Von Golgatha zum Ponte Molle: Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert 9783666551574, 3525551576, 9783525551578

Citation preview

V&R

Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte

Herausgegeben von Adolf Martin Ritter

Band 49

Göttingen · Vandenhoeck & Ruprecht · 1992

Von Golgatha zum Ponte Molle Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert von Wolfgang Wischmeyer

Göttingen · Vandenhoeck & Ruprecht · 1992

Die Deutsche Bibliothek -

CIP-Einheitsaufnahme

Wischmeyer, Wolfgang: Von Golgatha zum Ponte Molle: Studien zur Sozialgeschichte der Kirche im dritten Jahrhundert / von Wolfgang Wischmeyer. - Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1992 (Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; Bd. 49) ISBN 3-525-55157-6 NE: GT

Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Forschungsgemeinschaft © 1992 Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen Printed in Germany. - Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Gesetzt aus Garamond auf Linotron 300 System 4 Satz und Druck: Guide-Druck G m b H , Tübingen Bindearbeit: Hubert & Co., Göttingen

Vorwort Die Arbeit entstand im Zusammenhang eines Forschungsstipendiums der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Ihr danke ich auch für den Druckkostenzuschuß. Vielen Kollegen danke ich für Gespräch und Belehrung. Vor allem danke ich hier Gerhard May und Henneke Gülzow. Was an Irrtum blieb, ist mein. Mein Heidelberger Kollege Adolf Martin Ritter förderte die Arbeit in jeder Phase ihrer Entstehung. Er besaß auch die Freundlichkeit, dies Buch in seine Reihe aufzunehmen. Der Württembergischen Landesbibliothek Stuttgart sei Dank für die Mühe, die sie mit mir hatte, Herrn Dekan Hans Martin Freudenreich für die Liberalität, die ich von ihm lernen konnte, meiner Frau für ihre unendliche Geduld mit mir. Mühlhausen/Enz, 16.9. 1991, in die SS. Cornelii et Cypriani W.W.

Inhalt

Vorwort

5

Einleitung

9

KAPITEL

I:

Bewegungsbilder

21

KAPITEL

II:

Kurie und Konfession

63

KAPITEL I I I

: Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

KAPITEL I V :

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

KAPITEL V :

Die Attraktion der Hierarchie - vom Prestige einer neuen vita activa

KAPITEL

VI: Die Kirche der T o t e n - d i e Toten der Kirche

KAPITEL V I I :

Ecclesia in saeculo- Himmelsbürger in der Welt

91 112

126 148 163

Bibliographie

204

Quellenregister

249

Einleitung „Romans can never be Christian. The old religion is deep in their blood. It's part of their whole social life. Of course, there have been plenty of conversions in the last ten years, but who are they?" E. Waugh, Helena, 1950,156

„Von eurer Stadt und ihrem Territorium sollen sie getrennt und entfernt sein", so konnte sich Maximinus am 6.4. 312 noch eine Lösung des Christenproblems im römischen Reich vorstellen 1 . Wir wollen hier nicht der Frage nachgehen, wie realitätsnah oder realitätsfern ein solcher kaiserlicher Gedanke an einem Punkte der römischen Geschichte war, der ebenso durch das Zerbrechen der tetrarchischen Ordnung angesichts einer neuen Dynastiegründung charakterisiert war wie auch gerade durch den religionspolitischen Moment. Denn das ein Jahr zuvor am 30.4. 311 in Nicomedien publizierte Kaisergesetz gab den Christen zum ersten Mal im Römischen Reich eine legalisierte Existenz. Damit wurde nicht nur praktisch immer wieder toleriert, daß es Christen gab, sondern ihre Existenz bekam auch eine - wenn auch nach dem Wortlaut des Gesetzes widerwillig konzedierte - legale Basis. Maximinus stellte nun nicht allein diese wieder in Frage. Er hat versucht, den Städten seines Herrschaftsbereichs eine Lösung der Christenfrage vorzugeben, die den Christen jegliche Existenz im Rahmen des Römischen Reiches und seiner Zivilisation, ihrer Lebensformen und Lebensarten verbot. Die Schärfe dieses Rescriptes von 312 gerade angesichts seines Datums zwischen dem Gesetz von 311 und dem sogenannten „Edikt von Mailand" vom 13.6. 313 kann durchaus nicht allein als juristische Rhetorik betrachtet werden. Der um die Vorherrschaft geführte Machtkampf ließ radikale Lösungen zumindest denkbar werden, die die ganze bisher erreichte Integration von Christen in die Welt des römischen Reiches rückgängig machen sollten, und das nicht in einer christlichen Selbstbesinnung oder als Rückzugsmöglichkeit, sondern als Strafe des Staates: Ausschluß aus seiner Lebenswelt. Wir fragen angesichts des maximinianischen Reskriptes vielmehr: wie war es zu der gesellschaftlichen Integration der Christen ins Römische Reich gekommen, die in den Jahren 311 bis 313 noch einmal zur Disposition gestellt wurde ? 1 Vgl. S. Mitchell, J R S 78, 1988, 105-124 und - zu den Motiven der großen Verfolgung - W. Portmann, Historia 39,1990, 212-248

Einleitung

10

Es bedurfte vieler Generationen unendlicher Kärrnerarbeit im Sinne Harnacks, damit wir Heutigen unser Bild von der Geschichte der Alten Kirche erstellen können und im Rahmen dieses Bildes eine Antwort auf die gestellte Frage suchen können. Dies wird ein Bild mit sehr unterschiedlicher Verteilung von Licht und Schatten sein. Neben sehr präzisen und scharf konturierten Details der christlichen Theologiegeschichte enthält das Bild viele Grauzonen. Gerade auch unsere Frage der gesellschaftlichen Integration der frühen Christen und der Wege, auf denen sie lief, gehört zu ihnen. Auch hier läßt die Arbeit vieler Forschergenerationen ahnen, daß wir es mit einer viel stärkeren Integration zu tun haben, als in einem schablonenhaft tradierten Geschichtsbild herkömmlicherweise angenommen wird. Nach ersten Fragen des gegenreformatorischen Humanismus und seiner nordeuropäischen Gesprächspartner auf Seiten der Reformation und nach einer Neuformierung des Gesprächs in der Aufklärung war es die Rezeption der historisch-kritischen Philologie und Geschichtswissenschaft in die Theologie, die zu einem neuen, besonders von den sogenannten historischen Hilfswissenschaften Epigraphik und Papyrologie genährten Gespräch geführt hat, für das die Namen Giovanni Battista de Rossi (1822-1894), Louis Duchesne (1843-1922), William Mitchell Ramsay (1851-1939) und Henri Leclercq d'Orleancourt (1869-1945) stehen mögen. Ihnen kann man deutscherseits anfügen Eduard Schwartz (1858-1940), Gustav Adolf Deissmann (1866-1937), Ernst von Dobschütz (1870-1934) und Hans Lietzmann (1875-1942) sowie den von Franz Josef Dölger (1879-1940) unter dem Stichwort „Antike und Christentum" thematisierten Fragenkomplex, der längst ebenso international wie interdisziplinär geworden ist. Edwin A. Judge hat 1979 kritisch darüber berichtet und dabei auch aus seinem eigenen Forschungsgebiet, der innerhalb der Geschichte der Alten Kirche nur ein Teilgebiet darstellenden Sozialgeschichte, zwei wichtige Beobachtungen festgehalten: 1. „My guess is that our early churches will turn out to be socially mixed and mobile groups of people, enjoying the protection and leadership of social consequence in their own communities" 2 . 2. Die nächste Beobachtung geht in weitere Einzelheiten und weist auf Konsequenzen: „The dual character of ancient Christianity as both an intellectual and a religious movement may be related to its hybrid social origins. It was promoted from the start by the arguments of people whose persuasiveness ensured them some social prominence, and in my opinion also presupposes substantial education and rank in the communitiy. At the same time there was built up an extensive following system among ordinary people, no doubt at first through the household establishments of well-to-do patrons. Once the churches had assumed the welfare and cultic activities of private associations there was created a combination of intellectual authority with popular interest that distin2

E. A. Judge, ANRW 2,23,1,56

Einleitung

11

guishes them from all other movements of ideas in antiquity and threatened revolutionary consequences for the social order." Neue und unabhängige Institutionen wurden so aufgebaut, die sich letztendlich als dauerhafter sogar als die Stadt und das Imperium zeigten. Durch sie konnten dann von einzelnen christlichen Wortführern neue Ansprüche an das Sozialsystem gestellt werden. „Such a critical stance towards society is quite foreign to the religious tradition of antiquity; yet its effectiveness in this case is tied to the popular religious substructure which lent social force to the arguments of the intellectual leaders of the churches. Whether in the long run the moral and social qualities of the community were seriously changed in response to such criticism is a matter of dispute among historians." 3 Diese Frage nach einem Wandel des Sozialverhaltens, wohl zu unterscheiden von der Frage nach Soziallehren und sozialen Anschauungen, hat sich in jüngster Zeit immer stärker zu einem der großen Themen der Alten Kirchengeschichte entwickelt. Dabei ist das Interesse am Zusammenhang von Religion und Gesellschaft, wie es etwa Peter Brown zeigt, durchaus nicht der Ausgangspunkt, sondern ein die verschiedenen Perspektiven dieses Themas beleuchtendes Exempel. Die Tendenz ist sicher nicht entstanden ohne einen Zusammenhang mit der Aufwertung, die gleichzeitig im Rahmen der Altertumswissenschaften die Sozialgeschichte der römischen Kaiserzeit erfahren hat. Hier Namen zu nennen, zeigt gleichzeitig den Pluralismus möglicher Frageansätze nach Michael Rostowzew bei Andreas Alföldi, Geza Alföldy, André Chastagnol, Moses I. Finley, A. H. M. Jones, Ramsay MacMulIen, Arnoldo Momigliano, Paul Veyne, Richard Duncan-Jones und Fritz Vittinghoff, um nur einige Althistoriker zu nennen. Es kommt den Altertumswissenschaften damit eine doppelte Bedeutung für die Alte Kirchengeschichte zu, zum einen wegen ihres fortdauernden Interesses für die Spätantike und in unserem Zusammenhang gerade wegen der sich in ihnen entwickelnden sozialgeschichtlichen Fragestellungen - beides zum Nutzen der in diesen Zusammenhängen „parasitären" Existenz der Kirchengeschichte. Eine Bewegung ähnlich derjenigen im Bereich der eigentlichen Patristik und Dogmengeschichte mit ihren literatur- und geistesgeschichtlichen Ansätzen hat also auch in dem weiteren Fragenfeld zur Geschichte der Alten Kirche ihren Platz gefunden. Vergleichbar und von ähnlichen Fragestellungen geprägt sind neuere Arbeiten zur Geschichte des Judentums, etwa von Shi'mon Applebaum, Bernadette Brooten, Alf Thomas Kraabel oder Baruch Lifshitz. Und es ist wohl nicht zufällig, daß in all diesen drei Wissenschaftszweigen diese Art der Fragestellung und damit ein bestimmtes Interesse an Erkenntnis in den Vordergrund getreten ist. Was die Kirchengeschichte angeht, so steht heute nicht mehr wie in der Zeit des Barocks hinter dieser in manchem sehr ähnlichen Art der Fragestel3

ibidem 15 f.

12

Einleitung

lung ein antiquarisches und exemplarisches Interesse, das seine moralische Bedeutung in der Apologetik oder in einem kontroverstheologischen Sinn fand. Und auch der romantische und sentimentale Hintergrund des 19. Jahrhunderts, den wir in aller Sensibilität für die Themen der eigenen Zeit vielleicht am reinsten bei John Henry Newman wiederfinden können, ist uns ebenso abhanden gekommen wie der naive Positivismus eines Joseph Wilpert, wie die aporetische Anfrage eines Franz Camille Overbeck von seiner Position der irreversiblen historischen Deformation des Christentums aus oder wie die Geschichtskonstruktionen, seien sie die eines Ferdinand Christian Baur oder eines Walter Bauer.

Wollen wir uns dabei nun nicht einfach mit einer Mode sozialgeschichtlichen Arbeitens zufrieden geben, so tut es gut, die Frage weiterzutreiben: was heißt und zu welchem Ende treibt die Kirchengeschichte sozialgeschichtliches Fragen? Sozialgeschichte ist keine Methode historischer Arbeit, sondern benutzt eine möglichst große Zahl von auf den jeweiligen Gegenstand beziehbaren Methoden, um eine angenommene Gruppe von Menschen in ihren Verhältnissen zueinander, in ihren Anschauungen voneinander und von anderen nicht zu ihrer Gruppe gehörenden Menschen und den Umgang miteinander zu erkunden. Eine besondere Gesellschaft ist also Gegenstand des Interesses, weil menschliche Gesellschaft per se von Interesse ist. So kommt es zur Wahl des Exemplums. Eine typische Gesellschaft soll es sein, möglichst eine archetypische. Daher wählt man gern ein Beispiel aus dem Bereich der Ethnologie, um möglichst einfache Strukturen und Verhältnisgesetze offenzulegen. Diese sollen ihrerseits wiederum auch auf andere, differenziertere Gemeinschaften übertragen werden können. Dabei dürfte das Modell umso überzeugender sein, je einfacher es sich mit einem anderen korrelieren läßt und je stärker es durch weitere ergänzt werden muß, d.h. je weiter wir uns von der Eindimensionalität des Erklärens entfernen. Eine solche Entfernung setzt ja sofort ein, wenn es gilt, eine bestimmte Gemeinschaft in einem größeren Gesellschaftsgefüge zu verfolgen, wie es bei der Alten Kirchengeschichte der Fall ist: wir untersuchen eine kleine Gruppe, die im Prinzipat entsteht und in der Spätantike zur größten religiösen Gruppe im Römischen Reich wird, was mit ihrem Anspruch einhergeht, für die Entwicklung und Gestaltung der Gesamtgesellschaft, die großenteils deckungsgleich mit ihrer Gemeinschaft geworden ist, entscheidend zu sein. Von diesem äußeren Eindruck her können wir eine solche Gemeinschaft wie das frühe Christentum, die zur Gesellschaft wird, zuerst einmal als „dynamisch" beschreiben und müssen davon ausgehen, daß sie wohl ebenso die Kraft zur Veränderung in sich hat wie die Fähigkeit zur Selbstveränderung, also ebenso Veränderung schafft wie Veränderungen unterworfen ist. Über die Richtung dieser Veränderungen in beiden Gruppen, der kleineren und der

Einleitung

13

großen, die die Tendenz haben, deckungsgleich zu werden, können wir wenig sagen, ohne ein Vokabular subjektiver Wertungen zu benutzen, das von einer Fülle wiederum subjektiver Wertvorstellungen und Denkmodelle gespeist wird. Dies gilt ebenso für die großräumigen Modelle wie etwa das Dekadenz- und Abfallmodell mit seinen biologistischen Vorstellungen wie für die verschiedenartigen Druck-, Gegendruck- oder Ersatzdruck-Modelle, wie sie in der Alten Kirchengeschichte etwa im Zusammenhang mit dem Montanismus oder dem Donatismus geläufig sind. Dabei erhebt sich auch die Frage, wie weit hier jeweils unkritisch mit Generalisierungen gearbeitet wird. Dies ist zum Teil der Fall bei gewissen Aspekten der Forschung über Frauengestalten und -rollen der Alten Kirche, wo mögliche Interpretationen eines Einzelfalles als Basis einer allgemeinen Zustandsbeschreibung genommen werden. Wie überhaupt in der Welt des Imperium Romanum müssen wir auch in der Welt der Alten Kirche mit einer sehr viel größeren Vielfalt und Bewegung rechnen, als gemeinhin angenommen wird. Zur Dynamik dieser Gemeinschaft tritt ihre Vielfältigkeit. Die Dynamik ist kein Effekt von Konformität. Grundsätzlich zeigt schon die Vielsprachigkeit des Imperiums die Vielfalt, die keine philologische Quisquilie ist, sondern in der einen griechisch-römischen Zivilisation vielfältige Lebenswelten mit ihren jeweiligen politischen und kulturellen Aspekten schafft. Im Westen des Reiches herrscht das Latein mit seinen spezifischen Traditionen und mehr oder weniger dünner Griechischkenntnis bei einer kulturellen Elite oder eher bei einer Elite mit Bildungsprätention und bei einer größeren Masse von Unterschichtseinwanderern aus dem Osten, bei denen Leute aus dem syrischen Raum in der vordersten Reihe stehen. Was die weiteren Sprachen im Römischen Reich angeht, ist das Bild in dem uns betreffenden Zeitabschnitt dynamisch und langfristigem Wandel unterworfen. Ebenso wie einige indigene Sprachen in Kleinasien und Nordafrika absterben, werden andere wie das Syrische zur Literatursprache. Konform sind noch nicht einmal die kleinen Zellen, aus denen sich eine Gemeinde zusammensetzt, die einzelnen Häuser von unterschiedlicher Größe und unterschiedlichem Sozialstatus. U n d diese selbst umfassen wieder Mitglieder verschiedenen Geschlechts und - teilweise dadurch bedingt - von unterschiedlichem Status und unterschiedlicher Position, ja teilweise auch verschiedener Religionszugehörigkeit, wie z . B . die christliche Frau eines heidnischen Ehemanns, nichtchristliche Sklaven eines christlichen Dominus. Äußerst vielfältig ist also das Verhältnis des Einzelnen zu seinen Gruppen: Familie, Religion, Beruf, sozialer und politischer Stellung; vielfältig auch die Möglichkeiten, wie sich diese Gruppen zueinander verhalten. D a gibt es eine Hierarchie der gruppenbestimmenden Faktoren. Aber im jeweils wechselnden Kontext bekommen sie je einen anderen Aspekt. Die Kombination ist beliebig, zeigt uns aber auch, daß die Komposition der kleinen Zellen nicht einfach mit „Gemeinde" identisch sein kann. Eine entsprechende Mannigfaltigkeit und Unterschiedlichkeit haben wir in der einzelnen

14

Einleitung

Gemeinde zu erwarten. U m das Bild weiter auszuführen: wir haben es bei der kaiserzeitlichen römischen Gesellschaft mit einer in mancherlei Hinsicht mobilen Gesellschaft zu tun. Es gibt eine große geographische Mobilität. Diese zeigt sich nicht nur in den außer in Ägypten schwer nachzuvollziehenden Wanderbewegungen großer Bevölkerungsteile, sondern auch im Reisen kleiner und großer Kaufleute, im mobilen Philosophenstand, in den Gesandtschaften der Städte an den Kaiserhof und vor allem im Reichsdienst selbst, bei den Soldaten und bei den kaiserlichen Verwaltungsbeamten. Dazu kommt die soziale Mobilität: trotz aller juristisch fixierten Schichtenund Statusebenen gibt es eine ausgesprochene Aufstiegsbesessenheit, um in den Genuß der Privilegien und das heißt vor allem größerer Macht und Rechtssicherheit eines höheren Ranges zu kommen. Dabei ist der entscheidende Sprung der aus den Unterschichten in die städtische Oberschicht. Dieser soziale Aufstieg gelingt durch Landwirtschaft und Handel, häufiger durch den Reichsdienst im Heer. Der entlassene Soldat kauft sich über sein Landgut in eine städtische Kurie ein. Aber auch die Mitglieder der Oberschichten, beginnend mit den Kurialen, haben die Möglichkeit weiteren Aufstiegs durch zusätzliche Privilegierung. Der Aufstieg bedeutet in der Wertigkeit des mediterraneen Patronagesystems, eine größere Klientel oder Domus im weiteren Sinne von sich abhängig zu machen. Das bringt gesellschaftlichen und politischen Machtzuwachs. Dabei ist die Anziehungskraft des Aufstiegs nicht zuletzt dadurch bedingt, daß diese römische Gesellschaft eine äußerst elitäre Gesellschaft ist. Ihre Machtkonzentration steigt nicht wie in einer Pyramide proportional zur kleineren Zahl der Machtinhaber langsam an, sondern wie im Lenskischen Modell für fortgeschrittene Agrargesellschaften verringert sich die Zahl der Machtinhaber überproportional stark bei steigendem sozialen Standard und steigenden Machtmitteln. Wie bei allen solchen Gesellschaften empfiehlt es sich also eher als von einer Sozialpyramide von einer Hyperbel zu sprechen, bei der die entscheidende Schwelle zwischen Unterschichten und Oberschichten sehr hoch an der Ordinate der sozialen Skala in einer fast asymptotischen Annäherung anzusetzen ist. Diese Schwelle läßt sich rechtlich mit dem Eintritt in den ordo decurionum fassen. Diese rechtliche Grenze zwischen mehr oder weniger Privilegierten und Minder- oder überhaupt nicht Privilegierten ist zwar nicht unbedingt identisch mit dem Unterschied zwischen Unter- und Oberschichten, doch bildet sie in diesem Zusammenhang ein wichtiges Ordnungskriterium und gehört zu den leichter kontrollierbaren Faktoren. Nach diesen Kriterien entfällt eine Mittelschicht, das Gesellschaftsmodell ist dichotom. Dabei ist deutlich, daß es ebenso elitär wie durchlässig ist, das heißt, daß sich vor der Schwelle ein großes Potential von Aufstiegskandidaten drängt, die finanziell in der Lage wären, die Kriterien des höheren Status zu erfüllen. Hier und in den entsprechenden Kreisen jenseits der Schwelle findet sich auch der Bereich, den man jetzt wieder stärker für eine sogenannte Mittelschicht in Anspruch nehmen will. Dieser

Einleitung

15

Begriff scheint aber für die Gesellschaftsart, der das Römische Reich angehört, also eine fortgeschrittene Agrargesellschaft mediterranen Typs, außer für höchstens eine Handvoll antiker Großstädte unzutreffend zu sein und dürfte dort auch nur in einer unvollkommenen Analogie angetroffen werden: denn Mittelstand ist eigentlich erst ein Exponent moderner westlicher Demokratien.

Die Frage nach der Mobilität einer mobilen Gruppe in einer mobilen Gesellschaft scheint zur Vexierfrage zu werden. Unsere „Bewegungsbilder" drohen in einem Kaleidoskop zufälliger Kombinationen zu verschwinden. Statusinkonsistenz des Einzelnen spielt ebenso eine große Rolle wie Gruppeninkonsistenz. Es empfiehlt sich daher, einige Gruppen, die als soziale Schichten definiert oder durch andere Charakteristika in der kaiserlichen Sozialordnung fixiert sind, wie Mitglieder städtischer Kurien, Sklaven und Frauen, im einzelnen unter der Fragestellung zu untersuchen, welche Bedeutung und welchen Ort sie in der dynamischen und vielgestaltigen Gruppe der Christen erhalten. Gleichzeitig wirft die Bestimmung der frühen christlichen Gemeinden als dynamischer und mobiler Gruppen die weitere Frage auf: Was macht denn eigentlich ihre Attraktivität aus? Dem soll in zwei Bereichen der Gemeinde nachgegangen werden, im Bereich des Klerus und im Bereich der Sorge für die Toten. Dabei zeigt sich die Bedeutung gerade der sozialen Faktoren für die Attraktion. Auch eine inhaltliche Bestimmung wie etwa durch den christlichen Auferstehungsglauben ist stets mit sozialen Aspekten verbunden, wie sie der ganze Bereich der „Diakonie" explizit und implizit enthält. Dabei halten sich überraschender Weise Innovation und Adaption die Waage. So entwickelt sich die christliche Liebestätigkeit zu einem neuen Euergetismus (ohne mit ihm von Anfang oder von ihrem Wesen her identisch zu sein) und verbindet sich mit einer neuen Hierarchie eines Klientelverbandes, der auch gerade für Inhaber eines kurialen Status seinen besonderen Reiz besaß. Es galt, die Aufgaben des Patronats in der Hierarchie einer Sondergemeinschaft zu übernehmen und so den Beschränkungen der Hierarchie der Gesamtgesellschaft in der kleinen Gruppe leichter zu entkommen. Hier liegt die Attraktion des christlichen Klerikats. Mit der neuen Bedeutung des Dekurionenstands, für die Cyprian von Karthago ebenso ein Beispiel ist wie M. Iulius Eugenius, bekommen nun auch die gesellschaftstypischen Züge des Standes für die Geschichte der Alten Kirche ihr Eigengewicht und verlangen ihre Beleuchtung. Das Stichwort Euergetismus macht schon darauf aufmerksam. Zeigen sich hier im christlichen Rahmen die Chancen einer neuen vita activa für Mitglieder der Oberschichten, so besteht ein Teil dieser Pflichten in der Sorge für die Toten. Auch hier stellt sich eine Kontinuität zu den traditionellen Pflichten eines Patrons ein. Damit vermochte der Klerus eine entscheidende Anziehungskraft aufgrund von Lehre und diakonischem Dienst zu entfalten.

16

Einleitung

Gleichzeitig läßt sich diesem Feld gerade durch den Quellenbereich der Epigraphik und der frühchristlichen Grabdenkmäler der im Bereich des Todes typische Konservatismus beobachten, gerade was die Präsentation des Toten angeht. Sie von Seiten der Kirche in einen Zusammenhang mit der monarchia Gottes und der daraus entspringenden Auferstehungshoffnung zu bringen, stellt bei aller Verhaftetheit der Christen, „deren Vaterland im Himmel ist", an das saeculum mit seiner sozialen Wirklichkeit die Frage nach der Reichweite und damit nach der Relativierung dieses saeculum. Dies ist die theologisch relevante Perspektive der Sozialgeschichte der christlichen Kirchen des 3. Jahrhunderts. An diesem Punkt wird in der dynamischen und mobilen Christengemeinschaft des 3. Jahrhunderts mit Tendenzen zur Imitation oder zur Identifizierung mit der Gesellschaft und ihren Lebensformen ein entscheidender Bruch sichtbar, auf den Maximinus 312 entsprechend hart reagiert. Polis oder Imperium bildeten bis dahin in der Antike eine unzertrennbare politisch-religiöse Einheit. Die Basis antiker Religiosität bleibt, wie Ramsay MacMullen zurecht gegen eine ältere religionsgeschichtliche Forschung betont, der Lokalkult. Der Rahmen, in den er sich wiederspruchslos einfügt, ist in der römischen Kaiserzeit der Kult der Dea Roma. Auch der Kaiserkult, Element zur Sicherung der jeweiligen Dynstie und des damit in Anspruch genommenen Pax-Ordnungsgefüges gehört in diesen Zusammenhang. Der Rang dieser Elemente wird mit der Relativierung des saeculum hinfällig, wenn dies nach der Tradition der biblischen Schriften in seinem Schöpfungszusammenhang verstanden wird. Hier liegt das Geheimnis der Freiheit der Adaption römischer Lebensformen, hier liegt aber auch die Möglichkeit der Kontinuität über den historischen Rahmen der kaiserzeitlichen Gesellschaft hinaus und damit zugleich die Gefahr der Verkrustung gesellschaftlicher Formen und Traditionen durch den Traditionsträger Kirche selbst. So revolutionär die vorkonstantinische Kirche ist, indem in ihrer Interpretation der biblischen Uberlieferung das Imperium seiner wesentlich religiösen Bedeutung beraubt und - in der Sichtweise einer histoire de longue durée - den neuen Begriff der säkularisierten Welt schafft, in der Macht kein Gott mehr ist, sondern Schöpfungsauftrag mit der Aufgabe, dem Ohnmächtigen in Liebe zu dienen, bleibt sie doch gleichzeitig nicht von der Gefahr und Schuld verschont, solche sozialen Strukturen auszubilden, die ihre je eigenen neuen Möglichkeiten des Machtmißbrauches nach sich ziehen.

Auf diesem Weg von Golgatha zum Ponte Molle spielt der Sieg Konstantins 312 an der Milvischen Brücke bei Rom in der kirchlichen Tradition die Rolle eines Epochenereignisses, es ist „ein Angelpunkt der Welt- und Kirchengeschichte", wie Jacob Burckhardt zur Vatikanischen Sala di Costantino und zu den „direkt geschichtlichen und durch die Zeitentfernung dennoch idealen Aufgaben" schreibt, die Leo X . Raffael mit diesem Bildthema gab. Umstritten

Einleitung

17

bleibt das Ereignis in seiner Bedeutung, bewertet nach den verschiedenen Meßlatten kirchlicher Tradition und Integration. Uns kann Konstantins Gewinn der Alleinherrschaft im Westen nicht als der große Bruch gelten, der den Beginn der Schrecknisse der konstantinischen Reichskirche und einer christlichen Spätantike bedeutet. Es handelt sich aber um ein nicht unwichtiges Datum für die Reichs- und Kirchengeschichte, hinter dem wie bei einem Brennglas gewisse Tendenzen stärker ins Licht treten, um eine Klammer, die die vorkonstantinische Zeit mit dem der Folgezeit verknüpft. So ist das Datum nützlich, um Kontinuitäten gerade sozialgeschichtlicher Aspekte herauszuarbeiten. Denn manches, was im 3. Jahrhundert schon angelegt ist, kommt erst später ganz ins Licht - durch eine deutlich bessere Quellenlage. Die dynamische und vielgestaltige Gruppe der christlichen Gemeinden relativiert die vorgegebene politische Ideologie und meint, es sich zugleich so erlauben zu können, ebenfalls vorgegebene soziale Formen zu adaptieren. Dabei findet eine Humanisierung statt, die vor allem in den beiden bedeutenden Bereichen der Diakonie an Lebenden und an Toten ihre Rolle spielt. Der pauperum amicus, eines der damals modernen Epitheta des neuen christlichen ordo, mag ein auffälliges und prätentiöses Attribut sein; aber der Wandel vom amicus Caesaris zum amicus pauperum schließt doch Elemente des Humanum ein, die wichtig waren und bleiben. Tertullian sieht am Eingang unseres 3. Jahrhunderts diesen Zusammenhang von Entideologisierung und Humanisierung der Gesellschaft ausdrücklich, wenn er Apologeticum 33,3-34,1 (Becker) schreibt: „Denn Gott könnte ich den Kaiser nicht nennen, weil ich nicht zu lügen verstehe oder weil ich nicht zu verspotten wage oder weil auch er selbst nicht Gott genannt werden will. Wenn er ein Mensch ist, muß ihm als Menschen daran liegen, Gott den Vorrang zu lassen; genügen sollte ihm die Anrede ,Kaiser'; etwas Großes ist auch dieser Name, der von Gott verliehen wird. Ihn erkennt als Kaiser nicht an, wer ihn Gott nennt; wenn er nicht ein Mensch ist, ist er auch kein Kaiser. Daß er ein Mensch ist, daran wird er auch beim Triumph auf dem hocherhobenen Wagen erinnert; zugerufen nämlich wird ihm vom Rücken her: ,Schau hinter dich! Vergiß nicht, daß du ein Mensch bist!' Und gewiß freut er sich nur umso mehr, in solchem Ruhm zu glänzen, daß ihm die Erinnerung an sein Menschenlos not tut. Geringer wäre er, wenn er in diesem Augenblick Gott genannt würde, weil er nicht der Wahrheit gemäß so genannt würde. Größer ist, wer gewarnt werden muß, sich nicht für einen Gott zu halten. Augustus, der Gestalter des Imperiums, wollte nicht einmal ,Herr' genannt werden. Denn auch das ist ein Beiname Gottes." Deutlich steht diese Relativierung der politisch-sozialen Ordnung auch in einer theologischen Perspektive der biblischen Tradition. Ist sie es, ist es die aus ihr resultierende mehrdimensionale Offenheit, zu der sich eine eindimensionale Romideologie gewandelt hat, die dem historischen Geschehen und den Formen der kirchlichen Gemeinschaften Dynamik und Vielfältigkeit gibt und damit

18

Einleitung

zugleich ihre Anziehungskraft für die Unterschichten und für die Oberschichten und hier vor allem für die, was ihren weiteren Aufstieg angeht, besonders restriktiv behandelten Kurialen ausmacht. Ist sie es aber gleichzeitig nicht auch, die in ihren zeitverhafteten Zügen die im gedanklichen Reservoir der frühen Kaiserzeit durchaus vorhandenen Humanisierungstendenzen beiseite schiebt und so in Anlehnung an ebenfalls in der Gesamtgesellschaft zu findende rigoristische Vorstellungen bestimmte Gruppen wie Frauen und Sklaven unserer Meinung nach benachteiligt, ausgrenzt, ein- und unterordnet? Kann demnach nicht auch gleichzeitig die Adaption, auch die relativierende Adaption, ein Hindernis für humanisierende Kraft der Säkularisierung sein? Ohne Zweifel können wir das beobachten. Das Wachsen der Kirche und ihre fortschreitende gesamtgesellschaftliche Verortung werden sich deshalb auch bei aller Veränderung des sozialen Gefüges nicht als Siegeszug beschreiben lassen. Die alt-neue Frage, was die Christianisierung des Römischen Reiches denn letztendlich mit sich bringe, wird sich daher vielleicht nur tautologisch beantworten lassen: ein Ausblühen der Tendenzen der altkatholischen Zeit. Dabei handelt es sich um Tendenzen mit zukunftsträchtigen Möglichkeiten. Drei seien hier genannt. Die Entkoppelung von Religion und Gemeinwesen ist vielleicht die nachhaltigste. Ihre Realisierung kann nach all den Blockaden abendländischer Geschichte erst jetzt allmählich Gestalt gewinnen. Der Einsatz der dabei freiwerdenden Kräfte im Sinne der Humanisierung durch eine dienende Diakonie der Liebe, die sich nicht an der Macht, sondern an den Ohnmächtigen orientiert, bildet die Aufgabe für die Zukunft, auch sie schon der Alten Kirche gestellt und dort wahrgenommen, ohne daß ihre Lösungen auf unsere Zukunft übertragbar wären. Die Alte Kirche war wahrlich „kein Tummelplatz, für den es keine Gegenwartsaufgaben gab" (A. v. Harnack). Aber weil ihre Gegenwart nicht unsere Gegenwart ist, fordern ihre Lösungen unsere Ubersetzungen heraus, in aller Kritik und Liebe und allem Freimut. In diesem Freimut innovatorisch wurden die alten Christen selbst durch ihre theologische Perspektive, die dritte Tendenz. So kommen Menschen, die ganz in ihren vorgegebenen gesellschaftlichen Pflichten und dem ihnen innewohnenden Konservatismus aufzugehen scheinen, durch die Dynamik dieser biblischen Perspektive dazu, gleichsam unter der Hand und fast gegen ihren Willen die sozialen Rahmenfaktoren, in die sie fest eingebunden zu sein scheinen, zu ändern. Hippolyt gibt uns in Daniel ein Beispiel dafür: „Betrachten wir nun die Gottesfurcht des seligen Daniel. Obwohl er, wie es schien, ganz in den staatlichen Pfichten aufzugehen schien, verharrte er dennoch getreulich bei seinem täglichen Beten - und gab so dem Kaiser, was des Kaisers ist, und Gott, was Gottes ist'. Aber da könnte vielleicht jemand einwenden: Warum denn das? Hätte er nicht untertags bloß im Inneren seines Herzens zu Gott beten können, um dann, wenn er schon wollte, des Nachts in der Heimlichkeit seines Hauses dem hörbaren Gebet obzuliegen?' Ich antworte: er hätte es gekonnt, aber er

Einleitung

19

wollte nicht. Hätte er so gehandelt, so hätten die Beamten und Statthalter mit Recht sagen können: Wie, der fürchtet seinen Gott, und fürchtet sogar den König und duckt sich unter seinen Befehl?' Und mit Recht hätten sie ihm daraus den schmählichen Vorwurf des Unglaubens gemacht. Heuchelei wäre das gewesen, nicht gläubige Ehrfurcht vor G o t t ! So gab Daniel ,den Gegnern keinen Anlaß zu übler Nachrede'. Denn :,Wovon einer überwältigt wird, dessen Sklave ist er' (2. Petr. 2,19)." 4 Sicher wäre nichts verfehlter, als hier von der Kirche als pressure group gesellschaftlicher Veränderungen zu sprechen. Dies wäre eine völlig anachronistische Vorstellung. Aber im Rahmen der biblischen Perspektive ging Veränderung vor sich, wurden Macht und Mächte, selbst der Kaiser und die religiöspolitische Traditionswelt, entmythologisiert. Dieser Umstand ist ein bleibendes Hoffnungszeichen. In dieser Perspektive kann der Dämonisierung des Staates die Freiheit des Individuums entgegengesetzt werden, und auch dieses dürfte zum Bereich der attraktiven Humanisierung gehören, hinter der das Wissen um geschenkte Freiheit aufleuchtet; Freiheit auch im Umgang mit Institutionen und Traditionen, Freiheit in dieser dynamischen und vielfältigen Gruppe der vorkonstantinischen Christen im relativierenden und adaptierenden Umgang mit dem römischen Erbe.

„Plenty of conversions in the last ten years . . . but who are they?" - Diese fiktive Frage, die der englische Schriftsteller Evelyn Arthur St. John Waugh die Kaiserin Fausta an die Kaiserinmutter Helena stellen läßt, können wir natürlich nicht beantworten. Aber wir können sagen, daß die progressive Christianisierung keine Sache der letzten zehn Jahre war, nicht nur ein Produkt des konstantinischen Sieges an der Milvischen Brücke. Sie war etwas, was sich im zweiten und mit progressiver Steigerung im dritten Jahrhundert anbahnte. Und sie hatte es viel mehr, als die ironische Bemerkung von Konstantins Frau an seine Mutter ahnen läßt, mit Leuten zu tun, die keine Nobodies waren, sondern die geprägt waren von den Normen und Vorstellungen ihrer gesellschaftlichen Schichten. Denn in dieser under upperclass, wie sie Kurialen und Literaten mit ihren Klientel- und Schülerverbänden bildeten, war man traditionellerweise extrem konservativ. So ist es kein Wunder, daß diese neuen Gruppen extrem adaptionsbereit waren. Ein Wunder scheint es vielmehr, daß bei diesen neuen Patronen und ihren Gruppen so viel die Tradition sprengendes und über sie hinausweisendes Potential erhalten blieb.

4

Hipp, in Daniel III, 2 0 - 2 5 ( H . Rahner)

KAPITEL I

Bewegungsbilder Ortliche und soziale Mobilität Wo unterkommen in der noch dämmrigen Welt der unscharfen Konturen des vorkonstantinischen Christentums ? Diese Frage stellt sich dem Historiker heute und besonders dem Kirchenhistoriker, der an einer Sozialgeschichte der Alten Kirche interessiert ist und der sich nicht in die quantifizierbaren Einheiten heutiger sozialer Lebensräume zurückziehen kann. Dieselbe Frage stellte sich, wenn auch in einem ganz anderen Sinn aber auch einem Christen damals, wenn er wie Aberkios ins Zentrum und an die Peripherie des Römischen Reiches reiste und überall Glaubensgenossen traf, wie der Mann aus dem phrygischen Hierapolis am Ende des 2. Jhs. auf sein Grabmahl hat schreiben lassen. Wir kommen nicht umhin, wenn wir die fremde Welt der Christen des 3. Jhs. kennenlernen wollen, uns solchen Menschen wie Aberkios anzuvertrauen, der nicht identisch sein dürfte mit einem gewissen Avirkios Markellos, dem ein antimontanistischer Traktat eines Unbekannten gewidmet ist (Eus. H E δ,ΐβ,ί) 1 . Für die Reise in die Welt der Christen des 3. Jhs. können die Reisen in dieser Welt der Christen des 3. Jhs. ein guter Ausgangspunkt sein und in die Beziehungsfelder einführen, in denen diese Christen lebten. Ausführungen über die christliche Gastfreundschaft, mögen sie auch anhand des Agraphon „Du hast deinen Bruder gesehen, du hast deinen Gott gesehen" von Clemens von Alexandrien noch so erbaulich vorgebracht werden 2 , sagen wenig über konkretes Reiseungemach aus. Leider besitzen wir keinen christlichen Apuleius, der uns die Abenteuer eines christlichen Lucius in seiner Herberge geschildert hätte, wenn wir von den Thomas-Akten absehen, die aber in diesem Punkte von der märchenhaften Welt Indiens erzählen 3 . Aber diese indischen Herbergen verbindet durchaus mit denen des römischen Reiches die Unsicherheit des in ihnen unterkommenden Reisenden. Sei es durch den römischen Schankwirt (caupo), von dem Cicero erzählt (inv. 2,4), sei es durch den eifersüchtigen Jüngling in Indien: der Mord im Gasthaus ist ein gemeinsames Motiv. 1 Zur Nichtidentität des bei Euseb Genannten und des Inhabers des heute im Museo Pio Cristiano des Vatikan befindlichen Grabsteins: Ferrua (1943) 282 f; Wischmeyer (1980) 26f. 2 Clem.Al.Strom. 1,94,5 (A. Resch, Agrapha,TU 30, 1906, Nr. 144); vgl. 2,41,3-6. 3 ActaThomae 53: M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha 2,2 (1893) 167f.

22

Bewegungsbilder

Und doch war die Kaiserzeit eine sehr mobile und reisefreudige Zeit. Soldaten und Philosophen, Kaufleute und Ärzte, Delegationen der Städte reisten - und mußten unterkommen. Und nur wenige von denen, die die Beispiele homerischer Gastfreundschaft kannten, besaßen bei ihren weiten Reisen einen Gastfreund. So mußten sich neue Strukturen der Fremdenaufnahme entwickeln: die Stationen von Kaufleuten einzelner Städte, späteren Funduks und Niederlagen zu vergleichen, in den jüdischen Synagogen Herbergen. Gewiß ist in der Krise und Anarchie des 3.Jhs. die Krise der Hôtellerie nur eine unbedeutende Nebenerscheinung, aber geographische Mobilität ist auch ein Phänomen sozialen Lebens und auf eine nicht einfache Weise mit sozialer Mobilität verzahnt. Dabei ist ja ein Teil der oft analysierten sog. „Krise des 3. Jhs.", jenes „Age of Anxiety", die in vielen Faktoren der inneren und äußeren Politik begründete Intensivierung sozialer Mobilität. Diese Mobilität kommt in der „Grande Époque de l'orde équestre" (H. Pflaum), im Soldatenkaisertum und schließlich im System der diokletianischen Tetrarchie zum Ausdruck, die ihrerseits die Transformationsbasis für die politischen und sozialen Traditionen der älteren Kaiserzeit und den Schritt in die sog. Spätantike und nach Byzanz darstellt. Soziale Mobilität bedeutet hier sicher nicht revolutionäre Veränderung der Gestalt sozialen Lebens, wie es überkommen ist, nicht die Wahl von neuen Idealen für das soziale Leben. Ta patria und ta archaia gelten weiter als vorbildlich normativ. Aber Verhärtungen, Akzentverschiebungen, Anpassungen an die N ö t e eines Weltreiches, das seinen Höhepunkt überschritten hat, nicht mehr expandiert und die Früchte der Expansion genießen kann und nun schaudernd einhält mit dem tiefen Blick in Abgründe und auf zu steile Gipfel, ein Jahrhundert, das nach vielen Unruhen endlich unter Diokletian dazu kommt, Bestand aufzunehmen und gut und böse zu scheiden, ja auch hier erst noch den Erfolg prüfen muß - das alles gehört zur sozialen Mobilität des 3. Jhs. Dies gab schon den Zeitgenossen im 3. Jh. das Gefühl, stärker als andere Jahrhunderte in einer Krisenzeit zu leben 4 . Eine ganze Reihe von Gruppen der Gesellschaft des Römischen Reiches ging mit Gewinn aus diesemTransformationsprozeß des 3. Jhs. hervor, vor allem der Kaiser und die militia. Nicht zuletzt auf die militia gegründet, gab es jetzt wieder ein festes Kaisertum. Usurpatoren gab es natürlich weiter, aber sie besaßen nicht mehr den verheerenden und verwirrenden Stellenwert wie im 3. Jh. Ein weiterer Gewinner waren die Christen. Sie, die mit dem ursprünglich anrüchigen Parteinamen „Christen" stolz sich selbst bezeichneten, stellten nun auch eine Gruppe in der Gesellschaft dar. Wie immer ihre gesellschaftliche Position auch noch anderweitig im Gefüge der römischen Sozialordnung zu bestimmen sein wird, so ist auf jeden Fall als ein Faktor zu verstehen, daß sie Christen sind und damit 4 Vgl. W. Held, Die Vertiefung der allgemeinen Krise (1974); K.-P. Johne, Phil. 132, 1988, 308-321 und W. Backhaus, Klio 71,1989,193 ff.

Bewegungsbilder

23

zugleich die Kirche in ihren sozialen Dimensionen darstellen. Liegt doch ein Aspekt von Kirche in der Realität der gesellschaftlichen Verhaftung ihrer Glieder. Eine zweite Ebene sozialer Bedeutung gewinnt die Kirche durch gruppenspezifisches und vielleicht auch gruppenorientiertes Sozialverhalten ihrer Mitglieder. Dabei stehen diese Christen in einem dual normierten Wertsystem. Dies System ist einerseits durch die Gebote und Regeln alt- und neutestamentlicher Uberlieferung, wie sie die hohe theologische Tradition in der Predigt und wohl auch privater Lektüre einschärft, bestimmt, andererseits durch die Wertevorstellungen einer ebenso altehrwürdigen sozialen und politischen Tradition, die ihren prägenden Ausdruck in jener Gestalt des Römischen Rechtes, für die v. a. die nordafrikanischen Juristen des 3.Jhs. in ihrer systematisierenden Sammlungsarbeit wichtig geworden sind, besaß. Diese Juristen legten die Basis für die Kodifizierungen des Rechtes in der Spätantike und leisteten damit zugleich auch einen Beitrag im Transformationsprozeß des 3.Jhs. für die zunehmende und systematische Juridisierung des Lebens. Dies war mehr als nur eine fachspezifische juristische Angelegenheit, stand vielmehr im größeren Zusammenhang von Rechtskultur und Mentalität und fand seinen sichtbaren Ausdruck etwa in der Umorientierung der Ausbildung fort von der Rhetorenschule hin zur juristischen Fachhochschule. Diese Verlagerung wurde wie vieles im 3.Jh. damals nicht abgeschlossen, und Libanios klagte noch später über die chancen- und karriereorientierte Veränderung des Berufsbildes, zumal gerade Berytos von seinem Antiochia nicht weit entfernt war 5 . Wie prägend aber diese hier zum Ausdruck kommende Mentalität wurde, zeigt sich wiederum auch in der Gruppe der Christen, die rein quantitativ als Gewinner aus diesem 3. Jh. hervorgingen. Auch ihre Rechtstradition, vor allem in der Form der Cánones des bischöflichen Synodalrechts, geht auf das 3. Jh. zurück und sollte sich dann in der vom Staat begünstigten Kirche der späteren Zeit entfalten. Synoden des nordafrikanischen und syrischen Raumes, eben dort, wo die säkulare Rechtskultur sich neu formierte, brachten diese Rechtssätze in die Kirche ein und gaben ihr damit zu ihrer organisatorischen Struktur eines hierarchischen Klerus mit dem monarchischen Episkopat an der Spitze die disziplinäre Struktur, die diese höchst expansive Gruppe nötig hatte, um vor dem Auseinanderfallen bewahrt zu werden. Denn wenn wir von den Christen als einer der gewinnenden Gruppen am Ende des 3. Jhs. gesprochen haben, so gilt das besonders in quantitativer Hinsicht. Wenn auch höchst ungleich über die verschiedenen geographischen und sozialen Bereiche des Römischen Reiches verteilt, mit Schwerpunkten im städtischen und ländlichen Bereich des kleinasiatisch-syrischen Raumes und in N o r d afrika, zumindest mit einzelnen Zentren in der ägyptischen Provinz und in 5

Vgl. P. Petit, Les étudiants (1956).

24

Bewegungsbilder

Südfrankreich, und vom Balkan bis nach Spanien verstreut, vor allem aber in den vier Großstädten der antiken Welt, Rom, Alexandria, Karthago und Antiochia, daheim, hatte diese Gruppe es erreicht, daß sie am Anfang des 4. Jhs. die größte religiöse Gruppe im Römischen Reich darstellte, die wohl 1/5 bis 1/4 der Reichsbevölkerung umfaßte. Sie war Gewinnerin in einem gewaltigen zahlenmäßigen Aufschwung, den die Kirche im Laufe des 3.Jhs. genommen hatte, einer Zeit, die für die Kirche sowohl lange Verfolgungs- wie Friedenszeiten besaß, wobei nicht nur die letzteren Zeiten ausgesprochener Prosperität waren. Sie war Gewinnerin des zeitlich kurzen Weges von knapp drei Jahrhunderten von Jerusalem bis zur milvischen Brücke. Wer war sie, diese Kirche, in sozialgeschichtlicher Hinsicht? Aus welchen gesellschaftlichen Gruppen rekrutierte sie ihre Mitglieder, die doch auch als Christen diesen Gruppen weiter verhaftet blieben? Vom Slaven Onesimus wissen wir. Wenn der erste Senator Christ geworden ist, wissen wir nicht. Daß etwa von der Zeit der Apologeten an die Kirche zu einem Spiegelbild der Gesellschaft wurde, so daß im veränderten Maßstab die Proportionen der gesellschaftlichen Gruppen in Staat und Kirche sich ähnelten, können wir nur vermuten. Beeinflußte dann die Zugehörigkeit zur Kirche das Leben in der reich differenzierten gesellschaftlichen Wirklichkeit von ordo, Status und Prestige? Und welchen Einfluß auf die christliche Gruppe brachte das seinerseits mit sich? „Our curiosity is naturally prompted in inquire by what means the Christian faith obtained so remarkable a victory over the established religions of the earth" 6 . Lag es an der großen Neuerung, die das Christentum für die antike Welt sich brachte? „Es war nicht die häusliche Religion irgendeiner Familie, nicht die nationale Religion irgendeines Staates oder eines Volkes. Es gehörte weder einer Kaste noch einer bestimmten Körperschaft. Von Anfang an wandte es sich an die ganze Menschheit" 7 . Und doch blieben die Christen in ihren Familien, in ihrem Staat und Volk. So verquicken sich unlösbar die Wechselbeziehungen, die aus der Zugehörigkeit zur Kirche und zur sozialen Welt entstehen, und stellen einen Prozeß dar, der nur sehr unsachgemäß in den Kategorien von Depravierung und Abfall beschrieben werden kann, in Kategorien, die zudem nicht nur ein protestantisches Geschichtskriterium darstellen. Denn auch der Dominikaner Tommaso Maria Mamachi meinte, in seinem weitverbreiteten und immer noch sehr lesenswerten Werk „Le costumi de' primitivi Christiani" 8 neben den wunderbaren Ausbreitungserfolgen des Christentums betonen zu müssen, „maggiormente anche aumentossi il numero de' salvagi". Wenn auch Mamachi an vielen Stellen seines großen literarischen Werkes die Alte Kirche als ein - lebensfremdes Idealgebilde schildert, macht sich in solchen Bemerkungen doch schon ein Generationsunterschied spätbarocker und aufklärerischer Theologie bemerk6

E.Gibbon(1981) 143. N . D . Fustel de Coulanges (1981) 507. s Mamachi (1757) 1, XXXIII.

7

Bewegungsbilder

25

bar - und ein Interesse an Realien, das der älteren Debatte, ob die Christianisierung des Römischen Reiches einen sittlichen Fortschritt gegenüber der Ethik der Antike gebracht habe, fehlt. Eben das hatte vehement Dom. Remy Ceillier 9 in der Auseinandersetzung mit Jan Barbeyrac, die ja zugleich auch ein Stück der Auseinandersetzung der französischen Catholica mit den Reformierten war, behauptet 10 . Ceilliers Zitat aus der lutherischen Confessio Wirtembergica als Kronzeugin in der einleitenden Disseration über die Autorität der Kirchenväter zeigt diesen Zusammenhang. Damit stellt also unsere Debatte zugleich einen weiteren Schritt in der von E. I. Perry 11 unter dem Stichwort „From Theology to History" herausgearbeiteten Entwicklung der innerfranzösischen Auseinandersetzung dar. Jean Barbeyrac hatte 1706 in der Vorrede seiner französischen Ausgabe von Pufendorffs ,De jure naturae et gentium' ganz im Geiste der Abfalltheorie der Aufklärung festgestellt 12 : Jesus Christus „rétablit la morale dans toute sa pureté", indem er für alle menschlichen Pflichten die vollkommenen Moralregeln aufgestellt habe, „entièrement conformes à la raison et au véritables intérêts du genre humain". Ebenso war für ihn aber auch offensichtlich, „que les plus célèbres docteurs de l'église des six premiers siècles sont des mauvais maîtres et des pauvres guides en matière de morale" 13 . Als sich der Pariser Benediktiner Ceillier veranlaßt fühlte, gegen diese Bemerkungen zu schreiben, „un assez gros volume", wie der Angegriffene feststellte, in dem die Irrtümer, die die Väter von Athenagoras bis Gregor d. Gr. begangen hätten, einschließlich der Dämonenlehre des Justin und der Evangelientheorie des Irenäus zurückgewiesen wurde, da sah sich sein Gegner, der sich doch eigentlich wegen der innerreformierten Streitigkeiten auf das Gebiet der Jurisprudenz zurückgezogen hatte, veranlaßt, den Streitpunkt in einer eigenen Schrift zu behandeln. Nach der Uberschrift war diese Verteidigung gegen den Benediktiner, nach dem 2. Teil der Vorrede aber ebenso gegen Vertreter einer lutherisch-pietistischen Ubergangstheologie wie Joh. Franz Buddaeus 14 gerichtet. Barbeyrac nahm sich ebenso die Väter vor, bei den Apologeten angefangen, und untersuchte in ähnlich schablonenhafter Weise wie Ceillier Themen, die das Leben der Christen in der Welt angehen und Ausdruck ihrer Moralität sein sollen: Zweitehen und Ehen im allgemeinen, die falschen 9 R. Ceillier, Apologie de la morale des Pères contre les injustes accusations du Sieur Jean Barbeyrac (Paris 1718). Auf dieses Thema kommt Ceillier in seinem Hauptwerk Histoire des Auteurs Sacrés et Ecclésiastiques, 23 Bde, (Paris 1729-1763), Registerband 1782, wiederholt zurück. 10 Barbeyrac (1728) Préface. Zu Jean Barbeyrac: R. d'Amat, D B F 5, 297f und J. Dedieu, D H G E 6, 649 f. 11 E.I. Perry (1973). 12 Gegen J.F. Buddaeus, vgl. A. 13. 13 Vgl. J.G. Dowling, An Introduction to Critical Study of Ecclesiastical History (London 1838), 183-185. 14 Johannes Franz Buddaeus, Schwiegervater J.G. Walchs, verfaßte eine Isagoge historica-theologica ( 1721 ) und die erste ausführliche Ethik der lutherischen Kirche, Institutiones theologiae moralis (1711).

26

Bewegungsbilder

Ideen der Heiligkeit der Jungfräulichkeit oder des Zölibats, die sog. evangelischen Räte in ihrem Verhältnis zu den Geboten, die freiwillige Suche nach dem Martyrium und schließlich die allegorische Schriftauslegung. Themen wie Formulierungen zeigen deutlich die Tendenz der Betrachtungsweise, die gleichwohl unter dem einen oder dem anderen Vorzeichen auf Dauer für ein gut Teil der Patristik bestimmend bleibt. Das galt weiter, nachdem Eduard Gibbon seine Antwort auf die Frage nach den Gründen des Untergangs des römischen Reichs gegeben und ihn mit dem nicht zufällig gleichzeitigen Aufstieg der Kirche in Verbindung gebracht hatte. Diese Antwort blieb bei den Zeitgenossen nicht unwidersprochen 1 5 , und Gibbon sah sich schließlich veranlaßt, eine „Vindication of some passages in the fifteenth and sixteenth chapters of the History of the Decline and Fall of the Roman Empire" 1 6 zu schreiben. Damit wollte er nicht nur einen unbekannten Baccalaureus artium von Balliol, Henry Edwards Davis, schlagen, sondern alle seine einflußreichen Gegner, die in Frage stellten, „what were the secondary causes of the rapid growth of the Christian Church" 1 7 . Von einer primären oder sekundären Begründung der Attraktivität des Christentums zu seiner Deskription führt dann schon eher die Feststellung, daß die Alte Kirche, ohne eine systematische Missionierung der Gesellschaft in Angriff zu nehmen, „durch ihre Existenz und ihre heiligen Besitztümer und Ordnungen" ihre Missionserfolge errungen habe, wie Molland es mit Harnack sagt 18 . Die Gesellschaft sah sich durch die Existenz von Christen mit der Kirche konfrontiert, und diese Christen waren und blieben ein Teil der mobilen Gesellschaft des 3.Jhs., waren ebenso wie alle anderen den Umbrüchen jener Zeit ausgesetzt, waren ebenso mobil wie ihre nichtchristlichen Zeitgenossen 1 9 . Dabei war diese mobile Zeit nicht nur dem Christentum günstig, sondern das Christentum auch dem mobilen Christen. Dieser konnte vielerorts besser U n terkunft finden, wenn er in der Welt unterwegs war. Die Kirche konnte ihm an einem fremden O r t nicht nur im Gottesdienst ein Heimrecht geben, sondern auch Unterkünfte in einem der Betriebe des kirchlichen Wohlfahrts wesens. Der reisende Aberkios, von dem wir ausgegangen sind und auf den wir in diesem Kapitel noch einige Male zurückkommen müssen, mag vielleicht schon von dem Umstand profitiert haben, den Kaiser Julian - ein scharfsinniger, wenn auch nicht unparteiischer Beobachter und in der Analyse kritischer Zeuge - 362 in seinem „Hirtenbrief" (Gibbon) an Arsakios, den Oberpriester von Galatien (ep. 84a), als ersten Grund des Vordringens der „Gottlosigkeit" bezeichnete, die 15 16 17

«

Henry Edward Davis, An Examination E . Gibbon, A Vindication Zu Gibbon: F . Meinecke, Die Entstehung des Historismus 1 (1936), 2 4 7 - 2 5 5 . F. Molland, Misc.Hist.Eccl. 3 (1970) 61.

1 9 Einen eindrucksvollen Vergleich zur Mobilität einer Minorität bietet S. D . Goitein, A Mediterranean Society. The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza 1 - 5 ( 1 9 6 7 - 1 9 8 8 ) .

Bewegungsbilder

27

„philanthropia peri tous xenous", mit der die Christen - sich mit falschen Federn schmückend - warben 2 0 . Julian selbst stellte in Galatien 30 000 Scheffel Getreide und 60000 Maß Wein zur Verfügung, davon 1/5 für „die Armen im Dienste der Priester, den Rest für die Fremden und Bettler". Er tat dies im Bewußtsein, in homerischer Tradition zu stehen. Die Praxis im Christentum, die der Kaiser hier ansprach und zu überbieten suchte, hatte dort freilich, nicht zuletzt durch die Auslegung von Matth 25,35, auch eine schon alte theoretische Grundlegung 2 1 . Von den späten Schriften des Neuen Testamentes (Hebr 13,2; l.Petr 4,9; l.Tim 5,10) über die Apostolischen Väter (Did 11 f.; l.Clem 1,2; 35,5) bis zu den Apologeten (Just.Apol. 1,67,12; Arist. 15,7) wird diese Begründung herausgestellt und nahegelegt, ja sie gilt als besonderes Kennzeichen für die Glaubwürdigkeit der Mitglieder der Kirche. Melitons von Sardes monographische Behandlung des Themas „peri philoxenias" kennen wir leider nur als Titel aus seinem Werkkatalog (Eus H E 4,26,2). Welche praktische Bedeutung die Gastfreundschaft besaß, sagt uns Tertullian: daß sie in Mischehen Anstoß erregen und dort Grund zur Zwietracht zwischen den Eheleuten werden konnte: „Wenn ein Mitbruder aus der Fremde ankommt, welche Bewirtung wird er in einem solchen fremden Hause finden, wenn ihm, dem man die ganze Vorratskammer anbieten müßte, sogar die Brotschränke verschlossen sind" (uxor. 2,4). Unserem Reisenden Aberkios waren jedenfalls auf seinen Reisen die Brotschränke nicht verschlossen. Sonst hätte er wohl nicht die Mahlthematik, sie seltsam, ja ungeschickt in eine eucharistische Theologie transformierend und überhöhend, so ausgedehnt in seiner Grabschrift hervorgehoben, so mit der Speise auf den Tropheus, den Nährer und Wohltäter, der seine liberalitas in Form von Speisungen kundtut, weisend und das traditionelle Totenlob mit den hergebrachten Themen zum christlichen Bekenntnis umformend. So seltsam das alles dann lautet, es paßt in die große Unsicherheit der vielen Fragen, die Aberkios uns, ca. 190 n . C h r . , mit diesem ältesten materiellen Denkmal des Christentums hinterlassen hat. „Als Bürger einer auserlesenen Stadt habe ich dies Grabmal zu meinen Lebzeiten errichten lassen, damit ich eine prächtige Grabstätte habe. Mein Name ist Aberkios, Schüler des reinen Hirten, der die Herden der Schafe auf den Bergen und in den Ebenen weidet, der große Augen hat, die überallhin hinabschauen. Dieser nämlich hat mich g e l e h r t . . . verläßliches Wissen, er, der mich nach R o m schickte, die Hauptstadt zu sehen, auch zu schauen die Königin mit dem Goldgewand und den Goldschuhen. Ich aber sah dort ein Volk, das ein glänzendes Siegel hat. Und Syriens Ebene sah ich und alle Städte, (bis) Nisibis, nachdem ich den Euphrat überquert hatte; überall aber fand ich Glaubensgenossen. Paulus hatte ich auf dem Wagen, Pistis aber zog mir überall voraus. Und sie 20

G. D o w n e y (1955); J. Kabiersch, Untersuchungen (1960); E. Kislinger (1984). M. Puzicha (1979) 12f.

28

Bewegungsbilder

bereitete überall eine Speisung: den Fisch von der Quelle, den überaus großen, den reinen, den eine reine Jungfrau gefangen hatte; und diesen gab sie mit trefflichem Wein; ihn (Fisch) gab sie als Mischwein mit Brot. Danebenstehend habe ich, Aberkios, dieses, damit es so geschrieben werde, diktiert in meinem zweiundsiebzigsten Lebensjahr, ungelogen. Wer dieses versteht und damit einverstanden ist, bete für Aberkios. Doch niemand soll in meinem Grab noch einen anderen bestatten. Wenn aber doch, so zahle er dem Fiskus der Römer 2000 Aurei und der lieben Vaterstadt Hierapolis 1000 Aurei." Der Grabcippus von etwa 1,10 m Höhe, 0,75 m Breite und 0,75 m Tiefe, ein Typos, der nicht nur in seinem phrygischen Herkunftsgebiet weit verbreitet war, trägt das älteste uns überlieferte christliche Grabepigramm und führt uns damit zugleich an den Beginn der christlichen Dichtung, jedenfalls soweit sie nichtliturgischer Art ist. Wie das Beispiel des Mahles zeigt, bemüht sich Aberkios dabei, möglichst weitgehend Vokabular und Sprache, Formular und Topik aus der zeitgenössischen Grabesepigrammatik zu entleihen. Der kulturelle Anspruch, den die 22 hexametrischen Verse erheben, sagt als solcher noch nichts über den sozialen Status des Aberkios. Aberkios, Träger eines indigenen kleinasiatischen Namens, war wohl kein römischer Bürger, wenn nicht doch vielleicht auf der verlorenen Bekrönung der Grabstele sein voller römischer N a m e gestanden hat. Eine solche Einordnung widerspricht aber nicht einer Zuweisung an die städtische Oberschicht seiner Heimatstadt Hierapolis. Wir müssen nämlich seit dem Pliniusbrief von einer Schichten übergreifenden Streuung der Mitglieder christlicher Gemeinden Kleinasiens ausgehen. Diese wird von dem ersten uns erhaltenen Urteil der politischen Autorität und Macht, dem ersten auf uns gekommenen Dokument der römischen Verwaltung, das Christen betrifft, bezeugt: dem sog. Pliniusbrief. O b in Amisus oder Amastris, jedenfalls der Chronologie nach im pontischen Teil der Doppelprovinz Bithynia - Pontus verfaßt, stellt das Schreiben des Legatus Augusti Plinius Secundus am Beginn des 2.Jhs. eine sozialhistorisch gesehen weitgehende Verbreitung des Christentums fest, von den ländlichen Unterschichten bis in die munizipale Aristokratie: „Viele . . . jeder Altersstufe, jedes Standes, aus beiden Geschlechtern" (ep. 10,96,9). Und es sind ja nicht zuletzt die Christen mit römischer civitas und im ordo decurionum, die für Plinius ein Problem bei der Ausübung seiner polizeilichen Judicatur darstellen. Sind dies doch die beiden Personengruppen, die im Einzelfall sehr wohl durch Kumulierung von Bürgerrechten identisch sein können, welche eine rechtlich unangreifbare Lösung der Christenfrage verlangen. Allein diesem Umstand verdanken wir die Darstellung des Plinius als den ersten Versuch einer objektiven Beschreibung des Christentums und seiner Bedeutung für das römische Sozialgefüge. Vor uns liegt damit eine amtliche Beschreibung von Christen aus der Sicht des römischen Beamten, der uns ebenso wie den Angeklagten damals in seiner richterlichen Eigenschaft begeg-

Bewegungsbilder

29

net. U m eine gewisse Objektivität dürfte Plinius schon deshalb bemüht gewesen sein, weil er zwar das Faktum von Christenprozessen vom Hörensagen zu kennen, ihm aber noch keine N o r m der Behandlung des Christenvorwurfes durch die römische Verwaltung bekannt zu sein schien, er vielmehr die Grundsätze einer solchen erst vom Kaiser erfragen zu müssen glaubte. Dazu war nötig, daß Plinius in seiner Verlegenheit, die ja nicht darin bestand, daß er den Christentumsvorwurf als todeswürdig anerkannte, sondern in der Art des nötigen und richtigen Vorgehens, zumal auch bei der Behandlung der anonymen Anzeigen und der Apostaten, einen juristisch verwertbaren Datensatz bereitstellen mußte. Hier wird eine Gruppenbeschreibung gegeben, deren selbstverständlich geprägte Sprache durch die offene juristische Aufgabe noch zusätzlich formalisiert ist. Das Vorverständnis und diese juristische Aufgabe sind auch die Gründe, daß Plinius sich nicht auf eine ins Einzelne gehende ausführliche Beschreibung des „verschrobenen und grenzenlosen Aberglaubens" und damit verbundener Einzelzüge des Verhaltens der Christen und der sich daraus herzuleitenden Delikte einlassen mußte. Den für Ruhe und Ordnung in seiner Provinz Verantwortlichen interessierte vielmehr grundsätzlich die weitreichende soziale Dimension des Phänomens „Christen" und ihre Gefahr. Er hatte genügend römische Amtsweisheit, um klar zu sehen, daß nicht einzelne Verbrechen des christlichen Irrwahns oder ihre Summe justitiabel waren, sondern daß - wenn überhaupt die grundsätzliche Dimension das Christsein justitiabel machen mußte. Dabei wurde für den humanen und milde denkenden Statthalter die adorado des Kaiserbildes unter Wein- und Weihrauchopfer - also eine supplicatio als Testzeremonie - zum juristischen Rechenexempel der Integration in die politisch-soziale Ordnung des Reiches, die letztlich auch das Verbrechen löschte und eine restitutio in integrum des Angeklagten bewirkte. Dies war nur eine der rechtlichen Seltsamkeiten, die sich durch die ganze Geschichte der Christenprozesse im römischen Reich ziehen sollte und wohl in der römischen Vorordnung des politischen Gewinnes vor der juristischen Eindeutigkeit begründet ist. Vollständig wurde bei Plinius der Opfertest durch die Verehrung von Götterstatuen und durch die Lästerung Christi, da sich wahre Christen in ihrem Wahnsinn nach Plinius besonders letzteres nie aufzwingen ließen. Obwohl er mit dieser Probe bei einer Reihe von Christen Apostasie erzielen und gleichzeitig auch eine schon ältere, aber nicht unerhebliche Apostasiebewegung feststellen konnte, - die Sukzession der Konversionen ist ja ein Zeichen der religiösen Mobilität dieses Abschnittes der hellenistisch-römischen Religionsgeschichte - , beunruhigte den Legaten doch in diesem Teil seines Amtsbezirkes die Verbreitung von Starrsinn und unbeugbarem Trotz bei Menschen, die sich mit ihrem religiösen und sozialen Verhalten der römischen Ordnung entzogen, sich außerhalb ihrer stellten und sie damit störten. Menschen also „verschiedenen Alters und Geschlechts, in der Stadt und auf dem Land", ja „jeden Standes", von denen man nach dem Urteil des höchsten Beamten der Provinz vermuten möchte, daß

30

Bewegungsbilder

sie sich nicht außerhalb der allgemein akzeptierten und von Rom konzipierten Ordnung stellen würden, fielen dadurch auf, daß sie es dennoch taten. Gerade dies feststellen zu müssen, wirkte auf den um die Ordnung in seinem pontischen Amtsbezirk besorgten Verwaltungsmann wohl am stärksten und war auch wohl am schockierendsten für den Prokonsul, wenn er auch sicher hier mit ordo nicht den ordo im eigentlichen Sinne, seinen eigenen nämlich, meint. Denn römische Senatoren, zahlenmäßig und proportional äußerst rar, erst recht in den östlichen Provinzen dieser Zeit, dürfen wir hier ebenso wenig erwarten wie Mitglieder des sog. ordo equester. Anstößig genug aber war die Tatsache, daß, auch wenn wir die Größenordnungen, an die Plinius denkt, nicht konkretisieren können, nicht nur Sklaven und Freie und römische Bürger der Unterschichten zu den Christen zählten, sondern auch unter den honestiores Christen zu finden waren. Die ohne Zweifel auch hochrhetorische Formulierung weist nun ebenso konkret auf die Führungsschicht der freien Städte im Osten, auf die sich Roms Macht stützte, nämlich die Mitglieder des Kurialenstandes (ordo decurionum), unter denen damals also Christen zu finden waren. Deren Zahl dürfte minimal gewesen sein, ein Bruchteil dieser Oberschicht (honestiores), die ja als solche nur eine kleine Zahl im Vergleich mit der Masse der humiliores ausmachten. Im Osten waren es meist 100 nach unterschiedlichen örtlichen Gesetzen des Census. Ab dem 25. oder 30. Lebensjahr waren sie amtsfähige Mitglieder des höchsten städtischen Gremiums. Und doch mußte Plinius in einem Teil des relativ städtearmen Pontus eine Verbreitung des Christentums feststellen, die sich nicht auf eine einzelne soziale Schicht, schon gar nicht auf eine politisch unerhebliche Gruppe fixieren ließ. Ohne es zu ahnen, schlug Plinius hier zum ersten Mal den Akkord von Kurie und Christentum an, der im 3. Jh. dann sehr wichtig werden sollte, ja sich sogar zur Kooperation von Kurie und Klerus modulieren konnte. Schon für Plinius war diese schichtenübergreifende Streuung der Christen neben ihrer Quantität Anlaß, die Bedeutsamkeit des Christentums zu sehen, und Anlaß für die Dringlichkeit, mit der er sich der Lösung dieses Problems annahm und mit der er vom Kaiser die Bestätigung des von ihm eingeschlagenen Verfahrens einer cognitio extra ordinem erwartete. Barg doch das Christenproblem gerade wegen der soziographischen Breite seiner Verortung weitere soziale Unruhe und damit politische Gefahr. Die Reichweite der Gefahr ging vom Sykophantentum - für den fernen Kaiser eine zu vernachlässigende Größe, über die er mit menschenfreundlicher Großzügigkeit hinweggehen konnte - bis zu den im Zusammenhang mit dem Atheismus stehenden alimentären Fragen, die immer vor dem Hintergrund politischer Unruhen gesehen werden mußten. Plinius sah weder das Christentum allein für die Verödung von Tempel und Fleischmarkt verantwortlich noch sein eigenes Vorgehen als einzigen Grund für die inzwischen eingetretene Besserung in jenen beiden Bereichen, die ja für den antiken Menschen zusammenhingen. Aber er stellte einen offensichtlichen Zusammenhang zwischen der Verbreitung des Christentums und der mehr oder

Bewegungsbilder

31

weniger starken Intensität des Tempelkultes sowie des davon abhängigen O p ferfleischangebotes und- Verbrauches fest. Es entzieht sich unserer Kenntnis, ob diese amtliche Feststellung noch zusätzlich durch Vorstellungen der in ihrer Alimentation und damit in ihren Einkünften reduzierten Priester der verschiedenen Tempel und durch die Lobby der weniger verkaufenden rinderzüchtenden Großgrundbesitzer des Landes präzisiert, ja ob sie vielleicht gar erst durch ein gemeinsames Vorstelligwerden von heidnischer Priesterschaft und Großgrundbesitzern hervorgerufen wurde. Die Tempel gehörten selbst zu den größten Landbesitzern. Diese Frage steckt aber den ganzen weiten Rahmen sozialer Unruhe ab, mit der sich der Statthalter durch das Christenproblem konfrontiert sah. So mußte Plinius sich durch diesen Zusammenhang in seiner Verantwortung für Religion und Ernährung angesprochen fühlen. Standen doch schließlich mit den ebenso religiösen wie politischen Rahmenbedingungen der Prokonsulat selbst und damit das System der römischen Herrschaft mit seiner Ordnungsfunktion auf dem Spiel. U n d das auf einer Ebene, der gegenüber etwa der Vorwurf von verbotenen Versammlungen und Kooperationen, selbst in einer Zeit und bei einem Kaiser, die die Einrichtung einer Feuerwehr auf der Basis einer Handwerker-Innung aus Prinzip und aus Angst vor politischen Vereinen nicht für opportun hielten, gering und gesucht erschien. Doch seltsamerweise fiel die trajanische Antwort in der Christenfrage weniger prinzipiell aus. Das ist jedoch noch kein Grund, mit der älteren Forschung ihre Echtheit zu bezweifeln. Das kaiserliche Reskript wollte keine allgemeine Lösung der Christenfrage geben, sondern dem Plinius bestätigen, daß er ganz im Sinne des von ihm eingeschlagenen Verfahrens der cognitio extra ordinem fortfahren und die im Nichtchristlichsein bewiesene religio als Freisprechungsgrund wegen erwiesenen Nichtzutreffens der Anklage gelten lassen könne. Das Opfer war also nicht Glaubenstest, sondern einladende Möglichkeit, vollzogenen Abfall beweiskräftig zu zeigen und damit zugleich den Beweis sozialer Integrität zu geben, vor dem selbst der Verdacht, Christ gewesen zu sein, nichts galt. Spätestens mit dem Opfer war die Resozialisierung in einem juristisch nicht mehr zu hinterfragenden Sinn vollendet. In Plin. ep. 10,96f. tritt das Christentum also aus der Sicht der römischen Verwaltung als ein Fremdkörper im imperium Romanum in den Blick, der bei aller Unbedeutendheit, ja vielleicht lächerlichen Harmlosigkeit seiner einzelnen Mitglieder durch Quantität, Halsstarrigkeit und Verkehrtheit der Meinung als ein grundsätzlicher Störfaktor für das imperium Romanum und seine politischen und sozialen Voraussetzungen mitsamt ihrer religiösen Einbettung gesehen wird. Dabei war es Zeichen politischer Klugheit, auf das, was man als eine so geartete und grundsätzliche Herausforderung empfand, nicht eine rein juristische Antwort zu geben, sondern eine politische. So wollten erst einmal der Kaiser und sein Legat, um nicht eine unnötige Beunruhigung noch weiterer Bevölkerungskreise hervorzurufen, ebenso eine allgemeingültige wie eine juri-

32

Bewegungsbilder

stisch eindeutige Lösung eines Offizialdeliktes vermeiden, wenn auch jede persönliche Anklage, die bewiesen werden konnte, die ganze Strenge des Gesetzes, die für die Einzigartigkeit der in das römische Strafrecht nicht einzubindenden Verbrechenskategorie „nomen christianum" 2 2 durch die Interpretation als odium generis humani (Tac. ann. 15,44,4) bereitstand, zur Anwendung bringen konnte. Dieser Vorwurf, identisch mit misanthropia, faßte die ganze soziale Reichweite dessen zusammen, wessen sich die Christen in antiken und zumal in römischen Augen schuldig machten: „Absonderung von den Mitmenschen" 2 3 , „gemeinschaftsfeindliche Gesinnung" 2 4 , aber das nicht als ein bloß moralischer Vorwurf verstanden, sondern als Konstatierung „ihrer Loslösung aus der Lebensgemeinschaft ihrer Umwelt", wie Vittinghoff die taciteische Wendung paraphrasiert. In diesem Sinne prägte dann auch die Veröffentlichung des Plinius-Briefwechsels kurz nach 117 sowohl die öffentliche Meinung als auch die künftige Judicatur über die Christen. Das für einen Einzelfall bestimmte kaiserliche Reskript gewann allgemeine Bedeutung und bestimmte in den nächsten zwei Jahrhunderten die Prinzipien der antichristlichen Rechtssprechung. Aber ebenso wie die beiden Briefe der römischen Verwaltung den grundsätzlichen Weg zur Behandlung der Christenfrage im Rahmen ihres coercitio-Auftrags durch die cognitio extra ordinem angaben, so lieferten sie auch wesentliche Bausteine für das Bild, das man sich in der Öffentlichkeit über die Christen machte. Dabei ist zu bedenken, daß der Plinius-Briefwechsel ja im einzelnen nur über den modus procedendi bei Angeklagten, die nicht die civitas Romana besaßen, handelte. Von den des Christentums beschuldigten römischen Bürgern erfahren wir nur kurz, daß sie ,zur Verschickung nach R o m vorgemerkt wurden'. Nach den beiden ältesten auf uns gekommenen Dokumenten der römischen Verwaltung zu dem Christentum, wie es sich um 110 einem römischen Beamten in den Küstenstädten des nördlichen Pontus und ihren Territorien und auch dem Kaiser und der zentralen Bürokratie darstellte, für die seit einem halben Jahrhundert die Bewegung nicht unbekannt gewesen sein dürfte und die ihre Kenntnis sicher in die kaiserliche Antwort hat einfließen lassen, war das Christentum in das gesamte provinziale Sozialgefüge eingedrungen. Christen gab es in Stadt und Land, in städtischen Unter- und Oberschichten. Diese Feststellung wurde mit der Anklage wegen sozial schädigenden, weil grundsätzlich das vorhandene Sozialgefüge verneinenden atheistischen Verhaltens der Christen verbunden. Diese mit aller Vehemenz vorgetragene Erkenntnis des Kaisers forderte im Sinne der sozialen Beruhigung und Abschreckung rechtliche Konsequenzen, die auch bei einer dem einzelnen Christen konzedierten subjektiven 22 23 24

F. Vittinghoff (1984) 349 H. Fuchs, Mus.Helv. 20 (1963) 223. A. Wlosok (1970) 21.

Bewegungsbilder

33

Überzeugung von einem nicht verbrecherischen Charakter seines Tuns und Treibens im täglichen Leben zu gelten hatten. Wir besitzen nun eine Nachricht aus einer pontischen Stadt, die das von Plinius konstatierte städtische Oberschichten-Christentum bestätigt. Der Ponticus nauclerus Marcion (Tert. de praescr. 30), den schon sein Zeitgenosse Rhodo bewußt so bezeichnet (Eus. H E 5,13,3) wurde um 85 in Sinope geboren und war nach einer Notiz bei Epiphanius (Adv.haer. 4), die auf Hippolyts Syntagma zurückgehen dürfte, Sohn eines Bischofs der christlichen Gemeinde dort. Bei der faktischen Erblichkeit dieser „patrimonialen Liturgie" (Finley) war der Vater wohl auch Reeder und gehörte der Urbanen Oberschicht an. Legt schon der Status von Sinope für Marcions Vater das römische Bürgerrecht nahe, so wiederum erst recht sein Beruf, da ja die civitas Romana für ein Mitglied des corpus naviculariorum immense Vorteile barg. Das römische cognomen dürfte ein weiteres Argument für römisches Bürgerrecht sein. Wenn wir schließlich aus dem Bischofsamt des Vaters folgern dürfen, daß es sich um keinen Freigelassenen handelte, so verdichten sich die Hinweise, die darauf führen, in der Familie Marcions Mitglieder der lokalen Aristokratie zu sehen. Auch der geforderte Census für den Eintritt in den ordo decurionum dürfte der Familie nicht schwergefallen sein. Stellt doch die Summe von 200 000 HS, die Marcion der römischen Gemeinde in der ersten Hitze des Glaubens (Tert. adv. Marc. 4,4,3) schenkte, das doppelte des normalen Census vieler größerer Städte dar 25 . Wenn diese Angaben zutreffen sollten, dann haben sie vielleicht etwas mit Marcions Austritt aus der Zwangskörperschaft der Reeder zu tun. Marcions Vater also, vermutlich Reeder und Kurialer seiner Vaterstadt Sinope, ist der einzige uns bekannte unter den wenigen Christen aus der städtischen Oberschicht, auf die Plinius im pontischen Teil seiner bithynischen Doppelprovinz hätte treffen können. Uber ein Martyrium dieses vermutlich einflußreichen und finanzstarken Bischofs von Sinope ist nichts bekannt. Das dürfte wohl auch dafür sprechen, daß sich der großkirchliche Vater anders als sein nicht großkirchlicher Sohn nicht seinen bürgerlichen Aufgaben entzogen hat. Der Aspekt des Landes im Exordium von Tertullians Marcionschrift wandelt sich radikal im geographischen Exordium der Vita Gregorii Thaumaturgi des Gregor von Nyssa (PG 46,497); denn der Aspekt des Landes ist jeweils dem Gegenstand angemessen, beim Ketzer Marcion daher ganz anders als beim „Wundertäter". Wie der Karthager die Schrecklichkeit der Landschaft herausstellt, so singt der Nyssener das Lob derselben. Wenn wir auch diesen Gregor nach den Untersuchungen von P. Nautin nicht mehr mit dem Verfasser der Dankrede an Orígenes identifizieren dürfen 26 , so mildert dies Spezialproblem 25 Wenn wirklich diese Episode nicht eine Erfindung tertullianischer Polemik ist, mit der der Afrikaner das verworfene Streben Marcions nach der römischen Bischofswürde charakterisiert; Lampe (1987) 207-209 ist bemüht, die Wechselbeziehungen von Theologie und Biographie bei Marcion herauszuarbeiten. 26 P. Nautin (1977).

34

Bewegungsbilder

der Origenesforschung doch nicht den Wert der Information, die wir auch von Gregor selbst, vor allem aus seiner Epistola canonica, und von Gregor von Nyssa erhalten. Hier führen wir ihn an, weil der „Wundertäter" wohl im ersten Jahrzehnt des 3.Jhs. in einer der ersten Familien von Cabura - Neocaesarea geboren wurde, wohl ebenfalls aus einer Kurialenfamilie, denn sehr häufig kamen die Assesores eines Statthalters aus solch kurialen Kreisen. Ein solcher Assessor war auch Gregors Schwager. Natürlich sind wir hier von unseren Quellen her nur auf Vermutungen angewiesen, denn die Vita des Nysseners berichtet nach den Gesetzen des hagiographischen Genus, die wir zuerst in der Cyprian-Vita des Pontian beobachten können, keine Einzelheiten über die Herkunft, betont aber die Qualität der Erziehung und des Charakters. Nicht aus den pontischen Landschaften, sondern aus dem binnenländischen Teil Kleinasiens, aus Phrygien, stammt der zeitlich zwischen Marcions Vater und Gregorios Thaumaturgos stehende Aberkios. Auch ihn möchten wir der städtischen Aristokratie von Hierapolis zuordnen. Dies gilt umso eher, da das Lob der Vaterstadt im Grabgedicht des Aberkios gleichsam in einer Antithese zur Feststellung des von der Norm abweichenden Sozialverhaltens der Christen zu stehen scheint. Prononciert beginnt das Grabepigramm mit dem traditionellen Lob der Vaterstadt. Die politisch-soziale Ordnung des Lebensbereiches, hier die PolisStruktur, wird also nicht nur stillschweigend anerkannt, sondern in einer über den Tod des christlichen Dedikanten hinausreichenden Weise gerühmt. Und mit derselben Haltung, wie er sein Epigramm beginnt, beendet Aberkios es auch: wir müssen an die dem römischen Fiskus und der lieben Vaterstadt Hierapolis zufließenden Bußgelder für Grabfrevel denken, 2000 Aurei an den Fiskus und 1000 Aurei an die Stadt. Wir wissen nicht, ob die Reisen des Aberkios einen rein christlichen oder nicht vielmehr eher einen kommerziellen oder einen liturgischen Anlaß im Dienst der Stadt Hierapolis besaßen. Immerhin müssen wir damit rechnen, daß sich auch mehrere Motive miteinander verbinden konnten. Jedenfalls hält die reichhaltige Reisetopik der Inschrift einen Vergleich mit Reisen, wie sie Mitglieder der Boule einer hellenistischen Stadt in römischer Zeit zu unternehmen pflegten, aus. Man geht wohl auch nicht fehl, wenn man dies Motiv des prätentiösen Grabepigramms als eine Art Statussymbol versteht, wie es ja auch seinen Weg in die Ikonographie von Grabdenkmälern fand 27 . Die Aberkiosinschrift gibt nicht nur über das Reisen als solches Auskunft. Wir dürfen sie als ersten Hinweis darauf nehmen, daß das Motiv der politischen Presbeia der städtischen Kurie an den Kaiser auf das Christentum des 2.Jhs. einen tiefen Einfluß ausgeübt hat. Von hierher gewinnt die andere Frage ihre Brisanz: Warum wählt die christliche Apologetik bei ihrem mehr oder weniger fiktiven Dialog mit dem Staat die literarische Form der Presbeia, wenn es darum 27

W. Weber, Die Darstellung einer Wagenfahrt (1978).

Bewegungsbilder

35

geht, die christliche Integrationsfähigkeit und -Willigkeit zu betonen? Warum wählt man ein Genus der politischen Rede, um wichtige Aussagen über das Sozialverhalten der Christen zu machen, die besonders ihre Integrationsbefähigung betreffen, warum ein Genus der politischen Ansprache an die Staatsmacht, das man mit Recht Philos legatio ad Gaium verglichen hat? 28 Warum sind, wenn es ausschließlich um das Gespräch mit einem religiös und philosophisch interessierten Publikum geht, dann nicht auch ausschließlich die in der philosophischen Literatur gebräuchlichen Formen verwendet worden? Es legt sich nahe, die Wahl dieses Genus mit der Reisetätigkeit und der sozialen Stellung dominierender Gestalten des frühen Christentums in Zusammenhang zu bringen. Aberkios - auch im Dienste seiner „lieben Vaterstadt Hierapolis" auf der Presbeia - erklärt ein Motiv des Reisens in der frühchristlichen Welt. Eine zweite Gruppe von Reisenden bilden die Kaufleute, die zu Wasser und zu Lande reisten. Pap. Amhurst 3(a) bewahrt uns ein erstaunliches Dokument, das den Klerus Alexandriens unter dem Bischof Maximus (264/265-281/282) als Teilnehmer in dieser Handelsverbindung zeigt 29 . Der Papyrus bezeugt eine Kooperation von Klerikern, Reedern, Schiffern und Händlern, die weit über Tertullians „Navigamus . . . et rusticamur et mercamur; proinde miscemus" (Apol. 42,3) hinausgeht. Wenn auch das Geschäftsgebahren zwischen den Kirchenmännern, in diesem Fall u. a. Bischof Maximus, vielleicht seinem Nachfolger Theonas, und Großkaufleuten wie dem namentlich unbekannten römischen Schreiber des Briefes und dem Reeder Primitinus in vielem für uns undurchsichtig bleibt, so wird in Pap. Amhurst 3(a) doch deutlich, daß die Ruhe der nachvalerianischen Zeit für die Kirchen Gelegenheit bot, Deposite von christlichen Großkaufleuten und evtl. Reedern zu besitzen. Sie stellten damit eine Bevölkerungsgruppe dar, für die gilt: „probably also not far removed from the upper levels of metropolitan life" 30 . Neben diesen von Judge festgestellten Implikationen für das binnenstädtische soziale Leben sind für unseren Zusammenhang hier die Möglichkeiten des Kontaktes von geographisch weit entfernten Kirchen wichtig. Der christliche Fernhändler mit seinen engen Kontakten zu den lokalen Kirchenleitungen vertiefte auch die Kontakte der Kirchenleitungen untereinander. Dies wurde in konstantinischer Zeit von großer Bedeutung, als sich die ökumenische Weite der Kirche in einem ökumenischen Synodalwesen verwirklichen konnte und diese bis dahin latenten Strukturen sich in den großen Kirchenversammlungen aktualisierten. Es wird sicher mit dem ungeklärten politischen Status des Christentums zusammenhängen, daß im 3. Jh. durchaus provinziale Versammlungen möglich waren, evtl. sogar unter Einfluß der Nachbarprovinzen, wie die nordafrikanischen und palästinensischen Beispiele zeigen. Bei den großen Synoden des 28 Vgl. zuletzt W.R. Schroedel, Apologetic Literature and Ambassadorial Activities, H T R 82 (1989) 55-78. 29 Deissmann LVO 4 (1923) 174-176; jetzt der Abdruck SB 9557. 30 E. A. Judge - S.R. Pickering, JbAC 20 (1977) 69.

36

Bewegungsbilder

4.Jhs. sollte dann die Erlaubnis, den Kurierdienst zu benutzen, auch zu einer Statusfrage werden. Ihre technische Bedeutung war nicht gering. Ist es doch eine bekannte Eigenschaft vormoderner Verkehrssysteme, auf die Hauptstädte der Provinzen hin orientiert zu sein, aber Schwierigkeiten zu bereiten, wenn es darum geht, Provinzgrenzen zu überschreiten. Neben den Gesandten der Städte und den Kaufleuten reisten die Soldaten. Die Zahl ihrer Reisen erhöhte ihr Prestige, wie ihr Vorkommen auf den Grabinschriften zeigt, etwa bei Fl. Zeuxis aus dem phrygischen Hierapolis, der 72mal nach Italien reiste 31 . Und auch hier waren Christen an dieser Form lokaler Mobilität stark beteiligt. Ein Veteran, Aurelius Gaius, der wohl 303 im Zusammenhang der diokletianischen Religionspolitik die Armee verlassen hat, zeigt auf dem Grabstein, den er im heimatlichen Kotiaion für seine Frau, Sohn oder Tochter und für sich errichtet hat, wohin ihn seine Dienstzeit überall geführt hat, bevor er sich in der Heimat hat niederlassen können (SEG 31,1116). Und solche Bewegungen waren ja grade in der militärisch angespannten Lage des 3. Jhs. nicht untypisch. Gaius trat seinen Dienst in Moesien in der Legio I Italica an, wurde dann in die Legio V I I I Aug. mit Garnison in Straßburg überführt. Danach diente er in der Legio I Iovia Scythica in Scythia und Pannonia, wohl in der von Diokletian neugeschaffenen Provinz in der Dobrudja. Dabei hatte er die Dienstgrade eines tiro discens equitem, eques lanciarius bei der Kavallerielegion, optio triarius, optio ordinatus princeps optionum und dann in der Legio I Iovia Scythica den eines optio comitum imperatoris inne. Im römischen Reich kam er, wie er dann anführt, weit herum und lernte Asia, Karien, vielleicht Lykien und Phrygien, dann Lydien, Lykaonien, Kilikien, Isaurien oder Armenien, Phönizien, Syrien, Palästina, Ägypten, Alexandria, Indien, also wohl Gegenden südlich von Ägypten, vielleicht die Persis, Mesopotamien, Kapadokien, wohl den Pontus, Galatien Bithynien, Thrakien, Mösien, außerhalb des Reiches das Land der Karpoi, - Sarmaten und Goten - , kennen, in das er vom Hauptquartier Viminacium (an der Mlava-Mündung unweit der Donau) wohl sechs Feldzüge mitgemacht hat. Dazu kamen die durch die vorher mitgeteilten geographischen Bereiche angesprochenen Züge gegen den Usurpator Domitius in Ägypten und gegen Narses in Mesopotamien. Aber noch ist Gaius in seiner stolzen Aufzählung nicht zu einem Ende gekommen: Germania, Dardania, Dalmatia, Pannonia, Noricum und Raetia, Gallia, Spanien und Mauretania, wohl Caesariensis, folgten. Dann schied er nach dem Avancement aus dem Dienst und ließ sich wohl auf dem Landbesitz, den er in der Heimat hatte erwerben können, im Dorf Kotiation im Bereich seiner Vaterstadt Pessinus nieder. Er ließ sich nun eingedenk der Mühen all dieses Reisens das Grabdenkmal „bis zur Auferstehung" errichten. Wenn wir auch über das soziale Herkommen unseres Gaius wenig sagen können und nicht wissen, wieweit er schon der landbesitzenden Schicht von Pessinus integriert 31

Di«. Syll.3 1229.

Bewegungsbilder

37

war, so bedeutete doch ohne Zweifel seine militärische Karriere am Ende sozialen Aufstieg für ihn, und er dürfte, wie auch die homerischen Reminiszenzen in der Grabschrift zeigen, sich schließlich den Gentleman-Farmern zugerechnet haben. Dabei betonte er aber zusätzlich zur regional traditionellen Grabsteindekoration mit Motiven aus dem ländlichen und häuslichen Leben, wie wir sie auch von anderen christlichen Grabsteinen der Gegend kennen, die militärische Seite seiner Vergangenheit durch die Aufnahme eines großen Schildes und einer Lanze in das Bildprogramm. Diese hatte ihn schließlich auch fast in sämtliche Randgebiete des römischen Reiches und darüber hinaus geführt. Wieweit er und seine Familie dabei Gelegenheit hatten, zu christlichen Gemeinden Kontakte aufzunehmen, wissen wir natürlich ebensowenig, wie wir die Annäherungen der Gemeinden an diesen höher gestellten Offizier kennen. Einen solchen Zusammenhang zwischen dem Heer und der Kirche können wir aber schon über ein halbes Jahrhundert vor unserer Inschrift im 2. Viertel des 3.Jhs. in Dura Europos aufgrund des Namenmaterials der Graffitti an der Hauskirche dort belegen. Neben indigenen und weit verbreiteten griechischen Namen finden wir auch typisch römische Soldatennamen. Und die Chronologie läßt ein Anwachsen der Durener Gemeinde auf etwa 70 Personen mit dem Wachstum der Garnison zusammenfallen. So können wir vermuten, daß die christliche Gemeinde dort vorwiegend aus Soldaten bestand, Soldaten, die aus verschiedenen schon stärker christianisierten Bereichen, aus Nordsyrien, der Arabia und Palästina, nach Dura versetzt waren 3 2 . Ähnlich wie die Zahl der Mitglieder des dortigen Kultes von Mithras und Jupiter Dolichenus stieg also die Zahl der Christen in Dura bei der Vergrößerung der römischen Garnison, was nach Kraelings Vermutung zugleich dafür spricht, daß „Dura's Christians were therefore probably in large part converts from paganism rather than from judaism". Doch machen schon Tertullians Schriften de corona und de idolatria deutlich, welche Bedeutung die Christen im Heer für die Ortsgemeinden besaßen. Zwar sind uns aus ruhigen Zeiten kaum Nachrichten überkommen, doch tritt die Bedrängnis einzelner Christen oder auch der Christen in der Armee deutlich in der theologischen Uberlieferung und in der Gemeindetradition zutage. Mit dieser charakteristischen Quellenlage hängt wohl auch ein gravierendes Fehlurteil Harnacks zusammen: „Inschriften aus vorkonstantinischer Zeit, in denen der Tote als Christ und Soldat bezeichnet ist, besitzen wir m . E . nicht" 3 3 . Dies Urteil blieb zwar unter Hinweis auf das vielfältige Material, das schon im 18. J h . Tommaso Maria Mamachi 3 4 gesammelt hatte, nicht unwidersprochen 3 5 , bestimmte aber doch, als Bestandsaufnahme genommen, fortan das historische 32 33 34

Kraeling C B 109; vgl. O . Perler, Epektasis (1972) 184. A . Harnack, Militia Christi (1905). T.M. Mamachi, De moribus veterum Christianorum 3 (1751) 303 f.

Besonders von katholischen Autoren, vgl. etwa A . Morisi, L a guerra (1963) und J. Fontaine, Concilium 1 (1965) 5 9 2 - 5 9 8 . 35

38

Bewegungsbilder

Bild eines Teiles der Beiträge zum Thema „Christentum und Soldaten", etwa bei Cadoux 3 6 oder Hornus 3 7 . Mit Gülzow 3 8 wird man demgegenüber sagen müssen, daß die Zahl der Christen im Soldatenstand schon zu Tertullians Zeit groß war - so groß, daß die Frage christlicher Soldaten zumindest nach der Ansicht Tertullians einer grundsätzlichen Behandlung bedurfte. D o c h gilt sowohl für die Schrift de idololatria als auch für die wohl etwas spätere Schrift de corona, daß dabei die Frage, ob Christen in der römischen Armee dienen durften 3 9 , nicht Tertullians Hauptanliegen war. Tertullians grundsätzliche apodiktische Antwort zu dieser Frage lautet (de cor. 12): militia ipsa illicita. Das ist sehr viel schwieriger, als es auf den ersten Blick wirkt. In der Schrift vom Kranz der Soldaten ist der Ausgangspumkt die Weigerung eines vielleicht montanistischen Soldaten, sich bei der Überreichung eines donativum zu bekränzen. Doch bleiben die historischen Umstände der Szene undeutlich. Die Hinrichtung des Soldaten nimmt Tertullian zum Anlaß, ein schon in de idololatria angeschnittenes Thema wieder aufzunehmen und zwar im Zusammenhang der Frage, wie Christen in der Welt leben können. Fragt man nach der Bedeutung des apodiktischen Satzes, so ist zuerst festzustellen, daß er sich ja nicht allein auf den Soldatenstand bezieht. Seit dem Ende der Prinzipatszeit gerät das ganze Leben immer stärker in eine Dienstsphäre, die zivil oder militärisch ist; doch immer wird beides mit dem terminus technicus „militia" bezeichnet. Auch die staatliche Verwaltung, auch etwa die Justiz, ist ein Teil der militia im Dienste des Kaisers, Ausdruck einer steigenden Inanspruchnahme des Einzelnen bei zunehmender Totalisierung der Lebensformen. Gerade vor dem Hintergrund dieser Bedeutungsausweitung zeigt sich, daß Tertullians Satz im Zusammenhang mit einer umfassenden und bedingungslosen Absonderung von allem, was „Welt" ist, steht, einer Absonderung, die weltliche Bildung, weltliches Recht und den Staat überhaupt umfaßt. Doch zeigt sich in dieser Radikalität auch eine Kontinuität tertullianischen Denkens in den verschiedenen Phasen seines literarischen Werkes. Hatte er doch schon im Apologeticum geschrieben, (38,3): Nichts ist uns Christen fremder als der Staat, „kennen doch gerade wir das eine Gemeinwesen aller an, die Welt". Damit aber entpuppt sich der radikale Theologe Tertullian genau als der, der er eigentlich ist, der moralbesessene, philosophische Weltbürger, von der Stoa geprägt. In dieser Absage an den Staat und an die ihm geschuldeten Dienste und die von ihm zu erlangenden Ehrungen - und der Militärdienst birgt und bringt ja beides - steckt mindestens ebenso viel philosophische Tradition wie biblische, und zu verstehen ist sie schon gar nicht ohne den entsprechenden „antimilitaristischen und antiimperialistischen" Hintergrund, wie er etwa bei

36 37 38 39

C.J. Cadoux (1965 2 ). J . M . Hornus (1963). H . Gülzow in: Kirchengeschichte 1, 2 1 6 - 2 1 9 . T.D. Barnes (1985 2 ) 134; vgl. 99.

Bewegungsbilder

39

Seneca gegeben ist 40 . So ist auch Tertullians Stellungnahme nicht einfach und ungebrochen „ein Echo der Kirchendisziplin" (Karpp). Das machen nicht nur die zahlreichen Soldatenmärtyrer klar, sondern auch Kanon 3 von Arles aus dem Jahre 314. Dieser viel umstrittene kirchliche Rechtssatz, den die auf kaiserlichen Befehl in Arles versammelten Bischöfe erließen, lautet: „Daß diejenigen, die im Frieden ihre Waffen wegwerfen, von der Gemeinschaft ausgeschlossen werden sollen. Uber diejenigen, die im Frieden ihre Waffen fortwerfen, gefiel es zu beschließen, daß sie von der Gemeinschaft fernzuhalten seien." Mit der Wendung arma proicere ist Fahnenflucht gemeint, wie der Vergleich mit dem Tun des Centurio Marcellus zeigt, der das Cingulum bzw. den Balteus und seinen Rebstock unter Diokletian fortwarf. Was aber in Tanger zum kirchlich rezipierten Martyrium führte, wurde kaum 10 Jahre später Grund zum Ausschluß aus der kirchlichen Gemeinschaft. Damit wurde also die Verweigerung der Dienstpflicht unter die schwerste kirchliche Strafe gestellt. Bei diesem Strafmaß ist es abwegig, hier nun Desertationen im Krieg, etwa unter Hinweis auf Can. Hippolyti 14, für erlaubt zu halten. Bedeutet doch die zeitlich nicht begrenzte Exkommunikation, die kirchlich schwerste Strafe, gegenüber dem Militärstrafrecht und den in Dig. 49,16,1 vorgesehenen verhältnismäßig milden Strafen für Desertation im Frieden eine spürbare Verschärfung. J a man wird sagen müssen, daß die kirchliche Rechtssetzung hier für einen Fall des Strafrechtes, genauer des Militärstrafrechtes, schärfere Strafen als der Staat vorsieht. Einen Grund solcher Desertationen kann man in asketischen Intentionen finden, - ebenso spontane wie grundsätzliche Entschlüsse, wie wir sie etwa bei Martin v. Tours antreffen: „Ich bin Soldat Christi und darf nicht in der Schlacht kämpfen" - auch das bei Martin nicht als eine grundsätzliche Ablehnung des Militärdienstes zu verstehen, zumindest nicht in dem Kontext, in den Sulpicius Severus das Wort stellt (v. Martini 4,3). Zur Situation unseres Canons, der über den Kriegsfall nichts sagt, gehört aber auch, daß der Kriegszug gegen Licinius von Konstantin vorbereitet war und unmittelbar bevorstand. Für den Kriegsfall muß aber das scharfe und eindeutige Militärstrafrecht als bekannt und kirchlich akzeptiert vorausgesetzt werden, so daß Desertationen in der Notlage des Krieges auch automatisch von der Kirchengemeinschaft trennen. Denn wenn achon im Frieden die schärfste Kirchenstrafe vorgesehen ist, um wieviel mehr im Kriege! Vielleicht müssen wir aber zur Interpretation des Canons noch stärkeres Gewicht auf „in pace" legen, um dem Motiv einen Schritt näherzukommen, das die Bischöfe veranlaßt haben könnte, eine solche Strafe für einen Fall vorzusehen, der eigentlich durch das Militärstrafrecht abgedeckt war. Daß die Christen in den Heeren des Westens, die Konstantin nun zur Eroberung des Ostens gebrauchen wollte, einen nicht unbeträchtlichen Prozentsatz ausmachten, wird man annehmen können, wenn auch ihre Zahl geringer gewe40

H . Karpp, Ev.Th. 17(1957)496-515.

40

Bewegungsbilder

sen sein dürfte als in den östlichen Heeren und die christlichen Soldaten im Westen nicht so durch den Blutzoll der diokletianischen Verfolgung geschwächt waren wie die im Osten. Bezieht man darüber hinaus die Länge der Dienstzeit damaliger Soldaten ein, 2 0 - 2 5 Jahre, so ist zu überlegen, ob die bischöfliche Reaktion nicht eventuell konstantinischen Anweisungen folgend deshalb so scharf ausfällt, weil mit ihr ähnlich wie auch in den Cánones 7 und 8 auf Versuche neuer und auch gesellschaftsverändernder Möglichkeiten christlicher Existenz, die nun unter Konstantin möglich scheinen, geantwortet wird. Wir möchten also annehmen, daß es Soldaten gab, die hofften, in einem Reich, das das Christentum favorisierte, gäbe es die Möglichkeit, die Armee zu verlassen und spontan eine asketische Existenz zu realisieren. Das brachte natürlich die militärische Ordnung in Gefahr und wurde von der Kirche als Verletzung der von den Einzelnen dem Staat gegenüber eingegangenen Verpflichtungen verurteilt. Bezeichnend aber ist, daß wir in der gesamten Gesetzgebung zur Fahnenflucht, wie sie in Dig. 49 und C T 7,18 niedergelegt ist, das Motiv der Fahnenflucht aus religiösen Gründen nicht finden. Vielmehr wird im Kontext der theodosianischen Staatskirche das Problem der militia durch C T 16,10,21 in eine ganz neue Dimension gewiesen. In diesem Gesetz schreibt Theodosius II. im Jahre 416 vor: Qui profano pagani ritus errore seu crimine polluuntur, hoc est gentiles, nec ad militiam admittantur nec administratores vel iudicis honore decorentur. In dieser Perspektive, die es dem Nichtchristen verbietet, in der militia zu dienen, ist es dann eine logische Konsequenz, daß das Bekenntnis von Chalcedon am Anfang des 6. Jh. zum integralen Bestandteil des Fahneneides wird. Was nun die Soldatenmärtyrer angeht, so empfiehlt es sich, ihre Grade zu beachten, denn in unserer literarischen Uberlieferung sind sie die einzigen Soldaten, die individualisiert werden. Man kann dabei deutlich die beiden Gruppen der Rekruten und der zum Offizier promovierten und promovierenden Soldaten unterscheiden. Damit stellen sich die beiden Akte, Fahneneid und Beförderung, für die christlichen Soldaten in vorkonstantinischer Zeit als die zwei kritischen und gefährlichen Punkte ihrer militärischen Karriere heraus, bei denen es durch ihren Glauben zum Konflikt kommen konnte. Da ereignete sich am 12. März 295 auf dem Forum von Thebessa die Szene der Rekrutierung eines 21jährigen Maximiiianus vor dem Prokonsul Cassius Dio, dem Enkel oder Urenkel des Historikers 4 1 . Maximiiianus, aus einer christlichen Soldatenfamilie 42 oder aus einer Familie stammend, die für die Stellung von Soldaten verantwortlich war 4 3 , war mit seinem Vater Victor zur Musterung nach Thebessa gekommen und weigerte sich dann rigoros, seinen Namen zu nennen; vielmehr beharrte er auf der Feststellung: mihi non licet militare quia christianus sum. 41 42 43

Ruinart 540; Krüger-Ruhbach 86. So A . Harnack. SoJ.Helgeland, A N R W 2 , 2 3 , 1 ( 1 9 7 9 ) 7 2 4 - 8 3 4 .

