniß, Ormuzd und Arihman einander gegenüber, eine Bestimmung die noch Sinnliches, Natürliches an sich hat, gereinigt hiervon ist das Gute und Böse. In der christlichen Kirche treten so diese beiden Mächte personifizirt als Gott und Teufel vor das Bewußtsein. – Der moderne Geist ist deshalb tiefer, weil er diese Frage gemacht hat, die Tiefe heißt die Gegensätze, Unterschiede in ihrer ganz allgemeinen Weise auffas10–14 Das Selbstbewußtsein … sein.] GPR 135; GW 14,1. 121,15–19

§ 139.

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sen, das Tiefste des Geistes ist die Subjektivität die wir gesehen haben, tieferes giebt es nicht, das am nächsten liegende ist dieser reine Gegensatz. Wenn diese Tiefe unterscheidet, so ist ihr erster Unterschied, in Rücksicht auf den Willen, das Gute und Böse. Die Alten hatten so auch nicht den Gegensatz von Wahr und Falsch, stellten es nicht einander schroff entgegen, es gehört hierzu das innerste Insich|sein des Geistes, die reine Gewißheit seiner selbst zum Bewußtsein zu bringen. Sein, ich, pp wird selten der Gegenstand des Bewußtseins, es wird oft neben anderes gestellt wenn es betrachtet wird, hingegen dieß letzte, daß Ich sich so in sich faßt, als diese Subjektivität die nicht neben anderem steht, so daß alles Andere, Pflicht, Recht pp verschwebt, gewußt wird als endlich gegen diese Kraft der Subjektivität, dieß ist die Tiefe der Reflexion. Diese Tiefe hat alle Bestimmung vor sich, hat das Wohl eines oder des Anderen zu bestimmen, ist Herr darüber. Das Gewissen ist als formelle Subjektivität schlechthin dieß, auf dem Sprunge zu sein, ins Böse umzuschlagen; an der für sich seienden, für sich wissenden und beschliessenden Gewißheit seiner selbst haben beide, die Moralität und das Böse ihre gemeinschaftliche Wurzel. Das Gewissen ist das Unterscheiden des Guten, ob das wofür ich mich entscheide das Gute ist, dieß ist dem Gewissen anheimgestellt. Der Ursprung des Bösen überhaupt, liegt in dem Mÿsterium, d. h. in dem Speculativen der Freiheit, ihrer Nothwendigkeit, aus der Natürlichkeit des Willens herauszugehen, und gegen sie innerlich zu sein. In der Natur findet kein Böses statt, das böse Thier ist nicht eigentlich böse, da dieß nur dem Geist als freien zukommt. – Die Schwierigkeit in der Frage über den Ursprung des Bösen gründet sich darauf, daß wir das absolut Wahre, bestimmter Gott, erkennen als das Gute und zugleich als die Macht das Gute zu verwirklichen, die unbeschränkt ist, allgemein in sich, in der Vorstellung von Gott haben wir durchaus nur Affirmatives, der Inhalt Gottes, was er will ist das Gute und seine Macht ist unbeschränkt, das Böse ist aber dagegen das Negative. Nun haben wir in der Natur schon natürliche Dinge die beschränkt sind, endlich sind, ein Negatives, nicht mehr das blos Affirmative sind | noch mehr ist dieß im Menschen der Fall, er ist frei und die Freiheit ist daß er in sich sein, sich auf die Spitze seines Insichseins stellen kann. Das Thier hat auch eine Seele des lebendigen Seins, aber diese hat nur Dasein als ergossen in die Körperlichkeit, nicht wie sie dem Begriff nach ist, einfaches Eins der Lebendigkeit, das auch so für sich sein kann, das Thier kann nicht sein lebendiges Eins zu seinen Gegenstand machen, es ist nicht für sich Gegenstand. In dem Menschen ist dieß Negative mehr als in der Natur. Allein man kann sich vorstellen daß die Freiheit sittlich sei und wenn man sagt Gott hat den 13–16 Das Gewissen … Wurzel.] GPR 135; GW 14,1. 121,20–23 GPR 135; GW 14,1. 121,24–27

18–20 Der Ursprung … sein.]

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Menschen erschaffen und ihn frei gemacht, als freien erschaffen, so ist immer auch vorgestellt, daß insofern er göttlichen Ursprung hat, er blos das Affirmative an sich hat, was von Gott kommt ist das Affirmative und also ist das Negative, das Böse immer noch nicht gesetzt. – Wir haben also Gott und den Menschen, und in diesem das Affirmative das Ebenbild Gottes zu sein, und ausserdem haben wir noch das Böse, wo kommt dieß nun her. Hier hat man denn die Vorstellung des Dualismus gehabt, zwei Prinzipe Gott, das Licht, das Gute und Ariman, der Teufel, böser Geist, beide seien selbstständig, und gesagt, so sei es erklärt, mit erklären ist aber nichts gewonnen, denn dieß heißt nur etwas Besonderes auf das Allgemeine zurückführen und so seinen Grund zeigen. Wenn das Böse durch den Teufel erklärt wird, so wird nur der Grund angegeben, die Einzelnheit ist nur durch die Form der Allgemeinheit ausgedrückt. Diese Erklärung ist dem Begriff dem Gedanken der Vernunft nicht zustehend, diese dringt auf Einheit, mehr noch den Begriff und da stellt sich denn das zu Erklärende so, daß beide nicht gefaßt werden als verschieden, sondern | in einer Einheit, da ist es denn die Schwierigkeit das Böse im Guten zu erkennen, zu fassen als Einheit und da das Gute selbst das Substantielle bleiben soll, wenn man so sagen darf, den Teufel in Gott zu erkennen. Dieß ist die Schwierigkeit und die unabwendbare Forderung. Wenn man jetzt behauptet dieß sei nicht zu erkennen, so liegt dieß darin daß die Vernunft der Menschen jetziger Zeit die Flügel hängen läßt, nicht in diese Tiefe schaut, sich die Stärke nicht zutraut in diese Tiefe einzudringen, durchzukommen. – Jene Einheit ist in dem vorhanden, was wir den konkreten Begriff geheissen haben, dieß ist hier in seiner näheren Bestimmung die Freiheit, in der Freiheit, in der Gewißheit seiner selbst, in der unendlichen Subjektivität, da ist beides identisch, sie ist die Quelle des Einen wie des Anderen. Der Geist ist nicht das Unmittelbare, er ist erst vermittelst der Aufhebung des Gegensatzes. Dieß ist also diese Spitze überhaupt, in der Freiheit ist beides identisch. – Wenn man dieß vor sich hat, so ist man über den verständigen Gesichtspunkt weg. Man kann sagen daß Gott das Böse erschaffen habe, daß es von Gott herkomme, dieß ist der heiligen Natur Gottes zuwider, indessen sind dieß abstrakte Vorstellungen von Gott, von Erschaffen pp. Gott hat den Menschen, die Welt erschaffen, der absolute Geist ist sich selbst zu unterscheiden, er ist das Urtheil sich in sich zu unterscheiden, ist die absolute Güte dem Unterschied Selbstständigkeit zu ertheilen, das Andere aus sich zu entlassen, seinen Sohn. Dieß Entlassen enthält, daß das Entlassene so für sich ist, sich so in seinem Fürsichsein festhalten und so böse sein kann, der welcher böse ist hat allein die Schuld, es ist nicht die | Schuld Gottes. Das Böse sein zu können, die Fähigkeit zum Bösen findet statt in dem Moment dieser Trennung und das Böse ist die Subjektivität insofern sie für sich ist, sich so festhält, das Böse ist das Thun, das Wollen des Subjekts selbst, ist so ganz seine

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Schuld, das Seinige, dessen das sich auf dieser Spitze festhält. Ich bin Schuld in sofern es ein von mir Gewolltes ist, auf dem Standpunkt des Bösen bin ich als Willen. Schuldhaben tritt erst in der Trennung ein und kommt dem zu das auf der Trennung beharrt. – Wenn man sagt das Böse ist nothwendig, so ist und bleibt es doch Schuld, ist nicht äussere Nothwendigkeit, sondern ganz das Eigensein der Individuen, daß es so sein kann ist in der Freiheit, im Begriff Gottes eben enthalten, aber daß es sich so festhält ist sein Standpunkt, der ungöttliche Standpunkt, das Abwenden von Gott. Mit dieser Seite der Nothwendigkeit des Bösen ist ebenso absolut vereinigt, daß dieß Böse bestimmt ist als das was nothwendig nicht sein soll, – d. h. was aufgehoben werden soll, nicht daß jener erste Standpunkt der Entzweiung überhaupt nicht hervortreten solle, – er macht vielmehr die Scheidung des unvernünftigen Thieres und des Menschen aus, – sondern daß nicht auf ihm stehen geblieben, und die Besonderheit nicht zum Wesentlichen gegen das Allgemeine festgehalten, daß er als nichtig überwunden werde. Dieser Standpunkt der Ungöttlichkeit ist nur ein Moment, das Böse ist, soll aber nicht sein, ist nicht selbstständig, nicht wesentlich, auf dem ungöttlichen Standpunkt da ist ein Anderes als Gott, aber es ist der Begriff Gottes selbst ein Anderes seiner selbst zu setzen, Natur, Freies, dieß Andere ist Ungöttliches, ist Ab|fallen seiner von sich selbst; die Idee stellt sich sich selbst gegenüber, aber ebenso absolut ist die Versicherung, daß der erste abgefallene Sohn, Lucifer, durch einen zweiten, Christus, verdrängt werde, oder daß der Geist wesentlich dieß ist aus dem Anderssein seiner selbst zurückzukehren, sich mit sich zu versöhnen, dieß ist erst der Geist. Dieß ist eine ewige Geschichte, ist nicht vormals geschehen, geschieht nicht jetzt oder zukünftig erst, diese Verklärung der Welt zum Sohn Gottes ist die Lebendigkeit des Geistes. – Dieß ist also überhaupt der Begriff des Bösen. Wenn man nun der Bestimmung des Bösen im Menschen, den Stand der Unschuld, der Natur entgegensetzt, so hat man die Vorstellung vor sich, daß das Böse nicht sein soll und dieß ist einerseits richtig, es soll negirt werden, aber unrichtig ist die Vorstellung daß es gar nicht sein soll, es soll nur aufgehoben werden und der Zustand der Unschuld ist nicht vollkommener, als der worin das Böse gesetzt ist. Der natürliche Wille ist nicht gut und nicht böse also etwas schlechtes, der Mensch ist Geist, er soll vom Baume der Erkenntniß essen. Die Schlange versprach dem Menschen er würde sein wie Gott, wenn er von jenem Baume ässe und Gott straft sie nicht der Lüge sondern bestätigt es, denn er sagt selbst: Siehe Adam ist worden wie unser einer, er weiß das Gute und das Böse. – Gott hat das Böse nicht geschaffen, sondern er hat den Geist die Freiheit gegeben für sich selbst sein zu können, daß er sich selbst schaffen, frei sein, sich aus 8–14 Mit dieser … werde.] GPR 136; GW 14,1. 122,11–19

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sich selbst für sich bestimmen könne. Auf diesem Punkte des Sichselbstbestimmens steht er auf der Spitze so zu wollen oder so, das Allgemeine, das | Gute und das Besondere das Böse ist seiner Wahl überlassen. Näher zu betrachten sind nun die Formen des Bösen, wie sie in einer gebildeten Zeit ein Interesse haben. – Indem das Selbstbewußtsein an seinem Zwecke eine positive Seite, deren er nothwendig hat, weil er dem Vorsatze des konkreten wirklichen Handelns angehört, herauszubringen weiß, so vermag es um solcher als einer Pflicht und vortrefflichen Absicht willen, die Handlung, deren negativer wesentlicher Inhalt zugleich in ihm, als in sich reflektirten, somit des Allgemeinen des Willens sich bewußten, in der Vergleichung mit diesem steht, andern und sich selbst als gut zu behaupten, – für andere, so ist es die Heuchelei, – für sich selbst, so ist es die noch höhere Spitze der sich als das Absolute behauptenden Subjektivität. Dieß erhält seine weiteren Bestimmungen weiter hin. Zuerst haben wir also Böses, das Andere ist daß die Reflexion dieß Böse in Gutes verkehrt, dafür ausgiebt, das erste ist unbefangenes Böses, das zweite ist der reflektirte böse Wille, so daß er das was an sich böse ist in den Schein, die Behauptung des Guten verkehrt. Es ist hier eine Beziehung des Bösen auf das Gute vorhanden, daß in dieser nur relativen Identität beider das Böse zum Wesentlichen gemacht wird und das Gute nur zur Form des Bösen, wodurch denn dieß den Schein des Guten erhält. Das Böse hat mancherlei Gestaltungen, von diesen Arten ist hier nicht die Rede, sondern nur von denen die sich zeigen in der Beziehung des Bösen auf das Gute, so daß dieß nur zu einem Schein gemacht ist. Das Gute kann hier so gemacht werden, weil es nur das abstrakt Gute ist, was so nur an sich ist, nur sein soll, nicht wahrhaft wirklich ist. Das Böse hat die Fähig|keit an sich, für Gutes ausgegeben werden zu können, weil das Gute nur die Bestimmung hat das Affirmative in Rücksicht des Willens zu sein, nur die Form der Verstandesidentität hat, nicht konkret in sich gesetzt ist, was dem Allgemeinen selbst angemessen ist, das Gute ist hier nur das Abstrakte. Das Böse hat dagegen einen konkreten Inhalt, es hat als Inhalt einer Handlung ein Besonderes geltend gemacht gegen das Allgemeine, dieß Böse ist, ist affirmativ und nur durch diese seine Affirmation kann es als Gut behauptet werden, denn das Gute hat wie gesagt nur die Bestimmung des Affirmativen. Das Gute kann zum Schein gemacht werden, weil es nur abstrakt ist und das Böse kann den Schein des Guten erhalten nur insofern es die Bestimmung des Affirmativen hat. Es sind dieß die allgemeinen Bestimmungen, die ins Bewußtsein gebracht werden und auf die es darin hinausläuft. 5–13 Indem das … Subjektivität.] GPR 137; GW 14,1. 122,26–123,4 10–12 andern und … selbst,] GPR: a n d e r e und s i c h s e l b s t als gut zu behaupten, – a n d e r e , so ist es die H e u c h e l e y, s i c h s e l b s t , (vgl. GW 14,1. 123,1–2 und die Apparatnotiz zur Stelle)

§ 140.

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a. Heuchelei. Dieß ist die erste Form des Böseseins mit bösem Gewissen. Bösesein ist die allgemeine Bestimmung. Den bösen Willen in seiner abstrakten Bestimmung haben wir gesehen, der böse Wille will etwas, dieser Zweck ist böse, insofern er etwas Besonderes ist, wodurch wesentlich das Allgemeine gekränkt wird, wodurch das Allgemeine was an und für sich ist beleidigt wird. Böser Wille ist überhaupt der der einen besonderen Zweck geltend macht, insofern er dem Allgemeinen widerspricht. Das Besondere zu seinen Zweck machen ist sogar Pflicht, ist nothwendig, aber so daß dieser Zweck das Allgemeine nicht verletzt oder so daß ausdrücklich das Allgemeine damit auch verwirklicht wird. Die Heuchelei in sofern sie böse ist, steht im Subjekt selbst in Vergleichung des Besonderen und Allgemeinen, weil das Subjekt ein Bewußtsein | des Allgemeinen des Willens ist. Es kann dieß genannt werden das absolute Recht des Guten an den Menschen, von ihm gewußt zu werden. Der Mensch weiß was gut und böse ist, er hat vom Baum des Erkenntnisses gegessen. Wenn zugestanden wird daß dieß nicht sei so wird er wie ein Thier behandelt. Wenn wir den Menschen so betrachten daß er erst durch die Vergleichung mit dem Guten böse sei, so daß die Bekanntschaft mit dem Guten nicht in seinen Zweck fiele, sondern nur in den unsrigen, so wäre er ein Thier, es wäre damit gesagt daß der Mensch nie böse sei, daß das Gute nicht in ihn selbst fiele und ebenso wenig die Vergleichung des Guten mit dem Bösen in ihm wäre, damit betrachten wir ihn aber nicht als Mensch. Nach dieser Seite muß man vielmehr sagen, daß der Mensch der böse handelt, auch das Böse für sich hat, er soll wissen was böse ist. Ein Anderes ist die Zumuthung daß der Mensch mit bösem Gewissen als solchen handele, der böse Mensch handelt gegen sich selbst, gegen das was in ihm ist, gesagt wird nun, die Handlung sei nur insofern böse als sie mit bösem Gewissen geschehe d. h. mit dem entwickelten Bewußtsein. Pascal zieht sehr gut die Folge aus der Bejahung dieser Frage: Ils seront tous damnés ces demi-pecheurs, qui ont quelque amour pour la vertu. Mais pour ces francs pecheurs, pecheurs endurcis, pecheurs sans mélange, pleins et achevés, l’enfer ne les tient pas. Ils ont trompé le diable a force de s’ÿ abandonner. Sie hätten so kein böses Gewissen mehr und betrögen so den Teufel da sie ganz böse sind, nicht die Reue, keine Halbheit in sich haben. | Indessen ist der Unterschied immer im Menschen, das Gute wie das Böse ist ihm immer zuzurechnen. Daß der Mensch Böses thut hat auch die Form der Unwissenheit, er setzt sich einen besonderen Zweck, wodurch das Allgemeine verletzt wird, diesen Zweck nimt er für etwas für sich geltendes, affirmatives, er würde sonst nicht handeln und darauf rechnen daß er auch äusser28 endurcis] so GPR Ms: endourcis 24–25 die Handlung … Bewußtsein] GPR 138; GW 14,1. 123,24–25 abandonner.] GPR 138; GW 14,1. 123,26–124,1

25–29 Pascal zieht …

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lich gelten soll, dieß gilt in ihm, gilt in seinem Willen, dieß ist der Irrthum, ist nicht ein Affirmatives, sondern ein Negatives. Insofern sagt Christus am Kreuze, indem er für seine Feinde bittet „Vater vergieb ihnen, denn sie wissen nicht was sie thun.” Dieß ist das falsche Urtheil und das Allgemeine was das Criterium ist wonach geurtheilt werden soll ist das Gute, was der Mensch wissen soll. Dieser Unterschied in Rücksicht des Wissens ist wesentlich, denn Unwissenheit ist immer dabei, aber das Wissen, das Erkennen des Guten und Bösen ist dem Menschen zuzumuthen. – Dieß ist das Böse, der böse Wille überhaupt, er ist der Widerspruch in sich selbst, dieser kann entwickelter sein, so daß das Gewissen auch böse ist: Das subjektive Recht des Selbstbewußtseins, daß es die Handlung unter der Bestimmung wie sie an und für sich gut oder böse ist, wisse, muß mit dem absoluten Rechte der Objektivität dieser Bestimmung nicht so in Collision gedacht werden, daß beide als trennbar gleichgültig und zufällig gegen einander vorgestellt werden, welches Verhältniß insbesondere auch bei den vormaligen Fragen über die wirksame Gnade zum Grunde gelegt wurde. Das Gute ist an sich gut, die zweite Bestimmung ist das Wissen des Guten, beide Bestimmungen sind nicht zufällig gegeneinander, was Gut ist weiß ich, soll es erkennen, dieß ist nicht vorzustellen | als ob es ausser mir ist, mir fehlen könnte, fehlt es mir so bin ich kein Mensch. Das Bewußtsein weiß es. Es ist hierüber eine große Streitfrage unter den Theologen. Sie betrifft die innerste Freiheit. Man sagt die Gnade Gottes wirkt auf den Menschen, so wird die Gnade Gottes angesehen als etwas ganz äusseres, das Andere des Menschen mit seinen Willen, beide sind ganz verschieden und so geschieht es denn daß beide als schlechterdings gleichgültig, zufällig sich verhalten. Einerseits ist der Mensch für sich, ohne Gutes so oder so, das Andere, das Gute ist die Gnade Gottes, dahinein fällt die Religion, die Sittlichkeit, die Pietät pp und dieß ist so äusseres gegen ihn. Bei dieser Wirksamkeit der Gnade Gottes verhält der Mensch sich ganz passiv. Die Vereinigung dieses Gegensatzes hat die Theologen vielfältig beschäftigt, man hat gefragt ob der Wille frei sei und hat dem Menschen eine Velleität, nur ein Wollen zugeschoben, insofern er Gutes wolle sei es die Gnade Gottes, er habe kein Verdienst dabei, weiter entwickelt hat er dann gar keinen Willen, keine Zurechnungsfähigkeit. Die Gnade Gottes ist so als ein Äusseres vorgestellt, wie auch die Religion am Menschen eine äussere, empirische Seite hat, durch die Erziehung, Geburt, Sitte, Ort und Zeit pp, aber diese äussere Weise ist nur eine Seite, ihn wird gelehrt was gut ist, er lernt, nimt die Bestimmung des Guten auf, dieß ist aber nicht die einzige Seite, das Zweite ist daß sein Aufnehmen wesentlich Aktivität ist, im Geist ist keine Passivität, diese wird vernichtet durch das Praedikat des Geistes. Nur der Verstand trennt so Aktivität und Passivität, Gnade Gottes und 9–15 Das subjektive … wurde.] GPR 138f; GW 14,1. 124,1–7

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passives Verhalten des Subjekts. Der Inhalt der Gnade Gottes ist kein bloß äusserer, er drückt die Natur des Geistes | selbst aus, der Geist der sich selbst betrachtet, findet sich in dem was so an ihn kommt. Wenn dieß nicht mit deutlichem Bewußtsein geschieht, in unmittelbarer Weise in Rücksicht auf das Innerste, so ist dieß der Glaube, wo das was an ihm, in ihn kommt zugleich die Gestalt des Äusseren behält. Das Gefühl der Einheit jener beiden ist der wahrhafte Glauben, der nur insofern wahrhaft ist, insofern er den Begriff des Geistes zum Bewußtsein bringt. b. Böse aber und mit bösem Gewissen handeln ist noch nicht die Heuchelei, in dieser kommt die formelle Bestimmung der Unwahrheit hinzu, das Böse zunächst für andere als gut zu behaupten und sich überhaupt äusserlich als gut, gewissenhaft, fromm und dergleichen zu stellen, was auf diese Weise nur ein Kunststück des Betrugs für andere ist. Der Mensch braucht so das Gute zum Schein gegen andere, weil den Anderen das Gute gilt, der Mensch ihnen nur gilt wegen des Guten was er zeigt. Der Heuchler hat aber innerlich ein Anderes was ihm gilt und betrügt sie so. Dieß ist im Allgemeinen Heuchelei. – Weiter versteht man auch darunter die Inkonsequenzen des Menschen in seinen Handlungen, man nennt den frommen Menschen der böse Thaten thut einen Heuchler. In ihm selbst soll die Vergleichung des Guten und Bösen sein. Man sagt es ist nicht Zufälligkeit daß der Mensch so handelt, es ist nicht beides im Menschen so geschieden, es ist in ihm selbst die Inkonsequenz als Widerspruch vorhanden, es ist ihm mit dem Guten, nicht mit beidem Ernst, sondern er will nur das Böse. Der Widerspruch daß es ihm damit mit dem Guten nicht Ernst ist, ist auch für ihn selbst. Dieß kann aber wohl im Menschen sein, daß er in dieser Inkonsequenz ist, es ist eine ganz allgemeine Erscheinung. So zeigt uns die Geschichte auf dem fränkischen Thron, in den | fränkischen Koenigsfamilien Barbaren, die sich in allen Abscheulichkeiten herumtreiben und doch fromm, gottesfürchtig sind, man kann freilich sagen es sei ihnen damit nicht Ernst gewesen, aber die Inkonsequenz ist vorhanden, daß der Mensch einerseits fromm, andererseits grausam ist. Die höhere Bildung ist erst daß die Frömmigkeit, das Gute sich ganz durchbildet durch den Menschen. Sie ist aber zuerst auch ein Abstraktes und der übrige Willen ist daher noch in seiner Wildheit gelassen. c. Das Gute ist als Zweck vorausgesetzt, soll als Zweck gelten, soll anerkannt sein, das Böse soll nicht dem Guten entgegengesetzt werden, sondern das was an sich Böses ist soll unter die Bestimmung des Guten subsummirt werden, so daß das Böse das Praedikat des Guten erhält. Die Formen dieser Subsumtion sind näher zu betrachten. Das Böse wird auf diese Weise in Gutes verkehrt und 17 thut] thut für 8–12 b. Böse aber … ist.] GPR 139f; GW 14,1. 125,3–7

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umgekehrt, zu sehen ist nun wie dieß auf dem Standpunkte der Reflexion vorkommt. So ist nun das Böse nicht als Widerspruch in sich, sondern wird genommen als affirmativ, nach einen Inhalt den man im Ganzen gelten lassen muß. Die erste Form dieser Subsumtion ist der Probabilismus, wie er in der Geschichte der Moralität vorkommt. Er macht zum Prinzip daß eine Handlung, für die das Bewußtsein irgend einen guten Grund aufzutreiben weiß, erlaubt ist. Das Böse wird vorgestellt als einen guten Grund habend d. h. das was an sich böse ist wird gut, durch den guten Grund, denn dieser ist das Wesentliche. Ueberhaupt wird von einem Inhalt sein Wesentliches vorgestellt, in der Handlung muß so eine Wesentlichkeit vorgestellt werden, dieß Wesentliche in der Form des Probabilismus ist oft nur die Auto|rität eines Theologen, der sich darauf versteht was der Frömmigkeit, der Religion gemäß, was göttlicher Wille ist. Dieser Probabilismus ist vornämlich den Jesuiten und allen kasuistischen Theologen vorgeworfen worden und Pascal ist es vornämlich der ihn mit seinem scharfen Geist und Witz behandelt. Bei dem Probabilismus giebt man zu daß es an und für sich Gutes giebt, die Kenntniß davon haben diejenigen die es verstehen, dieß ist die Autorität der Theologen, und diese Autorität ist hier der gute Grund. Die natürliche Konsequenz ist daß für alles mögliche ein guter Grund zu finden ist und eine Autorität, irgend ein Theologe aufgefunden wird der ihn angegeben hat. Die Casuistik ist vornämlich von den katholischen Theologen sehr ausgebildet worden, besonders von den Jesuiten, die daher bei allen echten frommen Katholiken sich Haß und Verachtung zugezogen haben, weil sie für jede Sünde, jedes Verbrechen eine Ausnahme, einen guten Grund zu finden wußten. Wie von Allem ein guter Grund gefunden werden kann, davon wird in der Folge die Rede sein. Die Kasuistik neuerer Zeit ist einerseits identisch mit der Sophistik der Griechen, andererseits verschieden davon. Die Sophistik ist eine Nüance der Reflexion die auf unseren Standpunkt nicht mehr gehört, hier ist die Bestimmung des Guten vorausgesetzt und die Beziehung von einem besonderen Inhalt auf das Gute ist die Subsumtion des Bösen unter das für sich feststehende Gute. Die Sophisterei gehört dagegen dem Standpunkt des Bösen überhaupt an und ist nur insofern gebildetes Böse; insofern sie nur formell die Bildung ist, so kann die Sophistik auch ein Mittel sein für das Gute. Es ist bei ihr nicht das Gute als solches vorausgesetzt. Die Sophisten sind dem Socrates voran|gegangen, erst er und Plato stellten das Gute auf. In der Kasuistik soll das was Absicht sein kann gerechtfertigt sein, durch das Praedikat des Guten, bei den Sophisten war dieß nicht der Fall auf diese Weise. Der Probabilismus findet einen guten Grund und ist bemüht den Zweck zu legitimiren, die Sophisten legitimiren ihn nicht, sie setzen irgend ei5–6 Er macht … ist.] GPR 140; GW 14,1. 125,15–16.18

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nen Zweck voraus z. B. die Selbstsucht. Sie sagen der Mensch ist das Maaß aller Dinge, dieß hat einen grossen Sinn, aber hier ist gemeint daß der besondere Mensch mit seinen besonderen Interessen der letzte Zweck sei und alles ihm für seine Selbstsucht als Mittel zu dienen habe. Die Bildung von Seiten der Sophisten bestand darin sich fähig zu machen, sich für seinen Zweck die Mittel zu verschaffen, Klugheit, zu diesen Mitteln gehört besonders die Meinung, Vorstellung anderer, man muß daher verstehen auf den Willen anderer zu wirken, so ist die Beredsamkeit ein Mittel. Gesetze des Vaterlandes, Religion pp können so Mittel sein zur Befriedigung des besonderen Willens und es gehört so zur Sophisterei Einsicht alles dieß für seinen besonderen Zweck zu benutzen. Diese Bildung der Sophisten bestand also in der Fähigkeit der Individuen alles zum Mittel des besonderen Zwecks zu machen, diesen durch Gründe geltend zu machen, hierher gehörten Gesetze, Gewohnheiten Sitten, Vorstellung des Wohls, das Interesse Anderer um den Zweck bei ihnen für sich zu erreichen. Diese Bildung konnte aber auch wahrhaften Zwecken dienen, sie ging darauf einen Mann zum Staatsmann zu erziehen, ihn mit Kenntnissen, mit Beredsamkeit zu versehen um für den Zweck des Staats zu wirken, ein Zweck | der aber zugleich ihm Mittel sein konnte, für die Befriedigung seines Zwecks, der andererseits aber auch der größte, wahrste sein kann. Pericles pp war so von Sophisten gebildet und ist doch ganz edler, grosser Charakter. Der Zweck ist so bei den Sophisten der Willkühr der Individuen anheimgestellt. In der Sophistik ist jenes Verhältniß vom Guten zur Bestimmung einer besonderen Absicht nicht wesentlich, die Bestimmung des Guten, diese allgemeine Bestimmung ist nicht vorausgesetzt. – Die Bildung der modernen Reflexion hat mit der Sophistik ein Gemeinschaftliches, die Reflexion besteht in Ansehung der Bildung auch darin Gründe zu finden für einen Zweck, aber sie zugleich auch auszustatten mit der allgemeinen Bestimmung des Guten. Bei dieser Form wird das was an sich böse ist, durch einen guten Grund zum Guten gemacht, dieser Grund ist hier zunächst die Autorität, so daß irgend ein Inhalt die Bestimmung des Guten, Erlaubten durch solch eine Autorität erhält. d.) Die nächste höhere Stufe ist, daß der gute Wille darin bestehen soll, daß er das Gute will; dieß Wollen des abstrakt Guten soll hinreichen, ja die einzige Erforderniß sein, damit die Handlung gut sei. Eine Handlung ist ein Besonderes und soll gut sein. Wodurch ist sie nun gut? Einmal kann sie genommen werden nach ihrem besonderen Inhalte, das andere Mal soll er nicht entscheiden, sondern nur weil sie gut ist, nur das Gute als solches ist gut. Der gute Wille soll darin bestehen, daß er das allgemeine Gute will, was nun aber gut sei, das ist der Meinung überlassen. Es könnte sich darüber geirrt werden, eine falsche | Weise könnte subsum30–32 d.) Die nächste … sei.] GPR 141; GW 14,1. 126,1–3

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mirt werden, aber diese falsche Weise fällt hinweg, wird nicht zugegeben, indem die Handlung gut sei, weil sie als gut gewollt wird, nicht ihr Inhalt mache sie dazu, sondern weil sie als gut gewollt ist. Es ist nur das abstrakt Gute was den Werth der Handlung für sich bestimmen soll, es kommt daher nicht auf das Besondere an, sondern nur darauf, daß die Absicht wirklich gut sei. Es findet aber weil die Handlung konkret ist, ein Besonderes, Bestimmtes ist, das Konkrete statt und wenn man behauptet daß ich das Gute gethan habe, so ist die Frage warum ich es gethan, und die Antwort ist, ich hätte das Gute darin gewollt, aber diese Bestimmung des Guten ist auch in der Handlung aufzuzeigen. Das Wesentliche soll aufgezeigt werden. Wesentlich und gut sind ohnehin gleichbedeutend; jenes ist eine eben solche Abstraktion, wie dieses; gut ist, was in Rücksicht des Willens wesentlich ist, und das Wesentliche in dieser Rücksicht soll eben das sein, daß eine Handlung für mich als gut bestimmt ist. Jede Handlung enthält schlechthin das Moment der Besonderheit ist insofern gut, affirmativ, wesentlich, an jeder Handlung ist etwas Affirmatives aufzuzeigen, es giebt keine Handlung ohne guten Grund, keine an der nicht eine affirmative Seite zu finden wäre. Man hat deshalb gesagt der Mensch thue nichts Böses aus bösen Willen er habe immer einen guten Grund dazu; ein in seiner Natur imanentes. So ein Affirmatives ist immer aufzuzeigen, das Affirmative ist aber das Gute und solch Gutes ist in jeder Handlung. Der Deserteur handelt pflichtwidrig, feige, aber er sorgt dabei für sein Leben, für seine Familie, dieß | ist ein guter Grund, er drückt etwas Affirmatives, Gutes aus. Diebstahl um den Armen gutes zu thun, um für seine Familie zu sorgen, Mord aus Haß und Rache d. h. um das Selbstgefühl seines Rechts, des Rechts überhaupt und das Gefühl der Schlechtigkeit des Anderen, sind auf diese Weise, um der positiven Seite ihres Inhalts willen, zur guten Absicht und damit zur guten Handlung gemacht. Es reicht eine höchst geringe Verstandesbildung dazu hin, um, wie jene gelehrten Theologen, für jede Handlung eine positive Seite, und damit einen guten Grund und Absicht herauszufinden. Man hat so in der gebildeten Welt kein Böses mehr, daher ist von Heuchelei jetzt wenig die Rede, weil die Reflexion gebildet ist in allem Bösen eine affirmative Seite aufzuzeigen und so immer gesagt wird, man habe das Gute gewollt. Dieß ist die Gefährlichkeit des abstrakt Guten. Hierher gehört auch der berüchtigte Satz „der Zweck heiligt die Mittel”. Ueber diesen Satz ist viel Streit gewesen und noch jetzt, man kann sagen er macht das Verderben, die Immoralität unserer Zeit aus, andererseits aber kann man ihn als richtig behaupten. Für sich ist der Satz trivial und nichtssagend, man kann ebenso 32 Mittel”.] Mittel.”. 22–24 Diebstahl um … Anderen,] GPR 143; GW 14,1. 127,15–20 24–28 sind auf … herauszufinden.] GPR 143; GW 14,1. 127,24–28 35–1248,2 Für sich … heilige.] GPR 143; GW 14,1. 127,39–128,3

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unbestimmt erwiedern, daß ein heiliger Zweck wohl die Mittel heilige, aber ein unheiliger Zweck sie nicht heilige. Es kommt darauf an, ob es auch in der That ein Mittel ist für einen Zweck, jedes Mittel kann auch für sich Zweck sein. Jede Handlung kann als gut vorgestellt werden, sie sind sehr verschiedenartig, entgegengesetzte Handlungsweisen, haben auch entgegengesetzte | Zwecke. Die Frage ist nun bei dieser Vielheit des Guten, der Zwecke, welches Gute ist dem anderen vorzuziehen, bei jeder Handlung muß dieß entschieden werden, denn es ist Kollision bei jeder Handlung, da im Konkreten sich so vielfache Handlungen berühren, das Vorgezogene absorbirt das Andere, gilt als Zweck und die Anderen nur als Mittel, die zu vernachlässigen oder aufzubrauchen sind. Insofern versteht sich der Satz, der Zweck heiligt die Mittel, von selbst. Um grosser Zwecke wegen muß viel untergeordnet, vernichtet, verletzt werden, oder was sonst Zweck sein kann, muß Mittel werden, da heiligt der Zweck die Mittel, weil das was zum Mittel gemacht wird schon die Berechtigung dafür in dem Zweck hat. – Der andere Sinn dieses Satzes ist, daß es überhaupt nur ein guter Zweck zu sein brauche, der das Andere zum Mittel machen kann. Wenn so Anderes zum Mittel gemacht wird, so muß es ein wahrhafter Zweck sein, aber hier wird das Gute als allgemeines Gutes genommen, vom Zweck braucht dann nur gezeigt zu werden daß er gut sei, und dieß kann von jeden gezeigt werden. Was der rechte Zweck, im Verhältniß zum Andern der vorzuziehende Zweck ist, ist hier nicht bestimmt und läßt sich nicht bestimmen, insofern festgehalten wird an der abstrakten Bestimmung des Guten, die aber nur eine Verstandes-Form ist, der das Abstrakte festhält und das Besondere davon unterscheidet oder in diesem Besonderen nur wieder das Abstrakte, d. h. das Affirmative heraushebt und so jedes Besondere als ein Gutes, Affirmatives geltend machen kann. – Auf diesem Standpunkte findet nun eine Unterordnung der verschiedenen morali|schen Pflichten und Rechte statt, denn sie sind verschieden und müssen in Kollision kommen. Schon die Reflexion muß schliessen, daß es hiernach eine objektive Unterordnung der Zwecke, Absichten pp geben muß, in welcher objektiven Unterordnung bestimmt ist, welche und in welchem Falle eine Pflicht unterzuordnen ist oder dieß gar zum Mittel für eine höhere gemacht werden darf, sogar gemacht werden müsse. Hier haben wir aber kein Kriterium, dieß Sÿstem von Besonderheit haben wir hier noch nicht. Die Unterordnung kann als Totalität aufgefaßt werden um dem Allgemeinen zu entsprechen, hier ist jedoch jedes Besondere für sich genommen, nicht Theil eines Sÿstems, jedes kann die Bestimmung des Guten erhalten, keine Bestimmung des Besonderen ist vorzüglicher gegen die eines anderen. Es folgt daraus daß die Subsumtion eines Besonderen unter das Gute, daß eine Absicht gut sei, etwas nur Subjektives ist, als Besonderes hat das eine keinen Vorzug vor dem anderen, das Besondere ist insofern zufällig. Allenthalben erfülle ich Pflichten, thue Gutes und jedes Besondere

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ist affirmativ. Die Verknüpfung ist so nur subjektiv, nicht objektiv, allgemein, dieß ist sie nur in einem Sÿstem. Es ist dieß eine wichtige Einsicht, man muß wissen, daß wenn man sich nur an das Gute hält, das Gute um des Guten willen thut, kein Kriterium vorhanden ist, was entscheidet welches vorzuziehen sei. Man kann sich daher täuschen, denn man ist beim abstrakt Guten der Zufälligkeit Preis gegeben, das was man für Gutes hält, ist oft zurückzusetzen, kann ein Uebel, ein Unmoralisches, selbst ein Verbrechen sein. Was so zufällig ist, ist bestimmt ausgesprochen, wenn man sagt daß die Verknüpfung wodurch etwas gut ist, nur subjektiv sei. | e) Die subjektive Meinung wird endlich ausdrücklich als die Regel des Rechts und der Pflicht ausgesprochen, indem die Ueberzeugung, welche etwas für recht hält, es sein soll, wodurch die sittliche Natur einer Handlung bestimmt werde. Das Gute, das man will, hat noch keinen Inhalt, das Prinzip der Ueberzeugung enthält nun dieß Nähere, daß die Subsumtion einer Handlung unter die Bestimmung des Guten dem Subjekte zustehe. Ich bestimme den Zweck als allgemein, er enthält diese Bestimmung in sich, abstrakt, die Verknüpfung mit dem Guten ist das Meinige, es ist nur diese subjektive Verknüpfung, meine Ueberzeugung wodurch etwas gut ist, wodurch mein Wille gut ist. Die Ueberzeugung schließt noch Gründe in sich, bei ihr wird der besondere Fall auf das Allgemeine, den Grundsatz zurückgeführt, sie schließt die Reflexion in Rücksicht auf die Subsumtion in sich, ich habe analÿsirt, habe die Bestimmung des Guten darin gefunden und bin so überzeugt daß mein Zweck gut ist, habe ein Zeugniß dafür und dieß ist das Wesentliche der Grundsatz. Wenn es die Ueberzeugung ist daß etwas als Grundsatz mir gilt, mir als gut gilt, so ist dieß nur meine Ueberzeugung. Der Grundsatz ist bestimmt, ist ein besonderer und ich bin davon überzeugt, ich gebe dem bestimmten Inhalt das Praedikat des Guten. Es ist schon früher gesagt, daß es das grosse Recht des subjektiven Willens ist Einsicht zu haben, Glauben, Ueberzeugung pp daß ihm das Gute als gut gelte, aber es muß wesentlich gewußt werden daß dieß nur die formelle Seite ist, die über den Inhalt nichts entscheidet, denn über den Inhalt kann hier nichts entschieden werden. Hiermit ist denn auch der Schein von einer sittlichen Objektivität vollends verschwunden. Solche Lehre hängt unmittelbar mit der öfters erwähnten, sich so nennenden Philosophie | zusammen, welche die Erkennbarkeit des Wahren, und das Wahre des wollenden Geistes, seine Vernünftigkeit insofern er sich verwirklicht, sind die sittlichen Gebote, läugnet. Es ist besonders die Kantsche Philosophie worin dieß Besondere zum Bewußtsein gekommen ist. Es ist überhaupt die Philosophie der modernen Zeit denn alle Widerleger Kants haben denselben Inhalt wie er, daß nämlich das Wahre nicht erkenn9–14 e) Die subjektive … zustehe.] GPR 145; GW 14,1. 128,32–39 net.] GPR 145; GW 14,1. 128,39–129,5

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bar sei und zweitens das Wahre sei durch die praktische Vernunft bestimmt, diese habe zu ihrem Kriterium nur den formellen Grundsatz des Widerspruchs, diesen nur zu ihrem Prinzip. Damit ist das Unbestimmte selbst nur zum Prinzip gemacht, so daß das Wahre auch in sittlicher Rücksicht nicht erkennbar ist, denn das Wahre enthält das Konkrete die Bestimmung in sich. Es ist so die allgemeine Ansicht unserer Zeit, es könne nichts wahres erkannt werden, das Wahre ist Gott, aber auch das Sittliche kann nicht erkannt werden. Man giebt nur zu aus Beobachtungen, Wahrnehmungen pp könne man die Wahrheit erkennen lernen, als unmittelbare. Solch Wahres giebt man zu in Rücksicht auf das Wahre in Ansehung der äusseren Natur. Ein Anderes ist es im Geist, der ist nicht so auf äussere Weise aufzufassen, was soll nun im Geiste beobachtet werden? Man beobachtet den Menschen, daß er von Gott weiß, vom Sittlichen und dieß unmittelbare Wissen ist es was Vernunft genannt wird, vernünftiger Glauben, Erhebung zum Sittlichen, dieß fühle ich und dieß ist die Vernunft worauf sich solches Ewige mir baut worin es sich mir kund thut. Die Art und Weise des Wissens wird darauf beschränkt, daß ich es unmittelbar wisse, so vorfinde. Es ist eine grosse Ansicht daß Gott sich in der Vernunft des Menschen offenbart, gegenwärtig ist und der innere Geist des Subjekts selbst giebt die Offenbarung, nun wird verlangt daß das Wissen davon stehen bleiben | müsse bei der unmittelbaren Weise des Wissens. Dieß wird Glauben genannt und insofern gesagt das Wahre ist nur zu glauben, das Subjekt weiß davon unmittelbar, das Wahre ist nur zu glauben, es kann nicht erkannt werden, ist nur zu glauben. Darin liegen nun alle möglichen Formen unter denen mir die Offenbarung geschieht, aller mögliche Inhalt den ich in mir beglaubigt finde ist dadurch legitimirt. Denn das unmittelbare Wissen ist selbst formlos und kann deswegen allen möglichen Inhalt aufnehmen und jeder hat das Recht für sich, das in mir Offenbarte ist das Rechte. Es giebt viele Menschen die von Gott, von Religion, vom Sittlichen nichts wissen, es ist ihnen nicht offenbart, damit ist für sie der Unterschied von Wahrheit und Irrthum, von Wahr und Falsch ganz aufgehoben, was sich jedem offenbart gilt ihm, weil es sich ihm offenbart. Die Bibel sagt: Aus dem Herzen gehen hervor alle Gedanken pp wie es jedem erscheint ist es das Wahre, Rechte. Dieß ist das grosse Recht des Subjektiven Bewußtseins, aber das Andere ist daß das Wahre nicht nur für mich ist, sondern auch in sich, der Inhalt wahrhafte Bestimmungen in sich haben soll. Indem ein solches Philosophiren die Erkenntniß des Wahren für eine leere, den Kreis des Erkennens, der nur das Scheinende sei, überfliegende Eitelkeit ausgiebt, muß es unmittelbar auch das Scheinende in Ansehung des Handelns zum Prinzip machen und das Sittliche somit in die eigenthümliche Weltansicht des Individuums und seine besondere Ue33–1251,1 Indem ein … setzen.] GPR 145; GW 14.1. 129,5–11

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berzeugung setzen. Wenn so die Ueberzeugung Prinzip ist, so ist damit das Wahre aufgehoben. Jedes hat so viel Recht wie das Andere, jedes ist Zufälligkeit des Subjekts, dieß macht sich Grundsätze, oder macht sich keine, oder will sich welche machen. Die Subjekte sind isolirt, eine religiöse Gemeinde giebt es nicht, ebenso wenig gel|tende Staatsgesetze pp jeder hat seine besondere Ansicht, die für ihn das Entscheidende ist, und Zusammenhang ist unter den Menschen nur durch Gewalt. Es ergiebt sich übrigens, um dieß noch zu bemerken, nach diesem Prinzip der Berechtigung aus dem Grunde der Ueberzeugung, die Consequenz für die Handlungsweise Anderer gegen mein Handeln, daß indem sie nach ihrem Glauben und Ueberzeugung meine Handlungen für Verbrechen halten, sie ganz recht daran thun; eine Consequenz, bei der ich nicht nur nichts zum Voraus behalte, sondern im Gegentheil nur von dem Standpunkte der Freiheit und Ehre in das Verhältniß der Unfreiheit und Unehre herabgesetzt bin, nämlich in der Gerechtigkeit, welche an sich auch das Meinige ist, nur eine fremde subjektive Ueberzeugung zu erfahren, und in ihrer Ausübung mich nur von einer äusseren Gewalt behandelt zu meinen. Dieß ist die Stellung in die die Menschen kommen. Zusammenhalt muß sein, absolut sein, für die Isolirten ist derselbe dann nur durch ein Fremdes, Äusserliches, das ihnen zuwider ist, dieß ist die Gewalt, der Despotismus, wo jedes Individuum den Zusammenhalt verschmäht, sich auf seine Besonderheit stellt und eben deshalb der Zusammenhalt nur durch Gewalt ist. In Zeiten wie die der römischen Kaiser, da ist dann der Despotismus nothwendig. Indem die Individuen sich für sich setzen auf ihre subjektive Ueberzeugung und meinen darin ihre Freiheit zu haben, so führen sie selbst die Nothwendigkeit des Despotismus herbei. Jacobi schreibt an den Grafen Holmer über Stollbergs Religionsveränderung: „Daß er sich vollkommen überzeugt fühle, daran zweifle ich nicht im mindesten. Aber wie viel Menschen begingen nicht aus solch einer gefühlten Ueberzeugung die ärgsten Frevel. | Also wenn dieser Grund überall entschuldigen mag, so giebt es kein vernünftiges Urtheil mehr über gute und böse, ehrwürdige und verächtliche Entschliessungen; der Wahn hat dann gleiche Rechte mit der Vernunft, oder die Vernunft hat dann überhaupt keine Rechte, kein gültiges Ansehen mehr; ihre Stimme ist ein Unding, wer nur nicht zweifelt der ist in der Wahrheit! Mir schaudert vor den Folgen einer solchen Toleranz, die eine ausschliessende zum Vortheil der Unvernunft wäre.” Es ist dieß eine schöne Stelle, aber man kann zugleich sagen, was wir vorher von Kant gesagt haben, daß vornämlich Jacobÿ es ist der dieser Ansicht noch mehr Eingang verschafft hat. Kantianer will niemand sein, zu Jacobi bekennt sich jeder, es ist die allergemeinste Form. Kant hat in seiner breiten 7–16 Es ergiebt … meinen.] GPR 149; GW 14,1. 131,33–132,6 25–33 „Daß er … wäre.”] GPR 146f; GW 14,1. 129,37–38.130,29–36 26 viel] GPR: viele begingen] GPR: beginnen solch einer] GPR: einer solchen

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Form mit tiefer Philosophie reflektirt. Jacobi ist kürzer, sein Hauptsatz ist. Glauben ist das Höchste, das unmittelbare Wissen aus sich. Diese Schattirung hiervon findet sich auch in obiger Stelle, die Stimme der Vernunft ist ein Unding, sie ist ihm nur Stimme. Jacobi hat grade das unmittelbare Wissen, die Vernunft nur so daß sie formlos ist, sich nur offenbare. Glauben und Wissen ist nicht unterschieden, was man weiß glaubt man, aber das Wissen als Erkennen ist etwas anderes. Jacobi sagt, die Vernunft ist nicht zu erkennen, sie ist nur als Stimme in jedem besonderen Individuum. Dieß besondere Ueberzeugtsein schließt die Objektivität des Rechts, des Guten aus und so auch die empirische Allgemeinheit, die Gemeinsamkeit der Menschen. In jedem Streite haben die Steitenden gewisse Grundsätze gemein, ist dieß nicht, so sind wir abgeschieden, denn | jeder hat seine Meinungen, Ansichten für sich, wie bei den Thieren deren jedes für sich ist. – Im Allgemeinen ist dieß eine Form die den Deutschen sehr gewöhnlich ist. Napoleon wurde 1809 in Wien beinahe von einem Deutschen ermordet, er hatte die Wendung auf den Meuchelmord genommen, es war mit diesem Menschen gar nicht auf allgemeine Grundsätze zu kommen, daß Meuchelmord eine gemeine, niedrige Weise der Handlung sei sahe er nicht ein, jede solche Beziehung auf allgemeine Grundsätze war fruchtlos. Die Franzosen haben ihn denn auch wie ein wildes Thier genommen und erschossen. Wir würden sagen der Mensch ist in sich überzeugt gewesen. Die Franzosen erschossen ihn weil er von seinem Irr thum nicht zurückzubringen war, nichts Gemeinsames zugab von allgemeinen Grundsätzen. f ) Die höchste Form endlich, in welcher diese Subjektivität sich vollkommen erfaßt und ausspricht, ist die Gestalt, die man mit einem vom Plato erborgten Namen Ironie genannt hat; – denn nur der Name ist von Plato genommen, der ihn von einer Weise des Socrates brauchte, welche dieser in einer persönlichen Unterredung gegen die Einbildung des ungebildeten und des sophistischen Bewußtseins zum Behuf der Idee der Wahrheit und Gerechtigkeit anwandte, aber nur jenes Bewußtsein, die Idee selbst nicht, ironisch behandelte. Es ist der Standpunkt der Einsicht, daß wenn nur das abstrakt Gute Prinzip ist, so kann man jeden Inhalt darunter bringen und es ist meine Willkühr die sich für den Inhalt entscheidet und nur die Verknüpfung des Inhalts mit dem Guten ist es worauf es ankommt, diese ist aber selbst willkührlich, subjek|tiv, es giebt da keine an und für sich seiende Bestimmung. Das Bewußtsein das damit gesetzt ist, ist meine Willkühr, diese entscheidet, ist Herr über das Gute, Rechte, Böse, Wahre pp, diese ist dann das letzte Bewußtsein in der Natur der Subjektivität, und indem dieß Letzte als das Wahrhafte angesehen wird, so ist das Prinzip der Ironie festgestellt. Das Subjekt verhält sich mit allem, in allem willkührlich, es ist ihm mit 22–28 f ) Die höchste … behandelte.] GPR 149f; GW 14,1. 132,7–14

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keinem Ernst, es ist die Ironie darüber, hat nur das Bewußtsein der Willkühr, die alles bestimmt. Diesen Ausdruck hat besonders Fried. v. Schlegel aufgebracht und viel Nachtheil dadurch gestiftet. Ich bin dabei die Subjektivität als solche, auf diesem Standpunkt ist das Ich als die Macht gesetzt, die das Auflösen und das Setzen alles Bestimmten, Besonderen ist. Auf dem Standpunkt der Ironie stellt sich das Subjekt vor, weiß sich als diesen Virtuosen, dieß Genie der Moralität das Meister ist über Alles. Das Letzte ist dann daß das Subjekt sich darstellt, sich ausspricht als solches, und der Künstler ist sich geltend zu machen, so daß in Ansehung der Weise nichts Wahres, Sittliches, Festes ist, sondern alles nur ein Mittel ist sich zu befriedigen, sich geltend zu machen. Diese Gestalt ist nicht nur die Eitelkeit alles sittlichen Inhalts der Rechte, Pflichten, Gesetze, – das Böse, und zwar das in sich ganz allgemeine Böse, sondern sie thut auch die Form, die subjektive Eitelkeit hinzu, sich selbst als diese Eitelkeit alles Inhalts zu wissen, und in diesem Wissen sich als das Absolute zu wissen. Mit dieser objektiven Eitelkeit ist die Subjektivität ebenso bestimmt, denn sie ist ohne Inhalt, alles ist ihr nur ein Nichtiges, was ihr nur momentan gilt. Das Subjekt ist so selbst diese Eitelkeit, | das Feste, Einzige ist nur das Subjekt, es ist nur um sich geltend zu machen, sich zu befriedigen. – Dieß ist die höchste Spitze der Subjektivität, die nicht nur Willkühr an sich ist, sondern sich auch als Willkühr weiß. Dieß ist die nähere Weise der Reflexion des Bewußtseins auf der Spitze der Subjektivität[.] Wir kommen zum Uebergang von der Moralität zur Sittlichkeit. Für das Gute, als das substantielle Allgemeine der Freiheit, aber noch abstrakte sind ebensosehr Bestimmungen überhaupt und das Prinzip derselben, aber als mit ihm identisch, gefordert, wie für das Gewissen, das nur abstrakte Prinzip des Bestimmens die Allgemeinheit und Objektivität seiner Bestimmungen gefordert ist. Beide, jedes so für sich zur Totalität gesteigert, werden zum Bestimmungslosen, das bestimmt sein soll. Was für das Gute gefordert ist sind imanente Bestimmungen desselben, an sich seiende, für das Gute ist die Besonderung gefordert und für das Gewissen die Objektivität seiner Bestimmungen. Beides sind einseitige Formen, das Gute und das Gewissen. Das Gute ist das Ansichseiende, das ewig Unwandelbare, der absolute Inhalt, aber ohne Bestimmung in sich, daher inhaltslos, ohne Form, ihm mangeln die Bestimmungen in ihm selbst. Das Gewissen ist das abstrakte Fürsichsein der Freiheit; das Gute ist das Wahrhafte des Willens; das Gewissen ist das Fürsichsein des Willens, die unendliche Form, ohne Inhalt, das Bestimmen, die Thätigkeit des Bestimmens die nicht zum Bestimmen kommt und 34 Fürsichsein] Fürsichseins 10–14 Diese Gestalt … wissen.] GPR 152f; GW 14,1. 134,13–17 153; GW 14,1. 134,34–135,3

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nur als Thätigkeit bleibt, eine Bestimmung der das Ansichsein fehlt, wie dem Guten das Fürsichsein, beide integriren sich so, die Wahrheit kann nur die Identi|tät beider sein. Aber die Integration beider relativen Totalitäten zur absoluten Identität, ist schon an sich vollbracht, indem eben diese für sich in ihrer Eitelkeit verschwebende Subjektivität die reine Gewißheit seiner selbst identisch ist mit der abstrakten Allgemeinheit des Guten; – die, somit konkrete, Identität des Guten und des subjektiven Willens, die Wahrheit derselben ist die Sittlichkeit. Diese Identität ist nur gefordert, die Forderung der Integration wird nach der Form der Forderung aufgefaßt, dieß ist der unendliche Progreß, so bleiben beide selbstständig, das Subjekt als moralisches Subjekt und das Gute für sich, es bleibt bei der Forderung. Es ist diese Identität nur eine Aufgabe die aufgelöst werden soll, deren Auflösung aber in den unendlichen Progreß fällt. Das Gute soll immer hervorgebracht werden, aber man muß wissen daß dieser Zweck nicht erfüllt wird, der Endzweck der Welt. Wenn er realisirt wäre, wenn das Subjekt sittlich wäre, so würde die Subjektivität wegfallen, so würde das Gute als von Natur gelten und die Freiheit des Subjekts würde wegfallen; frei ist das Subjekt nur im Kampfe. Dieß ist der Standpunkt der Forderung, hier wird das Gute und das Subjekt als selbstständig vorgestellt, aber sie sind nicht wahrhaft selbstständig, diese Selbstständigkeit ist nicht ihre Wahrheit, diese ist vielmehr ihre Identität und sie ist an ihnen selbst, wie sie unterschieden genommen werden, vorhanden. Die Subjektivität die für sich in ihrer Eitelkeit verschwebt, der alles Besondere als ein Aufgegebenes ist, diese reine Gewißheit seiner selbst, ist daher identisch mit sich. Dieß reine Beisichselbstsein ist dasselbe wie das Gute[.] | Das Gute ist die Allgemeinheit des Willens, das mit sich identisch Sein der Allgemeinheit des Willens, dem das Bestimmtsein zukommt, das aber noch nicht gesetzt ist, nur darin enthalten ist auf abstrakte Weise. Diese Momente die wir am Guten sehen sind selbst die Bestimmungen der Subjektivität. Die erste Bestimmung ist die reine Gewißheit in sich, die Freiheit als identisch mit sich, die zweite ist, daß sie konkret in sich sei. Dieß sind die Bestimmungen wieder, die wir auf allgemeine Weise im Guten gesehen haben. So sind beide eins und dasselbe, identisch. Wenn man fragt, wie ist das Gute und das Subjekt unterschieden? So ist dieß nicht festzustellen. Das Gute ist das Feste, Unwandelbare, Ewige, das Subjekt ist die Unruhe, das Auflösen pp. Das Feste, Ewige ist das mit sich Identische, das Beharrende, es ist das mit sich Identische des Willens, der Freiheit, ist das mit sich identisch, in sich bestimmt Sein, dieß sind dieselben Momente die wir auch im für sichseienden Willen finden. Diese Unruhe ist das Wasser in dem alles Besondere aufgelöst wird, dieß ist zugleich auch die Bestimmung des Allgemeinen. – Dieß ist das Unerwartete wenn 3–7 Aber die … Sittlichkeit.] GPR 153f; GW 14,1. 135,3–9

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zweiter theil · die moralität

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man mit dem Begriff nicht bekannt ist, wenn man die Unterschiede, Extreme betrachtet diese grade in ihrer höchsten Spitze in ihr Gegentheil gehen, in eins stürzen, den Unterschied nicht ertragen können. Dieß ist die absolute Dialektik des Begriffs. Ihre Einheit wird offenbar in den Extremen der Selbstständigkeit zu denen sie fortgehen, indem sie sich zur Totalität konstruiren, indem sie sich so sehen als selbstständig, so | manifestirt sich gerade darin ihre Einheit und die Nichtigkeit des Unterschiedes. Dieß ist die Identität die sich als Sittlichkeit bestimmt. Diese Identität ist die Freiheit, der Willen als solcher, es ist der Begriff, dieselbe Idee die wir schon früher als Freiheit gehabt haben; das unendliche Fürsichsein das sich Dasein giebt, Realität, Gleichheit mit sich selbst, die sich selbst bestimmt. Wir sind insofern nicht weiter als am Anfang, aber wir hatten zuerst nur den Willen als unseren Zweck, jetzt ist das Bewußtsein des Willens selbst unser Zweck. Was zuerst Gegenstand für uns war, wird nun der Gegenstand unseres Gegenstands. Indem wir nun in die Sittlichkeit eintreten als in das Dritte, so ist das Erste darin die Familie, da können wir bemerken daß sich der Gang der Wirklichkeit von dem Gange der Wissenschaft unterscheidet. Die Wirklichkeit fängt mit der Familie an, wir haben nicht so angefangen, sondern mit der Persönlichkeit, die erst spaeter zur Existenz kommt als die Familie. Man kann sagen wir sind so nicht den naturgemässen Gang gegangen, denn da hätten wir von der Familie ausgehen müssen, aus diesem Boden aus dem sich erst die Abstraktion entwickelt, die nicht sein könne, nicht existiren könne, ohne diese konkrete Grundlage, die das wirklich Sittliche ist, die Familie. Die Formen des strengen Rechts, der Moralität, der Imputation pp finden erst spaeter statt, erst innerhalb der Familie, des Staats kann es dazu kommen, es ist erst dann möglich daß es dazu kommt, wenn die Familie, der Staat schon existiren. Man könnte nun fordern daß wir diesen Gang hätten nehmen sollen. Der Grund warum | wir nicht so angefangen haben ist der, weil wir denken, begreifen in sich wollen, so betrachten wir zuerst die Momente des Begriffs, fangen damit an, so ist der Anfang abstrakt, nicht konkret, und ist so Freiheit überhaupt, die abstrakte Form der Freiheit. Dieß macht den Unterschied aus. Wir fangen als Denkende mit dem Gedanken an, der sich dann weiter zum Begriff bestimmt, oder mit dem Begriff in Form der Allgemeinheit, und kommen erst spaeter zum Begriff in seiner konkreten Besonderheit, zum Beweise des Konkreten. Wir könnten auch vom Staate anfangen und innerhalb desselben, die Moralität, das strenge Recht entwickeln, dann setzten wir aber das Konkrete was der Staat ist voraus, wir hätten es nicht begriffen als Einheit der verschiedenen Bestimmungen, die nur Momente der Einheit sind. Auf unserem Wege macht sich dieß so, daß jene Bestimmungen jede für sich betrachtet werden, woraus das Konkrete in der Form des Resultats hervorgeht und als das Wahre worin die anderen Bestim-

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383 – 384

mungen nur Momente, als ideell gesetzt, aufgehoben sind. Zuerst war die Freiheit unser Gegenstand, dann das Dasein, Freiheit und Dasein dieß bestimmt sich als die Subjektivität, der Boden der Freiheit ist nur der subjektive Wille, das Bewußtsein, dieß war das andere Moment. Das Dritte ist nun daß beide identisch sind, der Begriff der Freiheit und der subjektive Wille. Das Sittliche ist so unser Gegenstand. Die Weise die von der Sittlichkeit sich ergeben hat ist zunächst noch abstrakt, denn es ist nur im reinen Gedanken, daß sich die Widersprüche auflösen. – Was wir so wissen, weiß das gewöhnliche | Bewußtsein nicht, allein es geht in seinem Innern vor, an sich macht es dasselbe durch, es ist in seinem Innern. Was so bewußtlos in ihm vorgeht bringt die Philosophie zum Bewußtsein. Das sittliche Bewußtsein ist die Idee die jetzt in uns Gegenstand ist. |

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Ph i losoph ie des Recht s vorgetragen v o m P r o f . H e g e l . W i n t e r 18 2 4 . 2 5 . Zw e i t e r T h e i l .

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nachgeschrieben durch Griesheim. |

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dritter theil · die sittlichkeit

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Dritter Theil. Die Sittlichkeit.

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Der abstrakte Begriff der Sittlichkeit ist die Einheit des subjektiven und objektiven Willens, die Allgemeinheit des Willens als identisch mit der Subjektivität des Willens. Der Wille ist als denkender Wille allgemein und was ich als denkender Wille will ist das Sittliche. Es ist so diese Einigkeit der Zweck des Willens, er will im Sinn derselben handeln und die abstrakte Einigkeit ist daß der besondere Wille identisch ist mit dem Allgemeinen, nicht besondere Interessen hat. Diese Einigkeit des Allgemeinen und Besonderen ist wie gesagt das Sittliche. Die ewigen total sittlichen Verhältnisse sind Ehe und Staat, dieß sind sittliche Bestimmungen, sittliche Substanzen. Die Ehe ist die Einigkeit in der Form der Empfindung, so daß eine natürliche Bestimmung damit verknüpft ist. Der Staat ist ebenso diese Einigkeit, es ist ein Zweck, ein Interesse aller Individuen, sie haben die Einigkeit selbst zu ihrer Substanz, zu ihrem Interesse, hier ist jedoch zugleich die Subjektivität für sich in den Individuen, nicht wie in der Ehe, im Staat ist grade selbst nur die Einigkeit der Zweck, dieß scheint eine formelle Bestimmung ohne Inhalt zu sein, aber die Einigkeit ist, wie wir weiterhin sehen werden, selbst Zweck, die Individuen sind einig in der Einigkeit, diese ist für sich der Zweck. Die Sittlichkeit ist die Idee der Freiheit, als das lebendige Gute, das in dem Selbstbewußtsein sein Wissen, Wollen, und durch dessen | Handeln seine Wirklichkeit, so wie dieses an dem sittlichen Sein seine an und für sich seiende Grundlage und seinen bewegenden Zweck hat, – der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewußtseins gewordene Begriff der Freiheit. – Der Wille ist frei für sich, identisch mit sich, diese Identität ist die Allgemeinheit und daß diese Identität identisch ist mit dem subjektiven Willen ist die Sittlichkeit. Das Gute ist nicht träge, es ist lebendig sittlich nur insofern es weiß, will. Dieß Wollen ist der subjektive Wille, das Gute wird verwirklicht, handelt und dieß geschieht ebenso durch das Subjekt. Umgekehrt hat das Selbstbewußtsein an dem Sittlichen seine Grundlage, seine Bewegung, das Sittliche ist der Zweck im Individuum, es ist der Begriff der Freiheit der so Willen und Wissen des Subjekts ist, und auf diese Weise reell, wirklich wird. Dieß ist die allgemeine Bestimmung der Sittlichkeit, sie enthält die unendliche Form, die als solche das 19–23 Die Sittlichkeit … Freiheit.] GPR 156; GW 14,1. 137,4–9

§ 142.

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§ 143.

§ 144.

§ 145.

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Wissen, Bewußtsein, Wissen und Wollen ist. Dieß Bewußtsein ist die unendliche Form, in ihm sind überhaupt Unterschiede, welche gewußt werden. Diese Unterschiede ergeben sich im Sittlichen als Ideen selbst. Indem diese Einheit des Begriffs des Willens und seines Daseins, welches der besondere Wille ist, Wissen ist, ist das Bewußtsein des Unterschiedes dieser Momente der Idee vorhanden, aber so, daß nunmehr jedes für sich selbst die Totalität der Idee ist und sie zur Grundlage und zum Inhalte hat. b) Das objektiv Sittliche das an die Stelle des abstrakt Guten tritt, ist die durch die Subjektivität als unendliche Form concrete Substanz. Das Sittliche ist dem Guten gleich, nur mit der Bestimmung daß nun das Gute keinen Gegensatz mehr hat an dem Subjekt, die Einseitigkeit daß das Subjekt im Gegensatze ist gegen das Gute ist weggefallen | dadurch ist das Gute sittlich geworden. Die Sittlichkeit ist die absolute Grundlage, das Anundfürsichseiende, es ist so das Wahre, Substantielle, schlechthin Feste, ist diese Identität des Allgemeinen mit der Subjektivität, beides ist vollkommen identisch, das Subjekt und sein Gegenstand. Dieser Gegenstand ist die Natur der Freiheit selbst, hat sich zum Zweck, ist so wahr. So als die Substanz hat die Sittlichkeit Unterschiede, die sich als Unterschiede der Substanz bestimmen. Die Subjektivität ist insofern die Unterschiede, die Figuration an der Substanz. Diese Unterschiede sind nicht zufällig, sondern durch den Begriff selbst gesetzt. Die Substanz setzt also Unterschiede in sich, welche hiermit durch den Begriff bestimmt sind und wodurch das Sittliche einen festen Inhalt hat, der für sich nothwendig und ein über das subjektive Meinen und Belieben erhabenes, Bestehen ist, – die an und für sich seienden Gesetze und Einrichtungen. – Daß das Sittliche das System dieser Bestimmungen der Idee ist, macht die Vernünftigkeit desselben aus. Das Sittliche ist vernünftig, ist nicht nur vernünftig, sondern ist das Vernünftige des Willens. Im Vorhergehenden haben wir den Kampf des Verstandes betrachtet, im Allgemeinen zu einem Besonderen, Festen zu kommen, alles ist da endlich. Das Besondere ist nur als Moment eines Systems, einer Totalität die die Allgemeinheit ausmacht gerechtfertigt. Die Sittlichkeit ist auf diese Weise die Freiheit oder der an und für sich seiende Wille als das Objektive, Kreis der Nothwendigkeit, dessen Momente die sittlichen Mächte sind, welche das Leben der Individuen regieren und in diesen als ihren Accidenzen, ihre Vorstellung, erscheinende Gestalt und Wirklichkeit haben. Ehe, Pietät, Staat sind diese sittlichen Mächte, sie regieren das Leben der Individuen und erscheinen so | als die Mächte die gleichgültig sind, gegen die Individualität, das Individuum als 4–7 Indem diese … hat.] GPR 156; GW 14,1. 137,11–14 8–9 b) Das objektiv … Substanz.] GPR 156f; GW 14,1. 137,16–17 20–23 Die Substanz … Einrichtungen.] GPR 157; GW 14,1. 137,17–22 24–25 Daß das … aus.] GPR 157; GW 14,1. 137,24–25 29–33 Die Sittlichkeit … haben.] GPR 157; GW 14,1. 137,25–138,2

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dritter theil · die sittlichkeit

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besonderes gegen sie ist nur Accidens. Diese sittlichen Mächte haben durch die Individuen ihre Vorstellung, diese sind die Exemplare dieser Mächte. Das System der Sittlichkeit ist ein System von substantiellen sittlichen Momenten die die Formen von Pflichten erhalten. Weiter macht sich nun der Unterschied in der anderen Bestimmung bemerklich. Dem Objektiven, dem Sittlichen steht gegenüber das Subjektive, der Willen. Der Unterschied von Objektivität und Subjektivität ist wesentlich, aber so daß er zur leeren Form herabgesetzt, nur als Schein ist. Dieß Verhältniß ist das des selbstbewußten Willens zur Substanz, zum Sittlichen. Der Unterschied ist dann keiner mehr, da er im Selbstbewußtsein für das Selbstbewußtsein verschwindet. c.) Die Substanz ist in diesem ihrem wirklichen Selbstbewußtsein sich wissend und damit Objekt des Wissens. Für das Subjekt haben die sittliche Substanz, ihre Gesetze und Gewalten einerseits als Gegenstand das Verhältniß, daß sie sind, im höchsten Sinne der Selbstständigkeit, – eine absolute, unendlich festere Autorität und Macht, als das Sein der Natur. – Sophocles sagt: die Gesetze der Götter sind, sind ewig, unwandelbar, niemand weiß von wannen sie gekommen. Welche Form das Sein weiter hat ist gleichviel. Diese Gesetze können die Gestalt haben von Gott gegeben zu sein, göttliche Autorität zu haben oder die Autorität des Staats, oder Einsicht der Vernunft daß man anerkennt daß sie durch den Begriff der Freiheit gesetzt sind. Welche dieser weiteren Formen das Sein dieser Mächte hier hat, ist gleichgültig. Sie können unendlich verschieden sein, aber welche sie auch ist, so ist sie als eine Form äusseren Seins auch nothwendig aufgehoben. Die Autorität der sittlichen Gesetze ist unendlich höher, weil die Natur-|Dinge nur auf die ganz äusserliche und vereinzelte Weise die Vernünftigkeit darstellen, und sie unter die Gestalt der Zufälligkeit verbergen. Es ist diese Thorheit die die Menschen oft haben, daß sie Naturdinge, oder lebendige pp höher achten und daran die Weisheit, die Vernunft Gottes bewundern, d. h. so daß die menschlichen Gesetze, die göttlichen Gesetze, die sittlichen etwas niedrigeres wären. Der Geist ist aber höher als die Natur und das Geistige in seiner Wesenheit als sittliche Substanz ist das Höhere gegen die Natur. Andererseits sind sie dem Subjekte nicht ein Fremdes, sondern es giebt das Zeugniß des Geistes von ihnen als von seinem eigenen Wesen, in welchem es sein Selbstgefühl hat, und darin als seinem von sich ununterschiedenen Elemente lebt, – ein Verhältniß, das unmittelbar noch identischer, als selbst Glaube und Zutrauen ist. – Die Gesetze sind, sind so verschieden vom Subjekte, aber andererseits 21 können] kann 11–15 c.) Die Substanz … Natur.] GPR 157; GW 14,1. 138,4–8 22–25 Die Autorität … verbergen.] GPR 157f; GW 14,1. 138,13–16 31–35 Andererseits sind … ist.] GPR 158; GW 14,1. 138,18–22

§ 146.

§. 147.

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kein fremdes, das Selbstbewußtsein ist darin bei sich selbst und erst insofern ist es Geist, sonst geistlos. Den ungeistigen Gesetzen kann man gehorchen, aber nur gehorchen wie ein Knecht, wie einem äusserlich Fremden. Das Verhältniß oder vielmehr die verhältnißlose Identität, in der das Sittliche die wirkliche Lebendigkeit des Selbstbewußtseins ist, kann allerdings in ein Verhältniß des Glaubens und der Ueberzeugung, und in ein durch weitere Reflexion vermitteltes übergehen, in eine Einsicht durch Gründe, die auch von irgend besonderen Zwecken, Interessen und Rücksichten, von Furcht oder Hoffnung oder von geschichtlichen Voraussetzungen anfangen können. Man kann Glauben, Zutrauen zu diesen Gesetzen haben, aber im sittlichen Subjekt ist das Verhältniß identisch, es macht das Sein des Subjekts aus. So sind diese Menschen, so leben sie. Das Sittliche, die Religion, die christliche Religion muß bewährt | sein durch das Zeugniß des Geistes im Menschen. Dieß kann dem Menschen unbewußt sein, aber selbst zum Glauben, Zutrauen gehört dieß Zeugniß. Insofern nun das Subjekt sittlich ist, so ist es selbst sittlich, was in anderer Weise als Gesetz, als Gegebenes erscheint ist es selbst. Das Gewissen bestimmt mit Bewußtsein ohne unmittelbar identisch zu sein mit den Gesetzen, mit dem was sittliche Substanz ist. – Jacobÿ führt in Rücksicht auf die Unmittelbarkeit dieses Seins viele Stellen an, wir wollen ein Beispiel daher entnehmen. Als lacedämonische Gesandte zu den Persern gesandt wurden, redete ein Satrape ihnen zu dort zu bleiben, sie haben geantwortet: Deine Reden sind deiner Erfahrung gemäß, hättest du das Glück genossen, was wir geniessen, so würdest du uns rathen Gut und Blut dafür zu geben. Beim Xerxes sprachen sie ebenso: Wie können wir hier bleiben, hier leben, unser Land unsere Gesetze verlassen, unsere Mitbürger für die wir nun so weite Reise gemacht haben. Sie wissen nichts anderes, sie sind eben so. Man kann nicht sagen die Griechen, die Athenienser hätten Glauben, Einsicht von ihren Gesetzen gehabt, nicht einmal Zutrauen, denn dieß setzt einen Unterschied der Individualität voraus, man setzt dabei sein eigenes Bestehen in das des Staats, hat so Zutrauen zum Staat. Die Reflexion ist nicht nothwendig und die Vorstellung ist daher abgeschmakt Sittlichkeit könne als sittliches Leben sein, man muß wissen daß das Individuum nur insofern sittlich ist, als sein Zweck einen allgemeinen Inhalt hat und dieser gehört nicht dem thierischen Sein, sondern dem denkenden Willen an. Diesen allgemeinen Zweck zu wissen ist noch ein Anderes. Denkender Willen oder wollendes Denken ist das Individuum, aber dieß wieder zu denken ist noch etwas Anderes, das Individuum ist noch nicht Wissen des denkenden Willens, der Mensch ist Geist, aber daß er weiß daß er Geist ist, ist etwas Anderes. |

3–9 Das Verhältniß … können.] GPR 158; GW 14,1. 138,25–139,1

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dritter theil · die sittlichkeit

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Als diese substantiellen Bestimmungen sind jene Mächte für das Individuum, welches sich von ihnen als das Subjektive und in sich Unbestimmte oder als besonders Bestimmte unterscheidet, hiermit im Verhältnisse zu ihnen als zu seinem Substantiellen steht, – Pflichten für seinen Willen bindend. – Das Individuum kann nur das Sittliche wahrhaft verbinden, sein eigener substantieller Geist, dieß kann er als gegenständlich betrachten und so sind jene Mächte das Substantielle, gegen sein Selbst, was so nur accidentell ist und so sind sie Pflichten. In dem System der Pflichten werde ich als Besonderer durch den Inhalt als gebunden vorgestellt. Die sittliche Qualität macht die Natur der Pflichten aus, für den natürlichen Menschen müssen diese freilich rekommendirt werden, nach ihrem Nutzen pp, es ist so zu veranlassen ein Aufgeben des Besonderen, ein Herabdrücken der besonderen Triebe, Begierden pp und da kommt es denn darauf an, ob das Sittliche so zur Gewohnheit wird, als einziger Geist, Gemüth. Das Prinzip ist freilich schlecht, die Pflichten werden so Mittel und es entsteht so ein schiefes Verhältniß, wo es dann dabei bleibt ist freilich keine Sittlichkeit vorhanden. Als Beschränkung kann die bindende Pflicht nur gegen die unbestimmte Subjektivität oder abstrakte Freiheit, und gegen die Triebe des natürlichen, oder des sein unbestimmtes Gute aus seiner Willkühr bestimmenden moralischen Willens erscheinen. Die Pflicht, wie schon früher bemerkt, wird vorgestellt, als das Recht sich selbst zu beschränken und der Freiheit Anderer Platz zu machen, so erscheint sie als negativ, aber sie ist in der That nur Beschränkung gegen die Willkühr, ist das vollkommen Affirmative der | Freiheit. Das Individuum hat in der Pflicht seine Befreiung von der Abhängigkeit theils, in der es in dem blossen Naturtriebe steht, so wie von der Gedrücktheit, in der es als subjektive Besonderheit in den moralischen Reflexionen des Sollens und Mögens ist, theils von der unbestimmten Subjektivität, die nicht zum Dasein und der objektiven Bestimmtheit des Handelns kommt, und in sich und als eine Unwirklichkeit bleibt. Diese unbestimmte Subjektivität ist die sogenannte schöne Seele, die nicht übergehen will zum Handeln in bestimmte Verhältnisse um sich in ihrer Schoenheit als solcher, in ihrer Unbestimmtheit zu erhalten. Dieß unbestimmt Bleiben ist das Unwirkliche. In der Pflicht befreit sich dagegen das Individuum zur substantiellen Freiheit. – Freiheit führt mancherlei Vorstellungen mit sich, sie ist das Allgemeine muß aber in sich bestimmt werden, sie ist geistig und also konkret, bestimmt in sich. Pflicht ist also jener abstrakten Vorstellung von Freiheit nach der Willkühr

35 21 ist 2 ] ist ist

16–19 Als Beschränkung … erschei1–4 Als diese … bindend.] GPR 158f; GW 14,1. 139,4–7 nen.] GPR 159; GW 14,1. 139,29–32 22–27 Das Individuum … bleibt.] GPR 159f; GW 14,1. 139,7–140,4 31–32 In der … Freiheit.] GPR 160; GW 14,1. 140,4–5

§ 148.

§ 149.

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§. 150.

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entgegen. Diese Freiheit als Willkühr ist eine endliche Bestimmung oder auch das Gute als abstrakt gehalten und Böses gegen sich über habend, so daß es daher nicht in seiner konkreten Wahrheit gesetzt ist. Das Sittliche ist die substantielle Freiheit, nicht die formale, der Geist ist bei sich, ist er als ungeistig, als Willkühr, so ist er nur der Form nach frei, aber dem Inhalte nach abhängig, denn dieser ist etwas Heterogenes. Das Sittliche insofern es sich an dem individuellen durch die Natur bestimmten Charakter als solchem reflektirt, ist die Tugend, die insofern sie nichts zeigt, als die einfache Angemessenheit des Individuums an die Pflichten der Verhältnisse, denen es angehört, Rechtschaffenheit ist. – Bei den Griechen sehen wir vor|nehmlich Tugenden, da ist das Sittliche zugleich besondere Charaktersache. Die Tugend hat dann den Schein, daß diese Einheit des Sittlichen mit dem Individuellen eine Natürliche ist. Die eine Seite ist das Sittliche, die andere ist die besondere Persönlichkeit, die Triebe, Begierden pp[.] Bei den Griechen erscheint die Tugend in der Weise eines Natürlichen, eines Kunstwerks, wie dieß die Idee in einem natürlichen Dinge, Elemente darstellt, so daß sie gebunden erscheint an natürliche Äusserlichkeit. Jeder Zug ist Ausdruck der Idee, sie erscheint an der Statur ganz durch und in der Äusserlichkeit. So ist die Tugend zwar eine Bildung, Uebung des Gemüths der Individualität, wodurch aber ein Produkt herauskommt, was ganz in der natürlichen Weise erscheint. Die Griechen haben besonders den Hercules als Ideal der Tugend dargestellt, er ist ein Heros, in dem das Tugendhaftsein eine Virtuosität, Genialität des besonderen Individuums ist, als ein Natürliches erscheint. Es giebt so Tugenden welche mehr oder weniger von dieser natürlichen Weise ansich haben müssen. Zu den ersteren gehört die Tapferkeit, das ganze Individuum mit seiner physikalischen Intensität muß dabei sein, anders ist aber die wissende Tapferkeit, wie die des Heerführers die mit Klugheit, Geistesgegenwart, besonnener Ruhe verbunden ist, sie erscheint nicht als Tapferkeit, sondern als Talent eines Feldherrn, weil hier die Weise des Muths mehr Weise des Verstandes, der Entschlossenheit ist. Tugenden sind besondere Seiten die dem Charakter als solchen angehören. Die Tugend ist mehr die besondere partikulaire Gestalt eines Sittlichen, die dasselbe in einem Individuum hat. Weil nun solche Tugenden sich so auf beson|dere Seiten beziehen so ist auch die Zufälligkeit bei ihnen vorhanden. Sparsamkeit ist eine Tugend, aber das Gegentheil, Freigebigkeit auch. Es ist da eine Bestimmung nicht für sich als nothwendig. Rechtschaffenheit ist daher von der Tugend unterschieden, sie erscheint nicht als Besonderheit des Charakters und ist so nichts ausgezeichnetes. Moralische Eigenschaften nennt man daher nicht sowohl Tugenden, die Franzosen 7–10 Das Sittliche … ist.] GPR 160; GW 14,1. 140,7–10 W1 8. 217

36–1265,4 die Franzosen … Allgemeinheit]

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sprechen weit mehr von Tugenden, weil bei ihnen das Individuum mehr Sache seiner Eigenthümlichkeit, mehr Sache einer natürlichen Weise ist, die Deutschen sind mehr denkend und so hat derselbe Inhalt bei ihnen mehr die Form einer Allgemeinheit, sie sind rechtschaffen d. h. das Individuum hat die Form sich nicht so von anderen zu unterscheiden, hält sich vielmehr auf der allgemeinen Weise. – Wenn hier die Tugenden abgehandelt werden sollten, so würde es eine geistige Naturgeschichte werden. Aristoteles thut dieß in seinen moralischen Werken. – Weil die Tugend als solche der Besonderheit des Individuums zu kommt, so ist die Zufälligkeit in ihr enthalten, die Tugenden haben kein Maaß in sich selbst, ihre Bestimmung ist nicht wesentliche Begriffsbestimmung und deswegen schildert sie Aristoteles als eine Mitte gegen das Zuviel und Zuwenig. Man hat ihn hierüber angelassen und ihm vorgeworfen, daß dieß nur eine äusserliche unwesentliche Bestimmung sei, aber es giebt in dem Felde in dem die Tugenden stehen keine andere Bestimmung als diese. Aber in der einfachen Identität mit der Wirklichkeit der Individuen erscheint das Sittliche, als die allgemeine Handlungsweise derselben – als Sitte, – die Gewohnheit desselben als eine zweite Natur, die an die Stelle des ersten bloß natürlichen Willens gesetzt und die durchdringende Seele, Bedeutung und Wirklichkeit ihres Daseins ist, der als eine Welt lebendige und vorhandene Geist, dessen Substanz so erst als Geist ist. – Das Sittliche besondert sich in sich selbst als ein Sÿstem von sittlichen Verhältnissen, von Pflichten, das Zweite ist das | Verhältniß vom Sittlichen im Selbstbewußtsein, daß das Individuum einerseits weiß von dieser Einigkeit, sie zu seinem Gegenstande hat, aber andererseits ebenso identisch damit ist, das Dritte ist daß das Sittliche als daseiend Wirklichkeit ist. – Das Sittliche ist wesentlich als Geist, im abtrakten Recht ist die Freiheit der Person noch nicht als Geist, ebenso ist der moralische Wille nicht als Geist, erst der sittliche Mensch hat einen Geist, ist als Geist, denn zum Geist gehört, daß die Substanz gewußt wird, ein allgemeiner Zweck, allgemeines Interesse, wie der Staat gewußt und gewollt wird, und daß dieser Zweck, dieß eigene Wollen, dieß Sein der Individuen, dieser Trieb in ihnen selbst, sittliche Substanz sei. Erst diese Identität des Subjekts mit diesem seinen Gegenstande, der sein Begriff ist, dieß ist erst Geist. Die Person im Recht giebt sich Dasein, aber es ist zunächst äussere Sache oder Hervorgebrachtes, Gemachtes als äussere Sache und in Rücksicht auf dieselbe ist das Individuum als besonderes bestimmt. Ich will da eine Sache, wegen eines besonderen Bedürfnisses, hier ist noch nicht Geist vorhanden, die Form die ich will, ist daß ich frei sein will, Dasein haben will, aber dieser besondere Inhalt ist noch äusseres Dasein und nach der subjektiven Seite ein Bedürfniß, hier ist also noch nicht die Identität des Willens mit dem Gegenstande vorhanden, die Bestimmung ist etwas ganz äusseres 14–19 Aber in … ist.] GPR 162; GW 14,1. 141,26–31

23–25 Das Sittliche … Geist,] W1 8. 217

§ 151.

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Fremdes. Sie ist ein Unwesentliches, nach innen ist sie ein besonderes Bedürfniß, diese Besonderheit ist noch nicht Besonderheit des Begriffs der Freiheit, sondern des natürlichen Willens. So ist im abstrakten Recht noch nicht der Wille als Geist, hat keinen substantiellen Inhalt und hat nur die Bestimmung seines natürlichen Willens. – Ebenso ist auf dem Standpunkte der Moralität das Selbstbewußtsein noch nicht geistiges Bewußtsein, ist noch nicht als Geist. Es ist dabei nur um den Werth des Subjekts in sich selbst zu thun, es kann sich nach den Pflichten, dem Guten | bestimmen, so ist aber das Gute noch nicht als lebendig d. h. das Subjekt was sich nach dem Guten gegen das Böse bestimmt, hat noch die Form der Willkühr es ist das Gute darin nicht auf sich selbst als seinen Begriff bezogen, hat nur erst die Form daß es ein Solches oder auch ein Anderes sein kann, hat noch nicht die Bestimmung seiner Substantialität. Die Unschuld ist noch nicht geistig, sondern geistlos, es wird darin kein allgemeiner Zweck gewollt. – Hier hingegen auf dem sittlichen Standpunkt ist der Wille als Wille des Geistes, hat einen substantiellen Inhalt, denn es ist Inhalt der Freiheit, ist das Wahrhafte, ebenso ist das Zeugniß des Geistes vorhanden, dieß ist sein eigenes Substantielles. Indem es nun so reflexionslos sittlicher Wille der Individuen im Ganzen ist, so ist das Individuum sittlich und hat dieß als Sitte, das willkührlose Wollen der Individuen dessen was der Idee der Freiheit gemäß ist. Sitte ist insofern das ganze Individuum das allgemeine Handlungsweise hat, ein Festes ist. Unter Sitte verstehen wir auch Gewohnheit. Die Sitte ist insofern nur formell, denn sie kann einen guten oder schlechten Inhalt haben. Bei den Griechen ist das Sittliche noch bestimmter in der Form der Sitte gewesen, als in der modernen Zeit, da bei ihnen die Reflexion nicht so entwickelt war, wie bei uns, die Alten wußten nichts vom Gewissen, die Handlungsweise war Sitte, sie waren so sittlich ohne moralisch zu sein. – Das was in unsere Betrachtung nicht gehört ist wie die Individuen sittlich werden, oder das Sittliche einem Jeden zur Sitte wird, dieß gehört der Pädagogik an, diese betrachtet den Menschen als natürlich und zeigt den Weg ihn wiederzugebären, seine erste Natur, zur zweiten geistigen zu machen, so daß das Geistige in ihm zur Gewohnheit wird, zur Weise einer Natur. Der Mensch ist Geist an sich, daß er es auch für sich wird, darum ist es zu thun. – Sitte ist so die Gewohnheit der Individuen. Wir halten zum Theil die Gewohnheit für etwas Geringeres, die Alten nicht so, wir sagen, es ist nur Gewohnheit, wir setzen sie der | Lebendigkeit, den Einfällen entgegen. Der Mensch stirbt aus Gewohnheit, weil er sich ganz im Leben eingewohnt hat, wenn er sich so eingewohnt hat, dann stirbt er, er ist stumpf geworden geistig und phÿsisch, der Inhalt ist in ihm ganz objektiv geworden d. h. 2–3 diese Besonderheit … Willens.] W1 8. 217 5–7 Ebenso ist … thun,] W1 8. 217 8–10 d. h. das … Willkühr] W1 8. 217 13–15 Hier hingegen … Inhalt] W1 8. 217f 25–30 Das was … 34–1267,7 Der Mensch … Tod.] W1 8. 218 wird] W1 8. 218

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der Gegensatz von subjektivem Bewußtsein, von geistiger Thätigkeit ist verschwunden. Thätig ist der Mensch nur insofern er etwas nicht erreicht hat, hierbei will er sich produziren, geltend machen, wenn dieß vollbracht, der Mensch fertig ist, hat er kein Interesse mehr, keine Thätigkeit, die Lebendigkeit, der Gegensatz von Subjekt und Objekt ist für ihn verschwunden, er ist nur Objektivität in sich, er ist zur Ruhe gekommen, diese Interesselosigkeit ist dann Stumpfheit und geistiger und phÿsischer Tod. – Diese Seite heben wir vornehmlich in der Gewohnheit heraus, aber sie ist nicht nur ein Objektivwerden, sondern in ihr ist auch die Seite vorhanden, daß in ihr der Gegensatz des natürlichen und subjektiven Willens verschwindet, der Kampf des Subjekts gebrochen ist und insofern gehört durchaus zum sittlichen Menschen Gewohnheit. Sie ist daß das Sittliche sein Sein ausmacht, ihn bewegt, sein Substantielles ist. So gehört auch zum Philosophiren, Denken pp Gewohnheit, daß der Geist gebildet ist gegen willkührliche Einfälle, Vorstellungen pp daß diese gebrochen, überwunden, gehemmt sind, damit das vernünftige Denken freien Weg hat. Aber aus einer gewissen vornehmen Eitelkeit hält man in neuerer Zeit wenig auf die Gewohnheit. Die Sittlichkeit ist so als Sittlichkeit des Individuums überhaupt gesetzt, und des einzelnen Individuums. Die Sitte aber existirt wesentlich als Sittlichkeit vieler Individuen, die Sittlichkeit ist eine Welt, ist so Sittlichkeit eines Individuums, so ist sie aber nicht allein, sondern als Sittlichkeit vieler Individuen, Gewohnheit ist schon die Gewohnheit vieler. Die Bestimmung der Vielheit gehört zum Dasein der Sitte. Diese Bestimmung ist näher zu betrachten. Das Sittliche ist zunächst die Einigkeit der Subjektivität des Individuums mit seiner Allgemeinheit, seinem Begriff. Wir stellen uns aber hierbei gleich eine Einigkeit vieler Individuen vor, | denn die Sittlichkeit als Geist ist Bewußtsein dieser Einigkeit, sie ist Gegenstand und auf verschiedene Weise. Ist sie Gegenstand in allgemeiner Vorstellung, so ist es die Religion. Der Geist wird gewußt, innerlich vorgestellt, oder symbolisch in Bildern, aber immer auf eine allgemeine Weise, so ist er der religiöse Gegenstand. Zuerst ist es der lebendige Geist einer Familie, die Pänaten, dann der des Staats wie Athenae, endlich die ganz allgemeine Weise ist der absolut allgemeine Geist, wie wir ihn im Bewußtsein haben. – Dieß ist die erste Form, zweitens muß aber diese Einigkeit gewußt werden als ein Sein, als daseiend, unmittelbar seiend, diese Einigkeit die unmittelbar gegenwärtig ist, ist nur existirend als Selbstbewußtsein. Sie ist mir also gegenständlich d. h. sie ist existirend in einem anderen Individuum. Die Sittlichkeit ist wesentlich nicht bloß in sich zu sein, sie ist wesentlich als Geist, Bewußtsein ihrer selbst, so ist sie mir gegenwärtig in einem anderen Selbstbewußtsein; sie soll für mich sein und ist 1 subjektivem] subjektiven 8–11 in ihr … Gewohnheit] W1 8. 218

12–15 So gehört … hat.] W1 8. 218

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§ 152.

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nur im Bewußtsein, daher kann sie nur als anderes Selbstbewußtsein sein. Im sittlichen Verhältniß der Ehe ist eine Individualität sich bewußt der Einigkeit, der Liebe, diese hat sie zum Gegenstand in der Liebe eines anderen Individuums. So hat der Bürger eines Staats seine Anschauung davon daß er es ist, an den andern Bürgern. Nothwendige Bestimmung ist daher daß das Sittliche Anschauung des Sittlichen ist in anderen Individuen, in ihnen wird diese Einigkeit angeschaut, so daß ich selbst darin bin in dem was ich anschaue. Ich habe mein Bewußtsein mein Selbst in einem Anderen und schaue sie so als Einigkeit an. Die Einigkeit ist die Grundbestimmung, sie ist in der Ehe wie im Staate, sie wird gewußt nicht allein in Andern, in einer Vielheit, sondern das Wissen ist vorhanden als Wissen von einem System dieser Einigkeit, das gegliedert ist in unterschiedene Stände, Sphären der Thätigkeit, Massen pp die der | Staat sind und ihn immer hervorbringen. So ist die Sittlichkeit eine Welt, sie ist wirklich als Individualität ist zweite Natur, aber auch als äussere Natur. Ich weiß die Einigkeit als eine Natur, als sittliche Naturdinge, wesentlich als ein Sÿstem das eine Natur ist. Daß die sittlichen Weisen, allgemeine Weisen der Existenz sind weiß ich so. – Dieß sind also die Bestimmungen die unmittelbar in der sittlichen Idee als solcher liegen. Sittlichkeit ist also diese Substanz, ist im Selbstbewußtsein als Verhalten zu einer Pflicht, Pflicht gegen ein Substantielles das mein eigenes ist, Zeugniß des Geistes. Die sittliche Substantialität ist auf diese Weise zu ihrem Rechte und dieses zum Gelten gekommen, daß in ihr nämlich die Eigenwilligkeit, und das eigene Gewissen des Einzelnen, das für sich wäre und einen Gegensatz gegen sie machte, verschwunden, indem der sittliche Charakter das unbewegte, aber in seinen Bestimmungen zur wirklichen Vernünftigkeit aufgeschlossene, Allgemeine als seinen bewegenden Zweck weiß, und seine Würde so wie alles Bestehen der besondern Zwecke in ihm gegründet erkennt und wirklich darin hat. Die Subjektivität ist selbst die absolute Form und die existirende Wirklichkeit der Substanz und der Unterschied des Subjekts von ihr als seinem Gegenstand, Zwecke und Macht ist nur der zugleich ebenso unmittelbar verschwundene Unterschied der Form. – Was wir überhaupt zu betrachten haben ist das Dasein der Sittlichkeit, daß sie das Geltende ist und daß die anderen Momente wenn sie mit ihr in Kollision kommen aufgegeben oder untergeordnet werden müssen. Dem Subjekt bleibt nichts übrig als die reine Form zu sein, in der die Sittlichkeit wirkt, die Subjektivität als solche ist nur die Form der Manifestation der Sittlichkeit, und das Subjekt ist nur sittlich, insofern es nichts Besonderes hat gegen das Sittliche, gegen die Substanz, | aber es ist ganz darin bei sich, indem es sich darin zum Gegenstand hat. Die Subjektivität, 20–29 Die sittliche … Form.] GPR 162f; GW 14,1. 141,33–142,8 tät, … desselben.] GPR 163; GW 14,1. 142,9–12

36–1269,3 Die Subjektivi-

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welche den Boden der Existenz für den Freiheitsbegriff ausmacht und auf dem moralischen Standpunkte noch im Unterschiede von diesem ihren Begriff ist, ist im Sittlichen die ihm adäquate Existenz desselben. Das Recht der Individuen für ihre subjektive Bestimmung zur Freiheit hat darin, daß sie der sittlichen Wirklichkeit angehören, seine Erfüllung, indem die Gewißheit ihrer Freiheit in solcher Objektivität ihre Wahrheit hat, und sie im Sittlichen ihr eigenes Wesen, ihre innere Allgemeinheit wirklich besitzen. – Das Recht der Individuen ist daß sie ihre Bestimmung erreichen und diese ist die Bestimmung zur Freiheit, diese hat Dasein in der Sittlichkeit. Das Gewissen ist wahr insofern sein Inhalt sittlich ist. – Auf die Frage eines Vaters, nach der besten Weise seinen Sohn sittlich zu erziehen, gab Pythagoras die Antwort: wenn du ihn zum Bürger eines Staats von guten Gesetzen machst. Diese Frage wie man seine Bestimmung erreiche, ist vor 30 Jahren viel gemacht worden. Sie zeigt sogleich eine Ungewißheit und wenn sie allgemeines Interesse hat, so ist ein Bruch in der Sittlichkeit eines Volks vorhanden. Wenn die Individuen so fragen, ihre Bestimmung nicht mehr im Sittlichen, in der Sitte, Gewohnheit finden, so ist dieß ein Zeichen der beginnenden Trennung des sittlich belebenden Prinzips von dem Inhalte. Die Frage kann aber auch ganz theoretisch gemeint sein, dann ist sie philosophisch und das Bedürfniß der Philosophie tritt herein wenn der Geist sich in sich erkennen, sich befriedigen will, ihn das unmittelbare Bestimmen durch die Religion nicht mehr befriedigt. Ist jene Frage aber für das Individuum gethan, oder das Individuum für sich darüber ungewiß, | was seine Bestimmung ist, dann ist jene Spaltung eingetreten. Die Antwort ist groß und wahr, was man als Bürger eines Staats ist, hat man vor seinem Bewußtsein, ist einem gegenständlich, weiß man. Es kann dieß Glauben, Zutrauen, Erkenntniß oder bestimmtere nähere Einsicht sein. Der Staat, als sittliche Welt, wie sie zunächst als Gegenwart das darstellt was sittlich ist, ist selbst auch diese Gegenwart, das Vorhandensein von aller intellektuellen Bildung, die noch zu unterscheiden ist von sittlicher Bildung. Kunst, Litteratur, Wissenschaft können nur im Staate erblühen und nur der Bürger eines Staats kann seine intellektuelle Bildung erreichen. Das Recht der Individuen an ihre Besonderheit ist eben so in der sittlichen Substantialität vorhanden, denn die Besonderheit ist die äusserlich erscheinende Weise, in welcher das Sittliche existirt. – Die Besonderheiten gehören zur weiteren äusseren Weise. Die Individuen mit ihren besonderen Zwecken haben ihren Halt ebenso nur an der sittlichen Welt, als Besonderes ist es nicht wesentlich, 4–7 Das Recht … besitzen.] GPR 163; GW 14,1. 142,14–18 10–12 Auf die … machst.] GPR 163; GW 14,1. 142,19–22 11 Pythagoras] GPR: ein Pythagoräer (auch anderen wird sie in den Mund gelegt) 31–33 Das Recht … existirt.] GPR 163; GW 14,1. 142,24–26 32 vorhanden] GPR: enthalten

§ 153.

§ 154.

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§ 155.

