Vernunft und Glaube bei Kant [1. Auflage] 9783161557163, 3161557166

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Vernunft und Glaube bei Kant [1. Auflage]
 9783161557163, 3161557166

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
I. Gegenstand und Aufbau
II. Überblick und Vorgehensweise
III. Zum Stand der Forschung und zur systematisch-theologischen Rezeption Kants
A. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube
I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben
1. Die Postulatenlehre als bestimmtes Lehrstück der praktischen Philosophie
2. Drei Argumente für ein durch Sittlichkeit begründetes Interesse an den Effekten unserer Handlung
3. Die Postulate und das praktische Interesse an drei theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Sätzen
4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses
5. Kants Begriffsinstrumentarium zur genaueren Entfaltung des Vernunftglaubens
6. Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin?
7. Kants Antwort auf die Frage, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin
8. Architektonik und Orientierung
9. Ausblick: „Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben“ in der
II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube
1. Kein Glaube ohne Vernunft
2. Keine Vernunft ohne Glauben?
III. Kants Programm einer Neuausrichtung der Metaphysik
1. Skeptizismus, Dogmatismus und Orientierung
2. Drei die Kant-Interpretation betreffende Konsequenzen
IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung
1. Kants „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft“
2. Rationale Theologie als Moraltheologie
3. Moraltheologie und Theologie aus Offenbarung
V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift
1. Kants Lehre vom „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“
2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen“
3. Kants Lehre vom „Sieg des guten Prinzips über das böse und von der Gründung eines Reiches Gottes auf Erden“
4. Kants Lehre vom „Dienst Gottes und Afterdienst Gottes unter der Herrschaft des guten Prinzips“
B. Was ist von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube zu halten?
I. Materialdogmatische Rückfragen
1. Gott, Sünde und Rechtfertigung. Kants Pelagianismus und Luthers
2. Christologie. Kants Nein zur Zweinaturenlehre und Anselms
3. Ekklesiologie und Eschatologie. Kants „moralisches Volk Gottes“ und Augustins
4. Taufe und Abendmahl. „Belebung praktischer Gesinnung“ oder Gabe und Zusage?
5. Kants Nein zum
– Abschließende Überlegungen
II. Prinzipientheoretische Rückfragen
1. Gibt es bei Kant nur eine fides qua creditur aber keine fides quae creditur?
2. Spekulation und Erfahrung in Kants Vernunftglauben
3. Ein leerer Glaube? Zur Differenzierbarkeit von Moraltheologie und Spekulativer Theologie
C. Theologie nach Kant
I. Was heißt „Theologie“ nach Kant?
II. Weichenstellungen: Kants abstrakte Entgegensetzung von Vernunft und Offenbarung
III. Was bleibt von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube?
D. Zur Aufgabe Systematischer Theologie nach Kant
I. Verdienste und Probleme der Position Kants
II. Kants Erbe in der Gegenwart
III. Systematische Theologie nach Kant heute
Literaturverzeichnis
Personenregister
Sachregister

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Collegium  Metaphysicum Herausgeber / Editors

Thomas Buchheim (München) · Friedrich Hermanni (Tübingen) Axel Hutter (München) · Christoph Schwöbel (Tübingen) Beirat / Advisory Board

Johannes Brachtendorf (Tübingen) · Jens Halfwassen (Heidelberg) Douglas Hedley (Cambridge) · Johannes Hübner (Halle) Anton Friedrich Koch (Heidelberg) · Friedrike Schick (Tübingen) Rolf Schönberger (Regensburg) · Eleonore Stump (St. Louis)

20

Burkhard Nonnenmacher

Vernunft und Glaube bei Kant

Mohr Siebeck

Burkhard Nonnenmacher, geboren 1976; Studium der Philosophie, Evang. Theologie und Psychologie; 2005 Promotion im Fach Philosophie; 2010–2016 Assistent und Akademischer Rat a.Z. am Lehrstuhl für Systematische Theologie III der Evangelisch-Theologischen ­Fakultät der Universität Tübingen; 2016 Habilitation im Fach Systematische Theologie; seitdem Privatdozent an der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen; seit 2017 Wissenschaftlicher Mitarbeiter im DFG-Projekt „Religionsphilosophie im Spätwerk Hegels und Schellings: vernunfttheologische, epistemologische und sinntheoretische Dimensionen“ am Lehrstuhl für Systematische Theologie III.

Gefördert durch die Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) – Projektnummer 403262318 ISBN 978-3-16-155716-3 eISBN 978-3-16-155717-0 ISSN 2191-6683 (Collegium Metaphysicum) Die Deutsche Bibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. © 2018 Mohr Siebeck Tübingen. www.mohr.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Das Buch wurde von Gulde Druck in Tübingen gesetzt, auf alterungsbeständiges Werkdruckpapier gedruckt und von der Buchbinderei Spinner in Ottersweier gebunden.

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Sommersemester 2016 von der Evangelisch-­ Theologischen Fakultät der Eberhard Karls Universität Tübingen als Habilita­ tionsschrift im Fach Systematische Theologie angenommen. Geschrieben wurde sie in den sechs Jahren meiner Zeit als Wissenschaftlicher Assistent und Akademischer Rat auf Zeit bei Herrn Prof. Dr. Friedrich Hermanni am Lehrstuhl für Systematische Theologie III der Evangelisch-Theologischen Fakultät der Universität Tübingen. Erstgutachter war Herr Prof. Dr. Friedrich Hermanni, Zweitgutachter war Herr Prof. Dr. Christoph Schwöbel. Herrn Prof. Dr. Friedrich Hermanni danke ich herzlichst für die großartige Betreuung meines Habilitationsprojekts und die glückliche Assistentenzeit, in der ich so viel gelernt habe. Herrn Prof. Dr. Friedrich Hermanni und Herrn Prof. Dr. Christoph Schwöbel gemeinsam danke ich ebenso herzlich für das von ihnen zusammen geleitete Forschungskolloquium für Religionsphilosophie und Dogmatik, dem die Arbeit ebenfalls viele wichtige systematische Anregungen verdankt. Darüber hinaus möchte ich mich bei Herrn Prof. Dr. Friedrich Hermanni und Herrn Prof. Dr. Christoph Schwöbel natürlich in ihrer Eigenschaft als Gutachter bedanken. Zudem bedanken will ich mich bei allen weiteren Personen, die mit mir über das Thema der Arbeit in ihrem Entstehungsprozess diskutiert haben. Besonders bedanken möchte ich mich dabei bei Herrn Prof. Dr. Axel Hutter und ebenso bei Herrn Prof. Dr. Otfried Höffe, Herrn Prof. Dr. Rudolf Langthaler und Herrn Prof. Dr. Jan Rohls. Auch bei allen Tübinger Kolleginnen und Kollegen möchte ich mich in diesem Zuge bedanken und hier besonders bei Herrn Dr. Christian König und Frau apl. Prof. Dr. Friedrike Schick. Der Fritz Thyssen Stiftung danke ich für ein Post-Doc-Stipendium vor Antritt meiner Assistentenstelle, das ebenfalls bereits Kants Vernunftglauben gewidmet war und wichtige Vorarbeiten zum in der Habilitationsschrift Verhandelten ermöglichte. Allen vier Herausgebern der Reihe Collegium Metaphysicum, Herrn Prof. Dr. Thomas Buchheim, Herrn Prof. Dr. Friedrich Hermanni, Herrn Prof. Dr. Axel Hutter und Herrn Prof. Dr. Christoph Schwöbel, danke ich sehr für die freundliche Aufnahme der Arbeit in die Reihe.

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Vorwort

Der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) danke ich für die Gewährung einer Publikationsbeihilfe. Dank gebührt ferner dem Verlag und hier besonders Frau Dr. Stephanie Warnke-­De Nobili und Frau Daniela Zeiler. Herrn Jonathan ­Henken, Frau Julia Meister und Frau Gerda Scheytt danke ich für das Korrektur­ lesen der Arbeit. Ganz herzlich danke ich zudem meinen Eltern und natürlich meiner lieben Maud.   Tübingen, im August 2017

Burkhard Nonnenmacher

Inhaltsverzeichnis Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 I. Gegenstand und Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 II. Überblick und Vorgehensweise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 III. Zum Stand der Forschung und zur systematisch-theologischen Rezeption Kants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12

A. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben . . . . . . . . . . . . 25 1. Die Postulatenlehre als bestimmtes Lehrstück der praktischen ­Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 1.1 Ein „gewisses praktisches Interesse“ in der Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 1.2 Nicht zur, sondern durch Sittlichkeit . . . . . . . . . . . . . 30 1.3 Kants praktische Philosophie zwischen 1781 und 1788 . . . 31 1.4 Heteronomie, Autonomie und die Aufgabe, die es zu lösen gilt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35 2. Drei Argumente für ein durch Sittlichkeit begründetes Interesse an den Effekten unserer Handlung . . . . . . . . . . . . . . . . 37 2.1 Form und Zweck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 2.2 Sollen und Können . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46 2.3 Der „Schlund des zwecklosen Chaos der Materie“ . . . . . 49 2.4 Zwei motivationstheoretische Anmerkungen . . . . . . . . 51 2.4.1 Hindernisse moralischer Gesinnung, Achtung und Postulate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 2.4.2 Zur Frage der Begründung des Begriffs des höchsten Guts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55 3. Die Postulate und das praktische Interesse an drei theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Sätzen . . . . . . . . . . . . 61 3.1 Das Postulat der Unsterblichkeit der Seele . . . . . . . . . 62 3.2 Das Postulat der Freiheit des Willens . . . . . . . . . . . . 70

VIII

Inhaltsverzeichnis

3.3 Das Postulat des Daseins Gottes . . . . . . . . . . . . . . 84 3.4 Abschließende Bemerkungen zur Motivationsfrage . . . . . 98 4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 4.1 Glauben als bestimmtes Verhältnis von theoretischem und ­praktischem Vernunftgebrauch . . . . . . . . . . . . . . . 102 4.1.1 Moralisch-praktische und technisch-praktische ­Problemstellungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102 4.1.2 Theoretische Unentschiedenheit und praktisches Interesse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104 4.1.3 Vom Primat der praktischen Vernunft (I) . . . . . . . 106 4.1.4 Spekulative Einschränkung und praktische Erweiterung der Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . 112 4.1.5 Das „Rätsel der Kritik“ . . . . . . . . . . . . . . . . 116 4.2 Eine erste Annäherung an die Umsetzung des vorgestellten Programms . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 4.2.1 Von der Möglichkeit zur Wirklichkeit im Wechsel der Perspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 4.2.2 Der moralische Glaube als praktische Selbstvergewisserung? . . . . . . . . . . . . . . . . 119 4.2.3 Zur Referenz-Struktur des moralischen Glaubens . . 119 4.2.4 Nicht es ist, sondern ich bin moralisch gewiss . . . . 120 5. Kants Begriffsinstrumentarium zur genaueren Entfaltung des Vernunftglaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122 5.1 Meinen, Wissen, Glauben. Das in der Kritik der reinen Vernunft entwickelte ­Begriffsinstrumentarium . . . . . . . . 122 5.1.1 Der Kanon der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . 123 5.1.2 Pragmatischer, doktrinaler und moralischer Glaube . 126 5.2 Befugnis, Bedürfnis, Pflicht. Das in der Kritik der praktischen Vernunft entwickelte ­Begriffsinstrumentarium 135 5.2.1 Glaube und Pflicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 5.2.2 Glaube als Bedürfnis der reinen Vernunft und das vom Interesse bestimmte Urteil . . . . . . . . . . . . . . 139 5.2.3 Subjektive Notwendigkeit und Freiwilligkeit des Glaubens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140 6. Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin? . . . . . . . . . 143 6.1 Das Resultat der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 146 6.2 Die objektive Realität der Ideen im theoretischen und im ­praktischen Gebrauch der Vernunft . . . . . . . . . . . . . 149

Inhaltsverzeichnis

IX

6.3 Grund und Eckpunkte der Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 7. Kants Antwort auf die Frage, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 7.1 Vom Primat der praktischen Vernunft (II) . . . . . . . . . 154 7.2 Kanon und Architektonik der reinen Vernunft . . . . . . . 157 8. Architektonik und Orientierung . . . . . . . . . . . . . . . . . 161 8.1 Die Vernunft orientiert sich im Denken durch ihr eigenes Bedürfnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 162 8.2 Das Bedürfnis im praktischen Gebrauch der Vernunft ist unbedingt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167 8.3 Glauben und Wissen als gleich intensive Formen des ­Fürwahrhaltens? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169 8.4 Architektonik, Orientierung und die Unterscheidung zwischen Schul- und Weltbegriff der Philosophie . . . . . . 172 9. Ausblick: „Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben“ in der Kritik der Urteilskraft . . . . . . . 176 II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube . . . . . 181 1. Kein Glaube ohne Vernunft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181 2. Keine Vernunft ohne Glauben? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190 III. Kants Programm einer Neuausrichtung der Metaphysik . . . . . . 197 1. Skeptizismus, Dogmatismus und Orientierung . . . . . . . . . 197 2. Drei die Kant-Interpretation betreffende Konsequenzen . . . . 198 IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung . . . 201 1. Kants „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der ­Vernunft“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 2. Rationale Theologie als Moraltheologie . . . . . . . . . . . . . 207 3. Moraltheologie und Theologie aus Offenbarung . . . . . . . . . 213 V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift 221 1. Kants Lehre vom „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“ 222 2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen“ . . . . . . . . . . . . . . . 238 3. Kants Lehre vom „Sieg des guten Prinzips über das böse und von der Gründung eines Reiches Gottes auf Erden“ . . . . 251 4. Kants Lehre vom „Dienst Gottes und Afterdienst Gottes unter der Herrschaft des guten Prinzips“ . . . . . . . . . . . . . . . . 278

X

Inhaltsverzeichnis

B. Was ist von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube zu halten? I. Materialdogmatische Rückfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291 1. Gott, Sünde und Rechtfertigung. Kants Pelagianismus und Luthers De servo arbitrio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293 2. Christologie. Kants Nein zur Zweinaturenlehre und Anselms Cur deus homo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 309 3. Ekklesiologie und Eschatologie. Kants „moralisches Volk Gottes“ und Augustins De civitate dei . . . . . . . . . . . . . . . . . . 325 4. Taufe und Abendmahl. „Belebung praktischer Gesinnung“ oder Gabe und Zusage? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 5. Kants Nein zum sola gratia – Abschließende Überlegungen . . 343 II. Prinzipientheoretische Rückfragen . . . . . . . . . . . . . . . . . 349 1. Gibt es bei Kant nur eine fides qua creditur aber keine fides quae creditur? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350 2. Spekulation und Erfahrung in Kants Vernunftglauben . . . . . 353 3. Ein leerer Glaube? Zur Differenzierbarkeit von Moraltheologie und Spekulativer Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361

C. Theologie nach Kant I. Was heißt „Theologie“ nach Kant? . . . . . . . . . . . . . . . . . 371 II. Weichenstellungen: Kants abstrakte Entgegensetzung von Vernunft und Offenbarung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377 III. Was bleibt von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387

D. Zur Aufgabe Systematischer Theologie nach Kant I. Verdienste und Probleme der Position Kants . . . . . . . . . . . . 391 II. Kants Erbe in der Gegenwart . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397 III. Systematische Theologie nach Kant heute . . . . . . . . . . . . . 403

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423

Einleitung I. Gegenstand und Aufbau Die „menschliche Vernunft“ wird nach Kant „durch Fragen belästigt“, die sie nicht „abweisen“, aber auch nicht „beantworten“ kann (A VII).1 Kants Kritik der reinen Vernunft bestimmt, welche Fragen das sind und schafft „zum Glauben Platz“, indem sie „das Wissen aufheb[t]“ (B XXX). Doch wie ist dieser Platz zu gestalten? Nach Kant nicht irgendwie, sondern durch einen auf einer Selbst­ orientierung im Denken beruhenden „Vernunftglauben“ (B 857), der „in prakti­ scher Absicht“ (B XXI) für wahr hält, was für den theoretischen Vernunftge­ brauch unentschieden bleibt. Unsere Untersuchung fragt, was für ein Verhältnis von Vernunft und Glaube mit diesem Fürwahrhalten bestimmt ist und welche Bedeutung diese Verhältnisbestimmung für die Systematische Theologie hat. Dass der in der Aufhebung des Wissens geschaffene Platz zum Glauben nur durch einen praktisch fundierten Glauben gestaltet werden kann, bedeutet für Kant, „daß alle Versuche eines bloß speculativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos“ (B 664) sind und dass „es überall keine Theologie der Vernunft geben“ (ebd.) kann, „wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt oder zum Leitfaden braucht“ (ebd.). Die einzige „Theologie der Vernunft“ (ebd.), die es für Kant gibt, ist deshalb eine sich auf das Sittengesetz gründende „Moraltheologie“ (B 660), die nicht nur „sittliche Gesetze“ enthält, die das „Dasein eines höchsten Weltregierers voraussetzen“, sondern die umgekehrt „eine Überzeugung vom Dasein eines höchsten Wesens ist, welche sich auf sittliche Gesetze gründet“ (B 660 Anm.). Systematische Theologie nach Kant, die es sich nicht leisten will, Kants Position zu ignorieren, muss sich fragen, ob Kants Moraltheologie tatsächlich die einzig mögliche Theologie der Vernunft ist, welche systematisch-theologischen Schwierigkeiten mit Kants Position entstehen und wie diese Probleme gelöst werden können. Hiermit steht sie vor einer dreifachen Aufgabe: Erstens muss sie sich Kants Po­ 1  Kants Werke werden mit Band- und Seitenangabe nach der Akademie-Ausgabe zitiert (Immanuel Kant, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Preußischen Akademie der Wissen­ schaften, Berlin 1902 ff.). Die Kritik der reinen Vernunft wird wie üblich nach der Paginie­ rung der A- und B-Ausgabe zitiert.

2

Einleitung

sition vergegenwärtigen. Zweitens hat sie zu reflektieren, welche Probleme in Kants Entwurf auf materialdogmatischer und prinzipientheoretischer Ebene enthalten sind. Drittens muss sie der Frage nachgehen, wie diejenigen Probleme gelöst werden können, in die Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube führt. Die Gliederung der Untersuchung ist dieser dreifachen Aufgabe geschuldet: Teil A dient der Rekonstruktion und Analyse der kantschen Position. Hier wird gezeigt, dass Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube nicht zu einem bloßen Anhängsel seiner Moralphilosophie verkürzt werden darf und dass sie allererst aus ihrer Rückbindung an die „Architektonik der reinen Ver­ nunft“ begriffen werden kann. Zweitens wird Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube als wechselseitiges Inklusionsverhältnis reflektiert und zu Kants Programm einer Neuausrichtung der Metaphysik zwischen Skeptizismus und Dogmatismus in Beziehung gesetzt. Drittens wird dargelegt, welche Ver­ hältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung hiermit verknüpft ist. Vier­ tens wird ausführlich entwickelt, zu welchen materialdogmatischen Konse­ quenzen Kants Idee in der Religionsschrift führt, das Sittengesetz als „Leitfa­ den“ (B 664) einer Theologie der Vernunft zu begreifen. Teil B fragt nach systematisch-theologischen Schwierigkeiten in Kants Ent­ wurf. Es wird gefragt, ob Kants Position zum Verhältnis von Sünde, Gnade und Rechtfertigung sowie seine die Christologie, Ekklesiologie und Eschatologie betreffenden Aussagen wirklich für sich in Anspruch nehmen können, den ver­ nünftigen Kern dieser Themen aufgezeigt zu haben. Die Untersuchung ent­ wickelt hier einen kritischen Standpunkt gegenüber Kant. Ein erster Schritt zeigt, dass sich Kants Bestimmung der fides quae creditur spekulativen Prämis­ sen verdankt, die nicht nur nicht alternativlos sind, sondern überdies mit der Kritik des theoretischen Vernunftgebrauchs und Kants „Kritik aller Theologie aus speculativen Principien der Vernunft“ (vgl. B 659–670) in Konflikt stehen. Ein zweiter Schritt widmet sich der prinzipientheoretischen Reflexion der zuvor ausgemachten Probleme und fragt, welche Relevanz zentraler christlicher In­ halte mit Kant noch aufgezeigt werden kann, wenn Kants Rechtfertigung be­ stimmter Glaubensinhalte weder alternativlos ist noch mit der Kritik des theo­ retischen Vernunftgebrauchs in Einklang stehen zu können scheint. Teil C reflektiert, mit welchen Problemen Systematische Theologie nach Kant konfrontiert ist. Hier wird entwickelt, dass Theologie nach Kant weder Kants Kritik an einem unmittelbar aus „Gefühl“ und „Autorität“ (vgl. VIII 142) ge­ speisten Glauben missachten kann noch übersehen darf, in welche Gefahren der Inhaltslosigkeit und der nur noch willkürlichen Bestimmung von Inhalten die Theologie mit Kant gerät. Zweitens wird gefragt, welche Alternativen bleiben, wenn Kants Position weder ignoriert werden kann noch als einzig möglicher

II. Überblick und Vorgehensweise

3

theologischer Ansatz propagiert werden soll. Dabei zeigt sich, dass prinzipiell nur zwei Richtungen denkbar sind: Entweder man kritisiert Kants Kritik an Gefühl und Autorität als Quellen des Glaubens oder man bezweifelt die Zwin­ gendheit der Voraussetzungen seiner Kritik der spekulativen Vernunft und ver­ sucht von hier aus einen neuen Weg einzuschlagen. Unter Bezugnahme auf ein Argument Hegels wird dabei eine mögliche Antwort auf Kant skizziert. Aller­ dings soll Hegel damit nicht zur einzig möglichen theologischen Antwort auf Kant erklärt werden, sondern es soll lediglich an Hegel reflektiert werden, was es bedeutet, dass Systematische Theologie nach Kant konkrete Antworten auf die sich mit Kant ergebenden systematisch-theologischen Probleme entwickeln muss und dass systematisch-theologische Entwürfe nach Kant deshalb nicht zu­ letzt auch darauf hin zu untersuchen sind, ob es ihnen gelingt, die mit Kant entstandenen Schwierigkeiten zu lösen. Teil D fragt vor diesem Hintergrund, worin das Erbe Kants in der Systemati­ schen Theologie der Gegenwart besteht. Ein erster Schritt fasst Verdienste und Probleme der Position Kants zusammen. Ein zweiter Schritt vergegenwärtigt die ungebrochene Aktualität der mit Kant entstandenen Probleme. Ein letzter Schritt zieht hieraus eine programmatische Konsequenz für die Aufgabenbe­ stimmung Systematischer Theologie nach Kant heute.

II. Überblick und Vorgehensweise Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube und die sich aus ihr er­ gebenden systematisch-theologischen Probleme lassen sich nur beurteilen, wenn man Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube von Grund auf durchdenkt. Hierfür ist es notwendig, Kants „Vernunftglauben“ a) als Teil seiner Moralphilosophie, b) als Verhältnisbestimmung von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch und c) in seiner Rückbindung an die „Architek­ tonik der reinen Vernunft“ zu rekonstruieren, um ihn d) dann in der Zwingend­ heit seiner materialdogmatischen Konsequenzen analysieren zu können. Teil A beginnt mit der Rekonstruktion von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube in der Kritik der reinen Vernunft und in der Kritik der praktischen Vernunft unter ständiger Miteinbeziehung der Kritik der Urteils­ kraft. Kants vor dem Hintergrund seiner „Kritik aller Theologie aus speculati­ ven Principien“2 entwickelter „moralischer Glaube“ (B 856) wird von „Meinen“

2 

Vgl. B 659–670.

4

Einleitung

und „Wissen“3 sowie von „Pflicht“ und „Befugnis“4 abgegrenzt, als „Fürwahr­ halten aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft“5 bestimmt und in seiner Rück­ bindung an die „Architektonik der reinen Vernunft“6 analysiert. Kants Begriff des „Sich-im-Denken-Orientierens“7 und seine Lehre vom „Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen“8 spielen dabei tragende Rollen. Ein zweiter Schritt stellt Kants theologische Einordnung des Fürwahrhaltens in praktischer Absicht dar. Hier wird entwickelt, warum bereits für die erste Kritik die einzig mögliche „Theologie der Vernunft“ die „Moral­ theologie“ (B 660) ist, die – wie Kants kurze Schrift Was heißt: Sich im Denken orientiren?9 von 1786 ergänzt – auch „jedem anderen Glauben, ja jeder Offen­ barung zum Grunde gelegt werden“ (VIII 142) muss, weil Kant der Überzeu­ gung ist, dass sowohl der „Begriff von Gott“ als auch „die Überzeugung von seinem Dasein“ von der Vernunft „allein ausgehen und weder durch Eingebung, noch durch eine ertheilte Nachricht von noch so großer Autorität zuerst in uns kommen [kann]“ (VIII 143). Ein dritter Schritt ist der Religionsschrift gewid­ met, die sich, anders als die Postulatenlehre, nicht nur auf das in praktischer Absicht erfolgende Postulieren einzelner „theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze“ (vgl. V 122) beschränkt, sondern die darüber hinaus als Kri­ tik und Rechtfertigung zentraler Inhalte der christlichen Religion konzipiert ist. Beide Elemente, Kritik und Rechtfertigung, bleiben dabei dem in der ersten Kritik entworfenen Konzept der Moraltheologie als einzig möglicher „Theolo­ gie der Vernunft“ (B 664) verpflichtet. Kants Scheidung von „reinem Religions­ glauben“ und bloßem „Kirchenglauben“ innerhalb der christlichen Tradition ist deshalb keineswegs bloße Religionskritik, sondern ebensosehr ein „fragmenta­ risch[er]“ (vgl. VI 12) Entwurf Systematischer Theologie, die sich darin als „Theologie der Vernunft“ versteht, dass sie sich als „Moraltheologie“ entfaltet. Teil B I beginnt die kritische Würdigung der Position Kants mit an die Reli­ gionsschrift gerichteten materialdogmatischen Rückfragen. Unter welchen Prä­ missen entscheidet Kant, welche Vorstellungen dem „reinen Religionsglauben“ verpflichtet sind? Sind diese Prämissen alternativlos, oder hätte Kant im Diens­ te der Praxis auch für die Annahme alternativer Vorstellungen argumentieren können? Den Ausgangspunkt dieser Überlegungen bildet Kants im ersten Stück der Religionsschrift getroffene Entscheidung der Frage, ob Gottes Allmacht mit 3 

Vgl. B 848–859. Vgl. V 125 f. 5  Vgl. V 142–146. 6  Vgl. B 860–879. 7  Vgl. VIII 133–147. 8  Vgl. V 119–121. 9  Im Folg. = Orientierungsaufsatz. 4 

II. Überblick und Vorgehensweise

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der Verantwortlichkeit des Menschen vereinbar ist, oder nicht. Die Untersu­ chung wird argumentieren, dass Kants These nicht zwingend ist, dass „der Ge­ brauch oder Mißbrauch der Willkür“ dem Menschen nur dann „zugerechnet“ werden kann, wenn der „subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit“ selbst ein „Actus der Freiheit“ ist (VI 21). Entwickelt wird das im Rekurs auf Luther und Leibniz. Im Zentrum steht Luthers in De servo arbitrio entwickelte Unter­ scheidung der zwei Notwendigkeiten „necessitas coactionis“ und „necessitas immutabilitatis“ (vgl. WA 18, 634) sowie Luthers und Leibniz’ Versuch, hierauf aufbauend, einen Verantwortungsbegriff zu entwickeln, der dem Menschen auch ohne jenen von Kant in uns gesetzten „ersten Grund“ (VI 21) Verantwor­ tung zuschreiben kann.10 Ein zweiter Schritt wendet sich Kants auf dem Gebiet der Christologie getrof­ fenen Entscheidungen zu. Schon die Erkenntnis der Sünde ist für Kant nicht an den „Gottessohn“ gebunden. Freilich zeigt er als „Vorbild“ auch, was wir sollen, gleichwohl gilt nicht, dass wir allein in ihm in voller Schärfe erkennen können, worin die Sünde besteht. Nicht nur in der Frage nach der Erkennbarkeit der Sünde folgt Kant jedoch dieser Strategie, sondern auch in der Frage nach ihrer Überwindung. Für Kant sind wir nicht allein in und durch Christus erlöst, son­ dern wir können selbst das Entscheidende tun, ohne dass dieses Können durch die Gnade Gottes und dessen Selbstoffenbarung in Jesus Christus vermittelt gedacht wird. Jener Gottessohn, von dem Kant spricht, ist deshalb ein bloßes Vorbild in unserem Versuch, der Sünde Herr zu werden, sonst nichts. Zwei zen­ trale Konsequenzen werden von Kant hieraus gezogen: Erstens stellt sich für Kant nicht die Frage nach der Einzigartigkeit jenes Vorbilds. Der als Christus verstandene Jesus von Nazareth ist für Kant noch nicht einmal das eine Vorbild, sondern nur eine Möglichkeit, das sittliche Ideal in einem Individuum verwirk­ licht zu setzen. Hinzu kommt Kants Votum gegen die Annahme, dass jenes Vorbild wahrer Mensch und wahrer Gott ist. Begründet ist dieses Votum darin, dass jenes Vorbild umso mehr den Beweis für uns antreten kann, dass wir tat­ sächlich können, was wir sollen, je weniger ihm neben der menschlichen Natur noch eine andere, göttliche Natur zugeschrieben wird. Kant streicht deshalb die göttliche Natur und verabschiedet die Zweinaturenlehre. Unsere Rückfragen zum zweiten Stück zeigen, dass auch diese Konsequen­ zen allein am im ersten Stück entwickelten Verantwortungsbegriff hängen. 10 

Wegweisend für die Untersuchung sind hierbei Friedrich Hermannis Arbeiten zur Ver­ hältnisbestimmung von göttlicher Allmacht und menschlicher Verantwortlichkeit bei Luther und Leibniz. Vgl. hierzu besonders: Friedrich Hermanni, „Das Wesen der menschlichen Frei­ heit“, in: ders., Metaphysik, Tübingen 2011, 93–114; sowie: Friedrich Hermanni, „Luther oder Erasmus?“, in: ders./Peter Koslowski (Hgg.), Der freie und der unfreie Wille. Philosophische und theologische Perspektiven, München 2004, 165–187.

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Denn erst dann, wenn uns Verantwortung nur unter der Voraussetzung zuge­ schrieben werden kann, dass jener „erste Grund“ des Gebrauchs unserer Frei­ heit in uns ist, macht es Sinn, nach der Verabschiedung des sola gratia im ersten Stück im zweiten Stück nun auch noch das solus christus zu verabschieden. Was aber, wenn jener Verantwortungsbegriff nicht zwingend ist? Fällt dann auch Kants Absage an die von Anselm in Cur deus homo vertretene Position? Genau dafür werden unsere Rückfragen zum zweiten Stück argumentieren. Ein dritter Schritt stellt Rückfragen zu Kants die Ekklesiologie und Eschato­ logie betreffenden Entscheidungen. Zunächst zur Ekklesiologie. Während es dem ersten Stück der Religionsschrift darum geht, einen ersten „Actus der Frei­ heit“ (VI 21) in uns zu benennen, um uns der Zurechenbarkeit unserer Hand­ lungen zu versichern, geht es dem zweiten Stück darum, den Glauben an ein Vorbild zu bejahen, das uns bestätigt, dass das Sittengesetz nichts Menschen­ unmögliches von uns verlangt. Das dritte Stück widmet sich hierauf aufbauend dem Gedanken, welche Rolle die Gesellschaft mit anderen Menschen für uns in der Ausbildung des sittlich von uns Verlangten spielt. Sein Kerngedanke ist, dass wir den in der „vergleichenden Selbstliebe“ (VI 27) entstehenden, unserer Sittlichkeit entgegenwirkenden Dynamiken in der Gründung einer Gemein­ schaft von Gleichgesinnten einen Riegel vorschieben müssen, d. h. in einer Tu­ gendgemeinschaft. Auch für Kant kann diese zwar nur als durch Gott gestiftete Gemeinschaft gedacht werden. Allerdings bedeutet das nicht, dass Kant den im ersten Stück begangenen Pelagianismus im dritten Stück wieder aufhebt. Denn dem dritten Stück geht es lediglich darum, zu entwickeln, dass es für unsere moralische Gesinnung förderlich ist, auch noch auf eine bestimmte „Ergän­ zung“ durch Gott vertrauen zu dürfen, neben der Überzeugung, dass der „erste Grund“ (VI 21) des Gebrauchs unserer Freiheit in uns ist. – Unsere Rückfragen zum dritten Stück werden unter Rekurs auf Augustins De civitate dei zeigen, dass es eines ist, Kirche als bloße Tugendgemeinschaft zu verstehen, die sich im Dienste der Tugend als durch Gott gestiftete Gemeinschaft begreift, ein anderes jedoch, Kirche als Gemeinschaft mit Gott zu denken, die gerade nicht nur ein „Mittel“ (VI 106) zur Ausbildung eines moralisch-guten Lebenswandels ist. Darüber hinaus wird der im dritten Stück entwickelte Ergänzungsgedanke zum im ersten Stück entwickelten Verantwortungsbegriff in Beziehung gesetzt. Da­ bei zeigt sich nicht nur, dass auch der Ergänzungsgedanke noch im Dienste des uns von Kant zugeschriebenen Könnens steht, sondern vor allem, dass auch der Gedanke einer nur auf Ergänzung trauen dürfenden Kirche selbst damit steht und fällt, ob jener im ersten Stück entwickelte Verantwortungsbegriff zwingend ist oder nicht. Die Eschatologie betreffend wird zudem gefragt, wie zu verstehen sein soll, dass wir Kant zufolge auch nach einem die Trennung von Leib und Seele bedeu­

II. Überblick und Vorgehensweise

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tenden Tod noch der Selbstkultivierung bedürfen. Denn im ersten Stück der Religionsschrift ist es doch gerade die Anlage zur „vergleichenden Selbstliebe“, in der die Menschen „einander böse“ machen (VI 94). Sie wird dort als „physi­ sche Selbstliebe“ bezeichnet (vgl. VI 26 f.), von der Kant sagt, dass auch sie als „ursprünglich“ (VI 28) zur „Möglichkeit der menschlichen Natur“ (ebd.) gehö­ rige Anlage begriffen werden muss. Lässt sich diese Natur jedoch ohne Körper erhalten? Und wenn nicht, was bedeutet das für Kants Begriff des Todes und seine These einer über den Tod hinausgehenden Selbstkultivierung des Men­ schen? Weiteren Anlass zu Rückfragen bieten Kants Bemerkungen zur Sakramen­ tenlehre im vierten Stück. Während für die Tradition aus der göttlichen Zusage die Fähigkeit rührt, ein gutes Leben führen zu können, folgt für Kant aus dem Willen, ein gutes Leben zu führen, dass es in praktischer Absicht sinnvoll ist, sich selbst zuzusagen, dass es die Zusage Gottes gibt, dass wir einst selig wer­ den können, trotz unserer Endlichkeit. Bekannt wird der Leser der Religions­ schrift mit diesem Gedanken im Kontext des im dritten Stück entwickelten Er­ gänzungs- und Vollendungsgedankens. Merkwürdig ist jedoch, dass Kant die­ sen Gedanken bei der Taufe gerade nicht wieder aufgreift, sie nicht als Berufung und Gabe begreift, sondern sie allein als Mittel zur Vergegenwärtigung unserer Pflicht verstehen will. Freilich gilt, dass Kant aufgrund seines im ersten Stück entwickelten Zurechenbarkeitsbegriffs auch hier nur die Zusage einer Ergän­ zungs- und Vollendungsleistung propagieren könnte. Warum er aber auch das nicht tut, darüber erfahren wir von Kant nichts. Dasselbe gilt für Kants moraltheologische Interpretation des Abendmahls. Auch es ist nur ein „Mittel zur Belebung wahrhaft praktischer Gesinnungen“ (VI 201), dessen spezifischer Zweck darin besteht, eine Gemeinde „durch die Förmlichkeit eines gemeinschaftlichen Genusses an derselben Tafel“ (VI 199) zur „sittlichen Gesinnung der brüderlichen Liebe zu beleben“ (VI 200). Auch hier gilt es zu fragen, weshalb nicht auch Kant das Abendmahl als Gabe be­ greift, durch die wir in den Leib Christi eingeschlossen werden, ganz im Sinne des zu Beginn des vierten Stücks von Kant praktisch gerechtfertigten Gedan­ kens einer „übernatürlichen Beihilfe“, mit dem er die „allgemeine Vorausset­ zung“ bejaht, „daß [das], was die Natur in uns nicht vermag, die Gnade bewir­ ken werde“ (VI 191). Auch hierzu sagt Kant nichts, und es fragt sich deshalb einmal mehr, wie es angesichts der Stellbarkeit solcher Rückfragen um die selbstgesetzte Aufgabe der Religionsschrift steht, „Einigkeit“ zwischen „Ver­ nunft und Schrift“ (vgl. VI 13) zu demonstrieren. Auch wenn Kant diese Einig­ keit nur „fragmentarisch“ (VI 12) aufzeigen will, gilt es nämlich dennoch zu fragen, warum Kant in seinem Aufgreifen von Taufe und Abendmahl eigentlich keinerlei Anstrengungen unternimmt, zu begründen, weshalb ausgerechnet die

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von ihm vorgenommenen Reduktionen einzig vernunftgemäß sein sollen, ob­ wohl – auch unter kantschen Prämissen – alternative Interpretationen durchaus denkbar wären. Teil B II fragt, was Kants nicht-alternativlose Entscheidungen auf der materi­ aldogmatischen Ebene für die prinzipientheoretische Ebene bedeuten. Nicht nur gilt nämlich, dass sich im Blick auf die Frage nach der Alleinwirksamkeit Got­ tes Zweifel an der Schriftgemäßheit der kantschen Position äußern lassen (vgl. Röm 3,21–31), sondern darüber hinaus sind Zweifel im Blick auf die Frage an­ zumelden, ob Kant überhaupt mit der von ihm entworfenen Verhältnisbestim­ mung von Vernunft und Glaube für sich in Anspruch nehmen kann, unter „Lei­ tung der moralischen Begriffe“ (VI 13) zu entscheiden, welcher Inhalt der Schrift vernünftig gerechtfertigt werden kann und welcher nicht. Denn was für eine „Leitung“ ist das, wenn Kant mithilfe seines Orientierungsbegriffs zwar allgemein die fides qua creditur seines Vernunftglaubens bestimmen kann, aber in der Bestimmung der fides quae creditur die besonderen Gründe schuldig bleibt? Teil C fragt, welche Konsequenzen in diesen in Kants Position ausgemachten Problemen enthalten sind. Zwingen sie uns dazu, das der Vernunft von Kant zugesprochene „Recht“, in Glaubensfragen „zuerst zu sprechen“ (VIII 143), einzugrenzen oder gar ganz aufzuheben? Die Verhältnisbestimmung von Ver­ nunft und Offenbarung wird damit erneut virulent. Auch für Kant ist es freilich nicht ausgeschlossen, dass der vernünftige Inhalt des Glaubens dem Menschen zunächst durch Vorstellungen geoffenbart wird. Hierdurch wird der Vernunft das Recht, in Glaubensfragen „zuerst zu sprechen“, auch nach Kant nicht be­ stritten. Das wäre für Kant allererst dann der Fall, wenn man der Vernunft die Fähigkeit absprechen würde, prinzipiell alle göttliche Offenbarung als göttliche Offenbarung begreifen zu können und von nur vermeintlicher Offenbarung un­ terscheiden zu können. Zwingt uns Kants Moraltheologie mit ihren willkürli­ chen materialdogmatischen Konsequenzen nun aber dazu, an dieser Fähigkeit der Vernunft zu zweifeln und legt es uns Kants Entwurf damit letztlich doch nahe, trotz aller Kritik am Gefühls- und Autoritätsglauben, nach nicht von der Vernunft durchdringbaren Quellen des Glaubens zu suchen? Die Untersuchung wird argumentieren, dass das nicht der Fall ist, indem sie Kants These hinter­ fragt, dass die Entscheidung der Vernunft darüber, ob ein gegebener Inhalt als göttliche Offenbarung zu gelten hat, auf die Frage zu reduzieren ist, ob jener Inhalt als ein unserer moralischen Gesinnung förderlicher Inhalt zu beurteilen ist oder nicht. In diesem Zusammenhang wird erstens reflektiert, dass Anselms fides quaerens intellectum mit Kants Konzeption eine fundamentale Absage er­ hält. Denn Kants Vernunftglaube ist kein Glaube, der primär nach Einsicht sucht, sondern einer, der deshalb etwas für wahr hält, weil er das sittlich Ver­

II. Überblick und Vorgehensweise

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langte will. Zweitens wird gefragt, wie zwingend Kants Verabschiedung der ­fides quaerens intellectum ist. Stark gemacht wird hier das Argument Hegels, dass die Entgegensetzung von Endlichem und Unendlichem ein Widerspruch in sich ist, weil in dieser Entgegensetzung das Unendliche am Endlichen eine Grenze hat und hierin selbst ein Endliches wird.11 Kants Pelagianismus ist frei­ lich nur mit dieser Entgegensetzung möglich und für Hegel schon allein deshalb ein Unding. Doch nicht nur das. Denn Hegel reflektiert die in sich widersprüch­ liche Entgegensetzung von Endlichem und Unendlichem nicht nur als die Be­ hauptung, dass der Mensch etwas genuin aus sich heraus tun kann, sondern Hegel versucht zudem die Tatsache, dass die Entgegensetzung von Endlichem und Unendlichem in sich widersprüchlich ist, als erkenntnistheoretische Posi­ tion auszuarbeiten. Bereits in Glauben und Wissen wirft er Kant deshalb vor, dass Kants Erkenntnistheorie auf der in sich widersprüchlichen Annahme grün­ de, dass das Absolute als ein „Jenseits“ zu setzen sei, dem das endliche Subjekt dergestalt entgegengesetzt ist, dass sein Erkennen des Absoluten gänzlich unab­ hängig von diesem stattfindet (vgl. GW 4, 346). Hegel wendet sich ganz ent­ schieden gegen diese Voraussetzung. Auch in der Einleitung der Phänomenolo­ gie wirft er Kant deshalb vor, dass er voraussetze, „daß das Absolute auf einer Seite stehe, und das Erkennen auf der andern Seite für sich ge­ trennt von dem Absoluten doch etwas reelles, oder hiermit, daß das Erkennen, welches, indem es außer dem Absoluten, wohl auch außer der Wahrheit ist, doch wahrhaft sey“ (GW 9, 54).

In der Wissenschaft der Logik zieht Hegel daraus den Schluss, dass jegliche Auslegung des Absoluten als Selbstauslegung des Absoluten12 zu begreifen ist, eben weil eine als nur „äussere Reflexion“ des Absoluten verstandene Ausle­ gung des Absoluten dem Absoluten Endliches entgegensetzt, was dem Begriff des Absoluten ebenso widerspricht wie ein an der Alleinwirksamkeit Gottes zweifelnder Pelagianismus. Infolgedessen fragt Hegel, ob so überhaupt noch gelten kann, dass die menschliche Vernunft Gott dergestalt entgegengesetzt ist, dass der Mensch niemals erkennt, was Gott ist, und votiert dafür, dass Gott „nicht neidisch“13 ist und sich dem Menschen als das, was er ist, offenbart. Be­ gründet wird das von Hegel mit der These, dass Gott Geist ist, sich im Endli­ chen selbst bestimmt und allein in dieser Selbstbestimmung wirklich ist. Jegli­ ches Endliche ist damit nicht nur durch Gott vermittelt, sondern zudem Offen­ Vgl. hierzu auch Burkhard Nonnenmacher, Hegels Philosophie des Absoluten. Eine Un­ tersuchung zu Hegels „Wissenschaft der Logik“ und reifem System, Tübingen 2013, 45–47. 12  Vgl. GW 11, 370: „Es soll aber dargestellt werden, was das Absolute ist; aber diß Dar­ stellen kann nicht [. . .] äussere Reflexion seyn, [. . .] sondern es ist die Auslegung und zwar die eigene Auslegung des Absoluten“. 13  Vgl. bes. Hegel, GW 20, 549. 11 

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barung und Selbstbestimmung des Absoluten. Folgt man Hegel auch hierin, hat das freilich weitreichende Konsequenzen für Kants Vorstellung eines vernünf­ tigen Kerns der Religion, den seine geschichtliche Erscheinung nichts angeht. Denn wenn Gott nicht nur alles in allem wirkt, sondern zudem in allem sich selbst bestimmt und offenbart, dann hat der Mensch prinzipiell kein Recht dazu, irgendetwas von der Selbstoffenbarung Gottes auszuschließen. Natürlich zieht diese Position jede Menge neuer Probleme und Fragen nach sich. Auch hier dürfen die Inhalte des Glaubens nicht beliebig werden, auch hier bedarf es eines Unterscheidungskriteriums, das uns davor bewahrt, dass das Absolute zur „Nacht“ wird, in der „alle Kühe schwarz“ sind (vgl. GW 9, 17). Eine pluralistische Religionstheorie leistet das nicht. Ebensowenig aber eine ex­ klusivistische, denn diese müsste behaupten, dass bestimmte Auslegungen des Absoluten keinerlei Bedeutung haben, hiermit dem Absoluten Endliches entge­ gensetzen und damit abermals das Absolute verendlichen. Übrig bleibt deshalb u.E. nur diejenige Position, die Friedrich Hermanni als „kritischer Inklusivis­ mus“14 bezeichnet und die neben Hegel nach Kant auch Schleiermacher und Schelling in je unterschiedlicher Weise entwickeln. Freilich kann es nicht zur Aufgabe der vorliegenden Untersuchung gehören, auf die systematischen Schwierigkeiten jener auf Kant folgenden Position und auf die Unterschiede in ihrer Ausarbeitung näher einzugehen.15 Wenigstens aber soll der Rekurs auf Hegel eine Möglichkeit aufzeigen, wie der Versuch, alternative Wege nach Kant zu finden, am Argument orientiert mit Kants Posi­ tion im Dialog bleiben kann. Deutlich werden wird hier, weshalb die Nichtent­ gegensetzbarkeit von Absolutem und Endlichem für Hegel impliziert, dass nicht nur Kants Pelagianismus nicht haltbar ist, sondern auch jene Entgegensetzung von Vernunft und Offenbarung, auf der Kants These gründet, dass die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft wie ein Kern zu denken ist, der ei­ ner bunten Rinde entgegengesetzt ist, die jenen Kern an und für sich nichts an­ geht. Hegel setzt dem entgegen, dass unter der mit Paulus (1. Kor 12,6) und Luther (WA 18, 614) geteilten Voraussetzung, dass Gott alles in allem wirkt, nicht nur all unser Tun und Erkennen durch Gott vermittelt ist, sondern dass es zudem gilt, nicht nur jede behauptete Offenbarung prinzipiell als Selbstoffenba­ rung des Absoluten zu würdigen, sondern auch deren geschichtliches Aufeinan­ derbezogensein als wesentlichen Offenbarungsbestandteil zu achten.16 Exakt 14  Vgl.

hierzu Friedrich Hermanni, „Kritischer Inklusivismus. Hegels Begriff der Reli­ gion und seine Theorie der Religionen“, in: NZSTh (55) 2013, 136–160. 15  Vgl. hierzu Friedrich Hermanni/Burkhard Nonnenmacher/Friedrike Schick (Hgg.), Re­ ligion und Religionen im Deutschen Idealismus. Schleiermacher – Hegel – Schelling, Tübin­ gen 2015. 16  Zur Reflexion dieser Überzeugung bei Lessing vgl. Friedrich Hermanni, „Arbeit am

II. Überblick und Vorgehensweise

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das leistet Kants Entgegensetzung von einem unverrückbaren vernünftigen Kern und von für diesen Kern kontingenten Reflexionen dieses Kerns freilich nicht. Denn Kant kennt keine sich in der Geschichte ihres besonderen Be­ stimmtseins zeigende Wahrheit, sondern Kant glaubt ebenso fest an einen von einer bunten Rinde zu trennenden vernünftigen Kern wie an einen dem Endli­ chen als transzendentes Jenseits entgegengesetzten Gott und an einen den ersten Grund seines Handelns in sich selbst tragenden Menschen. Teil D schlägt den Bogen zur Systematischen Theologie der Gegenwart. Ne­ ben den Verdiensten der Position Kants wird hier das entscheidende Problem in Kants Position noch einmal zusammengefasst. Es besteht darin, dass Kants Konzeption im Allgemeinen zwar gut bestimmen kann, worin die fides qua cre­ ditur des praktischen Vernunftglaubens bestehen soll, nämlich darin, dass unter der Leitung des praktischen Vernunftgebrauchs theoretisch Unentschiedenes entschieden wird. Allein die Frage nach der fides quae creditur hat es in sich: Denn stellt man Kant die Frage, welcher traditionelle Inhalt warum als hinder­ lich für unsere moralische Gesinnung einzustufen ist, dann zeigt sich, dass sich auch Kant noch immer spekulativer Voraussetzungen bedient, um zu konkreten Entscheidungen zu gelangen. Wie kann er sich dieser aber nach der Kritik des spekulativen Vernunftgebrauchs noch bedienen? Gibt es deshalb also nur ent­ weder eine „echte“ Moraltheologie ohne bestimmte Inhalte, oder eine Moral­ theologie mit bestimmten Inhalten, die den Namen „Moraltheologie“ eigentlich nicht verdient, weil sie nach wie vor spekulative Theologie treibt? – Das ist das entscheidende Problem in der Position Kants. – Teil D will aber nicht nur diesen Punkt noch einmal zusammenfassen, sondern zusätzlich herausstellen, dass dieses Problem nicht nur das entscheidende Problem Kants ist, sondern auch das Problem jeder Theologie nach Kant, die Kants Position ernst nimmt und sich deshalb unmittelbar mit folgender Situation konfrontiert sieht: Entweder sie kennt Kants Kritik des theoretischen Vernunftgebrauchs an und hat prima facie keine Inhalte, bzw. nur ebenso unsichere Inhalte, wie diejenigen, die Kants Ent­ wurf zu rechtfertigen versucht. Oder sie bestimmt Glaubensinhalte anders als Kant und muss sich dann aber der Frage stellen, wie sie diese bestimmen kön­ nen will, ohne dass Kants Kritik am unmittelbar durch Gefühl und Autorität gespeisten Glauben oder Kants Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzi­ pien übergangen ist. Der Schlussteil der Untersuchung beantwortet die Frage, was wir heute noch von Kant lernen können, vor diesem Hintergrund folgendermaßen: Eine unter Göttlichen. Hegel über die Evolution des religiösen Bewusstseins“, in: ders./Burkhard Nonnen­macher/Friedrike Schick (Hgg.), Religion und Religionen im Deutschen Idealismus. Schleiermacher – Hegel – Schelling, Tübingen 2015, 155–183, hier: 155.

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Berufung auf Kants Kritik des spekulativen Vernunftgebrauchs mit dem Men­ schen den Anfang machende Theologie, die Kants Kritik am aus Gefühl ge­ speisten Glauben nicht ernst nimmt, ist keine Antwort auf Kant. Und genauso­ wenig ist es eine Theologie, die zwar Hegels Vorschlag teilt, nach Kant erneut „den Anfang mit Gott […] zu machen, und alles aus ihm zu begreifen“ (GW 11, 38), jedoch entweder Kants Kritik am aus Autorität gespeisten Glauben nicht nachhaltig ernst nimmt oder eine luzide Antwort auf die Frage schuldig bleibt, wie sie trotz Kants Erkenntniskritik unter Heranziehung spekulativer Prämis­ sen Entscheidungen auf dem Gebiet der fides quae creditur treffen will. Syste­ matische Theologie nach Kant steht deshalb vor folgender Entscheidung: Ent­ weder sie bekennt sich zu spekulativen Prämissen und hierauf gegründeten Entscheidungen und setzt diese zu Kants Erkenntniskritik in Beziehung. Oder sie beruft sich auf Kants Erkenntniskritik und zeigt im je konkreten Fall, wie sie – trotz der bei Kant zu studierenden Schwierigkeiten – ohne spekulative Prä­ missen zu inhaltlichen Entscheidungen kommt, ohne dass dabei Kants Kritik am unmittelbar aus Gefühl- und Autorität gespeisten Glauben ignoriert ist. Das Ende der Untersuchung unterstreicht die ungebrochene Aktualität dieser Problematik unter der Voraussetzung, dass Systematische Theologie nach Kant nicht entweder Kant oder sich selbst nicht ernst nehmen will. Keine dieser Al­ ternativen ist eine gute Option. Dass man nicht notwendig entweder die eine oder die andere Alternative in Kauf nehmen muss, gilt es deshalb zu zeigen. Nämlich das in konkreter Arbeit an alternativen Entwürfen zu Kant, die es nicht beim bloßen Versichern neuer, anderer Ansätze belässt, sondern die sich der sich mit Kant ergebenden Probleme bewusst ist und Kants Weichenstellungen argumentativ hinterfragt, ohne dabei Kants Argumente aus dem Blick zu verlie­ ren. Genau das wird die Arbeit am Ende als zentrale, auch heute noch aktuelle Aufgabe Systematischer Theologie nach Kant herausstellen.

III. Zum Stand der Forschung und zur systematisch-theologischen Rezeption Kants Bislang wurden der Gegenstand und der Aufbau sowie die Vorgehensweise und die zentralen Thesen der Untersuchung vorgestellt. Zuletzt sei noch ein Blick auf den Stand der Forschung und die systematisch-theologische Rezeption der kantschen Position geworfen. Dabei soll erstens deutlich werden, von welcher Kant-Interpretation sich die vorliegende Untersuchung distanziert. Nämlich von derjenigen, die Kants Moraltheologie zu einem lediglich zur Anthropologie gehöri­gen Lehrstück verkürzt und unterschlägt, wie eng Kants Verhältnisbestim­ mung von Vernunft und Glauben mit Kants Systementwurf und Orientierungs­

III. Zum Stand der Forschung

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begriff verknüpft ist. Zweitens soll deutlich werden, von welcher systematisch-­ theologischen Rezeption der kantschen Position sich die vorliegende Unter­ suchung abgrenzt. Nämlich jener, die Kants Entwurf nur als Steinbruch verwendet, aus dem Bruchstücke gehauen werden dürfen, die dann nach eige­ nem Gusto weiterentwickelt werden, ohne dass hierbei die zentralen sich bei Kant stellenden Probleme gelöst werden. Wir gehen nacheinander auf beide Punkte ein. Zunächst zur Kantforschung: Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube nimmt ihren Ausgang in Kants Postulatenlehre und diese wiederum be­ ginnt mit dem Begriff des höchsten Guts. In der Kritik der praktischen Vernunft sagt Kant, „[d]aß Tugend (als die Würdigkeit glücklich zu sein)“ gemäß der Analytik der zweiten Kritik, zwar „die oberste Bedingung“ von allem uns Wün­ schenswerten und somit „das oberste Gut“ sein muss. Nicht soll Tugend damit aber bereits „das ganze und vollendete Gut, als Gegenstand des Begehrungsver­ mögens vernünftiger endlicher Wesen“ sein (V 110 f.). Vielmehr soll erst „Glück­ seligkeit, ganz genau in Proportion der Sittlichkeit (als Werth der Person und deren Würdigkeit glücklich zu sein) ausgeteilt“ (ebd.) das „höchste Gut“ einer Welt sein, in der weder Glückseligkeit auf Tugend noch umgekehrt Tugend auf Glückseligkeit reduziert werden kann (vgl. V 111 f.). Hiervon ausgehend bean­ sprucht Kants Postulatenlehre zu zeigen, dass es a) Voraussetzungen gibt, unter denen wir uns allein „die genaue Zusammenstimmung des Reichs der Natur mit dem Reiche der Sitten als Bedingung der Möglichkeit des höchsten Guts“ (V 145) denken können, und dass b) das Erfülltsein dieser Voraussetzungen in der Form theoretischer Sätze zu setzen „unabtrennlich zum praktischen Interes­ se der reinen Vernunft“ gehört (V 121). Ein „Postulat der reinen praktischen Vernunft“ nennt Kant vor diesem Hintergrund „einen theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz […], sofern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt“ (V 122). Bereits die schlichte Fra­ ge, wie diese in Kants allgemeiner Definition eines Postulats genannte „unzer­ trennliche Anhänglichkeit“ zu denken ist, führt freilich auf Schwierigkeiten. Denn fragt man erstens, weshalb ein theoretischer Satz einem a priori gültigen praktischen Gesetze unzertrennlich anhängen soll, und fragt man zweitens, was der Fall ist, wenn ein theoretischer Satz einem a priori gültigen praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt, zeigt sich am kantschen Text sofort, dass un­ trennbar mit der Explikation des Gehalts der Postulatenlehre die Reflexion ihres Rechtsgrundes verknüpft ist, da Kants Beantwortung der genannten, auf die Motivation und Deskription des Postulierens zielenden Fragen in großem Aus­ maße darin besteht, dass er seinen Postulat-Begriff zu anderen zentralen Ergeb­ nissen der Vernunftkritik in Beziehung setzt, um dabei sowohl den Gehalt sei­ ner Postulatenlehre zu bestimmen als auch ihre Kohärenzfähigkeit mit dem

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übrigen Geschäft der Vernunftkritik unter Beweis zu stellen. Konkret expliziert Kant in diesem Sinne, dass qua praktischem Postulieren a) gerade keine mit der Dialektik der Kritik der reinen Vernunft in Widerspruch stehende theoretische Existenz-beweise geführt werden sollen (vgl. B 662, V 133 ff.) und gleichwohl b) den Postulaten aber auch nicht nur der Charakter pragmatisch „nützlicher Fiktionen“ zukommen soll.17 Vielmehr soll den „nicht zur, sondern durch Sitt­ lichkeit“ notwendig sein sollenden Postulaten (vgl. V 451 f. Anm.) in der Tat ein „unser Erkenntniß“ erweiternder Charakter zukommen (V 133), nur das mit der Einschränkung, dass dabei den Ideen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit aus einem allein im praktischen Gebrauch der Vernunft liegenden „Quell“ (B 823) heraus nur genau soweit „Bestand und objective Realität“ (V 4) zugesprochen wird, dass damit gerade nicht auch unser theoretisches Erkennen als Spekulati­ on erweitert wird (V 4 f., V 134), was in der Tat einem Umstoßen zentraler Er­ gebnisse der Dialektik der Kritik der reinen Vernunft gleichkäme. Eine kritische Auseinandersetzung mit Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube im Ausgang von Kants Postulatenlehre sieht sich damit zunächst mit zwei Hauptfragen konfrontiert. Erstens ist das die Frage, inwiefern Kant im Hinblick auf die Analytik der Kritik der praktischen Vernunft dazu in der Lage ist, die moralisch-praktische Notwendigkeit (V 125) des Fürwahrhal­ tens in praktischer Absicht so auseinanderzusetzen, dass deutlich wird, inwie­ fern es gerade nicht zur, sondern durch Sittlichkeit notwendig ist, die Unsterb­ lichkeit der Seele, die Freiheit des Willens und das Dasein Gottes zu postulieren. Zweitens ist das die Frage, inwiefern Kant mit Blick auf die Dialektik der Kritik der reinen Vernunft dazu in der Lage ist, ein unter dem Leitfaden praktischen Interesses erfolgendes Fürwahrhalten theoretischer Sätze (vgl. B 833) nicht nur als Vernunftglauben zu benennen, sondern dieses Fürwahrhalten darüber hinaus als Verhältnis von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch klar zu be­ stimmen, sodass argumentativ nachvollziehbar wird, was es heißen soll, dass ich „moralisch gewiß“ (B 857) sein kann, dass ein Gott sei, ohne dass damit einem „Zweifelgläubigen“ das Dasein Gottes bewiesen wird (V 451 f. Anm.). Blickt man auf die bislang zum Thema innerhalb der Kantforschung verfass­ te Literatur zeichnet sich eine bemerkenswerte Schieflage in der Auseinander­ setzung mit den beiden genannten Fragen ab. Untersuchungen zu Kants Postu­ latenlehre unter Ausrichtung auf Kants Begründung seines Begriffs des höch­ sten Guts haben bislang vor allem die Frage nach der moralischen Motivation des Postulierens thematisiert.18 Ausführlichere Auseinandersetzungen mit der Vgl. hierzu auch Otfried Höffe, Immanuel Kant, München 4.  Aufl. 1996, 249. Vgl. hierzu u. a. John R. Silber, „The Copernican Revolution in Ethics: The Good Re­ considered“, in: KS 51, 1959, 85–101; Jeffrie G. Murphy, „The Highest Good as Content for Kant’s Ethical Formalism“, in: KS 56, 1965, 102–110; Klaus Düsing, „Das Problem des 17 

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III. Zum Stand der Forschung

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Frage nach Kants systematischer Deskription des qua Vernunftglauben virulen­ ten Verhältnisses von theoretischer und praktischer Vernunft gibt es hingegen nur in Ansätzen.19 Dieser Sachlage Rechnung tragend fragt Teil A vor allem, was für eine Verhältnisbestimmung zwischen theoretischer und praktischer Ver­ nunft Kants Vernunftglaube entwickelt. Nicht zu vergessen ist jedoch freilich, dass die Frage nach der moralischen Notwendigkeit des Postulierens (vgl. V 125) bereits wichtige Vorentscheidungen für die Beantwortung der Frage nach der Bestimmung des Verhältnisses von theoretischer und praktischer Vernunft in Kants Vernunftglauben trifft. Deshalb beginnt auch Teil A mit einer Auseinan­ dersetzung mit der Frage, wie es nach Kant möglich sein soll, dass seine prima facie gerade nicht an den Konsequenzen unseres Handelns orientierte Ethik sich nun doch noch um den Effekt unseres Handelns sorgen kann, und welche Argu­ mente es dafür gibt, dass sie dies soll. Im Unterschied zu einer sich allein mit dem Begriff der praktischen Motivation in Kants Verhältnisbestimmung von höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie“, in: KS 62, 1971, 5–42, Michael Albrecht, Kants Antinomie der praktischen Vernunft, Hildesheim 1978, Norbert Fischer, „Tugend und Glückseligkeit. Zur ihrem Verhältnis bei Aristoteles und Kant“, in: KS 74, 1983, 397–437; Susanne Weiper, Triebfeder und höchstes Gut: Untersuchungen zum Problem der sittlichen Motivation bei Kant, Schopenhauer und Scheler, Würzburg 2000; Bernhard Milz, Der ge­ suchte Widerstreit. Die Antinomie in Kants Kritik der praktischen Vernunft, KSE 139, Berlin 2002; Maximilian Forschner, „Immanuel Kant über Vernunftglaube und Handlungsmotiva­ tion“, in: ZfphF 59, 2005, 327–344; Daniel Keller, Der Begriff des höchsten Guts bei Imma­ nuel Kant, Paderborn 2008; Bernd Dörflinger, „Kants Ethiktheologie und die Pflicht zur Be­ förderung des höchsten Guts“, in: Theologie und Glaube 102, 2012, 45–68; Ralf M. Bader/ Joachim Aufderheide (Hgg.), The Highest Good in Aristotle and Kant, Oxford 2015. 19  Zur Artikulation dieses Desiderats vgl. bereits Michael Albrecht 1978, 167–182. Schon die klassischen Arbeiten von Albert Schweitzer (Die Religionsphilosophie Kant’s von der Kritik der reinen Vernunft bis zur Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, Freiburg 1899) und Josef Bohatec (Die Religionsphilosophie Kants in der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Hamburg 1938) haben der Frage nach der Deskription des qua praktischem Glauben wirklichen Fürwahrhaltens keine zentrale Stellung eingeräumt. Spätere Arbeiten bestätigen dieses Bild. So z. B. die entwicklungsgeschichtlich angelegte Arbeit zu Kants moralischem Gottesbeweis von Giovanni B. Sala, Kant und die Frage nach Gott. Gottesbeweise und Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants, Berlin 1990. Hier wer­ den gerade einmal vier Seiten für die „Erörterung des erkenntnismäßigen Status“ des Ver­ nunftglaubens aufgewendet (vgl. 421–425). Dasselbe gilt für zahlreiche weitere Arbeiten zu Kants moraltheologischem Gottesbeweis. Als besonders wichtige und wegweisende Arbeiten in der Auseinandersetzung mit der genannten Frage sind jedoch zu nennen: Dieter Henrich, „The Moral Image of the World“, in: ders., Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford 1992, 3–28; Eckart Förster, „Was darf ich hoffen? Zum Problem der Vereinbarkeit von theoretischer und prakti­ scher Vernunft bei Immanuel Kant“, in: ZfphF 46, 1992, 168–185; Axel Hutter, Das Interesse der Vernunft. Kants ursprüngliche Einsicht und ihre Entfaltung in den transzendentalphilo­ sophischen Hauptwerken, Hamburg 2003.

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Einleitung

Vernunft und Glaube auseinandersetzenden Arbeit, muss sich die Untersuchung dabei damit begnügen, drei Argumente für ein durch Sittlichkeit begründetes Interesse an den Effekten unserer Handlung zu entwickeln, ohne dass sie diese drei Argumente dann noch einmal in entwicklungsgeschichtlicher Perspektive zum Begriff des höchstens Guts in Beziehung setzen kann.20 Die weiteren Ka­ pitel von Teil A setzen sich dann ausführlich mit Kants Programm der Durch­ setzung des entwickelten praktischen Interesses auseinander. Dabei wird erstens gefragt, welches Begriffsinstrumentarium zur genaueren Entfaltung des qua Vernunftglauben thematisierten Verhältnisses von theoretischem und prakti­ schem Vernunftgebrauch Kant zur Verfügung steht, und zweitens der Frage nachgegangen, in welchem Verhältnis die in Kants Postulatenlehre vorgelegte Verhältnisbestimmung von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch zur Architektonik der reinen Vernunft steht. Beiden Fragen wurde in der Kant­ forschung bislang noch nicht die ihnen gebührende Aufmerksamkeit zu Teil. Das ist umso bemerkenswerter, als die Auseinandersetzung mit dieser Frage nicht zuletzt auch bestimmt, wie man sich zur Frage stellt, ob der von Aloysius Winter im Blick auf Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube gebrauchte Ausdruck „Der andere Kant“21 treffend oder eher verklärend ist. Die vorliegen­ de Untersuchung wird für die zweite Option votieren, indem sie herausstellt, dass Kant nicht nur auf der einen Seite Aufklärer und auf der anderen Seite Moraltheologe ist, sondern beides aufs engste miteinander verknüpft. Eine ent­ scheidende Bedeutung bekommt dabei die Auseinandersetzung mit der zwi­ schen der ersten und zweiten Kritik erschienenen Schrift Was heißt: Sich im Denken orientiren? von 1786.22 Hier unterstreicht Kant die Verknüpfung von Aufklärung und Moraltheologie aufs Schärfste, indem er dem Begriff des „Ver­ nunftglaubens“ den Begriff des „Vernunftunglaubens“ gegenüberstellt, der nach Kant in der „Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Be­ dürfniß“ (VIII 146) besteht und als „Verzichtthuung auf Vernunftglauben“ (VIII 146) einen „Missbrauch“ der menschlichen Freiheit bedeutet, weil er Frei­ heit mit „Gesetzlosigkeit“ (VIII 145) gleichsetzt, anstatt zu begreifen, dass auch die „Freiheit im Denken“ (ebd.) allein in der „Unterwerfung der Vernunft unter keine andere Gesetze als: die sie sich selbst giebt“ (ebd.) besteht.

20  Vgl. hierzu besonders Klaus Düsing, „Das Problem des höchsten Gutes in Kants prak­ tischer Philosophie“, in: KS 62, 1971, 5–42. 21 Vgl. Aloysius Winter, Der andere Kant. Zur philosophischen Theologie Immanuel Kants, Hildesheim/Zürich/New York 2000. 22  Vgl. hierzu auch Rudolf Langthaler, Geschichte, Ethik und Religion im Anschluß an Kant. Philosophische Perspektiven ,zwischen skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmati­ schem Trotz‘, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband 19, 1–2, Berlin 2014.

III. Zum Stand der Forschung

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Die Untersuchung wird das hiermit verknüpfte Inklusionsverhältnis von Ver­ nunft und Glaube als Stärke der kantschen Position entwickeln, die folgende zwei Überzeugungen begründet: Die Verdrängung letzter Fragen ist Unfreiheit und der sich nicht im Denken orientierende Mensch ist die falsch verstandene Aufklärung. Das zeigt Kant als der Kant der Vernunftkritik, nicht als der ande­ re Kant. Eine Kants Moraltheologie als Hinweis auf den anderen Kant verste­ hende Kantexegese wird deshalb ebenso zurückgewiesen wie eine Kants Moral­ theologie nur als peinliches Anhängsel zu Kants Moralphilosophie begreifende Kantrezeption, die wie Paul Guyer23 Kants Moraltheologie zur bloßen Anthro­ pologie und Psychologie verkürzt und hierüber verkennt, wie tief Kants prak­ tisch orientierte Beantwortung der Frage, wie mit dem aufgehobenen Wissen angesichts unaufhebbarer Fragen umzugehen ist, mit der Grundorientierung des gesamten Systems verknüpft ist. Nun zur systematisch-theologischen Rezeption der kantschen Position: Mit dem zuletzt Verhandelten ist noch überhaupt nichts darüber gesagt, ob es Kants moraltheologischem Ansatz gelingt, eine bleibende Relevanz zentraler christ­ licher Inhalte aufzuzeigen. Will man dieser Frage systematisch nachgehen, gilt es zu fragen, aufgrund welcher Argumente Kant zu seinen Positionen gelangt, wie zwingend diese Argumente sind und was für Fragen sich ergeben, wenn Kants Antworten nicht zwingend sind. Drei Schritte sind dabei zu unterschei­ den. Erstens ist festzustellen, ob und wenn ja, welchen Hauptlinien christlicher Lehre Kant widerspricht. Zweitens ist zu reflektieren, inwieweit dieser Wider­ spruch mit spekulativen Prämissen koinzidiert, die wiederum selbst auf ihre Gültigkeit hin zu befragen sind. Drittens ist endlich zu fragen, was es bedeutet, wenn jene Überzeugungen Kants nicht zwingend sind, weil entweder a) Argu­ mente ins Feld geführt werden können, die Kants Position relativieren, oder b) mit Kant selbst die Unentscheidbarkeit dieser Fragen reklamiert werden muss. Was bedeuten diese Fragen für die Frage nach der systematisch-theologi­ schen Rezeption Kants? Nimmt man sie ernst, zeigt sich zunächst einmal, dass es einer systematisch-theologischen Auseinandersetzung mit Kant weniger da­ rum gehen wird, zu untersuchen, welchen Einfluss Vertreter des englischen De­ ismus und der deutschen Aufklärungstheologie auf Kant gehabt haben könnten. Natürlich ist, um hier nur ein besonders wichtiges Beispiel zu nennen,24 auch Johann Heinrich Tieftrunk der Auffassung, dass die „ganze Absicht“ des Chris­ 23  Vgl.

Paul Guyers viel beachteten Aufsatz „In praktischer Absicht: Kants Begriff der Postulate der reinen praktischen Vernunft“, in: Philosophisches Jahrbuch 104 (1997), 1–18, der die These vertritt: „die ganze Lehre der Postulate steht innerhalb der Grenzen der menschlichen Psychologie“ (15). 24 Vgl. hierzu auch Jan Rohls, „Theologischer Kantianismus und Rationalismus“, in: ders., Protestantische Theologie der Neuzeit I, Tübingen 1997, 296–305.

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Einleitung

tentums „auf die praktische Vervollkommnung des Menschen“25 gerichtet ist. Und natürlich ist es interessant, darüber nachzudenken, zu welchen weiteren Autoren Kants Position in welcher Nähe steht und wer hier gegebenenfalls wen beeinflusst haben könnte.26 Nur ist systematisch mit der bloßen Identifizierung solcher Gemeinsamkeiten noch nicht viel gewonnen. Denn eigentlich interes­ sant wird die systematisch-theologische Rezeption Kants freilich erst dann, wenn sie Probleme in Kants Position namhaft macht und auf diese argumentativ zu reagieren versucht. Nur nicht unterschätzt sei in diesem Zusammenhang der Tübinger Supra­ naturalist Gottlob Christian Storr, den die Vorrede zur zweiten Auflage der Re­ ligionsschrift bereits ebenfalls erwähnt (vgl. VI 13). Storr will die Religion nicht nur im Verweis auf den durch die Aufhebung des Wissens geschaffenen Platz zum Glauben in einer übernatürlichen Offenbarung begründet wissen, sondern er versucht das durchaus mit von ihm in der kantschen Position ausgemachten Schwierigkeiten zu begründen.27 Freilich sind seine Argumente von unter­ schiedlicher Qualität. Wenig überzeugend ist z. B. seine Auseinandersetzung 25  Johann Heinrich Tieftrunk, Versuch einer Kritik der Religion und aller religiösen Dog­ matik, Berlin 1790, 301. 26  Herangezogen werden in diesem Zusammenhang von Troeltsch, Bohatec und Winter u. a. Johann Joachim Spalding, Gedanken über die Bestimmung des Menschen, Greifswald 1748, Johann David Michaelis, Gedanken über die Lehre der heiligen Schrift von der Sünde als eine vernunftgemäße Lehre, Hamburg 1752 (Kant nimmt auf ihn in der Vorrede der zwei­ ten Auflage der Religionsschrift selbst wohlwollend Bezug, vgl. VI 13) und natürlich auch Hermann Samuel Reimarus’ von Kant in der dritten Kritik ausdrücklich gelobte Schrift Ab­ handlungen von den vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion von 1754 sowie dann seine den Fragmentenstreit auslösende Schrift Schutzschrift oder Apologie für die vernünfti­ gen Verehrer Gottes, von der Lessing zunächst nur Auszüge unter dem Titel Fragmente eines Ungenannten zwischen 1774 und 1778 in der Zeitschrift Zur Geschichte und Literatur. Aus den Schätzen der Herzoglichen Bibliothek zu Wolfenbüttel herausgegeben hat. Weiter ge­ nannt werden könnten u. a. Abraham Teller, Lehrbuch des christlichen Glaubens, Helmstedt 1764; Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Betrachtungen über die vornehmsten Wahrhei­ ten der Religion, Braunschweig 1768–92; Karl Friedrich Bahrdt, Katechismus der natürli­ chen Religion, Görlitz 1783; Johann Salomo Semler, Über historische, gesellschaftliche und moralische Religion, Leipzig 1786; Wilhelm Traugott Krug, Briefe über die Perfektibilität der geoffenbarten Religion, 1795 oder Friedrich Immanuel Niethammer, Versuch einer Be­ gründung des vernunftmäßigen Offenbarungsglaubens, Leipzig 1798. Winter denkt darüber hinaus auf der englischen Seite neben Locke und Hume auch über Bezüge zu John Toland, Christianity not Mysterious, or, a treatise Shewing, That there is nothing in the Gospel ­Contrary to Reason Nor above it: And that no Christian Doctrine can be properly call’d a mystery, London 1696 und Matthew Tindal, Christianity as Old as the Creation: or, the ­Gospel, a Republication of the Religion of Nature, London 1730 nach. 27  Vgl. Gottlob Christian Storr, Bemerkungen über Kant’s philosophische Religionslehre, Tübingen 1794.

III. Zum Stand der Forschung

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mit der Frage, ob es nach Kant nicht doch nicht nur durch, sondern zur Sittlich­ keit notwendig ist, das Dasein Gottes zu postulieren. Zwar finden sich in der ersten Kritik hierzu in der Tat noch missverständliche Formulierungen (vgl. B 840). Spätestens die zweite Kritik schafft dann jedoch Klarheit. Wir werden später noch ausführlicher darauf zurückkommen.28 Wolfhart Pannenberg hat deshalb zu Recht darauf aufmerksam gemacht, dass Storrs motivationstheoreti­ sche Kritik an Kant zurückzuweisen ist.29 Weit interessanter ist dagegen die Tatsache, dass auch Storr bereits die Frage stellt, ob es nicht inkonsequent ist, „wenn man biblische Lehren von übersinnlichen Dingen aus theoretischen Gründen entscheidend läugnet“30, nachdem man zuvor bestimmt hat, dass man „von übersinnlichen Gegenständen nichts theoretisch festsetzen, nichts auf ob­ jektiv gültige Weise bejahen oder verneinen“31 kann. In der Tat ist hiermit eine erste, sehr ernst zu nehmende Problemanzeige vorhanden. Auch wenn Storrs auf diese Rückfragen an Kant aufbauenden Konklusionen problematisch sind, darf u.E. deshalb nicht übersehen werden, dass bereits Storr z. B. ganz zu Recht fragt, welche theoretischen Entscheidungen dem kantschen Begriff von Tod und Auferstehung zugrundeliegen und inwiefern diese von Kant wirklich als alter­ nativlose Aussagen behauptet werden können.32 Eine weitere scharfe Problemanzeige liefert die Theologie Albrecht Ritschls und Wilhelm Herrmanns. Ritschl diagnostiziert eine „vollständige Zersetzung der Lehren von der Versöhnung und der Rechtfertigung durch die deutschen Aufklärungstheologen“33 und reklamiert deshalb auch gerade in seiner Ausein­ andersetzung mit Kant, dass der Mensch erst durch die Vergebung der Sünde und die Versöhnung mit Gott an der Beförderung des Reichs Gottes teilnehmen kann. Bereits im ersten Band von Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung findet sich deshalb folgendes Urteil über „[d]ie Lehren von der Recht­­ fertigung und Strafgenugthuung in Kant’s philosophischer Religions­ lehre“: „Dieses ziellose Ringen zwischen den Eindrücken der religiösen Ideen des Christentums und dem Anspruche an unbedingte Selbständigkeit der Moralität welches sich in Kant’s philoso­ phischer Religionslehre darstellt, bringt es zu keiner Entscheidung von wissenschaftlicher Sicherheit. Insbesondere wird für die Lehren von der Versöhnung und Rechtfertigung weder 28 

Vgl. hierzu ausführlicher A I 1 und A I 2. Vgl. Wolfhart Pannenberg, Theologie und Philosophie, Göttingen 1996, 205–208. Vgl. hierzu ausführlicher in der vorliegenden Untersuchung Teil A I 1–3. 30  Vgl. Gottlob Christian Storr, Bemerkungen über Kant’s philosophische Religionslehre, Tübingen 1794, 2. 31  Vgl. ebd. 1. 32  Vgl. ebd. 4–6. 33  Vgl. Albrecht Ritschl, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bde. 1–3, Bonn 1870–1874, Bd. 1, 338–407. 29 

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Einleitung

eine Fortbildung noch eine Wiederherstellung in den alten Bestand gewonnen. Wer die christlichen Lehren in der Form eines geschlossenen und formulirten Gesetzes anzusehen gewohnt ist, wird sogar in Kant’s Behandlung derselben nur die Fortwirkung des durch die Aufklärung begangenen Abfalls erkennen.“ (452 f.)

Wilhelm Herrmann greift diesen Gedanken auf. Geteilt wird mit Kant die An­ nahme, dass der Mensch aus sich heraus um das Sittengesetz weiß. Anders als bei Kant ist der Mensch jedoch auch bei Herrmann nicht fähig, das Sittengesetz genuin aus sich heraus zu verwirklichen. Vielmehr wird sich der Mensch in der Religion seines Angewiesenseins auf Gott im Blick auf die Realisierung des sittlich Gesollten und die Überwindung der Sünde bewusst. Luthers Lehre von Gesetz und Evangelium wird damit gegenüber Kants Position verteidigt und der reformatorische Gedanke des Angewiesenseins des Menschen auf Gott „vor al­ ler Bestrebung zu guten Werken“ (VI 117) restituiert. Also genau jener Gedan­ ke, der für Kant in praktischer Absicht gerade nicht den Anfangspunkt bildet und bilden darf (vgl. VI 118).34 In Herrmanns 1886 erschienener Schrift Der Verkehr des Christen mit Gott heißt es entsprechend: „Also alle diese Formen der Frömmigkeit erhalten einen christlichen Sinn erst dadurch, dass sie auf eine Bethätigung des Glaubens hinausgeführt werden, welchen Gott durch seine Of­ fenbarung in uns weckt, damit wir in diesem Glauben neue Menschen seien. Damit wird von verschiedenen Seiten klar gemacht, dass wir nicht in demjenigen, was wir selbst beginnen können, mit Gott verkehren, sondern in dem Empfangen und Genießen, was Gott uns gibt.“35

Was ist von diesen Reaktionen Ritschls und Herrmanns auf Kant zu halten? Selbstverständlich sprechen sie ein zentrales Problem in Kants Position an: die Infragestellung der Alleinwirksamkeit Gottes. Gemeinsam mit Storr ist ihnen jedoch zudem, dass sie Kants Kritik des theoretischen Vernunftgebrauchs tei­ len.36 Allen dreien ist deshalb ebenso wie Kant die Frage zu stellen, wie sie das Problem lösen, dass Kants Konzeption zu Schwierigkeiten in der Frage nach der Bestimmung der fides quae creditur führt. Denn auch Storr ist hiervon natürlich nicht ausgenommen, nur weil er selbst das Problem bei Kant anspricht. Darüber hinaus müsste er nämlich zeigen, wie diese Probleme im Supranaturalismus gelöst werden, bzw. wie sich diese Lösung zu Kants Kritik am unmittelbar aus Autorität und Gefühl gespeisten Glauben verhält. Denn Kants Kritik an aller übervernünftigen Offenbarung wird freilich nicht einfach ungültig, nur weil sich auf dem von Kant eingeschlagenen Weg Schwierigkeiten ergeben. Im Blick auf Ritschl und Herrmann ist zudem zu sagen, dass auch ihre Nachjustierungen auf der materialdogmatischen Ebene, auch wenn sie noch so zentral sind, frei­ 34 

Vgl. hierzu besonders B I 5. Vgl. Wilhelm Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, Stuttgart 1886, 132. 36  Vgl. Jan Rohls, „Die Metaphysikkritik bei Herrmann, Kaftan und Ritschl“, in: ders. Protestantische Theologie der Neuzeit, Bd. I, Tübingen 1997, 780–787. 35 

III. Zum Stand der Forschung

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lich mitnichten bereits die prinzipiellen methodologischen Probleme lösen, die sich in Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube dadurch erge­ ben, dass keine spekulativen Prämissen vorausgesetzt werden sollen aber gleichwohl der Glaube kein leerer Glaube sein soll. Und auch Julius Kaftan löst diese Probleme freilich nicht allein damit, dass er Kant als „Philosophen des Protestantismus“ feiert, in dem „das der evangelischen Auffassung und Gestal­ tung des Christentums entsprechende Kultursystem seinen philosophischen Vertreter gefunden hat“37, eben weil Kant lehre, dass es die „sittliche Erfah­ rung“ ist, in der wir „den Weg zu Gott finden können und suchen sollen“38. Was aber ist dann eine systematisch angemessene Rezeption der Position Kants im Rahmen evangelischer Systematischer Theologie? Sicher nicht die, die sich Kant auf die Fahne schreibend nur bruchstückhaft Elemente aus dessen Position übernimmt, sondern die, die sich derjenigen Probleme voll und ganz gewahr ist, die mit Kants moraltheologischem Entwurf virulent werden und nach Kant als zu lösende Probleme bleiben. Nimmt man das ernst, wird das Bild des kantschen Erbes ein anderes. Es geht dann gerade nicht mehr nur um die Frage, wer wie die kantsche Konzeption fortführt und wer sie wie auf bestimm­ te Elemente evangelischer Theologie zurückbezieht, sondern es geht dann um die Frage, wer die Fähigkeit besitzt, prinzipiell und in argumentativ klarer Form auf die mit Kant entstandenen systematischen Schwierigkeiten zu reagieren. Freilich soll hiermit nicht gesagt sein, dass nicht auch und gerade nach Kant weiter darüber nachgedacht werden muss, welche Bedeutung die Frage nach einer Begegnung mit Gott im Gewissen für die evangelische Theologie hat. Und natürlich ist auch hieran innerhalb der evangelischen Theologie nach Kant wei­ tergearbeitet worden.39 Aber auch hierüber ist nicht zu vergessen, dass die oben exponierten Probleme in Kants Position bestehen und dass jeder dogmatische Entwurf nach Kant hierzu etwas sagen muss. Exakt hierin besteht u.E. die zen­ trale Relevanz von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube für die Systematische Theologie nach Kant bis in die Gegenwart. Denn freilich sind genau diese Fragen nicht nur auch, sondern gerade an die Schleiermacher-, Barth-, Tillich- oder Pannenberg-Forschung zu richten. 37  Vgl. Julius Kaftan, Kant, der Philosoph des Protestantismus, Rede gehalten bei der vom Berliner Zweigverein des evangelischen Bundes veranstalteten Gedächtnisfeier am 12. Februar 1904, Berlin 1905, 25, bzw. 32. 38  Vgl. ebd. 21. 39  Zu nennen sind in diesem Zusammenhang z. B. Karl Holls Begriff der „Gewissensreli­ gion“ (vgl. Karl Holl, Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, Bd. 1, Tübingen 1932, 35), Emanuel Hirschs Aufnahme dieses Begriffs (vgl. Emanuel Hirsch, Lutherstudien, Bd. 1, Gütersloh 1954, 141) und freilich auch Gerhard Ebelings Auseinandersetzung mit der Bedeu­ tung des Gewissens für die Theologie (vgl. Gerhard Ebeling, Dogmatik des christlichen Glaubens, 3 Bde., 4.  Aufl. Tübingen 2012, bes. I, 366 f.).

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Einleitung

Am Ende der Einleitung sei deshalb eines noch einmal unterstrichen: Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube und die sich mit ihr ergeben­ den Probleme reden prima facie keiner bestimmten Seite Systematischer Theo­ logie das Wort. Aber sie bietet für alle Seiten Anlass zu Rückfragen, auch heute noch, wie die Untersuchung herausstellen wird. Denn Kants Position unter­ streicht eben gerade nicht nur Melanchthons viel zitierte, der Einleitung der Loci communes von 1521 entstammende Aussage „hoc est Christum cognosce­ re, beneficia eius cognoscere“40, sondern verlangt es uns vielmehr ab, über die Frage nachzudenken, welcher Entwurf nach Kant für sich in Anspruch nehmen kann, die sich in Kants Position ergebenden Schwierigkeiten in gelungener Form aufzuheben. Das in Erinnerung zu rufen und in seiner programmatischen Relevanz für die Systematische Theologie zu vergegenwärtigen, ist das Ziel der vorliegenden Untersuchung.

40  Vgl. Philipp Melanchthon, Loci communes 1521, lat.-dt., hrsg. vom Luth. Kirchenamt der VELKD, übersetzt von Horst-Georg Pöhlmann, Gütersloh 1993, 22.

A. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube

I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben Die vorliegende Untersuchung verfolgt ihre systematische Fragestellung nach dem Verhältnis von Vernunft und Glaube bei Kant nicht unter einer entwick­ lungsgeschichtlichen Perspektive.1 Dies erlaubt es ihr, eine umgrenzte Textaus­ wahl zu Grunde zu legen, was im Folgenden kurz erläutert sei. Bekannt ist, dass Kant seine Postulatenlehre von der Kritik der reinen Vernunft ausgehend in der Kritik der praktischen Vernunft und der Kritik der Urteilskraft weiterentwickelt. Häufig darauf hingewiesen wurde auch, dass sich zwischen der Postulatenlehre der ersten Kritik (1781, ²1787) und ihren späteren Versionen der zweiten (1788) und dritten Kritik (1790) zumindest auf der Ebene der Formulierungen entschei­ dende, insbesondere die Bestimmung der praktischen Notwendigkeit des Postu­ lierens betreffende Veränderungen finden.2 Bekannt ist zudem, dass Kant bereits in der zweiten Kritik versucht, Missverständnisse auszuräumen, die sich bei der Lektüre der Postulatenlehre der ersten Kritik und deren Rede von „Drohungen und Verheißungen“ (vgl. B 840) ergeben können.3 Vor diesem Hintergrund ver­ sucht Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793, ²1794) dann, nachdem die dritte Kritik 1790 die Postulatenlehre auch noch in ihre Kri­ tik der teleologischen Urteilskraft integriert,4 materialdogmatische Konsequen­ zen zu ziehen und eine Rechtfertigung und Kritik zentraler Inhalte der christli­ chen Dogmatik vorzunehmen. Zu beachten ist jedoch ebenfalls, dass Kant im Opus postumum zumindest an bestimmten Stellen mit seiner Postulatenlehre zu brechen scheint,5 woraus – zusätzlich und unabhängig von allen Fragen nach 1  Vgl. hierzu bes. Eckart Förster, „Die Wandlungen in Kants Gotteslehre“, in: ZfphF 52, 1998, 341–362. 2  Vgl. hierzu bes. Klaus Düsing, „Das Problem des höchsten Gutes in Kants praktischer Philosophie“, in: KS 62, 1971, 5–42. 3  Vgl. hierzu ausführlicher A I 1 und A I 2. 4  Vgl. hierzu ausführlicher A I 5.3. 5  Vgl. hierzu z. B. XXI 81: „Religion ist Gewissenhaftigkeit (mihi hoc religioni) Die Hei­ ligkeit der Zusage u. Warhaftigkeit dessen was der Mensch sich selbst bekennen muß. Beken­ ne dir selbst. Diese zu haben wird nicht der Begriff von Gott noch weniger das Postulat: »es ist ein Gott« gefordert.“ Vgl. hierzu auch Eckart Förster, „Was darf ich hoffen?“, in: ZfphF 46, 1992, 168–185, bes. 185. Vgl. hierzu allerdings auch Reiner Wimmer, Kants kritische Religi­ onsphilosophie, Berlin/New York 1990, 221–270; sowie Ulrich Barth, „Die religiöse Selbst­

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

dem Verhältnis der Postulatenlehre der ersten Kritik zu ihren Folgeversionen in der zweiten und dritten Kritik – folgt, dass die Frage nach Kants Verhältnisbe­ stimmung nicht in einem absoluten Sinne gestellt werden kann, weil sie sich von Kant selbst unterschiedlich beantwortet findet. Die vorliegende Untersuchung grenzt ihre systematische Fragestellung deshalb dezidiert auf die Zeit von 1781 bis 1794 ein, i. e. auf die Zeit zwischen der Kritik der reinen Vernunft und der Religionsschrift. Kleinere Schriften sowie Kants Reflexionen zur Moral- und Religionsphilosophie der 80er und frühen 90er Jahre werden dabei ergänzend herangezogen. Darüber hinaus wird, wo es sinnvoll erscheint, gleichwohl gele­ gentlich auch auf spätere Schriften Bezug genommen. Besonders zu nennen sind hier Die Metaphysik der Sitten (1797) und Der Streit der Fakultäten (1798). Die Fokussierung der Arbeit auf Kants Position zwischen 1781 und 1794 wird da­ durch allerdings nicht relativiert, denn die Miteinbeziehung dieser Schriften erfolgt ausschließlich unter der Frage, ob und wenn ja, inwiefern sich bestimm­ te Stellen in diesen Schriften dazu eignen, bestimmte Gedanken der Postulaten­ lehre und der Religionsschrift noch schärfer zu analysieren.

1. Die Postulatenlehre als bestimmtes Lehrstück der praktischen Philosophie In der Einleitung wurde bereits darauf hingewiesen, dass die Beantwortung der Frage nach der moralischen Notwendigkeit des Postulierens wichtige Vorent­ scheidungen für die Beantwortung der Frage trifft, welches Verhältnis von the­ oretischem und praktischem Vernunftgebrauch Kants Postulatenlehre zu entwi­ ckeln beansprucht. Im Folgenden soll dieser Zusammenhang ausführlicher ent­ wickelt werden und im Blick auf die Motivationsfrage gezeigt werden, dass Kants Postulatenlehre keinesfalls heteronome Motive mit autonomen Motiven vermischt, sondern plausibel begründet, weshalb es nicht zur, sondern durch Sittlichkeit sinnvoll ist, die Unsterblichkeit der Seele, die Freiheit des Willens und das Dasein Gottes anzunehmen.

1.1 Ein „gewisses praktisches Interesse“ in der Kritik der reinen Vernunft Wir beginnen mit der ersten Kritik. Im zweiten Hauptstück der Transzenden­ talen Dialektik sagt Kant im auf die Darstellung der vier Antinomien folgen­den Kapitel „Von dem Interesse der Vernunft bei diesem ihrem Widerstreite“ deutung der praktischen Vernunft. Kants Grundlegung der Ethikotheologie“, in: ders., Gott als Projekt der Vernunft, Tübingen 2005, 262–307, hier: 263.

1. Die Postulatenlehre als bestimmtes Lehrstück der praktischen Philosophie

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(B 490–­504; im Folg. = Interesse-Kapitel), dass sich auf der Seite der Thesis der Antinomien durchweg „ein gewisses praktisches Interesse“ zeige (B 494). Ihren Ausgang nimmt diese Reflexion in der Frage, „warum die Theilnehmer an die­ sem Streite sich lieber auf die eine Seite, als auf die andere geschlagen haben, ohne dass eben eine vorzügliche Einsicht des Gegenstandes daran Ursache ge­ wesen [ist]“ (B 493). Gefragt ist damit nach dem Woher des Eingenommenseins für eine bestimmte Seite, obwohl es gerade nicht in einer Einsicht in die von beiden Seiten behaupteten Sachverhalte gefunden werden kann, sondern viel­ mehr in den „Prinzipien, von denen beide Teile ausgehen“ (B 493) gesucht wer­ den muss. Charakterisiert werden diese Prinzipien von Kant in der Gegenüber­ stellung von „Empirismus“ und „Dogmatismus“, wobei dem Empirismus die Behauptungen der Antithesis und dem Dogmatismus die Behauptungen der Thesis zugeordnet werden. Das Prinzip des Empirismus besteht darin, dass „der Verstand jederzeit auf seinem eigentümlichen Boden [bleibt], nämlich auf dem Felde von lauter mög­ lichen Erfahrungen, deren Gesetzen er nachspüren, und vermittelst derselben er seine sichere und faßliche Erkenntnis ohne Ende [kurs. B.N.] erweitern kann“ (B 496). Nicht nur gilt damit, dass es der Verstand in empiristischer Ausrich­ tung „nicht nöthig hat, diese Kette der Naturordnung zu verlassen, um sich an Ideen zu hängen, deren Gegenstände er nicht kennt“ (B 496 f.), nein, vielmehr ist es dem Verstande „nicht einmal erlaubt sein Geschäfte zu verlassen und un­ ter dem Vorwande, es sei nunmehr zu Ende gebracht, in das Gebiet der idealisi­ renden Vernunft und zu transscendenten Begriffen überzugehen“ (B 497). Während es hiermit für den Empirismus also gerade eine Verstandestugend ist, eine „Vollendung niemals zu hoffen“ (vgl. B 644) und sich „noch immer den Weg zur fernerer Ableitung offen zu erhalten“ (B 645), „bestimmt“ dagegen auf der Seite des Dogmatismus ein ganz anderes Prinzip „den Gesichtspunkt“ (B 493), nämlich das Interesse, eine „unbedingte Haltung und Stütze zu bekom­ men“ (B 495). Kant unterscheidet im Interesse-Kapitel dabei drei Interessensformen, näm­ lich a) „ein gewisses praktisches Interesse, woran jeder Wohlgesinnte, wenn er sich auf seinen wahren Vortheil versteht, herzlich Theil nimmt“ (B 494), b) „ein speculatives Interesse der Vernunft“ sowie c) „das architektonische Interesse der Vernunft“ (B 503). Wir konzentrieren uns hier zunächst nur auf das prakti­ sche Interesse. Was ist sein Grund dafür, für die Seite der Thesis zu votieren? Warum soll „die Welt einen Anfang habe[n]“ (B 494)? Warum ist es von prakti­ schem Interesse, dass „mein denkendes Selbst einfacher und daher unverwes­ licher Natur [ist]“ (ebd.)? Warum soll mein Selbst „in seinen willkürlichen Handlungen frei und über den Naturzwang erhoben sei[n]“ (ebd.)? Warum soll schließlich im praktischen Interesse „die ganze Ordnung der Dinge, welche die

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Welt ausmachen, von einem Urwesen abstamme[n], von welchem alles seine Einheit und zweckmäßige Verknüpfung entlehnt“ (ebd.)? Kants Antwort auf diese Fragen besteht im Interesse-Kapitel zunächst nur darin, dass er all diese Behauptungen als „Grundsteine der Moral und Religion“ (B 494) bezeichnet und diesen Grundsteincharakter damit erläutert, dass er die Behauptungen der Thesis als „Stützen“ (ebd.) bezeichnet, die uns als „intellektuelle Voraussetzun­ gen und Glaube“ zum „Behuf unserer praktischen Angelegenheit“ (B 498) die­ nen. – Wie ist dieser Grundstein- Stützen- und Behufsscharakter der Bestim­ mungen der Thesis für unsere „praktische Angelegenheit“ nun aber genauer zu verstehen? – Das ist die erste entscheidende Frage, die man sich in der Ausein­ andersetzung mit Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube stellen muss. Das Interesse-Kapitel gibt nur den Ansatz einer Antwort auf diese Frage. Es behauptet, dass das „Gedränge von Gründen und Gegengründen“ (B 492) im „Spiel der spekulativen Vernunft“ (B 503) sofort verschwindet – wie die „Schat­ tenbilder eines Traums“ (ebd.) -, sobald es zum „Tun und Handeln“ (ebd.) kommt. Zugrunde liegt dieser Aussage die Vorstellung, dass der Mensch ganz genau weiß, welche Seite er für wahr halten will, wenn er „bloß nach prakti­ schem Interesse wähl[t]“ (ebd.). Solange er über die spekulativ-theoretischen „Gründe“ (ebd.) nachdenkt, die für das Fürwahrhalten der einen oder der ande­ ren Seite sprechen, befindet er sich zwar „in einem unaufhörlich schwankenden Zustande“ (ebd.). Reflektiert er jedoch die „Folgen“ (ebd.), die aus dem jeweili­ gen Fürwahrhalten resultieren, sieht er, dass diese selbst für das Fürwahrhalten der einen, bzw. für das Fürunwahrhalten der anderen Seite sprechen können, vorausgesetzt freilich, es besteht Gewissheit darüber, dass auf der Sachebene selbst niemals Gewissheit erzielt werden kann. Konkret legt das Interesse-­ Kapitel in diesem Sinne der benannten allein aus praktischem Interesse erfolgen können sollenden Wahl folgendes Wenn-dann-Verhältnis zu Grunde: „Wenn es kein von der Welt unterschiedenes Urwesen giebt, wenn die Welt ohne Anfang und also auch ohne Urheber, unser Wille nicht frei und die Seele von gleicher Theilbarkeit und Verweslichkeit mit der Materie ist: so verlieren auch die moralischen Ideen und Grundsätze alle Gültigkeit und fallen mit den transscendentalen Ideen, welche ihre theoretische Stütze ausmachten.“ (B 496)

Die weiterführende Frage besteht nun freilich darin, worin dieses Wenn-­dannVerhältnis selbst begründet ist? Das Interesse-Kapitel geht allerdings selbst noch nicht näher auf diese Frage ein und der eigentlich Ort in der Kritik der reinen Vernunft, an dem diese im Interesse-Kapitel virulent werdende Frage wieder aufgegriffen und zu größerer Entfaltung gebracht wird, ist freilich erst „Der Kanon der reinen Vernunft“ in der Transzendentalen Methodenlehre (B 823–­859; im Folg. = Kanon). Zuvor greift jedoch auch das dritte Hauptstück

1. Die Postulatenlehre als bestimmtes Lehrstück der praktischen Philosophie

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der Transzendentalen Dialektik die genannte Thematik noch einmal auf und zwar das im Kapitel „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft“ (B 659–670). Es heißt hier: „Wenn nun entweder, daß etwas sei oder geschehen solle, ungezweifelt gewiß, aber doch nur bedingt ist: so kann doch entweder eine gewisse bestimmte Bedingung dazu schlechthin nothwendig sein, oder sie kann nur als beliebig und zufällig vorausgesetzt werden. Im erste­ ren Falle wird die Bedingung postulirt (per thesin), im zweiten supponirt (per hypothesin). Da es praktische Gesetze giebt, die schlechthin nothwendig sind (die moralische) [sic!], so muß, wenn diese irgend ein Dasein als die Bedingung der Möglichkeit ihrer verbindenden Kraft nothwendig voraussetzen, dieses Dasein postulirt werden, darum weil das Bedingte, von welchem der Schluß auf diese bestimmte Bedingung geht, selbst a priori als schlechter­ dings nothwendig erkannt wird. Wir werden künftig von den moralischen Gesetzen zeigen, daß sie das Dasein eines höchsten Wesens nicht bloß voraussetzen, sondern auch, da sie in anderweitiger Betrachtung schlechterdings nothwendig sind, es mit Recht, aber freilich nur praktisch postuliren; jetzt setzen wir diese Schlußart noch bei Seite.“ (B 662 f.)

Auch wir setzen die Frage nach dieser Schlussart hier fürs erste noch einmal beiseite und fragen lediglich, inwiefern die zitierte Textstelle die Aussage des Interesse-Kapitels weiter erläutert, dass ohne die Voraussetzung der Bestim­ mungen der Thesis „die moralischen Ideen und Grundsätze alle Gültigkeit ver­ lieren“ (B 496). Der entscheidende Satz im Zitat ist die Aussage, dass es prakti­ sche Gesetze gebe, die „irgendein Dasein als Bedingung der Möglichkeit ihrer verbindenden Kraft nothwendig voraussetzen“ (B 662). Was soll das heißen? Dass es praktische Gesetze gibt, die nur unter der Bedingung irgendeines Da­ seins als gültig und verbindlich anerkannt werden können? Oder soll das hei­ ßen, dass es praktische Gesetze gibt, die zwar ohne jegliche weitere Bedingung als verbindlich und gültig anerkannt werden können, jedoch nur unter bestimm­ ten Bedingungen ihre verbindliche Kraft ungehindert entfalten? Im Kapitel „Kritik aller Theologie aus speculativen Prinzipien der Vernunft“ gibt Kant auf diese Fragen noch keine Antwort. Erst das Kanon-Kapitel greift diese Frage dann wieder auf, indem es den Begriff des höchsten Guts zusätzlich in die bis­ lang entwickelte Auseinandersetzung einführt. Zu zitieren ist in diesem Zusam­ menhang besonders folgende, in der Kant-Rezeption wirkmächtige Aussage: „Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die Glückseligkeit, außer sofern sie der Moralität genau angemessen ausgetheilt ist. Dieses aber ist nur möglich in der intelligibelen Welt unter einem weisen Urheber und Regierer. Einem solchen sammt dem Leben in einer solchen Welt, die wir als eine künftige ansehen müssen, sieht sich die Vernunft genöthigt anzunehmen, oder die moralischen Gesetze als leere Hirngespinste anzusehen, weil der nothwendige Erfolg derselben, den dieselbe Vernunft mit ihnen verknüpft, ohne jene Voraussetzung wegfallen müßte. Daher auch jedermann die moralischen Gesetze als Gebote ansieht, welches sie aber nicht sein könnten, wenn sie nicht a priori angemessene Folgen mit ihrer Regel verknüpften und also Verheißungen und Drohungen bei sich führten.“ (B 839 f.)

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Wie greift Kant die Frage nach der bedingten verbindenden Kraft der prakti­ schen Gesetze hiermit wieder auf? Sollen hier im Sinne einer sich für das Be­ dürfnis nach endlicher Glückseligkeit lohnenden Sittlichkeit zusätzliche Stütztriebfedern für eine Befolgung des Sittengesetzes ins Feld geführt werden? Sollen hier also unter „Drohungen und Verheißungen“ pflichtgemäße Handlun­ gen heteronom motiviert werden?6 Stünde genau das aber nicht mit Kants Auto­ nomiebegriff in Konflikt, wie ihn die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und die Kritik der praktischen Vernunft auf die erste Kritik folgend entfalten?

1.2 Nicht zur, sondern durch Sittlichkeit Kant greift diese Fragen in der Kritik der praktischen Vernunft selbst auf und betont dort mit allem Nachdruck, dass er gerade nicht sagen will, „daß die An­ nehmung des Daseins Gottes, als eines Grundes aller Verbindlichkeit über­ haupt, nothwendig sei“ (V 125), „denn dieser […] beruht lediglich auf der Auto­ nomie der Vernunft selbst“ (V 125 f.). Zwei Dinge lassen sich damit festhalten. Erstens, dass Kant in der Kritik der praktischen Vernunft die in der Kritik der reinen Vernunft unter der Überschrift eines praktischen Interesses an den Be­ stimmungen der Thesis ventilierte Bedeutung dieser Bestimmungen im Hin­ blick auf die verbindende Kraft praktischer Gesetze so verstanden wissen will, dass damit gerade nicht der Grund aller Verbindlichkeit außerhalb der Autono­ mie der Vernunft gesetzt wird. Zweitens, dass die für Kant allein in der Autono­ mie der Vernunft begründete Verbindlichkeit praktischer Gesetze offensichtlich aber nicht prinzipiell im Widerspruch mit seiner in der ersten Kritik begonne­ nen und von der zweiten Kritik dann weiterentwickelten Postulatenlehre steht. Zwei Fragen schließen sich an: 1. Wie ist das praktische Interesse an den Be­ hauptungen der Thesis dann zu denken, wenn es die Verbindlichkeit des Sitten­ gesetzes selbst nicht in Frage stellt? 2. Ist für Kant selbst die in der zweiten Kritik entwickelte Antwort auf diese Frage im Ansatz bereits in der ersten Kri­ tik entwickelt, oder sieht er selbst einen Bruch zur Postulatenlehre der ersten Kritik? Beide Fragen beschäftigen die Kant-Rezeption seit langem und haben zu unterschiedlichen Antwortstrategien geführt. Die folgenden Überlegungen werden sich vor allem mit der ersten Fragestellung auseinandersetzen, um damit die Entfaltung ihrer weiteren Fragestellung nach dem Verhältnis von theoreti­ schem und praktischem Vernunftgebrauch zu fundieren. Wegweisend ist ihnen dabei Kants Aussage aus der dritten Kritik, dass qua Vernunftglauben und Postulatenlehre „nicht gesagt werden [soll]: es ist zur Sittlichkeit nothwendig, 6  Vgl. in genau diesem Sinne Gottlob Christian Storr, Bemerkungen über Kants philoso­ phische Religionslehre, Tübingen 1794, bes. 52 ff.

1. Die Postulatenlehre als bestimmtes Lehrstück der praktischen Philosophie

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die Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzu­ nehmen; sondern: es ist durch sie nothwendig.“ (V 451 Anm.). Dieses „durch Sittlichkeit“ wird im Folgenden als Kern der kantschen Beantwortung der Frage nach der moralischen Motivation des Postulierens entfaltet werden. Ziel ist es dabei, eine konsistente Position Kants zu entwickeln.

1.3 Kants praktische Philosophie zwischen 1781 und 1788 Wie muss Kants Postulatenlehre verstanden werden, sodass deutlich wird, war­ um es nach Kant nicht zur, sondern durch Sittlichkeit notwendig ist, die Glück­ seligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzunehmen? Zu Beginn unserer Auseinandersetzung mit dieser Frage sei zunächst ein kurzer Rückblick auf Kants praktische Philosophie zwischen 1781 und 1788 unternom­ men, vor dessen Hintergrund das zu lösende Problem im nächsten Kapitel dann noch einmal schärfer gefasst werden kann. In der Kritik der reinen Vernunft zeigt Kant die Denkmöglichkeit transzen­ dentaler Freiheit auf. Dies in der qua Transzendentalem Idealismus (vgl. B 518 ff.) gegebenen Auflösbarkeit der dritten Antinomie (vgl. B 472 ff.), die darin besteht, dass es qua Transzendentalem Idealismus möglich wird, die Kausalität eines Wesens nach „zwei Seiten“ zu betrachten – nämlich einerseits nach einem „empirischen Charakter“ und andererseits nach einem „intelligiblen Charakter“ –, sodass damit „Freiheit und Natur, jedes in seiner vollständigen Bedeutung, bei eben denselben Handlungen, nachdem man sie mit ihrer intelligibelen oder sen­ sibelen Ursache vergleicht, zugleich und ohne allen Widerstreit angetroffen wer­ den“ (vgl. B 566 ff.). Nachdem damit zunächst einmal die Möglichkeit der Frei­ heit auf dem Boden eines durch die Transzendentale Ästhetik ermöglichten Parallelitäts-, bzw. Perspektivitätstheorems gerettet (vgl. B 564 f.) ist, bleibt der Begriff der Freiheit in seiner transzendentalen Bedeutung in der Kritik der rei­ nen Vernunft aber „Problem“, d. i. die Frage nach der Wirklichkeit der Freiheit wird ganz bewusst beiseite gesetzt (vgl. B 829 ff.). Auch wenn der Kanon der ersten Kritik bereits von einer durch Erfahrung bewiesenen praktischen Freiheit spricht (vgl. B 830), die in dem Vermögen bestehe, nicht nur vom unmittelbar Nützlichen affiziert zu sein, sondern auch das entfernter Nützliche verfolgen zu können und in diesem Zuge durch Gesetze zu bestimmen, was geschehen soll, ist damit noch nicht geklärt, „[o]b aber die Vernunft selbst in diesen Handlungen, dadurch sie Gesetze vorschreibt, nicht wiederum durch anderweitige Einflüsse bestimmt sei, und das, was in Absicht auf sinnliche Antriebe Freiheit heißt, in Ansehung höherer und entfernterer wirkenden Ursachen nicht wiederum Natur sein möge“ (B 831). Der Begriff der Freiheit als das Vermögen, „eine Reihe von sukzessiven Dingen oder Zuständen von selbst anzufangen“ (B 476) bleibt damit

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

in der Kritik der reinen Vernunft zunächst nur negativ bestimmt, weil in ihr völlig unbestimmt bleibt, „[w]ie ein solches [Vermögen] möglich sei“ (ebd.). Erst in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten macht Kant den Schritt zum Versuch einer positiven Bestimmung des Begriffs der Freiheit, indem er dort Freiheit als Autonomie zu bestimmen beginnt (vgl. IV 450). Die Kritik der praktischen Vernunft entwickelt diesen Gedanken dann noch einmal weiter, in­ dem sie das im Rahmen der Grundlegung unter der Überschrift einer „Deduk­ tion“7 entfaltete Bewusstsein des Sittengesetzes zur Lehre vom „Faktum der Vernunft“8 transformiert, und zwar das mit dem Ziel, darzutun, „daß es reine praktische Vernunft gebe“ (V 3), nachdem es die Grundlegung in ihrer „Aufsu­ chung und Festsetzung des obersten Prinzips der Moralität“ (IV 392) dabei be­ lässt, Freiheit weiterhin nur als eine Idee der Vernunft zu bezeichnen, „deren objektive Realität an sich zweifelhaft“ bleibt (IV 455), weil der „Begriff einer Verstandeswelt“ für sie zunächst „nur ein Standpunkt“ ist, „den die Vernunft sich genötigt sieht, außer den Erscheinungen zu nehmen, um sich selbst als praktisch zu denken“ (IV 458), i. e. insofern sie sich „eines Willens, d. i. eines vom bloßen Begehrungsvermögen noch verschiedenen Vermögens, (nämlich sich zum Handeln als Intelligenz, mithin nach Gesetzen der Vernunft unabhän­ gig von Naturinstincten zu bestimmen) bewußt zu sein glaubt“ (IV 459). Basierend auf der Unterscheidung, dass die Freiheit die ratio essendi des mo­ ralischen Gesetzes und das moralische Gesetz die ratio cognoscendi der Frei­ heit ist (vgl. V 4 Anm.),9 versucht die zweite Kritik in der genannten Ausrich­ tung damit über den Blickwinkel der Grundlegung hinauszugehen, dass sie das zitierte „bewußt zu sein glaubt“ (IV 459) der Grundlegung ab der Anmerkung zu §  6 als eine „Erfahrung“ (V 30) beschreibt, in der wir die Schicklichkeit zur allgemeinen Gesetzgebung nicht nur als die einzige Möglichkeit reflektieren, wie die Vernunft praktisch werden kann, sondern zudem einsehen, dass sich diese Möglichkeit in der Empfänglichkeit für den unbedingten Sollensanspruch des Sittengesetzes als Wirklichkeit ausweist. Der entscheidende Gedanke ist dabei, dass wir das Gesollte qua Gewissen als unbedingte Norm erfahren. Für den Kant der zweiten Kritik bedeutet das, dass wir unserem Gewissen, eben 7  Zur Deduktion des Sittengesetzes im dritten Abschnitt der Grundlegung zur Metaphy­ sik der Sitten vgl. bes. Dieter Henrich, „Die Deduktion des Sittengesetzes“, in: Alexander Schwan (Hg.), Denken im Schatten des Nihilismus, Darmstadt 1975, 55–112. 8  Zum Verhältnis der Lehre vom Faktum der Vernunft und der Begründung von Moral in der zweiten Kritik vgl. Marcus Willaschek, Praktische Vernunft: Handlungstheorie und Mo­ ralbegründung bei Kant, Stuttgart/Weimar 1992, bes. 171 ff. 9  Zum Verhältnis von Gesetz und Freiheit in der Grundlegung und der Kritik der prakti­ schen Vernunft vgl. bes. Jens Timmermann, Sittengesetz und Freiheit, Berlin/New York 2003, bes. 36–41.

1. Die Postulatenlehre als bestimmtes Lehrstück der praktischen Philosophie

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weil wir es haben, auch folgen können, und genau deshalb schließt die Anmer­ kung zu §  6 in der zweiten Kritik mit dem berühmten Satz: „Er urteilt also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich [kurs. B.N.] die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblie­ ben wäre“ (V 31).

Eine wichtige, im Kontext der Postulatenlehre zu stellende Frage besteht nun freilich darin, weshalb die Kritik der praktischen Vernunft – nachdem sie im beschriebenen Sinne in ihrer Analytik das „bewußt zu sein glaubt“ (IV 459) der Grundlegung zu einem „erkennt in sich“ (V 31) erweitert hat – in ihrer Dialektik dennoch am Begriff eines Postulats der Freiheit festhält (vgl. V 132 ff.) und wie beides, Faktum und Postulat, in Einklang zu bringen sind. Diese Frage sei an dieser Stelle jedoch nur schon einmal erwähnt, erst unten werden wir ausführli­ cher auf sie eingehen. Kommen wir jetzt stattdessen zum entscheidenden Punkt unseres kurzen Rückblicks auf Kants praktische Philosophie zwischen 1781 und 1788. Von zentraler Bedeutung in Kants praktischer Philosophie ist die Tatsa­ che, dass sie – wie es in der Grundlegung heißt – den „moralischen Wert“ einer Handlung „nicht in der Absicht, welche dadurch erreicht werden soll, sondern in der Maxime, nach der sie beschlossen wird“ sieht, sodass dieser „also nicht von der Wirklichkeit des Gegenstandes der Handlung ab[hängt], sondern blos von dem Princip des Wollens, nach welchem die Handlung unangesehen aller Ge­ genstände des Begehrungsvermögens geschehen ist.“ (IV 399 f.). Während die Grundlegung ihren ersten Abschnitt direkt mit dieser Unterscheidung beginnt (vgl. IV 393 ff.) und dann erst nachträglich die Gründe für die hierin enthaltene Entscheidung nachliefert, unternimmt die Kritik der praktischen Vernunft den Versuch, diese Grundentscheidung herzuleiten. Das, indem sie nach der voran­ geschickten Definition praktischer Gesetze als objektiv gültiger, d. i. für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig erkannter praktischer Grundsätze, be­ reits in Lehrsatz I (§  1) „[a]lle praktische[n] Principien, die ein Object (Materie) des Begehrungsvermögens als Bestimmungsgrund des Willens voraussetzen“ als „insgesammt empirisch“ bestimmt und daraus folgert, dass diese „keine praktische Gesetze abgeben [können]“ (vgl. V 21). – Der Beweis dieses Lehr­ satzes besteht aus vier aufeinander aufbauenden Schritten: Kant beginnt mit der Feststellung, dass erstens ein materialer Bestimmungsgrund des Willens die Vorstellung eines Objekts und das Verhältnis dieser Vorstellung zu einem Sub­ jekt ist, wodurch das Begehrungsvermögen des Subjekts zur Wirklichmachung des vorgestellten Objekts bestimmt wird, welches Verhältnis als „Lust an der Wirklichkeit eines Gegenstandes“ zu bezeichnen ist. Nun kann aber zweitens von keiner Vorstellung irgendeines Gegenstandes a priori erkannt werden, ob sie mit Lust oder mit Unlust verbunden, oder indifferent ist. Also folgt drittens,

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

dass ein materialer Bestimmungsgrund der Willkür nur empirisch bestimmt werden kann. Hieraus folgt viertens, dass sich praktische Prinzipien, die sich nur auf „die subjektive Bedingung der Empfänglichkeit einer Lust oder Unlust“ gründen, zwar für ein Subjekt zu Maximen erhoben werden können, jedoch nicht zu Gesetzen, die für vernünftige Wesen in gleicher Art objektiv gültig sind (vgl. bis hier V 21). Lehrsatz II (§  3) folgert dann, dass alle materialen prakti­ schen Prinzipien von ein und derselben Art sind und unter das Prinzip der Selbstliebe oder eigenen Glückseligkeit gehören und macht zudem in seiner zweiten Anmerkung darauf aufmerksam, dass auch dann, wenn endliche ver­ nünftige Wesen „in Ansehung dessen, was sie für Objekte ihrer Gefühle des Vergnügens oder Schmerzes anzunehmen hätten“ durchgehend zu einerlei Ur­ teil gelangten, gerade nicht das Prinzip der Selbstliebe zu praktischen Gesetzen tauge. Denn solche „Einhelligkeit“ wäre doch auch nur „zufällig“, weil empi­ risch, und damit nur von „subjektiver Notwendigkeit“ (vgl. V 26) und als bloße „Anrathung“ grundverschieden von dem, was Kant unter praktischer Notwen­ digkeit begreift, nämlich eine nicht nur empirisch fundierte, sondern a priori begründete Allgemeingültigkeit der Beantwortung der Frage „Was soll ich tun?“. Da damit alle materialen praktischen Prinzipien für die Tauglichkeit zu einem praktischen Gesetze ausscheiden, bleiben hierfür – so folgert Lehrsatz III (§  4) – nur solche Prinzipien übrig, die nicht der Materie, sondern der Form nach den Bestimmungsgrund des Willens enthalten (vgl. V 27). – Zu fragen ist damit, wie eine rein formale Bestimmung des Willens gedacht werden kann. Kants Beantwortung dieser Frage läuft in der zweiten Kritik parallel zum bereits zu­ vor in der Grundlegung Entwickelten. Ebenso wie die Grundlegung argumen­ tiert, dass wenn man den „Willen aller Antriebe beraubt habe, die ihm aus der Befolgung irgend eines Gesetzes entspringen könnten“, dann schlicht „nichts als die allgemeine Gesetzmäßigkeit der Handlungen übrig bleibt“ (IV 402), ge­ nauso urteilt auch die zweite Kritik: „Nun bleibt von einem Gesetze, wenn man alle Materie, d. i. jeden Gegenstand des Willens, (als Bestimmungsgrund) davon absondert, nichts übrig, als die bloße Form einer allgemeinen Gesetzgebung. Also kann ein vernünftiges Wesen sich seine subjectiv-praktische Principien, d. i. Maximen, entweder gar nicht zugleich als allgemeine Gesetze denken, oder es muß an­ nehmen, daß die bloße Form derselben, nach der jene sich zur allgemeinen Gesetzgebung schicken, sie für sich allein zum praktischen Gesetze mache.“ (V 27)

In der Kritik der praktischen Vernunft wird darauf in §  5 ein dergestalt formal bestimmter Wille als „im strengsten, d. i. transzendentalen Verstande“ freier Wille qualifiziert und in §  6 die „gesetzgebende Form“ zum alleinigen Bestim­ mungsgrund eines rein durch Vernunft bestimmten Willens erklärt,10 die von 10 

Vgl. Otfried Höffe, „Die Form der Maximen als Bestimmungsgrund“, in: ders. (Hg.):

1. Die Postulatenlehre als bestimmtes Lehrstück der praktischen Philosophie

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Kant dann in §  7 schließlich als „Grundgesetz der reinen praktischen Vernunft“ ausformuliert wird, das lautet: „Handle so, daß die Maxime deines Willens ­je­der­zeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne.“ (V 31). Kehren wir damit nun wieder in den Gedankengang des letzten Kapitels zu­ rück und fragen, welche Probleme und Fragen sich ergeben, wenn man von hier aus noch einmal auf die oben zitierten „Drohungen und Verheißungen“ (B 840) der Kritik der reinen Vernunft zurückblickt.

1.4 Heteronomie, Autonomie und die Aufgabe, die es zu lösen gilt Vor dem Hintergrund der in Erinnerung gerufenen Grundlinien der kantschen Auseinandersetzung mit der Frage nach der Möglichkeit eines genuin prakti­ schen Vernunftgebrauchs erscheint es naheliegend, Kants praktische Philoso­ phie als nicht-konsequentialistische, sondern deontologische Ethik zu charakte­ risieren.11 Die oben aus der Kritik der reinen Vernunft zitierten, ein praktisches Interesse an der objektiven Realität bestimmter Ideen artikulierenden Textstel­ len stellen uns jedoch vor das Problem, dass hier ganz offensichtlich Konse­ quenzen mit Blick auf die praktische Motivation reflektiert werden. Zu fragen ist damit, ob dies mit den zitierten für eine deontologische Ausrichtung spre­ chenden Textstellen aus der Grundlegung und der Analytik der Kritik der prak­ tischen Vernunft in Einklang zu bringen ist, oder ob hier ein Problem in der Konzeption Kants besteht. Formuliert werden kann dieser Problemverdacht in mehreren Stufen. Die prinzipiell schärfste Form, ihn zu artikulieren, wäre die wenig plausible These, dass Kant Tugend letztlich zum Mittel von Glückselig­ keit machen will und demnach in Wahrheit genau der Konsequenzenethiker ist, den er selbst in der zweiten Kritik als den Standpunkt des Epikureers bezeichnet und diesen Standpunkt dabei ausdrücklich ablehnt (vgl. V 110 ff.). Nun scheidet diese These freilich von vornherein aus, weil auch bereits die oben zitierten Formulierungen der Kritik der reinen Vernunft nicht übersehen lassen können, dass es hier um einen sich um Sittlichkeit sorgenden Blickwinkel geht, also um einen Blickwinkel, der nicht Tugend als Mittel zur Glückseligkeit, sondern al­ lenfalls umgekehrt die Hoffnung auf Glückseligkeit zum Mittel der verbinden­ Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Klassiker Auslegen Bd. 26, Berlin, 2002, 63–80. 11  Zur Abgrenzung Kants in dieser Schematik vgl. u. a. Dieter Schönecker/Allen W. Wood: Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. 4.  Aufl. Paderborn 2011, 48 ff. Zur Diskussion der Frage, inwiefern sich Kants Position einer einfachen Entweder-Oder-Klassifizierung ver­ sperrt, vgl. Christoph Baumbauer, Deontologie und Teleologie in der kantischen Ethik, Frei­ burg 2011.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

den Kraft moralischer Gesetze zu machen versucht. Doch was bedeutet das? Will Kant hiermit der Durchsetzung sittlichen Handelns heteronome, materiale Bestimmungsgründe der Willkür zur Seite stellen? Geht es Kant also um eine List der praktischen Vernunft, die sich ihres Anderen, nämlich eines Lust-Un­ lust geleiteten Begehrungsvermögens, in ihrem eigenen Interesse dergestalt zu bedienen weiß, dass sie unter der Verheißung und Androhung endlicher Beloh­ nungen und Strafen ein pflichtgemäßes Verhalten erwirkt? Nicht mehr wäre die Sittlichkeit dann allerdings der alleinige Bestimmungsgrund des Willens in der Befolgung des Sittengesetzes, sondern man hätte es dann mit einem Composi­ tum von Prinzipien der Selbstliebe einerseits und genuin praktischen Motiven anderseits zu tun, also mit einer Vermischung von beiden Prinzipien, die darin bestünde, dass das, was Pflicht ist, zugleich aus Neigung getan wird. Ist das Kants Position? Kant selbst verneint das nachdrücklich. Neben der bereits oben angeführten Stelle aus der Kritik der praktischen Vernunft (V 125 f.) könnten weitere, denselben Punkt reklamierende Stellen aus der Kritik der Urteilskraft12 und der Religionsschrift13 angeführt werden. Zumindest ab der zweiten Kritik bezieht Kant damit eine eindeutige Position. Festzuhalten ist darüber hinaus, dass auch die Kritik der reinen Vernunft bereits Textstellen auf­ bietet, die explizit gegen eine Vermischung von Pflicht und Neigung votieren. So sagt Kant nämlich auch im Kanon der ersten Kritik bereits ausdrücklich, dass der Begriff des höchsten Guts so zu verstehen sei, „daß die moralische Gesinnung als Bedingung den Antheil an Glückseligkeit und nicht um­ gekehrt die Aussicht auf Glückseligkeit die moralische Gesinnung zuerst möglich mache. Denn im letzteren Falle wäre sie nicht moralisch und also auch nicht der ganzen Glückselig­ keit würdig, die vor der Vernunft keine andere Einschränkung erkennt als die, welche von unserem eigenen unsittlichen Verhalten herrührt.“ (vgl. B 841)

Nicht erst in der zweiten Kritik, sondern auch bereits an dieser Stelle der ersten Kritik zeigt Kant also deutlich, dass er eine in Aussicht auf Glückseligkeit er­ zeugte moralische Gesinnung für keine moralische Gesinnung hält. Freilich sind die oben ventilierten Aussagen der ersten Kritik und ihre Rede von „Dro­ hungen und Verheißungen“ (B 840) deswegen nicht weniger unglücklich. Nur bezeugen sie unter Miteinbeziehung des zuletzt Zitierten eben auch nicht ein­ fach einen prinzipiellen Kurswandel zwischen der ersten und zweiten Kritik. 12  Vgl. V 451: „Es soll damit [mit dem moralischen Argument für das Dasein Gottes] auch nicht gesagt werden: es ist zur Sittlichkeit nothwendig, die Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzunehmen; sondern: es ist durch sie nothwendig.“ 13  Vgl. VI 3: „Die Moral, so fern sie auf dem Begriffe des Menschen als eines freien, eben darum aber auch sich selbst durch seine Vernunft an unbedingte Gesetze bindenden Wesens gegründet ist, bedarf weder der Idee eines andern Wesens über ihm, um seine Pflicht zu er­ kennen, noch einer andern Triebfeder als des Gesetzes selbst, um sie zu beobachten.“

2. Drei Argumente für ein Interesse an den Effekten

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Denn der Sache nach macht Kant mit dem zuletzt Zitierten bereits in der ersten Kritik deutlich, dass Moral prinzipiell keine Mischformen der Motivation er­ laubt, eben weil für ihn eine durch heteronome Motive motivierte moralische Gesinnung nicht nur eine halbe, sondern keine moralische Gesinnung ist. Das sagt Kant im Zitierten ausdrücklich.14 Nimmt man das ernst, dann greift Kant mit der zitierten Stelle der ersten Kritik aber bereits der folgenden, gegen Schil­ lers Über Anmut und Würde (vgl. VI 23 Anm.) gerichteten Aussage der Religi­ onsschrift vor: „Es liegt aber der Sittenlehre überhaupt viel daran, keine moralische Mitteldinge weder in Handlungen (adiaphora) noch in menschlichen Charakteren, so lange es möglich ist, einzu­ räumen: weil bei einer solchen Doppelsinnigkeit alle Maximen Gefahr laufen, ihre Be­ stimmtheit und Festigkeit einzubüßen. Man nennt gemeiniglich die, welche dieser strengen Denkungsart zugethan sind (mit einem Namen, der einen Tadel in sich fassen soll, in der That aber Lob ist): Rigoristen; und so kann man ihre Antipoden Latitudinarier nennen. Diese sind also entweder Latitudinarier der Neutralität und mögen Indifferentisten, oder der Coalition und können Synkretisten genannt werden.“ (VI 22)

Als Zwischenergebnis sei vor diesem Hintergrund festgehalten, dass es sinnvoll erscheint, Kants Postulatenlehre von Anfang an so zu verstehen, dass sie ein nicht zur, sondern durch Sittlichkeit begründetes Interesse am Fürwahrhalten bestimmter theoretischer Sätze zu entwickeln versucht. – Was, wenn dies zu­ trifft, ist dann aber das Programm der Postulatenlehre? – Aufgrund der voraus­ gehenden Überlegungen können wir sagen, dass die Postulatenlehre ganz offen­ sichtlich so zu denken versucht, dass ein Interesse an den Effekten einer Hand­ lung gerade nicht notwendig mit einer materialen Bestimmung des Willens gleichzusetzen ist. Das ist die einzig mögliche Lösung, die übrig bleibt, nach­ dem die Stütztriebfederannahme ausgeschieden ist. – Doch wie soll sich nach Kant denken lassen, dass ein Interesse an den Effekten einer Handlung nicht notwendig mit einer materialen Bestimmung des Willens gleichzusetzen ist? Das ist das Thema des nächsten Kapitels.