Bewegungsbilder

41

Dabei scheint in der Zumutung, das kaiserliche Signaculum zu tragen, für ihn der eigentliche Anstoß gelegen zu haben: non fació, non possum militare. Der Vater vom Prokonsul veranlaßt, den Widerstand des Sohnes zu brechen, gibt die seltsam uneindeutige Antwort, sein Sohn werde schon wissen, was für ihn gut sei. Ohne daß gegen ihn eingeschritten oder er etwa auch mit der Stellung eines Ersatzkandidaten belastet würde, geht der Vater Victor nach dem Martyrium seines Sohnes „mit großer Freude" heim. Die Matrone Pompeiana erbat sich vom Prokonsul die Leiche und bestattete sie in ihrem Mausoleum neben dem Cypriansgrab in Karthago. Der Soldatenmärtyrer kam also neben dem hochverehrten Bischof zu liegen. Und das zeigt zumindest das Interesse, das fromme Christen in der Gemeinde an den Soldaten in der Armee und an ihrem Schicksal nahmen. Unklar bleibt freilich das Verhältnis, in dem Pompeiana zu dem in der Einleitung der Akte als advocatus eingeführten Pompeianus steht, von dem keine Rede mehr ist, dessen Rolle auch nicht deutlich ist. Möglicherweise können wir in ihm einen von der christlichen Gemeinde gestellten Rechtsbeistand sehen wie in dem Rechtsvertreter der Christen (parakletos christianon) Vettius Epagathus qui et Zacharias (Eus. H E 5,1,10), dem ritterlichen Munizipalbürger von Lyon 44 . Daß aber nicht nur die Beziehungen der einzelnen christlichen Gemeinden zu den christlichen Soldaten im Heer von Wichtigkeit waren, sondern auch die römischen Befehlshaber die Zahl der Christen im Heer als eine nicht zu vernachlässigende Größe auffaßten, zeigt die Feststellung, mit der Cassius Dio der strikten Weigerung des Rekruten, in den Militärdienst zu treten, zu begegnen suchte: in sacro comitatu dominorum nostrorum Diocletiani et Maximiani, constantii et Maximi milites christiani sunt et militant (Acta Maximiliani 2,9), der Hinweis also auf die bekannte große Zahl der Christen in den tetrarchischen Heeren. Andere Soldatenmärtyrer dieser Zeit wie der Centurio Marcellus (Ruinart 343) und der Exceptor Cassianus (Ruinart 345), die untereinander in einem gewissen Zusammenhang stehen, fanden im Rahmen des fünfjährigen Regierungsjubiläums Diokletians ihren Tod. So zeigt sich auch hier, wie Seston es in verschiedenen Arbeiten herausgestellt hat 45 , daß es in den echten Soldatenmartyrien immer erst ein Akt des Herrscherkultes war, der zur Katastrophe führte. Diese echten Märtyrerakten von Angehörigen des Heeres finden wir daher auch bezeichnenderweise erst in der diokletianischen Zeit. Sie weisen auf den Zusammenhang des bewußt antichristlichen und selektiven Charakters tetrarchischer Religionspolitik. Der Stein des Anstoßes und gleichzeitig das auslösende Moment, das in diesen Akten deutlich wird, war die neue Bedeutung, die den Herrscherbildern des Iovius und Herculius zukamen. Dadurch trat für die Soldaten ein Status confessionis ein, wie er vorher nicht gegeben war. So warf etwa Marcellus sein 44 45

Vgl. Kapitel II. Vgl. P. Seston, Mèi. Goguel (1950) 239-246.

42

Bewegungsbilder

militärisches Cingulum vor die Legionszeichen, als die Soldaten bei der Gelegenheit der Quinquennalienfeier Diokletians zu einem Mahl versammelt waren, dem in den Augen des Centurio ein unbestreitbar kultischer Charakter zukam. „Wenn das Voraussetzung zum Soldatsein ist, nämlich Göttern und Kaisern gezwungenermaßen zu opfern, dann werfe ich den Rebstock und das cingulum fort (proiicio), sage den Feldzeichen ab und weigere mich, Soldat zu sein" (Ruinart 343). Tarachus (Ruinart 452) hatte sich in einer ähnlichen Situation entlassen lassen. Er erhielt die honesta missio mit allen Rechten eines Veterans. Das zeigt die sehr individuellen Möglichkeiten des Heeres, auf solche Dinge zu reagieren. Er erlitt dann als miles dimissus, der sich aber seiner Rechte durchaus bewußt war, wohl im Jahre 304 das Martyrium. Märtyrer desselben Jahres wurde auch Ferreolus von Vienne, wiederum anders und differenziert geschildert: Habitu solo, non officio militans (Ruinart 489). Führen wir schließlich hier noch als Opfer des Karriereneides bei der Promotion zum Centurio Marinus von Caesarea an (Eus. H E 7,15). Sicherlich sind dies nur Beispiele aus einer größeren Schar, zu der die drei gehören. Viele sind, ohne Anstoß erregt zu haben, gestorben. Von ihnen wissen wir durch ihre Grabschriften, über die Gabba zuletzt gehandelt hat 4 6 . Uns sind die christlichen Soldaten des 3.Jhs. als Indiz christlicher Integration in die vorhandene Gesellschaftsordnung wichtig. Zwar besitzen wir kein explizites Zeugnis über ihr sozialethisches Denken, dennoch besitzen sie eine nicht zu unterschätzende sozialgeschichtliche Bedeutung, weil Soldaten ohne eigentlich im juristisch orientierten gesellschaftlichen Statussystem fest verankert zu sein, doch mindestens nach erfolgreicher Beendigung ihres über zwei Jahrzehnte währenden Dienstes im weiteren Sinne den Oberschichten zugehörten. Haben wir schon ihre Beziehungen und ihre Bedeutung für die städtischen Gemeinden betont, so wurden die entlassenen Soldaten durch die mit der honesta mission erfolgte Landzuweisung und durch Landkauf mit ihren Gütern auch zu einem wichtigen Faktor bei der Herausbildung eines Christentums auf dem flachen Lande. Hinweise darauf finden wir in einem Dokument der licinischen Verfolgung, dem Testament der 40 Märtyrer von Sebaste mit seinen Orts- und Namensangaben. Sie bestätigen in gewissem Grade die These eines von Gregor Thaumaturgos in Pontus Polemon installierten nichtmunizipalen Christentums. In dieser städtearmen Provinz konnten Pontikoi und Christen „als hendiadyoin" verstanden werden, wie Gregor Thaumaturgos selbst mit rhetorischer Ubertreibung schrieb (ep. can. 7). Bei dieser geglückten, wohl sehr weitgehenden Eroberung des flachen Landes für das Christentum bei Gregor spielte sicherlich der reiche Grundbesitz seiner Familie eine Rolle, der den Gang aufs Land und die Einflußnahme dort entscheidend erleichtert haben dürfte. So entfaltete 46

E . Gabba, Antiquitas 1,29 (1978) 3 3 - 5 2 .

Bewegungsbilder

43

sich ja auch später die Aktivität der Kappadozier zu einem guten Teil auf den Besitzungen der beiden Familien in der kappadozischen Nachbarprovinz. Im Testament der 40 Märtyrer zeigt sich eine nichtmunizipale Kirche in allen Ortsangaben. Den ersten Hinweis gibt die Adresse: Den kirchlichen Würdenträgern in jeder Stadt und jedem Flecken. Selbst als ihren Bestattungsort haben die 40 Soldatenmärtyrer nicht eine Stadt gewählt, sondern das Dorf (chorion) Sarim bei der Stadt Zela, offensichtlich schon mit dem Bewußtsein, daß ihr Grab dort ein kultisch hochwertiger Ort, seine Verehrung Anlaß zur Wallfahrt werden würde. Dieser Flecken Sarim begegnet auch in der Grußliste zusammen mit einem weiteren namens Phydela, dessen Lage ebenso unbekannt bleibt wie der der weiter genannten Orte Chaduthi und Tharisphone. Der Rechtsstatus dieser Orte bleibt ebenfalls unklar; letzteres gilt auch von Zimara, dessen Lage uns wenigstens aus den Itinerarien bekannt ist (It. Ant. 208,5). Vielleicht ein noch größeres Interesse als diese topographischen Angaben, die durch ihre Unbekanntheit gerade auf das uns quellenmäßig wenig erschließbare pontische Binnenland weisen, besitzt die Onomastik des Briefes. Auf die im Testament insgesamt erwähnten 83 Personen verteilen sich 70 Namen, davon 28 lateinische (40%) und 38 griechische (54,3%), zu denen noch 2 unsicherer und 2 indigener Herkunft kommen, vielleicht persischen Ursprungs. Bei den 40 Soldatenmärtyrern selbst verteilen sich die vorhandenen 42 Namen auf 15 lateinische (35,7%) und 24 griechische (57,15%) und 3 sonstige. Von den Nichtmärtyrern besitzen wir 35 Namen, unter denen der Anteil der lateinischen Namen mit 17 (48,6%) den der griechischen mit 16 (45,7%) sogar übersteigt. 4 der Namen sind insgesamt dreifach belegt, davon zwei lateinische und 1 griechischer. Von den 8 doppeltbelegten Namen sind wiederum 5 lateinisch, 2 griechisch und 1 indigen. Bei den Soldaten gehören zu dieser Gruppe 2 lateinische, die beiden griechischen und der indigene Name. Bei den Namen, die nur einmal vertreten sind, begegnet auch der nach griechischer Sitte gebildete Name mit Vatersnamen, beide griechisch, dessen Träger kein Märtyrer ist. Die beiden Namen mit Supernomina gehören Märtyrern. Neben einem rein griechischen Beispiel folgt beim anderen dem griechischen Namen das lateinische cognomen. Der hohe Anteil lateinischer Namen in dieser Provinz an der Ostgrenze des Reiches, noch dazu im ländlichen Raum und besonders bei den nichtmilitärischen Namensträgern verlangt nach einer Erklärung. Es legt sich nahe, eine Verbindung des nichtmunizipalen Christentums mit der am weitesten romanisierten Schicht des ländlich geprägten Landes, dem ausgeprägten Grundbesitz, der seine Wurzeln in Soldatengütern hatte, herzustellen. Demnach ist auch die Zahl der lateinischen Namen unter den gegrüßten Nichtmärtyrern beträchtlich höher als ihr zahlenmäßiger Anteil unter den Märtyrern vermuten lassen könnte, und vor allem sind die Frauennamen oft gut lateinische Namen. Andererseits erstaunt, wie wenig indigene Namen in dieser Provinz ganz am Rande des Reiches zu finden sind. Von daher aber Schlüsse auf eine allgemeine

44

Bewegungsbilder

Romanisierung der Provinz ziehen zu wollen, dürfe abwegig sein. Eine solche läßt sich in einem bestimmten Grade allein für die hier genannten Christen behaupten und damit für eine bestimmte soziale Schicht festmachen. Dies zeigt hier auch der relativ hohe römische Namensanteil unter den Soldaten. Unter den Landbesitzern haben wir einen relativ hohen Anteil von emeriti bzw. ursprünglichen Soldatenfamilien zu erwarten, die aufgrund von Landzuweisung und erworbenem Besitz in den kleinen Städten eine dominierende Rolle spielen, aber das Leben auf dem Lande vorziehen, zumal wenn es den Familien gelungen ist, sich von den finanziellen städtischen Belastungen freizuhalten. Für die Christianisierung der eingeborenen lokalen Bevölkerung finden wir hier natürlich keine aussagekräftigen Hinweise. Wir müssen aber mit der Ausstrahlungskraft rechnen, die in den einzelnen Siedlungen vom religiösen Bekenntnis des Landbesitzers ausging. Daß die aus dem Dienst in den Legionen und Auxilia entlassenen Soldaten auch ihre lateinischen Namen und damit eine mehr oder weniger tiefe Hinneigung zur lateinischen Kultur in die Zeit ihres Ruhestandes mitbringen, hilft uns hier indizienhaft, die Christianisierung des flachen Landes sozialgeschichtlich zu verorten und den christlichen Soldaten in unserem Zusammenhang zusätzlich Bedeutung abzugewinnen. Durch die Ansiedlung der Veteranen trat zur geographischen eine soziale Mobilität: der Soldat wurde zum mehr oder weniger großen Landbesitzer. Beim christlichen Landbesitzer liegt hier einer der Bausteine des Eigenkirchenwesens im Großgrundbesitz. So hoch man seine Rolle für die Christianisierung des flachen Landes auch einschätzen wird, zeigen doch bald schon vor allem westliche Zeugnisse die Zurückhaltung, ja Furcht der Stadtbischöfe vor einer Abhängigkeit der ländlichen Ortskirche vom Großgrundbesitzer. Und es sind besonders die Briefe der römischen Bischöfe, die rigoros das Stiftungsrecht einschränken und die Rechte des Stifters reduzieren. Dabei stand am Anfang, wie schon Imbart de la Tour gesehen hatte 47 , eine nicht an eine örtliche Kultkontinuität gebundene Stiftung von Kirchen im Zusammenhang des ländlichen Villenbesitzes. Wir wissen hauptsächlich durch die viel späteren kirchenrechtlichen Schreiben des römischen Bischofs Gelasius (492-496) von den damit verbundenen „prétentions aristocratiques" 48 , die sich besonders in einer eingerissenen eigenständigen Bestellung eines Geistlichen niederschlugen, die unterbunden werden. Sind etwa auch die von A. Steinwenter 49 in seiner Papyrusdokumentation zum Stiftungsrecht an ägyptischen Kirchen und Klöstern beigebrachten Beispiele spät, so rechnet doch schon C T 16,2,33 aus dem Jahre 398 im Zusammenhang der Kopfsteuer mit Klerikern von Kirchen, quae in possessionibus, ut adsolet, diversorum, vicis etiam vel quibuslibet locis sunt constitutae, und bestimmt, daß das Urteil des städtischen Bischofs zu ihrer Zahl gelten solle. Hat uns das mobile gesellschaftliche Stratum der Soldaten aufs Land geführt, 47 48 49

Imbart de la Tour in RH 60,1896-68,1898. Chr. Pietri, MEFRA 93 (1981) 417-467. A. Steinwenter, ZSSt Kan.Abt. 19 (1930) 1 - 5 0 .

Bewegungsbilder

45

so bringen uns die Philosophen in ganz andere Zusammenhänge. Nehmen wir das Beispiel christlicher philosophischer Lehrer einer Stadt: Alexandriens in der 2. Hälfte des 2. und in der 1. Hälfte des 3.Jahrhunderts. Neben Pantainus, der bis nach Indien kam (Eus. H E 5,10,3), stehen sein Schüler Clemens und dann der eine Generation jüngere Orígenes, dessen viele Reisen sehr oft über seinem literarischen Werk vergessen werden. Aber wir wollen hier seinen älteren Zeitgenossen und Briefpartner Julius Africanus besonders nennen 50 . Er stand ja zu Alexandria in einem wohl komplexen Verhältnis, mit Orígenes korrespondierte er über die Echtheit der Susanna-Geschichte, Heraklas - unklar bleibt bei Euseb, ob dieser schon Bischof von Alexandrien war - besuchte er „wegen seines großen Rufes . . . infolge seiner hervorragenden Kenntnisse auf dem Gebiet der Philosophie und der übrigen griechischen Wissenschaften". Ohne daß wir uns auf Julius' vielgestaltiges literarisches Werk, die Chronographie, die Kestoi und seine Briefe an Aristeides und eben an Orígenes im Einzelnen einlassen, können wir doch neben seiner Heimat Aelia Capitolina drei Brennpunkte seiner Wirksamkeit feststellen. Da ist erstens Alexandria, wo der um 160 Geborene sich etwa 216 aufgehalten hätte, wenn er nicht Heraklas, den Bischof, sondern das Haupt der Katechetenschule besucht hätte. Zuvor hatte er, - ob im Zusammenhang eines römischen Unternehmens gegen Persien bleibt unklar - , lange Zeit in Edessa verweilt und die Verhältnisse dort, König Abgar und auch Bardaisan kennengelernt und mit ihnen verkehrt. Und schließlich war er längere Zeit in Rom selbst - , nicht nur mit einer Gesandtschaft seiner Heimatstadt. Hier finden wir also wirklich einen christlichen Literaten an der Spitze einer Legation seiner Heimatstadt Emmaus-Nikopolis 5 1 . Dieser christliche Literat erfreute sich einer allgemeinen Beliebtheit, die ihn sogar in den kaiserlichen Dienst zog. Höchst aufschlußreich ist hier der uns in Pap.Ox. 412 überkommene Schluß des 18. Buches der Kestoi. Er wurde vor 275/76, also kaum eine Generation nach dem Tod des Verfassers, geschrieben. Im Zusammenhang der Diskussion einer abweichenden Rezension des Anfanges des 11. Buches der Odyssee schreibt er über sich selbst: „Und wahrhaftig, du wirst das genannte (jetzt wie ein Weihegeschenk) daliegende Vorhaben sowohl in den Archiven der alten vaterländischen Kolonie Aelia Capitolina von Palästina als auch zu Nysa in Karien finden und bis zum 13. Vers in Rom bei den Alexander-Thermen in der schönen Pantheon-Bibliothek, die ich selbst für den Kaiser (als sein bestallter Architekt) aufführen ließ." 5 2 Die weitere severische Umgestaltung des Marsfeldes nordwestlich des Pantheon, auf die hier angespielt wird, erfolgte nach den Restaurierungsarbeiten am Pantheon selbst ( C I L 6,896 von 202) unter Septimius Severus und Caracalla 227 50

Vgl. F . C . R . Thee, Julius Africanus and the Early Christian View of Magic (1984).

E u s . C h r o n . ad ann. zum Jahr 2 2 3 7 zu Elagabal; Syncellus 359 b (676) zu Alexander Severus; vgl. Chron. Pasch, p.499,5 (a.223). 51

52

Übersetzung: A. Ludwich, Beri. Phil. W S 1 9 0 3 , 1 4 7 0 .

46

Bewegungsbilder

mit einer Wiederherstellung und Vergrößerung der alten Nerothermen, die seitdem nach Alexander Severus Thermae Alexandrinae hießen. Daraus geht hervor, daß dieser längere Rom-Aufenthalt des Julius im Anschluß an die erwähnte Gesandtschaft nach R o m zu datieren wäre und ins 3. Jahrzehnt des Jahrhunderts fiele. Diese Nachricht in dem Papyrus der Kestoi über Julius' Dienst im Auftrag des Alexander Severus bestätigt die uns bei Synkellos (359b/ 676) überkommene Nachricht, daß der Verfasser dem Kaiser das Gesamtwerk der Kestoi widmete 5 3 . Das datiert ihre Entstehung zwischen 227 und 235. O b Africanus erst danach Orígenes kennengelernt hat, wissen wir nicht; jedenfalls entstammt der Briefwechsel zwischen Julius und Orígenes über die SusannaErzählung im Danielbuch einer Begegnung, die in die Zeit um 240 (vgl. Eus. H E 6,31) 5 4 fällt, als Orígenes auf der Höhe seines Schaffens stand. Die besondere Verbindung unseres Africanus zum Haus der Severer, die sich ja auch für den jungen Orígenes einmal anzubahnen schien und auf die dann der ältere Orígenes vergeblich spekulierte, zeigt uns einen christlichen Literaten der ersten Jahrhunderthälfte, der es zu einer beachtlichen Stellung in römischen Satellitenstaaten brachte, wo er mit Königssöhnen zur Jagd ging, der dann in der Reichshauptstadt eine der öffentlichen Bibliotheken erbaute und einrichtete, und der offensichtlich nach unserer Uberlieferung wegen seines Christentums nirgendwo Schwierigkeiten hatte. Schwierigkeiten haben nur wir mit Julius Africanus. Bei Euseb ist er geschätzt. Sokrates ( H E 2,35) hält ihn als Exegeten ebenso hoch wie Clemens von Alexandrien und Orígenes. Wir aber können uns ein Christentum in dieser Weltoffenheit für den damaligen Zeitraum nur schwer vorstellen. Africanus bemüht sich, soweit für uns in den Fragmenten seines Werkes erkennbar ist, die ganze Breite der vorgegebenen literarischen und naturwissenschaftlichen Uberlieferung einzubeziehen, d.h. auch den Bereich der sog. Magie. Die Fremdheit des Werkes erscheint uns in der fragmentarischen Uberlieferung noch größer, als sie tatsächlich ist; aber besser als unseren Africanus in verschiedene Personen zu teilen oder - ohne Anhaltspunkte - die christliche von der nichtchristlichen Phase seines Werkes zu unterscheiden, ist es wohl hier, den großen - vielleicht auch nicht immer geglückten, aber gerade um des Unternehmens willen der Zeit und ihrem Denken verhafteten - Wurf eines freien christlichen Philosophen zu erkennen, eines Philosophen, der Apologie treibt wie Justin, sich aber offensichtlich in anderen Kreisen als Justin bewegte. So können wir aus guten Sachgründen sein Werk in die Apologetik einordnen. Von Justin zu Africanus läßt sich ein deutlicher sozialer Aufstieg christlicher Philosophie erkennen, die auch die soziale Wirklichkeit eines Clemens von 5 3 Synkellos spricht aber zum Jahre 215 fälschlich von einem Ennea Biblon der Kestoi, das die Dynameis der Hiatrika, Physika, Georgika und Chymeukia enthielt und das Africanus dem Alexander (Severus) widmete. Dieser Umstand ist für den Zusammenhang von Naturwissenschaft und Religion wichtig. 54

das.

Zu früh datiert bei Synkellos 3 5 5 b (669): zwischen Clem.Al. und dem Martyrium des Leoni-

Bewegungsbilder

47

Alexandrien weit hinter sich läßt. Dieser kosmopolitische und mobile christliche Philosoph, der sich wie jeder andere nichtchristliche Zeitgenosse der besonderen Ehre seines Kaiserdienstes rühmt, da eine solche Ehre im Sinne einer sozialen Mobilität auch gesellschaftlichen Aufstieg bedeutete, ist nicht nur irgend ein Exempel der Bewegungsbilder, die wir in diesem Kapitel nachzuzeichnen versuchen. Vielmehr treffen bei ihm drei Bewegungen in charakteristischer Dichte zusammen: Zur geographischen und sozialen Bewegung tritt als dritte die einer apologetischen Durchdringung traditioneller Uberlieferung, die vom Inhalt her ähnlich, doch nicht in dieser Radikalität Orígenes in seiner Auseinandersetzung mit Kelsos wiederholen wird. Es bleibt die Frage, ob der Unterschied in der Radikalität der apologetischen und hermeneutischen Auseinandersetzung nicht auch der Unterschied zwischen Historiker und Bibelwissenschaftler ist, wobei letzterer dann den Regeln des Handwerks entsprechend einen alten Text, hier von Kelsos, nimmt und an ihm entlang geht, während der erste versucht, sich in die Phänomene zu stürzen. Nicht zuletzt ist die schon oft angesprochene schlechte Uberlieferung des Africanus wohl auch darin begründet, daß die Nachwelt ihn zum Teil abschrieb und zum anderen Teil - weil er kein Märtyrer geworden ist - vergaß, kritisch las oder ablehnte. Auch hier ähnelt das Uberlieferungsschicksal Julius' dem des Orígenes. Wenn Africanus wirklich ein Eunuch gewesen ist, was aber wegen seiner engen Verbindung mit seiner Vaterstadt, deren Gesandtschaftssprecher er gewesen zu sein scheint, unwahrscheinlich ist, dann müßte er zu den christlichen Freigelassenen am Kaiserhof gerechnet werden, die in severischer Zeit eine solch bedeutende Rolle gespielt haben. Uber diese Gruppe besitzen wir eine sehr schöne Abhandlung von H . U . Instinsky 5 5 . Die erwähnte Synkellos-Notiz zum Jahre 215 überliefert auch die berühmte Reise eines anderen christlichen Gelehrten des 3. Jahrhunderts in kaiserlichem Auftrag, die des Orígenes selbst. Orígenes wurde von Mammaea, der Mutter des Alexander Severus, aus Alexandria nach Antiochia gerufen, damit die fromme Frau, die, - so Synkellos - , über alle berühmten christlichen Lehrer jenes Zeitalters schützend ihre Hand hielt, mit dem jungen alexandrinischen Lehrer disputieren konnte (358d, vgl. Eus. H E 6,21,3-4). Seine kaiserlichen Bekanntschaften sollte Orígenes dann mit Philippus Arabs und Severus fortsetzen. (Sync. 362c [682]). Nach allem aber, was wir wissen, blieb die kaiserliche Hilfe aus, als Orígenes den Beistand der Reichshauptstadt in seinen Auseinandersetzungen mit Alexandria suchte. Der Kaiserhof ist in diesem Fall also sehr wohl über die Kirche und spektaktuläre Erscheinungen in ihr informiert, scheut aber eine Intervention - zumal in einer so komplizierten Angelegenheit wie dem Fall Orígenes. Dabei ist der vorkonstantinische Staat aber durchaus nicht auf den Verzicht von Entscheidungen in innerchristlichen Streitigkeiten festgelegt. Das zeigt der 55

H . U . Instinsky, Marcus Aurelius Prosenes (1964).

48

Bewegungsbilder

Fall des Paul von Samosata 56 . Gewiß hat in diesem Fall ein mehr oder weniger großes Engagement des Bischofs von Antiochia für die palmyrenische Seite den schließlich siegreichen Römern die Entscheidung leichter gemacht; doch dürfen wir uns des Bischofs Beteiligung an der Politik Palmyras nicht zu stark vorstellen, hätten doch dann die römischen Gesetze mit ihren für Rebellen vorgesehenen Strafen an Leib und Leben angewandt werden müssen. Es mutet nun vergeblich an, aus Paulus' Lieblingstitel ducenarius einen Posten in der Verwaltung zu erschließen, etwa als eines Generalsteuereinnehmers von Syrien. Die Lösung dieses Problems scheint eher in einer Status- und Prestigefrage zu liegen, daß nämlich auch die Kirche Antiochias einen Prokurator besitzt, der wie ein kaiserlicher Prokurator bezahlt wird und entsprechend zu ehren wäre, was ja auch die Form seiner Aufzüge erklärt. Dennoch bleiben zwei Umstände bei der Kooperation von Kaiser und Synode im Jahre 268 erstaunlich. Erstens beschränkte sich die angerufene kaiserliche Judikatur auf eine Schiedsgerichtsbarkeit. So sehr hier ja eigentlich eine ordnungsstiftende kaiserliche Entscheidung gefordert wäre und sogar von den Christen gefordert wurde, so wurde doch eine eigentliche Entscheidung nicht gefällt. Das muß erstaunen, außer wenn die Paulus-Anhänger in Antiochia eine solche politische Macht darstellten, daß der Kaiser in der wiedergewonnenen Stadt selbst nicht mit dem Vorwurf ihrer Unterdrückung belastet werden wollte. Und das galt sogar in der Stadt R o m in einer Immobilienangelegenheit, wo selbst das Kollegium der Garköche, eine für das Binnenleben einer vormodernen mediterraneen Stadt äußerst bedeutsamen Institution, den Christen gegenüber zurückstecken mußte und im Rechtsstreit eines nichtchristlichen Kollegiums gegen das der Christen, also die Kirche, letzteres eine gewichtige kaiserliche günstige Entscheidung erringen konnte. 268 in Antiochia, als es nicht um einen Streit zwischen Nichtchristen und Christen sondern unter Christen ging, verweigert der Kaiser der Synode eine solch offene günstige Entscheidung und entscheidet schiedsrichterlich und reserviert. Diese Reservation ist der zweite Umstand, der im Jahr 268 von großem Interesse ist. Ausschlaggebend für die Rechtmäßigkeit von Besitz und Orthodoxie in Antiochia soll die positive Verbindung mit der hauptstädtischen Christengemeinde sein. Wir stoßen hier also auf einen höchst ambivalenten Rechtszustand. Die Rückgabe der Vermögenswerte gewisser Kollegien ist nach der valerianischen Verfolgung eingeleitet; die Kollegien sind also für die römische Verwaltung in gewisser Weise rechtsfähig. Die Frage des christlichen Glaubens scheint für diese Verwaltung systematisch ausgeblendet. Und doch wird vom Kaiser das römische Christenkollegium zur Entscheidungsinstanz über Orthodoxie und davon abhängig gemachten Besitz erhoben. Damit scheint vom Kaiserhof nicht nur realisiert zu sein, daß die Spitze der römischen Gemeinde den Anspruch erhob, faktische Entscheidungsinstanz für die Christen im Westteil des Reiches zu sein, sondern anscheinend wurde darüber hinaus von der Zu Eus. H E 7,27,1 ff. vgl. F. Millar, JRS 6 1 , 1 9 7 1 , 1 - 1 7 .

Bewegungsbilder

49

Reichsspitze bewußt dieser Anspruch und die damit verbundene Autorität auch für den Osten in Dienst genommen, was letztlich wieder zu einer neuen Stärkung dieser römischen Autorität und zu einer Art offiziöser Legitimation führte. Eine solche offiziöse Legitimation wurde durch ein Zwischenglied erleichtert, auf das wir schon hingewiesen haben und von dem wir in den Quellen immer wieder hören: den christlichen Freigelassenen am Kaiserhof. Dabei ist der Stand der liberti - neben den Rittern - das Beispiel gesellschaftlicher Mobilität im Kaiserreich. Und daß Christen seit paulinischen Zeiten sich in der domus Caesaris fanden, ist bekannt. Die Existenz der christlichen Freigelassenen am Kaiserhof barg ein großes Potential von Entwicklungen für die Kirche im 3. J h . Euseb gibt zum Jahre 235 anläßlich des Regierungswechsels von Alexander Severus zu Maximinus Thrax die allgemeine Nachricht, daß eine antiklerikale Verfolgung erregt worden sei, da es in der domus Alexandri zahlreiche Christen gegeben habe ( H E 6,28). Daß solch unscharfe, pauschalisierende Rede durchaus nicht eine Eigentümlichkeit Eusebs ist, wenn es um die Christen am Kaiserhof geht, zeigt der von ihm aufgenommene Brief des alexandrinischen Dionysios an Hermammon über Valerian (7,10): am Anfang der Regierung des Valerian sei sein ganzes Haus voller Christen gewesen, eine Gemeinde Gottes. Ähnlich schildert Euseb die Vorgänge am Diokletianshof in Nikomedien zu Beginn des 8. Buches und später am Liciniushof, wo entweder ganz allgemein von Dienern des Kaisers oder in der kaiserlichen militia dienenden Christen die Rede ist. Glücklicherweise besitzen wir ein Denkmal, das uns diese allgemeinen Hinweise zu präzisieren hilft und zugleich zeigt, wie auch hier beim Beispiel eines Christen in der domus Caesaris soziale mit geographischer Mobilität verbunden ist. Es handelt sich um den Sarkophag des Prosenes, der sich in R o m am Fuße des Pincio nur wenige Schritte von der Piazza del Popolo entfernt befindet und eines der vielen Denkmäler der Stadt R o m darstellt, deren historische Bedeutung der allgemeinen Vergessenheit anheimgefallen ist. Der mächtige kleinasiatische Sarkophag mit seiner Eroten- und Greifendekoration ist „der früheste uns bekannte, der einem Christen als Grablege diente" (Instinsky). Nichts in seinem konventionellen Bildschmuck zeigt die Christlichkeit des Denkmals. Allein in einer der beiden Inschriften begegnet eine Formel, deren Christlichkeit nicht bezweifelt werden kann: receptus ad deum 5 7 . Prosenes, der im Sarkophag Bestattete, verstarb in Same in Cephallonia, so die Konjektur Mommsens, im Jahr 217 bei der Rückkehr aus dem Osten, wohin er Caracalla zum Perserfeldzug begleitet hatte. Nachdem der Kaiser aber am 8. April 217 bei 5 7 Zum Sarkophag: M a t z - v o n Duhn (1881) 120 N r . 2 4 5 3 ; G. Rodenwaldt (1942) 2 1 7 - 2 2 7 ; ders. (1943) 1 f. - Die Inschriften C I L 6,8494 = Diehl 3332 = I C U R 17246.

Zur Bedeutung des Monumentes: H . U . Instinsky (1964); H . Brandenburg J b A C 7 (1964) 1 5 5 - 1 5 8 ; E. Dinkier (1967) 134. 179f. (überkritisch). - Zur Karriere des Prosenes: G. Boulvert (1974) s. Index s . v . C I L 6,8494. - Zum historischen Hintergrund des Todes von Caracalla: E . Hohl, Misc. Acad. Berol. 2 7 6 - 2 9 3 .

50

Bewegungsbilder

Carrhae während der Verschwörung des M. Appellius Macrinus ermordet worden war, hat Prosenes nach einer anregenden Vermutung Instinskys die Asche des Kaisers zur heimlichen Beisetzung im Grabmal der Antoninen nach R o m bringen wollen. Dabei traf ihn der Tod - nach einem nicht ungewöhnlichen, aber erfolgreichen Leben, von dem sein voller Name und seine Ämter erzählen. Sein Name kennzeichnet ihn als einen kaiserlichen Freigelassenen: M. Aurelius Augustorum libertus Prosenes. Sein individueller Name gehört zu einer Gruppe von griechischen Personennamen wie Euaphes, Eupetes, Epicus, Milichus, denen die Bedeutung „freundlich, mild" zugrunde liegt. Außer dem um 270 in Athen wirkenden Peripatetiker (Eus. Praep. ev. 10,3,1) kennen wir zwei Träger des Namens aus dem zweiten, vielleicht 3. Jh. in Rom, die uns jedoch über den Status der Namensträger nichts sagen. 58 Heftig diskutiert worden ist die Frage, wer die Kaiser waren, denen Prosenes seine Freilassung verdankte 5 9 . Der Schluß seines absteigenden „cursus" schreibt summarisch die Verleihung seiner nichtprokuratorischen Ämter der familia Caesaris des Commodus zu. Das macht eine Freilassung zwischen 177 und 180 wahrscheinlich, als Marcus Aurelius seinem Sohn den Augustus-Titel verliehen hatte. Prosenes war danach über die Stellung eines procurator vinorum und die in unserem Zusammenhang höchst interessante Geschäftsleitung der kaiserlichen Gladiatorenspiele als procurator munerum - war Prosenes hier schon Christ? - wohl erst unter den Severern in die mittleren Ränge der Verwaltung als procurator patrimonii und thesaurorum 6 0 aufgestiegen. Schließlich erreichte er dann unter Caracalla den Rang eines a cubiculo Augusti. Alles in allem war dies, wie Boulvert gezeigt hat, die typische Karriere eines Freigelassenen am Kaiserhof, die im Kämmererposten gipfelte. Normaler Brauch, ja auch eine religiöse und juristische Pflicht war es, daß dem zumindest zur Zeit seines Todes ohne nahe Verwandte Dastehenden seine Freigelassenen das Grab bereiteten. Sie traten für die gebührende Bestattung ihres Patrons ebenso ein, wie in zahllosen anderen Fällen der Patron für die seiner Freigelassenen und Sklaven, denen er den Zugang zum Familiengrab eröffnete. Wir dürfen davon ausgehen, daß Prosenes nicht vermählt war. Die Interpretation des Bildschmuckes auf „Gattentreue und eheliche Liebe" muß beim Gebrauch eines sicher vorgefertigten Sarkophages im eiligen Bestattungsfall als nicht eindeutig angesehen werden 6 1 . Aus der Schar der liberti des Prosenes, die auf der Inschrift der großen Tabula der Vorderseite annonym die Erfüllung ihrer frommen Pflicht anzeigen und so die Geltung der Gesetze des Zusammenhanges in dieser familia belegen, tritt auf der zweiten Inschrift des 58 59

C I L 6 , 1 5 8 9 5 . 35264, vgl. Solin G P N 775. P.R.C."Weavers (1964) 188; H . U . Instinsky (1964) 115f; Boulvert (1974) 6 3 a 376, 7 6 a 401.

Vgl. H . G . Pflaum (1960) 670. Damit werden die Gründe der Ablehnung gegen G. Rodenwaldt (1942) 221 ff, die Brandenburg (1964) 156 vorbringt, hinfällig. 60

61

Bewegungsbilder

51

Sarkophages, die sich auf dem oberen Rand der rechten Schmalseite befindet, ein Einzelner namentlich hervor: scripsit Ampelius liber(tus). Der hier wohl in Rom zuerst belegte Name Ampelius 62 , auch später nicht häufig, ist, soweit nachweisbar, sonst nie von Sklaven oder Freigelassenen getragen worden. Ampelius zeichnet wohl im Namen aller Freigelassenen des Prosenes, die die Pflicht der pietas dem verstorbenen Patron gegenüber erfüllen, als für das Grabmonument und seine Inschriften verantwortlich. Damit verbietet es sich, Ampelius allein die Formulierung „receptus ad deum" zuzuschreiben. Diese Wendung muß ebenso im Zusammenhang anderer und späterer verchristlichter Apotheoseformulierungen 63 wie auf dem Hintergrund vorchristlicher Wendungen wie: dei manes receperunt (CIL 2,2255 Cordoba 19 v. Chr.) gesehen werden. Nun werden zwar neuerdings christliche Formulierungen in Privatbriefen vom Ende des 3.Jhs., die Schreibern diktiert worden sind, diesen christlichen Schreibern zugeschrieben 64 . Eine entsprechende Lösung für den Prosenessarkophag scheidet auf einem Grabmonument angesichts dessen rechtlicher Bedeutung ebenso aus wie angesichts des für die römische familia des Prosenes vorauszusetzenden kulturellen Niveaus. Wenn hier die christliche Formulierung durch Ampelius im Einverständnis mit seinen Mitfreigelassenen gewählt worden ist, so dürfen wir folgern, daß Prosenes mitsamt seiner familia Christ gewesen ist oder zumindest das Christentum einiger Mitglieder der Gruppe so akzeptiert war, daß es bei einer gemeinsamen Aussage zum Ausdruck gebracht werden und damit dominieren konnte. Damit schält sich für uns eine christlich bestimmte familia innerhalb der familia Caracallas heraus. Offen bleiben muß aber, wann die Konversion des Prosenes zum Christentum erfolgte und ob ein direkter Zusammenhang zu den „Gläubigen am Kaiserhof" besteht (Iren. adv. haer. 4,30,1,23 Rousseau). Diese Anspielung des Irenäus wird meist als Hinweis auf christliche oder christenfreundliche Kreise am Hofe des Commodus verstanden. An ihrer Spitze hat wohl Marcia Aur. Ceionia Demetrias gestanden, stolata femina nach einer Ehreninschrift aus Anagni (CIL 10,5980), die bekannte Konkubine und Mörderin des Kaisers 65 . Hippolyt gibt ihr das Attribut philotheos (Ref. 9,12,10,11) und beschreibt ihren Erzieher Hyacinthus als Eunuchen und Presbyter 66 . Dieser Hyacinthus läßt sich vielleicht mit dem Prokurator eines Caesareums, also eines 6 2 Pape - Benseier s.v. Ampelius kennen nur einen Beleg aus Theophyl. ep. 32 Suidas; zu den römischen Beispielen Solin G P N 1074f. (alles später); die afrikanische Inschrift CIL 8, 12318 belegt für das Jahr 130 - welcher Ä r a ? - einen C. Sulpicius C. Sulpici Perenis f.Arn. Ampe(l)ius als Sacerdos Cererum in Karthago. 6 3 Vgl. Wischmeyer (1981) 1 6 1 - 1 7 9 . Als frühe Sachparallele siehe das Epigramm aus Edessa: D. Feissel (1983) Nr. 6,2: isthi gar hos pistois syn, en andrasi... 6 4 Vgl. zu PMich 3,216. 2 1 8 f : E.A. Judge - S.R. Pickering (1977) 53 und F.Faria, MPL 2 (1977) 117. 6 5 E.Stein, P W 14, 1604f s.v. Marcius 118 und PIR 2 M 2 6 1 ; vgl. H . G . P f l a u m (1972) 2 2 4 f . Tertullian hat, wie Apol. 35,9 zeigt, Marcia nicht als Christin angesehen, vgl. Barnes (1985 2 ) 110 A.9. « PIR 2 H 233.

52

Bewegungsbilder

kaiserlichen Landgutes, bei Castiglione in Teverina östlich von Orvieto (CIL 11,7271) identifizieren. Allerdings könnte einer solchen Identifizierung neben der Häufigkeit des Namens auch die Beteiligung des Prokurators an der Restaurierung eines Tempels des Apollo Augustus entgegenstehen. Sicher nicht ist der Erzieher Hyazinth mit einem der sehr spät in Rom verehrten Märtyrer gleichen Namens 67 zu identifizieren. Hyazinth führte mit dem Prokurator Sardiniens die Verhandlungen über die Freilassung der zur Arbeit in den Bergwerken der Insel verurteilten Christen (Hipp. Ref. 9,12,11 f.), darunter auch des späteren römischen Bischofs Callixt, des als servus poenae eingezogenen ehemaligen Sklaven des Carpophorus, ebenfalls im Hofdienst, eines einflußreichen Mitglieds der römischen Christengemeinde, den wir nach einer ansprechenden Vermutung de Rossis 68 mit M. Aur. Augg. Lib. Carpophorus, der mit einer Aurelia Epite verheiratet war (CIL 6, 13040), identifizieren möchten. O b jedoch der von Hippolyt als Presbyter bezeichnete Hyacinth wirklich dem ordo ecclesiasticus integriert war, muß dahingestellt bleiben. Immerhin handelt es sich bei diesem Eunuchen ja nicht um freiwillige Verstümmelung. Unmöglich scheint es nicht. Auch das Verhältnis zwischen diesem Hyacinth und dem Vater der Marcia, deren Erzieher er ja war, bleibt im Ungewissen. Ihr Vater ist nach Mommsen M. Aur. Sabinianius (CIL 10,5917), dem die dankbare Bevölkerung Anagnis für die Wiederherstellung ihrer Thermen eine zweite Ehreninschrift, derjenigen der Tochter in allem ähnlich, gesetzt hat. Er war ein Freigelassener des Marcus Aurelius und des Versus, der ja aus der Familie der Ceionii stammt; vielleicht aber hatte eine Freigelassene des Marcus Aurelius auch einen Freigelassenen des Verus geheiratet. H . Hommel hat sich dieser Meinung nicht angeschlossen, kommt aber zu einem ähnlichen Ergebnis, was die Herkunft der Marcia angeht: er sieht in ihr eine Tochter eines kaiserlichen freigelassenen Leibarztes 69 . Hyacinths Identität bleibt uns verborgen, aber sein Einfluß ist nicht zu leugnen. Männer und Frauen seines sozialen Status waren mächtig und fähig, ihren Einfluß auch für die christliche Gemeinde einzusetzen. Ihre Verbindung mit dem Kaiser brachte gerade bei den höheren Rängen auch eine Mobilität mit sich, die sie wie Prosenes im Gefolge des höchst mobilen Kaisers 70 quer durch das Reich trieb. Als Orígenes seinen Gönner Ambrosius suchte, weil er dessen Unterstützung sehr nötig hatte, konnte er ihn nicht erreichen, da Ambrosius wohl auch im kaiserlichen Auftrag - auf Reisen war. Wieweit jeweils solche Dienstreisen Gelegenheit gaben, Kontakte mit lokalen Gemeinden aufzunehmen, wissen wir natürlich nicht. Für uns genügt es hier festzuhalten, daß die geographische Mobilität auch für die Christen in der domus Caesaris zutrifft, besonders für die Freigelassenen am Kaiserhof, die wir teilweise in den höheren Ämtern finden, solange die hohe Zeit dieser Freigelassenen am Kaiserhof währ67 68 69 70

Vgl. I C U R 4106 = Diehl 943 mit add. BAC 1866,3; vgl. auch H . Gülzow (1969) 152 A.3 und W. Eck (1971) 398 A.97. Epigraphica 19 (1957) 119. Dazu F. Miliar (1977).

Bewegungsbilder

53

te, also bis in die severische Zeit, mit der dann die grande époque des ordo equester begann. Aber noch in anderer Hinsicht, nämlich auch wieder für die gesellschaftliche Mobilität des Christentums sind diese reichen und einflußreichen Christen am Kaiserhof wichtig. Gehen wir noch einmal von Carpophorus aus. Carpophorus war selbst ein Mitglied der oikia des Kaisers und machte den eigenen Sklaven Callixtus zum Glied seiner familia negotians. Im letzten Viertel des 2.Jhs. fallierte ebenso wie das christlich-jüdische commercium, das bis dahin anscheinend noch funktioniert hatte, Callixtus mit seiner kleinen Bank, die ihren Kredit vom Namen und der Autorität des dominus nahm und damit die kleinen Kapitalanleger aus den christlichen und jüdischen Gemeinden anziehen wollte. Callixts Verbindung mit der domus Caesaris gab dem Carpophorus im Prozeß vor dem sonst als streng bekannten Stadtpräfekten Fuscianus (HAPert 4,3) die Möglichkeit, als Verteidiger der christlichen Gemeinde aufzutreten, ohne selbst nach seiner Verbindung zu ihr gefragt zu werden. Hier spielte also der reiche kaiserliche Freigelassene für die Kooperation der Christen die Rolle eines advocatus, ähnlich wie der zeitgleiche Vettius Epagathus qui et Zacharias in Lyon im Jahre 177. Diese aus seiner Verflochtenheit mit der domus Caesaris herkommende Autorität suchte Carpophorus im Prozeßverfahren des Callixtus auszuschöpfen. Es ging ja doch um seinen eigenen Sklaven, einen persönlichen Wertgegenstand, und um den Ruf der christlichen Gemeinde, deren Infamierung wegen Religionsfrevels ihm kaum passen konnte, ja ihn wahrscheinlich auch persönlich belastet hätte. Carpophorus sah dabei keinen Anlaß, vor dem Stadtpräfekten auf das eigene Christentum abzuheben, wie ebenso dieser kein Interesse hatte, diese belastende Tatsache in den Vordergrund zu rücken. Carpophorus scheute die Konfession im Lebensstil und im Auftreten in der Öffentlichkeit, nicht aber in der Gemeinde durch eine die Gemeinde tragende Wohltätigkeit, die wir nicht gering zu veranschlagen haben, wenn wir an die späten Wirren um Callixt denken. Carpophorus verlor, als Callixt aus den sardischen Bergwerken entlassen war, einen Sklaven und sollte dazu noch dessen Gehalt als Kleriker bezahlen. Diese Unterstützung der Gemeinde aus dem Hintergrund kennzeichnet eine Position wie die des Carpophorus und wohl auch der meisten anderen Freigelassenen am Kaiserhof der Zeit des Commodus und der ersten Severer. Wie Carpophorus und Prosenes zeigen, sind solche Beispiele viel früher zu belegen als die ersten sicher bezeugten Christen im ordo senatorius aus der Zeit des Septimius Severus. O f t nun ist der prägende Einfluß der reichen und mächtigen kaiserlichen Freigelassenen auf die römische Gesellschaft betont worden 7 1 . N u r scheint auch hier die zeitliche Aufeinanderfolge nicht zufällig zu sein. Die sukzessive Nachweisbarkeit weist auf eine Art der Prägung, die diese liberti auf weitere Teile der 71

Z . B . P . V e y n e , Annales E . S . C . 1 6 ( 1 9 6 1 ) ; R. MacMullen ( 1 9 7 6 2 ) 92.

54

Bewegungsbilder

Oberschichten ausübten. Innerhalb dieser sog. Oberschichten drang das Christentum sukzessiv von den reichen Freigelassenen in den ordo senatorius vor. Auf diesem Wege hielt es in die Spitzengruppe der römischen Gesellschaft Einzug, wobei es dann noch ein langer Weg sein sollte, bis die innere Elite dieser Gruppe erreicht war. Dieser Bewegung entsprachen die natürlichen Aufstiegsmöglichkeiten, die libertine Herkunft in sich barg. Die liberti, neben den Rittern das Element innerhalb der römischen Gesellschaft, das in die selbstverständlich weiterhin gültige rechtlich definierte gesellschaftliche Standesordnung durch mobile Integrationsmöglichkeiten ein Element des Wandels brachte, wurden so auch zu einem wichtigen Vehikel für das Christentum bei seinem Eindringen in die oberen Stände der römischen Senatoren und Ritter, auch wenn wir das Eindringen der stärker christianisierten Provinzialen in den Senat berücksichtigen. 72 Ihren gesellschaftlichen Aufstieg konnten solche Personen libertiner Herkunft ebenso wie auch die Provinzialen nur aufgrund ihrer finanziellen Möglichkeiten antreten. Für die Kirche ergab sich durch solche Mitglieder eine Quelle finanzieller Möglichkeiten, mit deren Einsatz sie wiederum ihre missionarische Aktivität und ihre sozialethische Attraktivität steigern konnte. Die Existenz der christlichen Freigelassenen am Kaiserhof barg also ein großes Potential von Entwicklungen auch sozialer Mobilität für die Kirche des 3. Jahrhunderts. Obwohl auf die Bedeutung der Provinzialen für die Christianisierung der Städte im Reich erst im 2. Kapitel näher einzugehen ist, muß hier im Zusammenhang gesellschaftlicher Mobilität das Beispiel des Julius Eugenius aus Laodicea Combusta erwähnt werden. Wir besitzen seinen Sakophag, auf dem er etwa um 340 einen Rückblick auf sein Leben hinterlassen hat 7 3 : „M.Iu(lius) Eu(ge)nius, Sohn des Kyrillos Celer aus Kousea, eines Kurialen; er hat beim praeses Pisidiae Dienst geleistet und hat die Tochter des Senators Caius Nestorianus, Fl. Julia Flaviana, geheiratet; und als er mit Auszeichnung in der militia diente, da erging auf einmal der Befehl unter Maximinus, daß die Christen opfern müßten und nicht aus dem Dienst ausscheiden dürften. Daraufhin hat er unter dem praeses Diogenes sehr viele Mühsale erduldet; doch bewahrte er den Glauben der Christen und setzte alles darein, vom Dienst freizukommen. Und nach nur kurzem Verweilen in der Stadt der Laodiceer wurde er durch den Willen des allmächtigen Gottes Bischof und verwaltete 25 Jahre lang das Bischofsamt mit Auszeichnung und erbaute die ganze Kirche von ihren Grundsteinen an und schmückte sie voll aus mit ihren Hallen und Portiken, mit Bildern und Mosaiken, Brunnen und Atrium, mit aller Steinmetzarbeit und einfach allem, von Grund auf fertig eingerichtet. Und im Begriff, das Leben der Menschen zu verlassen, ließ ich für mich das Denkmal und den Sarkophag machen, auf dem ich all das (B erichtete) habe schreiben lassen zum Ruhm der Kirche und meiner Familie". Die Schlußformel weist uns direkt darauf, wieweit wir hier statusgeprägte und 72 73

Dazu unten das Beispiel des Iulius Eugenius, vgl. Z N W 1 9 9 0 , 2 2 5 - 2 4 6 . Wischmeyer, Inschriften 4.

Bewegungsbilder

55

typisch auf Prestige ausgerichtete Aussagen vor uns haben. Vorausweisend ist, daß hier eine neue Lebensform für die spätrömische Aristokratie aufscheint, die vita activa nicht nur im Staatsdienst, sondern in der Kirche 7 4 , und dies möglichst in Sukzession der Generationen, ein Phänomen, das sicher eine doppelte Wurzel besitzt. Ein bestimmender Faktor des Oberschichtenprestiges sowohl in den Provinzen als auch in Stadtrom war seit jeher Kontinuität des familiären Zusammenhanges und Euergetismus zum Wohle der Stadt und zum Ruhme der eigenen Familie als bleibendes Zeichen der vita activa. Schon im 2. Jh. schreibt Bischof Polykrates von Ephesus (Eus. H E 5,24,6): „Ich halte mich an die Uberlieferung meiner Verwandten, von denen auch einige meine Vorgänger waren. Sieben meiner Verwandten waren nämlich Bischöfe, und ich bin der achte." Das kann ebenso wie im Zusammenhang aristokratischer Prestigevorstellungen auch gut im Rahmen jüdischchristlicher Lehrer-Familien-Tradition verstanden werden. Im Jahrhundert darauf schließt sich dann freilich die Klage des Orígenes über erbliche Bistümer an (hom. in num. 22,4), die auf lange Zeit für gewisse Bistümer nicht verstummen wird (Cone. Trull. c. 33). Für den Westen sei nur an die oberitalischen und gallischen Bischofsdynastien erinnert, sehr oft von Personen senatorischen Standes, die ihre politische Karriere abbrachen, wie es auch Eugenius tat, und in der Kirche fortsetzten oder weltliche und geistliche Ämter unter leiblichen Brüdern teilten. Für die Verhältnisse im Osten - damit kommen wir unserem Julius Eugenius wieder nahe - besitzen wir aus dem isaurischen Dinek Serai ein Grabepigramm der beginnenden Friedenszeit 7 5 . Es nennt den Presbyter Nestor, seinen Schwiegervater und seinen Sohn, den Diakon Pankretios, dem das Epigramm gewidmet ist. Die laudatio gibt in homerisch geprägter Sprache einen Blick auf Ideale und Amtsverständnis, die sich in vielem mit denen des Eugenius decken. J a das Epigramm ist selbst Zeugnis des kulturellen Anspruchs, den diese Klerikerfamilie erhob. Deshalb werden die Dichtergabe des Sohnes und seine Hymnen und schönen Gesänge, die den Ruhm der Familie zu perennieren helfen, besonders hervorgehoben. Doch das musische Element allein genügt nicht. Das geistliche Amt wird nicht allein als Kulturträger verstanden, auch nicht allein als individuelle Möglichkeit, exemplarisch christliche Existenz zu verwirklichen, als „gläubige Haushälterin" der Enthaltsamkeit, als „Dienerin Jesu", wie es etwa im L o b der Ehefrau Telephides Mammeis heißt, zu leben. Es besitzt darüber hinaus mindestens zwei Faktoren von sozialer und politischer Bedeutung, die es ermöglichten, daß der Kleriker und besonders der Bischof in seinem Amt zum patronus bonus seiner Gemeinde werden konnte, wenn der rechtlich-politische Patron mit zunehmendem A b sentismus der lokalen Großgrundbesitzerschicht ausfiel. Dafür nahmen nun 74

Vgl. Kapitel VII; bes. A . Momigliano (1980) 14; F. Vittinghoff (1989) 19.

75

Wischmeyer, Inschriften 42.

56

Bewegungsbilder

die Kleriker Verantwortung für das Gemeinwesen wahr und setzten diese alte Pflicht der Spitzen der Kurien und der von ihnen gewählten Patrone fort. Diese Aktivität des Klerikers erstreckt sich nach unserem Epigramm nach drei Seiten. Der Kleriker ist „Führer der armen Witwen". Er hat eine ganz konkrete sozialcaritative Aufgabe in der Stadt, für die er sich auf den kirchlichen Sozialdienst stützen kann, was doch - obwohl nicht direkt ausgesprochen ohne Zweifel anzunehmen ist. Er ist weiter „Lehrer des himmlischen Dogmas für die Jugend", womit seine pastorale und charismatische Arbeit angesprochen sein dürfte. Drittens ist er aber auch im überstädtischen Raum tätig, er ist „weiser Richter und sitzt beim Statthalter". Mit letzterem kann wohl kaum ein weltliches Assessorat in der Reichsverwaltung gemeint sein, wie wir es beim jungen Eugenius noch fanden. Hier sind wir einen Schritt weiter bei der beratenden und beeinflussenden Tätigkeit der intercessio, mit der in reichskatholischer Zeit der Episkopat einen guten Teil seiner Tätigkeit beim Führungsstab der Provinz verbringt. Dort repräsentiert der Kleriker, um das Interesse der Stadt und nun auch der einzelnen städtischen Kirche und Einzelner, die sich in den Schutz der Kirche begeben haben, zu verfolgen 76 . So war es auch von Seiten der führenden Kurialen üblich. Julius Eugenius nahm diese verschiedenen Aufgaben noch nacheinander wahr. Ja wir können sagen, er war ein ebenso typischer Kuriale seiner Zeit, wie er dann ein typischer Bischof seiner Zeit wurde. Er stellt in seinem Grabepigramm offen seine Ideale dar, so daß dies zu einem kostbaren Dokument über das Thema: provinzialaristokratische Familie und Kirche wird. Zu diesen beiden Begriffen tritt der Faktor des Reichtums, wenn er auch nicht explizit ausgesprochen wird. Gleichwohl ist er vorauszusetzen, weil sehr vieles, das mit Reichtum zu tun hat, angesprochen ist. Dieser Reichtum kann dann in einem neuen Euergetismus der Kirche, der weit über die vorkonstantische Wohltätigkeit hinausgeht, seinen Ausdruck finden, wie schon die Bautätigkeit des Eugenius zeigt. Wieweit traditionell Prestige, Macht und Einfluß der Mitglieder des ordo decurionum von solchen Aufwendungen abhingen, ja wie die darauf fixierte Erwartungshaltung des populus zur Pression werden konnte, wie aber auch der so erworbene Ruhm das Selbstverständnis eines Kurialen bestimmte und ihn und sein Haus schmückten, setzt ein Tierkampfmosaik aus dem Haus des Magirius in Smirat, jetzt im Museum von Sousse, in der Mitte des 3. Jhs. ins Bild. 77 Hier sind die als Preis eingesetzten Geldsäcke dargestellt. Die beigefügten Akklamationen bringen dasselbe Thema zum Ausdruck: de re tua munus edes - sta dies, Magerius donat - hoc est habere, hoc est posse. Doch anders als in der griechischen Epigraphik finden wir in der lateinischen im allgemeinen vor dem 4. Jh. noch kein Äquivalent für die unverhohlende Betonung des Reichtums, die dann in der Verbindung „genos kai ploutos" auch Vgl. Kapitel VII. A . Beschaouch, La mosaïque de Chasse, C R A J 1966, 1 3 4 - 1 5 7 ; K.M.D. Dunbabin, The Mosaics of Roman North Africa (1978) 6 7 - 6 9 . 76

77

Bewegungsbilder

57

in den christlichen literarischen Quellen erscheint 7 8 . Deshalb kann man sich fragen, ob diese unverhohlene, für die römische Mentalität untypische, protzige Betonung des Reichtums nicht erst auf einem christlichen Hintergrund möglich wird, der die Verwendung des Reichtums im Sinne eines zur Wohltätigkeit gewandelten neuen Euergetismus voraussetzt, so daß seine Herausstellung über die Bedeutung einer neureichen Haltung hinausgeht 79 . Schon bei Eugenius wurden vor allem kirchliche Bauunternehmungen O b jekte dieser Wohltätigkeit, bei der Bischöfe und Kuriale wetteiferten. Die Bautätigkeit sollte den gemeinsamen Ruhm von Kurialen und Klerikern ausmachen. So heißt es in der 2. Hälfte des 4 . J h s . von einem novatianischen Presbyter Eugenius auf seiner Sarkophag-Inschrift in Bash Hüyük 8 0 : „Alle unter der Sonne kannten dich, Osten und Westen, Süden und Norden, ob deines glückbringenden Reichtums, deines edlen Geschlechts und mannhaften Mutes warst du ein Licht den Armen; Berühmtester aller im Dorf, dich hat Phrygien, dich Asien, dich der Orient verloren." Bischof Eugenius war wohl auch in einem Dorf, Kousea, als Sohn eines (GroßP-)Grundbesitzers und Kurialen geboren. Groß wurde er wie viele seiner kurialen Standesgenossen, Christen und Nichtchristen, mit dem Wunsch nach sozialer Mobilität, nach sozialem Aufstieg. Daß er von Geburt Christ war und damit aus einer christlichen Kurialenfamilie Laodiceas stammte, wird in der Inschrift einfach vorausgesetzt. Der Vater Cyrillus Celer lebte, wie es in der beginnenden Spätantike immer beliebter wurde, auf dem Lande. Eine für weite Bereiche des römischen Reiches sehr wichtige Veränderung der allgemeinen Lebensform begegnet hier: die Stadtflucht der reichen Kurialen 8 1 , die hier in Kleinasien ebenso wie in Syrien und Nordafrika von großer Bedeutung für die christliche Missionsgeschichte und die soziale Gestalt des Christentums werden sollte. Die Domäne der städtischen Oberschicht wurde zusätzlich auch ihr Lebensraum. Dadurch änderte sich nicht nur die meist parasitär geprägte Stadt-Land-Beziehung grundsätzlich, sondern auch das Selbstgefühl und Selbstbewußtsein der städtischen Oberschicht, wie etwa die Motive des ländlichen Lebens in der Villa auf den Mosaikböden afrikanischer Stadthäuser zeigen. In allen Teilen des Reiches wurde seit dem 3. Jh. immer stärker die Villa, das Landgut, zum neuen Lebensraum. Das Land gewann für die Städter einen neuen Wert. Das war nun nicht mehr das alte literarische Ideal städtischer Bukolik, wenn auch viele ihrer Traditionen weiter überliefert wurden und mitschwangen. Die villa stellte in der zunehmenden Belastung der Städte und der städtischen Führungskreise mit ihren magistralen Aufgaben eine Rückzugsmöglichkeit für gewisse Kreise dar, die es verstanden, sich in ihrem ländlichen Großgrundbesitz eine herrschaftliche Existenz aufzubauen, die auf Autarkie und Autonomie des dominus ausgerichtet war. 78

Vgl. R. MacMullen (1974) 194 A.61.

79

Hierzu mehr in Kapitel II. Wischmeyer, Inschriften 41.

80 81

Vgl. G. Alföldy 178 f.

58

Bewegungsbilder

In demselben Maße, in dem sich der Prinzipat zum spätantiken Dominât wandelte und Autarkie und Autonomie der Städte reduziert wurden, suchten die Spitzen der städtischen Oberschichten auf ihrer Domäne zum unabhängigen dominus zu werden. Die kastellartige Architektur ihrer Villen macht diese Entwicklung ebenso deutlich wie Nachrichten über Privatarmeen solcher domini und die der Staatsikonographie nachgeformten Repräsentationsszenen auf den Mosaiken, die die Villen und die Stadthäuser schmückten. Wir brauchen hier nicht näher darauf einzugehen, daß diese neue Lebensform der städtischen Oberschicht ebenso eine Folge der Belastung städtischen Lebens war, wie sie selbst ihrerseits den Niedergang des antiken Städtewesens beschleunigen sollte. Die vor allem in der frühen Kaiserzeit starken Verbindungen zwischen den Villen und der Stadt, die etwa im gallischen Raum P. A. Février durch Untersuchung der Inschriften ländlicher Mausoleen auf städtische Magistraturen der Bestatteten hin nachgewiesen hat 8 2 , wurden im Laufe der Zeit geringer. Dadurch veränderte sich zusehends das Stadt-Land-Gefüge, das seit ältester Zeit einem parasitären Verhältnis glich, bei dem der Arbeitsertrag des Landes der Stadt zur Verfügung stand, also der Surplus des Landes den Reichtum der städtischen Oberschicht ausmachte. Jetzt blieb der Gewinn in einem sehr viel stärkeren Maße auf dem Land, kam aber auch nicht dem Landarbeiter zugute. Dieser wurde im Gegenteil immer stärker belastet und schließlich vollständig der Scholle hörig, da die Stadt ihr Quantum, von dem ja nicht nur ihre Existenz, sondern auch die des Reiches ebenso wie der dominus in seiner Villa abhing, unbedingt verlangte. Ein Zug der Bestrebungen des dominus hin zu einer immer größeren Selbstständigkeit ist auch in der Kurialenflucht in die stärker privilegierten Ränge und Stände zu sehen. Eugenius aus Ladik ist hier wieder typisch in seinem Drängen nach gesellschaftlichem Aufstieg. Ebenso wie für seine Standesgenossen scheinen auch für ihn die vorhandenen Möglichkeiten gesellschaftlicher Mobilität einen großen Anreiz gebildet zu haben. Bedeutete doch schließlich der gesellschaftliche Aufstieg Statusveränderung mit den rechtlichen Konsequenzen einer größeren Privilegierung, also einer größeren Unabhängigkeit und Vergrößerung des Freiraumes. Dabei ging es im Grunde ganz einfach darum, von den finanziellen Belastungen, denen sich der Kurialenstand zunehmend ausgesetzt sah, frei zu werden, sie einzutauschen gegen größere Rechte und geringere Belastungen, die der höhere Status mit sich brachte. Die durch die dauernde mehr oder weniger erfolglose Blockade der Gesetzgebung eröffneten Wege dazu waren vor allem drei: durch den Reichsdienst, durch Heirat und - später durch Eintritt in den Klerus. Eugenius schlug infolge seines Lebensschicksals nacheinander alle drei Wege ein. Dabei stand ja wohl der Weg der Einheirat in eine senatorische Familie nur dem kleinsten Teil seiner kurialen Standesgenossen zur Verfügung. Wäre sein 82

P.A. Février, Prov.Hist. 25 (1975) 353-363.

Bewegungsbilder

59

Weg nicht sehr typisch, mutete er wie eine Obsession an, aufsteigen zu müssen. In all dem finden wir kein Indiz eines weltflüchtigen Christentums. Der alte Bischof Eugenius war ebenso stolz auf seine Karriere als officialis beim praeses Pisidiae, die den Eintritt in die Reichsbeamtenschaft für ihn darstellte, wie er stolz war auf seine Einheirat in die Familie eines uns sonst unbekannten römischen Senators. Er nennt sogar seinen Schwiegervater mit Namen, was für Grabschriften dieser Art durchaus atypisch ist. Wenn dieser auch wohl unter den Notablen der Provinz einen der ersten Plätze einnahm, gehörte er ohne Zweifel doch nicht zum obersten Führungskreis des ordo senatorius, der die führenden Reichsämter innehatte. Denn auch beim Senatorenstand können wir im 3. Jh. noch stärker als für die ältere Zeit eine zwar immer schon vorhandene, jetzt aber sich verstärkende Spaltung zwischen einer kleinen hierarchischen Spitze, die die Konsularenämter über Generationen innehatte und der großen Schar der viri clarissimi unterscheiden 83 . Dem Ehrgeiz unseres Eugenius mochte es genügen, zur letzteren Gruppe zu gelangen. Sicher sah er in der Heirat mit der Tochter eines vir clarissimus, auch wenn diese mit der Heirat ihren Titel verloren haben sollte, keine Verschlechterung seiner Voraussetzung dazu, sondern einen Karrierefaktor. Davon abgesehen war es seit dem 3. Jh. für Senatorentöchter, die unter ihrem Stand heirateten, möglich, kraft kaiserlichen Privilegs den Titel einer clarissima femina beizubehalten (Dig. 1,9,12 Ulp.). Auch das mag zeigen, daß das Interesse unseres Eugenius nicht vereinzelt war. Einen zweiten, leider im Vergleich zur Heirat weniger faßbaren Karrierefaktor sah der auf gesellschaftlichen Aufstieg sinnende christliche Kurialensohn in der militia. Militia umfaßt ja, wie schon betont, den militärischen und den zivilen Reichsdienst, was die Frage nach den christlichen Soldaten in vorkonstantinischer Zeit nicht vereinfacht hat. Doch der Dienst des Eugenius als officialis beim praeses Pisidiae war im Unterschied zu dem Dienst einer ganzen Anzahl anderer Christen, von denen wir seit Tertullian wissen, nichtsoldatischer Art. Wie beliebt dieser Weg in die Bürokratie gewesen sein muß, läßt das Album von Timgad erahnen, das für diese mittelgroße nordafrikanische Stadt in den sechziger Jahren des 4.Jhs. 70 Kuriale im Dienst der Reichsbürokratie bezeugt 84 . Eugenius trat zu einer Zeit in die provinziale Bürokratie ein, die wohl gerade im Zusammenhang der tetrarchischen Provinzreform und der Vergrößerung der Zahl der Provinzen große Chancen zum Aufstieg bot. Dabei war der Christ Eugenius sich im klaren darüber, daß er im Reichsdienst wegen seiner christlichen Religion Probleme bekommen könne. Er war aber auch überzeugt und brachte das dann später in seiner Grabschrift vor, daß man diesen Schwierigkeiten aus dem Weg gehen konnte; wenn es unbedingt nötig war, dadurch daß man seinen Abschied nahm und dann unbehelligt - gerade auch wegen seiner Standesprivilegien unbehelligt - als Privatmann fern der tagespolitischen 83 84

Vgl. jetzt v. a. K. Hopkins, Death and Renewal (1983) 197f. A . Chastagnol, L'Album (1978).

60

Bewegungsbilder

und tagesreligiösen Ereignisse auf seinen Gütern lebte. Es sieht so aus, als lebten Eugenius und seine aktiven christlichen Standesgenossen mit einem Risiko, das aber nicht ernst genommen wurde, da sie immer noch die Möglichkeit zurückgezogener Privatexistenz hatten. Es scheint sich bei all dem nicht so sehr um eine individuelle Antwort zu handeln, sondern um ein längst eingespieltes Verhalten von Christen, die in einer ähnlichen Lage waren. Das wird auch darin deutlich, daß der eigentliche Vorwurf, der hier gegen die Religionsgesetzgebung des Maximinus Daja erhoben wurde, nicht der war, die Christen zu verfolgen. Dies war ein auch von dem christlichen Bischof dem Kaiser zuerkanntes Recht - hier dachte auch der alte Bischof in konstantinischer Zeit immer noch als Beamter. Der eigentliche Vorwurf und nach Eugenius das unverschämt Neue war vielmehr, daß die Christen opfern mußten und nicht aus dem Reichsdienst entlassen werden durften. Nach den Edikten und der uns bekannten Praxis der großen Verfolgung und ihren östlichen Nachwehen, wie sie etwa die Arycanda-Inschrift (CIL 3,12132; Grégoire 281) bezeugt, mutet eine solche Interpretation seltsam an. Sie wirkt wie eine adaptierte und institutionalisierte Übernahme der Bischofsflucht in der Verfolgung. Wenn es gefährlich wurde, verschwanden also nicht nur die Spitzen des Klerus, sondern auch die gesellschaftlichen Spitzen, soweit sie Mitglieder der Kirche waren. Dabei war es aber durchaus nicht so, daß Eugenius irgendwie daran dachte, sein christliches Bekenntnis zu verleugnen. Nein, er, der sich nicht unbehelligt ins Privatleben zurückziehen konnte, litt und wurde zum confessor, bevor es ihm endlich gelang, zu fliehen und in Laodicea Combusta unterzukommen, wobei es sicher die Verbindungen der Familie waren, die ihm dort das Untertauchen erlaubten. Jetzt durfte Eugenius also für sich beanspruchen, confessor zu sein. Damit war er nach alter Vorstellung automatisch dem Klerus integriert, wenn wir auch nicht wissen, wie dieser Status in Laodicea kirchenrechtlich und hierarchisch genau aussah. Nach einer kurzen Zeit der Verborgenheit, über deren Länge oder - wie Eugenius betont - Kürze wir nichts wissen, wurde er jedenfalls an die Spitze der Hierarchie der Stadt gewählt und hatte dann das Bischofsamt dort mindestens fünfundzwanzig Jahre inne. Wieder, gerade als wäre er noch im Reichsdienst, mit demselben Vokabular hat er es selbst beschrieben, wieder erhielt er Auszeichnungen, „viele" Auszeichnungen: so verstand Eugenius, gegenüber der Zeit im Reichsdienst noch eine Steigerung hinzuzufügen. Sein Name erscheint nicht in der bewegten Theologiegeschichte jener Zeit. Die Teilnahme daran erschien ihm wohl nicht so wichtig. Vielmehr sah er wie viele seiner kurialen Standesgenossen in Nordafrika etwa und wie eben die Kurialen überhaupt seine Pflicht in der Bautätigkeit. Er verstand sich selbst in euergetischer Tradition stehend. Hierher bezog er seinen Ruhm und seine Auszeichnung. Dabei bauten diese Bischöfe nicht nur kirchliche Architektur. Aus späterer Zeit existieren genügend Beispiele, wie die Bischöfe auch ihren Teil an munizipalen oder dem Reich dienenden Bauten beitrugen. Es sei etwa nur an

Bewegungsbilder

61

einen ganz neuralgischen Grenzpunkt des Reiches gedacht, an die Insel Philae, die in justinianischer Zeit gemeinsam im Namen von Bischof Theodor und Narses befestigt wurde. Aber die Sorge unseres Bischofs Eugenius und vieler seiner Mitbischöfe in der 1. Hälfte des 4. Jhs. nach Beginn der Friedenszeit für die Kirche mußte sich erst einmal und vor anderem dem Punkt zuwenden, der für die Gemeinden am wichtigsten war: dem Ersatz für die zerstörten und enteigneten Versammlungsräume der christlichen Gemeinden vor allem in den Städten, aber auch auf dem Lande. Damit begann die repräsentative Großarchitektur für den Kirchenbau, die das kaiserliche Stifterbeispiel nachzuahmen suchte. Dabei wurde für Eugenius die Größe und Bedeutung der Stiftung vor allem durch die Vollkommenheit der Ausstattung ausgedrückt, die nicht nur aus Bauplastik, O p u s Sectile und Mosaik bestand, sondern auch aus einem Bildprogramm, von dem wir leider keine Einzelheiten erfahren. Bei all dem war für Bischof Eugenius der Ruhm im sozialen Kontext entscheidend. Diesem Ruhm dient auch sein Epitaph. Das L o b des Toten hat gegenüber der nichtchristlichen laudatio funebris nun eine entsprechende Veränderung erfahren. Zwar bleibt der Ruhm der Familie, der Vorfahren, aber auch der gegenwärtiger und zukünftiger Familienglieder wichtiges Thema, aber der neue und eigentlich soziale Rahmen, in dem sich das euergetische Handeln entfaltete, ist nicht mehr die Vaterstadt, sondern die Kirche. Damit dürfte nun hier die Ortsgemeinde Laodicea als eine hervorragende, ja durch das Wirken des Eugenius wohl dominierend gewordene Institution im Urbanen Kontext gemeint sein. Sie brachte Eugenius, der in der militia des Kaisers nicht avancieren konnte, in der militia Christi durch den Episkopat an die erste Stelle. An den beiden großen Bewegungen des Jahrhunderts, der lokalen und der sozialen Mobilität, die, wie wir gesehen haben, oft genug in einem Zusammenhang standen, hatten die Christen Anteil. Sie reisten im römischen Reich, und oft genug stiegen sie eben durch das Reisen in höhere Statusgruppen auf. Das Christentum fand Zugang zu höheren Kreisen, zur Bildung und durch Bildung zu höherem Sozialprestige. Der Schritt des Christentums in die Gesellschaft des römischen Reiches und sein Fortschritt innerhalb dieser Gesellschaft wurde nicht zum wenigsten dadurch bedingt, daß die Christen den Schwung dieser Bewegungen nutzten, um ihre religiöse Anschauung in die Gebiete und Kreise, in die sie seit der apostolischen Zeit und den Missionsreisen des Apostels Paulus gerieten, hineinzutragen. Partizipation an der Mobilität der Zeit war eine Antriebsfeder für sehr verschiedenartige Sozialverbände, für Familien und Freigelassene etwa, für Gruppen, die durch höchst unterschiedliche Interessen bestimmt wurden. Partizipation beschreibt aber auch das gemeinsame Sozialverhalten von Menschen aus unterschiedlichen sozialen Gruppen, die sich in den lokalen Kirchen als Christen vereinigen. Die überlokale Kirche schließlich ermöglichte weitere Partizipation in einem sozial- und kirchengeschichtlichen Moment, der wie die Umbruchszeit des 3. Jhs. große Chancen der Bewegung

62

Bewegungsbilder

bot. So ließ sich die christliche Bewegung voll in die Bewegung des 2.Jhs. hineinnehmen, der so viele gesellschaftliche Veränderungen mit sich brachte. Zu diesen Veränderungen gehörte auch der Umstand, daß die Christen am Beginn des 4.Jhs. zu der größten geschlossenen religiösen Bewegung im Römischen Reich geworden waren.

KAPITEL II

Kurie und Konfession Hatte in der Arycanda-Inschrift ( C I L 3,12132) noch 311 oder 312 der provinziale Landtag der Lykier und Pamphylier seine Petition an den Kaiser um Vernichtung des Christentums, dem „stasis von altersher" vorgeworfen wurde 1 , gerichtet, so war das kein Einzelfall, sondern Teil einer Welle identischer Kundgebungen im Osten (Eus. H E 9,4 und 7). U n d das auf der Inschrift mitgeteilte Kaiserreskript, dessen vollständige griechische Fassung uns Euseb wiedergibt, konnte offensichtlich, wenn vielleicht auch nicht mit einer einstimmigen so doch mit einer breiten Zustimmung der Städte in den Landtagen rechnen, die deutlich mit diesen Petitionen auf einen an sie herangetragenen kaiserlichen Wunsch reagierten. Der Abstand zu der Inschrift von Orcistus, Doganay in der Provinz Eskisehir 2 , die in ihren älteren Teilen nur wenig mehr als ein Dutzend Jahre jünger ist, wirkt groß. Uberraschend ist hier, wie am Beginn konstantinischer Herrschaft im Osten in den Jahren 324-326 der ordo decurionum der Stadt Orcistus in der Phrygia Salutaris die Christianisierung aller Bewohner der Stadt als das ausschlaggebende Argument für die Rangerhöhung der Stadt oder - nach der Meinung der Ortsaristokratie - für die Wiedergewinnung des Ranges einer civitas ansah. O b das auch für die Gesamtheit der Einwohner gegolten hat, mag offenbleiben, wenn es auch naheliegend ist. „ Q u o d omnes (i)bidem sectatores sanctissimae religionis habitare dicantur," so zitierte der Kaiser die Argumentation dieser Petenten und stellte selbst dies Argument als die Spitze ihrer ganzen Bittschrift heraus. Der Umschwung in den beiden Petitionen, einmal der des von den Städten beschickten Provinziallandtages und hier derjenigen einer Stadt selbst, zeigt zweifelsohne zuerst einmal, wie stark städtische und damit auch provinziale Organe auf politische, häufig wie in diesem Falle auch religionspolitische Stimmungen und Strömungen des Hofes ausgerichtet waren und wie sie diese zum Vorteil ihrer Städte auszunutzen suchten. Von hierher wird deutlich, daß man weder geographische Unterschiede gering achten, noch auch bestimmte soziale Gruppen zu geschlossen und zu uniform sehen darf. 1 So die Konjektur Benndorf-Bormann in C I L , die schärfer und präziser ist als die Lesung M o m m s e n s : vom alten Wahnsinn der Christen. Zu einem Zusammenhang von staatl. Verfolgung und innerkirchlichen Konflikten: W. Portmann, Historia 39,1990, 212-248. 2 Vgl. A . Chastagnol, M E F R A 93 (1981) 381-416; ders., Ktema 6 (1981) 373-379. Zu Hispellum vgl. J . G a s c o u , M E F R 7 9 , 1 9 6 7 , 6 0 9 - 6 5 9 .

64

Kurie und Konfession

Die Inschrift von Orcistus scheint aber nicht recht verstanden, wenn man sie nur als ein Dokument der Beweglichkeit und auch der Verführbarkeit der städtischen Aristokratien ansieht. Sie ist kein Zeugnis von opportunistischen Stadtvätern, die unmittelbar nach Beginn der konstantinischen Alleinherrschaft in ihrer Petition penetrant darauf hinwiesen, daß ihnen das religiöse Bekenntnis des Herrschers nicht unbekannt war, ja die es verstanden, ihre Ubereinstimmung mit dem religiösen Bekenntnis des Herrschers, deren Tatsächlichkeit hier zu bezweifeln wäre, als Trumpfkarte zu benutzen, - die dann auch stach. Auch anderswo wurde schließlich die Christlichkeit der Stadt Argument für ihre Rangerhöhung, so etwa in Maiouma - Konstantia (Eus. V C 4,37 f. ; Soz. H E 5,3). Aber wir wissen auch genau, daß Kuriale selbst im Westen und in der Spätzeit Konstantins aus ihren religiösen Anschauungen keinen Hehl zu machen brauchten, um Vorteile und Rangerhöhungen für ihre Stadt zu erhalten. Das zeigt besonders deutlich die für den Kaiserkult in der sich christianisierenden Spätantike höchst bedeutsame Inschrift von Hispellum ( C I L 11, 5265) aus dem Jahre 333 oder erst 337. Es handelt sich um ein kaiserliches Reskript, das der Stadt, natürlich ebenfalls auf Bitten ihrer Kurialen hin eine Rangerhöhung gewährte und ihr den Namen Flavia Constans, einen Tempel der zweiten gens Flavia und Gladiatorenspiele, die der pontifex gentis Flaviae ( C I L 11,5283) leiten sollte, zugestand. Die Kurie von Hispellum krönte ihre Argumente zur Rangerhöhung der Stadt, die reale verkehrsgeographische Bedeutung besaßen, mit der Bitte um einen besonders ausgezeichneten Kult des konstantinischen Hauses. Das mutet zu diesem Zeitpunkt wie ein Kompromiß innerhalb der Kurie selbst an, ein Agreement zwischen Verfechtern des alten und des neuen Glaubens. Die kaiserliche Antwort enthielt eine gewisse zusätzliche Präzisierung und Korrektur für den Kultus: ,Bei all dem muß beachtet werden, daß der Tempel, der unserem Namen geweiht ist, nicht von Betrug eines die Gewissen befleckenden Aberglaubens geschändet wird.' So abhängig von der Stimmung des Hofes waren Kuriale also nicht, als daß dadurch der religiöse Umschwung zwischen den beiden kleinasiatischen Inschriften erklärt werden könnte. Der Dekurionenstand und die Städte besaßen auch damals noch ein viel zu starkes eigenständiges Gewicht 3 und waren dem Gesamtreich von zu großem Nutzen, als daß man eine solch totale Abhängigkeit annehmen könnte. Hieß es doch noch 458: curiales nervös esse rei puplicae ac viscera civitatum nullus ignorât 4 . Denn trotz aller angesprochenen Tendenzen zur Stadtflucht war und blieb die Antike bis zu ihrem Ausgang eine Städtekultur, und das Römische Reich wußte sich das auf eine höchst vollkommene Art und Weise zu eigen zu machen 5 . Dazu diente vor allem die Kooperation mit der

3

G. Alföldy, Gymnasium 86 (1979) 4 1 9 - 4 2 1 .

4

N o v . Maj. 7.

5 W. Langhammer, Die rechtliche und soziale Stellung der magistratus municipales und der decuriones (1973); vgl. für den Maghreb auch P.-A. Ferrier, R M Erg.Bd. 25 (1982) 5 0 - 7 6 .

Kurie und Konfession

65

zu den honestiores zu rechnenden Führungsschicht der Städte 6 . Dieser Dekurionenstand selbst war ja grundsätzlich von Anfang an keine reichsübergreifende Institution für den Zusammenschluß der Angehörigen einer sozialen Ranggruppe, sondern umfaßte in den einzelnen verschieden großen und verschieden reichen Städten diejenigen reichen Bürger, die in den Stadtrat kamen, die also, jeweils unterschiedlichen örtlichen Gesetzen folgend, nach vollendetem 25. oder 30. Lebensjahr in das höchste Gremium der Stadt eintraten, das sehr oft aus 100 Mitgliedern bestand, aber auch kleiner oder größer sein konnte 7 . Es ist evident, welch unterschiedliche Bedeutung „reich" in diesem Zusammenhang haben kann, in bezug auf die Städte untereinander, in bezug auf die Dekurionen einer Stadt und erst recht beim Vergleich von Dekurionen verschiedener Städte. Durch die Möglichkeit der Vermögenserbschaft war auch diese Ratsmitgliedschaft faktisch erblich, ja nach Auffassung vieler Dekurionen zwangserblich, als dann aus dem honos immer stärker ein onus wurde. Für Nordafrika hat man für einen bestimmten Zeitpunkt etwa 25 000 Dekurionen errechnet, was 2% aller erwachsener Männer in den Städten entsprochen haben könnte 8 . Weisen die schon jeweils führenden 100 Männer einer Stadt unter sich größte Unterschiede auf, was Vermögen, wirtschaftliche Fähigkeiten und Tätigkeiten, Bildung und Herkunft angeht, so vergrößert sich die Heterogenität der Sozialstruktur dieses ordo noch, wenn man die unterschiedlichen Städte ins Auge faßt, altehrwürdige griechische Handelsstädte und nordafrikanische Landstädtchen, hellenistische Großstädte und aus Garnisonen hervorgegangene neue Zivilstädte. Selbst die Reichsgesetzgebung, die lange aus einer ganzen Reihe politischer Gesichtspunkte auf eine fiktive Identität und Konformität des Standes festgelegt war, sah sich schließlich gezwungen, diese Unterschiede zu berücksichtigen. So waren ja nicht nur die Vermögen der Dekurionen im Einzelfall sehr unterschiedlich, sondern auch der Minimalzensus in den verschiedenen Städten. Betrug dieser im Durchschnitt 100000 HS, so gaben sich doch auch kleine afrikanische Munizipien mit 20 000 HS zufrieden 9 . Die Unterschiede innerhalb der ordines der Städte selbst führten dahin, daß man seit Hadrian zwischen primores viri und inferiores unterschied, was auch rechtliche Konsequenzen besaß 10 . Doch trotz aller dieser großen Verschiedenheiten der einzelnen Mitglieder des ordo gaben ihnen gemeinsame Rechte und Pflichten sowie die damit in Verbindung stehenden einheitlichen Funktionen eine Gemeinsamkeit. Dazu gehörten für das Prestige des Standes die strafrechtlichen Privilegien, für die politische Macht Roms vor allem aber die Verantwortung für die Infrastruktur des Reiches in der Selbstverwaltung der Städte, die auf diesem Stand 6 R. Duncan-Jones, Economy (1974) 283ff; ders. PBSR 31 (1963) 159f und Historia 13 (1964) 204. 7 Vgl. G. Alföldy, 113 f, 150. 8 Siehe A.6; zur Beteiligung von Rittern an städtischen Ämtern: PBSR 35 (1967) 147-188. 9 G. Alföldy 113. 10 Dig. 56, 7,5.5. Vgl. R. Rilinger (1988).

66

Kurie und Konfession

lag. Gerade angesichts des kleinen staatlichen Verwaltungsapparates Roms kam ja im Römischen Reich den Städten und d. h. den Dekurionen höchste Bedeutung zu: ihre Selbstverwaltung war in der Bagatelljustiz, im Finanzwesen, zur Lebensmittelversorgung wie zur Aufrechterhaltung der öffentlichen Ordnung mit stadtpolizeilichen und anderen Mitteln gefordert. Für die öffentliche Bautätigkeit waren sie ebenso verantwortlich wie für die Stillung der Unterhaltungsbedürfnisse der Stadtbewohner mit Bädern und Spielen. Mit der Erfüllung dieser Aufgaben war eine standesspezifische städtische Amterlaufbahn verbunden 11 . Bei dieser Aufzählung der Aufgaben wird offensichtlich, daß das Entscheidende am Institut des Dekurionats seine gemeinnützige wirtschaftliche Funktion war, wobei dem Gemeinnutz sehr wohl eine durch Reichtum und Privilegien gestärkte oligarchische Machtstellung entsprach. Die Kurialen bezahlten, unterstützt von den reichen Freigelassenen, die als solche noch nicht kuriabel waren, die meisten öffentlichen Ausgaben der Städte aus munificentia. Dies geschah auf doppelte Weise: Mit der summa honoris kauften sie einen Rang in der Hierarchie der städtischen Ämter, indem sie durch Liberalität glänzen zu können glaubten. Dieses alte Prinzip der Liturgie 12 beruhte im 1. Jh. n. Chr. noch ganz auf der Basis der Freiwilligkeit, wenn man die Zwänge gesellschaftlicher Erwartungshaltungen mit Freiwilligkeit vereinbaren kann. Doch waren seit Trajan die inferiores immer weniger in der Lage, derartige Aufwendungen wie etwa die Einrichtung eines Amphitheaters 13 zu finanzieren oder für öffentliche Gastmäler 2Vi Millionen HS auszusetzen14. Dies zog nun eine immer stärkere staatliche Reglementierung des Liturgiesystems mit der Konsequenz nach sich, daß - wie schon gesagt - der honos immer stärker zum onus wurde. Das System wurde also zusehends dem Einzelnen vom Staat zwangsweise aufgeladen, denn selbstverständlich konnte der Staat auf die wichtigsten Grundlagen seiner Binnenstruktur nicht verzichten. So wurden gerade in der Severerzeit die grundlegenden staatlichen Vorschriften zur Regelung der muñera der städtischen Dekurionen und der Inhaber der Magistraturen erlassen15. Hier wurde die Verantwortung der Magistraturen für die Versorgung der Stadt mit Trinkwasser und Lebensmitteln ebenso wie für die Renovierung von Straßen, Beheizung der Thermen, die öffentlichen Spiele, die anwaltliche Vertretung der Interessen der Städte und die eminent wichtige Sorge für den staatlichen Kurierdienst geregelt, - dies alles aber nicht mehr freiwillig, sondern vom Staat nach festen Regeln auf die Zwangskooperation der Dekurionen verteilt. Was ein

11 12

A . H . M . Jones 2, 7 2 4 - 7 3 1 . M.J. Finley, Wirtschaft (1980) 1 7 9 - 1 8 4 .

1 3 Dessau 7121 (Carnuntum). Es handelt sich bei dem Stifter C . Domitius Zmaragdus um einen Decurio orientalischer Herkunft. 1 4 Τ Α Μ 2, 905 (Rhodiapolis). 15

Dig. 5 0 , 4 , 1 ff; vgl. G. Alföldy 150.

Kurie und Konfession

67

honos war, war nun endgültig zu reinen muñera, zu onera, zu honores inviti 16 geworden, die als vexationes galten. Zwar gehörten die curiales, wie sie meist in der Gesetzgebung der Spätantike heißen, weiterhin zu den privilegierten Oberschichten, besaßen auch weiterhin Macht über ihre Mitbürger und besonders über das Landvolk im Territorium der Städte, doch praktisch wurden seit Konstantin „die Angehörigen dieser Schicht eigentlich wie Unfreie behandelt und belastet" 1 7 . Der ordo wurde damit faktisch zwangserblich 18 und die Kurie mit Zwangsmaßnahmen aufgefüllt 19 . Die Kurialen erhielten Aufenthaltsbeschränkungen und wurden für alle ihre Leistungspflichten auch noch persönlich voll haftbar gemacht, was besonders dadurch höchst belastend war, daß sie ja für die Finanzen ihrer Gemeinden ebenso verantwortlich waren wie für die Eintreibung der Kopf- und Bodensteuer, die das Reich einzog 2 0 . Dabei handelte es sich um einen äußerst klugen Schachzug der kaiserlichen Politik, die Kurialen in ihrer eigenen Gemeinde zu Steuereintreibern zu machen und sie - damit den traditionellen Stadt-LandGegensatz ausnützend - ihren Mitbürgern, zumal auf dem flachen Land, als Tyrannen erscheinen zu lassen. Doch führte diese Gesetzgebung letztlich nicht nur zu einer Verschärfung der sozialen Gegensätze im spätrömischen Reich, vielmehr ließ sie sich unter den gegebenen Voraussetzungen kaum erfüllen und endete damit, daß der Stand ein Opfer des Staates wurde. In welchem Maße die Mitgliedschaft in diesem ordo als Strafe empfunden wurde, zeigt das Beispiel der curia von Sebasteia, der im Jahr 376 Orthodoxe vom arianischen vicarius Ponticae Demosthenes zwangsinkorporiert wurden 2 1 . Wie schon das Verhalten des Bischofs Eugenius von Laodicea gezeigt hat, bestand die Reaktion der Kurialen in der Flucht aus dem Stand in die geschützten Räume des ordo senatorius, des Klerus und der militia, um den Lasten des Kurialenstandes zu entkommen. Diese Flucht wiederum suchte die Gesetzgebung in ständiger Wiederholung und Differenzierung einzuschränken. Für das Reichsganze war die Funktion der Kurialen nötig, und zwar nicht nur als Elitereservoir, sondern vielmehr noch für die Binnenstruktur des Reiches. Deshalb bringen die Kurialen von Orcistus ebenso wie ihre Standesgenossen in Hispellum in ihren Petitionen zugunsten ihrer Heimatstädte das verkehrsgeographische Argument vor. Die günstige Lage an einer Kreuzung bedeutender Straßen hat in der, wie versichert wird, volkreichen und seit alters mit kurialen Institutionen versehenen Stadt zu einer Poststation (mansio) geführt. Dazu kommt der Reichtum an Wasserschätzen, der in öffentlichen und privaten Bädern ausgenutzt wurde, die Pracht der munizipalen Architektur, das Forum !« Dig. 50,1,18. 1 7 G.Alföldy 178. 1 8 A.H.M. Jones, Economy 398 f. 1 9 C T 12,1,5 von 317; vgl. auch das Gesetz 3 vom Jahre zuvor. 20 A.H.M. Jones, L R E 749. 2 1 Bas. ep. 237,2; dazu R. Teja, Organización economica y social de Capacocia (1974) 181 f.

68

Kurie und Konfession

mit seinen Kaiserstatuen - „immer sind die Sitzplätze besetzt" - , und wieder vom Wasser als der Quelle des Reichtums abhängig: aquimolinarum numerus copiosus. Und dieser Katalog gipfelt dann - quibus omnibus quasi quidam cumulus accedit - in der Beteuerung der vollständigen Christianisierung der Stadt, die gleichsam als das entscheidende Argument zugunsten des Gesuches gesehen wird. Das L o b der Vaterstadt und ihres Reichtums und der damit für den Kaiser natürlich indirekt ausgesprochene Nutzen, - das sind weitverbreitete Topoi seit dem Beginn der Kaiserzeit. Dazu tritt nun mit der Betonung der Christlichkeit eine neue religiöse Konnotation. Wir müssen in der Orcistus-Inschrift deshalb einen höchst wichtigen Beleg für das Selbstverständnis christlicher Kurialer sehen. Es spricht nun einiges dafür, daß es sich nicht nur um eine Spekulation handelte, die die kaiserliche Gunst für die Christen auszunutzen suchte. Denn der von den Leuten aus Orcistus vorgebrachte Verlust der Stadtrechte (civitas) und der damit verbundenen Autonomie, den die Degradierung der Stadt zu einem Flecken von Nacolia mit sich brachte, ist am ehesten mit einem Strafakt gegen die christliche Stadt während der großen Verfolgung unter Diokletian und Galerius zu begründen. Chastagnol 2 2 verbindet so auch die Nachricht, die uns Euseb über eine wegen ihres Christentums zerstörte Stadt überliefert - bei ihm ( H E 8,11,1) ebenso wie bei Laktanz (inst. 5,11,10) bleibt diese namenlos mit Orcistus. Euseb nennt als Christen ausdrücklich „alle Bewohner der Stadt, den Logistes und den Strategen mit allen an der Spitze (also die principales) und das ganze Volk". Lactanz betont: alle Einwohner mitsamt der Kurie (universus populus cum ipso pariter conventículo). Seit Ramsay 2 3 sind diese beiden Nachrichten gewöhnlich mit dem phrygischen Eumeneia in Verbindung gebracht worden. Doch, und das gilt auch für den neuen Identifizierungsversuch von Chastagnol, sollte man bei jedem Versuch einer Identifizierung bedenken, daß nach Lukian von Antiochia in Kleinasien urbes integrae christlich waren, wie es Rufin wiedergibt ( H E 9,6). Solche bis in die Spitzen der lokalen Aristokratie vollständig christianisierten Städte sind unter den mehr als 1000 Städten im Römischen Reich sicherlich die äußersten Ausnahmen, aber es gab sie - wohl auch in mehr als einem Fall. Wir möchten meinen, daß die Männer an ihrer Spitze im 3. Jh. schon das Denken einer christlichen städtischen Oberschicht entwickelten. Dann bediente sich die Argumentation in der Orcistus-Inschrift schon einer alten, jedenfalls gewachsenen Tradition. Für diese Mentalität ist die Art, wie die christlichen Kurialen es für gut hielten, die Werte ihrer Stadt zusammenzustellen, von höchstem Interesse. Es geht ja nicht nur um eine im Vergleich zu Aberkios jetzt ausführliche Wiederaufnahme des Lobes der Vaterstadt, das wir schon bei Aberkios gefunden hatten. Vielmehr mutet die ausführliche Darlegung des öffentlichen Nut22 23

A. Chastagnol, M E F R A 93 (1981) 410f. Ramsay C B 505-509.

Kurie und Konfession

69

zens und der gemeinschaftsförderlichen Einrichtungen fast wie eine bewußte Reaktion und Absage an den alten Vorwurf des odium generis humani an. Sie zeigt eine Mentalität und ein Verhalten christlicher Angehöriger städtischer Kurien, die in traditioneller Weise ebenso an Status, Wohlstand und Ausstattung ihrer Städte orientiert sind, wie es ihre nichtchristlichen Standesgenossen für sich in Anspruch nahmen. Alles zielt darauf , als solle ein schon lange internalisiertes Verhalten dem Kaiser Veranlassung geben, solch christliche Städte nun ebenso als das Rückgrat des Staates zu betrachten, wie es (pagane) Städte herkömmlicherweise bisher waren. So konnte der Kaiser auch davon ausgehen, daß der Kaiserkult sich in der Zeit der Reichskirche weiter behaupten werde, nicht nur in Städten wie Hispellum, wo der nichtchristliche Anteil an den Entscheidungen der Kurie offensichtlich noch entscheidend war, sondern auch unter christlichen städtischen Magistraten. Aus Orcistus besitzen wir dazu freilich nur eine Nebenbemerkung im Petitionstext unserer Inschrift von 324/6, wenn es heißt, daß die Kaiserstatuen den Schmuck des Forums ausmachten. Doch die kaiserliche Entscheidung der Petition vom 30. 6. 331 birgt für unsere Frage des Kaiserkultes in der christianisierten Stadt eine Auskunft, wenn diese auch leider nicht sehr eindeutig ist. Zwar setzt die Wendung von dem alten Kultaufwand (pecunia quam pro cultis antea solebatis), der immer noch von Nacolia beanspruchten Zahlung ein Ende. Doch brauchen wir das nicht mit Chastagnol als das Ende des Kaiserkultes in Orcistus anzusehen, da von einer gänzlichen Abschaffung der Abgabe nicht die Rede ist. Wir meinen vielmehr, die Gunst der kaiserlichen Entscheidung habe gerade darin bestanden, daß dies Vectigal nun der Stadtkasse von Orcistus uneingeschränkt zur Verfügung stehen soll. Es gilt pro cultis - und das kann sich in der ganz christlichen Stadt ja auf nichts anderes beziehen als auf den Kaiserkult, der sich ja sogar im vandalischen Nordafrika bis in das letzte Jahrzehnt des 5. Jhs. hielt, wie die Tablettes Albertini zeigen. Allgemein erfuhr er im Reich schon durch CT 15,4,1 von 425 eine entscheidende Modifikation im Sinne einer auch rechtlich konzedierten größeren Neutralisierung. Das Patronatsdiplom des aus dem nachjulianischen Album von Timgad (CIL 8, 2403) bekannten flamen perpetuus Aelius Julianus mit Christogramm, mit dem die Kurie von Timgad ihren vom Kaiser als praesidialis ins Perfektissimat aufgenommenen Mitbürger ehrte, zeugt schon eher davon ebenso wie Epitaphien für flamines perpetui, die ein Christogramm oder die Formel „fidelis" tragen oder gar den Verstorbenen als flamen perpetuus Christianus bezeichnen 24 . So haben auch Kaiserkultpriester (sacerdotales) Teile von Kirchenfußböden gestiftet. 25 Ob allerdings das Christogramm auf der tabula patronatus, ja ob allgemein das christliche Flaminat in der Weise, wie 2 4 Vgl. Wischmeyer, Inschriften Nr. 6; Maria Silvia Bassignano, Il Flaminato nelle province Romane dell'Africa (1974) 2 9 8 f . ; vgl. Anm. 32. 2 5 Vgl. Wischmeyer, Inschriften Nr. 7.

70

Kurie und Konfession

es Lepelley will, „l'absence de la chrétienté" im kurialen Leben der Stadt zeigt, muß aber fraglich bleiben. Die Antwort wird für die spätere Zeit wesentlich von der Visualisierung des Christentums her zu bestimmen sein. Wo nämlich an dominierender Stelle der Städte Kirche und Kreuz erscheinen, kann doch wohl kaum von einer Abwesenheit der Christlichkeit gesprochen werden. Weiter wird die Antwort mit dem zusammenhängen, was wir über die Entwicklung der Dinge zwischen Aberkios und Orcistus wissen. Die Bestimmung des christlichen Anteils und seines Wachsens im ordo decurionum des 3.Jhs., über dessen allgemeine negative Entwicklung wir schon berichtet haben, birgt große Schwierigkeiten, da wir hier auf ganz sporadisch-zufällige Uberlieferungen angewiesen sind, die das christliche Bekenntnis eines Kurialen nur in bestimmte Aussageabsichten tradieren. Zum Eindrucksvollsten gehört die Verweigerung einer solchen Aussage zu Herkunft, Stand und weltlichen Geschäften, die Pontius in der Vita Cypriani gibt: weil nur für die Welt von Nutzen (nondum enim ad utilitatem nisi saeculi pertinebant, v. Cypr. 2,2). Und doch gehörte Cyprian ohne Zweifel der karthagischen Oberschicht, sicher wohl auch der Kurie Karthagos an, ja er soll nach Chadwick Mitglied sogar des römischen ordo senatorius gewesen sein und wäre damit der erste senatorische Bischof überhaupt, den wir kennen. Unsere Cyprian-Überlieferung hat sich nicht dafür interessiert, weil dieser Umstand zu den taedia vitae socialis gehörte, wie es ein anderer Senator, Ambrosius, später sagte (de Cain. 2,3). Augustin sollte noch schärfer von den tenebrae vitae socialis sprechen (CD 19,6). Und doch kann Pontius bei seiner Schilderung nicht auf Züge verzichten, die auf Standesprivilegien schließen lassen. Vor allem heißt es, als die Nachricht vom Märtyrertod des römischen Bischofs Sixtus in Karthago eingetroffen ist, daß bei Cyprian ,conveniebant interim plures egregii et clarissimi ordinis et sanguinis sed et saeculari nobilitate generosi, qui propter amicitiam eius antiquam secessum subinde suaderunt' (14,3). Aber schon für eine viel frühere Zeit setzen die beiden berühmten Pauschalaussagen Tertullians zur Verbreitung des Christentums dessen Eindringen in die nordafrikanischen Kurien voraus (Apol. 37,4 und ad Scap. 5,2). In Karthago selbst treffen wir in jener Zeit dann unter den Märtyrern und Opfern des Pythicus Agon vom 7. März 203 26 , vielleicht auch des Jahres 202 oder 204, die Christin Perpetua, die geistliche Führerin der Märtyrergruppe. Perpetua stammte aus einer reichen Kurialenfamilie. Ihr kulturelles Niveau ist nicht nur durch ihre Griechisch-Kenntnisse, sondern auch durch den Stellenwert, den die agonistischen Bilder in ihrer Sprachwelt einnehmen, gekennzeichnet. Diese sind Zeugnis qualifizierter rhetorischer Ausbildung. Ihre bevorzugte bürgerliche Stellung wird auch in der rhetorischen Überhöhung, mit der sie eingeführt wird, deutlich: honesta nata, liberaliter instituta, matronaliter nupta (Pass. Perp. 2). 26

Dazu zuletzt L. Robert, CRAI (1982) 228-276.

Kurie und Konfession

71

Diese Formeln erinnern vielleicht schon an eine Sepulkralinschrift. Dabei bleibt trotz der großen Bedeutung, die die Sorge um ihr Kind für die Dramatik der Erzählung besitzt, gerade das letzte Attribut, der Zivilstand der matrona, auch hier seltsam unklar: von ihrem Ehemann ist nicht die Rede. Das wiederholte Eingreifen des Vaters sieht fast nach einer Rückkehr in die patria potestas aus. Anzunehmen, sie sei eine Witwe gewesen, gibt es keinen Grund, vielmehr dürfen wir eher annehmen, daß dies ausgesprochen wäre, wenn es sich so verhalten hätte. Auch das eventuelle Christsein ihres Mannes ist mit keinem Wort erwähnt. Ihre Familie hat ihr römisches Bürgerrecht möglicherweise einem der im 1. Jh. als proconsul Africae amtierenden Vibii zu verdanken. Trifft diese Vermutung zu, dann kann man mit Barnes erklären: „Its standing in Carthago was no humble one" 2 7 , und die männlichen Mitglieder der Familie dürften dann im Senat auf der Byrsa keine geringe Rolle gespielt haben. Dabei waren aber unter den zum Senat gehörenden Familiengliedern, soweit wir wissen und erschließen können, keine Christen. Der Vater scheint ebenso wenig Christ gewesen zu sein wie der jung verstorbene Bruder Dinocrates. Alle anderen Familienmitglieder jedoch: Mutter und Tante ebenso wie die beiden anderen Brüder, von denen der eine ausdrücklich als Katechumene bezeichnet ist, waren Christen. Zur Bestimmung des sozialen Standes der Familie ist ein Detail bei dem Auftreten des Vaters vor dem Prokonsul von entscheidender Bedeutung. Der Vater erleidet nicht die Prügelstrafe, sondern bei seinem übereifrigen Drängen um die Freigabe der Tochter wird er von den Ordnungskräften zurückgetrieben. So scheint die erwähnte Formel ebenso für den Bereich der Bildung der Tochter ihre an den artes liberales orientierte Erziehung herauszustellen, wie sie auch ihre durch den Familienzusammenhang gegebene Rechtsstellung als honorata femina betont. O b Perpetuas Leidensgenossin Felicitas und ihr Ehemann (conservus) Revocatus auch diesem gleichen sozialen Stratum angehören, wissen wir nicht. Der Gang der Erzählung und besonders die Verbindung der beiden Frauen legt es eigentlich näher, Felicitas und Revocatus in einem Abhängigkeitsverhältnis zur Familie der Vibia zu sehen, vielleicht dann doch als Freigelassene. Wie es ein halbes Jahrhundert später in der christlichen Gemeinde Karthago aussah, hat Charles Saumagne lebhaft geschildert 28 , wobei der französische Gelehrte die Konturen der ecclesia in monte, womit er schlagwortartig soziale und theologische Aspekte der Gruppe zusammenfassen konnte, die Kirche und ihre Verbindung zum Byrsahügel, überscharf, doch in der Tendenz wohl richtig gezeichnet hat. In diesem Karthago der Mitte des 3.Jhs. stand dann auch der christliche Kuriale bei der decischen Supplicatio vor dem Kapitol und forderte seine als Korporation aufmarschierten Mitchristen zum Opfer auf. Dazu glaubT.D. Barnes, Tertullian (19712) 70. Ch. Saumagne, Saint Cyprien (1975) 29,31,80; ders., B S N A F 1957, 23-42 und Byz. 32 (1962) 1-29. 27

28

72

Kurie und Konfession

te er sich in dreifacher Weise berechtigt. Erstens war es seine Pflicht als Mitglied der curia, die von ihm patronisierten Genossenschaften in Pflicht zu nehmen, besonders in eine von der Reichsspitze geforderte Pflicht: zweitens tat er dies aus bürgerlicher Verantwortung heraus, die daran interessiert war, wieder eine dauerhafte Dynastie an der Reichsspitze zu haben; und drittens schließlich handelte er aus der aufgeklärten intellektuellen Sicherheit heraus, die ja von ihrem kulturellen und religiösen Hintergrund her wußte, daß ein solches Opfer, wenn es auch einen so wichtigen staatsbürgerlichen Akt darstellte, doch eine Farce sei. Dabei waren diese Kurialen zusätzlich mit den entsprechenden christlichen Argumenten, etwa des Paulus ( l . K o r 7) oder vielleicht auch des Orígenes 2 9 versehen. In der Mitte des 3. Jhs. waren Kurie und Christentum schon eng verflochten. Claude Lepelley hat diese Verflechtung von Kurie und Klerus im Nordafrika der diokletianischen Verfolgung aufgezeigt. Sie wurde zum oft beredeten und verhandelten Anlaß des donatistischen Streites 30 . Hier finden wir eine unauffällige, der großen von der Reichsspitze und ihren Organen organisierten Verfolgung ausweichende Zusammenarbeit zwischen den für die Ordnung der Stadt und für die Ordnung der Kirche Verantwortlichen. Sie kommt in den Akten des Felix von Aptungi ebenso zur Sprache wie bei den gleichzeitigen Ereignissen in Karthago. Für die Metropole zeigt uns die Überlieferung zusätzlich, daß nicht alle nichtchristlichen Kurialen mit einer derartigen Regelung zufrieden waren. Dabei handelte es sich bezüglich der Verfolgungsdelikte teilweise um eine allen bewußte Täuschung der städtischen Obrigkeit, mit der sich diese gegen den Widerspruch Einzelner einverstanden erklärte. Der Einspruch gegen diese Mehrheitsentscheidung wurde sogar vom Prokonsul, der also auch seinerseits primär an einer Beruhigung interessiert war, verworfen. Grund der mehrheitlich akzeptierten Kooperationsbasis christlicher und nichtchristlicher Kurialer war wohl ein doppelter: beide Seiten waren aufeinander angewiesen, und beide hatten einen dem gleichen Status entspringenden Corpsgeist. Vielleicht darf man auch an ein mit dem kirchlichen Sozialinstitut in Zusammenhang stehendes kirchliches Wirtschaftspotential denken, das der Stadt zugute kam. Diese Vermutung wird später im Zusammenhang der Untersuchung der Kirche als Wirtschaftsfaktor weiter erörtert werden. Dabei ist, wie schon im ersten Kapitel ausgeführt, die Beziehung zwischen Stadt und Land bei aller Veränderung, die die beginnende Spätantike auch hier mit sich brachte, eine höchst intensive. Das gilt auch, wenn wir das Territorium einer Stadt betrachten, in dem vor allem der Landbesitz ihrer Kurialen zu suchen ist. Dabei können wir davon ausgehen, daß coloniae ein größeres Territorium besaßen als municipia oder civitates oder gar pagi und daß die einflußreichen Familien der Kurie solcher coloniae natürlich einen entsprechenden Grundbe29 30

Ch. Saumagne (1975) 136. Vgl. S. 116; die Quellen jetzt vollständig bei Maier, Dossier, ind. s.v.