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kann nur zur Existenz kommen als getragen, in Harmonie mit einem Wesentlichen. In dieser Identität des allgemeinen und besonderen Willens fällt somit Pflicht und Recht in Eins und der Mensch hat durch das Sittliche insofern Rechte, als er Pflichten und Pflichten insofern er Rechte hat. Im abstrakten Rechte habe Ich das Recht, und ein Anderer die Pflicht gegen dasselbe, – im Moralischen soll nur das Recht meines eigenen Wissens und Wollens, so wie meines Wohls mit den Pflichten geeint und objektiv sein. – Im Sittlichen ist Pflicht und Recht unmittelbar identisch. Pflicht ist das Sittliche selbst; insofern es vorgestellt wird als von mir als besonderem Subjekt verschieden, so er|scheint es als Pflicht, ich bin darin verflochten. Aber was meine Pflicht ist, ist auch mein Recht, denn das Sittliche ist auch mein Wesen, soll Dasein haben, dieß ist Pflicht. Ich bin das Dasein des Sittlichen es realisirt sich in mir und daher ist es auch mein Recht. Ich habe keinen Halt ohne das Sittliche, ich bin das Sittliche selbst, es ist eben so Recht wie Pflicht. – Der Mensch hat wesentlich nur Pflichten so weit er Rechte hat, der Sklave hat keine Pflichten, da er keine Rechte hat. In Ansehung der sittlichen Substantialität ist beides identisch, aber es unterscheidet sich auch, ich habe verschiedene Rechte und verschiedene Pflichten, die Bürger eines Staats haben andere Rechte und andere Pflichten, der Vater hat andere Rechte, andere Pflichten wie das Kind, aber aller Unterschied ist untergeordnet, ist ein spaeteres gegen die Identität meiner Pflichten und Rechte. Der Mann hat andere Pflichten wie die Frau, diese wieder andere wie das Kind, aber diese Unterschiede sind so zu sagen nur oberflächliche Figurationen auf den Grund der Familie. Im Allgemeinen ist beides gleich, nur in Ansehung der besonderen Organisationen finden diese Unterschiede statt in der Familie wie im Staate, sie setzen das Allgemeine von Recht und Pflicht voraus. – Das Besondere was mir Pflicht ist erhalte ich wieder zurück als Recht, dadurch habe ich ein Recht, aber allerdings von einem anderen Inhalte. Das Recht ist seinem Inhalte nach verschieden von der Pflicht, im Werthe aber bleiben beide identisch; es ist wie beim Vertrage. Die Abgaben, Steuern pp die mir Pflicht sind bekomme ich nicht wieder, aber dafür habe ich Sicherheit meines Eigenthums und unendlich viele andere Vortheile, daran habe ich ein Recht, das was ich leiste ist freilich | unendlich anderer Qualität als das was ich erhalte. Wird dieser Werth ungleich, bleibt er nicht identisch, so entsteht ein Bruch, so ist ein unwahres Verhältniß eingetreten. Indem ich so einem Ganzen leiste, so kann ich mich auch als Mitglied betrachten und jedes Individuum muß sich so zu einem brauchbaren Mitgliede des Staats, des Gemeinwesens ausgebildet haben d. h. es muß ein Mittel sein können. In dieser Rücksicht, nicht demselben Inhalt nach, 3–8 In dieser … sein.] GPR 164; GW 14,1. 143,2–7

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muß ich auch Zweck sein, muß auch das erreichen was ich will, die Leistung ist also zugleich auch ein Mittel mich zu befriedigen. Das Specifische kann in diesem Wechselverhältniß ganz verschieden sein, aber der Werth muß bleiben d. h. insofern ich Pflichten habe, muß ich auch Rechte haben. Das genaue Rechnen hierbei ist eine nur empirische Sache. Das Amt im Staate ist zugleich Leistung und zugleich Mittel für den Zweck des Individuums. – In der Form von Recht und Pflicht ist die Identität in ihrem Gegensatz gefaßt und die Pflicht erscheint als etwas Anderes als das Recht und ist auch so, aber sie hängen nothwendig zusammen, oder die Identität erscheint als Nothwendigkeit. Entgegengesetzte müssen auftreten, die aber dem Werth nach, an sich, identisch sind. Die sittliche Substanz, als das für sich seiende Selbstbewußtsein mit seinem Begriffe geeint enthaltend, ist der wirkliche Geist einer Familie und eines Volks. Der Begriff dieser Idee ist nur als Geist, als sich Wissendes und Wirkliches, indem er die Objektivirung seiner selbst, die Bewegung durch die Form seiner Momente ist. Diese Momente, die Eintheilung, die Besonderung der sittlichen Substanz in sich selbst haben wir nun näher zu betrachten. | Die Idee ist die Totalität, aber sie selbst ist zunächst nur in der Form der Allgemeinheit, daß sie als Geist sei, Wahrheit, Wirklichkeit habe, die Bestimmungen nicht nur darin liegen, darin eingehüllt sind, sondern auch gesetzt werden, ist wesentlich. Die Besonderung der Idee kann nur auf den Bestimmungen des Begriffs beruhen, sie machen die Unterschiede, den wesentlichen Gang aus, um zum Allgemeinen zu kommen. Die sittliche Substanz bleibt in allen diesen Formen das Ganze, die Totalität, so daß sie nur Scheine sind, das Ganze macht jede derselben zur wirklichen Idee. a.) Das erste ist der unmittelbare oder natürlich sittliche Geist, die Familie. Der sittliche Geist bestimmt als natürlicher Wille, so daß das Natürliche sittlicher Geist ist, nicht so wie bisher Begierden, Triebe pp, sondern hier ist nur das Natürliche die Form, das Sittliche ist der Inhalt. b.) Diese Substantialität geht in den Verlust ihrer Einheit, in die Entzweiung und in den Standpunkt des Relativen über und ist so bürgerliche Gesellschaft, eine Verbindung der Glieder als selbstständiger Einzelner in einer somit formellen Allgemeinheit, durch ihre Bedürfnisse, und durch die Rechtsverfassung als Mittel der Sicherheit der Personen und des Eigenthums und durch eine äusserliche Ordnung für ihre besonderen und gemeinsamen Interessen, welcher äusserlicher Staat ist. Das selbstständig Einzelne ist hier die Hauptbestimmung. Oft ist es dieß was man unter Staat versteht. Es ist daß der natürlich sittliche Geist in sich geht, das Thun 11–12 Die sittliche … Volks.] GPR 164; GW 14,1. 143,9–11 13–15 Der Begriff … ist.] GPR 164; GW 14,1. 143,13–15 25 der unmittelbare … Familie.] GPR 164; GW 14,1. 143,16 29–34 Diese Substantialität … ist.] GPR 164f; GW 14,1. 143,17–24

§ 156.

§ 157.

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der Reflexion. Im natürlich sittlichen Geist hat das Individuum nicht die Bestimmung der Person, ist nicht für sich, nicht für sich freies Individuum, hier ist das | Moment der Freiheit, als sich für sich setzend, die Differenz setzend. Das Fürsichsein ist das Unterscheiden, das Insichgehen in die Gewißheit seiner selbst, in ihr sind sie selbstständige Einzelne, es ist die Sphäre des abstrakten Moments der Freiheit. Dahin gehört das Recht, darin ist das Individuum für sich, ebenso hat hier die Moralität ihre Stelle, das Insichsein des besonderen Individuums. Die Substanz verliert sich da, tritt ins Bewußtlose, tritt zurück, wird Grundlage, ist nicht Zweck, Interesse, ist die bewußtlose Nothwendigkeit, das innere Band welches die substantielle Einheit ist. Aber diese reflektirt sich auch zweitens an der Einzelnheit, und die substantielle Einheit sich an der Einzelnheit zur Erscheinung bringend ist nur Schein. Es gilt nur die Einzelnheit, also kann die substantielle Einheit nur scheinen an der Einzelnheit und erscheint so als formelle Allgemeinheit. Das Prinzip ist die Einzelnheit, so gehört hierher die Rechtsverfassung, die bürgerliche, polizeiliche Ordnung, Gemeinde, die Befriedigung der Bedürfnisse, eine Allgemeinheit die zu ihrem Zweck, Inhalt, das Besondere, Einzelne hat. Dieß ist dann der äussere Staat, wie man oft sagt, der Staat habe nur den Zweck die Individuen in ihrem Eigenthum pp zu sichern, zu beschützen, ihnen die Mittel zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse darzubieten; diese Befriedigung kann nur stattfinden in der Wechselwirkung gegen Andere. Der Staat ist so äusserlich, die Verbindung, Einheit erscheint bloß als ein Mittel daß das Individuum seine Bedürfnisse befriedigen könne. Dieß ist das Zweite, es ist die Stufe des Verstandes, wo sich das Individuum zum Anderen nur verhält als Anderes, nur auf verständige Weise. Diese zweite Stufe enthält somit daß der Befriedigung | meiner Bedürfnisse die Form der Allgemeinheit gegeben wird. Ich bin darin gebunden an andere, es ist eine empirisch allgemeine Weise, dieß ist das was wir Bildung heissen. Wir nennen einen Menschen gebildet, wenn er allen seinem Besonderen die Form einer allgemeinen Weise geben kann. Es ist so die Stufe der Bildung, indem das Besondere die Form der Allgemeinheit erhält, zur formellen Allgemeinheit wird. Diese Stufe der Bildung ist für das Dritte ebenso nothwendig. Das Natürliche muß durch den Verstand hindurchgehen, durch das Insichsein, Fürsichsein, dieß ist die Kapelle in der das Natürliche gereinigt, die Form des Gedankens gewonnen wird. c) Der äusserliche Staat nimt sich zurück und zusammen in den Zweck und die Wirklichkeit des substantiellen Allgemeinen, und des demselben gewidmeten öffentlichen Lebens, – in die Staatsverfassung. Hier ist das Allgemeine sich selbst der Zweck, es ist ein Bewußtsein der Einigkeit der Menschen, es ist nicht der Zweck der nur gemeinschaftlich ist, sondern er ist für sich allgemein, er wird als solcher 33–35 c) Der äusserliche … Staatsverfassung.] GPR 165; GW 14,1. 143,25–27

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gewußt, hat sich verwirklicht und das Individuum hat damit öffentliches Leben. Die Staatsverfassung ist die Identität beider vorhergehenden Stufen, sie hat dieselben Bestimmungen wie die Familie, diese Einigkeit der Familie, sie ist für sich der Zweck, in der Staatsverfassung sind aber zugleich die Individuen selbstständige Personen, nach der Bestimmung der zweiten Stufe, wie dieß in der natürlichen Sittlichkeit nicht ist. In der Staatsverfassung gilt das Individuum für sich, es ist rechtliche Person, befriedigt seine besonderen Interessen, Zwecke | und es ist so die Selbstständigkeit der Individualität vorhanden die das Prinzip der zweiten Stufe ist, hier ist diese Selbstständigkeit aber so, daß sie zugleich als Einigkeit gewußt und gewollt wird. Der Zweck des Staats ist daher sogleich als gebildeter vorhanden, in der Form der Allgemeinheit als gewußt, gewollt. Diese Allgemeinheit hat im Staate die Form von Gesetzen, das Individuum hängt von den Gesetzen ab und diese Form der Allgemeinheit wird durch die Bildung hervorgebracht. |

Erster Abschnitt. Die Familie. Die Familie hat als die unmittelbare Substantialität des Geistes, seine sich empfindende Einheit, die Liebe, zu ihrer Bestimmung, so daß die Gesinnung ist, das Selbstbewußtsein seiner Individualität in dieser Einheit als an und für sich seiender Wesentlichkeit zu haben, um in ihr nicht als eine Person für sich, sondern als Mitglied zu sein. – Die Form der Natürlichkeit in dem Subjekt ist die Empfindung. Die Anschauung gehört auch dem natürlichen Geiste an, aber zur Bestimmung der Anschauung gehört die Gegenständlichkeit, die Anschauung ist Bewußtsein als wesentlich unmittelbar, Bewußtsein von einem Unmittelbaren, jedoch so daß das Natürliche immer ein Objektives, ein Äusseres ist. Die Empfindung ist die erste natürliche Weise des Individuums, mit der Empfindung tritt, weil der Geist es ist der empfindet, sogleich das Bewußtsein ein d. h. sie wird dirimirt in ein Subjekt und in einen Gegenstand. So ist die Anschauung nicht die erste Weise, sondern die Empfindung, denn in dieser liegt zugleich die Innerlichkeit, die Anschauung ist nicht innerlich, sondern ich weiß darin von einem Gegenstande. Die Empfindung ist in mir, der Geist wirft alles Sinnliche hinaus, befreit sich von dem Inhalte, aber als noch in der Anschauung bleibend, hat er es mit dem Gegenstand als äusseren zu thun, in der Empfindung ist es das | unmittelbar Innerliche. Ich bin gebunden in der Empfindung wie in der Anschauung, ich kann mich zwar wegwenden, aber

35 17–21 Die Familie … sein.] GPR 166; GW 14,1. 144,4–8

§ 158.

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was ich dann sehe ist mir ebenso gegeben, ich bin unfrei darin. Eben sowenig bin ich in der Empfindung frei, da bin ich auf natürliche Weise gebunden, nur fängt in der Anschauung die Befreiung an, indem ich den Gegenstand aus mir herauswerfe. Die Empfindung ist nun näher die Liebe. – Die Liebe ist Empfindung, im Staat ist sie nicht mehr, da ist man sich der Einheit bewußt als eines Gesetzes, da muß der Inhalt vernünftig sein, ich muß das wissen. Hier hingegen ist es meine Subjektivität die gilt, ich gelte in dieser Form, dieß ist die Form der Empfindung, und diese ist die Liebe. Die Gesinnung macht den Inhalt der Empfindung als bewußt, ausgesprochen aus. Die Liebe hat diesen Inhalt daß ich mich bedürftig, unvollständig fühle, ich bin selbstständig, dieß ist grade in der Liebe das Mangelhafte, ich will in der Liebe nicht diese selbstständige Person für mich sein. In der Liebe negire ich diese Selbstständigkeit. Dieß ist das erste Moment. Das Zweite ist aber daß ich mich in dieser Negation halte, behalte, mich gewinne in einer anderen Person, so daß ich in ihr die Anschauung, das Bewußtsein habe daß ich ihr gelte, in ihr mein Gelten habe, aber nicht nur ich, sondern daß sie auch ihr Gelten in mir hat d. h. jede Person hat in der anderen das Bewußtsein der Anderen und ihrer selbst, dieser Einigkeit. Goethe sagt sehr wahr: Eins ist nur im Andern sich bewußt. – Damit habe ich nun das Bewußtsein dieser | unserer Einigkeit, indem das Andere sein Bewußtsein in mein Selbstbewußtsein setzt. Die Liebe ist insofern der ungeheuerste Widerspruch, den der Verstand nicht lösen kann, was giebt es härteres sproederes als die Punktualität des Selbstbewußtseins, diese wird negirt und doch habe ich sie als affirmativ, die Negation ist zugleich als Einheit zweier Selbstbewußtsein, die schlechthin verschieden sind, jedes für sich sind, diese unendliche Sprödigkeit ist geschmolzen und weich gemacht zu einer Einheit. Die Liebe ist nicht das Nichtvorhandensein dieses Widerspruchs, sondern die Auflösung desselben. Die Vernunft, der Begriff ist die gedachte Auflösung des Widerspruchs, der Verstand geht dazu nicht fort. – Die Liebe ist die Auflösung und das Hervorbringen des Widerspruchs, diese Auflösung ist die sittliche Einigkeit. Hier in der Familie hat so diese sittliche Auflösung die Form der Empfindung, der Liebe als Gesinnung. Ich empfinde, bin zugleich wissend, wollend, denkend, reflektirend, die Liebe ist nun diese Auflösung in der Form der Empfindung d. h. daß die Sittlichkeit auf natürliche Weise ist, und indem meine Subjektivität darin als natürlich ist, so bin ich nach der Besonderheit meiner Individualität darin, ich als dieß Subjekt. Ich bin in der Liebe nicht gemeint als Selbstbewußtsein, als rechtliche Person, sondern als natürliches Ich d. h. nach meiner ganzen Besonderheit. Die Liebe hat 31 daß] das 4–6 Die Liebe … wissen.] W1 8. 222 9–15 Die Liebe … hat] W1 8. 222 affirmativ] W1 8. 222 27–28 Die Liebe … Einigkeit.] W1 8. 222

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daher diese Zufälligkeit, daß darin meine ganze Subjektivität als besondere enthalten ist. Die Menschen verhalten sich gern als Empfindende oder als | Liebende selbst im Staat, daher entsteht die Forderung, der Fürst, die Regierung soll sich beliebt machen d. h. das Individuum soll darin seine Besonderheit haben. In der Vernunft und ebenso im Staate, im vernünftigen Zustande, da wird die besondere Subjektivität nicht befriedigt, die Eigenthümlichkeit des Individuums wird nicht so anerkannt, wie in der Empfindung, sondern nur seine Verdienste d. h. seine Bildung, seine Geschicklichkeit, Fertigkeit nach einer allgemeinen Weise. Die Liebe Gottes zum Menschen wird gern betrachtet. Die Liebe ist nachsichtig d. h. sie läßt auch die besondere Subjektivität gelten, durch diese ist der eine Mensch vom anderen unterschieden, in der Vernunft, dem Verstande nicht, aber in der Liebe da gilt die besondere Subjektivität, da gilt der Mensch als dieser. Ob nun die Empfindung rechter Art sei, das kommt auf den Inhalt an, die Form der Empfindung ist kein Kriterium, es kommt auf den Inhalt an, das Gefühl, die Empfindung ist nur die Form und zwar die natürliche Form, nur der Inhalt rechtfertigt die Gefühle und Empfindungen. Es ist nun die Frage in wiefern das strenge Recht in der Familie statt haben kann. In dem Substantiellen der Familie ist das Aufgeben des Besonderen die Hauptbestimmung, es folgt daraus daß das Recht nur statt finden kann in Rücksicht, in Vorausssetzung der Auflösung der Familie. Das Recht was dem Einzelnen auf den Grund der Familien-Einheit zukommt, und was zunächst sein Leben in dieser Einheit selbst ist, tritt nur insofern in die Form Rechtens als des abstrakten | Momentes der bestimmten Einzelnheit, hervor, als die Familie in die Auflösung übergeht, und die, welche als Glieder sein sollen, in ihrer Gesinnung und Wirklichkeit, als selbstständige Personen werden, und was sie in der Familie für ein bestimmtes Moment ausmachten, nun in der Absonderung, also nur nach äusserlichen Seiten (Vermögen, Alimentation, Kosten der Erziehung pp) erhalten. Das Recht der Familie ist das Recht daß das Substantielle derselben, die Substantialität der Familie Dasein habe, dieß Substantielle ist die Einigkeit, das Recht aber als solches bezieht sich auf das Äussere und das Recht der Familie ist daher ein Recht gegen die Äusserlichkeit, gegen die Absonderung, gegen das Heraustreten aus dieser Einheit. Das Individuum hat hier nicht ein Recht als selbstständige Person, sondern das Recht was es hat, ist das Recht der Familie als solches, das Prinzip der Einigkeit, welches es geltend zu machen hat gegen die Trennung welche eingetreten ist oder einzutreten droht. Dieß ist die eine Seite in der das Recht vorkommen kann. Wenn z. B. Mann und 21–28 Das Recht … erhalten.] GPR 166f; GW 14,1. 144,10–18 W1 8. 222f

28–32 Das Recht … Einheit.]

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Frau sich verlassen wollen, so hat jedes ein Recht, aber nicht als Person, sondern sie haben nur das Recht der Familie als solche gegen ein Mitglied das sich absondern will und diese Einigkeit verlassen, aus ihr treten will, ihr nicht gemäß ist. Das Recht kann nicht den Sinn haben als ob die Liebe rechtlicherweise gefordert und geltend gemacht werden könnte. Das Recht wie wir es hier betrachten, ist das Recht der Einigkeit, daß sie erhalten werde und es scheint konsequent zu folgen, daß wenn ein Mitglied seine Liebe aufgiebt, diese Liebe und ihre Leistung rechtlicherweise gefordert werden könnte. Aber das Recht an die Liebe kann nicht geltend gemacht werden, nur das Recht an Dienstleistungen die äusserlich sind, die nicht wesentlich aus der Liebe kommen, nur an diesen kann die Einigkeit ihr Dasein behaupten. Die Liebe ist eine Empfindung, ein Natürliches, hat die Form | des natürlichen Moments im Inneren des Subjekts, die Empfindung als subjektiv ist ein Eigenes, Inneres gegen das die Einigkeit sich nicht geltend machen kann. Das Recht hat so einerseits diese Einigkeit zum Inhalt, zum Prinzip, aber zu diesem Dasein gehört andererseits die Liebe, das Subjektive, das Eigene des Subjekts, die Liebe die anerkannt ist, gegen diese kann das Recht nicht geltend gemacht werden, die Liebe kann nicht rechtlicherweise gefordert werden. Im Staate ist es anders, da kann alles streng rechtlich zu leisten gefordert werden, aber in der Ehe giebt es Leistungen die nur Folgen der Liebe sind. Im Staate ist alles in der Form allgemeiner, abstrakter Bestimmungen, als Gesetze vorhanden, in Rücksicht auf diese wird von der Empfindung des Subjekts, von dem Besonderen abstrahirt, daher ist der Staat das Höhere, weil nicht das Natürliche, die Empfindung ein Moment seiner Idee ist, es folgt daraus daß die Forderungen des Staats geltend gemacht werden können gegen das subjektive Gefühl, Gemüth pp[.] Aber das Recht in der Ehe hat seine Grenze an der Liebe, die anerkannt Subjektives, Natürliches ist. Dieß ist also die eine Seite des Rechts, daß die Einigkeit gefordert wird, in der Weise des Rechts gegen aussen, aber nur in Rücksicht solcher Dinge, die ihrer Natur nach äusserlich sind und nicht durch die Empfindung gegeben werden können. – Die andere Seite des Rechts in der Familie ist, daß dadurch in der Familie selbst eine Absonderung als möglich vorgestellt werden kann und muß. Eine Familie hat nur ein Vermögen, die Mitglieder sind sterblich, also kann schon bei den Ehepakten auf diesen Fall Rücksicht genommen, der Frau beim Tode des Mannes ein Theil des Vermögens vorbehalten werden. Alimentation, Kosten der Erziehung pp beziehen sich ebenso auf diese Absonderung, auf diese Aufhebung des Familienverhältnisses. Spaeterhin werden wir hierauf zurückkommen und Näheres darüber anführen. |

24–29 Aber das … können.] W1 8. 223

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Die Familie vollendet sich in den drei Seiten: a) in der Gestalt ihres unmittelbaren Begriffes als Ehe, die Familie hat die Ehe zu ihrer Grundlage b) in dem äusserlichen Dasein, dem Eigenthum und Gut der Familie und der Sorge dafür; c) in der Erziehung der Kinder und der Auflösung der Familie , daß die Glieder der Familie selbstständig werden. Die Kinder sind dazu bestimmt der Familie auch nicht mehr anzugehören, selbstständig zu werden als Häupter neuer Familien. Dieß Moment der Selbstständigkeit, was in der Familie nicht gesetzt ist, daß das Subjekt als solches für sich sei, rechtliche Person sei kommt zur Erscheinung und die Erscheinung dieser Bestimmung ist das Auflösen der Familie. Die Form der Selbstständigkeit tritt dann so ein, daß es mehrere Familien sind, die sich selbstständig zu einander verhalten. |

A. Die Ehe.

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Die Ehe ist wesentlich ein rechtlich sittliches Verhältniß. Sie wird häufig und ist besonders früher in den meisten Naturrechten und positiven Gesetzgebungen nur nach der phÿsischen Seite betrachtet worden, nicht nach der sittlichen Seite. Die falsche Vorstellung von Naturrrecht hat gefragt was da Recht sei und geantwortet, was von Natur Recht ist und hat so die Seite der Lebendigkeit herausgehoben. Man findet so die ganz oberflächliche Ansicht von der Ehe, daß sie weiter nichts zum Prinzip habe, als das Geschlechtsverhältniß und so ist jeder weitere Weg zu den übrigen Bestimmungen der Ehe verschlossen. Das Ausschliessende, die Dauer der Ehe, die Monogamie folgen nicht aus dieser Bestimmung und liegen nicht in der Art, wie die Ehe nach der natürlichen Seite betrachtet, ist. Die andere Seite ist dann, daß die Ehe bloß betrachtet wird, als ein bürgerlicher Kontrakt, eine Vorstellung die auch bei Kant vorkommt, wo denn die gegenseitige Willkühr über die Personen, über die Individuen kontrahirt, oder über das Verhältniß der Personen als Sachen und in der Form eines gegenseitigen Gebrauchs. Diese Vorstellung, daß das Verhältniß sich als blosser Gebrauch äusserlicher Sachen verhält, ist ebenso roh, die Konsequenzen die daraus folgen brauchen nicht näher entwickelt zu werden, sie ergeben sich von selbst, und diese Vorstellung erscheint dem blossen Gefühl schon als empörend. – Die dritte Vorstellung ist die, die die Ehe nur in die Liebe setzt und in die Form der Liebe. Aber diese ist noch nicht Form der Ehe, denn die Liebe als solche, weil sie über|haupt Empfindung, Subjektives ist, läßt die

1–2 Die Familie … Ehe,] GPR 167; GW 14,1. 144,20–21 2–4 b) in dem … Familie1] GPR 167; GW 14,1. 144,22–24 13–15 Die Ehe … Seite.] W1 8. 223 18–20 Man findet … ver22–26 Die andere … Gebrauchs.] W1 8. 223f 30–31 Die dritte … 35 schlossen.] W1 8. 223 setzt] W1 8. 224 32–1278,1 denn die … zu] W1 8. 224

§. 160.

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§. 161.

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Zufälligkeit in jeder Rücksicht zu. Aber das Sittliche soll in seinem Dasein als Sittliches nicht die Gestalt der Zufälligkeit haben, die Liebe als Empfindung ist momentan, subjektiv, vergänglich, willkührlich, beliebig, wo alle Zufälligkeiten aller Art, augenblickliche Launen, Einfälle, Empfindungen ähnlicher Art an die Stelle treten können und so damit die Liebe selbst als solche verschwinden kann oder gemeint sein kann, daß sie verschwunden ist. Die Liebe als sittlich muß höher gestellt sein, als die momentane Zufälligkeit der Laune, des Einfalls pp. – Näher ist nun die Ehe so zu bestimmen, daß sie Liebe, aber rechtlich gemachte Liebe ist und das Moment der Rechtlichkeit des Daseins der Liebe ist hier vornähmlich zu bestimmen. Die Ehe enthält, als das unmittelbare sittliche Verhältniß, erstens das Moment der natürlichen Lebendigkeit und zwar als substantielles Verhältniß die Lebendigkeit in ihrer Totalität, nämlich als Wirklichkeit der Gattung und deren Prozeß. Dieß Moment der natürlichen Lebendigkeit, in ihrem substantiellen Verhältniß als Prozeß der Gattung näher zu betrachten gehört der Naturphilosophie an. Dieß Moment ist also das natürliche Verhältniß, das andere Moment ist, daß aber im Selbstbewußtsein zweitens die nur innerliche oder an sich seiende, und eben damit in ihrer Existenz nur äusserliche Einheit der natürlichen Geschlechter, in eine Geistige, in selbstbewußte Liebe umgewandelt wird. Die Ehe ist diese Einheit. Die sinnliche, natürliche Seite kommt in die Ehe nur insofern als in dieser Einigkeit zugleich ein natürliches Moment ist, das Moment der Sinnlichkeit, der Lebendigkeit. Im Lebendigen, im Thiere kommt diese Einigkeit zum Dasein in der Form des Lebendigen, dieß Dasein ist der Prozeß der Gattung. In der Begattung | ist dieß, daß die Gattung als solche das Treibende, das Wirksame ist, die Gattung sich geltend macht. – Das Individuum hat erstens den Prozeß in sich, es verdaut, erhält sich, das Zweite ist das Verhältniß zur unorganischen Natur, Essen, Trinken pp in diesem Verhältniß setzt das Lebendige sich als Individuum gegen Anderes, hingegen in dem Verhältniß der Einigkeit, daß es Gattung in sich ist, diese Wirklichkeit erhält, in diesem Geschlechtsverhältniß giebt es sein Fürsichsein auf und setzt sich in die Identität eines Anderen. Diese gesetzte Identität ist das Kind, bei vielen Lebendigen ist dieß das Höchste und besonders bei schwachen Organen sterben die Aeltern unmittelbar nach der Fortpflanzung. Es werden dazu Individuen erfordert die in das Verhältniß treten worin sie sich aufgeben, die Gattung so zur Existenz bringen, sie erhalten. Aber das Hervorgebrachte ist im Lebendigen selbst wieder ein Individuum, denn in der Natur kann die Gattung als solche nicht Existenz haben, dieß ist nur im Bewußtsein wo das Allgemeine als solches Existenz hat, in der 7–10 Näher ist … bestimmen.] W1 8. 224 11–13 Die Ehe … Prozeß.] GPR 168; GW 14,1. 145,4–7 16–19 aber im … wird.] GPR 168; GW 14,1. 145,8–11

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Natur fällt die Gattung immer wieder in die Einzelnheit herunter. Nur das Ansich der Gattung erhält sich, sie kommt nicht als solche zur Existenz. – Die in das Verhältniß der Ehe Tretenden sind natürlich verschieden, es entsteht die Frage warum dieß sei, warum die Ehe wesentlich ein Verhältniß von verschiedenen Geschlechtern ist. Dieß ist deshalb weil diese Einigkeit im Lebendigen, wie im Geistigen eine gesetzte ist, sie ist nicht nur das Ansich, sie soll nicht so bleiben. Die Einigkeit kann nur gesetzt werden, indem die verschieden sind, welche sich als einig setzen, sie müssen deshalb verschieden sein, denn es ist keine todte Einigkeit. | Aber ferner kann diese Verschiedenheit zweitens im Natürlichen nur eine natürliche sein. Nur der Geist im Bewußtsein kann Ich zu sich selber sagen, kann das Fürsichsein, diese wesentliche Verschiedenheit von Anderem als Bewußtsein in sich hervorbringen. Das Thier unterscheidet sich selbst nur von natürlichen Dingen, aber um sich zu unterscheiden von dem was seine Gattung ist, dazu gehörte daß es sich denken könnte, denn es wäre ein Unterschied nicht gegen die unorganische Natur, sondern auf dem Boden der Allgemeinheit, der Gattung, dieser Unterschied gegen ein Anderes seiner Art, wäre selbst ein allgemeiner Unterschied, welches nur dem jenigen möglich ist, das sich als Ich setzen kann. Weil nun dem Begriff nach, die sich als einig setzen sollenden verschieden sein müssen, und dieß in der Allgemeinheit nicht sein kann, so muß es im Unmittelbaren, im Natürlichen sein, das Lebendige muß sich bewußtlos als das Unterschiedene finden. Dieß ist die aus dem Begriff folgende Nothwendigkeit, daß die Geschlechter auf natürliche Weise unterschieden sind, denn der Unterschied fällt in die Sphäre der natürlichen Individualität, der Lebendigkeit und innerhalb derselben betrifft er das Unterscheiden in Ansehung der Gattung. In dieser Bestimmung kann die Unterscheidung nur statt finden durch das Natürliche, im Element des Allgemeinen wäre das Unterscheiden das sich als Ich Setzen des Selbstbewußtseins. Auf diese Weise setzt die natürliche Einheit den natürlichen Unterschied der Geschlechter voraus. Diese natürliche Einheit ist die Bestimmung der Lebendigkeit, dieß ist das eine Moment der Liebe als unmittelbares Verhältniß. Aber indem es ein Verhältniß von Geistigen ist, so ist auch das Verhältniß ein geistiges. Beide Weisen sind nothwendig | gleich wesentlich und haben ein bestimmtes Verhältniß zu einander. Zweierlei kann nicht in gleicher Würde neben einander stehen, eins muß immer dem andern untergeordnet werden und so tritt die natürliche Einigkeit unter die geistige, sie wird so anerkannt daß die natürliche Seite als eine Folge erscheint, so daß sie nur als auf den Grund der geistig sittlichen Einigkeit erfolgt. Dadurch wird das Moment der natürlichen Einigkeit zum sittlichen Moment, erhält selbst seine sittliche Berechtigung. Dieß ist eine wesentliche Bestimmung. – Wenn man bei der Ehe bloß die Liebe zum Prinzip macht, auf unbestimmte Weise, so ist in der Liebe das eine Moment wie das andere und es sind noch mehrere darin, die Bestimmung der Vermögensgleichheit,

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Sorgentheilung, Zeugung der Kinder, alle diese Bestimmungen sind in der Ehe. In dem Sinn ist dann Familie und Liebe ununterschieden, ohne daß ihnen ihr Verhältniß gegen einander bestimmt ist. Auf diese Stellung aber kommt es vorzüglich an. Die Bestimmung der Ehe ist so nicht dieß Eine, nicht dieß Andere, nicht die Liebe in Form der Liebe. – Wenn man in Naturrechten und selbst in positiven Rechten nach den Zweck der Ehe fragt, so hat dieß die Bedeutung, welche von den in der Ehe vorhandenen Bestimmungen die Grundbestimmung sei. Da kann denn das Eine oder das Andere zur Grundbestimmung gemacht werden, dieß ist aber immer einseitig, denn die Einigkeit selbst ist die Grundbestimmung. Man hebt so einseitig eine oder die andere Bestimmung heraus, jede mag in einer besonderen Ehe ihr Uebergewicht haben, aber sie betrifft nicht die Ehe selbst. So wird oft die Erzeugung der Kinder als Grundbestimmung angegeben, aber die Ehe kann wohl statt finden unter Personen in einem Alter, worin sie keine Hoffnung der Succession mehr haben können. Ebenso ist | es mit der Hülfe, Sorgentheilung pp. Als subjektiver Ausgangspunkt der Ehe kann mehr die besondere Neigung der beiden Personen, die in dieß Verhältniß treten, oder die Vorsorge und Veranstaltung der Aeltern pp erscheinen; der objektive Ausgangspunkt aber ist die freie Einwilligung der Personen und zwar dazu, eine Person auszumachen, ihre natürliche und einzelne Persönlichkeit in jener Einheit aufzugeben, welche nach dieser Rücksicht eine Selbstbeschränkung, aber eben indem sie in ihr ihr substantielles Bewußtsein gewinnen, ihre Befreiung ist. – In der Einwilligung sind sie als Personen, aber sie geben darin ihre Einwilligung nicht mehr als Personen gegen einander zu sein, es ist der letzte Willensakt als abgesonderte, selbstständige Personen, sie wollen nun so keinen mehr ausüben, wollen nur ein Wille sein, so daß jeder einzelne Wille als Manifestation des gemeinsamen Willens angesehen wird. – Man hat es als eine fürchterliche Tÿrannei ausgeschrieen, und die modernen dramatischen Darstellungen sind voll davon, wenn die Aeltern ihre Kinder verheirathen. Geschichtlich kann indessen aufgezeigt werden, daß dieß die ältere Weise ist, vornehmlich verschaffen die Aeltern den Töchtern Männer, weniger den Söhnen, da diese selbst williger sind. Es sieht aus, als ob es eine Weise wäre, die die Liebe ausschließt, ein kaltes Arrangement nach Rücksichten, Interessen, Konvenienzen, als ob es der Zweck der Aeltern wäre, welcher vornehmlich befördert würde, gegen den Zweck, das Glück der Kinder. Es kann dieß zwar der Fall sein, aber es ist nicht nothwendig, es ist vielmehr wahrscheinlich daß die Aeltern das Wohl der Kinder im Auge haben, und die Aeltern verstehen dieß in der Regel | besser als die Kinder. Aber man stellt sich vor daß von Seiten der Empfindung, der Liebe das Kind aufgeopfert wird, daß die Liebe die zur Ehe so wesentlich ist nicht 15–21 Als subjektiver … ist.] GPR 168; GW 14,1. 145,13–20

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berücksichtigt wird. Allein die Liebe ist bei solchen Arrangements, Veranstaltungen der Aeltern gar nicht ausgeschlossen. Wenn man fragt, was will der Mann, was will das Mädchen, wenn sie sich verheirathen, so ist die Antwort, er will eine Frau, sie will einen Mann. Es ist dieß die Hauptsache daß das Mädchen einen Mann liebt, weil er ihr Mann werden soll, weil er sie zur Frau machen will, sie hat das Bewußtsein, daß sie ihre eigentliche Würde, ihren wahren Werth erst erhält als Frau. Der Mann ist so der Stifter derselben und darum liebt sie ihn, da er es ist der ihr ihre wahrhafte Bestimmung giebt und das Interesse hat sie ihr zu geben. Der Mann ist mehr eigenwilliger als die Frau, er hat mehr Selbstständigkeit ausserhalb der Ehe, die Bestimmung seiner ist in der Ehe nicht ganz erfüllt, aber bei der Frau ist es so. Er kann daher einerseits gleichgültiger sein wie die Frau ist, andererseits legt er aber auch mehr Werth auf seine Wahl. Das Mädchen, das weniger eigenen Willen hat, der liegt in ihrer Empfindung daß sie einen Mann haben will. Dieß ist kein Tadel, es liegt in ihrer Natur, es ist die Hauptsache, wie daß der Mann eine Frau haben will. Wenn nun die Aeltern so für die Tochter sorgten, so will sie nichts als das Allgemeine, sie bekommt einen Mann und dieser Ausgangspunkt schließt so das Moment der Liebe nicht aus, sondern es ist grade vorhanden. Es kann wohl gestört werden durch Widerwillen, Abneigung pp aber dieß liegt nur in den Grenzen der Möglichkeit, ist nicht nothwendig. Dieser Weg worin der Entschluß zur Verehelichung den Anfang macht, und die Neigung zur Folge hat, so daß bei der wirklichen Verheira|thung nun beides vereinigt ist, kann selbst als der sittlichere Weg angesehen werden. Das Mädchen liebt den Mann weil er ihr Mann wird, der Mann das Mädchen weil sie seine Frau wird, das Substantielle, die Liebe ist so erhalten, vorhanden. Das Weitere ist daß das Mädchen den Mann liebt, nicht nur weil er ihr Ehemann wird, sondern wegen besonderer Eigenschaften. Hierauf bezieht sich gewöhnlich die Frage, warum hat er sie geheirathet, sie ihn? Man könnte ganz allgemein antworten, weil sie verliebt waren, aber dieß ist allgemein und man kann wieder fragen warum waren sie verliebt? Hier ist nun dem Zufalle sein Spiel gegeben, der Grund kann ein einzelner Zug, ein Benehmen, ein Einfall, eine Eigenschaft, die Erziehung pp sein, aber solche besonderen Eigenschaften betreffen nicht das Substantielle der Ehe. Schoenheit, Gefallen, Anmuth, Liebreiz, Verstand, Kraft pp kann das Leben annehmlich machen, ist aber nicht das Substantielle der Ehe. Die Haupteigenschaft ist immer daß das Mädchen, Mädchen und der Mann, Mann ist, dieß ist der Hauptinhalt der Liebe und der Ehe selbst. – Ist in einem Volke die Reflexion ausgebildet, so wird das Mögen und Nichtmögen, das Gefallen und Nichtgefallen partikulair, die Menschen werden eigenwilliger und die 19–22 Dieser Weg … werden.] GPR 169; GW 14,1. 145,29–33

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Einigkeit der Ehe hängt mehr vom besonderen Charakter ab. Diese Besonderheit des Charakters kann dann wie sie einerseits zur Einigkeit gehört, andererseits dieselbe stören. Da kommen dann diese und jene Anforderungen, gute Gründe, Rücksichten aus denen man nicht lieben kann, die Einbildung von sich, von seiner Partikularität tritt hier stärker hervor. Aus den nichtigsten Gründen können daher Ehen nicht zu Stande kommen, oder unglücklich werden, und die kleinlichsten Gründe können Ehen stiften. Jeder macht | sich ein Ideal und kriegt am Ehe doch eine ganz andere Person als sein Ideal, vergißt das Ideal über die Wirklichkeit. Zur Ehe gehört dann auch die Angewohnheit und es ist oft bei der stärksten Liebe am schwersten dazu überzugehen, es ist bei dieser Liebe eine zu grosse Wichtigkeit auf die Empfindung gelegt, auf die eigene Empfindung und so entstehen leicht Zwistigkeiten. Die Angewöhnung der beiden die nach ihrer Partikularität in Verbindung treten ist nothwendig, vor allem ist diese Partikularität vorhanden daß sie beide nicht verheirathet waren, auf dieß oder jenes Werth gelegt haben oder nicht und so müssen sich beide gewöhnen; der Mann wie die Frau werden in der Ehe erzogen, sie legen ihre Partikularität ab, indem sie sich an die des anderen gewöhnen, es ist dieß das thätige Leben der Ehe. Ueber die vielen Einzelnheiten entsteht eine gemeinsame Weise, eine allgemeine Weise, der gebildete Mensch, ist daher leichter gewöhnt, findet sich schneller, da seine Benehmungsweise selbst schon allgemein ist, ist freier von Eigensucht, Eigenwilligkeit. – In die modernen Dramen und anderen Kunstdarstellungen aber, wo die Geschlechterliebe das Grundinteresse ausmacht, wird das Element von durchdringender Frostigkeit, das darin angetroffen wird, in die Hitze der dargestellten Leidenschaft durch die damit verknüpfte gänzliche Zufälligkeit, dadurch nehmlich gebracht, daß das ganze Interesse als nur auf diesen beruhend, vorgestellt wird, was wohl für diese von unendlicher Wichtigkeit sein kann, aber es an sich nicht ist. Leidenschaft ist es, wenn ein Wunsch, ein Zweck, eine Neigung sich des ganzen Individuums bemächtigt hat, so daß alle anderen | Zwecke ihr Interesse verloren haben, es so einer Richtung ganz hingegeben ist. Wenn dieß nun so dargestellt wird und darin enthalten ist, daß es Zufälligkeit ist, daß es grade diese beiden Personen sind, so ist etwas Frostiges darin, weil einerseits das Individuum nicht nur diese eine Bestimmung hat und weil andererseits seine Leidenschaft, seine Totalität auf dieß Individuum gefallen ist, daß er diesem alles andere aufopfert, dieß ist das Gleichgültige. Es hat kein allgemeines Interesse, der Held der Darstellung hätte sich auch in eine andere Person verlieben können, man findet es nicht entsprechend, daß Alles, Ehre, Ruhm pp aufgeopfert wird, erstens einer Neigung, zweitens zu dieser besonderen Person. – Im sittlichen Zustand eines Volks 21–27 In die … ist.] GPR 169; GW 14,1. 146,2–9

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wird der Ausgangspunkt der Ehe mehr auf jene erste Weise genommen werden, als auf diese zweite. Das Sittliche der Ehe besteht in dem Bewußtsein dieser Einigkeit, als substantiellen Zweckes, hiermit in der Liebe, dem Zutrauen und der Gemeinsamkeit der ganzen individuellen Existenz, – in welcher Gesinnung und Wirklichkeit der natürliche Trieb zur Modalität eines Naturmoments, das eben in seiner Befriedigung zu erlöschen bestimmt ist, herabgesetzt wird, das geistige Band in seinem Rechte als das Substantielle, hiermit als das über die Zufälligkeit der Leidenschaft und des zeitlichen besonderen Beliebens erhabene, an sich unauflösliche sich heraushebt. – Der Naturtrieb ist herabgesetzt, so daß die geistige Einigkeit als Liebe, Zutrauen die Grundbestimmung und nicht jener Trieb, der eben durch seine Befriedigung erlöscht. Die Ehe ist eine Verbindung Bewußter, Reflektirender. Wie | nun der Mensch Vorsorge hat, seine phÿsischen Bedürfnisse auf eine bleibende Weise befriedigt, so erhält auch die Ehe den Charakter bleibend zu sein, für das Leben zu gelten. Es sind Denkende die sich in das Verhältniß begeben, sie sorgen so für den ganzen Umfang ihrer individuellen Existenz. Es ist wesentlich eine geistige Einheit, diese ist gesetzt, vorhanden und unauflöslich weil sie sittlich ist, es soll nichts sie stören können, keine Leidenschaft, keine besondere Gestalt, denn dieß alles ist ihr untergeordnet. Aber wie Christus sagt: nur um ihres Herzens Härtigkeit ist die Scheidung zugestanden. Weil die Ehe eine geistige Einigkeit ist, und das Moment der Empfindung enthält, so ist sie nicht absolut, ist schwankend, enthält die Möglichkeit der Auflösung. Aber die Gesetzgebungen müssen die Möglichkeit der Auflösung aufs höchste erschweren, sie müssen das Recht des Sittlichen möglichst aufrecht erhalten, die Einzelnheit darf nicht so hoch angeschlagen werden, um fähig zu sein die Einigkeit zu zerreissen. Die Ehe muß nicht angesehen werden als eine Sache die dem nächsten Belieben unterworfen ist, sondern sie ist über die Partikulairität erhaben. Bestimmungen der Gesetze die die Auflösung der Ehe erleichtern, sind daher nicht dem Begriff gemäß. Es ist eine weitere Abstraktion, wenn das Göttliche, Substantielle von seinem Dasein getrennt, und so auch die Empfindung und das Bewußtsein der geistigen Einheit, als fälschlich sogenannte platonische Liebe fixirt worden ist; diese Trennung hängt mit der mönchischen Ansicht zusammen, durch welche das Moment der natürlichen Lebendigkeit als das schlechthin Negative bestimmt, und | ihm eben durch diese Trennung eine unendliche Wichtigkeit für sich gegeben wird. Platonische Liebe ist einerseits ein schiefer Name, denn was Plato unter Liebe, Ἐqou, versteht, schließt nicht bloß in sich die Liebe unter verschiedenen Geschlechtern, 3–9 Das Sittliche … heraushebt.] GPR 169f; GW 14,1. 146,11–18 17–24 es soll … erhalten] W1 8. 227 29–34 Es ist … wird.] GPR 170; GW 14,1. 146,32–147,4

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sondern auch die Liebe zur Idee, dieß Hochachten geistiger Allgemeinheit, Einigkeit. Was man gewöhnlich platonische Liebe nennt, damit fixirt man die geistige Einigkeit als solche, im Gegensatz zur Empfindung, mit Ausschliessung des Moments der Natürlichkeit, so daß jene die höchste Weise der Einigkeit, als geistige überhaupt ist. Solcher rein geistigen Einheit wird abstrakt die Stellung gegeben als sei es die höchste glückseeligste Stellung des Geistes, es ist ein geistig gehaltenes Verhalten zu einem Individuum. Bei dieser Vorstellung ist der Schein gesetzt als sei es das lebendigste Verhalten. In der That aber ist die wahrhafte Existenz des Geistes insofern er in geistiger Weise existirt, seine Wirklichkeit, die durch Handlung, im Staate, durch Kunst, Wissenschaft ist. – Insofern jenes Verhältniß aber angesehen wird als das höchste Verhältniß unter Personen, so wird das sinnliche Moment verbannt, als das hohe geistige Verhältniß herabwürdigend. Es ist dieß ein Gegenstand vieler, ja fast aller Romane Wielands. Es ist was er verstanden hat nur dieß Umkehren des geistigen Verhältnisses in ein sinnliches, dieß ist der Gegenstand aller seiner Romane und die Wendung erscheint dann komisch. – Aber oft wird vorgestellt als solle das sinnliche Verhältniß gar nicht, als solle dieß Moment ausgeschlossen sein. Insofern es aber Liebe zwischen Personen verschiedener Geschlechter ist, so ist die Seite der Empfindung, der Natürlichkeit eine wesentliche Bestimmung darin, das andere Moment darf nicht als absolutes | für sich vorgestellt werden. Wie die Stipulation des Vertrages schon für sich den wahrhaften Uebergang des Eigenthums enthält, so macht die feierliche Erklärung der Einwilligung zum sittlichen Bande der Ehe und die entsprechende Anerkennung und Bestätigung desselben durch die Familie und Gemeinde (daß in dieser Rücksicht die Kirche eintritt, ist eine weitere hier nicht anzuführende Bestimmung) – die förmliche Schliessung und Wirklichkeit der Ehe aus, so daß diese Verbindung nur durch das Vorangehen dieser Ceremonie als der Vollbringung des Substantiellen durch das Zeichen, die Sprache, als das geistigste Dasein des Geistigen, als sittlich konstituirt ist. Damit ist das sinnliche, der natürlichen Lebendigkeit angehörige Moment, in sein sittliches Verhältniß als eine Folge und Accidentalität gesetzt, welche dem äusserlichen Dasein der sittlichen Verbindung angehört, die auch in der gegenseitigen Liebe und Beihülfe erschöpft sein kann. – Man hat gesagt es sei überflüssig daß die Ehe feierlich geschlossen wird, daß sie kein Vertrag ist ist schon bemerkt, die Ceremonie sei überflüssig, eine Formalität die weggelassen werden könnte, denn die Liebe ist das Substantielle, ja man hat sogar gesagt daß dadurch die Liebe an Werth verliere. Dieß Thema ist es, welches Herr Friedr: v. Schlegel und einer seiner Nachtreter, er in seiner Lucinde dieser in den Briefen eines Ungenannten 21–32 Wie die … kann.] GPR 170f; GW 14,1. 147,6–9.11–18

32–1285,3 Man hat … ist] W1 8. 229

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aufgestellt hat. Die sinnliche Hingebung wird dort vorgestellt als gefordert für den Beweis der Freiheit, der Innigkeit der Liebe, es ist dieß eine Sophisterei die einem wohl einfallen kann und die den Verführern geläufig ist um die Hingebung zu verlangen, und so wird dann dieß höher gesetzt als wenn die sinnliche Hingebung erst Folge des Verhältnisses ist. Die Liebe enthält alle Bestimmungen die zur Ehe gehören, sie enthält sie aber ungesondert, so daß jede geltend gemacht werden kann; | und der Verstand, die Sophisterei kann so für die Liebe als solche ein anderes Moment und besonders das der sinnlichen Hingebung verlangen als ein Moment das zur Liebe als solcher gehört. – Es ist überhaupt über das Verhältniß von Mann und Frau zu bemerken, daß das Mädchen in der sinnlichen Hingebung ihre Ehre aufgiebt, beim Mann ist dieß nicht so sehr oder gar nicht der Fall, es ist daher eine Ungleichheit zwischen ihnen gesetzt; der Mann hat noch ein anderes Feld seiner sittlichen Thätigkeit, seiner wesentlichen Wirksamkeit ausser seiner Familie. Wenn er daher in Beziehung auf die Ehe sich auch nicht so verhält, wie es dem Begriff der Ehe gemäß ist, so wird er den anderen Werth doch behalten, aber die Bestimmung des Mädchens besteht wesentlich nur im Verhältniß der Ehe und wenn sie sich hier kompromittirt hat, so hat es eine schwerere Bedeutung, als beim Manne. Die Forderung ist also daß die Liebe die Gestalt der Ehe erhalte und dieß geschieht indem die verschiedenen Momente die in der Liebe sind ihr wahrhaft vernünftiges Verhältniß zu einander bekommen. – Die Ehe ist die Verwandlung des natürlichen Verhältnisses in ein sittliches, es sind nicht beide Momente mit gleichem Werth, gleicher Affirmation darin gesetzt. Jene vernünftige Stellung geschieht in der förmlichen Eingehung der Ehe, dabei wird diese Einwilligung sich in den Zustand der Einigkeit zu begeben vollzogen, ihr Dasein gegeben. Diese geistige Einheit insofern sie als solche existirt ist Sache des Willens. Der Ehe wird Dasein gegeben durch das Wort, sie wird so anerkannt von der bürgerlichen und kirchlichen Gemeinde, sie wird dadurch geschlossen als solche die die geistige Einigkeit zur Grundlage hat. Dieß ist ein Dasein welches dem Substantiellen der Ehe, dem Sittlichen als Geistigen für sich gemäß ist. Beim Vertrage wird dieß nicht unterschieden, es ist gleichgültig ob gleich bei | der Stipulation geleistet wird, oder erst spaeter, ob eine gleiche Verwechselung des Eigenthums geschieht, es ist gleichgültig ob beides unterschieden, ob dem Vertrag die Existenz durch das Wort in Weise der Vorstellung gegeben wird. Bei der Ehe wird dagegen die Ceremonie insofern für sich vollzogen, dieß ist nothwendig, damit das sittlich geistige Verhältniß für sich gezeigt, anerkannt wird, damit wird das Andere nur zu einer Folge gemacht. In der Einwilligung zur Ehe hat das Mädchen auch in die Hingebung eingewilligt, aber es handelt sich nur um diesen Unterschied ob sie als Folge 9–14 Es ist … Familie.] W1 8. 229

16 die Bestimmung … Ehe] W1 8. 229

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oder als identisch, unmittelbar identisch mit der Liebe vorgestellt wird. Diese sittliche Natur der Ehe muß also für sich Dasein haben, dieß begründet den Unterschied in Ansehung der Stipulation. Dieß tritt auch für die unmittelbare Vorstellung hervor, denn im Konkubinat stellt man sich sogleich das Sinnliche als das Wesentliche vor, in der Ehe dagegen tritt es zurück, das Sittliche ist darin als das Wesentliche anerkannt und für sich gesetzt, eben durch das feierliche Schliessen, das sinnliche Moment ist damit als unwesentlich gesetzt und kann sogar wegfallen. So wird oft die Ceremonie verkannt, als Formalität genommen, obgleich sie eine wesentliche Bestimmung ist, wie hier. Daß bei der Ehe die Kirche auch zutritt, ist eine weitere Bestimmung die hier nicht aufgeführt wird. Gewöhnlich findet man hierbei zwei Ansichten. Entweder daß die Ehe rein eine Verbindung sei die der Kirche angehöre oder daß sie nur den bürgerlichen Verhältnissen zukommt. Dieß muß aber nicht so einander entgegengesetzt werden. Der Geist einer Familie, die Pänaten, ist wesentlich da es Geist ist, religiöser Art, er hat diesen Charakter, denn er betrifft die innere Einigkeit die im Gewissen, in der innerlichen Gewißheit seiner selbst, ist, insofern ist die Religion die Grundlage und es ist so recht daß | die Kirche hinzutritt, die Handlung segnet, bestätigt, anerkennt. Die Ehe hat auch die Seite eines Vertrags, aber nur über die äusseren Gegenstände, über das Vermögen pp, das Sittliche, Geistige was der Kirche angehört und die Verbindung oder diese Einigkeit des Gemüths ist nicht Sache des Vertrags, diese vertragsmässige Einwilligung ist wohl bindend, aber sie betrifft nur die äusseren Sachen, die Liebe pp kann so nicht verlangt werden. Es ist ein grosser Misgriff in vielen Gesetzgebungen die Bestimmung daß die Ehe blos ein bürgerlicher Vertrag sei, der bloß rechtliche, äusserliche Staat, die bürgerliche Gesellschaft als solche hat es bloß mit Rechtsverhältnissen zu thun. Der wahrhafte Staat ist noch etwas anderes, als der blosse Schutz des Eigenthums, er ist das Sittliche in der Form des Sittlichen und die Ehe als sittlich muß ihm so Gegenstand und wichtig sein. Die natürliche Bestimmtheit der beiden Geschlechter erhält durch ihre Vernünftigkeit intellektuelle und sittliche Bedeutung. Diese Bedeutung ist durch den Unterschied bestimmt, in welchen sich die sittliche Substantialität als Begriff an sich selbst dirimirt, um aus ihm ihre Lebendigkeit als conkrete Einheit zu gewinnen. – Die Geschlechter sind verschieden, nicht bloß natürlich, wie sie schon in der Ehe eine geistige Verschiedenheit zeigen, so sind sie geistig verschieden. Die Ehe ist in sich ein sittliches Ganzes, konkret als solches, dazu

Forderung … bekommen.] W1 8. 229 10–11 Daß bei … wird.] GPR 171; GW 14,1. 147,9–11 29–33 Die natürliche … gewinnen.] GPR 172f; GW 14,1. 148,21–25

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gehört der Unterschied, die Geschlechter müssen daher unterschieden sein, nach der Einigkeit in die sie treten. Das eine Geschlecht ist daher das Geistige, als das sich entzweiende, in die für sich seiende persönliche Selbstständigkeit und in das Wissen und Wollen der freien Allgemeinheit, das Selbstbewußtsein des begreifenden Gedankens und Wollen des objektiven Endzwecks. Der Mann ist kräftig, diese Kraft ist dieß den Unterschied in sich er|tragen zu können, den Unterschied in der Einheit zu halten. Insofern dem Manne die Kraft zukommt, kommt ihm auch die Diremtion zu, ein Unterschied der bis zur Zerrissenheit fortgehen kann. Das andere Geschlecht ist das in der Einigkeit sich erhaltende Geistige als Wissen und Wollen des Substantiellen in Form der konkreten Einzelnheit und der Empfindung; – jenes im Verhältniß nach Aussen das Mächtige und Bethätigende, dieses das Passive und Subjektive. Der Mann hat daher sein wirkliches substantielles Leben im Staate, der Wissenschaft pp und sonst im Kampf und der Arbeit mit der Aussenwelt und mit sich selbst, so daß er nur aus seiner Entzweiung die selbstständige Einigkeit mit sich erkämpft, deren ruhige Anschauung und die empfindende subjektive Sittlichkeit er in der Familie hat, in welcher die Frau ihre substantielle Bestimmung und in dieser Pietät ihre sittliche Gesinnung hat. Der Mann ist bestimmt in sich als Einheit die nur ist durch die Ueberwindung des Gegensatzes den er in sich hat. Zum Gegensatz gehören zwei, das Eine ist der für sich seiende, selbstständige, selbstkräftige Wille gegen die Aussenwelt, der Charakter, der Eigenwille, die Härte, das Zweite ist das Wissen und Wollen der freien Allgemeinheit, durch die Diremtion die in ihm gesetzt ist. Ausbildung des Verstandes, dem gemässe Thätigkeit, Arbeit, äusserliche, anhaltende durch den Verstand regierte Thätigkeit, das Wissen höherer Allgemeinheit, die Wissenschaft sind so wesentliche Bestimmungen des Mannes, ebenso ist in der Kunst das Allgemeine Sache des Mannes. Frauen können wohl gebildet sein, aber für die höheren Wissenschaften, die Philosophie, für grosse Produktionen der Kunst sind sie nicht gemacht. Für Wissenschaften des Ver|standes, die es häufig mit vereinzelten Stoffen zu thun haben sind sie eher bestimmt, da hier der Verstand nur die allgemeine Form giebt. Es hat Frauen gegeben die in der juris prudens promovirt haben, andere die in der Medizin, Anatomie, Chemie, Botanik viel geleistet haben, aber es ist hier nur ein verständiger Inhalt der nicht an und für sich allgemein ist. Sie haben so oft eine Sammlung von Kenntnissen, jedoch beschränkten Inhalts, aber die reine Wissenschaft der Allgemeinheit, des Denkens, die Philosophie, die höhere ideale Kunst ist nicht ihre Domaine. Man hat geschickte Künstlerinnen gehabt z. B. Angelika Kaufmann, aber die 3–6 Das eine … Endzwecks] GPR 173; GW 14,1. 148,27–30 9–18 Das andere … hat.] GPR 173; GW 14,1. 148,30–149,4 26–28 Frauen können … gemacht.] W1 8. 231 36–1288,2 die idealen … Ideales.] W1 8. 231

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idealen Darstellungen sind im Ganzen nicht Talente der Frauen, sie können Einfälle, Geschmack, Zierlichkeit haben, aber nichts Geniales, Ideales. Der männliche Charakter kann abstrakt als der der Differenz in sich bestimmt werden, einerseits hat er die Form der Allgemeinheit des Denkens, das Handeln nach Grundsätzen, andererseits ist er das Besondere, Individuelle. Seine Bestimmung ist Einigkeit mit sich selbst zu sein, zu erlangen, nicht im Gegensatz, in der Entzweiung zu bleiben, die Einigkeit ist so eine errungene, eine durch Kampf, Thätigkeit hervorgebrachte. Der Charakter des Weibes ist die mehr natürlich bleibende Einigkeit. Damit ist ein Unterschied bestimmt wie der zwischen Thier und Pflanze, das Thier entspricht mehr dem Charakter des Mannes, die Pflanze mehr dem der Frau, sie ist ein mehr ruhiges Entfalten, das die unbestimmtere Einigkeit der Empfindung zu seinem Prinzip erhält. Der Mann muß Grundsätze haben, die Frau nicht so daß ihre Handlungsweise verständig, wäre, auf Grundsätze zurückführbar, sie ist so wie sie ist. Die | Frau giebt so dem Manne den Anblick dieser schönen natürlichen Sittlichkeit, dieser Einigkeit die nicht für sich zu dieser Entzweiung fortgeht, für sich gleichförmiger in sich lebt. Sie ist daher diese schöne Sittlichkeit in der das Schöne und das Sittliche mehr in der natürlichen Einigkeit erscheint, als gebildetes Gefühl, Empfindung, in dieser Bildung wird das Extrem nicht so herausgehoben, der Unterschied wird darin nicht zu dem Extrem getrieben, zu dem es im Manne kommt. Die Frau ist deswegen nicht so einseitig wie der Mann. Er hat Grundsätze, ferner ein bestimmtes Geschäft, im gebildeten Zustand hat er sein substantielles Leben im Staat, in der Wissenschaft oder der Kunst, schon diese sind unterschiedene Fächer, Weisen und in jeder dieser grossen Ganzen sind wieder Sphären, grosse Unterschiede und der Mann muß einem dieser Kreise sich anschliessen, sich einem bestimmten Geschäft widmen. Sein allgemeines Geschäft, wodurch er der Welt angehört ist ein bestimmtes, seine Grundsätze gehören mehr der Reflexion an, dieß befestigt mehr, viel mehr einen bestimmten Charakter, bestimmte Maximen, so daß der Mann so bestimmter, also beschränkter, mithin einseitiger ist. Dagegen bleibt die Frau mehr in der Totalität, indem sie nicht so in die bestimmte Wirklichkeit hinaustritt. Dieß ist das was dem Manne an der Frau gefällt, wie auch an dem Kinde, was sie ist, ist sie in der Form natürlicher Einheit ihres Wissens und Begehrens. Von dieser Seite hat, besonders in einer Periode seines Lebens, Schiller die Frauen aufgestellt. Er hat nicht bloß sein dichterisches Talent entwickelt, sondern er ist auch hinüber gegangen in das Gebiet des Gedankens, so hat er die einseitige Ansicht der Kantschen Philosophie aufgefaßt, sich | der abstrakten Allgemeinheit ergeben und so ist er zur Nothwendigkeit der geistigen Einigkeit zurückgegangen. Besonders zeigt sich dieß in seinen ästhetischen Briefen 8–12 Damit ist … erhält.] W1 8. 231

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über den Spieltrieb. Es ist ein Bedürfniß des Geistes, wie in der Kunst durch Werke, das Sittliche das Allgemeine des Gedankens und das Besondere in einer Einheit zu haben und vorzustellen und als höchste Bestimmung anzuerkennen. Schiller hat so die Frauen besonders nach dieser Seite der Einigkeit geschildert, aber auf der anderen Seite stellt er dieß als höher vor gegen das was die Bestimmung des Mannes ist. Er findet diese Einigkeit dem entsprechend was die Kunst leistet indem sie die Idee, das wahre Grosse pp nicht in der Form des Gedankens ausdrückt, sondern im Bilde, im natürlichen Material. Diese Form ist aber nicht die schlechthin einzige, höchste. Bei den Frauen erscheinen weniger feste Grundsätze, weder im Guten, noch im Bösen. Man kann den Frauen daher grosse Inkonsequenzen, Leichtsinn, leichten Sinn, zuschreiben, aber leichter Sinn ist gegen einseitige Verstandesmaximen oft das Beßte. Die Konsequenz kommt nur dem Verstande zu und ist einseitig, das Beßte dagegen ist die Inkonsequenz. Es kann diese Inkonsequenz übel sein, aber im Ganzen liegt sie im Charakter der Frau. Man kann daher sagen, die Frauen können nicht so gut sein als die Männer, nicht diese Grösse des Charakters erreichen, aber sie können auch nicht so böse sein, Gutes und Böses ist in ihnen vereinigt, ohne daß eins vollkommen fest bestimmt ist. Das Geheimniß ist – der Weiber Macht auf unsre Männerherzen. Dieß Geheimniß steckt in ihnen | Tief verborgen, Gott dem Herren, Glaub ich, selber unerforschlich. Wenn an jenem grossen Tage, Der einst aufsucht alle Fehle, Gott der Weiber Herzen sichtet, Findet er entweder alle Sträflich oder gleich unschuldig; So verflochten ist ihr Herz. Herders Cid. 12te Romanze. Was die Frauen nach einer bestimmten Seite sind, gehört mehr oder weniger der Empfindung an, keine Bestimmung ist etwas Festes, auf ihre Handlungsweise kann man sich nicht fest verlassen, was die Frau ist, thut hängt mehr von Zufälligkeit ab, von der Laune, dem Einfalle, die Festigkeit des Charakters kommt mehr dem Manne zu, das Eigenthümliche der Frau ist die sittliche Subjektivität in Form der Schoenheit. Die Frau ist so auch nicht zur Regierung des Staats gemacht, weil da Grundsätze, feste Handlungsweisen nöthig sind, es kommt da auf die Sache an, sie kann nicht Person und Sache so bestimmt scheiden. Wenn 17 daß] das

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daher Frauen im Staate regieren, so geht es schlecht, sie gehen auf die Subjektivität, auf die Persönlichkeit, ihr Einfluß kann zwar sehr wohlthätig sein, aber sie werden vornehmlich der Intrigue beschuldigt, etwas persönliches, auf persönliche Weise durchzusetzen. Ihr eigentlicher Kreis ist die Familie, in der sie ihre substantielle Bestimmung haben. Das Mädchen erreicht als Frau ihre wahrhafte Bestimmung, alles andere, alle Talente, Geschicklichkeiten pp müssen dieser Bestimmung der Familie untergeordnet sein. Die Pietät wird daher in einer der erhabensten Darstellungen derselben, der Sophokleischen Antigone | vorzugsweise als das Gesetz des Weibes ausgespochen, und als das Gesetz der empfindenden subjektiven Substantialität, der Innerlichkeit, die noch nicht ihre vollkommene Verwirklichung erlangt, als das Gesetz der alten Götter, des Unterirrdischen, als ewiges Gesetz, von dem Niemand weiß, von wannen es erschien, und im Gegensatz gegen das offenbare, das Gesetz des Staats, dargestellt; – ein Gegensatz der der höchste sittliche, und darum der höchste tragische, und in der Weiblichkeit und Männlichkeit daselbst individualisirt ist[.] Die Ehe ist wesentlich Monogamie, weil die Persönlichkeit, die unmittelbare ausschliessende Einzelnheit es ist, welche sich in dieß Verhältniß legt und hingiebt, dessen Wahrheit und Innigkeit (die subjektive Form der Substantialität) somit nur aus der gegenseitigen ungetheilten Hingebung dieser Persönlichkeit hervorgeht; diese kommt zu ihrem Rechte, im Anderen ihrer selbst bewußt zu sein, nur insofern das Andre als Person, d. i. als atome Einzelnheit in dieser Identität ist. – Wenn man über die Nothwendigkeit der Monogamie im Gegensatz zur Vielweiberei spricht, so scheint sie eine Bestimmung zu sein, die sich natürlicher Weise nicht rechtfertigen lasse und man nimt dann die Gründe der Entscheidung aus dem bloß natürlichen Verhältnisse. Wird dieß bloß aufgenommen und danach beurtheilt welche Bestimmung den Vorzug sittlicher zu sein habe, so findet sich darin keine Bestimmung dafür. Es läßt sich dann vieles sagen, was schon bekannt ist, der Unterschied des Klimas, der Lebensweise pp kann Gründe für die Vielweiberei abgeben, wie denn in heissen Klimaten die Frauen früh unfähig werden Kinder zu gebären pp. Aber die sittliche Weise ist die Monogamie | das wahrhafte Verhältniß. Die Bestimmung worauf es dabei ankommt ist schon gegeben. Die Ehe ist ein Verhältniß der individuellen Persönlichkeit, diese Persönlichkeit ist nur eine und die Einigkeit ist eben die der persönlichen Individualität. In diese Einigkeit, muß das Eine legen, was das Andere darin legt, sonst ist ein Misverhältniß vorhanden. Bei der Vielweiberei gilt der Mann mehr als die Frau, sie ergiebt sich 29 unfähig] ohne Umlautpunkte 7–15 Die Pietät … ist] GPR 173f; GW 14,1. 149,5–14 14,1. 149,16–22

16–22 Die Ehe … ist.] GPR 174; GW

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ihm ganz, aber sie erhält nicht dagegen die ganze Persönlichkeit des Mannes zurück, nach der bloß natürlichen Seite hin würde dieß keinen Unterschied machen, aber da die Ehe wahrhaft geistig, sittlich ist, so kommt es hier auf die geistige Einigkeit an und nach der geistigen Seite sind beide einander gleich, als ein Geist, als unmittelbar ausschliessende Einzelnheit, diese verhält sich, so daß das Eine sein ganzes Selbstbewußtsein im Andern hat, und diese Einigkeit des Andern mit seinem Selbstbewußtsein anschaut. Es finden zwei entgegengesetzte Verhältnisse des Mannes zur Frau statt. Im Morgenlande und in Afrika wo Vielweiberei herrscht ist die Frau mehr oder weniger Sklavin, dieß war im vorchristlichen Alter thum fast überall der Fall. Es geht den Frauen im Morgenlande grade nicht so schlimm, aber der Mann ist der gefeierte unter ihnen, so daß jede alles auf bietet sich sein Wohlgefallen, seine Gunstbezeugungen zu erwerben. In Rücksicht auf das sittliche Recht ist die Frau herabgesetzt, sie gilt nicht als vollkommene Persönlichkeit wie der Mann, hat nicht die Vollgültigkeit im Verhältniß der Ehe. Was sie ist und dem Manne gilt, ist seiner Willkühr anheimgestellt. Diese Willkühr hat besonders auch bei den Römern statt gefunden. Sie waren Sklavinnen, der Mann konnte sie fortschicken, | ihnen einen Scheidebrief für sich geben, wie Cicero, obgleich er in seinem Buche de officiis dagegen eifert, seine eine Frau fortschickte um eine andere zu nehmen, die ihm eine grössere dos zubrachte, womit er seine Schulden bezahlen konnte. – Das Entgegengesetzte ist, wenn den Frauen die hohe Ehre gegeben wird wie im Mittelalter, wo der Mann seine Religion in der Frau hatte, wo die Frauen als viel höher angeschaut und vorgestellt wurden als die Männer. – Die Frauen kommen nur in der Monogamie zu ihrem eigentlichen Rechte. Die Monogamie gehört dem Christenthume an, weil in ihm das Prinzip enthalten ist, daß das Individuum ganz unabhängig vom Unterschied der Geschlechter, vom natürlichen Unterschiede, dem des besonderen Charakters gilt, über beiden der Geist steht. Die Frau ist so gut Geist wie der Mann. Es ist hier der Geist des Subjekts als Zweck Gottes ausgesprochen, die Menschen sollen zur ewigen Seeligkeit gelangen. Damit ist gesagt daß die Seele, die geistige Individualität an und für sich einen unendlichen Werth habe und nach diesem gleichen Werth ist es nun daß die Frau in die Monogamie eintritt. Dieß macht das wahrhaft Religiöse in der Ehe aus, diese Innigkeit, die eigenste Individualität wird in das Verhältniß gelegt und diese ist frei. Diese Innigkeit ist es die wir in dem anderen Verhältnisse vermissen. Weil es ferner diese sich selbst unendlich eigene Persönlichkeit der beiden Geschlechter ist, aus deren freier Hingebung die Ehe hervorgeht, so muß sie nicht innerhalb des schon natürlich identischen, sich bekannten und in aller Einzeln heit vertraulichen Kreises, in welchem die Individuen nicht eine sich selbst 34–1292,6 Weil es … zuwider.] GPR 174f; GW 14,1. 149,28–150,6

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eigenthümliche Persönlich|keit gegen einander haben, geschlossen werden, sondern aus getrennten Familien und ursprünglich verschiedener Persönlichkeit sich finden. Die Ehe unter Blutsverwandten ist daher dem Begriff, welchem die Ehe als eine sittliche Handlung der Freiheit, nicht als eine Verbindung unmittelbarer Natürlichkeit und deren Triebe ist, somit auch wahrhafter natürlicher Empfindung zuwider. – Die Ehe enthält in sich diese Innigkeit die es nur in der That insofern ist, als die Ehe Monogamie ist, das Weib als selbstständige, ganze Individualität darin enthalten ist. Diese Innigkeit muß gebildet, gesetzt werden, durch wesentlich Unterschiedene, Differente, noch nicht Identische. Blutsverwandte sind solche in denen ein Blut ist, da ist diese natürliche Einheit des Bluts, sie stehen schon in dieser Pietät, die natürliche und sittliche Einheit ist schon vorhanden, sie sind so nach der natürlichen Seite für einander geschlechtslos, sind sich schon liebend. Die Ehe muß zu ihrer Innigkeit kommen durch das ausdrükliche Aufgeben der persönlichen Selbstständigkeit, diese Selbstständigkeit wird vorausgesetzt und damit die Verbindung lebendig sei, muß sie eine gesetzte, hervorgebrachte sein. Man giebt gewöhnlich an daß die natürliche Scham die Ehe unter Blutsverwandten nicht zuläßt, ein Gefühl des Schauderns sei der letzte Grund, und so ist es nichts als das Gefühl was der Verbindung unter Blutsverwandten widerspricht. Wenn das Gefühl rechter Art ist, so müssen seine Bestimmungen rechter Art, der Natur des Begriffs angemessen und anzugeben sein. Aber selbst die Allgemeinheit dieses Gefühls ist ungeschichtlich, bei den Griechen war die Ehe zwischen Bruder und Schwester gestattet, daher auch in dieser Rücksicht sich nicht darauf zu berufen ist. Beide die in diese Innigkeit der Ehe tre|ten müssen sich als selbstständige Personen aus der Differenz in diese Einigkeit setzen. Dieß hängt mit der christlichen Religion zusammen. Mit dem Unterschied der nothwendig ist ist es, daß das Fürsichsein des Subjekts in sich als unendliche Bestimmung angenommen ist und solche sind es die zusammenkommen sollen, die Verbindung muß den Charakter als einer aus der Differenz hervorgegangenen, einer gesetzten haben. Die Schliessung der Ehe ist eine Sache der Zufälligkeit, der Meinung, der Willkühr. Diese Zufälligkeit, dieß eigene Wollen ist nur vorhanden in der Bestimmung daß die in das Verhältniß tretenden nicht durch das Blut, durch die Pietät verwandt sind, auch nicht schon in der Gewohnheit zusammen sind, sondern aus verschiedenen Geschlechtern, Familien hervortreten. Was innig, lebendig sein soll, muß sich aus dem Entgegengesetzten, Getrennten hervorbringen, dieß ist die Natur des Geistes. Das Interesse, das eigentliche Interesse der Ehe verflüchtigt das Getrenntsein. Kräftige Geschlechter gehen hervor aus der Verbindung unterschiedener, selbst auf körperliche Weise ist dieß der Fall, wogegen im Gegensatz wenn die Verbindung auf wenige Geschlechter beschränkt ist, die Ehe nur unter Verwandten bleibt, die Geschlechter

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unkräftig, schwächlich an Geist wie an Körper werden. – Eine bestimmte Grenze in Rücksicht der Nähe der Verwandtschaft ist dabei nicht anzugeben, verschiedene Gesetzgebungen haben dieß verschieden bestimmt und wenn auch die Ehe bei gewissen Graden der Verwandtschaft zugelassen wird, so ist es doch von einer Gesetzgebung wohlgethan sie durch Taxen zu erschweren, die nicht Strafen sind, sondern nur Hindernisse gegen häufige Verbindungen der Art. Die Familie hat als Person ihre äusserliche Realität in einem Eigenthum, in dem sie das Dasein ihrer substantiellen Persönlichkeit | nur als in einem Vermögen hat. – Die Familie ist als eine Person anzusehen, diese hat Eigenthum, aber es entsteht hieraus keine neue Bestimmung in Rücksicht auf dasselbe, sondern nur in Beziehung des Eigenthums auf die Familie als solche. |

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B. Das Vermögen der Familie.

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Die Familie hat nicht nur Eigenthum, sondern für sie als allgemeine und fortdauernde Person tritt das Bedürfniß und die Bestimmung eines bleibenden und sichern Besitzes, eines Vermögens ein. Das im abstrakten Eigenthum willkührliche Moment des besondern Bedürfnisses des bloß Einzelnen und die Eigensucht der Begierde, verändert sich hier in die Sorge und den Erwerb für ein Gemeinsames, in ein Sittliches. Das Eigenthum ist etwas unmittelbares, das Vermögen nicht so; es ist die Möglichkeit alles Besitzes, also etwas bleibendes. Das Individuum hat als Mensch ein dauerndes Bedürfniß, es reflektirt, weiß daß es auch morgen Bedürfnisse hat, so hat es Sorgen, Vorsorge und indem das Eigenthum der Zufälligkeit ausgesetzt ist, so sucht es dasselbe zu sichern, ihm die Weise der Allgemeinheit, der Dauer, der Festigkeit, Sicherheit zu geben, so wird es Vermögen. Die Einführung des festen Eigenthums erscheint mit Einführung der Ehe in den Sagen von den Stiftungen der Staaten, oder wenigstens eines geselligen gesitteten Lebens, in Verbindung. Das Glied der Familie hat nicht mehr für sich zu sorgen, seine Sorge wird breiter, es ist nicht mehr die Befriedigung des Bedürfnisses, als Befriedigung der Begierde, diese ist gebrochen. Es ist so die Sorge für sich zugleich die für Andere und die für Andere auch die für sich; die Eigensucht verschwindet hier. Die Familie als rechtliche Person gegen Andere hat der Mann, ihr Haupt, zu vertreten. Ferner kommt ihm vorzüglich der Erwerb nach Aussen, die Sorge für 26 der] der / der

7–9 Die Familie … hat.] GPR 175; GW 14,1. 150,16–18 14–19 Die Familie … Sittliches.] 35 GPR 176; GW 14,1. 151,4–9 24–27 Einführung des … Verbindung.] GPR 176; GW 14,1. 31–1294,6 Die Familie … ist.] GPR 176; GW 14,1. 151,16–24 151,10–12

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die Bedürfnisse, so wie die Disposition und Verwaltung des Familienvermögens zu. Dieses ist gemeinsames Eigenthum, so daß kein Glied der Familie ein besonderes Eigenthum, | jedes aber sein Recht an das Gemeinsame hat. Dieses Recht und jene dem Haupte der Familie zustehende Disposition können aber in Kollision kommen, indem das in der Familie noch unmittelbare der sittlichen Gesinnung der Besonderung und Zufälligkeit offen ist. – Das Vermögen der Familie ist gemeinsam, so ist es seiner Natur nach, es hat kein Glied der Familie ein besonderes Eigenthum. Die Gesetzgebungen sind in dieser Rücksicht sehr verschieden, sie unterscheiden Eigenthum des Mannes und der Frau, nach einigen bleibt beides rechtlich geschieden, nach anderen ist die Gemeinsamkeit die Regel, dieß ist das Vernünftige, die vernünftige Bestimmung. Der Mann als Oberhaupt der Familie hat die Frau zu vertreten. Die Frau hält zusammen, erwirbt nach innen, dieß ist so wichtig als das Erwerben nach Aussen, denn dieß ist ohne Erfolg wenn die Vorsorge fehlt. Jene Verwaltung hat nun die Form eines besonderen Geschäfts, der Mann versteht das besser, die Frau hat ihm daher Zutrauen zu schenken, aber er muß sich auch mit ihr berathen, Gemeinsamkeit der Beschlüsse ist nothwendig. Ueberdieß sind die Frauen sparsamer als die Männer, aber leicht daher auch geiziger, sie sind klüger in allem was die Vorsorge anbetrifft. Gegen einander haben die Glieder einer Familie kein Eigenthum, auch kein Recht, in der Form des Rechts, diese Form kann nur hervortreten im Fall der Auflösung der Familie, insofern die Glieder selbstständige Personen werden, oder in der Gefahr, in der Voraussetzung solcher Auflösung. Die Kinder müssen nicht mit den Aeltern rechten, die Leistungen dürfen nicht die Form des Rechts haben, tritt diese Form ein, so ist schon die Trennung zum selbstständig werden derer die Familienglieder sind vorhanden, derer die nicht als rechtliche Personen sich zu einander verhalten sollen. Diese Gemeinsamkeit ist eine wesentliche Bestimmung und ist besonders in Ansehung des Erbrechts wieder auf|zuzeigen bei der Auflösung der Familie. Durch eine Ehe konstituirt sich eine neue Familie, welche ein für sich selbstständiges gegen die Stämme oder Häuser ist, von denen sie ausgegangen ist; die Verbindung mit solchen hat die natürliche Blutsverwandtschaft zur Grundlage, die neue Familie aber die sittliche Liebe. Das Eigenthum eines Individuums steht daher auch in wesentlichen Zusammenhang mit seinem Eheverhältniß, und nur in entfernterem mit seinem Stamme oder Hause. – Es ist ein Unterschied zu machen zwischen Stämmen, Häusern und Familien. In einem Stammesverhältniß, gens, Haus, Familie ist eine Pietät das Band, aber diese Pietät nimt ab, wird schwächer ihrer Natur nach je mehr die Blutsverwandtschaft auseinander geht. Die Ehe dagegen ist sittliche Liebe, Zutrauen, Glauben an einen Anderen, was auf 28–33 Durch eine … Hause.] GPR 177; GW 14,1. 151,26–32

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das Gemüth, auf die Zuneigung dieser besonderen Personen zu einander gegründet sein muß. In jenem allgemeineren Verhältniß ist die Freundschaft eine Form, diese Bekanntschaft, dieser Umgang; dieß sich gefunden haben nach der Gleichheit des Charakters ist nicht vorhanden, oder nur schwach, die wahrhaft substantielle innige Verbindung ist erst in der Ehe. Die neue Familie ist in sofern als vollkommen selbstständig zu achten. Die Frau wird Vater und Mutter verlassen und dem Manne anhängen und so in ein wahrhaftes Verhältniß treten. Bei den Römern fanden in Rücksicht auf das Eigenthum der Familie höchst unwahre Verhältnisse statt. Nur wenn die Frau in manum convenirte so fiel das Vermögen an die Kinder, der Mann war dann ganz Eigenthümer, ihre dos war Eigenthum des Mannes, blieb sie aber eine matrona d. h. wurde die Ehe ohne Feierlichkeit eingegangen, lebten sie Jahr und Tag zusammen, ohne daß die usu capio statt finden konnte, indem sie jährlich drei Tage ausser dem Hause des Mannes zu brachte, so behielt sie ihre | Freiheit, die Freiheit ihres Eigenthums und ihr Vermögen fiel bei ihrem Tode an ihre Familie und nicht an ihre Kinder. Dieß Verhältniß ist schlecht indem da das Allgemeine, die gens als höher angesehen wird als das durch die Ehe konstituirte Verhältniß. Wenn so die Gemeinsamkeit des Vermögens als Grundlage bestimmt ist, so daß die neue Familie das Eigenthum als freies Eigenthum hat, so sind Ehepakten dieser Bestimmung entgegen. Die Ehepakten, wenn in ihnen für die Gütergemeinschaft der Eheleute eine Beschränkung liegt, die Anordnung eines bestehenden Rechtsbeistandes der Frau und dergleichen, haben insofern nur den Sinn, gegen den Fall der Trennung der Ehe durch natürlichen Tod, Scheidung pp gerichtet und Sicherungsversuche zu sein, wodurch den unterschiedenen Gliedern auf solchen Fall ihr Antheil an dem Gemeinsamen erhalten wird. Dieß letzte ist nun auch eine Bestimmung die gegen die sogenannten Fideikommisse geht. Sie haben den Zweck eine Familie im ganz allgemeinen Sinn, als gens zu erhalten, so daß ein Vermögen einem ganzen Stamme bleibt, der splendor, die Erhaltung eines Stammes ist dadurch bezweckt. Das wahre Verhältniß ist daß jede Familie ihr Eigenthum als ganz freie Person hat, und testamentarische Bestimmungen die dieß Verhältniß ändern sind ihm entgegen. Die Möglichkeit und Nützlichkeit dieser Fideikommisse gehört den politisch staatsrechtlichen Rücksichten an. Diese können leicht den festen steif auf sich haltenden Privatrechten oder den Rechten der Familie Eintrag, Abbruch thun und ihnen sogar entgegengesetzt sein. Wir werden dieß in der Folge näher sehen. Es kann das Interesse des Staats sein, daß Familien so selbstständig erhalten werden, nach oben gehend vis à vis vom Fürsten stehen und auch nach unten unabhängig sind, dazu gehört Sicherheit des Vermögens, fortgesetzte Sicherheit, die beim Ge|werbe, beim Handel 19–24 Die Ehepakten, … wird.] GPR 177; GW 14,1. 151,33–152,5

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pp nicht statt findet, und dieser Zweck kann durch Fideikommisse erreicht werden. Hiervon werden wir weiter beim Staate sprechen. |

C. Die Erziehung der Kinder und die Auflösung der Familie.

§. 173.

Jede Familie ist ein natürliches Ganze und ist bestimmt aufgelöst zu werden. – In den Kindern wird die Einheit der Ehe, welche als substantiell nur Innigkeit und Gesinnung, als existirend aber in den beiden Subjekten gesondert ist, als Einheit selbst eine für sich seiende Existenz und Gegenstand, den sie als ihre Liebe, als ihr substantielles Dasein, lieben. – Der natürlichen Seite nach wird die Voraussetzung unmittelbar vorhandener Personen, – als Aeltern, – hier zum Resultate, – ein Fortgang, der sich in den unendlichen Progreß der sich erzeugenden und voraussetzenden Geschlechter verläuft, – die Weise, wie in der endlichen Natürlichkeit der einfache Geist der Penaten seine Existenz als Gattung darstellt. – Die Einheit der Ehe ist diese Innigkeit der Empfindung, der Gesinnung. Das Vermögen ist nur die ganz äusserliche Realität, aber diese Innigkeit soll zum Gegenstande werden, soll für sich werden, und zum Gegenstand, zu einer eigenen Existenz kommt diese Innigkeit im Kinde. Im Kinde schauen die Aeltern diese ihre Einheit an, sie haben die Anschauung davon im Kinde, sie lieben im Kinde ihre Liebe, sie haben darin ihre Einheit als Existenz, als Gegenstand. Dieß ist das Wirkliche, das Vernünftige, daß das was Geist ist, diese innerliche Einheit auch zur existirenden Einheit werde. Zuerst sind die beiden Subjekte gesondert, existiren nicht als Einheit, diese | Einheit existirt erst im Kinde. – Der einfache Geist der Penaten, in einfacher Natürlichkeit stellt sich als Gattung dar, aber so daß das Kind eine Existenz ist, die der Gattung nicht angemessen ist, es ist äusserliche Existenz, Individuum, und darum dem Allgemeinen, der Gattung nicht angemessen. Diese nicht angemessene Existenz ist daher ebenso eine vergängliche, sie ist nur natürlich weil sie der Gattung nicht angemessen ist und so kann sich das Allgemeine in der Natur nur darstellen als unendlicher Progreß. Es ist wie in der Zahl, da ist keine imanente Grenze, es ist nur der Versuch die Unangemessenheit zu überwinden, der pe rennirende Versuch, das Allgemeine bleibt die Macht, das Einzelne hebt sich auf wird aber nicht zur affirmativen Existenz der Allgemeinheit, bleibt immer nur negativerweise die Darstellung der Gattung. Das Allgemeine ist das Gesetz und

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11 vorhandener] so GPR Ms: vorhandenen 7–14 In den … darstellt.] GPR 178; GW 14,1. 153,5–13

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dieß kommt nur im Geist zur Existenz, dieß Geistige geht nicht in den unendlichen Progreß hinaus, hat seine Wirklichkeit auf affirmative Weise, dieß ist das Allgemeine das sich zum Allgemeinen in sich selbst verhält, das Selbstbewußtsein. Im Natürlichen hingegen ist die Ohnmacht vorhanden, die das Allgemeine als solches nicht zur affirmativen Gegenständlichkeit bringen kann. Die Kinder haben das Recht, aus dem gemeinsamen Familienvermögen ernährt und erzogen zu werden. Das Recht der Aeltern auf die Dienste der Kinder als Dienste, gründet und beschränkt sich auf das Gemeinsame der Familiensorge überhaupt. Eben so bestimmt sich das Recht der Aeltern über die Willkühr der Kinder durch den Zweck, sie in Zucht zu halten und zu erziehen. Der Zweck von Bestrafungen ist nicht die Gerechtigkeit als | solche, sondern subjektiver, moralischer Natur, Abschreckung der noch in Natur, Abschreckung der noch im natürlich Unmittelbaren befangenen Freiheit und Erhebung des Allgemeinen in ihr Bewußtsein und ihren Willen. – Die Kinder haben das Recht aus dem Vermögen der Familie erzogen zu werden, aber nicht so daß dieß ein Recht wäre als strenges Recht, was in dieser Form geltend gemacht werden konnte. Die Kinder sind jedoch nicht Sklaven der Aeltern, wie bei den Römern, die Aeltern können die Kinder allerdings gebrauchen, dieß beschränkt sich aber nur auf das Gemeinsame der Familiensorgen. Sobald ihre Erziehung vollendet ist hört das Verhältniß der Dienstleistungen auf, dann haben die Kinder als Freie sich wesentlich selbst Dienste zu leisten. Dienste können überhaupt von den Aeltern nicht als Recht gefordert werden. Die Aeltern haben aber das Recht über die Willkühr der Kinder, weil sie sie erziehen sollen, die Zucht hat statt auf dem Boden des natürlichen Seins, auf dem Boden wo der Mensch sich als abhängig zeigt, und sie besteht darin den natürlichen Willen zu hemmen, zu brechen, ihn zu führen auf das Moralische, auf das was seinem Inhalte nach allgemeiner Natur ist, auf das Sittliche. Der Mensch muß den Weg der Zucht durchgegangen sein, seine Begierden müssen unterworfen werden, sein Eigenwille muß gebrochen und seine Handlungsweise muß moralisch, sittlich werden. Der Mensch quält sich im Stande des Gehorsams nur deshalb, weil sein Wille natürlich ist, den Begierden, Trieben unterworfen, diese Abhängigkeit muß aber aufgehoben werden. Die Kinder müssen nicht den Gehorsam leisten um des Gehorsams willen sondern zur Zucht, d. h. damit sie zur freien Selbstständigkeit fortgebildet werden. Die Zucht geschieht durch Autorität, das was sich gehört zu thun ist noch im Willen anderer, und so kommt der Zweck zu ihnen als etwas ausser ihnen vorhandenes und so findet Unterwerfung unter den fremden Willen statt. Wer nicht gehorchen gelernt hat, kann auch nicht 6–14 Die Kinder … Willen.] GPR 178; GW 14,1. 153,15–23 mittelbaren] nicht in GPR

12–13 Abschreckung der2 … Un-

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befehlen. Die | Unterwerfung ist erst das Mittel um als freier Mensch zu sein. Der Mensch der nicht gezogen ist, ist ungezogen, eigenwillig, der nur auf besondere Interessen weil sie die seinigen sind hält, der das was er will nicht seinem Inhalte nach nimt und sich nicht nach dem allgemeinen Inhalte bestimmt. Der eigenwillige Mensch hat einen ganz formellen Willen. Die Zucht besteht in der Angewöhnung auf den eigenen Willen Verzicht zu leisten, und einen Willen zu haben der sich gehört, der einen allgemeinen Inhalt hat. Man verwechselt oft Charakter und Eigenwillen. Charakter ist eine besondere Weise und Festigkeit des Willens und dieß ist es was der Charakter mit dem Eigenwillen gemein hat, aber beim Charakter muß die besondere Weise des Willens einem allgemein gültigen Inhalt unterworfen sein. – Die Kinder sollen zu Freien erzogen werden, sie sollen einen Willen haben, das andere ist man soll ihren Willen brechen, ihnen nicht ihren eigenthümlichen Willen lassen, dieser eigenthümliche Wille ist der besondere der bloß der Begierde, Neigung nach geht. Dieser Wille muß gebrochen werden, aber nicht gewaltsam, nicht direkter Gehorsam als solcher gefordert werden, sondern der Wille der Kinder muß durch äusserlich sinnliche Motiven abgezogen werden. Ein direktes Verbieten ist grade eher eine Manier die den Eigensinn in den Kindern aufregt, denn der Mensch hat einen Willen und dieser wird erst recht erweckt durch das Fremde eines direkten, formellen Gehorsams, was dann den Eigensinn herbeiführt, der freie Wille wird so nicht gebildet. Die Kinder sind an sich Freie, und das Leben ist das unmittelbare Dasein nur dieser Freiheit, sie gehören daher weder Anderen, noch den Aeltern als Sachen an. Ihre Erziehung hat die in Rücksicht auf das Familienverhältniß positive Bestimmung, daß die Sittlichkeit in ihnen zur unmittelbaren, noch Gegensatzlosen Empfindung gebracht, | und das Gemüth darin als dem Grunde des sittlichen Lebens, in Liebe, Zutrauen und Gehorsam sein erstes Leben gelebt habe; – dann aber die in Rücksicht auf dasselbe Verhältniß negative Bestimmung, die Kinder aus der natürlichen Unmittelbarkeit, in der sie sich ursprünglich befinden, zur Selbstständigkeit und freien Persönlichkeit und damit zur Fähigkeit, aus der natürlichen Einheit der Familie zu treten, zu erheben. Das Kind lebt einmal affirmativ in der Familie und andererseits negativ indem es dazu gebildet wird herauszutreten. Es wird in der Familie affirmativ erzogen, schon mit der Muttermilch saugt es die Familien-Pietät ein, deshalb verliert das Kind an der Mutter viel mehr als am Vater, weil es zur Mutter durch ein engeres Band der Liebe gezogen wird, als zum Vater. Die Kinder haben in den Aeltern nicht die Anschauung intensiver Liebe, sie müssen erst die Liebe der Aeltern genossen haben, sie müssen sich selbst 29 damit] damiıt (ein Buchstabenelement zu viel)

Fähigkeit] ohne Umlautpunkte

21–30 Die Kinder … erheben.] GPR 179; GW 14,1. 153,25–154,3

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erst zur Liebe herausgebildet haben. Die Kinder lieben im Ganzen die Aeltern weniger, denn sie gehen der Selbstständigkeit entgegen, sie erstarken. Das Sittliche ist wesentlich seiner Natur nach vernünftiges Gesetz für den selbstbewußten Willen, andererseits muß es wesentlich im Subjekt sein, das Subjekt muß diesem Gesetz angemessen sein und als solches ist das Subjekt solches was man empfindendes Subjekt, Gefühl nennt, es ist selbstisches Subjekt und als dieses ist es das empfindende, die Sittlichkeit muß also sein in dem Herzen der Subjekte und diese Ausdehnung des Herzens, daß das Herz des Subjekts sittliche Bestimmung habe, das Herz dabei sei, ist das was wesentlich in der Familie dem Kinde geschieht, Bildung des Herzens. Die Sittlichkeit desselben ist so die beschränkte Sittlichkeit der Empfindung, welche sich im Verhältniß der Liebe, des Zutrauens verhält. Da hierdurch die Sittlichkeit in die Empfindung versetzt ist, so geschieht es daß das Innerliche nur an ihr hereintritt, und die Bildung der Empfindung ist es vor|nehmlich was im Familienleben geleistet wird und dieß geschieht bewußtlos, es ist ein Einsaugen der Atmosphäre, in diesem Duft der Sittlichkeit lebt das Kind in der liebenden Familie. Man kann hier die Ansicht haben daß schlechten Aeltern die Kinder weggenommen werden müßten, aber es ist schwer anzugeben wo dieß geschehen soll, die Mutter ist immer Mutter, das Kind liebt sie doch und dieß Verhältniß der Liebe kann dem Kinde nicht ersetzt werden, wenn die Mutter auch schlecht sein sollte. Dieß ist die affirmative Seite in der das Kind in der Familie lebt. Das Andere ist nun die negative Bestimmung in Rücksicht auf die Familie, daß die Kinder zur freien Persönlichkeit erhoben werden. Die Grundbestimmung ist daß der Mensch eine Person sei, daß er also zur persönlichen Freiheit erzogen werde und daß er wenn er erzogen ist als selbstständige freie Person entlassen wird, dieß ist strenges Recht. Die Kinder haben selbst das Bedürfniß erzogen zu werden, sie wünschen selbst gern groß zu sein, dieß ist das Ahnden ihrer Selbstständigkeit und Freiheit und an dieser Ahndung müssen sie erzogen werden. Sie haben das Gefühl daß sie nicht so sind wie sie sein sollen und sträuben sich gegen den Zustand ihrer gegenwärtigen Abhängigkeit. Dieß giebt dann die Bestimmung für die Pädagogik. Die spielende Pädagogik sucht es den Kindern zu verbergen daß sie, was sie in ihrer Existenz sind, nicht sein müssen, sondern diese Pädagogik bringt alles an die Kinder auf spielende Weise. Eben dieß Gefühl daß das Kind nicht ist wie es sein soll giebt dem Pädagogen das Recht an das Kind solche Vorstellungen zu bringen die nicht in der Sphäre des Kindes sind, ihnen nicht unverständlich sein müssen, die es aber doch ahnden kann. Durch die spielende Pädagogik wird der Trieb zu dem Ernsten unbeachtet gelassen, sie giebt 5 Gesetz] Subjekt aus Ges ?, dazu am Rande von anderer Hand mit Bleistift: Gesetz 1–2 Die Kinder … erstarken.] W1 8. 238

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den Kindern die Verachtung für alles was an sie kommt, denn es kommt auf kindische Weise an sie, nicht so daß sie Respekt | haben, und das Schlimmste ist diese Verachtung. Indem dem Kinde das Bewußtsein beigebracht wird daß es schon ist wie es sein soll, da doch das Kind mit seinen eigenen Manieren nicht zufrieden ist, da es schon etwas höheres ahndet, so ist diese Verachtung ganz natürlich. Besonders ist dieß der Fall bei fürstlichen Kindern, sie gelten schon für sich, es wird ihnen Achtung erwiesen und die Achtung des Inhalts, des Gegenstandes wird herabgesetzt durch die Achtung die man gegen sie hegt. Die Kinder müssen nicht auf den Standpunkt gestellt werden, daß sie glauben schon so zu sein, wie sie sein sollen, daß ihre Handlungsweise die rechte sei. Weil die Ehe nur erst die unmittelbare sittliche Idee ist, hiermit ihre objektive Wirklichkeit in der Innigkeit der subjektiven Gesinnung und Empfindung hat, so liegt darin die erste Zufälligkeit ihrer Existenz. So wenig ein Zwang statt finden kann, in die Ehe zu treten, so wenig giebt es sonst ein nur rechtliches positives Band, das die Subjekte bei entstandenen widrigen und feindseligen Gesinnungen und Handlungen zusammen zu halten vermögte. Es ist aber eine dritte sittliche Autorität gefordert, welche das Recht der Ehe, der sittlichen Substantialität, gegen die blosse Meinung von solcher Gesinnung und gegen die Zufälligkeit bloß temporärer Stimmung pp festhält, diese von der totalen Entfremdung unterscheidet, und die letztere constatirt, um erst in diesem Falle die Ehe scheiden zu können. – Die Familie kann so aufgelöst werden durch die Scheidung. Die Ehe ist an sich unauflöslich da sie sittlich ist, sie soll daher über Leidenschaft, Begierde, Gefallen, Unartigkeit des Gemüths gestellt sein; wenn aber der Fall eintritt daß die subjektive Weise der Ehegatten die Sittlichkeit der Ehe stört, so ist eine andere gültige Autorität nothwendig, welche das Recht der Ehe festhält, gegen die Zufälligkeit der Gesinnung. Die welche im Zwiste sind, sind Partheien über | das Wesentliche, was in ihnen nicht vorhanden sei. Das Substantielle, dritte Sittliche muß gegen sie auftreten im Gericht, in einer Autorität überhaupt. Es ist die Autorität der Pietät, der geistigen Einigkeit, sie hat zu thun daß sie das Religiöse zum Bewußtsein bringt, das Sittliche herstellt, es dem Gemüth, dem inneren Sinn geltend macht und es als Pflicht vorstellt, so daß es das höhere ist gegen die Meinung, die subjektive Empfindung, gegen die zufällige Neigung. In der napoleonischen Gesetzgebung ist die Scheidung der Ehe in ein Familiengericht gelegt, Anverwandte haben den Grund zu untersuchen und die Pflichten der Partheien vor Augen zu bringen und es sind sehr bedeutende Fristen festgesetzt in welchen die Sühneversuche angestellt werden müssen. – Die Familie kann also aufgelöst werden insofern sie als Ehe ist. 11–21 Weil die … können.] GPR 180; GW 14,1. 154,24–34

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Die sittliche Auflösung der Familie liegt darin, daß die Kinder zur freien Persönlichkeit erzogen, in der Volljährigkeit anerkannt werden, als rechtliche Personen und fähig zu sein, theils eigenes freies Eigenthum zu haben, theils eigene Familien zu stiften, – die Söhne als Häupter, und die Töchter als Frauen, – eine Familie, in welcher sie nunmehr ihre substantielle Bestimmung haben, gegen die ihre erste Familie als nur erster Grund und Ausgangspunkt zurücktritt, und noch mehr das Abstraktum des Stammes keine Rechte hat. Wann die Volljährigkeit eintritt hat die positive Gesetzgebung zu bestimmen, es kann sein daß die Fähigkeit dazu in dem Einen mehrere Jahre früher eintritt als in dem Anderen, es muß aber da entschieden sein, die Vernunft hat dabei nichts weiter zu thun, es wird so ein Durchschnitt ungefähr angenommen und dann fest bestimmt. Mit der Volljährigkeit treten die Kinder aus der Regierung der Aeltern, damit aber auch aus dem Recht alimentirt werden zu müssen von den Aeltern, denn diese Selbstständigkeit ist | auf die Persönlichkeit gegründet d. h. sie sind eigenthumsfähig, sie können sich ihre Existenz selbst verschaffen und müssen dieß. Sie müssen sich ihr Brodt selbst verschaffen, erwerben; bekämen sie Alimente so wären sie Leibeigene, nicht volljährig. Wer sich als volljährig ernähren läßt ist leibeigen, dieser hat nicht die Rechte des Volljährigen, der Volljährige muß sich selbst ernähren; einen Leibeigenen kann man so nicht als volljährig ansehen. Die natürliche Auflösung der Familie durch den Tod der Aeltern, insbesondere des Mannes hat die Erbschaft in Ansehung des Vermögens zur Folge; ihrem Wesen nach ein Eintreten in den eigenthümlichen Besitz des an sich gemeinsamen Vermögens, – ein Eintreten, das mit den entfernteren Graden der Verwandtschaft und im Zustande der die Personen und Familien verselbstständigenden Zerstreuung der bürgerlichen Gesellschaft um so unbestimmter wird, als die Gesinnung der Einheit sich um so mehr verliert, und als jede Ehe das Aufgeben der vorigen Familienverhältnisse und die Stiftung einer neuen selbstständigen Familie wird. – Bei dieser natürlichen Auflösung der Familie durch den Tod ist für uns nichts weiter zu betrachten als das Verhältniß des Vermögens. Bei der Erbschaft ist für uns die Schwierigkeit daß ein Vermögen vorhanden ist und dieß übergeht von einem Individuum auf das andere. Die Frage ist nun was in Ansehung dieses Ueberganges Recht ist. Daß der welcher stirbt sein Vermögen verliert ist für sich wahr, aber wer soll es bekommen. Der Fichtesche Einfall, als Grund der Erbschaft den Umstand anzusehen, daß durch den Tod das Vermögen herrenloses Gut

35 10 weiter] ohne i-Punkt

1–7 Die sittliche … hat.] GPR 180f; GW 14,1. 155,2–9 20–27 Die natürliche … wird.] GPR 181; GW 14,1. 155,11–19 33–1302,5 Der Fichtesche … unberücksichtigt.] GPR 181; GW 14,1. 155,20–27

§. 177.

§. 178.

