Untersuchungen Zur Eigenart Des Buches Qohelet [Reprint 2013 ed.] 3110121611, 9783110121612

Table of contents :
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Kap. I. Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit: Qoh 1,3-3,15 als Darlegung der Philosophie Qohelets
Kap. II. Qoheletprobleme: Überlegungen zu Qoh 8,2-9 und 7,11-14
Kap. III. Qohelets Polemik gegen das Theologumenon von der Überwindung des Todesgeschicks in Qoh 3,19-22 und seine Vorstellung vom תֵלֶק des Menschen
Kap. IV. Qohelet 7,1-10: Gegen (apokalyptischen?) Pessimismus
Kap. V. Qohelet 6,1-12: Gegen die positive Wertung der unerfüllten Sehnsucht
Kap. VI. Qohelet 9,1-10: Gegen die Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode
Kap. VII. יֵש֗ bei Qohelet oder: Qohelet als Denker von Grenzfällen her
Kap. VIII. כְי bei Qohelet
Kap. IX. אֲשֶׂר bei Qohelet
Kap. X. Zur Eigenart des Buches Qohelet
Kap. XI. 1. Anhang: Vom Gott, der im Himmel ist (Reden von Gott bei Qohelet)
Kap. XII. 2. Anhang: Reinhard G. Lehmann: Bibliographie zu Qohelet
Autorenregister
Bibelstellenregister
Register der hebräischen Wörter
Sachregister

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Diethelm Michel Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet

Diethelm Michel

Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet Mit einem Anhang von Reinhard G. Lehmann Bibliographie zu Qohelet

w DE

G Walter de Gruyter · Berlin · New York

1989

Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Herausgegeben von Otto Kaiser 183

Gedruckt auf säurefreiem Papier (alterungsbeständig — pH 7, neutral)

CIP-Titelaufnähme der Deutschen Bibliothek Michel, Diethelm: Untersuchungen zur Eigenart des Buches Qohelet / Diethelm Michel. Mit e. Anh. Bibliographie zu Qohelet / von Reinhard G. Lehmann. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1989 (Beiheft zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft ; 183) ISBN 3-11-012161-1 NE: Lehmann, Reinhard G.: Bibliographie zu Qohelet; Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft / Beiheft

ISSN: 0934-2575 © Copyright 1989 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30. Printed in Germany — Alle Rechte des Nachdrucks, einschließlich des Rechts der Herstellung von Photokopien — auch auszugsweise — vorbehalten. Druck: Werner Hildebrand, Berlin 65 Bindearbeiten: Lüderitz & Bauer, Berlin 61

Vorwort Dieses Buch verdankt seine Entstehung eigentlich einer gewissen Verlegenheit: Ich hatte für die Wissenschaftliche Buchgesellschaft übernommen, in der Reihe „Erträge der Forschung" über Qohelet zu berichten. Bei der Arbeit an diesem Buch stellte ich fest, daß ich es in der geplanten Weise gar nicht schreiben konnte: in zu vielen Fällen hatte ich Einwendungen gegen das, was ich als Ergebnis der bisherigen Forschung hätte darstellen müssen, und solche Einwendungen kann man nicht nur in Anmerkungen bringen. So ergab sich für mich die Notwendigkeit, zunächst einmal die Ergebnisse meiner eigenen Untersuchungen über Qohelet zu veröffentlichen, um auch sie in die Darstellung einbeziehen zu können. Seit ich als frischgebackener Dozent im Wintersemester 1964/65 in Heidelberg meine erste Vorlesung über „Weisheit und Qohelet" hielt, haben mich die Probleme der Qoheletliteratur immer wieder fasziniert; ich habe sie in mehreren Seminaren, Vorlesungen, Übungen und einem sich über mehrere Semester erstreckenden Colloquium zu klären versucht. Diese Untersuchungen bieten also das Fazit einer mehr als zwanzigjährigen Beschäftigung mit diesem Buch - ich kann nur hoffen, daß die Ergebnisse der langen Zeit nicht ganz inadäquat sind. Von besonderer Bedeutung für das Verstehen Qohelets ist nach meiner Einsicht die Frage, ob man in 1,3-3,15 einen geschlossenen Gedankengang nachweisen kann. Wenn das gelingt, hat man damit nämlich ein Kriterium zur Beurteilung der Frage, wo Qohelet im folgenden zitiert und wo er seine eigene Meinung äußert. Ich habe deshalb 1,3-3,15 im 1. Kapitel ausführlicher exegesiert. Kap. II ist bereits veröffentlicht (Theologia Viatorum XV (1979/ 80), Berlin 1982, 81-103); es wird hier wiederabgedruckt, weil die dort behandelten Probleme auch in diesem Buch angesprochen werden müssen. - In den Kapiteln III-VI werden die Texte ausgelegt, die ich ganz anders verstehe als die bisherige Forschung und die den Anlaß für dieses Buch bildeten. In den Kapiteln VII-IX werden sprachliche

VI

Vorwort

Eigenheiten Qohelets behandelt. Kapitel X schließlich bringt eine kurze Zusammenfassung der Untersuchungen. Als 1. Anhang folgt in Kap. XI die Berliner Rektoratsrede „Vom Gott, der im Himmel ist. Reden von Gott bei Qohelet", die bereits in Theologia Viatorum XII (1973/74), Berlin 1975, 87-100 erschienen ist. Besonders hilfreich während meiner Arbeiten war, daß mein Assistent Reinhard Lehmann mit viel Fleiß und großem Spürsinn die Literatur zu Qohelet gesammelt hat. Im Laufe dieser Arbeiten hat er sich das ehrgeizige Ziel gesetzt, eine möglichst vollständige Bibliographie zu Qohelet zu erstellen. Das Ergebnis dieser Bemühungen wird als 2. Anhang beigegeben. Damit komme ich schon zum Danken, das als Gattungselement ja zu einem Vorwort hinzugehört. Besonderer Dank gebührt meinem Assistenten Reinhard Lehmann für seine Mühe bei der Beschaffung auch der entlegensten Literatur, auch für viele klärende Gespräche. Zu danken habe ich auch den Studentinnen und Studenten der Kirchlichen Hochschule Berlin, die über Semester hinweg in einem Colloquium mit mir zusammen die Probleme des Buches Qohelet zu bedenken versuchten, vor allem meiner damaligen Assistentin Dr. Ingrid Riesener, ferner Frau Anja Angela Diesel für sorgfältige Durchsicht und Druckfertigmachung des Manuskripts. Besonders verdient gemacht hat sich auch Herr stud, theol. Veit Brixius, der alle Zitate noch einmal überprüft und vor allem die Druckvorlage mit SIGNUM 2! unter Verwendung der von ihm entwickelten Fonts erstellt, mit seiner Frau Korrekturen gelesen und die Register angefertigt hat. Norbert Lohfink hat 1984 eine erste Fassung des Buches gelesen und mit Anmerkungen versehen; an vielen Stellen habe ich aus seiner Kritik gelernt, habe Unklarheiten beseitigen und die Argumentation verbessern können, ohne daß dies jedesmal angemerkt worden wäre; für diese kollegiale Zusammenarbeit danke ich besonders. Last not least ist Frau Maria Theresia Küchenmeister zu danken, die mit viel Sorgfalt und Geduld die Entstehung des Buches über Jahre hinweg begleitet und das nicht einfache Manuskript geschrieben hat. Mainz, im April 1989

Diethelm Michel

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

V

Inhaltsverzeichnis Kap. Kap. Kap.

Kap. Kap. Kap.

VII

I. Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit: Qoh 1,3-3,15 als Darlegung der Philosophie Qohelets . . .

1

II. Qoheletprobleme: Überlegungen zu Qoh 8 , 2 - 9 und 7,11-14

84

III. Qohelets Polemik gegen das Theologumenon von der Uberwindung des Todesgeschicks in Qoh 3,19-22 und seine Vorstellung vom des Menschen

116

IV. Qohelet 7,1-10: Gegen (apokalyptischen?) Pessimismus

126

V. Qohelet 6,1-12: Gegen die positive Wertung der unerfüllten Sehnsucht

138

VI. Qohelet 9,1-10: Gegen die Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode

166

Kap. VII.

bei Qohelet oder: Qohelet als Denker von G r e n z fällen her

184

Kap. VIII. "G bei Qohelet

200

Kap. IX. ΊΕ/Ν bei Qohelet

213

Kap.

245

X. Zur Eigenart des Buches Qohelet

Kap. XI. 1. Anhang: Vom Gott, der im Himmel ist (Reden von Gott bei Qohelet)

274

Kap. XII. 2. Anhang: Reinhard G. Lehmann: Bibliographie zu Qohelet

290

Autorenregister

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Bibelstellenregister

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Register der hebräischen Wörter

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Sachregister

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Kapitel I Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit Qoh 1,3-3,15 als Darlegung der Philosophie Qohelets Daß mit der Bestimmung der literarischen Eigenart des Buches Qohelet wichtige Weichen für die Auslegung dieses Werkes gestellt werden, liegt auf der Hand. Ob hier isolierte Sentenzen mit einem je eigenen Skopus oder um ein gemeinsames Thema kreisende Topoi oder (eine ?) Abhandlung(en) mit einem gewollten Gedankenzusammenhang vorliegen, ist an etlichen Stellen für die Erfassung des Sinns der Aussagen vorentscheidend. Besonders wichtig ist diese Bestimmung der literarischen Eigenart für die Beantwortung der in der letzten Zeit immer häufiger gestellten Frage, wo denn Qohelet zitiert und wo er seine eigene Meinung sagt 1 . Die Sentenzen- bzw. TopoiTheorie hat zweifellos den Vorteil, daß mit ihr auch in sich widersprüchliche Aussagen Qohelet zugeschrieben werden können - freilich für den Preis, daß man dann etwas kriterienlos vor der Aufgabe steht, eventuelle Zitate bei Qohelet zu erkennen; Argumente inhaltlicher Art kann es dann kaum geben. Es ist nicht beabsichtigt, hier einen Uberblick über die in der Forschung vertretenen Meinungen hinsichtlich der literarischen Eigenart des Buches Qohelet zu geben 2 ; mein Ziel ist hier anderer 1

2

Zu diesem Problem vgl. R. Gordis, Quotations in Wisdom Literature: JQR 30 (1939/40) 127-147; Robert F. Johnson, A Form Critical Analysis of the Sayings in the Book of Ecclesiastes, Diss. Emory 1973-, K. Ehlich, Verwendungen der Deixis beim sprachlichen Handeln, Teil 2,1979 (Forum Linguisticum 24) 858ff. ; W. Zimmerli, Das Buch Kohelet - Traktat oder Sentenzensammlung?: VT 24 (1974) 221-230; N. Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind? Ein Versuch, die Logik und den Gegenstand von Κ oh., 7,23-8,la herauszufinden, in: La Sagesse de l'Ancien Testament, 1979 (BEThL 51) 259-287; R. N. Whybray, The Identification and Use of Quotations in Ecclesiastes, in: VT.S 32 (Congress Volume Vienna 1980), Leiden 1981, 435-451; D. Michel, Qoheletprobleme: ThViat 15 (1982) 81-103 = unten Kap. II. Vgl. zu diesem Problem: D. Michel, Qohelet, Darmstadt 1988 (EdF 258).

2

Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit

Art: Ich will v e r s u c h e n , e v i d e n t zu m a c h e n , daß in Qoh 1 , 3 - 3 , 1 5 eine v o n Q o h e l e t als Einheit b e a b s i c h t i g t e Abhandlung v o r l i e g t . G a n z neu ist dies allerdings nicht; h i n w e i s e n will ich w e n i g s t e n s auf C h e y n e , der 1 8 8 7 m e i n t e , Q o h e l e t habe s e i n e b e i d e n e r s t e n Kapitel a u s g e a r b e i t e t , w ä h r e n d der R e s t aus l o s e n N o t i z z e t t e l n b e s t e h e 3 , und auf S i e g f r i e d , der trotz s e i n e r s o n s t i g e n Vorliebe für e i n e l i t e r a r k r i t i s c h e A u f t e i l u n g auf m ö g l i c h s t v i e l e v e r s c h i e d e n e Hände in Kap. 1 - 3 einen f o r t s c h r e i t e n d e n G e d a n k e n g a n g zu finden glaubte und der i n f o l g e d e s s e n d i e s e Kapitel s e i n e r Grundschrift Q 1 z u s c h r i e b 4 . B e g i n n e n w e r d e ich mit 1,3, denn 1,2 bildet z u s a m m e n mit 12,8 e i n e n R a h m e n um das ursprüngliche Buch Q o h e l e t und gehört deshalb w o h l nicht zum G e d i c h t 1,3ff. Ob die R a h m e n v e r s e unbedingt

von

e i n e m H e r a u s g e b e r s t a m m e n müssen^, kann hier o f f e n b l e i b e n .

Qoh

3.

3

4

5

6

1,3-116

W a s für einen G e w i n n hat der M e n s c h bei all s e i n e r M ü h e , mit der er sich unter der Sonne abmüht? T. K. Cheyne, Job and Solomon or the Wisdom of the Old Testament, London 1887, 204: „It seems to me that the .labour of the file' has brought the first two chapters to a considerable degree of perfections but the rest of the book, upon the whole, is so rough and so disjointed, that I can only suppose it to be based on certain loose notes or adversaria, written solely with the object of dispersing his doubts and mitigating his pains by giving them expression." Vgl. C. Siegfried, Prediger und Hoheslied, 1898 (HK 11,3), 6 - im folgenden stets nur mit „Siegfried + Seitenzahl" zitiert. Vgl. dazu z.B. F. Ellermeier, Qohelet 1/1. Untersuchungen zum Buche Qohelet, Herzberg 1967; 96ff. - im folgenden stets nur mit „Ellermeier + Seitenzahl" zitiert. Literatur zu 1,3-11: D. S. Margoliouth, The Prologue of Ecclesiastes: ExpScr 8 (1911) 463-470-, I. Levy, Rien de nouveau sous le soleil: NC 5 (1953) 326-328; O. Loretz, Qohelet und der Alte Orient, 1964, 136-138; Ellermeier 186-211; E. M. Good, The Unfilled Sea: Style and Meaning in Ecclesiastes 1:2-11, in: Israelite Wisdom (FS S. Terrien) 1968, 59-73; T. Nishimura, Un mashal de Qohelet 1,2-11: RHPhR 59 (1979) 605-615; F. Rousseau, Structure de Qohelet I 4-11 et plan du livre: VT 31 (1981) 200-217; Ν. Lohfink, Die Wiederkehr des immer Gleichen. Eine frühe Synthese zwischen griechischem und jüdischem Weltgefühl in Kohelet 1,4-11: AF 53 (1985) 125-149; H.-P. Müller, Theonome Skepsis und Lebensfreude. - Zu Koh 1,12-3,15 - : BZ NF 30 (1986) 1-19.

Qoh 1,3-11

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4.

Ein Geschlecht geht, ein (anderes) kommt, aber die Erde besteht für immer. 5. Die Sonne geht auf, die Sonne geht unter und strebt lechzend zu dem Ort, wo sie (wieder) aufgeht. 6. Er weht gen Süden und dreht sich nach Norden immerzu drehend weht der Wind und kehrt zurück zu dem Ort, wo er sich gedreht hat. 7. Alle Bäche fließen ins Meer, aber das Meer wird nicht voll. An den Ort, wo die Bäche hinfließen, dort fließen sie immer wieder hin. 8. Alle Worte mühen sich ab der Mensch kann sie nicht (zu Ende) reden. Das Auge wird nicht satt, zu sehen, das Ohr wird nicht voll vom Hören. 9. Was gewesen ist, das wird wieder sein, was getan worden ist, wird wieder getan werden: Es gibt nichts Neues unter der Sonne. 10. Es kommt allerdings vor, daß jemand behauptet: Schau dies an! Das ist neu! Schon längst vor Zeiten ist das gewesen, was sich vor unseren Augen ereignet hat 7 . 11. Es gibt (eben) keine Erinnerung an die Früheren. Und auch an die Späteren, die (noch) sein werden, wird es keine Erinnerung geben bei denen, die noch später sein werden. „Weisheit" ist im Alten Testament der Versuch, mittels des menschlichen Verstandes die Erfahrung auszuwerten, in Regeln zu fassen und so die Möglichkeit eines „Gewinns" (jitron) zu erlangen". Mit der Frage von v. 3 thematisiert Qohelet also das Grundprinzip der Weisheit. Eilermeier hat freilich lebhaft dafür plädiert, auch 1,3 Qohelet abzusprechen und dem Herausgeber zuzuweisen: „wer wollte ernsthaft behaupten, Qohelet beginne sein von ihm gefügtes Buch mit einer Frage, die sich erst im folgenden als rhetorische Frage 7

8

Bei dieser Übersetzung wird der Relativsatz als Subjekt von v. lObß verstanden. Möglich ist auch ein kollektives Verständnis des Verbs von v. lObß: „Schon längst war es in (?) den unendlichen Zeiten, die vor uns gewesen sind". Hierzu vgl. vor allem Gerhard von Rad, Weisheit in Israel, Neukirchen 1970 (31985).

4

Traktat Uber die Möglichkeiten der Weisheit

offenbart, während die These, die das Denkergebnis seines Lebens darstellt [sc. v. 2 Michel], Sache des Herausgebers war." 9 Doch bei solcher Argumentation wird übersehen, daß die Frage in 1,3 keineswegs rhetorisch ist (also keine in Frageform gekleidete Aussage), sondern eine echte Frage. Daß sie nach etlichen Erörterungen in 2,11 negativ beantwortet wird („es gibt keinen Gewinn unter der Sonne"), zeigt m. E. im Gegenteil, daß sie bis dorthin als echte Frage behandelt wird. Und die Variationen in 2,22 („Was bleibt dem M e n schen bei all seiner Mühe und dem Streben seines Verstandes, mit dem er sich unter der Sonne abmüht?") und 3,9 („Was ist der Gewinn dessen, der etwas tut, bei dem, womit er sich abmüht?"), von denen 2,22 ebenfalls keine rhetorische Frage ist, sollen m. E. als Kompositionshinweise signalisieren, daß die Eingangsfrage 1,3 auch hier noch erörtert wird - Vergleichbares findet sich nach 3,15 nicht mehr. Eine erste Antwort auf die Frage von 1,3 wird in 1,4-8 gegeben. Hier liegt eine Weisheitsgattung vor, die von Rad „Vergleichsspruch" genannt und deren Funktion er treffend folgendermaßen beschrieben hat: „Diese Vergleiche haben keine pädagogische, sondern eine noetische Funktion. Sie dienen dem Aufweis von Analogien, fast sind sie als Entdeckungen zu werten von Gemeinsamkeiten, die sich auch zwischen ganz verschiedenen Phänomenen erkennen lassen. Aber es handelte sich nun eben nicht um Phänomene, deren Vergleichbarkeit e t was Zufälliges hat, denn dann fehlte ja der Zusammenordnung das Entscheidende, die Stringenz. Nein, hier werden Zusammenhänge sichtbar, die auf eine übergreifende Ordnung hinweisen, in der beide Phänomene miteinander verbunden sind." 10 Qohelet verbindet hier nicht nur zwei analoge Erscheinungen, sondern sieben: das Kommen und Gehen der Geschlechter, den Lauf der Sonne, das Wehen des Windes, das Fließen der Bäche, Reden, Sehen und Hören des M e n schen. Zunächst einmal ist daraus zu ersehen, daß Qohelet sich gleich zu Beginn seines Werkes als Meister weisheitlichen Argumentierens vorstellt - das Pikante seines Werkes besteht ja gerade darin, daß er mit den Mitteln der traditionellen Weisheit gegen die Ergebnisse eben dieser Weisheit argumentiert. Hier gibt er in dem kunstvollen, 9

Eilermeier 101. 10 Von Rad, Weisheit in Israel, 160f.

Qoh 1,3-11

5

siebenfach gegliederten Analogiewort eine überzeugende Probe seines Könnens, die jeden Zweifel an seinen Fähigkeiten weisheitlichen Argumentierens verstummen lassen muß. Des weiteren haben wir mit dieser Gattungsbestimmung den Schlüssel für die Interpretation dieses Abschnitts gewonnen: alle sieben angeführten Analogien müssen Beispiele für ein und dieselbe „Ordnung" sein! Damit scheidet die oft vertretene und ζ. B. von Ellermeier 1 1 ausführlich dargelegte Meinung, es gehe hier um „die stetige Wiederholung des gleichen Geschehens" 1 2 , aus. Denn das ist gerade beim Auge und beim Ohr in v. 8, auf den die Reihe doch hinzielt, nicht der Skopus! Wenn das Auge nicht satt wird, zu sehen und das Ohr nicht voll wird vom Hören, geht es nicht um endlose Wiederholung, sondern um letztliche „Erfolglosigkeit": Weil es immer noch etwas zu sehen und immer noch etwas zu hören gibt, kann Sehen und Hören des Menschen keinen jitrôn, keinen endgültigen G e winn erlangen. Zimmerli hat darauf hingewiesen, daß in 8b der M a schal Prov 27,20 „Totenreich und Unterwelt werden nicht satt - so werden die Augen des Menschen nicht s a t t " 1 3 variiert werde. Genau darum geht es hier: Für den alten Weisen war die Unersättlichkeit des Auges Symbol des positiv verstandenen menschlichen Erkenntniswillens und damit nichts Bedrückendes, sondern letztlich eine Aufforderung, immer mehr und immer besser zu erkennen. Prov 27,20 ist ein stolzer Spruch! Das ist bei Qohelet anders. Wenn das Auge nie satt wird zu sehen, nie genug sehen kann, heißt das, daß der Mensch nie zum vollständigen Sehen und damit zu einem jitrôn kommen kann. Von stetiger Wiederholung des gleichen Geschehens ist hier nicht die Rede! Alle sieben Analogien lassen sich auf den gemeinsamen Nenner bringen: scheinbar zielgerichtet ablaufende Vorgänge, die beim ersten Betrachten einen „Gewinn" zu erlangen scheinen, erweisen sich beim zweiten Betrachten als „gewinnlos". Die Bäche fließen immer ziel11

Ellermeier 186-211. Vgl. jetzt auch N. Lohfink, Die Wiederkehr des immer Gleichen (vgl. Anm. 6). 12 Ellermeier 188. 13 w . Zimmerli, Das Buch des Predigers Salomo, Göttingen 11962, 31980 (ATD 16/1,2, 123-253), 149, ^144 - im folgenden stets nur mit „Zimmerli • Seitenzahl" zitiert.

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Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit

strebig ins Meer - aber einen Gewinn, der doch wohl im Vollwerden des Meeres liegen müßte, können sie nicht erlangen. Das Meer wird nicht voll. Die Sonne ist in ihrem Weg von Ost nach West ein Musterbeispiel für zielgerichtetes Handeln - aber einen Gewinn erlangt sie deshalb nicht. Nachts muß sie, wie Qohelet entsprechend dem damaligen Weltbild drastisch darlegt, mit hängender Zunge wieder an ihren Ausgangspunkt zurückrennen. Wo wäre da ein „Gewinn"? Und die so scheinbar auf ein Ziel loswehenden Winde drehen sich und kehren zurück. Wo wäre da ein „Gewinn" ? Ähnlich muß v. 4 meinen, daß die Abfolge der Geschlechter eine Zielstrebigkeit in der menschlichen Entwicklung auszudrücken scheint; aber die Erde als die große Bühne dieser Abfolge ändert sich nicht und macht damit die Möglichkeit eines „Gewinns" illusorisch. Damit ist dann auch der Sinn von v. 8a klar: heißt hier •τ nicht, wie gelegentlich angenommen 14 ·, „Dinge" o. ä., sondern „Wörter". „Alle (menschlichen) Wörter mühen sich ab" - gemeint ist: bei dem Grundgeschäft der Weisheit, die Welt zu erkennen und darzustellen. Erkenntnis und Darstellung der Welt sind ein mühseliges Geschäft, darüber kann man sich wohl schnell einigen. Doch dann kommt die Fortsetzung: „nicht vermag ein Mensch zu reden". Hier stoßem wir zum ersten Mal auf ein Phänomen, das bei Qohelet öfter begegnet: er hat Sprachschwierigkeiten. Er will Gedanken ausdrücken, die sich mit den ihm zur Verfügung stehenden Mitteln seiner Sprache kaum aussagen lassen. Denn selbstverständlich will er nicht die schwachsinnige Aussage machen, die eine wörtliche „Übersetzung" ergäbe: „ein Mensch vermag nicht zu reden". Daß der Mensch dies vermag, zeigt er ja ζ. B. selber durch seine Darlegungen. Die Vokabel "IDI muß hier in einem eigenen Sinn verwendet sein, der vom üblichen Sprachgebrauch abweicht. Galling 2 will dies erreichen, indem er in ändert: „kein Mensch kann etwas .endgültig sagen'" 1 5 . Das muß in der Tat der Sinn sein 14

Z.B. R. Kroeber: „Alle Dinge sind ermüdend, kein Mensch kann es aussagen." (Der Prediger, Berlin 1963 (SQAW 13), 77) Vgl. auch Lohfink, Wiederkehr des immer Gleichen, is K.. Galling, Der Prediger, in: Die Fünf Megilloth, Tübingen 1940, 47-90; 21969, 73-125 (HAT 1,18), 85 - im folgenden stets nur mit „Galling (Galling 2 ) + Seitenzahl" zitiert.

Qoh 1,3-11

7

- nur fragt es sich, ob bei Qohelet fli nicht auch ohne Textänderung so verstanden werden kann 16 . Die menschliche Sprache als Ausdruck menschlichen Erkenntnisvermögens ist unfähig, die Welt völlig zu erfassen und darzustellen. Es wird immer ein Rest bleiben. So wenig, wie die Bäche je das Meer füllen können, auch wenn sie bis in alle Ewigkeit hineinfließen, ebensowenig kann der Mensch je seine Welt ganz durchschauen und ganz aussprechen. Es geht, wie Nishimura treffend formuliert hat, um „ne pas pouvoir saisir les choses par les paroles et ensuite les énoncer par la forme du mashal" 17 . Und da ein wirklicher, bleibender, garantierbarer „Gewinn" (jitron) das Durchschauen aller Möglichkeiten voraussetzt, ist dies der entscheidende Einwand gegen den Anspruch einer optimistischen Weisheit, einen jitron garantieren zu können. Qohelet ist also ein erkenntnistheoretischer Skeptiker. Er denkt zwar ganz in den Bahnen der „Weisheit", er denkt ganz vom weisheitlichen Ansatz der Weltbewältigung her - aber er hat den optimistischen Glauben an die Möglichkeiten des menschlichen Verstandes verloren: Der Mensch kann die Welt nie endgültig erfassen, sondern sich immer nur um ihre Erfassung bemühen. Und damit ergibt sich der Übergang zu 1,9-11: es kann unter der Sonne nichts wirklich Neues geben. Natürlich müssen wir Qohelet das Wissen zutrauen, daß etwa das Seleukidenreich seiner Zeit vorher so nicht da war und also in einem gewissen Sinn als „neu" bezeichnet werden könnte. Aber er versteht offenbar „neu" in einem viel radikaleren Sinn! Um bei dem genannten Beispiel zu bleiben: er würde vermutlich sagen, daß die „neuen" politischen und geistesgeschichtlichen Strömungen seiner Zeit nichts grundsätzlich Neues waren, sondern im letzten Grunde nur Wiederholungen von längst vorher gemachten menschlichen Versuchen der Lebensgestaltung. Denn auch sie können die Welt nicht vollständig durchschauen und damit dem jitron dienstbar machen, auch bei ihnen gibt es unerkannte und unerkennbare Lücken, auch bei ihnen liegt deshalb das alte, unvollkommene Streben des Menschen vor. Wer behauptet, er habe etwas wirklich „Neues" ent-

»> Ähnlich ζ. B. auch Zimmerli 145, 3140. 17 Nishimura, Un mashal de Qohelet 1,2-11, 605.

8

Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit

deckt, kann dies nur tun, weil die Menschen vergeßlich sind. Und das wird so bleiben, solange es Menschen auf dieser Erde gibt. Vv. 9-11 bringen also die Konsequenz aus w . 3-8; sie gehören mit ihnen zusammen. Mit v. 11 hat die Frage von v. 3 nach dem möglichen jitrôn des Menschen unter der Sonne eine erste Antwort gefunden. Heißt das aber auch, daß mit 1,11 eine literarische Einheit abgeschlossen ist und daß in 1,12 eine neue beginnt? Der zweifellos in 1,12 erfolgende Wechsel der literarischen Gattung scheint diese Annahme zu fordern: jetzt folgt ein Bericht, der von dem „Ich" Qohelets bestimmt ist 18 . Andererseits aber wird in 2,11 „es gibt keinen jitrôn unter der Sonne" eine Antwort auf die Frage von 1,3 gegeben, und bei näherem Zusehen wird sich zeigen, daß diese Antwort von 1,12 an vorbereitet wird. Das führt zu einer ganz anderen Vermutung: Nachdem Qohelet in 1,4-11 eine Antwort auf die Frage von 1,3 mit den Mitteln eines weisheitlichen Analogiewortes gegeben hat, geht er in 1,12 ff. dasselbe Problem noch einmal an, indem er die Erfahrung des Weisen einbringt. Nach der allgemeinen Antwort in 1,4-11 wird die Argumentation jetzt spezieller: die Empirie wird als Stütze herangezogen. Man könnte über das nun Folgende gewissermaßen eine Abwandlung des von Eliphas Hi 5,27 ins Feld geführten Grundsatzes stellen: „Siehe, das habe ich erforscht - so ist es ! Ich habe es gehört - nun erkenne du es auch!" Wie gesagt: Daß ab 1,12 die Frage von 1,3 mit anderen Mitteln, die freilich auch weisheitlich sind, beantwortet werde, ist bis jetzt eine Vermutung, die sich von 2,11 her nahelegt. Diese Vermutung soll im folgenden geprüft werden.

Qoh 1,12-2,11: Der Ertrag der Erfahrungen

des weisen

Königs

Qohelet führt sich in 1,12 als König in Jerusalem ein, aber diese Einführung gilt keineswegs für das ganze Buch, wie schon oft festgestellt worden ist: „Das in c . l und 2 diesen Bekenntnissen aufgedrück-

18 Vgl. ζ. B. Zimmerli 151 ff., 3146ff.; O. Loretz, Zur Darbietungsform der „IchErzählung" im Buche Qohelet: CBQ 25 (1963) 46-59.

Qoh 1,12-2,11

9

te salomonische Gepräge beginnt weiterhin sich zu verwischen" (Delitzsch^). Daraus ergeben sich folgende Fragen: 1. 2.

Wie weit geht dieses „salomonische Gepräge"? Was ist der Sinn dieses begrenzten Gepräges?

Diese Fragen können logischerweise erst beantwortet werden, wenn wir den von dieser Vorstellung geprägten Abschnitt insgesamt überschauen; wir werden deshalb bei 2,11-12 wieder auf sie zurückkommen. Jetzt soll nur gesagt werden, daß sich m. E. Gallings Auffassung bestätigen wird, daß 1,12-2,11 eine Einheit bildet und daß Qohelet „hier - und n u r h i e r - als König r e d e t " 2 0 . Zunächst soll erst einmal der Inhalt bzw. Gedankengang des Textes erfaßt werden. Qoh 1,12-15 12. Ich, Qohelet, war König über Israel in Jerusalem. 13. Ich setzte meinen Verstand daran, mit Weisheit zu erforschen und zu erkunden alles, was unter dem Himmel geschieht: das ist eine böse Mühe, die Gott den Menschen gegeben hat, sie damit zu plagen. 14. Ich sah an (betrachtete) alle Werke, die unter der Sonne geschehen: Siehe, alles ist hœbœl und Haschen nach Wind. 15. „Was krumm ist, kann nicht gerade werden", und: „Was nicht da ist, kann nicht gezählt werden." Universaler kann man ein Forschungsprogramm kaum formulieren: Mittels der Weisheit 2 1 soll alles, was unter dem Himmel geschieht, verstandesmäßig erkundet werden. Nach unserer Art zu argumentieren würden wir jetzt einen Bericht über die einzelnen

19

F. Delitzsch, Hoheslied und Koheleth, mit Excursen von Consul D. Wetzstein, Leipzig 1875 (BC IV,4); 195 - im folgenden stets nur mit „Delitzsch + Seitenzahl" zitiert. 20 Galling 2 87. 21 Das 3: von Π03Π3 und mit τ : τ - ist doch wohl instrumental zu verstehen, ζ. Β Weisheit zu ergründen alles, was geschieht unter dem Himmel" (Galling 2 86); anders Ellermeier 178ff.

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Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit

Schritte dieser erforschenden Prüfung und am Ende schließlich das Ergebnis erwarten. Qohelet aber argumentiert anders: er bringt zunächst ebenso allgemein wie die Programmformulierung auch das Ergebnis „Das ist eine böse Mühe, die Gott den Menschen gegeben hat, sie damit zu plagen." Der um Verstehen bemühte Leser steht etwas ratlos vor dieser Feststellung - warum um alles in der Welt soll solches Bemühen um Erkenntnis eine böse Mühe sein, obendrein noch eine solche, die Gott den Menschen gegeben hat, sie damit zu plagen ? Er muß diese Ratlosigkeit, dieses Fragen nach einer Begründung aushalten bis 3,10-15; dort erst wird dieses Urteil einsichtig begründet. Jetzt erhält er auf sein Fragen im folgenden Vers nur eine sachliche Wiederholung und also Bekräftigung (v. 14): Ich betrachtete alle Werke, die unter der Sonne geschehen: Siehe, alles ist hœbœl und Haschen nach Wind. Zum ersten Mal taucht hier das Themawort Qohelets auf, das zunächst noch nicht übersetzt worden ist. Sicherlich bezeichnet das Wort in seiner Grundbedeutung einen Lufthauch 22 , aber ebenso sicher ist doch auch, daß es hier in einem übertragenen Sinn verwendet wird und in irgendeiner Weise die Sinnlosigkeit, Ergebnislosigkeit ausdrükken soll. Von allen Ubersetzungsmöglichkeiten empfiehlt sich daher „Windhauch" 23 am wenigsten! Mit einem eigenen Vorschlag warten wir noch, bis wir weitere Beispiele der Verwendung kennengelernt haben. „Weiden des Windes" 2 4 ist sicherlich ebenso ein Bild für eine aussichtslose, eine sinnlose Beschäftigung: Man kann den Wind ebensowenig hüten wie nach unserem Sprichwort einen Sack Flöhe. Luther hat mit seiner freien Wiedergabe „Haschen nach Wind" m. E. das Gemeinte voll getroffen; ich folge daher seiner „Übersetzung". Wenn ich eben sagte, daß der nach einer Begründung für das Urteil suchende Leser ratlos dasteht, so stimmt das allerdings nur halb: v. 15 liefert für den in den Methoden weisheitlichen Argumen22

Vgl. dazu Loretz, Qohelet und der Alte Orient, passim. 23 So z. B. Loretz, a. a. O. 218-246. 24 Zu den linguistischen Problemen vgl. C. F. Whitley, Kohelet, Berlin 1979 (BZAW 148), 13. Wahrscheinlich ist ΓΠΡ"! bei Qohelet von dem aramäischen HUH „to desire" (= hebr. PIX-)) abzuleiten. Vgl. weiter S. 33 Anm. 86 zu 1VV1·

Qoh 1,12-2,11

11

tierens Kundigen eine erste Begründung. Für den Weisen war ja Erkenntnis und einsehende Übernahme der Tradition neben der eigenen Erfahrung ein Grundelement der Erkenntnisfindung 25 . Mit v. 15 dürfte nun Qohelet zwei Sprichwörter als „Beweis" für seine generelle These anführen: „Was krumm ist, kann nicht gerade werden", und: „Was nicht da ist, kann nicht gezählt werden". Nach Galling soll mit dem „Gekrümmten" der krumme Rücken des Greises gemeint sein, beim Mangel soll an die Länge gedacht sein, der der alte Mann keine Elle zusetzen könne 26 . Viel wahrscheinlicher dürfte aber ein anderes Verständnis sein, das Hertzberg und besonders Zimmerli 2 7 eindrücklich vorgetragen haben: Die Sätze stammen aus der pädagogischen Praxis der Weisen und sprechen Urteile über unbelehrbare Toren aus. Jeder Lehrer kennt ja Fälle, bei denen man ähnlich urteilt: „Mit der Dummheit kämpfen Götter selbst vergebens", „Wo nichts ist, hat der Kaiser sein Recht verloren", „Aus nichts kann nichts werden." Hertzberg weist auf ein arabisch-palästinensisches Sprichwort ähnlichen Sinns hin: „Der Schwanz des Hundes bleibt krumm, und wenn du ihn auf tausend Leisten schlägst." 28 Bei Qohelet haben diese Sprichwörter, mit denen besitzesstolze Weise ein Urteil über unbelehrbare Toren abgegeben haben, einen anderen Sinn bekommen: sie sind verfremdet und radikalisiert worden. Denn sie beziehen sich im jetzigen Kontext keineswegs nur auf unbelehrbare Toren, sondern auf alle Menschen: bei jedem gibt es irgend etwas, was krumm ist und nicht gerade werden kann; bei j e dem gibt es einen Mangel, der also nicht gezählt werden kann. Kurz: Das Unternehmen, mit Weisheit alles auf dieser Welt zu erforschen und zu erkunden, scheitert an der Fehlsamkeit des Menschen. Ein Gegenargument drängt sich gegen diese allgemeine These und ihre Begründung auf: wer so redet, hat (noch) nicht genügend Ahnung von Weisheit, ihm fehlt noch die richtige Erkenntnis. Diesem möglichen Gegenargument wendet sich Qohelet im nächsten Gedankengang zu. 25

Vgl. dazu ζ. B. von Rad, Weisheit in Israel. Galling 2 88. 27 Zimmerli 153, 3l48f. 2 » Hertzberg 2 83. 2

Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit

12 Qoh

1,16-18

16. Ich sagte mit meinem Verstand: Was mich anlangt, so habe ich j a nun in der Tat große Weisheit erworben und noch zu ihr hinzugefügt mehr als alle, die vor mir in Jerusalem waren, und mein Verstand betrachtete prüfend Weisheit und Erkenntnis in Fülle. 17. So setzte ich also meinen Verstand daran, Weisheit und Einsicht zu erkennen, Torheit und Unverstand. Ich erkannte, daß auch das Haschen nach Wind ist. 18. Denn: „Je mehr Weisheit, desto mehr Kummer", und: „Wer Einsicht vermehrt, vermehrt Schmerz!" v. i 7 a r v ôΛ a: ë· n : n i ^ ··i n

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bereitet große Verstehensschwierigkeiten. Die Lesart von L X X Kai έδωκα καρδίαν μου του γνώναι οοφίαν και γνωοιν, παραβολάς καί έπιοτήμην geht wohl darauf zurück, daß rrÒDÈ? von der Wurzel bDiü und nicht von «WO abgeleitet und das dann isolierte r r ò ^ n n irgendwie geraten wurde; da der Text von Ìli durch 2,12 gestützt wird, nehme ich mit fast allen 2 9 Auslegern an, daß m 1 « © eine Schreibvariante von m ^ D O ist3o. Zwei weitere Probleme müssen entschieden werden: 1.

Ist nach der masoretischen Punktation bzw. Akzentuierung ΠΪ)~Π mit rrÒDfcn r r ò V i n zu verbinden und als Parallele zu n i r ò aufzufassen - oder ist nach v. 16 Πΰ"Τ1 ΠΏ3Π als zusammengehörige Wendung zu verstehen und ΠΟΟΠ zu punktieren?

2.

Liegt bei den Begriffen für Weisheit und Torheit eine Aufzählung vor oder sind die Begriffe für Torheit als Ergebnis des Kennen(lernen)s anzusehen, etwa so, daß hier grammatisch ein doppelter Akkusativ vorliegt ?

29

30

Graetz (H. Graetz, Kohélet n'pnp oder der salomonische Prediger übersetzt und kritisch erläutert, Leipzig 1871) will den Text nach LXX konjizieren (58f.). Lauha (A. Lauha, Kohelet, Neukirchen 1978 (BK.AT 19), 41) sieht hier eine Glosse - im folgenden stets nur mit „Lauha + Seitenzahl" zitiert). Nach Lys liegt hier keine bedeutungslose Variante vor (D. Lys, L'Ecclésiaste ou Que vaut la vie? Traduction. Introduction générale. Commentaire de 1,1 à 4,3, Paris 1977).

Qoh 1.12-2,11

la.

lb.

2a.

2b.

13

Alle Lösungsmöglichkeiten sind von Kommentatoren vertreten worden, ich nenne folgende Beispiele: Πΰ"Ι parallel zu n i n 1 ? : „So habe ich mir vorgenommen, zu erkennen, was Wissen wirklich ist, und zu erkennen, was Verblendung und Unwissen wirklich sind." (Lohfink 31 ) n y i mit Π 0 3 Π zu verbinden: „Doch als ich meinen Sinn darauf richtete zu erkennen, was Weisheit ,und' Erkenntnis, was Tollheit und Torheit sei, ..." (Zimmerli 32 ). Vgl. das obige Zitat aus Zimmerli und ζ. B. Delitzsch: „die Absicht Koheleths ging dahin, einerseits Weisheit und Erkenntnis, andererseits ihre Gegensätze kennen zu lernen und diese und ihre Wirkungen und Folgen gegen einander zu halten." 3 3 Gordis: „But as I applied my mind, I learnt that wisdom and knowledge are madness and folly." 34

Schließlich sei auch noch Lauha erwähnt, der das Problem durch eine Radikalkur lösen will: er sieht in n f p a f c n m'p'pnn eine Glosse. 35 Eine begründete Option für eine der Möglichkeiten, die wohl alle linguistisch vertretbar sind, fällt deshalb schwer, weil Qohelet hier keine weiteren Informationen über sein Unternehmen gibt und in v. 17b lediglich das Ergebnis mitteilt: „ich erkannte, daß auch das Haschen nach Wind ist." Mit allem Vorbehalt nehme ich an, daß wegen der Wendung ΠΪ?~Π Π 0 3 Π in v. 16 auch Πΰ~Π ΠΠΟΠ in v. 17a als ein Begriffspaar anzusehen ist; wegen 2,3 „ . . . und zu ergreifen" nehme ich an, daß auch in 1,17 das Kennen(lernen) von rrÒDè; ein selbständiger Akt ist und deshalb eine Aufzählung vorliegt. Wie auch immer man v. 17a auffassen mag - aus w . 16.17b. 18 wird die in w . 16-18 intendierte Aussage hinreichend deutlich: Das Urteil, daß Erkenntnis mittels Weisheit und von Weisheit „hœbasl und Haschen nach Wind" (v. 14) ist, beruht keinesfalls auf Mangel 31

Ζ. Β. N. Lohfink, Kohelet, Würzburg 1980 (Neue Echter Bibel), 26 - im folgenden stets nur mit „Lohfink + Seitenzahl" zitiert. 32 Ζ. B. Zimmerli 154, 3149. 33 Delitzsch 238. 3 * R. Gordis, Koheleth - The Man and his World, New York 1951¡ 31968 (TSJTSA 19), 138 vgl. 202f. - im folgenden stets nur mit „Gordis • Seitenangabe" zitiert. 35 Lauha 38 und 41.

14

Traktat Uber die Möglichkeiten der Weisheit

an Weisheit! Selbst König Salomo, der das höchste für einen Menschen erreichbare Maß an Weisheit erlangt hat und in dessen Mantel Qohelet ja 1,12 geschlüpft ist, muß zu diesem Urteil kommen. Wie in 1,12-15 wird die Begründung für das Urteil v. 17b nicht durch irgendeine Erfahrung gegeben, sondern durch das Zitat von zwei Weisheitssprüchen (v. 18). Wieder dürften diese Sprüche aus der Praxis der Weisheitslehrer stammen: „Bei einer Fülle von Weisheit - Fülle von Kummer" muß in ihrem Munde den Sinn gehabt haben: „Wer eine Fülle von Weisheit erlangen will, muß eine Fülle von Kummer auf sich nehmen", d. h. „Ohne Fleiß kein Preis", ,,ό μή δαρείς άνθρωπος ού παιδεύεται". Und ebenso: „Man vermehrt Wissen - man vermehrt Schmerz" = „Wer Wissen vermehren will, muß Schmerzen vermehren". Wieder verändert Qohelet den ursprünglichen Sinn der Sprichwörter, wobei ihm hier die doppeldeutige aphoristische Form der Maschale entgegenkam. „Man vermehrt Wissen - man vermehrt Kummer" kann nämlich nicht nur heißen „Wer Wissen vermehren will, muß Kummer vermehren", sondern auch: „Wer Wissen vermehrt, vermehrt Kummer". Aus einer Ermunterung für Lernende wird bei Qohelet eine grundsätzliche Aussage über den Wert des Viel-Wissens: Eine Fülle von Wissen und Kenntnis macht nicht glücklich und zufrieden, sondern führt zu Kummer und Leiden an der Welt! 3 6 Die Art, wie Qohelet verfremdete Sprichwörter als „Beweis" für seine allgemeine Behauptung verwendet, wirkt fast ironisch-spielerisch. Man hat den Eindruck, er wolle demonstrieren, daß auch er scharfsinnig und geistreich mit überlieferten Erkenntnissen argumentieren kann. Und der Leser, der ihm bei der Frage nach dem „Gewinn" menschlichen Mühens bis hierher gefolgt ist, sagt sich je länger, desto drängender: Diese Argumentation ist ja schön und geistreich aber die Erfahrung zeigt doch, daß der Mensch sich mittels „sachverständiger Tüchtigkeit", also mittels „Weisheit" 37 , Freude bereiten und also auch einen Gewinn erlangen kann. Auf dieses sich dem mitdenkenden Leser aufdrängende Gegenargument antwortet Qohelet im folgenden Abschnitt.

36 37

Hierzu vgl. wieder Zimmerli 3150f.¡ Hertzberg 2 85. Hierzu ζ. B. von Rad, Weisheit in Israel-, G. Fohrer, σοφία Β. Altes Testament: ThWNT VII, 476-496.

Qoh 1,12-2,11

15

Qoh 2,1-11 1.

2. 3.

4. 5. 6. 7.

8.

Ich sprach mit meinem Verstand: Wohlan, versuche es mit der Freude! 3 8 Sieh dich satt am Guten! Ergebnis: Auch das ist hasbael. Vom Lachen sagte ich: sinnlos, und von der Freude: Was bewirkt die denn schon? Ich erkundete mit meinem Verstand, meinen Leib mit Wein zu laben (?) 3 9 , während mein Verstand mit Weisheit die Leitung behielt, mich mit der Torheit zu befassen, bis daß ich sähe, wo denn etwas Gutes sei für die Menschen, das sie tun können unter dem Himmel während ihres Lebens Frist. Ich führte große Unternehmungen durch: Ich baute mir Häuser, ich pflanzte mir Weingärten, Ich legte mir Gärten und Parkanlagen an, ich pflanzte in ihnen Fruchtbäume aller Art. Ich legte mir Wasserteiche an, um aus ihnen einen Wald zu tränken, der von Bäumen sproß. Ich erwarb Knechte und Mägde, hausgeborene (Sklaven) hatte ich auch, hatte auch Viehbestand, Rinder und Schafe, mehr als alle, die vor mir in Jerusalem waren. Ich häufte mir auch Silber und Gold an, den Besitz von Königen und Provinzen. Ich beschaffte mir Sänger und Sängerinnen und auch die Wonne der Menschen: zahlreiche Frauen (?) 4 0

38 Wörtlich: „Ich will dich mit Freude versuchen!" Qohelet redet sich selber an. 39

Zu diesem Übersetzungsversuch vgl. die Auslegung. A. D. Corre (A Reference to Epipasm in Koheleth: VT 4, 1954, 416-418) will •p'a in "|V3 ändern, Ί&3 als Bezeichnung des männlichen Glieds und als vorziehen (sc. der Vorhaut) verstehen; er kommt so zu folgender Übersetzung: „I sought in my heart to render myself uncircumcised like the Greeks" (417). Doch ist dieser Versuch vom Kontext her nicht empfehlenswert und unwahrscheinlich. •o Dieses Verständnis von ΠίΐΚΠ ΓΠΒ ist unsicher; vgl. F. Eilermeier, Der Harem Qohelet/Salomos - vorläufiges Warnsignal zu Qoh 2,8, in: Ellermeier, Sibyllen, Musikanten, Haremsfrauen, Herzberg 1970 (TOA 2) 22-27; Whitley, Koheleth, 21 f.

16

Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit

9.

Und so wurde ich reicher und immer reicher, mehr als alle, die vor mir in Jerusalem waren, ja, mir stand meine Weisheit zu Diensten. 10. Nichts von dem, was meine Augen verlangten, verwehrte ich ihnen. Ich versagte meinem Herzen keinerlei Freude. Ja, mein Herz freute sich aufgrund all meiner Mühen, und das war mein Teil bei all meinen Mühen. 11. Dann wandte ich mich zu (?) all meinen Werken, die meine Hände geschaffen hatten, und zu all der Mühe, mit der ich mich etwas zu schaffen abgeplagt hatte. Ergebnis: Alles ist hasbasl und Haschen nach Wind. Es gibt keinen Gewinn (jitrôn) unter der Sonne.

Die Struktur von 2,1-2 entspricht der von 1,13-15 und 1,16-18: Auf einen Bericht über einen neuen Schritt in der Untersuchung folgt zunächst sofort und unbegründet das Ergebnis: Auch das Unternehmen, es mit der Freude zu versuchen und sich am Guten sattzusehen, ist haebasl. Wieder gibt Qohelet keinerlei Aufschluß darüber, wie er zu diesem Ergebnis kommt. Der Leser, der nun schon aus den beiden vorangehenden Abschnitten das Verfahren Qohelets kennt, seine Behauptung durch (verfremdete) Weisheitszitate zu begründen, liest gespannt weiter. Tatsächlich folgt auch in 2,2 eine allgemeine Aussage, die möglicherweise auf weisheitliche Traditionen anspielt; Zimmerli hat auf Prov 21,17 „Wer die Freude liebt, wird ein Mann des Mangels; wer Wein und Ol liebt, wird nicht reich werden" sowie auf ähnliche Warnungen der ägyptischen Weisheit hingewiesen 41 . Auffällig ist aber, daß Qohelet hier nicht wie in 1,15.17 objektivierend zitiert, sondern die Wertung von Lachen und Freude ausdrücklich als sein eigenes Urteil ausgibt: „Vom Lachen sagte ich ..." Damit macht er das, worauf der Leser schon mit leichter Ungeduld wartet: er ergänzt die Argumentation mit „traditionellen Erkenntnissen" durch seine eigene Erfahrung, die er in w . 3-10 ausführlich darstellt und auswertet. Lohfink dürfte also Recht haben mit der Ansicht, daß die w . 1 -2 „im Grunde nur einfach das Thema des dann chiastisch sofort folgenden ersten Hauptabschnitts einbringen" 42 . Bei der Analyse des Aufbaus « «

Zimmerli 157, 3152. Lohfink 26.