Kurie und Konfession

73

sitz hatten. Für die Verbreitung des vorkonstantinischen Christentums in Nordafrika und den Grad seiner Urbanisierung in diesem Reichsteil ist bezeichnend, daß sich vorkonstantinische Gemeinden deutlich häufiger in coloniae als in städtischen Siedlungen mit anderem Rechtscharakter fanden. Harnack 3 1 zählte 125 Orte Nordafrikas, für die wir vor dem Jahre 325 christliche Traditionen besitzen. Davon ist uns der Rechtsstatus in 58 Fällen ( 4 6 % ) unbekannt. Bei 40 handelt es sich um coloniae (32%), bei 25 um municipia ( 2 0 % ) und nur bei zwei um civitates (1,6%). In seiner Arbeit zum Rechtsstatus der spätantiken Städte Nordafrikas untersuchte dann Lepelley 207 Kommunen 3 2 . Dabei tritt deutlich die Zahl der municipia als der größten Gruppe in den Vordergrund: 97 oder 4 6 , 9 % . Ihre Zahl ist fast doppelt so groß wie die der coloniae, die mit 58 Beispielen nur 2 8 % des Untersuchungsmaterials ausmachen. Civitates oder castella oder Orte von unbekanntem Rechtsstatus sind hier 52 Beispiele ( 2 5 % ) . Innerhalb dieses Materials tritt die Bedeutung der coloniae also noch viel deutlicher in den Vordergrund als bei Harnack, denn hier ist das vorkonstantinische Christentum in 37 coloniae (62,7% der coloniae oder fast 18% des Gesamtbestandes städtischer Siedlungen), aber nur in 17 municipia (18,8% der municipia oder nur 8 % des Gesamtbestandes) belegt. Betrachten wir das nordafrikanische Material in den einzelnen Provinzen genauer 33 , so begegnet ein hoher Prozentsatz - außer im Sonderfall der Tripoli tania, wo in allen drei coloniae Christen nachweisbar sind, nicht jedoch im municipium Gigthis, das erst im Jahr 411 in der Bischofsliste erscheint - vor allem in den coloniae der Proconsularis. Hier besitzen wir für 29 Kommunen Nachrichten über vorkonstantinische Christen, davon sind 19 ( 6 5 , 5 % ) coloniae und nur 7 ( 2 4 % ) municipia. Insgesamt ist unter dem Material der Proconsularis für 31,5% der bekannten Orte vorkonstantinisches Christentum zu belegen. Deutlich höher ist dagegen der Prozentsatz für das - natürlich viel städteärmere - Numidien, nämlich 5 6 % oder in 14 der 25 Kommunen, deren Rechtsstatus bekannt und von Lepelley untersucht worden ist. Für Numidien aber gilt, daß hier erstens die Zahl der städtischen Siedlungen im allgemeinen und zweitens besonders die von coloniae niedriger als in der Proconsularis oder in der Byzacena ist. Dort können wir in neun coloniae und municipia, also in der Hälfte der städtischen Siedlungen, vorkonstantinische Christen nachweisen. Der nachweisbare Stand der Christianisierung entspricht etwa dem Numidiens. Denn dort finden wir Christen nur in je 6 coloniae und municipia von den insgesamt 14 nachweisbaren Orten mit Christen. Der Hinweis auf den Grad der Romanisierung und die andere Sozialstruktur der viel größeren Provinz, die in der absolut geringeren Zahl der coloniae zum Ausdruck kommen, müssen hier zur Erklärung genügen. Vielleicht spielt auch die Entfernung von der Metropole Karthago eine Rolle. 31

A . v. Harnack, Mission ( 1 9 2 4 4 ) 8 8 7 - 9 1 7 .

32

C . Lepelley, Les cités de l'Afrique romaine au Bas-empire, 2 Bde, (1979/81).

33

Zu Karthago vgl. G. Schöllgen, Ecclesia sordida (1984), dazu Verf., H Z 242 (1986) 3 9 5 - 3 9 8 .

74

Kurie und Konfession

Diese Faktoren müssen auch herangezogen werden, wenn wir die geringe Verbreitung von vorkonstantinischen Christen in den beiden Mauretanien zu erklären suchen. Hier sind Christen nur in der Colonia Caesariensis sicher zu belegen, wenn man von Soldaten absieht. Gerade diese äußerst dünne Verbreitung des Christentums im nordwestlichen Nordafrika weist auf einen Zusammenhang zwischen städtischer Struktur und Ausbreitung des Christentums. Komplex wird der missionsgeschichtliche Stadt-Land-Zusammenhang dadurch, daß es gerade die im Rechtsstatus und in der sozialen und wirtschaftlichen Bedeutung gewichtigen coloniae sind, in deren Territorien durch den Einfluß der grundbesitzenden städtischen Oberschichten das Christentum schon früh aufs flache Land gelangte. Diese Phänomene sind durchaus nicht auf Nordafrika beschränkt, wiewohl sie dort am besten dokumentiert sind. Sie sind auch nicht nur auf den Schutz der Christen vor der Reichszentralgewalt zurückzuführen. Einige Bestimmungen des Konzils von Elvira 34 sind nicht anders zu verstehen, als ob nötigenfalls der nichtchristliche seinem christlichen Standesgenossen bei der Erfüllung seiner Standespflichten, die von der Kirche rigoros verboten waren, beispringen solle. Bei diesen vorkonstantinischen Vorschriften geht es vor allem um die Fragen des Kaiserkultes, die sich, wie wir ja schon erwähnt haben, in veränderter Form in die sog. christliche Spätantike hineinziehen. Aber hier im 1. Jahrzehnt des 4. Jahrhunderts war den in Elvira versammelten Klerikern noch kein flamen christianus hinnehmbar. Dementsprechend denken auch die cánones in ihrer Rigorosität. Nach Elv. can. 56 dürfen duumviri - die beteiligten spanischen Bischöfe und Presbyter vor allem aus der Baetica und der Carthaginiensis kannten anscheinend christliche Kuriale in dieser Funktion - während ihres Amtsjahres nicht in der Kirche erscheinen. Begründet wurde diese Entscheidung wohl vor allem damit, daß es die beiden Beamten an der Spitze der Stadt während ihres Amtsjahres wohl kaum vermeiden konnten, mit heidnischem Kult in Kontakt zu geraten. Unvergleichlich härter entschieden die Synodalen in den cánones 2,3,4 und 55 bezüglich der Christen, die von ihren Kurien zu flamines gewählt wurden und dementsprechend Opfer durchführten und Gladiatorenspiele stifteten. Diese flamines praktizierten die beiden Seiten des Amtes, die sich bis in die Spätzeit durchhalten sollten : Herrscherkult und liturgische Spiele (spectacula), die ohne einen solchen kosmologisch verankerten Herrscherkult nicht zu verstehen sind. Solche flamines werden wie Renegaten betrachtet und ohne die Möglichkeit einer Buße, auch nicht im Todesfall, exkommuniziert. Seltsamerweise ist aber auch die Rede von flamines, die beides nicht vollzogen haben. Solche sollen den sacerdotales gleichgestellt werden, die nach zwei Jahren wieder zugelassen werden. Es werden also auch unter den sacerdotales, den Provinzialoberpriestern, Männern, die das höchste Ehrenamt, das den Bürgern der Provinz offenstand, innehatten, Christen vorausgesetzt. 34

Zur Synode von Elvira vgl.E. Reichert (1990).

Kurie und Konfession

75

Bei ihnen ist nicht mehr von „Spielen" die Rede, denn ihre einzige Aufgabe bestand darin, Spiele zu geben. Höchst unklar bleibt, was sich die Bischöfe bei ihrer Entscheidung dachten. Denn beide Würden standen der christlichen Lehre und ihrem Ethos genau entgegen. Möglicherweise war aber diese Unklarheit auch bewußt im Sinne einer Grauzone, die statusbedingte Kooperation ermöglichte, angestrebt. Dann wäre diese Uneindeutigkeit höchst bezeichnend für die Reaktion des Klerus auf solche Kooperation. Lepelley findet dann auch ganz zurecht in den cánones von Elvira den Kompromiß einer Ubergangszeit. Die Kirche konnte Christen die Erfüllung ihrer munizipalen Pflichten und Aufgaben nicht verbieten, zumal diese ja gar nicht von der freiwilligen Entscheidung der Einzelnen abhingen, sondern durch das Zensussystem eine staatliche Verpflichtung darstellten, die verpflichtend auf den Schultern der reichen Stadtbewohner lastete und die sie repräsentativ wahrnehmen mußten. Zu diesen vom Vermögen abhängigen, der Stadt und dem Staat zu erbringenden Leistungen gehörte es, flamen und gegebenenfalls Oberpriester (sacerdos coronatus) zu werden. N u r konnte die Kirche darauf spekulieren, daß es die nichtchristlichen Kollegen und Standesgenossen ihren christlichen Mitkurialen durch stellvertretendes Handeln ermöglichten, seinen Pflichten nachzukommen, ohne in einen allzu großen Gegensatz zu den Forderungen der Kirche zu geraten. Immerhin verboten die Synodalen rigoros das für sie größte Skandalon, das Opfer. Wie solch stellvertretendes Handeln der Standesgenossen aussah und wieweit dies „System" in der Praxis reichte, zeigt P O x 21,2601. Hier schreibt ein gewisser Kopres seiner Familie über die Vorbereitung eines Gerichtsverfahrens, das Landbesitz betrifft. Er will die durch das Gesetz Diokletians vom 23.2. 303 gebotenen Opfer vermeiden, die alle darbringen müßten, die an einem Gerichtsverfahren beteiligt sind. Kopres will seinem Bruder, offensichtlich einem Nichtchristen, eine Vollmacht geben. Solche „Kompromisse einer Ubergangszeit" sollten natürlich bald überflüssig werden. So sehr im allgemeinen das Konzil von Arles von 314 ähnliche Tendenzen wie Elvira verfolgt, so zeigt doch der Vergleich von Arles can. 7 mit Elvira can. 56 eine grundlegende Veränderung, die für die reichskatholische Kirche bestimmend werden sollte. Munizipale Amtsträger wurden nicht mehr automatisch mit Exkommunikation bedroht, sondern nur noch, wenn sie sich gegen die kirchliche Disziplin vergingen. Damit wird zum ersten Mal christlicherseits durch den Mund des in Arles versammelten Klerus definitiv ausgesprochen, daß städtische und staatliche Ämter als vereinbar mit dem Leben eines Christenmenschen gesehen werden konnten. Konzidiert wurde damit also auch - implizit - die feierliche Verehrung der kaiserlichen Majestät mit Proskynese und Weihrauch, supplicatio und acclamatio. Die Konzession geschah gewiß leichten Herzens vor dem Hintergrund einer reichsweiten Christenverfolgung, die der am Christentum höchst interessierte Konstantin schon zur Hälfte beendigt hatte. Das Ende der Gesamtverfolgung war auch nur von diesem Kaiser zu erwarten, der beliebte, die Bischöfe eines

76

Kurie und Konfession

Umgangs zu würdigen, der ihnen das Gefühl eines eschatologischen Momentes gab. Damit wurde auch die Integration der Christen in die reichstragende städtische Oberschicht ein Faktum. Diese Möglichkeit war in früheren Jahrhunderten vom Staat geleugnet worden. Staat und Bevölkerung hatten auf solche Möglichkeit mit einem Vorwurfssyndrom geantwortet, während die Christen sie lange unter den verschiedensten Belastungen erprobt hatten. N u n wurde die Integration legalisiert und, nachdem sie vom Staat anerkannt war, auch von der Kirche gebilligt. Die Behauptung vom sozialen Desinteresse und der Nichtintegrierbarkeit der Christen in das soziale Ganze hatte sich als Schein erwiesen, weil sich - vom Staat wie von der Kirche geduldet - die christlichen Kurialen innerhalb ihres Standes und im Zusammenhang der Pflichten dieses Standes längst einen Platz erobert hatten, der angesichts der Probleme, vor allem aber angesichts der Bedeutung des Standes nicht reversibel war. Schon am Anfang des 3. Jhs. finden wir etwa Christen unter den Gymnasiarchen einer Metropolis in Ägypten (PBas 1,16), am Ende des Jahrhunderts erscheint der Christ Artemidoros als Mitglied einer Gesandtschaft der Boule von Oxyrhynchos in Alexandria (POx 20,2276). In Oxyrhynchos selbst können wir die Existenz von Christen in der Oberschicht der Stadt schon im frühen 3. Jh. belegen, etwa mit dem Testament des Schwiegervaters des Prytanen Aurelius Achillion (POx 27,2474); ein weiteres Testament eines Mitgliedes der städtischen Oberschicht, eines gewissen Aurelius Aur. Hermogenes, ist 276 datiert (POx 6,907). In den Papyri ist uns aber auch ein seltenes Beispiel erhalten, wie man diese Oberschichten der Kirche hofiert und sich um sie bemüht hat. Der in vielem recht rätselhafte PGrenf 2,73 überliefert uns, daß ein staatlicher Eingriff, wohl eine Exilierung, zum Tode einer gewissen Politike in der großen Oase geführt hat. Die dortigen kirchlichen Autoritäten sind auf eine mit den Wünschen der Verstorbenen einvernehmliche Lösung der Bestattungsfrage bedacht und wollen die unter kirchlicher Aufsicht stehenden Totengräber der großen Oase dafür einsetzen. Im 1. Kapitel haben wir auf PAmhurst 3a und die Verbindung des ägyptischen Mittelmeerhandels mit den Kreisen um den alexandrinischen Bischof Maximus hingewiesen. Auch P O x 33,2673 vom 2. 5. 304 scheint bei der Konfiszierung des Kircheneigentums im Dorf Chysis auf eine den nordafrikanischen Verhältnissen vergleichbare Kooperation zwischen dem Lektor Aur. Ammonius und den Delegierten der Boule von Oxyrhynchos zu weisen. Der Lektor konnte sogar, - auch dies ein Zeichen der Zusammenarbeit - , unter dem Protokoll die für ihn peinliche, ja ihn in den Kreisen seiner Mitchristen kompromitierende Unterschrift verweigern. Die bronzene Kirchentüre blieb der einzig wirklich konfiszierte Gegenstand, und ihr Transport nach Alexandria wurde gemäß den Anweisungen des Präfekten Clodius Culcianus vom Logistes der Stadt Oxyrhynchos besorgt. Auch dieser Präfekt selbst erscheint in der Apologie des Bischofs Phileas von Tmuis durchaus als ein vehementer Anwalt einer

Kurie und Konfession

77

solchen Kooperation. Dabei gilt für ihn aber natürlich, daß für ihn als Amtsträger die Normen der kaiserlichen Gesetzgebung im Vergleich zu solcher Kooperation Priorität haben. Mitglieder der örtlichen Kurien waren auch die nicht im Reichsdienst tätigen Ritter, die in einigen größeren Städten einen eigenen ordo equester bildeten und oft dem Spitzenbereich der Kurien angehörten. Sie waren sicher viel zahlreicher als die dem Reichsdienst angehörenden Ritter. In den Städten spielten sie wegen des Zensus von 400 000 HS in den jeweiligen lokalen Kurien wohl keine geringe Rolle. Sie waren auch einer Christianisierung eher zugänglich, während wir bei den im Reichsdienst tätigen Rittern gerade wegen ihrer Aufgaben selbst während der hohen Zeit ihres Standes im 3. Jh. nur mit einer sehr geringen Christianisierungsquote zu rechnen haben. Außerdem blieben die höchsten Ranggruppen des Ritterstandes zahlenmäßig verschwindend klein. Hauptquelle des Vermögens im ordo equester blieb der Grundbesitz, auch wenn wir unter den Rittern Großhändler, Großunternehmer und Bankiers finden. Damit waren die Bedingungen für eine starke soziale und auch ethnische Mischung in diesem rechtlich nicht erblichen Stand gegeben; Herkommen aus dem Dekurionenstand und weiteres Verbleiben in der Kurie oder Herkommen aus dem Militär war normal. Gerade solche Berufsoffiziere, die in die Fußstapfen des Vaters traten, konnten als Prokuratoren zum Abschluß ihres cursus honorum die höchsten ritterlichen Amter in der Reichsverwaltung übernehmen. Die höchste ritterliche Dienststellung nach der Präfektur von Ägypten war die Prätorianer-Präfektur. Damit stellte dieser Stand den zweithöchsten Beamten im Staat. Aber für diesen Stand gilt das gleiche wie für die Senatoren: nur ein kleiner Kreis gehörte zur Elite des Reiches. Dazu war der Eintritt in den Staatsdienst Voraussetzung. Dafür standen aber um die Mitte des 2.Jhs. nur etwa 550 ritterliche Offiziers-Stellen und nur 109 Prokuratorenstellen zur Verfügung 35 . Als dann im 3. Jh. den Senatoren zusehends ihre wichtigsten Amter entzogen wurden, bildeten die Ritter militärisch und politisch die aktive Oberschicht und stellten die wichtigste Stütze des Reiches dar. Das wurde am deutlichsten darin sichtbar, daß seit der Kaiser-Proklamation des Prätorianer-Präfekten Macrinus eine Reihe von Kaisern aus dem Ritterstand stammte. Schon Septimius Severus übertrug neugegründete Legionen nicht mehr, wie es der Tradition entsprach, senatorischen Legaten, sondern ritterlichen Präfekten. So konnte sich im Laufe des 3. Jhs. die Zahl der Prokuratorenstellen verdoppeln. Die höchsten Rangklassen des Status schmückten sich mit glanzvollen Titeln. Die Prätorianerpräfekten wurden viri eminentissimi, die höchsten Prokuratoren perfectissimi, die nächst niedrigere Ranggruppe egregii36. Wie schon gesagt, stand jedoch die überwiegende Mehrzahl der Angehörigen des ordo nicht im Staatsdienst, sondern gehörte gleichzeitig einer lokalen 35

G.Alföldy 112. Vgl. grundsätzlich zu den Rittern H . G . Pflaum, Les procurateurs équestres (1950) und ders., Les carrières procuratoriennes équestres, 4 Bde u. Suppl. (1960/61. 1982). 36

78

Kurie und Konfession

Kurie und damit dem Dekurionenstand an. Es handelt sich um mehr oder weniger große Landbesitzer, die ihre ordo-Zugehörigkeit allein diesem Landbesitz verdanken. Gleichzeitig mit der Zunahme des Ritterstandes im 3.Jh. wurden die sozialen Unterschiede zwischen politisch und militärisch engagierten Angehörigen des ordo und gewöhnlichen Rittern immer größer und brachten mit der Zeit eine Zweiteilung des Standes mit sich. Während sich eine zahlenmäßig kleine Gruppe zur mächtigsten Oberschicht entwikkelte, teilten die gewöhnlichen Ritter das Schicksal des Dekurionenstandes und sanken zusammen mit diesen auf das Niveau einer zwar nach wie vor privilegierten und verhältnismäßig wohlhabenden, aber vom Staat aufs äußerste belasteten Schicht herab. Die erste Gruppe im ordo equester ging dann im 4. Jh. im Senatorenstand auf, während die zweite Gruppe verschwand 37 . So weit war es im Jahre 177 noch nicht, als in Lyon die Christen dem Kommandanten der 13. städtischen Kohorte und den Prinzipalen der Stadt vorgeführt wurden. Da zeigte sich, daß unter letzteren selbst ein Christ war: Vettius Epagathus qui et Zacharias. Ihn finden wir vor dem Tribunal des Statthalters erst seine Mitchristen verteidigend, dann - gewissermaßen zwangsläufig - als Angeklagten. Sein Auftritt dort legt es nahe, das ihm von Euseb beigelegte Attribut „episemos" im technischen Sinn zu verstehen, wie es schon H . Valois tat, und ihn der ritterlichen Rangklasse eines splendidus eques Romanus zuzuweisen. Er gehörte also zu der relativ großen Zahl ritterlicher Munizipalbürger von Lugdunum, die auch dort einen eigenen ordo equester bildeten. Epagathus ist aber hier nicht nur von Bedeutung, weil er uns im Jahr 177 einen solchen Munizipalbürger als Christen zeigt, sondern weil der von Euseb wiedergegebene Brief der Lyoneser Gemeinde ihn auch in der Funktion, die der reiche und damit einflußreiche Mann für diese und in dieser Gemeinde besaß, ausweist. Denn man darf vermuten, daß Epagathus aufgrund seines Reichtums im Rahmen des Klientelsystems und der neuen christlichen Wohltätigkeit einen überproportional großen innergemeindlichen Einfluß ausgeübt hat. Aber Epagathus trat auch nach außen als Repräsentant der Gemeinde auf und galt dem Stadtrat von Lyon und seinen Spitzen und der römischen Verwaltung dafür. Er wird „parákletos christianön" genannt, was schon der englische Zisterzienser und Patristiker Christophorsenus in seiner Ausgabe von 1530 als „patronus" verstanden hat 38 . Wir möchten in diesselbe Richtung gehen und sehen mit dieser Bezeichnung eine interessante Nuance zum Ausdruck gebracht, die für die von außen als 37 A.Stein, Der römische Ritterstand (1927) 455ff; zuletzt - mit weiterführender Literatur F. Vittinghoff in L'église et l'empire au 4 e siècle (Ed. A. Dihle), Fondation Hardt Entretiens 34 (1989) 5. 38 Vgl. Historiae ecclesiasticae scriptores ed. J. Christophorsonus (Köln 1570) 98: Vettius Epagathus christianorum advocatus; dagegen Valois und auch die lateinische Ubersetzung von J.J. Grynaeus (Basel 1587).

Kurie und Konfession

79

Verein gesehene Kirche in einem Moment, in dem die bischöfliche Repräsentation in dieser kleinasiatisch geprägten Gemeinde noch nicht dominierte, von Bedeutung war. Wie jeder Verein hat auch die Kirche einen advocatus, der ihre Interessen wahrnimmt, aber darüber hinaus, wiederum dem Vorbild der Vereine folgend, auch einen Patron. In Lyon war es „die Säule und das Fundament" der Gemeinde (Eus. H E 5,1,17), der römische Bürger Attalus (ibd. 5,1,44). Während der Ritter Vettius Epagathus, den später Gregor von Tours noch stolz zu seinen Vorfahren zählen sollte, aus einer Familie von Freigelassenen der römischen Vettii stammen dürfte, weist der Name des Patrons auf die alte kleinasiatische Metropole Pergamon. Der Name Attalus ist also vielleicht ein Zeichen für die alte Handelsverbindung Südgalliens mit dem Osten und würde dann zeigen, auf welchem Wege die schon angesprochene missionarische und theologische Verbindung vor sich ging. Auch die Stellung des Attalus in der Stadt, die wir leider nicht präzisieren können, scheint eine hervorragende gewesen zu sein. Darauf weisen sowohl seine erste und demonstrative Vorführung im Amphitheater hinter einer verhöhnenden Tafel mit der Aufschrift: „Dies ist Attalus, der Christ", als auch die Strafe, die er schließlich erleiden mußte. Er war der einzige civis Romanus unter den Lyoneser Opfern, der nicht enthauptet, sondern auf einem eisernen Stuhl verbrannt wurde (Eus. H E 5,1,52). Der Bericht darüber will nahelegen, daß der Statthalter mit dieser Form der Strafe dem Volk schmeicheln wollte. Der Statthalter sah in Attalus ein besonders exponiertes und einflußreiches Mitglied der Christengemeinde, dessen schmähliches Verderben zu erleben besonderes Vergnügen bereitete, auch wenn, vielleicht auch gerade weil es nicht ganz rechtens war. Damit trifft der Bericht wohl den historischen Vorgang. Von dem großen Einfluß des Attalus, der nun wirklich wie ein Patron über sein Kollegium in der Lyoneser Kirche waltete, zeugt sein erfolgreiches Eingreifen im Gefängnis gegen die provozierend asketische Art des mitgefangenen Montanisten Alkibiades. Für die kaiserliche Verwaltung war es selbstverständlich, Christen in der Kurie zu sehen. Das belegt für den Osten Papylas, der freilich beim Verhör die Frage verneint hat und sich als einen einfachen Bürger von Thyatira bezeichnet hat. Eine sehr ergiebige Quellengruppe für diese Frage stellen die apokryphen Apostelakten dar. Methodisch ist davon auszugehen, daß diese meist im 3. Jh. entstandene romanhafte Literatur die Verhältnisse ihrer Zeit ins apostolische Zeitalter zurückprojiziert. Das gilt für die Johannesakten, die konkret an ephesinischen Stadtämtern interessiert sind und in denen wir neben dem Strategen Lykomedes den Strategen Andronikos finden. Hier sind anders als bei der Beschreibung des Kalimachos als eines der Vornehmsten bei den Ephesern, immerhin also eines principalis, reale städtische Magistraturen angesprochen. Auch eine negative Kontrastfigur mit sozialen Konnotationen ist von Interesse, der Verwalter des Andronikos mit dem römischen Namen Fortunatus, einem Namen, der eigentlich in der christlichen Tradition seit l . K o r 16,17 und l.Clem

80

Kurie und Konfession

65 einen guten Klang haben sollte. Doch hier stirbt dieser geldgierige Sklave trotz seiner Auferweckung als Kind des Satans - nicht zuletzt deshalb wohl auch, weil sein typischer Sklavenname so sehr von den griechischen Namen der ephesinischen Oberschicht absticht. Ahnlich spiegeln auch die Acta Pauli et Theclae städtische Verhältnisse Kleinasiens. Thamyris, der Verlobte der Thekla, ist „der Erste" der Stadt Ikonium. Er gehört zu den protoi. Einer seiner Ranggenossen in Antiochia, Alexander, läßt auf seine eigenen Kosten eine Tierhetze veranstalten, der die Apostelfreundin ausgesetzt wird, und zwar aus Rache dafür, daß sie ihn abgewiesen hat; er verknüpft also seine euergetischen Standespflichten mit persönlicher Liebesrache. Theklas eigener gesellschaftlicher Rang zeigt sich auch darin, daß sie der Statthalter nicht vor ihrer Todesstrafe schänden läßt, nachdem die asketische Apostelfreundin ihren persönlichen Status offenbart hat: „In Ikonium bin ich eine der Ersten." Als Mitglied der protoi - und damit denen, die in sie verliebt sind und ihr nach- und zusetzen, ranggleich - wird sie der ehrenvollen Privathaft bei der Königin Tryphena anvertraut. Damit ist doch wohl auf die Tochter des pontischen Königs Polemon und Verwandte des Antonius angespielt. Sie ist natürlich in diesem literarischen Kontext als zum christlichen Glauben bekehrt vorgestellt und verrät damit etwas von den sozialen Wünschen einer christlichen Bourgeoisie und ihren Wunschträumen nach gesellschaftlichem Umgang. Die Leute an der Spitze der Stadt kennen die passiones und enkomia für die Opfer der Verfolgung im östlichen Reich. So heißt es etwa von den 37 ägyptischen Märtyrern: „Keiner von ihnen war nicht vornehm oder von geringen Vermögensumständen, sondern sie stammten aus dem jeweils in ihrer Heimat ersten ehrenwerten Stand, wenn es auch schwierig sein dürfte, ihren ordo mit nur einem einzigen Namen zu fassen." (Ruinart 576: B H L 6584) Andronicus kommt aus einer der ersten Familien von Ephesus: de nobili genere et primi ordinis Ephesiorum filius (Ruinart 451 ff.; B H G 1574). Die Ingenuität der Alexandrinerin Theodora und ihr sozialer Status einer wohl guten Kurialenfamilie wird durch den curator civitatis festgestellt. Von ihrem Mitmärtyrer Didymos besitzen wir nur die in unserem Zusammenhang nicht verwertbare Selbstbezeichnung „von Christus befreit" (Ruinart 428.431). Mit einer derart in den städtischen Oberschichten verankerten Kirche kann man für das 3. Jh. mit guten Gründen von einer Bedeutung der vorkonstantinischen Kirche in der Öffentlichkeit sprechen. Das gilt nicht nur für die kirchliche Organisation und ihre Mitglieder, sondern auch für deren Versammlungsgebäude. Das Recto von P O x 43 enthält die Fragmente von 6 Kolumnen einer durch Kaiserjahre und Konsulardatierung in das Jahr 295 gehörenden Proviantierungsliste. Sein wohl nicht viel später geschriebenes Verso überliefert in den Fragmenten fünf Kolumnen einer Liste der Wächter und Aufsichtsbeamten der Hauptstraßen und öffentlichen Gebäude der Stadt Oxyrhynchos, u. a. des Serapis-, Isis-, Thoeris- und Caesartempels. Uns berührt hier, daß nach col. 1,10-12

Kurie und Konfession

81

Apphus, der Sohn des Theon, der in der Station der Aionia wohnt, für die Straße „der nördlichen ekklesia" zuständig ist. Nach col. 3,19-21 ist „für die Straße der südlichen ekklesia Arieus, Sohn des Parammon, der gegenüber dem Haus des Salbenhändlers Epimachus wohnt", zuständig. Zurecht weist E. A. Judge die Vermutung von Wilamowitz, ekklesia erschiene hier in der klassischen Bedeutung der Volksversammlung, zurück. Judge hebt weiter die richtige Beobachtung hervor, daß in unserer Liste die Straßen ihre Namen nur nach Gebäuden, nie nach einer städtischen Institution führen. Es ist freilich bei der Interpretation zu bedenken, daß unser Papyrus kein Indiz enthält, das auf den Grad der Offiziösität unserer Liste hinwiese. Die Gebäude, nach denen die beiden Straßen benannt sind und von denen wir annehmen, daß es sich um Kirchen handele, genießen ja selbst keinen besonderen Schutz und sind anscheinend nur zur Identifizierung der beiden Straßen genannt. Es mag sich so in beiden Fällen um eine inoffizielle, volkstümliche Namensgebung handeln, die lokale Benennungen aufgenommen hat. Daß aber etwa zur Zeit der großen Verfolgung in Teilen der Öffentlichkeit von Oxyrhynchos solche inoffiziellen Straßennamen, die auf Kirchengebäude hinwiesen, gebraucht worden sind, ist ein nicht zu vernachlässigender Hinweis auf den Bekanntheitsgrad und den tolerierten Stellenwert, den die Kirche im allgemeinen Bewußtsein der Zeit einnahm. Diesen Stellenwert dürfen wir natürlich auch nicht überbewerten. Denn mit diesen beiden Straßenbenennungen ist auch durchaus nicht gesagt, daß es in Oxyrhynchos nicht noch mehr Kirchen gegeben hat außer den beiden. Die Südkirche wird sicher noch einmal in einem lokalen Kirchenkalender erwähnt (POx 1357,37.61): nämlich als gottesdienstlicher Ort für den Tag nach Epiphanias und für den 23.(22.) Februar. Die Erwähnung der Nordkirche in demselben Kalender bleibt sehr zweifelhaft (lin. 50). Der Kalender zeigt, daß es zur Zeit seiner Entstehung über 40 Kirchen in Oxyrhynchos gab. Vorher hatte schon Rufinus zwölf Orte für den öffentlichen Gottesdienst in der Stadt kennengelernt, nicht eingerechnet die Klöster mit ihren Bethäusern. Die auch sonst später als offizielle Bezeichnung bekannte Benennung „Südkirche", so in Aphrodito (PBM 1419,526), enthält wohl zumindest in der Hinsicht ein chronologisches Indiz, daß der N a m e nichtchristliche Herkunft verrät. Die Ortsbezeichnung ist wohl von Nichtchristen mit dem Wort, mit dem die Christen ihre Versammlung und Gemeinschaft zu bezeichnen pflegten, geschaffen worden, wodurch dann die Bezeichnung „ekklesia" für den christlichen Versammlungsraum geläufig wurde. Hier mag die Bezeichnung für den christlichen Versammlungsraum ihre Wurzel haben. Diese Bezeichnung bürgerte sich dann ein und wurde als allgemein verständlich auch von den Christen in dieser neuen Bedeutung „zurück"übernommen. Dann aber muß das Fehlen einer bestimmten Verbindung der ekklesia mit einem Märtyrer oder die Verbindung mit Gestalten des Alten oder Neuen Testaments als chronologischer Hinweis ernstgenommen werden. Gleichzeitig weisen die Bezeichnungen „Südliche"

82

Kurie und Konfession

und „Nördliche Kirche" auf einen Siedlungsbereich am Rande der Stadt, eine für die Topographie frühchristlicher Kirchen bekannte Erscheinung. Diese Lage darf durchaus nicht eindeutig sozialgeschichtlich als Lage in vorstädtischen Elendsquartieren verstanden werden, wie das römische Beispiel der Christuskirche im Palastbezirk der Laterani lehrt. Gleichwohl weist Einiges darauf hin, daß in solch sozialgeschichtlich nicht eindeutig festlegbaren Außenbezirken von Oxyrhynchos die Gebäude der christlichen Kirche die Bedeutung etwa eines Wegzeichens besaßen und als solche ins Bewußtsein der Öffentlichkeit gedrungen waren. Bekannt und registriert waren solche Häuser ja auch anderenorts, wie die Gebäudeliste aus Panopolis (PGen. inv. 108) die zwischen 298 und 348 datiert werden muß, zeigt. Dort ist die Rede von der oikia ekklesias (oder ekklesia s . . . ) . Doch kann es sich hier auch um ein Kirchenbesitz befindliches Haus handeln. Näher aber liegt die Verbindung mit der innerchristlichen literarischen Bezeichnung für ein Kirchengebäude. Zu all dem paßt, daß wir aus der Zeit der großen Verfolgung genügend literarische Nachrichten besitzen, die von der Konfiskation und Plünderung von Kirchengebäuden berichten. Im Unterschied zu den Konfiskationen der Jahrhundertmitte, die sich v. a. auf die christlichen Coemeterien konzentrierten und damit auch ein Indiz für deren vermögensmäßige Bedeutung waren, sind nun die kirchlichen Versammlungsräume selbst von größerer Bedeutung und werden zum Ziel der kaiserlichen Angriffe auf die Kirche. In diesem Zusammenhang wird nochmals P O x 2673 vom 5. Februar 304 wichtig. Dies Triplikat bringt die Aussage eines Lektors Aurelios Ammonios, Sohn des Kopreus, zum Vermögen und besonders zum Inventar der Kirche im Dorfe Chysis, das zu Oxyrhynchos gehörte. Dieser jüngst vieldiskutierte Papyrus ist wohl kein Beleg für fehlende Griechisch-Kenntnisse oder gar Analphabetismus des Lektors. Wir verstehen ihn als Zeugnis für die Kooperation zwischen Delegierten der Boule von Oxyrhynchos und Teilen des christlichen Klerus. Die Zusammenarbeit führt dazu, daß der Lektor die ihn in den Augen seiner Mitchristen belastende Unterschrift unter dem Protokoll vermeiden kann. Die Urkunde selbst wird ohne Bedenken mit allen Formalien einschließlich des Kaisereides ausgestellt. Der Lektor schonte zugleich sein Gewissen. Hier tat sich eine anscheinend auch von der nichtchristlichen Öffentlichkeit respektierte und akzeptierte Form des Widerstandes gegen die diokletianische Religionspolitik auf. Die doch wohl offizielle Liste zur Konfiskation einer ekklesia, auf die Aurelios Ammonios hier antworten mußte, zeigt sehr deutlich, daß die staatlichen Organe, an erster Stelle der magister rei privatae, mit ekklesia die doppelte Bedeutung von Personen und Gebäude verbanden. Es ging um Vermögen der Gemeinde und Inventar der Kirche. Dabei wurde fragebogenartig aufgezählt: Gold, Silber, Bargeld, Kleidung, Vieh, Sklaven, Häuser und Besitzungen, Einkünfte aus Zuwendungen oder Testamenten. Der einzige Gegenstand, der dann in diesem Falle wirklich konfisziert wurde,

Kurie und Konfession

83

die Bronzetür der Kirche, läßt auf einen nicht unbeträchtlichen Wohlstand der dörflichen Ortsgemeinde schließen. Solch Kunstgegenstand ist für eine Dorfgemeinde eigentlich überraschend. Er stellt den Vermögensgegenstand dar, der einer breiten Öffentlichkeit am meisten ins Auge fiel, so daß es auch keine Möglichkeit gab, ihn zu verbergen. Die Auslieferung der Tür galt darum wohl, abgesehen davon, daß sie den damit verbundenen Rechtsformen Genüge tat, den beteiligten Parteien als Zeichen des guten Willens, mit dem sie gegen eventuelle Einsprüche beweisen konnten, die Befehle Alexandrias befolgt zu haben. Die Boule von Oxyrhynchos stand zufrieden da, weil sie ihre Pflicht erfüllt und sogar Wertvolles und Vorzeigbares durch ihren logistes nach Alexandria geschickt hatte. Dasselbe galt für den Lektor Aurelios Ammonios, der sicher davon überzeugt war, sich nicht kompromittiert zu haben, da von ihm und mit seiner Unterschrift kein Kirchengut entwendet wurde. Er war also gewissermaßen ebenso unbeteiligt wie Felix von Aptungi, der während der Kirchenkonfiskation kurzfristig abwesend war ( C S E L 26,202). Was die hier vermutete und vorausgesetzte Koexistenz der Christen mit ihrer nichtchristlichen Umgebung angeht, die mit ihren Kirchengebäuden so auffällig ins Bewußtsein und in den Blick ihrer nichtchristlichen Umwelt traten, so muß auch hier auf Dura Europos verwiesen werden. Die Grabungen haben keine Hinweise darauf ergeben, daß die christliche Gemeinde ihre Zusammenkünfte im Verborgenen halten mußte. Vielmehr legt eine Analyse der Situation in dem kleinen und überschaubaren Garnisonsstädtchen nahe, anzunehmen, daß die Existenz der Christen geduldet war und wachsen konnte, ohne daß die Behörden einschritten, „though or perhaps more properly because it may have been composed increasingly of members of the local Roman garrison" 3 9 . Die Behörden schritten bei der Hauskirche ebenso wie bei anderen Sakralgebäuden der Stadt erst ein, als fortifikatorische Gründe ausschlaggebend wurden und man glaubte, das Weiterbestehen der Stadt und damit die Sicherung der römischen Grenze durch die Sicherung der Stadtmauern ermöglichen zu können. In der kleinen Stadt war der Besuch von Mitgliedern der Garnison in der Kirche nicht zu verbergen. Es ist leicht vorstellbar, daß die innerchristliche Bezeichnung für die gottesdienstliche Versammlung als Gebäudebezeichnung in der nichtchristlichen Öffentlichkeit ihren Weg gemacht hat. Doch muß bedacht werden, daß auch innerchristlich ekklesia schon seit Clemens Alexandrinus (ström. 7,5) in dieser Bedeutung nachzuweisen ist. Der nichtchristliche Sprachgebrauch kennt das Wort nicht als eine nichtchristliche profane oder sakrale Architekturbezeichnung. Daher müssen die hier behandelten Belege des Wortes wohl als Hinweise auf christlichen Kirchenbau verstanden werden. Den christlichen Kirchenbau kennt also das allgemeine Bewußtsein im 3. Jh. schon als Element der Architektur einer Stadt. J e nach der Größe der betreffenden Gemeinde konnten schon mehrere Kirchen vorhanden sein. In diesem Sinn 39

Kraeling CB 110.

84

Kurie und Konfession

betonte schon am Beginn des Jahrhunderts Tertullian die „Öffentlichkeit" der Kirchen. Dieser Öffentlichkeitscharakter zog natürlich bei Progromen und Verfolgungen Einbrüche und Zerstörungen nach sich, wie sie zuerst wohl in Hippolyts Danielkommentar beschrieben werden. Später kann man bei Orígenes im Matthäuskommentar (39) lesen, wie Kirchen bei einem antichristlichen Progrom angezündet wurden, das anläßlich eines Erdbebens ausbrach. Ja in der antichristlichen Kampfliteratur konnten sogar Ausstattung und Größe der Kirchen zum Anstoß für die Polemik werden, so bei Porphyrios (Frgmt. 76 Harnack). Im Zusammenhang des Martyriums des Marinus erfahren wir, daß zur Ausstattung der Altar mit dem Evangelium gehört. Die schon erwähnten Naturkatastrophen konnten aber auch einen gegenteiligen Effekt haben. Wenn eine solide gebaute Kirche beim Erdbeben erhalten blieb, so konnte dies Wunder zur großen Attraktion und zur missionarischen Gelegenheit für die Gemeinde werden (Greg. Nyss., v. Greg. Thaum., PG 46, 924). Zur Ausstattung der Kirche kann aber auch die Erinnerung an ein denkwürdiges Ereignis gehören, das in einer Inschrift festgehalten wurde, wie etwa in Bostra die Erinnerung an eine Origenes-Disputation (Eus. H E 6,33). Auch konnte das Schicksal des Kirchengebäudes schon sehr früh zum Gegenstand der Stadtchronik werden, so in Edessa (Chron. Ed a. 201), wo uns für das Jahr 201 von einer Zerstörung der aus einem Tempel adaptierten Kirche durch Hochwasser berichtet wird. Es empfiehlt sich aber, die durch die Chronik von Arbela repräsentierte Tradition der Adiabene, die eine selbständige Kirchenbautradition schon im 2. Jh. kennt, hier als Sonderentwicklung beiseite zu lassen. Die ekklesiai sind Beispiele einer sich entwickelnden speziell kirchlichen Funktionsarchitektur, über deren Formen wir aber nichts oder nur sehr wenig wissen. Wir kennen immerhin ihre Tendenz, unter den vorhandenen architektonischen Formen adaptierbare Formen zu wählen. Daneben muß natürlich unbedingt weiter damit gerechnet werden, daß bewohnte Privathäuser als Predigtstätten dienten. In dem Zusammenhang, den wir hier behandeln, möchten wir aber vor allem ein Faktum herausstellen: schon im 3. Jh. galten die Christen im Bewußtsein einer breiten Öffentlichkeit auch als Träger einer eigenen Sakralarchitektur, die als ein Teil des städtebaulichen Ensemies akzeptiert wurde. Nicht unbeteiligt an diesem Bekanntheitsgrad dürfte auch das Wirtschaftspotential gewesen sein, das mit der neuen Sakralarchitektur in Verbindung stand bzw. direkt in ihr zu finden war. Das kommt etwa in der kirchlichen Hilfe während der großen Hungersnot, die Galatien und besonders Ankara um das Jahr 283 getroffen hat, zum Ausdruck (Sym. Met. v. Clem. Ancyr. 10). Hier trat in aller Öffentlichkeit neben die Hilfe des Staates die der Kirche 40 . Die kirchliche Seite suchte mit nicht unbeträchtlichem Vermögen, die N o t zu lindern. Die Liste zur Konfiskation in POx 2673 verdeutlicht auch, womit die staatlichen Behörden 40 Zum Grad der Christianisierung in Ankyra und Nordgalatien : S. Mitchell, BAR Int.Ser. 135 (1982) 16 und C. Foss, RAC Suppl.Lief.3 (1985) 448-465.

Kurie und Konfession

85

rechnen konnten. Wenn auch die architektonischen Formen des Kirchenbaus sich von der älteren und zeitgenössischen Sakralarchitektur, jedenfalls soweit sie die öffentlichen Tempel betraf, unterschieden, so wurde doch hier für eine breitere Öffentlichkeit eine nicht gering einzustufende Kontinuität in der Funktion des Sakralbaus als eines Sozial- und Wirtschaftsfaktors sichtbar. Wenn im Dorfe Chysis die vermutete Verbindung zwischen dem Lektor und dem Beamten der Stadt Oxyrhynchos verhinderte, daß wir nähere Einzelheiten darüber erfahren, so sind wir doch durch die prozessionalen Notwendigkeiten des frühen Donatistenstreites für Nordafrika in der glücklichen Lage, daß uns Protokolle mit gerade an diesem Punkte authentischen Inventaren von Kirchen erhalten geblieben sind. Dies trifft für Cirta-Contantine zu. Auch hier fehlte nach den Gesta apud Zenofilum bei der Konfiskation des Kirchengebäudes ein Teil, nämlich „die Schriften des Gesetzes". Vielleicht hat Munatus Felix, flamen perpetuus und curator der Stadt Cirta, bei der Frage an den Ortsbischof Paulus nach den scripturae legis sogar eine gewisse oberflächliche Kenntnis vom Christentum eingebracht, indem er nicht secta oder ein ähnliches Wort benutzte, sondern auf die bekannte lex christianorum im Sinne dessen, was diese Gruppe prägte, anspielte. Nach Aussagen des Bischofs befanden sich die Schriften - wohl vorsichtshalber - nicht auf dem Kirchengrundstück, wie wir ,domus' hier am besten übersetzen, denn es wird gleich deutlich werden, daß „domus in qua christiani conveniebant" hier mehr ist als nur die Kirche. Und Paulus verstand es, weiteren Nachfragen geschickt auszuweichen, indem er feststellte, daß Name und Adresse der Lektoren dem officium publicum wohl bekannt wären, nämlich den beiden exceptores Edusius und Junius, den Stadtschreibern und Protokollanten von Cirta. Die Abwesenheit der Lektoren mit den Bibelhandschriften ist umso auffälliger, als der übrige Klerus neben dem Bischof - vier Presbyter, zwei Diakone, vier Subdiakone, mindestens neun fossores - bei der Konfiskation anwesend war. Ferner geht aus einigen Antworten deutlich hervor, daß die Konfiskation kirchlicherseits gut vorbereitet war. Der Bischof ließ sich auf seiner Kathedra nieder und verfolgte unter Protokollierung wohl eines Fossoren inmitten seines Klerus die Beschlagmahme. Das Inventar, das dabei aufgestellt wurde, ist nun wirklich erstaunlich, sowohl was die eigene liturgische Ausstattung der Kirche angeht als auch das, was alles in ihr gelagert wurde. Dabei darf man wohl die zwei Gold- und die sechs Silberkelche, die sechs Silberkannen und den silbernen Kasten ohne weiteres zur liturgischen Ausstattung rechnen. Dazu tritt die Beleuchtung: 7 silberne Ampeln, 2 Wachspfannen, 11 erzene kurze Laternen mit ihren Ketten. Besonders überraschend sind die Kleidungsstücke, die das Inventar aufführt. Die Bischofskirche in Cirta stellte einmal einen gewissen Schwerpunkt des Bekleidungshandels der Stadt dar. Aufgeführt werden 82 Frauentuniken, 38

86

Kurie und Konfession

mafortia, also kurze Übermäntel, 16 Männertuniken, 4 1 13 Paar Männerstiefel, 47 Paar Frauenstiefel, 19 Bauerngürtel 4 2 . Später fanden sich bei genauerem Nachfragen noch ein Silbergefäß in der Form einer capitulata und ein silberner Leuchter. Wir besitzen zu den Gesta apud Zenofilum eine Parallelüberlieferung bei Augustin (ep. 53, vgl. c. Cresc. 3,29 und 4,66). Es fällt auf, daß bei dem Bischof von Hippo alles auf das liturgische Gerät konzentriert ist, auf die Auslieferung der instrumenta dominica und der Bücher. Der in der Auseinandersetzung mit den Donatisten theologisch verwertbare und bearbeitete Protokollauszug bleibt uns in manchen Punkten auch im Original rätselhaft. Wie die Schilderung des Besuches bei den Lektoren zeigt, weist er Lücken auf. Noch größere Lücken hat die augustinische Fassung. Augustin ließ das ganze konfiszierte Warenlager beiseite. Die katholische Seite konnte diese res profana nicht im Streit mit den Donatisten benutzen, da der Traditorenvorwurf nicht im Zusammenhang mit profanen Dingen erhoben werden konnte. Was dieses Warenlager ursprünglich für eine Bedeutung und reale Funktion besaß, kommt in einer auch von Augustin übernommenen exklamatorischen Anklage der Scripta Nundinarii gegen den späteren Bischof von Cirta nur kurz, aber sehr heftig zur Sprache: traditor est et fur rerum pauperum, traditor, aber ebenso moralisch verwerflich als Dieb der für die Armen bereitstehenden Dinge (ep. 53). Doch darf die Anklage nicht dazu führen, daß wir das Warenlager in den Nebenräumen der Bischofskirche allein als für die Armenpflege bestimmt verstehen. Sicher könnte man schon von hier aus von einem wirtschaftlichen Schwerpunkt der Stadt sprechen. Doch weisen staatliche und kirchliche Gesetzgebung vom 4. Jh. an deutlich darauf, daß ein handeltragender Klerus durchaus für normal angesehen wurde. Diese Entwicklung suchte der Staat teilweise dadurch zu beeinflussen, daß der nicht zum Lebensunterhalt gebrauchte Gewinn der steuerfreien Handelstätigkeit des Klerikers der Wohltätigkeit zufließen mußte ( C T 16,2,10 und 14) 43 . Schon das Konzil von Elvira rechnete mit solchen Kleriker-Händlern und suchte ihren Geschäftsdrang lediglich dadurch einzuschränken, daß c. 19 ihnen das Verlassen der Provinz zu Handelszwecken verbot. Damit sind deutlich nicht nur kleine Wiederverkäufer oder herumziehende Händler gemeint, sondern Großkaufleute, die die verschiedenen Produktions- und Konsumationsstätten der spanischen Halbinsel, eventuell auch die spanische Halbinsel mit den nordafrikanischen Provinzen verbanden. Die kirchliche Gesetzgebung sollte später viel schärfer werden und vertrat dann ein allgemeines Handelsverbot für den Klerus. Das realistisch beobachtende weltliche Recht ging völlig unproblematisch vom Vorhandensein solcher KlerikerHändler aus. In den Konzilscanones haben wir es dann weniger mit kirchlichem Disziplinarrecht als vielmehr mit Kundgebungen ethischer und theologischer 41 42 43

Tunicas viriles liest C S E L 26,187,9 zurecht (Zwisa). T L L 4,917: Incertum. Datierung unsicher.

Kurie und Konfession

87

Grundsätze zu tun, hinter denen wie in Conc. Carth. 345/8 c. 6 letztlich 2.Tim 2,4 und das allgemein aus der ethischen Diatribe bekannte Soldatenbild (Stratelates) stand. N u r in Karthago wurde über ein allgemeines Verbot der Handelsgeschäfte von Klerikern, actus et administratio et procuratio domorum, hinaus in c. 9 auch festgesetzt, daß obnoxii negotiis alienis nicht geweiht werden dürften. Damit wurden prokuratorische Geschäfte, die ja im Großhandel eine bedeutende Rolle spielten, angesprochen und verboten. 393 hieß es ausdrücklich in Hippo, daß Bischöfe, Presbyter und Diakone keine conductores oder procuratores sein und sich auf eine solche Art und Weise ihren Lebensunterhalt nicht verdienen dürften (c. 15). Der Codex canonum ecclesiae Africanae c. 5 führte dann auch das im Jahr 314 in Arles c. 13 ausgesprochene Zinsverbot im Zusammenhang einer allgemeinen Verdammung der Habsucht auf, die in besonderer Weise für die Kleriker galt. Das 4. karthagische Konzil von 398 verdammte in den Cánones 51-54 ebenso den Neid, gestattete aber dem Kleriker das Handwerk oder die Landwirtschaft, solange sein Amt davon keinen Schaden nahm und solange die erste Voraussetzung gewährleistet blieb, die Bildung im Wort Gottes. Uberraschend ist dann aber die umkehrende Logik der afrikanischen Väter: alle Kleriker, die zur Handarbeit nicht taugen, müssen litterae - Wissenschaft - betreiben. Wie schon erwähnt, rechnete auch die staatliche Gesetzgebung seit dem 4. Jh. mit handeltreibenden Klerikern. Dabei befand sie sich in einem Zwiespalt zwischen ihrer beteuerten Liberalität, die Klerikern als solchen Exemption von Steuern gewährte, und ihrem unermeßlichen und nicht zu stillenden Finanzhunger, der die eben gewährte Exemption fast im selben Moment ständig einzuschränken suchte (vgl. etwa den Listenzwang in C T 16,2,15). So waren die hier vorgebrachten Kriterien für Steuerbefreiung, nämlich Lebensunterhalt des Klerus und Gewinnutzung zur Armenpflege, in den acht auf die lustralis collatio bezogenen Gesetzen des Theodosianus, die Kleriker betreffen (13,1,5.11.16; 16,2.8.10.14.15 vgl. 36 zu Goldsteuer), ja auch nie scharf genug zu definieren. Vor allem blieb dabei die steuerfreie Umsatzhöhe frei, bis Valentin III. am 15.4. 452 ein generelles Handelsverbot für den Klerus erließ (Nov.Valent. 35,4f.: iubemus ut clerici nihil prorsus negotationes exerceant). Doch rechnete der Gesetzgeber auch hier ganz realistisch nicht damit, dem Handel der Kleriker ein Ende zu setzen. Er setzte vielmehr rigoros hinzu: „Wenn sie aber Geschäfte führen wollen, so mögen sie wissen, daß sie dem Richter unterworfen sind und durch kein Klerikerprivileg geschützt sind". Abgesehen vom Blick auf das Geschäftsgebahren manches Klerikers zeigt diese beinahe resignierende Äußerung des Gesetzgebers, daß er wenigstens für seinen Teil alles daransetzen wollte, durch handeltreibende Kleriker keinen Schaden zu leiden. Wenn es sein mußte, versuchte der Staat, die klerikalen Statusprivilegien so einschränkend wie möglich zu interpretieren. Die Beteiligung am Handel ist nicht erst eine nachkonstantinische Verhaltensweise des christlichen Klerus. Wir haben schon im 1. Kapitel P. Amhurst 3a

88

Kurie und Konfession

recto herangezogen, der hier noch einmal wichtig wird. Dieser Geschäftsbrief zeigt den alexandrinischen Bischof Maximus ( 2 6 4 - 2 8 3 ? ) und vielleicht seinen späteren Nachfolger Theonas in Handels- und Bankgeschäfte verwickelt. Die arsinoitischen Geschäftsfreunde des Schreibers konnten beim Vorstand der alexandrinischen Kirche Geld und Waren deponieren, damit der Schreiber selbst, wenn er aus R o m zurückkehrte, ein Depot vorfand, mit dem er den Getreidehändler, vor allem aber seinen Reeder bezahlen konnte. Damit tritt die alexandrianische Kirche deutlich als eines der Verbindungsglieder zwischen Großhändlern und den Lieferanten in den Blick. Daß die Verbindung durch den Reeder Primitinus hergestellt wurde, wird ausdrücklich gesagt, weiter daß, um eine schnelle Bezahlung des Reeders sicherzustellen, ein Kombinationsgeschäft in der Hafenstadt mit Leinen und Brot vorgeschlagen wurde. Leider ist der Papyrus zu zerstört, als daß wir noch erkennen könnten, in welcher Weise Maximus und Theonas, die ja zuerst im Zusammenhang des Leinenhandels im Brief begegnen, am Handel selbst beteiligt wurden. Jedenfalls waren sie dem Großhändler und - soweit er es einschätzen konnte - seinen Lieferanten so wichtig, daß er sich veranlaßt sah, ausdrücklich vom Nutzen zu schreiben, den die Beziehungen zum alexandrinischen Papst und den heiligsten Klerikern brachten. O b nun diese Vermittlung des alexandrinischen Klerus ganz so menschenfreundlich und uneigennützig vor sich ging, wie es sich Deissmann vorstellte 44 , darf wohl füglich, gerade nach unserer Kenntnis der Klerikergeschäfte bezweifelt werden. Für Deissmann jedenfalls war die Geschäftsbeteiligung von Bischof und Lektor, wenn dieser mit Theonas identifiziert werden darf (sonst waren noch drei weitere alexandrinische Kleriker beteiligt bzw. werden in unserem Geschäftsbrief genannt), ein leuchtendes Zeichen sozialen Engagements der christlichen Kirche: „Ägyptische Christen in der Provinz bedienen sich in ihren Geldangelegenheiten des ersten Klerikers ihres Landes als ihres Vertrauensmannes! Das Zwischenglied zwischen christlichen Getreideverkäufen im Fajum und ihren Agenten in R o m ist nicht irgend ein Wechsler, der mitverdienen will, sondern der Papas von Alexandrien! Gewiß kein schlechtes Zeichen für den sozialen Zusammenhalt der zerstreuten Gemeinden und für die Hilfsbereitschaft der kirchlichen Führer auch in den weltlichen Angelegenheiten ihrer Glaubensgenossen. " Die nicht von vornherein abzulehnende Diskussion über den Endzweck des Mitverdienstes eröffnet ein weites Feld an Möglichkeiten, das vom Repräsentationsbedürfnis bis zur Armenfürsorge reicht. Wir möchten in dieser finanziellen Beteiligung ein Beispiel jener procuratio rerum saecularium sehen, über die Cyprian zuerst gesprochen hat. Weitere Erkenntnisse zu diesem Punkt gewinnen wir durch die Untersuchung der Klerikergehälter 45 . In unserem Papyrus44 45

Deissmann L V O 4 179. Wischmeyer (1985) 101.

Kurie und Konfession

89

brief liegt ein deutliches Beispiel von procurado über nicht der Kirche gehörende Handelsgüter und Gehälter vor. Die Beteiligung der verschiedenen Kleriker kann die Meinung aufkommen lassen, daß der dabei erwirtschaftete Gewinn nicht einem Einzelnen zugute kam, sondern der Institution, die die beteiligten Kleriker vertraten, der Kirche, und in ihr wieder dem Institut, das am stärksten auf eine solche Unterstützung angewiesen war, dem Wohltätigkeitswesen. Das ist freilich nirgendwo in unserem Brief ausgesprochen, mag aber aus der Größe der Bedürfnisse, die die christlichen Gemeinden wie Rom und Alexandria hatten, erschlossen werden. Für Rom haben wir den bekannten Brief des römischen Bischofs Cornelius an Fabius von Antiochia in Sachen Novatian (Eus.HE 4,43,11 f.): „Jener .Verteidiger des Evangeliums' begreift also nicht, daß nur ein Bischof in einer katholischen Gemeinde sein dürfe, in der es, wie er wohl wußte - denn wie sollte er es nicht wissen - 46 Presbyter, 7 Diakone, 7 Subdiakone, 42 Akolythen, 52 Exorzisten, Lektoren und Türwächter und über 1500 Witwen und Hilfsbedürftige gibt, welche alle die Güte des Herrn ernährt" - zu einem guten Teil durch Geschäfte, wie wir sie für Alexandria durch den Amhurst-Papyrus belegen können. Der Klerus selbst umfaßte also in den 50er Jahren des 3.Jhs. in Rom mindestens 155 Männer, wenn nicht gar, was sprachlich undeutlich ist, Lektoren und Türwächter noch besonders gerechnet werden müssen; von Fossoren ist seltsamerweise in diesem Zusammenhang gar nicht die Rede. Diesem Klerus, der natürlich auch unterhalten werden mußte, war eine etwa zehnmal größere Zahl zur Fürsorge anvertraut: über 1500 Witwen und Hilfsbedürftige. Es erscheint unwahrscheinlich, daß diese 1500 Witwen und Hilfsbedürftigen auf jeden der Diakone zu beziehen sind. Saumagne 46 steht damit in der langen Reihe der Versuche, aus dieser Liste die Gemeindegröße Roms zu extrapolieren. Trotzdem bleiben genügend Menschen, für die gesorgt werden mußte und die damit die Kirche zu einem städtischen Wirtschaftspotential machten. Versorgt werden konnten diese Menschen aber nur mit den Einnahmen aus Geschäften, da die lokalen Kirchen erst im Jahre 321 mit C T 16,2,4 die Fähigkeit, Testamente zu empfangen, erhielten. Diese passive Testierfähigkeit vom Totenbett aus, von der wir gegen Gothofredus annehmen, daß sie erst mit dem Kirchenfrieden im 4. Jh. den Kirchen zugekommen ist, war im 3. Jh., auch in den Zeiten, in denen das corpus Christianorum „sein" (esse) durfte, nicht gegeben. Nicht erben zu können, war geradezu ein Zeichen der geduldeten, aber nicht erlaubten Kollegien. Jetzt aber hieß es: habeat unus quisque licentiam sanctissimo catholicae venerabilique concilio decedens bonorum quod optavit relinquere. Dies von Justinian (CJ 1,2,1) wieder aufgenommene Gesetz faßte also die hierarchische Verwaltung der einzelnen Ortskirche als ein dem städtischen Senat vergleichbares Gremium auf: das sanctissimum und venerabile concilium der catholica. Sein eigentliches Privileg gegenüber der curia bestand darin, daß es 46

Ch. Saumagne, Cyprien (1975) 112f.

90

Kurie und Konfession

anders als das concilium einer Stadt erbfähig war. Von Seiten des Staates scheint hier eine kollegiale Finanzverwaltung der Kirche als ein leistungsfähiges und gemeinnütziges Gremium anvisiert zu sein. Denn für die staatliche Verwaltung stand schon seit langem fest, welch bedeutsame Rolle besonders den Diakonen und den von ihnen geleiteten lokalen kirchlichen Wohlfahrtsinstitutionen zukam. Das zeigen auch die Einzelausführungen der Verwaltungsvorschriften. Auch mögen die Erfahrungen der Frühphase des Donatistenstreites staatliche Stellen gegenüber einem Alleinvertretungsanspruch des Bischofs skeptisch gemacht haben. Der Gedanke an das ja sonst auch in der römischen Verwaltungspraxis wohl erprobte concilium, das als Kollegium zur Rechnungsablegung verpflichtet war, mag hier als Heilmittel oder Vorbeugemittel im Hintergrund stehen. Doch lief die Entwicklung durchaus anders in Richtung einer bischöflichen Finanzobergewalt, zumal ja auch die apostolische Verflechtung in Geldgeschäfte hier genügend biblizistische exempla lieferte. Für unser Thema „Kurie und Konfession" ist aber das Gesetz des Jahres 321 dadurch von besonderer Wichtigkeit, daß es Licht auf einen weiteren Aspekt des Themas wirft. Bisher standen die Mitgliedschaft eines Christen in der städtischen Kurie, die daraus notwendig gewordene Zusammenarbeit in der vorkonstantinischen Kurie und die Bedeutung, die auch einzelne Stadträte ihren Ortskirchen zumaßen, u. a. auch wegen des mit den Kirchen verbundenen Wirtschaftspotentials, im Vordergrund. Nun aber gewann der Staat einen zweiten Ansprechpartner in den Städten : neben den Kurien die Konzilien der Katholica. Dabei ist wohl nicht an ein Kontrollorgan gedacht. Wohl aber ermöglichte die Errichtung eines parallelen Organs größere Kontrolle, und es mußte nicht das Ende der Integration bedeuten, um die sich das corpus der Christen vorher so bemüht hatte, wenn sich ihr Konzilium jetzt neben die Kurie gestellt sah. Kurie und concilium der Kirche nebeneinander zu stellen, bot dem Staat manchen Vorteil, den Mitgliedern der Kirche vor allem denjenigen, neben der Integration in die Kurie für die besonderen Bedürfnisse des Christentums ein zusätzliches Gremium gefunden zu haben, das auch mit dem Gesamtstaat in einer besonderen Verbindung stand.

KAPITEL III

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi Wenn wir im folgenden unseren Blick auf die kleineren sozialen Gemeinschaften, die christliche Ortsgemeinde und das Haus, in dem es Christen gab, richten, so treten besonders zwei soziale Gruppen in den Vordergrund, Frauen 1 und Sklaven 2 . Was letztere angeht, so genügt ein oberflächlicher Blick auf die christlich gewordene Spätantike und ins frühe Mittelalter 3 , um zu sehen: Sklaverei gab es, und auch die Kirche besaß ihre Sklaven. Diese sozialgeschichtliche Erscheinung führt uns zu der Vermutung, daß auch in dem Zeitraum, den wir untersuchen, weiter die Meinung galt, es gäbe Menschen, die physei douloi wären, eine Meinung, die von Aristoteles kanonisch dargelegt worden war (Politik 1253 f.). Sie wurde in der römischen Gesetzgebung, der der Sklave als Eigentum und Sache galt, rezipiert und fand auch im Raum des Christentums aufs Ganze gesehen die längste Zeit keinen Widerspruch. Erst im Jahre 1780 sollte es bei den Methodisten Nordamerikas zu einem ersten kirchlichen Verbot der Sklaverei kommen, weil sie dem Gesetze Gottes widerspräche. Und doch sollte sich über ein halbes Jahrhundert später eben diese Kirche wegen der Sklavenfrage noch spalten 4 . So wurde ein wichtiges Strukturprinzip der Wirtschafts- und Sozialordnung der Antike, das darüber hinaus höchst bedeutsame anthropologische Konsequenzen barg, in den frühchristlichen Versuch, sich in der Welt einzurichten, übernommen. Das Personenrecht behielt die Unterscheidung zwischen personae sui iuris und personae alieno iuri subiectae bei. Wenn auch im Laufe der Spätantike die feinere Differenzierung zwischen denen, die in der potestas, in der manus oder im mancipium waren, schwinden sollte, so blieb doch die potestas über Sklaven von Gaius inst. 1,48-52 bis zur epitome Gai 1,3 pr. 1 bestehen. „In der potestas ihrer domini sind also die Sklaven. Eine solche potestas entspricht dem VölkerVgl. Kapitel IV. Für die reichskatholische Zeit s. Klein 1988. 3 Vgl. zur Zusammenschau der beiden Zeitabschnitte der Antike und des Frühen Mittelalters unter dem Stichwort Sklavenhaltergesellschaft und deren Verhältnis zum Feudalismus W. Seyfarth, Klio 49 (1967) 2 7 1 - 2 8 3 ; zum Frühen Mittelalter die charakteristische Bestimmung Conc.Tolet. 16,c.5, dazu D . Claude, Klio 60 (1978) 311. Zur mittelalterlichen Sklaverei allgemein: C . Verlinden, L'esclavage dans l'Europe médiévale, 2 B d e (1955. 1977). 1

2

4

Vgl. H . - D . Wendland, R G G 3 6,103.

92

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

recht, denn überall bei allen Völkern können wir die potestas des dominus über Leben und Tod in bezug auf seine Sklaven beobachten; und was auch immer durch den Sklaven erworben wird, erwirbt der Herr." Die Epitome, am Ende spätantiker Rechtsentwicklung stehend, ersetzte dann den ausdrücklichen Hinweis auf das Völkerrecht durch den allgemeinen Rekurs auf die Kenntnis der Institution der Sklaverei bei allen Völkern. Ein Beispiel dafür, was diese potestas bedeutete und wie sich die absolute Autorität und Verfügungsgewalt über Sklaven selbst in die intimsten Bereiche des Lebens auswirkten, zeigen nicht nur die von Max Weber hervorgehobenen familienfeindlichen Sklavenkasernen 5 , sondern auch ägyptische Stillverträge 6 . Handelte es sich bei der gemieteten Amme um eine Sklavin, so verpflichtete sich ihr dominus, der den Vertrag abschloß, „sie wohl bereitzuhalten bis zu einem Zeitraum von drei Jahren, daß aus Sorge für sie und das Kind die Milch nicht verdirbt, indem sie mit einem Mann verkehrt oder schwanger wird" 7 . Der dominus hatte also das Recht, die physischen Fähigkeiten seines Eigentums soweit, wie er es wollte und es möglich war, gewinnbringend auszunutzen, und konnte dazu sogar Verpflichtungen eingehen, die für einen bestimmten Zeitraum vorsahen, daß die Sklavin keinen Geschlechtsverkehr haben durfte. Das Beispiel der als Stillmütter vermittelten Sklavinnen dürfte überdeutlich zeigen, wie das Personenrecht hier eine Menschengruppe ausgliederte, so daß diese zivilrechtlich nur Rechtsobjekt oder Vermögensgegenstand war, deren dominus alle Gewalt über sie besaß. Hier werden uns die Konsequenzen des positiven Rechtes drastisch vor Augen geführt. Wir erkennen, daß zur Beschreibung der sozialgeschichtlichen Wirklichkeit auch der christlichen Sklaven primär die staatlichen Rechtstraditionen herangezogen werden müssen. Und auch bei den christlichen Quellen treten hier die Sätze der kirchlichen Rechtstraditionen in den Vordergrund, die freilich nicht losgelöst vom Hintergrund der paränetischen Uberlieferung gesehen werden dürfen. Trotzdem aber muß gerade in diesem Zusammenhang die Unterscheidung zwischen juristischer und paränetischer Tradition rigoros durchgeführt werden. N u r so kann der ganze rigor iuris, der im antiken Sklavenrecht lag und den die kirchliche Predigt nur mit Aufrufen zu Akten der Barmherzigkeit und Heiligkeit lindern konnte, festgehalten werden. Dann ergibt sich eine sozialgeschichtlich stimmige Einzeichnung des christlichen Sklaven in das antike Gesellschaftsbild. Trotz der Ansätze zu einer grundsätzlichen Kritik, hier wohl eher gemeinantiker Sklavenethik als des Sklavenwesens selbst, läßt sich seine juristische Bejahung und Integration in das frühe Kirchenrecht nicht übersehen. Gerade diese Kritik ist nicht so sehr für die soziale Lehre, aber für das soziale Verhalten der Alten Kirche und ihre pragmatische Bejahung der vorgefundenen sozialen Ordnung von höchster Aussagekraft. Betont doch 5 6 7

M.Weber, Ges. Aufsätze 1, 289-311 (urspr. 1896). Diese Stillverträge betrafen freilich nicht nur Sklavinnen. B G U 1107, vgl. K . R . Bradley, K l i o 6 2 (1980) 321-325.

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

93

selbst der scharfe Moralprediger und gerade auch in der Sklavenfrage, d. h. dem Verhalten gegenüber den Sklaven, sehr deutliche Johannes Chrysostomos, daß das Christentum nicht in die Welt gekommen sei, einen allgemeinen Umsturz herbeizuführen und von den Herren zu verlangen, ihre Sklaven freizugeben (arg.ad Philem.). Der gleiche Johannes Chrysostomos empfahl Sklavenfreilassung als gutes Werk und suchte noch deren Effekt durch eine gute Ausbildung zu steigern (in l.Cor 40,5). Er stellte fest: „Wenn du Sklaven schlägst und ins Gefängnis wirfst, ist dies kein Ausdruck deiner brüderlichen Liebe" 8 . Seiner Gemeinde machte er Vorhaltungen, weil einzelne der Predigthörer mehrere tausend Sklaven besaßen, wo doch, wenn überhaupt nötig, einer oder zwei genügen (in Mt 63,4). Alle diese Bemerkungen stehen ebenso in der neutestamentlichen Tradition wie sie an die humiles amici bei Seneca (Epistel 47,1) und an eine stoische Tradition, die wir auch bei Clemens von Alexandrien finden (paed. 3,38,2 f.)9, erinnern. Sie sind - freilich nur für das ius naturale - bis in die Rechtstradition hinein einflußreich geworden: iure naturali. . . omnes homines aequales sunt (Dig. 50,17,32 Ulpian). Diese Bemerkungen des Chrysostomos zielen nicht auf eine Änderung des Systems, sondern appellieren an den einzelnen Christen im Sinne der Barmherzigkeit. Diese Tradition bedeutet nicht wenig - aber auch nicht mehr, als daß auch im Christentum der nach Aristoteles gültig gewordene Dissens zwischen Moral und gesellschaftlicher Wirklichkeit kontinuierlich offen gehalten worden ist „durch die Festlegung der Tugend auf die individuelle Seele und das kontinuierliche Beharren auf ihrer Unbeeinflußbarkeit durch äußere Faktoren wie den sozialen Status, persönliche Freiheit im rechtlichen Sinne eingeschlossen" 10 . Diese Tradition hatte im positiven Recht, zumal im Sklavenrecht, am Ende der Republik und im frühen Prinzipat zu einer gewissen Humanisierungstendenz geführt, die aber nur teilweise in der Kirche und unter den späteren christlichen Kaisern übernommen wurde. Ja selbst diese Übernahme sollte Episode bleiben, wie die Analyse von Fritz Schulz 11 gezeigt hat. Schulz scheidet vielleicht überscharf und in der Terminologie anstößig in der Geschichte des römischen Rechtes diese „Humanisierungstendenz" von einer „Christianisierungstendenz". Dabei leitet er erstere, der auch ein gewisser Rechtsschutz des Sklaven zuzuschreiben ist, aus dem Scipionenkreis und der Lehre des Panaitios her und sieht sie sich in steter Verbindung mit der griechisch-römischen Philosophie, zumal der Stoa12, im dauernden Kampf mit dem rigor iuris unter den Leitbegriffen humanitas, benignitas, pietas, caritas und dementia verwirklichen. Für die 8

R.M. Grant, Christen (1981) 109. E. Hermann, Ecclesia (1980) 122-124. ω M.I. Finley, Sklaverei (1985) 145. 11 F.Schulz, Geschichte der römischen Rechtswissenschaft (1961); vgl. ders., Prinzipien des römischen Rechts (19532). 12 Vgl. auch D . N ö r r , Rechtskritik in der römischen Antike, BAW phil.-hist.-KL. Abh.NF 77 (1974). 9

94

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

Christianisierungstendenz seien hingegen „der juristische Ausbau der Kirche und die Schaffung von Sondernormen gegen Heiden, Juden, Ketzer, Häretiker und Schismatiker bezeichnend" wie auch der wiederbetonte rigor iuris in der Sklavengesetzgebung. Die Humanisierungstendenz in der Gesetzgebung hatte die Sklaven vor willkürlicher Verurteilung, Mord, Kastrierung und Einkerkerung in den berüchtigten privaten Gefängnissen zu schützen gesucht 13 . Weiter machte sie sich in der hohen Zahl der Freilassungen bemerkbar. Ohne daß es eine gesetzliche Vorschrift gegeben hätte, galt es als normal, Stadtsklaven freizulassen, wenn sie etwa ihr 30. Lebensjahr erreicht hatten. Damit waren sie liberti mit einer eingeschränkten Freiheit 1 4 . Die nach ihrer manumissio geborenen Kinder galten eo ipso als frei, d. h. ingenuus. So machten Personen unfreier Herkunft einen Großteil der unteren Bevölkerungsschichten größerer Städte aus. Eine Konsequenz der Freilassungssitte war, daß der Sklavenbestand stets aufgefrischt werden mußte, weil seine „Selbstreproduktion" gering war. Genauere Zahlen zur antiken Sklaverei lassen sich nicht errechnen. Nach einer plausiblen, doch nicht zu beweisenden Vermutung von P. A. Brunt 1 5 machten unter Augustus Sklaven an einer italischen Gesamtbevölkerung von 7,5 Millionen Menschen etwa 3 Millionen aus, d. h. es gab doppelt so viele männliche erwachsene Bürger wie Sklaven. Für ein einziges Beispiel hat uns Galen (5,59) einigermaßen gesicherte Zahlen geliefert. Im Pergamon der Mitte des 2.Jhs. betrug an der Gesamteinwohnerschaft von 120 000 Erwachsenen der Anteil der Bürger 4000; das führt auf Zahlenverhältnisse, die denen in Italien anderthalb Jahrhunderte früher ähnlich sind: wir dürfen annehmen, daß etwa ein Drittel der Bevölkerung Sklaven waren 1 6 . Doch sagt das nicht viel zum konkreten Zahlenverhältnis von Sklavenbesitzern und Sklaven. Die augusteische Gesetzgebung rechnet durchaus mit Fällen von über 500 Sklaven 17 . Die christliche Hagiographie überbietet bei weitem jede andere konkrete Zahl, die wir kennen. Den nur 4116 Sklaven eines Einzelbesitzers, von denen Plinius berichtet (Hist. nat. 33,135), stehen die 8000 entgegen, die Melania d. J . entließ, weil sie freiwerden wollten; alle übrigen verkaufte sie jedoch für den symbolischen Preis von je 3 Münzen ihrem Bruder (Pall. hist. Laus. 61,5). Wenn auch Finley die 24000 Sklaven eines ihrer Landgüter, von denen die lateinische Vita weiß, zu Recht in den Bereich der Legende verweist, so betont er doch auch ebenso zu Recht die Tatsache, daß man sich so etwas

1 3 Vgl. W.W. Buckland, The Roman Law of Slavery (1908). Demgegenüber erläßt Konstantin in C T 9,12,1.2 Verfügungen zum Schutz der domini vor Anklagen der Sklaventötung, vgl. Bradley (1984)126. 14 15 16 17

Vgl. Kapitell. P.A. Brunt, Italian Manpower (1971) 124. G. Alföldy 122. Ibd.

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

95

vorstellen konnte 1 8 . Gegenber solchen für die Mentalität natürlich sehr wichtigen Feststellungen wiegt schwerer, daß im Jahre 61 der führende Senator Pedanius Secundus 400 Sklaven besaß (Tac. Ann. 14,43). Im 1. und 2. Jh. bewegten sich die Sklavenpreise zwischen 800 und 2500 H S 1 9 . Ein gut ausgebildeter Arzt freilich wurde bei seiner Freilassung auf 50 000 HS geschätzt 20 . Es spricht bei diesen Preisen alles dafür, daß etwa ein normaler städtischer decurio, dessen Vermögen mit Haus, Grundstücken und Mobiliar etwa 100000 HS erreichte, nur einige Sklaven besaß. In Noricum betrug die Höchstzahl der in einem Haushalt festgestellten Sklaven sechs 21 . Das hängt wohl auch damit zusammen, daß Sklaven immer teurer wurden, obwohl man mit Recht hier vor einseitigen Langzeitspekulationen im Zusammenhang der Eroberungstheorie gewarnt hat 2 2 . Doch gilt es, gegenüber daraus entwickelten Theorien zu beachten, daß im diokletianischen Preisedikt der Höchstpreis für einen Sklaven, einen Mann von 40 Jahren, mit 600, im Einzelfall 1200 Tagesarbeitslöhnen relativ niedrig ist. Die schon angesprochene, nicht zuletzt durch den Freilassungsbrauch immer wieder nötige Auffrischung des Sklavenbestandes konnte im Großen nur auf zwei Arten erfolgen: Versklavung in Kriegszügen oder Selbstreproduktion. In der Kaiserzeit wurde nach dem Ende der Eroberungen die Zahl der vernae oder oikogeni immer größer, so daß sie schließlich die Oberhand gewann. Doch konnte die natürliche Vermehrung den Sklavenbestand als solchen nicht vergrößern, besonders weil die Sklaven schon im heiratsfähigen Alter die Freiheit erhielten. Die weiteren Nachwuchsquellen der Sklaverei, Kindesaussetzung und freiwillige Sklaverei, besaßen zwar, so sehr sie von Philosophen und Juristen verabscheut waren 2 3 , eine große Attraktion für bestimmte Kreise, konnte aber das Defizit an Sklaven nicht ausgleichen. Ihre Anziehungskraft bestand gerade darin, daß man mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit damit rechnen konnte, unter günstigeren und humaneren Bedingungen als im städtischen oder ländlichen Lumpenprotelariat zu leben. Außerdem war von der Freilassung nicht nur die persönliche Freiheit, sondern auch das Privileg des römischen Vollbürgerrechtes zu erhoffen, - und das besaß ja vor der Constitutio Antoniana einige Anziehungskraft. Denn für die Bauern in der Provinz bestand die einzige andere Möglichkeit, römisches Vollbürgerrecht zu erlangen, in 25jährigem Militärdienst. Der städtische Sklave aber erhielt nicht nur Unterhalt und Ernährung im Hause des dominus, darin den Soldaten vergleichbar, sondern vielleicht auch Ausbildung in einem städtischen Wirtschaftszweig oder Handis M.I. Finley, Sklaverei (1985) 148. 19

G. Alföldy 122.

20

Dessau 7812.

21

C I L 3, 4 9 6 2 ; vgl. G. Alföldy 122. M.I. Finley, Sklaverei (1985) 157f.

22

2 3 Vgl. Philostr. Apoll. 8,7,12 und Dig. 1,5,51; speziell zur Kindesaussetzung: I. BienzunskaMalowist, Jb. Wirtschaftsgesch. 1 9 7 1 / 7 2 , 1 2 9 - 1 3 3 .

96

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

werk, ja manchmal die Aussicht auf ein über das peculium zu erwirtschaftendes kleines Vermögen 2 4 . Außerdem gewann der libertus in seinem ehemaligen dominus einen für ihn wichtigen Patron. Allerdings war er gleichzeitig in ein sehr raffiniertes Verpflichtungssystem eingebunden, so daß sich hinter dieser „Fortsetzung des peculium - Gedankens letztlich nur eine sehr raffinierte Form der Ausbeutung" verbarg 25 . Darüber hinaus fallen die großen Unterschiede zwischen städtischen und ländlichen Sklaven ebenso wie die unter ländlichen Sklaven selbst auf. Die soziale Position von Latifundiensklaven war ungleich ungünstiger als die von Sklaven auf kleinen ländlichen Besitzungen. Dabei war die Bewirtschaftung von Latifundien durchaus nicht ausschließlich an Sklaven gebunden. Arbeiteten doch in Ägypten und Afrika vorwiegend zumindest nominell freie Bauern auf den Latifundien. Auf kleineren Gütern waren auch liberti anzutreffen 2 6 . Das weist in die Richtung, daß Latifundiensklaven weitaus weniger häufig freigelassen wurden, weil Latifundienbesitzer in der Freilassung keine Vorteile sahen. Jedenfalls hatten sie nicht die Möglichkeit, ein dem städtischen ähnliches soziales Abhängigkeitssystem für liberti auszubauen. Bekannt ist lediglich Columellas Ratschlag, Sklavinnen freizulassen, die mehr als drei Kinder zur Welt gebracht und großgezogen haben (de re rust. 1,8,19). Indiz für den generellen Rückgang der Sklavenzahl auch auf dem Land ist der Ausbau des Kolonats 2 7 . Dies Pächtersystem trat zunehmend an die Stelle der mit Sklaven bewirtschafteten Latifundien. Dabei war der Pächter ursprünglich frei; manchmal handelte es sich um einen Freigelassenen. Er wurde aber ohne eine soziale Aufstiegsmöglichkeit zunehmend zu einem an die Scholle gefesselten Pachtbauern. Dadurch aber verloren ebenfalls in steigendem Maße die alten Unterschiede der Rechtsstellung zuerst ihre soziale und im Laufe der Zeit auch ihre juristische Bedeutung. Waren in der frühen Kaiserzeit coloni und Sklaven noch eine Minderheit der Landbevölkerung gegenüber den freien Bauern, so änderte sich dies vor allem in 3. J h . Dabei spielte die Konzentration des Grundbesitzes infolge der zunehmenden Wirtschaftskrise eine Hauptrolle 2 8 . Das K o lonensystem wurde allgemein rezipiert und, wie die spätantike Gesetzgebung zeigt, zunehmend ausgebaut, ohne daß wir in den kirchlichen Quellen ein Wort dazu hören. Auf fünf Jahre oder auf ewig verpflichtete sich der Kolone vertraglich, für die jährliche Zahlung einer bestimmten Geldsumme ein Grundstück zu bestellen. Da er diese Geldzahlung in der überwiegenden Zahl der Fälle nicht leisten konnte, wurde er als billige Arbeitskraft zurückgehalten. Der UnterZum peculium vgl. M.I. Finley, Sklaverei 122. G. Alföldy 125; vgl. M.I. Finley, Sklaverei 98; W. Waldstein (1986). 2 6 C I L 11, 600. 2 7 Neben der grundlegenden Arbeit von M. Rostovtzeff, Studien zur Geschichte des römischen Kolonates (1910) vgl. jetzt J . Kolendo, Le colonat en Afrique sous le Haut-Empire (1976); D. Flach, Chiron 8 (1978) 441 ff; C.R. Whittacker, Klio 60 (1978) 331 ff. 2 8 G. Alföldy 155. 24

25

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

97

schied zu einem Unfreien verschwand mit allen Konsequenzen: Verweigerung des freien Wohnorts und der Berufswahl, Zwang zur Arbeitsleistung und zu Abgaben nivellierten Freie und Sklaven. So galten dann schon im 4. Jh. die coloni als Sklaven der Scholle: et licet conditione videantur ingenui, servi tarnen terrae ipsius cui nati sunt ( C J 11,52,1,1). Juristisch zählten sie dann zum Inventarbesitz ( C T 4,23,1 ). Justian stellte fest, daß zwischen servi und adscripticii kein Unterschied bestünde ( C J 11,48,21,1). Während der Sklave mit einem Vermögen freizulassen wäre, sollte der Kolone zusammen mit dem Land, das er bestellte, verkauft werden 2 9 . Die konstantinische Ehegesetzgebung kann als ein überzeugendes Beispiel für die angeführte Christianisierungstendenz gelten 30 , soweit sie Ehen zwischen Sklaven und Freien angeht. Deshalb können wir uns auch einer allgemeinen Wertung der konstantinischen Sklavengesetzgebung, wie sie Joseph Vogt 3 1 gegeben hat, nicht anschließen 32 . Denn in dem sich offiziell christianisierenden Reich wurden die personenrechtlichen Unterschiede, die ja genau genommen einen Unterschied zwischen Personen und als Sachen geltenden Unpersonen konstituierten, als gegeben anerkannt. Weiter sollte diese Festschreibung des Unterschiedes auch noch dazu dienen, menschliche Konflikte, die sich aus der Legislative ergaben, zu verhindern, So ist gerade C T 9,9 ein Gesetzeskomplex, der den Absichten des Bischofs Callixt, die gleich diskutiert werden sollen, direkt zuwider läuft. Es mag richtig sein, daß zur Traditionsgeschichte dieser Gesetze, die im Zusammenhang des S C Claudianum standen, ein ideologischer Kampf zwischen Heidentum und Christentum stand, wie Finley zu C T 4,12 betont 3 3 . Problematisch ist auch die Klerusrekrutierung. Auch hier wird Callixt wichtig. Ebenso wie der Staat mit seiner Gesetzgebung für die Sitten seiner Bürger verantwortlich war, so wurde er es auch für den rechten Gottesdienst im Staate und damit auch für die Auswahl der Priester 3 4 . Das ist eine der verschärfenden Neuerungen der Spätantike. Wenn wir uns so auf verschiedenen Wegen der Gestalt des Callixt nähern, dann tut es gut, grundsätzlich auf Overbecks Warnungszeichen bei der Behandlung dieses römischen Bischofs, der aus dem Sklavenstande hervorgegangen ist,

2 9 D. Eibach, Untersuchungen zum spätantiken Kolonat in der kaiserlichen Gesetzgebung unter Berücksichtigung der Terminologie (1977); zuletzt P. Panitschek, Z G R rom. Abt. 1 0 7 ( 1 9 9 0 ) 137ff. 3 0 Vgl. auch P.-M. Meyer, Der römische Konkubinat (1895) 1 2 8 - 1 3 3 . Zur Behandlung sozial verschiedener Ehen im orientalischen Kirchenrecht: Gesetzbuch des T s ö - B o h t 3,1,5; at - Taiyib fiqh an - Nasrânïya versio 155 (Verbot). F ü r die frühe Kaiserzeit vgl. auch die stark mit epigraphischem Material arbeitende Studie von M.B. Flory, AmJAncHist. 3 (1978) 7 8 - 9 5 .

R A C 3, 357. Zumal J . V o g t selbst die Strenge von C T 9,9,1 betont. - Zum weiteren Hintergrund G. Delling, R A C 4, 6 8 6 f. 31

32

3 3 Finley, Sklaverei 155 unter Hinweis auf R. Andreotti, in: E . C . Welskopf (ed.), Neue Beiträge zur Geschichte der Alten Welt 2 (1965) 3 - 1 2 . 34

Vgl. unten zu Callixt und Kapitel V.

98

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

zu achten: „Gänzlich fern aber muß es ihm gelegen haben, das specifische Verhältnis der Kirche zur Sclaverei dem Staat zu empfehlen im Sinne einer auch in dessen Bereich durchzusetzenden Aufhebung derselben . . . in keiner Weise etwa für die gewöhnliche Theorie zu brauchen, welche der Alten Kirche, um modern zu reden, ein politisches Programm mit einem Paragraphen über Gleichheit aller Menschen aufdrängt." 35 Carpophorus, von dem wir schon im Zusammenhang der kaiserlichen Freigelassenen gehört haben 36 , war dominus des Hauses, in dem Callixt, vielleicht als Sohn einer Callistrate 37 , geboren wurde. Carpophorus gehörte zu jenen aus christlicher Sicht vortrefflichen domini, die dem oft wiederholten Drängen der Kirche folgten und auch ihre Abhängigen dem Christentum zuführten 38 . Wohnte diesem Appell zur Missionierung der eigenen domus teilweise auch ein psychologischer Grund inne, nämlich die Angst vor der Denuntiation als Christ durch den eigenen nichtchristlichen Sklaven, so stellte er als Tendenz doch eine grundsätzliche Neuerung gegenüber Usancen und Recht der griechisch-römischen Zeit vorher dar. Es blieb allerdings bei einer Tendenz, denn das Ziel war, wie Elvira c. 41 zeigt, nicht erreichbar. In der griechisch-römischen Welt stand man der Religion der Sklaven dagegen entweder völlig gleichgültig gegenüber oder schloß man sie ausdrücklich vom Kult ihrer Herren aus. So fällt es sehr viel leichter, eine Verbindung zum jüdischen Sklavenrecht herzustellen, dem eine starke Missionskraft innewohnte 39 . Doch stand die damit verbundene Beschneidungspflicht im römischen Reich im Konflikt mit den gesetzlichen Beschneidungsverbot. Dieser Konflikt wurde ja über die hier anstehende Frage hinaus für die Geschichte der jüdischen Mission von größter Bedeutung, entsprach doch dem durch ihn mitbedingten Rückgang der jüdischen Proselytenmission ein deutlicher Fortschritt der christlichen Mission. Doch wirkte sich die hier vermutete Abhängigkeit nicht dahingehend aus, daß auch die jüdischen Freilassungsvorschriften übernommen worden wären. Man kannte die entsprechen alttestamentlichen Vorschriften gut (Clem.Al. Strom. 2,91,3) und wußte sie auch in der theologischen Argumentation wie etwa über das Wesen des Gesetzes wohl einzusetzen. Es fehlt aber jeder Hinweis auf eine Rechtsverwirklichung und Rechtswirklichkeit, die der Freilassungsvorschrift im 7. Jahr entspricht. Ähnliches gilt auch für die Wiederverkaufsvorschrift nach einem Jahr für den Fall, daß sich der Sklave nicht dem jüdischen Glauben seines dominus angeschlossen hatte. Schließlich scheinen die Vorschriften auf jüdische Traditionen zurückzugehen, die die Dienstfreiheiten der Sklaven für gottesdienstliche Zeiten regelten, wobei die gleichberechtigte Teilnahme von Herren 35

F. Overbeck, Studien (1875) 193. Vgl. Kapitel I. 37 H. Gülzow, Z N W 5 8 (1967) 105. 38 Dazu etwa Aug.serm.dom.in mont 1,19,58. - Zum Zusammenhang E.Hermann, Ecclesia (1980) 127. 39 S. Rubin, Das thalmudische Recht 1,1 (1920) 56; E. Herrmann 126. 36

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

99

und Sklaven am Gottesdienst schließlich ein entscheidender Punkt war, der Juden und Christen von ihrer Umwelt unterschied 40 . Für die Christen galt dies freilich nur, insoweit es sich um Nichtkleriker handelte 41 . In der staatlichen Gesetzgebung zum Sonntag wurden freilich Sklaven nicht erwähnt, bestand doch auch für das staatliche Recht kein Anlaß dazu, Vorschriften über die Sachen der Bürger zu machen. Diese Sonntagsgesetzgebung begann im Jahre 321 mit C T 2,8,21 = C J 3,12,7. In ihr wurden jedoch die ländlichen Unterschichten generell von der Sonntagsruhe ausgeschlossen. Einen Blick auf solch sonntägliches Arbeitsgeschehen auf dem Lande gestattet P O x 3407 aus dem 2. oder 3. Viertel des 4. Jhs., unser frühester Beleg für die kyriaké heméra. Am Sonntag mußten unbedingt private Viehverkäufe und -transporte durchgeführt werden. Im Unterschied dazu steht Elvira c.21. Hier ist von kirchlichen Strafen, d. h. zeitweiligem Ausschluß aus der Gemeinde, für Christen aus der Stadtbevölkerung die Rede, die an drei aufeinanderfolgenden Sonntagen den Gemeindegottesdienst nicht besucht haben. Die Deutung, daß hier die Sklaven einbezogen seinen, geht ebenso zu weit wie ein Verständnis des Canon, das hier schon den ganzen Sonntag als einen Ruhetag für die Sklaven gegeben sieht. Für das fortgeschrittene 4. Jh. kennen dann die Apostolischen Konstitutionen (8,33) sehr wohl solche arbeitsfreien Feiertage für Sklaven, die dann in die orientalische Kirchenrechtstraditionen eingegangen sind. Auch gab es hier keinen Unterschied zwischen Stadt und Land. Die Sklaven sollten fünf Tage arbeiten, den Samstag und den Sonntag aber in der Kirche verbringen. Auch in der Passionsund Osterwoche waren sie arbeitsfrei, ebenso an Himmelfahrt, Pfingsten, Weihnachten, Epiphanias und den Aposteltagen, am Stephanustag und den übrigen Märtyrertagen. Dieser Katalog zeigt aber nicht nur das Wachsen des liturgischen Jahres, vielmehr weisen in unserem Zusammenhang gerade die lehrmäßigen Kurzausführungen zu den einzelnen Festen zusammen mit der überhandnehmenden Zahl der dienstfreien Tage für Sklaven darauf, daß hier eben keine Rechtsvorschrift vorliegt. Dieser Abschnitt gehört vielmehr in die paränetische Tradition zur Sklavenbehandlung. Die Apostolischen Konstitutionen haben eine andere kirchliche Rechtsvorschrift festgehalten (8,32), die in unserem Zusammenhang von Bedeutung ist. U m zur Kirchenmitgliedschaft zu gelangen, war eine Sitten- und Zivilstandsprüfung vor dem Bischof oder Presbyter nötig. Carpophorus mußte dabei wie jeder dominus entweder die guten Sitten seines Sklaven, der Christ werden sollte, bezeugen oder sein Veto erheben. Dies Veto des Herrn war ausschlaggebend für die Aufnahme in den Kreis der Taufbewerber, wenn auch ausdrücklich nur von einer aufschiebenden Wirkung gesprochen wurde, selbst der nichtchristliche dominus eines christlichen Sklaven mußte über das sittliche Verhalten seines servus befragt werden. Der Sklave bekam ausdrücklich die Auflage, 40 41

Deut. 5,14; Kerithut 7 b ; vgl. S. Rubin 5 7 u n d E . Herrmann 126. s. unten.

100

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

„seinem Herrn wohl zu dienen und zu gefallen zu suchen, damit das Wort keine üble Nachrede erfährt." Aber auch mit der Taufanmeldung war die Verantwortung des christlichen Herrn für seinen Sklaven noch nicht abgeschlossen. Das zeigt zuerst einmal die unmittelbar anschließende Mahnung an den dominus, für eine kirchlich gültige Ehe seines Sklaven Sorge zu tragen 42 . Viel stärker bringen das noch die unterschiedlichen kirchlichen Strafvorschriften für Herren und Sklaven in dem Fall, daß Sklaven auf Befehl ihres Herrn zum Opfern gegangen und so zu lapsi geworden sind, zum Ausdruck. Sollte der Befehl an die Sklaven zeigen, daß man in diesem Hause zum Opfern ging, so waren in der kirchlichen Reaktion auf ein solches Verhalten die cánones den Herren als rechtsverantwortlichen Personen gegenüber um ein Vielfaches schärfer 43 als gegenüber den Sklaven. Diese Rechtsverantwortlichkeit wurde aber wiederum rigoros aufgefaßt. So zeigt uns etwa Elvira can. 5 die andere Seite der seit dem Philemonbrief kontinuierlich vorgebrachten Paränese zum liebevollen Umgang mit seinen Sklaven: nämlich die äußerst milden kirchlichen Vorschriften im Falle des Mordes am eigenen Sklaven. Hier ist der Zusammenhang mit der Rebrutalisierung des staatlichen Sklavenrechtes in der Spätantike nicht zu übersehen. Mit der vom Sklaven in der Haustafeltradition geforderten eunoia, die auch in den paränetischen Texten an die Sklaven im Vordergrund steht, konkurriert eine kirchliche Rechtstradition, die von der Anlehnung an das vorhandene staatliche Recht beherrscht wird. Für die weitere Rechtsentwicklung hat das eine doppelte Folge: einerseits können nun die bekannten staatlichen Verschärfungen des spätantiken Sklavenrechtes seit Konstantin auch auf einer kirchlichen Rechtstradition aufbauen, andererseits ist diese selbst wieder von der strafrechtlichen Verschärfung abhängig. So unterscheidet Elvira can. 5 beim Sklavenmord zwar der allgemeinen Rechtstradition folgend zwischen casus und voluntas, fahrlässiger und absichtlicher Tötung. Doch stellte das spanische Konzil anders als das staatliche Recht beide Arten von Tötung unter Strafe. Allerdings zeigt das geringe Strafmaß, nämlich für den fahrlässigen Sklavenmord ein fünfjähriger und ein siebenjähriger Kommunionsausschluß für den absichtlichen Sklavenmord sowie die Möglichkeit vorzeitiger Wiederzulassung im Krankheitsfalle, daß man hier auch kirchlicherseits keinen Mordfall gegeben sah. Vielmehr lag die kirchliche Strafe wie in der staatlichen Gesetzgebung im Interesse der Herren selbst, deren potestas vitae necisque eingeschränkt wurde, damit ihr ungezügelter Mißbrauch nicht zu gefährlichen Reaktionen der Sklaven führte. Möglicherweise hatte Carpophorus in Rom schon bei der Taufanmeldung seines Sklaven Callixt ein von diesem als peculium auszuübendes Kleinbankgeschäft im Sinn, so daß man diese Taufe auch im Zusammenhang der Gewinnung Das nehmen die Ehevorschriften im Gebot des Paulus, ad-taiyib versio 15 auf. Vgl. die alexandrinischen Büß Vorschriften für lapsi vom Jahre 306: Petrus Alex. c. 6: J. Routh, Reliquiae sacrae 4 (1846 2 ) 29f. Vgl. A . v. Harnack 193 A . 3 ; . Fritz, D T C 12,1802-1804; R.M. Grant, Augustus to Constantine (1971) 261. 42 43

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

101

eines Anlegerpublikums sehen könnte. Aufmerksam gemacht wurde schon auf die hervorgehobene Stellung des Carpophorus in der römischen Gemeinde, die am besten mit finanziellen Möglichkeiten erklärt werden kann. Doch der mit seinem peculium als Kleinbankier eingesetzte Sklave fallierte mit mehr oder weniger großen Schulden, die wohl viele der Kleinanleger hart trafen. Nach einem Fluchtversuch in die Privathaft seines Herrn genommen, wurde er doch aus dieser bald entlassen, um Außenstände einzutreiben. Das tat er freilich auf eine Art und Weise, die zeigt, daß es zwar noch ein christlich-jüdisches commercium gab, hier aber Callixt Störung des Synagogengottesdienstes vorgeworfen werden konnte. Jüdischerseits wurde dies mit seinem Christentum begründet, wobei natürlich die Anklägerseite die Bedeutung des finanziellen Geschäftes herunterspielen mußte. Zu den Seltsamkeiten des hippolytischen Prozeßberichtes (ref. 9,12), auf die wir schon hingewiesen haben, gehört, daß der dominus des Callixt vom Stadtpräfekten nicht über sein eigenes Christsein befragt wurde, daß er vielmehr Tun und Aussagen seines servus als dem Wahnsinn entsprungenen Selbstmordversuch bezeichnen konnte und doch noch weiterhin auch für Hippolyt als ein ehrenwertes Glied der Christengemeinde in Rom galt. Zur richtigen Komplikation aber kam es erst durch die Verurteilung des Callixt als servus poenae. Diese Verurteilung barg in sich zugleich seltsamerweise die Möglichkeit, daß der Sklave Mitglied des Klerus werden konnte. Mit der Verurteilung des Callixt zur Zwangsarbeit in den sardischen Bergwerken verlor Carpophorus entschädigungslos den Sklaven und das peculium 4 4 . Dieser Verlust blieb bestehen und war auch nicht rückgängig zu machen, als Callixt durch die zufällig erfolgte Intervention der Marcia zugunsten der Verurteilten aus der römischen Christengemeinde bald aus der sardischen Zwangsarbeit entlassen wurde. Denn nach einer damals gerade neu aufgekommenen kaiserlichen Rechtssetzung kehrte der freigelassene servus poenae weder in die potestas seines früheren Herrn zurück, der also weiterhin unbedingt alle seine Besitzrechte verloren hatte, noch wurde er etwa servus rei publicae oder Caesaris. Vielmehr war er durch die Begnadigung libertus und als solcher wie andere liberti römischer Bürger mit der typischen eingeschränkten Rechtsstellung. Als solcher libertus, der von keinem privaten Herrn mehr abhängig war, konnte Callixt auch faktisch in den Klerus aufgenommen werden, dem er jetzt ja schon als confessor nach altkirchlicher Rechtsanschauung automatisch angehörte ( K O Hipp c. 9). So integrierte ihn Bischof Victor dem Diakonenkollegium trotz des verständlichen und später von Hippolyt aufgebauscht dargestellten Widerspruches des Carpophorus, der nicht einsehen wollte, warum er erst seinen Sklaven verlieren und dann auch noch zum Klerikergehalt dieses seines verlorengegangenen Sklaven beitragen sollte. Bischof Victor blieb nichts anderes übrig, als seinen neuen Diakon von stadtrömischer Bildfläche verschwinden zu lassen und ihm eine Aufgabe in der römischen Villegitur Anzio zuzuweisen. 44

Ulp. Dig. 4 8 , 1 9 , 8 , 1 2 ; vgl. H . Gülzow, Z N W 5 8 (1967) 112.

