Un’approssimazione al pensiero di Karl Marx : tra materialismo e idealismo 9788889566763, 8889566760

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I direttori di collana Jacopo Agnesina, Diego Fusaro

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UN'APPROSSIMAZIONE AL PENSIERO DI KARL MARX TRA MATERIALISMO E IDEALISMO

PRESENTAZIONE DI DIEGO FUSARO

il prato

Ai miei amici francesi e greci, che mi hanno sempre dato di piti di quanto ho saputo dare a loro.

Alla cara memoria di Alfredo Saisano e di Giuliano Gliozzi

Un’approssimazione al pensiero di Marx

P r e se n ta z io n e

In un famoso passaggio dei suoi Essais, Montaigne rileva come di Platone siano state fornite interpretazioni a tal punto contrastanti da ingenerare il dubbio che siano rife­ rite allo stesso autore1. Ma il pensatore francese avverte il lettore che questo positivo proliferare delle interpretazioni deve essere ricondotto alla natura dello stesso Platone, che non volle mai fondare un «sistema» veritativo unitario e dogmatico, da trasmettersi catechisticamente. Qualcosa di simile potremmo dire del pensiero di Karl Marx, troppo spesso presentato, soprattutto in passato, come una Weltanschauung infallibile e onnipotente (così lo definiva, tra gli altri, Lenin), come un sistema compiuto in grado di fare luce su ogni cosa e, non di rado, come un materiali­ smo radicale del tutto privo di punti di contatto con 5 l’idealismo hegeliano. Marx non è mai stato, né mai ha voluto essere, un pensatore sistematico e dottrinario, e deve indurre alla riflessione il fatto che egli abbia lasciato molti più manoscritti di quanti non ne abbia dati alle stampe. Critico rigorosissimo e diffidente verso tutte le certezze e i punti fermi {de omnibus dubitandum era il suo motto preferito), egli fu indebitamente trasformato in fonte del più ostinato dottrinarismo. A ben vedere, ogni cosa che Marx aveva detto in vita, fu successivamente capovolta nel suo opposto dai suoi interpreti: sostenitore dell’abolizione dello Stato, si trovò ad essere assunto come suo punto di riferimento; la sua concezione della dittatura del proletariato fu perversamente capovolta in dittatura sul proletariato; propugnatore del libero sviluppo dell’individualità, fu impiegato come vessillo del livellamento socianote ...... ■■■ ■ - 1 Gir. M. Montaigne, Apologie de Raymond Sebond, in Essais II, 12, 1558; tr. it. Apologia di Raymond Sebond, Bompiani, Milano 2004, a cura di D. Fusaro e S. Obinu, pp. 267 ss.

( lostnnzo Previ*

le e dell’omologazione. L’incompiutezza originaria del lavoro critico ili Marx venne piegata alla sistematizzazione degli epigoni - già peraltro avviata da Engels —e ne pro­ dusse tino snaturamento, per non dire la negazione totale. Tuttavia oggi, insieme con il Muro di Berlino, non è cadu­ ta soltanto la forza antagonistica alternativa al capitalismo e alla sua barbarie in espansione: è anche caduta l'interpre­ tazione unilaterale e monolitica di Marx, che vedeva in lui non tanto un filosofo quanto piuttosto il punto di riferi­ mento di un partito (interpretazione che, peraltro, era Tuni­ ca legalmente ammessa nei Paesi del cosiddetto «socialismo realizzato»): si scopre così, un po’ alla volta, che quella di Marx, più che una «visione del mondo», era una «critica» (.Kritik) radicale, un pensiero tutt’altro che sistematico, ma , anzi ricco di contraddizioni (spesso fecondissime) e di punti oscuri, di mutamenti improvvisi di direzione e di autori di riferimento. Etienne Balibar lo paragona molto appropria- 6 tamente a un «cantiere»2 al cui interno i lavori sono peren­ nemente in progress: più precisamente, Marx viene a confi­ gurarsi come «il filosofo delTeterno ricominciamento, che lascia dietro di sé numerosi cantieri»3, nei quali abbiamo il dovere di addentrarci per vedere quanto in essi vi sia di ancora attuale e degno di essere accolto e sviluppato. Penso che, in un simile contesto di riscoperta filosofica e antisistematica di Marx, Un’approssimazione a l pensiero di Karl Marx. Tra materialismo e idealismo di Costanzo Preve rappresenti un approccio molto originale al pensiero del filosofo tedesco, una inusitata «approssimazione» ad esso, per impiegare l’efficace espressione dello stesso Preve: con questo saggio, egli non pretende certo di fornire un’inter­ pretazione esaustiva e complessiva del pensiero marxiano, note 2 E. Balibar, La philosophie de Marx, 1993; tr. it. La filosofia di Marx, Manifestolibri, Roma 1994, a cura di A. Catone, p. 13. ' Ibidem.

Un'approssimazione al pensiero eli Marx

ma piuttosto di avvicinarsi ad esso per una via nuova e fino a oggi mai percorsa, una via che rivoluziona la lettura che tradizionalmente si tende a fornire di Marx. Va detto che questo saggio, per molti aspetti, è il punto di arrivo del lungo e intenso confronto di Preve con Marx e col marxi­ smo, avviato da un’opera dell’84 —L a filosofìa imperfetta —, e proficuamente portato avanti in saggi successivi ben noti a chi si occupa del pensiero marxiano (penso soprattutto alla trilogia di Preve: Il convitato di pietra del 1991, Il pia­ neta rosso del 1992, I!assalto a l cielo del 1992). Il punto di partenza di questa «approssimazione» di Preve a Marx è dato dalla convinzione —pienamente condivisa da chi scri­ ve, che pure non è un «previano» —che il pensiero marxia­ no si configuri essenzialmente come un «torso incompiu­ to» e non come un «affresco murale portato a termine dal suo autore», a sottolineare la presenza, in esso, di valutazio7 ni e soluzioni non di rado diverse e incompatibili. Come Preve ama ripetere, Marx non è stato il «fondatore del mar­ xismo», né ha voluto presentarsi come tale: il che è prova­ to non solo dal noto motto di Marx «alles, was ich weiB, ist, dass ich kein Marxist bin» («tutto ciò che so è che io non sono un marxista»), ma anche dal fatto che egli non ha mai voluto coerentizzare e sistematizzare il proprio pensie­ ro pubblicando opere che lo compendiassero. Un’idea, que­ sta, che Preve ha sempre difeso, con coerenza, nei suoi scrit­ ti: in un passaggio particolarmente significativo — ma potremmo citarne infiniti altri - , egli la esprime molto efficacemente scrivendo che «la vita di Marx forma una armonica unità coerente, ma la forma appunto soltanto se questa armonica unità coerente viene individuata nella ricerca continua e nella modificazione ininterrotta delle proprie formulazioni»’ . Ci troviamo dunque al cospetto di note 4 C. Preve - G. La Grassa, La fine dì una teoria. Il collasso del mar­ xismo storico del Novecento, Unicopli, Milano 1996, p. 43.

Costanzo Preve

un «Marx senza marxismo», se per «marxismo» intendia­ mo la teoria monolitica che ha fatto da fondamento ideo­ logico per il comuniSmo novecentesco nelle sue varie declinazioni. In Un secolo di marxismo (2003), per fare luce su questo punto, Preve ricorre a un paragone molto sugge­ stivo ed efficace: come il fondatore del Cristianesimo non deve essere ravvisato in Gesù, ma in Paolo, cosi il fondato­ re del marxismo va individuato non in Marx, ma in Engels, lui sì autore di una vera e propria sistematizzazio­ ne del pensiero marxiano5; sistematizzazione che - prose­ guita da Kautsky, da Plechanov, e così via —era, del resto, la sola forma possibile che potesse adattarsi alla costituzio­ ne in partito politico indipendente della classe operaia, come Preve mette in luce in altri suoi scritti'1. E alla luce di questo «disgelamento» di Marx, finalmente inteso come un pensatore asistematico e fallibile, che Preve propone le sue interpretazioni, la sua approssima- 8 zione insolita e originale, che sortisce sul lettore un effet­ to di straniamento e di rottura coi luoghi comuni per molti versi affine a quello che voleva suscitare Bertolt Brecht sullo spettatore, infrangendo l'incantesimo della «normalità» della vita borghese: con la sua approssimazio­ ne, Preve fa volare in pezzi l’immagine tradizionale di Marx come materialista che dall’umanesimo giovanile passa alla scienza disincantata. Di tutte le insolite e origi­ nali interpretazioni che il lettore troverà in questo libro, la più straniante e innovativa è sicuramente quella che legge Marx come un idealista integrale. Secondo la propo­ sta di Preve, non bisogna pensare a Marx come a un mate­ rialista con spiccate influenze idealistiche, ma piuttosto come un idealista radicale: «la filosofia di Marx è una - ----- — ------—

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note

5 Cfr. C. Preve, Un secolo di marxismo, CRT, Pistoia 2003, p. 24. 6 Cfr. C. Preve - G. La Grassa, La fine di ima teorìa. Il collasso del marxismo storico del Novecento, cit., p. 42.

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forma compiuta e perfezionata di “idealismo”, e non certo un particolare “materialismo” con forti influssi idealisti­ ci» (par. 9). Questa intuizione, a ben vedere, affiorava già in un’opera di Preve del 2005 (scritta a quattro mani con Luca Orecchi), intitolata M arx e gli antichi Greci, in cui l'autore sosteneva apertamente: «io considero Marx non un materialista {...] ma l’ultimo esponente della grande scuola dell’idealismo classico tedesco iniziata con Fichte. Tanto per essere chiari, un idealista al cento per cento, costretto a rimuovere psicanaliticamente il proprio ideali­ smo vivendolo con falsa coscienza necessaria come mate­ rialismo» . Ora, in questa Approssimazione a l pensiero di K arl M arx, Preve si sofferma diffusamente sul senso in cui, a suo dire, il pensatore tedesco fu un idealista al «cento per cento»: la grande novità —anche questa, inve­ ro, alquanto straniarne —è che Preve, concordando con lo 9 Hegel delle Lezioni sulla storia della filosofia, individua il capostipite dell’idealismo non in Fichte, bensì in Spinoza, al cui pensiero Marx —come è noto - si avvicinò in gio­ ventù (frutto di quel confronto fu il Quaderno Spinoza del 1841). Seguendo Preve nella sua ricostruzione, il lettore scoprirà, non senza sorpresa, che Marx non è il fondatore del materialismo e il nemico giurato di ogni posizione idealistica, ma che al contrario si inserisce pienamente nel solco della tradizione idealistica inaugurata da Spinoza e portata avanti da Fichte e da Hegel. Naturalmente, il pro­ blema che sorge da una simile lettura è come rendere conto del fatto —evidente e innegabile - che Marx si con­ cepisse e si definisse materialista. Perché mai, se davvero fu un idealista integrale, Marx si autointerpretava come materialista? Sappiamo che, da Freud in avanti, con la sco­ perta dell’Inconscio, non è più possibile prendere acriticanote -.. • --- ----- - 7 L. Grecchi - C. Preve, Marx e gli antichi Greci, Petite Plaisance, Pistoia 2005, p. 94.

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mente per valido ciò che un autore dice di se stesso; lo stesso Marx, del resto, aveva sostenuto esplicitamente che «non si può giudicare un uomo dall’idea che egli ha di se stesso»*: alla luce di questo fondato presupposto, Preve, di fronte alla suddetta aporia, sostiene che «in Marx c’è cer­ tamente anche del “materialismo”, ma c’è soltanto come “metafora”, o più esattamente come insieme di “metafo­ re"» (par. 9). Ciò significa che, nella approssimazione previana, il termine «materia» compare in Marx sempre e soltanto come metafora che rimanda a qualcos’altro che, in ogni caso, non è mai la materia nel senso classico e scontato. Ciò significa che, quando Marx parla di «mate­ ria», non si riferisce mai a una natura costituita da ele­ menti materiali e dotati di un movimento retto da leggi determinabili con precisione matematica, secondo l’im­ magine del mondo consolidatasi a partire dal Seicento: in quest'ottica, per Preve il materialismo di Marx è, se così si può dire, un «materialismo senza materia»; e questo anche in virtù della convinzione di Preve —non meno ori­ ginale della precedente —secondo cui la nozione di «mate­ ria» nel senso in cui siamo abituati a intenderla sarebbe un’invenzione del mondo «borghese-capitalistico» del Settecento finalizzata a pensare metaforicamente uno spa­ zio in cui la merce, questa cosa «sensibilmente sovrasensibile», possa muoversi indisturbata in ogni luogo senza l’interferenza esercitata da residui metafisici di sorta. Nella lettura previana (in ciò forse non condivisibile, ma in ogni caso assai originale), il materialismo è un fedele alleato del capitalismo, e non un suo insidioso nemico, come si è soliti pensare. In questa prospettiva, perlustran­ do i testi marxiani, Preve individua ben sette usi metafo­ re 8 K. Marx, Zur Kritik derpolitischen Okonomìe, Einleitung, 1857; tr. it. Per la critica dell'economìa politica, Introduzione, Editori Riuniti, Roma 1957, a cura di M. Dobb, p. 5.