Qoh 1,12-2,11

17

von 1,3-3,15 (vgl. unten S. 80-83) wird sich diese Absicht voll und ganz bestätigen. Dann aber liegt in 2,3ff. nicht ein neuer Abschnitt mit einer gegenüber 2,1-2 eigenständigen Thematik vor. Diese Ansicht ist u. a. zuletzt von Lauha vertreten worden, nach dem es in 2,1-2 um „harmloses Frohsein und naive Glückseligkeit", in 2,3-10 dagegen um ,,ein[en] raffiniert[en] Wonnerausch, der mit verschiedenen künstlichen Mitteln produziert wird" 4 3 , geht. Wie diese Differenzierung aus dem Text gewonnen werden kann, entzieht sich meiner Einsicht - in w . 1 - 2 wie in v. 10 geht es doch um die Freude! Wie wenig der Text selber Anhaltspunkte für eine inhaltliche Differenzierung zwischen 2,1-2 und 2,3-10 bietet, ist übrigens auch daraus zu ersehen, daß etwa Vischer den Unterschied ganz anders sieht als Lauha: In 2,1 -2 gehe es um den Versuch, „in der Lust, im primitiven Sichausleben den Sinn des Lebens" zu sehen, während 2,3-11 den Versuch schildere, „Genuß und Weisheit zu k o m b i n i e r e n , ,ein wohltemperiertes Torenleben zu führen' (Delitzsch), sich kulturellem Wirken hinzugeben und darin volle Befriedigung zu finden" 4 4 . Dagegen mit Recht bereits Hertzberg: „Es handelt sich in 3 ff. nicht um einen neuen (Vischer u. a. .kulturellen') Versuch im Unterschied von einem in V. 1 und 2 geschilderten ,sinnlichen'; das wäre eine Verkennung der schriftstellerischen Art des Qoh. Außerdem stehen alle die in 3 ff. erörterten Dinge durchaus im Dienste des Gedankens von V. 1. Qoh benutzt sie als Mittel, um sich ,Freude' zu verschaffen." 4 5 Vermutlich sind diejenigen Exegeten, die in 2,3 einen Neueinsatz sehen, dadurch zu ihrer Ansicht gekommen, daß in der Tat der Einsatz von 2,3 in etwa dem von 1,13.16 und 2,1 entspricht. Wichtiger als diese Gemeinsamkeit im Einsatz dürfte aber sein, daß die Fortführung ganz anders läuft: jetzt wird nicht sofort ein Urteil abgegeben und durch ein Zitat begründet, sondern jetzt wird ab 2,4 die Erfahrung des „weisen Königs" angeführt. Die Argumentationsstruktur ändert sich also ganz wesentlich. Leider ist bei der „Programmangabe" in v. 3 die Wendung " Η ϋ 3 - Π Ν "ρ^Π Tjiüip'p nicht ganz klar; die wörtliche Übersetzung

« 44

«

Lauha 48. W. Vischer, Der Prediger Salomo, München 1926; 57. Hertzberg 2 86; vgl. auch Zimmerli 157; 3152.

18

Traktat Uber die Möglichkeiten der Weisheit

„mein Fleisch mit Wein zu ziehen" ist in der Tat „somewhat forced" 4 6 . Vermutlich liegt hier eine idiomatische Wendung vor; ob man nun nach Cant 2,5 TpD©*? emendiert oder nicht - der Sinn dürfte etwa sein: „meinen Leib mit Wein zu laben". Die Fortsetzung 3Π3 Π ΐ ρ ρ Π 3 ist auf jeden Fall ein Halsatz (Zustandssatz) zu dem vorangehenden Infinitiv: „wobei (oder: während) mein Verstand mit Weisheit die Leitung behalten sollte". Wie das gemeint ist, zeigt die doch wohl als synonymer Parallelismus aufzufassende Fortsetzung: „und die Torheit zu ergreifen, bis daß ich sähe, wo denn etwas Gutes sei für die Menschen, das sie tun können während ihres Lebens Frist". Hertzberg hat also den Sinn dieser Stelle richtig erkannt: „die Weisheit ist nur der Wächter, der die gemachten Beobachtungen registriert und verarbeitet. Die .Torheit' wird abgesehen davon voll ausgekostet, denn sonst könnte Qoh ja nicht sein Ziel erreichen: praktisch zu erkennen, ob man durch solche Torheit dem Leben neuen Sinn abgewinnen kann" 4 7 . Bei der Beschreibung von Qohelets Ziel allerdings ist Hertzberg zu korrigieren: in 2,11 wird sich zeigen, daß es hier nicht darum geht, ob dem Leben ein neuer Sinn abgewonnen werden könne, sondern darum, was für einen „Gewinn" (jitrôn) der Mensch bei all seinem Mühen haben könne - die Frage von 1,3 ist immer noch nicht beantwortet ! In w . 4 - 8 führt nun Qohelet vor, welche Möglichkeiten ein „weiser König" hat, sich Freude zu verschaffen: Häuser, Weinberge, G ä r ten, Parkanlagen, Wasserteiche, Knechte, Mägde, Vieh, Gold, Silber, Sänger, Sängerinnen, schließlich auch noch einen gutbesetzten Harem 4 8 - ein Märchen wie aus Tausendundeiner Nacht. Man versteht jetzt, weshalb Qohelet 1,12 in den Mantel von König Salomo geschlüpft ist - er will die Möglichkeiten, die „Weisheit" (= sachverständige Tüchtigkeit, Mittel der Lebensgestaltung) hinsichtlich des Gewinns von Freude hat, bis zum Extrem durchspielen. Eben dies konstatiert ja dann auch 2,9 „Und so wurde ich reicher und immer reicher - mehr als alle, die vor mir in Jerusalem waren, ja, mir stand meine Weisheit zu Diensten".

« Whitley, Koheleth, 19. V Hertzberg 2 87. 48 So doch wohl trotz Ellermeier, Der Harem Qohelet/Salomos.

Qoh 1,12-2,11

19

In v. 10 wird dann das Erreichte gewertet: „ . . . Ja, mein Herz freute sich aufgrund all meiner Mühen, und das war mein Teil bei all meinen Mühen." Freude ist also mittels „Weisheit" erreichbar - und daß man sich freut, ist der „Teil", den man bei seinem Mühen hat. Dem Leser, der noch 2,2 im Ohr hat („Vom Lachen sagte ich: sinnlos - von der Freude: was bewirkt die denn schon?") klingt dieses Urteil überraschend positiv. Aber Qohelet hat seine Meinung keineswegs geändert; des Rätsels Lösung erfolgt im nächsten Vers: „Dann wandte ich mich zu all meinen Werken, die meine Hände geschaffen hatten, und zu all der Mühe, mit der ich mich etwas zu schaffen abgeplagt hatte. Ergebnis: Alles ist hœbœl und Haschen nach Wind. Es gibt keinen Gewinn (jitrôn) unter der Sonne." Zum ersten Mal seit der Frage von 1,3 taucht hier das Themawort jitrôn wieder auf: die Frage von 1,3 erhält eine negative Antwort 4 9 . Offensichtlich besteht die Pointe von 2,10-11 darin, daß hier zwischen helasq und jitrôn differenziert werden soll: Die durch „sachverständige Tüchtigkeit" erreichbare Freude ist wohl helaeq, aber nicht jitrôn. Wie aber ist diese Differenz näher zu bestimmen ? Zimmerli will sie als den Unterschied zwischen dem Teil und dem Ganzen verstehen: „Kohelets Herz hat sich tatsächlich freuen können mitten in der Mühsal. Es ist ihm darin bruchstückhaft etwas begegnet, das er nicht mehr ganz beiseiteschieben wird, etwas, in dem, wie er selber formuliert, er ,sein Teil' gefunden hat. Was er gefunden, reicht offensichtlich nicht zum Ganzen eines optimistischen Lebensurteils, in dem sich der Mensch stolz in den Sattel setzen könnte, weil er nun das Leben ,hat'. Es bleibt Teil, der als solcher immer schmerzlich daran erinnert, daß das Ganze nicht in menschlichen Händen liegt und nicht von ihm zu greifen ist." 50 Mir scheint, daß hier die Bedeutung von helaeq zu negativ gesehen wird (dazu vgl. unten S. 29); außerdem kommt bei dieser Auffassung der Gegensatz zwischen helaeq und jitrôn nicht deutlich genug heraus. Bei helasq ist doch wohl der beherrschende Gedanke nicht der des „Teils", sondern der des 49 £) a ß hier eine Bezugnahme auf 1,3 vorliegt, wird sich im folgenden noch bestätigen. Die Meinung Lohfinks, der in 2,11 „ein[en] Vorblick auf den nächsten Abschnitt" sieht, der „sogar bis in den theologischen Teil ... (3 9 )" vorausgreife (28), dürfte also nicht zutreffen. 50 Zimmerli 159f.¡ 3l54f.

20

Traktat Uber die Möglichkeiten der Weisheit

„Anteils" an irgend etwas 5 1 . Deshalb ist helaeq auch kaum als „terminus technicus für den der menschlichen Existenz zugewiesenen Raum" 5 2 aufzufassen. Richtig scheint mir an beiden Bestimmungen zu sein, daß auf jeden Fall helaeq gegenüber jitrôn etwas Begrenzteres bezeichnet, und dieses „Begrenztere" dürfte doch wohl mit Delitzsch 5 3 , Wölfel 5 4 und Hertzberg 5 5 im Bereich des Zeitlichen zu suchen sein: als „Anteil" an etwas Vergänglichem ist auch helaeq notwendigerweise vergänglich, während die Frage nach dem jitrôn anscheinend etwas Dauerndes, Bleibendes meint. Im Vorgriff auf 3,1-15 läßt sich sagen: helaeq korrespondiert 'et, jitrôn dagegen 'oläm ! Da Qohelet hier immanent (innerweltlich) argumentiert, wird er vermutlich das Dauernde von jitrôn als in dieser Welt dauernd v e r standen haben; daß Qohelet hier meine: „es gibt keinen den Tod überdauernden Gewinn .unter der Sonne'" 5 6 wird aus dem Zusammenhang nicht ersichtlich und scheint mir unwahrscheinlich. Aber das gilt natürlich nur für die in unserem Zusammenhang beabsichtigte Aussage. Wenn man Qohelet nach einem den Tod überdauernden jitrôn gefragt hätte, hätte er ihn von seiner Differenzierung zwischen helaeq und jitrôn her erst recht verneinen müssen - und wir werden sehen, daß er das noch tun wird (vgl. unten S. 30ff.). Qoh 2,12 12. Da wandte ich mich, um zu betrachten Weisheit, Torheit und Unverstand denn was ist der Mensch, der nach dem König kommt ? (Er tut,) was man schon längst getan hat. Wie in 2,11 „wendet sich" Qohelet ("^N "^T^DU Leider kommt die Redensart sonst in dem Buche nicht vor, wir können ihren Sinn also nur aufgrund dieser beiden Stellen auszumachen versuchen. In 2,11 wendet sich Qohelet von der Erörterung des helaeq wieder zu 51 52 53 54

Vgl. ζ. B. M. Tsevat, p*?n hälaq II: ThWAT II, 1015-1020. Galling 2 89; ebenso Tsevat, 1019; Lauha 52. Delitzsch 248. E. Wölfel, Luther und die Skepsis, München 1958. Der Unterschied zwischen jitrôn und helaeq besteht in folgendem (75): „Der erste geht aufs Dauernde, der letztere bleibt im Zeitlich-vorläufigen." 55 Hertzberg 2 89. 56 Galling 2 89.

21

Qoh 2,12

der des jitrôn; er bringt also einen neuen, wichtigen Gesichtspunkt. Ähnliches scheint in 2,12 gemeint zu sein. In 2,1-11 hat Qohelet die Frage geprüft, ob mit „Freude" ein jitrôn zu erreichen sei; er hat das getan, was - offenbar nach Meinung von Weisen und in der Terminologie von Weisen - „die Torheit ergreifen", „sich mit der Torheit befassen" ( n ^ D 0 3 ΤΓΙ^ί?) genannt werden kann. Dieser „Weg der Torheit", der nur zu Freude als helasq und nicht zu jitrôn führt, soll jetzt durch eine „Betrachtung" von Weisheit neben Torheit und Unverstand ergänzt werden. Das Verb ΠΝΗ kann hier nur „(prüfend) betrachten" bedeuten, wie von den Kommentatoren auch durchweg angenommen wird (Delitzsch: „besehen", Strobel, Lauha: „betrachten", Zimmerli: „(vergleichend) besehen", Hertzberg: „schauen a u f , Lohfink: „beobachten")57. Qohelet wendet sich also nicht zu Wahrnehmungen, sondern zu Betrachtungen, Erörterungen! Anders als in 2,3-10 soll es also im folgenden nicht um die Konstatierung und Bewertung von Erfahrungen gehen - an die Stelle der Empirie tritt der Diskurs. Wir werden darauf beim nächsten Vers zurückkommen. Zuvor aber ist noch v. 12b zu erörtern. Der Text - 0τ 3: " l ü νt t- : ΠΝ η^ΘΠ ·ΠΠΝ KÍIPÜ ΠΊΧΠ ΠΟ ·· ι·.· ν — ττ τ τ ν

ΊΓΡΙϋΡ ist wegen zweier Unklarheiten schwer zu interpretieren: 1.

Wie ist die Wendung η^ΏΠ "ΠΡΙΝ Wenn man in 2,18 "ΠΡΙΝ ΓΡΓΡΚ7 » τ -ϊ ν : · ν

ττ τ

0*Ι«Π zu verstehen ? „dem Menschen, der "

nach mir sein wird" eine Parallele sieht, muß man "'ΠΠΚ als Präposition mit temporalem Sinn verstehen und auf den Erben = Nachfolger beziehen. Dann läge hier, wie nicht selten vermutet, eine Anspielung auf Rehabeam vor, die allerdings nicht weiter ausgeführt wird und etwas änigmatisch bleibt. Außerdem paßt die allgemeine Gattungsbezeichnung T^Qn schlecht zu dieser Auffassung, was ζ. B. Galling dazu geführt hat, "ΗΠΚΙ statt "ïj^QH ">~)ΠΚ zu konjizieren. Sinnvoll dagegen wäre die Gattungsbezeichnung Tj^PQil, wenn man sie als Bezeichnung eines 57

Gordis allerdings faßt das Verb anders auf, muß dazu freilich konjizieren: „Once again I saw that wisdom is but madness and folly" (140). Aber seine Argumentation ist nicht überzeugend - im folgenden wird auch Torheit „betrachtet" - auf dem Wege des Vergleichs nämlich !

22

2.

Traktat über die Möglichkeiten der Weisheit

Rangunterschiedes versteht: „Was ist der Mensch, der (rangmäßig) nach dem König kommt?" Wie ist ΠΝ in der Wendung ίΓΡΙϋϊ? - O ? — I Ü N ΓΊΚ zu verstehen? Lohfink übersetzt v. 12b „Was für ein Mann wird auf den König folgen, den sie einst eingesetzt haben" und will den ganzen v. 12 als „Dispositionsangabe für die beiden folgenden Abschnitte" 5 8 verstehen; v. 12a soll sich also auf w . 13-17, v. 12b auf w . 18f. beziehen. Grammatisch ist gegen diese Übersetzung sicherlich nichts einzuwenden; das hat bereits Delitzsch gezeigt, der sie ebenfalls vertreten hatte („denn was ist der Mensch, der kommen könnte hinter dem Könige, ihm, den man vorlängst dazu gemacht"). Sachlich aber ist fraglich, ob man Π ϋ Ρ auf die Einsetzung eines Königs beziehen kann; vor allem aber: wenn sich nach Lohfink in v. 12b ein Hinweis auf 18f. findet, ist m. E. störend, daß in 18f. nicht vom König die Rede ist, der in v. 12b so betont genannt wird. - Häufig wird versucht, die Schwierigkeiten des Textes dadurch zu lösen, daß man den Ausfall eines Wortes (so z.B. Horst im Apparat der BHS) oder eine Breviloquenz annimmt: „Denn was ,tut' ein Mensch, der nach dem König kommt ? Was man schon längst getan hat" bzw. „Was ist der Mensch, der nach dem König kommt? (Er tut) was man schon längst getan hat." - Gordis hat unter Hinweis auf Dtn 31,7 K i n nτ PIFlX τ - Ό

ΓΤΓΠ vorgeschlagen, ΠΚ hier als die Präposition „mit" 1 zu verstehen und ΠΠϋϊΐ what value is TT statt ΙΓΠϋΙ)τ zu lesen: „Of the man coming after the king with what he (sc. the king) has already done?" bzw. „for of what value is a man coming after the king who can only repeat what he has already done ? " 5 9 Läßt sich vielleicht vom Kontext her etwas über den Sinn von v. 12b sagen? Die meisten Kommentatoren sind hier ratlos, als Beispiel mag Lauha dienen: „Der Schlußteil des Verses ist eine crux interpretum. Alle Erklärungen bleiben ungenügend, weil kein ungezwungener Gedankenzusammenhang mit dem jetzigen Kontext zu finden ist. Die logische Verknüpfung des Satzes ( Ό ) mit V. 12a ist unerklärbar; die klare Gedankenlinie zwischen V. 12a und V. 13 wird gebrochen. Es ist

58 Lohfink 28. s» Gordis 140; 211.

Qoh 2,12

23

also anzunehmen, daß der Satz aus irgendeinem anderen Textzusammenhang versehentlich hierher versetzt worden ist." 6 0 (Ähnlich u . a . Budde, Kroeber, Zimmerli) Daß aber v. 12b in seinem jetzigen Zusammenhang durchaus einen Sinn hat, haben bereits Delitzsch und Gordis gesehen: „Das Motiv des Vorhabens Koheleths, Weisheit und Thorheit ihrem Werthe nach gegen einander abzuwägen, besteht darin, daß ein König, zumal ein solcher wie Salomo war, an Hülfsmitteln und U m blick so viel vor jedem Andern voraus hat, daß Keiner, der hinterdrein kommt, zu einem anderen Ergebnisse gelangen wird." 6 1 „In spite of the textual difficulties, the idea is quite clear. Koheleth, in his assumed role of Solomon, wishes to assure the reader that he has experienced the ultimate in both wisdom and pleasure and that there is no need for any one else to repeat the experiment. Cf. Midrash Koh. Rabba on 3:11, T P V I ΊΠΚ ΊΟΝ

U1DD ruao ν ι π T i r o n i o n s 'η m p x b v πτ Ίαικ ,If some one else (but Solomon) had said ,Vanitiy of vanities,' I should answer, ,This fellow who never owned two cents despises all the wealth of the w o r l d ! ' " 6 2 Delitzsch und Gordis haben auf einen Sinn des Verses 12b hingewiesen, der m . E . nicht nur möglich, sondern sogar (trotz Lauha) notwendig ist: Hier wird der Schlußstrich unter das 1,12 begonnene „Experiment Salomo" gezogen. Selbst Salomo mit seinen unerschöpflichen Möglichkeiten hat keinen jitrôn, sondern nur Freude als helasq erlangen können - wieviel weniger kann da ein normaler Mensch (der tut, was man schon immer getan hat) hier auf Erfolg hoffen. Mit diesem Satz wird also die Königsfiktion, die 1,12 betont eingeleitet worden ist, ebenso betont wieder ausgeleitet. Tatsächlich findet sich im folgenden keine Stelle mehr, an der Qohelet als König redet oder handelt (gegen Lohfink zu 2,25) - ab jetzt redet der Philosoph! Diesem, nach meiner Uberzeugung vom Kontext geforderten, Sinn des v. 12b entspricht wohl am ehesten die Auffassung, die mit einer Breviloquenz rechnet: „Was ist der Mensch, der nach dem König kommt ? (Er tut doch nur,) was man schon längst getan hat", wobei vielleicht ΓΙΝ i m ü D "ΊΖ13 IÇ7N als Zitat einer idiomatischen Wendung anzuseLauha 53. 61 Delitzsch 250. " Gordis 211.

24

Traktat Uber die Möglichkeiten der Weisheit

hen ist; möglich wären ebenfalls die oben zitierten Auffassungen von Delitzsch und Gordis.

Qoh 2,13-3,15:

Die Darlegungen

des „weisen"

Qohelet

Qoh 2,13-15: Am Widerfahrnis des Todes scheitert die Annahme eines relativen Vorzugs der Weisheit vor der Torheit 13. Ich betrachtete (!) also, daß „die Weisheit einen Gewinn vor der Torheit hat, wie das Licht einen Gewinn vor der Finsternis hat". 14. „Der Weise hat Augen im Kopf, aber der Tor geht in der Finsternis". Dabei erkannte ich auch, daß ein und dasselbe Geschick beide trifft. 15. So sagte ich in meinem Verstand: Was den Toren trifft, das trifft auch mich. Wozu bin ich dann übermäßig w e i s e ? 6 3 Ich sagte in meinem Verstand, daß auch das hasbasl ist. Vor allem von Gerhard von Rad haben wir gelernt, daß in der sogenannten Weisheit ein menschliches Grundphänomen zu Worte kommt: Der Mensch der Frühzeit versucht, die auf ihn einstürmende Fülle von Eindrücken und Erscheinungen dadurch zu bewältigen, daß er sie beobachtet, auf Ordnungen hin abtastet und so zu einer empirisch-gnomischen Wahrheitsapperzeption 6 4 kommt. Bei diesem G e schäft der Weltbewältigung spielt also die Beobachtung der Welt eine wesentliche Rolle. Es scheint in Ubereinstimmung mit diesem Verständnis von Weisheit zu sein, daß auch der weise Qohelet so viel „sieht": Das Verb 63

Das schwierige TK scheint hier nicht in seinem üblichen temporalen, sondern in einem logischen Sinn gebraucht zu sein, vgl. Gordis 212; Eilermeier 215; anders Whitley, Koheleth, 25. Vgl. G. von Rad, Die ältere Weisheit Israels: KuD 2 (1956) 54-72, hier 56; vgl. weiter das Kapitel „Die Erfahrungsweisheit Israels" in seiner „Theologie des Alten Testaments", Bd. 1, München 81982, 430-454; sowie: Weisheit in Israel.

Qoh 2,13-3,15

25

ΠΝ~Ι kommt im Buche Qohelet 46 mal vor, ist also eines der am häufigsten verwendeten Wörter, auch wenn Loretz es in seinen Listen nicht aufgeführt hat 6 5 . 21 mal kommt das Verb in der 1. Person singular des Perfekts (Afformativkonjugation) vor, und dieses häufige Vorkommen hat sogar zu der Annahme eines für Qohelet typischen Gattungselementes geführt, das man „Erkenntnis" 6 6 oder „observation" 6 7 genannt hat. Das führt dann zu der weithin üblichen Ü b e r s e t zung von "'ΓΡΚ'Ί durch „da sah ich", o. ä., z . B . „Da sah ich, daß die Weisheit vor der Torheit so einen Vorzug hat, wie das Licht Vorzug hat vor der Finsternis" 6 8 . Inhaltlich bedeutet diese Übersetzung, daß Qohelet, der in 2,11 das Vorkommen von jeglichem jitrôn v e r neint hat, hier in 2,13 einen relativen jitrôn der Weisheit gegenüber der Torheit als in der Welt sichtbar vorkommend konstatiert, wobei er freilich diese „Beobachtung" in 2,14b.15 durch den Hinweis auf das sowohl den Weisen wie auch den Toren treffende Todesgeschick relativiert. Unmöglich ist eine solche Diskrepanz wie die zwischen 2,11 und 2,13 wohl nicht - vor allem dann nicht, wenn man im Sinne der Sent e n z e n - bzw. Topoitheorie im Buche Qohelet keinen fortlaufenden Gedankenzusammenhang, sondern nur isolierte Sentenzen bzw. Topoi finden kann; dann zieht Qohelet eben in 2,11 das Fazit aus seinem Versuch, es einmal mit der Freude zu versuchen, während er in 2,13 in einer neuen Sentenz das neue Thema des relativen Vorzugs der Weisheit behandelt. Dennoch: so fraglos selbstverständlich, wie man nach der Lektüre der überwiegenden Mehrzahl der Kommentare meinen könnte, ist die Übersetzung von ",ΓΙ",Ϊ Lauha 114. 8 Hertzberg 2 133. 9 Kroeber 143. 10 Volz 247.

Qoh 6,3-6

Qoh

141

6,3-6

3.

„Wenn jemand hundert Kinder zeugte und viele Jahre dabei lebte wenn also seine Lebenstage wirklich viel wären und dabei sein Verlangen (ÜDJ) nicht am Guten stillen würde, auch wenn er kein Begräbnis hätte, sage ich: Besser als er hat es eine Fehlgeburt. 4. Denn die kommt in Sinnlosigkeit und geht in Finsternis und in Finsternis wird ihr Name bedeckt 5. und obendrein sieht sie die Sonne nicht und weiß nichts sie hat (also?) mehr Ruhe als jener. 6. Und wenn jemand zweitausend Jahre leben würde, Gutes aber nicht sähe alle müssen ja doch schließlich zu demselben Ort!" Der Sinn dieses Abschnitts ist klar: selbst eine Überfülle von erstrebenswerten Gütern ist nicht das Gute für den Menschen, bringt ihm kein Glück, wenn seine EJDJ (sein Verlangen, seine Sehnsucht) sich nicht am Guten sättigt, wenn er also nicht zufrieden ist mit dem, was er hat. Glück ist nicht vom Vorhandensein bestimmter Glücksgüter, sondern vom Fehlen der ungestillten Sehnsucht, des ungestillten Verlangens abhängig. Um dies zu verdeutlichen, betrachtet Qohelet die beiden Güter, die für den alttestamentlichen Menschen als die Glücksgüter schlechthin galten: zahlreiche Kinder und ein langes Leben. Auch hundert Kinder und ein überaus langes Leben helfen dem Menschen nicht zum Glück, wenn seine tüDJ sich nicht am Guten sättigt. Dieser Ausdruck muß dem Zusammenhang nach das meinen, was wir im Deutschen durch „Zufriedenheit" ausdrücken. Der didaktischen Übertreibung „hundert Kinder" und „überaus langes Leben" läßt Qohelet ein wohl ebenso übertreibendes Urteil folgen: „Besser als ein solcher Mensch hat es eine Fehlgeburt." Sie ist ein Paradigma der Sinnlosigkeit, denn sie „kommt in Sinnlosigkeit, geht in Finsternis, in Finsternis wird ihr Name bedeckt, sie sieht die Sonne nicht, sie kennt nichts" kurz: sie ist, so wird man dieses Bild im Zusammenhang zu interpretieren haben, das Beispiel für ungestilltes Verlangen katexochen. Aber sie hat gegenüber einem lang lebenden und mit vielen Kindern geseg-

142

Qoh 6,1-12

neten Menschen, der seine ttfS] nicht hat sättigen können, den einen Vorteil, daß sie ΠΠ3 hat! Deutlich wird hier ΠΠ3 „Ruhe" als weisheitliches Ideal angesehen: Glück liegt für den Menschen im Sattwerden der ÜDJ und der daraus folgenden ΠΠ3. In v. 6 wird auf dieser Linie weiterargumentiert: Auch wenn j e mand zweitausend Jahre leben sollte, aber „Gutes nicht sähe", so ist das kein Glück für den Menschen, denn auch diese Zeit endet ja schließlich: wir müssen alle sterben. „Alle gehen ja schließlich zu demselben Ort." Die Wendung „Gutes sehen" muß etwa dasselbe bedeuten wie „die ÜQ^ sättigt sich am Guten" in v. 3. Qohelets These ist nun deutlich: Das Gute für den Menschen (das Glück) hängt nicht am Vorhandensein von bestimmten Gütern, hängt weder an „Reichtum, Schätzen und Ehre" (v. 2) noch an „vielen Kindern" oder „langem Leben" (w. 3-6), sondern einzig und allein daran, daß der Mensch die Fähigkeit hat, seine (ÜDJ (sein Verlangen, seine Sehnsucht) zu sättigen und zur ΠΠ3 (Ruhe) zu kommen. Anders ausgedrückt: ungesättigte tÖS], ungestilltes Verlangen ist etwas Schlechtes für den Menschen - vielleicht kann man im Sinne der Ausführungen Qohelets sogar sagen: ist das schlimmste Übel für den Menschen. Zur Argumentationsweise ist an 1,12-2,10 zu erinnern, wo Qohelet die Möglichkeiten des Weisen, einen „Gewinn" zu erlangen, dadurch überprüft, daß er den Extremfall des weisen Königs durchspielt. Hier überprüft er die Frage, worin das Glück des Menschen liege, dadurch, daß er durchspielt, wie es mit einem Menschen steht, der zwar alle Glücksgüter besitzt, der aber seine K73J nicht sättigt. Thema ist also die Bedeutung einer gesättigten für den Menschen! Wenn man diese Intention nicht erkennt, kann man zu eigenartigen Fehlinterpretationen kommen. Lauha: „Es stimmt mit den Hauptintentionen Kohelets überein, daß er auch den Reichtum für etwas hält, aus dem kein echter Nutzen zu ziehen ist. ... vielmehr will er zeigen, daß Geld und Reichtum eine verhängnisvolle Wirkung haben: der Mensch begehrt unersättlich immer mehr und gerät in einen knechtenden Strudel, ohne die Möglichkeit, je eine Befriedigung zu finden." 11 Ein Blick auf 5,18 hätte Lauha darüber belehren können,

»

Lauha 117.

Qoh 6,3-6

143

daß diese Zusammenfassung von 5 , 9 - 6 , 9 nicht vertretbar ist. - Zimmerli gibt dem Abschnitt 6,1-9 die Überschrift „Die ungestillte Lebensgier" 1 2 . Zu dieser negativen Wertung der ÜD3 kommt er durch die seiner Meinung nach hier zugrunde liegende „Erkenntnis der grundsätzlichen Unersättlichkeit des menschlichen Begehrens, die schon im einleitenden Spruch der vorliegenden Wortgruppe in 5,9 ausgesprochen worden war. Und damit tritt das Ganze nochmals in eine ungleich dunklere Beleuchtung: Kann es denn überhaupt .Sättigung' geben, auch da, wo Gott zu genießen ermöglicht? Dann aber ist wohl auch das Sich-Freuen und Genießen des Guten, das Gott zugeteilt hat, nicht .Sättigung'." 13 Die These von der „grundsätzlichen Unersättlichkeit des menschlichen Begehrens" kann man zwar aus 6,7 ableiten - doch werden wir gleich sehen, daß der Vers auch ganz anders verstanden werden kann. Aus 5,9 jedoch kann man diese These schon nicht mehr begründen, denn dort wird ja nicht vom Menschen allgemein, sondern von demjenigen, der Reichtum liebt, gesagt, daß er des Geldes nicht satt wird. Und zu 6,3 scheint mir diese These gar nicht zu passen. Denn wenn dort nicht eine Möglichkeit, sondern eine bei allen Menschen immer vorhandene Eigenschaft gemeint wäre, müßte natürlich auch das Urteil Qohelets, eine Fehlgeburt habe es besser, ebenso für alle Menschen gelten. Ein solcher grundsätzlicher Pessimismus aber ist sonst bei Qohelet nicht zu finden, auch nicht 7,1-6a (vgl. oben S. 133-137) und 4,2! Und schließlich: Sicherlich gibt es für Qohelet keine „Sättigung am Guten" im Sinne eines dauernden, immer verfügbaren „Gewinns" ("jinn"?), das hat er in der Tat mit aller Deutlichkeit in 1,3-3,15 dargelegt. Aber ebenso deutlich hat er doch auch dargelegt, daß der Mensch sich zum gegebenen Zeitpunkt (ΓΊΡ) f r e u en könne, und da 6,3 und 6,6 die Wendungen „das Verlangen sättigt sich am Guten" und „man sieht Gutes" doch wohl in gleicher oder mindestens ähnlicher Bedeutung verwendet werden, darf man annehmen, daß die bei Qohelet häufiger verwendete positive Formulierung „das Gute sehen" eine Sättigung am Guten zu einem gegebenen Zeitpunkt meint. ÜDJ bedeutet hier also nicht eine ungestillte oder gar unstillbare Lebensgier, sondern ein (ungestilltes, aber doch stillbares) Verlangen oder Sehnsucht. 12 Zimmerli 196, 3192. « Zimmerli 198, 3l93f.

144

Qoh 6,1-12

Bis jetzt sind wir der Frage ausgewichen, was denn der Satz Ì1Λ? ΠΓΡΓΠΝ'? ¡TT O pI : DT1 in v. 3a bedeute. Noch einmal der Konτ : τ τ - : text (v. 3): „Wenn jemand hundert Kinder zeugte und viele Jahre dabei lebte wenn also seine Lebenstage wirklich viel wären und dabei sein Verlangen nicht am Guten stillen würde, auch wenn er kein Begräbnis hätte, sage ich: besser als er hat es eine Fehlgeburt." Fünf verschiedene Möglichkeiten sind vertreten worden, diesen Satz zu deuten: 1.

Wenn man den Satz als Parallele zu „und wenn er sein Verlangen am Guten nicht stillen würde" ansieht, muß er eine Einschränkung der zu Beginn des Verses genannten Glücksgüter bringen. So z . B . schon Delitzsch: „Mit ÍIÜD3"] folgt die Kehrseite dieses kinderreichen langen Lebens: 1) seine Seele sättigt sich nicht d. i. genießt nicht mit Selbstbefriedigung von ... dem Guten d.i. all den Glücksgütern die er besitzt, mit Einem Worte: er wird seines Lebens nicht froh und 2) es wird ihm nicht einmal ein ehrliches Begräbnis zutheil, ... wozu Eist, richtig bem., daß in ehrenvollem Begräbnis und rühmlichem Gedächtnis ein wenn auch schattenhaftes Glück gesehen werden könnte." 14 Ähnlich auch Zapletal, Allgeier, Thilo, Loretz, Hertzberg 2 .

2.

Gegen dieses Verständnis hat Gordis heftig polemisiert - und, wie ich meine, zu Recht. Denn es legt ja den Schluß nahe, Qohelet sei der Meinung, daß ein Leben ohne Stillung des Verlangens, dem aber wenigstens ein ehrenvolles Begräbnis folge, nicht ganz so schlimm sei. „But would Koheleth regard a joyless existence, even if followed by elaborate funeral rites, as worthwhile? Obviously not. The clause as it stands reduces the sentence to nonsense." 15 Gordis selber macht folgenden Vorschlag: ist als K1? zu punktieren, der Satz ist ein irrealer Bedingungssatz mit ironischem Sinn: „even if he have an elaborate funeral (on which

1* Delitzsch 303. 15 Gordis 248.

Qoh 6,3-6

145

men lay such great stress)." 1 6 Dieser Deutung haben sich Galling 2 und Kroeber angeschlossen. Sie ist übrigens der Sache nach bereits von Wildeboer vertreten worden, der nach Erörterung der Schwierigkeiten, die bei dem von Delitzsch vertretenen Verständnis auftreten, sagt: „Vielleicht ist bloss das zu streichen, so dass zu all den Segnungen, die ihm zu teil werden, noch ein ehrenvolles Begräbnis hinzugefügt würde." 17 Bei dieser Auffassung wäre also nicht das Fehlen eines (ehrenvollen) Begräbnisses ein dem Nichtsattwerden der KJDJ paralleler Mangel, sondern das Vorhandensein eines Begräbnisses eine (ironische) Vervollständigung der zu Beginn des Verses aufgezählten Glücksgüter. Dieses Verständnis paßt sicherlich besser in den Kontext als das unter 1. genannte von Delitzsch und Nachfolgern. Freilich kann auch diese Deutung nicht ganz befriedigen: nach der didaktischen Übertreibung „hundert Kinder" und „ganz langes Leben" sollte eigentlich der nachklappende Satz „sogar wenn er ein (schönes) Begräbnis hätte" eine weitere Steigerung bringen; das aber ist schwerlich der Fall. 3.

So ist es nicht verwunderlich, wenn etliche Exegeten angesichts dieser Schwierigkeiten zu einer Gewaltkur greifen: sie setzen den Satz an das Ende von v. 5a und beziehen ihn auf die Fehlgeburt, die nach Hi 3,16 kein ordentliches Begräbnis erhält. Diesen Weg gehen z.B. Budde, Kuhn, Lamparter, Zimmerli und Whitley.

4.

Die Schwierigkeiten haben Lauha zu einer recht eigenartigen Deutung geführt. Er sieht hier keine grundsätzliche Erörterung, sondern die Schilderung eines konkreten Falles, den Qohelet e r lebt habe. Diese Annahme regt seine Phantasie folgendermaßen an: „Die Andeutung, daß nicht einmal ein Begräbnis stattfinden wird, läßt vermuten, der betreffende Reiche sei aus irgendeinem Grunde von der fremden Obrigkeit politisch verdächtigt worden, so daß sein Eigentum konfisziert und er selbst ums Leben gebracht wurde; so läßt sich erklären, weshalb ein angesehener Bürger kein ordentliches Begräbnis bekam." 18 Ganz durchhalten kann Lauha seine Annahme, hier schildere Qohelet einen konkret

" " »

Gordis 249. Wildeboer 142. Lauha 115.

146

Qoh 6,1-12

erlebten Fall, freilich nicht: bei den „hundert Kindern" und dem „ganz langen Leben" muß er von einem „grotesken Vergleich" 19 reden, obwohl nichts im Text darauf hinweist, daß ein solcher beabsichtigt sei. Zu seiner Auslegung kommt Lauha durch die 7 Annahme,' ^ΓΡΝΊ sei auf einen konkret e r • • τ Ί ϋνΝ ΠΪ>Ί T T CP · · in 6,1

5.

" 20

21

22

lebten Fall zu deuten; daß KP hier eine andere Funktion hat, wird unten Kap. VII dargelegt. Kleinert 2 0 hat den Gedankengang von 6 , 3 - 6 folgendermaßen paraphrasiert: „Und wenn der Mensch viele Jahre lebte und hat doch keine Sättigung am Gut - ja wäre ihm selbst kein Grab gegraben, so sage ich doch: die Fehlgeburt ist besser daran als er; fährt nicht alles an einen Ort?" Leider hat Kleinert diese Paraphrase nicht kommentiert; in ihr liegt m. E. eine Spannung zwischen dem offensichtlich positiv verstandenen „ja wäre ihm selbst kein Grab gegraben" und der Aussage, daß alles an einen Ort muß. Diese rührt daher, daß Kleinert die zweite Argumentation Qohelets in 6,6 mit der ersten 6 , 3 - 5 zu einem Satz zusammenfaßt. - Gerson 2 1 hat die Übersetzung Kleinerts aufgegriffen und schreibt: „Wer sein Leben nicht geniesst und ausserdem unbegraben verwest, dem ist die Fehlgeburt vorzuziehen. Da Kohelet aber das Jenseits leugnet und die Auferstehung nicht kennt, so kann er der Bestattungsweise des Begrabens keinen so grossen Wert beigelegt haben, und nicht gerade davon das Lebensglück abhängig gemacht haben." Unter Hinweis auf Kleinert deutet Gerson: „und selbst wenn ihm k.[ein] B.[egräbnis] würde = wenn er nie stürbe." Levy 2 2 folgt der Argumentation Gersons und schreibt dann: „Es ist vielmehr mit Kleinert, dem Gers, folgt, zu übers.: ,und wenn seiner selbst das Grab nicht harrte', wenn sein Leben ewig währte (in V. 6 variiert: 2000 Jahre) und er hätte es nicht genossen, so wäre es wertlos." Lohfink folgt dieser Ubersetzung: „auch wenn niemals ein Grab auf ihn warten würde" leider ohne Kommentierung des Verses. Lauha 115. Paul Kleinert, Zur religions- und kulturgeschichtlichen Stellung des Buches Koheleth: ThStKr 82/4 (1909) 493-529; das Zitat S. 506. Adolf Gerson, Der Chacham Kohelet als Philosoph und Politiker, Frankfurt a. M. 1905, 38. Levy 100.

Qoh 6,7

147

Gordis hat zwar gegen dieses Verständnis des Satzes eingewendet, Grab hieße im Hebräischen ~ ü ¡ ? und nicht iTVIDp 2 3 , aber das ist kein zwingender Gegeneinwand, denn auch der Satz „wenn kein Begräbnis auf ihn warten würde" kann ja in dem von Levy dargelegten Sinn verstanden werden. Bei diesem Verständnis „und auch wenn er kein Begräbnis hätte = auch wenn er ewig leben würde" wird das erreicht, was vom A r gumentationsgang her zu erwarten ist: Die irrealen Fälle „hundert Kinder" und „ganz langes Leben" werden noch einmal gesteigert: „wenn jemand ewig leben würde". Wenn der Satz nicht gestrichen oder nach v. 5 versetzt, sondern an seinem Platz verstanden werden soll, dann m. E. nur so! Levy hat (s. o.) die Sätze „auch wenn er kein Grab/Begräbnis hätte" und „wenn er zweitausend Jahre lebte" als Varianten aufgefaßt; dann wäre das fehlende Begräbnis lediglich eine weitere irrationale Übertreibung. Es ist aber m. E. wahrscheinlicher, hier eine Anspielung auf die Vorstellung von der Entrückung zu sehen, für die ja gerade dies charakteristisch ist, daß der Entrückte nicht begraben, sondern direkt von Gott „weggenommen" wird. 2 4 Dann möchte man natürlich gerne wissen, ob Qohelet hier lediglich einen Topos aus der Tradition aufgreift oder ob er konkret auf zu seiner Zeit umlaufende Vorstellungen anspielt. Es mag müßig erscheinen, diese Frage zu stellen - wie soll man sie beantworten können? Aber wir werden bald bei der Behandlung von 6,8-10 auf sie zurückkommen.

Qoh 6,7 „Alles Mühen des Menschen geschieht für seinen Mund, und doch wird seine nicht gefüllt." Der Sinn dieses Verses hängt zunächst einmal daran, welche Bedeutung man zuschreibt; dann aber auch an der Funktion, die der Vers im Kontext haben soll. 23 Cordis 248. 24 Zur Vorstellung von der Entrückung vgl. Armin Schmitt, Entrückung - Aufnahme - Himmelfahrt. Untersuchungen zu einem Vorstellungsbereich im Alten Testament, 1973 (FzB 10).

148

Qoh 6,1-12

Ellermeier 2 5 übersetzt „Alles Mühen des Menschen geschieht für seinen Mund - und doch wird die Kehle niemals voll" und führt dazu in einer Anmerkung aus: „Um neuerdings geäußerter Bedenken willen sei betont, daß K. GALLINGS Wiedergabe von (ÜDJ durch .Kehle' an dieser Stelle die einzig richtige ist, sofern man HS mit ,Mund' übersetzt. Das verlangt einfach die Parallelität der Begriffe, wie es z.B. auch Jes 5,14 der Fall ist. Die Kritiker, die geltend machen, daß des Menschen Begier sich nicht in Hunger und Durst allein erschöpfe, übersehen, daß sie dann auch HS mit,Sinne', .Begehr aller Art' zu übersetzen haben. Natürlich kann .Mund' und .Kehle' das Trachten nach all dem umschließen, was zur , Leibes Nahrung und Notdurft' gehört. ... Aber man darf nicht das eine Wort wörtlich übersetzen, das andere dagegen in übertragenem Sinne!" 26 Bei dieser Kritik übersieht Ellermeier, daß auch in dem Satz „Alles Mühen des Menschen geschieht für seinen Mund" das Wort „Mund" selbstverständlich schon in einem übertragenen, bildlichen Sinne verwendet wird. Ob man diesen übertragenen Sinn bei der Ubersetzung ausdrückt (etwa durch „Bedürfnisse" o. ä.) oder darauf vertraut, daß er auch bei „Mund" verständlich ist, ist für die Auslegung eine sekundäre Frage. Natürlich ist es erstrebenswert, beide Ausdrücke möglichst gleichartig zu übersetzen - aber auch das ist keine zwingende Notwendigkeit. Es könnte ja auch sein, daß einer der beiden Ausdrücke (etwa im allgemeinen Sprachgebrauch eine stärkere Bedeutungsentwicklung hin zu einem übertragenen Gebrauch durchgemacht hat als der andere - und genau das ist hier meiner Meinung nach der Fall. Lauha nimmt eine Deutung von R. P. Ackroyd 2 7 und M. Dahood 2 8 auf, nach denen sich das Suffix von 1ΓΡ!? auf ü i p D in v. 6 beziehen soll; Dahood: „All man's trouble is simply for its (Sheol's) mouth" 29 . „Der Vers ist also ein resignatives Wort von der Todesbestimmtheit 25

F. Ellermeier, Die Entmachtung der Weisheit im Denken Qohelets. Zu Text und Auslegung von Qoh 6,7-9: ZThK 60 (1963) 1-20. 26 Ellermeier, a. a. O. 2. 27 Peter R. Ackroyd, Two Hebrew Notes: ASTI 5 (1966/67) 82-86. 28 Mitchell Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicography VI: Bib. 49 (1968) 355-369; ders., Hebrew-Ugaritic Lexicography VIII: Bib. 51 (1970) 391-404. 29 Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicography VI, 368 - vgl. ders., Hebrew-Ugaritic Lexicography VIII, 395.

Qoh 6,7

149

aller menschlichen Anstrengungen. Der Rachen der Scheol ist unersättlich (Spr 27,20; 30,16)!" 30 Dieser Deutung hat sich inzwischen auch Lohfink angeschlossen. Bei dieser ebenso interessanten wie verblüffenden Auslegung wird m.E. übersehen, daß im Kontext (w. 2.3. 9) immer die Bedeutung „Sehnsucht, Verlangen" hat und daß dieses Wort in dieser Bedeutung so etwas wie ein einigendes Band des ganzen Abschnitts ist (das wird m.E. 6,9 deutlich werden). Dann ist aber ganz unwahrscheinlich, daß 6,7 der Rachen der Unterwelt gemeint sein sollte. Wenn Lauha sagt: „Nur durch diese Deutung wird die Logik des Gedankenganges von V. 6 zu 7 und von V. 7 zu 8 gewährt", so ist dies etwas eigenartig angesichts der kurz danach gemachten Feststellung: „Die Auslegung des V. 8 bleibt in Einzelheiten unklar." 31 Ich möchte im Gegensatz dazu behaupten: Nur durch eine Deutung auf das Verlangen des Menschen wird die Logik des Gedankenganges gewährt. Doch dazu später. Dasselbe Nebeneinander von und HS wie in Qoh 6,7 findet sich auch Prov 16,26: „Die ÜDJ (= Kehle/Hunger/Verlangen) des Arbeiters arbeitet für ihn, denn sein Π 3 (= Mund/Hunger/Appetit) treibt ihn an." Von Inhalt und Form her legt es sich nahe, 6,7 als Zitat eines ähnlichen Maschais aufzufassen, wie ζ. B. Zimmerli bereits gesehen hat: „Es ist nicht von der Hand zu weisen, daß in Pred. 6,7 einfach ein gebräuchliches Sprichwort zitiert wird." 32 Im Sinne einer ungebrochenen positiven Weisheit würde der Maschal „Alles Mühen des Menschen geschieht für seinen ,Mund\ und doch wird seine .Kehle' nie gefüllt" bedeuten: Arbeit und Sich-Abmühen gehört notwendig zum Menschsein hinzu, weil der Mensch immer wieder Hunger hat. Also mühe dich ab und sei fleißig! Nun aber ist nicht zu übersehen, daß die gegenüber Prov 16,26 veränderte Formulierung in Qoh 6,7 einen anderen Akzent setzt: Es geht nicht (mehr) um die Bedeutung der IÜ3.J (des Hungers/Habenwollens) für die tägliche Arbeit, sondern um die Erkenntnis, daß trotz aller Arbeit, die der Mensch für seinen „Mund" (= seine Bedürfnisse) aufwendet, die 2733 (= das Verlangen) nie voll wird. Die Aussage ist gewissermaßen ins Anthropologisch-Existentiale transponiert: Uner30

" 32

Lauha 116 (im Original „Todesbestimmheit"). Lauha 116 (beide Zitate). Zimmerli 199, 3194.

150

Qoh 6,1-12

fülltes Verlangen gehört wesenhaft zum Menschsein hinzu. Dies ist im Prinzip bereits bei Zimmerli gesehen: Das Sprichwort „deckt wie in l,7f. die tiefe Un-Erflillbarkeit alles Mühens in der Welt auf." 3 3 Ohne Frage kann in diesem Sinn der Vers einen resignativ-skeptischen Klang haben, und ohne Frage würde dieser Klang gut zu Qohelet passen. Darin ist Zimmerli zuzustimmen. 34. Ein Problem liegt dann freilich im Verhältnis von v. 7 zu v. 3. Dort war ja die Aussage „sein Verlangen sättigt sich nicht am Guten" als Einschränkung gedacht: Wenn jemand hundert Kinder und ein ganz langes Leben hat, seine ÜD3 sich aber nicht am Guten sättigt, dann hat es eine Fehlgeburt besser. Wenn v. 7 die Meinung Qohelets wiedergeben sollte, hieße das (unter der doch wohl zu machenden Voraussetzung, daß „die ÜD3 sättigt sich" und „die VÌD2 wird voll" bedeutungsähnliche Wendungen sind), daß unstillbares Verlangen (Zimmerli: ungestillte Lebensgier) das Schicksal und Verhängnis aller Menschen ist! Möglich wäre aber auch eine ganz andere Auffassung des Verhältnisses von v. 3 zu v. 7. Wenn Qohelet in 6,3 konkret argumentiert, müßten seine Gesprächspartner eine sich nicht am Guten sättigende K7D3 als etwas Gutes angesehen haben - genau in dem Sinn, den 6,7 behauptet: Unerfülltes Verlangen gehört zum Wesen des Menschseins! Dann wäre 6,7 also nicht die Wiedergabe der Meinung Qohelets, sondern Zitat seiner Gesprächspartner! Zu dieser Annahme paßt nun m. E. ausgezeichnet das weitere Vorkommen von IÖQ3 in v. 9: „Besser das Sehen (= Genießen) der Augen als das Umhergehen (= Umherschweifen) der CÜ33 (= des Verlangens)!" Wenn Qohelet auch hier konkret argumentiert, muß es also Leute gegeben haben, die das Um33 34

Zimmerli 199, 3194. Aus dem Kontext schließt Johnson (Johnson, A Form Critical Analysis of the Sayings in the Book of Ecclesiastes, 96) auf eine noch negativere Meinung: „Alone 6:7 would not express a particularly pessimistic view of man's work in this life; its nuance here is derived from its context. Lifted out of its present location, the saying would simply attest to a biological fact: man has to eat in order to satisfy his hunger. The need for food is a fundamental reason for man's work, and the fact that hunger constantly occurs means that one must continue to work to earn money for food. In context, however, the meaning of 6:7 is clarified by the reason which follows: man's hunger for ultimate meaning and satisfaction from life are perpetually illusive and impossible to fulfill. One seems continually to labor, yet this labor never produces satisfaction or a sense of personal fulfillment (cf. Gen 3:17,18)."