102

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

Die Schwierigkeiten, Callixt in den stadtrömischen Klerus zu integrieren, zeigen uns, daß schon die Ordination eines libertus durchaus nicht einfach und nur in gewissen Spezialfällen möglich, daß Sklavenordination aber unmöglich war. Wenn wir auch hier wieder die spätere Gesetzgebung mustern, so stellt sich folgende Frage: folgte die spätere Kirche mit ihrem Recht dem Staat in seiner Gesetzgebung, die er im Zuge verschärfenden Neuerungen des spätantiken Rechts wegen der Verantwortung für den rechten Gottesdienst in seinem Herrschaftsgebiet usurpierte, wobei er soweit ging, selbst die Auswahl der Priester in die Hand zu nehmen ? Oder folgte der Staat hier nicht einer schon älteren Regel der Kirche, die natürlich ihrerseits von allgemein akzeptierten Rechtsanschauungen geprägt gewesen sein mag? Leo I. drückte diesen Umstand in ep. 4 etwa „sehr römisch" aus 45 , wenn er bemängelte, daß Personen, die weder das meritum ihrer Geburt noch ihres Charakters empfahl, in großer Zahl zu den ordines zugelassen wurden. Man hört hier den topos vom schlechten Charakter des Sklaven, der auch seinen Eingang ins Christentum gefunden hat, mitschwingen. Sogar solche, die ihre Freiheit nicht von ihren Besitzern hätten erhalten können, würden zur Würde der Priesterschaft erhoben, als ob sklavische Gemeinheit jemals rechtmäßig diese Würde erhalten könnte. Zweierlei sei falsch dabei, nämlich daß das heilige Amt beschmutzt würde talis consortii vilitate und daß die Rechte der Besitzer verletzt würden. Zur Nachgeschichte des Briefes gehört die Aufnahme in das Corpus Gratiani D 54 c 1 und 21. Hierhin gehört aber auch noch C I C 987 § 4 : Sunt simpliciter impediti servi Servitute proprie dicta ante acceptam libertatem. Bei Gelasius finden wir ähnliche Argumente in ep. 14, die ebenfalls in D 54f. aufgenommen sind. In ep. 21 (= D 54 c 10) zeigt sich für den ordinierten entflohenen Sklaven eine neue Möglichkeit: er soll in der Eigenkirche des Großgrundbesitzers die Messe feiern. Diese Möglichkeit sollte in der justinianischen Gesetzgebung ausgebaut werden (CJ 1,3,16 von 409; Nov.Just. 123,7) 4 6 . Doch hatte der Brief Leos auch eine Vorgeschichte, deren Spuren wir leider nur in apokryphen Traditionen finden. Der römische Liber Pontificalis berichtet für Bonifaz I., er habe weiter vorgeschrieben: Nec servum clericum fieri, nec obnoxium curiae vel cuiuslibet rei (ed. Mommsen 93). Diese Vorschrift geht zurück auf canon 14 des apokryphen Konzils Silvesters I.: ut nullus clericus ordinetur curiae obnoxius nec conductor qui ex clero fiat publico nec privatae rei, verbindet aber die Kurialen mit der Sklavenrestriktion, letztere eine Tradition, die wir an Stephanus I. angehängt finden: Uber die, die zu den Klerikergraden nicht zugelassen werden dürfen (J-W 130). Neben Beispielen moralischer Infamie finden wir servi ante legitimam libertatem 4 7 . Doch sind ja durch die Freilassung nicht alle Abhängigkeiten beendet, unter denen es als Grenzmöglichkeit sogar die von Konstantin wieder belebte revoca45 46 47

Vgl. A . H . M . Jones, L R E 921 : „A very Roman view of the question." Vgl. A . H . M . Jones, L R E 908. Mansi 1, 887; dazu E . Herrmann 131 A.135.

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

103

tio in servitutem (CT 4,10,1 = CJ 6,7,2 von 326) gab. Von daher ist wohl auch Elvira c. 80 zu verstehen, der die Ordination von Freigelassenen nichtchristlicher domini verbietet 48 . Der Einfluß, den ein nichtchristlicher ehemaliger dominus ausüben konnte, wurde also als ebenso unvereinbar mit dem geistlichen Amt gesehen wie die Pflichten, die der libertus immer noch seinem ehemaligen dominus gegenüber besaß. In den uns bekannten späteren Rechtsvorschriften herrscht eine Regel, die zuerst um das Jahr 380 im Osten in den in ihrer heutigen Form vom Kompilator der Constitutiones Apostolicae, vielleicht dem Arianer Julianos, herrührenden 85 apostolischen cánones formuliert wurde. Im einschlägigen canon 82 scheint der Kompilator ihm zugängliches disparates Rechtsmaterial zur Frage verarbeitet zu haben. Der im Wir-Stil gehaltene erste Satz bindet die Zulassung eines Sklaven (oiketes) zum Klerikat an einen Rechtssatz (gnome) seines Besitzers und begründet dies damit, daß keine unfreiwillige Rechtsminderung zum Nachteil des Besitzers eintreten dürfe, denn die Folge wäre die Zerstörung der domus. So lautet der zweite generalisierende Teil der doppelten Begründung. Der canon bejaht dann im folgenden die Handauflegung, die zu den Klerikergraden führt, für Sklaven, wenn vier Bedingungen erfüllt sind : persönliche Würdigkeit, für die hier wie so oft „unser Onesimus" das Beispiel darstellt, 2. Einverständniserklärung des dominus, 3. formale Freilassung und 4. die förmliche Entlassung aus der domus, damit alle juristischen Voraussetzungen für die Garantie einer Unabhängigkeit des künftigen Klerikers erfüllt sind. Die Schilderung einer solchen Entlassung begegnet in den älteren stadtrömischen Actus Vercellenses 28. Die Episode von der Senatorin, deren Sohn von Petrus auferweckt und ebenso wie die Mutter bekehrt wird, endet mit dem alten Rechtsinstitut der testamentarischen Sklavenfreilassung nach dem Tod in einem neuen Zusammenhang: Freilassung bei Erweckung und Bekehrung. Diese wird dann noch durch das neue Motiv der zusätzlichen Entlassung aus dem KlientelVerhältnis überboten. Der hier zuerst geschilderten und dann in den apostolischen Cánones anvisierten kirchlichen Lösung 49 entsprach dann etwa ein Jahrhundert später auch das weltliche Recht mit einer Konstitution des Kaisers Zeno (CJ 1,3,36)50. N u n wurde weiter auch den Kolonen gestattet, mit Zustimmung ihres Herrn in den geistlichen Stand überzutreten. Die Ordination von Sklaven blieb generell verboten. Erstmals berührte die staatliche Gesetzgebung, die ja aus finanzpolitischen Erwägungen, die auch in der sog. christlichen Spätantike bestimmend waren, schon früh daran interessiert war „nec temere et circa modum populi clericis coniectantur" (CT 12,2,6 von 326), das hier vorliegende Problem der Sklavenordination im Jahre 398 in einem Gesetz des Arkadios (CT 48

Vgl. J. Gaudemet, L'église (1958) 137mit A.3 und ders., D H G E 15, 322. Die Interpretation bei E. Herrmann, Ecclesia (1980) 131 scheint verfehlt. 45 Für das orientalische Kirchenrecht vgl. die Synoden des Ezechiel 12 und at-Taiyib versio 105. 50 Vgl. auch Nov. Val. 13 (445); 35,6 (452) und Nov. Iust. 123,4 (546); dazu K.L. Noethlichs, JbAC 15 (1972) 136-153; ders., 16 (1973) 28-59.

104

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

9,45,3). „Zum ersten Mal wurde versucht, die Gruppe derer, die u. a. nicht Kleriker werden konnten, im Einzelnen zu benennen" 5 1 . Sklaven gehörten natürlich dazu. Es ist aber interessant zu sehen, in welch einen Zusammenhang das rigorose Gesetz sie hier stellt. Vom Klerikerstand wurden von Staats wegen ausgeschlossen: die Kurialen, denen hier ausdrücklich die bis dahin gültige Möglichkeit verschlossen wurde, unter Überlassung ihres Vermögens an die jeweilige Kurie Kleriker zu werden, öffentliche Schuldner, Prokuratoren kaiserlicher Güter, Mitglieder des corpus der Purpurschneckenfischer, eines kaiserlichen M o n o pols, und - auf diese sehr präzise Aufzählung folgt noch die generalisierende Floskel - schließlich jeder, der in der Verwaltung des Staates und der kaiserlichen Vermögensverwaltung beschäftigt war. Dabei sollte das Gesetz auch rückwirkend gelten, denn alle diese Personengruppen sollten, wenn sie nicht aufgrund von Ermahnung in ihre bisherigen Lebensbedingungen (conditio) zurückkehrten und das ihrer Funktion zukommende munus erfüllten, manu iniecta revocentur, also mit Zwang wieder in ihren alten Stand eingewiesen werden. Ebensowenig konnte nach weltlichem und kirchlichem Recht ein Sklave ohne Einwilligung seines Herrn Mönch werden. So bestimmte Chalcedon von 451 in c. 4 (= C 16 q 1 c 12), daß in den Klöstern kein Sklave unter dem Vorwand des mönchischen Lebens gegen den Willen seines Herrn leben dürfte. Kaiser Zenon präzisierte im Jahre 484 diese Vorschrift von der Seite des weltlichen Rechtes her ( C J 1,3,36f.) vor allem dahingehend, daß die Sklaven nach Beendigung dieser Lebensform, aus was für Gründen sie auch immer geschehen möge, in die Hand ihrer Herren zurückfallen sollten. Dies führt uns im Zusammenhang der serviKleriker auf das Recht der domini, entlaufene Sklaven wieder einzufangen, von denen die Inschriften mancher aufgefundener Sklavenhalsbänder, die oft genug auch Kleriker als Herren bezeichnen, sprechen. Damit ist auch die Frage des Straf- und Asylrechtes, wobei nun letzteres ausschließlich die nachkonstantinische Zeit angeht 52 , verbunden. Kehren wir wieder zu Callixt zurück. In seiner Biographie stoßen wir, nachdem der Ex-Sklave durch einen Glücksfall der Gesetze völlig legal, wenn auch zum Leidwesen eines Teiles der römischen Gemeinde, Bischof geworden ist, auf einen weiteren Problemkreis, der Sklaven betrifft. In vorkonstantinischer Zeit gab es wenige männliche Angehörige des Senatorenstandes, die Christen wurden, wie Eck nachhaltig gezeigt hat. Zugleich hat Eck eine Reihe von Faktoren, vom antiken Antisemitismus über den Corpsgeist bis zum senatorischen Selbstgefühl, die melior pars generis humani zu sein, als Gründe für diesen Umstand namhaft gemacht. Eben dieser Umstand wurde erstaunlich früh zum Problem für Frauen senatorischen Standes, denen es nur schwer möglich war, einen Christen zu heiraten, der ihrem Stand angehörte. In der seit den 51 52

K . L . Noethlichs (1972) 146. Vgl. Wischmeyer, Fallstudien (1988).

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

105

vorpaulinischen Gemeinden bekannten Mischehenproblematik 5 3 müssen wir dann bald neben dem religiösen auch mit einem sozialen Problem rechnen und finden dann auch wirklich beide miteinander verknüpft. Diese Verbindung der beiden Problemkreise kennen wir wieder durch Hippolyts Polemik (Ref. 9,12,24 f.), und sie führt uns direkt wieder zu Callixt und zu seiner kirchenrechtlichen Legitimierung und geistlichen Segnung des Konkubinates. Dabei ist hier unter Konkubinat im strengen Sinne ein seit der augusteischen Gesetzgebung vorgesehenes monogames Ersatzinstitut für ein iustum matrimonium iuris civilis bei mangelnder rechtlicher Ehequalifikation Einzelner oder beider Partner zu verstehen, also eine in der Öffentlichkeit anerkannte und auf Dauer angelegte Geschlechtsverbindung 5 4 , die jedoch ohne jede privatrechtliche Wirkung blieb, was v. a. das Erbrecht betraf, die jedoch im allgemeinen auch nicht als ein stuprum unter Strafe gestellt war. Eine der Ausnahme war jedoch die seit der lex Iulia de maritandis ordinibus vom Jahre 18 v.Chr. - natürlich auch als Ehe - verbotene Verbindung von Senatorentöchtern und Freigelassenen. Doch sind solche Ehen zwischen einer patrona senatorischen Standes und einem libertus inschriftlich für die Prinzipatszeit bezeugt. Als nun Septimius Severus die Strenge der augusteischen Gesetzgebung zu erneuern, ja zu überbieten suchte, indem er jede Ehe zwischen libertus und patrona verbot (CJ 5,43; D 23, 2,61,1 Papinian) und zusätzlich mit Strafen für den libertus belegte (Paul. 1,19,9), mußte ein Ersatz geschaffen werden. Dies führte dazu, daß die Form des Konkubinates für solche Verbindungen jetzt allgemein aufkam. Wie Meyer 5 5 hervorhob, trat er jetzt also entgegen der augusteischen Absicht „auch bei Civilpersonen als Ersatz für mangelnde Ehequalifikation des männlichen Teils (ein). Auch die Frau kann der jetzt sozial höhere Teil sein". Der Praktiker Callixt, der sich als solcher schon bei der Lösung des römischen Cömeterialproblems durch die großen, systematisch angelegten unterirdischen Friedhöfe als Diakon bewährt hatte, sah sich durch ein zweites praktisches Problem als für Lehre und Wandel verantwortlicher Bischof gefordert, eine Lösung zu finden. Für diejenigen Senatorentöchter, die sich zur Gemeinde hielten und vor zwei von der kirchlichen Tradition mit negativen Zensuren bedachten Möglichkeiten standen, der gemischten Ehe oder dem Konkubinat, galt es, Hilfe zu schaffen. Der Bischof wählte die zweite Möglichkeit, die ja durchaus einer zeitgenössischen gesellschaftlichen Verhaltensform entsprach. Für die beteiligten Senatorentöchter stellte der Konkubinat eine gesellschaftliche und wegen der Vermeidung der Mischehe auch geistliche Hilfe dar. Für die beteiligten Freigelassenen gab der Kokubinat aufgrund der kirchlichen notae matrimonii: Unauflöslichkeit, eheliche Treue, Kindererzeu5 3 Vgl. die Auslegungen der Väter zu 1. K o r 7 , 1 2 - 1 6 , bes. Tert. ad ux. 2,3; C y p r . de laps. 6; Zum Problem J. K ö h n e , T h G l 23 (1931) 3 3 3 - 3 5 0 ; E . Herrmann, Ecclesia (1980) 107. 5 4 Grundlegend P.-M. Meyer, vgl. A n m . 3 0 ; dazu B . R a w s o n , T A P A 104 (1974) 2 7 9 - 3 0 7 und S.N. Treggiari, ibd. 105 (1975) 3 9 3 - 4 0 1 ; ferner Baltrusch (1988) 163 ff. 55

P.-M. Meyer, 6 4 - 6 6 .

106

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

gung und -erziehung, eine zusätzliche Sicherheit, Bestätigung und Aufwertung innerhalb der Gemeinde durch die kirchliche Legitimation. An Ehe mit Sklaven zu denken, verbietet sich allein schon aufgrund der Freilassungsmöglichkeiten. Wenn Hippolyt dem Callixt solche Gedanken unterstellt, dann gehört dieser Vorwurf in seine Anti-Callixt-Propaganda und stellt ein Stück übersteigerter Polemik dar. Schließlich bot aber ein solcher lediglich vom kirchlichen Recht als gültige Ehe gewerteter und mit den genannten Auflagen im kirchlichen Raum als Ehe akzeptierter Konkubinat auch der Kirche einen entscheidenden Vorteil, der dem ehemaligen Peculium-Bankier Callixt nicht entgangen sein dürfte: das Vermögen der Senatorentochter blieb in kirchlichen Kreisen, da der libertus erb- und testamentsfähig war. Die kirchliche Wohltätigkeit konnte mit dem Geld rechnen. Auch hier können wir also mit hoher Wahrscheinlichkeit wieder die bekannte Verbindung von Christen aus den höheren Schichten und Wohltätigkeit erschließen. Dabei gibt die hier vorgelegte Interpretation der vieldiskutierten callixtischen Ehegesetzgebung 5 6 einen anderen Akzent. Wir meinen, es sei in ihr nicht um ein contubernium 57 oder um einen Teil „eines umfangreichen sozialpolitischen Programms" 5 8 gegangen. Vielmehr folgte Callixt einem Rechtsusus der Gesellschaft und stellte eine Möglichkeit eheähnlichen Verhaltens unter den kirchlichen Segen, die auch Tertullian (ux. 2,8) nur wenig früher positiv ins Auge gefaßt hatte. Gemeinhin wird der Lösungsversuch der Ehegesetzgebung Callixts als gescheitert angesehen. Er habe sich gegenüber einem kirchlichen Mißtrauen gegenüber Ehen keines oder eines geminderten zivilrechtlichen Ranges nicht durchsetzen können. Dem widersprechen die Rechtsquellen jedoch eindeutig. Die Möglichkeit des monogamen und auf Dauer eingerichteten Konkubinates zwischen Unverheirateten, die Callixt als Seelsorger und mit Blick auf die kirchlichen Ressourcen eröffnet hatte, sollte bei allem Mißtrauen kirchlicherseits im Westen erst durch Papst Leo X . in der Reformationszeit verboten werden. Ins deutsche Reichsrecht etwa wurde das Verbot erst 1530 mit der Reichs-Polizei-Ordnung aufgenommen. Das angesprochene Mißtrauen, das wir ζ. B. bei Augustin (de bono coniug.14, vgl. c. 5 C 32 q 2) finden, kam v.a. daher, daß der Konkubinat als ein solcher auf Zeit betrachtet wurde und damit verdächtig war, der Bigamie Folge zu leisten. Gleichwohl finden wir im Kirchenrecht Toledo I. (400) c. 17 rezipiert (c 4 D 34, vgl. Can.Apost. 17 und Syn.Rom. (402) c. 9): si quis habens uxorem fidelis, si concubinam habeat non communicet. Ceterum is qui non habet uxorem et pro uxore concubinam habeat, a communione non repellatur, tantum ut unius mulieris aut uxoris aut concubinae (ut ei placuerit) sit coniunctione contentus. Vgl. H . Gülzow, Christentum 168-172, und E. Herrmann 108-115. E. Herrmann, 112. 3 8 H . Gülzow 176, vgl. auch 172: „ D a s erste eindeutige Bekenntnis zur Gleichberechtigung der Sklaven auch außerhalb des Gottesdienstes und der Arena". 56

57

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

107

Diese kirchenrechtlichen Entscheidungen sind umso erstaunlicher, als die Gesetzgebung seit Konstantin (vgl. C T 4,6,2ff.) den Konkubinat nur widerwillig gestattete, ja in Wahrheit die Aufhebung des Konkubinates als einer erlaubten Verbindung bedeutete und vorsah, daß das Institut allein erst durch eine nachfolgende Ehe legitimiert werden konnte. D o c h die Tendenz der spätantiken Gesetzgebung war nicht eindeutig. Unter Justinian und bei dessen klassizistischen Intentionen gewann der Konkubinat wieder die Bedeutung eines Rechtsinstitutes (Nov. 18,5 von 536), wobei selbstverständlich der dauerhafte und monogame Charakter der Verbindung betont wurde. Von hier läuft die Linie im westlichen Reichsrecht weiter. Anders als im Westen sollte aber die diesbezügliche justinianische Gesetzgebung im Osten keine lange Geltung besitzen. Dort wurde vielmehr schon im 9. Jh. der Konkubinat verboten, denn „zwischen Ehelosigkeit und Ehe gibt es kein erlaubtes Mittelding" (Nov. Leonis 89). Damit haben sich also rigoristische Kreise des Klerus im byzantinischen Staat bedeutend eher als im Westen durchzusetzen gewußt. Der größte Feind der callixtischen Ehegesetzregelungen war aber die konstantinische Gesetzgebung mit ihrem neubelebten rigor iuris. Schon erwähnt haben wir die Antikonkubinat-Vorschriften. Dazu kommen die eigentlich erbrechtlichen Vorschriften, wie sie besonders in C T 9,9 zu finden sind, einem Gesetzeskomplex, der den callixtischen Ideen direkt zuwiderläuft. Deshalb finden wir auch die allgemeine Wertung der konstantinischen Sklavengesetzgebung durch Joseph Vogt 5 9 zu positiv, zumal Vogt selbst die Strenge dieses Gesetzeskomplexes betont 6 0 . Im Recht der Kirche schlägt sich das etwa um 340 auf dem Konzil von Gangra nieder. Hier wurden sowohl im Synodalbrief wie auch in canon 3 Gegner verworfen, deren Position in der Tat singulär wirkt. Im Brief heißt es von den Parteigängern des Eusthatius, daß sie behaupteten: die können keine Hoffnung auf Gott haben, die all ihr Vermögen nicht verlassen (Rhalles - Potles 3,99). Die Sklavenfrage selbst wurde aber ausdrücklich nur in canon 3 (ibid. 102) berührt, der jemanden dann anathematisiert, „wenn einer einen Sklaven unter dem Vorwand der Frömmigkeit lehrt, auf seinen Herrn nicht mehr zu achten und den Gehorsam abzulegen und nicht mit gutem Willen und aller Verehrung seinem Herrn zu dienen". Diese von den Vätern der Synode mit Parteigängern des Eusthatius in Verbindung gebrachte Position 6 1 - ihn selbst dürfen wir damit nach allem, was wir wissen, nicht identifizieren - generalisiert eine radikale Askese. Die Ordnungen der Welt, sei es Ehe, sei es Besitz, erfahren eine radikale Absage, so auch die Sklaverei. Frömmigkeit bedeutet Verachtung der vorgegebenen weltlichen Ordnung und Absage an sie. Aber diese am Ubergang zur christlichen Spätantike einsam aufleuchtende Position, die einen rechtlichen 59

R A C 3,357.

Vgl. M.I. Finley, Sklaverei (1985) 152, und G. Delling, R A C 4, 686f. 6 1 Auf wohl dieselbe Bewegung ist auch die Bemerkung Theod. Mops, in Philem. arg. (2,262 Swete) zu beziehen. 60

108

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

Niederschlag suchte, begegnet auch vielleicht nicht zufällig zu dem Zeitpunkt, an dem das staatlicherseits anerkannte und teilweise sogar favorisierte Christentum einzelnen seiner Glieder neue Möglichkeiten gab, neue Formen der Existenz in den Blick zu fassen und im Mönchtum auszuprobieren, einen legalisierten „Spielraum" jenseits der Grenzen herkömmlicher bürgerlicher Existenz zu finden, um eine asketische Lebensform zu leben. Für die Kirche bedeutete diese neue Möglichkeit ein Doppeltes: sie hatte nun einen Platz für Randgruppen, damit zugleich aber auch eine Belastung durch den nun immer wieder neu erhobenen Anspruch, dort die Eigentümlichkeit des Christentums darstellen zu können. Dieser Anspruch galt auch für die Sozialund Lebensform, auch und gerade im Umsturz sonst grundsätzlich nicht in Frage gestellter Formen des sozialen und juristischen Alltags. Insofern unterscheidet sich die in Gangra verurteilte Bewegung sehr wohl etwa von den Stimmen, von denen Ignatius berichtet, die im 2. Jh. den Loskauf von Sklaven durch die Kirche forderten (ad Polyc. 4,3) 62 . Die erklärt aber auch die heftige Reaktion der Väter in Gangra, die unter keinen Umständen die gerade errungene Freiheit der Kirche gefährden wollten, indem sie eine Position billigten, die ein Eingreifen des Staates oder mißliebige Reaktionen der Öffentlichkeit gegenüber gesellschaftsverändernden Versuchen von Christen hervorrufen könnte, die etwa Besitz und Sklaverei prinzipiell in Frage stellten. Die scharfe Verurteilung und die kurze Abfertigung mit den Paulus-Zitaten schienen am Platz, weil man sonst Schaden für die Kirche erwartete 63 . Für die sozialgeschichtliche Mentalität auch der Alten Kirche durchaus nicht unbedeutend ist der antike Topos vom moralisch minderwertigen und aufrührerischen Sklaven, der sich von Tertullian (ad nat. 1,7,15; apol. 7,3 und 27,7) bis zu Leo I. (ep. 4) vom Jahr 443 findet 64 . Doch kann man mit Grant sagen: „The idea that slavery is immoral because all men are equal before god is expressed only in the gnostic acts of Thomas?" 6 5 Grant versucht hier den Vorwurf, den er der Kirche macht, sie habe die Sklaverei nicht infrage gestellt, dadurch zu verstärken, daß er eben dies nur dem gnostischen Bereich zubilligt. Doch führt der Verweis auf ActaThomae 82 f. auf ein Stück Predigtliteratur in Romanform, was ja gerade in den biblischen Zitaten Matth 11,15 und Gal 3,28 deutlich wird 6 6 . Die lateinische Fassung der Thomasakten fassen in ihrer summarischen Art den Abschnitt mit Luk 18,22 zusammen, wodurch dies Motiv noch verstärkt wird 6 7 . Aber die großkirchliche paränetische Predigtliteratur bietet eben genau denselben Ton, ja überbietet ihn durch die dauernde Mahnung zur Sklavenfreilassung. Anders sieht das E. Herrmann 135-139. Zu Gangra c. 3 vgl. auch J. Gaudemet (1958) 565 und E. Herrmann 251. 6 4 R.M. Grant, Christen (1981) 105f. 6 5 R.M. Grant, Augustus (1971) 301. 6 6 A.F.J. Klijn, The Acts of Thomas, Suppl. N T 5 (1962) 108, und A. Festugière, Les actes apocryphes de Jean et de Thomas, Cah. Orientalisme 6 (1983) 84. 6 7 Vgl. T U 122 (1977) 55 K. Zelzer. 62 63

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

109

Weiter ist zu Grants anzumerken, daß gerade bei einer strikten Scheidung unserer Quellen zur Sklaverei im Raum des alten Christentums in solche der juridischen und solche der paränetischen Tradition die Kategorie des Unmoralischen historisch als Vorwurf nicht adäquat ist. Adäquater ist die Feststellung von Moses Finley, es „haben weder das Neue Testament noch die Kirchenväter der Rhetorik der römischen Stoiker irgend etwas an Bedeutung hinzugefügt außer der Einführung der Erbsünde in die Vorstellung der naturgemäßen Sklaverei" 6 8 . Wendet man Finleys Urteil ins Positive, so weist es auf die gegenüber der Stoa selbständige theologische Arbeit der altkirchlichen Schriftsteller hin. Gleichwohl gab es aus der jüdischen Tradition den nicht hinterfragten gottesdienstlichen Brauch einer Versammlung von Sklaven und Freien. In ihr, dieser eschatologischen ekklesia, die den Rahmen des saeculum, das den Alltag bestimmte, sprengte, sah man die religiöse Bruderschaft verwirklicht. Man war „konsequent auf religiösem Gebiet... Im Neuen Testament ist diese Vorstellung bereits Gemeingut der neuen Weltreligion, und es gibt keine antike Glaubensgemeinschaft, in der die Gleichheit und Brüderlichkeit aller Menschen so früh und so konsequent vertreten worden ist, wie hier." Diese bis dahin in der griechischen und römischen Welt „unbekannte Vorstellung", ein wirklicher Neuansatz 6 9 , hatte seinen Sitz im Leben im Gottesdienst und hier besonders in der Paränese. Darum oblag auch dem Prediger der Aufruf zur asketischen Leistung der Freilassung. Orte dafür gab es viele. Im Zirkus 7 0 konnte man eine Freilassung als privatrechtlichen Akt inter amicos 7 1 vornehmen oder vor dem Prätor oder testamentarisch. Oder man nutzte die neue Möglichkeit der Freilassung in der Kirche. Entscheidend war eine wie auch immer hergestellte Öffentlichkeit, wie sie etwa der traditionelle und offizielle Modus der Freilassung vor dem Prätor bot, die manumissio vindicta als Form der in iure cessio vor einem Magistrat mit imperium 7 2 . So mag auch das in bezug auf seine Bedeutung in der Forschung sehr umstrittene Institut der manumissio in ecclesia 73 , deren Verhältnis zu den im Ostteil des Reiches praktizierten älteren sog. Sakralfreilassungen in einigen nichtchristlichen Heiligtümern 7 4 unklar bleibt, die Freilassung erleichtert haben. Auch der Aufruf zur Freilassung wurde dadurch wahrhaftiger. Denn bezüglich dieser paränetischen Tradition fragt man sich immer wieder, wie weit sie und die ihr entsprechenden sozialethischen Überlegungen uns ein ergänzendes oder bloß ein überhöhendes Bild von der Rechts- und Sozialwirklichkeit geben. Diese Frage ist umso drängender, da eine biblisch geprägte M.I. Finley, Sklaverei (1985) 146. F. Börner, Untersuchungen (1981 2 ) 179. 7 0 Aug. in ps. 25,9; vgl. E. Pack, FS. F. Vittinghoff (1980) 179-195. 7 1 Zu P.Ox 9,1205 vgl. E. Herrmann, Ecclesia (1980) 147f. - Diehl 3824 gehört nicht in diesen Zusammenhang. 7 2 E. Herrmann 326f. 7 3 C T 4,7,1 = C J 1,13,2; vgl. E. Herrmann 232-260; F. Vittinghoff (1984) 16. 7 4 Außer F. Börner vgl. besonders H . Rädle, Untersuchungen zum griechischen Freilassungswesen (1969). 68

69

110

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

Sprache gerade auf dem Weg über eine spiritualisierende Paränese durch die Vieldeutigkeit der Wörter und Begriffe doulos, servus, conservus, eleutheria zunehmend die soziographische Predigtanalyse verunklärt. Doch fehlen auch die deutlichen Worte nicht. Vielleicht in deutlichster Weise und unmißverständlich hat Gregor von Nyssa in seinen Homelien zum Predigerbuch auf theologischer Ebene die Sklaverei als widernatürlich und damit auch widergöttlich gekennzeichnet : „Aber wie hat dich ein kleines Büchlein, ein geschlossener Vertrag und die Zahlung von Obolen bestimmen können, daß du glaubst, Herr des Ebenbildes Gottes zu sein; o Wahnsinn" (Greg. Nyss. 5,337). Vielleicht am direktesten und mit der wertvollsten Naivität des Predigers hat Augustin predigend für die Freilassung geworben 75 - weil sie so einfach war: „Du willst deinen Sklaven freilassen? Führe ihn an der Hand in die Kirche! Man schweigt stille. Deine Freilassungsurkunde wird verlesen, oder du drückst deinen Wunsch freizulassen auf irgendeine andere Art und Weise aus. Dann sagst du: ,Ich gebe ihn aus der Hand. In allem hat er mir treu gedient', und er zerreißt den Kaufvertrag." (sermo 21,61). Und trotz solcher Predigten besaß auch der Klerus Sklaven, wie Konzilscanones (vgl. etwa Conc. Tolet. 16c.5) und weltliches Recht bezeugen (famuli clericorum) 76 . Verzicht galt bei ihnen genauso wie bei den Laien als ein Akt der Askese und Heiligkeit, der als solcher anerkannt und hoch geschätzt wurde. Entscheidend war dabei die voluntas manumittendi. Sie im großen Maßstab zu besitzen, galt als ein Akt besonderer Askese und tiefer Heiligkeit, wofür die Berichte über Melania und Paula Beweis sind: non domus, non liberorum, non familiae, non possessionum, non alicuius rei, quae ad saeculum pertinet, memor sola - si dici potest - et incomitata ad heremum Antoniorum adque Paulorum pergere gestiebat (Hieron. epit. S. Paulae 6,2). Der zahlenmäßige Rückgang der Sklaverei in der fortschreitenden Spätantike gegenüber der frühen Kaiserzeit ist schließlich nicht so sehr einer auch bei den Christen zu findenden Humanisierungstendenz zu verdanken, die sich im paränetischen Aufruf zur Freilassung und zur Fürsorge für die eigenen Sklaven niederschlug, vielmehr neuen Möglichkeiten der Spätantike, den Mangel an Sklavennachwuchs nach Abschluß der Eroberungsphase des Römischen Reiches mit neuen Formen der Abhängigkeit zu kompensieren. Die Relation von christlichen Sklaven zur Gesamtgemeinde dürfte in der Reichskirche wohl dem allgemeinen proportionalen Anteil der Sklaven an der Reichsbevölkerung entsprochen haben. Das dürfte auch für die vorkonstantinische Zeit gelten, ohne daß wir das Verhältnis von christlichen Sklaven nichtchristlicher und christlicher domini genau bestimmen und in eine Beziehung zu den christlichen Sklaven nichtchristlicher domini oder den nichtchristlichen Sklaven christlicher domini setzen könnten. Wir können also im einzelnen nicht sagen, wieviele 75 Vgl. F. van der Meer, Augustinus (1958) 156 und A.G. Hamman, La vie (1979) 132-136. ™ A.H.M. Jones, LRE 894 ff.

Christliche Sklaven, Sklaven von Christen, Sklaven Christi

111

christliche domini dem Drängen der Kirche nachgekommen sind, ihre Sklaven taufen zu lassen, ebensowenig wie wir einen Gewissenszwang, den die Herren auf ihre Sklaven ausgeübt haben, greifen können. Auffällig ist gleichwohl, daß christliche Sklaven in unseren Quellen bis etwa zur severischen Zeit nur eine äußerst geringe Rolle spielen 77 . Die gesellschaftsbewahrendeTendenz, die in der Behandlung der Sklavenfrage durch die Kirche zum Ausdruck kommt, hat Friedrich Overbeck vielleicht am schärfsten ausgesprochen: „Diese Kirche hat den Staat in allen seinen Institutionen geschützt und vollends kein Interesse gefunden, sie zu erschüttern oder auch nur in Frage stellen zu lassen, seit sie selbst darin ein Bollwerk ihrer Macht zu sehen sich gefallen ließ. Indessen ist sie dabei nie in die Lage gebracht worden, politische Reformpläne, welche sie nie gehabt hätte, preiszugeben, und dies namentlich auch nicht in bezug auf die Sklaverei, sondern sie konnte in dieser Beziehung, insbesondere als sie mit dem Staat verbunden war, höchstens dazu kommen, Emanzipationsbestrebungen nun geradezu zu bekämpfen, welche sie nie begünstigt, und eine Institution geradezu zu vertheidigen, welche sie nie bekämpft hätte." 78 Daneben aber muß im Zusammenhang der eschatologischen Bedeutung, die die ekklesia für sich beanspruchte, festgestellt werden, daß in Aufnahme jüdischer Tradition der ganze oikos eines Glaubens sein sollte und daß es hier zu einer Ausgleichung des unterschiedlichen Status kommen sollte, die in die „Welt" hineinwirkte - durch Freilassung, also durch exzessive Ausnutzung vorhandener juristischer Möglichkeiten. Leider hören wir nie, wie es in den gemischten Familien zuging, wieweit und ob überhaupt eine Missionierung der Sklaven möglich war, wenn etwa nur die domina Christin war. Nach allem, was wir wissen, hat es in der Alten Kirche wohl nie eine bemerkenswerte Verschiebung gegenüber dem gesamtgesellschaftlichen quantitativen Verhältnis von Herren und Sklaven gegeben. Im saeculum galt, daß das gesamtgesellschaftliche juristische Verhältnis zwischen Herren und Sklaven grundsätzlich gleich blieb. Ethischer Appell und Barmherzigkeit haben hier vielleicht im Einzelfall ein zwischenmenschliches Verhältnis menschlicher gestaltet. Aber nur Akte der Askese und Akte der Heiligkeit, nicht aber Nächstenliebe waren imstande, das Verhältnis zwischen Person und Unperson grundlegend neu zu schaffen 79 .

77

Vgl. H . Schleich, G W U 33 (1982) 279. F. Overbeck, Studien (1875) 229. 79 Hier besitzen Askese und gutes Werk religiöse und ethische Aspekte, die zumal in der protestantischen Diskussion über sie oft zu Unrecht vergessen werden. Dies gilt umso mehr, wenn die Voraussetzungen, die Luther in seiner Freiheitsschrift gegeben hat, gültig sind: dem anderen ein Christus zu sein. 78

KAPITEL I V

Frauen, Schwestern, Dienerinnen N u r beiläufig ist bisher eine Gruppe in der christlichen Kirche erwähnt worden, die zwar durch Abstammung und Heirat den je verschiedenen gesellschaftlichen Verortungskriterien dieser Untersuchung angehören, aber zugleich bei allem unterschiedlichen persönlichen Status doch eine eigene Gruppe in den Gemeinden bilden: die Frauen. Die Bedeutung dieser Gruppe ist seit langem ein Gemeinplatz - aber ihre historische Beschreibung und ihr Verständnis ist gerade in den letzten beiden Jahrzehnten nicht einfacher geworden, wenn wir auch sehr vieles zu möglichen Positionen der Frau in der Antike neu gelernt haben 1 . Doch ist die Bedeutung der Frauen in der Geschichte der Alten Kirche nicht erst jüngst erkannt worden. 2 O b wir aber wirklich mit Recht behaupten können: „During the whole of the second century conversions of aristocratic women were numerous" 3 , und ob die Heroinen aus Lyon und Karthago zeigen, „how Christianity appealed to the bored and frustrated intelligent women of the Greco-Roman world" 4 , mag in der dafür behaupteten Intensität und Chronologie füglich bezweifelt werden. Doch ist dies Urteil Frends in der Tendenz wohl richtig. Im dritten Jahrhundert begann sich ein Wandel im Frauenbild durchzusetzen. Keith Hopkins charakterisiert die Salonkultur der Zeitenwende folgendermaßen: „The Late Republic and the Early Empire saw, in the upper class at least, the growth of rationalism, scepticism, individualism, high status for women, and sexual freedom for women after marriage". Daneben meint sie dann feststellen zu müssen: „The fourth and fifth centuries A. D . saw a growth in irrationa1 Vgl. S . B . Pomeroy, Goddesses, whores, wives and the slaves. Women in classical antiquity (1985); dies., Technikai kai musikai. The education of women in the 4th cent, and in the hellenistic period, A J A H 2 (1977) 5 1 - 6 8 ; D . Balsdon, R o m a n Women (1962, 1977 5 ) (deutsch 1979); M . B . Arthur, Signs 2, 1976, 3 8 2 - 4 0 3 ; B.v. Hesberg-Tonn (1983); B. R a w s o n (ed.) 1986; F . E . Consolino (1986); La donna nel m o n d o antico (1987). 2 Vgl. etwa W. A . Meeks, The Image of the Androgyne, HistRel 13 (1973) 165-208, und - kritisch dazu - Averil Cameron, Neither male nor female, G R 27 (1980) 6 0 - 6 8 ; St. L. Davies, The revolt of the widows. The social world of the apocryphal acts (1980); P. Allen, The concept of woman (1985) und dies., Florilegium 9, 1987, 89ff. An älterer Literatur vgl. neben J . Bingham, O p e r a 1 (1726) 96-101 ( = 2 , 2 2 ) besonders L. Zscharnack, Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche (1902) und A . v. Harnack, Mission (1924 4 ) 589-611.

3 W. H . C . Frend, Martyrdom (1965) 318 nach G . L a Piana, H T h R 18 (1923) 250ff. 4 W . H . C . Frend, in: Les martyrs de L y o n (1978) 167ff.

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

113

lism, a lowering in the status of women, a re-conflation of the physical and metaphysical worlds and a decline in experiment". 5 Aber auch in den Zeiten der „Salonkultur" besaßen die Frauen für das öffentliche Leben in allen gesellschaftlichen Klassen höchstens marginale Bedeutung. Dagegen spielten sie, wie Averil Cameron sehr zu Recht betont, im Arbeitsleben der unteren und der mittleren gesellschaftlichen Schichten, in der Landwirtschaft und im Handel traditionell eine große Rolle. Ihre hier erprobten Aktivitäten brachten sie nun zusammen mit den oft nicht unbeträchtlichen Mitteln, über die sie verfügen konnten, in die junge Kirche ein. Die starke Zuwendung dieser Kreise zur Religion verrät durchaus ein traditionelles geschlechtstypisches Verhalten und kam der jungen Kirche ebenso zugute wie der Isisreligion oder dem Judentum. Dies traditionelle religiöse Betätigungsfeld stand den Frauen zwar offen, war aber in Männeraugen nicht unverdächtig, wie die nie vergessene Erinnerung an die Bacchanalienverschwörung in der Literatur zeigt. Orígenes ordnete denn auch die diesbezüglichen Vorwürfe des Celsus, daß die christliche Mission sich auf die Kinder und die „törichten Frauen" im Haus konzentriere, als grundlose Vorwürfe ein, die, wie die breiter ausgeführten Vorwürfe im Falle der Kinder, die zum Aufruhr gegen ihre Väter gebracht würden, zeigen, in ihrer literarischen Tradition zu verstehen seien und auf den Polemiker zurückfielen (Orig. c. Cels. 3,55). Der Vorwurf des Celsus gewann selbstverständlich desto mehr an Bedeutung, je höher der Status der Frauen anzusetzen war; und da kennt Celsus auch gyneia ta habra kai eugene (Orig. c. Cels. 3,9). Immerhin hatte Celsus einen wichtigen Grund berührt, der nicht nur Grund zur Polemik bot, sondern einen für die Kirche ebenso wie für die nichtchristliche Welt höchst explosiven Konfliktstoff barg: das Problem der gemischten Ehen. Wie groß dies Problem für die Kirche war, zeigt sich schon bei Paulus ( l . K o r 7). Es wurde dann wenigstens für einige Zeit versucht, bei einer Verbindung die wegen des Fehlens eines statusgleichen oder gar höheren Ehemannes vor dem Gesetz nicht als solche bestand, neue vom Kirchenrecht gebilligte Ehemöglichkeiten anzuvisieren, um zu glaubensgleichen Ehen zu kommen. Es ist nun nicht uncharakteristisch, daß sich solche kirchlichen Ehen zweier standesverschiedener christlicher Partner, die gegen das geltende Recht waren, nicht haben durchsetzen können. So hat nicht nur am Beginn des 4.Jhs. die konstantinische Gesetzgebung die eherechtlichen Bestimmungen der Lex Julia ausgedehnt und verschärft, indem Konstantin, wie schon Gothofredus erkannt hat, aus Gründen der Staatsräson die Ehen männlicher Angehöriger des Decurionenstandes mit fremden Sklavinnen im Jahre 319 verbot ( C T 12,1,6 = C J 5,5,3); es wurden auch wohl im folgenden Jahr Frauen, die mit ihrem Sklaven ein Verhältnis eingegangen waren, mit der Todesstrafe bedroht, während der Sklave schmählich verbrannt werden sollte ( C T 9,9,1 = C J 9,11). Freilich hatten die Kirchenväter, allen voran Hippolyt, schon gegen ein 5

K. Hopkins, Contraconception in the Roman Empire, CStSH 8 (1965) 124-151.

114

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

solches eheähnliches Verhältnis protestiert (ref. 9,12,24). N o c h schärfer haben sie gegen die Mischehe protestiert. Paulus (l.Kor 7,39 für neue Ehen) und die Apostolischen Väter hatten abgeraten (Ign. ad. Polyc. 5,2). Tertullian hatte gar gefordert, daß Christen, die mit Heiden die Ehe eingingen und sich damit der Unzucht schuldig machten, „von jeder Gemeinschaft der Bruderschaft auszuschließen seien" (ad ux. 2,3,1). Diese Ablehnung der gemischten Ehe, für die Tertullian außer theologischen Gründen sehr praktische namhaft machen konnte 6 , ist auch ins kirchliche Recht aufgenommen worden. Dabei stellte diese gemischte Ehe nach dem düsteren Zeitbild, das Cyprian in De lapsis entwickelt 7 , einen sehr weit verbreiteten Ubelstand dar. Die Unrechtsbeschreibungen und Strafkonsequenzen blieben unterschiedlich. Die peremtorische Forderung Cyprians in seinem christlichen Tugendspiegel (matrimonium cum gentilibus non iungendum, test 3,62), für die er sieben biblische Zitate und Beispiele von Isaak bis Paulus beibrachte, wurde nicht in die Gesetzgebung aufgenommen. Vielleicht am nächsten kommt der cyprianischen Intention Conc. Arel. c. 12 (11), das christlichen Mädchen, die Heiden heirateten, einen unbestimmt gelassenen zeitweiligen Kommunionsausschluß androhte. Es ist überhaupt auffällig, daß hier wie in den älteren Bestimmungen von Elvira und später ebenfalls nie von christlichen Männern die Rede ist. Die, wie wir gleich sehen werden, etwas weiter gefaßten Bestimmungen von Elvira begründen das auch. Für sie ist die Mischehe wegen des Frauenüberschusses in der Gemeinde ein besonderes Problem: propter copiam puellarum (c. 15). Dieser Uberschuß an heiratsfähigen Mädchen dürfte rein biologische Ursachen besitzen und etwa dem heutigen vergleichbar sein: ein scheinbarer Frauenüberschuß, der durch eine höhere Kindersterblichkeit von Jungen entsteht und vor der Neuzeit einen gewissen Ausgleich in der Kindsbett-Sterblichkeit gefunden haben dürfte. Die antiken Inschriften liefern uns leider keine Daten, die es erlaubten, diese Tendenzen im Einzelnen zu verfolgen. Denn etwa bei den Grabesinschriften läßt sich eine deutliche Vorliebe dafür bemerken, männlichen Kindern eine Inschrift zu setzen. Die hieraus immerhin erschließbare größere Zahl der Mädchen, die ein heiratsfähiges Alter erreichten, ist aber wegen der Eigenart der ihren eigenen Gesetzen und Traditionen gehorchenden Grabinschriften statistisch nicht auswertbar. Bei der Mischehe waren die Väter von Elvira in canon 15 milder. Sie schlossen die betreffenden christlichen Bräute nicht aus der Gemeinde aus und warnten sie eigentlich nur eindrücklich vor der Mischehe mit einem heidnischen Mann. Es bahnte sich also hier trotz Arles eine Periode der Toleranz im 4. Jh. an. Als das legalisierte Christentum sich in stürmischem Vormarsch befand, konnte man diese Toleranz auch mit Recht als ein wichtiges innerfamiliäres Missionsmittel betrachten. Das Christsein einiger Familienmitglieder würde auf die Dauer die 6 7

Tert. ad ux. 2,4. Cypr. de laps. 6.

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

115

Konversion der ganzen Familie nach sich ziehen. So läßt sich denn auch im 4. Jh. an einigen stadtrömischen Geschlechtern von clarissimi über Generationen verfolgen, daß die Frauen Christinnen waren. Die Männer blieben mehr oder weniger bewußte Vorkämpfer des Heidentums, bis sie endlich getauft wurden 8 . So hat auch später das weltliche Recht nie heidnisch-christliche Mischehen verboten. Doch zeigt Elvira auch die Grenzen der Toleranz in der paganchristlichen Mischehe und macht darauf aufmerksam, daß es auch eine jüdischchristliche und eine christlich-christliche Mischehe gibt, Bereiche, die das weltliche und das kirchliche Recht der Zukunft noch beschäftigen sollten. Was die nicht tolerierten Ausnahmen der pagan-christlichen Ehen anging, so betrafen sie nach Elv. can. 17 die Ehe mit einem heidnischen Priester. Wiederum sehr charakteristisch sind hier die Angeredeten nicht die Bräute, sondern deren Eltern. Es wurde also die manus der christlichen Eltern als rechtsentscheidend für die Ehe angesehen. Es war der Elternwille, der die Töchter aus der eigenen in die manus der „Priester der Götzen" übergab. Als Strafe hierfür sahen die Väter den absoluten Ausschluß aus der Gemeinde vor, die härteste Strafe, die überhaupt denkbar war. Selbst auf dem Totenbett war keine Buße für einen solchen Skandal möglich, von dem man sicher annahm, daß er nicht nur die Grundsätze der Kirche erschütterte und die Gläubigen verunsicherte, sondern darüber hinaus auch Kirche, Gläubige und deren Prinzipien in den Augen der nichtchristlichen Welt lächerlich machte. Auch in bezug auf jüdisch-christliche und christlich-häretische Ehen werden die in die Ehe einwilligenden oder sie arrangierenden Eltern als Träger der manus über die heiratsfähigen Töchter angesprochen. Immerhin sahen die Väter hier die Strafe eines fünfjährigen Kommunionsausschlusses vor. Die jüdischchristliche Ehe, auch vom Talmud verboten, wurde von Constans dann durch Reichsrecht verboten (CT 16,8,6 von 339, vgl. C J 1,9,6 von 388). Später (Calcedon c. 14) wurden gemischte Ehen bei einem Versprechen des nichtorthodoxen christlichen Teiles, sich der Orthodoxie zuzuwenden, erlaubt. Wie schwierig hier die Rechtsmaterie gerade vor dem Hintergrund der Ehescheidungsproblematik war (vgl. Aug. in adult, com. 1,25 von 419), zeigt etwa C J 1,4,16 von 472. Dort war das Ende eines Verlöbnisses vorgesehen, wenn sich die Häresie eines der Beteiligten zeigen sollte. Wir besitzen aber auch ein erschütterndes inschriftliches Zeugnis dafür, wie nichtgroßkirchlicher Rigorismus mit der Tendenz, die Ehe überhaupt abzulehnen, in einer großkirchlichen Familie zu einer Tragödie führte 9 . Eine um 300 zu datierende Inschrift aus Phrygien berichtet uns, daß die früh verstorbene Amnia sich zur unendlichen Qual ihrer Eltern zu heiraten geweigert, ihr Verlöbnis abgebrochen und unter dem Einfluß eines novatianischen Presbyters ihre Jungfräulichkeit Christus dargebracht habe. Nach ihrem plötzlich erfolgten Tod 8 A . Chastagnol, REA 58 (1956) 241 f f ; Ch. Pietri, Roma Christiana (1976) 406. - Zu Mischehen allgemein vgl. J. Köhne, ThGl 23 (1931) 3 3 3 - 3 5 0 . » W . M . Calder, BJRL 13 (1929) 2 6 0 - 2 6 3 .

116

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

brachte erst eine Vision, die ihre Eltern von ihrer Tochter hatten, unter dem Eindruck des töchterlichen Bekenntnisses: „Mich hat mein Heiland Jesus gerecht gemacht" die Versöhnung. Die Grabinschrift läßt uns mitten in ein Familiendrama einer phrygischen ländlichen Familie blicken und konfrontiert uns mit typischen Menschen, die wir sonst nur aus der Legende und der literarischen Fiktion kennen 1 0 : wir sehen die von den Eltern, die die Gefühle ihrer Tochter nicht verstehen, arrangierte Ehe, die Rolle und Wirkung eines strengen Priesters, die Entscheidung der Tochter, ein Gelübde der Keuschheit abzulegen, die daraufhin gespaltene Familie, an deren Streit die ganze Stadt Anteil nimmt, und schließlich den tragischen frühen Tod der Tochter und die daraufhin übermächtig werdenden Gewissensbisse der Eltern- Auswirkungen rigoristischer Schismata der Kirche bis in die Familie hinein. Für die zweite Hälfte des 3. Jhs. wird hier manches unter dem Stichwort ,Novatianer' zusammengefaßt. Dabei empfiehlt sich aber eine weitere und allgemeinere Beschreibung der charakteristischen Verhältnisbestimmung: „Die reiche Frau und das Schisma". Zwar handelt es sich weder um ein Problem eines besonderen Standes noch um ein exklusives Frauenproblem, wie das Beispiel des reichen Freigelassenen Ambrosius, des Gönners des Orígenes, bezeugt (Eus. H E 6,18: Valentianer, vgl. Epiph. haer. 64,3: Markionit oder Sabellianer). Doch sind der Brief des Ptolemäus an Flora und vor allem die Bemerkungen des Irenäus über Markos (adv. haer. 1,12,3 f.) Zeugen, welchen Anklang die Gnostiker bei den „vornehmen, in Purpur gekleideten und reichen Frauen" fanden 1 1 . Hierhin gehört auch die „schwerreiche und in glänzenden Lebensumständen stehende" anonyme Alexandrinerin, bei der der junge, vaterlose Orígenes Aufnahme gefunden und in deren Haus er sich dadurch bewährt hatte, indem er den Umgang mit einem anderen Protege dieser Dame, einem aus Antiochia stammenden Häretiker namens Paulus verweigerte. Besonders verweigerte Orígenes das gemeinsame Gebet mit dem Häretiker, - ein Rigorismus, der über das in der Gemeinde normale Maß hinausging und jedenfalls von der Dame nicht geteilt wurde, die jenen Antiochener wie einen Adoptivsohn behandelte (Eus. H E 6,2,13 f.). Ahnlich finden wir fromme, reiche Frauen öfter am Rande der Großkirche stehen und können beobachten, daß sich diese frommen Zirkel eines Sektentypus zu Keimzellen von schismatischen Sondergemeinden entwickeln. Dies gilt für die Frauen um Hippolyt 1 2 , für die um Paul von Samosata, auf die wir noch näher eingehen werden, wie auch für die aus Spanien stammende clarissima femina Lucilla, deren Bestechungsgelder maßgeblich am Beginn des donatistischen Schismas standen (gesta ap. Zenoph. 19 und 23 f.). Diese Fülle von Zeugnissen, zu denen wir noch die Inschriften rechnen müssen, warnen uns aber vor einer pauschalen Zuweisung dieser Frauen an die Gnosis oder an gnostische 10

Vgl. bes. S. L . Davies (s. Anm. 2) und R. S. Kraemer, Signs 6 (1980) 2 9 8 - 3 0 7 .

11

Vgl. K. Rudolph, Die Gnosis (1977) 228 ff.

1 2 Allgemein zu Hippolyt und den mit ihm verbundenen Problemen jetzt: Ricerche su Ippolito (1977).

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

117

Kreise, an eine schismatische Gruppe oder eventuell doch an die Großkirche. Besonders bei der Interpretation des Formelgutes der Inschriften muß der Faktor einer nicht „kirchentheologisch kontrollierten" christlichen Poesie berücksichtigt werden. Exemplarisch zeigt dies der römische Epitaph der Flavia Sophe ( C I G 4,9595). Seine eher novatianische als gnostische Herkunft nahelegende Angelus-Christologie, die auf Jes. 9,6 zurückgeht, ist mit genusvorgegebener Braut-Topik verknüpft 1 3 . Jedenfalls besitzt die Exklusivität rigoristischer Kreise auch eine gesellschaftliche Seite. Dabei muß beachtet werden, daß diesen Frauen aufgrund ihres Reichtums auch ein höchst bedeutsamer Einfluß zukommt. Hängt doch von ihrer finanziellen Hilfe die Existenz der Sondergruppe mehr oder weniger ab. Gleichzeitig führt uns diese Beobachtung zusammen mit den schon erwähnten Frauen aus Antiochia in ein weiteres - sehr undurchsichtiges - Beziehungsgeld: das einer dem Klerus vergleichbaren oder sie zum Klerus zählenden Integration der Frauen in die Leitung und den Dienst der Kirche 1 4 . Jene Frauen in Antiochia hatte Bischof Paul mit seiner Verführungskraft dazu gebracht, sogar am Osterfest zu singen, und man drängte herzu, um sie zu hören. Dieser Hymnengesang der Frauen in der Kirche anstelle des älteren Psalmengesanges stellte, wie der hier unerhört polemische Synodalbrief bemerkt (Eus. H E 7,30,10), die Frauen sogar an einen für sie ungewohnten Platz. Sie standen mitten in der großen Kirche von Antiochia, also an einem Platz, von dem man sich vorstellen kann, daß er herkömmlicherweise dem Klerus reserviert war. Nimmt man dies als Indiz einer Integration der Frauen in den Klerus oder wenigstens als eine Annäherung an den hierarchischen Klerus in der Kirchenordnung des Paul von Samosata, so wird erst die Polemik von Nicäa can. 19 recht verständlich 15 . Dieser Canon spricht von der nötigen Wiedertaufe derer, die aus dem paulinistischen Schisma zur Großkirche zurückkehrten. Alle mußten wiedergetauft werden, auch der Klerus, der bei Unbescholtenheit zudem wieder ordiniert werden sollte. Diese generelle Regel, Wiedertaufe und Bestätigung, die im Falle des Klerus ja nur eine neue Ordination sein konnte, galt auch für diejenigen, die in der schismatischen Gruppe auf der Liste der Unterstützungsempfänger standen, die in allen Gemeinden geführt wurde. Dafür wurden die Diakonissen als eine exemplarische Gruppe genannt. Es fällt nun zweierlei auf. Zuerst: hier nun werden zum erstenmal die DiakoWischmeyer, Inschriften (1982) 66 mit Literatur. Die vorzügliche Quellensammlung von J. Mayer, Monumenta de viduis, diaconissis virginibusque tractantia, Flor. patr. 42 (1983) ist in der modernen zumal amerikanischen Literatur zum Thema „Frauen in der Kirche" leider nicht genügend berücksichtigt. Das macht sich etwa auch in den Beiträgen von R. Ruether und E . Schüssler Fiorenza in: R. Ruether - E. Malanghlin, Women of Spirit. Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions (1979) negativ bemerkbar. Vielleicht stellen die Quellen die patriarchalische Tradition zu stark heraus ? 13

14

1 5 A . Kalsbach, Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erlöschen, RQ Suppl. 22 (1926) 4 6 - 4 9 ; R. Gryson, Le ministère des femmes dans l'église ancienne (1972) 8 6 - 8 8 .

118

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

nissen und damit zum erstenmal in unseren altchristlichen Quellen überhaupt Frauen den Laien zugerechnet. Denn wie A. Faivre 16 überzeugend herausgestellt hat, werden bis dahin nur männliche Mitglieder der Gemeinde, die selber nicht zur Hierarchie gehören, aber die Hierarchie und die von ihnen verwaltete kirchliche Wohltätigkeit finanziell tragen, als Laien bezeichnet. Wir müssen daher folgerichtig für die ersten drei Jahrhunderte Klerus, Laien und Frauen in der Gemeinde unterscheiden. Die Glieder der letzten Gruppe wurden zum Teil von ihren Vätern, zum anderen Teil von ihren Ehemännern, zu einem weiteren Teil schließlich als Witwen und Asketinnen vom Bischof durch das Kollegium seiner Diakone, das für die kirchliche Wohltätigkeit zuständig war, unterhalten. Gegen Mitte des 3. Jhs., als die Gemeindezahlen deutlich stiegen, beobachten wir eine fortschreitende Differenzierung des Diakonats 17 . Von den Bedürfnissen der größeren Gemeinden her entwickelten sich die sog. ordines minores, die nicht dem Klerus im eigentlichen Sinne angehörten. Diese wurden unter Anleitung der Diakone in den verschiedenen Ressorts der bischöflichen Zentralbehörde vom Totengräber bis zur speziellen Frauenseelsorge und -fürsorge tätig. Hier spielten die Witwen eine Rolle. Die Witwen waren seit neutestamentlicher Zeit eine besondere Gruppe in der christlichen Gemeinde. Als Objekt diakonaler Fürsorge wurden sie von Anfang an besonders hervorgehoben. Ihre aktive Beteiligung an der Gemeindeversorgung unter der Bezeichnung Diakonissen ging im Rahmen des Ausbaus der bischöflichen Diakoniebehörde zeitlich und örtlich verschieden vor sich. Eigentliche Diakonissen sind zuerst im Osten in der syrischen Didaskalie (3,12) für die Mitte des 3. Jhs. nachzuweisen. Sie waren dort mit Krankenbesuchsdienst, postbaptesimaler Seelsorge und Assistenz bei der Taufe, um die Schamhaftigkeit zu wahren, beschäftigt. Alle drei Funktionen weisen auf eine im Osten des Römischen Reiches wie auch noch im heutigen Orient stärker verbreitete Mentalität, die auf Trennung der Geschlechter und Separierung der Frau im Haus Wert legt. In dieser Situation, wo etwa die kranke christliche Frau im ,Harem' eines fremden und vielleicht nichtchristlichen Mannes kaum männlichen Gemeindegliedern zugänglich war, stellte die Diakonisse die Verbindung mit der Gemeinde dar. Dabei griff das bischöfliche diakonische Amt wohl vor allem auf Witwen zurück, deren asketische, jungfräuliche Lebensform gemäß den Normen, die 1. Tim 5,3-13 aufstellte, erprobt war, wobei die Altersnorm von sechzig Jahren ja noch bis 390 gültig war. CT 16,2,27 bezieht diese Norm ausdrücklich auf Diakonissen und wird so zum Zeugen einer weit verbreiteten exegetischen Tradition, die den Frauenexkurs des 1. Timotheusbriefes - wohl nicht richtig exklusiv auf Diakonissen festlegte, wie es auch Johannes Chrysostomos tat (in ep. ad. Tim. hom. 11). 1 6 A . Faivre, RevSR 58 (1984) 2 4 2 - 2 5 0 ; vgl. ders. 5 7 ( 1 9 8 3 ) 1 9 5 - 2 2 0 . U n d ders., Naissance d'une hiérarchie (1977). 1 7 J. G. Davies, J E H 14 (1963) 1 - 1 5 .

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

119

Im Westen begegnet der Begriff der Diakonisse zuerst auf dem 1. Konzil von Orange im Jahr 441 : diaconae omnímodo non ordinandae. Hier dominieren die Ausdrücke virgo und vidua, seltener puella. SchonTertullian (de virg. vel.) kann mühelos von der virgo in viduatu sprechen, wobei die altkirchliche Hochschätzung der Virginität dem Terminus virgo im Laufe der Zeit ein Ubergewicht selbst über die biblische Witwe verlieh. So fällt doch Licht in das, wie von Harnack sicher erkannt hat, „Dunkel des ursprünglichen Verhältnisses von kirchlicher Witwe, Diakonisse und Jungfrau'", wenn auch die „kirchlichen Berufsordnungen für Frauen" wohl später anzusetzen sind, als er es gewollt hat 18 . Die älteste westliche Kirchenordnung ist eine wichtige Quelle für diese Frage. Im Gegensatz zur syrischen Didaskalie mit ihren Diakonissen kennt die Apostolische Uberlieferung (c. 10) nur Witwen. Diese Witwen können nach Nicäa c. 19 nicht ordiniert werden. Eine Witwe wird lange Zeit nach dem Tode ihres Mannes als erprobte Witwe eingesetzt und zwar wird sie nicht in den Klerus hineingenommen, sondern vom Klerus in einem ordentlichen Gottesdienst eingeführt. Diese auf Rom zurückgehenden und mit Hippolyt in Verbindung gebrachten Vorschriften lassen sich fast wörtlich mit den auch literarisch von ihr abhängigen einschlägigen Anordnungen der sog. ägyptischen Kirchenordnung (c. 37,1-7) vergleichen, wie denn auch allgemein gilt, daß das Diakonisseninstitut auch in Ägypten ursprünglich nicht zu finden ist. In der statistischen Liste der römischen Kirchenbehörde unter Bischof Cornelius scheint ebenfalls nicht allgemein von Witwen die Rede zu sein, sondern von den „Witwen", die eine Verantwortung im diakonalen Amt der römischen Kirche übernommen haben. Denn die Witwen werden hier genauso wie die Kleriker und die übrigen Inhaber der der Diakonie angegliederten Ämter aufgezählt, während der Personenkreis, dem die Diakonie gilt, mit einer präpositionalen Wendung angefügt wird (Eus. H E 6,43,11). Auch die im Orient sehr zukunftsträchtigen Cánones Apostolorum Ecclesiastici (c. 21) kennen nur das Witwenamt, weisen aber innerhalb dieses Amtes selbst auf eine wichtige Differenzierung hin. „Kephas sprach: Die Witwen sollen eingesetzt werden. Zwei seinen beständig im Gebet für alle, die in der Versuchung sind, und wenn nötig (seien sie da) wegen der Offenbarungen; eine soll bei den durch Krankheiten versuchten Frauen sitzen, sei ihnen eine gute Dienerin (eudiaconos) und nüchtern; sie soll den Presbytern das Nötige weitersagen, sie soll nicht gewinnsüchtig und vielem Wein ergeben sein, so daß sie bei den nächtlichen Dienstleistungen wachen kann und wenn sie andere Wohltaten verrichten will." Hier ist im zweiten Teil des Canon mit dem Vokabular der Pastoralbriefe das beschrieben, was gewöhnlich unter dem Diakonsissenamt verstanden wird, doch fehlt bezeichnenderweise der Terminus. Aber es wird hier auch deutlich, daß dies Frauenamt in der Gemeinde wie in der syrischen Didaskalie nicht nur diakonische Züge besitzt, sondern auch eine seelsorgerli18

A. v. Harnack, Mission (19244) 597.

120

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

che und weiterhin eine geistliche Seite hat: Fürbitte für die ganze Gemeinde und Seelsorge bei Visionen von Frauen. Hierbei handelt es sich doch wohl um eine selbständige Weiterführung paulinischer Gedanken. Offenbarungen von Frauen sollen nicht vor der Gemeinde, sondern in einer häuslichen Umgebung erklärt und gedeutet werden. Bei alleinstehenden Frauen ist dies nun Aufgabe einer der beiden dazu bestellten Witwen. So führt dieser Teil des differenzierten Viduates den geistlichen Teil der Aufgaben, die schon die syrische Didaskalie für die Diakonissen vorgesehen hatte, selbständig weiter. Doch in beiden großen Traditionsströmungen der literarischen Gattungen, die unter der Sammelbezeichnung Kirchenordnungen bekannt sind, der syrischen Didaskalie mit den Diakonissen und der Apostolischen Tradition des Hippolyt mit den Witwen, wird eine eigentliche Beteiligung von Frauen an der Hierarchie ausgeschlossen. War die Großkirche in dieser Hinsicht rigoros, so scheint doch dieselbe Strenge in einigen schismatischen Sondergemeinden nicht vorhanden gewesen zu sein, vielleicht aus den Gründen, die wir vorhin angeführt haben. Hier mag auch der Sitz im Leben für die starke Polemik am Ende des 19. Canon von Nicäa zu suchen sein. Die Großkirche beharrte auf ihrer alten und von Anfang an nachzuweisenden Tradition, daß die Frauen mit dem hierarchischen Amt des Priesters in der Kirche nichts zu tun haben. Ahnliches gilt vor allem von der Lehre der Frauen in der Kirche. Allein im Osten, wo die Frauen stärker vom öffentlichen Leben abgeschnitten waren, konnte das Diakonissenamt ersatzweise und hilfreich einspringen. Für Tertullian war jedes Lehren der Frau eine Usurpation (bapt. 17) und eigentlich nur bei Häretikerinnen vorstellbar (praescr. haer. 41,5). Anders war es unter den anderen sozialen Bedingungen in Alexandria, wie Klemens (ström. 3,6,53), besonders aber Orígenes zeigen. Dieser verstand das „Baden der Füße der Heiligen" in l.Tim 5,10 auch als eine Form der Lehre von Frauen (in Isaiam hom. 6,3), so sehr der Gedanke auch unziemlich sei, daß eine Frau Lehrmeisterin eines Mannes werde. Durch ihre, wenn auch beschränkte Aufgabe habe sie ihren Teil an der timé ekklesiastiké (in J o h 32,12), dem kirchlichen ministerium (in R o m 10,17) und den dignitates der Kirche (in Luc. hom. 17). Im ganzen ergibt sich für die Großkirche folgendes Bild: die Frauen gehörten nicht zum Klerus und nicht zu den Laien. Doch machten sie rein zahlenmäßig wohl den größten Teil der Gemeinde aus. Ein geringer, aber nicht unbedeutender Teil der Frauen lebte mit Unterstützung der Gemeinde als Witwen oder Ledige. Diese Frauen standen zwar unter der Aufsicht des Klerus und waren von dessen Verwaltung der von den Laien gespendeten finanziellen Unterstützung abhängig, gleichzeitig waren sie aber aktiv bei der Betreuung und Unterstützung ihrer Geschlechtsgenossinnen. Dabei kamen den christlichen Frauen bei der Arbeit, die wohl mehr oder weniger kleinindustriemäßig etwa bei der Wollfabrikation betrieben wurde, und bei der Organisation die Fähigkeiten und Möglichkeiten zugute, die sich in der Frauenarbeit der römischen Unterschich-

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

121

ten entwickelt hatten 19 . Obwohl wir nicht viel von diesen kirchlichen Werkstätten hören, legt es sich doch nahe, in ihnen eines der Vorbilder für die größeren kaiserlichen Werkstätten der Spätantike zu sehen. So wurden auf die Dauer die Frauen in das vorgegebene Gruppenschema von Klerus und Laien integriert und die kirchlich beamteten Repräsentantinnen der Frauen in eine dem Klerus ähnliche Rolle für die Laienfrauen und in eine dem Klerus nahestehende Position für die Laien insgesamt gebracht. Daß die Außenseiterrolle der zahlenmäßig so starken Frauen in dem normalen Gemeindegliederungsschema von Klerus und Laien abgesehen von den oben erwähnten Fällen nicht zum Konflikt und zu neuen Regeln der Gruppenzusammensetzung geführt hat, sondern sich mit der verhältnismäßig latent verlaufenen Integration der Frauen in den Laienstand beschied, dürfte von drei Faktoren abhängig gewesen sein. Erstens mag die Finanzkraft emanzipierter Frauen eine Rolle im Sinne einer Konfliktbeschwichtigung gespielt haben. Zweitens wurde das alte Gruppenschema von Klerus und Laien im Laufe der Zeit selbst durch die immer größere Hochschätzung des asketischen Lebens bei Klerikern und Laien relativiert. Schon im 3.Jh. trat neben das alte Gruppenschema, das seinen traditionellen Wert schon allein wegen der Selbstidentifikation der Gruppen behalten mußte, ein weiteres Schema: dasjenige von nichtasketischer und asketischer Lebensform. In dies Schema waren zumindest die ledigen und verwitweten Frauen von den biblischen Grundlagen her obligatorisch integriert. Außerdem gewann dies Schema zunehmend auch auf die verheirateten Laien und ihre Frauen Einfluß. Es schuf sich im Mönchtum besondere Institutionen und sollte schließlich auch für den Klerus immer stärker maßgebend werden, bis der Zölibat für den Klerus verpflichtend wurde. Entscheidend bleibt aber ein dritter Grund, daß nämlich seit Beginn der Kirche das Priestertum der Frau für heidnisch erachtet und grundsätzlich als widernatürlich angesehen wurde (const, ap. 3,9). Dabei waren auch im Heidentum durchaus nicht die Priestertümer aller Kulte Frauen zugänglich. Das Frauenpriestertum war auf einige Kulte wie den der Artemis und des Dionysos und auf einige Mysterienkulte beschränkt. Während die Frauen im häuslichen Kult natürlich eine große Rolle spielten, hatten sie bei der Leitung des öffentlichen Staatskultes, so auch im Rom mit Ausnahme des Vestakults, zurückzustehen 20 . Das bedeutet aber nicht, daß sie hier zum persönlichen Opfern nicht zugelassen gewesen wären. Der Zufall der Uberlieferung der libelli aus der decischen supplicatio bringt uns fast ausschließlich Opferbescheinigungen von Frauen. Aber die Polemik der Kirchenväter und der Kirchenordnung verbot ihnen 19 Vgl. neben S. B. Pomeroy 198f. bes. N . Kampen, Image and status: Roman working women in Ostia (1981), und S. Treggiari, PB SR 43 (1975) 48-77; und dies. AJAH 1 (1976) 76-104; Florilegium 1 (1979) 65-86. 20 Vgl. S.B. Pomeroy (1985) 205-226 und R.S. Kraemer, RelStR 9 (1983) 127-139; wenig ergiebig D. Baisdon (1979) 260f.

122

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

prinzipiell Feiern und Spenden der Eucharistie. Man ließ die Empfänger kirchlicher Wohltätigkeit lieber Wolle weben (syr. Didask. 3,7), als daß man ihnen zu taufen erlaubte (3,9,1). Dabei spielt die Wolle mehr noch als in der alttestamentlichen Tradition in R o m und im römischen Frauenbild eine Rolle, wie es etwa die römische Grabschrift einer Claudia zeichnet: Sermone lepido, tum autem in cessu commodo. Dornum servavit, lanem fecit ( C I L 6,15346) 2 1 . Das Spinnen als ideale weibliche Beschäftigung fand nicht nur auf zahllosen provinzialen Grabsteinen der Kaiserzeit seinen bildlichen Ausdruck, sondern ging über das Spinnen der Tempeljungfrau Maria der Kindheitsevangelien (protev. Iac. 10) dann auch in die eigentliche christliche Bildkunst über, zuerst belegt in S. Maria Maggiore in Rom um 430. So fand eine für passend erachtete Beschäftigungsform der im kirchlichen Dienst stehenden Frauen schließlich auch ihren vorbildlichen ikonographischen Ausdruck. Charismatische Phänomene konnte man auch bei Frauen nicht unterbinden. Wenn aber wie bei den montanistischen Prophetinnen charismatische Gaben noch groß herausgestellt wurden, war dies für die Großkirche ein Hinweis auf eine häretische Bewegung. (Ps.-Clem. 3,22,24f.; Epiph. haer. 48,18,4; 49,2). Man wurzelte in dieser Frage doch sehr eindeutig in jüdischer Tradition, „wo die Rechte der Frau im Gottesdienst außerordentlich beschränkt waren" 2 2 . Hier gilt nicht nur im sozialen 23 , sondern auch im theologischen Sinn, daß „die älteste christliche Mission außerhalb Palästinas außerordentlich viele Gottesfürchtige' gewann", als sie die hellenistische Synagoge beerbte. Dabei war nun in der Kirche ebenso wie vorher in der Synagoge der Anteil der Frauen bemerkenswert hoch. Diese Frauen stammten im beträchtlichen Maße aus der Oberschicht, wie es in einem Falle die Synagogenstiftung der Iulia Severa in Akmonia vom Ende des l.Jhs. zeigt, wobei die Stifterin zudem noch örtliche Oberpriesterin des Kaiserkultes oder eines Lokalkultes war 2 4 . Hier war die jüdische patriarchalische Tradition, die durch Desinteresse an Emanzipation geprägt war, vorgegeben. Sie lebte in der besonderen Sitzordnung der Frauen in der Kirche fort. Nicht zuletzt aus Gründen der kultischen Reinheit und der damit verbundenen Tabufragen Schloß sie eine eigentlich gottesdienstliche Tätigkeit der Frau aus. Neben der jüdischen Tradition steht der Anschluß an die überkommene konservative römische Gesetzgebung mit dem Ideal der „Haus-Frau", das die Kirche vollständig zu restituieren hoffte. Schließlich tritt die patriarchalisch getönte Hochschätzung der Virginität hinzu, die Frau und Geschlechtlichkeit zugleich und das eine als Vehikel des anderen abwertete. So suchten die Kirchenführer trotz der zahlenmäßigen Bedeutung der Frauen in der Alten Kirche, trotz aller Vgl. S . B . Pomeroy (1985) 199. K. Thraede, R A C 8,226. 23 Ibd.230. 2 4 B.Lifshitz, Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives (1967) 3 4 - 3 6 ; B.J. Brooten, Women Leaders (1982); zuletzt - mit reicher Lit. - R. S. Kraemer, Signs 14, 1989, 342-370. 21

22

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

123

ihrer Bedeutung für die charismatischen Akte des Martyriums, die an Vibia Perpetua und dem Einfluß, den ihr Martyrium besaß, erkennbar sind und für die Missionsgeschichte, - soll doch die Christianisierung des Kaukasus Frauen verdankt sein - bedeutsam waren, das Charisma der christlichen Frau gesetzmäßig einzuschränken. Diese legalistische Einschränkung des freien Charismas der Frauen zeigt sich auch etwa darin, daß sie keine Friedensbriefe, die eine kirchliche Rekonziliation, durch den Geist legitimiert, bewirkten, ausstellen oder empfangen durften (Elv. c. 81). All das hatte zur Folge, daß ein Amtscharisma von Frauen in der Kirche tabu blieb. J a selbst eine virgo Vestaiis maxima, die Christin wurde, suchte in der Kirche kein neues Priesteramt, wohl aber eine noch bessere und noch vollkommenere Art des asketischen Lebens. Bis auf Theodosius d. Großen blieb ja in R o m das Institut der Vestalinnen unangetastet, wenn auch einzelne Frauen diese Priesterschaft verließen und Christinnen wurden, wie wir es durch Prudentius (perist. 2,527f.) von der virgo Vestaiis maxima Claudia wissen 2 5 , deren Name auf der Statuenbasis von 364 radiert ist ( C I L 6,32422). Doch das traditionelle L o b ob meritum castitatis pudicitiae adqu. in sacris religionibus doctrinae mirabilis' ist erhalten und zeigt in dieser Formulierung einer Religiosität gerade, daß dies römische Frauenideal gar nicht sehr weit entfernt von dem der Kirche war, ja die Beschreibung des letzteren nicht unbeeinflußt gelassen haben dürfte. Trotz aller Ansätze der Kirchen des l . J h s . zu einer Gleichberechtigung der Frau, denen aber schon gleich zu Anfang Paulus massiv in den Rücken fiel ( l . K o r 11,3-16), trotz aller Gemeinschaft in der Gemeinde - wie bei den Sklaven - , bleibt eine herkömmliche Sanktionierung männlicher Überlegenheit, stärker noch durch die jüdische als durch die klassische Tradition begründet und ohne eine konstitutive Verbindung mit dem christlichen Kerygma 2 6 . Bei aller faktischen Aufwertung der Frau 2 7 durch ihre in den ersten drei Jahrhunderten vertiefte Integration in das Klerus - Laien - Gefüge bleibt ein traditionelles philosophisch-weltanschauliches Argument bestimmend für den Ausschluß der Frau vom geistlichen Amt. Dies Argument erhält den Rang eines christlichen Theologumenons. Es ist vielleicht am eindrücklichsten in den Cánones Apostolorum Ecclesiastici 2 4 - 2 8 formuliert. Hier zitiert die Kirchenordnung zur Legitimierung der Inforiorität der Frau ein apokryphes Herrenwort. Maria, die mit ihrer Schwester Martha hier immerhin im fiktiven Kreis der die Kirche ordnenden Apostel anwesend ist, bemüht eine uns unbekannte Jesusgeschichte, bei der sie nach der Anspielung ihrer Schwester gelacht haben soll. Jesus habe 25

P L R E 1 , s.v. Claudia 4.

K. Thraede, R A C 8 , 2 6 6 . Thraede spricht dagegen mehrerenorts von ihrer Abwertung, vgl. R A C 8, 261. 265; vgl. die Differenzierung von E . H . Pageis, Signs 2, 2 9 3 - 3 0 3 zwischen „gnostisch" und „orthodox" und L. Cracco Ruggioni, C P h 82, 1987, 1 8 7 - 2 0 5 , zum „gap that sometimes existed between the official system of values and reality, between juridical theory and daily practise", vgl. Klio 71, 1989, 604-619. 26

27

124

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

gelehrt: „das Schwache wird durch das Starke gerettet werden". Man könnte eine bittere Ironie darin sehen, daß eine Frau dies Argument gegen Frauen im Priesteramt vorbringt. Jedenfalls verrät der Text eine Mentalität und eine Grundeinstellung, die gegen zeitweilige Moden, die vielleicht auch nur teilweise emanzipatorisch waren, die Verschleierung des weiblichen Geschlechtes (vgl. 43,5 und Tertullians Schrift de virginibus velandis) ebenso für naturgemäß und gegeben nimmt wie den Brauch, daß Frauen im Gegensatz zu Männern nur sitzend beten sollen (27). Bei einer solchen uralte Geschlechterrollen repristinierenden Grundeinstellung konnte es um das Priestertum der Frau, auch etwa angesichts einer Thekla, keinen Streit geben. Grundtendenzen antiker Gesellschaft, im römisch-hellenistischen Raum vielleicht stärker durch dünne Schichten von „Salonkultur" und Moden verdeckt als in der jüdischen Tradition, wurden hier im Christentum, sofern sie Organisation und Form der Kirche betrafen, beibehalten. Gottesdienstliche Gemeinschaft und Integration in die Kirche aber wurden dazu gegenläufig ständig vorangetrieben. Damit gilt in Bezug auf die Frauen in der Kirche ein Doppeltes. Eine Pseudo-Konformität an vorgegebene gesellschaftliche Grundstimmungen und Normen wurde durchaus hergestellt. Im Grunde genommen hat aber die im Hellenismus erreichte Gleichberechtigung der Frau als eines geistig-geistlichen Wesens in der Kirche Zuflucht gefunden, und das in der unbedingten Forderung der Einehe ebenso wie im Ideal der asketischen Lebensform. Denn beides sind, wie K. Thraede mit Recht hervorhebt, auch schon hellenistische Motive, die in römischer Zeit in weiten Kreisen Zustimmung fanden 28 . Die sich immer mehr durchsetzende eschatologische Grundströmung relativierte den Stand auch der Frauen trotz aller traditioneller antifeministischer Polemik. Eine schließlich im Marienkult gipfelnde, aber auch schon alte vorchristliche Tradition der Virginität tat das Ihre zur endlichen konfliktlosen Integration des größeren Teiles des Kirchenvolkes. Das galt, obgleich die Virginität nicht exklusiv die Frauen betraf. Aber die Virginität war zum Ideal eines kirchlichen Standes geworden 29 . Schließlich wurde das Heil der Frau, ihre Erlösung, ausrücklich trotz aller Vorstellungen temporärer Unreinheiten, hinter denen uralte magische Tabus lauerten und die bei einer Verdrängung des Tabus immerhin zu negativen Wertschablonen führten, nie in Frage gestellt. Die vom Sündenfall Evas her bestimmte conditio humana, auf die die patristische Literatur, aber auch die altchristliche Predigt und die späteren Kirchenordnungen mit ihren jüdische Kasuistik aufnehmenden und überbietenden Vorschriften so viel Wert legten, ließ gerade die Dimension des Erlösungswerkes Christi erkennen und machte dies der Kirche und aller Welt erst deutlich. Dies religiöse Entfremdungsgefühl, das in der Gespaltenheit der Menschheit in die beiden Geschlechter gesehen und als Schuld oder Unvollkommenheit Vgl. auch B. Kötting, Studia J . H . Waszink (1973) 1 9 5 - 2 0 6 . Vgl. Averil Cameron, J T h S t 2 9 (1978) 7 9 - 1 0 8 , dies., G R 2 7 ( 1 9 8 0 ) 6 0 - 6 8 ; R. S. Kraemer, Signs 6, 1980, 2 9 8 - 3 0 7 . 28

29

Frauen, Schwestern, Dienerinnen

125

religiös und philosophisch interpretiert wurde, wurde in Christus überwunden und erwies sich neu als felix peccatum Adae et Evae. In der Uberwindung des Gegensatzes durch Relativierung vor dem einen Christus liegt bei aller konservativen Anknüpfung an außerchristliche antike und jüdische Wertvorstellungen vielleicht doch eine bis heute fortwirkende Solidarität der Geschlechter, der alle patriarchalische Sprache nichts hat anhaben können, die auch die „männliche Kirche" ertragen zu können geholfen hat und immer wieder neue Möglichkeiten entdeckt hat und entdeckt, den Dienst der Frau in die Gemeinde einzubringen. Vor der Wirklichkeit der Erlösung kann sogar von einem Paulus jenseits aller seiner weltanschaulichen Verhaftetheit die complexio oppositorum ausgesprochen werden, die die Schöpfungswirklichkeit aufnimmt und durchsetzt (Genesis 1,27 LXX in Gal 3,28). Ja nur bei denen, die in ihrem „Stand" bleiben, ereignet sich in der eschatologischen Wirklichkeit der Christusbotschaft geschenkte Heimat und Entspaltenheit. „Ii est difficile d'attester plus radicalement le charactère de création nouvelle qui découlé du salut en Christ, comme si, en lui, à l'image de Dieu perdait le caractère fondamental de la différenciation sexuelle" 30 . Gegen alle konservativ patriarchalisch anmutende Vorfindlichkeit sagt im 3. Jh. Clemens von Alexandrien die einheitstiftende Wirklichkeit an, wenn er die Jünger Christi, die wirklich Weisheit erhalten haben und sie weiter verkündigen, beschreibt: „Und dann wird auch, wenn man so sagen darf, der ganze Christus nicht geteilt (l.Kor 1,13). ,Da ist nicht Barbar, Jude oder Grieche, nicht Mann oder Frau, sondern ein neuer Mensch', der durch den Heiligen Geist Gottes umgestaltet ist" (protrep. 112,3). Clemens sagte das nicht nur gegen die Vorfindlichkeit, sondern auch gegen die soziale Theorie der Christen, die in ihren Einzelzügen durchaus revisionär zu Worte kam: „If there was any single thing to which Christian social theory pointed, it was a complete reconstitution of the familia or household as conceived by Roman pagan law - an institution on the very existence of which was rooted in notion of property and, despite ameliorations introduced by successive pagan emperors, still bound in strict subjection to the almost despotic sway of the paterfamilias, armed with his traditional powers of domestic discipline. One result of this was to condemn the female of imperial society to the vain personal adornment and to deny her access to any serious or worth-while form of activity" 31 .

30 31

M. Bouttier, NTSt23 (1977) 7. C . N . Cochrane, Christianity and Classical Culture (1957) 198.

KAPITEL V

Die Attraktion der Hierarchie vom Prestige einer neuen vita activa Man wäre höchst erstaunt, würde man den nachösterlichen Jüngerkreis in Palästina in fiktiver Gleichzeitigkeit neben die hierarchischen Nachkommen der Apostel am Ende des 4. Jhs. stellen. Wir stehen vor einer ungeheuren Veränderung. Was damals ein persönlicher Aufbruch und Umbruch einiger Fischer, Bauern und Rabbis war, ist nun für einige Mitglieder der Führungsschicht des römischen Reiches zum Ersatz und zur Ergänzung und Fortsetzung des traditionellen senatorischen cursus honorum durch den cursus in der Kirche geworden. In der sog. christlichen Spätantike gab es verschiedene Möglichkeiten und Beweggründe für den Ubertritt zum Christentum. Eine Form war die Karrierekonversion 1 . So verdoppelte sich im 2. Viertel des 5. Jhs. der Anteil der Christen an der politisch-militärischen Führungsschicht gegenüber hundert Jahren zuvor. Dieser Anteil machte aber noch nicht einmal die Hälfte der benötigten Kräfte aus 2 . Wir finden für die Zeit der Alleinherrschaft Konstantins des Großen in den höchsten Reichsämtern schon etwa 20 bis 25% Christen. Diese Zahl wächst aber im Laufe des 4. Jhs. nicht schlagartig, doch nimmt sie geringfügig steigend konstant zu. Dieser doch gebremste Anstieg, der ungefähr auch auf der Linie der Christianisierung der Gesamtbevölkerung des Reiches liegt, findet seine Erklärung in einer der Karrierekonversion, die ihrerseits nicht unbedeutend an der konstantischen Neukonstituierung des Senatorenstandes beteiligt war, gegenläufigen Karriereabstinenz. Solche Karrierekonversionen wurden schon bald von den Vätern negativ vermerkt (Eus. V.C. 4,54,2; vgl. Ambr. exp. Ps. 118,20.49)3. Damit stehen auch die zurückhaltenden kirchlichen Äußerungen zu christlichen Beamten und ihre unverhohlene Ablehnung in frommen Kreisen im Zusammenhang (Bas. ep. 180,13; Paul. Noi. ep. 25,25). Schon mit Beginn der zweiten Hälfte des 4. Jhs begegnet uns selbst in den 1 Der Begriff ist zu finden bei A . H . M . Jones, The social background of the struggle between paganism and Christianity, in: A. Momigliano (ed.), The conflict between paganism and Christianity in the 4th century (1963) 31 f. 2 Vgl. R. von Haehling, Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des Römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der theodosianischen Dynastie (1978) 507. 513-521. 3 Vgl. auch W.Daut, Z M W 5 5 (1977) 171-188.

Die Attraktion der Hierarchie

127

exklusiven Kreisen der römischen Senatsaristokratie ein sehr frommer und sich für asketische Ideale und theologische Probleme begeisterter Teil 4 . Für die von hier ausgehende Karriere-Abstinenz kommt als Quelle besonders die VitenLiteratur in Frage. Neben einer kontemplativ asketischen Linie läßt sich aber auch der Ersatz bzw. die Ergänzung und Fortsetzung des traditionellen cursus honorum durch den cursus in der Kirche beobachten. Vater und Sohn wurden - evtl. nach einer Reihe staatlicher Amter - Kleriker und Bischöfe, so daß sich senatorische Hierarchen-Dynastien ausbildeten 5 . Diese neue Möglichkeit besaß auch eine starke gruppenspezifische Bedeutung, da durch das neue Gewicht, das der kaiserliche comitatus erhielt, die traditionellen Chancen, zu den höchsten Ämtern zu gelangen, für die Mitglieder des ersten Standes zunehmend beschränkt wurden. Mit Arturo Momogliano kann man diese neue Möglichkeit des ordo senatorius als die zweite historische Chance in der Geschichte dieses Standes nach der transgressio ad plebem beschreiben und sie gleichzeitig als eine für die gesamte Antike neue und sozialgeschichtlich höchst bedeutsame Möglichkeit für die Oberschichten verstehen: neben die herkömmliche vita activa im Staatsdienst tritt die vita activa in der Kirche 6 . Nicht nur in Gallien, sondern auch in Rom lassen sich Kleriker-Dynastien nachweisen 7 , ja dort war eine familiäre Bindung der Titelkirchen an bestimmte senatorische Familien über die Generationen hinweg typisch. Mit der familiären Bindung war für diese Kirchen ein System von finanziellen Interessen und ihrer Sicherung gegeben, das dann über den rein städtischen Radius ausgriff und in Bischofsbesetzungen in Etruria, Campania und Sabina gipfelte. Von daher ergeben sich Vergleichspunkte zwischen den innerstädtischen Pfarrkirchen Roms und den gleichzeitigen Eigenkirchen und „Eigenbistümern" auf dem Lande. Aber nicht nur im Westen und in senatorischen Kreisen können wir solche Dynastien nachweisen. In vorkonstantinischer Zeit finden wir entsprechende Erscheinungen im Osten. Es sei nur an Polykrates von Ephesus und den Epitaph des Diakons Pankratios aus Dinek Serai erinnert 8 , die uns Dynastien christlicher Hierarchen in Kleinasien dokumentieren. Diese Belege sind zeitlich früher und spielen in einem anderen sozialen Milieu als im Westen, nämlich großen Teils im Rahmen der städtischen Kurien. Für die vorkonstantinische Zeit kann noch nicht von einer Kurialenflucht in die Kirche gesprochen werden. Das Drängen der Kurialen in den christlichen Klerus wegen seiner Privilegierung läßt sich P. Brown, J R S 51 (1961) 1 f.; ders., J T h S 19 (1968) 93f. und ders., ibd. 21 (1970) 56ff. Für die spätere Zeit in Gallien vgl. M. Heinzelmann, Bischofsherrschaft in Gallien (1976); P. Gassmann, Der Episkopat in Gallien im 5. Jahrhundert (Diss. Bonn 1977); R.W. Mathisen, Historia 30 (1981) 35-42. 6 A. Momigliano, in: Κ. Weitzmann (ed.), Age of Spirituality (1980) 14f. 7 Außer Α.5 vgl. für R o m P . A . B. Llewellyn, AncHist 8 (1977) 253-258. 8 Vgl. die Bemerkungen in Kapitel I. 4

5

128

Die Attraktion der Hierarchie

natürlich erst unter Konstantin nachweisen, fand aber des Kaisers „rigorose Ablehnung" 9 , wie C T 16,2,3 und 6 aus dem Jahre 320 zeigen. Wir dürfen nun mit gutem Grund davon ausgehen, daß unsere im 1. Kapitel vorgelegten Beispiele keine Einzelfälle darstellen und die Gesetze Konstantins einer plötzlichen Fluchtbewegung aus der Kurie in den Klerus begegnen wollten, die rein materielle Gründe hatte. Ein Beispiel für solche Bewegung ist das Album vonTimgad aus nachjulianischer Zeit, unter dessen 263 bzw. höchstens 288 Namen sich elf christliche Kleriker befanden. In ähnliche Richtung weist auch das Einbringen „kurialer Mentalität", das in den Stiftungen der Oberschichten, besonders auch der Kurialen, im kirchlichen Raum zum Ausdruck kam. Zwar bestand, wie P. Veyne zu Recht betont hat 1 0 , ein prinzipieller Unterschied zwischen dem antiken Euergetismus, der dem „Vergnügen" der ganzen Stadt zugute kam, und der christlichen Wohltätigkeit. Aber es gab doch wohl auch zumindest in der Erwartungshaltung eines Teiles der Gemeinde etwas Gemeinsames zwischen beiden Erscheinungen. Am besten illustriert dies der gewaltsame Versuch des Jahres 410, Valerius Pinianus 11 dem Klerus von Hippo zu integrieren, zumal in der Deutung, die Augustin den Vorgängen um den der römischen Stadtaristokratie entstammenden asketischen Ehemann der jüngeren Melania gab: non clericatus sed pecuniae causa hominem divitem atque huiusmodi pecuniae contemptorem et largitorem apud se tenere, dies und nichts anderes hätten die inopes und mendici gewollt (ep.l25f.). Diesem Wunsch entsprach ganz sicher auch ein großer Teil des Klerus, und nicht erst nordafrikanische Bischöfe am Anfang des 5.Jhs. wie Cresconius von Djemila und Alexander von Tipasa ( A E 1922,25; Diehl 1825) rühmen in Dedikationsinschriften für die von ihnen gestifteten Basiliken in traditioneller Weise ihre Bautätigkeit. Sixtus III. ( 4 3 2 - 4 4 0 ) ist ein bedeutendes Beispiel dafür. Er war bis 531 der letzte Presbyter, der die römische Bischofswürde bekam. Als solcher verfügte er wie die meisten Presbyter der Stadt im 5. Jh. über Verbindungen zur Stadtaristokratie, während der römische Diakonat „the appropriate grade and service for foreign specialists" war 1 2 . Sixtus brachte Kontinuität und Diskontinuität in der Dedikation von S. Maria Maggiore, dem ersten kirchlichen G r o ß bau Roms, der von einem römischen Bischof gestiftet wurde, in lakonischer Weise zum Ausdruck: Xystus Episc. Plebi Dei (Diehl 975 a). Doch haben wir schon am Übergang zur konstantinischen Zeit diesen neuen Euergetismus nicht der proceres, der reichen Notabein, sondern des Bischofs, der aus dieser Schicht stammte, in ihren Traditionen stand und sie nun in die Kirche hineintrug, mit Julius Eugenius in Laodicea Combusta kennengelernt. Wenn fortan die christianisierte Nobilität der Städte gegenüber dem Bischof bei Kirchenstiftungen so K . L . Noethlichs, J b A C 15 (1972) 151. ίο ρ Veyne, Le pain et le cirque (1976) 4 4 - 6 7 .

9

1 1 Zur Familie des Valerius Pinianus vgl. A . Chastagnol, R E 58 (1956) 241 ff.; P L R E 1 s.v. Pinianus 2 und Stemmata 2 + , 30. Zur Episode in H i p p o : Lepelley 3 8 5 - 3 8 8 . 12

Llewellyn, AncHist 8 (1977) 248. 257ff.

Die Attraktion der Hierarchie

129

stark zurückstand, läßt sich dies mindestens teilweise durch die ausfüllende, ja überfordernde Belastung des Standes durch seine städtischen und staatlichen Aufgaben erklären, die schließlich nach der Mitte des 5.Jhs. die munizipale Bautätigkeit zu einem Ende brachten 13 . Der Bischof dagegen, der schließlich nicht nur baute, sondern auch den ganzen kirchlichen Sozialdienst zu leiten und zu verwalten hatte, konnte und mußte mit seinem eigenen Vermögen, - wenn es ihm gelang, legal oder unter Umgehung der staatlichen Vorschriften oder Gesetzeslücken nutzend, das Vermögen zu behalten - , mit den der Kirche gemachten Stiftungen und den einlaufenden Beträgen der Gemeinde einspringen und war schon allein aufgrund der finanziellen Mittel, die sich in seiner Hand konzentrierten, gegenüber seinen Standesgenossen im Stadtrat im Vorteil. Diese Machtkonzentration schon allein in Bezug auf die Finanzen, die dem Klerus als einem Teil der christlichen Gemeinde zur Verfügung standen, begann nicht erst mit Konstantin, sondern hatte schon längst zuvor zu dem geführt, was wir als „christliche Bourgoisie" zu beschreiben versucht haben. Daraus war ein Arrangement auch mit den Vertretern der lokalen und staatlichen Macht entstanden. Die Kirche hatte bereits jene Bedeutung erlangt, die Cyprian von Decius behaupten ließ, daß der christenverfolgende Kaiser die Nachricht von der Usurpation eines Gegenkaisers viel gelassener und geduldiger aufgenommen habe als die Nachricht von einer römischen Bischofswahl (ep. 55,9). Der Staat und die Kirche waren sich dieser Macht bewußt, die im Klerus vorhanden war. Das galt nicht erst seit dem arianischen Streit und den damit verbundenen Vorwürfen von Wirtschaftsverbrechen (Äthan, ap. 2,9,1-4 und 87,l) 14 . Christen benutzten den Vorwurf des Machtmißbrauches, wie die Beispiele des Marcion und des Paul von Samosata zeigen, um mißliebige und unmögliche Bischöfe zu diskreditieren. Dasselbe tat der Staat, der in den Verfolgungen des 3. Jhs. und am Anfang des 4. Jhs. Versuche unternahm, die Macht des Klerus zu brechen, wenn eine Kooperation nicht mehr möglich erschien. „Das Märchen, daß die Kirche sich nach der konstantinischen Wende aufatmend der staatlichen Macht an die Brust geworfen habe, sollte allmählich aus soliden Darstellungen der Kirchengeschichte verschwinden. Die Kirche und die Gläubigen, die sich längst in das staatliche Gefüge eingegliedert hatten, privilegiert Konstantin, nicht erst durch seine Privilegierung ist sie die imponierende Größe geworden" 15 . Von daher ist die Attraktion des Klerikats verständlich. Dabei brauchen wir in unserem Zusammenhang nicht der Entwicklungsgeschichte des christlichen 13

Vgl. die ausführliche Liste der dem Stand zukommenden Aufgaben bei Cl. Lepelley, Les cités 1 (1979), 207; zu den ursprünglich religiösen Aufgaben auch: R. MacMullen, Paganism in the Roman Empire (1984) 42 f. 14 E. Schwartz, Gesammelte Schriften 3 (1959) 212, und M.J. Hollerich, J E S H O 25 (1982) 187-207. 15 B. Kötting, in: W.Weber (ed.), Macht, Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft (1974) 79 f.

130

Die Attraktion der Hierarchie

Klerus nachzugehen, sondern können von dem seit der 2. Hälfte des 2. Jahrhunderts allgemein akzeptierten kirchenleitenden Amt des monarchischen Bischofs an der Spitze eines Diakonenkollegiums, dem zentralen bischöflichen Amt in jeder Stadt mit einer christlichen Gemeinde ausgehen. Gleichzeitig stand der Bischof auch dem den lokalen Gegebenheiten entsprechend mehr oder weniger großen Kollegium der Presbyter vor, der Gemeindepfarrerschaft, wobei im Verhältnis der Mitglieder des Kollegiums zu seinem Leiter in dieser Zeit noch manches, gerade auch wegen der örtlichen und zeitlichen Unterschiede unserer Quellen, ungeklärt blieb, denn wie verhält sich „der Mund Gottes" (Didasc. 2,23,9) zu den „Abbildern der Apostel" (Didasc. 2,26,7)? Die ganze Problematik wird spürbar, wenn Orígenes in seiner Auslegung von Ps. 11 auf Acta 20,28, ein Zitat aus der Rede des Paulus in Smyrna vor den Altesten von Ephesus, zu sprechen kommt: „Und was zu den Presbytern der Kirche gesagt ist: ,Euch hat der Heilige Geist eingesetzt, die Kirche zu regieren', das bedeutet, daß sie auch so eingerichtet und (dazu) gemacht sind" ( P G 12, 1201 f). Es gilt doch in vielfacher Hinsicht über das 3. Jh. hinaus weiter, was P. Batiffol genannt hat: „Remarquable est l'indivision apparent que Clément laisse entre les prêtres et lévêque: Le presbyterium est un honneur, une gloire auxquels ils sont élevés ensemble : L'évêque est le presbytre auquel est dévolue la protokathedria" 1 6 . Presbyter und Bischof sind die Priester, der Klerus in der neuen Bedeutung des Wortes, die sich neben dem im Neuen Testament und bei den Apostolischen Vätern nachzuweisenden Gebrauch des Wortes für den den „Gläubigen in Gemeinschaft mit allen ,Geheiligten'" zugeteilten eschatologischen „Teil" 1 7 entwickelt hat. Auch die neue Bedeutung von kleros ist zuerst bei Clemens in der berühmten apokryphen Erzählung von Johannes und dem einem Bischof anvertrauten jungen Mann, der zum Räuberhauptmann wurde (qu. d.s.42) belegt. Diese Erzählung begegnet dann bei Euseb ( H E 3,23) und später noch oft in der patristischen Literatur 1 8 . Hier werden ,episkopos' und ,presbyteros' völlig synonym gebraucht. Weiter heißt es am Anfang von der Tätigkeit des Apostels: Berufen in die (von Ephesus aus) nahen Gebiete der Heiden, zog er dorthin, wo er Bischöfe einsetzte, wo er ferner ganze Kirchen organisierte, wo er einen jeden dem Klerus einreihte, der vom Geist bezeichnet war. Dieser Klerus ist das die Priesterschaft einschließende Kirchenregiment, im eigentlichen Sinne Bischöfe und Presbyter. Von den ersten heißt es im Weihegebet der Apostolischen Tradition: Sie haben die episkopê, um die heilige Herde zu hüten, und verteilen die kleroi, die übrigen hierarchischen Stellen (3); von letzteren gilt, daß sie nach dem Vorbild der 70 Altesten (Num 11,17-25) eingesetzt wurden, um das Volk Gottes zu verwalten und zu leiten (7). Daß der Diakon an diesem eigentlichen sacerdotium keinen Teil hat, non particeps 1 6 P. Batiffol, L'église naissante et le catholicisme (1913 6 ) 303: vgl. auch R. B. Tollington, Clement of Alexandria 2 (1914) 113. 17 18

Foerster, T h W N T 3, 762 f. Vgl. A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebios 1 (1893) 316.

Die Attraktion der Hierarchie

131

consilii (symboulos) in clero, wird ebenso betont, wie daß er, non accipiens communem praesbyterii spiritum cum cuius participes praesbyterii sunt, nur im Dienst des Bischofs durch die Gabenvorbereitung am liturgischen Geschehen beteiligt sein kann (8), und das trotz ihres Selbstbewußtseins, aus welchem römische Diakone an Cyprian über sich selbst schreiben: praepositi qui vice pastoris gregem custodimus (ep. 8,1). Bischöfe und Presbyter sind archontes te kai hiereis (Ap. Trad. 3). Der Bischof wird auch unter die Presbyter gerechnet, was am deutlichsten im synhedrion, consessus, zum Ausdruck kommt. Aber nicht jeder Presbyter ist auch Bischof (Iren. adv. haer. 3,14,2). Die Entwicklung ging vom Vorsitzenden der jeweiligen liturgischen Versammlung zum institutionalisierten einen Leiter der Lokalkirche. Aber Bischof und Presbyter gehören nach Orígenes zum ecclesiasticus ordo, der die umfaßt, qui in episcopatus vel presbyterii sedibus habentur (in cant.cant. 2, GCS 33, 120, 11). Auch bei ihm sind noch Bischof und Presbyter „Inhaber der protokathedria tou laou epi kathedras kathezomenoi ekklesiastikès" (in Matth. 16,22)19. Obwohl das bischöfliche Weihegebet der Apostolischen Tradition bei der Erwähnung der Bestellung des Klerus von einer aktiv auswählenden Tätigkeit der Bischöfe bei der Klerus-Formierung spricht und es vom Bischof selbst heißt, er sei vom ganzen Volk gewählt worden, so bleibt in dieser Kirchenordnung doch der Umstand entscheidend, daß es Gott ist, der auswählt und den Geist verleiht: dem Bischof den spiritus primatus sacerdotii (3), den Presbytern den spiritus gratiae et consilii. Wieweit die Bestellung des Klerus als ein charismatisches Geschehen gewertet wurde, zeigt nicht nur die in den Apostolischen Konstitutionen (8,4) zu findende „Evangeliomancy" 20 , wenn die Diakone in Anspielung an das Losverfahren bei der Bestellung des Matthias (Acta 1,23-26) ein aufgeschlagenes Evangelienbuch über den Kopf des Ordinanten halten, sondern stärker noch die bei Euseb (HE 6,29,2-4) berichtete Legende von der römischen Bischofswahl des Jahres 236, bei der Fabianus gewählt wurde oder, - wie Euseb schreibt, - in den Klerus eintrat. Der näher mit römischer Tradition vertraute Rufin weiß, daß diese Legende von Einigen mit der Wahl des Zephyrinus im Jahre 199 verbunden wurde. Als Antheros nach seinem sechswöchigen Pontifikat gestorben war, kam Fabianus mit anderen vom Lande, um in Rom zu wohnen, und wurde dort auf ganz außergewöhnliche Weise von der göttlichen und himmlischen Gnade (charis) in den Klerus eingegliedert. Als nämlich alle Brüder wegen der Handauflegung dessen, der die Nachfolge im Bischofsamt haben sollte, versammelt waren, da dachten die meisten an eine große Schar hervorragender und berühmter Männer, und niemand dachte an Fabian, der auch anwesend war. Da kam, wie man erzählt, plötzlich eine Taube vom Himmel herab, setzte sich auf seinen Kopf und gab so ein Abbild der Herabkunft des Heiligen Geistes auf den Heiland. Daraufhin rief das ganze Volk, 19 20

K. Müller, Z N W 2 8 (1929) 292. E. C. Ratcliff, T U 93 = StudPatr 8 (1966) 268 f.

132

Die Attraktion der Hierarchie

gleichsam von einem göttlichen Geist bewegt, zuversichtlich und einmütig, er sei würdig, und unverzüglich bemächtigte es sich seiner, ihn auf den Bischofsthron zu setzen. In dieser Erzählung von der römischen Bischofswahl, gleichgültig für welchen Bischof erfunden, wird gerade in der Kombination der Anspielung auf den synoptischen Taufbericht Jesu mit dem Motiv des kürenden Vogels die Bischofswahl als ein charismatisches, allein von Gott herkommendes Geschehen bezeichnet, ein Motiv, das im Osten etwa in Pseudopionius' Leben des Polykarp weiterlebte und im Westen zu einer übertragbaren Bildformel wurde, nachdem die Taube als Zeichen des Martyriums schon in das Martyrium Polycarpi Eingang gefunden hatte. Ließ sich die Konstituierung des Klerus in dieser Weise theologisch als Charisma beschreiben, so stellen sich aber angesichts der Sorgfalt, mit der sich Kirchenschriftsteller, die Kirchenordnungen und die cánones der Synoden, ja später die staatlichen Gesetze der Auswahl des Klerus annahmen, eine Reihe von Fragen zu den Kandidaten und den Gremien, die den Klerus bestellten. Wir haben den Klerus als die sakerdotale und organisatorische Führungsschicht der Christengemeinden bestimmt. Der Klerus war innerhalb der sozialen Gruppe „Christen" die Elite, eine Untergruppe, die zuerst einmal geschlechtsbestimmt war: sie war nur Männern zugänglich. Diese Untergruppe besaß eine quasimonarchische Vollmacht, da sie vom Anspruch her das ganze Leben der in den Gemeinden versammelten Christen unter Kontrolle zu halten hatte und die Bereiche des geistlichen und geistigen ebenso die des täglichen Lebens umfaßte. Die Binde- und Lösegewalt wurde in dem sehr differenzierten Ausschlußsystem aus der Gemeinde konkret. Diese Gewalt gab der kleinen Führungsgruppe eine über das irdische Leben hinausreichende Macht, der grundsätzlich nicht widersprochen werden konnte. Wie klein diese Führungsgruppe in der Kirche war und welche Machtkonzentration demnach im Klerus anzutreffen war, erfahren wir von dem Nachfolger des im Jahre 250 gestorbenen Fabianus. Als die römische Kirche durch Novatians Usurpation des Bischofsamtes erschüttert wurde, schrieb Cornelius an Fabius von Antiochia voller Polemik gegen Novatian, den zuvor schon eine Synode von sechzig italienischen Bischöfen verurteilt hatte. Dabei erwähnt Cornelius, daß die römische Kirche, zweifellos damals eine der größten Gemeinden, 46 Presbyter besaß, was auf eine Gemeinde von ca. 50 000 Personen schließen läßt, 5-10% der Stadtbevölkerung, auf etwa 20 Tituli, die sog. Hauskirchen verteilt, wenn man die späteren Verhältnisse, als im Durchschnitt an einer Pfarrkirche zwei Presbyter waren, als schon damals bestehend annimmt 21 . Sieht man von der Tatsache ab, daß die ältesten römischen Titelkirchen, soweit feststellbar, sehr unregelmäßig über das Stadtgebiet verteilt lagen und erst recht in keinem geordneten Verhältnis zu bevölkerungsarmen und bevölkerungsreichen Stadtvierteln standen, läßt sich als statistischer Durchschnittswert festhal21

A . v. Harnack, Mission (1924 4 ) 8 5 7 - 8 6 0 .