Un’approssimazione al pensiero di Marx

rici del termine «materia»: tra questi, quelli che a me paiono più convincenti e fondati sono quelli di materiali­ smo come immagine per l’ateismo, per la «prassi rivolu­ zionaria», per la «struttura» (intesa come la materia o sostanza, rispetto alla quale la sovrastruttura ideologica non è che la «forma» ), per la deduzione storica e sociale delle categorie filosofiche. Io penso che a questi usi meta­ forici se ne possa aggiungere uno ulteriore, non tematiz­ zato da Preve: la materia come metafora per indicare la «libertà materiale» e concreta, in opposizione alla «liber­ tà formale» e astratta. Con ciò alludo all'idea —che accom­ pagna Marx dalla giovinezza fino alla maturità - secondo cui, nella società, si gode di una libertà solo astratta e for­ male (la libertà del «cielo» della politica, per usare la nota espressione a cui Marx ricorre in un suo saggio giovanile) a cui non corrisponde affatto una libertà materiale e I l sostanziale (la libertà della «terra» della società civile): for­ malmente, nel «modo di produzione capitalistico», gli uomini sono tutti liberi e uguali, ma materialmente sussi­ ste una situazione diametralmente opposta, che dà adito a forme di sfruttamento e di soggezione che, nell’ottica marxiana, si distinguono solo formalmente dalla schiavitù antica e dalla servitù feudale. In quest’ottica, l’intero pro­ getto filosofico e sociale di Marx si riassume in un gran­ dioso tentativo di concretizzare una libertà materiale, autentica e non limitata alla «forma» astratta. Anche in questo senso Marx usa metaforicamente l’espressione «materia»: ed è in questa prospettiva che deve essere letta, ad esempio, la concezione spinoziana della democrazia che Marx fa valere nella Crìtica della filosofia hegeliana del dirit­ to (1843), quando la definisce come coincidenza di «prin­ cipio formale» e «principio materiale». Personalmente, condivido l’idea previana secondo cui spesso, in Marx, il termine materia è impiegato con una valenza metaforica: e tuttavia credo che in Marx vi sia anche un concreto riferimento alla materia nel senso clas-

Costanzo Preve

sico, intesa come elemento sostanziale contrapposto allo spirito e all’Idea hegeliana. Senza indossare ora i panni del filologo, penso di poter suffragare la mia convinzione por­ tando l’attenzione su quel famoso passaggio della Sacra fam iglia in cui Marx ricostruisce una sorta di storia gene­ tica del materialismo —alternativa all’idealismo platoni­ co-hegeliano - che va da Democrito ed Epicuro, passando per La Mettrie e D ’Holbach, fino al movimento comuni­ sta abbracciato dagli stessi Marx ed Engels: e se anche Marx ha copiato da Charles Renouvier quelle parti - come recentemente è stato sostenuto con buoni argomenti” - , ciò non toglie che egli abbia esplicitamente dichiarato di volersi riallacciare a quella tradizione materialista, e non a quella idealistica avviata da Platone e giunta all’apice con il sistema hegeliano. Che Marx non si occupi, nei suoi scritti, della materia tradizionalmente intesa non deve, a mio avviso, essere posto in relazione col suo idealismo 12 radicale, come sostiene Preve, ma piuttosto - molto sem­ plicemente - con il fatto che un’indagine di quel tipo esu­ lava completamente dai suoi interessi, indirizzati non certo all’ontologia o alla studio della natura. Il materiali­ smo marxiano si manifesta soprattutto nella «concezionematerialistica della storia», che si richiama fin troppo evi­ dentemente - come sottolinea giustamente Preve - alle filosofie della storia di Herder e (soprattutto) di Hegel, ma che è sideralmente distante da esse proprio in virtù del fatto che assume come elemento egemone quello «mate­ riale» dell’economia (la struttura), e non quello ideale del concetto (la sovrastruttura). Mi permetto dunque di dis­ sentire in parte dal giudizio di Preve, pur riconoscendone l’originalità e il carattere profondamente straniarne: è - - - - - ..... - — ———— — —

note

9 Cfr. O. Bloch, Marx, Renouvier, et l’histoire du materialismo, in «La Pensée», n. 191, febbraio 1977. In particolare, le parti copiate da Marx sono quelle che riguardano Bayle e Descartes.

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vero, in Marx l’impiego del termine «materia» è spesso metaforico —ed è merito di Preve metterlo acutamente in evidenza —, ma ciò non toglie (e non basta a confutare) che egli fosse anche, per molti versi, un materialista nel senso classico del termine, ancorché con forti ed evidenti influenze idealistiche (che egli stesso mai rigettò del tutto, a dispetto di quanto sostenevano Louis Althusser e Ludovico Geymonat). In questo senso, forse Preve spinge eccessivamente Marx nella direzione opposta al materiali­ smo (e in ciò, per sua stessa ammissione, si distanzia dal suo «maestro» Lukàcs, che invece resta fedele alla dicoto­ mia tra idealismo e materialismo, rivendicandone la cen­ tralità nel pensiero marxiano), ma a lui va il merito di far emergere chiaramente, con grande coerenza, le innegabili matrici idealistiche del pensiero marxiano, matrici che, come già ricordavamo, resteranno saldamente presenti nel 13 pensatore tedesco, che ancora nel Capitale - e dunque a «rottura epistemologica» già consumata, per dirla con Althusser —continuerà a dialogare con Hegel, definendo­ si senza esitazione suo allievo. Il lettore stesso, misurando­ si col testo di Preve, potrà agevolmente trarre le proprie conclusioni: noi ci limitiamo a segnalare, in questa sede, che anche un pensatore della statura di Etienne Balibar percorre una strada molto vicina a quella di Preve, indivi­ duando nel marxiano « “materialismo della pratica” la forma più compiuta della tradizione idealistica»10, e non un’inversione di rotta rispetto ad essa. Vorrei portare l’attenzione su un altro aspetto dell’appros­ simazione previana, che a me è parso particolarmente interessante e ricco di spunti fecondi: in opposizione alla concezione invalsa soprattutto con Althusser, secondo la quale vi sarebbero «due Marx» diversi (quello giovane, umanista e filosofo, e quello maturo, scienziato rigoroso), note 10 E. Balibar, La filosofia di Marx, cit., p. 35.

Costanzo Preve

Preve si propone di leggere il pensiero di Marx unitaria­ mente, come una «metafisica integrale». Una lettura che dunque, pur non pretendendosi esaustiva e complessiva, riesce a essere unitaria, e a non frazionare il pensiero di Marx in periodi, tasi e momenti diversi e, per di più, inconciliabili. Tale unitarietà è riscontrata, oltre che nel già ricordato idealismo di Marx, nella critica marxiana alla società capitalisticamente strutturata, che viene inte­ sa olisticamente come un Tutto criticato da un punto di vista ora economico, ora politico, ora sociologico; senza che per questo Marx —spiega Preve - possa essere etichet­ tato come un economista, un politico o un sociologo tout court. Ed è proprio al problema della vera identità di Marx che Preve dedica la seconda parte del suo lavoro, con l'in­ tenzione di confutare quanti hanno indebitamente appiattito il pensatore tedesco su una di quelle categorie univoche. Anche in questo, mi trovo sostanzialmente 14 d ’accordo con lui: Marx non è stato né un economista, né un sociologo, né un politico, ma ha compendiato queste figure eterogenee (pur senza identificarsi pienamente con nessuna di esse), dando vita a quella che potremmo qua­ lificare come una critica totale della società capitalistica in ogni suo aspetto e da ogni angolatura (storica, sociolo­ gica, filosofica, economica, politica, e così via). Modello esemplare di intellettuale a trecentosessanta gradi, nelle sue riflessioni Marx seppe coniugare fecondamente l’eco­ nomia, la politica, la sociologia, la storia e la filosofia sotto il comun denominatore di una critica radicale. Il lettore si accorgerà fin dalle prime pagine — e potrà rimanerne ancora una volta spiazzato —che, nella ricostru­ zione di Preve, pensiero di Marx e storia del marxismo novecentesco si intrecciano senza sosta, in un continuo gioco di rimandi e di richiami. Questa, che a tutta prima potrebbe apparire un’operazione indebita e non sempre politically correa, è in realtà una scelta filosoficamente motivata, che si fonda sulla convinzione previana secondo

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cui non è possibile, a rigore, separare il pensiero di Marx dalla sua contraddittoria evoluzione storica né tanto meno disgiungere il marxismo dalla originaria formulazione marxiana: ciò, almeno in parte, si coniuga con la nota affermazione marxiana secondo cui il comuniSmo non è un ideale a cui adeguarsi, ma un «movimento reale»11 (wirklìche Bewegung) che concretamente si produce nella storia. Alla stregua del comuniSmo, il marxismo non può per Preve essere disgiunto dalla sua effettiva vicenda storica, che - come è tristemente noto —non è soltanto una vicen­ da accademica e di interpretazioni, ma anche una storia reale, che si colora di lacrime e sangue e che in un suo scritto Preve tratteggia icasticamente come una «transi­ zione mancata» a cui ha fatto seguito una «dissoluzione reale»12. Di conseguenza, non ha senso (e non è legittimo) creare una discrasia fittizia tra un Marx «puro» che avreb15 be capito tutto e un marxismo «impuro» che avrebbe tra­ visato ogni cosa, generando trasfigurazioni della «dottri­ na» originaria: «non c'è nulla di più facile e rassicurante scriveva Preve nel 1991 —del pensare che Marx aveva già capito tutto, ma purtroppo coloro che sono venuti dopo lo hanno frainteso e non hanno capito quello che intendeva veramente dire. Il principio di autorità, instancabile gene­ ratore di nichilismo, può così restare in piedi, ed i succes­ sori possono così legittimare la propria politica come una “interpretazione autentica” finalmente giusta e verace»11. Si tratta di un'idea che, a ben vedere, si presenta come un filo rosso che percorre l'intera opera previana, dal 1984 a note 11 K. Marx —F. Engels, Die deutsche Ideologie, 1932 (1846); tr. it. I!ideologia tedesca, Editori Riuniti, Roma 20 005, a cura di C. Luporini, p. 25. 12 Cfr. C. Preve, La fine dell’URSS. Dalla transizione mancata alla dissoluzione reale, CRT, Pistoia 199913 C. Preve, Il convitato di pietra. Saggio su marxismo e nichilismo, Vangelista, Milano 1991, pp. 198-199.

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oggi e che ha indotto Preve a cercare nel pensiero dello stesso Marx «zone grigie», equivoci potenziali destinati a trovare un concreto sviluppo presso i pensatori successivi e nelle realizzazioni storiche del comuniSmo novecentesco, per le quali Preve rivela una vera e propria idiosincrasia (anch’essa, a tratti, decisamente straniante). Tra queste molteplici «zone grigie», due sono quelle su cui egli insi­ ste con più enfasi: 1) Marx avrebbe inteso ambiguamente il comuniSmo sia come un movimento reale che abolisce lo stato di cose pre­ senti, sia come un sistema sociale proiettato in un futuro senza classi1'1 (l'«eraclitismo» della prima definizione avrebbe, secondo Preve, portato gli interpreti successivi a cadere nell’economicismo implicito nella seconda); 2) Marx avrebbe creato «un’ingenua metafisica a base sociologica»13, in una sorta di indebita commistione di sociologia e di filosofia della storia consistente nell’iden- 16 tificazione metafìsica della classe storico-filosofica dei proletari con la classe sociologico-economica dei salariati, con la conseguente «grande narrazione che vede mistificatamente un inesistente soggetto pieno che garantisce con il mantenimento della sua identità iniziale la realiz­ zazione finale del suo progetto originario»11’. Non stupisce, in questa cornice, che l’esposizione delle tesi marxiane venga sempre svolta da Preve in riferimen­ to non solo alla loro genesi, ma anche ai loro sviluppi postmarxiani (G. Lukàcs, E. Bloch, L. Althusser, L. Gey­ monat, L. Colletti, ecc.) e anti-marxiani (B. Croce, G. note

14 C. Preve, L ’assalto a l cielo. Saggio su marxismo e individualismo , Vangelista, Milano 1992, p. 223. 13 C. Preve, Il pianeta rosso. Saggio su marxismo e universalismo. cit., p. 82. 16 C. Preve, L ’assalto a l cielo. Saggio su marxismo e individualismo , cit., p. 216.