2. Drei Argumente für ein durch Sittlichkeit begründetes Interesse an den Effekten unserer Handlung Oben ist deutlich geworden, dass der Beimischungsversuch materialer Elemente zur formalen Willensbestimmung für Kant mit der formalen Willensbestim­ mung unvereinbar ist. Daraus folgt, dass ein im Kontext der Postulatenlehre 14  Wer

mit Hermann Schmitz einen „Wandel in der Triebfeder-Lehre“ Kants um 1784 diag­nostizieren möchte, darf diesen Punkt nicht unter den Tisch fallen lassen. Vgl. Hermann Schmitz, Was wollte Kant?, Bonn 1989, 84 ff.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

entfaltetes Interesse an den Effekten einer Handlung, wenn überhaupt, dann selbst nur als formal motiviertes Interesse gedacht werden kann. Doch ist das möglich? Denn wie soll die formale Bestimmung des Willens ein Interesse am Erfolg ihrer qua Sittengesetz gebotenen Handlungen instanziieren, wenn sie von Kant in der Kritik der praktischen Vernunft doch gerade durch die Aussage ge­ kennzeichnet wird, dass es ihr „[n]ur auf die Willensbestimmung und den Be­ stimmungsgrund der Maxime desselben als eines freien Willens“ ankommt und gerade „nicht auf den Erfolg“ (vgl. V 45)? Im Folgenden soll Kants Antwort auf diese Frage in der Entwicklung von drei Argumenten entfaltet werden, die in unterschiedlicher Weise, aber eng miteinander verknüpft, dafür votieren, dass praktische Vernunft als formale Willensbestimmung in der Tat ein Interesse an den Effekten des durch sie Bestimmten und Gebotenen instanziieren kann. Ein erster Schritt wird sich mit Kants allgemeinstem Argument auseinander­ setzen, nämlich demjenigen, das Kant allererst zu Beginn der Religionsschrift ausführlich entfaltet, wenn er dort die Frage verfolgt, inwiefern auch eine for­ mal bestimmte Willkür sich prinzipiell einen Effekt ihrer formalen Bestim­ mung vorstellen können muss und damit ein Objekt, dessen Verwirklichung durch sie verfolgt wird. Im Folgenden werden wir das mit diesem Argument begründete Interesse eines formal bestimmten Willens an den Effekten seiner Handlungen als Objekt-Argument bezeichnen. Nachdem hiermit die Beziehung von Form und Zweck allgemein thematisiert ist, stellt sich zweitens die Frage, ob das unseren Willen formal bestimmende Sittengesetz als einen besonderen Endzweck zu verfolgen gebietend vorgestellt werden muss, und wenn ja, wie dieses höchste Gut zu bestimmen ist, woran sich zudem die Frage anknüpft, ob es auch noch Bedingungen gibt, unten denen wir uns den so und so zu bestimmenden Endzweck allein als möglichen Endzweck vorstellen können. Im weiteren Verlauf des Kapitels werden wir uns deshalb mit dem Begriff des höchsten Guts auseinandersetzen und zwar das in der von Kant vorgelegten Reihenfolge, die sich zunächst mit der Bestimmung des „obersten Guts“ (V 110) und dessen Realisierungsbedingungen auseinandersetzt, um dann zweitens der weiteren Frage nachzugehen, ob dieses oberste Gut auch bereits das „ganze und vollendete Gut“ (V 110) ist, oder ob nicht in Bezug auf „vernünftige, aber endli­ che Wesen“ (V 25) zu diesem „synthetisch“ (V 111) noch ein zweites Element hinzugedacht werden muss. Ein zweites Argument für ein durch Sittlichkeit begründetes Interesse an den Effekten unserer Handlung wird hierbei aus der Frage entfaltet, wie im Blick auf „vernünftige, aber endliche Wesen“ eine eingeschränkte moralische Voll­ kommenheit mit der verlangten völligen Angemessenheit gegenüber dem mora­ lischen Gesetz zusammengedacht werden kann. Kants in der Postulatenlehre in

2. Drei Argumente für ein Interesse an den Effekten

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diesem Kontext angestellte Überlegungen werden wir als Sollen-Können-Argu­ ment bezeichnen und dabei auch der Frage nachgehen, wie das oben im Rück­ griff auf §  6 ventilierte Verhältnis von Sollen und Können in der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft mit diesem Argument in der Dialektik der zwei­ ten Kritik in Einklang zu bringen ist. Ein drittes Argument für ein durch Sittlichkeit begründetes Interesse an den Effekten unserer Handlungen wird schließlich aus der Überlegung entfaltet, dass auch dann, wenn die Verwirklichbarkeit des Gesollten in uns gesetzt ist, dennoch weitere Widrigkeiten in der Welt außer uns reflektiert werden können, die gerade nicht in unserer Macht stehen, weil es auch noch mit einer von uns unabhängigen Natur zu rechnen gilt. Kants von diesem Ausgangspunkt aus ent­ wickelte Argumentation dafür, dass es im Interesse der formalen Willensbe­ stimmung steht, sich auch für ihre Konsequenzen zu interessieren, werden wir dabei als Absurditäts-Argument bezeichnen. Damit soll ausgedrückt sein, dass es hier nicht mehr nur um die Sorge um das eigene Können geht, i. e. den durch uns verursachten Effekt, sondern vielmehr um das Vertrauen(-können) auf eine Weltordnung, in der es neben der Natur, die auch die Rechtschaffenen „in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurück wirft“ (V 452) noch eine höhere Ordnung gibt, die den Zweck, den der „Wohlgesinnte“ verfolgen soll, nicht zu einer absurden Veranstaltung verkom­ men lässt. Erst in diesem Kontext werden wir uns auch der Frage zuwenden, inwiefern wir uns als Bürger zweier Welten im Begriff des höchsten Guts als moralisch vollkommener Welt als zweites Element Glückseligkeit als „Befriedigung aller unserer Neigungen“ (B 834) synthetisch hinzudenken müssen und das höchste Gut allererst hierin als das „ganze und vollendete Gut“ vorstellen können (vgl. V 110). Zugleich wird damit bereits die Überleitung zum darauffolgenden Kapi­ tel gegeben, das der Frage nachgehen wird, unter welchen Bedingungen es uns allein möglich ist, das höchste Gut glaubhaft für möglich zu halten. Ziel der folgenden Überlegungen ist es jedoch zunächst nur, zu zeigen, dass Kant im skizzierten Dreischritt gute Gründe dafür anführen kann, dass es im Interesse der formalen Willensbestimmung steht, sich für ihre Konsequenzen zu interes­ sieren. Nicht behauptet werden soll, dass sich dieser Dreischritt bereits in der ersten Kritik ausformuliert findet. Gleichwohl versteht die vorliegende Untersu­ chung Kants zwischen 1781 und 1793 entwickelte Konzeptionen als eine stetige Präzisierung des bereits früh gefassten Gedankens einer nicht zur, sondern durch Sittlichkeit notwendig sein sollender Postulierung bestimmter theoreti­ scher, als solcher aber nicht erweislicher Sätze. Freilich schließt das nicht aus, dass sich zwischen 1781 und 1793 einige signifikante Änderungen und Refor­ men ergeben, auf die im Folgenden gesondert hinzuweisen sein wird.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

2.1 Form und Zweck Die Vorrede zur ersten Auflage der Religionsschrift beginnt mit der Aussage, dass Moral „überhaupt gar keines materialen Bestimmungsgrundes der freien Willkür, das ist keines Zwecks [bedarf], weder um, was Pflicht sei, zu erkennen, noch dazu, dass sie ausgeübt werde, anzutreiben“ (VI 3 f.). Gleichwohl aber sagt Kant kurz darauf: „Obzwar aber die Moral zu ihrem eigenen Behuf keiner Zweckvorstellung bedarf, die vor der Willensbestimmung vorhergehen müßte, so kann es doch wohl sein, daß sie auf einen solchen Zweck eine nothwendige Beziehung habe, nämlich nicht als auf den Grund, sondern als auf die nothwendigen Folgen der Maximen, die jenen gemäß genommen werden.“ (VI 4)

Der Beginn der Religionsschrift greift damit exakt unsere Fragestellung auf, wie praktische Vernunft als formale Willensbestimmung ein Interesse an den Effekten des durch sie Bestimmten und Gebotenen instanziieren kann, und stellt zudem die These in den Raum, dass die Moral sogar eine „notwendige Beziehung“ auf einen Zweck haben kann, ohne dass dieser Zweck deshalb der Willensbestimmung vorhergehen muss. Kants Begründung dieser These lautet dann folgendermaßen: „Denn ohne alle Zweckbeziehung kann gar keine Willensbestimmung im Menschen statt finden, weil sie nicht ohne alle Wirkung sein kann, deren Vorstellung, wenn gleich nicht als Bestimmungsgrund der Willkür und als ein in der Absicht vorhergehender Zweck, doch als Folge von ihrer Bestimmung durchs Gesetz zu einem Zwecke muß aufgenommen werden können (finis in consequentiam veniens), ohne welchen eine Willkür, die sich keinen weder objectiv noch subjectiv bestimmten Gegenstand (den sie hat, oder haben sollte) zur vorhaben­ den Handlung hinzudenkt, zwar wie sie, aber nicht wohin sie zu wirken habe, angewiesen, sich selbst nicht Gnüge thun kann.“ (VI 4)

Kants Argument besteht also darin, dass auch eine formal bestimmte Willkür sich prinzipiell ein Wohin, i. e. einen Effekt ihrer formalen Bestimmung vorstel­ len können muss, um sich selbst „Genüge“ zu tun. Nur was heißt das? Zu einem fertigen Argument wird dieser Ansatz freilich erst dann, wenn begründet ist, warum eine formal bestimmte Willkür sich ohne die Vorstellung eines Wohins nicht „Gnüge“ tun können soll. Im ersten Teil der ersten Vorrede der Religions­ schrift findet sich nun nur eine Stelle, die diese Frage näher erläutert. Sie lautet: „Aber aus der Moral geht doch ein Zweck hervor; denn es kann der Vernunft doch unmöglich gleichgültig sein, wie die Beantwortung der Frage ausfallen möge: was dann aus diesem un­ serm Rechthandeln herauskomme, und worauf wir, gesetzt auch, wir hätten dieses nicht völ­ lig in unserer Gewalt, doch als auf einen Zweck unser Thun und Lassen richten könnten, um damit wenigstens zusammen zu stimmen. So ist es zwar nur eine Idee von einem Objecte, welches die formale Bedingung aller Zwecke, wie wir sie haben sollen (die Pflicht), und zu­ gleich alles damit zusammenstimmende Bedingte aller derjenigen Zwecke, die wir haben, (die jener ihrer Beobachtung angemeßne Glückseligkeit) zusammen vereinigt in sich enthält,

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das ist, die Idee eines höchsten Guts in der Welt […]; aber diese Idee ist (praktisch betrachtet) doch nicht leer: weil sie unserm natürlichen Bedürfnisse zu allem unserm Thun und Lassen im Ganzen genommen irgend einen Endzweck, der von der Vernunft gerechtfertigt werden kann, zu denken abhilft, welches sonst ein Hinderniß der moralischen Entschließung sein würde.“ (VI 5)

Als springender Punkt in Kants Argumentation zeigt sich hier die Behauptung, dass es ein Hindernis der moralischen Entschließung sein soll, wenn sich die Willkür nicht die Vorstellung einer Wirkung als Folge von ihrer Bestimmung durchs Gesetz machen darf. Doch warum soll das ein Hindernis sein? Rekapi­ tulieren wir, bevor wir uns dieser Frage zuwenden, was wir mit dem zuletzt Gesagten für unseren Gedankengang bereits gewonnen haben. Das Objekt-Ar­ gument hat sich mit dem zuletzt Referierten als Hindernisvermeidungsargu­ ment gezeigt. Das heißt, es funktioniert folgendermaßen: Weil der Mangel einer Objektvorstellung ein Hindernis der moralischen Entschließung bedeuten wür­ de, liegt es im Interesse der moralischen Entschließung dieses Hindernis zu beseitigen. Positiv formuliert bedeutet das, dass es im Interesse unseres prakti­ schen Vernunftgebrauchs liegt, das Bedürfnis der Willkür zu berücksichtigen, sich die Vorstellung einer Wirkung als Folge von ihrer Bestimmung durchs Ge­ setz zu machen und diese Wirkung als von ihr verfolgten Zweck zu begreifen. – Allgemein ist hiermit bereits skizziert, wie die Moral ein Interesse an den Effekten ihres Handelns entwickeln kann, ohne sich deshalb selbst im Sinne einer heteronom-materialen Willensbestimmung aufzuweichen. Nämlich das schlicht unter der Idee, dass sie sich in ihrer eigenen Ausübung darüber fördert, dass sie das Hindernis ausräumt, dass die formal bestimmte Willkür sich keinen Effekt ihrer formalen Bestimmung vorstellt. – Nur warum bedeutete das nach Kant nun ein Hindernis für die Moral? Das entscheidende Argument hierfür benennt die Religionsschrift mit folgen­ der Aussage: „Es kann also der Moral nicht gleichgültig sein, ob sie sich den Begriff von einem Endzweck aller Dinge […] mache, oder nicht: weil [kurs. B.N.] dadurch allein der Verbindung der Zweckmäßigkeit aus Freiheit mit der Zweckmäßigkeit der Natur, deren wir gar nicht entbeh­ ren können, objectiv praktische Realität verschafft werden kann.“ (VI 5)

Die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit einer Verbindung von Natur und Freiheit ist hiermit als der entscheidende Punkt in Kants Hindernisvermei­ dungsargument benannt. D. h. Kant behauptet, dass es notwendig ein Hindernis für unsere moralische Entschließung wäre, wenn wir uns die Verbindung nicht denken könnten. Wie ist das aber genau zu verstehen? Ziehen wir zur Beantwor­ tung dieser Frage nun noch einige weitere, in der längeren Anmerkung am Ende des ersten Teils der ersten Vorrede der Religionsschrift enthaltene Aussagen Kants (vgl. VI 6–8 Anm.) hinzu. Kant sagt hier erstens, dass „die Natureigen­

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schaft des Menschen, sich zu allen Handlungen noch außer dem Gesetz noch einen Zweck denken zu müssen“, den Menschen „zum Gegenstand der Erfah­ rung“ (VI 7 Anm.) macht, sowie zweitens, dass der Satz „mache das höchste in der Welt mögliche Gut zu deinem Endzweck!“ ein „synthetischer Satz a priori“ (ebd.) ist, der „durch [kurs. B.N.] das moralische Gesetz selber eingeführt wird“ (ebd.), weil er „gleichwie die theoretischen und dabei synthetischen Sätze a pri­ ori“ (ebd.) „das Princip a priori der Erkenntniß der Bestimmungsgründe einer freien Willkür in der Erfahrung überhaupt enthält, sofern diese, welche die Wir­ kungen der Moralität in ihren Zwecken darlegt, dem Begriff der Sittlichkeit als Causalität in der Welt objective, obgleich nur praktische Realität verschafft“ (ebd.). Kant sagt damit, dass der Begriff des Endzwecks genau darin der Verbin­ dung der Zweckmäßigkeit aus Freiheit und der Zweckmäßigkeit der Natur ob­ jectiv praktische Realität verschafft, dass er dem Begriff der Sittlichkeit als Kausalität in der Welt eine praktische Realität verschafft. Hiermit ist nun fast schon die Antwort auf die Frage gegeben, weshalb es nach Kant ein Hindernis der moralischen Entschließung ist, wenn die Willkür sich nicht die Vorstellung einer Wirkung als Folge von ihrer Bestimmung durchs Gesetz machen kann. Denn offenbar soll es gerade der Begriff des Endzwecks ermöglichen, die Zweckmäßigkeit aus Freiheit mit der Zweckmäßigkeit der Na­ tur zumindest soweit verbunden zu denken, dass die formale Bestimmung des Willens wenigstens generell als Kausalität aus Freiheit vorgestellt werden kann, indem sie hiermit wenigstens prinzipiell als auf das Schema von Ursache und Wirkung beziehbare Willensbestimmung vorgestellt ist und damit als Wil­ lensbestimmung vernünftiger, aber endlicher Wesen, die sich auch im mundus sensibilis zur Darstellung und Durchsetzung bringen kann. – Kant argumentiert also folgendermaßen: Sich nicht einmal vorstellen zu können, dass der mundus intelligibilis auf den mundus sensibilis einwirken kann, weil beide kategorial voneinander verschieden sind, verunsichert vernünftige, endliche Wesen, die zwar an der in der Analytik der zweiten Kritik ausgemachten Empfänglichkeit für das sittlich Gesollte nicht zweifeln (vgl. das Galgenbeispiel in der Anm. zu §  6), aber zudem fragen, wie eigentlich die Durchsetzung des hierin Fixierten gedacht werden soll. – Freilich lässt sich vor diesem Hintergrund fragen, ob es nicht im Interesse der Praxis liegt, sich um den Herd solcher Zweifel zu küm­ mern, soweit ihr dies möglich ist. – Doch inwieweit ist ihr das eigentlich mög­ lich? Die Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und die Kritik der praktischen Vernunft haben zur zuletzt skizzierten Thematik bereits Wesentliches gesagt. In der Grundlegung heißt es: „[W]ie reine Vernunft praktisch sein könne, das zu erklären, dazu ist alle menschliche Vernunft gänzlich unvermögend, und alle

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Mühe und Arbeit, hievon Erklärung zu suchen, ist verloren“ (IV 462). Entspre­ chend betont die Kritik der praktischen Vernunft, dass die Faktumslehre, die nach Kant dem theoretisch problematisch gebliebenen Begriff der Freiheit eine „objektive und obgleich nur praktische, dennoch unbezweifelte Realität ver­ schafft“ (V 49), dennoch nicht den „Begriff der Kausalität [erweitert], dessen Anwendung, mithin auch Bedeutung eigentlich nur in Beziehung auf Erschei­ nungen, um sie zu Erfahrungen zu verknüpfen, stattfindet“ (ebd.). Denn wenn sie darauf „ausginge“, so heißt es weiter, dann „müßte sie zeigen wollen, wie das logische Verhältniß des Grundes und der Folge bei einer anderen Art von An­ schauung, als die sinnliche ist, synthetisch gebraucht werden könne, d. i. wie causa noumenon möglich sei“ (ebd.). Genau das muss eine Kritik der prakti­ schen Vernunft der zweiten Kritik gemäß aber gar „nicht leisten“ (ebd.), weil es ihr nicht um „die Erkenntnis eines so handelnden Wesens“ (ebd.) geht, sondern nur darum, die Kausalität aus Freiheit in Absetzung von der theoretischen Er­ kenntnis zu bestimmen, „also in keiner anderen als praktischen Absicht“ (ebd.). Und eben deshalb sagt die Kritik der praktischen Vernunft, dass sie zwar a) „den Bestimmungsgrund des Willens in die intelligible Ordnung der Dinge verlegen kann“ (ebd.), ohne dass sie das jedoch davon abhält, zugleich b) zu gestehen, „das, was der Begriff der Ursache [kurs. B.N.] zur Erkenntniß dieser Dinge für eine Bestimmung haben möge, gar nicht zu verstehen“ (ebd.). Hiermit ist deutlich, wie restringiert Kants theoretisierender Umgang mit dem Begriff einer Kausalität aus Freiheit ist. So sehr der transzendentale Idea­ lismus die Freiheit rettet, indem er den intelligiblen Standpunkt als möglichen Standpunkt rechtfertigt, so wenig macht er damit die Freiheit in ihrer Wirksam­ keit zum Gegenstand einer theoretischen Erkenntnis, sondern erlaubt es ledig­ lich, das Dass von deren Wirksamkeit anzunehmen. Kants Objekt-Argument als Hindernisvermeidungsargument greift genau diese Situation in praktischer Absicht auf, nämlich das in der Überzeugung, dass es eines ist, für unser Er­ kenntnisinteresse zu konstatieren, dass die „causa noumenon in Ansehung des theoretischen Gebrauchs der Vernunft, obgleich ein möglicher, denkbarer, [aber] dennoch leerer Begriff [ist]“ (vgl. V 55), ein anderes jedoch, im Interesse der Praxis diese Restriktion als möglichen Zweifels- und Hinderungsgrund un­ serer moralischen Entschlusskraft zu taxieren. Kants Objekt-Argument ist das Ergebnis dieser Taxierung und lässt sich vor dem Hintergrund des Entwickelten als aus folgenden drei Schritten aufgebaut darstellen: Sich nicht vorstellen zu können, wie der mundus intelligibilis und der mundus sensibilis zusammenhängen, lässt a) Wesen, in denen sich der mundus intelligi­ bilis gegenüber dem mundus sensibilis durchsetzen soll, mit der praktischen Erfahrung der Wirklichkeit der Freiheit im Gewissen allein. Ein Hindernis für die Moral wird das dann, wenn aus jener Nichttheoretisierbarkeit Zweifel an der

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Wirklichkeit der Freiheit genährt werden. Diesem Problem begegnet die Vor­ stellung von einem moralisch aufgegebenen Endzweck b) soweit, dass er die Moralität selbst als Kausalität vorstellt, d. i. als Ursache, die etwas als ihre Wir­ kung hervorbringt. Also erscheint es c) im praktischen Interesse sinnvoll zu sein, den folgenden Satz „durch das moralische Gesetz selber“ eingeführt zu sehen: „mache das höchste in der Welt mögliche Gut zu deinem Endzweck“ (vgl. VI 7 Anm.). Hiermit ist das Objekt-Argument der Religionsschrift in seiner Rohform skizziert. Gehen wir jetzt auf seine Prämissen noch einmal genauer ein. Die erste Prämisse des vorgeführten Arguments besteht in der Annahme, dass aus der theoretischen Perspektive auch die in der Anmerkung zu §  6 der zweiten Kritik gewonnene praktische Überzeugung, dass wir zwar das Dass aber nicht das Wie der Freiheit einsehen können, einer Anfechtung ausgesetzt werden kann. Das z. B. dann, wenn man Spinozas Absage an jegliche Interaktion zwi­ schen beiden Welten15 zum Anlass dafür nehmen zu müssen meint, daran zu zweifeln, dass es überhaupt noch einen Grund für die Annahme gibt, dass sich die eine Welt zur Darstellung in der anderen Welt bringen kann. Reflektiert man dieses Szenario in praktischer Rücksicht, ist es freilich im Interesse der Moral, derlei Zweifel soweit als möglich zu beseitigen. – Die zweite, den Kern des Ob­ jekt-Arguments bildende Prämisse ist dann die Annahme, dass dies am besten gelingt, wenn wir unsere in der vernünftigen Bestimmung des Willens wirkli­ che Freiheit selbst als Kausalität betrachten, nämlich das indem wir das, wozu uns das Sittengesetz verpflichtet, selbst als ein von uns zu bewirkendes Objekt, i. e. als bestimmten Endzweck vorstellen. Soviel fürs erste zum Objekt-Argu­ ment in Kants Religionsschrift. Hierzu nun noch folgende Anmerkung: Natürlich könnte an dieser Stelle be­ reits zusätzlich gefragt werden, ob eigentlich zur Beseitigung der genannten Zweifel notwendig von einem Interaktionsmodell zwischen dem mundus sensi­ bilis und dem mundus intelligibilis ausgegangen werden muss. Die Tradition hat Positionen hervorgebracht, die Zweifel am Interaktionsmodell und für die Ver­ mittlung durch ein Drittes plädieren. Besonders zu nennen ist hier Spinoza.16 Auf die Frage, was es bedeutet, dass angesichts der von Kant diagnostizierten Tatsache, dass die „menschliche Vernunft gänzlich unvermögend“ ist, zu erklä­ ren, „wie reine Vernunft praktisch sein könne“ (IV 462), prima facie auch derlei von der Vermittlung eines Dritten ausgehende Antworten im Raum stehen 15  Vgl. Baruch de Spinoza, Ethik Ip3: „Von Dingen, die nichts miteinander gemein haben, kann nicht das eine Ursache des anderen sein.“ Hierauf gründet Spinoza seinen durch die Substanz vermittelten ontologischen und epistemologischen Parallelismus zwischen extensio und cogitatio. 16  Vgl. Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, 147–166, bes. 160.

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könnten, sei an dieser Stelle jedoch noch nicht näher eingegangen. Ebensowenig auf die Frage, nach welchen Kriterien sich Kant für die direkte und nicht für die über ein Drittes vermittelte Antwort entscheidet. Die erst später im Rahmen der vorliegenden Untersuchung entwickelten Überlegungen zur Frage, aufgrund welcher Entscheidungen und Prämissen Kant entscheidet und entscheiden kön­ nen will, welche Vorstellungen in praktischer Absicht nützlich sind und welche nicht, werden auch auf diese Fragen noch einmal ein neues Licht werfen. Hier ging es zunächst nur um die Rekonstruktion von Kants der Sache nach allge­ meinstem Argument dafür, dass auch ein formal bestimmter Wille, Gründe da­ für entwickeln kann, sich als einen Effekt hervorbringenden Willen zu reflektie­ ren und sich hierin als einen bestimmten Zweck verfolgenden Willen vorzustel­ len. Auch auf die Frage nach möglichen Variationen in Kants Begründung des Objekt-Arguments kann hier nicht näher eingegangen werden. Schon im Blick auf die Religionsschrift könnte näher gefragt werden, ob Kants Aussage, dass sich der Mensch in „diesem Zwecke“ etwas „sucht […], was er lieben kann“ (VI 7 Anm.), als Erläuterung der oben entwickelten Argumentation zu begreifen ist, oder noch ein zusätzliches Argument im Auge hat. Dies besonders im Blick auf die Tatsache, dass Kant zusätzlich sagt, dass es eine „unvermeidliche Ein­ schränkung des Menschen und seines (vielleicht auch aller andern Weltwesen) praktischen Vernunftvermögens“ (ebd.) sei, „sich bei allen Handlungen nach dem Erfolg aus denselben umzusehen, um in diesem etwas aufzufinden, was zum Zweck für ihn dienen und auch die Reinigkeit der Absicht beweisen könn­ te“ (ebd.). Ausführlicher kann auf diese Fragen hier nicht eingegangen werden. Kant erläutert diese Anmerkungen an der angegebenen Stelle auch nicht weiter, sondern lässt sie lediglich in den oben rekonstruierten Gedankengang mitein­ fließen. Ebensowenig kann hier untersucht werden, inwiefern Kant an anderer Stelle, insbesondere in der zweiten Kritik noch weitere Begründungsstrategien für das Objekt-Argument im Blick hat. Orientiert an der Transzendentalen Dia­ lektik der ersten Kritik heißt es z. B. zu Beginn der Dialektik der zweiten Kritik: „Sie [die Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche] sucht als reine praktische Vernunft zu dem praktisch Bedingten (was auf Neigungen und Naturbedürfniß beruht) ebenfalls das Un­ bedingte, und zwar nicht als Bestimmungsgrund des Willens, sondern, wenn dieser auch (im moralischen Gesetze) gegeben worden, die unbedingte Totalität des Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft, unter dem Namen des höchsten Guts“ (V 108).

Michael Albrecht hat diese Stelle als „Festlegung Kants“ bezeichnet17 und dies im Verweis auf den „Weltbegriff“ der ersten Kritik zu erläutern versucht18. Dass zumindest der Anfang der Religionsschrift keinesfalls nur von einer „Festle­ 17 

18 

Vgl. Michael Albrecht, Kants Antinomie der praktischen Vernunft, Hildesheim 1978, 171. Ebd., 71.

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gung“ ausgeht, sondern ein Argument zu entfalten versucht, geht aus dem oben Gesagten hervor. Die Frage, welche Bedeutung die oben rekonstruierte Argu­ mentation Kants zu Beginn der Religionsschrift für die Rekonstruktion der zu­ letzt zitierten Aussage zu Beginn der Dialektik der zweiten Kritik hat, kann hier nicht diskutiert werden.

2.2 Sollen und Können Das Verhältnis von Sollen und Können ist ein zentrales Thema der praktischen Philosophie Kants. Zwei Problemfelder gilt es zu unterscheiden. Erstens die in der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft thematisierte Verknüpfung von Sollen und Können, die im Kontext des dort vorgenommenen Freiheits­ erweises steht. In der Anmerkung zu §  6 wird die Einsicht, dass wir uns in der Empfänglichkeit für das Sittengesetz eines Könnens bewusst werden, als Urteil bezeichnet, das wir in der Erfahrung der Tatsache, dass „Freiheit und unbeding­ tes praktisches Gesetz […] wechselsweise auf einander zurück[weisen]“ (V 29), als wahres Urteil erkennen. Wie sieht diese Erfahrung aus? Ihrer Wichtigkeit wegen sei diese Stelle, i. e. Kants Galgenbeispiel, hier einmal in voller Länge zitiert. Kant sagt: „Setzet, daß jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgiebt, sie sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich: ob, wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüpfen, er alsdann nicht seine Neigung bezwingen würde. Man darf nicht lange rathen, was er antworten würde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Androhung derselben unverzögerten Todesstrafe zumuthete, ein falsches Zeugniß wi­ der einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden für möglich halte. Ob er es thun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß er ohne Bedenken einräumen. Er urtheilt also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Frei­ heit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.“ (V 30)

Hiermit ist behauptet, dass im Bewusstsein des Sollensanspruchs eine Negation desselben ohne Gewissensbiss unmöglich ist und dass in der Reflexion der Nichtkorrumpierbarkeit des Gewissens eine eigene Wirklichkeit bewusst wird, nämlich die Freiheit des Menschen gegenüber der Natur. Im Gewissen, respek­ tive im qua Vernunft „gewirkten“ Gefühl der Achtung fürs Gesetz (vgl. V 73) können wir diese Wirklichkeit in uns erkennen und uns ihrer als Können be­ wusst werden. Zu unterscheiden hiervon ist ein zweites Verhältnis von Sollen und Können. Es besteht darin, dass unter der Prämisse, dass Sollen Können voraussetzt, vom Sollen aufs Können geschlossen wird. Konfrontiert werden wir mit diesem Ar­

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gument von Kant bereits im Kanon der Kritik der reinen Vernunft, wenn er dort sagt: „Denn da sie [reine Vernunft] gebietet, daß solche [moralischen Handlun­ gen] geschehen sollen, so müssen sie auch geschehen können“ (B 835 f.). Ent­ sprechend gilt für Kant, dass der moralische Endzweck zwingend als für uns möglicher, d. i. erfüllbarer Endzweck gesetzt werden muss, sobald er im Sinne des Objekt-Arguments gesetzt ist. In der Kritik der praktischen Vernunft heißt es deshalb: „Aber der subjective Effect dieses Gesetzes, nämlich die ihm angemessene und durch dassel­ be auch nothwendige Gesinnung, das praktisch mögliche höchste Gut zu befördern, setzt doch wenigstens voraus, daß das letztere möglich sei, widrigenfalls es praktisch unmöglich wäre, dem Objecte eines Begriffes nachzustreben, welcher im Grunde leer und ohne Object wäre.“ (V 143)

Kant sagt damit nicht nur, es sei unmöglich, dem Endzweck nachzustreben, wenn er nicht wenigstens als widerspruchsfreier Zweck gesetzt werden kann, sondern meint zudem, dass er nur dann als Zweck für uns gesetzt werden kann, wenn es uns möglich ist, ihn zu erfüllen. In der Kritik der Urteilskraft heißt es deshalb: „denn einem Zwecke, der für nichts als Hirngespinst erkannt wird, nachzugehen, kann die Vernunft nicht gebieten“ (V 472). Was ist Kants Begründung für diese Annahme? Der Schluss vom Sollen aufs Können hat eine lange Tradition von Befürwortern und Gegnern. Erasmus ver­ tritt ihn 1524 in De libero arbitrio im Kontext der Frage, ob Gottes Gnade allein zum Heil führt, oder ob nicht doch ein bestimmtes ursprüngliches Vermögen auf unserer Seite vorausgesetzt werden muss, damit ein uns Verantwortlichkeit un­ terstellender Sündenbegriff Sinn macht. Luther argumentiert 1525 in De servo arbitrio dagegen, indem er unter Bezug auf Paulus und dessen Lehre von der Unerfüllbarkeit des Gesetzes (vgl. Röm 8,7; Gal 3,10–14) zeigt, dass ein Sollen auch ohne Können Sinn macht, nämlich dann, wenn es als Ohnmachtsdemon­ stration verstanden wird (vgl. WA 18, 613), die dem Menschen seine Endlichkeit zu Bewusstsein bringt.19 Für Luther schließt das allerdings keineswegs aus, dass dem Menschen nicht dennoch Verantwortlichkeit zugesprochen werden kann, auch wenn er kein Fünkchen des von ihm Verlangten genuin aus sich heraus erfüllen kann. Wir werden weiter unten in den materialdogmatischen Rückfra­ gen zum ersten Stück der Religionsschrift noch ausführlich auf das Verhältnis von göttlicher Allmacht und menschlicher Verantwortlichkeit eingehen.20 Zu­ nächst aber zur weiteren Rekonstruktion von Kants Sollen-Können-­A rgument. 19  Zum Sinn dieser Ohnmachtsdemonstration und den hiermit verknüpften Implikationen für die Verhältnisbestimmung von Moral und Religion vgl. auch Christoph Schwöbel, Martin Rade. Das Verhältnis von Geschichte, Religion und Moral als Grundproblem seiner Theolo­ gie, Gütersloh 1980, 299. 20  Vgl. B I 1.

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Kants Konkretisierung des Sollen-Können-Arguments im Kontext der Postu­ latenlehre beginnt mit der Artikulation der Sorge, ob wir tatsächlich das von uns Verlangte in der natürlichen Welt durchsetzen können. Denn wenn wir „un­ vermeindlich“ als „vernünftige, aber endliche Wesen“ im Sinne unserer natürli­ chen Bedürfnisse „bedürftig“ sind (V 25), ist zu fragen, ob wir das Sittengesetz tatsächlich in toto an uns realisieren können. Die Analytik der Kritik der prak­ tischen Vernunft spricht diesbezüglich eine eindeutige Sprache. Sie schärft ein, dass die „sittliche Stufe“ (V 84), auf der der Mensch steht, „Achtung fürs mora­ lische Gesetz“ (ebd.) ist, in der der Mensch weiß, dass sein „moralischer Zu­ stand“ (ebd.) „Tugend“ ist, „d. i. moralische Gesinnung im Kampfe, und nicht Heiligkeit im vermeinten Besitze einer völligen Reinigkeit der Gesinnungen des Willens“ (ebd.). Einher geht für Kant damit die Annahme, dass „die sittliche Gesinnung in ihrer ganzen Vollkommenheit“ für uns ein „Ideal der Heiligkeit“ ist, das „von keinem Geschöpfe erreichbar“ ist, obgleich wir danach streben sollen, diesem Ideal „in einem ununterbrochenen, aber unendlichen Progressus gleich zu werden“ (V 83). Zweifel daran, dass wir das von uns Verlangte auch tatsächlich umsetzen können, sind damit fürs erste nur darin getilgt, dass mit der gesetzten Möglich­ keit einer unendlichen Annäherung niemals de facto bewiesen werden kann, dass wir unvermögend sind, das von uns Verlangte auch tatsächlich zu erfüllen. Unter welchen Bedingungen kann die Möglichkeit einer solchen unendlichen Annäherung aber überhaupt als gegeben vorgestellt werden? Denn nicht zu ver­ gessen ist freilich, dass unsere Endlichkeit ja nicht nur in unserer natürlichen Bedürftigkeit besteht, sondern auch darin, dass wir Sterbliche sind. – Wir wer­ den gleich 21 ausführlicher auf die Frage eingehen, inwiefern Kant mit dem Postulat der Unsterblichkeit der Seele auf diese Fragen eine positive Antwort zu entwickeln versucht. – An dieser Stelle geht es zunächst jedoch darum, eine weitere, von uns als Sollen-Können-Argument bezeichnete Begründung dafür zu entwickeln, sich im Interesse des praktischen Gebrauchs der Vernunft um dessen Effekte zu sorgen, ohne dass die Vernunft deshalb in ihrem praktischen Gebrauch nicht weiter allein formal bestimmt bleibt. Den Kern dieses Arguments bildet für Kant die Überzeugung, dass wir in unserem Streben, das sittlich von uns Verlangte zu verwirklichen, gehindert werden, wenn wir nicht davon überzeugt sind, dass wir das, was wir sollen, auch umsetzen können. Bereits hiermit ist nach dem Objekt-Argument noch ein weiteres Motiv für die praktische Vernunft gegeben, sich im Interesse der for­ malen Bestimmung des Willens um deren Effekte zu sorgen. Denn die Frage nach der Umsetzbarkeit des von uns Verlangten zielt eben nicht nur darauf, ob 21 

Vgl. A I 3.1.

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wir tatsächlich wenigstens zu irgendeinem Zeitpunkt in irgendeiner Situation aus und nicht immer doch nur gemäß Pflicht handeln. Sondern sie zielt darüber hinaus darauf, ob wir das von uns Verlangte dergestalt umsetzen können, dass wir uns selbst im Ganzen zu dem machen können, zu dem wir uns machen sol­ len, d. i. zum vollkommen sittlichen Menschen. Letztlich steht und fällt Kants Überzeugung, dass wir das, was wir sollen, selbständig umsetzen können müssen, freilich mit der Entscheidung der Frage, unter welchen Bedingungen die Rede von Verpflichtung und möglicher Schuld sinnlos wird. Lässt sich ein normativer Anspruch auch dann noch als sinnvoll denken, wenn wir das, was von uns verlangt ist, überhaupt nicht aus uns heraus können? Worin könnte ein Sinn der Demonstration unserer Ohnmacht beste­ hen? Und was ist der Fall, wenn wir für die Nichtumsetzung dessen, was von uns verlangt ist, auch dann noch verantwortlich sind, wenn das, was wir tun und sind, nicht schlechthinnig von uns gesezt wird? Unten in der Auseinandersetzung mit dem ersten Stück der Religionsschrift werden diese Fragen ausführlicher verhandelt, also dort, wo die in der zweiten Kritik im Galgenbeispiel erkannte Freiheit mit der Lehre von der „intelligiblen That“ (VI 31) im Dienste der Zurechenbarkeit unserer Handlungen noch einmal eine Erweiterung erfährt. An dieser Stelle ging es fürs erste nur darum, Kants Schluss vom Sollen aufs Können im Rahmen der Postulatenlehre als weiteres Argument dafür nachzuzeichen, sich im Interesse der formalen Bestimmung des Willens um deren Effekte zu sorgen. Kommen wir nun noch zu einem drit­ ten Argument.

2.3 Der „Schlund des zwecklosen Chaos der Materie“ Eine weitere, wichtige Frage, die die Sinnhaftigkeit des moralisch Gesollten in Frage stellen kann, besteht für Kant darin, ob die „Natur“ diejenigen, „die da glauben konnten, Endzweck der Schöpfung zu sein“, letztlich doch nur wieder „in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurück wirft, aus dem sie gezogen waren“ (vgl. V 452). Die Frage, ob der sittlich vorgegebene Endzweck nicht doch nur ein „Hirngespinst“ (V 472) ist, wird von Kant deshalb ebenfalls als mögliches Hindernis für unsere moralische Gesinnung reflektiert und dem entgegenwirkend ein praktisches Interesse an einem Vertrauendürfen auf eine an der Sittlichkeit orientierte Weltordnung angemeldet. Diese Überlegungen und das mit ihnen entfaltete dritte Argument dafür, dass praktische Vernunft als formale Willensbestimmung in der Tat ein Interesse an den Effekten des durch sie Bestimmten und Gebotenen instanziieren kann, bezeichnen wir im Folgen­ den als Absurditäts-Argument.

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Bereits in der Kritik der reinen Vernunft betont Kant, dass „die Vernunft zwar in Ansehung der Freiheit überhaupt, aber nicht in Ansehung der gesamm­ ten Natur Causalität hat, und moralische Vernunftprincipien zwar freie Hand­ lungen, aber nicht Naturgesetze hervorbringen können“ (B 835 f.). Ähnlich for­ muliert die Kritik der praktischen Vernunft: „das handelnde vernünftige Wesen in der Welt aber ist doch nicht zugleich Ursache der Welt und der Natur selbst“ (V 124). Die Kritik der Urteilskraft greift diesen Gedanken dann noch einmal ausführlicher auf. Nämlich das in ihrer Begründung der These, dass es auch für einen rechtschaffenen Ungläubigen notwendig ist, das Dasein eines nach finalen Ursachen richtenden und regierenden Welturhebers und Regierers zu setzen.22 Ihren Ausgang nimmt diese Argumentation von der Frage, wie der rechtschaf­ fene Ungläubige „seine eigene innere Zweckbestimmung durch das moralische Gesetz, welches er thätig verehrt“ (V 452) beurteilen würde. Kants jegliche He­ teronomie ausschließende Antwort ist, dass er als Rechtschaffener von der „Be­ folgung“ des Gesetzes „keinen Vortheil“ verlangt, „weder in dieser noch in ei­ ner andern Welt; uneigennützig will er vielmehr nur das Gute stiften, wozu je­ nes heilige Gesetz allen seinen Kräften die Richtung giebt“ (V 452). Hierauf aufbauend folgt dann der Gedankengang, den wir als Absurditäts-Argument bezeichnen und der hier seiner Wichtigkeit wegen in voller Länge zitiert sei: „Aber sein Bestreben ist begränzt; und von der Natur kann er zwar hin und wieder einen zufälligen Beitritt, niemals aber eine gesetzmäßige und nach beständigen Regeln (so wie in­ nerlich seine Maximen sind und sein müssen) eintreffende Zusammenstimmung zu dem Zwecke erwarten, welchen zu bewirken er sich doch verbunden und angetrieben fühlt. Be­ trug, Gewaltthätigkeit und Neid werden immer um ihn im Schwange gehen, ob er gleich selbst redlich, friedfertig und wohlwollend ist; und die Rechtschaffenen, die er außer sich noch antrifft, werden unangesehen aller ihrer Würdigkeit glücklich zu sein dennoch durch die Natur, die darauf nicht achtet, allen Übeln des Mangels, der Krankheiten und des unzei­ tigen Todes gleich den übrigen Thieren der Erde unterworfen sein und es auch immer bleiben, bis ein weites Grab sie insgesammt (redlich oder unredlich, das gilt hier gleichviel) ver­ schlingt und sie, die da glauben konnten, Endzweck der Schöpfung zu sein, in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurück wirft, aus dem sie gezogen waren. – Den Zweck also, den dieser Wohlgesinnte in Befolgung der moralischen Gesetze vor Augen hatte und haben sollte, müßte er allerdings als unmöglich aufgeben; oder will er auch hierin dem Rufe seiner sittlichen inneren Bestimmung anhänglich bleiben und die Achtung, welche das sittli­ che Gesetz ihm unmittelbar zum Gehorchen einflößt, nicht durch die Nichtigkeit des einzigen ihrer hohen Forderung angemessenen idealischen Endzwecks schwächen (welches ohne ei­ nen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch nicht geschehen kann): so muß er, 22  Auf Kants „moralischen Beweis des Daseins Gottes“ (vgl. V 447–453) in der dritten Kritik und auf Kants Postulat des Daseins Gottes in der ersten und zweiten Kritik gehen wir freilich erst in A I 3 näher ein. Hier geht es zunächst darum, die Probleme zu entwickeln, auf deren Boden Kant für ein in praktischer Absicht zu forderndes Dasein Gottes zu argumentie­ ren versucht.

2. Drei Argumente für ein Interesse an den Effekten

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welches er auch gar wohl thun kann, indem es an sich wenigstens nicht widersprechend ist, in praktischer Absicht, d. i. um sich wenigstens von der Möglichkeit des ihm moralisch vor­ geschriebenen Endzwecks einen Begriff zu machen, das Dasein eines moralischen Welturhe­ bers, d. i. Gottes, annehmen.“ (V 452 f.)

Wie ist Kants Argument aufgebaut? Kant geht es darum, die Sorge aufzuheben, dass der Weltlauf so beschaffen sei, dass alles in ihm, auch der Mensch als mo­ ralischer Endzweck, letztlich im „Schlund des zwecklosen Chaos der Materie“ versinkt. Im Vordergrund steht hier nicht die Sorge ums eigene Können, son­ dern die Sorge um eine Weltordnung, in der darauf vertraut werden kann, dass es über die Natur hinaus, die auch die „Rechtschaffenen […] unangesehen aller ihrer Würdigkeit […] in den Schlund des zwecklosen Chaos der Materie zurück wirft“, noch eine höhere Ordnung gibt, die den Zweck und Effekt, den der „Wohlgesinnte in seiner Befolgung der moralischen Gesetze vor Augen hatte und haben sollte“ nicht zu einer absurden Veranstaltung verkommen lässt, die gleichsam im Nichts verpufft. Genährt wird das Bedürfnis für dieses Vertrauen auf eine höhere Ordnung dadurch, dass wir ständig erfahren, dass die Natur keineswegs von sich aus nach „gesetzmäßigen und beständigen Regeln“ (V 452) unserem moralischen Bestre­ ben Beistand leistet. Vielmehr scheint uns Erfahrung das Gegenteil zu lehren. Denn weder scheint Tugendhaftigkeit physische Übel zu mindern noch scheint umgekehrt das Begehen moralischer Übel mit dem Erleiden physischer Übel zu konvenieren. Zu begegnen ist dem nach Kant deshalb nur damit, dass man an einen moralischen Welturheber glaubt, der auch dann noch auf eine in Propor­ tionalität zur Tugend ausgeteilte Glückseligkeit hoffen lässt, wenn die Erfah­ rung gerade nicht dafür spricht, dass jene Proportionalität bereits wirklich ist oder einst wirklich sein wird.

2.4 Zwei motivationstheoretische Anmerkungen 2.4.1 Hindernisse moralischer Gesinnung, Achtung und Postulate Interessant ist, wie klar Kant in der zuletzt zitierten Stelle der Kritik der Urteils­ kraft den Gedanken einer im Interesse unseres praktischen Vernunftgebrauchs zu verhindernden Hinderung unserer moralischen Gesinnung auf das Gefühl der Achtung bezieht. Kant geht es darum, „die Achtung, welche das sittliche Gesetz ihm [dem rechtschaffenen Ungläubigen] unmittelbar zum Gehorchen einflößt, nicht durch die Nichtigkeit des einzigen ihrer hohen Forderung ange­ messenen idealischen Endzwecks [zu] schwächen“ (V 452). Wird sie geschwächt, hat dies notwendig „einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Ab­ bruch“ (ebd.) zur Folge. Deshalb ist es praktisch notwendig, denjenigen theore­

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

tischen Sachverhalt anzunehmen, der die ohne seine Annahme eintretende Schwächung der Achtung aufhebt. Dieser Bezug zum Gefühl der Achtung ist wichtig. Denn wenn gilt, dass bestimmte als Hindernisse unserer moralischen Gesinnung bezeichnete Vorstellungen darin Hindernisse sind, dass sie das Ge­ fühl der Achtung schwächen, dann kann Kant klar begründen, warum mit sol­ chen Hindernissen unausweichlich eine Schwächung unserer moralischen Ge­ sinnung verknüpft sein muss. – Das sei hier durch einen kurzen Blick auf die zweite Kritik näher verdeutlicht. – Im dritten Hauptstück der Analytik der Kri­ tik der praktischen Vernunft, das sich mit den „Triebfedern der reinen prakti­ schen Vernunft“ auseinandersetzt, heißt es: „Das moralische Gesetz also, so wie es formaler Bestimmungsgrund der Handlung ist, […] ist […] auch subjectiver Bestimmungsgrund, d. i. Triebfeder, zu dieser Handlung, indem es auf die Sinnlichkeit des Subjects Einfluß hat und ein Gefühl bewirkt, welches dem Einflusse des Gesetzes auf den Willen beförderlich ist.“ (V 75)

Durch dieses „Gefühl“, dessen „Ursache“ „in der reinen praktischen Vernunft“ (ebd.) liegt,23 wird „das Hinderniß der reinen praktischen Vernunft vermindert und die Vorstellung des Vorzu­ ges ihres objectiven Gesetzes vor den Antrieben der Sinnlichkeit, mithin das Gewicht des ersteren relativ […] durch die Wegschaffung des Gegengewichts im Urtheile der Vernunft hervorgebracht […].“ (V 75 f.)

Recht besehen ist „die Achtung fürs Gesetz“ für Kant deshalb nicht nur „Trieb­ feder zur Sittlichkeit“, sondern „Sittlichkeit selbst“, d. h. „reine praktische Ver­ nunft“, die sich selbst „allein Einfluß“ und „Ansehen verschafft“, indem sie „der Selbstliebe im Gegensatze mit ihr alle Ansprüche abschlägt“ (ebd.). Ohne dass im Rahmen der vorliegenden Untersuchung ausführlicher auf Kants Theorie der Achtung eingegangen werden kann, lässt sich hiermit Folgendes festhalten: Für Kant muss erstens mit einer Schwächung des Gefühls der Achtung genau des­ halb notwendig eine Schwächung unserer moralischen Gesinnung einhergehen, weil „die Achtung fürs Gesetz“ für Kant „Sittlichkeit selbst“24 ist. Zweitens geht aus dem Zitierten hervor, dass der Zweck des Gefühls der Achtung einzig und allein darin besteht, der „Selbstliebe“ als „Hinderniß der reinen praktischen Vernunft“ allen Einfluss abzuschlagen. Berücksichtigt man nun noch drittens, dass gemäß der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft die Postulate „alle vom Grundsatze der Moralität aus[gehen]“ (V 132) und genau darüber ins Werk gesetzt werden, dass „durch die Achtung fürs moralische Gesetz“ (ebd.) die „notwendige Absicht auf das höchste Gut und daraus fließende Voraussetzun­ 23 Zur

systematischen Bestimmung der Achtung als Gefühl vgl. Ina Goy, „Immanuel Kant über das Gefühl der Achtung“, in: ZfphF 61, 2007, 337–360. 24  Vgl. hierzu auch Susanne Weiper, Triebfeder und höchstes Gut, Würzburg 2000, 48.

2. Drei Argumente für ein Interesse an den Effekten

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gen der objektiven Realität desselben“ (ebd.) instantiiert wird, lässt sich hieran nun noch eine weitere wichtige Frage anknüpfen, nämlich die, ob hiermit nicht viertens die gesamte Postulatenlehre in ihrem Kern als Strategie zur Aufhebung von Hindernissen für unsere moralische Gesinnung verstanden werden muss. Wir können hier nicht näher auf die Frage eingehen, inwieweit Kant den Ver­ such unternimmt, das Bewirktsein (V 74), bzw. Gewirktsein (IV 401) des Ge­ fühls der Achtung durch Vernunft näher zu explizieren.25 Wichtig ist uns an dieser Stelle nur, dass die „Achtung fürs Gesetz“ für Kant in der Tat genau da­ rin ein „positives Gefühl“ (V 79) ist, dass sie als „Widerstand gegen Triebfedern der Sinnlichkeit“ (V 79) und als „Demütigung auf der sinnlichen Seite“ (ebd.) zugleich eine „Erhebung der moralischen, d. i. der praktischen Selbstschätzung des Gesetzes selbst“ (ebd.) darstellt. Positiv, i. e. „Beförderung“ (ebd.), ist die „Achtung fürs Gesetz“ für Kant damit einzig und allein darin, dass sie als „Ver­ minderung der Hindernisse“ (ebd.) moralischer Gesinnung fungiert, bzw. sol­ chen Hindernissen entgegenwirkt. Das sagt Kant unmissverständlich mit fol­ gender Aussage: „Denn eine jede Verminderung der Hindernisse einer Thätigkeit ist Beförderung dieser Thä­ tigkeit selbst. Die Anerkennung des moralischen Gesetzes aber ist das Bewußtsein einer Thä­ tigkeit der praktischen Vernunft aus objectiven Gründen, die blos darum nicht ihre Wirkung in Handlungen äußert, weil subjective Ursachen (pathologische) sie hindern. Also muß die Achtung fürs moralische Gesetz auch als positive, aber indirecte Wirkung desselben aufs Gefühl, so fern jenes den hindernden Einfluß der Neigungen durch Demüthigung des Eigen­ dünkels schwächt, mithin als subjectiver Grund der Thätigkeit, d. i. als Triebfeder zu Befol­ gung desselben, und als Grund zu Maximen eines ihm gemäßen Lebenswandels angesehen werden.“ (V 79)26

25  Vgl.

hierzu zunächst V 72: „Denn wie ein Gesetz für sich und unmittelbar Bestim­ mungsgrund des Willens sein könne (welches doch das Wesentliche aller Moralität ist), das ist ein für die menschliche Vernunft unauflösliches Problem und mit dem einerlei: wie ein freier Wille möglich sei. Also werden wir nicht den Grund, woher das moralische Gesetz in sich eine Triebfeder abgebe, sondern was, so fern es eine solche ist, sie im Gemüthe wirkt (besser zu sagen, wirken muß), a priori anzuzeigen haben.“ Zur Bedeutung dieser Aussage Kants für intellektualistische und affektivistische Interpretationen des Gefühls der Achtung vgl. sehr erhellend: Steffi Schadow, Achtung für das Gesetz. Moral und Motivation bei Kant, KSE 171, Berlin/Boston 2013, bes. 293–301. 26  Ein Blick in Kants vorkritische Schrift Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen (1763) lohnt sich an dieser Stelle. Kant unterscheidet dort bekannt­ lich zwischen logischer und realer Opposition und bestimmt dabei die reale Opposition wie folgt: „Die zweite Opposition, nämlich die reale, ist diejenige: da zwei Prädicate eines Dinges entgegengesetzt sind, aber nicht durch den Satz des Widerspruchs. Es hebt hier auch eins dasjenige auf, was durch das andere gesetzt ist; allein die Folge ist Etwas (cogitabile).“ (II 171). Näher kann hier auf den Bezug der Achtungslehre zu dieser Schrift nicht eingegan­ gen werden. Vgl. hierzu ausführlicher Schadow 2013, 249–264.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Nimmt man diesen Punkt ernst, muss alles, was qua Achtung verfolgt wird, als ein Vermindern von Hindernissen unserer moralischen Gesinnung verstanden werden. – Nur was bedeutet das für Kants Aussage, dass „durch die Achtung fürs moralische Gesetz“ (V 132) die „Absicht aufs höchste Gut“ (ebd.) notwen­ dig wird, und mit dieser Absicht die „daraus fließende Voraussetzung der objec­ tiven Realität desselben“ (ebd.), welche Voraussetzung „durch Postulate der praktischen Vernunft zu Begriffen führt, welche die speculative Vernunft zwar als Aufgaben vortragen, sie aber nicht auflösen konnte“ (ebd.)? – Ist mit der Aussage a), dass die Achtung als Instanz zur Aufhebung von Hindernissen mo­ ralischer Gesinnung zu verstehen ist, und mit der Aussage b), dass durch die Achtung fürs Gesetz die Absicht aufs höchste Gut und die Voraussetzung von dessen Möglichkeit durch Postulate notwendig wird, also bereits festgesetzt, dass c) prinzipiell alle „theoretischen, als solche aber nicht erweislichen Sätze, die einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich an­ hängen“ (vgl. V 122) als Hindernisvermeidungsstrategien verstanden werden müssen, eben weil sie nach Kant mit dem Zitierten allesamt aus dem Gefühl der Achtung fließen und diese aber gerade darin Triebfeder und positive Größe ist, dass sie Hindernisse unserer moralischen Gesinnung beseitigt? Hierfür spricht neben dem zuletzt Gesagten zusätzlich, dass sich der Gedan­ ke der Vermeidung von Hindernissen unserer moralischen Gesinnung durch die Annahme bestimmter theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze in allen drei Kritiken findet. Schon die Kritik der reinen Vernunft sagt im Interes­ se-Kapitel, dass „dem praktischen Interesse der Vernunft ein unersetzlicher Nachtheil verursacht wird“ (B 499, kurs. B.N.), wenn „der Empirismus […] selbst dogmatisch wird und dasjenige dreist verneint, was über der Sphäre sei­ ner anschauenden Erkenntnisse ist“ (ebd.). Erst die Kritik der praktischen Ver­ nunft bezieht dann freilich die Frage nach der Durchsetzung27 des bereits in der ersten Kritik bekundeten „Interesse[s] der Vernunft bei diesem ihrem Wider­ streite“ (B 490) auf den Terminus Achtung, den Kant erst in der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten einführt (vgl. IV 401).28 Die Aufhebung möglicher Hindernisse unserer moralischen Gesinnung wird damit als Motivationsgrund des Fürwahrhaltens in praktischer Absicht weiter konkretisiert. Die Kritik der Urteilskraft spricht diesen Zusammenhang dann explizit aus, nämlich das in der oben als Absurditäts-Argument referierten Argumentation, die mit Blick auf Spinoza als rechtschaffenen Ungläubigen sagt: 27  Zur Bezeichnung der Achtung als principium executionis im Unterschied zum morali­ schen Gesetz als principium diiudicationis vgl. Henry E. Allison, Kant’s Theory of Freedom, Cambridge 1990, 120–122. 28  Vgl. Otfried Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft. Eine Philosophie der Frei­ heit, München 2012, 157.

2. Drei Argumente für ein Interesse an den Effekten

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„Den Zweck also, den dieser Wohlgesinnte […] vor Augen hatte und haben sollte, müßte er allerdings als unmöglich aufgeben; oder will er auch hierin dem Rufe seiner sittlichen inne­ ren Bestimmung anhänglich bleiben und die Achtung, welche das sittliche Gesetz ihm unmit­ telbar zum Gehorchen einflößt, nicht durch die Nichtigkeit des einzigen ihrer hohen Forde­ rung angemessenen idealischen Endzwecks schwächen (welches ohne einen der moralischen Gesinnung widerfahrenden Abbruch nicht geschehen kann): so muß er […] das Dasein eines moralischen Welturhebers, d. i. Gottes, annehmen.“ (V 452 f.)

Die Idee einer zu vermeidenden Hinderung unserer moralischen Gesinnung zeigt sich u.E. damit als grundlegender motivationstheoretischer Gedanke für das Interesse der Vernunft daran, in praktischer Absicht bestimmte „theoreti­ sche, als solche aber nicht erweisliche Sätze“ für wahr zu halten. Auch die Reli­ gionsschrift in ihrer Entfaltung des Gedankens einer „unumgänglich zur Religi­ on führenden Moral“ (vgl. VI 6) lebt, wie sich unten ausführlicher zeigen wird, noch von genau diesem Gedanken, d. h. der Frage, ob bestimmte theoretisch-spe­ kulative Annahmen für unsere moralische Gesinnung hinderlich sind, denen es deshalb andere Annahmen entgegenzustellen gilt, vorausgesetzt freilich, dass unser theoretischer Vernunftgebrauch nichts dagegen hat, was er jedoch vor dem Hintergrund der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft nicht haben kann, vorausgesetzt die in praktischer Absicht benannten Annah­ men lassen sich nicht als in sich widersprüchliche Aussagen ausweisen. Wir werden hierauf unten noch weit ausführlicher eingehen.29 Zunächst jedoch noch eine Anmerkung zum Begriff des höchsten Guts und zur Frage, welche Fragen sich aus dem zuletzt Entwickelten im Blick auf die Frage nach der Begründung des Begriffs des höchsten Guts stellen lassen. 2.4.2 Zur Frage der Begründung des Begriffs des höchsten Guts Bereits die Einleitung hat daran erinnert, dass Kant zu Beginn der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft sagt, „[d]aß Tugend (als die Würdigkeit glück­ lich zu sein)“ (V 110) zwar „die oberste Bedingung“ (ebd.) von allem uns Wün­ schenswerten und somit „das oberste Gut“ (ebd.) sei. Nicht ist Tugend damit für Kant aber bereits „das ganze und vollendete Gut“ (ebd.). Vielmehr soll das erst „Glückseligkeit“ sein, sofern sie, „ganz genau in Proportion der Sittlichkeit (als Werth der Person und deren Würdigkeit glücklich zu sein) ausgetheilt“ (ebd.) ist. Doch wie kommt es eigentlich zur Verbindung von diesen beiden Elementen? Die Kantforschung hat unterschiedliche Antworten auf diese Frage entwickelt und diskutiert.30 Wir können hier nicht ausführlicher auf die unterschiedlichen 29 

Vgl. hierzu A I 4–8. einen Überblick über die Rezeptionsgeschichte in der älteren Kantforschung vgl. Michael Albrecht 1978, 43–49. Für die jüngere Zeit vgl. Marc Zobrist, „Kants Lehre vom höchsten Gut und die Frage moralischer Motivation“, in KS 99, 2008, 285–311 sowie jüngst 30  Für

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Positionen in der Diskussion dieser Frage eingehen, deren Darstellung mehr als genug Stoff für eine eigene Abhandlung böte. Stattdessen soll hier nur eine Fra­ ge gestellt werden. Nämlich die, ob nicht gerade auch das Absurditäts-Argu­ ment in der dritten Kritik eine Antwort auf die Frage enthält, warum wir nach Kant im rein auf Sittlichkeit gegründeten obersten Gut als moralisch vollkom­ mener Welt noch eine Glückseligkeit im Sinne der „Befriedigung aller unserer Neigungen“ (B 834) zu diesem obersten Gut „synthetisch“ (V 111) als zweites Element hinzudenken sollen?31 Stellt man sich diese Frage, ist zunächst Folgen­ des zu konstatieren: Dass das Absurditäts-Argument den Begriff des höchsten Guts aufgreift, ergibt sich aus der oben aus der Kritik der Urteilskraft zitierten Passage daraus, dass sie ventiliert, dass auch „die Rechtschaffenen […] unange­ sehen aller ihrer Würdigkeit glücklich zu sein dennoch durch die Natur, die darauf nicht achtet, allen Übeln des Mangels, der Krankheiten und des unzeiti­ gen Todes […] unterworfen [werden]“ (V 452). Hierin ist erstens enthalten, dass die im Begriff des höchsten Guts geforderte in Proportionalität zur Sittlichkeit ausgeteilte Glückseligkeit selbst als Fall der im Absurditäts-Argument verhan­ delten Frage betrachtet werden kann, ob der Lauf der Natur das sittlich Verlang­ te befördert, hindert oder als Hirngespinst ausweist. Zweitens ergibt sich daraus folgende Anschlussfrage: Wenn a) die Frage, ob der Lauf der Natur das sittlich Gesollte als Hirngespinst ausweist, allererst darüber eine praktische Relevanz bekommt, dass die (erfahrungsbasierte) Beantwortung dieser Frage möglicher­ weise ein Hindernis für unsere moralische Gesinnung darstellen könnte, das es in praktischer Absicht weitmöglichst auszuräumen gilt, und wenn b) die im Be­ griff des höchsten Guts artikulierte Proportionalität von Tugend und Glückse­ ligkeit genau als eine jenes mögliche Hindernis unserer moralischen Gesinnung aufhebende Vorstellung reflektiert werden kann, könnte damit nicht c) gelten, dass auch die Begründung der zweiten Komponente im Begriff des höchsten Guts selbst auf der Reflexion eines in praktischer Rücksicht aufzuhebenden Hindernisses basiert? – Wäre das richtig, dann stünde auch die Forderung einer zu unserer Tugendhaftigkeit proportional ausgegebene Glückseligkeit bereits im Dienste der Sittlichkeit. Nämlich das mit dem Argument, dass das Hoffen­Dürfen auf die Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit genau deshalb propagiert werden muss, damit im Interesse der Sittlichkeit eine Weltordnung vorgestellt ist, in der die Natur an der Sittlichkeit orientiert ist. Ingo Marthaler, Bewusstes Leben. Moral und Glück bei Immanuel Kant, KSE 176, Berlin/ Boston 2014, 38–50. 31  Vgl. hierzu auch Beatrix Himmelmann, „Einheit des Differenten. Die Verbindung von Glück und Moral in der Idee des höchsten Guts“, in: dies., Kants Begriff des Glücks, Berlin/ New York 2003, 191–221 und hier bes. die Ausführungen zur „Idee eines gerechten Glücks“ auf 219.

2. Drei Argumente für ein Interesse an den Effekten

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Was ist von dieser These zu halten? Wir können hier keine die Diskussion der Entwicklungsgeschichte des Begriffs des höchsten Guts berücksichtigende Ant­ wort auf diese Frage geben, sondern müssen es an dieser Stelle bei ein paar wenigen Überlegungen belassen, die sich vor dem Hintergrund des bislang Ent­ wickelten ergeben. Für die Stichhaltigkeit des im Weiteren in der vorliegenden Untersuchung Entwickelten ist die Entscheidung dieser Fragen allerdings völlig unerheblich. Uns geht es hier nur darum, aus dem bislang Entwickelten einfach folgende Punkte für die Frage nach der Begründung des Begriffs des höchsten Guts festzuhalten: Die Kritik der Urteilskraft identifiziert die Vorstellung, dass die Welt nicht am sittlich Verlangten orientiert ist, sondern von „Betrug, Gewaltthätigkeit und Neid“ regiert wird (V 452) als Hindernis für unsere moralische Gesinnung. Zu­ dem kann festgehalten werden, dass die dritte Kritik an eben dieser Stelle mit der Vorstellung der in Proportionalität zur Tugend ausgeteilten Glückseligkeit der durch Erfahrung genährten Vorstellung begegnet, dass die Natur doch die letzte Wahrheit ist und so die sittliche Aufgabe zur absurden Aufgabe verkommt. Nicht näher diskutiert werden kann hier die Frage, inwieweit die dritte Kritik noch weitere Ansätze zur Erläuterung der kurz zuvor gemachten Aussage bie­ tet: „Die subjective Bedingung, unter welcher der Mensch (und nach allen un­ sern Begriffen auch jedes vernünftige endliche Wesen) sich unter dem obigen Gesetze einen Endzweck setzen kann, ist die Glückseligkeit“ (V 450). Stattdes­ sen sei hier nur noch gefragt, ob und wenn ja, inwiefern sich der ventilierte Ansatz zur Begründung der zweiten Komponente des höchstens Guts auch be­ reits in der Kritik der praktischen Vernunft finden lässt. Stellt man diese Frage, muss man sich klar machen, dass die Kant-Interpreta­ tion hier nach zwei Seiten hin aufpassen muss. Freilich kann nicht vorausgesetzt werden, dass in der dritten Kritik virulente Argumente auch bereits in der zwei­ ten Kritik virulent sind. Gleichwohl gilt es zu prüfen, ob sich der in der Ausei­ nandersetzung mit der dritten Kritik ventilierte Zusammenhang möglicherwei­ se auch bereits in der zweiten Kritik finden lässt. Denn natürlich kann eine skrupulöse Berücksichtigung der Frage ob Kant in unterschiedlichen Schriften unterschiedliche Positionen vertritt, nie nur bedeuten, möglichst viele Differen­ zen zu diagnostizieren, um hierauf aufbauend mit entwicklungsgeschichtlichen Thesen zu glänzen, sondern vielmehr impliziert eine ernsthafte Auseinander­ setzung mit diesen Fragen einen ebenso skrupulösen Umgang mit behaupteten Differenzen wie mit behaupteten Kontinuitäten. Folgende Antwort sei hier des­ halb im Blick auf die gestellte Frage versucht: Tatsächlich scheint der geschil­ derte Zusammenhang zwischen dem Absurditäts-Argument und der Bestim­ mung des Standpunkts, auf dem die Glückseligkeit als zweite Komponente des höchsten Guts bestimmt wird, in der Postulatenlehre der dritten Kritik ein ge­

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

wisses Novum gegenüber der Postulatenlehre der zweiten und ersten Kritik dar­ zustellen. Denn im Vergleich zur aus der dritten Kritik extrapolierten Argu­ mentation wird der Begriff des höchsten Guts in der zweiten Kritik nur vage begründet. Es heißt hier nur: „[D]er Glückseligkeit bedürftig, ihrer auch würdig, dennoch aber derselben nicht theilhaftig zu sein, kann mit dem vollkommenen Wollen eines vernünftigen Wesens, welches zugleich alle Gewalt hätte, wenn wir uns auch nur ein solches zum Versuche denken, gar nicht zusam­ men bestehen.“ (V 110)

Ausführlicher erläutert findet sich diese Aussage in der zweiten Kritik nicht. Prima facie bleibt sie damit ähnlich dunkel wie die bereits in der ersten Kritik gegebene Begründung, die lautet: „Selbst die von aller Privatabsicht freie Vernunft, wenn sie, ohne dabei ein eigenes Interesse in Betracht zu ziehen, sich in die Stelle eines Wesens setzte, das alle Glückseligkeit andern auszutheilen hätte, kann nicht anders urtheilen; denn in der praktischen Idee sind beide ­Stücke wesentlich verbunden, obzwar so, daß die moralische Gesinnung als Bedingung den Antheil an Glückseligkeit und nicht umgekehrt die Aussicht auf Glückseligkeit die morali­ sche Gesinnung zuerst möglich mache.“ (B 841)

Welche Schlussfolgerungen lassen sich hieraus ziehen? Festgehalten sei hier noch einmal, dass auch die Kritik der reinen Vernunft bereits denken will, „daß die moralische Gesinnung als Bedingung den Antheil an Glückseligkeit und nicht umgekehrt die Aussicht auf Glückseligkeit die moralische Gesinnung zu­ erst möglich mache“ (B 841). Natürlich ist damit noch nichts darüber gesagt, ob und wenn ja, wie durch Sittlichkeit selbst begründet werden kann, dass in der „praktischen Idee […] beide Stücke wesentlich verbunden“ (ebd.) sind. Doch was sagt hierzu die Kritik der praktischen Vernunft? Von zentraler Bedeutung scheint uns in diesem Kontext folgende Stelle aus der „Kritische[n] Beleuchtung der Analytik“ der zweiten Kritik zu sein: „Aber diese Unterscheidung des Glückseligkeitsprincips von dem der Sittlichkeit ist darum nicht sofort Entgegensetzung beider, und die reine praktische Vernunft will nicht, man solle die Ansprüche auf Glückseligkeit aufgeben, sondern nur, so bald von Pflicht die Rede ist, darauf gar nicht Rücksicht nehmen. Es kann sogar in gewissem Betracht Pflicht sein, für seine Glückseligkeit zu sorgen: theils weil sie (wozu Geschicklichkeit, Gesundheit, Reichthum gehört) Mittel zu Erfüllung seiner Pflicht enthält, theils weil der Mangel derselben (z. B. Ar­ muth) Versuchungen enthält, seine Pflicht zu übertreten. Nur, seine Glückseligkeit zu beför­ dern, kann unmittelbar niemals Pflicht, noch weniger ein Princip aller Pflicht sein.“ (V 93)

Dieses Zitat zeigt, dass Kant in der zweiten Kritik definitiv den Gedanken eines im Interesse der Praxis berücksichtigten Glückseligkeitsbedürfnisses ventiliert. Kant sagt hier, dass es gerade im Interesse der Sittlichkeit vernünftiger, aber endlicher Wesen liegt, unsere natürliche Bedürftigkeit in angemessener Weise zu würdigen, um so der Gefahr vorzubeugen, dass wir uns in einer abstrakten

2. Drei Argumente für ein Interesse an den Effekten

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Negation unserer Endlichkeit in moralischer Schwärmerei genau dem auslie­ fern, dem wir Herr werden wollen. Klar fixiert steht hiermit das Programm im Raum, die Blockade der formalen Bestimmung des Willens durch materiale, endliche Bestimmungsgründe dadurch auszuräumen, dass die Grenzen be­ stimmt werden, innerhalb denen natürlichen Bedürfnissen nachgegeben werden muss, um nicht tiefere Pathologien zu evozieren. Gleichwohl gilt, dass Kant dieses Programm erst an späterer Stelle ausführlicher konkretisiert.32 Was lässt sich daraus für die Frage nach der Begründung des Begriffs des höchsten Guts folgern? Freilich muss eine skrupulöse Kant-Interpretation ständig die Frage begleiteten, ob Kant in unterschiedlichen Schriften unterschiedliche Positionen vertritt. Allerdings kann sie diese Frage nicht nur philologisch entscheiden, son­ dern sie muss zudem argumentbasiert prüfen, ob nicht an früherer Stelle bereits Argumente virulent sind, die erst an späterer Stelle ausführlicher entfaltet wer­ den. Vor genau diesem Hintergrund sehen sich die zuletzt angestellten Über­ legungen dazu berechtigt, im Ausgang von der dritten Kritik argumentbasiert über den Begriff des höchsten Guts nachzudenken und auf folgende Beziehung zwischen zweiter und dritter Kritik hinzuweisen: Die Kritik der praktischen Vernunft ventiliert, dass es im Interesse der Sitt­ lichkeit gute Gründe dafür gibt, auch unserer natürlichen Seite Rechnung zu tragen und somit die Gefahr zu bannen, dass wir uns vorschnell unserer Natür­ lichkeit enthoben glaubend dieser in Wahrheit ausliefern (vgl. V 93). Die Kritik der Urteilskraft entwickelt den Gedanken, dass mit der Vorstellung der in Pro­ portionalität zur Tugend ausgeteilten Glückseligkeit der durch Erfahrung ge­ nährten, wenn freilich auch niemals durch Erfahrung beweisbaren Vorstellung begegnet wird, dass die Natur die letzte Wahrheit ist und so die sittliche Aufga­ be zur absurden Aufgabe verkommen lässt (vgl. V 452 f.). Damit ist in der Kritik der Urteilskraft der Gedanke an eine in Proportionalität zur Tugend ausgegebe­ ne Glückseligkeit explizit als der Gedanke ausgewiesen, dass es im Interesse 32  Nur ein Beispiel sei hier aus Tugendlehre der Metaphysik der Sitten genannt. In §  10, überschrieben „Vom Geize“, argumentiert Kant genau im beschriebenen Sinne: Der karge Geiz, also nicht der Geiz gegenüber anderen, sondern gegenüber sich selbst, verletzt die Pflicht gegenüber sich selbst, weil er „Verengung […] der Mittel des Wohlleben[s] unter das Maß des wahren Bedürfnisses“ (VI 432) ist. Begründet wird dies von Kant damit, dass gera­ de diese Verengung eine „sklavische Unterwerfung seiner selbst unter die Glücksgüter“ be­ deutete, die darin besteht, dass sie nicht zu kontrollierende Affekte nach sich zieht und genau deshalb eine „Verletzung der Pflicht gegenüber sich selbst“ bedeutet. Auch das übertrieben Frugale ist nach Kant also „der Liberalität (liberalitas moralis) der Denkungsart überhaupt […], d. i. dem Prinzip der Unabhängigkeit von allem anderen, außer von dem Gesetz, [genau] entgegengesetzt, und Defraudation [Betrug und Unterschlagung], die das Subjekt an sich selbst begeht“ (VI 434). Vgl. hierzu auch Andrea Esser, Eine Ethik für Endliche. Kants Tu­ gendlehre in der Gegenwart, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, 364–370.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

unseres praktischen Vernunftgebrauchs liegt, auf eine an der Sittlichkeit orien­ tierte Weltordnung zu vertrauen. Ist es nun aber zwingend, dass allererst die dritte Kritik darüber nachdenkt, dass es im Interesse unseres praktischen Vernunftgebrauchs liegt, auf eine an der Sittlichkeit orientierte Weltordnung zu vertrauen? Und ist nicht der in der zweiten Kritik ventilierte Gedanke einer im Interesse der Sittlichkeit zu berück­ sichtigenden Glückseligkeit (V 93) bereits auch die Idee einer an der Sittlichkeit zu orientierenden Ordnung von Natur und Freiheit? Zumindest das Letztere scheint u.E. der Fall zu sein.33 Ist dies richtig, dann lässt sich aber ohne weitere Argumente gerade nicht ausschließen, dass es nicht auch der zweiten Kritik mit dem Begriff des höchs­ ten Guts und der in Proportionalität zur Tugend ausgegebenen Glückseligkeit bereits um den Gedanken geht, dass es im Interesse unseres praktischen Ver­ nunftgebrauchs liegt, auf eine an der Sittlichkeit orientierte Weltordnung zu vertrauen. Zumal das höchste Gut, wie die zweite Kritik sagt, in der Achtung begründet sein soll (V 132), die zuvor als Hindernisaufhebungsorgan (V 79) eingeführt worden ist. Eine behauptete Kontinuitäten und Diskontinuitäten skrupulös prüfende Interpretation von Kants Konzeption des Begriffs des höchsten Guts in der zweiten Kritik darf diesen Punkt u.E. nicht unberücksich­ tigt lassen.34 Und zwar das gerade auch dann nicht, wenn es darum geht, zu verstehen, was es bedeutet, dass es zu Beginn der Dialektik der zweiten Kritik heißt, die „Synthesis“ (V 113) der im Begriff des höchsten Guts verbundenen „Begriffe“ (ebd.) sei „als a priori, mithin praktisch nothwendig, folglich nicht 33  Auch wenn hier nicht ausführlicher darauf eingegangen werden kann, sei wenigstens darauf hingewiesen, dass bereits Klaus Düsing (vgl. Düsing 1971 39 f.) reflektiert, inwiefern Kants Überlegungen der leibnizsche Gedanke der Wahl der bestmöglichen Welt zu Grunde liegt und inwieweit Kant diesen Gedanken praktisch begründet zu denken versucht. Von entscheidender Bedeutung in diesem Kontext ist dann freilich genau die Frage, aufgrund welcher Argumente eine in Proportionalität zur Tugend ausgeteilte Glückseligkeit angenom­ men werden soll. 34  Die durch John Silber geprägte These, die Begründung der zweiten Komponente des höchstens Guts auf das in der Anmerkung zu §  8 in der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft entwickelte „Gesetz, anderer Glückseligkeit zu befördern“ (V 34) zu beziehen, wäre deshalb ebenfalls zur hier skizzierten Argumentation in Beziehung zu setzen. Vgl. hierzu John Silber, „The Unity of Perfection and Happiness in the Highest Good”, in: ders., Kant’s Ethics. The Good, Freedom, and the Will, Boston/Berlin 2012, 167–172. Dasselbe gilt für die durch Klaus Düsing geprägte Frage nach einem Wechsel des Glückseligkeitsbegriffs in Kants Konzeptionen (vgl. Düsing 1971, 23). Düsings wichtige Fragestellung wird von späte­ ren Arbeiten häufig überhaupt nicht auf die oben zitierte Stelle der Analytik (V 93) bezogen. Auch Zobrist sagt hierzu kein Wort in seiner Argumentation gegen Albrechts These, dass der Begriff des höchsten Guts in der zweiten Kritik von „empirischer Glückseligkeit“ spricht (vgl. Albrecht 1978, 51 f., vgl. Zobrist 2008, 306 ff.).

3. Die Postulate der praktischen Vernunft

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als aus der Erfahrung abgeleitet“ (ebd.) zu begreifen. Denn worin besteht diese praktische Notwendigkeit? Und was meint Kant damit, dass „die Deduction die­ ses Begriffs transscendental“ (ebd.) sein muss, weil die „Möglichkeit des höchs­ ten Guts auf keinen empirischen Principien beruht“ (ebd.), weil es „a priori (moralisch) nothwendig“ (ebd.) hervorgebracht werden muss und deshalb „auch die Bedingung der Möglichkeit desselben lediglich auf Erkenntnißgründen a priori beruhen“ (ebd.) kann? Auch wenn unsere Untersuchung im Folgenden keinen Versuch unternimmt, eine weitere Studie zur Begründung des Begriffs des höchstens Guts und zu dessen Entwicklungsgeschichte35 in Kants Werken vorzulegen, werden uns die­ se Fragen allerdings doch durch den gesamten Teil A und Teil B hindurch weiter begleiten. Denn die zuletzt zitierte Stelle zu Beginn der Dialektik der zweiten Kritik darf freilich gerade nicht dazu verleiten, diese Stelle wie aus der Pistole geschossen verstehen zu wollen, ohne zur Klärung dieser Fragen die im weite­ ren Verlauf der Dialektik der zweiten Kritik entfalteten Kapitel miteinzubezie­ hen. Diesen werden sich die Kapitel A I 4–8 widmen, nach der Darstellung der Postulate im Einzelnen in A I 3. Hier in A I 2 ging es jetzt zunächst nur darum, darzustellen, dass Kant min­ destens drei Argumente dafür entwickelt, weshalb es im Interesse einer forma­ len Willensbestimmung steht, sich um ihre eigenen Effekte zu sorgen. In A I 3 geht es jetzt darum, zu zeigen, welche theoretischen Sätze im Rahmen der Postulatenlehre vor dem Hintergrund dieser Argumente in praktischer Absicht für wahr gehalten werden sollen.

3. Die Postulate und das praktische Interesse an drei theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Sätzen Die oben diagnostizierten Hindernisse unserer moralischen Gesinnung sind durch theoretische Bedenken gespeist. Diese gilt es für Kant durch die Annah­ me bestimmter theoretischer Sätze aufzuheben. Im Folgenden werden diese Sät­ ze entwickelt. Orientieren werden wir uns dabei am Argumentationsgang der Kritik der praktischen Vernunft. Wie sich gleich zeigen wird, betreffen die jetzt aufzustellenden Sätze alle drei Gegenstände der metaphysica specialis: Seele, Welt und Gott. Die Konsequenzen aus den oben entwickelten Argumenten wer­ den wir deshalb im Folgenden nicht in der zuvor entwickelten Reihenfolge ihrer praktischen Motivation verhandeln, sondern in der an der Transzendentalen Di­ 35  Vgl. in jüngerer Zeit hierzu Daniel Keller, Der Begriff des höchsten Guts bei Immanuel Kant, Paderborn 2008.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

alektik der ersten Kritik orientierten Reihenfolge und deren Verhandlung der Paralogismen, der Antinomie und des Ideals der reinen Vernunft, woran sich auch Kant orientiert, wenn er in der zweiten Kritik im Kapitel „Über die Postu­ late der reinen praktischen Vernunft überhaupt“ (V 132–134) sagt: „Diese Postulate sind die der Unsterblichkeit, der Freiheit, positiv betrachtet (als der Causalität eines Wesens, so fern es zur intelligibelen Welt gehört), und des Da­ seins Gottes“ (V 132).36

3.1 Das Postulat der Unsterblichkeit der Seele Der Kerngedanke von Kants Begründung eines Postulats der Unsterblichkeit der Seele lässt sich folgendermaßen wiedergeben: Unsere Seele in praktischer Rücksicht als unsterblich zu setzen, bedeutet das im Sollen-Können-Argument skizzierte Hindernis unserer moralischen Entschließung dergestalt aufzuheben, dass nun wenigstens in der Vorstellung eines „ins Unendliche gehenden Fort­ schritt[s]“ (V 122) eine Antwort auf die Frage gegeben werden kann, ob wir das Sittengesetz im Sinne des vorgestellten Endzwecks überhaupt in toto an uns realisieren können, wenn wir doch „unvermeindlich“ (V 25) auch Bestim­ mungsgründe in unserem Begehrungsvermögen haben, die dem sittlich Gesoll­ ten widerstreben. Eben deshalb sagt Kant in der Kritik der praktischen Ver­ nunft, dass das Postulat der Unsterblichkeit der Seele „aus der praktisch not­ wendigen Bedingung der Angemessenheit der Dauer zur Vollständigkeit der Erfüllung des moralischen Gesetzes“ (V 132) „fließt“. Im Folgenden soll Kants Begründung dieser Behauptung jetzt ausführlich dargestellt werden, nämlich das anhand der vier Schritte, in denen die zweite Kritik die Unsterblichkeit der Seele als ein Postulat der praktischen Vernunft begründet. Kants erster Schritt in der zweiten Kritik lautet: „Die Bewirkung des höchsten Guts in der Welt ist das nothwendige Object eines durchs mo­ ralische Gesetz bestimmbaren Willens. In diesem aber ist die völlige Angemessenheit der Gesinnungen zum moralischen Gesetze die oberste Bedingung des höchsten Guts. Sie muß also eben sowohl möglich sein als ihr Object, weil sie in demselben Gebote dieses zu beför­ dern enthalten ist.“ (V 122)

36  An anderer Stelle finden sich allerdings auch andere Reihungen der drei Gegenstände der Spekulation. So heißt es z. B. im ersten Abschnitt des Kanon-Kapitels auf B 826: „Die Endabsicht, worauf die Speculation der Vernunft im transscendentalen Gebrauche zuletzt hinausläuft, betrifft drei Gegenstände: die Freiheit des Willens, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes.“ In der B-Vorrede der ersten Kritik heißt es dagegen auf B 7: „Diese unvermeidlichen Aufgaben der reinen Vernunft selbst sind Gott, Freiheit und Unsterblich­ keit.“

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Dieser erste Schritt fußt auf dem Objekt-Argument und dem Sollen-Können-­ Argument in seiner allgemeinsten Form. Ausführlich formuliert beinhaltet die­ ser erste Schritt wiederum selbst drei Schritte: Erstens, dass im Sinne der oben dargelegten Argumentation des Objekt-Arguments ein Objekt gesetzt werden muss, das durch einen durch das moralische Gesetz bestimmten Willen bewirkt werden soll. Zweitens, dass dieses Objekt und dessen Bewirkung im Sinne der oben dargelegten Argumentation des Sollen-Können-Arguments als realisier­ bar gesetzt werden muss. Drittens, dass dieses Objekt die völlige Angemessen­ heit der Gesinnungen zum moralischen Gesetz ist, woraus unter wiederholter Anwendung des Sollen-Können-Arguments folgt, dass diese völlige Angemes­ senheit auch möglich sein muss. – Wir kommen zum zweiten Schritt. Er lautet: „Die völlige Angemessenheit des Willens aber zum moralischen Gesetze ist Heiligkeit, eine Vollkommenheit, deren kein vernünftiges Wesen der Sinnenwelt in keinem Zeitpunkte sei­ nes Daseins fähig ist.“ (V 122)

Der zweite Schritt setzt also die mit dem ersten Schritt verlangte „völlige Ange­ messenheit“ zu „vernünftigen Wesen der Sinnenwelt“ in Beziehung und reflek­ tiert, dass ein vernünftiges Wesen der Sinnenwelt zu „keinem Zeitpunkte seines Daseins“ zu dieser völligen Angemessenheit fähig ist, da es ansonsten ein heili­ ges Wesen wäre, was es als „vernünftiges, aber endliches Wesen“ (V 25) per definitionem nicht ist.37 – Kants dritter Schritt greift dann die Frage auf, ob die Moral hiermit Unmögliches von uns verlangt, und sagt: „Da sie [die völlige Angemessenheit des Willens zum moralischen Gesetz] indessen gleich­ wohl als praktisch nothwendig gefordert wird, so kann sie nur in einem ins Unendliche ge­ henden Progressus zu jener völligen Angemessenheit angetroffen werden, und es ist nach Principien der reinen praktischen Vernunft nothwendig, eine solche praktische Fortschrei­ tung als das reale Object unseres Willens anzunehmen.“ (V 122)

Dieser dritte Schritt ist also eine weitere Anwendung des Sollen-Können-Argu­ ments: Ihm zufolge kann nichts Unmögliches verlangt werden, sondern die Er­ reichung des von uns Verlangten muss trotz unserer Endlichkeit als möglich vorgestellt werden können. Nämlich das in der Vorstellung eines ins Unendliche gehenden Progresses, die sowohl dem Moment unserer Endlichkeit als auch dem Moment der zu erreichenden Vollkommenheit Rechnung tragen soll, wor­ aus dann, im Sinne des Sollen-Können-Arguments folgt, dass auch „eine solche praktische Fortschreitung“ als das „reale Objekt unseres Willens“ angesehen werden muss. – Kants vierter Schritt fragt schließlich nur noch, unter welchen 37  Vgl.

hierzu auch Friedo Ricken, „Die Postulate der reinen praktischen Vernunft“, in: Otfried Höffe, Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft. Klassiker Auslegen Bd. 26, Berlin 2002, 122–148, hier: 199.

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Bedingungen jene „praktische Fortschreitung“ als reale Möglichkeit vorgestellt werden kann und folgert: „Dieser unendliche Progressus ist aber nur unter Voraussetzung einer ins Unendliche fort­ daurenden Existenz und Persönlichkeit desselben vernünftigen Wesens (welche man die Un­ sterblichkeit der Seele nennt) möglich. Also ist das höchste Gut praktisch nur unter der Vor­ aussetzung der Unsterblichkeit der Seele möglich, mithin diese, als unzertrennlich mit dem moralischen Gesetz verbunden, ein Postulat der reinen praktischen Vernunft […].“ (V 122)

Soweit zur Darstellung des ersten Postulats, nun zu einigen Rückfragen. Der zweite Schritt setzt, dass wir aufgrund unserer Endlichkeit zu keinem Zeit­ punkte zu einer völligen Angemessenheit des Willens zum moralischen Gesetz fähig sind, oder positiv formuliert, zu jedem Zeitpunkt nur zu einer bestimmten Angemessenheit in der Lage sein können. Gleichwohl müssen wir unter Voraus­ setzung des Sollen-Können-Arguments zur völligen Angemessenheit fähig sein. Wie geht beides zusammen? Können wir tatsächlich zu Allem und gleich­ wohl nur zu Einigem fähig sein? Kann wirklich die Vermittlung von Angemes­ senheit und Unangemessenheit einfach als Unendlichkeit der Dauer unserer Annäherung an „die völlige Angemessenheit des Willens zum moralischen Ge­ setz“ gesetzt werden? Oder müsste nicht weiter konkretisiert werden, wie wir uns in der Vorstellung einer unendlichen Annäherung sowohl als Könnende als auch als Nicht-Könnende denken können sollen? – Kant ist sich dieser Probleme natürlich bewusst. Das zeigt folgende Aussage: „Der Unendliche, dem die Zeitbedingung Nichts ist, sieht in dieser für uns endlosen Reihe das Ganze der Angemessenheit mit dem moralischen Gesetze, und die Heiligkeit, die sein Gebot unnachlaßlich fordert, um seiner Gerechtigkeit in dem Antheil, den er jedem am höchsten Gute bestimmt, gemäß zu sein, ist in einer einzigen intellectuellen Anschauung des Daseins vernünftiger Wesen ganz anzutreffen.“ (V 123)

Leider führt Kant nicht näher aus, inwiefern unter dieser an Leibniz’ Infinitesi­ malrechnung erinnernden Idee, dass die „für uns endlose Reihe“ zugleich als ein „Ganzes“ betrachtet werden kann, beide Momente, Angemessenheit und Nichtangemessenheit genau zusammengedacht sind. Kants Gedanke scheint prima facie zu sein, dass ein und dieselbe Reihe sowohl als potentiell unendli­ che Reihe als auch als aktual unendliche Reihe gedacht werden kann. Entspre­ chend könnte unsere unendliche Unangemessenheit und unser unendliches Uns-Vervollkommnen damit ebensosehr unter der Idee des Gegebenseins der unendlichen Reihe des Sich-Annäherns als gegebene Angemessenheit gedacht werden. Ausführlicher kann diese Problematik hier nicht diskutiert werden. Wollte man sie ausführlicher diskutieren, hätte man sie freilich zu den im Zuge der ersten Antinomie ventilierten Überlegungen in Beziehung zu setzen und hier insbesondere zu Kants gerade gegen den Begriff aktualer Unendlich­

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keit gerichtete Aussage: „Der wahre (transscendentale) Begriff der Unendlich­ keit ist: daß die successive Synthesis der Einheit in Durchmessung eines Quan­ tum niemals vollendet sein kann“ (B 460).38 Spätestens hiermit wird klar, dass das Unsterblichkeitspostulat keinesfalls nur das erste Hauptstück der Transzen­ dentalen Dialektik der ersten Kritik und die dort verhandelten Paralogismen der reinen Vernunft tangiert, sondern auch in der Antinomie der reinen Vernunft verhandelte Probleme. Auch im Kontext des Unsterblichkeitspostulats und nicht erst im Kontext des Freiheitspostulats stellt sich deshalb bereits die Frage, wie Kant in praktischer Absicht für die Annahme theoretischer Sätze votieren kann, die in der Antinomie der reinen Vernunft problematisiert worden sind. – Hierauf gehen wir an dieser Stelle aber noch nicht ausführlicher ein, sondern werden das erst unten im Kontext des Freiheitspostulats tun. – Für erste deshalb jetzt zu einer anderen, genuin das Unsterblichkeitspostulat betreffenden Problematik: Kant selbst sagt, dass der vierte Schritt seiner Argumentation für die Unsterb­ lichkeit der Seele genau denjenigen Schluss impliziert, der in der Dialektik der ersten Kritik als Paralogismus ausgewiesen worden ist: „Die durch die Achtung fürs moralische Gesetz nothwendige Absicht aufs höchste Gut und daraus fließende Voraussetzung der objectiven Realität desselben führt also durch Postulate der praktischen Vernunft zu Begriffen, welche die speculative Vernunft zwar als Aufgaben vortragen, sie aber nicht auflösen konnte. Also 1. zu derjenigen, in deren Auflösung die letz­ tere nichts als Paralogismen begehen konnte (nämlich der Unsterblichkeit), weil es ihr am Merkmale der Beharrlichkeit fehlte, um den psychologischen Begriff eines letzten Subjects, welcher der Seele im Selbstbewußtsein nothwendig beigelegt wird, zur realen Vorstellung einer Substanz zu ergänzen, welches die praktische Vernunft durch das Postulat einer zur Angemessenheit mit dem moralischen Gesetze im höchsten Gute, als dem ganzen Zwecke der praktischen Vernunft, erforderlichen Dauer ausrichtet.“ (V 132 f.)

Der in der Kritik der reinen Vernunft als Paralogismus ausgewiesene Schluss aus der Einheit des transzendentalen Selbstbewusstseins auf ein als in der Zeit beharrende Substanz vorgestelltes Subjekt wird nach Kant selbst also in der Kritik praktischen Vernunft noch einmal virulent, wenn hier im vierten Schritt der Argumentation für die Unsterblichkeit der Seele als Merkmal der Beharr­ lichkeit in der Zeit eben jene theoretisch problematische Unterstellung gemacht wird, nämlich die, dass wir uns nur dann als unendlich Fortdauernde denken 38  Vgl. zudem auch folgende Aussage Kants in Das Ende aller Dinge (1794): „Aber wir sagen auch, daß wir uns eine Dauer als unendlich (als Ewigkeit) denken: nicht darum weil wir etwa von ihrer Größe irgend einen bestimmbaren Begriff haben – denn das ist unmöglich, da ihr die Zeit als Maß derselben gänzlich fehlt -; sondern jener Begriff ist, weil, wo es keine Zeit giebt, auch kein Ende Statt hat, bloß ein negativer von der ewigen Dauer, wodurch wir in unserm Erkenntniß nicht um einen Fußbreit weiter kommen, sondern nur gesagt werden will, daß der Vernunft in (praktischer) Absicht auf den Endzweck auf dem Wege beständiger Ver­ änderungen nie Genüge gethan werden kann […].“ (VIII 334).

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können, wenn wir unser Selbst als reale, in der Zeit beharrliche Substanz (Seele) denken. Problematisch bleibt diese Unterstellung in theoretischer Rücksicht, weil gemäß der Transzendentalen Dialektik der ersten Kritik aus der Tatsache, dass ich mich selbst nicht als Prädikat aussagen, sondern immer nur mir Prädi­ kate zuschreiben kann, gerade nicht folgt, dass ich als Substanz existiere (1. Paralogismus). Ebenso wenig folgt zweitens aus der Tatsache, dass ich als Denkendes nicht in viele Subjekte aufgelöst werden kann, dass ich eine einfache Substanz bin (2. Paralogismus). Drittens folgt aus der Identität des Subjekts nicht die Identität der Person (3. Paralogismus) und viertens lässt sich aus der Tatsache, dass ich mich notwendig von anderen Dingen außer mir unterschieden denke, wozu nach Kant auch mein Körper gehört, keinesfalls schließen, dass ich als bloß denkendes Wesen existiere oder existieren kann (4. Paralogismus). Was folgt nun aber für die Postulatenlehre daraus, dass die Dialektik der ersten Kritik all diese Schlüsse gerade als Fehlschlüsse vorgeführt hat, indem sie zeigte, dass in ihnen fälschlicherweise nicht zwischen dem transzendentalen Ich als Verbindungsvermögen und dem Ich als Objekt unterschieden wird und so lediglich in einem Trugschluss, per sophisma figurae dictionis (B 411), gefol­ gert wird, ich als Denkendes sei eine Substanz, das seiner Natur nach einfach und als Person zu begreifen ist und von allem Körperlichen isolierbar gesetzt werden darf (vgl. B 403)? Fällt das Postulat der Unsterblichkeit der Seele nicht von vornherein in sich zusammen, wenn ich mir noch nicht einmal sicher sein kann, eine einzelne Sub­ stanz und Person zu sein? – Genau das verneint Kant entschieden. – Denn die Transzendentale Dialektik der ersten Kritik tritt freilich auch keine Gegenbe­ weise gegen das nur paralogistisch Bewiesene an, sondern zeigt lediglich, was wir mit unserem theoretischen Vernunftgebrauch nicht erkennen können. Die praktische Vernunft „ergänzt“ (vgl. V 133) nach Kant diese Lücke nun in prak­ tischer Absicht, bzw. die eine Vernunft „gewährt“ uns damit nun genau dasjeni­ ge „in ihrem praktische Interesse“, was sie uns „in Ansehung des speculativen ganz und gar abschlägt“ (B 832). Schauen wir uns diese „Ergänzung“ in einem ersten Schritt nun etwas genauer an: Kant setzt an die Stelle des in der ersten Kritik destruierten Unsterblichkeitsbeweises in Platons Phaidon die oben vor­ getragene viergliedrige Argumentation. Kant restituiert damit den platonschen Beweis nicht. D. h. er schreibt der Seele nicht einfach weiter Substantialität und Einfachheit zu, um darauf aufbauend dann ihre Unsterblichkeit zu folgern. Dem stünde allein schon entgegen, dass Kant in der ersten Kritik Platons Be­ weis auch dann noch für unzutreffend hält, wenn ihr diese Eigenschaften zuge­ schrieben werden könnten, da nach Kant die Seele nicht nur, wie Platon an­ nimmt, als Zusammengesetztes vergehen kann, i. e. „durch Zertheilung“, son­ dern auch als Einfaches, nämlich das „durch allmählige Nachlassung (remissio)

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ihrer Kräfte“ (vgl. B 414).39 Überhaupt geht es Kant aber gar nicht darum, nun in praktischer Rücksicht einen neuen Beweis dafür zu führen, dass die Seele aufgrund ihrer eigenen Natur unsterblich sein muss, sondern vielmehr geht es ihm lediglich darum, sie im Sinne der oben auf dem Sollen-Können fußenden Argumentation als unsterblich zu setzen. Doch auch das bringt noch eine Reihe zusätzlicher metaphysischer Schwie­ rigkeiten mit sich. Am Ende des Unsterblichkeitskapitels der zweiten Kritik macht Kant nämlich deutlich, dass er nicht nur eine ewige Fortdauer der Seele annimmt, sondern diese Fortdauer auf den Begriff des Todes bezogen denkt, i. e. als eine Fortdauer „selbst über dieses Leben hinaus“ (V 123). Hiermit stehen weitere Fragen im Raum: Was ist der Tod? Besteht er in einer Ablösung der Seele vom Körper, und falls ja, lässt sich trotz dieser Ablösung die Einheit der Person wahren und die Rede von der Fortdauer von ein und derselben Person rechtfertigen? Weshalb erwähnen wir diese Fragen? Gehören sie nicht in das Feld der spe­ kulativen Metaphysik? Zweifellos. Nur kommt eben auch ihnen eine praktische Relevanz zu, denn natürlich kann auch gefragt werden, ob wir uns nach einer möglichen Ablösung der Seele vom Körper überhaupt noch moralisch betrachtet im Kampfe befinden können, bzw. ob nicht mit dem Wegfall unserer natürlichen Bedürftigkeit auch alle Hindernisse der Moralität wegfallen, und falls ja, ob damit nicht gerade auch der Grund für die Annahme einer unendlichen Fortdau­ er wegfällt? Muss Kant deshalb annehmen, dass wir unseren Körper auch noch in einem künftigen Leben besitzen? Wie kann er dann aber in der Religions­ schrift sagen, dass die Vernunft weder ein Interesse daran finden kann, einen Körper, den man „im Leben nie recht lieb gewonnen hat, in Ewigkeit mit zu schleppen“ noch sich begreiflich machen kann, „was diese Kalkerde, woraus er besteht, im Himmel, d. i. in einer andern Weltgegend soll“ (vgl. VI 129 Anm.)?40 Wir werden in der Auseinandersetzung mit der Religionsschrift unten noch ge­ nauer auf diese Problematik eingehen. In der Argumentation der Kritik der praktischen Vernunft findet sich diese Problematik noch nicht näher themati­ siert. Stattdessen sagt Kant im vierten Schritt der Argumentation für die Un­ sterblichkeit der Seele nur, dass es ihm in der Tat um die Fortdauer der Persön­ lichkeit „desselben vernünftigen Wesens“ geht, also um die Fortdauer desjeni­ gen, dessen Nichtheiligkeit gerade seine Fortdauer notwendig macht und dessen Nichtheiligkeit sich in seiner Fortdauer auch nicht einfach aufheben soll. Moti­ viert ist diese Position, durch den doppelten praktischen „Nutzen“ den sich Kant Vgl. hierzu auch Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübin­ gen 2011, 171. 40  Vgl. zu dieser Problematik bei Kant auch Otfried Höffe 2012, 186. 39 

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von der Vorstellung verspricht, dass wir „nur allein in einem ins Unendliche gehenden Fortschritte zur völligen Angemessenheit mit dem Sittengesetze ge­ langen können“ (V 122). Er besteht nach Kant darin, dass diese Vorstellung verhindert, dass wir unter Verweis auf unsere Endlichkeit weder zu nachsichtig mit uns werden, noch im Verweis auf die zu erwartende Heiligkeit zu optimis­ tisch werden, da nach Kant „durch beides das unaufhörliche Streben zur pünkt­ lichen und durchgängigen Befolgung eines strengen, unnachsichtlichen, den­ noch aber nicht idealischen, sondern wahren Vernunftgebots nur verhindert wird“ (V 123). Damit sind wir bereits fast am Ende der Darstellung des Unsterblichkeits­ postulats. Zuletzt nur noch zwei Anmerkungen. Erstens eine Bemerkung zu unserer Konzentration auf die zweite Kritik in der vorangegangenen Darstel­ lung des Unsterblichkeitspostulats. In der Tat lässt sich bereits jetzt die in der Einleitung aufgestellte Behauptung in einem ersten Schritt näher konkretisie­ ren, dass sich Kants Postulatenlehre in der zweiten Kritik am ausführlichsten entwickelt findet. Es fällt nämlich auf, dass Kant allein in der Dialektik der zweiten Kritik der Unsterblichkeit der Seele und dem Dasein Gottes jeweils ein eigenes Kapitel widmet. Im Kanon der ersten Kritik fungiert die Annahme ei­ ner „für uns künftige[n] Welt“ (vgl. B 839) dagegen lediglich als eine Zutat zum Gottespostulat. Der Grund dafür ist, dass dort noch nicht im oben entwickelten Sinne des Sollen-Können-Arguments für die Unsterblichkeit der Seele argu­ mentiert wird, sondern nur deshalb ein „künftiges Leben“ gefordert wird, weil wir a) das Ideal des höchsten Guts als „Folge unseres Verhaltens in der Sinnen­ welt denken müssen“, aber b) die Sinnenwelt „eine solche Verknüpfung“ von Tugend und Glückseligkeit „nicht darbietet“, weshalb wir c) die Verwirklichung des Ideals nur „als eine für uns künftige Welt annehmen“ können (vgl. B 839).41 Ähnliches lässt sich im Blick auf die Kritik der Urteilskraft konstatieren. Auch in ihr ist dem Unsterblichkeitspostulat kein eigenes Kapitel neben dem morali­ schen Beweise vom Dasein Gottes (vgl. §  87, V 447–453) gewidmet. Ausführli­ cher eingegangen werden soll auf die Gründe für diese Unterschiede hier jedoch nicht, da sich die vorliegenden Untersuchung erstens nicht als entwicklungsge­ schichtliche Studie versteht und zweitens der Überzeugung ist, das der systema­ tische Stellenwert des Unsterblichkeitspostulats in den oben gemachten Aus­ führungen hinreichend zur Sprache gebracht worden ist. 41 

Auffällig ist jedoch, dass Kant in der zeitnah zur Abfassung der zweiten Kritik stehen­ den B-Vorrede der ersten Kritik bereits sagt, dass „die Hoffnung eines künftigen Lebens“ in der „jedem Menschen bemerkliche[n] Anlage seiner Natur“ gründe, „durch das Zeitliche (als zu den Anlagen seiner ganzen Bestimmung unzulänglich) nie zufrieden gestellt werden zu können“ (B XXXII). Vgl. hierzu auch Lewis White Beck, Kants ,Kritik der praktischen Ver­ nunft‘ – Ein Kommentar. Ins Deutsche übersetzt von Karl-Heinz Ilting, München 1974, 246.

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Gleichwohl abschließend hierzu aber noch eine kurze Bemerkung, die die zweite angekündigte Anmerkung ist: Wie gerade deutlich wurde, sieht die zwei­ te Kritik die Hoffnung auf Unsterblichkeit nicht nur darin begründet, dass die im Absurditäts-Argument geforderte Proportionalität von Tun und Ergehen al­ lererst künftig zu erwarten ist. Vielmehr formuliert sie als Grund der Hoffnung auf Unsterblichkeit im Sinne des Sollen-Können-Arguments, dass unter ihrer Annahme die Vollendbarkeit des von uns Verlangten gedacht werden kann. Das ist ein Unterschied zum Gedanken der ersten Kritik, auch wenn beide Gedan­ ken eng miteinander verknüpft sind, vorausgesetzt freilich, man ist grundsätz­ lich dazu bereit, den in der ersten Kritik entwickelten Gedanken bereits im Sin­ ne des Absurditäts-Arguments zu reflektieren. Ist man dies, ergibt sich folgende Situation: In der ersten Kritik wird das Nicht-Abstrahieren-Können von unserer Endlichkeit dergestalt berücksichtigt, dass das Bedürfnis nach Glückseligkeit in praktischer Absicht im Sinne des Absurditäts-Arguments aufgegriffen wird. Es geht hier um die Sicherung der Austeilung der Glückseligkeit in praktischer Absicht. In der zweiten Kritik geht es dagegen darum, dass wir stets selbst dar­ um bemüht sind, unser Bedürfnis nach Glückseligkeit zu befriedigen und dass genau das stets zu Konflikten mit dem sittlich Aufgegebenen führt. Hier wollen wir unsere Zukünftigkeit dann nicht nur als Bedingung der in praktischer Ab­ sicht zu erhoffenden künftig in Proportionalität zur Tugend ausgeteilten Glück­ seligkeit. Sondern hier wollen wir sie als Bedingung dafür, dass wir das, was wir sollen, in dem Sinne umsetzen können, dass wir schlicht so viel Zeit dafür haben, dass es nie unmöglich wird, nicht doch noch stets einen neuen Anfang zu machen, der der bislang Verfehlungen eingedenk den Versuch unternimmt, uns je noch weiter zu kultivieren als es uns bereits bislang gelungen ist. So viel zum Unterschied zwischen den Argumentationen für eine künftige Welt in der ersten und zweiten Kritik. Nun noch ein Satz zu ihrer Gemeinsamkeit: Einig sind sich beide Argumentationen darin, dass der Wunsch nach Zukunft nur durch unsere sittliche Aufgabe Sinn bekommt, d. h. Sinn als Wille zur Überwindung der End­ lichkeit, nicht als Wunsch zur unendlichen Verlängerung des Endlichen.42 Um­ gekehrt gilt deshalb im Sinne der in der zweiten Kritik vorgetragenen Argu­ mentation auch, dass wir, wenn uns das Leben im Endlichen schal zu werden droht, im Blick auf unsere sittliche Aufgabe es gerade nicht wollen können, endlich zu leben, eben weil es nach Kant eine Aufgabe für uns zu erfüllen gibt, die es wert ist, unbedingt (weiter-) verfolgt zu werden. In der Tugendlehre der Metaphysik der Sitten entsprechen diesen Überlegungen zu einem unendlich zu verfolgenden, weil unbedingt gebotenen Zweck mit Blick auf unserer hiesiges Leben Kants Ausführungen zur „Selbstentleibung“ und seiner Begründung da­ 42 

Diesen Gedanken verdanken wir Axel Hutter.

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von, weshalb diese als „Verbrechen“ und deshalb als „Selbstmord“ zu bezeich­ nen ist. Es heißt dort: „Das Subject der Sittlichkeit in seiner eigenen Person zernichten, ist eben so viel, als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach, so viel an ihm ist, aus der Welt vertilgen, welche doch Zweck an sich selbst ist; mithin über sich als bloßes Mittel zu ihm beliebigen Zweck zu dispo­ niren, heißt die Menschheit in seiner Person (homo noumenon) abwürdigen, der doch der Mensch (homo phaenomenon) zur Erhaltung anvertrauet war.“ (VI 423)

Ganz gleich also, ob die als unbedingter Zweck vorgestellte Unbedingtheit des Sittengesetzes auf das hiesige oder ein künftiges Leben projiziert wird, in bei­ den Fällen gilt, dass wir uns als Momente eines werdenden Reichs der Sittlich­ keit begreifen sollen, in dessen Entwicklung nicht wir zu entscheiden haben, wie viel wir bereits erbracht und noch zu erbringen haben, sondern in der uns lediglich gesagt ist, was wir zu tun haben und was wir als diesem Zweck An­ hängliche vernünftigerweise erhoffen.

3.2 Das Postulat der Freiheit des Willens Das Postulat der Freiheit „fließt“ der Kritik der praktischen Vernunft zufolge „aus der notwendigen Voraussetzung der Unabhängigkeit von der Sinnenwelt und des Vermögens der Bestimmung seines Willens nach dem Gesetze einer solchen intelligiblen Welt“ und bedeutet „positiv betrachtet“ die Voraussetzung „der Kausalität eines Wesens, sofern es zur intelligiblen Welt“ gehört (V 132). Im Gegensatz zum Postulat der Unsterblichkeit der Seele und dem Postulat des Daseins Gottes widmet allerdings auch Kants zweite Kritik dem Postulat der Freiheit des Willens keinen eigenständigen Beweis, geschweige denn ein eige­ nes Kapitel, sondern belässt es beim eben zitierten Hinweis im bereits resümie­ renden Kapitel „Über die Postulate der reinen praktischen Vernunft überhaupt“ (V 132 ff.). Warum nicht? Stellt man sich diese Frage, ist freilich nicht zu vergessen, dass bereits die Analytik der reinen praktischen Vernunft für sich in Anspruch nimmt, darzutun, „daß es reine praktische Vernunft gebe“ (V 3). Denn „durch die Tat“ zu beweisen, dass „reine Vernunft wirklich praktisch ist“ (ebd.), heißt nach Kant, dass damit unmittelbar auch „einem übersinnlichen Gegenstande der Kategorie der Causalität, nämlich der Freiheit, Realität verschafft“ wird (vgl. V 6). Ebenfalls bereits in der Vorrede zur zweiten Kritik sagt Kant deshalb, dass das moralische Gesetz die ratio cognoscendi der Freiheit ist und umge­ kehrt die Freiheit die ratio essendi des moralischen Gesetzes (vgl. V 4 Anm.). Was für ein Verhältnis ist damit thematisiert? Die Vernunft stellt uns das moralische Gesetz nach Kant „als einen durch keine sinnliche Bedingungen zu überwiegenden, ja davon gänzlich unabhängigen Bestimmungsgrund“ dar (V 30).

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Hiermit wird erstens der negative Begriff der Freiheit mit dem moralischen Gesetz verknüpft. Denn wenn ein allein durch Vernunft bestimmter Wille als ein durch die „bloße Form einer allgemeinen Gesetzgebung“ (V 27) bestimmter Wille gedacht werden muss, dann ist er per definitionem ein von allen materiel­ len Bestimmungsgründen unabhängiger Wille und genau das bedeutet nach Kant, dass er ein von allen sinnlichen Bedingungen unabhängiger und in diesem Sinne freier Wille sein muss. Zweitens ist für Kant hierin enthalten, dass der positive Begriff der Freiheit als Autonomie, d. h. als Selbstgesetzgebung des Willens gedacht werden muss. Denn wenn Freiheit a) nicht Heteronomie sein kann und wenn Freiheit b) aber auch nicht in völliger Unbestimmtheit und Ge­ setzlosigkeit bestehen kann,43 dann bleibt c) nur übrig, Freiheit als Autonomie zu denken.44 Und zwar das mit Kant im die „bloße Form einer allgemeinen Gesetzgebung“ (V 27) zum alleinigen Bestimmungsgrund des Willens erheben­ den Sittengesetz, dem sich der Wille qua „Achtung fürs Gesetz“ (V 80) im „Be­ wußtsein einer freien Unterwerfung“ (V 80) unterstellt und eben hierin als Au­ tonomie wirklich ist. Bereits in der Grundlegung konstatiert Kant deshalb, „also ist ein freier Wil­ le und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei“ (IV 447) und in der Kritik der praktischen Vernunft heißt es entsprechend: „Freiheit und unbedingtes Ge­ setz weisen also wechselweise aufeinander zurück“ (V 29). Zu fragen scheint damit nur noch zu sein, „wovon unsere Erkenntniß des unbedingt Praktischen anhebe, ob von der Freiheit, oder dem praktischen Gesetze“ (V 29). Kants zwei­ te Kritik gibt darauf bekanntlich folgende Antwort: „Von der Freiheit kann es nicht anheben; denn deren können wir uns weder unmittelbar be­ wußt werden, weil ihr erster Begriff negativ ist, noch darauf aus der Erfahrung schließen, denn Erfahrung giebt uns nur das Gesetz der Erscheinungen, mithin den Mechanism der Natur, das gerade Widerspiel der Freiheit, zu erkennen. Also ist es das moralische Gesetz, dessen wir uns unmittelbar bewußt werden (so bald wir uns Maximen des Willens entwer­ fen), welches sich uns zuerst darbietet und, indem die Vernunft jenes als einen durch keine sinnliche Bedingungen zu überwiegenden, ja davon gänzlich unabhängigen Bestimmungs­ grund darstellt, gerade auf den Begriff der Freiheit führt.“ (V 29 f.)

Wie zeigt die zweite Kritik nun aber genau aus dem Bewusstsein des morali­ schen Gesetzes in uns die Freiheit auf? Kant argumentiert folgendermaßen: 43  Vgl. hierzu auch bereits an dieser Stelle Kants wichtige, unten noch ausführlicher zu behandelne Aussage in Was heißt: Sich im Denken orientiren? von 1786, „daß, wenn die Vernunft dem Gesetze nicht unterworfen sein will, das sie sich selbst giebt, sie sich unter das Joch der Gesetze beugen muß, die ihr ein anderer giebt; denn ohne irgend ein Gesetz kann gar nichts, selbst nicht der größte Unsinn sein Spiel lange treiben“ (VIII 145). 44  Wir folgen hier Friedrich Hermanni, „Das Wesen der menschlichen Freiheit“, in: ders., Metaphysik, Tübingen 2011, 93–114.

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Wenn uns das moralische Gesetz durch die Vernunft als durch keine sinnliche Bedingung zu überwiegender Bestimmungsgrund unseres Willens dargestellt wird, bedeutet das nicht nur, dass wir einsehen, was vernünftigerweise das oberste Prinzip der Moralität ist, sondern uns wird zudem gesagt: „man solle schlechthin auf gewisse Weise verfahren“ (V 31). Nach Kant besteht die reine praktische Vernunft nämlich nicht nur darin, zu erkennen, was getan werden soll, sondern sie tritt vielmehr „unmittelbar gesetzgebend“ (V 31) auf. Exakt hierauf baut die zweite Kritik ihren Wirklichkeitserweis der Freiheit auf, in ih­ rer Behauptung, dass wir nicht mehr nur, wie es noch in der Grundlegung heißt, „jedem vernünftigen Wesen, das einen Willen hat, notwendig auch die Idee der Freiheit leihen“ (IV 448) müssen, sondern zudem in uns die Freiheit „erkennen“ (V 30) können, wenn wir nur „auf die Notwendigkeit“, mit der uns Vernunft „praktische Gesetze“ vorschreibt, „Acht haben“ (V 30). Begründet wird dies mit dem bereits oben verhandelten, hier noch einmal zu zitierenden Galgen­ beispiel: „Setzet, daß jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgiebt, sie sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich: ob, wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüpfen, er alsdann nicht seine Neigung bezwingen würde. Man darf nicht lange rathen, was er antworten würde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm unter Androhung derselben unverzögerten Todesstrafe zumuthete, ein falsches Zeugniß wi­ der einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden für möglich halte. Ob er es thun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß er ohne Bedenken einräumen. Er urtheilt also, daß er etwas kann, darum weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Frei­ heit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.“ (V 30)

Worin besteht also der nach Kant auf dem Gebiet des praktischen Vernunftge­ brauchs erbrachte Wirklichkeitserweis der Freiheit? Das Galgenbeispiel führt uns vor Augen, dass wir zwangsläufig Gewissenbisse bekommen, wenn wir wi­ der jenen „ehrlichen Mann“ zugunsten unseres eigenen Lebens „ein falsches Zeugniß“ abliefern und ihn damit dem Verderben ausliefern, um selbst am Le­ ben zu bleiben. Begründet sind diese Gewissensbisse darin, dass wir den Ande­ ren zum Mittel unserer eigenen Zwecke machen würden, wenn wir ihn, um am Leben zu bleiben, dem Verderben auslieferten. Denn genau das widerspricht der Zweck-an-sich-Formel des Kategorischen Imperativs, die der zweite Abschnitt der Grundlegung bekanntlich folgendermaßen formuliert: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“ (IV 420).45 Doch 45 

Vgl. zudem IV 433: „Denn vernünftige Wesen stehen alle unter dem Gesetz, daß jedes

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worin besteht nun der Freiheitserweis? Die Kritik der praktischen Vernunft lie­ fert eine Antwort auf diese Frage, indem sie mit dem Galgenbeispiel auf folgen­ den Punkt aufmerksam macht: Im Bewusstsein des Sollensanspruchs ist eine Negation des Gesollten ohne Gewissensbiss unmöglich und genau hierin ist eine eigene Wirklichkeit zu sehen. Nämlich die, dass der als Sollen auftretende intelligible Bestimmungsgrund unseres Handelns durch die Natur prinzipiell nicht korrumpierbar ist. Genau diese Nichtkorrumpierbarkeit ist der zweiten Kritik zufolge die Wirklichkeit der Unabhängigkeit von der Sinnenwelt und da­ mit der praktische Erweis der Wirklichkeit der Freiheit. Um die Freiheit in uns zu erkennen, müssen wir der zweiten Kritik zufolge deshalb also gar nicht wis­ sen, ob wir im beschriebenen Fall auch tatsächlich dem Sittengesetz Folge leis­ ten würden. Sondern hierfür bedarf es nur, dass wir erfahren, dass wir es sollen, um auch zu erkennen, dass wir es können. Denn jenes Können zeigt sich der Argumentation der zweiten Kritik zufolge eben schon dann, wenn sich nur zeigt, dass wir für einen Zweck empfänglich sind, der sogar unser eigenes Le­ ben zur Disposition stellt und auch dieses als gerade nicht unverhandelbaren Zweck ausweist, indem im Galgenbeispiel die Menschheit in unserer Person eben gerade darin verwirklicht gesehen wird, dass wir in Distanz zu uns selbst treten können, bzw. in Distanz zu unserem eigenem Leben als einem nur ver­ meintlich letzten Zweck. So viel zur Argumentation für die Wirklichkeit der Freiheit in der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft. – Trotz dieser Argumentation führt Kant die Freiheit dann aber in der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft noch einmal eigens als drittes Postulat auf.46 Nämlich das in der Aussage: „Diese Postulate sind die der Unsterblichkeit, der Freiheit, positiv betrachtet (als der Causa­ lität eines Wesens, so fern es zur intelligibelen Welt gehört), und des Daseins Gottes.“ (V 132)

Wie ist das zu verstehen? Weicht das Freiheitspostulat den zuletzt referierten Wirklichkeitserweis der Freiheit wieder auf? Und wenn nicht, warum ist es dann praktisch notwendig, die Freiheit zu postulieren, falls sich die Idee der Freiheit tatsächlich durch das moralische Gesetz dergestalt „offenbart“, dass die Realität des Begriffs der Freiheit dadurch „bewiesen“ wird (vgl. V 3 f.)? – Stellt man sich diese Fragen, ist es zunächst einmal wichtig zu fragen, auf welches derselben sich selbst und alle andere niemals bloß als Mittel, sondern jederzeit zugleich als Zweck an sich selbst behandeln solle.“ Auf das Verhältnis und den Zusammenhang der For­ meln des kategorischen Imperativs kann hier nicht ausführlicher eingegangen werden. Vgl. hierzu Dieter Schönecker/Allen W. Wood 2011, 125–170, bes. 142–155. 46  In der Literatur wird dieser Punkt nicht selten in der Rede von nur zwei Postulaten unterschlagen. Wir sparen uns hier eine wissenschaftlich wenig gewinnbringende Aufzäh­ lung derjenigen Autoren, die diesen Punkt unterbelichtet lassen. Für einen klaren Verweis auf die genannte Problematik vgl. Otfried Höffe 2012, 183.

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Problem das Postulat der Freiheit des Willens eigentlich eine Antwort zu bieten versucht. Auch zur Beantwortung dieser Frage findet sich bereits in der Vorrede der zweiten Kritik der entscheidende Hinweis. Kant sagt dort: „Freiheit ist aber auch die einzige unter allen Ideen der speculativen Vernunft, wovon wir die Möglichkeit a priori wissen, ohne sie doch einzusehen, weil sie die Bedingung des morali­ schen Gesetzes ist, welches wir wissen.“ (V 4)

Bereits hiermit ist klar, dass trotz des in der zweiten Kritik erbrachten Wirklich­ keitserweises der Freiheit noch Fragen offen sind. Denn gerade nicht ist mit diesem Erweis auch schon eine Antwort auf die Frage gegeben, wie der mundus intelligibilis auf den mundus sensibilis einwirken kann, – eine Frage, wir erin­ nern uns, die genau den Ausgangspunkt des Objekt-Arguments darstellte, wes­ halb im Folgenden auch der Frage nachzugehen sein wird, in welcher Beziehung das Freiheitspostulat zum Objekt-Argument steht. – Fragen wir zunächst aber ganz allgemein, welches Problem das Freiheitspostulat eigentlich lösen will. Kants Antwort auf diese Frage haben wir eingangs bereits genannt: Das Postu­ lat der Freiheit „fließt“ aus „der notwendigen Voraussetzung der Unabhängig­ keit von der Sinnenwelt und des Vermögens der Bestimmung seines Willens nach dem Gesetze einer solchen intelligiblen Welt“ und bedeutet „positiv be­ trachtet“ die Voraussetzung „der Kausalität eines Wesens, sofern es zur intelli­ giblen Welt“ gehört (V 132). Vor dem Hintergrund des inzwischen Entwickelten lässt sich diese Antwort nun besser verstehen, weil sich die zwei in ihr genann­ ten Momente jetzt genauer unterscheiden lassen. Negativ formuliert besteht das Freiheitspostulat nur darin, dass wir uns von der Sinnenwelt unabhängig setzen müssen, wenn wir uns das Vermögen zuschreiben, unseren Willen nach dem Gesetze einer intelligiblen Welt zu bestimmen. Positiv formuliert besteht das Freiheitspostulat dagegen darin, dass wir uns damit nicht nur als einer sensiblen und intelligiblen Welt zugehörige Wesen denken, sondern dass wir uns als sol­ che Wesen darüber hinaus auch noch eine Kausalität aus Freiheit zuschreiben, die in der sensiblen Welt wirksam wird. Eben dieser zweite Punkt ist entschei­ dend für die Frage nach dem Verhältnis von praktischem Wirklichkeitserweis der Freiheit einerseits und dem Postulat der Freiheit des Willens andererseits: Weil wir vernünftige, aber zugleich natürlich bedürftige Wesen sind, gilt, dass unsere Unabhängigkeit von der Sinnenwelt niemals nur darin besteht, dass wir schlicht keinen Anteil an der Sinnenwelt haben. Vielmehr besteht unsere Unab­ hängigkeit von der Sinnenwelt notwendig darin, dass sich unser intelligibler Charakter in der sensiblen Welt durchsetzen kann und genau deshalb müssen wir uns, wenn wir uns als von der Sinnenwelt unabhängige Wesen setzen, auch fragen, wie eigentlich unsere Freiheit in der Welt der Kausalität der Natur wirk­ sam wird. Wie lässt sich deshalb also das Verhältnis zwischen dem oben ge­

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schilderten praktischen Wirklichkeitserweis der Freiheit in der Analytik der zweiten Kritik und dem Postulat der Freiheit in der Dialektik der zweiten Kritik näher bestimmen? Doch offenbar dahingehend, dass das Freiheitspostulat auch trotz des praktischen Wirklichkeitserweises noch Sinn macht, nämlich das dann, wenn man sich die Frage stellt, wie man es sich eigentlich genauer vorzu­ stellen hat, dass die intelligible Welt auf die sensible Welt einwirkt, wenn sich der Mensch moralisch unbedingt verpflichtet weiß und sich hierin allen Lust und Unlust entstammenden Bestimmungsgründen entzogen „erfährt“. Noch etwas ausführlicher verdeutlicht sei dies im Folgenden durch einen wei­ teren Blick auf Kants Kritik der reinen Vernunft: Kant sagt dort nichts zur Fra­ ge, wie sich unsere sittliche Freiheit im mundus sensibilis durchsetzt, denn Kants erste Kritik beschränkt sich darauf, die Möglichkeit der Freiheit zu „ret­ ten“ (B 564), indem sie zeigt, dass durch die Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung eine „Vereinigung der Kausalität als Freiheit mit ihr als Natur­ mechanismus“ möglich wird, ohne die ein „Widerspruch der Vernunft mit sich selbst unvermeidlich“ wäre (V 6 Anm.). Bereits in der B-Vorrede der Kritik der reinen Vernunft sagt Kant deshalb, dass es ohne die Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung unmöglich wäre, von „eben demselben Wesen, also z. B. der menschlichen Seele“ zu sagen, „ihr Wille sei frei, und er sei doch zu­ gleich der Naturnothwendigkeit unterworfen, d. i. nicht frei“, ohne dabei in ei­ nen „offenbaren Widerspruch“ zu geraten (B XXXVII). Als Möglichkeit bliebe dann nur, entweder alles dem Naturmechanismus unterstellt zu denken, oder aber den Grundsatz der Kausalität als Naturnotwendigkeit selbst aufzuheben. Bei dieser Alternative will es die erste Kritik aber nicht belassen und versucht deshalb durch die Betrachtung der Dinge „aus jenem doppelte Gesichtspunkte“ (B XXVIIIf. Anm.) beiden Seiten, i. e. der „Sittlichkeit“ und der „Naturlehre“ jeweils „ihren Platz“ (B XXIX) zuteilwerden zu lassen. Ebenfalls in der B-Vor­ rede heißt es deshalb: „Wenn aber die Kritik nicht geirrt hat, da sie das Object in zweierlei Bedeutung nehmen lehrt, nämlich als Erscheinung oder als Ding an sich selbst; wenn die Deduction ihrer Verstandes­ begriffe richtig ist, mithin auch der Grundsatz der Causalität nur auf Dinge im ersten Sinne genommen, nämlich so fern sie Gegenstände der Erfahrung sind, geht, eben dieselbe aber nach der zweiten Bedeutung ihm nicht unterworfen sind: so wird eben derselbe Wille in der Erscheinung (den sichtbaren Handlungen) als dem Naturgesetze nothwendig gemäß und so fern nicht frei und doch andererseits als einem Dinge an sich selbst angehörig jenem nicht unterworfen, mithin als frei gedacht, ohne daß hiebei ein Widerspruch vorgeht.“ (B XXVIIf.)

Hiermit ist aber auch schon das ganze Ziel umrissen, das die erste Kritik in puncto Freiheit verfolgt, nämlich schlicht für den Fall, dass Moral Freiheit vor­ aussetzt, darzutun, dass Freiheit möglich ist, indem gezeigt wird, dass sie „dem Naturmechanism eben derselben Handlung (in anderer Beziehung genommen)

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gar kein Hinderniß in den Weg leg[t]“ (B XXIX). Denn auch wenn gilt, wie Kant in der B-Vorrede ebenfalls sagt, dass ich mich selbst im theoretischen Ver­ nunftgebrauch „durch keine speculative Vernunft“ und „noch weniger durch empirische Beobachtung“ als freies Wesen „erkennen“ kann (B XXVIII), ist es mithilfe „jenes gedoppelten Gesichtspunktes“ nun doch auf jeden Fall möglich, dass ich mich selbst als freies Wesen denke, ohne damit mit dem Grundsatz der Kausalität der Natur in Widerspruch zu geraten. Das Herzstück dieser Argu­ mentation bildet bekanntlich die dritte Antinomie und deren Auflösung im zweiten, „Die Antinomie der reinen Vernunft“ genannten Hauptstück der Transzendentalen Dialektik. Auch die Hauptschritte des dort Entwickelten sind hier kurz in Erinnerung zu rufen, weil nur dann vergegenwärtigt werden kann, welche Fragen die theoretische Vernunftkritik offen lässt und hiermit Raum für praktische Postulate schafft. In der Transzendentalen Analytik hat Kant gezeigt, dass wir uns „keinen Ge­ genstand denken [können], ohne durch Kategorien“ und „keinen gedachten Ge­ genstand erkennen [können], ohne durch Anschauungen“ (B 165). Da nun alle unsere Anschauungen sinnlich sind, folgte daraus, dass uns „keine Erkenntnis a priori möglich [ist], als lediglich [die] von Gegenständen möglicher Erfahrung“ (B 166), denn alle durch sinnliche Anschauung gegebene Erkenntnis ist nach Kant empirisch und empirische Erkenntnis nennt Kant „Erfahrung“ (vgl. B 165 f.). Für die Behandlung der kosmologischen Idee der Freiheit in der Transzendentalen Dialektik ist damit bereits entschieden, dass sie als Idee ein „reiner Vernunftbegriff“ ist, „dem kein kongruierender Gegenstand in den Sin­ nen gegeben werden kann“ (B 383). Die Frage ihrer theoretischen Erkennbarkeit ist damit bereits negativ beantwortet. Diskutiert werden kann deshalb nur noch die Frage, ob sie, wenn schon nicht erkennbar, doch wenigstens denkbar ist, was angesichts des „Grundsatzes der Causalität“ aber ebenfalls fraglich zu sein scheint. Denn wenn a) Freiheit als das Vermögen zu verstehen ist, „einen Zu­ stand, mithin auch eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen“ (B 474), und wenn b) der „Grundsatz der Causalität“ verlangt, dass jegliches, was geschieht, durch eine Ursache verursacht ist, die selbst als etwas „Gesche­ henes“ betrachtet werden muss, das selbst „nach dem Gesetze der Natur wiede­ rum einen vorigen Zustand und dessen Kausalität, dieser aber eben so einen noch älteren voraussetzt u. s. w.“ (B 473), dann scheinen sich c) der Grundsatz der Kausalität und die Idee einer Kausalität aus Freiheit prima facie auszu­ schließen. – Doch ist das richtig? – Die Antinomie der reinen Vernunft gibt auf diese Frage eine doppelte Antwort, indem sie a) herausstellt, unter welchen Be­ dingungen die Vernunft sich angesichts dieser Problematik in eine Antinomie verwickelt, und b) entwickelt, unter welchen Bedingungen diese Antinomie auf­ gelöst werden kann. Entscheidend ist dabei, dass wir es auch hier, wie in allen

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drei Hauptstücken der Transzendentalen Dialektik mit einem „transzendentalen Schein“ (B 352) zu tun haben, d. h. mit „angemaßten Grundsätzen“ (B 353), die „einer natürlichen und unvermeidlichen Illusion“ (B 354) entspringen, die nicht einfach nur durch eine fehlerhafte Befolgung von Grundsätzen zustande kommt, sondern dadurch, dass sich die menschliche Vernunft aufgrund einer „natürli­ chen Dialektik“ subjektive Grundsätze als objektive Grundsätze unterschiebt (vgl. ebd.) und sich damit auch dann noch „unablässig in augenblickliche Verir­ rungen“ stößt, wenn sie sich dieses „Blendwerks“ gewahr geworden ist (ebd.). Worin besteht nun das Kernargument Kants? Im Gegensatz zu den Paralo­ gismen der reinen Vernunft geht es in der Antinomie der reinen Vernunft nicht mehr nur um die unbedingte Einheit der subjektiven Bedingungen aller Vorstel­ lungen im als „Seele“ vorgestellten transzendentalen Subjekt, sondern um die objektive Einheit der Erscheinungen als „Welt“, wobei Kant unter „Welt“ den „Inbegriff aller Erscheinungen“ versteht (vgl. B 447). Nachdem er in den Para­ logismen Fehlschlüsse aus dem „transzendentalen Begriff des Subjekts“ auf die „absolute Einheit des Subjekts“ vorgeführt hat (vgl. B 397 f.), bezeichnet er als Antinomie denjenigen „Zustand der Vernunft“ (B 398), in der sie sich a) wider­ sprüchliche Begriffe „von der unbedingten synthetischen Einheit der Reihe“ erzeugt, deshalb b) jeweils auf „die Richtigkeit der entgegenstehenden Einheit“ (ebd.) schließt und hierbei c) jedoch ebenfalls zu keinem in sich konsistenten Begriff kommt. Die Vernunft gerät hiermit in eine „Antithetik“ (B 448), die an sich selbst zu verzweifeln droht. Denn wenn jede Seite allein in der Argumenta­ tion für die Falschheit der anderen Seite besteht, dann lässt sich freilich auf keiner Seite Ruhe finden. Worin besteht die Freiheitsantinomie nun aber genau? Kant spricht von vier „kosmologischen Ideen“ (vgl. B 435 ff.), von denen jede auf andere Art die Tota­ lität der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten im Sinne der „Totalität der regressiven Synthesis“ (B 438), also einer als Totalität der „antecedentia“ (ebd.) verstandenen Synthesis ventiliert. Der Quantität und Zeit nach ist deshalb die „transzendentale Idee der absoluten Totalität der Synthesis in der Reihe der Bedingungen“ (B 440) die Frage nach dem Weltanfang. Der Qualität nach ist sie die Frage nach der Einfachheit der Materie. Der Relation nach ist sie die Frage nach einer ersten Ursache. Und der Modalität nach ist sie die Frage nach einem schlechthin Notwendigen, entweder in der Welt, oder außerhalb der Welt (vgl. B 439–442).47 Die Freiheit als das Vermögen, „einen Zustand, mithin auch eine 47  Als die vier kosmologischen Ideen bezeichnet Kant deshalb a) die Idee der „absoluten Vollständigkeit der Zusammensetzung des gegebenen Ganzen aller Erscheinungen“, b) die Idee der „absoluten Vollständigkeit der Theilung eines gegebenen Ganzen in der Erschei­ nung“, c) die Idee der „absoluten Vollständigkeit der Entstehung einer Erscheinung über­

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Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen“ (B 474), ist damit der dritten Frage zuzuordnen. Doch wie kommt es nun überhaupt zum Widerstreit, bzw. wie kann der Begriff einer ersten Ursache auf zweifache Weise als in sich widersprüchlicher Begriff gedacht werden, sodass damit die Möglichkeit entsteht, jeweils auf die Richtig­ keit des jeweiligen Gegenteils zu schließen? Kants Antwort hierauf ist, dass wir uns die absolute Vollständigkeit der Bedingungen und das hierin vorgestellte Unbedingte immer zweifach denken können. Nämlich das Unbedingte immer entweder „als bloß in der ganzen Reihe bestehend, in der also alle Glieder ohne Ausnahme bedingt und nur das Ganze derselben schlechthin unbedingt wäre“ (B 445) oder das Unbedingte als nur in einem „Theil der Reihe“ bestehend, „dem die übrigen Glieder derselben untergeordnet sind, der selbst aber unter keiner anderen Bedingung steht“ (B 445). Beide Varianten führen zu unterschiedlichen Ergebnissen. Im ersten Fall ist allein die ganze Reihe das Unbedingte, kein Glied in ihr selbst ist unbedingt, deshalb wird in ihr ein Regressus in infinitum vorge­ stellt. Im zweiten Fall wird dagegen im unbedingten Glied ein Anfang gedacht und damit kein ins Unendliche gehender Regress. Kant sagt deshalb: „In dem ersteren Falle ist die Reihe a parte priori ohne Grenzen (ohne Anfang) d. i. unend­ lich, und gleichwohl ganz gegeben, der Regressus in ihr aber ist niemals vollendet und kann nur potentialiter unendlich genannt werden. Im zweiten Falle giebt es ein Erstes der Reihe, welches in Ansehung der verflossenen Zeit der Weltanfang, in Ansehung des Raums die Weltgrenze, in Ansehung der Theile eines in seinen Grenzen gegebenen Ganzen das Einfa­ che, in Ansehung der Ursachen die absolute Selbstthätigkeit (Freiheit), in Ansehung des Da­ seins veränderlicher Dinge die absolute Naturnothwendigkeit heißt.“ (B 445 f.)

Damit ist die Antithetik der reinen Vernunft aber bereits vorgezeichnet, falls unter Verweis auf das Prinzip der jeweils anderen Seite dafür argumentiert wird, dass jede Seite in sich Widersprüchliches vertritt. Wird so argumentiert, dann scheint aus der als widersprüchlich herausgestellten Annahme eines un­ endlichen Regresses die Annahme eines Ersten zu folgen und umgekehrt aus der als widersprüchlich herausgestellten Annahme eines Ersten die Annahme eines unendlichen Regresses. Im Blick auf die Frage nach einer ersten Ursache ergibt sich damit genau dann eine Antinomie, wenn sowohl Widersprüche in der Annahme ausgemacht werden, dass es eine erste Ursache gibt,48 als auch in der Annahme, dass es haupt“ und d) die Idee der „absoluten Vollständigkeit der Abhängigkeit des Daseins des Ver­ änderlichen in der Erscheinung“ (vgl. B 443). 48  Vgl. hierzu die Thesis der dritten Antinomie: „Die Causalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesammt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Causalität durch Freiheit zu Erklärung derselben anzunehmen noth­ wendig.“ (B 472).