Qoh 6,8-9

151

herschweifen des (ungestillten) Verlangens als etwas Gutes angesehen haben.

Qoh 8.

9.

6,8-9

„Nun: was für einen Vorteil hat der Weise vor dem Toren, was für einen der Arme, der es versteht, vor dem Leben (?) zu wandeln (?)? Besser, man genießt, was vor Augen kommt, als daß das Verlangen umherwandelt. Auch das ist absurd und Haschen nach Wind."

V. 8a bietet keine größeren Probleme. Das einleitende "O dient nicht zur Einführung eines Begründungssatzes, sondern leitet die Argumentation Qohelets ein, vgl. S. 203. Diese Einsicht untermauert die Annahme, daß in v. 7 ein Zitat vorliegt. „Hertzberg bemerkt richtig, daß die Frage nach dem immer eine rhetorische Frage sei." 35 Dieser Feststellung Eilermeiers kann man nur zustimmen. Die skeptische Frage will also sagen: Der Weise hat, wie wir ja wissen, keinen Vorteil vor dem Toren. So weit so klar. Mit v. 8b aber beginnen die Probleme unseres Textes. Eilermeier hat ihnen eine ausführliche Studie gewidmet 36 , in der er die bisherigen Aus le gungsver suche von v. 8 darstellt und kritisiert. Er hält sie alle für unzureichend und schlägt für 8boc die Konjektur „"'W ^"D" 1 " 37 „ Armen, < der > es versteht, den

39 Galling 1 70. «

Wölfel, Luther und die Skepsis, 24.

41

Galling 1 71.

«

Zapletal 164.

«

Zapletal 167.

44

Hertzberg 2 130.

153

Qoh 6,8-9

W e g des Glückes zu g e h e n ? " 4 5 Sprachlich wäre ein solcher chiastischer Aufbau ^ oΛ*s :r -r i Io

:

D^nn

-m

•f?qi?

Don*? τ τΝ

5ΠΪ Λ < ?

- i··n i * - n a -

• •» »τnνo··

wohl wöglich - aber die Aussage „Darin sind sich alle Menschen v ö l lig gleich, Tor und Weiser, der A r m e und der Reiche, der ja seinerseits auch nie zur vollen Befriedigung kommt" 4 6 ist doch kaum mit v. 9 zusammenzubringen, der nach Hertzberg zu übersetzen ist: „Besser Sehen mit Augen als Wandern des Verlangens" 4 7 - denn in der M ö g lichkeit, seine Augen (Gutes) sehen zu lassen, hat doch wohl der Reiche zweifellos einen Vorteil gegenüber dem Armen, der mehr auf das Wandern des Verlangens reduziert bleibt. Wenn man versucht, Ìli ohne Konjekturen zu verstehen, ist Uni" 1 in v. 8bß als Apposition von

aufzufassen. Damit aber sind wir

bei dem nächsten Problem gelandet. Denn nach den Regeln der hebräischen Grammatik müßte die Apposition zu einem determinierten Nomen ebenfalls determiniert sein - hier aber ist "'il?^? determiniert, y-Ti"1 indeterminiert. Der nächstliegende Versuch,

ohne Artikel zu punktieren und dadurch die Kongruenz herzustellen, den Barton schon 1908 vorgeschlagen hat 4 8 , ist leider nicht überzeugend, da in v. 8a bei und t P" , p3n eindeutig der Artikel steht und die Aussagen doch wohl parallel aufzufassen sind. Gordis: „Classical usage would require the definite article ..., but its absence may be attributed to Aramaic influence. On the other hand, our identical construction occurs in Arabic ...; in the late Hebrew of Jonah 1:6, D T I J

HQ, ,Why are you sleeping?'; and in

the Mishnah, N"»3D ΠΤ^ ΠΟ (Kerithoth 5:2), ^ p O

ΠΟ (Middoth

2:2)." 4 9 Hinzuzufügen wäre noch, daß in einigen Psalmen bei sogenannten hymnischen Partizipien die Determinationsregel, nach der ein zu einem determinierten Wort tretendes Attribut ebenfalls de«

Hertzberg 2 128.

«

Hertzberg 2 134.

«

Hertzberg 2 128.

«

Barton Gordis 135. 251.

154

Qoh 6,1-12

terminiert sein müsse, anscheinend nicht befolgt wird, vgl. ζ. B. Ps 104,2.4.(25); 136,4ff.; 146,6. Man wird also doch wohl die oben gebotene Übersetzung als sprachlich möglich ansehen dürfen. Damit sind wir bei dem nächsten Problem des Textes: Was bedeutet die Wendung D ^ m I M Cordis: „Π·"ΠΠ "133 " p r b is evidently an idiom, the precise meaning of which eludes us today. Hence we cannot tell whether • " ' T i n .life' ... or ,the living' ... The clause can mean literally either .knows how to meet life, or, face the living.'" 50 Die meisten Exegeten verstehen • ""ΤΙΠ im Sinne von „Lebende", z.B. Delitzsch „Vor den Lebenden zu wandeln wissen", wobei er diese Wendung wie manche anderen auffaßt als „savoir vivre besitzen" 5 1 . Galling 2 : „Das Wandeln vor den Lebenden umschreibt eine exemplarische Lebenshaltung." 52 Lohfink allgemeiner: „was nutzt es dem Armen, auch wenn er etwas kann, noch unter den Lebenden zu weilen?" 5 3 Auf der anderen Seite hat LXX D ^ F i n als „Leben" übersetzt: διότι ó πένης οΓδεν πορευθηναι κατέναντι της ζωης. Hertzberg versteht CP n nri als .„Leben' im Sinne [von] ,Glück"' 5 4 und übersetzt „den Weg des Glückes zu gehen" 55 . Ein weiteres Problem ist die Bedeutung der ungewöhnlichen Präposition "Π3. Sie kommt bei Qohelet nur noch 4,12 vor und hat dort wohl einen adversativen Sinn: „zwei können gegen ihn standhalten". Graetz nahm deshalb auch an unserer Stelle einen adversativen Sinn an „der da weiss, gegen das Leben zu wandeln" 56 , wobei er den "'JS? als einen sich Kasteienden, einen, der Genüssen entsagt, verstand. Ähnlich auch Zimmerli: „Da aber das "133 nëgëd .gegenüber' in 4,12, der einzigen Stelle, an der es bei Kohelet noch vorkommt, adversativen Sinn hat (,im Widerstand gegen'), so könnte V. b auch von der (feindseligen) Begegnung des Armen mit dem Leben zu verstehen sein." 57 50 51

52 53 54 55 56 57

Cordis 251. Delitzsch 306 (beide Zitate). Galling 2 104. Lohfink 48. Hertzberg 2 130. Hertzberg 2 128. Graetz 91. Zimmerli 3195, 499: „... so dürfte V. b am ehesten von der ..."

Qoh 6,8-9

155

Allgeier will den Sinn der Präposition durch die Übersetzung „der weiß, daß er dem Leben entgegengeht" wiedergeben und meint, daß so der Text „auf einen klaren eschatologischen Gedankengang" 58 hinweise. Leider begründet er dies nicht näher; hinzuweisen wäre aber auf die für mich bis jetzt nicht überprüfbare Bemerkung bei Delitzsch über den „im Targum fixirten Midrasch, welcher •""ΠΠ gegen den Geist des Buches vom seligen Jenseits versteht" 5 9 . Im Sinne des oben zitierten Satzes von Gordis kann man wohl aufgrund einer isolierten Betrachtung dieser Wendung nicht mehr sagen, als daß hier eine idiomatische Wendung vorliege, deren genauer Sinn für uns nicht auszumachen sei. Es ergeht hier dem um Verstehen Bemühten wie bei den anderen dargestellten Problemen von v. 8b: Man steht verwirrt vor der Vielfalt der vorgeschlagenen Möglichkeiten und sucht nach einem Anhaltspunkt für eine Beurteilung. Dieser kann, wenn es ihn überhaupt geben sollte, wohl nur in der Aussagerichtung des gesamten Kontextes gefunden werden. Wir betrachten deshalb vor dem Versuch einer eigenen Stellungnahme noch den v. 9. 9a.

ν λτ

Ι τ - ;

ι··

C P P P. . Π Κ Ί. Ο- 3 1 0

Der Form nach gehört der Satz zu den traditionellen Sprüchen, die Zimmerli so treffend komparative tob-Sprüche genannt hat. Ob er allerdings als ein traditioneller Weisheitsspruch oder als Analogiebildung von Qohelet zu beurteilen ist, kann erst nach einer inhaltlichen Analyse bestimmt werden. Einig sind sich die Ausleger über die Bedeutung von ΠΝΠΟ • I P S ? . Da Qohelet das Verb ΠΚΠ mit oder ohne 3 im Sinne von „genießen" verwendet und da obendrein 11,9 unsere Wendung im Sinne von „Genießen dessen, was die Augen sehen, was vor die Augen kommt" belegt ist, heißt also die erste Hälfte: „Besser ist das Genießen dessen, was die Augen sehen." Das Problem liegt in der Bedeutung von tyDJ - T] i pn. Ellermeier 6 0 meint, die Wendung umschreibe „das Suchen nach der Weisheit", ÜDJ meine hier „das unruhevolle Wesen des Weisen" und übersetzt: „Besser, man genießt, was vor die Augen kommt, als daß man weiter fragt!" Er kommt zu dieser Auffassung, weil er davon ausgeht, in 9a könne kein Spruch im Sinne der 58

Allgeier 37 (beide Zitate). 59 Delitzsch 305. 60 Ellermeier, Die Entmachtung der Weisheit im Denken Qohelets, 18ff.

156

Qoh 6,1-12

Schulweisheit vorliegen (dazu gleich) und hier müsse eine für Qohelet spezifische Bedeutung vorliegen - eine unbewiesene petitio principii. Gegen seine Deutung spricht m. E. zwingend, daß dadurch einen anderen Sinn erhält als sonst in 6,1-9. Galling 2 rechnet ebenfalls mit einer für Qohelet spezifischen Bedeutung an dieser Stelle. Da das Verb " f ? n 3,20; 5,14f.; 6,4; 9,10 prägnant auf das „Dahin-Gehen" (zum Tode) ziele, sei auch E7D3 "['ΡΠ als Umschreibung des Sterbens aufzufassen: „Besser man genießt, was vor Augen kommt als dahin zu gehen!" 6 1 Whitley hat die Deutung Gallings übernommen: „better the pleasure of the moment than the departing of life" 6 2 . Aber auch hier ist zu sagen, daß ÜDJ einen anderen Sinn erhält als im Kontext; außerdem hat der tob-Spruch dann kein echtes Gegensatzpaar: Qohelet kann wohl sagen, man solle genießen, ehe man stirbt (vgl. 11,9-12,6), kaum aber, man solle lieber genießen als zu sterben - was soll diese Antithese? Die meisten Ausleger verstehen ÜDJ "J^H etwa im Sinn von „Wandern des Verlangens" o. ä. Dabei wird gelegentlich das „Verlangen" abgewertet zu „Begierde", am deutlichsten vielleicht bei Thilo „Besser genießen als ausschweifend begehren" 6 3 und Kroeber „Besser das vor Augen Liegende (genießen) als mit Begierde nachlaufen" 6 4 . Doch da ein solch negativer Beiklang von aus dem Text nicht ersichtlich ist, ist es wohl sachgemäßer, die Wendung etwa in dem Sinne unseres Sprichwortes „Besser den Spatz in der Hand als die Taube auf dem Dach" zu verstehen (so ζ. B. Zapletal, Hertzberg, Gordis, Lauha u. a.). „An das, was greifbar und sichtbar ist, muß man sich halten, und nicht an Luftgebilde, die nur in der Phantasie bestehen." 65 Gegen diese nächstliegende Deutung läßt sich nur anführen, daß sie traditionelle Weisheit bietet und keine Spur von für Qohelet typischen Gedanken zeigt. Das hat nun Eilermeier auch getan: „Mit solcher Maxime ausgerüstet hätte der Weise in der Tat im Gegensatz zum Toren das dieserart verstandene Problem gelöst. Das ist jedoch traditionelle Schulweisheit!" 66 Dagegen ist festzustellen, daß Qohelet « " « " « 66

Galling 2 104. Whitley, Koheleth, 60. Thilo 16. Kroeber 95. Hertzberg 2 135. Ellermeier, Die Entmachtung der Weisheit im Denken Qohelets, 17.

Qoh 6,8-9

157

nicht selten traditionelle Weisheitssprüche übernimmt, gelegentlich allerdings verfremdet (ζ. B. 1,15.18; besonders 7,8-10; vgl. oben S. 9-14 und 133-137), um gegen Meinungen zu polemisieren, die er für falsch hält. Wenn also Lauha anders als Ellermeier in v. 9a das Zitat eines Sprichwortes sieht 6 7 , ist dies durchaus möglich. Die Frage ist dann nur zu beantworten, weshalb und wogegen er dieses Zitat v e r wendet. Wir müssen also jetzt einmal durchspielen, welche Funktion ein eventuelles Zitat im Kontext haben könnte. Kontextanalyse

von

6,7-9a

Es ist zu erwarten, daß das Sprichwort „Besser man genießt, was vor Augen kommt, als daß das Verlangen/die Sehnsucht umherwandelt" im Munde Qohelets nicht im Sinne der Weisheit als eine Lebensregel zu verstehen ist, sondern eine polemische Zuspitzung hat: es muß sich richten gegen eine Auffassung, die das Umherwandeln des Verlangens/der Sehnsucht positiv verstehen wollte. Dies paßt nun zunächst glänzend zu unseren Überlegungen zu v. 7, nach denen in diesem Vers eine Qohelet fremde Meinung zitiert werde, nach der ungestillte Sehnsucht notwendig zum Menschen hinzugehöre und also positiv zu werten sei. Genau gegen eine solche Meinung könnte sich das Zitat v. 9a wenden. Nur: Wer könnte eine solche Meinung v e r t r e ten haben? Darauf gibt m. E. der so umstrittene v. 8b eine Antwort! Die einzig erkennbare Verbindung von 8b und 9a besteht in dem Infinitiv "ïj^n. Wenn die Anknüpfung von v. 9a an v. 8b überhaupt einen Sinn haben soll, muß eine inhaltliche Bezugnahme von Ü 3 3 - T j i p n auf C ' i i n "133 " ^ Π - und sei es in einem ironischen Sinn! - möglich sein! Die Wendung Π ^ Π Π "133 "^'ΡΠ muß also durch „Umherwandeln des Verlangens/der Sehnsucht" interpretierbar sein! Dies aber geht nicht bei der Deutung auf „savoir vivre", „exemplarische Lebenshaltung", „den Weg des Glückes gehen" oder „noch unter den Lebenden weilen". Denkbar wäre eine solche Interpretation von 8b durch 9a wohl bei der Deutung von Graetz „Wandeln gegen das L e ben" im Sinne von Askese und vor allem bei der vom Targum und von Allgeier vertretenen Deutung „dem (jenseitigen) Leben entgegengehen", wobei man überlegen könnte, ob nicht „angesichts des Lebens wandeln" als ein terminus technicus dieser Art von Jenseitshoffnung Lauha 117.

158

Qoh 6,1-12

anzusehen wäre, der den Zeitgenossen Qohelets durchaus geläufig war. Bei der Annahme wird nun auch die Erwähnung des "'Jü verständlich! Er müßte dann im Sinne der • V ) J Ü / D V ] J I ? - Frömmigkeit in den Psalmen jemanden bezeichnen, der darauf verzichtet (!), seine Sehnsucht auf dieser Erde zu erfüllen und statt dessen sich mit seinen Wünschen auf das Jenseits richtet. Ihm hält Qohelet entgegen: Besser ist es, das zu genießen, was die Augen sehen, als die Sehnsucht (!) schweifen zu lassen. Das Π Τ der „Nichtigkeitsaussage" v. 9 b m~i m a n ΠΤ Q3 „Auch das ist absurd und Haschen nach Wind" dürfte sich dann auf „das Wandern des Verlangens" beziehen. In diesem Verständnis passen die w . 7 - 9 ausgezeichnet zu 6,1-6! Der Kontext

6,1-6

In 6 , 1 - 2 wird es als Absurdität und schlimme Krankheit bezeichnet, wenn jemand zwar Reichtum und Schätze hat und eigentlich sein „Verlangen" (ÍÜDJ) an ihnen stillen könnte, aber nicht die Fähigkeit, sie zu genießen. Dieser Fall wird im folgenden näher betrachtet. In 6 , 3 - 5 wird jemand, der zwar 100 Kinder hat und ein langes Leben hat, aber dennoch nicht sein Verlangen (K7S3) stillt, betrachtet: eine Fehlgeburt hat es besser, weil sie zwar ebenfalls keine Erfüllung der Sehnsucht kennt, aber wenigstens Ruhe dabei hat. In 6,6 wird der irreale Fall noch gesteigert: Auch ein 2000 Jahre dauerndes Leben, bei dem man Gutes nicht sähe (= genießen könnte), ist nicht wünschenswert, weil wir ja schließlich doch alle sterben müssen. 6 , 7 - 9 : Der Meinung, unerfüllte Sehnsucht (!) gehöre notwendig zum Menschsein hinzu und sei also positiv zu werten, ist entgegenzuhalten: So wenig, wie bekanntlich ein Weiser einen (dauernden, bleibenden) Vorzug vor einem Toren hat, so wenig hat der Arme (Demütige), der es versteht, „angesichts des (künftigen) Lebens zu wandeln", einen Vorzug - besser, man genießt, was vor Augen ist, als mit seinem Verlangen/seiner Sehnsucht umherzuwandeln. Der ganze Abschnitt 6 , 1 - 9 behandelt also das Thema „ungestilltes Verlangen/unerfüllte Sehnsucht" unter verschiedenen Gesichtspunkten und stellt immer wieder heraus, daß unerfüllte Sehnsucht auf keinen Fall als etwas Positives anzusehen sei. Die Darlegungen in

159

Qoh 6,10-12

6,1 - 6 bereiten offenbar die Ablehnung des religiös verstandenen ungestillten Verlangens in 6 , 7 - 9 vor und haben dort ihr Ziel. Sicherlich wird nun die Deutung, in v. 8b werde eine aus der D^IJî? ~ Frömmigkeit erwachsene Jenseitshoffnung abgelehnt, auf Skepsis stoßen - aber ich hoffe, sie durch eine Exegese des folgenden Abschnittes 6,10-12 stützen zu können.

Qoh

6,10-12

10. „Was geschieht, ist längst schon mit Namen genannt, und es ist bekannt, was ein Mensch ist, nicht kann er rechten mit dem, der stärker ist als er. 11. Ja: es gibt viele Worte, die die Sinnlosigkeit vermehren was für einen Nutzen hat der Mensch davon? 12. Wer weiß denn, was für den Menschen im Leben gut ist während der begrenzten Frist seiner sinnlosen Tage, die er wie einen Schatten verbringt (?)? Dazu (?): Wer kann dem Menschen kundtun, was nach ihm sein wird unter der Sonne?" Zum Problem der Einheitlichkeit

des

Abschnittes

Loretz will in dem Abschnitt „eine Zusammenstellung von vier Maschalen (Qoh 6,10a; 6,10b; 6, IIa; 6, IIb (?) 12), die nicht in einen logischen Zusammenhang zu zwingen sind" 6 8 , sehen. Diese Atomisierung hat natürlich Konsequenzen für die Auslegung: Da der engere Kontext nichts über den Sinn der Sätze aussagen kann, muß man nach ähnlichen Topoi suchen. In seinem Kommentar 6 9 führt Loretz das E r gebnis dieser Bemühungen vor: v. 10a nimmt Qohelet „wieder sein Thema von der Bedeutung des Namens auf (vgl. Qoh 1, 11). Was gewesen ist, das wurde früher einmal gewußt. Jetzt ist es aber vergessen." Freilich muß er dabei in Kauf nehmen, daß Qohelet den eigentlichen Skopus („Jetzt ist es aber vergessen") nicht ausspricht. In v. 10b 68 69

Loretz, Qohelet und der Alte Orient, 231 (Anm. 63). O. Loretz, Gotteswort und menschliche Erfahrung, 1963.

160

Qoh 6,1-12

führt dieses Verfahren zu folgender Auslegung: „Der Mensch ist auch der Gewalt des Stärkeren ausgeliefert. Das Gericht, das diese Unbilligkeit aus der Welt schaffen sollte, ist aber gerade der Ort, wo der Schwächere dem Stärkeren unterliegt (vgl. Qoh 3,16f.; 4,1)." Auch hier fehlt im Text der Hinweis auf das Gericht - ob das Verb "p~l diese Auslegung tragen kann, ist m. E. zumindest zweifelhaft. - In v. 11 läßt Loretz Qohelet feststellen: „Auch das viele Reden ist für den Menschen nutzlos, da es nur den Unsinn und die Nichtigkeiten vermehrt, also mehr an , Lufthauch' in der Welt schafft." 7 0 - Und zu v. 12: „Abschließend stellt Qohelet nochmals die Frage nach dem, was für den Menschen während seiner kurzen Lebenszeit gut ist. Der Mensch kann nur seine Tage leben. Was die Zukunft bringt und was nach seinem Tode mit seinem Besitz geschehen wird, bleibt ihm verschlossen (vgl. Qoh 2,19 21)."71 Um mit dem Offensichtlichen anzufangen: Was nach seinem Tode mit seinem Besitz geschehen wird, wird hier jedenfalls nicht gefragt. Und wenn wirklich Qohelet hier die Frage stellt, was für den Menschen während seiner kurzen Lebenszeit gut sei, so bleibt er jedenfalls die Antwort schuldig - oder sollte Loretz der Meinung sein, hier liege eine rhetorische Frage vor? Im allgemeinen betrachten die Ausleger den Abschnitt 6,10-12 als eine einheitliche Sentenz; Galling 2 und Lauha ausdrücklich so gegen den Versuch von Loretz. Ihr Thema soll etwa sein: „Die Vorherbestimmung des Daseins ... und die damit gegebene Unfreiheit des Menschen." 72 Lauha meint: „Der Abschnitt gibt jener Gedankenreihe Kohelets Ausdruck, in der das despotische Wesen Gottes und die Determiniertheit des Menschen Grund der Anfechtung sind" 7 3 . Dazu aber wäre zu sagen: Wenn Qohelet in diesem Abschnitt überhaupt so etwas wie „Anfechtung" erkennen läßt, dann allenfalls in der skeptischen Frage: „Was für einen Nutzen hat der Mensch (davon)?" - und die bezieht sich doch wohl auf die Feststellung von IIa: „Wenn man sehr viele Worte macht, vermehren die nur die Absurdität", kaum aber auf v. 10! Ob zwischen 6,9 und 6,10 ein Einschnitt zu machen ist

70

Loretz, Gotteswort und menschliche Erfahrung, 155 (alle 3 Zitate). Loretz, a. a. O. 156. 7 2 Galling 2 105. " Lauha 120. 71

Qoh 6,10-12

161

(vgl. z.B. Hertzberg 7 4 , Zimmerli 75 , Wright 7 6 ), kann nur vom Sinn her entschieden werden. Ich werde im folgenden zu zeigen versuchen, daß der Abschnitt 6,10-12 zu 6,1-9 gehört. Zum Text von v. 10 Nach der masoretischen Akzentuierung bilden die Wörter •"IN Κ1Π IÜK ein zusammengehöriges Satzgefüge; LXX hat den Text ebenso verstanden: καί έγνώοθη δ έοτιν άνθρωπος. Manche Exegeten wollen den Satz bei ΪΟΠ enden lassen und zum nächsten Satz ziehen (z.B. Zapletal, Zimmerli, Loretz, Braun, Whitley, vgl. BHK). Sie erhalten dann etwa folgenden Sinn: „Was geschieht, ist schon längst mit Namen genannt, und es ist bekannt, was es ist. Ein Mensch kann nicht rechten"; auf diese Weise verschwindet die Aussage über das Wesen des Menschen (Whitley: „However, ,and it is known what man is' is an abrupt and largely meaningless phrase in the context." 7 7 ). Wir werden aber sehen, daß Ìli in seinem Kontext durchaus einen guten Sinn ergibt. Die eigenartige Form ^ ¡ Ρ Π Π ϋ dürfte eine Mischform aus und F )" , pFin sein, vgl. den Apparat der BH. 10. „Was geschieht, dessen Name ist schon längst genannt, und es ist bekannt, was der Mensch ist, er kann nicht rechten mit dem, der stärker ist als er." Wenn man in v. 10a einen isolierten Maschal sieht (Loretz) oder wenn man den Abschnitt w . 10-12 als so unabhängig beurteilt, „daß ér auf Grund seines Inhalts auch an anderer Stelle im Predigerbuch stehen könnte" 78 , dann läßt man Qohelet hier ohne Einleitung (ich sah, betrachtete o. ä.) in Thesenform eine Erkenntnis mitteilen, die er nicht weiter begründet. Das ist nun allerdings sonst nicht Qohelets Art, sonst will er ja einsichtig machen und Gründe für seine Beurteilungen aufzeigen. Wenn er aber hier nur kurz an Ergebnisse früherer Erörterungen erinnert, dann legt sich die Vermutung nahe, daß er 7

+ Hertzberg 2 135ff. ™ Zimmerli 3l96ff. 76 A. G. Wright, The Riddle of the Sphinx Revisited: Numerical Patterns in the Book of Qoheleth: CBQ 42 (1980) 38-51. 77 Whitley, Koheleth, 60. 7 * Lauha 118.

162

Qoh 6,1-12

nicht belehren, sondern argumentieren will. Es ist also zu prüfen, ob vom Kontext her nicht eine Gegenposition zu den hier kurz mitgeteilten Thesen denkbar ist. Dies scheint mir nun in der Tat der Fall zu sein. Am deutlichsten ist dies wohl bei dem zweiten Satz: „es ist bekannt, was der Mensch ist". Wenn dieser Satz als Argument (und wohl auch als bloße Mitteilung!) einen Sinn haben soll, muß er sich gegen die Meinung richten „es ist nicht bzw. noch nicht bekannt, was der Mensch ist". Grundsätzlich könnte ein solcher Satz auf viererlei Weise begründet werden: 1.

2.

3.

4.

Agnostizistisch: es ist nicht bekannt, was der Mensch ist und wird auch nie bekannt werden, weil das Erkenntnisvermögen des Menschen begrenzt ist; im Sinne eines Glaubens an den Fortschritt der Wissenschaft: es ist jetzt noch nicht bekannt, was der Mensch ist, weil das bis jetzt noch nicht genügend erforscht ist - aber wir werden einmal dahin kommen, es zu wissen; im Sinne einer Jenseitserwartung: es ist jetzt auf der Erde nicht bekannt, was der Mensch ist, weil die Vollendung des Menschen nach seinem Tode noch aussteht - dann aber werden wir es wissen. Denkbar wäre wohl auch noch eine weitere Möglichkeit: Die Argumentationsgegner von Qohelet haben zwar nicht behauptet, man wisse (noch) nicht, was der Mensch ist, aber sie verhalten sich so, daß sie das Wesen des Menschen verkennen und faktisch, wenn auch nicht mit Worten, zeigen, daß sie nicht wissen, was der Mensch ist.

Die Fortsetzung „er (sc. der Mensch) kann nicht rechten mit dem, der stärker ist als er" läßt sich nur mit den Möglichkeiten 3. und 4. vereinen. Daß Loretz diesen Satz auf die Zustände vor Gericht deuten will, haben wir schon erwähnt; für diese Deutung spricht nichts im Kontext. Üblicherweise wird der Satz - meist unter Hinweis auf Hiob und/oder Jeremía - so gedeutet, daß der Mensch nicht mit Gott rechten könne, weil der nun eben stärker ist als er. In diesem Sinne könnte der Satz „es ist bekannt, was der Mensch ist" eine Erinnerung an die Geschöpflichkeit des Menschen sein, der dem überlegenen Gott gegenüber keine Chance zu rechten hat. Dies wäre

Qoh 6,10-12

163

ein Gedanke, der durchaus zu Qohelet paßte, wie z.B. aus 3,13f. deutlich wird. Möglich wäre aber wohl auch, den Satz „er (sc. der Mensch) kann nicht rechten mit dem, der stärker ist als er" auf den Tod zu beziehen; dann läge in dem Satz „es ist bekannt, was der Mensch ist" weniger eine Erinnerung an den Unterschied zwischen Mensch und Gott als vielmehr eine Erinnerung an das allen Menschen unabwendbare Todesgeschick. Vielleicht kann man sogar aus dem so schwierigen Satz in 3b „auch wenn er kein Begräbnis hätte" vermuten, daß die Überwindung des Todesgeschicks nach der Art der Entrückungsvorstellung erwartet wurde (vgl. ζ. B. Ps 49,16; 73,24). Beide Deutungen sind im Rahmen der Qoheletschen Gedankengänge möglich; der Kontext spricht m. E., wie gleich zu zeigen sein wird, für die letztere Möglichkeit (oben Nr. 3). Der Satz „Was geschieht, dessen Name ist schon längst genannt." fordert, wenn Qohelet auch hier argumentiert, eine Gegenposition, die behauptet hat: „Was geschieht, dessen eigentliches Wesen (= Name) wird erst in der Zukunft (nach dem Tode!?) offenbar werden." 11. „Es gibt viele Worte, die die Absurdität vermehren was für einen Nutzen hat der Mensch (davon)?" oder: „Wenn man viele Worte macht, vermehrt man die Absurdität was hat der Mensch davon?" IIa ist wohl ein Kommentar zu der v. 10 bekämpften Ansicht seiner Diskussionsgegner. Ihre Erklärungen werden dadurch charakterisiert, daß sie wortreich nicht Beweisbares, Nichtiges, Absurdität vermehren. Davon hat der Mensch keinen Nutzen, wie - wohl in Aufnahme von 6,8! - festgestellt wird. Diese Wiederaufnahme des Schlüsselwortes "ΙΓΓ ist m. E. ein starkes Argument für die Zugehörigkeit von 6,10-12 zu 6,1-9. V^ 12 Nach meiner Überzeugung ist der Schlüssel zu diesem Vers und damit wohl auch zu dem ganzen Abschnitt den Kommentatoren bisher entgangen: 12a kann nicht die Meinung Qohelets wiedergeben. Was soll denn in seinem Munde der Satz bedeuten: „Wer weiß denn, was für den Menschen gut ist im Leben während der begrenzten Frist der Tage seines sinnlosen Daseins, die er wie ein Schatten zubringt?" Er

164

Qoh 6,1-12

weiß doch ganz genau, was in diesem Leben für den Menschen gut ist: zu essen und zu trinken und das zu genießen, was der Augenblick ermöglicht (vgl. z.B. 3,12; 5,17; 7,14; 8,15). Diese Frage muß also die Position seiner Gegner charakterisieren; hinter ihr steht offenbar die Meinung: Was in der begrenzten Frist dieses Lebens, das der Mensch wie ein Schatten verbringt, für ihn gut ist, weiß niemand, deshalb kann der Mensch, so ist doch wohl die Folgerung, die sich aus der in 8b-10 greifbaren eschatologischen Hoffnung ergibt, seine Erfüllung nicht in diesem schattenhaften Dasein erwarten, sondern muß seine Vollendung von dem zukünftigen Leben nach dem Tode erhoffen. Jedenfalls wäre das eine in sich schlüssige Position. Die Frage „Wer kann dem Menschen kundtun, was nach ihm sein wird unter der Sonne?" (12b) entspricht dagegen genau dem, was Qohelet auch sonst immer wieder betont: Die Zukunft ist dem Menschen verschlossen, er kann nur den gegenwärtigen Augenblick nutzen. Hier wäre dann diese skeptische Grundhaltung angeführt gegen eine eschatologisch-apokalyptische Hoffnung. Das syntaktisch eigenartige "ΊϋΚ scheint also eine Art Korrektur durch Qohelet einzuleiten (vgl. Kap. IX, S. 224). Wenn diese Überlegungen nicht ganz falsch sind, ergibt sich damit für Kapitel 6 folgendes Bild: 1. 2.

3.

Qohelet legt zunächst dar, daß unerfüllte Sehnsucht grundsätzlich als Mangel zu beurteilen ist (w. 1-6). Dies gilt auch für die Frömmigkeit, die „Umhergehen der Sehnsucht" auf dieser Erde als „Wandeln angesichts des (zukünftigen) Lebens" (das Wortspiel mit ist wohl im Deutschen nicht nachahmbar!) positiv beurteilt - auch für sie gilt: Genießen dessen, was die Augen jetzt sehen, ist vorzuziehen. Denn a. es gibt keine grundlegende künftige Änderung (was geschieht, ist längst schon seinem Wesen nach festgelegt), b. das eigentliche Wesen des Menschen wird nicht erst in der Zukunft (nach dem Tode!?) offenbar: es ist bekannt, was der Mensch ist, c. der Mensch hat keine Möglichkeit, den Tod zu überwinden (der Mensch kann nicht rechten mit dem, der stärker ist als er),

Qoh 6,10-12

165

d. die Frage: „Wer weiß denn, was für den Menschen gut ist in seinem begrenzten, schattenhaften Dasein" ist so zu korrigieren: „Wer kann dem Menschen mitteilen, was nach ihm sein wird unter der Sonne". Jedenfalls dürfte durch diese Auslegung erreicht werden, daß Kap. 6 als eine sinnvolle Argumentationseinheit erscheint, in der Qohelet seine Grundposition, die er in 1,3-3,15 entwickelt hat, gegen moderne Zeitströmungen verteidigt. Daß diese Frontstellung gegen eine aufkommende Apokalyptik für Qohelet nicht außergewöhnlich ist, wurde ja schon bei 7,1-10 deutlich und wird sich im folgenden bei 9,1-10 bestätigen. Im vorhergehenden Kapitel hatten wir gesehen, daß in 7,1-6 Zeitgenossen Qohelets zu Worte kommen, die zu wissen meinen, was „gut" für den Menschen ist und dies in ihren komparativen tob-Sprüchen ausdrücken. Wenn man dies bedenkt, dann haben die w . 11-12 wahrscheinlich eine Doppelfunktion: neben dem Abschluß von Kap. 6 leiten sie auch über zu Kap. 7, wie bereits Lohfink gesehen hat. 7 9

79

Lohfink 49f.

Kapitel V I Qohelet 9,1-10 Gegen die Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode

Vorbemerkung Äußerst schwierig in diesem Text sind v. 1 und die ersten drei Wörter von v. 2. Um nicht zu früh die Entscheidung für eine der möglichen Auslegungen zu treffen, werde ich zunächst die Probleme und bisherigen Verstehensversuche von v. 1 vorführen, dann den weiteren Kontext betrachten und schließlich vom Kontext her noch einmal zu v. 1 zurückkehren.

Zum Text von v. la

Π Τ - ^ - Π Κ ΊΉ'ρΐ τ

ν

τ

:

· ·

ν

Tim πτ-ί?3~ηκ ^ „denn (bzw. · - τ

ν

τ

ν

·

"

ja, nun) all dieses gab ich meinem Herzen (= Verstand), und (zwar?) um zu prüfen all dies ..." T O * ? ! soll inf. constr. qal von ~I""Q „absondern, sichten, prüfen" sein, vgl. 3,18. Viele Handschriften bieten ΓΊΚ Ό * ? statt Ό * ? auch ΠΤ b D

Wenn man diese Lesart vorzieht, sollte man wohl statt des ersten ΠΤ

ΠΝ lesen:

"'S

ΤΙΚ "'Finj, so z.B. Hertzberg 2 , Galling 2 : „denn auf all dieses richtete ich meinen Verstand". L X X setzt in der zweiten Hälfte des Satzes einen anderen hebräischen Text voraus: "Οχι öuv παν χοΰχο έδωκα εις καρδίαν μου, καί καρδία μου βυν παν εΓδεν χοΰχο. Dies setzt als hebräische Vorlage nicht etwa, wie der Apparat von BH angibt, ΠΓΠ (ΠΤ) voraus, sondern ΠΤ

ΓΙΝ

ΓΙΝ Ό*?

Ό 1 ?"!; so ζ. B. Delitzsch, Zimmerli,

Hertzberg 2 , Galling2. Zimmerli: „In M hat eine Haplographie zu einer falschen Wortabtrennung geführt, wobei aus ursprünglichem

Gegen eine Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode

167

Γ)« Π Ν Ί entstanden ist ΠΚ T Q ^ V ' 1 - Der in LXX vorausgesetzte hebräische Text kann in der Tat durch Haplographie zu Ìli geführt haben, während die Entstehung des Textes der LXX kaum erklärlich wäre, wenn ZR ursprünglich wäre. Linguistische Probleme von v. 1 Drei linguistische Probleme birgt unser Vers, und von ihrer Lösung hängt die Interpretation weitgehend ab: 1. 2. 3.

Welche Funktion hat das einleitende "O? Wie ist die Satzkonstruktion in v. lb zu beurteilen? Was bedeutet • m s 1 ? ?

1.

Weiche Funktion hat das einleitende

?

Das einleitende "'S kann eine Begründung zum Vorhergehenden bieten und somit 9,Iff. mit 8,16-17 verknüpfen (so z.B. Hertzberg 2 , Galling2, Zimmerli, Lohfink u. a.). Es kann aber auch eine Erörterung Qohelets einleiten, vgl. S. 200ff. Und es kann vielleicht auch als deiktische Partikel am Beginn eines Abschnitts dienen, so z.B. Lauha. Welche dieser Möglichkeiten vorzuziehen ist, kann nur entschieden werden, wenn sowohl der Sinn des Abschnitts 9,Iff. als auch seine Beziehung zu 8,16-17 klar ist; wir werden auf dieses Problem daher später zurückkommen und es vorläufig nur als Merkposten notieren. 2.

Wie ist die Satzkonstruktion

in v. lb zu beurteilen ?

IR: D ι·.·Ì T Ì S ^

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ΕΠΗΓΙ V1V "PK ΠΚ3ϋ"Π3 ΓΠΠΚ-QÎI " Ρ " τ : · τ -: TT

IT

LXX bietet folgenden Text: καί γε άγάπην καί γε μιοος ούκ εοτιν είδώς ó άνθρωπος· τά πάντα προ προοώπου αύτων, 2 ματαιότης έν τοις παοιν. Nach dem Vorbild der LXX fassen die meisten Kommentare ΓΙΖ1Π^-03 als vorangestelltes Objekt auf und lassen • r P J D V p D n einen eigenen Satz bilden, den sie z.T. mit v. 2 verbinden, gelegentlich mit Emendation von zu Delitzsch: „weder Lieben noch Hassen steht in des Menschen Wissen, Alles liegt ihnen voraus."2 Hertzberg 2 : „sei es Liebe oder Haß, der Mensch weiß 1

2

Zimmerli 233 Anm. 1¡ 3218 Anm. 1. Delitzsch 345.

168

Qohelet 9,1-10

es nicht, alles liegt vor ihrer Zeit" 3 . Zimmerli: „Weder ob er lieben noch ob er hassen wird, weiß der Mensch. Alles, was vor ihnen liegt, ,ist 2 eitel'"4. Galling weicht von dieser allgemein vertretenen Auffassung ab: er versteht nN327 - D3 als casus pendens, der durch wieder aufgenommen wird: „Sei's Liebe, sei's Haß, der Mensch weiß nichts von alle dem, was ihm bevorsteht" 5 . Eine weitere Möglichkeit führt Loretz vor: „ . . . daßGerechte und Weise und ihre Werke in der Hand Gottes sind - auch Liebe und auch Haß. Der Mensch weiß nicht um all das Kommende"6. Grammatisch sind wohl alle drei Übersetzungen vertretbar. Welche von ihnen vorzuziehen ist, kann also nicht von der Grammatik, sondern nur vom Kontext her entschieden werden. 3.

Was

bedeutet

Die meisten Exegeten beziehen •ΓΡ33 1 ? auf die Zukunft, so schon die Vulgata: „sed omnia in futurum servantur incerta". In der Tat paßt dies gut in den Zusammenhang, denn v. 2 handelt ja davon, daß allen Menschen der Tod bevorsteht - es geht also um das, was den Menschen erwartet. Gegen eine solche Beziehung auf die Zukunft spricht aber, daß bei Qohelet und auch sonst im Alten Testament im zeitlichen Sinn stets auf die „vor dem Menschen liegende Vergangenheit" (!) bezogen ist, ζ. B. Qoh 2,7 q J p i Ö r P 3 •»JS^J ViTti ^>3D „mehr als alle, die vor mir in Jerusalem waren", ähnlich 2,9. Vgl. weiter Jes 43,10 ΓΡΓΡ « b " n q g l , „vor mir ist kein Gott gebildet worden und nach mir wird keiner sein", Jer 28,8 ^ΓΠ HEW „die Propheten, die vor mir und vor dir gewesen sind". Wenn ich keine Stelle übersehen habe, findet sich im AT niemals mit Bezug auf die Zukunft; da hilft denn auch nichts, wenn Delitzsch 7 erklärt: „der nächstliegenden Vorstellungsweise nach ... ist die Zukunft das vor dem Menschen und die Vergangenheit das hinter 3 « 5 6 7

Hertzberg 2 168f. Zimmerli 223, 3218. Galling 2 112. Loretz, Gotteswort und menschliche Erfahrung, 169. Delitzsch 347.

Gegen die Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode

169

ihm Liegende." Für einen Hebräer ist es nach Ausweis der sprachlichen Konstruktionen offenbar das „Nächstliegende", sich seine Existenz so vorzustellen, daß seine Blickrichtung in die Vergangenheit als auf das „vor ihm Liegende" geht. Auf die Vergangenheit ist die Wendung von Kuhn, Hertzberg und Allgeier bezogen worden. Kuhn: „ D e n n (""lüN) die Gerechten und Weisen und ihre Werke sind in Gottes Hand; weder zu lieben noch zu hassen versteht der Mensch (aus sich); alles ist ihnen v o r h e r b e stimmt ( • m a 1 ? Ebenso Hertzberg, der seine Ubersetzung „alles liegt vor ihrer Zeit" folgendermaßen interpretiert: „Alles ist ,schicksalsmäßig bestimmt' und damit dem Zugriff und dem Wissen des Menschen entzogen - also eine prädestinatianische Anschauung"9. Allgeier: „Denn alles dies habe ich a u f m e r k s a m b e t r a c h t e t Und (mir vorgenommen,) alles dies zu erforschen: D a ß , wenn die Gerechten und die Weisen und ihre Werke in Gottes Hand sind, Sowohl um Liebe als auch um Haß niemand weiß. Alles ist vergangen." In seiner Erklärung stellt er fest: „Der eschatologische Sinn macht verständlich, daß das Bewußtsein als erloschen gilt. Dann ist aber das logische Verhältnis der beiden hebr. Hauptsätze das von Vorder- und Nachsatz." 1 0 Mit der Alternative „Beziehung auf die Zukunft - Beziehung auf die Vergangenheit" sind aber die Deutungsmöglichkeiten von • r P J D ' ? keineswegs erschöpft. Levy und Strobel wollen das Suffix auf Gott deuten. Levy übersetzt: „Denn dies alles bedachte ich und alles dies, daß (nämlich) die Gerechten und die Weisen und ihre Handlungen in Gottes Hand seien, stellte ich klar: weder von (Gottes) Liebe noch von (Gottes) Haß weiß der Mensch etwas, alle sind in Gottes Gewalt". Nach ihm wird hier die Ansicht abgelehnt, „daß die Frommen sich Gottes besonderer Huld erfreuen, in seiner schützenden Hand sind ... Das Urteil lautet: darüber wissen wir nichts, von Gottes Liebe zu den Frommen oder seinem Haß gegen die Frevler weiß der Mensch « G. Kuhn, Erklärung des Buches Koheleth, 1926 (BZAW 43) 44. « Hertzberg 2 177. ι® Allgeier 44.

170

Qohelet 9,1-10

nichts. Nicht nur die Frommen ... sind in Gottes Hand, sondern •("PIS'? alle Menschen sind in seiner Gewalt. = T Q in der Gewalt jem. wie Gen 2451, Jos 1012, 1 Kön 846, HL 812. • i T J D 1 ? Der Plural ist mit Bezug auf •^Γΐ'ρΚΠ gesetzt" 11 . Strobel: „Ob er G e genstand der Liebe oder des Hasses ist, weiß der Mensch nicht: Alle sind ihm ausgeliefert". Zur Begründung seiner Ubersetzung verweist Strobel auf dieselben Belege wie Levy. 12 Eine andere Deutungsmöglichkeit bietet Cordis: „Koheleth's theme is ... that the future is uncertain. ... This thought is far better expressed by the MT DÎT JD1? '¿ΟΠ, .everything is before them, i. e. anything may happen to them.'" 1 3 Scott hat diese Auffassung übernommen. 14 Schließlich hat es natürlich auch nicht an Versuchen gefehlt, die Schwierigkeiten durch Emendationen zu meistern. Das ματαιότης der LXX legt nahe, 'PSH in v. 2a in zu ändern, so der Apparat der BHS und z.B. Zimmerli, Lauha. Budde schließlich will statt 1 1S •ΓΡ33 ? lesen: „Alles ist vor ihnen ." Fazit: Als in die Zukunft weisende zeitliche Präposition läßt sich nicht verstehen, wenn man nicht einen Gräcismus annehmen will. Sprachlich problemlos ist die Beziehung auf die Vergangenheit. Sprachlich möglich ist wohl auch die Auffassung von Gordis, bei der der Akzent nicht auf der Zukünftigkeit, sondern auf der Verfügbarkeit liegen sollte. Mit einer eigenen Meinungsbildung warten wir, bis wir den Kontext analysiert haben.

Exegetische

Probleme in v. /

Die Exegese des Verses und damit auch des ganzen Abschnitts ist von der Beantwortung zweier Fragen abhängig: 1.

» 12 « 1+ 15

Gibt der Satz „Die Gerechten und Weisen und ihre Werke sind in der Hand Gottes" die Meinung Qohelets wieder - oder liegt hier Levy 116f. A. Strobel, Das Buch Prediger, 1967 (WB.K.K 9), 134. Gordis 290. Scott 244. Budde 437.

Gegen die Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode

2.

Zu

171

das Zitat einer fremden Meinung vor, mit der Qohelet sich auseinandersetzt? Sind die Menschen Subjekt oder Objekt von „Liebe und Haß" in v. lb? /.·

Die meisten Exegeten sehen in diesem Satz eine Meinung Qohelets, wobei sie in der Regel 9,1 als Fortsetzung von 8,16f. verstehen. Gegensatz zu der Wendung „Die Gerechten und Weisen und ihre Werke sind in der Hand Gottes" wäre dann die aus 8,16f. zu erhebende These „Die Gerechten und Weisen können ihr Geschick selber gestalten." Qohelet wendet sich dann also gegen eine optimistische Wertung der Möglichkeiten der Weisheit und betont demgegenüber die Ubermacht Gottes, der alles in der Hand hält; so z.B. Ewald, Hitzig, Delitzsch, Zapletal, Galling, Hertzberg, Zimmerli, Lauha u.a. Als Beispiele mögen Zimmerli und Lauha dienen: „Das vorausgehende thematische Wort 8,16f. hatte mit der offenen Polemik gegen den Weisen, der Gottes Geheimnis meint verstehen zu können, geendet. Die mit der Kausalpartikel daran angeschlossene Sentenz 9,1-10 greift somit sicher nicht zufällig gerade das Tun des Gerechten und Weisen auf, um ihm zu zeigen, wie all das scheinbar so gerecht und so klug vom Menschen selber Getane in Wirklichkeit das von Gottes Hand gefügte Werk ist, über das auch der gerechte und der weise Mensch keinerlei eigene Verfügungsgewalt hat." (Zimmerli 1 6 ) Lauha: „Kohelet ist darum bemüht ... zu ergründen, in welcher Weise auch die Gerechten und die Weisen ihr Geschick nicht in der Hand haben können, sondern völlig von Gott abhängig sind." 17 Lediglich Levy ist hier anderer Meinung. Er übersetzt: „Denn dies alles bedachte ich und alles dies, daß (nämlich) die Gerechten und die Weisen und ihre Handlungen in Gottes Hand seien, stellte ich klar: weder von (Gottes) Liebe noch von (Gottes) Haß weiß der Mensch etwas, alle sind in Gottes Gewalt". Er legt dies so aus: „Dieser Vers brachte schon die alten Ubersetzer in Verlegenheit und ist auch den modernen Exegeten dunkel geblieben. Von der richtigen Interpretation hängt das Verständnis des Folgenden und die Klarstellung

"

Zimmerli 3219f. Lauha 166.

172

Qohelet 9,1-10

des Zusammenhanges ab. ... Die Ansicht, daß die Frommen sich Gottes besonderer Huld erfreuen, in seiner schützenden Hand sind ..., hat Qoh beschäftigt, er hat über die Frage nachgedacht und ist zu einem klaren Urteil gekommen. ... Das Urteil lautet: darüber wissen wir nichts, von Gottes Liebe zu den Frommen oder seinem Haß gegen die Frevler weiß der Mensch nichts. Nicht nur die Frommen ... sind in Gottes Hand, sondern • r P J D 1 ? 'PDH alle Menschen sind in seiner Gewalt." 18 Eine isolierte Betrachtung des v. 1 erlaubt keine begründete Entscheidung zwischen den beiden hier vorgeführten Verstehensmöglichkeiten. Außerdem wird die Sachlage dadurch noch komplizierter, daß im Anschluß an die Deutung Levys eine weitere Möglichkeit zu erörtern ist: Der Satz „Die Gerechten und Weisen und ihre Werke sind in Gottes Hand" ist Zitat - aber nicht in dem von Levy dargelegten Sinn, daß die Frommen sich hier auf dieser Erde in der schützenden Hand Gottes befinden und darum besonders behütet werden, sondern in folgendem Sinn: Daß die Frommen und ihre Werke in der Hand Gottes sind, wird sich später (nach dem Tode!) zeigen. Wir werden auf die Auslegung dieses Satzes nach der Betrachtung des Kontextes zurückkommen und wollen jetzt lediglich die verschiedenen Verstehensmöglichkeiten notieren. Zu 2: Die meisten Exegeten verstehen „Liebe und Haß" als die Liebe und den Haß, die Menschen ausüben. In Verbindung mit der Deutung von v. la auf die Verfügungsgewalt des Menschen sieht das dann so aus: „ . . . weil Alles, ihr Sinnen und Thun, ihr Lieben oder Hassen, in einer unentweichbaren höheren Nothwendigkeit ruht oder ihnen nach der geheimen innern Entwicklung vorausgeht" (Ewald 19 ). „Da der Mensch seine Handlungen nicht in seiner Gewalt hat, so weiss er auch nicht, ob er lieben oder hassen wird." (Hitzig 2 0 ) Über Delitzsch und viele andere führt der Weg dieser Auslegung bis zu Hertzberg („der Mensch weiß nicht einmal, ob und wann die allergewöhnlichsten Regungen in ihm auftauchen werden; nicht einmal über sein eigenes Ich 18 Levy 116f. 19 Ewald 220. 20 Hitzig 188.