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Gentile, A. Del Noce, ecc.), oltre che in riferimento ai loro imprescindibili riferimenti storici al «socialismo rea­ lizzato», per il quale Preve non prova certo simpatia (forse si potrebbe parlare, nella prospettiva previana, di «socia­ lismo mal realizzato»). In questo senso, saremmo tentati di dire che il testo di Preve si presenta anche come una approssimazione a l marxismo e alle sue concrete realizzazio­ ni storiche. Va detto che la presa d ’atto dei «fallimenti storici» del marxismo (così intende Preve le incarnazioni del pensiero marxiano) non lo induce certo a congedarsi da Marx, in consapevole opposizione - per esempio - a Karl Popper e alle sue denunce del «Marx falso profeta» e «nemico della società aperta»17: al contrario, lo spinge a studiarlo da nuove prospettive e con un taglio fortemen­ te critico e antidogmatico, tipico di chi vuole approssimar­ si a un autore di cui riconosce la grandezza titanica (oltre 17 che gli errori) e l’impossibilità di possederlo interamente; ciò che si può tentare di fare è, tutt'al più, approssimarsi a lui, portarne alla luce alcuni aspetti, nella consapevolez­ za - pienamente condivisa da chi scrive - che è solo da Marx che si può muovere per criticare e —perché no? per superare il «modo di produzione capitalistico» in cui ancora ci troviamo ingabbiati, senza precipitare in sterili proteste romantiche o in vani utopismi del tutto privi di contatti concreti con la realtà. Diego Fusaro

note 17 Cfr. K. Popper, The Open Society and Its Enemies, 1945; tr. ir. La società aperta e i suoi nemici, Armando, Roma 1993, 2 voli., a cura di D. Antiseri.

“Will misere Zeit mìch bestreiten, ich lass es ri/hig geschehen; ìch komme aus anderen Zeiten und hoffe in andre zu gehen”

“Se il nostro tempo mi vuole avversare, lo lascio fare tranquillamente, lo sono venuto da altri tempi e in altri spero di andare” F. Grillparzer, febbraio 1860

Un'approssimazione al pensiero di Marx

U n ’a p p r o s s im a z io n e a l p e n sie r o d i K a r l M a rx

1. C e un grave e frequente errore metodologico commes­ so da molti saggisti che si occupano di pensatori che hanno variamente “incrociato” il pensiero di Karl Marx (18181883), oppure qualche forma di “marxismo” successivo spesso erroneamente interpretato come una sorta di “deriva­ zione lineare" del pensiero dello stesso Marx. Questi saggi­ sti danno quasi sempre per scontato che di Marx o dei vari “marxismi” si sappia tutto, oppure se ne abbia una conce­ zione univoca e comune. Niente di più falso e illusorio. In questo breve saggio non commetterò questo errore. Espliciterò immediatamente fin dalla introduzione la mia interpretazione di questo “enigma" storico e filosofico. Ovviamente, non mi passa neppure per la mente l’idea arro­ gante che essa sia quella “giusta”, né tanto meno “l’unica 19 vera”. Essa è solo la mia, anche se aggiungo che è quella di uno studioso che si occupa di Marx da quasi mezzo secolo, un periodo sufficiente per maturare alcune convinzioni fon­ date sia sul piano storico sia su quello teorico e filologico. 2. È bene partire immediatamente con il piede giusto, per non scivolare immediatamente, cadere fragorosamen­ te al suolo e provocare imbarazzo, costernazione o ilarità (a seconda se gli spettatori ci vogliano bene oppure non ce ne vogliano proprio). Ed il piede giusto sta in ciò, che Marx non è stato in alcun modo il presunto fondatore di una dottrina sistematica poi chiamata “marxismo”, dot­ trina sistematica che in più di un secolo si è frantumata in alcune decine di “formazioni ideologiche” (utilizzo qui il termine proposto da Charles Bettelheim), ed il cui codi­ ce teorico originario, che potremmo battezzare con Sigmund Freud la “scena primaria del marxismo”, è stato edificato, coerentizzato e sistematizzato congiuntamente da Engels e Kautsky nel ventennio 1875-1895, in stretto rapporto con la congiuntura storica del tempo (grande

Costanzo Preve

depressione economica europea 1873-1896, sviluppo della seconda rivoluzione industriale), con le esigenze ideologiche di identità e di appartenenza di un soggetto politico ben preciso (la socialdemocrazia tedesca nata al congresso di Gotha nel 1875), ed infine con il clima filo­ sofico e culturale allora dominante nel pensiero universi­ tario “borghese” (il positivismo maturo nella sua ultima fase che ha immediatamente preceduto lo sviluppo del neokantismo, della crisi delle scienze e della critica detta “irrazionalistica" al mondo borghese, e quindi Max Weber, Nietzsche, Einstein, eccetera). Quanto ho appena qui sunteggiato è un vero e proprio ABC per gli studiosi specialisti di storia del marxismo, ma in decenni di studi, dibattiti e confronti ho verificato essere largamente igno­ to (o quanto meno sottovalutato) dalla maggior parte degli studiosi non specialisti, quasi tutti tetragonamente inchiodati all’idea secondo cui Marx è stato il fondatore 20 della dottrina definita “marxismo”. 3. Ed invece così non è stato. L’opera di Karl Marx potrebbe essere paragonata non certo ad un affresco mura­ le portato a termine dal suo autore, ma ad una sorta di “torso incompiuto” (ho in mente il cosiddetto Torso del Belvedere dei Musei Vaticani a Roma). In quanto “torso”, il pensiero di Marx non è mai stato concluso, perfezionato e soprattutto “coerentizzato”, per cui ogni programma di “ritorno a Marx” è reso impossibile dalla presenza dentro Marx di opinioni, valutazioni e soluzioni spesso diverse ed incompatibili. Il pensiero di Marx è un “cantiere”, ed in nessun modo un “edificio” abitabile con appartamenti arredati. Si può certo “tornare" (anche se mai verbo fu usato più scorrettamente) al metodo di Marx (inteso come metodo “materialistico” di analisi della società sulla qua­ druplice base dei concetti di modo di produzione, forze produttive sociali, rapporti sociali di produzione e infine ideologia e formazioni ideologiche di potere e/o di opposi-

Un’approssimazione al pensiero di Marx

zione), oppure allo “spirito” di Marx (inteso come intui­ zione distica negativa della società capitalistica caratteriz­ zata sia da una alienazione globale dell’essenza umana di tutti, e quindi anche e soprattutto dei “capitalisti”, sia da una intollerabile ingiustizia distributiva dei beni e dei consumi individuali e collettivi). Ma questi “ritorni” al metodo ed allo spirito di Marx sono sempre ambigui, per­ ché la situazione storica è talmente cambiata in un secolo e mezzo da rendere comunque illusorio ogni programma di “ritorno”, “rifondazione” o “restaurazione”.

4. A Marx si può tornare soltanto per approssimazione Con questo termine io non intendo i significati di indeci­ sione, inesattezza e pressappochismo, ma invece i signifi­ cati di accostamento, avvicinamento e contiguità. Non esiste allora il “vero Marx”, ma esiste un enigma storico e 21 teorico, un “torso” incompiuto cui ognuno ha il diritto inalienabile di relazionarsi come desidera. Il lettore non mi fraintenda. Non intendo certo fare l’apologià dell'arbitrio filologico più incontrollato. Marx ci ha lasciato numerosi testi scritti, che si possono riassumere, e da cui si possono trarre varie compilazioni di citazioni raggruppate o meno in modo storico-temporale e/o tematiche. Alcune cose Marx non le ha mai scritte, anche se poi gli sono state attribuite per benevolenza e/o malevolenza ideologica. In altri casi, per ragioni di manipolazione pura e semplice, si è attribuita a Marx un’intenzione dispotica e/o livellatri­ ce, laddove i “testi” parlano inequivocabilmente di un Marx sostenitore della “proprietà individuale” (contrap­ posta alla proprietà capitalistica) e della “libera indivi­ dualità” (contrapposta alla cosiddetta “indipendenza per­ sonale” borghese). Quindi, viva la filologia, e viva ancora la corretta ricostruzione dei testi originali di Marx! E tut­ tavia il fatto indiscutibile per cui Marx non ha mai “coerentizzato” la sua dottrina, rimasta sempre allo stato di “torso incompiuto”, ci costringe a ripiegare sul termine di

Costanzo Preve

“approssimazione”, che connora uno stato di incertezza strutturale sulla “espressività globale” della sua teoria. E per chiudere qui questa premessa, dichiaro solennemente al lettore che d’ora in avanti non incontrerà il “vero” Marx, icona e feticcio della religiosizzazione del marxi­ smo e della canonizzazione sacrale del suo fondatore da parte della Religione Atea del movimento operaio, prima socialista e poi comunista, ma soltanto l’approssimazione dello scrivente. D ’accordo con Myrdal, ritengo che in filo­ sofia e nelle scienze sociali (altro discorso è quello delle scienze naturali e della matematica) il massimo di “ogget­ tività” coincida con la pii! aperta e sincera esplicitazione delle proprie premesse metodologiche e di valore. 5. Ogni “approssimazione” alla ricostruzione del pensiero di un autore è anche sempre necessariamente una scelta di “ordine di esposizione” dei temi e dei problemi. Questo 22 ordine di esposizione è la cosa meno “neutrale” del mondo, perché l’ordine di esposizione scelto permette di capire quale sia la chiave interpretativa che viene privilegiata. L’ordine di esposizione tematica e problematica derivante dalla mia approssimazione rifiuta ogni consolidata “divul­ gazione” di Marx, e segue invece una sua logica del tutto particolare. Questo ordine è strutturato sulla base di quat­ tro momenti successivi, che personalmente riconduco non tanto a momenti biografici e temporali (Marx giovane, Marx maturo, eccetera) oppure a tematiche disciplinari (filosofia, sociologia, economia, eccetera), quanto ad una “logica espressiva” del significato globale del pensiero di Marx inteso come un tutto, o se si vuole come una “meta­ fisica integrale”, ove questo termine di “metafisica inte­ grale” può essere liberamente interpretato sia nel senso di Aristotele che in quello di Heidegger. (i) La filosofia della storia di Marx. Essa è un episodio terminale della filosofia tedesca della storia da Herder (1774) fino a Hegel (1822-1830). Rispetto all’impianto

Un’approssimazione al pensiero di Marx

generale di questa filosofia della storia, che potremmo definire brevemente progressistico-dialettico (e non solo “progressistico”, termine che si applica più propriamente ai francesi - Condorcet — ed agli inglesi - Ferguson —), Marx non apporta sostanziali cambiamenti qualitativi, al di fuori ovviamente dell’elemento fìnalistico-teleologico del “comuniSmo”, sia pure “dedotto” da una diagnosi pre­ dittiva che ambisce al titolo di “scientifica”. (il) Lo statuto filosofico della teoria di Marx. Qui si pone il problema del rapporto fra idealismo e materialismo nel suo pensiero. In questa mia “approssimazione” imposterò il problema in modo assolutamente inedito ed originale, (ni) La concezione sociologica (le classi) ed economica (sfruttamento e crisi capitalistiche) di Marx. Qui si pone in particolare il problema del rapporto fra scienza ed ideo­ logia, o più esattamente fra pretese “scientifiche” e rica23 dute “ideologiche” delle tesi marxiane. (iv) Le concezioni politiche di Marx, con i problemi con­ nessi di eventuale dispotismo e/o di eventuale utopismo di queste concezioni. L’ordine di esposizione derivante da questa approssimazione globale permette di ricostruire il pensiero di Marx come una “metafisica integrale”. Che si esamini Georges Sorel o Giovanni Gentile, Benedetto Croce o Karl Popper, Georg Lukàcs o Louis Althusser, Augusto Del Noce o Antonio Gramsci, eccetera, è impos­ sibile “saltare” la propria interpretazione, o più esatta­ mente la propria approssimazione, a questa metafisica generale. So bene che, iniziando con il termine di “meta­ fisica integrale”, non posso che suscitare l'irritazione e la disapprovazione di chi da più di un secolo è abituato a distinguere la “filosofia” dalla “scienza" in Marx. E tutta­ via per me la distinzione fra filosofia e scienza, concepite come due rette parallele che non si incontrano mai e che per di più fanno parte di “piani metodologici” distinti, fa parte di un punto di vista epistemologico di tipo positi­ vistico, che non ho mai accettato e che non intendo

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cominciare ad accettare ora. Iniziamo allora l’analisi in dettaglio di questo ordine di esposizione del pensiero di Marx concepito come una “metafisica integrale”. 6. È generalmente ammesso fra gli interpreti di Marx che il suo pensiero si fonda su di una filosofia della storia. Ho scritto "generalmente”, perché in realtà vi sono state e vi sono interpretazioni di Marx e del marxismo che lo intendono “scientisticamente” come un superamento di qualsivoglia filosofia della storia in direzione di un modello epistemologico di scientificità pura. Lo sciagura­ to “materialismo dialettico” imposto nel 1931 da Stalin come unica filosofia consentita legalmente nell’URSS, ad esempio, nega di latto l’esistenza di una autonoma filoso­ fia della storia in Marx, non solo perché lo distacca vio­ lentemente dall'idealismo tedesco (ribattezzato in modo del tutto inaccettabile come una “reazione aristocratica 24 alla rivoluzione francese del 1789”), ma anche perché lo inserisce in una teoria ontologicamente unificata delle cosiddette “leggi” della natura e della storia (e qui l’in­ fluenza del positivismo di Comte è palese, dal momento che questo positivismo si fondava sul concetto di “legge scientifica”). Al di là del materialismo dialettico, che fa parte della storia delle ideologie piuttosto che della storia della filosofia, ci sono stati recentemente anche altri ten­ tativi di “liberare” il pensiero di Marx dalla filosofia della storia, prima fra tutti la riflessione di Louis Althusser e dei suoi seguaci. Chi scrive non condivide né il materiali­ smo dialettico di Stalin (ma prima ancora - ahimè - di Engels e di Lenin) né l’interpretazione di Louis Althusser. Per me il pensiero di Marx è assolutamente inscindibile da una ben precisa filosofia della storia. Di che filosofìa della storia si tratta? Secondo una acuta e nota interpreta­ zione di Karl Lowith, si tratterebbe di una radicale seco­ larizzazione della tradizionale escatologia giudaico-cristiana nel linguaggio “moderno” dell’economia politica.