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werde, und als solches dem, der sich zuerst in Besitz setzt, zufalle, diese Besitzergreifung aber wohl meistens von den Verwandten, als der gewöhnlich nächsten Umgebung, werde vorgenommen werden, – welcher gewöhnliche Zu|fall dann durch die positiven Gesetze der Ordnung wegen zur Regel erhoben werde, – dieser Einfall läßt die Natur des Familienverhältnisses unberücksichtigt. Der Uebergang ist hier auf ganz zufällige Weise gemacht, herrenloses Gut kann jeder in Besitz nehmen, es ist kein Zusammenhang vorhanden der vernünftig ist. Man hat auch gesagt es sei entweder der positive Wille des Erblassers daß sein Vermögen an diesen übergehe, oder wenigstens sein praesumirter Wille, hierbei wird der Uebergang auf die Erben in die Willkühr des vorhergehenden Besitzers gesetzt. Dasselbe ist der Fall beim Testament, dieß setzt eine positive Gesetzgebung voraus, denn für sich kann der Wille eines Individuums nichts nach seinem Tode bestimmen. Beim Testiren übertrage, schenke ich mein Eigenthum an einen Anderen für den Fall daß ich sterbe d. h. ich übertrage mein Vermögen an einen Anderen für den Fall daß ich selbst nicht mehr Eigenthümer bin, dieß ist widersinnig. Der Fall des Todes verlöscht jedes Eigenthumsrecht. Es ist so kein Großmuth wenn diesem, jenem, den Armen pp im Testamente etwas vermacht wird, der Testator schenkt nur indem scheinbar sein Wille dabei ist, indem er aber in der That kein Eigenthum mehr haben kann. Es ist nicht allein kein Großmuth, sondern es ist auch der Bestimmung des Eigenthums zuwider, ich kann dieß nur einem Anderen übertragen, insofern es mein Eigenthum ist. Die Willkühr des Testirens kann respektirt werden, aber es ist nicht nöthig, indem sie nicht respektirt wird, geschieht damit niemand ein Unrecht. Wenn so der Uebergang bloß auf den Willen des Testators gesetzt wird, so ist für sich da kein Zusammenhang. Daß der Wille praesumirt werden könne ist dasselbe, er kann praesumirt werden oder nicht, das ist ganz zufällig, aber auch wenn er praesumirt wird, so ist immer der vorhergehende Fall vorhanden. – Dafür daß die Kinder das Ver|mögen erben giebt man auch noch den Grund an, daß sie aus dem Vermögen ernährt und erzogen werden sollen, aber daraus folgt nichts für den Fall daß sie schon erzogen, schon selbstständig sind, es folgt ferner daraus daß ihnen nur so viel gebührt als zu ihrer Erhaltung und Erziehung nöthig ist, aber das Erben ist etwas anderes als nur diese Kosten erhalten. – Das Vermögen ist gemeinsames der Familie, sie ist nur eine Person, es ist Eigenthum dieser einen Person die die Familie ist. Wenn daher ein Mitglied der Familie stirbt, so bleibt derselben das Eigenthum wie vorher, nur ändert sich das Verhältniß in Rücksicht der Disposition, der Verwaltung, die auf andere Individuen innerhalb der Familie übergeht. Insofern nun diese Individuen selbstständig werden, so behält das Vermögen nicht die Form der Gemeinsamkeit, die Individuen werden selbstständige Personen und bekommen 1 in] im wie GPR

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so selbstständiges Vermögen, Eigenthum. Das Eigenthum muß Privateigenthum werden, dieß ist die Hauptbestimmung. Nach der Zufälligkeit die in der Familie statt findet, können dann vielleicht nur entferntere Verwandte vorhanden sein, kann der Boden der Familie lockerer, das Band derselben schwächer werden in der Zerstreuung der bürgerlichen Gesellschaft. Das Verhältniß des Staats wird selbstständiger gegen das lose Verhältniß der Familie. Dieß ist das wahre Verhältniß. Es folgt daraus daß die Aeltern die Kinder nicht enterben können, eine gewöhnliche Bestimmung in den Gesetzgebungen ist, daß der Vater nur über einen Theil des Vermögens disponiren kann, er muß den Kindern einen Theil, den Pflichttheil, lassen, ebenso kann der Familienvater für einen Verschwender erklärt werden, wenn er das seiner Natur nach Gemeinsame, nur für seine Willkühr entäussert. Es entstehet durch dieß Auseinanderfallen die Freiheit für die Will|kühr der Individuen, theils überhaupt ihr Vermögen mehr nach Belieben, Meinungen und Zwecken der Einzelnheit zu verwenden, theils gleichsam einen Kreis von Freunden, Bekannten pp statt einer Familie anzusehen und diese Erklärung mit den rechtlichen Folgen der Erbschaft in einem Testamente zu machen. – Bei den Römern konnte in früheren Zeiten der Vater seine Kinder enterben, wie er sie auch tödten konnte, spaeterhin war beides nicht mehr gestattet. Die römische Gesetzgebung ist deshalb so geehrt weil sie so entgegengesetzte Prinzipe enthält, unsittliche, harte, grausame Bestimmungen, die spaeter geändert werden, sittlich werden. Diese Inkonsequenzen hat man gesucht in eine Konsequenz zu bringen und dieß ist das Schwierige. – Testamente können gemacht werden, diese Willkühr ist einzuräumen, aber der Gesichtspunkt ist hierbei nur der, daß das Auseinanderfallen der Familienglieder eine grössere Willkühr hervorbringt und ein Kreis von Freunden und Bekannten eintritt, die statt der Familie anzusehen sind, wo das Testament dann insofern der Ausdruck, die Bezeichnung derer ist, die das Individuum zum Kreise seiner Freunde und Bekannten rechnet, es ist diese eine Familie der Freundschaft. Daß das Testament gültig ist, respektirt wird von der bürgerlichen Gesellschaft, den Gerichten, ist ganz Seite der Gesetzgebung, dieß hat keinen Zusammenhang in sich selbst, der Testator verschenkt sein Eigenthum für den Fall daß er es nicht mehr haben kann, daß man dieß gelten läßt, liegt nicht in der Natur der Sache, sondern es liegt in der gemeinsamen Uebereinkunft, in der positiven Gesetzgebung. Es gilt ein Testament weil die Gesetze es gelten lassen, es ist kein Akt des freien Willens als solchen. Es ist die Natur wodurch sich das Individuum seines Vermögens entäussert, es ist nicht sein Wille, das Dasein desselben fällt nur in den Willen der Gesellschaft, der Gesetze. Insofern ist bei uns das Recht des Testirens viel mehr beschränkt, als es bei den Römern war, und es könnte noch | 12–16 Es entstehet … machen.] GPR 181f; GW 14,1. 155,29–34 schaft.] W1 8. 244

16–28 Bei den … Freund-

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mehr beschränkt werden, denn es ist der Willkühr da ein grosser Spielraum gelassen und man braucht nur die Geschichte des römischen Privatlebens näher kennen zu lernen, um zu sehen welche Gräuel, welche Niederträchtigkeiten durch diese Freiheit des Testirens veranlaßt werden. Einerseits veranlaßt sie Erbschleicherei aller Art, andererseits sind die welche testiren können von der Schlechtigkeit, alle mögliche Dienstleistungen zu verlangen und sie nur mit der Hoffnung zu bezahlen, während sie sich überdieß oft noch die innerliche Schadenfreude machen solche Personen doch zu betrügen. – Diese Willkühr gestattet dann den Individuen alle mögliche Marotten auszuführen, die beschwerlichsten Bedingungen an den Vermögensantritt zu knüpfen. Besonders kommen in England unendlich läppische Einfälle von Testatoren gegen arme bedürftige Erben vor. Die Willkühr noch nach ihrem Tode andere zu tÿrannisiren ist damit bestimmt. Ferner sind dann die Formalitäten beim Testiren weitläuftig, besonders bei den Römern, man kann sagen, ein Greuel. Der berühmte gelehrte Jurist Striek ist 20 Jahre damit umgegangen ein Testament zu machen, er hat endlich doch keins herausgebracht was gegen alle Einwendungen verklausulirt gewesen wäre, denn sein eigenes Testament wurde nach seinem Tode umgestossen. Oft macht es die Beschäftigung alter Leute aus, ihr Testament zu machen, sich dabei allerhand auszudenken, jenem Hoffnung, diesem Angst zu verursachen. Es ist die Sphäre der Willkühr an die sich sehr leicht höchst unsittliche Triebe, Neigungen, Handlungen, Absichten pp anschliessen können. Das Prinzip, daß die Glieder der Familie zu selbstständigen, rechtlichen Personen werden, läßt innerhalb des Kreises der Familie etwas von dieser Willkühr und Unterscheidung unter den natürlichen Erben eintreten, die aber nur höchst beschränkt statt finden kann,| um das Grundverhältniß nicht zu verletzen. – Die Institution des Erbrechts, zur Erhaltung und zum Glanz der Familie durch Substitutionen und Familien-Fidei-Kommisse, entweder die Töchter zu Gunsten der Söhne, oder zu Gunsten des ältesten Sohnes die übrigen Kinder von der Erbschaft auszuschliessen, oder überhaupt eine Ungleichheit eintreten zu lassen, verletzt theils das Prinzip der Freiheit des Eigenthums, theils beruht sie auf einer Willkühr, die an und für sich kein Recht hat, anerkannt zu werden, – näher auf dem Gedanken, diesen Stamm oder Haus, nicht sowohl diese Familie aufrecht erhalten zu wollen. Aber nicht dieses Haus oder Stamm, sondern die Familie als solche ist die Idee, die solches Recht hat, und durch die Freiheit des Vermögens und die Gleichheit des Erbrechts wird ebensowohl die sittliche Gesinnung erhalten, als die Familien vielmehr als durch das Gegentheil erhalten werden. – Die Familien-Fi14 Striek] sc. Stryk 10–11 Besonders kommen … vor.] W1 8. 244 21–24 Das Prinzip, … verletzen.] GPR 182; GW 14,1. 156,14–18 24–35 Die Institution … werden.] GPR 184f; GW 14,1. 158,3–15

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dei-Kommisse haben auch eine politische Seite, nach der sie betrachtet werden können, sonst ist der Staat nicht genöthigt sie zu respektiren, diese Vorstellung dabei ist, die Familie unabhängig zu machen gegen äussere Zufälligkeit. Für sich ist ein Vermögen seiner Natur nach etwas zufälliges, es kann vermehrt und vermindert werden, vornehmlich aber ist es zufällig durch die Willkühr des Menschen, durch sein Betragen, und daß er Vermögen habe, es erwerbe, erhalte, muß besonders auf seine Konduite gestellt sein. Die Fidei-Kommisse leisten so oft das nicht, was sie leisten sollen, häufig sind sie sehr lästig, denn der Mensch steht in Rücksicht seines Vermögens auf sich selbst, sein Eigenthum ist freies volles Eigenthum in der bürgerlichen Gesellschaft und er muß damit freien Lauf haben. Der Staat hat mit diesen Bestimmungen die in der Natur der Sache liegen, keine Verpflichtung die | Familien-Fidei-Kommisse zu respektiren, die Kinder können sie respektiren aus Pietät, wenn sie wollen, oder auch nicht, denn es sind eben die zwei Bestimmungen vorhanden, daß das Familiengut gemeinsam ist, und unter den Erben Gleichheit, in Ansehung dessen was äussere Sache ist, bei der Theilung, daß zweitens das Individuum insofern es Eigenthum hat, freies vollkommenes Eigenthum hat, es soll darin nicht noch der Wille eines Anderen stecken, operiren, mein Eigenthum soll freies sein. Dieß sind die Hauptmomente in Ansehung der Familie. Nach der Seite der Auflösung geht die Familie in die bürgerliche Gesellschaft über. Die Familie muß sich auflösen, die Kinder müssen selbstständige Personen werden. Die andere Seite ist diese, daß die Einigkeit, das Sittliche noch in der natürlichen Seite ist, als Liebe, Zutrauen, sie muß die höhere Gestalt erlangen, nicht nur die Gestalt der Liebe zu haben, sondern eine Einigkeit zu sein, die gesetzt ist durch den freien Geist, nicht durch den empfindenden Geist, sondern durch den selbstbewußten wollenden Geist. Die Familie tritt auf natürliche Weise, und wesentlich durch das Prinzip der Persönlichkeit in eine Vielheit von Familien auseinander, welche sich überhaupt als selbstständige konkrete Personen und daher äusserlich zu einander verhalten. Oder die in der Einheit der Familie als der sittlichen Idee, als die noch in ihrem Begriffe ist, gebundenen Momente, müssen von ihm zur selbstständigen Realität entlassen werden; – die Stufe der Differenz. Der Begriff ist konkret, die Momente sind in ihm ideell, nicht selbstständig, zu seiner wahrhaften Realisirung gehört daß die, welche in ihm nur als Momente enthalten sind, selbstständig werden; hier, daß die Glieder der Familie als frei, selbstständig | gesetzt sind und sich so zu einander verhalten. Zunächst abstrakt ausgedrückt, giebt dieß die Bestimmung der Besonderheit, welche sich zwar auf die Allgemeinheit bezieht, so daß diese die, aber nur 27–32 Die Familie … Differenz.] GPR 185f; GW 14,1. 158,30–159,1 strakt … aus.] GPR 186; GW 14,1. 159,2–8

36–1306,4 Zunächst ab-

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noch innerliche, Grundlage und deswegen auf formelle in das Besondere nur scheinende Weise ist. Dieß Reflektionsverhältniß stellt daher zunächst den Verlust der Sittlichkeit dar, oder, da sie als das Wesen nothwendig scheinend ist, macht es die Erscheinungswelt des Sittlichen, die bürgerliche Gesellschaft aus. – Ich habe schon bemerkt, daß die Familie die Einigkeit in Form der Empfindung ist, aber diese Einigkeit muß nicht nur in dieser Form sein, sondern in der der selbstbewußten Allgemeinheit. Der Durchgang wodurch sie so wird, gesetzliche Sittlichkeit, dieser muß geschehen durch das Fürsichwerden des Setzens und dieß ist eben die persönliche, selbstständige Freiheit. Es ist dieß das Moment der Besonderheit, die Freiheit wird gegen die Einheit in der die Individuen in der Familie sind nur das Moment des Durchgangs, es kann nicht dabei stehen geblieben werden, dieser freien Subjektivität kommt die Bestimmung des Denkens zu, wodurch jene Einheit zur freien selbstbewußten Allgemeinheit gereinigt wird. |

Zweiter Abschnitt. Die bürgerliche Gesellschaft.

§. 182.

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Die bürgerliche Gesellschaft hat zu ihrer Grundlage, ihrem Ausgangspunkt das besondere Interesse der Individuen. Die Franzosen machen einen Unterschied zwischen bourgeois und citoÿen, das erste ist das Verhältniß des Individuums in einer Gemeinde, in Rücksicht der Befriedigung seiner Bedürfnisse, hat so keine politische Beziehung, diese hat erst der citoÿen. Hier betrachten wir nur die Individuen als bourgeois. Die konkrete Person, welche sich als Besondere Zweck ist, als ein Ganzes von Bedürfnissen und eine Vermischung von Naturnothwendigkeit und Willkühr, ist das eine Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft, – aber die besondere Person als wesentlich in Beziehung auf andere solche Besonderheit, so daß jede durch die andere und zugleich schlechthin nur als durch die Form der Allgemeinheit, das andere Prinzip, vermittelt sich geltend macht und befriedigt. – Es ist der Standpunkt wo vom Subjekt ausgegangen wird. Wenn der Staat vorgestellt wird als eine Einheit verschiedener Personen, als eine Einheit die nur Gemeinsamkeit ist, wo nur ein äusseres Band vorhanden ist, kein inneres, so ist damit nur die Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft gegeben. Aber die Vorstellung vom Staate schränkt sich oft darauf ein, daß er nur eine Gesellschaft von persönlich freien Individuen sei, damit ist in der That aber nur der Standpunkt der bürgerlichen Gesellschaft aufgefaßt. In dieser haben wir die besonderen Zwecke der Individuen als Grundlage, die 22–27 Die konkrete … befriedigt.] GPR 187; GW 14,1. 160,4–10 faßt.] W1 8. 246f

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Beziehung auf andere solche Besonderheiten ist die zweite Bestimmung die hinzu kommt, diese ist die Form der Allgemeinheit, | denn die Beziehung hat die Form der Allgemeinheit. Das Individuum ist selbst Zweck, aber dieser Zweck wird nur erreicht in der Beziehung auf Andere. Der selbstsüchtige Zweck in seiner Verwirklichung, so durch die Allgemeinheit bedingt, begründet ein Sÿstem allseitiger Abhängigkeit, daß die Subsistenz und das Wohl des Einzelnen und sein rechtliches Dasein in die Subsistenz, das Wohl und Recht Aller verflochten, darauf gegründet und nur in diesem Zusammenhange wirklich und gesichert ist. – Man kann dieß System zunächst als den äusseren Staat, – Noth- und Verstandes-Staat ansehen. – Der Zweck des Individuums ist selbstsüchtig, aber bedingt durch das Allgemeine, es ist wesentlich Beziehung auf Andere selbstständige damit verbunden, damit ist die Abhängigkeit gesetzt, und so ist die bürgerliche Gesellschaft ein Sÿstem allseitiger Abhängigkeit, der selbstsüchtige Zweck kann nur erreicht, gesichert werden in diesem Zusammenhange. – Diesen Zusammenhang für sich aufzufassen ist der Zweck unserer Betrachtung, die bürgerliche Gesellschaft ist der äussere Staat, der Verstandesstaat, als Sache der Noth, denn der Verstand hält die unterschiedenen Prinzipe als selbstständig auseinander, er setzt eine Bestimmung und sie soll für sich gelten, er betrachtet sie nicht als Moment einer höheren Bestimmung. Das eine Prinzip ist der selbstständige Zweck, das zweite das Verflochtensein mit Anderen, beides hält er auseinander, so kann denn nur eine Einheit zu Stande kommen die eine Äussere ist, nicht eine vernünftige, nicht Einheit des Begriffs. Die Idee in dieser ihrer Entzweiung ertheilt den Momenten eigenthümliches Dasein, der Besonderheit – das Recht sich nach allen Seiten zu entwickeln und zu ergehen, und der Allgemeinheit das Recht, sich als Grund und nothwendige Form der Besonderheit, so wie als die Macht über sie und ihren letzten Zweck zu erweisen. – Es ist das System der in ihre Extreme verlorenen Sittlichkeit, was das abstrakte Moment der Rea|lität der Idee ausmacht, welche hier nur als die relative Totalität und innere Nothwendigkeit an dieser äussern Erscheinung ist. Die Momente der Idee sind vernünftige Freiheit, wesentlich an und für sich seiende Freiheit, diese ist ihrer Natur nach allgemein, zweitens davon verschieden ist das besondere Subjekt nach seinem besonderen Willen, Neigungen, Bedürfnissen. Im Sittlichen ist dieß einig. In der natürlichen Sittlichkeit ist diese Einigkeit nur an sich, ihre Existenz ist also in der Form der Empfindung, der Besonderheit selbst. Diese in der Idee enthaltenen Momente erhalten hier selbstständiges Dasein, die Idee ist gnädig, sie giebt ihnen Selbstständigkeit, Totalität so gut sie 5–10 Der selbstsüchtige … ansehen.] GPR 187f; GW 14,1. 160,12–18 GPR 188; GW 14,1. 160,20–27

23–29 Die Idee … ist.]

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sie vertragen können, die Idee gestattet den Einseitigen sich in ihrer Weise zur Totalität auszubilden. Die Allgemeinheit tritt nun in der Form der Besonderheit auf, und ist so als äussere Macht, d. h. daß man im Staate lebt erscheint als Sache der Noth. Wenn ich nur die Anderen nicht nöthig hätte, so brauchte ich den Staat d. h. hier die bürgerliche Gesellschaft nicht, sie ist hier nur als Mittel, als traurige Nothwendigkeit vorgestellt. Sie beweist sich so als Macht, mit dem Scheine äusserer Allgemeinheit, aber auch als letzter Zweck. – Die Sittlichkeit als solche, Rechtlichkeit, Moralität pp findet hier nicht statt. Es ist also das abstrakte Moment der Realität der Idee, in einseitigem Gegensatz gegen die Idealität. Die wahrhafte Realität ist die Idealität, die Idee ist das wahrhaft Reale. – Was wir hier vor uns haben ist die Welt der Erscheinung, des Erscheinens, diese Sphäre ist nur Erscheinen weil die Prinzipe nicht in ihrer Wahrheit sind, nicht in ihrer Einheit, Identität, sondern gesetzt sind als diese verschiedenen selbstständigen gegen einander, was nicht wahr ist. Es ist aber zugleich die Allgemeinheit die an ihnen scheint, und dieser Schein der Allgemeinheit an der Besonderheit, ist das Interessante, Wesentli|che, was wir zu betrachten haben. Die Besonderheit für sich, einerseits als sich nach allen Seiten auslassende Befriedigung ihrer Bedürfnisse, zufälliger Willkühr, subjektiven Beliebens, zerstört in ihren Genüssen sich selbst und ihren substantiellen Begriff; andererseits als unendlich erregt, und in durchgängiger Abhängigkeit von äusserer Zufälligkeit und Willkühr, so wie von der Macht der Allgemeinheit beschränkt, ist die Befriedigung des nothwendigen, wie des zufälligen Bedürfnisses zufällig. Die bürgerliche Gesellschaft bietet in diesen Gegensätzen und ihrer Verwickelung das Schauspiel eben so der Ausschweifung, des Elends und des beiden gemeinschaftlichen physischen und sittlichen Verderbens dar. – Die Besonderheit ist maaßlos, sie hat keine absolute Bestimmung in sich, weil sie für sich gilt, es ist das Natürliche, die Begierde, die Willkühr des Einfalls, der Meinung was immer auf dem Sprunge ist aus dem Gleichgewicht zu treten, das was nur gehalten werden kann, muß vom Verstande gehalten werden, weil die Allgemeinheit darüber steht. Damit daß der Besonderheit freier Spielraum gegeben ist, ist für den Luxus, die Begierde, Neigung pp alle mögliche Ausschweifung gesetzt. Die Unersättlichkeit des Menschen ist damit eingetreten, jedes Besondere wird befriedigt, erlischt darin, aber entsteht sogleich wieder, denn jede Befriedigung ist auch nur Befriedigung von einem Besonderen, also keine wahrhafte Befriedigung worüber hinausgegangen werden kann, sie ist so nur momentan, kann selbst nur auf besondere Weise statt finden und so erzeugt sich von selbst das Bedürfniß wieder. Es hilft nichts daß man ißt und trinkt, man wird wieder hungrig und durstig, man muß wieder von vorn 17–25 Die Besonderheit … dar.] GPR 188; GW 14,1. 161,2–11

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anfangen. Es giebt hier keine Grenze, es ist das Feld der schlechten Unendlichkeit, der Unersättlichkeit. Es ist dieß in der bürgerlichen Gesellschaft der Fall, man | kann keine Grenze setzen was Bedürfniß sein soll, es werden neue Mittel erfunden die Bedürfnisse zu befriedigen und damit entsteht das Bedürfniß nach neuen Mitteln. Dieß Verhältniß erscheint dann als Abhängigkeit von einem Äusseren, besonders dem Inhalte nach ist diese Beschränkung vorhanden und sie hat noch die Gestalt nach Aussen, daß es ein Verhältniß ist zu einem selbstständigen Äussern. Ich bin daher auf dieser Stufe abhängig von der Zufälligkeit der Umstände, der Macht der Allgemeinheit, der Willkühr Anderer. Das Extrem der Ausschweifung, des Zerstörens ihrer selbst und Anderer, der Zwecke anderer führt die bürgerliche Gesellschaft herbei. Es ist Ausschweifung, denn es findet da keine Grenze statt, jedes besondere Bedürfniß kann für sich befriedigt werden, der Mensch kann sich einer Neigung ganz hingeben, ihr alles andere aufopfern. Diese Seite der er dann so sich ergiebt, hängt in der inneren Idee wesentlich mit anderen zusammen, durch diesen Zusammenhang führt sie zur Zerstörung anderer Bestimmungen. Das Elend hat in diesem Kreise seinen Sitz weil hier alles zufällig ist, die Befriedigung ist zufällig, hängt vom äusseren Zufall ab, phÿsisches und sittliches Verderben kommt hier vor. Die schauderhaften Beschreibungen des Elends, das die Befriedigung der Bedürfnisse herbeiführt, finden wir besonders bei Rousseau und einigen anderen. Es sind dieß Menschen die tief ergriffen sind von dem Elende ihrer Zeit, ihres Volks, die das damit zusammenhängende sittliche Verderben, die Wuth, die Empörung der Menschen über ihr Elend, über den Widerspruch dessen was sie fordern können und des Zustands in dem sie sich befinden, die Erbitterung hierüber, den Hohn über diesen Zustand und damit die innere Bitterkeit, den bösen Willen der daraus entspringt tief erkennen und ergreifend darstellen. Alles dieß führt allerdings die bürgerliche Gesellschaft herbei und in der Empörung hierüber, haben jene tief|denkenden und tieffühlenden Geister sie verworfen und sind übergegangen zu einem anderen Extrem. Sie haben keine Hülfe gesehen, als solch ein Sÿstem ganz aufzugeben und indem sie die Vortheile der bürgerlichen Gesellschaft nicht leugnen konnten, haben sie es doch für vortheilhafter gehalten, sie ganz aufzuopfern und zu einen Zustand zurück zu kehren der ohne so mannigfaltige Bedürfnisse ist, ein Naturzustand, wie der der nordamerikanischen Wilden, wo das Elend und Unglück nicht so statt finden kann. Plato stellt in seiner Republik dieselben Grundsätze auf. Er hatte das Unglück Athens tief und gründlich erkannt, und gesehen daß es seinen Grund in der Selbstsucht der Bürger hatte, denen das sittliche Ganze der Staat nicht mehr das Höchste war, denen vielmehr ihr eigenes Besonderes vom höchsten Interesse war, 13 aufopfern] aufopferen

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so daß sie es oft dem Interesse des Ganzen, des Staats vorzogen. Plato hat nun einen Staat aufgestellt, aus dem das Prinzip der Besonderheit ausgeschlossen, das subjektive Besondere verbannt ist, er hat so das Ideal eines sittlichen Staates vorgestellt. Oft versteht man unter Ideale, Träume, aber die Idee ist das einzige Wirkliche und die Idee als wirklich ist das Ideal. Aber man muß wissen was zum Ideal als solchen gehört, eine unendliche Menge elender Zufälligkeiten muß man abrechnen, die Besonderheit als solche der Zufälligkeit preisgegeben kann nicht verlangen daß es ihr recht gemacht werde. Ein Ideal eines Staats, wo die besondere Lage so wäre wie die Menschen sie wünschen, ist freilich Träumerei. – Plato hat also einen sittlichen Staat vorgestellt d. h. einen solchen wo die Idee des Staats, dem Bestehen dieser Idee gemäß ist. Er hat so konsequent die Besonderheit ausgeschlossen, daß das Individuum nur allgemeine Existenz hat, da die Idee bei den Griechen nicht zu der Tiefe gediehen ist, auch das Besondere anzuerkennen und einen Zustand vorzustellen, wo die Be|sonderheit frei sich ergehen könnte und doch immer zurückgeführt würde zur Allgemeinheit. Plato hat so das Privateigenthum ausgeschlossen, denn wenn nur das Allgemeine herrschen, die Seele sein soll, so kann Privateigenthum nicht existiren, ebenso hat er die Familie, die Ehe ausgeschlossen, die Kinder gehören nicht den Aeltern, sondern dem Staate an, werden so erzogen. Das Prinzip der selbstständigen in sich unendlichen Persönlichkeit des Einzelnen, der subjektiven Freiheit, das innerlich in der christlichen Religion und äusserlich daher mit der abstrakten Allgemeinheit verknüpft in der römischen Welt aufgegangen ist, kommt in jener nur substantiellen Form des wirklichen Geistes nicht zu seinem Rechte. Dieß Prinzip, ist geschichtlich spaeter als die griechische Welt und ebenso ist die philosophische Reflexion, die bis zu dieser Tiefe hinabsteigt, spaeter als die substantielle Idee der griechischen Philosophie. Jene Unendlichkeit der Persönlichkeit, die zugleich in ihrer unendlichen Besonderheit ist, ist die höhere Kraft des Weltgeistes sich selbst zu entzweien zu diesen ungeheuren Extremen, daß das Individuum als dieß besondere sich selbst zum Zweck macht, sich so als Punkt unendlich spröde setzt und doch die Idee die Kraft hat es mit dem Allgemeinen zusammen zu halten, wenn auch bewußtlos. Der atheniensische Staat konnte nicht mehr bestehen, so wie die selbstständige Individualität auftrat, die wir in neuerer Zeit besonders Freiheit nennen, diese Willkühr der Individuen. Dieß ist denn das Prinzip der christlichen Staaten der spaeteren Zeit. Der Staat muß so sein, daß er einerseits gleichgültig gegen diese Willkühr ist, daß sie aber andererseits an ihn geknüpft ist, sich nicht exerziren kann ohne in das Sÿstem des Staats zu treten, sich nicht befriedigen kann, anders als in dem Prinzip des Staats. Ob sie darin für sich frei sind z. B. durch Einsicht, ist wieder Sache der Individuen 19–25 Das Prinzip … Philosophie.] GPR 189f; GW 14,1. 161,36–162,6

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selbst. Der Staat muß daher sorgen, daß die Individuen sich nach ihrer Willkühr ergehen können, zweitens | daß sie an ihn gebunden sind, drittens daß dieß Gebundensein nicht erscheint als äussere Gewalt, als traurige Nothwendigkeit, der man sich unterwerfen muß, daß die Einsicht sich damit versöhnt und das Gebundensein nicht als Fessel erkennt, sondern als höhere sittliche Nothwendigkeit. Das Prinzip der Besonderheit geht eben damit, daß es sich für sich zur Totalität entwickelt, in die Allgemeinheit über und hat allein in dieser seine Wahrheit und das Recht seiner positiven Wirklichkeit. Diese Einheit, die wegen der Selbstständigkeit beider Prinzipien auf diesem Standpunkte der Entzweiung nicht die sittliche Identität ist, ist eben damit nicht als Freiheit, sondern als Nothwendigkeit, daß das Besondere sich zur Form der Allgemeinheit erhebe, in dieser Form sein Bestehen suche und habe. – Nothwendigkeit ist, daß eine Identität, ein Zusammenhang von solchen die als selbstständig gegen einander gesetzt sind, vorhanden ist. In der wahrhaften Identität sind auch Momente enthalten, denn sie ist konkret, aber sie sind als aufgehoben, ideell gesetzt, aber hier in der Nothwendigkeit stehen sie selbstständig einander gegen über und was an sie kommt erscheint als äusseres. Die Identität ist so, hier in der Welt des Erscheinens nur als Nothwendigkeit gesetzt. Noth, Gewalt ist das Äussere was an die Existenz der Idee kommt die als selbstständig gilt, daß dieß Äussere an sie kommt ist in der Identität enthalten, es kann nichts an einen kommen, was nicht ebenso an sich in ihm selbst ist, in ihm selbst Moment ist. Daß ein Stein einen Menschen erschlägt ist Zufall, aber wenn er ihn an der Stelle trifft, so wird er todt geschlagen. Die Identität liegt darin, daß der Mensch organisch, lebendig und so Materie ist, es ist ein Moment der Materialität in ihm, der Stein wendet sich an diese, er ist schwer, der Mensch auch, | und so ist das was an den Menschen kommt seine eigene Bestimmung. Daß der Mensch durch äussere Gewalt stirbt, diese Bestimmung ist ebenso in ihm. Auch in der äusserlichsten Form der Nothwendigkeit ist immer so die Identität, selbst bei der höheren Form der Strafe ist diese schon im Verbrechen enthalten. – Die Allgemeinheit die hier zu Stande kommt sind die Anordnungen der bürgerlichen Gesellschaft, die Gesetze, der Staat überhaupt. Die Menschen scheinen insofern zum Staate, zur Ordnung, zum ordnungsmässigen Betragen getrieben zu werden, diese erscheinen als äussere Nothwendigkeit, als Sache der Klugheit, der Mensch gehorcht den Gesetzen weil er sonst seinen eigenen Zweck nicht erreicht, dieser ist ihm das Erste, und sich nach den Gesetzen zu richten ist ihm ein Mittel für seinen Zweck. Er muß, da die Gesetze als äussere erscheinen, oft seinen Zweck auf die Seite setzen, aber das Allgemeine ist nicht sein eigener Zweck, Wille. Aber eben das Besondere erhebt sich zur Form der Allgemeinheit. 6–12 Das Prinzip … habe.] GPR 190; GW 14,1. 162,8–15

§. 186.

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§. 187.

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Der Mensch findet daß die Gesetze seinem Zwecke förderlich sind, daß er diesen nicht erreichen würde ohne Gesetze, so knüpft sich das Interesse der besonderen Individualität an das Allgemeine, an das Bestehen des Staats. Dieß macht besonders die Stärke der modernen Staaten aus, daß der Zusammenhang nicht bloß die Wurzel der Sittlichkeit hat, sondern auch das besondere Interesse eines Jeden. Die wahrhafte Wurzel ist der sittliche Inhalt, daß der Mensch darin seine substantielle Bestimmung erreicht, sein vernünftiger Wille darin befriedigt wird, diesem gegenüber steht der besondere Wille, eigene Charakter. Indem nun in diesem äusseren Staat, in dieser Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft auch dieß statt findet, daß die Subjektivität fortgeht zur Willkühr, | zum Gelten ihrer Besonderheit als solcher, so tritt die Verknüpfung ein daß die besondere Individualität des Menschen mit seinen besonderen Talenten, Planen, mit seiner Selbstsucht nach dieser Seite im Staate steht und er das Bewußtsein hat, er nach dieser ganz besonderen Subjektivität kann diese nur befriedigen, nur existiren durch die Erhaltung des Ganzen. Dieß ist die tiefere Wurzel der modernen Staaten, daß der Zusammenhalt des Ganzen darin feststeht daß das besondere Individuum sich darin als besonderes befriedigt. Diese subjektive Wirklichkeit, dieß subjektive Lebensgefühl ist es was zuerst der sittlichen Allgemeinheit als entgegengesetzt erscheint, wodurch aber in der That diese getragen wird. Der Patriotismus, das Interesse des Individuums daß sein Staat blühe, geehrt sei, hat so diese zwei Elemente, einerseits das Interesse des Individuums für das Allgemeine als solches, zweitens daß darin das Individuum seine Besonderheit befriedigt. Die Engländer z. B. hängen sehr dem Staate an, die Masse ist immer dem Ministerium zugethan, die Opposition ist verhältnißmässig nur gering, gehört einzelnen Klassen an und ist gewöhnlich nur gegen dieß Individuum gerichtet, im Allgemeinen hängen sie an der Regierung als solcher, und zwar weil sie das Bewußtsein haben daß das besondere Wohlsein nur existirt sofern die Gesetze und Einrichtungen des Staats erhalten werden, England stark nach innen und aussen ist. Dieß Selbstgefühl enthält selbst daß die Individuen nur existiren, sich befriedigen können, insofern der Staat besteht. Die Individuen sind als Bürger dieses Staats Privatpersonen, welche ihr eigenes Interesse zu ihrem Zwecke haben. Da dieser durch das Allgemeine vermittelt ist, das ihnen somit als Mittel erscheint, | so kann er von ihnen nur erreicht werden, insofern sie selbst ihr Wissen Wollen und Thun auf allgemeine Weise bestimmen, und sich zu einem Gliede der Kette dieses Zusammenhangs machen. Die Forderung ist der Mensch muß sich brauchbar machen, diese Forderung nimt man oft übel, weil man da nur Mittel für Andere ist. Der Mensch ist Selbstzweck 32 das] daß 30–34 Die Individuen … machen.] GPR 190; GW 14,1. 162,17–22

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aber nur in der Vermittelung durch andere Individuen, durch das Ganze, seine Brauchbarkeit hängt damit zusammen, daß er als Selbstzweck existiren kann, die Befriedigung seines Zwecks erreichen kann, dieß kann er nur als Glied dieses Zusammenhangs. Das Interesse der Idee hierin, das nicht im Bewußtsein der Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft als solcher liegt, ist der Prozeß, die Einzelnheit und Natürlichkeit derselben durch die Naturnothwendigkeit ebenso als durch die Willkühr der Bedürfnisse, zur formellen Freiheit und formellen Allgemeinheit des Wissens und Wollens zu erheben, die Subjektivität in ihrer Besonderheit zu bilden. Durch die bürgerliche Gesellschaft kommt im Allgemeinen die Bildung zu Stande. Bildung heißt eine allgemeine Weise, in Rücksicht auf das Individuum, sich nach allgemeinen Maximen, Formen zu bestimmen, sich nach allgemeiner Weise zu benehmen, zu handeln. Diese Form der Allgemeinheit kommt durch die bürgerliche Gesellschaft zu Stande, und sie ist deshalb daß der Geist als freier Geist existire schlechthin nothwendig. In der bürgerlichen Gesellschaft wird zunächst die Verständigkeit gebildet, sie ist wesentliche Bestimmung der freien Existenz der Individuen, obgleich sie der Vernünftigkeit nachgesetzt wird. In der Unschuld, Sitteneinfalt pp ist der Geist nicht frei für sich selbst, dieß ist er nur im Allgemeinen. | Die Bedürfnisse des Menschen müssen dem Begriff angemessen sein, dieß sind sie nur in der Form der Allgemeinheit, des Denkens, so im Denken ist erst der Geist bei sich selbst. Wenn diese Form der Allgemeinheit nur Form ist, so ist sie nur verständig und diese ist es die wir in der bürgerlichen Gesellschaft betrachten. Das Individuum ist hier zunächst für sich, es ist sich selbst Zweck, zur Befriedigung seiner Bedürfnisse gehören aber auch Andere, es hängt so von diesen ab, muß sich nach ihnen richten, es muß oft seinen besonderen Willen aufgeben, denn es hat es mit eigenen Willen zu thun, es muß sich dem selbstischen Anderen gemäß machen d. h. es muß sich das Besondere abthun. Der Prozeß in der bürgerlichen Gesellschaft ist dieß Abreiben des Besonderen. Ein gebildeter Mensch ist der welcher sich auf allgemeine Weise vorstellt, ein ungebildeter Mensch kann seine Partikularitäten die in seiner Vorstellung stekken für sehr wichtig halten, kann nicht davon loskommen, der Gebildete faßt sie in allgemeiner Vorstellung zusammen, er benimt sich auf allgemein gültige Weise, faßt das Nächste was zum Ziele führt, der ungebildete Mensch zeigt immer seine Partikularität, verletzt hier, stößt dort an. Die allgemeine Weise sich zu benehmen enthält die Berücksichtigung dessen was der Natur des Verhältnisses angemessen ist, der Zweck, das Mittel, die Handlungsweise müssen so der Natur der Sache angemessen sein. – Das Interesse bei der Betrachtung dieser Sphäre ist 4 das] daß

26 selbstischen] selbststishen

4–9 Das Interesse … bilden.] GPR 190f; GW 14,1. 162,22–27

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§. 188.

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besonders das Erkennen der Form der Allgemeinheit darin, wie sie sich herausbildet aus diesem zunächst ganz partikulairen Stoff. Die bürgerliche Gesellschaft enthält die drei Momente: A. Die Vermittelung des Bedürfnisses und die Befriedigung des Einzelnen durch seine Arbeit und durch die Arbeit und Befriedigung der Be|dürfnisse Aller Uebrigen, – Das System der Bedürfnisse. – Es ist die Selbstständigkeit des Menschen die ihm dazu verhelfen muß seine Bedürfnisse zu befriedigen, die Befriedigung muß von ihm selbst ausgehen, er muß nicht durch die sogenannte gütige Natur erhalten werden, sondern durch sich selbst und da er sich zugleich so Zweck und Mittel ist, so ist seine Thätigkeit verschränkt mit den Bedürfnissen Aller. Es ist die subjektive Besonderheit in ihrer Sphäre. B.) Die Wirklichkeit des darin enthaltenen Allgemeinen der Freiheit, der Schutz des Eigenthums durch die Rechtspflege. – Die Idee enthält die subjektive Besonderheit und die subjektive Allgemeinheit und diese ist die Persönlichkeit. In dieser Eigenthümlichkeit der Individuen die das Prinzip der ganzen Sphäre ist, ist die eine Seite ihr Bedürfniß, die zweite, daß sie in ihrer Eigenthümlichkeit Person sind, der Begriff Dasein erhalte, auf allgemeine Weise selbst sei, sich so hervorbringe. C) Die Vorsorge gegen die in jenen Systemen zurückbleibende Zufälligkeit und die Besorgung des besonderen Interesses als eines Gemeinsamen, durch die Polizei und Corporation. Es ist das Hervortreten des Gemeinsamen als solchen, was besonders dann der äussere Staat genannt wird. Das Gemeinsame der beiden ersten Sphären wird hier auf gemeinsame Weise regiert und die Zufälligkeit die noch darin vorhanden ist verschwindet. Das Erste ist also das Besondere, das Zweite das Allgemeine, das Dritte daß dieß gemeinsam zur Existenz komme. |

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A. Das Sÿstem der Bedürfnisse. § 189.

Die Besonderheit zunächst als das gegen das Allgemeine des Willens überhaupt Bestimmte ist subjektives Bedürfniß, welches seine Objektivität d. h. Befriedigung durch das Mittel b) äusserer Dinge, die nun ebenso das Eigenthum und Produkt anderer Bedürfnisse und Willen sind, und c) durch die Thätigkeit und Arbeit, als das die beiden Seiten Vermittelnde erlangt. Indem sein Zweck die Befriedigung der subjektiven Besonderheit ist, aber in der Beziehung auf die Bedürfnisse und

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3–6 Die bürgerliche … Bedürfnisse.] GPR 192f; GW 14,1. 164,4–7 12–13 B.) Die Wirklich- 35 18–20 C) Die Vorsorge … Corporatikeit … Rechtspflege.] GPR 193; GW 14,1. 164,8–9 28–1315,11 Die Besonderheit … herausfindet.] GPR 194; on.] GPR 193; GW 14,1. 164,10–12

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die freie Willkühr Anderer die Allgemeinheit sich geltend macht, so ist dieß Scheinen der Vernünftigkeit in diese Sphäre der Endlichkeit der Verstand die Seite, auf die es in der Betrachtung ankommt, und welche das Versöhnende innerhalb dieser Sphäre selbst ausmacht. Die Staats-Oekonomie ist die Wissenschaft die von diesen Gesichtspunkten ihren Ausgang hat, dann aber das Verhältniß und die Bewegung der Massen in ihrer qualitativen und quantitativen Bestimmtheit und Verwickelung darzulegen hat. Es ist dieß eine Wissenschaft, die in neuerer Zeit als ihrem Boden entstanden ist. Ihre Entwickelung zeigt das Interessante, wie der Gedanke (s. Smith, Saÿ, Ricardo) aus der unendlichen Menge von Einzelnheiten, die zunächst vor ihm liegen, die einfachen Prinzipien der Sache, den in ihr wirksamen und sie regierenden Verstand herausfindet. Die Staats-Oekonomie hat die Gesetze anzugeben nach denen das Sÿstem der Befriedigung aller Bedürfnisse regiert wird. Sie hat so zunächst vor sich Individuen mit ihren unendlich mannigfaltigen Bedürfnissen, die von dem Zufall, der Willkühr, Einbildung, Geschicklichkeit pp abhängen, eine | unendliche Menge von Besonderheiten. Es giebt gewisse allgemeine Bedürfnisse, wie Essen, Trinken, Kleidung pp wie diese aber befriedigt werden, das hängt äusserlich von durchaus zufälligen Umständen ab. Der Boden ist hier oder dort mehr oder weniger fruchtbar, bringt dieß oder jenes hervor, die Jahre sind verschieden ergiebig, der eine Mensch ist fleissig, der andere faul, der eine hat mehr, der andere weniger Boden, es legen sich so viele auf diesen Industriezweig, es können sich noch mehr darauf legen, oder alle. Was vorliegt sind lauter Zufälligkeiten, lauter Willkühr, aber dieß allgemeine Wimmeln von Willkühren erzeugt aus sich allgemeine Bestimmungen, sie werden regiert und gehalten von einer Nothwendigkeit, die von selbst da hineintritt. Dieß Nothwendige darin aufzufassen, zu erkennen ist Gegenstand der Staats Oekonomie. Es scheint z. B[.] der Preis der Arbeit, der Preis der Industrie Artikel, der natürlichen Lebensmittel nur von der Zufälligkeit abzuhängen, es erscheint Alles in seinem unmittelbaren Dasein willkührlich und doch bestimmt sich alles auf nothwendige Weise. Die Staats-Oekonomie ist so eine interessante Wissenschaft die dem Gedanken Ehre macht, indem er aus dieser Masse von Zufälligkeiten die Gesetze findet. Wie sich beim Planetensystem immer nur eine unregelmässige Bewegung dem Auge zeigt und doch die Gesetze darin erkannt worden sind. – Wie es einerseits das Versöhnende ist, in der Sphäre der Bedürfnisse dieß in der Sache liegende und sich bethätigende Scheinen der Vernünftigkeit zu erkennen, so ist umgekehrt dieß das Feld, wo der Verstand der subjektiven Zwecke und moralischen 2 diese] so GPR Ms: dieser GW 14,1. 165,4–23 15–20 Es giebt … faul,] W1 8. 255 22–25 aber dieß … Staats Oeko29–31 Die Staats-Oekonomie … findet.] W1 8. 255 31–32 Wie sich … nomie] W1 8. 255 sind.] W1 8. 256 32–1316,1 Wie es … ausläßt.] GPR 194f; GW 14,1. 165,23–28

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Meinungen seine Unzufriedenheit und moralische Verdrießlichkeit ausläßt. Er ist mit allgemeinen Maximen gegen die Willkühr gekehrt, gegen die Zufälligkeit, hält sich bloß an diesen, stellt ihr das Moralische entgegen und sieht im ganzen System nur Will|kühr und Zufälligkeit, ohne das Scheinen der Vernünftigkeit darin zu erkennen. Das Erste in dieser Sphäre sind die Bedürfnisse selbst, das Zweite ist die Vermittelung derselben durch Arbeit und das Dritte ist denn das Vermögen als sicheres, allgemeines, festes Mittel der Befriedigung der Bedürfnisse. Diese besonderen Bestimmungen haben wir zu betrachten nach dem Scheinen des Allgemeinen an ihnen, nach den Bestimmungen der Allgemeinheit die sich an ihnen hervorthun.

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a. Die Art des Bedürfnisses und der Befriedigung. §. 190.

Das Thier hat einen beschränkten Kreis von Mitteln und Weisen der Befriedigung seiner gleichfalls beschränkten Bedürfnisse. Der Mensch beweist auch in dieser Abhängigkeit zugleich sein Hinausgehen über dieselbe und seine Allgemeinheit, zunächst durch die Vervielfältigung der Bedürfnisse und Mittel, und dann durch Zerlegung und Unterscheidung des konkreten Bedürfnisses in einzelne Theile und Seiten, welche verschiedene partikularisirte, damit abstrakte Bedürfnisse werden. Im Rechte ist der Gegenstand die Person, im moralischen Standpunkte das Subjekt, in der Familie das Familienglied, in der bürgerlichen Gesellschaft überhaupt der Bürger, hier auf dem Standpunkte der Bedürfnisse ist es das Konkretum der Vorstellung, das man Mensch nennt; – es ist also erst hier und auch eigentlich nur hier vom Menschen in diesem Sinne die Rede. – Die Bedürfnisse vervielfältigen sich, der Mensch hat sehr viele und vervielfältigt sie durch Zerlegen der allgemeinen Bedürfnisse in die einzelnen Parthieen und Seiten. Vom Thiere wissen wir, daß es in Rücksicht des Kreises seiner Bedürfnisse beschränkt ist, es giebt Thiere die nur auf einem | Baume leben können, andere nur unter einem Klima, noch andere wie der Hund sind nicht so beschränkt, aber alles dieß ist gar nicht zu vergleichen mit der Mannigfaltigkeit der Bedürfnisse, und der Mannigfaltigkeit ein und desselbe Bedürfniß zu befriedigen, beim Menschen. Es sind der Bedürfnisse also überhaupt viele; das Zweite ist daß das konkrete Bedürfniß analysirt, zerlegt wird in die einzelnen Seiten. Hier ist nicht die Rede von der Art des Bedürfnisses, sondern nur davon wie die Form der Allgemeinheit an die Bedürfnisse kommt, dieß ist zunächst die Mannigfaltigkeit, und weil es die Sphäre des Verstandes ist, so zerlegt er das konkrete Bedürfniß in 12–22 Das Thier … Rede.] GPR 195; GW 14,1. 166,3–15

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verschiedene Seiten. Das Bedürfniß der Kleidung wird so zerlegt in viele Stücke, Stoffe, Arten, Farben pp, es ist ein konkretes Bedürfniß aber an ihm werden so viele Seiten unterschieden, deren jede ein besonderes Bedürfniß ausmacht. Es werden also eine Menge Seiten unterschieden und jede solche Seite der Bequemlichkeit, Noth pp konstituirt ein besonderes Bedürfniß. Was dadurch überhaupt zu Stande kommt ist, daß die Bedürfnisse dadurch partikularisirt werden, die allgemeinen Bedürfnisse werden in eine Menge von Arten zerlegt, und um diese handelt es sich besonders. Indem so das besondere Bedürfniß vereinzelt wird, so wird es dadurch abstrakter, dieß ist die nächste Form der Allgemeinheit. Durch dieß Theilen, Analysiren wird wie z. B. bei der Pflanze, das Einzelne, die Farbe, der Geruch, das Blatt pp abstrakt. So wie sich nun die Bedürfnisse vervielfältigen, ebenso theilen und vervielfältigen sich die Mittel für die partikularisirten Bedürfnisse und überhaupt die Weisen ihrer Befriedigung, welche wieder relative Zwecke und abstrakte Bedürfnisse werden; – eine ins unendliche fortgehende Vervielfältigung, welche in eben dem Maaße eine | Unterscheidung dieser Bestimmungen und Beurtheilung der Angemessenheit der Mittel zu ihren Zwecken, – die Verfeinerung, ist. Diese Vervielfältigung hat keine Grenze, sie ist ebenso ein Unterscheiden der Bedürfnisse, als auch ein Beurtheilen der Mittel in Rücksicht auf den Zweck, die Befriedigung. Es ist die Verfeinerung, daß selbst noch geringe Unterschiede in Ansehung des Bedürfnisses und der Mittel der Befriedigung gemacht und festgehalten werden. In dieser Verfeinerung liegt das formelle Moment, Unterschiede festzuhalten und die Beziehung der Mittel auf die Bedürfnisse, Erwägung ihrer Natur. Die Rohheit macht keinen Unterschied, beachtet ihn nicht. Diese Kultur die Unterschiede festzuhalten, das Bekanntwerden mit denselben ist die Verfeinerung und darin liegt die Bestimmung für das Bedürfniß, daß die Weise der Allgemeinheit damit hinein kommt. Die Bedürfnisse und die Mittel werden als reelles Dasein ein Sein für Andere, durch deren Bedürfnisse und Arbeit die Befriedigung gegenseitig bedingt ist. Die Abstraktion, die eine Qualität der Bedürfnisse und der Mittel wird, wird auch eine Bestimmung der gegenseitigen Beziehung der Individuen auf einander; diese Allgemeinheit als Anerkanntsein ist das Moment, welches sie in ihrer Vereinzelung und Abstraktion zu konkreten als gesellschaftlichen Bedürfnissen, Mitteln und Weisen der Befriedigung macht. Da ist denn die Gegenseitigkeit der Bildung vorhanden, die Rücksicht auf die Anderen und diese enthält die Bestimmung der Allgemeinheit. 12–17 ebenso theilen … ist.] GPR 195f; GW 14,1. 166,17–22 GPR 196; GW 14,1. 166,24–31

28–34 Die Bedürfnisse … macht.]

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Dieß Moment wird so eine besondere Zweckbestimmung für die Mittel für sich und deren Besitz, so wie für die Art und Weise der Befriedigung der Bedürfnisse. Es enthält ferner unmittelbar die Forderung der Gleichheit mit den anderen hierin; das Bedürfniß der Gleichheit einerseits und das Sich-gleich-machen, die Nachahmung, wie | andererseits das Bedürfniß der darin eben so vorhandenen Besonderheit, sich durch eine Auszeichnung geltend zu machen, wird selbst eine wirkliche Quelle der Vervielfältigung der Bedürfnisse und ihrer Verbreitung. Das Bedürfniß wird durch die Gegenseitigkeit vervielfältigt, die zugleich eine Seite der Allgemeinheit ist. Man ahmt nach, dieß ist der Ursprung der Moden, man will es haben wie es die Anderen haben, hat man dieß erreicht, so ist man damit nicht zufrieden, man will etwas Besonderes haben, dann ahmen die Anderen wieder nach und so geht es ins Unendliche fort. So treiben sich die Bedürfnisse. Die Mode ist in dieser Rücksicht das Verständigste, sich nach der Mode zu kleiden ist verständig. Es ist nichts Bestimmtes darin, indem die Bedürfnisse so vereinzelt, so partikularisirt sind, so ist jede Art gleichgültig, eben weil es vernünftig ist keine Determination zu erfinden, die vernünftigste Weise ist die der Allgemeinheit. Das Erfinden ist Sache der Schneider pp lächerlich ist es wenn ein Professor altdeutsche Kleider erfindet. Daß die Mode veränderlich ist, ist für sie kein Vorwurf, sie ist nichts Beharrendes, sie kann so sein oder auch anders und darum macht man es anders, man thut dem Zufalle sein Recht an, daß man es abändert. Indem im gesellschaftlichen Bedürfnisse als der Verknüpfung vom unmittelbaren oder natürlichen und vom geistigen Bedürfnisse der Vorstellung, das letztere sich als das Allgemeine zum überwiegenden macht, so liegt in diesem gesellschaftlichen Momente die Seite der Befreiung, daß die strenge Naturnothwendigkeit des Bedürfnisses versteckt wird, und der Mensch sich zu seiner, und zwar einer allgemeinen Meinung und einer nur selbstgemachten Nothwendigkeit, statt nur zu äusserlicher, zu innerer Zufälligkeit, zur Willkühr, verhält. – Wenn das Bedürfniß so partikularisirt ist, so ist die Art dasselbe zu befriedigen | gleichgültig, subjektiv, in der Natur der Sache nicht liegend, weil es nicht mehr das konkrete, allgemeine Bedürfniß ist, sondern das Bedürfniß in seiner Theilung, wo jede Seite hervorgehoben werden kann. So handelt es sich um die besondere Art des Bedürfnisses, dieß zu befriedigen, deswegen wird es Sache der subjektiven Willkühr, der Meinung. Die Bedürfnisse werden insofern imaginair und bis auf gewisse Weise verschwindet die Nothwendigkeit des Bedürfnisses, nur die Art wird berücksichtigt. Wie jene Prinzessin, die bei einer Hungersnoth den Rath gab Kuchen zu essen, nur die Art des Bedürfnisses 1–7 Dieß Moment … Verbreitung.] GPR 196; GW 14,1. 167,2–9 GPR 196f; GW 14,1. 167,11–18

21–27 Indem im … verhält.]

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festhielt. Die Bedürfnisse werden so imaginair, hängen von der Vorstellung ab. Es handelt sich bloß um die Willkühr das Bedürfniß so oder so zu befriedigen. Man ist so hier in Ansehung des Besonderen auf den Standpunkt der Willkühr gestellt. Diese Befreiung ist formell, indem die Besonderheit der Zwecke der zu Grunde liegende Inhalt bleibt, es bleibt das wesentliche Bedürfniß, der Inhalt, die Art sind nur besondere Zwecke. Die Richtung des Gesellschaftlichen Zustandes auf die unbestimmte Vervielfältigung und Specificirung der Bedürfnisse, Mittel und Genüsse, welche, so wie der Unterschied zwischen natürlichen und eingebildeten Bedürfnissen, keine Grenze hat, – der Luxus ist eine eben so unendliche Vermehrung der Abhängigkeit und Noth, welche es mit einer den unendlichen Widerstand leistenden Materie, nämlich mit äussern Mitteln von der besondern Art, Eigenthum des freien Willens zu sein, dem somit absolut harten, zu thun hat. – Der Luxus hat keine Grenze, darin sich zu ergehen, durch die Arbeiter kommen die meisten Vervielfältigungen, die meisten Luxusartikel hinein. Die Arbeiter haben das Interesse ihre Arbeiten zu verkaufen, so haben sie das Interesse die Bequemlichkeit, die Genüsse zu vergrössern, neue Mittel zu erfinden, so | das Bedürfniß zu vermehren, die Konsumenten auf feinere Bedürfnisse, Unterschiede aufmerksam zu machen. Es sind weit mehr die Produzenten wie die Konsumenten die die Bedürfnisse vervielfältigen, neue Mittel erfinden und den Konsumenten anthun so viel neue Bedürfnisse zu haben. Dieß hat keine Grenze, ebenso wenig wie es eine Grenze giebt zwischen natürlichen und eingebildeten Bedürfnissen, eine Grenze wo die ersteren aufhören und der Luxus anfängt. Der Luxus wird vorgestellt als ein Besitz von Mitteln die Bedürfnisse zu befriedigen, insofern diese über eine vorgesetzte Weise hinausgehen. Man sagt dagegen, die Natur ist mit wenigem zufrieden, aber der Mensch ist nicht Natur, er ist nicht natürlicher Mensch, denn der ist Thier, er ist Geist, reflektirt und so gehört zu seiner Natur die Vervielfältigung, diese in die Vorstellung hinüber zu spielen. Diogenes, die Cyniker, haben sich so auf die natürlichen Bedürfnisse beschränkt, aber dieß ganze Leben des Diogenes ist auf die Einrichtung des Staats begründet. Er ist lange Schmarotzer, Sklave gewesen, wer dieß nicht kann, nicht schmarotzen kann, der kann so nicht leben, der Mensch kann sich nicht so beschränken auf Wasser und Brodt, so wie er arbeiten muß. – Dergleichen muß man als Sache der Willkührlichkeit und Zufälligkeit ansehen, und so wenig man einen Werth darin setzen muß viele Bedürfnisse und Mittel ihrer Befriedigung zu haben, ebenso wenig Wichtigkeit muß man auf das Gegentheil legen. – Die Seite des Luxus springt 5–6 Diese Befreiung … bleibt] GPR 197; GW 14,1. 167,31–32 7–13 Die Richtung … hat.] GPR 197f; GW 14,1. 167,32–168,5 9–10 natürlichen und … Bedürfnissen] GPR: natürlichem und gebildetem Bedürfnisse

§ 195.

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aber in den Gegensatz um, die eine Seite ist die Vervielfältigung der Mittel, die andere die Abhängigkeit, diese ist verbunden mit dem Luxus. Mit dem Zunehmen des Reichthums eines Volks, nicht sowohl des Geldes als damit des Mittels sich die Befriedigung der Be|dürfnisse zu gewähren, mit diesem lebendigen Reichthum, vermehrt sich die Armuth und Noth. Todter Reichthum existirt jetzt nur noch in den Schätzen der Kosacken, Tartaren pp in der civilisirten Welt ist es der cirkulirende Reichthum, der im Gebrauch seiende. Mit solchem Reichthum vermehrt sich die Abhängigkeit und Noth, der Bedürfnisse sind so viel mehr, die Befriedigung derselben ist eine Zufälligkeit und die Noth ist um so grösser, weil die Mittel der Befriedigung in der Willkühr Anderer sind, dem Willen Anderer angehören. Man hat es nicht mit der äusseren Natur zu thun, jeder Baum, jedes Thier gehört nicht mehr der Natur an, sondern einem Eigenthümer, die Abhängigkeit ist so viel grösser. In derselben Proportion, vermehrt sich, wenn nicht sonst Ableitungen z[.] B. Kolonisationen pp angelegt sind, mit dem Reichthum auch die Armuth. In London in dieser unendlich reichen Stadt ist die Noth, das Elend, die Armuth, so schauderhaft groß, wie wir gar keine Vorstellung davon haben. Indem der Reichthum grösser wird konzentrirt er sich in wenigen Händen und ist erst einmal dieser Unterschied, daß in einigen Händen große Kapitale sind, so erlaubt dieß auf wohlfeilere Weise zu erwerben, als bei einem geringen Vermögen, so wird der Unterschied immer grösser. Wer ein Kapital von 4000 Reichsthalern hat und 10 proCent gewinnt hat jährlich 400 Reichsthaler wovon er leben kann, wer 40000 Reichsthaler besitzt, gewinnt so 4000 Reichsthaler, er kann seinen Gewinn auf 8, 6 pro Cent heruntersetzen, er kann dabei immer noch leben, jener kann dieß nicht, weil vielleicht von 100 Reichsthalern seine Subsistenz abhängt, so wird er aber ruinirt, denn niemand kauft von ihm. Die Reichen werden leichtsinnig, wollen noch mehr gewinnen, wagen, der Neid, dem der Trieb der Gleichheit zum Grunde liegt, dieß Alles ruinirt viele Menschen. Kurz | es giebt da ebenso unendlich mannigfaltige Kombinationen wodurch Armuth entsteht, als sich Reichthum erzeugt. Wie sich auf der einen Seite Reichthum findet, so muß auf der andern Seite Armuth da sein. Diese Folgen übermässigen Vermögens und übermässiger Noth können traurig scheinen, es ist wie gesagt kein Maaß darin, und was als solches darin sein kann ist allein die Konduite des Subjekts. Es ist der Standpunkt des Bedürfnisses, der Besonderheit des Subjekts, der Abhängigkeit von äussern Gegenständen und seiner Reaktion dagegen, der Mensch ist auf den Standpunkt des Kampfs gestellt und was zu seinem Rechte kommt ist die Willkühr in der Befriedigung und sie muß sich daher die Folgen gefallen lassen, dieß sind Folgen für jedes Individuum als solches, welches auf den Standpunkt der diesem Appawurden alle lichkeiten ewendet um die tabstrände zu ingern.

20 Reichsthalern] als Kürzel 21 Reichsthaler] als Kürzel 24 Reichsthalern] als Kürzel Reichsthaler 2 ] als Kürzel

22 Reichsthaler1] als Kürzel

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Willkühr gesetzt ist und gesetzt sein will. Es selbst ist es was sich als Meister haben will in diesem Felde, seiner Thätigkeit soll ein freies Feld eröffnet sein und hier ist dieß freie Feld. Jedes Individuum ist in dieser Rücksicht auf sich selbst gestellt und das Maaß hat das Subjekt in seiner Konduite zu finden, eine denn noch nöthige Hülfe ist zu suchen in dem Allgemeinen, in der gemeinsamen Besorgung in Rücksicht auf diese Sphäre, in den Korporationen, der Polizei. Zunächst ist also das Subjekt auf seine Thätigkeit angewiesen, dieß ist dann der Gegenstand des 2ten Abschnitts, nämlich der Arbeit.

b. Die Art der Arbeit.

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Der Mensch ist in diesem Verhältniß der vielfachen Bedürfnisse und Mittel auf seine Thätigkeit angewiesen. Die Arbeit ist die Vermittelung wodurch er seine Bedürfnisse befriedigt und hier wird davon in der Rücksicht gesprochen, daß das Allgemeine hineinkommt. Die Vermittelung, den partikularisirten Bedürfnissen angemessene eben so partikularisirte Mittel zu bereiten und zu erwerben ist die Arbeit, | welche das von der Natur unmittelbar gelieferte Material für diese vielfachen Zwecke durch die mannigfaltigsten Prozesse specifizirt. Es giebt wenig Dinge in der Natur die man bei verfeinerten Bedürfnissen so gebrauchen kann wie sie sind, die meisten müssen eine Menge von Prozessen durchlaufen. Dieß ist die höhere Nothwendigkeit daß der Mensch die Natur nicht unmittelbar wie sie ist gebraucht, sondern verarbeitet, er gebraucht sie einerseits wie sie unmittelbar ist und andererseits wie sie schon von ihm umgeformt, assimilirt ist. Sie kommt schon als ein durch ihn umgeformtes an ihn und ist so ein doppeltes. Der Mensch läßt fast nichts in der Unmittelbarkeit, allem was er gebraucht drückt er den Stempel seiner Formirung auf. Im gebildeten Zustande gebraucht man wenig Dinge so wie die Natur sie giebt, alles wird umgeformt, man kocht die Speisen, dieß nimt dem Material seine Eigenthümlichkeit, unterdrückt seine eigene Natürlichkeit und praeparirt sie zum voraus so daß sie an den Menschen weniger eigenthümlich kommt, schon überwiegend assimilirt ist. Man kann dieß Verweichlichung nennen, aber es ist das vernünftige Verhältniß in das sich der Mensch zu ihnen setzt. Er assimilirt die Gegenstände und dieß geschieht hier mit Bewußtsein. Die Dinge sind so nicht 7 Thätigkeit] ohne Umlautpunkte Dingen

28 sie] sc. die Natur

29 sie] sc. die Natur

35 15–18 Die Vermittelung, … specifizirt.] GPR 198; GW 14,1. 168,8–11

31 ihnen] sc. den

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mehr abstrakt die meinigen, sondern indem ich sie formire beginnt die Assimilation. – Ich kann nur erwerben von Anderen und zwar durch meine Arbeit, denn jedes ist schon das Eigenthum eines Anderen. So ist die Befriedigung nicht mehr auf die unmittelbare Besitznahme gestellt, sondern auf die Arbeit überhaupt, dieß ist wieder das wahrhaft vernünftige Verhältniß. Die Befriedigung soll so weit es sein kann, aus dem Menschen selbst hervorgehen durch seine Thätigkeit, auf seine Konduite, Einsicht, seinen Verstand gestellt sein, nicht auf das was die gütige Natur giebt. Darin hat der Mensch seine Ehre, daß er sich vorstellt daß er es ist der die Hauptsache ist. – Die Arbeit kann in Rücksicht der Moralität derselben entgegen gesetzt erscheinen. Mildthätigkeit, Großmuth besteht darin daß man der Noth anderer durch Geschenke abhilft, ohne Arbeit zu | verlangen, und es kann solche Zustände geben, wie er in vielen Ländern stattgefunden hat oder noch statt findet, daß die Armen, Bedürftigen durch Klostersuppen, milde Stiftungen pp erhalten werden. Gewöhnlich sind die Mittel hierzu, Leibeigene die nicht viel besser daran sind als die Bettler die durch sie ernährt werden. Das richtigere Verhältniß ist daß der Erwerb an die Arbeit geknüpft ist, indem ich dem Arbeiter seine Arbeit bezahle sorge ich auch für seine Bedürfnisse. Der Zweck wird also ebenso erreicht, aber das Zweite ist daß ich zugleich mit seiner Leistung seine Freiheit anerkenne, selbst sich die Mittel hervorzubringen, ich ehre ihn dadurch, ich anerkenne ihm daß er es sich selbst zu danken hat, er hat dann nichts mir zu danken. Dieß ist die Seite die für die mannigfaltigen Ausgaben der Reichen spricht, der Reiche schafft sich vielerlei an, giebt viel Geld aus, man sagt er könne es den Armen geben, er thut aber in der That dasselbe als wenn er Wohlthaten thut und es ist so viel moralischer Geld nur gegen Arbeit auszugeben, als durch Schenken, es ist zugleich die Freiheit des Anderen damit anerkannt. In der gebildeten bürgerlichen Gesellschaft nehmen daher die Anstalten der Wohlthätigkeit immer mehr ab, weil der Mensch mehr zu seiner Ehre kommt, das was er bedarf sich selbst zu verdanken. Es ist ein viel sittlicherer Zustand wo die allgemeine Subsistenz auf die Industrie gesetzt ist, als da wo sie auf die Mildthätigkeit beruht. Dieß hängt auch mit der Religion zusammen. Denn der Erwerb, die Industrie beruht auf eigene Thätigkeit, Umsicht, Konduite, diese Selbstthätigkeit, Selbstverständigkeit des Menschen wird dadurch unterstützt und gerechtfertigt, wenn die Religion von der Beschaffenheit ist, daß der Mensch auch in religiöser Rücksicht gilt, wenn die Religion so ist daß sie das Eigene des Menschen, das eigene Herz, die eigene denkende Ueberzeugung des Menschen nicht ausschließt, sondern dieß Selbstdabeisein des Geistes in dem Verhältniß zu Gott gefordert wird für die Religion selbst, dann ist darin sein Geist, seine Thätigkeit | geehrt. Wenn 12–13 wie er … hat … findet] sc. ein Zustand (Numeruswechsel)

27 das] daß

37 Thätigkeit]

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dagegen dieß in der Religion nicht der Fall ist, sondern darin vom Menschen das Aufgeben seines Verstandes gefordert wird, das Verdumpfen der Vernunft, des Denkens, der Ueberzeugung eine Hauptbestimmung ausmacht, dann ist die eigene Thätigkeit, der Muth, Fleiß, Verstand herabgesetzt, indem es nur ausserhalb der Religion statt finden kann und so seine Rechtfertigung, seine Ehre nicht hat im Göttlichen. Man hat daher die wichtige Bemerkung gemacht, daß in Ländern wo eine Religion herrscht, Industrie ist, in anderen wo eine andere Religion herrscht die Menschen ohne Industrie sind, während die übrigen Verhältnisse sich nicht so verschieden gestalten um diese Ungleichheit zu rechtfertigen. Die Selbstwirksamkeit gilt in den letzteren nur als weltliches, als nicht vor der Religion anerkanntes. – Ich erwerbe mir durch meine Arbeit Mittel für meine Bedürfnisse und bringe in der Arbeit Mittel hervor für die Bedürfnisse Anderer. In der Staatswirthschaft werden diese Verhältnisse näher betrachtet, und zwar so daß jedes was genossen wird auch zugleich ein Mittel des Hervorbringens sei, d. h. es soll jeder so viel er konsumirt auch produziren. Die Nahrung wird konsumirt, verschwindet aus dem Vermögen, aber sie erhält die Stärke, Lebenskraft und diese ist ein Mittel Anderes zu produziren, was der Mensch so konsumirt wird wieder produktiv. In der Staatswirthschaft sind daher die blossen Konsumenten sehr schlecht angeschrieben, die Kapitalisten, die Hummeln der Gesellschaft, sie sind nicht produktiv, bringen nicht Mittel hervor für die Anderen, sie haben diese Mittel, bringen aber keine hervor. Die Arbeit soll daher in dieser Gegenseitigkeit bestehen, die Mittel zur Befriedigung von Bedürfnissen hervorzubringen und diese sollen wieder eine Quelle von Arbeit sein. Die Formirung giebt nun dem Mittel den Werth und seine Zweckmässigkeit, so daß der Mensch in seiner Konsumtion sich vornehmlich zu menschlichen Produktionen verhält und solche Bemühungen es sind, die er verbraucht. Dieß Formiren hat zunächst die Folge daß das Mittel eine gedoppelte Seite hat, erstens die Seite | der Natur und zweitens die meiner Form, dieß giebt ihm besonders den Werth. 1 Eisen kostet 1 Groschen, durch die Arbeit kann ich den Werth um mehr als das 10000fache erhöhen, so daß das von der Natur Gegebene das Geringste, meine Arbeit, Thätigkeit das Vorherrschende wird. Das Meiste was die Menschen konsumiren ist menschlich, hat menschliche Form, er verhält sich überhaupt damit zu einem was von Menschenhänden gemacht, was aus seiner Sphäre ist, das was die Natur daran gethan hat ist zwar wesentliche Bedingung, aber auch das Wenigste. Er findet sich so in seinem Kreise, hat es mit dem Seinigen vornehmlich zu thun. Dieß ist auch ein Moment der Befreiung, daß er in dieser Bedingtheit sich auch zu dem Seinigen verhält. ohne Umlautpunkte

28 Groschen] als Kürzel

31 er] sc. der Mensch

23–26 Die Formirung … verbraucht.] GPR 198; GW 14,1. 168,11–14

1324 § 197.

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An der Mannigfaltigkeit der Interessirenden Bestimmungen und Gegenstände entwickelt sich die theoretische Bildung, nicht nur eine Mannigfaltigkeit von Vorstellungen und Kenntnissen, sondern auch eine Beweglichkeit und Schnelligkeit des Vorstellens und des Uebergehens von einer Vorstellung zur andern, das Fassen verwickelter und allgemeiner Beziehungen pp – die Bildung des Verstandes überhaupt damit auch der Sprache. Wissenschaften und Künste sind vornehmlich daraus hervorgegangen. Es ist ein ungeheurer Reichthum von Vorstellungen, von Kenntnissen, von natürlichen Wirksamkeiten vorhanden. Der Mensch darf darauf stolz sein, diese Erfindungen der Industrie, theils unmittelbar, theils durch Kombinationen gemacht zu haben; die allgemeinen Sätze die sich daraus ergeben machen ihm Ehre, es ist eine Kenntniß, ein Bewußtsein des Allgemeinen was in diesen Gegenständen enthalten ist. – Die Industrie bringt es mit sich, daß der Mensch sich mit einer unendlichen Menge von Dingen beschäftigen muß, daß er andererseits eine unendliche Menge von Bedürfnissen, von Mitteln vor sich liegen hat, er ist nach allen Seiten gereizt, nach allen Seiten bieten sich ihm interessante Genüsse, Zwecke dar. Er muß Stärke haben, sie liegen zu lassen. Damit ist die Schnelligkeit des Vorstellens verknüpft. Er wird in einer | unendlichen Mannigfaltigkeit herumgetrieben, dieß macht ihm das Vorstellen des Zusammenhangs, das Uebergehen von einer Vorstellung zur andern leichter. Man kann dieß überall bemerken. Die Landleute brauchen Zeit ehe sie in eine Vorstellung kommen und dann können sie schwer wieder davon lassen, kommen immer darauf zurück. Der Mensch von gebildetem Geist, von Weltbildung hat das Vermögen die Konversation über eine unendliche Menge von Gegenständen zu führen. Der Geschäftsmann muß die Geschicklichkeit der Freiheit vom unmittelbaren Geschäft haben, es ganz auffassen, es aber auch weglegen zu können, sich frei davon zu machen und zu andern übergehen und sich ebenso ernst damit beschäftigen zu können. – Die praktische Bildung durch die Arbeit besteht in dem sich erzeugenden Bedürfniß und der Gewohnheit der Beschäftigung überhaupt, dann der Beschränkung seines Thuns, theils nach der Natur des Materials, theils aber vornehmlich nach der Willkühr anderer, und einer durch diese Zucht sich erwerbenden Gewohnheit objektiver Thätigkeit und allgemein gültiger Geschicklichkeiten. In dieser Rücksicht machen die gebildeten Menschen einen Unterschied von den ungebildeten, den Barbaren ist die Trägheit, Faulheit eigen, der gebildete Mensch hat dagegen diese Unruhe, er kann es nur aushalten in der Geschäftigkeit, Thätigkeit, wie die Einen sterben müßten, wenn sie gezwungen wären zu arbeiten, so würden 16 Damit] Da / mit 1–6 An der … Sprache.] GPR 198; GW 14,1. 168,16–21 keiten.] GPR 198; GW 14,1. 168,21–27

27–31 Die praktische … Geschicklich-

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umgekehrt die Andern sterben ohne Arbeit, die Thätigkeit macht ihr Dasein aus, in dem sie sich selbst bewußt sind. Das Allgemeine und Objektive in der Arbeit liegt aber in der Abstraktion, welche die Specificirung der Mittel und Bedürfnisse bewirkt, damit eben so die Produktion specificirt und die Theilung der Arbeiten hervorbringt. Die Arbeit arbeitet, die Thätigkeit produzirt und was sie produzirt ist zuerst sich selbst aufzugeben, sich selbst zu zerstören, sie geht in ein Produkt über und dieß ist Einheit von formeller Thätig|keit und vom Zweck. Die Arbeit erhebt sich als menschliche Arbeit in die Form der Abstraktion, eine Form die wir schon an den Mitteln und Bedürfnissen gesehen haben. Die Unterschiede werden an ihr specificirt, dieß sind abstrakte Unterschiede und so entsteht die Theilung der Arbeit, dieß grosse Mittel der Industrie, so daß jeder von einem Ganzen der Arbeit immer nur eine Seite bearbeitet, so geht das Handwerk in die Fabrik über. Der Handwerker macht ein konkretes viele Seiten einschliessendes Werk, wird die Arbeit getheilt, so beschäftigt sich jeder Arbeiter nur mit einem Theil, beschränkt sich auf eine specifische Arbeit. Dadurch wird unmittelbar die Menge welche produzirt werden kann, auf das Ungeheuerste vermehrt. Ein Mensch der geschickt Stecknadeln macht kann aus fertigen Draht täglich nur 40 bis 50 Stück machen, 100 Menschen also nur 5000, wenn aber die Arbeit getheilt wird, so können sie 20 bis 50 Mal mehr hervorbringen. So wird jede Arbeit die noch Konkretes in sich hat zerlegt, so daß jedem nur die gleichförmige Weise der Arbeit zukommt. Das Arbeiten des Einzelnen wird durch die Theilung einfacher und hierdurch die Geschicklichkeit in seiner abstrakten Arbeit, so wie die Menge seiner Produktionen grösser. Zugleich vervollständigt diese Abstraktion der Geschicklichkeit und des Mittels die Abhängigkeit und die Wechselbeziehung der Menschen für die Befriedigung der übrigen Bedürfnisse zur gänzlichen Nothwendigkeit. Die Arbeit wird abstrakter, einfacher, je geschickter nun jemand hierin wird, desto ungeschickter wird er im Ganzen, seine Geschicklichkeit ist keine lebendige mehr. Die Abstraktion des Producirens macht das Arbeiten ferner immermehr mechanisch und damit am Ende fähig, daß der Mensch davon wegtreten und an seine Stelle die Maschine eintreten lassen kann. Die Arbeit wird immer stumpfer, es ist keine Mannigfaltigkeit darin für die Berücksichtigung des Verstandes. Die Ab|hängigkeit der Arbeiter ist eine Folge der Fabriken, sie verdumpfen den Geist in dieser Arbeit, werden vollkommen abhängig, sie werden ganz einseitig und haben deshalb kaum einen anderen Weg ihren Unterhalt zu gewinnen, weil sie nur in diese eine Arbeit versenkt sind, nur an sie gewöhnt sind, sie werden so die allerabhängigsten 3–5 Das Allgemeine … hervorbringt.] GPR 199; GW 14,1. 169,2–5 21–26 Das Arbeiten … Nothwendigkeit.] GPR 199; GW 14,1. 169,5–10 28–31 Die Abstraktion … kann.] GPR 199; GW 14,1. 169,10–13

§. 198.

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Menschen, und der Geist verstumpft sich. Die weitere Folge ist daß die Arbeit immer mechanischer wird und dadurch entsteht daß der Mensch sie zuletzt Maschinen überlassen kann. Sobald die Arbeit ganz einfach, abstrakt geworden ist, so kann man den Menschen durch Maschinen ersetzen. England gebrauchte mehrere hundert Millionen Menschen um die Arbeit der Maschinen zu ersetzen. Die Arbeiter, besonders die Fabrikarbeiter die durch die Maschinen ihre Subsistenz verlieren, werden leicht unzufrieden und es müssen neue Seiten ihnen eröffnet werden. Das geistige Resultat ist, daß der Mensch die Maschine, Wasser, Dampf, Feuer pp an seine Stelle treten lassen kann und dieß nur beaufsichtigt. So kommt durch das Vervollkommnen der Arbeit dieß heraus, daß es die Arbeiter verstumpft und am Ende den Menschen überflüssig macht. Es ist nur die Arbeit des Verstandes und wird so fortgebildet, modifizirt. Das allgemeine Produkt der Arbeit ist dann das allgemeine Vermögen.

c . D a s Ve r m ö g e n

§ 199.

Es entsteht durch die Arbeit ein gemeinsames Vermögen, das an die Stelle der äussern Natur tritt welche in Besitz genommen ist, so entstehen andere Mittel, ein anderes System von Mitteln, ein Vermögen | zu dem jeder treten kann um seine Subsistenz zu finden, die er nicht mehr in der Natur finden kann. Seine Theilnahme ist aber bedingt durch seine Arbeit. Das Individuum tritt mit seinen Bedürfnissen in die bürgerliche Gesellschaft, es muß für seine Bedürfnisse arbeiten, steht jedoch in einem Verhältniß zu Anderen, auf deren Willkühr seine Subsistenz gestellt ist. In dieser Abhängigkeit und Gegenseitigkeit der Arbeit und der Befriedigung der Bedürfnisse schlägt die subjektive Selbstsucht in den Beitrag zur Befriedigung der Bedürfnisse Aller andern um, – in die Vermittelung des Besondern durch das Allgemeine als dialektische Bewegung, so daß indem jeder für sich erwirbt, produzirt und genießt, er eben damit für den Genuß der übrigen produzirt und erwirbt. Der Zweck eines jeden geht zunächst auf Befriedigung seiner Besonderheit, aber was er für sich thut ist auch ein Beitrag zur Befriedigung der Bedürfnisse eines Andern, es kann dieß ohne Bewußtsein geschehen, oder das Individuum kann immer nur sein Interesse dabei im Auge haben, dieß ist die Natur der Sache. Aber die Besonderheit ist so geknüpft an die Allgemeinheit, daß sie dahin übergeht die Bedürfnisse anderer zu befriedigen, in seiner eigenen Befriedigung. Dieß Bewußtsein hat ein jeder, jeder kann nur verdienen, wenn die Andern wohlhabend sind d. h. wenn sie auch viel verdienen können. 23–28 In dieser … erwirbt.] GPR 199; GW 14,1. 169,16–21

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Diese Nothwendigkeit, die in der allseitigen Verschlingung der Abhängigkeit Aller liegt, ist nunmehr für jeden das allgemeine, bleibende Vermögen, das für ihn die Möglichkeit enthält, durch seine Bildung und Geschicklichkeit daran Theil zu nehmen, um für seine Subsistenz gesichert zu sein, – so wie dieser durch seine Arbeit vermittelte Erwerb das allgemeine Vermögen erhält und vermehrt. Da ist also ein ganz anderes Vermögen, eine andere Möglichkeit an die Stelle der ersten getreten. Es ist eine Natur, die er gebrauchen kann, die durch ihn selbst hervorgebracht ist. Eine gebildete | bürgerliche Gesellschaft, in der also Wohlstand vorhanden ist, die Möglichkeit daß jeder seine Bedürfnisse befriedigt, gewährt die Erlaubniß hinzuzutreten, zu arbeiten und das Seinige dafür zu erhalten. Dieß ist das allgemeine Vermögen das jedem offen steht und das Recht das der Mensch hat seine Bedürfnisse zu befriedigen. Das Recht seiner Besonderheit hat hier sein Dasein, seine Verwirklichung, seine feste Basis, jedes Individuum hat hier das Selbstgefühl auf sich zu stehen, und die Ehre zu haben seine Bedürfnisse die es kennt aus sich selbst, durch seine Arbeit zu befriedigen. Jeder weiß sich als selbstständig selbst in Rücksicht seiner Abhängigkeit, indem er diese durch seine Thätigkeit überwindet. Dieß ist die Wurzel seines Vermögens, es ist ein vernünftiger Zustand. Wenn man von der Industrie, dem Luxus pp meint sie seien unnöthig, sie wegen des damit verbundenen Elends wegwünscht, so ist zu erwidern, daß dieß vielmehr die Sicherheit ist die in Ansehung der äussern Natur viel zufälliger ist, eine Sicherheit der der Mensch seinen Verstand, seine Thätigkeit verdankt. Ein industrielles Volk hat deswegen ein ganz anderes Selbstgefühl von sich, als ein anderes wo keine Industrie ist. Man kann sagen die Ackerbauer sind frömmer, verlassen sich mehr auf die Güte Gottes, aber sie sind diese Passivität, auf der andern Seite ist diese Selbstthätigkeit, dieser Verstand pp auch eine Güte Gottes und eine viel grössere, als die äussere Natur. – Dieß ist denn der Weg auf dem der Mensch zum bürgerlichen, eigentlichen Rechte geführt wird, daß das Recht zur Wirklichkeit gebracht und fest werde; daß der Mensch sich als Person weiß, muß er sich als unendlich für sich seiend wissen. Für sich weiß er sich konkret, wenn er sich in seinem Dasein für sich setzt, die innere Persönlichkeit ist bestätigt durch sein Dasein, hat Dasein in seinem Bewußtsein, zu diesem Bewußtsein kommt | er nur durch das Bewußtsein, daß er nach der Seite seiner äusseren Abhängigkeit, seiner Existenz für sich steht. Im deutschen Reich ist das Privatrecht vornemlich aus den Städten, Reichsstädten hervorgegangen, wo das Bewußtsein der Selbstständigkeit, der Thätigkeit sich zuerst aufgethan hat. Im Privatrecht sind die Menschen gleich, da sie darin nur Personen sind gelten sie als Menschen danach wie sie Personen sind. 19 erwidern] erwidert 1–5 Diese Nothwendigkeit, … vermehrt.] GPR 199f; GW 14,1. 169,21–26

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Die Möglichkeit der Theilnahme an dem allgemeinen Vermögen, das besondere Vermögen, subjektive Vermögen, ist aber bedingt, theils durch eine unmittelbare eigene Grundlage, Kapital, theils durch die Geschicklichkeit, welche ihrerseits wieder selbst durch jenes, dann aber durch die zufälligen Umstände bedingt ist, deren Mannigfaltigkeit die Verschiedenheit in der Entwickelung der schon für sich ungleichen natürlichen körperlichen und geistigen Anlagen hervorbringt, – eine Verschiedenheit, die in dieser Sphäre der Besonderheit nach allen Richtungen und von allen Stufen sich hervorthut und mit der übrigen Zufälligkeit und Willkühr die Ungleichheit des Vermögens und der Geschicklichkeiten der Individuen zur nothwendigen Folge hat. Die Anlagen der Menschen sind verschieden, besondere Seiten, sie werden entwickelt und durch diese Entwickelung treten sie verschieden hervor. Es ist ein allgemeines Vermögen vorhanden, jeder kann daran Theil nehmen dieß ist aber bedingt erstens, durch ein unmittelbares Vermögen was er hat, Kapital, es mag ererbt sein oder zurückgelegt, die Theilnahme an das allgemeine Vermögen und das Bedürfniß schließt die Vorsorge ein, sich ein Kapital zu erwerben. Zweitens durch Geschicklichkeit, Talente pp seine ganz besondere Persönlichkeit tritt als Moment ein, das wozu er sich selbst macht, aber auch zufällige Umstände. Endlich drittens durch die Willkühr der Anderen. – Die Natur ist fruchtbar, aber beschränkt, sehr | beschränkt, die Mittel der Menschen dagegen sind unendlich fruchtbar, das durch die Arbeit hervorgebrachte Vermögen kann sich unendlich vermehren. An solchen Mitteln die hervorgebracht werden mangelt es nie, wohl aber an Konsumenten, an Bedürfnissen. Es kann wohl Hungersnoth geben, aber nicht Stiefelnoth, Kleidernoth, Wohnungsnoth, die Natur kann zu wenig Mittel gewähren, aber was der Mensch hervorbringt ist immer genug vorhanden. Zeigt sich ein Bedarf, so ist gleich die Arbeit da, um Mittel anzuschaffen, es wird sogleich Interesse die Mittel zu vermehren, Erfindungen für besondere Bedürfnisse zu machen. Nach Aussen treten so die Völker gegen einander, dieß ist jedoch von den vielfachsten Umständen bedingt. Es kann ein Volk in Beziehung mit der ganzen Welt treten. Daß seine Arbeiten ihm abgenommen werden, liegt in den Bedürfnissen der anderen Völker, diese müssen geweckt werden. Von den Engländern geschieht dieß besonders durch Geschenke von Gewehren, Pulver, Tuch, Brandtwein, Messer pp[.] Es ist die grosse Situation einer solchen Nation die Welthandel hat, ihr Wohl steht im Zusammenhang mit der ganzen Welt, seine Bildung mit der Bildung aller Völker, sein Wohl ist gegründet auf dem kosmopolitischen Wohlsein aller Nationen. Indem diese Nationen 34 seine] sc. eines Volkes (Subjektwechsel)

sein] sc. eines Volkes (vgl. die vorangehende Apparatnotiz)

1–10 Die Möglichkeit … hat.] GPR 200; GW 14,1. 169,28–170,5 in GPR

2 subjektive Vermögen,] nicht

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Bedürfnisse kennen lernen, treten sie aus den Naturzustand, sie werden verdorben, andererseits aber müssen sie die Mittel für ihre Bedürfnisse sich schaffen, man schenkt nur im Anfange, sie müssen arbeiten, werden zur Thätigkeit getrieben, werden zum Bewußtsein hiervon, zu diesem Selbstbewußtsein gebracht, so entsteht Sicherheit des Eigenthums, Halten der Verträge und so kommen sie zu sittlicher Bildung. Es ist eine grosse Bestimmung eines Volks, seinen Wohlstand darauf zu stützen, daß rechtliche Verhältnisse in der Welt ein|geführt werden. In der Türkei ist wenig Industrie, Handel, Verkehr, da da kein Recht ist und so bringt andererseits selber der Verkehr die Nothwendigkeit eines rechtlichen Zustandes hervor. – Es ist eine Hauptbestimmung in dieser Theilnahme am allgemeinen Vermögen, die Sicherheit des Eigenthums, des Erwerbes. – Schon früher ist von der Nothwendigkeit der Ungleichheit des Vermögens die Rede gewesen, sie ist nothwendig weil sie sich auf besondere Bedürfnisse, Talente, Naturanlagen bezieht. Alle Menschen sind vernünftig dieß ist die Hauptsache, aber sie sind von Natur her verschieden, dieß ist kein Unrecht der Natur, denn es betrifft die besondere Seite und in dieser gilt das natürliche Prinzip. Einen Menschen vernünftig, den anderen unvernünftig zu machen wäre das höchste Unrecht, er ist nur Mensch als Vernunft als denkendes Selbstbewußtsein. Die Ungleichheit entwickelt sich also in der bürgerlichen Gesellschaft, der Mensch muß hier zeigen was er ist, er ist auf einem Theater wo er alles produziren muß, theils wird er durch die Nachahmung, theils durch die Noth gezwungen alle Kräfte die in ihm sind anzustrengen. Der Mensch als Mensch, also als besonderes Individuum muß zur Existenz kommen, wirklich werden, dieß gehört zum Recht der subjektiven Freiheit, einer Freiheit die wir besonders in neuerer Zeit sehr hochschätzen, wonach jeder sich machen kann wozu er sich berufen fühlt. – Zu jener Natur deren Bestimmungen zufällig sind, gehören alle besonderen Umstände, der Charakter der Aeltern, die Sitten des Volks, der Reichthum der Familie, das Ansehen, die Bildung pp diese besonderen Umstände üben ihre Macht aus, der Mensch muß aber gegen sie seine Kraft zeigen, er muß durch sie ebenso befördert wer|den, als auch angespannt insofern er Widerstand darin findet. Es ist schwer zu sagen ob günstige Umstände mehr dienen wenn sie da sind, oder wenn sie nur als Sporn dienen indem sie vermißt werden. Man kann es für Unrecht halten nicht in glücklichen Umständen geboren zu sein, aber das Glück kann ebenso lähmen, als das Unglück anspornen und das Resultat der Bildung, des Werths des Individuums grösser werden kann unter scheinbar ungünstigen Umständen. Das Vermögen, diese Masse erscheint einerseits als Objekt für das Individuum, aber ebenso enthält sie das Subjektive ist lauter Bewegung, Thätigkeit, Arbeit in sich selbst. Das Vermögen ist das unendlich, wirksame, thätige in sich selbst. Das Ganze enthält so die subjektive Seite ebenso in sich, diese allgemeine

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Masse, einerseits von Mitteln, andererseits von subjektiver Thätigkeit unterscheidet sich in sich selbst. Die unendlich mannigfachen Mittel und deren eben so unendlich sich verschränkende Bewegung in der gegenseitigen Hervorbringung und Austauschung sammelt durch die ihrem Inhalte inwohnende Allgemeinheit und unterscheidet sich in allgemeine Massen, so daß der ganze Zusammenhang sich zu besondern Systemen der Bedürfnisse, ihrer Mittel und Arbeiten, der Arten und Weisen der Befriedigung und der theoretischen und praktischen Bildung, – Sÿstemen, denen die Individuen zugetheilt sind, – zu einem Unterschiede der Stände ausbildet. – Wir haben gesehen wie die Arbeiten, die Bedürfnisse, Mittel als solche sich theilten, sich in sich unterschieden, abstrakt wurden, die Form der Allgemeinheit erhielten, so war die Theilung im Einzelnen, an dieser besonderen Arbeit pp. Hier ist nun nicht mehr das Mittel, | das Bedürfniß, die Arbeit als einzelnes, sondern als Totalität zusammen genommen, so organisirt sich dieß wesentlich in sich selbst. Die wahrhafte Totalität ist kein Kollektivum, sondern ein in sich nothwendiges, jenes ist nur wo viele Einzelnheiten äusserlich verbunden sind, hier ist das Band wesentlich innerlich. Diese Totalität, dieß Ganze muß sich in sich besondern. Eine Art der Theilung ist die unmittelbare nach den Arbeiten. Die Totalität muß sich ferner in Arten theilen, die wieder ein Ganzes, ein Sÿstem, eine ganze Totalität sind. Diese Theilung ist so wesentlich Organisation, lebendig ist nur was sich in sich unterscheidet. So muß das Ganze sich in sich organisiren, in Unterschiede, Systeme sich gliedern. Diese Systeme sind Systeme dieser Sphäre, besondere Sÿsteme der allgemeinen Besonderheit, der allgemeinen Weise die Bedürfnisse zu befriedigen. Dieß sind die Stände in der bürgerlichen Gesellschaft. Die Stände haben eine doppelte Bedeutung, einerseits der bürgerlichen Gesellschaft angehörig sind sie der Stand des Landmanns, der Gewerbestand und der allgemeine Stand; die zweite Bedeutung hat Platz im politischen Staat, da sind dann Landstände, Provinzialstände, Reichsstände pp. Aber diese doppelte Bedeutung ist nicht zufällig gedoppelt, es ist der Punkt des wesentlichen Zusammenhangs dessen was in der bürgerlichen Gesellschaft die Sphäre der Besonderheit ausmacht und desjenigen was im politischen Körper nothwendig ist. Es ist von höchster Wichtigkeit daß der politische Körper sich unterscheide in sich, sich organisire, sich in Organe zerlege, damit er Leben hat, dieß ist ebenso bei der bürgerlichen Gesellschaft der Fall, daß nun beides accordirt ist von der höchsten, absoluten Wichtigkeit. – Die Stände der bürgerlichen Gesell|schaft sind die, die sich auf die Bedürfnisse beziehen, auf die besonderen Interessen als solche, diese Seite der 9 Stände] so GPR Ms: Stände sich 3–9 Die unendlich … ausbildet.] GPR 201; GW 14,1. 170,21–28

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Besonderheit nun muß sich anschliessen, identisch sein, mit den Interessen im politischen Staat. Wie schon früher bemerkt, hat der Staat als politischer Körper in sich seine sittliche Nothwendigkeit und daß die Individuen darin stehen müssen, so für ihn thätig sein, gesinnt sein sich aufzuopfern, dieß ist einerseits die rein sittliche politische Pflicht, aber diese muß auch ihre Wurzel haben in der Seite der besonderen Interessen, der Besonderheit der Individuen. Wir haben hier nur an diesen Zusammenhang, an diese weitere Seite die die Stände zu gewinnen haben erinnert, wir haben sie hier nur als Stände der bürgerlichen Gesellschaft. – Der Unterschied liegt einerseits in den Bedürfnissen, in der Befriedigung derselben, mit der Konduite, dem Willen hängt aber die ganze Bildung des Menschen zusammen, es ist so nicht bloß Unterschied der äussern Bedürfnisse, sondern auch der Bildung. Die Alten sind nicht zu diesen Unterschied der Stände gekommen, auch die Stände der bürgerlichen Gesellschaft, diese Unterschiede, sind nicht so in Kollision gekommen mit der Stellung im politischen Körper. Indessen sind in einzelnen Fällen dergleichen Kollisionen wohl vorgekommen. z. B. Sehen wir nachdem Solon den Atheniensern Gesetze gegeben hatte, die Küstenbewohner, Handeltreibende, in Kollision mit den Bewohnern der Ebene, den Landbesitzern, Ackerbauern, und mit den Hügelbewohnern, den kleineren Besitzern und Gewerbetreibenden. Es ist diese Uneinigkeit, ein politisches Zerfallen, welches die Verschiedenheit der Stände zum Grunde hatte, die bloß durch die Befriedigung der Bedürfnisse entstand. Bei den | Alten war so nur der Unterschied in der Befriedigung der Bedürfnisse. Die Besonderheit stellt sich nicht so in sich vertieft dar, es war eine gewisse Gleichheit nach dieser Seite vorhanden, selbst auch bei den Bedürfnissen, die auch dadurch hervorkam daß Sklaven existirten. Alle Gewerbe wurden durch Sklaven verrichtet, dadurch war der Bürger nach seinem politischen Stande weniger besondert durch die Art und Weise wie er seine Bedürfnisse befriedigte. Wenn die subjektive Reflexion, der Eigenwille, die Unendlichkeit des Individuums in sich selbst erfaßt ist, tritt, insofern das Individuum als solches das Recht seiner Besonderheit geltend macht, die Besonderheit im Ganzen in diese Unterschiede auseinander. Der Mensch im Allgemeinen muß es schwer erkaufen, daß er so subjektiv frei für sich sein kann. Diese Möglichkeit der bürgerlichen Gesellschaft daß Alles was im menschlichen Geist liegt, und ebenso in der Besonderheit seiner Individualität, daß dieß Alles zur Existenz gebracht werden kann, zur höchsten Ausbildung, führt mit sich andererseits die Depression einer grossen Menge in Ansehung ihrer Bildung, bringt den Unterschied zwischen grosser, tiefer Bildung und dem Mangel aller Bildung hervor. Diese Bildung hängt mit den Ständen zusammen und jeder hat seine eigene Form von 18 Hügelbewohnern] Hügelbewöhnern

36 dem] den

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Bildung. Dieß nehmen die Menschen oft sehr übel, da dabei welchem Stande ein Individuum angehören soll, so vieles dem Zufall anheim fällt, so erscheint es leicht den Menschen als ein Unrecht, daß auch in Ansehung der geistigen Bildung, der praktischen und theoretischen Bildung die Zufälligkeit Einwirkung haben soll, eine Sphäre an der jeder als Mensch gleiche Rechte hat. Daß in Ansehung des Vermögens pp Ungleichheit statt findet, läßt man sich eher gefallen, als daß die Bildung | die ganz dem Geist anzugehören scheint dem Zufalle anheim fällt, daß in ihr ein Unterschied statt findet, also Ungleichheit des Rechts, das will man sich schwer gefallen lassen. Aber die Existenz, die Ausbildung des theoretischen und praktischen Geistes ist in Rücksicht der Individuen wesentlich bedingt, wie ein Volk von der Weltgeschichte abhängt, so ist auch das Individuum innerhalb eines Volks abhängig. Der Geist ist was er ist durch sich selbst, er muß seine Existenz selbst hervorbringen, aber grade indem er in die Sphäre der Existenz kommt, kommt er an ein Äusserliches und sein Verhalten ist ein Brechen, ein Kampf gegen die Äusserlichkeit, die eben damit die Zufälligkeit in sich schließt. Aber man kann nicht sagen das Individuum als solches ist gebunden an diesen seinen Stand, es kann sich von seiner Schranke los machen, aber dieß geschieht nur wieder durch seine Besonderheit, durch die Energie seines Geistes, seines Charakters, ist so seine Schuld. Die Stände bestimmen sich nach dem Begriffe als der substantielle oder unmittelbare, der reflektirende oder formelle und dann als der allgemeine Stand. – Die erste Weise der Befriedigung der Bedürfnisse ist die die auf die Natur angewiesen ist, so ist beim ersten Stand die Erwerbung durch die Natur, die Bearbeitung des Bodens und damit die Abhängigkeit vom Boden Hauptmoment. Im zweiten Stand ist das Ueberwiegende die Reflexion, die Arbeit der Reflexion. Der dritte Stand endlich ist der, der die Mittel zur Befriedigung der Bedürfnisse vom Allgemeinen, im Dienst des Allgemeinen erwirbt. Dieß sind die drei nothwendigen Weisen der Befriedigung der Bedürfnisse. | a) Der substantielle Stand hat sein Vermögen an den Naturprodukten eines Bodens, den er bearbeitet, – eines Bodens, der ausschliessendes Privateigenthum zu sein fähig ist und nicht nur unbestimmte Abnutzung, sondern eine objektive Formirung erfordert. Gegen die Anknüpfung der Arbeit und des Erwerbes an einzelne feste Naturepochen und die Abhängigkeit des Ertrags von der veränderlichen Beschaffenheit des Naturprozesses, macht sich der Zweck des Bedürfnisses zu einer Vorsorge auf die Zukunft, behält aber durch ihre Bedingungen die Weise einer weniger durch die Reflexion und eigenen Willen vermittelten Subsistenz, und darin überhaupt die substantielle Gesinnung einer unmittelbaren auf dem Familien 20–21 Die Stände … Stand.] GPR 201; GW 14,1. 170,30–32 Sittlichkeit.] GPR 201f; GW 14,1. 171,2–12