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keine erste Ursache gibt.49 Denn dann stehen sich im Verweis auf die Wider­ sprüchlichkeit der jeweils anderen Seite beide Seiten unversöhnlich gegenüber, womit prima facie überhaupt nichts mehr im Blick auf die Frage nach der Mög­ lichkeit oder Unmöglichkeit einer ersten Ursache entschieden werden zu kön­ nen scheint. Im Beweis der Thesis und Antithesis der dritten Antinomie werden nun genau diese Widersprüche entwickelt. So argumentiert der Beweis für die Annahme einer ersten Ursache (Thesis) damit, dass es a) unter der Annahme eines infiniten Regresses keine „Vollständigkeit der Reihe auf der Seite der von einander abstammenden Ursachen“ (B 474) gibt, dass das jedoch b) dem „Ge­ setz der Natur“ (ebd.) widerspricht, „daß ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe“ (ebd.), woraus dann c) gefolgert wird, dass die Annah­ me, dass alle Kausalität nur nach Naturgesetzen möglich sein soll, sich selbst widerspricht, sodass schließlich d) gefolgert wird, dass noch eine andere Kausa­ lität zur Erklärung der „Erscheinungen der Welt insgesammt“ (B 472) herange­ zogen werden muss. Der Beweis gegen die Annahme einer ersten Ursache (Antithesis) argumentiert hingegen, dass gerade die Annahme der Freiheit „den Leitfaden der Regeln ab­ reißt, an welchem allein eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung möglich ist“ (B 476). Denn wenn Freiheit a) als das Vermögen verstanden wird, „eine Reihe von Folgen schlechthin anzufangen“ (B 474), dann bedeutet das b), dass die Forde­ rung, dass jede Ursache, durch die etwas geschieht selbst als ein Geschehenes zu betrachten ist, aufgehoben ist. Das hieße jedoch c), dass in der Tat keine „durchgän­ gig zusammenhängende Erfahrung“ (B 475) mehr möglich ist, da sich „Natur“ und „transzendentale Freiheit“ demnach „wie Gesetz und Gesetzlosigkeit“ (ebd.) zu einander verhalten würden.50 Und genau daraus wird dann d) gefolgert: „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.“ (B 473) – Worin besteht also die Antinomie? Darin, dass beide Seiten dar­ Vgl. hierzu die Antithesis der dritten Antinomie: „Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.“ (B 473). 50  Der Aussage, dass sich „Natur“ und „transzendentale Freiheit“ „wie Gesetz und Ge­ setzlosigkeit“ (B 475) zu einander verhalten, entgegenzuhalten, dass doch „anstatt der Geset­ ze der Natur Gesetze der Freiheit in die Causalität des Weltlaufs eintreten“ (B 475) können, wäre hier – ohne die Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung – freilich noch keine Lösung. Denn aus der Perspektive der Natur sind die Gesetze der Natur freilich die einzigen Gesetze. Gibt es aber noch keine andere Perspektive, bzw. noch keine Möglichkeit, ein und dasselbe Wesen aus zwei Perspektiven zu betrachten, dann folgt hier noch, falls die Natur nicht gänzlich aufgehoben werden soll, daß Freiheit selbst nach den Gesetzen der Natur ver­ fahren muß. Damit aber wäre sie dann freilich auch keine Freiheit mehr im transzendentalen Sinne, sondern nur noch die Fähigkeit, unmittelbare Affekte zugunsten „von dem, was selbst auf entfernetere Art nützlich oder schädlich ist“ im Rahmen eines selbst mechanistisch in­ stantiierten Kosten-Nutzen-Kalküls zu „überwinden“ (vgl. B 830). 49 

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über in Widerstreit geraten, dass sie ein und dasselbe zu denken versuchen, näm­ lich das Unbedingte als die Totalität der Bedingungen zu einem gegebenen Be­ dingten. Die Seite der Thesis will das Gesetz der Kausalität, jede Ursache selbst als Verursachtes zu betrachten, dem Gedanken der Vollständigkeit opfern und die Seite der Antithesis umgekehrt die Vollständigkeit dem Gesetz der Kausalität. Nach Kant beruht „die ganze Antinomie der reinen Vernunft“ (B 525) nun jedoch nur darauf, dass das folgende Argument nicht als „dialektisches Argu­ ment“ (ebd.), i. e. nicht abermals als ein bloßes sophisma figurae dictionis (B 528) reflektiert wird. Das kritisch zu reflektierende Argument lautet: „Wenn das Be­ dingte gegeben ist, so ist auch die ganze Reihe aller Bedingungen desselben gegeben; nun sind uns Gegenstände der Sinne als bedingt gegeben; folglich etc.“ (B 525). Worin liegt der Fehler? Nach Kant darin, dass nur dann, wenn Beding­ tes und Bedingung „Dinge an sich selbst sind“, mit dem gegebenen Bedingten der Regressus zur Bedingung nicht nur „aufgegeben“ ist, sondern vielmehr mit dem Bedingten auch die vollständige Bedingung, mithin das Unbedingte schon „mit gegeben“ ist (B 526). Haben wir es dagegen nur mit „Erscheinungen“ zu tun, „die als bloße Vorstellungen gar nicht gegeben sind, wenn ich nicht zu ihrer Kenntniß (d. i. zu ihnen selbst, denn sie sind nichts als empirische Kenntnisse) gelange“ (B 526 f.), dann können wir nach Kant keinesfalls sagen, „wenn das Bedingte gegeben ist, so sind auch alle Bedingungen (als Erscheinungen) zu demselben gegeben“ (B 527). Denn, so argumentiert Kant, „die Erscheinungen sind in der Apprehension selber nichts anders als eine empirische Synthesis (im Raume und der Zeit) und sind also nur in dieser gegeben“ (ebd.). Kant folgert daraus, dass wir, wenn das Bedingte als Erscheinung gegeben ist, gerade nicht folgern können, dass damit auch „die Synthesis, die seine empirische Bedin­ gung ausmacht, dadurch mitgegeben und vorausgesetzt“ ist, denn die findet ja gerade „allererst im Regressus und niemals ohne denselben statt“ (ebd.). Hier­ aus zieht Kant dann die entscheidende Konsequenz: Sie besteht darin, dass es gerade nicht richtig ist, dass die „Reihe der über einander geordneten Ursachen“ (B 533) entweder einen ersten Anfang oder keinen ersten Anfang haben muss. Denn dieser „kontradiktorische Widerstreit“ bestünde nur dann, wenn das, was unter dem Begriff „Welt“ verstanden wird, an sich existierte. Wenn jedoch hin­ gegen der „Inbegriff aller Erscheinungen“ gar nicht „unabhängig von der re­ gressiven Reihe meiner Vorstellungen“ existiert, dann lässt sich eben überhaupt nicht sagen, dass die „Reihe der über einander geordneten Ursachen“ (B 533) entweder einen ersten Anfang oder keinen ersten Anfang haben muss. Denn nach Kant zeigt sich der „kosmologische Grundsatz der Totalität“ damit als eine bloße Denkregel, die keineswegs eine „Totalität im Objekt als wirklich zu den­ ken“ verlangt, sondern vielmehr nur ein „Problem für den Verstand, also für das Subjekt“ markiert, nämlich „der Vollständigkeit der Idee gemäß, den Regressus

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in der Reihe der Bedingungen zu einem gegebenen Bedingten anzustellen und fortzusetzen“ (B 536). – Das Problem, ob ein infiniter Regress der Forderung nach der Vollständigkeit der Bedingungen widerspricht, stellt sich für Kant da­ mit nicht länger. Denn im Gedanken a), der das Unbedingte in keinen Teil der Reihe setzt, und im Gedanken b), der das Unbedingte als schlechthinnigen An­ fang der Reihe setzt, sind nach Kant schlicht nur noch zwei Weisen gesehen, die Kausalität ein und desselben Wesens zu betrachten. Nämlich entweder „intelli­ gibel nach ihrer Handlung […] als eines Dinges an sich selbst“ oder „sensibel nach ihrer Wirkung […] als einer Erscheinung in der Sinnenwelt“ (B 566). Soweit unsere Vergegenwärtigung der Argumentation der Kritik der reinen Vernunft in der Antinomie der reinen Vernunft dafür, dass es unter Vorausset­ zung der Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung möglich ist, von „eben demselben Wesen, also z. B. der menschlichen Seele“ zu sagen, „ihr Wille sei frei, und er sei doch zugleich der Naturnothwendigkeit unterworfen, d. i. nicht frei“, ohne dabei in einen „offenbaren Widerspruch“ zu geraten (B XXXVII). Die Frage, ob es Freiheit gibt und was Freiheit im positiven Sinne ist, ist damit freilich noch völlig offen. Bereits die positive Bestimmung des Freiheitsbegriffs in der Grundlegung geht deshalb über die im zweiten Hauptstück der Tranzen­ dentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft entwickelte Vereinbarkeit ei­ ner „Kausalität durch Freiheit“ mit dem „allgemeinen Gesetze der Naturnot­ wendigkeit“ einen entscheidenden Schritt hinaus. Die Analytik der Kritik der praktischen Vernunft geht dann noch einen Schritt weiter, indem sie, wie oben dargelegt (vgl. A I 1.3), zusätzlich zum in der Grundlegung entwickelten positi­ ven Begriff der Freiheit auch noch dessen „Realität“ zu beweisen versucht (vgl. V 3). – Doch damit noch nicht genug. Das Postulat der Freiheit des Willens in der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft geht dann noch einmal zwei Schritte weiter: Sein erster Schritt besteht darin, dass es den praktischen Wirklichkeitserweis in der theoretischen Aussage reflektiert, dass es tatsächlich eine intelligible Welt gibt, zu der wir gehören. Kant sagt deshalb, dass allererst „vermittelst des Postu­ lats der Freiheit“ die „kosmologische Idee einer intelligibelen Welt und das Be­ wußtsein unseres Daseins in derselben“ als „objective Realität gesetzt wird“, obwohl freilich bereits zuvor die „Realität“ der Freiheit „durch das moralische Gesetz dar[ge]legt und mit ihm zugleich das Gesetz einer intelligibelen Welt“ aufgezeigt worden ist (V 132). Auch dieser Punkt ist sehr wichtig, weil er deutlich macht, wie sorgfältig Kant zwischen dem praktischen Wirklichkeitserweis der Freiheit und dessen Theoretisierung als spekulativ-theoretischer Aussage unter­ scheidet, die darin besteht, dass es eine intelligible Welt gibt, zu der wir gehören. Der zweite Schritt des Freitheitspostulats ergänzt diesen ersten Schritt, der einer positiven Reformulierung des Sich-frei-Setzens von der Sinnenwelt gleich

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kommt, um die zusätzliche Frage, wie die positiv bestimmte Freiheit denn als Wirksamwerden der intelligiblen Welt in der sensiblen Welt vorgestellt werden kann, bzw. der zweite Schritt des Freiheitspostulats reflektiert die Problematik der theoretischen Unentschiedenheit dieser Frage für das praktische Interesse der Vernunft, um vor diesem Hintergrund dann zumindest in praktischer Ab­ sicht die „Kausalität eines Wesens“ (V 132), das „zur intelligiblen Welt“ (ebd.) gehört, als eine auch in der Welt der Naturnotwendigkeit wirksam werden kön­ nende Kausalität vorauszusetzen. Hält man all diese Schritte präzise auseinander zeigt sich u.E. erstens, in welch enger Beziehung das Postulat der Freiheit des Willens zum Objekt-Argu­ ment steht, sowie zweitens, weshalb das Freiheitspostulat auch durch den prak­ tischen Wirklichkeitserweis der Freiheit keinesfalls überflüssig wird. Denn das Postulat des theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satzes „Der Wil­ le vernünftiger, aber endlicher Wesen ist frei und kann als Kausalität aus Frei­ heit in der sinnlichen Welt wirksam werden“ kann damit abermals als Aufhe­ bung eines Hindernisses unserer moralischen Gesinnung fungieren, nämlich desjenigen Hindernisses, das durch diejenigen theoretischen Zweifel zustande kommt, die oben das Objekt-Argument ventiliert hat und die daher rühren, dass es theoretisch problematisch bleibt, wie der Eingriff des Geistigen in die Natur gedacht werden können soll, bzw. wie der Begriff der causa noumenon als zwar möglicher, aber leerer Begriff gefüllt werden kann (vgl. V 55). Zusammenfas­ send sei deshalb Folgendes festgehalten: Kants Freiheitspostulat macht Sinn, weil mit den dem Objekt-Argument zugrundeliegenden Zweifeln auch trotz des praktischen Wirklichkeitserweises der Freiheit zu rechnen ist. Nämlich das ge­ nau dann, wenn sie das im Gewissen wirkliche Dass der Unabhängigkeit von der Sinnenwelt durch die Forderung einer näheren Theoretisierung der hierin erfahrenen Möglichkeit traktieren und eben hierin drohen, die praktisch gewon­ nene Einsicht durch theoretische Zweifel zu schwächen. In welcher Beziehung steht das Freiheitspostulat damit zum Objekt-Argument? Genauso wie das Ob­ jekt-Argument taxiert es in praktischer Absicht die theoretische Problematik der Frage nach dem Eingriff der intelligiblen Welt in die sensible Welt. Nur deutet es seine Antwort auf diese Frage nicht im Objekt-Gedanken aus, sondern setzt vielmehr schlicht das Dass der Möglichkeit des Eingreifens der intelligib­ len in der sensiblen Welt in praktischer Rücksicht voraus, – allerdings ohne dieses Dass dann noch einmal näher zu konkretisieren, weil Kant unbedingt davon überzeugt ist, dass wir dieses Dass überhaupt nicht im Sinne eines Wie näher konkretisieren können, noch nicht einmal in praktischer Absicht.51 51  Vgl. hierzu abermals V 49 sowie bereits in der Grundlegung IV 462: „[W]ie reine Ver­ nunft praktisch sein könne, das zu erklären, dazu ist alle menschliche Vernunft gänzlich un­

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Auffällig am Freiheitspostulat ist damit, dass es das in einer offenen Wie-Fra­ ge bestehende Hindernis der moralischen Gesinnung, im Gegensatz zu den bei­ den anderen Postulaten, gerade nicht durch einen in praktischer Rücksicht vor­ gestellten Inhalt aufzuheben versucht, sondern es bei der schlichten Forderung belässt, dass dieser Eingriff des Intelligiblen ins Sensible wirksam werden kann. Ist das Postulat der Freiheit des Willens damit aber überhaupt eine Antwort auf diejenige Frage, auf die es eine Antwort bieten will? Oder ist es doch nur ein Rückverweis auf den im Galgenbeispiel erbrachten Wirklichkeitserweis? Kant bejaht die erste Frage und verneint die zweite. Ein bloßer Rückverweis auf den Freiheitserweis ist das Freiheitspostulat freilich schon deshalb nicht, weil es den praktischen Wirklichkeitserweis zur Aussage theoretisiert, dass es eine intelli­ gible Welt gibt, zu der wir gehören (vgl. abermals V 132). Darüber hinaus endet aber auch sein Aufgriff der Frage, wie der mundus intelligibilis im mundus sen­ sibilis eingreifen können soll, nicht einfach im Nichts. Denn immerhin gilt, auch wenn das Freiheitspostulat keine spekulative Antwort auf diese Frage gibt, dass es immerhin sagt, dass in praktischer Absicht darauf vertraut werden soll, dass dieses Eingreifen des mundus intelligibilis auf den mundus sensibilis ir­ gendwie möglich ist – auch wenn es dieses „irgendwie“ dann freilich nicht füllt, sondern bloß als an und für sich füllbare Leerstelle setzt. Ob man diese Vorge­ hensweise als ein bloßes in praktischer Absicht unternommenes „Basta“ zu be­ zeichnen hat, kann freilich dennoch gefragt werden.52 Was ist auf diese Frage zu antworten? Nur dies, dass sich an der im Freiheitspostulat gelassenen Leerstelle gerade zeigt, dass es sich bei den Postulaten nicht nur um Sätze handeln soll, die ihre Sicherheit gegenüber vermeintlichen Zweifeln aus der Überzeugungskraft inhaltlicher Hilfsvorstellungen schulmetaphysischer Prägung beziehen, son­ dern dass diese Postulate ihre Überzeugungskraft letztlich aus ganz anderen Gründen beziehen sollen? Nämlich das, wie wir unten ausführlich zeigen, aus der Architektonik des gesamten Systems, die sich, so unsere These, in den ein­ zelnen Postulaten ihrer selbst vergewissert und in je besonderer Weise realisiert sieht. So mag man a) zu antworten versucht sein. Und man mag dem zudem b) die Bemerkung folgen lassen, dass es interessant ist, dass genau dieser Punkt vermögend, und alle Mühe und Arbeit, hievon Erklärung zu suchen, ist verloren.“ Zu den Gründen von Kants eindeutiger Position in dieser Frage vgl. auch Maximilian Forschner, „Freiheit als Schlußstein eines Systems der reinen Vernunft. Transzendentale und praktische Freiheit“, in: Norbert Fischer (Hg.), Kants Metaphysik und Religionsphilosophie, Hamburg 2004, 131–159, hier bes. 151. Auf die Frage nach der Auseinandersetzung mit der entwickel­ ten Problematik im Rahmen der Kritik der Urteilskraft kann hier nicht eingegangen werden. Einen Überblick über die prinzipiellen Probleme dieser Thematik gibt Christoph Binkel­ mann, Theorie der praktischen Freiheit, Berlin 2007, 1–14. 52  Den Hinweis auf die Dringlichkeit dieser Rückfrage verdanken wir Friedrich Hermanni.

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am Freiheitspostulat deutlich zu werden beginnt, weil die in ihm verhandelte Problematik gerade den „Schlußstein“ (V 3) des Systems selbst ausmacht, der nach Kant allein von der Orientierung des gesamten Systems gesetzt und getra­ gen werden kann und soll. Antwortet man so, ist jedoch auch noch folgender auffällige Punkt nicht zu vergessen: Kant widerstrebt es offensichtlich, auch hier im Freiheitspostulat schon Gott als vermittelndes Drittes zwischen dem mundus intelligibilis und dem mundus sensibilis ins Spiel zu bringen. Das ist bemerkenswert. Zu nahe scheint diese Problematik bereits an die Frage zu kommen, ob nicht auch die menschliche Freiheit nur durch Gott vermittelt gedacht werden kann. Eine Fra­ ge, die Kant, wie wir unten in der Auseinandersetzung mit der Religionsschrift noch ausführlich sehen werden, anders als Luther und Leibniz stets zu umschif­ fen versucht,53 bis hin zum Kant zwingend erscheinenden und in der Religions­ schrift öffentlich bekannten Pelagianismus (vgl. B I 1). Zunächst aber jetzt zum noch ausstehenden dritten Postulat, dem Postulat des Daseins Gottes, das das Verhältnis von göttlicher Allmacht und menschlicher Freiheit noch nicht einmal streift, sondern lediglich demjenigen eine Antwort zu geben versucht, der zwar ein prinzipielles Wirksamwerden der intelligiblen Welt in der sensiblen Welt für möglich hält, aber sich darüber hinaus mit der Frage beschäftigt, wie es eigentlich sein kann, dass es bisweilen so scheint, als ob gerade den Guten die größten physischen Übel ereilen und umgekehrt manch ein Böser ungeschoren davon kommt. Denn natürlich fragt derjenige, der sich mit derlei Dissonanzen zwischen Tun und Ergehen beschäftigt, auch, wie ei­ gentlich die Ordnung der Welt insgesamt beschaffen ist, woran sich dann aber­ mals im Sinne des Absurditäts-Arguments die Frage anknüpfen lässt, ob solche Reflexionen vermeintlicher Disproportionalität moralischer und physischer Übel für unsere moralische Gesinnung abträglich sein können, und falls ja, wel­ che Konsequenzen daraus in praktischer Absicht zu ziehen sind.54

3.3 Das Postulat des Daseins Gottes Das Postulat des Daseins Gottes setzt den gemäß der Transzendentalen Dialek­ tik der Kritik der reinen Vernunft weder zu verifizierenden noch zu falsifizieren­ 53  Auf Kants „Geheimnis“-Begriff und seine in der Religionsschrift geäußerte Überzeu­ gung, dass sich, „die göttliche, heilige, mithin bloß freie Wesen angehende Gesetzgebung mit dem Begriffe einer Schöpfung derselben durch unsere Vernunfteinsicht nicht vereinbaren“ (VI 142) lässt, werden wir erst unten ausführlicher eingehen. Vgl. hierzu A V 3 sowie B II 2. 54 Zur ausführlicheren Unterscheidung des malum morale und malum physicum vgl. Friedrich Hermanni, Das Böse und die Theodizee. Ein philosophisch-theologische Grundle­ gung, Gütersloh 2002, bes. 184 f.

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den Satz „Gott existiert“ in praktischer Rücksicht als wahren Satz. Der Kernge­ danke des Gottespostulats besteht darin, dass unter der Voraussetzung des Da­ seins eines allmächtigen, allgütigen und allwissenden Welturhebers und Weltregieres die im höchsten Gut fixierte Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit als möglich vorgestellt und damit zugleich das im Absurditäts-­ Argument skizzierte Hindernis unserer moralischen Entschließung dahinge­ hend aufgehoben werden kann, dass zumindest in einer künftigen Welt eine in Proportionalität zur Tugend ausgeteilte Glückseligkeit angenommen werden darf. – Nun zur Begründung des Gottespostulats im Einzelnen, der Kant im Vergleich zu den beiden anderen Postulaten in allen Kritiken am meisten Raum gibt.55 – Wir konzentrierten uns zunächst wieder auf den Gedankengang der Kritik der praktischen Vernunft. Folgende vier Argumentationsschritte lassen sich im Kapitel „Das Dasein Gottes, als ein Postulat der reinen praktischen Ver­ nunft“ (V 124–132) unterscheiden: Ein erster Schritt stellt heraus, dass „in dem moralischen Gesetze nicht der mindeste Grund zu einem nothwendigen Zusammenhang zwischen Sittlichkeit und der ihr proportionirten Glückseligkeit eines zur Welt als Theil gehörigen und daher von ihr abhängigen Wesens“ (V 124) enthalten ist, weil das „handeln­ de vernünftige Wesen in der Welt […] nicht zugleich Ursache der Welt und der Natur selbst“ ist (ebd.). – Wir verstehen dieses Argument folgendermaßen: Auch wenn unsere moralischen Handlungen partielle Auswirkungen auf die Natur haben sollten, so sind wir doch nicht die ganze Ursache der Natur, denn es gibt in ihr auch nicht durch Menschenhand Hervorgebrachtes, allem voran die Naturgesetze. Es gibt also Grund zur Annahme einer von unserem Wollen unabhängigen Natur. Warum sollten die Naturgesetze nun aber so ineinander­ greifen, dass das körperliche Wohlbefinden eines Einzelnen genau im Maße seiner Tugendhaftigkeit gesteigert oder gemindert wird? Wer garantiert, dass nicht genau die umgekehrte Proportionalität besteht? Und selbst wenn der Tu­ gendhafte weniger Magengeschwüre als der von Gewissensbissen Geplagte ha­ ben sollte, besteht dann nicht noch immer die Möglichkeit, dass der Einfluss der intelligiblen auf die sensible Welt aufgrund der großen Mannigfaltigkeit der zur natürlichen Welt gehörigen Faktoren gleichsam im Leeren verhallt? In der Tat sind auch diese Fragen in praktischer Rücksicht höchst perfide, da der Mensch mit ihnen – mit dem „Beschluß“ zur zweiten Kritik gesprochen – nicht nur als „thierisches Geschöpf“ angesichts „einer zahllosen Weltenmenge“ als bloßer „Punkt im Weltall“ seine „Wichtigkeit“ zu verlieren droht (vgl. V 162), sondern dies nun auch noch als „Intelligenz“ und „Persönlichkeit“ im beide Welten theo­ 55  Vgl. hierzu in der KrV B 838 f., in der KpV V 122–132 sowie in der KU V 418–429 und 465 f.

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retisch vereinigenden Blickwinkel des Absurditäts-Arguments. Nimmt man die Möglichkeit solcher wideroptimistischen Rückfragen ernst, stellt sich die Frage, unter welchen Voraussetzungen diesen Rückfragen mit ernsthafter Hoffnung begegnet werden kann. Der zweite Schritt des Gottespostulats vertritt vor diesem Hintergrund die These, dass die im Gedanken des höchsten Guts geforderte vollständige Propor­ tionalität von Tugend und Glückseligkeit nur in der Annahme „einer von der Natur unterschiedenen Ursache der gesamten Natur“ (V 125) als garantiert vor­ gestellt werden kann. Denn wenn wir selbst allenfalls einen partiellen Einfluss auf die Natur haben und die Natur als „Schlund des zwecklosen Chaos der Ma­ terie“ (V 452) sich zumindest bisweilen als dem Sittengesetz gegenüber gleich­ gültig zeigt, dann scheint in der Tat ein Drittes nötig zu sein, um die in prakti­ scher Absicht geforderte Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit durch­ gängig zu garantieren. Soll es sie garantieren, muss jenes Dritte freilich volle Gewalt über die Natur haben, da wir ansonsten nur einen Beistand zur Durch­ setzung der geforderten Proportionalität setzten, keinesfalls aber einen Garan­ ten. Doch auch die Allmacht allein reicht freilich noch nicht. Ein dritter Schritt argumentiert deshalb, dass jene Ursache darüber hinaus mit „Verstand“ und „Willen“ begabt sein muss, weil die geforderte Proportiona­ lisierung zudem nur dann gewährleistet werden kann, wenn jene externe Ursa­ che a) das Sittengesetz und unsere Gesinnungen kennt, also allwissende „Intel­ ligenz“ ist, sowie b) einen „Willen“ hat, i. e. eine allgütige, der „moralischen Gesinnung“ vollkommen „gemäße Causalität“ (V 125). – Ein vierter Schritt folgert dann hieraus: „Also ist die oberste Ursache der Natur, so fern sie zum höchsten Gute vorausgesetzt werden muß, ein Wesen, das durch Verstand und Willen die Ursache (folglich der Urheber) der Natur ist, d. i. Gott. Folglich ist das Postulat der Möglichkeit des höchsten abgeleiteten Guts (der besten Welt) zugleich das Postulat der Wirklichkeit eines höchsten ursprünglichen Guts, näm­ lich der Existenz Gottes. Nun war es Pflicht für uns das höchste Gut zu befördern, mithin nicht allein Befugniß, sondern auch mit der Pflicht als Bedürfniß verbundene Nothwendigkeit, die Möglichkeit dieses höchsten Guts vorauszusetzen, welches, da es nur unter der Bedingung des Daseins Gottes stattfindet, die Voraussetzung desselben mit der Pflicht unzertrennlich verbin­ det, d. i. es ist moralisch nothwendig, das Dasein Gottes anzunehmen.“ (V 125)

Interessant ist an dieser Schlussfolgerung erstens, dass hier der Begriff des höchsten Guts auf den Begriff „der besten Welt“ bezogen. Plötzlich steht damit ein weiteres Thema im Raum. Nicht länger ist so nämlich nur ein gerechtes Verhältnis von Tun und Ergehen gefordert, sondern zusätzlich ist nun auch noch behauptet, dass diejenige Welt die beste sein soll, in der alle Dissonanzen zwi­ schen Tun und Ergehen getilgt sind. Leibniz hätte diese Festlegung hinterfragt. Natürlich nennt auch er jene Dissonanzen ein Übel. Aber was ist der Fall, wenn

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auch jenes im Buch Hiob thematisierte und von Leibniz malum metaphysicum genannte Übel im bestimmten Fall logisch notwendig mit einem höheren Gut verknüpft ist?56 Kann Kant zeigen, dass dies nicht der Fall sein kann?57 Und wenn nicht, ist Kants beste Welt dann noch zwingend die beste aller möglichen Welten? Kant stellt diese Fragen im Rahmen der Postulatenlehre nicht und auch wir können hier nicht ausführlicher auf sie eingehen, sondern müssen es bei der Bemerkung belassen, dass sich an dieser Stelle zeigt, dass Kants Begriff des höchsten Guts offenkundig noch von weiteren metaphysischen Prämissen ab­ hängt, die in der Tat diskutiert sein wollen, wenn man um ein ernsthaftes Ver­ ständnis von Kants Aussage bemüht ist, dass „die Deduction“ (V 113) des Be­ griffs des höchsten Guts „transscendental“ (ebd.) sein muss, weil die „Möglich­ keit des höchsten Guts auf keinen empirischen Principien beruht“ (ebd.), weil es „a priori (moralisch) nothwendig“ (ebd.) ist. Ein großes Missverständnis wäre es dagegen, wenn man im bloßen Verweis auf die Dialektik der ersten Kritik meinte, sich um die zuletzt aufgeworfenen Fragen nicht auch in der kantschen Perspektive kümmern zu müssen. Denn wenn man das nicht tut, dann kann man freilich auch nicht mehr über die Frage ent­ scheiden, ob Kant einen konsistenten Ansatz der Verhandlung theoretischer-spe­ kulativer Inhalte in praktischer Absicht liefert, oder nicht. Wir werden erst weiter unten auf diese Problematik ausführlicher eingehen. An dieser Stelle nur noch folgende Anmerkung: An den oben gestellten Fragen zeigt sich, dass die im Ab­ surditäts-Argument verhandelte Frage nicht nur eine Nähe zum Theodizee-Pro­ blem aufweist, sondern dass das Absurditäts-Argument zumindest implizit „eine besondere Form des Theodizeeproblems“58 anspricht, nämlich die Frage, wie mit Gottes Allmacht, Allgüte und Allwissen vereinbart werden kann, dass wir stän­ dig Dissonanzen zwischen Tun und Ergehen auszumachen können meinen. Verhandelt wird diese im Absurditäts-Argument enthaltene Frage im Rah­ men der Postulatenlehre freilich nicht weiter als Theodizee-Problem, da das Gottespostulat nur verlangt, die im höchsten Gut formulierte Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit als mögliche Proportionalität vorzustellen. Na­ türlich votiert das Gottespostulat damit nicht für eine bestimmte Erklärung von Übeln und auch nicht für eine bestimmte Form der Vereinbarkeit von Gottes Allmacht, Allgüte und Allwissendheit mit der Faktizität von Übeln. Aber, und das ist wichtig, immerhin grenzt Kants Gleichsetzung jener Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit mit der besten aller möglichen Welten eine viel­ versprechende Lösungsvariante des Theodizee-Problems von vornherein aus, 56  Vgl. Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 116–144, bes. 127–133. 57  Vgl. ebd. 141–144. 58  Vgl. ebd. 117.

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nämlich eine „No-Better-World-Defense“59, die es offen lässt, ob nicht auch letztlich noch eine bestimmte Dissonanz zwischen moralischen und physischen Übeln damit gerechtfertigt werden kann, dass das Übel dieser Dissonanz lo­ gisch notwendig mit einem höheren Gut verknüpft ist. Letztlich bedeutet das freilich, dass Kants Gottespostulat in der von ihm vorgetragenen Version nur dann zwingend ist, wenn man sich zuvor davon überzeugt hat, dass jene Ein­ schränkung der leibnizschen Theodizeestrategie, die Kants Begriff der besten Welt vornimmt, tatsächlich richtig ist. Denn wäre dies nicht der Fall, könnte man dann nicht auch in praktischer Absicht den mit dem Absurditäts-Argument ausgemachten Abträglichkeiten für unsere moralische Gesinnung mit der leib­ nizschen Lösung des Theodizee-Problems begegnen? Etwa das im Verweis da­ rauf, dass auch mit Leibniz kein Anlass dazu besteht, die Welt für absurd zu halten, nur weil sich faktisch Dissonanzen zwischen begangenen moralischen Übeln und nicht erlittenen physischen Übeln bei Menschen ausmachen lassen? Auf die Frage, ob und wenn ja, inwiefern Kants 1791 erschienene Schrift Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee den zu­ letzt herausgearbeiteten, von Leibniz abweichenden Standpunkt rechtfertigt, kann hier nicht näher eingegangen werden. Aufmerksam gemacht werden soll hier nur darauf, dass es falsch ist, sich als Kantinterpret den zuletzt entwickelten Fragen nicht zu stellen. Denn falls man an einer argumentativ klaren Rekonst­ ruktion von Kants Position interessiert ist, dann muss eben auch die Frage ge­ stellt werden, warum eigentlich die von Kant als beste Welt behauptete Propor­ tionalität zwingender sein soll als Leibniz’ Position und welche Probleme hier­ mit für Kants Argumentation im Einzelnen verknüpft sind. In der Kant-Literatur werden diese Fragen merkwürdig wenig reflektiert. Kants Aufgriff der von Leibniz verwendeten Begriffe „Reich der Gnade“ und „Reich der Natur“ (vgl. B 840) wird zwar gewürdigt.60 Gleichwohl verzichten auch dezidiert dem Begriff des höchsten Guts gewidmete Monographien auf eine genauere Untersuchung der von Kant im Kontext der zuletzt skizzierten Problematik investierten spekulativen Prämissen.61 Freilich spricht auch Leib­ niz bereits von einer „Harmonie“ zwischen dem „Reich der Gnade“ und dem „Reich der Natur“, unter der „kein Verbrechen ohne Bestrafung“ und „keine guten Handlungen ohne entsprechende Belohung“ stattfinden und in dem es „schließlich soviel Tugend und Glück als nur möglich“ gibt.62 Aber Leibniz sagt 59 

Vgl. ebd. 127–133. hierzu bereits Yirmiyahu Yovel, „The Highest Good and History in Kant’s Thougt“, in: Archiv für Geschichte der Philosophie, 54, 1972, 238–283, bes. 279 ff. 61  So z. B. in jüngerer Zeit Daniel Keller, Der Begriff des höchsten Guts bei Immanuel Kant, Paderborn 2008. 62  G. W. Leibniz, Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade, §  15, in: ders., Philo­ 60 Vgl.

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auch, dass vermeintlich bestehende Disharmonien zwischen Tun und Ergehen nicht vorschnell als unmöglich von Gott zulassbares Übel identifiziert werden dürfen. Denn diese Prämisse verunmöglichte eben genau jene von Friedrich Hermanni als „logische“ Lösung des Theodizeeproblems bezeichnete Posi­ tion,63 in der stets die Möglichkeit offen bleibt, dass Gott zugunsten höherer Güter bestimmte Übel in Kauf nimmt. In §  134 seiner Theodizee betont Leibniz deshalb, dass die Gnade Gottes immer „zur Lauterkeit des göttlichen Planes [gehört], des besterdachten, der möglich ist“, und fragt: „Soll Gott keinen Regen spenden, weil es niedriggelegenere Ortschaften gibt, die dadurch geschädigt werden? Und soll die Sonne nicht soviel scheinen, wie es für das Ganze nötig ist, weil einzelne Stellen dadurch zu sehr ausgedörrt werden?“64

Leibniz’ Schlussparagraphen der Monadologie ohne weitere Erläuterung zum Vorläufer der kantschen Position zu erheben, kommt deshalb einer Verkürzung des Sachproblems gleich. Leibniz sagt nämlich zudem, „daß wir bei einem richtigen Verständnis der Ordnung des Universums finden würden, daß es alle, auch die weisesten Wünsche weit übertrifft, und daß es unmöglich wäre, es besser zu gestalten, als es ist, nicht nur in betreff auf das Ganze, sondern für uns selbst im Besonderen, wenn wir dem Urheber des Ganzen in gebührender Weise ergeben sind […].“65

Hier schwingt der interessante Gedanke mit, dass möglicherweise gerade auch der auf letzte Gerechtigkeit pochende Einzelne noch seine Partikularinteressen über das Ganze erhebt, wenn er nicht gewillt ist, im Verzicht auf das ihm in der Perspektive des Partikularen Zustehende zum Ganzen „Ja“ zu sagen. Leibniz’ Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade schließen entsprechend folgender­ maßen: „Denn kraft der vollkommenen Ordnung ist alles in der bestmöglichen Welt eingerichtet, und zwar sowohl für das allgemeine Gute als auch insbesondere zum Besten derer, die davon überzeugt und mit der göttlichen Regierung zufrieden sind, was für alle die gelten muß, die die Quelle alles Guten zu lieben verstehen. Allerdings kann die höchste Glückseligkeit – von welcher seligen Vision oder Erkenntnis Gottes sie auch begleitet sein mag – niemals vollstän­ sophische Werke in vier Bänden in der Zusammenstellung von Ernst Cassirer, Bd. 2, Teil II, Übersetzung von Artur Buchenau, Hamburg 1996, 600, vgl. zudem G. W. Leibniz, Monado­ logie, §  89 f. 63  Vgl. Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 116–144. 64  G. W. Leibniz, Die Theodizee. Von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels, in: ders., Philosophische Schriften, Bd. 2.1, hrsg. und übersetzt von Herbert Herring, Frankfurt/Main 1986, 433. 65  G. W. Leibniz, Monadologie, §  90, in: ders., Philosophische Werke in vier Bänden in der Zusammenstellung von Ernst Cassirer, Bd. 2, Teil II, Übersetzung von Artur Buchenau, Hamburg 1996, 620.

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dig und abgeschlossen sein; denn da Gott unendlich ist, so kann er niemals ganz erkannt werden. Demnach wird und soll unser Glück niemals in einem vollkommenen Genießen be­ stehen, bei dem nichts mehr zu wünschen übrig bliebe, und das unsren Geist abstumpfen würde, sondern in einem immerwährenden Fortschritte zu neuen Freuden und neuen Voll­ kommenheiten.“66

Auch hier zeigen sich außerdem noch einmal weitere Differenzen zwischen Kant und Leibniz. Bei Kant geht es um ein unendliches sittliches Sichvervollkomm­ nen. Bei Leibniz ebenso um einen immerwährenden Fortschritt im Erkennen. Der Glückseligkeitsbegriff ist damit ebenfalls in einem immerwährenden Wan­ del begriffen, eben weil er bei Leibniz an die Erkenntnis des Ganzen gebunden ist. Dass auch dieser Umstand Auswirkungen für die Frage nach der definitiven Bestimmbarkeit des höchsten Guts im kantschen Sinne hat, liegt auf der Hand. Nun aber noch zu einem zweiten ins Auge stechenden Punkt im oben zitier­ ten, konkludierenden vierten Schritt des Gottespostulats in der Kritik der prak­ tischen Vernunft auf V 125. Kant bezeichnet das uns bislang bekannte „höchste Gut“ hier als „abgeleitetes Gut“, die „Existenz Gottes“ dagegen als „höchstes ursprüngliches Gut“. Zustande kommt dieser Gedanke, indem Gott als Urheber der Welt reflektiert wird, deren Endzweck im bislang fixierten höchsten Gut bestehen soll. Gott will also den Endzweck. Er befördert und garantiert ihn. Doch was bedeutet das? Erkennen wir damit im praktisch aufgegebenen End­ zweck Gott so wie wir im Sittengesetz unsere Freiheit erkennen? Ist Gott damit im Endzweck offenbar?67 Und wenn ja, lieben wir damit Gott, indem wir den Endzweck verfolgen? Freilich geht Kant auf diese Fragen an der benannten Stel­ le in der zweiten Kritik nicht näher ein. Das ändert jedoch nichts an der Dring­ lichkeit der Frage, ob nun in der Moral Gott, oder umgekehrt in Gott die Moral erkannt wird,68 bzw. unter welchen Umständen jenes Verhältnis allein so ge­ dacht ist, dass damit nicht doch wieder die Theologie zur Grundlage der Moral wird, wo nach Kant doch gerade das Umgekehrte der Fall sein soll.69 Verschärft G. W. Leibniz, Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade, §  15, in: ders., Philo­ sophische Werke in vier Bänden in der Zusammenstellung von Ernst Cassirer, Bd. 2, Teil II, Übersetzung von Artur Buchenau, Hamburg 1996, 602. 67  Vgl. Friedo Ricken 2002, 197: „Das Sittengesetz läßt also den letzten Zweck Gottes in der Schöpfung erkennen.“ 68  Leibniz hat z. B., anders als Kant, keinerlei Scheu, den geforderten guten Willen mit der Liebe zu Gott zu identifizieren vgl. hierzu G. W. Leibniz, Metaphysische Abhandlung, §  38, hrsg. und übersetzt von Herbert Herring, Hamburg 1991, 95. Vgl. zudem G. W. Leibniz, Monadologie, §  90. 69  Auch diese Frage findet in einschlägigen Monographien merkwürdig wenig Berück­ sichtigung. So z. B. auch in der – im Blick auf die vorkritischen Schriften zum Thema freilich sehr verdienstvollen – Arbeit von Giovanni Sala, Kant und die Frage nach Gott. Gottes­ beweise und Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants, Berlin/New York 1990, vgl. bes. 371–377; 412–416. 66 

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werden diese Fragen zudem durch Bemerkungen der ersten Kritik zum selben Thema. Dort sagt Kant nämlich nicht nur bereits ebenfalls, dass als Garant der Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit eine „höchste Vernunft“ ange­ nommen werden muss, „die nach moralischen Gesetzen gebietet“ und zugleich „Ursache der Natur“ ist (B 838), sondern zudem: „Ich nenne die Idee einer solchen Intelligenz, in welcher der moralisch vollkommenste Wille […] die Ursache aller Glückseligkeit in der Welt ist, so fern sie mit der Sittlichkeit (als der Würdigkeit glücklich zu sein) in genauem Verhältnisse steht, das Ideal des höchsten Guts. Also kann die reine Vernunft nur in dem Ideal des höchsten ursprünglichen Guts den Grund der praktisch nothwendigen Verknüpfung beider Elemente des höchsten abgeleiteten Guts, nämlich einer intelligibelen, d. i. moralischen, Welt antreffen.“ (B 838 f.)

Der in der zweiten Kritik wiederkehrende Gedanke, dass Gott das ursprüngli­ che höchste Gut (summum bonum) ist und die Welt das abgeleitete höchste Gut, ist hier fast noch schärfer ausgesprochen. Denn Gott ist hier diejenige Intelli­ genz, die als „höchste Vernunft“ genau das im höchsten Maße will, was wir selbst wollen sollen, wenn wir uns davon überzeugen, dass das höchste abgelei­ tete Gut der sittliche Endzweck sein muss. Hiermit ist Gott dann freilich nicht länger nur Garant und Vollender des höchsten abgeleiteten Guts, sondern zu­ sätzlich Vorbild für uns.70 Das wiederum zieht die Frage nach sich, in welcher Richtung der Imago-Gedanke hier aufgegriffen wird. Sind wir nur deshalb Im­ ago Dei, weil Gott zwangsweise zum Idealbild71 dessen wird, was für uns der moralische Endzweck ist, weil wir ihn, wenn wir ihn als Garanten desselben setzen, selbst als ebenfalls diesen Endzweck Verfolgenden setzen müssen? Wi­ derspricht jene Herleitung des Gottesgedankens aber nicht gerade dem Begriff Gottes, demzufolge nicht Gott eine Folge der Welt sein soll, sondern genau um­ gekehrt die Welt aus Gott folgen soll?72 Und bleibt dieses Problem nicht auch dann noch bestehen, wenn man mit Kant den Gedanken stark zu machen ver­ sucht, dass Gott als „ein zur Moral zugehöriger Begriff“ (vgl. V 138) zu verste­ 70  Zum Vorbild-, bzw. Nachahmungsgedanken bei Leibniz vgl. G. W. Leibniz, Monadolo­ gie, §  90. Zum Verhältnis von theoretischem und praktischem „Urbild“ bei Kant vgl. sehr gut: Rudolf Langthaler, Kants Ethik als ,System der Zwecke‘, KSE 125, Berlin/New York, 1991, 386. 71  Auf die Frage, inwiefern sich damit an den genannten Stellen der ersten und zweiten Kritik bereits Vorläufer des in der Religionsschrift christologisch gewendeten Vorbildgedan­ kens finden, kann an dieser Stelle nicht ausführlicher eingegangen werden. Zu Kants Aufgriff christologischer Themen im Rahmen der Religionsschrift vgl. dann näher B I 2. 72  Vgl. hierzu sehr klar auch Michael Beintker, „,…es ist moralisch nothwendig, das Da­ sein Gottes anzunehmen‘ Einige Erwägungen zu Kants moralischem Gottesbeweis“, in: ­Ingolf U. Dalferth/Johannes Fischer/Hans-Peter Großhans (Hgg.), Denkwürdiges Geheimnis. Beiträge zur Gotteslehre. Festschrift für Eberhard Jüngel zum 70. Geburtstag, Tübingen 2004, 23–39, hier: 38 f.

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hen ist und dies, wie Friedo Ricken,73 mit Kant nicht zuletzt darin illustriert sieht, dass es eben gerade der praktisch fundierte Gottesbegriff ist, der impli­ ziert, dass der Begriff von Gott „schon in seinem Ursprunge von der Verbind­ lichkeit gegen dieses Wesen unzertrennlich ist“ (V 481)?74 Wir nehmen das Of­ fenbleiben dieser Fragen hier im darstellenden Teil zunächst weiter hin. Aber wir halten bereits hier als Frage fest, wie Kant eigentlich genau garantieren will, dass die zuletzt gestellten Fragen in praktischer Absicht nicht auf Abwege füh­ ren? Kants zweite Kritik äußert sich zu diesen Schwierigkeiten nicht ausführli­ cher, und zwar das auch dann nicht, wenn sie sagt, dass das Gottespostulat „zur Erkenntniß aller Pflichten als göttlicher Gebote“ (V 129) führt. Denn Kant un­ terstreicht die zuletzt aufgeworfenen Fragen freilich nur noch einmal, wenn er die Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote im Kontext des Gottespostu­ lats damit begründet, dass „wir nur von einem moralisch vollkommenen (heili­ gen und gütigen), zugleich auch allgewaltigen Willen das höchste Gut, welches zum Gegenstande unserer Bestrebung zu setzen uns das moralische Gesetz zur Pflicht macht, und also durch Übereinstimmung mit diesem Willen dazu zu gelangen hoffen können“ (ebd.). Zurück zum Gottespostulat. Sein Programm ist trotz der genannten Rückfra­ gen klar entwickelt: Unter Anwendung des Sollen-Können-Arguments, so argu­ mentiert die zweite Kritik, bzw. unter Achtung der im Absurditäts-Argument entwickelten Schwierigkeiten, so argumentiert die dritte Kritik,75 soll die Ver­ wirklichbarkeit des höchsten Guts gesetzt werden, indem mit dem theoreti­ schen, als solchen aber nicht erweislichen Satz „Gott existiert“ nun in prakti­ scher Absicht auch noch „dem, was speculative Vernunft zwar denken, aber als bloßes transscendentales Ideal unbestimmt lassen mußte, dem theologischen Begriffe des Urwesens, Bedeutung [verschafft wird]“ (V 133). Vergegenwärti­ gen wir uns auch in diesem Zusammenhang den Bezug zur Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft. In deren drittem Hauptstück, über­ 73 Vgl. Friedo Ricken, „Was ist praktische Vernunft? Überlegungen zum moralischen Beweis für die Existenz Gottes“, in: Thomas Buchheim/Friedrich Hermanni/Axel Hutter/ Christoph Schwöbel (Hgg.), Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft, Tübingen 2012, 521–531, hier: 529. 74  Anders als Kant spricht Leibniz deshalb Gott als „das ganze Ziel unsres Willens“ aus, vgl. G. W. Leibniz, Monadologie, §  90. 75  Auseinandergehalten werden kann hier nämlich wieder zweierlei: Die zweite Kritik ar­ gumentiert allein über das Sollen-Können-Argument. Hier geht es schlicht darum „die Existenz Gottes, als zur Möglichkeit des höchsten Guts (welches Object unseres Willens mit der mora­ lischen Gesetzgebung der reinen Vernunft nothwendig verbunden ist) nothwendig gehörig, [zu] postuliren“ (V 124). Die dritte Kritik argumentiert dagegen mit dem Absurditäts-Argu­ ment, wie bereits oben entfaltet, mit allen hierin enthaltenen, ebenfalls bereits oben ventilier­ ten Implikationen im Blick auf die Frage nach der Begründung des Begriffs des höchsten Guts.

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schrieben mit „Das Ideal der reinen Vernunft“ (B 595 ff.), entwickelt Kant den Gottesbegriff als „Ideal“, d. h. als „Urbild (prototypon) aller Dinge“ (B 606), indem er ihn auf das „Principium der durchgängigen Bestimmung“ (B 600) bezieht. Der Satz „alles Existirende ist durchgängig bestimmt“ bedeutet, dass jedem Ding von allen möglichen einander entgegensetzen Prädikaten notwen­ dig immer eines von beiden zukommen muss (vgl. B 601). Die Anwendung die­ ses Satzes bedeutet, ein Ding mit „dem Inbegriffe aller möglichen Prädicate“ zu vergleichen. Um ein Ding „vollständig zu erkennen“, müsste man folglich „alles Mögliche erkennen und es dadurch, es sei bejahend oder verneinend, bestim­ men“ (B 601). Unter der Zusatzannahme, dass Verneinungen notwendig aus Re­ alitäten abgeleitete Bestimmungen sind, lässt sich damit sagen, dass die „Idee von dem Inbegriffe aller Möglichkeit“ (ebd.) nichts anderes als „die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis)“ (B 603 f.) ist. Jedenfalls das dann, wenn „der durchgängigen Bestimmung in unserer Vernunft ein transscendenta­ les Substratum zum Grunde gelegt wird, welches gleichsam den ganzen Vorrath des Stoffes, daher alle mögliche Prädicate der Dinge genommen werden kön­ nen, enthält“ (B 603). Bleibt nur noch die Frage, ob es jenes Substrat als für sich existierendes Wesen gibt, oder ob es nur eine Idee ist, die dazu dient, „dem Verstande die Regel seines vollständigen Gebrauchs“ vorzuschreiben (B 601). Kants Antwort fällt eindeutig aus: „Es versteht sich von selbst, daß die Vernunft zu dieser ihrer Absicht, nämlich sich lediglich die nothwendige durchgängige Bestimmung der Dinge vorzustellen, nicht die Existenz eines solchen Wesens, das dem Ideale gemäß ist, sondern nur die Idee desselben voraussetze, um von einer unbedingten Totalität der durchgängigen Bestimmung die bedingte, d. i. die des Eingeschränkten, abzuleiten. Das Ideal ist ihr also das Urbild (Prototypon) aller Dinge, wel­ che insgesammt als mangelhafte Copeien (ectypa) den Stoff zu ihrer Möglichkeit daher neh­ men und, indem sie demselben mehr oder weniger nahe kommen, dennoch jederzeit unend­ lich weit daran fehlen, es zu erreichen.“ (B 605 f.)

Sprengkraft bekommen diese Ausführungen dann, wenn auf sie aufbauend der Gottesbegriff als bloße Hypostasierung dieser Idee vorgeführt wird. Und genau das ist Kants Programm im Ideal-Kapitel der Transzendentalen Dialektik der ersten Kritik, denn Kant sagt dort weiter: „Alle Mannigfaltigkeit der Dinge ist nur eine eben so vielfältige Art, den Begriff der höchs­ ten Realität, der ihr gemeinschaftliches Substratum ist, einzuschränken, so wie alle Figuren nur als verschiedene Arten, den unendlichen Raum einzuschränken, möglich sind. Daher wird der bloß in der Vernunft befindliche Gegenstand ihres Ideals auch das Urwesen (ens originarium), so fern es keines über sich hat, das höchste Wesen (ens summum), und so fern alles als bedingt unter ihm steht, das Wesen aller Wesen (ens entium) genannt.“ (B 606 f.)

Bereits hiermit wird deutlich, dass das Verhältnis zwischen uneingeschränkter Allheit und beschränktem Ding für das Ideal-Kapitel der ersten Kritik kein „ob­

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

jective[s] Verhältniß eines wirklichen Gegenstandes zu andern Dingen“ bedeu­ tet, sondern lediglich ein Verhältnis „der Idee zu Begriffen“ (B 607), und genau das wirft bereits seine Schatten auf folgende weitere Aussage Kants voraus: „Wenn wir nun dieser unserer Idee, indem wir sie hypostasiren, so ferner nachgehen, so wer­ den wir das Urwesen durch den bloßen Begriff der höchsten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges etc., mit einem Worte, es in seiner unbedingten Vollständigkeit durch alle Prädicamente bestimmen können. Der Begriff eines solchen Wesens ist der von Gott, in transscendentalem Verstande gedacht; und so ist das Ideal der reinen Vernunft der Gegenstand einer transscendentalen Theologie, so wie ich es auch oben angeführt habe.“ (B 608)

Hiermit ist aber auch bereits diejenige theoretische Unentschiedenheit im Blick auf den dritten Gegenstand der metaphysica specialis, Gott, geschaffen, die die Postulatenlehre in praktischer Rücksicht für sich zu entscheiden sucht. Diese Unentschiedenheit besteht nach dem oben Entwickelten nicht nur darin, dass das Dasein Gottes für den theoretischen Vernunftgebrauch ungewiss ist. Viel­ mehr erscheint es noch nicht einmal als zwingend, die dem Satz der durchgän­ gigen Bestimmung als „transcendentales substratum“ zugrundegelegte „omni­ tudo realitatis“ in Gott als „ens realissimum“ und „einzelnes Wesen“ vorzustel­ len (vgl. 604 f.). Doch selbst dann, wenn man die Hypostasierung zulässt, so lehrt die Dialektik der ersten Kritik, kann die Unmöglichkeit der nach Kant aus spekulativer Vernunft drei einzig „möglichen“ (vgl. B 618) Beweisarten des Da­ seins Gottes demonstriert werden, nämlich die des ontologischen, kosmologi­ schen und physikotheologischen Arguments. Auf Kants Widerlegung aller drei Argumente (vgl. A IV 1) kann hier nicht eingegangen werden, und auch die Beschaffenheit des Truthmakers seines moralischen Gottesbeweises werden wir erst unten genauer thematisieren. Stattdessen soll hier zunächst nur noch etwas ausführlicher auf Kants praktisch motivierte Bestimmung der Eigen­ schaften Gottes eingegangen werden, um in Erinnerung zu rufen, dass nach Kant der praktische Blickwinkel eben gerade nicht nur das Dasein Gottes setzt, sondern genau genommen auch erst der Rede von göttlichen Eigenschaften Sinn verleiht. – Bereits die erste Kritik betont das im Kanon folgendermaßen: „[Die] Moraltheologie hat nun den eigenthümlichen Vorzug vor der speculativen, daß sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernünftigen Urwe­ sens führt, worauf uns speculative Theologie nicht einmal aus objectiven Gründen hinweiset, geschweige uns davon überzeugen konnte. Denn wir finden weder in der transscendentalen, noch natürlichen Theologie, so weit uns auch Vernunft darin führen mag, einigen bedeuten­ den Grund, nur ein einiges Wesen anzunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und von dem wir zugleich diese in allen Stücken abhängend zu machen hinreichende Ursache hätten. Dagegen wenn wir aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit als einem nothwen­ digen Weltgesetze die Ursache erwägen, die diesem allein den angemessenen Effect, mithin auch für uns verbindende Kraft geben kann, so muß es ein einiger oberster Wille sein, der alle diese Gesetze in sich befaßt. Denn wie wollten wir unter verschiedenen Willen vollkom­ mene Einheit der Zwecke finden?“ (B 842 f.)

3. Die Postulate der praktischen Vernunft

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Dieses Zitat ist sehr wichtig. Es besagt, dass der praktische Blickwinkel für Kant nicht nur das Dasein Gottes setzt, sondern allererst der Rede von einem allmächtigen, allgütigen und allwissenden Wesen Sinn verleiht. Also derjenigen Rede, die in der Transzendentalen Dialektik der ersten Kritik gerade zunächst eine ganz unbegründete Hypostasierung der omnitudo realitatis als ens realis­ simum blieb. Genau deshalb betont Kant im Kanon der ersten Kritik auch, dass Gott zuallererst als „ein einiger oberster Wille“ (B 843) gedacht werden muss, von dem dann bestimmt wird: „Dieser Wille muß allgewaltig sein, damit die ganze Natur und deren Beziehung auf Sittlich­ keit in der Welt ihm unterworfen sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren moralischen Werth erkenne; allgegenwärtig, damit er unmittelbar allem Bedürfnisse, welches das höchste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig, damit in keiner Zeit diese Überein­ stimmung der Natur und Freiheit ermangele, u.s.w.“ (B 843)

In der zweiten Kritik heißt es dann entsprechend, wie bereits oben zitiert wor­ den ist: „Auf solche Weise führt das moralische Gesetz […] zur Erkenntniß aller Pflichten als göttlicher Gebote, […] weil wir nur von einem moralisch vollkom­ menen (heiligen und gütigen), zugleich auch allgewaltigen Willen das höchste Gut […] hoffen können.“ (V 129). Und auch die Kritik der Urteilskraft greift diesen Punkt noch einmal auf, wenn sie bestimmt, dass wir uns das geforderte Urwesen „allwissend“ denken müssen, „damit selbst das Innerste der Gesin­ nungen (welches den eigentlichen moralischen Werth der Handlungen vernünf­ tiger Weltwesen ausmacht) ihm nicht verborgen sei“ (V 444), „allmächtig“ des­ halb, „damit es die ganze Natur diesem höchsten Zwecke angemessen machen könne“ (ebd.), und „allgütig und zugleich gerecht“ deswegen, „weil diese beiden Eigenschaften (vereinigt die Weisheit) die Bedingungen der Causalität einer obersten Ursache der Welt als höchsten Guts unter moralischen Gesetzen aus­ machen“ (ebd.). Zudem knüpft die dritte Kritik hieran die Aussage, dass wir uns „so auch alle noch übrigen transscendentalen Eigenschaften, als Ewigkeit, All­ gegenwart u.s.w. (denn Güte und Gerechtigkeit sind moralische Eigenschaften), die in Beziehung auf einen solchen Endzweck vorausgesetzt werden, an demsel­ ben denken müssen“ (ebd.). Auch diese letzte Bemerkung ist noch einmal inter­ essant. In der Tat geht die dritte Kritik mit ihr nämlich noch einmal einen Schritt weiter als die erste und zweite Kritik, weil hiermit der Gedanke im Raum steht, dass sich letztlich alle göttlichen Eigenschaften auf den moraltheologischen Grundgedanken und die in ihm virulente Hindernisvermeidungsstrategie zu­ rückbeziehen lassen können sollen. Auch auf diesen Punkt werden wir unten noch näher zu sprechen kommen, nämlich dann, wenn wir ausführlicher auf die Weiterentwicklung der Postulatenlehre in der Religionsschrift eingehen. Unsere Ausführungen zum Gottespostulat abschließend sei jetzt noch auf ei­ nen wichtigen Unterschied innerhalb der Argumentationen für das Dasein Got­

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

tes in den drei Kritiken eingegangen: Erst die Kritik der praktischen Vernunft bezeichnet die in der Herleitung des Gottespostulats konstatierte Unmöglich­ keit, die Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit ohne einen weisen Ur­ heber und Regierer zu denken, als bloß subjektive Unmöglichkeit. In der Tat macht Kant im Kapitel „Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft“ (V 145 f.) nämlich noch folgende Anmerkung zur oben dargestellten Herleitung des Gottespostulats im Kapitel „Das Dasein Gottes als ein Postulat der reinen praktischen Vernunft“ (V 124–132): „Oben hatte ich gesagt, daß nach einem bloßen Naturgange in der Welt die genau dem sittli­ chen Werthe angemessene Glückseligkeit nicht zu erwarten und für unmöglich zu halten sei, und daß also die Möglichkeit des höchsten Guts von dieser Seite nur unter Voraussetzung eines moralischen Welturhebers könne eingeräumt werden. Ich hielt mit Vorbedacht mit der Einschränkung dieses Urtheils auf die subjectiven Bedingungen unserer Vernunft zurück, um nur dann allererst, wenn die Art ihres Fürwahrhaltens näher bestimmt werden sollte, davon Gebrauch zu machen. In der That ist die genannte Unmöglichkeit blos subjectiv, d. i. unsere Vernunft findet es ihr unmöglich, sich einen so genau angemessenen und durchgängig zweckmäßigen Zusammenhang zwischen zwei nach so verschiedenen Gesetzen sich eräug­ nenden Weltbegebenheiten nach einem bloßen Naturlaufe begreiflich zu machen, ob sie zwar wie bei allem, was sonst in der Natur Zweckmäßiges ist, die Unmöglichkeit desselben nach allgemeinen Naturgesetzen doch auch nicht beweisen, d. i. aus objectiven Gründen hinrei­ chend darthun kann.“ (V 145)

Auch diese Anmerkung ist von großer Wichtigkeit. In der Kritik der reinen Vernunft hieß es noch: „Die Sittlichkeit an sich selbst macht ein System aus, aber nicht die Glückseligkeit, außer sofern sie der Moralität genau angemessen ausgetheilt ist. Dieses aber ist nur möglich in der intelligibelen Welt unter einem weisen Urheber und Regierer.“ (B 839). In der zuletzt zitierten Stelle der zwei­ ten Kritik zeigt sich dagegen, was es für Kant konkret bedeuten kann, dass die im Zuge der Postulatenlehre entwickelte „moralische Gewißheit, […] daß ein Gott sei etc.“ gerade nicht mit „logischer Gewißheit“ gleichgesetzt werden kön­ nen soll (vgl. B 857). Logisch notwendig ist nur, dessen Gegenteil unmöglich ist. Das ist mit dem zuletzt Gesagten im Blick auf die im Gottespostulat als einzige Möglichkeit behauptete Ermöglichung der Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit nach Kant offensichtlich nicht der Fall. Freilich werden wir erst unten ausführlicher auf Kants Begriff einer sogenannten moralischen Gewiss­ heit eingehen. Hier sei zunächst nur darauf hingewiesen, dass Kant trotz der konstatierten subjektiven Unmöglichkeit, uns die Proportionalität von Tugend und Glückseligkeit anders als durch Gott garantiert zu denken, eine bestimmte Art von Gewissheit über das Dasein Gottes erzielen zu können behauptet. Kei­ neswegs sieht Kant nämlich die in der ersten Kritik aufgestellte Behauptung, dass wir moralisch gewiss sind, „daß ein Gott sei etc.“ (vgl. abermals B 857) mit der zuletzt zitierten Einschränkung aus der zweiten Kritik wieder aufgehoben,

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denn ganz im Gegenteil wiederholt auch die dritte Kritik noch einmal diese Einschränkung (vgl. V 455) und erachtet es gleichwohl für richtig, den Gedan­ kengang, der in der ersten und zweiten Kritik noch als Postulat des Daseins Gottes bezeichnet wird, nun sogar als „moralischen Beweis des Daseins Gottes“ (V 447) zu bezeichnen, von dem nach Kant gilt: „Dieses moralische Argument soll keinen objectiv-gültigen Beweis vom Dasein Gottes an die Hand geben, nicht dem Zweifelgläubigen beweisen, daß ein Gott sei; sondern daß, wenn er moralisch consequent denken will, er die Annehmung dieses Satzes unter die Maximen seiner praktischen Vernunft aufnehmen müsse. – Es soll damit auch nicht gesagt werden: es ist zur Sittlichkeit nothwendig, die Glückseligkeit aller vernünftigen Weltwesen gemäß ihrer Moralität anzunehmen; sondern: es ist durch sie nothwendig. Mithin ist es ein subjectiv, für moralische Wesen, hinreichendes Argument.“ (V 450 f. Anm.)

Was aber ist ein subjektiv hinreichendes Argument? Um was für eine Notwen­ digkeit und um was für ein Fürwahrhalten geht es hier? Gibt es eine Position zwischen Meinen und Wissen, die zu Recht als „moralische Gewißheit“ be­ zeichnet werden kann? Und wenn ja, wie lässt sie sich der ersten, zweiten und dritten Kritik zufolge näher bestimmen? Um genau diese Fragen geht es in den Kapiteln A I 4–8. Zuvor aber noch folgende Anmerkung zur zuletzt zitierten, von Kant behaupteten Einschränkung unserer Vernunft: Kant behauptet, es sei „unsere[r] Vernunft […] unmöglich, sich einen so genau angemessenen und durchgängig zweckmäßigen Zusammenhang zwischen zwei nach so verschie­ denen Gesetzen sich eräugnenden Weltbegebenheiten nach einem bloßen Natur­ laufe begreiflich zu machen“ (V 145). Auch in diesem Punkt divergiert er frei­ lich wieder von der von Leibniz vertretenen Position. Für Leibniz garantiert zwar auch Gott die Harmonie zwischen dem Reich der Gnade und dem Reich der Natur.76 Nur gilt bei Leibniz, dass jene Harmonie „keineswegs durch eine Umwälzung der Natur [geschieht], so daß das, was Gott den Seelen bestimmt, die Gesetze der Körper stören müßte“,77 sondern bei Leibniz gilt vielmehr, dass diese Proportionalität „gemäß der Ordnung der natürlichen Dinge selbst [ge­ schieht], kraft der Harmonie, die seit aller Zeit zwischen dem Reiche der Natur und dem der Gnade, zwischen Gott als Baumeister und Gott als Monarchen prästabiliert ist“78. Auch das ist noch einmal ein Unterschied zur Position Kants. Kant und Leibniz benötigen zwar beide Gott als Garanten der Harmonie, res­ pektive Proportionalität. Leibniz bestreitet jedoch gerade die von Kant diagnos­ tizierte Unmöglichkeit, sich die Natur so denken zu können, dass sie aus sich G. W. Leibniz, Monadologie, §  87. G.W. Leibniz, Die Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade, §  15, in: ders., Philo­ sophische Werke in vier Bänden in der Zusammenstellung von Ernst Cassirer, Bd. 2, Teil II, Übersetzung von Artur Buchenau, Hamburg 1996, 600. 78 Ebd. 76 

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

heraus die verlangte Proportionalität erfüllt, indem er behauptet, die durch Gott instantiierte Harmonie so denken zu können, dass die entsprechend eingerich­ tete Natur aus sich heraus, ohne überirdische Eingriffe, der geforderten Propor­ tionalität Rechnung trägt. Natürlich ist hier nicht der Ort, um näher auf die von Leibniz in diesem Kon­ text investierten Prämissen einzugehen. Vielmehr sollte hier nur darauf hinge­ wiesen werden, dass Kant auch in diesem Punkt wieder in Leibniz einen speku­ lativen Gegner hat, was umgekehrt zeigt, dass eben auch Kant selbst an dieser Stelle weitere spekulative Prämissen investiert, gefolgt von der Frage, wie er diese im Kontext seines eigenen Systems rechtfertigen kann. Wer Kants Positi­ on verstehen will, dem dürfen diese Fragen nicht gleichgültig sein. Denn Kants Vernunftglaube proklamiert nicht, dass nach der Kritik des theoretischen Ver­ nunftgebrauchs der ersten Kritik alles gleich wahr oder unwahr ist. Sondern Kants Vernunftglaube will für die Annahme bestimmter Sätze votieren, eben weil es ihm ernst damit ist, dass die „menschliche Vernunft“ a) durch „Fragen belästigt“ wird, die sie nicht „abweisen“ kann (A VII), und dass b) die theoreti­ sche Nichtbeantwortbarkeit dieser Fragen in praktischer Absicht Schaden an­ richten kann, weshalb es c) in praktischer Absicht die theoretische Unbeant­ wortbarkeit durch eine woanders her genommene Überzeugung zu ersetzen gilt, die für die Richtigkeit des Fürwahrhaltens bestimmter spekulativer Sätze bürgt. Ob dieses Unternehmen gelingt, ist an dieser Stelle noch völlig offen. Hierfür bedarf es der genaueren Analyse des praktischen Truthmakers. Bevor wir uns ihr ab A I 4 zuwenden, sei im Folgenden nun aber noch eine Kurzzusammenfas­ sung der Ergebnisse des bislang Entwickelten gegeben. Zudem seien noch eini­ ge abschließende Bemerkungen zur Motivation des Fürwahrhaltens in prakti­ scher Absicht gemacht, die der Einordnung dieser Ergebnisse in die Rezeptions­ geschichte der Postulatenlehre dienen.

3.4 Abschließende Bemerkungen zur Motivationsfrage Oben wurde entwickelt, weshalb es nach Kant nicht zur, sondern durch Sittlich­ keit (vgl. V 451 Anm.) notwendig ist, die Unsterblichkeit der Seele, die Freiheit des Willens und das Dasein Gottes zu postulieren. Als bislang wichtigstes Er­ gebnis ist festzuhalten, dass die Postulatenlehre mit dem entwickelten Konzept nicht heteronome Motive mit autonomen Motiven vermischt. Kant begründet vielmehr überzeugend, dass das Interesse an den Effekten einer Handlung nicht notwendig mit einer materialen Bestimmung des Willens koinzidiert. Das Ob­ jekt-Argument, das Sollen-Können-Argument und das Absurditäts-Argument haben das in je unterschiedlicher Weise konkretisiert. Kants Postulatenlehre kann damit zu Recht für sich in Anspruch nehmen, dass sie nicht nur im Sinne

3. Die Postulate der praktischen Vernunft

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einer sich lohnenden Sittlichkeit pflichtgemäße Handlungen erzeugen will, ­sondern sittliches Handeln darin zu befördern versucht, dass sie bestimmte für unser sittliches Handeln abträgliche theoretische Unentschiedenheiten in prak­ tischer Absicht entscheidet. Oben wurde skizziert, welche theoretischen, als solche aber nicht erweislichen Sätze (vgl. V 122) zur Aufhebung welcher An­ fechtungen für unsere moralische Gesinnung postuliert werden. Ab dem nächs­ ten Kapitel widmen wir uns der Frage nach der Durchsetzbarkeit des im Voran­ gegangenen entwickelten Interesses, bestimmte theoretische, als solche aber nicht erweisliche Sätze in praktischer Absicht fürwahrzuhalten. Bevor wir damit beginnen jetzt aber noch eine Anmerkung zur Einordnung der genannten Ergebnisse in die Rezeptionsgeschichte der Postulatenlehre: Frei­ lich finden sich in der Kritik der reinen Vernunft Formulierungen, die die Frage nach sich ziehen, ob die Postulatenlehre nicht doch die Gültigkeit des Sitten­ gesetzes von den in den Postulaten geforderten Inhalten abhängig macht. Wir haben diese Stellen oben genannt. Obgleich Kant sich selbst in den oben eben­ falls angeführten Stellen der Kritik der praktischen Vernunft, der Kritik der Urteilskraft und der Religionsschrift dezidiert gegen ein solches Verständnis der Postulatenlehre ausspricht, fand diese Auffassung schon in den Neunziger­ jahren des 18. Jahrhunderts einen einflussreichen Vertreter in Gottlob Christian Storr. In seinen Bemerkungen über Kants philosophische Religionslehre ver­ folgt Storr, fokussiert auf die Postulatenlehre der ersten Kritik, die These, dass die Verbindlichkeit des Sittengesetzes qua Postulatenlehre abgesichert und selbst vom Glauben an Gott abhängig gemacht werden soll.79 Insbesondere für die Rezeption von Kants Moraltheologie durch nachfolgende Protagonisten der klassischen deutschen Philosophie hatte diese These zunächst Einfluss. Vor al­ lem aber beschäftigte die Kantrezeption nachhaltig der in der Kritik der reinen Vernunft ebenfalls noch nicht hinreichend ausgeräumte Verdacht, dass die Postulatenlehre möglicherweise heteronome mit autonomen Motiven vermischt. Besonders großer Aufwand wurde deshalb zur Klärung der Frage betrieben, wie es denn zu den noch missverständlichen Formulierungen in der ersten Kri­ tik kommen konnte.80 Wie bereits in der Einleitung gesagt, will die vorliegende Untersuchung auf diese Frage und ihre unter entwicklungsgeschichtlicher Perspektive geführte Diskussion nicht näher eingehen, da sie ihren Schwerpunkt auf den Begriff des Glaubens legt, d. h. auf die Frage nach der genaueren Konstitution von Kants 79  Vgl. Gottlob Christian Storr, Bemerkungen über Kants philosophische Religionslehre, Tübingen 1794, bes. 52 ff. Vgl. hierzu auch Walter Jaeschke, Vernunft in der Religion, Stutt­ gart 1986, 39–91. Zu Kants dezidierter Ablehnung der ihm von Storr untergeschobenen Inter­ pretation vgl. Bernd Dörflinger 2012, bes. 47 f. 80  Vgl. hierzu bes. Düsing 1971 und Albrecht 1978.

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Fürwahrhalten in praktischer Absicht. Auf einen motivationstheoretischen Ein­ wand gegenüber Kants Postulatenlehre, den sogenannten „Eudaimonismus-Vor­ wurf“81, gilt es am Ende dieses Kapitels aber dennoch einzugehen, wenn auch nur deshalb, weil er Gelegenheit dazu gibt, das bislang Entwickelte durch die Ausräumung eines folgenschweren Missverständnisses noch weiter zu verdeut­ lichen. Vertreten wurde der „Eudaimonismus-Vorwurf“ unter anderem durch Arthur Schopenhauer82 und Hermann Cohen83. Der Vorwurf besteht darin, dass durch die Glückseligkeit als zweite Komponente des Begriffs des höchsten Guts die Tugend nun doch zu einem Mittel zur Glückseligkeit werde, womit dann, wie Schopenhauer sagt, der Eudaimonismus, „den Kant als heterono­ misch feierlich zur Hauptthüre seines Systems hinausgeworfen hatte, […] sich nun unter dem Namen höchstes Gut zur Hinterthüre wieder hereinschleicht“84. Was ist von diesem Vorwurf zu halten? Zunächst einmal ist zu sagen, dass die­ ser Vorwurf prima facie auch dann noch zu treffen scheint, wenn bereits geklärt ist, dass Kant keinesfalls zur Sittlichkeit eine der Tugend proportionale Glück­ seligkeit fordert, sondern dies, wie oben gezeigt, durch Sittlichkeit selbst be­ gründet. Denn freilich zielt der Einwand nicht zuletzt darauf, dass Überlegun­ gen, die sich im Interesse der Sittlichkeit für eine Berücksichtigung unserer Endlichkeit aussprechen, dazu missbraucht werden können, dass unter dem Denkmantel vermeintlich sittlicher Interessen endliche Bedürfnisse befriedigt werden. Nur welche Konsequenzen sind hieraus zu ziehen? Dass in der Tugend­ lehre der Metaphysik der Sitten z. B. auch nicht mehr gegen den kargen Geiz (vgl. VI 432–434) argumentiert werden darf,85 weil die von Kant im Interesse der Sittlichkeit geforderte Berücksichtigung unserer endlichen Bedürfnisse dazu missbraucht werden könnte, dort moralisch-praktisches Interesse zu heu­ cheln, wo tatsächlich nur theoretisch-natürliche Interessen am Werk sind? Das zu fordern, wäre freilich absurd. Denn dann wäre überhaupt keine Berücksich­ tigung unserer natürlichen Bedürftigkeit im Interesse der Sittlichkeit möglich. Das aber wäre eine Form des Rigorismus, die man Kant selbst gerade nicht un­ terstellen kann. Denn Kant weiß genau um die Dialektik einer abstrakten Nega­ 81 

Zum Begriff „Eudaimonismus-Vorwurf“ vgl. Marc Zobrist 2008. Vgl. Arthur Schopenhauer, Preisschrift über die Grundlage der Moral, in: ders., Sämt­ liche Werke, hrsg. von Arthur Hübscher, Bd. IV, 103–275. 83 Vgl. Hermann Cohen, Kants Begründung der Ethik nebst ihren Anwendungen auf Recht, Religion und Geschichte, Berlin 1910, 346 ff. 84  Vgl. Arthur Schopenhauer a. a. O., 124. 85  Vgl. hierzu Andrea Esser, Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegen­ wart, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, 365 f.; sowie Stefano Bacin, „The Perfect Duty to One­ self Merely as a Moral Being”, in: Andreas Trampota/Oliver Sensen/Jens Timmermann (Hgg.), Kant’s ,Tugendlehre‘. A Comprehensive Commentary, Berlin/Boston 2013, 245–268, hier: 256 f. 82 

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tion alles Natürlichen in uns, samt der Gefahr aller hierin begründeten Patholo­ gien (vgl. u. a. V 73, VI 432 ff.). Worauf zielt der sogenannte „Eudaimonismus-Vorwurf“ dann aber noch? Unseres Erachtens besteht hier ein Missverständnis: Kants moralischer Rigoris­ mus86 besteht erklärtermaßen darin, hinsichtlich der Frage, was eine sittliche Handlung ist, eine klare Trennung der Motive zu vertreten und keine synkretis­ tischen Aufweichungen zuzulassen, die darin bestünden, dass sittliche Hand­ lungen auch mit Neigung verfolgt werden können, ohne deshalb aufzuhören, sittliche Handlungen zu sein.87 Im Dienste der Sittlichkeit die Blockade der for­ malen Bestimmung des Willens durch materiale, endliche Bestimmungsgründe dadurch auszuräumen, dass die Grenzen bestimmt werden, innerhalb denen diesen materialen, sinnlichen Affektionen unserer Willkür nachgegeben wer­ den muss, hat hiermit nichts zu tun. Denn Kant behauptet freilich nicht, dass aus der Anwendung der geschilderten sittlich begründeten Hindernisvermeidungs­ strategien notwendig auch auf das faktische Vorhandensein einer moralisch gu­ ten Gesinnung zurückgeschlossen werden kann, sondern Kant behauptet nur, dass es im Interesse der Sittlichkeit steht, jenen Hindernissen Rechnung zu tra­ gen. Ob wir dies, wenn wir es tun, aus Pflicht oder nur gemäß Pflicht tun, das wissen wir nach Kant freilich niemals, denn ein zentraler Gedanke seiner prak­ tischen Philosophie ist ja gerade die Annahme, dass wir zwar stets wissen, was wir sollen, aber nie wissen, ob wir es, wenn wir es tun, aus Pflicht oder nur ge­ mäss Pflicht tun. Zu fragen ist deshalb, ob der sogenannte „Eudaimonismus-Vorwurf“ letztlich nicht einfach die Frage, was eine sittliche Handlung ist, mit der Ebene möglicher Selbstzuschreibungen verwechselt. Auf letzterer Ebene Eindeutigkeit zu verlan­ gen und hierauf basierend gegen die mit der Postulatenlehre vorgelegte Strate­ gie zur Vermeidung von Hindernissen unserer moralischen Gesinnung zu argu­ mentieren, hieße, Kant schlecht verstanden zu haben. Denn letztlich machte man sich damit unter dem Deckmantel des Rigorismus genau dessen schuldig, was von Kant moralische Schwärmerei genannt wird (vgl. V 84). 86 

Vgl. abermals VI 22: „Es liegt aber der Sittenlehre überhaupt viel daran, keine morali­ sche Mitteldinge weder in Handlungen (adiaphora) noch in menschlichen Charakteren, so lange es möglich ist, einzuräumen: weil bei einer solchen Doppelsinnigkeit alle Maximen Gefahr laufen, ihre Bestimmtheit und Festigkeit einzubüßen. Man nennt gemeiniglich die, welche dieser strengen Denkungsart zugethan sind (mit einem Namen, der einen Tadel in sich fassen soll, in der That aber Lob ist): Rigoristen; und so kann man ihre Antipoden Latitudi­ narier nennen. Diese sind also entweder Latitudinarier der Neutralität und mögen Indifferen­ tisten, oder der Coalition und können Synkretisten genannt werden.“ 87  Vgl. Kants auf Schillers „Ueber Anmuth und Würde“ reagierende Fußnote auf VI 23. Vgl. hierzu sehr klar auch Otfried Höffe, Kants Kritik der praktischen Vernunft. Eine Philo­ sophie der Freiheit, München 2012, 193–197.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses Die Postulatenlehre geht nicht so weit, das entwickelte praktische Interesse am Fürwahrhalten bestimmter theoretischer Sätze in Gestalt von Ge- und Verboten zur Pflicht zu erheben (vgl. V 125).88 Dennoch gründen die Postulate in einer praktisch motivierten Reflexion der Abträglichkeit bestimmter theoretischer Unentschiedenheiten für die moralische Gesinnung. Wie aber sieht die Durch­ setzung des bislang entwickelten praktischen Interesses am Fürwahrhalten be­ stimmter theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze aus? Was für ein Verhältnis von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch ist hier wirklich? Das soll im Folgenden rekonstruiert und analysiert werden.

4.1 Glauben als bestimmtes Verhältnis von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch Im Entwickelten sind bereits wichtige Punkte für die Frage nach dem Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft enthalten. Im Folgenden sei der Ver­ such unternommen, prima facie drei Ebenen voneinander zu unterscheiden: Erstens die rein praktische Ebene, zweitens eine praktisch-pragmatisch argu­ mentierende Ebene sowie drittens die im Fürwahrhalten aus praktischer Absicht eine bestimmte „Vereinigung“ (B 842), bzw. „Verknüpfung“ (V 5) von theoreti­ schem und praktischem Vernunftgebrauch behauptende Ebene, die für Kants Vernunftglauben freilich die entscheidende Ebene darstellt. 4.1.1 Moralisch-praktische und technisch-praktische Problemstellungen Alle drei oben dargestellten Argumente dafür, bestimmte theoretische, als sol­ che aber nicht erweisliche Sätze in praktischer Rücksicht als wahre Sätze zu setzen, zeigen, dass Kants Position unter der Alternative „Deontologie oder Konsequentialismus“ nicht vorschnell auf ein Schlagwort verengt werden darf.89 Freilich stehen alle drei Argumente im Dienste der formalen Bestim­ mung des Willens. Gleichwohl leisten sie diesen Dienst nur, indem sie mögliche Konsequenzen sittlichen Handelns reflektieren. Allerdings tun sie das natürlich nicht im Sinne eines durch seinen Gegenstand bestimmten Willens, sondern im Sinne eines seinen Gegenstand bestimmenden Willens (vgl. V 57), der erstens immer fragt, ob er eine Handlung wollen kann, durch die ein bestimmtes Objekt 88 

Vgl hierzu ausführlicher I 5.2.3. Vgl. hierzu sehr klar auch Otfried Höffe, „Einleitung“, in: ders. (Hg.), Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft, Klassiker Auslegen Bd. 26, Berlin, 2002, 1–23, hier: 13. 89 

4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses

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wirklich wird (vgl. ebd.), und der zweitens im Falle des Vernunftglaubens im Besonderen fragt, inwiefern die formale Bestimmung des Willens um ihrer selbst willen im Sinne des Objekt-Arguments als eine ein Objekt hervorbrin­ gende Willensbestimmung gedacht werden muss, woran sich dann das Sol­ len-Können-Argument und das Absurditäts-Argument mit ihren Reflexionen über die Realisierbarkeit dieses Objekts anschließen. Bereits im zweiten Haupt­ stück der Analytik der Kritik der praktischen Vernunft bezeichnet Kant das höchste Gut genau deshalb im Kapitel „Von dem Begriffe eines Gegenstandes der reinen praktischen Vernunft“ (V 57–67) als „ein Object, welches weit hinterher, wenn das moralische Gesetz allererst für sich bewährt und als unmittelbarer Bestimmungsgrund des Willens gerechtfertigt ist, dem nunmehr seiner Form nach a priori bestimmten Willen als Gegenstand vorgestellt werden kann, welches wir in der Dialektik der reinen praktischen Vernunft uns unterfangen wollen.“ (V 64)

Kommen wir jetzt noch einmal auf die im Sollen-Können-Argument und Absurditäts-­A rgument angestellten Reflexionen zurück. Die hier virulente Sor­ ge um die Realisierbarkeit des Endzwecks gründet in der Reflexion, dass die theoretische Unentschiedenheit der Realisierbarkeit des sittlich Gesollten unse­ rer moralischen Gesinnung abträglich ist, weshalb es gilt, diesen Widrigkeiten in praktischer Absicht Herr zu werden. Doch was bedeutet das? Mehrfach wur­ de oben bereits von einem „Taxieren“ und „Rechnen“ mit bestimmten theoreti­ schen Vorstellungen im Hinblick auf ihre theoretische Zu- oder Abträglichkeit gesprochen. Für sich betrachtet handelt es sich dabei um „technisch-praktische“ Überlegungen, die unter mechanistischen Erklärungsmustern90 kalkülisieren. Nur stehen diese Überlegungen selbst im Dienste „moralisch-praktischer“ Überlegungen91 und zu fragen ist damit, wie eine sich technisch-praktischer Überlegungen bedienende Praxis im Näheren zu denken ist. Die vorliegende Untersuchung kann sich mit dieser das Verhältnis von theoretischer und prakti­ scher Urteilskraft betreffenden Problematik nicht ausführlicher auseinanderset­ zen,92 sondern kann nur darauf hinweisen, dass sich diese Frage auch in der Postulatenlehre stellt. Deshalb jetzt nur noch eine Bemerkung zur spezifischen Wirklichkeit der skizzierten praktisch-pragmatischen Ebene in Kants Moral­ theologie. So sehr Kants Vernunftglaube in seinem praktisch-pragmatischen 90  Nicht zuletzt darf an dieser Stelle auch noch einmal an die dem Gefühl der Achtung zugrundegelegte Vorstellung von Kraft und Gegenkraft erinnert werden. Vgl. hierzu aber­ mals Schadow 2013, 249–264. 91  Zur Unterscheidung „moralisch-praktisch“ versus „technisch-praktisch“ vgl. auch V 172. 92  Vgl. hierzu in jüngerer Zeit, auch wenn diese Arbeit nur am Rande auf das Verhältnis von technischer Vernunft und reiner praktischer Vernunft näher eingeht (vgl. 11 f.), Stefan Klingner, Technische Vernunft. Kants Zweckbegriff und das Problem einer Philosophie der technischen Kultur, KSE 172, Berlin/Boston 2013.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Angang bestimmter Hindernisse der moralischen Gesinnung prinzipiell mit ähnlichen Problemen befasst zu sein scheint wie Kants Kultivierungsprogramm der Tugendlehre, Pädagogik und Anthropologie93, so wenig darf folgender Un­ terschied übersehen werden: Während z. B. die Tugendlehre in praktisch-prag­ matischer Ausrichtung von einer „Verengung seines eigenen Genusses der Mit­ tel zum Wohlleben unter das Maß des wahren eigenen Bedürfnisses“ (VI 432) spricht, reflektiert die Postulatenlehre dagegen im Sinne des Absurditäts-Argu­ ments die Frage nach der Sinnhaftigkeit oder Sinnlosigkeit der ganzen Welt. Nicht geht es ihr damit nur um die Frage, wie das sittlich Gesollte unter Zuhil­ feziehung anthropologischer Reflexionen durchgesetzt werden kann, sondern ihr geht es darum, bestimmte theoretisch unentschiedene Themen der Metaphy­ sik im Hinblick auf deren Zu- oder Abträglichkeit für die moralische Gesinnung in endlichen Vernunftwesen zu bewerten, um daraus dann ebenfalls aus Sitt­ lichkeit Schlüsse zu ziehen, die dann angesichts ihres theoretisch-metaphysi­ sche Aussagen evozierenden Charakters aber noch nicht einmal mehr „weite Pflichten“94, sondern „Postulate“ genannt werden. Auf die Frage, warum der praktische Glaube nach Kant genau deshalb ein freiwilliger Glaube sein muss und warum es nach Kant „gar keine Pflicht geben [kann], die Existenz eines Dinges anzunehmen“ (V 125), werden wir erst unten ausführlicher eingehen. Herausgestellt werden sollte an dieser Stelle zunächst nur, dass die Postulaten­ lehre bei der Frage nach der genaueren Bestimmbarkeit einer sich tech­ nisch-praktischer Überlegungen bedienenden Praxis im Vergleich zur Tugend­ lehre, Pädagogik und Anthropologie noch auf das zusätzliche Problem stößt, bestimmen zu müssen, wie denn bestimmte theoretische Sätze in praktischer Absicht deshalb für wahr gehalten werden können sollen, weil wir uns davon überzeugen zu können glauben, dass die theoretische Unsicherheit über deren Wahrheitsgehalt unvermeidlich einen der moralischen Gesinnung widerfahren­ den Abbruch nach sich zieht. 4.1.2 Theoretische Unentschiedenheit und praktisches Interesse Ein wesentlicher Unterschied zwischen den praktisch-pragmatischen Überle­ gungen, die Kants Tugendlehre, Pädagogik und Anthropologie anstellen, und den praktisch-pragmatischen Überlegungen, die Kants Vernunftglauben zu 93 

Vgl. hierzu auch Otfried Höffe 2012, 403–427. Vgl. hierzu die Anm. zu §  11 der Tugendlehre. Es heißt hier im Blick auf die gegen den kargen Geiz vorgebrachte Argumentation: „was zu thun sei, kann nur von der Urtheilskraft nach Regeln der Klugheit (den pragmatischen), nicht denen der Sittlichkeit (den moralischen), d. i. nicht als enge (officium strictum), sondern nur als weite Pflicht (officium latum) entschie­ den werden.“ (VI 433 Anm.). 94 

4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses

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Grunde liegen, besteht gemäß dem zuletzt Gesagten darin, dass der praktische Vernunftgebrauch im Falle des Vernunftglaubens nicht nur nach einer Beihilfe in der Diagnose und Einschätzung der zweckdienlichen Behandlung bestimm­ ter Affekte seitens des theoretischen Vernunftgebrauchs sucht, sondern zudem verlangt, dass über das Taxieren von uns affizierenden Vorstellungen hinaus „gewisse theoretische Positionen“ (vgl. V 120) eingenommen werden sollen, die jenseits der Grenzen möglicher Erfahrung liegen. Während im ersten Fall also der theoretische Vernunft- und Verstandesge­ brauch im Sinne empirischer Beobachtungen und empiristischer Induktionen für sich zu bestimmten Ergebnissen gelangt, die er dem praktischen Vernunft­ gebrauch lediglich zur Verfügung stellt, besteht im zweiten Fall dagegen die Situation, dass der theoretische Vernunftgebrauch das, woran der praktische Vernunftgebrauch interessiert ist, gar nicht von sich heraus zur Verfügung stel­ len kann, indem er hinsichtlich der hier virulenten Wahrheit bestimmter theore­ tischer Sätze an und für sich völlig unentschieden ist. Fürs erste steht damit das praktische Interesse an der Wahrheit bestimmter theoretischer Sätze der theoretischen Unentschiedenheit hinsichtlich der Wahr­ heit jener theoretischen Sätze gegenüber. Dem praktischen Interesse daran, jene theoretischen, als solche aber unerweislichen Sätze als wahre Sätze setzen zu dürfen (vgl. V 122), wird dabei seitens des theoretischen Vernunftgebrauchs zwar nicht durch genau entgegenliegende Überzeugungen widersprochen (vgl. B 500, V 120), aber es bleibt eben, was den theoretischen Vernunftgebrauch für sich betrifft, bei der bloßen Möglichkeit dessen, was die Praxis als wirklich gesetzt wissen will. Denn mehr als die bloße Möglichkeit des in praktischer Absicht als Wirklichkeit Gewollten hat der theoretische Vernunftgebrauch nicht zu bieten. Prima facie ist damit die Frage noch völlig offen, ob die Praxis ihr Interesse am Fürwahrhalten bestimmter theoretischer Sätze überhaupt praktisch wirksam in die Tat umsetzen kann. Vorentschieden ist durch die Kritik des theoretischen Vernunftgebrauchs in der ersten Kritik nur, dass der theoretische Vernunftge­ brauch nichts gegen das im praktischen Interesse Geforderte einwenden kann, weil er weder für die Wirklichkeit noch für die Unmöglichkeit der in Frage stehenden Sachverhalte schlagende Argumente parat hält. Seitens der Theorie steht damit nichts zur Verfügung, dessen sich die Praxis nur noch in ihrem Sin­ ne bedienen müsste, sondern es stehen seitens der Theorie nur keine dem prak­ tischen Interesse entgegengesetzten theoretischen Sätze im Wege, ohne dass damit aber das praktische Interesse bereits durchgesetzt wäre. Soll es sich also durchsetzen, dann muss hierfür noch etwas seitens der Praxis hinzukommen. Kommt hier jedoch noch etwas hinzu – und das ist an dieser Stelle der entschei­ dende Punkt –, dann bedeutet das, dass der praktische Vernunftgebrauch als

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

derjenige, durch den a) „a priori erkannt wird, was geschehen solle“ (B 661) und b) „objectiv Übereinstimmung mit dem Gesetze“ sowie „subjectiv Achtung fürs Gesetz“ verlangt wird (V 81), in noch näher zu bestimmender Weise nicht nur beigeordnet neben dem theoretischem Vernunftgebrauch stehen kann, als dem­ jenigen, „durch den ich […] erkenne, daß etwas sei“ (vgl. B 661), sondern dass darüber hinaus offenbar auch noch die Möglichkeit bestehen muss, dass der praktische Vernunftgebrauch in seiner Auseinandersetzung und Beantwortung der Frage nach dem, was sein soll, die Beantwortung der Frage nach dem, was ist, in freilich ebenfalls noch näher zu bestimmenden Grenzen mitbestimmt. Zu fragen ist damit, wie näher zu begreifen sein könnte, dass die Auseinanderset­ zung mit der Frage „Was soll ich tun?“ nicht nur die Auseinandersetzung mit der Frage „Wessen kann ich mir gewiss sein?“ mitreflektiert und Wünsche hinsicht­ lich möglicher Antworten äußert, sondern dass die Auseinandersetzung mit der Frage „Was soll ich tun?“ darüber hinaus auch noch in die Beantwortung der Frage nach dem, was ist, eingreift, womit nun allererst das volle Gewicht von Kants Aussage deutlich wird, dass die Frage „Was darf ich hoffen?“ „praktisch und theoretisch zugleich“ sei (B 833). – Dass dieses „zugleich“ zu denken ist, das ist für Kant der Nukleus eines vernünftigen Glaubens- und Religionsbe­ griffs. Im Folgenden sei jetzt näher entfaltet, wie dies nach Kant zu denken sein soll. 4.1.3 Vom Primat der praktischen Vernunft (I) Durch den theoretischen Vernunftgebrauch können die Sätze „der Wille ist frei“, „die Seele ist unsterblich“ und „Gott existiert“ weder als wahre noch als falsche Sätze qualifiziert werden. Gleichwohl hat der praktische Gebrauch der Vernunft ein Interesse daran, sie als wahre Sätze zu setzen, bzw. sie gesichert für wahr halten zu dürfen. Nach dem kritisch gehobenen Streit um die genann­ ten Sätze innerhalb des theoretischen Vernunftgebrauchs in der Argumentation für die theoretische Unentscheidbarkeit der Wahrheit und Falschheit dieser Sät­ ze (Aufweis der Paralogismen der rationalen Psychologie, Aufweis und Auf­ lösung der Antinomien der Kosmologie, Demonstration der Unmöglichkeit der drei nach Kant allein möglichen Gottesbeweise)95 kommt es damit zur Entge­ gensetzung der Unentschiedenheit der Theorie auf der einen Seite und der prak­ tischen Entschiedenheit auf der anderen Seite, die darin besteht, dass die Praxis auf eine Entscheidung des theoretisch unentschiedenen Wahrheitsgehalts der genannten Sätze („der Wille ist frei“, „die Seele ist unsterblich“ und „Gott exis­ tiert“) drängt. Drei Möglichkeiten stehen angesichts dieser Situation prima facie im Raum. Die erste ist, es gibt keine Entscheidung darüber, ob dem praktischen 95 

Vgl. hierzu ausführlicher I 3.1–3.

4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses

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Interesse entsprochen werden kann. Es bliebe dann bei einem merkwürdigen Patt. Die zweite Möglichkeit ist, dass es eine Entscheidung gibt. Das wiederum kann zweierlei bedeuten. Nämlich a) dass diese Entscheidung zu Ungunsten oder b) zu Gunsten des praktischen Interesses ausfällt. In der Kritik der prakti­ schen Vernunft im Kapitel „Von dem Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen“ (vgl. V 119–121) votiert Kant für die zuletzt genannte Möglichkeit, indem er gegen die erste und zweite Möglichkeit argumentiert. Zudem beginnt das Primatskapitel bereits damit, diese dritte Möglichkeit näher zu charakterisieren, obgleich dann freilich erst die nachfol­ genden Kapitel der Dialektik der zweiten Kritik genauer jene dritte Möglichkeit und das mit ihr anvisierte „Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft“ (vgl. V 142–146) zu entfalten versuchen. Wir werden auch hierauf weiter unten noch ausführlich eingehen. Zunächst aber zur Argumentation des Primatskapitels: Kants Argument für den Ausschluss der ersten Möglichkeit besteht darin, dass ohne eine Entschei­ dung ein nicht hinzunehmender „Widerstreit der Vernunft mit ihr selbst ent­ stehen“ müsste (vgl. V 121). Würden nämlich spekulative und praktische Ver­ nunft einander „bloß beigeordnet (koordiniert)“ (ebd.) vorgestellt, dann käme das zwar nicht einem „Widerspruch“ gleich, da die kritisch reflektierte theoreti­ sche Vernunft ja nicht auf der Falschheit (¬A) der im praktischen Interesse wahr sein sollenden Sätze (A) besteht, wohl aber wäre die eine Vernunft hierdurch durch einen Prinzipienstreit in sich blockiert, was genau dem widerspräche, was nach Kant „zur Möglichkeit eines Vernunftgebrauchs überhaupt erforderlich ist“ (V 120), nämlich der Bedingung, dass in ihr als dem „Vermögen der Princi­ pien“ (V 119) auch die „Verbindung“ der Prinzipien ihrer besonderen Gebräuche nicht nur „zufällig und beliebig, sondern a priori auf der Vernunft selbst ge­ gründet, mithin nothwendig sei“ (V 121). Hiermit ist die erste der oben genannten Möglichkeiten ausgeschlossen. Folg­ lich muss die Beiordnung von theoretischer Unentschiedenheit und praktischer Entschiedenheit im Sinne einer „Unterordnung“ (V 121) entweder zu Gunsten des einen oder des anderen Gebrauchs der Vernunft aufgehoben werden. Zu entscheiden ist somit nur noch, welchem Interesse der Vernunft der „Vorzug“­ (V 119) zu geben ist. Auch diese Entscheidung begründet Kant über den Aus­ schluss der Möglichkeit des Gegenteils. Das Primat der spekulativen Vernunft zuzusprechen, würde bedeuten, dass „praktische Vernunft nichts weiter anneh­ men und als gegeben denken darf, als was speculative Vernunft für sich ihr aus ihrer Einsicht darreichen konnte“ (V 120). Doch genau das kann man Kant zu­ folge „der reinen praktischen gar nicht zumuthen, weil alles Interesse zuletzt praktisch ist, und selbst das der speculativen Vernunft nur bedingt und im prak­ tischen Gebrauche allein vollständig ist.“ (V 121). Also „führt“, so folgert Kant,

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„[i]n der Verbindung […] der reinen speculativen mit der reinen praktischen Vernunft zu einem Erkenntnisse […] die letztere das Primat“ (ebd.). Wir wollen an dieser Stelle noch nicht näher darauf eingehen, was es heißt, dass „alles Interesse zuletzt praktisch ist, und selbst das der speculativen Vernunft nur bedingt und im praktischen Gebrauche allein vollständig ist“ (V 121).96 Stattdessen sei hier lediglich darauf aufmerksam gemacht, dass bereits der zu Beginn des Primatskapitels ventilierte Begriff des „Interesses“ eine stichhaltige Begründung dafür liefert, dass der praktische Vernunftgebrauch dem spekula­ tiven nicht untergeordnet werden kann. Kant bezeichnet „Interesse“ als das „[e]inem jeden Vermögen des Gemüths“ beilegbare „Princip, welches die Bedingung enthält, unter welcher allein die Ausübung desselben befördert wird“ (V 119). „Allein“ bedeutet, dass ohne das Erfülltsein der genannten Bedingung keine Beförderung der Ausübung des be­ treffenden Vermögens möglich ist. – Doch was bedeutet das im Blick auf fol­ gende Aussage?: „Das, was zur Möglichkeit eines Vernunftgebrauchs überhaupt erforderlich ist, nämlich daß die Principien und Behauptungen derselben einander nicht widersprechen müssen, macht keinen Theil ihres Interesse aus, sondern ist die Bedingung überhaupt Vernunft zu haben; nur die Erweiterung, nicht die bloße Zusammenstimmung mit sich selbst wird zum Interesse derselben gezählt.“ (V 120)

Die zuletzt gestellte Frage lässt sich dann beantworten, berücksichtigt man zu­ sätzlich, dass das Primatskapitel sagt, dass die praktische Vernunft mit ihren „ursprüngliche[n] Prinzipien a priori“ in der Tat „gewisse theoretische Positio­ nen unzertrennlich“ (V 120) verbinde, sodass gesagt werden muss, dass be­ stimmte theoretische Sätze in der Tat „unabtrennlich zum praktischen Interesse der reinen Vernunft gehören“ (V 121). Erst hieraus wird nämlich deutlich, was „Erweiterung“ nach Kant bedeutet. Gerade nicht geht es in erster Linie um eine Erweiterung des theoretischen Vernunftgebrauchs, sondern vielmehr um eine Erweiterung des praktischen Vernunftgebrauchs, die darin besteht, dass eben jenem Interesse am Fürwahrhalten jener Sätze nachgegeben wird, wodurch das praktische Interesse im hier definierten Sinne allererst zum Tragen kommt, nämlich als durchgeführte Beförderung eines bestimmten Vermögens unter ei­ ner bestimmten Bedingung. Man darf sich hier nicht davon verwirren lassen, dass Kant gleichwohl im übernächsten Abschnitt von „Erweiterungen“ (V 121) des „Gebrauchs“ (ebd.) 96  Vgl. hierzu ausführlicher Axel Hutter, Das Interesse der Vernunft. Kants ursprüngli­ che Einsicht und ihre Entfaltung in den transzendentalphilosophischen Hauptwerken, Ham­ burg 2003, bes. 155–159. Unsere Untersuchung kommt auf diese Thematik in A I 7–8 noch einmal zurück.

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der „speculativen Vernunft“ (ebd.) in praktischer Absicht spricht, von denen es wiederum heißt, dass sie dem „Interesse“ (ebd.) der spekulativen Vernunft, „das in der Einschränkung des speculativen Frevels besteht“ (ebd.), überhaupt „nicht zuwider“ (ebd.) sind. Zwei Verwendungen des Begriffs „Erweiterung“ (V 120) sind hier zu unterscheiden: Die erste Verwendung von „Erweiterung“ gehört zum Interesse der Vernunft, bzw. zum Interesse eines ihrer Gebräuche. Dies ist die im Postulieren überschrittene Grenze der Kritik der spekulativen Vernunft, sofern hierin eine Beförderung der Ausübung des praktischen Gebrauchs der Vernunft gesehen wird. Die zweite Verwendung von „Erweiterung“ (V 121) sieht nur die überschrittene Grenze der Kritik der spekulativen Vernunft und reflektiert diese aber gerade als eine nicht den Gebrauch der spekulativen Ver­ nunft fördernde Maßnahme, sondern lediglich als eine mit dem theoretischen Interesse nicht konfligierende Maßnahme, weil das theoretische Interesse nur darin besteht, in der Aufhebung des „Frevels der Spekulation“ den Gebrauch der theoretischen Vernunft darin zu fördern, dass sie diesen vor Widerstreitig­ keiten in sich bewahrt. Was bedeutet es nun vor diesem Hintergrund, wenn die praktische Vernunft, wie die Postulatenlehre behauptet, „ursprüngliche Principien a priori“ hat, „mit denen gewisse theoretische Positionen unzertrennlich verbunden“ sind, „die sich gleichwohl aller möglichen Einsicht der speculativen Vernunft [entzie­ hen]“? Heißt das, dass die Idee einer in praktischer Absicht erfolgenden Erwei­ terung der spekulativen Vernunft selbst eine im Prinzip der Beförderung der Ausübung des praktischen Vernunftgebrauchs enthaltene Bedingung ist? Doch was hieße wiederum das? Dass gewisse theoretische Positionen darin als not­ wendige Bedingung der Beförderbarkeit des praktischen Vernunftgebrauchs und darin als unabtrennlich zum praktischen Interesse der reinen Vernunft ge­ hörige theoretische Sätze bestimmt werden, dass geurteilt wird, dass diese nicht setzen zu dürfen, unvermeidlich einen Abbruch der moralischen Gesinnung nach sich zöge? Genau so haben wir es oben entwickelt. Hier im Primatskapitel begegnet uns dieser Gedanke nun an entscheidender Stelle wieder. Denn die zuletzt gegebene Interpretation des auch in der allgemeinen Postulatsdefinition verwendeten Be­ griffs „unzertrennlich“97 (vgl. V 122) bedeutet schlicht, dass die Postulate selbst als Bedingung reflektiert werden müssen, „unter welcher allein“ (V 119) die „Ausübung“ des praktischen Gebrauchs der Vernunft in bestimmter Hinsicht gefördert wird. Umgekehrt bedeutet das, dass ohne sie die Ausübung des prak­ Vgl. hierzu abermals V 122: „[…] ein Postulat der reinen praktischen Vernunft (worun­ ter ich einen theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Satz verstehe, so fern er einem a priori unbedingt geltenden praktischen Gesetze unzertrennlich anhängt).“ 97 

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

tischen Vernunftgebrauchs notwendig in bestimmter Weise vermindert wird, ansonsten würde das „unzertrennlich“ (V 122) keinen Sinn ergeben. Hiermit ist dann aber in der Tat auch bereits fast ein hinreichendes Argument dafür entwickelt, dass dem praktischen Gebrauch der Vernunft in der beschrie­ benen Situation das Primat zugesprochen werden muss. Vorausgesetzt freilich, dass sich im Blick auf den theoretischen Vernunftgebrauch zudem konstatieren lässt, dass dieser keinesfalls in der Beförderung seiner Ausübung gehindert wird, wenn er dem praktischen Erweiterungsinteresse statt gibt und die prak­ tisch geforderten Sätze als ein „fremdes Angebot“ (V 121) begreift, das keines­ falls eine Wiedereinführung der „Frevel der Spekulation“ verlangt, sondern die theoretische Vernunft lediglich dazu ersucht, jene Sätze, obwohl sie „nicht auf ihrem Boden erwachsen“ (ebd.) sind, nun „mit allem, was sie als speculative Vernunft in ihrer Macht hat, zu vergleichen und zu verknüpfen“ (ebd.). Wir kommen damit zum letzten Argumentationsschritt des Primatskapitels, d. h. zur Begründung der Annahme, dass der theoretische Vernunftgebrauch in der Tat nicht in der Beförderung seiner Ausübung gehindert wird, sollte dem praktischen Erweiterungsinteresse statt gegeben werden. Kant belässt es im Primatskapitel noch schlicht bei folgender Gegenüberstel­ lung: Auf der einen Seite steht das Interesse des praktischen Vernunftgebrauchs, das im Falle des Primats der spekulativen Vernunft unvermeidlich gehindert würde. Denn unter ihm würde gelten, dass „praktische Vernunft nichts weiter annehmen und als gegeben denken darf, als was speculative Vernunft für sich ihr aus ihrer Einsicht darreichen [kann]“ (V 120). So könnte freilich den mit dem Objekt-Argument, dem Sollen-Können-Argument und dem Absurdi­ täts-Argument entdeckten Hindernissen unserer moralischen Gesinnung mit keinerlei praktisch motivierter Gewissheit begegnet werden. Eben das aber be­ deutete einen unersetzlichen Nachteil für den praktischen Gebrauch der Ver­ nunft. – Auf der anderen Seite steht das Interesse des theoretischen Vernunftge­ brauchs, das „in der Erkenntnis des Objekts bis hin zu den höchsten Prinzipien a priori“ besteht (vgl. ebd.). Dieses Interesse wird durch die Lehre vom Primat der praktischen Vernunft nun aber gerade nicht behindert. Denn Kant zufolge will die Lehre vom Primat des Praktischen nur, „daß die spekulative Vernunft, die nichts von allem dem weiß, was praktische ihr anzunehmen darbietet“ (V 120), jene dargebotenen Sätze tatsächlich „aufnehmen“ (ebd.) soll, um „sie, ob sie gleich für sie überschwenglich sind, mit ihren Begriffen als einen frem­ den, auf sie übertragenen Besitz zu vereinigen“ (V 120). Nur in diesem Sinne will Kant im Primatskapitel für den Primat der praktischen Vernunft in Verbin­ dung mit der spekulativen Vernunft argumentieren. Völlig offen ist damit fürs erste freilich noch die Frage, wie das benannte Anund Aufnehmen des „fremden Angebots“ (V 121) seitens der praktischen Ver­

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nunft in der theoretischen Vernunft nun im Einzelnen auszubuchstabieren ist. Hiermit werden wir uns im nächsten Kapitel ausführlicher beschäftigen, näm­ lich das in Auseinandersetzung mit Kants Begriff einer sogenannten „Erweite­ rung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ (V 134), die gerade nicht zu verwechseln sein soll mit einer Erweiterung der Spekulation. Erst hier freilich geht es dann auch um die Einlösung der von Kant im Primatskapitel etablierten Behauptung, dass die spekulative Vernunft unter dem Primat des Praktischen gerade nicht wieder „allem Unsinn oder Wahnsinn der Einbildungskraft“ preis­ gegeben wird (V 120), was allerdings in der Tat einer Hinderung des Interesses der theoretischen Vernunft gleichkäme, da dieses als Interesse an „der Erkennt­ nis des Objekts bis hin zu den höchsten Prinzipien a priori“ ja gerade zugleich ein Interesse an „der Einschränkung des spekulativen Frevels“ (V 122) ist, bzw. die Ausübung des theoretischen Vernunftgebrauchs gerade darin fördert, dass es den spekulativen Frevel einschränkt, der nichts als Ungereimtheiten und hierin Blockaden für den theoretischen Vernunftgebrauch erzeugt. Fassen wir zunächst aber noch einmal zusammen: Die Situation, die durch die Lehre vom Primat des Praktischen entschieden wird, ist nicht die Entschei­ dung eines Konflikts zwischen dem Interesse des praktischen und des theoreti­ schen Vernunftgebrauchs. Vielmehr geht es darum, einen „Widerstreit der Ver­ nunft mit ihr selbst“ (V 121) zu verhindern, der in der Patt-Situation bestünde, dass die theoretische Vernunft auf der einen Seite „ihre Grenze enge verschlie­ ßen“ würde, während auf der anderen Seite die praktische Vernunft „ihre Gren­ zen dennoch über alles ausdehnen und, wo es ihr Bedürfnis erheischt, jene in­ nerhalb der ihrigen mitzubefassen suchen würde“ (V 121). Denn eben damit wäre genau diejenige Bedingung nicht erfüllt, die nach Kant „zur Möglichkeit eines Vernunftgebrauchs überhaupt erforderlich ist“ (V 120), nämlich die, dass in ihr als dem „Vermögen der Principien“ (V 119) auch die „Verbindung“ der Prinzipien ihrer besonderen Gebräuche nicht nur „zufällig und beliebig, sondern a priori auf der Vernunft selbst gegründet, mithin nothwendig sei“ (V 121). Eben deshalb erinnert uns Kant im Primatskapitel auch daran, dass es „doch immer nur einundieselbe Vernunft [ist], die, es sei in theoretischer oder prakti­ scher Absicht, nach Prinzipien a priori urteilt“ (ebd.). Mit der zuletzt entwickelten Argumentation Kants ist eine Begründung der Lehre vom Primat der praktischen Vernunft gegeben, die exakt am zuletzt zi­ tierten Satz orientiert ist. Denn die entwickelte Begründung für den Primat des Praktischen argumentiert schlicht, dass a) die Notwendigkeit einer Entschei­ dung besteht und b) im Sinne einer zu vermeidenden Hinderung einer Vermö­ gensausübung b1) nichts gegen eine Unterordnung der Theorie unter die Praxis spricht, b2) sehr wohl aber viel gegen eine Unterordnung der Praxis unter die Theorie und hiermit b3) alles für eine die Bedingung der Vernunft überhaupt

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erfüllende, weil einen Prinzipienstreit verhindernde Entscheidung für den Pri­ mat des Praktischen. Bereits hiermit wird folgender, von Axel Hutter ins Zentrum gerückte Satz Kants in einem ersten Sinne verständlich: „Die Vernunft, als das Vermögen der Prinzipien, bestimmt das Interesse aller Gemütskräfte, das ihrige aber sich selbst.“ (V 120). Denn nach dem Gesagten lässt sich die Warte, von der aus die Entscheidung über den Primat des Praktischen getroffen wird, selbst als Warte der immer nur einen Vernunft (V 121) beschreiben, die genau deshalb für den Primat des Praktischen entscheidet, weil sie sich mit ihm in ihrer eigenen Aus­ übung, nämlich Einheit unter Prinzipien herzustellen, in der geschilderten Situ­ ation bestmöglich befördert und realisiert sieht. Axel Hutter schreibt hierzu sehr klar: „Es wäre allerdings ein Mißverständnis, wollte man die ,Unterordnung‘ der spekulativen Vernunft unter die praktische Vernunft einfach als ,Unterwerfung‘ oder ,Unterdrückung‘ des einen Vernunftgebrauchs durch den anderen verstehen. Jede Assoziation mit einer gewalt­ sam etablierten Hierarchie ist hier sorgfältig zu vermeiden […].“98

Weiter unten werden wir diesen Gedanken noch einmal ausführlicher aufgrei­ fen und fragen, in welcher Beziehung er zum Begriff der Architektonik der rei­ nen Vernunft in der ersten Kritik99 und in welcher Beziehung er zum ab 1786 virulent werdenden Begriff der Orientierung100 steht und was das wiederum für den Begriff des Vernunftglaubens bedeutet. Zunächst aber, wie ankündigt, zu Kants näherer Erläuterung des Begriffs einer sogenannten „Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“. 4.1.4 Spekulative Einschränkung und praktische Erweiterung der Vernunft Kants Lehre vom Primat des Praktischen führt nur dann zu einem gelingenden Fürwahrhalten in praktischer Absicht, wenn die propagierte Annahme des fremden Angebots (V 121) konkret beschrieben werden kann. Freilich gilt es auch hier folgenden Satz aus der Transzendentalen Methodenlehre der Kritik der reinen Vernunft zu berücksichtigen,101 auf den noch mehrfach zurückzu­ kommen sein wird: 98  Vgl. Axel Hutter, Das Interesse der Vernunft. Kants ursprüngliche Einsicht und ihre Entfaltung in den transzendentalphilosophischen Hauptwerken, Hamburg 2003, 153. 99  Vgl. A I 7. 100  Vgl. A I 8. 101  Zur Wichtigkeit dieses Zusammenhangs vgl. Axel Hutter, Das Interesse der Vernunft. Kants ursprüngliche Einsicht und ihre Entfaltung in den transzendentalphilosophischen Hauptwerken, Hamburg 2003, 153.

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„Die Vernunft muß sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik unterwerfen und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch thun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachtheiligen Verdacht auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig in Ansehung des Nut­ zens, nichts so heilig [kurs. B.N.], das sich dieser prüfenden und musternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dürfte. Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft (kurs. B.N.), die kein dictatorisches Ansehen hat, sondern deren Aus­ spruch jederzeit nichts als die Einstimmung freier Bürger ist, deren jeglicher seine Bedenk­ lichkeiten, ja sogar sein veto ohne Zurückhalten muß äußern können.“ (B 766 f.)

Was bedeutet es, wenn man vor diesem Hintergrund, wie von Axel Hutter vor­ geschlagen, die Lehre vom Primat des Praktischen als ein „Rechtsverhältnis“ begreift?102 Bereits in der „Antinomie der reinen Vernunft“ hat Kant davor ge­ warnt, „sich entweder einer sceptischen Hoffnungslosigkeit zu überlassen, oder einen dogmatischen Trotz anzunehmen“ (B 434). Beides wird dort als „der Tod einer gesunden Philosophie“ (ebd.) bezeichnet. Weder darf deshalb dem Empi­ rismus mit bloßem Dogmatismus begegnet noch umgekehrt der Empirismus selbst zum Dogmatismus erhoben werden. Schon der Transzendentale Idealis­ mus der ersten Kritik hat sich dieser Aufgabe verschrieben. Und auch das Pri­ matskapitel bleibt diesem Geiste treu, wenn es davor warnt, „nach der Kanonik des Epikurs alles als leere Vernünftelei auszuschlagen, was seine objective Re­ alität nicht durch augenscheinliche, in der Erfahrung aufzustellende Beispiele beglaubigen kann“ (V 120). Nicht wiederholt das Primatskapitel damit aber nur bereits in der ersten Kritik Gesagtes, sondern es bereitet hiermit zudem die al­ lererst in der zweiten Kritik artikulierte These Kants vor, dass es, so wie in der ersten Kritik innerhalb des theoretischen Vernunftgebrauchs Empirismus und Dogmatismus zu einander ins Verhältnis gesetzt worden sind, nun auch noch gilt, die „[s]pekulative Einschränkung der reinen Vernunft“ mit einer sogenann­ ten „praktische[n] Erweiterung“ der reinen Vernunft in Einklang zu bringen (vgl. V 141), weil nach Kant hiermit die reine Vernunft allererst „in dasjenige Verhältnis der Gleichheit“ gebracht ist, „worin Vernunft überhaupt zweckmäßig gebraucht werden kann“ (V 141).103 Was heißt das nun aber alles konkret? Kants Beantwortung dieser Frage be­ steht, wie sich im Folgenden zeigen wird, in der Entfaltung einer ganzen Reihe von neuen Begriffen. Wir werden dieses explikative Instrumentarium Kants im Folgenden Schritt für Schritt entwickeln. Hier seien zunächst nur die Grund­ 102 

Vgl. Hutter a. a. O. Langthaler hat vor genau diesem Hintergrund seinem zuletzt erschienenen, zweibändigen Werk „Geschichte, Ethik und Religion im Anschluß an Kant“ den Untertitel gegeben: „Philosophische Perspektiven ,zwischen skeptischer Hoffnungslosigkeit und dog­ matischem Trotz‘“. (Vgl. Rudolf Langthaler, Geschichte, Ethik und Religion im Anschluß an Kant. Philosophische Perspektiven ,zwischen skeptischer Hoffnungslosigkeit und dogmati­ schem Trotz‘, Deutsche Zeitschrift für Philosophie, Sonderband 19, 1–2, Berlin 2014). 103  Rudolf

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linien des kantschen Programms einer „Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ (V 134) umrissen. Näher entwickelt Kant dieses Programm in der Kritik der praktischen Ver­ nunft im Kapitel „Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Ab­ sicht, ohne damit ihr Erkenntniß als speculativ zugleich zu erweitern, zu denken möglich sei?“ (V 134–141). Zentral ist die Entfaltung von zwei Aussagen: 1) Die Erweiterung unserer Erkenntnis in praktischer Absicht (V 130) ist in der Tat eine „Erweiterung der theoretischen [sic!] Vernunft“ (V 134) und bedeutet, dass „die theoretische Erkenntnis [sic!] der reinen Vernunft allerdings einen Zu­ wachs bekommt“ (ebd.). 2) Die genannte Erweiterung ist jedoch „keine Erwei­ terung der Speculation“ (V 134), denn „in theoretischer Absicht“ soll aus ihr gerade kein positiver Gebrauch gemacht werden können (ebd.). Zusammenge­ bracht werden soll nach Kant beides dadurch, dass der genannte „Zuwachs“ der „theoretischen Erkenntnis“ nach Kant allein darin besteht, dass für die theoreti­ sche Vernunft problematische Begriffe, „jetzt assertorisch für solche erklärt werden, denen wirklich Objecte zukommen“ (V 134). Kant sagt deshalb auch, daß sich die „praktische Erweiterung der reinen Vernunft“ (V 141) als „Erwei­ terung der theoretischen Vernunft“ prima facie auf ein bloßes „Dass“ be­ schränkt, also nur darauf, „daß jene Begriffe real sind und wirklich ihre (mög­ lichen) Objekte haben“ (V 134), ohne dass damit „Anschauungen derselben“ (ebd.) gegeben würden, woraus sich allererst synthetische Sätze (vgl. ebd.) zie­ hen ließen, die dann in der Tat auch einer „Erweiterung der Speculation“ (ebd.) gleichkämen. Konstatieren lässt sich damit fürs erste Folgendes: Durch die Differenzie­ rung, dass es qua praktischem Postulat „nicht um die theoretische Erkenntnis der Objekte“ der genannten Ideen geht, sondern vielmehr „nur darum, daß sie überhaupt Objekte haben“ (vgl. V 136), versucht Kant seine Lehre vom Primat der praktischen Vernunft nicht als Unterwerfung der theoretischen unter die praktische Vernunft, sondern im Sinne der Gerichtshofmetapher104 zu konkreti­ sieren und damit beiden Seiten ihr Recht zu geben, i. e. der Kritik des theoreti­ schen Vernunftgebrauchs als Einschränkung der spekulativen Vernunft auf der einen Seite sowie der Kritik des praktischen Vernunftgebrauchs in ihrer Ausei­ nandersetzung mit einem praktischen Interesse an der objektiven Realität der Ideen auf der anderen Seite. Im Folgenden werden wir das benannte „Verhältnisses der Gleichheit“ (V 141) zwischen praktischer Erweiterung und spekulativer Einschränkung der reinen Zur Gerichtshofmetapher in diesem Kontext vgl. Axel Hutter, Das Interesse der Ver­ nunft. Kants ursprüngliche Einsicht und ihre Entfaltung in den transzendentalphilosophi­ schen Hauptwerken, Hamburg 2003, 154. 104 

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Vernunft der Einfachheit halber als Dass-ohne-Was-Erweiterungs-These Kants bezeichnen. Vor der weiteren Entfaltung dieser These Kants sollte hier nur Folgendes deutlich werden: Kant unterstreicht mit der zitierten Erweiterung der „theoreti­ schen Vernunft“ (V 134) und dem zitierten „Zuwachs theoretischer Erkenntnis“ (ebd.) mit allem Nachdruck, dass die zuvor entwickelte Postulatenlehre keines­ wegs so verstanden werden darf, als gehe es ihr und dem mit ihr entwickelten Begriff eines praktischen Vernunftglaubens lediglich um pragmatisch „nützli­ che Fiktionen“. Otfried Höffe hat dies sehr klar herausgestellt.105 Und wie wir erst unten deutlicher sehen werden, vertritt Kant diese Position aus guten Grün­ den. Denn es wird sich noch zeigen, dass Kants Postulatenlehre ihren selbstge­ steckten Zweck nur dann erfüllen kann, wenn sie genau nicht nur im Sinne eines pragmatisch nützliche Fiktionen erzeugenden Wünschens verstanden wird, son­ dern auch ein Gewissheitsmoment zu vermitteln weiß, das dem kritisch reflek­ tierten Menschen jenes Vertrauen gibt, das in der Reflexion des Objekt-Argu­ ments, des Sollen-Können-Arguments und des Absurditäts-Arguments prak­ tisch notwendig geworden ist. In der Literatur wird dieser Punkt mitunter nicht richtig ernst genommen. Freilich klingt Kants Ausdruck „Fürwahrhalten in praktischer Absicht“ unmit­ telbar so, als ginge es hier gerade nicht um einen „Zuwachs theoretischer Er­ kenntnis“ (V 134). Doch nimmt man den Zweck von Kants Vernunftglauben ernst, dann kann es umgekehrt auch nicht bei bloßen Wünschen bleiben. Denn natürlich will Kant in der Entwicklung seines Vernunftglaubens nicht einfach nur die auch nach der theoretischen Vernunftkritik noch bestehen gebliebene Befugnis, theoretisch Unentschiedenes für wahr zu halten, noch einmal unter­ streichen, sondern vielmehr will Kant ein praktisches Bedürfnis des Fürwahr­ haltens entwickeln, das erfüllt werden können soll und durch bloße Meinungen nicht zu erfüllen ist. Auch das sei an dieser Stelle aber nur schon einmal er­ wähnt, denn in der Tat gehen der bislang noch nur genannten Dass-ohne-­WasErweiterungs-These noch eine Reihe von Argumentationsschritten voraus, ohne die diese nicht näher begriffen und adäquat beurteilt werden kann, ganz zu schweigen von allen durch sie implizierten Problemen, die es deshalb ebenfalls erst später zu diskutieren gilt. Im Folgenden werden wir Kants Position deshalb Schritt für Schritt weiter entwickeln, um dann an gegebenem Ort zu Kants Dass-ohne-Was-Erweiterungs-These zurückzukehren. Erst da wird es darum gehen, ihre Gründe zu rekonstruieren, um schließlich den mit ihr propagierten Standpunkt kritisch reflektieren zu können.

105 

Vgl. Otfried Höffe, Immanuel Kant, 4.  Aufl. 1996, 249.

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4.1.5 Das „Rätsel der Kritik“ Auch die Kritik der praktischen Vernunft fällt nicht mit dem Begriff einer „Er­ weiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ ins Haus, sondern spricht vielmehr die Frage, „wie man dem übersinnlichen Gebrauche der Kategorien in der Speculation objective Realität absprechen und ihnen doch in Ansehung der Objecte der reinen praktischen Vernunft diese Realität zugestehen könne“ (V 5) zunächst als „Rätsel der Kritik“ (ebd.) aus, das sich allererst dann lösen lassen soll, wenn begriffen ist, dass die „gedachte Realität hier gar auf keine theoretische Bestimmung der Kategorien und Erweite­ rung des Erkenntnisses zum Übersinnlichen hinausgehe, sondern nur hiedurch gemeint sei, daß ihnen [den Begriffen von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit] in dieser Beziehung überall ein Object zukomme, weil sie entweder in der nothwendigen Willensbestimmung a priori enthalten, oder mit dem Gegenstande derselben unzertrennlich verbunden sind […].“ (ebd.)

Ist dies begriffen, dann verschwindet alle „Inconsequenz“ (ebd.), sagt Kant, weil man so gewahr werde, dass man hier „einen anderen Gebrauch von jenen Begriffen macht, als speculative Vernunft bedarf“ (V 5 f.). Diesen „anderen Ge­ brauch von jenen Begriffen“ haben wir oben soweit entwickelt, dass dort geklärt wurde, worin der Ausgangspunkt des Anliegens besteht, „die Begriffe von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit […] in moralischem Gebrauche der Vernunft zu suchen und auf demselben zu gründen“ (V 5). Im Folgenden werden wir diesen anderen „praktischen Gebrauch“ (V 5) jetzt in mehreren Schritten weiter entfal­ ten. Im Zentrum stehen werden dabei die in der ersten Kritik entwickelte Trias von Meinen, Wissen und Glauben sowie die in der zweiten Kritik entwickelte Trias Befugnis, Bedürfnis und Pflicht. Das folgende Kapitel möchte an deren Thematik heranführen.

4.2 Eine erste Annäherung an die Umsetzung des vorgestellten Programms Wie hält man etwas in praktischer Absicht für wahr? Ist die Reflexion der Zweckmäßigkeit einer bestimmten Position bereits die Ein- und Annahme die­ ser Position, falls man sie als kritisch reflektierter Geist nicht nur technisch teil­ nahmslos, sondern in praktischer Absicht reflektiert? Oder bedarf es doch noch einer Erklärung des Übergangs von der nur technisch-praktischen Taxierung der Bedeutung einer bestimmten theoretischen Weltsicht für die Praxis zur hie­ raus aktual gezogenen Konsequenz?

4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses

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4.2.1 Von der Möglichkeit zur Wirklichkeit im Wechsel der Perspektive Einen guten Einstieg für die Auseinandersetzung mit diesen Fragen bietet eine Textpassage im Kapitel „Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft“ (V 142–146), die wir bereits oben bei der Darstellung des ­Gottes­postu­lats auszugsweise zitiert haben, dort allerdings nur in der Absicht, die For­ mulierung des Gottespostulats in der zweiten Kritik von seiner Formulierung in der ersten Kritik abzugrenzen. Wenden wir uns dieser Textstelle nun noch ein­ mal zu, jetzt unter Fokussierung auf die Tatsache, dass Kant hier von der Realisie­ rung eines objektiven Gebots unter subjektiven Bedingungen (V 145 f.) spricht. Ihrer außerordentlichen Wichtigkeit wegen sei sie hier in voller Länge zitiert: „Oben hatte ich gesagt, daß nach einem bloßen Naturgange in der Welt die genau dem sittli­ chen Werthe angemessene Glückseligkeit nicht zu erwarten und für unmöglich zu halten sei, und daß also die Möglichkeit des höchsten Guts von dieser Seite nur unter Voraussetzung eines moralischen Welturhebers könne eingeräumt werden. Ich hielt mit Vorbedacht mit der Einschränkung dieses Urtheils auf die subjectiven Bedingungen unserer Vernunft zurück, um nur dann allererst, wenn die Art ihres Fürwahrhaltens näher bestimmt werden sollte, davon Gebrauch zu machen. In der That ist die genannte Unmöglichkeit blos subjectiv, d. i. unsere Vernunft findet es ihr unmöglich, sich einen so genau angemessenen und durchgängig zweckmäßigen Zusammenhang zwischen zwei nach so verschiedenen Gesetzen sich eräug­ nenden Weltbegebenheiten nach einem bloßen Naturlaufe begreiflich zu machen, ob sie zwar wie bei allem, was sonst in der Natur Zweckmäßiges ist, die Unmöglichkeit desselben nach allgemeinen Naturgesetzen doch auch nicht beweisen, d. i. aus objectiven Gründen hinrei­ chend darthun kann. Allein jetzt kommt ein Entscheidungsgrund von anderer Art ins Spiel, um im Schwanken der speculativen Vernunft den Ausschlag zu geben. Das Gebot, das höchs­ te Gut zu befördern, ist objectiv (in der praktischen Vernunft), die Möglichkeit desselben überhaupt gleichfalls objectiv (in der theoretischen Vernunft, die nichts dawider hat) gegrün­ det. Allein die Art, wie wir uns diese Möglichkeit vorstellen sollen, ob nach allgemeinen Naturgesetzen ohne einen der Natur vorstehenden weisen Urheber, oder nur unter dessen Voraussetzung, das kann die Vernunft objectiv nicht entscheiden. Hier tritt nun eine subjec­ tive Bedingung der Vernunft ein: die einzige ihr theoretisch mögliche, zugleich der Moralität (die unter einem objectiven Gesetze der Vernunft steht) allein zuträgliche Art, sich die ge­ naue Zusammenstimmung des Reichs der Natur mit dem Reiche der Sitten als Bedingung der Möglichkeit des höchsten Guts zu denken. Da nun die Beförderung desselben und also die Voraussetzung seiner Möglichkeit objectiv (aber nur der praktischen Vernunft zu Folge) no­ thwendig ist, zugleich aber die Art, auf welche Weise wir es uns als möglich denken wollen, in unserer Wahl steht, in welcher aber ein freies Interesse der reinen praktischen Vernunft für die Annehmung eines weisen Welturhebers entscheidet: so ist das Princip, was unser Urtheil hierin bestimmt, zwar subjectiv als Bedürfniß, aber auch zugleich als Beförderungsmittel dessen, was objectiv (praktisch) nothwendig ist, der Grund einer Maxime des Fürwahrhal­ tens in moralischer Absicht, d. i. ein reiner praktischer Vernunftglaube.“ (V 145 f.)

Kant präsentiert uns folgenden Gedanken: Das objektiv-Allgemeine (i. e. die zu setzende Möglichkeit des höchsten Guts), das nur unter einer subjektiven Be­ dingung als real möglich gesetzt werden kann, erhebt diese subjektive Bedin­

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

gung selbst in den Stand der Wirklichkeit, wenn das objektiv Allgemeine an demjenigen Ort, an dem es nur unter subjektiven Bedingungen als real möglich gesetzt werden kann, als objektiv gültig und real möglich gesetzt wird. Eben diesen, die objektive Allgemeingültigkeit mit ihrer subjektiv-besonderen Be­ dingung zusammenschließenden Blickwinkel nimmt der praktische Vernunft­ glaube also ein. Was lässt sich hieraus für die oben gestellten Fragen gewinnen? Dass der Wechsel von der theoretisch möglichen Weltsicht zur praktisch wirkli­ chen Weltsicht in der Einsicht zu Stande kommt, dass die zunächst nur teil­ nahmslos reflektierte Zuträglichkeit einer bestimmten theoretischen Weltsicht für unser praktisches Vermögen allererst dann in die Tat umgesetzt ist, wenn die nur mögliche Weltsicht als wirkliche Weltsicht eingenommen wird? Fungiert im Vernunftglauben damit also sozusagen das praktische Interesse an der Zuträg­ lichkeit einer bestimmten Weltsicht selbst als deren complementum possibilita­ tis? All das ist nicht falsch. Nur ist damit noch immer nicht geklärt, worin der Übergang von der nur technisch-praktischen Taxierung der Bedeutung einer bestimmten theoretischen Weltsicht für die Praxis zur hieraus aktual gezogenen Konsequenz tatsächlich besteht. Bringt uns hier aber vielleicht der im Zitat be­ schriebene Zusammenschluss der objektiven Allgemeingültigkeit mit ihrer sub­ jektiv-besonderen Bedingung weiter? In der Tat ist hiermit ein Wechsel vom für sich selbst unbestimmten Blickwinkel des theoretischen Vernunftgebrauchs un­ ter der Überschrift des Erkennens zum praktisch zuträglichen Standpunkt be­ schrieben, den Kant als „reiner praktischer Vernunftglaube“ (V 146) bezeich­ net. Nur, was ist mit dieser Erhebung des Besonderen zum Allgemeinen gesagt? Die praktische Perspektive erhebt ein Besonderes zum Allgemeinen, obwohl für die theoretische Vernunft gilt, dass jene besondere Realisierungsbedingung nicht die einzig mögliche ist. Logische Gewissheit bestünde hier nur, wenn kei­ ne Alternativen bestünden, d. h. wenn die angenommene Lösung die einzig mögliche wäre. Genau das ist nach Kant jedoch nicht der Fall. Nicht nur bestä­ tigt genau das freilich die bereits in der ersten Kritik getätigte Aussage, dass die moralische Gewissheit (B 857) des Vernunftglaubens nicht mit logischer Ge­ wissheit (ebd.) zu verwechseln ist,106 sondern zudem zeigt sich hierin, und dar­ auf kommt es an, dass der beschriebene Wechsel der Perspektive allein gerade noch nicht zur Explikation dessen ausreicht, wonach hier gefragt war, nämlich nach der Konstitution des Truthmakers, der aus der gewünschten Teilnahme an der für die Praxis wichtigen Weltsicht eine mit Überzeugung verfolgte Weltsicht macht. Im Folgenden sei deshalb versucht, sich der gesuchten Antwort durch einen zusätzlichen Schritt weiter zu nähern. 106  Ausführlicher zur Unterscheidung von logischer und moralischer Gewissheit vgl. I 5.1.2 und I 5.2.1.

4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses

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4.2.2 Der moralische Glaube als praktische Selbstvergewisserung? Als gesichert gelten kann vor dem Hintergrund des bislang Entwickelten, dass Kants Postulatenlehre vom Gedanken getragen wird, dass im praktischen Glau­ ben eine Ordnung der Welt für wahr gehalten werden soll, welches Fürwahrhal­ ten selbst wiederum als ein Moment praktischer Selbstbestimmung zu begreifen ist. Die Unsterblichkeit der Seele, die Freiheit des Willens und das Dasein Got­ tes in praktischer Absicht für wahr zu halten, heißt damit, das Überzeugtsein von ihrer Wahrheit als Moment praktischer Selbstbestimmung zu begreifen. Sind diese Sätze deshalb vielleicht genau darin gewiss, dass begriffen wird, dass das Setzen dieser theoretischen Sätze als eine bestimmte Art praktischer Selbst­ vergewisserung zu verstehen ist? Werden sie genau darin wahr, dass der Nichtzweifel an ihnen als die Wirklichkeit der mit ihrem Fürwahrhalten inten­ dierten Förderung unserer moralischen Gesinnung begriffen wird?107 Was aber, sollte das richtig sein, bedeutet das für Kants praktischen Vernunftglauben? Muss dieser damit selbst das beschriebene, äußerst schwierige Verhältnis von Theorie und Praxis begreifen, um überhaupt als praktischer Vernunftglaube wirklich werden zu können? Kann es also überhaupt einen praktischen Ver­ nunftglauben ohne seinen eben skizzierten Begriff geben, oder gilt vielmehr, dass nur im Begriff des beschriebenen Verhältnisses gesetzte theoretische Sätze praktisch geglaubte Sätze sein können? Diese Fragen scheinen von großer Wichtigkeit zu sein. Einer Antwort auf sie möchten wir uns jetzt darüber annä­ hern, dass wir zunächst einmal noch etwas genauer zu klären versuchen, was für eine Referenz-Struktur Kants Begriff des Vernunftglaubens gemäß dem zu­ letzt Entwickelten thematisiert. 4.2.3 Zur Referenz-Struktur des moralischen Glaubens Dem zuletzt Gesagten zufolge ergibt sich folgende Konstellation: Die Assertion des theoretischen Satzes referiert auf einen bestimmten theoretischen Sachver­ halt. Diese Assertion selbst findet jedoch nur statt, indem sie als eine bestimmte Wirklichkeit praktischer Selbstbestimmung begriffen wird. Das bedeutet, dass diese Assertion als theoretisch fremdbezügliche Aussage an und für sich als 107  Vgl. dazu bereits hier V 143: „[I]ch will, daß ein Gott, daß mein Dasein in dieser Welt auch außer der Naturverknüpfung noch ein Dasein in einer reinen Verstandeswelt, endlich auch daß meine Dauer endlos sei, ich beharre darauf und lasse mir diesen Glauben nicht nehmen; denn dieses ist das einzige, wo mein Interesse, weil ich von demselben nichts nach­ lassen darf, mein Urtheil unvermeidlich bestimmt, ohne auf Vernünfteleien zu achten, so wenig ich auch darauf zu antworten oder ihnen scheinbarere entgegen zu stellen im Stande sein möchte.“ Ausführlicher eingehen werden wir auf die Frage, wie ein durch unser Interes­ se bestimmtes Urteil näher zu verstehen ist, jedoch erst in I 5.2.4.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

praktischer Selbstbezug zu verstehen ist. Ganz in diesem Sinne betont auch die Vorrede der Kritik der praktischen Vernunft bereits, dass es qua praktischem Postulat genau nicht um eine „in Ansehung des Objects erkannte Nothwendig­ keit“ (V 5 Anm.) geht, sondern vielmehr nur um eine „in Ansehung des Subjects zu Befolgung ihrer objectiven, aber praktischen Gesetze nothwendige Anneh­ mung“ (ebd.) eines Objekts. Als zentrales Ergebnis der Analyse der Referenz-Struktur des moralischen Glaubens lässt sich damit die Tatsache festhalten, dass qua Vernunftglauben eine Bezugnahme auf etwas Anderes in erster Ordnung in zweiter Ordnung als Selbstbezugnahme begriffen wird und dabei dieser zweiten Ordnung eine Be­ gründungsfunktion gegenüber der ersten Ordnung zugesprochen wird.108 Wen­ den wir uns vor diesem Hintergrund nun noch einmal Kants Begriff einer soge­ nannten „moralischen Gewißheit über das Dasein Gottes etc.“ (vgl. B 857) zu und schließen damit unsere erste Annäherung an Kants Durchsetzung des Pro­ gramms ab, bestimmte theoretische, als solche aber nicht erweisliche Sätze in praktischer Rücksicht als wahre Sätze zu setzen. 4.2.4 Nicht es ist, sondern ich bin moralisch gewiss Den Begriff einer sogenannten moralischen Gewissheit führt Kant im Kanon der Kritik der reinen Vernunft mit folgenden Worten ein: „so muß ich nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiß, etc., sondern: ich bin moralisch ge­ wiß etc. Das heißt: der Glaube an einen Gott und eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, daß, so wenig ich Gefahr laufe, die letztere einzubüßen, eben so we­ nig besorge ich, daß mir der erste jemals entrissen werden könne.“ (B 857)

Nach der zuletzt vorgenommenen Analyse der Referenz-Struktur des morali­ schen Glaubens lässt sich diese Verwobenheit dahingehend begreifen, dass der in praktischer Absicht gesetzte Satz „Gott existiert“ genau darin als wahrer Satz gesetzt wird, dass a) das Setzen seiner Wahrheit als ein Moment praktischer Selbstbestimmung gesetzt wird und b) in diesem Sinne nicht an seiner Wahrheit gezweifelt wird, sodass hiermit c) der Vernunftglaube darin besteht, dass er mit diesem Nichtzweifeln in einem jenem Inhalt und einem Moment praktischer Selbstbestimmung Wirklichkeit zu verleihen glaubt. Die praktische Selbstbe­ stimmung und das überzeugte Fürwahrhalten verweisen dabei wechselseitig aufeinander zurück. Der Wille zur praktischen Realisierung der prima facie nur 108  Vgl. hierzu auch Burkhard Nonnenmacher, „ ,Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürf­ nisse der reinen Vernunft‘. Zum Verhältnis von theoretischer und praktischer Vernunft in Kants Postulatenlehre“, in: Stefano Bacin/Alfredo Ferrarin/Claudio La Rocca/Margit ­Ruffing (Hgg.), Kant und die Philosophie in weltbürgerlicher Absicht. Akten des 11. Interna­ tionalen Kant-Kongresses, Berlin/New York 2013, 905–918.