Un'approssimazione al pensiero di Marx

Questa natura teorica di “anti-religione”, o più esatta­ mente di secolarizzazione di categorie teologiche prece­ denti rimaste sostanzialmente intatte sotto la vernice “modernista”, ha incontrato l’approvazione di pensatori come Cari Schmitt (per cui si è sempre di fronte ad una secolarizzazione di categorie teologiche quando si indaga la genesi e la funzione delle moderne categorie del Politico) e come Augusto Del Noce (per cui l’ateismo, in quanto secolarizzazione “profana” della religione, è sem­ pre una contro-religione da combattere ed in ogni caso da “non lasciar passare" per ingenuità e/o distrazione). Con tutto il rispetto per Lowith, Schmitt e Del Noce (e per innumerevoli altri seguaci della teoria della secolarizza­ zione variamente declinata), io ritengo invece che la matrice genetica pressoché esclusiva della filosofia della storia di Marx sia invece la filosofia tedesca della storia da 25 Herder a Hegel. In un certo senso, anche l’insieme di que­ sta filosofia tedesca della storia da Herder a Hegel potreb­ be essere interpretato come una secolarizzazione di un cri­ stianesimo prevalentemente luterano e quindi anche non­ cattolico quando non apertamente anti-cattolico. E tutta­ via non si è qui semplicemente di fronte ad una secolariz­ zazione teologica, e neppure di fronte ad una ideologia del progresso di tipo economico e tecnologico, ma ad una sorta di novurn metafisico. Ed il novum metafisico sta in ciò, che sulla lontana scorta di Vico la storia comincia ad essere considerata alla luce di una sua autonomia imma­ nente. Dio non è ancora negato (come invece avverrà in Marx, in questo allievo di Feuerbach), ma di fatto non gioca più alcun ruolo attivo. Per ragioni di spazio, è impossibile qui dare conto delle vicende di questa filoso­ fia tedesca della storia nei sessantanni che vanno dal 1770 al 1830, e tuttavia è da questa vicenda spirituale che nasce Marx. In proposito, la mia opinione è che, alme­ no su questo punto, Marx è stato semplicemente un allie­ vo comunista di Hegel, e quindi (per riprendere il termi-

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ne di Norberto Bobbio sul giudizio dato da Gentile a pro­ posito dei rapporti fra Hegel e Marx) un “Hegel minore”. Ma cerchiamo, sia pur brevemente, di chiarire meglio questo punto teorico assolutamente decisivo. 7. In estrema sintesi, la filosofia della storia (e della geo­ grafia) di Hegel, che a sua volta non deve essere conside­ rata come parto isolato di un genio filosofico ma come momento conclusivo della corrente sessantennale della filosofia della storia tedesca (1770-1830), può essere espo­ sta sinteticamente in tre punti: (i) Si tratta di una filosofia della libertà, o più esatta­ mente di una metafisica della libertà. La libertà ne è infat­ ti il filo conduttore, dalla libertà di uno solo (antico Oriente), alla libertà di pochi (mondo antico greco-roma­ no), fino alla libertà di tutti (mondo moderno protestan­ te caratterizzato dal libero esame religioso e dallo stato 26 etico). A sua volta questa libertà si caratterizza come autodeterminazione (livello dell’individuo e dell’intellet­ to) e come autocoscienza (livello della totalità sociale e della ragione dialettica). (il) Si tratta di una filosofìa universalistica della libertà, in cui il genere umano è pensato come un unico concetto unitario di tipo trascendentale riflessivo, ed è concepito come un soggetto “ideale” della storia universale. (m) Si tratta di una filosofia universalistica della libertà pensata in una prospettiva rigorosamente eurocentrica, in cui l’Europa è vista appunto come l’erede legittimo della grecità, della romanità e del cristianesimo, mentre il mondo arabo ed islamico, il mondo indiano ed il mondo cinese sono messi per così dire ai “margini”, come se fosse­ ro una sorta di recipiente vuoto che aspetta l'“occidentalizzazione”. Metafisica della libertà, filosofia universalistica della libertà in cui l’intero genere umano è pensato come un unico soggetto unitario della storia, ed infine filosofia universalistica della libertà basata su di una “grande narra-

Un'approssimazione al pensiero di Marx

zione” (Lyotard) di tipo eurocentrico ed occidentalistico sono i tre elementi della filosofìa della storia di Hegel. 8. In estrema sintesi, la filosofia della storia di Marx è assolutamente identica a quella di Hegel, a meno ovvia­ mente che si voglia sottolineare il suo contributo origina­ le, per cui il “comuniSmo” è pensato da Marx non solo come il punto terminale dello svolgimento della storia universale, raggiunto attraverso il “potere del negativo” della dolorosa scissione capitalistica, ma come il grado massimo di autocoscienza storica e filosofica dell'umani­ tà. Hegel invece si interdice (a mio avviso molto saggia­ mente) di fare previsioni sul futuro, e si accontenta di definire come massimo punto temporale di un’autoco­ scienza storica possibile il suo modello sociale di Spirito Oggettivo ed il suo modello teorico di Spirito Assoluto. 7 Se invece si istituisce un parallelo fra i tre punti “metafi­ sici" della filosofia della storia di Marx ci si accorge age­ volmente che essi sono assolutamente della stessa natura. Vediamoli allora brevemente. (i) La filosofia della storia di Marx è indubbiamente una metafìsica della libertà. E possibile affermarlo con sicurez­ za, perché esiste un’evidenza filologicamente incontestabi­ le in una citazione dei Lineamenti, opera che tra l’altro appartiene al Marx “maturo” e non al “giovane” Marx. Qui Marx, che non pensa mai in modo binario (come Kierkegaard, Kant, i neopositivisti ed il teorico e sistema­ tizzatore delle “dicotomie” Norberto Bobbio), ma in modo terziario, o meglio triadico, ricalca in modo formalmente quasi identico la filosofia della storia “triadica” di Hegel. E se la triade di Hegel era composta dalla successione della libertà di uno, poi di pochi e infine di tutti, la triade di Marx mette in scena sul palcoscenico della storia prima la dipendenza personale (società variamente precapitalisti­ che),, poi l’indipendenza personale (società borghese-capi­ talistica), ed infine la libera individualità, che è la sua con-

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notazione antropologica della futura società comunista. Le osservazioni da fare sarebbero molte, ma qui per ragioni di spazio mi limiterò a proporne al lettore soltanto due. In primo luogo, l'onesto esame filosofico-filologico di Marx permette di escludere la sua interpretazione (non importa se "benevola" o "malevola”) in chiave di egualitarismo astratto o di livellamento sociale forzato. Non nego che questa sia stata una caratteristica storicamente riscontrabi­ le nelle politiche sociali del comuniSmo storico novecente­ sco realmente esistito (1917-1991), caratteristica che peraltro ne riconferma il suo carattere plebeo-popolare contro tutte le interpretazioni in termini di “tradimento burocratico”, eccetera. Ma questa innegabile caratteristica non deriva, né direttamente né indirettamente, dalla filo­ sofia della storia originale di Marx. In secondo luogo, la centralità metafìsica della categoria di libertà in Marx smentisce a mio avviso la teoria di Lowith della secolariz- 28 zazione dell’escatologia giudaico-cristiana nel linguaggio dell’economia politica di Smith e Ricardo. Questa escato­ logia (e si veda la citazione rivelatrice di Paolo di Tarso in Lettera ai Corìnzi, 7, 20-24) non ha infatti al centro la cate­ goria di “libertà”, comunque declinata, ma la categoria di “asservimento” di tutte le categorie sociali (nel caso di Paolo di Tarso, liberi, liberti e schiavi) alla figura di un Unico Liberatore Divino. Solo con uno sforzo di fantasia, o più esattamente con un’operazione di analogia impro­ pria, si può sostenere l’eguale natura della categoria di libertà nell’autocoscienza di Hegel e Marx e la categoria di asservimento collettivo di Paolo di Tarso. (il) La filosofia della storia di Marx è di tipo universalisti­ co, nel doppio senso per cui si basa su di un unico sogget­ to trascendentale riflessivo della storia pensato come capace di passare dall’astratto postulato al concreto realizzato, ed anche su di una ipotesi di "estensione” nel mondo intero partendo da un nucleo storico-geografico originario. Questa filosofia si oppone dunque alle teorie di tipo nichilistico-

Un'approssimazione al pensiero di Marx

relativistico fondate sull’inesistenza ontologica di un “uni­ versale”, mentre è a mio avviso compatibile con le filosofie alla Aristotele-Tommaso d ’Aquino-Ratzinger sul carattere “normativo” della categoria di natura umana, e cioè su quella sorta di “naturalismo normativo” cui oggi si oppon­ gono molti noti filosofi (Gianni Vattimo, Richard Rorty, eccetera). Questa opinione, che chiarisco subito essere una mia interpretazione, comporta l’affermazione dell’esistenza in Marx di una teoria della “natura umana”, che invece la maggioranza degli interpreti nega, sulla base proprio di un riferimento ad una delle Tesi su Feuerbach, il testo preferito non solo da interpreti non-marxisti come Giovanni Gentile ed Augusto Del Noce, ma anche da interpreti marxisti e comunisti come il francese Georges Labica. Il soggetto tra­ scendentale riflessivo della storia universale è pensato da Marx in termini di “ente naturale generico” (in tedesco 29 Gattungsweserì). La “genericità" è pensata concettualmente in termini di “polimorfismo sociale”, e cioè di capacità di produrre un gran numero di modelli socio-antropologici (a differenza di altri animali “sociali” come le api e le termi­ ti). Questa capacità si basa su due caratteristiche sociali spe­ cifiche dell’uomo, il lavoro ed il linguaggio, cui personal­ mente aggiungerei la consapevolezza anticipata della pro­ pria morte individuale, che costringe questo ente naturale generico a dare un senso (Sinngebung) alla propria vita per­ sonale. Qui si trova allora il nodo dialettico dei rapporti fra Singolarità, Particolarità e Genericità, che in caso contrario sarebbe impossibile (Lukàcs). (ili) In accordo con Hegel, Marx concepisce questa filoso­ fia universalistica della storia e della libertà partendo da una premessa eurocentrica ed occidentalistica. È probabi­ le che, nella situazione storica data di metà Ottocento, non fosse possibile diversamente, il che non significa però che oggi la si possa ancora mantenere. Ed infatti la mia personale opinione è che ogni versione dell’eurocentrismo, ed ancor peggio dell’occidentalismo (che è infatti

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eurocentrismo con in più l'accettazione del dominio m ili­ tare e spirituale dell'impero ideocratico americano), non sia sostenibile e debba essere rifiutata e combattuta, non importa se si presenti in vesti ideologiche di “destra”, di “centro” o di “sinistra”. Si tratta forse di una metafisica del Progresso, inteso come un’espansione progressisticolineare dello “spirito europeo” nel mondo, con conseguen­ te occidentalizzazione del mondo? Il Novecento è stato il teatro della lotta fra la globalizzazione capitalistica illimi­ tata di matrice soprattutto anglosassone e l’uniformazio­ ne monoclassistico-proletaria del comuniSmo storico novecentesco recentemente defunto (1917-1991). Si trat­ ta di uno scenario estraneo a Marx, che non lo avrebbe potuto neppure concettualizzare in senso futurologico. E discutibile se e fino a che punto il pensiero di Marx com­ porti o meno l’accettazione, sia pure dialettizzata fin che si vuole, dell’ideologia del progresso. Pensatori come 30 Gramsci e Lukacs l’hanno difesa, mentre pensatori come Sorel e Benjamin l’hanno sostanzialmente respinta. Per ora possiamo lasciare il tema provvisoriamente in sospeso, per ritornarci dopo. Secondo Iring Fetscher, uno studioso tedesco che ha dedicato la vita allo studio della storia del marxismo e dei rapporti fra Hegel e Marx, le filosofie della storia di Hegel e Marx si “ricalcano” in quasi tutti i punti essenziali. Personalmente accetto la sua tesi inter­ pretativa, e su questo punto chiudo provvisoriamente la trattazione del tema della filosolia della storia. 9. Passiamo ora al secondo punto di questa sintesi, e cioè al tema dello statuto filosofico della teoria di Marx. Per ragioni di spazio e di concisione, anticipo subito in modo apodittico le mie convinzioni principali in proposito. In primo luogo, la filosofia di Marx è una forma compiuta e perfezionata di “idealismo”, e non certo un particolare “materialismo” con forti influssi idealistici. In questo campo, una formulazione timida che si accontenta di