Gegen die Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode

173

ist er völlig Herr!" 2 1 ), Zimmerli (das obige Zitat wird bei Zimmerli fortgesetzt: „In schärfster Anstößigkeit ist dieses gerade von den Lebensbewegungen ausgesagt, welche das Innerlichste und Eigenste des Menschen zu sein scheinen: Liebe und Haß. Nicht einmal hier versteht der Mensch sein eigenes Tun." 22 ) und Lauha 23 . Neben dieser meistens vertretenen Deutung findet sich auch noch ein beachtliches Minderheitenvotum (z.B. Mendelssohn, Knobel, Vaihingen Hengstenberg, Barton, Levy, Gordis, Galling 2 , Scott, Lohfink), nach dem „Liebe und Haß" als Liebe und Heiß Gottes den Menschen gegenüber zu verstehen sind. „Men do not know love or hate], probably God's love or hate, i.e. they can never tell, from what they do, whether God is going to treat them as though he loved them or hated them. The occurrences of life accord so ill with character, that whether God loves or hates an individual is one of the inscrutable things mentioned in the preceding vs., which man cannot fathom." (Barton 2 4 ) „Π3ΠΚ and HKJtü are not qualified by a suffix, as in 9:6, hence not .man's love and hate'..., but ,love and hate par excellence, 1. e. God's love and hate'" (Gordis 25 ). Auch hier läßt sich aus einer Betrachtung von v. 1 alleine sagen, welche Interpretationsmöglichkeit vorzuziehen ist 2 6 ; wir sen erst prüfen, wie sich die Deutung von 9,1 zu 9, 6 verhält. Wir len wieder die Entscheidung zurück und betrachten zunächst den text, der ab v. 2 erfreulicherweise klarer wird.

Vv. 2-3 2.

21 22 23 24 25 26

„(Alles, wie es allen zukommt =) Nur dies steht allen bevor: einerlei Geschick, und zwar dem Gerechten wie dem Frevler, dem Reinen wie dem Unreinen, dem, der opfert, wie dem, der nicht opfert, Hertzberg 2 176. Zimmerli 224, 3220. Vgl. Lauha 166. Barton 15 7f. Gordis 289. Vgl. in diesem Sinn auch Galling 2 113.

kaum müsstelKon-

174

3.

Qohelet 9,1-10

wie dem Guten, so dem Sünder, ,wie' dem, der schwört, so dem, der den Schwur meidet. Das ist etwas Schlimmes bei allem, was unter der Sonne geschieht, daß einerlei Geschick alle trifft (das Herz des Menschen ist ja auch voll des Bösen, Torheit ist in ihren Herzen während ihrer Lebenszeit) und ihr Ende bei den Toten ist."

Zum Text: aita 1 ? in v. 2 ist zu streichen, vgl. den Apparat der BHS. Die eingeklammerten Sätze in v. 3 sind vermutlich mit vielen Kommentatoren als eine spätere Glosse anzusehen. Wenn man keine Glosse annehmen will, ist die von Lohfink aufgezeigte Verstehensmöglichkeit beachtlich: „daß alle ein und dasselbe Geschick trifft. Und wenn auch, während sie leben, in manchen Menschen die Lust zum Bösen wächst und Verblendung ihren Geist erfaßt: darnach, wenn es zu den Toten geht, wer (von den andern) würde deshalb ausgenommen?" 2 7

Diese drei Anfangsworte von v. 2 bieten das letzte schwierige Problem unseres Abschnitts. Delitzsch wollte in diesen Worten einen „sprichwörtlich kurz und prägnant gefaßten Ged." finden: „Alles ist (so) wie Allen geschieht d.h. es gibt keinen Unterschied der Begegnisse noch der Personen, Alles aller Art trifft gleicherweise alle M e n schen aller Art." 2 8 Er übersetzt: „Alles ist solches das Allen zukommf"29. Budde ähnlich: „Alles trifft Alle gleicherweise" 3 0 . Gordis findet als wörtlichen Sinn „Everything is like everything else", was er freier übersetzt: „anything may happen to anyone." 31 Während bei Gordis das ν von nicht beachtet wird, ist wohl die Auffassung von Delitzsch sprachlich möglich; in diesem Sinn aber paßt der Satz schwerlich in den Kontext. M. E. liegt der Fehler hier 27 28 29 30 31

Lohfink 66. Delitzsch 348. Delitzsch 347. Budde 437. Gordis 290.

Gegen die Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode

175

in einer falschen Abgrenzung: die Worte ΓΠ.ρΟ "127ÍO 'PÍDil Ί Π Κ bilden einen Satz, in dem 'PSH Mubtada (Subjekt), Ί Π Ν Π Ί . ρ ρ Chabar (Prädikat) und 'pÍd'? "IÜÍO eine Erläuterung zu ist: „Alles, wie es allen zukommt, ist einerlei Geschick". Das wird dann im folgenden durch p usw. aufgegriffen und erläutert. Die in dem Satz „Alles, wie es allen zukommt, ist einerlei Geschick" liegende Einschränkung können wir im Deutschen durch ein „nur" angemessen wiedergeben: „Nur dies steht allen bevor: einerlei Geschick ..." Damit erübrigen sich alle Emendationen. Auslegung

der vv.

2-3

Der Sinn von v. 2 ist klar: Ganz egal, wie sich ein Mensch in seinem Leben verhalten hat - er kann dem Tod nicht entrinnen. Der Tod ist das Geschick, das auf alle wartet. Interessant ist, daß zur Zeit von Qohelet bestimmte Gruppen den Verzicht auf Opfer und das Vermeiden von Eiden als ethische Forderung erhoben haben müssen; dies erinnert an die Praxis der Essener, vgl. Lauha 167. In v. 3 wird dieses allen gleichermaßen bevorstehende Geschick als ein schlimmes Übel bezeichnet. Mit der Feststellung, daß unabhängig von ihrem Verhalten auf alle Menschen der Tod wartet, bringt Qohelet keine eigene Erkenntnis, sondern eine allgemein akzeptierte und einsehbare. Auch die in v. 3 ausgesprochene Bewertung, dies sei ein schlimmes Übel, dürfte wohl von ihm als allgemeines Urteil gemeint sein. Ab v. 4 dagegen zieht nun Qohelet seine Folgerungen, er argumentiert. Vv. 4.

5.

6.

4-6

„Nun/fürwahr/also: wer noch dem Leben ist, für den gibt es in der Tat Hoffnung, denn: ,ein lebendiger Hund ist besser als ein toter Löwe!' Fürwahr/nun: die Lebendigen wissen (wenigstens), daß sie sterben müssen, aber die Toten wissen gar nichts. Und es gibt für sie keinen Lohn mehr, denn ihr Andenken ist vergessen. Auch ihr Lieben, ihr Hassen und Eifern ist schon längst vergangen,

176

Qohelet 9,1-10

und einen Anteil φ ^ Π ) gibt es auf ewig für sie nicht mehr an allem, was unter der Sonne geschieht." Zur Funktion von "·!ρ in w . 4 - 5 vgl. unten S. 203f. Jetzt argumentiert Qohelet: er zieht Folgerungen aus den allgemein anerkannten Sätzen der w . 2-3. 1.

2.

3.

Lebende und Tote unterscheiden sich dadurch, daß Lebende Hoffnung haben können, Tote dagegen nicht. Der Tod als absolutes Ende aller Menschen ist auch das Ende des menschlichen Hoffens. Als Beweis für diese These dient der Satz vom lebenden Hund, der besser ist als ein toter Löwe - offensichtlich das Zitat eines Maschais. Lebende und Tote unterscheiden sich dadurch, daß die Toten gar nichts wissen, während die Lebenden wissen, daß sie sterben müssen. Die Kenntnis ihres unausweichlichen Todesgeschicks ist das Wissen, das alle denkenden Menschen mindestens haben, deshalb ist es der beste Beleg für die These, daß „Wissen" für die Lebenden typisch ist. Vielleicht sollte man statt „wissen" hier besser „erfahren" übersetzen, um auszudrücken, daß es hier nicht nur um einen rein intellektuellen Vorgang geht. Qohelet bleibt bei dem für die Toten Typischen: Sie haben keinen IDC? (= Lohn) mehr, denn (?) Π"ΊρΤ (= ihr Gedenken/die Erinnerung an sie) ist vergessen. Die Begründung „denn ihr Gedenken/ die Erinnerung an sie ist vergessen" ist etwas eigenartig. Nach der bisherigen Argumentation würde man etwa erwarten: Die Toten als diejenigen, die weder Hoffnung noch Wissen kennen, haben natürlich auch keinen Lohn zu erwarten. Vermutlich hat Qohelet die vorliegende Begründung wegen des Wortspiels ~1DÜ/ Ί 3 Τ gewählt. 32

Betrachtet man die bisherigen Erörterungen Qohelets, so ist m.E. deutlich, daß sie auf eine Beschreibung des Wesens der Toten im Unterschied zu dem der Lebenden hinzielen: die Toten haben keine Hoffnung, kein Wissen und sie erwartet kein Lohn. Diese Blickrichtung ist so ungewöhnlich für Qohelet, daß die Kommentatoren immer wieder 32

Johannes Hempel, Die althebräische Literatur und ihr hellenistisch-jüdisches Nachleben, 1930, hat, worauf Zimmerli (223, 3219 - Anm. 6) hinweist, das Wortspiel erkannt und nachzuahmen versucht: aber die Toten wissen gar nichts, haben keinen Dank (sakar), denn ihrer denkt (zakar) keiner!" (192).

Gegen die Erwartung einer Vergeltung der guten Taten nach dem Tode

177

in den Aussagen Qohelets verborgene Ausführungen über die Lebenden gesucht haben, sei es im Sinne der Behauptung eines tatsächlichen Vorteils der Lebenden 33 , sei es mehr im Sinne einer ironischen Feststellung 34 . Die folgenden Ausführungen in v. 6 bleiben aber immer noch bei der Eigenart der Toten. Um sie geht es also Qohelet und nicht um die Lebenden, so eigenartig das auch klingen mag. 4.

33

34

Nach den mehr grundsätzlichen Darlegungen in w . 4 - 5 werden in v. 6 mit dreimaligem hervorhebenden D3 drei Sonderfälle herausgegriffen: auch für die Liebe der Toten, auch für den Haß der Toten, auch für den Eifer der Toten gilt, daß diese Regungen längst vergangen sind. Diese betonte Hervorhebung nach den vorangegangenen Erörterungen ist m. E. nur verständlich, wenn man annimmt, Qohelet polemisiere hier gegen eine Meinung, die das Gegenteil behauptet hat: Liebe, Haß und Eifer der Menschen haben über den Tod hinaus eine Bedeutung, sie sind nicht vergangen! Zu dieser Annahme paßt nun die weiter folgende Bestreitung ausgezeichnet: „Einen Anteil (p^ 5 Π) gibt es auf ewig für sie (sc. die Verstorbenen) nicht mehr an allem, was unter der Sonne geschieht." Die hier bekämpfte Gegenthese muß also gelautet haben: Liebe, Haß und Eifer des Menschen haben auch über den Tod hinaus noch eine Bedeutung für ihn; sie bilden seinen Anteil ( p ^ n ) , der ihm bleibt - natürlich bei Gott bleibt. Diese Stelle paßt ausgezeichnet in das Bild, das sich in dem Exkurs über bei Qohelet (vgl. oben Kapitel III - S. 116-125) ergeben hat. Qohelet polemisiert hier also gegen die Erwartung einer Vergeltung nach dem Tode! Vgl. ζ. B. Galling 2 113: „Gegenüber dem Todeszustand ist das Leben, auch wenn es ein Wissen um den unausbleiblichen Tod einschließt, ein Positivum". Vgl. ζ. B. Zimmerli 3221: „Kohelet allerdings muß den Unterschied von Leben und Tod gleich in seiner besonderen Weise beschreiben und in seiner zweifelhaften Güte anleuchten. Die Lebenden haben den Vorzug, noch ein Bewußtsein (= .Wissen') zu haben. Das Allergewisseste, was sie dabei wissen, ist, daß sie sterben werden. Bei den Toten aber ist auch dieses Wissen völlig vorbei. Ihr Andenken ist erloschen (2,16). So sieht das .Wissen' und der großartige Vorzug des Lebenden vor dem Toten aus. Die bittere Ironie der Feststellung Kohelets kann nicht Uberhört werden."

178

Qohelet 9,1-10

Auf den ersten Blick paßt die Wendung „an allem, was unter der Sonne geschieht" nicht zu dieser Deutung. Aber Jes 26,19 und Dan 12,2 ist ja ebenfalls gemeint, daß die Toten nach ihrer Auferstehung auf dieser Erde leben werden. 35 Damit verliert die Wendung ihre Schwierigkeit; wir können jetzt präzisieren: Qohelet polemisiert gegen die Erwartung einer Vergeltung nach dem Tode, die - offenbar nach einer Auferstehung! - auf dieser Erde erfolgen soll. Bei dieser Annahme gewinnen die Darlegungen Qohelets über das Wesen der Toten (!) eine argumentative Stringenz, die sich auch noch auf die folgenden Verse erstreckt.

Vv. 7-10 7.

„Auf, iß mit Freuden dein Brot und trinke mit gutem Herzen deinen Wein, denn von alters her hat Gott Wohlgefallen an diesem deinem Tun. 8. Jederzeit seien deine Kleider weiß und an Öl fehle es deinem Haupte nicht! 9. Genieße das Leben mit einer Frau, die du liebhast, alle Tage deines flüchtigen (sinnlosen?) Lebens, die er dir gibt unter der Sonne! Ja (denn?), eben das ist dein Teil im Leben und bei deiner Mühe, mit der du dich unter der Sonne abmühst. 10. Alles, was deine Hand zu tun findet, das tu mit Kraft (= vollem Einsatz)! Fürwahr (denn) es gibt kein Wirken und Berechnen und Wissen und Weisheit in der Sche'ol, in die du gehen mußt." Aus der Bestreitung einer Vergeltung nach dem Tode folgt mit logischer Konsequenz die Aufforderung, die Möglichkeiten zum Ge35

Vgl. Friedrich Nötscher, Altorientalischer und alttestamentlicher Auferstehungsglaube, 1926; Neudr. 1970, durchgesehen und mit einem Nachtrag herausgegeben von Josef Scharbert; Robert Martin-Achard, De la Mort à la resurrection d'après l'Ancien Testament, 19S6 = englisch: From Death to Life, I960; George W. E. Nickelsburg jr., Resurrection, Immortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism (HThS 26) 1972.

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179

nuß in diesem Leben mit Freude und „gutem Herzen" (= rechter Einsicht!?) wahrzunehmen. Dabei ist vermutlich der Satz „denn von alters her hat Gott Wohlgefallen an diesem deinen Tun" polemisch gegen andere Aussagen über das, was Gott wohlgefällig ist, gemeint; diese Zuspitzung würde noch deutlicher, wenn man mit Gordis als „thereby" übersetzen könnte, was mir nicht klar ist 3 6 . Sicher polemisch aber ist v. 9b „denn eben das ist dein Teil im Leben bei deiner Mühe, mit der du dich unter der Sonne abmühst." Wir haben schon gesehen (vgl. oben S. 121), daß in dem Satz "^j?*?Π Ν1Π "'D das C h a bar (Prädikat) in Κ^Π besteht: „Denn dies und nichts anderes ist dein Teil!" Der Satz polemisiert also wie v. 6b gegen die Vorstellung, der Mensch habe einen p b n bei Gott! Das Bild rundet sich ab durch v. 10b. Die betonte Schlußfeststellung, es gebe in der Sche'ol weder Wirken noch Berechnen 3 7 noch Wissen noch Weisheit, dürfte eine abschließende Bestreitung der Grundthese seiner Gesprächspartner sein. Mit dieser Deutung ist es uns gelungen, den gesamten Abschnitt 9,2-10 als eine logisch argumentierende Darlegung Qohelets gegen die Annahme einer Vergeltung von guten Taten nach dem Tode zu v e r stehen. M. E. spricht die Stringenz dieser Darlegungen für sich selbst. Nun bleibt als letzte Aufgabe die Prüfung, ob sich auch v. 1 mit dieser Auslegung vereinbaren läßt.

Auslegung

von 9,1

Ohne Schwierigkeiten fügt sich v. la in diese Auslegung ein: „Ja, all dieses richtete ich mein Herz (= Verstand), und π π ε π κ ι ? c r i n i · 1 d p k • • • n a m n n w t à c r p - f r •••»rip " o s. : Q~1DT it : · Π3Κ?3 - : · ^ · ~DK7 τ τ ΟΠ*? ντ I ι·· : Mit den drei durch eingeleiteten Sätzen führt Qohelet seine Überlegungen auf der Basis des allgemeinen Todesgeschicks vor: „Nun/fürwahr/also: wer noch den Lebenden zugesellt 10 ist, für den gibt es in der Tat Hoffnung, denn: ein 11 lebendiger Hund ist besser als ein toter Löwe! 5. Fürwahr/nun: die Lebendigen wissen (wenigstens), daß sie sterben müssen, aber die Toten wissen gar nichts. Und es gibt für sie keinen Lohn mehr, denn ihr Andenken ist vergessen. 6. Auch ihr Lieben, ihr Hassen und Eifern ist schon längst vergangen, und einen Anteil gibt es auf ewig für sie nicht mehr an allem, was unter der Sonne geschieht." Zur Auslegung vgl. oben S. 175ff. Mindestens das erste und wahrscheinlich auch das dritte "'S hat die aus 8,6; 7,7 und 6,8 schon bekannte Funktion. 4.

10 11

So mit Q gegen K. Bei dem dürfte es sich um die auch aus Ugarit bekannte verstärkende Partikel handeln.

Ί

5.

Qoh

205

3 bei Qohelet

2,24b-26

Bis 2,24a wertet Qohelet im besten Weisheitsstil Beobachtungen und Erfahrungen aus und bleibt dabei in seinem Diskurs bis auf die vorweggreifende Beurteilung 1,13 konsequent immanent: er entwikkelte seine Weltdeutung, ohne Gott zu erwähnen. Das ändert sich ab 2,24b: : ίΟΠ ι· • T f P N ν: nτ "PO -· Ό• "»JK • τ ^ΓΡΚΊ τ ΠΤ"Π3~ 24b. : ^ Q Q γ η π κ ή π ; τρη "»ρ ^ 25. ΠΠΟϋΊ ΓΙΪ>ΤΙ -—s HQDn i n~ jτ VJD^ τ τ : nÍÜE>ν ΟΊΚ*? τ τ : "'S 26. ΛΤ

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T Ì T

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1

o i J D ^ i η ί ο ^ ·ρτ3ΐ> "jnj Kepinol c r n V N n ^··d :1 ?· n i ü ^: n ··r òτ : π η rmn:T npna V:IT

24b „Auch das betrachtete ich, daß dies aus der Hand Gottes kommt. 25. Denn wer kann essen und wer sich sorgen ohne ? 26. Nun/fürwahr: Einem Menschen, der ihm gefällt, gibt er Weisheit und Erkenntnis und Freude und dem Sünder gibt er die Mühe, zu sammeln und anzuhäufen und das dann dem zu geben, der Gott gefällt. Auch das ist absurd." Wesentlich für die Erfassung des Argumentationsganges ist die Erkenntnis, daß hier nicht „ich sah", sondern „ich betrachtete" meint. 12 Qohelet teilt hier keine Beobachtung mit, sondern setzt seinen Diskurs fort. Das erste "'S leitet einen Objektsatz ein, das zweite (v. 25) bringt ein Zitat zur Begründung des neuen Gesichtspunktes, mit dem dritten (v. 26) führt Qohelet das Ergebnis der neuen Erwägung vor (vgl. dazu oben S. 38ff.). 6.

Qoh

2,21-23

20. „Da wandte ich mich, mein Herz der Verzweiflung zu überlassen wegen all der Mühsal, mit der ich mich unter der Sonne abmühte. 21.

r n t ü: •i m : m -n -m: n nτ o: rτm: i n aτu r a c nτaτ izr—'a ip*pn l aνj r: r· I : — ·τ ν • ι κ 'τρτη: : Πιτ3 Ί~ n iτ n τi : b νmν ΠΤ-Da ν T

Λ

12 Dazu vgl. oben S. 25ff.

Ν

206

bei Qohelet

Ì3 1 ?* IΡV ï: n~m: i t ?0î?~'PD3 τ -j τ :

22.

Λ

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Zimmerli 1 3 gibt in seiner Ubersetzung alle drei "'S durch „denn" wieder: „21 Denn da ist ein Mensch, der sich in Weisheit und Erkenntnis und mit Erfolg gemüht hat, und dann muß er es einem Menschen, der sich nicht darum gemüht hat, als seinen Teil überlassen. Auch das ist eitel und ein großes Übel. 22 Denn was hat der Mensch von all seiner Mühe und seines Herzens Streben, damit er sich abmüht unter der Sonne? 23 Denn durch all seine (Lebens-)Tage hin sind Leiden und Verdruß sein Geschäft. Auch bei Nacht findet sein Herz keine Ruhe. Auch das ist eitel." Galling 14 versteht alle drei deiktisch und übersetzt sie durch „ja" oder „wahrlich": „ 21 Ja, da hat sich einer erfolgreich mit Weisheit und Einsicht bemüht, und einem anderen, der sich nicht darum mühte, muß er's vererben. Auch dies ist nichtig und ein großes Übel. 2 2 Ja, was bleibt dem Menschen von all' seiner Arbeit und seinem Streben, womit er sich unter der Sonne bemüht? 23 Wahrlich: ,all' seine Tage sind Schmerzen und Ärger ist sein Geschäft, selbst des Nachts findet er keine Ruhe'. Auch dies ist nichtig." In v. 23 vermutet Galling das Zitat eines Maschais, „der vermutlich auf die Geschäftigkeit eines Händlers zielte" 15 . Das erste kann man sicherlich als Einleitung einer Begründung zu v. 20 verstehen und mit „denn" übersetzen. Es ist aber auch möglich und vielleicht sogar dem Gedankengang angemessener, v. 20 als abschließende Feststellung der vorhergehenden Erörterung anzusehen; dann wäre das in v. 21 mit Galling als deiktisch anzusehen und diente als Einleitung einer thesenartigen Schlußzusammenfassung: 21. „Also: Es gibt auch Menschen, die sich in Weisheit, Wissen und Tüchtigkeit abmühen und dann Menschen, die sich nicht abgemüht haben, ihren Teil hinterlassen müssen. Auch das ist absurd und ein großes Übel."

13 Zimmerli 162, 3157. Galling 2 91. 15 Galling 2 92.

207

*>3 bei Qohelet

W i e gesagt - das "'S von v. 21 ist nicht eindeutig. In v. 22 dagegen scheint mir mehr dafür zu sprechen, das

als deiktisch anzusehen:

Die Nichtigkeitsaussage von v. 21 soll doch wohl eine abschließende Feststellung von v. 21 sein, vor allem: die Frage von v. 22 nimmt in variierender Form die Eingangsfrage von 1,3 wieder auf. Dann muß, ebenfalls mit Galling, auch das "O in v. 23 als deiktisch angesehen werden. 22. „Nun: Was bleibt dem Menschen von all seiner Mühe und dem Plagen seines Verstandes, mit dem er sich unter der Sonne abmüht ? 23. Fürwahr: Alle seine Tage sind Schmerzen, Kummer ist sein Geschäft, (oder: alle seine Tage sind Kummer und Schmerzen sein Geschäft), Selbst bei Nacht findet sein Verstand keine Ruhe. Auch das ist absurd." Zum Gedankengang vgl. oben S. 33f.

7.

Qoh

11,1-216

Zwei instruktive Beispiele für ein deiktisches "O in argumentativer Verwendung finden sich in Qoh 11,1-2: c p ö h r i ? - ^ ! ? η ρ π * ? vbv : HNXOm ΕΡΟ ΤΙ »ν τ : · · τπτια0

ι 3

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a j í πΐ)3κ?'ρ ρ£π—JÇI

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η Ί 3:

_ , ,

2

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Vom Kontext her geht es hier m. E. weder um eine Aufforderung zu wagemutigem Seehandel (so zuletzt Zimmerli 3 , Lohfink) noch zu Mildtätigkeit (vgl. Staerk), sondern mit Hertzberg, Ellermeier, G a l ling und Lauha 17 darum, daß etwas anscheinend Sinnloses sich überraschenderweise als sinnvoll und etwas anscheinend Sinnvolles sich überraschenderweise als erfolglos erweisen kann. Wenn dies richtig ist, können die beiden "O jedenfalls keine Begründung anfügen; eine Ubersetzung durch „denn" wäre sinnlos. Ebenso sinnlos wäre es, ein adversatives "'S anzunehmen („Laß dein Brot auf dem Wasser davon16 Zu diesem Text vgl. W. Staerk, Zur Exegese von Koh 1020 und 111: ZAW 59 ( 1 9 4 2 / 4 3 ) 216-218; Ellermeier, Qohelet 1/1, 252-268. Hertzberg 2 200f. ; Ellermeier, a. a. O. 252-268; Galling2 119; Lauha 200f.

208

""a bei Qohelet

schwimmen, obwohl du es nach vielen Tagen wiederfinden kannst."). Eilermeier 1 8 bestimmt das logische Verhältnis der beiden Sätze als konzessiv, ohne daß der konzessive Charakter durch ein bestimmtes Wort zum Ausdruck gebracht werde. Zum Verständnis des Imperativs verweist er auf Ges-Ka 2 8 § 160a, wo unter Hinweis auf § 110a.f angegeben wird, der Imperativ könne einen Konzessivsatz einleiten. „Das Ό steht also im zweiten Satz einer konzessiven Satzreihe, im eingeräumten Satz, der eingeräumte Satz wird durch den Imp. vertreten." Er übersetzt: „(1) .Zwar magst du dein Brot auf der Wasserfläche loslassen, trotzdem kannst du es noch nach einer ganzen Reihe von Tagen wiederfinden. (2) Zwar magst du χ Leuten einen Anteil geben, trotzdem - du weißt nicht, was für ein Unheil sich noch in der Welt ereignen mag.'" 19 M.E. hat Ellermeier das logische Verhältnis richtig bestimmt, aber es ist doch zu beachten und wird bei v. 6 wichtig werden, daß Qohelet hier die Form eines Imperativs wählt und seinen Kommentar durch ein deiktisch/diskursives anschließt: 1.

2.

8.

„Laß dein Brot auf dem Wasser davonschwimmen fürwahr/nun: du kannst es (trotzdem) nach einer Reihe von Tagen wiederfinden. Gib Anteil an sieben oder an acht fürwahr/nun: du weißt (trotzdem) nicht, was für ein Übel sich in dem Lande ereignen wird." Qoh 11,6

In 11,6 findet sich nun, worauf Ellermeier zu Recht hingewiesen hat, dieselbe Struktur wie in 11,1-2: I T » f™?""8^ * π τ "ij?33 n j - i x n j q "1Kb"! π τ !ñt» η ^ κ ^ : c p p i ü -ΙΠΝ3

6

·

Ellermeier wendet sich gegen die übliche Auslegung des Verses, nach der Qohelet hier gerade angesichts der Ungesichertheit des Erfolgs zu einem tätigen Leben aufrufe (so z.B. Hertzberg, Zimmerli, Kroeber, Lohfink). Er will hier wie in w . 1-2 einen Konzessivsatz 18 Ellermeier, Qohelet 1/1, 267. 19 Ellermeier, a. a. O. (beide Zitate).

"'S bei Qohelet

209

sehen und übersetzt: „(6) ,Zwar magst du am Morgen deine Saat säen und auch gegen Abend mag deine Hand nicht müßig sein, trotzdem weißt du nicht, was gelingt, ob dies oder jenes, oder ob, wie eines, so beides glücklich ist.'" 2 0 Galling 2 und Lauha sind ihm in diesem Verständnis gefolgt. Sie sehen in 11,1-6 eine Einheit, trennen also 11,7-8 ab. Skopus dieser Einheit soll die völlige Ungewißheit des Menschen über den Erfolg seines Tuns sein; von einem Aufruf zum Handeln finden sie keine Spur. Zweifellos gewinnen sie damit eine einheitliche Auslegung des Textes - aber es bleiben doch Fragen. Zunächst einmal scheint mir die Bedeutung von v. 4 nicht ausreichend erörtert zu sein: 4.

„Wer (immer nur) auf den Wind achtet, kann nicht säen; wer (immer nur) nach den Wolken schaut, kann nicht ernten."

Formal und inhaltlich wirkt dieser Vers wie ein Maschal; m. E. spricht alles für die Feststellung von Lauha: „In V. 4 dürfte es sich um ein Sprichwortzitat handeln" 21 . Damit aber kommt ein fremder Ton in den sonst bei Ellermeier, Galling 2 und Lauha so einheitlichen Abschnitt hinein: „An der vom Säen und Ernten bestimmten bäuerlichen Situation macht Q. deutlich, daß man bei dauernder Vorsicht zu nichts kommt 4," freilich fährt Galling sogleich fort „aber dies ist beileibe nicht in einen Aufruf zu unreflektierender Aktivität umzumünzen." 22 Etwas vorsichtiger ist Lauha: „An sich scheint das zitierte Sprichwort eine Ermunterung zu sein: man soll sich nicht von der Ungewißheit über die Zukunft daran hindern lassen, nötige Aufgaben anzupacken. Ob Kohelet beim Zitieren an diese ursprünglich positive Intention des Spruchs gedacht hat, ist kaum zu entscheiden. Vom Leitgedanken des ganzen Spruchzyklus her wollte er jedenfalls die Machtlosigkeit des Menschen hervorheben." 23 Wenn nun Qohelet ein Sprichwort zitiert, in dem gesagt wird, daß man bei zu viel Vorherbedenken zu nichts kommt, so kann das nach Ausweis seines sonstigen Umgangs mit Zitaten von Maschalen zwei Gründe haben: er kann den Maschal als Stütze für seine eigene Argumentation verwenden (so z.B. 7,8f.; vgl. S. 133ff.) oder er kann gegen die im Maschal ausge20 21 22 23

Ellermeier, Qohelet 1/1, 267f. Lauha 201. Galling 2 119. Lauha 202.

•'S bei Qohelet

210

sprochene Meinung argumentieren (so z . B . 8 , 2 - 9 ; vgl. S. % f f . ) . V. 5 macht klar, daß hier der erstere Fall vorliegt: „Wie du nicht den Weg des Windes noch die Gebeine im Leib der Schwangeren kennst, so kennst du auch nicht das Werk Gottes, der alles tut." Qohelet nimmt also den Maschal als Stütze für seine These von der Unberechenbarkeit des Erfolgs menschlicher Handlungen. Dann aber darf m. E. nicht übersehen werden, daß der Maschal j a nicht l e diglich diese Unberechenbarkeit konstatieren, sondern - wie Lauha richtig gesehen hat - doch wohl vor übergroßer Vorsicht warnen und damit zum Handeln ermuntern will. Dann aber ist es zweifelhaft, ob man die Imperative der w . 1 - 2 und vor allem von v. 6 wie Ellermeier (s.o.) lediglich als eine Art Einleitung eines Konzessivsatzes v e r s t e hen darf. Viel wahrscheinlicher erscheint es mir, daß Qohelet mit den Imperativen in v. 6 die Tendenz von v. 4 aufnimmt und die Unberechenbarkeit des Erfolgs, die er in v. 5 herausgestellt hat, durch ein deiktisch/diskursives "'S anfügt: „Säe am Morgen deine Saat aus und laß bis zum Abend deine Hand nicht ruhen freilich: du weißt nicht, was Erfolg hat, das eine oder das andere oder ob beides zusammen gut ist." Der Sinn ist also: Tu, was du zu tun hast, ohne dir dabei Illusionen Uber die Garantierbarkeit des Erfolgs zu machen. Das ist durchaus auf der Linie dessen, was Qohelet auch sonst immer wieder gegen die optimistischere Weisheit herausstellt. Aber sonst betont er auch immer ein zweites: Das einzige, was der Mensch an Gutem erreichen kann, ist, sich bei seiner Mühe zu freuen (vgl. oben S. 66ff.), dieser Gedanke findet sich nun in w . 7 - 8 a 2 4 : 7. 8.

„Süß ist das Licht, und gut ist es für die Augen, die Sonne zu sehen. J a : auch wenn der Mensch viele Jahre lebt, in allen kann er sich freuen." Mir leuchtet deshalb mehr ein, diese Verse noch zum vorange-

henden Abschnitt zu rechnen. Auch hier dürfte das "'D in v. 8 a ein deiktisch/diskursives sein. 24

V. 8b dürfte die Glosse eines orthodoxen Kommentators sein.

211

•>3 bei Qohelet

9.

Qoh 8,12b

Ein deutlicher Fall von "'D zur Einleitung einer Argumentation Qohelets liegt 8,12b vor. Der Kontext ist schwierig, besonders 8,10 ist ohne Emendationen kaum verständlich. Außerdem ist für das Verständnis die Deutung des zweimaligen ICÜK in w . 11-12 wichtig. Da wir dieses Problem im nächsten Kapitel behandeln, beschränken wir uns hier auf eine kommentarlose Wiedergabe der w . 10-12a; wegen aller mit diesem Text zusammenhängenden Probleme vgl. S. 217ff. 10. „Auch dieses betrachtete ich: Frevler .nähern sich' und .treten ein' in den heiligen Ort, sie gehen davon und .rühmen sich' in der Stadt, daß sie so getan haben. h . D.h. nmh Der Urteilsspruch über die böse Tat wird nicht schnell (sofort) vollstreckt, deshalb ist das Herz der Menschen voll, Böses zu tun. 12. D.h. Ein Sünder tut hundert mal Böses und lebt (trotzdem) lange! Ί(m ΐΠΤ"ΰ3 ^ Nun, ich kenne natürlich auch (die Lehre): Gut gehen wird es denen, die Gott fürchten, sofern sie sich (wirklich) vor ihm furchten. 13. Nicht gut gehen wird es dagegen dem Frevler und wie ein Schatten wird nicht lange leben, wer sich nicht vor Gott fürchtet. 14. Es kommt aber eben auch das Unsinnige vor ..." Gordis hat die Struktur des Abschitts gut beschrieben: „Ϊ?"!"!"1 ... introduces a restatement of a conventional idea, which Koheleth does not accept, w . 12b, 13. His own reaction to the doctrine of the ultimate punishment of the sinner is given in w . 14 and 15" 25 . Zutreffend übersetzt Lohfink: „Freilich kenne ich das Wort: . ,." 26 . 10. Qoh

9,11-12 t ü i p r ä n - n n n π κ - η -»roc? 11.

π ΰ π ^ α π • • n i a a ' ? x'pi y n o n 25 Cordis 287. Lohfink 62.

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•"3 bei Qohelet

212

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12.

11. „Wiederum habe ich unter der Sonne betrachtet, daß nicht (unbedingt) die Schnellen den Wettlauf (gewinnen) und nicht (unbedingt) die Helden den Kampf, auch nicht (unbedingt) die Weisen Nahrung, auch nicht (unbedingt) die Einsichtigen Reichtum, auch nicht (unbedingt) die Wissenden Anerkennung fürwahr (sondern?): Zeitpunkt und Zufall kann sie alle treffen. 12. Nun: Der Mensch kennt seinen Zeitpunkt nicht. Wie Fische, die in einem Unheilsnetz gefangen werden, wie Vögel, die vom Klappnetz gepackt werden, ebenso wie sie werden Menschen gefangen zur bösen Zeit, wenn sie plötzlich über sie herfällt." Drei "'S in verschiedener Funktion kommen in dem Text vor. Das erste (v. IIa) leitet einen Objektsatz ein, das zweite (v. IIb) ist wahrscheinlich deiktisch, möglicherweise mit adversativem Sinn. Bei dem dritten (v. 12a) findet sich eine ganze Palette von Ubersetzungen: „Denn auch der Mensch weiß nicht seine Zeit" 2 7 , „Ja, der Mensch kennt s e i n e Zeit nicht" 2 8 , „zumal der Mensch seine Zeit auch gar nicht kennt" 2 9 , „Kennt doch der Mensch nicht seine Zeit" 3 0 , „Außerdem: Der Mensch kennt seine Zeit nicht" 31 , „Though man does not know his hour" 3 2 . Mir scheint, daß Qohelet nach der Schilderung des betrachteten Tatbestandes (v. 11) seine Grunderkenntnis, daß der Mensch die rechte Zeit nicht kennt (vgl. z.B. 3,11; 8 , 6 - 8 ) argumentierend einführt, um daraus seine Wertung abzuleiten.

27 28 29 30 31 32

Hertzberg 2 180. Galling 2 114. Lauha 172. Zimmerli 228, 3223. Lohfink 71. Cordis 178.

Kapitel IX Zum Gebrauch von

bei Qohelet

„Die Schwierigkeiten des Buches erklären sich zum Teil aus der Eigenart der Sprache und des Stils. Das klassische Hebräisch war zu philosophischen Untersuchungen ungeeignet. Es liebt die parataktische Anordnung der Sätze und hat Mangel an Partikeln. Qoheleth mußte sich zur Darstellung seiner Deduktionen seine eigene Sprache schaffen, der man oft die Mühe anmerkt, mit der sie gemodelt wurde. Sein Stil zeigt einige bisher gar nicht oder wenig beachtete Besonderheiten, die den Schlüssel zur Lösung mancher Widersprüche und zur E r klärung scheinbar lückenhafter Zusammenhänge bieten." 1 Diese Sätze sind zwar schon 1912 geschrieben - aber von einer genauen Erfassung der Eigenart der Sprache Qohelets sind wir auch heute noch weit entfernt. Dies gilt nicht zuletzt für die durch eingeleiteten Sätze, wenn auch hier Lohfink 2 das Problem schon kurz angegriffen hat. Es bedarf aber einer ausführlicheren Behandlung. Zunächst einmal sei festgestellt, daß bei Qohelet und · ID wechseln können, ohne daß man einen einleuchtenden Grund für die Wahl der einen oder anderen Form angeben könnte. Als Beispiel möge 4,2 dienen: inp crnon-nx ^ roeh : mnx> D ^ O n a n ι cm c p i n n - j i ? „Und so preise ich die Toten, die schon lange tot sind, vor den Lebenden, die bis jetzt noch am Leben sind." Weshalb beim ersten Relativsatz · ü , beim zweiten dagegen steht, entzieht sich, so weit ich sehen kann, unserer Einsicht. Vgl. weiter 5,4; 8,14; 10,14. Andererseits finden sich die im folgenden zu besprechenden Eigenheiten des Sprachgebrauchs Qohelets nur bei "1ÜK, nicht dagegen ι Levy 57. 2 Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind?, 264 Ann». 25 und 26.

214

bei Qohelet

bei · ü . Ich werde deshalb die Untersuchung dieses Kapitels auf beschränken, das ca. 90 mal bei Qohelet vorkommt. In der Mehrzahl der Fälle entspricht der Gebrauch von bei Qohelet dem auch sonst im Alten Testament üblichen, d. h. ""ItüN dient dazu, einen Satz zu substantivieren, damit er die Funktion eines Satzteils übernehmen kann. Sehr häufig fungiert der ""lüN-Satz als Attribut, vgl. das eben zitierte Beispiel 4,2 oder auch 4,1 D ^ p ü i J n ' e?D$n n n n CP à i ? : η φ ζ „alle Bedrückungen, die unter der Sonne geschehen". Er kann auch als rectum eines Genitivs fungieren, so häufig nach z.B. 1,13 D ^ r i ΠΠΠ „die Gesamtheit dessen, was unter dem Himmel geschieht" = „alles, was unter dem Himmel geschieht". Auch nach Präpositionen fungiert der l ü K - S a t z als rectum eines Genitivs, z.B. 2,3 ΠΝΠΝ IÇ7K "TU „bis daß ich sähe" oder 3,11 ΕΠΝΠ Ί2>Ν ^ S D „ohne daß der Mensch herτ τ

τ

τ

:

·

ν

'

:

·

ausfinden kann" Zu den üblichen Verwendungsweisen gehört auch noch die Funktion als Objekt oder Subjekt eines Satzes, z.B. 5,3 IÇ7N ΠΚ • - Π Π „was du gelobst, das bezahle" oder 5,4 "Ν*? Ί27Κ 3 1 0 Ν1?"] Τ ' Π Γ ΐ φ ρ " Π Π „Besser ist, daß du nicht gelobst, als daß du gelobst und nicht bezahlst". Zur Funktion als Subjekt vgl. weiter 5,17; 7,18; 8,10 und wohl auch 6,10 D~IK ΚίΠ—IÜN Ì?T1J1 „bekannt ist das (solches ist ein Mensch)" = „bekannt ist, was ein Mensch ist". *

1

ΛΤΤ

V —Ι

Τ

*

Neben dieser gewissermaßen „normalen" Verwendungsweise von "Ί2/Χ finden sich aber auch Stellen, die so etwas wie eine Spracheigentümlichkeit Qohelets darstellen könnten und die jedenfalls eine nähere Betrachtung verdienen. Es handelt sich um 4,3.9; 6,12; 7,21.22. 26.29; 8,11.12.13.14.15; 9,1; 10,15. An einigen dieser Belege soll nach der Meinung vieler Exegeten als Einleitung eines Kausalsatzes dienen 3 , wobei Qohelet allerdings auf eine auch sonst im Alten Testament gelegentlich anzutreffende Verwendungsweise von zurückgreife: nach Gesenius-Kautzsch soll auch zur Einführung von Kausalsätzen (§ 158b), Finalsätzen (§ 165b) und Folgesätzen (§ 166b) dienen, ähnlich Brockelmann § 161. Nach meiner Überzeugung aber geht man bei diesem Urteil zu sehr von Satztypen aus, die in deutscher (oder lateinischer!) Übersetzung vielleicht auch möglich sind, und fragt nicht konsequent genug nach der sprachlichen Leistung 3

Vgl. z.B. Gordis 282f„ 286.

i m bei Qohelet

215

der hebräischen Konstruktion. Dies sei an einigen Beispielen v e r deutlicht 4 . Auf die Frage Samuels, was denn das Blöken der Schafe und das Gebrüll der Rinder zu bedeuten habe, antwortet Saul I Sam 15,15: „Von Amalek haben sie sie mitgebracht, das Volk hat das Beste an Schafen und Rindern verschont, um es Jahwe, deinem Gott, als Opfer darzubringen. An dem, was dann noch übrig war, haben wir den Bann vollstreckt." Nach Gesenius-Kautzsch § 158b liegt hier ein kausales vor; Hertzberg 5 z.B. übersetzt entsprechend „weil das Volk das Beste ... geschont hat". Vom Sinn her mindestens ebenso naheliegend und von der sonstigen Funktion des Wortes ""IÜN her sicherlich viel näherliegend ist es, in dem "lC7i$-Satz eine Explikation, gewissermaßen eine Apposition im weiteren Sinne, zu verstehen: „Von Amalek haben sie sie mitgebracht: das Volk hat nämlich das Beste an Schafen und Rindern verschont, um es Jahwe, deinem Gott, als Opfer darzubringen." Auch wenn vielleicht der Übergang zwischen Explikation und Begründung fließend sein mag, so hat doch die Explikation das Eigentümliche ihrer sprachlichen Leistung darin, daß sie bereits Gesagtes entfaltet und erläutert. Und genau darum geht es in dem "HÜK-Satz in I Sam 15,15. - Genau darum geht es z.B. auch in dem H Ü K - S a t z in Jer 1,16, der nach Gesenius-Buhl 74 eine Ursache angeben soll: „Da will ich ihnen gegenüber meine Strafurteile aussprechen über all ihre Bosheit, sie haben mich verlassen und anderen Göttern geopfert und das Werk ihrer Hände angebetet." Hier soll der ~lülΝ T i n

i n a n ç ^ ' ID'PÍT; κη-τρ π ί ρ α ο η

wird durch L X X weitgehend gestützt: καί τότε είδον άοεβεις εις τάφους είοαχθέντας, και έκ τόπου άγιου έπορεύθηοαν καί έπηνέθηοαν έν τΐ) πόλει, ότι ούτως έποίηοαν. καί γε τοΰτο ματαιότης. An zwei Stellen scheint allerdings ein anderer hebräischer Text vorausgesetzt zu sein: D ^• ^τ D C T -· Q p statt 1N31 •"•"IDp und inaFlEPI statt τ ì: τ τ · \ I: : - : ι· : inSFlKPI. ÎIÎ läßt sich etwa folgendermaßen wiedergeben: „Sodann betrachtete (sah?) ich: Gottlose werden begraben und sie gehen hinein und gehen (weg?) vom Ort des Heiligen und werden in der Stadt vergessen, die so (bzw. Rechtes !) tun." Wenn man "¡3 in ΙϋΪ)""!^ als „Rechtes" auffaßt, ergibt sich eine Entgegensetzung von Frevlern und solchen, die Rechtes tun; wo man freilich den syntaktisch nicht 12

Vgl. z.B. Zimmerli, Lauha.

1Ç7K bei Qohelet

219

angezeigten Subjektswechsel ansetzen soll, ist offen; Lohfink z.B. will ihn bereits bei l i OT l τ eintreten lassen: „Dabei habe ich beobachtet, wie Menschen, die das Gesetz übertreten hatten, ein Begräbnis erhielten, während andere, die recht getan hatten, ankamen und vom Ort des Heiligtums wieder weggehen und bald in der Stadt vergessen sein werden." Wenn auch bei dieser Übersetzung stört, daß der Subjektswechsel gar nicht angezeigt wird, so ist sie vielleicht doch möglich. Wieso das hier Geschilderte dann aber von Qohelet die Wertung hasbasl „absurd" erhält, entzieht sich meiner Einsicht. Was soll daran, daß Frevler ein Begräbnis erhalten, bemerkenswert oder gar schlimm sein? Was soll das für ein Gegensatz sein, daß Frevler begraben w e r den, während andere, die recht getan haben, ankommen, vom Ort des Heiligtums wieder weggehen und bald in der Stadt vergessen werden (wobei das „bald" noch in den Text eingetragen ist!)? Erhalten denn die „anderen" kein Begräbnis? Werden denn die begrabenen Frevler nicht auch bald vergessen werden (vgl. Qoh 2,16!)? Lohfink selber hilft sich angesichts solcher Verstehensschwierigkeiten durch den Hinweis: „Hier wird zweifellos auf den ursprünglichen Lesern bekannte Personen und Geschehnisse angespielt." 1 3 Befriedigen aber kann diese Auskunft m . E . nicht, die Schwierigkeiten bleiben, auch wenn Qohelet hier (anders als sonst!) bestimmte Ereignisse kommentieren sollte. Ich habe Lohfink deshalb so ausführlich besprochen, weil er den jüngsten Versuch darstellt, den masoretischen Text unverändert zu lassen, und weil m. E. gerade bei ihm deutlich wird, daß man damit dem Vers keinen befriedigenden Sinn abgewinnen kann. Bei aller Sympathie für den Versuch, IR zu verstehen - hier muß man wohl emendieren. Ein Emendationsversuch muß m. E. davon ausgehen, daß Qohelet in w . 11.12a das Geschehen von v. 10 kommentiert. An ihm muß also zweierlei deutlich geworden sein: Das Urteil über das Tun des Bösen wird nicht eilends vollstreckt, sondern läßt auf sich warten - und ein Sünder kann hundert mal Böses tun und doch dabei lange leben. Zu dieser Fortsetzung paßt m.E. auf keinen Fall die Aussage, daß die Frevler begraben werden - auch nicht in der Variante von Gordis 1 4 , 13 Lohfink 62. Gordis 174: „I HAVE seen wrong-doers being carried with pomp to their graves, and, as men return from the sacred ground, the evil-doers are praised

14

220

"ΙϋΚ bei Qohelet

daß sie mit Pomp begraben werden. Die Lösung des Problems scheint mir von Serrano 1 5 und Driver 1 6 gefunden zu sein. 17 1. 2. 3.

Serrano geht von folgendem aus: Statt C P - O p ist C P i n . p zu lesen; statt ΙΓΏΓΊΕΓ") ist nach LXX ΊΓΉΣΊΚΡ"] zu lesen; Subjekt aller Verbformen sind die D^ÌJKl").