4. Das Programm der Durchsetzung des entwickelten praktischen Interesses

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technisch-praktisch diagnostizierten Zuträglichkeit eines bestimmten Fürwahr­ haltens äußert sich im Nichtzweifeln, eben weil das Nichtzweifeln als die Reali­ sierung jenes Moments praktischer Selbstbestimmung bestimmt ist, das zu rea­ lisieren die Postulatenlehre beabsichtigt. Ist dies richtig, realisiert sich der Vernunftglaube also unter Voraussetzung und im Bewusstsein der entwickelten Referenz-Struktur, die er als praktischer Glaube freilich nicht nur als Verwobenheit von theoretischem Fürwahrhalten und praktischer Selbstbestimmung kennt, sondern darüber hinaus realisiert, in­ dem er unter der Voraussetzung des Bestehens jener Verwobenheit fest auf die Wahrheit bestimmter theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze vertraut und hofft. Vor genau diesem Hintergrund wird dann aber auch deutlich, weshalb nach Kant die moralische Gewissheit nur in der Perspektive der ersten Person voll­ zogen und wirklich werden kann. Denn mit dem Entwickelten ist auch klar, dass ohne das allein in der ersten Person zugängliche praktische Motiv des Fürwahr­ haltens, das prinzipiell nicht objektivierbar ist109, „weil man sich einen Zweck nur selbst setzen kann“110, der theoretische Satz niemals im entwickelten Sinne als praktisch wahrer Satz gesetzt werden kann. Des Weiteren bekommt hiermit auch Kants in der Kritik der praktischen Ver­ nunft gemachte Äußerung einen ersten Sinn, dass der praktische Vernunftglau­ be zwar „öfters selbst bei Wohlgesinnten bisweilen in Schwanken, niemals aber in Unglauben gerathen [kann]“ (V 146). Denn Kants Vernunftglaube als Für­ wahrhalten in praktischer Absicht erscheint vor dem Hintergrund des bislang Entwickelten schlicht als diejenige Form praktischer Selbstbestimmung, die sich darin als Glaubenswirklichkeit ausspricht, dass sie der Überzeugung ist, dass die in der Postulatenlehre geforderten Assertionen demjenigen, der „mora­ lisch consequent denken will“ (V 451 Anm.), wie Kant in der Kritik der Urteils­ kraft sagt, nur sinnvoll erscheinen können, vorausgesetzt freilich, die bislang entwickelten Argumente für dieses Fürwahrhalten sind richtig. Soweit unsere erste Annäherung, respektive unser erster Skizzierungsver­ such von Kants Durchsetzung des zuvor entwickelten Programms eines Für­ wahrhaltens bestimmter theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze in praktischer Absicht. Im folgenden Kapitel A I 5 gilt es jetzt zu analysieren, mit welchem über das bislang Gesagte hinausgehenden Begriffsinstrumentari­ um Kant das zuletzt skizzierte Gewissheitsmoment zu beschreiben versucht. 109  Vgl. Axel Hutter, „Vernunftglaube. Kants Votum im Streit um Vernunft und Glauben“, in: Walter Jaeschke/Birgit Sandkaulen (Hgg.), Friedrich Heinrich Jacobi. Ein Wendepunkt der geistigen Bildung der Zeit, Hamburg: 2004, 241–256, hier: 249 f. 110  Vgl. Andrea Esser, Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, 325.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Erst vor diesem Hintergrund greift Kapitel A I 6 dann den Begriff einer soge­ nannten „Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ wieder auf, um zugleich, bereits den Bogen zum Architektonik- und Orientierungsbegriff schlagend, zu fragen, was eigentlich genau gewiss ist, wenn ich moralisch ge­ wiss bin, dass Gott existiert, der Wille frei und die Seele unsterblich ist?

5. Kants Begriffsinstrumentarium zur genaueren Entfaltung des Vernunftglaubens Im Folgenden geht es um die in der Kritik der reinen Vernunft entwickelte Trias Meinen-Glauben-Wissen (vgl. bes. B 848–859) sowie die in der Kritik der prak­ tischen Vernunft entwickelte Trias Befugnis-Bedürfnis-Pflicht (vgl. bes. V 125 und 142–146). Auch mit diesen Unterscheidungen verfolgt Kant ein doppeltes Ziel. Auf der einen Seite wird entwickelt, dass der praktische Glaube mehr sein muss als ein bloßes Meinen. Mehr als der Aufgriff einer bloßen Befugnis, etwas für wahr zu halten, nämlich das als „Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft“ (V 142). Auf der anderen Seite gilt es, den Begriff des prakti­ schen Glaubens vom Begriff der Pflicht und vom Begriff des Wissens abzugren­ zen. Im Folgenden soll dargestellt werden, wie Kant den praktischen Glauben a) von einem nicht diskutierbaren Meinen abgrenzt und b) von einer Position, die Glaubensinhalte fälschlicherweise mit Wissensinhalten gleichsetzt oder zu Un­ recht zur Pflicht erhebt. Zwei Seiten in Kants Konzeption werden damit thema­ tisch. Erstens eine den Glauben aus der bloßen Beliebigkeit seiner Inhalte be­ freiende und in den Bereich des Mitteilbaren erhebende Seite und zweitens eine den Glauben als freiwilliges, selbstbestimmtes Bekenntnis schützende und vor jeder vernunftfremden Autorität in Schutz nehmende Seite. Wir beginnen mit der Abgrenzung des Glaubens von Wissen und Meinen in der Kritik der reinen Vernunft. Ein zweiter Schritt thematisiert die in der Kritik der praktischen Ver­ nunft vorgenommene Abgrenzung des Glaubens von Pflicht und Befugnis. Ein dritter Schritt unternimmt darüber hinaus einen Ausblick auf die „Art des Für­ wahrhaltens durch einen praktischen Glauben“, die die Kritik der Urteilskraft entwickelt.

5.1 Meinen, Wissen, Glauben. Das in der Kritik der reinen Vernunft entwickelte Begriffsinstrumentarium Die folgenden Überlegungen dienen der Darstellung des „Vom Meinen, Wissen und Glauben“ überschriebenen dritten Abschnitts des Kanons der Kritik der reinen Vernunft (B 848–859). Wir beginnen mit einem kurzen Überblick über

5. Kants Begriffsinstrumentarium zur Entfaltung des Vernunftglaubens

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die Einbettung des Abschnitts in die Methodenlehre der ersten Kritik und ins Kanon-Kapitel im Besonderen. Ein zweiter Schritt dient dann der Darstellung von Kants Unterscheidung von Meinen, Wissen und Glauben als drei Stufen des Fürwahrhaltens. 5.1.1 Der Kanon der reinen Vernunft Kants kurzer, „Vom Meinen, Wissen und Glauben“ überschriebener Text ist der dritte Abschnitt des Kanon-Kapitels. Das Kanon-Kapitel ist das zweite Haupt­ stück der Transzendentalen Methodenlehre von Kants erster Kritik. Die Auf­ gabe der Transzendentalen Methodenlehre ist nach Kant „die Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollständigen Systems der reinen Vernunft“ (B 735 f.). In Angriff genommen wird diese Aufgabe unter der Idee, dass der „Inbegriff aller Erkenntniß der reinen und speculativen Vernunft wie ein Ge­ bäude“ (B 735) angesehen werden kann. Die Transzendentale Elementarlehre hat nach Kant das „Bauzeug“ (ebd.) bestimmt, worin „Höhe und Festigkeit“ (ebd.) dieses Gebäudes bereits vorbestimmt sind. Jetzt, in der Methodenlehre geht es Kant um den „Plan“ (ebd.) der Errichtung des Gebäudes eines Systems der reinen Vernunft, i. e. darum, „den Anschlag zu einem Gebäude in Verhält­ niß auf den Vorrath, der uns gegeben und zugleich unserem Bedürfniß ange­ messen ist, zu machen“ (ebd.). Unterteilt wird dieser Anschlag von Kant in „Disciplin“, „Kanon“, „Architektonik“ und „Geschichte der reinen Vernunft“ (B 736). Nachdem der „Nutzen aller Philosophie“ (B 823) zunächst „nur nega­ tiv“ (ebd.) ist, weil sie zunächst nur „als Disciplin zur Grenzbestimmung dient“ (ebd.), geht es im Kanon um „den Inbegriff der Grundsätze a priori des richti­ gen Gebrauchs“ (B 824) der Erkenntnisvermögen. Freilich hat die Transzenden­ tale Elementarlehre der ersten Kritik hierzu ebenfalls bereits einiges entwickelt. Auf die Transzendentale Analytik der Transzendentalen Elementarlehre zu­ rückblickend sagt Kant erstens: „[D]ie allgemeine Logik in ihrem analytischen Theile [ist] ein Kanon für Verstand und Ver­ nunft überhaupt, aber nur der Form nach, denn sie abstrahirt von allem Inhalte. So war die transscendentale Analytik der Kanon des reinen Verstandes; denn der ist allein wahrer syn­ thetischer Erkenntnisse a priori fähig.“ (B 824, vgl. B 77)

Zweitens gilt im Blick auf die Vernunft gemäß der Transzendentalen Dialektik der Transzendentalen Elementarlehre, dass „alle synthetische Erkenntniß der reinen Vernunft in ihrem speculativen Gebrauche nach allen bisher geführten Beweisen gänzlich unmöglich [ist]“ (ebd.). Jetzt im Kanon zieht Kant hieraus folgende zwei Schlussfolgerungen: „Also giebt es gar keinen Kanon des speculativen Gebrauchs derselben (denn dieser ist durch und durch dialektisch), sondern alle transscendentale Logik ist in dieser Absicht nichts als

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Disciplin. Folglich wenn es überall einen richtigen Gebrauch der reinen Vernunft giebt, in welchem Fall es auch einen Kanon derselben geben muß, so wird dieser nicht den speculati­ ven, sondern den praktischen Vernunftgebrauch betreffen, den wir also jetzt untersuchen wollen.“ (B 824 f.)

Das Vorhaben des Kanon-Kapitels ist hiermit vollständig umrissen. Zu Beginn seines zweiten Abschnitts präzisiert Kant jenes Vorhaben allerdings noch ein­ mal folgendermaßen weiter: „Die Vernunft führte uns in ihrem speculativen Gebrauche durch das Feld der Erfahrungen und, weil daselbst für sie niemals völlige Befriedigung anzutreffen ist, von da zu speculati­ ven Ideen, die uns aber am Ende wiederum auf Erfahrung zurückführten, und also ihre Ab­ sicht auf eine zwar nützliche, aber unserer Erwartung gar nicht gemäße Art erfüllten. Nun bleibt uns noch ein Versuch übrig: ob nämlich auch reine Vernunft im praktischen Gebrauche anzutreffen sei, ob sie in demselben zu den Ideen führe, welche die höchsten Zwecke der reinen Vernunft, die wir eben angeführt haben, erreichen, und diese also aus dem Gesichts­ punkte ihres praktischen Interesse nicht dasjenige gewähren könne, was sie uns in Ansehung des speculativen ganz und gar abschlägt.“ (B 832)

Wie sieht nun die Umsetzung dieses Vorhabens aus? Als erstes ist zu sagen, dass sich Kant im Rest des Kanon-Kapitels nicht mit der Frage auseinander­ setzt, ob reine Vernunft auch im praktischen Gebrauche anzutreffen ist, sondern sich vielmehr, unter der Annahme, dass dies der Fall ist, auf die zweite der im Zitat genannten Fragen konzentriert, nämlich darauf, ob uns die Vernunft „aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesse[s]“ vielleicht doch noch genau dasjenige gewährt, „was sie uns in Ansehung des speculativen ganz und gar abschlägt“ (B 832). In der Tat ist das für Kant an dieser Stelle aber auch nur konsequent, weil er sich zuvor im ersten Abschnitt des Kanon-Kapitels auf fol­ gende Position festgelegt hat: „Wir erkennen also die praktische Freiheit durch Erfahrung als eine von den Naturursachen, nämlich eine Causalität der Vernunft in Bestimmung des Willens, indessen daß die trans­ scendentale Freiheit eine Unabhängigkeit dieser Vernunft selbst (in Ansehung ihrer Causali­ tät, eine Reihe von Erscheinungen anzufangen) von allen bestimmenden Ursachen der Sin­ nenwelt fordert und so fern dem Naturgesetze, mithin aller möglichen Erfahrung zuwider zu sein scheint und also ein Problem bleibt. Allein für die Vernunft im praktischen Gebrauche gehört dieses Problem nicht, also haben wir es in einem Kanon der reinen Vernunft nur mit zwei Fragen zu thun, die das praktische Interesse der reinen Vernunft angehen, und in Anse­ hung deren ein Kanon ihres Gebrauchs möglich sein muß, nämlich: ist ein Gott? ist ein künf­ tiges Leben? Die Frage wegen der transscendentalen Freiheit betrifft bloß das speculative Wissen, welche wir als ganz gleichgültig bei Seite setzen können, wenn es um das Praktische zu thun ist, und worüber in der Antinomie der reinen Vernunft schon hinreichende Erörte­ rung zu finden ist.“ (B 831 f.)

Hiermit scheint es für den Kant der ersten Kritik zunächst einmal klar zu sein, dass neben der Unsterblichkeit der Seele und dem Dasein Gottes gerade nicht

5. Kants Begriffsinstrumentarium zur Entfaltung des Vernunftglaubens

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auch noch eine „transscendentale Freiheit“ des Willens postuliert werden muss, eben weil er hier die Frage nach der Wirklichkeit einer „von allen bestimmenden Ursachen der Sinnenwelt“ unabhängigen Willensbestimmung noch für „gleich­ gültig“ hält, „wenn es [nur] um das Praktische zu thun ist“ (vgl. abermals B 831 f.). Nun haben wir oben freilich bereits dargelegt, dass die Wirklichkeitsfra­ ge in der zweiten Kritik dann aber sowohl in deren Analytik (Wirklichkeitser­ weis der Freiheit im Galgenbeispiel) als auch in ihrer Dialektik (Freiheitspostu­ lat) noch eine wichtige Rolle spielen wird. Natürlich wird jene im Kanon der ersten Kritik vermeintlicherweise nur „das speculative Wissen“ betreffende Frage nach der Wirklichkeit der Freiheit dort dann nämlich eben gerade auch noch in praktischer Rücksicht taxiert und behandelt, weshalb die zweite Kritik dann in der Tat auch noch ein Postulat der Freiheit einführt, trotz des ebenfalls in ihrer Analytik erstmals geführten Wirklichkeitserweises der Freiheit. Die erste Kritik dagegen belässt es noch bei der Annahme, „daß es wirklich reine moralische Gesetze gebe“111, und konzentriert sich dann auf die Frage, ob uns die Vernunft „aus dem Gesichtspunkte ihres praktischen Interesse[s]“ im Blick auf wenigstens zwei der drei spekulativen Ideen (Gott und Unsterblichkeit, nicht Freiheit) genau dasjenige gewährt, „was sie uns in Ansehung des specula­ tiven ganz und gar abschlägt“ (B 832). – Wir können im Rahmen der vorliegen­ den Untersuchung nur auf diese Unterschiede zwischen der ersten und zweiten Kritik hinweisen. Auf die Frage, wie die Position der ersten Kritik zur zweiten Kritik in Beziehung zu setzen ist und welche Konsequenzen sich hieraus in entwicklungsgeschichtlicher Perspektive ergeben, kann hier nicht eingegangen werden. Fahren wir deshalb jetzt direkt mit der Darstellung des Gedankengangs des Kanon-Kapitels in der Absicht fort, uns die dort entwickelte Unterscheidung von Meinen, Glauben und Wissen zu vergegenwärtigen. Unter der Prämisse, dass sich „[a]lles Interesse meiner Vernunft (das specu­ lative sowohl als das praktische)“ (B 832) in drei Fragen „vereinigt“ (ebd.), – „1. Was kann ich wissen? 2. Was soll ich tun? 3. Was darf ich hoffen?“ (B 833) –, konzentriert sich das Kanon-Kapitel auf die dritte Frage, „Was darf ich hof­ fen?“, nachdem Kant zuvor noch bestimmt, dass die erste Frage „bloß specula­ tiv“ (ebd.) ist, die zweite „bloß praktisch“ (ebd.), die dritte hingegen „theoretisch 111  Vgl. B 835: „Ich nehme an, daß es wirklich reine moralische Gesetze gebe, die völlig a priori (ohne Rücksicht auf empirische Bewegungsgründe, d. i. Glückseligkeit) das Thun und Lassen, d. i. den Gebrauch der Freiheit eines vernünftigen Wesens überhaupt, bestimmen, und daß diese Gesetze schlechterdings (nicht bloß hypothetisch, unter Voraussetzung anderer empirischen Zwecke) gebieten und also in aller Absicht nothwendig seien. Diesen Satz kann ich mit Recht voraussetzen, nicht allein indem ich mich auf die Beweise der aufgeklärtesten Moralisten, sondern auf das sittliche Urtheil eines jeden Menschen berufe, wenn er sich ein dergleichen Gesetz deutlich denken will.“

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

und praktisch zugleich“ (ebd.). Ins Auge sticht hierbei freilich auch bereits in der ersten Kritik, dass das in der dritten Frage artikulierte Dürfen von vornherein gerade nicht nur unter der Überschrift einer bloßen Befugnis verhandelt wird, sondern vielmehr unter einem normativ konnotierten Gesichtspunkt, weil es Kant natürlich auch im Kanon-Kapitel der ersten Kritik bereits darum geht, dafür zu argumentieren, dass bestimmte Hoffnungen „nothwendigerweise“ (B 837) mit dem „Gesetz“ zu „verknüpfen“ sind“ (ebd.). Die genauere Explikation dieses Programms ist dann die Postulatenlehre, die die erste Kritik im zweiten Ab­ schnitt des Kanon-Kapitels entwickelt. Auf die dort entwickelten Argumente für die Annahme des Daseins Gottes und die Unsterblichkeit der Seele braucht an dieser Stelle nicht noch einmal eingegangen zu werden (vgl. hierzu A I 3.1 und A I 3.3). Fahren wir deshalb nun direkt mit dem dritten Abschnitt des Kanon-­Kapitels und seiner Einordnung des Begriffs des praktischen Glaubens in die Trias von pragmatischem, doktrinalem und moralischem Glauben fort. 5.1.2 Pragmatischer, doktrinaler und moralischer Glaube Kant unterscheidet „drei Stufen“ (B 850) des Fürwahrhaltens. Meinen ist nach Kant ein „sowohl subjectiv, als objectiv unzureichendes Fürwahrhalten“ (ebd.); Glauben ein Fürwahrhalten, das zwar „subjectiv zureichend“ ist, aber doch „für objectiv unzureichend gehalten [wird]“ (ebd.); Wissen dagegen ist dasjenige Fürwahrhalten, das „sowohl subjectiv als objectiv zureichend“ (ebd.) ist. Erläu­ tert wird diese Unterscheidung von Kant zunächst durch eine Reflexion der Be­ reiche, in denen die unterschiedenen Stufen des Fürwahrhaltens sinnvoller Wei­ se auftreten können, worauf eine genauere Einteilung des „Glauben“ genannten Bereichs des Fürwahrhaltens folgt. In der „reinen Mathematik“ (B 851) und in den „Grundsätzen der Sittlich­ keit“ (ebd.) machen nach Kant weder Meinen noch Glauben Sinn. Hier muss man entweder „wissen, oder sich allen Urtheilens enthalten“ (ebd.). Auf die Gründe dieses Votums kann hier nur kurz eingegangen werden. Die Mathema­ tik hat es schlechthin mit apriorischen Urteilen zu tun. Niemand wird den Satz, dass die Winkelsumme im Dreieck im euklidischen Raum 180 Grad beträgt, empirisch beweisen, denn jeder kann sich unter Zuhilfenahme von Spiegel- und Stufenwinkeln vergegenwärtigen, dass die Winkel eines jeden Dreiecks not­ wendig zu einem einen 180-Grad-Winkel bildenden Halbkreis addiert werden können.112 Entsprechendes gilt für die Sittlichkeit, wie bereits oben in A I 1.3 112  Der Beweis lässt sich ganz einfach konstruieren: Es ist ausreichend die Hypotenuse eines Dreiecks zu verlängern, die Parallele zu einer der beiden Seiten durch den ihr gegen­ über liegenden Eckpunkt zu ziehen und schließlich noch die zweite Seite über die Hypotenuse hinaus zu verlängern. Sofort zeigt sich, dass alle drei Winkel zusammen notwendig 180 Grad

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ausführlicher erörtert: „Praktische Gesetze“ lassen sich nach Kant nicht aus der Erfahrung gewinnen. Denn würden sie aus der Erfahrung gewonnen, würden sie nicht formal gewonnen, da ihre formale Gewinnung nach Kant a priori ist. Würden sie aber material gewonnen, i. e. als „praktische Principien, die ein Ob­ ject (Materie) des Begehrungsvermögens als Bestimmungsgrund des Willens voraussetzen“ (V 21), dann wären sie nicht Gesetze, weil erstens nach Kant ein materialer Bestimmungsgrund des Willens die Vorstellung eines Objekts und das Verhältnis dieser Vorstellung zu einem Subjekt ist, wodurch das Begeh­ rungsvermögen des Subjekts zur Wirklichmachung des vorgestellten Objekts bestimmt wird, welches Verhältnis als „Lust an der Wirklichkeit eines Gegen­ standes“ (ebd.) zu bezeichnen ist, und weil zweitens nach Kant gegen jedweden Utilitarismus gewendet gilt, dass von keiner Vorstellung irgendeines Gegen­ standes a priori erkannt werden kann, ob sie mit Lust oder mit Unlust verbunden oder indifferent ist. Doch damit noch nicht genug: Auch im spekulativen Gebrauch der Vernunft verdienen „subjective Gründe des Fürwahrhaltens“ (ebd.) nach Kant „keinen Beifall“ (ebd.), da die Hinzuziehung subjektiver Gründe hier auf das Unterneh­ men hinausliefe, spekulative Fragen durch „empirische Beihülfe“ (ebd.) zu ent­ scheiden. Kant hat hierfür zwei Gründe. Erstens entwickelt die Kritik der reinen Vernunft, dass die klassischen Gegenstände der speziellen Metaphysik niemals Gegenstände der Erfahrung sein können. Hierin ist bereits enthalten, dass der theoretisch-spekulative Gebrauch der Vernunft, sofern er es mit Gegenständen zu tun hat, die nicht Gegenstände der Erfahrung sein können, aus der Erfahrung nichts für die Frage gewinnen kann, ob bestimmte spekulative Annahmen über nicht in der Erfahrung gebbare Gegenstände wahr oder falsch sind. Darüber hinaus lehrt die Kritik der reinen Vernunft, dass „die Bedingungen der Möglich­ keit der Erfahrung überhaupt […] zugleich Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung“ (B 197) sind. Hierin ist freilich noch ein weiteres Argument gegen eine mögliche empirische Beihilfe zur Entscheidung spekula­ tiver Fragen enthalten, beinhaltet dieser Satz doch den Gedanken, dass die Be­ dingungen der Möglichkeit der Erfahrung ihre objektive Gültigkeit genau darin unter Beweis stellen, dass sie die Gegenstände der Erfahrung allererst möglich ergeben. Nennen wir die beiden Hypotenusenwinkel α und β, den ihnen gegenüberliegenden Winkel γ und die Eckpunkte des Dreiecks entsprechend A, B, C. Das Gesagte lässt sich damit folgendermaßen konkretisieren: Man verlängere die Hypotenuse AB über A und B hinaus; ziehe die Parallele zu AC durch B und verlängere CB über B hinaus. Um B lassen sich damit notwendig alle drei Winkel auf einer Geraden zu einem Halbkreis addieren. So z. B. auf der durch AB laufenden Geraden: Der erste Winkel sei β. Ihm zur rechten ist γ′, dem wiederum zu rechten α′ folgt. Da γ′ mit γ identisch ist und α′ mit α, gilt damit zwingend, dass α, β und γ im euklidischen Raum immer zu einem Halbkreis addiert werden können. Q. e. d.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

machen, i. e. die Möglichkeit dieser Gegenständlichkeit generieren. Das näm­ lich zieht die wichtige weitere Konsequenz nach sich, dass jeder Versuch, einen bestimmten Gegenstand der Erfahrung als aussichtsreichen Kandidaten für die Beantwortung letzter Fragen zu propagieren, gerade nie durch Erfahrung als letztgültige Antwort bewahrheitet werden kann, eben weil in und mit jedem Empiriebegriff bereits metaphysische Prämissen investiert sind, die freilich nie­ mals durch die mit ihnen und unter ihnen mögliche Empirie bewahrheitet wer­ den können, da dies immer nur einer petitio principii gleichkommt. Was aber ist dann der Ort des Glaubens? Kann „überall bloß in praktischer Beziehung das theoretisch unzureichende Fürwahrhalten Glauben genannt wer­ den“ (B 851)? Macht Glauben also nur „in praktischer Beziehung“ (ebd.) Sinn? Kant vertritt diese These in der Tat. Allerdings sagt er zugleich: „Im transscen­ dentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich zu wenig, aber Wissen auch zu viel.“ (ebd.). Was bedeutet das? Muss jeder transzendentale Ge­ brauch der Vernunft als „Glauben“ bezeichnet werden? Und wenn ja, wie geht hiermit zusammen, dass die von Kant als „Glauben“ bezeichnete Stufe des Für­ wahrhaltens „bloß in praktischer Beziehung“ (ebd.) Sinn machen soll? Stellt man sich diese Fragen, gilt es fürs erste genauer herauszuarbeiten, wie der drit­ te Abschnitt des Kanon-Kapitels das zitierte „bloß in praktischer Beziehung“ erläutert. Hier ist zunächst einmal zu fragen, ob hiermit gesagt sein soll, dass der Begriff Glaube von vornherein etwas ist, das allein im moralisch-prakti­ schen Gebrauch der Vernunft Sinn macht. Genau das behauptet der dritte Ab­ schnitt des Kanon-Kapitels freilich nicht. Denn Kant differenziert das „in prak­ tischer Absicht“ noch einmal in „Geschicklichkeit“ und „Sittlichkeit“ (ebd.), um so drei Formen des Glaubens voneinander zu unterscheiden, nämlich a) den „pragmatischen Glauben“ (B 852), b) den „doctrinalen Glauben“ (B 853) und c) den „moralischen Glauben“ (B 856). Im Folgenden sollen jetzt anhand des dritten Abschnitts des Kanon-Kapitels alle drei Formen exponiert werden. Aus ihrer Differenzierung ergeben sich dann weitere Fragen, die uns dann zum von Kant erst in der zweiten Kritik entwickelten Begriffsinstrumentarium zur ge­ naueren Entfaltung des qua Vernunftglauben thematisierten Verhältnisses von theoretischem und praktischem Vernunftgebrauch führen werden. Wir beginnen mit folgender Aussage Kants, die den Ausgangspunkt seiner Unterscheidung zwischen einem pragmatischen, doktrinalen und moralischen Glauben bildet: „Wenn einmal ein Zweck vorgesetzt ist, so sind die Bedingungen der Erreichung desselben hypothetisch nothwendig. Diese Nothwendigkeit ist subjectiv, aber doch nur comparativ zu­ reichend, wenn ich gar keine andere Bedingungen weiß, unter denen der Zweck zu erreichen wäre; aber sie ist schlechthin und für jedermann zureichend, wenn ich gewiß weiß, daß nie­ mand andere Bedingungen kennen könne, die auf den vorgesetzten Zweck führen. Im ersten

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Falle ist meine Voraussetzung und das Fürwahrhalten gewisser Bedingungen ein bloß zufäl­ liger, im zweiten Falle aber ein nothwendiger Glaube.“ (B 851 f.)

Der zentrale Terminus dieser Textstelle ist der Begriff „hypothetische Notwen­ digkeit“. Kant unterscheidet ihn selbst noch einmal im Sinne einer nur compa­ rativ zureichenden und einer für jedermann zureichenden Notwendigkeit. Zu­ nächst aber zum Begriff hypothetischer Notwendigkeit allgemein. Leibniz ver­ steht unter hypothetischer Notwendigkeit, dass etwas nicht logisch notwendig ist, sondern lediglich durch ein Anderes notwendig ist, weil sein Gegenteil nicht unmöglich, sondern ebenfalls möglich ist. Wir werden auf diese Unterschei­ dung bei Leibniz unten noch einmal ausführlicher zurückkommen. Zurück zu Kant. Dass etwas hypothetisch notwendig ist, heißt dem letzten Zitat zufolge, dass etwas allein unter der Voraussetzung notwendig ist, dass ein bestimmter Zweck gesetzt ist, zu dessen „Erreichung“ jenes Etwas die „Bedingung“ ist. Das genau im Sinne der angeführten Unterscheidung, dass es eines ist, ob etwas nur durch ein Anderes notwendig ist oder ob etwas schlechthin notwendig ist, weil sein Gegenteil unmöglich ist. Zur Unterscheidung eines pragmatischen, doktrinalen und moralischen Glau­ bens gelangt Kant hiervon ausgehend über die Frage, aufgrund welcher Überle­ gungen wir dazu kommen, davon auszugehen, dass etwas notwendige Bedin­ gung der Erreichung eines gesetzten Zweckes ist. Die erste Bedingung hierfür ist, dass „ich gar keine anderen Bedingungen weiß“ (B 852), unter der der ge­ setzte Zweck realisiert werden kann. Denn erst der Mangel an nicht gewussten Alternativen macht eine Bedingung zur für mich einzigen und damit notwendi­ gen Bedingung. Wie sieht es nun aber mit dieser Unkenntnis genauer aus? Auch hier lassen sich noch einmal zwei Fälle unterscheiden, nämlich a) der Fall, dass „ich gar keine anderen Bedingungen weiß“ (ebd.), ohne dabei „gewiß“ (ebd.) zu sein, „daß niemand andere Bedingungen kennen könne“ (ebd.), sowie b) der Fall, dass „ich gar keine anderen Bedingungen weiß“ (ebd.) und zusätzlich „ge­ wiß weiß“ (ebd.), „daß niemand andere Bedingungen kennen könne“ (ebd.). Den ersten Fall illustriert Kant an folgendem Beispiel: „Der Arzt muß bei einem Kranken, der in Gefahr ist, etwas thun, kennt aber die Krankheit nicht. Er sieht auf die Erscheinungen und urtheilt, weil er nichts Besseres weiß, es sei die Schwindsucht. Sein Glaube ist selbst in seinem eigenen Urtheile bloß zufällig, ein anderer möchte es vielleicht besser treffen.“ (B 852)

Kant nennt diese Form des Glaubens „zufälligen Glauben“ (ebd.). Auch dieser Glaube folgt einem Zweck und ist unter der Voraussetzung des Handlungsbe­ darfs notwendig. Denn der Handlungsbedarf verlangt es vom Arzt, sich für ir­ gendeine Behandlungsmethode und damit für irgendeine Diagnose und das heißt für das Fürwahrhalten irgendeines theoretischen Sachverhalts zu entschei­

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den, um überhaupt als Arzt handeln zu können. In der Tatsache, dass der Arzt in diesem Fall die Alternativlosigkeit seiner theoretischen Einschätzung noch nicht einmal selbst für alternativlos hält, besteht die Zufälligkeit dieses Glau­ bens. Schon allein das ist freilich interessant: Ein und derselbe Arzt handelt im Fall des akuten Handlungsbedarfs darin verantwortlich, dass er eine bestimmte Frage trotz unvollständiger Kenntnisse entscheidet, während er dieselbe Situa­ tion im Rahmen eines Fachzeitschriftenartikels viel differenzierter betrachten würde, weil er hier darin verantwortlich handeln würde, dass er sich an be­ stimmten Punkten des Urteils enthält. So viel zum ersten Fall und zur Beschrei­ bung des pragmatischen Glaubens. Bereits an ihm wird deutlich, dass die Ein­ nahme theoretischer Annahmen darin gegründet sein kann, dass etwas getan werden soll, was ohne die Einnahme bestimmter theoretischer Annahmen un­ möglich ist. Wie steht es nun aber um den zweiten von Kant unterschiedenen Fall, dass ich zu recht davon ausgehen kann, dass nicht nur ich keine andere Bedingung weiß, sondern jeder zu keinem anderen Ergebnis gelangen wird? In diesem Fall folge ich bei gegebenem Handlungsbedarf nicht nur einem zufälligen, sondern einem „schlechthin und für jedermann“ (B 852) gültigen Glauben. Wie kann ich aber überhaupt unterscheiden, ob ich zu Recht davon ausgehe, dass nicht nur ich keine andere Bedingung weiß, sondern jeder Mensch so urteilen muss? Kant gibt zwei Antworten. Zum einen wird „das Wetten“ (ebd.) als „Probirstein“ (ebd.) zur Entscheidung der Frage genannt, „ob etwas bloße Überredung, oder wenigstens subjective Überzeugung, d. i. festes Glauben, sei“ (ebd.). Kants Ge­ danke ist hier, dass die Höhe des Wetteinsatzes, zu dem wir bereit sind, zu Tage fördert, in welchem Grade der Wettende sich dessen sicher ist, auf das er wettet. Wirklich begriffen ist dieses Beispiel jedoch freilich erst dann, wenn man sich genauer verdeutlicht, für welche Differenz das Wetten steht, nämlich für die Differenz zwischen bloßer Überredung und wenigstens subjektiver Über­ zeugung, mit der Kant den dritten Abschnitt des Kanon-Kapitels beginnt (vgl. B 849) und die wir allererst hier aufgreifen, weil sie an genau dieser Stelle zum ersten Mal zur Anwendung kommt. Kant nennt dasjenige Fürwahrhalten „Über­ zeugung“, das „für jedermann gültig ist, so fern er nur Vernunft hat“ (B 849). „Überredung“ dagegen nennt er dasjenige Fürwahrhalten, das „nur in der be­ sonderen Beschaffenheit des Subjects“ (ebd.) gründet. So begründete Urteile haben nach Kant „nur Privatgültigkeit“ und lassen sich „nicht mittheilen“ (ebd.). Als zweiter „Probirstein des Fürwahrhaltens, ob es Überzeugung oder bloße Überredung sei“ wird von Kant deshalb die „Möglichkeit“ benannt, dasjenige „mitzutheilen“ (ebd.), was man für wahr hält, samt der für dieses Fürwahrhalten sprechenden Gründe. Nicht nur im uns unsere Gründe noch nur ganz schemen­ haft vor Augen führenden Wetten prüfen wir also, ob wir etwas aus bloßer

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Überredung oder aus Überzeugung für wahr halten, sondern auch darin, dass wir die Gründe unseres Fürwahrhaltens anderen mitteilen können, um sie gege­ benenfalls mit ihnen zu diskutieren.113 Erst unter Berücksichtigung dieser Un­ terscheidung von bloßer Überredung und wenigstens subjektiver Überzeugung lässt sich nun auch verstehen, welche Mittelstellung der doktrinale Glaube zwi­ schen pragmatischem und moralischem Glauben einnehmen soll. Auch er ist nach Kant noch weniger fest als der moralische Glaube. Im Unterschied zum am Arztbeispiel vergegenständlichten pragmatischen Glauben bezeichnet Kant den doktrinalen Glauben aber bereits als „starken Glauben“ (B 853). Kants Paradebeispiel für ihn ist die „zum Leitfaden der Naturforschung“ ge­ machte „Lehre vom Dasein Gottes“ (B 854). Lediglich „um eine Leitung in der Nachforschung der Natur zu haben“ (ebd.), wird hier a) „die zweckmäßige Ein­ heit“ (ebd.) der gesamten Natur unterstellt und b) als Bedingung der Möglichkeit dieser Einheit „eine höchste Intelligenz“ (ebd.) vorgestellt, weil wir „[z]u dieser Einheit“ (ebd.) nach Kant „keine andere Bedingung“ (ebd.) kennen. Bereits hiermit liegt ein wichtiger Unterschied zum Arzt-Beispiel auf der Hand. Im einen Fall hofft der einzelne Arzt, die von ihm erlernte Wissenschaft bestmöglich zur Anwendung zu bringen. Im anderen Fall reflektiert die Scienti­ fic Community die „Brauchbarkeit“ (ebd.) ihrer fundamentalen Prämissen. So z. B. die Prämisse der „zweckmäßige[n] Einheit“ (ebd.) der gesamten Natur. Der Glaube besteht hier im „Zutrauen“ (vgl. B 855) in den Erfolg des wissenschaft­ lichen Zugewinns der sich mit der Investition bestimmter Prämissen machen lassen soll. Wie steht es damit um den doktrinalen Glauben? Erfüllt er bereits den Fall, dass „ich gar keine anderen Bedingungen weiß“ und zusätzlich dabei „gewiß weiß“, „daß niemand andere Bedingungen kennen könne“ (B 852)? Und wenn ja, inwieweit ist er damit bereits ein notwendiger Glaube? Nach Kant hat freilich auch der doctrinale noch „etwas Wankendes in sich“ (B 855), und zwar das deshalb, weil man nach Kant „oft durch Schwierigkeiten, die sich in der Spekulation vorfinden, aus demselben gesetzt [wird]“ (ebd.), auch wenn man dennoch „immer wiederum“ (B 856) zu den Prämissen des doctrina­ len Glaubens, mangels Alternativen, „zurückkehrt“ (ebd.). Auch das bedarf ei­ ner kurzen Erläuterung: Bereits im Anhang zur Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft in den Kapiteln „Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft“ und „Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft“ hat Kant gesagt, dass lediglich gelten soll: „die 113  Zur Unterscheidung von Überzeugung und bloßer Überredung anhand dieser beiden „Probierstein[e]“ vgl. auch Birgit Recki, „Der Kanon der reinen Vernunft“, in: Georg Mohr/ Marcus Willaschek (Hgg.), Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Klassiker Auslegen Bd. 17/18, Berlin 1998, 597–616, hier: 611 f.

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Dinge der Welt müssen so betrachtet werden, als ob sie von einer höchsten In­ telligenz ihr Dasein hätten“ (B 697 f.). Auf solche Weise ist die Idee Gottes nach Kant „nur ein heuristischer und nicht ostensiver Begriff und zeigt an, nicht wie ein Gegenstand beschaffen ist, sondern wie wir unter der Leitung desselben die Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenstände der Erfahrung überhaupt su­ chen sollen“ (B 698 f.). In der Kritik der Urteilskraft erfährt dieser Gedanke eine weitere Präzisie­ rung, nämlich das im Kontext von Kants berühmter Aussage, dass es für Men­ schen „ungereimt“ sei, auch nur zu „hoffen, daß noch etwa dereinst ein Newton aufstehen könne, der auch nur die Erzeugung eines Grashalms nach Naturge­ setzen, die keine Absicht geordnet hat, begreiflich machen werde“ (V 400). Kant legt sich hier darauf fest, dass „wir schlechterdings nichts anders als ein verstän­ diges Wesen der Möglichkeit jener Naturzwecke zum Grunde legen können“ (ebd.). Aber Kant betont ebensosehr, dass es „von uns“ gleichwohl „zu vermessen geurtheilt“ (ebd.) wäre, wenn wir behaupten würden, dass „in der Natur, wenn wir bis zum Princip derselben in der Specification ihrer allgemeinen uns bekann­ ten Gesetze durchdringen könnten, ein hinreichender Grund der Möglichkeit [von] organisirten Wesen, ohne ihrer Erzeugung eine Absicht unterzulegen (also im bloßen Mechanism derselben), gar nicht verborgen liegen könne“ (ebd.). Ge­ nau das wissen wir nach Kant nämlich nicht und solange wir das nicht wissen, wissen wir auch nicht, ob das, was wir als zweckmäßige Einheit beurteilen müs­ sen, nicht vielleicht doch auch auf mechanische Weise erklärt werden könnte. Was bedeutet das nun für den Begriff des doctrinalen Glaubens, den Kant in der ersten Kritik exakt an dieser in der dritten Kritik wiederaufgegriffenen The­ matik konkretisiert? Den zitierten Stellen der dritten Kritik zufolge gilt, dass „wir schlechterdings nichts anders als ein verständiges Wesen der Möglichkeit jener Naturzwecke zum Grunde legen können“ (ebd.). Gleichwohl behält auch das auf diese Einsicht gegründete Fürwahrhalten eines verständigen Welturhe­ bers etwas Wankendes in sich. Nämlich das in der Reflexion, dass möglicher­ weise dennoch mechanische Ursachen, die uns verborgen sind, die wahren Gründe dessen sein könnten, was wir uns nur unter der Voraussetzung eines verständigen Wesens erklären können. Inwiefern ist der doktrinale Glaube damit nun aber bereits ein notwendiger Glaube? Notwendig zur Erreichung eines bestimmten Zwecks ist er dann, wenn niemand eine alternative Bedingung kennt, unter der der verfolgte Zweck eben­ falls erreicht werden kann. Es ist hier nicht der Ort, ausführlicher auf die Frage einzugehen, inwiefern Kants Argumentation gegen den Newton des Grashalms stichhaltig ist. Und noch weniger ist hier der Ort, Kants Einschätzung zu disku­ tieren: „Genau zu reden, hat also die Organisation der Natur nichts Analogi­ sches mit irgend einer Causalität, die wir kennen.“ (V 375).

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Festgehalten sei hier nur Folgendes: Der doktrinale Glaube gewinnt seine Stärke und Festigkeit in der Überzeugung, dass ein bestimmtes Mittel zur Errei­ chung eines bestimmtes Zweckes notwendig ist. – Dies unterscheidet ihn zu­ nächst noch nicht prinzipiell vom am Arztbeispiel illustrierten zufälligen Glau­ ben. – Denn auch er gewinnt seine Stärke und Festigkeit in der Überzeugung, dass ein bestimmtes Mittel zur Erreichung eines bestimmten Zweckes notwen­ dig ist. – Prinzipiell unterschieden sind dann aber beide dadurch, dass der doc­ trinale Glaube stichhaltige Argumente dafür ins Feld führt, „daß niemand ande­ re Bedingungen kennen könne“ (B 852), um den gesetzten Zweck zu erreichen, der andere dagegen nicht. Kommen wir damit nun zum moralischen Glauben: In ihm geht es nicht nur um die an und für sich „zufällige“ (B 854) Absicht, eine „Leitung in der Nach­ forschung der Natur“ (ebd.) zu finden, sondern hier „ist es schlechterdings no­ thwendig, daß etwas geschehen muß, nämlich daß ich dem sittlichen Gesetze in allen Stücken Folge leiste“ (B 856). Dieser Zweck, die Sittlichkeit, ist unbeding­ ter Zweck und hieraus folgt, dass die „Bedingungen der Erreichung desselben“ (B 851) nicht nur für mich hypothetisch notwendig sind, sondern „schlechthin und für jedermann zureichend“ (B 852), sofern „ich gewiß weiß, daß niemand andere Bedingungen kennen könne, die auf den vorausgesetzten Zweck führen“ (ebd.). Bereits hiermit ist die Abgrenzung vom doktrinalen Glauben markiert: Wieder können wir davon ausgehen, „daß niemand andere Bedingungen ken­ nen könne, die auf den vorausgesetzten Zweck führen“ (ebd.). Anders als im doktrinalen Glauben sind wir jedoch zudem zur Verfolgung des Zwecks ver­ pflichtet. Es ist wichtig, diesen Unterschied genau zu fassen: Dem Kanon-Kapitel zu­ folge sind „Gott und eine künftige Welt“ (ebd.) die einzig denkbaren Bedingun­ gen für uns, vorzustellen, dass jener uns durch das Sittengesetz aufgegebene Zweck „mit allen gesammten Zwecken zusammenhängt und dadurch praktische Gültigkeit habe“ (ebd.). Die Gewissheit über die Einzigkeit der genannten Be­ dingungen hat prima facie den gleichen Stellenwert wie die Gewissheit über die Einzigkeit der Bedingungen im Falle des Beispiels für den doktrinalen Glauben. Wieder geht es darum, unter welcher Voraussetzung ein Zusammenstimmen bestimmter causae gedacht werden kann. Während es dort um Wirkursachen und deren Organik ging, geht es hier nun um Zweckursachen, respektive um die Vereinbarkeit aller Zwecke, d. i. natürlicher und moralischer Zwecke mit dem als absoluten Zweck bestimmten sittlichen Endzweck. – Allein die Tatsache, dass jener Endzweck unbedingt sein soll, macht nun den Unterschied zwischen dem doktrinalen und dem moralischen Glauben. – Natürlich sind die Bedingun­ gen zur Erreichung des im moralischen Glauben verfolgten Zwecks deshalb noch immer nicht logisch notwendig. Aber sehr wohl ist das Gewissheitsmo­

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ment jenes Glaubens nun ein ganz anderes, eben weil der verfolgte Zweck, unter dem die Bedingungen von dessen Verfolgung notwendig werden, nun, anders als im doktrinalen Glauben, selbst notwendig ist. Will man näher begreifen, was Kant unter moralischem Glauben versteht, gilt es also über diesen Zusammenhang nachzudenken. Auch hier könnte freilich wieder als erstes gefragt werden, woher Kant eigentlich wissen will, dass tat­ sächlich „niemand andere Bedingungen kennen könne, die auf den vorausge­ setzten Zweck führen“. Wir werden diesen Punkt weiter unten noch ausführli­ cher besprechen, wenn wir die in Kants Vernunftglauben virulenten theore­ tisch-spekulativen Prämissen ausführlicher reflektieren. Zunächst gilt es über diese Rückfragen jedoch nicht das Wesentliche von Kants moralischem Glau­ ben zu vergessen, nämlich seine Überzeugung, unabhängig von diesen Fragen ein generelles, genuin praktisches Gewissheitsmoment entfalten zu können, für das dann die skizzierten Rückfragen allererst in seiner besonderen Ausgestal­ tung relevant werden. Unglücklicherweise lässt uns der dritte Abschnitt des Ka­ non-Kapitels nun aber noch ziemlich im Dunkeln hinsichtlich der Frage, wie jenes Gewissheitsmoment des moralischen Glaubens näher beschrieben werden kann. Kant sagt hierzu im dritten Abschnitt des Kanon-Kapitels lediglich, dass „der Glaube an einen Gott und eine andere Welt“ mit unserer „moralischen Ge­ sinnung so verwebt [sei], daß, so wenig ich Gefahr laufe, die letztere einzubü­ ßen, eben so wenig besorge ich, daß mir der erste jemals entrissen werden kön­ ne“ (B 857). Eine genauere Analyse dieses Verwebtseins liefert die erste Kritik jedoch noch nicht, sondern dies gelingt Kant erst in der zweiten Kritik, wie wir im nächsten Kapitel ausführlich zeigen werden. Wie das Programm zu einer weiteren Präzisierung der Gewissheit des moralischen Glaubens liest sich aller­ dings am Ende des Kanon-Kapitels der Kritik der reinen Vernunft folgende wichtige, am Begriff des „Interesses des Vernunft“ orientierte Anmerkung,114 die Kant am Ende des dritten Abschnitts des Kanon-Kapitels noch kurz vor Beginn des Architektonik-Kapitels macht. Sie lautet: „Das menschliche Gemüth nimmt (so wie ich glaube, daß es bei jedem vernünftigen Wesen nothwendig geschieht) ein natürliches Interesse an der Moralität, ob es gleich nicht ungetheilt und praktisch überwiegend ist. Befestigt und vergrößert dieses Interesse, und ihr werdet die Vernunft sehr gelehrig und selbst aufgeklärter finden, um mit dem praktischen auch das speculative Interesse zu vereinigen. Sorget ihr aber nicht dafür, daß ihr vorher wenigstens auf dem halben Wege gute Menschen macht, so werdet ihr auch niemals aus ihnen aufrichtig gläubige Menschen machen.“ (B 857 f. Anm.)

114 

Zur Bedeutung dieses Begriffs für die Philosophie Kants insgesamt vgl. Axel Hutter, Das Interesse der Vernunft. Kants ursprüngliche Einsicht und ihre Entfaltung in den trans­ zendentalphilosophischen Hauptwerken, Hamburg 2003.

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Im Folgenden wollen wir den Versuch unternehmen, die in der ersten Kritik im Kanon-Kapitel noch fehlenden genaueren Ausführungen zur Frage, was eine sogenannte moralische Gewissheit eigentlich sein soll, anhand der zweiten Kri­ tik zu rekonstruieren. Im Fokus stehen wird dabei erstens der auf dem Orientie­ rungsaufsatz aufbauende, in der zweiten Kritik entwickelte Begriff eines „Für­ wahrhaltens aus einem sogenannten Bedürfnis der reinen Vernunft“, zweitens eine noch genauere Analyse der in der zweiten Kritik entwickelten Lehre vom „Primat des Praktischen“ sowie drittens die vor dem Hintergrund dieser Lehre entwickelte These einer „Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Ab­ sicht“ und deren architektonische Rückbindung. Bevor wir damit beginnen, sei allerdings noch einmal daran erinnert, dass die erste Kritik das praktische Gewissheitsmoment freilich auch noch darüber nä­ her bestimmt, dass sie auseinandersetzt, was jene qua moralischen Glauben wirkliche Gewissheit gerade nicht sein soll. Zentral ist in diesem Zusammen­ hang die Aussage, dass sich „in praktischer Absicht“ (B 856) niemand rühmen können soll, „er wisse, daß ein Gott und daß ein künftig Leben sei“ (B 856 f.). Denn qua moralischem Glauben soll gerade nicht gesagt werden können, „es ist moralisch gewiß, daß ein Gott sei etc.“ (B 857), sondern nur „ich bin moralisch gewiß [daß ein Gott sei] etc.“ (ebd.). Wir haben diese Aussage schon mehrfach zitiert. Die Frage ist nur, was sie bedeutet. Soll sie eine Bedeutung haben, dann muss nicht nur gezeigt werden können, wie es in praktischer Absicht zur Über­ zeugung kommt, dass die Nichtannahme bestimmter theoretischer Sätze prak­ tisch hinderlich ist, sondern wie es in dieser Überzeugung dazu kommt, dass ich mich des Inhalts dieser Sätze selbst als gewiss betrachten kann, darf und muss. Mit welchem Begriffsinstrumentarium lassen sich diese Fragen beantworten? Die erste Kritik liefert auf diese Fragen nur erste Antwortversuche. Sehen wir deshalb nun zu, wie die zweite Kritik an diesen Fragen weiterdenkt, indem sie neue Begriffe und zusätzliche Differenzierungen zur Klärung der noch offenen Fragen ins Feld führt. Wir beginnen mit der in der zweiten Kritik neu einge­ führten Trias: Befugnis-Bedürfnis-Pflicht.

5.2 Befugnis, Bedürfnis, Pflicht. Das in der Kritik der praktischen Vernunft entwickelte Begriffsinstrumentarium Den Begriff „Bedürfnis“ verwendet Kant bereits in der Einleitung der Kritik der praktischen Vernunft (vgl. V 4). Allerdings hier noch nicht als Mittelbegriff der Trias Befugnis-Bedürfnis-Pflicht. Diese Abgrenzung nimmt er erst in der Dialektik der zweiten Kritik vor (V 124 ff.). Auch die Einleitung spricht aber schon von einem „Bedürfnis der reinen Vernunft“ im Gegensatz zu „Bedürfnis­

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se[n] der Neigung“ (V 142 Anm.), unter denen Kant die „Abhängigkeit des Be­ gehrungsvermögens von Empfindungen“ versteht (vgl. IV 413 Anm.), bzw. über die Kant in §  3 der zweiten Kritik folgende Aussage macht: „Glücklich zu sein, ist nothwendig das Verlangen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens und also ein unvermeidlicher Bestimmungsgrund seines Begehrungsvermögens. Denn die Zufriedenheit mit seinem ganzen Dasein ist nicht etwa ein ursprünglicher Besitz und eine Seligkeit, welche ein Bewußtsein seiner unabhängigen Selbstgenugsamkeit voraussetzen würde, sondern ein durch seine endliche Natur selbst ihm aufgedrungenes Problem, weil es bedürftig ist, und dieses Bedürfniß betrifft die Materie seines Begehrungsvermögens, d. i. etwas, was sich auf ein subjectiv zum Grunde liegendes Gefühl der Lust oder Unlust bezieht, dadurch das, was es zur Zufriedenheit mit seinem Zustande bedarf, bestimmt wird.“ (V 25)

Von diesem Bedürfnis unterscheidet Kant zwei Bedürfnisse der Vernunft, näm­ lich a) „[e]in Bedürfniß der reinen Vernunft in ihrem speculativen Gebrauche“ (V 142)115 sowie b) „ein Bedürfniß der reinen praktischen Vernunft“ (ebd.), das auf der Pflicht gründet, „etwas (das höchste Gut) zum Gegenstande meines Wil­ lens zu machen, um es nach allen meinen Kräften zu befördern“ (ebd.). Letzte­ res erläutert Kant mittels der Trias Befugnis-Bedürfnis-Pflicht. Ausgesagt wer­ den sollen mit dieser Trias zwei Dinge: Erstens, dass der Glaube nicht Pflicht ist (V 125), sondern ein zwar praktisch notwendiges (ebd.), aber freiwillig zu ver­ folgendes Bedürfnis (vgl. V 146) ist. Zweitens soll der Glaube deshalb aber den­ noch nicht nur etwas Beliebiges sein, zu dem wir lediglich befugt sind, sondern vielmehr eine „unbedingte Vernunftnothwendigkeit“ (V 11 f. Anm.), was Kant nicht zuletzt darin zum Ausdruck bringt, dass er über das qua Vernunftglauben virulente Bedürfnis des praktischen Gebrauchs der Vernunft bereits in der Vor­ rede der zweiten Kritik sagt: „Und dieses Bedürfniß ist nicht etwa ein hypothetisches einer beliebigen Absicht der Specu­ lation, daß man etwas annehmen müsse, wenn man zur Vollendung des Vernunftgebrauchs in der Speculation hinaufsteigen will, sondern ein gesetzliches, etwas anzunehmen, ohne welches nicht geschehen kann, was man sich zur Absicht seines Thuns und Lassens unnach­ laßlich setzen soll.“ (V 5)

Versuchen wir nun, diese „Gesetzlichkeit“ besser zu verstehen und fragen zu­ nächst schlicht, was die Trias Befugnis-Bedürfnis-Pflicht nach dem bislang Ge­ 115  Vgl. hierzu auch den interessanterweise erst 1787 in der B-Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft hinzugekommenen Einleitungs-Abschnitt „VI. Allgemeine Aufgabe der rei­ nen Vernunft“ (B 19 ff.), in dem es heißt: „Wie ist Metaphysik als Naturanlage möglich? d. i. wie entspringen die Fragen, welche reine Vernunft sich aufwirft, und die sie, so gut als sie kann, zu beantworten durch ihr eigenes Bedürfniß getrieben wird, aus der Natur der allge­ meinen Menschenvernunft?“ (B 21). Das aber zunächst nur als Hinweis. Näher beschäftigen wird uns der Begriff dieses Bedürfnisses und seine Abgrenzung vom in der Kritik der prak­ tischen Vernunft verhandelten praktischen „Bedürfnis in schlechterdings notwendiger Ab­ sicht“ (V 143) dann erst in A I 6.

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sagten bedeutet? Auch sie grenzt, wie schon die Trias Meinen-Glauben-Wissen, ihr Definiendum ex negativo ein. Während es dort um unterschiedliche Stufen des Fürwahrhaltens und eine Mitte zwischen bloßem Meinen und Wissen ging, geht es jetzt um eine Mitte zwischen der bloßen Erlaubnis und der Pflicht, etwas für­ wahrzuhalten, wobei man sich freilich fragen muss, ob es letztere überhaupt ge­ ben kann. Im Folgenden wird deshalb ein erster Schritt das Verhältnis von Glau­ be und Pflicht thematisieren, ein zweiter Schritt unterscheidet dann zwischen ei­ ner bloßen Befugnis zum Fürwahrhalten und einem Bedürfnis des Führwahrhaltens in praktischer Absicht. Ziel dieser Überlegungen ist es a) zu begründen, weshalb der Glaube nach Kant niemals Pflicht sein kann, um vor diesem Hintergrund dann allererst b) zur eigentlichen ex positivo beschreibenden Bestimmung des Glau­ bens zu gelangen, nämlich zum Glauben, der ein durch das Interesse des prakti­ schen Gebrauchs der Vernunft bestimmtes Urteilen ist (vgl. V 143). 5.2.1 Glaube und Pflicht Die zentrale Stelle der zweiten Kritik, an der Kant begründet, warum es keine Pflicht gibt, zu glauben, lautet: „Hier ist nun wohl zu merken, daß diese moralische Nothwendigkeit subjectiv, d. i. Bedürf­ niß, und nicht objectiv, d. i. selbst Pflicht, sei; denn es kann gar keine Pflicht geben, die Exis­ tenz eines Dinges anzunehmen (weil dieses blos den theoretischen Gebrauch der Vernunft angeht).“ (V 125)

Kants Argument gegen einen zur Pflicht erhobenen Glauben ist also kurzum, dass die Annahme, dass etwas der Fall ist, letztlich eine Angelegenheit des theo­ re­tischen Vernunftgebrauchs ist, nicht eine des praktischen Vernunftgebrauchs. Bereits in der ersten Kritik sagt Kant deshalb: „Ich begnüge mich hier, die theoretische Erkenntniß durch eine solche zu erklären, wodurch ich erkenne, was da ist, die praktische aber, dadurch ich mir vorstelle, was dasein [sic!] soll. Diesemnach ist der theoretische Gebrauch der Vernunft derjenige, durch den ich a priori (als nothwendig) erkenne, daß etwas sei; der praktische aber, durch den a priori erkannt wird, was geschehen solle.“ (B 661)

Würde der Glaube zur Pflicht, wäre der Unterschied zwischen der Frage nach dem, was ist, und der Frage nach dem, was sein soll, aufgehoben. Freilich hätte das schwerwiegende, die Einheit der Vernunft unterminierende Konsequenzen. Beide Vernunftgebräuche wären somit nicht mehr über ihren unterschiedlichen Gegenstandsbereich unterschieden. Jegliche Selbständigkeit des theoretischen Vernunftgebrauchs würde dann in den den Vernunftglauben interessierenden Fragen entweder zugunsten der Pflicht geleugnet, oder umgekehrt die Überzeu­ gung vom eigenen Wert theoretischer Überzeugung mit Gewissensbissen er­ kauft. Keine von beiden Varianten ist für Kant akzeptabel.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Die Konsequenz für Kant hieraus ist, dass der moralische Glaube nur als eine „Maxime des Fürwahrhaltens in moralischer Absicht“ (V 146) verstanden wer­ den kann. Denn wenn der Glauben nicht zur Pflicht erhoben werden kann, dann kann er freilich auch nicht auf objektiven „praktischen Grundsätzen“ fußen, sondern lediglich auf subjektiven praktischen Grundsätzen, i. e. auf Maximen, die, auch wenn sie für den Willen jedes vernünftigen, aber endlichen Wesens als gültig erkannt werden, gleichwohl nicht für den Willen jedes vernünftigen We­ sens erkannt werden müssen, denn ansonsten käme ihnen gemäß §  1 der Kritik der praktischen Vernunft selbst Gesetzescharakter zu,116 was dann aber zu ge­ nau jenen Schwierigkeiten führen würde, die wir gerade skizziert haben. Jenen Begriff einer „Maxime des Fürwahrhaltens in moralischer Absicht“ gilt es nun weiter, ex positivo zu bestimmen, nachdem sie jetzt zunächst nur ex negativo von der Pflicht abgegrenzt worden ist. Wir kommen damit zur zweiten Seite, von der Kant seinen Bedürfnisbegriff abgrenzt, nämlich zur Abgrenzung desselben von bloßer Befugnis und hiermit zur Entfaltung des Begriffs des Be­ dürfnisses als eines vom praktischen Interesse bestimmten Urteilens. Bevor wir damit beginnen, ist aber noch eine wichtige Schlussbemerkung zum Verhältnis von Glaube und Pflicht zu machen: Wie oben entwickelt, grenzt Kant im dritten Abschnitt des Kanon-Kapitels der ersten Kritik Wissen als so­ wohl objektiv als auch subjektiv zureichendes Fürwahrhalten vom Glauben als lediglich subjektiv zureichendem Fürwahrhalten ab. Auch die stärkste Stufe des „Glauben“ genannten Fürwahrhaltens, der moralische Glaube, gelangt deshalb niemals zur Erkenntnis logischer Notwendigkeit des von ihm Fürwahrgehalte­ nen, sondern immer nur zu der Überzeugung, dass es moralisch notwendig ist, das hierin für ihn moralisch Gewisse für wahr zu halten. Diese Abgrenzung findet in der entwickelten Differenzierung von Glaube und Pflicht folgende Ent­ sprechung und weitere Konkretisierung: Als „praktisch nothwendig“ erkennt die Vernunft dasjenige, was sie unabhängig von allen Neigungen als „gut“ er­ kennt (IV 412, vgl. V 19–29). Die hier erkannte Notwendigkeit ist „objectiv“ (V 20; V 146). Das praktisch motivierte Fürwahrhalten ist dagegen als „morali­ sche Nothwendigkeit subjectiv, d. i. Bedürfniß, und nicht objectiv, d. i. selbst Pflicht“ (V 125), weil der moralische Glaube aus den entwickelten Gründen stets nur subjektiv notwendiges Fürwahrhalten sein kann (vgl. B 857; V 146; V 450 f. Anm.). 116  Vgl. hierzu V 19: „Praktische Grundsätze sind Sätze, welche eine allgemeine Bestim­ mung des Willens enthalten, die mehrere praktische Regeln unter sich hat. Sie sind subjectiv oder Maximen, wenn die Bedingung nur als für den Willen des Subjects gültig von ihm an­ gesehen wird; objectiv aber oder praktische Gesetze, wenn jene als objectiv, d. i. für den Willen jedes vernünftigen Wesens gültig, erkannt wird.“

5. Kants Begriffsinstrumentarium zur Entfaltung des Vernunftglaubens

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5.2.2 Glaube als Bedürfnis der reinen Vernunft und das vom Interesse bestimmte Urteil Wie bereits mehrfach zitiert, kennzeichnet die erste Kritik die von ihr benannte moralische Gewissheit darin, dass qua praktischem Glauben nicht gelten soll „es ist moralisch gewiß, daß ein Gott sei etc., sondern: ich bin moralisch gewiß etc.“ (B 857). Die zweite Kritik greift diesen Wechsel von der dritten in die erste Person mit folgender Aussage wieder auf: „[I]ch will, daß ein Gott, daß mein Dasein in dieser Welt auch außer der Naturverknüpfung noch ein Dasein in einer reinen Verstandeswelt, endlich auch daß meine Dauer endlos sei, ich beharre darauf und lasse mir diesen Glauben nicht nehmen; denn dieses ist das einzige, wo mein Interesse, weil ich von demselben nichts nachlassen darf, mein Urtheil unvermeidlich bestimmt, ohne auf Vernünfteleien zu achten, so wenig ich auch darauf zu antworten oder ihnen scheinbarere entgegen zu stellen im Stande sein möchte.“ (V 143)

Als entscheidender Punkt, um das bislang nur ex negativo bestimmte Fürwahr­ halten in praktischer Absicht positiv bestimmen zu können, zeigt sich damit, wie sich bereits in der Kritik der reinen Vernunft angedeutet hat (vgl. B 832; B 846; B 857 f.), der Begriff des Interesses und Kants These, dass der praktische Glaube als ein interessegeleitetes Fürwahrhalten zu verstehen ist. In der Logik von 1800 heißt es entsprechend: „Moralisch ungläubig ist der, welcher nicht dasjenige annimmt, was zu wissen zwar unmög­ lich, aber vorauszusetzen, moralisch nothwendig ist. Dieser Art des Unglaubens liegt immer Mangel an moralischem Interesse zum Grunde. Je größer die moralische Gesinnung eines Menschen ist: desto fester und lebendiger wird auch sein Glaube sein an alles dasjenige, was er aus dem moralischen Interesse in praktisch nothwendiger Absicht anzunehmen und vor­ auszusetzen sich genöthigt fühlt.“ (IX 70)

Der Begriff des moralischen Unglaubens wird uns weiter unten noch ausführ­ lich unter dem bereits 1786 im Orientierungsaufsatz entwickelten Begriff eines sogenannten „Vernunftunglaubens“ (VIII 146) beschäftigten (vgl. A II 2). Jetzt aber zurück zum interessegeleiteten Fürwahrhalten und zur Frage, wie dieses mit der zuvor entwickelten „Maxime des Fürwahrhaltens in moralischer Ab­ sicht“ (V 146) zusammenhängt. Wird jene Maxime in ihrem Bedürfnischarak­ ter von Kant genau darüber erläutert, dass sie als interessegeleitetes Fürwahr­ halten begriffen wird? Voraussetzung hierfür wäre es freilich, dass der Glaube als Maxime des Fürwahrhaltens so verstanden werden kann, dass er Kants all­ gemeiner Definition des Begriffs des Interesses der Vernunft Genüge tut, bzw. diesen in bestimmter Weise konkretisiert. Überprüfen wir das: Wie bereits oben erläutert, versteht Kant unter „Interes­ se“ ein Prinzip, das „die Bedingung enthält, unter welcher allein die Ausübung“ des Vermögens, dem das Interesse beigelegt wird, „befördert wird“ (V 119). Nun

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

erschien der als eine Maxime des Fürwahrhaltens verstandene Vernunftglaube aber in der Tat als eine notwendige Bedingung der Beförderung des praktischen Gebrauchs, indem er oben als Strategie zur Aufhebung von Hindernissen für die moralische Gesinnung entwickelt worden ist. Und damit lässt sich fürs erste konstatieren, dass der als eine Maxime des Fürwahrhaltens verstandene Ver­ nunftglaube in der Tat als Moment des praktischen Interesses der Vernunft ver­ standen werden kann. Recht verstanden werden kann die Bedeutung dieser Aus­ sage jedoch freilich erst dann, wenn der Begriff des Interesses auf den ganzen in Kants System entfalteten Vernunftbegriff bezogen wird. Denn zwar kann man dem praktischen Gebrauch der Vernunft auch ohne den Ausgriff auf die Architektonik der reinen Vernunft ein Interesse beilegen, d. h. schlicht gemäß der allgemeinen Definition des Interesses als Beförderungsinstrument (vgl. V 119). Nur ist hiermit freilich noch nicht viel gesagt, wenn sich, wie bereits in A I 4.1.3 herausgestellt, zeigt, dass dieses Interesse nicht zuletzt selbst qua Lehre vom Primat des Praktischen verwirklicht wird. – Bereits hiermit zeigen sich der Glaubens- und Systembegriff aufs engste miteinander verknüpft. Kommen wir jetzt, bevor wir in den nächsten Kapiteln dann ausführlicher auf die Verknüp­ fung von Vernunftglaube und System eingehen, aber zunächst noch auf einen weiteren Aspekt des vom Interesse bestimmten Urteilens zu sprechen. 5.2.3 Subjektive Notwendigkeit und Freiwilligkeit des Glaubens Die Bezeichnung des moralischen Glaubens als „Bedürfnis der reinen Vernunft“ soll das bislang Entwickelte in einem Terminus zusammenfassen. Bloße Mei­ nung und Befugnis wären zu wenig, Wissen und Pflicht zu viel. Unmöglich ge­ worden ist damit zweierlei, nämlich erstens, den Glauben zur objektiven Notwen­ digkeit zu erklären, und zweitens, den Glauben für etwas schlechthin Beliebiges zu halten, von dem man sich nach Lust und Laune angezogen oder abgestoßen fühlt. Der Begriff „subjektive Notwendigkeit“ zielt auf genau diese Relationen. Oben wurde bereits gesagt, dass Kant den Begriff „Bedürfnis der Vernunft“ in Abgrenzung vom Begriff „Pflicht“ auch als subjektive Notwendigkeit erläu­ tert, indem er sagt, dass das praktisch motivierte Fürwahrhalten als „moralische Nothwendigkeit subjectiv, d. i. Bedürfniß, und nicht objectiv, d. i. selbst Pflicht“ sei (V 125). Im Folgenden sei auf den Begriff subjektiver Notwendigkeit nun noch einmal unter einem weiteren Aspekt etwas ausführlicher eingegangen. In der Tat werden wir mit diesem Begriff in der zweiten Kritik auf Hume verwie­ sen, während uns in der ersten Kritik die Unterscheidung von logischer und hypothetischer Notwendigkeit auf Leibniz verwies. Kant greift den Begriff sub­ jektiver Notwendigkeit nämlich auch genau in seiner gegen Hume gerichteten Schlusspassage der Vorrede zur zweiten Kritik auf und sagt:

5. Kants Begriffsinstrumentarium zur Entfaltung des Vernunftglaubens

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„Subjective Nothwendigkeit, d. i. Gewohnheit, statt der objectiven, die nur in Urtheilen a priori stattfindet, unterschieben, heißt der Vernunft das Vermögen absprechen, über den Ge­ genstand zu urtheilen, d. i. ihn, und was ihm zukomme, zu erkennen […].“ (V 12)

Freilich ist es hier zunächst völlig offen, ob Kant aus seiner Kritik an Hume auch noch einen Gewinn hinsichtlich der Frage zu ziehen versucht, wie näher bestimmt werden kann, dass qua praktischem Glauben etwas gewiss sein soll, ohne dass damit der Anspruch erhoben ist, dass hiermit etwas über Gegenstän­ de gesagt wird. In den Raum stellt die zweite Kritik diese Frage allerdings von Anfang an. Denn unmittelbar vor der zitierten Stelle zu Hume macht Kant in der Abgrenzung der Postulate der praktischen Vernunft von Postulaten der Ma­ thematik in der Anmerkung auf V 11 folgende Aussage: „Aber diese [die Postulate der reinen Mathematik] postuliren die Möglichkeit einer Hand­ lung, deren Gegenstand man a priori theoretisch mit völliger Gewißheit als möglich voraus erkannt hat. Jenes [das Postulat der reinen praktischen Vernunft] aber postulirt die Möglich­ keit eines Gegenstandes (Gottes und der Unsterblichkeit der Seele) selbst aus apodiktischen praktischen Gesetzen, also nur zum Behuf einer praktischen Vernunft; da denn diese Gewiß­ heit der postulirten Möglichkeit gar nicht theoretisch, mithin auch nicht apodiktisch, d. i. in Ansehung des Objects erkannte Nothwendigkeit, sondern in Ansehung des Subjects zu Be­ folgung ihrer objectiven, aber praktischen Gesetze nothwendige Annehmung, mithin bloß nothwendige Hypothesis ist. Ich wußte für diese subjective, aber doch wahre und unbedingte Vernunftnothwendigkeit keinen besseren Ausdruck auszufinden.“ (Anm. V 11 f.)

Wir werden erst unten in A I 6.3 ausführlicher auf die Frage eingehen, welche Rolle Hume für Kant in der Aussage spielt, dass die praktischen Postulate nicht „in Ansehung des Objects“, sondern nur „in Ansehung des Subjects“ eine Not­ wendigkeit erkennen. An dieser Stelle soll zunächst einmal nur darauf hinge­ wiesen werden, dass man diese Frage stellen muss. Kommen wir jetzt fürs erste noch zu einer anderen wichtigen Frage: Sie be­ steht darin, wie Kant trotz der attestierten Notwendigkeit der Annahme von bestimmten theoretischen Sätzen in praktischer Absicht dem moralischen Glau­ ben gleichwohl eine prinzipielle Freiwilligkeit attestieren zu können meint. In der Tat sagt Kant im Kapitel „Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft“, dass der „reine praktische Vernunftglaube“ eine lediglich „freiwillig[e]“ Bestimmung unseres Urteils ist (vgl. V 146), nachdem er zuvor den Glauben als „Bedürfnis der reinen Vernunft“ im „Grund einer Maxime des Fürwahrhaltens in moralischer Absicht“ (ebd.) konkretisiert hat und kurz zuvor betont hat, dass genau hier „mein Interesse, weil ich von demselben nichts nach­ lassen darf, mein Urtheil unvermeidlich bestimmt“ (V 143). Auch hiermit ist die praktische Notwendigkeit des Glaubens noch einmal unterstrichen, die freilich auch dann eine Notwendigkeit bleibt, wenn sie in theoretischer Rücksicht nur einen eingeschränkten Geltungsanspruch besitzen soll.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Doch wie passt hiermit die Rede von der Freiwilligkeit des Glaubens zusam­ men? Natürlich kann diese Freiwilligkeit nicht nur als Reformulierung der prin­ zipiellen Befugnis zu glauben verstanden werden, die bereits mit der Transzen­ dentalen Dialektik der Kritik der einen Vernunft artikuliert ist, sondern viel­ mehr muss sie ebenfalls als Erläuterung des Bedürfnis-Begriffs verstanden werden. Dies ergibt sich schon aus der Tatsache, dass Kant die Freiwilligkeit an besagter Stelle in direkter Bezugnahme auf den Begriff der Maxime mit dem Zweck einer weiteren Abgrenzung des Glaubens vom Begriff der Pflicht, bzw. hier vom Begriff des Gebots attestiert. Kant sagt nämlich: „Dieser ist also nicht geboten, sondern als freiwillige, zur moralischen (gebotenen) Absicht zuträgliche, überdem noch mit dem theoretischen Bedürfnisse der Vernunft einstimmige Be­ stimmung unseres Urtheils, jene Existenz anzunehmen und dem Vernunftgebrauch ferner zum Grunde zu legen, selbst aus der moralischen Gesinnung entsprungen; kann also öfters selbst bei Wohlgesinnten bisweilen in Schwanken, niemals aber in Unglauben gerathen.“ (V 146)

Nur, was ist damit dann unter Freiwilligkeit zu verstehen, wenn er bei Wohlge­ sinnten letztlich niemals in Unglauben geraten kann? Zunächst einmal ist die attestierte Freiwilligkeit natürlich ein Reflexionsbegriff, der dafür steht, dass man zum Glauben nicht verpflichtet, geschweige denn gezwungen werden kann. Ein Verständnis der Freiwilligkeit des Glaubens, das allein darauf ausge­ richtet wäre, die qua Vernunftglauben verhandelte praktische Notwendigkeit mit einem subjektiven Index zu versehen und eben hierin a) als Nicht-Pflicht zu reflektieren sowie b) von einem die Theorie unterwerfenden Gestus zu differen­ zieren, wäre aber zu wenig. Denn natürlich steht der Begriff der Freiwilligkeit als Erläuterung des zuvor benannten Grundes einer Maxime des Fürwahrhal­ tens in moralischer Absicht nicht zuletzt auch für die selbstbestimmt hergestell­ te und vernünftig vergegenwärtigte Notwendigkeit des Glaubens.117 Und eben deshalb haben wir in A I 4 in unserer Analyse der auf V 145 f. entwickelten Argumentationsstruktur auch bereits gesagt, dass die im Vernunftglauben vom Problem zur Assertion werdende Möglichkeit des höchstens Guts (vgl. V 5) in der Tat nichts anderes als diejenige Form praktischer Selbstbestimmung ist, die sich als Glaubenswirklichkeit ausspricht in der Einsicht, dass diese Assertion einem kritisch reflektierten, endlichen Vernunftwesen in einem moralisch kon­ sequenten Denken nur sinnvoll erscheinen kann. so verstehen wir auch die in der Logik von 1800 zu findende Aussage: „Nur solche Gegenstände sind Sachen des Glaubens, bei denen das Fürwahrhalten nothwendig frei, d. h. nicht durch objective, von der Natur und dem Interesse des Subjects unabhängige Gründe der Wahrheit bestimmt ist.“ (IX 70). Die Freiheit des Fürwahrhaltens wird hier nicht mit einer Abwesenheit von Gründen erläutert, sondern über die Unterscheidung zwischen logischer und moralischer Notwendigkeit. 117  Genau

6. Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin?

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Hiermit ist in Grundzügen entwickelt, wie die zweite Kritik die Gewissheit des moralischen Glaubens, von dem bereits der Kanon der ersten Kritik spricht, weiterzubestimmen versucht. In den nächsten Kapiteln wird sich jedoch zeigen, dass für eine gelingende Weiterbestimmung dieser Gewissheit und für eine ge­ lingende Theorie des Vernunftglaubens noch ein weiteres Problem zu meistern ist, das allererst durch die architektonische Rückbindung des Glaubensbegriffs Kants gelöst werden kann.

6. Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin? Noch nicht ausführlicher eingegangen wurde bislang auf Kants These einer „Er­ weiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ (V 134), der Kant in der Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft ein eigenes Kapitel widmet, das die Überschrift trägt: „Wie eine Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht, ohne damit ihr Erkenntniß als speculativ zugleich zu erweitern, zu denken möglich sei?“ (V 134–141). Das Programm dieses Kapitels ist die Erläu­ terung folgender, am Ende des vorausgehenden Kapitels „Über die Postulate der reinen praktischen Vernunft überhaupt“ (V 132–134) aufgestellten These: „Wird nun aber unser Erkenntniß auf solche Art durch reine praktische Vernunft wirklich erweitert, und ist das, was für die speculative transscendent war, in der praktischen imma­ nent? Allerdings, aber nur in praktischer Absicht. Denn wir erkennen zwar dadurch weder unserer Seele Natur, noch die intelligibele Welt, noch das höchste Wesen nach dem, was sie an sich selbst sind, sondern haben nur die Begriffe von ihnen im praktischen Begriffe des höchsten Guts vereinigt, als dem Objecte unseres Willens, und völlig a priori durch reine Vernunft, aber nur vermittelst des moralischen Gesetzes und auch blos in Beziehung auf dasselbe, in Ansehung des Objects, das es gebietet. Wie aber auch nur die Freiheit möglich sei, und wie man sich diese Art von Causalität theoretisch und positiv vorzustellen habe, wird dadurch nicht eingesehen, sondern nur, daß eine solche sei, durchs moralische Gesetz und zu dessen Behuf postulirt. So ist es auch mit den übrigen Ideen bewandt, die nach ihrer Möglich­ keit kein menschlicher Verstand jemals ergründen, aber auch, daß sie nicht wahre Begriffe sind, keine Sophisterei der Überzeugung selbst des gemeinsten Menschen jemals entreißen wird.“ (V 133 f.)

Ziel der folgenden Überlegungen ist es, nachzuzeichnen, was es nach Kant hei­ ßen soll, dass das, was für die spekulative Vernunft transzendent ist, in der praktischen Vernunft immanent ist. Gezeigt werden soll, dass Kant mit der Ent­ faltung dieser These auf ein allererst noch zu entwickelndes, von seiner Kon­ zeption des praktischen Glaubens ebenfalls zwingend zu meisterndes Problem zu reagieren versucht, das von Kant selbst klar erkannt wird, in der Literatur aber mitunter unterschätzt wird. Bevor wir beginnen sei deshalb noch eine kur­ ze Vorbemerkung zur Rezeption der zuletzt zitierten Stelle erlaubt: In der Tat

144

I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

wird die zuletzt zitierte Stelle in der Kantforschung gerne belächelt118 oder nur so weit rezipiert, dass es Kant in praktischer Absicht eben um das bloße „Dass“ der Freiheit des Willens, der Unsterblichkeit der Seele und des Daseins Gottes gehe, um so, wie er selbst sagt, in der Aussparung einer näheren Bestimmung des „Wie“ zu vermeiden, dass auch die „Vernunft in speculativer Absicht“ aus den Postulaten noch Gewinn ziehen kann (vgl. V 136).119 Freilich ist das zuletzt Gesagte nicht falsch. Kant selbst sagt ja ausdrücklich, wie bereits oben verhan­ delt, dass die Annahme, dass die „drei Ideen der speculativen Vernunft“ durch „ein apodiktisches praktisches Gesetz“ „objective Realität“ bekommen (V 135), nicht mit einer „Erkenntniß dieser Objecte“ gleichzusetzen ist (ebd.). Wir zitie­ ren diese Stelle hier noch einmal ausführlich: „Um ein reines Erkenntniß praktisch zu erweitern, muß eine Absicht a priori gegeben sein, d. i. ein Zweck als Object (des Willens), welches unabhängig von allen theoretischen Grund­ sätzen durch einen den Willen unmittelbar bestimmenden (kategorischen) Imperativ als praktisch nothwendig vorgestellt wird, und das ist hier das höchste Gut. Dieses ist aber nicht möglich, ohne drei theoretische Begriffe (für die sich, weil sie bloße reine Vernunftbegriffe sind, keine correspondirende Anschauung, mithin auf dem theoretischen Wege keine objec­ tive Realität finden läßt) vorauszusetzen: nämlich Freiheit, Unsterblichkeit und Gott. Also wird durchs praktische Gesetz, welches die Existenz des höchsten in einer Welt möglichen Guts gebietet, die Möglichkeit jener Objecte der reinen speculativen Vernunft, die objective Realität, welche diese ihnen nicht sichern konnte, postulirt; wodurch denn die theoretische Erkenntniß der reinen Vernunft allerdings einen Zuwachs bekommt, der aber blos darin be­ steht, daß jene für sie sonst problematische (blos denkbare) Begriffe jetzt assertorisch für solche erklärt werden, denen wirklich Objecte zukommen, weil praktische Vernunft die Existenz derselben zur Möglichkeit ihres und zwar praktisch schlechthin nothwendigen Ob­ jects, des höchsten Guts, unvermeidlich bedarf, und die theoretische dadurch berechtigt wird, sie vorauszusetzen.“ (V 134)

Worum es uns geht, ist aber die Tatsache, dass Kants These von einer Erweite­ rung der reinen Vernunft in praktischer Absicht keinesfalls bereits in ihrer gan­ zen Tragweite durchdacht ist, wenn man sich nur darauf konzentriert, was die Erweiterung nicht will, und nicht zugleich berücksichtigt, was sie nach Kant 118  Vgl. z. B. Lewis White Beck, Kants ,Kritik der praktischen Vernunft‘- Ein Kommentar, ins Deutsche übersetzt von Karl-Heinz Ilting, München 1974. Beck widmet dem VII. Kapitel der Dialektik noch nicht einmal ein eigenes Kapitel, sondern begnügt sich mit der zwar un­ terhaltsamen, aber die Frage nach dem Grund von Kants Erweiterungsthese deshalb freilich nicht weniger unter den Teppich kehrenden Bemerkung: „All diese entwaffnenden Vorbehal­ te, wie wenig im Grunde für die Theorie [mit der Rede von der Erweiterung, B.N.] gewonnen ist, erinnern an das Verhalten jener jungen Dame, die nicht gern zugeben wollte, daß sie ein uneheliches Kind hatte, und großen Wert auf die Feststellung legte, ihr Baby sei wirklich nur sehr, sehr klein.“ (242). 119  Vgl. hierzu klar Friedo Ricken, „Die Postulate der reinen praktischen Vernunft“, in: Otfried Höffe, Immanuel Kant. Kritik der praktischen Vernunft. Klassiker Auslegen Bd. 26, Berlin 2002, 122–148, hier: 200.

6. Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin?

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dann doch immerhin sein soll. Denn Kant fordert und lehrt nun einmal in der Tat, dass mit der Begründung der Postulate, wie bereits oben zitiert auch „die theo­ retische Erkenntniß der reinen Vernunft allerdings einen Zuwachs bekommt“ (V 134). Freilich wird dieser Zuwachs soweit eingeschränkt, dass durch die An­ nahme, dass die „drei Ideen der speculativen Vernunft“ durch „ein apodiktisches praktisches Gesetz“ „objective Realität“ bekommen (V 135), nicht mit einer „Er­ kenntniß dieser Objecte“ gleichzusetzen ist (ebd.). Nur darf das eben niemals vergessen machen, dass Kant gleichwohl nicht müde wird, zu betonen: „Aber dennoch ward das theoretische Erkenntniß zwar nicht dieser Objecte, aber der Ver­ nunft überhaupt dadurch so fern erweitert, daß durch die praktischen Postulate jenen Ideen doch Objecte gegeben wurden, indem ein blos problematischer Gedanke dadurch allererst objective Realität bekam. Also war es keine Erweiterung der Erkenntniß von gegebenen übersinnlichen Gegenständen, aber doch eine Erweiterung der theoretischen Vernunft und der Erkenntniß derselben in Ansehung des Übersinnlichen überhaupt, so fern als sie ge­ nöthigt wurde, daß es solche Gegenstände gebe, einzuräumen, ohne sie doch näher bestim­ men, mithin dieses Erkenntniß von den Objecten (die ihr nunmehr aus praktischem Grunde und auch nur zum praktischen Gebrauche gegeben worden) selbst erweitern zu können, wel­ chen Zuwachs also die reine theoretische Vernunft, für die alle jene Ideen transscendent und ohne Object sind, lediglich ihrem reinen praktischen Vermögen zu verdanken hat.“ (V 135)

Wie ist diese Erweiterungslehre genau zu verstehen und vor allem, worin ist sie für Kant begründet? Diesen Fragen darf man nicht ausweichen.120 Wir wollen versuchen, ihnen im Folgenden nachzugehen und wir werden dabei die These verfolgen, dass es gerade die Auseinandersetzung mit diesen Fragen ist, die al­ lererst die architektonische Rückbindung von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube offenlegt. – Welche Gründe bewegen Kant also zur Erwei­ 120  Vgl. hierzu z. B. Giovanni B. Sala, Kant und die Frage nach Gott. Gottesbeweise und Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants, Berlin 1990. Sala hält es offenkundig für unnötig nach Sachgründen für Kants Erweiterungsthese zu fragen. Ihm genügt die Feststellung: „Die Ausführungen Kants im Postulatenabschnitt und weiter im Abschnitt VII: ,Wie eine Erwei­ terung der reinen Vernunft in praktischer Absicht, ohne damit ihre Erkenntnis als spekulativ zu erweitern, zu denken möglich sei‘ und im Abschnitt VIII: ,Vom Fürwahrhalten aus einem Bedürfnisse der reinen Vernunft‘ sind nichts anderes als Variationen zum Thema Vernunft­ glauben, bzw. wiederholte Versuche, den erkenntnismäßigen Zwitterstatus der postulierten Wirklichkeiten zu erklären.“ (423). Freilich ist das nicht falsch. Aber man fragt sich, ob es die kantsche Position nicht doch verdient hätte, gründlicher untersucht zu werden, ganz gleich welchen Ausgang diese Untersuchung dann nimmt. Sala verzichtet hierauf und setzt an diese Stelle die bloße These, „daß Kants Lehre von der Erkenntnis in ihrem Kern ein sensualisti­ scher Intuitionismus ist“ (424), dem „die Thematisierung jener intelligenten und rationalen Intentionalität [fehlt], in deren abschließendem Vollzug durch das rationale Urteil unsere Erkenntnis der Wirklichkeit stattfindet“ (425). Gerne würde man solche Thesen natürlich genauer zu Kants eigener Position in Beziehung gesetzt sehen, zumal exakt jene von Sala als bloße „Variationen“ bezeichneten Kapitel hierfür durchaus Stoff bieten, wie sich im Folgen­ den zeigen wird.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

terungsthese? – Im Folgenden soll eine Antwort auf diese Frage entwickelt wer­ den, die ihren Ausgang vom im Anhang zur Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft entworfenen rechten Gebrauch der Ideen nimmt und diesen zum bislang Entwickelten in Beziehung setzt. – Herausgestellt werden soll dabei in einem ersten Schritt, dass es a) große Ähnlichkeiten zwischen dem theoretischen und praktischen Gebrauch der drei Ideen der speculativen Ver­ nunft gibt, dass es aber b) auch einen entscheidenden Unterschied gibt, der Kants Konzeption prima facie in ein Geltungsproblem zu führen droht. – Ein zweiter Schritt wird dann herausstellen, dass Kants Erweiterungsthese als di­ rekte Reaktion auf dieses Geltungsproblem zu verstehen ist. – Ein dritter Schritt wird schließlich die Notwendigkeit der architektonischen Rückbindung dieser Lösung herausarbeiten und diese zur Frage „Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin“ in Beziehung setzen.

6.1 Das Resultat der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft Die Transzendentale Analytik der Kritik der reinen Vernunft beweist nach Kant, „daß alle unsere Schlüsse, die uns über das Feld möglicher Erfahrung hinaus­ führen wollen, trüglich und grundlos sind“ (B 670). Dennoch hat die menschli­ che Vernunft „einen natürlichen Hang“ eben „diese Grenze zu überschreiten“, indem ihr „transscendentale Ideen“ eben so „natürlich“ sind wie dem Verstande die „Kategorien“, nur dies mit dem Unterschied, „daß, so wie die letztern zur Wahrheit, d. i. der Übereinstimmung unserer Begriffe mit dem Objecte, führen, die erstern einen bloßen, aber unwiderstehlichen Schein bewirken, dessen Täu­ schung man kaum durch die schärfste Kritik abhalten kann“ (ebd.). Das Ziel der Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft ist, diesen Schein aufzuheben, indem gezeigt wird, dass der genannte natürliche Hang der Ver­ nunft über das Feld möglicher Erfahrung hinauszugehen, sehr wohl „zweckmä­ ßig“ und „mit dem richtigen Gebrauche“ unseres Erkenntnisvermögens „ein­ stimmig“ ist (B 671). Voraussetzung hierfür ist jedoch, dass man die Bedeutung der transzendentalen Ideen nicht darin verkennt, dass man sie „für Begriffe von wirklichen Dingen“ (ebd.) nimmt, sondern begreift, dass die Vernunft sich „nie­ mals geradezu auf einen Gegenstand, sondern lediglich auf den Verstand [be­ zieht], und vermittelst desselben auf ihren eigenen empirischen Gebrauch“ (ebd.), da sie selbst „keine Begriffe (von Objekten)“ (ebd.) „schafft“, sondern diese vielmehr nur „ordnet“ (ebd.), um damit „die Einheit des Verstandes wo möglich bis zum Unbedingten fortzusetzen“ (B 380), indem sie so wie der Ver­ stand seinerseits „das Mannigfaltige im Objekt durch Begriffe vereinigt“ ihrer­ seits wiederum „das Mannigfaltige der Begriffe durch Ideen“ vereinigt (B 671).

6. Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin?

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Als zentrales Ergebnis der Transzendentalen Dialektik fasst Kant vor diesem Hintergrund im ersten Kapitel ihres Anhangs121 zusammen, dass die transzen­ dentalen Ideen zwar „niemals von constitutivem Gebrauche“ (B 672) sind, so­ dass durch sie „Begriffe gewisser Gegenstände gegeben würden“ (ebd.), den­ noch aber haben sie „einen vortrefflichen und unentbehrlich nothwendigen“ (ebd.), jedoch nur „regulativen Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aus­ sicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einem Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee ( focus imaginarius) […] ist, […] dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben der größten Ausbreitung zu verschaffen.“ (ebd.)

Genau deshalb sind nach Kant die transzendentalen Ideen auch nur genau dann „transzendent in der Anwendung“, wenn ihre Bedeutung dahingehend verkannt wird, dass sie „für Begriffe von Gegenständen genommen werden“ (B 671). Einen „guten und folglich immanenten Gebrauch“ (ebd.) kann man ihnen dage­ gen dann zusprechen, wenn man sie dergestalt als Analoga „von einem Schema der Sinnlichkeit“ (B 693) begreift, „daß die Anwendung der Verstandesbegriffe auf das Schema der Vernunft“ (ebd.) zwar „nicht eben so eine Erkenntniß des Gegenstandes selbst ist (wie bei der Anwendung der Kategorien auf ihre sinnli­ che Schemate)“ (ebd.) wohl aber „eine Regel oder Princip der systematischen Einheit alles Verstandesgebrauchs“ (ebd.). Dem ersten Kapitel des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik zufolge gilt deshalb, dass von einer objektiven Rea­ lität der transzendentalen Ideen zwar niemals in der direkten Weise die Rede sein kann, dass mittels ihnen unsere Erkenntnis über Gegenstände möglicher Erfahrung hinaus erweitert wird. Gleichwohl kann ihnen nach Kant im entwi­ ckelten Sinne aber eine indirekte objektive Realität zugeschrieben werden und zwar das mit folgender Begründung: „Da jeder Grundsatz, der dem Verstande durchgängige Einheit seines Gebrauchs a priori festsetzt, auch, obzwar nur indirect, von dem Gegenstande der Erfahrung gilt: so werden die Grundsätze der reinen Vernunft auch in Ansehung dieses letzteren objective Realität [kurs. B.N.] haben; allein nicht um etwas an ihnen zu bestimmen, sondern nur um das Verfahren anzuzeigen, nach welchem der empirische und bestimmte Erfahrungsgebrauch des Verstan­ des mit sich selbst durchgängig zusammenstimmend werden kann, dadurch daß er mit dem Princip der durchgängigen Einheit so viel als möglich in Zusammenhang gebracht und davon abgeleitet wird.“ (B 693 f.)

Was heißt es nun aber genau, den transzendentalen Ideen darüber eine objektive Realität zuzusprechen, dass sie dazu beitragen die „Vernunfteinheit“ (vgl. B 692 f.) als systematische Einheit unter bestimmten Prinzipien zu realisieren?

121 

Vgl. „Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft“ B 670–696.

148

I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

– Im zweiten Kapitel des Anhangs zur Transzendentalen Dialektik122 erläutert Kant diese Frage weiter, – und zwar das unter dem Begriff einer sogenannten transzendentalen Deduktion der Ideen (vgl. B 692 f.). Es heißt dort: „Wenn man nun zeigen kann, daß, obgleich die dreierlei transscendentalen Ideen (psycholo­ gische, kosmologische und theologische) direct auf keinen ihnen correspondirenden Gegen­ stand und dessen Bestimmung bezogen werden, dennoch alle Regeln des empirischen Ge­ brauchs der Vernunft unter Voraussetzung eines solchen Gegenstandes in der Idee auf syste­ matische Einheit führen und die Erfahrungserkenntniß jederzeit erweitern, niemals aber derselben zuwider sein können: so ist es eine nothwendige Maxime der Vernunft, nach der­ gleichen Ideen zu verfahren. Und dieses ist die transscendentale Deduction aller Ideen der speculativen Vernunft, nicht als constitutiver Principien der Erweiterung unserer Erkenntniß über mehr Gegenstände, als Erfahrung geben kann, sondern als regulativer Principien der systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkenntniß überhaupt, welche dadurch in ihren eigenen Grenzen mehr angebauet und berichtigt wird, als es ohne solche Ideen, durch den bloßen Gebrauch der Verstandesgrundsätze, geschehen könnte.“ (B 699)

Eine indirekte objektive Realität der Ideen besteht nach Kant demnach also in der Tatsache, dass es eine notwendige Maxime der Vernunft ist, diejenigen Ide­ en, die dazu dienen, die Erfahrungserkenntnis systematisch zu ordnen und hier­ in zu erweitern, als regulative Prinzipien der systematischen Einheit des Man­ nigfaltigen der empirischen Erkenntnis anzusetzen und damit nach diesen Ide­ en zu verfahren, i. e. darin Erkenntnisse und Begriffe zu ordnen, dass unter der Leitung dieser Ideen bestimmte Urteilsprinzipien in einheitsstiftender Funktion in Kraft treten können. Exemplifiziert findet sich diese Verfahrensweise kurz zuvor bereits am „Begriff einer höchsten Intelligenz“ (B 698), dessen objektive Realität eben gerade nicht darin bestehen soll, „daß er sich geradezu auf einen Gegenstand bezieht“ (ebd.), sondern darin, dass dieser Begriff lediglich als „ein nach Bedingungen der größten Vernunfteinheit geordnetes Schema von dem Begriffe eines Dinges überhaupt [begriffen wird], welches nur dazu dient, um die größte systemati­ sche Einheit im empirischen Gebrauche unserer Vernunft zu erhalten, indem man den Ge­ genstand der Erfahrung gleichsam von dem eingebildeten Gegenstande dieser Idee als sei­ nem Grunde oder Ursache ableitet.“ (ebd.).

In der Tat ist hiermit nun aber auch schon das eingangs genannte Ziel der Transzendentalen Dialektik erreicht, nämlich zu zeigen, dass der natürliche Hang der Vernunft über das Feld möglicher Erfahrung hinauszugehen, sehr wohl „zweckmäßig“ und „mit dem richtigen Gebrauche“ unserer Erkenntnis­ vermögens „einstimmig“ ist (B 671). Denn mit dem skizzierten Verständnis der transzendentalen Ideen als regulativer Prinzipien der systematischen Einheit des Mannigfaltigen der empirischen Erkenntnis ist eben bereits gezeigt, wie es 122 Vgl. „Von der Endabsicht der natürlichen Dialektik der menschlichen Vernunft“ B 697–732.

6. Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin?

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möglich ist, ihre Bedeutung nicht darin zu verkennen, dass man sie „für Begrif­ fe von wirklichen Dingen“ nimmt, sondern diese Bedeutung vielmehr allererst darin zu realisieren, dass man begreift, wozu diese in der Idee gegebenen Ge­ genstände (vgl. B 698) dienlich sind und dienlich sein sollen, nämlich dazu, die Einheit der Vernunft – hier vorerst nur in ihrem theoretischen Gebrauche – in ihrer Realisierung voranzutreiben und zu befördern. Konzediert man das, be­ steht die objektive Realität der Idee „Gott“ im Blick auf eine physikotheologi­ sche Ordnung empirischer Einzelurteile z. B. lediglich darin, dass im Sinne der Vernunfteinheit gilt: „die Dinge der Welt müssen so betrachtet werden, als ob sie von einer höchsten Intelligenz ihr Dasein hätten“ (B 697 f.), weshalb nach Kant die Idee „Gott“ hier eigentlich auch „nur ein heuristischer und nicht osten­ siver Begriff“ (B 699) ist, da er keinesfalls Auskunft darüber gibt, „wie ein Gegenstand beschaffen ist“ (ebd.), sondern nur darüber Auskunft gibt, „wie wir unter der Leitung desselben [Begriffs] die Beschaffenheit und Verknüpfung der Gegenstände der Erfahrung überhaupt suchen sollen“ (ebd.). Erst wenn das be­ griffen ist, wird es Kant zufolge dann auch möglich, „das Resultat der ganzen transscendentalen Dialektik deutlich vor Augen“ zu stellen und „die Endabsicht der Ideen der reinen Vernunft, die nur durch Missverstand und Unbedeutsam­ keit dialektisch werden, genau [zu] bestimmen“ (B 708 f.). Zusammengefasst wird dieses Resultat von Kant wie folgt: „Die reine Vernunft ist in der That mit nichts als sich selbst beschäftigt und kann auch kein anderes Geschäfte haben, weil ihr nicht die Gegenstände zur Einheit des Erfahrungsbegriffs, sondern die Verstandeserkenntnisse zur Einheit des Vernunftbegriffs, d. i. des Zusammen­ hanges in einem Princip, gegeben werden. Die Vernunfteinheit ist die Einheit des Systems [kurs. B.N.], und diese systematische Einheit dient der Vernunft nicht objectiv zu einem Grundsatze, um sie über die Gegenstände, sondern subjectiv als Maxime, um sie über alles [sic!] mögliche empirische Erkenntniß der Gegenstände zu verbreiten.“ (B 708)

Wenden wir uns mit diesem Hintergrund nun wieder der Postulatenlehre zu, nämlich das mit der Frage, welche Gemeinsamkeiten und Differenzen sich auf­ grund des zuletzt Entwickelten im Blick auf die Frage nach der objektiven Rea­ lität der Ideen in der Dialektik des theoretischen und des praktischen Gebrauchs ausmachen lassen.

6.2 Die objektive Realität der Ideen im theoretischen und im praktischen Gebrauch der Vernunft Das von Kant in der Postulatenlehre entwickelte praktische Interesse an der objektiven Realität der Ideen scheint prima facie freilich ein ganz anderes als das zuletzt entwickelte Interesse des theoretischen Vernunftgebrauchs an den Ideen zu sein, geht es dem moralischen Glauben doch gerade nicht nur um die

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

im Sinne eines „Leitfaden[s] der Naturforschung“ gemachte heuristische Vor­ aussetzung einer „höchste[n] Intelligenz“ (B 854), sondern darum, „moralisch gewiß“ (B 857) zu sein, „daß ein Gott sei etc.“ (ebd.), i. e. um den „moralischen Glauben“ (B 856) an das Dasein Gottes, die Freiheit des Willens und die Un­ sterblichkeit der Seele, den im Gegensatz zum nur „doktrinalen Glauben“ des theoretischen Vernunftgebrauchs gerade „nichts wankend machen“ (ebd.) kön­ nen soll. Zu vergessen ist jedoch nicht, dass der zuletzt im Rückblick auf die Transzendentale Dialektik der Kritik der reinen Vernunft skizzierte Begriff ei­ ner sogenannten indirekten objektiven Realität der Ideen gleichwohl große Ähnlichkeiten zum zuvor entwickelten praktischen Interesse an der objektiven Realität der Ideen aufweist. Denn ebenso wie es im theoretischen Gebrauch der Vernunft darum geht, mittels der Voraussetzung bestimmter Gegenstände in der Idee die Einheit der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauche voranzutreiben, bzw. „vermittelst“ transzendentaler Ideen „alle ihre Erkenntnisse in ein System [zu] bringe[n]“ (B 394), geht es im praktischen Vernunftglauben darum, die Einheit der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch darin voranzubringen, dass im Sinne der Postulatenlehre bestimmte der moralischen Gesinnung ab­ trägliche Weltvorstellungen mittels der Voraussetzung der objektiven Realität bestimmter Ideen aufgehoben werden. Beide Male also, sowohl im theoretischen als auch im praktischen Gebrauch der Vernunft, fungiert die Vorstellung von bestimmten Ideen und deren Realität lediglich als ein Mittel der Ausübung, des Gebrauchs und der Tätigkeit der „mit nichts als sich selbst beschäftigt[en]“ und das Vermögen der Einheit unter Prin­ zipien (vgl. B 359; B 708; V 120) darstellenden einen Vernunft. Besteht damit aber überhaupt noch Anlass zur These, dass im moralischen Glauben das, „was für die speculative [Vernunft] transscendent war, in der praktischen immanent“ wird (V 133)? Oder ist der von Kant behauptete prak­ tisch begründete „Zuwachs“ unserer „theoretischen Erkenntnis“ und die Be­ hauptung einer praktisch motivierten „Erweiterung der theoretischen Vernunft“ (V 134) angesichts dieses Vergleichs schlichtweg unnötig? Denn, könnte man nicht sagen, auch wenn es der Praxis nicht nur um die Vorstellung bestimmter Gegenstände in der Idee geht, sondern vielmehr um die Vorstellung der objekti­ ven Realität von Ideen, so sind doch auch die Vorstellungen des Vernunftglau­ bens in Wahrheit doch nichts als Vorstellungen, die selbst „für Begriffe von Gegenständen“ (B 671)“ zu halten, abermals bedeuten würde, die transzenden­ talen Ideen dahingehend zu verkennen, dass man sie oder ihre vorgestellte Rea­ lität nicht einzig und allein in ihrer der „Vernunfteinheit“ (B 692 f.; B 708) die­ nenden Funktion begreift, sondern sie weiter als „Begriffe gewisser Gegenstän­ de“ (B 672) missversteht?

6. Was ist gewiss, wenn ich moralisch gewiss bin?

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Wäre dies richtig, käme Kants Postulaten der praktischen Vernunft ein ganz ähnlicher Charakter wie jener heuristische Charakter zu, den Kant den Ideen im theoretischen Gebrauch der Vernunft zuspricht. – In der Tat soll sich nach Kant der moralische Glaube im Gegensatz zum doktrinalen Glauben nun jedoch ge­ nau nicht mit einem solchen Szenario zufriedengeben, und zwar das aus dem ganz einfachen Grund nicht, dass es im Falle des moralischen Glaubens schlicht noch folgende zusätzliche Schwierigkeit zu berücksichtigen gilt: Im Falle einer zum bloßen „Leitfaden der Naturforschung“ gemachten Physikotheologie (B 854) wird die Vereinheitlichung und Erweiterung empirischer Erkenntnisse unter der Idee Gottes nicht dadurch unterminiert, dass über die objektive Reali­ tät dieser Idee letztlich Ungewissheit besteht. Im Falle des moralischen Glau­ bens besteht der springende Punkt dagegen gerade darin, ein theoretisches Wanken hinsichtlich der Frage nach der objektiven Realität der Idee Gottes auf­ grund seiner Abträglichkeit für die moralische Gesinnung aufzuheben. – Wie aber sollte dieses Wanken nun aufgehoben werden können, wenn die Postulate der praktischen Vernunft in letzter Konsequenz doch nur als praktisch-pragma­ tisch nützliche Fiktionen zu verstehen wären? – Genau das ist die entscheidende Frage in der Auseinandersetzung mit Kants Vernunftglauben, die man keines­ falls unter den Tisch fallen lassen darf, weil man Kants Konzeption eines mora­ lischen Glaubens ansonsten auf ein lediglich angemeldetes praktisches Interes­ se am Fürwahrhalten bestimmter theoretischer Sätze reduziert, womit sich Kant selbst nicht zufrieden gibt. Und hiermit sind wir am Ausgangspunkt von Kants Begründung seiner Lehre von einer Erweiterung der reinen Vernunft in prakti­ scher Absicht angelangt.

6.3 Grund und Eckpunkte der Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht Mit dem zuletzt Entwickelten lässt sich begreifen, was der Grund für Kants Behauptung einer Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht (V 134) ist. Er besteht darin, dass allein mit dieser Lehre das geleistet werden kann, was qua praktischem Glauben geleistet werden soll: Nicht nur die Benennung des praktischen Interesses der Vernunft an der objektiven Realität bestimmter Ide­ en, sondern die Durchsetzung dieses Interesses, die freilich mehr sein muss als die bloße „Koordination“ von theoretischer Unentschiedenheit und praktischer Präferenz, und zwar das schon allein deshalb, weil mit dieser bloßen Koordina­ tion ein „Widerstreit der Vernunft mit ihr selbst“ (V 121) entstünde, der genau demjenigen, „was zur Möglichkeit eines Vernunftgebrauchs überhaupt erforder­ lich ist“ widersprechen würde, nämlich der Bedingung, dass „die Prinzipien und Behauptungen derselben [der Vernunft] einander nicht widersprechen“

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

(V 120). Wie leistet Kants Lehre von einer Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht nun aber genau diese Durchsetzung, bzw. was sind die Eck­ daten von Kants Erweiterungslehre? Drei zentrale Punkte werden von Kant für die Beantwortung dieser Frage namhaft gemacht: 1. Die Erweiterung unserer Erkenntnis in praktischer Absicht (V 130) ist in der Tat eine „Erweiterung der theoretischen Vernunft“ (V 134) und bedeutet, dass „die theoretische Erkennt­ nis der reinen Vernunft allerdings einen Zuwachs bekommt“ (ebd.), denn eben das ist notwendig, soll es nicht nur bei bloß nützlich sein sollenden Fiktionen bleiben. 2. Diese Erweiterung unserer Erkenntnis in praktischer Absicht ist je­ doch „keine Erweiterung der Speculation“ (ebd.). Das heißt „in theoretischer Absicht“ soll aus ihr gerade kein positiver Gebrauch gemacht werden können (ebd.). 3. Gelingend zusammengebracht werden sollen beide Forderungen darin, dass jener Zuwachs als lediglich darin bestehend gedacht wird, dass die für die theoretische Erkenntnis der reinen Vernunft nur problematischen, i. e. bloß denk­baren Begriffe, „jetzt assertorisch für solche erklärt werden, denen wirk­ lich Objecte zukommen“ (V 134). Wenden wir uns hiervon ausgehend nun noch einmal dem bereits oben in A I 5.2.3 erwähnten Hume-Bezug zu, den Kants Begriff subjektiver Notwendigkeit enthält. In der Tat setzt Kant im Erweiterungskapitel der Dialektik der zweiten Kritik genau das ein, was er am Ende der Vorrede der zweiten Kritik mit Blick auf deren Analytik an Hume kritisiert hat, nämlich die Überzeugung, dass der Vernunft das Vermögen abzusprechen sei, „über den Gegenstand zu urtheilen, d. i. ihn, und was ihm zukomme, zu erkennen“ (V 12). Kants Kritik an Hume besteht am Ende der Vorrede zur zweiten Kritik (vgl. V 12–14) darin, dass ein zum „allgemeinen System“ erhobener Empirismus keine objektive Beantwor­ tung der Frage „Was soll ich tun?“ zuließe, was Kant mit der Analytik der zwei­ ten Kritik freilich gerade zu widerlegen versucht. In der Dialektik der zweiten Kritik sieht es ganz anders aus. Um zwischen einer „Erweiterung der Spekula­ tion“ und einer „Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ zu differenzieren, spricht Kant hier nun mit Hume dem Vernunftglauben ebenfalls das Vermögen ab, „über den Gegenstand zu urtheilen, d. i. ihn, und was ihm zukomme, zu erkennen“ (vgl. V 12), und spricht deshalb wie Hume im Kontext seiner Kritik des Kausalitätsbegriffs von einer lediglich subjektiven Notwen­ digkeit des Fürwahrhaltens. Auch in der Dialektik übernimmt Kant deshalb aber nicht einfach Humes Position. Denn natürlich will Kant das in subjektiver Notwendigkeit Fürwahr­ gehaltene des Vernunftglaubens gerade nicht mit einem Fürwahrhalten aus blo­ ßer „Gewohnheit“ gleichsetzen.123 Denn genauso wie er in der Vorrede zur 123 

Nicht nur Lewis White Beck und Giovanni B. Sala unterschätzen wie bereits oben er­

7. Kants Antwort auf die Frage, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin

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zweiten Kritik betont, dass sich „der Empirism auf einer gefühlten, der Rationa­ lism aber auf einer eingesehenen Nothwendigkeit“ (V 13) gründet, geht es Kant auch in der genaueren Entwicklung des Vernunftglaubens nie nur darum, dass die bloße Imagination bestimmter Verhältnisse schon irgendwann die praktisch hinderlichen Zweifel aufheben wird, sondern vielmehr darum, zu zeigen, dass auch seine Rede von einer Erkenntniserweiterung noch auf einer Einsicht grün­ det und genau hierin dem theoretischen Zweifel Herr wird. – Wir kommen da­ mit zur alles entscheidenden Frage: Was ist genau gewiss, wenn wir moralisch gewiss sind? – Beantworten lässt sie sich nicht wie aus der Pistole geschossen, aber durch eine sorgfältige Inbezugsetzung des Vernunftglaubens zum Orien­ tierungsbegriff und zur Architektonik der reinen Vernunft. Dieser Inbezugset­ zung sind die folgenden Kapitel A I 7 und A I 8 gewidmet.

7. Kants Antwort auf die Frage, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin Gesteht man Kant das zuletzt entwickelte Szenario als einen prima facie mögli­ chen Mittelweg zwischen einer nicht aufzuhebenden Einschränkung der speku­ lativen Vernunft auf der einen Seite und einem nicht abzuweisenden prakti­ schen Interesse der Vernunft auf der anderen Seite zu, ist freilich noch immer die alles entscheidende Frage offen, was es denn ist, das die Vernunft mittels spekulativer Einschränkung bei gleichzeitiger praktischer Erweiterung „aller­ erst in dasjenige Verhältnis der Gleichheit [bringt], worin Vernunft überhaupt zweckmäßig gebraucht werden kann“ (V 141). Denn freilich ist nicht zu verges­ sen, dass der bislang skizzierte Zuwachs selbst von irgendeiner Warte aus kon­ statiert werden muss, womit abermals der systemarchitektonische Zug des in der ersten Kritik nicht von ungefähr unmittelbar vor dem Architektonik-Kapitel entwickelten Vernunftglaubens zum Ausdruck kommt, den auch folgende Stelle aus der Vorrede zur zweiten Kritik zu Sprache bringt: „Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein apodiktisches Gesetz der prakti­ schen Vernunft bewiesen ist, macht nun den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der speculativen Vernunft aus, und alle andere Begriffe (die von Gott und Unsterblichkeit), welche als bloße Ideen in dieser ohne Haltung bleiben, schließen sich nun an ihn an und bekommen mit ihm und durch ihn Bestand und objective Realität, d. i. wähnt diesen Punkt, sondern auch Paul Guyer tut dies, wenn er in seinem viel beachteten Aufsatz „In praktischer Absicht: Kants Begriff der Postulate der reinen praktischenVer­ nunft“, in: Philosophisches Jahrbuch 104 (1997), 1–18 die These vertritt: „die ganze Lehre der Postulate steht innerhalb der Grenzen der menschlichen Psychologie“ (15). Der Vernunft­ glaube verkommt so zu einem opiat-ähnlichen Therapeutikum menschlicher Endlichkeit.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

die Möglichkeit derselben wird dadurch bewiesen, daß Freiheit wirklich ist; denn diese Idee offenbart sich durchs moralische Gesetz.“ (V 3 f.)

Kants Bestimmung jener jetzt näher zu bestimmenden Warte ist nun allerdings leider alles andere als ausführlich. Immerhin formuliert die Dialektik der Kritik der praktischen Vernunft aber zur zitierten Schlussstein-Stelle konform, dass die Realität der Objekte der Ideen selbst qua reiner praktischer Vernunft „ver­ schafft“ werden soll. Auf V 136 sagt Kant nämlich: „Allein es ist hier auch nicht um das theoretische Erkenntniß der Objecte dieser Ideen, son­ dern nur darum, dass sie überhaupt Objecte haben, zu thun. Diese Realität verschafft [kurs. B.N.] reine praktische Vernunft, und hiebei hat die theoretische Vernunft nichts weiter zu thun, als jene Objecte durch Kategorien blos zu denken, […].“

Freilich schließen sich hieran nun noch einmal weitere Fragen an, auf die es jetzt ausführlicher einzugehen gilt.

7.1 Vom Primat der praktischen Vernunft (II) Wie „verschafft“ (V 136) reine praktische Vernunft den Ideen Realität? Soll das heißen, dass sie nicht nur ein praktisches Interesse an der objektiven Realität der Ideen begründet, sondern ihnen zugleich Realität gibt, indem sie in praktischer Absicht verlangt, Gewissheit herzustellen in theoretisch für sich genommen wankenden Meinungen, die gerade in ihrem Wankelmut im oben skizzierten Sinne der moralischen Gesinnung abträglich sein können? Wie sähe es dann mit der Bestimmung derjenigen Warte aus, die die Vernunft mittels spekulativer Einschränkung bei gleichzeitiger praktischer Erweiterung „allererst in dasjeni­ ge Verhältnis der Gleichheit [bringt], worin Vernunft überhaupt zweckmäßig gebraucht werden kann“ (V 141)? Oder noch radikaler gefragt: Wenn die Entscheidung über den Primat des Praktischen allererst den Zuwachs-Gedanken gestattet und entwickelt, die Leh­ re vom Primat des Praktischen jedoch selbst zur Verschaffung der Realität der Objekte der Ideen gehört, ist dann der gesamte Gedanke der Erkenntniserweite­ rung in praktischer Absicht und die gesamte Lehre eines Primats des Prakti­ schen selbst auch als ein nur praktischer Standpunkt zu denken? Und was wäre hieraus die Konsequenz? Würde die Lehre von der Erkenntniserweiterung in praktischer Absicht damit nicht selbst zu einem praktischen Postulat? Und wenn ja, wäre damit dann nicht genau wieder dasjenige unterminiert, was hiermit bezweckt wird, nämlich eine im Interesse der Praxis propagierte, aber eben gerade nicht nur imaginiert sein dürfende, sondern vielmehr durch irgend ein Drittes gerechtfertigt sein sollende Gewissheit über die objektive Realität be­ stimmter Ideen?

7. Kants Antwort auf die Frage, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin

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Setzen wir uns mit diesen Fragen genauer auseinander: Für die Annahme, dass auch die Entscheidung für die Lehre vom „Primat der reinen praktischen Vernunft in ihrer Verbindung mit der speculativen“ ausschließlich praktisch be­ gründet ist, kann prima facie der Umstand zu sprechen scheinen, dass jene War­ te, nach der wir fragen, damit bereits damit in ihren Gründen vollständig offen gelegt ist, dass lediglich noch einmal auf den praktischen Vernunftgebrauch und sein Interesse verwiesen wird. Gegen diese Annahme könnte jedoch sprechen, dass der Vernunftglaube so doch noch eine Unterwerfung des theoretischen Gebrauchs der Vernunft unter deren praktischen Gebrauch propagiert, weil so freilich jegliche sogenannte „Gewissheit“ über die Wirklichkeit der benannten Erkenntniserweiterung selbst als eine bloß praktisch-pragmatische Fiktion reflektiert werden kann, womit dann allerdings in der Tat die Frage im Raum steht, ob nicht doch mit Richard Kroner konstatiert werden muss, dass sich in Kants Vernunftglauben „theoreti­ sche und praktische Vernunft […] nicht zu einer klaren Einheit verbinden, son­ dern in trüber Weise vermischen und gegenseitig vertilgen“124. Auch wenn wir diesen Vorwurf Kroners freilich nicht teilen, ist er doch ernst zu nehmen, weil sich gemäß dem bislang Entwickelten doch zumindest prima facie ein Dilemma abzuzeichnen scheint, das es freilich zu heben gilt, soll an der Lehre einer prak­ tischen Immanenz von theoretisch Transzendentem in konsistenter Weise fest­ gehalten werden können. Jenes Dilemma lässt sich wie folgt formulieren: Wird die Erkenntniserweiterung selbst nur als Postulat begriffen, dann wird sie wir­ kungslos. Wird sie hingegen absolut gesetzt, dann scheint sie zwar praktisch wirksam werden zu können, jedoch zumindest bislang in ihrer Genese nicht näher erläutert werden zu können. Praktisch begründet werden dürfte sie somit im Interesse der Praxis nicht und anders begründet werden könnte sie nicht, je­ denfalls das solange nicht, wie es nicht doch noch gelingt, einen Begriff von Kants Vernunftglauben zu entwickeln, der dessen Verweben (vgl. B 857) von theoretischen und praktischen Momenten gerade nicht nur im Sinne einer Un­ terwerfung des theoretischen Gebrauchs unter den praktischen Gebrauch der Vernunft zu entfalten versteht. Wie also könnte das skizzierte Dilemma zu lösen sein? Wir kommen damit zu unserem eigenen Lösungsvorschlag. Er besteht allgemein gesagt darin, die System-Ebene zwar im im praktischen Vernunftglauben artikulierten Bedürf­ nis eines Fürwahrhaltens in praktischer Absicht ausgedrückt zu sehen, aber dennoch nicht beides vollständig zu identifizieren. Genau das gelingt jedoch nur, wenn man der qua Vernunftglauben verfolgten Einheit von Theorie und Praxis nicht nur einen praktischen Grund, sondern auch noch einen für sich 124 

Vgl. Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, 2.  Aufl. Tübingen 1961, 206.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

bestehenden epistemischen Grund zuzuschreiben bereit ist, der schlicht darin besteht, dass es unter der Lehre vom Primat des Praktischen möglich ist, Einheit zu erzielen, wo ansonsten nur Widerstreit anzutreffen ist. Im Unterschied zu einem ausschließlich im praktischen Gebrauch der Ver­ nunft verorteten Grund für die Entscheidung für die Lehre vom Primat des Praktischen und die auf ihn aufbauende Lehre von einer praktischen Erweite­ rung der reinen Vernunft wäre dieser Vernunftstandpunkt nicht praktisch vor­ imprägniert, sondern nur vom Gedanken der Vernunfteinheit überhaupt geleitet, und genau das würde verhindern, dass die Entscheidung für den Primat des Praktischen und die auf ihn aufbauende Lehre von einer praktischen Erweite­ rung der reinen Vernunft in das oben skizzierte Dilemma geriete. Unser Lö­ sungsvorschlag besteht deshalb aus folgendem Dreischritt: 1. Die praktische Vernunft braucht eine nicht ausschließlich praktische Recht­ fertigung ihres Erkenntniserweiterungs-Anspruchs im eigenen Interesse. Denn der Zweck des Vernunftglaubens, unsere moralische Gesinnung hindernde Zweifel aufzuheben, wird praktisch nur wirksam, wenn das diesen Zweifeln in praktischer Absicht Entgegengesetzte und mit ihm die Lehre von jener Erweite­ rung nicht selbst dem stetigen Verdacht ausgesetzt bleibt, nur eine prak­ tisch-pragmatisch nützliche Fiktion zu sein. Das aber kann nur gelingen, wenn die Einforderung einer „Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Ab­ sicht“ (V 134) mittels eines Maßstabs gerechtfertigt wird, der gerade nicht vollstän­dig mit der Artikulation des praktischen Bedürfnisses zusammenfällt. 2. Nun ist diese Forderung aber bereits dann erfüllt, wenn die Lehre vom Primat des Praktischen gerade nicht lediglich als ein praktisches Postulat, son­ dern vielmehr als ein die Vernunfteinheit überhaupt steigerndes Lehrstück be­ griffen werden kann. 3. Also ist es sowohl im Interesse des Vernunftglaubens als auch im Interesse der Vernunft überhaupt, die Entscheidung für die Lehre vom Primat des Prakti­ schen und die auf ihn aufbauende Lehre von einer praktischen Erweiterung der reinen Vernunft so zu verstehen, dass sie niemals ausschließlich praktisch be­ gründet wird, sondern stets auf eine architektonische Entscheidung der Ver­ nunft selbst zurückverweist, in der sie allein sinnvoll wird und aus der heraus der Vernunftglaube letztlich all seine Gewissheit beziehen muss.125 Hierzu passt nun freilich gut, dass es auch Kant selbst im Primats-Kapitel (V 119–121) so wichtig ist, zu betonen, dass „es doch immer nur eine und dieselbe Vernunft [ist], die, es sei in theoretischer oder praktischer Absicht, nach Princi­ 125  Vgl. hierzu auch Burkhard Nonnenmacher, „Wie soll nach Kant das, was für die spe­ kulative Vernunft transzendent ist, in der praktischen Vernunft immanent sein können?“, in: Oliviero Angeli/Thomas Rentsch/Nele Schneidereit/Hans Vorländer (Hgg.), Transzendenz, Praxis und Politik bei Kant, Berlin 2013, 83–102.

7. Kants Antwort auf die Frage, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin

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pien a priori urtheilt“ (V 121). Vor allem aber darf auch hier noch einmal an diejenige Stelle aus der Methodenlehre der ersten Kritik erinnert werden, an der Kant sagt: „Die Vernunft muß sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik unterwerfen und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch thun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachtheiligen Verdacht auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig in Ansehung des Nut­ zens, nichts so heilig, das sich dieser prüfenden und musternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dürfte. Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die kein dictatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit nichts als die Einstimmung freier Bürger ist, deren jeglicher seine Bedenklichkeiten, ja sogar sein veto ohne Zurückhalten muß äußern können.“ (B 766 f.)

Ohne diese Stelle ist u.E. weder der Primat des Praktischen, wir folgen hier Axel Hutter,126 noch die Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht noch die moralische Gewissheit des Vernunftglaubens recht zu verstehen. Im Folgen­ den soll das nun noch genauer entfaltet werden. Denn für das Verhältnis von Kanon und Architektonik ergibt sich aus dem zuletzt Entwickelten folgende Konsequenz: Die richtige Inbezugsetzung der System-Ebene zum unbedingten Bedürfnis des praktischen Vernunftgebrauchs gewährleistet die Rationalität des Vernunftglaubens. Diese Inbezugsetzung ist mit dem bislang Gesagten nun aber noch nicht voll entfaltet, sondern sie gilt es jetzt noch weiter zu entfalten, bis hin zum richtig begriffenen Verhältnis von Schul- und Weltbegriff der Phi­ losophie in A I 8.4.

7.2 Kanon und Architektonik der reinen Vernunft Blicken wir zunächst noch einmal zurück: Oben wurde erstens gezeigt, dass der praktische Gebrauch der Vernunft ein begründetes Interesse daran hat, in der Assertion bestimmter theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze, bestimmte theoretisch genährte Zweifel in ihrer moralischen Hinderlichkeit aufzuheben. Zweitens wurde gezeigt, dass die theoretische Vernunftkritik zwar nicht die Falschheit dieser Sätze bewiesen hat, aber doch ihre theoretische Un­ entscheidbarkeit, weshalb gilt, dass, wenn es zu einer praktischen Entscheidung von deren Wahrheitsgehalt kommen soll, diese praktische Entscheidung von der theoretischen Entscheidung über deren Wahrheitsgehalt unterschieden sein muss. Drittens wurde gezeigt, dass Kant diesem Umstand damit Rechnung zu tragen versucht, dass er in der ersten Kritik konstatiert, „nicht es ist moralisch gewiß, daß ein Gott sei etc., sondern ich bin moralisch gewiß etc.“ (B 857), und Vgl. hierzu abermals Axel Hutter, Das Interesse der Vernunft. Kants ursprüngliche Einsicht und ihre Entfaltung in den transzendentalphilosophischen Hauptwerken, Hamburg 2003, 153 f. 126 

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

in der zweiten Kritik expliziert, dass ein Postulat nicht „in Ansehung des Ob­ jects“ eine „Nothwendigkeit“ zu erkennen behauptet, sondern nur eine „in An­ sehung des Subjects zu Befolgung ihrer objectiven, aber praktischen Gesetze nothwendige Annehmung“ ist (V 11 Anm.). Freilich ist hierüber nun viertens nicht zu vergessen, dass die Postulatenlehre allererst dann ihren Zweck erreicht, wenn mit ihr die praktisch hinderlichen theoretischen Zweifel auch tatsächlich beseitigt sind, aufgrund derer sie allererst auf den Plan gerufen wird. Hierfür muss nun aber eben nicht nur gezeigt werden, was praktisch anzunehmen hilf­ reich wäre und was theoretisch prinzipiell anzunehmen möglich ist, sondern zudem, was es heißt, dass bestimmte theoretische, als solche aber nicht erweis­ liche Sätze moralisch gewiss sein können. Will sich Kants Postulatenlehre an ihrem eigenen Anspruch messen lassen, muss sie sich deshalb die kritische Rückfrage gefallen lassen, ob denn überhaupt der Zweck, den die Postulate er­ füllen sollen, erreicht werden kann, wenn nur ich moralisch gewiss bin, dass ein Gott sei etc., nicht aber es moralisch ist, dass ein Gott ist. Und hier ist nun genau derjenige Punkt erreicht, an dem die oben in A I 4.2.3 entwickelte Refe­ renz-Struktur des moralischen Glaubens prima facie in nicht unbeträchtliche Schwierigkeiten zu führen scheint. Denn das Ergebnis der Analyse der Refe­ renz-Struktur des moralischen Glaubens bestand darin, dass qua Vernunftglau­ ben eine Bezugnahme auf etwas Anderes in erster Ordnung in zweiter Ordnung als Selbstbezugnahme begriffen werden soll und dabei dieser zweiten Ordnung eine Begründungsfunktion gegenüber der ersten Ordnung zugesprochen wird. Kann man nun aber wirklich schon allein deshalb etwas für wahr halten, nur weil man davon überzeugt ist, dass jenes Fürwahrhalten nützlich wäre für einen Zweck, dem man sich unbedingt verpflichtet weiß? Oder umgekehrt: Gilt denn nicht, dass ein Postulat nur genau dann nützlich ist, wenn ich seinen Inhalt für wahr halte? Nun bin ich doch aber, nur weil ich die Nützlichkeit einer bestimm­ ten theoretischen Annahme in praktischer Absicht kenne, noch lange nicht von deren Wahrheit überzeugt, sondern eben nur von der Nützlichkeit von deren Fürwahrgehaltensein. Was aber nützt mir die Überzeugung von der Nützlich­ keit einer fiktiven Überzeugung? Ist denn jene gewünschte Überzeugung schon hergestellt, nur weil ich sie für wünschenswert halte?127 Auch hiermit ist noch einmal klar herausgestellt, welch zentrale Bedeutung die Frage nach dem Truthmaker im Kontext der Postulatenlehre zukommt. Kon­ zediert man das, scheint prima facie folgendes Dilemma im Raum zu stehen: Einerseits gilt, dass die Postulatenlehre ihren praktischen Nutzen nur dann ent­ falten kann, wenn das, was in ihr für wahr gehalten wird, nicht nur deshalb für 127  Adrian Piper, Robert Stern und Jens Timmermann danken wir sehr dafür, dass sie mit uns dieses Problem in St Andrews 2011 ausführlich diskutiert haben und uns damit sehr ge­ holfen haben, unsere Position noch klarer zu entwickeln.

7. Kants Antwort auf die Frage, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin

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wahr gehalten wird, weil dieses Fürwahrhalten als nützlich erkannt ist. Ande­ rerseits kann diese Forderung nicht darüber eingelöst werden, dass im prakti­ schen Glauben doch noch eine Notwendigkeit in Ansehung des Objektes er­ kannt wird, denn genau so geriete sie unweigerlich in Konflikt mit den zentralen Ergebnissen der Transzendentalen Dialektik der ersten Kritik. Was aber liegt zwischen Wunsch und objektiver Gewissheit? Kants Antwort auf diese Frage in der zweiten Kritik ist seine Lehre von der „Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ (134–141). Sie lehrt, dass mit dem Konzept eines prakti­ schen Glaubens auch „die theoretische Erkenntniß der reinen Vernunft aller­ dings einen Zuwachs bekommt“ (V 134), der darin besteht, dass die theoretische Vernunft eben nicht weiter im Sinne der Transzendentalen Dialektik der ersten Kritik nur die Möglichkeit davon einräumt, dass Gott existiert, die Seele un­ sterblich und der Wille frei ist, sondern dass sie nun tatsächlich „einzuräumen“ hat, „daß es solche Gegenstände gebe“ (V 135). Kants Lehre von der „Erweite­ rung der reinen Vernunft in praktischer Absicht“ verlangt also, dass die theore­ tische Vernunft nicht länger nur die Möglichkeit, sondern die Wirklichkeit ein­ räumen muss. Und erst damit besteht die Postulatenlehre nicht mehr nur in der Reflexion der Nützlichkeit von fiktiven Überzeugungen, sondern stellt tatsäch­ liche Überzeugungen her. Dies ist ein ganz entscheidender Punkt. Denn hiermit ist a) klar markiert, dass ich auch für Kant, nur weil ich die Nützlichkeit einer bestimmten theoretischen Annahme in praktischer Absicht kenne, noch lange nicht von deren Wahrheit überzeugt bin, und b) klar markiert, dass wir nach Kant qua praktischem Glauben nicht nur zur Überzeugung von der Nützlichkeit einer fiktiven Überzeugung gelangen sollen, sondern vielmehr zur Überzeu­ gung, dass die Postulate genannten theoretischen, als solche aber nicht erweisli­ chen Sätze tatsächlich wahre Sätze sind. Die alles entscheidende Frage ist jedoch freilich, worin diese Erweiterungsleh­ re nun eigentlich genau besteht. Auch hierzu haben wir oben bereits das Wich­ tigste gesagt. Denn natürlich führt diese Fragestellung direkt auf Kants Lehre „Vom Primat der praktischen Vernunft in Verbindung mit der speculativen“ zu­ rück und damit auf die Frage, wer oder was eigentlich über diese Lehre nach Kant entscheidet. Kommen wir hierauf an dieser Stelle nun noch einmal zurück: Wäre die Erweiterungslehre und die Lehre vom Primat des Praktischen selbst nur ein Nachgeben gegenüber praktischen Forderungen, würde sich das zuletzt skizzier­ te Dilemma auf höherer Ebene noch einmal wiederholen. Denn dann wäre wei­ terhin nur die Nützlichkeit einer bestimmten theoretischen Annahme in prakti­ scher Absicht gewiss und abermals könnte gesagt werden: „Nur weil ich die Nützlichkeit einer bestimmten theoretischen Annahme in praktischer Absicht kenne, bin ich noch lange nicht von deren Wahrheit überzeugt. Was also nützt mir die Überzeugung von der Nützlichkeit einer fiktiven Überzeugung?“

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Ganz anders sieht es jedoch aus, wenn die Lehre vom Primat des Praktischen – wie oben vorgeschlagen – als eine Entscheidung verstanden wird, die nicht unmittelbar mit der Artikulation eines Bedürfnisses der praktischen Vernunft zusammenfällt, sondern vielmehr in Überlegungen gründet, die die Architekto­ nik der reinen Vernunft betreffen und das heißt die Frage, ob das System der Vernunft mithilfe bestimmter Entscheidungen bestimmte Probleme vermeiden kann, denen es sich ansonsten unumgänglich ausgesetzt sieht, wie Kant im Pri­ matskapitel selbst ausdrücklich betont. – Hiermit liegt abermals als zentrale Pointe von Kants Postulatenlehre deren architektonische Rückbindung auf der Hand: Denn wenn die Postulatenlehre ihren Truthmaker in der Erweiterungs­ lehre hat, die Erweiterungslehre aber eine Reflexion der Lehre vom Primat des Praktischen ist, dann ist der eigentliche Truthmaker der Postulatenlehre die Reflexion derjenigen Ebene, die selbst für den Primatsgedanken entscheidet, und dies ist die Architektonik der reinen Vernunft. Reflektiert man diesen Zusammenhang, tritt zur Alternative zwischen ledig­ lich subjektivem Wunsch und harter Objekterkenntnis nun aber in der Tat eine dritte Möglichkeit hinzu, nämlich der Systemgedanke,128 bzw. die im Systemge­ danken gegründete Überzeugung von der Wahrheit von bestimmten theoreti­ schen, als solchen aber nicht erweislichen Sätzen. Natürlich ist hiermit nicht aufgehoben, dass qua praktischem Postulat keine Sachverhalte auf der Objekte­ bene mit logischer Gewissheit erkannt werden. Aber dennoch wird so nicht nur im Dienste des praktischen Vernunftgebrauchs gewünscht, dass Gott existiert, der Wille frei ist und die Seele unsterblich ist. Denn hier wird begriffen, dass es Sinn macht, Zweifeln an bestimmten theoretischen Sätzen vor dem Hintergrund eines praktischen Interesses dergestalt zu begegnen, dass man nicht nur die prinzipielle Wahrheitsfähigkeit der angezweifelten Sätze in der Begrenzung des Wissens sichert, sondern diesen in Zweifel gezogenen Sätzen darüber hinaus einen Wahrheitsgehalt darüber verschafft, dass man in ihrer Assertion einen „Widerstreit der Vernunft mit sich selbst“ verhindert weiß und damit in ihrer Assertion eine Konkretion der dieser Bejahung zugrundeliegenden Architekto­ nik des gesamten kantschen Systems. Als das, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin, „daß ein Gott sei etc.“ (B 857), zeigt sich damit der Umstand, dass ich, eben weil ich des Systems ge­ wiss bin, den bestimmten theoretischen Satz bejahe, bzw. umgekehrt in der Be­ jahung des bestimmten theoretischen Satzes eine Art Bejahung des ganzen ­Systems sehe. – Exakt dieses Verhältnis bezeichnen wir als architektonische 128  Vgl.

hierzu auch Hans Friedrich Fulda/Jürgen Stolzenberg, „Einleitung: System der Vernunft“, in: dies. (Hgg.), Architektonik und System in der Philosophie Kants (System der Vernunft. Kant und der deutsche Idealismus Bd. 1), Hamburg 2001, 1–24, hier: 11–15.