Un’approssimazione al pensiero di Marx

“mezze misure” passa a lato della questione, e contribuisce a mantenere l’equivoco. In secondo luogo, in Marx c’è cer­ tamente anche del “materialismo”, ma c’è soltanto come “metafora”, o più esattamente come insieme di “metafore” (e più avanti ne esaminerò e discuterò sette, ma volendo sarebbero anche di più). L'idealismo ne è dunque il fonda­ mento, mentre il materialismo ne è soltanto la metafora (o più esattamente, un insieme di metafore). Questa mia “approssimazione” è in contrasto con la stragrande mag­ gioranza delle interpretazioni di Marx. Trattandosi di una questione delicatissima, il suo chiarimento deve necessa­ riamente precedere tutti gli “incroci” con pensatori secon­ dari che hanno prodotto una loro personale “lettura” di Marx, e questo indipendentemente dal fatto che questi pensatori siano stati “simpatizzanti” di Marx (Engels, Lukàcs, Korsch, Gramsci, Althusser, Sorel, Bloch, eccete­ r i ra), oppure in vario modo “antipatizzanti” (Popper, Gen­ tile, Del Noce, eccetera). Vorrei insistere particolarmente su questo punto, a costo di essere noioso e ripetitivo: il fatto di simpatizzare o di antipatizzare per Marx è certo storicamente e politicamente rilevante, ma sul piano filosofico-metafisico è poco più di un gossip scandalistico per gli inserti “culturali” dei giornali della domenica; la sola cosa che conta sul piano delle idee, il piano più “concreto” che esista, è l’approssimazione che noi proponiamo nell’avvicinamento ad un grande pensatore. E cominciamo allora a definire prima l’idealismo e poi il materialismo, perché se lasciassimo questi termini nel vago costruiremmo sulle nuvole o sulla sabbia (a vostra scelta). 10. Il primo significato di “idealismo", che potremmo definire “idealismo stretto”, è quello che lo connota come una delle tante scuole presenti nella storia della filosofia occidentale da Talete di Mileto a Richard Rorty. Per bre­ vità ^cimando il lettore ad un buon dizionario filosofico, in quanto in questa cosa, come peraltro in tutte le cose, i più

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importanti sono i dettagli. Personalmente, mi riconosco abbastanza (non del tutto) nella distinzione che Lukacs enuncia nella sua Ontologia dell'Essere Sociale. Lukacs di­ stingue fra un idealismo antico, bimondano, il cui princi­ pale esponente è stato Platone, ed un idealismo moderno, monomondano, il cui principale esponente è stato Hegel. Lukacs rifiuta peraltro di connotare Marx come “ideali­ sta'’, ma non lo considera neppure il fondatore del cosid­ detto “materialismo dialettico”, in quanto a suo avviso le leggi naturali e le leggi sociali non possono in alcun modo essere ontologicamente omogeneizzate, ma presentano una differenza qualitativa, in quanto le leggi sociali sono caratterizzate in ogni caso da una “intenzione teleologica” da parte dei soggetti sociali, individuali e collettivi. Per questa ragione Lukacs ritiene che la filosofia di Marx sia indubbiamente una forma di materialismo, ma non un materialismo dialettico e neppure uno storicismo assolu- 32 to, ma sia una ontologia del solo essere sociale. L’idealismo antico di Platone è secondo Lukacs bimondano, perché si fonda sul dualismo fra il mondo delle idee ed il mondo sensibile, che può soltanto al massimo imitare (mimesis) o partecipare (metexis) al mondo delle idee propriamente detto. La scienza eli riferimento di Platone non può ovvia­ mente essere la Storia, che ai suoi tempi non poteva nep­ pure essere concettualizzata in modo universalistico, ma è la Matematica, o più esattamente la matematica forte­ mente geometrizzata dei greci e della scuola pitagorica {Timeo, eccetera). L’idealismo moderno di Hegel è invece monomondano, perché nonostante Hegel si rifiuti di identificare la sua scienza della logica con lo svolgimento empirico della storia, e ci sia dunque anche in lui per alcuni versi un elemento bimondano attenuato (è questo un punto che in generale gli interpreti “storicisti” di Hegel rifiutano di capire), la sua scienza di riferimento è la Storia e non la Matematica. Questo rifiuto di accettare il primato metafisico della matematica avvicina in realtà

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Hegel ad Aristotele, e questo avviene anche a mio avviso per Marx, e non solo per Hegel. In estrema sintesi, io ritengo che il pensatore antico che più si avvicina alla metafisica di Marx non sia Platone, come sostengono con vari argomenti Karl Popper e Lucio Colletti, ma sia inve­ ce Aristotele. In questa sede, tuttavia, non esiste lo spazio per argomentarlo adeguatamente, ma segnalo al lettore che questo è stato fatto (ad esempio, nel monumentale lavoro del francese Michel Vadée). Ma passiamo ora al secondo significato di “idealismo”.

11. Il secondo significato di “idealismo”, che potremm definire “idealismo largo”, è quello che lo Li coincidere di fatto con la filosofia intesa come sapere rigoroso e sistema­ tico. Questo significato è presente nella Scienza della Logica di Hegel, che afferma: “l’idealismo della filosofia 33 consiste soltanto in questo, nel non riconoscere il finito come un vero essere... la filosofia è idealismo come è idea­ lismo la religione, perché nemmeno la religione riconosce l’essere finito come un vero essere, come un che di ultimo e di assoluto o come un che di non posto, di increato, di eterno... ogni filosofia è essenzialmente idealismo, o per lo meno ha l’idealismo come suo principio, e la questione è allora solo di sapere fino a che punto codesto principio vi si trovi effettivamente realizzato”. Come si può agevol­ mente notare, persino il grande Hegel oscilla nella sua definizione di idealismo, perché da un lato afferma che ogni filosofia è idealismo e ha l’idea come suo fondamen­ to, e dall'altro sostiene invece che l'idealismo è la filoso­ fia che non accetta l’assolutezza del finito in quanto tale, al che si potrebbe obbiettare che anche le filosofie che si basano sull'assolutezza del finito sono filosofie a tutti gli effetti. Ma qui non vogliamo certamente “pescare” in con­ traddizione Hegel, quanto segnalare un “punto oscuro” nellg filosofia in quanto tale. La mia personale opinione sta invece in ciò, che il vero cuore della questione sta nella

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frasetta di Hegel per cui “la questione è solo quella di sapere fino a che punto il principio del non riconoscimento al finito di essere un vero essere (e quindi di essere soltan­ to un ente, nota mia CP), vi si trovi effettivamente realizza­ to”. Le due parolette decisive sono allora “fino a che punto” ed “effettivamente”. Il materialismo secondo la concettualizzazione di Hegel appare non come il polo opposto di una dicotomia contrastiva, ma come una sorta di incompiutezza lasciata a metà (ancora una volta il Torso del Belvedere!). Personalmente, trovo la seconda definizione “larga” di idealismo più completa e soddisfa­ cente della prima definizione “stretta”. Ma poiché qui non posso certo per ragioni di spazio ripercorrere l'intera storia della filosofia occidentale per verificare fino a che punto “funzioni” la detinizione di Hegel, ma devo limi­ tarmi ad argomentare una sola tesi, quella per cui il fon­ damento del pensiero di Marx è interamente idealistico 34 ed i vari “materialismi” hanno in esso soltanto la funzio­ ne di una metafora, dovrò con rincrescimento trascurare l’idealismo bimondano antico (ma già in Aristotele l’idea­ lismo presenta caratteri fortemente monomondani, al di là dell’uso scorretto che del suo pensiero ha fatto la teolo­ gia domenicana medioevale), e concentrarmi su alcuni aspetti decisivi deH’idealismo monomondano moderno. 12. Nelle tradizionali storie della filosofia occidentale l’“idealismo” è in genere limitato ai tre nomi di Fichte, Schelling e Hegel, e la sua genesi teorica è individuata nella discussione sorta in Germania (e solo in Germania) sulla corretta interpretazione da dare ai problemi posti dal criticismo di Kant. Con tutto il rispetto (poco) per questa consolidata tradizione la ignorerò completamente in questa approssimazione a Marx, perché se non la igno­ rassi sarebbe impossibile poi “arrivare” ai suoi interpreti secondari, da Sorel a Labriola, da Gentile a Del Noce, da Gramsci a Colletti, eccetera. Seguendo la preziosa indica-

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zione contenuta nelle Lezioni sulla storia della filosofia di Hegel porrò l’inizio dell’idealismo moderno non in Fichte, come dicono tutti i compendi, ma direttamente in Spinoza. Hegel non si limita a dire che “essere spinoziani è l’inizio essenziale del filosofare”. Hegel dice anche, e soprattutto, che questo inizio essenziale spinoziano pre­ suppone che “l’anima si tuffi in quest’etere dell’unica sostanza, in cui è sommerso tutto quel che si era ritenuto vero (sottolineatura mia, CP)”. Ogni filosofo deve giungere necessariamente “a questa negazione di tutto quel che è particolare”, e ciò non è nient’altro che “la liberazione dello spirito e la sua base assoluta”. Ciò che è “grandioso” nel modo di pensare di Spinoza — riassume Hegel - è “l’aver egli potuto rinunciare ad ogni determinazione, ad ogni particolare, per riferirsi soltanto all’Uno, per poter tenere in considerazione soltanto questo (sottolineature mie, CP)”. Lo spinozismo è quindi idealismo, esattamen­ te perché “afferma che ciò che si chiama mondo non esi­ ste affatto: è soltanto una forma di Dio, e non è niente in sé e per sé”. Hanno quindi torto, secondo Hegel, tutti coloro che frettolosamente accusano Spinoza di ateismo. Costoro —dice Hegel —sono meno preoccupati di Dio che del finito. E scrive Hegel: “quelli che così lo denigrano non vogliono dunque salvare Dio, ma il finito, la monda­ nità. Essi gli mostrano corruccio perché egli li ha distrutti insieme con il loro mondo”. Si tratta di un suggerimento decisivo. Hegel fa originare correttamente l’idealismo non certo da una dogmatica pretesa aprioristica di arro­ gante “sistemazione” del mondo (come ripetono da due secoli tutti i nemici dell’idealismo in particolare e della filosofia in generale), ma proprio al contrario da una mossa di scetticismo metodologico sulla pluralità empiri­ ca immediata degli enti presenti nel mondo stesso. Si tratta, per chi conosce la filosofia greca, esattamente della “mossa” primaria di Socrate. Altro che pretesa arroganza di “credersi un Dio”, come pontifica da due secoli Fanti-

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patia organizzata verso Hegel! Altro che Spinoza come primo grande “materialista” moderno (Engels, Plechanov, Althusser, Toni Negri, eccetera)! Altro che Spinoza come semplice ateo naturalista e panteista (Cornelio Fabro, Augusto Del Noce)! Spinoza provoca “corruccio” non per­ ché negherebbe Dio, ma al contrario perché nega la pre­ tesa di orientarsi immediatamente nel mondo degli enti plurali senza prima attuare una astrazione idealizzante ed unificante di questi enti stessi in un unico concetto “idea­ le”! E se questo non è già “idealismo” al 100%, mi chie­ do allora quando “comincerebbe” il vero idealismo, a meno che non accettiamo subito la tesi di Hegel, per cui il vero idealismo comincerebbe soltanto quando la sostan­ za viene pensata risolutamente (sic!) non solo come sostan­ za, ma come soggetto, e cioè come prassi (nel linguaggio di Giovanni Gentile, “attività”), in cui le avventure della prassi, passate attraverso il travaglio dialettico del “nega- 36 tivo”, permettono di giungere alla autocoscienza. Nella mia approssimazione, tuttavia, l’idealismo moderno pro­ priamente detto inizia invece con Spinoza. Fichte potrà fargli fare un salto di qualità solo perché, nel contesto della sua critica alla Cosa in Sé di Kant, potrà diagnosticare la necessità di pensare la prassi umana rivoluzionaria come categoria cui nessun materialismo “dogmatico” potrà mai arrivare, in quanto la stessa “prassi” può essere pensata esclusivamente in modo idealistico, come del resto correttamente sostenne Giovanni Gentile nel suo libro su Marx del 1899, che insieme con i suoi ulteriori sviluppi gli costò la meritata (il lettore ha letto bene: meritatali) messa all’indice da parte della chiesa cattolica apostolica romana negli anni Trenta. Gli inquisitori di quegli anni, fortunatamente privati del potere di processare e di bru­ ciare sul rogo, avevano perfettamente capito che mentre il materialismo dialettico sovietico e la teologia domenica­ na di Tommaso e del ncotomismo avevano in comune il “realismo gnoseologico”, e quindi la preventiva accetta-