Die Attraktion der Hierarchie

133

ten, daß auf einen Priester ca. 1200 Gemeindeglieder kamen und ca. 2500 auf eine Titelkirche fielen, was die Rede von „Hauskirchen" verstummen lassen sollte. Um auf das Eliteproblem zurückzukommen: 46 Presbyter standen 50000 Laien gegenüber. Der Klerus machte noch nicht einmal 0,1 % der Gemeinde aus. Dies Verhältnis läßt die schon angesprochene Machtkonzentration innerhalb der priesterlichen Untergruppe der Gemeinde noch schärfer hervortreten. Wie ging nun hier die Reproduktion der Elite vor sich? Wer hielt sich für geeignet, und wer wurde, von wem wiederum, für geeignet erachtet, zu dieser Elite zu gehören? Was waren die Rekrutierungsnormen, und woran orientierten sich diese Rekrutierungsnormen ? Diese Fragen müssen wir umso schärfer stellen, als sie bei der herkömmlichen theologischen Frage nach dem Verhältnis von kirchlichem Amt und geistlicher Vollmacht 22 gewöhnlich etwas kurz kommen. Dabei hat Johannes Straub anhand der Historia Augusta (Sev. Al. 45,6 f.) gezeigt, daß derartige Fragen von der heidnischen Polemik am Ende des 4.Jhs. durchaus wahrgenommen wurden: „Der nunmehr aus christlicher Verantwortung regierte Staat sollte, wenn er schon darauf verzichtete, sich an der in alter (republikanischer) Zeit bewährten Ordnung zu orientieren, an das Vorbild gemahnt werden, das ihm in der demokratischen' Verfassung der Kirche unmittelbar gegenwärtig war" 23 . Dabei mögen die letzten Apologeten des Heidentums dies Vorbild freilich einer besseren Epoche des Imperiums entlehnt haben, als es die Gegenwart war, wenn sie die Wahl der Priester und Beamten der republikanischen Zeit in Beziehung zur Ordination der Klerus setzten, bei der das Urteil der Gemeinde eine Rolle spielte, und wenn diese Denkfigur wiederum zur Kritik der kaiserlichen Personalpolitik benutzt wurde. Die Kriterien für die Rekrutierung des Klerus spielten also eine bedeutende Rolle, so daß sie hier in Parallele zu den Kriterien der Rekrutierung in der Verwaltung gesehen wurden und die wie auch immer geartete Beteiligung des Volkes mit der demokratischen Amterwahl verglichen werden konnte. Die hiermit angeschnittene Frage nach externen Einflüssen auf die Rekrutierungskriterien der christlichen Gemeinde für ihre Leitungsgruppe wird besonders akut, wenn wir Tertullians lateinische Wiedergabe von „Klerus" ins Auge fassen: ordo (exhort. 7). Tertullian beschreibt den ordo näher als ,ordo sacerdotalis' (ibid.) oder mit dem die Differenzierung der Gruppe betonenden ,ordines ecclesiastici' (ibid. 13). Ordo umfaßt bei Tertullian Bischöfe, Diakone und Presbyter. Ordo mit seinen Konnotationen 24 ist ein eminent sozial und politisch bestimmter Begriff, der in absoluter Bedeutung den ,ordo splendidissimus' des 2 2 So auch der Titel des für diese theologische Frage magistralen Werkes von H. v. Campenhausen (1953,1963 2 ). 2 3 J b A C E r g . Bd. 1 (1964) 343. 2 4 Vgl. P. van Binden, V C 23 (1969) 1 6 1 - 1 7 6 , und A . Vilela, La condition collegiale des prêtres (1971) 228 f.

134

Die Attraktion der Hierarchie

römischen Senats bezeichnet, daneben aber als ordines auch Ritter, die Dekurionen der Städte und sogar Korporationen umfassen kann, kurz alles, was ein mehr oder weniger eingeschränktes oder abgeleitetes imperium besaß, das römischer Verfassungstheorie gemäß ebenso von der Volksversammlung vergeben wie die Wahl des Bischofs von der christlichen Gemeinde betrieben wurde. Ist im ordo ecclesiasticus nun von der Kirche eine Parallelstruktur mit Blick auf die größere soziale Einheit aufgebaut worden, um ein klerikales Imperium durchzusetzen ? U n d ist dieser vorbildliche Einfluß der dominierenden Großeinheit in aller seiner Attraktion, die er für die Inhaber kirchlicher Amter besitzen mußte, für die Strukturierung der christlichen Gemeinde maßgeblich geworden? N u n war der Einfluß der Größe und Effizienz des römischen Staatsmodells auch in den Schwierigkeiten, unter denen das Römische Reich in seiner inneren und äußeren Politik gerade im 3.Jh. litt, beträchtlich. Daneben muß aber berücksichtigt werden, daß diese lebendige soziale Größe bei ihrem formenden Einfluß in Konkurrenz zu anderen Sozialeinheiten und weiteren Kräften stand. Nennen wir hier die Kollegien. Sie waren in ihrer Gestalt und in ihren Einrichtungen zwar vom Staat beeinflußt, müssen aber doch von ihm unterschieden werden. Die Kollegien waren besonders dann bedeutsam, wenn die lokalen Gemeinden, aber auch religiöse Clubs, vor allem die Kultgemeinschaften der Mysterienreligionen, vom Staat als solche Kollegien angesehen werden konnten. Besonders muß das Judentum genannt werden. Die zeitgenössischen jüdischen Verbände hatten sich in den Synagogen organisiert, aus denen ja die Kirche auch einmal hervorgegangen war. U n d die alttestamentliche Tradition zeigte schon bei der Skizzierung sozialer Ordnungen im Neuen Testament einen nicht zu unterschätzenden Einfluß. Wie stark sich dieser in die Geschichte der Kirche hinein auswirkte, haben wir schon bei Motiven der Weihegebete der hippolytischen Apostolischen Tradition gesehen. Sie sollen hier deshalb im Einzelnen und genauer auf alttestamentliche Motive hin betrachtet werden. Dabei muß aber gleichzeitig die Verbreitung dieser Motive in der Literatur des 3. Jahrhunderts berücksichtigt werden, um den den ordo sacerdotalis normierenden Einfluß dieser alttestamentlichen Traditionen in seinem Wechselspiel mit dem eindrücklichen Einfluß der größten und bestimmenden Sozialeinheit der Zeit, dem Staat und seinem ordo, zu erfassen. In der Apostolischen Tradition stellt N u m . 11,16-25, besonders 24f., im Zusammenhang der Presbyter-Ordination das einzige einschlägige alttestamentliche Motiv, das der von Gott selbst ausgeführten Geistübertragung durch Handauflegung, dar. Dies wurde auch bei der Adoptierung in den Apostolischen Konstitutionen beibehalten. Die Zahl der alttestamentlichen Zitate und Anspielungen nimmt über die Syrische Didaskalie zu den Apostolischen Konstitutionen hin ständig zu und wird gerade in der letzteren beherrschend. Daneben begegnet ein sich stets wiederholender Rückgriff auf die Pastoralbriefe (bes. l.Tim 3,2-7 und Titus 2,6-9) mit der Tendenz einer fortschreitend konkretisierenden Interpretation der dortigen Tugendkataloge.

Die Attraktion der Hierarchie

135

So erforderte etwa die Wendung „alte Männer" eine Festlegung des Mindestalters, wie wir es in der Syrischen Didaskalie mit 50 Jahren für das Bischofsamt antreffen (1,1); doch muß im selben Kapitel (1,3) schon eine Bestimmung getroffen werden, die aufgrund alttestamentlicher Exempel Ausnahmen von der Regel konzediert. Dabei beruft sich der Text auf Salomo (l.Kön 2), Josia (2.Kön 22,1) und Joas (2.Kön 12,1). Die Apostolischen Konstitutionen übernehmen beides, Regel und Ausnahme (2,1,5) Auf gallischen Synoden des 6. Jahrhunderts (Adge 506 c. 17 und Arles 524 C. 1) wurde dann das Mindestalter des Bischofs auf dreißig Jahre festgesetzt, nachdem schon Neocäsarea c. 11 das Mindestalter des Presbyters unter Hinweis auf den Beginn der öffentlichen Tätigkeit Jesu nach der Taufe auf dreißig Jahre festgelegt hatte. Weiter hatten am Ende des 4. Jahrhunderts die Synoden von Hippo 396 c.l und Karthago 397 c.4 das Mindestalter für Diakone auf fünfundzwanzig Jahre festgelegt. Die römischen Bischöfe von Siricius an (384-99) legten die Betonung auf einen bestimmten Abstand zwischen den einzelnen Graden des Klerikats (interstities, interstitium), so daß man frühestens mit fünfundvierzig Jahren Bischof werden konnte (Siricius ep. l,9f.; Zos.ad Hes., PL 20,672). Hier trat also zu der allgemein gehaltenen biblischen Vorschrift im Laufe der Zeit eine doppelte zeitliche Präzisierung: die Bestimmung des absoluten Mindestalters und des Zeitraumes zwischen den einzelnen Promotionen. Dies doppelte System war nicht zuletzt wegen der vielen „Quereinsteiger" nötig, die direkt zum Presbyter oder Bischof eingesetzt wurden. So kennen wir eine ganze Reihe von Ausnahmen, wobei unter den Bischöfen Ambrosius wohl der bedeutendste war, der 24jährig acht Tage nach seiner Taufe Bischof wurde. Deshalb hat Gaudemet mit Recht formuliert: „Les cas concrets qui nous sont connus n'en prouvent pas une scrupuleuse observation. Mais il ne faut pas oublier que l'histoire conserve plus volontiers le souvenir des cas exceptionnels. Il s'agit le plus souvent de laies appelés à l'épiscopat par la volonté populaire et pour lesquels les conditions d'âge comme celles relatives aux interstices furent assez négligées." 25 Die neutestamentlichen Tugendspiegel fanden also in dem Recht der Kirchenordnungen und cánones mit Hilfe alttestamentlicher exempla ihre Konkretion, die ihre Benutzung unter besonderen Umständen sicherstellen sollte, z.B. wenn etwa in einer kleinen Gemeinde kein Mann im fortgeschrittenen Alter gefunden werden konnte, von dem man Zeugnis gab, daß er weise und geeignet sei für ein Bistum. Unzweifelhaft steht aber die Festlegung eines Mindestalters nicht in biblischer Tradition, vielmehr weist die Strukturierung eines cursus für den ordo ecclesiasticus mit seiner verbindlichen Ämterfolge, den Intervallen zwischen den einzelnen Promotionen und dem Mindestalter für verschiedene Grade auf die römische Magistratentradition. So sicher hier mit einem solchen Einfluß zu rechnen ist, so deutlich ist aber auch, wie freizügig mit ihm umgegangen wurde, 25

J. Gaudemet, L'église (1958) 127.

136

Die Attraktion der Hierarchie

wo es darauf ankam, „daß man die Einsicht nicht nach dem Alter beurteilen darf, daß man also einerseits einen Alten nicht schon wegen seiner grauen Haare als erprobt ansehen, andererseits nicht jeden jungen Mann von einem solchen Amt ausschließen soll, sondern nur den Neubekehrten" (Joh. Chrysostomos, sac. 2,8).

An weiteren Kriterien sind aus den erwähnten neutestamentlichen Tugendkatalogen, die natürlich ihrerseits, wie H. Conzelmann ausführlich beschreibt, in einer Tradition hellenistischer moralphilosophisch gefärbter Pflichtenlehren stehen, die nicht zuletzt durch die Ehreninschriften popularisiert waren 26 , von den eigentlichen Tugendbegriffen und Vorschriften zu sozialem Handeln nur die Forderung zur Monogamie und zur Bildung sozialgeschichtlich auswertbar. Trotz aller Vorliebe des Paulus für eine zölibatäre Lebensweise und trotz der steigenden Hochschätzung eines asketischen Lebens während des 2. und 3. Jahrhunderts war unter der Bedingung „unius uxoris vir" der verheiratete Kleriker und auch der verheiratete Bischof nicht untypisch. Unter der Formel verstand man allgemein das Verbot einer zweiten sukzessiven Ehe, wobei in Ost und West das Verständnis unterschiedlich war, da im Osten eine Ehe vor der Taufe nicht als solche galt (Can.ap. 16[17]). Großer Wert wurde freilich auf die Auswahl der Frau, die natürlich Christin sein mußte, gelegt. Das MonogamieVerständnis der Pastoralbriefe ist vom römischen Ideal der Einehe bestimmt, das schon im nichtchristlichen römischen Bereich auch die Männer betraf. Bei der Klerikerfrau kam dieses Ideal der univira zur rigorosen Anwendung. Dabei läßt sich keine Kontinuität zum heidnischen Priester aufzeigen, denn „daß dem Mann . . . die Tatsache einer zweiten Ehe bei einer Kultübung Schwierigkeiten gemacht hätte, läßt sich für die heidnische Antike nicht erweisen." 27 Niemand konnte Kleriker werden, der eine Frau geheiratet hatte, die keine Jungfrau oder die Witwe war oder dessen Frau sich des Ehebruchs schuldig gemacht hatte 28 . Der Ausschluß der Witwenheirat (Sirie, ep. 5,5,2; Can. ap. 17[18]) ist umso erstaunlicher, da ihm die Hochschätzung der Witwe in der Kirche im allgemeinen 29 und besonders l.Tim 5,9-16 mit der Wiederverheiratungspflicht für jüngere Witwen entgegenstehen. Die Pastoralbriefe hatten im Einklang mit den hellenistischen Tugendkatalogen (Onosander 1,2) Besonnenheit für den Bischof gefordert. Hier ist nun höchst interessant, wie die Kirchenordnungen Besonnenheit zu einer präzisen hellenistischen Terminologie umgeformt haben. Der Bischof soll „gebildet" sein. Für ihn soll das Kriterium der paideia gelten. Aber betrachten wir diese Forderung im einzelnen. Während die Apostolische Tradition über diesen Punkt schweigt, legt die Syrische Didaskalie darauf Wert, daß der Bischof, wenn möglich, wohl unterrichtet und ein Lehrer ist (2,2), fügt aber gleich die ein26 27 28 29

Vgl. H. Conzelmann, H N T 1 3 4 (1966) 41 f. und 99 f. B. Kötting, R A C 3 , 1 0 1 6 - 1 0 2 4 . J. Gaudemet, L'église (1958) 141. Vgl. Kapitel IV.

Die Attraktion der Hierarchie

137

schränkende Formulierung hinzu, „wenn er aber nicht gebildet ist, so soll er doch im Worte Gottes bewandert und desselben kundig sein", denn, wie später beschrieben, er ist ja Diener des Wortes und der Mund Gottes, ein fleißiger Leser der göttlichen Schrift, so daß er ihr richtiger Dolmetscher und Erklärer ist. Die Apostolischen Konstitutionen sprechen dann von den kyriakai paideiai (2,6,3) und führen Sprüche wie Prov. 1,8; 5,11-14; 14,33 sowie Eph. 6,4 als Beleg an. „Wir sehen", so sagt H . Achelis 30 , „wie ein weltkundiger Autor ein antikes Ideal mit den Ansprüchen der Heiligen Schrift in Einklang zu bringen s u c h t . . . Literarische Bildung hält er nicht für erforderlich, aber für wünschenswert - nicht am wenigsten spricht gerade dieses Urteil für einen Mann, der offenbar selbst nicht im Besitz höherer Bildung war." Obwohl die Väter, Ambrosius, Hieronymus, aber dann auch besonders Augustin, größten Wert auf eine passende Bildung des Klerus gelegt und sie zum Gegenstand einer neuen literarischen Gattung de doctrina Christiana gemacht haben, werden kirchliche Gesetzestexte, die sich mit ihr beschäftigen, selten bleiben (vgl. Brev. Hipp. c.lf.) 3 1 . Das gilt im übrigen auch allgemein von Kriterien für die soziale Herkunft der Bischöfe. Es gibt keine Hinderungsgründe für den Zugang zum Bischofsamt außer der Unfreiheit der Sklaven und der eingeschränkten Freiheit der Libertinen und Dekurionen (vgl. Kap. 3). Selbst die Auflage einer sozialen Einbindung, die darin bestand, daß Bischöfe aus dem lokalen Klerus genommen werden sollten, wurde nicht immer eingehalten 32 . Der Kappadozier Auxentius verstand nicht einmal Latein, als er Bischof von Mailand wurde. Nach seiner Wahl, bei der die akklamatorische Mitwahl des Volkes das charismatische Element sicherstellte, besaß der neue Bischof, - kam er nun über einen cursus honorum ecclesiasticus oder war er ein „Quereinsteiger" - , im Normalfall die ausschlaggebende Gewalt in der lokalen leitenden Elitegruppe der christlichen Gemeinde. Neben der im eigentlichen Sinne geistlichen Gewalt konzentrierte sich seine Macht in drei Punkten. Er konnte - mehr oder weniger nach Gewohnheitsrecht in Absprache mit dem Klerus - weitere Kleriker ernennen. Er war der Inhaber des kirchlichen Vermögens. Bei ihm konzentrierten sich die Gelder der Gemeinde. Und er besaß unter seinen Gemeindegliedern neben der geistlichen auch eine bestimmte richterliche Gewalt. Was die Kirchenfinanzen angeht, so setzten sich diese aus verschiedenen Posten zusammen. Die Apostolische Tradition kennt nur eine Form der Sachspende, die „ersten Früchte" (31). Solche Sachspenden nennt die Syrische Didaskalie in einem viel weiteren Umfang als Geld- oder Kleiderspende und als Einladung zu Armenmahlzeiten, zu denen die Agapen geworden waren. Im Normalfall jedoch handelt es sich um eine Spende im Gottesdienst, prosphora, in der bis heute im christlichen Sprachgebrauch gängigen Umformung des 30 31 32

T U N . F . 10.2 (1904)271 f. J. Gaudemet, L'église, 135 f., der auch wichtige Hinweise für die weitere Entwicklung gibt. G . B a r d y , R H E 35 (1939) 217-242.

138

Die Attraktion der Hierarchie

Opferbegriffes. Es sind die sportulae, die jeden Sonntag dargebracht werden (Cypr. ep. 39,5). O b sie mit den stipites identisch waren, läßt sich vom cyprianischen Wortgebrauch her nicht entscheiden 33 . Dazu können außerordentliche Schenkungen kommen, Spenden, zu denen besonders aufgefordert wurde, wenn es galt, Christen zu helfen, die wegen ihres Christseins verhaftet waren und etwa in den Bergwerken äußerste N o t litten (Didasc. 5,1). In Karthago ergab so eine einmalige Sonderkollekte 100000 HS für den Loskauf von Christen Numidiens, die bei einem Berberaufstand in Gefangenschaft geraten waren (Cypr. ep. 62,4). Die Fremdenaufnahme (Didasc. 2,36) wurde hiervon ebenso finanziert wie eventuell auch der Sklavenloskauf (4,9). Die Spenden scheinen so reichlich geflossen zu sein, daß unterstützte Witwen als Geldverleiherinnen haben auftreten können (3,7). Alle Spenden gingen, eventuell über den Diakon, an den Bischof, der über alle Namen unterrichtet war und den Bedürftigen jeweils den Namen ihres Helfers mitteilte (3,9), damit diese für ihn beten konnten. Auch der Bischof selbst lebte von diesen Gaben. Dazu berief man sich auf einen aus Luk 10,7 herausgebildeten Spruch: operario enim sufficit vestitus et victus (2,25). Sein Anteil war dabei so festgelegt, daß er doppelt so viel bekam wie jeder andere Kleriker. Die Kleriker selbst bekamen nach l.Tim 5,17 jeweils einen Doppelanteil (2,28). Diese Regel galt auch in Afrika (Tert., ieiun. 17, und Cypr. ep. 39,5). Die Regel läßt sich auch in nichtchristlicher Umgebung finden, wenn Wahlbeamte, die natürlich erst ihren Teil eingezahlt hatten, in ihren Kollegien den doppelten, ja selbst den sechsfachen Anteil an den Mahlzeiten bekamen (CIL 14,2112). Doch gab es für das Gehalt des Klerikers im Prinzip weder einen festen Maximum- noch einen Minimum-Anteil, sondern es wurde je nach der zugeteilten Aufgabe und der persönlichen Würdigkeit vom Bischof individuell zugemessen. Das Maß des dem Bischof Zustehenden bestimmt sich also als das vierfache dessen, was die Regel für einen normalen kirchlichen Unterstützungsempfänger war. Der Bischof aber war in seiner freien Verfügung darüber völlig uneingeschränkt und nur Gott Rechenschaft schuldig (2,24.27.36). Der Verfasser der Didaskalie wußte sehr wohl, daß hiermit hohe Anforderungen an einen Bischof gestellt waren, und mahnte darum die Bischöfe, nicht nach Reichtum zu streben (2,2), was anscheinend aufgrund des Opfereinkommens möglich war, sondern in Bedürfnislosigkeit zu leben. Darüber hinaus aber kannte er die Gefahren einer persönlichen Abhängigkeit durch Zugänglichkeit für Geschenke und eine daraus eventuell resultierende Rechtsbeugung (2,43.48) „wegen des Ansehens der Person" (2,42), was schließlich die Gemeindedisziplin untergraben mußte Bei dem hohen Stellenwert, den die Frage der Gaben in den Gemeinden der Syrischen Didaskalie einnahm, - sollten doch schließlich nach Matth 5,2 die alttestamentlichen Opfer durch die christlichen Gaben überboten werden (2,35) 33

A. Vilela, La condition collégiale des prêtres au 3e siècle (1971) 327.

Die Attraktion der Hierarchie

139

- , ist ein Punkt von besonderer Bedeutung, der direkt mit der Unterscheidungsgabe und -aufgabe des Bischofs zusammenhängt: der Ausschluß von Gaben bestimmter Geber. Auch in Spanien galt diese Regel, wenn man von Elvira c. 28 ausgehen darf: episcopum placuit ab eo qui non communicat munus accipere non debere. Wenn den Bischöfen selbst die Annahme von Geschenken derjenigen Gemeindeglieder, die zeitweilig zur Buße aus der Gemeinde ausgeschlossen waren, verboten war, so galt das sicher auch für Gaben von lebenslänglich aus der Gemeinde Ausgeschlossenen und von Nichtchristen. Im Unterschied zum canon bringt die Kirchenordnung eine ausführliche Liste derer, deren Opfer nicht akzeptabel war, denn „besser ist ein Mahl von Kraut in Liebe und Freundschaft, als das Schlachten von gemästeten Ochsen mit Haß" (Prov.15,17). Jedoch fällt auf, daß in der folgenden Liste (4,6 f.) nie ausdrücklich davon die Rede ist, daß die, deren Gaben nicht angenommen werden, nicht Glied der Gemeinde sind, bis vielleicht auf die eine Ausnahme, wo von Götzendienern die Rede ist 34 . Nicht alle in diesem Katalog sind als „zweifelhafte Ehrenmänner" aufzufassen, vielmehr zeigen gerade diese Gestalten am Rande die soziale Bandbreite in den Gemeinden der Didaskalie. Aus dem Katalog geht auch hervor, daß der Bischof bei solchen Kontrahenten wirklich in eine soziale Abhängigkeit geraten konnte. Eine gewisse Schwierigkeit liegt ferner darin, daß bei manchen Beschreibungen unzweifelhaft alttestamentliche Assoziationen anklingen, die dann in den Apostolischen Konstitutionen zu langen Zitaten ausgebaut sind. Schon in der Didaskalie wird der Ausschluß dieser Gruppe, wohl bemerkt nicht aus der Gemeinde, aber als Wohltäter, mit Deut 23,18 begründet. Die erste Gruppe in dem langen Lasterkatalog bilden reiche domini, die die Armen bedrücken. Sie haben - z.T. gefüllte - private Sklavengefängnisse und „eigene Stätten", also wohl dörfliche Siedlungen um eine villa. Ihnen schließen sich sittlich Verworfene an, Homosexuelle, Prostituierte und die, die mit magischen Künsten den Menschen Schaden zufügen. Diejenigen, die Dokumente fälschen 35 , stehen am Beginn einer Gruppe, die das Rechtswesen betrifft, dann folgen ungerechte Anwälte und Ankläger sowie Richter, die die Person ansehen. Nach den Juristen werden Handwerker aufgezählt, Maler, Gold- und Silberschmiede, Erzarbeiter, wobei unklar bleibt, ob sie in diesem Zusammenhang wegen ihrer Spitzbübereien erscheinen oder weil sie ihren Gewinn aus der Fertigung von Götterbildern ziehen. Zu dem Bereich städtischer und staatlicher Ämter, der etwas später noch breiter ausgeführt werden wird, gehören die ungerechten Zöllner und auch die Zuschauer von Spielen, zu deren Ausrichtung neben der eigentlichen Darbietung auch Geld- und Sachspenden zählten, z.T. 34

R. Connolly, Didascalia apostolorum (1929) 158 macht darauf aufmerksam, daß es sich um Bauernunterdrücker und nicht, wie J. Flemming bei H . Achelis, T U 10,2 (1904) 90 übersetzt, um Leute handelt, „die um des Diebstahls willen voll Frevel und Hinterlist mit den Heiden verfahren". Die Ap. Const, bieten hier keine Entscheidungshilfe, vgl. SC 329 (1986) 180 M. Metzger. 35 Mit R. H . Connolly, 158 gegen H . Achelis - J. Flemming, 89.

140

Die Attraktion der Hierarchie

mit tesserae als Gutscheinen 36 . Die Warnung vor denen, die falsche Maße gebrauchen, und vor den Gastwirten, die den Wein mit Wasser mischen, bringt die alttestamentlichen Wurzeln unseres Lasterkataloges wieder deutlich zum Vorschein (Prov. 20,10.23; Jes 1,22). Staatsstellen betreffen wieder die ungerechten Soldaten, hier wohl im Polizeidienst eingesetzte militia. Der Zusammenhang, in dem sie hier erscheinen, befremdet den modernen Leser und zeigt die tiefe Skepsis gegen die staatlichen Exekutivorgane: die Miliz erscheint zusammen mit den Mördern und mit den speculatores, die Exekutionen ausführen 37 . Doch kann man in der Didaskalie wohl kaum von einer absoluten Feindschaft gegen den römischen Staat und von einem allgemeinen Ausschluß römischer Beamter und Soldaten sowie jeder Obrigkeit des römischen Weltreiches (Römertum: Achelis; Roman officials: Connolly) sprechen. Die moralische Verurteilung der Didaskalie trifft nur die, die sich im Krieg befleckt und unschuldiges Blut ohne Urteil vergossen haben. Diese näheren Bestimmungen erlauben es nicht zu vermuten, Soldaten und Beamte mit Gewalt über Leben und Tod seien generell aus der Gemeinde ausgeschlossen gewesen. Der Katalog steht vielmehr in der alttestamentlichen Tradition der Schelte des schlechten Beamten und will auch nur solche treffen. Es folgt eine letzte Gruppe, angeführt von solchen, die sich um ergangene Gerichtsurteile nicht kümmern und voll Frevel und Hinterlist mit den Bauern und Armen umgehen, um sie zu bestehlen. Diese Formulierung klingt eher nach allgemein moralisierender Sozialkritik, evtl. auch nach Kritik an Steuermanipulationen, als nach Diebstahl und Raub. Es handelt sich um Bedrücker städtischer und ländlicher Unterschichten. Der Katalog endet unter deutlicher Anspielung auf Hes. 18,17 mit den Götzendienern und denen, die Zins und Zinseszins nehmen. Die Didaskalie sieht aber auch klar, daß es für den Bischof gar nicht immer möglich ist, Gaben aus diesem Personenkreis abzulehnen, nicht etwa weil die Opfer der anderen Gemeindeglieder zu gering wären. Nein: wenn sich einer einschränkt, sind immer genügend Gaben vorhanden, so daß die Gemeinde dem geistlichen Skandal des nichterhörten Gebetes des Unterstützungsempfängers für den gebenden öffentlichen und unbußfertigen Sünder entgehen kann (4,7-9). Es bleibt aber der soziale Zwang, Geld von manchen anzunehmen, denen es der Bischof nicht ausschlagen kann (4,10). Dies weist ebenso wie die schon erwähnte Gefahr der Rechtsbeugung, - wir werden beim bischöflichen Richter noch darauf zurückkommen müssen - , auf persönliche Abhängigkeiten von Gemeindegliedern eines sozial sehr hohen Status hin. Dieser Gefahr hat sich auch der Leiter der christlichen Führungselite nicht leicht entziehen können. Trotz der Konzentration einer ganzen Reihe von Machtmitteln in dieser kleinen Führungselite steckte also auch in der Großgruppe der Laien ein Machtpotential. Dem sollte der Bischof nun auf eine Weise begegnen, die fast an ein TaburituJ. Flemming, 89: „Die Gesichte schauen" denkt wohl an Zauber. Zum speculator in der Petrus-Leseszene: Wischmeyer, Festschrift C. Andresen (Göttingen 1979) 489. - „Spy", R. Connolly 158, verkennt die Truppenbezeichnung. 36 37

Die Attraktion der Hierarchie

141

al erinnert. Die Spende mußte unbedingt kapitalisiert werden, doch durften unter keinen Umständen Lebensmittel davon gekauft werden, wohl aber - und zwar vom Bischof selbst - Feuerholz für sich und die Witwen. Was wir hier aus der Didaskalie über den Umgang der Bischöfe mit Geld lernen, steht in einem scheinbaren Widerspruch zu dem neuen Euergetismus der Bischöfe. Es ist nicht unwichtig, diesen Widerspruch genauer zu betrachten. Es gab reiche Bischöfe, die ihr Vermögen für die Armen ausgaben und im Dienst der Kirche einschließlich der kirchlichen Bautätigkeit einsetzten. In der Syrischen Didaskalie hören wir nichts vom Privatvermögen des Bischofs, sondern nur von seinen und des Klerus persönlichen Einnahmequellen. Bei ihm strömt alles Geld der Gemeinde zusammen, das er dann weiterverteilt. Bei der Frage nach der Abhängigkeit des christlichen von einem antiken Organisationsmodell, die Tertullians Terminus ordo aufgeworfen hatte, kann man auch an Vergleiche wie den des Hieronymus denken: et nos habemus in ecclesia senatum nostrum, coetum presbytorum (comm. Ies. 2,3). Dabei bestanden erhebliche Unterschiede zwischen Staat und ecclesia. Der christliche ordo, für den der Westen seit Tertullian auch einen anderen, ebenso politisch bedeutungsvollen Begriff, honor, benutzte, verlangte im Unterschied zu den Korporationen und anderen politischen Gremien der Antike keine summa honoria. Die christliche Kasse wurde nicht aus Antrittsgeldern genährt (Tert. apol. 39), vielmehr wurde von allen, die nicht von der Wohltätigkeit der Gemeinde lebten, eine bestimmte Summe an einem bestimmten Tag im Monat oder wann immer in die Gemeindekasse (arca) gebracht. Damit unterschied sich die Kirche grundsätzlich von den verschiedenen Korporationen, deren sämtliche Mitglieder an einem bestimmten Termin oder in bestimmten Situationen ausgezahlt wurden. Weiter hatte nicht etwa der Bischof die Gemeinde zu unterhalten, sondern der Bischof lebte mit vom Geld der Gemeinde. Anders wäre es auch gar nicht gegangen, denn der Euergetismus der hellenistisch-römischen Antike lebte von der zyklisch zu wiederholenden Wahl, vor allem von der kleinen Zahl jährlich neu zu besetzender Stellen, die mittels der gespendeten summa honoria den betreffenden Körperschaften große Finanzquellen erschloß. Für die christlichen Priester galt dagegen, wie es Cyprian (ep. 1,1) im Vergleich mit den alttestamentlichen Leviten ausführte: in honore sportulantium fratrum tamquam decimas ex fructibus accipientes. Sie bekleideten einen honor, der sich in den Sportein auch als Honorar fassen ließ. Den zeitgenössischen Wahlämtern für eine bestimmte Amtszeit 38 standen allein der Kaiser und der christliche Bischof gegenüber, letzterer mit der literarischen Erinnerung an das alttestamentliche lebenslängliche Hohenpriestertum, das im Judentum allerdings nach Herodes d. Gr. abgekommen war. Dieser Priester, „ewig nach der Ordnung Melchisedeks", zahlte nicht für sein Amt: 3 8 Vgl. R. Frei-Stolba, Untersuchungen zu den Wahlen in der römischen Kaiserzeit (1967), eine v. a. rechtsgeschichtlich an der Commendatio interessierte Arbeit.

142

Die Attraktion der Hierarchie

honorem non pretio sed testimonio adeptus. Die Inhaber des christlichen honor füllen nicht die arca der Gemeinde, sondern verwalten sie. Dazu gehörte auch, daß sie von ihr lebten. Sie bezogen ein Stipendium (Cypr. ep.41,2). Dieser Terminus aus der Soldatensprache fand eher Eingang in die Kirche als in die Sprache der spätantiken Bürokratie. Die Kleriker lebten ecclesiae sumptibus. Dabei war der Bischof der „libre dispensateur des revenues" 39 . Diese exousia der bischöflichen Finanzverwaltung wurde erst im 4. Jh. mit Laodicea c.25 eingeschränkt. Dort war eine Kontrolle durch den Klerus vorgesehen. Dann bildeten sich zusehends feste Regeln der Administration des Kirchengutes in vier Teilen: für die Armen, die fabrica ecclesiae, den Klerus und den Bischof. Diese Regeln wurden dann zuerst durch Simplicius für einen Einzelfall formuliert (ep. 1,2). Gelasius (ep.14.17, vgl. 15f. und Frgmte. 10.23.24) setzte sie dann in Italien durch, wobei der Bischof weiter frei über die Zuweisung des Anteils der einzelnen Kleriker verfügte. Das sollte gerade die Unabhängigkeit des Klerus, insbesondere des Bischofs, sichern, wie sie in seinem „Gericht" zum Ausdruck kamen. Die Autorität der klerikalen Leitungselite stand nicht so sehr in ihrer geistlichen und theologischen Entscheidungsgewalt auf dem Spiel, sondern dann, wenn sie mit dem von der Allgemeinheit akzeptierten Rechtswesen der größeren Sozialeinheiten, Stadt und Staat, in Konkurrenz trat. In welcher Weise konnte sie dies? Wie konnte es dazu kommen, und wie entwickelte sich dieser Bereich? Wenn wir hier vom kirchlichen Disziplinverfahren, das theologisch-dogmatische, aber auch disziplinäre Fragen betraf, absehen, so bleibt die sich auf l.Kor 6,1-8 gründende bischöfliche Schiedsgerichtsbarkeit bei rechtlichen Auseinandersetzungen von Gemeindegliedern. Es ist nur naheliegend, daß hier, allein schon was die Durchsetzbarkeit des Rechtsentscheides anging, mit der öffentlich rechtlichen Anerkennung des Christentums große Veränderungen vor sich gegangen sind, die z.T. unter dem in der Forschung viel umstrittenen Institut der audientia episcopalis zusammengefaßt sind. Ihre Geschichte begann im Jahre 318 mit CT 1,27,140. Integriert in das Gerichts- und Rechtssystem des Reiches scheint sie, soweit wir sehen können, nie den Charakter einer konkurrierenden Gerichtsbarkeit gewonnen zu haben. „Konstantin schuf die audientia episcopalis nicht erst, er gliederte auch keine außerrechtliche Institution in das Recht ein, er änderte allenfalls die rechtliche Wirksamkeit des bischöflichen Verfahrens und Spruches im Gesamtbild staatlicher Rechtspflege." 41 In der vorkonstantinischen Zeit besaß die Kirche ohne eine vom Staat offiziell garantierte Autorität nur die Möglichkeit disziplinärer und religiöser Sanktionen, um die Durchsetzung bischöflicher Entscheidung zu sichern. Sicherlich 39

J. Gaudemet, L'église (1958) 166. J . N . Bakhuizen van den Brink, Episcopalis audientia, Med. k. Nederl. Ak. Wetenschapen. Afd. Letterkunde N . R . 19,8 (1956); W.Selb, ZRG Rom. Abt. 84 (1967) 162-217; J. Gaudemet, L'église (1958) 213-287; E. Herrmann, Ecclesia (1980) 72-92 und 207-231. « W.Selb (1967) 174. 40

Die Attraktion der Hierarchie

143

diente der Autoritätssteigerung neben den Kirchenordnungen, die ihre Autorität immer mehr durch apostolische Verfasserschaft zu sichern suchten, vor allem das Recht konziliarer cánones, die besonders in Disziplinarfragen seit den afrikanischen Konzilien des 3.Jhs. durch Einstimmigkeit bestimmten Regeln einen überlokalen Rang verliehen. Aber die cánones sagen nichts zu Eigentumshändeln etwa zweier Mitglieder einer christlichen Gemeinde. Die politische Empfehlung eines unparteiischen arbiter ex compromisso, eine gebräuchliche Möglichkeit hellenistischer und römischer Rechtspflege 42 , wurde besonders auch bei den Juden im römischen Reich gepflegt 43 , aber sie gewährleistete freilich keine staatliche Vollstreckung. Im großen Maßstab wurde faktisch eine solche Gerichtsbarkeit in den Provinzen ausgeübt und von den römischen Behörden respektiert, so auch in Palästina, wo in Zivilsachen bis 398 (CT 2,1,10) dem Sanhédrin neben den römischen Behörden eine eigene Gerichtsbarkeit mit Ladungs- und Vollstreckungszwang zustand. Ahnliches galt für privilegierte jüdische Gemeinden etwa in Alexandria und der Asia 44 . Erst das 3. Jahrhundert gab aber nach unseren Quellen der Paulus-Stelle eine neue Bedeutung, die über einen bloßen Rechtsverzicht hinausging 45 . Voraussetzung war wohl ein neues Bewußtsein vom Kirchenbegriff, der theologische und juristische Elemente unlösbar vereint enthielt 46 : corpus sumus de concientia religionis et disciplinae unitate et spei foedere (Tert. ap. 39). Bei Orígenes wurde dann der paulinische sophos mit dem Bischof identifiziert: „Wir haben die Kirchenleiter; ihnen sollen wir unsere Streitigkeiten vorlegen, damit wir nicht in den Gerichten der Heiden verlacht werden", (in l.Cor 6,4)47. Ebenso entschied Cyprian: fideles inter se disceptantes non debere gentilem judicem experiri (testim. 3,44). Die bischöfliche Schiedsgerichtsbarkeit entfaltete sich also zu einer Zeit, als das Bild des monarchischen Episkopats fertig geformt war und sich in entsprechenden normsetzenden Gestalten verwirklicht hatte. Wieder ist es die Syrische Didaskalie, die es ermöglicht, Einzelzüge zum Verfahren und damit besonders zur Wirksamkeit des Bischofs in das allgemeine Bild einzutragen (2,45-56). Die bischöfliche Schiedsgerichtsbarkeit beginnt hier genaugenommen im Gottesdienst. Die Berufung auf l.Kor 6 steht rein assoziativ am Anfang unseres Abschnittes. Der gänzliche Verzicht auf heidnische Zeugen (2,46) und der Bezug auf Matth 18,21 (ibd. und 2,53) zeigen, daß die gottesdienstliche Gemeinschaft einen wichtigen Faktor bei dieser innerchristlichen Gerichtsbarkeit darstellte. In der gottesdienstlichen Gemeinschaft sollte 42

K . H . Ziegler, Das private Schiedsgericht im antiken römischen Recht (1971); M. Käser, Das römische Zivilprozeßrecht (1966) 526; ders., Das römische Privatrecht 2 (1975) 281. 43 J. Juster, Les juifs dans l'empire romain (1914) 1,400ff. und 2, 94ff. 44 P.E. Pieler,RAC 10, 384-388. 45 L. Vischer, Die Auslegungsgeschichte von 1. Kor 6,1-11 (1955). 46 A. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian (Repr. 1967) XV. 47 C. Jenkins, JThSt 9 (1908) 368f.

144

Die Attraktion der Hierarchie

kein Streit herrschen. Bei einem christlich-heidnischen Konflikt wurde weiterhin zum Prozeßverzicht angeraten, selbst bei eigenem Schaden, denn bei „ungünstig gesinnten Richtern" und „schikanösen Prozeßgegnern" hätten sich zu leicht verhängnisvolle Folgerungen für die Gemeinde ergeben können. „Alles das wurde durch kluge Zurückhaltung vermieden. Es ist nur fraglich, ob alle Christen so viel Einsicht und Vorsicht besaßen, um diesen wohlbegründeten Ratschlägen zu folgen." 4 8 Bedeutungsvoll war der Ruf des Diakons in der Liturgie: „Ist vielleicht jemand da, der irgend etwas gegen seinen Nächsten hat." Dieser Satz hat sich noch im Test. Dom. 1,23 erhalten: si quis odium contra proximum habet, reconcilietur. Die Wendung begegnet hier schon in einer Gruppe von dreizehn Warnungsrufen, die die Würdigkeit der Kommunionsteilnehmer gewährleisten sollen 49 . Später verschwand diese erste nachweisbare verbale Beteiligung des Diakons an der Liturgie wieder und findet sich selbst in Const. Αρ. 8,4-15 nicht mehr. Der Ruf öffnete ein gewissermaßen zweistufiges Verfahren, bestehend zunächst aus einem gütlichen Einigungsversuch nur vor dem Bischof und dann dem eigentlichen Schiedsverfahren vor dem sämtlichen Klerus, Bischof, Presbyter und Diakon (2,47f.). Da der Montag als der Tag der eigentlichen Verhandlung angesetzt ist (2,47), blieb nur der Sonntag für den Versöhnungsversuch, der also nach dem Gottesdienst stattfinden sollte. Die Verhandlung am Montag erlaubte, eventuelle Einsprüche zu berücksichtigen und so am folgenden Sonntag wieder als versöhnte Gemeinde den Gottesdienst zu feiern. Beim Versöhnungsversuch ebenso wie bei der eigentlichen Verhandlung bildeten genaue Information, Diskretion und Unparteilichkeit die eigentliche Autorität des bischöflichen Schiedsmannes, die ihm die Didaskalie auch mit aller Eindrücklichkeit nahelegen. Die Strafe der Partei, die Unrecht getan hat, soll exemplarisch sein, der Disziplin der Gesamtgemeinde zugute kommen (2,50) und in einer - wohl gemeindeöffentlichen - Mahnung und einem zeitweiligen Ausschluß aus der gottesdienstlichen Versammlung bestehen, „bis er bereut und dem Bischof oder der Kirche Abbitte leistet und bekennt, gesündigt zu haben und Reue zu empfinden". Die die Vollstreckbarkeit des Urteils garantierende Autorität des Bischofs wird also in einen direkten Zusammenhang mit der bischöflichen Binde- und Lösegewalt und mit seinem nicht zu hinterfragenden Anspruch gebracht, die alleinige Entscheidungsinstanz über Aufnahme in und Ausschluß aus der Gemeinde zu sein. Es diente sicher der Autoritätssteigerung dieser Leitungselite, daß das Bischofsbild durch die vorherrschenden Züge von Milde, Friedfertigkeit und Versöhnlichkeit bestimmt wurde (2,57). Der Verfahrensgang besitzt natürlich eine gewisse sachliche Nähe zur gemeinantiken Vereins- und Priestergerichtsbarkeit, die in der Sprache Cyprians,

49

H.Achelis, T U 10,2 (1904) 307. J. A . Jungmann, Missarum sollemnia 2 (1948) 139.

Die Attraktion der Hierarchie

145

etwa ep. 19,39,49 und 59, ganz deutlich werden. Unter diesen Orientierungshilfen, die das zeitgenössische Recht besonders im Bereich der privaten gerichtsbarkeit und Schiedsgerichtsbarkeit eröffnete, liegt ein von dem Gedanken der versöhnten gottesdienstlichen Gemeinschaft herkommendes Fundament, das die Autorität des Klerus, vorzüglich des Bischofs, auch in diesem Bereich entscheidend begründet. Verbinden wir dies mit der Frage nach den Parallelstrukturen, die nach der Meinung eines Teils der Forschung in Imitation und bewußter Anlehnung an die sozialen Gegebenheiten des Römischen Reiches in der Kirche geschaffen worden seien, so verstärkt gerade der Bereich der bischöflichen Gerichtsbarkeit den Gedanken, daß nicht die Männer das Amt gestalteten, sondern das Amt die Männer gestaltet hat. Der Versuch, die eschatologische Friedensgemeinschaft zumindest im Gottesdienst zu verwirklichen, führte auch hier bei allen Anleihen bei der römischen Rechtsordnung zur eigentlichen Autorität der gemeindeleitenden Elite. Dadurch wurde in der Gemeinde auch ein neuer Elitestatus geschaffen. Diese neue Elite war nicht mehr unbedingt an den sozialen Status gebunden, wenn auch die Zugehörigkeit zu einem höheren ordo der Autorität des Bischofs nicht abträglich gewesen sein wird. Der status war nicht erblich, was sich auch nur schwer mit dem Ideal der Askese vertragen hätte. Schließlich wurde die Erblichkeit ausdrücklich vom Synodalrecht verboten. Der Hintergrund beschöflicher Autorität ist somit nicht in Status und Familie zu sehen, sondern im Gottesdienst, den zu halten das eigentliche bischöfliche Amt war. Auch wenn sich ein cursus in der Kirche ausbildete, so besonders über das Diakonenkollegium zum Episkopat, auch wenn man sich hier also mühte, eine Konformität zu den Formen staatlicher Autorität herzustellen, so blieb das Fundament bischöflicher Autorität doch das gottesdienstliche Geschehen. Das gilt auch für die Formen des christlichen Sozialwesens, sei es die Fürsorge für Witwen und Waisen, sei es die bischöfliche Schiedsgerichtsbarkeit. Der äußeren Form nach baute sich hier ein dominus seine domus mit einer riesigen Klientel auf, die nicht nur die Größe, sondern auch Macht und Autorität privater domini weit hinter sich ließ. Wir können fragen, ob diese Attraktion des Amtes nicht stärker gewesen sei als die des „Amtes der Versöhnung". Es bleibt zu bedenken, daß diese kleine Leitungselite nicht den Zwang einer Staatskirche hinter sich hatte. Die, die zur Gemeinde stießen, taten dies freiwillig und in großer Zahl. Sie besaßen ein Recht auf Akklamation bei der Bestellung ihrer Leitungselite, das Vorstellungen der öffentlichen Wahlbeteiligung im suffragium dadurch, daß es charismatisch gedeutet wurde, weit überbot. Von daher leitet sich auch die besondere Machtkonzentration des Klerus und vor allem des gewählten Bischofs her, der sich die Gemeinde freiwillig unterwarf. Für den Gewählten fühlten sich die Laien aber weiter verantwortlich, indem sie ihm gemäß ihren finanziellen Möglichkeiten das Amt der Versöhnung in der episkope ermöglichten. Die Attraktion des Klerus und insbesondere des Bischofsamtes konnte sicher

146

Die Attraktion der Hierarchie

in manchem Fall einen sozialen Aufstieg bedeuten; aber die hocharistokratischen Bischöfe, die wir seit dem 4. Jh. treffen, zeigen, daß damit nicht alles verstanden ist. Die neue vita activa ist durchaus eine Parallelstruktur zur vita activa im öffentlichen Leben von Staat und Stadt. Mehr aber noch ist sie ein Versuch, mit Elementen zeitgenössischer Organisationsformen der neutestamentlichen Versöhnungsbotschaft Gestalt zu geben, zeichenhaft, aber auch mit Autorität. Der Nichtchrist Ammianus Marcellinus trifft in seiner berühmten scharfen Kritik des stadtrömischen Klerus am Ende des 4.Jhs. (rer. gest. 27,3,14f.) sicherlich auch die karikaturhaften Züge einer gewissen Aufsteigermentalität unter Klerikern, muß aber gleichzeitig zugeben, daß der arme Provinzbischof, den er gegen sie ausspielt, mit seiner Mäßigung in Essen und Trinken, mit seinem einfachen sauberen Anzug und seinen allezeit zu Boden gesenkten Augen „die ewige Gottheit und ihre wahren Verehrer" als rein und verehrungswürdig erfreut. Landbischof und -Klerus standen, sehen wir hier einmal von Ammians religiöser und politischer Position und von aller daraus resultierenden Polemik ab, ganz ohne Zweifel auch schon in vorkonstantinischer Zeit unter dem Druck eines Repräsentationsbedürfnisses und einer Repräsentationserwartung, wenn diese auch noch nicht so stark gewesen sein mögen wie im allgemeinen am Ende des 4. Jahrhunderts. Doch bei den großen städtischen Bistümern mag das auch schon viel früher anders ausgesehen haben. Der hohe Thron, der einem Paul von Samosata als Hochmut, eines Jüngers Christi unwürdig, vorgeworfen wird (Eus. H E 7,30,9), bildet beim Neubau der Kirche von Tyros dann einen nicht genug zu lobenden Schmuck (Eus. H E 10,4,44 und 66). Das Bild, das wir uns heute von den Bischöfen des 3. Jahrhunderts machen können, ist wesentlich durch die Sicht und das Urteil unserer Quellen und durch die persönlichen Eigenschaften der Bischöfe selbst bestimmt. Sei nun Cyprian der erste Senatorenbischof, den wir "kennen, wie Henry Chadwick meint 5 0 , oder sei er bloß den Kreisen der karthagischen Kurie verhaftet, so wird in jedem Fall sein Auftreten, von einer späteren Zeit nicht zufällig mit dem eines „Wundermannes" zusammengebracht, anders gewesen sein als das eines Großteils seiner afrikanischen Kollegen. Sicher war es auch ganz anders als das der drei „dummen und tölpischen Bischöfe", die, als sie trunken waren, Novatian für seine Weihe hat gewinnen können (Eus. H E 6,43,9), oder als etwa die spanischen Bischöfe Basilides von Legio Asturica und Martialis von Emerita (Cypr. ep. 67). Alle aber sind Bischöfe. Alle haben der Vorstellung und dem Anspruch nach Anteil am honor sacerdotalis und haben ihr Bischofsamt durch das Autoritätsprinzip der apostolischen Sukzession inne. Neben der Akklamation des Volkes wurde so auch die Beteiligung von Nachbarbischöfen durch Handauflegung bei der Bischofsweihe immer wichtiger und stärkte das Amt, indem es ihm eine überlokale, ökumenische Autorität gab. Gleichzeitig gewann zu dieser gleich50

H. Chadwick, BARInt.Ser. 109,1 (1981) 7f.

Die Attraktion der Hierarchie

147

sam synchronen Autoritätsstärkung eine weitere diachrone durch die historisierte Vorstellung von der apostolischen Sukzession und durch die Bischofslisten immer mehr Gewicht. Im lokalen und im überlokalen Bereich bekam so das Amt eine immer stärkere Bedeutung - und eine eigene Gestalt, die nicht nur durch die Theorie über das Bischofsamt geprägt war, sondern mehr und mehr durch Bischofsgestalten wie eben Cyprian. In diesen Klerus einzutreten mag auch eine der Attraktionen des Amtes gewesen sein, zumal wenn große Gemeinden es sich wirklich etwas kosten ließen, einen Mann zu gewinnen, der etwas aus dem Amt zu machen verstand 51 . In dem nicht seltenen Vorwurf, das Klerikat werde um des finanziellen Vorteils willen gesucht, steckt vielleicht einige Wahrheit. Dem steht die ausgesprochene Spendenfreudigkeit der Bischöfe entgegen. Iulius Eugenius drückte ihre Bedeutung mit der konventionellen Formel „zum Ruhm der Familie und der Kirche" aus. Cyprian vervollkommnete sich durch seine Spendenfreudigkeit schneller in der Frömmigkeit, als er alle Gesetze des Glaubens lernen konnte: distractis rebus suis ad indigentiam multorum pauperum sustentandam. Darin zeigte Cyprian nach dem Verständnis seines Biographen (Pont 2,7) gerade zwei Tugenden, die in engster Verbindung zur Attraktion des Klerus stehen: Verachtung der Welt und ihres Ehrgeizes (ambitionem saeculi spernere) sowie Mitleid (misericordia), das bei Gott mehr gilt als selbst das Opfer. Bestand nicht die eigentliche Attraktion des altkirchlichen Klerus darin, sich der Attraktion der ambitio saeculi entziehen zu können und eine vita activa zu leben, die zwar im saeculum und unter seinen Bedingungen, aber im Zeichen der misericordia gelebt wurde? Bejaht man diese Frage, so relativiert sich die Frage nach der Parallelstruktur weltlicher und kirchlicher Ämter. Die Kirche schuf sich in ihrem Klerus kein Gegensaeculum zu den Magistraten des Staates. Es relativiert sich aber auch innerhalb der christlichen Gemeinde ein Konfliktmodell, das den Gegensatz zwischen der kleinen klerikalen Leitungselite und der großen Gemeinde betont. Die große Gemeinde leistete sich so verstanden vielmehr mit ihrer Finanzkraft eine Elite vorbildlicher Träger der misericordia, die im kirchlichen Wohlfahrtswesen direkt aktiv werden konnte, indirekt aber Güte in die ganze Gemeinde zurückstrahlte, diese vor allem im Gottesdienst mit der frohen Botschaft vermittelte und sie schließlich sogar in der Repräsentation des Klerus dem saeculum ansagte.

51

W. Wischmeyer, Stud.Patr. 18 (1987) 99-103.

KAPITEL V I

Die Kirche der Toten die Toten der Kirche Daß vor dem Tode alle gleich sind, ist höchstens eine lebensphilosophische Maxime oder ein sozialethischer Appell. Auch der Mensch, der auf sein Grab hat schreiben lassen: N o n fueram, non sum ( C I L 11,6545), legte Wert darauf, daß dies geschrieben wurde und daß es schön geschrieben wurde. Selbst die nackte und mutige Dokumentation des Grabes als: H o c est, sie est ( C I L 6,19007), verschmäht doch nicht die Gestaltung des Grabdenkmals und nennt den Namen, der die Erinnerung bewahrt und gleichzeitig den Platz des Toten zu einem locus sacer macht. Dabei umschreibt locus sacer die ganze Ambivalenz der Gefühle, die dem Toten entgegengebracht wurden und die sich auch im Grabrecht niedergeschlagen haben. Was Krauss von den Juden der talmudischen Zeit schreibt: „Wie zu allen Zeiten und in jeder menschlichen Gesellschaft fürchtet man den T o d " 1 , das gilt auch für die griechisch-römische Antike 2 . Im römischen Bereich fand diese Haltung nicht zuletzt im Grabrecht ihren Ausdruck 3 . So war auch die Grabeskunst von dem Gedanken der sepulkralen Repräsentation und der Absicherung des emanzipiert und individuell erlebten Seins vor dem Auslöschen bestimmt. Im 3. Jahrhundert nahm die heroisierende Tendenz bei der Gestaltung der Grabdenkmäler zu 4 . Ambivalent war das Verhältnis der Menschen zum Tode, Ängste und Sehnsüchte zugleich umfassend, das Unbekannte besorgend, indem sie versuchten, im Monument der Beschränktheit des Momentes zu entgehen, durch die gefeierte Erinnerung der Vergessenheit entrissen zu werden und der Begrenztheit des Seins in einem transzendenten Sein und Leben zu entfliehen. Wie selten gehen Mentalitäten und soziales Verhalten im Bannkreis des Todes ein undurchdringliches Verhältnis ein. Es entstehen Abhängigkeit und Verbindungen, bestimmt von familia und religio. O b der Ehemann sich selbst das Grab bereitet, ob die Ehefrau es ihm bereitet, ob die Kinder ihren Eltern, Freigelassene ihrem dominus - im Rahmen vorhandener sozialer Einheiten werden vorhandene soziale S. Krauss, Talmudische Archäologie 2 (1911) 55. J . M . C . Toynbee, Death and Burial in the R o m a n World (1971) hat wohl die gegenwärtig beste Zusammenfassung zu diesem T h e m a gegeben. 3 F. de Visscher, L e droit des tombeaux romains (1963); M . Käser, ZSSt R o m . A b t . 95 (1978) 15-92; G . Klingenberg, R A C 12, 590-637. 4 H . Wrede, C o n s e c r a d o in f o r m a m deorum (1981) 170-175. 1

2

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

149

Beziehungen sichtbar ausgebaut. Pietas und religio müssen am Grab vor dem elementaren Schrecken des Todes und der Ungewißheit dessen, das ihm folgt, eine Bewährungsprobe der ihnen innewohnenden sozialisierenden Fähigkeiten leisten, nämlich „die Identität des Grabes und die Erinnerung an den Verschiedenen zu bewahren" 5 . Religio und Sicherung der sozialen Position und der sozialen Beziehungen bilden ein komplexes System. In diesem System stellt das Grab einen sehr wichtigen Faktor dar, nicht zuletzt auch als Ausdruck des Willens zur Unsterblichkeit, des Willens zum Leben, und sei es auch nur ein erinnertes Leben. Dazu wird das vorhandene soziale Beziehungssystem in Anspruch genommen, wie es sich auch in der ganzen komplexen Rechtswirklichkeit Roms ausgedrückt hat, wobei das Recht gleichzeitig noch die andere Funktion hatte, die Lebenden vor der contagio mit den Toten zu schützen. Tote müssen bestattet werden, aber die Bestattungsstätten der Toten sind rigoros von den Stätten der Lebenden zu trennen. Seit den zwölf Tafeln bestand das prinzipielle Bestattungsverbot intra urbem; persönliche Bestattungsverbote gab es nur für Hingerichtete, sie konnten aber auf Antrag aufgehoben werden. Die Respektierung des Wunsches nach einer persönlich als würdig und angemessen empfundenen Bestattung wurde weitgehend als politisch opportun gewertet. Das belegt die Konzession von Begräbnisvereinen und ihre Begünstigung innerhalb der religiösen Vereine und der collegia tenuiorum durch die gesetzgebenden Instanzen 6 , wobei die römische Gesetzgebung im ganzen eher vereinsfeindlich war. Wie Mommsen 7 erkannt hat, enthält das Statut des collegium salutare Dianae et Antinoi aus Lanuvium vom Jahre 136 (CIL 14,2112) den Hinweis auf ein Senatusconsultum, das Begräbnisvereine allgemeingültig erlaubte: quib(us coire co)nvenire collegiumq. habere liceat. Qui stipem menstruam conferre volen(t in fun)era in it collegium coeant, neq. sub specie eius collegi nisi semel in mense c(oeant co)nferendi causa, unde defuncti sepeliantur. Dieser Paragraph aus einem uns sonst unbekannten, wohl nicht viel älteren Seantusconsultum, das collegia überhaupt oder speziell den collegia tenuiorum galt, erlaubte also Begräbnisvereine in dem gegebenen Rahmen und wurde sofort in Lanuvium in Anspruch genommen. Mit Waszink muß hier wohl vor einer einfachen Identifizierung von Begräbnisvereinen und den collegia tenuiorum, die Dig. 47,22 und 50,6,6,12 begegnen, gewarnt werden. Wenn auch die unteren Schichten der Gesellschaft (tenuiores) ein starkes Interesse an Begräbnisvereinen besaßen, so sind doch ähnlich organisierte Vereine (stips menstrua) kultischen Charakters und auch mit anderem sozialen Fürsorgecharakter durchaus denkbar. Hier können ursprünglich verschiedene Primärintentionen ineinander s

Ph. Ariès, Studien zur Geschichte des Todes im Abendland (1976) 40. Hier geht Ariès ebenso wie in seinem Werke L'homme devant la mort (1978) auf die Antike nicht ein. 6 P. H e r r m a n n - J . H . Waszink - C . Colpe - Β . Kötting, RAC 10, 83-155. 7 Th. Mommsen, De collegiis et sodaliciis Romanorum (1843); ders., Ges. Schriften 3 (1907) 53-68.

150

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

geflossen sein, wobei sich dann der sepulkrale Charakter durchgesetzt hat. Das gilt besonders dann, wenn der römische Staat, wie Waltzing gezeigt hat 8 , die Vereinsfreiheit nicht in dem rigorosen Maße eingeschränkt hat, wie früher öfter besonders aufgrund von Plinius ep. 10,33 f. angenommen wurde. Berufsgenossenschaften schlossen sich ebenso legal zusammen wie religiöse Gemeinschaften und Begräbnisvereine, auch wurden „collegia illicita, die der Regierung ungefährlich vorkamen, öfter, längere oder gar lange Zeit geduldet" 9 . Die Konzession konnte nur in jedem Einzelfall vom Senat ex autoritate Augusti gegeben werden, und ihr entscheidender Punkt war das Abhalten von Versammlungen, quibus coire convenire collegiumque habere liceat. In diesem Zusammenhang kann nun nicht die ganze Problematik des römischen Genossenschaftsrechtes ausgebreitet werden und erst recht nicht die seit G. B. de Rossi lebhaft geführte Diskussion, ob die Kirche sich von ihrer vermögensrechtlichen Seite her im römischen Staat als ein collegium tenuiorum oder speziell funeraticum mehr oder weniger legal entfaltet habe. Kötting hat zu Recht darauf hingewiesen, daß „man Analogien [...] zu bestimmten Organisationsformen und Auffassungen des römischen Staates [der Kirche] nicht mit dem Selbstverständnis der Kirche gleichsetzen darf" 10 . Die Kirche suchte sich zunächst mit Hilfe des einer factio entgegenstehenden curia-Gedankens (Tert. apol. 39,21), dann seit Cyprian mit Hilfe der Vorstellung des corpus Christi (Cypr. ep. 69,5) u , des corpus Christianorum (Lact. mort. pers. 48), der plebs Christiana (Tert. cast. 7,3; an. 9,4; Cypr. unit. 23) in ihrer universalistischen Konzeption zu definieren. Diese Konzeptionen sollten alle Lebensvorgänge der Glieder der Gemeinde umschließen, ohne in eine geradezu offene Konfrontation mit dem Gedanken des populus Romanus zu geraten und ohne daß hier der Verdacht entstünde, daß „ein echter Nebenbuhler zur staatlichen und städtischen Verwaltung erwachse" 12 . Aus dem Gesagten wird verständlich, daß diese Ansprüche der Kirche, „dem Mitglied in allen seinen Lebensbeziehungen voll genügen zu können" 13 , zu Konflikten bei Mitgliedschaft der Christen in den collegia führte, erst recht, wenn es sich um nichtchristliche Begräbnisvereine handelte. Im Bereich des ersten Falles liegt der Konflikt darin, daß die collegia wohl durchweg einen religiösen Charakter besaßen. Diesen Bereich suchten die ersten vier cánones von Elvira abzudecken. Das Opfer nach der Taufe schloß absolut von der Kommunion aus (c.l). Das 8 J.P. Waltzing, Étude historique sur les corporations professionelles chez les romains, 4 Bde (1895-1900). 9 J . H . Waszink, RAC 10,112. 10 B. Kötting, RAC 10,147-149. 11 Zu dieser Vorstellung und ihrer rechtshistorischen Bedeutung vgl. bes. A. Ehrhardt, ZSSt Rom.Abt. (1953) 299-347, und ders. ibd. 71 (1954) 25-40. 12 B. Kötting, RAC 10, 147. 13 Ders., 150.

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

151

gilt erst recht für flamines, zumal sie durch ihre heidnische Priesterschaft ihr Verbrechen noch vervielfachten (c.2), während getaufte flamines, die nicht geopfert, sondern nur ihre Pflicht erfüllt und Spiele veranstaltet hatten, nach geleisteter regulärer Buße auf dem Totenbett wieder versöhnt wurden (c.3) und flamines, die noch nicht getauft, sondern nur Katechumenen waren, nach drei Jahren zur Taufe zugelassen werden sollten, wenn sie nicht geopfert hatten. Im zweiten Fall war der Konflikt noch größer, zumal wenn es sich um Angehörige des christlichen Klerus handelte wie bei dem spanischen Bischof Martialis, der mit seinen Kindern Mitglied eines nichtchristlichen Begräbnisvereines war (Cypr. ep. 67), ja seine Söhne im Rahmen dieses nichtchristlichen Kollegiums bestattet hatte. Durch die offene Apostasie des Vaters und seinen anschließenden Versuch, das Bischofsamt zurückzugewinnen, wird der Fall noch erschwert und auch für uns undurchsichtiger. Denn der Zorn Cyprians über die Beteiligung eines Mitglieds der christlichen Leitungselite an einem nichtchristlichen Kollegium bringt ihn zu einer Reihe von Argumenten, die nicht ohne weiteres überzeugen. Nicht nur ist die Differenz zwischen ungeweihten Gräbern bei Cyprian und der Auffassung vom sepulcrum als locus religiosus im römischen Grabrecht unbestimmt gelassen, sondern auch die Herkunft der Vorstellung des Verbotes einer gemeinsamen Bestattung von Christen und Nichtchristen bleibt offen. Auch jüdischerseits gab es keine verbindlichen Rechtsvorschriften mit einem Verbot gemischer Bestattung 1 4 , doch bemerkt Krauss mit Recht, daß eine solche in der Praxis selten gewesen sein wird. Ahnlich mag auch die christliche Praxis gewesen sein, die sich dann verfestigt hat, als im 3.Jahrhundert zunehmend ehemalige Familiengräber in den Besitz der Kirche übergingen und auch Grundstücke von der Kirche erworben wurden, die von der zentralen, unter dem Ortsbischof stehenden Diakonatsbehörde verwaltet wurden. Abgesehen von Cyprian, in dessen Argumentation das heidnische collegium und die Apostasie des Bischofs eine starke Rolle spielen, wie auch schon bei Tertullian (idol. 14): vivere licet cum ethnicis, commori non licet, der Götzendienst unmittelbarer Kontext war, begegnen wir einem generellen Verbot gemischter Bestattung erst in der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts bei Hilarius von Poitiers (in Mt. 7), der ausgehend vom Jesuswort Mt. 8,22: „Laß die Toten die Toten begraben!" feststellte: admonuit non admisceri memoriis sanctorum mortuos infideles. So wie mit der „Übernahme der coemeteria ins kirchlichen Vermögen auch der Ausschluß der Nichtchristen aus der Grabgemeinschaft verbunden war" 1 5 , so wurde es zunehmend wohl immer verpflichtender für Christen, sich in den coemeteria bestatten zu lassen. Dies mag besonders für Angehörige des Klerus gegolten haben. Dabei darf aber wohl nicht angenommen werden, daß es einen abrupten Abbruch nichtcoemeterialer Bestattungen auf den bekannten Bestat14 15

S. Krauss, 2, 61. G. Klingenberg, R A C 12,628.

152

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

tungsplätzen gegeben hätte. Dem steht die Kontinuität der Bestattung in den großen Metropolen vor den Städten der Kaiserzeit entgegen. Ja vielleicht darf sogar die gemischte Bestattung als ein Datierungskriterium genommen werden, das auf die Zeit vor Callixtus weist. Ds wäre etwa der Fall in der Metropole am vatikanischen Hügel unter Sankt Peter, wo das Petrusgrab verehrt wurde. Doch läßt sich bei aller Kontinuität im Laufe der Spätantike doch eine Akzentverschiebung hin zu einer Bestattung in den Coemeterien beobachten. Sie entstand vielleicht aus ganz praktischen Gegebenheiten wie der Erschöpfung von älteren Familiengrabstätten, entscheidend wurde sie durch die neue Mentalität der ad sanctos-Bestattung beeinflußt. Diese Tendenz wird in der Friedenszeit schon rein zahlenmäßig als Wandel faßbar. Deutlich schlägt sie sich auch in der Veränderung der Architektur der Coemeterien und bei der nun in die Katakomben eingebrachten, viel stärker genutzten Grabeskunst nieder. In kunstvoll errichteten unterirdischen Kammern mit reichem architektonischem Schmuck und sorgfältig ausgesuchter malerischer Dekoration, die dem Katakombensystem in Rom integriert sind, stehen reliefierte Sarkophage. Das oberirdische Mausoleum ist in den unterirdischen Gemeindefriedhof übertragen, um den besonderen Segen der Nähe verehrter Gräber zu erfahren. Diese Mentalität ist aber nicht an Katakomben gebunden. Die Matrone Pompeiana übertrug den Leichnam des Märtyrers Maximiiianus aus Thebessa nach Karthago in ihr „dormitorium" iuxta Cyprianum (Acta Max.3,4). Zweifellos wuchs den kirchlichen Friedhöfen aufgrund der verehrten Märtyrergräber eine zusätzliche besondere Anziehungskraft und Bedeutung zu. Wichtig aber ist der Umstand, daß dies nicht die primäre Anziehungskraft der Friedhöfe in kirchlicher Hand war. Die Anziehungskraft lag in der Betroffenheit der Gesellschaft vom Tod und in ihrer Sorge für den Tod im diakonischen und im seelsorgerlich-dogmatischen Bereich. Das Grunddatum in diesem Zusmenhang ist die in der fortschreitenden Kaiserzeit sich immer stärker durchsetzende Körperbestattung, an deren Anfang durchaus kein jüdisches oder christliches Gedankengut stand. Der Wechsel der allgemeinen Bestattungssitte war vielmehr durch eine Reihe von Faktoren bedingt, zu denen neben Mode und Repräsentationsbedürfnis ein „gestiegener Individualismus..., der sich mit einer subjektiven Besorgnis um das Jenseits verband, mit einer ehrfurchtsvolleren Pietät gegenüber dem individuellen menschlichen Körper und mit einem größeren Interesse am Schicksal der menschlichen Seele" 1 6 gehörte. Dabei spielen auch die Bewegungen innerhalb der zeitgenössischen Gesellschaft eine Rolle, insbesondere der soziale Aufstieg von Personen libertiner Herkunft, der auch nach einer ideologischen Sicherung des Selbstbewußtseins der Aufsteiger verlangte. Die repräsentativ ins Bild gebrachte Jenseitshoffnung entmythologisierte den dabei benutzten Mythos, mit dessen Heros der Verstorbene identifiziert

16

H . Wrede (1981) 169 nach Toynbee.

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

153

wurde. Bei Endymion-Darstellungen wird das besonders deutlich 17 . Diese neue Interpretation des Mythos diente der Transzendierung des Irdischen, die ihrerseits den Wunsch in sich barg, aus der Ungesichertheit auch des sozialen Seins in aller seiner Bewegtheit und selbst im Aufstieg auszusteigen und einen Ruheplatz zu finden, der Elysium, paradeisos oder anders benannt wurde. All das stand in einem Zusammenhang mit dem Aufwand, dem Luxus des Todes. Religiöse und philosophische Gedanken über den Tod lassen sich hier schlecht von dem Bedürfnis nach Repräsentation trennen, das bei fortschreitender Körperbestattung auch einen immer größeren finanziellen Aufwand erforderte, nicht zuletzt auch zur Bestätigung des gesellschaftlichen Aufstiegs, den der Aufwand für das Grab sinnfällig machen sollte. Diese Entwicklung der Mentalität von Tod und Bestattung, insbesondere die Körperbestattung und die damit zusammenhängenden Fragen, waren für die collegia tenuiorum, deren Hauptziel war, eine Begräbnissodalität zu sein, in doppelter Hinsicht verheerend. Die Reicheren unter ihren Mitgliedern fühlten sich von dem neuen Statussymbol einer aufwenigen Sarkophagbestattung angezogen. Sie konnten es sich leisten oder waren damit finanziell ausgelastet, und auch ihr Interesse entfernte sich immer weiter von der Bestattungsform, wie sie in den Kollegien üblich war, der Urnenbestattung im sog. columbarium, das massenhaft Platz für viele Urnen bot. Sie schieden als finanzstarke Mitglieder aus dem Kollegium aus. Andererseits sah sich das Kollegium selbst auch mit der sich immer stärker verbreitenden Körperbestattung konfrontiert. Die neue Bestattungsform erforderte einen höheren Aufwand, der ja nicht erst mit den repräsentativen künstlerischen Formen der Gestaltung des Grabdenkmals, sondern bei den hohen Bodenpreisen begann. Wenn man bedenkt, daß ein columbarium auf verhältnismäßig kleinen Raum bis zu 700 Urnengräber aufnehmen konnte, wird es einleuchtend, daß sich ein collegium funeraticum finanzell über seine Möglichkeiten belastet hätte, wenn es einen für so viele Körperbestattungen geeigneten Grundbesitz erworben hätte. So kannte denn auch das 3. Jahrhundert keine columbaria mehr 18 . In dieser Situation der akuten Krise der Begräbnisvereine und der Sorge der „Absicherung des emanzipiert und individuell erlebten Seins vor dem Auslöschen" (Wrede) ergab sich für die Kirchen eine Möglichkeit, eine unvergleichliche Anziehungskraft aufgrund ihrer Lehre und mit Hilfe ihres diakonischen Dienstes zu entfalten. Das hat ein solch scharfsinniger Kritiker des Christentums wie Julian Apostata erkannt, wenn er neben der Philantropie und einem geheuchelten Ernst in der Lebensführung gerade die Sorge für die Toten als Grund für die Erfolge des Christentums nannte (ep.84). Aber auch die beiden anderen großen intellektuellen Gegner des Christentums, Kelsos und Porphyrios, haben dem Bereich des christlichen Auferstehungsglaubens gebührende 17 18

Vgl. H . Sichtermann, Späte Endymion-Sarkophage (1966). J. Kollwitz, RAC 3,247.

154

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

Aufmerksamkeit gewidmet. Christliches coemeterium und christlicher Auferstehungsglaube gaben hier gemeinsam auf eine N o t der Gesellschaft Antworten, die in der Krisenzeit des 3. Jahrhunderts mit der Intensivierung des Sicherheitsbedürfnisses angesichts der Mobilität der Gesellschaft interessant waren. Weil der Tod sozial bedeutsam war, indem das Grabdenkmal die memoria des Verstorbenen sichern sollte, und weil das Verständnis des Todes über ein ZurRuhe-Kommen im Auf und Ab des immer gefährdeten Daseins, über Bestand oder Untergang und Vergessen entschied, war die Kirche in den Augen vieler ein beachtenswerter Gesprächspartner. Die weit verzweigte Wortgeschichte von koimeterion führt bis zum Inkubationsraum zurück. Das christliche coemeterium war nicht einfach die Nachfolge des Begräbnisvereins, denn es ging ebenso aus Familiengrab und Grabstiftung hervor. Sehr schnell entwickelte sich das coemeterium seit den ersten Belegen zu Beginn des 3. Jahrhunderts (Tert. ap. 51,7und Hipp. ref. 9,12) vom Armen- und Klerikerfriedhof zum christlichen Friedhof unter der Verwaltung des diakonischen Amtes des Bischofs. Später hat Johannes Chrysostomos in einer Osterpredigt auf dem Friedhof die auch schon im 3.Jahrhundert mit dem Wort koimeterion zusammenhängenden Assoziationen fein zusammengefaßt: „Weil heute Jesus zu den Toten hinabstieg, deshalb werden wir heute hier versammelt. Deshalb auch heißt dieser Ort Coemeterium, damit du weißt, daß die, die gestorben sind und hier liegen, nicht tot sind, sondern schlafen und in Ruhe hier liegen" (coem.l). Dabei hat wohl Callixt nach allem, was wir wissen, das Verdienst, seit etwa 200 als Leiter der stadtrömischen Friedhofsverwaltung (Hipp.ref.9,12) die Katakomben als Begräbnisform im großen Stil als erster ausgenutzt zu haben. Er baute schon immer bekannte hypogäale Bestattungsformen gemäß den örtlichen geologischen und damit auch statischen Gegebenheiten des Tuffgesteins der römischen Campagna systematisch aus. Der neuen unterirdischen Bestattungsform gab er eine neue quantitative Bedeutung, eine systematisch weit angelegte Anlage in verschiedenen Stockwerken, die die optimale Ausnutzung des oberirdischen Grundstückes unter der Erde bot, wobei natürlich auch Grabanlagen sub divo bestanden. Auch der oberirdische Grund und Boden dürfte sich in kirchlichem Besitz befunden haben oder war von Christen, die den Besitzertitel trugen, zur Verfügung gestellt worden. Ein zweiter wichtiger Schritt in der Entwicklung scheint dann in der 2. Hälfte des 3. Jahrhunderts erfolgt zu sein. Nach dem Liber pontificalis wurden die verschiedenen extraurbanen Coemeterien unter Dionysius von Rom auf die presbyterialen Bezirke der Titelkirchen verteilt. Sozialgeschichtlich bedeutet das nicht nur eine Verfeinerung der Organisationsformen, sondern auch eine Aufwertung der Katakomben, die als Pfarrbezirksfriedhöfe zusehends stärker den Charakter eines Armeleutefriedhofs verloren und in die damit immer stärker auch ein gewisser Ausstattungsluxus eindrang. Mit diesem Bestattungssystem schwang sich die stadtrömische Kirche zur

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

155

größten funeralen Institution in Rom auf. Durch den Verkauf der Loculiplätze wurde sie zu einem Wirtschaftsbetrieb, wenn sich mit dieser Investition auch soziale Intentionen verbanden. Im Laufe der Spätantike entwickelte sich aus diesem Bestattungssystem trotz mancherlei Nachahmungen in der Vergrößerung nichtchristlicher Hypogäen und den jüdischen Katakomben immer deutlicher ein Bestattungsmonopol, das auch die oberirdischen Grabstätten einschloß. Von diesen wissen wir aber in Rom wegen ihres schlechten Erhaltungszustandes sehr wenig. Anderswo, etwa in Nordafrika besitzen wir vor allem wegen des Abbruchs von Siedlungskontinuität eine gute Dokumentation oberirdischer Bestattungen. Sie beginnen aber dort erst mit dem 4. Jahrhundert. Es handelte sich um geschlossene christliche areae, die sich zu den großen christlichen Friedhöfen der Stadt entwickelten, wie uns Karthago besonders deutlich zeigt. Doch kennt Nordafrika, wo areae seit Tertullian die normale Bezeichnung von christlichen Friedhöfen ist, etwa in der Ostmetropole von Tipasa auch Beispiele gemischter Bestattung, wie sie auch auf den älteren kleinasiatischen Gräberfeldern üblich war. Es ist sogar höchst wahrscheinlich, daß gerade im 4. Jahrhundert die gemischte Bestattung noch sehr weit verbreitet war, wie die vielen Gräber zeigen, die sich nicht einfach religionsgeschichtlich verorten lassen und in deren Nähe eindeutig christliche Gräber erst aus späterer Zeit zu finden sind. Aber solche gemischte Bestattung bedeutet nicht, daß die Christen, die hier bestattet wurden, Mitglieder von nichtchristlichen Funeralkollegien sein mußten, und schließt aus, daß bestimmte Grundstücke und areae der allgemeinen Gräberfelder unter der Verwaltung der diakonischen Coemeterialbehörde standen. Das bischöfliche Friedhofsamt und zugleich der christliche terminus technicus coemeterium für Friedhöfe waren spätestens im Jahre 257 auch der staatlichen Verwaltung bekannt, und diese war sich der Bedeutung der Coemeterien für die Christengemeinden im ganzen Reich wohl bewußt. Denn im Erlaß, den am 30. 8. 257 der Prokonsul Paternus in Karthago Cyprian vorgelesen hat (Acta Cypr. 1,7), heißt es ebenso wie im Referat des Euseb aus den Akten der gleichzeitgen Verhandlung des Dionysios von Alexandrien vor dem Stadthalter Aemilianos, daß es ab sofort verboten sei, Versammlungen abzuhalten und die sog. Coemeterien zu betreten (Eus. H E 7,11,10). Damit war sicher kein staatlicher Grabfrevel und keine Profanierung christlicher Grabstätten verbunden, obgleich es das ausnahmsweise auch gegeben hat, so in Karthago unter dem Procurator Hierarianus als Progromerscheinung (Tert.adv.Prax.3; vgl. auch apol. 37,2). Vielmehr nahm der Kaiser pontifikale und polizeiliche Funktionen in Anspruch, gewisse Grabbezirke für die Öffentlichkeit zu schließen. Bemerkenswert ist, daß später in der unter dem Namen der cánones des Konzils von Laodicea bekannten canonistischen Sammlung der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts den rechtgläubigen Christen der Besuch der Coemeterien und der sog. Martyrien von Häretikern zum Gebet mit einer ganz ähnlichen Formulierung verboten wurde (c.9).

156

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

Sicher wurde auch nicht ein nur vermögensrechtlich wichtiger Bereich willkürlich durch die kaiserliche Verordnung herausgegriffen, sondern der Zugriff auf den Klerus, das Verbot des Gottesdienstes und der Coemeterien zeigt, daß man 257 eine entscheidende Größe des Christentums mit dem Friedhofwesen hat ausschalten wollen. So handelte später auch Maximinus Daja (Eus. H E 9,2,1). Die Bedeutung des Friedhofwesens spiegelt sich ebenso darin, daß Euseb bei den gallienischen Restitutionsedikten, die kaiserlichen Verordnungen paraphrasierend, ausdrücklich solche nennt, die die sog. Coemeterien betrafen (HE 7,13). Wie das Bestattungssystem für die Gemeindefriedhöfe organisiert war, wissen wir vor allem aus Inschriften. Das Genus der Kirchenordnungen ist dazu relativ schweigsam, und die cánones der Synoden haben naturgemäß wenig zu dieser Materie zu sagen. Während die Apostolische Konstitutionen immerhin dazu auffordern, sich ohne Scheu in den Coemeterien zu versammeln, dort die Lesungen aus den Hlg. Büchern vorzutragen und für die entschlafenen Märtyrer und alle Heiligen von Ewigkeit an wie auch für unsere Brüder, die in dem Herrn entschlafen sind, zu singen und wie in der Kirche so auch in den Coemeterien die Eucharistie zu feiern (6,30), (dies im Zusammenhang einer liturgisch bestimmten Beerdigung), so sind die sog. Constitutiones Ecclesiae Aegyptiacae (31 [61]) für die Organisation des Coemeteriums von großem Interesse. Es sollen niemandem Schwierigkeiten gemacht werden, jemand in den Coemeterien zu bestatten, denn das Werk gehört allen Armen (oder: den Armen ganz). Es soll aber den Arbeitern ein Lohn gegeben werden und ein Geschenk den Neokoren, - Funk übersetzt custodes, es sind wohl die in Rom ,fossores' genannten Totengräber. Die Wächter soll der Bischof nähren, damit sie keinen derer, die dort begraben wollen, beschweren. In dieser Vorschrift wird die soziale Intention der Coemeterien deutlich. Die Begräbniskosten sollen so gering wie möglich gehalten werden, um möglichst vielen Armen, für die ja im besonderen Sinn dieses kirchliche Institut gedacht war, die Bestattung dort zu ermöglichen, und sich auf den eigentlichen Arbeitslohn der Totengräber zu beschränken. In der Apostolischen Tradition, die wir hier als Quelle annehmen müssen, wird dazu ausdrücklich der Preis der Ziegel hinzugesetzt, was entweder eine Grabform mit zwei dachförmig gestellten Ziegeln oder ein Loculusgrab mit Ziegelverschluß voraussetzt. Alles andere, besonders Grabkauf und Unterhalt des Coemeteriums untersteht den Neokoren, wie es hier heißt. Mit diesem aus der nichtchristlichen Sakralsprache übernommenen Terminus sind wohl nach Const. Αρ.8,21 Subdiakone gemeint. Auch im Geltungsbereich dieser Kirchenordnung ist also das christliche Friedhofswesen Teil der diakonischen Wohlfahrtsverwaltung unter dem Bischof. In den römischen Quellen fehlt ein eigentlicher Titel für die kirchlichen Angestellten. Dort ist nur die Rede von denen, die für die Coemeterien Sorge

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

157

tragen 19 . So sehr die Verantwortung des Bischofs für das Coemeterialwesen betont wird, so findet sich eine direkte Integration der fossores, oder wie sie im Osten heißen können, kopiatae, erst am Ende des 4.Jahrhunderts (Hieron.ep.1,12), denn die gesetzliche Steuerbefreiung der antiochenischen Kopiaten von der collatio lustralis (CT 13,1,1 von 356 und 16,2,15 von 360?) gilt allen, die in der Armenfürsorge tätig sind, ohne daß der Staat sich herausnimmt, damit Zugehörigkeit oder Nichtzugehörigkeit zum Klerus festzustellen und damit den Klerikerstand definieren zu wollen 20 . Für die Römer, die sich in den Katakomben bestatten lassen wollten, kam noch ein weiterer Betrag hinzu, der Preis für die Grabstätte selbst 21 . Dabei wurde die Gültigkeit des Verkaufs teilweise durch Anwesenheit des Fossorenkollegiums, teilweise durch Anwesenheit von Vertretern des Klerus sichergestellt 22 . Auch der römische Klerus selbst, für den wohl ursprünglich im ältesten oder in einem der ältesten Coemeterien eine Klerikerbestattung vorgesehen war, deren einfachste Ausstattung in der Papstgruft von S. Callisto bruchstückhaft mit Epitaphen, die lakonisch nur Name und Amt festhalten 23 , erhalten ist, legte schon um das Jahr 300 auf die Ausstattung und Ausgestaltung individueller Grabanlagen Wert. So hat sich ein Diakon Severus von dem 304 gestorbenen Bischof Marcellianus die Erlaubnis verschafft, in S. Callisto eine Familiengrabanlage zu errichten, von deren Aussehen die Inschrift der Transenne berichtet, die das Cubiculum abtrennte (ICUR 10183; Diehl 3458). Die im quasiversus 24 gehaltene Inschrift berichtet: Eine Doppelkammer mit Arkosolien und Lichtschacht hat mit Erlaubnis seines Papstes Marcellinus dessen Diakon Severus bauen lassen als ruhige Wohnung im Frieden für sich und die Seinen, eingedenk dessen, daß sie die süßen Glieder zum Schlaf eine lange Zeit für den Schöpfer und Richter bewahren soll. Die den Eltern und Sklaven süße Severa starb am 8. Tag vor den Kaienden des Februars. Sie hat der Herr im Fleisch geboren sein lassen mit wunderbarer Weisheit und Kenntnis (ars). Dieser Leib, in Frieden zur Ruhe gekommen, ist hier begraben, bis er aufersteht - von ihm, der ihr Leben geraubt hat, das durch seinen Heiligen Geist so rein war, so keusch und immer unversehrt, (ihr Leben) das ihr der Herr mit geistlichem Ruhm wiedergeben wird. Sie lebte 9 Jahre und 11 Monate, auch 15 Tage. So ist sie aus der Welt genommen worden. Diese ergreifende Inschrift des römischen Klerikers für seine Tochter bringt uns durch ihre Thematik in unserem Zusammenhang noch einen Schritt über die 19

Vgl. Ch. Pietri, Roma Christiana (1976) 131-134, der in der Frage einer direkten Verbindung der Fossores mit dem Klerus sehr zurückhaltend ist. 20 Ch. Pietri (1976) 131 f. 21 Wischmeyer, Inschriften Nr. 46. 22 Wischmeyer, Inschriften Nr. 51 f. 23 L. Reekmans, La tombe du pape Corneille et sa région cémétériale (1964). 24 C. M. Kaufmann, Handbuch der altchristlichen Epigraphik (1917) 129.

158

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

rein soziale Bedeutung kirchlicher Friedhofsorganisation hinaus. Welchen Platz hatte der Diakon sich ausgesucht? Zur Organisation erfahren wir, daß für das Grab des Diakons die bischöfliche Erlaubnis vorgelegen hat. Mit diesem Eingreifen des Leiters der diakonischen Behörde ist nicht gesagt, daß die Diakone selbst keinen Einfluß auf dem Friedhof besessen haben. In S. Callisto blieb der Charakter eines römischen Klerikerfriedhofes lange beibehalten, was aber nicht heißt, daß alle römischen Kleriker dort bestattet wurden. Callixt selbst wurde nicht dort, sondern im coemeterium Caleopedi am 3. Meilenstein der Via Aurelia begraben. Das coemeterium Callixti selbst fand durch das dort stattgefundene Martyrium des Sixtus und vier seiner Diakone (Cypr.ep.80,1), nach dem römischen Liber Pontificalis Ianuarius, Magnus, Vincentius und Stephanus, eine bedeutsame religiöse Aufwertung. Dieser hohe Rang kommt auch in der Wahl des Ortes als bevorzugter Bischofsgrabstätte bis zu Eutychianus (gest. 283) zum Ausdruck. Hier hat also der Diakon Severus sein Familiengrab anlegen lassen und als erste seine Tochter bestattet. Das Grab war als Doppelkammer mit Lichtschacht luxuriös ausgestattet. Die Grabinschrift zeigt uns, daß es nicht allein die kirchliche Sorge für die Toten mittels der Coemeterien war, die in dem Augenblick, als die collegia tenuiorum als Begräbnisvereine wegen des Aufwands der Inhumierung finanziell zusammenbrachen, die Attraktion des christlichen Begräbnisses darstellte und Menschen für die Kirche gewann. So wichtig die funktionale Kontinuität der sozialen Institutionen vom nichtchristlichem Begräbnisverein zum christlichem Coemeterialamt wurde, wichtiger war noch, wie die Christen dem oben geschilderten aufbrechenden Bedürfnis der Sicherung der Kontinuität ihrer individuellen Existenz antworteten. Wortreich weiß Severus diese Thematik weniger in theologischer Terminologie und Argumentation als eher assoziativ vorzutragen, wobei diese Assoziationen uns tief in den Bereich von Vorstellungen einer Volksfrömmigkeit blicken lassen, die zumindest als Wunschthemen nicht nur im christlichen Bereich zu Hause waren. Damit gibt uns Severus zugleich einen besseren Kommentar zu dem, was in den Ohren zeitgenössischer Nichtchristen beim Hören des Wortes coemeterium mitschwang, als Johannes Chrysostomos in der oben angeführten Definition. Severus weist uns zugleich darauf hin, daß die intellektuellen Gegner des Christentums, ein Kelsos und ein Porphyrios, nicht zufällig dem Thema von Tod und Auferstehung eine solch große Aufmerksamkeit geschenkt haben. Denn nicht nur die Organisation des Todes mit dem Gemeindefriedhof, der dem allgemeinen Wunsch der Zeit nach dem repräsentativen Dekorum entgegenkam, sondern noch viel mehr die christliche Antwort auf das Rätsel des Todes und seine verunsichernde Herausforderung bildeten eine Attraktion der Kirche. Mit einer in der Antike unbekannten Vehemenz wurde hier der Anspruch erhoben, sicher zu wissen, daß die vorfindliche Welt nur ein begrenzter Teilbereich menschlicher Realität sei, das saeculum, wie auch Severus schrieb, aus dem man im Tode genommen wird. Doch sollte die individuelle Existenz

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

159

erhalten bleiben - nicht nach den Gesetzen der Natur oder Vernunft, sondern weil Gott als Schöpfer und Richter (factor et iudex) es so will, - Gott, der mit seinem eigenwilligen aktiven Handeln jeden einzelnen Menschen ins Leben gerufen hat, sterben und auferstehen läßt, ja wiederum in einem selbständigen Akt den jetzt Entschlafenen mit geistlichem Ruhm krönen wird - nach langer Zeit, wenn er es will. Der verunsicherte Mensch wird auf einen letzten Halt gewiesen. Das gilt in den sozialen Wirren der Krise des 3. Jahrhunderts und dort besonders der in sozialem Aufstieg sich immer neu formierenden und durch das System sozialer Abhängigkeiten höchst einflußreichen under-upper-class, die sich aus den sozialen Ressourcen, die die Libertinität bot, rekrutierte. Solchen Halt bot die christliche Botschaft, deren Bedeutung in dieser Hinsicht gegen Mitte des 2. Jahrhunderts zuerst in nicht großkirchlichen Kreisen wie etwa bei Basilides, dann aber auch in der großkirchlichen Theologie zunehmend ausgearbeitet wurde und sich zum klassischen locus der creatio ex nihilo entwickelte 25 . Dabei ging es darum, gegen alles herkömmliche naturreligiöse Denken „Gottes Transzendenz, alleinige Herrschaft und höchste Gewalt (monarchia) zu beweisen" 2 6 . Allein der Gedanke der Ewigkeit Gottes soll den Bestand und die Kontinuität der eigenen Existenz sichern und deren Bedeutung im Sinne einer Rettung aus der Krise erhöhen. So kann der durch das Wunder der absoluten monarchia Gottes gerettete Verstorbene im Bild des Jonas den deifizierten und heroisierten Verstorbenen ablösen und überbieten. In der empfundenen Unsicherheit und Krise gibt der einzige absolut Handelnde die einzig begründete Hoffnung auf Frieden. Das „bei Gott ist alles möglich", dieser „unerhörte Ausweg", wie Kelsos (Orig.c. Cels.5,14) schrieb, erregte den Anstoß des Philosophen, der darauf beharrte, daß Gott weder das tun könne, was unanständig ist, noch das tun wolle, was wider die Natur sei. Denn, weil er der Grund für alles sei, könne er nichts tun, was im Gegensatz zur Vernunft und zum eigenen Charakter stehe. Die von den Christen behauptete unumschränkte und uneingeschränkte Macht Gottes, die ihn über die Naturgesetze stellte und ihn nach seinem Belieben mit der Welt umgehen ließ, fand den größten Widerspruch von Seiten der zeitgenössischen Philosophen. Und der Widerspruch zeugte nicht zuletzt davon, daß diese christliche Lehre vielen höchst verunsicherten Zeitgenossen wenn nicht einsichtig geworden war, so doch imponierte. Als Kelsos dann noch in Orígenes sehr spät einen intellektuellen Widersacher fand, der die gegenchristlichen Argumente des alethes logos aufzuarbeiten suchte, da mußte Orígenes feststellen, daß Kelsos die Christen „oft wegen der Auferstehung getadelt" habe. (c. Cels. 8,49). Dabei war die Auferstehung der Toten und die gerade für den platonisierenden Philosophen schändliche Vorstellung von der Auferstehung des Fleisches (vgl. 2 5 Vgl. G. May, Die Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo (1978). 26

R . L . Wilken, Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen (1986) 101.

160

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

c.Cels.5,14), gemeint, die einen natürlichen Vorgang, die Auflösung des menschlichen Körpers, eines eo ipso schon depravierten Seins, rückgängig machen sollte. Für Kelsos war damit der Gott der Christen als ein vernunftwidriger Gott und damit als ein für die Verehrung ungeeigneter Gegenstand erwiesen. Obgleich sich eine ähnliche Argumentation noch einmal ein Jahrhundert später bei dem zweiten und schärfsten philosophischen Gegner des Christentums, bei Porphyrios, finden wird (Frgmt. 92), so hat doch nicht die philosophische Argumentation, sondern der „nicht reflektierende Glaube" (Eus. praep.ev.1,3,1) mehr Zeitgenossen in seinen Bann schlagen können. Die Angriffe der Philosophen und gerade des Porphyrios wurden von den christlichen Philosophen sehr ernst genommen, - der des Porphyrius war anscheinend sogar noch länger aktuell als der des Kelsos, wenn wir von dem noch größeren zeitlichen Abstand Augustins zu ihm im Vergleich zu dem des Orígenes zu Kelsos ausgehen. Unter den christlichen Zeitgenossen aber fanden sie doch nicht die Beachtung, die sie erwarteten. Zu wissen: „Bei dir (Gott) sind alle Dinge möglich und nichts ist dir unmöglich" (Hiob 10,13 LXX) verbunden mit dem „Ich weiß wohl, das, was du (Christus) bittest von Gott, das wird dir Gott geben" (Joh.11,22), war offensichtlich attraktiver. Vielleicht hat gerade die Krise des 3. Jahrhunderts Menschen von der immer wieder neu variierten Antwort der Philosophen unbefriedigt gelassen. Das Gottes Allmacht direkt anheimgestellte Coemeterium hätte dann auch eine neue Stufe allgemeiner Irrationalität bedeutet, die uns den Grad der damaligen gesellschaftlichen Verunsicherung nur ahnen läßt 27 . Sicher tritt das Moment des Irrationalen nirgends so brennend wie im Zusammenhang des Todes auf. Diese Verunsicherung vor dem Tode ist ein spezifisches Humanum. Aber in Zeiten innerer und äußerer Wirren, verbunden mit gesellschaftlichen Umschichtungen und Umstrukturierungen, erhielt dies Moment des Irrationalen ein Gewicht, das ältere intellektuelle Traditionen, gesellschaftliche Konventionen und Moden abschüttelte und die Menschen zu einem ganz Anderen und Neuen hintrieb, wie es die Kirche für die Toten anbot. Die menschlich unausweichliche Begegnung mit dem Tod flüchtete zusehends in die Kirche, als sie mit der Botschaft von der Auferstehung konfrontiert wurde, und die Toten der Kirche bildeten eine Grundlage, auf der das ungeheure Wachstum der Kirche im 3. Jahrhundert vor sich ging. Im Frieden in den unter kirchlicher Leitung stehenden Friedhöfen zu ruhen, garantierte kirchliches Wachstum und gab der Kirche ein sicheres Fundament. So trug paradoxerweise das Ruhen im Frieden zur Mobilität der Kirche bei. Der Triumph des nicht reflektierenden Glaubens über die philosophische Tradition in einer höchst realistisch ausgesprochenen Auferstehungshoffnung war für viele Zeitgenossen die einzige Antwort auf die Frage nach der Kontinuität des eigenen Lebens. Und die bischöfli27

Vgl. E. R. Dodds, Pagans and Christians in an Age of Anxiety (1965).

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

161

chen Kirchen des 3. Jahrhunderts bemühten sich, diese Antwort für möglichst viele Menschen real werden zu lassen, indem sie Bestattungsmöglichkeiten darboten, indem sie auch in diesen Friedhöfen einer Grabeskunst Raum gaben, die christlichen Auferstehungsglauben mit dem Bildrepertoire der jenseitssymbolischen Vorstellung einer Privatapotheose darstellte 28 , also ganz praktisch die Fragen vieler Zeitgenossen anläßlich des Todes aufnahm. Hier liegt die innere Verbindung von christlichem coemeterium und Glauben an die Auferstehung des Fleisches. In diesem Sinne wurde die Kirche auch als „Bestattungsgesellschaft" groß und stand die Kirche der Toten mitten im Gefüge der Mentalitäten mit ihren sozialen Bedingtheiten und Verflechtungen. Die Märtyrer waren zweifellos ganz besonders wichtige Tote der Kirche, Ausdruck eines letzten Vertrauens auf den absoluten Schöpfergott; aber mit ihrem anstekkenden Vertrauen führten sie alle Toten der Kirche an, für die ein Grab zwar nicht eigentlich notwendig war, für die es aber doch zum deutlich sichtbaren Zeichen des neuen Schöpferwillens Gottes wurde. Auch der, dessen Asche in den Fluß gestreut wurde, sollte mit einem neuen Leib zum neuen Leben entstehen (Eus. H E 5,1,62; vgl. Aug. C D 1,12 und ders. c. p. mort. ger.). Das geschmückte und verehrte Grab mit dem Gebet für die Toten und den sich wiederholenden religiösen Feiern auf dem Friedhof bot die Kirche in der Krise der Begräbnisvereine an. Es diente als nicht zu unterschätzendes psychologisches Unterpfand der Hoffnung, als memoria schon vorweggenommener Spiegelung der gloria, um das Vokabular des Diakons Severus zu benutzen. N o t und Bedürfnisse der Zeit, soziale Zwänge und sozialpsychologische Verzweiflung fanden in der Lehre von der Auferstehung und in dem Umgang der Kirche mit den Toten eine Hoffnung. Was kann es für Menschen, die sich im sozialen Aufstieg befinden, für einen größeren Aufstieg als den Zuspruch eines endlichen Aufstiegs super coelos geben? Welche größere Sicherheit kann es für Menschen in der Unsicherheit des 3. Jahrhunderts geben als diesen Zuspruch des eschatologischen Friedens Gottes, der von einem nicht reflektierenden Glauben leicht mit paradiesischer Bukolik identifiziert und dementsprechend ins Bild gesetzt wurde? U n d all das geschah nicht ohne eine biblische Bindung. Schon die Bestattung auf dem christlichen Friedhof zeigt, daß ganz individuell eine Bindung an die biblische Botschaft vorhanden war. Sie führte, wenn nicht in die Illegalität, so doch in einen nicht legalisierten Verein, dessen Botschaft aber mindestens in einem bestimmten Punkt für wichtiger als Staatstreue und -konformität genommen wurde, nämlich da, wo es um die Bewahrung des eigenen Selbst, um das eigene Heil ging. Vor dem Tod, am Grab wurde das saeculum relativiert. Wichtiger als das saeculum mit seinem charakteristischen Gefüge sozialer Abhängigkeiten wurde der Gedanke der individuellen Kontinuität und der coemeterialen Ruhe. Diese Werte wurden so sehr in ihrer Wirksamkeit für das 28

Wischmeyer, Z K G 92 (1981) 161-179.

162

Die Kirche der Toten - die Toten der Kirche

gegenwärtige Leben empfunden, daß sie eigentlich nur wie eine Privatapotheose vorstellbar waren. Diese war schon das eigentliche Wunder, von dem sich dann ein endzeitliches Geschehen nicht mehr sehr deutlich abhob. „Ruhe im Frieden Gottes": das wurde als das Wunder in aller Diskontinuität des saeculum empfunden. Es bedeutete, sich dem absoluten Schöpferwillen, der absoluten monarchia Gottes anheimzustellen. Sich im Tode der monarchia Gottes restlos auszusetzen, blieb sicher nicht nur ein Thema des Katechumenen-Unterrichts 29 . Zog nun aber dieser schon ältere Gedanke der Christen in dem Augenblick, als sie zahlenmäßig stärker wurden und damit auch ihre Lehre immer bekannter wurde, den die politischen Vorstellungen des Prinzipats immer stärker verlassenden Gedanken eines in der Tat politisch monarchischen Dominats nach sich, die Umgestaltung der politisch sozialen Wirklichkeit zum Zwangsstaat der sogenannten christlichen Spätantike? Vom Coemeterium derer, deren Vaterland im Himmel ist, geht die Frage weiter. Wollten die Christen in ihrer sozialen Wirklichkeit lieber unter einem dominus, in einem absolutistischen Regiment verwaltet und beherrscht sein, weil der dominus des himmlischen Vaterlandes in neuer und gänzlich unantiker Weise als der absolute und willkürliche Herrscher, der aus dem Nichts schafft und Menschen zum Nichts vergehen lassen kann, verstanden wurde ? Vielleicht kann man in Petersons diesbezüglichen Gedankengängen vieles Richtige finden, wenn man die Akzente anders als er setzt. Der Eine König auf Erden entspricht dem Einen Gott, dem Einen König im Himmel und dem Einen königlichen N o m o s und Logos 3 0 . Entsprechung eignet sich als Interpretationskategorie besser als Kausalität, die nicht zu erweisen ist. Wir entdecken im Nachhinein parallele Phänomene und Entwicklungen, ohne deren kausale Verflechtung aufdecken zu können. Wir müssen nicht nur fragen, wieweit die sozialen Vorfindlichkeiten die Kirche beeinflußten, sondern ebenso auch, wieweit die theologischen Vorstellungen der erstarkenden Kirche beim Aufbruch in die Spätantike zusehends die politische Mentalität und damit auch die sozialen Strukturen bestimmten und veränderten. „Saeculum" ist nicht nur eine theologische Relativierung dieser sozialen Wirklichkeit etwa gegenüber einer Vorstellung von Kosmos, sondern auch eine politisch-soziale Neukonzeption, der neue Gedanke einer politischen Welt der „vorletzten Dinge", die zu einem Teil den bürokratischen Spezialisten und militärischen Gewalthabern unter einem Kaiser, der vom Augustus und Princeps zum Dominus geworden ist, überlassen wird.

29 30

D a z u E. Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem (1935) 58. E. Peterson 78.