29–1333,1 a) Der substantielle …

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Verhältniß und dem Zutrauen beruhenden Sittlichkeit. Die Naturepochen haben ihren regelmässigen Verlauf, aber dennoch ist Zufälligkeit darin vorhanden, das Geben der Natur ist vereinzelt, es muß Vorsorge eintreten. Die Erndte ist nur eine Epoche, oder zwei, wohl gar drei Epochen, aber es sind immer nur Epochen, einzelne Zeitpunkte die regelmässig sind, die aber noch Zufälligkeit in sich enthalten, schlechte Jahre, Miswachs pp, so ist denn Vorsorge für die übrige Zeit nothwendig. Mit Recht ist der eigentliche Anfang und die erste Stiftung der Staaten in die Einführung des Ackerbaues, nebst der Einführung der Ehe gesetzt worden, die Alten wurden sich dieß als göttliche Thaten bewußt und so entstanden die agronomischen Feste pp. Die Ehe ist die erste natürliche Sittlichkeit, der Ackerbau führt für sich theils auf das Privatrecht, theils auf die Gesellschaft, er enthält diese Momente in sich. Acker ist ein ganz anderes Eigenthum als ein Revier für Jagd oder Viehzucht, oder ein Fluß pp. Der Ackerbau führt mit sich, daß das Land zum Eigenthum und zum dauernden Eigenthum gemacht wird, das zwar gemein|schaftlich bebaut werden kann aber ausschliessendes Eigenthum ist; der Ackerbauer ist glebae adscriptus, ist an den Boden gebunden, nicht so der Nomade, der Jaeger. Einerseits erscheint dieser als freier, und er ist es in äusserer Rücksicht, der Ackerbauer hat dagegen einerseits Privateigenthum, andererseits aber ist er an den Boden gebunden, er ist dadurch an die Gesellschaft geknüpft und kann dem Uebel, dem Zwang, der Gewalt nicht entgehen die durch die Einführung der bürgerlichen Gesellschaft entstehen. Er muß daher diese hassen, ihr im Anfang abgeneigt sein, daher sind die Staatengründungen in der Regel durch Gewalt geschehen z. B. Nimrod pp. Es ist Zweck an und für sich daß Staaten sind, die Art und Weise, die Gewalt, die Noth pp ist etwas untergeordnetes. Diesem Zwange, dieser Gewalt zur Vereinigung kann der Ackerbauer nicht entgehen, dadurch daß er aushalten muß, ist die Möglichkeit vorhanden, daß sich der Staat erhält, weiter in sich ausgebildet werde. In den 70ger Jahren des vorigen Jahrhunderts verzog sich plötzlich ein Kalmückenschwarm von 3 bis 400000 Menschen vom Don und der Wolga, mit allen ihren Heerden ins mittlere Asien das den Chinesen unterworfen ist, wahrscheinlich durch eine chinesische Gesandtschaft bewogen. Waren sie Ackerbauer so mußten sie bleiben und durch dieß Bleiben wäre weitere Ausbildung entstanden, die zum Staate führt. Durch den Ackerbau tritt also zunächst die weitere Verbindung und Entwickelung ein. – Was nun den Geist dieses Standes anbetrifft, der in Rücksicht seiner Existenz auf die Natur angewiesen ist, für den dieß die Hauptmacht ist die ihm ihre Geschenke macht durch die Bearbeitung des Bodens, so macht dieß daß er nicht auf die Reflexion angewiesen ist, mehr in natürlicher Denkungsweise bleibt, nicht zum Selbstgefühl seines Verstandes, seiner Thätigkeit kommt. Er hat vielmehr 7–8 Mit Recht … worden,] GPR 202; GW 14,1. 171,13–15

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Glauben, Zutrauen, er erhält sein | väterliches Erbtheil, der Zustand ist mehr dauernd gegen diese Veränderlichkeit der bürgerlichen Gesellschaft, gegen diese Wagstücke. Diese Gleichgültigkeit gegen Zeit und Ort, gegen das Bestimmte ist ihnen fremd, fester bleibender Besitz, Arbeit das eine Mal, wie das andere gehört zu seiner Gesinnung. Sein Auskommen ist dann gesichert, seine Reflexion geht nicht weiter, die Unersättlichkeit des Gewinnes ist ihm fremd. Ist Miswachs so ist ein Unglück von Gott geschickt. Vorräthe zu sammeln auf weiter als ein Jahr, liegt ihm entfernt. Daher ist er gastfrei, er hat was er braucht, was er heute verzehrt, wird ihm morgen wieder erzeugt. Er hält sich mit seiner Gesinnung an das Substantielle, die vielen Unterschiede der Reflexion macht er nicht, er bleibt bei der einfachen Hauptsache. Die neuere Zeit hat indessen hieran sehr viel verändert. In England wird der Grund und Boden auch nur als ein Material angesehen das fabrikmässig benutzt werden muß, man strebt den Boden zu verbessern um noch mehr Prozente zu gewinnen. Daher finden sich dort keine Bauern mehr wie z. B. im südlichen Deutschland, wo die Bauern schon seit Jahrhunderten frei sind, es sind dort nur Pächter. Auch der Adel ist aus seinem Prinzip herausgetreten, er hat die Vorstellung beim Güterhandel mehr zu gewinnen, aber der Güterhandel ist gegen das Prinzip dieser Stände. Der Ackerbauer hat also diese substantielle Gesinnung, dauernden Besitz, Vorsorge die nicht auf weitere Genüsse bedacht ist, als auf die gewöhnlichen, und ebenso substantielle Gesinnung in Rücksicht auf das Recht. Daß der substantielle Charakter dieses Standes von Seiten der Gesetze des Privatrechts, insbesondere der Rechtspflege, so wie von Seiten des Unterrichts und der Bildung, auch der Religion, Modifikationen, nicht in Ansehung des substantiellen Inhalts, aber in Ansehung der Form und Reflexions Entwickelung nach sich zieht, ist eine weitere Folge, die ebenso in Ansehung der | anderen Stände statt hat. Das Privatrecht ist in diesem Stande, wie in allen ein gemeinschaftliches wesentlich, der Stand des langen, dauernden Besitzes bedarf indessen nicht der vielen Gesetze, der weitläuftigen Rechtspflege, wie der Städter der noch immer wieder Unterschiede macht um sein Recht zu vertheidigen, so wird natürlich die Rechtspflege äusserst weitläuftig. Jener Stand will einfaches Recht, auf einfache Weise, er will daß entschieden werde. Es giebt zwar auch prozeßsüchtige Bauern, wie z. B. in der Schweiz, aber im Allgemeinen ist ihnen diese Weitläuftigkeit der ausgebildeten Rechtspflege ein Fremdes, sie verlangen einen einfachen Urtheilsspruch. Es ist nichts schlimmer, nichts mehr Unrecht, als wenn man die Landbesitzer in die Hände der Advokaten giebt. Es ist ein grosser Umstand daß jeder Stand nach seinem Geiste eine Form der Rechtspflege haben muß. – Das Substantielle findet auch in Ansehung der Religion statt. Die 3 Gleichgültigkeit] Gleich / gültigkeit

ihnen] sc. den Ackerbauern

20–25 Daß der … hat.] GPR 202f; GW 14,1. 171,35–172,2

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Prediger werden auf den Universitäten gründlich gelehrt gebildet und sollen nun Prediger für die Bauern werden, diese müssen das einfache Wort Gottes haben, die wesentlichen Lehren des Christenthums, dieß Substantielle ist es was ihnen anspricht, die Moral die auf die allgemeinen Grundsätze des Christenthums sich gründet. Alle die Reflexionen der Eitelkeit, das Verlangen daß sein Herz aufgeregt werde, durch so viele feinen Rücksichten pp ist diesem Stande fremd. So kann denn solch ein geistlicher Herr selten den Bauern genügen; den Armen wird jetzt überhaupt selten das Evangelium gepredigt, vor den Gebildeten will jeder predigen. Zu einen Prediger für die Bauern gehört ein tüchtiger Geist, alles was für sie gehört, was an sie kommt ist so. – Durch das Fortschreiten der anderen Stände in der Bildung, hat sich mehr oder weniger eine solche Scheidung ergeben, daß der gebildete Rechtsgelehrte, Theologe, wohl geschickt sein kann für die anderen Stände mehr als für die Bauern, so daß diese mehr oder weniger | verlassen sind und sie ihre Befriedigung in Rücksicht so wichtiger Gegenstände wie Religion und Recht nicht auf die ihnen angemessene Weise erhalten. b.) Der Stand des Gewerbes hat die Formirung des Naturprodukts zu seinem Geschäft, und ist für die Mittel seiner Subsistenz an seine Arbeit, an die Reflexion und den Verstand, so wie wesentlich an die Vermittlung mit den Bedürfnissen und den Arbeiten anderer gewiesen. Was er vor sich bringt und genießt, hat er vornemlich sich selbst, seiner eigenen Thätigkeit zu danken. – Sein Geschäft unterscheidet sich wieder, als Arbeit für einzelne Bedürfnisse in konkreterer Weise, und auf Verlangen Einzelner, in den Handwerksstand, – als abstraktere Gesammtmasse der Arbeit für einzelne Bedürfnisse aber eines allgemeinen Bedarfs, in den Fabrikantenstand, – und als Geschäft des Tausches der vereinzelten Mittel gegeneinander vornemlich durch das allgemeine Tauschmittel, das Geld, in welchem der abstrakte Werth aller Waaren wirklich ist, – in den Handelsstand. – Der Stand des Gewerbes, der Industrie ist der Hauptstand der bürgerlichen Gesellschaft. In modernen Staaten hat er eine grosse Wichtigkeit erlangt, und die ganze Geschichte neuerer Zeit dreht sich darum daß der Gewerbe und Handelsstand sich gegen die anderen Stände zu diesem Ansehen heraufgearbeitet hat, sowohl gegen den Bauer, als auch gegen den Adelstand der sein Vermögen in Gütern haben muß. – In diesem Stande ist die Unersättlichkeit, Maaßlosigkeit, Grenzenlosigkeit für die Genüsse die durch den Reichthum angeschafft werden können. Es ist ein Vermögen in der bürgerlichen Gesellschaft vorhanden, aber das Vermögen des Individuums in diesem Stande, ist nicht so beständig, als in dem ersten Stande, es tritt hier alle das Veränderliche, die Wagnisse in Rücksicht der Festigkeit des Vermögens ein. Diese Unbestimmtheit in 14 wichtiger] wiıchtiger (ein Buchstabenelement zu viel) 16–26 b.) Der Stand … Handelsstand.] GPR 203; GW 14,1. 172,4–15

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Ansehung des Besitzes ist ein wesentliches Moment, je mehr die Sache ins Grosse geht, je mehr findet sie statt. Es ist damit grosse Unabhängigkeit verbunden, die aber unsicher ist. Dieser Stand ist in neuerer Zeit sehr | wichtig geworden, aber man schlägt häufig seine Wichtigkeit zu hoch an, wenn man ihn für den einzigen, wichtigsten hält, wie z. B. in Frankreich, wo im catéchisme industriel die nation industrielle als die einzige angenommen wird und die anderen Stände nur als ihre Beamten, Diener angesehen werden. – Seine drei Stufen unterscheiden sich durch die Besonderheit ihrer Bedürfnisse. Der Handwerksstand bringt die Mittel zur Befriedigung ganz besonderer einzelner Bedürfnisse hervor, der Fabrikantenstand dagegen Mittel für allgemeine Bedürfnisse, allgemeine Artikel. Der Handelsstand hat das ganz Allgemeine, den blossen Tausch zu seinem Geschäft. Diejenigen die sich mit dem Allgemeinsten abgeben, können so die reichsten werden. Der Handelsstand ist der kosmopolitische Stand, im Gebiet des Tausches, in diesen allgemeinen abstrakten Zwecken wird hinausgegangen über das besondere Vaterland, den besonderen Staat, es macht dieß das Grosse des Handelsstandes aus, mit den Bedürfnissen der ganzen Welt im Verhältniß zu stehen. Was braucht man in China? fragt ein Kaufmann in London der vier Komptoirs hat für Europa, Afrika, Asien und Amerika. – Weil Geld das große Mittel ist, so hängt der Handelsstand jetzt so sehr mit der Politik zusammen. Er ist so besonders beschäftigt mit den Bedürfnissen der verschiedenen Staaten als politische Körper, so hat der Geldhandel, die Banken diese grosse Wichtigkeit erhalten. Die politischen Interessen bestimmen hier, sind das worauf es ankommt, da so die Staaten Geld gebrauchen bei ihren Interessen so sind sie abhängig von diesem in sich unabhängigen Geldverkehr. c.) Der allgemeine Stand hat die allgemeinen Interessen des gesellschaftlichen Zustandes zu seinem Geschäfte; der direkten Arbeit für die Bedürfnisse muß er daher entweder durch Privatvermögen oder dadurch enthoben sein, daß er vom Staate, der seine Thätigkeit in Anspruch nimmt, schadlos gehalten wird, so daß das Privat-Interesse in seiner Arbeit für das Allgemeine, seine Befriedigung findet. Der welcher für den Staat arbeitet muß der besondern Arbeit für die | Befriedigung seiner Bedürfnisse auf einfache Weise, enthoben sein, entweder durch Privatvermögen, als Rentier oder Gutsbesitzer, oder durch Besoldung. Sein Geschäft hat das allgemeine Interesse des gesllschaftlichen Zustandes zum Inhalt. Hierher gehören Militair, Rechtsgelehrte, Aerzte, Geistliche, Gelehrte pp[.] Diesem Stande ist die Bildung wesentlich eigen, sie ist für ihn wesentlich denn sein Geschäft ist der allgemeine Zweck, der seinem Inhalte nach die Form der Allgemeinheit hat, die Aktivität dieses Standes ist allgemein, für das Allgemeine, auf allgemeine Weise. 33 Rechtsgelehrte] Rechtsgelehrten 24–28 c.) Der allgemeine … findet.] GPR 203; GW 14,1. 172,17–22

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Bildung ist so hier vornemlich zu Hause und weil dieß ist so ruhen besonders das Recht in einem Staate, das Ganze des Staats, Gesetze, Wissenschaften, Kunst pp in ihm, haben in ihm ihr Bestehen, der Geist des Staats als solcher ist diesem Stande anvertraut. Der Stand als die sich objektiv gewordene Besonderheit, theilt sich so einerseits nach dem Begriffe in seine allgemeinen Unterschiede. Andererseits aber, welchem besonderen Stande das Individuum angehöre, darauf haben Naturell, Geburt und Umstände ihren Einfluß, aber die letzte und wesentliche Bestimmung liegt in der subjektiven Meinung und der besonderen Willkühr, die sich in dieser Sphäre ihr Recht, Verdienst und ihre Ehre giebt, so daß was in ihr durch innere Nothwendigkeit geschieht, zugleich durch die Willkühr vermittelt ist und für das subjektive Bewußtsein die Gestalt hat, das Werk seines Willens zu sein. – Die Unterschiede die wir gesehen haben sind an und für sich nothwendig, sie machen sich selbst, aber ein Anderes ist es welchem Stande ein Individuum zugetheilt werden soll, da ist die Bestimmung daß dieß der Willkühr anheim gestellt sein muß, denn der Stand betrifft die Besonderheit des Individuums, deshalb gilt darin die Meinung, Ansicht, Willkühr, es ist die subjektive Freiheit. Es kann sich hiernach das Individuum nicht Gesetze machen, sich nicht dem Verhalten anschliessen oder auch nicht, das Verhalten ist sittlich und so muß es diesem gemäß sein, aber der Stand dagegen ist eine besondere Sphäre, | welchem er angehören will ist Sache seiner Willkühr, es ist die Zufälligkeit des Wollens und Meinens damit verbunden. Die Hauptsache ist, daß das Subjekt das Bewußtsein hat es sei Sache seiner Willkühr. Dabei tritt das Naturell, das Belieben ein, die größte Zufälligkeit. Die meisten Menschen werden durch den Rath der Aeltern bestimmt, man wählt in der Jugend einen Stand, macht sich eine Vorstellung davon, diese bestimmt am meisten und gewöhnlich zu einer Zeit, wo man noch ganz unfähig ist die Natur des Standes zu beurtheilen, diese kann man erst beurtheilen wenn man ihm näher kommt, die Vortheile des einen und die Nachtheile des andern sind solange in der ganz allgemeinen Ansicht. Es ist die Wahl so Sache der Willkühr, nach seiner Meinung zu bestimmen, eben weil es die seinige ist. Dieß ist ein grosses Prinzip, was besonders dem orientalischen Prinzip entgegengesetzt ist. Die indischen Kasten haben die Bestimmung daß jeder in einem Stande geboren ist und darin bleiben muß, schon durch die Geburt zu seinem Stande bestimmt ist, auch in Europa fand dieß solange statt als es Leibeigene gab, denn die Kinder derselben waren wieder leibeigen. Es ist damit das Recht der subjektiven Freiheit nicht respektirt. In dem Staate des Plato ist auch diese Bestimmung daß die Vorsteher desselben jeden einem besonderen Stande zutheilen, es ist hier das Prinzip der subjektiven Freiheit, 5–12 Der Stand … sein.] GPR 204; GW 14,1. 172,24–32

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der Besonderheit des Willens ausgeschlossen. Dieß ist das Prinzip der christlichen Zeit, sein Recht zu verlangen, und so ist die Willkühr bei der Wahl des Standes, ein wesentliches Moment. – Von der objektiven Ordnung aber, in Angemessenheit mit ihr und zugleich in ihrem Recht erhalten, wird die subjektive Besonderheit zum Prinzip aller Belebung der bürgerlichen Gesellschaft, der Entwickelung der denkenden Thätigkeit, des Verdiensts und der Ehre. Daß das Individuum bestimmt wird durch die Aeltern, Vormünder pp beschränkt das Prinzip nicht, der Gehorsam, Respekt, das Zutrauen gegen die Aeltern | ist immer ein freies Verhältniß, kann nicht erzwungen werden, und es ist so ein Bestimmen auf freie Weise, die ein rein geistiges Verhältniß zu ihrer Grundlage hat. Das Individuum giebt sich nur Wirklichkeit, indem es in das Dasein überhaupt, somit in die Bestimmte Besonderheit tritt, hiermit ausschliessend sich auf eine der besondern Sphären des Bedürfnisses beschränkt. Die sittliche Gesinnung in diesem Sÿsteme ist daher die Rechtschaffenheit und die Standesehre, sich und zwar aus eigener Bestimmung durch seine Thätigkeit, Fleiß und Geschicklichkeit zum Gliede eines der Momente der bürgerlichen Gesellschaft zu machen und als solches zu erhalten, und nur durch diese Vermittelung mit dem Allgemeinen für sich zu sorgen, so wie dadurch in seiner Vorstellung und der Vorstellung Anderer anerkannt zu sein. – Die Moralität hat ihre eigenthümliche Stelle in dieser Sphäre, wo die Reflexion auf sein Thun, der Zweck der besonderen Bedürfnisse und des Wohls herrschend ist, und die Zufälligkeit in Befriedigung derselben auch eine zufällige und einzelne Hülfe zur Pflicht macht. – Indem das Individuum sich einem Stande anschließt, schließt es sich einem Wesentlichen, Substantiellen an, es ist das Sÿstem der Besonderheit wie sich dieß in sich gliedert. Das Individuum macht sich so nach dieser Seite zu einem Wesentlichen, es ist durch seine eigene Thätigkeit, Geschicklichkeit pp wodurch es sich fähig macht dem Stande anzugehören. Die Geschicklichkeit wird anerkannt, das Individuum hat so Ehre, hat seine Ehre und Ehre durch den Stand, jeder Stand hat seine Ehre, denn er ist ein wesentliches Glied in der Organisation des Ganzen, das Individuum hat seine individuelle Ehre darin daß es einem solchen Stande angehört. Die Stände können sehr verschieden sein, aber alle sind nothwendig in der Organisation des Ganzen. Die Rechtschaffenheit ist daß das Individuum seinen | Platz ausfüllt, dieß ist eine Hauptsache, daß es seinem Platze Ehre macht, wenn das Individuum gleich nur durch äussere Verhältnisse, durch die ganz äussere Nothwendigkeit, auf diesen Platz gestellt ist. Diese Form muß es aufheben, muß mit Freiheit dastehen, weil 26 sich] sich sich 3–6 Von der … Ehre.] GPR 205; GW 14,1. 173,19–23 205; GW 14,1. 173,29–174,6

11–22 Das Individuum … macht.] GPR

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ich dastehen soll, so will ich da stehen. Nur so kann es tüchtig auf dieser Stelle sein, kann es dieß nicht, mögte und mögte auch nicht ist dabei und ist auch nicht dabei, dann hat es keine Ehre von seinem Stande. Das Individuum ist darin, aber es benimt sich nicht nach eigenem Willen in demselben, erscheint demselben nicht angemessen und doch ist es darin. Wir deutschen haben die Frage, was ist er? Gehört er keinem Stande an, so ist die Antwort, er ist nichts. Der Mensch ist erst dadurch etwas, daß er einem besonderen Stande angehört. Daß das Individuum sich zunächst (d. h. besonders in der Jugend) gegen die Vorstellung sträubt, sich zu einem besonderen Stande zu entschliessen und dieß als eine Beschränkung seiner allgemeinen Bestimmung und als eine bloß äusserliche Nothwendigkeit ansieht, liegt in dem abstrakten Denken, das an dem Allgemeinen und damit Unwirklichen stehen bleibt, und nicht erkennt, daß um dazusein, der Begriff überhaupt in den Unterschied des Begriffs und seiner Realität, und damit in die Bestimmtheit und Besonderheit tritt, und daß es nur damit Wirklichkeit und sittliche Objektivität gewinnen kann. Wer etwas grosses will muß sich beschränken d. h. in abstrakter Form, das geistige Individuum muß, um geistiges zu sein, um wirklich zu sein, Dasein haben und so wie es ins Dasein tritt, tritt es in die Besonderheit. Man kann die Vorstellung haben es sei gegen die Freiheit des Menschen in einem besonderen Stande zu leben, oder es müsse dieß nur als Durchgang sein. Dieß geschieht bei der Erziehung des Menschen, seine Existenz ist da noch nicht gebunden. Man kann es so | als Gegensatz, als Beschränkung der Freiheit ansehen einen Stand wählen, auch als entgegen der Bestimmung zur Allgemeinheit, zum Allgemeinen der Wissenschaft; man kann glauben, dieß sei vortheilhafter, genußreicher, dem Denken geistiger Bestimmungen angemessener nicht einen besonderen Stand anzugehören. Aber diese beiden Interessen gehen gegen das Interesse der Wirklichkeit, und der konkreten Freiheit, ebenso wie die wahre Allgemeinheit ist auch sie in sich konkret und fordert diese Bestimmungen, welche gegen die abstrakte Vorstellung als Beschränkungen erscheinen. Die Wirklichkeit enthält die Momente in sich, und die Freiheit ist nur real insofern sie die Momente in sich enthält. Jede Geschicklichkeit muß zu etwas Bestimmten gebildet werden und soll sie so gebildet werden, so muß sie die Form der Allgemeingültigkeit erhalten, muß anerkannt werden, dieß wird sie nur im Zusammenhang mit Andern, in dem Zusammenhang der einen bestimmten Stand angehören heißt. Sich selbst befriedigt der Mensch leicht z. B. in der Musik, in der Wissenschaft pp aber ein ganz Anderes ist die Forderung das Objektive in der Wissenschaft zu leisten, so daß das Geleistete auch für Andere gilt und dazu gehört daß es seinem Inhalte nach das Rechte, Allgemeine sei und auch in diese 7–15 Daß das … kann.] GPR 206; GW 14,1. 174,7–15

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Form der Allgemeinheit gebracht werde. Es ist etwas Anderes sich zu befriedigen oder damit zugleich Andere, da ist man genöthigt seiner Leistung den rechten Inhalt und die wahre Form zu geben und dieß Nöthigen ist erforderlich denn diese Erwerbung von Geschicklichkeiten, dieß Herausarbeiten, betrifft die Seite der Besonderheit der Bildung, daß ich, dieser, mich so oder so ausbilde, dazu muß ich mich anstrengen, vieles auf der Seite liegen lassen, mit Gewalt von | mir stossen und dieß geschieht oft gegen meine Neigung pp[.] Es enthält diese Bildung das Moment der Besonderheit und dagegen zu arbeiten und es selbst auszuarbeiten zum Allgemeingültigen dazu gehört eine Nöthigung, es ist in mir eine Abhängigkeit von meinen sonstigen Wünschen, meiner Trägheit, diese muß ich abarbeiten, es kann dieß geschehen durch die Energie meines Willens, aber daß diese so weit geht etwas allgemein Gültiges hervorzubringen, dazu ist erforderlich daß die Meinung das Urtheil der Anderen diese Nöthigung für mich habe, enthalte. Hier habe ich nicht mich gegen mich selbst, sondern ein Anderes gegen mich, gegen meine Bequemlichkeit, dieß Andere ist das Urtheil, das Bewußtsein Anderer. Man kann das Streben hier noch Ehrgeiz, Ruhmsucht, Eitelkeit nennen, man kann so werden, aber daß der Mensch etwas tüchtiges hervorbringe dazu gehört das Moment, daß seine Leistung so weit herausgebildet wird, daß sie allgemeine Gültigkeit erlangt. – Die Moralität ist hier dem Zufalle angehörig und ich muß mich hier bei zufälligen Weisen so gut als möglich benehmen. Das Objektive bei der Befriedigung des Wohls Anderer ist der Zusammenhang daß mein Wohl mit dem Wohl Aller zusammenhängt, dieß ist die an und für sich sich vollbringende Seite, daß das Wohl Anderer befördert wird durch mich. Dabei bleibt jedoch dem Zufall ein weites Feld. z. B. daß einem Hülfe geleistet werde, und auf diese oder jene besondere Weise, die Krankenpflege, die Armenhülfe pp solche Fälle bleiben übrig und bilden einen Kreis der Moralität, der aber beschränkt ist, und im sittlichen Zustande immer kleiner wird. Das Allmosengeben | findet sich weit mehr im weniger gebildeten Zustand der Gesellschaft als im gebildeten. Der Zweck in dieser Sphäre der Bedürfnisse, die Grundbestimmung in Ansehung des Inhalts bleibt immer die Besonderheit des Bedürfnisses, eine Naturabhängigkeit und Zufälligkeit, theils natürliche, theils besondere, nicht an und für sich durch die Freiheit nothwendige, wenn auch durch die Natur. Das Prinzip dieses Systems der Bedürfnisse hat als die eigne Besonderheit des Wissens und des Wollens die an und für sich seiende Allgemeinheit, die Allgemeinheit der Freiheit nur abstrakt, somit als das Recht des Eigenthums in sich, welches aber hier nicht mehr nur an sich, sondern in seiner geltenden 9 Allgemeingültigen] ohne Umlautpunkte 33–1341,1 Das Prinzip … ist.] GPR 206; GW 14,1. 174,17–22

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Wirklichkeit, als Schutz des Eigenthums durch die Rechtspflege ist. – Das Recht als solches ist das schlechthin feste, aber was hier vorkommen kann ist nur das Recht des Eigenthums, die abstrakte Freiheit der Persönlichkeit, aber nicht mehr nur an sich, sondern in seiner Wirklichkeit als Schutz des Eigenthums durch die Rechtspflege. Die Wahrheit der Sphäre der Besonderheit und der Willkühr ist das Recht der Person, als die nächste Allgemeinheit. – In äusserer Weise macht sich der Uebergang für die Vorstellung so. Der Mensch arbeitet, er hat seine Bedürfnisse zu befriedigen, die Mittel hierzu müssen ihm gesichert sein, diese Sicherung der Mittel, des Eigenthums, des Vermögens, macht meine Bedürfnisse zum Zweck und das Recht zu einem Mittel. Der Staat wird so ein Mittel und näher die Rechtspflege als solche ein Mittel das Eigenthum zu sichern und daß die Personen Eigenthum haben hat den Zweck die Bedürfnisse zu befriedigen, so wird endlich diese | Befriedigung der letzte Zweck. Dieß ist der äussere Uebergang, aber der wahre ist, daß das Wesen der Willkühr, der Besonderheit pp die Freiheit als solche ist, die vernünftige, persönliche Freiheit, nicht daß die Bedürfnisse befriedigt werden ist so Zweck des Vernünftigen. Die Besonderheit aber kann so wohl das Recht als Mittel ansehen. In einem ausgebildeten Staat ist beides vorhanden, bei dem Interesse des Staats, der Vernunft findet auch das besondere Interesse seine Befriedigung, es kann so hinüber und herüber gehen, aber das Wahre ist, daß das Interesse der Vernunft existire. In Beziehung auf das Vorhergehende ist noch zu bemerken. Wenn man so die Industrie zum Zweck und das Recht zum Mittel macht, so kann man sagen jene ist nur in einem Staate, wenn das Recht da ist, dieß ist das absolute Mittel, es läßt sich keine Industrie, kein Handel pp einführen, so lange die Rechtspflege noch schwankt, willkührlich, schlecht, langsam ist, je stärker der Verkehr ist, je prompter muß die Rechtspflege sein. Die Kaufleute haben so eine eigene Rechtspflege, das Wechselrecht. – Die Ausbreitung der Industrie führt auf einen rechtlichen Zustand, wie dieß schon bemerkt worden ist. |

B. Die Recht spf lege. Das Relative der Wechselbeziehung der Bedürfnisse und der Arbeit für sie, hat zunächst seine Reflexion in sich, überhaupt in der unendlichen Persönlichkeit, dem (abstrakten) Rechte. Die endliche Person ist die bedürftige, die un-

35 32–34 Das Relative … Rechte.] GPR 207; GW 14,1. 175,4–6

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endliche ist das Recht. Es ist aber diese Sphäre des Relativen, als Bildung, selbst, welche dem Rechte das Dasein giebt, als allgemein anerkanntes, gewußtes und gewolltes zu sein, und vermittelt durch dieß Gewußt- und Gewolltsein Gelten und objektive Wirklichkeit zu haben. Das objektive Gelten, die Rechtspflege, diese Seite der Existenz ist die Seite des Daseins, der Besonderheit, es ist Bedürfniß von seiten der Besonderheit, daß meine Produkte gesichert sind und so ist es dieß Bedürfniß der Besonderheit, worin das Moment der Existenz des Rechts, und damit die Rechtspflege liegt. Die objektive Wirklichkeit des Rechts ist, theils für das Bewußtsein zu sein, überhaupt gewußt zu werden, theils die Macht der Wirklichkeit zu haben und zu gelten und damit auch als allgemein gültiges gewußt zu werden. – Die Bestimmung auf die es hier ankommt ist daß das Recht zu seiner Existenz kommt. Einerseits ist das Recht, andererseits die Existenz, wie kommen beide zusammen. Das Recht soll existiren, soll gelten, aber damit existirt es nicht, die Existenz ist sehr verschieden vom Recht, die Existenz kann nur zum Recht kommen, wenn die Existenz es selbst will, daß das Recht existire. Im ganz | abstrakt Logischen ist dieß ebenso, daß jede Seite die Identität beider setzt. Die Idee z. B. ist die Einheit des Endlichen und Unendlichen, so wird dann vom Unendlichen gezeigt, daß seine Wahrheit ist die Seite des Endlichen an sich zu haben und daß umgekehrt die Wahrheit des Endlichen nur das Unendliche ist, zu dem es sich bildet. So muß sich hier die Existenz heraufgebildet haben das Recht zu wollen, daß sie an ihr selbst wolle, fähig sei, daß das Recht existire. Mit dem es soll existiren ist nichts gesagt. Durch das was zur Besonderheit des Menschen gehört, indem es für sich sich ergeht, durch seine ausgebildete Totalität der Bedürfnisse, diese in sich gebildete Existenz der auch in ihrer Sphäre das Allgemeine der Zweck sein muß und dann durch das gegen die Besonderheit Feste, die Freiheit, dadurch zeigt sich die Existenz an ihr selbst fähig zu sein das Recht zu wollen. Es ist daher unzulässig einem bestimmten Volke eine Konstitution, ein Rechtssystem, a priori geben zu wollen, wie Napoleon den Spaniern, dieß muß Existenz haben, und diese muß adaequat sein dem Recht an sich. Die Seite der Existenz ist nicht für sich dazu verarbeitet Existenz des Rechts sein zu können, das Recht muß an ihm selbst verarbeitet werden zum existirenden Recht, ebenso die Existenz um Existenz des Rechts sein zu können. Wie wenn man den Eskimos das Landrecht geben wollte? Eins kann nicht ins Andere hineinbrechen, der Begriff kann nicht in die Existenz einbrechen, nicht das Unendliche ins Endliche, wenn nicht die Existenz dem Begriffe gemäß, das Endliche an ihm selber unendlich ist. 1–4 Es ist … haben.] GPR 207; GW 14,1. 175,6–10 GW 14,1. 175,20–23

9–11 Die objektive … werden.] GPR 207;

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Wir haben deshalb auch nicht vom Recht an sich zur Rechtspflege übergehen können, | weil wir den Boden nicht hatten auf dem das Recht existiren kann, gepflegt werden kann. Daß das Recht nun gewußt werde, gelte als allgemein gültiges gehört zu dieser Existenz. Näher muß einerseits in der Besonderheit, in der Existenz als solcher das Bedürfniß des Rechts selbst liegen, das Recht selbst ist so das höchste Bedürfniß. Zweitens kann und muß das Recht, das der Freiheit, dem Geist, dem Denken angehört, um als Recht zu existiren, auch nach dieser Seite, die ihm angemessene Form haben, diese dem Geist angemessene Form ist die der Allgemeinheit. Damit das Recht zur Existenz komme, in der Existenz gewußt werde, muß das subjektive Bewußtsein, das Bewußtsein des Bedürfnisses dazu gebildet sein, und erst dann kann das Recht an sich, das wahrhafte Recht zur Existenz kommen. Es gehört der Bildung, dem Denken als Bewußtsein des Einzelnen in der Form der Allgemeinheit, daß Ich als allgemeine Person aufgefaßt werde, worin alle identisch sind. Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener pp ist, – dieß Bewußtsein, dem der Gedanke gilt, ist von unendlicher Wichtigkeit, – nur dann mangelhaft, wenn es etwa als Kosmopolitismus sich dazu fixirt, dem konkreten Staatsleben gegenüber zu stehen. Dieß haben die Griechen nicht gefaßt, somit kamen sie in ihrem tiefen Denken nicht zu dieser konkreten Allgemeinheit, daß der Mensch frei ist, nicht als solcher Sklave sein soll, nur der atheniensische, lakedämonische Bürger war frei, aber nicht der Mensch als Mensch, dieß ist Sache der Bildung, was der Mensch Großes, Wahrhaftes ist, hat er dem Denken zu verdanken. Noch in neuerer Zeit ist mancher Streit darüber gewesen, ob | die Juden eigenthumsfähig seien. Indem ich Eigenthum habe, gebe ich meiner Freiheit Dasein, dieß ist Sein für Anderes, es ist so eine Existenz, aber eine ganz zufällige Existenz meiner Freiheit, nicht objektive, allgemeine, sondern daß meine Freiheit so Dasein hat muß allgemein gültige Existenz sein, allgemeine Weise haben, und diese ist daß ein Volk, das Sÿstem seiner Bedürfnisse nach seiner Besonderheit zur Allgemeinheit erhebt, dann ist die Existenz der Freiheit als Existenz eines Nothwendigen, Festen, weil die Existenz selbst dieß weiß und will. Das Recht erhält erstens die Form des Gesetzes, das Zweite ist daß das Recht, die Bestimmung für das Bewußtsein erhält, Dasein hat, und das Dritte ist das Gericht, das Recht, im subjektiven Bewußtsein, als sprechend, Gewalt habend und objektiv.

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17 es] so GPR Ms: es sich

19 somit] so / mit

12–18 Es gehört … stehen.] GPR 207; GW 14,1. 175,11–18

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a. D a s R e c h t a l s G e s e t z . § 211.

(Savignÿ!)

Was an sich Recht ist, ist in seinem objektiven Dasein gesetzt, d. h. durch den Gedanken für das Bewußtsein bestimmt, und als das was Recht ist und gilt, bekannt, das Gesetz; und das Recht ist durch diese Bestimmung positives Recht überhaupt. – Das Recht ist so gesetzt und dieß Gesetztsein ist die Form des gebildeten Denkens und wird gewußt als der Wille Aller, gilt, hat diese Wirklichkeit. Das Recht muß als Gesetz sein, dieß ist hier der Hauptsatz, nicht nur als innerliches Recht, es muß in der Form von Gesetzen sein, so hat es die Form der Allgemeinheit, wird gewußt ist Gegenstand des Bewußtseins, hat die Form der Allgemeinheit | und muß bestimmt sein. Die Form der Allgemeinheit sind Grundsätze überhaupt und diese müssen bestimmt sein, die allgemeinen Grundsätze müssen detaillirt, in ihren Unterabtheilungen bestimmt exponirt sein. Mit den Gewohnheitsrechten hat freilich das Recht angefangen, da ist denn das Vorurtheil als ob diese Gewohnheit das wahre Recht sei, wahr ist daß das Recht Gewohnheit sein muß, aber das Andere ist daß das Recht auch gewußt werden muß, dadurch ist es fähig die Form der Allgemeinheit zu haben, das Recht an sich zu enthalten. Die Gewohnheiten sind zunächst Weisen des Rechts nach empirischen Bestimmungen, denn bei der Gewohnheit als solcher tritt das Zufällige ein, der Mensch kann das Schlechteste gewohnt werden, er kann gewohnt werden Sklave, Leibeigener pp zu sein. Die Gewohnheit ist nur daß die Bestimmungen identisch mit dem Subjekte sind, aber die Gewohnheit für sich macht es nicht aus. Sie gehört dazu daß Gesetze sind, denn diese sollen kein abstraktes sein, sollen gelten, dieß ist Lebendigkeit, aber abstrakte Lebendigkeit, es kann der Todt der Freiheit sein, aber doch diese Lebendigkeit die Gewohnheit für sich haben. So ist das schlechte Erbrecht bei den Römern lebendig, es erzeugt Niederträchtigkeit, Haß, Neid, Habsucht, alle diese schlechten Gesinnungen sind sehr kräftig, sehr lebendig, aber die Form der Lebendigkeit macht es nicht aus. Das Recht muß gewußt werden, so ist es Gesetz und dieß Gesetz muß denkend gewußt werden d. h. es muß ein Sÿstem in sich selbst sein, das dann gesetzt ist als gültig. – Man hat gesagt, die Nationen seien jetzt nicht fähig ein Gesetzbuch zu machen, dieß ist der größte Schimpf für eine Nation und für die Juristen; die | Gesetze sind in unendlicher Menge da und es sollte nicht die Geschicklichkeit vorhanden sein, sie in ein konsequentes Sÿstem von Gesetzen zu bringen, woraus sich ein Jeder unterrichten kann. Oft zieht man den Gesetzbüchern, die Sammlungen von Decisionen über einzelne Fälle vor, wie das corpus juris, Entscheidungen wo das Allgemeine zugleich erscheint in der 2–5 Was an … überhaupt.] GPR 208; GW 14,1. 175,26–29 20–24 Die Gewohnheit … haben.] W1 8. 274 27–1345,4 Das Recht … Landrecht.] W1 8. 274

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einzelnen gesetzlichen Bestimmung, sie, die allgemeinen Bestimmungen, sind so noch in der empirischen Form enthalten in der sie zur Erscheinung kommen oder sie sind auch schon herausgehoben in das Allgemeine. Ebenso ist es im englischen Landrecht. Wenn nun das Gesetz nur so als Gewohnheitsrecht oder als Kompilation vorhanden ist, so tritt der Fall ein, daß die Richter fortdauernd Gesetzgeber sind. Dieß ist aber ein Hauptunterschied. Die Richter sind Organe, Diener des Gesetzes, allerdings bleiben ihnen dabei noch Modifikationen, die die Anwendung, die Entscheidung noch mit sich führen, da das Gesetz noch immer eine Latitude in sich hat, nicht so bestimmt sein kann. Das Erste ist also daß der Richter nach den Gesetzen spricht, das Zweite daß er Gesetze macht, diesem Unterschiede sind die Juristen nicht günstig die gern zugleich perennirende Gesetzgeber sein wollen. – Die Gesetze müssen in einem Gesetzbuch enthalten sein, wenn dieß sÿstematisch, verständig vorhanden ist, so ist dem Richter sehr wenig überlassen, das Gesetzgeben ist ihnen abgeschnitten, dieß ist es was sie sich nicht gern entreissen lassen wollen. Dabei tritt denn auch die Bildung einer Nation ein, Engländer und Franzosen wollen nur von den Gesetzen gerichtet sein, sie lassen nicht die Richter als Gesetzgeber gelten, die Gesetze sollen für sich fertig sein, nicht erst für jeden Fall | gemacht werden, sie wollen abhängig vom Gesetz sein, nicht von dieser subjektiven Gesetzgeberei. Wenn man von lebendiger Gesetzgebung spricht so wird oft dieß darunter verstanden, daß die Richter immer neue Gesetze geben. Es muß unterschieden werden, die Anwendung des Gesetzes auf den vorliegenden Fall und das Geben einer gesetzlichen Bestimmung durch den Richterspruch. Gegen eine ähnliche Verwirrung in der spaeteren römischen Rechtspflege die aus den Autoritäten aller der verschiedenen berühmten Jurisconsulten entstehen konnte, wurde von einem Kaiser das sinnreiche Auskunftsmittel getroffen das den Namen Citirgesetz führt und eine Art von kollegialischer Einrichtung unter den längst verstorbenen Rechtsgelehrten, mit Mehrheit der Stimmen und einem Praesidenten, einführte. Das Ueble dabei ist, daß den Todten nicht der besondere Fall vorgelegt werden konnte, sie konnten nicht für die Anwendung citirt werden, sondern nur über die gesetzliche Bestimmung als solche, das Wesentliche ist daß die gesetzliche Bestimmung so unentschieden bleibt. Ebenso ist es in den englischen Gerichtshöfen wo ein Praecedent citirt wird, der vorhergehende Richter hat so gesprochen, dieß ist so die gesetzliche Bestimmung, der jetzige Richter kann sie aber auch selbst machen, wie jener sie gemacht hat. Dieß ist der Unterschied, daß so das Gesetzliche unentschieden bleibt, die Anwendung auf den Fall ist etwas anderes. Es herrscht so wo dieß perennirend ist eine Feindschaft gegen die Gesetze 14 ihnen] sc. den Richtern (Numeruswechsel)

15–16 Engländer und Franzosen] s. Anm.

22–28 Gegen eine … einführte.] GPR 209f; GW 14,1. 177,7–13

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§. 212.

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als solche, ein Ungünstigsein gegen die Gesetze, denn erst wo diese fest sind hört die Gesetzgeberei der Richter auf. Die Freiheit in Ansehung des Rechts ist das Nichtabhängigsein von der | Meinung, der Ansicht, der Gelehrsamkeit pp Anderer, sondern nur von dem Gesetz. Dieß kann zweierlei Formen haben, einerseits die objektive als Gesetz ausgesprochen zu sein, andererseits die Form wie das Recht in dem Subjekt gewußt und gewollt wird, daß das Recht nicht nur diese zweite Form habe, in der zufälligen Meinung, Ansicht, in der Willkühr seinen Sitz habe darum ist es zu thun, das Recht wird der subjektiven Existenz entzogen und es muß ihm die objektive Existenz gegeben werden, die es im Gesetz hat. In dieser Identität des Ansichseins und des Gesetztseins, hat nur das als Recht Verbindlichkeit, was Gesetz ist. Indem das Gesetztsein die Seite des Daseins ausmacht, in der auch das Zufällige des Eigenwillens und anderer Besonderheit eintreten kann, so kann das, was Gesetz ist, in seinem Inhalte noch von dem verschieden sein, was an sich Recht ist. – Zugerechnet kann nur das werden, was als Gesetz bestimmt ist, was als Gesetz gewußt wird. Im Gesetz als solchen liegt das was das Recht enthält, aber wesentlich in der Weise eines Gesetzten. Das Ansich und das Gesetztsein ist so identisch und daraus folgt die Verbindlichkeit daß das was Recht ist, auch als Gesetz sei. Es kann der Fall eintreten, daß ein Mensch Handlungen begangen hat die niederträchtig, straf bar sind aber nicht gegen die Gesetze, da kann denn der Richter nicht strafen, da kann nur die höhere Gerechtigkeit eintreten, eingreifen. Die Hauptsache ist daß das was Recht ist auch Gesetz ist, und nur an dieß ist das Individuum rechtlich gehalten was als Gesetz vorhanden ist. Das Gesetz kann seinem Inhalte nach verschieden sein von dem was Recht ist, denn das Gesetztsein für sich ist die äussere Existenz, ist dieß Gelten, Ausgesprochensein, dieß Macht und Gewalthaben, so daß ihm gehorcht | wird, von dieser Form der Existenz kann verschieden sein was dem Begriffe nach gilt. Es kann so sehr bestimmte Gesetzgebungen geben, die dergleichen ungerechte Bestimmungen in sich enthalten. Es giebt so eine Gesetzgebung über die Sklaverei, einen Codex in Ansehung der Schwarzen auf den westindischen Inseln, aber an sich ist die Sklaverei unrecht, beides kann so verschieden sein, das was gilt und das was an sich Recht ist. Im positiven Rechte ist daher das, was gesetzmässig ist, die Quelle der Erkenntniß dessen, was Recht ist, oder eigentlich was Rechtens ist. Es sind zweierlei Kathegorieen, das was an sich, der Vernunft nach Recht ist und das was in einer bestimmten Gesetzgebung als das geltende Recht ausgesprochen ist. 15 ist. –] ist. –. 11–15 In dieser … ist.] GPR 210; GW 14,1. 177,23–27 GW 14,1. 177,28–30

32–33 Im positiven … ist.] GPR 210;

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Wenn man einem Rechtsgelehrten sagt, dieß oder jenes Gesetz sei nicht dem Begriffe gemäß, so antwortet dieser wahrscheinlich „Mein Lieber sie verstehen das nicht,” und bringt dann die Sache zur Erkenntniß, explizirt sie, indem er zeigt, daß es Recht ist, weil es von diesem Kaiser, jenem Praetor, jenem Senatusconsult bestimmt worden, in dieser Gesetzgebung aufgenommen und im Zusammenhang mit diesen Bestimmungen steht, so daß es nothwendig daraus folgt. So erklärt er, giebt Gründe an, macht die Sache verständlich, aber dieß ist in der Sphäre des Gesetztseins und es wird so nur deduzirt wie dieß Recht in die Sphäre der Existenz gekommen ist. Der Verstand darin wird aufgezeigt, aber wenn man aus dem Begriff raisonnirt so ist dieß ein anderer Verstand, und so hat man allerdings die Sache nicht verstanden, d. h. man ist nicht in der Kathegorie, die in der anderen Sphäre gilt. Sie verstehen dieß nicht heißt, sie haben die Kathegorie nicht aus der wir die Sache nehmen, so habe ich denn den Verstand nicht, aber daß es auch noch eine andere Kathegorie giebt, die des Begriffs, der Vernunft, wird häufig geleugnet. Wenn die Sache auch vollkommen verstanden wird nach der | ersten Kathegorie, so bleibt doch die Frage übrig, ob denn nach allen diesen Beweisen eine Rechtsbestimmung vernünftig ist, häufig wird diese Frage von den historischen oder positiven Juristen auf die Seite gestellt, oder ihr Recht nicht anerkannt. Das Recht, indem es in das Dasein zunächst in der Form des Gesetztseins tritt, tritt auch dem Inhalte nach als Anwendung in die Beziehung auf den Stoff der in der bürgerlichen Gesellschaft ins unendliche sich vereinzelnden und verwickelnden Verhältnisse und Arten des Eigenthums und der Verträge, – ferner der auf Gemüth, Liebe und Zutrauen beruhenden sittlichen Verhältnisse, jedoch dieser nur insofern sie die Seite des abstrakten Rechts enthalten; die moralische Seite und moralischen Gebote als welche den Willen nach seiner eigensten Subjektivität und Besonderheit betreffen, können nicht Gegenstand der positiven Gesetzgebung sein. Weiteren Stoff liefern die aus der Rechtspflege selbst, aus dem Staat pp fliessenden Rechte und Pflichten. – Hier ist also der Inhalt des Rechts im Ganzen als zweierlei angegeben. Erstens als das Recht des Eigenthums für sich, es beruht so auf Persönlichkeit, auf die abstrakte Freiheit des Individuums, aber zweitens giebt es eine andere Sphäre, die wir zum Theil schon kennen, wo ein höheres Prinzip als das der Persönlichkeit zum Grunde liegt, die Sphäre des Sittlichen, in dieser ist das Eigenthum nicht selbstständig für sich, ist nur ein Moment, ist nur in seiner Verwicklung mit dem höheren sittlichen Prinzip. Die Ehe, der Staat, die Kirche pp sind es die ein höheres Prinzip in sich enthalten als nur das Prinzip des Eigenthums, es kommt zwar an ihnen auch vor, selbst die Kirche hat Eigenthum, aber Gegenstand des Gesetzes als solches kann nur das sein, was 19–28 Das Recht, … Pflichten.] GPR 211; GW 14,1. 178,9–19

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§ 214.

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seiner Natur nach, als äusserliche Leistung gefordert werden kann. Beim strengen Recht kommt es | nicht auf Liebe, Gemüth, Zutrauen an, das Recht muß gehandhabt werden, ich mag eine Gesinnung haben welche ich will. Das Recht des Eigenthums gründet sich auf die abstrakte Persönlichkeit, aber weil sie abstrakt ist, das Dasein ein abstraktes ist wird es äusserlich und das Recht so ein Zwangsrecht, weil das Innere abstrakt ist, kann es äusserlich werden, d. h. das Individuum kann dazu gezwungen werden, die Sache muß geleistet werden, weil das Prinzip nur das abstrakt innerliche ist. Das Gesetz ist das gesetzte Recht, das Recht dessen äussere Existenz in die Wirklichkeit gesetzt ist und dessen Gelten auf äussere Weise muß bewirkt werden können, darum muß der Inhalt seiner Natur nach dieser Behandlung fähig sein. An den höheren Verhältnissen der Ehe, Liebe, Religion, des Staats pp können nur die Seiten Gegenstand der Gesetzgebung werden, die ihrer Natur nach fähig sind, die Seite der Äusserlichkeit an sich zu haben. Indessen macht hierbei die Gesetzgebung verschiedener Völker einen grossen Unterschied. Bei den Chinesen ist es z. B. Staatsgesetz daß der Mann seine erste Frau mehr lieben soll als die anderen, thut er dieß nicht, er wird verklagt und überführt, so bekommt er etwa 100 Prügel. So finden wir einerseits in den alten Gesetzgebungen vieles was an sich tÿrannisch, despotisch ist, aber andererseits ist auch vieles darin überflüssig, weil es, indem es an sich anderer Natur ist, nicht auf äussere Weise geltend gemacht werden soll. z. B. findet sich in den meisten alten Verfassungen von Gemeinden, daß der Rath zu diesem oder jenem Amte rechtschaffene, brave, treue Leute wählen soll, die alten Gesetzgebungen sprechen überhaupt viel von Treue und Redlichkeit, aber es ist unverständig so etwas als Gesetz auszusprechen, was seiner Natur nach nicht der Behandlung fähig ist, wie gesetzliche Gegenstände geltend gemacht werden können. So finden sich eine Men|ge von Vorschriften, wodurch doch nichts vorgeschrieben ist. Anders ist es beim Amtseid, der Eid ist die Versicherung, Betheurung des Gewissens, der Dinge die dem Gewissen anheim gestellt sind und Redlichkeit, Treue sind solche Gegenstände die ihm anheimfallen. Ausser der Anwendung auf das Besondere schließt aber das Gesetztsein des Rechts die Anwendbarkeit auf den einzelnen Fall in sich. Damit tritt es in die Sphäre des durch den Begriff unbestimmten Quantitativen, (des Quantitativen für sich oder als Bestimmung des Werths bei Tausch eines Qualitativen gegen ein anderes Qualitatives.) Die Begriffsbestimmtheit giebt nur eine allgemeine Grenze, innerhalb deren noch ein Hin- und Hergehen statt findet. Dieses muß aber zum Behuf der Verwirklichung abgebrochen werden, womit eine innerhalb 11–20 An den … soll.] W1 8. 276 27–29 Anders ist … anheimfallen.] W1 8. 276 30–1349,1 Ausser der … eintritt.] GPR 211f; GW 14,1. 178,21–29 34 ein anderes Qualitatives] GPR: eines

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jener Grenze zufällige und willkührliche Entscheidung eintritt. Das Gesetz muß sich der Bestimmtheit des einzelnen Falles nähern, ganz kann es nicht passen, die Bestimmtheit des Gesetzes muß immer noch eine allgemeine Form in sich halten und der einzelne Fall kann daher in dieser Bestimmtheit nicht aufs Letzte festgesetzt sein, das Gesetz muß eine Breite haben die die Anwendung zuläßt. Hierin liegt das rein Positive der Gesetze. Die Vernunft, der Verstand, so wie sie in das Empirische übergehen, haben einen Stoff vor sich dem sie und der ihnen nicht absolut angemessen ist. Man muß daher so nicht in dem Sinne die genauste Deduktion dessen verlangen was Recht ist, nicht das absolute Recht fordern. Die Juden gaben 40 weniger 1 Streich, 40 scheint eine Art von heiliger Zahl zu sein, und es liegt eine Art von Mässigung darin nicht bis aufs Letzte zu gehen, sich mit 39 Streichen zu begnügen. Daß bei einem Fall grade 25 Hiebe gerecht sind, und von welcher | Stärke, dieß läßt sich nicht bestimmen. Der Begriff kann hier in der Quantität nicht genau festsetzen, man tritt ins Empirische, da ist immer eine Zufälligkeit vorhanden. Die Gesetze müssen so immer eine gewisse Breite haben. – Man argumentirt oft gegen die Forderung eines Gesetzbuches, weil es nicht vollkommen sein könne, weil es nicht bis zur letzten Bestimmtheit fortgehen könne, so daß jeder einzelne Fall durch das Gesetz seine Bestimmung erhielte, dieß ist ganz wahr, weil dieß Fortgehen unmöglich ist, aber unvernünftig ist es hieraus gegen die Forderung eines Gesetzbuches zu argumentiren.

b. Das Dasein des Gesetzes.

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Das Dasein des Gesetzes ist die Beziehung des Gesetzes auf das Individuum, auf das Subjekt. Die Verbindlichkeit gegen das Gesetz schließt von den Seiten des Rechts des Selbstbewußtseins die Nothwendigkeit ein, daß die Gesetze allgemein bekannt gemacht seien. Dieß ist das Recht des Selbstbewußtseins gegen das Gesetz, das Gesetz gilt gegen das Selbstbewußtsein, aber dieß hat seinerseits das Recht, daß es die Gesetze kennen muß. In der Zurechnungsfähigkeit liegt das Moment daß dem Individuum die Gesetze bekannt gemacht sein müssen, es muß sie kennen und erkennen können. Wenn die Gesetze als ein Gesetzbuch vorhanden sind, so kann ich sie kennen lernen, ist es nicht der Fall so ist das Kennen zufällig, von der Möglichkeit sich hinein zu studiren, von einem Aufwande pp abhängig. Bestehen 25 die1] so GPR Ms: in andern Qualitativen

16–20 Man argumentirt … argumentiren.] W1 8. 278

35 bindlichkeit … seien.] GPR 213; GW 14,1. 179,25–27

24–26 Die Ver-

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sie in | Sammlungen von Dezisionen, Glossatoren, Kompilationen, so ist wieder darin keine feste gesetzliche Bestimmung vorhanden, das Feste findet man doch nicht, dieß geht ebenso bei allen besondern Zweigen des Wissens. Der Juristenstand der die besondere Kenntniß der Gesetze hat, hält dieß oft für sein Monopol, die anderen Menschen sollen sich bescheiden sie nicht zu kennen, die Kenntniß gehöre nur dem Stande an. So ist es in allen Wissenschaften, wer nicht vom Metier ist soll nicht mitsprechen. Die Physiker haben Goethes Farbenlehre sehr übel genommen und so gar ignorirt weil er nicht vom Handwerk ist und sogar Dichter. Aber ebensowenig jemand Schuhmacher zu sein braucht um zu wissen ob ihm die Schuhe passen, ebensowenig braucht er zum Metier zu gehören, um über Gegenstände die zum allgemeinen Interesse gehören Kenntniß zu haben. Das Recht betrifft die Freiheit, dieß würdigste, heiligste im Menschen, das was für seinen Willen verbindlich sein soll muß er selbst wissen, es kann nicht Monopol eines Standes sein, jeder muß es kennen oder kennen können, der Zugang muß auf leichte Weise offen sein. Die Gesetze so hoch aufhängen wie Dionÿsius der Tÿrann that, daß sie kein Bürger lesen konnte, – oder aber sie in den weitläuftigen Apparat von gelehrten Büchern, Sammlungen, von Dezisionen abweichender Urtheile und Meinungen, Gewohnheiten pp und noch dazu in einer fremden Sprache vergraben, so daß die Kenntniß des geltenden Rechts nur denen zugänglich ist, die sich gelehrt darauf legen, – ist ein und dasselbe Unrecht. Die Regenten, welche ihren Völkern, wenn auch nur eine unförmliche Sammlung, wie Justinian, noch mehr aber ein Landrecht, als geordnetes und bestimmtes Gesetzbuch, gegeben haben, sind nicht nur die größten Wohlthäter der|selben geworden und mit Dank dafür von ihnen gepriesen worden, sondern sie haben damit einen grossen Akt der Gerechtigkeit exerzirt. Es ist höchst ungerecht wenn ein solches Gesetzbuch nicht vorhanden ist, denn was Recht ist soll nicht von der Willkühr, subjektiven Meinung, Gelehrsamkeit abhängen, sondern soll bestimmt sein. Was Recht ist muß jeder wissen. Wie viel Ausstellungen sind von den gelehrten Juristen nicht gegen das Landrecht, den code Napoleon gemacht worden, aber die Unterthanen befinden sich wohl dabei. Daß ein solches Gesetzbuch gegeben wird ist nicht eine Wohlthat, sondern die Gerechtigkeit. Das Gesetz hat als solches nur die objektive Beziehung auf mein Bewußtsein, daß es mir bekannt ist, dieß ist mein Recht, aber die Ueberzeugung, die Einsicht ist meine Sache, dafür habe ich zu sorgen nicht die Autorität. Diese Einsicht betrifft dann die moralische Bildung, den Geist der Bürger, aber dieß ist eine andere Beziehung als die des Gesetzes auf das Subjekt. 1 Glossatoren] sc. die Sammlungen der Glossatoren (der Kontext verlangt eigentlich: Glossen) 3–13 Der Juristenstand … wissen] W1 8. 279 14,1. 179,28–180,4

15–25 Die Gesetze … exerzirt.] GPR 213f; GW

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Für das öffentliche Gesetzbuch sind einer Seits einfache allgemeine Bestimmungen zu fordern, anderer Seits führt die Natur des endlichen Stoffs auf endlose Fortbestimmung, es ist dieß der Widerspruch der im Endlichen immer vorhanden ist. Der Umfang der Gesetze soll einerseits ein fertiges, geschlossenes Ganzes sein, andererseits ist das fortgehende Bedürfniß neuer gesetzlichen Bestimmungen. Da diese Antinomie aber in die Spezialisirung der allgemeinen Grundsätze fällt, welche festbestehen bleiben, so bleibt dadurch das Recht an ein fertiges Gesetzbuch ungeschmälert, so wie daran, daß diese allgemeinen einfachen Grundsätze für sich, unterschieden von ihrer Spezialisirung, faßlich und aufstellbar sind. – Die Vollständigkeit ist eine Kathegorie in der das Bewußtsein sich sogleich herumtreibt | und sie ist eine echt deutsche Krankheit. Vollständigkeit heißt die vollendete Sammlung alles einzelnen was in eine Sphäre gehört, bei ihr hat man besonders das einzelne Besondere als solches vor sich, den besonderen Stoff und so kann keine Wissenschaft, Kenntniß pp vollständig sein. Die Philosophie selbst kann in diesem Sinne nicht vollständig sein, ebenso wenig jede andere Wissenschaft d. h. alle die Besonderungen, Vereinzelungen in die sich irgend ein Gegenstand spaltet können nicht erschöpft werden. Wenn man nun sagt die Philosophie, oder irgend eine Wissenschaft ist unvollständig, so liegt die Ansicht nahe daß man warten müsse bis sie vollständig wird, das Beßte könnte noch fehlen. Die Mathematik, die Naturwissenschaft werden so nie vollständig, selbst nicht die geschlossen scheinende Geometrie, es ist kein Ende, es treten immer neue Bestimmungen hervor. Ebenso ist es in der Philosophie, sie hält sich ohnehin an die allgemeine Idee, diese kann immer weiter spezialisirt werden, da tritt denn aber der Hauptunterschied ein zwischen Gattung und Art, den schon der gesunde Menschenverstand macht. – Die Gesetze sollen einfach sein d. h. es sollen allgemeine Grundsätze sein, das Zweite ist daß das Allgemeine in sein Besonderes getheilt wird, in seine Arten, und diese immer genauer bestimmt und weiter erschöpft werden. Es kann nicht ausgehen, daß da immer neue Fälle, Möglichkeiten sich praesentiren, die eine neue Bestimmung erfordern, dieß Bedürfniß von neuen Gesetzen betrifft so aber immer nur Spezialitäten. Das allgemeine Gesetz waren sonst immer die zehn Gebote, darum nur weil ein Gesetzbuch nicht vollständig sein kann, das Gebot, du sollst nicht tödten, nicht aufstellen, erhellt sogleich als eine Absurdität. Das Gebot aber ist andererseits zu allgemein, das Militair, die Exekutoren des Gerichts müssen tödten, und so | müssen die genaueren Bestimmungen sogleich hinzutreten. Das Gesetzbuch muß also zu

1–3 Für das … Fortbestimmung] GPR 214; GW 14,1. 180,6–8 4–10 Der Umfang … sind.] GPR 214; GW 14,1. 180,8–14 11–14 Vollständigkeit heißt … sein.] W1 8. 280 17–23 Wenn man … werden] W1 8. 280f 30–33 Das allgemeine … Absurdität] W1 8. 281

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genaueren Bestimmungen heruntertreten. Das Recht in der Ehe, das Erbrecht pp sind solche Bestimmungen die vollkommen festgesetzt sein müssen. Dieß Spezielle was so bestimmt sein muß thut der Sache keinen Eintrag. Nach dem Code Napoleon entscheidet der Kassationshof wenn gegen die Form gefehlt ist oder wenn gesetzliche Bestimmungen mangeln, die Entscheidungen werden dann gesetzliche Bestimmungen, erhalten Autorität, aber es sind keine Gesetze die allgemeiner Natur sind, sondern Bestimmungen über ganz specielle Verhältnisse. – Le plus grand ennemi du bien c’est le meilleur. ist der Ausdruck des wahrhaft gesunden Menschenverstandes gegen den eitlen raisonnirenden und reflecktirenden. Damit daß man sich mit dem Guten nicht befriedigt, immer das Bessere und das Bessermachen will, kommt man nicht zum Guten. Jedes Gesetzbuch könnte noch besser sein, die müssige Reflexion kann dieß über alles in der Welt sagen, das Herrlichste, Höchste, Schönste, kann noch herrlicher höher, schöner gedacht werden. Wie in der bürgerlichen Gesellschaft das Recht an sich zum Gesetze wird, so geht auch das vorhin unmittelbare und abstrakte Dasein meines einzelnen Rechts in die Bedeutung des Anerkanntseins als eines Daseins in dem existirenden allgemeinen Willen und Wissen über. Die Erwerbungen und Handlungen über Eigenthum müssen daher mit der Form, welche ihnen jenes Dasein giebt, vorgenommen und ausgestattet sein. Das Eigenthum beruht nur auf Vertrag und auf den dasselbe beweisenden und rechtskräftig machenden Förmlichkeiten. – Mein Besonderes, insofern es sich aufs Gesetz bezieht, muß gleichfalls allgemein anerkannt sein, die Gesetze sind das Anerkannte und müssen mir bekannt sein, umgekehrt muß | mein Besonderes die Form des Anerkanntseins auch erhalten. Die Seite der Existenz erhält eine allgemeine Form, die Form der Gültigkeit. Was ich als Eigenthum habe, ist so nicht nur weil ich es haben will, weil ich es in Besitz nehme, oder im Tausch erhalte, es erhält die Form allgemein anerkannt zu sein. Was mir nun gilt und das was mir nur gelten soll ist das in Besitz genommene, dieß Soll kommt jetzt zur Existenz. Diesen Sinn haben die Hypothekenbücher, sie sind die öffentliche Autorität unter der der Kauf pp geschieht. Mein Eigenthum erhält so eine allgemeine Gültigkeit. Dieß ist der grosse Sinn der Förmlichkeit. Die Menschen streiten oft darüber, meinen sogar daß sie nur der Sporteln wegen eingeführt seien, aber sie sind nicht nur zum Nutzen, sondern es gehört sich an und für sich daß mein Eigenthum anerkannt sei und daß dieß Anerkanntsein allgemein sei. Kontrakte müssen so förmlich sein d. h. in der Art daß es nicht meinem Belieben überlassen ist daran

7–9 Le plus … reflecktirenden.] GPR 215; GW 14,1. 180,33–35 11–13 Jedes Gesetzbuch … werden.] W1 8. 281 14–21 Wie in … Förmlichkeiten.] GPR 215; GW 14,1. 181,2–9 20 beweisenden] GPR: des Beweises

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zu ändern. Mein Wille ist ein vernünftiger, er gilt, und dieß Gelten soll anerkannt sein von den Andern, da fällt meine Subjektivität und die der Andern weg. So thue ich mir und die Anderen mir die Ehre an meinen Willen für sicher, bleibend pp zu nehmen. Die Menschen finden oft auch diese Förmlichkeit gegen das Gemüth, gegen die zu supponirende Redlichkeit, aber der Mensch soll nicht bloß redlich meinen, sondern redlich sein, dieß beweist er so, indem er Verzicht leistet auf jeden Betrug, jede Veränderlichkeit seiner Willensbestimmung pp. Dieß ist die Bestimmung der Objektivität die hinzu kommt zu dem was zunächst erscheint als mein subjektiver Wille oder der eines Anderen. Indem Eigenthum und Persönlichkeit in der bürgerlichen Gesellschaft gesetzliche Anerkennung und Gültigkeit haben, so ist das | Verbrechen nicht mehr nur Verletzung eines subjektiv Unendlichen, sondern der allgemeinen Sache, die eine in sich feste und starke Existenz hat. Das Verbrechen verletzt das Recht an sich und hier zugleich die objektive Existenz desselben. Es tritt damit der Gesichtspunkt der Gefährlichkeit der Handlung für die Gesellschaft ein, wodurch einerseits die Grösse des Verbrechens verstärkt wird, andererseits aber setzt die ihrer selbst sicher gewordene Macht der Gesellschaft die äusserliche Wichtigkeit der Verletzung herunter, und führt daher eine grössere Milde in der Ahndung desselben herbei. – Einerseits wird durch das Verbrechen ein böses Beispiel gegeben, der Verbrecher verletzt die Gesellschaft als solche, ein von der Gesellschaft Anerkanntes und so wird das Verbrechen grösser, die Existenz für die Gesellschaft ist verletzt, in einem Gliede sind alle angetastet und so wird das Verbrechen straf barer. Andererseits kommt dieser Gesichtspunkt daß es die Gesellschaft ist, die verletzt worden dem Verbrecher zu gute und vermindert seine Strafe. Das Verbrechen erhält so die Bestimmung der Gefährlichkeit. Das Verbrechen stellt ein Gesetz auf, und wird es nicht bestraft, so gilt das Verbrechen. Im Gesetz ist das Ansich auch gesetzt, was Gesetz ist gilt als Recht und was Recht ist soll gesetzt sein, wie es also hergeht gilt es als Recht, was Sitte ist, ist Recht. Diese Verbindung liegt in dem Gesagten, was gesetzt ist ist Recht an sich, und was Recht an sich ist, ist auch gesetzt. Nach dieser Verbindung wird ganz richtig geurtheilt, was geschieht ist Recht und das Gesetztsein giebt die Befugniß so zu handeln, wie es zugeht, ist also erlaubt zu handeln, grade darin liegt die Gefährlichkeit. Das Verbrechen ist ein böses Beispiel, die Anderen halten sich auch für berechtigt, was einem | gilt, gilt auch dem Andern. Es gilt, so ist ein Verbrechen ein Exempel, ein Beispiel, ist zwar ein einzelner Fall der aber nicht den Charakter hat nur einzelner Fall zu sein, sondern die Bedeutung eines Exempels, eines 1–4 Mein Wille … nehmen.] W1 8. 282 10–13 Indem Eigenthum … hat.] GPR 216; GW 14,1. 181,28–31 14–19 Es tritt … herbei.] GPR 216; GW 14,1. 181,31–36

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Allgemeinen hat. Das Allgemeine ist das Wesentliche, der einzelne Fall ist nur Beispiel, spielt bei her, daß er ein Exempel ist ist das Verführerische des einzelnen Falles, das Allgemeine darin ist das Wesentliche. Das Exempel ist so verführerisch, ein Exempel statuiren heißt zeigen daß dieß nicht gilt. Es ist auch ein einzelner Fall an dem dieß gezeigt wird, er gilt aber auch als Exempel d. h. es wird das Allgemeine daran gezeigt was gilt. Das Verbrechen was so die Gültigkeit des Rechts, des Gesetzes verletzt ist daher erschwert, ist gefährlich, ein Umstand der wesentlich in Betrachtung zu ziehen ist. – Aber zugleich mildert der Gesichtspunkt der Sicherheit der Gesellschaft die Strafe, kommt dem Verbrecher zu Gute. Denn wenn die Gesellschaft sicher, ein ruhiger Zustand vorhanden ist, so werden die Verbrechen dadurch zu ganz einzelnen herabgesetzt. Wenn die Gesetze gelten, so hat das Verbrechen nicht reell die Gesellschaft verletzt, es ist kein Exempel dadurch gegeben, die Andern lassen sich nicht verführen; wenn die gesetzliche Handlungsweise stark ist, so hängt damit die Modifikation der Strafen zusammen. – Die Strafe hebt die Existenz des Verbrechens auf, das Verbrechen existirt nur im Willen, in der Vorstellung, wenn in der Gesellschaft sonst die Gesetze gelten, so hat das Böse keine oder nur geringe Existenz in der Vorstellung der Andern, wenn sie für sich fest sind, so hat das Böse keine affirmative Existenz in ihnen, ist nur im Willen des Verbrechers. Die Existenz des Verbrechens muß aufgehoben werden, der Wille des Verbrechers muß verletzt | werden, dieß geschieht nicht abstrakt, er ist geistig und er kann daher nur an seiner Existenz gefaßt werden, in seiner sittlichen Freiheit, an seinem Eigenthum, Vermögen, leiblichen Existenz. Nur an diesen ist er zu ergreifen und dieß geschieht in der Strafe. – Insofern wir hier in der Sphäre der Vorstellung sind, des Gesetztseins, so liegt der Wille des Verbrechers im Reich der Vorstellung, in dem Reich des gesellschaftlichen Geltens, in dieser Sphäre in der sein Wille innerliche Existenz hat; so kann nun sein Wille wieder in diese Existenz aufgenommen werden und daher kann die Strafe auf Besserung des Verbrechers gehen, d. h. sein böser Wille kann innerlich an ihm aufgehoben werden und dieß ist die höhere Weise der Vernichtung des bösen Willens. Der Verbrecher wird so von einem Geistlichen auf das Schaffot begleitet um seinen bösen Willen zu brechen. – Die Existenz des Verbrechens in der bürgerlichen Gesellschaft ist das Gesetztsein in die Vorstellung, das Verbrechen ist nicht auf äusserliche natürliche Weise, die Vorstellung ist der Boden seiner Existenz. Diese Bestimmung kommt wesentlich in Betracht bei dem was Verbrechen ist. Das Verbrechen ist ein Exempel und es wird ein Exempel durch die Strafe statuirt d. h. beide haben ihre Existenz in der Vorstellung. Wenn nun die Gesellschaft ihrer sicher ist, so affizirt das Verbrechen den Boden 15 zusammen] zusamnen (ein Buchstabenelement zu wenig)

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der Vorstellung nicht, gewinnt nicht diese Weise der Existenz, ist kein Exempel, enthält nicht die allgemeine Weise der Existenz. Ist dieß nicht der Fall so wird die einzelne Existenz ausgesprochen als eine allgemeine, die für allgemein gilt. Diese Seite fällt hinweg wenn die bürgerliche Gesellschaft sittlich fest ist, ich ziehe dann aus dem Dasein des Verbrechens nicht den Schluß daß es auch ein Dasein meines üblen Willens enthalten soll, es wird so ganz einzelne Angelegenheit und die Seite wodurch das Verbrechen gefährlicher also straf barer | wird kann ebenso auch wegfallen beim gesetzlichen Zustand der bürgerlichen Gesellschaft. In dieser Bestimmung thut sich ein Unterschied für das Verbrechen selbst hervor in Ansehung der Strafe. Die Strafe ist die Auf hebung des Verbrechens, dieß hat seinen Sitz im Willen des Verbrechers als solchen, zwar gewinnt in der bürgerlichen Gesellschaft das Verbrechen auch eine Existenz in der Vorstellung aber diese Seite kann wie gezeigt auch wegfallen. Haben wir nun so die Existenz des Verbrechens in dem Willen des Verbrechers vor uns, so haben wir am Willen selbst zwei Seiten die zu betrachten sind, die eine ist der abstrakte Wille, der Wille des Individuums als solches, die zweite der Wille als Innerlichkeit in sich selbst, dieß bestimmt sich näher so. Der böse Wille des Verbrechers ist der Wille des Bösen, dieser ist kein Abstraktum, ist nicht nur als innerlich, sondern hat eine sinnliche Realität. Die Gerechtigkeit die den bösen Willen vernichtet faßt ihn an seiner sinnlichen Realität, die Strafe ist nach dieser Seite ein Uebel, Beraubung der Freiheit, des Eigenthums, Leibes, Lebensstrafe. Die Gerechtigkeit kann dieß nicht aufgeben, denn der Wille hat wesentlich solch sinnliches Dasein. Dieser Wille ist dann das Abstraktum von dem Ich will, dem Entschlossensein, das Subjekt ist in sich entschlossen, der Wille der ein Verbrechen begangen hat ist ein verbrecherischer Wille, er ist unvermittelt in sich selbst, hat sich selbst bestimmt, deshalb hat er diese atomistische Weise, er ist dieser Wille und so hat er sinnliches Dasein. – Zweitens ist der Wille aber auch ein innerlicher im konkreten Sinn, nämlich er bestimmt sich selbst, ist frei an und für sich, ist das in sich Allgemeine gegen die Beschränkung die er sich gegeben hat böse zu sein. Das in sich | Allgemeine, das Denkende ist vorstellender Wille, der bestimmt ist, der aber über diese Bestimmtheit hinausgehen, sich nach Anderem bestimmen, reflektiren kann, er wird so betrachtet als der sich in sich vermittelnde Wille, der sich durch seine Vorstellung bestimmt und hinaus gehen kann über das Böse, d. h. er kann sich eine andere Bestimmung geben und die erste Bestimmung, böse zu sein, sinkt zu einer Besonderheit herunter. Auf diese Weise ist eine Sphäre, eine innerliche Sphäre des Vorstellens vorhanden, worin die Bestimmung des Bösen selbst aufgehoben werden kann. Dieß ist so eine andere Existenz des Bösen. Die erste ist der atomistische Wille, diese zweite ist aber auch eine solche, die nicht nur ein sinnliches Dasein hat, nicht nur beschränkt ist, sondern als

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vorstellend eine Breite hat, der sich in sich vermittelnde Wille. Also dieß Dasein ist es das aufgehoben werden kann und das Gericht, die Strafgesetzgebung kann sich selbst zum Zweck machen daß es aufgehoben werde d. h. sie kann den Verbrecher bessern wollen, kann sich dieß zum Zweck machen. Der Mensch als geistig frei kann alles vernichten, das Böse so gut verlassen, als er vom Guten zum Bösen übergehen kann. Der böse Wille kann gut werden, insofern ist dann die Existenz des Bösen im Willen aufgehoben. Dieß ist der Sinn der göttlichen Gnade, Gott kann das Geschehene ungeschehen machen, der Geist kann dieß überhaupt, dabei handelt es sich nicht um das äussere Geschehensein, sondern insofern es geschehen ist im Willen und nach dem Willen, dieß kann der Geist auf heben, die Existenz im Inneren. Die äusseren Handlungen bleiben, aber sie bleiben auch nicht, sie vergehen und bleiben kaum in der Erinnerung. Im höheren Sinne ist das Wesentliche der Handlung des Bösen ein ganz anderes Bleiben im Willen, aber selbst darin kann es wie gezeigt aufgehoben werden. | Die Religion übernimt es den Menschen zu bekehren d. h. das Böse des Willens an ihm zu vernichten. Der Mensch kann so auf dem Schaffot als reuiger Sünder sterben, dem Bösen abgesagt, es in sich vernichtet haben. So kann in dem Verhältniß der Gesellschaft der Zweck der Besserung bei der Strafe eintreten, es ist wichtig daß er eintritt, und sogar nöthig, aber die Strafe darf deshalb nicht wegfallen, sie faßt die andere wesentliche Form der Existenz des Verbrechens auf. Beides läßt sich vereinigen nach der Bestimmung daß die Strafen nach ihrer sinnlichen Seite ausgetauscht werden können, so daß der Werth bleibt aber die specielle Gestalt gewechselt wird. So kann selbst die Todesstrafe in Gefängnißstrafe verwandelt werden. Diese Austauschbarkeit der Strafen enthält die Möglichkeit daß die Besserung der Verbrecher bezweckt werden kann. – Alle diese Gesichtspunkte der Besserung, der Abschreckung pp sind wichtig, nur muß die Strafe immer vor allem die Qualität der Gerechtigkeit behalten, die Strafe als Strafe muß nicht wegfallen, nur die Art der Strafe kann so modifizirt werden daß jene Zwecke dabei erreicht werden, so daß das Böse im Innern des Willens selbst vernichtet werde. Um sich aber in diesen verschiedenen Gesichtspunkten nicht zu verwirren, um nicht einen den andern vorzuziehen, zum Geltenden zu machen, muß man die innerste Natur des Verbrechens, des Willens, des Rechts in seinen innersten Bestimmungen erkennen. Es ist dabei nicht um allgemeine Menschlichkeit, um Mildthätigkeit zu thun, die vis à vis der Gerechtigkeit als Schwäche erscheint, sondern jene Gesichtspunkte müssen ihre innere Berechtigung haben, die der Strafe als Strafe keinen Abbruch thut. |

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c. Das Gericht.

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Das Recht in der Form des Gesetzes in das Dasein getreten, ist für sich, steht dem besonderen Wollen und Meinen vom Rechte, selbstständig gegenüber und hat sich als Allgemeines geltend zu machen. Diese Erkenntniß und Verwirklichung des Rechts im besonderen Falle, ohne die subjektive Empfindung des besonderen Interesses, kommt einer öffentlichen Macht, dem Gerichte, zu. – Das Gericht ist nichts anderes als das Gesetz das sich Wirklichkeit giebt, so daß das Gesetz als solches das Bestimmende ist, es ist das Thätige, Vollbringende, dazu gehören Menschen, Individuen. Das Gesetz ist das Allgemeine, in allgemeiner Form, die Individualität, Subjektivität fehlt ihm, dieß sind erst wirkliche Menschen, so ist das Gesetz angethan mit Wirklichkeit das Gericht. Die Handhabung des Gesetzes muß in der Weise eines Gerichtes sein dieß ist an und für sich nothwendig, das Gesetz muß bethätigt werden. Die Einführung des Rechtsprechens von Seiten der Fürsten und Regierungen als bloße Sache einer beliebigen Gefälligkeit und Gnade anzusehen wie Herr von Haller thut, gehört zu der Gedankenlosigkeit die davon nichts ahndet, daß beim Gesetz und Staate davon die Rede sei, daß ihre Institutionen überhaupt als vernünftig an und für sich nothwendig sind, und die Form, wie sie entstanden und eingeführt worden, das nicht ist, um das es sich bei Betrachtung ihres vernünftigen Grundes handelt. Es ist die Leidenschaft der fürchterlichsten Aristokrasie die aus Herrn von Haller spricht, die Schwachheit des Geistes die den Muth bekommen hat von der Leidenschaft solches für wahr zu halten und zu äussern. – Beim Gericht ist zweierlei zu bemerken. Das Gesetz muß an der Spitze des Gerichts stehen, nicht die belie|bige Meinung, das Zutrauen, wie im Anfang der Gesellschaft wo die Koenige Recht sprachen aus dem Heroenrecht. Ein Anderes ist aber daß der Heroismus, diese Art von Willkühr förmlich gemacht wird, nicht die gute Gesinnung der Individuen es ist, sondern das Gesetz was oben ansteht, was praesidiren muß, es muß bekannt, offen sein und das Gericht so inspiriren, dieß muß daran gebunden sein und das Gesetz muß so seine Richter haben. Die Rechtspflege ist so sehr als Pflicht wie als Recht der öffentlichen Macht anzusehen, das ebensowenig auf einem Belieben der Individuen, eine Macht damit zu beauftragen oder nicht, beruhet. Das Extrem von jener Hallerschen Ansicht ist die Rohheit, die Rechtspflege, wie in den Zeiten des Faustrechts, für ungehörige Gewaltthätigkeit, Unterdrückung der Freiheit, und Despotismus zu achten. Der Richter ist

35 2–6 Das Recht … zu.] GPR 217; GW 14,1. 182,26–31

13–19 Die Einführung … handelt.] GPR 218; GW 14,1. 182,35–183,6 29–32 Die Rechtspflege … beruhet.] GPR 218; GW 14,1. 183,9–12 32–34 Das Extrem … achten.] GPR 218; GW 14,1. 183,6–9

§. 219.

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§ 220.

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nicht der Rächer, Rache ist auch Ausübung der Gerechtigkeit, aber verknüpft mit Interessen, Empfindungen, partikulairen Interessen, so daß davon die Ausübung der Gerechtigkeit abhängt, willkührlich ist und ungerecht werden kann. Der Richter muß kalt sein, kein Herz, kein Gemüth und nur das Interesse haben daß die Gesetze geschehen. Dieß setzt die Bildung der bürgerlichen Gesellschaft voraus, daß der Mensch gewöhnt ist sich nach dem Allgemeinen zu bestimmen. Das Recht gegen das Verbrechen in der Form der Rache ist nur Recht an sich, nicht in der Form Rechtens, d. h. nicht in seiner Existenz gerecht. Statt der verletzten Parthei tritt das verletzte Allgemeine auf, das im Gerichte eigenthümliche Wirklichkeit hat, und übernimt die Verfolgung und Ahndung des Verbrechens, welche damit die nur subjektive und zufällige Wiedervergeltung durch Rache zu sein auf hört und sich in die wahrhafte Versöhnung des Rechts mit sich selbst, | in Strafe verwandelt, – in objektiver Rücksicht, als Versöhnung des durch Auf heben des Verbrechens sich selbst wieder herstellenden und damit als gültig verwirklichenden Gesetzes und in subjektiver Rücksicht des Verbrechers, als seines von ihm gewußten und für ihn und zu seinem Schutze gültigen Gesetzes, in dessen Vollstreckung an ihm er somit selbst die Befriedigung der Gerechtigkeit, nur die That des Seinigen, findet. – Hier tritt der Unterschied ein zwischen dem was das Gericht selbst zu seiner Sache macht und was nicht. Das Gericht hat ebenso über Civilfälle zu entscheiden, wie über Verbrechen, jene hat es aber nicht zu verfolgen, in diesen ist dagegen das Gesetz, das Recht als solches verletzt und daher muß das Gericht sie selbst verfolgen, die Obrigkeit ist so selbst die beleidigte Parthei. Es ist schwer die Grenze zu ziehen, zwischen dem was die öffentliche Parthei zu ihrer Sache machen muß und was zu überlassen ist der Klage der betheiligten Individuen. Die Gesetze, die Verfassungen schwanken darüber. In rohen Zeiten ist selbst die Strafe des Verbrechers als Rache ganz den betheiligten Personen überlassen. Aber es kann andererseits auch sein daß das Gericht sich zu viel herausnimt, zu viel zu seiner Sache macht. In England ist vieles Sache der Parthei, was bei uns vom Gericht verfolgt wird. Nur in der eigentlichen Felonie, dem Bruch der Lehnsverbindlichkeit gegen den Koenig wird das Verbrechen ganz von Seiten der Obrigkeit verfolgt. Bei allen anderen Fällen hat die Klage mehr oder weniger Einfluß, kann sogar zurückgenommen werden. Das Gesetz verwirklicht sich durch Organe, Individuen die von der subjektiven Empfindung frei sind. Was an dem Verbrecher ausgeübt | wird ist sein ausdrückliches Recht, es ist sein Gesetz selbst, das von ihm gewußt wird und zugleich zu seinem Schutze mächtig ist, es ist sein von ihm gewußtes Gesetz was sich an ihm geltend macht. 7–18 Das Recht … findet.] GPR 218f; GW 14,1. 183,14–26

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Das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft hat das Recht im Gericht zu stehen, so wie die Pflicht sich vor Gericht zu stellen, und sein streitiges Recht nur vom Gericht zu nehmen. – Das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft hat seine Sache zu führen, anzuklagen und sich zu vertheidigen, das Recht was ihm werden soll ist sein eigenes. Das Individuum soll aber nicht bloß mit seinen Füssen vor Gericht stehen, sondern mit seiner Einsicht. Wenn nach einem unbekannten, fremden, unbestimmten, in Dezisionen zersplitterten Rechte gerichtet wird, wo die Termini in fremden Terminologieen gefaßt sind, so hilft es nichts mit Füssen und Ohren vor Gericht zu stehen, der erkennende, einsehende Mensch ist doch nicht dabei, nur der leibliche Mensch, nicht das Bewußtsein. Der Mensch kann einen Rechtsbeistand nehmen, aber seine Einsicht muß diesen auch entbehrlich machen können. Sklaven, Leibeigene können in vielen Verfassungen nicht vor Gericht stehen, wie z. B. in Ungarn die Bauern, wo der Herrschaftsherr den Prozeß führt, ist er nun gegen diesen gerichtet, so führt ihn niemand. – Diesem Rechte vor Gericht zu stehen entspricht die Pflicht sich vor Gericht zu stellen, dieß bedarf keiner weiteren Erklärung. In der bürgerlichen Gesellschaft darf keine Exemption sein, niemand darf so mächtig im Staate sein daß er sich nicht vor Gericht stellen und dort sein Recht nehmen und empfangen müßte. Vor den Gerichten erhält das Recht die Bestimmung ein erweisbares sein zu müssen. In dieser ganzen Sphäre ist die Existenz, das Gesetztsein wesentlich. Das Eigenthum muß anerkannt sein, ebenso ist es | nicht genug daß ich Recht habe, ich muß es erweisen können, so wesentlich das Recht gesetzt sein muß, so muß mein besonderes Recht erweisbar sein. Ich muß dessen gewiß sein, aber ich muß auch den Anderen objektive Gewißheit geben können. Da kann die harte Empfindung eintreten, daß ein Mensch Recht hat, es aber nicht beweisen kann. Die subjektive Gewißheit, meine Ueberzeugung kann nicht gelten, ich muß es den Andern erweisbar machen können. Daher kommt dann die Forderung das Zutrauen zu meiner Ehre, Redlichkeit zu haben, aber dieß hat immer die subjektive Seite. Der Mensch kann es übel nehmen daß man dieß nicht anerkennt, aber die Ueberzeugung muß vor Gericht objektiv sein. – Der Rechtsgang setzt die Partheien in den Stand, ihre Beweismittel und Rechtsgründe geltend zu machen, und den Richter sich in die Kenntniß der Sache zu setzen. Diese Schritte sind selbst Rechte, ihr Gang muß somit gesetzlich bestimmt sein und sie machen auch einen wesentlichen Theil der theoretischen Rechtswissenschaft aus. Diese Schritte sind nicht Formalitäten, der Gang muß gesetzlich bestimmt sein, denn ich schütze durch meine Schritte mein Recht dieß zu beweisen. 1–3 Das Mitglied … nehmen.] GPR 219; GW 14,1. 183,28–30 20–21 Vor den … müssen.] GPR 219; GW 14,1. 183,32–33 31–35 Der Rechtsgang … aus.] GPR 219; GW 14,1. 183,33–184,3

§ 221.

§. 222.

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Durch die Zersplitterung dieser Handlungen in immer mehr vereinzelte Handlungen und deren Rechte, die in sich keine Grenze enthält, tritt der Rechtsgang, an sich schon Mittel, als etwas Äusserliches seinem Zwecke gegenüber. – Indem den Partheien das Recht, solchen weitläuftigen Formalismus durchzumachen, der ihr Recht ist, zusteht, so ist, indem er ebenso zu einem Uebel und selbst Werkzeuge des Unrechts gemacht werden kann, es ihnen von Gerichtswegen, um die Partheien und das Recht selbst als die substantielle Sache, worauf es ankommt, gegen den Rechtsgang und dessen Misbrauch in Schutz zu nehmen, – | zur Pflicht zu machen, einem einfachen Gerichte, Schieds-Friedensgericht und dem Versuche des Vergleichs sich zu unterwerfen, ehe sie zu jenem schreiten. – Der Rechtsgang kann sehr weitläuftig werden, um den Partheien Gelegenheit zu geben ihr Recht erweisbar zu machen. Es muß gestattet und eingerichtet sein, daß das Recht des Erweisens der Sache seine vollständige Ausführlichkeit findet, und besonders den Ständen die auf dem Standpunkte der Reflexion stehen muß es gestattet sein so ganz in dieser Ausführlichkeit ihr Recht zu verfolgen. Es ist dieß ein Uebel, daher muß ein Gegengewicht vorhanden sein, dieß sind einfache Gerichte, Friedensgerichte, Billigkeitsgerichte. Billigkeit hat hier eine doppelte Bedeutung, einmal in Ansehung des Inhalts, so daß man vom strengen Recht abgeht und auch nach anderen Gesichtspunkten entscheidet, dieß ist eine Billigkeit die das Recht in Ansehung des Inhalt betrifft, und womit der Bauernstand gewöhnlich zufrieden ist, zweitens kann Billigkeit in Ansehung der Form statt finden. So wie nemlich vom strengen Recht in Ansehung des Inhalts abgegangen werden kann, so kann auch vom Recht des Rechtsgangs und der einzelnen Handlungen wodurch ich mein Recht schützen kann abgegangen werden. Ein Billigkeitsgerichtshof hat so die Bedeutung, daß er über den einzelnen Fall, ohne sich an die Formalitäten des Rechtsganges und insbesondere an die objektiven Beweismittel, wie sie gesetzlich gefaßt werden können zu halten, so wie auch in dem eigenen Interesse des einzelnen Falles als dieses, nicht im Interesse einer allgemeinen zu machenden gesetzlichen Disposition, entscheidet. Der Lord Kanzler von England hat einen solchen Billigkeitsgerichtshof den man entweder wählen oder sich an einen förmlichen Gerichtshof wenden kann, wo denn die Sache einem gewöhnlichen Geschworengericht zufällt. Die Freiheit dieser Wahl kann man fordern, wenn die | Partheien darin einig sind müssen sie die Wahl haben, ob sie den Weg durch alle Stufen des Rechtsgangs machen oder ob sie von dem Rechte des Prozeßgangs abstrahiren wollen, dieß muß den Partheien anheim gestellt sein, es muß ihnen 27 können] ohne Umlautpunkte 1–10 Durch die … schreiten.] GPR 219f; GW 14,1. 184,5–15 entscheidet.] GPR 220; GW 14,1. 184,18–24

24–29 Ein Billigkeitsgerichtshof …

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offen stehen sich vor einen Billigkeitsgerichtshof stellen zu können, es muß einer vorhanden sein. Der Billigkeitsgerichtshof kann nach dem einzelnen Falle sprechen, so kann es geschehen daß wenn man seine Entscheidungen zu gesetzlichen Bestimmungen erhöbe, ein Schwanken der an sich abstrakt nöthigen Gesetze entstände. In England z. B. wird oft ein Testament angefochten durch ein Blatt ohne Datum, was den letzten Willen enthält, was weder ausgeschrieben noch unterschrieben ist, wird die Richtigkeit sonst bewiesen, fand kein induziren statt, so gilt oft dieß Blatt. Wenn man so etwas gelten lassen wollte, kann man sagen, so fällt alle Festigkeit der Gesetze weg. Wenn dagegen der Billigkeitsrichter überzeugt ist, daß in diesem Falle es wirklich der letzte Wille ist, so läßt er das Blatt gelten. Wie die öffentliche Bekanntmachung der Gesetze unter die Rechte des subjektiven Bewußtseins fällt, das subjektive Bewußtsein das absolute Recht hat, daß die Gesetze bekannt sind, so auch die Möglichkeit, die Verwirklichung des Gesetzes im besonderen Falle, nämlich den Verlauf von äusserlichen Handlungen, von Rechtsgründen pp zu kennen, indem dieser Verlauf an sich eine allgemein gültige Geschichte ist, und der Fall seinem besonderen Inhalte nach zwar nur das Interesse der Partheien, der allgemeine Inhalt aber das Recht darin, und dessen Entscheidung das Interesse Aller betrifft, – Oeffentlichkeit der Rechtspflege. – Dieß ist ein sehr wichtiger Punkt. Die erste Bemerkung dabei ist, daß einem einfallen kann daß in Rücksicht des jetzigen Zustandes dieß eine Neuerung, ein revolutionäres Institut ist. Dagegen ist zu erwidern, daß die Öffentlichkeit der Rechtspflege | eine ganz deutsche Einrichtung ist, die noch in vielen Gegenden vor nicht gar langer Zeit statt fand. Ich erinnere mich noch in meinem Vaterlande selbst bei Kapitalverbrechen öffentliche Verhandlungen darüber beigewohnt zu haben. Wenn die Untersuchung geschlossen war, so wurde im Namen des Fürsten die Anklage durch einen Advokaten öffentlich gemacht, welches der Vertheidiger des Angeklagten ebenso erwiderte. Ebenso war auch in Civilsachen die Sitzung des Ober-Apellations-Gerichts auf der Universität Tübingen öffentlich, wobei die juristischen Studenten viel assistirten. Dieß und Ähnliches sind Beispiele daß die öffentliche Gerichtspflege nicht eine Neuerung ist, die Neuerung ist vielmehr daß sie nicht öffentlich ist. – Die zweite Bemerkung ist daß das Nichtöffentlichsein der Rechtspflege zusammenhängt mit der Einführung des römischen Rechts, indem alsdann von den Verhandlungen nichts mehr verstanden wurde, die Öffentlichkeit hilft nichts wo fremdes Recht gilt, oder ein Recht in fremder Sprache, oder wo kein bestimmtes Gesetzbuch vorhanden ist. Weil in 29 Ähnliches] ohne Umlautpunkte 11–12 Wie die … fällt,] GPR 220; GW 14,1. 184,26–27 220; GW 14,1. 184,27–33

13–19 so auch … Rechtspflege.] GPR

§ 224.