8. Architektonik und Orientierung

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Rückbindung des Vernunftglaubens. – Der entscheidende Punkt an dieser Rück­ bindung ist der Umstand, dass in ihr die Architektonik selbst zum Gegenstand der Gewissheit wird. Das Überzeugtsein von ihr ist das complementum possibi­ litatis, das mit dem nur möglichen Objekt nicht gegeben ist und das gleichwohl notwendig ist, wenn nicht alles nur ein frommer Wunsch bleiben soll. Erinnern wir uns jetzt noch einmal an Kants Satz: „Im transscendentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich zu wenig, aber Wissen auch zu viel.“ (B 851). Freilich ist für Kant auch die Architektonik der reinen Vernunft kein Wissen. Aber sie ist eben auch nicht nur ein Meinen. Was ist hiermit gezeigt? Schlicht dies, dass man, wenn man verstehen will, in welchem Verhältnis Vernunft und Glaube bei Kant stehen, letztlich darum bemüht sein muss, zu begreifen, in welchem Verhältnis Glaube und System-Architektonik bei Kant zueinander stehen. Entgegen all jenen Interpretationen, die Kants Vernunftglauben lediglich „in­ nerhalb der Grenzen der menschlichen Psychologie“129 verorten, hat Kant diese Verknüpfung von Glaube und System selbst deutlich gemacht in seiner kleinen, aber wichtigen Schrift Was heißt: Sich im Denken orientiren? von 1786. Ihr wollen wir uns deshalb jetzt im nächsten Kapitel gesondert zuwenden, um die jetzt diagnostizierte architektonische Rückbindung des moralischen Glaubens noch ausführlicher zu entfalten.

8. Architektonik und Orientierung Kants Schrift Was heißt: Sich im Denken orientiren? erschien 1786 zwischen der ersten und zweiten Kritik.130 In ihr führt Kant den in der ersten Kritik noch nicht verwendeten Begriff des Vernunftbedürfnisses ein, den die zweite Kritik dann, wie oben behandelt, prominent aufgreift. Vor allem aber bezieht Kant hier den Begriff des Vernunftbedürfnisses auch noch auf den bereits von Mendels­ ohn verwendeten Begriff der Orientierung zurück, der der Schrift ihren Titel gibt. Im Folgenden soll überlegt werden, inwieweit es der Begriff der Orientie­ rung ermöglicht, die herausgearbeitete architektonische Rückbindung des Ver­ nunftglaubens noch deutlicher zu entfalten. Nur in dieser Ausrichtung wird der Orientierungsaufsatz im Folgenden rezipiert. Auf Kants in dieser Schrift eben­ falls geführte Auseinandersetzung mit den Positionen Mendelsohns und Jacobis werden wir dann erst in A II näher eingehen, wenn wir dort das jetzt noch weiter 129  Vgl. Paul Guyer, „In praktischer Absicht: Kants Begriff der Postulate der reinen prak­ tischen Vernunft“, in: Philosophisches Jahrbuch 104 (1997), 1–18, hier: 15. 130  Zur Entstehungsgeschichte der Schrift vgl. Bernhard Jensen, Was heißt sich orientie­ ren?, München 2003.

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zu entwickelnde Inklusionsverhältnis von Vernunft und Glaube bei Kant gegen­ über anderen Positionen abgrenzen.

8.1 Die Vernunft orientiert sich im Denken durch ihr eigenes Bedürfnis „Sich orientiren heißt in der eigentlichen Bedeutung des Worts: aus einer gegebenen Weltge­ gend (in deren vier wir den Horizont eintheilen) die übrigen, namentlich den Aufgang zu finden. Sehe ich nun die Sonne am Himmel und weiß, daß es nun die Mittagszeit ist, so weiß ich Süden, Westen, Norden und Osten zu finden.“ (VIII 134)

Von dieser „geographischen“ (VIII 135) Bedeutung von Orientierung ausge­ hend entwickelt Kant seine Antwort auf die Frage, was es heißt, sich im Denken zu orientieren, in drei Schritten. Zunächst wird hinsichtlich der geographischen Bedeutung reflektiert, dass wir uns „bei allen objectiven Datis am Himmel doch nur durch einen subjectiven Unterscheidungsgrund“ (VIII 135) orientieren. Kant begründet das folgendermaßen: „Ohne dieses Vermögen: in der Beschreibung eines Cirkels, ohne an ihm irgend eine Ver­ schiedenheit der Gegenstände zu bedürfen, doch die Bewegung von der Linken zur Rechten von der in entgegengesetzter Richtung zu unterscheiden und dadurch eine Verschiedenheit in der Lage der Gegenstände a priori zu bestimmen, würde ich nicht wissen, ob ich Westen dem Südpunkte des Horizonts zur Rechten oder zur Linken setzen und so den Kreis durch Norden und Osten bis wieder zu Süden vollenden sollte.“ (VIII 135)

Der springende Punkt ist für Kant also zunächst, dass wir ein und dieselbe Kreisbewegung unterschiedlich gezogen denken können, mit dem und gegen den Uhrzeigersinn. Subjektiv nennt Kant diesen Unterscheidungsgrund des­ halb, weil diese von einander unterschiedenen Möglichkeiten der Ausrichtung von ein und demselben Kreis eben gerade „äußerlich in der Anschauung keinen merklichen Unterschied zeigen“ (VIII 135). Gleichwohl machen wir diesen Un­ terschied und damit scheint hier eine von allen äußerlichen Punkten gänzlich unabhängige Orientierung im Spiel zu sein, die Kant als das „durch die Natur angelegte“ und „durch öftere Ausübung gewohnte Unterscheidungsvermögen“ des „Gefühls der rechten und linken Hand“ bezeichnet (VIII 135). Ein zweiter Schritt vertieft diese Reflexion durch das Beispiel der Selbstori­ entierung in einem dunklen, aber bekannten Zimmer. Kant sagt, „wenn ich nur einen einzigen Gegenstand, dessen Stelle ich im Gedächtniß habe, anfassen kann“ (VIII 135), dann kann ich mich auch hier orientieren. Denn ich bin dann dazu in der Lage, diesen einen Gegenstand als Orientierungspunkt nutzend, auch alle anderen Gegenstände in ihrer jeweiligen Lage zu bestimmen. Ermög­ licht wird dies dadurch, dass ich erstens die „Landkarte“ dieses Zimmers kenne und dementsprechend die Lagen der einzelnen Gegenstände in Bezug auf den

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einen angefassten Gegenstand schätzen kann, ohne dass ich die Gegenstände dafür sehen muss. Der springende Punkt ist dann jedoch auch hier wieder zwei­ tens, dass ein „subjectiver Unterscheidungsgrund“ meine Grundorientierung bestimmt. Denn mit dem einen zum Orientierungspunkt gemachten angefass­ ten Gegenstand ist es freilich noch nicht getan. Sondern entscheidend ist auch hier wieder, dass ich mich selbst in richtiger Position zu ihm verorte, um dann entsprechend alle anderen Gegenstände zu ordnen. Denn freilich nützt er mir gar nichts, wenn ich mich z. B. vor diesem Gegenstand stehend wähne und tat­ sächlich hinter ihm bin, was zumindest dann leicht passieren kann, wenn mir der Gegenstand, den ich fühle, selbst noch keine Orientierung geben kann, weil es sich bei ihm um einen gleichförmigen, also z. B. um einen kugel- oder wür­ felförmigen Gegenstand handelt. Eben deshalb sagt Kant hier nicht nur: „Aber hier hilft mir offenbar nichts als das Bestimmungsvermögen der Lagen nach einem subjectiven Unterscheidungsgrunde: denn die Objecte, deren Stelle ich finden soll, sehe ich gar nicht“ (VIII 135), sondern fügt den subjektiven Charak­ ter des Unterscheidungsgrunds erst vollends bestimmend noch weiter hinzu: „[U]nd hätte jemand mir zum Spaße alle Gegenstände zwar in derselben Ordnung unter ein­ ander, aber links gesetzt, was vorher rechts war, so würde ich mich in einem Zimmer, wo sonst alle Wände ganz gleich wären, gar nicht finden können. So aber orientire ich mich bald durch das bloße Gefühl eines Unterschiedes meiner zwei Seiten, der rechten und der linken.“ (ebd.)

Ein dritter Schritt versucht dann, dieses Vermögen, sich „bloß im Raume, d. i. mathematisch […] zu orientieren“, auf die Frage anzuwenden, was es heißt, sich „überhaupt im Denken, d. i. logisch, zu orientiren“ (VIII 136). Den Ausgang hierzu bildet folgende Analogiebildung: „Man kann nach der Analogie leicht errathen, daß dieses ein Geschäft der reinen Vernunft sein werde, ihren Gebrauch zu lenken, wenn sie, von bekannten Gegenständen (der Erfah­ rung) ausgehend, sich über alle Grenzen der Erfahrung erweitern will und ganz und gar kein Object der Anschauung, sondern bloß Raum für dieselbe findet; da sie alsdann gar nicht mehr im Stande ist, nach objectiven Gründen der Erkenntniß, sondern lediglich nach einem subjec­ tiven Unterscheidungsgrunde in der Bestimmung ihres eigenen Urtheilsvermögens ihre Urt­ heile unter eine bestimmte Maxime zu bringen.“ (VIII 136)

Wie er in der Anmerkung zu dieser Analogie hinzufügt, bedeutet für Kant, sich im Denken zu orientieren, deshalb: „sich bei der Unzulänglichkeit der objecti­ ven Principien der Vernunft im Fürwahrhalten nach einem subjectiven Princip derselben [zu] bestimmen“ (VIII 136 Anm.). Was dies näher bedeutet, erläutert dann der nächste Satz im Haupttext. Kant sagt hier: „Dies subjective Mittel, das alsdann noch übrig bleibt, ist kein anderes, als das Gefühl des der Vernunft ei­ genen Bedürfnisses.“ (VIII 136). Und hiermit ist der Begriff der Orientierung im Denken auf den Begriff des Vernunftbedürfnisses zurückbezogen, was um­

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gekehrt die Chance eröffnet den Bedürfnisbegriff durch den Orientierungsbe­ griff zu erläutern. Bevor wir hierauf ausführlicher eingehen und uns der Frage zuwenden, in­ wiefern der Orientierungsbegriff dazu geeignet ist, die zuletzt entwickelte ar­ chitektonische Rückbindung des Vernunftglaubens weiter zu konkretisieren, ist zunächst jedoch noch eine Zwischenbemerkung zur freilich ebenfalls ins Auge stechenden Tatsache zu machen, dass Kant im letzten Zitat, nachdem er zuvor die Unterscheidung zwischen rechter und linker Hand bereits ein „Gefühl“ (vgl. VIII 134 f.) genannt hat, nun auch den Begriff des Bedürfnisses zum Begriff des Gefühls in Beziehung setzt. Was bedeutet das? Damit hier keine Missverständnisse aufkommen, nicht zu­letzt auch hinsichtlich Kants Abgrenzung seiner eigenen Position gegenüber der Position Jacobis,131 setzt Kant selbst kurz darauf noch folgende Anmerkung nach: „Die Vernunft fühlt nicht; sie sieht ihren Mangel ein und wirkt durch den Erkenntnißtrieb das Gefühl des Bedürfnisses. Es ist hiemit, wie mit dem moralischen Gefühl bewandt, wel­ ches kein moralisches Gesetz verursacht, denn dieses entspringt gänzlich aus der Vernunft; sondern durch moralische Gesetze, mithin durch die Vernunft verursacht oder gewirkt wird, indem der rege und doch freie Wille bestimmter Gründe bedarf.“ (VIII 139 f. Anm.)

Wenn hier überhaupt von einem Gefühl die Rede sein kann, dann also nur von einem, das selbst durch Vernunft gewirkt ist. Interessant ist damit erstens, wie eng Kant den Bedürfnisbegriff zu dem in Beziehung setzt, was die Analytik der zweiten Kritik als das vernunftgewirkte Gefühl der Achtung entwickeln wird (vgl. bes. V 76), und gut passt hierzu ebenfalls, dass Kant in der Dialektik der zweiten Kritik dann, wie bereits oben zitiert, sagen wird, dass alle Postulate indirekt aus dem Gefühl der Achtung hervorgehen, nämlich das in der Aussage, dass durch „die Achtung für das moralische Gesetz“ die „Absicht auf das höchs­ te Gut“ notwendig ist und eben „daraus“ dann in der Gestalt der Postulate die „Voraussetzung der objectiven Realität desselben“ fließt.132 Interessant ist jedoch zweitens auch, dass Kant in der Kritik der praktischen Vernunft das Vernunftbedürfnis dann nicht länger als Gefühl ventiliert, bzw. nicht mehr ausführlicher über den laut Orientierungsaufsatz qua Bedürfnis ar­ tikulierten „Erkenntnißtrieb“ der Vernunft reflektiert,133 sondern vielmehr mit 131 

Vgl. hierzu ausführlicher A II 1. abermals V 132: „Die durch die Achtung fürs moralische Gesetz nothwendige Absicht aufs höchste Gut und daraus fließende Voraussetzung der objectiven Realität dessel­ ben führt also durch Postulate der praktischen Vernunft zu Begriffen, welche die speculative Vernunft zwar als Aufgaben vortragen, sie aber nicht auflösen konnte.“ 133  Vgl. abermals VIII 139 Anm.: „Die Vernunft fühlt nicht; sie sieht ihren Mangel ein und wirkt durch den Erkenntnißtrieb das Gefühl des Bedürfnisses.“ 132  Vgl.

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der Lehre vom Primat des Praktischen direkt die Frage angeht, wie die Vernunft eigentlich überhaupt dazu kommt, dieses Bedürfnis anzumelden (qua Interesse) und umzusetzen (qua Architektonik).134 Kommen wir damit zum Kernpunkt des Orientierungsaufsatzes, d. i. zur Fra­ ge, wie er das Verhältnis von Bedürfnis, Orientierung und Architektonik der reinen Vernunft bestimmt und erläutert. Der Ausgangspunkt der Beantwortung dieser Frage ist für den Orientierungsaufsatz die Frage, wann überhaupt der Fall eintritt, dass wir uns bei der Unzulänglichkeit von objektiven Prinzipien nach einem subjektiven Prinzip der Vernunft bestimmen. Denn natürlich ist es prima facie ja auch denkbar, dass wir uns hinsichtlich bestimmter Fragen des Urteils einfach enthalten. Der Bedürfnisbegriff wird deshalb allererst darüber konkret, dass es nach Kant Fälle gibt, in denen wir uns, obgleich wir wissen, dass wir hier auf theoretischem Weg zu keinem validen Urteil kommen können, gerade nicht des Urteils enthalten wollen, sondern vielmehr eine Maxime aufstellen möchten, gemäß der aus anderen Gründen heraus entschieden werden soll, was durch Einsicht gerade nicht zu entscheiden ist.135 Gerechtfertigt ist dieses Be­ dürfnis prinzipiell als Vernunftbedürfnis immer dann, wenn die Vernunft Gründe, freilich nur subjektive Gründe, dafür anführen kann, „etwas vorauszu­ setzen und anzunehmen, was sie durch objective Gründe zu wissen sich nicht anmaßen darf; und folglich sich im Denken, im unermeßlichen und für uns mit dicker Nacht erfüllten Raume des Übersinnlichen, lediglich durch ihr eigenes Bedürfniß zu orientiren“ (VIII 137). Bereits hierin sind zwei wichtige weitere Aussagen enthalten. Nämlich ers­ tens die Aussage, dass die Artikulation eines Bedürfnisses der Vernunft einer Selbstorientierung der Vernunft im Denken gleichkommt, sowie zweitens die Aussage, dass hiermit offenkundig auch dieser Selbstorientierung der Vernunft im Denken ein Rechtsanspruch zugeschrieben werden muss. Kant spricht näm­ 134  Hier

kann nicht weiter auf das Verhältnis von Achtung und Bedürfnis eingegangen werden. Freilich ist darüber nachzudenken, wie das bereits in der Antinomie der reinen Ver­ nunft angemeldete Interesse des praktischen Gebrauchs der Vernunft in seinem Auftreten näher konkretisiert werden kann. Wichtig zu bedenken ist hier allerdings immer, dass es im Falle des Vernunftglaubens niemals nur um ein Gefühl geht, dem wir uns als „Tribut“ nicht verweigern können (V 77), sondern um eine in praktischer Absicht hergestellte Haltung ge­ genüber theoretischen Zweifeln, deren Gestaltung auf dem Fundament kritischer Überlegun­ gen in uns diskursiv entwickelt wird. 135  Vgl. hierzu VIII 136: „Aber wo es nicht so willkürlich ist, ob man über etwas bestimmt urtheilen wolle oder nicht, wo ein wirkliches Bedürfniß und wohl gar ein solches, welches der Vernunft an sich selbst anhängt, das Urtheilen nothwendig macht, und gleichwohl Man­ gel des Wissens in Ansehung der zum Urtheil erforderlichen Stücke uns einschränkt: da ist eine Maxime nöthig, wornach wir unser Urtheil fällen; denn die Vernunft will einmal befrie­ digt sein.“

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lich ausdrücklich von einem „Recht des Bedürfnisses der Vernunft“, aus sub­ jektiven Gründen heraus „etwas vorauszusetzen und anzunehmen, was sie durch objective Gründe zu wissen sich nicht anmaßen darf“ (ebd.). Worin das Bedürfnis selbst besteht, ist dann die weiterführende Frage. Kant beantwortet sie zunächst anhand von zwei Beispielen aus dem theoretischen Vernunftgebrauch, wobei interessant ist, wie Kant hier nun – im Rückgriff auf die erste Kritik und die Lehre vom Transzendentalen Ideal – Wohlbekanntem ebenfalls den Status eines Vernunftbedürfnisses attestiert. So bezeichnet es Kant hier nämlich erstens auch als ein „Bedürfniß unserer Vernunft“ dem Satz der durchgängigen Bestimmung zufolge „aller Möglichkeit das Dasein eines allerrealsten (höchsten) Wesens zum Grunde zu legen“ (VIII 139 Anm.). Ein Bedürfnis und eine subjektive Notwendigkeit ist das nach Kant nämlich des­ halb, weil es für „unsere Vernunft“ notwendig ist, die „durchgängige Bestim­ mung eines jeden Dinges“ als „auf der Einschränkung dieses All der Realität“ beruhend zu denken, nur ist hiermit eben keinesfalls – wie bereits die erste Kritik betont hat – „das objective Verhältnis eines wirklichen Gegenstandes zu andern Dingen“ bezeichnet, sondern lediglich ein Verhältnis „der Idee zu Be­ griffen“ (B 607). Als weiteres Bedürfnis der Vernunft in ihrem theoretischen Gebrauch führt Kant zudem die Voraussetzung einer „erste[n] verständige[n] Ursache“ des Weltganzen an, um hierin die „gegebene[n] Erscheinungen“ (VIII 139) in ihrer Zweckmäßigkeit zu erklären, obwohl wir nach Kant freilich „die Unmöglichkeit einer solchen Zweckmäßigkeit ohne eine erste verständige Ursa­ che nicht beweisen können“ (ebd.). Dennoch bleibt für uns „bei diesem Mangel der Einsicht doch ein genugsamer subjectiver Grund der Annehmung derselben darin, daß die Vernunft es bedarf: etwas, was ihr verständlich ist, voraus zu setzen, um diese gegebene Erscheinung daraus zu erklären, da alles, womit sie sonst nur einen Begriff verbinden kann, diesem Bedürfnisse nicht abhilft.“ (VIII 139). Ein Trugschluss wäre es aber, dieses „Bedürfniß für Einsicht“ aus­ zugeben (VIII 138 Anm.). Denn jene Voraussetzung hier erfolgt nach Kant eben nicht als „freie Einsicht“, sondern nur als „abgenötigte Voraussetzung“ (vgl. ebd.), nämlich abgenötigt als Mittel des theoretischen Gebrauchs der Vernunft zum Erfahrungsgebrauch.136 Nachdem damit der Begriff des Vernunftbedürf­ nisses auf den Begriff des doktrinalen Glaubens aus der ersten Kritik zurück­ bezogen ist, folgt dann die zentrale Aussage des Orientierungsaufsatzes: 136  Vgl. hierzu nicht zuletzt auch den ersten Satz des Orientierungsaufsatzes auf VIII 133: „Wir mögen unsre Begriffe noch so hoch anlegen und dabei noch so sehr von der Sinnlichkeit abstrahiren, so hängen ihnen doch noch immer bildliche Vorstellungen an, deren eigentliche Bestimmung es ist, sie, die sonst nicht von der Erfahrung abgeleitet sind, zum Erfahrungsge­ brauche tauglich zu machen.“

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„Man kann aber das Bedürfniß der Vernunft als zwiefach ansehen: erstlich in ihrem theore­ tischen, zweitens in ihrem praktischen Gebrauch. Das erste Bedürfniß habe ich eben ange­ führt; aber man sieht wohl, daß es nur bedingt sei, d. i. wir müssen die Existenz Gottes an­ nehmen, wenn wir über die ersten Ursachen alles Zufälligen vornehmlich in der Ordnung der wirklich in der Welt gelegten Zwecke urtheilen wollen. Weit wichtiger ist das Bedürfniß der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche, weil es unbedingt ist, und wir die Existenz Gottes voraus zu setzen nicht bloß alsdann genöthigt werden, wenn wir urtheilen wollen, sondern weil wir urtheilen müssen.“ (VIII 139)

Was bedeutet es also, dass „das Bedürfniß der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche […] unbedingt ist“? Wie ist diese Unbedingtheit als Selbstorientie­ rung im Denken umzusetzen? Und welche Bedeutung haben diese Fragen für unsere Frage nach dem Verhältnis von Bedürfnis, Orientierung und Architekto­ nik? Das sind die Fragen, die uns im nächsten Unterkapitel beschäftigen, in dem wir jetzt versuchen wollen, die zuvor entwickelte architektonische Rückbindung des Vernunftglaubens mithilfe des im Orientierungsaufsatz entwickelten Ver­ hältnisses von Bedürfnis und Orientierung noch weiter zu konkretisieren.

8.2 Das Bedürfnis im praktischen Gebrauch der Vernunft ist unbedingt Mit den zuletzt gestellten Fragen sind wir dort angelangt, wo der Orientierungs­ aufsatz die Möglichkeit bietet, die zuvor benannte architektonische Rückbindung des Vernunftglaubens weiter zu explizieren. Freilich entwickelt der Orientie­ rungsaufsatz noch keine Lehre vom Primat des Praktischen. Wichtig ist jedoch, dass der Orientierungsaufsatz die Unbedingtheit des praktischen Vernunftbe­ dürfnisses zum Begriff der Selbstorientierung des Denkens in Beziehung setzt. Denn genau damit bietet er die Chance, das oben Entwickelte noch einmal schärfer zu fassen, wie jetzt gezeigt werden soll. Dass „das Bedürfnis der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauche […] unbe­ dingt ist“ (VIII 139), bedeutet nach Kant, dass wir hier nicht nur im Unterschied zum theoretischen Beispiel „urteilen wollen“ (ebd.), sondern „urteilen müssen“ (ebd.). Das Urteilen-Müssen steht also für die Unbedingtheit. Das ist wichtig. Denn genau das heißt: Die Praxis verlangt durch ihr durch die Unbedingtheit des Sittengesetzes begründetes Interesse an der Wahrheit bestimmter theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze, dass wir auch den Konflikt zwischen theoretischer Unentschiedenheit und praktischem Interesse entscheiden müssen. Wie wir aus dem bislang Entwickelten bereits wissen, gelingt das der zweiten Kritik zufolge wiederum jedoch nur, wenn a) eine Lehre vom Primat des Prak­ tischen, den drohenden Widerstreit zwischen theoretischer Unentschiedenheit und praktischem Interesse entscheidet, b) die auf sie aufbauende Lehre von der Erweiterung reiner Vernunft in praktischer Absicht, die Annahme der betref­ fenden theoretischen Sätze als mehr als einen nur frommen Wunsch etabliert

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und zudem c) über diese Lehre vom Primat des Praktischen und von der Erwei­ terung reiner Vernunft in praktischer Absicht nicht einfach nur diktatorisch ent­ schieden wird, sondern eben derjenige Satz der Methodenlehre der ersten Kritik wohlgeachtet bleibt, den wir bereits mehrfach zitiert haben und der hier seiner Wichtigkeit wegen noch einmal zitiert sei: „Die Vernunft muß sich in allen ihren Unternehmungen der Kritik unterwerfen und kann der Freiheit derselben durch kein Verbot Abbruch thun, ohne sich selbst zu schaden und einen ihr nachtheiligen Verdacht auf sich zu ziehen. Da ist nun nichts so wichtig in Ansehung des Nut­ zens, nichts so heilig, das sich dieser prüfenden und musternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dürfte. Auf dieser Freiheit beruht sogar die Existenz der Vernunft, die kein dictatorisches Ansehen hat, sondern deren Ausspruch jederzeit nichts als die Einstimmung freier Bürger ist, deren jeglicher seine Bedenklichkeiten, ja sogar sein veto ohne Zurückhalten muß äußern können.“ (B 766 f.)

Welche Erkenntnisse lassen sich aus dem Orientierungsaufsatz für das oben Entwickelte nun aber zusätzlich gewinnen? Reformulieren wir zur Beantwor­ tung dieser Frage zunächst einmal die bereits oben erzielte Einsichten noch ein­ mal, nämlich jetzt unter Aufgriff der im Orientierungsaufsatz gemachten Aus­ sage, dass das praktische Bedürfnis unbedingt ist. Freilich gilt erstens: Nur weil das praktische Bedürfnis unbedingt ist, gilt nicht, dass nicht mehr über den Primat entschieden werden muss. Vielmehr gilt im Gegenteil: weil das prakti­ sche Bedürfnis unbedingt ist, muss eine Lösung für den Konfliktfall her, muss der Widerstreit durch eine Entscheidung vermieden werden, zu der die Vernunft überhaupt aus freien Stücken heraus zustimmen können muss, nämlich dies, indem sie sich selbst ihr eigenes System einteilt, sich selbst ihren eigenen Schlussstein setzt, weil sie sieht, dass nur so Einheit zu erzielen ist und ansons­ ten nur Widerstreit anzutreffen wäre. Zweitens bedeutet die Tatsache, dass das unbedingte praktische Bedürfnis nur mithilfe einer architektonischen Überlegung durchgesetzt werden kann, aber genau nicht, dass das unbedingte praktische Bedürfnis dadurch doch noch von etwas anderem abhängig gemacht wird, i. e. von der architektonischen Ent­ scheidung, denn vielmehr kann es ja selbst allererst hierin in seiner Unbedingt­ heit als Vernunftbedürfnis umgesetzt werden, da ohne diese Maßnahme schlicht die Existenz der Vernunft selbst auf dem Spiel stünde. Hiermit gilt drittens, dass in Kants Systementwurf die architektonischen Überlegungen gerade nie nur zum bloßen Instrument des praktischen Bedürf­ nisses werden können, eben weil gilt, dass jene architektonischen Überlegun­ gen nur, indem sie unvoreingenommen entscheiden, dem unbedingten Bedürf­ nis der Praxis sein Recht geben können, denn eine die Existenz der Vernunft selbst begrabende Lösung ist keine Lösung, da kann das Bedürfnis des prakti­ schen Vernunftgebrauchs noch so unbedingt sein.

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Viertens schließt das jedoch nicht aus, dass es gerade die Unbedingtheit des praktischen Bedürfnisses ist, die die Vernunft allererst dazu bringt, sich in frei­ er Überlegung nicht zuletzt in der Lehre vom Primat des Praktischen und der Erweiterung der reinen Vernunft in praktischer Rücksicht als das kantsche Sys­ tem zu entfalten. Nur geschieht das fünftens eben nicht in blindem Gehorsam, sondern viel­ mehr ist jene Unbedingtheit des praktischen Bedürfnisses wie in Kants Beispiel des dunklen Zimmers unser Orientierungspunkt und Leitstern, dementspre­ chend wir, nachdem die theoretische Vernunftkritik die möglichen Lagen be­ stimmt hat, in praktischer Rücksicht die wirklichen Lagen aller Gegenstände der spekulativen Vernunft im Hinblick auf die Dass-Frage bestimmen. Und ge­ nau diese systematisch erschlossene Entschlossenheit hinsichtlich der hierbei virulenten theoretischen, als solchen aber nicht erweislichen Sätze bezeichnet Kant dann als Vernunftglauben. Zusammenfassend gesagt lässt sich damit am Orientierungsaufsatz Folgendes aufzeigen: Eben weil das Bedürfnis der Vernunft in ihrem praktischen Gebrauch unbedingt ist, verlangt es nach einer Selbstorientierung der gesamten Vernunft. Denn vernünftig verwirklicht werden kann das praktisch unbedingte Bedürfnis nur, wenn alle beteiligten Parteien zustimmen können. Eben das aber führt, wie oben gezeigt, zu systemarchitektonischen Überlegungen. Und das wiederum be­ deutet im Blick auf die moralische Gewissheit des Vernunftglaubens, wie bereits ebenfalls oben herausgestellt, dass die mit ihm intendierte praktische Gewissheit über die Wahrheit bestimmter theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze letztlich genau darin besteht, dass sich das Systemkonzept in der Assertion der betreffenden theoretischen Sätze selbst reflektiert sieht. Wir kommen damit zum dritten Unterkapitel unserer Miteinbeziehung des Orientierungsaufsatzes, in dem jetzt noch zusätzlich vergegenwärtigt sei, wie Kant im Orientierungsaufsatz zudem die Unterscheidung von Glauben und Wissen noch einmal aufgreift und Glauben und Wissen hier nun als zwei For­ men des Fürwahrhaltens reflektiert, die zwar ihrer Art nach verschieden sind, von denen aber gleichwohl gelten soll, dass der Glaube dem Wissen in nichts nachsteht, was die Intensität des Fürwahrhaltens betrifft.

8.3 Glauben und Wissen als gleich intensive Formen des Fürwahrhaltens? Kant spricht im Rahmen des Orientierungsaufsatzes bekanntlich Mendelsohn das „Verdienst“ zu, „den letzten Probirstein der Zulässigkeit eines Urtheils hier wie allerwärts nirgend [sic !], als allein in der Vernunft zu suchen, sie mochte nun durch Einsicht oder bloßes Bedürfniß und die Maxime ihrer eigenen Zu­

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

träglichkeit in der Wahl ihrer Sätze geleitet werden“ (VIII 140). Kants im Blick auf Jacobi gezogene Abgrenzung gegenüber einer „unter dem Namen des Glau­ bens“ firmierenden „überschwengliche[n] Anschauung“ (VIII 138)137 wird da­ mit weiter unterstrichen und fest steht damit bereits, dass Glauben und Wissen nach Kant nicht darin unterschieden sein können, dass sie mehr oder weniger vernünftig sind. Gleichwohl sind nach Kant beide Formen des Fürwahrhaltens aber von ganz unterschiedlicher Art, was Kant im Orientierungsaufsatz auch darin zum Ausdruck bringt, dass er sagt, dass der sowohl von der „Vernunftein­ sicht“ (Mendelsohn) als auch von der „Vernunfteingebung“ (Jacobi) abgegrenz­ te Vernunftglaube ganz im Gegensatz z. B. zum „historischen Glaube[n]“138 „durch keinen Gebrauch der Vernunft jemals ein Wissen werden [kann]“ (VIII 141), da der „Grund des Fürwahrhaltens“ eben „bloß subjectiv, nämlich ein noth­wendiges Bedürfniß der Vernunft, ist (und, so lange wir Menschen sind, immer bleiben wird)“ (VIII 141). Genau deshalb bleibt es nach Kant hier immer nur bei einer Voraussetzung des Fürwahrgehaltenen, was nach Kant streng von einer Demonstration des Fürwahrgehaltenen unterschieden werden muss (VIII 141). Nicht hält das Kant jedoch davon ab, zugleich zu betonen, wenn auch nicht im Blick auf die ein Bedürfnis des theoretischen Gebrauchs befriedigende Ver­ nunfthypothese (VIII 141), aber sehr wohl im Blick auf das ein Bedürfnis des praktischen Gebrauchs der Vernunft befriedigende Postulat: „[D]aß dieses (wenn in dem Menschen alles nur moralisch gut bestellt ist) dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, ob es gleich der Art nach davon völlig unterschieden ist.“ (VIII 141)

Was bedeutet das? Kant selbst erläutert diese Aussage zunächst folgenderma­ ßen: Anders als der historische Glaube weiß der Vernunftglaube durch die Dia­ lektik der ersten Kritik, dass er unmöglich widerlegt werden kann, jedenfalls das im Rahmen des kantschen Systems. Allein das reicht allerdings noch nicht zur Beantwortung der Frage aus, warum der Vernunftglaube in seiner Art zwar vom Wissen verschieden ist, aber „dem Grade nach“ dem Wissen in nichts nachstehen soll, und zunächst einmal ist hier freilich zu fragen, was dieses „dem Grade nach“ eigentlich überhaupt heißt? Freilich werden wir mit dieser Formulierung auf die Analytik der ersten Kritik zurück verwiesen und zwar hier insbesondere auf das Schematismuskapitel, in dem Kant den Begriff des Grades zunächst im Kontext der Schematisierung der Realität einführt. Es heißt hier:

137 

Vgl. hierzu ausführlicher A II 1. Vgl. VIII 141: „Der historische Glaube z. B. von dem Tode eines großen Mannes, den einige Briefe berichten, kann ein Wissen werden, wenn die Obrigkeit des Orts denselben, sein Begräbniß, Testament u.s.w. meldet.“ 138 

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„Nun hat jede Empfindung einen Grad oder Größe, wodurch sie dieselbe Zeit, d. i. den innren Sinn, in Ansehung derselben Vorstellung eines Gegenstandes mehr oder weniger erfüllen kann, bis sie in Nichts (=0=negatio) aufhört. Daher ist ein Verhältniß und Zusammenhang, oder vielmehr ein Übergang von Realität zur Negation, welcher jede Realität als ein Quan­ tum vorstellig macht; das Schema einer Realität als der Quantität von Etwas, so fern es die Zeit erfüllt, ist eben diese continuirliche und gleichförmige Erzeugung derselben in der Zeit, indem man von der Empfindung, die einen gewissen Grad hat, in der Zeit bis zum Verschwin­ den derselben hinabgeht, oder von der Negation zu der Größe derselben allmählig aufsteigt.“ (B 182 f.)

Lassen sich diese in der Entwicklung der Bedingungen der Möglichkeit der Er­ fahrung entwickelten Bestimmungen der ersten Kritik aber überhaupt auf unse­ ren Kontext anwenden? Im Folgenden möchten wir uns vorsichtig einer Antwort auf diese Frage annähern. Zunächst gibt der benannte Rückbezug auf das Sche­ matismuskapitel her, dass die Aussage, dass zwei Formen des Fürwahrhaltens dem Grad nach identisch sind, offenbar der Aussage gleichkommt, dass in bei­ den Fällen dem Fürwahrgehaltenen ein gleich großes Quantum an Realität, ein gleich großes Erfüllen der Zeit zugeschrieben wird. Nimmt man nun noch hin­ zu, dass das Schema der Wirklichkeit „das Dasein in einer bestimmten Zeit“ und das Schema der Notwendigkeit „das Dasein eines Gegenstandes zu aller Zeit“ (B 184) ist, dann bedeutet Kants Aussage, dass ein praktisches Postulat und damit der praktische Vernunftglaube dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, dass in beiden Fällen dem Fürwahrgehaltenen in gleichem Maße ein Dasein in der Zeit zugesprochen wird. Und genau hierzu passt dann freilich gut die bereits oben erwähnte Fußnote, die Kants Aussage, dass der Glaube dem Grade nach keinem Wissen nachsteht, folgendermaßen erläutert: „Zur Festigkeit des Glaubens gehört das Bewußtsein seiner Unveränderlichkeit. Nun kann ich völlig gewiß sein, daß mir niemand den Satz: Es ist ein Gott, werde widerlegen können; denn wo will er diese Einsicht hernehmen? Also ist es mit dem Vernunftglauben nicht so, wie mit dem historischen bewandt, bei dem es immer noch möglich ist, daß Beweise zum Ge­ gentheil aufgefunden würden, und wo man sich immer noch vorbehalten muß, seine Meinung zu ändern, wenn sich unsere Kenntniß der Sachen erweitern sollte.“ (VIII 142 f. Anm.)

Was ist für Kant nun aber eigentlich gewonnen mit der Aussage, dass der Glau­ be dem Grade nach keinem Wissen nachsteht? Dies, dass wir ebenso wie bei dem, was logisch gewiss ist, auch im moralischen Glauben zu aller Zeit von der Richtigkeit des Fürwahrhaltens überzeugt sind, bzw. wissen, dass wir dies sein dürfen. Ein wichtiger Unterschied bleibt aber freilich dennoch zwischen Wissen und Glauben bestehen, nämlich der, dass wir das eine mal durch eine Einsicht von der Wahrheit des Fürwahrgehaltenen überzeugt sind, die aus der Analyse des Gegenstandes oder dessen Konstruktion in der reinen Anschauung gewon­ nen wird. So z. B. im Falle des über Stufen- und Spiegelwinkel geführten De­ monstration, dass im euklidischen Raum die Winkelsumme im Dreieck not­

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

wendig 180 Grad beträgt.139 Das andere Mal bringt uns dagegen lediglich ein Bedürfnis der reinen Vernunft dazu, etwas für wahr zu halten, ohne dass dieses Fürwahrhalten in einer Analyse oder Konstruktion des Gegenstandes gründet, über den etwas ausgesagt wird. Nicht zu vergessen ist hierüber jedoch, dass die Durchsetzung jenes Bedürf­ nisses der reinen Vernunft bestimmte theoretische, als solche aber nicht erweis­ liche Sätze für wahr zu halten, wie oben gezeigt, nicht diktatorisch, sondern allein in einer architektonisch verfahrenden Selbstorientierung des Denkens zum Ziel führen kann, weil ansonsten die Existenz der Vernunft selbst auf dem Spiel stünde (vgl. B 766). Denn genau das bedeutet freilich, dass auch im Glauben für Kant Einsichten eine tragende Rolle spielen. Nur handelt es sich bei diesen Einsichten eben nicht um Einsichten, die aus der Analyse oder Konstruktion von Gegenständen, über die Aussagen gemacht werden, gewonnen werden, sondern immerzu nur um die Einsicht, dass ein bestimmter Sachverhalt a) in einem bestimmten Systement­ wurf möglich ist und sein Fürwahrgehaltenwerden zudem b) in jenem Syste­ mentwurf nicht anders als sinnvoll erscheinen kann. – Im Folgenden wird dieser Gedanke in einem letzten Schritt nun noch einmal weiter vertieft, indem das Entwickelte zu Kants Unterscheidung zwischen einem Schul- und Weltbegriff der Philosophie in Beziehung gesetzt wird.

8.4 Architektonik, Orientierung und die Unterscheidung zwischen Schul- und Weltbegriff der Philosophie Oben wurde herausgearbeitet, dass die praktische Gewissheit ihren Truthmaker letztlich in der Architektonik der reinen Vernunft hat. Kant versteht unter Ar­ chitektonik „die Kunst der Systeme“ (B 860) und unter System die „Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee“ (ebd.), durch die „der Zweck und die Form des Ganzen“ bestimmt wird (ebd.). Keine nur „technische“ Einheit wird dabei dann konstituiert, wenn in diesem Konstitutionsvorgang die Vernunft „die Zwecke apriori aufgibt“ und „nicht [nur] empirisch erwartet“ (B 861).140 Zwei Dinge sind hiermit zu unterscheiden: Wird erstens ein bestimmter Sachverhalt nur deshalb für wahr gehalten, weil er a) in einem bestimmten Systementwurf als möglicher Sachverhalt demon­ striert ist und weil er b) als ein aus subjektiven Gründen heraus notwendig an­ zunehmender Sachverhalt bestimmt wird, dann gewinnt sich die Überzeugung, 139 

Vgl. hierzu ausführlicher A I 5.1.2. Vgl. hierzu auch Otfried Höffe, „Architektonik und Geschichte der reinen Vernunft“ in: Georg Mohr/Marcus Willaschek (Hgg.), Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, Klassiker Auslegen Bd. 17/18, Berlin 1998, 617–645, hier: 629–636. 140 

8. Architektonik und Orientierung

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dass der betreffende Sachverhalt besteht, neben a) und b) letztlich c) daraus, dass jener Systementwurf, in dem a) und b) entwickelt werden, wiederum selbst im begründeten Mangel an besseren Alternativen überzeugt. – Zweitens ist aber freilich zudem zu fragen, was eigentlich die Zwecke eines Systems sind, bzw. inwieweit jene Zwecke durch die Vernunft selbst gesetzt werden und hierin den Systementwurf selbst bestimmen und leiten. Exakt mit dieser Fragestellung ist dann aber auch schon der Punkt erreicht, an dem eine Bezugnahme auf Kants Unterscheidung eines sogenannten „Schul­ begriffs“ (B 866) der Philosophie von einem sogenannten „Weltbegriff“ (ebd.) der Philosophie im Kontext des zuvor Entwickelten sinnvoll erscheint. Denn unter dem Schulbegriff der Philosophie versteht Kant bekanntlich nur ein „Sys­ tem der Erkenntniß, die nur als Wissenschaft gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses Wissens, mithin die logische Vollkommenheit der Erkenntniß zum Zwecke zu haben“ (ebd.). Unterschieden hiervon wird von Kant der „Weltbegriff (conceptus cosmicus)“ (ebd.) der Philosophie, über den Kant sagt: „In dieser Absicht ist Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntniß auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern der Gesetzgeber der menschlichen Ver­ nunft.“ (B 867)

Kehren wir mit dieser zusätzlichen Unterscheidung nun noch einmal zum oben bereits mehrfach zitierten Satz aus dem Kanon-Kapitel zurück: „Im transscen­ dentalen Gebrauche der Vernunft ist dagegen Meinen freilich zu wenig, aber Wissen auch zu viel.“ (B 851). Die Transzendentalphilosophie als Systemphilo­ sophie ist diesem Satz zufolge selbst ein Glauben, und zwar ein Glauben, der, wie oben entwickelt, dem als Postulatenlehre entfalteten Vernunftglauben letzt­ lich allererst seinen Halt gibt, eben weil eine lediglich zum Diktat gemachte „Erkenntniserweiterung in praktischer Absicht“ und eine Lehre vom „Primat des Praktischen“, die einer Unterwerfung des theoretischen Gebrauchs der Ver­ nunft gleichkäme, die Existenz der Vernunft selbst aufs Spiel setzen würden. Nimmt man das ernst, gilt es zunächst einmal, zu konstatieren, dass in der Architektonik des kantschen Systems folgende zwei Perspektiven zusammen­ spielen: Zum einen gibt es eine die Freiheit zum „Schlußstein“ (V 3) machende Perspektive, die dies aus einem Bedürfnis des praktischen Gebrauchs der Ver­ nunft heraus verfolgt. Zum anderen gibt es eine die Freiheit zum „Schlußstein“ (V 3) machende Perspektive, die diesen Systembau in praktisch unvoreinge­ nommener Perspektive bejaht, indem die „eine Vernunft“ im Sinne der Ge­ richtshofmetapher allen Seiten ihr Recht zuzusprechen versucht.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Wir haben beide Perspektiven oben bereits mehrfach unterschieden und zu einander ins Verhältnis gesetzt. Jetzt, vor dem Hintergrund der Unterscheidung von Schul- und Weltbegriff, scheint ein kurzer nochmaliger Aufgriff dieser Thematik sinnvoll: Mit dem Terminus „Weltbegriff“ macht Kant deutlich, dass es ihm mit seinem System genau nicht nur um eine bloße Vernunfthypothese geht, die nur solange auf sich vertraut, bis andere Vernunftkünstler kommen und es besser machen. Vielmehr geht es Kant um einen „Compaß“141, der sich an dem orientiert, was die „wesentlichen Zwecke der Vernunft“ (B 867) sind. Der Weltbegriff der Philosophie ist deshalb derjenige, „der das betrifft, was je­ dermann nothwendig interessirt“ (B 867 Anm.). Keineswegs wird nun hiermit aber der oben mehrfach unterstrichene praktisch unvoreingenommene Blick aufs System redundant. Denn über die Tatsache, dass für Kant der Zweck und Ernst der Philosophie letztlich im Praktischen gründen, ist nie zu vergessen, dass nach Kant gleichwohl gilt, dass „in Ansehung des Nutzens“ (B 766), den eine bestimmte Position verspricht, „nichts so heilig“ (ebd.) ist, dass es sich ei­ ner „prüfenden und musternden Durchsuchung, die kein Ansehen der Person kennt, entziehen dürfte“ (ebd.), eben weil hierauf die „Existenz der Vernunft“ (ebd.) selbst „beruht“ (ebd.). Diesen Punkt in der Unterscheidung von Schulund Weltbegriff unberücksichtigt zu lassen, hieße deshalb, Kant gerade in einer seiner wichtigsten Überlegungen misszuverstehen.142 Denn die Größe von Kants System besteht eben genau darin, dass die Unbedingtheit des praktischen Anspruchs als architektonische Herausforderung begriffen wird, in der alle Par­ teien ihre Bedenken anmelden dürfen, darauf vertrauend, dass eine freie Ver­ nunft es wohl vermag, allen Seiten ihr Recht zu geben. Die Unbedingtheit des praktischen Bedürfnisses ist deshalb zwar der Leitstern des Systembaus, aber nur die eine Hälfte der Herausforderungen, die die Architektonik der reinen Vernunft meistern muss. Die andere Hälfte ist nämlich die, dass die Vernunft als Selbstorientierung des Denkens am praktisch Notwendigen entfaltet werden muss, da nach Kant genau hierin die Existenz der Vernunft selbst besteht (vgl. B 766; B 860).143

141  Zur Bezeichnung des Vernunftglaubens als „Compaß“ und „Wegweiser“ vgl. VIII 142. Vgl. ausführlicher hierzu A II 1. 142  Vgl. hierzu auch Otfried Höffe: „Kant begründet den Primat nicht etwa mit dem der Vernunft letztlich äußerlichen Argument, daß die Moral wertvoller als die Erkenntnis sei. Er hat den immanenten Grund, daß erst im praktischen Gebrauch der Vernunft die ihr innewoh­ nende Aufgabe einer vollständigen Einheit erreichbar wird.“ (Höffe, a. a. O., 632). 143  Vgl. hierzu abermals Axel Hutter, Das Interesse der Vernunft. Kants ursprüngliche Einsicht und ihre Entfaltung in den transzendentalphilosophischen Hauptwerken, Hamburg 2003, 153 f.

8. Architektonik und Orientierung

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Ist es deshalb also richtig, die oben an zweiter Stelle genannte Perspektive, die wir als die „praktisch unvoreingenommene“ Perspektive bezeichnet haben, nur als Schulbegriff des kantschen Systems zu bezeichnen, i. e. als denjenigen Begriff des kantschen Systems, der sich zwar ebenfalls bereits an der Frage orientiert, was die „wesentlichen Zwecke der Vernunft“ (B 867) sind, jedoch den im praktisch unbedingten Bedürfnis gewonnenen Leitstern gleichwohl nur unter der Perspektive des Vernunftkünstlers sieht? Und ist dieser Perspektive der Weltbegriff der Philosophie als jene Perspektive entgegenzusetzen, der es nicht nur in der Perspektive des Vernunftkünstlers ernst ist mit dem kantschen System, sondern die zu diesem System deshalb ja sagt, weil sie schlicht der Überzeugung ist, dass mit ihm das praktisch Verlangte bestmöglich verwirk­ licht werden kann? Freilich ist beides nicht falsch. Nur dürfen der Schul- und Weltbegriff deshalb nicht dergestalt einander entgegensetzt werden, dass der Weltbegriff zu demje­ nigen Begriff des Systems wird, den die praktische Unvoreingenommenheit nichts mehr angeht. Das ist der entscheidende Punkt. Fassen wir also noch einmal zusammen: Freilich ist es das eine, wenn ein Vernunftkünstler das praktische unbedingte Bedürfnis nur als Leitstern be­ nützt, ein anderes, wenn der als „Gesetzgeber der menschlichen Vernunft“ (B 867) verstandene „Philosoph“ (ebd.) im Bestreben, das praktisch Verlangte bestmöglich zu verwirklichen, für das kantsche System votiert, bzw. das kant­ sche System um der Praxis willen entwirft. – Nie zu vergessen ist jedoch, dass man sich auch im zweiten Fall nach Kant niemals als moralischer Schwärmer jener Perspektive, die wir die „praktisch unvoreingenommene Perspektive“ ge­ nannt haben, enthoben sehen darf, weil man ansonsten die Existenz der Ver­ nunft selbst aufs Spiel setzte (vgl. abermals B 766). – Die Konsequenz hieraus ist, dass auch derjenige, der dem Weltbegriff folgen möchte, deshalb jene prak­ tisch unvoreingenommene Perspektive nie aus dem Blick verlieren wird. Näm­ lich das in der Überzeugung, dass es gerade auch für den, dem es ernst mit dem Weltbegriff ist, nur konsequent ist, wenn er das praktisch orientierte System aufgrund einer freien Selbstkritik der Vernunft bejaht, auf der die Existenz der Vernunft selbst beruht (vgl. ebd.) und in der allererst die Freiheit als Schluss­ stein (vgl. V 3) entwickelt werden kann.144 Soviel zum Schul- und Weltbegriff. Das Bemerkenswerte für unsere Untersu­ chung ist hieran, dass Kant eben jenes freie Ja-Sagen zum gegebenen Unbeding­ ten (i. e. zum unbedingten Bedürfnis der Vernunft in ihrem praktischen Gebrau­ 144  Vgl. hierzu auch Jürgen Stolzenberg, „ ,Was jedermann notwendig interessiert‘. Kants Weltbegriff der Philosophie, in: Roderich Barth/Claus-Dieter Osthövener/Arnulf von Scheli­ha (Hgg.), Protestantismus zwischen Aufklärung und Moderne. Festschrift für Ulrich Barth, Frankfurt/Main, 2005, 83–109.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

che, vgl. VIII 139) und das Sich-Orientieren an jenem gegebenen Unbedingten als Glauben bezeichnet. Die Wirklichkeit des Glaubens besteht für Kant des­ halb letztlich darin, dass sich die „eine Vernunft“ diszipliniert, praktisch orien­ tiert und architektonisch einrichtet, um sich so weder im Skeptizismus noch im Dogmatismus zu verlieren. Eben hierin hat der moralische Glaube nach Kant seinen Grund. Und genau das bezeichnen wir als seine architektonische Rückbindung, die herauszustellen die Aufgabe des ersten Teils (A I) der Untersuchung war. Im zweiten Teil (A II) sollen hieraus jetzt Schlussfolgerungen für Kants generelle Verhältnisbestim­ mung von Vernunft und Glauben gezogen werden. Bevor wir damit beginnen sei hier am Ende unserer Entfaltung der Grundlinien von Kants Vernunft­ glauben nun aber noch ein kurzer Ausblick auf die Kritik der Urteilskraft unter­ nommen.

9. Ausblick: „Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben“ in der Kritik der Urteilskraft Nachdem Kants dritte Kritik bislang nur heranzogen wurde, um einzelne Argu­ mentationsschritte der Postulatenlehre der ersten und zweiten Kritik genauer zu analysieren, soll im folgenden Ausblick auf die Frage eingegangen werden, wie die Moral- und Ethikotheologie der dritten Kritik zum Gedankengang der ers­ ten und zweiten Kritik in Beziehung steht. Kant selbst gibt folgende Antwort: In der Kritik der teleologischen Urteilskraft (V 357–485) zeigt sich, dass die „phy­ sische Teleologie“ unter einem „Mangel“ leidet, den es durch eine „moralische Teleologie“ zu „ergänzen“ gilt, auf dem sich dann „allererst eine Theologie aus­ bildet“ (vgl. V 444). Dieser Mangel der physischen Teleologie besteht nach Kant darin, dass sie „für sich allein nichts als eine Dämonologie […] begründen könnte“ (ebd.). – Was bedeutet das? Wenn wir nach dem Endzweck der Natur fragen, dann fragen wir nach Kant nicht erstens nur, was „innerhalb derselben“ (V 433) der letzte Zweck ist, son­ dern fragen zudem, was der Zweck „ihrer Existenz“ (ebd.), bzw. was der Zweck von ihr als „Schöpfung“ (ebd.) ist. Nun „anerkennen“ wir nach Kant zweitens aber „den Menschen […] als moralisches Wesen für den Zweck der Schöpfung“ (V 444). Also müssen wir drittens den „Begriff“ der „ersten Ursache“ (ebd.) entsprechend bestimmt denken, und das bedeutet wiederum, dass wir die „Cau­ salität des Urwesens […] nicht bloß als Intelligenz und gesetzgebend für die Natur [denken dürfen], sondern auch als gesetzgebendes Oberhaupt in einem

9. Ausblick

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moralischen Reiche der Zwecke denken müssen“ (ebd.). Diesen Begriff eines moralischen Welturhebers liefert eine physische Teleologie nun aber viertens genau nicht, eben weil sie, „wenn sie nicht unbemerkt von der ersteren [der mo­ ralischen Teleologie] borgte, sondern consequent verfahren wollte,“ nach Kant „für sich allein nichts als eine Dämonologie, welche keines bestimmten Begriffs fähig ist, begründen könnte“ (ebd.). Also, so folgert Kant fünftens, ergänzt „al­ lererst“ eine „moralische Theologie“ jenen Mangel der physischen Teleologie, welcher Mangel für unsere teleologische Urteilskraft solange notwendig be­ steht, wie sie sich davon überzeugt, dass wir den Menschen als moralisches Wesen als Endzweck der Schöpfung anerkennen müssen. – Soviel zunächst zum auf das Verhältnis von physischer und moralischer Teleologie gegründeten Begriff der „Ethikotheologie“ (§  86, V 442–447) der Kritik der Urteilskraft. – Hieran an knüpft die dritte Kritik ihren „moralischen Beweis des Daseins Got­ tes“ (§  87, V 447–452). Kant formuliert ihn folgendermaßen: „Die subjective Bedingung, unter welcher der Mensch (und nach allen unsern Begriffen auch jedes vernünftige endliche Wesen) sich unter dem obigen Gesetze einen Endzweck setzen kann, ist die Glückseligkeit. Folglich, das höchste in der Welt mögliche und, so viel an uns ist, als Endzweck zu befördernde physische Gut ist Glückseligkeit: unter der objectiven Bedin­ gung der Einstimmung des Menschen mit dem Gesetze der Sittlichkeit, als der Würdigkeit glücklich zu sein. Diese zwei Erfordernisse des uns durch das moralische Gesetz aufgegebe­ nen Endzwecks können wir aber nach allen unsern Vernunftvermögen als durch bloße Natur­ ursachen verknüpft und der Idee des gedachten Endzwecks angemessen unmöglich uns vor­ stellen. Also stimmt der Begriff von der praktischen Nothwendigkeit eines solchen Zwecks durch die Anwendung unserer Kräfte nicht mit dem theoretischen Begriffe von der physi­ schen Möglichkeit der Bewirkung desselben zusammen, wenn wir mit unserer Freiheit keine andere Causalität (eines Mittels), als die der Natur verknüpfen. Folglich müssen wir eine moralische Weltursache (einen Welturheber) annehmen, um uns gemäß dem moralischen Gesetze einen Endzweck vorzusetzen; und so weit als das letztere nothwendig ist, so weit (d. i. in demselben Grade und aus demselben Grunde) ist auch das erstere nothwendig anzu­ nehmen: nämlich es sei ein Gott.“ (V 450)

Auch die dritte Kritik argumentiert damit weiter darüber für die Annahme des Daseins Gottes, dass wir die mit dem Begriff des höchsten Guts geforderte Pro­ portionalität von Tugend und Glückseligkeit nur durch eine Bedingung außer uns garantiert denken können, d. i. durch „eine moralische Weltursache (einen Welturheber)“ (ebd.), die jene Proportionalität garantiert. Nur welche Stellung nimmt dieses Argument in der dritten Kritik ein? Auch die Kritik der Urteils­ kraft versteht ihren moraltheologischen Beweis vom Dasein Gottes weiter als Argument, das für denjenigen Gültigkeit besitzt, der „moralisch consequent denken will“ (V 450 Anm.). Und auch die dritte Kritik benennt das moraltheo­ logische Argument deshalb als ein „Fürwahrhalten in reiner praktischer Ab­ sicht“ und bezeichnet es als „moralischen Glauben“ (V 470).

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

Die im Blick auf die Kritik der Urteilskraft zusätzlich zu stellende Frage be­ steht nun aber darin, wie sich der in ihr entwickelte Gedanke, dass wir die phy­ sische Teleologie durch eine moralische Teleologie ergänzt denken müssen, zum in der ersten und zweiten Kritik entwickelten Gedankengang verhält: Wer­ den die im Rahmen der ersten und zweite Kritik angestellte Überlegungen noch einmal weiter präzisiert, indem das von Kant „Vernunftglauben“ genannte Für­ wahrhalten in praktischer Absicht nun in der dritten Kritik als teleologische Urteilskraft entfaltet wird, die sich um eine am sittlich von uns Verlangten ori­ entierte Verhältnisbestimmung von physischer und moralischer Teleologie be­ müht? Welche Veränderungen gehen damit in Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube einher? Und welche Konsequenzen für Kants Religions­ schrift sind möglicherweise wiederum hierin enthalten? – All diese Fragen sind freilich berechtigt und wichtig. – Wie geht die vorliegende Untersuchung mit ihnen um? Zunächst ist darauf hinzuweisen, dass über die Stellbarkeit dieser Fragen der direkte Blick in die Kritik der Urteilskraft nicht zu vergessen ist. Er zeigt, dass zentrale Argumente, die bereits das Kanon-Kapitel der ersten Kritik und dann die Dialektik der zweiten Kritik entwickelt haben, von Kant auch in der dritten Kritik wieder in Anschlag gebracht werden. Die vielfältigen Bezug­ nahmen auf die Kritik der Urteilskraft in der Analyse der einzelnen Argumente der Postulatenlehre oben haben dies im Einzelnen in aller Deutlichkeit gezeigt. Für die Lektüre der Religionsschrift145 ist deshalb zunächst einmal festzuhalten, dass die Kritik der teleologischen Urteilskraft der dritten Kritik keinesfalls eine gänzlich neue Moraltheologie an die Stelle der in der ersten und zweiten Kritik entworfenen Moraltheologie stellt, sondern vielmehr das moraltheologische Konzept der ersten und zweiten Kritik nun auch noch in ihr Geschäft einfließen lässt, nämlich das in der Reflexion, dass „ein als Pflicht aufgegebener Endzweck in ihnen [den Menschen] und eine Natur ohne allen Endzweck außer ihnen, in welcher gleichwohl jener Zweck wirklich werden soll, im Widerspruche stehen“ (V 458). Auch hier haben wir also wieder „einen moralischen [kurs. B.N.] Grund, uns an einer Welt auch einen Endzweck der Schöpfung zu denken“ (V 455), worauf dann, wie die Kritik der Urteilskraft sagt, „ein zweiter Schluß“ (ebd.) gründet, nämlich der, „[d]aß nun zu dieser Schöpfung, d. i. der Existenz der Dinge gemäß einem Endzwecke, erst­ lich ein verständiges, aber zweitens nicht bloß (wie zu der Möglichkeit der Dinge der Natur, die wir als Zwecke zu beurtheilen genöthigt waren) ein verständiges, sondern ein zugleich moralisches Wesen als Welturheber, mithin ein Gott angenommen werden müsse“ (ebd.).

145 

Vgl. hierzu A V und B I.

9. Ausblick

179

Auch die Kritik der Urteilskraft bezeichnet dieses Schließen weiter als ein „Für­ wahrhalten durch einen praktischen Glauben“ (V 470) und erläutert das folgen­ dermaßen: „Glaube (als habitus, nicht als actus) ist die moralische Denkungsart der Vernunft im Für­ wahrhalten desjenigen, was für das theoretische Erkenntniß unzugänglich ist. Er ist also der beharrliche Grundsatz des Gemüths, das, was zur Möglichkeit des höchsten moralischen Endzwecks als Bedingung vorauszusetzen nothwendig ist, wegen der Verbindlichkeit zu demselben als wahr anzunehmen; obzwar die Möglichkeit desselben, aber eben so wohl auch die Unmöglichkeit von uns nicht eingesehen werden kann. Der Glaube (schlechthin so ge­ nannt) ist ein Vertrauen zu der Erreichung einer Absicht, deren Beförderung Pflicht, die Mög­ lichkeit der Ausführung derselben aber für uns nicht einzusehen ist (folglich auch nicht die der einzigen für uns denkbaren Bedingungen).“ (V 471 f.)

Sehr interessant ist zudem, dass Kant in diesem Kontext auch 1790 jenen „Un­ glauben“ noch einmal aufgreift, den bereits der Orientierungsaufsatz 1786 als „Vernunftunglauben“146 bestimmt hat. Folgende Stelle aus dem Kapitel „Von der Art des Fürwahrhaltens durch einen praktischen Glauben“ (§  91, V 467–474) sei hier deshalb ebenfalls noch zitiert: „Ungläubisch sein, heißt der Maxime nachhängen, Zeugnissen überhaupt nicht zu glauben; ungläubig aber ist der, welcher jenen Vernunftideen, weil es ihnen an theoretischer Begrün­ dung ihrer Realität fehlt, darum alle Gültigkeit abspricht. Er urtheilt also dogmatisch. Ein dogmatischer Unglaube kann aber mit einer in der Denkungsart herrschenden sittlichen Ma­ xime nicht zusammen bestehen (denn einem Zwecke, der für nichts als Hirngespinst erkannt wird, nachzugehen, kann die Vernunft nicht gebieten); wohl aber ein Zweifelglaube, dem der Mangel der Überzeugung durch Gründe der speculativen Vernunft nur Hinderniß ist, wel­ chem eine kritische Einsicht in die Schranken der letztern den Einfluß auf das Verhalten be­ nehmen und ihm ein überwiegendes praktisches Fürwahrhalten zum Ersatz hinstellen kann.“ (V 472 f.)

Soviel zur Kontinuität, Ergänzung und Präzisierung von bereits in der ersten und zweiten Kritik Entwickeltem in der dritten Kritik. – Allerdings schließt die Konstatierbarkeit solcher Bezüge freilich nicht aus, dass man zusätzlich darüber nachdenken kann, ob nicht noch ganz andere Elemente in Kants dritter Kritik für Kants Religionsphilosophie fruchtbar gemacht werden könnten.147 So z. B. der in der Kritik der ästhetischen Urteilskraft (V 201–356) entwickelte Gedanke 146  Vgl. VIII 146. Zur ausführlicheren Auseinandersetzung mit dem Begriff „Vernunftun­ glauben“ vgl. A II 2. 147  Vgl. hierzu in jüngerer Zeit besonders Axel Hutters Auseinandersetzung mit Kants „Negativismus“ und dessen „religionsgeschichtlicher Dimension“ unter besonderer Berück­ sichtigung von Kants Auseinandersetzung mit dem „Bildnisverbot“ im Rahmen der Kritik der ästhetischen Urteilskraft in: Axel Hutter, „Methodischer Negativismus. Das Programm ei­ ner ,Revolution der Denkart‘ bei Kant, Hegel und Kierkegaard“, in: ders./Anders Moe Rasmus­ sen (Hgg.), Kierkegaard im Kontext des deutschen Idealismus, Berlin 2014, 5–28, bes. 7 f.

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I. Die Grundlinien von Kants Vernunftglauben

der Darstellung der Nichtdarstellbarkeit in der Analytik des Erhabenen (vgl. V 244–266)148 oder der am Ende der Kritik der ästhetischen Urteilskraft in §  59 „Von der Schönheit als Symbol der Sittlichkeit“ (V 351–354) entwickelte Begriff des Symbols.149 Hierauf ausführlicher einzugehen, macht sich die vorliegende Untersuchung jedoch nicht zur Aufgabe, und zwar das nicht zuletzt deshalb nicht, weil sie der Überzeugung ist, dass die im Folgenden aufgezeigten Proble­ me in der Bestimmung konkreter Glaubensinhalte in Kants Verhältnisbestim­ mung von Vernunft und Glaube, keinesfalls bereits mit dem bloßen Verweis auf Kants Satz gelöst sind, dass letztlich „alle unsere Erkenntniß von Gott bloß symbolisch“ ist (vgl. V 353). Vielmehr ist die vorliegende Untersuchung der Überzeugung, dass allererst unter Berücksichtigung der im Folgenden aufge­ zeigten Probleme ersichtlich wird, was eine sich an diesen Satz Kants aus der Kritik der ästhetischen Urteilskraft anschließen wollende Rede von Gott zu leis­ ten hat, falls sie nicht selbst in die im Folgenden aufgezeigten Probleme geraten will. Ausgeschlossen werden soll hiermit freilich nicht, dass der Begriff des Symbols in der Tat in gelingender Form theologisch fruchtbar gemacht werden kann. Uns geht es an dieser Stelle nur darum, darauf hinzuweisen, dass der bloße Verweis auf den Symbolbegriff in §  59 der Kritik der Urteilskraft, ver­ knüpft mit dem Hinweis, Kants Vernunftglaube gehe es nicht darum, zu bestim­ men, was Gott „an sich“ (V 353) ist, sondern nur darum, was er „für uns“ (ebd.) in praktischer Absicht sein soll, mitnichten bereits dazu hinreicht, die im Fol­ genden in Kants Moraltheologie auf dem Gebiet der Bestimmung besonderer Glaubensinhalte aufgezeigten Probleme aufzuheben. Bevor wir auf diese Prob­ leme in A V und vor allem in B I im Einzelnen eingehen nun aber wieder zurück zur bislang entwickelten, allgemeinen Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube bei Kant.

148  Vgl. hierzu besonders V 245: „[D]enn das eigentliche Erhabene kann in keiner sinnli­ chen Form enthalten sein, sondern trifft nur Ideen der Vernunft: welche, obgleich keine ihnen angemessene Darstellung möglich ist, eben durch diese Unangemessenheit, welche sich sinn­ lich darstellen läßt, rege gemacht und ins Gemüth gerufen werden.“ 149  Vgl. V 351–354.

II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube In A I wurde Kants Vernunftglauben in seinen Grundlinien entfaltet. Jetzt geht es darum, Kants Schlussfolgerungen aus dem bislang Entwickelten für die ge­ nerelle Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube darzustellen. Ins Zen­ trum gerückt werden soll in A II zunächst die Tatsache, dass Kant das Verhält­ nis von Vernunft und Glaube als wechselseitiges Inklusionsverhältnis bestimmt. In A II 1 wird entwickelt, dass und weshalb Kant zufolge der Vernunftglaube „jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grunde gelegt werden muß“ (VIII 142). In A II 2 wird in umgekehrter Richtung gefragt, welche Rolle Kants Vernunftglaube für die Vernunft spielt. In den Kapiteln A III bis V wird dargestellt, welche weiteren Konsequenzen Kant hieraus auf den Gebieten der Philosophie und Theologie zieht. Auf dem Gebiet der Philosophie betrifft das zunächst Kants Programm einer Neuausrichtung der Metaphysik (A III). Auf dem Gebiet der Theologie betriftt das erstens die Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarungn auf prinzipientheoretischer Ebene (A IV) sowei zweitens die von Kant vor diesem Hintergrund zusätzlich zur Postulatenlehre gezogenen materialdogmatischen Konsequenzen in der Religionsschrift (A V).

1. Kein Glaube ohne Vernunft Oben wurde gezeigt, dass Kants Vernunftglaube in seinem Anspruch, mehr als nur nützliche Fiktionen zu liefern, nur dann begriffen werden kann, wenn seine architektonische Rückbindung reflektiert wird. Kein Wort ist hiermit allerdings noch darüber verloren, inwieweit Kant mit diesem Glaubensbegriff auch den Anspruch erhebt, in die Frage einzugreifen, wie das Verhältnis von Vernunft und Glaube generell zu bestimmen ist. Anlass, sich hierzu bestimmter zu äu­ ßern, gibt Kant Jacobis 1785 in erster Auflage erschienene Schrift Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelsohn1. Nicht nur gibt diese nämlich vor, Mendelssohn ein Gespräch Jacobis mit Lessing aus dem Jah­ 1  Im

Folgenden = Spinozabriefe, zitiert nach: Über die Lehre des Spinoza in Briefen an

182

II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube

re 1780 zu überliefern, in dem sich Lessing zur Philosophie Spinozas bekannt hat,2 und nicht nur geht es dieser Schrift darum, im „salto mortale“ (Spinoza­ briefe, 26) gegen allen „Pantheismus“ (vgl. ebd. 23) und „Fatalismus“ (vgl. ebd. 24, 26) für eine „verständige persönliche Ursache der Welt“ (ebd. 26) zu argu­ mentieren und Spinoza des „Atheismus“ zu bezichtigen. Vielmehr weitet sich Jacobis Schrift nach und nach zu einer generellen Auseinandersetzung mit dem Rationalismus aus, in der auch Jacobi das Verhältnis von Vernunft und Glaube ins Zentrum rückt, jedoch Vernunft und Glaube einander entgegensetzt, näm­ lich das in der Aussage, dass der „Glaube“ dasjenige „für Wahr halten“ ist, das gerade „nicht aus Vernunftgründen entspringt“ (Spinozabriefe, 113), verknüpft mit der zusätzlichen Behauptung, dass nicht nur nicht der Glaube aus Vernunft entspringt, sondern vielmehr umkehrt alle „Überzeugung aus Gründen“ als „eine Gewißheit aus der zweiten Hand“ aufzufassen ist, die umgekehrt „ihre Kraft“ selbst erst aus dem Glauben empfangen soll (ebd. 113). Jacobis berühmte Aussage „Das Element aller menschlichen Erkenntnis und Würksamkeit, ist Glaube“ (ebd. 124) markiert damit genau die Gegenposition zu Kant. Während bei Kant der Glaube ausschließlich auf Vernunftgründen gründet, tut er das bei Jacobi gerade nicht. Denn bei Jacobi soll genau umgekehrt der Glaube allererst die Kraft verleihen, aus Gründen heraus zu argumentieren, und zwar das aus einem im „Gefühl“ und in der „Intuition“ liegen sollenden „Wahrheitssinn“ he­ raus (vgl. ebd. 124 f. Anm.), der gerade nicht wie der „Weg der Demonstration“ (ebd. 122) stets bereits „Erwiesenes“ voraussetzen muss und nach Jacobi des­ halb nur „Ähnlichkeiten demonstrieren“ kann, sondern der vielmehr „das Prin­ zipium Offenbarung“ anerkennt (ebd. 123) und bezeugt.3 Letztlich ist für Ja­ cobi die Anerkennung dieses der Vernunft und ihren Demonstrationen vorgän­ gigen Prinzips sogar entscheidend in der Frage, ob eine Position als atheistisch bezeichnet werden muss oder nicht.4

Herrn Moses Mendelsohn, auf Grundlage der Ausgabe von Klaus Hammacher und Irmgard Maria Piske bearbeitet von Marion Lauschke, Hamburg 2004. 2  Vgl. hierzu in den Spinozabriefen neben der Lessing zugeschriebenen Aussage „Εν και παν [sic!]! Ich weiß nichts anders.“ (Spinozabriefe, 22) besonders die ebenfalls Lessing zuge­ schriebene Aussage „Es gibt keine andre Philosophie, als die Philosophie des Spinoza.“ (Spinoza­briefe, 23). 3  Sieht man in dieser Reklamation des Prinzips Offenbarung ausschließlich ein Rekla­ mieren der Alleinwirksamkeit Gottes, ist Jacobis Position selbstverständlich berechtigt. Der springende Punkt ist jedoch die Frage, ob die von Jacobi präsupponierte Entgegensetzung von Vernunft und Offenbarung haltbar und mit dem Gedanken der Alleinwirksamkeit Gottes vereinbar ist. Vgl. hierzu Teil C der vorliegenden Untersuchung. 4  Dies geht zumindest indirekt aus Jacobis Aussage hervor: „Jeder Weg der Demonstrati­ on geht in den Fatalismus aus.“ (Spinozabriefe, 122). Denn eben den Fatalismus hatte Jacobi

1. Kein Glaube ohne Vernunft

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Kant ist dieser Zusammenhang freilich nicht entgangen. Umso deutlicher re­ agiert er deshalb im Orientierungsaufsatz auf Jacobi. Wir beginnen mit einer Stelle am Anfang des Orientierungsaufsatzes, an der Kant erklärt, zeigen zu wollen, „daß es in der That bloß die Vernunft, nicht ein vorgeblicher geheimer Wahrheitssinn, keine überschwengliche Anschauung unter dem Namen des Glaubens, worauf Tradition oder Of­ fenbarung ohne Einstimmung der Vernunft gepfropft werden kann, sondern, wie Mendels­ sohn standhaft und mit gerechtem Eifer behauptete, bloß die eigentliche reine Menschenver­ nunft sei, wodurch er es nöthig fand und anpries, sich zu orientiren; obzwar freilich hiebei der hohe Anspruch des speculativen Vermögens derselben, vornehmlich ihr allein gebieten­ des Ansehen (durch Demonstration) wegfallen und ihr, so fern sie speculativ ist, nichts weiter als das Geschäft der Reinigung des gemeinen Vernunftbegriffs von Widersprüchen und die Vertheidigung gegen ihre eigenen sophistischen Angriffe auf die Maximen einer gesunden Vernunft übrig gelassen werden muß.“ (VIII 134)

Natürlich lässt sich bereits an dieser Stelle bei aller Abgrenzung gegenüber Mendelsohn der Beginn einer Abgrenzung gegenüber Jacobis Konzept einer Entgegensetzung von Vernunft und Glaube erkennen. Streng genommen sagt Kant zwar zunächst nur, dass er die Herkunft des Bedürfnisses nach Orientie­ rung mit Mendelsohn gegenüber Jacobi als eine in der Vernunft begründete Herkunft verteidigen will, wobei er sich zugleich Jacobis Betonung der Grenzen des Demonstrierbaren unter implizitem Verweis auf seine eigene Kritik des the­ oretischen Vernunftgebrauchs aufzugreifen bemüht. Sehr viel deutlicher wird Kant dann jedoch im Zusammenhang seiner Bezeichnung des Vernunftglau­ bens als eines Kompasses, „wodurch der speculative Denker sich auf seinen Vernunftstreifereien im Felde übersinnlicher Gegenstände orientiren, der Mensch von gemeiner, doch (moralisch) gesunder Vernunft aber seinen Weg sowohl in theoretischer als praktischer Absicht dem ganzen Zwecke seiner Be­ stimmung völlig angemessen vorzeichnen kann“ (VIII 142). Kant fügt hier nun nämlich noch den knappen, aber entscheidenden Satz hinzu: „und dieser Ver­ nunftglaube ist es auch, der jedem [kurs. B.N.] anderen Glauben, ja jeder Offen­ barung zum Grunde gelegt werden muß“ (VIII 142). – Soweit war Kant in der Postulatenlehre der ersten Kritik freilich noch nicht gegangen, zu beanspru­ chen, dass sein Vernunftglaube jeglicher Form des Glaubens zu Grunde gelegt werden muss. Und um wirklich alle Zweifel daran auszuschließen, dass er diese Position in der Tat vertritt, setzt Kant kurz darauf noch einmal nach: „Wenn also der Vernunft in Sachen, welche übersinnliche Gegenstände betreffen, als das Dasein Gottes und die künftige Welt, das ihr zustehende Recht zuerst zu sprechen bestritten wird: so ist aller Schwärmerei, Aberglauben, ja selbst der Atheisterei eine weite Pforte geöff­ zuvor als den Ausgangspunkt seiner Kritik an Spinoza gekennzeichnet (vgl. ebd. 26), um darauf aufbauend dann Spinozas Position als Atheismus (ebd. 118) zu geißeln.

184

II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube

net. Und doch scheint in der Jacobischen und Mendelssohnischen Streitigkeit alles auf diesen Umsturz, ich weiß nicht recht, ob bloß der Vernunfteinsicht und des Wissens (durch vermein­ te Stärke in der Speculation), oder auch sogar des Vernunftglaubens, und dagegen auf die Errichtung eines andern Glaubens, den sich ein jeder nach seinem Belieben machen kann, angelegt.“ (VIII 143)

Hiermit hat sich Kant positioniert: Nicht nur entspringt das Bedürfnis nach Ori­ entierung aus der Vernunft, sondern zusätzlich gilt im Blick auf die generelle Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube, dass kein Glaube ohne Ver­ nunft auskommen kann, der nicht nur Schwärmerei oder Aberglaube ist, oder gar „der Atheisterei eine weite Pforte“ öffnen will. Begründet wird diese Positi­ on von Kant in zwei Schritten. Der erste Schritt lautet: „Der Begriff von Gott und selbst die Überzeugung von seinem Dasein kann nur allein in der Vernunft angetroffen werden, von ihr allein ausgehen und weder durch Eingebung, noch durch eine ertheilte Nachricht von noch so großer Autorität zuerst in uns kommen. Wider­ fährt mir eine unmittelbare Anschauung von einer solchen Art, als sie mir die Natur, so weit ich sie kenne, gar nicht liefern kann: so muß doch ein Begriff von Gott zur Richtschnur die­ nen, ob diese Erscheinung auch mit allem dem übereinstimme, was zu dem Charakteristi­ schen einer Gottheit erforderlich ist. Ob ich gleich nun gar nicht einsehe, wie es möglich sei, daß irgend eine Erscheinung dasjenige auch nur der Qualität nach darstelle, was sich immer nur denken, niemals aber anschauen läßt: so ist doch wenigstens so viel klar, daß, um nur zu urtheilen, ob das Gott sei, was mir erscheint, was auf mein Gefühl innerlich und äußerlich wirkt, ich ihn an meinen Vernunftbegriff von Gott halten und darnach prüfen müsse, nicht ob er diesem adäquat sei, sondern bloß ob er ihm nicht widerspreche.“ (VIII 142)

Wie wird hier argumentiert? Kant setzt hypothetisch, dass uns eine unmittelba­ re Anschauung „widerfährt“, die wir für eine Erscheinung Gottes halten, und behauptet, dass auch dann, wenn dies der Fall ist, doch die Vernunft es ist, die beurteilen muss, ob die gegebene Anschauung contra rationem ist oder nicht, bzw. meinem Vernunftbegriff von Gott widerspricht oder mit diesem vereinbar ist. Wichtig ist zunächst einmal, dass es für dieses Argument überhaupt keine Rolle spielt, was „mein Vernunftbegriff von Gott“ ist. Kant erinnert mit diesem Argument nämlich lediglich daran, dass Anschauungen ohne Begriffe blind sind (vgl. B 75), denn schon das allein bedeutet freilich, dass jede als Gotteserschei­ nung qualifizierte Anschauung bereits einen bestimmten (Gottes-) Begriff vor­ aussetzt, von dem man sich dann wiederum fragen muss, ob er vernünftigerwei­ se als Gottesbegriff gelten kann oder nicht. Hierfür aber dient unweigerlich ir­ gendein Begriff Gottes als „Richtschnur“, dessen Richtigkeit freilich abermals nicht durch eine Anschauung garantiert werden kann, da sich dann das skizzier­ te Problem nur noch einmal wiederholen würde. Wäre es aber nicht wenigstens möglich, dass der Begriff Gottes in einer Anschauung konkretisiert wird? Denn ist nicht ebenso daran zu erinnern, dass Gedanken ohne Inhalt leer sind (vgl. ebd.) und dass „es eben so nothwendig [ist], seine Begriffe sinnlich zu machen

1. Kein Glaube ohne Vernunft

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(d. i. ihnen den Gegenstand in der Anschauung beizufügen), als seine Anschau­ ungen sich verständlich zu machen (d. i. sie unter Begriffe zu bringen)“ (B 75)? Kants zweiter Argumentationsschritt ist an genau dieser Frage orientiert, aller­ dings das nur in der Absicht, noch einmal zu unterstreichen, dass für Begriffe, die die Möglichkeit der Erfahrung übersteigen (vgl. B 377), auch diese Möglich­ keit nicht besteht. Kant sagt deshalb: „Eben so: wenn auch bei allem, wodurch er sich mir unmittelbar entdeckte, nichts angetrof­ fen würde, was jenem Begriffe widerspräche: so würde dennoch diese Erscheinung, An­ schauung, unmittelbare Offenbarung, oder wie man sonst eine solche Darstellung nennen will, das Dasein eines Wesens niemals beweisen, dessen Begriff (wenn er nicht unsicher be­ stimmt und daher der Beimischung alles möglichen Wahnes unterworfen werden soll) Un­ endlichkeit der Größe nach zur Unterscheidung von allem Geschöpfe fordert, welchem Be­ griffe aber gar keine Erfahrung oder Anschauung adäquat sein, mithin auch niemals das Dasein eines solchen Wesens unzweideutig beweisen kann.“ (VIII 142 f.)

Kant erinnert hiermit nicht nur an die in der ersten Kritik entwickelte Restrin­ gierung unserer Erkenntnis auf Gegenstände der Erfahrung und die dort entfal­ tete Position, dass die „Möglichkeit der Erfahrung“ allein „unsern Erkenntnis­ sen a priori objective Realität giebt“ (B 195), sondern zudem an den ebenfalls in der Kritik der reinen Vernunft und den Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (1783) entwickelten Umstand, dass die Vernunft mittels der Ideen zum Bedingten das Unbedingte sucht, auf das Ganze ausgerichtet ist, aber das Ganze selbst nicht Gegenstand der Erfahrung werden kann.5 Auf den Begriff der Größe angewendet bedeutet dies Folgendes: Der Gottesbegriff verlangt Gott als Unendlichen von allem Endlichen zu unterscheiden. Auch der Größe nach muss er damit als unendlich gedacht werden. Als unendliche Größe kann er aber in keiner Erfahrung oder Anschauung gegeben sein, eben weil es zum Begriff einer unendlichen Größe gehört, dass prinzipiell jede gegebene Größe als in einer noch größeren Größe enthalten gedacht werden kann. Also, folgert Kant, kann „keine Erfahrung oder Anschauung […] das Dasein eines solchen Wesens unzweideutig beweisen“ (VIII 142 f.). Welche Konsequenzen zieht der Orientierungsaufsatz hieraus? Mit der Nicht­ darstellbarkeit des Unendlichen in der Erfahrung oder Anschauung fällt die Möglichkeit weg, dass uns Gott in einer Erfahrung oder Anschauung gegeben werden kann. Ebenso wie die Möglichkeit einer „Vernunfteinsicht“ (vgl. VIII 140) in das Dasein Gottes fällt damit auch die Möglichkeit, dass eine anschau­ 5  Vgl. hierzu bes. Kants Aussage in den Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können: „Jede einzelne Erfahrung ist nur ein Theil von der ganzen Sphäre ihres Gebietes, das absolute Ganze aller möglichen Erfahrung ist aber selbst keine Erfahrung […].“ (IV 328). Vgl. in der Kritik der reinen Vernunft zudem B 367, B 548 und B 672.

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II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube

ungsbasierte „Vernunfteingebung“ (vgl. ebd.) als Überzeugungsgrund für uns fungieren könnte. Immerhin scheint Kant hiermit prima facie die Möglichkeit offenzulassen, dass uns das Unendliche in endlicher Form und Größe gegeben wird. Doch auch hier ist freilich wieder nicht zu vergessen, dass wir mittels ei­ ner Anschauung niemals zuerst vom Dasein Gottes überzeugt werden können. Denn natürlich ist es auch in diesem Fall wieder die Vernunft, die entscheiden muss, ob wir befugt sind, das, was sich uns in endlicher Form und Größe dar­ stellt, für eine Gottheit zu halten, weil sich natürlich auch hier wieder nicht die vermeintliche Gottheit allein in der Anschauung als tatsächliche Gottheit aus­ weisen kann. Ist damit aber schon bewiesen, dass der Vernunftglaube „jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grunde gelegt werden muß“ (V 142)? – Nein, denn hierfür muss nach Kant auch noch begründet werden, dass es auch der historische Glaube zu keiner völligen Gewissheit bringen kann. Kann das allerdings ebenfalls gezeigt werden und gilt zugleich, dass auch der Offenba­ rungsglaube Gewissheit für sich in Anspruch nimmt, dann ist für Kant in der Tat gezeigt, dass auch der Offenbarungsglaube seine Gewissheit weder aus der Geschichte, noch aus anschauungsbasierten Eingebungen, sondern allein ver­ nunftbegründet empfangen kann. Kant argumentiert deshalb, wie bereits in A I 8.3 thematisiert, wie folgt: „Zur Festigkeit des Glaubens gehört das Bewußtsein seiner Unveränderlichkeit. Nun kann ich völlig gewiß sein, daß mir niemand den Satz: Es ist ein Gott, werde widerlegen können; denn wo will er diese Einsicht hernehmen? Also ist es mit dem Vernunftglauben nicht so, wie mit dem historischen bewandt, bei dem es immer noch möglich ist, daß Beweise zum Ge­ gentheil aufgefunden würden, und wo man sich immer noch vorbehalten muß, seine Meinung zu ändern, wenn sich unsere Kenntniß der Sachen erweitern sollte.“ (VIII 141 f. Anm.)

Was also ist Kants Argument? Sowohl der historische Glaube als auch der Ver­ nunftglaube haben theoretische Sätze zum Gegenstand, die logisch möglich, aber nicht logisch notwendig sind. Im Unterschied zum historischen Glauben hat es der Vernunftglaube nach Kant jedoch ausschließlich mit theoretischen Sätzen zu tun, die nicht nur nicht durch die spekulative Vernunft, sondern auch durch Erfahrung nicht bewiesen oder widerlegt werden können. Und genau des­ halb kann dem Vernunftglauben eine ganz andere „Festigkeit“ in seinen Über­ zeugungen als dem historischen Glauben zugeschrieben werden, nämlich eben jene, die Kant in der zweiten Kritik, wie bereits oben erwähnt, darin charakte­ risiert sieht, dass der Vernunftglaube „öfters selbst bei Wohlgesinnten bisweilen in Schwanken, niemals aber in Unglauben gerathen“ kann (vgl. V 146). Kant legt also großen Wert darauf, dass der Vernunftglaube nicht nur kein Wissen ist, sondern gerade auch kein Wissen werden kann. Denn eben genau das garantiert nach Kant seine „Festigkeit“, die darin wirklich wird, dass a) ein

1. Kein Glaube ohne Vernunft

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Beweis des Gegenteils seiner Inhalte unmöglich ist, b) die Überzeugung von seinen Inhalten in praktischer Rücksicht unbedingt nützlich ist und c) deshalb das Fürwahrhalten in praktischer Absicht nur sinnvoll erscheinen kann. Umge­ kehrt ist für Kant hiermit gezeigt, dass der historische Glaube, sofern er es nicht ausschließt, ein Wissen werden zu können, niemals als historischer Glaube Ge­ wissheit liefern kann. Und genau damit ist für Kant dann auch gezeigt, weshalb der Vernunftglaube „jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grun­ de gelegt werden muß“ (VIII 142). Denn aufgrund des Entwickelten gilt, dass jeder Glaube, der für sich Gewissheit in Anspruch nimmt, den Vernunftglauben zu seinem Ausgangspunkt machen muss, weil aufgrund der vorausgegangenen Überlegungen keinem Glauben, weder aus einer als Anschauung verstandenen „Eingebung“ (ebd.) noch aus einer „von noch so großer Autorität“ als histori­ scher Glaube verstandenen „ertheilte[n] Nachricht“ (ebd.) heraus, eine von der Vernunft unabhängige, unmittelbare Gewissheit erwachsen kann. Fassen wir noch einmal zusammen: Nach Kant ist erstens jeder Glaube dar­ auf angewiesen, dass die Vernunft prüft, dass er nicht contra rationem ist. Zweitens behauptet Kant darüber hinaus, dass sein Vernunftglaube „jedem an­ deren Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grunde gelegt werden muß“ und re­ agiert hiermit auf Jacobi, der gerade der Vernunft das „Recht zuerst zu spre­ chen“ (VIII 143) bestreitet, wenn er alle „Überzeugung aus Vernunftgründen“ als „eine Gewißheit aus der zweiten Hand“ (Spinozabriefe, 113) behauptet. Kant dagegen restituiert dieses Recht der Vernunft apagogisch, indem er entwickelt, dass alle für ihn anderen denkbaren Wege – nämlich sowohl der Weg der an­ schauungsbasierten Eingebung als auch der Weg der auf Autorität basierenden Mitteilung – es von sich aus zu keiner Gewissheit bringen können, sondern im­ mer erst dann zur Gewissheit kommen, wenn sie die Vernunft und das kantsche Modell des Vernunftglaubens zur Hilfe nehmen. An dieser Stelle nun noch eine Anmerkung zur Einordnung von Kants Posi­ tionierung: Betont Kant mit dem Entwickelten nicht nur wie Leibniz, dass der Glaube nicht contra rationem sein darf, sondern hebt er anders als Leibniz zu­ dem die Möglichkeit auf, dass es der Glaube mit Gegenständen zu tun hat, die super rationem sind? Kant schließt es mit dem dargelegten Argumentations­ gang in der Tat aus, dass wir auf einem anderen Wege als dem des Vernunft­ glaubens zur Gewissheit über das Dasein Gottes und das Dasein anderer, die Erkenntnisfähigkeit unseres theoretischen Vernunftgebrauchs übersteigender Gegenstände kommen können. Nicht ausgeschlossen ist damit aber auch für Kant die Möglichkeit, dass es Wahrheiten gibt, die unsere Vernunft übersteigen. Nur kommt es dann freilich darauf an, auf welchem Wege die Relevanz und die Gültigkeit solcher die Vernunft übersteigender Wahrheiten argumentativ ver­ handelt wird. Und hier schlägt Kant einen radikal anderen Weg ein als den, den

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II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube

Leibniz gegangen ist. Das sei bereits hier in einem ersten Anlauf noch kurz verdeutlicht, auch wenn wir hierauf ausführlicher erst in Teil B und Teil C der Untersuchung eingehen werden. Leibniz sagt nicht nur, dass sich erstens zwei Wahrheiten nicht widersprechen können und zweitens der Gegenstand des Glaubens die Wahrheit ist (vgl. Theo­ dizee §  1, 69), sondern Leibniz ist zudem der Überzeugung, dass sich damit auch alle „Einwände“, die sich gegenüber Inhalten des Glaubens erheben lassen, widerlegen lassen müssen. In seiner „Abhandlung über die Übereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft“, die er dem ersten Teil seiner Theodizee voran­ stellt, um sich in ihr mit den „Aussagen derer, die die Philosophie und die Theo­ logie oder den Glauben und die Vernunft in Streit miteinander bringen“ (Theo­ dizee §  5, 77) auseinanderzusetzen, sagt Leibniz deshalb: „Uns bleibt, nachdem wir den Mysterien aufgrund der Beweise für die Wahrheit der Religion (der sogenannten Gründe für die Glaubwürdigkeit) Glauben geschenkt haben, nur noch das eine, daß wir sie den Einwänden gegenüber behaupten können: denn wäre das nicht der Fall, so würden wir gar keinen Grund haben, sie zu glauben, da alles, was auf sichere und über­ zeugende Weise widerlegt werden kann, unfehlbar falsch sein muß. Auch die Beweise für die Wahrheit der Religion, die nur eine moralische Gewißheit [kurs. B.N.] geben können, würden aufgewogen und sogar überwogen werden durch Einwände, die eine absolute Gewißheit [kurs. B.N.] gewährten und überzeugend und völlig beweisend wären.“ (Theodizee §  5, 77)

Freilich lässt sich dieser Punkt auch bei Kant wiedererkennen. Denn auch bei Kant setzt das Fürwahrhalten bestimmter theoretischer Sätze aus moralischen Gründen voraus, dass sich diese theoretischen Sätze nicht mit logischer Gewiss­ heit als wahr oder als falsch beweisen lassen. Ansonsten liefe der Glaube auch bei Kant Gefahr, etwas, „was gegen Vernunft ist“ (vgl. Theodizee §  23, 109), zu fordern. Das ist für Kant ebenso wenig denkbar wie für Leibniz. Genau deshalb betont auch Kant stets, dass im vom Interesse bestimmten Urteil des Vernunft­ glaubens der „Entscheidungsgrund von anderer Art“ (V 145) sich für eine An­ nahme der Wahrheit bestimmter propositionaler Aussagen ausspricht, gegen deren Annahme der theoretische Vernunftgebrauch nichts einzuwenden hat. Nämlich das genau deshalb nicht, weil der theoretische Vernunftgebrauch und dessen Kritik im Rahmen der kantschen Vernunftkritik zur Überzeugung ge­ langt ist, dass weder die Wahrheit noch die Falschheit der in Frage stehenden Aussagen jemals bewiesen werden kann (vgl. abermals V 145 f.). Die Durchfüh­ rung jenes bereits von Leibniz verfolgten Programms der Widerlegung von Ein­ wänden gegenüber dem Glauben gestaltet Kant dann allerdings ganz anders als Leibniz. Kant sichert sie über die mit der ersten Kritik erfolgte Restringierung unserer Erkenntnis auf Gegenstände der Erfahrung, womit prinzipiell und von vornherein ausgeschlossen ist, dass irgendeine spekulative Position, die Ein­ wände gegen zentrale Glaubensinhalte erhebt, recht behalten könnte. Leibniz

1. Kein Glaube ohne Vernunft

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führt die Verteidigung bestimmter Glaubensinhalte dagegen im Einzelnen durch. So unternimmt Leibniz z. B., während Kant vom „Mißlingen aller philoso­ phischen Versuche in der Theodicee“ überzeugt ist,6 den Versuch einer Theo­ dizee, die der Unterscheidung „zwischen dem, was die Vernunft übersteigt, und dem, was gegen die Vernunft ist“ exakt folgt, indem sie zeigt, dass die Faktizität von Übeln in der Welt Gottes Allmacht, Allgüte und Allwissenheit keinesfalls widerspricht, solange nicht ausgeschlossen werden kann, dass bestimmte Übel logisch notwendig mit bestimmten höheren Gütern verknüpft sind.7 Ebenso argumentiert Leibniz in Auseinandersetzung mit Luthers De servo arbitrio für eine für die menschliche Vernunft durchdringbare Verteidigung der Vereinbar­ keit menschlicher Verantwortlichkeit mit der Alleinwirksamkeit Gottes8. Kant ist dagegen der Überzeugung, dass sich „die göttliche, heilige, mithin bloß freie Wesen angehende Gesetzgebung mit dem Begriffe einer Schöpfung derselben durch unsere Vernunfteinsicht nicht vereinbaren“ (VI 142) lässt, weil es „für unsere Vernunft schlechterdings [kurs. B.N.] unbegreiflich [sei], wie Wesen zum freien Gebrauch ihrer Kräfte erschaffen sein sollen“ (ebd.). – Auch das sei an dieser Stelle allerdings nur schon einmal erwähnt. Ausführlicher eingehen werden wir hierauf erst in der Auseinandersetzung mit der Religionsschrift in A V und B I. Erst B II ist dann deshalb auch der richtige Ort dafür, ausführlicher auf die Frage einzugehen, was von den eben genannten Veränderungen bei Kant zu halten ist. Zurück zu Kants Argumentation gegen Jacobi. Wir ziehen ihr bezüglich fol­ gendes Zwischenfazit: Freilich gilt, dass Kants Argumentation nur unter Vor­ aussetzung der kantschen Erkenntniskritik stichhaltig ist. Denn nur dann sind die beiden Alternativmöglichkeiten, die Kant reflektiert und als unmögliche Gewissheitslieferanten bestimmt, auch tatsächlich die beiden einzig möglichen Alternativen. Ob es nicht noch weitere Alternativen zu Kants Position gibt, wird deshalb im weiteren Verlauf der Untersuchung noch zu prüfen sein. Wenig Wunder nimmt es deshalb auch, dass solche Versuche nach Kant in ganz unter­ schiedlicher Gestalt unternommen worden sind. In Vergessenheit geraten sollte hierüber jedoch eines auf keinen Fall: Kants Argumentation gegenüber Jacobi zeigt in hervorragender Weise, wie viel an einer methodologisch reflektierten 6  Vgl. hierzu Kants kurze gleichnamige, 1791 erschienene Schrift Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (VIII 255–271). 7  Vgl. Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 116–144. Vgl. zudem ders., Das Böse und die Theodizee. Eine philosophisch-theologische Grundlegung, Gütersloh 2002, 266–291. 8  Vgl. hierzu besonders eindrücklich Leibniz’ Confessio Philosophi von 1673, auf deren Position wir in B I 1 noch ausführlicher eingehen werden.

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II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube

Beantwortung der Frage hängt, wie göttliche Offenbarung von nur vermeintli­ cher göttlicher Offenbarung unterschieden werden kann.9 Jede zur kantschen Position entworfene Alternative muss sich deshalb die Frage gefallen lassen, ob sie die Bedingungen der Möglichkeit ihrer Gewissheitsansprüche in ähnlich differenzierter Weise wie Kant offen legen kann oder nicht. Kant selbst hat sich jedenfalls mit dem Entwickelten in der Frage nach den Quellen der Gewissheit des Glaubens klar positioniert: Ihm zufolge muss die Vernunft nicht nur prüfen dürfen, ob die Gegenstände des Glaubens nicht contra rationem sind, sondern nach Kant ist die Vernunft selbst das Zentrum des Glaubens und liefert allein die Gründe für die Glaubwürdigkeit der Inhalte der Religion. Kants in der Vorrede zur zweiten Auflage der Religionsschrift eingeführte Metapher, die die „Vernunftreligion“ als die „engere Sphäre“ der „Offenbarung“ und deshalb beide „nicht als zwei außer einander befindliche, sondern als con­ centrische Kreise“ (vgl. VI 12) verstanden wissen will, wird diesen Standpunkt noch weiter konkretisieren. Wir werden hierauf in A IV 3 noch ausführlich ein­ gehen. Auch im zwischen der ersten Auflage der ersten Kritik und der zweiten Kritik erschienenen Orientierungsaufsatz ist diese Positionierung aber bereits voll ent­ wickelt: Der Glaube ist kein anderer Wahrheitssinn als die Vernunft, wie Jacobi glauben machen will, sondern er ist Vernunft durch und durch, nur eben kein Wissen, sondern das subjektiv zureichende Fürwahrhalten einer sich in ihrer selbstentworfenen Architektonik selbstverwirklichenden Vernunft, die selb­ ständig denkend zu dem Ergebnis gelangt, dass sie einen praktischen Vernunft­ glauben überzeugender findet als einen zum Dogmatismus erhobenen Skepti­ zismus. Exakt damit ist nun aber auch schon zur Frage übergeleitet, inwieweit nach Kant nicht nur jeder Glaube auf der Vernunft gegründet werden muss, sondern umgekehrt letztlich auch die Vernunft nicht ohne den Glauben gedacht werden kann.

2. Keine Vernunft ohne Glauben? Im ersten Teil der Untersuchung wurde gezeigt (vgl. bes. A I 7 und A I 8), dass Kants Vernunftglaube darin gründet, dass die sich selbst kritisierende Vernunft über einen zum Dogmatismus erhobenen Skeptizismus hinausgehend für ein praktisch motiviertes Fürwahrhalten eintritt und für sich entwickelt, dass es die 9  Auch deshalb schreibt Kant im Brief an Marcus Herz vom 7. 4. 1786 so knallhart: „Die Jacobische Grille ist keine ernstliche, sondern nur eine affectirte Genieschwärmerey, um sich einen Nahmen zu machen, und ist daher kaum einer ernstlichen Wiederlegung werth.“ (X 442).

2. Keine Vernunft ohne Glauben?

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den praktischen Vernunftglauben ermöglichende Lehre vom Primat des Prakti­ schen erlaubt, einen „Widerstreit der Vernunft mit ihr selbst“ zu verhindern, der nach Kant „ohne diese Unterordnung“ des theoretischen Vernunftgebrauchs un­ ter den praktischen unvermeidlich entstünde (vgl. V 121). Bereits das heißt, dass Kants praktischer Glaube nicht nur ein die Vernunft einschließender, weil sich auf ihr gründender Glaube ist, sondern bereits hiermit lässt sich auch in umge­ kehrter Richtung konstatieren, dass auch die Vernunft insofern den Glauben einschließt, als der Vernunftglaube schlicht die aufgeklärtere und die Vernunft weiter entwickelnde Position als der Skeptizismus ist. Auch im Orientierungs­ aufsatz greift Kant diesen Zusammenhang noch einmal auf. Noch schärfer als in der ersten Kritik im Kontext der Differenzierung des Schul- und Weltbegriffs der Philosophie (vgl. hierzu A I 8.3) bezeichnet Kant hier jedoch nun die „Ma­ xime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfniß (Verzicht­ thuung auf Vernunftglauben)“ (V 146) als „Vernunftunglauben“ (ebd.) und macht deutlich, dass „die Maxime eines gesetzlosen Gebrauchs der Vernunft“ (V 145) das exakte Gegenteil zur „Freiheit im Denken“ (ebd.) ist, weil die Frei­ heit im Denken nach Kant nichts anderes bedeutet als „die Unterwerfung der Vernunft unter keine andere Gesetze als: die sie sich selbst giebt“ (ebd.). Auch diese Stellen sind wichtig für die Frage, wie Kant das Verhältnis von Vernunft und Glauben bestimmt, weil sie in aller Schärfe deutlich machen, dass die Ab­ lehnung des Vernunftglaubens für Kant nicht nur die halbe Wahrheit sondern die ganze Unwahrheit ist. Setzen wir uns deshalb nun auch noch, das in A I 7 und A I 8 Entwickelte ergänzend, etwas ausführlicher mit diesen erst im Orien­ tierungsaufsatz hinzukommenden Aussagen auseinander und beginnen dabei mit folgender, am Ende des Orientierungsaufsatzes gemachten Aussage Kants: „Weil gleichwohl die menschliche Vernunft immer noch nach Freiheit strebt: so muß, wenn sie einmal die Fesseln zerbricht, ihr erster Gebrauch einer lange entwöhnten Freiheit in Miß­ brauch und vermessenes Zutrauen auf Unabhängigkeit ihres Vermögens von aller Einschrän­ kung ausarten, in eine Überredung von der Alleinherrschaft der speculativen Vernunft, die nichts annimmt, als was sich durch objective Gründe und dogmatische Überzeugung recht­ fertigen kann, alles übrige aber kühn wegläugnet. Die Maxime der Unabhängigkeit der Ver­ nunft von ihrem eigenen Bedürfniß (Verzichtthuung auf Vernunftglauben) heißt nun Unglau­ be: nicht ein historischer; denn den kann man sich gar nicht als vorsetzlich, mithin auch nicht als zurechnungsfähig denken (weil jeder einem Factum, welches nur hinreichend bewährt ist, eben so gut als einer mathematischen Demonstration glauben muß, er mag wollen oder nicht); sondern ein Vernunftunglaube, ein mißlicher Zustand des menschlichen Gemüths, der den moralischen Gesetzen zuerst alle Kraft der Triebfedern auf das Herz, mit der Zeit sogar ihnen selbst alle Autorität benimmt und die Denkungsart veranlaßt, die man Freigeisterei nennt, d. i. den Grundsatz, gar keine Pflicht mehr zu erkennen.“ (VIII 145 f.)

Freilich scheint dieses Zitat zunächst nur zu sagen, dass die „Maxime der Unab­ hängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfniß (Verzichtthuung auf Ver­

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II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube

nunftglauben)“ letztlich in den „Grundsatz“ führt, „gar keine Pflicht mehr zu erkennen“. In der Tat trifft jene Maxime nach Kant jedoch nicht nur den prakti­ schen Gebrauch der Vernunft, sondern die ganze Vernunft. Warum? Kants Ant­ wort hierauf findet sich unmittelbar vor der zitierten Textstelle in Kants in drei Schritten aufgebauter Beantwortung der Frage, was „die Freiheit zu denken“ (VIII 144) ist, unter welchen Bedingungen sie verloren geht und was sie gerade nicht sein kann. In einem ersten Schritt begründet Kant hier, dass der „Freiheit zu denken“ der „bürgerliche Zwang“ (ebd.) entgegengesetzt ist, der den Men­ schen die Möglichkeit nimmt, „seine Gedanken öffentlich mitzuteilen“ (ebd.), weil uns nach Kant so die Möglichkeit des Denkens in „Gemeinschaft“ und die Prüfung der „Richtigkeit“ (ebd.) unserer Gedanken in der Diskussion verloren geht. Ein zweiter Schritt spricht sich gegen jedweden „Gewissenszwang“ (ebd.) aus, der an die Stelle des „Arguments“ (VIII 145) nur „vorgeschriebene, mit ängstlicher Furcht vor der Gefahr einer eigenen Untersuchung begleitete Glau­ bensformeln“ (ebd.) setzt. Und hiermit ist dann aber auch schon der dritte Schritt von Kants Beantwortung der Frage, was die Freiheit zu denken ist, vorbereitet, aus dem klar hervorgeht, dass und weshalb nach Kant die „Maxime der Unab­ hängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfniß (Verzichtthuung auf Ver­ nunftglauben)“ keinesfalls allein den praktischen Gebrauch unserer Vernunft, sondern die ganze Vernunft betrifft. Kant formuliert folgendermaßen: „Drittens bedeutet auch Freiheit im Denken die Unterwerfung der Vernunft unter keine an­ dere Gesetze als: die sie sich selbst giebt; und ihr Gegentheil ist die Maxime eines gesetzlosen Gebrauchs der Vernunft (um dadurch, wie das Genie wähnt, weiter zu sehen, als unter der Einschränkung durch Gesetze). Die Folge davon ist natürlicher Weise diese: daß, wenn die Vernunft dem Gesetze nicht unterworfen sein will, das sie sich selbst giebt, sie sich unter das Joch der Gesetze beugen muß, die ihr ein anderer giebt; denn ohne irgend ein Gesetz kann gar nichts, selbst nicht der größte Unsinn sein Spiel lange treiben. Also ist die unvermeidliche Folge der erklärten Gesetzlosigkeit im Denken (einer Befreiung von den Einschränkungen durch die Vernunft) diese: daß Freiheit zu denken zuletzt dadurch eingebüßt und, weil nicht etwa Unglück, sondern wahrer Übermuth daran schuld ist, im eigentlichen Sinne des Worts verscherzt wird.“ (VIII 145)

Die Gefahr, die Kant hier benennt, besteht darin, die Freiheit im Denken so zu verstehen, dass sie schlicht tun und lassen kann, was ihr einfällt, was nach Kant dazu führt, dass die Freiheit grundlos wird und hierin aller Selbstbestimmtheit verlustig geht.10 Ausgesetzt sieht Kant die Vernunft dieser Gefahr, wenn sie der „Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfniß (Ver­ zichtthuung auf Vernunftglauben)“ (VIII 146) folgt. Begegnet werden kann die­ ser Gefahr deshalb nur in der Berücksichtigung des Bedürfnisses der Vernunft. 10  Vgl. hierzu auch zur Problematik libertarischer Freiheitskonzepte Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, 93–115, bes. 99–102.

2. Keine Vernunft ohne Glauben?

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Nur was bedeutet es nun, dass Kant jene Nichtberücksichtigung des Bedürfnis­ ses der Vernunft als „Verzichthuung auf Vernunftglauben“ (ebd.) und „Vernunft­ unglauben“ (ebd.) bezeichnet? Offenbar spricht Kant hiermit gerade nicht da­ von, dass es einem jeden frei steht, sein Konzept eines praktischen Glaubens anzunehmen oder abzulehnen. Vielmehr scheint es Kant an dieser Stelle darum zu gehen, zu unterstreichen, dass es gerade der „Vernunftglaube“ ist, der Kants Antwort auf das Kernargument der zitierten Kritik an einem gesetzlosen Frei­ heitsbegriff reflektiert: Nämlich eine sich selbst ihre Gesetze gebende Vernunft, die a) im praktischen Gebrauch der Vernunft einen in der Bejahung des Sitten­ gesetzes bestehenden positiven Freiheitsbegriff entwickelt und darüber hinaus b) ihre Einsicht in die Unzureichendheit eines libertarischen Freiheitsbegriffs auch auf der architektonischen Ebene noch einmal zur Geltung bringt, nämlich das in der Einsicht, dass die praktische Freiheit zum Schlussstein ihrer Archi­ tektonik zu machen, der einen und ganzen Vernunft allererst die Möglichkeit bietet, sich selbst nicht im Dogmatismus oder im Skeptizismus zu verlieren. Doch warum reflektiert nach Kant gerade der Vernunftglaube diese Zusam­ menhänge? Kant brandmarkt die Verzichttuung auf Vernunftglaube als Vernunft­ unglaube und identifiziert jene Verzichttuung auf den Vernunftglauben mit der „Maxime der Unabhängigkeit der Vernunft von ihrem eigenen Bedürfniß“ (VIII 146). Der Vernunftunglaube ist nach Kant damit also die Uneinsichtigkeit in die Tatsache, dass eine sich von ihrem Bedürfnis unabhängig setzende Freiheit der Vernunft ihre Freiheit „verscherzt“, bzw. gar nicht dazu kommt, ein wohlbe­ gründetes System einzurichten. Der Vernunftglaube dagegen scheint für Kant gerade das Gegenmodell zu dieser Uneinsichtigkeit zu sein. Inwiefern ist er das aber? Reflektiert der Vernunftglaube den von Kant als falsch kritisierten, auf Gesetzlosigkeit setzenden Freiheitsbegriff, indem er „Ja“ zum Bedürfnis der praktischen Vernunft sagt? Ist der Vernunftglaube also selbst von der Überzeu­ gung durchdrungen, dass die „Freiheit im Denken“ notwendig ein Gesetz braucht, um sich selbst zu verwirklichen und nicht verscherzt zu werden? Die zitierten Stellen des Orientierungsaufsatzes votieren genau hierfür. Auch die Frage, was gewiss ist, wenn ich moralisch gewiss bin, gewinnt so natürlich noch einmal weiter an Tiefe. Denn letztlich sind die einzelnen Postulate damit nichts anderes als bestimmte Artikulationsformen davon, dass a) „die Maxime eines gesetzlosen Gebrauchs der Vernunft“ in die Unfreiheit führt und b) allein das praktische Bedürfnis der Vernunft unbedingt ist, woraus c) folgt, dass allein ein an jenem praktischen Bedürfnis der Vernunft orientiertes System wohlbegrün­ det und frei sein kann. Was bedeutet das aber für die Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glau­ be? Nach Kant versteht derjenige, der dogmatisch-skeptisch gegenüber Kants Fürwahrhalten in praktischer Absicht bleibt, nicht, dass die sich selbst kritisie­

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II. Kants wechselseitige Inklusion von Vernunft und Glaube

rende Vernunft in ihrer Selbstentfaltung auf die Berücksichtigung ihrer beding­ ten und unbedingten Bedürfnisse angewiesen ist, bzw. dass sich die Vernunft gerade darin verwirklicht, dass sie auf die Unbedingtheit des gegebenen Sol­ lensanspruchs hört. Nimmt man das ernst, wird der praktische Glaube zum Prüfstein für die ganze Vernunft. Denn so besehen muss nach Kant eben nicht nur jeglicher Glaube vernünftig sein, sondern umgekehrt auch die Vernunft den Vernunftglauben miteinschließen, eben weil zu ihrer Selbstkritik nicht nur die Frage nach ihren Grenzen gehört, sondern ebensosehr die Auseinandersetzung mit der Frage nach dem rechten Umgang mit diesen Grenzen. Gilt damit nun aber bereits auch, dass bei Kant nicht nur kein Glaube ohne Vernunft, sondern umgekehrt auch keine Vernunft ohne Glauben auskommen kann? Wir möchten diese Frage hier folgendermaßen beantworten: Die voraus­ gegangenen Überlegungen haben gezeigt, dass für Kant nicht einfach die frag­ lose Hinnahme des unbedingten praktischen Bedürfnisses der Vernunft, son­ dern die Bejahung dieses der Vernunft gegebenen Bedürfnisses sowohl das Zentrum des Vernunftglaubens als auch das Zentrum der Architektonik der reinen Vernunft ist. Bereits das ist kein geringer Ertrag in einer Auseinanderset­ zung mit dem Verhältnis von Vernunft und Glaube. Verbunden sind Vernunft und Glaube damit darin, dass die sich selbst kritisierende Vernunft weder in der Reflexion ihrer eigenen Grenzen einfach nur den Stab an vermeintlich andere, über der Vernunft liegen sollende Instanzen übergibt noch lediglich die Konsta­ tierung ihrer Grenzen als ihre Vollendung feiert. Vielmehr geht es darum, dass die sich selbst kritisierende Vernunft in der Anerkennung ihrer eigenen Gren­ zen gleichwohl die aufgegebene Dringlichkeit eines rechten Umgangs mit die­ sen Grenzen erkennt und dieser Aufgabe im Besonderen im Vernunftglauben und im Allgemeinem im kantschen Systementwurf zu begegnen versucht. Nichts wäre deshalb so falsch wie Kant als den nur zum Glauben Platz schaffen­ den Aufheber des Wissens (vgl. B XXX) zu verstehen. Denn nur eine nur zur Hälfte zu Ende gedachte Aufklärung belässt es für Kant bei der Konstatierung von dem, was wir nicht wissen, ohne zugleich zu überlegen, wie mit diesem Nichtwissen umzugehen ist. Gerade das macht auch der Orientierungsaufsatz nach der ersten Kritik noch einmal so überaus deutlich und bereits hierin ist dann auch schon Kants religionsphilosophischer Entwurf vorgezeichnet, der eine bleibende Relevanz zentraler Glaubensinhalte der christlichen Tradition darüber aufzuweisen versucht, dass er diese selbst als dem entwickelten Pro­ gramm der Neuorientierung der Vernunft verpflichtete Positionen zu erschlie­ ßen versucht. Ob Anselms fides quaerens intellectum damit in gelungener Weise aufgegrif­ fen ist, ist dann freilich noch einmal eine ganz andere Frage, mit der wir uns erst in Teil B und Teil C auseinandersetzen werden. Hier ging es zunächst nur dar­

2. Keine Vernunft ohne Glauben?

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um, das wechselseitige Implikationsverhältnis von Vernunft und Glaube bei Kant nachzuzeichnen, um hiermit die Voraussetzung für die Frage zu schaffen, was von dieser Verhältnisbestimmung zu halten ist. Bevor wir uns dieser Frage ausführlicher widmen, nun aber noch zu einigen weiteren Schlussfolgerungen aus dem bislang Entwickelten.

III. Kants Programm einer Neuausrichtung der Metaphysik 1. Skeptizismus, Dogmatismus und Orientierung Die bislang gemachten Ausführungen haben gezeigt, wie die sich selbst kritisie­ rende und die ihr Bedürfnis achtende Vernunft für Kant zusammen gehören. Eine sich zum Vernunftglauben bekennende Vernunft ist für Kant deshalb die aufgeklärtere Vernunft als die, die der alten Dogmatik den Rücken kehrend im Skeptizismus verharrt und verkennt, welche Bedeutung dem Bekenntnis zum Primat des Praktischen der unter dem Schlussstein der praktischen Freiheit den­ kenden und gleichwohl auf der Freiheit im Denken gegründeten Architektonik der reinen Vernunft bei Kant zukommt: Keinesfalls handelt es sich hierbei um ein auf moralischer Schwärmerei gegründetes System, sondern vielmehr um ein System, das darin gegründet ist, dass die Freiheit der Vernunft, auf deren Exis­ tenz die Existenz der Vernunft selbst beruht,1 die Vernunft vor die Aufgabe stellt, sich selbst im Denken zu orientieren, sich selbst das Gesetz zu geben, zu dem sich bekennend sie allererst frei von endlichen, zufälligen Determinanten wird. Der Vernunftunglaube ist die Missachtung jenes Zusammenhangs. Der Ver­ nunftglaube ist deshalb umgekehrt selbst ein Aufklärungsbegriff. Nicht scheut er den „Muth“ sich seines eigenen Verstandes zu bedienen, sondern er steht gerade in der Konsequenz des „Wahlspruchs der Aufklärung“: „Sapere aude! Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!“ (VIII 35), wie die bereits zwei Jahre vor dem Orientierungsaufsatz erschienene kurze Schrift Be­ antwortung der Frage: Was ist Aufklärung? mit Nachdruck betont. Der „Ver­ nunftunglaube“ des Orientierungsaufsatzes und die Rede von „der selbst ver­ schuldeten Unmündigkeit“ in Was ist Aufklärung? zeigen sich damit für Kant also ganz eng miteinander verknüpft. Denn Aufklärung bedeutet für Kant eben niemals nur vormals vermeintlich Gewisses für ungewiss zu erklären, sondern vielmehr selbständig denkend damit zu leben, dass wir uns unausweichlich fra­ gen müssen, was gewusst werden kann, was nicht gewusst werden kann und was es heißt, dennoch systematisch zu denken. 1 

Vgl. hierzu abermals B 766.

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III. Kants Programm einer Neuausrichtung der Metaphysik

2. Drei die Kant-Interpretation betreffende Konsequenzen Im Vorausgegangenen hat sich gezeigt, dass Kants im Rahmen der Postulaten­ lehre entwickelter Vernunftglaube nicht nur ein Anhängsel seiner praktischen Philosophie ist, sondern sich einer systematisch entfalteten Vernunfteinheit ver­ dankt, die ihren Abschlussgedanken qua Vernunftglauben in der Form prakti­ scher Postulate konkretisiert sieht. Kants Postulatenlehre ist damit besonderes Lehrstück und Systemreflexion in Einem. Das qua Vernunftglauben wirkliche Fürwahrhalten der von Kant zu praktischen Postulaten bestimmten theoreti­ schen, als solchen aber nicht erweislichen Sätze sieht deshalb sowohl die subjek­ tive Bedingtheit der Notwendigkeit des Fürwahrhaltens dieser Sätze als auch die im Systemganzen liegende Rechtfertigung des Fürwahrhaltens dieser Sätze in praktischer Absicht. Die moralische Gewissheit über das qua Vernunftglau­ ben Fürwahrgehaltene gründet damit in der Überzeugung vom ganzen System. Wobei abermals unterschieden sei, dass das System selbst nicht allein aus einem Bedürfnis der reinen Vernunft für wahr gehalten wird, sondern vielmehr in der Einsicht gründet, dass eine das unbedingte Bedürfnis des praktischen Vernunft­ gebrauchs achtende Vernunft allererst die Möglichkeit einer gelingenden nicht von zufälligen Determinanten abhängig bleibenden Freiheit im Denken und ­Leben eröffnet. Ziehen wir hieraus nun drei Konsequenzen für die Kant-Inter­ pretation: Als erste Konsequenz lässt sich festhalten, dass es falsch ist, Kants Vernunft­ glauben nur als eine Sache der Selbstkultivierung vernünftiger, endlicher We­ sen zu reflektieren, die sich nur halbherzig theoretische Opiate verordnen, weil sie zwar deren Nützlichkeit für den praktischen Gebrauch der Vernunft einse­ hen, aber zugleich reflektieren, dass aus der eingesehenen Nützlichkeit des Für­ wahrhaltens allein noch keine echte Überzeugung hervorgeht, von der das Ein­ treten des ausgemachten Nutzens freilich gerade abhängt. Bereits mehrfach haben wir deshalb Paul Guyers These kritisiert: „die ganze Lehre der Postulate steht innerhalb der Grenzen der menschlichen Psychologie“.2 Nicht nur läuft eine sich auf den Gedanken der Selbstkultivierung des Vernunftglaubens verle­ gende Interpretation nämlich Gefahr, keine plausible Antwort auf das soeben noch einmal genannte, oben ausführlicher besprochene Problem aller funktio­ nalistischen Religionstheorien bieten zu können, sondern vielmehr verdeckt sie darüber hinaus den Ernst, der in Kants Vernunftglauben liegt, indem sie schlicht unterschlägt, dass Kants Vernunftglaube in direkter Beziehung zur Architekto­ nik des gesamten Systems steht. 2  Vgl. Paul Guyer, „In praktischer Absicht: Kants Begriff der Postulate der reinen prakti­ schen Vernunft“, in: Philosophisches Jahrbuch 104 (1997), 1–18, hier: 15.

2. Drei die Kant-Interpretation betreffende Konsequenzen

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Freilich ist hierüber nicht zu vergessen, dass sich Kant selbst im Opus Postu­ mum an bestimmten Stellen von der Postulatenlehre distanziert. Das z. B. in der Aussage: „Religion ist Gewissenhaftigkeit (mihi hoc religioni) Die Heiligkeit der Zusage u. Warhaftigkeit dessen was der Mensch sich selbst bekennen muß. Bekenne dir selbst. Diese zu haben wird nicht der Begriff von Gott noch weni­ ger das Postulat: ,es ist ein Gottʻ gefordert.“ (XXI 81). Natürlich ist diese Aus­ sage Beleg für eine Distanzierung von der in der ersten, zweiten und dritten Kritik entwickelten Postulatenlehre. Nicht verwechselt werden darf diese Dis­ tanzierung jedoch mit einem Abstandnehmen vom Orientierungsgedanken. Als zweite Konsequenz sei deshalb zur Entwicklungsgeschichte von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube Folgendes festgehalten: Wand­ lungen in Kants Gotteslehre3 zu bestimmen, ist das Eine, die prinzipielle Legi­ timierung des Vernunftglaubens in seiner architektonischen Rückbindung ernst zu nehmen und nicht zuletzt hierin die Radikalität von Kants Neuausrichtung der Metaphysik zu achten, ein Anderes. Dies zeigt sich gerade auch daran, dass Kant in der Religionsschrift seine Konzeption des Vernunftglaubens schon wie­ der anders als in der Postulatenlehre entfaltet, ohne dass hiermit die prinzipiel­ len architektonischen Entscheidungen aufgehoben sind, die im Rahmen der Postulatenlehre so überaus deutlich werden (vgl. hierzu ausführlicher A V und B I ). Eine dritte Konsequenz betrifft schließlich die Rede vom „anderen Kant“4 und die Frage, inwieweit diese zumindest missverständlich ist. Oben wurde ent­ wickelt, dass Kants Vernunftglaube aus dem Zentrum seines Systems heraus argumentiert und sein Vernunftglaube umgekehrt ins Zentrum seines Systems verweist. Nimmt man das ernst, kann im Blick auf Kants Vernunftglauben nicht von einem „anderen Kant“ die Rede sein, denn der Vernunftglaube ist für Kant eben genau die Konsequenz einer sich radikal aufklärenden Vernunft, d. i. einer Vernunftkritik, die nicht nur die Aufhebung des Wissens als letzten Schluss der Weisheit behauptet, sondern die sich vielmehr nach der Aufhebung des Wissens dazu verpflichtet sieht, sich im Denken zu orientieren. Auch zu Aloysius Winter und seinen in historisch-systematischer Perspektive lehrreichen Arbeiten ist hier, um Missverständnisse zu vermeiden, deshalb noch eine Anmerkung zu machen: Auch Winter betont freilich, dass Kants Religions­ philosophie nicht nur ein Nebenthema, sondern von zentraler Bedeutung für Kants Denken ist.5 Prima facie scheint Winter deshalb lediglich von einem für 3 Vgl. hierzu den sehr klaren Aufsatz von Eckart Förster, „Die Wandlungen in Kants Gotteslehre“, in: ZfphF 52, 1998, 341–362. 4 Vgl. Aloysius Winter, Der andere Kant. Zur philosophischen Theologie Immanuel Kants, Hildesheim/Zürich/New York 2000. 5  Vgl. ebd. XVI.

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III. Kants Programm einer Neuausrichtung der Metaphysik

jene Kantforschung „anderen Kant“ zu sprechen, die diese zentrale Bedeutung leugnet.6 Spätestens dann jedoch, wenn Winter im Versuch mündet, den Begriff der „Transzendenz“ als „verborgenes Grundmotiv“ von Kants „Denken“ zu identifizieren,7 bekommt die Rede vom „anderen Kant“ aber eine andere Bedeu­ tung: Anders als unsere Untersuchung liefert Winter keine systematische Aus­ einandersetzung mit der Frage, in welchem Verhältnis die Architektonik der reinen Vernunft, die Selbstorientierung im Denken, der Primat des Praktischen und der Vernunftglaube zueinander stehen. Vielmehr will Winter „als Leitmo­ tiv des Kantschen Denkens“ eine „angezielte ,metaphysische‘ und ,theologi­ sche‘ Transzendenz“ entwickeln, die sich Winter zufolge „bis in das Opus postumum hinein verfolgen läßt“,8 wobei Winter selbst sagt, dass jene Transzen­ denz „nicht Gegenstand einer Philosophie sein [kann], sofern sie sich ,innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft‘ bewegt“.9 Diese Auffassungen Winters teilt die vorliegende Untersuchung nicht. Anders als für Winter bedarf es für sie keiner Enthüllung verborgener Grundmotive im Denken Kants, um die Zentra­ lität von Kants Vernunftglauben für Kants Denken zu rekapitulieren.

6 

Vgl. ebd. XIII. Vgl. ebd. 477–512. 8  Vgl. ebd. 488 f. 9  Vgl. ebd. 488. 7 

IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung 1. Kants „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft“ Wir kommen zu Kants theologischer Einordnung seiner oben entwickelten Ver­ hältnisbestimmung von Vernunft und Glaube. Vorgenommen wird sie von Kant in der Kritik der reinen Vernunft im dem dem aktuellen Kapitel seine Über­ schrift leihenden Kapitel „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft“ (B 659–670). Es findet sich am Ende der Transzendentalen Dia­ lektik. Anders als die vorliegende Untersuchung schickt Kant in der ersten Kri­ tik damit also nicht die theologische Einordnung der Postulatenlehre ihrer Dar­ stellung hinterher, sondern vielmehr umgekehrt die theologische Einordnung der Postulatenlehre ihrer Darstellung im Kanon-Kapitel voraus, nämlich das am Ende der Auseinandersetzung mit der Idee Gottes im dritten Hauptstück der Transzendentalen Dialektik. Kants allgemeinste Unterscheidung in der Unterscheidung verschiedener Formen der Theologie ist die zwischen einer Theologie aus „bloßer Vernunft (theologia rationalis)“ (B 659) und einer Theologie „aus Offenbarung ([theolo­ gia] revelata)“ (ebd.). Alle weiteren Unterscheidungen betreffen die theologia rationalis. Sie ist nach Kant entweder „transzendentale“ oder „natürliche Theo­ logie“ (ebd.). Denjenigen, der nur die Möglichkeit transzendentaler Theologie einräumt, nennt Kant „Deist“, denjenigen, der zudem die Möglichkeit natürli­ cher Theologie annimmt, „Theist“ (ebd.). Auch die transzendentale und die na­ türliche Theologie werden noch einmal in je zwei Unterformen untergliedert. Auf der Seite der transzendentalen Theologie stehen die „Ontotheologie“ und die „Kosmotheologie“ (B 660), auf der Seite der natürlichen Theologie die „Physikotheologie“ und die „Moraltheologie“.1

1 Zur

Frage der Vollständigkeit dieser Unterscheidungen vgl. Heiko Schulz, „Jenseits von Apologie und Polemik? Zur Funktionsbestimmung des Religionsbegriffs im Ausgang von Immanuel Kant und Karl Barth“, in: Markus Witte (Hg.), Der eine Gott und die Welt der

202

IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

Nun zu den Unterscheidungen im Einzelnen: Kants Entgegensetzung von theologia rationalis und theologia revelata und die mit dieser Entgegensetzung investierten Prämissen werden uns in Teil C noch ausführlich beschäftigen. Sinnvoll thematisieren lassen sich die mit dieser Entgegensetzung verknüpften Schwierigkeiten jedoch erst dann, wenn Kants Position vollständig entwickelt ist. Wenden wir uns deshalb jetzt zunächst den Unterscheidungen Kants inner­ halb des Gebiets der theologia rationalis zu und beginnen mit dem Unterschied zwischen transzendentaler und natürlicher Theologie. – Kant erläutert ihn fol­ gendermaßen: „Der erstere [i. e. der allein eine transzendentale Theologie „einräumende“ Deist] giebt zu, daß wir allenfalls das Dasein eines Urwesens durch bloße Vernunft erkennen können, wovon aber unser Begriff bloß transscendental sei, nämlich nur als von einem Wesen, das alle Rea­ lität hat, die man aber nicht näher bestimmen kann. Der zweite [i. e. der zudem eine natürli­ che Theologie „einräumende“ Theist] behauptet, die Vernunft sei im Stande, den Gegenstand nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen, nämlich als ein Wesen, das durch Verstand und Freiheit den Urgrund aller anderen Dinge in sich enthalte. Jener stellt sich also unter demselben bloß eine Weltursache (ob durch die Nothwendigkeit seiner Natur, oder durch Freiheit, bleibt unentschieden), dieser einen Welturheber vor.“ (B 659 f.)

Die transzendentale Theologie lässt also die Frage offen, ob es sich bei der Welt­ ursache nur um „eine blindwirkende ewige Natur“ handelt, oder um ein „höchs­ tes Wesen“, das „durch Verstand und Freiheit der Urheber der Dinge“ (B 660 f.) ist, dem neben der Allmacht auch noch die Allgüte und die Allwissendheit zu­ zuschreiben ist. Worin unterscheiden sich nun aber die beiden von Kant unter­ schiedenen Formen der transzendentalen Theologie? Die Ontotheologie „glaubt“ an das Dasein des Urwesens „durch bloße Begriffe, ohne Beihülfe der mindes­ ten Erfahrung“ (B 660). Die Kosmotheologie hingegen versucht, „das Dasein des Urwesens von einer Erfahrung überhaupt (ohne über die Welt, wozu sie gehört, etwas näher zu bestimmen) abzuleiten“ (ebd.). Ihnen gegenüber stellt Kant die Physikotheologie und Moraltheologie, die Kant unter der Überschrift „natürliche Theologie“ zusammenfasst. Beide schließen weder durch bloße Begriffe noch nur „von einer Erfahrung überhaupt“ ausgehend auf das Dasein eines Urwesens, sondern „auf die Eigenschaften und das Dasein eines Welturhebers aus der Beschaffenheit, der Ordnung und Ein­ heit, die in dieser Welt angetroffen wird, in welcher zweierlei Causalität und deren Regel angenommen werden muß, nämlich Natur und Freiheit“ (ebd.). Bei­ de steigen also nicht nur von irgendetwas Bedingtem zum Unbedingten auf, sondern „von dieser [kurs. B.N.] Welt“ hin „zur höchsten Intelligenz“ (ebd.). Unterschieden sind sie darin, dass die Physikotheologie zur höchsten Intelli­ Religionen. Beiträge zu einer Theologie der Religionen und zum interreligiösen Dialog, Würzburg 2003, 45–67, hier: 56 f.

1. Kants „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft“

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genz als „Princip aller natürlichen Ordnung“ (ebd.) aufsteigt, die Moraltheolo­ gie dagegen zur höchsten Intelligenz als „Princip aller […] sittlichen Ordnung und Vollkommenheit“ (ebd.).2 Alle vier von Kant ventilierten Gottesbeweisarten stehen hiermit nebenein­ ander. Auf der Seite der transzendentalen Theologie finden sich das ontologi­ sche und kosmologische Argument. Auf der Seite der natürlichen Theologie das physikotheologische und moraltheologische Argument.3 Kants Einteilung der theologia rationalis orientiert sich an ihnen. Freilich zieht das die Frage nach sich, ob es zwingend ist, die theologia rationalis anhand ihrer Gottesbeweise einzuteilen, bzw. ob Kant für sich in Anspruch nehmen kann, mit seiner Eintei­ lung eine vollständige Einteilung der theologia rationalis vorzulegen. Denn was ist mit einer mit dem Absoluten den Anfang machenden Theologie? Welche Rolle spielen für sie Gottesbeweise? Wie versteht sie die in den Gottesbeweisen entfalteten Argumente?4 Wollte man diese Fragen genauer untersuchen, käme das einer Diskussion der Grundfesten der kantschen Erkenntniskritik gleich und der in ihr investierten Prämissen, auf deren Schultern Kant gegen die Mög­ lichkeit einer mit dem Absoluten den Anfang machenden Theologie argumen­ tiert. Freilich ist auch das ein möglicher Ansatzpunkt für eine Auseinanderset­ 2  Kant prägt hiermit selbstverständlich einen ganz eigenen Begriff Natürlicher Theolo­ gie. Nicht gebraucht er ihn als Gegenbegriff zu übernatürlicher Offenbarung. Vielmehr dient er Kant lediglich zur Bezeichnung derjenigen Gottesbeweise auf dem Gebiet der theologia rationalis, die das Urwesen „nach der Analogie mit der Natur näher zu bestimmen“ (B 659) versuchen, indem sie – von der „Erklärungsbedürftigkeit“ von Bestimmtem in der Erfahrung Gegebenem ausgehend – auf bestimmte Eigenschaften Gottes schließen. Zum Begriff der Erklärungsbedürftigkeit und ihrem Verhältnis zur Wahrscheinlichkeit im teleologischen Ar­ gument vgl. Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 67–90. 3  Zur Unterscheidung der vier Beweisarten vgl. erstens zu den „Beweisarten aus specu­ lativer Vernunft“ Kants Aussage auf B 618 f.: „Es sind nur drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus speculativer Vernunft möglich. Alle Wege, die man in dieser Absicht einschlagen mag, fangen entweder von der bestimmten Erfahrung und der dadurch erkannten besonderen Beschaffenheit unserer Sinnenwelt an und steigen von ihr nach Gesetzen der Causalität bis zur höchsten Ursache außer der Welt hinauf; oder sie legen nur unbestimmte Erfahrung, d. i. irgend ein Dasein, empirisch zum Grunde; oder sie abstrahiren endlich von aller Erfahrung und schließen gänzlich a priori aus bloßen Begriffen auf das Dasein einer höchsten Ursache. Der erste Beweis ist der physikotheologische, der zweite der kosmologische, der dritte der ontologische Beweis. Mehr giebt es ihrer nicht, und mehr kann es auch nicht geben.“ Vgl. zweitens B 662: Kant kündigt hier eine weitere „Schlußart“ an, die er dann im Kanon-Kapitel mit dem Postulat des Daseins Gottes ausführt. Auffällig ist allerdings, daß erst die dritte Kritik mit Blick auf das Gottespostulat dann explizit von einem „moralischen Beweise des Daseins Gottes“ sprechen wird (vgl. V 447 ff.). 4  Vgl. hierzu bes. Jörg Dierken, „Hegels Interpretation der Gottesbeweise“, in: NZSTh 32, 1990, 275–318.