KAPITEL V I I

Ecclesia in saeculo Himmelsbürger in der Welt Die Christianisierung des Römischen Reiches trägt ein doppeltes Gesicht. Ohne Zweifel ist die Religionspolitik Konstantins d. Gr. ein ausschlaggebender Faktor für den „Sieg" des Christentums. Die Entwicklung von der Tolerierung zur Favorisierung des Christentums durch das konstantinische Haus führt zu der Intensität und Kontinuität der Förderung des Christentums in der theodosianischen Zeit. Die Geschichte des Christentums ist unlösbar an einzelne Kaiser gebunden. Und doch ist dieselbe Christianisierung der spätantiken Welt ein historisch sehr eigenwilliges Phänomen langzeitlicher Dauer mit besonderen Strukturen, wie der Vergleich zu anderen Christianisierungen in mittelalterlicher und neuerer Zeit, aber auch etwa zu verschiedenen Prozessen der Islamisierung oder der Faschistisierung verdeutlicht. Wir haben es mit einer gesellschaftlichen Transformation ganz eigentümlicher Art zu tun, für die auch die genannten Herrschernamen ohne Zweifel wichtige Katalysatoren sind, die Intensität des Prozesses zu beschleunigen und seine Richtung festzulegen. Auch kann nicht geleugnet werden, daß sie einige Bedeutung für die Krise dieses Prozesses und seine Peripatie besitzen. Aber sie haben keinen Einfluß auf den Beginn und die Dynamik dieses Prozesses, der mit Paulus und der Heidenmission in neutestamentlicher Zeit zusammenhängt und intensive ältere Wachstumsphasen hatte. Auch das 3.Jahrhundert ist eine solche Intensivphase der Wachstumsgeschichte des Christentums 1 . Dabei soll nicht behauptet werden, daß der Grad der Christianisierung, genauer des Christianisierungsprozesses, im 3. Jahrhundert intensiver gewesen sei als in den 50 Jahren zuvor. Allein, das Christentum hat nun auf Grund der intensiven älteren Steigerungsquote eine Größenordnung erreicht, die eher Beobachtung gestattet. Das gilt sowohl für den allgemeinen Eindruck, der in dem Jahrhundert von Septimius Severus bis zu Diokletian eindeutig auf eine kontinuierliche Wachstumsperiode weist, an deren Ende das Christentum die größte geschlossene Religionsgruppe im Römischen Reich darstellte. Dies Wachstum haben wir in seinen einzelnen Aspekten beobachtet. Das Christentum wuchs in einer reich differenzierten Gesellschaft, die gerade beim Ubergang zur Spätantike nicht statisch vorgestellt werden darf und deren gesellschaftsim1

B. Kötting, R A C 2, 1138-1159: Christentum I (Ausbreitung).

164

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

manente Neuordnung innerhalb der Möglichkeiten der kaiserzeitlichen Sozialgeschichte eigenen Gesetzen folgte, auf die die Kirche keinen Einfluß hatte, ja die zu beeinflussen sie scheinbar gar kein Interesse besaß 2 . Aber es gab Christen in allen gesellschaftlichen Gruppen, in den unterschiedlichen Schichten und Ständen, und die religiöse Großgruppe „Christliche Kirchen" setzte sich aus Mitgliedern zusammen, die ganz unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen zugehörig blieben. Eine religiöse Großgruppe vereinte also Mitglieder verschiedener gesellschaftlicher Gruppen 3 . Vor weiterführenden Fragen, welchen Einfluß etwa die freigewählte und in der Regel noch nicht ererbte Mitgliedschaft in der religiösen Gruppe auf die vorgegebene Stellung in der gesellschaftlichen Gruppe besitzt und ebenso letztere für die Stellung des einzelnen Christen in der Kirche, wie weit etwa Strukturen gesellschaftlicher Gruppen formende Kräfte bei der Gestaltung der Kirche werden und umgekehrt sozialethische Vorstellungen der christlichen Tradition Einfluß auf Moralvorstellungen und moralische Normen der Gesamtgesellschaft und spezifischer Schichten gewinnen, vor solchen weiterführenden Fragen stehen die allgemeinen. Dieser Umstand führt zu der allgemeinen Frage nach dem sozialgeschichtlichen Stellenwert des Christentums im 3.Jahrhundert. Läßt sich weiterhin das Eindringen des Christentums in die verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen dokumentieren ? Hat es Anteil am gesellschaftlichen Wandel des 3. Jahrhunderts ? Und wie verhält es sich mit dem normalen, alltäglichen Miteinander der verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen in der Kirche, das seine Alltäglichkeit für das beobachtende Auge oft genug in einer manchmal banalen oder sehr menschlichen, manchmal aber auch erschreckenden Diskrepanz zu den von der Vorfindlichkeit abhebenden theologischen Höhenflügen zeigt 4 . Schon die letzten Überlegungen zum vorkonstantinischen christlichen Friedhofwesen führten uns auf eine Reihe von Fragen 5 , die uns, wenn wir sie präzise beantworten könnten, die sozialgeschichtliche Bedeutung der Kirche des 3. Jahrhunderts klar erfassen ließe. Es geht um die Konsistenz der Kirche im Verhältnis zu den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen, um deren Vertretung in der Kirche ebenso wie um den sich wandelnden Anteil des Christentums 2 Vgl. E.Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen (Ges. Schriften 1, 1912), der auf das für die antike und mal. Kirchengeschichte grundlegende Prinzip der Karität abhebt, dies freilich zu absolut im Gegensatz zum Willen, eine Gesellschaft zu ändern, sieht und deshalb keinen Blick dafür hat, daß es auch indirekte Kräfte zur Gesellschaftsveränderung und zu einer „schleichenden" Beeinflussung gesellschaftlicher Strukturen und Mentalitäten gibt. 3 Es kommen also beim corpus christianorum sehr verschiedene gruppenspezifische Faktoren zur Geltung, die mit dem Verankertsein in den unterschiedlichen, teils offen miteinander im Widerspruch stehenden Gruppierungen der Gesellschaft zu tun haben. 4 Diese weiterführenden Fragen und ihre Beantwortung verlangen im allgemeinen eine Erkenntnis der Wirklichkeit, welche die uns vorhandenen Quellen in dem Maße nicht gestatten. Wir können allein mit Fallbeispielen argumentieren, deren Tendenz dann zu extrapolieren ist. 5 Vgl. Kapitel VI.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

165

an den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen und Schichten. Denn es gibt auch hier die beiden Aspekte der sozialgeschichtlichen Fragestellung in der Kirchengeschichte: den Anteil des Christentums an den unterschiedlichen gesellschaftlichen Gruppen und das Verhältnis dieser Gruppen in der Kirche 6 . So erwünscht bei beiden Aspekten quantifizierbare Ergebnisse wären, so muß doch gleich betont werden: rein numerische Daten und ihr Vergleich müssen wegen der Eigentümlichkeiten der römischen kaiserzeitlichen Sozialgeschichte und des extrem minoritären Zuschnitts der Oberschichten mit großer Behutsamkeit aufgenommen werden. Zahlen besitzen hier nur eine sehr geringe Aussagekraft für eine gesamtgesellschaftlich allgemein rezipierte Bedeutung der Anhänger bestimmter Klassen. U n d weiter: wir kommen überhaupt nicht in die Lage, solche quantifizierten Antworten geben zu können. Wir besitzen weder archäologisch-epigraphische, noch literarische Quellen, die solch präzise Antworten und auf ihnen fußende stringente Erklärungsmuster zulassen. Auch können wir aus der weiteren Spätantike und der frühbyzantinischen Zeit weder ablesen, daß die sozialgeschichtliche Entwicklung entscheidend aus religiösen Motivationen verändert oder vorangetrieben wurde, in dem Sinne etwa, daß die religiös bestimmte gemischte Sozialgruppe „Kirche" gesellschaftsneubildend gewirkt hätte, noch daß sich in der geschichtlichen Entwicklung alte vorhandene Gruppen und ihre Sozialvorstellungen im gesamtgesellschaftlichen Geflecht nun deshalb durchgesetzt und etwas Neues für die Gesamtgesellschaft gebracht hätten, weil sie auf die Sozialvorstellungen der religiösen Gruppe „Kirche" einen solchen Einfluß gewonnen hätten 7 . Weder die These, daß es zum absoluten christlichen Gottesbegriff und einem diesen spiegelnden Niederschlag in der Kirchenverfassung mit dem monarchischen Episkopat gekommen sei 8 , weil die Gesellschaft sich zunehmend in Richtung auf eine absolute Monarchie gestaltet habe, noch die These, daß das Erstarken eines kirchlichen Einflusses in der Gesellschaft zum Durchbruch des absolutistisch bestimmten Gesellschaftsmodells des Dominats in der Spätantike 6 Für die quantitativen Abmessungen der G r u p p e der Christen in der Gesamtgesellschaft des römischen Reiches liegen seit der Zeit der Aufklärung eine Reihe von Hypothesen vor, die allesamt darunter leiden, daß sowohl die Zahlen für das römische Reich als auch für die christlichen Gemeinden und vor allen Dingen für die geographische Verteilung der christlichen Gemeinden durchaus nicht festliegen. Deshalb muß man von Schwerpunktgebieten der Missionsgeschichte der Alten Kirche ausgehen und kommt damit immer wieder zu den bekannten geographischen Bereichen: Kleinasien, R o m , Nordafrika und Ägypten. Die übrigen Bereiche des Reiches zeigen wohl eine höchst unterschiedliche Christianisierung mit Schwerpunkten im syrischen Raum oder mit großen Lücken in Gallien, doch leuchtet uns kein Argument ein, das aus regionalen oder ethnologischen Gründen die Tendenz der Ausbreitung des Christentums einschränken will. 7 Die Entwicklung der Sozialgeschichte des Römischen Reiches ist von einer Reihe von Faktoren abhängig, unter denen die rein wirtschaftlichen ebenso wie die politischen im Vordergrund stehen. Selbstverständlich sind diese Faktoren, wie es der Antike entspricht, vom religiösen Denken nicht ungetrennt, ist doch der R u h m der eigenen Stadt, wie er in der Rom-Ideologie dann ins Uberdimensionale vorgetrieben wurde, für den antiken Menschen auch mit religiösen Implikationen behaftet. 8

Dies ist der entscheidende Mangel der Thesen von E. Peterson (vgl. Kap. 6 Anm. 29).

166

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

geführt habe, lassen sich von den Quellen her evident machen. Und daneben ist auch Vorsicht gegenüber jeder Argumentation, die von quantifizierbaren Verhältnissen ausgeht, geboten, da relevante Zahlenverhältnisse für den von uns behandelten Zeitraum nicht vorliegen und vorliegende Zahlen in ihrer übertragbaren und zu verallgemeinernden Verwendbarkeit höchst beschränkt sind, so daß wir höchstens von allgemeinen Größenordnungen reden und grobe Tendenzen beobachten können. Verurteilt also die Unmöglichkeit einer quantifizierbaren Sozialgeschichte der Alten Kirche jeden Versuch einer sozialgeschichtlichen Betrachtung der Kirche im 3. Jahrhundert von vorneherein zum Scheitern 9 ? Man wird diese Frage, ohne zu zögern, bejahen müssen, wenn man von der Unmöglichkeit einer nicht quantifizierbaren Beobachtung sozialer Größen und ihrer gegenseitigen Zuordnung überzeugt ist. Mit solchen Methoden, die in den meisten sozialwissenschaftlichen Disziplinen, wie sie im Fachbereich Soziologie der modernen Universität zusammengefaßt sind und für diese eine unabdingbare Voraussetzung darstellen, kann eine Sozialgeschichte altkirchlicher Zeit nicht arbeiten, da sie weder die dafür erforderliche Datenfülle noch geeichte quantitative Raster besitzt. Das gilt aber für die Alte Kirchengeschichte ebenso wie für die anderen Disziplinen der Altertumswissenschaften. Schon der Zufall unserer Quellenüberlieferung führt den Interpreten zu zufälligen Urteilen über sozialgeschichtliche Verhältnisse 10 . Damit stellen sich verschiedene methodische Hauptfragen, die auch untereinander in einem Zusammenhang stehen. Diese Methodenfragen erhalten ihre besondere Färbung dadurch, daß sie sich auf einen bestimmten Zeitraum und auf eine bestimmte Gruppe beziehen: auf das 3.Jahrhundert n. Chr. und auf die sozial gemischte Gruppe „Christliche Kirchen", die durch ihr religiöses Bekenntnis zusammengehalten und charakterisiert wird 1 1 . 9 G. Schöllgen (Kap. 2 Anm. 33) scheint dies nahelegen zu wollen. In der Tat ist aber seine Arbeit über die karthagische Kirche des endenden 2. und des beginnenden 3. Jhs. eine Fundgrube von sozialgeschichtlich wichtigen Beobachtungen der dortigen Gemeinde, aufgrund deren man sehr wohl auch die Frage nach einer systematischen Einordnung der Gesamtgemeinde in das Sozialgefüge der nordafrikanischen Stadt unternehmen darf. 1 0 Es gehört zu den Vorteilen einer Betrachtung der Kirche des 3. Jhs., daß hier nun plötzlich die Quellen gegenüber der Zeit zuvor so reichhaltig fließen, daß der Historiker sich aufgrund ihrer Angaben zu einer Rekonstruktion herausgefordert sieht. 1 1 Es kann hier durchaus nicht einer Methode das Wort geredet werden, sondern im Sinne traditioneller historischer Darstellungen ist die Methode des Historikers die Benutzung möglichst aller zur Verfügung stehenden Methoden, d.h. aller Methoden, auf die hin die Quellen sich befragen lassen. So wollen wir auch nicht hier einer einseitigen sozialgeschichtlichen Methode den Vorzug geben, zumal das Urteil darüber, was die sozialgeschichtliche Methode ist, nicht nur bei den Sozialgeschichtlern selbst höchst umstritten ist. Umstrittener noch ist die Auseinandersetzung der Historiker darüber, wie, in welcher Weise und inwieweit die Anregungen, die die Geschichtswissenschaft von der Sozialgeschichte bekommt, aufgenommen werden können. Wir haben uns dafür entschieden, daß Sozialgeschichte in unserem Zusammenhang einen Schwerpunkt der Fragerichtung beinhaltet, daß die thematischen Leitfragen im traditionellen Sinne eine Vielzahl von die Quellentexte umkreisenden Einzelfragen enthalten und daß schließlich die Darstellung im essayhaf-

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

167

Lassen sich hier soziale Verhältnisbestimmungen in einer solchen Dichte beobachten, daß sie den R a n g von Tendenzen 1 2 erhalten, die bestimmte Entwicklungen sozialgeschichtlicher Konfigurationen erklärend zusammenschließen? D a m i t steht der Methode einer quantifizierenden Sozialgeschichte der Gegenwart, die sich auch in der jüngeren N e u z e i t benutzen läßt, eine „Sozialgeschichte der Tendenzen" gegenüber, die mit Hilfe möglichst vieler Einzelheiten den K o s m o s sozialer Einheiten interpretierend und rekonstruierend aufbaut und in ihm auch gruppenmäßige Diversifikationen zu entdecken sucht. A u c h die Betrachtung dieser Gruppendiversifikationen 1 3 und ihrer Verhältnisse zueinander birgt für den sozialgeschichtlich interessierten Historiker wieder Alternativen, die grundsätzliches Vorgehen, aber auch Verstehensweisen betreffen. D e n n es ist zwar die A u f g a b e der Z u o r d n u n g durch Interpretation evident; wie aber soll diese Bündelung der Beobachtungen vor sich gehen; unter dem G e s e t z des Postulates von sozialen Theorien, wie sie sich in der Soziologie als Arbeitshypothesen ausgebildet haben, oder in der scheinbaren Willkürlichkeit einer „ P s e u d o h a r m o n i e " , die gleichsam ein fremdes Universum durch M i k r o s k o p oder Teleskop zu beobachten sucht 1 4 ? So nahe für den Historiker M i k r o s k o p und Teleskop beieinander liegen, ja so schwierig es manchmal für ihn ist, sich über das jeweils von ihm benutzte Instrumentarium klar zu werden, wenn er in die bunte Welt der Erscheinungen all dessen, was alles zur sozialen Welt der Vergangenheit gehört, eintaucht, so wird er immer wieder feststellen, daß diese soziale Welt nicht viel weniger als heute umfaßt, nämlich die ganze Lebenswirklichkeit 1 5 , und daß, so hilfreich es ten Stil einer Sammlung von Exempeln durchgeführt werden soll, die eine charakteristische Tendenz herausarbeitet. 1 2 Der Begriff der Tendenz erscheint uns bei der Einführung sozialgeschichtlicher Fragen in einen historischen Kontext von großer Wichtigkeit: Er verdrängt oder blendet entgegenstehende Beobachtungen an den Quellen nicht aus und ist schon grundsätzlich an einer Geschichte der langen Dauer interessiert, ordnet also das Material schon von der Interpretation größerer historischer Zeitspannen her, ohne daß es nötig ist, die Einzelquelle zu nivellieren. 1 3 Die Gruppendiversifikation ist ein weiteres wichtiges Kriterium bei der Betrachtung gegliederter Gesellschaften und Gruppen. Dies gilt in besonderem Maße, wenn die Mitglieder einer Gruppe auch in anderen Gruppen Mitglieder sind und wenn ihre hierarchische Position dann in beiden Gruppen unterschiedlich ist. Prinzipiell können hierarchische Positionen auch bei Christen in den verschiedenen Gruppen, deren Mitglied sie sind, ins Extrem divergieren: Ein Oberschichtenchrist kann als Taufbewerber in der untersten hierarchischen Schicht der Gemeinde stehen. Von höchstem Interesse ist jedoch, daß es schon sehr früh in der Kirche zu einer Konvergenz der verschiedenen Hierarchien kommt, für die nicht nur Ansätze schon im 3. Jh. zu finden sind. In der Reichskirche, - und darauf haben wir ja aufmerksam gemacht - , ist dann ein Ausgleich erreicht in den Bischofsgeschlechtern, die der Nobilität entstammen. 1 4 An dieser Stelle ist nicht der Ort, den Methodenstreit der Soziologen kurz zu streifen. Auseinandersetzung mit ihm und eigene Positionsbildung kann nur durch eine intensive Einarbeitung in die Literatur erfolgen. 1 5 „Lebenswirklichkeit" bedeutet hier keine ideologische Formel, sondern soll uns die Möglichkeit eines möglichst offenen Modells geben, dessen Faktoren nicht schon im voraus durch bestimmte Positionen besetzt sind, sondern dessen Struktur möglichst viele Faktoren additiv einsammelt.

168

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

sein mag, ein theoretisches Modell zur Interpretation zu besitzen, das aus der Konflikttheorie oder der Wissenssoziologie stammen mag, dies dann doch wieder ein Hindernis darstellt, wenn die ganze Lebenswirklichkeit erfaßt werden soll. Das theoretische Modell allein reicht nicht aus, den Jahrmarkt der Eitelkeiten und Bedeutsamkeiten zu ordnen, zu dem unsere Quellen uns führen und verführen. Mit Recht bezieht Owen Chadwick den augustinischen Satz: „ N e m o nisi per amicitiam cognoscitur" auch auf die Betrachtung der Gesellschaften der Vergangenheit durch den Historiker: „You need no white paint, you need to try to see things as they w e r e . . . the human race is known in friendship." 1 6 Dies gilt ebenso für den Historiker der Kirche. So ergibt sich eine erste Antwort auf die oben angeschnittene Frage nach den Möglichkeiten sozialgeschichtlicher Arbeit im Raum der Alten Kirche:Der Versuch beobachtender Interpretation sozialgeschichtlicher Tendenzen, die ein zusammenhängendes Bild ergeben sollen 17 . Präzisieren wir hier die Beobachtungsfelder noch einmal. Es sollen Mitglieder einer religiös bestimmten Gruppe beobachtet werden 1 8 . Diese religiöse Gruppe „Kirche" befindet sich in einem Wachstumsprozeß, dessen Expansionsfaktor für uns nicht zu bestimmen ist, der aber nicht unbeträchtlich gewesen sein kann, hat er doch die Kirche in zweieinhalb Jahrhunderten von der Nullgröße zur größten religiösen Gruppe im Römischen Reich gemacht. Diese Feststellung des kirchlichen Wachstumsprozesses ist noch nicht unsere eigentliche Fragestellung, wohl aber leitet sie zu ihr über. Gehören diejenigen, die sich in der einen religiösen Gruppe „Kirche" wiederfinden, auch derselben gesellschaftlichen Gruppe, Schicht oder Klasse an, oder verteilen sie sich auf die unterschiedlichen sozialen Gruppierungen? U n d wie verteilen sie sich 19 ? Der Gedanke einer gleichmäßigen Verteilung 20 würde hier gleich in die Irre 1 6 O . Chadwick, Freedom and the Historian (1969), nach G . Best, in D . Beales - G . Best, History, Society and the Churches. Essays in honour of Owen Chadwick (1985) 8. 1 7 Das zusammenhängende Bild wird immer von ekklesiologischen Interpretationen des Beobachters bestimmt sein und sich nach diesen ausrichten. Entscheidende Voraussetzung ist hier, daß im Zusammenhang solcher ekklesiologischer Interpretationen geistesgeschichtlich zu verortende A b falltheorien keinen O r t haben. Es geht nicht an, die Kirche des 3. Jhs. am Maßstabe einer historisch sehr viel weniger faßbaren apostolischen Kirche des 1. o d e r 2 . J h s . zu messen. Hier gilt Rankes Wort an den Historiker, daß jede Zeit unmittelbar zu Gott ist, umso schärfer für den Kirchenhistoriker.

Wobei im konkreten Einzelfall diese Beobachtungsfelder einander natürlich überlappen. Die Diskussion zur gesellschaftlichen Terminologie, die den sozialen Gruppen im Römischen Reich angemessen ist, könnte man auch - nur noch sehr viel komplizierter - über die Terminologie, die zu den Christen paßt, führen. Wir setzen primär erst einmal die in der Gesellschaft des Römischen Reiches zu findende Positionsangabe des Einzelnen voraus. Die Einwände gegen den Begriff „Klasse" sind wohl bekannt, doch verlangt auch die allgemein eingebürgerte Sprache ihr Recht. 2 0 Auf die unterschiedliche geographische Verteilung des Erfolgs christlicher Mission im Römischen Reich ist oben schon hingewiesen. Es bleibt zu fragen, wie weit es in der Tat ein Unterschied des Erfolges oder nicht viel mehr ein Unterschied des Missionswillens gewesen ist: Daß nämlich 18 19

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

169

führen, denn auch im Römischen Reich waren die sozialen Gruppen ebensowenig wie in anderen Sozialgefügen zahlenmäßig gleichrangig, besaß doch die römische Sozialparabel einen extrem steilen Ast mit starker Annäherung an die Null-Achse für die Oberschichten 21 . Wir fragen daher: läßt sich eine wie auch immer ungleichgewichtige Verteilung der Kirchenmitglieder in den verschiedenen gesellschaftlichen Gruppen nachweisen? Lassen sich Beobachtungen machen, die es nahelegen, daß die Verteilung der sozialen Schichten in der Kirche derjenigen in der Gesamtgesellschaft entsprach? Lassen sich Reflexe des allgemein gesellschaftlich akzeptierten Verhältnisses der sozialen Gruppen untereinander in der Kirche und im Verhältnis ihrer Glieder untereinander wiederfinden? Oder schafft die soziale Gruppe „Kirche" eigene soziale Regeln 22 ? Damit sollen die Fragen nach den Tendenzen altkirchlicher Sozialgeschichte im 3. Jahrhundert konkretisiert werden und sollen nun zu einer zusammenfassenden Antwort führen. Die Frage geht also auf das Mitgliederwachstum einer Gruppe und zugleich auf die Verortung dieser religiösen Gruppe in den gesellschaftlichen Schichten. Dabei wollen wir zu den Arbeitshypothesen rechnen, daß das Christentum als politischer Faktor 23 für die Politik Konstantins besonders dadurch brauchbar und wichtig wurde, daß reichsweit Christen in den verschiedenen gesellschaftlichen Schichten zu finden waren, daß also einerseits eine schichtenspezifische Solidarität von Christen in den verschiedenen Reichsteilen, etwa von christlichen Kirchen in Nordafrika und Kleinasien bestand, daß es aber andererseits auch geographische Schwerpunkte des Christentums gegeben hat, - nennen wir auch hier neben Rom wieder Nordafrika und Kleinasien, bestimmte Landschaften des Römischen Reiches durchaus nicht oder in einem sehr viel geringeren Maße einen christlichen Missionsbereich gebildet haben, weil sie auch für den allgemeinen Verkehr, besonders für den wirtschaftlichen Verkehr, abseits lagen; dann gibt es auch ein Verhältnis zwischen Quantität der Christianisierung und Missions willen: die Attraktion der Majorität. 2 1 Die Figur der Sozialparabel und ihre Bedeutung ist für die Mitglieder westlicher demokratischer Gesellschaften nur mit großer Schwierigkeit vorzustellen. Die Diskrepanz zwischen der fast die gesamte Bevölkerung ausmachenden Unterschicht und dem Minimum einer sozialen Elite, v.a. der Ausfall einer Mittelschicht, ist ungewöhnlich groß. 2 2 Mehrmals sind wir im Laufe der Darstellung auf das Problem von eigenen sozialen Regeln der sozialen Gruppe „Kirche" zu sprechen gekommen. Dabei konnten wir eine doppelte Tendenz feststellen: Ein Interesse eines religiös-theologischen Rigorismus und das dominierende Beharrungsvermögen vorhandener gesellschaftlicher Strukturen auch in der Kirche. Einen gewissen Ausgleich beider Tendenzen vermochte in den sehr unterschiedlichen Lebensräumen jeweils die kirchliche Liebestätigkeit zu geben. 23 Einen wichtigen Abschnitt in der Entwicklung markiert sicherlich die Mitte des 3. Jhs. Wenn auch die Opfergebote des Kaisers Decius deutlich nicht aus einer antichristlichen Tendenz erlassen wurden, so zeigten doch die daraufhin auftretenden Schwierigkeiten mit den Christen, die faktisch zu einer ersten reichsweiten Christenverfolgung führten und die christlichen Gemeinden, wie wir es reichsweit beobachten können, an den Rand des Zerbrechens brachte, daß die Größe der Gemeinden zumindest ein Faktor zum Erlaß der Opfergebote gewesen sein dürfte. Ging es dem Kaiser doch darum, im Reich ein neues Einheitsbewußtsein festzustellen und sich dies auch religiös garantieren zu lassen. Das Verhalten der Christen entwickelte dann freilich eine Eigendynamik, die letztendlich von höchster Bedeutung für die Konsolidierung der Kirchen wurde.

170

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

die für die divergierenden Reichsteile dem Sprachenproblem zum Trotz eine Art Klammer bedeuteten 24 . Die Bedeutung der sozialen Schichtenzugehörigkeit für Kirchenmitglieder ebenso wie für den römischen Staat und seine Behörden zeigt für das Jahr 306, also für die Zeit der diokletianischen Verfolgung, die sog. Apologie des Phileas, Bischofs von Thmouis, in eindrucksvoller Weise. Die eusebianischen U m schreibungen (Eus. H E 8,9,7) und die rufinischen Übertreibungen (primis honoribus functus: 8,9) präzisieren nicht nur die Uberschrift der Acta in P. Bodmer 20: Apologeia Phileou episkopou Thmoueos archontos Alexandreias, sondern gerade auch der letzte Teil des Verhörs durch Clodius Culcianus, den praefectus Aegypti, der dem Bischof vielleicht persönlich bekannt war. Wenn archon hier sicher nicht einen terminus technicus der städtischen oder militärischen Administration bedeutet, sondern wie oft in einer uneigentlichen Bedeutung verwendet wird, so muß weiterhin überhaupt unsicher bleiben, ob das Wort ursprünglich auf Phileas und nicht vielleicht auf Philoromus, wie es P. de Strycker vermutet hat, zu beziehen ist. Dieser Bezeichnung ist also nichts Genaues zu entnehmen. Entscheidend ist dagegen der bemühte Umgang des Statthalters und seines Konziliums mit dem Angeklagten. Dies ist sogar gewillt, zur positiven Beendigung des Falles eine rein verbale und unzutreffende Feststellung eines Opfervorganges im secretarium gelten zu lassen, um der Formpflicht zu genügen und Phileas in Freiheit zu entlassen. Noch aufschlußreicher ist die Erklärung des Statthalters selbst, die zugleich darüber aufklärt, warum man sich in fünf Verhandlungen erst in Thmouis und dann in Alexandria mit dem Fall des opferunwilligen Bischofs beschäftigte, ja sich auch gerne auf noch weitere Verhandlungen einlassen würde 2 5 . Culcianus spricht aus, warum man sich solche Mühe gibt, den Angeklagten zu retten: „Wenn du so wie diese ,Bauern' wärest, die sich wegen ihrer Dummheit dem Unverstand hingegeben haben, dann wäre das nicht der Fall; da du aber einen solchen Reichtum besitzst, daß du nicht nur dich alleine, sondern die ganze Stadt - der Lateiner hat: fast die ganze Provinz - ernähren kannst, schone deiner und opfere." Es war also hier die Verbindung von Vermögen, Status und einer daraus entspringenden „öffent2 4 Die Sprachenverteilung des Römischen Reiches hatte sich zu einem sehr komplizierten System entwickelt mit der Teilung in den griechisch-sprachigen Osten und lateinischen Westen. Dazu gehören aber auch die gegenläufigen Tendenzen, daß Lateinisch die Amtssprache auch im Osten und Griechisch die Kultursprache auch im Westen war. Dazu kommen ferner größere eigenständige Sprachbezirke verschiedener kultureller H ö h e : Der syrische Raum, in dem sich auch eine eigene Kultursprache entwickelte, und andere Erscheinungen im nordafrikanischen Raum und in Gallien. Vgl. Die Sprachen im Römischen Reich der Kaiserzeit, BJb Bh 40 (1980). 2 5 Der Rechtsgang der Märtyrerberichte sieht ja sehr oft eine Verhandlung an verschiedenen Orten vor. Das hängt durchaus nicht mit der Appelation einer der beiden Seiten zusammen, sondern entspricht den verschiedenen Stufen eines Verfahrens: Der Unterscheidung zwischen lokalem Verhör und Verhandlung beim Statthalter, meist in der Provinzhauptstadt. In unserem Falle, in dem sich Culcianus selbst um eine Verlängerung des Verfahrens bemüht, ist seine ganze Taktik darauf berechnet, das Verfahren nicht zu früh abzuschließen. - Zu diesen Akten vgl. A . A . E m m e t - K . Pickering, Prudentia 7 , 1 9 7 5 , 9 5 - 1 0 3 .

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

171

lichen Nützlichkeit", die die bevorzugte Behandlung durch die Behörden hervorrief, ein Verhalten, das Landarbeiter nicht hätten erwarten können 2 6 . Was in diesem Prozeß in Alexandria im Kleinen am Werk war, die status- und finanzbezogene Behandlung der Anhänger der Kirche durch die staatlichen Amtsträger, war keine Ausnahme. D i e s e Prozesse konnten seit dem Verfahren des Paulus, des Polykarp und eines Apollonius höchst konträre F o r m e n der Reaktionen hervorrufen, große Verfolgungen ebenso wie die konstantinische Reaktion. Dabei entstanden die konträren Reaktionen aus der Bedeutsamkeit 2 7 , die die Vorgänge besaßen, denen man politisch begegnen mußte. ,Politisch' schließt hier selbstverständlich im römischen Sinne auch die religiöse K o m p o nente ein. Eine religiöse Sondergruppe ist gesamtgesellschaftlich bedeutsam geworden, und zwar nicht, weil sie eine gesellschaftliche Schicht als solche bestimmt, sondern weil sie in allen Schichten einschließlich der den Staat tragenden vertreten ist 2 8 . D a b e i k o m m t den in der unteren Oberklasse zu verortenden Kurialen die größte Bedeutung zu 2 9 . D i e Kurialen sind wegen der von ihnen getragenen finanziellen Lasten für den Staat von entscheidender Wichtigkeit. Zu ihnen gehört ein quantitativ bedeutsamer Anteil von Christen. Sie besitzen herkömmlicherweise in den Städten ein solches Gewicht und vor allem eine solche Zahl von Abhängigen in den ver2 6 Solche „Ungerechtigkeiten" der Judicatur sind im römischen Strafprozeß von vornherein vorgesehen. Normalerweise hätte gegen einen Landarbeiter die rein polizeiliche Strafaktion genügt. Ein formaler Prozeß setzt also schon die soziale Bedeutung des Angeklagten voraus. 2 7 Die politische Gewalt, d.h. normalerweise der Provinzialstatthalter, reagiert auf Vorgänge, die seinem politischen Ordnungsgefühl entgegenstehen. Dabei ist der Blick der Statthalter meist auf die Hauptstadt der Provinz gerichtet. Die christlichen Kirchen dort folgten in ihrer zahlenmäßigen Zunahme auch dem allgemeinen Gesetz des Wachstums der Hauptstädte und fielen somit der dortigen Polizei umso eher auf. D a s begründete für die Kirchen der Hauptstädte nicht nur ihre rein zahlenmäßige Bedeutung, sondern gab ihnen auch einen religiösen Rang: Hier v.a. waren dann die Märtyrer zu finden, die man als heimisch empfand und die den Ruhm der lokalen Kirche begründeten. 2 8 Die religiös einheitliche, sozial gemischte Sondergruppe wird so von der politischen Gewalt zu einem Kriterium für die politische Gewalt herangezogen. Dies bedeutet freilich nicht, daß sich der Kaiser in einem bestimmten Moment darauf festlegt, seine Beamten nur noch dieser einen religiösen Gruppe zu entnehmen. E s war nicht nur die Zurückhaltung bestimmter christlicher Kreise, ein öffentliches Amt zu übernehmen, vielmehr der kaiserliche Wille selbst, der noch lange die Auswahl seiner höchsten Beamten durchaus nicht nach religiösen Kriterien, d.h. mit Bevorzugung von Christen traf. Kriterium heißt hier vielmehr, daß allgemein christliche Anschauungen und charakteristische Äußerungen christlicher Religiosität zusehends stärker in das allgemeine Leben eingeführt werden und zu einem Bestandteil dieses Lebens werden: also etwa die Einführung des Sonntags. 2 9 Die Bedeutung der Kurialen für die Kirche des 3. Jhs. stellt sich als eine tragende These unserer Darstellung heraus. Damit entwickelt sich die Verbindung zur Gesamtgesellschaft für die Kirche nicht an erster Stelle in der Großstruktur des Reiches, sondern in der vorgegebenen sozialen Lebenseinheit: der jeweiligen Stadt. Hier im städtischen G e f ü g e bringt es die christliche Mission zuerst soweit, daß die G r u p p e der Christen ein bekannter, weithin auch akzeptierter Körper ist. U n d hier in diesem städtischen Bereich lernt die nichtchristliche Bevölkerung die Christen auch zuerst als eine Gruppe kennen, mit der Zusammenarbeit erfolgen kann. Vgl. E. Plümacher, Identitätsverlust (1987).

172

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

schiedenen Formen damaliger gesellschaftlicher Abhängigkeit von der familia bis zur Klientel, daß ihre religiöse Entscheidung auch die Funktion eines gesellschaftlichen Vorbildes erhält und schließlich zu einem auslösenden Element für den quantitativen Sprung des Christentums im 3. Jahrhundert wird. Dabei spielt sicherlich auch der biblische, vor allem neutestamentliche Hausgedanke eine Rolle. Daß es etwa als gut und verdienstlich galt, dafür zu sorgen, daß die eigenen Sklaven Christen wurden, haben wir herausgestellt. Nur dürfen bei aller Hervorhebung der Bedeutung der kurialen Mitglieder der städtischen Führungsschichten natürlich, wie wir auch betont haben, die großen Unterschiede zwischen den einzelnen Mitgliedern des Kurialenstandes nicht unterschätzt werden, sowohl bei denen, die in ein und demselben Stadtrat sitzen, als auch in den verschiedenen Städten 30 . Doch darf darüber das einigende Band traditionellen kurialen Selbstbewußtseins im Gesamtreich nicht gering geachtet werden. Das betrifft auch die gesellschaftlichen Einflußmöglichkeiten, die für die Mitglieder der städtischen Kurien herkömmlicherweise damit verbunden waren. Deshalb scheint auch das Urteil Frends nicht ganz zutreffend zu sein: „While no statistics whatsoever exist, Christianity would seem to have made most progress among an urban middle class that did not aspire in general to official positions." 3 1 Doch hat es weder eine solche städtische Mittelschicht in der kaiserzeitlichen Gesellschaft gegeben 32 , noch berücksichtigt ein solches Urteil die gesellschaftlichen und die damit verbundenen religiösen Verflechtungen der städtischen Ober- und Unterschichten, noch die vielfach gesuchten Aufstiegsmöglichkeiten, die gerade die städtischen Oberschichten boten. Es ist ja nicht nur die Frage, von wem die Geldverleiher und Wollweber, die Frend aufführt, ihr Investitionskapital bekamen. Wir wissen, daß die Oberschicht ihr Kapital nicht nur in Immobilien, sondern gerade auch für solche Geschäfte anlegte 33 . Weiter wissen wir, daß bei aller traditionellen Prätention und sozialen Scham vor solchen finanziellen Transaktionen, die ja schließlich für den Investor sehr gewinnbringend waren, gerade hier die Verbindung zu gesellschaftlich niedriger Stehenden eine große Rolle spielte und sich für diese oftmals die Chance eines sozialen Aufstiegs in diesen Zusammenhang ergab 34 . Diese Verbindung besaß, wie wir bei der Besprechung des Verhältnisses von Karpophorus und Callixt betont haben, eine doppelte Reichweite. Man bekam das Geld und konnte zugleich mit dem 3 0 Auch f ü r die christlichen Kurialen gelten diese Unterschiede. Unsere Quellen erlauben uns nicht, präzise Angaben über die Christen in den Kurien zu machen. Ebenso deutlich wie sie an vielen Orten auf eine Verbindung zur Kurie weisen, ebenso unklar bleibt die Position der einzelnen Christen in den Kurien. Es ist zu bedenken, ob nicht die mit der Führungsstellung in der Kurie verbundenen Priesterämter die Christen davon abhielten, Positionen an der Spitze der Kurien zu suchen, wenn auch das Freiwilligkeistprinzip immer stärker eingeschränkt wurde. 31 32 33 34

W . C . H . Frend, The Rise of Christianity (1984) 414. Vgl. unsere Bemerkungen zur Gesellschaftsparabel oben. Für Stadtrom zeigt dies sehr schön ein Blick auf die Geschäfte und die Korrespondenz Ciceros. Dazu luden die timokratischen Züge des römischen Gesellschaftsmodells ja geradezu ein.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

173

Namen des Geldgebers arbeiten. Dieser jedoch erhielt den größten Teil des Gewinns. Diese Interessengemeinschaft 35 auf der Basis vorgegebener sozialer Unterschiede zwischen Ober- und Unterschichten, die aber eine gesellschaftliche Mobilität grundsätzlich nicht ausschließt, wird auch eine religiöse Komponente besessen haben. Wir dürfen wohl davon ausgehen, daß diese religiöse Komponente gerade für die zu beobachtende Mobilität nicht ohne Bedeutung gewesen ist. Vergleichbar ist etwa die Mitgliedschaft in gewissen Clubs damals wie heute, besonders im angelsächsischen Raum. Das alles bedeutete für die Christen in den Oberschichten gewissermaßen ein doppeltes Netz der Solidarität 36 , das ihnen zur Verfügung stand. Erstens handelt es sich um eine horizontale Solidarität bei ihren Standesgenossen, nicht zuletzt wegen der gemeinsamen Pflichten des Standes 37 . Wenn hier jemand ausfiel, so blieben doch die Pflichten und trafen die übrigen Standesangehörigen umso schwerer und belastender. Dazu tritt zweitens eine vertikale Solidarität 38 durch das Beziehungsgeflecht ökonomischer und sozialer Art, das die Unterschichten mit den Oberschichten verband und das wir als soziale, aber auch rechtliche Abhängigkeit der ersten von den letzteren beschreiben müssen. Dazu tritt als eine dritte Schutzgröße die im Einzelnen zwar schwankende, doch grundsätzlich zugestandene Privilegierung 39 der Oberschichten durch den Staat, der ja in administrativer Hinsicht von ihnen abhängig war. Gründe dafür sind das Organisationsmodell der römischen Kaiserzeit und die Schwächen

3 5 Diese Interessengemeinschaft blieb auch durchaus nicht an die Fixierung von Standesverhältnissen gebunden, sondern setzte sich fort, auch wenn die Standesverhältnisse der Beteiligten sich gewandelt hatten. Dabei ist sehr wohl das Interesse des niedriger Stehenden ein wichtiger Faktor, doch nie so, daß der Gewinn des höher Stehenden ausfällt. 3 6 Die Solidaritätsgemeinschaft ist von einer nicht zu unterschätzenden Bedeutung gerade in einer bedrohten Gesellschaft. Das so differenzierte römische Gesellschaftsmodell vermochte es, teilweise gegen die Absicht der Herrschenden sich als eine vielfältige Solidarität aufzubauen. Auch in diesem Zusammenhang sind wieder die Kurialen und ihre Mentalität von hoher Bedeutung. Mußten sich doch die Angehörigen der städtischen Oberschicht sowohl gegen die zunehmende Belastung v o m Reichganzen her, die auf die Dauer immer stärker eine Aushöhlung ihrer Privilegien bedeutete, als auch gegen eine Nivellierung mit der Unterschicht und deren Prätentionen wehren. 3 7 D i e horizontale Solidarität spielt, wie wir oben gesehen haben, in vielen Christenprozessen eine Rolle. M a n muß sie auch wohl als eine A r t Gruppengeist interpretieren. 3 8 Die vertikale Solidarität hat in erster Linie mit dem Geld zu tun. Sie ermöglicht von oben her die finanzielle Unterstützung, die die christliche Liebestätigkeit ausmacht. D o c h darf daneben auch die andere Bahn nicht vergessen werden, daß nämlich der sozial Abhängige auch in einer Vielzahl von sozialen Verbindungen zum Gebenden steht, die auch ihn selbst, sobald er nur kann, in ein Geschenksystem einbinden. 3 9 Die Privilegierung war im Einzelnen sehr unsicher. Ihr entscheidender Rückhalt war zumeist die Prätention der Privilegierten und ihre Fähigkeit, dieser eine Rechtsgestalt zu geben. D i e Rechtsgestalt selbst hing entscheidend vom kaiserlichen Willen ab und war prinzipiell immer widerrufbar.

174

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

einer nicht ausgebauten zentralen Bürokratie 40 . Allein schon das Steuersystem 41 des Reiches war auf die Mitarbeit der städtischen Oberschichten sowohl in finanzieller als auch in verwaltungstechnischer Hinsicht in höchstem Maße angewiesen. Diese Privilegierung und ihre jeweilige Aktualisierung führten zu einer steigenden Flut gesetzlicher Bestimmungen, die in ihrer in den Gesetzessammlungen vorliegenden Fülle Ausdruck der auf dem Stand liegenden Pressionen sind. Die Privilegierung war ihrerseits jederzeit von Ordnungsmaßnahmen der römischen Verwaltung bedrohbar, was ja prinzipiell für die sog. Rechtssicherheit des Römischen Reiches gilt, etwa auch bei Strafen gegen römische Bürger 4 2 . Doch vermochten beide Bedrohungen nicht, der statusgebundenen Autorität des Standes Einbußen zuzufügen, vielmehr deuten Einschränkungen und Begrenzungen eher ihre vorgegebene Gewichtung an 43 . Die mit den Oberschichten verbundene Problematik steckt wohl auch hinter den geheimnisvollen Grundstücksangelegenheiten des Cyprian von Karthago 4 4 : Cyprians Freunde und Standesgenossen haben das Eigentum erworben, das er fortgegeben hatte, und es ihm gewissermaßen auf eine rechtlich nicht deutliche Art und Weise wieder zur Verfügung gestellt. Auch sein Schmähname Coprianus „Dreckskerl" (Lact.Inst. 5,1,24-27) scheint auf enge Verbindung mit Standesgenossen aus der karthagischen Kurie zu weisen, die mit diesem Namen ihren Gefühlen Ausdruck gaben. Diese Gruppe scheint Cyprian für einen Heuchler gehalten zu haben 45 . 4 0 D i e Verwaltung des Römischen Reiches wurde sowohl in der Zentrale als auch in den einzelnen Provinzen mit einem Minimum an Personen gewährleistet. D a z u kam, daß die intensive Reisetätigkeit des Kaisers zusätzlich zu einer Reduktion fester Behörden führte. In den Provinzen waren die Verwaltungsstäbe des Statthalters z . T . durch Provinciale ergänzt, die sich hier ein Sprungbrett für ihre Karriere erhofften. 4 1 Das Steuersystem gewährleistete allein aufgrund städtischer Mithilfe die Funktion der Zentralverwaltung. 4 2 D i e immer wieder auch gegen römische Bürger verhängte Kreuzigungsstrafe ist ein gutes Beispiel dafür. 4 3 Bis in die frühbyzantinische Zeit hinein blieb die städtische Struktur des Reiches die G r u n d struktur, wie die justinianische Gesetzgebung deutlich zeigt. Die Privilegierung hängt nun unmittelbar mit diesem städtischen Prinzip zusammen. Sie erspart dem Reich bis in die Spätzeit hinein eine eigentliche Exekutive und bietet gleichzeitig die Chance und den Anreiz einer sozialen Mobilität: den Aufstieg in die eigentliche Reichsnobilität. 4 4 Dabei besteht auch ein Zusammenhang mit der letztlich unerklärbaren Abwesenheit Cyprians aus seiner Bischofsstadt, die doch wohl schon vor der decischen Verfolgung begonnen hat, wenn auch der Zusammenhang mit dieser Verfolgung und der Wunsch des Bischofs, durch seine A n w e senheit in der Stadt keine Provokationen gegen die christliche Gemeinde hervorzurufen, von Cyprian in seinen Briefen immer wieder betont wird. Es ist zu vermuten, daß Gegensätze im karthagischen Klerus gleich nach der Wahl Cyprians den Rückzug des Bischofs veranlaßt haben, wohl in der Absicht, daß die G e m ü t e r sich beruhigen sollten, und daß gerade in diesen M o m e n t der Beginn der von Decius geforderten Supplicatio fiel. 4 5 Wenn wir Cyprians H e r k o m m e n so einstufen, so fällt auch auf den Gegensatz zu der von Felicissimus geführten schismatischen Gruppe in Karthago, der Cyprian die Bezeichnung „in m o n t e " , die sein Widersacher ihr gegeben hat, nicht vorenthält, neues Licht: die Verbindung der karthagischen Christen aus der kurialen Oberschicht mit den Charismatikern soll gelöst werden,

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

175

Hier ergibt sich eine neue Möglichkeit, die sog. relatio Valerians von Mitte Juli 258 an den römischen Senat zu verstehen, von der Cyprian in seinem Brief an Successus spricht (ep. 80) 4 6 . Daß es sich bei Cyprian nicht um die authentische Wiedergabe eines Gesetzestextes handeln kann, hat Saumagne überzeugend dargelegt. Cyprian sieht in sich steigerndem Märtyrerbewußtsein die Kleriker allgemein dem Tode ausgesetzt. Er geht dabei doch wohl vom Martyrium des Sixtus und seiner vier Diakone am 6. Aug. 258 aus und nimmt eine Interpretation der uns rätselhaft bleibenden Hintergründe vor. Dementsprechend sind auch die Bemerkungen zu den weiteren sozialen Gruppen und den Strafen, die Christen in ihnen treffen sollen, cyprianische Interpretation. Denn nähme man sie wörtlich, dann wäre selbst Nero, so monströs ihn Tacitus gezeigt hat, ein Garant der gerechten Anwendung der Strafgesetze. Was Senatoren, viri egregii und équités Romani angeht, so sollen sie ihrer Würde und ihrer Güter beraubt und, wenn sie dann noch daran festhielten, Christen zu sein, mit dem Tode bestraft werden. Matronen sollten nach der Konfiszierung ihres Vermögens exiliert werden, und caesariani schließlich, die schon einmal ihr Christentum eingestanden haben oder es jetzt zugeben, sollen nach der Einziehung ihrer Güter als descripti, also Sklaven der Scholle, den kaiserlichen Gütern zugewiesen werden. Wenn wir von den Matronen 4 7 absehen, die als Ehefrauen mitbetroffen waren, und denen zudem als Müttern eine bedeutsame Funktion für das Wachstum der Gemeinden zukam, so sieht Cyprian besonders den Klerus und die Christen in der staatlichen Verwaltung vom Martyrium bedroht. Neben den équités, die keine besonderen Attribute erhalten, also Mitgliedern des ordo equester, die wohl nicht die höchsten Ränge innehaben, sind es die mittleren und die unteren Ränge der Prokuratoren bis hinunter zu den caesariani, Spezialagenten in finanziellen Dingen, die erwähnt werden: die untersten Schichten der Führungsschicht des Reiches, die allgemein gesprochen aus den städtischen Kurien oder aus der Armee herausgewachsen sind. Dies gilt besonders für die einfachen Ritter. Deshalb erhebt sich die Frage, ob hier das absolut gebrauchte ,senatores' überhaupt auf Mitglieder des römischen Senates zielt. Es fehlt auch das nicht nur lokale, sondern hierarchisch überhöhende Attribut,Romani' im Gegensatz zu den équités Romani, bei denen es einfach terminus technicus ist. Ist nicht vielmehr mit gut karthagischem Sprachgebrauch hier die städtische Kurie mit ihren Mitgliedern gemeint? Dann würde die Vermutung Cyprians vor allem in die Richtung gehen, daß durch die bevorstehende Verfolgung die Christen besonders gefährdet weil der Bischof in ihr eine D o m i n a n z ungeistlicher Motive sieht. D i e charismatischen Confessoren, an ihrer Spitze Felicissimus, sind gegenüber den Christen in monte v o m H o c h m u t bestimmt und können von deren gekauftem guten Gewissen leben. Es k o m m t also für Cyprian hier zu einer „unheiligen K o a l i t i o n " , die die D e m u t und damit die Kreuzesnachfolge vergißt. Anders Cyprians eigene Lösung, auf die wir unten eingehen werden. 46 47

Unsere Darstellung folgt hier vor allem C h . Saumagne, S. Cyprien (1975). Dabei können Matronen sehr wohl selbst rechtsfähig sein, wenn sie emanzipiert sind.

176

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

seien, die dem Klerus angehörten und die in der Kurie säßen, bzw. aus ihr hervorgegangen seien 48 . Dabei können viri egregii und équités Romani zu den Kurien gehören 49 , wie ein Blick auf die Inschriften (Dessau 5788 und 9357) ebenso wie auf Gesetzestexte vom Anfang des 4. Jahrhunderts ( C T 17,1,5 von 317, vgl. C T 6,38,1 = C J 12,32,1, ebenfalls von 317) zeigt. Gerade „cette dignité qui était jadis réservée aux chevaliers procurateurs, s' était beaucoup dévaluée". 50 Der Erwerb des Titels ohne den gleichzeitigen Eintritt in den Reichsdienst wurde immer stärker als Mittel der Garantie für die Exemption von den kurialen Pflichten betrieben. Das zeigt die dagegen gerichtete Gesetzgebung. Dies gilt umso mehr für die einfachen équités Romani, die im Reichsdienst keine Funktionen innehatten und damit auch keinen Grund besaßen, sich ihrer Verantwortung für die Stadt zu entziehen. Selbstverständlich gab es daneben auch die Möglichkeit, in den eigentlichen Reichsdienst zu treten. Diese honorati bildeten also „une catgorie intermédiaire aux confins de l'ordre décurional et des ordres supérieurs" 51 . Deswegen meinen wir auch, daß im cyprianischen Text diese Verbindung der städtischen Kurie mit den ihr noch angehörigen honorati, die naturgemäß nicht nur in den Städten und für die Städte, sondern, sofern sie Christen waren, auch in den und für die betreffenden Kirchen eine bedeutende Rolle spielten, anvisiert sei. Hierhin passen auch die matronae 52 . Wir müssen aber zu den Christen, die nach Cyprians Meinung im Jahre 258 in besonderer Weise der Verfolgung ausgesetzt sein sollten, noch die caesariani rechnen, „les agents des services impériaux" 53 , aber durchaus kein Beleg für einen christlichen Hofstaat des Kaisers, wie Harnack will. Bei ihnen handelt es sich um Beamte der officia der rationales sacrarum largitionum, „denen die Besitznahme confiszierter oder auf andere Weise an die Krone geflossener Privatgüter übertragen ist" 5 4 . Sie waren in den Büros an der Spitze der großen Finanzverwaltungen zu finden. Die Strafvorschrift, die ja faktisch eine Form der revocatio in servitutem, und zwar zum Ackersklaven, darstellt, 55 erinnert daran, daß für diese Prokuratoren ursprünglich gern auf liberti Augusti zurückgegrif4 8 Auch in den übrigen Märtyrerakten der Zeit tritt die Bedeutung der Christen unter den Mitgliedern der städtischen Kurien in den Vordergrund. Diese Eliten in den Christengemeinden waren gerade dadurch der Verfolgung besonders ausgesetzt, weil sie auch zur Elite der bürgerlichen Gesellschaft zählten und somit von ihnen ein normatives Verhalten erwartet wurde. 4 9 Im einzelnen besitzen wir kaum Material über den Anteil der Christen an den verschiedenen Graden kurialer Würde.

Cl. Lepelley, Les cités de l'Afrique romaine au Bas-Empire 1 (1979) 265. Cl. Lepelley, Les cités 1 (1979) 253. 5 2 Wie unsere Quellen, z . B . auch Eusebs Kirchengeschichte, zeigen, sind die matronae in dieser Zeit sowohl ein bestimmendes Element für die Liebestätigkeit der Kirche als auch ein Kern für sich um sie scharende kleine fromme Kreise, bei denen die Grenze zur Orthodoxie leicht überschritten werden kann. 50 51

53

Ch. Saumagne (1975) 175.

54

P W 2 , 1 2 9 5 (Seeck).

55

Die revocatio in servitutem wurde wohl in der Praxis nur selten ausgesprochen, bildete aber als

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

177

fen wurde. Wegen ihres Amtes und wegen der Möglichkeiten zu persönlicher Bereicherung erfreuten sich die caesariani oder catholiciani, die in Quellen des 4. Jahrhunderts (Athan.ap. c. Ar. 14, doch vgl. unten) begegnen und im CJ (so in der Fassung CJ 9,49,9,3 des Gesetzes CT 9,42,1,4 von 321) mit caesariani gleichgesetzt werden, nicht des besten Rufes. Die Inschriften stellen ihre avaritia und calumnia heraus. Während ihrer Amtszeit durften ihnen keine Titel und Würden verliehen werden, die sie eventuell von einer juristischen Kontrolle und Verfolgung hätten schützen können. Für ihre gesellschaftliche Einordnung ist hier von besonderem Interesse, daß das Gesetz von 317 aufzählt, welche Würden caesariani anstrebten: perfectisimatus vel ducenae vel centenae vel egregiatus dignitates (CT 10,7,1). Wenn unter den ehemaligen caesariani auch viri egregii begegnen, so wird die dadurch möglich erscheinende Verbindung zu den städtischen Kurien durch Vorschriften Julians und Valentinians I. zur Gewißheit. Während Julian caesariani prinzipiell zwangsweise den Kurien inkorporierte (misop.367 d), machte Valentinian die kaiserliche Erlaubnis für jeden Einzelfall einer solchen Zwangsinkorporierung zur Bedingung (CT 10,7,2). Auch im Falle der caesariani gelten also die Befürchtungen Cyprians Christen, die ihrem Rang nach der Kurie zugehören und ihrer gesellschaftlichen Selbsteinschätzung zufolge zumindest in die oberste Klasse der Kurialen einzuordnen oder ihr gleichzusetzen sind. Auch hier werden wir wieder in die Grauzone des gesellschaftlichen Aufstiegs von der städtischen in die eigentliche Reichsaristokratie geführt 56 . Auch hier geht es wieder um reiche Leute, wie durch die ihnen obliegenden Finanzgeschäfte völlig evident ist. Und nicht nur Cyprian, sondern auch andere christliche Zeitgenossen waren der Überzeugung, der kaiserliche Finanzminister Macrianus stünde hinter den Verfolgungen 57 . So bezeugt es Dionysius von Alexandrien (Eus. H E 7,10,5), der den griechischen Namen der kaiserlichen Finanzbehörde zu entsprechenden Wortspielen benutzte, die den kaiserlichen Finanzminister (epi ton katholou logon basileos) Fulvius Macrianus in seinem Gegensatz zum Gemeinwohl und zur katholischen Kirche treffen sollten. Weiter ziehen sie ihm im Zusammenhang mit seinen Usurpationsplänen für seine Familie der persönlichen Bereicherung, deren moralische Verwerflichkeit und böses Ende die Propheten schon vorausfaktische Möglichkeit eine Drohung, die dazu benutzt wurde, den gesellschaftlichen Zustand zu stablisieren. 56 Es gibt also, was unser Thema betrifft, zwei ausgesprochene Grauzonen des gesellschaftlichen Aufstiegs: diejenige, die vom populus in die Kurie führt, und diejenige, die dann in die eigentliche Reichsaristokratie mündet. Dabei ist für die Kirche des 3.Jhs. die Grauzone des Aufstiegs in die städtische Kurie von besonderem Interesse. Selbstverständlich müssen wir auch damit rechnen, daß viele, die etwa allein am Reichtum gemessen sehr viel wohlhabender sind als arme Kuriale, ihre eigenen Gründe haben, den Aufstieg in die Kurie zu verweigern. Und diese Gründe müssen nicht einmal religiöser Art gewesen sein wie die Inpflichtnahme bei den städtischen Opfern und städtischen Priesterschaften, sondern sie können rein wirtschaftlich bedingt gewesen sein, eine Möglichkeit, den Belastungen des kurialen Standes zu entkommen. 57 Zum folgenden vgl. Wischmeyer (1987).

178

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

gesagt hätten. So traf es dann auch für den Vater, der den Thron aus Alters- oder Gesundheitsgründen persönlich ablehnte, und die beiden Söhne, T. Fulvius Junius Macrianus und T. Fulvius Junius Quietus, die 259/60 zu Kaisern ausgerufen wurden, im Jahre 261 ein. Da wir annehmen können, daß in dieser Zeit mit so schnell wechselnden Herrschern die Usurpationsgelüste des Macrianus nicht plötzlich auftraten, sondern wohl sicher eine Vorgeschichte hatten, scheint es fast, als sei diese Vorgeschichte der originelle Versuch unter den vielen Ursupationen des 3. Jahrhunderts, seine Thronbesteigung mit dem Geld reicher Christen zu finanzieren. Damit ist ein anderswo zu belegendes, fast klassisches Umsturzschema erreicht: durch eine Periode der Unsicherheit, auch der Rechtsunsicherheit, wird eine revolutionäre Stimmung geschaffen, und gleichzeitig läßt man die Opfer den Umsturz finanzieren. Damit ist aber zugleich gesagt, daß diese reichen Christen finanziell potent und bekannt gewesen sein müssen, um die Aufmerksamkeit eines kaiserlichen Finanzministers mit ehrgeizigen Plänen auf sich zu lenken. Durch ihren Christenglauben in eine Außenseiterrolle mit der dazugehörenden Rechtsunsicherheit gedrängt, konnten sie zum klassischen Opfer persönlicher Habgier werden. Sie waren also nicht nur innerhalb der christlichen Gemeinden von Bedeutung, sondern auf diese Gruppe konnte sich in einem bestimmten Moment und unter bestimmten Konstellationen auch einmal das Interesse der Reichsführung so konzentrieren, daß Cyprian gerade sie in besonderer und nur dem Klerus vergleichbarer Weise bedroht sah58. Wenn der Staat mit Christen zu tun hatte, so begegnete er ihnen über das Finanzministerium. Auch im Kirchenfrieden unter Galien war dann, worauf Andreas Alföldi längst hingewiesen hat, der procurator summarum rationum Aurelius Quirinus für die Abwicklung der Rückgabegeschäfte an die Kirche zuständig, ja auch für die großen supplicationes waren wohl die Steuerlisten maßgebend 59 . Gerade dieser Umstand, daß die kaiserliche Verwaltung so gut über die Vermögensverhältnisse prominenter Christen Bescheid wußte, bietet nun aber auch den Schlüssel zu einer weiteren Seltsamkeit von Cyprians Brief. Es fällt auf, 5 8 Hierhin gehört auch das bekannte, von Cyprian überlieferte W o r t eines Kaisers, daß dieser mehr an der Wahl des römischen Bischofs interessiert gewesen sei als an der Ausrufung eines Gegenkaisers. Wenn auch die Authentizität dieses Wortes nicht gesichert werden kann, so befindet sich doch die Tendenz der Mentalität dieses Ausspruchs in Ubereinstimmung mit dem, was wir aus der kaiserlichen Politik der Mitte des 3. Jhs. und später kennen. 5 9 DieseThese von Andreas Alföldi, Klio 31 (1983) 3 2 3 - 3 4 8 , ist leider in der Literatur nicht in der Bedeutung rezipiert worden, die ihr u. E. zukommt. Für diese These spricht v. a. die Bedeutung, die das Geld in verschiedenem Zusammenhang in den christlichen Gemeinden erhält. Wiederum ist hier auf das zentrale beschöfliche A m t der diakonalen Wohltätigkeit und seine finanziellen Quellen hinzuweisen: Unterstützung der Witwen und Waisen und der übrigen Bedürftigen, u . U . Umschulung aus nicht „christengemäßen" Berufen, christliches Begräbniswesen. So sehr eine allgemeine Beisteuer der Christen für die gemeinsame Kasse von Nutzen war, so sehr war die Kirche aber auch auf über die gewöhnlichen Abgaben hinausgehende größere Gaben und Stiftungen angewiesen, um dies ganze Institut zu gewährleisten und auszubauen.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

179

daß in diesem an einen Bischof gerichteten Brief, den Successus unter seinen Kollegen weiterverbreiten soll und dessen Thema eigentlich auch die Bewährung des Klerus in den anstehenden Verfolgungen ist, diese bestimmte Laiengruppe erwähnt wird, die an der oberen Grenze der munizipalen Aristokratie steht und sich durch ihren Reichtum auszeichnet. 60 Eine Erklärung für dies seltsame Nebeneinander von Klerikern und ausgezeichneten Laien liegt wohl nicht nur in der vorgegebenen Koppelung durch die kaiserliche Initiative, sondern auch in der Bedeutung beider Gruppen für die lokalen Gemeinden. Cyprian rechnet in irgendeiner Weise wenn auch nicht mit einer Leitungsfunktion, so doch mit einer leitenden Funktion oder Autorität in der Gemeinde, die vielleicht noch etwas mit dem alten Amt eines advocatus, sicher aber mit dem Prestige des Standes und den daraus entspringenden finanziellen Verpflichtungen auch der Gemeinde gegenüber zu tun hat. Dies bringt es wohl mit sich, daß Cyprian in einem den Klerus betreffenden Kontext diese beiden Gruppen zusammenschließen kann: die hierarchische Leitung und die prestigemäßige und finanzielle Stützung der Gemeinde. Nicht nur für den Blick von außen, aus der Sicht des antichristlichen Finanzministers, der wie die zeitgleiche römische Münzlegende religio Augg. zeigt, in dieser Hinsicht so wie sein Kaiser dachte, sondern auch für den Blick von innen waren Klerus und lokale Aristokratie die beiden Säulen, auf denen die Kirche ruhte. Deshalb bezog Cyprian diese beiden Gruppen folgerichtig in seine Martyriumstheologie von 258 ein 61 . Damit ist natürlich noch nichts darüber gesagt, wie stark der christliche Anteil unter den Standesgenossen war, außer daß er eine, wie wir dargelegt haben, für politische Zwecke nicht zu vernachlässigende Größe war. 6 2 So sehr sich Cyprian 6 0 Mit der in diesem Brief ausgesprochenen Verbindung des Klerus mit der munizipalen Aristokratie stehen wir auch bei der Alternative, die Cyprian gegenüber der ihn bekämpfenden und von ihm bekämpften Koalition der charismatischen Konfessoren mit den Mitgliedern der karthagischen Oberschicht sah. Hier ist für den Bischof nicht mehr allein eine hochmütige und damit die den Christen gebührende D e m u t verachtende unheilige Koalition gegenseitiger Abhängigkeiten gegeben, die davon lebt, daß der eine die Schwäche des anderen ausnützt, die Konfessoren den Mangel an Bekennermut bei den Reichen und die Oberschichtenchristen den Mangel an Reichtum bei den Konfessoren, den sie zur Erhaltung eines guten Gewissens gerne ausgleichen wollen, vielmehr strebt Cyprian ein konfliktfreies Miteinander an, das, durch die bischöfliche Autorität geleitet, das vorgegebene Bild der gesellschaftlichen Strukturen auch zu einem in der Kirche geltenden macht. Damit ist die Autorität des Geistes ganz in die Autorität des Bischofsamtes aufgenommen, das zum Hüter der kirchlichen Disziplin wird, allein korrigiert und korrigierbar durch die in besonderer Weise mit dem Petrusamt ausgezeichnete Gemeinschaft der Bischöfe. D e r freie Charismatiker hat so keinen Platz mehr neben dem Bischof. Weiter wird die Verpflichtung für die Oberschichtenchristen stärker: Sie sind nicht nur in vielem für den Bischof leichter kontrollierbar, sondern möglichst durch die Integration in den Klerus sehr viel stärker auf den Zusammenhang mit der Ortsgemeinde verpflichtet. 6 1 Die oben angesprochene Tendenz zur Integration von Klerus und kurialen Mitgliedern der Kirche k o m m t in der beide Gruppen betreffenden Verpflichtung zum Martyrium zu ihrem eigentlichen Ziel. 62

W i r wollen hier noch einmal an das erinnern, was am Anfang dieses Kapitels über die

180

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

hier in ep.80 bemüht, diese beiden Säulen der Gemeinde unter dem Eindruck des bevorstehenden Martyriums zu koordinieren, so ist doch sein Ideal ein anderes : sie zu integrieren. Cyprian wünscht den Kleriker, der diesen gesellschaftlichen Schichten entstammt und sich womöglich zugleich als Confessor bewährt hat. Solch ein Beispiel ist Celerinus (ep.39). Gerade der Schluß des 39. Briefes, in dem Cyprian die Aufnahme des Confessors Celerinus in den karthagischen Klerus als Lektor mit in Aussicht stehender baldiger Beförderung zum Presbyter anzeigt, enthält nicht nur rhetorisch oder martyriologisch-hagiologisch das Lob der Väter 63 . Es ist wohl nicht zufällig, daß Cyprian, wenn er von den geistigen Tugenden und Martyrien der Verwandten des Celerinus spricht, auch ihre Position als militantes in castris saecularibus hervorhebt und hier einmal den Gegenbegriff zu den sonst von ihm sehr häufig gebrauchten castra celestia (vgl. etwa ad. Don.15) prägt. In der militia dei haben sie ihre militia erst zur Vollkommenheit gebracht. 64 Es ist sicher nicht nur spiritualisierend in einer neuen christlichen Bedeutung von familiae dignitas et generosa nobilitas die Rede, sondern die geistliche Tugend überhöht eine auch real vorhandene weltliche Rangstellung 6S . Die origo eines patricius ist für Cyprian umso ruhmreicher, wenn schon die Vorfahren außer der weltlichen und gesellschaftlichen Rangstellung eine ihren christlichen Tugenden entsprechende Stellung in der Kirche besessen haben und ihr Nachfahre jetzt auch darin auf ihren Spuren wandelt. So besitzt sublimitas generis für Cyprian sowohl einen sozialen wie einen religiösen Sinn. Man merkt ihm an, wie er mit ganzen Herzen dabei ist, beides zur Deckung zu bringen, wenn er bei der Rekrutierung seines Klerus auf beide quantitative M e t h o d e und unsere Unmöglichkeit, mit absoluten Zahlengrößen zu argumentieren, gesagt ist. Das hier nun über Cyprian Gesagte dient gerade dazu, eine Tendenz herauszuarbeiten, wie sie unserer Aussageabsicht gemäß für die kirchengeschichtliche Interpretation wichtig ist. 6 3 Das L o b der Väter besitzt ja bekanntlich eine doppelte Traditionsgeschichte, die in diesem christlichen Zusammenhang konvergiert: es stammt sowohl aus der biblischen Literatur als auch aus antiker Tradition. 6 4 D e r Gebrauch des terminus „militia" im christlichen Zusammenhang, seine Traditionsgeschichte und sein je konkreter Kontext bei den Vätern verlangt dringend eine neue Untersuchung. 6 5 In diesem Zusammenhang muß auf die Bedeutung der Epigrammdichtung verwiesen werden, besonders auf die des Grabepigramms. Vgl. neben G . Sanders, Bijdrage tot de Studie der Latijnse metrische grafschriften van het heidense R o m (1960) und ders., Licht en duisternis in de christelijke grafschriften (1965) bes. D . Pikhaus, Levensbeschouwing en milieu in de Latijnse metrische inscripties (1978); dies., A n t . Class. 50 (1982) 6 3 7 - 6 5 4 ; M i s c . H i s t . E c c l . 6,1 (1983) 3 2 5 - 3 2 7 ; Hommages à J . Veremans (1986) 2 2 8 - 2 3 7 u n d Euphrosyne N . S . 15 (1987) 1 7 1 - 1 9 4 . Überliefert diese Dichtung die entsprechenden topoi und Formulierungen solcher Tugendaussagen seit klassischer Zeit und gehören diese seit langem zum Wort- und Formelschatz jedes rhetorisch Gebildeten, so ist ihr Wirkkreis damit durchaus noch nicht beschrieben. Dadurch daß sie ihre weiteste Verbreitung im Grabepigramm gefunden haben, werden sie zum Ausdruck kultureller Prätention. Ihr V o r k o m m e n läßt den Kreis der eigentlich Gebildeten weit hinter sich und wird zu einer Ausdrucksmode der Zivilisation der Zeit. N u r so ist es auch verständlich, daß diese meist mehr oder weniger religiös gefärbten F o r m e l n ohne erkennbare größere Schwierigkeiten im christlichen Grabepigramm wieder erscheinen. Anders hier bei Cyprian, w o eine bewußte Auseinandersetzung mit den F o r m e l n und christliche Ü b e r h ö h u n g der vorgegebenen F o r m e l n vorliegt.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

181

Kriterien zurückgreifen kann, und wie er sich schon jetzt darauf freut, wenn der zukünftige und jetzt schon als solcher bezahlte Presbyter mit ihm zusammen „sitzen" wird 6 6 . Für Cyprian ist somit die „Familie", d.h. die Herkunft aus der lokalen Aristokratie, sicher ein Kriterium der Klerusrekrutierung 67 . Im Falle des Celerinus läßt sich nun nichts über den Zeitpunkt sagen, an dem die Familie sich zum Christentum bekannt hat - genauer müssen wir sagen die Familien, denn außer der Großmutter Celerina, wohl väterlicherseits, sind auch der Bruder des Vaters, Laurentius, und der Bruder der Mutter, Egnatius, zu Märtyrern geworden. Der junge Lektor, der in Rom in der decischen Verfolgung zum Konfessor geworden war (vgl. auch ep.21; 22 und 37), entstammt also zwei christianisierten Familien der karthagischen Aristokratie. 68 Zu welchem Zwecke er während der Verfolgung in Rom geweilt hatte, wissen wir nicht 69 . Aber wir wissen aus seinem Brief an den karthagischen confessor Lucianus (Cypr.ep.21), daß er in Rom Umgang mit Christinnen, - vielleicht handelt es sich, so Saumagne, auch um seine leiblichen Schwestern-, hatte. Eine von ihnen war zwar eine Apostatin, sie hatte geopfert, die andere war eine libellatica, sie hatte sich also ungerechtfertigterweise eine Opferbescheinigung besorgt. Beide blieben aber Stützen der Wohltätigkeit in den christlichen Kreisen, denn zum Zeitpunkt des Briefes beherbergten und bewirteten sie die nach Rom gekommene Gruppe der karthagischen Confessoren. Diese Gruppe wird wohl um ein Dutzend bis 20 Leute betragen haben, wenn wir die leider ganz unsichere Grußliste in Cypr.ep.22 heranziehen. Bei Absendung des Briefes bewirteten die beiden Frauen diese Gruppe schon 65 Tage 70 . 6 6 Diese sozialen Kriterien zur Klerusrekrutierung spielen in unseren kirchenrechtlichen Quellen nur eine sehr geringe Rolle. Man darf dies aber nicht so ansehen, als sei Cyprian hier ein Ausnahmefall, sondern ähnliches Verhalten mag mancherorts die unausgesprochene Voraussetzung anderer geistlicher Auswahlskriterien gewesen sein. 6 7 Bei aller Begeisterung der heutigen Forschung für das tägliche Leben auch der altchristlichen Zeit ist doch die Bedeutung, die der familia in rechtsgeschichtlicher Hinsicht sowie ihren mitschwingenden psychologischen und religiösen Konnotationen zukommt, immer noch ein wissenschaftliches Desiderat. 6 8 Es ist bemerkenswert, wie weit hier in biblischer Tradition das Lob der Vorfahren konkretisiert ist: durch die Nennung der einzelnen Mitglieder der Familie in ihren verschiedenen Zweigen, die sich als Christen bewährt haben. 6 9 Auffällig und von der Forschung in ihrer Bedeutung noch nicht recht zur Kenntnis genommen ist die äußerst enge Verbindung der karthagischen Kirche mit der römischen Kirche in Verfolgungszeiten. Dies ist nicht nur eine Aussage zur Dichte der Verkehrsmöglichkeiten, sondern setzt doch wohl auch wirtschaftliche Interessen an beiden Orten voraus, wie man es am Anfang des 5. Jhs. bei der Flucht der reichen Römer vor den Westgoten für selbstverständlich annimmt. Gerade diese enge Verbindung mit Stadtrom, die große Zahl der Korrespondenz und die zahlreichen Reisen sind auch als ein sozialgeschichtliches Argument auswertbar. Bei den Reisen wird zum einen der Handel eine große Rolle gespielt haben, zum anderen - durchaus damit vereinbar - Grundbesitz in beiden Kontinenten. 7 0 Die hierzu benötigten Aufwendungen, die dazu noch an einem Ort erbracht werden mußten, an dem man eigentlich nicht zu Hause war, (oder besaßen diese Christinnen eigene Häuser in Rom ?)

182

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

Auffallend ist der Enthusiasmus, mit dem der confessor Lucianus den beiden Frauen einen Friedensbrief ausstellt bzw. ihnen ihre kirchliche Rekonziliation durch Celerinus im Namen der afrikanischen Märtyrer mitteilen läßt. Er gibt Celerinus Vollmacht zu einer Generalabsolution „für alle, die du kennst und von denen du weißt, daß sie unserem Herzen nahe sind" (Cypr.ep. 22) 7 1 . Hier fragt man sich, ob das nur ein aus biblisch theologischer Ignoranz entspringendes Entgegenkommen ist, wie Cyprian (ep.27) meint, oder vielmehr Ausdruck eines gesteigerten Solidaritätsbedürfnisses 72 , das Lucianus angesichts seiner zweiten Einkerkerung überkommen hat. Angesichts der Betonung, die Celerinus auf die Wohltätigkeit der beiden Frauen legt, scheint eher eine Abhängigkeit dahinterzustehen, die in größerem Maßstab für die von Cyprian so angegriffene Verbindung der ecclesia in monte mit den auf ihre charismatische Vollmacht pochenden Confessoren und Märtyrern charakteristisch ist. Kommt es nicht in der Tat zu einer unheiligen Interessengemeinschaft der beiden eigentlich so gegensätzlichen Gruppen, bei der die einen ihre finanziellen und die anderen ihre charismatischen Potenzen füreinander einsetzen und man sich in einer Gemeinschaft sektenhaften Typs von der Großkirche absetzt, unkontrollierbar, dem bischöflichen Einfluß und dem geregelten kirchlichen Bußinstitut völlig entzogen, bestimmt jedoch von einer vom Geld abhängigen Willkürlichkeit 7 3 ? Komplex bleibt bei dieser Analyse Cyprians Verhältnis zu Celerinus, der durch seine Korrespondenz mit Lucianus beim karthagischen Bischof durchaus nicht, wie zu erwarten wäre, in Ungnade gefallen ist. Cyprian ist nämlich nicht erst nach der klärenden Aussprache Ende 250, zu der der afrikanische confessor die bewundernden Grüße der römischen Bekenner mitgebracht hat (ep.37), des Lobes über Celerinus voll, wie wir aus ep.39 schon vernommen haben. 7 4 Vielmehr wird der „gute und tapfere Bekenner" schon in ep.27 gerühmt, - er, der setzten die Zugehörigkeit dieser reichen Frauen zur karthagischen Oberschicht voraus. Das bedeutet aber auch, daß Celerinus ihren Kreisen zugehörte. 7 1 Es ist gerade diese ungeregelte F o r m , mit der die Konfessoren ihren reichen Freunden gegenübertreten, die den Zorn Cyprians hervorruft. Diese Absolution wird ohne ein geregeltes Verfahren pauschal jedem Beliebigen erteilt. E s scheint, daß in dieser Begegnungsform der Konfessoren mit den Oberschichtenchristen die allgemeingesellschaftliche Begegnungsform und Abhängigkeit zu einem ausschlaggebenden Moment wird. Wie man sich im Alltag denen, die zu den oberen Ständen gehören, nähert und dabei seine gesellschaftliche Unterlegenheit zeigt, so läßt sich dies weltliche Begegnungsschema auch bei einem geistlichen Akt nicht verbergen. Cyprian hat vor, dies rein weltliche Kriterium dadurch auszuschalten, daß ein geordneter Rechtsgang vor der übergeordneten bischöflichen Behörde vor sich geht. 7 2 Dies Solidaritätsbedürfnis ist neben dem in der vorigen Anmerkung geschilderten Verhalten ein psychologisch sekundäres Argument, das v. a. in der Situation in Karthago seinen Grund besitzt. 7 3 H o c h m u t und Willkürlichkeit sind denn auch für Cyprian der eigentliche Stein des Anstoßes. Hier sucht und findet er theologische Kriterien in der Betonung einer christologisch begründeten und der Schrift entnommenen Demut. 7 4 Selbstverständlich kann Cyprian auch nicht über den Schatten seiner gesellschaftlichen Zugehörigkeit springen. Aber wir müssen seiner Opposition gegen seine Standesgenossen doch zumindest eine Position der Selbstkritik zubilligen.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

183

sich „bescheiden, vorsichtig und ehrerbietig in der Demut und in der Furcht unserer Glaubensgemeinschaft zeigt". Auch wenn wir die Frage offen lassen müssen, ob Cyprian so geschrieben hätte, wenn Celerinus eine andere soziale Stellung gehabt hätte, so weist doch die Möglichkeit solcher Fragestellung darauf, daß Cyprian von Anfang an diesem jungen Patrizier Komplimente machte und wohl auch schon in ep.28 bedacht war, ihn für seinen Klerus zu gewinnen und seine finanziellen Möglichkeiten sinnvoll für die Großkirche einzusetzen. Cyprians Werben um Celerinus weist jedenfalls darauf hin, daß soziale Herkunft in dem Sinne zu einem Kriterium bei der Klerus-Rekrutierung geworden ist, daß ein höherer sozialer Rang zu einem wichtigen klerikalen Karrierefaktor wird. Dieser Vorgang stellt ein wichtiges sozialgeschichtliches Datum dar, das entwicklungsgeschichtlich in die Vorgeschichte des sog. senatorischen Bischofs der reichskatholischen Zeit gehört 7 5 . Die beiden römischen Frauen hingegen verkörpern für uns einen eigenen Typus, der kirchen- und sozialgeschichtlich unter dem Stichwort „Die reiche Frau und das Schisma" von Interesse ist. Relativ kleine Gruppen von sektenhaftem Typus leben am Rande der Großkirche. Ihr zweiter Pol neben dem Charismatiker oder Rigoristen ist die finanzstarke Frau, die die Sondergemeinschaft finanziell unterhält und von deren Freigebigkeit die Gruppe abhängig ist. So wichtig und kirchengeschichtlich bedeutsam diese bipolare Konstellation auch ist, wie wir oben im Zusammenhang des 4. Kapitels dargelegt haben, so ist sie doch nur ein Sonderfall eines weit verbreiteten und älteren bipolaren Schemas in der Kirche, - nämlich von Charismatiker und christlicher Oberschicht. Cyprian will gerade dies Schema unbedingt überwinden, weil es für ihn in der decischen Verfolgung seine großen Schwächen gezeigt hat. Cyprians Bemühung um Celerinus ebenso wie seine scharfe Abrechnung mit Felicissimus geben seiner vielbeschriebenen Lehre vom Bischofsamt erst einen historischen und sozialgeschichtlichen Hintergrund: die Uberwindung der bipolar verfaßten christlichen Gruppen, die in einem raffinierten Zusammenspiel von Patron und hierarchischem Leiter, Kleriker oder Charismatiker, geleitet wurden 7 6 . Wir wollen darum in dieser sozialgeschichtlichen Perspektive C y prians Auseinandersetzung mit Felicissimus und der „ecclesia in monte" näher verfolgen. Die von Saumagne programmatisch benutzte Lesart 7 7 von Cyprian ep. 41 „in monte" - das communicare in monte allein zu gewährleisten, ist der Selbstanspruch des Felicissismus nach Cyprian - meint eine am Byrsahügel und dem dortigen karthagischen Kapitol orientierte politische und soziale Vorfindlich7 5 Ambrosius von Mailand steht somit weder am Anfang noch am Ende solcher Beamtenbischöfe, doch stellt er eines der hervorragendsten Beispiele dieses Typus dar. 7 6 Neben dem oben Gesagten gilt, daß durch die Uberwindung der bipolar verfaßten christlichen Gruppen der christliche Monepiskopat erst zu seiner Vollendung kommt. 7 7 Eine kritische Neuausgabe von Cyprians Briefen ist ein dringendes Bedürfnis. Die Pionierarbeit Harteis genügt, gerade was den textkritischen Apparat angeht, heute nicht mehr.

184

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

keit und soll die sich um Felicissimus scharende Opposition zum karthagischen Bischof in der sog. decischen Verfolgung kennzeichnen, für die Cyprian hinterher lieber das Wort exploratio als persecutio gebrauchen möchte (de laps. 5). Dort auf dem Byrsahiigel drängte sich nämlich zu den von Decius angeordneten vota publica am 3.1. 250 auch eine große Schar von Mitgliedern der Christengemeinde 78 . Als dann später die Frage einer kirchlichen Rekonziliation und ihrer Instrumente akut wurden, trat ein gewisser Felicissimus in den Vordergrund, der, wie ep.41 zeigt, gerade das communicare in monte zu einer Art Parteiparole erhoben hatte. Saumagne charakterisiert ihn als „Ce notable . . . patron laic de l'église des faillis et protecteur de son pseudo-évêque" 79 , des schismatischen Fortunatus, mit dem der größte Teil des Klerus in Kommunion stand, wie Cyprian bitter zugeben muß. Dabei war für diese Gruppe die allgemein akzeptierte Voraussetzung, daß confessio und Martyrium Garantien der Orthodoxie seien und zugleich eine versöhnende Wirkung besäßen, gleichsam einen automatischen Effekt einer restitutio in integrum. Das Wie und Was der Kirche würden von ihnen bestimmt. Die Träger des Charismas hätten also auch das magisterium und die cura animarum exklusiv inne. In diesen Zusammenhang 80 einer stark von charismatischem Denken geprägten Kirche wäre also erst einmal das Dossier des aristokratischen Patrons der karthagischen Kirche, des Felicissimus, als eines Laien einzuzeichnen, so unklar es leider im Einzelnen und besonders in seiner Entwicklung bleibt. Doch durch die Wendung „communicare cum eo in monte" steht Felicissimus jedenfalls bei seiner ersten Erwähnung im cyprianischen Briefcorpus in einer deutlichen Verbindung mit dem Byrsahügel. Felicissimus ist ein Mann, der in der Kurie von Karthago einigen Einfluß besitzt, daneben aber auch zu einer bestimmten Gestalt im Kollegium der Christen geworden ist. Vielleicht besaß er sogar einen formenden Einfluß auf die christlichen Institutionen, wenn minister iustitiae (un. 3), wie Saumagne vermutet, in der Tat eine Anspielung auf die klerikale Titulatur dieser Gruppe darstellt. Und die pax auch im Sinne der bürgerlichen Beruhigung, die ja für das römische Vereins- und Genossenschaftsrecht von entscheidender Bedeutung ist, wie wir aus Cyprians Mahnung, ante de domini protectione ecclesiae ipsius publicam pacem zu erwarten (ep. 19), hat in dieser von Felicissimus bestimmten Gruppe sicher nicht zufällig eine so entscheidende Rolle gespielt, daß es dem Bischof leicht fiel, später dagegen mit Hilfe eines neutestamentlichen Friedensbegriffes zu polemisieren (laps. 1; un. 1,13 f. und bes. 9). Aber noch interessanter ist, welche Formen die cyprianische Polemik gegen Felicissimus annimmt und wie sie sich vom biblischen Sprachgebrauch entfernt. Cyprian sieht sich gezwungen, die Seriosität des Patrons und damit auch seiner 78

Auch hierin folgen wir Saumagne. Die Hinweise auf Aurelius in ep. 38 und 39 geben leider keine Hinweise auf seine gesellschaftliche Herkunft. Zitat Saumagne 135 f. 80 Zum folgenden vgl. wiederum Wischmeyer (1987). 79

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

185

Klientel nachdrücklich in Frage zu stellen. Er geht dabei ganz so vor, wie es ein römischer Beamter tun würde, sieht er doch die disciplina in Frage gestellt. N u n entnimmt Cyprian sein Vokabular dem Arsenal der politisch denunzierenden Sprache, die sich, wie es in der römischen Literatur üblich, ja fast kanonisch geworden ist, nicht zuletzt an den catilinarischen Reden Ciceros orientiert. Felicissimus wird zum dux factionis (ep. 41,2), er ist das Haupt der Felicissimi factio (ep. 43,2), ja der princeps (ep. 41,2) und signifer seditionis (ep. 58,9); zusammen sind es factiosi (ep. 41,2), und der Hintergrund der causa Felicissimi (ep. 45,4) ist nichts anderes als eine coniuratio (ep. 43,1). Damit ist jedem lateinischen Leser deutlich, daß es um Zerstörung von auctoritas und potestas geht. Cyprian benutzt Wendungen von parricitalia arma und verba und minae (ep. 52,3; 58,2.13.18) so raffiniert, daß es für den Leser wenig wiegt, ob Kaiser oder Senat oder, wie Cyprian es will, der Bischof Träger dieser zu Unrecht in Frage gestellten auctoritas ist. Argumentation und Vokabular sind in einer ganzen Reihe diesbezüglicher Briefe auf eine Denunziation angelegt, von der in den Ohren jedes Lateiners gilt: semper aliquid haeret. Rebellis et contumax, hostis, sacrilega ist der Anführer. Seine Anhänger sind folglich eine caterva von verzweifelten und verlorenen Menschen, temerarii, voll heimlicher Verbrechen. Besonders die Heimlichkeit dürfte Cyprian mit Absicht betont haben. Zu diesem traditionellen Vokabular der politischen Verdächtigung tritt dann ergänzend und verstärkend das der moralischen Verurteilung vermeintlicher Schandtaten. Die ganze Gruppe besteht aus unkorrigierbaren Ehebrechern, Jungfrauenschändern, Zerstörern des Hauses. Felicissimus selbst, dieses Exempel eines parricida, hat seinen Vater verhungern lassen und seine Frau mit Fußtritten zur Abtreibung gebracht, - ödipäische Obsessionen der Zeit, die sich der Bischof zu gebrauchen nicht scheut 8 1 . Deren bewußter Gebrauch besitzt aber natürlich auch die besondere Pointe, daß Cyprian damit jemanden disqualifizieren kann, der als anerkannter oder stillschweigend akzeptierter Patron der Christen auf seine Integrität und die dadurch garantierte korrekte und reibungslose Art der Zusammenarbeit in der staatlichen Gewalt höchsten Wert legen muß. Und diese Disqualifikation trägt Cyprian nun in einer Sprache vor, die die staatliche Gewalt sehr gut versteht, ja bei der man sich fragen muß, ob Sprache und Topik nicht eigentlich an diese Adresse gerichtet sind 82 . Dies ist eigentlich nur recht verständlich, wenn es sich bei Felicissimus um den Mann handelt, der sowohl die Verbindung zu den Behörden aufrecht hielt als auch für sich in Anspruch nahm, letztlich darüber zu bestimmen, wer zur Gemeinschaft der Christen gehöre und wer in dieser Gemeinschaft bestimme 8 1 Dabei ist von höchstem Interesse, wie sich im Laufe der Polemik die moralischen Vorwürfe gegen Felicissimus aufbauen. In ep. 41 war es noch allein der Vorwurf des Ehebruchs. 8 2 Dabei ist vorausgesetzt, daß nicht nur die Partei „in monte" ihre Beziehung zur Kurie in Karthago besitzt, auch Cyprian hatte solche Beziehungen. Sie waren nach allem, was wir wissen, mit seiner Wahl zum Bischof durchaus nicht eingeschlafen, ja in der letzten Zeit vor seinem Tode wurden sie stark reaktiviert.

186

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

(ep. 41) 8 3 . Wenn wir die Position des Felicissimus genauer klären wollen, so müssen wir einen weiteren wichtigen Faktor berücksichtigen. Uberblicken wir die Chronologie der Ereignisse in Karthago einigermaßen richtig, so ist nämlich Felicissimus bis zu seiner späteren Einsetzung durch Novatus zum Diakon Laie 84 . Und dieser Laie ist, wie wir durch die cyprianische Polemik erfahren, ebenso in den Finanzgeschäften der Kirche wie in ihrer Personalpolitik engagiert. Er ist für weite Kreise der Kirche in Karthago von ausschlaggebender Bedeutung. Aber auch außerhalb Karthagos hat er in Nordafrika Freunde und Anhänger, so in einer Familie, deren Aufstieg in den römischen Senat epigraphisch nachzuweisen ist 85 . Der zuständige Ortsbischof muß in diesem Fall von Cyprian ermahnt werden, etwas zu unternehmen. Aus all dem ergibt sich, daß die Position des Felicissimus für das Kollegium der Christen in Karthago doch wohl am ehesten mit der eines patronus beschrieben werden muß. Damit eröffnet sich in dieser Auseinandersetzung zwischen Cyprian und Felicissimus jenseits aller theologischen und disziplinären Fragen der Blick auf eine für die Geschichte der Kirche als Institution sehr wichtige Nahtstelle, nämlich auf das Ende des Patronats in der früh- und altkatholischen Kirche 86 . Dieser ist im Unterschied zu den neuen Formen des Patronats in reichskatholischer Zeit, die sich vor allem im Zusammenhang des Eigenkirchenrechtes entwickeln, nur noch undeutlich in unseren primär klerikal geprägten Quellen zu entdecken. Seine Geschichte kann auch deshalb nicht geschrieben werden. Seine Existenz aber kann nicht geleugnet werden, auch wenn sie nur aus versteckten Hinweisen, wie etwa im Bericht über die Verfolgung der Gemeinde von Lyon oder in

8 3 D e r Bischof mußte sich aufs äußerste getroffen fühlen, wenn ein anderer aus seiner Kirchengemeinschaft für sich in Anspruch nahm, Kriterien darüber aufzustellen, wer zur Kirchengemeinschaft gehöre. U n d wenn dies Kriterium gerade darin bestand, daß die Zugehörigkeit zum Bischof von der Gemeinschaft ausschloß, dann blieb dem Bischof nichts anderes übrig, als das eingetretene Schisma zu konstatieren und den, der dies Kriterium aufgestellt hatte, als einen zu betrachten, der sich selbst außerhalb der kirchlichen Gemeinschaft gestellt hatte. So ist es Cyprians Position, den Felicissimus als einen solchen zu charakterisieren, der selbst die kirchliche Gemeinschaft verlassen habe. D e m Bischof, der, soweit uns die Quellen zeigen, bis dahin immer vermieden hat, definitive Kriterien aufzustellen, bleibt nichts anderes übrig, als die freiwillige Trennung des Felicissimus und seiner Anhänger von der Kirche festzustellen. 8 4 Dabei ist zu bemerken, daß der Briefwechsel Cyprians kaum Angaben zur Chronologie enthält. Eine in sich stringente O r d n u n g der Briefe Cyprians in zeitlicher Abfolge gerade für die Zeit der decischen Verfolgung und nach dieser läßt sich kaum konstruieren. Allein die öfter begegnende Selbstzitierung Cyprians gibt einige Hinweise, ohne daß jedoch dadurch ein zeitliches Raster entstehen könnte. 8 5 Dabei kann man wohl davon ausgehen, daß dieser Fall, der uns durch den Cyprian-Brief dokumentiert ist, durchaus kein Einzelfall ist. 8 6 Damit hätte Cyprian die Position des Felicissimus ebenfalls als Patronus beschrieben und so den Patronus Christianorum im Klerus gesehen. Dabei ist freilich der Unterschied wichtig, daß dieser Patron-Kleriker „in m o n t e " verortet wird, daß ihm also die D e m u t fehlt und er damit keine christologisch begründete Lebensform besitzt.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

187

den Akten des in Tebessa verurteilten und hingerichteten Rekruten Maximilianus, erschlossen werden kann 87 . Sicher war auch der Laienpatronat über das Kollegium der Christen eine mehr oder weniger lange Episode von unterschiedlicher Bedeutung, für die nicht zuletzt die Gestalt des örtlichen Bischofs und eine von ihm ausgehende prägende Tradition ein wichtiger Faktor war 8 8 . Zeigt doch gerade die Integration des Felicissimus in den Klerus, daß im Karthago der Mitte des 3. Jahrhunderts die Autorität der Hierarchie so gewachsen ist, daß die ältere institutionelle Form sich nicht mehr behaupten kann. Auch werden mancherorts, wie das Beispiel des Polykarp von Smyrna zeigen könnte, schon sehr früh Bischof und Patron identisch gewesen sein. Doch dürfte das längst nicht überall der Fall gewesen sein, wie die Vorgänge in Karthago gerade belegen. Wir dürfen jedenfalls diese für uns nur schemenhaft erfaßbare Episode des Laienpatronats in der Kirche durchaus nicht als bedeutungslos übergehen 89 . Ihre Bedeutung liegt zuerst darin, auf einen institutionsgeschichtlichen Zusammenhang der Kirche mit dem römischen Vereinswesen und seinen Rechtsformen hinzuweisen 90 . Schwerwiegender ist der sozialgeschichtliche Stellenwert, den der Laienpatronat noch besitzt. Nach den Beispielen antiker Vereins8 7 D i e Haltung Cyprians muß in der Zweiteiligkeit ihrer Entwicklung deutlich gesehen werden: D i e erste Stufe, die allen Nachdruck auf die Bewahrung der disciplina in der Kirche legt und den Bischof als den für diese disciplina Verantwortlichen sieht, wird abgelöst durch die zweite Stufe nach der Verfolgung, in der die disciplina in Liebe und Menschlichkeit ihre F o r m findet. Auch diese sehr stark aus dem Schriftbeweis hergeleitete Anschauung vom A m t des Bischofs und seinen Pflichten ist wichtig für die gewöhnlich allzu juridisch gesehene Auffassung des Bischofsamtes bei Cyprian. Wenn es die Situation erlaubt, w o z u auch gehört, daß der Bischof seiner Position zusehends sicherer wird, dann muß bei allem Ernst, der im Hintergrund der von Cyprian immer wieder geforderten Prüfung jedes Einzelfalles steht, sowohl bei denen, die geopfert haben, als auch bei denen, die aufgrund einer Opferbescheinigung der Verfolgung ausgewichen sind, die demütige Mitmenschlichkeit für die Führung des bischöflichen Amtes entscheidend sein. N i c h t unbeachtet darf hier gelassen werden, wie stark Cyprian die Verführung einzelner Christen durch die Solidarität ihrer Standesgenossen einschätzt: Opferbescheinigungen werden von Nichtchristen ausgestellt zum Schutz christlicher Standesgenossen. Solche Christen aus der Oberschicht Karthagos oder der anderen Städte des Reiches müssen auf jeden Fall in den Zusammenhang einer Geschichte des Patronats in der Alten Kirche gestellt werden. 8 8 Auch die reiche Alexandrinerin, die dem jungen Origines ebenso ein H e i m bot wie dem syrischen Gnostiker, zeigt die Konfliktgrenze zwischen Laienpatronat und orthodoxem Klerus. 8 9 Diese Vorgeschichte des Laienpatronats scheint auch ein wichtiger F a k t o r für die Bedeutung, die der christliche Kaiser in der Kirche besaß, gewesen zu sein. Schon Konstantin hätte ohne sie wohl nicht sein patronatsähnliches Verhältnis der Kirche gegenüber ausüben können. Auch für die berühmte Selbstbezeichnung als „Bischof derer, die draußen sind" scheint eine patronatsähnliche Vorstellung Voraussetzung zu sein. Bei der uneindeutigen religiösen Haltung Konstantins treten hier Gefahr und Ambivalenz eines Laienpatronats in der Kirche in aller Deutlichkeit auf. 9 0 Dabei läßt sich nicht von vornherein festlegen, ob für die Kirche das Vorbild des Patronus in der familia oder des Patronus einer größeren sozialen Gruppe, etwa eines Kollegiums oder gar der Stadt selber, das ausschlaggebende Vorbild war. Die letzten Beispiele liegen vielleicht näher, weil es sich hierbei um einen gemischten Sozialverband handelt, der sich einer Reihe von patroni erfreut, die ihm die Möglichkeit geben, in verschiedener Richtung von Schutzfunktionen zu profitieren.

188

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

geschichte, wie sie in den Inschriften, Papyri und Gesetzen auf uns gekommen sind, dürfen wir davon ausgehen, daß der Patron Mitglied der gesellschaftlichen Oberschichten war. Der sozialgeschichtliche Stellenwert des christlichen Laienpatronats besteht daher darin, daß er zum Zeugen für die Partizipation dieser Gruppe an der christlichen Gemeinde wird 9 1 . Das Laienpatronat zeigt uns diesen Patron in einem vielfachen Funktionszusammenhang, der gewiß nicht immer unproblematisch war 9 2 . Eben darin mag auch die Ursache des Konfliktes vom Jahre 250 in Karthago gelegen haben, wenn wir die Rolle der fünf Personen richtig erfassen, die Cyprian ep. 43,3 nennt. Dabei wird der Patron für die lokalen und zentralen Verwaltungsbehörden des römischen Reiches auch zum Bürgen für das gesellschaftliche Wohlverhalten der patronisierten Gruppe 9 3 . Erst das neue bischöfliche Selbstbewußtsein Cyprians bewirkt, daß sich der Patron Felicissimus in der Kirche Karthagos als Laie nicht halten kann. Daß die römischen Behörden an einem solchen Laienpatronat ein gewisses Interesse besaßen, ist eine naheliegende Vermutung, brachte er doch durch die Stärke der gesellschaftlichen Einbindung und die ihr entsprechenden Verpflichtungen große Kontrollmöglichkeiten mit sich 94 . Das zeigt sich deutlich in der Christengesetzgebung und ihren auf die gesellschaftlichen Oberschichten zielenden Ausführungsbestimmungen wie in ihrer Praxis, die wir oben, wiederum zu einem guten Teil auf Cyprian fußend, beschrieben haben. Das Beispiel der Freunde des Felicissimus aus Tebessa und Uthica unterstreicht, wie wichtig diese christlichen Mitglieder der städtischen Kurien und ihres oberen Ranges für die Gemeinden waren. An den diesen gesellschaftlichen Zusammenhängen entstammenden Patronen im besonderen, aber auch an ihren weiteren christlichen Standesgenossen kann im Zusammenhang der staatlichen Religionspolitik die jeweilige Kriminalisierung oder Tolerierung des Kollegiums der Christen signalhaft zum Ausdruck gebracht werden. Dabei handelt es sich im Grunde um eine korrespondierende Strategie, gesellschaftliche Außenseiter entweder zu

9 1 Hier darf auch das Motiv nicht vergessen werden, daß die Möglichkeit des Patronates für manches Mitglied der unteren Oberschichten eine Attraktion besaß, daß also dem Patronat auch eine missionarische Funktion zukam, die v. a. an die Selbstwertbestätigung gebunden war. 9 2 Die oben beschriebene Bedeutung der Selbstwertfindung in diesem Zusammenhang mag auch in einer Beziehung zu einer möglichen theologischen und religiösen Defizienz, die ihrerseits eine Hinneigung zu extremen Positionen aus sich heraus setzen konnte, stehen. Dies Erklärungsmodell würde dann für Karthago auf die „unheilige Koalition" der patroni mit den charismatischen Konfessoren weisen. 9 3 Auch die schon angesprochene Solidarität der nichtchristlichen Standesgenossen mit den christlichen Mitgliedern der Kurie von Karthago ist nicht ohne die Voraussetzung eines anerkannten gesellschaftlichen Wohlverhaltens der G r u p p e der Christen denkbar. Hier helfen Nichtchristen den christlichen Standesgenossen aus den Schwierigkeiten mit den übergeordneten Behörden der staatlichen Zentralverwaltung aus einem natürlichen Mißtrauen und einer Opposition gegen die Reichsverwaltung und einer durchaus konservativ geprägten städtischen Grundanschauung heraus. 9 4 Dies Interesse der römischen Behörde am Laienpatronat in der Kirche tritt damit neben das durchaus anders orientierte Interesse der lokalen Kurie.

Ecclesia in saeculo - H i m m e l s b ü r g e r in der Welt

189

eliminieren oder zu reintegrieren 95 . Es ist kein Zufall unserer Überlieferung, auch gerade der späteren sog. unhistorischen hagiologischen Literatur, daß das Motiv des Märtyrers aus den Oberschichten eine solch große Rolle spielt 96 . Vielmehr ist hier die Bedeutung dieser christlichen Gruppen in legenden- und romanhafter Gestalt von der Alten Kirche rückblickend historisch durchaus richtig wahrgenommen worden. Dasselbe gilt für den Stellenwert, den der Staat einer durch sie repräsentierten Kirche beimaß. Für die Kirche aber barg der Laienpatronat die oben beschriebenen Gefahren einer Gemeinschaft sektenhaften Typus, worauf warnend hinzuweisen Cyprian nicht müde wird. Denn hinter seinem Kampf dagegen verbirgt sich nicht nur bischöfliches Selbstbewußtsein oder gar Machthunger, der dem eigenen Statusbewußtsein entsprungen wäre. Vielmehr mußten Cyprian, wenn er wirklich Mitglied der karthagischen Kurie oder gar römischer Senator, wie Henry Chadwick glaubt, war, natürlich die Formen des traditionellen Patronats naheliegen. Er scheint aber stärker durch einen neuen theologischen Ansatz im Bezug auf das Bischofsamt geprägt zu sein, der sozialgeschichtliche Aspekte implizierte 97 . Bei der Integration des Celerinus in den karthagischen Klerus geht es ja, wie gezeigt wurde, nicht nur darum, die finanziellen Möglichkeiten des jungen Patrizius sinnvoll, d. h. ohne daß persönliche Abhängigkeiten entstehen, für die Großkirche einzusetzen, sondern um die Uberwindung einer bipolaren Verfassung der christlichen Gruppen durch die Integration der ecclesia in monte in die bischöflich geleitete und verantwortete ecclessia catholica. Die bipolare Spitze des Kollegiums der Christen zeigte in der großen Erprobung noch einmal Glanz und Elend in der charismatischen Ubersteigerung Einzelner und der gesellschaftlichen Anpassung der meisten. Cyprians reflektierende und aktive Reak9 5 A n diesem P u n k t e k a n n gerade das Solidaritätsbewußtsein der lokalen K u r i e n einsetzen, die in der z u n e h m e n d e n B e l a s t u n g durch das R e i c h auch z u s e h e n d s u m die Sicherheit einzelner ihrer Mitglieder u n d damit u m die F u n k t i o n s f ä h i g k e i t des ganzen K o l l e g i u m s b e s o r g t sind. D i e steigende B e l a s t u n g der Städte d u r c h d a s Reich s c h a f f t also eine neue Solidarität in den K u r i e n , die d a z u angetan ist, auch religiöse u n d d a m i t gesellschaftliche Außenseiter miteinzubeziehen. I m Falle einer christenfreundlichen Politik der Reichszentrale wirkt dies d a n n in h o h e m M a ß e verstärkt integrierend. 9 6 D a b e i w a r auch die P s y c h o l o g i e der R e i c h s k i r c h e u m „edle A h n e n " b e m ü h t und suchte die Verhältnisse in der R e i c h s k i r c h e s c h o n in v o r k o n s t a n t i n i s c h e r Zeit. A b e r nicht die K o n t i n u i t ä t v o n C h r i s t e n in der O b e r s c h i c h t ist der entscheidende U n t e r s c h i e d z u m G e s c h i c h t s b i l d reichskirchlicher Mentalität, sondern das P r o b l e m der großen u n d der kleinen Zahl. E n t s c h e i d e n d ist die Minderheitensituation der v o r k o n s t a n t i n i s c h e n K i r c h e . Bei d e m S o z i a l m o d e l l , das in der r ö m i s c h e n Kaiserzeit G ü l t i g k e i t besitzt, ist f ü r eine s o l c h e Minderheitensituation die zahlenmäßige D i s k r e p a n z z w i s c h e n O b e r s c h i c h t m i t g l i e d e r n und denen aus den U n t e r s c h i c h t e n v o n entscheidender B e d e u tung. 9 7 Wir m ö c h t e n betonen, daß es der t h e o l o g i s c h e A n s a t z ist, der d a n n die sozialgeschichtlichen A s p e k t e aus sich heraussetzt. D a z u gehört auch, daß die E r f a h r u n g C y p r i a n s in seinem bischöflichen A m t eine wichtige R o l l e spielt. U n d dies in d o p p e l t e r H i n s i c h t : Z u m einen, w a s den U m g a n g mit den unterschiedlichsten G l i e d e r n seiner G e m e i n d e u n d mit den N i c h t c h r i s t e n angeht, u n d z u m anderen, w i e diese d a d u r c h sich a u s b i l d e n d e Weltsicht i m m e r stärker d u r c h die L e k t ü r e der Bibel u n d ihre A n e i g n u n g geprägt u n d b e s t i m m t w i r d .