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zione del primato del cosiddetto “mondo esterno all’uo­ mo” (Dio per Tommaso d ’Aquino, Cosa in Sé per Kant, Materia per Engels, Lenin e Stalin), il che costituiva un buon promettente minimo comun denominatore, i soste­ nitori diretti o indiretti dell'idealismo, invece, da Spinoza a Fichte e da Hegel a Marx, erano mille volte più perico­ losi. E del resto il primo libro pubblicato in Italia sul materialismo dialettico, opera del gesuita tedesco Gustav Wetter, lo dice con ineguagliabile chiarezza. 13- Non intendo invece ovviamente negare il “salto di qualità” attuato da Fichte, il vero fondatore (il lettore ha letto bene: fondatore!) della filosofia della prassi, indebita­ mente attribuita a Marx ed alle sue Tesi su Feuerbach. Marx in realtà non aggiunge a mio avviso nulla di essenziale a ciò che esisteva già integralmente in Fichte. Il punto concet37 tualmente decisivo sta in ciò, che Fichte fin dal lontano 1794 (suscitando cinque anni dopo una “solenne messa in guardia” di Kant contro questa presunta “enormità”) stabi­ lisce metodologicamente la differenza di principio fra la “logica formale” e quella che invece propone di connotare in termini di “dottrina filosofica della scienza” (philosophische Wissenschaftslehre). La logica formale, scienza dell’uso corretto delle categorie del pensiero applicate ad una realtà già data e presupposta, si basa sulla separazione metodolo­ gica fra forma e contento, e non potrebbe essere diversamente, perché ogni contenuto qui vi è dogmaticamente “presupposto” senza tener conto della sua genesi “materia­ le”, e cioè sociale, né della sua destinazione spirituale. La dottrina della scienza, invece, che è una scienza filosofica, mentre la logica formale non lo è, presuppone invece un rapporto organico di interazione dialettica fra un soggetto che progetta, agisce e modifica ed un oggetto naturale e/o sociale che ne viene agito e modificato. Fin qui ho soltanto riassunto ciò che si può trovare su Fichte in qualsiasi buona storia della filosofia tradizionale. Ora, però, mi permetto di

Costanzo Preve

aggiungere alcune considerazioni. In primo luogo, da un punto di vista filosofico, quella di Marx è una dottrina filo­ sofica della scienza nel senso di Fichte e di Hegel, e non invece una “scienza” nell’accezione positivistica del termi­ ne. La scienza positivistica è caratterizzata da una separa­ zione fra giudizi di fatto (è così oppure non è così) e giudi­ zi di valore (così è bene e invece così è male, o quanto meno non così bene), mentre la dottrina filosofica della scienza di Marx presuppone un’identificazione fra alienazione (con­ cetto filosofico) e valore (concetto economico). Si tratta esattamente della concezione di Fichte di dottrina della scienza. In secondo luogo, l’interpretazione del pensiero di Marx in termini di primato assoluto della prassi (interpre­ tazione che è al 100% quella di Gentile ed al 50%; quella di Del Noce, che vi aggiunge la decisività dell’ateismo immanentistico di origine assai più illuministica che idea­ listica) schiaccia in realtà eccessivamente Marx su Fichte, 38 facendo di Marx non tanto e non solo uno “Hegel minore”, per usare il termine proposto da Bobbio per indicare l’in­ terpretazione gentiliana di Marx, quanto un vero e proprio “Fichte comunista”. Fichte era già comunque “socialista” per conto suo (e si leggano le considerazioni del suo Stato Commerciale Chiuso, che anticipano l’economia politica pro­ tezionistica di List), e Marx vi avrebbe così soltanto ag­ giunto un suo peculiare “comuniSmo” non statalistico fon­ dato sulla autogestione economica e sull’autogoverno poli­ tico di unità produttive indipendenti, unificate (un po' magicamente, a dire il vero) dal cosiddetto General Intellect. In terzo luogo, per finire, se è vero che il pensiero di Marx è ispirato ad una filosofia attivistica della prassi basata su di una dottrina filosofica della scienza, non è per nulla casua­ le l’attuale antipatia organizzata verso Marx, che si unisce in genere ad una ancora maggiore antipatia socialmente organizzata verso Hegel. Vivendo immersi in quella che Badiou ha definito la Seconda Restaurazione, la cui gestio­ ne ideologica è demandata a quel particolare clero postmo-

Un'approssimazione al pensiero di Marx

demo costituito da giornalisti e da professori universitari, è evidente che ogni pensiero “idealistico” venga visto con antipatia e sospetto, e gli vengano sistematicamente prefe­ rite nel chiacchiericcio dei colti le concezioni nichilistiche e relativistiche che accettano come unico Assoluto il domi­ nio incontrollato del valore di scambio, del potere di acqui­ sto, del lavoro flessibile e precario e della sovranità del capi­ tale finanziario.

14. L’idealismo universalistico dell’emancipazione d Marx, che ha come “sostanza” spinozianamente intesa l’autocoscienza dell’intera umanità pensata come unico concetto trascendentale riflessivo e come “soggetto” he­ gelianamente inteso l’ente umano naturale generico 0Gattungswesen), che si specifica peraltro storicamente nella classe operaia, salariata e proletaria,la quale a sua 39 volta non è che l’avanguardia politicamente organizzabile del lavoratore cooperativo collettivo associato, dal diretto­ re di fabbrica all’ultimo manovale, è certamente ricalcato sulla filosofia della storia di Hegel e di conseguenza sulla sua unità “idealistica” di logica e di ontologia, più esatta­ mente di logica dialettica e di ontologia dell’essere socia­ le. E tuttavia esiste una differenza radicale e di principio fra l’idealismo di Hegel e quello di Marx, che ho già segnalato in precedenza, ma che non bisogna stancarsi mai di evidenziare e ribadire. L’idealismo di Hegel “pre­ cipita” nel presente e solo nel presente, e si interdice di “scrivere ricette per le cucine delle osterie del futuro”. Questa è la ragione per cui Liegei è stato tanto spesso frainteso come apologeta assoluto del presente così coni e, e quindi come cinico giustificazionista dei provvisori vin­ citori. So bene che questo non è avvenuto solo per stupi­ dità o superficialità dei commentatori, ma perché esisto­ no citazioni inequivocabili di Hegel che permettono di raccogliere le “pezze d ’appoggio” di questa interpretazio­ ne storicistico-giustificazionista. Ma mi sia permesso di

Costanzo Preve

scegliere e di preferire interpretazioni diverse, come quel­ la autorevolmente esposta da Herbert Marcuse nell’opera del 1941 Ragione e Rivoluzione, in cui Marcuse, criticando fra l’altro Giovanni Gentile ed accusandolo di “positivi­ smo”, e cioè di adesione al mondo così com’è, sostiene che c’è una differenza di principio fra la “lettera” e lo “spiri­ to” generale dell’idealismo hegeliano. Lo spirito generale della filosofia idealistica di Hegel non starebbe secondo Marcuse in una equazione fra la realtà e la razionalità sta­ ticamente concepite, ma in una “tensione idealistica” (e infatti —riflettendoci bene —che cosa sarebbe l’idealismo senza la negazione del dato immediato e la tensione idea­ listica verso il trascendimento di questo dato storico immediato?) in cui la realtà concreta è spinta ad “ade­ guarsi” all’idea. Mi rendo perfettamente conto che questa interpretazione marcusiana potrebbe essere accusata di kantismo e di perseguimento di un “cattivo infinito”, ma 40 preferisco egualmente questo eventuale difetto all’adesio­ ne alla tradizionale interpretazione storicistico-giustificazionistica di Hegel. E tuttavia, resta il fatto che da un lato Marx afferma virtuosamente di non voler “scrivere ricette per la cucina delle osterie del futuro”, ed in effetti non si lascia sobriamente andare alle costruzioni dettagliate dei socialisti utopisti alla Fourier, ma poi scrive pagine su pagine sul comuniSmo come frutto di una “previsione scientificamente necessaria”, e di fatto come fine della sto­ ria, mascherata goffamente con l’accorgimento terminolo­ gico grottesco di “fine della preistoria ed inizio della vera storia” . Su questo punto, Hegel è superiore a Marx, e prima questo verrà riconosciuto in sede filosofica tanto meglio sarà. In sede politico-ideologica, invece, e qui l'analisi soreliana del mito è assolutamente pertinente e corretta, l’errore filosofico di Marx è stato assolutamente provvidenziale, in quanto senza questa dimensione positivistico-religiosa (positivistica nella sua pretesa di previ­ sione deterministica necessaria, e religiosa nella sua fun-

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zione di mobilitazione del popolo credente) il marxismo propriamente detto non avrebbe mai e poi mai potuto “mordere” nella coscienza collettiva delle grandi masse contadine ed operaie, colmando il vuoto prodotto dal declino della coscienza religiosa di massa a partire dal Settecento. Si è qui di fronte ad un caso da manuale sulla non-identità fra filosofia ed ideologia, natura veritativa e natura pratico-mobilitativa degli enunciati. Cento anni di virtuosi e pii tentativi delle più disparate scuole marxiste di separare Marx da Hegel, e quindi il buon materialismo dal cattivo idealismo, sono cosparsi a mio avviso di veri e propri reperti da museo dell’orrore di Madame Tussaud. Del cosiddetto “materialismo” parlerò fra poco, data l’im­ portanza del tema. Per ora mi limiterò invece a segnalare due equivoci madornali. In primo luogo, le scuole marxi­ ste più ostili ad Hegel (come ad esempio la scuola italia41 na di Galvano Della Volpe, prima proseguita e poi suici­ data e dissolta da Lucio Colletti) hanno ripetuto ad nause­ arli che l’idealismo di Hegel si basava sulla “ipostatizza­ zione” di ciò che era storico e quindi contingente in idea­ lità universali, e quindi sulla continua “interpolazione deH’empirico" con assoluti che non erano ovviamente tali, ma erano soltanto opinioni personali del signor Platone e del signor Hegel. A lungo ho personalmente condiviso questo punto di vista antihegeliano, che si voleva ovvia­ mente “materialistico” ed era soltanto in realtà empiristico-nominalistico, ed in cui peraltro Marx non c'entrava molto se non nel travestimento carnevalesco alla Locke e Hume. E evidente, infatti, che un filosofo che cerca di pensare l’universalità la “interpola” continuamente con la propria empirica particolarità. Soltanto Dio, se esistesse e si occupasse di filosofia teoretica come l'aristotelico Pensiero del Pensiero, non avrebbe bisogno di “interpola­ re” o di “ipostatizzare” il particolare nell’universale. Forse che Locke non “interpola” la propria concezione di pro­ prietà con l'empirica proprietà protocapitalistica inglese

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dei primi del Settecento? Forse che Fiume non “interpo­ la” la propria concezione di natura umana con la fondazio­ ne empirica di una società capitalistica capace di autoriprodursi senza neppure aver bisogno di un contratto poli­ tico di fondazione originaria? Forse che Marx non ha con­ tinuamente “interpolato” per mezzo secolo le sue catego­ rie teoriche generali con gli empirici insiemi di cui si occupava? Chi è senza “interpolazione” scagli la prima pietra. Solo uno sciocco —e mi scuso per aver usato un ter­ mine inutilmente cortese e moderato - pensa veramente che tutte le filosofie della storia occidentale sono inficiate di “ideologia”, all’infuori di quella del solo Marx, che è l’unico filosofo compiutamente “non-ideologico” della storia universale. A questo punto, è molto più onesta la fede nell’Incarnazione e nello Spirito Santo. In secondo luogo, persino le scuole marxiste più favorevoli ad Hegel (come quelle del russo Evald Uienkov e dell’ungherese 42 Georg Lukàcs) non possono varcare la linea d ’ombra della separazione dicotomica teologica fra l’idealismo di Hegel ed il “materialismo” di Marx, e devono quindi a tutti i costi prodursi in uno stucchevole balletto, in cui da un lato si fanno complimenti e salamelecchi a Hegel (intelli­ gente, geniale, bravissimo, eccetera), e dall’altro si ripete poi che non ha capito nulla di come veramente funziona la “storia”, e per questo bisogna rivolgersi unicamente al “materialismo” di Marx. Ilienkov e Lukàcs, ad esempio, accusano Hegel di “logicismo”, e cioè di mantenimento di una separatezza fra la scienza della logica, da un lato, e la considerazione della storia concreta, dall’altro, che non saprebbe che farsene di una logica ontologica. Questa accusa merita una breve presa in considerazione. Chi scri­ ve, studioso di Marx da quasi mezzo secolo, preferisce ovviamente i filo-hegeliani (Ilienkov, Lukàcs, Gramsci, Adorno, eccetera) agli anti-hegeliani (Della Volpe, Colletti, Althusser, Sacristàn, eccetera), ma nello stesso tempo è ostile alle “mezze misure”, e cioè al trasferìmen-