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IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

zung mit der Position Kants. Die vorliegende Untersuchung wählt aber einen anderen Weg. Sie wird die kantsche Position zunächst noch weiter nachzeich­ nen, um allererst dann, wenn Kants Moraltheologie noch weiter Gestalt ange­ nommen hat, zu fragen, worin ihre Probleme bestehen, auf welchen Prämissen diese Probleme gründen und wie möglicherweise auf sie reagiert werden könn­ te. Freilich schließt das nicht aus, dass auch die vorliegende Untersuchung Rückfragen gegenüber den von Kants Erkenntniskritik investierten Prämissen anmelden wird. Zunächst jedoch zurück zur weiteren Entfaltung von Kants Ein­ teilung der theologia rationalis in Ontotheologie, Kosmotheologie, Physikotheo­ logie und Moraltheologie. Ziel dieser Einteilung ist es, die Moraltheologie als einzig mögliche Theologie der Vernunft zu entwickeln. Kant sagt deshalb: „Ich behaupte nun, daß alle Versuche eines bloß speculativen Gebrauchs der Vernunft in Ansehung der Theologie gänzlich fruchtlos und ihrer inneren Beschaffenheit nach null und nichtig sind, daß aber die Principien ihres Naturgebrauchs ganz und gar auf keine Theologie führen; folglich, wenn man nicht moralische Gesetze zum Grunde legt oder zum Leitfaden braucht, es überall keine Theologie der Vernunft geben könne.“ (B 664)

Wie begründet Kant diese Behauptung? Natürlich können wir im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht ausführlicher auf Kants Kritik am ontologi­ schen, kosmologischen und physikotheologischen Argument eingehen,5 son­ dern müssen es bei der Anführung einiger zentraler Punkte von Kants Gottes­ beweiskritik belassen: Die Transzendentale Analytik der ersten Kritik entwi­ ckelt, dass ein Begriff nur „Bedeutung und Sinn haben“ (B 194) kann, wenn er sich auf einen Gegenstand bezieht und dieser Gegenstand „auf irgend eine Art gegeben werden“ (ebd.) kann. Andernfalls wird durch das Denken „nichts er­ kannt, sondern bloß mit Vorstellungen gespielt“ (B 195). „Einen Gegenstand geben“ (ebd.) heißt nach Kant jedoch, „nichts anders, als dessen Vorstellung auf Erfahrung (es sei wirkliche oder doch mögliche) beziehen“ (ebd.). Genau des­ halb sagt Kant: „Die Möglichkeit der Erfahrung ist also das, was allen unsern Erkenntnissen a priori objective Realität giebt.“ (B 195). Bereits damit ist für Kant im Grunde die „Fruchtlosigkeit“ aller spekulativen Theologie bewiesen. Denn „speculativ“ nennt Kant eine „theoretische Erkenntniß“ genau dann, 5  Vgl. hierzu bes. Friedrich Hermanni, „Der letzte Grund und der Gottesgedanke“, in: ders., Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 15–90. Vgl. zudem Thomas Buchheim/Friedrich Hermanni/Axel Hutter/Christoph Schwöbel (Hgg.), Gottesbeweise als Herausforderung für die moderne Vernunft, Tübingen 2012; Norbert Fischer/Joachim Ring­ leben (Hgg.), Immanuel Kants Kritik am ontologischen Gottesbeweis, Hofgeismar 2005; ­Giovanni B. Sala, Kant und die Frage nach Gott. Gottesbeweise und Gottesbeweiskritik in den Schriften Kants, Berlin 1990; sowie Josef Schmucker, Kants vorkritische Kritik der Gottes­beweise: ein Schlüssel zur Interpretation des theologischen Hauptstücks der transzen­ dentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft, Wiesbaden 1983.

1. Kants „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft“

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„wenn sie auf einen Gegenstand oder solche Begriffe von einem Gegenstande geht, wozu man in keiner Erfahrung gelangen kann“ (B 663 f.). Welche der von Kant unterschiedenen Theologien sind nun aber hiervon be­ troffen? Nur die Ontotheologie und ihr Glaube, das Dasein des Urwesens „durch bloße Begriffe, ohne Beihülfe der mindesten Erfahrung“ (B 660) erkennen zu können? Oder doch auch die Kosmotheologie und die Physikotheologie, ob­ gleich sie von in der Erfahrung Gegebenem anhebend auf ein höchstes Wesen zu schließen versuchen? Kant votiert für das Letztere. Auch die Kosmotheolo­ gie und die Physikotheologie können nach Kant nämlich nicht zu Gott als einem außerhalb der Erfahrung liegenden, alle Erfahrung selbst noch ermöglichenden Gegenstand gelangen. – Kant erläutert diesen für seine Kritik der Gottesbewei­ se ersten zentralen Punkt folgendermaßen: „[A]lle synthetische Grundsätze des Verstandes sind von immanentem Gebrauch; zu der Er­ kenntniß eines höchsten Wesens aber wird ein transscendenter Gebrauch derselben erfordert, wozu unser Verstand gar nicht ausgerüstet ist. Soll das empirisch gültige Gesetz der Causa­ lität zu dem Urwesen führen, so müßte dieses in die Kette der Gegenstände der Erfahrung mitgehören; alsdann wäre es aber wie alle Erscheinungen selbst wiederum bedingt.“ (B 664)

Kant argumentiert also wie folgt: Wenn von irgendeiner Erfahrung ausgehend das „Gesetz der Causalität zu dem Urwesen führen“ (B 664) soll, dann müsste das Urwesen selbst dem Gesetz der Kausalität unterstellt werden. So aber wird das Unbedingte selbst zu einem Glied in der „Kette der Gegenstände der Erfah­ rung“ (ebd.) und damit selbst zum Bedingten, i. e. zu einer Ursache, die selbst als Wirkung einer weiteren Ursache gedacht werden muss. Das hat zur Konsequenz, dass die Kosmo- und Physikotheologie niemals einen Begriff des Unbedingten liefern, sofern sie nicht selbst den Bereich möglicher Erfahrung verlassen. Be­ reits der Schluss auf ein notwendig existierendes Wesen ist nämlich eine „Sprung über die Grenze der Erfahrung hinaus“ (B 665) und damit aber nach Kant in der Tat nichts anderes als der direkte Sprung in die Ontotheologie hinein, die die Frage beschäftigt, ob das ens realissimum als ens necessarium identifiziert wer­ den kann. Damit sind wir beim zweiten zentralen Punkt von Kants Gottesbeweis­ kritik angekommen. – Kant artikuliert ihn in der berühmten Aussage: „Die ganze Aufgabe des transscendentalen Ideals kommt darauf an: entweder zu der absolu­ ten Nothwendigkeit einen Begriff, oder zu dem Begriffe von irgend einem Dinge die absolu­ te Nothwendigkeit desselben zu finden. Kann man das eine, so muß man auch das andere können; denn als schlechthin nothwendig erkennt die Vernunft nur dasjenige, was aus seinem Begriffe nothwendig ist. Aber beides übersteigt gänzlich alle äußerste Bestrebungen, unse­ ren Verstand über diesen Punkt zu befriedigen, aber auch alle Versuche, ihn wegen dieses seines Unvermögens zu beruhigen.“ (B 640 f.)

Kant argumentiert hier darüber gegen die Nichtidentifizierbarkeit des ens rea­ lissimum mit dem ens necessarium, wie Friedrich Hermanni gezeigt hat, dass er

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IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

sie mit seiner Kritik am ontologischen Argument „verknüpft“6. Wir verstehen diesen Punkt folgendermaßen: Dem Zitat gemäß ist das ens necessarium nur dann „schlechthin notwendig“, wenn es logisch notwendig ist, und logisch not­ wendig ist es dem Zitat gemäß wiederum nur, wenn es aus seinem Begriff not­ wendig ist. Damit gilt: Ist sein Begriff, dass es das ens realissimum ist, dann müsste auch aus dem Begriff des ens realissimum auf sein Dasein geschlossen werden können. Und genau das stünde freilich mit Kants Kritik am ontologi­ schen Argument in Konflikt, die sich darauf zentriert, dass Sein kein reales Prädikat ist.7 – Bereits im Rahmen seiner Argumentation für die Unmöglichkeit eines kosmologischen Gottesbeweises zieht Kant hieraus folgende Konklusion: „Die unbedingte Nothwendigkeit, die wir als den letzten Träger aller Dinge so unentbehrlich bedürfen, ist der wahre Abgrund für die menschliche Vernunft.“ (B 641). Das Kapitel „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft“ wiederholt diese conclusio im Grunde nur noch einmal unter dem Aspekt einer an den möglichen Gottesbeweisarten orientierten Einteilung der theologia rationalis: Alle „drei Beweisarten vom Dasein Gottes aus spekulativer Vernunft“ (B 618) und mit ihnen die Ontotheologie, Kosmotheologie und Phy­ sikotheologie selbst sind hiermit als „gänzlich fruchtlos“ und „null und nichtig“ (B 664) erwiesen. Denn wenn a) gezeigt werden kann, dass „endlich doch alle bloß speculative Beweise auf einen einzigen, nämlich den ontologischen, hin­ auslaufen“ (B 666), weil allererst hier entschieden wird, ob das ens realissimum und das ens necessarium identifiziert werden können, und wenn zudem b) ge­ zeigt werden kann, dass der über einen prädikativen Existenzbegriff geführte ontologische Beweis in die allergrößten Schwierigkeiten führt, Kants Talerbei­ spiel macht dies eindrücklich deutlich (vgl. B 627),8 dann sind c) mit dem onto­ logischen Gottesbeweis auch der kosmologische und der physikotheologische 6 Vgl. Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 39; vgl. zudem ders., „Gott und Notwendigkeit. Kants Metaphysikkritik und Schellings Spät­ philosophie“, in: ders./Dietmar Koch/Julia Peterson (Hgg.), „Der Anfang und das Ende aller Philosophie ist – Freiheit!“ Schellings Philosophie in der Sicht neuerer Forschung, Tübingen 2012, 361–382. 7  Wie Friedrich Hermanni gezeigt hat, bleibt hiermit allerdings dennoch die Möglichkeit offen, für Versionen des ontologischen Arguments, die Existenz in einem nichtprädikativen Sinne zu verstehen versuchen. Vgl. hierzu Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 59–66. 8  Kant argumentiert wie folgt: Mit einem als realem Prädikat verstandenen Existenzbe­ griff müssten hundert wirkliche Taler real von hundert möglichen Talern unterschieden sein. Der Begriff von hundert möglichen Talern wäre dann ein anderer als der von hundert wirkli­ chen Talern. Kants Argument besteht also in folgendem Punkt: Wird Sein als reales Prädikat verstanden, dann ist die Wirklichkeit von etwas nicht mehr nur die „Position“ (B 627) von etwas, sondern ein Verhältnis von Etwas und Anderem, also ein qualitativer Unterschied.

2. Rationale Theologie als Moraltheologie

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Beweis gefallen, – vorausgesetzt freilich, es ist richtig, dass der ontologische Gottesbeweis nur über einen prädikativen Existenzbegriff geführt werden kann.9 – Übrig bleibt für Kant deshalb nur die Möglichkeit, dass „einmal in anderweitiger, vielleicht praktischer Beziehung die Voraussetzung eines höchs­ ten und allgenugsamen Wesens als oberster Intelligenz ihre Gültigkeit ohne Wi­ derrede behauptet“ (B 668). Näher konkretisiert wird diese Möglichkeit im Ka­ pitel „Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien der Vernunft“ aller­ dings noch nicht, sondern das geschieht erst im Kanon-Kapitel der ersten Kritik, in dem Kant dann noch schärfer betont, worin der „Vorzug“ (B 842) der Moral­ theologie gegenüber der spekulativen Theologie besteht: Nämlich nicht nur da­ rin, dass sie uns praktisch gewiss sein lässt, dass Gott ist, sondern darüber hin­ aus darin, dass sie uns allererst Gründe dafür gibt, eine Hypostasierung der omnitudo realitatis im ens realissimum zu rechtfertigen, die mehr sein will als nur ein heuristisches Mittel (vgl. dazu bereits A I 3.3).

2. Rationale Theologie als Moraltheologie Kants „Kritik aller Theologie aus speculativen Principien“ endet mit folgender Aussage: „Das höchste Wesen bleibt also für den bloß speculativen Gebrauch der Vernunft ein bloßes, aber doch fehlerfreies Ideal, ein Begriff, welcher die ganze menschliche Erkenntniß schließt und krönt, dessen objective Realität auf diesem Wege zwar nicht bewiesen, aber auch nicht widerlegt werden kann; und wenn es eine Moraltheologie geben sollte, die diesen Mangel ergänzen kann, so beweiset alsdann die vorher nur problematische transscendentale Theolo­ gie ihre Unentbehrlichkeit durch Bestimmung ihres Begriffs und unaufhörliche Censur einer durch Sinnlichkeit oft genug getäuschten und mit ihren eigenen Ideen nicht immer einstim­ migen Vernunft.“ (B 669)

Wie die Moraltheologie diesen Mangel ergänzt, haben wir oben ausführlich an Kants Postulatenlehre dargestellt. Sie ist Kants Moraltheologie bis zur Reli­ gionsschrift. Doch was heißt es eigentlich, dass Kant seinen qua Postulatenlehre entwickelten Vernunftglauben als Moraltheologie reflektiert? Im Kanon-Kapi­ tel der ersten Kritik findet sich dazu folgende, ihrer Wichtigkeit wegen hier in voller Länge zitierte Aussage: „Diese Moraltheologie hat nun den eigenthümlichen Vorzug vor der speculativen, daß sie unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und vernünftigen Urwe­ sens führt, worauf uns speculative Theologie nicht einmal aus objectiven Gründen hinweiset, geschweige uns davon überzeugen konnte. Denn wir finden weder in der transscendentalen, 9  Vgl. abermals Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 59–66.

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IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

noch natürlichen Theologie, so weit uns auch Vernunft darin führen mag, einigen bedeuten­ den Grund, nur ein einiges Wesen anzunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen, und von dem wir zugleich diese in allen Stücken abhängend zu machen hinreichende Ursache hätten. Dagegen wenn wir aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit als einem nothwen­ digen Weltgesetze die Ursache erwägen, die diesem allein den angemessenen Effect, mithin auch für uns verbindende Kraft geben kann, so muß es ein einiger oberster Wille sein, der alle diese Gesetze in sich befaßt. Denn wie wollten wir unter verschiedenen Willen vollkom­ mene Einheit der Zwecke finden? Dieser Wille muß allgewaltig sein, damit die ganze Natur und deren Beziehung auf Sittlichkeit in der Welt ihm unterworfen sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren moralischen Werth erkenne; allgegenwärtig, damit er unmittelbar allem Bedürfnisse, welches das höchste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig, damit in keiner Zeit diese Übereinstimmung der Natur und Freiheit ermangele, u.s.w.“ (B 842 f.)

Dieses Zitat ist deshalb so wichtig, weil es zeigt, dass die in der Moral fundierte Gotteslehre nach Kant die einzig mögliche Gotteslehre ist, falls man Kants Kri­ tik unseres theoretischen Vernunftgebrauchs folgt. Verdeutlichen wir das an dieser Stelle noch einmal: Zunächst macht das Zitat deutlich, dass wir nach Kant einzig und allein „aus dem Gesichtspunkte der sittlichen Einheit“ ein „ei­ niges Wesen“ annehmen müssen, das „wir allen Naturursachen vorsetzen“ (B 843). Seitens unseres theoretischen Vernunftgebrauchs haben wir hierzu über­ haupt keinen Grund. Hier wäre es vielmehr schon ein Missverständnis, die im „Grundsatze der durchgängigen Bestimmung“ (B 599) begründete Idee „von dem Inbegriffe aller Möglichkeit“ (B 601) nicht nur als „die Idee von einem All der Realität (omnitudo realitatis)“ (B 603 f.) zu verstehen und das „im „Begriff eines einzelnen Wesens“ (B 604) als „ens realissimum“ vorgestellte „All der Realität“ nicht nur als „transzendentales Ideal“ (ebd.) zu begreifen, sondern die­ sen sich „bloß in der Vernunft befindliche[n] Gegenstand“ als „Urwesen (ens originarium)“, „höchste[s] Wesen (ens summum)“ und als „Wesen aller Wesen (ens entium)“ (B 606) zu „hypostasieren“ (B 608). Verwechselt ist hiermit nach Kant bereits, dass die Lehre vom „transscendentalen Ideal (Prototypon trans­ scendentale)“ (vgl. B 599–611) eben gerade nicht „das objective Verhältniß ei­ nes wirklichen Gegenstandes zu andern Dingen“ verhandelt, sondern vielmehr nur das Verhältnis „der Idee zu Begriffen“ (B 607), und zwar das einzig und allein vor dem Hintergrund des Grundsatzes der durchgängigen Bestimmung und der von ihm implizierten Idee einer omnitudo realitatis. Für die Transzendentale Theologie bedeutet das, dass sie bereits dann die „Grenzen“ (B 608) der „Bestimmung und Zulässigkeit“ (ebd.) der „transzenden­ talen Idee“ (ebd.) Gottes überschreitet, wenn sie nur verlangt, dass das All der Realität „selbst ein Ding ausmache“ (ebd.). – Auch auf diesen Punkt lohnt es sich an dieser Stelle noch einmal etwas ausführlicher einzugehen (vgl. hierzu allerdings bereits auch A I 3.3), weil sich darüber noch genauer herausstellen

2. Rationale Theologie als Moraltheologie

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lässt, was es für Kant bedeutet, dass die Moraltheologie die einzige Theologie der Vernunft sein soll. Beginnen wir mit einem ganz kurzen Blick auf die Diskussionsgeschichte der Frage, unter welchen Bedingungen wir dazu befugt sind, anzunehmen, dass ein Wesen möglich ist, dass alle Realitäten in sich vereinigt. Die fünfte Meditation in Descartes’ Meditationes de prima philosophia stellt die Frage, ob sich über­ haupt alle Vollkommenheiten in einem Wesen vereinigen lassen.10 Leibniz be­ antwortet diese Frage in seiner kurzen Schrift Quod ens perfectissimum existit damit, dass er alle Vollkommenheiten als positive und einfache Eigenschaften bestimmt.11 So wird vermieden, wie Friedrich Hermanni gezeigt hat,12 dass sich zwei Vollkommenheiten logisch ausschließen, weil so a) ausgeschlossen ist, dass eine Vollkommenheit A mit der Negation der Vollkommenheit B iden­ tisch ist, und b) ausgeschlossen ist, dass eine Vollkommenheit A einen Bestand­ teil der Negation von B in sich enthalten kann. Auch Kants Unterscheidung zwischen einer nur „logischen“ Verneinung von Prädikaten im Gegensatz zu einer „transzendentalen“ Bejahung von Prädikaten im Ideal-Kapitel der ersten Kritik erinnert noch an diese Debatte (vgl. B 601– 604). Auch Kant betont nämlich noch, dass die „durch das Wörtchen Nicht“ (B 602) angezeigte logische Verneinung „niemals einem Begriffe, sondern nur dem Verhältnisse desselben zu einem andern im Urtheile an[hängt]“ (ebd.) und deshalb „bei weitem nicht hinreichend“ (ebd.) ist, „einen Begriff in Ansehung seines Inhalts zu bezeichnen“ (ebd.). Vielmehr ist nach Kant eine „transzenden­ tale Bejahung“ (ebd.) von etwas die Bedingung der Möglichkeit, dass wir etwas semantisch verneinen können. An Leibniz erinnernd gilt deshalb auch für Kant, dass die transzendentale Bejahung dasjenige ist, durch welche „allein, und so weit sie reicht, Gegenstände Etwas (Dinge) sind“ (ebd.), die „entgegenstehende Negation“ (ebd.) bedeutet für Kant dagegen „einen bloßen Mangel“ (B 603), durch den, wenn er „allein gedacht wird, die Aufhebung alles Dinges vorgestellt wird“ (ebd.). Kant fasst diese Position folgendermaßen zusammen: „Es sind also auch alle Begriffe der Negationen abgeleitet, und die Realitäten enthalten die Data und so zu sagen die Materie oder den transscendentalen Inhalt zu der Möglichkeit und durchgängigen Bestimmung aller Dinge.“ (ebd.)

Sind wir damit aber nicht auch mit Kant befugt – die Einfachheit der Realitäten mit Leibniz zudem vorausgesetzt – anzunehmen, dass ein Wesen möglich ist, 10  Vgl. René Descartes, Meditationen über die erste Philosophie, zweisprachige Ausga­ be, übersetzt und hrsg. von Gerhart Schmidt, Stuttgart 1986, 168 f. 11  Vgl. G.W. Leibniz, Quod ens perfectissimum existit, GP VII, 261 f. 12  Vgl. Friedrich Hermanni, Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 54 f.

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IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

dass alle Realitäten in sich vereinigt? Denn gilt damit nicht auch für Kant, dass keine Realität A unvereinbar mit einer Realität B sein kann? Weshalb sagt Kant aber dann, dass wir noch nicht einmal dazu befugt sind, „geradezu“ (B 608) anzunehmen, dass ein Wesen möglich ist, dass alle Realitäten in sich vereinigt? Kants Antwort auf diese, für die weiter Schärfung des Begriffs der Moraltheo­ logie wichtige Frage besteht darin, dass er noch ein weiteres Problem ventiliert, zusätzlich zur leibnizschen Lösung der Frage, ob sich alle Vollkommenheiten in einem Wesen vereinigen lassen, an der Kant nicht zweifelt. Dieses weitere Problem besteht darin, dass es im kantschen Szenario des transzendentalen Ideals prima facie nur um ein Verhältnis zwischen „der Idee“ und „Begriffen“ geht, nicht jedoch um „das objective Verhältniß eines wirk­ lichen Gegenstandes zu andern Dingen“ (B 607). Im auf dem Satz der durch­ gängigen Bestimmung gegründeten Ideal der omnitudo realitatis wird das ens realissimum darin zum „Urwesen (ens originarium)“, dass alle Bestimmtheiten als Einschränkungen des ens realissimum verstanden werden. Die „Ableitung aller anderen Möglichkeiten“ aus dem ens realissimum ist hier zunächst nichts als „eine Einschränkung seiner höchsten Realität“ (ebd.) auf „vielfältige Art“ (B 606). Problematisch wird es nach Kant dann, wenn jene „Ableitung aller anderen Möglichkeiten“ (607) als „das objective Verhältniß eines wirklichen Gegenstandes zu andern Dingen“ (ebd.) verstanden wird. Für Kant stellt sich hiermit nämlich die zusätzliche Frage, ob denn das über den Ableitungsgedan­ ken zum Urwesen gewordene ens realissimum als „ein bloßes Aggregat von abgeleiteten Wesen“ (B 607) vorgestellt werden kann, oder ob es als „bloßes Aggregat“ nicht gerade selbst zu einem abgeleiteten Wesen wird, weil so alle vermeintlich aus ihm „abgeleiteten Wesen“ (ebd.) dem „Urwesen“ selbst voraus­ gesetzt werden, anstatt dass umgekehrt das Urwesen Voraussetzung aller abge­ leiteten Wesen ist. Kant zufolge müsste das Urwesen deshalb „einfach“ (ebd.) gedacht werden. Allerdings würde es so „der Möglichkeit aller Dinge […] als ein Grund und nicht als Inbegriff zum Grunde liegen“ (ebd.). D. h. die „Mannigfaltigkeit“ der Dinge bestünde so nicht mehr auf „der Einschränkung des Urwesens selbst“ (ebd.), sondern vielmehr in der „vollständigen Folge“ (ebd.) aus ihm. Das jedoch ist freilich etwas ganz anderes als die Vorstellung einer omnitudo realitatis, die als „transscendentales Substratum“ (B 603) zur „durchgängigen Bestimmung“ aller Dinge zum Vergleich13 „zum Grunde gelegt wird“ (ebd.). 13  Vgl. B 601: „Der Satz: alles Existirende ist durchgängig bestimmt, bedeutet nicht al­ lein, daß von jedem Paare einander entgegengesetzter gegebenen, sondern auch von allen möglichen Prädicaten ihm immer eines zukomme; es werden durch diesen Satz nicht bloß Prädicate unter einander logisch, sondern das Ding selbst mit dem Inbegriffe aller möglichen Prädicate transscendental verglichen.“

2. Rationale Theologie als Moraltheologie

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Bereits hiermit ist jedoch deutlich geworden, weshalb wir nach Kant keine „Befugnis“ (B 608) haben, auch nur die Möglichkeit des hypostasierten Inbe­ griffs aller Realität „geradezu [kurs. B.N.] anzunehmen“ (ebd.). Denn der Be­ griff aller Realität, der mit dem Satz der durchgängigen Bestimmung virulent wird, ist eben nur der Inbegriff aller Realität, das Ideal einer einzuteilenden omnitudo realitatis, nicht jedoch bereits das zum Urwesen hypostasierte Ideal, das jene omnitudo der Realitäten selbst generiert. Die Möglichkeit der durch­ gängigen Bestimmung im transzendentalen Substrat des Alls der Realität zu denken, ist deshalb viel weniger als „das Urwesen durch den bloßen Begriff der höchsten Realität als ein einiges, einfaches, allgenugsames, ewiges etc.“ (ebd.) bestimmt zu denken. Und genau genommen ist deshalb für Kant mit der Vor­ stellung der als ens realissimum hypostasierten omnitudo realitatis noch nicht einmal auch nur die Möglichkeit des Urwesens gedacht ist, d. i. „[d]er Begriff […] von Gott, in transzendentalem Verstande“ (ebd.). Das bereits in A I 3.3 zur Hypostasierung der omnitudo realitatis als ens rea­ lissimum Gesagte erfährt hiermit noch einmal eine wichtige Präzisierung. Nicht nur ist für Kant die Hypostasierung der omnitudo realitatis als ens realissimum zu rechtfertigen, sondern zudem legt Kant Wert darauf, dass Gott nicht nur die Summe aller Realitäten ist, sozusagen nur deren compositum, sondern deren Einheitsgrund, aus dem heraus alle Realitäten in der „vollständigen Folge“ (B 607) generiert werden, was freilich mit dem bloßen Inbegriff aller Realitäten noch nicht gedacht ist. Was bedeuten diese Überlegungen nun aber für Kants Theologiebegriff? Nicht nur stellt die Transzendentale Dialektik die Beweisbarkeit des Daseins Gottes in Frage, sondern fraglich ist für den theoretischen Vernunftgebrauch zudem schon, inwieweit er auch nur die Möglichkeit dessen „geradezu“ einse­ hen kann, dessen Dasein die Gottesbeweise zu verhandeln versuchen. Der Stel­ lenwert der Moraltheologie in Kants Denken wird hiermit noch drastischer: Nicht nur liefert uns die Moraltheologie damit nämlich nur einen Grund zur Annahme, dass Gott ist, sondern vielmehr macht sie den Gottesbegriff selbst erst zu einem sinnvollen Begriff für uns, und hiermit ist deutlich, dass und wes­ halb Kant die Gotteslehre allein in ihrer praktischen Bedeutung mit Sinn erfüllt sieht und deshalb alle Eigenschaften Gottes moraltheologisch begründet.14 Noch erläuterungsbedürftig ist jedoch folgender Umstand: Im Kapitel „Kritik 14 Vgl.

auch hier noch einmal die bereits oben zitierte Stelle aus dem Kanon-Kapitel: „Dieser Wille muß allgewaltig sein, damit die ganze Natur und deren Beziehung auf Sittlich­ keit in der Welt ihm unterworfen sei; allwissend, damit er das Innerste der Gesinnungen und deren moralischen Werth erkenne; allgegenwärtig, damit er unmittelbar allem Bedürfnisse, welches das höchste Weltbeste erfordert, nahe sei; ewig, damit in keiner Zeit diese Überein­ stimmung der Natur und Freiheit ermangele, u.s.w.“ (B 843).

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IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

aller Theologie aus speculativen Principien“ schlägt Kant die Moraltheologie zur natürlichen Theologie (vgl. B 660). Im Kanon der ersten Kritik sagt er dann jedoch a), dass einzig die Moraltheologie „auf den Begriff eines einigen, aller­ vollkommensten und vernünftigen Urwesens führt“ (B 842), und lässt dem b) die Aussage folgen, dass wir „weder in der transscendentalen, noch natürlichen Theologie, […] einigen bedeutenden Grund [haben], nur ein einiges Wesen an­ zunehmen, welches wir allen Naturursachen vorsetzen“ (B 842). Wie geht bei­ des zusammen? Gehört die Moraltheologie nun zur natürlichen Theologie oder nicht? Wir möchten diese Frage hier folgendermaßen beantworten: Die Moral­ theologie ist für Kant keine spekulative Theologie. Die Physikotheologie dage­ gen schon.15 Vereint sind Physikotheologie und Moraltheologie zwar darin, dass sie „auf die Eigenschaften und das Dasein eines Welturhebers aus der Be­ schaffenheit, der Ordnung und Einheit, die in dieser Welt angetroffen“ (B 660) werden, schließen. Anders als der Physikotheologie geht es der Moraltheologie aber nicht nur darum, die Erklärungsbedürftigkeit einer gegebenen Ordnung im theoretischen Vernunftgebrauch zu konstatieren und ihr mit der Annahme einer „höchsten Intelligenz“ (ebd.) Genüge zu tun. Vielmehr taxiert die Moraltheolo­ gie in praktischer Absicht die Frage, welche offenen Fragen mögliche Hinder­ nisse unserer moralischen Gesinnung sein könnten. Ihr Truthmaker ist deshalb nicht nur ein spekulatives oder technisches Interesse des theoretischen Ver­ nunftgebrauchs, sondern die Orientierung am unbedingten Bedürfnis des prak­ tischen Vernunftgebrauchs einer sich dem Weltbegriff der Philosophie ver­ schreibenden Architektonik der reinen Vernunft. Hierin unterscheidet sich die Moraltheologie von allen Formen der transzendentalen und der natürlichen Theologie, die unter die Überschrift spekulative Theologie fallen: Ontotheolo­ gie, Kosmotheologie und Physikotheologie. Und in genau diesem Sinne erläu­ tert Kant u.E. im Kanon-Kapitel auch die Aussage a), dass „Moraltheologie […] unausbleiblich auf den Begriff eines einigen, allervollkommensten und ver­ nünftigen Urwesens führt, worauf uns speculative Theologie nicht einmal aus objectiven Gründen hinweiset“ (B 842), durch die Aussage b), dass wir „weder in der transscendentalen, noch natürlichen Theologie, so weit uns auch Vernunft darin führen mag, einigen bedeutenden Grund [finden], nur ein einiges Wesen anzunehmen“ (ebd.). Kants letztes Wort in der Frage, ob die Moraltheologie zur natürlichen Theologie gehört, oder nicht, spricht in der ersten Kritik deshalb der Kanon. Er entscheidet: Die Moraltheologie ist keine natürliche Theologie, weil 15  Vgl. hierzu B 664: „Wenn aber auch nur von der Form der Welt, der Art ihrer Verbin­ dung und dem Wechsel derselben die Rede wäre, ich wollte aber daraus auf eine Ursache schließen, die von der Welt gänzlich unterschieden ist: so würde dieses wiederum ein Urtheil der bloß speculativen Vernunft sein, weil der Gegenstand hier gar kein Object einer mögli­ chen Erfahrung ist.“

3. Moraltheologie und Theologie aus Offenbarung

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ihr Truthmaker nicht nur ein spekulatives oder technisches Interesse des theo­ retischen Vernunftgebrauchs ist, sondern letztlich die sich dem Weltbegriff der Philosophie verschreibende Architektonik der reinen Vernunft. – So viel fürs erste zur Gotteslehre der Moraltheologie Kants und zur Abgrenzung der Moral­ theologie von aller Theologie aus spekulativen Prinzipien im Rahmen der ersten Kritik. Ob sich in Kants Votieren für konkrete Glaubensinhalte im Rahmen der Religionsschrift dann nicht auch doch noch natürliche Elemente, i. e. Momente spekulativer Theologie, in die Ausgestaltung von Kants moraltheologischer Konzeption einflechten, ist dann freilich noch einmal eine andere Frage. Sie ist hier noch nicht zu entscheiden. Denn wichtig war hier zunächst nur, noch ein­ mal tiefer zu unterstreichen, dass uns Kant zufolge die Moraltheologie nicht nur Gründe an die Hand gibt, vom Dasein des theistischen Gottes überzeugt zu sein, sondern darüber hinaus allererst den theistischen Gottesgedanken als einen für die Vernunft sinnvollen Inhalt rechtfertigt. Spezifisch christliche Inhalte sind hiermit freilich noch nicht thematisiert. Sie verhandelt dann erst die Religions­ schrift. Hiermit werden wir uns in A V und B I ausführlich auseinandersetzen. Zuvor ist jedoch noch auf einen anderen wichtigen Punkt einzugehen, nämlich die Frage, wie sich die Moraltheologie als einzig übrig gebliebene Theologie der Vernunft zur Theologie aus Offenbarung verhält.

3. Moraltheologie und Theologie aus Offenbarung In der Kritik der reinen Vernunft gibt uns Kant bemerkenswerterweise noch keine Antwort auf die Frage, wie sich die als einzig mögliche Theologie der Ver­ nunft dargestellte Moraltheologie zur Theologie aus Offenbarung verhält. Erst der Orientierungsaufsatz behauptet, dass der „Vernunftglaube […] jedem ande­ ren Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grunde gelegt werden muß.“ (VIII 142). Kants Begründung dieser Behauptung wurde in A II 1 ausführlich dargestellt. Noch nicht eingegangen wurde bislang jedoch auf die Fragen, welche Konse­ quenzen hierin für die Verhältnisbestimmung von Moraltheologie und Offenba­ rung enthalten sind und nach welchen Kriterien der Vernunftglaube „jedem anderen Glauben“ und „jeder Offenbarung“ zu Grunde gelegt werden soll. Mit diesen Fragen möchten wir uns jetzt auseinandersetzen. Rufen wir uns hierfür noch einmal zwei Punkte in Erinnerung: In A II 1 wurde erstens gezeigt, wes­ halb nach Kant sowohl der Weg der anschauungsbasierten Eingebung als auch der Weg der auf Autorität basierenden Mitteilung zu keiner Gewissheit gelan­ gen können, bzw. warum beide Wege nach Kant immer erst dann zu einer Ge­ wissheit gelangen können, wenn sie die Vernunft zur Hilfe nehmen. Zweitens wurde in A II 1 gezeigt, dass Kant hieraus die Konsequenz zieht, dass sowohl

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IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

der „Begriff von Gott“ als auch „die Überzeugung von seinem Dasein“ von der Vernunft „allein ausgehen und weder durch Eingebung, noch durch eine ertheilte Nachricht von noch so großer Autorität zuerst in uns kommen [kann]“ (VIII 143). Was bedeutet das nun, wenn man zusätzlich berücksichtigt, dass der theore­ tische Gebrauch der Vernunft ebenfalls zu keinerlei Gewissheit über den Be­ griff und das Dasein Gottes kommen kann? Doch offenbar dies, dass die Moral­ theologie nicht nur die einzig mögliche Theologie der Vernunft ist, sondern diejenige Theologie, die aller Theologie zu Grunde gelegt werden muss. Denn wenn a) sowohl der „Begriff von Gott“ als auch „die Überzeugung von seinem Dasein“ von der Vernunft „allein ausgehen“ soll und hiermit die Vernunft der Ausgangspunkt aller Theologie ist, b) aber die einzig mögliche Form rationaler Theologie die Moraltheologie ist, dann muss c) die Moraltheologie in der Tat den Ausgangspunkt aller Theologie bilden. Hiermit steht fest, dass für Kant keinerlei Theologie aus Offenbarung denkbar ist, die isoliert von der Moraltheo­ logie agiert. Welche Konsequenzen sind hierin für die theologia revelata enthalten? In der Tat zählt sie nach Kant weiter zum Bereich des Möglichen. Nur gesteht er ihr nicht die Möglichkeit zu, eigene Gewissheiten zu konstituieren, und genau das hat weitreichende Konsequenzen. Denn damit kann es für Kant eben nicht nur keine contra rationem seienden Glaubenswahrheiten geben, sondern letztlich auch keine super rationem seienden mehr. Für die Inhalte der „geoffenbarten Religion“ bedeutet das, dass sie nur als „Introduction“ zur „wahren Religion“ verstanden werden können, wie Kant zu Beginn des vierten Stücks der Reli­ gionsschrift sagt (vgl. VI 155). Entsprechend bezeichnet er in der Vorrede zur zweiten Auflage der Religionsschrift die „Vernunftreligion“ dann auch als die „engere Sphäre“ der „Offenbarung“, um damit deutlich zu machen, dass er bei­ de „nicht als zwei außer einander befindliche, sondern als concentrische Kreise“ (VI 12) verstanden wissen will, deren Kern und Essenz der Vernunftglaube bil­ det. Auch diese Stellen sind freilich von höchster Wichtigkeit für Kants Theolo­ giebegriff. Fürs erste sei deshalb noch etwas ausführlicher aus der Religions­ schrift zitiert. Kant sagt zu Beginn des ersten Teils des vierten Stücks: „Religion ist (subjectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer Pflichten als göttlicher Gebo­ te. Diejenige, in welcher ich vorher wissen muß, daß etwas ein göttliches Gebot sei, um es als meine Pflicht anzuerkennen, ist die geoffenbarte (oder einer Offenbarung benöthigte [sic!]) Religion: dagegen diejenige, in der ich zuvor wissen muß, daß etwas Pflicht sei, ehe ich es für ein göttliches Gebot anerkennen kann, ist die natürliche Religion. – Der, welcher bloß die natürliche Religion für moralisch-nothwendig, d. i. für Pflicht, erklärt, kann auch der Ratio­ nalist (in Glaubenssachen) genannt werden. Wenn dieser die Wirklichkeit aller übernatürli­ chen göttlichen Offenbarung verneint, so heißt er Naturalist; läßt er nun diese zwar zu, be­ hauptet aber, daß sie zu kennen und für wirklich anzunehmen zur Religion nicht nothwendig erfordert wird, so würde er ein reiner Rationalist genannt werden können; hält er aber den

3. Moraltheologie und Theologie aus Offenbarung

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Glauben an dieselbe zur allgemeinen Religion für nothwendig, so würde er der reine Super­ naturalist in Glaubenssachen heißen können.“ (VI 153–155)

Kant greift mit diesem Zitat die in der ersten Kritik erfolgte Grundeinteilung der Theologie in eine „Theologie aus Vernunft“ und eine „Theologie aus Offen­ barung“ noch einmal auf. Allerdings das mit dem Unterschied, dass hier nun die Differenz zwischen Rationaler Theologie und Theologie aus Offenbarung be­ reits unter der vorausgesetzten Einsicht beschrieben wird, dass Religion „(sub­ jectiv betrachtet) das Erkenntniß aller unserer Pflichten als göttlicher Gebote“ ist. Die Differenz zwischen Rationaler Theologie und Theologie aus Offenba­ rung reduziert sich damit auf die Frage, ob Religion die Grundlage oder die Folge von Moral ist. Erstere nennt Kant die „geoffenbarte Religion“. Letztere die „natürliche Religion“. Festzuhalten ist damit zunächst einmal, dass die Reli­ gionsschrift dasjenige bereits voraussetzt, was die erste Kritik und der Orientie­ rungsaufsatz entwickelt haben, nämlich Kants These, dass die Moraltheologie die einzige Rationale Theologie ist und dass der Vernunftglaube allem Glauben und jeder Offenbarung zu Grunde gelegt werden muss. Folgerichtig betrifft in der Religionsschrift die Frage nach dem Verhältnis von geoffenbarter und natür­ licher Religion nur noch die Frage, ob wir etwas deswegen als göttliches Gebot erkennen, weil wir es als Pflicht erkennen, oder umgekehrt etwas als Pflicht, weil wir es als göttliches Gebot erkennen. Nun zur Unterscheidung zwischen beiden Optionen im Einzelnen: Die Option, dass wir etwas als Pflicht erkennen, weil wir es als göttliches Gebot erkennen, bezeichnet Kant als „geoffenbarte (oder einer Offenbarung benöthigte) Religion“ (VI 154), die Option, dass wir etwas deswegen als göttliches Gebot erkennen, weil wir es als Pflicht erkennen, dagegen als „natürliche Religion“ (ebd.). Als „Rationalist (in Glaubenssachen)“ bezeichnet Kant darauf aufbauend denjenigen, der „bloß die natürliche Religion für moralisch-nothwendig, d. i. für Pflicht, erklärt“ (ebd.). Freilich ist diese rationalistische Position für Kant die einzig mögliche Positi­ on. Denn ebenso wie er allen außervernünftig gegründeten theoretischen Er­ kenntnissen und Bekenntnissen misstraut, weil uns nach Kant schlicht kein Kri­ terium zur Verfügung steht, jenseits von Vernunftgründen über deren Richtig­ keit oder Falschheit zu urteilen, misstraut Kant auf der praktischen Seite auch allen Geboten, die „nur durch göttliche Offenbarung“ für uns geboten sein sol­ len. Denn natürlich gilt für Kant auch auf der praktischen Seite, dass wir nur entweder mit der Vernunft entscheiden können, was Pflicht ist, oder uns aber des Urteils enthalten und schlicht zugeben müssen, dass es „höchst ungewiß“ ist, „ob aber etwas zwar an sich Erlaubtes, aber nur durch göttliche Offenbarung für uns Erkennbares wirklich von Gott geboten sei“ (VI 154 Anm.).

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Genau deshalb kann es für Kant zudem auch „keine besonderen Pflichten“ gegenüber Gott geben, die mehr oder etwas anderes sind als „die religiöse Ge­ sinnung bei allen unsern pflichtmäßigen Handlungen überhaupt“ (VI 154 Anm.), und spätestens hiermit ist klar, welche zusätzlichen Konsequenzen der im Ori­ entierungsaufsatz etablierten Überzeugung die Religionsschrift bedenkt, dass weder der Weg der anschauungsbasierten Eingebung noch der Weg der auf Au­ torität basierenden Mitteilung von sich aus, ohne Vernunft, zu Gewissheiten gelangen kann: Gemäß dem zuletzt Zitierten wird diese Einschränkung näm­ lich nun nicht mehr nur mit Blick auf „die theoretische Erkenntniß“ reflektiert, „wodurch ich erkenne, was da ist“, sondern ebenso mit Blick auf die „prakti­ sche“ durch die ich erkenne, „was da sein soll“ (vgl. abermals B 661). Kehren wir hiermit nun wieder zu Kants Definition des „Rationalisten (in Glaubenssachen)“ zurück, der sich dadurch auszeichnet, dass er „bloß die natür­ liche Religion für moralisch-nothwendig, d. i. für Pflicht, erklärt“ (VI 154). Würde er dies nicht, würde er den Anspruch erheben, dass unabhängig von der Vernunft entschieden werden kann, was als göttliches Gebot gelten kann und was nicht. Wenn dieser Anspruch mit Kant nun aber gerade nicht erhoben wer­ den kann, welche möglichen Positionierungen im Blick auf die Frage nach der „Wirklichkeit aller übernatürlichen göttlichen Offenbarung“ (ebd.) bleiben da­ mit noch übrig? Kants Antwort geht aus von der Unterscheidung zwischen der im letzten Blockzitat von Kant namhaft gemachten Unterscheidung zwischen Naturalisten, reinen Rationalisten und Supernaturalisten. Als Naturalisten be­ zeichnet Kant denjenigen, der „die Wirklichkeit aller übernatürlichen göttlichen Offenbarung“ (ebd.) verneint. Als reinen Rationalisten denjenigen, der die Wirklichkeit einer übernatürlichen göttlichen Offenbarung zulässt, bzw. als mögliche Wirklichkeit zugibt, aber zugleich behauptet, „daß sie zu kennen und für wirklich anzunehmen zur Religion nicht nothwendig erfordert wird“ (VI 154 f.). Als Supernaturalisten bezeichnet Kant schließlich denjenigen, der be­ hauptet, dass der Glaube an die Wirklichkeit einer übernatürlichen göttlichen Offenbarung auch „zur allgemeinen Religion […] nothwendig“ ist (VI 155). Im Blick auf den Supernaturalisten stellt sich nun freilich sofort die Frage, ob er denn überhaupt als mögliche Form rationaler Theologie einzustufen ist? Höchst aufschlussreich ist dazu folgende, auf die zitierten Unterscheidungen direkt fol­ gende Stelle, die a) den Naturalisten als definitiv antirationalistische Position ausweist und b) in pointierter Form gerade den Supernaturalisten als nicht not­ wendig irrationale Position verteidigt. Kant sagt nämlich: „Der Rationalist muß sich vermöge dieses seines Titels von selbst schon innerhalb der Schranken der menschlichen Einsicht halten. Daher wird er nie als Naturalist absprechen und weder die innere Möglichkeit der Offenbarung überhaupt, noch die Nothwendigkeit einer Offenbarung als eines göttlichen Mittels zur Introduction der wahren Religion bestreiten;

3. Moraltheologie und Theologie aus Offenbarung

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denn hierüber kann kein Mensch durch Vernunft etwas ausmachen. Also kann die Streitfrage nur die wechselseitigen Ansprüche des reinen Rationalisten und des Supernaturalisten in Glaubenssachen, oder dasjenige betreffen, was der eine oder der andere als zur alleinigen wahren Religion nothwendig und hinlänglich, oder nur als zufällig an ihr annimmt.“ (VI 155)

Weil wir nach Kant also „weder die innere Möglichkeit der Offenbarung über­ haupt, noch die Nothwendigkeit einer Offenbarung als eines göttlichen Mittels zur Introduction der wahren Religion bestreiten“ können, scheidet erstens der Naturalismus als kritische Position aus, da er nur ungerechtfertigterweise im Sinne eines zum Dogmatismus erhobenen Skeptizismus über etwas entscheiden zu können behauptet, worüber nach Kant „kein Mensch durch Vernunft etwas ausmachen“ kann. Unmittelbar folgt daraus zweitens, dass der Supernaturalist sehr wohl als mögliche rationalistische Position übrig bleibt. Allerdings das nur unter der Voraussetzung, dass der Supernaturalist seine Überzeugung, dass der Glaube an die Wirklichkeit einer übernatürlichen göttlichen Offenbarung auch „zur allgemeinen Religion […] nothwendig“ ist, dahingehend einschränkt, dass er die „Nothwendigkeit einer Offenbarung“ allein darin gegeben sieht, dass er sie als ein „göttliches Mittel“ zur „Introduction der wahren Religion“ begreift, die nach Kant freilich gerade die auf Vernunft gegründete natürliche Religion ist. Auf die Frage, wie dieses Introduktionsverhältnis genauer zu denken ist, wer­ den wir in A V und in Teil B noch ausführlich eingehen, und aufs engste ver­ knüpft ist hiermit freilich die Frage, inwieweit sich supranaturalistische Positio­ nen auf Kant berufen können und inwieweit nicht. Auch hierauf werden wir un­ ten noch einmal zurückkommen. Zunächst einmal sei jedoch Folgendes festgehalten: Da der Naturalismus hinter das Niveau der Vernunftkritik zurück­ fällt, bleiben für Kant prima facie nur zwei Positionen übrig, nämlich der reine Rationalismus und der Supernaturalismus. Das wiederum zieht die Frage nach sich, wie sich beide Positionen zueinander verhalten, bzw. wie „die wechselseiti­ gen Ansprüche des reinen Rationalisten und des Supernaturalisten in Glaubens­ sachen“ zu entscheiden sind, eben weil beide Positionen in unterschiedlicher Weise die Frage beantworten, was „zur alleinig wahren Religion notwendig und hinlänglich oder nur als zufällig an ihr“ bestimmt werden muss (vgl. VI 155). Kants Religionsschrift versucht auf genau diese Fragen eine Antwort zu ge­ ben, indem sie das zunächst im Rahmen der Postulatenlehre entwickelte Kon­ zept des Vernunftglaubens auf zentrale Loci des christlichen Glaubens auswei­ tet und untersucht, ob sie im Sinne der bereits in der Postulatenlehre entfalteten Argumentation moraltheologisch gerechtfertigt werden können. In A V werden wir die wichtigsten Ergebnisse dieser Analyse herausstellen. Zunächst sei nun aber noch auf die Frage eingegangen, was es eigentlich bedeutet, dass Kant den dem reinen Rationalisten gegenübergestellten Superrationalisten nicht als Irra­ tionalisten bezeichnet, sondern implizit nur als nicht reinen Rationalisten. Be­

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IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

reits nach dem bislang Gesagten ist klar, dass es Kant in der Religionsschrift offenbar nicht darum geht, im Supernaturalisten den Gegner auszumachen, der in der Diktion des Orientierungsaufsatzes „aller Schwärmerei, Aberglauben, ja selbst der Atheisterei eine weite Pforte“ öffnet (VIII 143). Vielmehr geht es Kant dem zuletzt Gesagten zufolge darum, gerade in der Diskussion mit ihm, einen Weg zu finden, den reinen Religionsglauben und den Kirchenglauben ins rechte Verhältnis zu setzen. Kants im Rahmen der Postulatenlehre entwickeltem Kon­ zept des Vernunftglaubens war diese Perspektive noch fremd. Die Frage, wie wir zum Vernunftglauben kommen, stand dort noch gar nicht im Raum. In der Religionsschrift ändert sich das und Kant sieht genau hierin die Möglichkeit, der geoffenbarten Religion ihren Ort zuzuweisen, eben indem sie als „Introduction“ (VI 155) zur „wahren“, „alleinigen“ (VI 167) und „eigentlichen Religion“ (VI 12) interpretiert wird. Ausführlicher entwickeln werden wir dieses Verhältnis in A V. Bereits jetzt lässt sich jedoch Folgendes festhalten: Kant liefert mit der Religionsschrift einen Entwurf, der die Entgegensetzung von Vernunft und Of­ fenbarung soweit aufzuheben versucht, dass der Inhalt der geoffenbarten Reli­ gion als „Introduction“ zur „wahren Religion“ (VI 155) des Vernunftglaubens begriffen wird. Eben deshalb ist es fortan auch möglich, dass die natürliche Religion „gleichwohl“ geoffenbart ist (VI 155), bzw. dass „die Religion objectiv eine natürliche“ ist, obwohl sie „subjectiv eine geoffenbarte“ ist (VI 156). Zu­ sammengefasst findet sich diese Position in der Metapher der konzentrischen Kreise, die der „Vernunftreligion“ die engere und der „Offenbarung“ die weite­ re Sphäre zuschreibt. Auch diese Stelle sei hier ihrer Wichtigkeit wegen in voller Länge zitiert: „Da Offenbarung doch auch reine Vernunftreligion in sich wenigstens begreifen kann, aber nicht umgekehrt diese das Historische der ersteren, so werde ich jene als eine weitere Sphäre des Glaubens, welche die letztere als eine engere in sich beschließt, (nicht als zwei außer ei­ nander befindliche, sondern als concentrische Kreise) betrachten können, innerhalb deren letzterem der Philosoph sich als reiner Vernunftlehrer (aus bloßen Principien a priori) halten, hiebei also von aller Erfahrung abstrahiren muß. Aus diesem Standpunkte kann ich nun auch den zweiten Versuch machen, nämlich von irgend einer dafür gehaltenen Offenbarung aus­ zugehen, und, indem ich von der reinen Vernunftreligion (so fern sie ein für sich bestehendes System ausmacht) abstrahire, die Offenbarung als historisches System an moralische Begrif­ fe bloß fragmentarisch halten und sehen, ob dieses nicht zu demselben reinen Vernunftsystem der Religion zurück führe, welches zwar nicht in theoretischer Absicht (wozu auch die tech­ nisch-praktische der Unterweisungsmethode als einer Kunstlehre gezählt werden muß), aber doch in moralisch-praktischer Absicht selbstständig und für eigentliche Religion, die als Ver­ nunftbegriff a priori (der nach Weglassung alles Empirischen übrig bleibt) nur in dieser Be­ ziehung statt findet, hinreichend sei.“ (VI 12)

Das Interessante an dieser Textstelle ist, dass Kant mit ihr mehrere Inklusions­ verhältnisse thematisiert. Erstens ist das auf der Anschauungsebene das Einge­

3. Moraltheologie und Theologie aus Offenbarung

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schlossensein des kleineren Kreises der Vernunftreligion in den größeren Kreis der Offenbarung. So betrachtet begreift die Offenbarung die Vernunftreligion und deren bunte Rinde, „das Historische“ in sich. Allerdings schließt das nicht aus, dass zweitens auf der Begriffsebene umgekehrt ein Inbegriffensein der „Offenbarung als historisches System“ im „reinen Vernunftsystem“ gedacht werden muss, dessen „Vernunftreligion“ Kant als die „eigentliche Religion“ be­ zeichnet. Freilich spricht Kant an dieser Stelle nicht explizit von einem Inbegrif­ fensein der Offenbarung in der Vernunftreligion. Bereits mit dem im Orien­ tierungsaufsatz entwickelten Verhältnis von Vernunft und Offenbarung ist die­ ses zweite Inbegriffensein aber als das maßgebliche Verhältnis entwickelt. Denn, wie gezeigt, steht bereits im Orientierungsaufsatz fest, dass alle Offenba­ rung dergestalt in der Vernunftreligion eingeschlossen ist, dass es keine Offen­ barung nach Kant geben kann, die nicht, soll sie nicht bloße Schwärmerei oder Aberglaube sein, allein aus Vernunft heraus als göttliche Offenbarung gerecht­ fertigt wird. Genau das betont auch Kants Erläuterung seiner Metapher von den konzentrischen Kreisen noch einmal. Denn unmissverständlich greift Kant auch in diesem Zitat die im Orientierungsaufsatz erstmals artikulierten Überle­ gungen wieder auf, dass nur die Vernunftreligion als „eigentliche Religion“ gel­ ten kann. Wenn wir „von irgend einer dafür gehaltenen Offenbarung ausge­ hend“ überlegen, ob diese „an moralische Begriffe […] [ge]halten“ zum „reinen Vernunftsystem zurück führe“ (VI 12), entscheiden wir nach Kant deshalb also letztlich darüber, ob wir „irgend einer dafür gehaltenen Offenbarung“ über­ haupt attestieren können, zur „wahren“ und „alleinigen Religion“ (VI 167) zu gehören, und d. h. zu derjenigen Religion, von der das vierte Stück der Religi­ onsschrift dann sagen wird, dass sie „nichts als Gesetze, d. i. solche praktische Principien [enthält], deren unbedingter Nothwendigkeit wir uns bewußt werden können, die wir also als durch reine Vernunft (nicht empirisch) offenbart aner­ kennen.“ (VI 167 f.). Als Pointe von Kants Kreismetapher zeigt sich damit, dass sie das auf der Bildebene benannte Inbegriffensein der Vernunftreligion im größeren Kreis der Offenbarung auf der Begriffsebene genau ins Gegenteil verkehrt: Denn nicht mehr ist bei Kant dasjenige, was secundum rationem dargestellt werden kann, nur eine Teilmenge der göttlichen Offenbarung, die noch bei Leibniz zwar nie contra rationem sein durfte, wohl aber super rationem sein konnte, sondern genau umgekehrt gilt bei Kant nun, dass allein das, was secundum rationem ist, als „eigentliche Religion“ gerechtfertigt werden und zu Recht den Anspruch erheben kann, gerade nicht nur ein bloßer „Religionswahn“ (VI 168) zu sein.16 16  Zum Begriff des Religionswahns, dessen Befolgung Kant als „Afterdienst“ bezeich­ net, vgl. A V 4.

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IV. Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Offenbarung

Wenn die Religionsschrift die Frage nach der „Verträglichkeit“ und „Einigkeit“ zwischen „Vernunft und Schrift“ (vgl. VI 13) stellt, heißt das deshalb auch nie nur, dass hier nur geprüft wird, ob die Schrift etwas vertritt, was contra ratio­ nem ist, bzw. dass die Schrift gegenüber dem Vorwurf verteidigt wird, etwas zu vertreten, was contra rationem ist, sondern vielmehr wird hier bei Kant beur­ teilt, ob sich das, was von der Schrift selbst vertreten wird, im Kern mit dem Vernunftglauben deckt und damit nicht nur als Aberglaube und Schwärmerei abgetan werden muss. Wie können beide Kreise dann aber eigentlich dennoch nicht deckungsgleich, sondern der eine weiter und der andere enger sein? Freilich ist nicht zu verges­ sen, dass es auch vor dem Hintergrund des zuletzt Gesagten möglich geblieben ist, dass es mannigfaltige Formen der Introduktion in die Vernunftreligion als Kern aller Religion geben kann. Und hiermit steht auch noch die Frage nach einem dritten Inklusionsverhältnis im Raum, nämlich die, ob denn die als Kern aller Offenbarung ausgemachte Vernunftreligion all diese unterschiedlichen Formen der Introduktion selbst als Vernunftreligion notwendig einschließt, oder nicht. Kants Antwort auf diese Frage findet sich bereits im ersten Satz der zuletzt zitierten Stelle, nämlich das in der Aussage, dass die Vernunftreligion keineswegs „das Historische“ der nur deshalb weiteren Sphäre der „Offenba­ rung“ in sich begreife. Zweifellos ist das eine der grundlegendsten Entscheidungen, die Kants Reli­ gionsphilosophie trifft. Denn nicht nur gilt damit erstens, dass der weitere Kreis der Offenbarung für Kant genau nicht mehr darin besteht, dass er nicht nur das, was secundum rationem ist, sondern auch noch das, was super rationem ist, in sich beschließt. Sondern zudem gilt hiermit zweitens, dass für Kant die ge­ schichtliche Entwicklung der Vernunft von ihrem vernünftigen Kern selbst ge­ trennt werden kann. Stellt sich Kant mit dem ersten Punkt gegen Leibniz, stellt er sich mit dem zweiten Punkt zudem gegen die großen ihm nachfolgenden re­ ligionsphilosophischen Entwürfe Schleiermachers, Hegels und Schellings, die in diesem zweiten Punkt allesamt anders votieren werden, nämlich für eine sich geschichtlich entwickelnde Vernunft in der Religion.17 Wenn wir unten die Fra­ ge stellen, was von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube zu halten ist, ist freilich auf genau diese Weichenstellungen Kants zurückzukom­ men. Zunächst jedoch gilt es jetzt mit der Darstellung der kantschen Position fortzufahren, nämlich das in der Auseinandersetzung mit Kants Religions­ schrift. 17 Vgl.

hierzu Friedrich Hermanni/Burkhard Nonnenmacher/Friedrike Schick (Hgg.), Religion und Religionen im Deutschen Idealismus. Schleiermacher – Hegel – Schelling, Tübingen 2015.

V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift Anders als die Postulatenlehre ist Kants Religionsschrift nicht auf das Postulie­ ren einzelner „theoretischer, als solcher aber nicht erweislicher Sätze“ (vgl. V 122) beschränkt, sondern als Kritik und Rechtfertigung zentraler Inhalte der christlichen Religion konzipiert. Beide Elemente, Kritik und Rechtfertigung, bleiben jedoch dem in der ersten Kritik entworfenen Konzept der Moraltheolo­ gie als einzig möglicher „Theologie der Vernunft“ (B 664) verpflichtet. Auch in der Religionsschrift geht es um die Frage, welche Vorstellungen als unserer mo­ ralischen Gesinnung hinderliche Vorstellungen zu identifizieren sind und im Fürwahrhalten welcher Inhalte jenen Hindernissen begegnet werden kann. Kants in der Religionsschrift materialdogmatisch entfaltete Idee, das Sittenge­ setz als „Leitfaden“ (B 664) einer Theologie der Vernunft zu begreifen, bleibt an diesen Fragen orientiert. Im Folgenden soll dargestellt werden, welche Konsequenzen die Religions­ schrift auf dem Gebiet der materialen Dogmatik mit diesem Ansatz aufgrund welcher Argumente im Einzelnen zu ziehen versucht. Im Zentrum stehen dabei Kants Verhältnisbestimmung von Sünde, Gnade und Rechtfertigung und Kants Reflexion der Bedeutung dieser Verhältnisbestimmung für die Gotteslehre, Christologie, Ekklesiologie, Eschatologie und Sakramentenlehre. Die Gliederung der folgenden Unterkapitel folgt der Viergliederung der Reli­ gionsschrift. Auch wir beginnen deshalb mit dem Begriff des Bösen und seiner im ersten Stück entwickelten Beziehung zum Begriff der Zurechenbarkeit und zum Begriff der Sünde. Erst Teil B wird sich dann der Frage zuwenden, welche Rückfragen sich aus den im Folgenden dargestellten materialdogmatischen Aussagen in systematisch-theologischer Perspektive ergeben. Und zwar das freilich nicht nur im Hinblick auf die im Folgenden verhandelte fides quae cre­ ditur, sondern das auch im Blick auf die bislang entwickelte fides qua creditur Kants, die nicht nur das Fürwahrhalten des Vernunftglaubens in praktischer Absicht vor der Vernunftkritik rechtfertigt, sondern als Vermeidungsstrategie von Hindernissen unserer moralischen Gesinnung zudem das allgemeine Prin­ zip liefern will, aus dem die einzelnen die fides quae creditur betreffenden Ent­ scheidungen gefolgert werden können sollen.

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

1. Kants Lehre vom „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“ Das erste Stück der Religionsschrift entfaltet Kants Lehre vom „Hange zum Bösen in der menschlichen Natur“ (VI 29) und entwickelt, inwieweit dieser „na­ türlich“ (ebd.) ist und worin dessen „Ursprung“ (VI 39) besteht. Seinen Aus­ gangspunkt hat dieser Gedankengang in der Unterscheidung von drei „Elemen­ te[n] der Bestimmung des Menschen“ (VI 26): „Thierheit“, „Menschheit“ und „Persönlichkeit“ (ebd.). Unter dem ersten Element versteht Kant eine Anlage zur „physischen und bloß mechanischen Selbstliebe“ (VI 26), zu der keine Ver­ nunft „erfordert“ (ebd.) wird, weil sie lediglich die Anlage zur „Selbsterhaltung“ (ebd.) und zur „Fortplanzung“ (ebd.) als „Trieb zur Gesellschaft“ und zur „Ge­ meinschaft mit anderen Menschen“ (ebd.) in sich begreift. Unter dem zweiten Element versteht Kant eine Anlage zur „vergleichenden Selbstliebe“ (VI 27), zu der „Vernunft erfordert wird“ (ebd.) und die darin besteht, sich „nur in Verglei­ chung mit andern als glücklich oder unglücklich zu beurtheilen“ (ebd.).1 Unter der dritten Anlage versteht Kant „die Empfänglichkeit der Achtung für das mo­ ralische Gesetz, als einer für sich hinreichenden Triebfeder der Willkür“ (ebd.) und fügt dieser Definition präzisierend hinzu: „Die Idee des moralischen Gesetzes allein mit der davon unzertrennlichen Achtung kann man nicht füglich eine Anlage für die Persönlichkeit nennen; sie ist die Persönlichkeit selbst (die Idee der Menschheit ganz intellectuell betrachtet). Aber daß wir diese Achtung zur Triebfeder in unsere Maximen aufnehmen, der subjective Grund [kurs. B.N.] hiezu scheint ein Zusatz zur Persönlichkeit zu sein und daher den Namen einer Anlage zum Behuf dersel­ ben zu verdienen.“ (VI 27 f.)

Nicht der theoretisch-technische Intellekt macht den Menschen also bereits zum Menschen, sondern erst seine „Empfänglichkeit“ für die „Achtung für das mo­ ralische Gesetz“ (VI 27). Jene Empfänglichkeit bedeutet jedoch nicht, dass wir notwendig die „Achtung zur Triebfeder in unsere Maximen aufnehmen“ (VI 28), sondern diese „Aufnahme“ ist dem ersten Stück der Religionsschrift zufol­ ge selbst noch einmal von einem „subjectiven Grund“ (ebd.) abhängig. Hiermit sind wir am ersten zentralen Begriff angelangt. Denn um genau diesen sub­ jektiven Grund der „freien Willkür“, aus dem heraus sie die Achtung vor dem Gesetz „in ihre Maxime“ aufnimmt und hierin zu ihrer „Triebfeder“ macht 1 Kant betont, dass diese Vergleichung „ursprünglich“ (VI 27) nur auf „Gleichheit“ (ebd.) ausgerichtet und d. h. allein von der „Besorgnis“ (ebd.) getragen ist, dass man selbst keinem Anderen unterlegen, bzw. dass einem selbst kein Anderer überlegen ist. Gleichwohl gilt, dass bereits hierin die Idee eines „Wetteifers“ (ebd.) enthalten ist, der darin gründet, dass schlicht ein jeder, um der „verhaßten Überlegenheit über uns“ (ebd.) durch Andere vorzubeu­ gen, sich „der Sicherheit halber diese [Überlegenheit] über Andere als Vorbauungsmittel selbst zu verschaffen“ versucht (ebd.).

1. Kants Lehre vom „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“

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(VI 27), geht es dem ersten Stück. Doch was ist eigentlich der Grund dafür, über jenen Grund nachzudenken? Und welche religionsphilosophischen Bezugs­ punkte eröffnet die Frage nach diesem Grund? Um diesen Fragen genauer nach­ gehen zu können, sind zunächst noch einige weitere von Kant vorgenommene Unterscheidungen zu referieren. Bereits die Kritik der praktischen Vernunft hat deutlich gemacht, dass die natürliche Bedürftigkeit des Menschen (V 25) zum Interessenskonflikt mit dem Sittengesetz führt und die „sittliche Stufe des Menschen“ deshalb als „morali­ sche Gesinnung im Kampfe“ (V 84) zu beschreiben ist, entgegen aller „morali­ schen Schwärmerei“ (ebd.). Der Beginn der Religionsschrift greift diese Thema­ tik auf. Kant sagt mit Blick auf Schiller, dass dem „Pflichtbegriffe“ (VI 22) selbst keine „Anmuth“ (ebd.) beizugesellen ist, weil „bei einer solchen Doppel­ sinnigkeit alle Maximen Gefahr laufen, ihre Bestimmtheit und Festigkeit einzu­ büßen“ (ebd.).2 Kants Begründung dieser Gefahr besteht darin, dass sich an­ sonsten der Mensch im Gefühl der Anmut gegenüber der Tugend seiner Tugend­ haftigkeit versichern zu können meinen könnte. Das will Kant nicht. Ebensowenig wie der Mensch für Kant aus seinen Werken auf eine gute Gesin­ nung in sich schließen kann, kann er nach Kant aus dem Gefühl der Anmut auf eine gute Gesinnung in sich schließen. Denn nach Kant gilt es, all diese warmen Gefühle im Dienste der Sittlichkeit stets der Selbstgerechtigkeit zu verdächti­ gen.3 Die einzige der Moral zuträgliche Position ist für Kant deshalb diejenige des „Rigoristen“, der anders als „Indifferentisten“ und „Synkretisten“ „keine moralischen Mitteldinge“ (VI 22) kennt und für den „die Gesinnung in Anse­ hung des moralischen Gesetzes“ (VI 24) niemals dergestalt „indifferent“ (ebd.) ist, dass sowohl moralische als auch andere Beweggründe den Ausschlag ge­ ben, sondern für den vielmehr gilt, dass immer nur entweder das eine oder das andere der Fall ist, niemals aber beides zusammen der Fall sein kann. Für die Frage nach dem subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit bedeutet das zunächst einmal nur, dass wir in der Auseinandersetzung mit ihr auch fragen müssen, was eigentlich der Fall ist, wenn wir die Achtung fürs mo­ ralische Gesetz nicht zur alleinigen Triebfeder unserer Willkür machen, son­ 2  Zur Kants Auseinandersetzung mit Schiller vgl. Gerold Prauss, Kant über Freiheit als Autonomie, Frankfurt/Main, 1983, 240–277. 3  Gleichwohl heißt das für Kant nicht, dass das „Temperament der Tugend“ als „ängst­ lich-gebeugt und niedergeschlagen“ beschrieben werden muss. Vielmehr bezeichnet Kant ihr Temperament dennoch als „mutig“ und „fröhlich“ (VI 24 Anm.) und hält deshalb in der Fußnote gegen Schiller ebenfalls fest: „Die Majestät des Gesetzes (gleich dem auf Sinai) flößt Ehrfurcht ein (nicht Scheu, welche zurückstößt, auch nicht Reiz, der zur Vertraulichkeit ein­ ladet), welche Achtung des Untergebenen gegen seinen Gebieter, in diesem Fall aber, da die­ ser in uns selbst liegt, ein Gefühl des Erhabenen unserer eigenen Bestimmung erweckt, was uns mehr hinreißt als alles Schöne.“ (VI 23 Anm.).

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

dern anderen Triebfedern geschuldet das moralische Gesetz anderen Maximen bei- und unterordnen, oder ihm sogar zuwiderhandeln. Hätten wir auf diese Frage keine Antwort, dann könnten wir auf die Frage nach dem subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit nur antworten, dass er eben darin be­ steht, dass unsere Vernunft praktisch ist, d. h. unsere Willkür unbedingt be­ stimmt und wir allein aus Pflicht das moralische Gesetz befolgen (vgl. VI 26 Anm.). Für die Frage, was der Fall ist, wenn dies nicht der Fall ist, bliebe dann nur noch die Antwort übrig, dass wir in diesem Fall durch unsere natürliche Bedürftigkeit determiniert sind, bzw. unseren beiden ersten Anlagen gleichsam mechanisch folgen.4 Das zieht die Frage nach sich, wer oder was eigentlich der Grund dafür ist, dass wir das eine mal nur aus Neigung agieren und das andere mal im Gebrauch unserer Freiheit handeln. Im Folgenden wird sich zeigen, dass der systematische Ausgangspunkt von Kants Lehre vom radikalen Bösen darin besteht, dass sich Kant diese Frage stellt5 und dabei zur Überzeugung gelangt, dass es diese Frage in bestimmter Weise zu beantworten gilt, um die Zurechenbarkeit unserer Handlungen sicher zu stellen. Um das genauer auseinanderlegen zu können, ist aber zunächst einmal die Beantwortung von drei Fragen von Nöten, nämlich a) der Frage, was das Böse nach Kant überhaupt ist, b) der Frage, inwiefern es ei­ nen Hang des Menschen zum Bösen gibt, sowie c) der Frage, wie der Begriff des Bösen als Begriff des moralischen Übels (malum morale) mit der bislang entwi­ ckelten Frage nach dem subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit zu­ sammenhängt. Ihren Begriff des Bösen gewinnt die Religionsschrift aus der Annahme, dass „die Freiheit der Willkür […] von der ganz eigenthümlichen Beschaffenheit [ist], daß sie durch keine Triebfeder zu einer Handlung bestimmt werden kann, als nur sofern der Mensch sie in seine Maxime aufgenommen hat (es sich zur allgemeinen Regel gemacht hat, nach der er sich verhalten will) […].“ (VI 23) 4  Vgl. hierzu auch Friedrich Hermanni, Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, Wien 1994, 132–136. 5  Auf die Frage, welche Rolle die Auseinandersetzung mit Carl Leonard Reinhold hier­ für gespielt hat, kann im Rahmen der vorliegenden Untersuchung nicht eingegangen werden. Vgl. hierzu bes. Carl Leonhard Reinhold, Briefe über die Kantische Philosophie, 2 Bde., hrsg. von Raymund Schmidt, Leipzig 1924, 2.  Bd., 8. Brief, 499: „Sobald einmal angenom­ men ist, daß die Freiheit des reinen Wollens lediglich in der Selbsttätigkeit der praktischen Vernunft besteht, so muß man auch zugeben, daß das unreine Wollen, welches nicht durch praktische Vernunft bewirkt wird, keineswegs frei sei.“ Vgl. hierzu in jüngerer Zeit Violetta von Stolz/Marion Heinz/Martin Bondeli (Hgg.), Wille, Willkür, Freiheit. Reinholds Frei­ heitskonzeption im Kontext der Philosophie des 18. Jahrhunderts, Berlin/Boston 2012 sowie Jörg Noller, Die Bestimmung des Willens. Zum Problem individueller Freiheit im Ausgang von Kant, Freiburg/München 2015, bes. 206–235.

1. Kants Lehre vom „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“

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Inwieweit Kant hiermit eine zusätzliche Annahme zum in der Kritik der prakti­ schen Vernunft entwickelten Freiheitsbegriff einführt,6 soll hier noch nicht nä­ her diskutiert werden (vgl. hierzu B I 1). Denn an dieser Stelle geht es uns zu­ nächst nur darum, dass Kant aus dieser Annahme folgenden Begriff des „Mo­ ralisch-Bösen“ (vgl. VI 29) zieht: „[W]er es [das moralische Gesetz] zu seiner Maxime macht, ist moralisch gut. Wenn nun das Gesetz jemandes Willkür in Ansehung einer auf dasselbe sich beziehenden Handlung doch nicht bestimmt, so muß eine ihm entgegengesetzte Triebfeder auf die Willkür desselben Ein­ fluß haben; und da dieses vermöge der Voraussetzung nur dadurch geschehen kann, daß der Mensch diese (mithin auch die Abweichung vom moralischen Gesetze) in seine Maxime auf­ nimmt (in welchem Falle er ein böser Mensch ist): so ist seine Gesinnung in Ansehung des moralischen Gesetzes niemals indifferent (niemals keines von beiden, weder gut, noch böse).“ (VI 24)

Böse ist der Mensch demnach also genau dann, wenn er die Abweichung vom moralischen Gesetz in seine Maxime aufnimmt. Kant unterscheidet dabei „drei verschiedene Stufen“: erstens „die Gebrechlichkeit ( fragilitas) der menschli­ chen Natur“ (VI 29), zweitens „die Unlauterkeit (impuritas, improbitas) des menschlichen Herzens“ (VI 29 f.) sowie drittens „die Bösartigkeit (vitiositas, pravitas), oder, wenn man lieber will, die Verderbtheit (corruptio) des mensch­ lichen Herzens“ (VI 30). Die Gebrechlichkeit besteht darin, dass das Sittenge­ setz zwar in die Maxime der Willkür aufgenommen ist und hierbei „objectiv in der Idee“ als „unüberwindliche Triebfeder“ anerkannt wird, „subjectiv“ aber dann, „wenn die Maxime befolgt werden soll“ im „Vergleich mit der Neigung“ als „schwächere“ Triebfeder unterliegt (VI 29). Die Unlauterkeit besteht darin, dass die Maxime dem „Objecte nach“ zwar „gut“ ist, also ebenfalls das Sitten­ gesetz befolgen will, jedoch das, was Pflicht ist, nicht aus Pflicht will, „wie es sein sollte“, sondern „mehrentheils (vielleicht jederzeit) noch andere Triebfe­ dern außer derselben bedarf, um dadurch die Willkür zu dem, was Pflicht for­ dert, zu bestimmen“ (VI 30). Die Bösartigkeit schließlich besteht darin, „die Triebfeder aus dem moralischen Gesetz andern (nicht moralischen) nachzuset­ zen“ (ebd.). Nach Kant kann sie deshalb auch als „Verkehrtheit (perversitas) des menschlichen Herzens“ bezeichnet werden, „weil sie die sittliche Ordnung in Ansehung der Triebfedern einer freien Willkür umkehrt“ (ebd.), also bewusst die Triebfeder des moralischen Gesetzes in ihrer subjektiven Wichtigkeit ande­ ren Triebfedern unterstellt,7 was allerdings nicht ausschließt, dass auch in dieser 6  Vgl. Friedrich Hermanni a. a. O. Vgl. zudem Norbert Fischer, „Das ,radicale Böse‘ in der menschlichen Natur. Kants letzter Schritt im Denken der Freiheit“, in: Christian Danz/Rudolf Langthaler (Hgg.), Kritische und absolute Transzendenz. Religionsphilosophie und Philosophi­ sche Theologie bei Kant und Schelling, Freiburg/München 2006, 67–86, hier: 81–86. 7  Vgl. hierzu auch Jakub Sirovátka, Das Sollen und das Böse in der Philosophie Imma­

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

Haltung „noch immer gesetzlich gute (legale) Handlungen“ (ebd.) hervorge­ bracht werden können, nur dies hier dann eben nur noch deshalb, weil keinerlei Neigungen für einen Bruch des Gesetzes im Sinne des privaten Nutzenkalküls für vorteilhafter erachtet worden sind. Wie steht es damit um die Verantwortlichkeit des Menschen und die Zure­ chenbarkeit böser Handlungen? Ist nur der Bösartige für seine Missetaten ver­ antwortlich, weil nur der Bösartige sich willentlich für eine Umkehrung der sittlichen Ordnung entscheidet, während dies dem sittlich Gebrechlichen nur passiv geschieht und selbst dem Unlauteren noch nur geschehen zu können scheint? Freilich ist das nicht die Antwort der Religionsschrift. Doch worin be­ steht ihre Antwort und woraus wird sie entwickelt? Aufschluss hierüber gibt Kants Begriff eines Hangs zum Bösen in der menschlichen Natur (VI 28). Unter einem „Hange (propensio)“ (ebd.) versteht Kant keine Anlage. Zwar kann nach Kant ein Hang ebenso „angeboren sein“ (VI 29), aber dennoch gilt für Kant, dass er „doch nicht als solcher vorgestellt werden darf: sondern auch (wenn er gut ist) als erworben, oder (wenn er böse ist) als von dem Menschen selbst sich zugezogen gedacht werden kann.“ (ebd.). Gibt es das aber überhaupt: erworbenes Angeborenes? Und wenn ja, wie soll dies vorgestellt werden, nur weil jener Hang nicht als Anlage vorgestellt werden darf ? Wir kommen darauf in der Auseinandersetzung mit Kants Lehre von der „intelligiblen That“ gleich noch ausführlicher zurück. Zunächst sei Kants Rede von einem „Hang zum Bösen in der menschlichen Natur“ aber noch näher er­ läutert. Unter einem Hang zum Bösen versteht Kant, dass der Mensch aufgrund sei­ ner Anlage für die Tierheit und Menschheit eine „Prädisposition“ (VI 28 Anm.) dazu hat, die Abweichung vom moralischen Gesetz in seine Maxime in im be­ schriebenen Sinne gebrechlicher, unlauterer oder bösartiger Art und Weise auf­ zunehmen. Natürlich nennt Kant diesen Hang deshalb, weil er nach Kant „als allgemein zum Menschen (also als zum Charakter seiner Gattung) gehörig an­ genommen werden darf“ (VI 29; 32).8 Kant betont deshalb auch, dass alle drei nuel Kants. Zum Zusammenhang zwischen kategorischem Imperativ und dem Hang zum Bö­ sen, Hamburg 2015, hier: 105–109. 8  Zur Problematisierung der Begründung dieser These Kants vgl. Christoph Horn, „Die menschliche Gattungsnatur: Anlagen zum Guten und Hang zum Bösen“, in: Otfried Höffe (Hg.), Immanuel Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Klassiker Auslegen Bd. 41, Berlin 2011, 43–69. Maximilian Forschner betont in diesem Kontext zu Recht, dass Kants Rede vom Hang zum Bösen nicht nur als „eine theoretische Aussage von empirischer Allgemeingültigkeit“ verstanden werden darf, sondern „auch“ als „ein wohlbe­ gründetes anthropologisches Interpretament in praktisch-pragmatischer Absicht“, das auf der Einschätzung gründet, dass wir „in praktisch-pragmatischer Hinsicht gut daran tun, […] mit diesem Hang zu rechnen“, vgl. ders., „Über die verschiedenen Bedeutungen des ,Hangs

1. Kants Lehre vom „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“

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der oben unterschiedenen Anlagen dem Menschen nicht „zufällig“ (VI 28) son­ dern „ursprünglich“ (ebd.) zukommen, und zwar das mit der Begründung, dass sie zur „Möglichkeit eines solchen Wesens nothwendig“ (ebd.) gehören. Mit Blick auf die ersten beiden Anlagen sagt Kant deshalb, dass der Mensch sie zwar „zweckwidrig brauchen, aber keine derselben vertilgen“ kann (ebd.), und mit Blick auf die dritte Anlange sagt Kant zudem, dass er sich niemals „vom moralischen Gesetze freigesprochen“ weiß (vgl. VI 35). Was bedeutet das nun aber für den Begriff des malum morale, den die Religi­ onsschrift verhandelt? Kann der Grund des Hangs zum Bösen so noch allein in die „Sinnlichkeit des Menschen“ und in die „daraus entspringenden natürlichen Neigungen gesetzt werden“ (VI 34)? Hiergegen protestiert die Religionsschrift entschieden. Denn dann würde der böse Mensch auf maximal zwei seiner drei ihn wesentlich auszeichnenden Anlagen reduziert, was freilich der Annahme widerspräche, dass alle drei Anlagen – Tierheit, Menschlichkeit und Persönlich­ keit – für das Wesen des Menschen konstitutive Anlagen sind, die ihm notwen­ dig und unaufhebbar zukommen. Doch dasselbe gilt auch in umgekehrter Richtung: Ebensowenig wie die Sinnlichkeit allein zum „Grund des Moralisch-Bösen“ (ebd.) gemacht werden kann, schließt Kant die Möglichkeit aus, dass der Mensch dazu im Stande ist, „das Böse als Böses zur Triebfeder in seine Maxime aufzunehmen“ (VI 37), was den Menschen „zu einem teuflischen Wesen“ (VI 35) machen würde. Denn eben auch die Annahme einer solch regelrechten „Verderbniß der moralisch-ge­ setzgebenden Vernunft“ (VI 35) widerspräche der Annahme, dass der Mensch die Anlage zur Persönlichkeit „ursprünglich“ besitzt, i. e. sich niemals „vom moralischen Gesetze freigesprochen“ wissen kann (vgl. VI 35). Folgerichtig leistet deshalb auch „der ärgste“ Mensch „nicht gleichsam rebellischerweise (mit Aufkündigung des Gehorsams)“ (VI 36) auf das moralische Gesetz „Ver­ zicht“ (ebd.), da sich ihm eben das moralische Gesetz „kraft seiner moralischen Anlage“ (ebd.) stets mindestens ebenso „unwiderstehlich“ aufdringt (ebd.) wie es ihm auf der anderen Seite unmöglich ist, seine beiden anderen Anlagen ganz zu „vertilgen“ (VI 28). Welche Konsequenzen für den Begriff des Bösen und die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit der Zurechenbarkeit unserer Handlungen sind hierin enthalten? Die erste entscheidende Konsequenz aus dem zuletzt Ent­ wickelten ist, dass der Unterschied zwischen gut und böse niemals darin liegen kann, welche Triebfeder in die Maxime aufgenommen wird, d. h. niemals in der schieren An- oder Abwesenheit von „Gesetz“ oder „Sinnenantrieb“ (VI 36), zum Bösen‘, in: Otfried Höffe (Hg.), Immanuel Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Klassiker Auslegen Bd. 41, Berlin 2011, 71–90, hier: 72 f.

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

sondern allein darin, welche Anlage der Mensch welcher anderen Anlage un­ terordnet, bzw. – wie Kant an die Definition des höchsten Guts erinnernd auch sagt – „welche von beiden er zur Bedingung der andern macht“ (ebd.). Für den Begriff des Bösen bedeutet das, dass das Böse für Kant nicht nur eine privatio boni ist, d. i. nicht nur eine im Mangel am Guten bestehende Größe, sondern vielmehr eine eigene, dem Guten entgegenstehende positive Größe,9 die gera­ de nicht mit der Sinnlichkeit gleichzusetzen ist, sondern vielmehr mit der Ver­ kehrung der sittlich gebotenen Hierarchisierung unserer Anlagen.10 – Wie hängt dieser Begriff des Bösen nun aber mit der zuvor gestellten Frage nach dem subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit zusammen? Erst durch das zuletzt Entwickelte wird deutlicher, was es bedeutet, dass der Mensch „nie­ mals keines von beiden, weder gut, noch böse“ sein kann. (VI 24). Denn mit dem Entwickelten gilt: Entweder gibt es Abweichungen vom moralischen Ge­ setze in gebrechlicher, unlauterer oder bösartiger Weise, oder nicht, bzw. entwe­ der macht der Mensch das Gesetz zum dem Sinnentrieb übergeordneten Prin­ zip, oder nicht, tertium non datur. Also ist er notwendig gut oder böse.11 Wir kommen damit zum nächsten systematischen Problem: Wie hat man sich erstens den Übergang vorzustellen von einer Hierarchisierung A, die die dritte Anlage zur Bedingung der ersten beiden macht (vgl. VI 36), hin zu einer Hier­ archisierung B, die umgekehrt die dritte den beiden ersteren unter- oder allen­ falls beiordnet? Und wie hat man sich zweitens umgekehrt den Übergang von 9  Vgl. hierzu Friedrich Hermanni, Das Böse und die Theodizee. Ein philosophisch-theo­ logische Grundlegung, Gütersloh 2002, 146–150. Hier wird auch herausgestellt, wie die Po­ sition der Religionsschrift, die das Böse als „eine dem Guten real entgegengesetzte Selbstbe­ stimmung [versteht], die die sittliche Ordnung der Triebfedern umgekehrt“ (ebd. 149) zu Kants Argumentation im Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen von 1763 in Beziehung steht. 10 Schelling übernimmt in der Freiheitsschrift, wie Friedrich Hermanni herausgestellt hat, exakt diesen Gedanken von Kant. Vgl. hierzu ders., Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, Wien 1994, 132–136. 11  Für den Begriff der Unlauterkeit ist dies sehr wichtig. Jegliche nur dem Buchstaben nach erfolgende Befolgung des Gesetzes ist für Kant Sünde und alle Beiordnung des Eigen­ nutzes und des Sittengesetzes nicht nur die halbe Wahrheit, sondern die ganze Unwahrheit. Vgl. hierzu auch VI 30: „Es ist aber zwischen einem Menschen von guten Sitten (bene mora­ tus) und einem sittlich guten Menschen (moraliter bonus), was die Übereinstimmung der Handlungen mit dem Gesetz betrifft, kein Unterschied (wenigstens darf keiner sein); nur daß sie bei dem einen eben nicht immer, vielleicht nie das Gesetz, bei dem andern aber es jeder­ zeit zur alleinigen und obersten Triebfeder haben. Man kann von dem Ersteren sagen: er be­ folge das Gesetz dem Buchstaben nach (d. i. was die Handlung angeht, die das Gesetz gebie­ tet); vom Zweiten aber: er beobachte es dem Geiste nach (der Geist des moralischen Gesetzes besteht darin, daß dieses für sich allein zur Triebfeder hinreichend sei). Was nicht aus diesem Glauben geschieht, das ist Sünde (der Denkungsart nach).“

1. Kants Lehre vom „radikalen Bösen in der menschlichen Natur“

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einer zugunsten der ersten beiden ordnenden Hierarchisierung B zu einer die dritte Anlage als oberstes Prinzip bejahenden Hierarchie A vorzustellen? – Mit diesen Fragen sind wir am Kern des ersten Stücks der Religionsschrift angelangt, nämlich Kants Antwort auf die Frage, was eigentlich der moralphilosophische Grund dafür ist, die Frage nach dem subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit zu stellen, bzw. sich in praktischer Absicht für sie interessiert zu sehen. Kants Antwort besteht in der These, dass „der Gebrauch oder Mißbrauch der Willkür des Menschen in Ansehung des sittlichen Gesetzes“ ihm nur dann „zu­ gerechnet“ werden kann, wenn der „subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit überhaupt (unter objectiven moralischen Gesetzen)“ selbst ein „Actus der Freiheit“ ist (VI 21). Kant erläutert seine These mit zwei Argumenten: Das erste Argument besteht darin, dass derjenige, der nicht moralisch handelt, nur dann verantwortlich für sein Handeln ist, wenn er selbst in einem „Actus der Freiheit“ gegen „den Gebrauch seiner Freiheit unter objectiven moralischen Ge­ setzen“ (VI 21) entschieden hat. Das zweite Argument besteht darin, dass auch der, der moralisch handelt, nur dann wirklich frei genannt werden kann, wenn er sich selbst in einem „Actus der Freiheit“ für „den Gebrauch seiner Freiheit unter objectiven moralischen Gesetzen“ (VI 21) entschieden hat, weil ansonsten „der Gebrauch der Freiheit ganz auf Bestimmung durch Naturursachen zurück­ geführt werden“ könnte, „welches ihr aber widerspricht“ (VI 21). Sowohl für als auch gegen den Gebrauch unserer Freiheit unter objektiven moralischen Gesetzen müssen wir uns nach Kant also selbst entscheiden kön­ nen, weil uns ansonsten erstens unsere moralischen und unmoralischen Hand­ lungen nicht als solche zugeschrieben werden könnten und weil zweitens eine selbst durch Naturursachen verursachte Freiheit ein in sich widersprüchlicher Begriff ist, da Freiheit nach der Definition der Transzendentalen Dialektik der ersten Kritik eben gerade in dem Vermögen bestehen soll, „eine Reihe von Fol­ gen […] schlechthin [kurs. B.N.] anzufangen“ (B 473). Gehen wir an dieser Stelle nun noch nicht näher auf die Frage ein, inwiefern Kants Argumentation stichhaltig ist, sondern halten wir zunächst nur fest, wel­ che weiteren Konsequenzen in den bisher gemachten Annahmen enthalten sind und wie Kant diese reflektiert: Der Mensch soll dem bislang Entwickelten zufol­ ge erstens nicht einfach nur entweder naturdeterminiert oder vernunftbestimmt handeln, sondern er soll derjenige sein, der die oben genannte jeweilige „Um­ kehrung der Triebfedern“ stets will und bejaht, wenn sie stattfindet. Keineswegs soll der Mensch aber auch nur derjenige sein, der die oben genannte jeweilige „Umkehrung der Triebfedern“ stets will und bejaht, wenn sie stattfindet, son­ dern er soll darüber hinaus zweitens diese Umkehrung selbst initiieren, ganz im Sinne der in der ersten Kritik gegebenen Definition der Freiheit als der Fähig­ keit „eine Reihe von Folgen […] schlechthin anzufangen“ (B 473).

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

Was also ist Kants Position? Seit der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten ist für Kant „ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei“ (IV 447). Denn der negative Begriff der Freiheit, der unter Freiheit lediglich eine Kausalität versteht, die „unabhängig von fremden sie bestimmenden Ursa­ chen wirkend sein kann“ (IV 446), kann, wie Kant in der Grundlegung argu­ mentiert, allererst darin zu einem positiven Begriff werden, wenn unter der „Freiheit des Willens“ die „Autonomie, d. i. die Eigenschaft des Willens, sich selbst ein Gesetz zu sein“ (IV 446), verstanden wird. Gut verständlich ist hiermit, weshalb Kant in der Religionsschrift vom „Ge­ brauch der Freiheit überhaupt (unter objectiven moralischen Gesetzen)“ spricht (vgl. abermals VI 21). Denn seit der Grundlegung gilt, dass der Mensch genau dann und nur dann frei ist, wenn er seinen Willen sittlichen Gesetzen unterstellt und sich hierin als Autonomie verwirklicht. Ganz anders sieht es jedoch mit der Frage aus, wie sich mit der referierten, Freiheit und Autonomie in eins setzen­ den Position der Grundlegung die These der Religionsschrift vereinbaren lassen soll, dass wir uns aus Freiheit für die Freiheit entscheiden, also in einem „Actus der Freiheit“ (VI 21) für diejenige Selbstbestimmung des Willens, die es der Grundlegung zufolge allein verdient, als Freiheit bezeichnet zu werden. Prima facie sieht man sich hiermit vor folgendes Dilemma gestellt: Entweder man folgt der Grundlegung, derzufolge „ein freier Wille und ein Wille unter sittlichen Gesetzen einerlei“ (IV 447) sind. Auch jener ursprüngliche Akt der Freiheit könnte dann streng genommen nur dann als Akt der Freiheit bezeichnet werden, wenn er selbst schon das ist und darin begründet ist, dessen Bejahung oder Verneinung mit ihm selbst erst erklärt werden soll. Dann allerdings stellt sich die Frage, ob der von der Religionsschrift benannte „Actus der Freiheit“ (ebd.) überhaupt noch einen erklärenden Charakter hinsichtlich des subjektiven Grunds des Gebrauchs unserer Freiheit besitzt. – Oder aber man versucht dem Modell der Religionsschrift darüber einen erklärenden Charakter zuzuspre­ chen, dass man jenen ursprünglichen Akt der Freiheit der Religionsschrift vom positiven Gebrauch unserer Freiheit als Autonomie unterscheidet. Damit kauft man sich dann aber umgekehrt die Frage ein, von was für einer Freiheit in jenem ursprünglichen Akt der Freiheit eigentlich noch die Rede sein kann, bzw. nach welchen Gründen und Prinzipien diese Freiheit operiert, falls sie nicht gänzlich grundlos sein soll, womit sie freilich in die Grundproblematik aller libertari­ schen Freiheitsbegriffe zu geraten drohte.12 Nur eines ist deshalb bislang klar: Für Kant ist die Entscheidung für oder gegen den Gebrauch unserer Freiheit aufgrund der Ursprünglichkeit unserer 12 Vgl. hierzu Friedrich Hermanni, „Das Wesen der menschlichen Freiheit“, in: ders., Metaphysik, Tübingen 2011, 93–114.

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Anlage zur Persönlichkeit notwendig eine Entscheidung, die unter dem unbe­ dingten Sollensanspruch des Sittengesetzes getroffen wird. Wie wir im Folgen­ den sehen werden, kommt jener Aktus deshalb der stets erneut ausstehenden Entscheidung gleich, ob wir unserer „Pflicht, sich zu bessern“ (VI 41), nach­ kommen, oder nicht. Das entscheidende Problem ist hiermit jedoch noch nicht gelöst. Denn auch wenn unser Ja-Sagen zum Gesetz stets schon ein durch das Gesetz gefordertes Ja-Sagen ist, stellt sich noch immer die Frage, worin jenes als Entscheidung verstandene Ja-Sagen begründet sein soll, falls nicht mit der Erklärung des Sol­ lensanspruchs zum alleinigen Grund dieses Ja-Sagens zu ihm alle nichtmorali­ schen Handlungen unerklärlich werden sollen, – einmal vorausgesetzt, man ist mit Kant davon überzeugt, dass um der Zurechenbarkeit willen, jener Grund der Entscheidung für oder gegen die praktische Freiheit notwendig in uns selbst gefunden werden muss, wie Kant in der Tat und ganz anders als Luther anzu­ nehmen müssen meint. – Wir werden in B I 1 noch ausführlich auf die Frage zurückkommen, inwiefern jene von Kant behauptete notwendige Bedingung der Zurechenbarkeit unserer Handlungen stichhaltig ist. An dieser Stelle gehen wir jetzt jedoch noch nicht weiter auf diese Frage ein, sondern hier soll im Fol­ genden zunächst nur dargestellt werden, welche mit seiner Position verknüpften Probleme Kant selbst ventiliert. In der Tat bezeichnet Kant selbst von Anfang an jenen „ersten Grund der Annehmung guter, oder der Annehmung böser (gesetzwidriger) Maximen“ in uns als „unerforschlich“ (VI 21). Allerdings geht es Kant dabei nicht um das zuletzt skizzierte Dilemma, sondern lediglich um folgende, vom skizzierten Di­ lemma zu unterscheidende Problematik: „Daß der erste subjective Grund der Annehmung moralischer Maximen unerforschlich sei, ist daraus schon vorläufig zu ersehen: daß, da diese Annehmung frei ist, der Grund derselben (warum ich z. B. eine böse und nicht vielmehr eine gute Maxime angenommen habe) in kei­ ner Triebfeder der Natur, sondern immer wiederum in einer Maxime gesucht werden muß; und, da auch diese eben so wohl ihren Grund haben muß, außer der Maxime aber kein Be­ stimmungsgrund der freien Willkür angeführt werden soll und kann, man in der Reihe der subjectiven Bestimmungsgründe ins Unendliche immer weiter zurück gewiesen wird, ohne auf den ersten Grund kommen zu können.“ (VI 21 Anm.)

Kant sagt hier, dass unsere Entscheidung für oder gegen den Gebrauch unserer Freiheit im Sinne der Grundlegung niemals in einer „Triebfeder der Natur“ (ebd.) gegründet sein kann, sondern „immer wieder in einer Maxime gesucht werden muß“ (ebd.). Allerdings führt das in einen infiniten Regress, weil wir, wie Kant kurz darauf sagt, den „obersten Grund“ (VI 25) unserer Gesinnung „nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus der Willkür ableiten können“ (ebd.). Zu Kants Begründung dieser Aussage kommen wir gleich. Wichtig ist hier fürs

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erste nur, dass Kant trotz der benannten Unerforschlichkeit Folgendes anneh­ men will: „Die Gesinnung, d. i. der erste subjective Grund der Annehmung der Maximen, kann nur eine einzige sein und geht allgemein auf den ganzen Gebrauch der Freiheit. Sie selbst aber muß auch durch freie Willkür angenommen worden sein, denn sonst könnte sie nicht zuge­ rechnet werden.“ (VI 25)

Hiermit sind wir an der Nahtstelle zwischen den moralphilosophischen und den religionsphilosophischen Überlegungen des ersten Stücks angelangt. Wie der Postulatenlehre geht es auch der Religionsschrift nicht nur darum, festzustellen, dass es im Interesse des praktischen Gebrauchs unserer Vernunft ist, uns der steten Zurechenbarkeit unserer Handlungen zu versichern, sondern darüber hi­ naus darum, eine Antwort auf die Frage zu entwickeln, wie wir uns der Zure­ chenbarkeit unserer Handlungen darüber versichern können, dass wir den obersten Grund unserer Gesinnung selbst als einen Aktus der Freiheit vorstel­ len, und zwar das, obwohl uns dieser oberste Grund theoretisch „unerforsch­ lich“ ist, da wir lediglich sagen können, dass jegliche Entscheidung, die wir treffen, wiederum selbst in einer Maxime begründet sein muss, es dabei aber als unbeantwortet hinnehmen müssen, welche Maxime dies war, weil wir, wenn wir uns selbst empirisch in der Retrospektive betrachten, jede Maxime stets in einer noch weiter zurückliegenden fundiert denken können. Wie sieht nun Kants in der Religionsschrift in praktischer Absicht unternom­ mene Antwort auf das entwickelte Problem im Einzelnen aus? Zur Beantwor­ tung dieser Frage gilt es jetzt, auf den Begriff der „intelligibele[n] That“ (VI 31) einzugehen, gefolgt von der Frage, wie Kant diesen Begriff in Auseinanderset­ zung mit Gen 3 zu derjenigen „Vorstellungsart“ (VI 41) in Beziehung setzt, „deren sich die Schrift bedient, [um] den Ursprung des Bösen als einen Anfang desselben in der Menschengattung zu schildern“ (ebd.). Der Begriff der intelligiblen Tat ist unmittelbar mit Kants These verknüpft, dass wir den „obersten Grund“ unserer Gesinnung „nicht von irgend einem ers­ ten Zeit-Actus der Willkür ableiten können“ (VI 25). Was Kant unter einer intel­ ligiblen Tat versteht, lässt sich deshalb nur dann bestimmen, wenn man sich Kants oben noch beiseite gesetzte Begründung dieser These vergegenwärtigt. Kant liefert diese Begründung selbst erst zu Beginn des vierten Abschnitts des ersten Stücks in seiner Auseinandersetzung mit der Frage nach dem Ursprung des Bösen, obgleich er den Begriff der intelligiblen Tat schon am Ende des zwei­ ten Abschnitts des ersten Stücks eingeführt hat (vgl. VI 31). Bereits dort heißt es: „Es kann aber der Ausdruck von einer That überhaupt sowohl von demjenigen Gebrauch der Freiheit gelten, wodurch die oberste Maxime (dem Gesetze gemäß oder zuwider) in die Will­ kür aufgenommen, als auch von demjenigen, da die Handlungen selbst (ihrer Materie nach,

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d. i. die Objecte der Willkür betreffend) jener Maxime gemäß ausgeübt werden. Der Hang zum Bösen ist nun That in der ersten Bedeutung (peccatum originarium) und zugleich der formale Grund aller gesetzwidrigen That im zweiten Sinne genommen, welche der Materie nach demselben widerstreitet und Laster (peccatum derivativum) genannt wird; und die ers­ te Verschuldung bleibt, wenn gleich die zweite (aus Triebfedern, die nicht im Gesetz selber bestehen) vielfältig vermieden würde. Jene ist intelligibele That, bloß durch Vernunft ohne alle Zeitbedingung erkennbar; diese sensibel, empirisch, in der Zeit gegeben ( factum phae­ nomenon).“ (VI 31)

Schon hier ist der erst kurz darauf ausführlicher entfaltete Bezug zur Hamartio­ logie angedeutet. Wir gehen gleich näher darauf ein. Zunächst aber ist zu fra­ gen: Was ist die intelligible Tat? Inwiefern ist sie „bloß durch Vernunft ohne alle Zeitbedingung“ erkennbar? Und vor allem, wie hängt sie mit der Begründung von Kants These zusammen, dass wir den „obersten Grund“ unserer Gesinnung „nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus der Willkür ableiten können“ (VI 25)? Weiteren Aufschluss hierüber gibt der Beginn des vierten Abschnitts des ersten Stücks, weshalb hier gleich noch eine weitere Stelle zitiert sei, bevor wir beide zusammen erläutern. Zu Beginn des vierten Abschnitts heißt es: „Wenn die Wirkung auf eine Ursache, die mit ihr doch nach Freiheitsgesetzen verbunden ist, bezogen wird, wie das mit dem moralisch Bösen der Fall ist: so wird die Bestimmung der Willkür zu ihrer Hervorbringung nicht als mit ihrem Bestimmungsgrunde in der Zeit, son­ dern blos in der Vernunftvorstellung verbunden gedacht und kann nicht als von irgend einem vorhergehenden Zustande abgeleitet werden; welches dagegen allemal geschehen muß, wenn die böse Handlung als Begebenheit in der Welt auf ihre Naturursache bezogen wird. Von den freien Handlungen als solchen den Zeitursprung (gleich als von Naturwirkungen) zu suchen, ist also ein Widerspruch; mithin auch von der moralischen Beschaffenheit des Menschen, sofern sie als zufällig betrachtet wird, weil diese den Grund des Gebrauchs der Freiheit be­ deutet, welcher (so wie der Bestimmungsgrund der freien Willkür überhaupt) lediglich in Vernunftvorstellungen gesucht werden muß.“ (VI 39 f.)

Kants Begründung seiner These, dass wir den „obersten Grund“ unserer Gesin­ nung „nicht von irgend einem ersten Zeit-Actus der Willkür ableiten können“ (VI 25) argumentiert also über eine reductio ad absurdum der Annahme, dass diese Ableitung möglich sei und argumentiert folgendermaßen: Freie Handlun­ gen können überhaupt nicht aus „irgend einem vorhergehenden Zustande abge­ leitet“ werden. Denn sie aus einem vorhergehenden Zustande abzuleiten, würde bedeuten, sie nicht als freie Handlungen zu denken, sondern sie als durch Na­ turkausalität zustande gekommene Wirkungen vorzustellen. Eine durch Na­ turkausalität zustande gekommene freie Handlung wäre jedoch ein Wider­ spruch. Wie ist Kants Rede von einer intelligiblen Tat vor diesem Hintergrund zu verstehen? Freilich betrachten wir unsere Handlungen „als Begebenheit[en] in der Welt“ (VI 40) und beziehen sie auf ihre „Ursache[n] in der Zeit“ (VI 39),

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wenn wir retrospektiv nach dem Grund dafür fragen, „warum ich z. B. eine böse und nicht vielmehr eine gute Maxime angenommen habe“ (VI 21 Anm.). Auch wenn wir die Ursache einer Maxime nicht in einer „Triebfeder der Natur“, son­ dern in einer weiteren Maxime suchen, gilt in jener nach den „Ursache[n] in der Zeit“ (VI 39) fragenden Perspektive, dass „auch diese ebensowohl ihren Grund haben muß“ (VI 21 Anm.), sodass man hierbei „in der Reihe der subjectiven Bestimmungsgründe ins Unendliche immer weiter zurück gewiesen wird, ohne auf den ersten Grund kommen zu können“ (ebd.). Nun soll der oberste Grund unserer Gesinnung und des Gebrauchs unserer Freiheit gemäß der kantschen Voraussetzung aber selbst ein Akt der Freiheit sein. In der Zeit lässt sich dieser Akt als „Usprung“ und „Ursache, welche nicht wiederum Wirkung einer ande­ ren Ursache von derselben Art ist“ (VI 39) aber nicht vorstellen, weil wir hier im Blick auf die Frage, „wie weit wir im empirischen Regressus bei Zurückführung der Erfahrung auf ihre Bedingungen zurückgehen sollen, um nach der Regel der Vernunft bei keiner andern, als dem Gegenstande angemessenen Beantwortung der Fragen derselben stehen zu bleiben“ (B 544), stets die in unserem theoreti­ schen Vernunftgebrauch gegründete Antwort erhalten, dass wir jede Ursache wiederum selbst als Wirkung behandeln müssen, nämlich das dem regulativen Grundsatz unseres theoretischen Vernunftgebrauchs folgend, „nichts Empiri­ sches als unbedingt anzunehmen, und sich dadurch fernerer Ableitung zu über­ heben“ (B 644). Für das praktische Interesse entsteht so die Gefahr, dass wir, eben weil wir jenen Akt der Freiheit so nicht als „Zeitursprung“ (VI 40) fassen können, ihn deshalb noch nicht einmal mehr als in uns wirklichen „Vernunftur­ sprung“ (VI 41) denken. Folglich hat der praktische Gebrauch der Vernunft ein Interesse daran, diese Gefahr abzuwenden. – Doch wie lässt sich diese Gefahr abwenden und was heißt es, dass „der Bestimmungsgrund der freien Willkür überhaupt […] lediglich in Vernunftvorstellungen gesucht werden muß“ (VI 40)? Zunächst einige Bemerkungen zum Terminus „Vernunftvorstellung“. Kant gebraucht ihn höchst selten, nur dieses eine Mal in der Religionsschrift und zu­ vor prominent ebenfalls nur einmal in der Kritik der praktischen Vernunft, wenn es dort heißt, dass der Begriff der „Willensbestimmung a priori“ (V 65) eine „Causalität der reinen Vernunft“ (ebd.) voraussetzt, deren Bestimmungs­ grund ebenfalls nur in einer „Vernunftvorstellung“ (ebd.) gedacht werden kann, nämlich in der „Vernunftvorstellung eines Gesetzes […], welches als Gesetz der Freiheit die Vernunft sich selbst giebt und dadurch sich a priori als praktisch beweiset“ (ebd.).13 Bereits hierüber lässt sich genauer bestimmen, was unter dem Begriff der intelligiblen Tat in der Religionsschrift zu verstehen ist, nämlich nichts anderes 13 

Vgl. zudem zum Terminus „Vernunftvorstellung“ VI 400; VII 251; XX 391; XXII 46.

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als eine Tat, die obgleich sie nicht zeitlich vorgestellt werden kann, unter Zuhil­ fenahme einer weiteren Vernunftvorstellung dennoch als jene freie und ur­ sprüngliche Tat gedacht werden können soll, die „die Wurzel des Bösen in der obersten Maxime der freien Willkür in Beziehung aufs Gesetz“ bildet und „vor aller Erfahrung vorhergeht“ (VI 39 Anm.). Was entspricht nun aber der in der zweiten Kritik als Vernunftvorstellung bezeichneten „Selbstgesetzgebung“ der Vernunft in der Religionsschrift? Wie wird hier die intelligible Tat als Vernunftvorstellung weiter erläutert? – Wir kommen damit zur religionsphilosophischen Entfaltung des bislang Entwickel­ ten: Sie besteht darin, dass die Frage nach jenem ersten „Actus der Freiheit“ (VI 21), in dem sich der Mensch für oder gegen den Gebrauch seiner Freiheit ent­ scheidet, als die Frage nach dem Ursprung derjenigen Tat reflektiert wird, mit und in der der Mensch „aus dem Stande der Unschuld zum Bösen übergeschrit­ ten ist“ (VI 41). Kant verfolgt damit ein doppeltes Ziel: Erstens soll die Ge­ schichte des Sündenfalls dazu dienen, jenen „erste[n] subjective[n] Grund der Annehmung der Maximen“ (VI 26) als ursprüngliche Tat vorzustellen. Zwei­ tens soll umgekehrt gezeigt werden, dass die Geschichte des Sündenfalls in ge­ nau dieser Interpretation als durch das Vernunftsystem gerechtfertigte Ge­ schichte ausgewiesen werden kann.14 Nun zur Umsetzung dieses Programms: Unter Sünde versteht Kant „die Übertretung des moralischen Gesetzes als göttlichen Gebots“ (VI 42). Der „Stand der Unschuld “ ist der „Zustand des Menschen […] vor allem Hange zum Bösen“ (ebd.). Der „Sündenfall“ ist „die Vorstellungsart, deren sich die Schrift bedient, den Ursprung des Bösen als einen Anfang desselben in der Menscheng­ attung zu schildern“ (VI 41). Kant sagt damit, dass auch die Schrift den Hang zum Bösen nicht einfach als Gegebenes hinnimmt, sondern als durch einen ers­ ten freien Akt zugezogenen Hang vorstellt und nach Kant genau hiermit für die Zurechenbarkeit unserer Handlungen einsteht.15 Auch in jenem ersten Akt, in 14  Beide Aspekte sind wichtig. Norbert Fischer kritisiert in der Reflexion des zuerst ge­ nannten Aspekts deshalb zu Recht die Ansicht Giovanni Salas, dass die Religionsschrift le­ diglich „die kritische Überprüfung einer positiven, historischen Religion: des Christentums“ liefern will (vgl. Giovanni B. Sala, „Das Reich Gottes auf Erden. Kants Lehre von der Kirche als ,ethischem gemeinem Wesen‘“, in: Norbert Fischer (Hg.), Kants Metaphysik und Religi­ onsphilosophie, Hamburg 2004, 225–264, hier: 226.), indem er betont, dass die Religions­ schrift darüber hinaus „Aufgaben“ zu lösen versucht, „die der immanenten Tendenz der kri­ tischen Philosophie entspringen“ (vgl. Norbert Fischer, „Das ,radicale Böse‘ in der mensch­ lichen Natur. Kants letzter Schritt im Denken der Freiheit“, in: Christian Danz/Rudolf Langthaler (Hgg.), Kritische und absolute Transzendenz. Religionsphilosophie und Philoso­ phische Theologie bei Kant und Schelling, Freiburg/München 2006, 67–86, hier: 69. 15  Vgl. hierzu auch Kants Definition der Zurechenbarkeit in der Metaphysik der Sitten: „Zurechnung (imputatio) in moralischer Bedeutung ist das Urtheil, wodurch jemand als Ur­

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

dem Adam aus dem Stand der Unschuld zum Bösen überschreitet, steht für Kant das moralische Gesetz deshalb bereits als „Verbot“ (VI 42) im Raum, und Röm 5,12 interpretierend sagt Kant zusätzlich: „Daß wir es täglich eben so ma­ chen, mithin ,in Adam alle gesündigt habenʻ und noch sündigen, ist aus dem obigen klar“ (VI 42). Kants Begriff des peccatum originale wird damit in folgender Überlegung gewonnen: Wir alle sind stets in der Situation Adams. Denn auch für uns, die wir im Gegensatz zu Adam den Hang zum Bösen bereits in uns vorfinden, gilt, dass unser Handeln stets erneut der Gefahr ausgesetzt ist, in dem Sinne aus dem Stand der Unschuld zum Bösen überzutreten, dass wir uns erneut für das Ver­ botene entscheiden, indem wir gegen die „Pflicht, sich zu bessern“ (VI 41) vo­ tieren. Gegen die Pflicht zu votieren, ist der Sündenfall. Der Sündenfall ist so stets erneut gegenwärtig, die intelligible Tat stets greifbar in der Versuchung Adams, jeder Verstoß ist ein ursprünglicher Akt. Inwiefern ist damit nun aber bereits die Geschichte vom Sündenfall als Ver­ nunftvorstellung vorgeführt, die es uns erlaubt, uns im Interesse unseres prak­ tischen Vernunftgebrauchs der Zurechenbarkeit unserer Handlungen zu versi­ chern? Kants Antwort auf diese Frage in der Religionsschrift ist schlicht, aber eindrücklich: In der Vorstellung, „daß wir es täglich ebenso machen“ (VI 42) wie Adam und nicht nur alle „in Adam gesündigt haben“ (ebd.), sondern immer „noch sündigen“ (ebd.), bietet die Schrift die Möglichkeit, jenen ersten Aktus der Freiheit, der über den Gebrauch unserer Freiheit entscheidet als intelligible, stets virulente und vor aller Erfahrung vorhergende Tat vorzustellen. Nicht se­ hen wir so in Gen 3 nur die Geschichte des Anfangs unseres Hangs zum Bösen, sondern uns selbst in derjenigen Situation, in der wir uns Kant zufolge stets stehend denken müssen, um uns der Zurechenbarkeit unserer Handlungen in der Vorstellung von der intelligiblen Tat zu vergewissern.16 Kant versteht deshalb unter dem peccatum originale niemals nur eine „Erb­ krankheit oder Erbschuld“ (VI 40), die „durch Anerbung von den ersten Eltern auf uns gekommen“ (ebd.) ist, sondern hält diese Vorstellung gerade für „die unschicklichste“ (ebd.) Herangehensweise, um uns die Einwurzelung des Bösen in uns als einen natürlichen, die gesamte „Menschheit“ betreffenden, aber heber (causa libera) einer Handlung, die alsdann That ( factum) heißt und unter Gesetzen steht, angesehen wird“ (VI 227). Ausführlicher kann hier allerdings nicht auf das Verhältnis des Zurechenbarkeitsbegriffs der Religionsschrift und der Metaphysik der Sitten eingegan­ gen werden. Zu letzterem vgl. Claudia Blöser, Zurechnung bei Kant. Zum Zusammenhang von Person und Handlung in Kants praktischer Philosophie, Berlin/Boston 2014. 16  Vgl. hierzu auch Wolfhart Pannenbergs Ausführungen zur Entwicklung und Transfor­ mation des Gedankens der „Teilhabe der Nachkommen Adams an seiner Sünde“ seit Augus­ tin in: ders., Systematische Theologie Bd. 2, Göttingen 1991, 290 ff.

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gleichwohl „selbstverschuldet[en]“ Hang vorzustellen (VI 32).17 Vielmehr ist für Kant das peccatum originale allein diejenige Bewusstmachung der Unaus­ weichlichkeit des Hangs zum Bösen in uns, die uns zugleich bewusst macht, dass wir stets alle die Wahl haben und deshalb jede Entscheidung gegen den Gebrauch unserer Freiheit als erneute freie Bejahung des Übertritts aus dem Stand der Unschuld zum Bösen begreifen müssen. Der Begriff „peccatum ori­ ginale“ mutet uns mit Kant deshalb gerade nichts Unzumutbares zu. Vielmehr führt uns die Ursprungsgeschichte der Sünde gerade unsere volle Verantwort­ lichkeit vor, indem sie uns zeigt, dass die Ursprünglichkeit unseres Handelns in der je virulenten Gefahr des Übertritts aus dem Stand der Unschuld in die Sün­ de besteht, die in Adams Fall prototypisch vorgestellt worden ist.18 Die Rationa­ lität von Gen 3 besteht für Kant deshalb also keinesfalls nur darin, dass uns die Schrift hier doch noch eine Geschichte gibt, in der jener erste freie Akt, in dem wir über den Gebrauch unserer Freiheit entscheiden, nach der Zeit vorgestellt ist. Sondern vielmehr zeigt uns die Schrift, dass wir deswegen alle in Adam gesündigt haben und noch sündigen, weil auch wir genau stets jener Versuchung ausgesetzt sind, der bereits Adam ausgesetzt war, nämlich der Gefahr, „die Strenge des Gebots, welches den Einfluß jeder andern Triebfeder ausschließt, zu bezwei­ feln, hernach den Gehorsam gegen dasselbe zu einem bloß (unter dem Princip der Selbstlie­ be) bedingten eines Mittels herab zu vernünfteln, woraus dann endlich das Übergewicht der sinnlichen Antriebe über die Triebfeder aus dem Gesetz, in die Maxime zu handeln, aufge­ nommen und so gesündigt ward […].“ (VI 42)

Auch die Schrift illustriert die Ursprünglichkeit unseres Handelns nach Kant deshalb nur in zweiter Instanz durch eine zeitliche Vorstellung. In erster Instanz geht es für Kant auch bei ihr a) darum, dass der Hang zum Bösen als ein aus einem Akt der Freiheit hervorgegangener, „uns von uns selbst zugezogener“ 17  Vgl. hierzu sehr klar auch Alexander Heit, Versöhnte Vernunft. Eine Studie zur systema­ tischen Bedeutung des Rechtfertigungsgedankens für Kants Religionsphilosophie, Göttingen 2006, 82–85. 18  Auf die Frage, in welchem Verhältnis diese Interpretation von Gen 3 in der Religions­ schrift zur Auseinandersetzung mit Gen 3 im Rahmen von Kants Muthmaßlicher Anfang der Menschengeschichte von 1786 steht, kann hier nicht ausführlicher eingegangen werden. Dort votiert Kant, „daß der Ausgang des Menschen aus dem ihm durch die Vernunft als erster Aufenthalt seiner Gattung vorgestellten Paradiese nicht anders, als der Übergang aus der Rohigkeit eines bloß thierischen Geschöpfes in die Menschheit, aus dem Gängelwagen des Instincts zur Leitung der Vernunft, mit einem Worte, aus der Vormundschaft der Natur in den Stand der Freiheit gewesen sei“ (VIII 115). Kant denkt hier den Fall als Gewinn. Die Differenzierung von Gutem und Bösen als Preis der Freiheit. Die Religionsschrift setzt dann die Wahl zwischen Gut und Böse als ursprüngliche Freiheit zur Freiheit. Vgl. hierzu ausführ­ licher Friedrich Hermanni, „Felix Culpa. Die geschichtsphilosophische Transformation der Sündenfallerzählung im 18. Jahrhundert“, in: ders. (Hg.), Philosophische Orientierung. Fest­ schrift zum 65. Geburtstag von Willi Oelmüller, München 1995, 249–266.

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

(VI 32) Hang zu verstehen ist, sowie b) darum, dass der Hang zum Bösen gleich­ wohl eine uns alle betreffende Disposition ist. In der Vorstellung des für uns alle stehenden ersten Menschen Adam wird deshalb dem Begriff eines „radicalen“ und „angeborenen“, aber „nichts desto­ weniger von uns selbst zugezogenen Bösen in der menschlichen Natur“ (vgl. VI 32) sein Bild verschafft, mit dem Ziel, hierin erstens die Gefahr abzuwehren, dass der Hang zum Bösen im Menschen unterschätzt wird, und zweitens die Gefahr aufzuheben, dass der Hang zum Bösen als Entschuldigungsgrund für unsere schlechten Taten fungiert. Auch Kant geht es dabei wie Luther um die „Verkehrtheit (perversitas) des menschlichen Herzens“ (VI 30). Anders als Luther kennt Kant jedoch keinerlei „transmoralisches Verständnis von Sünde“19 und versteht die Sünde folglich gerade nicht als concupiscentia divinitatis, d. i. als Sein-Wollen wie Gott.20 Wir werden hierauf noch ausführlich in B I 1 zurückkommen, wenn wir dort fragen, was von Kants Sündenbegriff in systematisch-theologischer Perspektive zu hal­ ten ist und welche Rolle hierbei der von Kant in praktischer Absicht in uns ge­ setzte erste Grund spielt. Jetzt jedoch zunächst zur Darstellung des zweiten Stücks.

2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen“ Das erste Stück der Religionsschrift fragt nach der Herkunft unseres Charakters und sieht die Zurechenbarkeit unserer Handlungen und die Unentschuldbarkeit pflichtwidriger Handlungen nur dann gesichert, wenn wir unsere Gesinnung, unseren Charakter selbst wählen. Deshalb führt das erste Stück der Religions­ schrift den Begriff der intelligiblen Tat ein, setzt mit ihm die ursprüngliche Wahl zwischen Gut und Böse in uns und versucht hiervon ausgehend, die Geschichte des Sündenfalls als stets aktuelle Vernunftvorstellung vorzuführen. Genommen werden soll uns mit ihr nach Kant das defätistische, unserer moralischen Gesin­ nung hinderliche Argument, dass wir nicht Herr im eigenen Hause sind. Auch das zweite Stück der Religionsschrift beschäftigt noch einmal die Fra­ ge, wie vorgestellt werden kann, dass der Mensch kann, was er soll. Bereits die 19  Vgl.

hierzu Gunther Wenz, „Hamartiologische Konstellationen im Umkreis Kants“, in: ders., Sünde. Hamartiologische Fallstudien (Studium Systematische Theologie Bd. 8), Göttingen 2013, 140–158, hier: 148. Vgl. zudem Georg Pfleiderer, „,Die eigentliche Sünde ist allen Menschen unbekannt‘, in: NZSTh 43, 2001, 330–349, hier: 342. 20  Vgl. hierzu auch Elisabeth Gräb-Schmidt, „Sünde und Bestimmung des Menschen. Die bleibende Aktualität der Lehre von der Erbsünde“, in: NZSTh 45, 2003, 149–169, hier: 151.

2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen“

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Postulatenlehre beschäftigte die Frage, wie das Gesollte in vernünftigen, aber endlichen Wesen vollständig umgesetzt werden kann. Dort wurde gefordert, diese Frage in der Angemessenheit der Dauer zur Erreichung des Gesollten be­ antwortet zu sehen. Hierauf gründete das Postulat der Unsterblichkeit der Seele. Das zweite Stück der Religionsschrift greift diese Frage nach der Erreichbarkeit des „Ideals der moralischen Vollkommenheit“ (VI 61) noch einmal auf. Anders als im Postulat der Unsterblichkeit der Seele wird hier die Gegebenheit jener Erreichbarkeit aber nicht in die „Angemessenheit der Dauer“ (V 132) projiziert, sondern hier wird das „Vertrauen“ (VI 62) des Menschen in sein Können an ein „Vorbild“ (ebd.) verwiesen, das ihn „hoffen“ lassen soll, auch selbst „Gott wohl­ gefällig“ (ebd.) werden zu können. Möglich werden soll diese Hoffnung da­ durch, dass der Mensch sich mit diesem Vorbilde soweit identifizieren kann, dass er in ihm nicht nur die „[p]ersonificirte Idee des guten Princips“ (VI 60) erkennt, sondern darüber hinaus diese personifizierte Idee als Seinesgleichen, als Menschen vorstellt, der ihm als „das Beispiel eines Gott wohlgefälligen Menschen“ (VI 63) die Möglichkeit eröffnet, zu „glauben“ (VI 62), dass auch er, ebenso wie das Vorbild, das, was gesollt ist, erreichen kann. Kant konkretisiert diesen Gedanken folgendermaßen: „Das Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit (mithin einer moralischen Vollkommenheit, so wie sie an einem von Bedürfnissen und Neigungen abhängigen Weltwesen möglich ist) können wir uns nun nicht anders denken, als unter der Idee eines Menschen, der nicht allein alle Menschenpflicht selbst auszuüben, zugleich auch durch Lehre und Beispiel das Gute in größtmöglichem Umfange um sich auszubreiten, sondern auch, obgleich durch die größten Anlockungen versucht, dennoch alle Leiden bis zum schmählichsten Tode um des Weltbes­ ten willen und selbst für seine Feinde zu übernehmen bereitwillig wäre. – Denn der Mensch kann sich keinen Begriff von dem Grade und der Stärke einer Kraft, dergleichen die einer moralischen Gesinnung ist, machen, als wenn er sie mit Hindernissen ringend und unter den größtmöglichen Anfechtungen dennoch überwindend sich vorstellt.“ (VI 61)

Weil der Mensch ein vernünftiges, aber endliches Wesen ist, kann er sich Kant zufolge also das „Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit“ nicht anders den­ ken, als unter der Idee eines Menschen, der, obwohl er durch die „größten An­ lockungen“ versucht wird, dennoch gewillt ist, „alle Leiden bis zum schmäh­ lichsten Tode um des Weltbesten willen und selbst für seine Feinde zu überneh­ men“. Für die Frage nach der Erreichbarkeit des Gesollten in vernünftigen, aber endlichen Wesen zieht Kant hieraus folgendes Argument: Sollte es in der Tat einen Menschen gegeben haben, der tatsächlich „alle Leiden bis zum schmäh­ lichsten Tode um des Weltbesten willen“ auf sich genommen hat, dann kann Kant zufolge auch jeder einzelne Mensch im Glauben an diesen einen Gott wohlgefälligen Menschen „auf sich gegründetes Vertrauen setzen“, dass er „un­ ter ähnlichen Versuchungen und Leiden […] dem Urbilde der Menschheit un­

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

wandelbar anhängig und seinem Beispiele in treuer Nachfolge ähnlich bleiben“ (VI 62) kann. Kants Argument ist also kurzum: Im Vorbild sehen wir, dass auch wir kön­ nen, was wir sollen. Damit ist die moralphilosophische Argumentation des zweiten Stücks bereits referiert. Ihr Kern besteht darin, dass es im Interesse des praktischen Vernunftgebrauchs steht, sich – soweit dies möglich ist – der Wirk­ lichkeit eines solchen gottgefälligen Menschens zu versichern, um damit mög­ liche Zweifel an unserer Fähigkeit aufzuheben, dass wir das von uns Verlangte auch tatsächlich umsetzen zu können. Welche religionsphilosophischen Erwägungen lässt Kant hierauf folgen? Wer kommt als Kandidat für die genannte Vorbildfunktion in Frage? Welche Eigen­ schaften können ihm in dieser Funktion zugesprochen werden? Und welche ge­ rade nicht? Bereits im ersten Unterabschnitt des zweiten Stücks bezeichnet Kant jenes „Urbild der Menschheit“ (VI 62) mehrfach als „Sohn Gottes“ (vgl. VI 61 f.). Zudem spricht Kant von einem „praktischen Glauben an diesen Sohn Gottes“ (VI 62), der, „sofern er vorgestellt wird, als habe er die menschliche Natur angenommen“ (ebd.), im oben beschriebenen Sinne einem jeden Men­ schen die Hoffnung ermöglichen soll, auch selbst ein gottgefälliger Mensch werden zu können. Doch was heißt „Sohn Gottes“ im Einzelnen? Ist er una persona in duae na­ turae? Ist er unitio personalis einer natura divina und einer natura humana? Oder ist er das gerade nicht? Mit diesen Fragen gelangen wir zu den religionsphi­ losophischen Kernaussagen des zweiten Stücks. Kant führt den Begriff der Gott­ essohnschaft über die Annahme ein, dass „die Menschheit (das vernünftige Welt­ wesen überhaupt) in ihrer moralischen, ganzen Vollkommenheit“ dasjenige ist, „was allein eine Welt zum Gegenstande des göttlichen Rathschlusses und zum Zwecke der Schöpfung machen kann“ (VI 60).21 Der „Gott wohlgefällige Mensch“ ist damit dasjenige, um dessen Willen „alles gemacht ist“ (ebd.). Deshalb ist er nach Kant auch nicht nur „erschaffenes Ding, sondern sein eingeborner Sohn“ (ebd.). Prima facie kann damit jeder Mensch als Sohn Gottes bezeichnet werden. Voraussetzung hierfür ist nur, dass er die Idee der Menschheit in ihrer morali­ schen Vollkommenheit so vorbildhaft verkörpert, dass wir tatsächlich, wie Kant in Anspielung auf Joh 1,12 sagt, „in ihm und durch Annehmung seiner Gesinnun­ gen“ hoffen können, „Kinder Gottes zu werden“ (VI 60 f.). Impliziert ist in dieser Anspielung jedoch bereits ebenfalls, dass der Gedanke der Gottessohnschaft auf ein Vorbild konzentriert wird. Darf oder muss dieser eine Gottessohn nun aber in praktischer Absicht auch als gottmenschliche Einheit vorgestellt werden? Kant gibt uns hierauf eine mehrstufige Antwort. Ihr erster Schritt lautet: 21 

Zur kritischen Beleuchtung dieser These Kants vgl. B I 3.

2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen“

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„Wäre nun ein solcher wahrhaftig göttlich gesinnter Mensch zu einer gewissen Zeit gleich­ sam vom Himmel auf die Erde herabgekommen, der durch Lehre, Lebenswandel und Leiden das Beispiel eines Gott wohlgefälligen Menschen an sich gegeben hätte, so weit als man von äußerer Erfahrung nur verlangen kann (indessen daß das Urbild eines solchen immer doch nirgend anders, als in unserer Vernunft zu suchen ist), hätte er durch alles dieses ein unabseh­ lich großes moralisches Gute[s] in der Welt durch eine Revolution im Menschengeschlechte hervorgebracht: so würden wir doch nicht Ursache haben, an ihm etwas anders, als einen natürlich gezeugten Menschen anzunehmen (weil dieser sich doch auch verbunden fühlt, selbst ein solches Beispiel an sich abzugeben), obzwar dadurch eben nicht schlechthin ver­ neint würde, daß er nicht auch wohl ein übernatürlich erzeugter Mensch sein könne.“ (VI 63)

Schon die Frage, ob es je einen solchen Menschen gegeben hat, lässt Kant also explizit offen. Und zwar das nicht ohne abermals zu betonen, dass die Beant­ wortung der Frage, wer ein solcher Mensch gewesen sein könnte, stets am Ur­ bild der Sittlichkeit in unserer Vernunft orientiert ist und lediglich versuchen kann, in „äußerer Erfahrung“ jene vorbildhaft reine Gesinnung ausgedrückt zu sehen.22 Einmal vorausgesetzt, dass es einen solchen Menschen gegeben hat, sagt Kant dann zweitens, dass wir weder einen Grund haben, ihn als übernatür­ lich gezeugten Menschen vorzustellen, noch einen Grund dazu haben, sein übernatürliches Gezeugtsein als Unmöglichkeit auszuschließen. Fürs erste be­ finden wir uns damit in einer ähnlichen Situation wie am Ende der Transzen­ dentalen Dialektik der ersten Kritik. Dort blieb die Frage offen, ob Gott exis­ tiert. Ebenso lässt Kant jetzt die Frage offen, ob jenes Vorbild natürlich oder übernatürlich gezeugt worden ist. Bereits der Kanon der ersten Kritik lässt die Frage nach dem Dasein Gottes dann jedoch nicht mehr offen, sondern votiert in praktischer Absicht eindeutig für die Existenz eines allmächtigen, allgütigen und allwissenden Welturhebers, der die proportional zur Tugend ausgeteilte Glückseligkeit garantiert. Das zweite Stück der Religionsschrift trifft nun eine ähnliche Entscheidung im Blick auf die Frage, ob jener eine Mensch in prakti­ scher Absicht als gottmenschliche Einheit gedacht werden muss, oder nicht. Kant votiert dabei allerdings nicht für, sondern gegen die Annahme einer gott­ menschlichen Einheit jenes Vorbildes in praktischer Absicht, und zwar das mit folgendem Argument: „[I]n praktischer Absicht […] würde die Erhebung eines solchen Heiligen über alle Gebrech­ lichkeit der menschlichen Natur der praktischen Anwendung der Idee desselben auf unsere Nachfolge nach allem, was wir einzusehen vermögen, eher im Wege sein. Denn wenn gleich jenes Gott wohlgefälligen Menschen Natur in so weit als menschlich gedacht würde: daß er mit eben denselben Bedürfnissen, folglich auch denselben Leiden, mit eben denselben Natur­ neigungen, folglich auch eben solchen Versuchungen zur Übertretung wie wir behaftet, aber doch so fern als übermenschlich gedacht würde, daß nicht etwa errungene, sondern angebor­ 22  Vgl. hierzu auch Christian Danz, Grundprobleme der Christologie, Tübingen 2013, 115–118.

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

ne unveränderliche Reinigkeit des Willens ihm schlechterdings keine Übertretung möglich sein ließe: so würde diese Distanz vom natürlichen Menschen dadurch wiederum so unend­ lich groß werden, daß jener göttliche Mensch für diesen nicht mehr zum Beispiel aufgestellt werden könnte.“ (VI 64)

Hiermit sind wir an einer zentralen Aussage des zweiten Stücks angelangt. Kant argumentiert gegen jedwede Differenz jenes Vorbilds vom natürlichen Men­ schen, um sicher zu stellen, dass es als dasjenige „Beispiel“ fungieren kann, das nicht nur zeigt, worin das Ideal moralischer Vollkommenheit besteht, sondern das zudem jedem Menschen beweist, dass das, was vom Menschen verlangt ist, auch von ihm vollbracht werden kann. Kant sagt deshalb zudem: „Zwar würde der Gedanke: daß jener göttliche Mensch im wirklichen Besitze dieser Hoheit und Seligkeit von Ewigkeit war (und sie nicht allererst durch solche Leiden verdienen durfte); daß er sich derselben für lauter Unwürdige, sogar für seine Feinde willig entäußerte, um sie vom ewigen Verderben zu erretten, unser Gemüth zur Bewunderung, Liebe und Dankbarkeit gegen ihn stimmen müssen; imgleichen würde die Idee eines Verhaltens nach einer so voll­ kommenen Regel der Sittlichkeit für uns allerdings auch als Vorschrift zur Befolgung gel­ tend, er selbst aber nicht als Beispiel der Nachahmung, mithin auch nicht als Beweis der Thunlichkeit und Erreichbarkeit eines so reinen und hohen moralischen Guts für uns uns vorgestellt werden können.“ (VI 64).

Kant argumentiert also folgendermaßen: Das Ideal der moralischen Vollkom­ menheit in einem besonderen Menschen zu einer bestimmten Zeit verwirklicht zu sehen, ist in praktischer Absicht allein dann gerechtfertigt, wenn damit unser sittliches Ideal als erreichbares Ziel vorgestellt wird. Leistet jene Hypostasie­ rung dies nicht, ist sie für Kant in praktischer Absicht wertlos. Kants Konse­ quenz hieraus ist, dass die Lehre von einer menschlichen und einer göttlichen Natur des Gottessohns dem praktischen Interesse im Wege steht. Denn sie böte dem „natürlichen Menschen“ eben die Möglichkeit, zu betonen, dass er das, was „jener göttliche Mensch“ (VI 64) leisten kann, nicht, oder nur in begrenztem Umfang zu leisten vermag.23 Deshalb gibt es für Kant keine Zweinaturenlehre. Die Christologie betreffend ist dies der wichtigste Punkt des zweiten Stücks. Wir werden darauf in B I 2 noch ausführlich zurückkommen. Zuvor sei die Darstellung von Kants Position im zweiten Stück der Religionsschrift jedoch noch um einige weitere wichtige Punkte ergänzt. 23 Vgl. VI 64: „Der Letztere [der natürliche im Gegensatz zum göttlichen Menschen] würde sagen: man gebe mir einen ganz heiligen Willen, so wird alle Versuchung zum Bösen von selbst an mir scheitern; man gebe mir die innere vollkommenste Gewißheit, daß nach einem kurzen Erdenleben ich (zufolge jener Heiligkeit) der ganzen ewigen Herrlichkeit des Himmelreichs sofort theilhaftig werden soll, so werde ich alle Leiden, so schwer sie auch immer sein mögen, bis zum schmählichsten Tode nicht allein willig, sondern auch mit Fröh­ lichkeit übernehmen, da ich den herrlichen und nahen Ausgang mit Augen vor mir sehe.“

2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen“

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Bislang haben wir folgende Punkte herausgearbeitet: Weder die Frage, ob es ein Vorbild gegeben hat, beantwortet Kant definitiv, noch die Frage, ob es nur einer war, und wenn ja, wer dieser eine war. Der Name „Jesus von Nazareth“ wird nicht genannt. Auch die Begriffe „Christus“ und „Messias“ greift Kant nicht auf. Geschweige denn ventiliert Kant die Frage, was es bedeutet, sich zu jenem Vorbild als dem Christus zu bekennen. Stattdessen rechtfertigt Kant die bislang entwickelte Position noch unter einigen weiteren Gesichtspunkten, die weitere, zentrale Themen der Christologie betreffen und eindeutige Voten bein­ halten. Die Aussage, „daß jenes Urbild vom Himmel zu uns herabgekommen sei“ (VI 61) wird als Ausdruck der Tatsache gewertet, dass die „allgemeine Menschenpflicht“, uns zum „Urbilde der sittlichen Gesinnung“ zu erheben, „in dem Menschen Platz genommen hat, ohne daß wir begreifen, wie die menschli­ che Natur für sie auch nur habe empfänglich sein können“ (ebd.). Entsprechend wird der Stand „der Erniedrigung des Sohnes Gottes“ (ebd.) als Ausdruck der „Vereinung“ des „Ideals der Heiligkeit“ mit dem Menschen als vernünftigen, aber endlichen Wesen verstanden. Die Menschwerdung Gottes wird damit zur Illustration der Faktumslehre der zweiten Kritik und der Gedanke der „Auf­ opferung“ (VI 65 Anm.) des Gottessohns dabei zur bloßen Folge der Tatsache, „daß wir uns keinen moralischen Werth von Belange an den Handlungen einer Person denken können, ohne zugleich sie oder ihre Äußerung auf menschliche Weise vorstellig zu machen; obzwar damit eben nicht behauptet werden will, daß es an sich (κατ̕ αληϑειαν) auch so be­ wandt sei; denn wir bedürfen, um uns übersinnliche Beschaffenheiten faßlich zu machen, immer einer gewissen Analogie mit Naturwesen.“ (VI 65 Anm.)