190

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der W e l t

tion darauf verlangte Integration „in der Demut und der Furcht unserer Glaubensgemeinschaft" 98 . Das bedeutete für ihn, daß Oberschichtchristen fortan ihren besten Platz nicht mehr in monte und nicht mehr in der Ausübung des Patronats, sondern im Klerus fanden. Hier bahnten sich schon und gerade in den Verfolgungen des 3. Jahrhunderts Entwicklungen an, die im sog. senatorischen Bischof der reichskatholischen Zeit zu ihrer vollen Entfaltung kommen sollten". Die Cyprianbriefe erweisen sich für die Fragen zur Sozialgeschichte der Kirche des 3. Jahrhunderts als besonders aufschlußreich. Sie werfen Licht auf das soziale Integrationsverhalten der Christen, nach dem wir fragen. Die Christen höherer sozialer Herkunft stehen in einer besonderen Verbindung mit ihrem „mons", ihrem jeweiligen Kapitol und den Kurien. Sie haben vorgegebene traditionelle Verpflichtungen und Vorrechte. Zugleich sind sie Mitglieder der Partikulargesellschaft „Kirche" 1 0 0 . Der Bischof von Karthago bahnt in dieser Situation den Weg für neue Möglichkeiten christlicher Angehöriger der Oberschichten, neben der vita activa im traditionellen Sinn, die primär an der Gesamtgesellschaft orientiert ist, die neuen Möglichkeiten einer vita activa der Kirche wählen zu können. Diese neue vita activa besitzt ihren Mittelpunkt nicht mehr im Kapitol und im Dienste der zentralen Bürokratie, sondern auf der bischöflichen Kathedra 101 . Sie besitzt eine gesamthistorische Bedeutung durch 9 8 Dabei steht „ D e m u t " durchaus in der Linie einer Christusnachfolge, auf die wir oben schon aufmerksam gemacht haben. Sie ist durch die D e m u t Gottes, die bis zum Kreuz Christi führt, bestimmt; in dieser christologischen Prägung ist für Cyprian eine F o r m des christlichen Lebens und besonders auch des bischöflichen Verhaltens vorgegeben, die ihn für jede Äußerung geistlicher Selbstüberhebung aufmerksam werden läßt. Diese Sensibilität schließt für Cyprian auch ein, daß eine kurzschlüssige Übertragung gesellschaftlicher Positionen auf solche in der Kirche allein um des gesellschaftlichen Ranges willen ausgeschlossen ist. D e r gesellschaftliche O r t wird dann voll respektiert, wenn sachgemäße Spiritualität hinzukommt. Dies gilt genauso für Angehörige der U n t e r schichten, denen gegenüber, wenn sie vor ihrer Christwerdung in Berufen standen, die einem Christen nicht anstanden, etwa als Schauspieler oder Götzenbildhersteller, die Kirche verpflichtet ist, einen ihrem Stand angemessenen Beruf oder Unterhalt sicherzustellen. 9 9 D i e ausgeprägteste Entfaltung liegt dann in den Bischofs-Dynastien des oberitalienischen und gallischen Raumes vor. 100 D ¡ e Partikulargesellschaft „Kirche" ist zu diesem Zeitpunkt ohne Zweifel schon so ausgebildet, daß sie auch für die Augen der nichtchristlichen Zeitgenossen eine feste G r ö ß e darstellt, die sich zwar für die Nichtchristen inhaltlich nicht immer genau bestimmen läßt, deren Mitglieder aber als solche bekannt und, wie wir oben beschrieben haben, in der Solidaritätsgemeinschaft der Stadt respektiert sind. Anders war die Selbstsicht der Christen, die aufgrund ihrer Botschaft mit der Universalität ihres Auftrages im Missionsbefehl und aufgrund der zahlenmäßig äußerst raschen Entwicklung der christlichen Kirche ihren Minderheitenstatus durchaus als einen rasch vorübergehenden Zustand gesehen haben. Dabei war diese statistisch progressive Tendenz aber auch theologisch dadurch bestimmt, daß die Christianisierung, wenn sie zu einem Abschluß k o m m e n sollte, auf die Wiederkunft Christi führte, also ein Ende der Geschichte des Römischen Reiches und seiner Gesellschaft bedeutete. 1 0 1 D i e neue vita activa ist nun auch bedeutungsgeschichtlich dadurch interessant, daß sie in ihre Begriffsassoziationen alle die Möglichkeiten aufzunehmen fähig ist, die das hochgeschätzte philosophische Leben birgt. Es wird also in dem einen traditionellen Wertbegriff auch das verortet, was

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

191

die damit zugleich gegebene Relativierung vorgegebener und traditionell akzeptierter gesellschaftlicher Institutionen, die für den Kulturkreis der mediterranen Stadtgesellschaften der Antike und für die in ihnen entwickelten sozialen Formen bestimmend waren. Diese Integration von Christen aus der under upper class in den Klerus bietet neue Möglichkeiten, in der res publica und für die res publica, aber doch in einem neuen religiösen Wertesystem, das seine eigenen komplimentären Formen und Institutionen besitzt, aktiv werden zu können. Die christliche Kirche bietet diese Chance gerade zu einem Zeitpunkt, an dem die Möglichkeiten zur vita activa in den traditionellen Funktionen munizipalen Lebens durch die sich verstärkende Reichskrise des 3. Jahrhunderts und die darauf erfolgenden Reaktionen von Zentralisierung, Militarisierung, Bürokratisierung und immer rigoroser werdender finanzieller Belastung der Kurien dauernd abnehmen. Immer mehr Männer nehmen daher die Möglichkeit neuer Leitungsfunktionen in der Kirche wahr 102 . Zugleich tritt der Weg durch die Amter der munizipalen Kurien zum gesellschaftlichen Aufstieg im Laufe des 3. Jahrhunderts immer stärker in den Hintergrund 103 . Die Integration in den Klerus besaß nun im 3. Jahrhundert noch keine eigenen Möglichkeiten eines gesellschaftlichen Aufstiegs für Mitglieder der Munizipalaristokratie. Dazu bedurfte es erst der konstantinischen Klerikerprivilegien, die mit ihren finanziellen Befreiungen den Mitgliedern des christlichen Klerus die gleichen Chancen wie den anderen nichtchristlichen Priestern eröffneten 104 . Bei den steigenden Lasten und Bürden, die auf die Kurialen in vorkonstantinischer Zeit gelegt wurden, besaßen dennoch die Möglichkeiten des Klerus, besonders des Bischofsamtes und der ihm zugeordneten zentralen Diakonatsbehörde, eine befreiende Attraktion zu neuer vita activa. Hier bot sich im bedrückenden Alltag eine Möglichkeit zur geistlichen Transformation einer Gesellschaft, die sich neu zur Spätantike formierte. Diese Möglichkeit ging weit darüber hinaus, bloß spiri-

nach der zweiten traditionellen Wertschätzung einer Lebensführung wichtig war: der Vorteil eines philosophisch bestimmten Lebens. 102 Nicht unbeachtet bleiben darf hier das Motiv, daß Leitungsfunktionen für gewisse Menschen immer eine Attraktion besitzen. Hier sind Ehre und Autorität sicherlich nicht unbedeutende Faktoren. Ihre Bedeutung für die Kirche und für die Geschichte der kirchlichen Hierarchie kann in keiner Weise geleugnet werden. Doch ist wichtig, welche Bedeutung diesem soziologischen Faktum zusätzlich gegeben wird, ob der Blick allein darauf fixiert bleiben darf oder ob nicht auch die Möglichkeiten und Chancen, die dieses Faktum für die Kirche und ihren geistlichen Auftrag barg, gesehen werden müssen. 103 f ü r die angesprochenen Mitglieder der under upper class, deren Mitgliedschaft in lokalen Kurien keine weiteren Aufstiegsmöglichkeiten eröffnete, sondern allein die Belastung des Standes, war die Übernahme kirchlicher Leitungsämter nun wirklich eine reale Aufstiegschance. 104 Die hiermit erreichte und beabsichtigte Äquivalenz christlicher und nichtchristlicher Priester, die zwar durchaus eine Parteilichkeit dem Christentum gegenüber darin, daß die christlichen Priester jetzt auch priviligiert werden, besitzt, erhält in der Konstantinsforschung oft eine nicht angemessene Bedeutung.

192

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

tualisierende Sublimierung zu sein. Sie war eine reale gesellschaftliche Chance 1 0 5 . Bei diesem historischen Urteil mag überraschen, daß die Kirchenschriftsteller des 3. Jahrhunderts fast gänzlich zu diesem Thema schweigen, weswegen C y prians Briefen bei unserer Analyse auch eine besondere Beweislast zukommt. Ein Hauptgrund für diesen Sachverhalt liegt darin, daß die Kirchenschriftsteller selbst alle mehr oder weniger aktiv an diesem Prozeß teilnahmen und seine Tendenz billigten 106 . Problematisch wurde die Entwicklung nur dann, wenn solche gegensätzlichen Positionen wie die von Cyprian und Felicissimus aufeinanderstießen. Durch die Polemik fällt wenigstens an einer wichtigen Stelle kritisches Licht auf den leisen Prozeß fortschreitender Verortung des Christentums in der Gesamtgesellschaft des 3. Jahrhunderts. Wenn die literarischen Quellen für diese Entwicklung spärlich bleiben, darf eine andere Quellengruppe nicht unbefragt bleiben. Es handelt sich um die Denkmäler vorkonstantinischer christlicher Kunst und ihrer Inschriften. Aber auch diese Quellengruppe hat, wie schon dargelegt, ihre Probleme. Der Umfang des eindeutig christlichen Materials aus vorkonstantinischer Zeit beschränkt sich auf kleine geographische Bezirke und konzentriert sich zudem auf einige wenige Denkmälergruppen. Bis heute fällt etwa Nordafrika fast gänzlich aus, da die vorkonstantinische Entstehung der Katakombe von Sousse-Hadrumetum nicht nachzuweisen sein dürfte. Es bleiben bei genauer Kritik nur die römischen Katakomben, die syrische Hauskirche von Dura-Europos, eine Reihe kleinasiatischer Inschriften und einige Objekte der Kleinkunst übrig 1 0 7 . Dabei gehören die römischen und kleinasiatischen Zeugnisse vor allem dem Bereich der Gräber und ihrer Ausstattung zu. Dura überliefert uns einen Kirchenbau, der nicht nur als Kirche und nicht nur wegen seiner Ausstattung interessant ist, sondern weiter das einzige Zeugnis einer als christlich anzusprechenden binnenstädtischen Architektur aus unserem Zeitraum darstellt. Dies ist im Zusammenhang der Nachrichten christlicher und nichtchristlicher Quellen

1 0 5 Damit ist eine doppelte Möglichkeit gegeben. D i e Transformierung kann eine solche der eigenen Position sein, die hier eine neue Möglichkeit eines standesgemäßen und doch im höchsten Grade spiritualisierten Lebens erhält. Daneben tritt die Beteiligung an der Transformierung größerer Gruppen, der Kirche, der lokalen Gemeinschaft in Zeiten, in denen die vorgegebene Ordnung ins Wanken gerät. 106 J ) j e s e Grundtendenz bleibt dominant, auch wenn man gewisse retardierende M o m e n t e feststellen muß. Sie ist grundsätzlich im 2. J h . durch die Apologetik eröffnet worden und in vieler Hinsicht bis heute Voraussetzung christlichen Lebens in der Welt. Selbst aphoristische Formulierungen etwa Tertullians, die auf eine prinzipielle Trennung des Bereichs der Kirche von den Bereichen des Staates und des Denkens zu weisen scheinen, zeigen gerade in der philosophischrhetorischen Tradition der Formulierung, in der sie stehen, daß auch hier ebensowenig wie bei den Späteren die Tendenz grundsätzlich geleugnet wird. D i e Sozialgeschichte der christlichen Kirche und ihre Sozialisierung nehmen in diesem Prozeß eine wichtige Rolle wahr. 1 0 7 Dabei ist beachtenswert, daß sich für die literarische wie für die archäologische Uberlieferung die gleichen geographischen R ä u m e als überlieferungsträchtig herausstellen.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

193

über Kirchenbauten von Interesse 108 . Dabei weist gerade Dura darauf, wie schwer es ist, ein von Christen benutztes Wohnhaus zu identifizieren. Wäre nicht der Umbau mit seiner malerischen Ausstattung, würde kein Archäologe oder Historiker das Haus vor der Stadtmauer Christen zuweisen. So wissen wir auch nicht, ob jenes Haus einmal von Christen bewohnt war oder ob erst der Kauf des Hauses zur kirchlichen Nutzung - durch wen ? - der Beginn seiner christlichen Geschichte war. Sicher ist, daß zur Zeit dieser kirchlichen Nutzung dort ein normales häusliches Leben nicht mehr stattfand. Aus der Randlage des Hauses neben der Stadtmauer wird man keine sozialgeschichtlichen Aspekte ablesen dürfen 1 0 9 . Zum einen zeigt die reiche Umbaugeschichte des Hauses, daß bei seinen Besitzern immer Geld zum Umbau vorhanden war. Zum anderen käme bei der sich in ähnlicher topographischer Situation befindlichen Synagoge von Dura angesichts der Qualität ihres gut erhaltenen Bildbestandes niemand auf die Idee, die jüdische Gemeinde in die untersten sozialen Schichten Duras einzuordnen. Schließlich zeigt die ähnliche Lage des Mithräums der Garnisonsstadt Dura, in der das Militär, wie aus der Stadtgeschichte hervorgeht, immer und besonders in der römischen Zeit die führende Rolle innehatte, daß es einfach die importierten und damit spät gekommenen Religionen waren, die sich im Regelfall in den Außenbezirken ansiedelten 110 . Auch bei vorsichtiger Deutung des stark zerstörten Bildschmuckes des christlichen Kultgebäudes wird man nicht darüber hinwegsehen können, daß diese Bilder, zu denen auch repräsentative und großformatige Darstellungen gehören, nicht lokale Erfindung sein können, sondern von weitreichenden Verbindungen der Stadt Dura und ihrer christlichen Gemeinde zeugen. Diese Verbindungen sind für Dura weniger im Handel als in seinem Status als Militärkolonie zu suchen. Ebenso wie die Lage der Kirchen in reichskatholischer Zeit einen sozialen Aspekt besitzt, indem sie von der Eroberung und Durchdringung der spätantiken Stadt durch das Christentum zeugt, steht in der Frühzeit die Lage am Stadtrand wohl zu den Grenzen des Pomeriums und deren sakralrechtlichen Konsequenzen in Beziehung, ohne aber eindeutige soziale Konnotationen zu besitzen. Damit führt uns die Kirche von Dura zu dem Problem sozialer Bedeutung der Lage von Wohnsitzen 111 . In R o m ist entgegen manchen Tendenzen der neuesten Forschung der soziale Charakter von Stadtvierteln und Straßen nicht eindeutig festzulegen. Wir dürfen vielmehr mit weit größerem Recht eine sozial sehr gemischte Wohnbevölke1 0 8 Leider fehlt eine neuere Arbeit zu den literarischen Quellen der Geschichte des christlichen Kirchenbaus in der Alten Kirche. 1 0 9 Eine lokale Randlage ist durchaus keine soziale. D o c h wird bei manchen Forschern sehr schnell bildhafte Sprache zu einer sozialgeschichtlich unzutreffenden Faktenbeschreibung. 1 1 0 Die pragmatische Interpretation besitzt nicht nur für Dura ihre Richtigkeit. 1 1 1 Für das Problem der sozialen Bedeutung von Wohnsitzen kommen in jedem Einzelfall eine Fülle von Faktoren in Frage, die von den verschiedensten Voraussetzungen abhängig sind. Ein wichtiger Komplex ist mit der Frage verbunden, um welchen Siedlungstypus es sich eigentlich handelt.

194

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

rung annehmen. Zwar gab es sicher Arme-Leu te-Viertel und -häuser, ja auch einen Teil der Einwohnerschaft, den man als Squatters bezeichnen möchte, aber erstens ändert sich das im Laufe der Jahrhunderte recht häufig und ist archäologisch nicht, nachzuweisen. Zweitens ist im mediterranen Raum in stärkerem Maße als in anderen Kulturen mit einer sozial gemischten Wohnbevölkerung zu rechnen, deren Verteilung dem Haus, ja meist sogar den Fluren nicht anzusehen ist 112 . In ein und derselben insula konnte es luxuriöse Großwohnungen mit mehreren Höfen, deren Nymphäen Komfort und Reichtum ihrer Besitzer anzeigen, und im unmittelbar archäologischen Kontext erbärmliche Wohnhöhlen geben. Die nächste große Schwierigkeit besteht darin, einen solchen Befund in Zahlenverhältnissen auszudrücken 1 1 3 . Dabei kann man davon ausgehen, daß sich in den erbärmlichen Wohnverhältnissen mehr Leute drängten als in den Luxuswohnungen. Aber auch bei diesen oder gar bei den Stadtpalästen geht die Problematik einer sozialgeschichtlichen Exploration architektonischer Uberlieferung noch weiter und über das bekannte Brecht'sche Exempel „Caesar pontem fecit" hinaus. Innerhalb dieser prächtigen Architektur lebt der dominus mit seiner familia, d.h. der kleinen Gruppe des dominus und seiner genealogischen Familie steht die große Schar der sozial Abhängigen und niedriger Einzuordnenden gegenüber, wobei in dieser selbst natürlich mit großen sozialen Abstufungen gerechnet werden muß, die vom armen, aber freien amicus und Schmarotzer bis hin zum unzähligen Heer der Sklaven und ihren untersten Rangordnungen reichen. So kann man, rein auf die Zahlen blickend, sagen, die Paläste seien vorwiegend von den Armen bewohnt worden 1 1 4 . Die dienstbotenlosen quartieri residenziali der modernen euroamerikanischen Welt geben dazu keinen passenden Vergleich ab. Dazu kommt weiter, daß uns Zeugnisse binnenstädtischer christlicher Architektur aus vorkonstantinischer Zeit in Rom bis heute unbekannt geblieben sind, sowohl solche, deren Funktionen kirchlich gewesen sind, als auch solche, wo Christen gelebt haben. Was die erste Gruppe angeht, so spricht vieles dafür, daß wir die spätere römische Kirchentitelordnung, deren späteres Wachstum von der institutionellen und von der monumentalen Seite her ja gut dokumentiert ist, nicht für die Frühzeit voraussetzen dürfen, zumal wir keine Gesetze über die Art des Wachs-

1 1 2 Hinter manchen sozialgeschichtlichen Vorstellungen scheinen urbanistische Konzepte des 19. Jhs. oder der heutigen Zeit zu stehen. 1 1 3 Dabei wollen und können wir uns nicht darauf einlassen, die ohnehin große und öfter schwer zu kontrollierende Literatur zu den stadtrömischen Bevölkerungsstatistiken zu vergrößern. Vielleicht verspricht der Ansatz bei den urbanistischen Kleineinheiten einem solchen Unternehmen mehr Erfolg. 1 1 4 Wichtig ist hier auch der Blick auf ähnliche soziale Konstellationen etwa in der islamischen Welt und der Vergleich mit hier anzutreffenden Gruppengrößen. Wieviel Menschen, wieviel Familienangehörige, Freunde, Bedienstete und Sklaven sind etwa in einem Hausbezirk in Kairo oder Bagdad zu Zeiten der Kalifen anzutreffen gewesen?

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der W e l t

195

turns und seiner Ausgangspunkte erkennen können 115 . Wir wissen auch gar nichts darüber, ob die stadtrömischen Presbyter im 3. Jahrhundert je ihr eigenes Haus oder eine eigene Wohnung besaßen oder ein gemeinsames Leben führten. Ebenso schweigen unsere Quellen zur Residenz des römischen Bischofs und dem Ort der zentralen bischöflichen Behörde. Wir können lediglich mit je zwei der 46 Presbyter auch an den vorkonstantinischen römischen „Pfarrkirchen" rechnen, was angesichts der numerischen Stärke der römischen Gemeinde denkbar ist und so einen sonst nicht belegten Sonderbrauch erklären würde. Die Quellenlage ist umso erstaunlicher, da diese bischöfliche Zentralbehörde angesichts der Größenordnung der kirchlichen Wohltätigkeit, auch in ihrem architektonischen Rahmen nicht bedeutungslos gewesen sein kann, so daß der Verlust dieser lokalen Tradition im Grunde genommen schwer erklärlich ist. Sicher ist nur, daß die Residenz sich nicht in den von Konstantin später geschenkten Bezirken des lateranensischen Palastes befunden haben kann. Ebenso scheint bei den Größenverhältnissen der römischen Gemeinde im S.Jahrhundert ein wanderndes Episkopium, wie es etwa noch im 1. Clemensbrief vorstellbar ist, nicht denkbar. Diese Vorstellung, die auf dem Hintergrund entsteht, daß jeweils ein Presbyter zum Bischof gewählt und der Ort des Episkopiums dann in sein Kirchengebäude verlegt wird, ist umso eher ausgeschlossen, da sich ja im Laufe des 3. Jahrhunderts auch in Stadtrom der Brauch herausbildet, daß gewöhnlich der Archidiakon Nachfolger im Bischofsamt wird (Eulogius Al., frgmt. nov., PG 104,353c). Auch der Vergleich etwa mit den jüdischen Gemeinden Roms führt hier nicht weiter, liegt doch gerade in diesem Punkte ein entscheidender Unterschied: es fehlt den römischen Synagogen wie der gesamten jüdischen Diaspora ein jeweiliges örtliches Leitungsgremium und eine zentrale Behörde 116 . Der Glanz des Neuanfangs kirchlicher Bautätigkeit mit Konstantin allein kann den Bruch der Traditionskontinuität schwerlich erklären. Die Faszination der neuen Möglichkeiten als psychologische Kategorie läßt unbefriedigt. Vielleicht konvergieren hier einige sehr verschiedenartige Beobachtungen, die teilweise schon in der alten Forschung gemacht worden sind und deren Ansatzpunkt sich unter Zugrundelegung einer anderen Chronologie nun als richtig erweisen würde. Der Zusammenhang vieler römischer christlicher Grabanlagen mit einer aufwendigen Architektur und einer entsprechenden Ausstattung, - als Beispiel sei hier der Komplex von San Sebastiano an der Via Appia genannt - , ist evident und erstaunlich. 117 Dieser Zusammenhang mußte natürlich umso befremdlicher wirken, je stärker er in der sog. römischen Schule der Christlichen 1 1 5 In dieser Hinsicht sind die bekannten Ergebnisse von J. P. Kirsch, Die römischen Titelkirchen im Altertum (1918), die sich ja auch A . von Harnack, Mission (1924 4 ) 8 3 6 - 8 6 0 modifiziert zu eigen gemacht hat, zu korrigieren. 1 1 6 Vgl. zuletzt H. Solin, A N R W 2 9 . 2 (1983) 5 8 7 - 7 8 9 . 1 1 7 Dieser Zusammenhang hat auch schon sehr früh das Interesse der Forschung geweckt. Dies gilt sowohl f ü r die Zeit von A . Bosio wie für die von A . de Waal.

196

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

Archäologie mit Frühdatierungen verbunden war, die auch die christlichen Monumente betrafen. Die erneute Hinwendung zur Beschäftigung mit der kaiserzeitlichen Malerei in der Klassischen Archäologie hat z . T . auch dazu geführt, eine Frühdatierung der christlichen Anlagen und ihrer Ausstattung mit Malerei und Stuck sowie Mosaik zu überdenken. Daraus entstanden oft zeitlich erheblich spätere Ansetzungen im Vergleich zu den Datierungen vor und nach der Jahrhundertwende. So stellt sich nun auch die Frage des Zusammenhanges zwischen nichtchristlichen und christlichen Denkmälern neu. D a die benachbarten nichtchristlichen Bauten nicht so alt sind, wie ehemals angenommen wurde, kann nicht länger eine ohnehin historisch unwahrscheinliche und kunstgeschichtlich unmögliche Frühdatierung der christlichen Denkmäler an sie angehängt werden. D a nun andererseits diese christlichen Denkmäler sich weder in aufgegebenen Ruinen einsiedeln noch überhaupt die Zerstörung der nichtchristlichen Anlage voraussetzen, stellt sich der früher angenommene Zusammenhang als richtig beobachtet heraus. Es ist aber ein Zusammenhang nicht des 1., sondern des 3. Jahrhunderts, ein Zusammenhang von komplexen Villenanlagen, die Grabdenkmäler einschließen, mit kirchlichen Stätten wie etwa in S. Sebastiano. Diese umfassen der kirchlichen Diakoniebehörde unterstehende Friedhöfe ebenso wie für uns schwer deutbare Komplexe, etwa die Apostelgedenkstätte an der Via Appia. Es ist gut vorstellbar, daß das in der Stadt geltende ältere Titulus-System, bei dem der Titulus auf den Namen eines Privatmannes verweist, der auch juristisch für das Grundstück verantwortlich bleibt, auch vor der Stadt für die Coemeterien der römischen Kirche gültig war 1 1 8 . Diese These darf für die stadtrömischen Tituli als Feststellung gelten, ohne daß bis jetzt ein archäologischer Nachweis geführt werden könnte. Sie bietet aber eine Erklärung der archäologischen Situation. Eine Konsequenz dieser These in institutions- und rechtsgeschichtlicher Hinsicht wäre, daß wir in der Kirche Roms in vorkonstantinischer Zeit mit einer ganzen Reihe von patroni zu rechnen hätten. Die Beziehungen bestimmter Familien zu bestimmten Kirchen, die etwa für spätere Zeit zu beobachten sind, gingen also viel weiter zurück als gewöhnlich angenommen. U n d wie sollte ein solches System anders beschrieben und im Rahmen des römischen Rechts dargestellt werden außer als Patronat? In der großen römischen Kirche ist also mit einer größeren Anzahl von Patronen zu rechnen. Neben ihren anderen Funktionen, bei denen der Schutz der von ihnen patronisierten Christen im Vordergrund gestanden haben dürfte, engagierten sie sich besonders für den architektonischen Rahmen der Gemeinde, - auch dies wieder eine traditionelle Haltung dieses Instituts. Daß ein solches Patronatswesen tatsächlich in R o m zu finden war, wissen wir aus den Berichten 1 1 8 Dabei bietet der archäologische Zusammenhang in der Regel nicht das historisch bedeutsame Zwischenstück zwischen der profanen N u t z u n g und den Anfängen einer kirchlichen Einsiedlung.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

197

über einige christliche Sondergemeinschaften: vom Bankier Natalis und seinem Hofkaplan, von den reichen Frauen, die Hippolyt unterstützen. Und wahrscheinlich wurde Novatian auch in ähnlicher Weise unterstützt, wie er auch selbst in polemischer Weise als schlechter Patron charakterisiert wird. Das römische Schreiben über ihn ist ja in diesem Punkte durchaus dem antiochenischen über Paul von Samosata zu vergleichen 119 . Sind in den sektenhaften Kleingruppierungen die Abhängigkeiten vom Patron vielleicht deutlicher und augenfälliger, so mögen sie doch auch in der römischen Großkirche stark gewesen sein, ohne daß ein Weg zur Lösung des Problems der bipolaren Kirchenleitung im Sinne Cyprians eingeschlagen wurde. Wenn in R o m erst die konstantinische Neuordnung Lösungsmöglichkeiten anbot, so bietet das Interesse daran, alte Abhängigkeiten vergessen zu machen, vielleicht einen Beitrag zur Erklärung der oben beschriebenen Problematik. Dabei mag das Verhältnis zwischen patroni und Hierarchie grundsätzlich wie im Alltag durchaus nicht immer problematisch gewesen sein. Dafür spricht auch, daß wir so wenig darüber hören und daß die spätere Erinnerung so wenig negativ war, daß das Namensmaterial der tituli problemlos zur Quelle der Hagiographie werden konnte. Nun haben wir für die patroni der Provinzen eine Herkunft aus Kreisen der Munizipalaristokratie vermuten können. Nach den akribischen Forschungen Ecks 1 2 0 kann aber kaum ähnliches für die stadtrömische Aristokratie, die Mitglieder des senatus Romanus im eigentlichen Sinne, gelten. Für das Ende des 2. Jahrhunderts haben wir auf die Bedeutung der reichen liberti hingewiesen. Deren gesamtgesellschaftlicher Einfluß tritt aber im 3.Jahrhundert deutlich zurück. Unter den an ihrer Stelle nach oben drückenden Rittern können offensichtlich weniger, wenn überhaupt Christen nachgewiesen werden, zumal wenn sie im kaiserlichen Dienst stehen. J a es scheint fast so, daß die Zurückhaltung im Ritterstand dem Christentum gegenüber deutlich größer ist als bei den Senatoren, gerade wenn man den quantitativen Unterschied der beiden ersten ordines berücksichtigt. Eck vermag hierfür eine Reihe von Gründen zu nennen, angefangen von der besonders engen Bindung an die kaiserliche Politik, die im 3.Jahrhundert und besonders in dessen zweiter Hälfte auch immer wieder explizit antichristlich ist, bis hin zum esprit du corps mit den Standesgenossen des Pontius Pilatus 121 . Fallen nun in Stadtrom die beiden Stände und damit auch die ordines als 1 1 9 F ü r die spätere Zeit ist auf die sehr ähnliche Situation bei Pelagius und seinen Unterstützern zu weisen. 120

W. E c k , Cheiron 1 (1971) 3 8 1 - 4 0 6 ; 9 (1979) 4 4 9 - 4 6 4 .

Dabei ist grundsätzlich zu berücksichtigen, daß Ecks Gründe ihre prinzipielle Berechtigung besitzen, sozusagen als Tendenzfeststeller, daß aber sehr wohl im Einzelfall eine andere Situation vorliegen kann. Von Bedeutung ist jedenfalls, daß bei E c k nach der „Eliminierung" des Senatorenund Ritterstandes in der Kirche, wie ihn apokryphe Quellen und tendenzielle Interpretation gerne sähen, den Kurialen als übriggebliebenen Mitgliedern der Oberschichten ebenfalls größte Bedeutung zukommt. 121

198

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

solche für die Kirche des 3. Jahrhunderts aus, so ist doch in der größten Stadt des Imperiums mit einem ausgesprochen hohen sozialen Differenzierungsgrad des populus zu rechnen, dessen oberste Strata sehr wohl als Patrone mit all ihren Pflichten und Rechten in Frage kommen. Dazu können nicht im Reichsdienst stehende équités und Senatoren im weiteren Sinn gekommen sein. So zeigt etwa eine Wohneinheit wie die in der insula von SS. Giovanni e Paolo in Rom, die sicher kein senatorisches Stadthaus gewesen ist, wenn damit die Bedeutung eines Stadtpalastes gemeint ist, im 4. Jahrhundert die Verbindung von luxuriöser Ausstattung, deren mythologische Thematik erstaunt, mit einem beginnenden christlichen Kult, der am Anfang sicher privater Natur gewesen ist. Es ist die Frage, ob nicht die Stärke der Unterschichten in Rom bei allen Unterschieden, was Sklaven, liberti und Freie angeht, die generelle Rede von einer Proletarisierung der römischen Unterschichten unangebracht erscheinen läßt und eher neben von Unterschichten von einer „stadtrömischen Mittelschicht" zu reden rechtfertigt 122 . Dabei handelte es sich um reiche bis schwerreiche Bürger, die, aus was für Gründen auch immer, sich den ordines haben entziehen können. Die reichen Leute können sehr wohl auch trotz ihrer Rechts- und Statusminderung den équités und senatores Romani gegenüber im Rahmen der Kirche, genauso wie wir es von anderen Kultvereinigungen kennen, patroni sein. Hier spielt das Privilegiendefizit den ordines gegenüber keine grundsätzliche Rolle. Ganz ohne Zweifel werden viele dieser Christen ihre als Kurialen privilegierten Mitchristen in den Provinzen an finanzieller Potenz weit überflügelt haben. Diese hatten ihnen freilich honos und onus voraus. Dabei mag sich hier manches im freien Spiel der sozial wichtig werdenden Faktoren ausgeglichen haben. 123 Dies gilt umsomehr, da wir wissen, daß die Finanzstärke der römischen Gemeinde seit ältester Zeit berühmt war. Sie wird von vielen Quellen gerühmt und hat in einer doppelten Weise nach außen gewirkt, als Unterstützung der Brüder in den Provinzen und als Attraktion in der Hauptstadt. 124 Die Anziehungskraft, die die Hauptstadt des Reiches besaß, intensivierte sich für Christen durch die Anziehungskraft der christlichen Gemeinde in der Reichshauptstadt. Da sind nicht nur die vielen Reisen der theologischen Lehrer nach Rom, unter denen Justin wohl nur der berühmteste derer ist, die in Rom geblieben sind. Das Reisen, das wir in seinen vielfältigen Aspekten unter dem Stichwort ,Bewegungsbilder' verfolgt haben, steht seit den Zeiten des Paulus und seiner Jerusalem-Kollekte auch mit der christlichen Liebestätigkeit in einer Verbindung. Wie er nach Jerusalem reiste, um finanzielle Unterstützung zu bringen und sich damit dem Vorbild der jüdischen Tempelsteuer anschloß, so 122

Im Einzelnen kann diese Diskussion hier nicht weitergeführt werden. Es ist aber bezeichnend, daß Teile der althistorischen Forschung ebenfalls in diese Richtung tendieren. 123 Dabei kommt der Mitgliedschaft in der Kirche und der Position dort die Funktion eines neuen Faktors im freien Spiel der sozial wichtig werdenden Faktoren zu. 124 Zur Bedeutung der Jerusalem-Kollekte des Paulus vgl. unten.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

199

reisten Vertreter reicher christlicher Gemeinden, um in N o t geratene Brüder zu unterstützen und eventuell auch einzelne Mitchristen freizukaufen. So war es in Nordafrika für durch aufständische Berberstämme Verschleppte nötig. Oder sie erleichterten das Leben von Mitchristen, die wegen ihres Glaubens gefangen waren, indem sie den Angehörigen römischer Gefängnisbehörden finanzielle Zuwendungen zukommen ließen. Ja wir wissen durch die wütenden Auslassungen Tertullians, daß man die Existenz der Gemeinde durch den Gunsterkauf der Polizeibehörde glaubte sichern zu können. Diese tertullianische Bemerkung zeigt die enge Verbindung zwischen Patronat und Geld 1 2 5 . Das Geld, das den Kirchen zu Händen war, kam sicher nicht zum Großteil aus dem Scherflein der armen Witwen, sondern aus den Geldsäcken der patroni. Es mußte vielfältigen Zwecken dienen. Außer für den Schutz der Gemeinde und für die wachsende Installierung eines vollberuflichen Klerus spielte es seine größte Rolle für die christliche Liebestätigkeit 1 2 6 . Diese aber kann nicht vom Wachstum der Gemeinde getrennt werden. Das Geld unterhielt die Bedürftigen in der Gemeinde. Es zog die ärmsten Christen aus armen Gemeinden in die Gemeinden reicher und großer Städte. Es machte die Kirche als Institut organisierter Liebestätigekeit für Nichtchristen so attraktiv, daß daneben die Institutionen staatlicher Wohlfahrt wie Brot- und Olspenden oder Spiele und die mit ihnen im Zusammenhang stehenden Annehmlichkeiten verblaßten. Die unter der Leitung des lokalen Bischofs stehende diakonale Behörde wurde umsomehr zur Praxis der neuen vita activa, ja mehr der Patron in das geistliche Amt selbst integriert wurde. Das Ende der bipolaren Leitung der Kirchen besitzt auch hier eine sozialgeschichtliche Dimension: die christliche Liebestätigkeit, wie sie sich in ihrem weit dimensionierten Wirken kundtut, wurde zum Übungsfeld der neuen vita activa 127 . Wir haben vielfältige Aspekte dieser christlichen Liebestätigkeit dargestellt und haben sie immer wieder von zwei Größen abgehoben: vom sozialethischen Logos, wie wir ihn vor allem in den Predigten der Väter vorfinden, und von der wissenschaftlichen Theorie des Versuchs einer radikalen Gesellschaftsänderung, der wohl für den antiken Menschen grundsätzlich keine reale Möglichkeit war. Was aber bedeutet dann christliche Liebestätigkeit in sozialgeschichtlicher Perspektive ? Die Lebenssituationen und die Beispiele, die wir gebracht haben, weisen uns auf eine manchmal nicht vorher erahnte Einbettung der Kirche in die 1 2 5 Wobei, dies sei hier noch einmal betont, diese traditionelle Verbindung durchaus einen ehrenhaften Charakter besaß. 1 2 6 Uhlhorns klassisches Werk zur christlichen Liebestätigkeit bedarf dringend einer neuen Bearbeitung. Daran ändern auch die Quellensammlungen und die Aufsatzbände, die H . Krimm herausgegeben hat, nichts. D e m Zusammenhang von Schriftauslegung - Predigt - Diakonie geht gegenwärtig ein Heidelberger Forschungsprojekt des D W I nach. 1 2 7 Dieses wurde von der späteren Gesetzgebung auch anerkannt, wenn der Bischof zum defensor civitatis eingesetzt wird. Dabei kommt dieser gesetzlichen Bestätigung die Bedeutung einer zusätzlichen Attraktion zu.

200

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

antike Welt, die Grund dafür sein könnte, den bekannten kirchenhistorischen Abfalltheorien Recht zu geben. J a man könnte den Fall der Kirche schon so sehr in die vorkonstantinische Zeit verlegen, daß der oft beschworene Bruch der konstantinischen Kirche mit der noch den „Ursprüngen" verbundenen vorkonstantinischen Kirche zu vernachlässigen wäre. Doch stellt ein solches Dekadenzmodell kein geeignetes Instrumentarium für die Hermeneutik der Kirchengeschichte und ist überdies mit einem höchst fragwürdigen Kirchenbegriff verbunden. Kirche in der Geschichte und damit in der Kultur der jeweiligen Zeit und am jeweiligen Ort wird so zu einem Raritätenkabinett von Irr- und Fehlwegen, die der auf dem Felsen welcher eigenen pura doctrina auch immer sitzende Beobachter zugleich sicher und voller Ekel beäugt. Die Sozialgeschichte der Kirche im 3. Jahrhundert zeigt dagegen ein vielfältiges Wechselspiel von Akzeptanz und Relativierung der vorgegebenen sozialen Ordnung und der zwischenmenschlichen Beziehungen. Dies Wechselspiel will verstanden und nachgezeichnet und dann auch in seinen geschichtlichen Wirkungen bedacht sein. 128 Die Muster und Normen der römischen Sozialordnung werden nicht einfach zum Maßstab dessen, was bei den Christen N o r m wird. Aber sie werden weithin akzeptiert und praktiziert. Daneben oder dahinter aber steht die N o r m der basileia theou, die kein Christ bezweifelt, sondern deren Nahen er im Herrengebet erfleht. In der Gnade des Martyriums kann man die basileia theou schon zum Trost der Mitchristen und zum missionarischen Zeugnis für die Welt erfahren. Hier wird die basileia Theou Kaisaros relativiert. Die Schwächen des Römischen Reiches, seine inneren und äußeren Schwierigkeiten sind für die christlichen Geschichtsdeuter der Antike Hinweise auf Gottes aktives Handeln bei der Relativierung des saeculum. Der Kirche ihrerseits ist aufgegeben, unter Akzeptanz der gottgesetzten Mächte dieser Welt und ihrer Ordnung, die in ihrer, wenn auch ungesehenen, vergessenen und größtenteils pervertierten Gottgesetztheit ja schließlich das sonst sofort einsetzende Chaos zurückhalten, das kommende Reich zu verkündigen und damit der bestehenden sozialen Ordnung ihren Absolutheitsanspruch zu rauben 1 2 9 . 1 2 8 Dies vielfältige Wechselspiel von Akzeptanz und Relativierung der vorgegebenen sozialen Ordnung und der zwischenmenschlichen Beziehungen ist aber durchaus kein Proprium der Alten Kirche, sondern ein Phänomen, das für die ganze Kirchengeschichte wesentlich ist. Man kann allerdings sagen, daß die Alte Kirche in vieler Hinsicht für spätere Lösungsversuche exemplarisch geworden ist. 1 2 9 Der der Kirche durch das Evangelium vorgegebene eschatologische Vorbehalt wirkt also in doppelter Hinsicht prägend auf die Geschichte der Kirche in der Welt: Er läßt sowohl die christliche Eigengesetzlichkeit nicht vergessen, wie er auch den Strukturen dieser Welt gegenüber, die grundsätzlich relativiert sind, ein mehr oder weniger großes Entgegenkommen zeigen kann. Die Relativierung steht nun aber auch wieder in einem Zusammenhang mit der grundsätzlichen Anerkennung weltlicher Ordnung als aus der Schöpfungsordnung Gottes geflossen. Die Zuordnung dieser verschiedenen und höchst unterschiedliche Konsequenzen in sich tragenden Faktoren kann ihrerseits ganz unterschiedlich sein. Diese Unterschiedlichkeit und ihre theologische Legitimierung lassen grundsätzlich die Frage stellen, ob es überhaupt so etwas wie eine christliche Sozialordnung geben kann.

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

201

Die Vergöttlichung des Staates und seiner sozialen Ordnung hat im Imperium Romanum sicher einen ihrer großartigen Ausdrücke gefunden. Die Krisenstimmung der Schriftsteller des 3. Jahrhunderts zeigt ja gerade, welche Gefahr eines Verlustes heraufdämmerte. Sie jammerten zurecht: großartige Möglichkeiten drohten für die einheitliche mediterane Kulturwelt verloren zu gehen. Das Faszinosum des Großreiches vom Euphrat zum Atlantik betraf alle seine Bewohner. Nicht zuletzt profitierte die christliche Mission und die Gemeinden davon, wenn die Bischöfe zwischen R o m , Karthago und Antiochia korrespondieren konnten, wenn kleinasiatische theologische Anregungen die gallische Theologie prägten und alexandrinische und korinthische Christen römische finanzielle Unterstützung erhielten. Aber diese Ordnung des staatlichen und gesellschaftlichen Lebens ist nach christlicher Uberzeugung nicht in sich selbst etwas Göttliches, sondern sie ist Schöpfung, sie liegt in Gottes Hand 1 3 0 . In dieser Ordnung kann christliche Liebestätigkeit Zeichen der Liebe Gottes und seines Evangeliums setzen und so zeigen, daß diese Ordnung zum Vorletzten gehört, daß sie nicht aus sich selbst lebt und um ihrer selbst willen da ist, sondern daß sie von Gottes Liebe her lebt, der einmal über sie, d. h. über die Menschen in ihr das Urteil sprechen wird. Den Christen obliegt es hier und heute nicht, die neue Ordnung zu schaffen, sondern in der überkommenen Ordnung zu leben und mit ihrer Liebe vom Tun Gottes, von dem, was er getan hat, und von dem, was er tun wird, Zeugnis zu geben und deutlich zu machen, wie weit Menschen auf diese Liebestätigkeit Gottes angewiesen sind. So haftet der christlichen Liebestätigkeit eine welthistorisch bedeutsame explosive Potenz inne, die fähig ist, den Anspruch eines absoluten Staates, wie es das Imperium Romanum war, zu relativieren. Gleichzeitig birgt sie die Möglichkeit, ein staatliches und gesellschaftliches Leben unter ganz anderen Bedingungen zu führen, ja schließlich diese christliche Relativierung zu einem Eklektizismus zu säkularisieren, wie er für westliche neuzeitliche Staatsgedanken typisch ist 1 3 1 . Dies christliche Beziehungsfeld von Zustimmung und Relativierung der gesellschaftlichen Rahmenbedingungen besitzt ihr Kriterium in der Agape, wie sie in der Praxis christlicher Liebestätigkeit zu finden ist. Es ist typisch für diese Agape und prägt auch die Kirche des 3. Jahrhunderts, daß sie indefinit ist, als Agape des göttlichen Werkes wehrt sie sich gegen die immer wieder drohende theologische Kasuistik der Gesetzlichkeit, die die basileia theou in die eigene Hand nehmen will. Aus dieser Perspektive stellt sich der Umgang der Christen des 3. Jahrhunderts mit der Gesellschaft, ihren Zwängen, Regeln und Chancen 130 w ¡ e schon oben betont, ist der Schöpfungsgedanke für die Sozialordnung von größter Bedeutung. Hier liegt die Verbindung, die es der jungen Kirche ermöglichte, vorgegebene soziale Ordnungen kleiner und großer Dimension zu akzeptieren. 1 3 1 Damit ist das vielen anstößige Phänomen einer Beteiligung von Christen in ganz unterschiedlichen gesellschaftlichen Systemen nicht nur als eine nachträgliche religiöse Ideologisierung anzusprechen und eine Form von rückgratslosem Mitläufertum, sondern als ein an jedem O r t zu unternehmender Versuch, unter den Bedingungen dieser Welt Kirche zu sein.

202

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

innen wie außen als ein doppelter dar: vor dem kritischen, oft warnenden Urteil vieler Bischöfe und Theologen des 3. Jahrhunderts entwickelte sich die Integration der Kirche in die zeitgenössiche Gesellschaft und blieben diese Christen, aber auch die Bischöfe und Theologen, ihrer Gesellschaft in der Fülle ihrer Regeln und Erscheinungen verhaftet. Dies Phänomen historisch verfremdet als Bourgoise Chrétienne zu beschreiben, hat ein tiefes Recht. Daneben steht die gleichzeitige implizit-theologische Leistung christlicher Relativierung und Differenz zum saeculum. Beide Momente zusammen ergeben einen in der Zeugnisnachfolge des Kreuzes stehenden spezifischen Versuch von Akzeptanz und Relativierung des saeculums, dessen Bürger die Christen doch bleiben. Cyprian zeigt beides, Größe und Scheitern dieses Versuches in besonderer Deutlichkeit. Der Redaktor seiner Acta wird auf literarischer Ebene in der Mischung antiker Darstellungstraditionen und der neuen Dimension einer christlichen Eschatologie sein Zeuge und Nachfolger: „Galerius Maximus setzte sich mit seinem consilium und verkündete kurz und ärgerlich seinen Urteilsspruch mit solchen Worten: Lange hast du mit einem Geist gelebt, der die Götter verachtet hat, und hast dir sehr viele Menschen zur verbrecherischen Verschwörung beigesellt und dich erwiesen als ein Feind der römischen Götter und der heiligen römischen Religion, ja selbst unsere allerheiligsten Kaiser Valerian und Gallien, die Augusti, und Valerian, der edelste Cäsar, haben dich nicht zur Befolgung ihrer heiligen Gebräuche zurückrufen können. Und da du als Anstifter und Bannerträger der verworfensten Verbrechen daher ergriffen bist, sollst du selbst diesen zum Beispiel dienen, die du durch dein Verbrechen um dich gesammelt hast: Mit deinem Blut soll die Ordnung gesühnt werden. Nach diesen Worten las er den Urteilsspruch von der Tafel: Thascius Cyprianus soll mit dem Schwert hingerichtet werden. Der Bischof Cyprian sagte: Gott sei Dank. Nach diesem Urteilsspruch aber sagte die Menge der Brüder: U n d wir wollen mit ihm enthauptet werden. Deshalb entstand ein Getümmel der Brüder, und eine große Schar folgte ihm. Und so wurde nun dieser Cyprian auf den Ager Sexti geführt, und dort zog er sein wollenes Obergewand aus, kniete auf die Erde nieder und warf sich im Gebet vor den Herrn. Und als er seine Dalmatika ausgezogen hatte und sie den Diakonen übergeben hatte, da stand er im Wollhemd da und fing an, den Spekulator zu erwarten. Als aber der Spekulator gekommen war, befahl er den Seinen, diesem 25 Goldstücke zu geben. Seine Kleider und sein Eigentum wurde von den Brüdern vor ihm weggeschickt. Danach bedeckte der selige Cyprian sich mit seiner eigenen Hand die Augen und als er sich selbst die Armfesseln nicht anlegen konnte, da haben ihn der Presbyter Julianus und der Subdiakon Julianus gebunden. So litt der selige Cyprian, und sein Leib wurde wegen der Neugier der Heiden in der Nähe hingelegt. Von dort ist er in der Nacht aufgenommen worden und mit Kerzen und Chören zur Aria des Macrobius Candidianus, des Prokurators, die in der Via Mappaliensis neben dem Bad liegt, mit Votum und großem Triumph geführt

Ecclesia in saeculo - Himmelsbürger in der Welt

203

worden. Der Prokonsul Galerius Maximus starb aber nach wenigen Tagen. Der allerseligste Märtyrer Cyprian litt am 18. Tag vor den Kaienden des Oktobers, als Valerian und Gallien Kaiser waren, als aber in der Tat unser Herr Jesus Christus regierte, dem Ehre und Ruhm in alle Ewigkeit gebührt. Amen." 1 3 2

132 Acta C y p r . 4 - 6 . Zu diesem Abschnitt der Acta Cypriani vgl. Wischmeyer (1991). Auf Grund der im Kernbestand der Acta überschießenden Motive dürfen w i r eine literarische Abhängigkeit des „Biographen" von den Acta postulieren. Dies gilt auch für das Motif, mit dem der Verfasser der Acta Cypriani eine gewisse Gleichstellung mit dem Kaiser darstellt - nicht nur im Triumphzug, sondern wie ein Kaiser an seine Natale, vgl. R. Duncan-Jones, Structure and Scale in the Roman Economy (1990) 109f., gibt Cyprian an seinem „Geburtstag" ein Donativum von 25 Aurei. Daneben begegnen selbstverständlich in der seit dem Polykarpmartyrium üblichen Darstellungsweise jesuanische Motive. Die Kombination beider Motivbereiche, hier auf den Märtyrer fixiert, kann gewissermaßen als Problemanzeige der hier behandelten Frage in nuce genommen werden.

Bibliographie

Abel, Α.: Aspects sociologiques des religions „manichéennes". Mélanges R. Crozet 1, 1966,33-46 Abrahamsen, V.: Bishop Porphyrios and the City of Philippi in the Early Fourth Century, V C 43, 1989, 80-85 Abramowski, L.: Female Figures in the Gnostic Sondergut in Hippolytos' Refutado, in: K. Kind (Ed.), Images of the Feminine in Gnosticism, 1988,136-152 Adam, Α.: Die Entstehung des Bischofsamtes, Wort und Dienst N F 5, 1957,104-113 Adams, R. McC.: Anthropological Perspectives on Ancient Trade, Current Anthropology 15,1974,239-249 Africa, Th. W.: Urban Violence in Imperial Rome, JInterdisc. History 11,1971, 3 - 2 1 Aland, B.: Christentum, Bildung und römische Oberschicht. Zum Octavius des Minucius Felix, J A C Erg. Bd. 10,1983,11-30 Albert, S.: Bellum iustum. Die Theorie des „gerechten Krieges" und ihre praktische Bedeutung für die auswärtigen Auseinandersetzungen Roms in republikanischer Zeit 1980 Alfaric, P.: Origines sociales du christianisme 1959 (dt. 1963) Alföldi, Α.: Zu den Christenverfolgungen in der Mitte des 3. Jahrhunderts, Klio 31,1938, 323-348 - Studien zur Geschichte der Weltkrise des 3. Jahrh. n. Chr. 1967 - Die monarchische Repräsentation im römischen Kaiserreich (1934.1935) 1970 Alföldy, G.: Geschichte des religiösen Lebens in Aquincum, Acta Arch 13, 1961, 103-124 - Bevölkerung und Gesellschaft der römischen Provinz Dalmatien 1964 - Barbareneinfälle und religiöse Krisen in Italien, H AC 1964/65 (1966), 1 - 1 9 - Zeitgeschichte und Krisenempfindung bei Herodian, Hermes 99,1971, 429-449 - Die Freilassung von Sklaven und die Struktur der Sklaverei in der römischen Kaiserzeit, R S A 2 , 1 9 7 2 , 97-129 - Der heilige Cyprian und die Krise des Römischen Reiches, Historia 22,1973, 479-501 - The Crisis of the Third Century as seen by Contemporaries, GRBS 15,1974, 89-111 - Stadt, Land und raumordnende Bestrebungen im römischen Weltreich, Historische Raumforschung 11,1974, 4 9 - 7 2 - Römische Sozialgeschichte (1974) 1984 3 - Historisches Bewußtsein während der Krise des 3. Jahrhunderts, Geschichte und Gesellschaft 13,1975,112-132 - Die römische Gesellschaft - Struktur und Eigenart, Gymnasium 8 3 , 1 9 7 6 , 1 - 2 5 - Die Führungsschicht des römischen Reiches in der Prinzipatszeit, J B HistForsch 1975 (1976) 2 6 - 3 0 - Soziale Konflikte im römischen Kaiserreich, Heidelberger J B B 2 0 , 1 9 7 6 , 1 1 - 1 2 5

Bibliographie

205

- Die römische Sozialordnung in der Historia Augusta, H A C 1975/76 (1978), 1 - 5 1 - ree. R. MacMullen, Roman Government's Response to Crisis 1976, in: Hispania Antiqua 6,1976,341-346 - Römisches Staats- und Gesellschaftsdenken bei Sueton, AncSoc 11/12, 1980/81, 349-385 - Die Ritter in der Führungsschicht des Imperium Romanum, Chiron 11,1981,169-215 - Individualität und Kollektivnorm in der Epigraphik des römischen Senatorenstandes, Tituli 4,1982,37-53 Alfonsi, L.: Didaskaleion cristiano, Aegyptus 56,1976,101-103 Allen, P.: The Concept of Woman: The Aristotelian Revolution 1985 - Plato, Aristotle and the Concept of Woman in Early Jewish Philosophy, Florilegium 9, 1987, 89-111 Amand, D.: U n court poème en l'honneur des quarante martyrs de Sebaste, Scriptorium 3,1949, 52-58 Amidon, Ph.R.: The Procedure of St. Cyprian's Synods, VC 37,1983, 328-339 Anderson, J.G.C.: Studia Pontica 1: A Journey of Exploration in Pontus 1903 - Cumont, F. - Grégoire, H.: Studia Pontica 3: Recueil des inscriptions grecques et latines du Pont et de l'Arménie 1,1910 Andreau, J. : La vie financière dans le monde romain. Les métiers de manieurs d'argent (4e siècle av.J.-C.-3e siècle ap.J.-C.), BEFAR 265,1987 Andresen, C.: Die Kirchen der alten Christenheit 1971 - „Siegreiche Kirche" im Aufstieg des Christentums. Untersuchungen zu Eusebios von Caesarea und Dionysios von Alexandrien, A N R W 2,23,1,1979, 387-459 Ariès, Ph.: Studien zur Geschichte des Todes im Abendland 1976 - L'homme devant la mort 1978 Arkwright, W.: Penalties in Lycian Epitaphs, JHS 31,1911, 269-275 Armstrong, A.H.: Salvation, Plotinian and Christian, The Downside Review 75, 1957, 126-139 Aronen, J.: Marianus' Vision in the Acts of Marianus and Iacobus, WSt N F 18, 1984, 169-186 Arthur, M.B.: Classics, Signs 2,1976, 382-403 Asmus, J.R.: Eine Encyklika Julians des Abtrünnigen und ihre Vorläufer, ZKiG 16,1896, 45-71.220-252 Auer, J. : Militia Christi. Zur Geschichte eines christlichen Grundbildes, Geist und Leben 32,1959, 340-351 Backhaus, W.: Zentrum als Peripherie? Sozioökonomische Betrachtungen zu Metropolen des 3. und 4. Jahrhunderts, Klio 71,1989,193-201 Bagnai, R.S.: Religious Conversion and Onomastic Change in Early Byzantine Egypt, BASP 19,1962,105-124 - Conversion and Onomastics: A Reply, ZPE 69,1987, 243-250 Bakhuizen van den Brink, J.N.: Episcopalis audientia, Med.K.Ned. AW Afd. Letterenk. N.R. 19,8,1956 - Cyprianus van Carthago, Med.K.Ned. AW Afd. Letterenk. N.R. 21,9,1958 Baisdon, D.: Roman Women 1962 (dt. 1979) Baisdon, J.P.V.D.: Life and Leisure in Ancient Rome 1969 - Romans and Aliens 1979

206

Bibliographie

Baltrusch, E.: Regimen morum. Die Reglementierung des Privatlebens der Senatoren und Ritter in der römischen Republik und frühen Kaiserzeit 1988 Barbeyrac, J.: Traité de la morale des pères de l'eglise 1728 - (ed.): Baron de Pufendorf, La droit de la nature et des gens 1734 Bardy, G.: Sur la patrie des évêques dans les premiers siècles, R H E 35,1939, 217-242 - La conversion au christianisme durant les premiers siècles 1949 Barnes, T.D.: Legislation against the Christians, JRS 58,1968, 32-50 - Tertullian (1971) 19852 - Publilius Optatianus Porfyrius, AJPh 96,1975,173-186 - Constantine's Prohibition of Pagan Sacrifice, AJPh 105,1984, 69-72 Bassignano, M.S.: Il flaminato nelle provincie Romane dell' Africa 1974 Batiffol, P.: L'église naissante et le catholicisme 19136 Bauer, J.B. : Die Wortgeschichte von „Laicus", ZKTh 81,1959,224-228 Baumann, R.A.: Impietas in principem. A Study of Treason against the Roman Emperor with Special Reference to the First Century A D 1974 Baumeister, Th.: Die Anfänge der Volkskirchlichkeit. Pastorale Weitherzigkeit als Impuls für das Entstehen der Volkskirche, FranzStud 61,1979,124-133 Beales, D. - Best, G. (Eds): History, Society and the Churches, FS O. Chadwick 1985 Beaucamp, J. - Robin, C.: Le christianisme dans la péninsule arabique d'après l'épigraphie et l'archéologie, TravMém 8,1981, 45-61 Beck, Α.: Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian 1930 Bell, H.I.: Proposals for a Social History of Graeco-Roman Egypt, Atti 4.Congr.Int. Papirologia (1935) 1936, 39-44 Bellen, Η.: Der Primicerius Mauricius. Ein Beitrag zum Thebäerproblem, Historia 10, 1961, 238-247 - Ut manumittas servum tuum, frangís tabulas eius, ZRG Rom.Abt. 82, 1965, 320-323 - Studien zur Sklavenflucht im römischen Kaiserreich, FAS 4,1971 Beloch, J.: Der Verfall der antiken Kultur, H Z 84,1900,1-38 Benk, S. - O'Rourke, J.J.: The Catacombs and the Colosseum. The Roman Empire as a Setting of Primitive Christianity 1971 Berardino, A. di: Maestri cristiani des 3 secolo nelF insegnamento classico, Augustinianum 12,1972, 549-556 Berchem, D. van: Le „De Pallio" de Tertullien et le conflit du christianisme et de l'empire, MusHelv 1,1944,100-114 Berger, P.L.: Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft (1967) 1973 Beschaouch, Α.: La mosaïque de chasse à l'amphithéâtre découverte à Smirat en Tunésie, CRAI 1966,134-157 Besevliev, V. - Seyfath, W.: Die Rolle der Plebs im spätrömischen Reich, Görlitzer Eirene-Tagung (1967) 1969 Benier, R. - Hôpital, R.: Les communités rurales dans l'empire romain, in: RecSoc J. Bodin 41,2,1983,431-468 Bernays, J.: Die Gottesfürchtigen bei Juvenal, in: Commentationes Philologicae 1877, 563-569 Bianchi, U. (Ed.): Mysteria Mithrae 1979 Bidez, J.: Kaiser Julian. Der Untergang der heidnischen Welt (1930) 1956 Bienert, W.: Die Arbeit nach der Lehre der Bibel 1954

Bibliographie

207

Bienzunska-Malowist, I.: Die expositio von Kindern als Quelle der Sklavenbeschaffung, JWirtschaftsgesch. 1971/72,129-133 Bigelmair, Α.: Die Beteiligung der Christen am öffentlichen Leben in vorkonstantinischer Zeit 1902 Binden, P. van: Ordo. Uber den Ursprung einer kirchlichen Terminologie, VC 23, 1969, 161-176 Biondi, Β.: Il diritto Romano, Storia di Roma 20,1957 Blass, F.: Chrestianoi - Christianoi, Hermes 30,1895, 465-470 Bleicken, J. : Der Preis des Aelius Aristides auf das römische Weltreich, N A W Göttingen 1966,1,7 - Verfassungs- und Sozialgeschichte des Römischen Kaiserreiches 1 - 2 , 1 9 7 8 - Prinzipat und Dominât. Gedanken zur Periodisierung der römischen Kaiserzeit 1978 Blumenkranz, B.: Quelques notations démographiques sur les Juifs de Rome des premiers siècles, StudPatr 4,2 = T U 79,1961, 341-347 - Die christlich-jüdische Missionskonkurrenz (3. bis 6. Jahrhundert), Klio 39, 1961, 227-233 Boak, A.E.R.: The Population of Roman and Byzantine Karanis, Historia 4, 1955, 157-162 Böckenhoff, K.: Das apostolische Speisegesetz in den ersten fünf Jahrhunderten. Ein Beitrag zum Verständnis der quasi-levitischen Satzungen in älteren kirchlichen Rechtsquellen 1903 Börner, F.: Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom 1: Die wichtigsten Kulte und Religionen in Rom und im lateinischen Westen, FAS 14,1, 1981 2 - Isis und Sarapis in der Welt der Sklaven. Eine Nachlese, Gymnasium 96,1989, 97-109 - „The Slave had no Mana at all" - ? Zu einer religionsgeschichtlichen und soziologischen Grundsatzfrage, Gymnasium 97,1990, 3 - 1 4 Boer, W. den: Some Remarks of the Beginning of Christian Historiography, Stud Patr 4 , 2 = T U 79,1961, 348-362 - (Ed.): Le culte des souverains dans l'empire romain, Entretiens sur l'Antiquité Classique 19,1972 - Private Morality in Greece and Rome. Some Historical Aspects 1979 Bogaert, R.: Banques et banquiers dans les cités grecques 1968 - Grundzüge des Bankwesens im alten Griechenland, Xenia 18,1986 Boissier, G.: Le traité du manteau deTertullien, Revue des Deux Mondes 94,1889, 50-78 Bolgiani, F.: Patrologia e storia della chiesa antica, in: Problemi di Storia della Chiesa 1970,283-333 Bolkestein, H.: Xenon. Gastverblijf, Pilgrimsherberg, Armhuis, Meded.K.A. Wetensch., Afd.Letterk. 84,1937,107-146 - Wohltätigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum 1939 - De Armen in de Moraal, de Politiek en de religie von de voor-christelijke Oudheit, Meded.K.A. Wetensch., Afd.Letterk. N R 2 , 2 , 1 9 3 9 , 1 7 - 3 9 Bonnell, V.E.: The Uses of Theory. Concepts and Comparison in Historical Sociology, CSSH 22,1980,156-173 Bonnet, M.: Acta Apostolorum Apocrypha 2,2,1893 Bonwetsch, N.: Die Geschichte des Montanismus 1881 - Das Testament der vierzig Märtyrer zu Sebaste, N K Z 3,1892, 705-726

208

Bibliographie

Bori, P.C.: L'unité de l'eglise durant les trois premiers siècles, R H E 65,1970, 56-68 - Chiesa primitiva. L'immagine della communità delle origini. - Atti 2,42-47; 4,32-37 nella storia della chiesa antica 1974 Botte, B.: L'origine des Canons d'Hippolyte, Mélanges M. Andrieu 1956, 53-63 - A propos de la „tradition apostolique", RThAM 33,1966,177-186 Boulvert, G.: Esclaves et affranchis impériaux sous le Haut-Empire romain 1970 - Domestique et fonctionnaire sous le Haut-Empire romain 1974 Bovini, G.: La proprietà ecclesiastica e la condizione giuridica della chiesa in età precostantiniana 1948 Bowman, Α.Κ.: The Economy of Egypt in the Earlier Fourth Century, in: C.E. King (Ed.) 1964,23-40 Bradley, K.R.: Sexual Regulations and Wet-Nursing Contracts from Roman Egypt, Klio 62,1980,321-325 - Slaves and Masters in the Roman Empire. A Study in Social Control 1984 Brandenburg, H.: ree. Instinsky (1964), in: JAC 7,1964,155-158 Brassloff, St.: Zur Lehre von den Freilassungen in der römischen Kaiserzeit, RhM N F 68, 1913,412-418 Brennan, B.: Athanasius' Vita Antonii. A Sociological Interpretation, VC 39, 1985, 209-227 Brennecke, H.C.: Zum Prozeß gegen Paul von Samosata: Die Frage nach der Verurteilung des Homoousios, Z N W 75, 1984, 270-290 - Bischofsversammlung und Reichsynode. Das Synodalwesen im Umbruch der konstantinischen Zeit, in: F.v. Lilienfeld-A.M. Ritter, Einheit der Kirche in vorkonstantinischer Zeit 1989, 35-53 Brentano, L.: Das Wirtschaftsleben der antiken Welt 1929 Brezzi, P.: La composizione sociale delle communità cristiane nei primi secoli, StM StR 22,1949/50,22-54 Brockmeyer, N.: Antike Sklaverei 1979 Broek, R. van den: Popular Religious Practices and Ecclesiastical Policies in the Early Church, in: P.H. V r i j h o f - J . Waardenburg, Official and Popular Religion. Analysis of aTheme for Religious Studies 1979,11-54 Brooten, J.: Women Leaders in the Ancient Synagogue 1982 - Greinacher, N.: Frauen in der Männerkirche 1982 Brown, P.: Aspects of the Christianization of the Roman Aristocracy, JRS 51,1961,1-11 - The Later Roman Empire, EcHR 2,20,1967, 327-343 - Pelagius and his Supporters, JTS n.s. 19, 1968, 93-114 - The Patrons of Pelagius, JTS n.s. 21,1970, 56-72 - Religion and Society in the Age of Saint Augustine 1972 - The Making of Late Antiquity 1978 - The Cult of the Saints 1981 - Patlagean, E. - Rouch, M. - Thébert, Y. - Veyne, P.: De l'empire romain à l'an mil = Ariès, Ph. - Duby, G. (Eds.): Histoire de la vie priveé 1,1985 - Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christiantiy 1988 Bruce, L.D.: Diocletian, the Proconsul Iulianus and the Manichaeans, in: Studies in Latin Literature and Roman History 3 = Coll.Latomus 180,1983, 336-347 Bruns, H.Th.: Cánones apostolorum et conciliorum saeculorum 4-7, in: A. Neander (Ed.), Bibliotheca ecclesiatica 1-2,1839

Bibliographie

209

Brunt, P.A.: Reflections on British and Roman Imperialism, CSSH 7,1964/65,267-288 - Italian Manpower 1971 - Marcus Aurelius and the Christians, in: Studies in Latin Literature and Roman History 1 = Coll.Latomus 164,1979,483-520 Buckland, W.W.: The Roman Law of Slavery 1908 Buckler, G.: Ten Days in Caria, Byzantion 17,1944/45,29-38 Buckler, W.H.: A Charitable Foundation of A.D. 237, JHS 57,1937,1-10 Buddaeus, J.F.: Institutiones theologiae moralis 1711 - Isagoge historica-theologica 1721 Bücher, Κ.: Beiträge zur Wirtschaftsgeschichte 1922 Büchner, K. (Ed.): Latein und Europa. Traditionen und Renaissancen 1978 Bunsen, C.K.J.v.: Hippolytus und seine Zeit. Anfänge und Aussichten des Christentums und der Menschheit 1-2,1852.1853 - Analecta Ante-Nicaena 1,1854 Burn, A.R.: Hic breve vivtur. A Study of the Expectation of Life in the Roman Empire, PP 4,1953,2-31 Burton, G.B.: Proconsuls, Assizes and the Administration of Justice under the Empire, JRS 65,1975,92-106 Busek, V.: Episcopalis audientia, eine Friedens- und Schiedsgerichtsbarkeit, ZRG kan. Abt. 59,1939,453-492 Cadoux, C.J.: The Early Church and the World (1925) 19652 Cagnat, R.: L'armée romaine d'Afrique el l'occupation militaire de l'Afrique sous les empéreurs 19132 Calder, W.M.: Leaves from an Anatolian Notebook, BJRL 13,1929, 254-271 Calderini, Α.: Il contribuito della papirologia greco-romana agli studi di sociologia, in: W. Otto - L. Wenger, Papyri und Altertumswissenschaft 1934,166-185 Calixt, G.: De coniugio clericorum tractatus 1653 Callewaert, C.: Le délit de christianisme dans les deux premiers siècles, R Q H NS 30, 1903,28-55 - Les premiers chrétiens et l'accusation de lèse-majesté, R Q H NS 32,1904, 5-28 - Les persécutions contre les chrétiens dans la politique religieuse de l'état romain, R Q H NS 38,1907, 5-19 Callmer, Chr.: Die ältesten christlichen Bibliotheken in Rom, Eranos 83, 1985, 48-60 Cameron, Av. : The Theotokos in Sixth-Century Constantinople, JTS 39,1978, 79-108 - Neither Male nor Female, GR 27,1980, 60-68 - Redrawing the Map: Early Christian Territory after Foucault, JRS 76,1986, 266-271 Campbell, I.A.: Noble Christian Families in Rome under the Pagan Emperors, DubR 126, 1900, 356-378 Campenhausen, H.v.: Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht (1953) 19632 - Tradition und Leben. Kräfte der Kirchengeschichte. Aufsätze und Vorträge 1960 - Aus der Frühzeit des Christentums. Studien zur Kirchengeschichte des 1. und 2. Jahrhunderts 1963 - Die theologische Eigenart der lateinischen Kirchenväter, in: Römische Welt und lateinische Sprache heute 1977, 47-56 Cantalamessa, R.: Cristianesimo e impero romano nel pensiero dei Padri Anteniceni, Augustianum 12,1972, 373-390

210

Bibliographie

Cantarella, E.: Secondo natura. La bisessualità nel mondo antico 1988 Capograssi Colognesi, L.: Grandi proprietari, contadini e coloni nell'Italia romana, in: A. Giardina (Ed.), Società romana e impero tardoantico 1, 1986,325-365 Carcopino, J . : R o m . Leben und Kultur in der Kaiserzeit (1939) 1977 - Le Maroc antique 1943 Carletti, C.: Aspetti biometrici del matrimonio nelle iscrizioni cristiane di Roma, Augustinianum 17,1977, 39-51 Carón, P.G.: Asile et hospitalité dans le droit de l'église primitive, R I D A 3,10, 1963, 187-197 Carrié, J.-M.: Les distributions alimentaires dans les cités de l'empire romain tardif, M A H 85,1973, 995-1101 Ceillier, R.: Apologie de la morale des Pères 1718 - Histoire des auteurs sacrés et ecclésistiques 1 - 2 3 , 1 7 2 9 - 1 7 6 3 , Reg. 1782 Cerfaux, L. - Tondriau, J,: Le culte des souverains dans la civilisation gréco-romaine 1957 Chadwick, H . : The Circle and the Ellipse. Rival Concepts of Authority in the Early Church 1959 - Justification by Faith and Hospitality, StudPatr 4 = T U 79,1961, 281-285 - The Relativity of Moral Codes : Rome and Persia in Late Antiquity, in : Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. FS R.M. Grant 1979,135-153 - The Church of the Third Century in the West, in: A. King - M. Henig, The Roman West in the Third Century, B A R Int.Ser. 109,1,1981, 5-13 Chadwick, O . : Freedom and the Historian 1969 Chalón, M.: L'épigraphie chrétienne dans l'encyclopédie théologique, in: A. Mandouze - J. Fouilheron, Migne et le renouveau des études patristiques 1975,159-165 Chantraine, H . : Ein neues Hilfsmittel zur Erforschung der Spätantike, Francia 11,1984, 697-712 Chapot, V.: Comment Rome défendit sa frontière asiatique, JSav 1934, 206-216 - Les fouilles d'Antioche, JSav 1935,11-17 Charanis, P.: O n the Social Struggle of the Later Roman Empire, Byzantion 17,1944/45, 39-57 Charpentier, J.: The Indian Travels of Apollonius of Tyana, Skrifter K. Humanist. Vetenskaps-Samfundet Uppsala 29,3,1934 Chastagnol, Α.: Le sénateur Volusien et la conversion d'une famille de l'aristocratie romaine au bas empire, R E A 50,1956, 241-253 - Duval, Ν . : Les survivances du culte impérial dans l'Afrique du N o r d à l'époque vandale, Mélanges W. Seston 1974, 87-118 - L'album municipal deTimgad 1978 - L'inscription constantinienne d'Orcistus, M E F R A 93, 1981, 381-416 - Les realia d'une cité d'après l'inscription constantinienne d'Orkistos, Ktema 6, 1981, 373-379 Chouraqui, Α.: Histoire des Juifs en Afrique du N o r d 1985 Christ, K.: Geschichte der römischen Kaiserzeit von Augustin bis zu Konstantin 1988 Christensen, T.: Rufinus of Aquileia and the Historia Ecclesiastica, lib. 8 - 9 of Eusebius, StTh 34,1980,129-152 Clarke, G.W.: The Secular Profession of St. Cyprian of Carthage, Latomus 24, 1965, 633-638

Bibliographie

211

- An Illiterate Lector?, ZPE 57,1984,103f Claude, D.: Soziale Spannungen im Westgotenreich, Klio 60,1978, 311-325 Clauss, M.: Untersuchungen zu den principales des römischen Heeres von Augustus bis Diocletian. Cornicularii, speculatores, frumentarii, Diss. Bochum 1973 - Die sieben Grade des Mithras-Kultes, ZPE 82,1990,183-194 Cochrane, C.N.: Christianity and Classical Culture 1957 Cohen, B.: La notion d'„ordo" dans la Rome antique, BullAss G. Budé 4,1, 1975, 259-282 Colin, J.: Les jours de supplices des martyrs chrétiens et les fêtes impériales (Eus.Mart. Palest.) Mélanges A. Piganiol 1966,1565-1580 Collinet, P.: Le colonat dans l'empire romain, RecSoc J. Bodin 2, 19592, 85-128 Colson, J.: L'organisation ecclésiastique aux deux premiers siècles de l'église, in: Problemi di Storia della Chiesa 1970, 55-83 Commentationes Philologicae. FSTh. Mommsen 1877 Consolino, F.E.: Modelli di compartimento e modi di santificazione per l'aristocrazia femminile d'Occidente, in: A. Giardina (Ed.), Società romana e impero tardoantico 1, 1986,273-306 Conzelmann, H.: Apostelgeschichte, HNT13 4 ,1966 Coppo, Α.: Vita cristiana e terminologia liturgica a Cartagine verso la metà del 3 secolo, Eph Lit. 85,1971, 70-86 Countryman. L.W. : The Rich Christians in the Church of the Early Empire. Contradictions and Accomodations 1990 Courcelle, P.: Parietes faciunt christianos?, Mélanges J. Carcopino 1966, 241-248 Cracco Ruggini, L.: Intolerance: Equal and Less Equal in the Roman World, CPh 82, 1987,187-205 - Juridical Status and Historical Role of Women in the Roman Patriarchal Society, Klio 71,1989,605-619 Cramer, F.H.: Astrology in Roman Law and Politics 1954 Cristianesimo e culture locali nei secoli 2-4, Augustinianum 19,1979 Cumont, F.: Les inscriptions chrétiennes de l'Asie Mineure, M A H 15,1895, 245-299 - Cumont, E.: Studia Pontica 2: Voyage d'exploration archéologique dans le Pont et la Petite Arménie 1906 - Astrology and Religion among the Greeks and Romans (1912) 1960 - Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum 19313 Cuq, E.: De la nature des crimes imputés aux chrétiens d'après Tacite, M A H 6, 1886, 115-138 Dagron, G.: Le christianisme dans la ville Byzantine, D O P 31,1977,1-25 Daly, M.: The Church and the Second Sex 1968 (dt. 1970) D'Arms, J.H.: Puteoli in the Second Century of the Roman Empire: A Social and Economic Study J R S 64,1974,104-124 Dassmann, E.: Sündenvergebung durch Taufe, Buße und Märtyrerfürbitte in den Zeugnissen christlicher Frömmigkeit und Kunst 1973 Daube, D.: The Defense of Superior Orders in Roman Law 1956 Daut, W.: Die „halben Christen" unter den Konvertiten und Gebildeten des 4. und 5. Jahrhunderts, ZMW55, 1977, 171-188 Davies, E.: An Examination of the 15th and 16th Chapters of Mr. Gibbon's History 1778

212

Bibliographie

- A Reply to Mr. Gibbon's Vindication 1779 Davies, J.G.: Deacons, Deaconesses and the Minor Orders in the Patristic Period, J E H 14,1963,1-15 Davies, S.L.: The Revolt of the Widows. The Social World of the Aprocryphal Acts 1980 Decret, F. - Fantar, M.: L'Afrique du Nord dans l'Antiquité: Histoire et Civilisation (des origines au 5e siècle) 1981 De Decker, D.: La politique religieuse de Maxence, Byzantion 38,1958, 472-562 Deissmann, Α.: Ein Original-Dokument aus der diocletianischen Christenverfolgung. Papyrus 713 des British Museum 1902 - (Ed.) Die Septuaginta-Papyri und andere altchristliche Texte, Veröffentlichungen aus der HeidelbergerPapyrus-Sammlung 1,1905 - Das Urchristentum und die unteren Schichten 19082 - Licht von Osten 19234 Delehaye, H. : La persécution dans l'armée sous Dioclétien, Bull R Acad Belgie, Cl.lettres 1921,150-166 - Les martyrs d'Egypte, An Boll 40,1922, 5-154. 299-364 - Les actes de S. Marcel le centurion, An Boll 41,1923, 257-287 - Réfractaire et martyr, Subs Hagiogr. 42,1966, 375-378 - Le refus de servir et l'église primitive, Subs Hagiogr. 42,1966, 379-383 Demandt, Α.: Der Fall Roms. Die Auflösung des römischen Reiches im Urteil der Nachwelt 1984 Demougeot, E.: Rome, Lyon et la christianisation des pays Rhénans, in: Rome et le Christianisme dans la région Rhénane. Colloque C R H R Strasbourg (1960) 1963, 27-47 Deshen, S.: On Religious Change: The Situational Analysis of Symbolic Action,. CSSH 12,1970, 260-274 Dessau, H.: Pontius, der Biograph Cyprians, Hermes 51,1916, 65-72 Diaz y Diaz, M.C.: L'expansion du christianisme et les tensions épiscopales dans la péninsule ibérique, M H E 6, 1983, 84-94 Didascalia apostolorum, ed. trad. H. Achelis - J. Flemming, T U N F 10,2,1904 - ed. trad. R.H. Connolly, 1929 Diehl, Ch.: L'Egypte chrétienne et Byzantine, Histoire de la nation égyptienne 3,1933 Dihle, Α.: Legitimation politischer Herrschaft nach antiker und frühchristlicher Auffassung, Jb Wittheit Bremen 22,1978, 53-67 - (Ed.): L'église et l'empire au 4e siècle, Entretiens Fondation Hardt 34,1989 Dinkier, E.: Signum Crucis 1967 Dixon, S.: The Roman Mother 1988 Dobschiitz, E.V.: Die urchristlichen Gemeinden. Sittengeschichtliche Bilder 1902 Dodds, E.R.: Pagans and Christians in an Age of Anxiety 1965 Dodwell, H.: Dissertationes Cyprianicae 1689 Dörries, H.: Konstantinische Wende und Glaubensfreiheit, in: Wort und Stunde 1,1966, 1-117 La donna nel mondo antico. Convegno Nazionale Torino 1986 (1987) Dowling, J.G.: An Introduction to Critical Study of Ecclesiastical History 1838 - Notitia scriptorum ss. patrum aliorumque veteris ecclesiae monumentorum 1839 Downey, G.: Philanthropia in Religion and Statecraft in the Fourth Century after Christ, Historia 4,1955,199-208

Bibliographie

213

Drake, H.A. ree. R. MacMullen, Christianizing the Roman Empire 1984, in: CPh 82, 1987, 81-85 - What Eusebius knew: The Genesis of the vita Constantini, CPh 83, 1988,20-38 Drerup, E.: Ein antikes Vereinsstatut, NJbb Kl. Alt. 2,1899, 356-370 Drew-Bear, Th.: Nouvelles inscriptions de Phrygie 1978 Drexhage, H.-J. Wirtschaft und Handel in den frühchristlichen Gemeinden (1.-3. Jh. n.Chr.), R Q 76,1981,1-72 Drijvers, H.: The Persistence of Pagan Cults and Practices in Christian Syria, in: East of Byzantium 1980, 35-43 - Sanctuaries and Social Safety. The Iconography of Divine Peace in Hellenistic Syria, Visible Religion 1,1982,65-75 - Jews and Christians at Edessa, JJS 36, 1985, 88-102 Drinkwater, J.F.: The „Pagan Underground", Constantius IPs „Secret Service", and the Survival, and the Usurpation of Julian the Apostate, in: Studies in Latin Literature and Roman History 3 = Coll. Latomus 180, 1983, 348-387 Droysen, J.G.: Historik. Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte 19432 Düll, R.: Studien zum römischen Sepulkralrecht (I), FS F. Schulz 1951,1,191-208 Duncan-Jones, R.: Wealth and Munificence in Roman Africa, PBSR 31,1963,159-177 - City Population in Roman Africa, JRS 53,1963, 85-90 - Human Numbers in Towns and Town-Organisations of the Roman Empire, Historia 13,1964,199-208 - Equestrian Rank in the African Provinces, PBSR 35,1967,147-188 - The Economy of the Roman Empire. Quantitative Studies (1974), 19822 - Structure and Scale in the Roman Economy 1990 Duval, N.: Les recherches d'épigraphie chrétienne en Afrique du Nord (1962-1972), M A H 85, 1973,335-344 Duval, Yvette: Loca Sanctorum Africae. Le culte des martyrs en Afrique du 4e au 7e siècle 1 - 2 , Coll.EFR 58, 1982 - Densité et répartition des évêches dans les provinces Africaines au temps de Cyprien, MEFRA 96,1984,493-521 - Auprès des saints-corps et âme. L'inhumation „ad sanctos" dans la chrétienté d'orient et d'occident du 3e au 7e siècle 1988 Eck, W.: Das Eindringen des Christentums in den Senatorenstand bis zu Konstantin d. Gr., Chiron 1,1971,381-406 - Sozialstruktur des römischen Senatorenstandes der hohen Kaiserzeit und statistische Methode, Chiron 3,1973, 375-394 - Abhängigkeit als ambivalenter Begriff: Zum Verhältnis von Patron und Libertus, Mem. Historia Antigua 2,1978, 41-50 - Der Einfluß der konstantinischen Wende auf die Auswahl der Bischöfe im 4. und 5. Jh., Chiron 8, 1978, 561-585 - Christen im höheren Reichsdienst im 2. und 3. Jh.? Zu zwei Thesen Th. Klausers, Chiron 9,1979, 449-464 - Handelstätigkeit christlicher Kleriker in der Spätantike, Mem. Historia Antigua 4, 1980(1982), 127-137 - Der Episkopat im spätantiken Afrika, H Z 236,1983,265-295

214

Bibliographie

Ehrhard, Α.: Das Christentum im Römischen Reich bis Konstantin 1932 Ehrhardt, Α.: Das Corpus Christi und die Korporationen im spät-römischen Recht, ZRG rom.Abt. 70,1953,299-347; 71,1954,25-40 - Constantin d. Gr. Religionspolitik und Gesetzgebung, Z R G rom. Abt. 72, 1955, 127-190 - The Adoption of Christianity in the Roman Empire, BJRL 58,1975/76, 253-281 Eibach, D.: Untersuchungen zum spätantiken Kolonat in der kaiserlichen Gesetzgebung unter Berücksichtigung der Terminologie 1977 Eisenstadt, S.N.: The Political Systems of Empires 1963 - Roniger, L.: Patron-Client Relations as a Model of Structuring Social Exchange, CSSH 22,1980,42-77 Emmet, A.A. - Pickering, K.: The Importance of P. Bodmer X X , Prudentia 7, 1975, 95-103 Ennabli, L.: Les inscriptions chrétiennes de Carthage et leur apport pour la connaissance de la Carthage chrétienne, L'Africa Romana 3,1985,189-203 Esmein, Α.: Quelques renseignements sur l'origine des jurisdictions privées, M A H 6, 1886,416-428 Evans, R.F.: On the Problem of Church and Empire in Tertullian's Apologeticum, StudPatr 14,3 = T U 117,1976,21-36 Fabre, G.: Libertus. Recherches sur les rapports patron-affranchi à la fin de la république romaine, Coll.EFR 50, 1981 Fahey, M.A.: Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis 1971 Faivre, Α.: Naissance d'une hiérarchie. Les premières étapes du cursus clérical 1977 - Clerc - Laïc; histoire d'une frontière, RSR 57,1983,195-220 - Les laïcs aux origines de l'eglise 1984 - Une femme peut-elle devenir laïque? RSR 58,1984,242-250 Fears, J.R.: Princeps a diis electus: The Divine Election of the Emperor as a Political Concept at Rome, PMAIR 26,1977 Feissel, D.: Recueil des inscriptions chrétiennes de Macédoine du lile au IVe siècle, B C H Suppl. 8,1983 Ferrua, Α.: Agli albori del Cristianesimo della Spagna, CivCatt 91,4,1940, 421-431 - L'iscrizione di Abercio, RivAC 20,1943,279-305 - Problemi archeologici per l'insegnamento della storia ecclesiastica, in: Problemi di Storia della Chiesa 1970,207-221 - L'epigrafia cristiana prima di Costantino, Atti 9 Conglnt C A 1975 (1978), 583-613 Festugière, Α.: Les actes apocryphes de Jean et de Thomas, Cah.Orientalisme 6,1983 Février, P.-Α.: Inscriptions de la Maurétanie, B S N A F 1962,152-160 - Remarques sur les inscriptions funéraires datées de Maurétanie Césarienne orientale, M A H 76,1964,105-172 - Martyrs, polémique et politique en Afrique (4e-5e siècles), R H C Maghreb 1966, 8-18 - Inscriptions inédites relatives aux domaines de la région de Sétif, Mélanges A. Piganiol 1,1966, 217-228 - Le fait urbain dans le Maghreb du 3e siècle. Les signes d'une crise? RM Erg.heft 25, 1982, 50-76 - Une approche de la conversion des élites au 4e siècle: le décor de la mort, M H E 6,1, 1983,22-46

Bibliographie

215

Fink, R.O.: Roman Military Records on Papyrus 1971 Finley, M.I.: ree. A.E.R. Boak, Manpower Shortage and the Fall of the Roman Empire in the West 1955JRS 48,1958,156-164 - (Ed.) Slavery in Classical Antiquity 1960 - Between Slavery and Freedom, CSSH 6,1963/64,233-249 - The Ancient Economy (1973) 19852 - (Ed.) Studies in Ancient Society 1974 - (Ed.) Studies in Roman Property 1976 - Colonies - An Attempt at a Typology, Transactions R.Hist.Soc. 5,26,1976,167-188 - Die antike Wirtschaft (1977) 19802 - The Ancient City: From Fustel de Coulanges to Max Weber and beyond, CSSH 19, 1977, 305-327 - Die Sklaverei in der Antike. Geschichte und Probleme (1981) 1985 - Politics in the Ancient World 1983 (dt. 1986) Fishwick, D.: The Institution of the Provincial Cult in Africa Proconsularis, Hermes 92,1964,343-363 - The Development of Provincial Ruler Worship in the Western Roman Empire, A N R W 2,16,2,1978,1201-1253 - The Imperial Cult in the Latin West. Studies in the Ruler Cult of the Western Provinces of the Roman Empire 1,1-2,1987 Flach, D.: Der sogenannte römische Imperialismus. Sein Verständnis im Wandel der neuzeitlichen Erfahrungswelt, H Z 222,1976,1-42 - Inschriftenuntersuchungen zum römischen Kolonat in Nordafrika, Chiron 8, 1978, 441-492 Flory, M.B.: Family and Familia. A Study of Social Relations in Slavery, Diss. Yale 1975 - Family in Familia, AJAH 3,1978, 78-95 Fontaine, J.: Die Christen und der Militärdienst im Frühchristentum, Concilium I, 1965, 592-598 - La conversion du christianisme à la culture antique: la lecture chrétienne de l'univers bucolique de Virgile, Bull. Ass. G.Budé 1978, 50-75 - Le culte des martyrs militaires et son expression poétique au 4e siècle: l'idéal évangélique de la non-violence dans le christianisme théodosien, Augustinianum 20, 1980, 141-171 - Postclassicisme, Antiquité tardive, Latin des chrétiens: L'évolution de la problématique d'une histoire de la littérature romaine du 3e au 4e siècle depuis Schanz, Bull.Ass. G.Budé 1984,195-212 - Le culte des saints et ses implications sociologiques. Réflexions sur un récent essai de Peter Brown, Ann.Boll 100, 1985,17-41 Foss, C.: Late Antique and Byzantine Ankara, D O P 31,1977, 28-87 Fowden, G.: The Pagan Holy Man in Late Antique Society, JHS 102, 1982, 33-59 - City and Mountain in the Late Roman Attica, JHS 108, 1988, 48-59 Fox, R.L.: Pagans and Christians 1986 Francisci, P. de: Der Geist der römischen Kultur 1941 Fredouille, J.-C.: Tertullien et la culture antique, Mélanges E. Gareau 1982,197-206 Freis, H.: Die Cohortes Urbanae, Epigr.St. 2,1967 Frei-Stolba, R.: Untersuchungen zu den Wahlen in der römischen Kaiserzeit 1967

216

Bibliographie

Frend, W.H.C.: The Donatisi Church. A Movement of Protest in Roman North Africa (1952)1971 2 - Martyrdom and Persecution in the Early Church 1965 - The Ecology of the Early Christianities, in: G. Irvine (Ed.), Christianity in its Social Context, 1967,15-28 - The Missions of the Early Church 180-700 A.D., M H E 3,1970, 3-23 - Der Verlauf der Mission in der Alten Kirche bis zum 7. Jahrhundert, in: Frohnes, H. Knorr, U.W. (Eds.) 1974, 32-50 - The Failure of the Persecutions in the Roman Empire, in: M.I. Finley (1974) 263-287 - A Severan Persecution? Evidence of the „Historia Augusta", in: Forma Futuri. FS M. Pellegrino 1975,470-480 - Gnosticism and Orthodoxy in the Second and Third Centuries, J E H 32,1981,337-342 - The North African Cult of Martyrs. From Apocalyptic to Hero-Worship, JbAC Erg.Bd. 9,1982,154-167 - Donatist and Catholic: The Organisation of Christian Communities in the North African Countryside, Settime Studio CISAM Spoleto 28,1982,2, 601-637 - Early Christianity and Society: A Jewish Legacy in the Pre-Constantinian Era, H T h R 76, 1983, 53-71 - The Rise of Christianity 1984 - A Note on Religion and Life in a Numidian Village in the Later Roman Empire, Β A N.S. 17B, 1984,261-271 - Montanism: A Movement of Prophecy and Regional Identity in the Early Church, BJRL 70, 1988,25-34 Freudenberger, R.: Der Anlaß zu Tertullians Schrift de corona militis, Historia 19,1970, 579-592 Frézouls, E.: Evergétisme et construction urbaine dans les Trois Gaules et les Germanies, Revue du Nord 66,1984, 27-54 Fridh, Â. : Le problème de la passion des Saintes Perpétue et Félicité, StGL Gothoburgensia 26,1968 Frohnes, H. - Knorr, U.W. (Eds.): Die Alte Kirche, Kirchengeschichte als Missionsgeschichte 1,1974 Fuchs, H.: Tacitus in der Editio Helvetica, Mus Helv 20,1963, 205-229 Fuchs, L.: Die Juden Ägyptens in ptolemäischer und römischer Zeit 1924 Fuchs, V.: Der Ordinationstitel von seiner Entstehung bis auf Innozenz III. Eine Untersuchung zur kirchlichen Rechtsgeschichte mit besonderer Berücksichtigung der Anschauungen Rudolph Sohms, Kan.StT4,1930 Funk, F.X.: Kirchengeschichtliche Abhandlungen und Untersuchungen 1-2,1897.1899 Fustel de Coulanges, N.D.: Histoire des institutions politiques de l'ancienne France. L'invasion germanique et la fin de l'empire 1891 - Der antike Staat 1981 Gabba, E.: I cristiani nell' esercito romano del quarto secolo d.C., in: Transformations et conflits au IVe siècle ap.J.-C. Colloque Bordeaux 1970,1978, 33-52 - Per la storia dell'esercito romano in età imperiale 1974 Gager, J.G. : Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity 1975 Gaiffier, Β. de: S. Marcel de Tanger ou de Léon? Evolution d'une légende, Ann.Boll 61, 1943,116-139

Bibliographie

217

Galtier, P.: La date de la didascalie des Apôtres, R H E 42,1947, 315-351 Garnsey, P.: Legal Privilege in the Roman Empire (1968), in: M.I. Finley (1974) 141-165 - Why Penalities became harsher: The Roman Case, Late Republic to Fourth-Century Empire, Natural Law Forum 13,1968,141-162 - Social Status and Legal Privilege in the Roman Empire 1970 - Honorarium Decurionatus, Historia 20,1971, 309-325 Gascou, J.: Le rescrit d'Hispellum, M A H 79,1967, 609-659 Gassmann, P.: Der Episkopat in Gallien im 5. Jahrhundert, Diss. Bonn 1977 Gaudemet, J.: La formation du droit séculier et du droit de l'église aux 4e et 5e siècles 1957,19792 - L'église au 4e siècle 1958 - L'église dans l'empire romain (=G. LeBras, Histoire du droit et des institutions de l'église en Occident 3) 1958 - L'étranger au Bas-Empire, RecSoc J.Bodin 9, 1958,209-235 - Institutions de l'Antiquité 1967 - L'apport du droit romain à la patristique latine du 4e siècle, M H E 6,1, 1983,165-181 - Les sources du droit de l'église en occident du 2e au 7e siècle 1985 Gauthier, N.: L'évangélisation de pays de la Moselle. La province romaine de Premier Belgique entre Antiquité et Moyen-Age (3e-8e siècle) 1980 Gebbia, C.: Le communità giudaiche nell' Africa Romana Antica e tardoantica, Africa Romana 3, 1985,101-112 Gebhardt, E.: Studien über das Verpflegungswesen von Rom und Constantinopel in der späteren Kaiserzeit 1881 Geertz, C.: Religion as a Cultural System, in: Banton, R. (Ed.), Anthropological Approaches to the Study of Religion 1966,1-46 Geffcken, F.H.: Staat und Kirche in ihrem Verhältnis geschichtlich entwickelt 1875 Geffcken, J.: Die Acta Apollonii, N G W Göttingen phil.hist.Kl. 1904,262-284 - Die Stenographie in den Akten der Märtyrer, Archiv f. Stenographie 57, 1906, 81-89 - Christliche Apokryphen 1908 - Die christlichen Martyrien, Hermes 45,1910,481-505 - Das Christentum im Kampf und Ausgleich mit der griechisch-römischen Welt 1920 Gehrke, H.-J. : ree. G.E.M. de Ste. Croix, The Class struggle in the Ancient Greek World 1981, in: GGA235,1983, 33-53 Geizer, H.: Zu Africanus, Jbb p r o t T h 7,1981, 376-378 - Sextus Julius Africanus und die byzantinische Chronologie 1898 Geizer, M.: Studien zur byzantinischen Verwaltung Ägyptens 1909 - Altertumswissenschaft und Spätantike, H Z 135,1926,173-187 La géographie administrative et politique d'Alexandre à Mahomet 1981 Gero, St.: „Die Kirche des Ostens". Zum Christentum in Persien der Spätantike, Ostkirchl.Studien 1981, 22-27 Ghedini, G.: I risultati della papirologia per la storia della chiesa, in: W. Otto - L. Wenger, Papyri und Altertumswissenschaft 1934,264-280 - Paganesimo e cristianesimo nelle lettere papiracee greche dei primi secoli d.Cr., in : Atti 4 Congr.Int.Papirologia 1935 (1936) 333-350 Giaccherò, M.: Aspetti economici fra 3 e 4 secolo: Prestito ad interesse e commercio nel pensiero dei Padri, Augustianianum 17,1977, 25-37

218

Bibliographie

Gibbon, E.: The Decline and Fall of the Roman Empire (ed. D.M. Low), 1981 - A Vindication of some Passages 1779 - Verteidigung einiger Stellen im fünfzehnten und sechzehnten Kapitel der Geschichte der Abnahme und des Falls des römischen Reichs 1792 Gibson, E.: Montanist Epitaphs at Uçak, GRBS 16,1975, 433-442 - The „Christians for Christians" Inscriptions of Phrygia. Greek Texts, Translation and Commentary 1978 Gilliam, J.F.: Dura Rosters and the Constiamo Antoniniana, Historia 14,1965, 74-92 Gillmann, F.: Weibliche Kleriker nach dem Urteil der Frühscholastik, A K K R 93, 1913, 239-253 Giovannini, Α.: Tacite, l'„incendium Neronis" et les chrétiens, REAug 30,1984, 3 - 2 3 Görres, F.: Kritische Untersuchungen über die Licinianischen Christenverfolgungen 1875 - Kritische Erörterung über den Bekenner Achatius, ZWTh 22,1879, 6 6 - 9 9 Goldenberg, R. : The Jewish Sabbath in the Roman World up to the Time of Constantine the Great, A N R W 2,19,1,1979,414-447 Goitein, S.D.: A Mediterranean Society 1 - 5 , 1 9 6 7 - 1 9 8 8 Gombrich, E.A.: Art History and the Social Sciences 1975 Goodman, M.D. - Holladay, A.J.: Religious Scruples in Ancient Warfare, C Q 36, 1986, 151-171 Goody, J.: The Development of the Family and Marriage in Europe 1983 Gordon, M.L.: The Nationality of Slaves under the Early Roman Empire, JRS 14, 1924, 93-111 - The Freedman's Son in Municipal Life, JRS 21,1931, 6 5 - 7 7 Gothofredus, J.: De interdicta christianorum cum gentilibus communione epistola 1654 Gottlieb, G.: Ost und West in der christlichen Kirche des 4. und 5. Jh. 1978 - Confessio in der alten Kirche: Entstehung, Funktion, Inhalte, in: W. Reinhard (Ed.), Bekenntnis und Geschichte. Die Confessio Augustana im historischen Zusammenhang 1981,11-30 - Die formalen Bestandteile in der Uberlieferung der gallischen Konzilien des 4. und 5. Jahrhunderts, A H C 1984, 254-263 Gradenwitz, O . : Das Statut für die Zunft der Elfenbeinarbeiter, Z R G romAbt.ll, 1890, 72-83 Grant, M.: The Ancient Historians 1970 (dt 1981) Grant, R.M.: Augustus to Constantine 1971 - Early Christianity and Society 1977 (dt 1981) - War - Just, Holy, Unjust - in Hellenistic and Early Christian Thought, Augustinianum 2 0 , 1 9 8 0 , 1 7 3 - 1 8 9 - Christen im Römischen Reich 1981 Grashof, O.: Die Gesetze der römischen Kaiser über das Asylrecht der Kirche, A K K R 37, 1877, 3 - 1 9 - Die Gesetze der römischen Kaiser über die Immunitäten des Klerus, A K K R 37, 1877, 256-293 Grayzel, S.: Christian-Jewish Relations in the First Millenium, in: K.S. Pinson, Essays on Antisemitism, JSS 2,1946, 79-92 Greenslade, S.L.: Reflections on Early Christian Topography, SCH 3 , 1 9 6 6 , 1 - 2 2 Grégoire, H.: Recueil des inscriptions grecques-chrétiennes d'Asie Mineure 1922

Bibliographie

219

- Les inscriptions hérétiques d'Asie Mineure, Byz. 1,1924,695-710 - Orgels, P. - Moreau, J. - Maricq, Α.: Les persécutions dans l'empire Romain, Acad. R.Belg. Classe des Lettres Mém. 2,46,1950 Grenfell, B.P. - Hunt, A.S.: The Oxyrhynchus Papyri Iff, 1898ff - The Amherst Papyri 1-2,1900. 1901 Gregory, T.E.: The Survival of Paganism in Christian Greece: A Critical Essay, AJPh 107,1986,229-242 Gribomont, J.: Le monarchisme au 4e siècle en Asie Mineure: de Gangres au Messalianisme, StudPatr 2,2 = T U 64,1957,400-415 Griffe, E.: La Gaule chrétienne à l'époque romaine 1-3,1964 2 —1966 2 Grimm, B.: Untersuchungen zur sozialen Stellung der frühen Christen in der römischen Gesellschaft, Diss. München 1974 (1975) Groh, D.E.: Upper Class Christians in Tertullian's Africa: Some Observations, Stud Patr 14,3 = T U 117,1976,41-47 Grosse, R.: Römische Militärgeschichte von Galien bis zum Beginn der byzantinischen Themenverfassung 1920 Gruska, P.: Kommodian und seine sozialen Ansichten, Klio 66, 1984,230-256 Gryson, R.: Le ministère des femmes dans l'église ancienne 1972 Gschnitzer, F.: Studien zur griechischen Terminologie der Sklaverei 1. Grundzüge des vorhellenistischen Sprachgebrauchs, AWL Mainz Abh. geist.soz.wiss.Kl. 1963,13 Guarducci, M.: L'iscrizione di Abercio e Roma, AncSoc 2,1971,174-203 - L'iscrizione di Abercio e la „vergine casta", AncSoc 4,1973, 271-279 - Epigrafia Greca 4,1978 Gülzow, H.: Soziale Gegebenheiten der altchristlichen Mission, in: Frohnes, H. Knorr, U.W. (Eds.) 1974,189-226 - Kallist von Rom. Ein Beitrag zur Soziologie der römischen Gemeinde, Z N W 58, 1967,102-121 - Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten 1969 Gummerus, H.: Die römische Industrie, Klio 14,1915,129-189 Gutmann, J.: The Origine of the Synagogue. The Current State of Research, AA 1972, 36-40 Guyon, J.: Les élections ecclésiastiques au 3e siècle, R H E 68, 1973, 353-404 - La vente des tombes à travers l'épigraphie de la Rome chrétienne (3e-7e siècles): le rôle des fossores, mansionarii, praepositi et prêtres, MEFRA 86,1974, 549-596 Habicht, Chr. - Kussmaul, P.: Ein neues Fragment des Edictum de Accusationibus, MusHelv43,1986,135-144 Häbler, Α.: Ein christlicher Astrolog des Altertums, ZWTh 39,1896, 433-435 Haehling, R.v.: Die Religionszugehörigkeit der hohen Amtsträger des Römischen Reiches seit Constantins I. Alleinherrschaft bis zum Ende der theodosianischen Dynastie 1978 Haelst, J. van: Les sources papyrologiques concernant l'église en Egypte à l'époque de Constantin, Proc. 12 Int.Congr.Papyrology = AmStPap 7,1970, 497-503 Haendler, G.: VonTertullian bis zu Ambrosius 1978 Hafemann, D.: Historische Geografie - Nordafrika (Tunesien, Algerien), Afrika-Kartenwerk Ν 15,1981

220

Bibliographie

Hagedorn,D.: P U G I 4 1 und die Namen der vierzig Märtyrer von Sebaste, ZPE 55,1984, 146-153 Hahn, L.: Zum Sprachenkampf im römischen Reich bis auf die Zeit Justinians, Philologus Suppl.10,4,1907, 675-718 Halkin, F. : L'„ Apologie" du martyr Philéas de Thmuis (Papyrus Bodmer XX) et les actes latins de Philéas et Philoromus, An.Boll. 81, 1963, 5 - 2 7 Hallier, F.: De sacris electionibus et ordinationibus ex antiquo et novo ecclesiae usu 1686 Hallier, L.: Untersuchungen über die Edessenische Chronik, T U 9,1,1892 Hamman, A.G.: La vie quotidienne des premiers chrétiens 1971 - Jacques-Paul Migne. Le retour aux Pères de l'église 1975 - La vie quotidienne aux temps de S. Augustin 1979 - Jacques-Paul Migne und das christliche Altertum, in: Antikerezeption - Antikeverhältnis - Antikebegegnung = Sehr. Winckelmann-Ges. 6,3,1983, 693-721 Haneberg, V. : Uber arabische Cánones des Hl. Hippolytus im Codex der alexandrinischen Kirche, SAW München 1869,2, 31-48 Hanfmann, G.M.A.: From Croesus to Constantine. The Cities of Western Asia Minor and their Arts in Greek and Roman Times 1975 Harnack, A.v.: Die Sorge für arme und gefährdete Gemeinden während der drei ersten Jahrhunderte, Monatsschrift Diak 4, 1879/80, 97-108. 157-167 - Briefe des römischen Klerus aus der Zeit der Sedisvacanz im Jahre 250, Theologische Abhandlungen. FS C.V.Weizsäcker 1892,1-36 - Medizinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, T U 8,4,1892, 37-152 - Der Prozeß des Christen Apollonius vor dem Praefectus praetorii und dem römischen Senat, SBAW Berlin 1893, 721-746 - Zur Abercius-Inschrift, T U 12,4b, 1895 - Delbrück, H . : Evangelisch - Sozial 1896 - Zu den Amherst-Papyri, SBAW Berlin 1900, 984-995 - Der gefälschte Brief des Bischof Theonas an den Oberkammerherrn Lucian, T U 24,3, 1903,93-117 - Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten 1905 - ree. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen 1, Archiv f. Sozialwiss. u. Sozialpolitik 26,1908,1-55, in: Preussjbb 131,1908,443-459 - Kirche und Staat bis zur Gründung der Staatskirche, Kultur der Gegenwart 1,4,1, 1909,132-163 - Das ursprüngliche Motiv der Abfassung von Märtyrer- und Heilungsakten in der Kirche, SBAW Berlin 1910,106-125 - Der „proletarische Charakter" des Urchristentums. Ein Antwortschreiben an Herrn Dr. Max Maurenbrecher, Die Hilfe 16,1910, 415-417 - Das Urchristentum und die soziale Frage, WuL 2,1911, 274-277 - Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten 1 - 2 (1902)1923 4 - Einführung in die Alte Kirchengeschichte. Das Schreiben der römischen Kirche an die korinthische aus der Zeit Domitians (I. Clemensbrief) 1929 Hartmann, K.-P.: Untersuchungen zur Sozialgeographie christlicher Minderheiten im Vorderen Orient, T A V O Bh. Β 43,1980

Bibliographie

221

Hasenclever, L.: Christliche Proselyten der höheren Stände im 1. Jahrhundert, J b b P T h 8, 1882,23-78,230-271 Hasluck, F.W.: Christianity and Islam under the Sultans 1 - 2 , 1 9 2 9 Hatt, J.J.: Les plus anciens témoignages du christianisme en Rhénanie, in: R o m e et le Christianisme dans la région Rhénane. Colloque C R H R Strasbourg (1960) 1963, 55-68 Haussleiter, J.: Zu dem Testament der vierzig Märtyrer zu Sebaste, N K Z 3, 1893, 978-988 Havet, J . - Battifol, P. - Wattenbach, W.: A propos des découvertes de Jérôme Vignier: L'épître de Théonas à Lucien - la geneologia Carolorum, Bibl Ec Chartres 47, 1886, 335-341 Heggelbacher, O . : Die Taufe als rechtserheblicher, sakramentaler Akt in der christlichen Frühzeit, Ö A K R 2 0 , 1 9 6 9 , 2 5 7 - 2 6 9 Heinze, R.: Tertullians Apologeticum, Ber.Verh.K.Sächs.GW Leipzig, phil.hist.Kl. 62, 1910,2,279-490 Heinzelmann, M.: Bischofsherrschaft in Gallien 1976 Held, W.: Die Vertiefung der allgemeinen Krise im Westen des Römischen Reiches 1974 Helgeland, J.: Christians and the Roman Army from Marcus Aurelius to Constantine, A N R W 2,23,1,1979, 724-834 Henne, H . : Documents et travaux sur l'anachoresis, Akten 8.Int.Kongr.Papyrologie (1955) 1956, 59-66 Hermann, E.: Ecclesia in re publica 1980 Hermansen, G.: The Population of Imperial Rome: The Regionaries, Historia 27, 1978, 129-167 Herrmann, C. : Le rôle judicaire et politique des femmes sous la république romaine 1964 Herz, P.: Studien zur Römischen Wirtschaftsgesetzgebung. Die Lebensmittelversorgung, Historia Einzelschriften 55,1988 Herzog, I.: The Main Institutions of Jewish Law 1 - 2 , 1 9 6 5 - 1 9 6 7 Hesberg-Tonn, B.v.: Coniunx Carissima. Untersuchungen zum Normcharakter im Erscheinungsbild der römischen Frau, Diss. Stuttgart 1983 Heurgon, J.: L'urbanisme dans l'antiquité, JSav 1970,151-160 Hild, F.: Die westkilikische Küste von Korakesion bis Anemurion in byzantinischer Zeit, Byzantios. FS H . Hunger, 1984,138-145 Hirschfeld, O . : Kleine Schriften 1913 Hohl, E.: Das Ende Caracallas, Misc.Acad.Berol. 1950, 276-293 Holl, K.: Tertullian als Schriftsteller, Preuss.Jbb 88,1897, 262-278 - Die schriftstellerische Form des griechischen Heiligenlebens, N J b b Klass.Alt. 15, 1912, 406-427 - Die Vorstellung vom Märtyrer und die Märtyrerakte in ihrer geschichtlichen Entwicklung, N J b b Klass.Alt. 17,1914, 521-556 Hollerich, M.J.: The Alexandrian Bishops and the Grain Trade, J E S H O 25, 1982, 187-207 Holtheide, Β.: M a t r o n a s t o l a t a - f e m i n a stolata, Z P E 3 8 , 1 9 8 0 , 1 2 7 - 1 3 1 Holtzendorf, F.v.: Die Deportation als Strafmittel in alter und neuer Zeit und die Verbrechercolonien der Engländer und Franzosen 1859 H o m o , L . : L'empire libérale du 2e siècle, JSav 1938, 209-222 - U n e nouvelle histoire de l'empire romaine, JSav 1939,150-160