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to del modello del moderatismo politico al piano del moderatismo filosofico. La filosofia, per sua stessa essenza, non è e non può essere “moderata”, ma è sempre “radicale”, nel senso che cerca di prendere le cose alla radice. Ora, a mio avviso Hegel ha fatto benissimo, e Dio gliene renda merito per l'eternità, a separare metodologicamente ed ontologicamente il piano della logica ontologica, da lui scherzosamente definito “Dio prima della creazione del mondo", ed il piano della filosofia della storia, così come ha fatto bene a separare il cosiddetto Spirito Oggettivo, con le sue considerazioni sociali e politiche che lo deter­ minavano, dallo Spirito Assoluto, in cui l'arte, la religio­ ne e la filosofia devono mantenere la più rigorosa autono­ mia dalle inevitabili manipolazioni ideologiche del pote­ re politico. Ad esempio, si accusa volentieri Hegel di voler “assoiutizzare lo stato”, ma questa accusa non solo 43 non sta né in cielo né in terra, ma è anche smentita dalla terminologia scelta dallo stesso Hegel nel suo sistema. Proviamo ad immaginarci allora che cosa sarebbe uno “storicismo” senza un preventivo “logicismo”. Nulla di più facile, in quanto effettivamente nella storia sono stati proposti degli “storicismi assoluti” completamente privi di “logicismi” ontologici separati, e questo indifferente­ mente a “destra” come a “sinistra”. Basti pensare ai siste­ mi filosofici di Benedetto Croce e di Giovanni Gentile, da un lato, ed ai sistemi filosofici (largamente impliciti, ma comunque ben delineati) di Giuseppe Stalin e di Leone Trotzky, dall’altro. Si è qui di fronte a dei veri e propri “storicismi assoluti” , in cui l’esistenza di una logica dia­ lettica di tipo hegeliano è certamente ammessa (e come si potrebbe negarla, dal momento che è stata esposta in un libro?), ma è di fatto poi immediatamente ignorata, in favore di una sorta di “radicalizzazione storicistica”. Ma tuttavia — e questo è il punto cruciale che non deve in alcun modo sfuggire al lettore attento - uno storicismo assoluto radicalizzato coincide di fatto con il nichilismo, in

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quanto il nichilismo ha come sua sostanza ontologica costitutiva il relativismo storico. Merito di Augusto Del Noce è averlo capito, nel deserto dell’ottusità (questa sì realmente “assoluta”) del baraccone accademico degli intellettuali “organici” del PCI (poi PDS-DS), anche se è evidente che questa “comprensione” di Del Noce è indis­ solubile dalla sua fede cristiana e cattolica, e non può quindi in alcun modo “passare”, e quindi neppure real­ mente influenzare, le coscienze filosofiche per vari motivi estranee alla fede cristiana e soprattutto all’identità disci­ plinare cattolica. Ma su questo ovviamente dovremmo ritornare in modo più serio ed analitico. E chiudiamo su questo punto. Viva il logicismo! O più esattamente sì al riconoscimento di un piano logico-ontologico separato, che nonostante i suoi difetti e le sue contraddizioni è comunque molto migliore di uno “storicismo assoluto senza logicismo”, la cui dinamica di sviluppo non può che 44 portare a quel nichilismo relativistico il quale a sua volta, lungi dall'essere un semplice “errore concettuale”, è anche e soprattutto la forma ideologica consustanziale all’attua­ le capitalismo “assoluto" e senza misura, la cui base ontologico-nichilistica (l’ossimoro è volontario) è il valore di scambio delle merci, e solo quest’ultimo. E allora appari­ rà più chiara e motivata la mia opinione, per cui prender­ sela con il cosiddetto “comuniSmo”, peraltro estinto, è del tutto insensato, in quanto è il capitalismo postborghese e postproletario assolutizzato il maggiore “sviamento” che si possa oggi concepire. 15. Stabilita l’incontestabile appartenenza del pensiero di Marx alla corrente idealistica, non importa se concepi­ ta in modo “stretto” o in modo “largo”, è necessario ora affrontare seriamente il problema del cosiddetto "mate­ rialismo” . In prima approssimazione il materialismo in Marx è di fatto sempre una metafora, o più esattamente un insieme di metafore, e non è invece affatto la “base

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filosofica” del suo pensiero. So bene di stare esponendo una tesi fortemente “eretica” e controcorrente, le uniche tesi peraltro che valga la pena esporre e pubblicare. Discutere di interpreti del marxismo, da Sorel a Croce, da Gentile a Del Noce, da Gramsci a Althusser, eccetera, senza chiarire preventivamente il tema cruciale del nesso fra idealismo (filosofico) e materialismo (metaforico) in Marx equivale a pestare dell’acqua in un mortaio. I signi­ ficati metaforici di materialismo sarebbero molti, ma in questa sede per brevità mi limiterò a segnalarne solo sette, e cioè, nell’ordine: materialismo come metafora di una sorta di (inutile) monitoraggio filosofico sui risultati raggiunti dallo sviluppo delle scienze della natura, e solo di esse; materialismo come metafora della nozione di “prassi”, e cioè di attività volta a modificare innanzitutto i rapporti sociali (vecchia definizione di Aristotele con­ trapposta sia alla teoria che alla poiesi); materialismo come metafora dell’ateismo, cioè della negazione di una divinità trascendente concepita in modo personalistico, e cioè teistico e deistico; materialismo come metafora di metodo e di sistema strutturalistico dell’analisi della genesi, sviluppo ed eventuale tramonto dei modi di pro­ duzione sociali (ed è questo quarto, ovviamente, il signi­ ficato di tutti il più importante); materialismo come metafora della fragilità umana, e cioè della corporeità intrinsecamente finita e dolente; materialismo come deduzione sociale delle categorie filosofiche ed ideologi­ che. L'elenco è certo denso ed impegnativo, ma non pote­ va in alcun modo essere semplificato o “accorciato” ulte­ riormente. Senza il pieno dominio di questo elenco di “metafore” - l’ho già detto - è del tutto inutile discutere delle “interpretazioni" secondarie di Marx. Per questo lo analizzeremo, sia pure in estrema sintesi. Prima, però, bisogna affrontare brevemente il problema del perché prima Marx e poi 1 marxisti successivi hanno sempre sostenuto la posizione per cui il “materialismo”, lungi

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dall’essere una metafora o un insieme di metafore, è stato invece considerato come la base indiscutibile di questo pensiero. 16. A proposito del "materialismo” di Marx, esiste da un secolo e mezzo una diffusa e consolidata lettura di tipo sia teorico che biografico che compendierò brevemente in tre punti. In un primo momento, appoggiandosi al materiali- smo di Feuerbach, Marx avrebbe radicalmente criticato l’idealismo di Hegel, in particolare sotto l’angolo della denuncia della ipostatizzazione del particolare empirico in un universale astratto inesistente (Galvano Della Volpe). In un secondo momento, recuperando parzialmente la dialet­ tica di Hegel contro lo stesso Feuerbach, Marx avrebbe cri­ ticato l’ateismo umanistico di Feuerbach come astratto, generico ed insufficiente per capire le motivazioni “concre­ te” e storiche dell’alienazione umana. In un terzo momen- 46 to, infine, lasciatisi alle spalle i sistemi puramente filosofi­ ci di Fiegei e di Feuerbach, Marx sarebbe finalmente approdato intorno al 1845 circa alla sua concezione mate­ rialistica della storia, o “materialismo storico”, fondata principalmente sulla categoria di modo di produzione, e di lotta di classe fra borghesia e proletariato dentro questo modo di produzione. Questa è, appunto, la lettura collau­ data e presente nella grande maggioranza delle storie della filosofia occidentale moderna. Questo percorso potrebbe anche essere definito in questo modo, nei termini della mia proposta di approssimazione: in un primo momento Marx sarebbe approdato all’ateismo, attraverso il suo doppio ripensamento di Epicuro e di Feuerbach (terzo significato metaforico di materialismo); in un secondo momento Marx sarebbe giunto a concettualizzare compiutamente la cate­ goria di prassi rivoluzionaria, in particolare nelle sue Tesi su Feuerbach (secondo significato metaforico di materialismo); in un terzo ed ultimo momento, infine, Marx sarebbe defi­ nitivamente approdato alla sua concezione strutturalistica

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e processuale della storia (quarto significato metaforico di materialismo), ed in questo modo avrebbe di fatto smesso di occuparsi di filosofia, gettando via la scala su cui era sali­ to (uso qui intenzionalmente l’espressione da muratore di Wittgenstein, cogliendo l’occasione per dire che l'ho sem­ pre trovata di grande stupidità). Fin qui ho riassunto l’in­ terpretazione consolidata del pensiero di Marx. Ma poiché la mia interpretazione, o meglio approssimazione, è del tutto diversa, ho l’obbligo di cercare di problematizzarla socraticamente, limitandomi per ragioni di spazio a tre soli ordini di osservazioni. In primo luogo, bisogna fare per cautela l’ipotesi che io mi stia sbagliando, e sbagliando di grosso, e che dunque, come dicevano i latini, audiatur et altera pars. Valtera pars, tuttavia, non può soltanto limitar­ si a dire che la questione è chiusa per il fatto che Marx stes­ so si autodefiniva “materialista”. In filosofia, a differenza 47 che per alcune pratiche burocratiche semplificate, l’autocertificazione non è un principio metodologicamente infal­ libile. La critica filosofica comincia infatti sempre nel momento in cui si mettono fondatamente in dubbio le autocertificazioni soggettive e veridiche dei vari autori, dai più grandi ai più piccoli. Per questo sarei veramente curio­ so di poter leggere valide critiche dell'altera pars alla mia approssimazione. Se queste argomentazioni fossero buone potrei addirittura cambiare idea, cosa quasi sempre resa impossibile dalle nevrosi identitarie di appartenenza, nevrosi di cui peraltro credo di aver saputo liberarmi ormai da tempo. In secondo luogo, ritengo che nel caso partico­ lare di Karl Marx, inteso come personaggio specifico ed irriducibile a qualunque “ismo” posteriore, l’autocertificazione dichiarativa in termini di “materialismo" sia stata una necessità congiunturale inderogabile per marcare la propria differenza rispetto sia alla “destra” che alla “sini­ stra” hegeliana del suo tempo. I markers non esistono sol­ tanto in biologia ed in medicina. Marx doveva in qualche modo “differenziarsi”, perché soltanto differenziandosi da

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qualcosa è possibile autodefinirsi in modo chiaro. Già il pacifico Kant aveva detto che la filosofia è un Kampfplatz, un campo di battaglia. Marx era effettivamente giunto all’ateismo, alla concezione rivoluzionaria della prassi ed allo strutturalismo analitico nella analisi sociale. Tutti e tre questi elementi erano perfettamente compatibili con il cosiddetto “idealismo”, che da un lato si basa proprio sul­ l’ateismo e sulla prassi (e per questo Fichte fu espulso dal-l’università per ateismo e Gentile fu scomunicato dalla chiesa cattolica - in entrambi i casi, del tutto “meritatamente”), e dall’altro non è per nulla incompatibile con il metodo di analisi strutturalistico, a meno che si pensi che “idealismo” significhi raccolta di “idee” nel senso di Locke (cosa che è tuttora creduta dal pittoresco analfabetismo filosofico delle masse dei semicolti, che assai più degli ignoranti integrali sono il vero pericolo per la cultura). E tuttavia questa palese compatibilità con l’idealismo resta 48 una pura astrazione ineffettuale, perché nella congiuntura storica concreta del decennio 1835-1845 solo l’autocertificazione soggettivamente veridica di “materialismo” permet­ teva di fatto di rompere con l’insieme delle ideologie domi­ nanti. Ma ogni congiuntura storica è diversa dall’altra, e ad esempio oggi (2007) l’autocertificazione “idealistica” è assolutamente eversiva e rivoluzionaria, in un contesto postmoderno, relativistico e nichilistico di antipatia gene­ ralizzata verso Hegel e Marx. In terzo luogo, i’autocertificazione “materialistica” dei marxismi successivi deve molto alla sistematizzazione teorica ed alla coerentizzazione dottrinale attuata da Engels nel ventennio 1875-1895, cui Marx restò di fatto del tutto estraneo (e non poteva essere diversamente, perché morì nel 1883). Nella dicoto­ mia simbolica che sorresse a lungo il marxismo inteso come concezione del mondo (ed ogni concezione del mondo per sua propria natura è ideologica e solo ideologi­ ca, e non può essere né scientifica né filosofica), la “mate­ ria” era associata al duro e faticoso lavoro dei contadini e

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degli operai, deputati appunto a “trasformare” la materia stessa, mentre le “idee” erano associate al lusso dei borghe­ si e degli intellettuali i quali, per così dire, “avevano tempo da perdere”. Nel lessico del PCI (poi PDS-DS), ad esempio, il distribuire volantini, sfilare in corteo e servire salsicciot­ ti caldi alle feste di partito era considerato “prassi” (!), mentre non era considerato tale il leggere o lo scrivere, sospettati come ambigue attività individualistiche e picco­ lo-borghesi (porto in proposito - per quello che vale —una testimonianza personale). In generale il Proletariato era visto come il soggetto che trasformava la Materia, mentre la Borghesia, concepita parassitariamente come un sempli­ ce soggetto consumatore, si limitava appunto a consumar­ la, e allora l'Idea era di fatto ridotta a “riflesso”, cioè a rispecchiamento, del consumo della Materia stessa. Incidentalmente, l'idea che il capitalista fosse un semplice parassita era del tutto estranea a Marx, che invece lo consi­ derava esplicitamente come un “agente attivo” nella crea­ zione del capitale industriale. Questi chiarimenti erano probabilmente necessari. Passiamo ora analiticamente all’esame dei sette significati metaforici di materialismo. E assolutamente chiaro che l’ordine espositivo scelto è del tutto arbitrario, e non è né tematico né biografico. Ciò checonta, tuttavia, è che il lettore possa gradatamente impa­ dronirsi dell’aspetto filosofico della complessa questione. Solo dopo, infatti, sarà possibile tentare una valutazione differenziata di un Sorel o di un Gramsci, di un Gentile o di un Del Noce, di un Althusser o di un Lukàcs, eccetera. 17. Il primo significato metaforico di materialismo è quello che lo intende da un lato come una sorta di “moni­ toraggio epistemologico” sui risultati di volta in volta sto­ ricamente raggiunti dalle varie scienze della natura (e solo di queste), e dall’altro come una “concezione del mondo” unificata costruita proprio sulla base di queste conoscenze stesse, variamente sistematizzate. In estrema sintesi, questo