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England das römische Recht nicht ist, hat sich dort die Öffentlichkeit erhalten. Durch die Einführung des römischen Rechts und da es im Allgemeinen zur Grundlage gemacht ist, wurden die Gerichte die nicht gelehrt waren gesetzlich dazu angehalten, die Akten an einen Doktor juris, oder an eine Juristen Fakultät zu schicken, die so Spruchgerichte wurden. Die Gerichte sprachen kein Urtheil mehr und die Akten mußten selbst da, wo noch zuletzt Öffentlichkeit war an gelehrte Juristen geschickt werden. Dadurch wurde die Rechtspflege, das Rechtsprechen dem Volke entrissen und in die Hände der Gelehrten gespielt und dieß hat natürlich die unmittelbare Wirkung gehabt, daß die Rechtspflege aufgehört hat öffentlich zu sein. – Drittens ist zu bemerken daß die Öffentlichkeit zunächst auf die Partheien als solche bezogen werden kann. Sie haben das Recht daß ihnen die Verhandlungen, das Urtheil mit seinen | Gründen bekannt gemacht werde. Dieß geschieht bei den meisten Gerichten, wo es nicht der Fall ist, wo die Partheien nur den nakten Spruch empfangen, da ist mehr das Verhältniß eines Herrn der den Untergebenen befiehlt als eines Richters der Recht spricht. Der Richter ist dann mehr befehlender Herr, dem gehorcht werden muß, der es nur mit sich, seinem Gewissen, mit Gott auszumachen hat. Daß die Partheien in Kenntniß gesetzt werden von dem ganzen Verhältniß wodurch das Urtheil bestimmt ist, erscheint sogleich als das Recht derselben. Unter Öffentlichkeit der Rechtspflege wird auch nicht sowohl dieser Punkt gefordert, als daß die Rechtspflege bekannt sei dem Publikum überhaupt. – Dieß Interesse des Publikums ist die eine Seite, die zweite Seite ist das Interesse des Richters und die dritte das der Parthei. Wenn wir mit dem Interesse der Partheien anfangen, so kann es diesen vielleicht nicht angenehm sein, daß ihre besonderen Angelegenheiten zur Kenntniß des allgemeinen Publikums kommen, besonders in Rücksicht der Civilsachen wo die besonderen Interessen der Partheien verfochten werden, die die Andern nichts angehen, Privatsachen, so daß es den Partheien zuwider sein kann wenn Andere in die Kenntniß derselben hineingezogen werden. In Ansehung des peinlichen Rechts ist die Publicität selbst schon Strafe, dabei ist es das Interesse der Gesellschaft welches den Thäter anklagt, verfolgt, nicht sowohl Privatangelegenheit der Parthie, es ist das Interesse der öffentlichen Parthie welches hier verhandelt wird und insofern hat der Angeschuldigte nicht das gegen die Publicität zu sagen, was die Parthei sonst dagegen sagen kann. Die Anschuldigung eines Verbrechens, noch mehr aber wenn er straf bar erklärt wird, ist etwas was dem Gefühl des Beschuldigten zuwider sein kann. Diesem ist entgegenzusetzen daß es nur zusehr eine falsche Scham giebt, daß der Mensch gleichgültig sein kann und sein soll darüber daß die andern wissen was über ihn gerichtlich verhandelt wird. Ob der Mensch diese Scham hat oder ob er dagegen gleichgültig ist, ist zufällig, | diese Empfindungen betreffen die Natur der Sache nicht, noch weniger ist Neugier,

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Schadenfreude pp ein Gesichtspunkt der in Rechnung kommen kann, viel eher ist noch die Abschreckung, das Bekanntwerden der Verbrecher, der Personen die noch Schaden zufügen können zu berücksichtigen, und dieß spricht für die Öffentlichkeit. In England melden sich oft, veranlaßt durch eine öffentliche Klage gegen einen Schwindler, noch eine Menge neuer Kläger. Dieß sind Umstände die eine Berücksichtigung verdienen, aber nichts entscheiden. Es giebt Verbrechen, Vergehen von denen es zu wünschen ist daß die Verhandlungen darüber nicht öffentlich geführt werden, die ihrer Natur nach zu unsittlich sind, die die Einbildungskraft verunreinigen, die Klagenden so in Verlegenheit bringen, da ist man der öffentlichen Scham die Nichtöffentlichkeit schuldig. In England werden dergleichen Fälle bei verschlossenen Thüren verhandelt, das Bedürfniß muß aber offenbar sein. – Ein weiteres Interesse ist das der Richter. Es kann gegen die Empfindung der Richter sein, öffentlich zu verhandeln vor jedem, öffentlich die Sache zu führen, das Urtheil zu geben, die ganze Verhandlung dem Urtheil des Publikums preiszugeben, da sie als Richter das kompetente Urtheil haben und fordern können daß ihr Urtheil nicht weiter vom Publikum beurtheilt werde. Es ist dieß eine verdriesliche Vornehmigkeit die besonders bei den Juristen gegen die Öffentlichkeit ist. Diese Vornehmigkeit ist gleichfalls eine Empfindung, Gesinnung die ebensowenig zu respektiren ist, aber wenn von der Öffentlichkeit der Rechtspflege die Rede ist so kann solch eine Empfindung, sich dagegen setzen, dagegen wirken. – Die Hauptsache ist der Gesichtspunkt des Interesses des Publikums selbst, das Interesse desselben nach der Seite, daß die Publicität auf die Art und Weise wie die Rechtspflege ausgeübt werde, hervortrete. Der Richter hat Recht zu sprechen nach den Gesetzen, dieß ist die Regel, er ist nur das Organ der Gesetze. Als Richter eingesetzt hat er das öffentliche Zutrauen, das des Fürsten, der | Behörde die ihn dazu gemacht hat, von dieser Seite können sich die Gerichtshöfe ein grosses Zutrauen erworben haben, wie in Deutschland schon lange die preussischen Gerichtshöfe mit dem Rufe unpartheiischer Urtheile bekannt sind. Wie nun aber diese Seite auch vorhanden ist, so ist doch noch eine zweite Seite, daß nemlich die Richter nicht bloß Organ der Gesetze sein können. Der Richter ist nicht bloß der Durchgang der Gesetze, er ist wesentlich das Thätige der Gesetze, so daß seine Ansicht, Meinung pp Einfluß hat, er muß als besondere Person dabei sein, daher auch seine Meinungen, Ansichten, Neigungen, Triebe, partikulairen Interessen, die immer vorhanden sind im einzelnen Menschen. Das Urtheil ist aus zwei Elementen zusammengesetzt, das eine Element ist das Gesetz, das zweite die Meinung, Ansicht, das Naturell des Richters, diese zweite Seite ist wesentlich vorhanden. Hiernach ist in jedem Urtheil des Gerichts eine Seite der Meinung, eine subjektive Seite, sie ist nicht wegzubringen und in Rücksicht auf diese ist keine Kontrolle möglich, höhere Gerichte, folgende Instanzen sind

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wieder Gerichte, wo die subjektive Meinung ebenso vorhanden ist. Das ist nun ein Anderes gegen die Meinung des Gerichts, die allgemeine Meinung das allgemeine Urtheil was das Gegengewicht sein kann und eine Wirkung auf die Subjektivität der Richter haben kann. Die Meinung ist immer einseitig, besondert, die Allgemeinheit die ihr als Meinung gegeben werden kann ist die öffentliche, formell allgemeine Meinung, nach dieser Seite ist es von grosser Wichtigkeit daß das Ur theil der Richter nach der Seite der Subjektivität von einer allgemeinen, subjektiven Meinung bestimmt werde. Dieß ist der wesentliche Gesichtspunkt hierbei. Diese allgemeine Meinung hat das Recht zu existiren und sich geltend zu machen, das Publikum hat das Recht zu wissen wie ihm Recht gesprochen wird, es hat das Recht eine Meinung, ein Urtheil darüber zu haben. Das Erste ist daß Recht abstrakt gesprochen werde, das Zweite ist daß man weiß wie Recht gesprochen wird, daß nicht bloß die Partheien dieß wissen, son|dern das Recht ist die Angelegenheit Aller, in dem Unrecht das einem geschieht wird das Recht Aller verletzt. So ist auch der besondere Fall die Angelegenheit Aller und daher haben alle das Recht zu wissen daß das Recht gesprochen wird. Es ist das Recht des subjektiven Bewußtseins daß so allgemeine Urtheile über die Gerichte sich bilden, vorhanden sein können. Die Wirkung dieses Wissens des Publikums von der Rechtspflege, auf die Gerichte, ist eine stille Wirkung. Es ist etwas ganz anderes ob der Richter seine Dezisionen für sich in seinem Kabinet anfertigt und sie als Relation vorliest, da haben vom Kollegio höchstens zwei die Akten gelesen, alle Andern referiren auch, sie urtheilen über seinen Vortrag, er über den ihrigen, da geschieht es denn leicht, daß es zur Gewohnheit wird der Meinung des Referenten beizutreten, denn jeder hat so gegenseitig dieselbe Beifälligkeit zu hoffen, so daß dieß bis zum Uebelnehmen fortgehen kann, – oder ob er vor einem Publiko Recht zu sprechen, die Verhandlungen zu machen hat, wenn er dieß weiß so ist dieß Bewußtsein bestimmend auf das was er bei sich zu überlegen, zu beschliessen hat. Die Öffentlichkeit ist so eine wichtige Garantie der Gerechtigkeit des Urtheils und andererseits wird dabei das Recht des Publikums respektirt selbst zu meinen, zu Urtheilen, mit seiner Kenntniß bei der Art und Weise zu sein wie ihm Recht gesprochen wird. – Dieß sind die wesentlichen Seiten. Man rechnet die Öffentlichkeit der Rechtspflege oft zu der Freiheit der Verfassung, diese Freiheit besteht darin daß das Publikum zum Recht des subjektiven Bewußtseins kommt, zu urtheilen über die Art wie die Rechtspflege beschaffen ist. Die Rechtshalter können sich mit dem allgemeinen Zutrauen begnügen aber bei fortgebildeter Reflexion wird jenes Recht mit Grund in Anspruch genommen, das Publikum hat darin die weitere Garantie gegen die Subjektivität der Richter, gegen die Bequemlichkeit, Trägheit, Unwissenheit pp, dagegen ist die Öffentlichkeit der Rechtspflege das Gegengewicht. |

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In dem Geschäfte des Rechtsprechens als der Anwendung des Gesetzes auf den einzelnen Fall unterscheiden sich zwei Seiten, erstens die Erkenntniß der Beschaffenheit des Falls nach seiner unmittelbaren Einzelnheit, ob ein Vertrag pp vorhanden, eine verletzende Handlung begangen, und wer deren Thäter sei und im peinlichen Recht die Reflexion als Bestimmung der Handlung nach ihrem substantiellen, verbrecherischen Charakter; – zweitens die Subsumtion des Falls unter das Gesetz der Wiederherstellung des Rechts, worunter im Peinlichen die Strafe begriffen ist. Die Entscheidungen über diese beiden verschiedenen Seiten, sind verschiedene Funktionen, der erste Theil kommt den Geschwornen; der zweite den Richtern zu. Das Geschwornegericht hat nur die erste Seite des Rechtshandels abzuurtheilen, das Weitere fällt den juristischen Richtern zur Behandlung und Entscheidung zu. Dieser Unterschied findet sich in der Natur des Rechtshandels selbst und er hat so die Folge daß ein Unterschied in Ansehung des Gerichts selbst eintritt. Das Geschwornegericht ist übrigens nicht, wie oft geschieht, so den anderen Gerichten entgegenzusetzen, als ob es nur aus Geschwornen bestände und nicht auch eigentlichen Richtern. Die Geschwornen können nur eine Seite der Sache entscheiden. Wenn man über einen solchen Gegenstand spricht wie die Geschwornegerichte, so kann man sehr viele Gesichtspunkte herbeiziehen. Der nächste ist gewöhnlich daß man aus der Erfahrung anzugeben sucht, ob bei einer oder der anderen Weise mehr ungerechte, übereilte Urtheile gesprochen werden, es wird gewöhnlich viel dabei deklamirt und es werden Fakta angeführt nach einer und nach der anderen Seite. Diese Fakta sind immer einzelne, bei den Geschwornegerichten wo die Rechtspflege öffentlich ist, ist es der Fall daß die Urtheilssprüche bekannt sind, ist sie nicht öffentlich | so ist es sehr schwer gehörige Fakta beizubringen, denn es ist zufällig ob das Faktum bekannt und aktenmässig bekannt ist. Das Institut der Geschwornegerichte steht insofern gegen andere Gerichte in Nachtheil da bei der Öffentlichkeit der Rechtspflege die Urtheilssprüche die für ungerecht gelten mehr zur öffentlichen Notiz gelangen. Die Geschwornegerichte sprechen auf mehr unmittelbare Weise, die Geschwornen hören wörtlich was die Zeugen aussagen, wie sie sich benehmen sehen sie, ebenso haben sie den Angeschuldigten vor sich und diese sinnliche Anschauung ist bei ihrem Urtheilsspruch ein wesentliches Moment, die sinnliche Gegenwart ist für sie vorhanden und danach sprechen sie. Bei andern Gerichten wird das Meiste aktenmässig verhandelt, dieß läßt zu daß der Fall genau erkannt und so aufbewahrt werden kann und so ist eine Haupteinwendung gegen die Geschwornegerichte daß man über das Urtheil kein weiteres Urtheil fällen kann, da die Fakta nicht vollständig aktenmässig sind. Es gehört dieß aber zur Natur dieses Gerichts, über das Urtheil eines Geschwornegerichts ist nicht weiter zu urtheilen. 1–9 In dem … Funktionen] GPR 220f; GW 14,1. 185,5–14

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Zunächst ist im Allgemeinen die Frage aufzustellen, was ist ein GeschworneGericht? Um was handelt es sich dabei? Was ist sein Charakter? Alle Gerichte sind geschworen, daher ist der Name nur uneigentlich, die Geschwornen aber heissen deshalb so, weil sie keine Richter im Amte sind, sondern nur für einen einzelnen Fall oder für eine Reihe von Prozessen engagirt, eingeschworen sind. Dieß betrifft den Namen. Die Hauptsache ist daß bei der Rechtspflege getrennt werden kann, das Urtheil über den Thatbestand und das Urtheil darüber was Rechtens ist in diesem Fall. Die Geschwornen sind nur der Theil des Gerichts der über den Thatbestand spricht, aber nicht alle Richter sind Geschworne, das Interesse dabei ist daß beide Funktionen so getrennt werden, daß das | Festsetzen dessen was Rechtens ist nur den eigentlichen Richtern als solchen zukommt. – Man setzt das Interesse der Geschwornegerichte oft darin, daß der Richter von dem Stande des Angeschuldigten, seines Gleichen sein soll, dieß ist jedoch ein getrennter Gesichtspunkt, eine andere Seite, es kann der Fall sein, oder auch nicht, es ist ein weiterer Umstand über den wir uns nicht auszulassen brauchen. Aber man kann diese Bestimmung auch schief nehmen, denn es ist klar daß sie immer nur im beschränkten Sinne genommen werden darf. Der Verbrecher kann nicht von Verbrechern gerichtet werden, und eigentlich sind diese doch seines Gleichen. So können auch seines Gleichen als einem gewissen Stande angehörig, gewisse Vorurtheile haben die der Staat, das Gericht nicht anerkennen kann, sondern dagegen sprechen muß. So ist es bei Handwerkern und Kaufleuten, Schiffern, Fuhrleuten der Fall, daß sie sich eine Art von Vortheil erlauben, der eigentlich auf Betrug hinausläuft, z. B. Verfälschung von Getränken, schlechtes Gewicht pp dieß nehmen die Standesgenossen nicht übel, weil sie selbst es ebenso machen und werden den deshalb Angeschuldigten daher freisprechen; oder sie deprimiren ihn auch wohl um einen Konkurrenten weniger zu haben. So ein Eigenthümliches wodurch die andern benachtheiligt werden hat jeder Stand, jedes Gewerbe. Wenn ein Beamter der sich Bedrückungen erlaubt hat wieder von anderen Beamten gerichtet werden soll, so ist es schwer ihn zur Strafe zu bringen, die Richter sind auch Beamte, kommen in ähnliche Lagen, man hilft sich unter einander gegen den Staat und gegen die Untergebenen. Nichts ist schwerer als einen Beamten zur Bestrafung zu bringen, Untersuchung, Urtheil pp alles geschieht von seines Gleichen. Auch beim Pöbel ist dieß der Fall, er hat eine pöbelhafte Gesinnung gegen Andere seines Gleichen oder Vornehmere, Injurien gegen seines Gleichen, oder gegen die Polizei, die Obrigkeit werden ihm nicht übel genommen, von seinen Mitgenossen. Und wenn die | Geschwornen auch nur über den Thatbestand zu sprechen haben, so kömmt es doch zuerst auf ihre Entscheidung an und so werden die Geschwornen die vom Stande des Verbrechers sind, ihren Ausspruch schon so einrichten, daß den Richtern nichts weiter übrig bleibt. Verbrechen gegen den Staat sind so in England sehr schwer

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zu bestrafen, wenn die Sache nicht ganz evident ist. – Daß also die Geschwornen vom Stande des Angeschuldigten sein sollen darüber ist für sich keine Bestimmung vorhanden, es ist sogar gefährlich, widernatürlich weil seines Gleichen wie gesagt innerhalb dieser Vorurtheile, dieser Gesichtspunkte eines besonderen Standes stehen, die von den Gesetzen, der bürgerlichen Gesellschaft, den Richtern nicht anerkannt werden können. Duelle sind im Staate verboten, beim Militair sind sie nothwendig und so werden sie bei den Kriegsgerichten nie nach den Gesetzen bestraft. – Die Hauptsache ist daß die, die über den Thatbestand sprechen nicht Richter sind, nicht über das Recht sprechen. In England wo die Geschwornegerichte die allgemeine Form der Gerichte sind, sind es nicht Ebenbürtige die das Gericht bilden, es sind Männer die in der Gegend wohnen, oft sind es Lords, Generale pp die nicht über ihres Gleichen, sondern über Gesindel sprechen. Die erste Frage ist, ob die Entscheidung über den Thatbestand, von der Bestimmung dessen was Rechtens ist getrennt werden kann, ob es verschiedene Funktionen sind. Das Eine ist die Feststellung des Thatbestandes, der Natur der Sache, der Handlung, ihrer Qualifikation. Man kann sagen es gehöre dieß zur äussern Handlung, allein der Richter soll sprechen was Rechtens ist, wenn einer eine Kugel abgeschossen hat und ein Anderer getödtet worden ist so ist die äussere Handlung vollendet, aber der Richter kann noch nicht urtheilen, sondern erst wenn die Qualifikation, der Mord, die Tödtung eruirt ist. Dieß ist ein eigenthümlicher Gegenstand, verschieden von der Bestimmung dessen was Recht ist, | es handelt sich nur um die äussere Handlung, um deren Qualifikation, dieß ist nichts juristisches. Diese Seite, die Erkenntniß des Falls in seiner unmittelbaren Einzelnheit und seine Qualifikation enthält für sich kein Rechtsprechen. Sie ist eine Erkenntniß, wie sie jedem gebildeten Menschen zusteht. Insofern für die Qualifikation der Handlung das subjektive Moment der Einsicht und Absicht des Handelnden wesentlich ist, und der Beweis ohnehin nicht Vernunft oder abstrakte VerstandesGegenstände, sondern nur Einzelnheiten, Umstände, und Gegenstände sinnlicher Anschauung und subjektiver Gewißheit betrifft, daher keine absolut objektive Bestimmung in sich enthält, so ist das Letzte in der Entscheidung die subjektive Ueberzeugung und das Gewissen (animi sententia), wie in Ansehung des Beweises, der auf Aussagen und Versicherungen anderer beruht, der Eid die zwar subjektive, aber letzte Bewährung ist. – Bei der Erkenntniß des Falles kommt es auf Zeugnisse über die Haupthandlung, über die Umstände an, die sich auf sinnliche Gewißheit beziehen. Es kommt darauf an zu ermitteln was wahr ist. Dabei ist zu unterscheiden zwischen Vernunftwahrheit und sinnlicher Gewißheit. Diese bezieht sich auf das Zeugniß der Sinne, da ist Täuschung, Verwechselung, Irrung 23–33 Diese Seite, … ist.] GPR 222; GW 14,1. 186,2–13

§ 227.

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möglich. Was nur so auf sinnliche Weise aufgenommen ist, muß ferner der Mensch bezeugen, vor dem Gericht hat man es nicht gesehen, das Gericht ist nicht bei der Handlung zugegen, es muß ihm bezeugt werden, da geht die sinnliche Erscheiung mit ihren vielfachen Umständen durch die subjektive Ueberzeugung, den Willen, die Meinung, dieß kann so oder so beschaffen sein. Es liegt im Willen des Zeugen, ob er zeugen will oder nicht, wahr sein will oder nicht, es ist ganz subjektiv. Es ist also die wesentliche Bestimmung des Geschwornegerichts die Wahrheit zu eruiren, sie sollen nicht Recht sprechen, sondern nur den sinnlichen Thatbestand ausmitteln. In Rücksicht dieser Ausmittlung ist zu bemerken daß es dabei auf die Subjektivität ankommt, die Weise des Subjekts, der Meinung, des Willens, der Interessen treten dabei ein. Dieß | Erkennen ist nichts richterliches, sondern die Wahrheit zu erkennen ist die Sache eines jeden gebildeten Menschen. Von dieser Seite erhellt so viel daß das Gericht als juristischer Stand diese Funktion nicht in Anspruch nehmen kann, der Richter ist dieses Erkennens auch fähig als gebildeter Mensch, aber es gehört ihm nicht ausschliessend an, es gehört nicht zu seinem eigentlichen Amt, kann ihm beigelegt sein oder nicht, er hat in seiner Qualität als Richter nicht den ausschliessenden Anspruch darauf. Man sagt gewöhnlich es komme dem Richter zu seiner Erfahrung wegen, diese gehört aber der Untersuchung an, das ist etwas anderes, dazu gehört eigentliche Bildung, Erfahrung mit Verbrechern umgehen zu wissen, man muß die List, die Verschmitztheit kennen, dazu gehört ein eigenthümlicher Charakter. Diese Eigenthümlichkeit der Erfahrung bezieht sich so nicht auf das Festsetzen des Thatbestandes, der Ermittelung ob nach diesen datis dieß von diesem geschehen ist. Bei den englischen Gerichten gilt der Grundsatz daß vor den Geschwornen die Sache ganz vollkommen klar sein muß, und dieß gilt so sehr daß bei der Felonie, dem eigentlichen Verbrechen, dem Angeklagten kein Vertheidiger gestattet ist, so daß z. B. wenn jemand angeklagt ist eine gewaltsame Entführung versucht zu haben, ihm erlaubt ist einen Vertheidiger zu nehmen, während dieß ihm nicht erlaubt wird wenn die Entführung statt fand. Im Parlament ist in neuerer Zeit viel Streit darüber gewesen, indem mehrere Glieder der Opposition eine Motion dagegen gemacht haben, indem sie behaupteten es sei eine Inkonsequenz daß der Angeschuldigte bei geringeren Verbrechen einen Vertheidiger haben dürfe, der ihm bei grösseren nicht gestattet sei. Der Antrag ist nicht durchgegangen und der Hauptgrund dagegen war, daß die Sache vor den Geschwornen so klar gemacht weden müsse, daß kein Vertheidiger nöthig werde. Der Angeklagte darf einen Rechtsbeistand haben, aber nicht als Vertheidiger, sondern nur um die Zeugenverhöre zu leiten, die Kreuzfragen an die Zeugen der Gegenparthei zu thun pp. Die Funktion des | Rechtsbeistandes ist so nur das Herausbringen von Zeugnissen. Auf diese Zeugnisse sprechen die Geschwornen. Der Zeuge muß so

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oft seinen ganzen Lebenslauf erzählen und man sucht auf alle Weise zu ermitteln ob er Glauben verdiene. Ueber diese Zeugnisse und inwiefern sie hinreichend sind eine That zu beweisen kann jeder gebildete Mensch urtheilen, dieß ist nicht eigentlich Sache des juristisch gebildeten Richters. Dieser muß die Gesetze kennen, den Fall darunter stellen und die Untersuchung leiten. Weil diese ganze Erkenntniß die Seite der Subjektivität in sich schließt, so ist die Ueberzeugung im Geschwornegericht in ihrer letzten Analÿse eine subjektive. Voller Beweis, halber, viertel Beweis pp solche Unterschiede sind hier nicht zu machen, auch der volle Beweis ist ein Inhalt der eben das Subjekt betrifft, oder es ist das Gewissen was zu sprechen hat, die moralische Ueberzeugung, auch die objektive juristische Ueberzeugung ist ihrem Inhalte nach subjektiv, zuletzt ist es immer das Gewissen was spricht. Die Richter die über den Thatbestand sprechen, haben nach ihrer redlichen Ueberzeugung, nach ihrem Gewissen zu sprechen, es kann nun sein daß ein Gewissen dem anderen gegenüber steht, die Richter sprechen nach ihrem Gewissen, ihrer Ueberzeugung, andere können eine andere Ueberzeugung, ein anderes Gewissen haben. Allein hier tritt der Unterschied ein daß ein Gewissen privilegirt ist, das andere nicht, das Gewissen der Richter, Beamten, Regierenden pp ist privilegirt. Alle die eine Funktion haben thun was sie thun nach ihrem Urtheil, Gewissen, ihrer Meinung, Ueberzeugung, einen zum Richter machen, ihm ein Amt geben heißt sein Gewissen, seine Meinung privilegiren. Beim Geschwornegericht haben die 12 Richter ein Gewissen und sprechen danach, beim Publikum hat jeder auch ein Gewissen und meint danach. Jeder Richter muß ein Gewissen haben, es gilt und dieß ist das Privilegium des Richters, das Gewissen der Andern gilt nicht d. h. sie sind nicht Richter. In Ansehung des | Gewissens stehen beide gleich, aber dem Gewissen des Richters ist das Recht gegeben Recht zu sprechen. Das Gewissen der Geschwornen spricht über den Thatbestand, dieser ist aus sinnlichen Elementen zusammengesetzt, dazu gehört die sinnliche Anschauung des Verbrechers, der Zeugen, des Benehmens aller pp dieß hat seinen Einfluß und soll ihn haben, denn es gehört der Sphäre des Gewissens an. Haben die Geschwornen gesprochen, so hat niemand mehr zu sprechen, die Umstände die sie bewegt haben sind nicht zu Papier zu bringen, es spricht aus ihnen die subjektive Evidenz und dieß ebenso bei den Geschwornegerichten, wie bei jedem anderen Gericht. Worin besteht nun das Interesse, daß die beiden unterschiedenen Funktionen verschieden behandelt werden, die verschiedenen Funktionen von besonderen Personen ausgeführt werden? Das allgemeine Interesse ist zunächst dieß, daß die verschiedenen Arbeiten, Thätigkeiten, Interessen, unterschieden verwaltet werden, durch verschiedene Individuen bethätigt werden, daß die Verschiedenen getheilt werden ist das grosse Prinzip der Bildung. Dieser Gesichtspunkt der Trennung kommt so auch in der Rechtspflege vor und ist von grosser Wichtigkeit. Polizei

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und Gericht wurden so von einander getrennt in neuerer Zeit, früher war der Richter zugleich auch Polizeibeamter, ausserdem noch Domainenverwalter, Steuereinnehmer pp[.] Der Polizei liegt ob den Thäter zur Untersuchung zu bringen auf den Verdacht, auf die äussern Umstände, die Wahrscheinlichkeit; der Verdacht, die Vermuthung muß dann vom Gericht weiter untersucht werden. Daß nun das polizeiliche Geschäft von der Rechtspflege unterschieden verwaltet werde ist von der größten Wichtigkeit und beide sind in gebildeten Staaten neuerer Zeit immer mehr von einander getrennt worden. Es ist also zunächst das Interesse überhaupt jene beiden Geschäfte zu trennen weil sie verschieden sind. Selbst da wo sie noch vereinigt ausgeübt werden, ist es wichtig daß die Beurtheilung des Thatbestandes abgesondert vorgetragen werde, von dem | was Rechtens ist, schlechte Relationen vermischen beides, gute sondern es. Dieß ist aber nur das allgemeine Interesse. Das Weitere ist zweitens daß die Gesichtspunkte in den Geschäften nicht nur verschieden sind, sondern sogar entgegengesetzt. Der Richter hat das Gesetz als solches geltend zu machen und hat so dasselbe Interesse wie die Partheien, aber er hat auch ein verschiedenes Interesse, was er spricht ist zugleich ein Uebel, Nachtheil, Schaden für eine Parthei in Civilsachen, und für die Hauptparthei in Criminalsachen; er spricht insofern gegen die Subjektivität, und so gegen die Parthei und doch soll er ganz unpartheiisch sein, aber indem er nach den Gesetzen spricht, ist er immer gegen eine Parthei. Dieß ist das Allgemeine und enthält für sich keine subjektive Seite. Dagegen die Seite der Untersuchung, das Festhalten des Thatbestandes gehört der subjektiven Seite an. So soll nun der Richter einmal unpartheiisch sein und sich doch in seinem Spruch gegen die Parthei kehren, dieß ist ein Kontrast in sich selbst, wie der Polizeibeamte nicht unpartheiisch Rechtsprechen kann, so auch in diesem Verhältniß der Richter. Der Polizeibeamte forscht den vermutheten Thäter aus, oft mit List, mit Aufopferungen, er hat so das Interesse daß seine Mühe durchgesetzt werde, daß bestätigt werde was er vermuthet hat, so hat er durch sein Geschäft ein Interesse gegen die Subjektivität des Thäters und deshalb muß sein Interesse von dem des Rechtsprechens abgesondert sein. Dieser Gesichtspunkt daß die Richter einerseits unpartheiisch sein sollen, andererseits doch gegen das Subjekt sprechen müssen ist wichtig, er setzt den Richter in einen Widerspruch und der Verurtheilte ist deswegen geneigt, den Richter der gegen ihn gesprochen für nicht unpartheiisch zu nehmen, er sieht der Richter ist gegen ihn und doch soll der Richter in Rücksicht der subjektiven Seite selbst unpartheiisch sein. – Es ist ferner zu bemerken, daß bei dem Richter der auch die Untersuchung, Feststellung des Thatbestandes hat, sich dieß und die damit verbundene rechtliche Folge, die der Richter sogleich vor Augen hat, vermischen. Die Untersuchung des Thatbestandes soll jedoch | rein für sich sein, es soll darin nicht Rücksicht auf diesen oder jenen Umstand genommen

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werden der Rechtens ist, der Richter bringt diese Umstände schon hinein in eine Sphäre in die sie nicht gehören, da er weiß was er für eine rechtliche Folge hat. Die Geschwornegerichte denen die Eruirung des Thatbestandes obliegt haben da ein reineres Einsehen, es kann bei ihnen eine solche Vermischung nicht leicht statt finden. Indessen kann dennoch auch hier die gesetzliche Folge einen Einfluß auf den Ausspruch der Geschwornen haben, sie können an der Subjektivität des Verbrechers Antheil nehmen, können mitleidig werden, da ist es aber die Mangelhaftigkeit der Gesetzgebung die die Geschwornen veranlaßt nicht genau zu sein, sondern schon auf die gesetzliche Folge Rücksicht zu nehmen, besonders ist dieß der Fall wenn die Strafen zu hart sind. In England steht bekanntlich Todesstrafe auf einen Diebstahl von 40 Schilling (14 Reichsthaler), die Geschwornen müssen jedesmal den Diebstahl taxiren, da bestimmen sie ihn sehr oft auf 39 Schilling oder noch geringer, obgleich der Werth augenscheinlich viel höher ist. 5 Guineen und 2 Bankzettel jeder von 1 Sterling sind neulich so von den Geschwornen auf den Werth von 8 Schilling bestimmt worden. Das Dritte was in Berücksichtigung kommt, ist das Entscheidende. Wenn wir die Form der Subjektivität betrachten, so fassen wir in ihr auf einen Punkt der die Trennung schlechterdings in sich schließt. Die Art und Weise wie der Thatbestand bewahrheitet wird ist näher von uns Gewißheit genannt worden, zum Unterschied von der absoluten Wahrheit. Die Feststellung des Thatbestandes ist immer nur Gewißheit. Die Zeugen werden vor Gericht auf den Eid getrieben, aber was sie aussagen ist immer nur gewiß, kann nur bis zur Gewißheit kommen. Der Zeuge hat eine Handlung, einen Umstand gesehen, das Sehen ist die sinnliche Erscheinung, es ist daher Täuschung Irrthum dabei möglich, was er gesehen hat geht durch seinen Willen hindurch, er spricht nur aus was er will. So findet immer nur Gewißheit statt und man bestrebt sich daher diese Gewißheit zur Wahrheit, zur absoluten Wahrheit zu machen. Man läßt deshalb Eide schwören d. h. man knüpft damit die Gewißheit der Zeugen an das absolut Objektive. Dieß | Knüpfen ist selbst wieder innerliche Subjektivität, ich knüpfe mein Inneres an die objektive Wahrheit, aber es bleibt innerlich, der Mensch kann einen falschen Eid schwören. Dieß ist also die höchste Gewißheit die das Zeugniß gewährt, aber dieß Mittel ist so nicht absolut, ist trüglich und es giebt kein absolutes Mittel die Gewißheit zur Wahrheit zu erheben, zu dem was an und für sich wahr ist. Das Zeugniß, der Thatbestand haben zu ihrem letzten Grunde immer Gewißheit, immer etwas Subjektives, ich kann gewiß sein, überzeugt sein aber es fehlt die Gewißheit in ihrer Objektivität. Zeugen beschwören ihre Aussage, aber es können Meineide sein, oder die Umstände in ihrer Verbindung können täuschen. Die wesentlichste 2 er2] sc. der Umstand

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23 Sehen] Sehene

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Gewißheit die man erreichen kann, besonders in Rücksicht des Verbrechens ist das Geständniß des Thäters selbst, sein eigenes Bewußtsein ist es was sich dabei ausspricht, es ist die Gewißheit des Thäters von seiner That die sich objektiv macht. Dieß Geständniß ist die Hauptsache um die es sich handelt, und es ist der Punkt der vornehmlich in Betracht kommt bei dem Unterschied der Rechtspflege. Bei den Gerichten die nicht Geschwornegerichte sind wird das Eingeständniß des Thäters verlangt, bei den Geschwornegerichten fällt dieß weg. Die Forderung des Eingeständnisses macht der Gesetzgebung die höchste Ehre, weil dasselbe die höchste Gewißheit giebt, dieß muß man anerkennen. Es ist ganz etwas Anderes, ob durch Zeugnisse, Umstände pp der Beweis eines Verbrechens kombinirt ist oder ob der Verbrecher sagt „ich habe es gethan.” Diese Gewißheit geht über alle Kombination, sie ist die Gewißheit in ihrer wesentlichsten Form, und es gereicht wie gesagt den Gesetzgebungen zur Ehre diese Gewißheit erlangt zu haben, diese Einstimmung des Thäters mit dem vor dem Gerichte Eruirten. Die eine Seite ist daß seine Einstimmung mit dem Gesetz gefordert wird, diese liegt darin daß er das Gesetz kennt und die Anwendung muß von der Art sein, so klar, daß sie für sich selbst folgt, so ist seine Uebereinstimmung gesichert nach dieser Seite durch die Bekanntmachung der Gesetze, es ist so sein Gesetz wodurch er gerichtet wird, er selbst könnte sich subsummiren. Die zweite Seite ist die Festsetzung des Thatbestandes, daß die Einstimmung des Thäters erfordert wird mit dem was von | dem Gericht erkannt, gewußt wird von dem einzelnen Fall. Da ist sein Selbstbewußtsein, seine Freiheit respektirt indem auch hier seine Uebereinstimmung gefordert wird. Er bekennt sich selbst schuldig der Handlung und darin erscheint die Ueberzeugung des Richters und seine Ueberzeugung identisch. Dieser Umstand ist auch bei den Gerichten vorhanden wo keine Geschworne sind, wo die Gerichte selbst auch über den Thatbestand sprechen. Die Folge ist aber daß wenn diese Gesetzgebung, Rechtspflege konsequent ist, sie zur Tortur fortgehen muß, wie z. B. die peinliche Halsgerichtsordung Kaiser Carl V. wo diese noch gilt wie in Sachsen, gilt auch die Tortur noch, die Praxis der Gerichte hat sie nur entfernt d. h. sie haben ein Gesetzbuch, richten sich aber nicht danach. – Das Eingeständniß hängt von dem Willen, dem Eigensinn des Angeklagten ab, die That kann ganz bewiesen sein, der Richter kann vollkommene Ueberzeugung haben, nur das Eingeständniß fehlt und wenn der Richter von diesem Punkt nicht abgehen will, muß er zur Tortur schreiten. Aber die Tortur ist ebenso wieder ein höchst unzuverlässiges Mittel die Gewißheit zu erkennen, das Eingeständniß hervorzubringen. Körperliche Unempfindlichkeit, Hartnäckigkeit, Gefühllosigkeit im Ertragen körperlicher Schmerzen, die Idee daß das Geständniß Todesstrafe nach sich zieht, dieß 20 von] vom

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vermag oft zu bewirken daß der Mensch sich festhält in den Schmerzen der Tortur. Noch viel mehr aber kann der Schmerz den Unschuldigen bewegen Geständnisse zu machen die man von ihm verlangt, dieß ist der fürchterliche Umstand der die Tortur entfernt hat. Bei der Blüthe des römischen Rechts hat die Tortur statt gefunden, die Folge war daß noch am Anfang des 18ten Jahrhunderts von sehr gelehrten Doktoren Hexen verbrannt wurden. Es ist ein Ferozismus eines sonst gebildeten Volks daß man nach der Reformation mehr Hexen verbrannt hat, als vorher, und in protestantischen Ländern beinahe mehr, wie in Katholischen. – Die Tortur ist also die nothwendige Konsequenz wenn das Eingeständniß gefordert wird. Im preussischen Landrecht hat man sich auf eine andere inkonsequente Weise geholfen, torquirt werden die Verbrecher nicht, es kommt also nur auf die Kontenance an, er gesteht nicht, das Geständniß ist aber nöthig, was soll man machen. Eine Art von Tortur wird zwar angewendet, einsames Gefängniß, schlechte | Kost, Wasser und Brodt, Entziehung aller Beschäftigung, aber dieß ist doch nicht eigentlich Tortur, diese ist nicht gestattet und so ist man darauf gekommen die ausserordentliche Strafe einzuführen. Diese kann nicht den Grad der ordentlichen Strafe erreichen und es ist so immer noch ein Vortheil zu leugnen. Dieß ist die eine Seite, es ist das Prinzip darin, daß das Eingeständniß gefordert wird. – Das zweite Sÿstem ist nun, die Gerechtigkeit soll sein, das Eingeständniß des Verbrechers ist nothwendig, geschieht es nicht so werden dann Andere bestimmt die aus seiner Seele sprechen, in seiner Stelle sagen: ja, ich habe es gethan. Dieß ist die eigenste innerste Funktion des Geschwornegerichts. Die Geschwornen sind nicht Richter, diese Seite ist wesentlich, sie sind nur Privatpersonen, eruiren nur den Thatbestand, und sprechen in die Seele des Verbrechers hinein, er ist schuldig oder nicht. Dieß ist der Hauptunterschied. Der letzte Punkt worauf es ankommt ist die subjektive Gewißheit, sie ist im Verbrecher, er selbst macht das Eingeständniß oder es sind andere da, Privatpersonen die an seine Stelle treten und aus seiner Seele sprechen. – Bei den Geschwornegerichten ist es nicht das Interesse der einzelnen Individuen was zu betrachten ist, ihre Funktion ist die Eruirung des Thatbestandes, diese Eruirung muß unpartheiisch sein d. h. das Gericht was hier spricht muß nicht auf der Parthei der Strafe stehen. In Rücksicht der Gewißheit des Thatbestandes ist es vornehmlich der gesunde Menschenverstand welcher spricht, der sich nicht durch die Möglichkeiten der Reflexion trüben läßt. So gut der Verstand in historischer Hinsicht alles wankend und alles plausibel machen kann, durch Umstände die von hier, von dort bezogen werden, ebenso ist dieß möglich bei der Eruirung des Thatbestandes. Gegen diese Gescheutigkeit der gebildeten Reflexion muß eine Garantie sein im Gericht und sie ist nur dadurch, 12 Kontenance] unsichere Lesung

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daß gebildete Menschen sprechen, die aber nicht die Eitelkeit der Reflexion haben, nicht die Eitelkeit der Gelehrsamkeit, so daß sie mit Unpartheilichkeit sprechen nach gesundem Menschenverstand. Diese Unpartheilichkeit gilt bei den Engländern mehr als das Wissen, mehr als die Gelehrsamkeit, diese setzen sie vielmehr der Unpartheilichkeit entgegen. | Ein wichtiger Umstand ist bei den Geschwornegerichten der, daß entweder wie in England die Einmüthigkeit der Geschwornen oder wie in Frankreich die Majorität gefordert wird, die auch dadurch hervorgebracht werden kann, daß die Richter einer gewissen Minorität beitreten. In England fordert man streng die Einstimmigkeit und man würde die ganze Natur des Geschwornegerichts für geändert ansehen, wenn die Majorität entscheiden könnte. Die Geschwornen werden während der ganzen Verhandlung isolirt, sie werden nach dem Schluß derselben eingeschlossen und nicht eher herausgelassen als bis sie einstimmig sind, wodurch oft tagelange Debatten veranlaßt werden. Die Engländer halten die Einstimmigkeit wie gesagt für sehr wesentlich und in der That hat die Majorität immer etwas sehr Schiefes wenn es grosse, absolute Interessen betrifft. Wenn die grossen Fragen der Verfassung durch die Stimme des Volks entschieden werden sollen, so wird angenommen daß die Majorität das Gesetz macht, die Minorität sich unterwirft, dieß ist gegen das Prinzip selbst ein Widerspruch. Jeder muß bei Etablirung einer Konstitution mit seinem ausdrücklichen Willen dabei sein, sonst ist sie für ihn nicht bindend. So ist also die Majorität nur ein schlechtes Auskunftsmittel was dem Prinzip grade zu entgegen ist. Die Polen waren hierin viel konsequenter, beim polnischen Reichstage wurde die Einmüthigkeit gefordert, jeder einzelne Edelmann konnte die Berathschlagung zerreissen, es konnte ohne sein Beistimmen kein Entschluß gefaßt werden, dieß ist konsequent, aber die andere Seite ist, daß nichts dabei herauskommt. – Hier wo es sich um ein Faktum handelt ist gefordert das richtige Wollen, die Einmüthigkeit derer die sprechen sollen, es ist die subjektive Gewißheit, jeder hat zwar ein besonderes Gewissen, die Sache soll aber so klar sein, daß die subjektiven Gewissen übereinstimmen, jeder den Thatbestand anerkennt. Die moralische Ueberzeugung ist allein die Ueberzeugung die statt finden kann in diesem Felde, die objektive Weise wie die subjektive Gewißheit sich hier darstellt ist allein die Einmüthigkeit. | Die öffentliche Meinung ist das Gegengewicht gegen die Gerichte, die allgemeine Meinung wo man die Stimmen nicht zählen kann, so hier dieß a l l e , die Gewißheit ist meine Gewißheit, andere haben andere Gewißheit, die objektive Weise der Gewißheit, die Art der Wahrheit wozu man kommen kann ist nur durch das A l l e vollbracht. Dieß ist die Garantie der Evidenz die gegeben werden kann, es ist Sache des Gewissens überhaupt, daß dieß Wahrheit hat, die Garantie für die Evidenz ist die Einmüthigkeit. –

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Es wird nicht überflüssig sein noch folgendes zu bemerken. Das Eingeständniß für sich als solches ist nicht hinreichend, es schließt noch die weitere Uebereinstimmung der Umstände in sich, macht sie nothwendig. Daß das Eingeständniß für sich, wenn es auch freiwillig, noch weniger durch Tortur hervorgebracht, nicht hinreicht ist für sich klar, es muß mit dem äusserlichen Zusammenhang der vorhanden ist übereinstimmen, denn in das Subjekt als einzelnes Subjekt können alle Leidenschaften, Neigungen pp eintreten und das Geständniß anders machen, als die Sache innerlich gewußt wird. So kann hier wirken Schwärmerei, besonders religiöse Schwärmerei, Furcht vor dem Richter, Aufopferung für einen Anderen pp[.] – In Ansehung der Kriminal-Rechtspflege kann es sein, daß von den Inquisitoren verlangt wird, daß der Angeklagte zum Behuf der Untersuchung auf die Fragen, die ihm deshalb vorgelegt werden, antworte, sich äussere oder es kann auch der Fall sein daß dieß nicht verlangt wird, daß er nicht verbunden ist zu antworten. Dieß ist ein grosser Unterschied in Ansehung der Rechtspflege. In dem letzteren Falle geben nur der Ankläger, die Zeugen pp die Umstände an, weshalb sie den Angeklagten bezüchtigen, seine Äusserung wird nicht gefordert, man sucht nicht durch seine Äusserungen den Thatbestand auszumitteln. Das Gegentheil hiervon ist daß der Inquisit selbst gefragt wird und ihm zur Pflicht gemacht | wird zu antworten. Dieß ist die Art wie bei uns die Untersuchungen geführt werden, es werden dem Angeschuldigten Fragen vorgelegt, diese dürfen jedoch nicht captiös sein z. B. darf er nicht mit dem Geständniß anderer getäuscht werden, dieß ist etwas unwürdiges. Die Art der Fragen ist so allerdings beschränkt, aber im Ganzen wird vorausgesetzt der Angeschuldigte sei schuldig dem Gericht zu antworten, und diese Antworten werden vorgestellt als Mittel die Wahrheit herauszubringen d. h. sie werden Mittel der Untersuchung. Die entgegengesetzte Weise ist daß an den Angeklagten keine Fragen gemacht werden, er nicht zu antworten braucht, es ist ihm dabei allerdings zugestanden zu sprechen, aber er ist nicht gezwungen. Dieß ist in England der Fall, da wird der Angeschuldigte nicht gefragt, es steht in seinem Belieben zu sprechen oder auch nicht, es ist sogar der Fall daß die Polizeibeamten den Verhafteten warnen nichts zu sagen, wenigstens nichts nachtheiliges zu sagen, sich zu hüthen zu antworten, besonders thut dieß sein Rechtsbeistand, der ihn nicht zum Wort kommen läßt. Wenn er jedoch selbst ein Geständniß macht, so hat dieß allerdings das größte Gewicht vor den Geschwornen, aber gefordert wird es nicht. Im Sinn der englischen Praxis sagt der Angeschuldigte, es ist nicht meine Sache euch darin zu helfen meine Schuld zu beweisen. Bei der förmlichen Verhandlung, juri muß er freilich seine Zeugen vorbringen, aber nicht bei dem Gange der Untersuchung, er ist berechtigt sich allein in dem Interesse zu äussern seine Unschuld affirmativ zu beweisen oder negativ dadurch daß er die Anschuldigungen widerlegt, aber keineswegs

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ist er verpflichtet die Erforschung der Anschuldigung zu erleichtern. Es betrifft dieser Unterschied mehr das subjektive Interesse in Beziehung auf den Inquisiten, als den Gesichtspunkt der Gerechtigkeit. Die Forderung an den Angeklagten sich über die Anklage zu äussern in dem Sinn daß aus seiner Äusserung die Anklage gegen ihn bestätigt werde, erscheint als eine harte Anforderung. Das Interesse der Gerechtigkeit ist im Ganzen die Wahrheit ans Licht zu bringen, aber der Inquisit wird gefragt | sein Interesse ist sich als unschuldig darzustellen, das Interesse die Klage zu bestätigen, sich selbst anzuklagen ist ihm nicht zuzumuthen. Dieß sind die Hauptgesichtspunkte die in Rücksicht auf die Geschwornegerichte festzuhalten sind. Die Form der Rechtspflege eines Staats ist ein wesentlicher Punkt, die Rechtspflege ist eine der wichtigsten Institutionen im Staate, darüber zu meditiren, sie kennen zu machen und die Kenntniß dergleichen Institutionen ist von grösserer Wichtigkeit als das was man oft von allgemeiner Freiheit, allgemeinem Liberalismus schwatzt. Man kann daran die Menschen unterscheiden denen es um Recht zu thun ist, ob sie bloß stehen bleiben bei Deklamationen im Allgemeinen oder ob sie sich ins bestimmte Besondere einlassen, dieß zu ihrem Gegenstand machen und die Erkenntniß davon zu erlangen suchen. In der Rechtspflege führt sich die bürgerliche Gesellschaft, in der die Idee in der Besonderheit sich verloren und in die Trennung des Innern und Äussern auseinandergegangen ist, zu deren Begriffe, der Einheit des an sich seienden Allgemeinen mit der subjektiven Besonderheit zurück, jedoch diese im einzelnen Falle und jenes in der Bedeutung des abstrakten Rechts. Gegenstand der Rechtspflege ist daß das Unrecht vernichtet werde, daß die Gesetze existiren, bethätigt werden, das Resultat der Rechtspflege ist das Gelten der Gesetze, die Gesetze in ihrer Existenz. Zur Existenz des Rechts gehört die Verwirklichung jener Einheit und diese in der Ausdehnung auf den ganzen Umfang der Besonderheit, zunächst als relativer Vereinigung, macht die Bestimmung der Polizei, und in beschränkter, aber konkreter Totalität, die Korporation aus. Die Allgemeinheit der Existenz ist jetzt besonderer Gegenstand, daß die Gesetze gelten, die Besonderheit identisch mit dem Allgemeinen sei. Die Besonderheit in konkreter Bedeutung ist das Wohl, die Befriedigung der Bedürfnisse. Beides zusammengefaßt, ist, daß das Allgemeine zugleich in dem | besonderen Interesse vorhanden sei, so daß eine Einheit von beiden entsteht, dieß ist das rechtliche Wohl, Wohl ohne daß das Recht und Recht ohne daß das Wohl verletzt werde. Unrecht ist die Verletzung des Rechts und des Wohls, was hiermit nicht sein soll, ist daß das Unrecht nicht sein soll, 27 Vereinigung] zweiter i-Punkt fehlt 18–22 In der … Rechts.] GPR 225; GW 14,1. 188,6–10 GPR 225; GW 14,1. 188,10–14

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sondern daß das Recht als allgemeines und in der Einheit mit der Besonderheit existire. Dieß ist abstrakt genommen der Gegenstand des dritten Abschnitts. |

C. Die Polizei und Corporation. 5

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Polizei ist hier der passendste Name, obgleich er im gewöhnlichen Sinn eine beschränktere Bedeutung hat. Man will oft der Polizei nicht wohl, weil sie Beschränkungen macht, eine Aufsicht handhabt die ins Einzelne geht, bei der die Willkühr einen Spielraum hat, denn die Gesetze der Polizei können nicht so bestimmt sein, wie die Gesetze in abstrakter Bedeutung. Polizei kommt von Polis, Politia her, sie ist die ganze Bethätigung des Staats, jetzt ist sie nicht die Bethätigung des sittlich Allgemeinen als solchen, sondern nur des Allgemeinen in Rücksicht auf die bürgerliche Gesellschaft, des Staats als äusseren Staats. Sie ist das Allgemeine das sich bethätigt in Rücksicht auf die bürgerliche Gesellschaft. Die allgemeine Bestimmung der Polizei ist, daß sie die Regierung der äussern Existenz ist, sie hat zum Zweck das Recht und das Wohl aber selbst auf äussere Weise, es ist dieß der Staat in Beziehung auf die bürgerliche Gesellschaft, der äussere, der Verstandes Staat, der nicht den für sich allgemeinen Zweck in sich hat. Diesen allgemeinen Zweck enthält erst der Staat als solcher, hier ist nur die allgemeine Wirksamkeit die relative Totalität dieser Sphäre, die absolute ist erst der Staat als solcher. Diese Regierung hat also keinen unabhängig absoluten Zweck in sich selbst, er ist theils das Recht, theils der Zweck der bürgerlichen Gesellschaft. Die Polizei regiert auf äussere Weise, Gemüth, Religion, Empfindung fällt nicht in diese Sphäre, nur die äussere Existenz als solche ist es die ihr Gegenstand ist. Sie ist insofern eine Vorsehung die mit dem Äussern zu thun hat. Unter Vorsehung | denken wir uns die göttliche Regierung, die äussere Existenz beherrschend, nach einem Zweck bestimmend, der nicht der eigene imanente Zweck der Existenz selbst ist. Es wird gesagt: in den Begebenheiten, Handlungen der Menschen, der Völker ist das Erreichte dieser Zweck, ein Zweck der verschieden ist von dem der Völker, der Menschen, diese haben ihren eigenen Zweck. So ist auch die Polizei eine Vorsehung die es mit der äussern Existenz zu thun hat, die für sich selbst nicht diesen Zweck hat. Als Regierung hat die Polizei Zwecke auf allgemeine Weise, allgemeine Vorstellung; dieß ist die eigentliche Bestimmung der Polizei. Die Corporation hat eine Sorgfalt anderer Art, eine Vorsicht die mehr innerlicherweise ist, eine mehr gemüthliche Weise hat. Der Zweck der Corporation

35 5 gewöhnlichen] ohne Umlautpunkte

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ist mehr als sittliche Einheit zu fassen, ein gemeinsamer Zweck, ein Zweck, der substantieller Zweck für die Mitglieder selbst ist, ihr imanent eigener Zweck, so daß er zugleich gemeinsam allgemeiner Zweck ist, daß er durch die Mitwirkung der Mitglieder selbst hervorgebracht wird. In der Corporation ist so eine Thätigkeit für einen wenigstens relativ substantiellen Zweck, den die Mitglieder als allgemeinen vor sich haben und bethätigen. Die Corporation macht so den Uebergang vom äusseren Staat, zum sittlichen Staat. Sie enthält ein sittliches Ganze und die Wirksamkeit dafür, was aber seinem Inhalte nach relativ ist, ein besonderes sittliches Ganzes, sie ist eine Gemeinde die noch nicht der Staat ist. Die Polizei für sich, ist eine sehr weitläuftige Wissenschaft, die sich in sehr mannichfältige Zweige, Branchen zersplittert. |

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a. Die Polizei.

§ 231.

§ 232.

Zuerst ist die Wirksamkeit der Polizei nach der Seite des Rechts aufzufassen. Die Polizei hat die äussere Existenz zu ihrem Gegenstand und sie selbst ist auf äussere Weise für den allgemeinen Zweck bestimmt, daraus erhellt, daß sich ihre Thätigkeit in viele mannigfaltige Seiten zerspaltet, unendlich viel darbietet, in sich enthält als Wissenschaft. Die sichernde Macht des Allgemeinen bleibt zunächst, insofern für den einen oder anderen Zweck der besondere Wille noch das Prinzip ist, theils auf den Kreis der Zufälligkeiten beschränkt, theils eine äussere Ordnung. Die Zufälligkeit liegt in der äussern Existenz die der nächste Gegenstand dieser Macht ist. Ausser den Verbrechen, welche die allgemeine Macht zu verhindern oder zur gerichtlichen Behandlung zu bringen hat, – der Zufälligkeit als Willkühr des Bösen, – hat die erlaubte Willkühr für sich rechtlicher Handlungen und des Privatgebrauchs des Eigenthums, auch äusserliche Beziehungen auf andere Einzelne, so wie auf sonstige öffentliche Veranstaltungen eines gemeinsamen Zwecks. Durch diese allgemeine Seite werden Privathandlungen eine Zufälligkeit, die aus meiner Gewalt tritt, und den anderen zum Schaden und Unrecht gereichen kann oder gereicht. Diese Wirkungsweise der Polizei ist noch nicht rechtlich. Rechtlich kann jemand nur verhaftet werden als Strafe, als für schuldig erkannt, aber die Polizei kann nicht davon ausgehen, kann nicht im voraus ausmitteln daß dieß Individuum ein Verbrechen begangen hat. Ihre Wirkung betrifft so die ganz

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7 vom] von 18–20 Die sichernde … Ordnung.] GPR 226; GW 14,1. 189,16–19 reicht.] GPR 226f; GW 14,1. 189,21–28

22–29 Ausser den … ge35

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äussere Seite, daß ein Verbrecher vor Gericht zu bringen ist. Juristisch, rechtlich ist dieß noch nicht, aber es ist Polizeirecht, daß aber diese Thätigkeit getrennt ist von der richterli|chen Thätigkeit ist wie schon bemerkt höchst wesentlich. Jener Schaden ist zwar nur eine Möglichkeit des Schadens, aber daß die Sache nichts schadet, ist als eine Zufälligkeit gleichfalls nicht mehr; dieß ist die Seite des Unrechts, die in solchen Handlungen liegt, somit der letzte Grund der polizeilichen Strafgerechtigkeit. – Das Nähere ist dieß: ich besitze Eigenthum und mache davon Gebrauch, dieß ist für sich rechtlich und man hat nun die Vorstellung ich könne mit meinem Eigenthum machen was ich will und empfindet es übel von der Polizei darin beschränkt zu werden. Die Polizei-Einwirkung erhält leicht den Schein daß sie in den freien Gebrauch des Eigenthums Eingriffe thut. Das Grundverhältniß ist jedoch hier, daß indem ich Eigenthum habe ich dieß zwar gebrauchen kann, aber Eigenthum und Gebrauch seiner Natur nach äussere Existenz hat. Nach dieser äusseren Existenz hat mein Eigenthum vielfache Beziehungen auf andere, theils auf Privatpersonen, theils auf Veranstaltungen eines gemeinsamen Zwecks, es wirkt darin so oder so, die äussere Existenz ist wesentlich aktiv, sie ruht nicht, und wenn sie nach ihrer Aktivität andern nicht Schaden zufügt, so ist dieß eine Zufälligkeit, es kommt darauf an, ob andere in den Bereich meiner äussern Existenz kommen oder diese sich selbst in den Bereich einer anderen Existenz setzt. Meine Existenz thut dieß, setzt sich in Beziehung mit andern, mit anderen freien Gebrauch von Eigenthum und es ist so nur zufällig wenn sie nicht schadet. Das Bewußtsein dieser Aktivität muß vorhanden sein, mein Eigenthum, meine Handlungen müssen mit Anderen in Berührung kommen und dieß muß diese oder jene Wirkung haben, da der Mensch als Bewußtsein ist, so entsteht hier Unrecht. Das Bewußtsein ist vorhanden, ebenso die Beziehung in die meine Aktivität mit anderes Eigenthum tritt, wirkt sie darauf nachtheilig, so wird also Unrecht begangen. Der Zusammenhang ist hier derselbe, wie bei der pauperies, meine Thiere können | Schaden verursachen, ich muß dafür einstehen und habe die Pflicht ihn zu verhüthen. Es ist so mit dem äussern Besitz überhaupt, er wirkt gegen anderes und insofern das Bewußtsein vorhanden ist, daß die Einwirkung schädlich ist und man sie geschehen läßt, so geschieht Unrecht. Hierher gehört die Verhinderung von Verbrechen, die Verbote gegen gewisse Arten des Gebrauchs des Eigenthums. Meine abstrakt erlaubten Handlungen erfordern Rücksicht auf Andere, weil durch meine Hand lungen mein Eigenthum sich mit dem Eigenthum Anderer in Beziehung setzt. Wenn ich durch den Gebrauch meines Eigenthums den Gebrauch eines anderen Eigenthums vernichte, so müssen darüber besondere Bestimmungen sein. Die 4–7 Jener Schaden … Strafgerechtigkeit.] GPR 227; GW 14,1. 190,2–5

§ 233.

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§ 234.

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Ausübung von Gewerben bezieht sich mannigfaltig auf die Gesundheit und Bequemlichkeit Anderer, es müssen daher in dem abstrakt freien Eigenthum, doch diese Rücksichten auf Andere genommen werden. Der Gebrauch des Eigenthums wird insofern allerdings genirt, weil durch ihn den Andern ein Schaden zugefügt werden kann und ein Unrecht geschieht wenn man dieß weiß. – Erst in einem gebildeten Volke entsteht Polizei, in ungebildeten Völkern herrscht noch eine Rohheit über die Begriffe von Recht und Unrecht, es mangelt das Bewußtsein inwiefern der Gebrauch meines Eigenthums für die Andern nachtheilig ist, es kommt darauf an welcher Zweck für den höhern geachtet wird. Bei uns ist die Gesundheit Anderer ein wichtigeres Recht, als die Ausübung eines Gewerbes. Die Beziehungen des äusserlichen Daseins fallen in die Verstandes-Unendlichkeit; es ist daher keine Grenze an sich vorhanden, was schäd- oder nicht schädlich, auch in Rücksicht auf Verbrechen was verdächtig oder unverdächtig sei, was zu verbieten oder zu beaufsichtigen, oder mit Verboten, Beaufsichtigung und Verdacht, Nachfrage und Rechenschaftgebung verschont zu lassen sei. Es sind die Sitten, der | Geist der übrigen Verfassung, der jedesmalige Zustand, die Gefahr des Augenblicks pp welche die näheren Bestimmungen geben. In neuerer Zeit ist der Polizei besonders der Vorwurf gemacht, daß sie zu viel regiere, sie ist eine Erfindung spaeterer Zeit, wo ein gebildetes Bewußtsein über Unrecht und Nachtheil gegen Andere aufgegangen ist. Das Regieren der Polizei kann allerdings zu weit gehen, dieß liegt in der Natur der Sache, es handelt sich dabei um die mannigfachen Beziehungen der äussern Existenz, da ist keine Grenze vorhanden und auch keine Grenze zu setzen. Von der Vorstellung derer die zu disponiren haben, hängt dann das Publikum mehr oder weniger ab, und die Disposition wird so ganz willkührlich. Einerseits klagt alles über die Nachlässigkeit der Polizei, andererseits über das viele Regieren derselben; es tritt hier die Seite der Zufälligkeit ein, dieß ist nicht zu verhindern und ist die Ursache. Vor etwa 20 Jahren wurde viel über die Bleiglasur gesprochen, Gelehrte meinten die Nervenschwäche werde dadurch allgemein, sie sei ein Gift das im Stillen wirke, die Polizei nahm strenge Maasregeln dagegen, gab viele Vorschriften dagegen pp heutiges Tags ist das vorbei, da fürchtet sich kein Mensch mehr vor Bleiglasur. Die Gelehrsamkeit demonstrirt dieß oder jenes als höchst schädlich, die Polizei ergreift redlich ihre Maasregeln dagegen, hinterher findet sich’s denn, daß die Gelehrsamkeit ängstlich gewesen ist. Die Polizei hat den Verbrecher, das corpus delicti vor Gericht zu bringen, die äussern Umstände der That anzugeben, dieß ist erst Verdacht, kann

2 müssen] muß 11–17 Die Beziehungen … geben.] GPR 227; GW 14,1. 190,7–14

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nur Verdacht sein, ob aber ein Verdacht sei oder nicht hängt vom subjektiven Urtheil ab. Es kann Regeln darüber geben, aber sie können nicht bestimmt sein, denn es sind Gesetze die in der Ausübung erst ihre Bestimmung erhalten und diese hängt | vom Judicio der Beamten ab, die die Ausführung leiten. Ob die Gründe den Verdacht rechtfertigen ist schwer zu sagen. In England und Frankreich muß jeder Verhaftete vor ein Gericht gebracht werden, das die Umstände genau untersucht und vorläufig einen Spruch thut, ob der Verdächtige wirklich zu verhaften oder zu entlassen sei. Früher wo die Polizei auch Richter war ist wohl der Fall vorgekommen, daß ein Verhafteter im Gefängniß blieb weil der Richter sich keine Dementie geben wollte. Die Sicherung der persönlichen Freiheit ist wichtig. – Aufsicht, Nachforschungen der Polizei treten vornemlich bei den direkten Auflagen die der Staat machen muß ein, um den Betrug zu verhüthen sind da vielfache Nachforschungen, öfteres Rechenschaftgeben nöthig. In England ist die persönliche Freiheit sehr gesichert, aber es hat zugleich die schwersten Abgaben, es findet auf alles mögliche eine Abgabe statt, Fenstertaxen, Ladentaxen, Lohntaxen, Bier-, Brodt-, Hunde-, Pferdetaxen pp, da ist denn viele Beaufsichtigung nöthig, die vielfältigsten, peinlichsten Recherchen, die sogar das Eindringen in die Häuser mit sich bringen. – Die Gefahr ändert auch in den Maasregeln der Polizei viel. Im Kriege, bei öffentlichen Unruhen muß es mit den Pässen genau genommen werden, zu andern Zeiten wird eine solche Vorsichtsmaasregel für überflüssig gehalten, gemildert pp[.] – Diese Verhüthung des Nachtheils ist die Hauptseite der Polizei, die zweite Seite betrifft vornemlich den Zweck der bürgerlichen Gesellschaft. Von der Weise des Vermögens der bürgerlichen Gesellschaft haben wir schon gesprochen, es ist zusammengesetzt aus den durch die gemeinsamen Bedürfnisse veranlaßten Arbeiten, den zufälligen Geschicklichkeiten der Individuen, im Ganzen ist es zusammengesetzt durch die | allseitige Wechselwirkung aller für einander. Diese Regsamkeit durch welche das allgemeine Vermögen hervorgebracht wird hat die Weise einer Naturnothwendigkeit, eines Ganges für sich, der nicht durch das einzelne Individuum bestimmt ist, sich selbst bestimmt und der so als Naturnothwendigkeit erscheint. Die Gesetze dieses Ganges kennen zu lernen ist besonders Gegenstand der Staatswirthschaft. Indem nun so jene Wirksamkeit diese Weise hat, so ist es ein allgemeiner Gang, allgemeines Verhältniß und das Interesse darin ist daß das Allgemeine, weil es so ist, auch auf allgemeine, gemeinsame Weise regiert werden muß, insofern es überhaupt regiert werden kann. In der unbestimmten Vervielfältigung und Verschränkung der täglichen Bedürfnisse, ergeben sich in Rücksicht auf die Herbeischaffung und den Umtausch der Mittel ihrer Befriedigung, auf deren ungehinderte Möglichkeit sich jeder 35–1382,6 In der … Macht.] GPR 227f; GW 14,1. 190,16–25

§ 235.

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§ 236.

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verläßt, so wie in Rücksicht der darüber so sehr als möglich abzukürzenden Untersuchungen und Verhandlungen, Seiten, die ein gemeinsames Interesse sind, die zugleich für Alle das Geschäft von Einem, – und Mittel und Veranstaltungen, welche für gemeinschaftlichen Gebrauch sein können. Diese allgemeinen Geschäfte und gemeinnützigen Veranstaltungen fordern die Aufsicht und Vorsorge der öffentlichen Macht. – Diese gemeinsamen Geschäfte, Interessen sind ein Gegenstand der auf allgemeine Weise, durch einen Mittelpunkt, eine Behörde, hier die Polizei vollbracht werden kann und soll. Dieß ist etwas was sogleich zugegeben wird; Landstrassen, Häfen, Wasserkommunikationen und unendlich vieles Anderes dient nicht nur zur Bequemlichkeit, sondern ist ein wesentliches Bedürfniß, solche Veranstaltungen | die von allen gebraucht werden sollen, müssen nothwendig der Besorgung eines Mittelpunkts angehören, können nicht dem Zufalle überlassen bleiben. So giebt es viele allgemeine Geschäfte die die Individuen nicht für sich vollbringen können, wo eine gemeinsame Wirksamkeit vorhanden sein muß, und diese kann nur die eines allgemeinen Mittelpunktes sein. Die verschiedenen Interessen der Produzenten und Konsumenten können in Collision mit einander kommen und wenn sich zwar das richtige Verhältniß im Ganzen von selbst herstellt, so bedarf die Ausgleichung auch einer über beiden stehenden mit Bewußtsein vorgenommenen Regulirung. Dieß ist ein Punkt der in neuerer Zeit den höchsten Widerspruch hat, fast überall wird der Polizei, der Regierung der Vorwurf gemacht, daß sie sich in alles mische, Vorschriften über alles mache. Das Recht zu einer solchen Regulirung für das Einzelne (z. B. Taxation der Artikel der gemeinsten Lebensbedürfnisse) liegt darin, daß durch das öffentliche Ausstellen von Waaren, die von ganz allgemeinem, alltäglichen Gebrauch sind, diese nicht sowohl einem Individuum als solchen, sondern ihm als Allgemeinen, dem Publikum angeboten werden, dessen Recht, nicht betrogen zu werden, und die Untersuchung der Waaren, als ein gemeinsames Geschäft von einer öffentlichen Macht vertreten und besorgt werden kann. – In dieser Rücksicht ist in neueren Zeiten zum Grundsatz gemacht, man solle alles gehen lassen wie es wolle, sobald ein Bedürfniß da sei würden sich auch die Mittel finden, dieß mache sich von selbst. Die Regierungen haben früher um die Industrie im Inlande zu unterstützen Einführungsverbote erlassen, die Einfuhr fremder Waaren durch Abgaben erschwert und eine Seite der indirekten Abgaben ist immer noch der eigenen Industrie einen Vortheil zu verschaffen | gegen die des Auslandes, auch sind um die Industrie zu heben Privilegien ertheilt worden. Jetzt ist man ganz dagegen, ist ein erklärter Feind aller dieser Mittel, Grundsatz ist es findet 16–19 Die verschiedenen … Regulirung.] GPR 228; GW 14,1. 190,27–30 kann.] GPR 228; GW 14,1. 190,30–191,2

22–28 Das Recht …

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sich dieß alles von selbst. Zwei Punkte sind hierbei besonders zu berücksichtigen. Der erste ist das entgegengesetzte Interesse der Produzenten und Consumenten. Hier meint man wird sich schon jeder vor Schaden hüthen, jeder wird sich bemühen nicht zu Schaden zu kommen, wer etwas kauft sehe sich vor; den Produzenten ist es überlassen ihre Waare zu machen wie sie wollen, ist sie schlecht, so kauft sie niemand. Dieß wurde früher sehr regulirt. In Frankreich fanden z. B. die genausten Bestimmungen über die Fabrikation der Seidenzeuge statt, damit die Waaren immer gleiche Güte hatten. Dagegen sagt man jetzt einerseits sei es den Consumenten überlassen sich um die Güte der Waare zu bekümmern, andererseits sei es Sache der Produzenten Waaren zu liefern wie es ihnen beliebt. Dieß ist im Allgemeinen ganz richtig, und der Beschränkungen waren gewiß viele, die engherzig und kurzsichtig waren. Der Ursprung solcher Beschränkungen, Privilegieen, Monopole pp hat die Absicht und auch die Wirkung einen Industriezweig in einem Lande zu etabliren, die ersten Unternehmen hiervon haben jedesmal Schaden dabei, gehen darüber zu Grunde, erst die zweite, dritte Hand gewinnt dabei. Die erste Anschaffung der Geräthe ist kostbar, es fehlt anfangs an Arbeitern, die Menschen trauen nicht, lassen sich die Arbeit theuer bezahlen, die zweite Hand findet beides schon vor, so auch schon eine günstigere Meinung des Publikums. Besonders die Engländer haben seit 2 Jahren die ungeheuren Einschränkungen aufgehoben welche bisher statt fanden, das Ministerium nimt jetzt einen ganz anderen Gang und es vermag dieß weil eine Einsicht im Volke ist, die vor 10 bis 20 Jahren noch nicht statt fand. Alle Taxation der Lebensmittel ist aufgehoben, man überläßt | den Preis den Bäckern, Brauern pp und man rechnet darauf, daß die Conkurrenz einen Mittelpreis zu Stande bringt der billig ist. Diese Wirksamkeit ist aber zugleich Naturnothwendigkeit, sie ist allerdings zuerst in der Willkühr begründet, ist aber auch die Leidenschaft, der Eigennutz passirt. Hierbei ist zu bemerken, daß die gemeinsamen Interessen auch auf gemeinsame Weise betrieben werden können und daß dieß höchst vortheilhaft ist. Die Lebensmittel sollen gesund sein, da kann man sagen jeder mag sie untersuchen, jeder mag sich vor Schaden hüthen, allein dieß ist sehr beschwerlich, man muß mit dieser Parthie so wenig als möglich zu thun haben, es setzt dieß Untersuchen besondere Kenntnisse voraus, die den Individuen erspart werden müssen. Einige Personen müssen hier die Aufsicht führen. Ebenso ist es in Rücksicht der Apothekerwaaren, Arznei ist ein allgemeines Bedürfniß, aber ob sie gut ist oder die rechte, das kann das Individuum nicht beurtheilen, das müssen die Pharmazeuten thun. So ist es auch ganz zweckmässig daß die Polizei die Aufsicht über die Gesundheit des Viehes führt, es sind in neuerer Zeit ganze Gegenden durch den Verkauf des Fleisches von krankem Viehe vergiftet. Diese Aufsicht kann grosse Schwierigkeiten haben und kann lange Zeit unnütz sein, aber beim Verdacht einer Epidemie muß sie

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sein. Jedes noch so kleine specielle Interesse, das aber gemeinsam ist, kann von einer gemeinsamen Behörde beschützt, beaufsichtigt, garantirt werden. Der zweite Punkt ist, daß das Publikum bei der Ausstellung von Waaren nicht betrogen werde. Die Produzenten haben das Interesse zu produziren und das Recht sich durch ihre Produktion ihr Brodt zu verdienen, ihre Geschicklichkeit geltend zu machen, sie liefern den Konsumenten, sie haben nur das Interesse der Produktion, wie und ob ein Gewerbe Treibender will muß ihm überlassen bleiben. Andererseits ist es aber auch das Interesse des Publikums daß ihm ge|leistet werde was es bedarf, die Produzenten übernehmen die Befriedigung eines Bedürfnisses und damit die Pflicht dieß zu liefern. Dieß Interesse des Publikums wird gewöhnlich ausser Augen gelassen, aber das Verhältniß ist in der bürgerlichen Gesellschaft wesentlich gegenseitig. Die eine Seite ist die der Naturnothwendigkeit, die garantirt ist durch das Bedürfniß der Andern zu produziren und dadurch zu gewinnen, es ist aber keine eigentliche physische Nothwendigkeit, sie könnten das Produziren unterlassen und die Konsumenten in Verlegenheit setzen, aber ihnen kommt in der bürgerlichen Gesellschaft das Recht zu, daß ihnen die Mittel zur Befriedigung ihrer Bedürfnisse geleistet werden. Es ist zuweilen geschehen daß alle Gesellen eines Gewerkes aus Unzufriedenheit mit den Meistern nicht arbeiten wollen, es kann dabei der Fall sein daß alle freiwillig diesen Schritt thun, oder einzelne von den Andern gezwungen werden, oder daß wenige übrig bleiben die Bedürfnisse zu befriedigen, da wird dann mit Recht das Recht geltend gemacht gegen solche Gewerke. Der Zweig der Bedürfnisse den sie übernommen haben muß befriedigt werden, es ist ihre Pflicht zu leisten, das Publikum hat einen Anspruch auf ihre Arbeit und kann dasselbe geltend machen. Darauf beruht die bürgerliche Gesellschaft, daß kein einzelner sich herausziehen kann, alles ist bedingt durch die Arbeit Aller. Dieß muß auch in Rücksicht specieller Ansprüche in Wirkung treten. Die Juden können daher gezwungen werden ihre Läden auch den Sonnabend offen zu halten, indem sie ein Bedürfniß des Publikums befriedigen. Wer ein Gewerbe übernimt macht sich anheischig die Bedürfnisse des Publikums zu befriedigen, und so kann man ihm die Bedingung auferlegen das Gewerbe so zu betreiben, wie es das Bedürfniß des Publikums fordert. Den Juden kann man sagen, wir brauchen Kauf|leute für alle Tage, wollt ihr dieß nicht, so seid ihr überhaupt dazu nicht fähig. Ein anderer Punkt ist die Einseitigkeit, die auch die Juden betrifft. Die bürgerliche Gesellschaft gestattet jedem Individuum sich einem Stande anzuschliessen welchem es will. Man wirft nun den Juden vor daß sie in vielen Ländern sich nur einem einzelnen Industriezweige 7 ein] ein ein seit

9 Befriedigung] Lieferung

20 daß] das

24 dasselbe] sc. das Recht

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widmen, nicht Ackerbau, nicht Gewerbe, nur Handel treiben. Nach jener Seite kann sich jeder einen Stand wählen, welchen er will, so können sie nicht gezwungen werden, allein indem die Gesellschaft jenes Prinzip feststellt setzt sie voraus, daß Alle so in sich allgemeiner Art, Meinung, Befähigung sind. Diese Gleichgültigkeit aller Stände für das Individuum ist die Bestimmung der bürgerlichen Gesellschaft. Dieß als ein Gesetz objektive, daß es gleichgültig sei welchem Stande das Individuum sich widmet, muß auch subjektiv sein, im Individuum muß nicht eine besondere Schranke auf der subjektiven Seite liegen, wodurch Individuen eine besondere Klasse machen, die sich ausschließt von gewissen Gewerben. Die Juden treiben ausschließlich Handel oder sie halten Kneipen, wie in Polen, sie liefern nicht Ackerbauer, Domestiken, Handwerker für die bürgerliche Gesellschaft. Die bürgerliche Gesellschaft setzt Gleichgültigkeit in Ansehung der besonderen Stände voraus, die Individuen müssen von der subjektiven Seite auch das Prinzip der Gleichgültigkeit in sich haben, daß nur durch ihre Willkühr sie bestimmt werden, diesen Stand zu wählen, es muß nicht ein anderes Princip vorhanden sein z[.] B. religiöser Art pp das das Anschliessen an einen besonderen Stand setzt. Es ist früher in dieser Rücksicht viel über die Juden geschrieben und man hat wohl gefühlt, daß in ihrem Ausschliessen etwas Ungehöriges liegt, es hat aber mehr | ausgesehen wie Intoleranz, Gehässigkeit. Das Eigentliche was aber rechtlicherweise gegen sie in Anwendung kommt ist eben das hier Gesagte. Die objektive Bestimmung der Gleichgültigkeit gegen einen Stand, muß auch in den Subjekten das Einzige für sie Bestimmende sein, nicht Religion, Eigensinn, Naturell darf es sein was sie an einen besonderen Stand anschließt oder davon ausschließt. So sind die Juden nicht Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft, da sie diese Qualität die das Prinzip derselben ist nicht in sich haben, sondern im Gegentheil eine Qualität besitzen die diesem Prinzip entgegen ist. Die Abhängigkeit grosser Industriezweige von auswärtigen Umständen und entfernten Combinationen, welche die an jene Sphäre angewiesenen und gebundenen Individuen in ihrem Zusammenhange nicht übersehen können, macht vornemlich eine allgemeine Vorsorge und Leitung nothwendig. – Dieß ist eigentlich klar für sich selbst. Das Individuum verläßt sich darauf, durch seine Arbeit, seinen Fleiß, sich seine Subsistenz zu gewinnen, aber es kann der Fall eintreten, daß diese oder jene Produktionen nicht mehr nöthig sind und so kann eine grosse Klasse von Menschen in Armuth versinken. Den Zusammenhang kann nur eine leitende Behörde übersehen, nur eine solche kann Maasregeln treffen dem Uebel abzuhelfen, einen neuen Abfluß eröffnen. Dieß Verhältniß kann in sehr grossen Zügen eintreten. Es sind z. B. auf dem Kontinent durch die englischen Maschinen 27–30 Die Abhängigkeit … nothwendig.] GPR 228; GW 14,1. 191,2–6

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viele Fabriken vernichtet. Die Engländer beziehen die rohe Baumwolle aus Indien, die Fabrikation der baumwollen Waaren ist aber so gestiegen, daß sie diese Waare selbst wieder nach Indien führen, und so die Fabrikation in Indien mit der sich mehrere Millionen Menschen beschäftigen stören. Es kann hierbei ein Umstand der sich in Südamerika zuträgt Veränderungen hervorbringen die von Wichtig|keit sind. Diese Verhältnisse können so ins Große gehen. Wenn nun die Möglichkeit der Theilnahme an dem allgemeinen Vermögen für die Individuen vorhanden und durch die öffentliche Macht gesichert ist, so bleibt sie, ohnehin daß diese Sicherung unvollständig bleiben muß, noch von der subjektiven Seite den Zufälligkeiten unterworfen und um so mehr, je mehr sie Bedingungen der Geschicklichkeit, Gesundheit, Kapital pp voraussetzt. Jedes Individuum hat ein Recht an dem Vermögen der bürgerlichen Gesellschaft theil zunehmen, diese Möglichkeit ist zunächst bedingt durch seine Thätigkeit, ferner aber noch durch vielfache andere Umstände, durch Gesundheit, Kapital, Konkurrenz der Konsumenten pp[.] So tritt nothwendig in Rücksicht der Individuen Vorsorge in Bezug auf ihre Theilnahme ein, indem ihnen ihre Subsistenz durch das Vermögen garantirt wird. Zunächst ist die Familie das substantielle Ganze, dem die Vorsorge für diese besondere Seite des Individuums sowohl in Rücksicht der Mittel und Geschicklichkeiten, um aus dem allgemeinen Vermögen sich etwas erwerben zu können, als auch seiner Subsistenz und Versorgung im Falle eintretender Unfähigkeit, angehört. Zuerst findet so das Individuum seine Versorgung in der Familie. Die bürgerliche Gesellschaft reißt aber das Individuun aus diesem Bande heraus, entfremdet dessen Glieder einander, und anerkennt sie als selbstständige Personen; sie substituirt ferner statt der äussern unorganischen Natur und des väterlichen Bodens, in welchem der Einzelne seine Subsistenz hatte, den ihrigen, und unterwirft das Bestehen der ganzen Familie selbst, der Abhängigkeit von ihr, der Zufälligkeit. So ist das Individuum | Sohn der bürgerlichen Gesellschaft geworden, die eben so sehr Ansprüche an ihn, als er Rechte auf sie hat. Seine Subsistenz ist nicht mehr auf die Familie gestellt, sondern auf die bürgerliche Gesellschaft, sie ist die große Familie in der er seine Versorgung gesichert haben soll. Die bürgerliche Gesellschaft hat in diesem Charakter der allgemeinen Familie die Pflicht und das Recht gegen die Willkühr und Zufälligkeit der Aeltern, auf die Erziehung, insofern sie sich auf die Fähigkeit, Mitglied der Gesellschaft zu werden, bezieht, vornehmlich wenn sie nicht von den Aeltern selbst, sondern von Andern zu vollenden ist, Aufsicht und Einwirkung zu haben, – ingleichen sofern 7–11 Wenn nun … voraussetzt.] GPR 229; GW 14,1. 191,21–26 18–22 Zunächst ist … angehört.] GPR 229; GW 14,1. 191,28–32 22–29 Die bürgerliche … hat.] GPR 229f; GW 14,1. 191,32– 192,3 32–1387,1 Die bürgerliche … treffen.] GPR 230; GW 14,1. 192,5–11

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gemeinsame Veranstaltungen dafür gemacht werden können, diese zu treffen. Die ganze bürgerliche Gesellschaft tritt so in das Verhältniß der Tutel gegen das Individuum und selbst gegen die Familien. Die bürgerliche Gesellschaft hat das Recht und die Pflicht die Aeltern anzuhalten ihre Kinder zur Schule zu schicken, dieß nehmen die Menschen leicht übel, sie sagen oft, mir gehören die Kinder an, da hat niemand etwas zu befehlen. Andererseits aber haben die Kinder das Recht für die bürgerliche Gesellschaft erzogen zu werden, wenn die Aeltern es versäumen den Kindern zu diesem Recht zu verhelfen, so muß die bürgerliche Gesellschaft eintreten. So giebt es daher Gesetze daß die Kinder von einem gewissen Alter in die Schule geschickt werden müssen. Solche Umstände treten in Rücksicht mehrerer anderer Verhältnisse ein z. B. bei der Pockenimpfung. In Deutschland, Frankreich, England pp ist dieß den Aeltern überlassen. Die Frage ist, hat die bürgerliche Gesellschaft das Recht | die Aeltern gesetzlich anzuhalten den Kindern die Pocken impfen zu lassen? Dieß ist in Baiern der Fall. Die Aeltern werden leicht unwillig über eine solche Verordnung, weil sie sagen, wir werden das schon aus eigenem Herzen thun, man braucht es uns nicht zu befehlen. Befehle werden auf diese Weise oft übel genommen, wie z. B. bei den Armensteuern, wo jeder den Beitrag seiner eigenen Mildthätigkeit anheim gestellt lassen sein will. Allein es ist dieß ein unrichtiges Verhältniß in das das Individuum sich zu den Gesetzen stellt. Die vortrefflichsten Gesetze sind die, die das befehlen, was die Menschen von sich selbst thun, dieß ist der eigentliche, wahre Sinn der Gesetze daß nichts vorgeschrieben ist, als was der eigene Verstand, die Vernunft des Menschen thut, eine Regulirung tritt dann nur bei dem Quantum ein. Das Gesetz hindert nicht, daß das was gesetzlich ist von den Menschen von selbst gethan werde, die Menschen stehlen nicht, nicht weil es verboten ist, sondern sie unterlassen es von selbst. Der Befehl daß die Pocken bis in einem gewissen Alter den Kindern geimpft werden sollen, ist nicht wirkend für die die es von selbst thun, nur auf die Nachlässigen, die es nicht von selbst thun, wirkt das Gesetz äusserlich, die Anderen sind in einem ganz freien Verhältniß. Es ist das Recht und die Pflicht der bürgerlichen Gesellschaft die Rechte der Kinder zu schützen, diese haben das Recht daß für ihre Gesundheit, Erziehung pp gesorgt werde, selbst können sie dieß nicht und die bürgerliche Gesellschaft muß daher eintreten, wenn die Aeltern nachlässig sind. Gleicherweise hat sie die Pflicht und das Recht über die, welche durch Verschwendung die Sicherheit ihrer und ihrer Familie Subsistenz vernichten, sie in Vormundschaft zu nehmen und an ihrer Stelle den Zweck der bürgerlichen 30 daß] das 3–4 Die bürgerliche … schicken] W1 8. 300 9–14 So giebt … lassen?] W1 8. 300 Gleicherweise hat … auszuführen.] GPR 230; GW 14,1. 192,13–16

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Gesellschaft und den ihrigen auszuführen. | In Athen war es Gesetz daß jeder Bürger darüber Rechenschaft geben mußte wovon er lebe, jetzt hat man die Ansicht, daß dieß niemand etwas angehe, daß dieß nur mir zur Last falle. Jedes Individuum ist einerseits dieß für sich, andererseits aber ist es auch Mitglied im Sÿstem der bürgerlichen Gesellschaft, sie hat Ansprüche auf seine Geschicklichkeit, Thätigkeit, es hat ihr zu leisten und dieß ist seine wesentliche Stellung. Das Individuum hat das Recht seine Subsistenz zu verlangen, diesem entspricht die Pflicht der bürgerlichen Gesellschaft, ihn zu schützen gegen ihn selbst. Es ist nicht nur das Verhungern um was es zu thun ist, sondern auch der weitere Gesichtspunkt, daß Pöbel entsteht und dieß muß die bürgerliche Gesellschaft abwenden. Die Individuen sind es selbst die das Recht gegen die bürgerliche Gesellschaft in Anspruch nehmen, wonach diese schuldig ist, sie zu ernähren, weil dieß ist, so hat die Gesellschaft auch das Recht die Individuen anzuhalten für ihre Subsistenz zu sorgen. Aber eben so als die Willkühr, können zufällige, phÿsische und in den äussern Verhältnissen liegende Umstände, Individuen zur Armuth herunter bringen, einem Zustande, der ihnen die Bedürfnisse der bürgerlichen Gesellschaft läßt, und der, indem sie ihnen zugleich die natürlichen Erwerbmittel entzogen und das weitere Band der Familie als eines Stammes aufhebt, dagegen sie aller Vortheile der Gesellschaft, Erwerbsfähigkeit von Geschicklichkeiten und Bildung überhaupt, auch der Rechtspflege, Gesundheitssorge, selbst oft des Trostes der Religion pp mehr oder weniger verlustig macht. – Dieß ist ein wichtiges Kapitel, besonders in den Staaten, wo die bürgerliche Gesellschaft ausgebildet ist. Das Vermögen der Gesellschaft worauf die Befriedigung | der Bedürfnisse gegründet ist, hat die Seite der Zufälligkeit an sich, besonders in Rücksicht der Theilnahme der Individuen an dasselbe. Das Verhältniß der Bewegung in sich selbst worauf das Vermögen beruht, bringt die Extreme von Reichen und Armen hervor d. h. von solchen die ihre Bedürfnisse leicht und von solchen die sie nicht befriedigen können. Der Zustand der Armuth läßt den Menschen die Bedürfnisse der bürgerlichen Gesellschaft, diese vielseitigen Bedürfnisse und entzieht ihnen zugleich die natürliche Erwerbung, alles ist schon besessen, er kann nicht fischen, nicht jagen, keine Frucht pflücken pp. Die bürgerliche Gesellschaft hebt das Band der Familie als eines Stammes auf, jeder ist selbstständig und das Familienband wird dadurch zurückgedrückt. Im patriarchalischen Zustande haben die Familien nicht diese Selbstständigkeit, bleiben in der Verwandtschaft der allgemeinen Familie, in der bürgerlichen Gesellschaft ist jede selbstständig, ist auf sich gestellt in Rücksicht der Subsistenz. Die Freiheit nach dieser Seite ist das große Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft. – Die Armuth macht alle Vortheile der Gesellschaft verlustig. Der 1–13 In Athen … sorgen.] W1 8. 300

14–21 Aber eben … macht.] GPR 230; GW 14,1. 192,18–26

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Arme kann seinen Kindern keine Geschicklichkeit, keine Kenntnisse beibringen lassen, er selbst hat vielleicht nur eine Seite einer Fabrikarbeit getrieben, die eingegangen ist und diese Einseitigkeit hindert ihn selbst etwas anderes anzufangen. Die Rechtspflege wird der Arme leicht verlustig, ohne Kosten ist kein Recht zu erlangen, ohne Geld kein Prozeß zu betreiben. Ebensowenig kann er für seine Gesundheit sorgen, Aerzte und Arzneien kosten Geld. Zwar giebt es Armenärzte und Rechtsanwälde, aber es hängt hierbei viel von dem Umstande ab, was diese Leute für ein Gemüth haben. Sie können edel sein, sich viele Mühe geben, aber ebenso auch nicht. Selbst des Trosts der Religion geht der | Arme verlustig, in Lumpen kann er nicht in die Kirche gehen, er muß sich doch anziehen, deshalb hat man Frühpredigten und Gottesdienst an Werkeltagen eingerichtet; endlich gehen die Geistlichen auch lieber in die Häuser der Reichen, als in die Hütten der Armen um sie auf dem Todtenbette zu trösten. – Da übernimt nun die allgemeine Macht die Stelle der Familie bei den Armen, eben so sehr in Rücksicht ihres unmittelbaren Mangels, als der Gesinnung der Arbeitsscheu, Bösartigkeit und der weiteren Laster, die aus solcher Lage und dem Gefühl ihres Unrechts entspringen, sie muß gegen die eigene üble Gewohnheit ihn selbst schützen. Das Subjektive der Armuth und überhaupt der Noth aller Art, der schon in seinem Naturkreise jedes Individuum ausgesetzt ist, erfordert auch eine subjektive Hülfe ebenso in Rücksicht der besonderen Umstände, als des Gemüths und der Liebe. Hier ist der Ort, wo bei aller allgemeinen Veranstaltung, die Moralität genug zu thun findet. Weil aber diese Hülfe für sich und in ihren Wirkungen von der Zufälligkeit abhängt, so geht das Streben der Gesellschaft dahin, in der Nothdurft und ihrer Abhilfe das Allgemeine herauszufinden und zu veranstalten, und jene Hülfe entbehrlicher zu machen. – Die Moralität allein als solche ist zu jener Hülfe leicht nicht stark genug, es gehört wesentlich Religiosität dazu. Daher ist in katholischen Ländern für die Hospitale, Krankenhäuser pp besser gesorgt, die Theilnahme des Gemüths die dem Kranken wohlthut ist mehr vorhanden z[.] B. bei den barmherzigen Brüdern und Schwestern, diese Selbstverleugnung wird nicht mit täglich 6 Groschen bezahlt. Wenn die bürgerliche Gesellschaft sich in ungehinderter Wirksamkeit befindet, so ist sie innerhalb ihrer selbst in fortschreitender Bevölkerung und Industrie begriffen. – Durch die Verallgemeinerung des Zu|sammenhangs der Menschen durch ihre Bedürfnisse und der Weisen, die Mittel für diese zu bereiten und herbeizubringen, vermehrt sich die Anhäufung der Reichthümer, denn aus dieser 30 Groschen] als Kürzel 13–16 Da übernimt … entspringen] GPR 230f; GW 14,1. 192,26–30 18–25 Das Subjektive … machen.] GPR 231; GW 14,1. 193,2–10 31–1390,6 Wenn die … zusammenhängt.] GPR 232; GW 14,1. 193,23–34

§ 242.

§. 243.

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§ 244.

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gedoppelten Allgemeinheit wird der größte Gewinn gezogen, – auf der einen Seite, wie auf der andern Seite die Vereinzelung und Beschränktheit der besondern Arbeit und damit die Abhängigkeit und Noth der an diese Arbeit gebundenen Klasse, womit die Unfähigkeit der Empfindung und des Genusses der weiteren Freiheiten und besonders der geistigen Vortheile der bürgerlichen Gesellschaft zusammenhängt. Hiervon ist schon früher gesprochen. – Die Zufälligkeit des Erwerbes steigt für die arbeitenden Klassen, der Gewinn ist in einem Augenblick sehr groß, im andern fehlt er ganz, damit tritt denn die Gesinnung ein, sich auf den Zufall zu stellen in Ansehung der Befriedigung der Bedürfnisse. – Durch die mechanischen Arbeiten tritt die Verdumpfung einer grossen Anzahl Menschen ein. Das Herabsinken einer grossen Masse unter das Maaß einer gewissen Subsistenzweise, die sich von selbst als die für ein Mitglied der Gesellschaft nothwendige regulirt, – und damit zum Verluste des Gefühls des Rechts, der Rechtlichkeit und der Ehre, durch eigene Thätigkeit und Arbeit zu bestehen, – bringt die Erzeugung des Pöbels hervor, die hinwiederum zugleich die grössere Leichtigkeit, unverhältnißmässige Reichthümer in wenige Hände zu concentriren mit sich führt. – Der hier angegebene Charakter ist der den die Armuth annimt und den wir so Pöbel nennen. Die niedrigste Weise der Subsistenz macht sich von selbst, dieß Minimum der Nothwendigkeit ist jedoch in verschiedenen Völkern sehr verschieden. In England glaubt auch der Aermste sein Recht zu haben, dieß ist etwas Anderes als womit in anderen Ländern die Armen zufrieden sind. Das Minimum kann man in den Armenanstalten, Hos|pitälern kennen lernen, da wird nur das Nothwendigste gereicht, es zeigt sich da was für das geringste Maaß an Bedürfnissen in der bürgerlichen Gesellschaft angesehen wird. Mit dem Herabsinken zur Armuth verliert sich das Gefühl der Rechtlichkeit und der Ehre durch eigene Arbeit zu existiren und so entsteht der Pöbel. Der Pöbel ist verschieden von Armuth, gewöhnlich ist er auch arm, aber es giebt auch reichen Pöbel. Die Armuth an sich macht keinen zum Pöbel, dieser wird erst bestimmt durch die mit der Armuth sich verknüpfende Gesinnung. Diese Gesinnung und das Ueble derselben gründet sich darauf daß jeder das Recht hat seine Subsistenz zu finden, insofern er sie nicht findet ist er arm und weil er weiß daß er das Recht hat seine Subsistenz zu finden, so wird seine Armuth ein Unrecht, eine Kränkung seines Rechts, dieß bringt eine Unzufriedenheit hervor, die zugleich die Form des Rechts annimt. Damit ist nun natürlich verknüpft die Gesinnung, eine innere Empörung gegen die Reichen, gegen die Gesellschaft, die Regierung pp[.] Ferner ist damit verbunden daß der 24 dem] der 11–17 Das Herabsinken … führt.] GPR 232; GW 14,1. 194,2–8 18–21 Die niedrigste … sind.] W1 8. 302 27–29 Die Armuth … Gesinnung] W1 8. 302f 34–1391,2 eine innere … Lazzaroni.]

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Mensch der auf die Zufälligkeit angewiesen ist, leichtsinnig, arbeitsscheu wird, z. B. die Lazzaroni. Die Gewohnheit der Arbeit, das Bedürfniß der Arbeitsamkeit verschwindet indem der Mensch sich auf die Zufälligkeit verläßt, es entsteht Mangel an regelmässiger Industrie. So ist einerseits Faulheit vorhanden und zugleich andererseits das Bewußtsein seines Rechts seine Subsistenz in der bürgerlichen Gesellschaft zu finden und so ist das Böse im Pöbel vorhanden, daß er die Ehre nicht hat seine Subsistenz durch seine Arbeit zu finden und doch seine Subsistenz zu finden als sein Recht anspricht. Der Poebel ist am meisten rechthaberisch, pocht auf die Verpflichtung der bürgerlichen Gesellschaft ihn zu unterhalten. Das Rechthaben grenzt überall an | das Pöbelhafte. Wenn zu einer Zeit es bloß die Natur fehlen läßt so wird dieß mehr als ein Unglück betrachtet und es entsteht nicht leicht so der Poebel, gegen die Natur hat er nicht ein Recht im eigentlichen Sinn. Hingegen im Zustande der Gesellschaft, auf diese angewiesen, auf die Menschen, gewinnt der Mangel sogleich die Form eines Unrechts was dieser oder jener Klasse angethan wird. – Je grösser ein Kapital ist, je grössere Unternehmungen sind damit auszuführen und mit um so geringeren Profit kann sich der Besitzer begnügen, wodurch wiederum das Kapital vergrössert wird. Dieß findet auch beim Ackerbau statt, wie dieß z. B. bei den Römern der Fall war, wo der Ackerbesitz zuletzt in wenige Hände kam. Bei grosser Verarmung findet der Kapitalist viele Leute die für geringen Lohn arbeiten, dadurch vergrössert sich sein Gewinn und dieß hat wieder die Folge daß die geringeren Kapitalisten in Armuth zurückfallen. – Die Frage ist nun, wie der Armuth abzuhelfen ist. Wird der reicheren Klasse die direkte Last aufgelegt, oder es wären in anderem öffentlichen Eigenthum, reichen Hospitälern, Stiftungen, Klöstern, die direkten Mittel vorhanden, die der Armuth zugehende Masse auf dem Stande ihrer ordentlichen Lebensweise zu erhalten, so würde die Subsistenz der Bedürftigen gesichert, ohne durch die Arbeit vermittelt zu sein, was gegen das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft und des Gefühls ihrer Individuen von ihrer Selbstständigkeit und Ehre wäre, oder sie würde durch Arbeit, durch Gelegenheit dazu vermittelt, so würde die Menge der Produktion vermehrt, in deren Ueberfluß und dem Mangel der verhältnißmässigen selbst produktiven Konsumenten, grade das Uebel bestehet, das auf beide Weisen sich nur vergrössert. Es kommt hierin | zum Vorschein, daß bei dem Uebermaße des Reichthums, die bürgerliche Gesllschaft nicht reich genug ist d. h. an dem ihr eigenthümlichen Vermögen nicht genug besitzt, dem Uebermaße der Armuth und der Erzeugung des Pöbels zu steuern. – Diese Erscheinungen lassen sich im Großen an Englands Beispiel studiren, so wie näher W1 8. 303 6–8 so ist … anspricht.] W1 8. 303 12–15 gegen die … wird.] W1 8. 303 22 Die Frage … ist.] W1 8. 303 23–1392,7 Wird der … anzuweisen.] GPR 232f; GW 14,1. 194,10–33

§ 245

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die Erfolge, welche die Armentaxe, unermeßliche Stiftungen und eben so unbegrenzte Privatwohlthätigkeit, vor allem auch dabei das Auf heben der Corporationen gehabt haben. Als das direkteste Mittel hat sich daselbst, vornemlich in Schottland, gegen Armuth sowohl, als insbesondere gegen die Abwerfung der Scham und Ehre, der subjektiven Basen der Gesellschaft, und gegen die Faulheit und Verschwendung pp woraus der Pöbel hervorgeht, dieß erprobt, die Armen ihrem Schicksal zu überlassen und sie auf den öffentlichen Bettel anzuweisen. – Es giebt kein Land wo so viel hervorgebracht wird, kein Land was einen solchen Markt hat und doch ist die Armuth und die Pöbelhaftigkeit nirgend in einem grösseren und schauderhafteren Grade vorhanden, als in England. Die Armentaxe beträgt 9 bis 10 Millionen Pfund Sterling, also weit mehr wie die ganze Staatseinnahme von Preussen. In anderen Ländern sind solche Anstalten und die Wirkungen von dergleichen Zuständen geringer, in England hat sich dagegen jede Seite kolossal ausgebildet. Die Frage wie der Armuth zu helfen ist, ist sehr schwer zu beantworten; es ist grade das Uebermaß an Reichthum wodurch die bürgerliche Gesellschaft zu arm wird dem Uebermaß des Pöbels zu steuern. Man hat versucht so zu helfen daß man, wie z. B. bei der Armentaxe, denen die verarmt sind giebt was sie brauchen. So ist ihre Subsistenz jedoch nicht durch die Arbeit vermittelt, und daher verlieren die Menschen die Ehre. Dieß Verhältniß findet in England statt. Die Menschen bekommen dadurch einen Anspruch, ihre Arbeitsamkeit wird überflüssig, sie verlieren die Ehre sich durch ihre Ar|beit selbst zu erhalten und so entsteht die höchste Unverschämtheit. Ebenso befördern die Klöster die Armuth indem sie die Faulheit befördern, da sie die Befriedigung der Bedürfnisse unabhängig machen von der Arbeit. – Das zweite Mittel ist daß man den Armen Arbeit giebt, man versieht sie mit Material und kauft ihnen die Produkte ab. Dieß scheint die passendste, die richtigere Weise, aber näher betrachtet hilft es der Armuth nicht ab, hat vielmehr eine noch schlimmere Wirkung. Die Menge der Produktionen wird dadurch vermehrt und das Uebel besteht grade im Uebermaß der Produkte und Mangel der Consumenten. Es leben z. B. in einer Gebirgsgegend 1200 Weberfamilien, die Consumtion verringert sich so, daß im Ganzen 200 ohne Arbeit sind, giebt man diesen nun Beschäftigung, so produziren sie alle und zwar so viel als 1200 hervorbringen können, es wird aber nur das verbraucht was 1000 leisten können und so ist die Folge daß 200 andere Familien ihre Arbeit verlieren, der Unterschied ist nur der daß 200 geholfen wird und dagegen 200 andere zu Bettler werden. Die Ausbildung der Gesellschaft und der Reichthum hat die Wirkung daß die Produktion vermehrt wird, besonders geschieht dieß ins Ungeheure 2 auch] so GPR Ms: aus

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durch die Maschinen, dieß steigt in einem unendlich grossen Verhältniß gegen die Bedürfnisse der Konsumtion und so findet am Ende selbst der Fleissige kein Brodt. – Das beßte Mittel ist die Armen ihrem Schicksal zu überlassen und sie so auf den Bettel anzuweisen. Bei milden Stiftungen pp haben die Menschen keine Scheu, sie thun etwas wozu sie berechtigt sind, schämen sich nicht den Vorsteher anzusprechen, dagegen das Betteln schreckt ab, lieber arbeiten die Meisten, suchen sich durchzubringen, ehe sie dazu ihre Zuflucht nehmen. Durch diese ihre Dialektik wird die bürgerliche Gesellschaft über sich hinaus getrieben, zunächst diese bestimmte Gesellschaft, um ausser ihr in andern Völkern, die ihr an den Mitteln, wovon sie Ueberfluß hat, oder überhaupt an Kunstfleiß nachstehen, Consumenten und damit die nöthigen Subsistenzmittel zu suchen. Wie für das Prinzip des Familienlebens die Erde, fester Grund und | Boden, Bedingung ist, so ist für die Industrie das nach Aussen sich belebende natürliche Element, das Meer. Das Meer ist das größte, leichteste Mittel der Kommunikation, es setzt die Menschen in diese leichte Verbindung. Es findet zwar auch zu Lande Zusammenhang statt, aber der Hauptzusammenhang ist zu Wasser. Durch dieß Mittel der Verbindung geht die bürgerliche Gesellschaft auch nach der innerlichen, sittlichen Seite über ihr Prinzip hinaus. Das Prinzip bei dem Gewinn ist die Subsistenz oder die vermehrte Subsistenz, dabei liegt die Selbstsucht zum Grunde. Hingegen bei dieser Weise die Subsistenz, den Reichthum zu sichern geschieht es, daß beide der Gefahr ausgesetzt werden. In der Sucht des Erwerbes, dadurch, daß die Industrie ihn der Gefahr aussetzt, erhebt sie sich zugleich über ihn und versetzt das Festwerden an der Erdscholle und den begrenzten Kreisen des bürgerlichen Lebens, seine Genüsse und Begierden, mit dem Elemente der Flüssigkeit, der Gefahr und des Unterganges. Es ist ein Widerspruch sein Leben, seinen Reichthum in Gefahr zu bringen, wo die Absicht ist dasselbe zu erhalten, diesen zu gewinnen. Das Meer macht die Tapferkeit, die Poesie, die Abentheuerei des Gewerbes aus. Bei den Engländern pp ist der Zweck der Schifffarth [sic] zunächst Gewinn, dieß Mittel erfordert Tapferkeit, Ausdauer, Gewohnheit in der Gefahr kalt zu bleiben, hieraus geht dann die Art von Tapferkeit hervor die Seearmeen hervorgebracht hat. Die Nationen der Binnenländer drängen sich, wenn die Industrie in ihnen erwacht, Fortschritte macht, der Luxus bekannt wird, nach dem Meere. Ein Land das diese Industrie in sich hat muß nothwendig auch das Prinzip des Meeres mit sich verbinden und es bleibt eine in sich verdumpfende Industrie, die nicht zu diesem Selbstgefühl was aus der Gefahr hervorgeht, nicht zur Tapferkeit fortgeht. So zeigt sich uns besonders im 15ten Jahrhundert das 8–12 Durch diese … suchen.] GPR 233f; GW 14,1. 195,2–6 13–15 Wie für … Meer.] GPR 234; GW 14,1. 195,8–10 22–26 In der … Unterganges.] GPR 234; GW 14,1. 195,10–14

§ 246.

§. 247.

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§ 248

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Hinausgehen ins Unendliche, in das weite unermeßliche Meer. – So bringt ferner die Industrie durch dieß größte Medium der Verbindung entfernte Länder in die Beziehung des Verkehrs, eines den Vertrag einführenden rechtlichen Verhältnisses, in welchem Verkehr sich zugleich das | größte Bildungsmittel, und der Handel seine welthistorische Bedeutung findet. Die Völker hören auf Feinde, hostes zu sein, bei den Römern war jeder Fremde ein Feind. Dieser weitere Zusammenhang bietet auch das Mittel der Kolonisation, zu welcher – einer sporadischen oder systematischen – die ausgebildete bürgerliche Gesellschaft getrieben wird, und wodurch sie theils einem Theil ihrer Bevölkerung in einem neuen Boden die Rückkehr zum Familienprinzip, theils sich selbst damit einen neuen Bedarf und Feld ihres Arbeitsfleißes verschafft. – Die bürgerliche Gesellschaft wird dazu getrieben Kolonieen anzulegen, die Zunahme der Bevölkerung hat schon für sich diese Wirkung, besonders aber entsteht eine Menge, die die Befriedigung ihrer Bedürfnisse nicht durch ihre Arbeit gewinnen kann, wenn die Produktion das Bedürfniß der Konsumtion übertrifft. – Sporadische Kolonisation findet besonders statt in Ansehung Deutschlands. Die Kolonisten ziehen nach Amerika, Rußland pp bleiben ohne Zusammenhang mit ihrem Vaterlande und gewähren diesem so keinen Nutzen, sie überlassen sich der Zufälligkeit sich ihr Brodt zu erwerben, sind für ihr Vaterland verloren, gehen nur ihrem eigenen Nutzen nach. Das Zweite ist die systematische Kolonisation. Sie wird veranstaltet durch den Staat mit dem Bewußtsein und der Regulirung der gehörigen Weise der Ausführung pp. Diese Art der Kolonisation ist vielfältig bei den Alten, besonders bei den Griechen vorgekommen. Griechenland besaß Hunderte von Kolonieen. Ihre Städte mit einem kleinen Gebiete hatten bald zu viele Bewohner, dazu kam noch daß es bei den Alten zugleich wesentlich war, daß die Bürger auf gewisse freie, bequeme Weise leben konnten, sie liessen es daher nicht bis zur Armuth kommen, nahmen nicht vorlieb mit dem Nothwendigsten. Ein Bürger verlangte im Ganzen zu existiren wie der andere, harte Arbeit, Dürftigkeit war ihnen fremd. Ihre Beschäftigung theilte sich in Kriegsdienste, Theilnahme an den Gymnasien und Volksversammlungen, an den Geschäften des | öffentlichen Lebens. Wenn nun die Bevölkerung so anwuchs, daß die Noth entstand für sich zu sorgen, dann war die Freiheit der Bürger für gefährdet gehalten und es wurde daher ein neues Vaterland angelegt, Kolonieen, die Jugend wurde fortgeschickt in neue Gegend die theils besonders gewählt theils dem Zufall des Findens überlassen 10 theils] so C (Druckfehlerverzeichnis in GPR) GPR Ms: und 1–5 So bringt … findet.] GPR 234; GW 14,1. 195,14–18 7–11 Dieser weitere … verschafft.] GPR 235; GW 14,1. 196,2–7 11–18 Die bürgerliche … Nutzen] W1 8. 305f 20–23 Das Zweite … vorgekommen] W1 8. 306 27–1395,1 Ein Bürger … wurde.] W1 8. 306

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wurde. Ebenso war es bei den Römern. In neuerer Zeit hat die Kolonisation in vielen Ländern statt gefunden, aber nicht mit diesem bestimmten Zweck, diesem bestimmten freien Zweck der Alten, bei denen er der war die bequeme Subsistenz zu befriedigen und diese Rechte, Gesetze, Freiheit des Mutterstaats in einem neuen Lande zu geniessen. Die Kolonieen machten auf diese Weise sogleich eine Art von selbstständigen Staaten aus, die zwar im Zusammenhange blieben mit dem Mutterstaat, aber dieselben Rechte genossen wie dieser. Dieß hat in neuerer Zeit nicht so stattgefunden, die Bürger der Kolonieen haben hier weniger Rechte als die Bürger im Vaterlande. Die spanischen Kolonieen in Amerika z. B. durften nur mit dem Mutterlande Handel treiben und speciell nur mit Cadix, ganz Amerika war so auf diese eine Stadt angewiesen, und die Kolonieen hatten so nicht gleiche Rechte mit den spanischen Bürgern, die nach allen Ländern handeln können. Die Engländer sind in dieser Rücksicht etwas liberaler, aber auch sie sahen die Bürger der Kolonieen nicht für so berechtigt an wie die englischen Bürger. Die nordamerikanischen Bürger wollten repraesentirt sein im Parlament und sie rissen sich ab, veranlaßt durch eine Taxe die das Parlament ihnen auferlegte, während sie behaupteten das Recht zu haben sich selbst zu taxiren, wie die Engländer. Jamaika hat zwar eine Art von Parlament, es wird aber immer angesehen als dem englischen Parlamente untergeordnet, wie sich dieß bei dem neuen Befehl über die Sklaven zeigt. – Die allgemeine Ueberzeugung ist jetzt daß es für England nicht nur kein Schade gewesen | ist, daß sich die Kolonieen frei gemacht haben, sondern daß ihm daraus der größte Nutzen erwachsen ist. Ungeachtet sie die heftigsten Feindseeligkeiten gegen einander geübt haben, so ist doch sogleich nach den Frieden die Handelsverbindung in ausnehmender Weise unter ihnen eingetreten. Für England ist dadurch daß die Bevölkerung Amerikas so ungeheuer zunimt ein großer Markt aufgegangen, Spanien wird es so gut nicht werden. Das Reguliren der äusseren Verhältnisse, das Uebersehen des Gangs der Nothwendigkeit, die Kenntniß dieses Ganges und das Regieren, was sich so weit wie möglich hineinbringen läßt, dieß sind die Gesichtspunkte der Polizei. Die polizeiliche Vorsorge verwirklicht und erhält zunächst das Allgemeine, welches in der Besonderheit der bürgerlichen Gesellschaft enthalten ist, als eine äussere Ordnung und Veranstaltung zum Schutz und zur Sicherheit der Massen von besondern Zwecken und Interessen, als welche in diesem Allgemeinen ihr Bestehen haben, so wie sie als höhere Leitung Vorsorge für die Interessen, die über diese Gesellschaft hinausführen trägt. Indem nach der Idee die Besonderheit selbst dieses Allgemeine, das in ihren immanenten Interessen ist, zum Zweck 1–17 In neuerer … Engländer.] W1 8. 306 20–22 Die allgemeine … ist.] W1 8. 306 Die polizeiliche … aus.] GPR 235; GW 14,1. 196,9–19

30–1396,3

§ 249.