222

Bibliographie

Honigmann, E.: Die Ostgrenze des byzantinischen Reiches von 363 bis 1071. (= A.A. Vasiliev, Byzance et les Arabes 3) CBHB 3,1935 - Patristic Studies, StT 173,1953 - Trois mémoires posthumes d'histoire et de géographie de l'orient chrétien, Subs.Hagiogr. 35,1961 Hopkins, Κ.: Contraconception in the Roman Empire, CSSH 8,1965,124-151 - Elite Mobility in the Roman Empire (1965), in: M.I. Finley (1974) 103-120 - Conquerors and Slaves. Sociological Studies in Roman History 1,1978 - Economic Growth and Towns in Classical Antiquity, in: Ph. Abrams - E.A. Wrigley, Towns in Societies 1978, 35-77 - Taxes and Trades in the Roman Empire, JRS 70, 1980, 101-125 - Brother-Sister Marriage in Roman Egypt, CSSH 22,1980, 303-354 - Death and Renewal. Sociological Studies in Roman History 2,1983 Hoppe, H.: De sermoneTertulliono quaestiones selectae 1897 Hornus, J.M.: Kreuz und Labarum 1963 Horstkotte, H.: Die Datierung des Dekurionenverzeichnisses von Timgad und die spätrömische Klerikergesetzgebung, Historia 33,1980,238-247 Huard, G.: Considérations sur l'histoire de la paroisse rurale des origines à la fin du Moyen-Age, RHEF24,1938, 5-22 Huchthausen, L.: Herkunft und ökonomische Stellung weiblicher Adressaten von Rescripten des Codex Justinianus (2.-3. Jh.u.Z.), Klio 56,1974,199-228 Hulen, A.B.: The „Dialogues with the Jews" as Sources for the Early Jewish Argument against Christianity, JBL 51,1932, 58-70 Hunger, H.: Philanthropia. Eine griechische Wertprägung auf ihrem Weg von Aischylos bis Theodoras Metochites, AnzÖAWphil.hist.Kl. 100,1963,1-20 - Christliches und Nichtchristliches im byzantinischen Eherecht, Ö A K R 18, 1967, 305-325 Huschke: Uber Alter und Verfasser der legum mosaicarum et romanorum collatio, ZgeschRW 13,1846, 1-49 Husson, G.: L'hospitalité dans les papyrus byzantins, Akten 13. Int.PapyrologenKongr. (1971) 1974,169-177 Huxley, G.: Geography in the Acts of Thomas, GRBS 24, 1983, 71-80 Jacques, F.: Le nombre de sénateurs au 2e et 3e siècle, Tituli 4,1982, 137-143 Jalabert, L.: Contribution à la géographie ancienne de la Syrie, JSav 1931,199-207 Janne, H.: La lettre de Claude aux Alexandrins et le christianisme, Mélanges F. Cumont 1936,273-295 Jerg, E.: Vir venerabilis. Untersuchungen zur Titulatur der Bischöfe in den außerkirchlichen Texten der Spätantike als Beitrag zur Deutung ihrer öffentlichen Stellung 1970 Imbart de La Tour, P.: Les origines religieuses de la France. Les paroisses rurales au 4e au l i e siècle (RH 1896-1898) 1900 Instinsky, H.U.: Marcus Aurelius Prosenes - Freigelassener und Christ am Kaiserhof, AWL Mainz geist.u.sozialwiss.Kl. 1964,3 - Die Alte Kirche und das Heil des Staates 1965 Johne, K.-P.: Colonus, colonia, colonatus, Philologus 132, 1988, 308-321 Jones, A.H.M.: The Cities of the Roman Empire. Political, Administrative and Judical Institutions, RecSoc J. Bodin 6,1954,134-173

Bibliographie

223

- The Economic Life of the Towns of the Roman Empire, RecSoc J. Bodin 7, 1955, 161-192 - Michael Ivanovitch Rostovtzeff, PBA 38,1957, 347-361 - The Roman Colonate (1958), in: M.I. Finley (1974) 288-304 - The Social Background of the Struggle between Paganism and Christianity, in: A. Momigliano (Ed.) 1963,17-37 - The Later Roman Empire 284-602: A Social, Economic, and Administrative Survey 1-2,1964 Jones, C.P.: A Syrian in Lyon, AJPh 99, 1978, 336-353 - A Family of Pisidian Antioche, Phoenix 36,1982, 264-271 - Stigma: Tattooing and Branding in Graeco-Roman Antiquity, JRS 77, 1987,139-155 Jonkers, E.J.: Das Verhalten der Alten Kirche hinsichtlich der Ernennung zum Priester von Sklaven, Freigelassenen und Curiales, Mnemosyne 10,1942, 286-302 Judge, Ε.Α.: The Social Pattern of the Christian Groups in the First Century 1958 (dt. 1964) - Pickering, S.R.: Papyrus Documentation of Church and Community in Egypt to the Mid-Fourth Century J A C 20,1977, 47-71 - „Antike und Christentum": Towards a Definition of the Field. A Bibliographical Survey, ANRW2,23,1, 1979, 3-58 - The Social Identity of the First Christians. A Question of Method in Religious History, J R H 11,1980,201-217 Jülicher, Α.: Die Religion Jesu und die Anfänge des Christentums bis zum Nicaenum, Kultur der Gegenwart 1,4,1,1909, 42-131 Juenin, G.: Commentarius historicus et dogmaticus de sacramentis in genere et specie 1717 Jungmann, J.Α.: Missarum sollemnia 1-2,1948 Juster, J.: Les juifs dans l'empire romain 1-2,1914 Kabiersch, J.: Untersuchungen zum Begriff der Philanthropia bei dem Kaiser Julian 1960 Kahrstedt, U.: Die Märtyrerakte von Lugdunum 177 (Eus he 5,Iff), RhM N F 68, 1913, 395-412 Kajanto, I.: O n the Significance of the Hammer and other Tools Depicted on Christian Funeral Inscriptions, Arctos 10,1976, 49-58 - The Hereafter in Ancient Christian Epigraphy and Poetry, Arctos 12,1978, 27-53 Kalsbach, Α.: Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erlöschen, R Q Suppl. 22,1926 - Die Umwandlung des heidnischen in das christliche römische Stadtbild, in: Scientia Sacra. FS K.J. Schulte 1935, 71-84 Kampen, N.: Meaning and Social Analysis of a Late Antique Sarcophagus, Β ABesch 52/ 53,1977/78,221-228 - Image and Status in Roman Working Women in Ostia 1981 Kant, L.H.: Jewish Inscriptions in Greek and Latin, A N R W 2,20,2,1987, 671-713 Kantzenbach, F.W.: „Christentum und Gesellschaft". Zur Eröffnung einer neuen Reihe, Z R G G 33,1981,254-258 Kariowa, O.: Römische Rechtsgeschichte 1,1885 Karpp, H.: Die Stellung der Alten Kirche zu Kriegsdienst und Krieg, Ev.Th. 17, 1957, 496-515

224

Bibliographie

- Konstantin d.Gr. und die Kirche, ThR N F 19,1957,1-21 Kase, E.H.: Papyri in the Princeton University Collections 2,1936 Käser, M.: Die Geschichte der Patronatsgewalt über Freigelassene, Z R G Rom.Abt.58, 1938, 88-135 - Das römische Zivilprozeßrecht 1966 - Das römische Privatrecht 2,1975 - Zum römischen Grabrecht, Z R G Rom.Abt. 95, 1978,15-92 Kattenbusch, F.: Der Märtyrertitel, Z N W 4 , 1 9 0 3 , 1 1 1 - 1 2 7 Kaufmann, C.M.: Handbuch der altchristlichen Epigraphik 1917 Keddie, N.R.: Material Culture and Geography: Toward a Holistic Comparative History of the Middle East, CSSH 26,1984, 700-735 Kee, H.C.: Miracle in the Early Christian World. A Study in Sociohistorical Method 1983 Kehoe, D.: Lease Regulations for Imperial Estates in North Africa, ZPE 56, 1984, 193-219; 59,1985,151-172 Kelsey, F.W.: Fouilles américaines à Kom Ousim (Fayoum), C R A I 1927, 81-90 Kennedy, H.: From Polis to Madina: Urban Change in Late Antique and Early Islamic Syria, PP 106,1985, 3 - 2 7 Kepartova, J.: Kinder in Pompeji. Eine epigraphische Untersuchunge, Klio 68, 1984, 192-209 Keresztes, P.: The Emperor Septimius Severus: A Precursor of Decius, Historia 19,1970, 565-578 - From the Great Persecution to the Peace of Galerius, V C 37,1983, 379-399 Ibn Khaldûn: The Muqaddimah. An Introduction to History, transi. F. Rosenthal, abridged and ed. N.J. Dawood, 1974 King, C.E. (Ed.): Imperial Revenue, Expenditure and Monetary Policy in the Fourth Century AD, B A R Int.Ser. 76,1980 Kippenberg, H.G.: Versuch einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus, Numen 17,1970, 211-231 - (Ed.) Die Entstehung der antiken Klassengesellschaft 1977 Kirsch, J.P.: Die römischen Titelkirchen im Altertum 1918 Kislinger, E.: Kaiser Julian und die christlichen Xenodocheia, in: Hörandner, W. Köder, J. - Kresten, O. -Trapp, E. (Eds.): Byzantinos. FS H. Hunger 1984,171-184 Kizeridis, R.: Iscrizioni paleocristiane della Tessaglia che si riferiscono agli ecclesiastici 1963 - Iscrizioni sepolcrali con Entade Keitai, Ekd.Inst.Anatol. Spoudon Patr.Bibl. Alexandria 14,1965,161-186 Klauck, H.J.: Hausgemeinde und Hauskirche im frühen Christentum 1981 Klein, R.: Die frühe Kirche und die Sklaverei, R Q 80,1985, 259-283 - Die Sklaverei in der Sicht der Bischöfe Ambrosius und Augustinus 1988 - ree.: R. MacMullen, Corruption and the Fall of 1988, in: AAW43, 1990, 237-241 - Christlicher Glaube und heidnische Bildung (Zum Sozialhintergrund eines innerchristlichen Problems in den ersten Jahrhunderten), Laverna 1,1990, 50-100 Kleinheyer, B.: Zur Geschichte der Diakonissen, Lit.Jb 34,1984, 5 8 - 6 4 Klette, E.Th.: Der Prozeß und die Acta S. Apollonii, T U 15,2,1897 Klijn, A.F.J.: The Acts of Thomas, NTSuppl. 5,1962 - The Apocryphal Acts of the Apostles, V C 37, 1983,193-199

Bibliographie

225

Knaake, J. Α. : Die Predigten des Tertullian und Cyprian, ThStK 76,1,1903, 606-639 Knopf, R. - Krüger, G. - Ruhbach, G. (Eds.): Ausgewählte Märtyrerakten 19654 Knott, B.I.: The Christian „Special Language" in the Inscriptions, VC 10,1956, 56-79 Koch, H.: Die Zeit des Konzils von Elvira, ZNW17,1916, 61-67 - Kallist und Tertullian. Ein Beitrag zur Geschichte der altchristlichen Bußstreitigkeiten und des römischen Primats, SAW Heidelberg phil.hist.Kl. 1919,22 - Zum Lebensgange des Orígenes und des Heraklas, ZNW25,1926,278-282 Köhne, J.: Die Ehe zwischen Christen und Heiden in den ersten christlichen Jahrhunderten 1931 - Uber die Mischehen in den ersten christlichen Zeiten, ThGl. 23,1931, 333-350 Koenen, L.: The Prophecies of a Potter: A Prophecy of World Renewal Becomes an Apocalypse, Proc.l2.Int.Congr.Papyrology 1970, 249-254 Köpf, U.: Die geschichtliche Dimension in der Religionsgeographie. Überlegungen am Beispiel der Geschichte des Christentums, Geographia Religionum 1, 1985, 165-181 Kötting, B.: Univira in Inschriften, in: Studia J.H. Waszink 1973,195-206 - Dienstfunktion und Vollmacht kirchlicher Ämter in der Alten Kirche, in: W. Weber (Ed.) 1974 - Ecclesia peregrinans. Das Gottesvolk unterwegs. Gesammelte Aufsätze 1-2,1988 Kolb, F.: Wirtschaftliche und soziale Konflikte im Römischen Reich des 3. Jahrhunderts n.Chr., in: Bonner Festgabe J. Straub 1977, 277-295 Kolendo, J.: Le colonat en Afrique sous le Haut-Empire 1976 Konstan, D.: Slavery and Class Analysis in the Ancient World, CSSH 1986, 754-766 Korsunski, A.R.: The Church and the Slavery Problem in the 4th Century, M H E 6,1, 1983, 95-110 Kotula, T.: Point de vue sur le christianisme nord-africain à l'époque du bas-empire, M H E 6,1,1983,116-120 Kraabel, A.Th.: Paganism and Judaism in the Sardis Evidence, Mélanges M.Simon 1978, 13-33 - The Diaspora Synagogue in Archeological and Epigraphic Evidence since Sukenik, A N R W 2,19,1,1979,477-510 - The Disappearance of the „God-Fearers", Numen 28,1981,113-123 Kraeling, C.H.: The Jewish Community at Antioch, JBL 51,1932,130-160 - Gerasa. City of the Decapolis 1938 - The Christian Building, with a Contrib. by C.B. Welles, The Excavations at Dura Europos Final Report 8,2,1967 Kraemer, R.S.: The Conversion of Women to Ascetic Forms of Christianity, Signs 6, 1980,298-307 - Monastic Jewish Women in Greco-Roman Egypt: Philo Judaeus on the Therapeutrides, Signs 14,1989, 342-370 Kraft, R.A. - Tripolitis, Α.: Some Uncatalogued Papyri of Theological and Other Interest in the John Rylands Library, BJRL 51,1968/69, 137-163 Kramer, J.: Was bedeutet Koimeterion in den Papyri, ZPE 80,1990,269-272 Krause, W.: Die Stellung der frühchristlichen Autoren zur heidnischen Literatur 1958 Krauss, S.: Talmudische Archäologie 2,1911 Krebs, F.: Ein Libellus eines Libellaticus vom Jahre 250 n.Chr. aus dem Faijüm, SAW Berlin, 1893,1007-1014

226

Bibliographie

Kretschmar, G.: Erfahrung der Kirche. Beobachtungen zur Aberkios-Inschrift, Communio Sanctorum. Mélanges J.-J. von Allmen 1982, 73-85 Krimm, H.: Das diakonische Amt der Kirche 19652 - (Ed.) Quellen zur Geschichte der Diakonie 1,1960 Krise - Krisenbewußtsein - Krisenbewältigung. Ideologie und geistige Kultur im Imperium Romanum während des 3. Jahrhunderts 1988 Kroll, W.: Die Zeit des Cornelius Labeo, RhM N F 71, 1916, 309-357 - Arnobiusstudien, RhM N F 72,1917/18, 62-112 Krüger, Gerda: Die Rechtsstellung der vorkonstantinischen Kirchen, KRA 115/16,1935 - Die Fürsorgetätigkeit der vorkonstantinischen Kirche, ZRG kan.Abt. 55, 1935, 113-140 Krüger, G.: Zur Frage nach der Entstehung des Märtyrertitels, ZNW17,1916, 264-269 Kudlien, F.: Anniversarii vicini. Zur freien Arbeit im römischen Dorf, Hermes 112,1984, 66-84 Kübler, B.: Die Lebensstellung der Stenographen im römischen Kaiserreich, Archiv f.Stenographie 57,1906,145-152,171-186 Kunkel, W.: Kleine Schriften. Zum römischen Strafverfahren und zur römischen Verfassungsgeschichte 1974 Kurze, D.: Pfarrerwahlen im Mittelalter 1966 Kussmaul, P.: Pragmaticum und Lex. Formen spätrömischer Gesetzgebung 408-457 1981 Kutzner, E.: Untersuchungen zur Stellung der Frau im römischen Oxyrhynchos (1987) 19892 Labhardt, Α.: Tertullien et la philosophie ou la recherche d'une „position pure", Mus Helv 7,1950,159-180 Labourt, J.: Le christianisme dans l'empire perse sous la dynastie sassanide (224-632) 1904 Ladner, G.B.: The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers 1959 Laet, S.J. de: Archéologie et Histoire, 16e Congr.Int. Sciences Historiques Rapports 1, 1985,149-181 Lafaurie, J.: La chronologie impériale de 249-285, BSNAF 1965,139-154 Lagarde, A.P. de: Reliquiae iuris ecclestiastici antiquissimae 1856 Lallemand, J.: La création des provinces d'Egypte Jovia et d'Egypte Herculia, K.Belg. Acad Med.Kl.Lett. 5,36,1950, 387-395 Lampe, P.: Iunia/Iunias: Sklavenherkunft im Kreise der vorpaulinischen Apostel (Rom 16,7), Z N W 76,1985,132-134 - Keine „Sklavenflucht" des Onesimus, Z N W 76,1985,135-137 - Die stadtrömischen Christen in den ersten beiden Jahrhunderten (1987) 19892 Langerbeck, H.: Aufsätze zur Gnosis, AAW Göttingen phil.hist.Kl. 3,69,1967 Lapeyre, G.G. - Pellegrin, Α.: Carthage Latine et Chrétienne 1950 Lassère, J.-M. : Ubique populus. Peuplement et mouvement de population dans l'Afrique romaine de la chute de Carthage à la fin de la dynastie de Sévères (146 a.C. - 235 p.C.) 1977 Lassus, J.: Une opération immobilière àTimgad, Mélanges A.Piganiol 1966,1221-1231

Bibliographie

227

Lauffer, S.: Die Sklaverei in der griechisch-römischen Welt, ll.Congr.Int. Sciences Hist. Rapports 2,1960, 71-97 Leach, E.: Culture and Communication. The Logic by which Symbols are Connected. An Introduction to the Use of Structuralist Analysis in Social Anthropology 1976 Lebek, W.D.: Das Grabepigramm auf Domitilla (Epigraphica Anatolica 4, 1984, 674f), ZPE 59,1985, 7f Le Blant, E.: La richesse et le christianisme à l'âge des persécutions, CRAI 1876,145-146 Le Bras, G.: Les fondations privées du Haut-Empire, Studi S.Riccobono 3,1936,22-67 - Sociologie des religions. Tendances actuelles de la recherche, Current Sociology 5, 1956, 5-14 - Histoire et droit romain, Mélanges A.Piganiol 1966,1441-1448 Leeuw, G. van der: De Botsing tusschen Heidendom en Christendom in de eerste vier eeuwen, Meded.K.Nederl.Akad.Wetenschappen N.R. 9 Afd.Letterk. 1-10, 1946, 53-79 Lefort, L.Th.: La chasse aux reliques des martyrs en Egypte au 4e siècle, La Nouvelle Clio 6,1954,225-230 Le Glay, M.: Saturne africain. Histoire, BEFAR 205,1966 - Recherches et décovertes épigraphiques de l'Afrique Romaine depuis 1962, Akten 6.Int.Kongr.Griechischer und Lateinischer Epigraphik 1972 (1973) 508-512 - Les religions de l'Afrique romaine au 2e siècle d'après Apulée et les inscriptions, Africa Romana 1,1983,47-61 Le Goff, J. : Pour un autre Moyen Age 1977 (dt. 1987) Leipoldt, J.: Der soziale Gedanke in der altchristlichen Kirche 1952 - Der römische Kaiser Julian in der Religionsgeschichte, S. sächs.AW Leipzig, phil.hist.Kl. 110,1,1964 Lemosse, M.: Rome, Ree.Soc. J.Bodin 7,1955, 137-158 Lengyel, A. - Radan, G.T.B.: The Archaeology of Roman Pannonia 1980 Lenski, G.: The Religious Factor 1961 - Macht und Privileg. Eine Theorie der sozialen Schichtung 1977 Leon, H.J.: The Jews of Ancient Rome 1960 Lepelley, Ch.: Les cités de l'Afrique romaine au Bas-Empire 1-2,1979.1981 - Témoinage et attitude de S. Augustin devant la vie et la société rurales dans l'Afrique de son temps, M H E 6,1,1 1983, 73-83 Lesne, E.: La propriété ecclésiastique en France aux époques Romaine et Mérovingienne 1910 Leveau, Ph.: Recherches historiques sur une région montagneuse de Maurétanie Césarienne: dès Tigava castra à la mer, M A H 89,1977,257-311 - Caesarea de Maurétanie. Une ville romaine et ses campagnes, Coll.EFR 70,1984 Levine, L.I.: Caesarea and Roman Rule 1975 - The Jewish Patriarch (Nasi) in Third Century Palestine, ANRW2,19,2,1979, 649-688 - (Ed.) Ancient Synagogues Revealed 1981 Levy, E.: Die römische Kapitalstrafe, SAW Heidelberg phil.hist.Kl. 1930/31, 5 Lewis, N.: Life in Egypt under Roman Rule 1983 Lex, P.: Die Fossores in der altchristlichen Kirche. Ihre Geschichte, ihr Amt und ihre Stellung unter den niederen Kirchendienern, Th.prakt. Monatsschrift 12, 1902, 248-253,316-324 Lézine, Α.: Utique. Notes de topographie, Mélanges A. Piganiol 1966,1241-1255

228

Bibliographie

Liebenam, W.: Zur Geschichte und Organisation des römischen Vereinswesens 1890 - Aus dem Vereinswesen im römischen Reiche, ZKulturG 4.F. 1, 1894, 112-138. 172-195 Liebeschütz, W.: Epigraphic Evidence on the Christianisation of Syria, Akten ll.Int.Limeskongr. (1976) 1977,485-505 Liebs, D.: Juristen als Sekretäre des römischen Kaisers, ZRG Rom.Abt. 100, 1983, 483-509 Lietzmann, H.: ree. A. Harnack, Mission und Ausbreitung 1902, GGA 157, 1905, 481-489 - Papyrus Jenensis Nr.l, ZWTh 50,1908,149-151 - Zur altchristlichen Verfassungsgeschichte, ZWTh 55,1913, 97-153 - Das Problem der Spätantike, SAW Berlin phil.hist.Kl. 1927,31, 342-358 - Geschichte der Alten Kirche 1-4,1936-1944 - The Christian Church in the West, CAH 12,1939, 515-543 Lifshitz, B.: Beiträge zur griechisch-jüdischen Epigraphik, ZDPV 82,1966, 57-63 - Donateurs et fondateurs dans les synagogues juives 1967 Lindsay, J.: Daily Life in Roman Egypt 1963 Lintott, Α.: What was the „Imperium Romanum", GR 28, 1981, 53-67 Lippold, Α.: Stadtrömischer Adel und Religion im frühen 4. Jahrhundert n.Chr., MHE 6,1,1983, 7-21 Llewellyn, P.A.B.: The Roman Clergy during the Laurentian Schism (498-506), Anc.Hist. 8,1977, 245-275 Longnon, J.: La vie rurale dans l'empire byzantin, JSav 1954, 31-39 Lowenstein, S.F.: Urban Images of Roman Authors, CSSH 8,1965/66,110-123 Maccarone, M.: Lo sviluppo dell' idea dell' episcopato nel 2 secolo e la formazione del simbolo della cattedra episcopale, in: Problemi di Storia della Chiesa 1970, 85-206 MacMullen, R.: Roman Bureaucratese, Traditio 18,1962, 364-378 - Three Notes on Imperial Estates, CPh NS 12,1962, 277-282 - Soldier and Civilian in the Later Roman Empire 1963 - The Roman Concept Robber-Pretender, RIDA 3,10,1963, 221-225 - Social Mobility and the Theodosian Code, JRS 54,1964,49-53 - Enemies of the Roman Order. Treason, Unrest, and Alienation in the Empire 1966 - Roman Social Relations (1974) 19762 - Roman Government's Response to Crisis, A.D. 235-337 1976 - Roman Elite Motivation: Three Questions, PP 88,1980, 3-16 - The Role of the Christian Bishop in Ancient Society, Protocol 35th Colloquy: The Role of the Christian Bishop in Ancient Society 1979,1980,25-29 - Religion and Society, Historia 30,1980, 440-456 - Paganism in the Roman Empire 1981 - Two Types of Conversion to Early Christianity, VC 37,1983,174-192 - Christianizing the Roman Empire 1984 - The Legion as a Society, Historia 33,1984, 440-456 - Women's Power in the Principate, Klio 68,1986,434-443 - Personal Power in the Roman Empire, AJPh 107,1986, 512-524 - „What Difference did Christianity Make?", Historia 35,1986, 322-343 - Late Roman Slavery, Historia 36, 1987, 359-382

Bibliographie

229

- Corruption and the Decline of Rome 1988 Macrides, R.J.: Killing, Asylum and the Law in Byzantium, Speculum 63, 1988, 509-538 Madec, G.: „Tempora Christiana". Expression du triomphalisme chrétien ou récrimination paienne, in: Scientia Augustiniana, FS A. Zumkeller 1975,112-136 Madvig, J.N.: Die Verfassung und Verwaltung des römischen Staates 2,1882 Mahjoubi, Α.: Inscriptions chrétiennes de Henchir El-Faouar (Belalis Maior), Mélanges W. Seston 1974,313-326 Maier, F.G.: Römische Bevölkerungsgeschichte und Inschriftenstatistik, Historia 2, 1953/54, 318-351 Maier, J.-L.: Le dossier du donatisme,TU 134.135,1987,1989 Malone, E.E.: The Monk and the Martyr, in: Β. Steidle (Ed.), Antonius Magnus Eremita 356-1956,1956,201-228 Mamachi,T.M.: Le costumi de' primitivi Cristiani 1,1757 Mandouze, Α.: Prosopographie et l'Afrique chrétienne (303-533) 1982 Mann, J.C.: Epigraphic Consciousness, JRS 75,1985, 204-206 Manns, F.: Le prime generazioni cristiane della Palestina alla luce degli scavi archeologici e delle fonti letterarie, Antonianum 58,1983, 70-84 Manselli, R. : Resistenze dei culti antichi nella pratica religiosa dei laici nelle campagne, Settimane CISAM Spoleto 28,1982, 57-108 Manson, M.: Les communités rurales et l'archéologie: l'exemple des vici gallo-romains, RecSoc J.Bodin 41,2,1983, 469-474 Mara, M.G.: Annuncio evangelico e istanze sociali nei IV secolo, Augustinianum 17, 1977, 7-24 Marcus, R.: Antisemitism in the Hellenistic-Roman World, in: K.S. Pinson, Essays on Antisemitism 1946, 61-78 Maricq, Α.: Factions du cirque et parties populaires, K.Belg.Akad.Meded.Kl.Lett. 5 R.36, 1950, 396-421 Marrou, H.I.: Le symbolisme funéraire des Romains, JSav 1944, 23-37, 77-86 - Histoire de l'éducation dans Γ antiquité (1948) 1976 7 (dt. 1977) - De la connaissance historique 1954 (dt. 1973) - Décadence romaine ou antiquité tardive? 3e-4e siècle 1977 - Christiana Tempora, Mélanges d'histoire, d'archéologie, d'épigraphie et de patristique, Coll.EFR 35,1978 Martin, Α.: Les premiers siècles du christianisme à Alexandrie. Essai de topographie religieuse (3e-4e siècles) REAug 30,1984, 211-225 Martin, Jochen: Zum Selbstverständnis, zur Repräsentation und Macht des Kaisers in der Spätantike, Saeculum 35, 1984,115-131 Martin j o s e f : Die Vita et Passio Cypriani, Histjb 39,1918/19, 675-712 Martin, V.: Papyrus Bodmer 20: Apologie de Philéas évêque deThmouis 1964 Martroye, F.: L'asile et la législation impériale, Mém.SNAF 8,5,1918, 159-246 Les martyrs de Lyon 1978 Mattingly, H.: The Later Paganism, H T h R 35,1942,171-179 Matz, F. - Duhn, F.v.: Antike Bildwerke in Rom mit Ausschluß der größeren Sammlungen 1 - 3 , 1881-1882 Maurenbrecher, M.: Der proletarische Charakter des Urchristentums, Offener Brief an Herrn Prof.Dr. Adolf Harnack, Die Hilfe 16, 1910, 402-404

230

Bibliographie

- Der „proletarische Charakter" des Urchristentums. Ein zweiter Brief an Herrn Prof.D. Adolf Harnack, Die Hilfe 16,1910,434-435 May, G.: Die Schöpfung aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo 1978 - Marcion in Contemporary Views: Results and Open Questions, The Sec.Cent. 6, 1987/88, 129-151 Mayer, J.: Monumenta de viduis, diaconissis virginibusque tractantia, Flor.patr. 42,1938 Mayol de Lupé, J. de: Les actes des martyrs comme source de renseignement pour le langage et les usages des 2e et 2e siècles, REL 17,1939, 90-104 Mazzarino, S.: Aspetti Sociali del Quarto Secolo 1951 - La democratizzazione della cultura nel „Basso Impero", Ile Congr.Int.Sciences Hist. Rapports 2,1960, 35-54 - Prima Cathedra, Mélanges A. Piganiol 1966,1653-1665 Meeks, W.A.: The Image of the Androgyne, HistRel 13,1973,165-208 - R.L. Wilken: Jews and Christians in Antioche 1978 - The Social Context of Pauline Theology, Interpretation 37,1982,266-277 - The Urban Christians. The Social World of the Apostle Paul 1983 Meer, F. van der: Augustinus der Seelsorger. Leben und Wirken eines Kirchenvaters (1946) 1951 Meigne, M.: Concile ou collection d'Elvire, R H E 70,1975, 361-387 Meinecke, F.: Die Entstehung des Historismus 1,1936 Mendel, G.: Catalogue des monuments grecs, romains et byzantins du Musée Impérial Ottoman de Brousse, B C H 33,1909, 245-435 Mercurelli, C.: Il sarcofago di un centurione pretoriano cristiano e la diffusione del christianesimo nelle coorti pretorie, RivAC 16/17,1939, 73-99 Merkel, J. : Über die sogenannten Sepulcralmulten, Festgabe R.v.Ihering 1892, 79-134 Merkelbach, R.: Priestergrade in den Mithras-Mysterien, ZPE 82,1990, 195-197 Mertens, C.: Les premiers martyrs et leurs rêves. Cohésion de l'histoire et des rêves dans quelques „passions" latines de l'Afrique du Nord, R H E 81,1986, 5-46 Messelken, Κ.: Zur Durchsetzung des Christentums in der Spätantike, Kölner ZS Sozialpsych.29,1977, 261-294 Metz, R.: Recherches sur la condition de la femme selon Gratien, Studia Gratiana 12 = Collectanea St.Kuttner 2,1967, 377-396 Meyendorff, J.: The Christian Gospel and Social Responsibility. The Eastern Orthodox Tradition in History, in: Continuity and Discontinuity in Church History. FS G.H. Williams 1979, 118-130 Meyer, E.: Apollonios vonTyana und die Biographie des Philostratos, Hermes 52,1917, 371-424 Meyer, P.M.: Der römische Konkubinat 1895 - Die Libelli aus der decianischen Christenverfolgung. SAW Berlin phil.hist.Kl. Anh. 5, 1910 Millar, I.: Paul of Samosata, Zenobia and Aurelian: The Church, Local Culture and Political Allegiance in Third-Century Syria, JRS 61,1971,1-17 - The Emperor in the Roman World 31 BC - A D 3371977 Miller, T.S.: Byzantine Hospitals, D O P 38, 1984, 52-63 Mingana, Α.: The Early Spread of Christianity in Central Asia and Far East, BJRL 9, 1925, 297-371

Bibliographie

231

- The Early Spread of Christianity in India, B J R L 10,1926, 435-514 Mitchell, S. : Regional Epigraphic Catalogues of Asia Minor II : The Ankara District. The Inscriptions of North Galatia, B A R Int.Ser.135,1982 - Maximinus and the Christians in A.D. 312: A New Latin Inscription, JRS 78, 1988, 105-124 Mitford, T.B.: The Inscriptions of Kourion 1971 Mohrmann, Chr.: Les dénominations de l'église en tant qu'édifice en grec et en latin au cours des premiers siècles chrétiens, RScR 36,1962,155-174 Molland, E.: L'antiquité chrétienne a-t-elle eu un programme et des méthodes missionaires, M H E 3,1970, 5 3 - 6 0 - Besaß die Alte Kirche ein Missionsprogramm und bewußte Missionsmethoden? in: Frohnes, H. - Knorr, U.W. (Eds.) 1974, 5 1 - 6 7 Momigliano, Α.: I nomi delle prime .sinagoghe' Romane e la condizione guiridica della communità in Roma sotto Augusto (1931), Terzo contributo 1,1966, 523-533 - Severo Alessandro Archisynagogus. Una conferma alla Historia Augusta (1934), Quarto contributo 1969, 531-533 - Rostovzeff's Twofold History of the Hellenic World, J H S 63,1943,116-117 - Gibbon's Contribution to Historical Method, Historia 2,1953/54, 450-463 - ree. H.J. Leon, The Jews of Ancient Rome 1960, in: Gnomon 34,1962,178-182 - (Ed.): The Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century 1963 - The Jews of Ancient Rome (1961), Sesto Contributo 1,1980, 579-582 - Popular and Religious Beliefs and the Late Roman Historians, StChH 8 , 1 9 7 2 , 1 - 1 8 - ree. M.I. Finley, The Ancient Economy 1973, in: RSI 87,1975,166-170 - La caduta senza rumore di un impero nel 476 d.C., Annali Sc.Norm.Sup. Pisa, Cl. Lettere e Fil. 3,3,2,1973, 397-418 - After Gibbon's Decline and Fall, in: K. Weitzmann (Ed.) 1980, 7 - 1 6 - New Paths of Classicism in the Nineteenth Century 1982 - Religion in Athens, Rome and Jerusalem in the First Century B.C., Annali Sc.Norm. Sup. Pisa, Cl.Lett. et Fil. 3,14,3, 1984, 873-892 - ree. B.J. Brooten, Women Leaders in the Ancient Synagogue 1982, in: RSI 97, 1985, 325-327 Mommsen, Th.: De collegiis et sodaliciis Romanorum 1843 - Die Katakomben Roms, Im Neuen Reich 1,1871, 113-128 - Römische Geschichte 5: Länder und Leute von Caesar bis Diocletian (1885) 1919 s - Gesammelte Schriften 3: Juristische Schriften 3,1907 Monceaux, P.: Les martyrs d'Utique et la légende de la „Massa Candida", RA 3,37,1900, 404-411 - Examen critique des documents relatifs au martyre de S. Cyprien, RA 3,38, 1901, 249-271 - Le tombeau et les basiliques de S. Cyprien, RA 4,49,1901,183-201 - Païens judaïsants. Essai d'explication d'une inscription africaine, RA 3,40, 1902, 208-226 - Enquête sur l'épigraphie chrétienne d'Afrique, RA 4,2, 1903, 59-90, 240-246; 4,3, 1904, 354-373; 4,7,1906,177-192. 260-279. 460-475; 4,8,1906,126-142. 297-310 - Etude critique sur la Passio Tipasii Veterani, RA 4,4,1904, 267-274 - La passio Felicis: Etude critique sur les documents relatifs au martyre de Felix, évêque de Thibiuca, RA 4,5,1905, 335-340

232

Bibliographie

Mondésert, C.: L'apport des inscriptions grecques pour l'histoire religieuse de la Syrie du nord, StudPatr 1,1 = T U 63,1957, 649-658 Mone, F.J.: Lateinische und griechische Messen aus dem zweiten bis sechsten Jahrhundert 1850 Montevecchi, O.: La papirologia 1973 Montgomery, H.: Decurions and the Clergy. Some Suggestions, Opuse.Rom 15,8,1985, 93-95 - Saint Cyprian's Secular Heritage, Studies in Ancient History and Numismatics pr. R. Thomsen, 1988, 214-223 - Saint Cyprian's Postponed Martyrdom. A Study of Motives, Symb.Osl. 64, 1988 123-132 Montgomery Watt, W.: The Place of Religion in the Islamic and Roman Empires, Numen 9,1962,110-127 Monti, G.M.: I „collegia Tenuiorum" et la condizione giuridica della proprietà ecclestiastica nei primi tre secoli del cristianesimo, in: Studi S.Riccobono 3,1936, 69-95 Moreau, J.: Zum Problem der Vita Constantini, Historia 4,1955, 234-245 - La lutte entre le christianisme et le paganisme gréco-romain dans la Gaule du nord-est, in: Rome et le Christianisme dans la région Rhénane. Colloque C R H R Strasbourg (1960) 1963,109-126 - Krise und Verfall (1961), in: Scripta Minora 1964, 26-41 Moreno, L.A. Garcia: La cristianización de la topografia de las cuidades de la Peninsula Iberica durante la Antigüedad Tardia, M H E 6,1,1983, 346-348 Morinus, J.: Commentarius de sacris ecclesiae ordinationibus secundum antiquos et recentiores Latinos, Graecos, Syros et Babylonios 1-3,1695 Morisi, Α.: La guerra nel pensiero cristiano 1963 Morris, J.: Early Christian Orthodoxy, PP 3,1953,1-14 Moscadi, Α.: Le lettere dell'archivio di Teofane, Aegyptus 50,1970, 88-154 Müller, Η.: Der Anteil der Laien an der Bischofswahl, KanStT29, 1977 Müller, K.: Beiträge zur Geschichte der Verfassung der Alten Kirche, AAWBerlin 1922, 3 - Kleine Beiträge zur Alten Kirchengeschichte 15-17, ZNW28,1929,273-305 Münter, F.: Die Christin im heidnischen Hause 1828 Mundle, I.: Dea Caelestis in der Religionspolitik des Septimius Severus und der Julia Domna, Historia 10,1961, 228-237 Murray, O.: ree. R. MacMullen, Enemies of the Roman Order 1967, in: JRS 59, 1969, 261-265 Musurillo, H.: The Acts of the Christian Martyrs 1972 Naldini, M.: Il cristianesimo in Egitto. Lettere private nei papiri dei secoli 2-4,1968 - La letteratura cristiana antica e i papiri, Proc.l2.Int.Congr.Papyrology 1970, 379-384 - Aspetti „culturali" nell'Egitto cristiano (4-5 secolo), Augustinianum 19,1979, 75-86 Nasrallah, J.: Marie dans l'épigraphie, les monuments et l'art du patriarchat d'Antioche du 3e au 7e siècle 1 : Dans l'épigraphie et les monuments, o.J. Nat, P.G. van der: Zu den Voraussetzungen der christlichen lateinischen Literatur: Die Zeugnisse von Minucius Felix und Laktanz, Entretiens sur l'Antiquité Classique 23, 1976,191-233 Nautin, P.: La controverse sur l'auteur de l'„Elenchos", R H E 47,1952, 5-43

Bibliographie

233

- Origène. Sa vie et son oeuvre 1977 Neumann, K.J.: Der Römische Staat und die allgemeine Kirche bis auf Docletian 1,1890 - Hippolytus von Rom in seiner Stellung zu Staat und Welt. Neue Funde und Forschungen zur Geschichte von Staat und Kirche in der römischen Kaiserzeit 1902 Neusner, J.: The Conversion of Adiabene to Christianity, Numen 13,1966,144-150 - The Phenomen of the Rabbi in Late Antiquity, Numen 16,1969,1-18 - Aphrahat and Judaism. The Christian-Jewish Argument in Fourth-Centry Iran, Studia Post-Biblica 19,1971 Nicolet, C.: Le métier de citoyen dans la Rome républicaine (1976) 19792 Niçois, J.: Patrona civitatis: Gender and Civic Patronage, in: Studies in Latin Literature and Roman History 5 = Coll.Latomus 206,1989,117-142 Niedermeyer, H.: Über antike Protokoll-Literatur, Diss. Göttingen 1918 Nilsson, M.P.: Roman and Greek Domestic Cults, in: Opuscula Selecta 3,1960,271-285 Nock, A.D.: Cremation and Burial in the Roman Empire, H T h R 25,1932, 321-359 - Conversion 1933 Nöldechen, E.: Tertullians Verhältnis zu Clemens von Alexandrien, Jbb.prot.Th 12, 1886,279-301 - Tertullian. Von dem Mantel. Eine Prosasatire des Kaiserreichs 209, Jbb.prot.Th 12, 1886, 615-660 - Tertullian wider Praxeas (217), Jbb.prot.Th 14,1888, 576-610 - Tertullian und das Spielwesen, insbesondere der Circus. Nach Tertullian de spectaculis, ZWTh 37,1894,91-125 - Tertullian und das Theater nebst Anhang: Tertullian und das Amphitheater, ZKiG 15, 1895, 161-203 Nörr, D.: Zur sozialen und rechtlichen Bewertung der freien Arbeit in Rom, ZRG romAbt. 82,1965,67-105 - Rechtskritik in der römischen Antike, BAW phil.hist.Kl. Abh. NF77,1974 Norman, A.T.: Gradations in Later Municipal Society, JRS 48,1958, 79-85 - The Book Trade in Fourth-Century Antioch, JHS 80,1960,122-126 Norris, F.W.: Paul of Samosata: Procurator Ducenarius, JThS NS 35, 1984, 50-70 North, J.A.: Conservatism and Change in Roman Religion, PBSR 44,1976,1-12 Novak, D.M.: The Early History of the Anician Family, Studies in Latin Literature and Roman History 1 = Coll. Latomus 164,1979,119-165 Nutton, V.: Five Inscriptions of Doctors, PBSR 37,1969, 96-98

O'Callaghan, J.: Sobre la interpretación de P. Harr. 107, Aegyptus 52, 1972,152-157 Odelem, J.Ph.: De diaconissis primitivae ecclesiae 1700 Oehler, K.: Der Consensus omnium als Kriterium der Wahrheit in der antiken Philosophie und Patristik, Antike und Abendland 10,1961,103-129 Oertel, F.: Kleine Schriften zur Wirtschafts- und Sozialgeschichte des Altertums 1975 Oliver, J.H. - Maas, P.L.: An Ancient Poem on the Duties of a Physician, BHMed 7, 1939,315-323 Orlandis, J. - Ramos-Lisson, D.: Die Synoden auf der iberischen Halbinsel bis zum Einbruch des Islam (711) 1981 Overbeck, F.: Studien zur Geschichte der Alten Kirche 1875 - Uber die Anfänge der Kirchengeschichtsschreibung (1892) 1965

234

Bibliographie

Pack, E.: Manumissio in circo? Zum sog. Freilassungsrelief in Mariemont, in: Studien zur antiken Sozialgeschichte. FS F. Vittinghoff 1980,179-195 Pageis, E.H.: What became of God the Mother? Conflicting Images of God in Early Christianity, Signs 2,1976,293-303 - Adam, Eve and the Serpent 1988 (dt. 1991) Palanque, R.-R.: La préfecture du prétoire de Junius Bassus, Mélanges A. Piganiol 1966, 837-842 Palol, P. de: La conversion de l'aristocratie et la péninsule ibérique au 4e siècle, M H E 6,1, 1983,47-69 Panciera, S.: Il materiale epigrafico dello scavo del mitreo di S. Stefano Rotondo (con un addendum sul verso terminante... sanguine fuso) in: U. Bianchi (Ed.), Mysteria Mithrae 1979, 87-108 Panitschek, P.: Der spätantike Kolonat: Ein Substitut für die „Halbfreiheit" peregriner Rechtssetzungen, ZRG rom. Abt. 107,1990,137-154 Pankowski, A.J.C. : De diaconissis commentatio archaeologica 1866 Partsch, J.: Mitteilungen aus der Freiburger Papyrussammlung 2: Juristische Texte der römischen Zeit, SAW Heidelberg phil.hist.Kl. 1916,10 Pasquato, O.: Evangelizzazione e chiesa antica nelle storiografia di H.I. Marrou, Misc.HP 40,1983, 79-105 Patlagean, E.: Sur la limitation de la fécondité dans la haute époque byzantine, Annales ESC 24,1969,1353-1369 - Familles chrétiennes d'Asie Mineure et histoire démographique du 4e siècle, in: Transformations et conflits au 4e siècle ap.J.-C. (1970) 1978,169-185 Pereira Menaut, G.: Probleme der globalen Betrachtung römischer Inschriften, BJbb 175,1975,141-164 Pergola, Ph.: La condamnation des Flaviens „chrétiens" sous Domitien: Persécution religieuse ou repression à caractère politique, MEFRA 90,1978, 407-423 Perler, O.: Zu den Inschriften des Baptisteriums von Dura-Europos, in: Epektasis. Mélanges J. Daniélou 1972,175-185 Pernice, Α.: Volksrechtliches und amtsrechtliches Verfahren in der römischen Kaiserzeit, Juristische Abhandlungen. FS G. Beseler 1885, 51-78 Perry, E.I.: From Theology to History, AIHI 67,1973 Peter, H.: Der Brief in der römischen Litteratur. Litteraturgeschichtliche Untersuchungen und Zusammenfassungen, A k.sächs.GW phil.hist.Kl. 20,3,1901 Petersen, J.-M.: House-Churches in Rome, VS 23,1969, 264-272 Peterson, E.: Der Monotheismus als politisches Problem 1935 - Frühkirche, Judentum und Gnosis. Studien und Untersuchungen 1959 Petit, P.: Libanius et la vie municipale à Antioche au 4ème siècle 1955 - Les étudiants de Libanius 1957 Petitmengin, P.: rec.T.D. Barnes,Tertullian 1971, in: REAug 19,1973,177-185 Pfanner, M.: Dogmatische Bedenken oder Rationalisierung? Zur Herstellungstechnik frühchristlicher Sarkophage, HASB 4,1978, 30-33 Pfeilschifter, G.: Oxyrhynchos. Seine Kirchen und Klöster. Auf Grund der Papyrusfunde, Festgabe A. Knöpfler 1917, 248-264 Pflaum, H.G.: Les procurateurs équestres 1950 - Les carrières procuratoriennes équestres 1 - 4 u. Suppl., 1960-1982 Philippson, Α.: Das byzantinische Reich als geographische Erscheinung 1939

Bibliographie

235

Philipsborn, A. : Les premiers hôpitaux au Moyen Age (Orient et Occident), La Nouvelle Clio 6,1954,137-163 - Der Fortschritt in der Entwicklung des byzantinischen Krankenhauswesens, BZ 54, 1961, 338-365 Picard, J.-Ch.: L'administration territoriale de Carthago, Mélanges A. Piganiol 1966, 1257-1265 - Le souvenir des évêques. Sépultures, listes épiscopals et culte des évêques en Italie du Nord des origines au 10e siècle, BEFAR 268,1988 Pietri, Ch.: Roma Christiana, BEFAR 224,1-2,1976 - Appendice prosopographique à la Roma Christiana (311-440), MEFRA 89, 1977, 371-415 - Evergétisme et richesses ecclésiastiques dans l'Italie du IVe à la fin du Ve s. L'example romaine, Ktema 3,1978, 317-337 - Aristocratie et société cléricale dans l'Italie chrétienne au temps d'Odoacre et de Théoderic, MEFRA 93,1981,417-467 - Les pauvres et la pauvreté dans l'Italie de l'empire chrétien (4e siècle), M H E 6,1,1983, 267-300 - Remarques sur la christianisation du nord de la Gaule (4e au 6e siècles), Revue du Nord 66,1984,55-70 Piganiol, Α.: L'inscription d'Hispellum (1929), Scripta Varia 3,1973, 245-248 Pikhaus, D.: Lebensbeschouwing en milieu in de Latijnse metrische inscripties 1978 - Les origines sociales de la poésie épigraphique latine. L'example des provinces nordafricaines, Ant.Class. 50, 1981, 637-654 - Les Carmina latina epigraphica païens et chrétiens: renouvellements thématiques et contexte socioculturel, M H E 6,1, 1983, 325-327 - La poésie épigraphique latine. Quelques points de vue nouveaux, in: Hommage à J. Veremans 1986, 228-237 - Literary Activity in the Provinces, Euphrosyne N.S. 15,1987,171-194 Pinius, J.: De ecclesiae diaconissis, ASS Sept.l, 1746,1-XXVIII Piper, F.: Einleitung in die monumentale Theologie. Eine Geschichte der christlichen Kunstarchäologie und Epigraphik 1867 Pippidi, D.M.: Epigraphische Beiträge zur Geschichte Histrias in hellenistischer und römischer Zeit, DAW Berlin Sektion Altertumswiss. 34,1962 Pirioni, P.: Il soggiorno siciliano di Porfirio e la composizione del „Kata Christianon", RivStChI 39,1985, 502-508 Pirngruber, Α.: Harnacks Militia Christi, Stimmen aus Maria-Laach 71,1906, 269-284 Plankl, W. : Wirtschaftliche Hintergründe der Christenverfolgungen in Bithynien, Gymnasium 60,1953, 54-56 Plaumann, G.: Juden und Christen im römischen Kaiserreich, Amtliche Berichte aus den kgl. Kunstsammlungen 34,1912/13,113-120 - Der Idioslogos. Untersuchungen zur Finanzverwaltung Ägyptens in hellenistischer und römischer Zeit, ApreussAW 1918, phil.hist.Kl. 17 Pieket, H.W.: Economic History of the Ancient World and Epigraphy: Some Introductory Remarks, Akten 6.Int.Kongr. Griech.u.Lat.Epigraphik 1972 (1973), 243-257 - City Elites and Economic Activities in the Greek Part of the Roman Empire: Some Preliminary Remarks, Akten 8. Int. Kongr. Griechischer und Lateinischer Epigraphik 1982 (1984) 134-143

236

Bibliographie

Plümacher, E.: Identitätsverlust und Identitätsgewinn. Studien zum Verhältnis von kaiserzeitlicher Stadt und frühem Christentum 1987 Poinssot, C.: Sufes maior et princeps civitatis Thuggae, Mélanges A. Piganiol 1966, 1267-1270 Poisnsel, Ch.: Un concile apocryphe du Pape Saint Silvestre, M A H 6,1886, 3 - 1 3 Polverini, L.: Società antica e cristianesimo, in: Problemi di Storia della Chiesa 1970, 13-31 Pomeroy, S.B.: Selected Bibliography of Women in Antiquity, Arethusa 6, 1973, 127-157 - Technikai kai musikai, AJAH 2,1977, 51-68 - Goddesses, Whores, Wives and the Slaves. Women in Classical Antiquity 1985 Portmann, W : Zu den Motiven der diokletianischen Christenverfolgung, Historia 39, 1990, 212-248 Poschinger, H.v.: Das Eigentum am Kirchenvermögen mit Einschluß der heiligen und geweihten Sachen, dargestellt aufgrund der Geschichte des Kirchenguts und des katholischen und protestantischen Kirchenrechts 1871 Prachner, G.: Die Bedeutung der antiken Sklaven- und Kolonenwirtschaft für den Niedergang des römischen Reiches, Historia 22,1973, 732-756 Prandi, Α.: Réflexions sur l'origine de l'édifice culturel chrétien, Mélanges R. Crozet 1, 1966,1-11 Préaux, C.: Les modalités de l'attache à la glèbe dans l'Egypte grecque et Romaine, RecSoc J.Bodin 2, 1959, 3 3 - 6 3 - Les continuités dans l'Egypte gréco-romaine, Actes 10e Congr.Int. Papyrologues 1961 (1964) 231-248 Premerstein, A.v.: Zu den sogenannten Alexandrinischen Märtyrerakten, Philologus Suppl.16,2,1923 Prentice, W.K.: Greek and Latin Inscriptions, AmArchExp to Syria 3,1908 Prete, S.: Der geschichtliche Hintergrund zu den Werken des Laktanz, Gymnasium 63, 1956, 365-382. 486-509 Preuschen, E.: Antilegomena. Die Reste der Außerkanonischen Evangelien und urchristlichen Uberlieferungen 1901 Price, S.R.F.: Rituals and Power. The Roman Imperial Cult in Asia Minor 1984 Problemi di Storia della Chiesa. La chiesa antica - secoli 2 - 4 , 1 9 7 0 Puech, Α.: Histoire ancienne de l'église, JSav 1937, 55-61. 97-102 Puttkammer, F.: Quo modo Graeci victimarum carnes distribuerint, Diss Königsberg 1912 Puzicha, M. (G.): Christus peregrinus. Die paränetische Erörterung und die Motive der privaten Wohltätigkeit in der Alten Kirche am Beispiel der Fremdenaufnahme 1979 Rabel, E. - Spiegelberg, W.: Papyrusurkunden der öffentlichen Bibliothek der Universität zu Basel 1, AGW Göttingen phil.hist.Kl. N F 16,3,1917 Rädle, H.: Untersuchungen zum griechischen Freilassungswesen 1989 Raepsaet-Charlier, M.-T.: Clarissima femina, RIDA 3,28,1981,189-212 Rahner, H.: Kirche und Staat im frühen Christentum. Dokumente aus acht Jahrhunderten 1961 - Symbole der Kirche 1964 Rajak, T.: Was there a Roman Charter for the Jews, JRS 74,1984,107-123

Bibliographie

237

Rainer, M.: Die Mithrasverehrung in Ostia, Klio 66,1984,104-113 Ralles, G.A. - Podes, M.: Syntagma ton theion kai hieron kanonon 2-4,1852-1854 Ramsay, W.M.: Cities and Bishoprics of Phrygia 1-2,1883 - The Cities and Bishoprics of Phrygia, JHS 4,1883, 370-436 - Travel and Correspondence among the Early Christians, Expositor 43,1903, 401-422 - TheTekmoreian Guest-friends, JHS 32,1912,151-170 Randa, Α. (Ed.): Mensch und Weltgeschichte. Zur Geschichte der Universalgeschichtsschreibung 1969 Ratcliff, E.C.: ,Apostolic Tradition': Questions Concerning the Appointment of the Bishop, T U 93 = Stud.Patr. 8,1966,266-270 Rawson, B.: Roman Concubinage and other de facto Marriages, TAPA 104, 1974, 279-305 - (Ed.): The Family in Ancient Rome 1986 Reekmans, L.: La tombe du pape Corneille et sa région cémétériale 1964 Rees, B.R.: Theophanes of Hermopolis Magna, BJRL 51,1968/69,164-183 Rehm, A. : Kaiser Diokletian und das Heiligtum von Didyma, Philologus 93,1938, 74-84 Rehm, B.: Bardesanes in den Pseudoclementinen, Philologus 93, 1938, 218-247 Reichardt, W.: Die Briefe des Sextus Julius Africanus an Aristides und Orígenes, T U 3,4,3,1909 Reichert, E.: Die Cánones der Synode von Elvira. Einleitung und Kommentar, Diss. Hamburg 1990 Reicke, S.: Stiftungsbegriff und Stiftungsrecht im Mittelalter, ZRG germ.Abt. 53, 1933, 247-276 Reil,Th.: Beiträge zur Kenntnis des Gewerbes im hellenistischen Ägypten, Diss. Leipzig 1913 Reinhold, M.: Usurpation of Status and Status Symbols in the Roman Empire, Historia 20,1971,275-302 Reitzenstein, R.: Die Nachrichten über den Tod Cyprians. Ein philologischer Beitrag zur Geschichte der Märtyrerliteratur, SAW Heidelberg phil.hist.Kl. 1913,14 - Ein donatistisches Corpus cyprianischer Schriften, N G W Göttingen phil.hist.Kl. 1914, 85-92 - Der Titel Märtyrer, Hermes 52,1917, 442-452 - Bemerkungen zur Martyrienliteratur, N G W Göttingen phil.hist.Kl. 1916, 417-467; 1919,177-219 Religiosità popolare nel cristianesimo antico, Augustinianum 21,1981 Rémondon, R.: L'Empire Romain, RecSoc J.Bodin 31,1973, 163-179 Renan, E.: Marc-Aurèle et la fin du monde antique = Histoire des origines du Christianisme 7,1939 Resch, Α.: Agrapha, T U 30,1906 Reutterer, R.: Die Mailänder Hippolyt-Präfation und die Hippolyt-Legende, ALW 17/ 18,1975/76, 52-58 Rheinwald, F.H.: Die kirchliche Archäologie 1830 Richerche su Ippolito 1977 Richter, Κ.: Zum Ritus der Bischofsordination in der „apostolischen Uberlieferung" Hippolyts von Rom und davon abhängigen Schriften, ALW 17/18,1975/76, 7-51 Rilinger, R.: Humiliores - Honestiores. Zu einer sozialen Dichotomie im Strafrecht der römischen Kaiserzeit 1988

238

Bibliographie

Rindfleisch, G.: Die Landschaft Hauran in römischer Zeit und in der Gegenwart, ZDPV 21,1898,1-47 Ring, Th.C.: Auctoritas bei Tertullian, Cyprian und Ambrosius, Cassiciacum 29,1975 Ritter, A.M.: Christentum und Eigentum bei Klemens von Alexandrien auf dem Hintergrund der frühchristlichen „Armenfrömmigkeit" und der Ethik der kaiserzeitlichen Stoa, ZKiG 86,1975,1-25 - Piatonismus und Christentum in der Spätantike, ThR 49, 1984, 31-56 Rivière, Α.: L'église et l'esclavage 1864 Robert, L.: Amulettes Grecques, JSav 1981, 3-44 - Une vision de Perpétue martyre à Carthage en 203, CRAI 1982,228-276 Roberts, C.H.: Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt (Schweich Lectures 1977) 1979 Robinson, D.M.: Greek and Latin Inscriptions from Sinope and Environs, AJA 9, 1905, 294-333 Rodenwaldt, G.: Ein Typus römischer Sarkophage, BJbb 147,1942, 217-227 - Sarkophagprobleme, RM 58, 1943,1-26 Rölli, Α.: Des Quintus Septimius Florens Tertullianus' Stellung zum römischen Staat, Diss. Tübingen 1944 Roey, A.van: Les chrétiens dans l'empire Sassanide au 4e siècle, M H E 6,1,1983, 349-350 Rollin, J.P.: Untersuchungen zu Rechtsfragen römischer Bildnisse 1979 Rordorf, W. : Tertullians Beurteilung des Soldatenstandes, VC 23,1969,105-141 - Die Neronische Christenverfolgung im Spiegel der apocryphen Paulusakten, NTS 28, 1981,365-374 - Le dimanche - source et plénitude du temps liturgique chrétien, CrSt 5,1984,1-9 - Sainte Thècle dans la tradition hagiographique occidentale, Augustinianum 24, 1984, 73-81 Rossi, G.B. de: I collegii funeraticii famigliari e privati e le loro denominazioni, in: Commentationes Philologicae 1877, 705-711 Rostovtzeff, M.: Die Domänenpolizei in dem römischen Kaiserreiche, Philologus 64, 1905,297-307 - Studien zur Geschichte des römischen Kolonates 1910 Roueché, Ch.: Rome, Asia and Aphrodisias in the Third Century, JRS 71, 1981, 103-120 Rouselle, Α.: Du sanctuaire au thaumaturge: le guérison en Gaule au 4e siècle, Annales ESC 31,1976,1085-1107 - Aspects sociaux du recrutement ecclésiastique au 4e siècle, MEFRA 89,1977, 333-370 Routh, J.: Reliquiae sacrae sive autorum fere iam perditorum secundi tertiique saeculi fragmenta quae supersunt 1-2,1814; 3,1815; 4,1818 Rubin, S.: Berichtigungen zum Sklavenrechte in der talmudischen Archäologie von S. Krauß, MGWJ 59,1915,268-277 - Das talmudische Recht 1,1,1920 Rudolph, K.: Die Gnosis, Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion 1977 - Das Problem einer Soziologie und „sozialen Verortung" der Gnosis, Kairos 19, 1977, 35-44 Rudorff, A.F.: Über den Liber de officio proconsulis, AAW Berlin (1865) 1866 - Uber den Ursprung und die Bestimmung der Lex Dei oder Mosaicarum et Romanorum legum collatio, AAWBerlin (1868) 1869, 265-297

Bibliographie

239

Ruether, R. - Malanghin, E.: Women of Spirit. Femal Leadership in the Jewish and Christian Traditions 1979 Ruinart,Th.: Actaprimorum martyrum sincera 1859 Rupprecht, E.: Bemerkungen zur Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, RhM N F 90, 1951, 177-192 Sabbah, G.: De la rhétorique à la communication politique: les panégyriques latins, Bull.Ass.G.Budé 1984,363-388 Säflund, G.: De Pallio und die stilistische EntwicklungTertullians, AIRRS oct.8,1955 Salier, R. - Shaw, B.D.: Tombstones and Roman Family Relations in the Principate, Civilians, Soldiers and Slaves, JRS 74,1984,124-156 Salma, P.: Occupation de la Maurétanie Césarienne occidentale sous le Bas-Empire romain, Mélanges A.Piganiol 1966,1291-1311 Samson, R.: Rural Slavery, Inscriptions, Archaeology and Marx. A Response to Ramsay MacMullen's „Late Roman Slavery", Historia 38,1989,99-110 Sanders, G.: Bijdrage tot de Studie der latijnse metrische grafschriften 1960 - Licht en duisternis in de christelijke grafschriften 1965 - Sterven als vorheen, maar anders. Het Christendom verovert Rome - stad. De Stem der Stenen, Didactica Classica Gandensia 20/21,1980/81, 309-404 - Kybele und Attis, in: M.J. Vermaseren, Die orientalischen Religionen im Römerreich (OrRR) 1981,264-297 - L'épitaphe latine païenne et chrétienne: la synchronie des discours sur la mort, 8. Int.Kongr. griechischer und lateinischer Epigraphik 1982 (1984) 181-218 - La mort chrétienne au 4e siècle d'après l'épigraphie funéraire de Rome. Nouveauté, continuité, imitation, M H E 6,1,1983, 251-266 Saumagne, Ch.: Les recherches récentes sur la topographie de Carthage, JSav 1931, 145-157 - „Coire", „convenire", „colligi", R H D F E 4, 32,1954, 254-263 - La „Passion" deThraséa, REL 33,1955,241-257 - Persécution de Dèce à Carthage d'après la correspondance de S. Cyprien, BSNAF 1957,23-42 - Les incendiaires de Rome (ann.64 p.Chr.) et les lois pénales des Romains, R H 227, 1962, 337-360 - A persécution de Dèce en Afrique d'après la correspondance de S. Cyprien, Byzantion 32,1962,1-29 - S. Cyprien. Evêque de Carthage. „Pape" d'Afrique 1975 Saxer, V.: Vie liturgique et quotidienne à Carthage, SAC 29,1969 - Saints Anciens d'Afrique du Nord 1974 - Morts, martyrs, reliques en Afrique chrétienne aux premiers siècles. Le témoignage de Tertullian, Cyprien et Augustin à la lumière d'archéologie africaine 1980 - Le culte chrétien au 4e siècle: la messe et le problème de sa réforme, M H E 6,1, 1983, 202-215 - Die Ursprünge des Märtyrerkultes in Afrika, R Q 79,1984,1-11 - Martyrium Apollonii Romani, RPARA 1983/84 - L'Apologie au sénat du martyr romain Apollonius, MEFRA 96,1984,1017-1038 - Bible et hagiographie 1986 Schäfer, P.: Der Dienst der Frau in der Alten Kirche, Eine Heilige Kirche 21,1939,49-57

240

Bibliographie

Schäfer, Th.: Die weibliche Diakonie in ihrem ganzen Umfang dargestellt 1,1911 3 Schäferdiek, K.: Der Sermo de passione Sanctorum Donati et Advocad als donatistisches Selbstzeugnis, Oecumenica et Patristica 1989,175-198 Scheibe, F.C.: Christentum und Kulturverfall im Geschichtsbild Edward Gibbons, Arch KulturG 50,1968,240-275 Schermann, Th.: Prophetarum vitae fabulosae. Indices apostolorum discipulorumque Domini Dorotheo, Epiphanio, Hippolyto aliisque vindicata 1907 Schiller, H.: Ein Problem der Tacituserklärung, in: Commentationes Philologicae 1877, 41-47 Schleich, Th.: Missionsgeschichte und Sozialstruktur des vorkonstantinischen Christentums. Die These von der Unterschichtenreligion, G W U 33,1982, 269-296 Schmidt, C.: Fragmente einer Schrift des Märtyrerbischofs Petrus von Alexandrien, T U N F 5,4b, 1901 - Christliche Texte, APF2,1903, 381-385 Schneider, A.M.: Die ältesten Denkmäler der römischen Kirche, FS AW Göttingen 1951,2,166-198 Schneider, H. (Ed.): Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der römischen Kaiserzeit 1981 Schneider, L.: Die Domäne als Weltbild. Wirkungsstrukturen der spätantiken Bildersprache 1983 Schöllgen, G.: Ecclesia sordida? Zur Frage der sozialen Schichtung frühchristlicher Gemeinden am Beispiel Karthagos zur ZeitTertullians, JAC Erg.Bd.12,1984 - Die Didache - ein frühes Zeugnis für Landgemeinden, Z N W 76,1985,140-143 - Die Didache als Kirchenordnung: Zur Frage des Abfassungszweckes und seiner Konsequenzen für die Interpretation, JAC 29, 1986, 5-26 - Was wissen wir über die Sozialstruktur der paulinischen Gemeinden? NTS 39, 1988, 71-82 Schönaich, G.: Die Libelli und ihre Bedeutung für die Christenverfolgung des Kaisers Decius 1910 Schönbauer, E.: Reichsrecht, Volksrecht und Provinzialrecht, Studien über die Bedeutung der Constitutio Antoniniana für die römische Rechtsentwicklung, ZRG Rom.Abt. 57,1937, 309-355 Schönfeld, W. : Die Xenodochien in Italien und Frankreich im frühen Mittelalter, ZRG Kan.Abt.43,1922,1-54 Scholz, U.W.: Römische Behörden und Christen im 2. Jahrhundert, Z R G G 24, 1972, 156-160 Schroedel, W.R.: Apologetic Literature and Ambassadorial Activities, H T R 82, 1989, 55-78 Schubert, W.: Die rechtliche Stellung der Dekurionen (Kurialen) in der Kaisergesetzgebung des 4.-6. Jahrhunderts, ZRG rom.Abt.86,1969, 287-333 Schürer, E.: Die siebentägige Woche im Gebrauch der christlichen Kriche der ersten Jahrhunderte, Z N W 6,1905,1-66 Schüssler, E.: Der vergessene Partner. Grundlagen, Tatsachen und Möglichkeit der beruflichen Mitarbeit der Frau in der Heilssorge der Kirche 1964 Schuller, W.: Grenzen des spätrömischen Staates: Staatspolizei und Korruption, ZPE 16, 1975,1-21 - Ämterkauf im römischen Reich, Der Staat 19,1980, 57-71 - Klassenkampf und Alte Geschichte, H Z 236,1983, 403-413

Bibliographie

241

- Korruption und Staatspolizei im spätrömischen Staat, in: Fleck, Ch. - Kuzmics, H. (Edd.), Korruption: Zur Soziologie nicht immer abweichenden Verhaltens 1985, 72-91 Schultze, V.: Geschichte des Untergangs des griechisch-römischen Heidentums 1,1887 - Die altchristlichen Bildwerke und die wissenschaftliche Forschung. Eine protestantische Antwort auf römische Angriffe 1889 Schulz, F.: Prinzipien des römischen Rechts (1934) 19532 - Geschichte der römischen Rechtswissenschaft 1961 Schulz-Falkenthal, H.: Zu einigen Wesensmerkmalen und Erscheinungsformen der antiken Produktion, J B Wirtschaftsgesch. 1973, 3,191-204 Schumacher, W.N.: Altchristliche Märtyrer-Darstellung, Actas 8.Congr.Inter. Arqueol.Crist. (1969) 1972, 477-484 - Reparado vitae. Zum Bildprogramm an der Via Latina zu Rom, RQ 66, 1971, 125-153 - Hirt und „Guter Hirt". Studien zum Hirtenbild in der römischen Kunst vom zweiten bis zum Anfang des vierten Jahrhunderts unter besonderer Berücksichtigung der Mosaiken in der Südhalle von Aquileia, RQ Suppl.34,1977 Schwanz, E.: De Pionio et Polycarpo 1905 - Über die Pseudoapostolischen Kirchenordnungen 1910 - ree. R. Sohm, Wesen und Ursprung des Katholizismus 1909, H Z 104,1910, 609-614 - Gesammelte Schriften 1.3, 1938.1959 Schwartz, J.: In Oasin relegare, Mélanges A.Piganiol 1966,1481-1488 - Quelques réflexions à propos des Acta Alexandrinorum, ZPE 57,1984,130-132 Schwarzlose, W.: De titulis sepulcralis latinis quaestionum capita quattuor, Diss. Halle 1913 Seaver, J.E.: Persecution of the Jews in the Roman Empire (300-438) 1952 Seeliger, H.R.: Apologetische und fundamentaltheologische Kirchengeschichtsschreibung, Wissenschaft und Weisheit 44,1981, 58-72 - Christliche Archäologie und Mentalitätsgeschichte, RivAC 62,1986, 299-313 Segal, J.B.: Edessa. „The Blessed City" 1970 Seidensticker, Ph.: Die Gemeinschaftsformen der religiösen Gruppe des Spätjudentums und der Urkirche, SBFLA 9,1958/59, 94-198 Selb, W.: Episcopalis Audientia von der Zeit Konstantins bis zur Nov.35 Valentinians III., ZRG Rom.Abt. 84,1967,162-217 Seston, W.: Note sur les origines des paroisses rurales, RHPhR 15,1935, 243-254 - Sur les derniers temps du christianisme en Afrique, M A H 53,1936,101-124 - Le vision païenne de 310 et les origines du chrisme constantinien, Mélanges F. Cumont 1936, 373-395 - A propos de la „Passio Marcelli centurionis", Mélanges M. Goguel 1950, 239-246 - Les murs, les portes et les tours des enceintes urbaines et le problème des res sanctae en droit romain, Mélanges A. Piganiol 1966,1489-1498 - Des „portes" deThugga à la „Constitution" de Carthage, R H 237,1967, 277-294 Seyfarth, W.: Der Begriff „Epoche sozialer Revolution" und die Spätantike, Klio 49, 1967,271-283 Shaw, B.D.: Archaeology and Knowledge. The History of the African Provinces of the Roman Empire, Florilegium 2,1980, 28-60 - The Elders of Christian Africa, Mélanges E. Gareau 1982, 207-226

242

Bibliographie

- Latin Funerary Epigraphy and Family Life in the Later Roman Empire, Historia 33, 1984,458-497 - Bandits in the Roman Empire, PP 105,1984, 3 - 5 2 - The Age of Roman Girls at Marriage, JRS 77,1987, 3 0 - 4 6 Sheppard, A.R.R.: Jews, Christians and Heretics in Acmonia and Eumenia, AnSt 29, 1979,169-180 Sherwin-White, A.N.: The Letters of Pliny. A Historical and Social Commentary 1966 - Why were the Early Christians Persecuted? An Amendment (1974), in: M.I. Finley (1974) 250-255 Sichtermann, H.: Späte Endymion-Sarkophage 1966 Simon, M.: Le christianisme antique et son contexte religieux. Scripta Varia 1 - 2 , 1 9 8 1 Simonetti, M.: Profilo storico dell' esegesi patristica 1981 Snowden, F.M.G.: Blacks in Antiquity. Ethiopians in the Greco-Roman Experience 1970 Söllner, Α.: Römische Rechtsgeschichte. Eine Einführung 1971 Sohm, R.: Wesen und Ursprung des Katholizismus, A G W Leipzig phil.hist.Kl. 27,1909 Solin, H.: ree. A. Ferrua (Ed.) I C U R 5,1971 ; W. Boppert, Die frühchristlichen Inschriften des Mittelrheingebietes 1971, G G A 229,1977, 82-111 - Brandenburg, H.: Paganer Fruchtbarkeitsritus oder Martyriumsdarstellung? Zum Grabrelief der Elia Afanacia im Museum der Prätextat-Katakombe zu Rom, AA 1980, 271-284 - Die griechischen Personennamen in Rom, C I L Auctarium 1 - 3 , 1 9 8 2 - Juden und Syrer im westlichen Teil der römischen Welt. Eine ethnisch-demographische Studie mit besonderer Berücksichtigung der sprachlichen Zustände, A N R W 2 , 2 9 , 1983, 387-789.1222-1249 Sordi, M.: Il cristianesimo e Roma, Storia di Roma 19,1965 - Impero romano e cristianesimo, in: Problemi di Storia della Chiesa 1970, 3 3 - 5 3 Sorokin, P.: Contemporary Sociological Theories through the First Quarter of the Twentieth Century (1928) 1964 Speigl, J.: Cyprian über das iudicium Dei bei der Bischofseinsetzung, R Q 69, 1974, 30-45 Spieser, J.M.: La christianisation des sanctuaries päens en Grèce, in: U. Jantzen (Ed.), Neue Forschung in griechischen Heiligtümern 1974, 309-320 Spiro, Μ.E.: Religion: Problems of Definition and Explanation, in: M. Banton (Ed.) Anthropological Approaches to the Study of Religion 1966, 85-126 Die Sprachen im römischen Reich der Kaiserzeit, BJbb Bh 40,1980 Sprandel, R.: Verfassung und Gesellschaft im Mittelalter 1978 Staats, R.: Deposita pietatis - Die Alte Kirche und ihr Geld, ZThK 7 6 , 1 9 7 9 , 1 - 2 9 Stadtmüller, G.: Saeculum, Saeculum 2,1951,152-156 âtaermann, E.M.: Die Agrarfrage und die senatorische Opposition in der römischen Kaiserzeit 1984 Stanton, G.R.: The Proposed Earliest Christian Letter on Papyros and the Origine of the Term Philallelia, ZPE 54,1984, 4 9 - 6 3 Stasiewski, B.: Ursprung und Entfaltung des Christentums in sowjetischer Sicht, Saeculum 11,1960,157-179 Staudenmaier, F.Α.: Geschichte der Bischofswahlen mit besonderer Berücksichtigung der Rechte und des Einflusses christlicher Fürsten auf dieselben 1830

Bibliographie

243

Stead, G.Chr.: Die Motive christlicher Bekenntnisse in der Alten Kirche, Ökumenische Perspektive 11,1982,19-36 Ste. Croix, G.E.M. de: Why were the Early Christians Persecuted? PP 26,1963, 6-38 - A Rejoinder (1964), in: M.I. Finley (1974) 256-262 - The Class Struggle in the Ancient Greek World: from the Archaic Age to the Arab Conquests 1981 Stein, Α.: Zur Chronologie der römischen Kaiser von Decius bis Diokletian, APF 7, 1924,30-51 - Zeitbestimmung von Galienus bis Aurelian, Klio 21,1927, 78-82 - Der römische Ritterstand 1927 Steinwenter, Α.: Zur Lehre von der episcopalis audientia, BZ 30,1929/30,660-668 - Die Rechtsstellung der Kirchen und Klöster nach den Papyri, ZRG Kan.Abt.50,1930, 1-50 - ree. Α. Beck, Römisches Recht bei Tertullian und Cyprian 1930, ZRG rom. Abt. 52, 1932,412-416 - Der antike kirchliche Rechtsgang und seine Quellen, ZRG Kan. Abt. 54,1934,1-116 - ree.: G. Vismara, Episcopalis audientia 1937, in: ZRG Rom.Abt. 57,1937,370-375 Stevenson, J.: The Life and Literary Activity of Lactantius, StudPatr 1,1 = TU 63, 1957, 661-677 - Aspects of the Relations between Lactantius and the Classics, StudPatr 4,2 = TU 79, 1961,497-503 Stockmeier, P.: Gemeinde und Bischofsamt in der Alten Kirche, ThQS 149, 1969, 133-146 Stöver, H.D.: Christenverfolgung im römischen Reich 1982 Straub, J.: Zur Ordination von Bischöfen und Beamten in der christlichen Spätantike. Ein Reformvorschlag der Historia Augusta? JAC Erg.Bd. 1,1964, 336-345 Strayer, J.R.: Empires - Some Reflections of Roman and Modern Imperialism, CSSH 9, 1966/67,101-104 Stritzky, M.-B.v.: Erwägungen zum Decischen Opferbefehl und seinen Folgen unter besonderer Berücksichtigung der Beurteilung durch Cyprian, RQ 81,1986, 1-25 Strubbe, J.H.M.: Inscriptions inédites de la région du Mont Dindymos en Galatie, Mnemosyne 34,1981, 107-126 Swidler, L.: Greco-Roman Feminism and the Reception of the Gospel, in: FS W. Zeller, 1976,41-55 Swift, L.J.: War and Christian Conscience I: The Early Years, ANRW 2,23,1, 1979, 835-868 Syme, R.: How Gibbon came to History, in: Roman Papers 3,1984, 969-976 Szidat, J.: Zum Sklavenhandel in der Spätantike (Aug.epist.lO*), Historia 34, 1985, 360-371 Taeger, F.: Charisma. Studien zur Geschichte des antiken Herrscherkultes 1-2, 1957, 1960 Taubenschlag, R.: Die kaiserlichen Privilegien im Rechte der Papyri, ZRG rom.Abt. 70, 1953,277-298 Taylor, R.E.: Attitudes of the Fathers toward Practices of Jewish Christians, StudPatr 4,2 = TU 79,1961, 504-511

244

Bibliographie

Thébert, Y. - Bénabou, M. - Leveau, Ph.: La romanisation de l'Afrique: un débat, Annales ESC 33,1978,64-92 Thee, F.C.R.: Julius Africanus and the Early Christian View of Magic 1984 Theissen, G.: Theoretische Probleme religionssoziologischer Forschung und die Analyse des Urchristentums, NZSTh 16,1975, 35-56 Theocharidos, G.I.: Historia tes Makedonias kata tous mesous chronous 1980 Theorie der Geschichte 1-3,1977-1979 Thörnell, G.: StudiaTertulliana 4: deTertulliani Apologetico bis edito, U U Á Fil. 1926, 3 Thomassinus, L.: Vetus et nova ecclesiae disciplina circa beneficia et beneficiarios 1,1688 Thümmel, H.-G.: Soziologische Aspekte des frühen christlichen Inschriftenformulars, in: Besevliev, V. - Seyfarth, W. 1969, 71-75 Tibiletti, G.: Proposte di lettura, Aegyptus 57,1977,164f Timpe, D.: Apologeti cristiani e storia sociale della chiesa antica, Annali faculta lett.fil. Siena 7,1986,99-127 Tinnefeid, F.: Die frühbyzantinische Gesellschaft. Struktur - Gegensätze - Spannungen 1977 Tollington, R.B.: Clement of Alexandria 2,1914 Toynbee, J.M.C.: Death and Burial in the Roman World 1971 Traube, L.: Acta Archelai, SAW München phil.hist.Kl. 1903, 533-549 Treggiari, S.: Jobs in the Household of Livia, PBSR 43,1975,48-77 - Family Life among the Staff of the Volusii, TAPA 105,1975, 393-401 - Jobs for Women, AJAH 1,1976, 76-104 - Lower Class Women in the Roman Economy, Florilegium 1,1979, 65-86 - Concubinae, PBSR 49,1981, 59-81 Treitinger, O.: Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell 1938 Treu, K.: Die Bedeutung des Griechischen für die Juden im römischen Reich, Kairos N F 15,1973,123-144 Troeltsch, E.: Gesammelte Schriften 1: Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1922,1-177 Turcan, R.: Le culte impérial au 3e siècle, ANRW2,16,2,1978, 996-1084 - Le sacrifice mithraique: innovations de sens et de modalités, in: Entretiens sur l'Antiquité Classique 27,1980, 341-372 Turner, E.G.: The Gerousia of Oxyrhynchus, APF 12,1937,179-186 Uhlhorn, G.: Fundamenta chronologiaeTertullianae, Diss. Göttingen 1852 - Das Christentum und das Geld 1882 - Die christliche Liebestätigkeit 1-3,1895 2 Usener, H.: Legende der Pelagia 1879 Valeva, J.: Sur certaines particularités des hypogées paléochrétiens de terres thraces et leurs analogues en Asie Mineure, Anatolica 7,1979/80,117-150 Van Dam, R.: Leadership and Community in Late Antique Gaule 1985 Varel, L.: Zum Bewässerungswesen im römischen Ägypten (Zwei Prager Papyri), APF 17,1962,17-21 Vattioni, F.: Appunti sulla vita primitiva cristiana, Augustinianum 9,1969, 455-483 Verlinden, C.: L'esclavage dans l'Europe médiévale 1-2,1955.1977

Bibliographie

245

Verrando, G.N.: La passio Callisti e il santuario della via Aurelia, MEFRA 96, 1984, 1039-1083 Versnel, H.S.: „May he not be able to sacrifice..." Concerning a Curious Formula in Greek and Latin Curses, ZPE 58,1985,247-269 Veyne, P.: Le pain et le cirque. Sociologie historique d'un pluralisme politique 1976 (dt. 1988) - La famille et l'amour sous le Haut-Empire Romain, Annales ESC 33,1978,35-63 - Clientèle et corruption au service de l'état: la vénalité des offices dans le Bas-Empire Romain, Annales ESC 36, 1981, 339-360 - Geschichtsschreibung - und was sie nicht ist 1990 Vilela, Α.: La condition collégiale des prêtres 1971 Viner, J.: Religious Thought and Economic Society. Four Chapters of an Unfinished Work 1978 Vischer, L.: Die Auslegungsgeschichte von l.Kor. 6,1-11 1955 - Die Zehnforderung in der Alten Kirche, ZKiG 70,1959,201-217 Visscher, F. de: La condition des peregrins à Rome jusqu'à la constitution Antonine de l'an 212, RecSocJ.Bodin 9,1958,195-208 - La régime juridique des plus anciens cimetières chrétiens à Rome, AnBoll 69, 1951, 39-54 - Le droit des tombeaux romains 1963 Vittinghoff, F.: Die Theorie des historischen Materialismus über den antiken „Sklavenhalterstaat", Saeculum 11,1960, 89-131 - Die Bedeutung des Sklaven für den Übergang von der Antike ins abendländische Mittelalter, H Z 192,1961,265-272 - „Stadt" und Urbanisierung in der griechisch-römischen Antike, H Z 226, 1978, 546-563 - Soziale Struktur und politisches System der hohen römischen Kaiserzeit, H Z 230, 1980,31-55 - Christianus sum - Das „Verbrechen" von Außenseitern der römischen Gesellschaft, Historia 33, 1984,331-357 Vives, J.: Concilios visigóticos e hispano-romanos 1963 Vööbus, Α.: Einiges über die karitative Tätigkeit des syrischen Mönchtums. Ein Beitrag zur Geschichte der Liebestätigkeit im Orient, Contr.Baltic University 51,1947 Vogler, W.: Die Bedeutung der urchristlichen Hausgemeinde für die Ausbreitung des Evangeliums, ThLZ 107,1982, 785-794 Vogt, J.: Constantin der Große und sein Jahrhundert (1949) I960 2 - Wege zum historischen Universum 1961 - Zur Religiosität der Christenverfolger im römischen Reich, SAW Heidelberg phil. hist.Kl. 1962,1 - De fide servorum, Mélanges A. Piganiol 1966,1499-1514 Volkmann, H.: Arbeit und Beruf in der Antike und im Christentum, Gymnasium 77, 1970,175-182 Wacke, Α.: Der Selbstmord im römischen Recht und in der Rechtsentwicklung, ZRG rom.Abt. 97,1980,26-77 Waelkens, M.: Phrygian Votive and Tombstones as Sources of the Social and Economic Life in Roman Antiquity, Anc.Soc. 8,1977, 277-315

246

Bibliographie

- Die kleinasiatischen Türsteine. Typologische und epigraphische Untersuchungen der kleinasiatischen Reliefs mit Scheintür 1986 Wagenvoort, H.: „Rebirth" in Profane Antique Literature (1943), in: Studies in Roman Literature, Culture and Religion 1956,132-149 Wal, Ν . van der: Edictum et lex specialis. Form und Inhalt der Kaisergesetze im spätrömischen Reich, RIDA 3,28,1981, 277-313 Waldstein, W.: ree. E. Herrmann, Ecclesia in re publica 1980, ZRG rom.Abt.100, 1983, 542-555 - Operae Libertorum. Untersuchungen zur Dienstpflicht freigelassener Sklaven 1986 Waltzing, J.P.: Etudes historiques sur les corporations professionelles chez les Romains, 1-4,1895-1900 - Tertullien. Apologétique 1-2, Bibl.Fac.Phil. et Lettres Liège 23.24,1919 Wankenne, Α.: Le sens du bas-empire: effacement dù mythe de Rome et naissance de la chrétienté, EtClass 47,1979,27-34 Warns, R.: Untersuchungen zum 2. Clemensbrief, Diss. Marburg (1985) 1989 Weaver, P.R.C. : Social Mobility in the Early Roman Empire. The Evidence of the Imperial Freedmen and Slaves (1967), in: M.I. Finley (1974) 121-140 - Familia Caesaris. A Social Study of the Emperor's Freedmen and Slaves 1972 Weber, Α.: Kulturgeschichte als Kultursoziologie 1950 Weber, J.: De actis S. Acacii, Diss. Straßburg 1913 Weber, M.: Gesammelte Aufsätze 1,1963 5 Weber, W.: Die Darstellung einer Wagenfahrt 1978 Weber, W. (Ed.): Macht, Dienst, Herrschaft in Kirche und Gesellschaft 1974 Weber-Schäfer, P.: Einführung in die antike politische Theorie 2: Von Piaton bis Augustinus 1976 Weinstock, St.: Divus Iulius 1971 Weis, J.Ev.: Die altchristlichen Familienbegräbnisgenossenschaften, AKKR 77, 1897, 670-680 Weiss, E.: Institutionen des römischen Privatrechts als Einführung in die Privatrechtsordnung der Gegenwart 19492 Weitzmann, K. (Ed.): Age of Spirituality. A Symposium 1980 Wells, C.M. (Ed.): L'Afrique romaine. Les conférences Vanier (1980) 1982 Welskopf, E.C. (Ed.) Neue Beiträge zur Geschichte der Alten Welt 2,1965 Wenger, L.: Römische Rechtsgeschichte, in: P. Vinogradoff, Essays in Legal History, 1913,13-32 - Horoi Asylias, Philologus 86,1931,427-454 Wessely, K.: Die Pariser Papyri des Fundes von El-Faijüm, Denkschriften AW Wien phil.hist.Class. 37,1889,2, 97ff - Ein Libellus eines Libellaticus aus dem Faijûm, AAW Wien phil.hist.Kl. 31,1894, 3 - 9 Weyh, W. : Die syrische Legende der vierzig Märtyrer von Sebaste, BZ 21,1912, 76-93 Weyman, C.: Uber die dem Cyprianus beigelegten Schriften De spectaculis und De bono pudicitiae, HJb 13,1892, 737-748 Whittaker, Ch.R.: Land and Labour in North Africa, Klio 60, 1978,331-362 - Inflation and the Economy in the Fourth Century AD, BAR Int.Ser. 76,1980,1-22 Whittaker, M.: Jews and Christians in Graeco-Roman Views. Commentaries on Writings of the Jewish and Christian World 200 BC to A D 200,1984

Bibliographie

247

Wickert, U.: Cyprian, in: M. Greschat (Ed.), Gestalten der Kirchengeschichte 1,1, 1984, 158-175 Wickham, C.: Marx, Sherlock Holmes and Late Roman Commerce, JRS 78, 1988, 183-193 Wieacker, F.: Allgemeine Zustände und Rechtszustände gegen Ende des Weströmischen Reichs, lus Romanum Medii Aevi 1,2a, 1963,1-63 - Recht und Gesellschaft in der Spätantike 1964 - Die Krise der antiken Welt 1974 Wiechert, F.: Die Geschichte der Diakonissenweihe, Eine Heilige Kirche 21,1939, 57-67 Wilcken, U. : Kaiserliche Temperverwaltung in Ägypten, Hermes 23, 1888, 592-606 - Alexandrinische Gesandtschaft vor Kaiser Claudius, Hermes 30,1895, 481-498 - Heidnisches und Christliches aus Ägypten, APF 1,1901,396-436 - Zum alexandrinischen Antisemitismus, AGW Leipzig phil.hist.Kl. 27,1909, 780-839 Wilhelm, Α.: Griechische Grabinschriften aus Kleinasien, SAW Berlin phil.hist.Kl. 1932, 792-865 Wilken, R.L.: Judaism in Roman and Cristian Society, JRel. 47,1967, 313-330 - Pagan Criticism of Christianity: Greek Religion and Christian Faith, in: Early Christian Literature and the Classical Intellectual Tradition. FS R.M. Grant 1979,117-134 - Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen (1984) 1986 Wilkes, J.J. :Dalmatia 1969 Will, E.: Banquets et salles de banquet dans les cultes de la Grèce et de l'empire romain, CahArch Romande 5,1976, 353-362 Williams, M.H.: Domitian, the Jews and the 'Jiidaizers' _ A Simple Matter of Cupiditas and Maiestas, Historia 39,1990,196-211 Wilmanns, G.: Die römische Lagerstadt Afrikas, in: Commentationes Philologicae 1877, 190-212 Wipszycka, E.: Das Textilhandwerk und der Staat im römischen Ägypten, APF 18,1966, 1-22

- L'église dans la chora égyptienne et les artisans, Aegyptus 48,1968,130-138 - Les factions du cirque et les biens eclésiastiques dans un papyrus égyptien, Byz. 39 (1969) 1970, 511, 525 - Les confréries dans la vie religieuse de l'Egypte chrétienne, Proc. 12.Int.Congr. Papyrology 1970, 511-525 - Les resources et les activités économiques des églises en Egypte du 4e au 8e siècle 1972 - La chiesa nell' Egitto del 4 secolo: le strutture ecclesiastiche, M H E 6,1,1983,182-201 - La valeur de l'onomastique pour l'histoire de la christianisation de l'Egypte. A propos d'une étude de R.S. Bagnai, ZPE 62,1986,173-181 - La christianisation de l'Egypte aux 4e-6e siècles. Aspects sociaux et éthniques, Aegyptus 67,1987,117-165 Wirth, E.: Syrien. Eine geographische Landeskunde 1971 Wischmeyer, W : Zum Epitaph der Monica. R Q 70,1975, 32-41 - Christogramm und Staurogramm in den lateinischen Inschriften altkirchlicher Zeit, FS E.Dinkier 1979, 539-550 - Die Aberkiosinschrift als Grabepigramm, JAC 23,1980, 22-47 - Zur Entstehung und Deutung des Jonasbildes, Akten 10. Int. Kongr. CA 1980 (1984) 2, 707-719

248

Bibliographie

- Die vorkonstantinische christliche Kunst im neuen Licht: die Cleveland-Statuetten, VC 35, 1981,253-287 - Das Beispiel Jonas. Zur kirchengeschichtlichen Bedeutung von Denkmälern frühchristlicher Grabeskunst zwischen Theologie und Frömmigkeit, ZKiG 92, 1981, 161-179 - Griechische und lateinische Inschriften zur Sozialgeschichte der Alten Kirche 1982 - Die Tafeldeckel der christlichen Sarkophage konstantinischer Zeit in Rom, R Q Suppl.40,1982 - Die Aberkiosinschrift als Grabepigramm, StudPatr. 18 (1982) 777-781 - Perspektiven frühchristlicher Kunst für die Geschichte der Kirche, R Q 79, 1984, 145-162 - Zur Sozialgeschichte der Kirche im 3. Jahrhundert: Sozialgeschichtliche Implikationen des Bischofsamtes, StudPatr 18,1 (1985) 99-103 - ree.: H . C . Kee, Miracle in the Early Christian World 1983, in: Gnomon 57, 1983, 367-369 - ree.: G. Schöllgen, Ecclesia sordida? 1984, in: H Z 1986, 395-398 - Ecclesia in monte, StudPatr 21 (1987) 1989,130-139 - Der Bischof im Prozeß. Cyprian als episcopus, patronus, advocatus und martyr vor dem Prokonsul, Mélanges G.J.M. Bertelink 1989, 363-371 - M. Iulius Eugenius. Eine Fallstudie zum Thema „Christen und Gesellschaft im 3. und 4. Jahrhundert", ZNW81,1990, 225-246 - Cyprianus episcopus 2, Mélanges A.A.R. Bastiaensen 1991, 407-419 Wissmann, H.v.: De mari Erythraeo, Stuttg.Geogr.St. 69,1957, 289-324 Wlosok, Α.: Rom und die Christen 1970 - Zur lateinischen Apologetik der constantinischen Zeit (Arnobius, Lactantius, Firmicus Maternus), Gymnasium 96,1989,133-148 Wrede, H.: Consecratio in formam deorum 1981 Woess, F.V.: Das Asylwesen Ägyptens in der Ptolemäerzeit und die spätere Entwicklung. Eine Einführung in das Rechtsleben Ägyptens besonders der Ptolemäerzeit 1923 Zahn, Th.: Sclaverei und Christentum in der alten Welt 1879 Zeiller, J.: Les premiers siècles chrétiens en Thrace, en Macédoine, en Grèce et à Constantinople, Byzantion 3,1926, 215-232 - La vie quotidienne à Rome à l'époque impériale, JSav 1939,198-208 - L'égalité et arbitraire dans les persécutions contre les chrétiens, AnBoll 67,1949,49-54 - Les juifs en face de l'église au temps de l'empire romain, JSav 1950, 49-56 Zellinger, J. : Der Beifall in der altchristlichen Predigt, FS A. Knöpfler 1917, 403-415 - Bad und Bäder in der altchristlichen Kirche. Eine Studie über Christentum in der Antike 1928 Ziegler, K.H.: Das private Schiedsgericht im antiken römischen Recht 1971 Zingerle, J.: Phrygische Örtlichkeiten, Klio 21,1927, 421-427 Zorell, S.: Die Entwicklung des Parochialsystems bis zum Ende der Karolingerzeit, AKKR 82,1902, 74-98,258-289 Zscharnack, L.: Der Dienst der Frau in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche 1902 Zucker, F.: Priester und Tempel in Ägypten in den Zeiten nach der decianischen Christenverfolgung, Akten 8. Int.Kongr. Papyrologie (1955) 1956,167-174

Quellenregister Acta Cassiani Cypriani 1,7 4-6 Didymi etTheodorae Ferrioli Marcelli Marini Maximiliani 3,4 purg. Fei. Phileou Tarachi ActaTomae 53 82 f Actus Vere. 28 Ägypt. K O 37,1-7 Agrapha (Resch) nr. 144 Ambr. de Cain 2,3 exp.ps. 118,20.49

41 155 202 f 80 42 39.41 f 42.84 40 f 152 83 170 42 21 A3 108

103 119 21A2 70 126

Ammian. Marc. 27,3,14 f

146

Apol. Phileae

76 f. 170

Apost. Trad, c. 3 c. 7 c. 8 c. 10 c. 31

134 131 130 131 119 137

Aristides ap.15,7

27

Aristoteles Polit. 1253 f

91

Ath. ap. c.Ar. 14 ep. 2, 9 , 1 - 4 87,1

177 129 129

Aug. in adult, com. 1,25 bon. coniug. 14 c.Cresc. 3,29 4,66 C D 1,12 19,6 c. p. mort. ger. ep. 53 125f in ps. 25,9 sermo 21,61 s. dorn, in monte 1,19, 58

98

Bas. ep. 180,13 237,2

126 67

Biblia Gen. 1,27 Num. 11,16-25 Deut. 5,14 23,18 l.Kön. 2 2. Kön. 12,1 22,1 Prov. 1,8 5,11-14 14,33 15,17 20,10 23

125 130.134 99 139 135 135 135 137 137 137 139 140 140

115 106 86 86 161 70 161 86 128 109 110

250 Hiob 10,13 Jes. 1,22 9,6 Hes. 18,17 Mt 5,2 8,22 11,15 18,21 25,35 Luc 10,7 18,22 Joh 11,22 Apg 1,23-26 20,28 1. Kor. 1,13 6,1-8 7 7,12-16 7,39 11,3-16 16,17 Gal. 3,28 Eph.6,4 l.Tim. 3 , 2 - 7 5,3-13 5,9-16 5,10 5,17 2.Tim.2,4 Titus 2 , 6 - 9 l.Petr. 4,9 Hebr. 13,2

Quellenregister 160 140 117 140 138 151 108 143 27 138 108 160 131 130 125 142 f 72 105 114 123 79 108.125 137 134 118 136 27.120 138 87 134 27 27

Chron. Arbela

84

Chron. Ed. a. 201

84

Chron. Pasch. p. 449,5

45

Cicero inv. 2,4

21

1. Clem. 1,2 35,5 65

195 27 27 79 f

Clem. Al. paed. 3,38,2f

93

protrept. 112,3 qu. d. S.42 ström. 1,94,5 3,6,53 7,5 2,41,3-6

125 130 21A2 120 83 21A2

olemella de re rust. 1,8,19

96

ypr. ad Don. 15 ep. 1,1 8,1 19 21 22 27 28 37 38 39 39,5 41 41,2 43,1.2 43,3 45, Iff 45,4 49 52,3 55,9 58,2.9.13.18 59 62,4 67 69,5 80 80,1 delapsis 1 5 6 test. 3,44 3,62 un. 1,13 f 3 9 23

180 141 131 145.184 181 181 f 182 f 183 181 ff 184 145.180.183 f 138 184-186 142.185 185 188 185 185 145 185 129 185 145 138 146.151 150 175.180 158 185 184 105.114 143 114 184 f. 184 185 150

Quellenregister

Did. 11 f

27

Epiph. adv. haer. 4 48,18,4 49.2 64.3

33 122 122 116

Eulogius Al. fragm. nov.

195

Eus. Chron. ad. an. 2237 HE 3,23 4, 26,2 43,11 ff 5, Iff 10,3 13,3 16,3 24,6 6,1,62 2,13 f 18 21

28 29,2-4 31 33 43.9 11 7, 10 10,5 11.10 13 15 30,9 10 8, Iff 9,7 11,1 9, 2,1 4 7 10,4,44 66 praep. ev. 3,1

45 132f 130 27 89 41.78ff, 161 45 33 21 55 147 116 116 47 49 131 46 84 146 119 49 177 155 156 42 146 117 49 170 68 156 63 63 146 146 160

V C 4,37 54,2

64 126

Galen 5,59

94

Gel. ep. 14 14,17 15 f 21 fragm. 10 23 24

102 142 142 102 142 142 142

Gesetze und Rechtsquellen A) Staatliche CJ 1,2,1 89 102 3,16 36 103 f 4,16 115 115 9,6 12,7 99 13,2 109 3,12,7 99 97 4,12 23,1 97 5,5,3 113 43 105 6,7,2 103 9,9 97 11 113 49,9,3 177 11,48,21,1 97 52,1,1 97 12,32,1 176 142 C T 1,27,1 2,1,10 143 8,21 99 4,6,2 ff 107 109 7,1 10,1 103 12 97 23,1 97 6,38,1 176 7,18 40 9,9 97.107 9,9,1 113

Quellenregister

252 12,1.2 42,1,4 45,3 10,7,1 2 12,1,3 5 6 2,6 13,1,1 5 11 16 15,4,1 16,2,3 4 6

94 177 103 f 177 177 67 67 113 103 157 87 87 87 69 128 89 128

8

87

10

86

14 15 27 33 36 8,6 10,21 86 17,1,5

86 87.157 118 44 87 115 40 114 176

Dig. 1,5,51 9,12 23,2,61,1 47,22 49,16,1 50,1,18 4, Iff 6,6,12 17,32 56,7,5,5

95 59 105 149 39 f 67 66 149 93 65

Epitome G a i l , 3 pr. 1

91 f

Gaiusinst. 1,48-52

91 f

Nov. Just. 18,5 123,4 7

107 103 102

Nov. Leonis 89

107

Nov. Maj. 7

64

Nov. Val. 13 35,4f 6

103 87 103

Paul. 1,19,9

105

SC Claudianum

97

Ulpian dig. 48,19,8.12

101

B) Kirchliche Brev. Hipp. c. If

137

Cánones Αρ. 16(17) 17(18)

136 106.136

Cánones Αρ. Ecclesiast. 21 24-28 43,5

119 123f 124

85 can.ap. c. 82

103

Can. Hipp. 14

39

C I C 987§4

102

Cod. can. eccl Afr. c. 5

87

Conc. Adge 506 c. 17 Arles 314 c. 3 c. 7 c. 8 c. 12 c. 13 524 c. 1 Carthago 345/8 c. 6 c. 9 397c. 4 398 c. 51-54 Chalced. c. 4 c. 14 Elvira c. 1 c. 2 c. 3 c. 4

135 39f 40.75 40 114 87 135 87 87 135 87 104 115 150 f 74.151 74.151 74

Quellenregister 100 114 115 86 C.21 99 139 c. 28 98 C.41 74 c. 55 74 f c. 56 103 c. 80 123 c. 81 103 Ezechiel c. 12 107 Gangr. c. 3 107 ep. syn. Hippo 393 c. 15 87 135 396 c . l 155 Conc. Laod. c. 9 142 C.25 Neocasearea c. 11 135 117.119f Nicaen. c. 19 106 Rom 402 c. 9 Orange 441 119 Silvestri I c. 14 102 106 Tolet. l,c. 17 16, c. 5 91.110 55 Trull. c. 33 134 Const. Αρ. 135 2,1,5 137 2,6,3 121 3,9 156 6,30 131.144 8,4-15 156 8,21 8,32f 99 Const. Eccl. Aegypt. 31 156 Corpus Iuris Canonici 104 C16ql cl2 C32q2c5 106 106 c4D34 Corpus Gratiani 102 D54 c. 1 c.20 102 102 c.21 Gesetzbuch des TsöBoht 3,1,5 97 c. 5 c. 15 c. 17 c. 19

Paulus, at-taiyib 15 Petrus Alex. c. 6 Syr. Didask. 1 2,2 17 23,9 24 f 26,7 27f 35 f 42-48 45-57 3,7 9 9,1 12 4,6f 7-9 9 10 5,1 at-Taiyib, figh an-Na§rânîya 105 155

253 100 100 134 135 136.138 138 130 138 130 138 138 f 138 143 f 122.138 138 122 118 139 140 138 140 138

103 97

Gesta ap. Zenoph. 19 23 f

85 116 116

Greg. Nyss. in eccl. 5,337 v. GregoriiThaum.

110 33.84

Greg. Thaum. ep.can.7

34.42

Hieron. comm. Ies. 2,3 ep. 1,12 epit. S. Paulae 6,2

141 157 110

Hilarius in Mt 7

151

Hippolyt in Daniel III, 20 ff KOc.9 c. 14

18 f 101 39

254 réf. 9,12 12, lOff 24 f

Quellenregister 101.154 51 f 105.114

Hist. Aug. v. Pert. 4,3 v. Sev. Al. 45,6

53 133

Ignatius ad Polyc. 4,3 5,2

108 114

Inschriften Abercii CIG 4,9595 CIL 2,2255 3,4962 12132 6,896 8494 13040 15346 15895 19007 32422 35264 8,2403 12318 10,5917 5980 11,600 5265 5283 6545 7271 14,2112 AE1922,25 Dessau 5788 7121 7812 9357 Diehl 943 975a 1825 3332 3458 3824 Ditt. Syll. 3 1229 ICUR4106

27f. 34 117 51 95 60.63 45 49 f. 52 122 50 148 123 50 69.128 51 52 51 96 64 64 148 52 138.149 128 176 66 95 176 52 128 128 49 157 109 36 52

10183 17246 SEG31,1116 ΤΑΜ 2,905

157 49f 36 36

Joh. Chrysost. coem. 1 in Mt. 63,4 i n i . Cor. 40,5 inep. adTimhom 11 arg. ad Philem. sac. 2,8

154 63 93 118 93 136

Iren. adv. haer. 1,12,3f 3,14,3 4,30,1

116 131 51

It. Ant. 208,5

43

Julian ep. 84 84a misop.367d

153 26f 177

Justin ap. 1,67,12

27

Lact. inst. 5,1,24-27 11,10 mort. pers. 48

174 68 150

Leol ep.4

102.108

LP eccl. Rom. v. Bonifatii I

102

Mart. Polycarpi

132

Onosander 1,2

136

Orig. c. Celsum 3,9 55 5,14 8,49 in num. 22,4 inps. 11 in Isaiam 6,3

113 113 159f 159 55 130 120

Quellenregister in cant. cant. 2 in Mt 16,22 39 in Luc 17 i n j o h . 32,12 in Rom 10,17 in 1. Kor. 6,4

131 131 84 120 120 120 143

Palladius Hist. Laus. 61,5

94

Papyri Amh. 3a Bas. 1,16 BGU1107 BM1419,526 Geninv. 108 Grenf.2, 73 Mich. 3,216 P.Ox43 412 907 1205 1357 2276 2474 2601 2673 3407 SB 9557

35.76.87f 76 92 81 82

76 51 80 f 45 76 109 81 76 76 75 f 76.82.84f 99 35

Passio Andronici 3 7 mart. Aeg. Perp. et Fei. 2

80 80 70

Paul. Noi. ep. 25,25

126

Philo Al. leg. ad Gaium Philostr. v. Apoll. Tyan. 8,7,12

35

95

255

Pontius v.Cypr.2,2 7 14,3

70 147 70

Porph. Frgmt 76 92

84 160

Protev. Iac. 10

122

Prud. perist. 2,527 f

123

Ps-Clem 3,22,24 f

122

Ps-Pionius v. Polycarpi

132

Ptol. adFloram

116

Rufin H E 8,9 9,6

170 68

Seneca ep. 47,1

93

Simplicius ep. 1,2

142

Siricius ep. 1,19 5,5,2

135 136

Sokrates H E 2,35

46

Sozomenos H E 5,3

64

Stephan I ep.

102

Sulpicius Severus v.Martini 4,3

39

Plinius ep. 10,33f 10,96f

150 28-33

Sym. Met. v. Clem. Ancyr. 10

84

Plin. Maior NH33,135

94

Synkellos 358d

47

256

Quellenregister

359b(676) 362c

45f 47

Tac. ann. 14,43 15,44,4

95 32

Tert. anima 9,4 Apol. 7,3 27,7 33,3-34,1 35,9 37,2 4 38,3 39 39,21 42,3 51,7 bapt. 17 cast. 7,3 cor. 12

150 108 108 17 51 155 70 38 141.143 150 35 154 120 150 38

exh. 7 13 idol. 14 ieiun. 17 adv. Marc. 4 , 4 , 3 ad nat. 1,7,15 adv. Prax. 3 praescr. haer. 4,5 30 ad Scap. 5,2 ux. 2,3f 2,4 2,8 virg. vel. 27

133 133 151 138 33 108 155 120 33 70 105.114 27.114 106 119

Test. Dom. 1,23

144

Test. XL mart. Seb.

42 ff

Theod. Mops. 2,262 Swete

107

Zos. adHes.

135