Er kommt zu folgender Ubersetzung: „And then I saw the wicked approach, they entered and went out of the holy place, and they were praised in the city because they had acted thus." 18 Driver, der offenbar unabhängig von Serrano zu seinem Vorschlag gekommen ist, liest zusätzlich noch 4.

imp

d i p o ε τ κ ς η statt t m p m p Q p ì

win

und kommt zu der Ubersetzung: „and then I have seen wicked men, approaching and entering the holy place, walk about and boast in the city that they have done right" 19 . Ob man Drivers zusätzlichem Vorschlag folgen soll oder nicht, kann offenbleiben; auf jeden Fall führt nach meinem Urteil das von Serrano vorgetragene Verständnis zu einem grammatisch wie sachlich befriedigenden Text. „Heiliger Ort" ist dann nicht das Grab oder der Friedhof (was ganz singulär wäre und kaum den alttestamentlichen Vorstellungen über Tod und Begräbnis entspräche!), sondern natürlich der Tempel. Was Qohelet als „absurd" bezeichnet, ist also, daß Frevler ungestört und ohne schlimme Konsequenzen den Tempel besuchen und vor das Angesicht Gottes treten können - und sich nachher in der Stadt ihres frevlerischen Tuns rühmen können. Die Begegnung mit der Gottheit hat für die Frevler anscheinend keine Konsequenzen! 20 in the city where they had acted thus." (mit den Emendationen •"'KIIID "Oj? und I r a n e r . ! (285)). is J.J.Serrano, I saw the wicked buried (Eccl 8,10): CBQ 16 (1954) 168-170. 16 Driver, Problems and Solutions, 230f. 17 Zu den Problemen des Verses und anderen Lösungsvorschlägen vgl. Whitley, Koheleth, 74ff. Zu den von Whitley angeführten Lösungsvorschlägen wäre noch zu ergänzen: Ch. W. Reines, Koheleth V1II.10: JJSt 5 (1954) 86-87. 18 Serrano, a. a. O. 170. 19 Driver, a. a. O. 230. 20 oder darf man vielleicht sogar annehmen, daO Qohelet hier auf ein Gottesurteil im Tempel anspielt, bei dem Frevler nicht als schuldig bezeichnet wurden? Die Idee erscheint mir verlockend - doch müßte zuvor geklärt

ΊϋΚ bei Qohelet

221

In dem folgenden Abschnitt (w. 11-15) findet sich eine ganz ungewöhnliche Häufung von "ΠΕ7Ν: 9 Belege in 5 Versen! Ist das purer Zufall oder ist die Eigentümlichkeit des Stils nur eine Widerspiegelung einer Eigentümlichkeit des Inhalts? Beginnen wir unsere Betrachtung mit v. 14a, weil dort 2 von 3 Belegen linguistisch keine Probleme bieten. Qoh 8,14a • p - i K r r ^ í ? n é / ü j (Ι)ΊΚ?Ν ' p n r r e r ç ΠΓΪ>φ-)Π nüSJQD α π ^ ί ξ Ι Γ 3 0 (3)Ί2;Ν • " » p ^ l S ü?. (2) •^ηΧΠ

Π ϋ Ι > 0 3 û n 1 ? ^ » ,, ai3D •"'ΡΕΠ ΚΡΙ

(3)~IÇ7K steht wieder ohne erkennbaren Unterschied neben -K7 (Ji^ilQÜ); grammatisch werden durch ""ltüN und -Ç7 Sätze eingeleitet, die als Appositionen zu bzw. D ^ ü " ! dienen: „es gibt G e rechte, denen es ergeht, wie es Frevlern ergehen sollte 21 , und es gibt Frevler, denen es ergeht, wie es Gerechten ergehen sollte." Ganz analog ist die Funktion von (1)~IÜK: „Es kommt aber auch etwas Absurdes vor, das auf der Erde geschieht"; auch hier fungiert der "1ÜKSatz als Apposition. - Eine ganz andere Funktion wird aber durch (2) ausgedrückt. Während durch (3)~ΐφΚ eine Näherbestimmung zu E"1!?"1"·^ gebracht wird, die sich zu dem Beziehungswort akzidentiell verhält und die darum vorhanden oder nicht vorhanden sein kann (es gibt Gerechte, denen es ergeht, wie es Frevlern ergehen sollte - aber es gibt sicher auch Gerechte, denen es ergeht, wie es Gerechten e r gehen sollte!), wird durch (2)~lüi< eine Näherbestimmung zu „Es kommt etwas Absurdes vor, das auf der Erde geschieht" gebracht, die diese Feststellung entfaltet und die darum auf keinen Fall verneint werden kann; man kann die Funktion von (1)~I2?X und (3) prädizierend, die von (2)~lüi< dagegen explizierend nennen. In der Ubersetzung kann ein explizierendes ""IE2N durch „nämlich", „d. h." oder einfach durch einen Doppelpunkt 22 wiedergegeben werden.

21 22

werden, ob wir damit rechnen können, daß das in den Gebeten unschuldig Angeklagter vorausgesetzte Gottesurteil auch noch zur Zeit Qohelets im Tempel praktiziert wurde. Wörtl.: „denen es ergeht entsprechend dem Tun der Frevler". So hier z.B. Galling, Lauha, Lohfink u. a.

222

Ί ϋ κ bei Qohelet

Der hier skizzierte Unterschied zwischen prädizierendem und explizierendem HIÜK müßte m. E. durch eine Spezialuntersuchung weiter geklärt werden, was hier natürlich nicht geschehen kann. Deutlich aber ist, daß auch das in v. 15 vorkommende "1Ç7K ein explizierendes ist: So preise ich denn die Freude, es gibt nichts Gutes für den Menschen unter der Sonne, außer zu essen und zu trinken und sich zu freuen. Das kann ihm bleiben bei seiner Mühe in den Tagen seines Lebens, die Gott ihm unter der Sonne gegeben hat. Durch den " l ü N - S a t z wird nicht ein Grund für die Freude angegeben, sondern wird expliziert, was Qohelet unter Freude versteht. Die auffällige Kürze und das Fehlen jeglicher entfaltender Argumentation läßt sich m.E. nur so erklären, daß Qohelet hier seine in 2,24a und 3,12 gipfelnden Darlegungen voraussetzt; es liegt also ein Selbstzitat vor. Qoh

8,12b-13 ü - T T - m ">3 12b e r r f P K n ' ^ - p ' p 3ΊΒ~ΓΡΓΡ (1)ΊΙ2>$ 1 : T ιτ Í Sτ ^: D· ΙΝ-Γ" : ι· ( 2 ) Ί ϋν Κ*": 1 bΑ x·*z—c r c •r τ τ τΡΊ ί· -: ο -- κ ' ηι :siKh'? τ τιτ r r r νp :- K · ? ι n i e n s 13

: • " • n b ^ MD^D κ ί ; l a r » (3) i o » Eigenartig ist die Verwendung von (2) HE/K; viele Ausleger wollen hier eine Begründung finden und übersetzen „weil": „Denen, die Gott fürchten, wird es gut gehen, weil sie sich vor ihm fürchten" 2 3 . Da aber Qohelet sonst als Einleitung von Begründungssätzen die Konjunktion "'S verwendet, sollte mindestens gefragt werden, ob hier nicht in Ubereinstimmung mit dem sonstigen Gebrauch der Partikel verstanden werden kann. Und das ist wohl der Fall. Delitzsch hat m. E. bereits die Frage beantwortet: „Daß zu • T f P K n •'KT'? das idem per idem erklärende WTi hinzutritt, hat gewiß darin seinen Grund, daß zur Zeit des Verf. der Gebrauch des Namens 23

Lohfink 62; zu diesem Verständnis vgl. besonders Gordis 286.

ΊϋΚ bei Qohelet

223

.Gottesfürchtige' sich veräußerlicht hatte; .Gottesfürchtige die sich vor ... Ihm fürchten' sind solche die auch wirklich sind was sie heißen." 2 4 Zimmerli scheint mit seiner Ubersetzung „daß es den Gottesfürchtigen gut gehen wird, wenn sie sich vor ihm fürchten" 2 5 den HÜN-Satz ebenso zu verstehen. Der durch (2)""IIÜi$ eingeleitete Satz läßt sich also ohne größere Probleme als prädizierender Attributsatz verstehen; eine Notwendigkeit, hier ein kausales anzunehmen, besteht somit nicht. Als deutsche Wiedergabe käme neben den von Delitzsch und Zimmerli gewählten Möglichkeiten auch in Frage: „ . . . den Gottesfürchtigen, sofern sie sich vor ihm fürchten". - Keine Probleme bietet der durch eingeleitete Satz: er ist ein Subjektsatz. - Dafür aber ist (1)"Ί(ϋΝ umso schwerer zu verstehen. Der Sinn dürfte klar sein: mit wird ein von "'JN D T " ' abhängiger Objektsatz eingeleitet. Die Frage aber ist hier, ob damit im Sprachgebrauch Qohelets eine besondere Nuance ausgedrückt werden soll. Nach ΰ Τ steht bei Qohelet wie auch sonst im Alten Testament ein Akkusativobjekt (1,17; 7,25; 8,1.5; 9,1.5.12; 11,5); auch eine indirekte Frage (2,19; 3,21; 6,12; 8,7; 11,2.5) oder ein ^ - S a t z (3,12.14; 11,9) können die Funktion des Akkusativobjekts haben, ein Infinitiv als Objekt wird durch eingeführt (4,13.17; 6,8; 10,15). Soweit also nichts Besonderes. Daneben aber finden sich auch durch -Ç7 (1,17; 2,14; 9,5) oder Ί ϋ Ν (7,22; 8,12; vgl. 6,10 als Subjektsatz nach D T J ) eingeleitete Objektsätze. Ein eindeutiges Kriterium für die Wahl von - ü bzw. HÜK habe ich nicht finden können. Als Tendenz ist vielleicht festzustellen, daß "Ο ΰ Τ stärker den Vorgang der Erkenntnisfindung (= erkennen) 26 meint, während · D T stärker auf ein vorliegendes Wissen (= wissen, sich bewußt sein) abzielt 27 . Inhaltlich ist der durch (1)~)ÜK eingeführte Abschnitt w . 12bß.l3 jedenfalls als Zitat anzusehen 2 8 ; möglicherweise hat HÜN hier die Funktion, ein Zitat einzuleiten - ich komme auf das Problem bei der Besprechung von 7,22 zurück.

2* Delitzsch 342. 25 Zimmerli 219, 3215. 26 So 3,12.14 - 11,9b dürfte eine nicht von Qohelet stammende Glosse und somit für Qohelets Sprachgebrauch außer Betracht zu lassen sein. 27 So 7,22; 8,12; 9,5; möglicherweise auch 2,14; schwierig allerdings 1,17. 28 Dazu vgl. oben S. 196; wir brauchen die dort gebrachten Argumente hier nicht zu wiederholen.

224

bei Qohelet

Qoh 8,11.12a mnn AT··

Π Ρ Ί Π n r ä ü o m n s ΠΕΗΗ-ΡΚ n e t o

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12a

Die meisten Kommentatoren verstehen beide als kausale Konjunktionen, wobei sie häufig v. 12a als Vordersatz zu v. 12b ansehen, z.B. Zimmerli: „Weil das Urteil über die böse Tat nicht eilends vollstreckt wird, darum schwillt dem Menschen der Mut, Böses zu tun, 12 weil der Sünder hundertmal Böses tut und (doch) lange lebt" 29 . Gegen diese Auffassung sprechen aber zwei Gründe: 1.

2.

Es gibt im alttestamentlichen Hebräisch keine Parallele dafür, daß "ΊϋΚ - 15 - i PÎ? im Sinne von „weil - darum" aufeinander bezogen wären; bei diesem Verständnis gibt es zu v. IIb zwei Begründungssätze.

Ich möchte deshalb vorziehen, in beiden Fällen ein explizierendes zu sehen: Qohelet bringt jetzt seinen Kommentar zu 8,10, möglicherweise dadurch, daß er bekannte Redensarten zitiert 3 0 und durch sie darlegt, was das in v. 10 betrachtete Vorkommnis bedeutet. Im Deutschen wiederzugeben wären dann beide HÜN durch „d. h.". Eine ähnlich kommentierende und in diesem Fall wohl auch korrigierende Anfügung scheint im folgenden Beispiel vorzuliegen.

Qoh 6,12 Wer weiß denn, was für den Menschen im Leben gut ist während der begrenzten Frist seiner sinnlosen Tage, die er wie ein Schatten zubringt? D.h.: Wer kann dem Menschen kundtun, was nach ihm sein wird unter der Sonne? Zur Auslegung vgl. oben S. 163ff. 29

30

Zimmerli 219, 3215; vgl. weiter z.B. Delitzsch, Podechard, Zimmerli, Lauha, Lohfink, Cordis, Scott. So Levy 115, der außerdem mit der Möglichkeit rechnet, daß die drei "1K/K in vv. ll.12aa.12ba zur Einleitung einer direkten Rede (= Zitat) dienen.

bei Qohelet

Qoh

225

7,25-29

25. Da wandte ich mich, genauer: meinen Verstand, um zu erkennen und auszukundschaften, (um?) zu erforschen Weisheit und „Denkergebnis" (nur) um (schließlich?) zu erkennen Unrecht als Torheit und Unverstand als Tollheit. 26. Ich finde (also immer wieder die Ansicht), bitterer als der Tod sei die Frau, "ICJK sie ist (= besteht aus) Netzen, ihr Herz ist (= besteht aus) Fangnetzen, ihre Arme sind Fesseln. Wer Gott wohlgefällig ist, kann ihr entrinnen, wer ihm mißfällt, wird von ihr gefangen. 27. Betrachte dies, was ich gefunden habe, spricht Qohelet, eins um das andere (sc. prüfend), um „Denkergebnis" zu finden. 28. "1Ç7K Noch suchte ich mit Leidenschaft und fand (es) nicht: einen einzigen Menschen habe ich unter tausend gefunden, aber eine Frau habe ich unter all diesen nicht gefunden. 29. Betrachte (also) nur dies, was ich gefunden habe: ""IÜK Gott hat die Menschen recht gemacht, sie aber suchen viele „Denkergebnisse". Von dem Abschnitt 7,25-29 kann ich trotz wiederholter Beschäftigung mit ihm nicht behaupten, ich hätte ihn ganz verstanden. Auch die geistreiche Untersuchung, die Lohfink 31 diesem Text gewidmet hat, hat ihn trotz vorzüglicher Einzelbeobachtungen m. E. insgesamt noch nicht endgültig geklärt. So ist mir in v. 25 z.B. nicht klar, ob man ttfpni n n ^ n n p i ' p wirklich als eine parallele Reihung verstehen kann oder ob nicht doch üjPD^ eine Art Explikation bieten soll - ähnlich wie in der Wendung "'Π Π 3D nach Lohfinks Auffassung, die ich in der Übersetzung übernommen habe, explizierende Apposition ist. Vor allem ist mir in v. 25b r n ^ D o m *?03 u c n r u n * ? ! die Konstruktion nicht klar. Wenn von n m V i zwei doppelte Akkusative abhängig sein sollen, wie meistens angenommen wird, se-

31

Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind?

226

"ipç bei Qohelet

he ich keinen Grund, weshalb r n ^ o o m den Artikel hat, das dann parallele aber nicht. 3 2 Und weiter: Kann man wirklich angesichts dessen, daß Qohelet nach ÏÏT indirekte Fragesätze sonst in üblicher Weise durch Fragepronomina einleitet (2,19; 3,21; 6,12; 8,7; 11,2.5), hier zwei indirekte Fragen sehen (z.B. Galling: „und zu erkennen, wie es steht um ,Bosheit-Narrheit' und .Torheit-Unverstand'" oder Lohfink „erkennen, ob Gesetzesübertretung mit mangelnder Bildung und Unwissen mit Verblendung zusammenhängt" 3 3 )? Wenn man aber das sprachlich wohl näher liegende Verständnis vorzieht, hier einen doppelten Akkusativ mit Objekt und Prädizierung zu sehen (z.B. Delitzsch: „zu erkennen Frevelhaftigkeit als Thorheit und die Narrheit als Tollheit"34, handelt man sich die Schwierigkeit ein, daß dies doch wohl eine eigenartige Zielangabe ist. Dieser Schwierigkeit kann man wohl dadurch entgehen, daß man in v. 25b mit Levy 35 und Gordis 3 6 unter Hinweis auf Gesenius-Kautzsch § 114p nicht final, sondern als Fortführung des Berichts versteht („und ich erkannte" bzw. „and I saw"), vielleicht auch ironisch-resultativ („nur um zu erkennen"). Doch e r scheint es auf jeden Fall eigenartig, daß Qohelet auf diese Behauptung nicht mehr zurückkommt - und das angesichts der Tatsache, daß er ansonsten in diesem Abschnitt anscheinend bewußt mit Leitwörtern arbeitet: ^ Ο Π / Γ ΐ ΰ Ζ Ι Ι Β Π in w . 25.27.29; K2JQ in w . 26.27(2x).28 (3x).29; ü p l i in w . 25.28.29. Weshalb greift er denn v. 25b nicht wieder auf ? In w . 26-29 ist jedenfalls so viel klar, daß dieser Abschnitt von dem Themawort beherrscht wird: 7 Vorkommen in 4 Versen sprechen eine deutliche Sprache. Für die Auslegung entscheidend ist die Beantwortung der Frage, ob sich ein Unterschied zwischen der partizipialen (v. 26) und den perfektischen (w. 27.28.29) Formulierungen aufzeigen läßt. Mit "TlN^D ΓΓΓ ΠΝΠ „Betrachte, was ich gefunden habe" fordert Qohelet offensichtlich auf, eine Einsicht, die er selber gewonnen hat, zu bedenken. Er argumentiert also hier mit sei32

33 34 35 36

Auch Cordis (271) kann nicht erklären, weshalb der Artikel einmal gesetzt wird, ein anderes Mal nicht. Galling 2 108; Lohfink 57. Delitzsch 325. Levy 110. Gordis 271.

Ί ϋ κ bei Qohelet

227

ner Autorität, deshalb könnte der singulare Einschub Γΐ'ΡΓίρ ΓΠΟΧ (oder η'ΡΓίρπ "ION ?) durchaus ursprünglich und sinnvoll sein. 3 7 Was aber soll demgegenüber durch das Partizip ''JN K ^ l ö l ausgedrückt werden? Hertzberg 3 8 , dem sich Galling 39 anschließt, meint, hier gehe es um „eine Beobachtung Qoh's, die mehr gelegentlichen Charakter hat"; Lauha 4 0 will hier im Gegenteil „die Permanenz seines angestrengten Suchens" wiedergegeben finden. Beide Erklärungsversuche können nicht befriedigen. Bei Hertzberg/Galling ist nicht einzusehen, weshalb gerade bei einer gelegentlichen, also mehr zufälligen Beobachtung das Partizip gebraucht wird, bei Lauha ist nicht einzusehen, weshalb Qohelet zur Beschreibung einer Permanenz des Suchens (!) ein Partizip des Verbs „finden" verwendet. Ein „permanentes Finden" (so muß das Partizip Κ HID doch wohl verstanden werden!) läßt sich am ehesten so verstehen, daß Qohelet hier durch die Wendung ΚϊΙΟΤ ebenso wie 8,12b durch die Wendung ϋΠή'' ein Zitat einführt, das er als gängige Meinung „immer wieder findet", so auch schon Lohfink'«. Freilich hat auch diese Deutung ihre spezifische Schwierigkeit: anders als in 8,12b folgt hier keine selbständige Aussage, sondern ein abhängiger doppelter Akkusativ: ΠφΧπ - ΓΙΚ ΓηΏΟ Ί Ο NXÌD} „ich finde (dauernd) bitterer als den Tod die Frau", oder: „ich finde (dauernd), daß die Frau bitterer als der Tod ist". Das ist nun freilich kein Zitat im Sinne einer wörtlichen Anführung eines fremden Textes, und der Versuch, durch die Annahme eines hervorhebenden T I N vor dem Nominativ ein solches zu erreichen 4 2 , ist nicht überzeugend einen grammatisch klar verständlichen Text sollte man nicht durch die Annahme einer vielleicht möglichen Besonderheit exegetisch zurechtbiegen. Vielleicht hat diese Schwierigkeit viele Exegeten davon abgehalten, hier ein Zitat zu erkennen. Dabei gibt es aber noch eine Möglichkeit, die Lohfink vertritt: hier liegt eine indirekte Rede, also ein abhängiges Redezitat vor: „ich finde (dauernd), daß die Frau bitterer als der Tod sei". Mit dieser Annahme Lohfinks scheint mir das 37

38 " «» « 42

Ähnlich Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind?, 261. Hertzberg 2 157. Galling 2 109. Lauha 141. Lohfink, a. a. O. 273. So Brockelmann § 31b.

228

"tÖK bei Qohelet

erste Problem von v. 26 gelöst zu sein und wir können uns endlich dem H ü N - S a t z zuwenden: sie ist (= besteht aus) Netzen, ihr Herz ist (bedeutet) Fangnetze, ihre Arme Fesseln. Wer Gott wohlgefällig ist, kann ihr entrinnen, (aber) wer ihm mißfällt, wird von ihr gefangen. Lohfink will hier einen Wechsel von indirekter zu direkter Rede finden, das "ΊϋΚ führe hier wie in 8,12 eine direkte Rede ein 4 3 , habe praktisch Doppelpunktfunktion und könne durch „denn" übersetzt werd e n 4 4 . Zwingend erscheint mir diese Annahme eines Wechsels von indirekter zu direkter Rede nicht; das allein kann das Gewicht dieser Annahme kaum tragen, da es auch anders erklärt werden kann, und ein weiteres Argument ist nicht zu sehen. So ist doch wohl vorzuziehen, die indirekte Rede bis zum Ende von v. 26 laufen zu lassen. Bei dem "IE/X in v. 26 ist natürlich die Frage ganz wichtig, ob es sich hier um eine eingrenzende oder um eine explizierende Apposition handelt. Beides ist vertreten worden. Dabei scheint es von der grammatischen Konstruktion her kein zwingendes Argument zu geben 4 5 ; die Frage kann also nur vom Kontext her beantwortet werden. Wenn man in 7,26 ein Fündlein Qohelets sieht, hat 9,9 großes Gewicht, wo Qohelet j a ganz anders über die Frau redet; dann muß in 7,26 eine eingrenzende Apposition angenommen werden („solch ein Weib, die ein Fanggarn i s t " 4 6 o.ä.). Bei der Annahme eines Zitates in indirekter Rede aber entfällt dieses Argument; dann gewinnt größeres Gewicht, daß im folgenden irgendein Unterschied zwischen verschiedenen S o r ten von Frauen nicht gemacht wird. Das scheint mir eher für eine e x plizierende Apposition zu sprechen, die im Deutschen durch „d.h." oder einfach durch einen Doppelpunkt wiedergegeben werden kann. 4 7

Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind?, 278. Ebd. Anm. 67. 45 so auch A. a. O. 264. 46 Kroeber 99. 47 Lohfinks origineller Vorschlag (56), "ID nicht als „bitter", sondern als „stark" und •'HÌXQ nach Qoh 9,14 als „Belagerungswerk" zu verstehen, kann mich nicht überzeugen. Die Übersetzung von ~IQ durch „stark" ist dabei sicherlich möglich. Bei CP~pXQ aber Ubersieht Lohfink, daß 9,12 ΓΠΪΧΠ im Sinne von „Netz" eindeutig bei Qohelet belegt ist. Neben dem „Gruppenplural" •"'"PSD 43

44

i m bei Qohelet

229

Mit dem Wechsel von der Darlegung zur Anrede setzt Qohelet auf jeden Fall v. 27 von v. 26 ab. Dies spricht ebenfalls dafür, in v. 26 ein Zitat zu sehen, dem Qohelet jetzt das entgegensetzt, was er „gefunden" hat. Dafür, daß Qohelet mit Π ^ Π „bedenke" seine eigene M e i nung gegen eine traditionelle Aussage stellt, spricht auch 7,13 (vgl. oben S. 111 ff.). Dann kann das ΠΤ in ^DXSQ τ τ ΠΤ ν Π "Κ Ί: „betrachte (das), was ich gefunden habe" sich nicht auf v. 26 beziehen. Worauf aber dann, was hat er gefunden? Jedenfalls nicht v. 27b ΠΠΗ*? ΠΠΚ der vielmehr eine nähere Beschreibung der Art des „Findens" bieten dürfte, wobei ΠΠ^'Ρ ΠΠΝ als Breviloquenz zu v e r stehen ist: „eins um das andere (sc. prüfend)"; auf ]132ίΠ werde ich noch zurückkommen. Da auch v. 28 nicht dasjenige sein kann, auf das ΠΤ verweist, bleibt m . E . nur eine Möglichkeit übrig: Nach der Beschreibung des „Findens" in v. 27b und einem Exkurs in v. 28 greift Qohelet in v. 29 seine Aussage von v. 27a wieder auf und führt sie zu Ende, d.h. ΠΤ in v. 27 weist ebenso wie ΠΤ in v. 29aa auf den Satz in v. 29 hin! 4 8 ^ η κATχ οτ X'PI: •»ÖDJ - \νm 28. · : " ni2>p3—fm τ I: · 1 : T I N IST Oτ ή ? r fνP N " - ' p τD n: ΠΚίΝΊ τ · : T·I N τS nτ n'PKD Ι ν ν " "1ΠΝ τ ν D iτ aτ Das Verständnis dieses Verses hängt davon ab, ob mit "ΤΊΝ^Ο in 28a und "»ΠΗΧΟ Üb ... "•HK^D in 28b jedes Mal auf ein „Finden" Qohelets hingewiesen wird, ob also 28b ein zusammenfassendes Ergebnis seiner persönlichen Anstrengungen des Suchens und Findens sein soll. So die meisten Ausleger. Qohelet wird dann zu einer Art Diogenes (so ausdrücklich Lauha!), der ja bekanntlich mit einer Laterne am heilichten Tage herumgelaufen sein soll, um einen Menschen zu suchen. Immerhin hat Qohelet dann einen gefunden, wenn auch keine Frau! Gemeint ist dabei natürlich „einen wahren Menschen" und „eine wahre Frau". Die Aussage von v. 28 liegt dann auf einer Ebene mit der von v. 26; häufig betont man noch, beide abwertenden Feststellungen über die Frau seien wohl nicht Spiegelung von Qohelets persönlichen Erlebnissen etwa in einer gescheiterten Ehe, sondern hier b e -

48

ist ΓΠΊΧΏ als nomen unitatis anzusehen; zur Unterscheidung vgl. D. Michel, Grundlegung einer hebräischen Syntax 1, 1977, 40ff. und 60ff. Der Beleg in 9,12 zusammen mit der Fortsetzung des Verses fordert m.E. auch hier die Bedeutung „Netze". So auch Ehlich, Verwendungen der Deixis beim sprachlichen Handeln, 875.

230

bei Qohelet

handle Qohelet einen Weisheitstopos. Freilich steht man dann etwas ratlos vor v. 29, der bei dieser Auffassung völlig in der Luft hängt und nur in etwas gequälter Weise mit w . 26.28 zusammengebracht werden kann. Als Beispiel sei hier Hertzberg zitiert. V. 29 bedeutet nach ihm: „der Mensch ist von Hause aus schlicht geartet, hier vor allem in bezug auf das Verständnis der Dinge der Welt. ... Leider entsprechen die Menschen dem nicht; ... sie suchen .viele Künste' ..., obwohl ihnen nur das einfache Aus-Gottes-Händen-Nehmen zukommt. ... Qoh's Kritik richtet sich hier auch gegen ihn selbst; denn er gehört zu den Menschen, die auch .viele Künste suchen'!" 4 9 Die Auslegung spricht gegen sich selbst; von einer Selbstkritik ist in v. 29 nichts zu finden, und nicht zu finden im Text ist auch, daß es hier um das einfache „Aus-Gottes-Händen-Nehmen" gehe. Doch zu v. 29 gleich; hier mußte der Vers schon vorweggreifend angesprochen werden, weil man mit der Auffassung, in v. 28 berichte Qohelet seine eigene Erfahrung, bei v. 29 in Schwierigkeiten kommt. - Nicht im Text von v. 28 finden kann ich auch Lohfinks geistreiche Vermutung, der Vers habe den Sinn: „Von tausend Menschen (die ich beobachtend ins Auge faßte) habe ich (nach einer gewissen Zeit) nur noch einen einzigen wiedergefunden (alle anderen hatte der Tod schon dahingerafft) - und es war nicht eine Frau, die ich aus alt diesen wiedergefunden habe"50. Wenn Qohelet wirklich das meint, was Lohfink in den Klammern ergänzt, warum sagt er es dann nicht? Und selbst wenn Qohelet das meinen sollte - soll man wirklich annehmen, alle Frauen, die er beobachtet habe, seien gestorben, nur ein einziger Mann nicht? Braucht Qohelet eine solche „Beobachtung", um zu dem Ergebnis zu kommen, die Frauen seien sterblich? Auch dieser Versuch kann m. E. die Schwierigkeiten des Abschnitts nicht lösen. - Dieser Versuch ist aber wohl auch unnötig, weil die Schwierigkeiten nach meiner Einsicht längst durch Levy gelöst worden sind, der 1912 zu v. 28 schrieb: „Auf diese Weise, sagt er, habe er lange nach der Wahrheit eines Spruches gesucht, ihn aber nicht im Leben bestätigt gefunden: ,Einen Mann unter Tausend habe ich gefunden, aber ein Weib unter ebenso vielen nicht'. Diesen Spruch, den Qoh gerade als unrichtig verwirft, hat man fälschlich ihm selbst zugeschrieben. Begünstigt wurde die falsche

50

Hertzberg 2 159. Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind?, 281.

"lüK bei Qohelet

231

Auffassung dadurch, daß das Wort "ΊΊΚ^ΐρ sowohl im Spruch als auch in Qohs einleitenden Worten vorkommt. Im Spruch bedeutet es wirklich .finden', in Qohs Urteil richtig finden, (als richtig) erkennen" 51 . Mit dieser Auffassung erhalten wir, wie wir gleich bei v. 29 sehen werden, einen glatten Sinn des Abschnitts 7,25-29; für sie spricht auch, daß die Wendung „einer unter tausend" in einem Weisheitsspruch aus Jesus Sirach belegt ist: D O T V I T -|0·£>Ε? "ΊΖΜΝ ^ K O ~ΙΠΧ - p i o „Diejenigen, die du grüßt, mögen zahlreich sein aber derjenige, mit dem du vertrauten Umgang hast: einer unter tausend!" (Sir 6 , 6 ) 5 2 Wie dieser Spruch aus Jesus Sirach handelt wohl auch Qoh 7,28b vom wahren Freund: einen Menschen unter Tausend findet man (sc. als wahren Freund), aber eine Frau kommt dafür nicht in Frage. - Es bleibt nur noch, nach dieser Interpretation kurz etwas über das "IttfK zu sagen: Es dient nach normalem Sprachgebrauch zur Substantivierung eines Satzes, wobei hier der substantivierte Satz die Funktion eines Subjektes hat, Prädikat ist v. 28b: „Was ich noch gesucht und nicht gefunden habe, ist ,Einen Menschen habe ich unter tausend gefunden, aber eine Frau habe ich nicht gefunden'." - Auf die Bedeutung von „Suchen" und „Finden" werde ich noch zurückkommen - hier sei nur so viel gesagt, daß m. E. nur bei dieser Interpretation das Verb ü p ü in v. 28a sinnvoll erscheint. Nach dem Exkurs von v. 28 greift Qohelet mit ΠΤ~ΠΚ~! "O*? ^ΠΝΪΟ den Beginn von v. 27 wieder auf, jetzt nur verstärkt durch „Betrachte nur dieses, was ich .gefunden' habe!" Bei dem folgenden ""ItüN ist leider wiederum nicht klar, ob es ein Zitat einleiten oder ΠΤ explizieren soll: "ΊΚΡ ΊΟ Χ; AT τ TT τ ν •TfrK ν: n τ ΠΒ T T» ν —: R

D^an ni33l£?n I t ö p ?

ΠΘΓΠ; im Deutschen ist es jedenfalls in beiden Fällen am einfachsten durch einen Doppelpunkt wiederzugeben: „was ich gefunden habe: Gott hat die Menschen gerade gemacht, sie aber suchen sich viele nÍJDISn". Der oft so treffliche Levy schließt sich hier Graetz, Zapletal und Gerson an, die als „Mann" verstehen 51 Levy 111. 52 Schechter/Taylor, The Wisdom of Ben Sira, 5. Ob Sir 6,6 wirklich Qoh 7,28 voraussetzt, wie Braun, Kohelet und die frühhellenistische Popularphilosophie, 71, behauptet, erscheint mir höchst zweifelhaft; dazu sind die Sprüche zu verschieden. Viel wahrscheinlicher ist, daß in der Spruchweisheit der damaligen Zeit allgemein ein richtiger Freund als „Einer unter Tausend" bezeichnet wurde.

232

ΊϋΚ bei Qohelet

und ΠΙ3ΓΠ auf die Frauen beziehen: „Nur dies, siehe, fand ich (bestätigt), daß Gott den Mann gerade geschaffen hat, sie (die Weiber) aber suchen viele Ränke." 53 Davon steht aber nun wirklich nichts im Text; wenn Qohelet wirklich einen solchen Gegensatz gemeint hätte, hätte er ihn sicherlich auch ausgedrückt. So muß man doch wohl Ü"W! kollektiv verstehen und ΠΘΓΠ als Wiederaufnahme des kollektiv v e r T " : standenen Die Menschen ganz allgemein sind es, die (zwar) von Gott gerade geschaffen sind, sich aber viele ΠΊ33φΠ suchen. Was soll aber ein Satz, der vom Menschen allgemein handelt, in einem Kontext, der von der Frau (v. 26) oder von dem Gegensatz MannFrau (v. 28) handelt? Die Verbindung dürfte doch wohl darin liegen, daß Qohelet hier das Leitwort wieder aufgreift, das den Text von Anfang bis Ende zusammenhält, und zwar in Verbindung mit typischen Verben: v. 25 ]ί3Ε?Π1 ΠΟ?Π v. 27 ]13Ι0Π NSO*?; v. 29 Dabei dürfte es schwerlich von Relevanz sein, daß der Plural ΓΠ33Ε/Π in v. 29 so vokalisiert ist, als käme er von einem Singular "pDlSn und nicht von Selbst wenn man hier der Vokalisation der Masoreten vertraut - im unpunktierten Text Qohelets war dieser Unterschied jedenfalls nicht sichtbar. Und wohl auch nicht sollte man aufgrund des anderen Belegs für ΓΠ3Ι327Π II Chr 26,15 einen Spezialausdruck der Kriegstechnik „Wurfmaschinen, Belagerungswerk" o. ä. annehmen. 5 4 Die gesamte Wortverbindung in II Chr 26,15 ΓΠ3310Π ΓΟϋΠΟ „die auf den Türmen und Zinnen dazu dienen, mit Pfeilen und großen Steinen zu schießen" ist doch wohl nur so verständlich, daß Gegenstände, für die kein terminus technicus existierte, mit einem dreifachen „Umschreibungsversuch mit Hilfe von hsb: ... , Konstruktionen - Erfindung eines Technikers' (d.h. ein technisches Wunderwerk)" 5 5 beschrieben werden sollten. Was bedeutet nun ]Ί3ΐϋΠ ? Häufig verweist man auf die Grundbedeutung des Verbs „rechnen, anrechnen", auch darauf, daß htbn in einem ugaritischen Text in der Bedeutung „Rechnung" belegt ist 5 6 und nimmt an, Qohelet habe hier einen Ausdruck aus der Kauf53 5+ 55 56

Levy 111. Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind?, 284f. K. Seybold, 3ϋΠ hasab: ThWAT III, 243-261, 251. Dazu vgl. M. Dahood, Hebrew-Ugaritic Lexicography II: Bib. 45 (1964) 393412, 409; ders. Ugaritic-Hebrew Philology, 1965 (BibOr 17), 58f.

bei Qohelet

233

mannssprache in seine Erörterungen übertragen, z.B. Seybold: „Für das methodische Vorgehen bei seinen Forschungen ... übernimmt Pred den fiskalisch vorgeprägten Ausdruck hœsbôn .Rechnung'" 57 . Diese Annahme erscheint mir angesichts der Belege bei Jesus Sirach äußerst unwahrscheinlich. Zwar ist dort 42,3 "}ΌΙΖ?Π möglicherweise tatsächlich ein „fiskalischer Ausdruck" 58 , aber die Belege 27,5-6 5 9 lassen sich so nicht verstehen: Ίϋη1? Ί ^ ν 27,5 UOBn *?V EPH inODI • ' n s •'π·' yì3 r n n » 27,6 ιπκ "pnen ρ „Das Werk eines Töpfers ist gemäß dem Brennen des Ofens, ebenso ein Mensch gemäß seinem hœsbôn." „Gemäß der Pflege eines Baumes gerät die Frucht, so (auch) hœsbôn gemäß der Eigenart eines jeden." Ich will diese beiden Sprüche hier nicht diskutieren 60 ; auch ohne lange Darlegungen ist deutlich, daß es hier jedenfalls nicht um einen Ausdruck aus der Kaufmannssprache, sondern aus der Anthropologie geht: So wie aus der Pflege (oder Eigenart?) eines Baumes die Art seiner Frucht folgt, so folgt aus der Eigenart eines Menschen die Art seines ]131ϋΓΙ (ν. 6), und eben deshalb kann man aus dem ]Ì3K?n eines Menschen rückschließen auf seine Eigenart, wie man aus der Güte eines Töpfergeschirrs rückschließen kann auf die Art des Brennens (v. 5) 61 . Die beiden Sprüche ergänzen also einander. Das Vorkommen von "jiStÓn in diesen Maschalen macht es äußerst unwahrscheinlich, daß erst Qohelet dieses Wort zu einem Terminus der Weisheit gemacht hat; bei allen Unsicherheiten der Datierung Qohelets dürfte 57 Seybold, a. a. O. 261. 58 Sauer, Jesus Sirach, 608, übersetzt ihn: „Abrechnung", doch vgl. auch Smend, Die Weisheit des Jesus Sirach, 389, der das Wort hier als „Ausforschung" versteht. 59 Schechter/Taylor, a. a. O. 5. 60 Nur ein Hinweis: Der Sinn von v. 6 wird noch klarer, wenn man Smend, a.a.O. 244, folgt: „ΓΠ30 ist die Art, in der der Baum seine Frucht produziert, wie "IS"1 ... die Denkweise und Sinnesart des Menschen". Während das Verständnis von "IX"1 m.E. von anderen Belegen her einsichtig ist, würde man für Π~Ι3ΰ in dem genannten Sinn gerne eine Parallele sehen. « Vgl. dazu auch Mt 7,16-20!; 12,33; Lk 6,43-44.

234

ΊϋΚ bei Qohelet

sicherlich kein so großer zeitlicher Zwischenraum zwischen Qohelet und Jesus Sirach liegen, daß ein von Qohelet neu in die Weisheit eingeführter Begriff bereits in Volkssprichwörter eingedrungen sein könnte. Übrigens wäre dann auch Qoh 9,10 kaum verständlich, wo ohne irgendeine Erklärung in einer Reihe neben HtülJQ, HU"! und Π φ ρ Π erscheint. Es spricht also alles dafür, daß Qohelet mit "p32?n einen zu seiner Zeit üblichen Weisheitsterminus aufgreift, der zwar aus der Kaufmannssprache stammen mag, aber jedenfalls nicht erst von Qohelet in übertragenem Sinn verwendet worden ist. Hinsichtlich der Bedeutung von ist von Sir 27,5.6 her zunächst einmal zu sagen, daß dieses Wort dort eine Tätigkeit des Menschen zu bezeichnen scheint. Dies wird durch einen weiteren Beleg aus Jesus Sirach gestützt:

: onir? η-rio brn fiaran •'Γη pru dp 9,15" Im griechischen Text wird hier wie auch 27,5 (anders 27,6: λόγος ενθυμήτατος = die Art des Gedankens, des Einfalls) durch διαλογιομός wiedergegeben, was nicht „Unterredung" heißt 63 , sondern „Untersuchung, Gedanke, Grundsatz, Überlegung"; richtig also die Wiedergabe von S c h i l l i n g 6 * ; „Mit dem Einsichtsvollen stelle deine Überlegungen an und deine Beratung sei in ihrem Kreise." Ich würde nur vorziehen, den Singular " j J O l ö n im Deutschen ebenfalls durch einen Singular wiederzugeben: „Mit einem Einsichtsvollen sei deine Überlegung/Untersuchung ..." Zu der Bedeutung „Untersuchung, Überlegung" paßt vorzüglich, daß Π27Π „(an)rechnen, planen" und Π Π ϋ Π ρ / Γ Ο ϋ Π ρ „Plan" häufig in der Weisheitsliteratur belegt sind. 65 Charakteristikum einer „Untersuchung" dürfte also sein, daß man eins um das andere „berechnet" und „anrechnet", daß man also induktiv verfährt. 6 6 b2 Vgl. E.N.Adler, Some Missing Chapters of Ben Sira: JQR 12 (1900) 466-480. 63 Vgl. z.B. Sauer, a.a.O. 528, übersetzt: „Mit einsichtsvollen Menschen pflege deine Gespräche, und all deine Unterhaltung geschehe in ihrer Mitte." M Othmar Schilling, Das Buch Jesus Sirach, 1956 (HBK VII/2), 55. « Vgl. Seybold, a. a. O. 252f. " So schon Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind?, 276, zu Qoh 7,25: „Da es sich in unserem Zusammenhang um einen Typ der Erkenntnisfindung handeln muß, der sich vom üblichen Wissenserwerb der Weisheitstradition unterscheidet, wird man am ehesten an so etwas wie die Induktion denken, die Einzelbeobachtungen sammelt und aufrechnet."

235

-|ÜK bei Qohelet

Bei Qohelet nun erscheint ] Ί 3 ϋ Π als Objekt der Verben ü p ü (7,25.29) und (7,27). Anders als bei Jesus Sirach bezeichnet hier also ]13Ε?Π nicht eine Tätigkeit des Menschen, sondern nach synthetischer Lebensauffassung 6 7 deren Ergebnis: „Untersuchungsergebnis, Denkergebnis, Resultat" 6 8 . Daß ü p D ein in der Weisheit gebräuchlicher Terminus war, wurde oben S. 74ff. bereits festgestellt. Dasselbe gilt von N2JO, vgl. Prov 1,28; 2,5; 3,13; 4,22; 8,9.12.17.35; 16,20; 21,21 u.ö., z.B. 3,13: ΠΜΠη p ^• τ DIKT Π 0 3: Πτ ΚΪίΏ ΕΠΝ "ntüK (τ : ττ ; τ τ ττ ·· : I

ΛΤ

„Heil dem Menschen, der Weisheit gefunden und der Einsicht erlangt hat!" Daß man die Weisheit „finden" kann, dürfte nach alttestamentlicher Vorstellung seinen Grund darin haben, daß Gott sie in den Erscheinungen der Welt versteckt hat, vgl. Prov 25,2. 69 Für unser Empfinden kann dabei X2ÍQ neben der Bedeutung „finden" auch die Bedeutung „erreichen, erlangen" haben. 7 0 In Bezug auf bereits vorliegende Erkenntnisse kann K2SO dann die Bedeutung „begreifen, erkennen, einsehen" haben. 71 Nach dieser Diskussion der Schwierigkeiten des Textes will ich nun meine Interpretation von Qoh 7,25-29 vorführen: 25. "•a'pi ist keine Anreihung, sondern eine explizierende Apposition (mit Lohfink) „und zwar mein Verstand"; üpDH führt die Reihe der *p-Infintitive nicht fort, sondern ist ebenfalls explizierend; in der Verbindung "ρ3Κ?ΓΠ ΠΟΟΠ liegt ebenfalls keine Aneinanderreihung vor; ]Í32?n ist nicht etwas neben der Weisheit, sondern ein Spezialfall von Weisheit; ich übersetze deshalb „Weisheit in 67

68

" 70

71

Dazu vgl. K. H. J. Fahlgren, s'däkä, nahestehende und entgegengesetzte Begriffe im Alten Testament, 1932, 50ff.¡ K.Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament: ZThK 52 (1955) 1-42 = ders. (Hrsg.), Um das Prinzip der Vergeltung in Religion und Recht des Alten Testaments, 1972 (WdF 125), 130-180. Diese Differenz im Sprachgebrauch macht endgültig klar, daß nicht anzunehmen ist, Qohelet habe einen Kaufmannsbegriff in die Weisheit übertragen, der dann von Jesus Sirach übernommen worden sei, sondern daß beide hier auf zu ihrer Zeit gebräuchlicher Weisheitsterminologie fußen. Vgl. oben Kap. I, S. 38f. Anm. 103. Zu diesen Problemen vgl. Anthony R. Ceresko, The Function of Antanaclasis (ms' „to find" / / m s 1 „to reach, overtake, grasp") in Hebrew Poetry Especially in the Book of Qoheleth: CBQ 44 (1982) 551-569. Ceresko, a.a.O. 566: „to grasp, understand, learn".

236

ΊΙΰΚ bei Qohelet

Form von Untersuchungsresultat". - V. 25b verstehe ich nicht; möglicherweise ist r u n * ? resultativi „nur um zu erkennen". 26. Die Wendung

K S I O I führt ein Zitat ein (vgl. 8,12b); da Qo-

helet nach v. 25 ]Ί3ΙϋΠ prüfen will, dürfte das folgende ein in indirekter Rede gebrachter

sein.

27. M i t ' Ή Κ ^ Ο ΠΤ Π Ν Ί „spielt" Qohelet mit den Bedeutungsmöglichkeiten des Verbs K2ÎQ: während "'JN n ^ Î D T in v. 26 angibt, was er in der Tradition „dauernd findet" gibt er jetzt zu bedenken, was er bei seiner Uberprüfung der Tradition „herausgefunden, als wahr gefunden" hat. V. 27b beschreibt dabei diesen Vorgang der Uberprüfung näher: „eins um das andere (sc. prüfend), um als wahr herauszufinden". Zu n 'νpAnV pI Π"ΊΟΝ vgl. am Ende. τ: τ 28. Ehe er das Ergebnis der in v. 27 angekündigten Untersuchung bringt, berichtet Qohelet in einem Einschub, was er ebenfalls „überprüft" ( ü p D ) und nicht als richtig gefunden hat; da er mit das Themawort von v. 25 wiederaufgreift, dürfte es sich in v. 28b ebenfalls um einen ]ί32?Π handeln. In diesem wird dann "'ΓΙΚ^Ο anders verwendet als in v. 28a ( L e v y ) ; in v. 28b geht es nicht wie in v. 28a um die Verifikation bzw. Falsifikation eines Untersuchungsresultates,

sondern um das Herausfinden

eines

Resultates aus der Beobachtung der Menschen. Anders ausgedrückt: ^ΓΙΝ^φ in v. 28a ist ein Ausdruck der Metasprache, die ein Urteil über eine sprachliche Formulierung abgibt! 29. V. 29aa greift v. 27aa wieder auf und führt die Aussage zu Ende; dabei entzieht sich unserer Einsicht, ob TINÛÎD in v. 29 wie in · τ τ 28a oder in 28b verwendet wird, ob also v. 29aßb auch ein "p32?n oder eine Formulierung Qohelets ist. Die Hörer/Leser Qohelets werden das gewußt haben - wir können nur raten. Ich neige zu der zweiten Möglichkeit. Qohelet setzt dann seinen

eigenen

•)Í3tün als Kritik gegen zwei fremde ΠΪ33Ϊ3Π. Irgendeine A r g u mentation, wie wir sie sonst von ihm gewohnt sind, findet sich hier nicht. Und das dürfte die Erklärung für das singuläre "ION η ' ρ π ρ π 7 2 sein: Er beansprucht hier, mit Autorität zu reden. Worin aber besteht nun die in v. 29 geäußerte Kritik? Auszugehen ist mit allen Kommentatoren davon, daß ΠφΓΠ adversativ ange-

72

M i t den meisten Kommentatoren ist so abzutrennen.

Ί ϋ κ bei Qohelet

237

schlossen ist: „sie aber", daß also ein Gegensatz zwischen v. 29aß und 29b besteht. Nach 29aß hat Gott die Menschen "IEP geschaffen, was meinen dürfte: ihrem Wesen nach sind die Menschen „recht", „in Ordnung". Mit „sie aber C P 3 1 ΓΤυήφΠ W p Z T bezieht sich Qohelet m.E. unübersehbar auf die Formulierung ü p ? ^ •ρίΠφΠ! ΠΟρΠ in v. 25a. Dabei „spielt" er wieder mit den Bedeutungsnuancen von K7p3, so wie er v. 28 mit denen von Κ HD „gespielt" hat: in v. 25 bedeutet das Verb „suchen = überprüfen" einer sprachlich formulierten Wendung, ist also ein Ausdruck der Metasprache; in v. 29 dagegen bedeutet es „suchen" in dem weisheitlichen Sinn, aus den Erscheinungen heraus eine Ordnung zu e r kennen. Die sicherlich nicht ohne Ironie formulierte Kritik Qohelets läßt sich also folgendermaßen zusammenfassen: Das Ergebnis des Überprüfens ( Ü p 3 ) der Weisheit in Form von ist, daß die Menschen viele ΓΠ]ίΐΚ?Π herauszufinden suchen (Itüpll) und dadurch ihr naturgemäßes Geradesein verderben. Wenn diese Überlegungen richtig sein sollten, liegen die Schwierigkeiten, die die Ausleger bisher mit Qoh 7,25-29 hatten, darin, daß sie die Eigenart des Argumentierens Qohelets nicht erkannt haben: Qohelet redet hier nicht als Weisheitslehrer, der die Welt erkennen und in Regeln fassen will, sondern als Philosoph, der vorliegende Erkenntnisse nachprüfen und beurteilen will. Die Alternative ist vielleicht etwas scharf formuliert, weil ja auch ein Weisheitslehrer die Erkenntnisse seiner Vorgänger übernimmt und dabei auch beurteilt es kommt aber auf die Zielsetzung an: ein Weisheitslehrer will übernehmen, Qohelet will kritisch werten. Er hat den Schritt zum Philosophen vollzogen. Ich kann meine Empfindungen am Ende dieser Überlegungen nicht besser ausdrücken als durch einen Satz Lohfinks, den er in seiner Auslegung von Qoh 7,25-29 schreibt: „Am Ende dieser höchst komplizierten Auslegung eines selbst allerdings auch höchst komplizierten Texts kann man nur wünschen, daß nicht alles Gesagte ganz in die Irre führte und daß vielleicht einiges richtig gesehen ist." 7 3 Eine etwas paraphrasierende Übersetzung soll den Text im Zusammenhang noch einmal abschließend in seiner Struktur vorführen: 73

Lohfink, War Kohelet ein Frauenfeind?, 287.

238

ΊϋΚ bei Qohelet

25. Ich wandte mich mit meinem Verstand einem anderen Gebiet des Erkennens und Auskundschaftens zu, nämlich Weisheit in Form von Unterscheidungsresultaten zu überprüfen nur um schließlich dabei Unrecht als Torheit und Frevel als Unverstand zu erkennen (?) 26. Ich finde da dauernd (als ein Untersuchungsergebnis), bitterer als der Tod sei die Frau, insofern sie aus Netzen bestehe, ihr Herz aus Fangnetzen, ihre Arme Fesseln seien. Wer Gott wohlgefällig sei, könne ihr entrinnen, aber wer ihm mißfalle, werde von ihr gefangen. 27. Bedenke nun, was ich bestätigt gefunden habe, spricht Qohelet, wobei ich sorgfältig eins um das andere prüfte, um das Untersuchungsergebnis (als wahr oder falsch) herauszufinden 28. Was ich übrigens noch mit Leidenschaft überprüft und nicht als bestätigt gefunden habe, ist (der Satz): „Einen einzigen Menschen habe ich unter tausend gefunden, aber eine Frau habe ich unter all diesen nicht gefunden." 29. Bedenke nun also, was allein ich herausgefunden habe: „Gott hat die Menschen recht gemacht sie aber trachten nach viel grauer Theorie."