Entfalten wir diesen Punkt etwas ausführlicher: Kant greift mit ihm den bereits oben referierten Gedanken noch einmal auf, dass sich der Mensch „keinen Be­ griff von dem Grade und der Stärke“ einer „moralischen Gesinnung“ machen kann, wenn er sie nicht als „mit Hindernissen ringend und unter den größtmög­ lichen Anfechtungen dennoch überwindend“ vorstellt (VI 61). Jetzt wendet Kant diesen Gedanken auch noch auf die Liebe Gottes an, nämlich das in fol­ gender Aussage: „Zu dieser Vorstellungsart bequemt sich auch die Schrift, um die Liebe Gottes zum mensch­ lichen Geschlecht uns ihrem Grade nach faßlich zu machen, indem sie ihm die höchste Auf­ opferung beilegt, die nur ein liebendes Wesen thun kann, um selbst Unwürdige glücklich zu machen (,Also hat Gott die Welt geliebt,‘ u.s.w.): ob wir uns gleich durch die Vernunft keinen Begriff davon machen können, wie ein allgenugsames Wesen etwas von dem, was zu seiner Seligkeit gehört, aufopfern und sich eines Besitzes berauben könne.“ (VI 65 Anm.)

Wird der Gedanke der Satisfaktion, wie ihn Anselm in Cur deus homo entfaltet, damit für Kant also zum Missverständnis? Dieser Frage sei bereits hier in der Darstellung etwas nachgegangen, obgleich wir uns ausführlicher freilich mit ihr erst in B I 2 auseinandersetzen werden. Nachdem Kant zuvor bereits konstatiert

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

hat, dass wir uns das „Ideal der Gott wohlgefälligen Menschheit“ gar nicht an­ ders denken können „als unter der Idee eines Menschen, der […] alle Leiden bis zum schmählichsten Tode um des Weltbesten willen […] zu übernehmen bereit­ willig [ist]“ (VI 61), wird dieser Gedanke nun also auch noch auf die Person des Vaters angewendet. Nämlich das mit dem Argument, dass auch der Vater für den Menschen als „etwas von dem, was zu seiner Seligkeit gehört, aufopfern[d]“ vorgestellt werden muss, weil nur hierüber vorstellbar wird, dass die „Liebe Gottes zum Menschen“ den höchsten „Rang auf der moralischen Stufenleiter“ einnimmt (VI 65 Anm.). Kant bezeichnet diese Projektionen als „Schematism der Analogie (zur Erläu­ terung), den wir nicht entbehren können“ (ebd.). Wird er in einen „Schematism der Objectsbestimmung (zur Erweiterung unseres Erkenntnisses)“ „verwan­ delt“, entsteht Kant zufolge ein „Anthropomorphism, der in moralischer Absicht (in der Religion) von den nachtheiligsten Folgen ist“ (ebd.). Freilich beinhalten auch diese Aussagen Zündstoff. Denn im Klartext heißt das, dass es in prakti­ scher Absicht für Kant gerade keinen Grund dafür gibt, Gott wesentlich als den sich in seinem Sohn hingebenden Gott zu denken, da wir dann, wie Kant sagt, den Fehlschluss begingen, dass die Tatsache, dass „wir ein Schema zu einem Begriffe, um ihn uns verständlich zu machen (durch ein Beispiel zu belegen), nothwendig brauchen“, damit gleichzusetzen ist, „daß es [jenes Schema] auch nothwendig dem Gegenstande selbst als sein Prädicat zukommen müsse“ (ebd.). Anselms Position wird für Kant damit zum Missverständnis. Denn auch ihm unterstellt Kant hiermit, die benannte subjektive Notwendigkeit als objektive Notwendigkeit missverstanden zu haben. Wir werden hierauf in I B 2 noch aus­ führlich eingehen. Zunächst sei hier als Zwischenergebnis nur festgehalten, dass für Kant in praktischer Rücksicht die Göttlichkeit jenes einen Vorbilds weder von oben noch von unten aus Vernunftgründen zu rechtfertigen ist. Von unten ist sie für Kant nicht nur überflüssig, sondern im Gegenteil, hier wäre die Annahme der Göttlichkeit jenes Vorbilds sogar hinderlich für die Absicht, sich in jenem Vorbild unseres Könnens zu versichern. Und von oben gibt es zudem auch keinen Grund die Göttlichkeit jenes Vorbilds zu setzen. Denn der Gedan­ ke, dass Gott der höchste „Rang auf der moralischen Stufenleiter“ allererst dann zugesprochen werden kann, wenn er die Welt also liebt, dass er seinen eingebo­ renen Sohn gibt (Joh 3,16), schematisiert Kant zufolge lediglich für uns Gott als moralisches, allgütiges Wesen, nicht jedoch sagt dies nach Kant irgendetwas über Gott selbst aus. Was antwortet Kant nun aber auf die Frage, ob jenes eine Vorbild auch als „Erlöser“ (VI 74) des Menschen zu denken ist? Auch hierauf gibt das zweite Stück eine dezidierte Antwort. Sie geht aus von der Annahme, dass die Sünde des Menschen, „die allerpersönlichste, nämlich eine Sündenschuld [ist], die nur

2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen“

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der Strafbare, nicht der Unschuldige, er mag auch noch so großmüthig sein, sie für jenen übernehmen zu wollen, tragen kann“ (VI 72). Begründet wird diese Annahme im Rückverweis auf den im ersten Stück entwickelten Sündenbegriff. Dort wurde die Sünde als „Übertretung des moralischen Gesetzes als göttlichen Gebotes“ (ebd.) entwickelt. Unsere „Schuld“ (ebd.) besteht damit ausschließlich in der in uns stets zu vollziehenden Veränderung unserer Gesinnung zum Gu­ ten. Diese Veränderung kann uns nach Kant aber gerade nicht abgenommen werden, weil sie notwendig von uns selbst vollzogen werden muss, um über­ haupt wirklich zu sein. Deshalb sagt Kant, dass unsere Schuld „so viel wir nach unserem Vernunftrecht einsehen, nicht von einem andern getilgt werden [kann]; denn sie ist keine transmissible Verbindlichkeit, die etwa wie eine Geldschuld (bei der es dem Gläubiger einerlei ist, ob der Schuldner selbst oder ein anderer für ihn bezahlt) auf einen andern übertragen werden kann […].“ (ebd.)

Gleichwohl schließt es Kant nicht aus, dass unsere Sünde eine Verletzung der „Autorität“ des „höchstens Gesetzgebers“ (ebd.) sein könnte, die einer Satisfak­ tion bedarf. Allerdings hält es Kant für erwiesen, dass wir von einem solch „überschwenglichen Verhältnisse des Menschen zum höchsten Wesen […] nichts verstehen“ (ebd.), und weist uns vor diesem Hintergrund umso entschie­ dener darauf hin, uns auf die von uns geforderte „Sinnesänderung“ (VI 73) zu konzentrieren. Hiermit wird die Absage an Anselm noch einmal wiederholt. Zwar behauptet Kant auch hier nicht, Anselms Satisfaktionslehre widerlegen zu können. Aber nachdem er ihr zuvor bereits vorgeworfen hat, subjektive mit objektiver Not­ wendigkeit zu verwechseln, bekräftigt er nun noch einmal seine Überzeugung, dass wir die von Anselm verhandelten Fragen zumindest nicht entscheiden kön­ nen, eben weil wir nach Kant erstens nicht entscheiden können, ob wir nicht lediglich menschliche Verhältnisse auf Gott projizieren, und weil wir nach Kant zweitens gute Gründe dafür haben, jenem einen Sohn aus praktischen Gründen erst gar nicht die Göttlichkeit zuzubilligen. Welchen Sinn kann Kant damit aber noch der Aussage abgewinnen, dass je­ ner Eine für alle starb? Kant setzt in diesem Zusammenhang die Lehre vom al­ ten und neuen Menschen bei Paulus (vgl. Röm 6; Gal 5,24) zur praktisch gebo­ tenen „Sinnesänderung“ (VI 73) in Beziehung und entwickelt dabei folgende Problematik: „Die Sinnesänderung ist nämlich ein Ausgang vom Bösen und ein Eintritt ins Gute, das Ab­ legen des alten und das Anziehen des neuen Menschen, da das Subject der Sünde (mithin auch allen Neigungen, sofern sie dazu verleiten) abstirbt, um der Gerechtigkeit zu leben. In ihr aber als intellectueller Bestimmung sind nicht zwei durch eine Zwischenzeit getrennte moralische Actus enthalten, sondern sie ist nur ein einiger, weil die Verlassung des Bösen nur durch die gute Gesinnung, welche den Eingang ins Gute bewirkt, möglich ist, und so umge­

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

kehrt. Das gute Princip ist also in der Verlassung der bösen eben sowohl, als in der Anneh­ mung der guten Gesinnung enthalten, und der Schmerz, der die erste rechtmäßig begleitet, entspringt gänzlich aus der zweiten. Der Ausgang aus der verderbten Gesinnung in die gute ist (als ,das Absterben am alten Menschen‘, ,Kreuzigung des Fleisches‘) an sich schon Aufop­ ferung und Antretung einer langen Reihe von Übeln des Lebens, die der neue Mensch in der Gesinnung des Sohnes Gottes, nämlich bloß um des Guten willen, übernimmt; die aber doch eigentlich einem andern, nämlich dem alten (denn dieser ist moralisch ein anderer), als Stra­ fe gebührten.“ (VI 74)

Welche Problematik exponiert uns Kant hier? Die von Kant ausgemachte Schwierigkeit besteht darin, dass wir, sobald wir über eine verhängte Strafe für reuige Sünder sprechen, von einer Strafe nach erfolgter Sinnesänderung spre­ chen. Hiermit übernimmt der neue Mensch die Verantwortung für den alten Menschen und genau dieser Umstand, dass „jenes Leiden, was der neue Mensch, indem er dem alten abstirbt, im Leben fortwährend übernehmen muß“, wird Kant zufolge in der Schrift „an dem Repräsentanten der Menschheit als ein für allemal erlittener Tod vorgestellt“ (VI 74 f.). Noch einmal fungiert damit jener eine Sohn Gottes als Vorbild. Allerdings sagt Kant hiermit gerade nicht, dass jener eine „Repräsentant der Menschheit“ mit seinem Tod eine Schuld tilgt, die vom einzelnen Menschen nicht getilgt werden kann, sondern Kant sagt nur, dass in der Vorstellung eines „Stellvertre­ ters“ (VI 74) die je in uns stattfindende Übernahme der vom alten Menschen angehäuften Schuld durch den neuen Menschen prototypisch begreifbar ge­ macht werden soll, um so von uns zugleich zu fordern, auch hierin unserem Vorbilde nachzufolgen und es ihm gleich zu tun. Auch Kant setzt damit Adam und Christus zu einander in Beziehung. So wie Adam prototypisch für unsere Freiheit zum Guten und Bösen stand, steht nun der Sohn Gottes prototypisch für unsere Freiheit, unsere Schuld auf uns zu neh­ men, auch wenn wir uns von demjenigen Menschen distanzieren, der jene Schuld auf sich gezogen hat. Ganz anders als in den Paulusbriefen sind wir je­ doch bei Kant sozusagen jeweils selbst der Christus für uns. Nicht kommt über uns alle Rechtfertigung durch die Gerechtigkeit des einen (Röm 5,19), sondern sie kommt über uns jeweils, weil wir es jeweils ihm gleich tun. Dass wir in Adam alle sterben und in Christus alle lebendig werden (1. Kor 15,21) bedeutet für Kant deshalb nur, dass wir stets vor der Entscheidung stehen, den „Eintritt ins Gute“ und den „Ausgang vom Bösen“ zu bejahen oder zu verneinen. Unsere Zugehörigkeit zu Christus (Gal 5,24) bleibt für Kant dabei unsere selbstgewähl­ te Errungenschaft, die gerade nicht noch einmal als durch den Geist Gottes vermittelte Gabe gedacht wird.24 24  Auf die schwerwiegenden, mit dieser Position Kants verbundenen systematisch-theo­ logischen Probleme werden wir in Teil B ausführlich eingehen. Vgl. hierzu aber auch bereits

2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen

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Die Thematik, dass wir uns in praktischer Absicht unsere Handlungen stets selbst zurechnen können müssen, taucht hier also noch einmal auf. Nicht mehr geht es jetzt aber nur um die Ausräumung aller Zweifel darüber, ob wir tatsäch­ lich für die ersten Gründe unseres Handelns verantwortlich sind, sondern zu­ sätzlich geht es jetzt darum, dass wir jene Taten, die wir bereits bereuen, uns auch dann noch selbst zuschreiben, wenn wir Grund dazu zu haben meinen, von uns zu sagen, dass wir eine Sinnesänderung durchgemacht haben und ein neuer Mensch geworden sind. Für Kant bringt dies die Schwierigkeit mit sich, die Frage beantworten zu müssen, wie der vermeintlich neue Mensch für den alten Menschen Verantwor­ tung übernehmen kann. Denn auch wenn sie an und für sich eine „speculative Frage“ ist (VI 76), wie Kant selbst sagt, ist ihre Beantwortung für Kant doch von praktischem Interesse, „weil sonst der Vernunft vorgeworfen werden könnte, sie sei schlechterdings unvermögend, die Hoffnung auf die Lossprechung des Menschen von seiner Schuld mit der göttlichen Ge­ rechtigkeit zu vereinigen; ein Vorwurf, der ihr in mancherlei, vornehmlich in moralischer Rücksicht nachtheilig sein könnte […].“ (ebd.)

Zwei Themen sind damit auseinanderzuhalten: Erstens das Argument, dass wir im praktischen Interesse für all unsere Taten Verantwortung übernehmen müs­ sen. Zweitens die Frage, wie diese Verantwortungsübernahme mit der Gerech­ tigkeit Gottes zusammengeht, an der bereits der Begriff des höchsten Guts ein praktisches Interesse angemeldet hat. Zunächst zu Kants Argumentation dafür, dass wir ein praktisches Interesse daran haben, den neuen Menschen als die Schuld des alten Menschen Übernehmenden vorzustellen. Kants Argumentation lässt sich folgendermaßen rekonstruieren: Würden wir uns nicht alle je von uns begangenen Taten voll und ganz zuschreiben, könnten wir uns der Zurechnung bestimmter Taten unter Verweis auf eine vermeintlich stattgefunden habende Sinnesänderung entziehen. So könnte dann aber freilich immer auf eine ver­ meintlich stattgefunden habende Sinnesänderung verwiesen werden, von der wir nach Kant doch aber gerade nie wissen, ob sie auch tatsächlich stattgefunden hat. Kants Argument ist deshalb kurzum: Weil wir von unserer „wirk­lichen Gesin­ nung durch unmittelbares Bewußtsein gar keinen sichern und bestimmten Be­ griff bekommen [können]“ (VI 77), müssen wir uns unbedingt alle von uns je begangenen Taten voll und ganz zuschreiben, um uns nur ja nicht als ein besserer Mensch zu wähnen als wir es tatsächlich sind. Denn dann würden wir uns für an dieser Stelle Christoph Schwöbel, „Die Rede vom Handeln Gottes im christlichen Glau­ ben. Beiträge zu einem systematisch-theologischen Rekonstruktionsversuch“, in: Wilfried Härle/Reiner Preul (Hgg.), Vom Handeln Gottes. Marburger Jahrbuch Theologie 1, 1987, 56–81, hier: 62.

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

weniger besserungsbedürftig halten als wir es tatsächlich sind und genau das wäre ein Hindernis für die von uns verlangte fortwährende sittliche Besserung. Was aber, wenn sich tatsächlich eine Sinnesänderung in uns vollzogen hat? Übernimmt dann der neue Mensch die Schuld für den alten Menschen? Und wenn ja, wie geht solch eine Schuldübernahme mit der Gerechtigkeit Gottes zusammen, bzw. wie sind diese Fragen in praktischer Absicht zu beantworten? Auch das fragt sich Kant. Der bloße Hinweis darauf, dass der alte und der neue Mensch immerhin physisch derselbe ist, d. h. „seinem empirischen Charakter als Sinnenwesen nach betrachtet“ (VI 74), hilft hier nach Kant nichts. Denn da die zuvor diagnostizierte Intransmissibilität unserer Schuld (VI 72) uns als „in­ telligibeles Wesen“ (VI 74) thematisiert, geht es auch jetzt um die Frage, wie die Einheit zwischen dem alten und dem neuen Menschen als Einheit zwischen dem alten und dem neuen intelligiblen Wesen gedacht werden kann. Die Vernunft findet diese Frage nach Kant in praktischer Absicht nun in ge­ nau jenen Aussagen der Schrift beantwortet, die dafür votieren, dass jener Eine für alle starb (vgl. 2. Kor 5,14). Was lässt sich nämlich für Kant aus diesen Aus­ sagen für unser Problem gewinnen? Gerade nicht wird für Kant unsere Schuld von jenem einen, „Sohn Gottes“ genannten Vorbild getilgt, sondern vielmehr sollen wir uns selbst für uns in allen unseren Taten verantwortlich sehen, i. e. genau so, wie dieser als all unsere Schuld auf sich nehmend vorgestellt wird. Gültig bleiben soll damit, dass unsere Schuld die „allerpersönlichste“ (VI 72) ist, – auch wenn sie in uns vom neuen Menschen für den alten Menschen über­ nommen wird. Denn offenbar bedeutet jener Übernahmegedanke für Kant ge­ rade nicht, dass unsere Schuld nun doch noch als eine „transmissible Verbind­ lichkeit“ (ebd.) vorgestellt wird, sondern ganz im Gegenteil soll durch jenen Übernahmegedanken allererst diejenige Einheit der Person in uns vorgestellt sein, die allein zweckdienlich dazu ist, dass wir uns nicht einfach ständig als neue Menschen wähnen und uns gar nicht mehr weiter mit unseren Taten, die wir als alter Mensch begangen haben, identifizieren. Nicht zu verwechseln ist mit dieser Schuldübernahme des neuen Menschen freilich die Forderung Kants, daß der alte Mensch selbst seinen Gesinnungs­ wandel herbeiführen können soll. Hier gibt es niemanden, der uns allererst zur Einsicht und Reue führt und uns hierin ein neuer Mensch werden lässt. Denn für Kant ist es offenkundig undenkbar, dass wir, obwohl wir uns unsere Zwecke selbst setzen müssen, dennoch zu einem Wandel in unserer Gesinnung gebracht werden können und müssen.25 25 

Freilich ist das umso verwunderlicher als ein die gute Gesinnung bereits voraussetzen­ der Wandel zum Guten eben gerade kein Wandel, keine Bewegung ist, sondern ein bloßes A = A. Zur Diskussion der hiermit verknüpften Probleme vgl. ausführlicher B I 1.

2. Kants Lehre vom „Kampf des guten Prinzips mit dem bösen“

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Was lässt sich somit in soteriologischer Perspektive aus Vernunftgründen im Hinblick auf jenen einen Sohn Gottes festhalten? Nach Kant nur dies, dass der Sohn Gottes gerade nicht etwas für uns auf sich nimmt, sondern dass vielmehr wir allererst dann, wenn wir selbst unser ganzes Leben auf uns nehmen, hinrei­ chend Sorge dafür tragen, dass wir es uns nicht zu leicht machen. Denn gerade das ist es allein, was die Menschen nach Kant „dereinst“ (VI 77) hoffen lassen kann, „vor ihrem Richter als gerechtfertigt zu erscheinen“ (VI 74). Kants Positionierung im zweiten Stück hinsichtlich zentraler Fragen der Christologie ist hiermit in Grundzügen wiedergegeben. Weitere Punkte könn­ ten ergänzt werden. Hierzu gehört auch Kants in der Anmerkung zum zweiten Stück entwickelte Kritik der Wunder, die von der These ausgeht, dass „es einen sträflichen Grad moralischen Unglaubens [verräth], wenn man den Vorschriften der Pflicht, wie sie ursprünglich ins Herz des Menschen durch die Vernunft geschrieben sind, anders nicht hinreichende Autorität zugestehen will, als wenn sie noch dazu durch Wunder beglaubigt werden“ (VI 84). Kant folgert daraus, dass eine „moralische Religion“ den „Glauben an Wunder“ letztlich „entbehr­ lich machen“ muss (ebd.). Des Weiteren ist Kants Kritik der Idee zu erwähnen, „[e]ine vom angebornen Hange zum Bösen freie Person so als möglich sich zu denken, daß man sie von einer jungfräulichen Mutter gebären läßt“ (VI 80 Anm.). Auf Kants im Blick auf die Auferstehung und Himmelfahrt des Sohns Gottes gemachten Aussagen gehen wir dann erst im Rahmen des dritten Stücks in A V 3 näher ein. Nur ein weiterer Punkt sei jetzt noch etwas erläutert, näm­ lich Kants Bezugnahme auf Jesu Versuchung im zweiten Stück. Auch die „Versuchungen“, denen „dieser Gott wohlgefällige Mensch“ wider­ stand, benennt Kant freilich nicht explizit als Jesu Versuchungen. Gleichwohl wird der Inhalt der dritten Versuchung referiert (vgl. Mt 4, 8–11), wenn die Re­ ligionsschrift auf den „Fürst dieser Welt“ (VI 80; vgl. Joh 14,30) und sein Ange­ bot zu sprechen kommt, „diesen Gott wohlgefälligen Menschen […] zum Le­ bensträger [Vorländer: Lehnsträger] seines ganzen Reichs zu machen, wenn er ihm nur als Eigenthümer desselben huldigen wollte“ (VI 81). Wichtig ist diese Bezugnahme für Kant deshalb, weil sie ihm die Möglichkeit gibt, die Über­ schrift des zweitens Stücks „Von dem Kampf des guten Princips mit dem bösen um die Herrschaft über den Menschen“ (VI 57) als gerechtfertigte Überschrift für das bislang Entwickelte auszuweisen. Auch hierzu sind an dieser Stelle noch einige wenige Anmerkungen zu machen: Nach Kant wird jeder einzelne Mensch ständig versucht. Jene „eine Person“ (VI 80) ist uns das Vorbild, wie in diesem Streit das gute Prinzip die Gewalt des bösen Prinzips brechen kann (vgl. VI 82). Der „moralische Ausgang dieses Streites“ (ebd.) zwischen jenem Gott wohlge­ fälligen Menschen und dem Fürsten dieser Welt als dem „Reiche der Finster­ niß“ (VI 79) besteht nach Kant deshalb keinesfalls direkt in einer „Besiegung

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

des bösen Princips“, die seiner völligen Auslöschung gleichkäme, sondern zu­ nächst nur darin, dass die Gewalt des bösen Prinzips darin gebrochen wird, dass jenen, „welche ihm so lange unterthan gewesen sind […] eine andere moralische Herrschaft (denn unter irgend einer muß der Mensch stehen) als Freistatt eröff­ net wird, in der sie Schutz für ihre Moralität finden können, wenn sie die alte verlassen wollen“ (VI 82 f.). Die entscheidende Pointe ist für Kant dabei, dass gerade der Tod jenes einen Gott wohlgefälligen Menschen, der unmittelbar als Sieg des bösen Prinzips gewertet werden kann, die Brechbarkeit der Gewalt des Fürsten dieser Welt in der größtmöglichen Deutlichkeit demonstriert. Direkt an das in der vorliegenden Untersuchung bereits mehrfach erwähnte Galgenbei­ spiel in der Kritik der praktischen Vernunft erinnernd (vgl. V 29 f.), kann Kant deshalb nun auch in der Religionsschrift noch einmal sagen: „Da aber das Reich, in welchem Principien machthabend sind (sie mögen nun gut oder böse sein), nicht ein Reich der Natur, sondern der Freiheit ist, d. i. ein solches, in welchem man über die Sachen nur in sofern disponiren kann, als man über die Gemüther herrscht, in wel­ chem also niemand Sklave (Leibeigner) ist als der – und solange er es sein will: so war eben dieser Tod (die höchste Stufe der Leiden eines Menschen) die Darstellung des guten Princips, nämlich der Menschheit, in ihrer moralischen Vollkommenheit, als Beispiel der Nachfolge für Jedermann. Die Vorstellung desselben sollte und konnte auch für seine, ja sie kann für jede Zeit vom größten Einflusse auf menschliche Gemüther sein, indem es die Freiheit der Kinder des Himmels und die Knechtschaft eines bloßen Erdensohns in dem allerauffallends­ ten Contraste sehen läßt.“ (VI 82)

Ebenso wie uns das Galgenbeispiel in der zweiten Kritik die „Erfahrung“ (V 30) machen lässt, dass wir als für eine unbedingte Verpflichtung Empfängliche al­ len anderen Hierarchiewelten enthoben sind, ebenso demonstriert die Schrift für Kant am Beispiel jenes einen Menschen, dass uns prinzipiell immer jene „moralische Herrschaft […] als Freistatt eröffnet“ (VI 83) ist. Auch hiermit wer­ den die herausgearbeiteten christologischen und soteriologischen Kernaussagen noch einmal unterstrichen. Neu hinzu kommt hier aber noch der Gedanke des Triumphs des guten Prinzips über das Böse, der darin besteht, dass das gute Prinzip in der Inkaufnahme des Todes des Einzelnen gerade nicht besiegt wird, sondern sich hier in aller Deutlichkeit als lebendige Wirklichkeit zeigt.26 Auch die zweite Kritik wählte in genau diesem Sinne bereits das Beispiel einer durch einen Fürsten angedrohten Todesstrafe, die uns dazu zwingen soll, „ein falsches Zeugniß wider einen ehrlichen Mann“ (ebd.) abzulegen, um zu demonstrieren, dass sich unsere Freiheit gerade darin eröffnet, dass wir trotz dieser Androhung dem uns unbedingt verpflichtenden Prinzip treu bleiben können, eben weil wir

26  Vgl. hierzu auch Douglas Hedley, „Sacrifice, Transcendence and ,Making Sacred‘ “, in: Royal Institute of Philosophy Supplement 68, 2011, 257–268, hier: 265–267.

3. Kants Lehre vom „Sieg des guten Prinzips über das böse“

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uns unbedingt verpflichtet wissen.27 – Allerdings zieht diese Parallele auch die Frage nach sich, inwiefern jenem Vorbild damit überhaupt noch ein Sondersta­ tus zugesprochen werden kann, bzw. inwieweit ihm dieser Sonderstatus aus der Warte der Vernunftreligion letztlich abgesprochen werden muss? Kant beant­ wortet diese Frage im zweiten Stück mit der schlichten Aussage, „daß es schlechterdings kein Heil für die Menschen gebe, als in innigster Aufnehmung ächter sittlicher Grundsätze in ihre Gesinnung“ (VI 83). Diesem Votum ist an dieser Stelle zunächst nichts hinzuzufügen. Denn erst in B I 2 werden wir es zum solus christus in Beziehung setzen. Zuvor seien jetzt aber auch noch die Positionierungen in Erinnerung gerufen, die Kant im dritten und vierten Stück der Religionsschrift entwickelt.

3. Kants Lehre vom „Sieg des guten Prinzips über das böse und von der Gründung eines Reiches Gottes auf Erden“ Das erste Stück beschäftigt die Zurechenbarkeit unserer Handlungen und sieht diese in der Lehre von der intelligiblen Tat sichergestellt. Das zweite Stück fin­ det in der Annahme eines beispielhaft vorangegangenen Menschen den Beweis dafür, dass wir das, was wir sollen, können. Das dritte Stück stellt die Frage, wie der gemeine Mensch jenem einen Menschen erfolgreich nachfolgen kann. Gezeigt werden soll, dass die Herrschaft des bösen Prinzips in uns nur mittels einer Tugendgemeinschaft besiegt werden kann. Folgende Überlegung bildet den Ausgangspunkt: Der Mensch ist den „Angriffen“ des „Sündengesetzes“ als vernünftiges, endliches Wesen „immer ausgesetzt“ (VI 93) und dennoch dazu verpflichtet, „soviel er vermag […] Kraft anzuwenden“, um sich aus diesem „gefahrenvollen Zustande“ der Angreifbarkeit „herauszuarbeiten“ (ebd.). Wie kann der Mensch aber sicherstellen, dass er tatsächlich alles in seiner Macht stehende für diese „Herausarbeitung“ unternimmt? Die Beantwortung dieser Frage hängt für Kant von zwei Faktoren ab, nämlich erstens davon, wie sich der Mensch zu „seiner eigenen rohen Natur“ (ebd.) ins Verhältnis setzt, und zwei­ tens davon, in welches Verhältnis er sich zu den anderen Menschen gesetzt sieht. Im Weiteren konzentriert sich das dritte Stück allein auf den zweiten Fak­ tor, mit folgender Begründung: 27  Weitere

Beispiele für denselben Gedanken ließen sich anführen. So z. B. Kants Aus­ führungen in der dritten Kritik zum „Dynamisch-Erhabenen der Natur“ und der Entdeckung unserer „Überlegenheit über die Natur“, auf die sich „eine Selbsterhaltung von ganz andrer Art gründet, als diejenige ist, die von der Natur außer uns angefochten und in Gefahr gebracht werden kann“, nämlich eben diejenige wider alle natürliche Gewalt trotzende moralische Selbsterhaltung, mit der „die Menschheit in unserer Person unerniedrigt bleibt“ (V 262 f.).

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

„Nicht durch die Anreize der ersteren [seiner eigenen rohen Natur] werden die eigentlich so zu benennende [sic!] Leidenschaften in ihm rege, welche so große Verheerungen in seiner ursprünglich guten Anlage anrichten. Seine Bedürfnisse sind nur klein und sein Gemüthszu­ stand in Besorgung derselben gemäßigt und ruhig. Er ist nur arm (oder hält sich dafür), sofern er besorgt, daß ihn andere Menschen dafür halten und darüber verachten möchten. Der Neid, die Herrschsucht, die Habsucht und die damit verbundenen feindseligen Neigungen bestür­ men alsbald seine an sich genügsame Natur, wenn er unter Menschen ist, und es ist nicht einmal nöthig, daß diese schon als im Bösen versunken und als verleitende Beispiele voraus­ gesetzt werden; es ist genug, daß sie da sind, daß sie ihn umgeben, und daß sie Menschen sind, um einander wechselseitig in ihrer moralischen Anlage zu verderben und sich einander böse zu machen.“ (VI 93 f.)

Kant knüpft hiermit an die bereits im ersten Stück gemachten Ausführungen zur „vergleichenden Selbstliebe“ an, die er dort, wie oben entwickelt, als zweite, zwischen der „mechanischen Selbstliebe“ und der „Empfänglichkeit der Ach­ tung für das moralische Gesetz“ stehende Anlage des Menschen vorgestellt hat (vgl. VI 26 f.). Der Kerngedanke von Kants Ausführungen zur vergleichenden Selbstliebe bestand dort darin, dass in ihr notwendig die Idee eines „Wetteifers“ enthalten ist, die darin gründet, dass schlicht ein jeder, um der „verhaßten Über­ legenheit über uns“ durch Andere vorzubeugen, sich „der Sicherheit halber die­ se [Überlegenheit] über Andere als Vorbauungsmittel selbst zu verschaffen“ versucht (VI 27). Natürlich ist das ein steter Brandherd für „Neid“, „Herrsch­ sucht“ und „Habsucht“, den es zu berücksichtigen gilt, wenn jetzt im dritten Stück die Frage gestellt wird, was der Mensch alles zu unternehmen hat, um sich bestmöglich aus dem „gefahrenvollen Zustande“ der Angreifbarkeit seiner Sittlichkeit „herauszuarbeiten“. Wie ist mit diesem Brandherd also umzugehen? Das dritte Stück verfolgt die These, dass die bestmögliche Antwort auf diese Frage die Forderung der „Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen“ (VI 94) ist, und zwar das vor dem Hintergrund folgender Ein­ schätzung: „Wenn nun keine Mittel ausgefunden werden könnten, eine ganz eigentlich auf die Verhütung dieses Bösen und zu [sic!] Beförderung des Guten im Menschen abzweckende Vereinigung als eine bestehende und sich immer ausbreitende, bloß auf die Erhaltung der Moralität ange­ legte Gesellschaft zu errichten, welche mit vereinigten Kräften dem Bösen entgegenwirkte, so würde dieses, so viel der einzelne Mensch auch gethan haben möchte, um sich der Herr­ schaft desselben zu entziehen, ihn doch unabläßlich in der Gefahr des Rückfalls unter diesel­ be erhalten. – Die Herrschaft des guten Princips, so fern Menschen dazu hinwirken können, ist also, so viel wir einsehen, nicht anders erreichbar, als durch Errichtung und Ausbreitung einer Gesellschaft nach Tugendgesetzen und zum Behuf derselben; einer Gesellschaft, die dem ganzen Menschengeschlecht in ihrem Umfange sie zu beschließen durch die Vernunft zur Aufgabe und zur Pflicht gemacht wird. – Denn so allein kann für das gute Princip über das Böse ein Sieg gehofft werden.“ (VI 94)

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Wie kommt Kant zu dieser Einschätzung? Die Einleitung zum dritten Stück gibt uns hierauf keine ausführlichere Antwort. Gleichwohl lässt sich Kants Ar­ gumentation aus dem Rückverweis auf die im ersten Stück entwickelte Anlage zur vergleichenden Selbstliebe rekonstruieren. Der Mensch hat die Anlage zur vergleichenden Selbstliebe und wird durch sie in seiner moralischen Anlage verdorben. Denn wenn ein jeder, um der „verhaßten Überlegenheit über uns“ durch Andere vorzubeugen, sich „der Sicherheit halber diese [Überlegenheit] über Andere als Vorbauungsmittel selbst zu verschaffen“ versucht (VI 27), dann steht das in Konflikt mit seiner „Liebespflicht gegen andere Menschen“ (vgl. VI 448 ff.).28 Mit ihr ist die „Maxime des Wohlwollens (die praktische Menschen­ liebe)“ als „aller Menschen Pflicht gegen einander“ erklärt (VI 450), und zwar das so, dass kein Mensch seine Vorsorgemaßnahmen gegen die verhasste Über­ legenheit über ihn damit rechtfertigen kann, dass er behauptet, hierin lediglich seinen Pflichten gegenüber sich selbst nachzukommen. Denn hierzu heißt es in der Tugendlehre der Metaphysik der Sitten explizit: „Da aber alle Andere außer mir nicht Alle sein, mithin die Maxime nicht die Allgemeinheit eines Gesetzes an sich haben würde, welche doch zur Verpflichtung nothwendig ist: so wird das Pflichtgesetz des Wohlwollens mich als Object desselben im Gebot der praktischen Ver­ nunft mit begreifen: nicht als ob ich dadurch verbunden würde, mich selbst zu lieben (denn das geschieht ohne das ­u nvermeidlich, und dazu giebts also keine Verpflichtung), sondern die gesetz­gebende Vernunft, welche in ihrer Idee der Menschheit überhaupt die ganze Gattung (mich also mit) einschließt, nicht der Mensch, schließt als allgemein­gesetzgebend mich in der Pflicht des wechselseitigen Wohlwollens nach dem Princip der Gleichheit wie alle Andere neben mir mit ein und erlaubt es dir dir selbst wohlzuwollen, unter der Bedingung [kurs. B.N.], daß du auch jedem Anderen wohl willst: weil so allein deine Maxime (des Wohlthuns) sich zu einer allgemeinen Gesetzgebung qualificirt, als worauf alles Pflichtgesetz gegründet ist.“ (VI 451)

Nun entwickelt der in der vergleichenden Selbstliebe enthaltene Wetteifer frei­ lich eine Dynamik, die exakt jene letzte Bedingung verletzt, geht es in der Dy­ namik des Wetteiferns doch gerade um eine Vorteilsnahme, die nicht mehr da­ mit konform ist, dass ich „auch jedem anderen wohl wollen soll“ (ebd.), wenn ich mein eigenes Wohl will. Umso wichtiger ist es deshalb, nicht zu vergessen, dass Kant auch im ersten Stück der Religionsschrift bereits betont, dass jene Vergleichung „ursprünglich“ nur auf „Gleichheit“ ausgerichtet und d. h. allein von der „Besorgnis“ getragen ist, dass man selbst keinem Anderen unterlegen, bzw. dass einem selbst kein Anderer überlegen ist (VI 27). Erst die Tatsache, dass deshalb ein jeder, um der „verhaßten Überlegenheit über uns“ durch Ande­ Freilich verwendet Kant den Begriff „Liebespflicht“ erst in der Metaphysik der Sitten. Der Sache nach denkt Kant aber bereits in der Religionsschrift darüber nach, unter welchen Bedingungen dieser allein nachgekommen werden kann. 28 

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re vorzubeugen, sich „der Sicherheit halber“ jene Überlegenheit über Andere als „Vorbauungsmittel“ selbst zu verschaffen versucht (VI 27), ist deshalb die Wur­ zel eines unsere moralische Anlage verderbenden Wetteifers, in dem alle um die stete Sicherung ihrer Pfründe besorgt sind. Der Einzelne muss sich dabei zu­ nächst gar nicht darüber bewusst sein, dass dieses System des Vorsorgens selbstreferentiell operiert. Aber an und für sich ist dieser Wetteifer freilich ge­ nau darin lebendig, dass jede sich selbst nur als Reaktion begreifende Vorsorge­ maßnahme stets neuen Anlass für weitere solche Vorsorgemaßnahmen bei den jeweils anderen Menschen schafft. Durchbrochen werden kann dieser Mecha­ nismus nur, wenn sich der einzelne Mensch zwei Punkte bewusst macht: Ers­ tens, dass er im Sinne des ersten Stücks für seine durch jene Struktur begüns­ tigten „feindseligen Neigungen“ auch dann verantwortlich ist, wenn er in dieser Struktur nur mitschwimmt und sich in diese hineingeworfen sieht. Und zwei­ tens, dass jeder einzelne Mensch, ebenso wie die jeweils Anderen zu ihm etwas für die Begünstigung seiner feindseligen Neigungen tun, mit seinem eigenen Verhalten nicht nur auch etwas für, sondern ebenso auch etwas gegen die Be­ günstigung der feindseligen Neigungen seiner Anderen tun kann. Hier setzt der Gedanke der Tugendgemeinschaft ein: Der einzelne Mensch, der sich dem sich selbst perpetuierenden Systems des Sich-wechselseitig-Übervorteilens zu „ent­ ziehen“ (VI 94) versucht, steht prima facie auf einsamem Posten und ist hiermit der steten „Gefahr des Rückfalls“ (ebd.) unter die „Herrschaft“ des Bösen aus­ gesetzt. Nur „mit vereinigten Kräften“ (ebd.) kann nach Kant deshalb jener kol­ lektiven Verursachung aller Missgunst Vorschub geleistet werden, nämlich das, indem die Ausbildung einer tugendhaften Gesinnung im einzelnen Menschen darüber gefördert wird, dass all denjenigen, die tugendhaft sein wollen, ein Ort zur Versammlung gewährt wird. Jene Versammlung soll, so der Gedanke Kants, die jeweils vom Einzelnen erbrachten Versuche, gegen jenes üble Spiel des sich perpetuierenden Übervorteilens anzugehen, zunächst einmal schon allein da­ mit unterstützen, dass sie ihm das Vertrauen gibt, in einer Gemeinschaft von Gleichgesinnten zu sein, also in einer Gemeinschaft von solchen, die gerade nicht alle das sich wechselseitig perpetuierende Wetteifern als letztes und höchstes Prinzip anerkennen. – Hiermit ist die Ausgangsthese des dritten Stücks hergeleitet. Sie lautet: „Es ist von der moralisch-gesetzgebenden Vernunft außer den Gesetzen, die sie jedem Ein­ zelnen vorschreibt, noch überdem eine Fahne der Tugend als Vereinigungspunkt für alle, die das Gute lieben, ausgesteckt, um sich darunter zu versammeln und so allererst über das sie rastlos anfechtende Böse die Oberhand zu bekommen.“ (VI 94)

Was bedeutet es nun aber konkret, sich unter der Fahne der Tugend zu versam­ meln? Kant beantwortet diese Frage im Ausgang von folgender Unterscheidung:

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„Ein rechtlich-bürgerlicher (politischer) Zustand ist das Verhältniß der Menschen unterein­ ander, so fern sie gemeinschaftlich unter öffentlichen Rechtsgesetzen (die insgesammt Zwangsgesetze sind) stehen. Ein ethisch-bürgerlicher Zustand ist der, da sie unter derglei­ chen zwangsfreien, d. i. bloßen Tugendgesetzen vereinigt sind.“ (VI 95)

Ein politisches Gemeinwesen zwingt seine Bürger und kann sie dazu zwingen, die Freiheit des Anderen in der Rechtsbefolgung zu achten. Über die Gesinnung seiner Bürger verfügt das politische Gemeinwesen jedoch nicht. In letzter Ins­ tanz bleibt es jedem Bürger selbst überlassen, ob er die Gesetze nur gemäß Pflicht oder aus Pflicht befolgt. Gezwungen werden können sie hierzu nicht, denn einen Zweck kann man sich freilich „nur selbst setzen“.29 Nun soll der Mensch aber aus dem Zustand des sich selbst perpetuierenden Wetteiferns her­ austreten und zu fragen ist deshalb, wie dieses Heraustreten genauer gefasst werden kann, wenn es in einer Tugendgemeinschaft vollzogen werden soll. Die „Erste Abteilung“ des dritten Stücks beschreibt dieses Heraustreten in sieben Schritten. Im Abschnitt „Von dem ethischen Naturzustande“ (VI 95 f.) setzt Kant dem „ethisch-bürgerlichen Zustand“ einen „ethischen Naturzustand“ (VI 95) entgegen, d. h. scheinbar ganz analog zum dem „rechtlich-bürgerlichen Zu­ stand“ entgegengesetzten „juridische[n] Naturzustand“ (ebd.). Im ethischen Naturzustand befindet sich auch der Mensch, der bereits „Bürger“ in einem „schon bestehenden politischen gemeinen Wesen“ (VI 96) ist. Denn auch im rechtlich-bürgerlichen Zustand ist jeder Mensch prima facie „völlig frei“ darin, „ob er mit anderen Mitbürgern überdem auch in eine ethische Vereinigung tre­ ten“ (ebd.) will oder nicht. Die oben entwickelte Forderung, dass der Mensch aus dem Zustand jenes sich selbst perpetuierenden Wetteiferns heraustreten und „Glied eines ethischen gemeinen Wesens“ (VI 96) werden soll, lässt sich des­ halb für Kant in der Forderung rekapitulieren, dass „der Mensch aus dem ethi­ schen Naturzustande herausgehen [soll], um ein Glied eines ethischen gemeinen Wesens zu werden“ (ebd.), wie der gleichnamige zweite Abschnitt (VI 96–98) der ersten Abteilung des dritten Stücks konstatiert.30 29 Vgl. hierzu auch Andrea Esser, Eine Ethik für Endliche. Kants Tugendlehre in der Gegenwart, Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, 325. Zu Kants Idee einer „radikal zwangsfreien Öffentlichkeit“ vgl. zudem Axel Hutter, „Zum Begriff der Öffentlichkeit bei Kant“, in: Mi­ chael Städtler (Hg.), Kants „Ethisches Gemeinwesen“, Berlin 2005, 135–145, bes. 145. 30  Kant zieht dabei folgende Parallele zu Hobbes und dessen Gedanken des Heraustretens aus dem juridischen Naturzustand: „So wie nun ferner der Zustand einer gesetzlosen äußeren (brutalen) Freiheit und Unabhängigkeit von Zwangsgesetzen ein Zustand der Ungerechtigkeit und des Krieges von jedermann gegen jedermann ist, aus welchem der Mensch herausgehen soll, um in einen politisch-bürgerlichen zu treten: so ist der ethische Naturzustand eine öf­ fentliche wechselseitige Befehdung der Tugendprincipien und ein Zustand der innern Sitten­ losigkeit, aus welchem der natürliche Mensch so bald wie möglich herauszukommen sich befleißigen soll.“ (VI 97). Interessant ist an dieser Parallele, dass im zweiten Falle das Be­

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Freilich ist hiermit noch überhaupt nichts darüber gesagt, worin jenes ethi­ sche Gemeinwesen bestehen soll, bzw. was es konkret heißt, sich unter der als Vereinigungspunkt begriffenen Fahne der Tugend zu versammeln. Kants nächs­ ter Schritt (VI 98–100) beginnt mit der Beantwortung dieser Frage in Verfol­ gung der These, dass „ein ethisches gemeines Wesen nur [kurs. B.N.] als ein Volk unter göttlichen Geboten, d. i. als ein Volk Gottes, und zwar nach Tugend­ gesetzen, zu denken möglich [ist]“ (VI 99). Kant begründet diese These zunächst folgendermaßen: Eine „sich zu einem Ganzen vereinigende Menge“, die ein „juridische[s]“ Gemeinwesen gründet, ist sich selbst der „Gesetzgeber“ (VI 98). Das Prinzip dieser Gesetzgebung als „Princip alles äußern Rechts“ (VI 98 Anm.) ist, „die Freiheit eines jeden auf die Bedingungen einzuschränken, unter denen sie mit jedes andern Freiheit nach einem allgemeinen Gesetze zusammen bestehen kann“ (VI 98). Dem juridi­ schen Gemeinwesen geht es dabei um die „Legalität der Handlungen“ (VI 99). Ob das, was geboten ist, aus Pflicht oder aus Zwang eingehalten wird, spielt keine Rolle und genau das ermöglicht es dem juridischen Gemeinwesen, selbst zu entscheiden, ob „das Princip alles äußern Rechts“ eingehalten ist oder nicht, weil es schlicht auf den Tatbestand, nicht jedoch auf die Motivation der Hand­ lungen achten kann.31 – Ganz anders sieht es im ethischen Gemeinwesen aus. Hier geht es um „die (innere) Moralität“ (VI 99) der Handlungen, um die tu­ gendhafte Gesinnung. Auch sie kann, wie Kant voraussetzt, in einem ethisch gemeinen Wesen nur dann befördert werden, wenn hier ebenso wie im juridi­ schen Gemeinwesen, a) „alle Einzelne[n] einer öffentlichen Gesetzgebung un­ terworfen werden“ und wenn b) „alle Gesetze, welche jene verbinden, […] als Gebote eines gemeinschaftlichen Gesetzgebers angesehen werden können“ (VI 98). Vor allem aber soll sie c) „nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d. i. als ein Volk Gottes“ (VI 99) gedacht werden können. Zu allen drei Voraussetzun­ gen lassen sich Rückfragen stellen. Wir werden uns hier auf Kants Begründung der dritten Voraussetzung konzentrieren, denn an ihr hängt die für das dritte Stück zentrale Verknüpfung der Tugendgemeinschaft mit dem Begriff Kirche. Erst in B I 3 werden wir dann auch noch Rückfragen zu den beiden Vorausset­ zungen a) und b) stellen. Weshalb also kann Kant zufolge ein ethisches Gemein-

kämpfte nicht Leib und Leben des anderen Menschen ist, sondern die Sittlichkeit, die in der wechselseitigen Befehdung aufs Spiel gesetzt wird. Eben deshalb sagt Kant auch: „Hier ha­ ben wir nun eine Pflicht von ihrer eignen Art nicht der Menschen gegen Menschen, sondern des menschlichen Geschlechts gegen sich selbst.“ (VI 97). 31  Auf die Frage, inwiefern es im Recht dennoch möglich ist, in die Differenzierung von Tatbeständen auch motivationstheoretische Überlegungen einzubeziehen, kann hier nicht eingegangen werden.

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wesen „nur als ein Volk unter göttlichen Geboten, d. i. als ein Volk Gottes“ (VI 99) gedacht werden? Kant behauptet, dass im Falle des ethischen Gemein­ wesens „das Volk als ein solches nicht [kurs. B.N.] selbst für gesetzgebend an­ gesehen werden kann“ (ebd.) und deshalb „ein Anderer […] als öffentlich ge­ setzgebend angegeben werden können muß“ (ebd.). Leider erläutert er diese Aussage zunächst nur durch den Hinweis, dass es im ethischen Gemeinwesen nicht nur um die „Legalität“ der Handlungen gehe, sondern um deren „(innere) Moralität“. Doch was ist Kants Argument? Kants zusätzliche Behauptung, dass jener unterstellte, andere Gesetzgeber „auch“ ein „Herzenskündiger“ (ebd.) sein muss, der „das Innerste der Gesinnungen eines jeden (ebd.)“ durchschaut, hilft hier nur bedingt weiter. Natürlich begründet Kant die Notwendigkeit jenes Herzenskündigers damit, dass es auch im ethischen Gemeinwesen notwendig sei, „jedem, was seine Tha­ ten werth sind, zukommen zu lassen.“ (ebd.).32 Freilich wird der Mensch dies nicht leisten können. Doch wie gerade zitiert, ist das für Kant eben nicht der alleinige Grund, weshalb das ethische Gemeinwesen nur als Volk Gottes ge­ dacht werden kann. Wir zitieren diese Stelle hier deshalb noch einmal ausführ­ licher: „Soll das gemeine Wesen aber ein ethisches sein, so kann das Volk als ein solches nicht selbst für gesetzgebend angesehen werden. Denn in einem solchen gemeinen Wesen sind alle Ge­ setze ganz eigentlich darauf gestellt, die Moralität der Handlungen (welche etwas Innerliches ist, mithin nicht unter öffentlichen menschlichen Gesetzen stehen kann) zu befördern, da im Gegentheil die letzteren, welches ein juridisches gemeines Wesen ausmachen würde, nur auf die Legalität der Handlungen, die in die Augen fällt, gestellt sind und nicht auf die (innere) Moralität, von der hier allein die Rede ist. Es muß also ein Anderer als das Volk sein, der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetzgebend angegeben werden könnte.“ (VI 98 f.)

Dass das ethische Gemeinwesen nur als Volk Gottes gedacht werden kann, ist für Kant damit nicht nur in der Frage nach der Möglichkeit seiner Iudikative, sondern ebenso in der Frage nach der Möglichkeit seiner Legislative begründet. Dieser Gedanke befremdet zunächst. Ventiliert Kant hiermit eine göttliche Le­ gislative, die nicht mit der Selbstgesetzgebung der praktischen Vernunft des Menschen identisch ist? Eine erste, aber auch nur eine erste Antwort auf diese Frage bietet folgende, auf Apg 5,29 bezugnehmende Bemerkung: „Sobald etwas als Pflicht erkannt wird, wenn es gleich durch die bloße Willkür eines mensch­ lichen Gesetzgebers auferlegte Pflicht wäre, so ist es doch zugleich göttliches Gebot, ihr zu gehorchen. Die statutarischen bürgerlichen Gesetze kann man zwar nicht göttliche Gebote

32 

Vgl. hierzu auch Allen Wood, „Ethical Community Church and Scripture“, in: Otfried Höffe (Hg.), Immanuel Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Klas­ siker Auslegen Bd. 41, Berlin 2011, 131–150, hier: 135.

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nennen, wenn sie aber rechtmäßig sind, so ist die Beobachtung derselben zugleich göttliches Gebot. Der Satz ,man muß Gott mehr gehorchen, als den Menschen‘ bedeutet nur, daß, wenn die letzten etwas gebieten, was an sich böse (dem Sittengesetz unmittelbar zuwider) ist, ihnen nicht gehorcht werden darf und soll. Umgekehrt aber, wenn einem politisch-bürgerlichen, an sich nicht unmoralischen Gesetze ein dafür gehaltenes göttliches statutarisches entgegenge­ setzt wird, so ist Grund da, das letztere für untergeschoben anzusehen, weil es einer klaren Pflicht widerstreitet […].“ (VI 99 Anm.)

Das Zitat spricht von der Möglichkeit, dass etwas als „göttliches Gebot“ be­ hauptet wird, was der Pflicht widerspricht. Maßstab der Unterscheidung zwi­ schen nur scheinbarer und wahrer göttlicher Pflicht bleibt das Sittengesetz. Hiermit ist zunächst einmal geklärt, dass göttliche Gebote, wenn sie berechtigt göttlich genannt werden sollen, immer auch als „wahre ethische Pflichten“ (VI 99) erkannt werden können müssen. Noch nicht beantwortet ist damit aber die Frage, weshalb umgekehrt „nur ein solcher als oberster Gesetzgeber eines ethischen gemeinen Wesens gedacht werden [kann], in Ansehung dessen alle wahren Pflichten, mithin auch die ethischen, zugleich als seine Gebote vorge­ stellt werden müssen“ (VI 99). Kant beantwortet diese Frage im Abschnitt „Der Begriff eines ethischen gemeinen Wesens ist der Begriff von einem Volke Got­ tes unter ethischen Gesetzen“ (VI 98–100) nicht ausführlicher. Mehr hierzu sagt dann aber der Abschnitt „Die Idee eines Volks Gottes ist (unter menschlicher Veranstaltung) nicht anders als in der Form einer Kirche auszuführen“ (VI 100– 102). Zu Beginn dieses Abschnitts heißt es: „Die erhabene, nie völlig erreichbare Idee eines ethischen gemeinen Wesens verkleinert sich sehr unter menschlichen Händen, nämlich zu einer Anstalt, die allenfalls nur die Form des­ selben rein vorzustellen vermögend, was aber die Mittel betrifft, ein solches Ganze [sic!] zu errichten, unter Bedingungen der sinnlichen Menschennatur sehr eingeschränkt ist. Wie kann man aber erwarten, daß aus so krummem Holze etwas völlig Gerades gezimmert wer­ de? Ein moralisches Volk Gottes zu stiften, ist also ein Werk, dessen Ausführung nicht von Menschen, sondern nur von Gott selbst erwartet werden kann.“ (VI 100)

Dieses Zitat markiert einen Einschnitt in der bislang entwickelten Argumenta­ tionslinie. War bislang stets vom qua Sollen geforderten Können des Menschen die Rede, wird jetzt erstmals ein Unvermögen des Menschen thematisiert. Ist das ein Wendepunkt in Kants Argumentationsstruktur? Kant fährt folgender­ maßen fort: „Deswegen ist [sic!] aber doch dem Menschen nicht erlaubt, in Ansehung dieses Geschäftes unthätig zu sein und die Vorsehung walten zu lassen, als ob ein jeder nur seiner moralischen Privatangelegenheit nachgehen, das Ganze der Angelegenheit des menschlichen Geschlechts aber (seiner moralischen Bestimmung nach) einer höhern Weisheit überlassen dürfe. Er muß vielmehr so verfahren, als ob alles auf ihn ankomme, und nur unter dieser Bedingung darf er hoffen, daß höhere Weisheit seiner wohlgemeinten Bemühung die Vollendung werde ange­ deihen lassen.“ (VI 100 f.)

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Bereits hiermit ist deutlich, dass von einem Wendepunkt in Kants Argumenta­ tion nicht die Rede sein kann. Kant geht es weiter darum, dass es auf den einzel­ nen Menschen ankommt. Neu ist aber der Gedanke, dass der Mensch auch dann noch Grund zu hoffen haben soll, dass das, was er soll, wirklich werden kann, wenn er daran zweifelt, dass die Idee eines ethischen Gemeinwesens allein aus menschlicher Kraft verwirklicht werden kann. Doch was bedarf hier der Vollen­ dung (VI 101) durch Gott? Welche eingeschränkten Mittel (VI 100) meint Kant? Kants Text geht nicht ausführlicher auf diese Fragen ein. Immerhin aber sagt Kant: „Der Wunsch aller Wohlgesinnten ist also: ,daß das Reich Gottes komme, daß sein Wille auf Erden geschehe‘; aber was haben sie nun zu veranstalten, damit dieses mit ihnen geschehe?“ (VI 101).

Welche Probleme sind hiermit angesprochen? Definitiv geht es Kant nicht nur um den Willen zur Tugendgemeinschaft, sondern um die Frage nach ihrer Ge­ staltung. Nur was bedeutet das für Kants Aussage, dass der Mensch „allenfalls nur die Form desselben [des ethischen Gemeinwesens] rein vorzustellen vermö­ gend [ist], was aber die Mittel betrifft, ein solches Ganze [sic!] zu errichten, unter Bedingungen der sinnlichen Menschennatur sehr eingeschränkt ist“?33 Auch hierauf geht Kant nicht explizit ein. Im Folgenden sei deshalb der Versuch der Rekonstruktion einer Antwort unternommen: Kant geht es im dritten Stück der Religionsschrift um eine gelingende Tugendgemeinschaft, also nicht nur um den Entwurf einer Tugendlehre, sondern um die unter diesem Entwurf stattfin­ den sollende vollständige Durchbrechung der Mechanismen der vergleichenden Selbstliebe in allen „Krummheiten“ des einzelnen Menschen. Nimmt man das ernst, stellt sich die Frage, unter welchen Bedingungen das möglich ist. Denn wer kennt den vollständigen Grund jeder einzelnen Anfechtung? Und wer schafft eine gesellschaftliche Ordnung, in der all diesen Anfechtungen in ihren einzelnen Mitgliedern durch das Verhalten aller Mitglieder zu einander unein­ geschränkt genüge getan ist? Das sind u.E. die Fragen, die Kant an dieser Stelle im dritten Stück der Religionsschrift beschäftigen und die freilich auch nicht einfach mit dem Verweis auf die 1797 folgende Tugendlehre der Metaphysik der Sitten beantwortet sind. Denn natürlich garantiert der Entwurf einer Tugendleh­ re noch keine Tugendgesellschaft, die tatsächlich jedem einzelnen Mitglied alle Mittel zu Teil werden lässt, die es jeweils zu seiner sittlichen Vervollkommnung benötigt. Wie aber soll eine allein vom Menschen gestaltete Tugendgemein­ schaft genau das garantieren? Denn können diese Mittel aufgrund der jeweili­ gen Geschichte der Individuen nicht ganz individuell ausfallen? Und hängt nicht 33 

Vgl. abermals VI 100.

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genau damit das Gelingen einer Tugendgemeinschaft nicht zuletzt auch von der gelingenden Berücksichtigung der Individualität all ihrer Mitglieder ab? Nimmt man diese Fragen ernst, wird deutlich, worauf Kants Rede von jenen „Wohlgesinnten“ und zur Tugendgesellschaft willigen zielt, die nicht wissen, was sie „veranstalten“ sollen, damit „das Reich Gottes komme“ (vgl. abermals VI 101): auf eine Lösung genau dieser Schwierigkeiten. Auch für sie gilt es für Kant in praktischer Absicht eine Antwort zu finden. Und an genau diesem Punkt setzt u.E. Kants Gedanke an, dass „ein Anderer als das Volk sein [muss], der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetzgebend angegeben werden [kann]“ (VI 99), gefolgt vom Gedanken, dass dieser Andere Gott sein muss. Kant geht es mitnichten um eine nicht länger durch praktische Vernunft geprüf­ te Theokratie,34 sondern lediglich darum, mit der Vorstellung der durch Gott gestifteten Tugendgemeinschaft zu garantieren, dass der Mensch darauf ver­ trauen kann, dass die unter Tugendgesetzen verwirklichte Tugendgesellschaft auch tatsächlich all diejenigen Mittel zur Verfügung stellt, die es ermöglichen, dass in ihr mit jedem einzelnen Menschen genau dasjenige geschieht, was er wünscht, was in ihr mit ihm geschehen soll: seine sittliche Vervollkommnung. Der als Gesetzgeber der Tugendgemeinschaft verstandene Gott erlässt deshalb niemals Gesetze, die nicht als „wahre ethische Pflichten“ erkannt werden kön­ nen, sondern mit dem Gedanken der von Gott gegebenen Tugendgesetze soll nur verhindert werden, dass wir in Zweifel ziehen, dass jene Tugendgemeinschaft auch tatsächlich das leisten kann, was sie leisten soll. Unser Rekonstruktions­ versuch einer Antwort auf die Frage, warum nach Kant noch „ein Anderer als das Volk sein [muss], der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetz­ gebend angegeben werden [kann]“ (VI 99), lässt sich damit fürs erste darin zu­ sammenfassen, dass sie letztlich lediglich eine in praktischer Absicht erfolgende Garantie der Durchsetzbarkeit der von der Tugendgemeinschaft verfolgten Zwe­ cke sein soll. – Kant selbst sagt dem entsprechend nur wenige Seiten später: „Eigentlich entspringt der Begriff von der Gottheit nur aus dem Bewußtsein dieser Gesetze [moralischer Gesetze] und dem Vernunftbedürfnisse, eine Macht anzunehmen, welche die­ sen den ganzen in einer Welt möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effect verschaffen kann.“ (VI 104) 34  Vgl. hierzu auch folgende Aussage Kants: „Man könnte sich wohl auch ein Volk Gottes nach statutarischen Gesetzen denken, nach solchen nämlich, bei deren Befolgung es nicht auf die Moralität, sondern bloß auf die Legalität der Handlungen ankommt, welches ein juri­ disches gemeines Wesen sein würde, von welchem zwar Gott der Gesetzgeber (mithin die Verfassung desselben Theokratie) sein würde, Menschen aber als Priester, welche seine Be­ fehle unmittelbar von ihm empfangen, eine aristokratische Regierung führten. Aber eine solche Verfassung, deren Existenz und Form gänzlich auf historischen Gründen beruht, ist nicht diejenige, welche die Aufgabe der reinen moralisch-gesetzgebenden Vernunft aus­ macht, deren Auflösung wir hier allein zu bewirken haben; […].“ (VI 99 f.).

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Nur sagt Kant eben dennoch zuvor, dass „ein Anderer als das Volk sein [muss], der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetzgebend angegeben werden [kann]“ (VI 99). Zusammen geht u.E. beides nur dann, wenn man Kant so versteht, dass Gott nicht als Gesetzgeber vorgestellt werden soll, der Gesetze aufstellt, die von der menschlichen Vernunft nicht aufgestellt werden könnten, sondern lediglich als Gesetzgeber in dem Sinne, dass Gott als „moralischer Welt­ herrscher“ (VI 99) nicht nur dieselben Gesetze bejaht wie der mit praktischer Vernunft begabte Mensch, sondern zudem garantiert und garantiert sieht, dass die Tugendgesetze der Tugendgemeinschaft das Zeug dazu haben, sich bei rich­ tiger Anwendung bis zur Erreichung des durch sie Intendierten durchzusetzen. Als von zentraler Bedeutung zeigt sich u.E. deshalb an dieser Stelle der Ge­ danke, dass dem Menschen, so sehr er mit praktischer Vernunft begabt ist, im Bewusstsein der Tugendgesetze der Tugendgemeinschaft dennoch eine Gewiss­ heit fehlt, die allein ein allmächtiger, allgütiger und allwissender „moralischer Weltherrscher“ (VI 99) haben kann, nämlich die, dass die Tugendgesetze der Tugendgemeinschaft in der Tat das Zeug dazu haben, sich im Menschen bei richtiger Anwendung bis zur Erreichung des durch sie Intendierten durchsetzen zu können. Der Mensch dagegen lebt unweigerlich im Zustand ihrer noch nicht vollständigen Durchsetzung und im Zustand der Gefahr, falscher kasuistischer Entscheidungen.35 Im Grunde kann er deshalb nur hoffen, dass ihm in allen praktischen Entscheidungen der wahre Geist zur Entscheidung gegeben wird. Doch soweit will Kant freilich nicht gehen36 und spricht deshalb nur von der mit dem Gedanken der durch Gott gestifteten Tugendgemeinschaft virulenten „Macht“, die den moralischen Gesetzen „den ganzen in einer Welt möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effect verschaffen“ soll (vgl. abermals V 104). – Soweit unser Rekonstruktionsversuch von Kants Beantwor­ tung der Frage, warum noch „ein Anderer als das Volk sein [muss], der für ein ethisches gemeines Wesen als öffentlich gesetzgebend angegeben werden [kann]“ (VI 99). Was ist damit Kirche nach Kant? Ein „ethisches gemeines Wesen“ (VI 101), das sich genau deshalb als durch Gott gestiftete Gemeinschaft begreift, weil nur so – d. i. im Sinne der zuletzt entfalteten Argumente – als gesichert vorgestellt werden kann, dass in ihm der einzelne Mensch unter Tugendgesetzen tatsäch­ 35  Um nur ein Beispiel für kasuistische Entscheidungen zu nennen, sei hier abermals auf Kants Ausführungen zum kargen Geiz in §  10 der Tugendlehre der Metaphysik der Sitten verwiesen. 36  Warum Kant diese Konsequenz scheut, soll hier in der Darstellung der Position Kants noch nicht diskutiert werden. In den materialdogmatischen Rückfragen an Kant in B I wird jedoch deutlich werden, in welchen Weichenstellungen diese Zurückhaltung Kants gründet und welche Rückfragen sich an jene Gründe Kants anmelden lassen.

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lich zur vollständigen Überwindung der aus der vergleichenden Selbstliebe re­ sultierenden Widrigkeiten gelangen kann. Als „unsichtbare Kirche“ bezeichnet Kant jenes ethische Gemeinwesen, in­ sofern es „kein Gegenstand möglicher Erfahrung“ ist, d. h. „eine bloße Idee von der Vereinigung aller Rechtschaffenen unter der göttlichen unmittelbaren, aber moralischen Weltregierung, wie sie jeder von Menschen zu stiftenden zum Ur­ bilde dient“ (ebd.). Als „sichtbare“ Kirche bezeichnet Kant dagegen „die wirk­ liche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit jenem Ideal zusam­ menstimmt“ (ebd.). Als „wahre (sichtbare) Kirche“ bezeichnet er schließlich jene Kirche, „welche das (moralische) Reich Gottes auf Erden, so viel es durch Menschen geschehen kann, darstellt“ (ebd.). Auch der Begriff Kirche zeigt sich damit letztlich nur als „Mittel“ (vgl. VI 106) zur Ausbildung unserer Sittlichkeit, die für Kant der letzte und höchste Zweck ist. Wir kommen damit zum religionsphilosophischen Teil des dritten Stücks, i. e. zur Entfaltung der Konsequenzen, die im zuletzt Entwickelten für die Beantwortung der Fragen enthalten sind, worin Kirche gegründet und wor­ aufhin sie ausgerichtet ist. Zunächst zur Frage nach dem Ursprung der Kirche. Verhandelt wird sie von Kant im fünften Abschnitt „Die Constitution einer jeden Kirche geht allemal von irgend einem historischen (Offenbarungs-) Glauben aus, den man den Kir­ chenglauben nennen kann, und dieser wird am besten auf eine heilige Schrift gegründet“ (VI 102–109). Für Kant gibt es nur einen „Dienst“ gegenüber Gott, den „moralischen Lebenswandel“. Dieser ist alles, was „Gott von Menschen fordert“ (VI 103). Wer der Meinung folgt, Gott verlange Zusätzliches vom Men­ schen, verlässt deshalb das Gebiet „einer reinen moralischen Religion“ und be­ tritt das Feld einer „gottesdienstlichen Religion“ (ebd.). Diese gottesdienstliche Religion entspringt nach Kant der Vorstellung, dass Gott wie „jeder große Herr der Welt ein besonderes Bedürfniß hat, von seinen Unterthanen geehrt und durch Unterwürfigkeitsbezeigungen gepriesen zu werden“ (ebd.). Ein solcher „göttlicher gesetzgebender Wille“ gebietet nicht nur durch „moralische Geset­ ze“, sondern auch durch „statutarische“ Gesetze, die wir nicht allein durch Ver­ nunft erkennen können, sondern von denen wir „nur durch Offenbarung“ Kenntnis bekommen (vgl. VI 104). Was folgt hieraus für die Frage nach dem Ursprung der Kirche? Für den rei­ nen Religionsglauben ist es „Vermessenheit“ (VI 105), die Gesetze einer Kirche für statutarische Gesetze auszugeben, weil Kirche nach Kant immer „bloß Mit­ tel“ (VI 106) zur Ausbildung eines moralisch-guten Lebenswandels im Rahmen einer Tugendgemeinschaft ist, für die, wie bereits oben zitiert, „der Begriff von der Gottheit nur aus dem Bewußtsein dieser Gesetze und dem Vernunftbedürf­ nisse [entspringt], eine Macht anzunehmen, welche diesen den ganzen in einer

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Welt möglichen, zum sittlichen Endzweck zusammenstimmenden Effect ver­ schaffen kann“ (VI 104). Nicht ausgeschlossen ist hiermit jedoch, dass „ein statutarischer Kirchen­ glaube dem reinen Religionsglauben als Vehikel und Mittel der öffentlichen Vereinigung der Menschen zur Beförderung des Letztern“ dienen kann (VI 106). Nämlich das aufgrund des „natürlichen Bedürfnisses aller Menschen, zu den höchsten Vernunftbegriffen und Gründen immer etwas Sinnlich-Haltbares, irgendeine Erfahrungsbestätigung u.d.g. zu verlangen (worauf man bei der Ab­ sicht einen Glauben allgemein zu introduciren wirklich auch Rücksicht nehmen muß)“ (VI 109). Kants Metapher der konzentrischen Kreise und sein bereits im Orientierungsaufsatz entwickeltes Votum, dass der „Vernunftglaube […] jedem anderen Glauben, ja jeder Offenbarung zum Grunde gelegt werden muß“ (VIII 142), kommen hier wieder zur Geltung. Die geoffenbarte Religion ist bloße „In­ troduction“ zur „wahren Religion“ (VI 155). Deshalb kann Kant sagen, dass „die Religion objectiv eine natürliche“ ist, obwohl sie „subjectiv eine geoffen­ barte“ ist (VI 156). Und eben deshalb läuft für Kant letztlich alles auf den „all­ mähliche[n] Übergang des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglaubens“ (VI 115) hinaus, wie dann der siebte Abschnitt ausführlich entwickeln wird. Wir gehen gleich näher darauf ein. Zunächst ist aber noch festzuhalten, dass Kant bereits im fünften Abschnitt aus der Tatsache, dass es nur eine wahre Religion geben kann, folgert, dass alle Differenzen zwischen vermeintlich unterschiedlichen Religionen als Differenzen von unterschiedli­ chen Formen des Kirchenglaubens zu begreifen sind, d. i. Differenzen, die alle­ samt die Form der Hinführung zur Sache betreffen, nicht aber Differenzen in der Sache selbst.37 Eine „katholische“ Kirche ist nach Kant deshalb diejenige Kirche, „die ihren Kirchenglauben für allgemein verbindlich ausgiebt“ (VI 109). Eine „protestantische Kirche“ dagegen diejenige, „welche sich gegen die­ se Ansprüche anderer verwahrt“, wobei Kant sofort hinzusetzt, dass es „man­ che rühmliche Beispiele von protestantischen Katholiken“ gibt und „noch meh­ rere anstößige von erzkatholischen Protestanten“ (VI 109). Nun zur Frage, woraufhin Kirche ausgerichtet ist. Kant verhandelt sie im sechsten Abschnitt „Der Kirchenglaube hat zu seinem höchsten Ausleger den 37  Vgl. hierzu VI 108: „Man thut den meisten zu viel Ehre an, von ihnen zu sagen: sie bekennen sich zu dieser oder jener Religion; denn sie kennen und verlangen keine; der sta­ tutarische Kirchenglaube ist alles, was sie unter diesem Worte verstehen. Auch sind die soge­ nannten Religionsstreitigkeiten, welche die Welt so oft erschüttert und mit Blut besprützt haben, nie etwas anders als Zänkereien um den Kirchenglauben gewesen, und der Unter­ drückte klagte nicht eigentlich darüber, daß man ihn hinderte, seiner Religion anzuhängen (denn das kann keine äußere Gewalt), sondern daß man ihm seinen Kirchenglauben öffent­ lich zu befolgen nicht erlaubte.“

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reinen Religionsglauben“ (VI 109–114). Den „eigentlichen Zweck“ von „aller Vernunftreligion“ macht nach Kant „die moralische Besserung des Menschen“ aus (VI 112). Da die Vernunftreligion die einzig wahre Religion ist (vgl. VI 109), heißt das, dass „die moralische Besserung des Menschen“ der Zweck aller wah­ ren Religion ist. Aller Offenbarungsglaube ist deshalb auf seine Tauglichkeit zur Hinführung zum reinen Religionsglauben zu untersuchen, bzw. es gilt diese gegebenen Formen des Glaubens mit der „Grundlage eines moralischen Glau­ bens zu vereinigen“ (VI 110). Hierzu wird eine „durchgängige Deutung“ der „Offenbarung“ erfordert (ebd.). „Alles Forschen und Auslegen der Schrift“ muss nach Kant deshalb dem „Princip“ folgen, den „Geist“ der Vernunftreligion in ihr zu suchen. Der eigentliche „Schriftausleger“ ist deshalb der Vernunft­ gläubige, dem der „Schriftgelehrte“ in helfender Funktion beiseite gestellt, aber „untergeordnet“ wird (VI 112). Zurück damit zur Frage, woraufhin „wahre Kirche“ (VI 115) ausgerichtet ist: Im siebten Abschnitt sagt Kant, dass der Glaube genau dann als „seligmachen­ der Glaube“ bezeichnet werden kann, wenn er „die moralische Empfänglichkeit (Würdigkeit) mit sich führt, ewig glückselig zu sein“ (ebd.). Er greift damit den Begriff des höchsten Guts der Postulatenlehre noch einmal auf, reflektiert ihn jetzt jedoch religionsphilosophisch im Ausgang von der Behauptung, dass der seligmachende Glaube „zwei Bedingungen seiner Hoffnung auf Seligkeit“ ent­ halte, nämlich erstens den Glauben „an eine Genugthuung (Bezahlung für seine Schuld, Erlösung, Versöhnung mit Gott)“ (VI 116) und zweitens den Glauben, „in einem ferner zu führenden guten Lebenswandel Gott wohlgefällig werden zu können“ (VI 116). Die zweite Bedingung erinnert an das Postulat der Un­ sterblichkeit der Seele. Auch es fordert ein künftiges Leben, damit das, was gesollt ist, umgesetzt werden kann. Doch was ist mit der ersten Bedingung? Das Postulat des Daseins Gottes spricht nicht von „Genugtuung“. Der Ge­ richtsgedanke ist hier lediglich soweit präsent, dass die in Proportionalität zur Tugend ausgegebene Glückseligkeit jedem das gibt, was er verdient. Die Religi­ onsschrift bringt darüber hinaus den Gedanken ins Spiel, dass der Mensch „vor einem göttlichen Richter“ für seine Schuld bezahlt und hierin von aller Schuld befreit wird. Denn auch für denjenigen Menschen, dem eine unendliche Dauer zur weiteren Vervollkommnung gegeben ist, gilt, dass seine bislang begangenen Taten nicht ungeschehen sind und er hiermit prima facie Gott nicht uneinge­ schränkt wohlgefällig ist. Auch hierhinter steckt noch einmal das Sollen-Kön­ nen-Argument. Der Mensch soll die Sittlichkeit uneingeschränkt in sich ausbil­ den. Doch kann er das bislang Versäumte selbst noch zum Guten wenden? – Auf genau diese Frage ist der Gedanke des „göttlichen Richters“ die Antwort, der für die Handlungen, die der Mensch selbst nicht „ungeschehen“ machen kann, bezahlen lässt, um ihm hiermit die Möglichkeit zu geben, „in einem neuen,

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seiner Pflicht gemäßen Leben zu wandeln“ (VI 116). – Doch wie denkt sich Kant diese Zahlungen? Als eigens geleistete oder als stellvertretend für uns geleistete Genugtuung? – Kants Antwort auf diese Fragen ist zweigeteilt. Er sagt erstens: „Allein es ist gar nicht einzusehen, wie ein vernünftiger Mensch, der sich strafschuldig weiß, im Ernst glauben könne, er habe nur nöthig, die Botschaft von einer für ihn geleisteten Ge­ nugthuung zu glauben und sie (wie die Juristen sagen) utiliter anzunehmen, um seine Schuld als getilgt anzusehen, und zwar dermaßen (mit der Wurzel sogar), daß auch fürs künftige ein guter Lebenswandel, um den er sich bisher nicht die mindeste Mühe gegeben hat, von diesem Glauben und der Acceptation der angegebenen Wohlthat die unausbleibliche Folge sein wer­ de.“ (VI 116 f.)

Kant unterstreicht hiermit fürs erste noch einmal in aller Schärfe seine bereits im zweiten Stück erfolgte Absage an das solus christus. – Nun zum zweiten Teil von Kants Antwort, die dem Gedanken gewidmet ist, ob und wenn ja, inwiefern der einzelne Mensch überhaupt aus sich heraus ein neues Leben beginnen kann. Kant sagt: „Wenn aber der Mensch von Natur verderbt ist, wie kann er glauben, aus sich, er mag sich auch bestreben, wie er wolle, einen neuen, Gott wohlgefälligen Menschen zu machen, wenn er – sich der Vergehungen, deren er sich bisher schuldig gemacht hat, bewußt – noch unter der Macht des bösen Princips steht und in sich kein hinreichendes Vermögen antrifft, es künf­ tighin besser zu machen? Wenn er nicht die Gerechtigkeit, die er selbst wider sich erregt hat, durch fremde Genugthuung als versöhnt, sich selbst aber durch diesen Glauben gleichsam als neugeboren ansehen und so allererst einen neuen Lebenswandel antreten kann, der alsdann die Folge von dem mit ihm vereinigten guten Princip sein würde, worauf will er seine Hoff­ nung ein Gott gefälliger Mensch zu werden gründen?“ (VI 117)

Kant greift hiermit gleich zwei zusätzliche Punkte auf, die uns ebenfalls daran hindern könnten, uns moralisch zu bessern. Erstens geht es darum, dass der Mensch daran zweifelt, dass er sich wirklich ändern wird, angesichts der Erfah­ rungen, die er bislang mit sich gemacht hat. Zweitens geht es darum, dass der um seine bislang aufgehäufte Schuld wissende Mensch, wenn er nicht auf einen Neuanfang hoffen kann, keine Möglichkeit sieht, das werden zu können, was er sein soll, weil er in die Einheit seiner Person alle bislang begangenen Taten mit­ einbezieht und damit schon jetzt die Verfehlung dessen, was von ihm verlangt ist, als Gegebenheit konzidieren muss. Deshalb ist es für Kant in praktischer Absicht sinnvoll, die Hoffnung auf eine Vergebung unserer Schuld durch einen göttlichen Richter zu fordern. Allerdings ist das noch nur der erste Teil der von Kant an dieser Stelle in praktischer Rücksicht entwickelten Position. Denn was ist zudem der Fall, wenn das von uns Verschuldete nicht durch von uns übernommene Strafzahlungen wieder gut gemacht werden kann? Müssen wir dann nicht doch daran zweifeln, jemals das werden zu können, was wir sein sollen? Auch diese Fragen ventiliert Kant und sieht in ihnen im dritten Stück das

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Argument für eine noch weitere in praktischer Absicht gerechtfertigte Annah­ me gegeben, nämlich – nun doch noch – die Annahme einer tatsächlich für uns erfolgten, aber genau nicht durch uns, sondern durch einen anderen geleisteten „fremden Genugthuung“, die uns mit Gott versöhnt und uns von unserer bishe­ rigen Schuld befreit. Was ist damit Kants Position? Zum einen erklärt Kant den guten Lebenswan­ del zur Bedingung der Möglichkeit der Hoffnung auf eine für uns geleistete „stellvertretende Genugtuung“. Zum anderen erklärt Kant jene „stellvertreten­ de Genugtuung“ (VI 118) zur Bedingung der Möglichkeit eines Gott uneinge­ schränkt wohlgefälligen Menschen. Ist Kants Argumentation deshalb wider­ sprüchlich? Kant selbst stellt diese Frage (vgl. VI 166 f.). Allerdings das auch nur, um sogleich zu betonen, dass hier nur „scheinbar“ eine „Antinomie“ be­ steht (vgl. VI 119). Auch hierauf gilt es an dieser Stelle noch etwas einzugehen und zwar das nicht zuletzt deshalb, weil die in diesem Kontext angestellten Überlegungen Kants einen wichtigen Nachtrag zu den im zweiten Stück der Religionsschrift das Gebiet der Christologie betreffenden Aussagen liefern: In der Tat geht es Kant jetzt darum, doch noch den Gedanken der stellvertretenden Genugtuung nachzureichen, nachdem er ihn im zweiten Stück zunächst im Verweis darauf, dass unsere Schuld „keine transmissible Verbindlichkeit“ (vgl. abermals VI 72) sei, abgelehnt hat. Wie ist das zu verstehen? Will Kant im dritten Stück die im zweiten Stück erfolgte Fokussierung auf die Vorbildfunktion des Sohns Gottes nun also doch noch einmal relativieren? Auch das gilt es an dieser Stelle noch etwas genauer darzustellen. Kant argumentiert im Ausgang von folgender Unterscheidung: Die Hoffnung auf eine „stellvertretende Genugtuung“ zur Bedingung des guten Lebenswandels zu machen, ist die Antwort auf eine theoretische Fragestellung. Den guten Lebenswandel dagegen zur Bedingung der Hoffnung auf „stellver­ tretende Genugtuung“ zu machen, sei die Antwort auf eine praktische Frage­ stellung (vgl. VI 118). Nun übersteigt die erste Frage nach Kant freilich das „Speculationsvermögen unserer Vernunft“ (VI 117 f.). Auch hier gilt es deshalb wieder nur aus dem praktischen Interesse unserer Vernunft heraus zu urteilen. Folglich muss auch hier „die Maxime des Thuns, den Anfang machen und die des Wissens oder theoretischen Glaubens nur die Befestigung und Vollendung der erstern bewirken“ (VI 118). Berücksichtigt man dies, gilt nach Kant, dass hier kein Widerstreit vorliegt, weil dann einzusehen ist, dass hier die „prakti­ sche Idee“ lediglich „durch einen Mißverstand für zwei verschiedene Principi­ en“ gehalten zu werden droht (ebd.). Ein Blick auf die Auflösung der Antinomie der reinen Vernunft in der ersten Kritik kann dies genauer verdeutlichen. Dort wird im theoretischen Vernunftge­

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brauch dem Verstand erstens die Maxime gegeben, nie bei einer bestimmten Ursache aufzuhören, sondern auch diese wieder in einer weiteren begründet zu denken, und zweitens ebenso die Maxime, stets nach dem vollständigen Grund zu suchen. Als „Antinomie der reinen Vernunft“ ergibt sich hieraus die prima facie unentwirrbare Frage, wie beides zusammengedacht werden kann. Gelöst sieht sie Kant in der Einsicht, dass jene zwei Maximen lediglich als Maximen für Urteile über Urteile zu begreifen sind, ohne dass ihnen eine gegenstands­ konstituierende Funktion zukommt. Auf der Ebene des Vernunftglaubens könnte in diesem Sinne gesagt werden, dass die Maxime, dass es nie nicht auf unser eigenes Handeln ankommt, der Maxime, dass wir auf eine fremde Beihilfe zur Erreichbarkeit des von uns Ver­ langten hoffen dürfen, nicht nur nicht widerstreitet, sondern dass zudem jener für uns urbildliche Sohn Gottes gerade beide Maximen verkörpern kann, ohne dass deshalb die fremde Genugtuung zur Bedingung des guten Lebenswandels werden muss. Denn wenn der Glaube allein dem Prinzip des guten Lebenswan­ dels verpflichtet ist, dann zielt nicht nur die Vorbildvorstellung, sondern auch die Erlöservorstellung allein darauf, theoretischen Zweifeln hinsichtlich unseres Könnens in praktischer Absicht zu begegnen. Ist der Glaube an den Sohn Gottes dagegen nicht allein dem Prinzip des guten Lebenswandels verpflichtet, können die Vorbildfunktion und die Erlöserfunktion in zwei sich ausschließende Forde­ rungen auseinanderfallen, von denen die eine vom Menschen verlangt, anzu­ erkennen, dass er etwas tun kann und soll, und das andere, dass er es „nur nöthig [hat], die Botschaft von einer für ihn geleisteten Genugtuung zu glau­ ben“ (VI 116). Im allein dem Prinzip des guten Lebenswandels verpflichteten Glauben an den Sohn Gottes ist das nicht der Fall. Denn hier sind der Vorbildsund der Erlösungsgedanke beide nur dem Gedanken verpflichtet, dass wir das, was wir sein sollen, werden können. Und zwar das zunächst und zuallererst durch uns selbst. Aber wo es nötig ist, wird uns geholfen, vorausgesetzt wir geben uns Mühe. – Soviel fürs erste zum Begriff der stellvertretenden Genug­ tuung im dritten Stück. Auch hier bleibt es dabei, dass wir nicht alle Schuld auf jenen Sohn Gottes werfen können, sondern selbst das Entscheidende tun müs­ sen. Aber Kant relativiert mit dem zuletzt Gesagten freilich die Aussage des zweiten Stücks, dass unsere Schuld „keine transmissible Verbindlichkeit“ (VI 72) ist. Erst in der Anmerkung zum dritten Stück wird der hiermit zustande gekommene Vermittlungsbedarf von Kant dann selbst reflektiert. Nämlich das mit seiner Begründung der These, dass der Gedanke der stellvertretenden Ge­ nugtuung notwendig ein „Geheimnis“ (VI 143) für die menschliche Vernunft sei. Wir werden hierauf gleich noch ausführlicher eingehen und zudem in I B 2 an die von Kant in diesem Zusammenhang entwickelte Position Rückfragen stellen. Bevor wir zur Darstellung der in der Anmerkung zum dritten Stück

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entwickelten Argumentationen kommen nun aber zunächst zur Darstellung weiterer im dritten Stück selbst entwickelter Positionen. Freilich ist Kant auch gegen eine praedestinatio gemina. Kant sagt sogar, dass der Satz „Er erbarmet sich, welches er will, und verstocket, welchen er will“ (vgl. Röm 9,18) der „salto mortale der menschlichen Vernunft“ sei (VI 121), falls dieser Satz als „unbedingter Ratschluß“ Gottes verstanden wird (ebd.). Denn Kant will, dass zuletzt die „reine Vernunftreligion“ allen zu Teil wird, d. h. „über alle herrsche, damit Gott sei alles in allem‘“ (VI 121, vgl. 1. Kor 5,28). Dies ist Kants Eschaton. Den Anfang einer „Historische[n] Vorstellung der all­ mähligen Gründung der Herrschaft des guten Princips auf Erden“ (vgl. VI 123– 136) bildet für Kant das Christentum. Denn das Christentum ist für Kant die erste Kirche, in der „die Frage wegen des Unterschieds des Vernunft- und Ge­ schichtsglaubens schon öffentlich aufgestellt und ihre Entscheidung zur größten moralischen Angelegenheit gemacht ist“ (VI 124). Deshalb kann für Kant „die allgemeine Kirchengeschichte, sofern sie ein System ausmachen soll, nicht an­ ders als vom Ursprunge des Christenthums anfangen“ (VI 127).38 Zurück zum Ende: Auch zur Frage nach Tod und Auferstehung fällt Kant ein klares Urteil. Dass auch die Religionsschrift am Gedanken eines künftigen Le­ bens festhält, wurde bereits deutlich. Die Frage, was der Tod ist, wurde aber noch nicht beantwortet. Kant vertritt die These, dass die „Hypothese des Spiri­ tualismus“ für die Vernunft „günstiger“ sei als die Hypothese eines „Materia­ lism der Persönlichkeit des Menschen“ (VI 128 Anm.). Was bedeutet das? Die Hypothese des Spiritualismus besteht nach Kant darin, dass sich Körper und Geist mit dem Tod trennen, dass der Körper „todt in der Erde“ bleibt und dass der Mensch als „dieselbe Person“ dennoch „dem Geiste nach (in seiner nicht sinnlichen Qualität) zum Sitz der Seligen, ohne in irgend einen Ort im unendli­ chen Raume, der die Erde umgiebt (und den wir auch Himmel nennen), versetzt zu werden, gelangen kann“ (ebd.). Die Hypothese des Materialismus der Per­ sönlichkeit des Menschen besagt dagegen, dass die Persönlichkeit des Men­ schen „nur unter der Bedingung eben desselben Körpers statt finde“, woraus folgt, dass jegliche „Gegenwart“ der Person „in einer Welt überhaupt“ notwen­ dig „räumlich“ gedacht werden können muss (ebd.). 38  Nicht vergessen sei hier freilich, dass Kant diese Einschätzungen in einer harschen Abgrenzung gegenüber dem Judentum gewinnt. Vgl. hierzu Johannes Brachtendorf, „Die Kritik des Judentums und die Geheimnisse der Vernunft“, in: Otfried Höffe (Hg.), Immanuel Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Klassiker Auslegen Bd. 41, Berlin 2011, 151–172; sowie Christian Danz, „Der Lehrer des Evangeliums und der End­ zweck der Schöpfung. Religionsbegründung und Christentumstheorie bei Immanuel Kant“, in: Christopher Meiler/Hans Schelkorn/Kurt Appel (Hgg.), Der Endzweck der Schöpfung. Zu den Schlussparagraphen (§§  84–91) in Kants Kritik der Urteilskraft, Freiburg 2013, 90–113.

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Für die zweite Variante gibt es also kein Fortdauern der Person ohne Leib, für die erste Variante hingegen schon. Nun spricht sich Kant für die erste Variante aus, und zwar das nicht nur dergestalt, dass er behauptet, dass die Einheit der Person auch ohne den Körper gewahrt werden kann, sondern bestimmter noch dahingehend, dass er strikt gegen die Vorstellung einer Wiedererweckung des Leibes votiert, nämlich das in der berühmten Aussage, dass unter der Vorausset­ zung des Spiritualismus die Vernunft kein „Interesse“ daran finden könne, „ei­ nen Körper, der, so geläutert er auch sein mag […], in Ewigkeit mit zu schleppen“, nachdem man ihn „selbst im Leben nie recht lieb gewonnen hat“ (VI 129 Anm.). Offen ist damit freilich noch immer die Frage, ob der Tod nur in der Ablösung des Leibs von der Seele besteht und die Seele kraft ihrer eigenen Natur einfach fortdauert, oder ob die Seele nicht Kraft ihrer eigenen Natur unsterblich ist, sondern durch einen sie erhaltenden Gott wiedererweckt, bzw. neugeschöpft wird.39 Hierzu erfahren wir von Kant allerdings nur so viel, dass der theoreti­ sche Vernunftgebrauch keinesfalls im Sinne der von Platons Phaidon vertrete­ nen Argumentation für eine Unsterblichkeit der Seele kraft ihres Wesens votie­ ren kann.40 In praktischer Absicht hält es Kant dann aber offensichtlich für nicht weiter klärungsbedürftig, ob die Seele nur durch einen sie erhaltenden Gott aufersteht, oder ob sie kraft ihrer eigenen Natur unsterblich ist. Weiter unten werden wir noch ausführlich darauf eingehen, unter welchen Prämissen Kant eigentlich entscheidet, welche Fragen in praktischer Absicht zu würdigen sind und welche nicht. Hier in der Darstellung fahren wir jetzt einfach mit der Frage fort, weshalb es Kant zufolge für die Vernunft eigentlich „günsti­ ger“ sein soll, der Hypothese des Spiritualismus zu folgen und „unsere Existenz nach dem Tode“ nicht von „dem Zusammenhalten eines gewissen Klumpens Materie in gewisser Form“ abhängig zu machen (ebd.). Kant beantwortet diese Frage mit dem Hinweis auf die unterschiedlichen Implikationen der spiritualis­ tischen und materialistischen Hypothese hinsichtlich der Frage, wie unsere künftige Gegenwart vorzustellen ist. Der spiritualistischen Hypothese folgend schließt unser künftiges Dasein keine Gegenwart im Raum ein. Die materialis­ tische Hypothese hingegen schon. Denn „Materie“ ist schlicht „das Bewegliche im Raume“ (IV 480), wie es in den Metaphysischen Anfangsgründen der Natur­ wissenschaft heißt, d. i. ein zur „ausgedehnten Natur“ gehörender Gegenstand 39  Zur Diskussion dieser Thematik in der abendländischen Geistesgeschichte vgl. Fried­ rich Hermanni, „Tod und Auferstehungshoffnung“, in: ders., Metaphysik. Versuche über letz­ te Fragen, Tübingen 2011, 167–190. Vgl. hierzu zudem Michael Beintker, „Die Auferstehung der Toten auf dem Hintergrund eines neuen Verständnisses von eschatologischer Naherwar­ tung“, in: Elisabeth Gräb-Schmidt/Reiner Preul (Hgg.), Auferstehung. Marburger Jahrbuch Theologie XXIV, Leipzig 2012, 55–75, hier: 62–64. 40  Vgl. hierzu ausführlicher A I 3.1.

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oder „Körper“ (IV 467). Genau der Umstand, dass die materialistische Hypo­ these notwendig eine Gegenwart im Raum impliziert, ist nach Kant nun aber „sehr lästig“ für die Vernunft in ihrem „Glauben an die Zukunft“ (VI 128 Anm.). Denn unsere Gegenwart in einer künftigen Welt kann nach Kant damit von vornherein „nicht anders als räumlich“ (ebd.) gedacht werden. Das aber gibt die Möglichkeit zur skeptischen Nachfrage, wo denn eigentlich die nach dem Tode Weiterlebenden sind. Auch diese Nachfrage kann unseren praktischen Glauben an eine künftige Welt verunsichern. Und genau darin besteht für Kant der Nach­ teil der materialistischen Hypothese gegenüber der spiritualistischen Hypothe­ se. Denn unter der spiritualistischen Hypothese kann die Frage nach dem Ort der künftigen Welt eben immer im Verweis darauf beiseite gesetzt werden, dass unsere künftige Gegenwart gar nicht räumlich gedacht werden muss. Deshalb votiert Kant in praktischer Absicht für die spiritualistische Hypothese. Auf die Frage, wie es einzuschätzen ist, dass Kant diesen Vorteil zum Preis von Schwierigkeiten erwirbt, die seine These von der endgültigen Trennung von Leib und Seele mit sich bringen, werden wir in B I 3 noch ausführlicher zurück­ kommen. Hier sei zunächst nur noch zusätzlich festgehalten, dass Kant das zu­ letzt angeführte Argument direkt nach seiner Aussage entwickelt, dass die „öf­ fentliche Geschichte“ (VI 128 Anm.) des Sohnes Gottes mit seinem „unverschul­ deten und zugleich verdienstlichen Tod“ (VI 128) „endigt“ (VI 128 Anm.), ohne dass diesem Tod noch eine Auferstehung und Himmelfahrt folgt. Ihrer Wichtig­ keit wegen sei die Begründung dieses Votums hier in voller Länge zitiert: „Die als Anhang hinzugefügte geheimere, bloß vor den Augen seiner Vertrauten vorgegan­ gene Geschichte seiner Auferstehung und Himmelfahrt (die, wenn man sie bloß als Vernunft­ ideen nimmt, den Anfang eines andern Lebens und Eingang in den Sitz der Seligkeit, d. i. in die Gemeinschaft mit allen Guten, bedeuten würden) kann ihrer historischen Würdigung unbeschadet zur Religion innerhalb der Gränzen der bloßen Vernunft nicht benutzt werden. Nicht etwa deswegen, weil sie Geschichtserzählung ist (denn das ist auch die vorhergehende), sondern weil sie, buchstäblich genommen, einen Begriff, der zwar der sinnlichen Vorstel­ lungsart der Menschen sehr angemessen, der Vernunft aber in ihrem Glauben an die Zukunft sehr lästig ist, nämlich den der Materialität aller Weltwesen, annimmt […].“ (VI 128 Anm.)

Einmal mehr liefert das dritte Stück damit einen zentrale Themen der Christo­ logie betreffenden Nachtrag zum im zweiten Stück zum Sohn Gottes Entwi­ ckelten. Auch die Frage nach der Auferstehung und Himmelfahrt des „Sohn Gottes‟ genannten Vorbilds ist für Kant der Frage untergeordnet, mittels wel­ cher Vorstellungen der Mensch auf ein künftiges Leben hoffen kann. Auch die Auferstehungs- und Himmelsfahrtsvorstellung gilt ihm deshalb in praktischer Absicht als „lästige“ Vorstellung, weil auch sie dem Menschen die praktisch nützliche Hoffnung auf ein künftiges Leben aus den zuletzt angeführten Grün­ den erschwert. Mit Vernunftgründen zu rechtfertigen ist für Kant deshalb nur

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das irdische Leben des „Sohn Gottes“ genannten Vorbildes, das in seinem un­ verschuldeten, aber verdienstlichen, weil für uns stellvertretende Genugtuung leistenden Tod mündet. Welche weiteren Konsequenzen sind hierin für Kants Eschatologie enthalten? Wir sagten bereits, die allmähliche Überwindung des Kirchenglaubens durch den Religionsglauben und die immer vollkommener werdende Annäherung an das Ideal der Tugendgemeinschaft ist für Kant das Eschaton. Am Ende des drit­ ten Stücks konkretisiert Kant diesen Gedanken nun noch weiter, indem er ihn zur Vorstellung eines apokalyptischen Endes der Welt und zum Gedanken des Endgerichts in Beziehung setzt. Kant erteilt diesen Vorstellungen keine Absage. Aber er macht deutlich, dass es für ihn in praktischer Rücksicht keiner weiteren Annahmen bedarf im Blick auf die Frage, wie das Eintreten der Gott wohlgefäl­ ligen Welt vorzustellen ist. Für Kant beginnt dieses Eintreten mit der „Berufung (der Menschen als Bürger zu einem ethischen Staat)“ (VI 142).41 Diese Beru­ fung gründet in unserer „ursprünglichen“, weil von unserem Wesen nicht zu trennenden „Empfänglichkeit der Achtung für das moralische Gesetz“ (VI 27). Daraus folgt, dass das Eintreten des Reichs Gottes in jedem von uns je schon begonnen hat, in welch dürftiger Form auch immer. Für jeden Einzelnen von uns kann es deshalb nur darum gehen, jenes Eintreten in der kontinuierlichen Kultivierung unserer selbst weitmöglichst fortzuführen. Das dritte Stück ab­ schließend zitiert Kant deshalb Lk 17,20 f.: „Das Reich Gottes kommt nicht in sichtbarer Gestalt. Man wird auch nicht sagen: siehe, hier oder da ist es. Denn sehet, das Reich Gottes ist inwendig in euch!“ (VI 136). Den „Eintritt“ des „Himmelreichs“ (VI 134) in der „Ankündigung der Nah­ heit des Weltendes“ (VI 136) zu konkretisieren, hat für Kant daher nur noch eine „symbolische Bedeutung“, die festhalten soll, dass jeder jederzeit „in Bereit­ schaft zu stehen“ hat, weil er weiß, dass wir „uns jederzeit wirklich als berufene Bürger eines göttlichen (ethischen) Staats anzusehen“ (ebd.) haben. Ebenso ist nach Kant die Vorstellung „von der Vollendung dieser großen Weltveränderung in dem Gemälde eines sichtbaren Reichs Gottes auf Erden (unter der Regierung seines wieder herabgekommenen Stellvertreters und Statthalters) und der Glück­ seligkeit, die unter ihm nach Absonderung und Ausstoßung der Rebellen, die ihren Widerstand noch einmal versuchen, hier auf Erden genossen werden soll, sammt der gänzlichen Vertilgung derselben und ihres Anführers (in der Apoka­ lypse)“ (VI 134) eine nur „symbolische Vorstellung“, die „bloß zur größern Be­ lebung der Hoffnung und Muths und Nachstrebung“ (ebd.) dienen soll. 41 Darauf, dass Kant in der Anmerkung zum dritten Stück jene „Berufung der Men­ schen“ (neben der „Genugtuung“ und der „Erwählung“, vgl. VI 142 f.) als eines jener drei die „moralische Lebensgeschichte des Menschen“ (VI 143) betreffenden „Geheimnisse“ verhan­ delt, kommen wir gleich noch zurück.

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Festzuhalten ist deshalb kurzum: Die apokalyptische Vorstellung eines Endes der Welt sowie die „Scheidung der Guten von den Bösen“ sind damit nur noch Hilfsvorstellungen zu denjenigen Vorstellungen, die Kant zuvor als praktisch gerechtfertigte Vorstellungen eines reinen Religionsglaubens ausgewiesen hat. Interessant ist freilich, dass Kant hiermit noch eine weitere Unterscheidung einführt. Neben praktisch lästigen, bzw. hinderlichen Vorstellungen gibt es auf der Seite der praktisch zuträglichen Vorstellungen offenbar selbst noch einmal zwei Klassen, nämlich erstens eine Klasse von Vorstellungen, die das Zeug dazu haben, zentrale Gehalte eines reinen Religionsglaubens auszumachen, und zweitens eine Klasse von Vorstellungen, die nur dazu dienen, jene erste Klasse, so es denn nötig ist, in praktischer Absicht noch weiter zu konkretisieren und eben hierin zu fördern. Hiermit sind die zentralen Aussagen des dritten Stücks wiedergegeben. Zu­ letzt gilt es jetzt nur noch auf die „Allgemeine Anmerkung“ (VI 137–147) zum dritten Stück einzugehen, die es allerdings noch einmal in sich hat. Kant bezeichnet hier die „Berufung der Menschen zu einem ethischen Staat“ und die „Genugtuung“ als „heilige Geheimnisse“ (vgl. VI 142 f.). Beide Vorstel­ lungen sind nach Kant deshalb „heilig“, weil sie für den praktischen Gebrauch der Vernunft Relevanz besitzen. „Geheimnisse“ sind sie, weil sie „zwar von je­ dem Einzelnen gekannt, aber doch nicht öffentlich bekannt, d. i. allgemein mit­ getheilt, werden [können]“ (VI 137). Hiermit ergänzt Kant die Klassifizierung von theoretischen Sätzen, die es aus dem Bedürfnis des praktischen Vernunft­ gebrauchs heraus für wahr zu halten gilt, noch einmal um eine weitere Bestim­ mung, die es dringend zur Kenntnis zu nehmen gilt, wenn man sich ernsthaft mit der Frage auseinandersetzen will, in welcher Methodologie Kants Vernunft­ glaube seine fides quae creditur bestimmt. Kants allgemeine Definition von Ge­ heimnissen des Vernunftglaubens lautet folgendermaßen: „Nur das, was man zwar in praktischer Beziehung ganz wohl verstehen und einsehen kann, was aber in theoretischer Absicht (zur Bestimmung der Natur des Objects an sich) alle unsre Begriffe übersteigt, ist Geheimniß (in einer Beziehung) und kann doch (in einer andern) geoffenbart werden.“ (VI 142)

Was also ist ein Geheimnis und was nicht? Der praktisch motivierte Glaube an Gott als „heiligen Gesetzgeber“, als „gütigen Regierer“ und „als gerechten Richter“ (VI 139) ist „kein Geheimniß“ (VI 140). Denn für Kant reproduziert dieser Glaube nur den Gedanken der „dreifachen oberen Gewalt“, die in einem „juridisch-bürgerlichen Staate nothwendig unter drei verschiedenen Subjecten vertheilt sein müßte“ (ebd.), für ein ethisches Gemeinwesen als „dreifache Qua­ lität des moralischen Oberhaupts des menschlichen Geschlechts“ und denkt die­ se drei Qualitäten „in einem und demselben Wesen vereinigt“ (ebd.). Ebenso ist

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die Wirklichkeit der Freiheit nach Kant „kein Geheimniß“. Sie wird vielmehr für jeden Menschen „aus der Bestimmbarkeit seiner Willkür durch das unbe­ dingt moralische Gesetz kund“ und kann deshalb als „Erkenntniß jedermann mitgetheilt werden“ (VI 138), nämlich das im Sinne der in der Analytik der zweiten Kritik entwickelten Argumentation. Nicht jedoch kann z. B. nach Kant der „Grund“ dieser Freiheit mitgeteilt werden. Dieser ist „unerforschlich“, ein „Geheimnis“ und „uns zur Erkenntnis nicht gegeben“ (ebd.). Gehen wir hierauf etwas ausführlicher ein: Die Wirklichkeit der Freiheit wird praktisch im Sinne des Galgenbeispiels der zweiten Kritik „erkannt“ (vgl. V 30). Theoretisch wird sie als ein Einwirken des mundus intelligibilis auf den mundus sensibilis vorgestellt und die Wirklichkeit dieses Einwirkens postuliert, ob­ gleich dieses Einwirken selbst nicht näher spezifiziert werden kann.42 Ein Ge­ heimnis ist die hiermit nominierte „Kausalität aus Freiheit“ für Kant deshalb aber noch nicht. Denn die Zweiweltentheorie bietet ja gerade einen Lösungsan­ satz, der, obgleich er nicht näher spezifiziert werden kann, uns doch nicht vor einem prinzipiell nicht zu lösenden Problem zurücklässt. Stellt man dagegen die Frage nach dem Grund unserer Freiheit, stehen wir für Kant vor einem für unseren spekulativen Gebrauch der Vernunft prinzipiell nicht zu lösenden Problem, und genau deshalb ist der Grund unserer Freiheit nach Kant in der Tat als „Geheimnis“ zu bezeichnen. – Worin besteht hier nun aber das prinzipiell nicht zu lösende Problem? – Nach Kant darin, dass sich, „die göttliche, heilige, mithin bloß freie Wesen angehende Gesetzgebung mit dem Begriffe einer Schöpfung derselben durch unsere Vernunfteinsicht nicht verein­ baren“ (VI 142) lässt, weil es „für unsere Vernunft schlechterdings unbegreiflich [ist], wie Wesen zum freien Gebrauch ihrer Kräfte erschaffen sein sollen“ (ebd.). Kant argumentiert dabei folgendermaßen: Dem „Princip der Causalität“ zu­ folge können wir „einem Wesen, das als hervorgebracht angenommen wird, kei­ nen andern innern Grund seiner Handlungen beilegen […] als denjenigen, wel­ chen die hervorbringende Ursache in dasselbe gelegt hat“ (ebd.). Denn wenn etwas durch etwas anderes ist, sagt Kant, ist letztlich „jede Handlung dessel­ ben“ durch diese „äußere Ursache“ bestimmt. Bereits damit aber kann dieses Wesen nach Kant „nicht frei sein“ (ebd.). Auf die Frage, inwieweit diese Argu­ mentation zwingend ist, werden wir unten noch ausführlich zurückkommen. Zunächst ist hier nur wichtig, dass Kant in der Religionsschrift so argumentiert und hieraus interessanterweise gerade nicht die Konsequenz zieht, zu Gunsten der Freiheit in praktischer Absicht einen Atheismus zu fordern, sondern es schlicht bei der Feststellung belässt, dass wir uns „zur Bürgerschaft im göttli­ chen Staate“ nur durch eine „nach Gesetzen der Freiheit mögliche Nötigung“ 42 

Vgl. A I 3.2.

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

berufen denken können, d. i. durch unsere Achtung vor dem Gesetz, die wir je schon haben und uns demzufolge je „schon als existirende freie Wesen betrach­ ten müssen“ (VI 142). Für Kant gilt deshalb kurzum: Unsere Berufung ist für uns „moralisch ganz klar“ (VI 143). Für die „Speculation“ ist dagegen „die Möglichkeit dieser Berufenen ein undurchdringliches Geheimniß“ (ebd.). Ähnliche Anmerkungen macht Kant zum Begriff der stellvertretenden Ge­ nugtuung: Einerseits gilt nach Kant, dass das „Gute nicht von einem andern, sondern von ihm [jedem Menschen] selbst herrühren muß, wenn es ihm soll zugerechnet werden können“ (VI 143). Andererseits wird im dritten Stück den­ noch der Gedanke der stellvertretenden Genugtuung als Antwort auf die Frage entwickelt, wie der Mensch hoffen kann, einst das werden zu können, was er sein soll, obwohl er schon jetzt um seine Verfehlungen weiß und bereits hieraus ableiten zu können meint, dass er niemals das sein wird, was er sein soll, näm­ lich ein sein Handeln dem Sittengesetz vollkommen unterstellender Mensch. Der Gedanke der stellvertretenden Genugtuung begegnet Kant zufolge nämlich genau diesem Problem, weil der Mensch exakt „durch diesen Glauben“ sich selbst „gleichsam als neugeboren ansehen und so allererst einen neuen Lebens­ wandel antreten kann“ (vgl. abermals VI 117). Nur wie geht eben hiermit Kants Aussage zusammen, dass das „Gute nicht von einem andern, sondern von ihm selbst herrühren muß, wenn es ihm zugerechnet werden können soll“ (VI 143)? Prima facie scheint so nur die Möglichkeit zu bestehen, entweder den Gedan­ ken der stellvertretenden Genugtuung aufzugeben, oder nicht länger an der Po­ sition festzuhalten, dass schlechthin alles, was dem Menschen zu Gute gehalten wird, aus ihm selbst kommen, sein Verdienst und sein Werk sein muss. Kant will in praktischer Absicht nun aber weder auf den einen noch auf den anderen Gedanken verzichten. Es soll unbedingt auf uns selbst ankommen. Ebensosehr aber erachtet Kant die Möglichkeit der Hoffnung auf einen unser Unvermögen kompensierenden „Beistand“ als praktisch notwendige Forderung. Und genau damit sind ein zweites Mal diejenigen Bedingungen erfüllt, die nach Kant einen „Gegenstand der Vernunft“ zu einem heiligen Geheimnis machen, nämlich a) die Erkenntnis, dass es „in moralischer Absicht nothwendig“ ist, je­ nes fremde „Verdienst“ für uns anzunehmen, während es b) „fürs Vernünfteln […] ein unerreichbares Geheimniß“ bleibt, wie dieses Fremde uns zugerechnet werden kann (vgl. VI 143). Hiermit ist deutlich, was für eine zusätzliche Klasse von in praktischer Ab­ sicht taxierten Vorstellungen der Begriff „Geheimnis“ eröffnet. Es geht hier um Begriffe, deren logische Vereinbarkeit mit anderen Begriffen nicht näher darge­ legt werden kann. Nicht geht es damit mehr nur um die praktisch motivierte Assertion von als möglich Eingesehenem, sondern es geht um die schiere Mög­ lichkeit. Dass etwas ein „Geheimnis“ ist, bedeutet deshalb schlicht, dass auch

3. Kants Lehre vom „Sieg des guten Prinzips über das böse“

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bei scheinbar unmöglicher Vereinbarkeit von zwei Begriffen gleichwohl die Möglichkeit der Vereinbarkeit als Möglichkeit offen gehalten wird, und zwar das wieder aus dem praktischen Interesse unserer Vernunft heraus und der Sor­ ge, dass vom Menschen nichts Unmögliches verlangt werden kann. Wie weit Kant diesen Gedanken treibt, wird nicht zuletzt darin deutlich, dass er zudem als drittes Geheimnis auch noch den Gedanken der „Erwählung“ (VI 143) und mit ihm den im dritten Stück zuvor als „salto mortale“ der Vernunft bezeichneten Gedanken der praedestinatio gemina als eine Vorstellung bezeich­ net, die zwar „keinen Begriff von einer göttlichen Gerechtigkeit“ gibt, aber möglicherweise eben doch noch „auf eine Weisheit bezogen werden [kann], de­ ren Regel für uns schlechterdings ein Geheimniß ist“ (VI 143). Kant verhandelt all diese Schwierigkeiten in der Religionsschrift deshalb, weil sie „die morali­ sche Lebensgeschichte des Menschen betreffen“ (ebd.). Denn jedem Menschen stellt sich nach Kant die Frage, woher das Gute und das Böse in der Welt kommt, wie aus dem Bösen das Gute „entspringen“ kann, und „warum, wenn dieses an einigen geschieht, andre doch davon ausgeschlossen bleiben“ (vgl. VI 143 f.). Was aber, wenn der Mensch im Kontext dieser Fragen, auf Probleme stößt, die er sich noch nicht einmal mehr als so oder so zu lösende Probleme denken kann? Kants Geheimnisbegriff ist die Antwort auf genau diese Frage. Denn wenn immerhin noch geglaubt werden kann, dass es Geheimnisse gibt, über die uns Gott „nichts offenbart“ und uns auch „nichts offenbaren [kann], weil wir es doch nicht verstehen würden“ (VI 144), dann berechtigt die Nichtdenkbarkeit der Vereinigung bestimmter Begriffe zumindest nicht notwendig die Unmög­ lichkeit von deren Vereinigung. Zur Einordnung von Kants Position ist an dieser Stelle abermals ein Blick auf Leibniz sinnvoll: Nach Leibniz kann die Offenbarung logisch notwendigen Wahr­ heiten nicht widersprechen (Theodizee §  20). Der Glaube kann nicht gegen die Vernunft sein. Wohl aber besteht die Möglichkeit, dass er Inhalte hat, die die Vernunft übersteigen, die Leibniz als Mysterien des Glaubens bezeichnet. Weil sie die Vernunft übersteigen, ist es nicht möglich, „die Mysterien a priori zu be­ weisen oder den Grund dafür anzugeben“ (vgl. Theodizee §  56). Wohl aber kön­ nen die Mysterien nach Leibniz mit der Vernunft verteidigt werden. Denn wenn Glaubenswahrheiten nicht logisch widersprüchlich sind, dann müssen notwendig die gegen sie vorgebrachten Einwände in sich widersprüchlich sein, die ihnen eine Widersprüchlichkeit zu unterstellen versuchen. Nun behauptet freilich auch Kant nicht, dass es unmöglich ist, dass unsere Freiheit geschöpft ist. Anders als Leibniz unternimmt Kant aber keinerlei spekulative Versuche, möglichen sachlichen Ein­ wänden zu begegnen, sondern Kant belässt es bei der Geheimnisbenennung. Auch hiermit sind natürlich noch einmal weitere Schwierigkeiten verknüpft. Wir werden in B I hierauf noch ausführlicher eingehen. Fürs erste soll folgende

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Anmerkung genügen: Leibniz beantwortet die Frage, „ob wir die Übereinstim­ mung der Mysterien mit unserer Vernunft kennen“, mit der Aussage, „daß wir wenigstens nie eine Nicht-Übereinstimmung oder einen Gegensatz zwischen den Mysterien und der Vernunft erkennen“ (Theodizee §  63). Kant ist diese Ant­ wort Leibniz’ in bestimmter Hinsicht zu wenig und in bestimmter Hinsicht zu viel. Zu wenig ist sie Kant, weil er durchaus rechtfertigen will, weshalb es in praktischer Absicht sinnvoll und damit aus Vernunftgründen gerechtfertigt ist, am Geheimnis der Berufung, der Genugtuung und der Erwählung festzuhalten (vgl. VI 142 f.). Zu viel ist sie ihm, weil er anders als Leibniz nicht der Überzeu­ gung ist, dass wir „den vermeintlichen Gegensatz immer beheben können“ (Theodizee §  63), wie Leibniz sagt, weil Leibniz eben der Überzeugung ist, dass nicht nur die gegen die Glaubenswahrheiten vorgebrachten Einwände notwen­ dig widersprüchlich sein müssen, sondern dass wir zudem jene Widersprüch­ lichkeiten der Einwände notwendig darlegen können und in genau diesem Sinne die „Übereinstimmung“ und den „Einklang“ zwischen einem mysterium fidei und der Vernunft stets „erkennen können“ (ebd.). Will man Leibniz’ Position diskutieren, ist die entscheidende Frage, unter welchen Voraussetzungen wir dazu in der Lage sind, „immer“ (ebd.), wie Leib­ niz sagt, vermeintliche Widersprüchlichkeiten in den Glaubensinhalten als in der Tat nur vermeintliche Widersprüchlichkeiten zu erkennen. Kant scheint hier auf den ersten Blick bescheidener zu sein als Leibniz. Zu fragen ist allerdings auch, ob Kant diese Bescheidenheit durchhält, wenn er bestimmte Vorstellun­ gen, wie z. B. die intelligible Tat, genau darüber zu Glaubensinhalten macht, dass er bestimmte Begriffe, wie z. B. die Alleinwirksamkeit Gottes und die Verant­ wortlichkeit des Menschen, für zumindest unser Vernünfteln als nicht miteinan­ der vereinbar erklärt, während Leibniz umgekehrt, Luther folgend, gerade jene Begriffe als miteinander vereinbare Begriffe verteidigt. Wir werden hierauf in den Rückfragen zum ersten Stück in B I 1 noch ausführlich zurückkommen. Die Darstellung des dritten Stücks abschließend jetzt nur noch eine Bemer­ kung zu Kants Versuch, am Ende des dritten Stücks auch noch dem Glauben „an eine göttliche Dreieinigkeit“ (VI 142) in praktischer Absicht etwas abzuge­ winnen. Welche Position wird von Kant dabei entwickelt? Leibniz bezeichnet die Trinität neben der Inkarnation und dem Abendmahl als dasjenige mysterium fidei, das in der Tradition am meisten Gelegenheit zum Streit gab (Theodizee §  16). Für Kant ist die Dreieinigkeit dagegen noch nicht einmal mehr ein Ge­ heimnis des Glaubens, weil er in ihr nur ein dem „Kirchenglauben“ zugehöriges „theoretisches Bekenntniß des Glaubens“ (VI 147) sieht, das lediglich zum Aus­ gangspunkt von das Verhältnis des Menschen zum Sittengesetz reflektierenden Überlegungen gemacht werden kann. Auch das ist von höchster Wichtigkeit. Denn damit ist klar, dass der Trinitätsgedanke für Kant gerade nicht die Mög­

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lichkeit eines Gottesbegriffs sichert, den der Vernunftglaube in praktischer Ab­ sicht nicht aufgeben will. Kant sieht mit Blick auf die Trinität anders als bei der Berufung, Genugtuung und Erwählung nämlich schlicht keine Gründe, weshalb die Aufgabe des Trinitätsgedankens unserer moralischen Gesinnung hinderlich sein soll. Deshalb ist die Trinität für Kant auch kein Geheimnis des praktischen Glaubens mehr, sondern nur noch ein dem „Kirchenglauben“ zugehöriges „the­ oretisches Bekenntniß des Glaubens“ (VI 147), dessen sich der reine Religions­ glaube allenfalls als ihn belebende Illustration bedienen kann. – Worin besteht diese Illustration? – Die „Liebe des Gesetzes“ ist nach Kant das „höchste“, wenngleich „nie völlig erreichbare Ziel der moralischen Vollkommenheit endli­ cher Geschöpfe“ (VI 145). Darauf aufbauend sagt Kant: „Dieser Idee gemäß würde es in der Religion ein Glaubensprincip sein: ,Gott ist die Liebe‘; in ihm kann man den Liebenden (mit der Liebe des moralischen Wohlgefallens an Menschen, so fern sie seinem heiligen Gesetze adäquat sind), den Vater; ferner in ihm, so fern er sich in seiner alles erhaltenden Idee, dem von ihm selbst gezeugten und geliebten Urbilde der Menschheit darstellt, seinen Sohn; endlich auch, so fern er dieses Wohlgefallen auf die Be­ dingung der Übereinstimmung der Menschen mit der Bedingung jener Liebe des Wohlgefal­ lens einschränkt und dadurch als auf Weisheit gegründete Liebe beweist, den heiligen Geist verehren; eigentlich aber nicht in so vielfacher Persönlichkeit anrufen (denn das würde eine Verschiedenheit der Wesen andeuten, er ist aber immer nur ein einiger Gegenstand), wohl aber im Namen des von ihm selbst über alles verehrten, geliebten Gegenstandes, mit dem es Wunsch und zugleich Pflicht ist, in moralischer Vereinigung zu stehen.“ (VI 145 ff.)

Kants Gedanke ist also der Folgende: Das höchste Ziel für den Menschen ist die moralische Vollkommenheit, die ungetrübte Liebe zum Gesetz. Vater, Sohn und heiliger Geist sind drei Formen jener Liebe. Ihre Verehrung wird damit zur dreifachen Artikulation jenes Wunsches der eigenen Vereinigung mit dem Ge­ setz. Mehr bedeutet die Trinität für den Vernunftglauben nicht. Kant ist sich wohl bewusst, wie weit er sich hiermit von einem christologisch fundierten Ge­ danken des dreieinen Gottes entfernt. Gleichwohl hält er diese Entfernung für unumgänglich. Denn die „Idee eines moralischen Weltherrschers“ ist für Kant ausschließlich eine „Aufgabe für unsere praktische Vernunft“, der es nicht dar­ um geht, „zu wissen, was Gott an sich selbst (seine Natur) sei, sondern was er für uns als moralische Wesen sei“ (VI 139). Mehr als die im Zitat geschilderte dreifache Artikulation der Liebe zum Gesetz bleibt für den Kant der Religions­ schrift dabei nicht übrig. Und im Grunde hört man deshalb freilich schon hier den dann fünf Jahre später im Streit der Fakultäten geäußerten Satz: „Aus der Dreieinigkeitslehre, nach dem Buchstaben genommen, läßt sich schlechterdings nichts fürs Praktische machen“ (VII 38).43 43  Zur Kritik dieser These Kants vgl. Christoph Schwöbel, „Die Trinitätslehre als Rah­ mentheorie des christlichen Glaubens. Vier Thesen zur Bedeutung der Trinität in der christ­

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

4. Kants Lehre vom „Dienst Gottes und Afterdienst Gottes unter der Herrschaft des guten Prinzips“ Das dritte Stück hat entwickelt, dass die Herrschaft des bösen Prinzips durch die Herrschaft des guten Prinzips nur besiegt werden kann, wenn der Mensch eine Tugendgemeinschaft gründet. Zudem argumentierte das dritte Stück dafür, dass der Begriff jenes ethischen Gemeinwesens der „von einem Volke Gottes unter ethischen Gesetzen“ ist (vgl. VI 98 f.) und dass die „Idee eines Volkes Gottes“ nicht anders als in Gestalt einer „Kirche“ in die Tat umgesetzt werden kann (vgl. VI 99 ff.). Das vierte Stück der Religionsschrift ist der Frage gewidmet, worin sich „wahre“ Kirche gestaltet und worin nicht. Auch zu dieser Frage hat das dritte Stück bereits einiges gesagt. So bezeichnete es das ethische Gemeinwesen als „unsichtbare Kirche“, wenn es „kein Gegenstand möglicher Erfahrung“ ist, d. h. „eine bloße Idee von der Vereinigung aller Rechtschaffenen unter der gött­ lichen unmittelbaren, aber moralischen Weltregierung, wie sie jeder von Men­ schen zu stiftenden zum Urbilde dient“ (VI 101). Die „sichtbare“ Kirche war dagegen „die wirkliche Vereinigung der Menschen zu einem Ganzen, das mit jenem Ideal zusammenstimmt“ (ebd.) und die „wahre (sichtbare) Kirche“ war jene Kirche, „welche das (moralische) Reich Gottes auf Erden, so viel es durch Menschen geschehen kann, darstellt“ (ebd.). Darüber hinaus hat das dritte Stück entwickelt, dass „ein statutarischer Kirchenglaube dem reinen Religionsglauben als Vehikel und Mittel der öffentlichen Vereinigung der Menschen zur Beförde­ rung des Letztern“ dienen kann (VI 106). Nämlich das aufgrund des „natürlichen Bedürfnisses aller Menschen, zu den höchsten Vernunftbegriffen und Gründen immer etwas Sinnlich-Haltbares, irgendeine Erfahrungsbestätigung u.d.g. zu verlangen (worauf man bei der Absicht einen Glauben allgemein zu introduciren wirklich auch Rücksicht nehmen muß)“ (VI 109). Die Einleitung zum vierten lichen Dogmatik“, in: ders., Gott in Beziehung. Studien zur Dogmatik, Tübingen 2002, 25– 51, hier: 49 f. Schwöbel macht hier gegen Kant geltend, „daß die Trinitätslehre“ in der Tat auch „eine eminente Bedeutung ,fürs Praktische‘ hat“ (49) und verdeutlicht dies mit dem Hinweis, dass „die differenzierte Einheit des trinitarischen Handelns Gottes, durch die der Zusammenhang zwischen Schöpfung, Versöhnung und Vollendung erfaßt werden kann“ (50) selbstverständlich auch in ihrer „ethischen Bedeutung“ berücksichtig werden muß (ebd.). Wir können im Rahmen unserer materialdogmatischen Rückfragen an Kant diesen Punkt leider nicht ausführlicher aufgreifen. Immerhin aber wird soviel deutlich werden: Mit der Infragestellung von Kants Verantwortungsbegriff fällt nicht nur Kants Infragestellung des sola gratia, sondern ebenso seine Infragestellung des solus christus. Genau das wiederum evoziert aber natürlich die Frage, ob nicht auch Kants Ansatz, wesentlich mehr aus der Trias Schöpfung, Versöhnung und Vollendung hätte machen können, als er es tatsächlich getan hat, gefolgt von der Frage, was es für Kants Entwurf bedeutet, dass er sich solchen Rückfragen ausgesetzt sieht.

4. Kants Lehre vom „Dienst Gottes und Afterdienst Gottes“

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Stück fügt dem zusammenfassend hinzu, dass das als Reich Gottes vorzustel­ lende ethische Gemeinwesen nur dann als „öffentliche Religion“ (vgl. VI 151) betrieben werden kann, wenn eben jenes ethische Gemeinwesen „in der sinnli­ chen Form einer Kirche“ vorgestellt wird, „deren Anordnung also den Menschen als ein Werk, was ihnen überlassen ist und von ihnen gefordert werden kann, zu stiften obliegt“ (VI 152). Genau das begründet die Leitfrage des vierten Stücks: Worin gestaltet sich „wahre“ Kirche, bzw. was hat in einer wahren Kirche als wahrer Dienst gegenüber Gott zu gelten und was nicht? Auch zur Frage nach dem wahren Dienst gegenüber Gott hat das dritte Stück schon Entscheidendes gesagt. Zentral sind die Aussagen, dass es es nur einen von Gott vom Menschen geforderten „Dienst“ gegenüber Gott gibt und dass dieser Dienst allein im „moralischen Lebenswandel“ besteht (VI 103). Das vier­ te Stück fragt nun, inwiefern Kirche darin Dienst tun kann, dass sie jenen Dienst fördert. Die Antwort hierauf kann freilich nicht sein, dass schlicht jede Kirche des Afterdiensts zu bezichtigen ist, die die „Idee eines Volkes Gottes“ in irgend­ einer Form „sinnlich-haltbar“ und „sichtbar“ zu machen versucht. Denn ansons­ ten wäre der Satz falsch, dass bestimmte Formen des Kirchenglaubens „dem reinen Religionsglauben als Vehikel und Mittel der öffentlichen Vereinigung der Menschen zur Beförderung des Letztern“ dienen können (VI 106). Zu fragen ist deshalb, wie „Dienst“ und „Afterdienst“ unterschieden werden können, wenn bestimmte Formen des Kirchenglaubens dem reinen Religionsglauben durchaus „als Vehikel und Mittel“ dienen. Kant beantwortet diese Frage folgendermaßen: „Weil indessen jede auf statutarischen Gesetzen errichtete Kirche nur so fern die wahre sein kann, als sie in sich ein Princip enthält, sich dem reinen Vernunftglauben (als demjenigen, der, wenn er praktisch ist, in jedem Glauben eigentlich die Religion ausmacht) beständig zu nähern und den Kirchenglauben (nach dem, was in ihm historisch ist) mit der Zeit entbehren zu können, so werden wir in diesen Gesetzen und an den Beamten der darauf gegründeten Kirche doch einen Dienst (cultus) der Kirche sofern setzen können, als diese ihre Lehren und Anordnung jederzeit auf jenen letzten Zweck (einen öffentlichen Religionsglauben) richten. Im Gegentheil werden die Diener einer Kirche, welche darauf gar nicht Rücksicht nehmen, vielmehr die Maxime der continuirlichen Annäherung zu demselben für verdammlich, die Anhänglichkeit aber an den historischen und statutarischen Theil des Kirchenglaubens für allein seligmachend erklären, des Afterdienstes der Kirche oder (dessen, was durch diese vorgestellt wird) des ethischen gemeinen Wesens unter der Herrschaft des guten Princips mit Recht beschuldigt werden können.“ (VI 153)

Kant geht es um das bereits im dritten Stück entwickelte Ziel eines „allmählichen Übergangs des Kirchenglaubens zur Alleinherrschaft des reinen Religionsglau­ bens“ (VI 115). Wird dieses Ziel zum Differenzkriterium zwischen Dienst und Afterdienst gemacht, kann nicht jede Form des Kirchenglaubens eo ipso als Afterdienst abgetan werden. Vielmehr sind so nur jene Formen des Kirchenglau­ bens des Afterdiensts zu beschuldigen, die ihren „historischen und statutari­

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schen Theil“ selbst zum „allein seligmachend[en]“ Zweck erklären (vgl. VI 153), anstatt dass sie ihn als bloße Hinführung zum reinen Religionsglauben reflek­ tieren. Worin besteht damit also der Afterdienst? Kant gibt folgende Antwort: „Unter einem Afterdienst (cultus spurius) wird die Überredung jemanden durch solche Handlungen zu dienen verstanden, die in der That diese seine Absicht rückgängig machen. Das geschieht aber in einem gemeinen Wesen dadurch, daß, was nur den Werth eines Mittels hat, um dem Willen eines Oberen Genüge zu thun, für dasjenige ausgegeben und an die Stel­ le dessen gesetzt wird, was uns ihm unmittelbar wohlgefällig mache; wodurch dann die Ab­ sicht des letzteren vereitelt wird.“ (VI 153)

Der Afterdienst als unechter Dienst besteht also nicht nur darin, dass bestimmte mögliche Mittel der Förderung des moralischen Lebenswandels selbst zu Zwe­ cken erklärt werden, sondern auch darin, dass wir hierüber aufhören, den ei­ gentlichen Zweck zu verfolgen. Dieser Gefahr zu begegnen, ist der moralphilo­ sophische Grundgedanke des vierten Stücks, den Kant seiner religionsphiloso­ phischen Beantwortung der Frage, worin sich wahre Kirche gestaltet, zu Grunde legt. Als „Grundsatz“ (VI 170) seiner Kritik der Gestaltung wahrer Kirche be­ nennt Kant deshalb den Satz: „[A]lles, was außer dem guten Lebenswandel der Mensch noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes.“ (ebd.)

Wie kommt es zu diesem nach Kant „keines Beweises“ (ebd.) benötigenden Satz und welche moraltheologischen Implikationen sind in ihm enthalten? Zur ersten Frage: Wenn Gott a) ausschließlich von uns verlangt, ein moralisch gutes Leben zu führen, und wir b) damit allein durch einen moralisch guten Lebenswandel Gott „wohlgefällig“ werden können, dann ist jede Behauptung, dass wir noch auf anderem Wege Gott wohlgefällig werden können, nicht nur falsch, sondern dann birgt jede solche Behauptung zudem die Gefahr in sich, dass wir gerade das, worauf es in Kants moralphilosophisch begründeter Religion allein an­ kommt, nicht zum Zentrum unseres gesamten Lebens machen, sondern es auf vermeintlichen anderen uns Gott wohlgefällig machenden Wegen beständig umfahren. Bereits hiermit ist der zitierte Grundsatz hergeleitet, dass „alles was der Mensch außer dem guten Lebenswandel, tun zu können meint, um Gott wohlgefällig zu werden, ein bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes“ ge­ nannt werden muss, vorausgesetzt die Prämissen a) und b) sind wahr, wofür das dritte Stück argumentiert hat. – Jetzt zur zweiten Frage und zu den moraltheo­ logischen Implikationen des zitierten Grundsatzes: Die allgemeinste und grundlegendste Konsequenz, die in ihm enthalten ist, betrifft Kants Begriff der Gnade. Folgt man dem Grundsatz, kann im reinen Religionsglauben unter Gnade nie mehr als eine „Ergänzung“ (vgl. VI 171) und eine „übernatürliche Beihülfe“ (VI 192) zu unseren eigenen Bemühungen, ein

4. Kants Lehre vom „Dienst Gottes und Afterdienst Gottes“

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gutes Leben zu führen, verstanden werden. Denn wäre Gottes Gnade etwas anderes als eine bloße Ergänzung unserer eigenen Bemühungen, dann wäre ge­ mäß dem zuletzt Entwickelten bereits die Bitte um Gnade ein Afterdienst und Religionswahn. Denn ein Bitten um Gnade, das mehr als eine bloß im Dienste der Sittlichkeit erhoffte Ergänzung unserer eigenen Bemühungen sein will, würde unser Gott-wohlgefällig-Sein freilich bereits genau nicht mehr allein von unserem moralischen Lebenswandel abhängig machen. Genau das aber wider­ spräche dem Grundsatz: „[A]lles, was außer dem guten Lebenswandel der Mensch noch thun zu können vermeint, um Gott wohlgefällig zu werden, ist bloßer Religionswahn und Afterdienst Gottes“ (VI 170). Die einzige Möglich­ keit den Gnadenbegriff im Rahmen seiner Moraltheologie als sinnvollen Be­ griff zu bewahren, besteht für Kant deshalb in seiner Restringierung zur in praktischer Absicht erhofften Ergänzung unserer eigenen Anstrengungen, die deshalb erhofft wird, damit wir nicht in der Überzeugung, dass letztlich doch Unmögliches von uns verlangt wird, in unserer moralischen Gesinnung ge­ schwächt werden. Entsprechend ist der Begriff der Gnade für Kants Vernunft­ glauben auch nur in folgendem Umfang sinnvoll: „Die Vernunft läßt uns […] in Ansehung des Mangels eigener Gerechtigkeit (die vor Gott gilt) nicht ganz ohne Trost. Sie sagt: daß, wer in einer wahrhaften der Pflicht ergebenen Gesin­ nung so viel, als in seinem Vermögen steht, thut, um (wenigstens in einer beständigen Annä­ herung zur vollständigen Angemessenheit mit dem Gesetze) seiner Verbindlichkeit ein Ge­ nüge zu leisten, hoffen dürfe, was nicht in seinem Vermögen steht, das werde von der höchs­ ten Weisheit auf irgend eine Weise (welche die Gesinnung dieser beständigen Annäherung unwandelbar machen kann) ergänzt werden, ohne daß sie sich doch anmaßt, die Art zu be­ stimmen und zu wissen, worin sie bestehe, welche vielleicht so geheimnißvoll sein kann, daß Gott sie uns höchstens in einer symbolischen Vorstellung, worin das Praktische allein für uns verständlich ist, offenbaren könnte, indessen daß wir theoretisch, was dieses Verhältniß Got­ tes zum Menschen an sich sei, gar nicht fassen und Begriffe damit verbinden könnten, wenn er uns ein solches Geheimniß auch entdecken wollte.“ (VI 171)

Kant greift den bereits im dritten Stück virulenten Gedanken damit noch ein­ mal auf, dass wir uns der Erreichbarkeit des von uns Verlangten in praktischer Absicht nicht zuletzt darüber versichern dürfen, dass es in der von Gott gestif­ teten Gemeinschaft zwar stets auf die Bemühung des Einzelnen ankommt, dass aber zudem gehofft werden darf, dass eine „höhere Weisheit“ der jeweils „wohl­ gemeinten Bemühung“ des Einzelnen „die Vollendung […] angedeihen“ lässt (VI 101). Im dritten Stück wurde dieser Gedanke jedoch noch nicht auf den Begriff der Gnade bezogen, dies geschieht erst im vierten Stück. Auch er steht für Kant allerdings noch im Dienste des Sollen-Können-Arguments. Allein hierin macht er für Kant Sinn. Denn auch der Begriff der Gnade ist für Kant noch ein Baustein in der in praktischer Absicht unternommenen Selbstversiche­ rung, dass wir das, was wir sollen, können, bzw. das wir zumindest das, was wir

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sein sollen, einst werden, wenn wir uns nur hinreichend selbst dazu anstrengen und uns hierin eines übernatürlichen Beistands würdig machen. Die Grundlage von Kants in der Anmerkung zum vierten Stück unternommenen Kritik der media salutis, auf die wir gleich noch ausführlicher eingehen werden, bildet deshalb folgende Aussage: „Gesetzt nun, eine gewisse Kirche behaupte, die Art, wie Gott jenen moralischen Mangel am menschlichen Geschlecht ergänzt, bestimmt zu wissen, und verurtheile zugleich alle Men­ schen, die jenes der Vernunft natürlicher Weise unbekannte Mittel der Rechtfertigung nicht wissen, darum also auch nicht zum Religionsgrundsatze aufnehmen und bekennen, zur ewi­ gen Verwerfung: wer ist alsdann hier wohl der Ungläubige? der, welcher vertrauet, ohne zu wissen, wie das, was er hofft, zugehe, oder der, welcher diese Art der Erlösung des Menschen vom Bösen durchaus wissen will, widrigenfalls er alle Hoffnung auf dieselbe aufgiebt?“ (VI 171 f.)