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und Gegenstand ihres Willens und ihrer Thätigkeit macht, so kehrt das Sittliche als ein immanentes in die bürgerliche Gesellschaft zurück; dieß macht die Bestimmung der Corporation aus. Mit diesem Gesichtspunkte treten wir aus dem Verstandesstaat heraus, der die äussere Ordnung auffaßt. Diese Regulirung ist nicht die letzte Form, die höchste Weise. Fichte ist dabei stehen geblieben. Er macht wie wir den Anfang von der Freiheit der Individuen, sie muß Realität haben, muß gesichert sein, aber über sie als einzelne Individualität muß hinausgegangen werden, das Wesen muß gesetzt werden in die Innerlichkeit, | in die Einheit des subjektiven Bewußtseins und dessen was durch den Begriff, der zunächst an sich ist, gesetzt ist. Bei Fichte ist die weitere Folge, das Verhältniß der Beschränkung der gegenseitigen Freiheit, das Verhältniß gegen einander ist negativ, dieß Beschränken ist dann so äussere Ordnung, das Innere bleibt ausserhalb dieses Beschränkens, die subjektive Freiheit ist nicht darin. Fichtes ganzer Staat ist Polizei und er kommt dann ganz unphilosophisch auf das Specielle. Die Polizei soll von jedem Bürger wissen was er jeden Augenblick thut, wo er sei, aber seine Innerlichkeit ist nicht zu beaufsichtigen. Wenn jemand ein Messer kauft, muß die Polizei wissen wozu, muß daneben hergehen, damit sie verhüthe daß er nicht einen todtsticht. Ein Reisender ist sogleich verdächtig, ein bloßer Paß, ein bloßes Signalement reicht zu seiner Legitimation nicht aus, im Paß muß sein Portrait sein. Wenn man so den äusseren Verstandesstaat ausbildet, so kommt man auf solche Einzelnheiten die sich in sich selbst zerstören. Die Polizei muß wieder beaufsichtigt werden pp alle solche Dinge führen in der Ausführung auf einen unendlichen Progreß. Das Allgemeine soll wesentlich nicht äusserlich, sondern innerer, immanenter Zweck, Thätigkeit der Individuen selbst sein.

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b. D i e C o r p o r a t i o n .

§ 250.

Corporation und Staat sind eigentlich gleich, aber unterschieden sind sie dadurch, daß die Corporation noch zunächst innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft selbst steht, der Zweck ein besonderer ist, weil die Zwecke der Gesellschaft besondere sind. Der ackerbauende Stand hat an der Substantialität seines Familien- und Naturlebens in ihm selbst unmittelbar sein konkretes | Allgemeines, in welchem er lebt, der allgemeine Stand hat in seiner Bestimmung das Allgemeine für sich

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1 Thätigkeit] ohne Umlautpunkte 31–1397,3 Der ackerbauende … eigenthümlich.] GPR 236; GW 14,1. 196,22–28

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zum Zwecke seiner Thätigkeit und zu seinem Boden. Die Mitte zwischen beiden, der Stand des Gewerbes, ist auf das Besondere wesentlich gerichtet und ihm ist daher vornemlich die Corporation eigenthümlich. – Corporation ist der verschrieenste Ausdruck, besonders bei den Franzosen, wo Corporationen und Privilegieen seit der Revolution ganz verhaßt sind, die Gemeinde ist auch eine Corporation, aber diese faßt noch mehr in sich. Das Arbeitswesen der bürgerlichen Gesellschaft zerfällt nach der Natur seiner Besonderheit in verschiedene Zweige. Indem solches an sich Gleiche der Besonderheit als Gemeinsames in der Genossenschaft zur Existenz kommt, faßt und bethätigt der auf sein Besonderes gerichtete, selbstsüchtige Zweck zugleich sich als allgemeinen, und das Mitglied der bürgerlichen Gesellschaft ist, nach seiner besondern Geschicklichkeit Mitglied der Corporation, deren allgemeiner Zweck damit ganz konkret ist und keinen weiteren Umfang hat, als der im Gewerbe, dem eigenthümlichen Geschäfte und Interesse liegt. Nicht jeder hat hier für sich seinen Zweck, sondern der eigene Zweck ist das gemeinsame Interesse. Eine Gemeinde hat gemeinschaftliche Interessen, indem sie besorgt werden von Individuen der Gemeinde, sind sie so deren eigene, eigenthümliche Interessen und sie selbst sind es die die Interessen auch besorgen in der Form der Allgemeinheit. Dieß ist dann das Sittliche überhaupt. – Die Gemeinde, die Corporation ist der große Punkt, um den es sich gegenwärtig in der Welt in Beziehung auf Verfassung handelt. Sie hat gegen sich das Prinzip der abstrakten Gleichheit und dieser Streit ist der Punkt um den sich bei der jetzigen Bildung des Verstandes das Interesse dreht. Die Corporation hängt im engeren Sinne auch mit der Frage über die Freiheit der Gewerbe zusammen. Die Aufgabe in der Zeit ist Corporationen zu bilden, man will sich nicht dazu entschliessen, das Bedürfniß ist vorhanden, aber man fürchtet dabei | gegen Grundsätze zu handeln die abstrakt gelten. Die Corporationen sind in neuerer Zeit getrennt worden. – Zunächst ist in der Corporation das besondere Interesse Zweck, in Ansehung dieses gilt das Prinzip, daß jeder dabei auf sich selbst gestellt ist, und das Individuum spricht dieß auf sich gestellt zu sein als sein absolutes Recht an, so daß es ihm ganz überlassen sei, wie es sich an die bürgerliche Gesellschaft anschliesse, und sich aus ihrem Vermögen seine Subsistenz sichere. Dieß muß bleiben, aber das Zweite ist, daß darin zugleich die Einzelnheit des Interesses sich organisirt, als ein Allgemeines sich formirt und einen partikulairen Kreis bildet, der jedoch mit dem Staate in wesentlicher Verbindung steht. Diese Verbindung mit dem Staate ist ein Punkt von der höchsten Wichtigkeit. Es sind hier zwei Extreme die durch den Begriff bestimmt sind, erstens die Einzelnheit 30 es2 ] er (Konstruktion nach dem präsumtiven natürlichen Geschlecht) 7–14 Das Arbeitswesen … liegt.] GPR 236; GW 14,1. 196,30–197,7

§ 251.

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der Individualität, diese Einzelnheit konkret und damit sittlich ist die Familie, diese ist das Material des Staats, zweitens der Staat als solcher, das sittliche Ganze, der allgemeine Zweck als solcher, dieß sind die Extreme, es ist kein Mittelglied zwischen diesen beiden, großen, sittlichen Ganzen. Was so in seinen Gegensätzen existirt muß nach der Vernunft, dem Begriff, durch eine Mitte vermittelt sein, so daß der Begriff sich als Schluß darstellt. Die Natur des Begriffs fordert so das Mittelglied. Dieß muß beide Extreme in sich vereinigen, einerseits den Zweck der Familie als solcher, das besondere Interesse der Familie, andererseits auch diesen Zweck als allgemeinen, auf immanent, innerliche Weise in sich enthalten. So ist es ein sittliches Mittelglied, nicht wie die Polizei es ist nur auf äussere Weise. Das Mittelglied ist also sittlich wie der Staat, hat einerseits das Interesse der Einzelnen nach ihrer Besonderheit in sich, aber andererseits dieß mit dem | Staate gemein, daß auch das besondere Interesse als allgemeines darin bezweckt und bethätigt wird. Dieß ist das große organische Glied, welches wir bei der Verfassung noch näher kennen lernen werden. Die gewöhnliche Vorstellung vom Staat macht den Sprung vom Staat zum einzelnen Bürger und so findet es sich gewöhnlich auch bei der Repraesentation daß die Einzelnen ihre Stimme geben als einzelne Individuen oder durch die Wahl als Repraesentanten. Da wird so ein Sprung gemacht vom Interesse, der Willkühr des Einzelnen, zum anderen Extrem der Theilnahme an allgemeinen Interessen. Dazwischen liegt nun jenes Mittelglied. Die Menschen, sagen sie sich, sind selbstsüchtig, das Zweite ist, sie wollen auch für das Allgemeine thätig sein, sich nicht reduziren zu bourgeois, sie wollen auch das Allgemeine durch ihre Einsicht, ihren Willen bethätigen. Solch ein Feld der Wirksamkeit für das Allgemeine, welche sittlich ist, die nicht nur eine vorgeschriebene ist, die aus eigener Einsicht, eigenem Willen hervorgeht, ist den Bürgern eines Staats in der Gemeinde, in der Korporation gegeben. Dieß macht die Schwierigkeit einer Verfassung aus, wo dieß Glied fehlt, das Allgemeine soll dem Einzelnen nichts angehen, dieß ist in anderen Händen, er soll nur seinen Zweck vor Augen haben, nur Beiträge geben für das Allgemeine, damit begnügen sich aber die Individuen nicht, sie machen auch Anspruch auf das Allgemeine. In jener Mitte, der Gemeinde, Corporation da ist das Bedürfniß des Geistes für das Allgemeine thätig zu sein ihnen gestattet. Es ist eine Schwierigkeit wie man mit diesem Triebe für das Allgemeine zu rechte kommen soll, man muß ihm ein Feld anweisen und dieß geschieht in dem Kreise der Corporation. Die Korporation hat zunächst dieselbe Bestimmung, Zweck wie die Polizei, nämlich das besondere Interesse, welches jedoch nicht wie bei der Polizei nur Gegenstand einer äusseren ordnenden Thätigkeit, sondern Gegenstand einer Thätigkeit ist die auch das Allgemeine will, aber so daß das Individuum selbst Theil an dieser Thätigkeit nimt. Die Corpora|tion macht das Mittelglied zwischen Familie und Staat, und zwar als

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sittliches Mittelglied aus, die Form der Sittlichkeit ist in der Polizei, als äussere Ordnung, nicht gesetzt. – Dieß sind die Bestimmungen der Corporation für sich. Die Corporation ist zunächst vorzustellen als Gemeinde und näher als Gewerbe, Zunft. Die Rechte der Gemeinde sind ebenso die der Corporation, aber die Gemeinde ist selbst noch ein abstraktes Ganzes, das nämlich viele besondere Interessen in sich enthält. Sie ist allerdings eine konkrete Totalität, ein kleiner Staat, aber indem sie geleitet wird so geschieht dieß nur für das abstrakt allgemeine Interesse, das Interesse worauf die Subsistenz der Individuen beruht ist nicht für sich unmittelbar Zweck und Bestimmung, ist in der Gemeinde noch nicht enthalten. Der bourgeois ist Mitglied einer Gemeinde, aber sein besonderes Interesse ist sein Gewerbe, der individuelle Zweck ist in seinem Gewerbe enthalten, dieß ist sein innigster Zweck, liegt ihm am nächsten. Dieser Zweck muß nothwendig auch in der Form der Allgemeinheit von den Mitgliedern gewußt und gewollt werden und so enthält die Gemeinde mehrere solche Kreise. Man kann es dabei bewenden lassen daß man die Gemeinden organisirt und keine Zünfte zuläßt, so werden dann die Gewerbe nicht in Corporationen verrichtet, zusammengefaßt. Aber das Interesse daß auch die Gewerbe zu Zünften gemacht werden ist dieß, daß die nächsten besonderen Interessen, Zwecke, in einen solchen Zusammenhang gesetzt werden, der sittlich in sich ist. Das Interesse soll für sich als sittlich existiren. Das einzelne Sorgen des Individuums ist zwar sittlich, hat aber nur die beschränkte Beziehung auf die Familie, erst in der Corporation ist es vorhanden, daß auch die besondere Weise des Gewerbes existirt. Das Interesse der Vernunft ist daß in dem Ganzen im Staate, nichts | auf atomistische Weise sei, sondern jede wesentliche Seite als organisch sei, als konkrete Substantialität erscheine, daß alles Besondere was in den Staat eintritt, zusammenhänge mit ihm als organisches Glied, nicht eintrete nach der Seite der abstrakten Besonderheit, sondern nach der organisch gebildeten Besonderheit. Wie im lebenden Körper jeder Punkt organisch ist d. h. im innigsten Zusammenhange mit dem Uebrigen als belebtes, so ist auch im Staat alles in wesentlicher Identität mit der allgemeinen Lebendigkeit und nach seiner Besonderheit ein Glied des Ganzen. Dieß ist das Wesentliche, das Vernünftige der Nothwendigkeit der Corporationen, von den weiteren Nachtheilen, Schwierigkeiten und Gesichtspunkten des Rechts, der Berechtigung, welche gemacht werden gegen die Corporationen wird weiterhin die Rede sein. Die Corporation hat nach dieser Bestimmung unter der Aufsicht der öffentlichen Macht, das Recht, ihre eigenen innerhalb ihrer eingeschlossenen Interessen zu besorgen, Mitglieder nach der objektiven Eigenschaft ihrer Geschicklichkeit und Rechtschaffenheit, in einer durch den allgemeinen Zusammenhang sich 34–1400,5 Die Corporation … bleibt.] GPR 236f; GW 14,1. 197,9–18

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bestimmenden Anzahl anzunehmen und für die ihr Angehörigen die Sorge gegen die besonderen Zufälligkeiten, so wie für die Bildung zur Fähigkeit, ihr zugetheilt zu werden, zu tragen – überhaupt für sie als zweite Familie einzutreten, welche Stellung für die allgemeine, von den Individuen und ihrer besondern Nothdurft entferntere bürgerliche Gesellschaft unbestimmter bleibt. – Jedes Besondere muß als Glied in der Kette des Ganzen, in diesem Zusammenhange mit dem Ganzen erhalten werden, die Besonderheit muß regulirt werden, darf nicht in sich verknöchern so daß sie ein Hinderniß werden könnte gegen das freie Cirkuliren in der Lebendigkeit des Staats. Die Corporation ist für sich ein Staat, wer darin eintreten will muß dazu fä|hig sein, einerseits hat die Gemeinde dieß zu fordern, andererseits ist dem Individuum dadurch seine Subsistenz gesichert. – Die bürgerliche Gesellschaft ist nach der Seite der Befriedigung der Bedürfnisse die zweite Familie für die Individuen, die Polizei ist es auf gemüthlos äussere Weise, aber die bürgerliche Gesellschaft als sittliches Ganzes und da ist denn die Corporation wesentlich. In der Corporation hat die Familie nicht nur ihren festen Boden als die durch Befähigung bedingte Sicherung der Subsistenz, ein festes Vermögen, sondern beides ist auch anerkannt, so daß das Mitglied einer Corporation seine Tüchtigkeit und sein ordentliches Aus- und Fortkommen, daß es Etwas ist, durch keine weitern äussern Bezeigungen darzulegen nöthig hat. So ist auch anerkannt, daß es einem Ganzen, das selbst ein Glied der allgemeinen Gesellschaft ist, angehört und für den uneigennützigen Zweck dieses Ganzen Interesse und Bemühungen hat: – es hat so in seinem Stande seine Ehre. In der Corporation liegt nur insofern eine Beschränkung des sogenannten natürlichen Rechts, seine Geschicklichkeit auszuüben und damit zu erwerben, was zu erwerben ist, als sie darin zur Vernünftigkeit bestimmt, nemlich von der eigenen Meinung und Zufälligkeit, der eigenen Gefahr wie der Gefahr für andere, befreit, anerkannt, gesichert und zugleich zur bewußten Thätigkeit für einen gemeinsamen Zweck erhoben wird. – Diese Beschränkung ist die Hauptseite die geltend gemacht wird als Einwurf gegen die Corporationen, so wie jenes Recht als allgemeines Prinzip dagegen. Die Corporation geht nemlich gegen die Gewerbefreiheit, die man gegen die frühere Beschränkung aufgestellt hat. Jeder der eine Geschicklichkeit hat, hat das Recht sie auszuüben und sich dadurch seine Subsistenz zu sichern, er hat nicht bloß | das Recht, sondern er soll auf sich selbst

17 Sicherung der] so C (Druckfehlerverzeichnis in GPR) GPR Ms: Sicherung, 16–23 In der … Ehre.] GPR 237; GW 14,1. 197,31–198,5 22 uneigennützigen] GPR: uneigennützigern 24–29 In der … wird.] GPR 238f; GW 14,1. 198,30–35

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stehen, soll seine Subsistenz sich selber verdanken. Die Frage ist nun sind diese Bestimmungen verletzt durch die Rechte der Corporation oder erhalten. Daß jedes Mitglied das Recht habe durch seine Geschicklichkeit seine Subsistenz zu erwerben, leidet abstrakter Weise keinen Zweifel, was aber unmittelbar damit verbunden ist, ist folgendes. Das Individuum will treiben was es kann und die Wahl ist ihm überlassen, liegt in seiner Willkühr, das Andere ist, das Individuum will nicht nur treiben was es kann, sondern hat den wesentlichen Zweck daß ihm dadurch seine Subsistenz gesichert sei, dieß soll das Resultat sein. Das eine ist sein Wille, das Andere ist die Realität seiner Thätigkeit, daß der Zweck auch erfüllt werde. Gewöhnlich bleibt man bei dem Formellen des Treibenwollens stehen, das Wesentliche ist aber die andere Seite, daß der Zweck erreicht werde und dieß ist es was die Corporation thut. Kein Mensch wirft Abends die Produkte seiner Arbeit während des Tages ins Wasser, jeder hat vielmehr diese Produkte zu seinem Zweck, nicht seine Arbeit die nur das Mittel ist, das Resultat ist die Befriedigung seiner Bedürfnisse, gesicherter Lebensunterhalt. Um das zu treiben, was er will, ist es dem Menschen gar nicht zu thun, vielmehr um die Sicherung seines Lebensunterhalts. Das Prinzip unserer Zeit ist laissez aller, laissez faire, jeder muß das selbst wissen, jeder wird es schon machen. Dieß ist allerdings richtig. Ein Industriezweig blüht, viele ergreifen ihn, der starke Absatz verursacht einen starken Zufluß von Produzenten, so daß die Zahl so vergrößert wird, daß viele nicht mehr ihre Rechnung dabei finden. Das Andere ist nun daß Alles sich von selbst wieder einrichtet, aber die Frage ist, wie geschieht dieß? | Durch welchen Durchgang? Das Ergreifen eines neuen Gewerbes ist nicht so leicht, das Kapital, die Geschicklichkeit steckt darin und ist nicht leicht zu wechseln, das Erwerben einer neuen ist schwer, in einem gewissen Alter ist der Mensch gar nicht mehr fähig ein anderes Gewerbe zu ergreifen, selbst die Hoffnung, die Vorstellung es werde besser werden, günstigere Umstände werden eintreten hält ihn beim Alten fest. So gehen Hunderte, Tausende bei dem Durchgang zu Grunde. Auch die Pest hört wieder auf, richtet sich wieder auf, aber Hunderttausende sind daran gestorben, sind alle todt, so hat sich auch alles wieder eingerichtet. Wenn früher die Sucht zu befehlen bei der Polizei, der Regierung überwiegend war, so herrscht jetzt die Bequemlichkeit vor sich um nichts zu bekümmern. Dieß ist die äussere Seite, von der sittlichen haben wir schon gesprochen. Die Sicherung der Subsistenz ist durch den Grundsatz, alles gehen zu lassen, aufgehoben, daß die Familien versorgt seien ist auf die Zufälligkeit gestellt. – Man sagt durch die Gewerbefreiheit blühe Handel und Wandel und führt dabei England an, aber Vergleichungen sind in der Regel schief und selten werden alle Umstände berücksichtigt, England hat die ganze Welt zum Markte und zum Boden der Kolonisation, dieß ist der große Umstand. England hat in der ganzen Welt Komptoirs, allein mehrere hundert in Südamerika, überall kann die

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Menge hinausströmen, Platz finden ihre Subsistenz zu finden, überall in der ganzen Welt findet man Engländer. Wenn man daher so spricht Handel und Wandel blühen, so ist das richtig, aber es gehören besondere Umstände dazu. Wie blüht nun der Handel? Einmal so daß viel hervorgebracht wird, viel abgesetzt, aber damit ist noch nicht vorhanden daß die Subsistenz der Familien gesichert | ist, einige machen einen großen Gewinn, sechs mal so viele gehen zu Grunde, dabei ist viel Kauf und Verkauf und lebhafter Handel, aber keine Sicherheit des Erwerbes. Da kommen und gehen die Individuen, jeden Augenblick stehen andere an der Spitze des Glücks und werden wieder verdrängt von andern. Das Abstraktum von Handel und Wandel ist nicht Zweck, sondern daß die Familie durch den Handel ihre gesicherte Subsistenz habe. Bei diesem Blühen ist das Wohl der Familien nicht wesentliche Sache. – Damit sind nun noch andere Wirkungen verbunden. Man sagt geschlossene Corporationen haben den Preis ihrer Produkte in Händen, das Publikum sei damit abhängig von ihrer Willkühr, dagegen schütze nur die Conkurrenz und diese sei nur bei Gewerbefreiheit. Dieß kann sein oder auch das Gegentheil. Die Conkurrenz kann die Wirkung haben die Preise zu vermindern, dieß ist aber kein Glück für Andere, wenn die Noth groß ist, so sind auch die Preise niedrig, gewöhnlich ist es ein Zeichen, daß die Produzenten in Noth sind wenn sie wohlfeil verkaufen. Man sagt ein Gewerke könne seine Preise willkührlich steigern, wenn aber ein Gewerke dieß thut, so können es die andern auch und so stellt sich das Gleichgewicht wieder her und dieß geschieht auch im Ganzen. Ferner sagt man die Zünfte hätten ein Monopol, aber dieß findet bei der Gewerbefreiheit noch viel ärger statt. In England unterdrücken so die großen Kapitalisten die anderen auf diese Weise kommt ein Gewerbszweig in die Hände von wenigen, sie haben kein berechtigtes Monopol, aber sie haben es durch ihr großes Kapital und dieß ist das schlimmste aller Monopole. So ist es z. B. mit den Brauereien. England hat keine Zünfte | aber das gemeinschaftliche Interesse bringt die Gleichen zusammen, besonders wegen der Preise, es findet keine Taxe statt, aber die das Gewerbe Treibenden setzen für sich die Preise nach Belieben, keiner schließt sich aus. Die Reflexion durch niedrigere Preise um so mehr Absatz zu haben, liegt entfernter, als die Betrachtung der Nachtheile einer Absonderung pp[.] So entstehen die Monopole grade durch die Freiheit der Gewerbe. – Ein fernerer Gesichtspunkt ist daß die Individuen bei der Gewerbefreiheit ganz auf die Zufälligkeit angewiesen sind, die nächste Folge in Ansehung der Preise ist, daß die Individuen den Zufall der sich ergiebt benutzen, sie sind auf den Augenblick angewiesen, so steigern sich die Preise, mehr als wenn die Sicherheit eines gleichmässig fortdauernden Gewinnes vorhanden ist. Hiermit hängt denn 17 sind] ist

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auch die Gesinnung zusammen, die Menschen werden leichtsinnig, ihr ganzes Bestreben geht auf augenblicklichen Genuß; der Luxus der Gewerbestände, die Genußsucht hängt mit der Zufälligkeit des Erwerbes zusammen, das zufällig Erworbene wird ebenso verzehrt. Die Sucht zu verschwenden, Staat zu machen, zu prunken hängt damit zusammen. In der Corporation hat der Bürger seine Ehre, ist anerkannt, ist dieß nicht so muß er seine Anerkennung auf einer anderen Seite zu veranlassen suchen, durch den Schein von Reichthum pp[.] Der Bürger in der Corporation ist Meister, ist ein Ehrenmann und wird so anerkannt, ohne Corporation hat er keine Anerkennung. Die Heiligkeit der Ehe, und die Ehre in der Corporation sind die zwei Momente, um welche sich die Desorganisation der bürgerlichen Gesellschaft dreht. Die Ehe ist das sittliche Ganze in der Bestimmung der Individualität, der Einzelnheit, wo das Individuum als solches in | einem sittlichen Ganzen steht, in der Corporation ist dagegen das Individuum als Besonderes in einem sittlichen Ganzen stehend. Diese zwei Momente gehören zum Ganzen des Schlusses, der Begriff entwickelt sie und seine Momente sind sittliche Totalitäten, Geist. Inwiefern sie im Staate selbst die Basis sind, davon ist weiterhin die Rede. In neuerer Zeit ist es aufgekommen den Staat für sich zu betrachten, zu bestimmen wie die Organisation, die Regierung beschaffen sein müsse. Man hat so die obere Etage auszubauen gestrebt, man hat oben organisirt, aber die Grundlage Ehe und Corporation hat man theils vernachlässigt, theils ganz zertrümmert, aber eine Organisation, ein Gebäude kann nicht in der Luft hängen. Das Sittliche muß existiren nicht allein in der Form der Allgemeinheit des Staats, sondern auch wesentlich in der Form der Besonderheit. – Die Corporation kann allerdings auch die üble Wirkung haben daß das Besondere sich verknöchert, wie dieß z. B. in den alten Reichsstädten der Fall war, es entsteht ein Geist der Kleinstädterei, der Zunftgeist kann sehr engherzig werden nach der Gesinnung und nach der rechtlichen Seite. Die Corporation kann auch gefährlich werden für den ganzen Staat, wie in der älteren Geschichte Frankreichs und Deutschlands dieß vorkommt, daß sich ganze Corporationen frei gemacht haben. Allein diese Nachtheile betreffen nicht das Wesen, die innere Berechtigung der Sache selbst. Die Hauptsache ist bei der Corporation daß erstens das Individuum zu seiner Thätigkeit kommt, nicht nur das Recht hat thätig zu sein, sondern der Zweck wird ihm garantirt, daß es durch seine Thätigkeit seine Subsistenz hat, daß der Zweck seiner Arbeit erfüllt werde, dieß geschieht in der Corporation, das Zweite ist, daß so der Zweck zum allgemeinen Zweck der Corporation wird, die Corporation für das 10M § 255.] vermutlich von fremder Hand 10–11 Die Heiligkeit … dreht.] GPR 239; GW 14,1. 199,10–12

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Wohl ihrer Angehörigen thätig ist und dieß Wohl einen solchen Zweck hat, worin auch das Wohl des Ganzen | ist, ein Zweck der einen allgemeinen Inhalt hat, wo der Trieb zur Allgemeinheit Beschäftigung findet. – Die Glieder müssen eine gewisse Geschicklichkeit besitzen, dieß tritt auch ein wo die Corporationen aufgehoben sind, man examinirt die welche ein Gewerbe treiben wollen, einerseits ist dieß eine gewisse Garantie für das Publikum, andererseits eine oberflächliche Garantie für das Individuum, daß es sein Brodt verdienen wird. Das ganz allgemein abstrakte Prinzip, daß jeder nach seiner Geschicklichkeit ein Gewerbe treiben könne, wird dadurch schon beschränkt. – Das Zweite ist daß die Corporation auch das Recht haben muß die Glieder aufzunehmen, dieß ist ein Haupteinwurf gegen die Zünfte, weil dadurch Monopole entstehen, aber hier muß denn höhere Verwaltung, Beaufsichtigung eintreten. Was den Einwurf anbetrifft, daß so viele Geschickte ausgeschlossen werden, so kann es allerdings der Fall sein, daß sich auf ein Gewerbe zu viele legen und nicht aufgenommen werden können von der Corporation, ist dieß gegründet, so tritt die Nothwendigkeit der Kolonisation ein. Dieser Fall wird aber noch viel mehr eintreten wo Gewerbefreiheit ist, wie dieß England zeigt. Dieser Mangel der so der Corporation vorgeworfen wird, daß zu viele vorhanden sind um ihre Subsistenz zu finden, findet sich bei dem anderen Prinzip in einem viel größeren Maaß ein, das wirklich furchtbar werden kann, es ist ein Krebsschaden von England. Die bürgerliche Gesellschaft muß dann alle die dürftigen, ruinirten Familienväter und so eine Menge von Poebel versorgen, oder sie kommt von ihnen in Gefahr. Der Zweck der Corporation als beschränkter und endlicher hat seine Wahrheit, – so wie die in der polizeilichen äusserlichen Anordnung vorhandene Trennung und deren relative Identität, – in dem an und für sich allgemeinen Zwecke und dessen absoluter Wirklichkeit; die Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft geht daher in den Staat über. – Der Übergang zum Staat ist ganz einfach. Die Corporation, wie sie gefaßt | ist, hat ein besonderes Interesse, einen besonderen Zweck, Inhalt zu ihrem allgemeinen Zweck, das Wahre des Besonderen, ein abstrakt logischer Uebergang, ist das Allgemeine, so geht die Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft in den Staat über. Stadt und Land, jene der Sitz des bürgerlichen Gewerbes, der in sich aufgehenden und vereinzelnden Reflexion, – dieses der Sitz der auf der Natur ruhenden Sittlichkeit, – die im Verhältniß zu andern rechtlichen Personen ihre Selbsterhaltung vermittelnden Individuen, und die Familie, machen die beiden noch ideellen Momente überhaupt aus, aus denen der Staat als ihr wahrhafter Grund hervorgeht. Ueber beiden steht der Staat. Aus den Städten 24 vorhandene] vor / handene 23–27 Der Zweck … über.] GPR 239; GW 14,1. 199,14–18 GPR 239f; GW 14,1. 199,19–24

31–36 Stadt und … hervorgeht.]

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ist geschichtlich der Staat hervorgegangen, die bürgerliche Freiheit aus den Städten Deutschlands hervorgetreten. Die griechischen Städte waren zugleich auch Staaten aber in einem gebildeteren Zustande muß sich dieß trennen. |

Dritter Abschnitt Der Staat.

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Der Staat ist die Wirklichkeit der sittlichen Idee, – der sittliche Geist, als der offenbare, sich selbst deutliche, substantielle Wille, der sich denkt und weiß und das was er weiß, und insofern er es weiß, vollführt. An der Sitte hat er seine unmittelbare, und an dem Selbstbewußtsein des Einzelnen, dem Wissen und der Thätigkeit desselben seine vermittelte Existenz, so wie dieses durch die Gesinnung in ihm, als seinem Wesen, Zweck und Produkte seiner Thätigkeit, seine substantielle Freiheit hat. – Die Penaten sind die innern, untern Götter, der Volksgeist, Athene, das sich wissende und wollende Göttliche; die Pietät die Empfindung und in Empfindung sich benehmende Sittlichkeit – die politische Tugend das Wollen des an und für sich seienden gedachten Zweckes. Die Penaten sind die Familiengötter, in der Familie ist die Empfindung als solche, die Liebe, das Sittliche in der Weise der Empfindung, hingegen die politische Tugend ist der Volksgeist, dieß Göttliche das gewußt und gewollt wird. Der Staat ist als die Wirklichkeit des substantiellen Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbewußtsein hat, das an und für sich Vernünftige. Diese substantielle Einheit ist absoluter unbewegter Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu ihrem höchsten Rechte kommt, so wie dieser Endzweck das höchste Recht gegen die Einzelnen hat, deren höchste Pflicht es ist, Mitglieder des Staats zu sein. Der Staat | ist der vernünftige Wille, dieser ist wesentlich frei, ist identisch mit sich selbst, der Staat ist als vernünftiger Wille die Freiheit als frei und so verwirklicht. Der Staat an und für sich, ist das sittliche Ganze, die Verwirklichung der Freiheit. Es ist absoluter Zweck der Vernunft daß die Freiheit wirklich sei. Der Staat ist der Geist der in der Welt steht, der sich in der Welt realisirt, im Bewußtsein. Der Geist realisirt sich auch in der Natur, aber nur als das Andere des Geistes, als schlafender Geist. Aber vorhanden im Bewußtsein, sich selbst Gegenstand seiend, sich selbst als existirender Gegenstand wissend ist er der Staat. Bei der Freiheit muß man nicht von der Einzelnheit, vom einzelnen Selbstbewußtsein ausgehen,

35 7–16 Der Staat … Zweckes.] GPR 241; GW 14,1. 201,4–15

GW 14,1. 201,17–22

20–25 Der Staat … sein.] GPR 241f; 28–1406,14 Der Staat … erkennen.] W1 8. 317–320

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sondern vom Wesen des Selbstbewußtseins; dieß Wesen ist die Freiheit, der Mensch mag es wissen oder nicht, und dieß Wesen realisirt sich als selbstständige Gewalt, in der die einzelnen Individuen nur Momente sind, der Einzelne thut dabei nichts, es ist der Gang Gottes in der Welt daß der Staat ist. Es ist die Gewalt der sich als Wille verwirklichenden Vernunft. Bei der Idee des Staats muß man nicht besondere Staaten vor Augen haben, nicht besondere Institutionen, man muß die Idee, diesen wirklichen Gott für sich betrachten. Jeder Staat, man mag ihn auch nach den Grundsätzen die man hat für schlecht erklären, man mag diese oder jene Mangelhaftigkeit daran erkennen, muß, wenn das Wesentliche in ihm vorhanden ist, daß er ein Staat als Staat, ein christlich europäischer Staat ist, alle wesentlichen Momente des Staats enthalten. Es ist überhaupt leicht das Mangelhafte zu erkennen, man fängt immer in der Jugend mit der Kritik an, das Schwere dagegen ist, das Affirmative was in einer Wirklichkeit liegt zu erkennen. Um dieß Selbstständige ist es hier zu thun, das in der Weise seiner Existenz viele Mängel haben kann. Der Staat ist kein reines Kunstwerk, er steht in der Welt, er steht somit in der | Sphäre der Willkühr, des Zufalls, des Irr thums die üble Absicht kann ihn nach vielen Seiten defiguriren. Aber der häßlichste Mensch, der Verbrecher ist immer doch Mensch. Ein Kranker, Krüppel ist immer noch lebender Mensch, das Affirmative, das Leben ist trotz des Mangels und um dieß Affirmative ist es zu thun. Die Eitelkeit des Menschen wird leicht befriedigt wenn er sich auf den Tadel wirft, er zeigt sich so als höher in seinem Wollen und Wissen, mit höherer Einsicht als das Getadelte. Die Idee des Staats hat: a) unmittelbare Wirklichkeit und ist der individuelle Staat als sich auf sich beziehender Organismus, Verfassung oder inneres Staatsrecht; b) geht sie in das Verhältniß des einzelnen Staates zu andern Staaten über, – äusseres Staatsrecht; c ) ist sie die allgemeine Idee als Gattung und absolute Macht gegen die individuellen Staaten, der Geist, der sich im Prozesse der Weltgeschichte seine Wirklichkeit giebt. – Der Staat als wirklich ist wesentlich individueller Staat und weiter hinaus auch besonderer Staat. Die Individualität ist von der Besonderheit zu unterscheiden, sie ist Moment der Idee, die Besonderheit aber ist der Geschichte angehörend. Die Individualität ist wesentlich Moment des Staats, als solche ist dieser Staat ausschließend gegen andere. Die Einzelnheit ist wesentlich dieß, sich ausser sich, gegen sich zu setzen, so tritt das Verhältniß mehrerer Staaten ein, das äussere Staatsrecht. Dieß reduzirt sich jedoch auf wenige Bestimmungen,

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16 er steht … Sphäre] er steht in der Welt, er steht somit in der | er steht in der Welt, er steht somit 35 in der Sphäre 15–20 Der Staat … thun.] W1 8. 320 23–28 Die Idee … giebt.] GPR 246–250; GW 14,1. 205,2–4.206,1–2.207,1–3 28–31 Der Staat … angehörend.] W1 8. 321

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die Staaten sind unabhängig von einander und das Verhältniß kann also nur ein äusserliches sein, so daß ein Drittes über ihnen sein muß. Dieß Dritte ist nun der Geist der sich in der Weltgeschichte Wirklichkeit giebt, er ist der absolute Richter über sie. Es können zwar mehrere Staaten als Bund gleichsam ein Gericht über andere bilden, wie z. B. die heilige Allianz, aber dieß ist immer nur relativ, wie der ewige Frieden beschränkt. Der absolute Richter der sich | immer und gegen das Besondere geltend macht, ist der an und für sich seiende Geist, der sich als das an und für sich Allgemeine, als wirkende Gattung in der Weltgeschichte darstellt. |

A. Das innere Staatsrecht. Der Staat ist die Wirklichkeit der konkreten Freiheit; die konkrete Freiheit aber besteht darin, daß die persönliche Einzelnheit und deren besondere Interessen sowohl ihre vollständige Entwickelung und die Anerkennung ihres Rechts für sich (im Sÿsteme der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft) haben, als sie durch sich selbst in das Interesse des Allgemeinen theils übergehen, theils mit Wissen und Willen dasselbe und zwar als ihren eigenen substantiellen Geist anerkennen und für dasselbe als ihren Endzweck thätig sind, so daß weder das Allgemeine ohne das besondere Interesse, Wissen und Wollen gelte und vollbracht werde, noch daß die Individuen bloß für das letztere als Privatpersonen leben, und nicht zugleich in und für das Allgemeine wollen und eine dieses Zwecks bewußte Wirksamkeit haben. – Die Familie und die bürgerliche Gesellschaft sind zunächst die Momente der Freiheit die sich zur sittlichen Totalität realisiren, aber noch nicht vorgestellt sind als in die Allgemeinheit aufgenommen, sondern die jedes für sich zu ihrer Ausführung, Realität gelangt sind. Insofern macht der Staat selbst zu ihnen das andere Extrem, die Mitte bildet die Corporation als sittlich. Was jetzt zu betrachten ist, ist der Staat, das Allgemeine, was das Allgemeine als solches zum Zweck hat. Aber jene beiden, die Familie und die bürgerliche Gesellschaft stehen zugleich in ihm, er hat sie zu seiner Wurzel, zur Grundlage, er beschützt, bethätigt sie, führt sie zu seinem Interesse herüber, sie bestehen in ihm, werden in ihm regulirt. – Das Prinzip der modernen Staaten hat | diese ungeheure Stärke und Tiefe, das Prinzip der Subjektivität sich zum selbstständigen Extreme der persönlichen Besonderheit vollenden zu lassen, und zugleich es in die substantielle Einheit

1–8 die Staaten … darstellt.] W1 8. 321 11–21 Der Staat … haben.] GPR 251; GW 14,1. 208,4–15 30–1408,1 Das Prinzip … erhalten.] GPR 251; GW 14,1. 208,15–19

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zurückzuführen und so in ihm selbst diese zu erhalten. – Wir haben so den Staat zu betrachten, wie er als vollendeter Organismus sich hervorbringt. Die unvollkommenen Staaten sind die in denen die Idee des Staats noch eingehüllt ist, wo die besonderen Bestimmungen der Idee nicht zur freien Selbstständigkeit gekommen sind. Der vollendete Staat ist der, der alle Momente sich in sich entwickeln läßt, frei gewähren läßt, aber in dieser Selbstständigkeit selbst sie in der Einheit mit sich erhält. Die Momente des Auseinandertretens und des Zurückführens in die Einheit als äussere Nothwendigkeit ist der Prozeß in der bürgerlichen Gesellschaft. Der Einzelne realisirt seine Zwecke, aber nur zugleich mit den Zwecken der Anderen, er arbeitet für sich, aber eben damit für die Anderen. Gegen die Sphären des Privatrechts und Privatwohls, der Familie und der bürgerlichen Gesellschaft, ist der Staat einerseits eine äusserliche Nothwendigkeit und ihre höhere Macht, deren Natur ihre Gesetze, so wie ihre Interessen untergeordnet und davon abhängig sind; aber andererseits ist er ihr immanenter Zweck und hat seine Stärke in der Einheit seines allgemeinen Endzwecks und des besonderen Interesses der Individuen, darin, daß sie insofern Pflichten gegen ihn haben, als sie zugleich Rechte haben. Bei der Stärke des Staats kommt es darauf an, daß das Wohl der Individuen, ihre besonderen Zwecke, ihre Geistigkeit, ihre geistige Entwickelung pp, daß dieß alles seine Realisirung darin habe, daß die Individuen die Realisirung ihrer Zwecke haben, wissen und finden können in der Identität mit dem allge|meinen Zweck, so diese Vereinigung der Rechte und Pflichten statt findet. Die Pflichten der Individuen gegen den Staat erscheinen als Pflichten gegen ein Anderes gegen sie, das die Stellung eines Wesentlichen gegen sie hat, der Staat ist so ihr Wesen, aber auch ihre Macht. Weil die Menschen frei sind, haben sie Pflichten gegen einander, es ist meine Freiheit, die aber die Form der anderen Freiheit hat. So ist Gott der wesentliche Geist meines Geistes, er ist so verschieden von meinem Geiste als besonderen Geist und ich habe deshalb Pflichten gegen ihn. Diese Pflichten sind zugleich meine Rechte, und meine Pflicht ist so das Dasein meiner Freiheit, meines besonderen Geistes für mich. – Die Stärke des Staats besteht darin, daß das Bedürfniß der Individuen, der Individualität sich realisirt findet im Staat und das Bewußtsein vorhanden ist, daß nur im Staat in dieser Identität des Allgemeinen und Besondern Ich als dieser realisirt werde. Die wirkliche Idee, der Geist, der sich selbst in die zwei ideellen Sphären seines Begriffs, die Familie und die bürgerliche Gesellschaft, als in seine Endlichkeit scheidet, um aus ihrer Idealität für sich unendlicher wirklicher Geist zu sein, 1 zurückzuführen] zurück / zuführen

14 er] so GPR Ms: es

2–5 Die unvollkommenen … sind.] W1 8. 322 11–17 Gegen die … haben.] GPR 251f; GW 14,1. 208,21–27 33–1409,4 Die wirkliche … erscheint.] GPR 254; GW 14,1. 210,11–17

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theilt somit diesen Sphären das Material dieser seiner endlichen Wirklichkeit, die Individuen als die Menge zu, so daß diese Zutheilung am Einzelnen durch die Umstände, die Willkühr und eigene Wahl seiner Bestimmung vermittelt erscheint. – Im platonischen Staate sind es die Herrschenden die das Individuum dem Stande zutheilen, in modernen Zeiten ist es dagegen die eigene Willkühr die das Individuum zu diesem besonderen Amte bestimmt. In diesen Sphären, in denen seine Momente, die Einzelnheit und Besonderheit, ihre unmittelbare und reflektirte Realität | haben, ist der Geist als ihre in sie scheinende objektive Allgemeinheit, als die Macht des Vernünftigen in der Nothwendigkeit, nemlich als die im Vorherigen betrachteten Institutionen. – Der Staat als Geist unterscheidet sich in seine besonderen Bestimmungen seines Begriffs, seiner Weise zu sein. Diese Weisen haben wir gesehen als Familie, Prinzip der Einzelnheit und bürgerliche Gesellschaft, Princip der Besonderheit, aber der Geist ist das Wahre von dem diese Scheidung ausgeht. – Das Nervensystem ist das eigentlich empfindende System, es ist das abstrakte Moment bei sich selbst zu sein, die Identität seiner selbst darin zu haben, die Analyse der Empfindung giebt nun zwei Seiten an, die Empfindung theilt sich so daß die Unterschiede als ganze Systeme erscheinen. Erstens ist so in der Empfindung dieß abstrakte Fühlen, dieß Beisichbehalten, diese dunkle Bewegung in sich, die Reproduktion, dieß innerliche Sichernähren, produziren, verdauen. Das zweite Moment ist daß dieß Beisichselbstsein das Moment der Differenz, das Nachaussengehen sich gegen über hat, dieß ist die Irretabilität, das Nachaussengehen der Empfindung. Diese macht wieder ein eigenes Sÿstem aus, und es giebt niedrige Thierklassen, die nur dieses ausgebildet haben, nicht die seelenvollere Einheit der Empfindung in sich haben. So ist die Familie zu vergleichen mit der Sensibilität, die bürgerliche Gesellschaft mit der Irretabilität, das Verhältniß nach Aussen. Das Dritte ist nun der Staat, das Nervensystem für sich, in sich organisirt, aber er ist nur lebendig insofern beide Momente in ihm entwickelt sind. So enthält der Staat die Familie und die bürgerliche Gesellschaft, beide sind in ihm entwickelt. Die Gesetze die sie regieren, sind die Institutionen des in sie scheinenden Vernünftigen. Der Grund, die letzte Wahrheit dieser Institutionen ist der Geist, der der allgemeine Zweck und Gegenstand und gewuß|ter Gegenstand ist; die Familie ist zwar auch sittlich, allein der Zweck ist nicht als gewußter, in der bürgerlichen Gesellschaft dagegen ist die Trennung das Bestimmende. Diese Institutionen machen die Verfassung, d. h. die entwickelte und verwirklichte Vernünftigkeit, im Besonderen aus, und sind darum die feste Basis des Staats, so wie des Zutrauens und der Gesinnung der Individuen für denselben, und die 7–10 In diesen … Institutionen.] GPR 254; GW 14,1. 210,19–23 8. 326 14–33 Das Nervensystem … Bestimmende.] W1 8. 326f … ist.] GPR 255; GW 14,1. 211,4–9

10–12 Der Staat … sein.] W1 34–1410,3 Diese Institutionen

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Grundsäulen der öffentlichen Freiheit, da in ihnen die besondere Freiheit realisirt und vernünftig, damit in ihnen selbst an sich die Vereinigung der Freiheit und Nothwendigkeit vorhanden ist. – Der in ihnen lebende Geist des Allgemeinen belebt sie, aber er ist da in einem Elemente, wo er nicht frei für sich ist. Schon früher ist bemerkt, die Heiligkeit der Ehe, und die Institutionen worin die bürgerliche Gesellschaft als sittlich ist, machen die Festigkeit des Ganzen aus d. h. das Allgemeine macht zugleich die Sache eines Jeden als besonderen aus. Worauf es ankommt ist das Gesetz der Vernunft und dann die besondere Freiheit, ich als dieses, daß diese beiden sich durchdringen, mein besonderer Zweck, Interesse identisch ist mit dem Allgemeinen, sonst steht der Staat in der Luft. Das Selbstgefühl der Individuen macht seine Wirklichkeit aus und seine Festigkeit ist die Identität jener beiden Seiten. Man hat gesagt, der Zweck des Staats sei das Glück der Bürger, dieß ist wahr, ist ihnen nicht wohl, so ist ihr subjektiver Zweck nicht befriedigt, es muß also den Menschen wohl sein d. h. sie als Individuen müssen den Geist in ihnen selbst befriedigen können, und müssen finden daß die Vermittlung dieser Befriedigung der Staat als solcher ist, daß sie und ihre Zwecke, die Befriedigung ihrer Zwecke durch den Staat zusammengeschlossen sind, er das Mittel dafür ist. Aber der Geist ist nicht nur als diese Nothwendigkeit und als | ein Reich der Erscheinung, sondern als die Idealität derselben, und als ihr Inneres sich objektiv und wirklich; so ist diese substantielle Allgemeinheit sich selbst Gegenstand und Zweck, und jene Nothwendigkeit hierdurch sich eben so sehr in Gestalt der Freiheit. – In der Familie ist das Natürliche die Form des Sittlichen, in der bürgerlichen Gesellschaft ist es der besondere Zweck, das Individuum bestimmt sich nach besonderen Zwecken, es steht daher in der Bestimmung der Abhängigkeit und die Identität mit dem Substantiellen kann so nur als Nothwendigkeit sein. Aber der Geist muß auch als Idealität sein, so daß der freie allgemeine Zweck sich selbst objektiv und wirklich sei, daß das Allgemeine als solches Zweck ist, dieß ist dann die wahre Bestimmung des Staats. Die Familie hat nicht diese Objektivität, es ist Sache des Gemüths, in der bürgerlichen Gesellschaft ist das Besondere der Zweck, nicht das Allgemeine als solches. Die Nothwendigkeit in der Idealität ist die Entwickelung der Idee innerhalb ihrer selbst; sie ist als subjektive Substantialität die politische Gesinnung, als objektive in Unterscheidung von jener der Organismus des Staats, der eigentlich politische Staat und seine Verfassung. – Die Einheit der sich wissenden und wol6 machen] macht 4–16 Schon früher … ist,] W1 8. 328 18–22 Aber der … Freiheit.] GPR 255; GW 14,1. 211,11–15 31–34 Die Nothwendigkeit … Verfassung.] GPR 255f; GW 14,1. 211,17–20 34–1411,4 Die Einheit … macht.] W1 8. 329

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lenden Freiheit ist zunächst als Nothwendigkeit. Das Substantielle ist nun hier als subjektive Existenz der Individuen, die andere Weise aber der Nothwendigkeit ist der Organismus d. h. der Geist ist ein Prozeß in sich selbst, gliedert sich in sich, setzt Unterschiede in sich, durch die er sich verläuft, seinen Kreislauf macht. Die politische Gesinnung, der Patriotismus überhaupt, als die in Wahrheit stehende Gewißheit, (bloß subjektive Gewißheit geht nicht aus der Wahrheit hervor, und ist nur Meinung) und das zur Gewohnheit gewordene Wollen ist nur Resultat der im Staate | bestehenden Institutionen, als in welchem die Vernünftigkeit wirklich vorhanden ist, so wie sie durch das ihnen gemäße Handeln ihre Bethätigung erhält. – Patriotismus ist die Gewißheit der Individuen, die Gewißheit die in der Wahrheit steht. Diese Identität der Individuen, ihres Wissens, Wollens, Seins, ihrer Gesinnung mit dem Substantiellen, Allgemeinen. Ein Anderes ist die Meinung und ein Anderes daß die Gewißheit auch wahr ist. Die Wahrheit ist die Freiheit sich in ihrer reinen Bestimmung zum Zweck habend, sich bethätigend, sich verwirklichend, dieß ist das Wahre an und für sich. Wahrheit ist ferner daß die subjektive Vorstellung, die Meinung, Reflexion, der Verstand identisch sei mit seinem Objekt, seinem Gegenstand, nur dem Geist kommt diese Identität zu und so ist denn nur das Geistige frei. Der Patriotismus ist das Resultat der Institutionen des Staats, aber ebenso ist die Gesinnung die Ursache, durch sie und aus ihr erhält der Staat seine Bethätigung, Erhaltung. – Diese Gesinnung ist überhaupt das Zutrauen, (das zu mehr oder weniger gebildeter Einsicht übergehen kann,) das Bewußtsein, daß mein substantielles und besonderes Interesse, im Interesse und Zwecke eines Anderen (hier des Staats) als im Verhältniß zu mir als Einzelnen bewahrt und enthalten ist, – womit eben dieser unmittelbar kein Anderer für mich ist und Ich in diesem Bewußtsein frei bin. Das Zutrauen kann die Form von Nationalstolz haben, dieß einfache Bewußtsein, ich bin ein Preusse, ein Engländer, dieß einfache Bewußtsein daß ich Bürger dieses Staats bin, daß ich das bin was der Staat ist, daß der Staat mein Sein ist. So hat das Zutrauen eine ganz allgemeine Form, aber diese Identität kann auch entwickeltere Einsicht sein. Der Staat ist dabei nicht ein Anderes. Zutrauen habe ich zu jemanden insofern ich weiß, daß mein Interesse, mein Wohl auch sein Zweck ist, daß unsere Zwecke identisch sind. Dieß Zutrauen, diese Gewißheit | ist die allgemeine Form der Gesinnung und kann mehr oder weniger entwickelt sein. Es kann ein Wissen der großen Thaten seines Volks sein, an dem was seine Nation gethan hat, hat jeder Theil, er ist stolz darauf und in dem Bewußtsein seiner Identität mit dem Ganzen, oder es kann 8 welchem] so GPR Ms: welchen 5–10 Die politische … erhält.] GPR 256; GW 14,1. 211,22–27 GPR 256; GW 14,1. 211,27–212,2

20–25 Diese Gesinnung … bin.]

§. 268.

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§. 269.

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nähere Einsicht in die Institutionen des Staats sein, das Individuum kann so das Bewußtsein haben, daß seine Interessen feststehen, kann die Einsicht haben wie seine geistigen Bedürfnisse durch Kunst, Wissenschaft pp im Staate befriedigt werden. Die Aeltern können den Kindern nichts geben als was im Staate gewußt wird. Basedows, Salzmanns pp System ist daher Unsinn, sie wollten den Menschen als allgemeinen Menschen erziehen, er sollte nicht das Besondere einer Zeit, eines Standes, eines Volks annehmen, aber die Erzieher gehörten selbst ihrer Zeit an, sie sind das Werk ihrer Zeit und ihres Landes, so ist daher ein solches Herausreissen wie das beabsichtigte unmöglich, der Mensch kann nur aus Verhältnissen herausgerissen werden, aus der Umgebung seiner Aeltern pp, aber seine Nation, seine Welt, seine Zeit ist das Wesentliche was ihn erzieht. Diese Identität ist das Wesen der Geist des Individuums. Der Geist einer Nation geht in jedem Individuum fort, er mag es wissen und sich dagegen wehren wie er will oder es mag ihm unbekannt sein; wie ein jeder ißt und trinkt ohne von Anatomie zu wissen. In seinem besonderen Sein, in seinen Handlungen ist jener Geist das Treibende, das Unbewegliche in ihm, was ihn bewegt. Wenn die Menschen auch noch so sehr über ihre Zeit raisonniren, über ihren Staat, so stehen sie doch vollkommen darin, sie ist ihr Boden, würde er fort genommen, so fielen sie in’s Leere, sie haben insofern mehr Zutrauen als sie selbst und Andere glauben. Wenn man Ernst machte, so würden sie sich sehr bedenken und endlich beim Eintreten der Vernichtung würden sie selbst | dagegen arbeiten, denn sie sind die Kinder ihrer Zeit, ihres Staats, alle unbefriedigten Bedürfnisse würden sie nun nur selbst haben, wenn sie nicht im Staate sind. Die Menschen raisonniren, schimpfen viel, sie wollten gern aus der Haut fahren, aber niemand kann aus sich selbst heraus sie bleiben ganz darin. Wenn es Ernst würde so wären sie nicht heraus und sie würden finden daß die Bänder, die Fesseln grade nothwendig sind. Es ist schwer zu bestimmen wie weit es den Menschen mit dem Raisonniren, Tadeln, mit der Unzufriedenheit Ernst ist, es kann weit gehen, heftig werden, wie weit es aber Ernst ist wissen die Menschen selbst nicht. Zum Tadeln gehört ein Gegenstand, es giebt viele Menschen die unglückseelig sind d. h. die im Unglück seelig sind, diese haben das Bedürfniß des Unglücks, sie sind im Glück unzufrieden und tadeln daher wo es gut geht. – Unter Patriotismus wird häufig nur die Aufgelegtheit zu ausserordentlichen Aufopferungen und Handlungen verstanden. Wesentlich aber ist er die Gesinnung, welche in dem gewöhnlichen Zustande und Lebensverhältnisse das Gemeinwesen für die substantielle Grundlage und Zweck zu wissen gewohnt ist und so ist jeder Mensch mehr Patriot, als er selbst meint. Ihren besonders bestimmten Inhalt nimt die Gesinnung aus den verschiedenen Seiten des Organismus des Staats. Dieser Organismus ist die Entwickelung der 31–35 Unter Patriotismus … ist] GPR 256; GW 14,1. 212,3–7

36–1413,1 Ihren besonders …Wirk-

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Idee zu ihren Unterschieden und zu deren objektiver Wirklichkeit. Dieß ist die zweite Gestalt der Identität, sie ist nicht nur die einfache Form der Gesinnung, sondern die der Organisation, der politischen Verfassung. Der Staat ist Organismus d. h. Entwickelung der Idee, des Begriffs zu seinen Unterschieden. Diese unterschiedenen Seiten sind so die verschiedenen Gewalten, und deren Geschäfte und Wirksamkeiten, wodurch das Allgemeine sich fortwährend und zwar indem sie durch die Natur des Begriffes | bestimmt sind, auf nothwendige Weise hervorbringt und indem es eben so seiner Produktion vorausgesetzt ist, sich erhält. – Dieser Organismus ist die politische Verfassung, sie geht ewig aus dem Staate hervor, wie er sich durch sie erhält, fallen beide auseinander, machen sich die unterschiedenen Seiten frei, so ist die Einheit nicht mehr gesetzt die sie hervorbringt. Es paßt auf sie die Fabel vom Magen und den übrigen Gliedern. Wenn nicht alle zur Identität übergehen durch die Realität des Prozesses, wenn sich nur eins selbstständig setzt, so müssen alle zu Grunde gehen, dieß ist die Natur des Organismus. – Mit Praedikaten, Grundsätzen pp kommt man bei der Beurtheilung des Staats nicht fort, er muß als Organismus gefaßt werden. Durch die Praedikate wird nicht die Natur Gottes gefaßt, ich muß sein Leben in sich auffassen. Daß der Zweck des Staats das allgemeine Interesse als solches und darin als ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen ist, ist seine 1) abstrakte Wirklichkeit oder Substantialität; aber sie ist 2) seine Nothwendigkeit, als sie sich in die Begriffs-Unterschiede seiner Wirksamkeit dirimirt, welche durch jene Substantialität eben so wirkliche feste Bestimmungen, Gewalten sind, sie sind jedoch nicht so fest, daß sie nicht übergingen in einander, und in die Einheit. Jedes Eingeweide nährt sich durch die andern, und diese leben wieder auf seine Kosten, sie verzehren sich und doch bleiben sie, es ist ihr Prozeß, sie bringen das Allgemeine hervor, die thierische Lymphe. – 3). Eben jene Substantialität ist aber der als durch die Form der Bildung hindurch gegangene sich wissende und wollende Geist. Der Staat weiß daher, was er will, und weiß es in seiner Allgemeinheit, als Gedachtes; er wirkt und handelt deswegen nach gewußten Zwecken, gekannten Grundsätzen, und nach Gesetzen, die es nicht nur an sich | sondern für’s Bewußtsein sind; und eben so, insofern seine Handlungen sich auf vorhandene Umstände und Verhältnisse beziehen, nach der bestimmten Kenntniß derselben[.]

lichkeit.] GPR 257; GW 14,1. 212,19–22

3–17 Der Staat … auffassen.] W1 8. 331f (v. Gries4–9 Diese unterschiedenen … Verfassung] GPR 257; GW 14,1. 212,22–27 18–22 Daß der … sind,] GPR 257; GW 14,1. 212,29–34 26–33 3). Eben jene … derselben] GPR 257f; GW 14,1. 212,34–213,7

35 heims Paragraphentextzitat von Gans in den Zusatz-Text aufgenommen)

§. 270.

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Es ist hier der Ort, das Verhältniß des Staats zur Religion zu berühren. Nach der Ordnung der philosophischen Betrachtung im Ganzen ist nach dem Staate die Religion zu betrachten, sie ist das Letzte in dem eben dieß Letzte, das was die Wahrheit ist, in seiner reinsten, allgemeinsten Form betrachtet ist. Die Religion ist insofern die Wahrheit des Staats, das wodurch der Staat gilt, die geistige Substanz, als geistig, Gegenstand ihrer selbst seiend, die geistige Substanz die sich selbst betrachtet, von sich selbst weiß. – Der Staat ist der Geist der in der Welt steht, der Geist als empirisches Bewußtsein eines Volks. Der Staat ist so nicht die höchste Form in der der Geist für sich ist, diese ist erst im Selbstbewußtsein in der Religion. Aber der Staat ist der Geist der sich weiß in diesem weltlichen Dasein. Es ist ein Geist, der des Staats und der der Religion, der erstere ist nur noch in der Weltlichkeit existirend. Innerhalb der Wissenschaft des Staats kann so auch die Religion betrachtet werden d. h. der Geist des Staats in Beziehung auf den Geist der er als Religion ist. Zuerst muß vorausgesetzt werden, daß der Staat auf Religion beruht, sie ist seine Wahrheit, es ist ein und derselbe Geist, als der, der Staat ist, seine Wahrheit, seine Prinzipe sind identisch mit dem Geist der Religion, und diese ist die wahrhafte Weise in der dieser Geist als absolut gewußt wird. Dieß ist dem Menschen am wahrsten, und wahr ist ihm Anderes nur, insofern er die Beziehung weiß auf sein absolutes Bewußtsein, seinen absoluten Geist. An sich beruht der Staat auf Religion, geht aus dem Prinzip der Religion hervor. Wenn man sagt, wie dieß oft geschieht, es besteht ein Staat und es muß auch Religion da sein, so wird sie | vorgestellt als etwas, was zum Nutzen des Staats dient, dieß ist jedoch ganz unrichtig, der Staat wird durch die Religion authorisirt, gestärkt, sie ist seine Wahrheit und der Geist der Religion manifestirt sich nicht nur dem reinen Bewußtsein, sondern auch in der Gestalt der Wirklichkeit eines Volks. Dieß müssen die Menschen auch wissen. Dieser Zusammenhang von Religion und Staat wird besonders betrachtet bei den besondern Staatsverfassungen oder in der Geschichte. Aber so viel ist für sich klar, daß ein muhamedanischer Staat ein ganz anderer sein muß als ein christlicher Staat, aus der christlichen Religion folgen andere Prinzipe, als aus dem Muhamedanismus z. B. sind hier Sklaven, dort nicht, so sind die christlichen Staaten aus der christlichen Religion hervorgegangen und aus der evangelischen Religion geht ein anderes Staatsleben hervor als aus der katholischen. Es ist so nicht erst Religion in den Staat hineingetragen, als ob er wäre und sie dann nur hinein käme, die Religion ist vielmehr der Grund des Staats. Der Staat ist der Geist der in der Welt steht, die Religion hingegen hat den Geist zum Gegenstand wie er rein, frei, an und für sich ist. Beides kann ganz gut 1 Es ist … berühren.] GPR 258; GW 14,1. 213,8–9 7–8 Der Staat … steht] GPR 258; GW 14,1. 213,21–22 36 Der Staat … steht] GPR 258; GW 14,1. 213,21–22

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neben einander bestehen. So besteht in der christlichen Religion dieser Unterschied, einerseits das Bewußtsein des absoluten Geistes, der ein Ganzes, eine Totalität in sich, ein befriedigendes Ganzes in sich ist, andererseits das Bewußtsein des Geistes, insofern er vorhanden ist in der Form von Gesetzen, Staatsbestimmungen, Verfassungssystemen oder in der eigenthümlichen Form von Gewohnheiten, Sitten pp[.] Dieß ruhige Nebeneinander von beidem spricht sich in dem Gebote aus: Gebt dem Kaiser was des Kaisers ist und Gott was Gottes ist. In der Religion genießt der Mensch, ist bewußt der Gnade Gottes, im Staat ist er im Reiche seines freien Geistes, des Geistes insofern er in der Form von Gesetzen, Pflichten pp vorhanden ist. Wenn beides wahrhafter Art ist, soll es einander nicht widersprechen. Aber sie können doch in einen Unterschied und Gegensatz kommen und zwar | so, daß die Religion auf ihrer Form, ein Inneres zu sein, beharrt, darauf besteht nur mit dem Gewissen, Herzen, Gedanken, der Vorstellung, Empfindung pp zu thun zu haben, Geist in seinem eigenen Elemente zu sein, wogegen der Geist als Staat im Elemente der äusseren Wirklichkeit ist. Wenn nun die Religion auf diese Form ein Inneres zu sein beharrt, so unterscheidet sich ihr Geist von dem Geist als Wirklichkeit und kann sich so gegen diesen kehren. So auf seine Form der Empfindung, Vorstellung pp bestehend gegen die Form der Wirklichkeit, so ist zunächst der religiöse Geist gleichgültig gegen den Staat, verachtet ihn, nimt ihn für weltliches Wesen, was keine Achtung in sich selbst hat. In Rücksicht der Verhältnisse der Menschen, so ist dann das Weitere, daß sich der Fromme aus diesen Verhältnissen zurückzieht, nichts damit zu thun haben will. Der Mensch kann sich so abhalten vom Staate und hält dieß für die vortrefflichere Stellung, als die in der Wirklichkeit thätig zu sein, darin seine Befriedigung zu finden. So sind die Stillen im Lande, die Pietisten, vortreffliche mönchische Leute. Dieß kann dazu fortgehen, daß es eine abgeschlossene Lebensweise wird, die es zum Gesetz macht, so zu bleiben, am Weltlichen nur wenn es die höchste Noth erfordert Theil zu nehmen, so entstehen Sekten, Quäker, Wiedertäufer, Herrnhuther pp. Die Quäker halten es zum Beispiel für unrecht Soldat zu sein, so schützen sie nicht den Staat. Wenn so die Frömmigkeit sich in sich geschlossen hält, weigert sie sich an den Pflichten des Staats Theil zu nehmen, erklärt dieß für gottlos pp, sie nehmen an dem Staat keinen Antheil, schränken sich auf die bürgerliche Gesellschaft ein. Ihre Mitglieder sind nur bourgeois, nicht citoyens; größere Staaten können dergleichen Sekten dulden, kleinere nicht, ein Quäkerstaat kann nicht existiren. Man kann sagen, sie behaupten, es solle niemand Krieg führen, kein Volk solle Krieg führen, damit würde, sobald diese Ansicht allgemein wäre, der Krieg von selbst wegfallen, aber allgemein ist sie noch nicht und daher muß | diese Gesinnung leider erst partiell sein, Krieg ist etwas unrechtes in sich selbst und nur auf diese Weise kann dieß Unrechte aufhören pp. Aber insofern der Staat wirklich ist muß

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er die Möglichkeit und Realität haben Krieg zu führen, mithin muß auch die Nothwendigkeit vorhanden sein. Dergleichen Sekten sind in der Lage nur tolerirt, geduldet zu werden, sie haben kein Recht im Staate zu existiren. Aber solche Sekten, die an dem Staate nicht Theil nehmen, kann selbst der Staat nur toleriren, wenn er groß genug ist sie aushalten zu können. Bei diesem Gegensatz, diesem Einschliessen der Frömmigkeit in sich, verhält sich eine solche Sekte zunächst nur negativ, aber dieß abstrakte Prinzip kann auch thätig werden und ist sodann feindlich gegen die Institutionen eines Staats als solchen. Die Frömmigkeit setzt das Substantielle ins Herz und nimt das fromme Herz als Prinzip aller Handlungen, so geschieht es daß die Ungleichheit des Vermögens, das rechtliche Verhältniß gegen andere Menschen leicht für unrecht angesehen wird, daß die Forderung gemacht wird, daß man sich nach dem Herzen nicht nach dem starren Recht gegen Andere verhalten solle. Kurz, wenn so die Frömmigkeit das Innerlichsein gegen die Wirklichkeit festhält, so ist sie fanatisch, wie dieß die Geschichte zeigt. z. B. die Wiedertäufer, die Schwärmer in England wo die Stillen im Lande sich an die Spitze stellten. Cromwell aber wurde gut mit ihnen fertig, in der Wirklichkeit ließ er bald wieder weltliche Ordnung gelten. Dieser Fanatismus kann auch Fanatismus des Gedankens sein, so daß sich dieser abstrakt hält gegen die Wirklichkeit, so ist z. B. Fanatismus der Politik, wie in Frankreich die abstrakte Freiheit, daraus folgt sogleich Gleichheit, so kann keine Organisation bestehen, denn jede bringt Ungleichheit mit sich, jede Behörde pp muß sich geltend machen gegen die Individuen, und so ist sogleich Ungleichheit, Beschränkung vorhanden. Es ist dieser Fana|tismus die Nivellirung aller Unterschiede, aller Ordnung und es ist die gefährliche Weise, wie sich das Verhältniß der Religion zum Staat gestalten kann, indem sie auf das Innere besteht, das Weltliche verachtet. Die Religion kann selbst auch weltlich werden. Besonders war dieß im Mittelalter der Fall, indem sie großes Eigenthum erwarb, regierend ward, Besitz erhielt. Dabei ist dann besondere Form des Staats, daß der geistliche Herr auch weltlicher Herrscher ist, aber es vermischt sich damit daß das Geistliche auch das Bestimmende sein soll für das Weltliche. Da ist denn das religiöse Gewissen zum Prinzip gemacht. Damit hängen die Gewissensräthe zusammen, die das was zu thun ist nicht als Pflicht gegen den Staat gelten lassen, sondern noch ein religiöses Prinzip zum Grunde legen, um aus diesem zu beurtheilen, was zu thun sei. So hat der Mensch zweierlei Orte, einen in seiner Weltlichkeit und einen in seinem Geist der andere Prinzipe haben kann als der erste, der von innen heraus die Bestimmungen macht. Der Staat ist insofern niemals seiner selbst sicher, weil da noch ein getrenntes Bestimmen des Äusseren vorhanden ist, was aus dem Innern der Individuen kommt 23 Nivellirung] zweiter i-Punkt fehlt

31 zu thun] zuthun

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und was sich als verschieden und geltend betrachten kann, gegen das Prinzip des Staats und so gefährlich werden kann. Das Wahrhafte ist also daß die Prinzipe des Staats und der Religion in Einheit sind, dieß ist in protestantischen Staaten der Fall. Abstrakt genommen ist das Prinzip des protestantischen Geistes, die Freiheit des subjektiven Geistes in sich, daß der Geist des Menschen frei ist, daß der Geist des Menschen dabei sein muß wenn es ihm gelten soll, daß keine Authorität statt findet. Der Geist soll im Herzen der Menschen wohnen, er muß dabei sein mit seinem Willen, seinem Bewußtsein. Dieß ist auch das Prinzip des | Staats überhaupt, daß der Mensch in seiner Freiheit existire und handele und der Staat nichts ist als die Verwirklichung der Freiheit des Menschen. So hat die Religion kein anderes letztes Prinzp in sich als der Staat, beides quillt aus einer Quelle; in der protestantischen Religion giebt es keine Laien, jeder ist auf seine Ueberzeugung angewiesen, daß der Geist ein Geist in ihm sei. Dieß Prinzip macht den innersten Zusammenhang zwischen protestantischer Kirche und Staat aus, der protestantische Staat ist weltlich, aber dieß weltliche Prinzip d. h. daß die wirkliche Freiheit sei, ist ebenso Prinzip der evangelischen Religion. Diese Einheit ist ein wichtiger Umstand. Alle katholischen Staaten, romanischen Völker haben seit 30 Jahren Revolutionen erlitten, Frankreich, Spanien, Portugal, Neapel, Piemont, Irrland, dieser Zwist in den katholischen Staaten ist noch nicht beigelegt bis auf den heutigen Tag, die Revolutionen sind beendigt, aber die Wurzel des Gegensatzes ist nicht gehoben. In den protestantischen Staaten ist dagegen das religiöse Prinzip, das innerste Prinzip und das Prinzip der wirklichen Welt ein und dasselbe und deswegen sind die Gesetze, Einrichtungen, Sitten pp ganz religiöser Natur oder von der Religion nicht in der Wesentlichkeit unterschieden, sind vortrefflicher, wahrhaft göttlicher als in katholischen Staaten. Die Wissenschaften sind von der Seite des Staats ausgegangen, seit der Reformation sind Künste und Wissenschaft gediehen, aber die katholische Kirche hat nur die Kunst auf ihrer Seite stehen, nicht die Wissenschaft, sondern diese ist nur im weltlichen Staat, indem sie Freiheit der Menschen, wirkliche Freiheit der Menschen voraussetzt und zum Grunde hat, eine Form die wesentlich protestantisches Prinzip ist, nicht katholisches. Die politische Verfassung ist für’s erste: die Organisation | des Staats und der Prozeß seines organischen Lebens in Beziehung auf sich selbst, in welcher er seine Momente innerhalb seiner selbst unterscheidet und sie zum Bestehen entfaltet. Zweitens ist er als eine Individualität ausschliessendes Eins, welches sich damit zu Andern verhält, seine Unterscheidung also nach Aussen kehrt und nach dieser

31–1418,2 Die politische … setzt.] GPR 273; GW 14,1. 223,28–35

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Bestimmung seine bestehenden Unterschiede innerhalb seiner selbst in ihrer Idealität setzt. Dieß sind die zwei Seiten des Staats. Die eine Seite ist die Organisation in sich, wie das organisch Lebendige in sich lebt, in sich der Prozeß ist der sich zu sich selbst verhält, so auch der Staat; die zweite Seite ist das Kehren nach Aussen. Das Erste ist der Civilstaat, das Zweite die Militairgewalt. Der Staat insofern er Individualität gegen andere Staaten ist, ist er sich fest für sich erhaltend und darauf eingerichtet sich zu vertheidigen, er kehrt sich so nach Aussen und das Verhältniß seiner zu anderen Staaten ist das Staatsrecht, der Staat an sich selbst muß demnach als für sich seiendes Individuum im Stande sein sich vertheidigen zu können. |

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I. Innere Verfassung für sich. §. 272.

Anmerkung.

Die Verfassung ist vernünftig, insofern der Staat seine Wirksamkeit nach der Natur des Begriffs in sich unterscheidet und bestimmt, und zwar so, daß jede dieser Gewalten selbst in sich die Totalität dadurch ist, daß sie die andern Momente in sich wirksam hat und enthält, und daß sie, weil sie den Unterschied des Begriffs ausdrücken, schlechthin in seiner Idealität bleiben und nur Ein individuelles Ganzes ausmachen. – Jede Gewalt im Staate ist ein besonderes Geschäft und die Wirksamkeit des Geschäfts; die Unterschiede als wirksam sind jeder eine Totalität für sich. Jede Gewalt hat so die anderen Gewalten in sich, sie setzt sich ideell, wird nicht als besondere fest, und diese Idealität ist das für sich seiende Allgemeine, die Individualität des Ganzen. – Die Frage die man hier zunächst aufwirft ist gewöhnlich die, welches die beßte Verfassung sei. Es können hier viele Antworten gegeben werden, die allgemeinste ist, daß man sagt, jede Verfassung ist gut, wenn sie nur gut administrirt wird. So drücken sich die klug sein wollenden Leute aus, aber jene Frage wird so nur umgangen, auf die Seite geschoben, alle Verfassungen sind gut, keine die beßte, es ist also keine Antwort, es wird gesagt die Bestimmungen sind ganz gleich, es liegt nicht darin ein Unterschied. Die Verfassung wird so für sich als innere Weise vorgestellt, nur die Weise der Administration ist das wirksame, das durch die Individuen in Wirksamkeit gesetzt wird. Diese Wirksamkeit aber liegt in dem besonderen zufälligen Willen der Individuen die zu administriren und zu gehorchen haben. Damit ist gesagt, daß der Vernunft in Rücksicht auf Verfassung entsagt werden solle, es gäbe keine besondere wesentliche Bestimmung | der Verfassung, diese sei auf den Zufall gestellt. Von diesem Gesichtspunkt kann hier für uns nicht mehr die Rede sein, 12–17 Die Verfassung … ausmachen.] GPR 274; GW 14,1. 224,4–9

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wir haben vom Anfang an erkennen wollen, was die Freiheit an und für sich ihrem Begriffe nach ist, dieß ist das Wirksame, Göttliche, was an und für sich Wirksamkeit hat, der Geist ist stärker als die Individuen, der Charakter, die Fähigkeit ist nur die Hand durch die der Geist sich vollbringt[.] – Jene Antwort setzt sich über das Vernünftige hinweg, sie ist so die schlechteste, welche man geben kann, aber das Oberflächlichste, Seichteste gilt häufig für das Klügste. Die Individualität der Individuen ist nicht hinreichend, die Freiheit soll sich verwirklichen, der Inhalt soll vernünftig sein und soll sein als eine Natur, als eine Nothwendigkeit, soll nicht auf die Zufälligkeit des Charakters gestellt sein. Die zweite Antwort ist, diejenige Verfassung sei die beßte mit der die Menschen zufrieden sind, was bedarf es weiter, als daß die Menschen glücklich, zufrieden sind? Die Zufriedenheit gehört allerdings dazu, ist ein wesentliches Moment, ist die Verfassung gut so ist auch die Zufriedenheit vorhanden, aber sie ist kein bestimmendes Moment. Gründlich betrachtet ist diese Antwort beinahe noch schlechter als die erste. Die Zufriedenheit enthält gar keine objektive Bestimmung, der Mensch kann mit dem Schlechtesten zufrieden sein, die Schweine sind zufrieden im Morast und so sind auch die Menschen im niedrigsten, schmälichsten Zustande zufrieden gewesen, wie z. B. die Indier in der tiefsten Entehrung durch den Aberglauben. So empfiehlt man in Rücksicht der Zufriedenheit denn oft die Religion, der Fromme ist leicht zufrieden weil das Weltliche ihn nichts angehen soll, besonders wenn die Frömmigkeit so vorgestellt wird, daß sie alles setzt in positive Autorität, darin wie es bestimmt wird von Aussen für den Menschen, für den Geist. | Das Weltliche soll den Menschen nicht bekümmern, und die Frömmigkeit ist dazu um so geneigter als sie den Inhalt dessen was Pflicht, göttlich pp sei, sich so auch von Aussen her bestimmen läßt, der Mensch sich so in jeder Rücksicht als Laie benimmt, nirgend dabei ist, alles was ihm gelten soll von Aussen bekommt. Die Zufriedenheit ist so nur ein formelles Prinzip, der Mensch soll seine Befriedigung nur in der Vernunft finden, der Geist nur in dem was Abbild des Geistes ist. Die dritte Antwort ist, jede Verfassung ist in dieser zeitlichen Welt unvollkommen, die Leidenschaften pp werden immer verhindern daß ein Ideal, das ganz konsequent dem Begriffe der Freiheit gemäß ist, zur Wirklichkeit kommt. Von dem Ideal haben wir schon gesprochen. Einerseits ist, was vernünftig ist, auch wirklich, das Vernünftige ist nicht so schwach, nicht wirklich zu sein und andererseits was unvernünftig ist, ist auch da, existirt, aber es ist nicht wirklich. Was nur existirt ist nur erscheinend, die Wirklichkeit ist etwas ganz Anderes. Gegen jene Antwort, ist das Vernünftige die göttliche Macht, die das Mächtige gegen alles Andere ist. Das Zweite ist daß wenn man die Wirklichkeit betrachtet, man wohl unterscheiden muß was das Wirkliche ist und was das Erscheinende. Der Staat ist

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das ungeheure Thier, das so unendlich viele Köpfe, Augen, Hände, Regungen pp hat, die sich so mannigfach widersprechen, im Irr thum sind pp dieß ist allerdings eine Unvollkommenheit, aber nur dessen was das Erscheinende, Existirende ist, des Äussern, der äussern Seite. Bei der Betrachtung existirender Staaten muß man unterscheiden was äussere Existenz ist und was sie erhält, was das Substantielle ist. Das innere Leben, die Eingeweide müssen gesund sein, darauf und auf ihren ungehinderten Prozeß beruht sein Leben und dieß | Leben ist das wahrhaft wirkliche. Der Mensch kann ein und mehrere Glieder verlieren, er kann äusserlich unvollkommen sein, aber sein Herz, seine Lungen müssen ganz gesund sein und auf dieß kommt es an, daß er lebt und dieß Leben ist das Ideal und dieß ist wirklich. In jetziger Zeit versteht man oft unter Verfassung die Stände und dieß ist so in die Vorstellung übergegangen, daß das Wort Verfassung sogar in öffentlichen Verhandlungen diese Bedeutung hat. Die Stände sind ein Moment der Verfassung, aber nur ein Moment, die ganze Organisation ist die Verfassung, und so wird jene Bedeutung ein schiefer Ausdruck. Jeder Staat hat eine Verfassung, wenn er auch keine Stände hat, er hat sie und sie kann expliciter oder impliciter sein. Die beßte Verfassung ist die vernünftige, vernünftig ist was durch die Natur des Begriffs bestimmt ist, dieß ist die Seele des Geistes, sein Innerstes, Absolutes, Substantielles. Dieß ist so daß der Begriff nur es ist der die Unterschiede bestimmt, so daß sie Totalitäten sind, wie jedes Eingeweide die Totalität des Ganzen in sich hat und jedes diese Totalität, diese Lebendigkeit wieder hervorbringt. Daß die Verfassung vernünftig ist, die Freiheit nach ihrem Begriff verwirklicht sei, das ist die Hauptsache. – Gewöhnlich setzt man sich allerhand Bestimmungen vor, die Verfassung habe die Freiheit zu schützen, der Willkühr Einhalt zu thun, das Wohl des Ganzen, das Glück, die Zufriedenheit zu befördern. Von allen solchen Betrachtungen muß man sich frei halten, nur das Vernünftige muß festgehalten werden und dieß ist das was aus dem Begriff kommt, dann kommt alles Uebrige von selbst, trachtet zuerst nach dem Reiche Gottes, dann fällt euch das Andere von selbst zu, alle jene Nebenzwecke werden so von selbst erreicht. – Wenn man in Ansehung der Verfassung auf bestimmte Einrichtungen kommt, so fällt einen leicht auch die Kathegorie ein, daß es möglich wäre, daß es auch so oder so wäre, | dieß, jenes sei nicht nöthig, jenes sei gefährlich, dieß eine Last pp dieß ist so eine gewöhnliche Betrachtungsweise, bei der man dann Beispiele bei der Hand hat. Diese Beispiele und diese Möglichkeiten zeigen alle noch einen Standpunkt der Reflexion an den der Begriff nicht kommt und der diesen noch nicht zum einzigen Zweck macht. Man meint dann ein Monarch sei nicht nöthig, man unterwerfe sich damit nur der Willkühr, viele Kosten, Lasten würden dadurch gespart wenn es anders wäre, durch eine andere Einrichtung sei dasselbe zu erreichen, wie das Beispiel von Nordamerika

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pp zeige. Dieß alles muß man bei Seite setzen und nur untersuchen was an und für sich ist. Aber die Menschen von dieser Reflexion abzubringen ist schwer. Die alte Eintheilung der Verfassungen ist die in Monarchie, Aristokratie und Demokratie, es ist dieß ein großer Unterschied, das letzte Bestimmende ist dabei entweder ein Fürst, oder ein Rath der berechtigt ist oder es sind Alle, das Volk, die höchste beschliessende Autorität. Dieß sind jedoch zunächst nur abstrakte Bestimmungen, der Staat die Verfassung als entwickelter Organismus, so daß jedes Moment des Begriffs zu seinem Rechte kommt, dieß Ganze kann nicht bestehen oder gesetzt werden in die Form eines einzelnen von diesen Momenten. Die constitutionelle Monarchie enthält ebenso Aristokratie und Demokratie in sich, vereinigt in sich alle diese Momente. Unter andern sagt Montesquieu die Tugend sei das Prinzip der Demokratie, denn sie beruht auf der Gesinnung, der Sitte als solche. Wenn aber der Geist entwickelt ist, reicht die Gesinnung als solche nicht mehr hin, die Gesinnung, die subjektive Weise muß sich als eine Welt gegenüber stehen, als ein Aussereinander, wo jedes Moment des Ganzen, wo das Individuum für sich frei ist, seine Gesinnung so oder so sich macht. In der reinen Zeit griechischer Demokratie ist | die Gesinnung sittlich gewesen und die Sitte in der Gesinnung, der Geist ist aber ebenso gut das was böse sein kann. In moderner Zeit nennt man besonders Freiheit, was subjektives Selbstbewußtsein ist, daß jedes Subjekt sich für sich bestimmt, aus seiner Einsicht sich seine Gesinnung macht. In einer Periode der französischen Revolution ist die Tugend zum Prinzip gemacht worden, so daß nichts sein sollte als Tugend, es ist die Zeit und das Prinzip Robespierres, jene fürchterliche Zeit. Aber die Tugend erforderte damals noch ein feindliches Verhalten gegen das Nichttugendhafte, weil in der modernen Zeit jedes Individuum das Recht hat so oder so gesinnt zu sein, sie mußte also so da das Nichttugendhafte da war dieß bekämpfen. Montesquieu hatte nur die Tugend, hier hingegen hatte sie ein Anderes gegen sich, was sie nicht auf kommen lassen durfte und so mußte man zum Prinzip der Tugend noch das des Schreckens hinzusetzen. Es ist etwas sehr Tiefes daß die Menschen zu solchen Prinzipen gekommen sind. Wie das Schrecken sich genommen hat, ist aus der Geschichte bekannt, die Tugend ist fürchterlich geworden, weil sie die Gesinnung in einem modernen Volke sein sollte, wo die Selbstständigkeit der subjektiven Freiheit zugleich vorhanden war. Eine andere Frage bietet sich leicht dar: wer die Verfassung machen soll? Diese Frage scheint deutlich, zeigt sich aber bei näherer Betrachtung sogleich sinnlos. 12M § 273] letzte Ziffer durch Randbeschnitt verloren

29 zum] zum / zum

3–4 Die alte … Demokratie,] GPR 277; GW 14,1. 226,21–22 GPR 280f; GW 14,1. 228,38–229,14

34–1422,12 Eine andere … ist.]

Anmerkung zu § 273

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Denn sie setzt voraus, daß keine Verfassung vorhanden, somit ein bloßer atomistischer Haufen von Individuen beisammen sei. Wie ein Haufen, ob durch sich oder andere, durch Güte, Gedanken oder Gewalt zu einer Verfassung kommen würde, müßte ihm überlassen bleiben, denn mit einem Haufen hat es der Begriff nicht zu thun. – Setzt aber jene Frage schon eine vorhandene Verfassung voraus, so bedeutet das Machen nur eine Veränderung, und die Voraussetzung einer Verfassung enthält es un|mittelbar selbst, daß die Veränderung nur auf verfassungsmäßigem Wege geschehen könne. – Ueberhaupt aber ist es schlechthin wesentlich, daß die Verfassung, obgleich in der Zeit hervorgegangen, nicht als ein gemachtes angesehen werde; denn sie ist vielmehr das schlechthin an und für sich seiende, das darum als das Göttliche und Beharrende, und als über der Sphäre dessen, was gemacht wird, zu betrachten ist. – Jene Frage setzt kein Volk, keine politische Verfassung, selbst nicht einmal einen patriarchalischen Zustand voraus, so hat man es denn bloß mit einem Haufen zu thun und wie der eine Verfassung bekommt das ist seine Sache, nicht Sache der Philosophie. – Die Grundvorstellung ist bei dieser Frage daß die Verfassung gemacht werden kann und nicht immer schon gemacht ist. Verfassung ist immer vorhanden, wo etwas ist was Staat genannt werden kann, Nomaden, Fischervölker sind kein Staat, aber in einem Volke wo das Recht entwickelt ist, was schon ausgebildet ist, ist immer eine Verfassung. Man stellt sich ferner vor, es sei zwar eine Verfassung da, aber man wolle eine Neue machen und wirft dann die Frage auf, wer soll nun diese machen? Die alte soll aufgehoben werden. Ist dieß so ist Anarchie, die Gesetze gelten nicht, die Regierung ist nicht, es ist dann wieder nur ein Haufen, wer die Gewalt hat ist zufällig, es ist ein Zustand der Rechtlosigkeit, der Verfassungslosigkeit, da ist es denn die Gewalt die die Regierung an sich reißt. So geschah es in der französischen und allen andern Revolutionen, wo die Regierung so schwach war, daß ihr die Zügel aus den Händen genommen sind, die Gewalt hat entschieden, dieß ist das einzige Prinzip das vorhanden ist. – Was nun die Vorstellung anbetrifft, daß eine Verfassung gemacht werden könne, so ist dieß nicht möglich, ein Volk müßte denn aus seiner Haut fahren können. Jedes Volk ist | als Geist ein bestimmter Geist, der hat sich seine Verfassung bestimmt, sie ist nicht so gemacht worden, daß der Geist dieses Volks plötzlich zu dieser seiner Entwicklung gekommen ist, sich diese Gesetze, diese Verfassung zu geben, es ist vielmehr eine Entwicklung die in einem langen Zeitraum nach und nach hervorgebracht ist. Ein Heros, ein Gott selbst giebt die Verfassung nicht auf einmal, es ist noch nie geschehen daß einem Volke eine Verfassung gegeben worden sei, sondern es bildet sich der Geist nach allen Seiten in die Weltlichkeit ein, durch viele Stufen, unter vielfach einzelnen 34–35 selbst giebt] giebt selbst giebt

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Umständen, die als Resultat die Verfassung geben. Sie ist Resultat der Substanz des Volksgeistes der zum Grunde liegt und in der Zeit fortgeht. Die Verfassung ist der Geist des Volks und tritt so in das Bewußtsein, wird sich selbst bewußt, dieß ist eine Geschichte, fällt in die Geschichte und diese ist die äusserliche Weise wie das Geistige in die Wirklichkeit, Äusserlichkeit versetzt wird. Dabei kann es nun so oder so gegangen sein, der Koenig kann Gesetze gegeben haben, der Adel Rechte für sich erworben haben, oder das Volk hat sich Rechte erzwungen, entweder auf gütliche Weise oder durch alle Arten von Gewalt, die verständige Einsicht ist herein gekommen, einmal hat dieser besondere Körper im Staate dieß bewirkt, ein ander Mal ein anderer pp. In neuerer Zeit ist die Vorstellung sehr geläufig geworden eine Verfassung zu machen und wir haben so Verfassungen machen sehen aus abstrakten Gedanken, aber die sogenannten Liberalen die aus abstrakten Grundsätzen Verfassungen gemacht haben, haben überall, in Frankreich, Spanien, Neapel, Portugal, Piemont, Irrland pp Bankerutt gemacht. Was eine Verfassung sein soll ist ein Resultat alles vorhergehenden, niemand steht ausser seiner Zeit, die Grundsätze pp sind jedesmal ein Resultat der Zeit und bei den Liberalen ist das Denken in der | Abstraktion stehen geblieben, sonst wären sie nicht auf die Idee gekommen, daß eine Verfassung zu machen ist, die Abstraktion ist ohnmächtig, ist nicht wahr in sich selbst, das in sich selbst Wahre ist das schlechthin Praktische, jene abstrakten Grundsätze können wesentlich sein, aber nur als Momente, das Wahre ist jedoch nicht ein besonderes Moment, sondern die Totalität aller, die Momente kommen darin zu ihrem Recht, aber auch zu ihrer Unterordnung, an ihre Stelle. Das Machen ist hier das Einbilden des Geistes in die Wirklichkeit und dieß ist das Progressive, was in die Geschichte fällt. Insofern man den Menschen Gott entgegensetzt, machen nicht sie sondern Gott die Verfassung, sie machen immer nur eine Seite, ein Moment, etwas Weniges vom Ganzen. Eine Verfassung überhaupt, wenigstens im Occident wo subjektive Freiheit ist, bleibt nicht stehen, verändert sich immer, es wird immer revolutionirt, dieß geht immer fort. Man braucht nur, um dieß einzusehen, die Entwicklung des Bewußtseins seit 50 Jahren zu betrachten, danach haben sich alle Institutionen und Verhältnisse gestaltet. Das Bewußtsein läuft zwar der Wirklichkeit voraus, aber diese kann nicht bestehen, ist nur leere Existenz wenn sie als Äusseres nicht mit dem Geiste identisch ist. Es ist nur die Welt des Geistes, von ihm verlassen hat es keinen Halt. Der Geist, indem er sich ausbildet, ist verändernd, so daß zwar das Prinzip dasselbe bleibt aber das Äussere sich ändert, es bleibt dieselbe Verfassung, aber sie ändert sich immer. Im Occident, wo das was dem Menschen gelten soll, bewährt sein soll durch seinen Geist, da muß das Innere eines Volks durchgebildet werden, und dazu gehört lange Zeit, es läßt sich nicht machen, es ist eine geheime Ansteckung, die die Geister durchdringt, ein Duft der sie durchweht, der es ihnen

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§. 273.

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anthut, ohne daß sie wissen wie ihnen geschieht. Diese Bildung des Bewußtseins, des | Gedankens von sich selbst ist das worauf es ankommt, sie macht sich nicht auf äussere Weise und wenn sie vollbracht, eine neue Stufe erreicht ist, giebt auch der äussere Zustand nach, der dann todt, verfault, ohne Macht ist. Der politische Staat dirimirt sich somit in die substantiellen Unterschiede, a) die Gewalt, das Allgemeine zu bestimmen und festzusetzen, die gesetzgebende Gewalt, b) der Subsumtion der besondern Sphären und einzelnen Fälle unter das Allgemeine; – die Regierungsgewalt, c) der Subjektivität als der letzten Willensentscheidung, die fürstliche Gewalt, – in der die unterschiedenen Gewalten zur individuellen Einheit zusammengefaßt sind, die also die Spitze und der Anfang des Ganzen – der constitutionellen Monarchie ist. Hierin ist angedeutet daß die fürstliche Gewalt der Staat als Individualität ist, dieß ist hier das Letzte als das Resultat. Das Allgemeine bestimmt sich, der Wille will zweitens etwas, hat etwas Besonderes vor sich und entschließt sich drittens dazu, dann ist er erst wirklicher Wille, dieß dritte ist insofern der Staat, das Ganze und so muß mit dem Letzten angefangen werden, weil es die Totalität ist, und auch die zwei andern Sphären Momente sind in diesem Ganzen. Man hat oft die Idee die fürstliche Gewalt sei nur die Dienerin der gesetzgebenden Gewalt, wie dieß z. B. mit der richterlichen Gewalt der Fall ist, indessen diese gehört der bürgerlichen Gesellschaft an, der Staat als Staat ist wesentlich Individuum, dieß ist die Hauptbestimmung, er ist nicht bloß eine Anwendung von Gesetzen pp sondern er ist lebendig; wie im organisch lebendigen Körper die Seele, die Individualität, die Lebendigkeit das Erste | ist, so ist hier das Moment der Individualität das alles in sich fassende. Man muß im Staate die abstrakten Momente unterscheiden, und so sind die Momente hier aufgefaßt als gesetzgebende Gewalt, Regierungsgewalt und individuelle Gewalt. Aber das Zweite ist daß der Staat als lebendiges Ganzes jedes Moment in sich zu einer Totalität organisirt. Beim lebendigen Körper ist dieß ebenso der Fall, er hat ebenfalls drei Bestimmungen, erstens Sensibilität die Empfindung, zweitens Irretabilität Wirkung nach Aussen und drittens Reproduktion, dieß ist erst die lebendige Wirksamkeit. Diese Momente bestimmen sich nun als Systeme, so ist das der Sensibilität das sensible System, das Nervensystem; das der Irretabilität ein abstraktes System welches das Herz zu seinem Mittelpunkte hat, das System der Adern; das der Reproduktion als solche ist das System der edlen Eingeweide pp aber im Lebendigen bleiben diese Momente nicht so 2 Gedankens] Ge- | Gedankens 5–13 Der politische … ist.] GPR 276f; GW 14,1. 226,2–11

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abstrakt, sie durchdringen sich und jedes ist überall. So hat nun der § 273 mehr die abstrakten Momente des Staats, nicht jedes zugleich als konkret in sich angegeben, wenn aber der Staat als konkret betrachtet werden soll, so müssen die Gewalten in ihm als konkret betrachtet werden und somit ist mit der fürstlichen Gewalt anzufangen, denn sie ist die Individualität. Daß die fürstliche Gewalt, diese Individualität, diese Totalität ist, wird sich sogleich ergeben an ihrem Begriff. Da der Geist nur als das wirklich ist, als was er sich weiß, und der Staat, als Geist eines Volkes, zugleich das alle seine Verhältnisse durchdringende Gesetz, die Sitte und das Bewußtsein seiner Individuen ist, so hängt die Verfassung eines Volks überhaupt von der Weise und Bildung des Selbstbewußtseins desselben ab; in diesem liegt seine subjektive Freiheit, und damit die Wirklichkeit der Verfassung. | Einem Volke eine, wenn auch ihrem Inhalte nach mehr oder weniger vernünftige Verfassung a priori geben zu wollen, – dieser Einfall übersähe grade das Moment, durch welches sie mehr als ein Gedankending wäre. Jedes Volk hat deswegen die Verfassung die ihm angemessen ist, und für dasselbe gehört. Jedes Volk hat seine eigene Verfassung, die englische Verfassung ist die der Engländer, und wenn man diese den Preussen geben wollte, so wäre dieß grade so absurd als wenn die preussische Verfassung den Türken gegeben werden sollte. Jede Verfassung ist nur ein Produkt, eine Manifestation des eigenthümlichen Geistes eines Volks und der Stufe der Entwickelung des Bewußtseins seines Geistes. Diese hat ihre Nothwendigkeit im Fortgange, wo sich kein Glied überspringen läßt, man kann der Zeit nicht voreilen, die Zeit ist immer gegenwärtig, Alles, Gedanke, Philosophie pp steht in der Zeit. Das Weitere ist nun daß das höhere Bewußtsein im Menschen hervorgeht, dieß ist zuerst in Einzelnen, aber daß die ganze Masse von einer solchen Vorstellung durchdrungen wird ist etwas anderes, und folgt erst spaeter nach. Das Prinzip der Moralität, der Innerlichkeit des Sokrates ist in seiner Zeit nothwendig erzeugt, aber daß es zum allgemeinen Selbstbewußtsein geworden ist, dazu gehörte Zeit. |

§. 274.

A. Die fürstliche Gewalt. 30

Die fürstliche Gewalt enthält selbst die drei Momente der Totalität in sich, die Allgemeinheit der Verfassung und der Gesetze, die Berathung als Beziehung des Besonderen auf das Allgemeine, und das Moment der letzten Entscheidung, als der Selbstbestimmung, in welche Alles übrige zurückgeht, und wovon es den 7–15 Da der … gehört.] GPR 281; GW 14,1. 229,16–26 9 eines] GPR: eines bestimmten 23–28 30–1426,3 Die fürstliche … ist.] GPR 282; GW 14,1. 230,4–10

35 Das Weitere … Zeit.] W1 8. 361

§. 275.

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§. 276.