Qoh

7,19-22

19. Die Weisheit gibt dem Weisen mehr Kraft, als zehn Machthaber, die in der Stadt wirken. 20. Nur: Es gibt keinen gerechten Menschen auf Erden, der nur recht täte und sich nicht verfehlte. 21.

Ì-ist

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: η,'ρ'ρρπ η η η ΐ τ η χ y o ç j r r a ' p ΊΕ/Κ 22. τρ*? » " -Ρτ Π Ϊ 3 Ί- • • ' O B s - D a- ^ · τ : PAV

·

: D - nι*n" a ητ b: ï- pΙ· nτ *- r m - Ί ϋν κ Die W. 19-20 bieten keine Schwierigkeiten, wenn man sie mit Gordis und Lohfink als Zitat und Kommentar versteht: „V. 19 may be

Ί ϋ Κ bei Qohelet

239

a quotation of a conventional proverb ... Koheleth characteristically negates this praise of Wisdom by citing (v. 20) another accepted principle, that perfect goodness, which is identical for the Wisdom writers with wisdom ..., is never attainable to man." 7 4 Gordis sieht hier „contrasting quotations"75, Lohfink spricht von Zitat und Reaktion Qohelets 7 6 . Daß eine Stellungnahme Qohelets durch ein deiktisches "'S eingeführt wird, welches am besten mit „nur" o. ä. zu übersetzen ist, ist uns aus Kap. VIII bekannt. V. 21 wird fast durchweg im Sinne des deutschen Sprichworts „Der Lauscher an der Wand hört seine eigene Schand" verstanden und übersetzt: „Gib nicht acht auf alles Gerede, das sie reden, damit du nicht hörest, wie dein Sklave über dich flucht" 7 7 ; v. 22 wird dann begründend angeschlossen: „denn du weißt doch selber, daß auch du viele Male über andere geflucht hast." 7 8 Doch birgt diese Auffassung größere Schwierigkeiten, als man nach Lektüre der Kommentare vermuten möchte: Unklar ist, weshalb • J (ν. 21) betont vorangestellt wird. Eigentlich müßte man bei der oben angeführten Auslegung e r w a r ten: Höre nicht auf Worte, die dich nichts angehen! Schließlich: wer auf Reden achtet, die ihn nichts angehen, hört ja keineswegs nur seinen Knecht fluchen - weshalb gerade dieses Beispiel? Einzig Lohfink weicht, wenn ich recht sehe, von der eben angeführten Auslegung ab. Er übersetzt: „ 2 1 Hör auch nicht auf all die Worte, die man so sagt. Denn niemals wirst du einen Untergebenen über dich schimpfen hören, 2 2 und doch bist du dir bewußt, daß auch du sehr oft über andere geschimpft hast." In seiner Auslegung spricht er von der „Täuschung über den Wahrheitsgehalt dessen, was Abhängige dem sagen, von dem sie abhängig sind." 7 9 Dies scheint mir der entscheidende Hinweis zum Verständnis dieser Verse zu sein; ich will dies im folgenden weiter begründen. 7

+ Gordis 268. " A. a. O. 7i > Lohfink 56. 77 So z.B. Zimmerli 209, 3205. 78 Zimmerli a. a. O. 79 Lohfink 56 (beide Zitate).

240

bei Qohelet

V. 21: D3 hat bekanntlich die Funktion, das folgende Wort oder die folgende Wortverbindung hervorzuheben 80 ; die übliche Übersetzung „auch" gibt diese Funktion aber nur in Reihungen wieder. Da hier keine solche vorliegt, muß man im Deutschen die Hervorhebung anders ausdrücken - die Wiedergabe durch „auch" ist in diesem Fall sinnlos. Möglich wäre etwa: „Auf alle Wörter insgesamt, die man so redet, achte nicht" (vgl. z.B. Jes 26,12!) - oder mit Zusammenziehung von und «PK: „Achte keineswegs auf alle Reden, die man so redet!" Der Spruch ermahnt dann nicht dazu, Worte nicht zu beachten, die nicht für einen bestimmt sind, sondern dazu, nicht alle Worte, die man hört, zu beachten, d. h. zwischen Worten, die man hört, zu differenzieren. Dazu paßt nun glänzend die durch "ItÜN angefügte Erläuterung: „Nämlich: du wirst nicht einen Knecht (= Untergebenen) geringschätzig von dir reden 8 1 hören." Und nun wird auch die Fortsetzung klar: „Obwohl du selber viele Male kennst, an denen du selber geringschätzig von anderen geredet hast." Daß man geringschätzig von anderen Menschen redet, kennt jeder Mensch - und doch hört man solches Reden nie von einem Untergebenen; deshalb muß man differenzieren, welche Reden man beachtet und welche Reden man nur mit Vorsicht zur Kenntnis nimmt. in v. 21 dient also keineswegs zur Einleitung eines Finalsatzes, sondern ""I27N führt eine explizierende Erläuterung zu v. 20 ein. Bei dieser Interpretation wird auch verstehbar, weshalb Qohelet w . 21-22 an v. 20 anfügt: Dieser Maschal warnt Höhergestellte davor, sich ihre Meinung über die eigenen Fähigkeiten aufgrund der Äußerungen von Untergebenen zu bilden. Nur wenn man diese Mahnung nicht beachtet, kann man sich selbst für „gerecht" halten, für einen Menschen, der nur recht handelt und sich nicht verfehlt. Ubersetzungsvorschlag zu Qoh 7,21-22: 21. Achte keineswegs in gleicher Weise auf alles, was man so redet. Du wirst nämlich nie einen Untergebenen geringschätzig von dir reden hören, 22. obwohl du doch selbst viele Male kennst, wo auch du geringschätzig von anderen geredet hast. 80

Vgl. z.B. Köhler-Baumgartner 187f. 81 Zu 'p'pp in dieser Bedeutung vgl. C.A.Keller, *?*?p qll leicht sein: THAT II, 641-647, 643f.

241

ΊϋΧ bei Qohelet

Qoh 4,9 ΊΠΚ Γ Γ Iρ· ••'30Π ν τ ·- : AT

: o^om IT

Τ

- :

-

a i o - d í ü D r ò - e p·· nON ν Τ Τ

Ν Τ

Fast alle Kommentatoren verstehen den " l ü N - S a t z als Begründung zu v. 9a, z . B . Wildeboer: „""ltüK leitet einen Nebensatz ein, der causalen Sinn h a t . " 8 2 Lediglich Lohfink versteht ihn eingrenzend: „Zwei sind besser als einer allein, falls sie nur reichen Ertrag aus ihrem Besitz ziehen." 8 3 Wenn man die Funktion von

berücksich-

tigt 8 4 , läßt sich der HiÜN-Satz ungezwungen als Erläuterung verstehen: Zwei sind besser als einer: es kommt nämlich vor, daß sie guten Lohn bei ihrer Mühe haben.

Qoh 4,3 2.

So preise ich die Toten, die schon gestorben sind, mehr als die Lebenden, die noch leben müssen.

3.

γ γ πτ ή 1 ? ρI »ν --: - « öνK— : η κ•· D m c s n miens ν ·· : · ΛΤ

ιητπ πϋΡίρπ-ηκ : e m n

πχ-τκ'ρ

η π η nfoga -wax

Die übliche Ubersetzung lautet: „und glücklicher als beide den, der noch nicht da war, der nicht das böse Tun gesehn, das getan wird unter der Sonne." 8 5 Linguistisch dürfte dagegen kaum etwas einzuwenden sein; das ΠΚ von flussen.

ΠΚ kann sicher auch noch das folgende

beein-

Zu erwägen ist aber auch angesichts der in diesem Kapitel

besprochenen Beispiele, ob man nicht auch hier ein explizierendes HÜN annehmen sollte; der Sinn wird dadurch m. E. deutlicher: 82 Wildeboer 137. « Lohfink 37. Vgl. hierzu oben Kap. VII (184-199). 85 Hertzberg 2 98.

242

ItÚK bei Qohelet

und glücklicher als beide den, der noch nicht da war: er hat nämlich das böse Tun noch nicht gesehen, das unter der Sonne getan wird.

Qoh 10,15

Die Schwierigkeiten dieses Verses sind altbekannt: 1.

Auf das maskuline

2.

das Singularsuffix von UUiPFl scheint sich auf das pluralische • " ^ " O S n zu beziehen; es ist nicht zu sehen, woran sich der "HÜN-Satz anschließt; der Sinn des Satzes ist unklar.

3. 4.

bezieht sich die feminine Verbform

Zu 1. und 2.: Ehrlich 86 hat als Lösung vorgeschlagen, eine falsche Worttrennung anzunehmen: 13ÎÎ311 "TID *?"O3H 'POÎ? „die Mühsal des Toren - wann ermüdet sie ihn?", ihm folgen u.a. Budde, Hertzberg, Galling, Zimmerli, Lauha. - Einen ganz anderen Weg geht Whitley: er rechnet nach dem Ugaritischen mit einer taqtul-Form 3. masc. singular und faßt C P ^ O D n als ^ " O S i l mit alter Kasusendung und 87 enklitischem O auf. Zu 4.: Die Wörter sind so änigmatisch, daß viele Ausleger eine Anspielung auf einen uns unbekannten Zusammenhang oder auf eine uns unbekannte Redewendung vermuten. Ewald 88 spricht im Zusammenhang der w . 15-19 von „einer Herrschaft, wo die Mühe der Thoren d.h. der schlechten heidnischen Herrscher den armen Landmann e r müdet, der nicht weiss zur Stadt zu gehn, wahrscheinlich sprichwörtlich, die grossen Herren in der Stadt zu bestechen." Beliebter ist 89 Vgl. Ehrlich, Randglossen zur hebräischen Bd. 7, 1914, 99. versteht der vonA.Delitzsch ausführlich begründeteBibel, Versuch, in „er 7 » Whitley, Koheleth, 88. 88 Vgl. Ewald, Sprüche Salomo's. Kohélet, 1837, 222. 89 Delitzsch 372.

1ÜK bei Qohelet

243

nicht zur Stadt zu gehen" eine sprichwörtliche Wendung für extreme Dummheit zu sehen, so z.B. Gordis: „The words ... seem to imply extreme stupidity, like the English colloquialism, ,He does not know enough to come in out of the rain.'" 9 0 - Lohfink ist anscheinend mit diesen (und anderen) Versuchen so wenig zufrieden, daß er für v. 15, den er ausdrücklich als „schwer deut- und übersetzbar" bezeichnet, einen neuen Versuch wagt: „,In die Stadt ziehen', könnte eine sprichwörtliche Redensart für .reich werden' und .sozial aufsteigen' gewesen sein." 91 Hertzberg und Lauha schließlich ziehen die Notbremse und setzen v. 15b hinter v. 16a. 92 Angesichts solcher Verstehensschwierigkeiten, die eine Betrachtung des isolierten v. 15 mit sich bringt, bleibt nur noch die Frage, ob der Kontext hier vielleicht helfen kann. Da mit 10,11 der vorangehende Abschnitt abgeschlossen wird 9 3 und mit v. 16 ein neuer Abschnitt anzufangen scheint, geht es also um die w . 12-15. Zu deren Struktur hat Lohfink m.E. bereits das Wesentliche gesagt: er findet in 12-13 „eine Gegenüberstellung ... in klassischer Machart", also ein Zitat; diese werde dann in v. 14 „nach Art des Hauses Kohelet kommentiert"9^ 12. Worte aus dem Mund eines Weisen bringen Anerkennung, aber die Lippen eines Toren verschlingen ihn selber. 13. Der Anfang der Worte seines Mundes ist Dummheit, das Ende schlimme Verblendung. 14. Der Tor macht (zwar) viele Worte, aber der Mensch weiß (trotzdem) nicht, was sein wird und wer könnte ihm sagen, was nach ihm sein wird? In v. 14b bringt Qohelet ein „aus 8 7 und 6 1 2 zusammengezogenes Selbstzitat" 9 5 . V. 14a und v. 14b müssen dabei in einem adversativen Verhältnis zueinander stehen, wie auch in den Kommentaren durchweg angenommen wird. Die Pointe des Kommentars Qohelets liegt dann vermutlich darin, daß er den Toren 6 0 0 Π ) mit dem Menschen

90 « 92 93 94 95

Cordis 314. Lohfink 77. Hertzberg 2 193; Lauha 193. Dazu vgl. oben S. 107f. Lohfink 77. Lohfink 77.

244

bei Qohelet

ganz allgemein (•"1ΚΠ) zusammenbringt. Dadurch wird der für die traditionelle Weisheit typische Gegensatz zwischen den Worten eines Weisen und denen eines Toren (v. 12!) aufgesprengt: Derjenige Mensch, der Uber die Zukunft redet, über die man nichts wissen kann, ist ein Tor, der viele Worte macht. Qohelet hat so seine eigene Vorstellung von „Torheit"! In diesem Zusammenhang ist v. 15 als eine Art Stoßseufzer verständlich, wenn man der Abtrennung Ehrlichs folgt, v. 15b als sprichwörtliche Beschreibung einer extremen Dummheit versteht und in dem "lütt-Satz einen Attributivsatz zu dem Suffix von liöSP") sieht: 15. Die Mühe des Toren - wann (endlich) macht sie ihn müde, der (noch) nicht (einmal) versteht, zur Stadt zu gehen?

Kapitel Χ Zur Eigenart des Buches Qohelet Einzeluntersuchungen habe ich bisher geboten, Untersuchungen über ausgegrenzte Texte und über grammatische Erscheinungen. In diesem Kapitel soll der Versuch unternommen werden, über Texte und Themen hinweg das Ganze des Buches Qohelet in den Blick zu bekommen. Lassen sich aus den dargelegten Analysen Folgerungen auch für die anderen Texte und damit schließlich für Aufbau und Eigenart des ganzen Buches ziehen? Ich rekapituliere kurz wichtige Ergebnisse: 1,3-3,15: In diesem Abschnitt bietet Qohelet eine durchkomponierte Abhandlung, in der er sich mit den menschlichen Möglichkeiten, einen „Gewinn" zu erlangen, grundsätzlich auseinandersetzt, vgl. Kap. I (S. 1-83). 8,2-9: Zitat eines Weisheitstextes (w. 2-5) mit Kommentar Qohelets (w. 6 - 9 ) , vgl. S. 91-100. 7,11-14: Zitat eines Weisheitstextes (w. 11-12) mit Kommentar Qohelets (w. 13-14), vgl. S. 101-115. 10,8-11: Wahrscheinlich Zitat eines Weisheitstextes (w. 8-10) mit Kommentar Qohelets (v. 11), der möglicherweise ebenfalls ein herkömmliches Sprichwort bietet, allerdings mit anderer Tendenz als die w . 8-10, vgl. S. 107-108. 5,7-9: Möglicherweise Zitat (w. 7 - 8 ) mit Kommentar Qohelets (v. 9), vgl. S. 108ff. 7,1-10: Zitat von pessimistischen Äußerungen seiner Zeitgenossen (w. 1 - 6 ) mit Kommentar Qohelets (w. 7-10), vgl. Kap. IV (S. 126-137). 6,1-12: Auseinandersetzung mit einer positiven Wertung von unerfüllter Sehnsucht, die sich gegen Zeitgenossen richtete, die ihre „Sehnsucht" auf das „Jenseits" richteten; Zitat der Argumentationsgegner wohl in v. 9, vgl. Kap. V (S. 138-165).

246

Zur Eigenart des Buches Qohelet

9,1-10: Auseinandersetzung mit der Erwartung einer Vergeltung von guten Taten nach dem Tode; in v. 1 ein typisches Zitat, vgl. Kap. VI (S. 166-183). 5,10-16: Zitat von zwei Maschalen mit allgemeiner Kritik am Reichtum (w. 10-11), denen Qohelet in w . 12-16 seine eigene Meinung entgegensetzt, vgl. S. 187-190. 10,4-7: Zitat (v. 4) mit Kommentar Qohelets (w. 5-7), vgl. S. 197f. 8,10-15: Auseinandersetzung mit der Vergeltungslehre, die - ausgehend von einer wegen des Textzustandes nicht mehr eindeutig bestimmbaren Beobachtung - als unzutreffend abgelehnt wird. Zitat in w . 12-13, vgl. S. 217-224. 7,25-29: Auseinandersetzung mit Wertungen der Frau, die in v. 26 zitiert werden und ebenso wie andere sich daran anschließende „Wertungen" abgelehnt werden, vgl. S. 225-238. 7,19-22: Zitat (v. 19) mit Kommentar (w. 20-22), vgl. S. 238ff. Wenn man diese Texte insgesamt überblickt, so drängt sich ein deutlicher Unterschied zwischen 1,3-3,15 und den anderen Texten auf: In 1,3-3,15 bietet Qohelet eine zusammenhängende Darlegung seiner Gedanken, bei der er zwar deutlich gegen weisheitliche Vorstellungen argumentiert, sich aber nicht mit einzelnen speziellen weisheitlichen Topoi beschäftigt. Der Akzent liegt hier e r kennbar auf der Gesamtdarstellung seiner „Philosophie". Das ist bei den anderen Texten anders. Hier haben wir Einzelabhandlungen, die ihrem Umfang nach erheblich kürzer als 1,3-3,15 sind. In diesen Texten bringt Qohelet seine Meinung gelegentlich so knapp, daß man sie ohne die grundsätzlichen Ausführungen von 1,3-3,15 kaum verstehen kann; deshalb drängt sich die Vermutung auf, daß Texte mit solchen „Selbstzitaten" 1 nie als selbständige Größen gedacht waren, sondern immer schon die grundsätzlichen Ausführungen von 1,3-3,15 vorausgesetzt haben. - Ihrer Struktur nach lassen sich diese Texte in zwei Gruppen einteilen: a. Qohelet zitiert zu Beginn „Fremdmeinungen", zu denen er dann seinen Kommentar gibt (so vor allem 7,1-10; 7,11-14; 8,2-9; 10,8-11); 1

Vgl. oben S. 112 u.ö. sowie das Register.

247

Zur Eigenart des Buches Qohelet

b. Qohelet bietet eine thematisch orientierte Auseinandersetzung mit fremden Meinungen, bei der Zitate von Fremdmeinungen an einzelnen Stellen im Text erfolgen (so vor allem 6,1-12 mit Zitat in v. 9 und vielleicht auch v. 7; 9,1-10 mit Zitat in v. lb; 7,25-29 mit Zitat in w . 26.28b; 8,10-15 mit Zitat in w . 12-13). Trotz dieser verschiedenen Struktur erscheint es mir doch berechtigt, diese Texte gegenüber 1,3-3,15 als eine Spezies anzusehen, da in ihnen Qohelet kritische Glossen zu konkreten (zitierten oder als bekannt vorausgesetzten) Meinungen anderer macht unter Voraussetzung seiner grundsätzlichen Ausführungen. Bekanntlich ist ja viel Schweiß der Edlen vergossen worden bei dem Versuch, einen Aufbau des Buches Qohelet nachzuweisen, ohne daß bis heute ein allgemein akzeptiertes Ergebnis erreicht worden wäre. 2 Wenn man die eben skizzierte Eigenart von 1,3-3,15 einerseits und der übrigen Texte andererseits bedenkt, könnte der Grund für die Ergebnislosigkeit der Bemühungen darin liegen, daß die literarische Eigenart der Texte nicht genügend beachtet worden ist. Diese Vermutung soll im folgenden überprüft werden. Zu diesem Zweck ist es nötig, alle Texte des Buches Qohelet kurz zu betrachten. Da ich bei den bisher nicht behandelten Texten neue Erkenntnisse nicht oder jedenfalls nicht in demselben Maße wie bei den behandelten vorzubringen habe, kann ich mich relativ kurz fassen; eine Übersetzung der besprochenen Stelle gebe ich in diesem Kapitel aus Raumgründen nicht, es sei aber ausdrücklich auf die zusammenhängende Ubersetzung in Diethelm Michel, Qohelet, 1988 (EdF 258), 127-168 hingewiesen, die in Zweifelsfällen zu Rate gezogen werden sollte.

1,1 1,2 Rahmung 1,3-3,15:

Überschrift (entspricht

Traktat über die Möglichkeiten

12,8) der

Weisheit

Einzelheiten der Gliederung und Auslegung in Kap. I. Thesen: Das (weisheitliche) Streben nach Gewinn ist illusorisch, weil der Mensch mit all seinem Tun dem jeweiligen „Zeitpunkt" des 2

Einzelheiten bei Michel, Qohelet, 1988 (EdF 258).

248

Zur Eigenart des Buches Qohetet

Tuns verhaftet ist und die über den „Zeitpunkt" hinausreichende „Dauer" nicht in seiner Verfügungsgewalt hat. Deshalb kann und soll er das genießen, was der jeweilige Augenblick ihm an Möglichkeiten bietet. Das Streben nach einem Gewinn (und damit auch nach einem Sinn) menschlichen Handelns scheitert dabei letztlich am Widerfahrnis des Todes, der Weise wie Toren unterschiedslos trifft. Den Tod in seiner Bedeutsamkeit als Sinngrenze kann man weder durch „Andenken" noch durch die Idee der Weitergabe an einen „Erben" überwinden. 3,16-22:

Über einen nach dem Tode eventuell erfolgenden Ausgleich für irdische Ungerechtigkeit kann sich ein weiser Empiriker nicht äußern

In den w . 19-22 finden wir eine klare Gedankenführung: Qohelet polemisiert offensichtlich gegen die Meinung, die Menschen unterschieden sich vom Vieh dadurch, daß ihr Geist nach dem Tode nach oben (sc. zu Gott) aufsteige, während der Geist des Viehs nach unten hinabsteige. Sein Kommentar: Darüber kann man nichts wissen (v. 21). Es bleibt also bei dem, was er schon 3,12-13 als das für den Menschen Gute herausgearbeitet hat (v. 22). Die Kürze von 3,22 ist dabei nur verständlich, wenn man in dem Vers ein „Selbstzitat" sieht, wenn also die ausführlich begründete Darlegung dieser Position in 3,12-13 als bekannt vorausgesetzt wird. Der Abschnitt war also schwerlich jemals eine eigene „Sentenz". So weit, so klar. Zu dem Abschnitt 3,19-22 paßt aber nun schlecht oder besser gar nicht 3,16-18 in der üblichen Auslegung. Probleme: 1.

3

Worin besteht das „Richten Gottes" in v. 17? a. Zuteilen entsprechend dem Tun-Ergehen-Zusammenhang, so ζ. B. Delitzsch 3 . b. Da es Schwierigkeiten macht, die Annahme eines gerechten Vergeltens Gottes in dieser Welt mit sonstigen Aussagen Delitzsch 267fj „Sowol dem Gerechten als dem Gottlosen wird Gott dasj. zutheilen, was ihnen von Rechts wegen zukommt. Aber es geschieht nicht alsbald und läBt lange auf sich warten, denn eine bestimmte Zeit für jedes Vornehmen ... und für ... jedes Thun gibt es DtÖ."

Zur Eigenart des Buches Qohelet

249

Qohelets zu verbinden, hat Kroeber versucht, v. 17 biographisch zu deuten: „,Ich dachte bei mir ...' (V. 17); d.h., er dachte zunächst überhaupt nicht, sondern blieb in den Bahnen der traditionellen Frömmigkeitsüberzeugungen. Aber diese Sicht hielt seinem Wirklichkeitssinn nicht stand." 4 c.

Gott richtet im Jenseits, so Gordis 5 .

d.

Der Tod selbst ist der Zeitpunkt des Gerichts, so z.B. H e r t z berg 6 , Strobel 7 .

e.

Diese Aussage bezieht sich auf den v. 16 geschilderten „furchtbaren Vorgang" der „Verurteilung von Unschuldigen zum Tode": auch darin ist „Gott am Werk". „Es ist nicht e r laubt, deshalb, weil hier Immoralisches geschieht, Gott aus dem Weltgeschehen herauszuhalten." 8

f.

Zimmerli erwägt die Möglichkeit, daß in v. 17 eine für Qohelet typische „Zwar-Aber-Aussage" vorliegt: „V. 17 würde dann zunächst ganz im Stil der allgemeinen Weisheit, wie sie etwa von den Freunden Hiobs vertreten wird, feststellen, daß Gott ohne Zweifel Gericht halten wird. V. 17b aber erläutert diese korrekte Sicht durch die Unterstellung des Ganzen unter den Gedanken der fallenden Zeit. Es ist dann nicht auf ein vom Menschen zu errechnendes und nach einer bestimmten Norm der Gerechtigkeit zu bestimmendes Gericht gewiesen, sondern auf die geheimnisvoll in Gott beschlossene Verfügung, die sich jedem menschlichen Nachweis entzieht." 9 Ganz sicher ist sich Zimmerli allerdings nicht; er rechnet ebenfalls mit der im folgenden anzuführenden Möglichkeit, daß v. 17 ganz oder teilweise eine Glosse bildet. 1 0

g.

Da vielen Auslegern keine der hier angeführten Möglichkeiten zu Qohelet zu passen scheint, wird häufig (z.B. Siegfried,

* Kroeber 136. 5 Gordis 225. ' Hertzberg 2 110. 7 Strobel 59. » Lohfink 34. ' Zimmerli 176, 3172. 10 Der Satz der 1. Auflage (176) „Man würde in der Tat nichts vermissen, wenn V. 18 unmittelbar an V. 16 anschlösse." fehlt allerdings in der 3. Auflage!

250

Zur Eigenart des Buches Qohelet

Barton, Budde, Podechard, Galling 2 , Ellermeier 11 und Lauha) v. 17 ganz oder teilweise als orthodoxe Glosse verstanden: „Die in der herkömmlichen Weisheit vorherrschende Antwort ist von QR 2 als Korrektur Q. in den Mund gelegt: Gerechte und Frevler richtet Gott." 1 2 2.

Was soll die doppelte Einleitung „Ich sprach in meinem Herzen (= in meinem Verstand)" in w . 17 und 18? Da mit ^ΓΤΙΟ^ί nie eine fremde Meinung, sondern immer eine Meinung oder eine Absicht Qohelets eingeleitet wird (vgl. 2,1.2.15; 6,3; 7,23; 8,14; 9,16), scheint er hier direkt nacheinander und anscheinend ohne Beziehung zueinander zweimal seine Meinung zu äußern.

3.

Ohne daß bei dieser Kurzbetrachtung eine Erörterung möglich wäre, sollen doch wenigstens die textkritischen Probleme von v. 17 (GtÜ) und v. 18 erwähnt werden.

4.

In 3,16-22 finden sich keine sprachlichen Wendungen, die auf eine beabsichtigte Untergliederung hinwiesen. Von der sprachlichen Gestaltung her ist also der Text als eine Einheit anzusehen. Dann aber ist unklar, was 3,16 in der üblichen Interpretation („Beobachtung, daß die Rechtsprechung korrupt ist, weil in den Gerichten Unrecht statt Recht herrscht") mit der Behauptung der Unbeweisbarkeit einer jenseits des Todes sich auswirkenden Sonderstellung des Menschen gegenüber dem Vieh zu tun haben kann.

Mein Vorschlag zur Lösung der Probleme: 1. 2.

V. 17 ist als sekundäre Ergänzung des 2. Epilogisten anzusehen. Der restliche Text bildet eine Einheit. Da die w . 19-22 deutlich die Frage behandeln, was mit dem Menschen nach dem Tode geschieht, ist diese Thematik auch zu Beginn des Abschnitts anzunehmen. Das heißt: „Ort des Gerichts" in v. 16 meint das Jenseitsgericht, Π φ ϋ bedeutet nicht „dort", sondern „dorthin", ^Π"1^"! leitet wieder einmal 13 keine Beobachtung, sondern eine Betrachtung ein, die durch „unter der Sonne" als immanent gekennzeichnet wird:

» Ellermeier, Qohelet 1/1, 127. 12 Galling 2 96. « Vgl. oben S. 25-29.

Zur Eigenart des Buches Qohelet

251

„Und weiter betrachtete ich unter der Sonne (= unter den Bedingungen dieser Welt): ,An den Ort des Gerichts - dorthin (muß) das Unrecht! An den Ort der Gerechtigkeit - dorthin (muß) das Unrecht'." Qohelet setzt sich also in 3,16-22 mit einem Einwand auseinander, der in der Tat sein gesamtes System ins Wanken bringen könnte: Der Tod ist nicht das letzte Ende und damit die Sinngrenze des Menschen, sondern nach dem Tode muß das vom Menschen auf Erden getane Unrecht noch an den „Ort des Gerichts"! Wenn das stimmte, gäbe es in der Tat einen „Gewinn" für das Tun der Menschen. Qohelet wischt, wie wir schon gesehen haben, den Einwand mit dem „non liquet" des Empirikers beiseite. Im Blick auf den Aufbau des Buches scheint mir deutlich, daß 3,16-22 zwar nicht Bestandteil der grundsätzlichen Erörterung 1,3-3,15 sind, andererseits aber auch keineswegs eine selbständige Größe bilden: 3,22 bezieht sich als „Selbstzitat" auf 3,12-13, inhaltlich wird ein Gegenargument gegen seine Position abgehandelt.

4,1-3:

Bedrückungen

unter der Sonné ohne

Hoffnung

Die Wendung ΓΊΠΓΙ ... HÇ"jÇ1T "UK kommt bei Qohelet nur 4,1 und 4,7 vor, gleichbedeutend ist wohl ΠΝΎ1 "'POE? ϋΟφΓΠΓΐΠΓΐ in 9,11. In 4,1 und 9,11 wendet sich Qohelet nach einer Behandlung der Möglichkeit einer jenseitigen Vergeltung wieder der Betrachtung von irdischem Geschehen zu; an diesen beiden Stellen j e denfalls dürfte •Hü nicht die Wiederholung einer Handlung (= „wieder betrachtete/sah ich"), sondern die Wendung zu einem neuen Blickpunkt ausdrücken („ich wandte mich und betrachtete" = „andererseits betrachtete ich" o.a.). Jedenfalls wird mit dieser Wendung keine neue und selbständige Einheit (Sentenz) eingeleitet, sondern eine Betrachtung von einem anderen Standpunkt aus an Vorhergehendes angefügt. Zu 4,7 vgl. unten. Nach der Darlegung der Unaufweisbarkeit eines postmortalen Geschehens (3,(16-)19-22) betrachtet er nun Bedrückungen „unter der Sonne", und zwar ihren schwersten Fall: Tränen der Bedrückten, ohne daß jemand tröstet; Gewalt von seiten der Bedrücker, ohne daß jemand tröstet. Für diesen Fall kann man bei einer immanenten Betrachtung nur die untröstbare Realität konstatieren: in diesem Fall

252

Zur Eigenart des Buches Qohelet

haben es die Toten besser als die Lebenden und noch besser haben es diejenigen, die gar nicht geboren sind. Es fragt sich, weshalb Qohelet diese Feststellung ausgerechnet an dieser Stelle seines Werkes trifft. Vermutlich ist die Jenseitserwartung, gegen die er sich im vorigen Abschnitt 3,16-22 gewandt hat, entstanden zumindest auch in Reaktion auf die Frage nach der Belohnung bzw. Vergeltung für Leid in dieser Welt, vgl. z.B. II Makk 7 1 4 . Es ist zwar sicherlich nicht beweisbar, dennoch aber m. E. gut vorstellbar, daß Qohelet hier die totale Sinnlosigkeit von untröstbarem Leid auf dieser Erde betont, weil im Zusammenhang mit den 3,16-22 abgelehnten Hoffnungen dessen letzte Sinnhaftigkeit betont worden ist. Jedenfalls läßt sich so die Abfolge seiner Erörterungen glatt e r klären.

4,4-12:

Die Tragik des sozialen Wesens

Mensch

Nach dem trostlosen Leid betrachtet Qohelet nun das von Erfolg gekrönte Mühen der Menschen: es ist (ebenfalls!) zutiefst sinnlos, weil es auf dem Konkurrenzkampf gründet; der Erfolg des einen ist immer zugleich der Mißerfolg des anderen. Vv. 4 - 6 bringen wohl keine Begründung für w . 1-3 1 5 , sondern eine Weiterführung: unter der Lupe des kritischen Betrachters ist auch der Erfolg zutiefst fragwürdig. In w . 5 - 6 folgen zwei Maschale, von denen das erste „Der Tor legt seine Hände in den Schoß und verzehrt sich selber" 1 6 im Stile der herkömmlichen Weisheit durch Hinweis auf die schlimmen Folgen der Faulheit zum Fleiß ermahnen will, während v. 6 kritisch dagegenhält: „Besser eine Handvoll (und) Ruhe als zwei Handvoll Mühe und Haschen nach Wind." Wer die schlimmen Folgen des zwischenmenschlichen Konkurrenzkampfes erkannt hat, sollte sich mit weniger Erfolg und mehr Ruhe bescheiden. 14

Zum Problem vgl. D. Michel, Ich aber bin immer bei dir. Von der Unsterblichkeit der Gottesbeziehung, in-. Im Angesicht des Todes. Ein interdisziplinäres Kompendium I, in: Pietas Liturgica 3 und 4, hg. von H. Becker/B. Einig/ P.-O. Ullrich, St. Ottilien 1987, 637-658. 15 So Lohfink 36. 16 Wörtl.: „und verzehrt sein Fleisch", was aber trotz Lohfink (36f.) kaum bedeuten dürfte, daß gegen alle Regeln auch sein kann, daß Unfähige und Arbeitsscheue genug zu essen haben.

253

Zur Eigenart des Buches Qohelet

Wenn man die Position von 4 , 4 - 6 weiter durchdenkt, landet man schließlich bei „homo homini lupus", bei einer äußerst skeptischen und schließlich negativen Wertung des menschlichen Beieinanders. Vielleicht ist Qohelet in 4 , 4 - 6 noch nicht bei homo homini lupus angelangt - daß er aber in diesen Versen eine grundsätzliche Skepsis gegen menschliches Beieinander gesehen hat, zeigt m.E. deutlich die Fortsetzung in w . 7-12. Jetzt nämlich bringt er mit „ich wandte mich und betrachtete (einen Fall von) Sinnlosigkeit unter der Sonne" (v. 7) einen Gesichtspunkt, der der Tendenz von 4 , 4 - 6 zuwiderläuft: einer allein, auch wenn er sich mit Erfolg abmüht und Reichtümer anhäuft, taugt nichts. Zwei sind besser als einer (w. 9-12), da der Mensch auf die Hilfe seines Mitmenschen angewiesen ist. Der eigentliche Sinn dieses Abschnitts wird m.E. erst deutlich, wenn man das wohl kaum zufällige Nebeneinander von 4 , 4 - 6 und 4,7-12 bedenkt: Obwohl im menschlichen Miteinander immer wieder Erfolg nur auf Kosten des/der Mitmenschen erlangt werden kann (vielleicht würde Qohelet heute hier von Selbstverwirklichung reden!), ist doch Alleinsein keine erstrebenswerte Lösung, weil der Mensch den Mitmenschen braucht. Durch das Nebeneinander der Einsichten von 4,4-6 und 4,7-12 erscheint das menschliche Leben in einem geradezu tragischen Licht: jeder braucht einen Mitmenschen, auch wenn dieser sich auf seine Kosten (oder umgekehrt) um Erfolg bemüht. 4,13-16:

Wie im Kleinen, so auch im Großen: die keit der Masse Mensch

Unzuvertässig-

Eine Kurzanalyse findet sich oben S. 47f. Fazit: In w . greift Qohelet eine weisheitliche Beispielerzählung auf, in w . gibt er seinen Kommentar: „Kommt einmal ein junger Mann seine Weisheit ans Ziel, so besagt das gar nichts; denn das Volk jedem zu, der gerade an die Reihe gekommen ist." 17 4,17-5,6:

Anmerkungen

zur religiösen

13-14 15-16 durch jubelt

Praxis

Zur Abgrenzung: Mit 4,17 beginnt aus formalen (ab jetzt Anrede!) wie inhaltlichen (religiöse Praxis!) Gründen ein neuer Abschnitt. 17 EUermeier, Qohelet 1/1, 232.

254

Zur Eigenart des Buches Qohelet

Daß er in 5,6 endet, ist nicht in gleicherweise evident, da ab 5,7 zwar ein anderes Thema behandelt wird, die Anredeform aber noch für diesen Vers beibehalten wird. Vermutlich aber ist 5,7 ein Zitat, so daß keine echte Anrede Qohelets an den Leser vorliegt, vgl. unten. Der Text ist durch "'S-Sätze in 5,2 und 5,6 deutlich gegliedert; wahrscheinlich hat der ^ S - S a t z in 4,17 ebenfalls gliedernde Funktion. Dann haben wir drei Abschnitte mit drei Themen: 4,17: Opferpraxis; 5,1-2: Gebet; 5,3-6: Gelübde. a.

4,17: Toren opfern und hören nicht

Der hebräische Text ist schwierig; ich fasse ihn folgendermaßen auf: „Bewahre deinen Fuß (vor dem Straucheln), wenn du ins Gotteshaus gehst: Nähere dich, um zu hören, und nicht, um wie die Toren Opfer zu bringen; denn sie sind unwissend, so daß sie Schlechtes tun." 18 Die im „Gotteshaus" übliche Opferpraxis, vor der Qohelet warnt, wird von ihm so charakterisiert, daß Toren aus Unwissenheit Schlechtes tun. Die Frage ist natürlich, in Bezug auf was die Toren unwissend sind. Was für ein Wissen fehlt ihnen, wenn sie im Tempel Opfer bringen? Die nächstliegende Antwort scheint mir zu sein: sie sind unwissend über die Opfer, weil sie unwissend sind über den, an den die Opfer gerichtet sind: Gott. Gott ist nach der Überzeugung Qohelets (vgl. 3,14-15!) eine unbeeinflußbare Macht, die in einem Bereich handelt, der dem Menschen unzugänglich ist. Was sollen da Opfer? Nur in Unwissenheit über Gott kann man Opfer für sinnvoll halten, während sie 18 Der "«S-Satz ΪΠ Πίϋΐ?1? ••'y-li'' ÜPN - 1 '3 kann auf dreierlei Weise übersetzt werden: 1. Sie verstehen es nicht. Böses zu tun = Sie sind zu bösem Handeln unfähig. 2. Sie sind Unwissende, so daß sie Böses tun. 3. Sie wissen nicht, daß sie Böses tun. Lohfink hat diesem Satz einen ganzen Aufsatz gewidmet, vgl. N. Lohfink, Warum ist der Tor unfähig, böse zu handeln? (Koh 4,17): ZDMG, Supplement V (XXI. Deutscher Orientalistentag), 1983, 113-120. Er plädiert lebhaft für die Möglichkeit 1. Ob sie wirklich aus philologischen Gründen so eindeutig der Möglichkeit 2 vorzuziehen ist, scheint mir keineswegs sicher zu sein, denn anders als Qoh 4,13; 10,15 steht hier vor • Inf. nicht eine verneinte Afformativkonjugation (Perfekt), sondern "pK • Suff. Die Möglichkeit 2 ist von dieser Besonderheit des Textes her m.E. mindestens ebenso gut möglich wie die Möglichkeit 1. Daß sie auch sachlich einen guten Sinn ergibt, hoffe ich oben anzudeuten.

255

Zur Eigenart des Buches Qohelet

doch etwas Unsinniges, „Schlechtes" 1 9 sind. Für diese Deutung spricht m.E., daß Qohelet im folgenden auf eben dieser Basis weiterargumentiert. b.

5,1-2:

Der Tor redet zu viel von Gott

Vorsicht beim Gebet: Gott thront als der Unerkennbare und Unbeeinflußbare im fernen Himmel und kann allenfalls gefürchtet werden (vgl. 3,14!). Von der Begründung 5,2 ist v. 2b klar: „(Die) Stimme eines Toren (wird erkennbar o.a.) bei einer Fülle von Worten" - das drückt dieselbe Erfahrung aus wie „o si tacuisses, philosophus mansisses": Wer viel redet, redet auch viel Unsinn - der Weise schweigt besser. In diesem Zusammenhang dürfte dann v. 2a „Der Traum kommt bei einer Fülle von Mühe" kaum bedeuten, daß „Übergeschäftigkeit unruhige Träume beim Schlafen verursacht" 2 0 , sondern vielmehr, daß man sich bei viel Mühe in der Regel illusionäre Vorstellungen über den Erfolg macht, vgl. weiter zu v. 6 ! 2 1 Diese Maschale werden nun wieder einmal mittels Verfremdung auf das Gebet angewendet und erhalten dadurch eine atemberaubende Brisanz: Auch bei viel Reden vor Gott (= Beten) wird deutlich, daß man ein Tor ist und sich illusionäre Vorstellungen macht. Angesichts dieser m. E. deutlich erkennbaren Grundaussage erscheint die Formulierung „darum seien deiner Worte wenig" wie ein Zugeständnis an die übliche Praxis: Wenn du schon beten mußt, dann wenig. Jedenfalls sind viele Worte vor Gott für Qohelet Kennzeichen eines unwissenden Toren. c.

5,3-6

Toren geloben und halten nicht

In v. 3 zitiert Qohelet, wie allerorten zu lesen, Dtn 23,22. Daß er aber den Text von Dtn 23 verändert, wird nicht genügend bedacht. Dtn 23,22: 'ϊο'ρΦ'? Ί Π Ν η Ν*? Qoh 5,3:

iO^Ü 1 ? ΊΠΝΙτ'ΡΝ

ΓΠΓΡ'? CTn^N*?

TU

"ήη

" Π J "I^FI Ί ϋ Ν ?

V~ì hat hier dann nicht die Konnotation des Moralischen, deshalb die Ubersetzung „Schlechtes". 20 Lauha 99. 21 Lohfinks Vermutung (39f.) kann ich nicht teilen: „Vielleicht ist in 5 2 und 6 unter den Stichwörtern .Träume' und .Worte' halbverdeckt noch von einem weiteren Element volkstümlicher Religion die Rede: von Orakeln, Ekstase und Prophezeiungen. Vielleicht ist sogar die damals beginnende Apokalyptik im Blick." 19

256

Zur Eigenart des Buches Qohelet

Dtn 23,22: : Ntpp η ? ΓΡΓη η φ ϋ Ο ^ t f b t t ΓΠΓΓ 13Βί"ίΤ! 0 ί Τ Π " , , 3 Qoh 5,3: 1.

2.

3.

22

: • ¿>ϋ "T^lFl—I^Q ΠΚ D ^ O ^

γ 3 Π p K -»3

Die Änderung von "O zu " Ί ϋ ί Ο ist vielleicht durch die Sprachentwicklung bedingt und hat dann keine Konsequenzen für die Auslegung. Andererseits liegt es ganz auf der Linie von Qohelet, wenn der Rechtssatz, der sich der Form eines durch "Ί? eingeleiteten Konditionalsatzes bedient, in einen sicherlich weniger gewichtigen und alltäglicheren durch "HON 3 eingeleiteten Temporalsatz geändert wird. Dem entspricht die Änderung der Verneinung, die in Dtn 23 mit X1? im Stil der Prohibitive formuliert ist, während die negierende Aufforderung mit im Temporalsatz unverbindlicher klingt: „Wenn (if) du Jahwe, deinem Gott, ein Gelübde darbringst, dann zögere nicht, es zu erfüllen" - „wenn du mal (when) der Gottheit ein Gelübde darbringst, sollst du nicht zögern, es zu erfüllen." Ganz bezeichnend für Qohelet ist sicherlich, daß er „Jahwe, deinen Gott" durch CPrfPK „Gottheit" ersetzt. Ihm geht es nicht um Jahwe, den Gott Israels, sondern um die ferne Gottheit, die durch kein Suffix näher an einen Menschen herangerückt werden kann, weil sie eben fern im Himmel ist und dort auch bleibt (5,1). Voll auf der Linie von Qohelets Gottesverständnis liegt es, wenn die Begründung „denn Jahwe, dein Gott, würde es von dir einfordern und das würde dir zur Verfehlung gereichen" in 5,3 ersetzt wird durch „denn es gibt keinen Gefallen an Toren". Geloben und Nicht-Erfüllen des Gelobten wird aus einem Fall von „Verfehlung" vor Gott (!) zu einem Fall von Torheit - wer will, mag bei dieser Formulierung an Torheit vor Gott denken, das läßt Qohelet wohl offen 2 2 - er selber hat das vermutlich nicht getan. Bei ihm geht im Falle von Geloben und Nicht-Erfüllen nicht (mehr) eine Sanktion von einem Gott aus, sondern in diesem Falle erweist sich der Mensch als ein Tor - und an einem solchen hat man keinen Gefallen! Der Fall: „Gott etwas geloben und nicht halten" wird damit zu einem Unterfall von „irgendjemand etwas versprechen und nicht halten" - und das soll man nicht, weil man sich dadurch als Man sollte aber trotzdem nicht übersetzen: „Die Ungebildeten gefallen Gott nicht" (Lohfink 41) - mit dieser Wiedergabe scheint mir das bei jeder Übersetzung notwendige Maß an Interpretation überschritten zu sein.

Zur Eigenart des Buches Qohelet

257

Tor erweisen würde. Zugespitzt: Qohelet hat die theologische Begründung von Dtn 23 durch eine anthropologische ersetzt. Denn „sein Gott" reagiert nicht auf menschliches Handeln (vgl. 3,1315 !), jedenfalls nicht für den Menschen erkennbar. Diese Interpretation von Qoh 5,3 steht zwar m. E. in Übereinstimmung mit dem, was Qohelet sonst über Gott schreibt, aber sie beißt sich mit v. 5. Denn dort wird nun genau das gebracht, was in Qohelets Version von Dtn 23,22 durch „es gibt keinen G e fallen an Toren" ersetzt worden ist: „Laß deinen Mund dein Fleisch nicht in Verfehlung bringen und sage nicht vor dem Boten: Es war (nur) ein Versehen! Wozu sollte Gott über deine Stimme zürnen und das Werk deiner Hände verderben!" Gott vergilt dem einzelnen entsprechend seinem Tun, auf Nichterfüllen von Gelübden reagiert er mit Verderben. Mir scheint, das passe auf keinen Fall zu dem, was Qohelet z.B. 3,14 über die Unbeeinflußbarkeit des Tuns Gottes darlegt, deshalb halte ich 5,5 für eine orthodoxe Ergänzung, die nun eben das nachträgt, was Qohelet in 5,3 e r setzt hatte und was einem frommen Leser/Bearbeiter fehlte. Die Begründung in v. 6 klingt deutlich an v. 2 an. Hieß es dort: „Ein Traum kommt bei (zu) viel Mühen", so heißt es hier „Bei (zu) vielen Träumen (gibt es) sowohl Nichtigkeiten als auch viele Worte", vielleicht auch: „Bei (zu) vielen Träumen und Nichtigkeiten gibt es (...) viele Worte." Wer sich realitätsferne Vorstellungen macht, der redet zu viel. Und das heißt im Kontext: Wer sich realitätsferne Vorstellungen über das Handeln Gottes macht, der ist schnell dabei, Gelübde vor Gott abzulegen. V. 6b „fürwahr, fürchte Gott" könnte im Sinne von 3,14 meinen: Sei dir bei alledem über den unendlichen Abstand zwischen Gott und Mensch und die Unbeeinflußbarkeit Gottes klar! Der Satz könnte also durchaus von Qohelet stammen. Andererseits: im jetzigen Kontext meint v. 6b durch die Verbindung mit v. 5 doch wohl eher diejenige Gottesfurcht, die der 2. Epilogist 12,13 typischerweise mit dem Halten der Gebote kombiniert, was Qohelet sonst nicht tut. Vielleicht haben wir auch in v. 6b eine Ergänzung (Glosse) von der Hand, die v. 5 eingefügt hat. Sicher bin ich mir da allerdings nicht. Sicher bin ich mir aber, daß man den Abschnitt 4,17-5,6 insgesamt besser nicht als Zeugen für Qohelets Verwurzelung in der Tradi-

258

Zur Eigenart des Buches Qohelet

tion seiner Väter oder gar für seine Rechtgläubigkeit anführen sollte. 2 3 Man sollte nicht das Verbindende von 4,17-5,6 übersehen: Qohelet wertet drei Hauptbeispiele aus der religiösen Praxis (Opfer im Gotteshaus, wortreiches Beten, leichtfertiges Ablegen von Gelübden) als typisch für Toren, die unwissend sind (4,17) und sich illusionäre Vorstellungen (Träume) machen. Ob das wirklich im Sinne der alttestamentlichen Tradition ist ? 5,7- 9: Glosse zu der Erwartung, das gegenwärtige Unrecht lasse sich durch Änderung der politischen Verhältnisse ändern Der schwierige Text ist oben S. 108ff. diskutiert. Vorgeschlagenes Verständnis: w . 7 - 8 Zitat; in v. 7 ein skeptisches Urteil über die herrschende Vetternwirtschaft, in v. 8 Erwartung einer Veränderung durch Rückkehr zu monarchischen Verhältnissen. In v. 9 Qohelets Kommentar durch Hinweis auf die allgemeine Schwäche der Menschen: Besitzende (und Mächtige) werden immer (und in allen gesellschaftlichen Systemen) mehr haben wollen. 5,10-19:

Wert und Unwert des

Reichtums

Analyse des Textes oben S. 124 und 187-192. Fazit: In w . 10-11 Zitat von zwei Maschalen über den Reichtum mit einer grundsätzlich negativen Wertung; in w . 12-19 Kommentar Qohelets, in dem zunächst (w. 12-16) ein Fall dargelegt wird, in dem Reichtum negativ ist, dann aber (v. 17) in einem Selbstzitat an 3,11 -12 erinnert wird: es ist für den Menschen gut, zu essen und zu trinken und es sich gut sein zu lassen in seinem Leben. Und dazu gehört auch, wie v. 18 in der konkreten Erörterung hinzufügt, der Fall, daß Gott einem Menschen Reichtum gibt und ihn befähigt, davon zu genießen und sich daran zu freuen. Die betonte Schlußwendung von v. 18 („auch dieser Fall ist eine Gabe Gottes") polemisiert gegen eine (religiös begründete, vgl. den folgenden Text!) Ablehnung des Reichtums. Eigenartig die Begründung in v. 19: Die auch am Reichtum gewinnbare Freude des Herzens lenkt ab von der Todverfallenheit des Menschen. 23

Z.B. Kroeber (140f.): „Der Text und seine biblischen Beziehungen zeigen eindeutig, daß Qoheleth sich in seinem Denken viel weniger von der Tradition entfernt hat, als die Exegese im allgemeinen wahrhaben will".