Kant macht hier deutlich, dass für ihn die Verkennung der Nichttheoretisierbar­ keit der als Ergänzung unseres Handelns verstandenen Gnade zu ähnlich dras­ tischen Konsequenzen führt wie ein Gnadenbegriff, der lehrt, dass es überhaupt nicht auf die Handlungen des einzelnen Menschen ankommt. Der Grund dafür ist, dass derjenige, der meint, jene Ergänzungsleistung theoretisieren zu können und durch andere Mittel als durch einen moralischen Lebenswandel befördern zu können, für Kant immer Gefahr läuft, den moralischen Lebenswandel letzt­ lich zu einer bloßen Randerscheinung des von uns Verlangten verkommen zu lassen, indem er sich darauf konzentriert, auch noch auf anderem Wege der Gnade Gottes würdig zu werden. Kant unterscheidet dabei zwei Formen der Absicht, Gott nicht allein mit einem guten Lebenswandel, sondern auf zusätzli­ chen Wegen wohlgefällig zu werden: „Aberglaube“ und „Schwärmerei“. Beide sind gemäß dem oben entwickelten „Grundsatz“ ein Religionswahn. Der aber­ gläubische „Wahn“ wird nach Kant allerdings nur dadurch zum Wahn, dass er irrtümlicher Weise Mittel, die dazu dienen sollen, „den Hindernissen einer Gott wohlgefälligen Gesinnung entgegen zu wirken“, zum „unmittelbar Gott wohl­ gefälligen Gegenstande“ (VI 175) erklärt. Der schwärmerische „Religions­ wahn“ ist Kant zufolge dagegen weit schlimmer. Denn er erklärt nicht nur irr­ tümlicherweise mögliche Mittel zur Förderung unseres „guten Lebenswandels“ zu Zwecken, i. e. zu direkten Mitteln zur Erlangung der Gnade Gottes, sondern er meint darüber hinaus, sich im „Gefühl“ der „unmittelbaren Gegenwart des höchsten Wesens“ (ebd.) versichern zu können. Das ist für Kant viel weitgehen­ der. Denn hiermit wird nicht nur im Verweis auf direkte Gnadenmittel behaup­ tet, andere Gnadenmittel als den guten Lebenswandel zu kennen, sondern hier­ mit wird zusätzlich die „Empfänglichkeit einer Anschauung“ behauptet, für die nach Kant „kein Sinn“ ist „in der menschlichen Natur“ (VI 175). Ausführlicher begründet wurde das von Kant bereits mit der im Orientierungsaufsatz ent­

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wickelten Argumentation gegen die Möglichkeit, göttliche Offenbarung ohne Zuhilfenahme der Vernunft als göttliche Offenbarung qualifizieren zu können. Genau deshalb bezeichnet Kant im vierten Stück der Religionsschrift die Über­ redung, „Himmlische Einflüsse in sich wahrnehmen zu wollen“ nun auch als „eine Art Wahnsinn“ (VI 174), der das Ziel einer „Religion des guten Lebens­ wandels“ (VI 175) nicht nur wie der abergläubische Wahn zu verschleiern droht, sondern der vielmehr die Religion letztlich zu einer moral- und vernunftunab­ hängigen Sache erklärt und nach Kant genau hierin „der moralische Tod der Vernunft“ (VI 175) ist.44 Hiermit sind die Grundkonstituenzien von Kants Gnadenbegriff entfaltet: Die Gnade Gottes ist eine bloße Ergänzung und Vervollkommnung unserer Be­ mühungen, ein moralisch gutes Leben zu führen. Der Gnade würdig werden wir durch unsere Bemühungen, ein moralisch gutes Leben zu führen. Ohne Bemü­ hungen gibt es keine Gnade. Mehr lässt sich über die Bedingungen jener Ergän­ zungsleistung nach Kant nicht ausmachen. Folglich gibt es auch keine anderen Mittel zur Erlangung der Gnade als den guten Lebenswandel selbst. Wir kommen damit zu Kants auf dem entwickelten Gnadenbegriff aufbauen­ der Kritik der Gestaltung wahrer Kirche, die er in der Anmerkung zum vierten Stück in einer Kritik der media salutis gipfeln lässt, mit der die gesamte Religi­ onsschrift endet. – Aus den bislang referierten Grundentscheidungen folgt: Die media salutis können weder ein unser moralisches Streben überflüssig machen­ der Extra-Draht zu Gott sein noch können wir sie zu Katalysatoren des göttli­ chen Beistands machen, weil wir diesen Beistand dafür theoretisieren können müssten. Folglich sind sie entweder vollkommen sinnlos, oder nur darin sinn­ voll, dass auch sie noch in den Dienst dessen gestellt werden, was von uns ver­ langt ist, indem sie als Förderungsinstrumente unseres moralischen Lebens­ wandels interpretiert werden. – So viel zur Ausgangsbasis der von Kant in der Anmerkung zum vierten Stück unternommenen Auseinandersetzung mit der Frage, ob der „Begriff eines sogenannten Gnadenmittels“ (VI 192) im Rahmen der entwickelten Vernunftreligion Sinn machen kann. Schon die bloße Benen­ nung des Themas zeichnet dabei freilich viele wichtige Fragen vor: Inwiefern ist Kirche auch für Kant noch der Leib Christi, in den man durch Taufe und Abend­ mahl inkorporiert wird? Wie bestimmt Kant das Verhältnis von Wort und Sak­ rament? Gibt Kant eine Antwort auf die Frage, was es heißt, Wort und Sakra­ ment richtig zu verwalten? Und hat diese Frage auch für Kant noch etwas mit der Frage nach den wahren notae der Kirche zu tun? – Wir werden unten in den 44 

Vgl. hierzu auch Bernd Dörflinger, „Kants Kritik religiöser Gefühle“, in: Norbert Fischer/­Jakub Sirovátka (Hgg.), Vernunftreligion und Offenbarungsglaube. Zur Erörterung einer seit Kant verschärften Problematik, Freiburg 2015, 219–231, hier: 227–231.

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kritischen Rückfragen auf all diese Fragen noch einmal zurückkommen. Im unmittelbar Folgenden gilt es jedoch zunächst nur, darzustellen, welchen The­ men sich Kant in concreto widmet, nämlich erstens dem „Beten“ (VI 194), zweitens dem „Kirchengehen“ (VI 198), drittens der „Taufe“ (VI 199) und vier­ tens der „Kommunion“ (ebd.). Wir beginnen mit dem Gebet: Kant bezeichnet es als den herzlichen Wunsch, „Gott in allem unserm Thun und Lassen wohlgefällig zu sein“ (VI 194; vgl. VI 29). Im Sinne des reinen Religionsglaubens ist der Mensch dabei allein aus dem praktischen Interesse unserer Vernunft heraus um die Belebung seiner morali­ schen Gesinnung besorgt. Als „Geist des Gebets“ (VI 195) lässt Kant deshalb „nichts, als den Vorsatz zum guten Lebenswandel“ gelten, „der, mit dem Bewußtsein unserer Gebrechlichkeit verbunden, einen beständigen Wunsch enthält, ein würdiges Glied im Reiche Gottes zu sein; also keine eigentliche Bitte um Etwas, was uns Gott nach seiner Weisheit auch wohl verweigern könnte, sondern einen Wunsch, der, wenn er ernstlich (thätig) ist, seinen Gegenstand (ein Gott wohlgefälliger Mensch zu werden) selbst hervorbringt.“ (VI 195, Anm.)

Der weitere Verlauf von Kants Ausführungen zum „Beten“ versucht diesen Punkt in einer Exegese des Vaterunser-Verses „Unser tägliches Brot gib uns heute“ (Mt 6,11) weiter zu konkretisieren. Hierin ist nach Kant keineswegs der Wunsch des Menschen für sich als endliches Naturwesen zu sehen, sondern nur das Bekenntnis eines „thierischen gefühlten Bedürfnisses“ und d. h. dessen, was die Natur in uns fordert, dem aber gerade im Sinne eines zu vermeidenden Gesinnungsabbruchs dergestalt Rechnung zu tragen ist, dass im Dienste der Moral eine maßvolle Berücksichtigung unserer auf unserer endlichen Natur ge­ gründeten Affizierbarkeit stattfindet. Im Gebet wird der Gegenstand des Wun­ sches, nämlich in der Annahme des bestimmten Glaubensinhaltes zur Selbst­ kultivierung des Menschen beizutragen, damit bereits dann wirklich, wenn die Bitte um das tägliche Brot im Vertrauen darauf geäußert wird, dass sie in Erfül­ lung geht. Denn in diesem Erfüllungsvertrauen wird ja bereits unsere natürliche Sorge und damit deren Abträglichkeit für unsere moralische Gesinnung aufge­ hoben. Genau deshalb knüpft Kant hieran direkt auch die Bemerkung an, dass ein solches Gebet nur „im Glauben“ geschehen könne, d. i. nur unter der allein durch einen moralischen Vernunftglauben zu gewährleistenden Setzung, dass man sich „der Erhörlichkeit“ des Gebets auch „versichert halten“ darf (VI 195 f. Anm.). Bereits für das Gebet gilt damit nach Kant, dass es nur dann wirksam wird, wenn es „im Glauben“ geschieht. Doch was heißt das für Kant? Zunächst einmal gilt, dass das Gebet das Ziel der Förderung unseres guten Lebenswan­ dels verfolgen muss. Förderlich für den guten Lebenswandel ist es darin, dass es unsere natürliche Sorge und deren Abträglichkeit für unsere moralische Gesin­

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nung aufhebt. Nämlich das in der Bitte, jenen Abträglichkeiten Herr werden zu können, die, wenn sie von einem Vertrauen auf die Erfüllung des in ihr Ge­ wünschten begleitet wird, bereits dasjenige – jedenfalls zum Teil – realisiert, was durch sie realisiert werden soll. Eben deshalb sagt Kant, dass der Betende, „wenn er ernstlich (thätig) ist, seinen Gegenstand (ein Gott wohlgefälliger Mensch zu werden) selbst hervorbringt“ (VI 195, Anm.). Auch das Gebet dient für Kant damit noch der Versicherung, das Gesollte zu können, und interessant ist dabei, dass Kant hier am Gebet nun ganz offen aus­ spricht, dass sich der praktische Vernunftglaube im Grunde selbst sein Vertrau­ en zuspricht, nämlich das, indem er vor sich selbst aus praktischen Gründen heraus rechtfertigt, dass ihm dieses Vertrauen zu „haben“ in theoretischer Rücksicht erlaubt ist und in praktischer Rücksicht nur sinnvoll erscheinen kann. Betont Kant aber hiermit wirklich nur, dass das Gebet allein im Glauben wirksam werden kann? Oder sagt er darüber hinaus, dass das Gebet selbst zu­ mindest bereits zum Teil jene Ergänzung leistet, um die es bittet, falls es so um sie bittet, dass es dabei fest auf diese Ergänzung vertraut? In der Tat lässt sich die letztere Frage nicht zur Gänze verneinen. Denn auch wenn der Vernunft­ gläubige freilich noch Grund zur Hoffnung auf eine nicht nur selbst gewirkte Förderung seines moralischen Strebens hat, so sagt Kant doch, dass das Ver­ trauen auf die Ergänzung selbst schon die halbe Miete ist. Fast scheint Kant damit in der konkreten Anwendung des zuvor entwickelten Gnadenbegriffs dessen Ergänzungscharakter noch einmal weiter zu potenzieren. Denn nicht kommt es damit nun neben der Gnade nur stets auch noch auf das menschliche Handeln an, mit dem sich der Mensch allererst der Gnade Gottes würdig macht, sondern darüber hinaus gilt jetzt auch noch, dass der Zweck dieses Gnadenbe­ griffs – zumindest teilweise – bereits dann erreicht ist, wenn der Mensch das Vertrauen auf Gnade für sich selbst hergestellt hat. Noch pointierter könnte deshalb gesagt werden, dass selbst die Wirksamkeit der Gnade hiermit zunächst einmal vom Menschen abhängt, indem das Bitten um einen übernatürlichen Beistand für Kant fürs erste genau darin wirksam wird, dass der Mensch so sehr von der Nützlichkeit seines Vertrauens auf die Gnade Gottes überzeugt ist, dass ihm diese Überzeugung selbst zum Vertrauen auf den erbetenen Sachverhalt wird, nämlich das in der kritisch-vernünftigen Reflexion der Sinnhaftigkeit des gesamten Unternehmens Vernunftglauben, die wie oben entwickelt für Kant letztlich durch die Stringenz der Architektonik des gesamten Systems verbürgt werden soll. Kants Ausführungen zum „Kirchengehen“ führen diese Überlegungen fort.45 Zum Kirchengehen überleitend sagt Kant über „das öffentliche Gebet“ zunächst 45  Vgl.

hierzu auch Burkhard Nonnenmacher, „Der Begriff sogenannter Gnadenmittel

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

noch, dass es eine „ethische Feierlichkeit“ ist, in der „der Wunsch eines jeden mit den Wünschen aller zu einerlei Zwecke (der Herbeiführung des Reiches Gottes) als vereinigt vorgestellt werden soll“, um eben hierin „jedes Einzelnen moralische Triebfeder desto mehr in Bewegung zu setzen“ (VI 197, Anm.). Ent­ sprechend bezeichnet Kant dann das „Kirchengehen“ als „eine sinnliche Dar­ stellung der Gemeinschaft der Gläubigen“ (VI 198). Sie ist erstens „Mittel“ der „Erbauung“ für jeden einzelnen Menschen und zweitens darüber hinaus eine „für das Ganze unmittelbar obliegende Pflicht“ (ebd.), sofern sich die Gläubigen als Bürger eines hier auf Erden vorzustellenden göttlichen Staates begreifen. Dies folgt direkt aus der zu Beginn des dritten Stücks aus dem Problem der vergleichenden Selbstliebe entwickelten Begründung der Notwendigkeit einer Tugendgemeinschaft und der Voraussetzung, dass die „Kirchengemeinschaft“ so zu gestalten ist, dass sie genau jenen Gegenpol zur vergleichenden Selbstlie­ be bildet. Auch für das Kirchengehen gilt deshalb, dass es „an sich als Gnaden­ mittel brauchen zu wollen, gleich als ob dadurch Gott unmittelbar gedient, und mit der Celebrirung dieser Feierlichkeit (einer bloßen sinnlichen Vorstellung der Allgemeinheit der Religion) Gott besondere Gnaden verbunden habe“ (VI 199), nichts anderes als bloßer Religionswahn ist. Denn mit einem auf Rechtsverhält­ nissen basierenden politischen Gemeinwesen mag diese bloß an „der äußeren Anständigkeit“ hängende „Denkungsart“ zwar zusammenstimmen, nicht aber mit der Idee eines Bürgers im Reiche Gottes, das ein Reich der Gesinnung ist. Den Begriff „Erbauung“ erläuternd sagt Kant deshalb auch noch einmal eigens, dass die „Folge aus der Andacht auf das Subject“ gerade „nicht in der Rüh­ rung“ liegt, sondern vielmehr in der „wirkliche[n] Besserung des Menschen“, sofern unter den „vermeintlich Andächtigen“ nicht nur „Andächtler“ zu finden sein sollen (VI 198, Anm.). Wir kommen zu Kants kurzen Ausführungen zu Taufe und Abendmahl: Auch die Taufe kann im Sinne der am Kirchengehen geübten Kritik nicht als ein Mit­ tel verstanden werden, das aufgrund einer äußerlichen Handlung ein Subjekt für die göttliche Gnade empfänglich macht. Deswegen ist die Taufe für Kant auch selbst keine heilige Handlung, sondern vielmehr nur „die erste Aufnahme zum Gliede einer Kirche“ (VI 199). Diese besteht entweder darin, dass der Aufzu­ nehmende, „wenn er seinen Glauben selbst zu bekennen im Stande ist“, sich selbst die „Verbindlichkeit“ der „Bildung eines Menschen zum Bürger in einem göttlichen Staate“ (ebd.) auferlegt (Erwachsenentaufe), oder darin, dass an sei­ ner Stelle „Zeugen“ diesen Akt übernehmen, die sich dazu verpflichten, seine unter der Idee eines reinen Religionsglaubens“, in: Otfried Höffe (Hg.), Immanuel Kant: Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, Klassiker Auslegen Bd. 41, Berlin 2010, 211–229.

4. Kants Lehre vom „Dienst Gottes und Afterdienst Gottes“

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Erziehung im Glauben an diese Verbindlichkeiten zu betreiben (Kindertaufe). – Auch diese kurzen Ausführungen führen den in den Ausführungen zum „Be­ ten“ entfalteten Gedanken fort. Es kommt auf den Menschen an. Der Mensch verpflichtet sich zu etwas. Das ist alles. Entsprechend ist die Taufe noch nicht einmal Aufgabe und Gabe, geschweige denn bemüht sich Kant darum, die be­ nannte Auferlegung von Verbindlichkeiten zum Begriff der Gnade in Verbin­ dung zu setzen. Zu weit ginge ihm der Gedanke, jenen durch das vernunftge­ wirkte Gefühl der Achtung entwickelten Glauben zugleich als eine Empfangs­ handlung zu denken, in der der Mensch nicht nur auf etwas in sich Gegebenes antwortet, sondern in der die Gegebenheit dieses Gegebenen zudem als eine Tat Gottes reflektiert wird. Auch hierauf werden wir in B I freilich noch einmal zurückkommen. Als letztes vermeintliches Gnadenmittel behandelt Kant das Abendmahl. Al­ lerdings auch das nur sehr kurz. Den Geist des Abendmahls sieht Kant in der Absicht, „die enge, eigenliebige und unvertragsame Denkungsart der Men­ schen“ (VI 199) zur „Idee einer weltbürgerlichen moralischen Gemeinschaft“ (VI 199 f.) zu erweitern, indem die „mehrmals wiederholte Feierlichkeit einer Erneuerung, Fortdauer und Fortpflanzung dieser Kirchengemeinschaft“ (VI 199) als Mittel dafür gebraucht wird, „eine Gemeinde zu der darunter vorge­ stellten sittlichen Gesinnung der brüderlichen Liebe zu beleben“ (VI 200). Auch das bloße Zelebrieren dieser Feierlichkeit kann damit nicht als Garant für die Gewährung besonderer Gnaden begriffen werden. Denn auch das zu hoffen, wäre dem Geiste der Vernunftreligion diametral entgegengesetzt, weil so aber­ mals lediglich qua äußerlichem Vollzug einer „Feierlichkeit“ eine Befriedigung von Eigeninteressen verfolgt würde, statt dass umgekehrt eine Festigung unse­ rer moralischen Gesinnung im Feiern der Feierlichkeit betrieben wird. Berück­ sichtigung findet in Kants Abendmahlsverständnis damit allein der Gedanke der Gemeinschaft. Keinerlei Berücksichtigung findet die Zusage des ewigen Lebens, der Seligkeit, geschweige denn wird die Frage nach der Realpräsenz Christi im Abendmahl aufgegriffen. Noch nicht einmal den Gedanken der Sün­ denvergebung nimmt Kant hier noch einmal auf, nachdem er ihn im Zuge seiner Bemerkungen zur Taufe immerhin noch erwähnt, wenn auch nur mit dem Zweck, der Idee eine Absage zu erteilen, durch die Taufe „alle Sünden auf ein­ mal abwaschen zu können“ (VI 199), worin für Kant eine „Verwandtschaft mit einem fast mehr als heidnischen Aberglauben öffentlich an den Tag“ (ebd.) ge­ legt wird. Wir kommen damit zum Schluss der Anmerkung zum vierten Stück, die die geübte Kritik an den Gnadenmitteln nochmals zusammenfasst: Alle besproche­ nen Formen des Religionswahns haben einen gemeinschaftlichen Grund. Kant sieht ihn darin gegeben, dass es für vernünftige, endliche Wesen „mühsam“ ist,

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V. Kants materialdogmatische Konsequenzen in der Religionsschrift

„ein guter Diener zu sein“ und es daher auf dem nur langsam fortrückenden Weg der Selbstkultivierung des Menschen naheliegt, danach zu suchen, auf an­ derem Wege Gottes „Favorit“ zu werden (VI 201). Genauer besteht die Verfol­ gung solcher von Kant als Schleichwege bezeichneten Alternativen darin, dass gewisse „Mittel zur Belebung wahrhaft praktischer Gesinnungen“ zu „Gnaden­ mitteln“ umgedeutet werden (vgl. VI 201), die gleichsam als ein zweiter Weg zur Glückswürdigkeit erscheinen, auf dem der Weg der Selbstkultivierung umfah­ ren werden kann. Indem solche Schleichwege und Alternativen für möglich er­ achtet werden, entsteht nach Kant dann der Wahnglaube, dass diese Mittel selbst für wesentliche Bestandteile der Religion zu halten sind, wenn nicht sogar für das Ganze derselben, womit sich der Mensch „einer passiven Verehrung des göttlichen Gesetzes“ (VI 201) überlässt und sich nicht länger um das praktische Vernunft-Interesse sorgt. Ganz in diesem Sinne fasst Kant am Ende der Religi­ onsschrift dann auch die von ihr kritisierte Gefahr des Wahnglaubens noch ein­ mal dahingehend zusammen, dass den vermeintlichen „Himmelsgünstling“, wenn er auf anderem Wege als auf dem der Tugend selbst zur Religion gelangt und wenn er sich auch als ohne Tugend und allein aus Gnade der Glückseligkeit Würdiger betrachten darf, „endlich die Tugend an[ekle]“ und „ihm ein Gegen­ stand der Verachtung“ werde (VI 201). So ist dann der Weg frei für eine Kulti­ vierung des Eigensinns und in einem solchen Verständnis von Religion ist es nach Kant dann auch „kein Wunder, wenn öffentlich geklagt wird: daß Religion noch immer so wenig zur Besserung der Menschen beiträgt, und das innere Licht (‚unter dem Scheffel‘) dieser Begnadigten nicht auch äußerlich durch gute Werke leuchten will“ (ebd.). Nach dieser Anspielung auf Mt 5,13–16 beruft sich Kant dann noch ein letztes Mal explizit auf Mt 7,16, nämlich das in der die ge­ samte Religionsschrift beschließenden Aussage: „Der Lehrer des Evangeliums hat gleichwohl diese äußere Beweisthümer äußerer Erfahrung selbst zum Probirstein an die Hand gegeben, woran als an ihren Früchten man sie und ein jeder sich selbst erkennen kann. Noch aber hat man nicht gesehen, daß jene ihrer Meinung nach außerordentlich Begünstigten (Auserwählten) es dem natürlichen ehrlichen Manne, auf den man im Umgange, in Geschäften und in Nöthen vertrauen kann, im mindesten zuvorthä­ ten, daß sie vielmehr, im Ganzen genommen, die Vergleichung mit diesem kaum aushalten dürften; zum Beweise, daß es nicht der rechte Weg sei, von der Begnadigung zur Tugend, sondern vielmehr von der Tugend zur Begnadigung fortzuschreiten.“ (VI 201 f.)

Das ist der Schlusssatz der Religionsschrift, und zu fragen ist jetzt, was mit ihr vom Begriff der Alleinwirksamkeit Gottes übrig geblieben ist. Wir kommen damit zu unseren materialdogmatischen Rückfragen an Kant.

B. Was ist von Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube zu halten?

I. Materialdogmatische Rückfragen Die vorausgegangen Überlegungen haben die von Kant ins Feld geführten Ar­ gumente Schritt für Schritt entwickelt. Jetzt geht es um die Frage, welche syste­ matisch-theologischen Schwierigkeiten in Kants Position enthalten sind. Ziel von Teil B, C und D ist es, zu zeigen, dass die Vergegenwärtigung dieser Prob­ leme auch heute noch von systematischer Relevanz ist. Die materialdogmati­ schen Rückfragen in B I bilden dabei den ersten Schritt. Sie fragen, wie über­ zeugend Kant für oder gegen bestimmte materialdogmatische Positionen vo­ tiert. Dabei werden Probleme in Kants Argumentation herausgearbeitet. Die prinzipientheoretischen Rückfragen in B II untersuchen dann in einem zweiten Schritt, inwieweit diese Probleme in Kants genereller Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube verankert sind. Erst Teil C fragt darauf, welche mög­ lichen Alternativen zu Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube bestehen und welche bleibende Relevanz seiner Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube vor diesem Hintergrund zuzubilligen ist. Teil D bezieht diese Fragestellung schließlich auf die Gegenwart. Bevor wir beginnen ist noch eine Bemerkung zur Vorgehensweise in B I zu machen: In den folgenden Kapiteln geht es um Kants Argumente, mit denen er für oder gegen bestimmte systematisch-theologische Positionen votiert. Wenn wir hier Rückfragen an Kant unter Bezug auf Luthers De servo arbitrio, An­ selms Cur deus homo und Augustins De civitate dei stellen, geht es deshalb nicht um eine ideengeschichtliche Einordnung der Position Kants, sondern aus­ schließlich um die Frage, mit welchen Argumenten Kant gegen bestimmte Posi­ tionen dieser Autoren votiert und wie überzeugend diese Argumentationen Kants eigenem Ansatz gemäß sind. Freilich ließen sich bereits in der im ersten Stück der Religionsschrift entwickelten Position auch Übereinstimmungen mit Texten vor Kant nachzeichnen.1 Im Folgenden soll es aber nicht um das Aufzei­ gen bloßer Übereinstimmungen mit anderen Texten der Theologiegeschichte 1  Vgl. hierzu in jüngerer Zeit Ulrich Barth, „Reformatorisch-theologischer und neuzeit­ lich-philosophischer Gewissensbegriff. Variationen eines Schlüsselthemas der Ethik“, in: Notger Slenczka (Hg.), Das Gewissen. Wahrnehmung und Deutung, Berliner Theologische Zeitschrift 27, 2010, 275–301; Hans-Martin Rieger, „Das radikal Böse. Der Zugang zur menschlichen Selbstverkehrung bei Kant und Luther“, Theologie und Philosophie 82, 2007,

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I. Materialdogmatische Rückfragen

gehen, sondern um die Diskussion von Problemen in Kants Position, die es schlussendlich daraufhin zu befragen gilt, was sie uns generell über Kants Ver­ hältnisbestimmung von Vernunft und Glaube sagen. Gleich in den Rückfragen zum ersten Stück wird sich dabei Kants Zurechenbarkeits- und Verantwor­ tungsbegriff als zentrales Problem in Kants Position herausstellen. Kant knüpft ihn an Bedingungen, die ihn in eine pelagianische Position führen, deren Kon­ sequenzen unsere Rückfragen zum ersten Stück zunächst auf den Gebieten der Gottes-, Sünden- und Rechtfertigungslehre herausstellen. Vor allem aber wer­ den unsere Rückfragen zum ersten Stück diskutieren, inwieweit Kant begrün­ det, dass jener in den Pelagianismus führende Verantwortungsbegriff zwingend ist. Nämlich das unter Heranziehung der in Luthers De servo arbitrio und in Leibniz’ Confessio philosophi entwickelten Positionen, die behaupten, dass dem Menschen auch unter Wahrung der Alleinwirksamkeit Gottes Verantwortung zuzusprechen ist. Dabei wird gezeigt, dass Kant Luthers und Leibniz’ Positio­ nen keinesfalls widerlegt. Hieran an knüpft sich die Frage, was von Kants Position zu halten ist, und zwar das nicht nur auf den Gebieten der Gottes-, Sünden- und Rechtfertigungs­ lehre, sondern das auch auf den Gebieten der Christologie, Ekklesiologie und Eschatologie. Auch Kants Nein zur Zweinaturlehre hängt nämlich, wie gezeigt werden wird, von Kants Zurechenbarkeitsbegriff ab. Fällt dieser, ist deshalb zu fragen, ob nicht auch die auf dem Gebiet der Christologie getroffenen Entschei­ dungen Kants argumentativ fraglich sind. Dies betrifft die Person Christi und dessen Werk. Auch Kants Aussagen zum Begriff der stellvertretenden Genug­ tuung werden deshalb auf den Prüfstand gestellt. Auch hier wird sich zeigen, dass Kant keine zwingenden Argumente entwickelt, die gegen eine Fortführung der von Anselm in Cur deus homo entworfenen Argumentation sprechen. Ein dritter Schritt diskutiert die die Ekklesiologie und Eschatologie betref­ fenden Entscheidungen Kants. Kant spricht im dritten Stück zwar von der in praktischer Absicht notwendigen Hoffnung, dass eine „höhere Weisheit“ der jeweils „wohlgemeinten Bemühung“ des Einzelnen „die Vollendung […] ange­ deihen“ lässt (VI 101). Zudem sagt Kant, dass uns die zu gründende Tugendge­ meinschaft der Umsetzbarkeit des von uns Verlangten nur versichern kann, wenn sie als von Gott gestiftete Gemeinschaft vorgestellt wird. Dennoch kann und muss nach Kant aber der Mensch zuerst etwas tun, um vollendet werden zu können. Ganz anders Augustin in De civitate Dei: Das, was den Menschen selig macht, kommt von Gott. Auch die den Gottesstaat gründende Liebe zu Gott ist für Augustin unbedingt durch Gott vermittelt, d. i. dessen freies Geschenk, das 65–96 und Alexander Heit, Versöhnte Vernunft. Eine Studie zur systematischen Bedeutung des Rechtfertigungsgedankens für Kants Religionsphilosophie, Göttingen 2006, 104–110.

1. Gott, Sünde und Rechtfertigung

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er uns allein in Christus gewährt. Augustin wahrt damit die Alleinwirksamkeit Gottes. Kant stellt sie in Frage. Auch hier ist deshalb zu fragen, worin Kants von Augustin abweichende Position gründet und wie zwingend die von Kant vertre­ tene Position ist. Ein letzter Schritt ist der Sakramentenlehre gewidmet. Taufe und Abendmahl werden von Kant auf Mittel zur Belebung unserer praktischen Gesinnung redu­ ziert. Nicht sind sie Gabe und Zusage Gottes. Auch diese Reduktion wird sich als von Kants Zurechenbarkeitsbegriff abhängig erweisen. Zwingend wird Kants Argumentation deshalb erst dann, wenn es ihm gelingt, seinen Zurechen­ barkeitsbegriff als einzig möglichen auszuweisen. Hiergegen soll im Folgenden argumentiert werden. Und damit dafür, dass Kants in praktischer Absicht ent­ wickelte Vernunftreligion zentrale Positionen der Tradition unbegründet über den Haufen wirft.

1. Gott, Sünde und Rechtfertigung. Kants Pelagianismus und Luthers De servo arbitrio Das erste Stück der Religionsschrift stellt die Frage nach dem subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit. Kant vertritt drei Thesen: Die erste These ist, dass unsere Handlungen nur dann als zurechenbare Handlungen gedacht wer­ den können, wenn wir uns den subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Frei­ heit selbst als einen Freiheitsakt vorstellen. Die zweite These ist, dass die Schrift in der Geschichte vom Sündenfall exakt diesen Freiheitsakt thematisiert. Die dritte These ist, dass hiermit in einem ersten Fall gezeigt ist, dass „die Offenba­ rung als historisches System“ auf das „Vernunftsystem der Religion“ (VI 12) unter „Leitung der moralischen Begriffe“ (VI 13) zurückgeführt werden kann. Im Folgenden geht es um die Diskussion von Problemen in Kants Position, die es daraufhin zu befragen gilt, was sie uns generell über Kants Verhältnisbestim­ mung von Vernunft und Glaube sagen. Wir werden deshalb jetzt in einem ersten Schritt die erstgenannte These auf ihre Stichhaltigkeit hin untersuchen, also Kants These, dass unsere Handlungen nur dann als zurechenbare Handlungen gedacht werden können, wenn wir uns den subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit selbst als einen Freiheitsakt vorstellen. In einem zweiten Schritt fragen wir dann, welche Konsequenzen sich aus dieser Diskussion für Kants These ergeben, dass die Rationalität von Gen 3 exakt darin besteht, dass mit dem Sündenfall jene intelligible Tat vorgestellt wird, die wir uns Kant zufolge im Dienste der Zurechenbarkeit zuschreiben müssen. Beginnen wir direkt mit einer gravierenden Differenz zwischen Kant und Luther. Kant lehrt, dass der Unterschied zwischen Gut und Böse niemals darin

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I. Materialdogmatische Rückfragen

liegen kann, welche Triebfeder in die Maxime aufgenommen wird, d. h. niemals in der schieren An- oder Abwesenheit von „Gesetz“ oder „Sinnenantrieb“ (VI 36), sondern nur darin, welche Anlage der Mensch welcher anderen Anlage unterordnet. Daraus erwächst die Frage, worin die Umkehr der Hierarchisie­ rung unserer Anlagen gründet, d. i. die Frage nach dem subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit. Kant stellt sie deshalb, weil er die These vertritt, dass „der Gebrauch oder Mißbrauch der Willkür des Menschen in Ansehung des sittlichen Gesetzes“ dem Menschen nur dann „zugerechnet“ werden kann, wenn der „subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit überhaupt (unter ob­ jectiven moralischen Gesetzen)“ selbst ein „Actus der Freiheit“ ist (VI 21). Für Kant gilt damit, dass der Mensch nicht nur derjenige ist, der die jeweilige „Um­ kehrung der Triebfedern“ stets will und bejaht, wenn sie stattfindet, sondern nach Kant muss er diese Umkehrung selbst initiieren, ganz im Sinne der in der ersten Kritik gegebenen Definition der Freiheit als der Fähigkeit „eine Reihe von Folgen […] schlechthin (kurs. B.N.) anzufangen“ (B 473). Ganz anders Luther. Ihm zufolge sind wir auch dann für unser Handeln ver­ antwortlich, wenn wir jene Umkehr der Triebfedern nicht selbst initiieren, bzw. uns unseren Charakter nicht selbst geben, sondern vielmehr wie ein „Lasttier“ entweder von Gott oder dem Teufel geritten werden (vgl. WA 18, 635). Luther entwickelt die Lasttiermetapher in De servo arbitrio in der Verhandlung der Frage, wie die Verantwortlichkeit des Menschen mit der Alleinwirksamkeit Gottes zusammengedacht werden kann. Luther tritt dafür ein, dass die Freiheit des Menschen mit der Alleinwirksamkeit Gottes nicht widerspruchsfrei verein­ bar ist und lehrt deshalb die Unfreiheit des menschlichen Willens als „notwen­ diges Korrelat“2 einer sich nicht des Pelagianismus schuldig machen wollen­ den Gnaden- und Rechtfertigungslehre. Nicht soll damit jedoch auch die Ver­ antwortlichkeit des Menschen fallen, wie Luther mit seiner Unterscheidung zwischen einer necessitas coactionis und einer necessitas immutabilitatis in De servo arbitrio zu entwickeln versucht (vgl. WA 18, 634). Zurück zu Kant. Für Kant ist die Zurechenbarkeit unserer Handlung nur zu rechtfertigen, wenn der subjektive Grund des Gebrauchs unserer Freiheit selbst ein „Actus der Freiheit“ ist (VI 21). Warum? Weil nach Kant nur derjenige ver­ antwortlich ist, der frei ist, und frei nur der ist, der „eine Reihe von Folgen“ „schlechthin“ angefangen hat (vgl. abermals B 473). Deshalb müssen wir uns 2  Vgl. hierzu Hans Joachim Iwand, „Die grundlegende Bedeutung der Lehre vom un­ freien Willen für den Glauben“, in: ders., Um den rechten Glauben. Gesammelte Aufsätze, München 1965, 19–30, hier: 22. Sowie Friedrich Hermanni, „Luther oder Erasmus?“, in: ders./Peter Koslowski (Hgg.), Der freie und der unfreie Wille. Philosophische und theologi­ sche Perspektiven, München 2004, 165–187.

1. Gott, Sünde und Rechtfertigung

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nach Kant selbst als ersten Anfang denken,3 ohne dass wir diesen Anfang zeitlich vorstellen können. Die als „Vernunftvorstellung“ verstandene und nach Kant in der Geschichte vom Sündenfall illustrierte Lehre von der intelligiblen Tat versucht dem Rechnung zu tragen. Eine nicht unwesentliche Pointe ist da­ bei, dass uns nach Kant gerade in Adam nicht nur unsere Sündhaftigkeit gezeigt wird, sondern ebensosehr der Besitz derjenigen ursprünglichen Freiheit, ohne den für Kant der Begriff der Sünde als einer uns zurechenbaren Schuld gar kei­ nen Sinn machen würde. Indem wir uns klar machen, „daß wir es täglich eben­ so machen“ (VI 42) wie Adam und eben damit nicht nur alle „in Adam gesün­ digt haben“ (ebd.), sondern immer noch sündigen, bietet uns die Schrift nach Kant die Möglichkeit, jenen ersten Aktus der Freiheit, der über den Gebrauch unserer Freiheit entscheidet, als intelligible, stets virulente und aller Erfahrung vorhergehende Tat vorzustellen. – Nun, wie angekündigt, zur Frage, was von Kants These zu halten ist, dass unsere Handlungen nur dann als zurechenbare Handlungen gedacht werden können, wenn wir uns den subjektiven Grund des Gebrauchs unserer Freiheit selbst als Freiheitsakt vorstellen. Sind wir tatsäch­ lich nur dann verantwortlich für unser Handeln, wenn wir „schlechthin“ selbst bestimmen, was für einen Charakter wir haben? Luther in De servo arbitrio (1525) und ebenso Leibniz in seiner Confessio philosophi (1673) sind hier ganz anderer Meinung als Kant, und zwar das des­ halb, weil für sie die Frage, wie die Verantwortlichkeit des Menschen mit der Alleinwirksamkeit Gottes zusammengedacht werden kann, von zentraler Be­ deutung ist, während sie Kant allenfalls streift.4 Stellt man sich diese Frage ernsthaft, so macht der Streit zwischen Luther und Erasmus deutlich, ist eines von vornherein klar: Die auf die Lehre von der Allmacht Gottes gegründete Lehre von der Alleinwirksamkeit Gottes lässt keine andere selbständige, nicht selbst in Gott gegründete Ursache neben Gott zu. Denn wenn Gott allmächtig

3  Vgl. hierzu abermals VI 26: „Die Gesinnung, d. i. der erste subjective Grund der An­ nehmung der Maximen, kann nur eine einzige sein und geht allgemein auf den ganzen Ge­ brauch der Freiheit. Sie selbst aber muß auch durch freie Willkür angenommen worden sein, denn sonst könnte sie nicht zugerechnet werden.“ 4  Vgl. hierzu bereits Kants gegen Leibniz gemünzte Rede von der „Freiheit eines Braten­ wenders“ (V 96) in der Kritischen Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen Vernunft (V 89–106) in der zweiten Kritik. Vgl. zudem Kants 1791 erfolgende Absage an die Einseh­ barkeit der Vereinbarkeit von Geschöpflichkeit und Freiheit im Rahmen seiner Schrift Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee, insbesondere auf VIII 264, wir werden hierauf gleich noch näher eingehen. Vgl. darüber hinaus abermals die in A V 3 verhandelte These Kants aus der Anmerkung zum dritten Stück, dass es „für unsere Ver­ nunft schlechterdings unbegreiflich [ist], wie Wesen zum freien Gebrauch ihrer Kräfte er­ schaffen sein sollen“ (VI 142).

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I. Materialdogmatische Rückfragen

ist, dann wirkt er alles in allem (vgl. 1. Kor 12,6; WA 18, 614). Tut er dies nicht, verkommt er zum Götzen.5 Folglich stellt sich die Frage, ob der Begriff der Verantwortung des Menschen bei Aufrechterhaltung der Allmacht Gottes direkt zu streichen ist oder ob er auch ohne präsupponierte Erstursächlichkeit mit Sinn gefüllt werden kann. Luther und Leibniz kommen hier beide, anders als Kant, zu positiven Ergebnis­ sen. Beide bescheinigen dem Menschen Verantwortlichkeit, i. e. die Zurechen­ barkeit seiner Handlungen, auch wenn er nicht schlechthin sein Handeln be­ stimmt. Der entscheidende Gedanke ist dabei, wie Friedrich Hermanni gezeigt hat,6 dass es kein Zwang für den Menschen ist, im Sinne des ihm gegebenen Charakters zu handeln, wenn dieser ihn wesentlich ausmacht. Denn der Mensch ist dieser Charakter selbst, indem er ihn als „Ich“ sagender eo ipso bejaht. Das ist es, was Friedrich Hermanni als die „subjektive […] Unhintergehbarkeit des Selbst“7 bezeichnet, die Luther mit seiner Unterscheidung der zwei Notwen­ digkeiten in der Debatte gegen Erasmus als Kernargument ins Feld führt. Bei Friedrich Hermanni heißt es deshalb: „Ich kann den Kernbestand meines eigenen Selbst nicht als etwas von mir Unterscheidbares betrachten, das auch ganz anders sein könnte […]. Denn diese Betrachtung beruht auf der selbstwidersprüchlichen Vorstellung, ich könnte ein anderer sein und im Kern dennoch der­ selbe bleiben.“8

Hieraus ergibt sich folgende Konsequenz: Wenn wir aufgrund unseres nicht von uns selbst geschöpften Charakters handeln, handeln wir niemals aus Zwang (necessitats coactionis), denn wir bejahen dabei ja gerade das, was wir sind, auch wenn es mit unabänderlicher Notwendigkeit (necessitats immutabilitatis) in uns geschieht. Bereits hiermit ist ein starkes Argument dafür skizziert, dass auch derjenige für sein Handeln verantwortlich ist, der seinen sein Handeln bestimmenden Charakter nicht selbst geschöpft hat, bzw. der nicht causa sui ist. Und genau das ist bereits ein starkes Argument gegen die Notwendigkeit von Kants Lehre von der intelligiblen Tat im Dienste der in praktischer Rücksicht

5  Vgl. Friedrich Hermanni, „Luther oder Erasmus?“, in: ders./Peter Koslow­ ski (Hgg.), Der freie und der unfreie Wille. Philosophische und theologische Perspektiven, München 2004, 165–187, hier: 173: „Ein Gott, ohne den auch nur irgendetwas geschieht, ist für Luther ein ,ridiculus deus‘, ein lächerlicher Gott.“ Vgl. WA 18, 719. Vgl. hierzu zudem Christoph Schwöbel, „Einleitung“, in: ders. (Hg.), Gott – Götter – Götzen. XIV. Europäischer Kongress für Theologie (11.–15. September 2011 in Zürich), Leipzig 2013, 11–20, hier: 12. 6  Vgl. Friedrich Hermanni, „Das Wesen der menschlichen Freiheit“, in: ders., Metaphy­ sik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 93–114. 7  Ebd., 114. 8 Ebd.

1. Gott, Sünde und Rechtfertigung

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durch eine theoretische Hilfskonstruktion zu sichernden Zurechenbarkeit. Wir werden hierauf natürlich gleich noch ausführlicher eingehen. Zuvor sei jedoch noch ein weiteres Gegenargument gegen Kants Position skizziert: Kommt man darin überein, dass Freiheit weder in „äußerem-“ oder „innerem Zwang“ noch in der Abwesenheit von Gründen bestehen kann,9 und stellt zudem den Satz vom zureichenden Grund nicht in Frage, nach dem es für alles einen Grund geben muss, dann fragt sich, wie der Mensch selbst der zurei­ chende Grund seiner Handlungen sein können soll, ohne deshalb zum ens necessarium werden zu müssen. Vorausgesetzt freilich, man kommt zudem da­ rin überein, dass es ohne ein notwendig existierendes Wesen keinen zureichen­ den Grund für das Zufällige gibt.10 Inwiefern ist hierin ein weiteres Argument gegen Kants Position enthalten? Zunächst einmal ist daran zu erinnern, dass wir nach Kant „alle Bedingungen des Verstandes, sich einen Begriff von einer solchen Nothwendigkeit zu ma­ chen, gänzlich wider uns haben“ (B 620). Schon das wirft die Frage auf, ob uns Kants Lehre von der intelligiblen Tat nicht in größere Probleme führt als sie löst. Hinzu kommen weitere Fragen. Kann es mehrere entes necessariae geben? Und wenn nicht, kann dann unter Voraussetzung des Satzes vom zureichenden Grund überhaupt eine von Gott different gesetzte prima causa gedacht werden? Kann der Mensch also überhaupt selbst der zureichende Grund seiner Handlun­ gen sein, ohne selbst Gott werden zu müssen? Und wenn nicht, wie soll der Mensch dann als einer gedacht werden können, der „schlechthin“ eine „Reihe von Folgen“ anfängt? Nur, indem der Satz vom zureichenden Grund außer Kraft gesetzt wird? Was für ein Freiheitsbegriff bliebe dann aber noch übrig? Einer, dessen Akteure nicht mehr unbedingt an Gründe gebunden sind? Können dann aber noch selbstbestimmte Handlungen von zufälligen „Handlungen“ unter­ schieden werden? Und falls nicht, wie steht es dann um den Begriff der Verant­ wortung? Bereits in der Darstellung des ersten Stücks11 markierten wir deshalb folgen­ des Problem: Kant fragt nach dem Grund unserer Entscheidung für oder gegen das Gesetz. Dabei meint Kant anders als Luther annehmen zu müssen, dass je­ ner Grund um der Zurechenbarkeit willen notwendig in uns selbst gefunden werden muss. Worin dieser Grund besteht, kann Kant aber nicht bestimmen. Allein im Gesollten kann er in der kantschen Konstruktion nicht bestehen. Denn erstens müsste man dann schon gut sein, um gut werden zu können, und zweitens blieben dann nichtmoralische Handlungen unter den kantschen Prä­ 9 

Wir folgen hier Friedrich Hermanni. Vgl. ebd. 99–102. hierzu Friedrich Hermanni, „Der letzte Grund. Überlegungen zum kosmologi­ schen Gottesbeweis“, Philosophisches Jahrbuch 112, 2005, 411–429, hier: 421–423. 11  Vgl. A V 1. 10  Vgl.

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I. Materialdogmatische Rückfragen

missen unerklärlich, d. h. die dem Guten entgegengesetzte Selbstbestimmung zum Bösen grundlos.12 An dieser Stelle lässt sich nun Folgendes ergänzen: Der Vorteil der Position Luthers und Leibniz’ besteht darin, dass sich ihnen dieses Problem nicht stellt, weil sie das Ja-Sagen zu Gott nicht von einem zusätzlichen Grund abhängig machen, der dem Absoluten als gleichsam zweites Absolutes entgegengesetzt wird. Vielmehr gilt: Weil Luther und Leibniz jenen Anfang, den Kant in uns verlegt, nicht in uns setzen, sondern in Gott, verkommt ihnen jener Anfang auch nicht zum Unbestimmten. Auch dieser Punkt verdient Berücksichtigung, wenn Kants Freiheitsbegriff diskutiert wird. Natürlich will Kant kein Libertarier sein. Natürlich sagt Kant im Orientierungsaufsatz, dass gerade „die Maxime eines gesetzlosen Gebrauchs der Vernunft“ (VIII 145) unsere „Freiheit […] ver­ scherzt“. Aber das zuletzt noch einmal aufgegriffene Problem der Religions­ schrift ist dennoch genau das Problem libertarischer Positionen. Aufgehoben wird es u.E. nur durch die Aufgabe jener Position, die das erste Stück der Reli­ gionsschrift vertritt. Oder anders gesagt: Umgangen wird es nur, wenn das Ja-Sagen des Menschen zu Gott nicht vom Menschen abhängig gemacht wird, sondern als durch Gott, respektive den Geist vermitteltes Ja-Sagen gedacht wird, – ohne dass allerdings der Mensch durch diese Vermittlung seiner Verant­ wortlichkeit enthoben wird.13 Im Rahmen der vorliegenden Untersuchung kann freilich nicht ausführlicher auf die zuletzt angerissenen Probleme der Debatte um einen gelingenden Begriff menschlicher Freiheit eingegangen werden.14 Auch kann hier nicht diskutiert werden, inwiefern sich die Kompatibilismusde­ batte innerhalb der Kantforschung in ihrer Ausrichtung auf das Verhältnis von Natur und Freiheit bislang hinreichend diesen Problemen gewidmet hat. Viel­ mehr sollte hier lediglich in einem ersten Schritt vergegenwärtigt werden, in welche offenen Fragen Kants Position in der Religionsschrift führt, wenn sie in praktischer Absicht die Zurechenbarkeit unserer Handlungen in der Lehre von der intelligiblen Tat zu sichern versucht. 12  Vgl. hierzu auch Heiner F. Klemme, „Die Freiheit der Willkür und die Herrschaft des Bösen. Kants Lehre vom radikalen Bösen zwischen Moral, Religion und Recht“, in: ders./ Bernd Ludwig/Michael Pauen/Werner Stark (Hgg.), Aufklärung und Interpretation. Studien zu Kants Philosophie und ihrem Umkreis, Würzburg 1999, 125–151, hier: 127. Vgl. zudem Christoph Schulte, Radikal böse. Die Karriere des Bösen von Kant zu Nietzsche, 2.  Aufl. München 1991, hier: 65–73. 13  Vgl. hierzu Christoph Schwöbel, „Offenbarung, Glaube und Gewißheit in der reforma­ torischen Theologie“, in: Eilert Herms/Lubomir Žak (Hgg.), Grund und Gegenstand des Glaubens nach römisch-katholischer und evangelisch-lutherischer Lehre. Theologische Stu­ dien, Tübingen 2008, 214–234, hier: 224. 14  Vgl. hierzu ausführlicher: Friedrich Hermanni, „Das Wesen der menschlichen Frei­ heit“, in: ders., Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 93–114.

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In einem zweiten Schritt soll nun gefragt werden, welche Konsequenzen sich aus der schieren Tatsache, dass es diese offenen Fragen gibt, für die Argumen­ tation Kants ergeben. Denn was ist der Fall, wenn man in Luthers De servo ar­ bitrio gute Gründe dafür findet, dass der Mensch auch dann verantwortlich für sein Handeln ist, wenn er nicht selbst über seinen eigenen Charakter entschei­ det? Wird damit die Geschichte des Sündenfalls irrational, weil sie dann nur noch darin „gerechtfertigt“ ist, dass sie für eine nicht-zwingende Lösung eines theoretischen Problems in praktischer Absicht argumentiert? Oder gilt vielmehr umgekehrt, dass Kants Position Fragen aufwirft? Denn was ist der Fall, wenn seine Interpretation von Gen 3 von theoretischen Annahmen ausgeht, die nicht zwingend sind? Was wird dann aus Kants behaupteter Demonstration der Einig­ keit von Vernunft und Schrift? Und was aus seinem moraltheologischen An­ satz? Diesen Fragen gilt es im Folgenden Schritt für Schritt nachzugehen. Fassen wir hierfür zunächst noch einmal zusammen, was sich aus dem bislang Gesagten festhalten lässt: Kant verhandelt spekulative Probleme im ersten Stück und votiert für die Vorstellung einer bestimmten Lösung derselben. Freilich macht er das in praktischer Absicht. Nur ändert das nichts an der Tatsache, dass die Frage gestellt werden muss, wie Kant damit umgeht, dass andere theoretische Antworten als die von Kant gewählten möglich sind. Dass sich Kant in prakti­ scher Rücksicht für eine Lösung bestimmter spekulativer Probleme entscheidet, die andere Lösungen ausschließt, zeigt bereits der kurze Verweis auf Luther und Leibniz. Beide wollen dem Menschen nicht weniger Verantwortung zusprechen als Kant. Im Gegensatz zu Kant setzen sie sich jedoch nicht zwei schwerwiegen­ den Problemen aus, denen sich Kant ausgesetzt sieht, nämlich a) dem Problem, wie jene Selbstwahl des Charakters als wohlbegründeter freier Akt gedacht wer­ den können soll, und b) dem Problem, wie jene Selbstwahl des Charakters mit dem Begriff der Alleinwirksamkeit Gottes zusammenzubringen ist. Damit ergibt sich folgendes Szenario: Kant votiert gegen Luthers und Leib­ niz’ Positionen. Kant verliert im Rahmen des ersten Stücks der Religionsschrift aber kein Wort darüber, weshalb er jene Positionen ausgrenzt, obwohl diese genau die Probleme a) und b) zu meistern versuchen, denen sich Kants Lösungs­ vorschlag ausgesetzt sieht. Was bedeutet das? Werden damit doch noch genau jene Schlachten innerhalb der Moraltheologie Kants geschlagen, deren Ausspa­ rung die Moraltheologie gerade von der spekulativen Theologie unterscheiden sollte? Macht die Moraltheologie ihre Demonstration des vernünftigen Kerns der Schrift damit selbst doch noch von nicht weiter gerechtfertigten spekulati­ ven Voraussetzungen abhängig? Und wenn ja, was bedeutet das für den Begriff der Moraltheologie? Diese Fragen werden uns auch noch in unserer Auseinandersetzung mit dem zweiten, dritten und vierten Stück der Religionsschrift weiterverfolgen. Gehen

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wir jetzt zunächst aber noch etwas ausführlicher auf Kants Position im ersten Stück ein: Kant will, dass wir etwas tun. Die „wahre Religion“ besteht deshalb „nicht im Wissen oder Bekennen dessen, was Gott zu unserer Seligwerdung thue oder gethan habe, sondern in dem, was wir thun müssen, um dessen würdig zu werden“ (VI 133). Kant will damit nicht nur sagen, dass sich der Mensch nicht der „Frömmigkeit“ als „einer passiven Verehrung des göttlichen Geset­ zes“ überlassen soll, sondern auch seiner moralischen Aufgabe nachkommen muss (vgl. VI 201). Vielmehr will Kant darüber hinaus sagen, dass die „Natur“ des Menschen, i. e. das, „was vermöge des Tugendprincips von Menschen ge­ than werden kann“ (VI 173 f.), und die „Gnade“ Gottes (VI 174) „beide zusam­ men [kurs. B.N.] als wirkende Ursachen einer zum Gott wohlgefälligen Lebens­ wandel zureichenden Gesinnung“ (ebd.) anzusehen sind. Kant wird mit diesem Synergismus zum Pelagianer. Sein Sündenbegriff ze­ mentiert dies. Denn so sehr für Kant gilt, dass die Sünde das Problem eines je­ den Menschen ist, so wenig gilt für ihn, dass sich der Mensch nicht selbst aus der Sünde befreien kann. Folgende Implikationen sind also wirksam: Weil sich Kant der Frage nach dem Verhältnis von menschlicher Verantwortung und gött­ licher Alleinwirksamkeit nicht radikal stellt, meint er die Verantwortlichkeit des Menschen an die Vorstellung knüpfen zu dürfen, dass der Mensch erstursäch­ lich über sein Handeln bestimmt. Kants Sündenbegriff ist deshalb auch kein Sündenbegriff, der unter Sünde noch mehr als das moralische Vergehen ver­ steht, nämlich mit Luther die aversio a deo, die im amor sui gründet15, bzw., wie noch Tillich sagen wird, den „Drang des Menschen, sein Zentrum vom göttlichen Zentrum zu entfernen“ (STh II 60) und „in sich selbst sein Zentrum zu suchen“ (ebd.). Dieser Punkt ist sehr wichtig. Das eine mal geht es um die von uns verlangte Sittlichkeit. Das andere mal um die Anerkennung Gottes als alle Wahrheit. Im zweiten Fall muss sich der Mensch nicht nur fragen, was in praktischer Absicht sinnvoll für wahr zu halten ist, sondern zudem, mit welchem Selbst- und Welt­ verständnis er dem Gedanken Rechnung trägt, dass wir in Gott leben, weben und sind (Apg 17,28). Die Tradition, die Kant als Philosophen des Protestantis­ mus würdigt,16 darf dies nicht übersehen. Kant geht es ums Werk. Zwar gilt auch für Kant, dass wir uns aus unseren Werken nie versichern können, dass wir gerecht sind. Aber nie geht es Kant nur darum, anzuerkennen, dass wir nichts vermögen, weil Gott alles in allem wirkt. Kant votiert gegen das sola gratia im 15  Vgl. hierzu auch Gunther Wenz, „Das in sich Verkehrte. Luthers Sündenlehre in der Tradition augustinischer Hamartiologie“, in: ders., Lutherische Identität, Bd. 2, Hannover 2002, 39–70. 16  Vgl. Friedrich Paulsen, Kant der Philosoph des Protestantismus, KS 4, 1900, 1–31; ­Julius Kaftan, Kant, der Philosoph des Protestantismus, Berlin 1905.

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Dienste der Sittlichkeit. Für Kant ist die Selbstzuschreibung der Erstursächlich­ keit nicht Kern der Sünde, sondern Bedingung der Möglichkeit von Verantwort­ lichkeit. Für Kant besteht die perversitas des Herzens deshalb nur darin, dass wir die von uns verlangte Hierarchie unserer Triebfedern verkehren. Nicht je­ doch darin, dass wir uns selbst zum Herrn über diese Verkehrung erklären.17 Ganz anders Luther. Das, was wir uns Kant zufolge im Dienste der Sittlich­ keit selbst zuschreiben müssen, ist für Luther ein Sein-Wollen wie Gott.18 Kant ordnet diesen Gedanken dem Sittengesetz unter und lehrt hiermit die Relativier­ barkeit der Alleinwirksamkeit Gottes in praktischer Absicht. Zurück zum Zurechenbarkeits- und Verantwortungsproblem: Im Folgenden soll der reklamierte Unterschied zwischen Kant auf der einen Seite und Luther und Leibniz auf der anderen Seite noch etwas tiefer zum Ausdruck gebracht werden: Freilich will auch Kant denken, dass die Entscheidung für oder gegen den Gebrauch unserer Freiheit je schon unter dem Gesetz getroffen wird und deshalb mit nichts anderem zu identifizieren ist als der stets erneut ausstehenden Entscheidung, ob wir unserer Pflicht, uns zu bessern, nachkommen. Zunächst scheint das demjenigen ganz ähnlich zu sein, was uns Luther und Leibniz zu­ muten. Auch sie kennen eine Aufgabe. Nämlich die Aufgabe, dass sich der Mensch nicht gegen Gott stellen soll. Allerdings muten sie uns diese Aufgabe ohne die Idee einer Erstursächlichkeit zu, die mit der Alleinwirksamkeit Gottes in Konflikt zu geraten droht. – Wie hält es dagegen Kant? – In der Kritik der praktischen Vernunft sagt er in der Entwicklung des Galgenbeispiels in der An­ merkung zu §  6, dass wir in uns die Freiheit „erkennen“ (V 30), indem wir uns unbedingt verpflichtet wissen. In der Religionsschrift stellt Kant zudem die Fra­ ge, woran es liegt, dass wir uns für oder gegen das Sittengesetz entscheiden. Kant verlangt damit eine Freiheit zur Freiheit.19 Leibniz begnügt sich dagegen damit, zu sagen, dass wir darin frei sind, dass wir uns nicht gegen Gott stellen. Der Kant der Grundlegung und der Kritik der praktischen Vernunft kennt die­ sen Gedanken in der Praxis genau. Auch hier ist die unbedingte Bejahung des Sittengesetzes mit der positiven Freiheit identisch. In der Religionsschrift führt er diesen Gedanken in der in praktischer Absicht geführten Debatte um die Zurechenbarkeit des menschlichen Handelns aber nicht weiter. Der Grund dafür ist, dass Kant bereits in der ersten Kritik Freiheit als das Vermögen bestimmt, „eine Reihe von sukzessiven Dingen oder Zuständen von selbst anzufangen“ 17 

Vgl. hierzu auch Elisabeth Gräb-Schmidt, „Sünde und Bestimmung des Menschen. Die bleibende Aktualität der Lehre von der Erbsünde“, in: NZSTh 45, 2003, 149–169. 18  In der Heidelberger Disputation heißt es deshalb: „Haec autem tota est perversitas, scilicet sibi placere fruique seipso in operibus suis seque idolum adorare.“ (WA 1,358). 19  Vgl. abermals Friedrich Hermanni, Die letzte Entlastung. Vollendung und Scheitern des abendländischen Theodizeeprojektes in Schellings Philosophie, Wien 1994, 132–136.

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(B 476). Leibniz dagegen vertritt in der Confessio philosophi20 die These, dass wir niemals zu einer wohlbegründeten Freiheit gelangen, wenn wir die Frage nach dem zureichenden Grund aussparen. Leibniz sagt deshalb: „Spontaneität kommt aus Können, Freiheit aus Wissen. Aber gesetzt wir halten etwas für gut, so ist es unmöglich, daß wir es nicht auch wollen; gesetzt, wir wollen es und kennen zugleich die uns zu Gebot stehenden äußeren Hilfsmittel, so ist es unmöglich, daß wir es nicht ausfüh­ ren. Nichts ist also abwegiger, als den Begriff des freien Willens umdeuten zu wollen in ir­ gendein unerhörtes und sinnlosen Vermögen, ohne Grund zu handeln oder nicht zu handeln; niemand der bei Sinnen ist, wünscht sich so etwas.“ (Confessio 83)

Freilich ist die Diskussion hiermit noch nicht zu Ende. Denn was, wenn uns doch Affekte davon abhalten, das Erkannte auch zur Bestimmung unseres Wollens zu machen? Für Leibniz ist allerdings auch das kein Einwand. Denn für Leibniz ist der Begriff des Wollens selbst noch an der Erkenntnis orientiert, indem er ihn als „Freude an der Existenz von Harmonie“ definiert (Confessio 79). Ausführli­ cher können wir in diesem Rahmen auf die hiermit verknüpfte Debatte zwischen externalistischen und internalistischen Positionen zur Verhältnisbestimmung von Urteil und Handlung nicht eingehen. Wichtig ist uns hier nur, zu skizzieren, dass auch Leibniz die Frage beantwortet, ob wir auch dann noch verantwortlich für unser Handeln sind, wenn uns Affekte von der richtigen Handlung abhalten. Dies sind wir nach Leibniz zweifellos. Nur das nicht deshalb, weil wir uns er­ stursächlich unseren bestimmte Affekte zulassenden Charakter selbst wählen, sondern das deshalb, weil wir für Leibniz unveräußerbar dazu im Stande sind, die richtige Stellung des Menschen gegenüber Gott von der falschen zu unter­ scheiden, nämlich das in der Unterscheidung, dass das Endliche zum Absoluten zu erklären, einen Widerspruch in sich enthält, während es ein in sich konsisten­ ter Gedanke ist, das Endliche in der göttlichen Schöpfung enthalten zu denken und deshalb die göttliche Weltordnung zu bejahen. Die Unveräußerbarkeit der menschlichen Einsicht in die Tatsache, dass das zum Allgemeinen erklärte Besondere ein Widerspruch ist, ist deshalb das, was Leibniz an diejenige Stelle stellt, an die Kant die absolute Spontaneität mensch­ lichen Handelns setzt. Bei Leibniz ist der Mensch deshalb „um so freier […] je mehr er mit reinem und ruhigem Geist erkennt‟ (Confessio 83). Nicht uninteressant in diesem Kontext ist freilich, dass der Kant der zweiten Kritik in der Entwicklung des Galgenbeispiels in der Anmerkung zu §  6 (V 29 f.) ebenfalls für ein aus der Unveräußerlichkeit des Wissens um das Gesollte fließendes Können argumentiert, indem er im unbedingt vernommenen Sollens­ Im Folgenden = Confessio, zitiert nach: G.W. Leibniz, Confessio philosophi. Das Glau­ bens­bekenntnis des Philosophen, lat./dt., eingeleitet, übersetzt und kommentiert von Otto Saame, 2.  Aufl. Frankfurt/Main1994. 20 

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anspruch das Können erkannt und erfahren wissen will. Dem Kant der Religi­ onsschrift scheint dieser Gedanke jedoch nicht mehr ausreichend zu sein. Des­ halb die Lehre von der intelligiblen Tat als eine lediglich in praktischer Absicht gesetzte Lösung der Frage nach der Zurechenbarkeit unserer Handlungen, die die Frage nach der Alleinwirksamkeit Gottes nichts anzugehen scheint. Der Preis, den Kant hierfür bezahlt, ist hoch. Denn erstens schrammt Kants Moraltheologie nur knapp am „Freiheitsatheismus“21 vorbei, wenn sie die Ver­ einbarkeit von Gottes Schöpfung und menschlicher Freiheit gerade noch als Ge­ heimnis stehen lässt, dem in praktischer Absicht im Dienste der Zurechenbar­ keit unserer Handlungen so wenig wie möglich Beachtung geschenkt wird. Zweitens ergeben sich schwerwiegende methodologische Probleme in Kants moraltheologischem Ansatz aus dem bislang Entwickelten. Denn bereits der schiere Verweis auf Luthers und Leibniz’ Alternativkonzeptionen menschlicher Verantwortlichkeit macht deutlich, dass Kant solange nicht rechtfertigen kann, dass seine Lösung die einzige „Einigkeit“ zwischen „Vernunft und Schrift“ (VI 13) demonstrierende Lösung ist, bis er nicht definitive Argumente gegen­ über Luthers und Leibniz’ Alternativkonzeptionen vorlegt. Legte er diese aller­ dings vor, stellte sich zudem die Frage, inwieweit seine Moraltheologie noch als strikte Absage aller spekulativen Theologie verstanden werden kann. Denn freilich muss Kant, wenn er sich offensiv mit Leibniz’ Position auseinander­ setzt, den alten Kampfplatz der spekulativen Metaphysik wieder betreten, den verlassen zu haben, gerade das proprium der Moraltheologie sein sollte. Wir werden auf genau diesen Punkt in B II noch ausführlich eingehen. Zunächst sei das bislang Gesagte aber noch etwas weiter konkretisiert. Kant wirft in der Kritischen Beleuchtung der Analytik der reinen praktischen Vernunft (V 89–106) in der zweiten Kritik Leibniz vor, sein Freiheitsbegriff bedeute nicht mehr als die „Freiheit eines Bratenwenders“ (V 97), i. e. ein „Au­ tomaton spirituale“ (ebd.). Freilich kann Kant aber auch in praktischer Absicht nicht einfach nur behaupten, dass Leibniz’ Freiheitsbegriff insuffizient ist. Viel­ mehr muss er Leibniz’ Position widerlegen. Nun ist Leibniz’ Position jedoch aufs engste mit seiner Philosophie des Absoluten verknüpft. Also wird auch Kant Leibniz’ Position nicht widerlegen können, ohne auf diesem Feld Entschei­ dungen zu treffen. Ein Beispiel hierfür haben wir oben bereits genannt: Leibniz’ Identifikation des zureichenden Grundes mit dem ens necessarium im kosmolo­ gischen Argument. Für Leibniz ist deshalb nie nur das Sittengesetz der zurei­ chende Grund für unser Handeln, sondern frei und zureichend begründet han­ 21  Denn

Begriff „Freiheitsatheismus“ übernehmen wir von Friedrich Hermanni, „Gott oder Freiheit. Philosophische Überlegungen zu einem theologischen Dilemma“, NZSTh 42, 2000, 195–208.

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deln wir nach Leibniz nur in der Bejahung Gottes. Doch könnte ein Kantianer diese Diskussion im Kontext des Vernunftglaubens nicht einfach unter Verweis auf die Kritik des theoretischen Vernunftgebrauchs für beendet erklären? Kei­ neswegs. Denn auch dann, wenn an der Stichhaltigkeit der Kritik des theoreti­ schen Vernunftgebrauchs festgehalten wird, drängt die Frage, welche Glauben­ sinhalte sich die Moraltheologie aus welchen Gründen heraus gibt. Und im ver­ handelten Fall ist dies eben die Frage, wie Kants Konzeption eigentlich dazu kommt, die in praktischer Absicht verhandelte Zurechenbarkeit unserer Hand­ lungen unter Ausschluss alternativer Modelle an die im ersten Stück der Religi­ onsschrift verhandelten Bedingungen zu knüpfen. Aber auch an Leibniz lassen sich freilich Rückfragen stellen, und vermutlich zeigt erst ihre Beantwortung, wie ernst zu nehmen Leibniz’ Position ist. Wie sehen diese Rückfragen aus? Für Leibniz sind wir auch dann verantwortlich für unser Handeln, wenn „der letzte Grund des Willens außerhalb des Wollenden liegt“ (Confessio 91). Macht uns das aber nicht letztlich zu Fatalisten? Denn könnten wir so nicht auch dann, wenn wir stets wissen, was gut und was böse ist, immer noch im Verweis auf die erste Ursache sagen, dass es doch offenbar nicht bis ins Letzte an uns lag, was in der Vergangenheit in und mit uns fehl gegangen ist, wenn wir mit dieser ersten Ursache nicht identisch sind? Leibniz antwortet hierauf wie folgt: „[D]em, der Gott, d. h. die Universalharmonie liebt, [steht es] an, mit dem Vergangenen zu­ frieden zu sein; denn von diesem ist, weil es nicht ungeschehen sein kann, sicher, daß Gott es gewollt hat und daß es infolgedessen das Beste ist; was jedoch das Zukünftige anlangt, so ist, da nichts im voraus entschieden ist, inwieweit es für uns feststeht, dem Eifer, der Überlegung und dem Gewissen eines jeden Raum gelassen. Daher wird der, der Gott liebt, wenn er mit sich zu Rate geht über ein eigenes oder fremdes Laster oder Übel, ein privates oder öffentli­ ches, um es zu beseitigen oder zu bessern, für sicher halten, daß dieses Laster gestern nicht gebessert werden sollte, aber er wird annehmen, daß es morgen gebessert werden soll; er wird es annehmen, sage ich, bis durch ein Ausbleiben des Erfolgs wiederum das Gegenteil bewiesen wird; diese Enttäuschung wird trotzdem sein Bemühen für die Zukunft keineswegs ermüden oder zum Stillstand bringen, denn wir haben Gott nicht Termine vorzuschreiben, und nur den Ausdauernden wird der Siegerkranz verliehen.“ (Confessio 109–111)

Auch diese Stelle ist äußerst wichtig: Der Mensch kann sich nach Leibniz nicht im Verweis auf bisher gescheiterte Versuche, ein guter Mensch zu sein, dazu bequemen, keine weiteren Versuche zu unternehmen. Denn so sehr er davon ausgehen muss, dass das bislang erlebte Scheitern einen Sinn hatte, so wenig hat er das Recht, ein zukünftiges Scheitern zu prophezeien und in diesem Sinne generelle Schlussfolgerungen im Blick auf sein eigenes Können zu ziehen. Hier­ mit ist der Fatalismusvorwurf dann aber auch kein Argument mehr dafür, sich doch noch gegen das zuvor entwickelte, mit der Lehre von der Alleinwirksam­ keit Gottes kompatible Verantwortlichkeitsmodell von Leibniz zu stellen. Denn

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der „Trugschluß“, dass es nicht gänzlich auf uns ankommt, ist für Leibniz mit dem zuletzt Gesagten ebenso „faul“ wie für Kant und im Blick auf die Prädes­ tinationslehre sagt Leibniz deshalb sogar noch deutlicher: „Wenn jemand Gott beständig liebt, macht er gerade durch diesen Vollzug deutlich, daß er von Ewigkeit vorherbestimmt war; wir können also vorherbestimmt sein, wenn wir es wollen (und was sollten wir denn darüber hinaus beklagen oder fordern?), obgleich es an der Gnade liegt, daß wir es wollen.“ (Confessio 73)

Leibniz sagt damit: Auch wenn wir nicht erstursächlich für unser Heil verant­ wortlich sind, auch wenn unser Heil gänzlich durch die Gnade Gottes verbürgt ist, nie kommt es nicht auf uns an. Denn gerade auch wenn wir nicht wissen, zu was wir bestimmt sind, gilt gleichwohl, dass wir sicher nur dann zu denen gehö­ ren, „für“ die entschieden wurde (Confessio 71), wenn wir uns stets gegen das zu entscheiden bemühen, von dem wir sicher wissen, dass es nicht zu den letz­ ten Zielen der Schöpfung gehört. – Erst die Replik auf noch einen weiteren Einwand bringt allerdings unsere Darstellung der leibnizschen Position zu ei­ nem vorläufigen Abschluss. Moniert werden könnte nämlich freilich noch zu­ sätzlich, dass in Leibniz’ Modell auch vorherbestimmt ist, ob wir in der jeweili­ gen Situation das Besondere im Allgemeinen enthalten denken oder doch trot­ zig im „Haß gegen Gott“ das Endliche zum Absoluten erklären, auch wenn wir um die Widersprüchlichkeit dieser Haltung wissen (vgl. Confessio 113). Dem­ entsprechend könnte man fragen, worin die bislang skizzierte Freiheit im leib­ nizschen Sinne dann eigentlich noch besteht, wenn uns auch hier unter Voraus­ setzung der Alleinwirksamkeit Gottes keine echte Alternativität zugeschrieben werden kann. Leibniz’ Antwort auf diesen Einwand lautet u.E. wie folgt: Auch wenn jede dieser Entscheidungen vorherbestimmt ist, gilt dennoch, dass wir faktisch nicht wissen, zu was wir bestimmt sind. Und genau dieser Umstand gibt uns die Mög­ lichkeit, uns zu dem zu bekennen, was wir als richtig erkennen. Wenn uns also der Weg vorherbestimmt ist, im Fall x, für das Richtige zu votieren, dann impli­ ziert dies notwendig, dass wir als diejenigen, die wir jetzt vor jener Entschei­ dung stehen, die richtige Entscheidung treffen. Das aber bedeutet umgekehrt: Wenn wir diese Entscheidung treffen, ist sie uns zuzurechnen als dasjenige, zu dem wir als wir selbst „Ja“ oder „Nein“ gesagt haben. Und in ganz genau diesem Sinne sind es eben doch wir, die für unser Handeln verantwortlich sind, auch wenn unser Handeln vorherbestimmt ist. Als eine entscheidende Pointe der leib­ nizschen Position zeigt sich u.E. damit, dass uns gerade die Tatsache, dass wir nicht wissen, zu was wir bestimmt sind, aber wissen, was sein soll, zu solchen macht, die auch dann noch eine Verantwortung tragen, wenn sie nur das tun, zu dem sie bestimmt sind, eben weil wir das, zu dem wir bestimmt sind, als Men­

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schen nie nur blind und mechanisch ausführen, sondern stets als wir selbst: aufmerksam und bewusst. Hiermit scheint uns Leibniz’ Position soweit entfaltet zu sein, dass sie als ernstzunehmende Alternative zur kantschen These im Raum steht, die besagt, dass „der Gebrauch oder Mißbrauch der Willkür des Menschen in Ansehung des sittlichen Gesetzes“ ihm nur dann „zugerechnet“ werden kann, wenn der „subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit“ selbst ein „Actus der Frei­ heit“ ist (VI 21). Mit Leibniz gilt das genau nicht. Mit Leibniz ist der Mensch nämlich keines­ wegs erstursächlich für seinen Charakter und dennoch endet der Mensch bei Leibniz nicht in der Untätigkeit und im Fatalismus. Denn auch bei Leibniz kommt es im Sinne des zuletzt Entwickelten stets radikal auf den einzelnen Menschen an, nämlich das, indem er schlicht nicht weiß, zu was er bestimmt ist, aber wohl weiß, dass er das, was er sein will, nur dann ist, wenn er sich so und so verhält. Kant sieht dies freilich anders. Denn für ihn ist hiermit von für uns schlecht­ hin Unbegreiflichem gesprochen. In seiner kleinen Schrift Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee von 179122 sagt Kant deshalb: „Denn ein Geschöpf zu sein und als Naturwesen bloß dem Willen seines Urhebers zu folgen; dennoch aber als freihandelndes Wesen (welches seinen vom äußern Einfluß unabhängigen Willen hat, der dem erstern vielfältig zuwider sein kann) der Zurechnung fähig zu sein und seine eigne That doch auch zugleich als die Wirkung eines höhern Wesens anzusehen: ist eine Vereinbarung von Begriffen, die wir zwar in der Idee einer Welt, als des höchsten Guts, zusammen denken müssen; die aber nur der einsehen kann, welcher bis zur Kenntniß der übersinnlichen (intelligiblen) Welt durchdringt und die Art einsieht, wie sie der Sinnenwelt zum Grunde liegt: auf welche Einsicht allein der Beweis der moralischen Weisheit des Wel­ turhebers in der letztern gegründet werden kann, da diese doch nur die Erscheinung jener erstern Welt darbietet, – eine Einsicht, zu der kein Sterblicher gelangen kann.“ (VIII 264)

Leibniz wiederum setzt dem folgende Antwort entgegen: „Da dir nun nicht bekannt ist, ob für oder gegen dich entschieden ist, so tu, als wäre für dich entschieden worden, bzw. handle, als ob nichts beschlossen worden wäre, zumal du ja dein Handeln nicht nach etwas Unbekanntem richten kannst. Deshalb wird, wenn du deine Sache in die Hand nimmst, nichts, was immer durchs Schicksal, d. h. durch die Harmonie der Dinge kommen wird, bei Gott für dich nachteilig sein. Die ganze Diskussion über Vorherwissen, Schicksal, Prädestination, Lebensende hilft nichts, unser Leben zu führen. Alles muß man in gleicher Weise tun, auch wenn man über diese Fragen nicht nachdenkt.“ (Confessio 71–73)

Doch kommt diese Aussage nicht einer Kapitulation der leibnizschen Position gleich? Wir finden: keineswegs. Denn diese Stelle fasst nur noch einmal zusam­ men, worauf es nach Leibniz allein ankommt, nämlich darauf, dass es nie nicht auf uns ankommt. Das können wir uns nach Leibniz ohne jedweden Pelagianis­ 22 

Im Folgenden = Theodizee.

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mus klar machen. Leibniz’ gut 100 Jahre vor Kant gegebene Antwort auf Kant besteht nämlich schlicht darin, herauszuheben, dass wir ein Selbst haben, das stets weiß, wenn es dem von ihm Verlangten nicht folgt. Wer behauptet, durch die Alleinwirksamkeit Gottes gezwungen zu sein, leugnet dieses Verhältnis, d. i. dasjenige Verhältnis, das Friedrich Hermanni als „subjektive […] Unhinter­ gehbarkeit des Selbst“23 bezeichnet hat. Freilich aber ist die Behauptung, kein unhintergehbares Selbst zu haben, eine inkonsistente Position. Denn derjenige, der leugnet, jenes Selbstverhältnis zu haben, muss behaupten, zugleich er selbst und nicht er selbst zu sein,24 was widersprüchlich ist, und allein das reicht be­ reits aus, dass mit Luther unter Wahrung der Alleinwirksamkeit Gottes zu Gunsten unserer Verantwortlichkeit zwischen einer necessitas coactionis und einer necessitas immutabilitatis unterschieden werden kann (vgl. WA 18, 634). Als Fazit unserer Rückfragen an das erste Stück der Religionsschrift kann deshalb kurzum Folgendes festgehalten werden: Kants These, dass „der Ge­ brauch oder Mißbrauch der Willkür des Menschen“ ihm nur dann „zugerech­ net“ werden kann, wenn der „subjective Grund des Gebrauchs seiner Freiheit“ selbst ein „Actus der Freiheit“ ist (VI 21), erscheint als nicht zwingend, wenn man sich vergegenwärtigt, dass Leibniz, die von Luther vertretene Position va­ riierend und weiterentwickelnd, ein Alternativmodell konzipiert, das uns ohne jenen ersten Aktus der Freiheit Verantwortlichkeit zuschreibt, und damit eine Verantwortlichkeit, die, im Gegensatz zur Position Kants, nicht mit der Lehre von der Alleinwirksamkeit Gottes in Konflikt kommt, die freilich das Kern­ stück von Luthers Sünden-, Gnaden- und Rechtfertigungslehre bildet. Doch könnte diesem Fazit nun aber nicht einfach entgegengesetzt werden, dass doch auch Kant nur, wie Leibniz im letzten Zitat, in praktischer Absicht empfiehlt, „handle, als ob nichts beschlossen worden wäre“ (Confessio 71)? Ja mehr noch, bekennt sich nicht auch Kant im angeführten, seiner Theodizee­ schrift entnommenen Zitat letztlich doch zur Alleinwirksamkeit Gottes? Hierauf ist Folgendes zu antworten: Selbst wenn dies der Fall ist, liefert Kant keine überzeugenden Gründe dafür, weshalb er in praktischer Absicht gegen das von Luther und Leibniz verfolgte Modell votiert. Denn erstens liefert Kant keine Widerlegung der Positionen von Luther und Leibniz und zweitens darf angezweifelt werden, dass es in praktischer Absicht förderlich ist, weder etwas über den letzten Grund des eigenen Handelns sagen zu können noch etwas dar­ über, wie das eigene Handeln zur Alleinwirksamkeit Gottes in Beziehung zu setzen ist. 23 

Vgl. abermals Friedrich Hermanni, „Das Wesen der menschlichen Freiheit“, in: ders., Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 114. 24  Vgl. ebd.

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Zuletzt nur noch eine Anmerkung: Freilich kann über Einwände gegen die von Luther und Leibniz vertretene Position nachgedacht werden. Ein mögliches Argument ist hier der Einwand, dass der „Charakter“ des Menschen in „objek­ tiver“ Hinsicht sehr wohl „hintergehbar“ ist, „wenn er durch die Vergangenheit und die Naturgesetze der Welt determiniert ist“, was Friedrich Hermanni eben­ falls diskutiert.25 Allerdings entkräftet Hermanni auch diesen Einwand. Näm­ lich das mit dem Argument, das in einer „teleologisch“ orientierten Welt der frühere Zustand am späteren orientiert ist.26 Denn wenn dies gilt, dann sind wir freilich gerade nicht durch unsere Vergangenheit determiniert, auf welcher An­ nahme aber gerade der Einwand der skizzierten „objektiven Hintergehbarkeit“ beruht. Freilich kann über die Implikationen dieser Lösung weiter diskutiert werden. In unserem Zusammenhang muss hierauf jedoch gar nicht weiter einge­ gangen werden. Denn der springende Punkt in unserer Auseinandersetzung mit Kants Position besteht darin, dass Autoren wie Luther und Leibniz die Denkbar­ keit der Vereinbarkeit göttlicher Allmacht und menschlicher Verantwortlichkeit darüber verteidigen, dass sie Argumente für die angebliche Nichtdenkbarkeit jener Vereinbarkeit entkräften. Das bedeutet nicht, dass sie behaupten, jene Ver­ einbarkeit bis ins Letzte durchdenken zu können, sondern das bedeutet nur, dass sie demjenigen den Boden entziehen, der behauptet, nur unter der Prämisse, dass der Mensch erstursächlich sein Handeln initiiert, menschliche Verantwort­ lichkeit denken zu können. Nun ist der Kant der Religionsschrift ein solcher Autor. Er müsste deshalb zeigen, dass die Verteidigungen Luthers und Leibniz’ falsch sind, um seine in der Religionsschrift vertretene Position zwingend zu machen. Genau das macht Kant aber nicht. Und exakt damit zeigt sich Kants in der Religionsschrift vertretene Position mit Blick auf Luther und Leibniz als nicht alternativlos und zudem von der Frage beschwert, ob es denn überhaupt, oder auch nur in praktischer Absicht, sinnvoll erscheinen kann, weder etwas über den letzten Grund des eigenen Handelns sagen zu können noch etwas dar­ über, wie das eigene Handeln zur Alleinwirksamkeit Gottes in Beziehung zu setzen ist.

25 

Vgl. abermals Friedrich Hermanni, „Das Wesen der menschlichen Freiheit“, in: ders., Metaphysik. Versuche über letzte Fragen, Tübingen 2011, 114. 26  Vgl. ebd. 115.

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2. Christologie. Kants Nein zur Zweinaturenlehre und Anselms Cur deus homo Nachdem das erste Stück das sola gratia in Frage gestellt hat, zieht das zweite Stück das solus christus in Zweifel. Für Kant sind wir nicht allein durch Chris­ tus gerechtfertigt und mit Gott versöhnt (Röm 3,23; 2. Kor 5,19). Vielmehr kön­ nen wir nach Kant selbst das Entscheidende tun, ohne dass dieses Können selbst durch die Gnade Gottes und dessen Selbstoffenbarung in Jesus Christus vermit­ telt gedacht werden muss. Jener Gottessohn, von dem Kant spricht, ist deshalb im zweiten Stück ein bloßes Vorbild in unserem Versuch, der Sünde Herr zu werden, sonst nichts. Wie steht es damit um den Gedanken, dass Jesus der Christus ist? Zuallererst fällt auf, dass das zweite Stück der Religionsschrift überhaupt nicht die Frage stellt, wer eigentlich als der eine Sohn Gottes verstanden werden kann. Der Name „Jesus von Nazareth“ wird nicht genannt. Ebensowenig wird die Frage thematisiert, was es heißt, Jesus von Nazareth oder einen anderen Menschen als Christus zu verstehen. Die Begriffe „Messias“ und „Christus“ tauchen nicht auf, geschweige denn werden sie zum Vorbildgedanken in Bezie­ hung gesetzt. Noch nicht einmal die Einschränkung auf ein einziges Vorbild wird begründet. Kant lässt es sogar ausdrücklich offen, ob es je ein solches Vorbild gegeben hat. Der als Christus verstandene Jesus von Nazareth ist für Kant damit also noch nicht einmal das eine Vorbild, von dem man sich dann fragen kann, in welchem Umfang ihm eine Gottessohnschaft attestiert werden muss, die über die Gotteskindschaft aller Menschen hinausgeht. Hinzu kommt, dass Kant explizit gegen jede gottmenschliche Einheit in je­ nem Vorbild votiert. Und zwar das nicht nur, weil er diese Annahme in ihrer Begründbarkeit und Erweisbarkeit problematisiert, sondern das mit dem Argu­ ment, dass jenes Vorbild umso mehr den Beweis für uns antreten kann, dass wir tatsächlich können, was wir sollen, je weniger ihm neben der menschlichen Na­ tur noch eine andere, göttliche Natur zugeschrieben wird. Deshalb verabschie­ det Kant die Zweinaturenlehre und streicht die göttliche Natur in jenem Vorbild komplett. Ebenso streicht Kant die Auferstehung und Himmelfahrt Christi. Als prak­ tisch zuträglich und hierin mit Vernunftgründen zu rechtfertigen ist für Kant nur das irdische Leben des „Gottessohn“ genannten Vorbilds. Die Auferste­ hungs- und Himmelfahrtsvorstellung sind für Kant in praktischer Absicht dage­ gen „sehr lästig“ (vgl. abermals VI 128 Anm.), weil sie dem Menschen die prak­ tisch nützliche Hoffnung auf ein künftiges Leben erschweren. Das aus demsel­ ben Grund, weshalb Kant im dritten Stück der Religionsschrift gegen eine

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Wiedererweckung des Leibes beim Menschen votiert. Kants Argument besteht darin, dass jede Körperlichkeit einschließende Vorstellung von Auferstehung es mit sich bringt, dass wir uns auch die künftige Welt „nicht anders als räumlich“ (ebd.) vorstellen können. Nicht nur bietet das nach Kant Anlass zur skeptischen Nachfrage, wo denn die Auferstandenen sein sollen, sondern vor allem vereitelt die räumliche Vorstellung der Auferstehung nach Kant auch, dass überhaupt noch sinnvoll zwischen zwei Welten unterschieden werden kann, denn zwei Welten in einem Raum vorzustellen, macht jene zwei Welten nach Kant gerade zu einer Welt. Noch deutlicher als in der Religionsschrift wird das in den Vorle­ sungen über die Metaphysik. In der Metaphysik Dohna heißt es: „der Raum macht aus allen Dingen nur eine einzige Welt“ (XXVIII 689). Kants Konse­ quenz hieraus ist, dass nur dann sinnvoll von einer zweiten, künftigen Welt ge­ sprochen werden kann, wenn sie unräumlich vorgestellt wird. Mit der Auferste­ hungs- und Himmelfahrtsvorstellung ist dies nach Kant jedoch unverträglich, weil sie räumliche Vorstellungselemente enthalten. Damit stellt sich für Kant die Frage, ob es in praktischer Absicht wichtiger ist, dass der Mensch im Sinne des Sollen-Können-Arguments von räumlichen Vorstellungen unbeirrt auf ein künftiges Leben trauen kann und deshalb die Auferstehungs- und Himmel­ fahrtsvorstellung fahren lässt, oder ob es in praktischer Absicht einen triftigen Grund gibt, die Auferstehungs- und Himmelfahrtsvorstellung trotz der genann­ ten Probleme vernünftig zu rechtfertigen. Kant ist der Überzeugung, keine sol­ chen Gründe zu finden und glaubt damit praktisch gerechtfertigt nicht an die Auferstehung jenes Vorbildes, sondern belässt es beim Gedanken des irdischen Menschen. Vier zentrale Thesen Kants lassen sich damit festhalten: 1.  Das, was Gott von uns will, können wir zu einem entscheidenden Teil selbst erbringen. Und zwar das so, dass das, was dabei durch uns zustande ge­ bracht wird, schlechthin durch uns zustande gebracht ist. Daraus folgt, dass das als „Gottessohn“ bezeichnete Vorbild nicht nur nicht als unser „einziger Trost im Leben und im Sterben“ gedacht werden muss, sondern dass er mit Rücksicht auf unsere eigene Verantwortlichkeit noch nicht einmal als alleiniger Heilsmitt­ ler gedacht werden darf. Geschuldet ist dies dem im letzten Kapitel ausführli­ cher reflektierten Verantwortungsbegriff Kants. 2.  Ob es ein als Gottessohn zu bezeichnendes Vorbild je gegeben hat, bleibt dahingestellt. Damit muss auch die Frage offen bleiben, ob dem als Christus verstandenen Jesus von Nazareth zugesprochen werden kann, das Gesollte voll­ ständig erfüllt zu haben, um hiermit als sittliches Ideal, d. i. als in individuo vor­ gestellte Idee der vollständigen Umsetzung des Sittengesetzes gelten zu dürfen. 3.  Praktisch gewiss ist für Kant, dass das unbekannt bleibende, als „Gottes­ sohn“ bezeichnete Vorbild nicht wahrer Mensch und wahrer Gott sein darf. Und zwar das deshalb nicht, weil es für Kant Gründe gibt, die explizit dagegen spre­

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chen, dass jenem Vorbild die Göttlichkeit mit Vernunft zugesprochen werden darf. 4.  Die Existenz des als „Gottessohn“ bezeichneten Vorbildes endet am Kreuz, denn die „Geschichte seiner Auferstehung und Himmelfahrt“ (VI 128 Anm.) bringt nach Kant die zuletzt erläuterten Nachteile mit sich, die für Kant so schwer wiegen, dass offenbar auch die Frage verabschiedet werden darf, ob nicht allererst der Glaube an das Osterereignis und den Auferstandenen dem Menschen den Glauben an ein neues, unvergängliches Leben schenken kann. Angesichts dieser Thesen ist zu fragen, ob es mit Kants Vernunftglauben überhaupt noch eine Christologie gibt. Für die Theologie der Alten Kirche und der Reformation mit Sicherheit nicht. Doch wie sieht es in der Aufklärung aus? Finden sich hier nicht zahlreiche Autoren, die, bedingt durch die im Wachsen begriffene Leben-Jesu-Forschung, ebenfalls die Gottessohnschaft und die Auf­ erstehung Jesu in Frage stellen?27 Und „inauguriert“ Kant nicht gerade eine „Ur­ bildchristologie“, die bis hin zu Troeltsch reichen wird?28 Auch hier ließen sich zahlreiche Bezüge zur Ideengeschichte nachzeichnen, insbesondere zu Vertre­ tern der deutschen Aufklärungstheologie. Doch auch im Folgenden geht es uns nicht um das Aufzeigen bloßer Übereinstimmungen der Position Kants mit an­ deren Texten,29 sondern ausschließlich um die Diskussion von Problemen in der 27 Vgl. hierzu Jan Rohls, „Theologischer Kantianismus und Rationalismus“, in: ders., Protestantische Theologie der Neuzeit I, Tübingen 1997, 296–305; sowie ders., „Aufklä­ rungstheologie und Rationalismus“, in: ders., Offenbarung, Vernunft und Religion. Ideenge­ schichte des Christentums, Bd. I, Tübingen 2012, 524–536. 28  Vgl. hierzu Jan Rohls, „Vorbild, Urbild und Idee. Zur Christologie des 19. Jahrhun­ derts“, in: Jörg Frey/ders./Ruben Zimmermann (Hgg.), Metaphorik und Christentum, Berlin/ New York 2003, 219–241. Vgl. zudem Roderich Barth, „Liberale Jesusbilder versus dogma­ tische Christologie. Konstellationen des 19. Jahrhunderts“, in: Christian Danz/Michael Murrmann-Kahl (Hgg.), Zwischen historischem Jesus und dogmatischem Christus, Tübin­ gen 2010, 111–155. 29  Wichtige mögliche Bezugspunkte wären hier zunächst, auch wenn Kant diese Schrif­ ten freilich nicht allesamt aus erster Hand kannte, John Lockes 1695 erschienene und 1733 und 1758 in zwei deutschen Übersetzungen publizierte Schrift The Reasonableness of Chris­ tianity. Aber auch John Tolands 1696 erschienene Schrift Christianity not Mysterious, die im Anschluss an Locke ebenfalls darzulegen versucht, inwieweit das Christentum qua Vernunft zu erfassen ist, könnte herangezogen werden. Ebenso Matthew Tindals 1730 erschienene und bereits 1741 ins Deutsche übersetzte Schrift Christianity as old as the creation, or the Gospel a republication of the religion of nature. Zudem heranzuziehen wären hier aber natürlich auch David Humes 1741 erschienener Essay Of Superstition and Enthusiasm sowie seine 1757 erschienene Natural History of Religion und seine ebenfalls bereits in den 1750er Jahren enstandenen, jedoch erst posthum veröffentlichten Dialogues Concerning Natural Religion. Auf deutscher Seite sind ferner an erster Stelle Hermann Samuel Reimarus’ Schriften zu nennen, und zwar hier erstens seine bereits 1754 veröffentlichte Schrift Die vornehmsten Wahrheiten der natürlichen Religion, die Kant definitiv kannte (vgl. V 476 f.), und zweitens

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Begründung von Kants Position, die es daraufhin zu befragen gilt, was sie uns generell über Kants Verhältnisbestimmung von Vernunft und Glaube sagen. Gehen wir deshalb jetzt in einem zweiten Schritt noch etwas ausführlicher auf die referierten Positionen Kants ein. Nach Kant müssen und können wir selbst das Entscheidende leisten, um uns aus der Sünde zu befreien. Kant begründet das damit, dass das erste Stück unter „Sünde“ die „Übertretung des moralischen Gesetzes als göttlichen Gebotes“ (VI 72) versteht. Unsere stets zu tilgende „Schuld“ (ebd.) besteht deshalb in der zu vollziehenden Veränderung unserer Gesinnung zum Guten. Diese Verände­ rung kann uns nach Kant nicht abgenommen werden, weil sie notwendig von uns selbst vollzogen werden muss, um überhaupt wirklich zu sein. Was ist von dieser Argumentation zu halten? Freilich hat Kant damit Recht, dass eine Ge­ sinnungsänderung von uns selbst vollzogen werden muss, um überhaupt wirk­ lich zu sein. Aber dennoch lassen sich auch hierzu unter Verweis auf das im letzten Kapitel Entwickelte Rückfragen stellen. In der Tat schließen es Luthers und Leibniz’ Positionen nämlich nicht aus, dass sich auch dann etwas in uns ändert, wenn diese Änderung nicht erstursächlich in uns zu Stande gebracht wird. Wenn wir uns z. B. im Fall X jetzt anders verhalten als wir es bisher getan hätten, kann dies die Folge einer echten Änderung unserer Gesinnung sein, ohne dass deshalb gelten muss, dass diese Veränderung erstursächlich durch natürlich Reimarus’ von Lessing posthum, anonym und stückweise veröffentlichte Apologie oder Schutzschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes, die in den 1780er Jahren zum Frag­ mentenstreit und die mit ihm virulente vehemente Infragestellung der Auferstehung und Gottessohnschaft Jesu geführt hat. Hiermit ist der Bogen zu den Diskussionen der Aufklä­ rungstheologie des 18. Jahrhunderts im deutschen Protestantismus geschlagen. In der Einlei­ tung wurde in diesem Kontext bereits auf Johann Friedrich Wilhelm Jerusalem, Heinrich Philipp Konrad Henke, Wilhelm Traugott Krug, Johann David Michaelis, Friedrich Immanu­ el Niethammer, Johann Salomo Semler, Johann Joachim Spalding, Wilhelm Abraham Teller und natürlich Johann Heinrich Tieftrunk Bezug genommen. Dem sei hier nur noch eine kur­ ze Bemerkung zu Spalding hinzugefügt: Bereits seine 1761 erschienene Schrift Gedanken über den Wert der Gefühle im Christentum tritt nachhaltig für eine moraltheologische Got­ tesauffassung ein, die Gott vor allem als Tugend-Gesetzgeber versteht. Darüber hinaus macht seine 1774 in erster Auflage erschienene Bestimmung des Menschen bereits ebenfalls das Gewissen zum Zentrum und Prüfstein der Religion. Briefe Spaldings an Kant aus den Jahren 1783 (X 333, 347) und 1788 (X 527) sind erhalten und aus einem Brief Kants an Johann Ernst Lüdecke vom 17.12.1798 (XII 271) wissen wir, dass Kant und Spalding auch hier noch in Kontakt standen. Freilich zeugen diese Briefe nicht von einem engeren Gedankenaustausch. Gleichwohl kann diskutiert werden, ob nicht nur der Einfluss von Kants Religionsschrift auf die späteren Auflagen von Spaldings Bestimmung des Menschen von Bedeutung war, in de­ nen Spalding in den 1790er Jahren kantsche Gedanken mitaufzunehmen versuchte, sondern ob nicht auch umgekehrt Spalding Elemente ins Kants Schaffen beeinflusst haben könnte. Dieselbe Frage ließe sich freilich auch im Hinblick auf andere Autoren diskutieren. Hier kann nicht näher auf diese Diskussionen eingegangen werden.

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uns initiiert ist. Auch hier ist deshalb wieder angesichts der schieren Tatsache, dass Luther und Leibniz diese Position vertreten, zu fragen, ob Kant zwingend begründet, dass es keine Möglichkeit gibt, den Erlösergedanken mit der stets in uns zu vollbringenden Veränderung unserer Gesinnung zusammenzubringen. Wir sagen, dass Kant das genau nicht für sich in Anspruch nehmen kann. Vielmehr bleibt Kant den Beweis für die von ihm behauptete Inkompatibilität von Erlösung und Verantwortung schuldig. Ja, er geht noch nicht einmal darauf ein, dass Luthers und Leibniz’ Positionen zumindest behaupten, denken zu kön­ nen, dass sich a) in uns eine Gesinnungsänderung vollzieht, ohne dass das b) von vornherein ausschließt, dass sich auch dieser Akt der Alleinwirksamkeit Gottes und seiner Selbstoffenbarung in Jesus Christus verdankt. Wir gehen hie­ rauf gleich noch ausführlicher ein. Zunächst jedoch noch eine die Methodologie der kantschen Argumentation betreffende Zwischenbemerkung: Auch im Kontext des zuletzt Gesagten muss man sich wieder klar machen, dass Kant den Beweis für die von ihm behauptete Inkompatibilität von Erlösung und Verantwortung nicht einfach im Verweis auf die mit der Kritik der reinen Vernunft erbrachte Metaphysikkritik schuldig blei­ ben kann. Denn Kant taxiert im Rahmen seines Vernunftglaubens metaphysi­ sche Positionen auf ihre theoretische Überzeugungskraft hin, um hieraus Schlussfolgerungen für ihre praktische Hinderlichkeit oder Nützlichkeit zu zie­ hen. Wenn er also behauptet, dass eine bestimmte theoretische Vorstellung oder Position einen unvermeidlichen Nachteil für unsere moralische Gesinnung nach sich zieht, dann muss er damit behaupten, dass das mit ihr entstandene Problem nicht auf andere Weise gelöst werden kann. Ist dies richtig, dann kann Kant so­ lange nicht für sich in Anspruch nehmen, den vernünftigen Kern der Schrift aufgezeigt zu haben, wie er uns nicht davon überzeugt, dass Luther und Leibniz notwendig falsch liegen, denn ansonsten wäre freilich eine ganz andere Recht­ fertigungslehre und Soteriologie möglich als jene, die Kant für die einzig ver­ nünftige ausgeben will. Nun hält Kant die Erbringung dieses Nachweises freilich selbst für unmög­ lich. Denn natürlich steht dem die in der ersten Kritik entwickelte Metaphysik­ kritik im Wege, die die endlosen Streitigkeiten der Metaphysik ja nicht darüber beenden will, dass sie sie löst, sondern darüber, dass sie die Behauptung von deren Lösbarkeit als grundsätzlich falsch herauszustellen versucht. Nur was be­ deutet das für die Stichhaltigkeit von Kants Argumentation in der Religions­ schrift? Kann Kant damit die Vernünftigkeit der Schrift einfach darüber aufzei­ gen, dass er in ihr lediglich bestimmte unserer moralischen Gesinnung zuträg­ liche Positionen reflektiert sieht, die ebenso gut durch andere, möglicherweise ebenso förderliche Positionen substituiert werden könnten? Genau das gilt doch

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mit Sicherheit nicht, und genau darin besteht ein entscheidendes Problem im kantschen Ansatz, das uns im Folgenden noch weiter verfolgen wird. Fürs erste aber wieder zurück zu den im zweiten Stück verhandelten Sach­ problemen: Dem zweiten Stück zufolge rettet der Sohn Gottes nicht uns, son­ dern wir uns im Glauben an ihn als Vorbild und Beweis dafür, dass wir können, was wir sollen. Zugrunde liegt dieser Absage an das solus christus die Behaup­ tung, dass die Tatsache, dass die Gesinnungsveränderung in uns vollzogen wer­ den muss, den Erlösungsgedanken von vornherein ausschließt. Nun sagen aber auch Luther und Leibniz, dass sie in unserem Herzen vollzogen werden muss. Nur muss sie für Luther und Leibniz deshalb nicht „schlechthin“ durch uns sein. Denn man kann sie mit Luther und Leibniz eben sehr wohl als in uns vollzogene und von uns bejahte Veränderung vorstellen, ohne dass wir deshalb selbst zur prima causa dieser Bejahung werden. Greifen wir zur Erläuterung dieser Posi­ tion noch einmal auf das bereits in den Rückfragen zum ersten Stück Entwickel­ te zurück: Luthers und Leibniz’ Position besteht darin, dass es erstens in all unserem Handeln unbedingt auf uns ankommt und dass gleichwohl Gott alles in allem wirkt. Kant ist dieser Gedanke zu viel, weil er glaubt, dass Luther und Leibniz damit zu Fatalisten werden. Luther und Leibniz bestreiten das, und zwar das mit folgendem Argument: Gott hat uns nur dann zu Gott wohlgefälli­ gen Menschen geschaffen, wenn wir das sind, was er von uns verlangt. Ob wir ihm wohlgefällig sind, wenn wir versuchen, ihm wohlgefällig zu sein, wissen wir weder bei Kant noch bei Luther und Leibniz. Aber wir wissen bei Luther und Leibniz ebenso so klar wie bei Kant, wann wir es nicht sind, nämlich dann, wenn wir es nicht von ganzem Herzen wollen. Und das ist der entscheidende Punkt: Denn eben hiermit ist es unmöglich, dass ich Gott wohlgefällig bin, ob­ wohl ich es nicht von ganzem Herzen will. Leibniz reicht dieser Gedanke für einen mit der Alleinwirksamkeit Gottes kompatiblen Verantwortungsbegriff aus. Denn eben dieser Gedanke erlaubt keinerlei Fatalismus, sondern hält ge­ nauso stark wie Kant am Gedanken fest, dass es stets voll und ganz auf den einzelnen Menschen und dessen Gesinnung ankommt. Kant hätte sich diesem Gedanken stellen müssen. Denn solange er nicht zeigt, dass dieser Gedanke notwendig falsch ist, sind seine Schlussfolgerungen nicht zwingend. – Soviel zur ersten der vier oben genannten Thesen, die darin besteht, dass wir das, was Gott von uns will, in praktischer Absicht als von uns selbst erbringbare Tat set­ zen müssen. – Unschwer erkennen lässt sich, dass sich mit ihr die Problematik des ersten Stücks im zweiten Stück wiederholt. Nachdem im ersten Stück das sola gratia suspendiert und der Pelagianismus in Kauf genommen wurde, wird im zweiten Stück das solus christus suspendiert. Beides erfolgt um der Zure­ chenbarkeit unserer Handlungen willen unter Voraussetzung des oben erläuter­

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ten Verantwortungsbegriffs Kants, der Kant dazu bringt, sich praktisch gewiss zu wähnen, die entwickelten Weichenstellungen vornehmen zu müssen. Wie sieht es nun mit der Stichhaltigkeit von Kants weiteren Thesen aus? Auf­ grund der ersten These, ist der Versöhnungs- und Erlösungsbegriff so weit be­ schnitten, dass wir mit Kant erst gar nicht zur Frage kommen, ob der Aussage, dass der sich in Christus offenbarende Gott die Welt mit ihm selbst versöhnt (vgl. 2. Kor 5,19), in praktischer Absicht ein Sinn abzugewinnen ist. Ebensowe­ nig fragt Kant, was sich in Jesu Tod und Auferstehung für das Verhältnis von Gott und Mensch zeigt. Doch warum eigentlich? Könnten der Tod am Kreuz und das Osterereignis nicht auch so verstanden werden, dass dem Menschen vergegenwärtigt wird, dass ihn schlechthin nichts in der Sünde und der Verkeh­ rung der Triebfedern hält und er stets ein neues Leben beginnen kann? Stellt man sich diese Fragen, ist es interessant, noch einmal darauf zurückzukommen, dass Kant selbst das Galgenbeispiel der zweiten Kritik (V 29 f.) auf den Tod Jesu am Kreuz bezieht (vgl. VI 80 ff.), weil er in beiden Fällen die Unbesiegbarkeit des Sittlichen in uns reflektiert sieht (vgl. hierzu bereits A V 3). Freilich sieht Kant hierin zuallererst die Erhabenheit des Sittlichen, seinen Sieg über alles Natürliche. Aber könnte er nicht zumindest auch das Osterereig­ nis als Manifestation jenes Sieges der Sittlichkeit über die Natur, des mundus intelligibilis über den mundus sensibilis in praktischer Absicht interpretieren? Und könnte nicht zudem die Auferstehung des Gekreuzigten als Manifestation der im Begriff des höchsten Guts ventilierten sittlichen Weltregierung reflek­ tiert werden? Auch diese Nachfragen zur vierten der oben genannten Thesen scheinen uns wichtig zu sein. Und zwar das nicht deshalb, weil so doch noch in Sachen praktisch gerechtfertigter Christologie nachgebessert werden soll, son­ dern das nur deswegen, weil jene Rückfragen abermals methodologische Schwierigkeiten in der kantschen Position offenlegen. Verdeutlichen wir genau das noch weiter: Kant argumentiert gegen die Auf­ erstehung, weil sie die praktisch zuträgliche Hoffnung auf ein künftiges Leben nach Kant erschwert, da hierfür eine andere Welt vorgestellt werden können muss, was aus den benannten Gründen jedoch nur gelingt, wenn diese nicht räumlich vorgestellt wird. Woher aber weiß Kant, dass der Effekt der Verunsi­ cherung, der aus der räumlich vorgestellten anderen Welt resultiert, für unsere moralische Gesinnung nachteiliger ist als der Vorteil, der ihr möglicherweise daraus entsteht, dass sie den Sieg der Freiheit über die Natur nicht nur im Sinne des Galgenbeispiels als jeden einzelnen Menschen betreffende Wirklichkeit vorstellt, sondern darüber hinaus im Ostereignis dergestalt vorstellt, dass dieser Sieg die Grundordnung der gesamten Welt offenbart? Denn könnte man nicht sagen, dass hiermit im Fürwahrhalten des Osterereignisses auch noch etwas gegen die für unsere moralische Gesinnung nach Kant definitiv abträgliche Vor­

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stellung der Absurdität der Welt und des zwecklosen Schlunds der Materie ge­ tan wird? Möglicherweise würde Kant hierauf antworten, dass jener mit dem Osterereignis verknüpfte Sieg über den Tod der Tradition zufolge nicht ohne eine für uns erbrachte alles bestimmende Heilstat zu denken ist und dass die hiermit verknüpfte Vorstellung von der Befreiung durch Christus abermals zur zuvor ventilierten Verantwortlichkeitsproblematik zurückführt. Eben deshalb sei es im Sinne des praktischen Vernunftglaubens konsequenter, von vornherein die unsere Verantwortlichkeit korrumpierende Lehre von einer allesbestimmen­ den Heilstat Christi vollständig zu suspendieren und mit ihr auch den Gedanken der auf sie verweisenden Auferstehung. Hierauf könnte dann jedoch abermals entgegnet werden, dass dieses Argument nur stichhaltig ist, wenn man dazu berechtigt ist, Kants im ersten Stück entwickelten Verantwortungsbegriff als alternativlosen Verantwortungsbegriff anzusetzen. Denn mit Luthers und Leib­ niz’ Verantwortungsbegriff lässt sich prima facie ja gerade denken, dass wir notwendig gerettet werden müssen und dennoch dafür verantwortlich sind, dass wir diese Rettung annehmen. Eben deshalb steht und fällt bei Luther die Recht­ fertigung mit dem Glauben an Christus. Für diesen Glauben und die Absage an jedwede Werkgerechtigkeit sind wir verantwortlich, obgleich das natürlich nicht heißt, daß dieses Bekenntnis dann doch noch zum Werk wird. Denn freilich wird der Christusglaube für Luther erst darin konsequent, dass er sich selbst als Gabe begreift.30 Mit der in den Rückfragen zum ersten Stück entwickelten Position Leibniz’ ist skizziert, wie dies gedacht werden kann. Freilich sind es nicht erstursächlich wir, die das Bekenntnis zur Alleinwirksamkeit Gottes hervorbringen. Aber nie werden wir in Herz und Gewissen bekennen, wenn wir diesen Vorgang als nur passiven Vorgang verstehen. Nie kommt es deshalb nicht auf uns an. Kann man dies denken, kann aber auch Christus nicht nur als Vorbild, sondern ebensosehr als Retter gedacht werden. Auch mit Blick auf Kants Argumentation gegen die christliche Soteriologie lässt sich deshalb Folgendes festhalten: Solange nicht gezeigt ist, dass Luther und Leibniz notwendig falsch liegen, ist Kants Position nicht alternativlos, bzw. solange diese Alternativlosigkeit nicht bewiesen ist, ist auch nicht gezeigt, dass nur der Vorbildgedanke, nicht jedoch der Rettergedan­ ke als vernünftiger Kern der Schrift behauptet werden kann.

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Vgl. hierzu auch Christoph Schwöbel, „Solus Christus? Zur Frage der Einzigartigkeit Jesu Christi im Kontext des interreligiösen Dialogs“, in: ders., Christlicher Glaube im Plura­ lismus. Studien zu einer Theologie der Kultur, Tübingen 2003, 179–216, hier: 201 f. Vgl. zu­ dem Notger Slenczka, „Problemgeschichte der Christologie“, in: Elisabeth Gräb-Schmidt/ Reiner Preul (Hgg.), Christologie. Marburger Jahrbuch Theologie XXIII, Leipzig 2011, 59– 111, hier: 108 f.

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Werfen wir jetzt noch einen Blick auf den Grundansatz von Kants Christolo­ gie: Kants vor dem Hintergrund seiner Kritik aller Theologie aus spekulativen Prinzipien entwickelter moraltheologischer Ansatz votiert für eine vom Men­ schen ausgehende Christologie, die ihren Ausgangspunkt darin hat, dass sich der Mensch sorgt, ob er das, was er soll, kann, und dass der Mensch die Frage stellt, wie dieser Sorge unter der Idee eines praktischen Vernunftglaubens be­ gegnet werden kann. Prinzipiell ist hiermit noch kein einziger christologischer Inhalt als praktisch abträgliche Vorstellung ausgeschlossen. Dies geschieht erst, indem der im ersten Stück entwickelte Verantwortungsbegriff zu traditionellen Problemstellungen der Christologie in Beziehung gesetzt wird. Entscheidend ist dabei Kants These, dass wir uns unseres schlechthin eigenen Könnens versi­ chern sollen. Mit dieser These votiert Kant für das ausschließlich Mensch seien­ de Vorbild, das nicht auch noch Retter für den Menschen sein soll. Auf uns soll es ankommen. Nicht allein auf Christus. Was der Sohn Gottes helfen kann, ist zunächst nur, dass er uns zeigt, dass wir es selbst können. Das jedoch kann er nach Kant dann umso besser, je weniger er von uns verschieden ist. Folglich soll er nicht wahrer Mensch und wahrer Gott sein, weil hier die Frage im Raum stünde, welche Natur für welche Taten verantwortlich ist, und deshalb wird für Kant jede Christologie zu einem widervernünftigen Unternehmen, die jenes Vorbild nicht nur als Menschen, sondern als Inkarnation und Selbstoffenbarung Gottes begreift. Anselms Gedanke, dass der Mensch etwas soll, was nur Gott erbringen kann, hat hier keinen Platz. Freilich hat das zur Konsequenz, dass bei Kant die Frage, wie die Göttlichkeit Christi mit der Einzigkeit Gottes zusammenzubringen ist, von vornherein obsolet ist. Das Chalcedonense verkommt so zum Element eines bloßen Kirchenglaubens, der noch nicht von sich begriffen hat, dass sein ver­ nünftiger Kern von ihm verlangt, eben diese Fragen zugunsten des Glaubens an das eigene Können zu opfern. Ebenso obsolet wird für Kant der Gedanke, dass in Jesus Christus die Endlichkeit der Endlichkeit aufgezeigt wird und dass das Endliche je schon darin erlöst ist, dass die Gottheit Gottes kein absolut ihm Entgegengesetztes Endliches zulässt. An die Stelle dieses Gedankens tritt bei Kant der Gedanke, dass sich das Endliche selbst überwinden können soll. Freilich ist hier zu fragen, ob denn ein sich selbst überwinden könnendes Endliches überhaupt noch ein Endliches ist, und wenn nicht, ob nicht hiermit der endliche Mensch von Kant selbst unberechtigterweise zum Absoluten erklärt wird. Macht dann die Rede von Kant als dem Philosophen des Protestantismus aber noch Sinn?31 Und wäre es nicht vielleicht auch in praktischer Absicht sinn­ 31  Vgl. hierzu Christian Danz, „Endliche Freiheit. Luthers und Kants Freiheitsverständnis im Kontext von Augustins Schrift ,De libero arbitrio‘ “, in: Norbert Fischer (Hg.), Die Gna­

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voll, unsere Verantwortlichkeit mit der Alleinwirksamkeit Gottes und unserem Geschaffensein in Einklang zu denken? Denn auf diesem Wege könnten immer­ hin mindestens drei Probleme vermieden werden, die Kant in Kauf nimmt, nämlich a) das Pelagianismusproblem, b) der Widerspruch, dass wir sowohl als Geschaffene als auch als schlechthin eine Kausalreihe Anfangende gesetzt sind, sowie c) die Schwierigkeit, ob der mit der Lehre von der intelligiblen Tat venti­ lierte Freiheitsakt auch wirklich als Freiheitsakt gedacht werden kann. Alle drei Probleme leiden an der abstrakten Entgegensetzung von Endlichem und Unend­ lichem. Der denkende Mensch, der sich nicht selbst für Gott hält und Gott nicht verendlichen will, bedarf deshalb einer Antwort auf diese Probleme. Denn ge­ fördert wird er durch derlei Ungereimtheiten auch in seiner moralischen Gesin­ nung nicht. Was aber bedeutet das für den Grundansatz von Kants Christologie? Wäre es nicht auch in praktischer Absicht vielversprechender, uns unserer Ver­ antwortlichkeit unter Vermeidung der genannten drei Probleme zu versichern? Stünde damit dann aber nicht auch einer praktisch gerechtfertigten Christologie nichts im Wege, die Christus als Vorbild und Retter denkt und uns gerade darin unsere Verantwortlichkeit versichert, dass sie das von uns Verlangte als nicht in Widerspruch stehend zur Alleinwirksamkeit Gottes entfaltet? Kant ist nicht die­ ser Auffassung, sondern hält es in praktischer Rücksicht für zielführender, jene Problematik bei Seite zu setzen. Nur wie steht es damit um das Diktum aus der Vorrede zur ersten Auflage der Religionsschrift: „eine Religion, die der Ver­ nunft unbedenklich den Krieg ankündigt, wird es auf die Dauer gegen sie nicht aushalten“ (VI 10)? Diese Frage wird uns noch lange beschäftigen. Fürs erste jetzt aber noch zu einer weiteren, Kants christologischen Ansatz reflektierenden Überlegung: Auch wenn Kant seinen fraglichen Zurechenbar­ keitsbegriff fahren ließe, bliebe es in seiner Konzeption freilich bei einer ver­ zweckten, vom Menschen ausgehenden Christologie, die nur um der Sittlichkeit willen betrieben wird. Nehmen wir einmal an, im Rahmen von Kants Vernunft­ glaube würde dem Menschen in einem an Luthers und Leibniz’ Positionen erin­ nernden Sinne in praktischer Absicht deutlich gemacht, dass es nie nicht auf den einzelnen Menschen ankommt. Noch vor den guten Werken stünde dann auch bei Kant die Anerkennung der Alleinwirksamkeit Gottes. Kant würde diese Re­ formation vermutlich nicht gefallen. Doch selbst wenn man sich als Kantianer dazu überreden sollte, allererst über die Anerkennung der Alleinwirksamkeit Gottes das Sittlich von uns Verlangte als sinnvoll von uns Verlangtes zu denken, bestünde freilich theologisch noch immer folgendes Problem: Noch immer gin­ denlehre als „salto mortale“ der Vernunft? Natur, Freiheit und Gnade im Spannungsfeld von Augustinus und Kant, Freiburg 2012, 191–208; sowie Jörg Dierken, „Vernunft, Religion und der Gottesgedanke bei Kant“, in: Jörg Lauster/Bernd Oberdorfer (Hgg.), Der Gott der Ver­ nunft. Protestantismus und vernünftiger Gottesgedanke, Tübingen 2009, 171–188, hier: 174.

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ge es damit nicht an erster Stelle um die Gewissheit, dass wir unverbrüchlich in Gott leben, weben und sind (Apg 17,28). Und noch immer wäre „der schuldige und verlorene Mensch und der rechtfertigende und rettende Gott“ nicht das Hauptthema.32 Denn noch immer wären das nur Themen, die uns darin fördern sollen, das praktisch von uns Verlangte zu tun. Für die Frage, welche zentralen christlich-dogmatischen Inhalte mit Kant in ihrer Relevanz gerechtfertigt wer­ den können, ist das entscheidend. Denn Kants Ansatz bei der im Dienste der Sittlichkeit betriebenen Christologie spart von vornherein die Frage aus, inwie­ fern uns in Jesus Christus gezeigt ist, dass es kein Gott absolut entgegengesetz­ tes Endliches gibt, bzw. inwiefern der christliche Gott allein in seinem Sich-Ma­ nifestieren in Jesus Christus der eine, wahre Gott ist. Anselms Cur deus homo ist gerade diesen Fragen verpflichtet. Kant dagegen suspendiert sie von vornhe­ rein oder würde sie im Sinne der zuletzt angedeuteten Reform seiner Position zumindest zum bloßen Mittel für die sittliche Aufgabe degradieren. Werfen wir vor diesem Hintergrund jetzt noch einmal einen ausführlicheren Blick auf das dritte Stück und die dort die Christologie betreffenden Ergänzun­ gen zum zweiten Stück: Auch im dritten Stück hält Kant daran fest, dass der Mensch nur dann verantwortlich für sein Handeln ist, wenn er sich selbst seinen Charakter wählt und in der Vorstellung jener Wahl als erste, schlechthinnige Ursache seines Handelns vorgestellt wird. Gleichwohl versucht Kant im dritten Stück nun auch noch dem Gedanken einer stellvertretend für uns geleisteten Genugtuung in praktischer Absicht Sinn abzugewinnen, indem er in der Vor­ stellung einer durch diese stellvertretende Genugtuung ermöglichten Verge­ bung unserer Schuld im Endgericht ein Mittel ausmacht, das verhindert, dass unsere moralische Gesinnung darin vermindert wird, dass wir darüber räsonie­ ren, wie bereits begangene Verfehlungen im Blick auf die Frage zu bewerten sind, ob wir tatsächlich das werden können, was wir sein sollen. Das dritte Stück sieht sich dabei nicht im Widerspruch zum zweiten Stück. Denn auch mit ihm bleibt gültig, dass Christus nicht „unser einziger Trost im Leben und im Sterben“ ist. Auch hier müssen wir weiter ein genuin Unsriges tun, um hoffen zu dürfen, dass wir, auch wenn wir aus uns selbst heraus nicht alles, was von uns verlangt ist, erreichen, dennoch einst dasjenige vollkommen werden können, was wir sein sollen. Auch hier können und müssen wir also selbst etwas tun, was sich selbst gerade nicht der Gnade Gottes verdankt. Das ist der springende Punkt. Er gewährleistet für Kant, dass die im dritten Stück neu ventilierte Vor­ 32 Vgl. Gerhard Ebeling, Luther. Einführung in sein Denken, 5.  Aufl. Tübingen 2006, 238: „Gegenstand der Theologie, sagt Luther, ist der schuldige und verlorene Mensch und der rechtfertigende und rettende Gott, also Erkenntnis Gottes und des Menschen in dem strengen Bezogensein auf das Geschehen zwischen Gott und Mensch. Was sich nicht in die Disziplin dieses einen Themas fügt, ist Irrtum und Gift in der Theologie.“

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stellung unserer Vollendung durch Gott und der neu ventilierte Gedanke der stellvertretenden Genugtuung die im ersten und zweiten Stück entwickelte Ar­ gumentation nicht in Frage stellen. Kant bleibt damit auch im dritten Stück ­Pelagianer. Nun zu Rückfragen zum Gedanken der stellvertretenden Genugtuung bei Kant im Einzelnen: Offenbar kann für Kant jenes Vorbild, auch wenn es nur Mensch ist, mit seinem unverschuldeten Tod eine stellvertretende Genugtuung für uns erbringen. Anselm sieht das in Cur deus homo freilich ganz anders. Auch hier darf die Genugtuung zwar niemand außer dem Menschen leisten, aber gleichwohl gilt, dass sie nur Gott leisten kann. Eben deshalb gilt für An­ selm, „[q]uod satisfactionem per quam salvatur homo, non possit facere nisi deus-homo“ (vgl. Cur deus homo, 2. Buch, 6. Kapitel)33. Kant dagegen will die stellvertretende Genugtuung durch den bloßen Menschen. Weder für Anselm noch Luther war das möglich. Luther sagt deshalb: „[W]ir Christen muessen das wissen: Wo Gott nicht mit in der woge ist und das gewichte gibt, so sincken wir mit unser schuessel zu grunde, Das mein ich also: Wo es nicht solt heis­ sen, Gott ist fur uns gestorben, sondern allein ein mensch, so sind wir verloren, Aber wenn Gottes tod und Gott gestorben in der wogeschuessel ligt, so sincket er unter und wir faren empor, als eine leichte ledige schuessl […].“ (Von den Konziliis und Kirchen, WA 50, 590)

Aber auch für Kantianer stellt sich die Frage, ob Kant nicht ganz anders hätte argumentieren können. Denn mit Luther und Leibniz lässt sich denken, dass der Mensch alles der Gnade Gottes verdankt und dennoch verantwortlich für sein Handeln ist. Hiermit und unter Achtung der Alleinwirksamkeit Gottes ist die Vorbildfunktion Christi im Sinne eines Beweises unseres allein auf uns selbst beruhenden Könnens von vornherein widersinnig. Damit wird aber auch Kants Argument hinfällig, dass jenes Vorbild nicht wahrer Mensch und wahrer Gott sein darf. Und damit könnte dann aber auch der anselmsche, einen Gott-Men­ schen implizierende Satisfaktionsgedanke praktisch begründet aufrecht erhalten werden. Nämlich das im Sinne der richtig verstandenen, keinesfalls Blutrünstig­ keiten in Kauf nehmenden Argumentation Anselms, die lediglich für sich in Anspruch nimmt, zu durchdenken, „ut bonitas dei propter immutabilitatem suam perficiat de homine quod incepit“ (vgl. Cur deus homo, 2. Buch, 5. Kapitel).34

33 Anselms Cur deus homo wird im Folgenden zitiert nach der Ausgabe: Anselm von Canterbury, Cur deus homo, lat./dt., besorgt und übersetzt von Franciscus Salesius Schmitt, Darmstadt 1956. Vgl. in der Übersetzung von Franciscus Salesius Schmitt: „daß die Genug­ tuung, durch die der Mensch gerettet wird, nur ein Gott-Mensch leisten kann“. 34  Vgl. in der Übersetzung von Franciscus Salesius Schmitt: „daß „die Güte Gottes we­ gen seiner Unveränderlichkeit am Menschen vollende[t], was er [Gott] begonnen [hat]“. Zu Anselms Begründung der These, dass Gott wegen seiner Unveränderlichkeit vollenden muss,

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Im Blick auf die Frage, ob Kant für sich in Anspruch nehmen kann, den ver­ nünftigen Kern der Schrift aufgezeigt zu haben, lässt sich deshalb auch hier noch einmal konstatieren: Kant liefert kein Argument dafür, weshalb es unmög­ lich sein soll, mit Luther und Leibniz am sola gratia und am solus christus festzuhalten. Vielmehr nimmt er in Kauf, dass mit dem Ausbleiben dieser Ar­ gumente seine Argumentation gegen die Zweinaturenlehre auf tönernen Füßen steht. Das ist bereits oben deutlich geworden. Im dritten Stück ergibt sich hier­ aus nun aber zudem noch die genannte, die Satisfaktionslehre betreffende Kom­ plikation. Denn auch dazu, inwiefern der bloße Mensch die Genugtuung leisten können soll, sagt Kant nichts, geschweige denn versucht er uns Zweifel an sei­ ner Anselm widersprechenden Argumentation durch direkte Gegenargumente zu nehmen. – Doch entwickelt Kant in der Allgemeinen Anmerkung zum dritten Stück nicht doch noch ein Argument dafür, weshalb Anselms Beantwortung der Frage, warum Gott Mensch geworden ist, in praktischer Absicht zu vernachläs­ sigen ist? Denn entwickelt Kant nicht hier, dass die Lehre von der stellvertreten­ den Genugtuung notwendig ein Geheimnis ist? Auch dieser Frage sei hier noch nachgegangen, und zwar das im Ausgang von folgender Textstelle: „Der Mensch, so wie wir ihn kennen, ist verderbt und keinesweges jenem heiligen Gesetze von selbst angemessen. Gleichwohl, wenn ihn die Güte Gottes gleichsam ins Dasein gerufen, d. i. zu einer besondern Art zu existiren (zum Gliede des Himmelreichs) eingeladen hat, so muß er [Gott] auch ein Mittel haben, den Mangel seiner [des Menschen] hierzu erforderlichen Tauglichkeit aus der Fülle seiner [Gottes] eignen Heiligkeit zu ersetzen. Dieses ist aber der Spontaneität (welche bei allem moralischen Guten oder Bösen, das ein Mensch an sich haben mag, vorausgesetzt wird) zuwider, nach welcher ein solches Gute nicht von einem andern, sondern von ihm selbst herrühren muß, wenn es ihm soll zugerechnet werden können. – Es kann ihn also, soviel die Vernunft einsieht, kein andrer durch das Übermaß seines Wohlver­ haltens und durch sein Verdienst vertreten; oder wenn dieses angenommen wird, so kann es nur in moralischer Absicht nothwendig sein, es anzunehmen; denn fürs Vernünfteln ist es ein unerreichbares Geheimniß.“ (VI 143)

Kant sagt damit, dass das, was Anselm zu denken beansprucht, ein Geheimnis ist, d. i. etwas, was „in theoretischer Absicht […] alle unsere Begriffe übersteigt“ (VI 142). Kant behauptet damit nicht, dass das, was Anselm behauptet, unmög­ lich ist, aber Kant behauptet, dass wir das von Anselm Entwickelte nicht als Möglichkeit denken können. Ist dies richtig, kann freilich argumentiert werden, dass die bei Kant allein durch einen Menschen erbrachte stellvertretende Ge­ nugtuung erst gar nicht zur Argumentation Anselms in Beziehung gesetzt wer­ den braucht, eben weil sie schlicht nicht sinnvoll zu ihr in Beziehung gesetzt werden kann, da wir ohnehin keine stellvertretende Genugtuung denken kön­ was er begonnen hat, ohne dass dies aus zwingender Notwendigkeit, sondern dennoch aus Gnade geschieht, vgl. Cur deus homo, 2. Buch, Kapitel 1–5.

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nen, weshalb es dann auch ganz gleich ist, ob diese allein von einem Menschen oder nur von einem Gottmenschen erbracht werden kann. – Doch wer oder was entscheidet nach Kant eigentlich darüber, ob Anselms Lösung etwas für denk­ bar hält, was von uns in der der Tat nicht gedacht werden kann? Offenbar seine Begründung dafür, dass die Genugtuung als Geheimnis bezeichnet werden muss. Sehen wir uns diese nun deshalb noch einmal etwas etwas genauer an: Kant legt denselben Gedanken wie Anselm zu Grunde. Der Mensch soll etwas, kann es aber nicht, ein Anderer kann es, aber der Mensch muss es. Nur folgert Kant daraus nicht den Gottmenschen, sondern die Tatsache des Geheimnisses. Das mit folgender Argumentation: Der Mensch soll etwas aus sich heraus und kann es nicht. Ein Anderer kann es. Aber jener Andere kann nicht etwas für ihn tun, ohne dass damit aufgehoben wird, dass das, was dem Menschen zugute­ kommt, „von ihm selbst herrühren muß“ (VI 143). Doch ist diese Argumentati­ on stichhaltig? Interessanterweise argumentiert Kant hier nicht noch einmal damit, dass unsere Schuld „keine transmissible Verbindlichkeit“ (VI 72) sei. Sondern Kant sagt hier nur, dass uns nur dasjenige Gute zugrechnet werden kann, was von uns selbst „herrührt“ (VI 143). Kant macht damit abermals eine als Erstursächlichkeit verstandene „Spontaneität“ (VI 143) zur Voraussetzung von Zurechnung und folgert dann, dass sich der Gedanke der Erstursächlichkeit des Menschen ebensowenig mit der Tat irgendeines Anderen zusammendenken lässt wie die Alleinwirksamkeit Gottes jegliche Erstursächlichkeit menschli­ chen Handelns ausschließt. Damit ist deutlich: Auch hier hängt Kants Argu­ mentation wieder von der Voraussetzung ab, dass uns etwas nur dann zugerech­ net werden kann, wenn wir für das uns Zugeschriebene erstursächlich sind. Ob das behauptete Geheimnis tatsächlich ein Geheimnis ist, hängt damit also von der Klärung der Frage ab, ob das, was nach Kant nicht zusammengedacht werden kann, tatsächlich nicht oder eben vielleicht doch zusammengedacht werden kann. Nun lässt sich mit Luther und Leibniz aber gerade denken, dass der Mensch etwas muss, ohne dass das ausschließt, dass er es nur durch einen Anderen kann. Kann das gedacht werden, kann aber auch gedacht werden, dass der Mensch etwas als er selbst, d. i. aus seinem Herzen und Gewissen heraus tut, obgleich er das nur tun kann, indem ein Anderer etwas für ihn getan hat. Denn gerade das wurde ja oben im Gedanken gedacht, dass es nie nicht auf den Men­ schen ankommt, auch wenn er das, was er ist, je nur durch einen Anderen ist. Bereits hiermit ist der zentrale Punkt von Kants Argumentation in Frage ge­ stellt. Denn hiermit kann dem Menschen nie etwas in dem Sinne genuin zuge­ schrieben werden, dass es allein von ihm herrührt. Folglich kann genau das aber auch kein Argument gegen die Denkbarkeit des Gedankens der stellvertreten­ den Genugtuung sein. Was lässt sich also damit festhalten?

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Kant liefert erstens keine Begründung dafür, weshalb die Genugtuung not­ wendig als ein all unsere theoretischen Begriffe übersteigendes Geheimnis be­ zeichnet werden muss. Damit hat Kant aber zweitens auch kein Argument mehr dafür, dass er sich nicht mit der von Anselm behaupteten Lösung auseinander­ zusetzen hat. Denn ist die Nichtdurchdenkbarkeit des Genugtuungsgedankens nicht bewiesen, dann ist im obigen Sinne auch nicht länger begründet, weshalb es unnötig sein soll, sachlich zu begründen, wie es möglich sein soll, den tradi­ tionellen, der Zweinaturenlehre verpflichteten Satisfaktionsgedanken durch den Gedanken einer allein von einem Menschen geleisteten stellvertretenden Ge­ nugtuung zu ersetzen. Abermals zeigt sich damit, dass Kant in seiner in prakti­ scher Absicht entworfenen Vernunftreligion diejenigen Debatten nicht los wird, die er loswerden will. Denn wenn Kant sagt, dass es „für unsere Vernunft schlechterdings unbegreiflich [sei], wie Wesen zum freien Gebrauch ihrer Kräf­ te erschaffen sein sollen“ (VI 142), dann befindet er sich mitten in der von Luther in De servo arbitrio und Leibniz in der Confessio philosophi geführten Debatte, und genau das zieht die Frage nach sich, weshalb es Kant noch nicht einmal in praktischer Absicht für wichtig erachtet, die eigene Position zu Luthers und Leibniz’ Positionen ins Verhältnis zu setzen. Natürlich gilt auf den ersten Blick, dass der Geheimnisbegriff Kants hierauf eine Antwort bietet, vorausgesetzt, man glaubt Kant, dass es sich hier um Ge­ heimnisse im kantschen Sinne handelt. Glaubt man das jedoch nicht und verlangt von Kant eine Begründung seiner Behauptung, ergibt sich das zuvor entwickelte Bild: Kant ist gerade zur Teilnahme an denjenigen Debatten gezwungen, die er umgehen will, wenn man ihn nach den Gründen fragt, warum er eine bestimmte Thematik als Geheimnis bezeichnet. Denn auch seine Argumentationen dafür, dass die von ihm benannten Geheimnisse tatsächlich Geheimnisse sind, beinhal­ ten ein Votum gegen die luthersche und leibnizsche Position. Freilich versucht Kant Luthers und Leibniz’ Positionen nicht argumentativ zu widerlegen. Nur macht das nichts besser. Denn auch eine grundlos eingenommene metaphysische Position bleibt eine Position, die argumentativ gerechtfertigt sein will. Ein weiteres Beispiel hierfür ist Kants im Kontext des Berufungsgeheimnis­ ses entwickelte Begründung der These, dass es für uns „schlechterdings unbe­ greiflich“ sein soll, „wie Wesen zum freien Gebrauch ihrer Kräfte erschaffen sein sollen“ (VI 142). Nach Kant können wir das deshalb nicht denken, „weil wir nach dem Princip der Causalität einem Wesen, das als hervorgebracht angenom­ men wird, keinen andern innern Grund seiner Handlungen beilegen können als denjenigen, welchen die hervorbringende Ursache in dasselbe gelegt hat, durch welchen (mithin durch eine äußere Ursache) dann auch jede Handlung desselben bestimmt, mithin dieses Wesen selbst nicht frei sein würde.“ (ebd.)

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Der springende Punkt ist, dass Kant auch hier wieder – anders als Luther und Leibniz – folgern zu müssen meint, dass der Mensch damit auch unmöglich verantwortlich für sein Handeln sein kann. Kann der Mensch dies mit Luther und Leibniz aber doch sein, dann ist auch seine „Berufung (als Bürger zu einem ethischen Staat)“ nicht länger als schlechterdings unbegreifliches Geheimnis zu bezeichnen. Und genau damit ist noch einmal bestätigt: Die behauptete Unbe­ greiflichkeit lässt sich nicht ohne die Auseinandersetzung des von Luther und Leibniz Behaupteten aufweisen. Denn es gilt eben mit Leibniz nicht nur a), dass alle gegen die Wahrheiten des Glaubens vorgebrachten Einwände in sich wider­ sprüchlich sein müssen, sofern die Glaubenswahrheiten in sich nicht logisch widersprüchlich sein können, sondern ebenso b), dass alle behaupteten Undenk­ b