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Anfang der Wirklichkeit nimt. Dieses absolute Selbstbestimmen macht das unterscheidende Prinzip der fürstlichen Gewalt als solcher aus, welches zuerst zu entwickeln ist. Der Begriff der Souverainetät ist als das Ganze anzusehen. Ein Volk macht einen Staat aus, der Staat ist souverain, davon ist anzufangen, es ist die Individualität eines Staates, er ist zuerst für sich, er sei noch so unvollkommen, er ist ganz frei, vollkommen unabhängiges Individuum, die Souverainetät ist das Erste, das schlechthin Erste. Der Staat ist zuerst souverainer Staat, so ist er Individuum. Der besondere Mensch ist auch Individuum, ist frei für sich, und dieß, daß er frei ist, ist das Erste. Indem so die Freiheit sich zu einer Welt gebildet hat, so ist dieß Beisichsein das Erste. Die Souverainetät ist noch nicht die fürstliche Gewalt als solche, es ist das Ganze und nur indem die Souverainetät selbst sich dazu macht nur ein Moment zu sein, unterscheidet sie sich in sich selbst, macht sich dazu ein Moment des Ganzen zu sein, so ist sie fürstliche Gewalt die sich von der Regierungsgewalt und von der gesetzgebenden Gewalt unterscheidet. Aber ebenso ist die Souverainetät das Ganze, der Staat ist souverain dieß | ist seine erste Grundbestimmung. Der Staat, der Wille ist für sich, dieß Fürsichsein ist das Erste, die Persönlichkeit, in ihr entwickelt sich erst das Allgemeine, das Gute pp aus dem Fürsichsein, aus dem freien Willen. Der Staat ist also zunächst als souverain, als freier Wille zu betrachten und indem er sich in sich in seine Momente unterscheidet, so ist das der fürstlichen Gewalt das womit wir anfangen müssen. Die Grundbestimmung des politischen Staats ist die substantielle Einheit als Idealität seiner Momente, in welcher b) die besonderen Gewalten und Geschäfte desselben eben so aufgelöst als erhalten, und nur so erhalten sind, als sie keine unabhängige, sondern allein eine solche und so weit gehende Berechtigung haben, als in der Idee des Ganzen bestimmt ist, von seiner Macht ausgehen und flüssige Glieder desselben als ihres einfachen Selbsts sind. Mit dieser Idealität der Momente ist es, wie mit dem Leben im organischen Körper, es ist in jedem Punkte, es ist nur ein Leben in allen Punkten und es ist kein Widerstand dagegen, getrennt davon ist jeder Punkt todt. Dem Leben ist so alles durchgängig, isolirt davon ist jedes todt. Dieß ist die Idealität aller einzelnen Stände, Gewalten, Corporationen pp, es ist die Souverainetät nach innen, daß der Staat über sich selber souverain ist. Die Corporationen sind einerseits selbstständige Assoziationen im Staate, aber daß sie nicht Staaten im Staate werden, ist zu verhüthen, sie müssen dem Ganzen untergeordnet sein, flüssig bleiben, durch das Ganze bestimmt werden. Historisch ist das, was die Corporationen, Gemeinden pp früher waren, 22–27 Die Grundbestimmung … sind.] GPR 282; GW 14,1. 230,12–18 Corporationen] W1 8. 362

27–32 Mit dieser …

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gegen die Souverainetät. Jedes besondere Gebilde hat den Trieb sich selbst zu erhalten, es besteht, und soll bestehen, im Erhalten liegt das Bestehen, das Fürsichsein, der | Trieb unabhängig zu sein, sich in sich einzuhausen, diesen Trieb haben alle Gemeinden alle Corporationen im Staate. Es ist damit wie im Organischen mit dem Magen pp der sich für sich setzt aber zugleich aufgehoben, sacrifizirt wird, übergeht ins Ganze. Im deutschen Reich hat man das Extrem hiervon gesehen, da sind Städte frei, Fürsten unabhängig geworden, die die Bestimmung hatten, Heerführer, Beschützer der Grenzen, Markgrafen zu sein, und so ist denn der Staat zerfallen. Im Mittelalter sind so in allen Ländern Städte und Stände freigeworden, aber in allen anderen Ländern sind sie wieder zurückgebracht in die Einheit des Staats. Es ist schwer den Corporationen, Gemeinden pp ihren Kreis zu bestimmen, so daß sie freie Wirksamkeit haben und doch nicht aus der Gewalt des Ganzen treten. Besonders ist dieß zu berücksichtigen in Betreff der Kirche und ihres Vermögens, sie hat Eigenthum, und vermehrt dieß, sie bekommt Geschenke, Vermächtnisse pp aber diese Vermehrung des Kirchenguts kann höchst nachtheilig für den Staat werden. Das Eigenthum der Kirche ist Besitz zur todten Hand, es tritt nicht wieder in den Wechsel ein, es kann nur vermehrt werden, und dieß kann bis ins Unendliche fortgehen, das Privateigenthum dagegen ist dem Zufall, der Willkühr unterworfen, das Eigenthum ist überhaupt seiner Natur nach veränderlich und so muß es erhalten werden. Es muß dem Erwerb der Kirche eine Schranke gesetzt werden, sonst bleibt das Verhältniß des Eigenthums nicht flüssig in dem Ganzen. – Corporationen und Gemeinden sind so oft zu einer Selbstständigkeit fortgegangen die dem Staate höchst nachtheilig geworden ist, dieß ist auch so bei Behörden der Fall gewesen, besonders in älteren Verfassungen wo jede Behörde ihren festen Kreis hatte, jede muß zwar so einen Kreis haben, aber es muß auch das Prinzip der Idealität vorhanden sein. In den Reichsstädten war es oft der Fall daß | die Kollegien, das Kirchenkollegium, Finanzkollegium, Rechtskollegium, Militairkollegium pp, indem sie vom Reiche garantirt waren, eine ganz feste Stellung gewannen, sie waren so ganz für sich privilegirt und so wurde die Idealität des Ganzen geschwächt oder war gar nicht vorhanden. Diesen Misbräuchen war gar nicht abzuhelfen. Der Reichshofrath hatte nicht das Wohl eines solchen kleinen Staates zum Zweck, sondern das positiv Rechte, und dieß begründete grade die Privilegien einer solchen Behörde. Es wurde so unmöglich etwas für das Ganze zweckmässige Gute durchzuführen, weil keine Behörde von ihren Privilegien nachlassen konnte und wollte. Diese besonderen Schranken sind spaeterhin aufgehoben und die Flüssigkeit ist hergestellt, die aber auch zum Despotismus fortgeht, die kein besonderes Recht gelten läßt. Die Idealität ist wesentliches 4–6 Es ist … Ganze.] W1 8. 362

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Moment aber muß nicht zu abstrakt sein, sie muß ein Resultat der Organisation sein, nicht der Verwirrung[.] c) Die besondern Geschäfte und Wirksamkeiten des Staats sind als die wesentlichen Momente desselben ihm eigen, und an die Individuen, durch welche sie gehandhabt und bethätigt werden, nicht nach deren unmittelbaren Persönlichkeit, sondern nur nach ihren allgemeinen und objektiven Qualitäten geknüpft und daher mit der besondern Persönlichkeit als solcher, äusserlicher und zufälligerweise verbunden. Die Staatsgeschäfte und Gewalten können daher nicht Privat-Eigenthum sein. – Die Wirksamkeit des Staats ist an Individuen geknüpft, sie sind aber nicht berechtigt die Geschäfte zu besorgen durch ihre natürliche Weise, sondern nach ihrer objektiven Qualität; Fähigkeit, Geschicklichkeit, Charakter gehört zur Besonderheit des Individuums, es muß erzogen und zu einem besonderen Geschäfte gebildet sein. Daher kann ein Amt, ein Geschäft nicht Privateigenthum sein, keins kann vererbt, verkauft werden. Dieß hatte sich in Deutschland eingeschlichen, die Ämter waren | hier Privateigenthum. Ebenso konnten die Parlamentsstellen in Frankreich verkauft werden und in Uri, Schwitz werden sie noch verkauft. Es giebt wohl einträgliche und mechanische Geschäfte, wozu nur eine gewisse Geschicklichkeit nöthig ist, die jeder leicht erwerben kann, sie sind so eine Revenüe und daß diese verkauft werden ist nicht inkonsequent, wenn nur der Charakter, die Geschicklichkeit nicht besonders zu sein braucht und das Geschäft unter gehöriger Kontrolle steht, dieß können aber natürlich nur untergeordnete Stellen sein. In der englischen Armee werden Offizierstellen verkauft und eine Merkwürdigkeit dabei ist die Tapferkeit der englischen Offizierkorps. Diese Anomalie hängt bei den Engländern von der Eifersucht gegen die Krone ab, wäre die Krone die alleinige Besetzerin der Stellen, so würde man glauben sie hatte zu viel Einfluß und die Armee wäre zu abhängig. In dieser Rücksicht ist es der englischen Nation wichtig daß sie nicht zu viel Einfluß habe, besonders durch Glieder die Sitz im Palament haben die dadurch gewonnen werden könnten daß Verwandte Stellen in der Armee erhielten. Das Auffallende dieser Masregel verschwindet in etwas durch den Reichthum Englands, indem dort Vermögen, Geld nicht so wichtig ist, nicht so einflußreich wie in andern Staaten. Diese beiden Bestimmungen, daß die besondern Geschäfte und Gewalten des Staats, weder für sich, noch in dem besonderen Willen von Individuen selbstständig und fest sind, sondern in der Einheit des Staats als ihrem einfachen Selbst ihre letzte Wurzel haben, macht die Souverainetät des Staats aus. Die Souverainetät besteht darin, daß die organischen Gebilde in der Einheit des Staats bleiben und die Stellen 3–9 c) Die besondern … sein.] GPR 282f; GW 14,1. 230,20–26 15–16 Ebenso konnten … werden] W1 8. 363 den.] W1 8. 362f 32–35 Diese beiden … aus.] GPR 283; GW 14,1. 230,28–32

9–14 Die Wirksamkeit … wer22 In der … verkauft] W1 8. 363

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nicht Privat-Eigenthum der Individuen sind. Die Vererbung der Stellen in Deutschland machte daß der feste Staat sich immer schwach zeigte und sich | zuletzt ganz auflöste. Die Einheit des Staats seiner selbst in sich Herr und Meister zu sein, seine Momente von sich aus zu bestimmen, dieß ist die Souverainetät des Staats. Im friedlichen Zustande gehen die besonderen Sphären und Geschäfte den Gang der Befriedigung ihrer besonderen Geschäfte und Zwecke fort, und es ist theils nur die Weise der bewußtlosen Nothwendigkeit der Sache, nach welcher ihre Selbstsucht in den Beitrag zur gegenseitigen Erhaltung und zur Erhaltung des Ganzen umschlägt, theils aber ist es die direkte Einwirkung von oben, wodurch sie sowohl zu dem Zwecke des Ganzen fortdauernd zurückgeführt und darnach beschränkt, als angehalten werden, zu dieser Erhaltung direkte Leistungen zu machen; – im Zustande der Noth aber, es sei innerer oder äusserlicher, ist es die Souverainetät, in deren einfachen Begriff der dort in seinen Besonderheiten bestehende Organismus zusammengeht, und welcher die Rettung des Staats mit Aufopferung dieses sonst Berechtigten anvertraut ist, wo denn jener Idealismus zu seiner eigenthümlichen Wirksamkeit kommt, wo der Staat sich als Individuum zeigt. Der Krieg bekräftigt so die Staaten, stellt die Idealität her, spannt die Zügel der Einheit wieder an. 2) Die Souverainetät, zunächst nur der allgemeine Gedanke dieser Idealität, existirt nur als die ihrer selbst gewisse Subjektivität und als die abstrakte, insofern grundlose Selbstbestimmung des Willens, in welcher das Letzte der Entscheidung liegt. Es ist dieß das Individuelle des Staats als solches, der selbst nur darin Einer ist. Die Subjektivität aber ist in ihrer Wahrheit nur als Subjekt, die Persönlichkeit nur als Person, und in der zur reellen Vernünftigkeit gediehenen Verfassung, hat jedes der drei Momente des Begriffs seine für sich wirkliche ausgesonderte Gestaltung. Dieß absolut entscheidende Moment des Ganzen ist daher nicht die Individualität überhaupt, sondern ein Individuum, | der Monarch. – Hier fängt erst die Organisation des Staats an, die konstitutionelle Monarchie genannt ist. Bei der Organisation muß man nichts vor sich haben, als die Nothwendigkeit der Idee in sich, alle anderen Gesichtspunkte müssen verschwinden. Der Staat muß betrachtet werden als ein großes architektonisches Gebäude, eine Hieroglÿphe der Vernunft, die sich in der Wirklichkeit darstellt, er ist das Feste das nichts vorstellt als die Freiheit in ihrer Verwirklichung, dieß ist die Vernünftigkeit, die Organisation in sich, dem Begriffe gemäß. Der Staat ist die Wirklichkeit des Göttlichen, von diesem, von der Idee hängt seine Bestimmung ab. Ob also Unterschiede sind, ob ein Monarch sei oder nicht, ob es psychologisch wahrscheinlich sei, ob es für den 35 psychologisch] phsychologish aus phy 4–16 Im friedlichen … kommt] GPR 284f; GW 14,1. 231,36–232,13 18–26 2) Die Souverai26–31 Hier fängt … darstellt,] W1 8. 370 netät, … Monarch.] GPR 285; GW 14,1. 232,15–24

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Staat besser sei oder nicht pp dieß alles ist auszuschliessen wenn man philosophische Betrachtungen anstellen will. Die konstitutionelle Monarchie ist die vernünftige Verfassung, sie ist konstitutionell d. h. sie ist organisirt in sich. Wir haben nun zu sehen was die nothwendigen Momente dieser Konstitution sind. Das erste Moment ist das des Monarchen. Es wird dieß oft aus dem Gesichtspunkte der Freiheit betrachtet und dann Demokratie der Monarchie entgegengesetzt. Die Konstitution ist die vernünftige wesentliche Verwirklichung der Freiheit. Ferner wird daß ein Monarch sei, als positives Recht vorgestellt, es wird gesagt: er sei es aus dem Recht der Geburt und weil seine Familie das Recht zu regieren hat, weil dieß ein Eigenthum dieser Familie sei. Dieß ist der positive Gesichtspunkt, er ist wesentlich, aber nicht wesentlicher wie der positive Gesichtspunkt für alle anderen Bestimmungen im Staate, sie sind positiv, sie gelten. Man muß in einer Sphäre, wo der Staat sich ausdrückt, auf den letzten Grund zurückgehen, es ist jenes ein positives Recht, aber grade hier, in der philosophischen Betrachtung ist es zu fassen, daß ein solches Recht positiv sein muß, daß es nothwendig | vorhanden ist, durch die Idee gesetzt und auch zum Gesetz gemacht. Für uns ist es so nicht bloß das positive, das alte Recht der Familie, garantirt durch die Anderen, hier wird untersucht warum diese, jene Dÿnastie, dieser Monarch das Erbrecht hat, warum dieß positiv sein muß. Dabei treten zwei Momente hervor, das Erste ist der Monarch überhaupt, das Zweite daß dieß wer Monarch sei durch die Geburt bestimmt ist, daß dieß Amt, dieß Regierungsrecht durch die natürliche Geburt gesetzt ist. Diesen Gesichtspunkt aus dem Begriff dieser Bestimmung zu konstruiren ist neu, der Begriff scheint der natürlichen Erbfolge entgegen, als natürlich ist sie gedankenlos, begriffslos. – Jene grundlose Selbstbestimmung des Willens, diese Idealität ist im Geistigen das Ich; ich will, weiter nichts, ohne allen Inhalt, die reine Subjektivität ist dieß von allem Inhalt leere, was ich will, der besondere Inhalt ist etwas spaeteres. Die Individualität des Staats ist eins überhaupt, der Staat ist Individuum, diese Individualität als zur eigenthümlichen Existenz kommend ist nur als Subjekt, die Persönlichkeit ist nur wirklich als Person. In der vernünftigen Verfassung hat jedes der drei Momente des Begriffs seine für sich wirkliche gesonderte Gestaltung. Dieser Uebergang zur Organisation ist der schwere Punkt. Die konstitutionelle Monarchie ist das geistige Organische, vollkommen entwickelt, wie in modernen Zeiten, hat darin jedes Moment der Idee, des Begriffs seine eigene Wirklichkeit. Im patriarchalischen Zustande ist die Idee noch eingehüllt, die Verwirklichung ist daß sie ihre Momente hinauswirft, so daß jedes sein eigenthümliches Dasein erlangt. Zu thun ist es um die Subjektivität des Staats, aber das Entscheiden, das Ich will ist 1–2 dieß alles … will.] W1 8. 370

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selbst nur ein Moment der fürstlichen Gewalt. Die Souverainetät ist wesentlich Bestimmung der Idealität als solcher, diese ist zunächst eine Vorstellung, ist an sich Idee, identisch mit dem Konkreten; aber für sich existirend, | herausgehoben aus dem Konkreten, dessen Idealität sie ist, ist sie Vorstellung. Darum ist es aber nicht zu thun, sondern daß sie für sich existire, so ist sie die Subjektivität, Ich bin diese Idealität, die Seele ist sie, die Seele als solche ist diese Lebendigkeit als Eins, allerdings als körperlich existirend; als unterschieden von andern ist sie die Subjektivität, die grundlose Selbstbestimmung des Willens. Der Staat enthält so die Subjektivität, nicht als Subjektivität vieler, sondern die Subjektivität des Staats und das Fürsichexistiren ist als ein besonderes Subjekt. Diese Subjektivität für sich, von allen anderen Momenten unterschieden ist die Person, der abstrakte Wille des ganzen Staats. Der Wille ist das konkrete Ganze, frei in sich, aber die abstrakte Bestimmung der Freiheit, diese Abstraktion als Bestimmung des Staats für sich zur Existenz kommend ist die Person, und in der Wirklichkeit existirend die Person des Monarchen. Hierum ist es ganz allein zu thun. Der Staat ist diese Idealität, Einheit, ist Geist, ganz Geist er mag sein Demokratie, Aristokratie, Monarchie wie er will, er ist so Individualität, Subjektivität, dieß für sich ist ein abstraktes Moment und es ist nur darum zu thun, daß es für sich existire. Diese Existenz für sich wird schwer zugegeben, das Andere dagegen leicht. Der Staat ist der sich selbst bestimmende Wille, er ist vollkommen souverain, dieß letzte Wollen, dieß sich Entschliessen, diesen höchsten Willen begreift die Vorstellung leicht, das Zweite aber ist daß dieß Ich will des Ganzen als Person existire, als Monarch. Daß dieß ist, daß diese besondere Person, dieß Entscheidende für sich existiren muß darauf kommt es an. Das Wesentliche dabei ist daß der Staat ein moderner Staat | ist d. h. ein Staat in dem alle Momente die in die Idee der Freiheit gehören, entwickelt sind und jedes Moment seine eigene abgesonderte Existenz hat. Diese Freiheit welche jedes der Momente gewinnen soll ist die hohe Bildung der modernen Zeit. In allen Staaten, in der Aristokratie, Demokratie, im patriarchalischen Staat ist das Ich will enthalten, aber nicht in seiner freien Persönlichkeit, diese ist erst in der Monarchie vorhanden und daß sie existire darauf kommt es an. Man spricht von moralischen Personen und nennt so die Gemeinden, Universitäten pp sie sind ein Ganzes, haben einen Zweck, ein Interesse und der Wille derselben muß so auch einer sein. Dieser eine Wille wird nun als Wille einer moralischen Person vorgestellt, insofern es indessen nur ein gemeinsamer Wille ist, als Resultat vieler einzelnen Willen, so existirt er nicht als das Ich will, dieß hat nicht Existenz, Erscheinung für sich selbst. Dieß Ich will ist nicht eine moralische Person, sondern eine wirkliche, ein Individuum, es ist die Bestimmung des Monarchen daß er die letzte 8–15 Der Staat … Monarchen.] W1 8. 370 Daß dieß … an.] W1 8. 370

18–21 Diese Existenz … leicht] W1 8. 370

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Entscheidung giebt. Man kann sagen damit sei der Willkühr alles geöffnet, diese hat jedoch einen Inhalt, hier aber haben wir noch keinen Inhalt, diesen werden wir erst spaeterhin betrachten. Der Monarch muß auch konkret wollen, muß den konkreten Inhalt zum Gegenstand seiner Beschlüsse, Berathungen machen, aber dieß ist nicht die letzte Bestimmung des Monarchen, er kann sich begnügen bloß zu unterschreiben, so thut er, wenn die Konstitution fest ist, nichts, nur der Name ist nöthig und dieß ist das leere Ich will, über welches nicht mehr hinaus gegangen werden kann. Dieß ist das was sich aus der Idee entwickelt, das Ich will, insofern es Willensbestimmung des Staats ist, muß vorhanden sein, die Realisirung der Idee ist, daß jedes Moment | seine eigenthümliche Existenz hat. Man pflegt zu sagen es sei das Große des Staats daß darin die Individuen frei ihre Kräfte entwickeln können, aber von den Individuen ist hier nicht die Rede, die Vermögen der Idee sind es die für sich da sein müssen, sich entwickeln müssen, dieß vollkommene Entwickeln, so daß alles heraus ist was die Idee enthält, ist das moderne Prinzip. In der Demokratie pp ist nicht jedes Moment der Idee entwickelt, das Ich will ist darin nicht zur eigentlichen Existenz gekommen, dieß ist nur in der Monarchie der Fall. Es kommt darauf an ob dieß Entscheiden des Willens in einer Person sein soll oder in vielen, die Frage ist warum muß es so in der Form des Monarchen vorhanden sein, als der Wille eines Individuums, darauf ist die Antwort gegeben. – Von dem Nutzen, dem Wohl pp kann man vielerlei Organisationen des Staats herleiten, alle diese Betrachtungen aber sind der Bestimmung untergeordnet daß die Idee zu ihrer vollständigen Explikation kommt, und darin liegt daß das leere Ich will als Person vorhanden sein muß, in der Demokratie ist nicht diese Entwickelung der Idee. Das Interesse der Vernunft ist die Verwirklichung ihrer, das Auseinandergesetztsein, das Explizirtsein ihrer Bestimmungen. Wenn man von Volkssouverainetät spricht so hat dieß jetzt in der Regel einen zweideutigen Sinn. Das Volk ist der allgemeine Ausdruck der alles in sich faßt, aber man versteht darunter gern die Menge, unterschieden von dem Monarchen, von der Regierung, man setzt dieß beides einander gegenüber und macht dann die Verwechselung daß man dann zeigt daß dem Volke Souverainetät zu kommt. Man kann den Staat auch Volk nennen, die Souverainetät aber schreibt man gern dem Volke zu als unterschieden von der Regierung, seinen organischen | Momenten gegenüber. Es ist das Gefährliche daß man das Volk als Menge für sich betrachtet und dann diese Bestimmung anwendet. Das Volk als solches ist ein Haufen, es muß wesentlich Staat sein und so ist eine Regierung vorhanden und es fragt sich dann welches die Bestimmungen der Regierung sind. Es ist etwas 27M Seite 287] letzte Ziffer durch Beschnitt größtenteils verloren 1–3 Man kann … betrachten.] W1 8. 370

5–8 er kann … kann.] W1 8. 370

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Boshaftes so viel vom Volk zu sprechen, und die Bestimmungen des Volks als Staat dem Volk als Menge, der Regierung gegenüber, zuzuschreiben. Das Volk hat Rechte, das absolute Recht des Volks ist seine absolute Pflicht in sich organisirt zu sein, einen Staat auszumachen, dieß ist absolute Nothwendigkeit, aber das Volk unterscheidet man wie gesagt oft und gern von dieser Nothwendigkeit. So ist Freiheit, Gleichheit eine wesentliche Bestimmung des Volks, das Volk soll frei sein, aber als Abstraktum, so daß das Volk nicht organisch sei ist dieß falsch, und dieß ist das Gefährliche der Abstraktion, die fanatisch, zerstörend ist wenn sie gilt, dieß haben besonders die Franzosen erfahren. Das Volk hat sich in der Revolution immer gleich wieder gesondert von jedem Organischen das sich gebildet hatte, die Masse ist so als Souverain bestimmt worden und jede Einrichtung, Obrigkeit ist sogleich als unterschieden davon, als entgegengesetzt, widersprechend der Souverainetät der Masse genommen worden, denn diese ist unorganisch. – Wenn man vom Volk spricht, so ist es wesentlich sogleich Staat, dieß ist die Hauptsache, das Vernünftige, das Volk ohne Staat verdient keinen Respekt, ist eine unorganische Masse und die Frage ist nur wie das Organische gegliedert sei. – Man kann sagen diese Gegliederung sei schon vorhanden in der schönen Demokratie z. B. Athens. Aber wir sehen sogleich, daß die Griechen die letzte Entscheidung aus ganz äusseren Erscheinungen genommen | haben, aus den Orakeln, aus den Eingeweiden der Opferthiere, aus dem Flug der Vögel pp, sie haben sich zur Natur verhalten als zu einer Macht die verkündet, spricht was den Menschen gut sei. Das Selbstbewußtsein ist in dieser Zeit noch nicht zu der Abstraktion der Subjektivität gekommen, noch nicht dazu daß über das zu Entscheidende ein Ich will vom Menschen selbst ausgesprochen werden muß. Nur insofern der Mensch dieß weiß ist er zum Bewußtsein seiner Innerlichkeit dieß Letzten des Willens gekommen. Dieß Ich will wird in den modernen Staaten nicht mehr in die Natur verlegt, sondern in den Menschen, so kommt es einer besondern Person zu, insofern es als im Begriff unterschieden auch in der Existenz als unterschieden gesetzt werden muß. Selbst Socrates wußte nicht recht, was er mit dem Bewußtsein des Entscheidens aus sich machen sollte und hat es so als Dämon genommen. Dieß Ich will macht den großen Unterschied der alten und modernen Welt aus und so muß es in dem großen Gebäude des Staats seine eigenthümliche Existenz haben. Leider wird aber diese Bestimmung häufig nur als äussere beliebige Bestimmung angesehen. 3) Dieß letzte Selbst des Staatswillens ist in dieser seiner Abstraktion einfach und daher unmittelbare Einzelnheit; in seinem Begriffe selbst liegt hiermit die 17–24 Man kann … muß.] W1 8. 370f 31–34 Dieß Ich … angesehen.] W1 8. 371 Dieß letzte … bestimmt.] GPR 290; GW 14,1. 236,2–7

35–1434,4 3)

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Bestimmung der Natürlichkeit; der Monarch ist daher wesentlich als dieses Individuum, abstrahirt von allem anderen Inhalte und dieses Individuum auf unmittelbare natürliche Weise, durch die natürliche Geburt, zur Würde des Monarchen bestimmt. – Von diesem Umschlagen des reinen Ansich in die Natürlichkeit sind uns schon viele Beispiele vorgekommen, was abstrakt ist ist nur an sich, so ist es auch nur unmittelbar, nur natürlich, das Fürsichsein das Ich will ist nur abstrakt ist nur an sich, ist das leere, letzte Entscheiden, ist nicht der konkrete Wille des Staats, so ist es als unmittelbare Einzelnheit, als | Natürliches. – Es kommt nicht auf die Qualität des Monarchen an, alle besonderen Qualitäten sind hier gleichgültig, das Interesse ist nur daß das Ich will vorhanden sei und dieß Ich will ist als solches natürlich. Dieß ist die zweite Bestimmung. Es ist grundlos, ohne Erfüllung, ohne Inhalt, so ist es grundlos nach seiner Existenz als ein Natürliches. Dieß ist das Bedürfniß des Staats überhaupt. Hierbei fällt gewöhnlich den Menschen ein, daß sie so gut wie der auch Koenig sein könnten, dieß sei nicht schwer, in England z[.] B. hat ein Monarch nicht viel mehr zu thun, als diese letzte Entscheidung zu geben und auch diese ist beschränkt. Heißt er einen Vorschlag in wichtigen Fällen nicht gut so nimt das Ministerium seinen Abschied und er mag sehen wie er zu anderen Ministern kommt und haben diese nicht die Majorität im Parlamente so helfen sie nichts. Der Koenig hat die Todesurtheile zu sanktioniren, dabei ist es seinem Herzen anheim gestellt zu begnadigen, selten aber kann der Fall eintreten daß er sanktionirt gegen den Willen des Ministeriums. Jeder denkt also er könne so auch Koenig sein, jeder heissen die vielen individuellen Atome, es ist also so nichts besonderes auf diese Weise Koenig zu sein, aber eben wenn alle fähig sind, so ist es grade darum zu thun daß nicht alle sondern einer es ist. Eben weil es so ist muß einer von Natur dazu bestimmt sein. Es kann jeder die letzte Entscheidung sein und so muß grade auf grundlose Weise einer schlechthin dazu bestimmt sein, damit die Vielen ausgeschlossen sind, da im Staate nur einer ist, so muß es nur einer sein. Also grade dieser Umstand macht es nothwendig daß die Vielen, die Jeder die es sein könnten ausgeschlossen werden. Dadurch entsteht nun aber die Folge, daß es der Naturbestimmung anheim gestellt sein soll, welcher unter den Vielen gleich guten, dazu erkoren sei der privilegirte Ich will zu sein. So ist das Ich will als Naturbestimmung fest und es ist davon | die Willkühr, die besondere Betrachtung über die Talente, die Vortrefflichkeit der Individuen ausgeschlossen, Betrachtungen die eben das Letzte des Entscheidens und wem es zukommen sollte zu etwas Unsicherem machen würden, so daß es nicht das Letzte des Entscheidens bliebe. Diese Festigkeit die von der Natur ausgeht ist ein Hauptpunkt gegen die Leidenschaften. Wahlreiche werden oft als die verständigsten vorgestellt, mit der Wahl wird es aber in den Willen der Bürger gelegt, wem sie die

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letzte Entscheidung geben wollen, so herrschen Leidenschaften, das Letzte ist nicht fest und es sind so die schlechtesten, erbärmlichsten Reiche. Man kann sagen daß einem zunächst einfalle, daß dieß Entscheiden der Natur, wer Koenig sein soll, unvernünftig ist, bei jedem anderen Amte im Staate werde verlangt daß der Würdigste dazu gewählt werde, weshalb nicht auch hier, dahin müsse die Einrichtung im Staate gehen, kein Geschäft im Staate ist von der Wichtigkeit als das des Monarchen und darum müsse es grade damit am genausten genommen werden. Aber man vergißt dabei was die abstrakt, eigenthümliche Bestimmung des Monarchen ist, dieß ist, wie wir gesehen haben das grundlose Entschließen, das abstrakte, leere Ich will, darauf beschränkt sich das Innere, Wesentliche dieser Individualität. Dieß grundlose Ich will hat in der Existenz die Bestimmung der Natürlichkeit, des Seins der Unmittelbarkeit und weil es das abstrakte ist, so ist seine Existenz die unvermittelte, zufällige, natürliche, ohne im Zusammenhang stehend, das Ich will ist als abstrakt zusammenhangslos und so ist seine Existenz unmittelbar. Dieß folgt aus der Bestimmung die die Existenz haben muß. Das Andere ist daß man überhaupt von der Idee, von der Vernunft ausgeht und so die erste Bestimmung im Zusammenhang mit der Idee betrachtet, nach diesem Zusammenhang ist es nothwendig daß die Idee sich entwickelt, ihre Momente für sich existirend setzt und so muß sie selbst bis zum Vernunftlosen, dem bloß Natürlichen fortgehen, wie der Organismus des Lebens fortgeht bis zum Knochen, dem Steinigen im Organischen. Es ist die Nothwendigkeit der Idee selbst sich zu diesem Anderssein ihrer selbst zu bestimmen. Es ist | die Grundbetrachtungs-Weise des Staats, daß man von der Idee ausgeht, andere Kathegorieen zum Grunde legt als die gewöhnlichen, es ist dieß die philosophische Betrachtung, die denn auch andere Resultate hat als die gewöhnlichen, die aus dem gewöhnlichen Raisonniren folgen. Beide Momente in ihrer ungetrennten Einheit, das letzte grundlose Selbst des Willens und die damit eben so grundlose Existenz, als der Natur anheimgestellte Bestimmung, – diese Idee des von der Willkühr Unbewegten macht die Majestät des Monarchen aus. In dieser Einheit liegt die wirkliche Einheit des Staats, welche nur durch diese ihre innere und äussere Unmittelbarkeit, der Möglichkeit, in die Sphäre der Besonderheit, deren Willkühr, Zwecke und Ansichten herabgezogen zu werden, dem Kampf der Faktionen gegen Faktionen um den Thron, und der Schwächung und Zertrümmerung der Staatsgewalt, entnommen ist. – Nur durch den Monarchen ist der Staat eins, sein Einssein existirt in der Realität, dieß ist nicht für sich hervorgehoben in der Demokratie und Aristokratie. Daß das 27–34 Beide Momente … ist.] GPR 291f; GW 14,1. 237,2–10 geht.] GPR 293; GW 14,1. 238,4–15

36–1436,10 Daß das … hervor-

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Wahlreich die schlechteste der Institutionen ist, ergiebt sich schon für das Raisonnement aus den Folgen, die für dasselbe übrigens nur als etwas Mögliches und Wahrscheinliches erscheinen, in der That aber wesentlich in dieser Institution liegen. Die Verfassung wird nämlich in einem Wahlreiche durch die Natur des Verhältnisses, daß in ihm der particulaire Wille zum letzten Entscheidenden gemacht ist, zu einer Wahlkapitulation d. h. zu einer Ergebung der Staatsgewalt auf die Discretion des partikulairen Willens, woraus die Verwandlung der besonderen Staatsgewalten in Privateigenthum, die Schwächung und der Verlust der Souverainetät des Staats, und damit seine innere Auflösung und äussere Zertrümmerung, hervorgeht. Dieß zeigt die Geschichte von Deutschland und Polen. Die Idealität des Staats wodurch er ein Kräftiges in sich ist, geht dabei zu Grunde. | So sehen wir also daß der Monarch, auf diese Weise bestimmt, aus der Idee hervorgeht und dieß ist die einzige gültige Betrachtungs-Weise. Nur die Philosophie darf diese Majestät denkend betrachten, denn jede andere Weise der Untersuchung, als die speculative der unendlichen, in sich selbst begründeten Idee, hebt an und für sich die Natur der Majestät auf. Die Bestimmung Gott habe die Koenige eingesetzt reicht nicht hin, denn Gott hat auch das Schlechteste gemacht. Auch vom Gesichtspunkte des Nutzens aus kommt man nicht weit, es lassen sich immer wieder Nachtheile aufzeigen, es zeigen sich immer noch andere Zwecke, Interessen pp, es liesse sich so oder so machen pp[.] Die Majestät besteht darin daß sie über alle Leidenschaft und Willkühr erhaben ist, sie ist so diese Einheit des Staats. Die Sucht nach Reichthum, Ruhm, Ehre pp kann ihr Feld darin haben, muß aber den Staat nicht kompromittiren, der Staat darf ihr nicht ausgesetzt werden. Wenn so die Bestimmung des Monarchen durch die Idee, wie dieß erörtert worden, nothwendig ist, so kann man andererseits fordern daß diesem ein Bewußtsein im Gefühl entsprechen muß, daß dieß auf empfindende Weise sich mache, daß das Bedürfniß des Monarchen sich zeige. Wenn man die Vorstellung hat daß die Monarchie nur auf positives Recht beruhe, so kann diese Kathegorie des Bedürfnisses des Monarchen als sonderbar erscheinen und man kann leicht sagen daß wo kein Monarch ist sich gewiß niemand danach sehnen werde. Das Bedürfniß eines Monarchen erscheint so als etwas unbekanntes, unwahrscheinliches, dieß kommt von der Vorstellung her daß man das Recht des Monarchen als abstrakt positives Recht betrachtet. Daß ich Eigenthum habe ist nothwendig, aber dieser besondere Besitz ist zufällig und so erscheint auch das Recht daß Einer an der Spitze stehen muß, wenn man es als abstrakt, positiv betrachtet. Aber in der That das Be|dürfniß ist vorhanden als gefühltes Bedürfniß und Bedürfniß der Sache an

13–16 Nur die … auf.] GPR 292; GW 14,1. 237,26–29 W1 8. 375 27–1437,1 Wenn man … sich] W1 8. 375

16–19 Die Bestimmung … aufzeigen]

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und für sich und so tritt es auf in der ausgebildeten bürgerlichen Gesellschaft. Die Ausbildung der Staaten ist nothwendig, unausgebildete Staaten sind nicht Beispiele und erst insofern die vielerlei Sphären der bürgerlichen Gesellschaft, der Rechte pp sich unterscheiden, besondere Massen bilden nach ihren gemeinschaftlichen Interessen, so entsteht auch dieß daß das Moment der abstrakt letzten Entscheidung zur Existenz kommt. Ungeachtet Cato für die Republick gestorben ist und obgleich Cicero ein Verbrechen daraus gemacht wird daß er gegen sie gekämpft, dennoch ist sie untergegangen und dieß war nothwendig. Die Menschen lassen sich’s gefallen, es ist die innere Gewalt der Natur der Sache, weil sie diese wahrhaft wollen können sie nicht über sich hinaus. Die Monarchen zeichnen sich nicht durch körperliche Kräfte, nicht durch Geist aus und doch lassen sich Millionen unterwerfen, es geschieht dieß nicht durch die Macht des Monarchen, er ist schwach, ihn aus dem Wege zu räumen ist leicht, aber es ist das Bedürfniß der Natur der Sache in ihnen, wenn sie es auch nicht wissen. Wenn man sagt die Menschen lassen sich wider ihre Interessen, Zwecke, Absichten, Willen regieren, so ist dieß ungereimt, so dumm sind die Menschen nicht, es ist ihr Bedürfniß, es ist die innere Macht der Idee die sie selbst gegen ihr Bewußtsein dazu nöthigt, die sie in diesem Verhältniß erhält. Die Legitimität ist ein Ausdruck der in neuerer Zeit viel gebraucht wird. Geburts und Erbrecht machen den Grund der Legitimität als Grund nicht eines bloß positiven Rechts, sondern zugleich in der Idee aus. Der positive Grund ist der nächste, aber der höhere, die Legitimität der Legitimität, daß ein Geburts und Erbrecht dieß Legitime ist, liegt in der Idee, er ist erscheinend als positives Recht, als nur positives Recht, nur für die speculative Betrachtung ist es nicht positiv, sondern für sie ist grade vorhanden | daß das Positive selbst wesentlich durch die Idee ist. Die Legitimität nach der konkreten Bestimmung ist in wesentlichem Zusammenhang mit der ausgebildeten Idee, der Vernunft, der politischen Vernunft. Dieser Zusammenhang, diese innere Nothwendigkeit, die nur für den philosophischen Begriff vorhanden ist, ist die Garantie der fürstlichen Gewalt, da ist das Ganze der Verfassung ein Zusammenhang von Verfügungen, von Gesetzen pp ein Moment ist durch die anderen alle als schlechthin nothwendig bestimmt, in einem ausgebildeten Staate muß jedes Moment vorhanden sein und in einer besonderen Existenz. Wenn man z. B. die Legitimität näher betrachtet in Beziehung auf den türkischen Kaiser, so ist er nur legitimer Monarch über die Türken, nicht über die Griechen, wie Napoleon ein legitimer Herrscher von Erfurt war, es war kein Theil von irgendeinem Reiche, es war in seinen Händen, hatte keinen rechtlich politischen Zusammenhang mit irgend einem Staate. Je ne suis pas votre 10–12 Die Monarchen … unterwerfen] W1 8. 375 37–1438,1 Je ne … Abgeordneten.] W1 8. 376

14–18 Wenn man … erhält.] W1 8. 375

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prince, je suis votre maitre, erwiderte er ihren Abgeordneten. Dieß ist der große Unterschied, sehr scharf aufgefaßt. Die Griechen sind immer im Zustande eines eroberten Landes, ein erobertes Volk, Land ist nicht in der Verfassung identisch mit dem Monarchen, da ist nicht eine Gesetzgebung die den Zusammenhang zwischen den verschiedenen Sphären ausmacht. Wenn in einer im Kriege eroberten Provinz ein Aufstand geschieht, so ist dieß etwas anderes als eine Empörung in einem Lande, jene sind nicht im Aufstande gegen ihren Fürsten, begehen kein Staatsverbrechen, sie sind nicht mit dem Herrn im Zusammenhang der Idee, nicht in der inneren Nothwendigkeit der Verfassung, es ist nur eine Art von Kontrakt den der Eroberer mit ihnen macht, seid ihr ruhig, so soll euch nichts geschehen, aber es ist noch kein Staatsverband vorhanden. So hat der griechische Aufstand einen ganz anderen Charakter, als der in einem organisirten Staate. | Die Legitimität ist ihrem tiefsten Grunde nach dieß, daß das Geburts und Erbrecht ein nothwendiges Moment in der Idee selbst ist, und die Staaten bestehen nur, insofern diese Momente als besondere Existenzen vorhanden sind. Aus der Souverainetät des Monarchen fließt das Begnadigungsrecht der Verbrecher, denn ihr nur kommt die Verwirklichung der Macht des Geistes zu, das Geschehene ungeschehen zu machen, und im Vergeben und Vergessen das Verbrechen zu vernichten. Die Begnadigung ist die Erlassung der Strafe, sie hebt nicht das Recht auf, dieß muß bleiben, der Begnadigte bleibt ein Verbrecher, die Begnadigung spricht nicht aus daß er kein Verbrechen begangen habe, es wird dadurch das Urtheil nicht umgestoßen. Diese Auf hebung der Strafe kann z. B. statt finden durch die Religion, die absolute Bestrafung, das Böse, kann so aufgehoben werden, das Geschehene kann vom Geist im Geist ungeschehen gemacht werden, daß es nicht mehr ist im Geist. Insofern dieß in der Welt geschieht hat es seinen Ort nur in der Majestät, es kann keiner besonderen Sphäre zukommen, da tritt gleich das Recht ein. Es kann nur der grundlosen Entscheidung zukommen, die aber nicht Willkühr über die Gerechtigkeit ist, sie kann das Recht nicht auf heben. Das zweite in der Fürstengewalt enthaltene ist das Moment der Besonderheit, oder des bestimmten Inhalts und der Subsumtion desselben unter das Allgemeine. Insofern es eine besondere Existenz erhält, sind es oberste berathende Stellen und Individuen, die den Inhalt der vorkommenden Staatasangelegenheiten oder der aus vorhandenen Bedürfnissen nöthig werdenden gesetzlichen

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3–4 ein erobertes … Monarchen] W1 8. 375f 5–10 Wenn in … macht] W1 8. 376 11 es ist … 35 vorhanden] W1 8. 376 16–19 Aus der … vernichten.] GPR 293f; GW 14,1. 283,17–20 19–21 Die Begnadigung … habe] W1 8. 376f 22–23 Diese Aufhebung … Religion] W1 8. 377 24–25 das Geschehene … werden] W1 8. 377 25–26 Insofern dieß … Majestät] W1 8. 377 27–28 Es kann … zukommen] W1 8. 377 30–1439,3 Das zweite … bringen.] GPR 294; GW 14,1. 238,33–239,6

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Bestimmungen, mit ihren objektiven Seiten, den Entscheidungsgründen, darauf sich beziehenden Gesetzen, Umständen pp zur Entscheidung vor den Monarchen bringen. Jenes war das Specifische der fürstlichen Gewalt, noch nicht das Konkrete, | so kommen nun die weiteren Momente zu dieser abstrakten Spitze hinzu. Der bestimmte Inhalt kommt hinzu und insofern nun eben das Besondere von dem abstrakten Ich will unterschieden ist, dem Gedanken nach, so ist es auch in der Existenz unterschieden. Das Berathen nach Gründen, Entscheiden nach Gründen, so daß auf den Inhalt eingegangen wird hat demnach eine besondere Existenz und zunächst als in der fürstlichen Gewalt enthalten ist es das Ministerium. Der Monarch entscheidet, er ist das leere Ich will, aber dazu muß er den Inhalt kennen, die Gesetze, es muß an ihm gebracht sein, dieß Bringen muß organisirt sein und diese Organisation ist das Ministerium. So sehen wir in Ansehung des besonderen Inhalts den Monarchen durchaus abhängig, er weiß es nicht durch sich, kann nur entscheiden nach der Vorstellung die ihm von der Lage der Sache gegeben wird, von den Gesetzen die in Betracht kommen und nach dieser Vorstellung entscheidet er. Dieß Alles kann das Individuum nicht aus sich nehmen. Die Erwählung der Individuen zu diesem Geschäfte wie deren Entfernung fällt, da sie es mit der unmittelbaren Person des Monarchen zu thun haben, in seine unbeschränkte Willkühr; sie sind das Moment des Besonderen in der fürstlichen Gewalt. In der französischen Revolution ist es vorgekommen daß das Parlament dem Koenige erklärt hat, es hätte kein Zutrauen zu den Ministern, er möge andere erwählen. Dieß sieht einerseits unbefangen aus, das Parlament kann die Handlungen der Minister beurtheilen und zum Theil genauer als der Monarch selbst. Aber es ist hier ein großer Unterschied zu machen, ob eine solche Versamlung erklärt, daß sie kein Zutrauen zu den Ministern habe, oder ob sie die Minister anklagt. In England müssen die Minister das Zutrauen des Parlaments, die Majorität für sich haben, ist dieß nicht der Fall, so können sie nichts durchsetzen. Bei dem Zu|trauen beruft man sich auf die subjektive Meinung, dieß muß aber dem Monarchen zukommen. Daß die Minister das Zutrauen nicht haben ist in seiner Erklärung Hochverrath, es ist nur das Subjektive, kommt nur dem Monarchen zu. Die Verantwortlichkeit ist etwas anderes, diese kommt den Ministern zu und zweitens sind sie nur verantwortlich, nicht der Monarch; diese Verantwortlichkeit kann nur stattfinden in Ansehung des Inhalts. Insofern das Objektive der Entscheidung, die Kenntniß des Inhalts und der Umstände, die gesetzlichen und andere Bestimmungsgründe, allein der Verantwortung d. h. des Beweises der Objektivität fähig ist und daher einer von dem 17–19 Die Erwählung … Willkühr;] GPR 294; GW 14,1. 239,6–8 erhoben.] GPR 295; GW 14,1. 239,10–17

34–1440,5 Insofern das …

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persönlichen Willen des Monarchen als solchem unterschiedenen Berathung zukommen kann, sind diese berathenden Stellen oder Individuen allein der Verantwortung unterworfen, die eigenthümliche Majestät des Monarchen, als die letzte entscheidende Subjektivität ist aber über alle Verantwortlichkeit für die Regierungshandlungen erhoben. Das Bestimmte, Besondere kann bewiesen werden, dieß Besondere liegt auf der Seite der ministeriellen Parthei, dem Monarchen kommt nur das Ich will zu. Die Minister anklagen, ist daher etwas ganz anderes, als die Erklärung abgeben, daß sie das Zutrauen nicht besitzen. Das dritte Moment der fürstlichen Gewalt betrifft das an und für sich Allgemeine, welches in subjektiver Rücksicht in dem Gewissen des Monarchen, in objektiver Rücksicht im Ganzen der Verfassung und in den Gesetzen besteht; die fürstliche Gewalt setzt insofern die anderen Momente voraus, wie jedes von diesen sie voraussetzt. Das Ganze, der Geist eines Volks besteht aus dem subjektiven Gewissen einerseits, der ganzen Bildung andererseits, so wenig wie irgend ein Volk ausser diesem Geiste steht, ebenso | wenig der Fürst, er steht in der Bildung seiner Zeit. Das Gewissen des Monarchen ist sein Gewissen in Ansehung des Entschliessens, das als solches nach bestimmten Grundsätzen, Maximen pp handelt, jeder Mensch hat ein Gewissen und daß etwas gegen das Gewissen geht macht es nicht aus, daß es unrecht ist; wenn im Staate die Gewissen in Kollision kommen, so muß eins privilegirt sein. Das Entscheiden, insofern es das Einssein des Staats darstellt in der Form des Monarchen, ist in ihm das privilegirte Gewissen, in objektiver Weise real existirend ist es das Gesetz pp. Die objektive Garantie der fürstlichen Gewalt, der rechtlichen Succession nach der Erblichkeit des Throns pp liegt darin, daß wie diese Sphäre ihre von den anderen durch die Vernunft bestimmten Momenten ausgeschiedene Wirklichkeit hat, eben so die anderen für sich die eigenthümlichen Rechte und Pflichten ihrer Bestimmung haben; jedes Glied, indem es sich für sich erhält, erhält im vernünftigen Organismus eben damit die anderen in ihrer Eigenthümlichkeit. Die Garantie dieser Bestimmung des monarchischen Prinzips, daß ein Individuum an der Spitze steht durch Geburtsrecht pp, liegt in der Nothwendigkeit dieses Moments und diese Nothwendigkeit ist der Zusammenhang aller Institutionen insofern sie durch den Begriff bestimmt sind. Als subjektive Garantieen können Liebe des Volks, Charakter, Eide, selbst Gewalt die auf der Seite des Monarchen stehen muß, angesehen werden, aber alles was man so anführt, die Liebenswürdigkeit des Fürsten, sein Charakter, Energie pp sind nur subjektive Garantieen, sind nicht

9–13 Das dritte … voraussetzt.] GPR 295; GW 14,1. 239,19–23 23–28 Die objektive … Eigenthümlichkeit.] GPR 295; GW 14,1. 239,25–31 32–34 Als subjektive … werden,] GPR 296; GW 14,1. 240,24–26 33–34 die auf … muß,] nicht in GPR

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die in denen das Wesen liegt. Es ist ein leeres Gerede, daß wenn der Fürst beliebt sei, der Thron sicher wäre, von der Form der Empfindung kann im Staate nicht so die Rede sein, als ob diese Form das Wesentliche sei. Das Wesentliche ist die Organisation, die vernünftige Darstellung dessen was für die vernünftige Verwirklichung der Freiheit vernünftig ist. Die monarchische Verfassung zur erblichen nach Primogenitur | fortbestimmten Thronfolge herausgearbeitet zu haben, so daß sie hiermit zum patriarchalischen Prinzip, von dem sie geschichtlich ausgegangen ist, aber in der höheren Bestimmung als die absolute Spitze eines organisch entwickelten Staats zurückgeführt worden, ist eins der spaeteren Resultate der Geschichte, das für die öffentliche Freiheit und vernünftige Verfassung am wichtigsten ist, obgleich es, wenn schon respektirt, doch häufig am wenigsten begriffen wird. Es ist ein wichtiger Moment in der Geschichte, besonders auch in der deutschen Geschichte, daß die Fürsten nicht mehr gewählt werden, daß die Primogenitur geltend ist, daß die jüngeren Söhne und die Töchter nicht mehr als Erbtheil oder Mitgabe besondere Bezirke erhalten, daß dieß alles verschwunden ist, ist einer der wichtigsten Punkte in der Entwickelung der Geschichte zu einer vernünftigen Verfassung, zur konstitutionellen Monarchie. |

B. Die Regierungs-Gewalt.

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Von der Entscheidung ist die Ausführung und Anwendung der fürstlichen Entscheidungen, überhaupt das Fortführen und im Stande Erhalten des bereits Entschiedenen, der vorhandenen Gesetze, Einrichtungen, Anstalten für gemeinschaftliche Zwecke pp unterschieden. Dieß Geschäft der Subsumtion überhaupt begreift die Regierungsgewalt in sich, worunter ebenso die richterlichen und polizeilichen Gewalten begriffen sind, welche unmittelbarer auf das Besondere der bürgerlichen Gesellschaft Beziehung haben, und das allgemeine Interesse in diesen Zwecken geltend machen. Die fürstliche Gewalt ist das Entscheidende, die ausführende, fortführende ist die Regierungs-Gewalt, pouvoir exécutif. In der falschen französischen Ansicht ist die fürstliche Gewalt nur die exekutive, sie ist aber immer die entscheidende, selbst bei den Gesetzen, die ausführende ist die Regierungsgewalt. Der erste Punkt worauf es bei der Regierungsgewalt ankommt, ist die Theilung der Geschäfte, sie hat es mit dem Uebergang von dem allgemein Gesetzlichen, von der fürstlichen Entscheidung ins Besondere, mit dem Festhalten des Allgemeinen 5 vernünftig] vermutlich verhört oder verschrieben für: nothwendig

27 exécutif ] executiv

5–12 Die monarchische … wird.] GPR 295f; GW 14,1. 239,32–240,6 19–26 Von der … ma30–1442,7 Der erste … zusammen.] W1 8. 382 (Zusatz zu § 290)

35 chen.] GPR 298; GW 14,1. 241,4–12

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im Besonderen und Einzelnen zu thun. Dieser besonderen Gegenstände giebt es mehrere, wovon theilweise bereits schon gesprochen worden ist. Die Geschäfte sind also nach ihren verschiedenen Zweigen zu theilen, dieß geschieht in den Ministerien, aber das Schwerste ist daß sie auch wieder vereinigt werden, nach oben und nach unten. Die Theilung ist nothwendig, die Polizei-Gewalt muß von der RichterGewalt getrennt sein pp aber im wirklichen Staat laufen diese besonderen Seiten, in irgend einem Geschäft auch zusammen. Das Geschäft ist eine ganze Sache, es giebt zwar auch | abstrakte Geschäfte, aber im Ganzen sind sie von der Art, daß darin die verschiedenen Seiten zusammenlaufen, wo es auf die Wirklichkeit ankommt wird es konkret. Nach oben muß eine Uebersicht, Aufsicht über die verschiedenen Geschäftskreise statt finden, dieß ist eine Schwierigkeit bei der Organisation einer Administration. Wenn die Ministerien auch ganz getrennt sind, so müssen doch Kommunikationen zwischen ihnen sein, die dann sehr erschwert sind. Eine Behörde kann abstrakt befehlen, aber eine andere kollidirt dabei. Diese Uebersicht, diese Vereinigung nach Oben ist so das Schwierigste, als Abkunftsmittel finden hierbei die verschiedensten Einrichtungen statt, man hat Chefminister, Staatskanzler, Ministerconseils pp. Es ist dieß der Punkt um den es sich hauptsächlich in der Geschichte der Administration handelt. Der zweite Punkt betrifft mehr das Konkrete. Das Eine ist die Administration, die beaufsichtigende Behörde über die untergeordneten, wenn diese ihren Zweck erfüllt so sind die kleinsten Angelegenheiten die den Staat interessiren in der Hand der Ministerien und indem so alles von der ministeriellen Gewalt ausgeht, nennt man die Geschäfte centralisirt. So wird der Impuls über alles von Oben gegeben, da ist die größte Leichtigkeit, Schnelligkeit, Wirksamkeit für das was für das allgemeine Staatsinteresse geschehen soll vorhanden. In ihrer Vollkommenheit wurde die ministerielle Regierung unter Napoleon ausgeführt. Die Entscheidung wird in allen Theilen ausgeführt, jeder verschiedene Zweig hat seinen Mittelpunkt und diese laufen im Ministerialrath oder in der Person des Regenten zusammen. Zum Theil findet diese Einrichtung noch in Frankreich statt. Die direkten Abgaben werden von Grundstücken bezogen, nun hat man im Mittelpunkte des Reichs, in Paris, eine genaue Beschreibung von ganz Frankreich nach den Grundstücken, die Steuern werden für gewisse Termine bestimmt, sogleich auf die verschiedenen Grundstücke vertheilt und so ausgeschrieben bis ins Detail, indem die | Abgabenzettel in Paris angefertigt werden. Die Taxation der Grundstücke geschieht so im Mittelpunkt und wird nur zur Ausübung hinausgeschickt. Dieß ist die wirksamste Weise in der Administration. – Das zweite Moment ist in 15–17 als Abkunftsmittel … Ministerconseils pp.] W1 8. 382 (Zusatz zu § 290) 20–26 wenn diese … ausgeführt.] W1 8. 382 (Zusatz zu § 290) 29 Zum Theil … statt.] W1 8. 382 (Zusatz zu § 290) 36–1443,6 Das zweite … Interessen.] W1 8. 382 (Zusatz zu § 290)

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der Corporation vorhanden, hier berühren beide Momente einander und was in Frankreich seit langer Zeit vermißt wird und worauf das Bestreben aller denkenden Männer hingeht ist Kommunen zu constituiren. In der Corporation finden die besonderen Interessen ihren selbstständigen unabhängigen Kreis, nicht unabhängig vom Staat, nicht Staat im Staat, sondern unabhängig in Beziehung auf die besonderen Interessen. So haben wir bei der Regierungsgewalt ein Zusammenstoßen beider Elemente, so daß das Regieren von Oben her gegenübersteht der Berathung der besonderen Kreise, ihre Interessen zu besorgen. So bildet die Richtergewalt auch eine selbstständige Sphäre, verschieden von der Gemeinde pp[.] Dieß ist der wichtigste Punkt. Im Mittelalter hatten diese Kreise eine zu große Selbstständigkeit gewonnen, waren Staaten im Staate, wie z. B. der Clerus, sie waren ganz unabhängig, hatten partikulares Eigenthum und genirten auf eine harte Weise die Ausübung allgemeiner Zwecke, so wurden z. B. durch die Zölle auf den Flüssen, die größtentheils Privateigenthum waren, die allgemeinen Zwecke, die Erleichterung des Handels pp auf ’s Höchste beschränkt, der Wohlstand der Nationen gegen das Privatinteresse zurückgesetzt. Diese Partikularitäten sind zwar in neuerer Zeit zertrümmert, aber ebenso wichtig ist auch das Andere, daß nämlich die besonderen Interessen der Gemeinden pp selbstständig, unabhängig, berechtigt sind und dieß macht die eigentliche Stärke der Staaten besonders in Rücksicht der Gesinnung aus. Hier trifft die Regierung auf berechtigte Interessen die von ihr respektirt werden müssen und insofern die Administration solchen Interessen nur | beförderlich sein kann, sie aber auch beaufsichtigen muß, so ist erreicht daß das Individuum hier die Beschützung, den Schutz für die Ausübung seiner Rechte findet, es findet diese beachtet von Oben und so knüpft sich sein partikulaires Interesse an die Erhaltung des Ganzen. Die Individuen können ihre Zwecke nur erreichen, geniessen in der Erhaltung des Ganzen. Die Garantie gegen Beamtengewalt liegt in der Beaufsichtigung von Oben. Ebenso wesentlich wie diese Beaufsichtigung ist die andere Seite die Garantie der Selbstständigkeit in der Gemeinden, Corporationen pp stehen. Dieß ist einer der realsten Punkte in einer Verfassung, Reichsstände, Kammern, Parlamente pp machen es nicht aus. Die Verfassung eines Reichs kann man abstrakt auf eine Seite bringen, aber so besteht sie nur aus abstrakten Grundsätzen, sie muß konkret sein, die verschiedenen Sphären müssen in ihren verschiedenen Seiten, Rechten pp vorhanden sein. Man hat seit einiger Zeit immer von Oben her organisirt und dieß Organisiren ist die Hauptbemühung gewesen, man hat sich viel Mühe mit Organisirung von Kammern, Ständen pp gegeben, aber das Untere, das Massenhafte des Ganzen ist leicht 10–13 Im Mittelalter … Zwecke] W1 8. 382 (Zusatz zu § 290) 19–25 dieß macht … Ganzen.] W1 8. 383 (Zusatz zu § 290) 33–1444,3 Man hat … Atomen] W1 8. 383 (Zusatz zu § 290)

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§. 295.

§. 296.

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mehr oder weniger unorganisch gelassen und doch ist es höchst wichtig daß es organisch werde, denn nur so ist es Macht, ist es Gewalt, sonst ist es nur ein Haufen, eine Menge von zersplitterten Atomen, eine Menge die keine vernünftige Gewalt hat, eine blinde Macht. Die berechtigte Gewalt ist nur im organischen Zustande der besonderen Sphären vorhanden. Dieß Besondere ist eine von den allerwichtigsten Seiten und in Frankreich wird das Bedürfniß danach immer größer, doch kann man noch nicht von der Büreaucrasie der Ministerialregierung los kommen. So hängt das Weitere der Verfassung noch immer in der Luft, hat nicht den festen Fuß in den Wurzeln die organisch sind, die berechtigt, selbstständig sind. Für die | Willkühr der Regierungsgewalt ist nichts vortheilhafter als diese Zersplitterung in Atome, dieß unorganische Sein. Das Weitere ist die Stellenbesetzung, wobei eine Wahl der betheiligten Mitglieder statt finden muß, hiervon werden wir spaeterhin mehr sprechen. Die Sicherung des Staats und der Regierten gegen den Mißbrauch der Gewalt von Seiten der Behörden und ihrer Beamten liegt einerseits unmittelbar in ihrer Hierarchie und Verantwortlichkeit, andererseits in der Berechtigung der Gemeinden, Corporationen, als wodurch die Einmischung subjektiver Willkühr in die den Beamten anvertraute Gewalt für sich gehemmt und die in das einzelne Benehmen nicht reichende Kontrolle von Oben, von Unten ergänzt wird. Die Kontrolle von Oben ist für sich sehr unvollständig. Die Beamten sind es vornehmlich die leicht zur Willkühr hinneigen, sich nach Oben decken ist nicht schwer, gehemmt wird diese Willkühr nur durch die Berechtigung der Corporationen. Beamte zur Rechenschaft, zur Bestrafung zu ziehen ist sehr schwer, denn die Richter haben im Ganzen mit ihnen ein gleiches Interesse. Das Volk ist auch ganz allgemein überzeugt, daß alle Bedrückungen von den Beamten ausgehen. Wenn der Fürst es wüßte, würde es bald anders sein, man kann nur nicht an ihn kommen; dieß ist eine allgemeine Klage. Daß aber die Leidenschaftslosigkeit, Rechtlichkeit und Milde Sitte werde, hängt theils mit der direkten sittlichen und Gedankenbildung zusammen, welche dem, was die Erlernung der sogenannten Wissenschaften der Gegenstände dieser Sphären, die erforderliche Geschäftseinübung, die wirkliche Arbeit pp von Mechanismus und dergleichen in sich hat, das geistige Gleichgewicht hält; theils ist die Größe des Staats ein Hauptmoment, wodurch sowohl das Gewicht von Familien- und anderen Privatverbindungen geschwächt, als auch Rache, Haß und andere solche Leidenschaften ohnmächtiger und damit stumpfer | werden; in der

4–5 Die berechtigte … vorhanden.] W1 8. 383 (Zusatz zu § 290) 14–19 Die Sicherung … wird.] GPR 303; GW 14,1. 245,2–8 28–1445,3 Daß aber … Geschäfte.] GPR 304; GW 14,1. 245,27–246,2 28 Milde] GPR: Milde des Benehmens

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Beschäftigung mit den in dem großen Staate vorhandenen großen Interessen gehen für sich diese subjektiven Seiten unter und erzeugt sich die Gewohnheit allgemeiner Interessen, Ansichten und Geschäfte. – Rohheit der Beamten findet unter Völkern statt wo die Rohheit noch überwiegt, und besonders ist dieß in kleinen Staaten der Fall. Die Privatrücksichten, die Familienverhältnisse kommen in großen Staaten nicht zur Berücksichtigung, in kleinen Staaten erzeugt sich dagegen leicht ein eigennütziger Partikularitätengeist der sich einseitig ausbildet. In großen Staaten ist Haß, Rache, Neid pp ohnmächtig, in kleinen Staaten kann man sich leicht rächen, der Zusammenhang ist nahe, daher entsteht die Furcht der Individuen vor einander, diesem, jenem nichts zu thun, dessen Eigennutz nicht zu kränken, weil der eigene wieder leiden könnte. In großen Staaten verschwinden so die Leidenschaften mehr, daher sind die Menschen in großen Staaten sittlicher als in kleinen, die ohnmächtigen Leidenschaften sterben aus. Die Mitglieder der Regierung und die Staatsbeamten machen den Haupttheil des Mittelstandes aus, in welchen die gebildete Intelligenz und das rechtliche Bewußtsein der Masse eines Volks fällt. Daß er nicht die isolirte Stellung einer Aristokratie nehme und Bildung und Geschicklichkeit nicht zu einem Mittel der Willkühr und einer Herrschaft werde, wird durch die Institutionen der Souverainetät von Oben herab, und der Corporationsrechte von Unten herauf, bewirkt. Die Staatsbeamten sind ein Theil des Mittelstandes, der zweite Theil sind die Vorsteher der Corporationen, der Geist, die Einsicht dieses Standes ist immer auf mehr oder weniger allgemeine Interessen gerichtet, er hat ein Geschäft allgemeiner Angelegenheit. Der Verstand muß dazu gebildet werden allgemeine Gesichtspunkte zu fassen, allgemeine Zwecke | zu haben, die Gesetze zu kennen pp das Geschäft ist so auch auf etwas Allgemeines gerichtet, der Wille hat es damit zu thun und das Subjektive tritt dagegen zurück. Das Kennen und Wollen des Allgemeinen ist diesem Stande anvertraut und so hängt mit der Bildung des Mittelstandes die Verfassung eines Staats zusammen. Polen und Rußland haben keinen Mittelstand, es ist nur vorhanden eine Masse die leibeigen ist und eine andere welche regiert. Dieser Mittelstand muß gebildet werden, es ist dieß ein Hauptinteresse in einem Staate, aber er kann nur gebildet werden in einer Organisation, wie wir gesehen haben, durch die Berechtigung besonderer Kreise die relativ unabhängig sind und durch eine Beamtenwelt die es zu thun hat mit solchen Berechtigten, an denen sich ihre Willkühr bricht und die daher nach allgemeinem Rechte handeln muß. |

14–20 Die Mitglieder … bewirkt.] GPR 305; GW 14,1. 246,4–10 muß.] W1 8. 387f

29–35 Rußland haben …

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C. Die gesetzgebende Gewalt. § 298.

Die gesetzgebende Gewalt betrifft die Gesetze als solche, insofern sie weiterer Fortbestimmung bedürfen und die ihrem Inhalte nach ganz allgemeinen innern Angelegenheiten. Diese Gewalt ist selbst ein Theil der Verfassung, welche ihr vorausgesetzt ist und insofern an und für sich ausser deren direkten Bestimmung liegt, aber in der Fortbildung der Gesetze und in dem fortschreitenden Charakter der allgemeinen Regierungsangelegenheiten ihre weitere Entwickelung erhält. Die gesetzgebende Gewalt ist nur vorhanden insofern eine Verfassung da ist. Sie ist ein wichtiger Gegenstand überhaupt, besonders aber in Beziehung auf die neusten Vorstellungen und allgemeinen Vorurtheile. Die nächste Frage ist nun die, welches die Gegenstände der gesetzgebenden Gewalt sind. Für die fürstliche Gewalt ist die Bestimmung gegeben, daß sie das Entscheidende ist das Leere, Inhaltslose; das Zweite die Regierungsgewalt ist die Anwendung des Entschiedenen, wodurch es ist was es ist, es sei entschieden durch die fürstliche Gewalt oder durch die gesetzgebende Gewalt; das Dritte die gesetzgebende Gewalt ist nicht das formelle Entscheiden, auch nicht das Anwenden desselben, sondern in sie fallen die konkreten Gegenstände und hier ist der Ort von den konkreten Gegenständen zu sprechen, die der Staat zu beschliessen, auszuführen hat. Hier ist es erst um den Inhalt zu thun und die Frage ist welcher ist es den die gesetzgebende Gewalt zu bethätigen hat. Dieser Inhalt ist der allgemeinste, es ist die Verfassung selbst, der Organismus derselben ist der Organismus des Ganzen selbst, dieß ist das Allgemeinste, so allgemeines giebt es nicht weiter, es ist der ganz | allgemeine konkret reale Gegenstand. Das Zweite ist, dieser Gegenstand ist schon vorhanden, braucht nicht gemacht zu werden, die Verfassung existirt, ist im Gange, die gesetzgebende Gewalt verhält sich so auf sie wesentlich nur als erhaltend. Die absolute gesetzgebende Gewalt welche die Verfassung als solche macht ist die Geschichte, das Machen der Verfassung liegt jenseits der Verfassung und nur die so gemachte Verfassung ist die vernünftige. Das Machen hat die Gestalt der Zufälligkeit, aber immer nur einzelne Bestimmungen entwickeln sich durch die Noth der Zeit. Wie dieß geschieht, ob durch den freien Willen des Fürsten oder ihm abgedrungen, oder durch die Corporationen, durch Krieg oder durch friedliche Vorstellungen, dieß ist die Sache der Geschichte und deswegen weil die Bestimmungen der Verfassung nothwendig sein müssen in einem Volke, nicht nur der Bestimmung nach, ihrem Gedankeninhalt nach, sondern sie müssen existiren, sollen wirklich sein nach dem besonderen Bewußtsein eines Volks, oder des betheiligten Theils des Volks, es muß ein Bewußtsein der Nothwendigkeit im Volke 2–8 Die gesetzgebende … erhält.] GPR 306; GW 14,1. 247,4–10

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sein, daß die Bestimmung nöthig. Dieß ist das reale Bewußtsein in der Geschichte. – Man hat vielerlei Vorstellungen von neuen Einrichtungen, Verfassungen pp einerseits ist hierüber schon bemerkt daß es nicht auf das ankommt was in einzelnen Köpfen für Recht gehalten wird, sondern nur auf das was im Bewußtsein selbst gegen das Bewußtsein im Volke geht. Kein Volk hat eine andere Verfassung als es verdient, jedes Volk ist Resultat seiner Geschichte und kann nichts hervorbringen als was schon Resultat ist. Die Ständeverfassung hat in neuerer Zeit z. B. viel Interesse erregt, das Wesentliche war immer vorhanden, in den ältesten Zeiten der germanischen Völker. Das Neuern zerstört, die Umänderung der Form macht sich von selbst nach und nach. Die Ver|fassung ist lebendig, auf diese Weise thätig, das Lebendige aber bringt nichts hervor als was schon ist, alles Lebendige ist produktiv aber es bringt nichts hervor, als was schon von Hause aus vorhanden war. Dieß Erhalten ist so nicht Dauer, sondern die lebendige Wirksamkeit die das hevorbringt was schon existirt, so existirt nur das Lebendige, das Geistige, die Steine beharren, das Lebendige muß immer hervorgebracht werden. Die gesetzgebende Gewalt ist insofern das Lebendige, in das ferner besondere Einrichtungen eintreten können. – Der zweite Gegenstand sind die Gesetze, einerseits die abstrakt allgemeinen Bestimmungen, andererseits die näheren Bestimmungen des Vorhandenen, die Gesetze aber sind in der Verfassung vorhanden, es ist dieß das organische Gesetz der Verfassung, die Gesetze sind nichts als die Bestimmung, der Ausdruck der verschiedenen Gewalten der Organisation. Was nun in der That zu machen ist in einer Verfassung von Gesetzen, das sind die näheren Bestimmungen über das Vorhandene und dieß ist im Ganzen sehr wenig. Es geht damit eine große Täuschung vor, jeder glaubt es sei etwas Großes, aber fast alles ist schon da, schon vorhanden, nur noch wenig Detail ist zu bestimmen. Hierüber kann man sich verwundern, aber es ist wirklich nur Detail, was noch dazu größtentheils Kunstverständigen anheim fällt, da es ganz specielle Gegenstände betrifft. Wenn ein Gesetzbuch vorhanden ist, wie dieß in jedem ordentlichen Staate erforderlich ist, wenn es nicht ein Staat von Barbaren ist, so ist wenig mehr zu bestimmen. In dieser Fortbildung des Details wird von Zeit zu Zeit auf die Bestimmung eines allgemeinen Grundsatzes zurückgegangen, die Verfassung erhält so in der Fortbildung der Gesetze ihre weitere Entwickelung. Ein organisches Gesetz, ein Inhalt eines organischen Gegenstandes von größerem, allgemeinerem Interesse kann nur das Resultat, Resümee | sein von dieser vielfachen Forbildung des Details, um dieß als Grundsatz festzustellen und das andere Detail conform zu machen. Der dritte Punkt ist, daß es nothwendig ist Gesetz und Ordonanz zu unterscheiden. Ordonanz ist ein Ausdruck der bei den Franzosen viel vorkommt. Das 22 das] daß

24 Täuschung] ohne Umlautpunkte

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Gesetz hat allgemein gültige, feste Bestimmung, Ordonanz dagegen betrifft die Ausführung im Detail, die Exekution der Gesetze, die Anstellung von Individuen, so wird das Gesetzgeben vom Regieren unterschieden, von der Administration als solcher. Es ist dieß einerseits ein ganz wichtiger Unterschied, aber der Unterschied ist wesentlich von einer anderen Seite zu betrachten. Das Gesetz als abstrakter Inhalt der ihm zukommt ist schon vorhanden, der neuen Bestimmungen sind wenige, die Hauptsache die im Staate geschieht ist die Erhaltung des Ganzen, ist Erhaltung eines lebendigen konkreten Ganzen, die Hauptthätigkeit im Staate ist das fortdauernde Regieren. Es ist ein leerer Unterschied den man zwischen Gesetzgeben und Regieren macht, wie dieß konstitutionsmäßig geschieht, indem einer Gesetze giebt und ein anderer die Ausführung hat, der Staat ist konkret, das Konkrete ist die allgemeine Angelegenheit. Wenn die gesetzgebende Gewalt die allgemeine Angelegenheit zum Inhalt hat, so kommt die konkret allgemeine Angelegenheit der Regierung zu, oder die gesetzgebende Gewalt regiert in der That, und zwar in dem Sinne daß ihr Gegenstand die allgemeine Angelegenheit ist, dieser ist konkret, und diese konkrete Bethätigung des Konkreten ist das Regieren, das Konkrete als die allgemeine Bethätigung des Staatslebens. Die gesetzgebende Gewalt ist so in der That regierend, und so ist es auch in der Wirklichkeit. Die gesetzgebende Gewalt ist in Thätigkeit aber nur zum Erhalten, die Verfassung die Gesetze sind da, die konkret allgemeine Angelegenheit ist das Regieren, dieses ist als allgemeine Angelegen|heit wesentlich Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt. Diese Gegenstände, die man als bloße Angelegenheiten der Regierung ansieht im Unterschied mit der gesetzgebenden Gewalt, können in der That als allgemeine Angelegenheiten nur Gegenstände der gesetzgebenden Gewalt sein. Zu unterscheiden ist der Gegenstand der Regierung als solcher und das was vom Regieren Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt ist. Vom Inhalte des Regierens als des ganz Allgemeinen wird sogleich weiter gesprochen werden. Die Frage ist nun wie existirt dieß in der Welt, wie hat es Existenz? Bei allen Ständen, Parlamenten, Kammern pp sind die Gegenstände die da vorkommen Theils besondere Gegenstände die einer Regulirung bedürfen, theils und vornehmlich solche die ein allgemeines Interesse haben, große Noth pp aber sie sind doch in der Zeit besonders, sind so Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt, die Anwendung ist Sache der Regierungsgewalt als solcher. Der Hauptgegenstand oder gewissermassen der einzige der Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt sein soll, sind aber die Finanzen. Krieg und Frieden sind zwar auch wichtig, aber sie betreffen die äussere Seite des Staats, auf der inneren Seite ist die Finanzangelegenheit die Hauptsache und es gilt davon allgemein daß sie Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt sein soll, die Bestimmung der Abgaben, der Ausgaben, der Finanzetat, die Rechnung darüber soll von ihr ressortiren. Wenn man aber die Finanzen näher betrachtet, so fällt dieß in die eben gemachte Bestimmung. Es giebt Finanzgesetze,

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z. B. in Frankreich, aber es kommt auf den Inhalt an, ob er allgemein ist, hier ist er aber kein an und für sich allgemeiner im Sinn der abstrakten Allgemeinheit, im Gegentheil die Finanzgesetze betreffen die Herbeischaffung von Mitteln die immer wieder verzehrt werden, der Inhalt ist so beständig wandelbar, man macht dabei Abschnitte von einem Jahre, von zwei Jahren pp dieß ist ganz willkührlich. Es ist so ein kollektiv Allgemeines was in einem Jahre pp gebraucht wird, das so auf ganz | willkührliche Weise beschränkt wird, der Inhalt ist sonst seiner Natur nach gar nicht allgemein, ganz vereinzelt. Kriminalgesetze, Gesetze über den Vertrag, über das Eigenthum pp sind dagegen ein Inhalt der ganz allgemein ist, der in allen besonderen Fällen gilt, für alle Zeiten, hier dagegen ist der Inhalt das Einzelnste was immer wieder vergeht. So könnten die Finanzen keinen Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt ausmachen, allein es ist gesagt daß die allgemeinen Angelegenheiten, die konkreten Angelegenheiten des Staats Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt sind und weiter ist dann zu sehen was solche konkrete Angelegenheiten sind und da bleiben denn näher betrachtet nur die Finanzen übrig. Die Verfassung ist vorhanden, Aenderungen bedarf es nur weniger und nur im Detail, was also Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt sein kann ist das an der Verfassung sich immer Aendernde, dieser äussere Prozeß, der die Mittel als solche liefert, die Verfassung des lebendigen Staats besteht, darin ist er in dem phÿsischen Leben, in der Seite äusserer Existenz und nur die Äusserliche verändert sich immer, wechselt, bedarf daher immer einer Bestimmung. Was braucht der Staat als Staat? Was er braucht ist Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt d. h. was dem das Bedürfniß ist daß es vorhanden sei; die Verfassung ist, Gesetze sind da, was bleibt nun noch übrig, was gebraucht wird? Dieß ist nur das Vergängliche, die äusseren Mittel seiner Erhaltung, aber nur nach der äusseren Seite seiner Existenz. Der große Gegenstand der gesetzgebenden Gewalt ist also nur die äussere Seite der Mittel, die immer wieder herbeizuschaffen sind, da sie immer verzehrt werden. Die gesetzgebende Gewalt ist insofern regierend, nicht nur Gesetze als solche sind ihr Gegenstand. Das Finanzgesetz ist etwas alle Jahre sich erneuerndes, auch dabei bleibt also nicht sehr viel für die allgemeine Bestimmung, die Bedürfnisse sind nothwendig, sind regulirt, es kann sich daher nur um gewisse Summen handeln. Wollte sich das ständische Element | in der gesetzgebenden Gewalt weigern die Mittel überhaupt zu liefern, so könnte der Staat die Repraesentanten nur fortjagen, der Staat muß bestehen, dazu gehört die äussere Seite, das ganz allgemeine Mittel. Der Staat fordert nichts als Geld, das übrige ist der subjektiven Freiheit der Individuen überlassen. Die Gegenstände der gesetzgebenden Gewalt bestimmen sich in Beziehung auf die Individuen näher nach den zwei Seiten b) was durch den Staat ihnen zu Gute 36–1450,8 Die Gegenstände … werden.] GPR 306; GW 14,1. 247,12–21

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kommt und sie zu geniessen und c) was sie demselben zu leisten haben. Unter jenem sind die privatrechtlichen Gesetze überhaupt, die Rechte der Gemeinden und Corporationen und ganz allgemeine Veranstaltungen und indirect das Ganze der Verfassung begriffen. Das zu Leistende aber kann nur, indem es auf Geld, als den existirenden allgemeinen Werth der Dinge und der Leistungen, reduzirt wird, auf eine gerechte Weise und zugleich auf eine Art bestimmt werden, daß die besonderen Arbeiten und Dienste, die der Einzelne leisten kann, durch seine Willkühr vermittelt werden. – Die Vertheidigung des Staats ist eine andere Sache, nach innen braucht der Staat nur Geld, Geld ist etwas ganz äusserliches, man schämt sich von Geldsachen zu sprechen, man schäut sich Geld als etwas anzusehen wovon bei einem so hohen Sittlichen als der Staat ist die Rede sein kann. – Alles was der Staat von seinen Individuen fordert muß durch die Neigung und Willkühr der Bürger vermittelt sein. Es muß Recht gesprochen, die Staatsangelegenheiten besorgt werden, früher waren die Vasallen verbunden im Gericht zu sitzen, wie in den Krieg zu ziehen, aber in einem ausgebildeten Staat, wo die subjektive Freiheit ausgebildet ist, da fordert der Staat alles das Geistigste wie das Mechanischste und da kann er nicht die Individuen in Requisition setzen solche Geschäfte zu übernehmen, dieß muß den Individuen überlassen bleiben, etwas Inneres der Art kann der Staat nicht direkt verlangen daß es ihm geleistet werde, was er fordern | kann ist das Äussere, Geld. Dieß wendet er für die Subsistenz derjenigen an die bereit sind, denen daran gelegen ist ein solches Geschäft zu übernehmen. Plato läßt in seinem Staate die Individuen den besonderen Ständen durch die Obern zutheilen, und ihnen ihre besonderen Leistungen auflegen; in der Feudal Monarchie hatten Vasallen ebenso unbestimmte Dienste, aber auch in ihrer Besonderheit z. B. das Richteramt pp. zu leisten; die Leistungen im Orient, Egÿpten für die unermeßlichen Architekturen pp sind ebenso von besonderer Qualität pp[.] In diesen Verhältnissen mangelt das Prinzip der subjektiven Freiheit, daß das substantielle Thun des Individuums, das in solchen Leistungen ohnehin seinem Inhalte nach ein Besonderes ist, durch seinen besonderen Willen vermittelt sei; – ein Recht, das allein durch die Forderung der Leistungen in der Form des allgemeinen Werthes möglich, und das der Grund ist, der diese Verwandlung herbeigeführt hat. – Die Finanzen machen so dieß Wichtige im Staate aus, ja sie sind nach dieser Seite die allgemeinste Angelegenheit, weil auf diese äusserliche Form alle Leistungen gebracht sind. Die Finanzangelegenheit ist so nicht eine unter den anderen, sondern die Hauptangelegenheit, die Stände haben so mit der wichtigsten Seite zu thun, die nicht eine abstrakte Allgemeinheit in

22–32 Plato läßt … hat.] GPR 307f; GW 14,1. 248,14–26

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sich ist, sondern die eine besondere Angelegenheit ist und die man sonst der Regierungsgewalt zuschreibt. Das allgemeine Gesetz in Ansehung der Finanzen kann nur das sein daß die Abgaben erhoben werden sollen nach Verhältniß des Grundvermögens, das am leichtesten zu erkennen ist. Das andere Privatvermögen zu taxiren führt das Unangenehme mit sich daß öffentliche Beamten in das Innere der Familienverhältnisse eindringen müssen und wird so verhaßt. Das allgemeine Gesetz betrifft also die Grundsteuer, die indirekten Abgaben von der Konsumtion pp, aber was der Staat braucht ändert sich nach Zeit und Umständen und kommt so seinem Inhalte nach der | Regierungsgewalt zu. In der gesetzgebenden Gewalt als Totalität sind zunächst die zwei anderen Momente wirksam, das monarchische als dem die höchste Entscheidung zukommt, – die Regierungsgewalt als das, mit der konkreten Kenntniß und Uebersicht des Ganzen in seinen vielfachen Seiten und den darin festgewordenen wirklichen Grundsätzen, so wie mit der Kenntniß der Bedürfnisse der Staatsgewalt insbesondere, berathende Moment, – endlich das ständische Element. – Der Monarch hat die höchste Entscheidung im Staate, die Regierungsgewalt hat die Uebersicht des Ganzen in seinen vielfachen Seiten, sie muß die Kenntniß der Bedürfnisse, der Grundsätze die dabei wirksam sind haben und muß mit dieser Kenntniß dabei sein. Endlich das ständische Element und dieß ist das interessanteste bei diesem Gegenstande. – Erstens ist zu bemerken daß die gesetzgebende Gewalt so gefaßt ist, daß alle drei Momente darin wirksam sind, aber keins für sich. Die neuste Vorstellung ist, daß die gesetzgebende Gewalt für sich unabhängig sein soll, sie soll die Gesetze geben und die fürstliche Gewalt und die Regierungsgewalt sollen nur die Exekution haben von dem Bestimmten. Diese Art von Unabhängigkeit ist eine allgemeine Vorstellung, es werden dabei zwei Gewalten neben einander unabhängig gestellt, oder es wird so genommen daß die exekutive Gewalt sogar abhängig sei von der gesetzgebenden Gewalt. Montesquieu hat diesen Unterschied zuerst gemacht, aber der Grundirr thum dabei ist zwei solche Gewalten als unabhängig aufzustellen, von denen aber doch eine die andere beschränken soll; so ist jedes selbstständig und soll so das Andere beschränken. Das Allgemeine ist, daß durch solche Unabhängigkeit die Einheit des Staats aufgehoben wird, dieß ist der einfache aber ganz absolute Grund der dagegen spricht, dieser einfache Gedanke ist ganz hinreichend und nicht weiter von Nut|zen, Vortheil, Rücksichten brillant zu raisonniren, die Sache ist, der Staat soll Eins sein. Die empirische Anschauung zeigt in der französischen Revolution das Nöthige, hier war anfänglich

10–15 In der … Element.] GPR 308; GW 14,1. 248,28–34 34–1452,5 Die empirische … herstellte.] W1 8. 392

21–34 Die neuste … sein.] W1 8. 392

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die Nationalversammlung unabhängig vom Koenige und den Ministern, späterhin ebenso das Direktorium und das Corps legislatif, bei dieser Stellung zweier Gewalten ist es immer der Fall gewesen, daß eine oder die andere das Uebergewicht hatte und mit Gewalt die andere unterdrückte, sich an die Spitze stellte und so die Einheit des Staats herstellte. Da mögen die Constitutionen durch die theuersten Eide beschworen werden, sie helfen nichts, es ist die Natur der Sache, die absolute Nothwendigkeit, ob es dann ein Verbrechen gegen die Constitution ist, oder irgend ein anderes, es hilft alles nichts, der Staat muß Eins sein. Dem Koenige war in Frankreich ein Veto beigelegt, ein leeres, trockenes Veto, und es ist sogleich geschehen, daß die Nationalversamlung, die das Mächtige war und nur der gesetzgebende Körper sein sollte, sich zum Mittelpunkte des Staats machte. Der Wohlfahrtsausschuß hat ebenso den Convent unterdrückt, so machte sich zuerst die gesetzgebende Gewalt zur Regierungs-Gewalt, spaeter geschah das Entgegengesetzte, das Direktorium unterwarf sich die gesetzgebende Gewalt. Dieß ist der nothwendige Effekt, der Staat muß Eins sein, es ist eine falsche Vorstellung die höchsten Gewalten darin zu coordiniren. Das ständische Element hat die Bestimmung, daß die allgemeine Angelegenheit nicht nur an sich, sondern auch für sich d. h. daß das Moment der subjektiven formellen Freiheit, das öffentliche Bewußtsein als empirische Allgemeinheit der Ansichten und Gedanken der Vielen, darin zur Existenz komme. – Man sagt oft eine Ständeversammlung sei nothwendig, weil das Volk am beßten verstünde was zu seinem Beßten dient, was das Wohl des Staats sei, es sei die eigene Angelegenheit eines Jeden und jeder kenne diese am beßten, dieß ist die erste Vorstellung; die zweite ist, das Volk | habe nothwendig auch den beßten Willen, denn es meint niemand etwas besser mit jemand, als mit sich selbst. Die erste Vorstellung ist durchaus unwahr, dasselbe gilt von der zweiten. Es ist unwahr daß das Volk weiß was ihm zum Beßten dient, noch dieß will. Was der Mensch wahrhaft will, weiß der Mensch, das Individuum selten, die tiefste Einsicht ist nöthig um zu wissen was der Mensch, der vernünftige Wille will, eine Einsicht die nicht im Volk als solchen vorhanden ist, das Volk hat nur ein Gefühl davon und wenn es ihnen gesagt wird, so stimmen alle bei. Große Individuen der Geschichte thun was alle thun wollen, sprechen aus was alle meinen, darum sind sie groß. Diese Beistimmung, dieß dunkele Gefühl des Bedürfnisses ist etwas anderes als das was an der Zeit ist ins Bewußtsein treten zu lassen. Daß der Mensch sich selbst versteht ist etwas sehr seltenes, selbst bei gebildeteren Individuen, die meisten treiben sich in Meinungen herum und verstehen selten was sie wollen. Es ist das Höchste was 20 komme. –] komme. – .

28 Individuum] zweiter u-Bogen fehlt

8–16 Dem Koenige … coordiniren.] W1 8. 392 GW 14,1. 248,36 –249,3

17–20 Das ständische … komme. –] GPR 308;

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man von einem Menschen sagen kann, er weiß was er will; gewöhnlich meint er zu wollen, aber im Hintergrunde ist noch viel Anderes, als was er will, aber wenn es zum Treffen kommt, zur Aufopferung von allem für das was er will, da zeigt sich’s denn wie viel er gewollt hat, und noch will. – Den guten Willen kann man zwar im Ganzen gelten lassen, aber näher ist das Volk diese Vielen, was sie wollen ist ihr Privatinteresse, diese bornirten Neigungen pp werden zur Hauptsache, die Stände kommen aus besonderen Kreisen und man kann a priori sagen, daß sie hauptsächlich für ihr Privatinteresse sorgen werden. Dagegen ist grade in den höheren Kreisen der Staatsgewalt diese Beschäftigung mit öffentlichen Angelegenheiten, welche es zur Gewohnheit macht das Allgemeine zu wollen, die Ehre für das Allgemeine zu sorgen ist ganz anders in den Individuen vorhanden die ihre Beschäftigung darin haben, ihr Denken hat die Gewohnheit erlangt alles aus | allgemeinen Gesichtspunkten zu betrachten, das Allgemeine zu wollen. Die Hauptsache ist daß bei dem ständischen Element, die Vielen auch zum Mitsprechen kommen, die empirische Allgemeinheit ihr Recht mitzusprechen erlangt, Moment der subjektiven Freiheit. Diejenigen müssen jedoch nothwendig dabei die größte Stimme haben, die es am beßten verstehen und die welche sich mit Privatinteressen beschäftigen, ihren Sinn auf den kleinen Kreis der bürgerlichen Gesellschaft beschränken, verstehen nicht so gut was dem Allgemeinen wohl ist, als die welche sich immer damit beschäftigen. Als vermittelndes Organ betrachtet stehen die Stände zwischen der Regierung überhaupt einerseits, und dem in die besonderen Sphären und Individuen aufgelösten Volke andererseits. – Die Stände müssen den Sinn des Staats mitbringen, müssen im Ganzen Staatsmänner sein, müssen nicht den Sinn der Beschränktheit, der Eitelkeit pp mitbringen. Die Opposition der Stände ist rechter Art wenn sie bloß Partheisucht ist. In England ist das Hauptinteresse der Opposition gegen d ie ß Ministerium, dieß ist die rechte Weise der Opposition und sie zeigt daß die Opposition sowohl als der andere Theil der Stände eines Sinnes ist in Rücksicht der Staatsgrundsätze. In Frankreich dagegen ist die Opposition im Ganzen die Stände selbst, und wenn so die Meinungen über Staatsgrundsätze verschieden sind dann ist der Staat in Gefahr, besteht die Opposition aus Republikanern, so steht sie nicht auf gleichem Boden mit der Regierung, hat die Opposition die Oberhand, so stürzt sie die Verfassung. Wenn dagegen die zuerst genannte Opposition z. B. in England obenauf kommt so ist die Folge nichts, als daß das Ministerium verändert wird und andere Maximen in Absicht specieller Umstände eintreten. Wenn dieß der Fall ist, und es muß sein denn sonst ist der Staat in Gefahr, so fällt hinweg daß die Regierungsgewalt oder die fürstliche | Gewalt in Ansehung ihres Entscheidens 21–23 Als vermittelndes … andererseits.] GPR 311; GW 14,1. 250,30–32

Anmerkung

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nur ein bloßes Veto ausübt, sie ist nicht darauf beschränkt. In Frankreich hatte bei der ersten Constitution der Koenig dieß Veto über die Dekrete des gesetzgebenden Körpers, aber der Zustand war so daß die fürstliche Gewalt und die Stände nicht in gleicher Gesinnung standen in Ansehung der Verfassung und deshalb sich gegenseitig Unredlichkeiten vorwarfen in Rücksicht der Absichten. Ist es so der Fall daß die Stände nicht den Sinn der Regierung haben, so wird das Veto der koeniglichen Gewalt zu einem leeren Veto ohne Kraft oder wenn es Kraft haben soll hat es sie nur mit Gewalt, oder die Stände müssen Gewalt gebrauchen und die koenigliche Gewalt stürzen. Es müssen schlechterdings beide auf gleichem Boden stehen. Die allgemeine Gesinnung in England hält es immer mit dem Ministerio, kann sich eins nicht halten, so tritt ein anderes an seine Stelle und man hält es mit dem. So müssen einerseits die Stände den Sinn des Staats haben, andererseits stehen sie aber in den besonderen Kreisen der Einzelnheit. Ihre Bestimmung fordert an sie so sehr den Sinn und die Gesinnung des Staats und der Regierung, als der Interessen der besonderen Kreise und der Einzelnen. Zugleich hat diese Stellung die Bedeutung einer mit der organisirten Regierungsgewalt gemeinschaftlichen Vermittelung, daß weder die fürstliche Gewalt als Extrem isolirt, und dadurch als bloße Herrschergewalt und Willkühr erscheine, noch daß die besonderen Interessen der Gemeinden, Corporationen und der Individuen sich isoliren, oder noch mehr daß die Einzelnen nicht zur Darstellung einer Menge und eines Haufens, zu einem somit unorganischen Meinen und Wollen, und zur bloß massenhaften Gewalt gegen den organischen Staat kommen. Bei dem römischen Kaiserthum war nicht diese Vermittelung, sondern da war nur Herrscher und Volk. Der allgemeine, näher dem Dienste der Regierung sich widmende | Stand, hat unmittelbar in seiner Bestimmung, das Allgemeine zum Zwecke seiner wesentlichen Thätigkeit zu haben; in dem ständischen Elemente der gesetzgebenden Gewalt kommt der Privatstand zu einer politischen Bedeutung und Wirksamkeit. Derselbe kann nun dabei weder als bloße ungeschiedene Masse, noch als eine in ihre Atome aufgelöste Menge erscheinen, sondern als das was er bereits ist, nämlich unterschieden in den auf das substantielle Verhältniß, und in den auf die besondern Bedürfnisse und die sie vermittelnde Arbeit sich gründenden Stand. Nur so knüpft sich in dieser Rücksicht wahrhaft das im Staate wirkliche Besondere an das Allgemeine an. Der Privatstand ist also so unterschieden in zwei Seiten, in den Stand der die Subsistenz aus dem Grundbesitz zieht und in den welcher sie aus der Arbeit in der bürgerlichen Gesellschaft hat. Dieß ist eine Bestimmung die keiner besonderen Erörterung bedarf. Es soll der Privatstand in die gesetzgebende 13–22 Ihre Bestimmung … kommen.] GPR 311; GW 14,1. 250,32–251,6 ne, … an.] GPR 312f; GW 14,1. 251,27–37

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Gewalt eintreten, wie er existirt, so ist er schon gesondert in verschiedene Stände und so müssen also die Stände der bürgerlichen Gesellschaft eintreten in die gesetzgebende Gewalt, Stände der politischen Verfassung werden. Den in den früheren Sphären bereits vorhandenen Unterschied der Stände, enthält das politisch-ständische Element zugleich in seiner eigenen Bestimmung. Seine zunächst abstrakte Stellung, nämlich des Extrems der empirischen Allgemeinheit gegen das fürstliche oder monarchische Prinzip überhaupt, – in der nur die Möglichkeit der Uebereinstimmung, und damit ebenso die Möglichkeit feindlicher Entgegensetzung liegt, – diese abstrakte Stellung wird nur dadurch zum vernünftigen Verhältniß, daß ihre Vermittelung zur Existenz kommt. – Die Stände sind, wie schon früher gesagt ist, ein vermittelndes Element zwischen der fürstlichen Gewalt und dem Volke, aber für sich genommen sind sie auch das Extrem für die fürstliche Gewalt. Wesentlich ist das Prinzip der Einzelnheit das des Monarchen und das der empirischen Allgemeinheit das der Stände, diese müssen sich nicht abstrakt gegenüber stehen, als organisch müssen sie eine Mitte haben und diese muß sein als eine gesetzte. Diese Mitte ergiebt sich durch die Bestimmung der Stände als solche, und auf fol|gende Weise. Es bezieht sich dieß auf die Frage, ob eine Ständeversammlung eine Kammer oder zwei Kammern haben soll. Man hat oft für eine Kammer entschieden, weil die eine Kammer mehr ihre Bestimmung, das demokratische Element, erfülle. Hiervon abgesehen so kommt das Vernunftwidrige dabei hervor, daß die Extreme einander gegenüber stehen ohne Mitte und daher leicht eine feindseelige Stellung gegeneinander erhalten, hiergegen muß aller andere Schaden, Nutzen pp verschwinden. Der Nachtheil von einer Kammer ergiebt sich leicht daraus, wie es in einer großen Versammlung hergeht, da ist Imponiren durch Reden, rasche unüberlegte Entschliessung pp es finden sich nirgend mehr unbedachtsame, üble, ungerechte Beschlüsse als in einer Kammer. Nur das dem Begriff Gemässe hat gute Folgen, es ist an und für sich nothwendig. – Wie von Seiten der fürstlichen Gewalt die Regierungsgewalt schon die Bestimmung der Vermittelung hat, so muß auch von der Seite der Stände aus ein Moment derselben nach der Bestimmung gekehrt sein, wesentlich als das Moment der Mitte zu existiren. Die Regierungsgewalt ist schon der Fuß den die fürstliche Gewalt hinausschickt ins Besondere, die Mitglieder derselben sind selbst Bürger, gehören dem Volke an, wenn man so das andere Extrem nennen wollte. Man hat die Beamten die auf der Seite der Regierung stehen Fürstenknechte genannt, hat sie angesehen als Menschen ohne Ehre, ohne Recht, als bloße Knechte, dieß ist eine ganz unwahre Vorstellung, 4–10 Den in … kommt.] GPR 314; GW 14,1. 252,30–253,1 314; GW 14,1. 253,1–4

28–31 Wie von … existiren.] GPR

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sie haben als Beamte die Bildung der Zeit in sich, in Ansehung dessen was Recht, was verständig ist. Die fürstliche Gewalt schickt so gegen das andere Extrem ein vermittelndes Glied, was einerseits auf der Seite der fürstlichen Gewalt steht, aber andererseits ebensogut innerhalb der Bedürfnisse, der allgemeinen Interessen des Volks. Andererseits ist von den Ständen ebenso ein Mittelglied herüber zu schicken, so ergiebt sich ein Unterschied in der bürgerlichen Gesellschaft, daß eines der Glieder einerseits den Ständen angehört, andererseits der Regierungsgewalt. Das Mittelglied muß von beiden an sich haben. Der eine der Stände der bürgerlichen Gesellschaft enthält das Prinzip, das für sich fähig ist, zu dieser politischen Beziehung constituirt zu werden, der Stand der natürlichen Sittlichkeit nämlich, der das Familienleben und | in Rücksicht der Subsistenz den Grundbesitz zu seiner Basis, somit in Rücksicht seiner Besonderheit ein auf sich beruhendes Wollen, und die Naturbestimmung, welche das fürstliche Element in sich schließt, mit diesem gemein hat. Es ist dieß der Adel. In dem politischen Staate ist bloß das Nothwendige zu betrachten, nicht das was sein kann, man kann sagen der Adel sei nicht nothwendig, ohne Festigkeit des Grundbesitzes könne ein Mensch die Gesinnung der Unabhängigkeit haben, es kann dieß sein, braucht nicht dieß, diese Garantie sei nicht schlechthin nothwendig, es kann auch schlechte Gesinnung, Mangel an Einsicht, an gutem Willen damit verbunden sein. Dieß alles ist richtig, auch ohne jene Bestimmung kann eine unabhängige Gesinnung statt finden und mit derselben eine rücksichtsvolle. Aber im Politischen handelt es sich nicht um das Mögliche was sein kann, sondern darum daß die Bedingungen so gestellt sind daß sie kein Hinderniß abgeben, und wenn nun seiner Natur nach ein Verhältniß ein Hinderniß ist, Bestimmungen in sich hat die nicht übereinstimmen mit dem Zweck, so ist es nicht dauerhaft. Der Mensch kann sich zwar von allem frei machen, aber können ist wenig, im Staate kommt es darauf an was ist und da muß das Hindernde aus dem Wege geräumt werden. Die Unabhängigkeit ist ein negatives Prinzip. Es sind zwei Stände, der eine, der welcher auf das Sittliche der Familie angewiesen ist, und in Ansehung der Subsistenz auf den Grundbesitz, einerseits der kleine Besitzer, der Bauernstand, andererseits der Adel, der große Grundbesitzer, der ausserdem noch privilegirt ist und dieser ist es worum es sich handelt. Für die politische Stellung und Bedeutung wird dieser Stand näher constituirt, insofern sein Vermögen eben so unabhängig vom Staatsvermögen, als von der Unsicherheit des Gewerbes, der Sucht des Gewinns und der Veränderlichkeit des Besitzes überhaupt, – wie von der Gunst der Regierungsgewalt so von 9–14 Der eine … hat.] GPR 314f; GW 14,1. 253,6–12 GW 14,1. 253,14–23

33–1457,6 Für die … Erbgut.] GPR 315;

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der Gunst der Menge, und selbst gegen die eigene Willkühr dadurch festgestellt ist, daß die für diese Bestimmung berufenen Mitglieder dieses Standes, des Rechts der anderen Bürger, theils über ihr ganzes Eigenthum frei zu disponiren, theils es nach der Gleichheit der Liebe zu den Kindern, an sie übergehend zu wissen, entbehren; – das Vermögen wird so ein unveräusserliches, mit dem Majorate be|lastetes Erbgut. – Nur für den politischen Zweck kann so ein Stand privilegirt werden. In der bürgerlichen Gesellschaft haben auch Gemeinden, Kreise pp besondere Rechte, Privilegien, die aus der eigenthümlichen Art der Geschäfte, des Zwecks hervorgehen, hier ist der Zweck politisch. Es ist hier nicht vom Feudaladel die Rede, der in Ansehung seines Eigenthums besondere Rechte hatte, der hier gemeinte ist von ganz anderer Art und man kann ihn Adel oder auch Nichtadel heissen, es ist ganz gleichgültig. Dieser Stand soll unabhängig sein vis a vis der fürstlichen Gewalt, und ebenso der Menge, unabhängig von der Gunst der Regierung wie der Menge, diese Unabhängigkeit besteht vornehmlich im großen Grundbesitz; das äussere Ansehen, die äussere Ehre und zum Theil daß er für sich eine Ehre hat, für sich gilt, geht dann weiter aus der Geburt hervor. Der große Grundbesitz giebt den Individuen die großen Mittel, die Erziehung, Bildung pp alles setzt Reichthum voraus. Höchst wichtig ist, daß dieser Stand von der Seite seiner Subsistenz unabhängig gestellt sei, so daß er entnommen ist der Unsicherheit in Ansehung des Vermögens, der Sucht des Gewinns, der Veränderlichkeit des Besitzes[.] Der Geist der unabhängig das Allgemeine berathen soll, muß daran gewöhnt sein, muß der Sucht des Gewinns entnommen sein. Jeder Stand hat seine Ehre, aber wenn es sich um politische Zwecke, Interessen handelt, so müssen die Umstände betrachtet werden die in der Regel gewisse Beschäftigungen mit sich bringen. Es sind hier nur negative Bestimmungen, Hindernisse die aus dem Wege geräumt sind, Unsicherheit des Vermögens, Beschäftigung mit Gewinn, Thätigkeit für selbstsüchtige Zwecke. Auch gegen die eigene Willkühr muß die Unabhängigkeit in Ansehung des Vermögens fest stehen, dieß ist sie nur insofern das Vermögen Erbgut ist, was mit Majorat belastet ist. Der größte Grundbesitz hat noch die Möglichkeit der Veränderlichkeit in sich auf vielfache Weise, er unterliegt der Willkühr zu verkaufen, zu verschwenden, dieser Zufälligkeit muß das Vermögen entnommen | sein und dieß geschieht nur dadurch daß es Majorat ist. Es ist dieß eine Last, ein Unrecht gegen die Familie, das Recht des freien Eigenthums wird aufgeopfert und damit die Gleichheit der Liebe zu den Kindern. Der Familienvater liebt seine Kinder gleich, hieraus folgt der Wunsch gleich zu vererben, diese Empfindung wird aufgeopfert in der Bestimmung der Unveräusserlichkeit und Untheilbarkeit eines Majorats.