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Zur Eigenart des Buches Qohelet

6,1-10: Gegen eine positive Wertung der unerfüllten

Sehnsucht

Ausführliche Analyse oben Kap. V. Fazit: In Anknüpfung an 5,18 (vgl. die Formulierung in 6,1) führt Qohelet aus, daß unerfüllte Sehnsucht etwas grundsätzlich Negatives ist; das gilt sogar, wenn die Glücksgüter langes Leben und Reichtum im Überfluß vorhanden sind (w. 1-6). Das gilt auch im religiösen Bereich, wenn man mit seiner Sehnsucht auf dieser Erde umherwandelt und nicht genießt, was der Augenblick ermöglicht (v. 9). Wie w . 8 und 10 vermuten lassen, argumentiert Qohelet hier gegen eine „Armenfrömmigkeit", die Verzicht auf dieser Erde mit der Erwartung einer Erfüllung nach dem Tode verband (v. 10 !). 6,11-12:

Zusammenfassung und Übergang zum Folgenden: weiß denn, was die Zukunft bringen wird?

Wer

Ausführliche Analyse oben S. 159-164. Zusammenfassendes Urteil über die bisher betrachteten Meinungen und Ubergang zum Folgenden: Jetzt werden Texte von Leuten, die zu wissen meinen, was für den Menschen gut ist, zitiert und kritisiert.

7,1-10: Gegen (apokalyptischen ?)

Pessimismus

Ausführliche Analyse oben Kap. IV. Fazit: In w . 1 - 6 Zitat von Meinungen, die einen grundsätzlichen Pessimismus und ein Leiden an der Welt propagieren. In w . 7-10 Kommentar Qohelets: So redet kein Weiser.

7,11-24: Über den Wert der а.

Weisheit

7,11-14: Gegen eine naiv-positive

Wertung der

Weisheit

Ausführliche Analyse des Textes oben S. 101-112. Fazit: In w . 11-12 Zitat von positiven Wertungen der „Weisheit"; in w . 13-14 Qohelets Kommentar, der stark mit Selbstzitaten arbeitet (Lohfink!): zu v. 13 vgl. 1,15; zu v. 14 vgl. 3,1-9; 3,11.12; 3,22; б,12. Der Abschnitt dürfte also kaum je als isolierte Sentenz bestanden haben, sondern nur als Anhang zu den grundsätzlichen Ausführungen von 1,3-3,15(22), deren Existenz er voraussetzt.

260 6.

Zur Eigenart des Buches Qohelet

7,15-18: Ne quid nimis (Nichts im

Übermaß!)

Weiterführung von 7,11-14. Die zwar nicht die Regel bildenden, aber auch vorkommenden Fälle von v. 15 zeigen, daß Trachten nach Weisheit keine Garantie für Erfolg bietet. Darum hat es keinen Sinn, sich allzusehr um Gerechtigkeit und Weisheit zu bemühen - das führt nur dazu, daß man „sich selbst verödet"; im Rahmen der für Qohelet typischen Vorstellungen dürfte diese etwas änigmatische Wendung bedeuten, daß man dann für Freude und Genießen abstumpft. Freilich soll man aus der Nichtgarantierbarkeit des Erfolges auch nicht die Folgerung ziehen, sich bedenkenlos Frevel und Torheit hinzugeben das führt nur zu einem vorschnellen Tod. Es kommt darauf an, die richtige Mischung aus beiden zu finden ! Der letzte Satz von v. 18 ist angesichts von Qohelets Verständnis der Gottesfurcht (vgl. 3,14 ! ) entweder ironisch gemeint oder, was mir wahrscheinlicher ist, eine spätere Ergänzung (Glosse) des 2. Epilogisten 24 . Mir scheint das hier angedeutete Verständnis des schwierigen Textes gut zu dem zu passen, was Qohelet sonst sagt; ich verzichte deshalb auf eine ausführliche Diskussion der Probleme. 25 24 25

Zu den sprachlichen Problemen vgl. z.B. Whitley, Koheleth, 66f. Vgl. z.B. R.N. Whybray, Qoheleth the Immoralist? Interessant ist Lohfinks Deutung (SS), der hier Qohelet einen „gesellschaftlichen Eklektizismus" mit dem Maßstab der Gottesfurcht empfehlen sieht: „Wer sich nur an das alte Ethos hält und die alte Weltdeutung dermaßen verinnerlicht, daß er nichts anderes mehr sagen kann, wird, wenn die Welt dann doch anders läuft, von einem ihn in Starrheit und Sprachlosigkeit treibenden Schrecken übermannt werden. Wer umgekehrt angesichts des sozialen Wandels und des ihn begleitenden Plausibilitätsschwunds sich im Handeln von jeder Bindung frei und im Denken keiner Sinnwelt mehr verpflichtet glaubt, scheitert auf jeden Fall so, daß sein Leben zerbricht. ... Der konkrete Mensch lebt eben nicht nach einer ewiggültigen unveränderlichen Moral, sondern stets aus einem auf konkrete Verhältnisse abgestimmten Ethos, das von einem anderen abgelöst werden kann, wobei in der Übergangszeit sich ethosfreie Flächen ausbreiten können, obwohl in anderen Bereichen das alte Ethos noch trägt oder sogar schon ein neues gilt. Sich hier recht zu bewegen fordert den Eklektizismus von 1 8 a . Doch w a s regelt die Auswahl? Kohelet sagt: Die Gottesfurcht (18b)." Die Ausführungen mögen deutlich machen, welche Probleme dieser Text den Auslegern bietet. Mir scheinen Lohfinks Ausführungen mehr für die Schwierigkeiten eines Menschen des 20. Jahrhunderts typisch zu sein als für Qohelet. Der mußte sich nämlich nicht eklektisch zwischen einem alten und einem neuen Ethos bewegen, jedenfalls nicht nach unserer Stelle und

261

Zur Eigenart des Buches Qohelet

c.

7,19-22: Weisheit wird nie vollkommen

erreicht

Zur Analyse des Textes vgl. S. 238ff. V. 19 ist Zitat einer optimistischen Wertung der Weisheit, v. 20 bringt einen skeptischen Kommentar Qohelets, in dem wohl ein theologischer Satz, nach dem es keinen Menschen gebe, der (sc. vor Gott) ganz gerecht sei, auf die Weisheit übertragen wird: auch Weise v e r fehlen sich, daran scheitert der ohne Einschränkung behauptete Wert der Weisheit. - Vv. 21-22 führen den Gedanken weiter: Nur H e r r schende, die die Meinung ihrer Untergebenen zu ernst nehmen, können zu der Ansicht kommen, sie seien vollkommen gerecht oder vollkommen weise. d.

7,23-24:

Abschließende Weisheit

Zusammenfassung

der Glossen

zur

Der Einleitungssatz zeigt, daß mindestens diese Glossen zur Weisheit nicht als isolierte Texte konzipiert sind, sondern im vorliegenden Text als Einheit gedacht sind.

7,25-29: Kommentar der Frau

zu einer negativen

Wertung (einer

„Theorie")

Ausführliche Analyse oben S. 225-238. In dem schwierigen Text zitiert Qohelet anscheinend in v. 26 eine frauenfeindliche „Theorie", der er in v. 29 seinen skeptischen Kommentar entgegenhält. Auffällig ist die ausführliche Einleitung seiner Stellungnahme in v. 27, die obendrein noch durch die Zitatformel „spricht Qohelet" besonderes Gewicht erhält. En passant lehnt Qohelet in v. 28 noch eine andere misogyne Behauptung ab.

damit nach seinem Selbstverständnis. Angesichts der von ihm konstatierten Ausgangsbeobachtung, daß ein Zusammenhang zwischen Beachten bzw. Mißachten jeglicher ethischer Forderungen und dem Ergehen nicht nachweisbar ist, warnt er vor allzu beflissenem Beachten von ethischen Forderungen jeglicher Art und zugleich vor allzu nonchalantem Mißachten von ethischen Forderungen - nicht w e i l Gott im letzteren Falle vergelten werde, sondern weil in beiden Fällen (!) nachteilige Folgen für den Einsichtigen erkennbar sind. Qohelet ist hier m.E. viel grundsätzlicher und viel weniger zeitgebunden, als Lohfink annimmt.

262

Zur Eigenart des Buches Qohelet

8,1-9: Kritik der weisheitlichen Lehre, man könne durch das Beachten der rechten Zeit Erfolg garantieren Ausführliche Analyse oben S. 91-100. Vv. 2 - 5 zitieren einen Weisheitstext, in dem dargelegt wird, daß sogar vor dem mit Macht ausgestatteten König derjenige, der entsprechend der Lehre „Zeitpunkt und Ordnung" kennt, nichts Schlimmes zu fürchten hat. V. 1 ist mir nicht ganz klar; vermutlich gehörte der Vers als einleitende Frage zu dem übernommenen Text, möglich wäre aber auch ein von Qohelet verfaßter Ubergangsvers. In w . 6 - 9 Kommentar Qohelets unter Aufnahme der Stichwörter „rechte Zeit", „rechte Ordnung", „Macht": weil der Mensch nicht weiß, was ihm bevorsteht und weil ihm eine Zeit bevorstehen kann, in der er einer fremden Macht ausgeliefert ist, kann er nicht durch Kenntnis des rechten Zeitpunktes Erfolg garantieren. 8,10-15:

Weil die Erwartung einer Belohnung des Guten und einer Bestrafung des Bösen eine höchst ungewisse Angelegenheit ist, soll man sich freuen, wenn man kann

Ausführliche Analyse des Textes oben S. 217-224. An dem v. 10 geschilderten Geschehen (was immer es genau gewesen sein mag) wird für Qohelet deutlich, daß eine gerechte Vergeltung in diesem Leben nicht immer feststellbar ist - im Gegensatz zu der w . 12b. 13 zitierten Schulmeinung, der er seine Ansicht in v. 14 entgegenstellt; er bleibt bei seiner 3,12-13 begründeten und 3,22; 5,17-19; 6,9; 7,14 wiederholten Meinung, das Beste für den Menschen sei, sich zu freuen, wann immer er kann. 8,16-17:

Zusammenfassung und Übergang zum Folgenden: Trotz gegenteiliger Behauptung der Weisen kann der Mensch das „Werk Gottes" nicht erkennen

In v. 16 wird vermutlich ein Sprichwort als Motto der Sucharbeit Qohelets zitiert. Der Temporalsatz in v. 16 weist wohl zurück auf die Untersuchung von 1,3-3,15; es handelt sich also hier wieder um ein Selbstzitat. Diejenigen, mit denen er hier sich auseinandersetzt, werden mit erfreulicher Deutlichkeit genannt: es sind Weise, die behaupten, sie könnten das, was auf dieser Welt geschieht (= „das Werk

263

Zur Eigenart des Buches Qohelet

Gottes", „das Werk, das unter der Sonne getan wird") durchschauen. Eben dies zu bestreiten war das Ziel der vorangehenden Abhandlungen. Und darum wird es mit anderem Akzent auch im folgenden gehen. 9,1-10:

Gegen die Erwartung nach dem Tode

einer Vergeltung

von guten

Taten

Ausführliche Analyse oben Kap. VI. Argumentative Auseinandersetzung Qohelets mit der (aus Sapientia Salomonis bekannten) These, die Gerechten und Weisen und ihre Werke seien in der Hand Gottes (v. 1) und erführen nach dem Tode eine Belohnung. Qohelets Gegenargumente: Hoffnung ist Charakteristikum der Lebenden, während für die Toten typisch ist, daß sie nichts mehr wissen und keine Erwartungen mehr haben können. Zum Beweis dessen zitiert er das Sprichwort: „Ein lebender Hund ist besser als ein toter Löwe" (v. 4). Fazit: Es gibt für Verstorbene keinen Lohn mehr, auch ihr Lieben, Eifern und Hassen ist vergangen und folgenlos - Tote haben keinen Anteil mehr an dem, was unter der Sonne geschieht. Wieder bringt Qohelet seine Folgerung, der Mensch solle sich freuen und das genießen, was er genießen könne, diesmal allerdings besonders breit dargelegt (w. 7-10) und mit der expliziten Begründung: „denn es gibt kein Bewirken und kein Berechnen und kein Wissen und keine Weisheit in der Totenwelt, in die du gehen mußt" (v. 10b). 9,11-12: Auf der Erde ist der Erfolg von „Tugenden" auch nicht garantierbar, sondern von Zeitpunkt und Zufall abhängig Wie in 4,1 (vgl. dort) „wandte sich Qohelet und betrachtete unter der Sonne" und hier wie dort wird damit nach einer Ablehnung der These einer postmortalen Vergeltung erneut das Geschehen im Diesseits betrachtet. Neues hat Qohelet nicht mehr zu berichten; er rekapituliert die 3,1-11 begründete und 8,1-9 vertiefte Erkenntnis über die menschliche Abhängigkeit vom rechten Zeitpunkt. Die in v. 11 angeführten Fälle sind natürlich keine Regeln, sondern auch vorkommende Grenzfälle - aber gültige Theorien müssen auch Grenzfälle einbeziehen!

264

Zur Eigenart des Buches Qohelet

Daß Qohelet gerade hier an diese Erkenntnis erinnert, hat wohl darin seinen Grund, daß er nach der Ablehnung der neu aufgekommenen Lehre, die Weisen und Gerechten könnten auf eine Belohnung nach dem Tode rechnen, jetzt noch einmal daran erinnert, daß aufgrund der bereits gewonnenen Erkenntnisse über die Abhängigkeit vom „Zeitpunkt" es für Tüchtige und Weise ja auch auf dieser Erde vor dem Tod keine Erfolgsgarantie gibt. Dies wird im folgenden an Beispielen weiter erläutert. 9,13-10,20:

Glossen zum Thema „Schwäche

der

Weisheit"

Im folgenden bringt Qohelet einige Texte, die man wohl am ehesten als „Glossen" zum Thema „Schwäche der Weisheit" zusammenfassen kann, wie es in 9,12 angeklungen ist. a.

9,13-16:

Die Weisheit

eines Armen

wird nicht

gehört

Vv. 13-15 bieten entweder ein den Lesern bekanntes Ereignis oder, was mir wahrscheinlicher ist, eine weisheitliche Lehrerzählung. Jedenfalls wird für Qohelet an diesem Fall deutlich, daß Weisheit allein sich keineswegs immer durchsetzen kann; wenn ein weiser Ratgeber arm ist, wird er nicht genügend beachtet. b.

9,17-10,1:

Ein wenig Torheit kann viel Weisheit chen

zunichte

ma-

In v. 17 wohl ein traditioneller Weisheitsspruch, in dem der Wert von Weisheitsworten gepriesen wird („Worte von Weisen, in Ruhe gehört, sind besser als das Geschrei eines Herrschers unter Toren" 2 6 ). V. 18 relativiert: „ein einziger Irrender macht viel Gutes zunichte", wobei mangels Parallelen nicht erkennbar ist, ob dieser Vers von Qohelet übernommen ist oder ebenfalls ein Zitat bildet. Wenn letzteres, dürfte das Anfügen eines kritischen Zitates typisch für Qohelets Verfahren sein. Entsprechendes gilt von 10,1. Wenn 10,1a übernommenes Zitat sein sollte, könnte der Satz eine indirekte Aufforderung zum Reinhal26

Die sprachlich auch mögliche Übersetzung „Worte von Weisen werden in Ruhe gehört, fern vom Geschrei eines Herrschers unter Toren" paßt weniger in den Kontext.

265

Zur Eigenart des Buches Qohelet

ten der Lehre gewesen sein. Im jetzigen Kontext und vor allem in Verbindung mit v. lb zeigt er die Schwäche der Weisheit auf: ein wenig Torheit wiegt schwerer als Weisheit und Ansehen. c.

10,2-3: Glosse über die Dummheit

(?)

Ein schwieriger Text, dessen Auslegung mir nicht klar ist, ich sehe vor allem zwei Möglichkeiten: 1.

V. 2 ist ein Zitat „Das Herz eines Weisen leitet ihn zur Rechten, aber das Herz eines Toren leitet ihn zur Linken", zu dem Qohelet einen bissigen Kommentar in v. 3 macht: „Auf welchem Weg auch immer ein Narr geht - ihm fehlt das Herz (= der Verstand), und so sagt er zu allem: er ist ein Narr (= er macht jedem deutlich, daß er ein Narr ist — oder: er sagt von jedem anderen: e r / e s ist närrisch)." Der Fortschritt von v. 2 zu v. 3 läge dann darin, daß v. 2 vom Verstand (Herz) des Toren sagt, er leite ihn falsch, während v. 3 korrigiert, ein Tor habe gar keinen Verstand. Oder vielleicht: Es ist das Kennzeichen eines Toren ohne Verstand, daß er von allem anderen sagt, e r / e s sei töricht.

2.

Der Unterschied zwischen v. 2 und v. 3 besteht darin, daß verschiedenen Wörter (v. 2: v. für den Toren verwendet werden und v. 3 eine Steigerung bringt; so Lohfink: „ 2 Der Verstand des Gebildeten wählt den rechten Weg, der Verstand des Ungebildeten den linken; 3 doch der Dumme - welchen Weg er auch einschlägt, ihm fehlt der Verstand, obwohl er von jedem anderen gesagt hat: Er ist dumm." 27

d.

10,4-7:

Glosse

zu einem

rechte Verhalten

weisheitlichen vor dem

Ratschlag

über

das

Herrscher

Analyse des Textes oben S. 197f. In v. 4 ein Ratschlag der herkömmlichen Weisheit; zum Sinn vgl. z.B. Prov 16,14 „Der Grimm eines Königs ist ein Todesbote, aber ein weiser Mann kann ihn besänftigen"; vgl. weiter S. 91-100 zu 8 , 2 - 5 ! Ab v. 5 ein schon an dem einleitenden Satz erkennbarer Kommentar Qohelets: Wenn Torheit von Mächtigen in höchste Stellungen gesetzt

27 Lohfink 73f.

266

Zur Eigenart des Buches Qohelet

wird, ist dies eine äußerst schlechte Voraussetzung für das Gelingen der Weisheit. Vv. 6b.7 scheinen auf eine Störung der sozialen Ordnungen hinzuweisen. Oder sollte der Sinn sein, daß Machthaber sich durchweg gern mit Toren und Sklaven umgeben und daß deshalb Weisheit nur geringe Chancen vor ihnen hat ? e.

10,8 -11: Weitere Glosse zu einem behaupteten Vorteil der Weisheit Analyse des Textes S. 107f. Die Zusammenstellung in w . 8-10 zielt auf den letzten Satz von v. 10: Wenn man Weisheit richtig anwendet, kann man Gefahren vermeiden und Vorteil erlangen. - V. 11 dagegen betont: es gibt Gefahren, die eintreten, ehe man Weisheit anwenden kann. Der Vers hat also eine kritische Funktion gegenüber w . 8-10. Ob er von Qohelet selbst formuliert oder aus dem Schatz der Weisheitssprüche übernommen worden ist, läßt sich mangels Parallelen nicht entscheiden. Auf jeden Fall aber dürfte die in der Zusammenstellung sich äußernde Skepsis typisch für Qohelet sein. /.

10,12-14:

Die Torheit par

excellence

Die w . 12-13, die nach Form und Inhalt aus der traditionellen Weisheit stammen dürften, werden in v. 14 „nach Art des Hauses Kohelet" 2 8 kommentiert: die eigentliche Dummheit besteht darin, daß jemand meint, etwas über die Zukunft und sein künftiges Geschick (nach dem Tode ?) wissen zu können. g.

10,15-20:

Allerlei

ermüdendes

Torengerede

Der Abschnitt bereitet mir (wie den meisten Auslegern) größte Verstehensschwierigkeiten. V. 15 ist unklar, weil uns der Sinn der anscheinend sprichwörtlichen Wendung „nicht verstehen, in die Stadt zu gehen" mangels Parallelen unbekannt ist. Wenn mit dieser Wendung große Dummheit charakterisiert werden soll, meint v. 15: Mit ihrem Abmühen plagen sich Toren, die einfachste Dinge nicht verstehen. Wenn die Wendung dagegen ein einfaches, unverbildetes Leben bezeichnet, meint v. 15: Mit ihrem Abmühen langweilen Toren denjeni28 Lohfink 77.

267

Zur Eigenart des Buches Qohelet

gen, der noch unverbildet und vernünftig denkt. Weitere Möglichkeiten in den Kommentaren. - Die w . 16-17 bieten anscheinend einen traditionellen Weisheitsspruch über rechtes Verhalten von Herrschenden - nur: Was soll dieser Spruch im Munde Qohelets? Eine so naive Wertung paßt nicht zu seiner sonstigen Skepsis, vgl. z.B. 5,7-9; 4,13-16. Was v. 17 im Kontext soll, ist unklar; vielleicht ist „Haus" ein Wort für Staat. - Die sich in v. 19 aussprechende zynische Haltung („Geld gibt Antwort auf alles") ist bei Qohelet ohne Parallele. Hitzig 29 und Levy 30 haben wegen dieser Schwierigkeiten in w . 16-19 Worte der in v. 15 anvisierten Toren und in v. 20 die Stellungnahme Qohelets sehen wollen. Wenn auch die übrigen Ausleger ihnen nicht gefolgt sind (vehemente Kritik bei Delitzsch!), haben die beiden m. E. dennoch im Kern recht; ich würde allerdings auch v. 20 noch zu dem Torengerede zählen, weil der Vers keine Spur von für Qohelet typischen Gedanken zeigt. V. 15 hätte dann in einer der beiden oben skizzierten Verstehensmöglichkeiten die Funktion, die w . 16-20 einleitend als Abmühen von Toren zu klassifizieren (vgl. aber auch S. 242-244). Diese Interpretation mag zugegebenermaßen kompliziert sein aber sie beseitigt jedenfalls die Schwierigkeit, daß Qohelet sonst hier - und nur hier! - herkömmliche Weisheitssprüche ohne eigenen Kommentar darbieten würde. Wie Qohelet selber übergroße Vorsicht von der Art, wie sie in v. 20 dargestellt ist, beurteilt, wird im folgenden Abschnitt deutlich. 11,1-8: Die Zukunft ist nicht mit Sicherheit tu jetzt, was du kannst und mußti

berechenbar

-

darum

Auslegung oben S. 207-210. Für die genaue Bedeutung des Bildes von v. 1 fehlen Parallelen; wenn Seehandel gemeint ist, sagt v. 1: sei wagemutig - du kannst Erfolg haben! Vermutlich aber ist die Wendung ein Bild für sinnloses Handeln, möglicherweise steht hinter ihr eine Erzählung nach der Art des „Der Ring des Polykrates"; dann wäre der Sinn: Tu etwas scheinbar Sinnloses - und du kannst doch Erfolg haben. V. 2 bringt ein Ge29 Hitzig 201. 3° Levy 126.

268

Zur Eigenart des Buches Qohelet

genbeispiel: Auch vorsichtiges Verteilen des Besitzes und Streuen des Risikos ist keine Garantie für Erfolg. Die Zukunft kann entsprechend der Vorherberechnung (Wolken - Regen) oder unberechenbar (Fallen des Baumes) sein. Wer zu viel Vorsorge trifft, kommt nicht zum Handeln. In w . 5 - 6 die Quintessenz der Ethik Qohelets: Angesichts dessen, daß du nicht weißt, was die Zukunft bringt, sollst du das tun, was zu tun ist. Dann verschaffst du dir die Möglichkeit der Freude (w. 7 - 8 ) . Ob auch die zweite Hälfte von v. 8 („und soll der finsteren Tage gedenken, denn auch sie werden zahlreich sein. Alles was kommt, ist absurd/vergänglich.") von Qohelet stammt oder Hinzufügung eines Ergänzers ist, erscheint mir mindestens offen. 11,9-12,7:

Freue dich in der Jugend, kommen

ehe die Mühen

des

Alters

Mit dem Aufruf zur Freude, die man auskosten soll, solange man kann, d.h. ehe das lästige Alter kommt, schließt das Buch Qohelet. Dieser Aufruf zur Freude entspricht der Philosophie Qohelets, nicht aber der üblichen Theologie und hat deshalb zu orthodoxen Ergänzungen (Glossen) im Text geführt 31 . 12,8: Rahmung (vgl. 1,2) 12,9-11: 1. Nachtrag: Qohetet war ein Weiser In diesem Votum des 1. Epilogisten wird betont, daß Qohelet zu der Klasse der Weisen gehörte. 12,12-14:

2. Nachtrag: Qohelet als

Rechtgläubiger

Der 2. Epilogist, der offenbar der gelehrten Diskussionen (über den Sinn des Buches?) müde ist, findet im Buche Qohelet eine Ermahnung zur Gottesfurcht (vgl. 3,14), wobei er aber fraglos einen anderen Begriff von Gottesfurcht hat als Qohelet: er fügt 12,13 an „Fürch31

Die meisten Ausleger sehen in 11,9b eine orthodoxe Glosse, die vor libertinistischer Fehlinterpretation schützen soll; sie dürfte (vgl. 12,14) vom 2. Epilogisten stammen. Nicht ganz so Ubereinstimmend ist die Beurteilung von 11,10b; 12,1a; 12,7. Wegen 3,21 ist m.E. 12,7 ebenfalls als Glosse anzusehen, ebenso 11,10b.12,1a.

Zur Eigenart des Buches Qohelet

269

te Gott" noch an: „und halte seine Gebote!" Qohelet aber redet nicht zufällig nie von den Geboten des fernen und in dieser Ferne zu fürchtenden Gottes. Mit dem Hinweis auf das noch ausstehende (Jenseits) Gericht wird die fromme Heimholung Qohelets in die Rechtgläubigkeit vollendet. Der oben S. 247 aufgrund der ausführlich analysierten Texte gewonnene Eindruck hat sich durch eine Kurzanalyse der übrigen Texte bestätigt: 1.

2.

Der Abschnitt 1,3-3,15 hat eine Sonderstellung in dem Werk: hier argumentiert Qohelet grundsätzlich und ohne Voraussetzungen; der Abschnitt bildet eine in sich geschlossene Abhandlung, die eigentlich von ihrem Thema her keiner Fortsetzung bedarf. Der „Rest" des Buches unterscheidet sich von 1,3-3,15 formal wie inhaltlich: formal sind hier kürzere Texteinheiten aneinandergereiht; inhaltlich setzen sie die Ausführungen von 1,3-3,15 voraus und argumentieren von der dort gewonnenen Position aus. Diese Art des „Argumentierens" ist anders als die von 1,3-3,15: dort argumentiert Qohelet, indem er voraussetzungslos und in sich stimmig seine (philosophische) Position entfaltet; ab 3,16 setzt er, oft erkennbar durch „Selbstzitate", seine grundsätzlichen Ausführungen voraus und argumentiert von dieser Basis aus gegen mögliche Einwände (z.B. 3,16-22) oder gegen Ansichten und Theorien, wie sie offenbar von seinen Zeitgenossen vertreten worden sind (z.B. 6,1-10; 7,1-10; 7,25-29; 9,1-10); daneben finden sich Texte, in denen er nicht in ausführlichen Argumentationen polemisiert, sondern eher in Form von Kurzglossen, am deutlichsten wohl 9,13-10,20, wo das Thema „Schwäche der Weisheit" behandelt wird, ferner 7,11-24 über den Wert der Weisheit, 4,4-12 über die Tragik des sozialen Wesens Mensch, 4,17-5,6 Anmerkungen zur religiösen Praxis, 5,10-19 über Wert und Unwert des Reichtums, 8,1-17 Kritik an weisheitlichen Behauptungen, man könne durch Erkennen der rechten Zeit Erfolg garantieren.

Walther Zimmerli hat als Grundtendenz von Qohelet angegeben, „daß Kohelet sich auf der ganzen Linie in einem polemischen G e spräch mit einer Weisheit befindet, die meint, die Dinge des Lebens

270

Zur Eigenart des Buches Qohelet

meistern zu können" 3 2 . Er hat damit zweifellos etwas Richtiges gesehen - aber seine Darlegung beschreibt nur einen Teil des Buches Qohelet und bedarf einer Ergänzung. Gegen eine Weisheit, „die meint, die Dinge des Lebens meistern zu können", schreibt Qohelet vor allem in seinem grundlegenden Teil 1,3-3,15; ebenfalls in 7,11-24; 8,1-9; 8,16-17; 9,11-12; 9,13-10,14(20?). Daneben finden sich aber auch noch Argumentationen in ganz andere Richtungen, die bisher nicht oder nicht genügend beachtet worden sind. a.

32

In 3,13 wird, ohne von dem Argumentationsgang vorbereitet zu sein, in der grammatischen Form eines Anakoluths eingefügt: „Und auch daß ein Mensch essen und trinken kann und Gutes genießen kann bei seiner Mühe: auch das ist eine Gabe Gottes." In einem Kontext, in dem es um die Prüfung der Frage ging, ob der Mensch durch sein Handeln sich einen dauernden Gewinn (jitrôn) sichern könne, ist dieser Satz überraschend: er richtet sich doch wohl gegen eine asketische Haltung, die die Freude geringschätzig und wohl gar als etwas ansah, was Gott nicht gegeben habe. Wenn dieser Satz im Buche Qohelet einzigartig wäre, könnte man aus ihm sicher so wenig folgern, wie man aus einer einzigen Schwalbe auf den Sommer schließen kann - aber er ist keineswegs einzigartig. In 5,10-19 argumentiert Qohelet gegen eine prinzipielle Geringschätzung des Reichtums; sein Fazit in 5,18 lautet: „Und auch der Fall, daß Gott einem Menschen Reichtum und Schätze gibt und ihn befähigt, davon zu genießen und seinen Teil davonzutragen und sich bei seiner Mühe zu freuen, auch dieser Fall ist eine Gabe Gottes." Und gegen welche Ansicht sich solche Feststellung richtet, wird dann aus dem folgenden Abschnitt 6,1-10 ganz deutlich: dort polemisiert Qohelet gegen eine Haltung, die grundsätzlich „unerfüllte Sehnsucht" als etwas Positives ansieht, wobei aus v. 10 (und wohl auch v. 8b) klarzuwerden scheint, daß es sich um ungestillte Sehnsucht auf dieser Erde und also um eine asketische Armenfrömmigkeit (v. 8!) handelt. Wenn man die Argumentationsgegner von 3,13; 5,10-19; 6,1-10 mit denen von 7,1-10 verbinden darf, wird das Bild noch deutli-

Zimmerli, Das Buch Kohelet - Traktat oder Sentenzensammlung?, 229.

Zur Eigenart des Buches Qohelet

271

eher, denn in 7,1-6 wendet sich Qohelet gegen eine Ansicht, die Leiden an der Welt (Stichwort: Kummer) für die dem Weisen (!) einzig angemessene Haltung erklärt, weil es in der Welt immer schlimmer werde und die gegenwärtige Zeit der „Bedrückung" (v. 7!) wohl den Tiefpunkt bilde. Bestreitung, daß Freude (3,13) oder Reichtum (5,10-19) eine G a be Gottes sei, Kummer und Leiden an der Welt, die sich zum Schlechten entwickelt hat (7,1-10), grundsätzliche Hochschätzung der „unerfüllten Sehnsucht" - das alles sind ja negative Größen, die sicherlich bei denjenigen, die sie vertreten haben, nur die Kehrseiten von etwas Positivem waren. Läßt sich darüber ebenfalls aus dem Buche Qohelet etwas entnehmen? - In 3,(16) 19-22 argumentiert Qohelet gegen die Meinung, nach dem Tode steige die rûah der Menschen anders als die der Tiere „nach oben" sc. zu Gott. Er als Empiriker lehnt diese Ansicht ab (v. 21) und zieht sich mit einem Selbstzitat (v. 22) auf die Möglichkeit der Freude zurück, wobei er in ganz betonter Weise sagt „dies (und nichts anderes) ist sein Teil" (vgl. oben S. 116-124). Schon von dieser Formulierung her drängt sich der Eindruck auf, Qohelet polemisiere gegen die Ansicht, der Teil (helœq) des Menschen bestehe in etwas ganz anderem, nämlich darin, daß nach dem Tode der Geist des Menschen zu Gott aufsteige. Dieser Eindruck wird durch 9,9 verstärkt, wo Qohelet ebenfalls die Möglichkeit des Genießens in diesem Leben auf dieser Welt gegen die Erwartung setzt, nach dem Tode würden die Gerechten sich in Gottes Hand befinden und ein besonderes Geschick erlangen; auch hier in 9,9 findet sich die polemische Wendung „dies (und nichts anderes) ist sein Teil". Da sich nun Ps 73,26 ein Auferstehungsglaube mit der programmatischen Wendung „Gott ist mein Teil (helasq)" findet 33 , spricht wohl alles dafür, daß Qohelet sich gegen solche Auferstehungshoffnung wendet. Da sich dieselbe polemische Wendung „dies (und nichts anderes) ist sein Teil" auch 5,17 in der Abwehr einer generelleren Ablehnung des Reichtums findet, ist es wohl das Nächstliegende, die verschiedenen Ansichten, gegen die Qohelet polemisiert, als verschiedene Aspekte einer Gesamtkonzeption zu deuten. DiejeniVgl. Anm. 14.

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Zur Eigenart des Buches Qohelet

gen, mit denen sich Qohelet „in einem polemischen Gespräch" (Zimmerli) befindet, haben also keineswegs nur eine Weisheit vertreten, „die meinte, die Dinge des Lebens meistern zu können". Neben solchen, gegen die sich 1,3-3,15; 7,11-24; 8,1-9; 8,16-17; 9,11-12; 9,13-10,14(20?) wenden, hat es auch Leute gegeben, die folgendes vertraten: Angesichts dessen, daß es in dieser Welt immer schlimmer zugehe, müsse der wahrhaft „Weise" (7,10!) an dieser Welt leiden, müsse „Kummer" (ka'as) der Freude vorziehen (7,1-6), dürfe seine Sehnsucht nicht auf Dinge dieser Welt (Reichtum 5,10-19; Freude 3,13; 9,9) richten, sondern müsse seine Sehnsucht auf dieser Erde unerfüllt umherschweifen lassen (6,1-9) und darauf richten, daß nach dem Tode die rûah des Menschen zu Gott emporsteige (3,16-22) und Gerechte, Weise und ihre Werke in der Hand Gottes seien (9,1) und dort ihren Lohn für ihr Lieben, Eifern und Hassen erhielten (9,5b.6a). Die Mosaiksteine, die aus verschiedenen Texten (3,16-22; 5,10-19; 6,1-12; 7,1-10; 9,1-10) gewonnen und hier einmal versuchsweise zusammengesetzt worden sind, ergeben m. E. ein in sich stimmiges Bild. Wir dürfen, ja müssen wohl damit rechnen, daß zur Zeit Qohelets eine Bewegung entstanden war, für die Askese, Verachtung der Freuden der Welt, Leiden an dieser Welt auf der einen Seite und Hoffnung auf eine Vergeltung nach dem Tode für alledies auf der anderen Seite charakteristisch war. Aus 7,10 wird man wohl schließen müssen, daß diese Bewegung mit dem Anspruch auftrat, „aus Weisheit heraus" zu solchen Ergebnissen zu kommen; 6,8 legt den Gedanken nahe, daß wir hier den Beginn dessen haben, was wir aus den Psalmen als „Armenfrömmigkeit" k e n n e n . Mit der Abwendung von den Freuden dieser Welt und der Erwartung einer Vergeltung für „ihr Lieben und Eifern und Hassen" nach dem Tode, mit der Ansicht, erst nach dem Tode werde das eigentliche Wesen der Menschen offenbart werden (vgl. zu 6,10), haben wir sicherlich Elemente vor uns, die wesentlich sind für die Apokalyptik wenn auch nicht übersehen werden soll, daß z.B. die für die Apokalyptik typische Berechnung der Zeiten bei den Gesprächspartnern Qohelets keine Rolle gespielt zu haben scheint. Nach meinem Ein3 4

M Vgl. z.B. D. Michel, Art. Armut, in: TRE 4, 1979, 72-76.

Zur Eigenart des Buches Qohelet

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druck kann man sich diejenigen, gegen die Qohelet in den genannten Texten argumentiert, am ehesten als Vertreter einer Anfangsphase der Apokalyptik vorstellen. Qohelet argumentiert also in seinem Buch in zwei Richtungen: Gegen eine optimistische Weisheit, die meinte, durch rechtes Denken und Handeln in dieser Welt einen bleibenden jitrôn erlangen zu können, führte er das alles menschliche Streben sinnlos machende W i derfahrnis des Todes ins Feld und die Erkenntnis, daß wir zwar nach einem über den Augenblick hinausgehenden Sinn Coläm) fragen müssen, ihn aber nicht finden können, sondern nur das Geschehen des j e weiligen Augenblicks ('et) hinnehmen können; das einzige, was für den Menschen gut ist, besteht darin, die Gelegenheit zur Freude zu e r greifen, wenn der Zeitpunkt Cet) sie bietet. - Gegen eine Haltung, die Askese, Leiden an dieser Welt und Hoffnung auf eine Vergeltung nach dem Tode als Charakteristika hatte und die vermutlich aus der Einsicht in das Scheitern des weisheitlichen Tun-Ergehen-Zusammenhangs entstanden ist (vgl. z.B. 7,10; Ps 73; Ps 37), setzt Qohelet die Haltung des konsequenten Empirikers: über etwas nach dem Tode kann man nichts wissen (3,21); über den Tod wissen wir nur das eine, daß mit ihm alles (auch der Lohn und Andenken) aus ist (9,1-6; 9,10!), und die Behauptung, das Wesen allen Geschehens und vor allem das Wesen des Menschen werde erst nach dem Tode offenbar, entbehrt jeder Grundlage (6,10). Es bleibt bei dem Satz: Das einzige, was für den Menschen gut ist, besteht darin, die Gelegenheit zur Freude zu ergreifen, wenn der Augenblick sie bietet - das kann er nicht nur, sondern soll es auch, weil die Freude „eine Gabe Gottes" ist (vgl. z.B. 6,9; 3,13; 3,22; 5,17-19; 7,14; 8,15; 9,7-10; 11,8; 11,9-12,7). Gordis hat Qohelet charakterisiert als „unwilling to soar on the wings of faith beyond the limits of the knowable" 3 5 . In der Tat: G e genüber all den neuen Versuchen seiner Zeit weigert er sich, sich auf den Flügeln des Glaubens über die Grenzen des Wißbaren hinaustragen zu lassen. Darin liegen seine Größe - und seine Grenze. Er ist ein konsequent im Bereich des Empirischen bleibender Philosoph.

35 Gordis 122.

Kapitel XI 1. Anhang

Vom Gott, der im Himmel ist (Reden von Gott bei Qohelet)!

Bekanntlich sind die Bücher Hohes Lied und Prediger Salomo (Qohelet) als letzte in den alttestamentlichen Kanon aufgenommen worden, nachdem vorher lange über sie gestritten worden war. Für die exegetische Wissenschaft ist heute klar, daß beim Hohen Lied diese Aufnahme zu Unrecht geschah, wenn man von seinem ursprünglichen Sinn ausgeht; denn ohne allen Zweifel besteht es aus einer Sammlung von Liebesliedern, deren Schönheit man zwar mit Recht bewundern mag, über deren theologischen Sinn es aber nichts zu sagen gibt - es sei denn, man wollte die allegorische Auslegung des Spätjudentums und der frühen Kirche repristinieren. Der Streit über den theologischen Sinn des Buches Qohelet ist bis heute nicht verstummt. Anders als im Hohen Lied werden in diesem faszinierenden Werk ja Aussagen über Gott gemacht, Aussagen, die bis in unsere Zeit hinein gerne zitiert werden; man denke nur etwa an den berühmten Satz „Gott ist im Himmel und du bist auf der Erde", der bekanntlich bei keinem geringeren als Karl Barth eine wichtige Rolle spielt. Die Frage ist aber eben immer nur, ob man den Sätzen aus Qohelet bei solchen Zitierungen ihren eigenen Sinn läßt oder ob man ihnen einen neuen unterlegt. Das Problem ist schon sehr alt. Am Ende des Buches Qohelet finden sich zwei Nachträge, die diesen rätselvollen Weisen bewerten, ihn einzuordnen suchen und vermutlich zur Kanonfähigkeit erheblich beigetragen haben. Der erste: „Nachzutragen ist, daß Qohelet ein Weiser war und ständig das Volk Erkenntnis lehrte. Er wog ab, forschte und formulierte viele Sprüche. Qohelet bemühte sich, gut geprägte Worte zu finden, wahre Worte in gebührender Weise. 1

Vorlesung, gehalten am 25. 10. 1972 anläßlich der öffentlichen Übernahme des Rektorats der Kirchlichen Hochschule. [= ThViat XII, 1975, 87-100]

Reden von Gott bei Qohelet

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Worte von Weisen sind wie Ochsenstachel, und wie eingeschlagene Nägel sind die Kernsprüche der Sammlungen. Sie sind von einem Hirten gegeben" (12,9-11). Ganz unüberhörbar spricht aus diesen Sätzen eine große Wertschätzung, man kann schon sagen: eine Verehrung Qohelets. Er wird unter die Weisen eingereiht, seine Worte werden mit antreibenden Ochsenstacheln und haltgebenden, eingeschlagenen Nägeln verglichen, und vor allem: wie alle solche Worte sind auch seine Worte letztlich Eingebungen Gottes: Sie sind von einem Hirten gegeben. Und, so darf man sicherlich dieses Votum ergänzen, sie sind deshalb natürlich kanonfähig. Der zweite Nachtrag hat einen etwas anderen Klang. „Mein Sohn, laß dich warnen: Des vielen BUchermachens ist kein Ende und viel Studieren macht den Leib müde. Am Ende von allem laßt uns hören: Fürchte Gott und halte seine Gebote! Denn das gilt für alle Menschen. Denn alles Tun wird Gott in ein Gericht bringen über alles Verborgene, sei es nun gut oder böse" (12,12-14). Man hat fast den Eindruck, als sei der Verfasser dieses 2. Nachtrages der 2. Epilogist, wie ihn zu nennen man sich gewöhnt hat, der vielen Diskussionen über den Sinn dieses tiefsinnigen Büchleins müde geworden. „Des vielen BUchermachens ist kein Ende und viel Studieren macht den Leib müde!" Mit sicherer Hand greift er das heraus, was für ihn das Wichtigste dieses Werkes ist: In ihm wird von Gottesfurcht geredet, und in ihm wird vom Gericht Gottes geredet. Seele, was willst du noch mehr? Also: Fürchte Gott und halte seine Gebote! Das ist für ihn der Sinn dieses Buches. Daß er dabei „und halte seine Gebote" ergänzt, hat ihn sicher nicht beschwert - wie anders sollte sich seiner Meinung nach Gottesfurcht äußern? Wir freilich müssen jetzt fragen, ob diese Ergänzung wirklich im Sinne Qohelets geschah. Das Verfahren des 2. Epilogisten ist auch heute noch üblich. Auch heute noch wird oft, nur zu oft, das, was Qohelet über Gott sagt, weniger aus seinen Gedankengängen heraus verstanden als vielmehr mit den sonstigen alttestamentlichen Aussagen über Gott, über den Gott Israels, harmonisiert. Im Hintergrund mag dabei mehr unbewußt als reflektiert die Meinung stehen, die bei Sellin-Rost 2 ausgesprochen und bei Kroeber wiederholt worden ist: „Einen philosophischen Qohe2

Sellin-Rost, Einleitung in das Alte Testament, «1949, 171.

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Vom Gott, der im Himmel ist

leth hätte man nicht bearbeitet, sondern vernichtet." 3 Die Frage ist bei solcher Auffassung nur eben, ob hier nicht im Sinne Palmströms so argumentiert wird, daß nicht sein kann, was nicht sein darf. Wie sehr dann Qohelet schließlich doch wieder ganz in die alttestamentliche Front eingereiht werden kann - sicher im Sinne des 2. Epilogisten - , zeigt z.B. Kroeber: „Gott ist für Qoheleth, mit Pascals M é morial zu sprechen: ,Dieu d'Abraham, Dieu d'Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et - des - savants', der personhafte, geschichtsund schicksalsmächtige Gott Israels." 4 Dieses Zitat mag für viele stehen. Wir wollen solche Urteile hier weder zitieren noch gar untersuchen - denn, so hoffe ich im folgenden zu zeigen, sie sind alle falsch. Sie tragen ebenso in den Text ein, wie der 2. Epilogist eingetragen hat. Wenn man Qohelet und vor allem seine Aussagen über Gott richtig beurteilen will, muß man zunächst einmal klar sehen, daß dieser Denker innerhalb der israelitischen Weisheitstradition steht. Das hat der 1. Epilogist schon richtig gesehen. Weisheit im Alten Testament ist - das haben wir von Gerhard von Rad gelernt - jenes Bemühen des Menschen, mittels der Empirie aus der zunächst wirren und bedrängend unübersichtlichen Fülle der Erscheinungen Regeln abzuleiten und dadurch die Welt zu ordnen. Die Welt wird auf Ordnungen hin abgetastet, und jede erkannte und fixierte Ordnung lichtet etwas das Dunkel der Welt. Vor allem bemüht sich die Weisheit, durch den Aufweis der in jedem menschlichen Tun bereits immanenten Folge, Maßstäbe für die Beurteilung der Gegenwart zu gewinnen. Grundsätzlich wird sie von einem tiefgehenden Optimismus getragen. Man war überzeugt, einen Gewinn seines Handelns erreichen zu können, wenn man nur intensiv genug die Welt erforsche, wenn man die Ordnungen, die Gesetzmäßigkeiten nur gründlich genug erfasse. Solches Bestreben war natürlich nicht nur auf Israel beschränkt; es gehört allgemein zu einer bestimmten Entwicklungsstufe der Menschheit und wohl auch heute noch zur notwendigen Entwicklung jedes Menschen. Gott kam für diese Weisheit, für diesen frühen Versuch eines Humanismus, erst sekundär ins Spiel, nämlich bei der Frage, wie die e r kannten Ordnungen, die Gesetzmäßigkeiten zu begründen wären. Gott 3 *

Kroeber 141f. A. a. O. 141.

Reden von Gott bei Qohelet

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wurde verstanden als derjenige, der das, was ist, so gemacht hat, wie es ist. Und für eine konsequent zu Ende gedachte Weisheit, gegen die dann besonders in den Dialogen des Hiobbuches polemisiert wird, ist Gott nichts anderes als eine Verkörperung der in der Welt erkannten Gesetzmäßigkeiten, nichts anderes als eben die verkörperte Idee der Gerechtigkeit. Er thront im Himmel und prüft die Menschen und gibt jedem, was ihm gebührt. Was ihm gebührt, steht dabei fest; es ist durch die der Welt immanente Gerechtigkeit, die der Weise erkennen kann, geregelt 5 . Gleich mit dem ersten Vers seiner Abhandlung greift Qohelet die Zentralfrage der Weisheit auf: „Was für einen Gewinn hat der Mensch bei all seinem Mühen, mit dem er sich unter der Sonne abmüht?" (1,3) Er stellt, wie wir noch sehen werden, diese Frage radikal. Er will wissen, inwieweit der Mensch sich mit seinem Mühen wirklich einen Gewinn sichern kann. Daß Mühen Gewinn bringen kann, auch häufig Gewinn bringt, ist ihm selbstverständlich. Aber wenn die Weisheit in ihrem Optimismus wirklich recht hat, dann muß es doch einmal möglich sein, irgendwann vielleicht einmal, aber doch eben möglich sein, mittels des menschlichen Verstandes alle Gesetzmäßigkeiten zu klären und dadurch Gewinn und Glück zu garantieren. Um dieses Problem geht es ihm. Er fragt grundsätzlich nach den Möglichkeiten des menschlichen Verstandes, die in den Abläufen der Welt verborgenen Gesetzmäßigkeiten ans Licht zu bringen und damit dem Menschen nutzbar zu machen. So umfassend versteht er „Gewinn". Wir werden sehen, um gleich schon zu Beginn eine wesentliche Einsicht vorwegzunehmen, daß er diese Frage ganz mit den Methoden der Weisheit zu beantworten versucht: er betrachtet die Welt und sucht die Antwort auf seine Frage aus ihr zu gewinnen. Von Gott ist zunächst noch gar nicht die Rede. Eben darin ist er „Weiser". Wenn wir also wissen wollen, wie Qohelet Gott versteht, müssen wir zunächst einmal fragen, wie er die Welt versteht. Das wird schon an der ersten Antwort deutlich, die er gibt. Das Bemühen der Weisheit, durch Beobachten, Hören und Formulieren von Erkenntnissen die Welt aufzuhellen, gleicht den Bächen, die immer wieder ins Meer laufen, ohne das Meer je füllen zu können: 5

Sicherlich müßte eine ausführliche Behandlung der Funktion Gottes in der frühen Weisheit noch manches andere bedenken, aber an dem hier skizzierten Prinzip würde sich m. E. nichts ändern.

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Vom Gott, der im Himmel ist

„Alle Bäche laufen ins Mèer, aber das Meer wird nicht voll. An den Ort, wo die Bäche hinfließen, fließen sie immer wieder hin. Alle Worte mühen sich ab ein Mensch kann sie nicht ausreden. Das Auge wird nicht satt zu sehen, das Ohr wird nicht voll vom Hören." (1,7-8) Radikaler kann man das Grundanliegen der Weisheit kaum kritisieren: es ist utopisch, weil menschliche Sinnesorgane und menschliche Worte die Gesamtheit der Welt nie fassen können. Die Welt ist immer größer, ist immer verwickelter, ist immer komplexer, als es menschlichen Erfassungsmöglichkeiten entsprechen würde. Im folgenden führt Qohelet in einem geschlossenen Gedankengang den Nachweis für diese Inkonsequenz. Ich kann hier in diesem Rahmen nicht darlegen, daß bis zum Ende von Kap. 3 ein geschlossener Gedankengang vorliegt und nicht, wie die communis oppinio der Forschung ist, eine Sammlung von Sentenzen. Diesen Nachweis werde ich demnächst an anderer Stelle liefern. Hier soll nur der Gedankengang knapp nachgezeichnet werden. Zum Verständnis genügt es, zu erfahren, daß Qohelet nicht so, wie wir es gewohnt sind und in unserer Wissenschaft lernen, von Beobachtungen zu Folgerungen fortschreitet, also induktiv vorgeht, sondern umgekehrt an den Beginn seiner Darlegungen allgemeine Thesen setzt, die er im Verlauf seiner Erörterungen gegen mögliche Einwände verteidigt und dabei vom Allgemeinen zum Konkreten fortschreitet. Da sich unser Denker nicht mit Kleinigkeiten abgibt, spielt er die Möglichkeiten der Weisheit durch, indem er für eine Zeitlang in die Rolle König Salomos, des exemplarischen Weisen, schlüpft. Die E r gebnisse, thesenartig zusammengefaßt: 1.