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Das Recht dieses Theils des substantiellen Standes ist auf diese Weise zwar einerseits auf das Naturprinzip der Familie gegründet, dieses aber zugleich durch harte Aufopferungen für den politischen Zweck verkehrt, womit dieser Stand wesentlich an die Thätigkeit für diesen Zweck angewiesen, und gleichfalls in Folge hiervon ohne die Zufälligkeit einer Wahl durch die Geburt dazu berufen und berechtigt ist. Es ist nicht nach Lust und Liebe, diese enthält die Willkühr, hier ist gesetzt daß dieser Stand durch äussere Nothwendigkeit auf die Beförderung der politischen Interessen angewiesen ist. Damit hat er die feste, substantielle Stellung zwischen der subjektiven Willkühr oder Zufälligkeit der beiden Extreme, und wie er ein Gleichniß des Moments der fürstlichen Gewalt in sich trägt, so theilt er auch mit dem anderen Extrem die im übrigen gleichen Bedürfnisse und gleichen Rechte und wird so zugleich Stütze des Thrones und der Gesellschaft. In der modernen Geschichte der germanischen Völker finden wir einerseits Feudaladel, andererseits die Stellung des Adels nach einer Seite Stütze des Thrones wie nach der anderen der Gesellschaft zu sein, er hat dabei Unabhängigkeit nach beiden Seiten. Vom Staate sind sonst alle abhängig, der Gewerbsmann ist sogar von der bürgerlichen Gesellschaft abhängig. Das Gefühl, das feste Bewußtsein der Unabhängigkeit wird begründet durch die Verhältnisse des Adels die wir gesehen haben. Die alten Verfassungen sind untergegangen nachdem Bürgerliche Minister wurden, denn die Bürgerlichen als solche haben | nicht der Sache nach diese Unabhängigkeit, also auch nicht der Gesinnung nach. Der Stand des Adels ist von der Seite der Gesellschaft das Vermittelnde zwischen den Ständen als Extrem und der fürstlichen Gewalt, so wie von dieser die Regierungsgewalt in die Mitte eintritt. In den anderen Theil des ständischen Elements fällt die bewegliche Seite der bürgerlichen Gesellschaft, die äusserlich wegen der Menge ihrer Glieder, wesentlich aber wegen der Natur ihrer Bestimmung und Beschäftigung, nur durch Abgeordnete eintreten kann. Insofern diese von der bürgerlichen Gesellschaft abgeordnet werden, liegt es unmittelbar nahe, daß dieß diese thut als das was sie ist, – somit nicht als in die Einzelnen atomistisch aufgelöst und nur für einen einzelnen und temporären Akt sich auf einen Augenblick ohne weitere Haltung versammelnd, sondern als in ihre ohnehin constituirten Genossenschaften, Gemeinden und Corporationen gegliedert, welche auf diese Weise einen politischen Zusammenhang erhalten. In ihrer Berechtigung zu solcher von der fürstlichen Gewalt aufgerufenen Abordnung, wie in der Berechtigung des ersten Standes zur Erscheinung findet die Existenz der Stände und ihre Versammlung eine constituirte, eigenthümliche Garantie. – Dieß ist denn der Punkt daß das demokratische Element in einen Staat tritt, dieß ist jedoch im Ganzen ein unpassender Ausdruck. 1–6 Das Recht … ist.] GPR 315; GW 14,1. 253,25–30 8–12 Damit hat … Gesellschaft.] GPR 315f; GW 14,1. 253,30–254,2 24–36 In den … Garantie.] GPR 316; GW 14,1. 254,4–17

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Was die äussere Weise von dem über die Abgeordneten Gesagten anbetrifft, so ist der entgegengesetzte Grundsatz, daß alle Individuen in einem Staate in der gesetzgebenden Gewalt als Einzelne ihre subjektive Einwilligung geben müssen, damit das Gesetz für sie wahrhaft verbindlich sei. Die äussere Weise wie sich dieß als nichtig gezeigt hat, ist die daß es sich als unthunlich gezeigt. Man hat die Frauen ausgeschlossen, ist aber von Einzelnen die Rede die freien Willen haben, so haben die Frauen dieß Recht auch, sie | sind Individuen, Menschen die freien Willen haben. Steht die Kathegorie fest, so haben sie auch das Recht, man hat sie aber dennoch ausgeschlossen. Ferner ist es unthunlich wegen der Menge, das Rathfragen ist dabei unmöglich, dieß giebt man auch sogleich zu und führt dagegen Repraesentation ein, so daß die Einwilligung der Individuen nicht unmittelbar durch alle, sondern durch Repraesentanten geschieht. Der Uebergang scheint leicht. Rousseau der das Prinzip der allgemeinen Freiheit festhält aber sagt mit Consequenz und mit Recht, daß wenn die Freiheit darin liegt, daß alle Einzelnen ihre subjektive Einwilligung geben, die Repraesentation unmöglich ist. Die einzelne subjektive Einwilligung ist sogleich fortgeschafft, der Einzelne konkurrirt nicht als unendliche Person. Repraesentation gründet sich auf Zutrauen, Zutrauen aber ist etwas anderes, als ob ich als dieser meine Stimme gebe. Die Majorität der Stimmen ist ebenso dem Grundsatze zu wider, daß bei dem was mich verpflichten soll, ich als dieser zugegen sein muß. Man hat Zutrauen zu einem Menschen, indem man seine Einsicht dafür ansieht daß er meine Sache als seine Sache behandeln wird, nach seinem beßten Wissen und Gewissen. Das Prinzip des einzelnen subjektiven Willens fällt weg, das Zutrauen geht auf eine Sache, auf die Grundsätze eines Menschen, seines Benehmens, seines Handelns, auf seinen konkreten Sinn überhaupt. Darum ist es zu thun, daß der welcher in ein ständisches Element eintritt einen Charakter, eine Einsicht, den Willen habe, der seiner Aufgabe zu allgemeinen Angelegenheiten zugezogen zu werden entspricht. Mit dem Zutrauen wird das Interesse gestellt auf seine konkrete Einsicht, seinen Willen, insofern es nicht abstrakter Wille ist. Darum ist es zu thun daß die Abgeordneten den Sinn des Staats haben, den obrigkeitlichen Sinn und diese Gesinnung durch die That bewährt haben, dieß ist die objektive Seite, dieß ist die Garantie. Als solche braucht man sie, | als solche nur können sie ihre Bestimmung erfüllen. In Ansehung des Äusseren ist noch folgendes zu bemerken. Es zeigt sich auch noch auf andere Weise äusserlich wie das Prinzip der subjektiven Einwilligung nicht zur Ausführung kommen kann. In großen Staaten macht es sich von selbst daß die Stimme eines einzelnen Individuums etwas sehr unbedeutendes ist. Es folgt daraus daß er wenig Interesse hat, ob er sich bei der Wahl einfindet oder nicht, so fällt die 10–12 führt dagegen … geschieht.] W1 8. 403 (Zusatz zu § 309) spricht.] W1 8. 403 (Zusatz zu § 309)

15–27 Die einzelne … ent-

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Wahl in die Hände von wenigen die besonderes Partheiinteresse haben. Dieß zeigt sich überall. Die Einzelnen als Einzelne haben keinen Boden, sind nicht organisch, den Einzelnen als Einzelnen kann man es leicht verleiden sich zu versammeln. Diese Gestalt findet sich besonders in der französischen Revolution. Die allgemeine Stimmgebung ist dort nie ordentlich zu Stande gekommen, nur Jakobiner fanden sich ein, diese bemächtigten sich des Stimmgebens, sie hatten das Interesse der Parthei und alle möglichen Privatleidenschaften führten sie, sie benahmen sich gewaltthätig, tumultuarisch, machten verdächtig, verleideten so den Anderen das Erscheinen und das was Resultat einer allgemeinen Stimmgebung sein sollte, war in der That nur Produkt einer Faktion, die nicht die allgemeine Meinung aussprach, sondern grade das Gegentheil. Während des Direktoriums bemächtigten sich ebenso die Royalisten der Wahlversammlungen und brachten Wahlen in ihrem Sinn hervor, in einem Sinne, der dem Sinn der damaligen Constitution entgegen war. In neuerer Zeit ist es auch wohl geschehen daß man sich bei den Wahlen der Zufälligkeit bedient hat, der Mittel der Zufälligkeit, Hoffnung, Versprechen, Furcht pp da bei der Wahl natürlich der Zufall sein Spiel hat, man hat es nicht mit etwas Berechtigtem zu thun, sondern mit der Willkühr. Die Art dieser Wahl zeigt sich in vielen Weisen. In Preussen | wo nach der Gemeindeordnung die Verordneten gewählt werden, finden sich immer nur wenige Wähler ein. Das Prinzip aber wird nur erfüllt wenn alle da sind. Gegen diese Gleichgültigkeit ist nichts zu machen, jedem erscheint seine einzelne Stimme als unbedeutend, nur wo Partheien sind wird die Stimme wichtig, da ist gleich ein allgemeiner Zweck der als Parthei constituirt ist, und so tritt der Eifer ein. In England werden fast allgemein die Parlamentsstellen durch Wahl besetzt. Die Hauptsache ist nicht daß das Individuum als abstrakt einzelnes zum Sprechen kommt, sondern daß sein Interesse zur Sprache kommt, das Interesse der Gemeinden, der Bürger als rechtliche Person, daß diese ihre Kathegorie sich geltend mache in einer Versammlung wo über das Allgemeine beschlossen wird. Dieß Interesse muß sich geltend machen, wenn Abgeordnete dafür in der Versammlung sind, so fällt die Vorstellung der Repraesentation weg, das Interesse ist selbst da. Wenn Handelsleute unter den Ständen sind, so spricht sich das Handelsinteresse selbst aus, ist gegenwärtig, spricht sich aus, dieß geschieht immer wenn Abgeordnete da sind die in diesem Interesse sind, es kennen und wollen. Die Frage ist nun, welches ist die Garantie daß die Abgeordneten Organe des Interesses des Staats und der besonderen Interessen sind. Die eine Garantie, in neuerer Zeit fast die einzige, ist die durch das Vermögen. In Frankreich haben nur die die Wahlfähigkeit, die eine gewisse Grundsteuer bezahlen. Dieß macht sich im Großen schon im Adel 24–30 Die Hauptsache … da.] W1 8. 403

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geltend, und wenn in anderen Theilen der bürgerlichen Gesellschaft wieder dieß Prinzip genommen wird, so ist es nur eine Wiederholung desselben. In England sind es 18 Sterling die ein Parlamentsglied als Rente haben muß, es ist eine sehr geringe | Summe, aber dieß ist gleichgültig es ist immer leerer Formalismus. Hier in diesem Stande ist das Vermögen wandelbar, es wird aus der bürgerlichen Gesellschaft gezogen und ist so allen Stürmen derselben unterworfen. Die wahre Garantie der diesem Zweck entsprechenden Eigenschaften und der Gesinnung, – da das unabhängige Vermögen schon in dem ersten Theil der Stände sein Recht verlangt, – zeigt sich bei dem zweiten Theile, der aus dem beweglichen und veränderlichen Elemente der bürgerlichen Gesellschaft hervorgeht, vornehmlich in der, durch wirkliche Geschäftsführung, in obrigkeitlichen oder Staatsämtern erworbenen und durch die That bewährten Gesinnung, Geschicklichkeit und Kenntniß der Einrichtungen und Interessen des Staats und der bürgerlichen Gesellschaft, und dem dadurch gebildeten und erprobten obrigkeitlichen Sinn und Sinn des Staats. Daß die Individuen es verstehen, die Fertigkeit und Geschicklichkeit der Geschäftsführung sich erworben haben, durch die That ihre Gesinnung manifestirt ist, dieß ist eine andere Garantie, als die durch das Vermögen. Die Individuen müssen Aemter verwaltet haben, um zu diesen zu gelangen müssen sie Fähigkeiten bewiesen haben und durch die Ausübung derselben haben sie Geschicklichkeit und obrigkeitlichen Sinn erworben, der der Gesinnung des Poebels entgegengesetzt ist und der weiß was das Bedürfniß der besonderen Sphären, wie des Allgemeinen ist. Diese Aemter in den Ständen können solche sein die mit der Regierungsgewalt zusammenfallen, zweckmässig ist es daß es Aemter in den Gemeinden, Corporationen, Provinzen pp sind, die von den Mitgliedern bestallt, werden. Solche Beamten, Magistrate pp haben die wesentliche Qualität zu Abgeordneten, es kann hierbei der Fall sein | daß sie ausdrücklich von den Einzelnen gewählt werden zu Abgeordneten zur Ständeversammlung, oder daß sie es von Amtswegen sind. Das Interesse der ersten Art fällt hier hinweg, denn schon die Organisation der Gemeinde muß so beschaffen sein, daß die Vorsteher durch die Mitbürger gewählt werden, so ist hier schon die Wahl. So war es früher überall in Deutschland, die Bürgermeister waren Verordnete des 3ten Standes von Amtswegen. Die Wahl muß also beschränkt sein auf obrigkeitliche Personen, sie haben in der That die Gesinnung für das Allgemeine, haben die Geschicklichkeit dazu, und haben diese durch die That bewährt, es kommt bei ihnen nicht mehr auf Meinung und Zutrauen an, der Zufall hat nicht so sehr sein Spiel. Das Individuum muß sich bewährt haben, muß nicht isolirt, sondern muß in einem solchen Verbande stehen. Ein solcher 7–15 Die wahre … Staats.] GPR 318; GW 14,1. 255,28–37

7 wahre] nicht in GPR

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Mann ist gründlich bekannt. Ein Schwätzer kann sich zwar leicht den Ruhm eines großen Patrioten erwerben, aber eine solche Reputation geht bald vorüber. Jene Männer sind auch anerkannt, dieß ist eine Hauptsache wenn Individuen als solche gewählt werden, die welche nicht durch ein Amt schon anerkannt sind haben den Trieb es zu werden, sie müssen erst machen daß sie anerkannt sind, müssen viel sprechen, sich auszeichnen, müssen sich zeigen als tüchtige Männer, aber dieß bringt viel unnützes Gerede hervor, die Uebertreibung in der Opposition gegen die bestehende Regierung. Männer die schon anerkannt sind brauchen sich dagegen nicht so sehen zu lassen, geltend zu machen. – Ein weiterer Umstand ist, daß wenn eine Corporation, eine Gemeinde Abgeordnete wählt, hier ein schon konstituirtes Korps wählt, das das Recht hat so ein Mitglied zur Ständeversammlung abzuordnen, dieß ist ein Unterschied den man in neuerer Zeit wenig beachtet hat. Wenn die Einzelnen als Einzelne abordnen, so hängt die Ständeversammlung in der Luft, ist ohne feste Basis, dieß ist hier jedoch ein schon organisches, für sich bestehendes Korps, der Gemeinderath. Würden | z. B. die Abgeordneten nicht berufen, so hat als Einzelner niemand das Recht sich zu beschweren. Die erste Klasse, die Pairs haben ein absolutes Recht als Individuen berufen zu werden, aber in der zweiten Kammer ist niemand der sich beschweren darf, ihre Petitionen sind Petitionen von Einzelnen, die Wähler als Einzelne haben nicht das Recht sich in einem Kollegium zu konstituiren, es ist illegal wenn im Staate eine Gesellschaft ohne gesetzliche Erlaubniß ein Korps bildet. In Frankreich fand dieß eine Zeit lang statt gegen den Willen des Staats. Ein gesetzlich konstituirtes Korps hat dagegen das Recht Beschwerde zu führen, und kann sie auf imposantere Weise führen als wenn es nur Einzelne sind. Solcher Korps giebt es in England viele, selbst die Geschworne-Gerichte, die Gemeinderäthe der Städte gehören dazu. Und wenn nun diese Korps es sind die die Abgeordneten absenden, so hat dieß eine andere Wurzel als wenn die Einzelnen wählen. – Es ist dieß ein schwieriges Kapitel wegen der vielen falschen Vorstellungen und ihren Consequenzen die darüber noch in der Welt cursiren. Durch die Oeffentlichkeit der Ständeversammlung erhält zunächst das Moment der allgemeinen Kenntniß seine Ausdehnung. Die Eröffnung dieser Gelegenheit von Kenntnissen hat die allgemeine Seite, daß so die öffentliche Meinung erst zu wahrhaften Gedanken und zur Einsicht in den Zustand und Begriff des Staats und dessen Angelegenheiten, und damit erst zu einer Fähigkeit, darüber vernünftig zu urtheilen, kommt; sodann auch die Geschäfte, die Talente, 17 ein] ein / ein 31–1463,5 Die Eröffnung … größten.] GPR 322; GW 14,1. 258,12–21 allgemeinere 35 vernünftig] GPR: vernünftiger

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Tugenden und Geschicklichkeiten der Staatsbehörden und Beamten kennen und achten lernt. Wie diese Talente an solcher Oeffentlichkeit eine mächtige Gelegenheit der Entwickelung und einen Schauplatz hoher Ehre erhalten, so ist sie wieder das Heilmittel gegen den Eigendünkel der Einzelnen und der Menge und ein Bildungsmittel für diese | und zwar eines der größten. – Die Öffentlichkeit der Ständeversammlung ist ein großes Schauspiel, es ist das vorzüglich Bildende für die Bürger, das Volk lernt daran am meisten das Wahrhafte seiner Interessen kennen. Es herrscht die Vorstellung daß Alle schon wissen was dem Staate gut sei, und daß in der Ständeversammlung nur zur Sprache komme was alle schon wissen, aber in der That ist grade das Gegentheil, es ist in der Ständeversammlung der Verstand, die Einsicht derer die es verstehen, die sich ausspricht, von diesen ist zu lernen und von ihnen lernen die Anderen. Es entwikkeln sich dabei die Talente, Tugenden, Geschicklichkeiten, diese können sich hier geltend machen und sich Ruhm und Ehre erwerben. Allerdings ist es beschwerlich für die Minister, sie haben einen schweren Stand, sie haben alle unverdauten Einfälle zu widerlegen, die gründlichsten Vorstellungen zu verfechten. Da zeigt sich Talent, Spott, Witz, Beredsamkeit und muß von Seiten der Minister parirt werden. Es ist dieß das größte Bildungsmittel für die öffentliche Meinung in Rücksicht der Staatsinteressen. In einem solchen Volke ist dann eine ganz andere Einsicht, Ansicht über die Staatsinteressen vorhanden, als wo die Ständeversammlung fehlt oder nicht öffentlich ist, besonders zeigt sich dieß bei den Schriftstellern. Die Öffentlichkeit hängt also zusammen mit der Bildung eines Volks überhaupt, mit seinem sonstigen Geist, obgleich sie nicht nothwendig ist, und man kann sogar den Nachtheil daran finden, daß die Individuen sich zuviel auf politische Meinungen legen, dieß ist aber ein Schaden, die Engländer z. B. haben das höchste Interesse für Politik und bleiben in anderen Seiten zurück z. B. in der Kunst pp[.] Es kann aber auch sein daß die Menschen gleichgültig gegen Politik bleiben und besonders ist dieß der Fall wenn sie mit ihrer Verfassung zufrieden sind. – Hiermit hängt nun ferner die öffentliche Meinung zusammen. | Die formelle subjektive Freiheit, daß die Einzelnen als solche ihr eigenes Urtheilen, Meinen und Rathen über die allgemeinen Angelegenheiten haben und äussern, hat in dem Zusammen, welches öffentliche Meinung heißt, ihre Erscheinung. Das an und für sich Allgemeine, das Substantielle und Wahre, ist darin mit seinem Gegentheile, dem für sich Eigenthümlichen und Besonderen des

35 32 Zusammen] so GPR Ms: Zusammenhang

5–21 Die Öffentlichkeit … ist] W1 8. 407f 29 Hiermit hängt … zusammen.] W1 8. 408 30–1464,3 Die formelle … Unwesentlichkeit.] GPR 322; GW 14,1. 258,23–31

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Meinens der Vielen verknüpft; diese Existenz ist daher der vorhandene Widerspruch ihrer selbst, – das Erkennen als Erscheinung; die Wesentlichkeit eben so unmittelbar als die Unwesentlichkeit. – Die öffentliche Meinung ist die unorganische Weise wie sich das, was ein Volk will, meint pp zu erkennen giebt. Was wirklich im Staate sein soll muß sich auf organische Weise bethätigen und dieß ist in der Verfassung der Fall. Die öffentliche Meinung ist zu allen Zeiten eine große Macht, besonders aber in unserer Zeit, wo das Prinzip der subjektiven Freiheit diese Wichtigkeit, diese Bedeutung hat. Was gelten soll, gilt nicht durch Gewalt, weniger durch Gewohnheit, Sitte, sondern durch Einsicht, Gründe pp. Die öffentliche Meinung enthält daher in sich die ewigen substantiellen Prinzipien der Gerechtigkeit, den wahrhaften Inhalt und das Resultat der ganzen Verfassung, Gesetzgebung und des allgemeinen Zustandes überhaupt, in Form des gesunden Menschenverstandes, als der durch alle in Gestalt von Vorurtheilen hindurch gehenden sittlichen Grundlage, so wie die wahrhaften Bedürfnisse und richtigen Tendenzen der Wirklichkeit. – Zugleich wie dieß Innere ins Bewußtsein tritt, und in allgemeinen Sätzen zur Vorstellung kommt, theils für sich, theils zum Behuf des concreten Raisonnirens über Begebenheiten, Anordnungen und Verhältnisse des Staats und gefühlte Bedürfnisse, so tritt die ganze Zufälligkeit des Meinens, seine Unwissenheit und Verkehrung, falsche Kenntniß und Beurtheilung ein. Indem es dabei um das Bewußtsein der Eigenthümlichkeit der Ansicht und Kenntniß zu thun ist, so | ist eine Meinung, je schlechter ihr Inhalt ist, desto eigenthümlicher; denn das Schlechte ist das in seinem Inhalte ganz Besondere und Eigenthümliche, das Vernünftige dagegen das an und für sich Allgemeine, und das Eigenthümliche ist das, worauf das Meinen sich etwas einbildet. – Die öffentliche Meinung ist das Respektableste, Heiligste, denn darin sind gewußt alle die geistigen Bestimmungen, Kathegorieen, Maximen die das Leitende, Regierende im Menschen, im Individuum, wie in einem Volke sind. Die Art und Weise wie ein Volk Begriffe vom Menschen, von sich faßt, die sittliche Nothwendigkeit, ist in der öffentlichen Meinung und in sofern kann sie nicht angegriffen werden, denn sie ist der Geist der sich geltend macht. Sie ist diese geistige, sittliche Macht selbst, enthält den Begriff den der Mensch sich von seiner Würde, seiner Unendlichkeit in sich macht. Sklaverei z. B. ist so eine Bestimmung, sie ist nicht in unserer öffentlichen Meinung anders als als Vorurtheil, festes Vorurtheil. Ein Bürger eines christlich europäischen Staats kann gar nicht zum Sklaven gemacht werden. Liebe, Ehrfurcht gegen den Monarchen, Achtung wie z. B. in England gegen das Parlament, die Geschwornegerichte, Ehrfurcht vor alles Sittliche, Rechtliche, dieß alles 3–9 Die öffentliche … Gründe pp.] W1 8. 408 GW 14,1. 259,2–18

10–24 Die öffentliche … einbildet.] GPR 323;

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ist in der öffentlichen Meinung. Die andere Seite der öffentlichen Meinung ist, daß darin auch alles Zufällige des Meinens enthalten ist. Die Grundlage bleibt die allgemeine Bestimmung, daß alle Grundsätze die substantielle Bestimmungen des Geistigen sind, darin sind, aber wie dieß zur Ansicht wird dieß ist das Zufällige, die zufällige Seite. Jeder will in seinem Urtheile etwas Besonderes hervor bringen, hat diese Eitelkeit etwas Besonderes, recht Gutes zu machen und das Gescheuteste ist so das Verkehrteste. Besondere Gedanken dem Inhalte nach zu haben, die dann in Kunstwerke, Werke pp übergehen, ist eine Sucht die sich besonders hervorthut, die aber durch die Sucht der Anderen ebenso auch neutralisirt wird. | Die öffentliche Meinung verdient daher ebenso geachtet, als verachtet zu §. 318. werden, dieses nach ihrem concreten Bewußtsein und Äusserung, jenes nach ihrer wesentlichen Grundlage, die, mehr oder weniger getrübt, in jenes Concrete nur scheint. Da sie in ihr nicht den Maaßstab der Unterscheidung noch die Fähigkeit hat, die substantielle Seite zum bestimmten Wissen in sich herauf zu heben, so ist die Unabhängigkeit von ihr, die erste formelle Bedingung zu etwas Großem und Vernünftigem, in der Wirklichkeit wie in der Wissenschaft. Dieses kann seinerseits sicher sein, daß sie es sich in der Folge gefallen lassen, anerkennen und es zu einem ihrer Vorurtheile machen werde. Ein großer Geist (Friedrich II) gab der Akademie der Wissenschaften die Preisfrage, ob es erlaubt sei, ein Volk zu täuschen? Man muß antworten, daß ein Volk über seine substantielle Grundlage, das Wesen und den bestimmten Charakter seines Geistes sich nicht täuschen lasse, aber über die Weise, wie es diesen weiß und nach dieser Weise seine Handlungen, Ereignisse pp beurtheilt, – von sich selbst getäuscht wird. Man hat gewöhnlich die Vorstellung, als hätten so die Priester der Alten das Volk durch Lügen pp überredet. Aber die Religion ist nicht so ein Gemachtes, es ist der eigenste Ausdruck des Bewußtseins eines Volks über sich selbst, über sein Wesen. Getäuscht wird das Volk nur über Ereignisse, Handlungen, Unterhandlungen pp besonders erfinden sich dann die Politiker auf den Bierbänken immer anderes, jeder ist gescheuter wie sein Nebenmann. Da ist es möglich und erlaubt zu täuschen und da täuschen sich die Menschen am meisten selbst, durch die Gescheutheit ihrer Reflexion. Es ist dieß ein fürchterliches Verhängniß, der Mensch hat gute Gründe, Absichten, die vollständigste Ueberzeugung pp und doch macht er es grade am dummsten. – Das Schwierige ist zu unterscheiden was ein Volk eigentlich will, was es zu wollen meint ist gleichgültig, nur der große Geist ahnt sein wahres Wollen, bringt 16 Vernünftigem] so GPR Ms: Vernünftigen 10–18 Die öffentliche … werde.] GPR 324f; GW 14,1. 260,12–21 GPR 324; GW 14,1. 260,4–10

19–24 Ein großer … wird.]

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§ 319.

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es zum Bewußtsein; es ist das Ahnden des Genies, große Männer thaten da|her was die Zeit gewollt hat. Das Volk weiß es nicht, hat nicht diese Energie des Charakters, nicht diese Bildung es zum Bewußtsein zu bringen, es anerkennt nur solche Handlungen. So ist es auch in der Wissenschaft und Kunst. Werthers Leiden haben ein ungeheures Aufsehen gemacht, der Geist der Zeit war so, war so schwach, spreitzte sich so auf, war so matt; keiner konnte ihn machen, da er aber da war, so waren alle dabei, alle gestanden ein, ja da drückt es uns. Die Freiheit der öffentlichen Mittheilung – (deren eines Mittel, die Presse, was es an weitreichender Berührung vor dem andern, der mündlichen Rede, voraus hat, ihm dagegen an der Lebendigkeit zurücksteht) – die Befriedigung jenes prikkelnden Triebes, seine Meinung zu sagen und gesagt zu haben, hat ihre direkte Sicherung in den ihre Ausschweifungen theils verhindernden, theils bestrafenden polizeilichen und Rechtsgesetzen und Anordnungen; die indirekte Sicherung aber in der Unschädlichkeit, welche vornehmlich in der Vernünftigkeit der Verfassung, der Festigkeit der Regierung, dann auch in der Öffentlichkeit der StändeVersammlungen begründet ist, – in letzterem, insofern sich in diesen Versammlungen die gediegene und gebildete Einsicht über die Interessen des Staats ausspricht, und Anderen wenig Bedeutendes zu sagen übrig läßt, hauptsächlich die Meinung ihnen benommen wird, als ob solches Sagen von eigenthümlicher Wichtigkeit und Wirkung sei; – ferner aber in der Gleichgültigkeit und Verachtung gegen seichtes und gehässiges Reden, zu der es sich nothwendig bald herunter gebracht hat. Das Reden an die Zeitgenossen geschieht durch die Presse, da ist die Preßfreiheit wichtig und kommt hier zur Sprache. Die Gesichtspunkte auf die es dabei ankommt sind folgende. – Durch die Rede wendet man sich an die Welt der Vorstellung, das Mittel dazu ist das Wort. Das Wort für sich ist schwach, diese Bewegung der Luft oder dieß Stückchen Papier. Es ist immer nur eine Rede, bei der es darauf ankommt, ob sie in der Vorstellung der Anderen zur Wirksam|keit gelangt oder nicht. Da tritt also die Kollision ein, daß die Rede eine Äusserung ist, bei der es darauf ankommt ob sie wirksam ist oder nicht, und dieß hängt von den Anderen ab. Die Wirkung betrifft zunächst nur ihre Vorstellung, dieß ist aber die bewußte Vorstellung durch die das Wollen regiert wird. Man hat es so zunächst nur mit Vorstellungen zu thun, aber diese sind grade das Wirkende, da tritt nun die Kollision ein, einerseits wird gesagt, es wird bloß auf die Vorstellung gewirkt und dieß sind nur Vorstellungen, ist nicht Wirklichkeit, andererseits ist diese Vorstellungswelt die Basis der Wirklichkeit. In Ansehung des Individuellen findet der Gesichtspunkt statt, daß wenn ich z. B. jemand schimpfe, ich nur seine Vorstellung verletze, so nur auf seine Vorstellung wirke, aber ich wirke auch auf die 8–22 Die Freiheit … hat.] GPR 325; GW 14,1. 260,23–261,2

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Vorstellung anderer; man stellt sich vor daß ich nur diese Vorstellung habe, im Affekt wird sie dann unbedeutend, aber zugleich wird die Ehre des Andern verletzt, die Art wie er vorgestellt sein will von den Anderen, wie er will daß man sich über ihn äussere. Verbalinjurien sind nur Worte und nur mittelst der Vorstellung wirksam und doch giebt man solchen Injurien diese Wichtigkeit. Ebenso ist es im Politischen. Ich habe meine Meinung, ich will sie nur sagen, es kommt auf die Anderen an, ob sie sie theilen wollen, aber es ist ihre That meiner Meinung zu sein. Die andere Seite ist, daß auf Vorstellungen der wirkliche Zustand, die Verfassung beruht, sprechen ist so nicht bloß sprechen, sondern handeln, indem ich mich an die Vorstellung wende, und diese das Erzeugende einer Wirklichkeit ist, so bin ich das Erhaltende oder Zerstörende. Preßfreiheit definiren als die Freiheit, zu reden und zu schreiben, was man will, stehet dem parallel, wenn man die Freiheit überhaupt als die Freiheit angiebt, zu thun was man will. Ich kann auch Verbrechen wollen, es kommt beim Willen auf den Inhalt der Handlung an, so auch bei der Preßfreiheit. Der Inhalt kann nicht gleichgültig gelassen werden, bei dem Zusammenhange von Meinungen und | Wirklichkeit. Injurien müssen bei der Preßfreiheit schon ausgeschlossen sein, dieß giebt man überall zu. In England ist sie ganz uneingeschränkt, aber man ist dort doch viel delikater in Ansehung der Persönlichkeiten, als man in Deutschland glaubt, daß man selbst sein würde. Die Minister sind allerdings ganz hart gegen das was von ihnen gesagt wird, auf sie wird geschimpft pp sonst aber ist man sehr delikat. Ein Zeitungsschreiber erlaubte sich im Jahre 1816 Anspielungen gegen Wellington in Rücksicht auf den bekannten Ball in Brüssel, den er einer Graefin v. Rossbury zu Ehren gab, es war kein Name dabei genannt und doch verurtheilte das Geschwornegericht den Zeitungsschreiber zu einer Strafe, und Schadloshaltung von 2000 Sterling. Schmutzige Gemälde und Beschreibungen sind mit Recht verboten, ebenso über den Monarchen seine Meinung zu sagen. Es ist da keine Grenze festzustellen z. B. Aufruhr und Empörung wird niemand verbreiten wollen. Die Extreme sind leicht einzusehen denn die Vorstellung ist das worauf die Wirklichkeit jetzt wesentlich beruht, bei einfachen Völkern ist es die Sitte, bei uns weniger. Reden ist auch Handeln, die Grenze aber zu ziehen was erlaubt sei und was nicht, ist schwer und unmöglich, es ist seiner Natur nach etwas Unbestimmtes, so wie es unbestimmt bleibt, ob ein gewisses Sprechen Wirksamkeit hat. Die Gefährlichkeit für die Individuen, die Gesellschaft und den Staat hängt von der Beschaffenheit des Bodens, der Intelligenz, der Grundsätze, Meinungen pp ab, wie ein Funke auf einen Pulverhaufen geworfen eine ganz andere 12–14 Preßfreiheit defi niren … will.] GPR 325; GW 14,1. 261,3–5 keit … vergeht.] GPR 328; GW 14,1. 262,26–32

34–1468,1 Die Gefährlich-

Anmerkung.

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§. 320.

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Gefährlichkeit hat, als auf feste Erde, wo er spurlos vergeht. Die Bildung der Rede ist so weit gediehen, daß man ohne Schimpfreden das Härteste, Schmähligste sagen kann, die Ausdrücke sind so gehalten, daß sie nicht ausdrücklich dieß sagen, sondern nur zu verstehen geben. Da behalten denn die Gesetze immer eine Unbestimmtheit, die Bestimmung ob straf bar oder nicht, hängt dabei von der subjektiven Meinung des Gerichts ab. Der Bestrafte kann sich dabei auch nicht beschweren, er hängt zwar von der Willkühr ab, aber er hat sich selbst in ein Feld der Zufälligkeit und Unbestimmtheit gesetzt. Was die Preßfreiheit am meisten sichert ist nicht daß sie hochgeehrt | wird, sondern daß das Geschriebene vollständig verachtet wird. Die englischen Minister lassen alles Mögliche gegen sich sprechen und verachten die Rede. Es ist eine Art von Nemesis daß der Poebel seinen Spott haben muß an dem Höchsten, an dem Erhabensten, er hat keine andere Weise als durch das Schimpfen, Reden dagegen seine subjektive Freiheit zu zeigen. Siehe Anmerkung Seite 328. Solche Nemesis hat der Poebel an großen Indivividuen, an der Verfassung, er hat Neid gegen das Große, Haß gegen das Herrliche um sich ein Selbstgefühl zu geben, seine subjektive Freiheit zu retten und diese Rache findet auch ihr Publikum. Die Subjektivität, welche als Auflösung des bestehenden Staatslebens in dem seine Zufälligkeit geltend machen wollenden, und sich eben so zerstörenden Meinen und Raisonniren, ihre äusserliche Erscheinung hat, hat ihre wahrhafte Wirklichkeit in ihrem Gegentheile, der Subjektivität, als identisch mit dem substantiellen Willen, welche den Begriff der fürstlichen Gewalt ausmacht und welche als Idealität des Ganzen in dem bisherigen noch nicht zu ihrem Rechte und Dasein gekommen ist. |

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II. D i e S o u v e r a i n e t ä t g e g e n A u s s e n . Die allgemeine Bestimmung dieser Abtheilung ist, daß der Staat in der Form seiner Individualität betrachtet wird. Bisher hatten wir den Civilstaat, dessen Momente sich frei entwickelten, so daß jeder dieser Kreise zu seiner freien Entwikkelung kommt, jeder den anderen gewähren läßt. Aber dieser Organismus hat wesentlich auch die Bestimmung als Eins, als Idealität zu existiren, die abstrakte Existenz der Subjektivität des Staats ist die fürstliche Gewalt, wo sie die letzte Entscheidung ist für die Organe und das Bestimmende für die besonderen Sphären.

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5 Unbestimmtheit] Unbe / stimmtheit 18–24 Die Subjektivität, … ist.] GPR 329; GW 14,1. 263,12–18

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Aber die Subjektivität ist nicht allein das letzte formelle Moment des Entscheidens, sondern ist wesentlich auch dieß daß der Staat als Ganzes seine ideelle Weise zeigt, daß ebenso die Negation der Momente desselben zur Existenz kommt, als im Civilstande die ruhige Thätigkeit, die in jedem Organe besonders bestimmt ist. Dieß ist dann die Bestimmung die wir hier haben, die Militair-Macht. Die Souverainetät nach Innen ist diese Idealität insofern, als die Momente des Geistes und seiner Wirklichkeit, des Staats, in ihrer Nothwendigkeit entfaltet sind, und als Glieder desselben bestehen. Aber der Geist als in der Freiheit unendlich negative Beziehung auf sich, ist eben so wesentlich Fürsichsein, das den bestehenden Unterschied in sich aufgenommen hat, und damit ausschliessend ist. Der Staat hat in dieser Bestimmung Individualität, welche wesentlich als Individuum, und im Souverain als wirkliches, unmittelbares Individuum ist. – Der Staat ist ein Individuum gegen andere. Die Individualität, als ausschliessendes Fürsichsein erscheint als Verhältniß zu anderen Staaten, deren jeder selbstständig gegen | die andern ist. Indem in dieser Selbstständigkeit das Fürsichsein des wirklichen Geistes sein Dasein hat, ist sie die erste Freiheit und die höchste Ehre eines Volkes. – Der Staat ist wesentlich als ein Fürsichsein, und dieß macht die Unabhängigkeit eines Staates aus, eines Volkes das einen Staat formirt. Es ist die höchste Ehre eines Volkes einen Staat zu bilden und so unabhängig zu sein. Diese Unabhängigkeit für sich, ist jedoch wieder sehr relativ. Kleine Staaten können in einen großen vereinigt werden, ist dieser größere der aus ihnen gebildet wird gut organisirt, so gewinnen sie wesentlich dabei und verlieren nichts, nur jene Unabhängigkeit, jene Selbstständigkeit ist verloren gegangen, insofern sie kleinen Kreisen zu kam. Im Dasein erscheint so diese negative Beziehung des Staates auf sich, als Beziehung eines Anderen auf ein Anderes, und als ob das Negative ein Äusserliches wäre. Die Existenz dieser negativen Beziehung hat darum die Gestalt eines Geschehens und der Verwickelung mit zufälligen Begebenheiten, die von Aussen kommen. Aber sie ist sein höchstes eigenes Moment, – seine wirkliche Unendlichkeit als die Idealität alles Endlichen in ihm, – die Seite, worin die Substanz als die absolute Macht gegen alles Einzelne und Besondere, gegen das Leben, Eigenthum und dessen Rechte, wie gegen die weiteren Kreise, die Nichtigkeit derselben zum Dasein und zum Bewußtsein bringt. Es ist dieselbe Bestimmung als wenn von Gott gesagt wird, er befinde sich im Zustande der Expansion indem er die Momente des Aussereinanders gewähren lasse, und im 28 Geschehens] so GPR Ms: Geschehenen 6–12 Die Souverainetät … ist.] GPR 330; GW 14,1. 264,4–12 14–17 Die Individualität, … Volkes.] GPR 330; GW 14,1. 264,14–17 25–33 Im Dasein … bringt.] GPR 331; GW 14,1. 264,30–265,5

§. 321.

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§. 324.

Anmerkung.

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Zustande der Retorsion, indem er sie einzieht und ihnen ihre Nichtigkeit empfinden läßt. So ist hier die Substanz die absolute Macht. Diese Bestimmung, mit welcher das Interesse und das Recht der Einzelnen als ein verschwindendes Moment gesetzt ist, ist zugleich das Positive, nämlich ihrer nicht zufälligen und veränderlichen, sondern | an und für sich seienden Individualität. Dieß Verhältniß und die Anerkennung desselben ist daher ihre substantielle Pflicht, – die Pflicht, durch Gefahr und Aufopferung ihres Eigenthums und Lebens, ohnehin ihres Meinens und alles dessen, was von selbst in dem Umfange des Lebens begriffen ist, diese substantielle Individualität, die Unabhängigkeit und Souverainetät des Staats zu erhalten. Es giebt eine sehr schiefe Berechnung, wenn bei der Forderung dieser Aufopferung der Staat nur als bürgerliche Gesellschaft, und als sein Endzweck nur die Sicherung des Lebens und Eigenthums der Individuen betrachtet wird; denn diese Sicherheit wird nicht durch die Aufopferung dessen erreicht, was gesichert werden soll; – im Gegentheil. Der Staat muß sich erhalten, aber wenn sein Zweck nur ist Sicherung des Lebens und Eigenthums, so ist es ein Widerspruch, eine Inkonsequenz das Leben in Gefahr zu bringen bei seiner Vertheidigung. Das Sittliche an und für sich Nothwendige, ist diese Idealität des Staats, diese Negation des Einzelnen die gleichfalls zur Existenz kommen muß. Der Krieg ist so nicht äusserliche Zufälligkeit, er ist nothwendiges Moment, die Unabhängigkeit des Staats ist zu vertheidigen, darin ist die Idealität das Wesentliche. Im Frieden dehnt sich das bürgerliche Leben mehr aus, alle Sphären hausen sich ein, es ist in der Länge ein Versumpfen der Menschen, ihre Partikularitäten werden immer fester und verknöchern. Das Moment der Idealität dieser Sphären der partikularen Interessen muß daher auch zur Erscheinung kommen und zwar als ein in Gefahr Kommen, so daß es sich zeigt als ein nicht an und für sich Nothwendiges, seine Negation muß sich zeigen. Der Krieg als der Zustand, in welchem mit der Eitelkeit der zeitlichen Güter und Dinge, die sonst eine erbauliche Redensart zu sein pflegt, Ernst gemacht wird, ist hiermit das Moment, worin die Idealität des Besonderen ihr Recht erhält und Wirklichkeit wird. Man hört viel und erbaulich von der Unsicher|heit, Eitelkeit und Unstätigkeit zeitlicher Dinge sprechen, man hört dieß von allen Kanzeln, aber jeder denkt dabei, so gerührt er auch ist, ich werde doch das Meinige behalten, ganz anders ist es wenn Husaren mit blanken Saebeln die Unsicherheit des Eigenthums predigen, da wird es ein ganz anderer Ernst. Diese reale Unsicherheit ist es die zum Bewußtsein 3 der] so GPR Ms: des 3–14 Diese Bestimmung, … Gegentheil.] GPR 331f; GW 14,1. 265,7–19 21–23 Im Frieden … verknöchern.] W1 8. 419 26–29 Der Krieg … wird.] GPR 332; GW 14,1. 265,37–266,3 29–1471,1 Man hört … Kriegszustande.] W1 8. 420

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kommt im Kriegszustande. Es ist ein leeres Gerede, keine philosophische Idee, den Krieg für sich für etwas Unrechtes zu halten, wie etwa die menschenfreundliche Philosophie vor 40 Jahren, wo die Glückseeligkeit der Menschen Zweck war und wo über den Eroberer Flüche ausgesprochen wurden. Es ist die sittliche Bedeutung des Krieges, daß er das Negiren wesentlicher Momente des Staats ist und daß so diese Idealität als Gefahr, als geforderte und wirkliche Aufopferung zur Existenz kommt. Durch den Krieg wird die sittliche Gesundheit der Völker, in ihrer Indifferenz gegen das Festwerden der endlichen Bestimmtheiten erhalten, wie die Bewegung der Winde die See vor der Fäulniß bewahrt, in welche sie eine dauernde Ruhe, wie die Völker ein dauernder oder gar ein ewiger Friede versetzen würde. Zur Gesundheit gehört die Einheit des Körpers, daß die Parthieen in sich verknöchern ist der Tod, die sittliche Gesundheit der Völker wird bewahrt in dem Bewußtsein der Nichtigkeit des Besonderen. Ewiger Friede ist so ein Ideal, von der Vernunft gefordert, worauf die Menschheit zugehen müsse. Kant hat so einen Fürstenbund vorgeschlagen der die Streitigkeit der Staaten schlichten sollte und die heilige Allianz ist ungefähr so ein Institut. Allein der Staat ist Individuum und in der Individualität ist die Negation wesentlich enthalten. Wenn also auch eine Anzahl von Staaten sich zu einer Familie macht, so muß sich dieser Verein als Individualität einen Gegensatz creiren, sich einen Gegensatz, einen Feind erzeugen, und der der heiligen Allianz können die Türken oder Amerikaner sein. Solch ein Gegensatz erzeugt sich natürlich, da jeder solcher Verein | Individualität ist. Er wird nach Aussen erzeugt und damit erzeugt sich nach Innen die Gewalt, Stärke, Kraft. Aus den Kriegen gehen die Völker gestärkt hervor, wie auch anderen Theils Völker die in sich unverträglich sind, durch Kriege nach Aussen, Ruhe im Innern erhalten. Bei innerer Unruhe ist ein Stand gegen den anderen, oder Stände gegen die Regierung, und ist eine solche Unruhe vorhanden, so muß sie einen Gegenstand haben. Diese Unruhe, diese Unverträglichkeit hat darin ihren Grund, daß jeder für sich, sich in seiner Selbstständigkeit behaupten will, den Anderen zu verletzen sucht, durch den Krieg hingegen erhält jeder Kreis das Bewußtsein seiner Unterordnung. Indem die Aufopferung für die Individualität des Staates das substantielle §. 325. Verhältniß Aller und hiermit allgemeine Pflicht ist, so wird es zugleich als die Eine Seite der Idealität gegen die Realität des besonderen Bestehens, selbst zu

7 Völker] ohne Umlautpunkte 35 4 wo über … wurden.] W1 8. 420

7–11 Durch den … würde.] GPR 333; GW 14,1. 266,4–8 11–12 Zur Gesundheit … Tod] W1 8. 419 13–20 Ewiger Friede … erzeugen] W1 8. 419f 23–30 Aus den … Unterordnung.] W1 8. 420 31–1472,2 Indem die … gewidmet.] GPR 333f; GW 14,1. 266,30–34

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einem besonderen Verhältniß, und ihm ein eigener Stand, der Stand der Tapferkeit gewidmet. Zwiste der Staaten mit einander können irgend eine besondere Seite ihres Verhältnisses zum Gegenstand haben; für diese Zwiste hat auch der besondere, der Vertheidigung des Staats gewidmete, Theil seine Hauptbestimmung. Insofern aber der Staat als solcher, seine Selbstständigkeit, in Gefahr kommt, so ruft die Pflicht alle seine Bürger zu seiner Vertheidigung auf. Wenn so das Ganze zur Macht geworden, und aus seinem innern Leben in sich nach Aussen gerissen ist, so geht damit der Vertheidigungskrieg in Eroberungskrieg über. Jeder Bürger hat die wesentliche Pflicht den Staat zu vertheidigen. Dieß ist aber nur die eine Seite, die Zweite ist die innere Idealität, diese muß sich nach Innen zusammenfassen, insofern die Individualität nach Aussen geht. In dem Bürger ist daher dieser Unterschied, näher der Civilstaat und diese Individualität nach Aussen, da es so Unterschiede sind, so sind es auch verschiedene Stände, verschiedene Seiten am Staate, denn im vernünftigen Staate sind alle Momente entwickelt. Wenn der Staat in absolute Noth kommt, dann muß jeder Bürger sich zusammennehmen, die Unabhängigkeit vertheidigen, er wird dann in die Identität | versetzt, der Staat ist es der Alles was er hat in diese Identität zusammenfaßt. Die Tapferkeit ist für sich eine formelle Tugend, weil sie die höchste Abstraktion der Freiheit von allen besonderen Zwecken, Besitzen, Genuß und Leben, aber diese Negation auf eine äusserlich wirkliche Weise, und die Entäusserung, als Vollführung, an ihr selbst nicht geistiger Natur ist, die innere Gesinnung dieser oder jener Grund und ihr wirkliches Resultat auch nicht für sich und nur für andere sein kann. Es ist der Militairstand der Stand der Allgemeinheit nach dieser Seite, dem die Vertheidigung zukommt, der die Pflicht hat die Idealität an sich selbst zur Existenz zu bringen, sich aufzuopfern, dieß ist die Tugend der Tapferkeit. Sie hat in neuerer Zeit eine andere Form bekommen. Muth und Tapferkeit sind verschieden. Pro aris et focis, – wir sprechen vom Muth des Thieres, Muth des Räubers, Tapferkeit für die Ehre, ritterliche Tapferkeit, dieß ist aber nicht die rechte, sondern zur wahren Tapferkeit gehört die Bereitheit zur Aufopferung im Dienst des Staats, so daß das Individuum nur eins unter vielen ausmacht. Jeder Jüngling will bei den Husaren oder freiwilligen Jaegern stehen, wo sein persönlicher Muth thätig sein kann, zur Tapferkeit wird aber auch gefordert zu wissen, daß seine Tapferkeit nur wirksam sein kann, als einer von vielen, im Regimente. Dieß ist die Tapferkeit gebildeter Völker, das Bewußtsein nur etwas zu vermögen in seiner Stelle unter vielen, durch das Anschliessen an viele. Dieß ist die disciplinirte Tapferkeit die es möglich gemacht hat, daß wie 3–9 Zwiste der … über.] GPR 334; GW 14,1. 267,2–9 19–24 Die Tapferkeit … kann.] GPR 335; GW 14,1. 267,25–30 24–1473,3 Es ist … bleiben.] W1 8. 421f

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in Indien 500 Mann über 20000 gesiegt haben, die nicht feig waren, die nur nicht diese Tapferkeit, nicht diese Gesinnung hatten um zu wirken in der Vereinigung mit Anderen, geschlossen zu bleiben. Der Gehalt der Tapferkeit als Gesinnung liegt in dem wahrhaften absoluten Endzweck, der Souverainetät des Staats; – die Wirklichkeit dieses Endzwecks als Werk der Tapferkeit hat das Hingeben der persönlichen Wirklichkeit zu ihrer Vermittelung. Diese Gestalt enthält daher die Härte der höchsten Gegensätze, die Entäusserung selbst aber als Existenz der Freiheit; – die höchste Selbstständigkeit des Fürsichseins, | deren Existenz zugleich in dem Mechanischen einer äusseren Ordnung und des Dienstes ist, – gänzlichen Gehorsam und Abthun des eigenen Meinens und Raisonnirens, so Abwesenheit des eigenen Geistes, und intensivste und umfassende augenblickliche Gegenwart des Geistes und Entschlossenheit, – das feindseligste und dabei persönlichste Handeln gegen Individuen, bei vollkommen gleichgültiger, ja guter Gesinnung gegen sie als Individuen. Das Prinzip der modernen Welt, der Gedanke und das Allgemeine, hat der Tapferkeit die höhere Gestalt gegeben, daß ihre Äusserung mechanischer zu sein scheint und nicht als Thun dieser besonderen Person, sondern nur als Gliedes eines Ganzen, – eben so daß sie als nicht gegen einzelne Personen, sondern gegen ein feindseliges Ganze überhaupt gekehrt, so mit der persönliche Muth als ein nicht persönlicher erscheint. Jenes Prinzip hat darum das Feuergewehr erfunden, und nicht eine zufällige Erfindung dieser Waffe hat die bloß persönliche Gestalt der Tapferkeit in die abstraktere verwandelt. Ariost sagt das Feuergewehr habe der Tapferkeit ein Ende gemacht, freilich die Tapferkeit der Ritterzeit hat ihren Werth verloren, es ist jetzt nicht mehr Thun der besonderen Person, sondern nur des Gliedes, als Glied eines Ganzen. Seine Richtung nach Aussen hat der Staat darin, daß er ein individuelles Subjekt ist. Sein Verhältniß zu Andern, fällt daher in die fürstliche Gewalt, der es deswegen unmittelbar und allein zukommt, die bewaffnete Macht zu befehligen, die Verhältnisse mit den anderen Staaten durch Gesandte pp zu unterhalten, Krieg und Frieden, und andere Traktate zu schliessen. – Die fürstliche Gewalt ist die Spitze der Individualität eines Staates. In allen europäischen Staaten ist die individuelle Spitze die fürstliche Gewalt und hat die Verhältnisse nach Aussen zu besorgen. Bei ständischen Verfassungen kann die Frage entstehen, ob nicht Krieg und Frieden von den Ständen geschlossen werden solle, jeden Falls behalten sie ihren Einfluß, besonders in Ansehung der Mittel, in England kann z. B. kein unpopulairer Krieg geführt werden. Wenn man meint Fürsten, Kabinette seien mehr der 4–14 Der Gehalt … Individuen.] GPR 335; GW 14,1. 267,32–268,9 14–22 Das Prinzip … verwandelt.] GPR 336; GW 14,1. 268,16–24 26–30 Seine Richtung … schliessen.] GPR 336; GW 14,1. 268,26–31 31–1474,8 In allen … werden.] W1 8. 423f

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Leidenschaft unterworfen, so kann dieß allerdings sein, aber auch ganze Nationen können enthusiasmirt, in Leidenschaft gebracht werden. In England hat mehrmals | die ganze Nation auf Krieg gedrungen, hat gewissermaßen die Minister genöthigt Krieg zu führen und erst die Abkühlung hat hernach das Bewußtsein hervorgebracht, daß der Krieg unnütz, unnöthig war und ohne Berechnung der Mittel angefangen worden. Der Staat ist überdieß nicht nur mit e i n e m anderen im Verhältniß, sondern mit mehreren, die Verwickelungen der Verhältnisse werden so sehr delikat und können nur von der Spitze aus behandelt werden. |

B. Da s äussere St a at srecht.

§ 330.

§. 331.

Was das Recht der Verhältnisse der Staaten zu einander anbetrifft so ist dieß ganz unvollkommen. Das äussere Staatsrecht geht von dem Verhältnisse selbstständiger Staaten aus; was an und für sich in demselben ist, erhält daher die Form des Sollens, weil, daß es wirklich ist, auf unterschiedene souveraine Willen beruht. Die Staaten sind selbstständige Individuen die nichts über sich anerkennen können, sie können so wohl Verträge machen, diese sollen gehalten werden, aber es ist nur ein Sollen, nicht Wirklichkeit, die Wirklichkeit des Sollens liegt nur innerhalb des Staats, da nur ist das was der Natur der Freiheit gemäß ist als Nothwendigkeit. Das Volk als Staat ist der Geist in seiner substantiellen Vernünftigkeit und unmittelbaren Wirklichkeit, daher die absolute Macht auf Erden; ein Staat ist folglich gegen den andern in souverainer Selbstständigkeit. Als solcher für den andern zu sein, d. h. von ihm anerkannt zu sein, ist seine erste absolute Berechtigung. Aber diese Berechtigung ist zugleich nur formell, und die Forderung dieser Anerkennung des Staats, bloß weil er ein solcher sei, abstrakt; ob er ein so an und für sich seiender in der That sei, kommt auf seinen Inhalt, Verfassung, Zustand an, und die Anerkennung, als eine Identität beider enthaltend, beruht eben so auf der Ansicht und dem Willen des Anderen. – Der Staat ist für sich, aber zweitens auch für Andere, er muß daher anerkannt werden, in neuerer Zeit sind hierüber viele Kollisionen entstanden, besonders über die französische Republick. Napoleon sagte in Laubach bei Abschliessung der Friedenstraktaten „Die Republick bedarf keiner

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17 können 2 ] ohne Umlautpunkte 14–16 Das äussere … beruht.] GPR 337; GW 14,1. 269,4–7 21–29 Das Volk … Anderen.] GPR 337; GW 14,1. 269,9–18 27 seiender] GPR: seiendes 31–1475,1 Napoleon sagte … braucht.”] 35 W1 8. 426

337 – 339

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Anerkennung, so | wenig wie die Sonne anerkannt zu werden braucht.” Aber es handelt sich nicht bloß um die Existenz des Staats, er muß auch anerkannt werden, er tritt in die mannigfaltigsten Beziehungen mit anderen und die so in Beziehung treten müssen sich zuerst anerkennen. Dieß Anerkennen hat einen konkreten Sinn, bei der Frage was anerkannt werden kann giebt es viele Stufen über dieß Was. Nomaden können fordern ein Stamm, eine Horde zu sein, aber andererseits kommt es beim Anerkennen auf das Konkrete an und darauf ob das wozu sie sich verhalten ungefähr auf gleicher Stufe steht, so kommt es hier zu keiner Anerkennung als Staat. Der Grundsatz des Völkerrechts, als des allgemeinen, als des an und für sich zwischen Staaten gelten sollenden Rechts, zum Unterschiede von dem besonderen Inhalte der positiven Traktate, ist, daß die Traktate, als auf welche die Verbindlichkeiten der Staaten gegen einander beruhen, gehalten werden sollen. Man darf fordern daß Traktaten gehalten werden, aber die welche in dem Verhältnisse stehen sind souverain, ihrem Willen ist das Halten überlassen und so bleibt es nur beim Sollen. In jedem Friedensschluß wird ein ewiger Frieden unterzeichnet und bei jeder Kriegserklärung hört man daß der Andere die Traktaten gebrochen habe, da ist dann weiter keine Vermittlung möglich. Ob es ein gerechter oder ungerechter Krieg sei, ist in abstracto nicht zu entscheiden, er kann mehr oder weniger so sein, aber es ist nicht bloß die Verletzung des Formellen der Traktate was ihn gerecht oder ungerecht macht. Staaten sind unabhängig, sie sind das Höchste auf Erden, sie haben für sich zu sorgen, da ist das Formelle nicht das Letzte und ohne dessen Verletzung vom Gegentheil können diesseits doch Kriege gerecht sein. Friedrich II hat Kriege angefangen, man kann nicht sagen daß die Traktaten gebrochen waren und es waren doch gerechte Kriege. Es sind Vorstellungen die sich | zu einander verhalten, ist der Sinn vorausgesetzt so habe ich das Meinige zu thun, darf auf den Ausbruch nicht warten. Der Staat als Geistiges kann nicht dabei stehen bleiben, bloß die Wirklichkeit der Verletzung beachten zu wollen, sondern es kommt die Vorstellung von einer solchen als einer von einem anderen Staate drohenden Gefahr, mit dem Herauf- und Hinab-Gehen an größeren und geringeren Wahrscheinlichkeiten, Vermuthungen der Absichten pp als Ursache von Zwistigkeiten dazu. In Traktaten sind nur souveraine Staaten begriffen, daher ist das Sollen keine Wirklichkeit. Die Wirklichkeit der Verletzung ist daher zum Kriege nicht nöthig, ein schiefes Ansehen, die Möglichkeit einer Verletzung, die Intention des Andern kann als die schon beginnende Verletzung, Veranlassung zum Kriege geben. 23 vom Gegentheil] sc. von einem anderen Staat 10–13 Der Grundsatz … sollen.] GPR 338f; GW 14,1. 270,11–15 GPR 340; GW 14,1. 271,8–13 31 Zwistigkeiten] GPR: Zwisten

27–32 Der Staat … dazu.]

§. 333.

§. 335.

1476 §. 338.

§. 339.

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339 – 340

Darin, daß die Staaten sich als solche gegenseitig anerkennen, bleibt auch im Kriege, dem Zustande der Rechtlosigkeit, der Gewalt und Zufälligkeit, ein Band, in welchem sie an und für sich seiend für einander gelten, so daß im Kriege selbst der Krieg als ein vorübergehensollendes bestimmt ist. Er enthält damit die völkerrechtliche Bestimmung, daß in ihm die Möglichkeit des Friedens erhalten, somit z. B. die Gesandten respektirt, und überhaupt, daß er nicht gegen die inneren Institutionen und das friedliche Familien und Privatleben, nicht gegen die Privatpersonen geführt werde. Der Krieg muß so geführt werden, daß er es möglich macht, daß die Staaten zum Frieden übergehen können. Die neueren Kriege werden daher so menschlich geführt, es ist nicht Person gegen Person im Haß gegen einander, höchstens ist es auf Vorposten wo persönliche Feindseligkeit statt findet, in dem Heere als Heer ist die Feindschaft etwas Unbestimmtes, das zurücktritt gegen die Pflicht, die jeder an dem Anderen achtet, so tritt ein Verhältniß gegenseitiger Achtung ein, welches den Schutz gegen Mishandlungen giebt. – Die Gesandten sind die Weise der Vermittlung des Friedens der Staaten, ebenso wie diese | soll der Civilstaat unangetastet bleiben, er leidet zwar, Provinzen werden verwüstet pp aber das Prinzip ist, daß der Krieg nur gegen den Staat geführt wird, nicht gegen die Privatpersonen, nicht gegen die inneren Institute, gegen Rechtspflege, Kirchen, Armenanstalten, Hospitäler, alles dieß wird in seinem Gange gelassen, ebenso das Privatleben, die Gewerbe pp aber freilich macht da die Natur des Zustandes manche Stockung. Sonst beruht das gegenseitige Verhalten im Kriege z. B. daß Gefangene gemacht werden, und was im Frieden ein Staat den Angehörigen eines Anderen an Rechten für den Privatverkehr einräumt pp. vornehmlich auf den Sitten der Nationen, als der inneren unter allen Verhältnissen sich erhaltenden Allgemeinheit des Betragens. Die Gefangenen werden so jetzt nicht zu Sklaven gemacht, die Lacedämonier thaten dieß oder sie tödteten sie einen nach den andern, wie bei der Einnahme von Platäa. Wie sich dieß macht, das hängt von den weiteren Sitten der Nationen ab. Die europäischen Nationen bilden eine Familie nach dem allgemeinen Prinzip ihrer Gesetzgebung ihrer Sitten, ihrer Bildung und so modifizirt sich hiernach das völkerrechtliche Betragen in einem Zustande, wo sonst das gegenseitige Zufügen von Uebeln das Herrschende ist. Das Verhältniß von Staaten ist schwankend, es ist kein Praetor vorhanden der da schlichtet, der höhere Praetor ist der allgemeine an und für sich seiende Geist, der Weltgeist. 22M §. 339.] §. 329. 9–13 Die neueren … achtet] W1 8. 429 1–8 Darin, daß … werde.] GPR 341f; GW 14,1. 272,13–20 22–26 Sonst beruht … Betragens.] GPR 342; GW 14,1. 272,22–26 29–34 Die europäischen … Weltgeist.] W1 8. 430

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In das Verhältniß der Staaten gegeneinander, weil sie darin als besondere sind, fällt das höchst bewegte Spiel der inneren Besonderheit der Leidenschaften, Interessen, der Talente und Tugenden, der Gewalt, des Unrechts und der Laster, wie der äusseren Zufälligkeit, in den größten Dimensionen der Erscheinung, – ein Spiel, worin das sittliche Ganze selbst, die Selbstständigkeit des Staats, der Zufälligkeit ausgesetzt wird. Die Prinzipien der Volksgeister sind um ihrer Besonderheit willen, in der sie als existirende | Individuen, ihre objektive Wirklichkeit und ihr Selbstbewußtsein haben, überhaupt beschränkte, und ihre Schicksale und Thaten in ihrem Verhältnisse zu einander sind die erscheinende Dialektik der Endlichkeit dieser Geister, aus welcher der allgemeine Geist, der Geist der Welt, als unbeschränkt eben so sich hervorbringt, als er es ist, der sein Recht, – und sein Recht ist das allerhöchste, – an ihnen in der Weltgeschichte, als dem Weltgerichte, ausübt. |

C. D i e We l t g e s c h i c h t e .

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dritter theil · die sittlichkeit

Die Weltgeschichte stellt dar das Reich des Weltgeistes. Wir können hier nur kurz die Hauptmomente angeben auf die es ankommt, indem ich in Rücksicht der weiteren Ausführung auf die besondere Vorlesung über diesen Gegenstand verweisen muß. Zuerst hatten wir den Geist als Freiheit die sich realisirt, der Geist ist alsdann wesentlich Bewußtsein, ist sich als Gegenstand zu haben, das Thier ist daher nicht Geist, hat sich nicht zum Gegenstand als nur auf empfindende Weise, es befriedigt seine Totalität in der Gattung. Der Geist ist Bewußtsein, hat sich nicht nur in der Empfindung, ist als Objekt, Gegenstand, ist sich Gegenstand. Mensch erkenne dich selbst! ist das absolute Gebot sich gegenständlich zu machen d. h. zu einer Welt der Freiheit. In der Natur erkennen wir nur das Gerüste des Geistes, in seiner logischen Natur versteinert, der Geist als Geist baut sich eine andere Natur, eine Welt der Freiheit, dieß ist der Staat. Dieß ist die höchste Realisation des Geistes, die Entwickelung des Geistes. Der vollkommene Staat ist die Welt der Freiheit, so daß alle Momente der Idee darin entwickelt sind, jedes zu seinem Rechte kommt und zugleich als Moment des ganzen Sÿstems ist, so daß hier die Totalität der Idee in ihrer Wirklichkeit ist. Freiheit ist die einfache Seele die in allen ihren Gliedern 1M §. 340.] §. 330. 1–12 In das … ausübt.] GPR 342f; GW 14,1. 272,28 –273,8

35 Zwecke,

2–3 Interessen,] GPR: Interessen,

§. 340.

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ein und dieselbe Lebendigkeit hat, aber als in einem System. Der Geist ist nur als Sÿstem, so ist jede Bestimmung seiner Entwickelung verschieden, so sind verschiedene Freiheiten. Freiheit ist das Allgemeine aber Unbestimmte und sie muß | daher in ihren Bestimmungen kennen gelernt werden, diese zieht sie nur aus sich selbst, sie giebt sich aus sich selbst Inhalt, verdichtet sich, macht sich konkret, erfüllt. Der Staat ist diese Wirklichkeit der Freiheit, in ihm sind keine anderen Bestimmungen als die ihr immanent sind und der Geist ist so als sich Gegenstand versöhnt mit sich, er der Eine, mit sich dem Anderen, dieser Andere ist er als Gegenstand. Wenn nun sein Gegenstand so ist, so gebildet daß er ihm entspricht, so ist die Wahrheit vorhanden, so ist der Widerspruch seiner und seiner Gegenständlichkeit, das Räthsel seiner ist gelöst, er weiß was er ist, indem er sich zum Gegenstande hat. Die Vollendung ist, daß er sein Innerstes herausgekehrt hat, seine tiefste Tiefe heraus ist, Gegenstand ist, der Geist in seiner absoluten Freiheit, ohne alle Naturbestimmung, ohne alle unaufgelöste Bestimmung, alle Bestimmung aus ihm selbst schöpfend, aus seiner Freiheit. Die Penaten, die Völker, sind der erste Geist als natürliche Sittlichkeit, die Völker sind verschieden gegen einander, besondert, in Partikularitäten befangen. Der Geist ist ganz allgemein, der Weltgeist ist es der sich in der Weltgeschichte vollbringt, er bringt sich darin zur Erscheinung, zeigt sich als sein Sohn, daß in seiner Gegenständlichkeit das ganze Wesen seiner dargelegt ist, der ihn liebt, denn er ist darin bei sich selbst. Er vollbringt sich in der Weltgeschichte in der Wirklichkeit, weiß sich; diese Form ist nun das Geschäft der Philosophie. Die Menschen sind im Ganzen befriedigt mit Schlechtem, daß ihr Geist Zeugniß giebt der Wirklichkeit ist überhaupt Befriedigung, aber vieles bleibt dabei mangelhaft, unaufgelöst. Die Wissenschaft ist die totale Versöhnung selbst. Die Weltgeschichte ist diese Versöhnung mit sich selbst, so daß draussen nichts ist, was nicht in ihr ist, daß sie als ganze Totalität gegenständlich ist. Dieß ist we|sentlich (§ 343) und ist im Ganzen ein Fortschritt. Der Geist ist sich zu entäussern und diese Entäusserung innerlich zu machen. Weil sie in dem Boden des Aussereinanderseins ist, so fällt sie in die Zeit. Insofern der Geist sich unterscheidet, so ist er an ihm selbst unterschieden, so ist diese Gegenständlichkeit seiner eine Vielheit, dieß sind die Subjektivitäten, die vielen Individuen, in den Subjekten hat er den Boden seiner Realisirung. Dieser Boden ist selbst die Unendlichkeit, eben der selbst das Hervorbringende dieses Unterschiedes, die Wirksamkeit des Hervorbringens selbst ist. Die Freiheit gegenständlich machen, heißt sich eine äussere Weise geben nach Zeit und Raum, dieß und noch weitere Entwickelungen sind es dann die die verschiedenen Staaten, Völker gestalten. Jedes Volk ist so eine besondere Stufe seines Bewußtseins. Der Geist ist die Geschichte und jedes Volk bezeichnet eine besondere Stufe die sein Bewußtsein erreicht. Diese Stufen insofern sie in die Äusserlichkeit fallen sind nach dieser Seite ihrem Prinzipe nach äusserliche Prinzipe[.]

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Weil die Geschichte die Gestaltung des Geistes in Form des Geschehens, der unmittelbaren natürlichen Wirklichkeit ist, so sind die Stufen der Entwickelung als unmittelbare natürliche Prinzipien vorhanden, und diese, weil sie natürlich sind, sind als eine Vielheit ausser einander, so mit ferner so, daß Einem Volke eines derselben zukommt, – seine geographische und anthropologische Existenz. Dem Volke, dem solches Moment als natürliches Prinzip zukommt, ist die Vollstreckung desselben in dem Fortgange des sich entwickelnden Selbstbewußtseins des Weltgeistes, übertragen. Dieses Volk ist in der Weltgeschichte, für diese Epoche, – und es kann in ihr nur | einmal Epoche machen, das Herrschende. Gegen dieß sein absolutes Recht, Träger der gegenwärtigen Entwickelungsstufe des Weltgeistes zu sein, sind die Geister der anderen Völker rechtlos, und sie, wie die deren Epoche vorbei ist, zählen nicht mehr in der Weltgeschichte. An der Spitze aller Handlungen, somit auch der welthistorischen stehen Individuen als die das Substantielle verwirklichenden Subjektivitäten. Als diesen Lebendigkeiten der substantiellen That des Weltgeistes und so unmittelbar identisch mit derselben, ist sie ihnen selbst verborgen und nicht Objekt und Zweck, sie haben auch die Ehre und den Dank nicht bei ihrer Mitwelt, noch bei der öffentlichen Meinung der Nachwelt, sondern als formelle Subjektivitäten nur bei dieser Meinung ihren Theil als unsterblichen Ruhm. Kein Volk kann dieser Individuen entbehren, es bringt sie hervor, sobald es sie gebraucht. Oft hört man die Äusserung, wenn der, jener Mann doch da, in jener Zeit gelebt hätte, da wäre es anders gekommen pp[.] Aber wo das Individuum gebraucht wird, da ist es, das Volk, die Zeit erzeugt sich seine Individuen. Die Individuen sind die hohle Form der Thätigkeit, die Substanz, der Inhalt liegt in der Welt, es ist der Geist ihrer Zeit, sie sind nur das Formelle der Einsicht, des Charakters pp[.] Ruhm ist eben so das Formelle, Dank haben sie nicht, sie werden vielmehr verflucht, Eroberer, Tyrannen pp geschimpft, Haß, Misbilligung, Neid pp spricht sich an ihnen aus. Das erste Selbstbewußtsein des Geistes ist noch mit der Natur behaftet, hat ein Naturmoment an sich, dieß ist die wesentliche Bestimmung und das orientalische Prinzip. In der Pracht des Orients ist die Substanz fest, unbezwinglich, absolute Materie. Ein Gott der Juden, der Muhamedaner, so wird die Einheit der Naturbestimmung abstrakt, wird zwar im Gedanken aber als abstrakt bestimmt, | und wird so unmittelbar, denn die Form der Abstraktion ist unmittelbar, hat diese

35 1 Geschehens] so GPR Ms: Geschehenen

21 jener2] jeder

1–5 Weil die … Existenz.] GPR 346; GW 14,1. 275,28–33 6–12 Dem Volke, … Weltgeschichte.] GPR 346f; GW 14,1. 276,2–9 13–19 An der … Ruhm.] GPR 347f; GW 14,1. 276,26–33

§. 346.

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Weise. In dieser Einheit ist das Konkrete noch nicht gesetzt, noch nicht die unendliche Subjektivität, die unendliche Form, so ist der Mensch noch nicht als frei, formlose Substanz, absolute Form ist die Subjektivität. Es ist die vom patriarchalischen Naturganzen ausgehende, in sich ungetrennte, substantielle Weltanschauung, in der die weltliche Regierung Theokratie, der Herrscher auch Hoherpriester oder Gott, Staatsverfassung und Gesetzgebung zugleich Religion, so wie die religiösen und moralischen Gebote oder vielmehr Gebräuche eben so Staats und Rechtsgesetze sind. In der Pracht dieses Ganzen geht die individuelle Persönlichkeit rechtlos unter, die äussere Natur ist unmittelbar göttlich oder ein Schmuck des Gottes, und die Geschichte der Wirklichkeit Poesie. Die nach den verschiedenen Seiten der Sitten, Regierung und des Staats hin sich entwickelnden Unterschiede werden, an der Stelle der Gesetze, bei einfacher Sitte, schwerfällige weitläuftige, abergläubische Ceremonieen, – Zufälligkeiten persönlicher Gewalt und willkührlichen Herrschens, und die Gegliederung in Stände eine natürliche Festigkeit von Kasten. Der orientalische Staat, ist daher nur lebendig in seiner Bewegung, welche, da in ihm selbst nichts stät und, was fest ist, versteinert ist, nach aussen geht, ein elementarisches Toben und Verwüsten wird; die innerliche Ruhe ist ein Privatleben und Versinken in Schwäche und Ermattung. Die zweite Form ist das griechische Reich, dieses hat jene substantielle Einheit des Endlichen und Unendlichen, aber nur zur mÿsteriösen, in dumpfe Erinnerungen, in Höhlen und in Bilder der Tradition zurückgedrängten Grundlage, welche aus dem sich unterscheidenden Geiste zur individuellen Geistigkeit und in den Tag des Wissens herausgeboren, zur Schönheit und zur freien und heiteren Sittlichkeit gemäßigt und verklärt ist. | In dieser Bestimmung geht somit das Prinzip persönlicher Individualität sich auf, noch als nicht in sich befangen, sondern in seiner idealen Einheit gehalten; – theils zerfällt das Ganze darum in einen Kreis besonderer Volksgeister, theils ist einerseits die letzte Willensentschliessung noch nicht in die Subjektivität des für sich seienden Selbstbewußtseins, sondern in eine Macht, die höher und ausserhalb desselben sei, gelegt, und andererseits ist die dem Bedürfnisse angehörige Besonderheit noch nicht in die Freiheit aufgenommen, sondern an einen Sklavenstand ausgeschlossen. – Die Freiheit hier als Geistigkeit, als erste Geistigkeit ist die Individualität, der besondere Gott, der individuelle Geist, Gott in bestimmter Form, der zwar die Natürlichkeit überwunden hat, der aber noch keine andere Weise hat um zu erscheinen. Das Natürliche ist noch das Element in dem er erscheint und ist so wesentlich die Erscheinung des Geistes, nicht ein Sein in dem das andere Subjekt verschwindet, sondern ein Sein das nur 3–18 Es ist … Ermattung.] GPR 351; GW 14,1. 279,3–19 19–31 Die zweite … ausgeschlossen.] GPR 352; GW 14,1. 280,2–16 20–21 Erinnerungen] GPR: Erinnerung

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Schein ist, das nicht sich selbst vorstellt, sondern ein Inneres, den Geist, aber noch im Elemente des Natürlichen. Dieß ist der freie Geist und sein Gebot ist: Mensch erkenne dich selbst! – Dieser erste freie Geist, der schöne Geist muß übergehen zu ein höheres Moment des Erscheinens. Der Geist ist sich Gegenstand, der Gegenstand ist selbst das Konkrete und die zwei Momente die dazu gehören, sind erstens der Geist an sich, zweitens auch das Natürliche was nur zum Element des Erscheinens herabgesetzt ist. Der Geist muß so ein höheres Element gewinnen worin er sich kund giebt. Dieß Dritte geschieht in der Trennung, der schöne Geist geht in das Unglück der Unterscheidung über, in den Verlust seiner selbst, es ist die Unterscheidung des abstrakt innerlichen Subjekts und der abstrakten Allgemeinheit. Die Negation jenes Elements ist nun das Allgemeine, der allgemeine Zweck. Diese Negation des Natürlichen ist erst die erste Negation, es ist nöthig damit der Geist erscheinen kann. Dieß Allgemeine ist also der allgemeine Zweck und dieß ist das Prinzip der römischen Welt. In diesem Reiche | vollbringt sich die Unterscheidung zur unendlichen Zerreissung des sittlichen Lebens in die Extreme persönlichen privaten Selbstbewußtseins und abstrakter Allgemeinheit. Die Entgegensetzung, ausgegangen von der substantiellen Anschauung einer Aristokratie gegen das Prinzip freier Persönlichkeit in demokratischer Form, entwickelt sich nach jener Seite zum Aberglauben und zur Behauptung kalter, habsüchtiger Gewalt, nach dieser zur Verborbenheit eines Pöbels, und die Auflösung des Ganzen endigt sich in das allgemeine Unglück und den Tod des sittlichen Lebens, worin die Völkerindividualitäten in der Einheit eines Pantheons ersterben, alle Einzelne zu Privatpersonen und zu Gleichen mit formellem Rechte, herabsinken, welche hiermit nur eine abstrakte ins Unbeheure sich treibende Willkühr zusammenhält. Viertens. Aus diesem Verluste seiner selbst und seiner Welt und dem unendlichen Schmerz desselben, als dessen Volk das israelitische bereit gehalten war, erfaßt der in sich zurückgedrängte Geist in dem Extreme seiner absoluten Negativität, dem an und für sich seienden Wendepunkte die unendliche Positivität dieses seines Innern, das Prinzip der Einheit der göttlichen und menschlichen Natur, die Versöhnung als der innerhalb des Selbstbewußtseins und der Subjektivität erschienenen objektiven Wahrheit und Freiheit, welche dem nordischen Prinzip der germanischen Völker zu vollführen übertragen wird. Es ist daß die abstrakte Allgemeinheit erfüllt werde, konkret werde, mit dem Gedanken der absoluten Freiheit, mit dem freien Geiste und dieser hat zu seinem Gegenbild, zu seiner Subjektivität, nicht abstrakte Innerlichkeit, sondern den subjektiven 15–25 In diesem … zusammenhält.] GPR 353; GW 14,1. 280,19–30 wird.] GPR 353; GW 14,1. 280,33–281,6

26–33 Aus diesem …

§. 357.

§. 358.

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Geist. Indem der konkrete Geist der Gegenstand, der Zweck ist, so ist es seine Sache daß er sich Gegenständlichkeit giebt zu einer Wirklichkeit, zu einem Ganzen der Welt macht. Dieß ist der Staat, darin hat der subjektive Geist seine Befriedigung, ist darin zu seiner ganz innersten Anschauung gekommen, hat Bewußtsein erhalten daß er sich als äussere | Welt gegenüber hat, deren Bestimmungen nichts anderes sind als seine eigenen Bestimmungen. So ist er versöhnt mit sich. Daß die Versöhnung für sich werde, dazu gehört die Einsicht, die allein das Denken verschafft und so war es der Zweck dieser Vorlesung zu wissen welchen Inhalt der Geist haben muß indem er sich objektivirt, wie der Inhalt der jetzt gegenwärtigen, wirklichen, sittlichen Welt beschaffen sein muß. |

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Ein leit ung Theil 1. Seite 3. Was versteht man unter Naturrecht. 4. Verhältniß der Rechtsphilosophie zur positiven Rechtswissenschaft 11. Das Recht als geltend 16. Anwendung des allgemeinen Begriffs auf die besonderen Fälle 18. Die Ausübung der Gesetze 20. Historische Behandlung des Rechts 23. Beg r i f f des Recht s. 27. Verhältniß des Willens zur Intelligenz 36. Das theoretische Verhalten 37. Das praktische Verhalten 41. Verhältniß des theoretischen zum praktischen Verhalten 43. Die Natur des Willens 45 Das Wesen der Freiheit 46. Begriff des Willens 48 Inhalt des Willens 69 Die Willkühr 75. Die Triebe und ihre Befriedigung 78. Die Glückseeligkeit als Zweck des Willens 82. Der unendliche Willen 88. Die Subjektivität des Willens 91. Die Objektivität des Willens 94. Standpunkt der Kantschen und Fichteschen Philosophie 99. Die Pflicht 102. Die Methode 110. Einthei lung 114. | Er ster Thei l. Da s abst ra kte Recht. Theil 1. Seite 125. 1ter Abschnitt D a s E i g e n t h u m 140. Die Person 140. Der Besitz 144. Das Privateigenthum 146. Gütergemeinschaft, Majorat, Fideikommiss, die todte Hand 149.

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Das unmittelbare Eigenthum 155. Die Besitzergreifung 159. a. Die Besitznahme 166. b. Durch die körperliche Ergreifung 166. c. Durch die Formirung 170. h. Durch das Zeichen 175. b. Der Gebrauch der Sache 176. Die Benutzung 178 Die Abnutzung 180. Der theilweise und temporäre Gebrauch 182. res mancipi 183. dominium utile directum 184. Das Lehn 185. Die Verjährung 189. c. Die Entäusserung des Eigenthums 190. Die Sache als Werth 190. Das Geld, die reale Existenz des Allgemeinen 195. Veräusserung geistiger Produktionen 197. Der Nachdruck, das Plagiat 199. Unveräusserliche Güter 209. Der Selbstmord 213. 2ter Abschnitt. D e r Ve r t r a g . 220. Formeller Vertrag, Schenkung 225 Reeller Vertrag. 229. Stipulation 229. | Die Form des Vertrags Theil 1. Seite 231. 3ter Abschnitt. D a s U n r e c h t 241. a. Unbefangenes Unrecht 243. b. Der Betrug 245 c. Zwang, Verbrechen und Strafe 248. Uebergang vom Recht zur Moralität. 279. Zw e i t e r T h e i l . D i e M o r a l i t ä t 282. 1ter Abschnitt. D e r Vo r s a t z u n d d i e S c h u l d 297. Die Imputation 298. Die Folgen der Handlung 299. Das unschuldige Leiden 302. Die Schuld 303. 2ter Abschnitt. D i e A b s i c h t u n d d a s Wo h l 309. Das Recht der Absicht 310.

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Das Interesse 314. Das Wohl, die Glückseeligkeit 317. Das Leben und das Nothrecht 327 3ter Abschnitt D a s G u t e u n d d a s G e w i s s e n 331. Das Gute 331. Die Pflicht 342. Das Gewissen 345 Das Böse 353. a. Böse mit bösem Gewissen 359. b. Die Heuchelei 363. c. Die Verkehrung des Bösen in Gutes 364. b. Probabilismus 364. c. Casuistik 365 h. Sophistik 365. d. Der gute Wille als solcher 367 | e. Die Ironie Theil 1. Seite 377. Uebergang von der Moralität zur Sittlichkeit 379. Dr it ter Thei l. Die Sit t l ich keit Theil 2 — 3 Erster Abschnitt. D i e F a m i l i e 25 a. Die Ehe 33 Der subjektive Ausgangspunkt 38 Die Eingehung der Ehe 45 Der Mann und die Frau 48 Monogamie 54 b. Das Vermögen der Familie 60 c. Erziehung der Kinder, Auflösung der Familie 65. Die Volljährigkeit 72. Tod der Aeltern, Erbschaft 73. Das Testament 75. Zweiter Abschnitt. D i e b ü r g e r l i c h e G e s e l l s c h a f t 81. a. Das Sÿstem der Bedürfnisse 94. 1. Die Art des Bedürfnisses und der Befriedigung 96. 2. Die Art der Arbeit 103. 3. Das Vermögen und die Stände 110. a Der substantielle Stand 121. b. Der Stand des Gewerbes 125. c. Der allgemeine Stand 126. b. Die Rechtspflege 135 1. Das Recht als Gesetz 138.

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nachschrift griesheim · 1824/25 2. Das Dasein des Gesetzes 3. Das Gericht Öffentlichkeit der Rechtspflege Geschwornegerichte Das Geständniß c. Polizei und Corporation a Die Polizei b. Die Corporation Dritter Abschnitt. D e r S t a a t . a. Das innere Staatsrecht 1. Die innere Verfassung für sich b. Die fürstliche Gewalt. c. Die Regierungsgewalt h. Die gesetzgebende Gewalt 2. Die Souveränität gegen Aussen b. Das äussere Staatsrecht c. Die Weltgeschichte.

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147. 159. 165 171. 185. | Theil 2. Seite 189. 191. 218. 232. 236. 253. 265 289. 296. 329. 337. 340.

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WINTERSEM ESTER 1831/32 NACHSCHRIFT

DAVID FRIEDRICH STR AUSS

rechtsphilosophie

Fragment von Hegels Rechtsphilosophie.

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rechtsphilosophie

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Rechtsphilosophie.

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Was man Naturrecht heißt, glaubte man früher, müsse sich aus der Natur des Menschen ableiten lassen, und das Staatsrecht sey der Natur nicht angemessen, etwas nicht mehr natürliches. Das Interesse unserer Zeit kann besonders zur Vornahme dieses Gegenstands auffordern. Grundlage dieser Vorlesungen soll das 1821 erschienene Lehrbuch seyn. Es sollen einige allgemeine Bemerkungen vorangestellt werden. Es ist das Recht überhaupt, was wir behandeln wollen. Was ist Recht? Das sprechen die Geseze aus, und nur in einem Staat giebt es Recht. Aus meinem Rechte entsteht im Anderen eine Pflicht und umgekehrt – so sind beide Begriffe unmittelbare Correlate. Wer keine Rechte hat, der hat auch keine Pflichten. Wer Pflichten hat, der muß auch Rechte haben. Indem wir also wissen wollen was Recht ist, so sind wir zunächst an die Geseze gewiesen. Die Geseze sind das Festeste, das Älteste, die Grundgerüste des Lebens der Völker, die Granitzüge in dem Leben der Völker, das Dauerhafteste, in dem ganzen Leben eines Volkes unter allem Wechsel haben die Geseze fortgedauert. Die Geseze sind auch das Älteste, es gehört zu den ältesten Erinnerungen der Völker, daß Einrichtungen und Geseze unter ihnen aufgekommen sind; sie schreiben diese Einführungen Göttern und Heroen zu, sie kommen bey der Staatenbildung hervor, jenseits derselben liegt eine mythische Zeit, erst mit Gesez und Staat beginnt die Geschichte. Die Völker haben auch dankbar die Namen ihrer Gesezgeber auf bewahrt. Berühmte Namen aber wenige sind die Namen der Gesezgeber, und meistens sind auch diese | nur Sammler. So Confucius, Manu, verwandt mit Manes und Minos. Diese Männer gehören ins grauste Alter thum, wie Moses 1 500 Jahre vor Christo, Solon 500 Jahre vor Christo, Numa noch etwas früher. Diese Gesezgebungen dauren noch in ihrer ganzen Festigkeit fort; die mosaische Gesezgebung dauert zum Theil noch fort, oder wenigstens hat sie bis auf unsere Zeiten den wichtigsten Einfluß gehabt, Sonntag, Ehegeseze p. Die römische Gesezgebung hat ebenfalls immer noch großen, allgemeinen Einfluß. Diese Gesetzgeber sind mit Recht verewigt worden, sie sind im täglichen Leben noch immer gegenwärtig. Wenigen Menschen ist diese Ehre zu Theil geworden. Wenn nun diese Geseze Menschen zugeschrieben werden, so erscheint es zunächst als etwas nur Menschliches, d. h. Gleichgültiges, Vorübergehendes. Allein die Grundinstitutionen dieser Geseze sind häufig älter als diese Menschen, und sie

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gelten als etwas Ehrwürdiges, Ansichseyendes, Göttliches, als die ersten Urheber werden immer die Götter genannt. So nennt Antigone die Geseze nach denen sie gehandelt, ewige, Göttliche. Insofern erscheinen die Geseze wie Naturgeseze, als etwas Unwandelbares, gegen das die menschliche Willkühr nichts vermag. Die Geseze der Natur, sie sind, sie gelten, der Lauf der Himmelskörper, die Veränderungen der organischen Natur ist 1 nothwendiges. Wohl können Abnormitäten vorkommen, allein von dem Allgemeinen läßt sich nichts abbrechen, und selbst in einzelnen Auswüchsen macht sich das allgemeine Gesez geltend. Suchen wir diese gegebenen Geseze zu erkennen, so müssen wir suchen unsre Vorstellung dem gemäß zu machen was vorhanden ist. So ist es nun auch mit der Kenntniß dessen was Recht ist, | die Geseze sind vorhanden, und wir haben eine theoretische Kenntniß von demselben zu erlangen. Die Landesgeseze und Gewohnheiten sind vorhanden und gelten. Beym Studium der Jurisprudenz hat man sich also diese Kenntniß des Vorhandenen zu erwerben, und diese Kenntniß hat auch ihre praktische Seite, wir wollen suchen diese Geseze in Ausübung zu bringen an uns und an Anderen, uns und unsre Handlungen nach denselben einzurichten. Aber weiter zeigt sich nun also wenn die Geseze 1 Seyn, eine Nothwendigkeit sind, – doch bald 1 Unterschied, nämlich daß die Geseze für den M e n s c h e n , die R e c h t s G e s e z e , einen anderen Boden haben als die Na t u r G e s e z e . Der Boden dieser Gesezgebung ist das Reich des Geistes überhaupt und das Recht kommt nur dem Geiste zu. Die unorganische Natur hat kein Recht, auch die Thiere nicht, nur die geistige Welt enthält rechtliche Verhältnisse, und die Welt des Rechts ist von Menschen erbaut gegenüber der Natur. Bedürfniß und Trieb hat der Mensch mit dem Thier gemein. Bedürfnisse bringen die Menschen naturgemäß zusammen, aber 1 ganz anderes Band ist das Band rechtlicher Verhältnisse. So giebt sich Re c h t und G e s e z als verschiedenes kund. Im Rechte ist der Mensch Subjekt, Gesez i s t überhaupt, bey dem Recht wird erinnert an die eigenthümliche Innerlichkeit des Menschen, an den Willen. Dieser Unterschied geht dann weiter, so daß der Mensch in seinem Recht, in seiner subjektiven Innerlichkeit sich von den Gesezen nicht nur unterscheidet, sondern sich auch denselben gegenüberstellt. Er kann seyn für sich gegen das Gesez, und in diesem Bewußtseyn seines Fürsichseyns kommt er sogar dazu, das Gesez nur sofern anzuerkennen, als er es in seinem Willen findet. Dieß ist als Werk der F r e y h e i t 1 Wunder gegen den natürlichen Zusammenhang. Durch diese Freyheit kann sich | der Mensch dem Gesez und Recht gegenüberstellen, und dieß ist die erste auffallendste Erscheinung seiner Freyheit, und diese Erscheinung ist das B ö s e . Ist der Mensch gesezmäßig, so fragt es sich noch ob er frey ist. In der Unschuld, Kindheit, ist die Freyheit noch nicht bewiesen. Erst im Bösen zeigt 22 geistige] geistle

28 Willen.] folgt gestr: Sj. ist für sich

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der Mensch, daß er für sich ist, abstrakt für sich ist. Abstrakt für sich und gegen das Allgemeine. Dieß kommt schon in der Bibel vor, in dem Baum der Erkenntniß des Guten und Bösen; die erste Erscheinung der subjektiven Freyheit in ihrer abstraktesten Form ist das Böse. In der Freyheit stellt sich der Mensch der Natur gegenüber und das Gesez tritt in einen wesentlichen Unterschied 1. In der Freyheit steigt eine eigenthümliche Quelle von Gesezen auf. Auch das Böse kann Geseze machen, indem es seinen Bestimmungen, wenn auch nur äusserlich, die Form der Allgemeinheit giebt. Unsere ganze Abhandlung kann nichts anderes seyn als eine E nt wi c k l u n g d e r F r e y h e i t s b e s t i m m u n g e n . Zunächst sind die unmittelbaren Bestimmungen angegeben, welche mit der Freyheit zusammenhängen, daß die Freyheit die Quelle von Gesezen ist, wodurch diese Geseze vors Erste eine eigenthümliche Form haben nemlich 1 Geseztes zu seyn. Auch Ausdrücke anderer Sprachen deuten dahin, n»mou von n‰mfjn, das Ertheilte, lex von legere sammeln. Hier tritt also der Gegensaz 1 von einem G e s e z t s e y n und von einem S e y n . Die Geseze sind Menschensezungen und doch sollen sie nicht etwas Zufälliges Vorübergehendes seyn, über das bloße Setzen, diese bloße Relativität ganz erhaben. Dieß ist der erste Unterschied der F or m . Der 2te hängt damit zusammen, er betrifft den I n h a l t . Dieser Inhalt gehört dem Willen an, dem freyen Willen. Die Freyheit ist auch Quelle des Inhalts dessen was gesezt wird. Da tritt dann in dem freyen | Willen derselbe Unterschied 1, der Wille ist einerseits 1 z u f ä l l i g e r, willkührlicher, der sowohl gut als böse seyn kann. Dazu gehören Triebe, Neigungen, Leidenschaften, Meynungen, alles Innerliche das 1 zufälliges ist, überhaupt diese Subjektivität als Quelle der Zufälligkeit. Diesen zufälligen Willen können wir auch so betrachten, daß er in Na t u r b e s t i m m u n g e n befangen ist, daß er nicht ganz das ist was man Willkühr heißt. Diesem Willen wie er noch nicht frey geworden ist, ist dann zuzuschreiben diese große Manichfaltigkeit von Gesezgebungen. Das Gesez soll eines, 1 einiges seyn, und doch finden wir einen so großen Widerspruch unter dem, was Gesez, was Recht seyn soll. Auf den Stufen in welchen der Mensch noch nicht zum Bewußtseyn seiner absoluten Freyheit gekommen ist, sind Geseze und Rechte etwas Unvollkommenes, der Mensch hat sich noch nicht frey gemacht von den natürlichen Banden. Auf dieser Stuffe stehen indische und chinesische Gesezgebung noch bis auf den heutigen Tag. Dieß ist 1 Wille der zwar Rechte hat, aber noch keine Freyheit, sondern noch unter Naturbestimmungen steht. Die Geseze und Rechte der einzelnen Völker zu studiren, dazu gehört, die Stuffe zu bestimmen, welche der freye Wille in ihr erreicht hat. Man ist gleich bey der Hand falsche Geseze wie Religionen dem Betrug von Priestern zuzuschreiben oder der Gewaltthätigkeit von Fürsten, als ob diese Menschen weiter gewesen wären als ihre Nation. Eine Nation zu täuschen ist unmöglich. Ueber einzelne Umstände kann man 1 Volk täuschen, über 1en Sieg p[.] – aber über seine absoluten großen Interessen kann es nicht getäuscht werden, und die täuschen könnten, die gehören ihrem Volke an, und sind

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nicht weiter als ihr Volk. Quelle solcher unvollkommenen Geseze ist nicht Willkühr eines Einzelnen, sondern der noch in der Natur befangene Wille des Volks. Es hängt dieß auch zusammen mit der Naturbeschaffenheit der Länder. | Bey den Negern ist kein Fortschritt und Staatsbildung. Ebenso bey den Eskimo. So kann Willkühr allerdings Quelle von Gesezen seyn, aber dann ist es eben nur dieser Wille, der nur an sich frey ist, aber noch nicht die Spize seines SelbstBewußtseyns erlangt hat. Die 2te Seite des Willens ist der we s e n t l i c h e u n d wa h r h a f t e ; was man auch die Natur des wahrhaften Willens überhaupt nennt. Da giebt es aber wieder 2erley zu unterscheiden. Die Natur des Willens, das ganz A l l ge m e i n e des Willens ist nicht mein einzelner Wille, sondern das was dem Willen des Menschen immanent ist. Dieß Eigne des Menschlichen Willens soll seine Befriedigung erlangen durch die Geseze und Rechte. Dieses Eigene hat die Gestalt von Tr i e b e n . Diese Triebe waren lange Zeit die Quelle des NaturRechts, wie bey Cicero in den Officien. Selbsterhaltungstrieb, Geselligkeitstrieb p. Es liegt darinn 1 merkwürdiger Fortschritt. In den Trieben vollführt der Mensch sich; aber er soll sich nur nach der Allgemeinheit seiner Triebe bestimmen. So hat man nachgesucht, wie zb Pufendorf, was für Triebe im Menschen seyen, und daraus die Rechte abgeleitet, was für Triebe in allen Menschen seyen. Man hat auch in äusserlicher Allgemeinheit nachgesucht, wie sich die Menschen in allen Zeiten und an allen Orten zu 1ander verhalten. So schrieb H[.] Grotius de jure belli & pacis. Er verglich das Betragen der Völker seit Jahr100en in solchen Fällen, daß die Gesandten heilig gehalten worden p. 1 Verhältniß das sich als äusserlich allgemeines zeigt, hat man als Quelle der Rechte aufgenommen. Aber es ist an dem was dem Willen heilig ist eine 2te höhere Seite; | diese Triebe sind noch in Form einer Naturbestimmung. Der Mensch findet sich so. Die höhere Natur des Menschen ist seine F r e y h e i t , welche für sich ist, und nur sich selbst, keine Triebe zum Zweck hat. Da kommt es nun darauf an, ob die Vorstellung des Menschen von seiner Freyheit die richtige ist. Dieß ist die Quelle des Rechts für uns die Philosophirenden. Diese Quelle ist nun besonders seit der Kantischen Zeit Grundlage der Rechtsbestimmungen geworden. Diesen Begriff zu erkennen, zu wissen was die Freyheit ist, und was daraus folgt, ist Bedürfniß, so gut als man die Natur zu begreifen sucht. Was wirklich ist, ist vernünftig. Aber nicht alles ist wirklich was existirt, das Schlechte ist ein in sich selbst Gebrochenes und Nichtiges. Was die Freyheit ist, ist zu fassen, eben damit befreyt sich der theoretische Geist. Was der Geist nicht begreift, das steht ihm gegenüber, ist 1 Anderes für ihn. Hat er es begriffen, dann hat er die Substanz des Dinges und ist in ihm bey sich selbst. Indem ich den Begriff der Sonne habe, bin ich zwar nicht im Besiz ihrer äusserlichen Existenz aber ihrer Substanz. Mit diesem theoretischen Interesse verknüpft sich das praktische, daß eben der Begriff heutigestags der Standpunkt dieser Zeit ist. Nichts mehr hält man für geltend, was blos auf Autorität beruht, die

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Geseze p[.] sollen sich durch den Begriff legitimiren. Dieser geschichtliche Grund, daß etwas Gesez ist, ist die eine Seite unserer Betrachtung, ob es aber auch an sich recht ist, ist die andre Frage. Diese Frage hat sich heutigestages aufs Höchste gesteigert. Von dieser Seite hat diese Lehre besondere praktische Wichtigkeit. Manches ist nur äusserlich, nicht mehr innerlich | anerkannt. Das Recht soll aus der Vernunft geschöpft werden. Gegen diesen Gedanken hilft kein Privileg mehr, alle besonderen Rechte sind in Anspruch genommen von dem Begriffe des Rechts. Diss kann man sagen, ist Menschenwerk, und dem Menschenwerk sezt man das göttliche Recht entgegen, als das höchste. Aber heutigestags ist eben das göttliche Recht das Verworfenste. Die Disceptatio über das göttliche Recht ist besonders in England stark getrieben worden. Die Könige beriefen sich auf das göttliche Recht, aus diesem fließe die Pflicht des Gehorsams gegen sie. Darunter verstanden aber diese Könige ihre Willkühr. Das Göttliche heißt auch dessen Verfälschung das Willkührliche und Zufällige. Wenn die Menschen plözliche Einfälle haben, so gilt dieß als Göttliches. In der Natur auch gilt das Vereinzelte, wie der Bliz, Erdbeben, C h o l e r a . Das ists, worinn die Menschen den Finger Gottes eher sehen wollen als in dem regelmäßigen Lauf der Natur, als ob die Natur weniger göttlich wäre als diese Einzelheiten. So haben wir den Gegensaz von göttlichem und Menschlichem auch hier zu verstehen, als ob die aus der Vernunft geschöpften Rechte nicht göttlich wären. Das Wesen Gottes wird zu seiner Ehre wahrhaft wirklich im Menschen. Die Erkenntniß des Guten und Bösen bey Adam ist das erwachende Bewußtseyn der Freyheit, durch welches der Mensch kein Thier ist. Gott selber sagt dann: siehe Adam ist geworden wie unser einer, eben durch die Freyheit. Das ist nun also der Standpunkt unserer Zeit. Die Erkenntniß der Geseze der Freyheit hat 1 ganz anderes praktisches Interesse als die Erkenntniß blosser NaturGeseze. Die Naturdinge verlaufen sich ihren Gesezen gemäß; ihre Geseze, das ist ihre Vernunft, aber | bewußtlos. Die Thiere p[.] können sich als Individuen nicht unterscheiden von ihrem Allgemeinen, die Individualität ist ganz versenkt in das Gesez; die menschliche Freyheit aber stellt sich dem Gesez gegenüber, und daß es ihm Gesez sey, dazu gehört die Einstimmung des Willens, seine Anerkennung, nur wenn es vernünftig ist, hat er Respect davor. Diss ist das Innerste des Menschlichen Willens. Auch die Triebe sind im Menschen, aber theils sind sie unbeständig theils noch in die Natur versenkt. Die Freyheit ist das Innerste, und aus ihr ist es, daß der ganze Bau der geistigen Welt hervorsteigt.

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Am 14[.] November Abends ist Hegel an der Cholera gestorben.

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S p e r rd r u c k Kursivdruck Seitenzahlen in der Kolumne innen | / [] ] 〈〉 〈〈 〉〉 die1 1M

Hervorhebung im Original Herausgeberrede Paginierung des Originals bzw. Zählung der Manuskriptseiten durch ein Archiv oder eine Bibliothek neue Seite im Original im Textkritischen Apparat: Zeilenbruch Hinzufügung des Herausgebers Abgrenzung des Lemmas im Manuskript gestrichen im Manuskript versehentlich nicht gestrichen tiefgestellte Ziffern im Apparat geben bei öfterem Vorkommen des gleichen Wortes in einer Zeile die Reihenfolge an ein tiefgestelltes M neben einer Zeilenzahl im Textkritischen Apparat gibt an, daß sich die Apparatnotiz auf eine Marginaltextzeile bezieht

In den Apparaten werden folgende Siglen verwandt: GPR

GW 14,1

Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Zum Gebrauch für seine Vorlesungen von D. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ordentl. Professor der Philosophie an der Königl. Universität zu Berlin. Berlin, 1821. In der Nicolaischen Buchhandlung. [linkes Titelblatt; rechtes Titelblatt:] Grundlinien der Philosophie des Rechts. Von D. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ordentl. Professor der Philosophie an der Königl. Universität zu Berlin. Berlin, 1821. In der Nicolaischen Buchhandlung. Georg Wihelm Friedrich Hegel: Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft herausgegeben von der Nordrhein-Westfälischen Akademie der Wissenschaften und der Künste. Bd 14 […] Hamburg 2009. Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Herausgegeben von Klaus Grotsch und Elisabeth Weisser-Lohmann. Band 14,1. Naturrecht und

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W1 8

anhang Staatswissenschaft im Grundrisse · Grundlinien der Philosophie des Rechts. Hamburg 2009. Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Herausgegeben von Dr. Eduard Gans. Mit Königl. Würtembergischem, Großherzogl. Hessischem und der freien Stadt Frankfurt Privilegium gegen den Nachdruck und Nachdrucks-Verkauf. Berlin 1833. [linkes Titelblatt; rechtes Titelblatt:] Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten: D. Ph. Marheineke, D. J. Schulze, D. Ed. Gans, D. Lp. v. Henning, D. H. Hotho, D. K. Michelet, D. F. Förster. [Motto:] V)lipŠu)fªlf±rson«rdÅfjl»hot. Sophocles. Achter Band. Mit Königl. Würtembergischem, Großherzogl. Hessischem und der freien Stadt Frankfurt Privilegium gegen den Nachdruck und Nachdrucks-Verkauf. Berlin 1833. Bezug genommen wird auf die darin enthaltenen sogenannten ›Zusätze‹.