2.

Die Weisheit ist darum ein mühseliges Geschäft, das den Menschen letztlich nur Plage (böse Mühe nennt er es) bringt, weil es immer, in jedem menschlichen Leben, etwas „Krummes" gibt, das nicht gerade werden kann, und nicht nur bei den Toren, wie die Weisen glauben (1,12-15). Grundsätzlich müßte, wenn die Erkenntnis der Welt die Vorbedingung des „Gewinns", also des Glücks wäre, folgen, daß der Mensch umso glücklicher werde, je mehr Einsichten er gewinne.

Reden von Gott bei Qohelet

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Das aber stimmt, wie die Erfahrung zeigt, keineswegs. „Je mehr Weisheit, desto mehr Kummer" - „Wer Weisheit vermehrt, vermehrt Schmerz" (1,16-18). 3.

Dennoch soll natürlich nicht bestritten werden, daß der Mensch sich durch Weisheit, d.h. durch sachverständiges Durchschauen der Welt, Freude bereiten kann. Um dies darzulegen, entfaltet Qohelet in der Rolle Salomos ein Märchen wie aus Tausend- und einer Nacht: er baute Häuser, Weingärten, legte Gärten und Parkanlagen an, pflanzte Fruchtbäume aller Art, erwarb Sklaven und Sklavinnen, Reichtum an Vieh und Gold und Silber, besorgte sich auch das, was er die Wonne der Menschen nennt: einen wohlbesetzten Harem. Zusammenfassend kann er sagen, er habe seinen Augen nichts von dem verwehrt, was sie verlangten. Und zunächst überraschend: Er freute sich wirklich. Freude ist eine reale Möglichkeit der Weisheit, sie kann erreicht werden (2,1-10).

4.

Aber dann fragt er weiter. Er wollte ja klären, ob der Mensch mittels seiner Weisheit einen bleibenden Gewinn erlangen könne, ob er aus dem Durchschauen der Welt die Planbarkeit des Glücks, auch der Freude, in seinen Händen als Besitz nach Hause tragen könne. Und das kann er, wie unser Denker darlegt, eben nicht. Freude ist im letzten unverfügbar und nicht planbar, weil sie an das gebunden ist, worüber man sich freut. In der Terminologie unseres Philosophen heißt das (denn daß diese Erörterungen philosophischer Natur sind, dürfte inzwischen wohl deutlich geworden sein): Freude ist Teil der Mühen, aber kein Gewinn. Damit ist gar nichts gesagt gegen die Möglichkeit der Freude, wohl aber alles gegen die des garantierbaren Gewinns (2,11).

5.

Die Möglichkeit eines Gewinnes, auch eines relativen Gewinnes der Weisheit gegenüber der Torheit, scheitert, wie Qohelet dann darlegt, letztlich an der Grenze des Todes, die für den Weisen ebenso wie für den Toren gilt. Der Tod setzt allen Versuchen, durch ein weisheitliches Durchschauen des Sinnes der Welt einen Gewinn zu erlangen, eine unübersteigbare Grenze. Und diese Grenze kann man auch nicht dadurch relativieren, daß man das über den Tod hinausdauernde Andenken oder das Übergehen des Gewinns auf den Erben ins Feld führt. Mit kühler Sachlichkeit stellt Qohelet fest, daß sowohl Weise wie auch Toren schnell ver-

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Vom Gott, der im Himmel ist

gessen werden und daß hinsichtlich des Erben die Ungewißheit besteht, daß man gar nicht weiß, ob er weise oder töricht sein wird (2,13-21). Zusammenfassend lassen sich die Ergebnisse seiner Darlegungen so darstellen: Die menschlichen Versuche, durch Erforschen der Welt Gesetzmäßigkeiten aufzudecken, einen Sinn zu enthüllen, um dadurch einen bleibenden Gewinn zu erlangen, um dadurch Glück und Gewinn planbar (manipulierbar) zu machen, müssen scheitern. Denn sie rechnen nicht damit, daß es überall, in der Welt und beim Menschen, Krummes gibt, das sich dem Geradewerden sperrt. Und vor allem: sie rechnen nicht mit dem Tod, der als Grenze allem Sinnfragen ein Halt gebietet. - Was der Mensch erreichen kann, ist Freude - freilich aber nicht Freude oder Glück als ein durch die Erkenntnis des Weltsinnes erreichbarer und garantierbarer Gewinn, sondern Freude als die Möglichkeit, die unverfügbar bei seinem Mühen je und je auftauchen kann. Kenner Qohelets werden sich schon fragen, wo denn die Erörterung dessen bleibe, was auf Hebräisch hœbœl heißt, was Luther mit eitel übersetzt und was moderne Ausleger durch sinnlos, nichtig, flüchtig o.ä. wiedergeben. Wir können jetzt diese Frage beantworten. Qohelet verwendet das Wort hœbœl immer dann, wenn er darlegt, daß weisheitliches Fragen nach dem Sinn keine Antwort bekommt. Oder in Anlehnung an Albert Camus formuliert: Von hœbœl redet Qohelet immer dann, wenn er darlegen will, daß das menschliche Fragen nach einem den Gewinn ermöglichenden Sinn auf eine Welt stößt, die stumm bleibt, die die Antwort verweigert. Ich übersetze deshalb, um die Parallelität zwischen Qohelet und Camus deutlich zu machen, hœbœl mit „absurd". Hören wir nun, wie Qohelet selber das Ergebnis seiner Denkbemühungen zusammenfaßt: „Was bleibt denn nun dem Menschen von all seiner Mühe und dem Streben seines Verstandes, mit dem er sich unter der Sonne abmüht? Ja: alle Tage seines Lebens sind Leid und Kummer sein Geschäft. Selbst bei Nacht findet der Verstand keine Ruhe. Auch das ist absurd. Es gibt nichts Gutes für den Menschen, außer, daß er ißt und trinkt und es sich's gut sein läßt bei all seiner Mühe" (2,22-24a). Von Gott bis jetzt kein Wort. Dies alles hat Qohelet als Ergebnis seiner Betrachtung der Welt gewonnen. Und darin ist er, es sei noch-

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mais b e t o n t , ganz in der Tradition der Weisheit. Aber direkt nach d i e sem Zitat wird das a n d e r s . Der n ä c h s t e S a t z wird von den K o m m e n t a t o r e n e t w a so Ubersetzt: „Auch dieses, sah ich, kommt aus der Hand G o t t e s . " 6 M a n verbindet ihn mit dem vorangegangenen („Es gibt nichts G u t e s f ü r den Menschen, a u ß e r daß e r ißt und trinkt und es sich gut sein läßt bei all seiner M ü h e " ) und stellt e t w a f e s t : „Mit dem .Dennoch', dessen das AT fähig ist, erhebt sich gegenüber dem Nichts der bisherigen Ausführungen plötzlich eine Lösung, allerdings eine Lösung, die e h e r ein Verzicht auf eine solche genannt w e r d e n kann. Auch hier drängt sich wieder der G e d a n k e an Faust und an - Kant auf: bei dem einen der Sprung aus d e r Welt des Grübelns, das zum Selbstmord f ü h r t , in das bunte Leben, bei dem anderen aus d e r Kritik der reinen in die Postulate der praktischen Vernunft." 7 Sinn des A b schnittes soll nach diesem K o m m e n t a r sein, daß hier von d e r s e l b s t g e m a c h t e n zu der aus G o t t e s Hand genommenen Freude ü b e r g e g a n gen wird. Nur eben: die Freude als Teil d e r Mühen wurde auch v o r h e r schon positiv b e w e r t e t . Und w e i t e r : Auch nach dieser Wendung bleibt das U r t e i l in V. 26: absurd und H a s c h e n nach Wind. Die K o m m e n t a t o r e n , die so oder ähnlich auslegen (und es sind, soweit ich sehe, alle), sind durchweg von einer falschen U b e r s e t z u n g ausgegangen und haben sich dadurch in die I r r e f ü h r e n lassen. Es läßt sich nämlich zeigen, daß bei Qohelet in b e s t i m m t e n Konstruktionen das Verb rä'äh nicht sehen, sondern b e t r a c h t e n b e d e u t e t . Und das ä n d e r t hier den Sinn vollkommen. Wenn man ü b e r s e t z t : „Auch das sah ich, daß es aus der Hand G o t t e s kommt", dann läßt man Qohelet hier eine E r f a h r u n g zitieren, die e r gemacht hat und die er also a k z e p t i e r t . G a n z a n d e r s bei der m. E. richtigen Übersetzung: „Auch das habe ich b e t r a c h t e t , daß dies aus der Hand G o t t e s kommt." Qohelet zitiert keine E r f a h r u n g , sondern s e t z t seine E r ö r t e r u n g f o r t . Er s e t z t sie so f o r t , daß e r das Ergebnis seiner bisherigen Denkbemühungen, das e r rein immanent gewonnen hat, j e t z t e r s t p r ü f t u n t e r dem Vorzeichen, daß das alles aus d e r Hand G o t t e s komme. In seiner c h a r a k t e r i s t i schen A r t bringt e r f ü r diesen neuen Gesichtspunkt ein Zitat, das wie alle Z i t a t e bei ihm keineswegs seine Meinung ausdrückt, sondern eben nur die gängige: „Wer kann essen, wer sich sorgen - ohne ihn?" 6

?

Z.B. Zimmerli 164; Koeber 83. Hertzberg 2 93.

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Vom Gott, der im Himmel ist

Fiir seine Art, von Gott zu reden, ist diese Erkenntnis entscheidend wichtig. Erst also hat er seine Welt analysiert, erst hat er seine Erkenntnisse gewonnen, dann fragt er, wie das aussieht, wenn man in diese Erörterungen Gott als den Urheber einführt, als den, ohne den nichts ist, was ist. Und an dem Ergebnis seiner Überlegungen ändert sich durch die Einführung von Gott in der Substanz nichts - es ändert sich nur das Vokabular: „Fürwahr, einem Menschen, der ihm genehm, gibt er Weisheit, Erkenntnis und Freude. Und dem, der ihm nicht genehm, gibt er das mühselige Geschäft, zu sammeln und anzuhäufen um es dann dem zu geben, der Gott genehm ist. Auch das ist absurd und Haschen nach Wind." (2,26) Das Einführen der Vokabel Gott in eine Sinnlosigkeit macht diese also keineswegs sinnvoll. Jetzt wird auch klar, was den Exegeten bei dem üblichen Verständnis dieser Verse so viel Kopfzerbrechen b e reitet: das Gesamturteil kann sich gar nicht ändern, es bleibt absurd und Haschen nach Wind. Wenn man Gott auf diese Weise nur als den Ursprung alles S e i enden ansieht, bleibt das Seiende, was es auch ohne ihn ist. Kann man aber nicht doch über das bloße „daß" des Ursprungs der Welt in Gott hinaus etwas über die Eigenart seines Wirkens aussagen? Diese F r a ge sucht Qohelet in seinem nächsten Gedankengang zu klären. Bei der Erörterung der Freude hatte er dargelegt, daß sie als Teil der Mühen an diese gebunden und nicht frei verfügbar ist. Freude e r eignet sich nur j e und j e , sie entzieht sich dem planenden Zugriff. Das aber gilt nicht nur für die Freude, sondern für alles, was dem M e n schen begegnet. „Alles hat seine Frist, und es gibt eine bestimmte Stunde für j e des Geschäft unter dem Himmel. Eine Stunde für die Geburt und eine Stunde fürs Sterben, eine Stunde fürs Pflanzen und eine Stunde, das Gepflanzte auszureißen, eine Stunde fürs Töten und eine Stunde fürs Heilen, eine Stunde fürs Niederreißen und eine Stunde fürs Aufbauen, eine Stunde fürs Weinen und eine Stunde fürs Lachen, eine Stunde fürs Klagen und eine Stunde fürs Tanzen,

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eine Stunde, Steine wegzuwerfen und eine Stunde, Steine zu sammeln, eine Stunde fürs Umarmen und eine Stunde, dem Umarmen fernzusein, eine Stunde fürs Suchen und eine Stunde fürs Verlieren, eine Stunde fürs Aufbewahren und eine Stunde fürs Wegwerfen, eine Stunde fürs Zerreißen und eine Stunde fürs Zusammennähen, eine Stunde fürs Schweigen und eine Stunde fürs Reden, eine Stunde fürs Lieben und eine Stunde fürs Hassen, eine Stunde für den Krieg und eine Stunde für den Frieden." (3,1-8) Auch mit diesem großartigen Gedicht, das sich schon durch die breit ausladende Darstellung als Höhepunkt seiner Darlegungen zu e r kennen gibt, steht Qohelet in der Tradition der Weisheit. Die Weisen fragen ja auch nach der Stunde, der rechten Stunde, dem Kairos für alles Handeln. Wenn man nur erkenne, wann die rechte Zeit für eine Handlung gekommen sei, dann sei ihr Erfolg beschieden, so lehrten sie. Denn nach der verborgenen, aber eben doch erkennbaren Ordnung gebe es für jedes menschliche Unternehmen eine rechte Zeit. Qohelet greift diesen Gedanken auf, macht aber schon durch sein erstes Gegensatzpaar deutlich, wie er ihn versteht: Es gibt eine Stunde für die Geburt und eine Stunde fürs Sterben. Ja: es gibt eine Zeit, in der „Geborenwerden" dran ist, und ebenso gibt es eine Zeit, in der „Sterben" dran ist. Aber was nützt das? Was hilft diese Erkenntnis für die Gestaltung der Welt? Welcher Gewinn läßt sich aus ihr ziehen? Beide Geschehnisse sind doch unverfügbar. Sie kommen schicksalhaft über den Menschen. Er kann sie akzeptieren, muß sie akzeptieren. Aber verplanen kann er diese Zeiten nicht. Und ebensowenig kann er über die anderen Stunden verfügen. Die weisheitliche Lehre von den rechten Zeiten mißachtet, daß für den Menschen Zeit immer nur als der ihm jeweils begegnende Zeitpunkt für eine gerade ihm begegnende Handlung wirklich verfügbar ist. Was für einen Gewinn hat also angesichts dieses Verhaftetseins an den jeweiligen Zeitpunkt derjenige, der etwas tut, bei dem, womit er sich abmüht? (3,9) Jetzt endlich, nach dieser Erkenntnis über menschliches Sein und Zeit, kann Qohelet zu einer grundsätzlichen Darstellung seiner Auffassung von Mensch und Gott vorstoßen. „Ich betrachtete die Mühe,

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die Gott dem Menschen gegeben hat, daß sie sich mit ihr abmühen. Alles hat er schön gemacht zu seiner Zeit (Stunde) - aber auch die Ewigkeit hat er in ihren Verstand gegeben, ohne daß der Mensch das Werk, das Gott tut, von Anfang bis Ende herausfinden könnte." (3,10-11) Diese Quintessenz seiner Untersuchungen ist beherrscht von dem Gegensatz zwischen zwei Zeitbegriffen: auf der einen Seite steht 'et, der Zeitpunkt, die bestimmte Stunde, der Kairos - auf der anderen steht 'oläm, die über den Zeitpunkt hinausgehende Zeit, die unbegrenzte Dauer. Zu seinem jeweiligen Zeitpunkt hat Gott alles schön gemacht. Vielleicht ist es nicht zufällig, daß Qohelet hier das Wort tob „gut" vermeidet und jäpaeh „schön" verwendet. Er will mehr formal feststellen als moralisch werten. Deshalb sollte man vielleicht besser „angemessen" übersetzen: „Alles hat Gott angemessen gemacht zu seiner Zeit." Das wäre schön und gut, wenn der Mensch nur das ihm jeweils Begegnende einfach akzeptieren könnte, einfach hinnehmen könnte, einfach genießen könnte. Aber daneben steht eben auch die Erkenntnis, daß Gott die Ewigkeit, die Frage nach der über den jeweiligen Zeitpunkt hinausgehenden Zeit, in den menschlichen Verstand hineingesenkt hat, ohne daß der Mensch das Werk Gottes, eben dasjenige, was über den jeweiligen Zeitpunkt hinausgeht, von Anfang bis Ende herausfinden könnte. Der Mensch will eben leider mehr wissen als das, was ihm jeweils zu seiner Zeit als das Angemessene begegnet, und auf dieses sein Fragen, das in seinen Verstand eingebrannt ist, e r hält er keine Antwort. Das menschliche Suchen nach dem über den j e weiligen Zeitpunkt hinausgehenden Sinn stößt auf eine Welt, die die Antwort schuldig bleibt. Das Werk, das Gott tut, läßt sich nicht von Anfang bis Ende herausfinden. Das nennt er die „Plage, die Gott den Menschen gegeben hat, daß sie sich damit abplagen" (V. 10). Es liegt im Wesen des Menschen, daß er mehr wissen wollen muß, als er finden kann. Das Wort „Gott" hatte an den Stellen, an denen es uns bisher bei Qohelet begegnet ist, einen klar beschreibbaren Sinn: Es bezeichnet denjenigen, der das, was ist, so gemacht hat, wie es ist. Wenn Qohelet menschliches Nachdenken über den Sinn seines Tuns als böse Mühe ansieht, kann er reden von der „bösen Mühe, die Gott den Menschen gegeben hat, sie damit zu plagen". Wenn er findet, daß zu seiner Zeit

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das dem Menschen Widerfahrende „angemessen" (schön) ist, kann er sagen: Gott hat alles angemessen (schön) gemacht zu seiner Zeit. Wenn er findet, in dem Menschen stecke die verzehrende Sucht, über den Augenblick hinaus nach einem dauernden Sinn zu fragen, kann er sagen: Gott hat die Ewigkeit in den Verstand der Menschen gegeben. Gott ist hier derjenige, der das, was ist, so gemacht hat, wie es ist. Irgendeine Rolle bei der Erkenntnis dessen, was ist, spielt dieser Gott nicht. Er ist, dogmatisch gesprochen, keineswegs Erkenntnisgrund der Welt. W a s der Mensch aus der Welt erkennen kann, kann er kraft seines Verstandes erkennen. Und erst recht spielt dieser Gott keine Rolle bei der Gestaltung des menschlichen Lebens. Daß er in die Geschichte von sich aus handelnd eingriffe, ist für Qohelet keine Möglichkeit, erst recht nicht, daß er eigene Forderungen setzt, die man nur von ihm selber erfahren kann und in deren Befolgung man erst seinem Willen entsprechend leben kann. Was der Mensch zur rechten Gestaltung seines Lebens benötigt, kann und muß er erkennen und gewinnen aus der Einsicht in seine Begrenztheit: er kann den Sinn des Geschehens, dessen, was Gott tut (wir verstehen jetzt, was das bedeutet), nicht wirklich, nicht von Anfang bis zum Ende erkennen. Er kann nur das hinnehmen, was ihm zu seiner Zeit jeweils als das Angemessene, das Schöne, begegnet. Jetzt sind wir genügend vorbereitet, die Folgerungen hinsichtlich Gott und Mensch, die Qohelet aus seiner Analyse der Welt zieht, zu verstehen. Noch einmal die Grunderkenntnis: „Alles hat Gott angemessen gemacht zu seiner Zeit - aber auch die Ewigkeit hat er in den Verstand der Menschen gegeben, ohne daß der Mensch das Werk, das Gott tut, von Anfang bis Ende herausfinden könnte" (3,11). Die Folgerung für den Menschen lautet: „Ich erkannte: Es gibt nichts Gutes unter ihnen (sc. den Menschen), außer sich zu freuen und sich's gut sein zu lassen, solange man lebt. Und auch, daß ein Mensch essen und trinken und Gutes sehen kann bei seiner Mühe, ist eine Gabe Gottes" (3,12-13). Die Folgerung über Gott lautet: „Ich erkannte: Alles, was Gott tut, besteht für die Dauer Cöläm). Dem kann man nichts hinzufügen und von dem kann man nichts wegnehmen. Gott aber handelt so, daß man ihn fürchte. Was geschieht, war schon längst da, und was geschehen wird, war auch längst schon. Gott (allein) kann suchen, was entschwindet" (3,14-15).

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Vom Gott, der im Himmel ist

Wir erinnern uns: 'oläm, Dauer, war dasjenige an der Zeit, wonach der Mensch zwar fragt, was er aber nie finden kann. Und eben dies, was völlig außerhalb der Möglichkeiten des Menschen steht, das ist die Eigenart des Handelns Gottes. Gott, der zunächst ganz im Sinne weisheitlicher Tradition beschrieben wird als derjenige, der das, was ist, so gemacht hat, wie es ist, muß nun inhaltlich begriffen werden entsprechend dem, was als Eigenart der Welt erkannt worden ist. Er ist der in der Welt wirkende, aber vom Menschen schlechterdings nicht erkennbare Sinn der Welt. Alles, was man über ihn erkennen kann, ist, daß man ihn nicht erkennen kann. Und für die Beziehung zwischen dem suchenden Menschen und dem sich nicht finden lassenden Gott bedeutet dies: „Gott aber handelt so, daß man ihn fürchte" (3,14). Gottesfurcht ist hier bestimmt nicht das, was sie etwa in den Psalmen ist. Dort wie auch sonst im Alten Testament bezeichnet sie das ehrfürchtige Erstaunen über den sich offenbarenden und in der Geschichte handelnden Gott - sie ist die Reaktion auf die Begegnung mit dem fremden Gott. Hier bei Qohelet ist Gottesfurcht die Reaktion des Menschen darauf, daß er diesem Gott, der den unerkennbaren Sinn der Welt verkörpert, nie begegnen kann! H.-P. Müller hat dies klar erkannt 8 : „ .Furcht Gottes' ist dabei das auflehnungs- und erwartungslose Respektieren einer Macht im Hintergrund der sich verfinsternden Welt" (Zu verbessern ist in dem Satz nur: einer undurchschaubaren Welt.). Jetzt ist deutlich, wie sehr der 2. Epilogist den Sinn der Gottesfurcht bei Qohelet mißverstanden hat mit seinem Satz: „Fürchte Gott und halte seine Gebote!" Diese Macht im Hintergrund einer undurchschaubaren Welt gibt keine Gebote, greift nicht in das menschliche Leben ein. „Gott ist im Himmel und du bist auf der Erde." (5,1) Dieser Satz heißt also bei Qohelet: Gott ist in seinem eigenen Bereich, der dem Menschen schlechterdings unzugänglich ist, und er bleibt dort als die Macht im Hintergrund der undurchschaubaren Welt. Der Mensch auf der Erde kann wegen der beschränkten Möglichkeiten seines Erkennens diese Kluft nicht überwinden - und Gott tut es nicht. Er ist im Himmel und er bleibt im Himmel, zufrieden damit, als der Unerforschliche gefürchtet zu werden. 8

Müller, Wie sprach Qohälät von Gott?, 516.

Reden von Gott bei Qohelet

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Viel ist geschrieben worden über den Skeptizismus oder auch den Pessimismus Qohelets. Skeptiker ist dieser Weise sicherlich im Blick auf die Möglichkeit, durch Erkennen des Sinnes der Welt Glück zu manipulieren. Der Sinn alles Geschehens ist dunkel, Gott als die Verkörperung dieses Sinnes thront im unzugänglichen Himmel. Von ihm hat der Mensch auf der Erde nichts zu erwarten. Aber einen Pessimisten kann man Qohelet sicherlich nicht nennen. Gerade seine erkenntnistheoretische Skepsis, gerade die Einsicht, daß der letzte Sinn allen Geschehens dem Menschen verborgen ist und also als Richtschnur für sein Handeln nicht dienen kann, macht ihn seiner Überzeugung nach frei dafür, das jeweils Mögliche zu tun. Und das jeweils Mögliche ist: Ohne Fragen nach einem letzten Sinn das tun, was der Augenblick als Forderung bringt, das genießen, was der Augenblick als Möglichkeit bietet. „Wer immer nur auf den Wind achtet, kann nicht säen, wer immer nur nach den Wolken schaut, kann nicht ernten. Ebenso wie du nicht weißt, welchen Weg der Wind nimmt, ebenso wie du die Gebeine im Leib der Schwangeren nicht kennst, ebenso kannst du das Werk Gottes nicht kennen, der alles schafft. Säe am Morgen deine Saat aus und laß bis zum Abend deine Hand nicht ruhen; denn du weißt ja gar nicht, was gelingen wird, das eine oder das andere oder ob beides zusammen gut ist. Süß ist das Licht und gut ist es für die Augen, die Sonne zu sehen. Auch wenn der Mensch viele Jahre lebt, in allen kann er sich freuen." (11,4-8a) Oder: „Sieh nur das Tun Gottes an: Wer kann gerade machen, was er gekrümmt hat ? An einem guten Tage laß dir's gut sein und an einem bösen Tage betrachte: auch ihn ebenso wie den anderen hat er gemacht und zwar so, daß der Mensch das danach Kommende nicht herausfinden kann." (7,13-14) Gott ist im Himmel und du bist auf der Erde - das heißt für Qohelet: Schau nicht zu viel nach den Wolken! Hasche nicht nach dem Wind! Vergiß nicht über dem absurden Versuch, durch Erkennen des

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Vom Gott, der im Himmel ist

letzten Sinns allen Geschehens Gewinn zu erplanen, deine Gegenwart. Lebe dein Leben. Freue dich, wenn die Stunde der Freude da ist. Sei traurig, wenn die Stunde der Trauer da ist. Die Möglichkeit des Glücks liegt immer in der Gegenwart, liegt immer im dir begegnenden Zeitpunkt, liegt immer vor dir auf der Erde. Den Sinn allen Geschehens kannst du nie finden. Gott kannst du nie begegnen. Er ist im Himmel und handelt nicht für den jeweiligen Augenblick, sondern für die Dauer. Er handelt so, daß man ihn fürchte. Mit großer denkerischer Strenge hat Qohelet den Versuch unternommen, in der Welt nach einem letzten Sinn zu fragen und aufgrund seiner Erkenntnisse etwas über Gott zu sagen. Ganz sicher ist, daß seine Aussagen über den Gott, der im Himmel thront und dem man nie begegnen kann, nicht zu vereinbaren sind mit dem, was sonst im Alten Testament über Gott gesagt wird: daß er sich offenbart hat, daß er handelnd und erwählend in die Geschichte eingegriffen hat und eben in diesem seinem erwählenden Handeln erkennbar und anzubeten ist. Daß Gott im Himmel ist, ist auch sonst im Alten Testament eine Grundaussage über Gott. Aber diese Aussage wird dort ergänzt durch die andere, daß Gott, der im Himmel thront, gleichzeitig auf der Erde handelt, daß er seinen Himmel verläßt. Wenn man auf die reine Lehre sieht, hatten diejenigen Recht, die Qohelet nicht im Kanon haben wollten. Und dennoch ist es wohl gut, daß dieses Buch in die Sammlung der Heiligen Schrift aufgenommen ist. Denn hier wird eine Möglichkeit menschlichen Redens von Gott vorexerziert, die für die Theologie immer eine Gefahr bedeutet. Hier wird zunächst die Welt analysiert und dann daraus eine Aussage über Gott abgeleitet. Hier wird das durchgespielt, was in der systematischen Theologie „Natürliche Theologie" genannt wird: Von der Natur, von der Welt aus einen Weg zu Gott finden. Ich bewundere die denkerische Leistung Qohelets. Ich bin fasziniert von seiner Lebenshaltung. Ich meine, daß gerade sein Hinweis, man müsse das Glück in der Gegenwart und nicht in einer Zukunft suchen, uns heute sehr zu denken geben kann. Aber ich weiß auch: Nach dem Zeugnis des Alten wie des Neuen Testaments muß man von Gott anders reden. Man kann als Erkenntnisgrund für Gott nur Gott selber ansehen. Und das heißt für christliche Theologie: Was man über

Reden von Gott bei Qohelet

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Gott sagen kann, erfahren wir nur aus Jesus Christus. Das kann Qohelet klarmachen. Sein „Gott, der im Himmel ist", ist eben nicht der Gott Abrahams, nicht der Gott Isaaks, nicht der Gott Jakobs, nicht der Gott in Jesus Christus. Das darf man bei aller Faszination, die von diesem Denker ausgeht, nicht übersehen.

Kapitel XII 2. Anhang Reinhard G. Lehmann

Bibliographie zu Qohelet Vor gut 100 Jahren, 1886, erschien die Vollständigkeit anstrebende Liste der Qohelet-Literatur von August Palm. Daran anknüpfend, j e doch, um Kontinuität zu gewährleisten, schon von 1875 an (Delitzscher Kommentar), verzeichnet die vorliegende Bibliographie die seitdem erschienene wissenschaftliche Literatur zum Qohelet unter Einschluß neuerer Arbeiten auch zur Rezeptions- und Wirkungsgeschichte des Buches. Daß die Entscheidung darüber, was letztlich noch als wissenschaftliche Qohelet-Literatur in diesem Sinne aufgenommen zu werden verdient, nicht immer eindeutig zu fällen ist, bedarf wohl keiner näheren Erläuterung. Im Zweifelsfall fiel die Entscheidung jedoch auch im Blick auf den wirkungsgeschichtlichen Aspekt - im Sinne einer Aufnahme in die Liste. Um ihr dennoch Grenzen zu setzen, wurde auf Verzeichnung von Rezensionen und reinen Qohelet-Textausgaben, -Übersetzungen und -Paraphrasen in der Regel verzichtet. Vor 1875 erschienene Arbeiten zu Qohelet sind nachgewiesen in: Barucq, A, in: DBS 50 B, Paris 1977, 609-674. Bigot, L„ in: DThC 4.2, 1911, 1198-2028. British Library General Catalogue of Printed Books to 197S, 29, 386-392. Galling, K./W. Werbeck, in: 3RGG 5, 1961, 513f. Kleinert, P., in: 3 r e 15, 1904, 623. National Union Catalog, Pre-1956 Imprints 55, 83-104. Palm, Α., Die Qohelet-Litteratur, 1886.

Jeder Titel ist nach Möglichkeit am Original überprüft. Wo aus dem Titel der Bezug zu Qohelet nicht hervorgeht, sind gelegentlich kurze Angaben, etwa über behandelte Textstellen, in [ ] beigegeben. Die bibliographischen Abkürzungen sind dem Abkürzungsverzeichnis der Theologischen Realenzyklopädie von Siegfried Schweriner, Berlin 1976, entnommen. Die Anordnung mehrerer Titel eines Verfassers e r folgt chronologisch.

Bibliographie zu Qohelet

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Über die Entstehung dieser Bibliographie ist im Vorwort von Diethelm Michel bereits das Entscheidende gesagt. Sie ist ohne seine Forschungen und das stets anhaltendes Bedürfnis nach älterer und neuester Qohelet-Literatur nicht denkbar ! Harxheim, April 1989. Reinhard G. Lehmann Aalders, G.Ch., Het Boek De Prediker vertaald en verklaard, Kampen 1948 (COT). Aalders, W., Luther en de angst van het Westen. Een pleidooi voor de rechtsstaat, Den Haag 1982 [Luthers Qohelet-Auslegung]. Abel, F.-M., Hellénisme et orientalisme en Palestine au déclin de la période Séleucide: RB S3 (1946) 38S-402. Ackroyd, Peter R., Two Hebrew Notes: ASTI 5 (1966/67) 82-86 [1ΠΚ m p D 6,7]. Albertz, R., "pan hâbael Hauch, in: THAT 1,1978, 467-469. Alfrink, Bernard, Het Boek Prediker, Brugge 1932. Allevi, L., Il messagio spirituale dell'Ecclesiaste: ScC 60 (1932) 143-154. Allgeier, Arthur, Das Buch des Predigers oder Koheleth, Bonn 1925 (HSAT Feldmann/Herkenne 6,2). Alonso Schökel, Luis, Eclesiastes. Traducción de Luis Alonso Schökel. Revisión de José María Valverde. Comentario de Luis Alonso Schökel, in: Eclesiastes y Sabiduría, Madrid: Ediciones Cristianidad 1974 (Los Libros Sagrados V,17) 12-70. Amir.Yehoshua, p r ΠηΟΠ1? η'ΡΓΠρ "ρα ΟΓΓΠ BetM 10,23 (1965) 36-42 = [dt.] Doch ein griechischer Einfluß auf das Buch Kohelet?, in: Ders., Studien zum antiken Judentum, Frankfurt 1985, 35-50 (Beiträge zur Erforschung des Alten Testaments und des Antiken Judentums 2). Anath, Moshe Ε., Π^Πρ n ^ a n D ÜIKn ΠΙΟ *?K i i r p r i : BetM 15,4 (1970) 375-380. - , *?ΚΠ "'Kl 1 ΠΟ··» - n*pnp 'pia m v y n ΊΠ^Ιΰ, in: FS Baruch Ben-Yehuda, ed. B.Z.Luria, Jerusalem 1981, 377-385. Aquino, Ranhilio Callangan, The Believing Pessimist. A Philosophical Reading of Qoheleth: PhilipSac 16 (1981) 207-261. Archer, G. L., The Linguistic Evidence for the Date of „Ecclesiastes": JETS 12 (1969) 167-181. Armerding, C.E., S.W. J. Beecher. Armstrong, James F., Ecclesiastes in Old Testament Theology: PSB 94 (1983) 16-25. Atkins, Gaius Glenn, s. O. S. Rankin. Ausejo, S. de, El género literario del Eclesiastes: EstB 6 (1947) 451; 7 (1948) 369-406. Balaban, Milan, Zjevení a prirozené mySlení [Offenbarung und natürliche Denkweise]: ThPril 30 (1963) 16-23. Baltzer, Klaus, Women and War in Qohelet 7,23 -8,1a: HThR 80 (1987) 127-132. Barag, G„ ? Π ^ η ρ KTI ΠΟ: Tarbiz 21 (1949) 101-105.

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onomium 76. 255ff. 42.

16,13

216.

28,8

168.

Ezechiel 46,5.11

68.

Jona 2,9

42. Zephanja

2,3

76.

Numeri 18,20

Sacharja

122.

10,2 I 15,15

215.

I Regum 13,7 16,13.26 II

68. 42.

Regum

17,15

42. Jes aja

26.19 30,7 43,10 49,4 57,13

41f.

Samuel

178. 41f. 168. 42. 41.

Jeremía 1,16 215. 2,5; 8,19; 10,3.8.15; 14,22; 51,18. . .42.

Psalmen 1,3 53. 16,5.9-11 122. 31,7 42. 34.15 76. 37 273. 39,6.7.12 41. 49.16 163. 62,10 41. 73 273. 73,23-28 123. 73,24 163. 73,26 271. 78,33; 94,11 41. 104,2.4.(25) . . . . 154. 104,29f 117. 136,4ff. 154. 142,6 122. 144,4 41. 146,6 154.

Hiob 4,7-8 5.26 5.2 7 7,16 21,34 27,12 35,16 Proverbien 2,4 3,13 6,9-11 8,18-21 10,4-5 11,24 11,27 12,8 13,1 13,7 13,23 14,6 14,12 15,14 15,23 16,14 16,26 17,10 18,15 18,24 20,15 21,6 21,17 24,3-4 24,33-34

27. 53. 8. 41. 41. 41. 41.

77. 235. 46. 104. 46. 184. 77. 185. 135. 184. 185. 77. 185. 77. 53. 265. 149. 135. 77. 185. 185. 41. 16. 104. 46.

326

Bibelstellenregister

25,2 25,14 27,20 31,30

38. 68. 5. 4 If.

2.1 4 106. 2.15 43.45.105. 2,16-17 31. 2,17 43.45. 2.18-21 . . . . 31f.l86f. 2,19 43.45.

18.

2,3-11 82. 2,3 214. 2,7.9 168. 2.10-1 1 45. 2,10 118f. 2.11 43.80.105.120.279. 2,12f 81. 2.12-1 3 82. 2.12 . . . . 20-24.26.28.

2.21-2 3 205ff. 2,21 . . . . 43.4S.118ff. 2.22-24 a 280. 2,22-23 33.80. 2.23 43.45. 2,24-3,13 81. 2,24-26. . .34-40.205. 2.24 138. 2,26 . . . 43.45.69.281f. 3,1-9 . . . . 52-57.282Í. 3. 5 85. 3. 6 76. 3. 7 85. 3.9 80.105. 3,10ff 43. 3,10-15 57-78. 3,10-13 81. 3,10-11 58-65.69.284f. 3.1 0 81. 3.11 69.214.285. 3,12-13 . . . 66-69.285. 3.13 270-273. 3.14 69.286. 3,14-15 . . 69-78.81.285. 3.1 5 81. 3,16-22 . . 248-251.269. 271f. 3.19-2 2 116ff. 3.1 9 43.46.105. 3.20 156. 3.21 273.

4. 3 241. 4,4-12 252.269. 4,4-6 48. 4.4 43.46. 4,5.6 46. 4,7-12 48. 4,7-9 187. 4. 7 251. 4.8 43.47.138. 4. 9 241. 4,13-16 . . . . 47f.253. 4.1 6 43.47. 4,17-5,6 253-258.269. 4.17 254f. 5,1-2 71.255. 5,1 286. 5,3-6 255ff. 5,3.4 214. 5. 5 257. 5. 6 50. 5,7-9 245.258. 5,7-8 89.108. 5. 7 127. 5. 8 105. 5.9 43.49.110. 5,10-19 258.269.270ff. 5,10-16 . .187-190.246. 5,13 85. 5,14f 156. 5,15 105. 5,17-6,2 . . . .190-193. 5,17-19 273. 5,17.18 . . . 69.118.124. 5.1 7 214.271. 5.1 8 68. 6,1-12 . . .138-165.245. 247.272.

2.13-3,15 . . . . 24-83.

3.22 . . . . 118.121.273.

6,1-10

2,13-21

280.

4,1-3

251 f.

6,1-9

272.

2,13-15

24-30.

4. 1

127.214.

6,1-6

158f.

105f.

4. 2

213.

6,1-2

138ff.

Canticum 2,5

Qohelet 1,3-3,15 l-83.1f. 79-83. 245ff.269f. 1.3-1 1 2-8. 1,1.2 247. 1,3 33.80.105. 1.4-1 1 81. 1,7-8 278. l,9f 81. 1.9-1 1 185f. 1,12-2,11 . . . 8-20.142. 1,12-15 . . . 9-11.81.278. 1.1 3 69.81.214. 1.14 26.43. 1,16-18 . .12-14.82.279. 1,17 81. 2,1-11 15-20. 2,1-10 279. 2,1 43.45. 2,1-2

2.1 3

82.

259.269f.

327

Bibelstellenregister 6.2 69.138. 6,2.9 43.49. 6,3-6 141-147. 6. 3 138. 6.4 50.156. 6. 7 138.147-151. 6,8-9 151-158. 6.8 105.203. 6.9 138.273. 6.10-12 . . 159-165.193Í. 6.10 . . . 161ff.214.273. 6.11-12 259. 6.11 50.105. 6.12 . . . 42.163ff.224. 7,1-10 . . 126-137.245f. 259.269-272. 7,1-6 271f.

8,2-9 . . . 89-100.245f. 8,2-5 . . . 89.91f.95.100. 8.5-7 . . . . 92f.96f.99f. 8. 5 53. 8.6- 7 201ff. 8. 6 195. 8. 8 97f. 8. 9 66.98. 8.10-15 217-221.246f. 262.

8.10 43.49.214. 8,11.12a 224. 8,12b-14. . . . 195f.211. 8,12b-13 222ff.

7.6 43.49. 7,7-10 178f. 7. 7 127-133.203. 7.10 272. 7,11-24 . . . 259ff.269f. 7,11-14 . . 101-105.245f. 259. 7,11-12 . . . . 103ff.lll. 7.1 1 105. 7.12 89.105. 7,13-14 . . . 111-115.287. 7.14 69.273. 7,15-18 260. 7.15 42.195. 7,18 214. 7,19-22 238ff.246.261. 7,23-24 261. 7,25-29 225-238.246f. 261.269. 7,25.28 76.

8.1 4 43f.221. 8.15 69.222.273 8.16-1 7 65.262Í. 8,17 44.77. 9,1-10 . . 166-183.246Í. 263.269.272. 9.1-6 273. 9,1 166-173.179ff.217. 272. 9.2- 3 173ff. 9,4-6 175-178. 9,4-5 203f. 9,4 196f. 9,5b.6a 272. 9,6 118.125. 9.7-10 273. 9.9 42.69.118.125.271f. 9.10 . . . . 156.234.273. 9.11-12. .211f.263f.270. 9.11 103.251. 9.1 2 66f. 9,13-10,20 . . 264-267. 269.

7.28

138.

9,13-10,14(20?)

7.29

69.77.

9,13-16

103.264.

269.

9,13-15

86.

8,1-17 8,1-9

262.270.

9.17-10,1

270.

264.

10,2-3 265. 10,4-7. . 197f.246.265f. 10.8-11 . . 107.245f.266. 10,10.11 105. 10,12-14 266. 10,15-20 266f. 10,15 242ff. 1 1 , 1 - 8 . . . . 208ff.267f. 11.4-8 a 287. 11,1-2 207f. 11,2

118.120.

11. 5 69. 11. 6 208.ff. 11,8 49.273. 11.9-12,7 . . . 268.273. 11,10 42. 12. 7 69. 12.8 247.268. 12,9-11 268.275. 12,10 77. 12,12-14. . . . 268f.275. 12,13 72.

Threni 4,17

42.

Daniel 12. 2

Sap.

178.

Saîomonis

2,1-9 3,1-3

180. 180.

Sir ach 5,3 6,6 9,15

74-77. 231. 234.

20.5-7

53.

27,5-6

233f.

42. 3

233.

Register der hebräischen Wörter -Vâ$ e/pu •i *?3Π ~Ι?Τ,

-> ->

'"¡teer bqs 28.

-> hœbœl ]Í~I3T -> zekœr, helœq ρ3ϋΠ -> hœsbôn -> tôb B T - > jd' ilD'J —> jâpoeh IÛI -> jës PUT —> jitrôn ••3 -> kî 0i?3 -> ka'as JL? -> leb riD1? KXD - > ms' ID9ÇD —> mispät ÜD3 —> nœpœs Ü1Τ? y -> 'olâm •isjy/Qi-ijy ••jy • Τ ->

_>

'ont

ny -> 'et Π3 —> path ΠΚ~Ι - > r'h ΠΙ! -> rûah

zikkârôn

'asœr 213-244. bqi pi. —> überprüfen . . 74.76f.235ff. hœbœl —> absurd 40-51.280. zekœr, zikkârôn —> Andenken . . 30f. helœq - > Anteil . . . 19ff.23.29.35.68. 118-125.177.179.271. hœsbôn —> „Denkergebnis" 232-237. tôb - > gut 34.60.66f.69.128.130f.155f. jd' —> erkennen 28.97. jâpœh —> angemessen 60f.66f.69f.103. jës —> es gibt 184-199. jitrôn —> Gewinn 3-8.18-21.23.25.27. 29-35.37.39.44ff.51.54.57.65.68f.71. 104-112.114.121.134.143.151.245. 270.273.

168ff.172.182.

'«nâwîm/

'anijjîm

kî 167.200-212. ka'as - > Kummer 132f.272. leb - > Verstand . . 59.62f.65.92f.l27. 134ff.166.235. ms' - > finden 76.231.235ff. mispät —> Ordnung 93f.96ff. nœpœs —> Verlangen/Sehnsucht 138165. pœh —> Mund/Hunger 148f. r'h - > betrachten 21.25-29.35-38.48. 59.98.226.229.250.281. rûah - > Geist 4351.97.116ff. 271f. 'oläm —> Zeit (als Dauer) 20.61-64.67. 70f.74.78.273.284-286. 'anäwtm/'anijjtm —> Armen-Frömmigkeit 158f.164.270.272. 'am —> Armer 158. 'et - > Zeit, rechte 20.53f.56f.60-64. 66f.70f.93f.96-100.105.134.143.262. 263.273.284.

Sachregister absurd —> hœbœl Achiqarsprüche (100-104) Analyse, ontologische A n d e n k e n —> zekcer,

40-51.280. 94f. 57.

zikkärän

30f.

Anteil - > heloeq 19ff.23.29.35.68. 118-125.177.179.271. Apokalyptik . . . 49.137.164f.255.272f. Armer —> 'ânî 153f.l58.

Ordnung —> mispät 27.38.51.53.55.57. 70.92f.96ff. Philosoph . . . . 23.45.78.82.237.273. Philosophie . . . . 32.51.57.64.133.246. Selbstzitat 100.lllf.202.222.243.246.

betrachten - > r'h 21.25-29.35-38. 48.59.98.226.229.250.281. „Denkergebnis" —> haesbôn 232-237. Erbe 30-32.45.82. finden - > ms' 76.231.235ff. Geist - > rûah 51.117f.271f. Gewinn —> jitrôn 3-8.18-21.23.25.27. 29-35.37.39.44f.Sl.54.S7.65.68f.71. 104-112.114.121.134.143.151.245. 270.273. Gewinn, relativ —> jitrôn, relativ 25.29f.33.35.45.105f.108f. Glosse 117.140.174.193.210.223.250.257. 260.264ff.268. Gott 27.35-40.57f.60.69-72.74.77f.112. 123f.l71f.181.254-257.274-289. Gottesfurcht 72.268.275.286. Jenseits 116.118.155.158. Jenseitserwartung/-hoffnung 116.121. 123.157.159.162.164.178.272. (—> Auferstehungshoffnung) Kummer —> ka'as 132f.272.

248.251.258f.262.269.271. Skeptiker 7.29.43.57f. 64.118.164.253. Skeptizismus . . . . 45f.51.65.110.117. Theologie, natürliche 40. Tod 29-32.45f.56.82.106.116-125.128. 175f.263f. Tun-Ergehen-Zusammenhang 27.32. 39.49.123.196.248. überprüfen —> bqs pi. 74.76f.235ff. Urhebergott 34f.38ff.70-72. Urheberreligion 70. Vergleichsspruch 45.8. Verlangen/Sehnsucht —> naepaes 138 -165. Wahrheitsapperzeption, empirischgnomische 24.32.78. Wahrheitsapperzeption, systematische 78. Werk Gottes 111.210. Zeit (als Dauer) 'oläm 20.52f.S8. 61-64.67.70f.74.78.273.284-286. Zeit, rechte - > 'et 20.53f.56f.60-64. 66f.70f.93f. 96-100.105.134.143. 262f.273.284. Zitat 16f.28f.34f.38.46.53.65.71.79f.82. 86f.91.93.97.99 f.l02.104.106.110f. 129f.132-136.171f.176.198.209.217. 223f.227.238f.243.245ff.258f.261f. 264f.

Mund/Hunger —> path

Zwar-Aber-Aussage

Armen-Frömmigkeit

—>

ra

näwtm/

'"•nijjîm . . . . 158f.164.270.272. Auferstehungshoffnung (—> Jenseitshoffnung) 181.271.

148f.

29f.

DIE MISCHNA Text, Übersetzung und ausführliche Erklärung Mit eingehenden geschichtlichen und sprachlichen Einleitungen und textkritischen Anhängen Begründet von Georg Beer und Oskar Holtzmann Unter Mitarbeit zahlreicher Gelehrter des In- und Auslandes in Gemeinschaft mit Günter Mayer und Rudolf Meyer herausgegeben von Karl Heinrich Rengstorf und Leonhardt Rost Groß-Oktav. Kartoniert

I. Seder. Zeraim 5. Traktat. Schebiit (Vom Sabbatjahr) Bearbeitet von Dietrich Correns. - VIII, 181 Seiten. 1960. DM 124.-

6. Traktat. Terumot (Priestererheben) Bearbeitet von Eberhard Giiting. - X, 235 Seiten. 1969. DM 160.-

7 . - 8 . Traktat. Maaserot/Maaser Scheeni (Vom Zehnten/ Vom zweiten Zehnten) Bearbeitet von Wolfgang Bunte. - VIII, 285 Seiten. 1962. DM 190.-

II. Seder. Mo'ed 7. Traktat. Besa (Ei) Bearbeitet von Wolfgang E. Gerber. - VI, 108 Seiten. 1963. DM 7 6 . -

9. Traktat. Taanijot (Fastentage) Bearbeitet von Dietrich Correns. - VIII, 154 Seiten. 1989. DM 128.-

10. Traktat. Megilla (Esther-Rolle) Bearbeitet von Lothar Tetzner. - VIII, 154 Seiten. 1968. DM 107.-

III. Seder. Naschim 1. Traktat. Jebamot (Von der Schwagerehe) Bearbeitet von Heinrich Rengstorf. - XII, 56, 272 S. 1929. Nachdr. 1958. DM 2 2 5 . -

4. Traktat. Nazir (Nasiräer) Bearbeitet von Maas Boertien. - VIII, 243 Seiten. 1971. DM 165.-

6. Traktat. Sota (Die des Ehebruchs Verdächtige) Bearbeitet von Hans Bietenhard. - VII, 212 Seiten. 1956. DM 145.Preisänderungen vorbehalten

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V. Seder. Kodaschim 5. Traktat. 'Arakin (Schätzungen) Bearbeitet von Michael Krupp. - X, 161 Seiten. 1971. DM 1 1 3 . -

VI. Seder. Toharot 1. Traktat. Kelim (Gefäße Bearbeitet von Wolfgang Bunte. - VI, 557 Seiten. 1972. DM 3 7 0 . -

2. Traktat. Ohalot (Zelte) Bearbeitet von Wolfgang Bunte. - X, 471 Seiten. 27 Textabb. 10 Tab. 1988. DM 2 9 8 . -

4. Traktat. Para (Die rote Kuh) Bearbeitet von Günter Mayer. — VII, 164 Seiten. 1964. DM 113. —

5. Traktat. Toharot (Reinheiten) Bearbeitet von Wolfgang Bunte. - VIII, 330 Seiten. 1981. DM 2 2 5 . -

7. Traktat. Nidda (Unreinheit der Frau) Bearbeitet von Benyamin Z. Barslai. - X, 193 Seiten. 1980. DM 1 3 4 . -

9. Traktat. Zabim (Die mit Samenfluß Behafteten) Bearbeitet von Wolfgang Bunte. - VII, 122 Seiten. 1958. DM 8 4 . -

10. Traktat. Tebul Jom (Der am selben Tag Untergetauchte) Bearbeitet von Gerhard Lisowsky. — VI, 69 Seiten. 1964. DM 50.—

11. Traktat. Jadajim (Hände) Bearbeitet von Gerhard Lisowsky. — VI, 97 Seiten. 1956. DM 68.—

12. Traktat. Uksim (Stiele) Bearbeitet von Gerhard Lisowsky. — VI, 62 Seiten. 1967. DM 44.—

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