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modello di materialismo coincide di fatto integralmente con il cosiddetto “metodo scientifico”, che non solo è radi­ calmente cambiato nel corso della storia (da Tolomeo a Copernico, da Galileo a Newton, da Darwin a Einstein, dalla meccanica quantistica alla genetica, eccetera), ma è anche diverso da scienza a scienza (Bachelard, eccetera). A mio avviso, sia detto senza inutili e timide mezze misure, Marx non c’entra assolutamente nulla con questo tipo di materialismo, e questo non certo perché lo disprezzasse o non se ne interessasse (al contrario, Marx ed ancor più il suo amico Engels se ne interessavano moltissimo, e la loro cor­ rispondenza lo testimonia ampiamente), ma perché la sua indagine mirava ad un tipo di conoscenza sociale diversa da quella prodotta dalle scienze naturali. A differenza di quan­ to pensava Galvano Della Volpe, il “galileismo morale” non esiste e non può esistere, perché il galileismo, comunque definito e ridefinito, riguarda unicamente la natura “ester- 50 na” all’uomo, e non certamente la natura dei rapporti socia­ li. In un testo del 1937 significativamente intitolato Antidealismo e scempiaggini Benedetto Croce imposta a mio avvi­ so la questione in modo molto corretto affermando che “la cosiddetta realtà del mondo esterno, che si oppone all’idea­ lismo, ha un senso proprio soltanto nell’ambito delle scien­ ze naturali, che logicamente (corsivo mio, CP) si attengono al mero fenomeno e lo pongono perciò appunto ‘esterno’, in rapporto ad un ‘interno’, e cioè al modo di pensare filosofico, dal quale esse a ragione si disinteressano (corsivo mio, CP)... ma c’è forse uomo al mondo che possa pensare dav­ vero una cosa ‘esterna’ allo spirito umano, ad esso non per­ tinente ed estranea? E come farebbe ad entrarvi in relazio­ ne? E che cosa avrebbe poi da dirle? E a che cosa gli servi­ rebbe?”. Molto ben detto, don Benedetto! Come si dice in latino, intelligenti panca. E a ragione Croce la notare che le scienze naturali fanno benissimo ad ignorare il significato relazionale che il mondo ha per l’uomo, e del tutto a ragio­ ne se ne disinteressano. La “materia”, o meglio le varie e

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differenziate nozioni funzionali di “materia” intesa come oggettivazione esterna della quantificazione matematica e delle procedure di sperimentazione, non può essere ogget­ to della riflessione di Marx, e non può neppure esserne il presupposto. 11 “gioco” di Marx si svolge tutto su di un altro tavolo, come diversi sono i tavoli degli scacchi e dei giochi delle carte. Il suo stesso metodo non è per nulla “materialistico”, ma al massimo “strutturalistico” (quarto significato metaforico). Apro qui una parentesi provocato­ ria, di cui mi assumo l’integrale responsabilità. Fra tutte le discipline inutili inventate dallo spirito umano, di cui non si discute il carattere di “onesto passatempo” ma solo la natura di utilità spirituale, l’epistemologia è forse di tutte la più inutile, assai di più comunque dell’astrologia e della disputa teologica sul sesso degli angeli. La disputa teologi­ ca sul sesso degli angeli, almeno, ci dice metaforicamente 51 molto su come i soggetti disputanti concettualizzano la sessualità maschile e femminile, l’androginia, il peccato, eccetera, e quindi in controluce ci dice molto sui rapporti sociali e culturali (ad esempio, sul mondo bizantino, come ogni buon storico bizantinista peraltro sa molto bene). A differenza di questa fine teologia del sesso, l'epistemologia non ci dice mai assolutamente niente né della scienza, che va avanti per conto suo e non ha nessun bisogno di moni­ toraggi e validazioni epistemologiche, in quanto la scienza si afferma unicamente nella sua perlormatività tecnica, né della filosofia, che attua per sua essenza una riflessione necessariamente “idealistica" sul significato del mondo per l’uomo. Ed anche quando afferma che il mondo non ha in sé nessun significato, gloriosa scoperta dell'acqua calda (Schopenhauer, Colletti, Wittgenstein, eccetera), la filoso­ fia afferma ovviamente sempre un peculiare significato, in quanto anche il non-significato, se è connesso all’uomo, è pur sempre un peculiare significato, così come lo scettici­ smo è sempre anch’esso “dogmatico”, perché afferma pur sempre la verità dell’inesistenza della verità stessa. E chiù­

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do qui questa parentesi provocatoria, aggiungendo che le diatribe epistemologiche di moda in questi ultimi decenni, pur non contribuendo in nulla né alle scienze né alla filoso­ fia, manifestano pur sempre i sintomi di una ideologia socia­ l e quella dell'odio razionalistico (Habermas) e postmoder­ no (Lyotard) per la cosiddetta “metafisica”. Altra cosa è ovviamente il problema dell'inesistenza oppure dell’esi­ stenza di una specifica “dialettica della natura”. Hegel ne affermò l’esistenza, ma in un senso irriducibilmente diver­ so da Engels e dal posteriore Materialismo Dialettico, per­ ché Hegel non si sarebbe mai sognato di affermare una ine­ sistente omogeneità ontologica fra (presunte) leggi natura­ li e (presunte) leggi sociali. Lo stesso concetto di “legge” non è presente in Hegel, e questo non è un caso, perché è il posteriore positivismo che glielo aggiunge. Pensatori indif­ ferentemente di “destra” o di “sinistra”, come Giovanni Gentile e Jean-Paul Sartre, hanno variamente negato la 52 stessa possibilità logica di una dialettica della natura, soste­ nendo che la dialettica per sua propria essenza può soltan­ to caratterizzare il mondo umano come mondo della co­ scienza. Pensatori di orientamento marxista, come l’italia­ no Ludovico Geymonat e il francese Lucien Sève, hanno invece in vario modo riabilitato la cosiddetta “dialettica della natura”, ma lo hanno fatto in un ambito dichiaratamente non ontologico, ed esclusivamente metodologico. E allora il succo di tutta questa faccenda sta in ciò, che que­ sto primo significato metaforico di materialismo non c’en­ tra nulla con Marx, oppure, per usare un’espressione popo­ lare italiana, c’entra con Marx come i cavoli a merenda. 18. Il secondo significato metaforico di materialismo, di gran lunga più importante del primo, è quello che traspo­ ne e trasfigura in un improbabile concetto di “materia” la prassi umana trasformatrice, ed in particolare la prassi rivo­ luzionaria. Dal momento che la tradizione marxista italia­ na ispirata ad Antqnio Gramsci è stata anche definita “filo-

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sofìa della prassi”, che Giovanni Gentile ha interpretato il pensiero di Marx in termini di idealismo della prassi, e che infine Augusto Del Noce ha assunto questo significato nella sua critica radicale al marxismo stesso, è evidente che senza cercare di fare un minimo di chiarezza su questo significato “metaforico” non avrebbe molto senso prosegui­ re la nostra indagine. Partendo dalla più nota delle Tesi su Feuerbach, che sostiene che fino ad allora (e cioè fino alla metà degli anni quaranta dell’Ottocento, vero e proprio anno della Nuova Era della Prassi) i filosofi si erano limita­ ti ad interpretare il mondo, ma si trattava ora di trasfor­ marlo, Karl Marx è stato consacrato come Grande Fon­ datore della Filosofia della Prassi sia dagli amici (come Antonio Gramsci) sia dai nemici (come Augusto Del Noce). E tuttavia questa consacrazione non sta letteralmen­ te né in cielo né in terra, anche perché si trova in un testo 53 inedito per appunti di ricapitolazione e di orientamento che Marx non ha mai pubblicato, e pour cause, perché a mio avviso (e me ne prendo tutte le responsabilità) si sarebbe vergognato di pubblicare, in quanto una veloce indagine sulla storia della filosofia occidentale ci insegna che il pro­ blema del rapporto fra teoria e prassi, e cioè fra interpreta­ zione del mondo e sua trasformazione è al centro dello stes­ so pensiero greco classico (cosa che recentemente anche una pensatrice come Hannah Arendt ha sottolineato, pur nel contesto di una sua inaccettabile e fiiorviante teoria del totalitarismo, fatta apposta per colpevolizzare soltanto il fascismo ed il comuniSmo ed innocentizzare di conseguen­ za il solo capitalismo imperialistico-democratico occiden­ tale, unica e sola ragione della sua santificazione da parte dell’odierna Divulgazione Giornalistico-Filosofìca Poli­ ticamente Corretta). E noto che l’intera filosofìa di Platone si basa sull’interpretazione del mondo in cui viveva in vista di una sua trasformazione di tipo pitagorico-sapienziale, che nel contesto sociale del tempo avrebbe avuto un carat­ tere ultra-rivoluzionario. In quanto ad Aristotele, egli

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distingue saggiamente tre tipi distinti di azione, l’agire teorico rivolto alla conoscenza della realtà in sé delle cose, l’agire poietico, rivolto alla costruzione di oggetti materia­ li, ed infine l’agire “pratico”, rivolto alla trasformazione positiva dei comportamenti umani. Colgo l’occasione per far notare che quando diciamo oggi che un signore che non sa cambiare la lampadina bruciata e riparare i rubinetti che perdono è privo di “senso pratico", usiamo scorrettamente questo venerabile termine, in quanto bisognerebbe invece dire che è privo di “senso poietico ", La distinzione non è di lana caprina, perché il mondo è pieno di genitori che smon­ terebbero e rimonterebbero ad occhi chiusi un motore d’automobile, e nello stesso tempo sarebbero del tutto incapaci di impartire un'educazione culturale e morale ai figli. Pensaci sopra, caro lettore, e ti renderai conto di come la cosiddetta “filosofia", spesso diffamata come attività inu­ tile, si occupa in realtà delle cose più “pratiche” che esista- 54 no al mondo. I greci non coltivavano tuttavia una filosofia della storia di tipo progettistico-lineare, ma concepivano il loro tempo storico in modo sostanzialmente “aporetico” (termine che in base all’auctorìtas di Santo Mazzarino prefe­ risco al collaudato ma inesatto termine di “ciclico”). E allo­ ra il vero e proprio fondatore moderno della “filosofia della prassi” è stato il grande superidealista Fichte. Questa fon­ dazione, come sanno anche gli studenti liceali meno distratti, si basa sul rapporto dialettico fra le due polarità dell’Io e del Non-Io, ove l’Io è la metafora dell’intera uma­ nità concepita trascendentalmente come un unico soggetto trasformatore, ed il Non-Io è la metafora della “resistenza” che il mondo naturale e sociale oppone a questa trasforma­ zione stessa. Marx non ci ha ovviamente aggiunto assolutamente nulla, né poteva farlo, perché questa "grammatica filosofica” rivoluzionaria era già stata mirabilmente perfe­ zionata. Io stesso ho diligentemente ascoltato il marxista francese Roger Garaudy che negli anni sessanta del nove­ cento esponeva questa tesi con dovizia di citazioni, ed il

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fatto che poi nella sua personale ricerca dell’Assoluto sia successivamente diventato musulmano non cambia nulla alla sua correttezza filologica. Chi individua allora nella filosofia della prassi una metafisica materialistica è allora vittima di un abbaglio, frutto della classica pigrizia iner­ ziale celebrata in (quasi) tutti i manuali di storia della filo­ sofia. Per ragioni di spazio non aggiungo qui altri com­ menti, che il lettore attento può aggiungere da solo. Dico subito però che personalmente non ritengo che il cuore “metafisico" del pensiero di Marx stia in una filosofia della prassi, ma penso invece che stia in una sorta di ontologia dell’essere sociale, e che quindi tutte le interpretazioni (Gentile) o le “stroncature” (Del Noce) di esso basate sulla premessa per cui starebbe invece proprio nella radicalizzazione ultima e conseguente della filosofia della prassi stes­ sa non colgono il centro del problema, e quindi gli passano 55 a lato. Ma ci tornerò sopra più avanti. 19- Il terzo significato metaforico di materialismo, aneli'esso di grande importanza storica, è quello che lo identifica con il cosiddetto “ateismo”, e cioè con la negazio­ ne dell’esistenza di un Dio unico concepito in modo perso­ nale ed onnipotente. L’ateo è infatti identificato automati­ camente con il “materialista”, in quanto quest’ultimo, negando Dio, afferma di conseguenza che l’unica realtà di cui possiamo sensatamente parlare è quella “materiale”. E dal momento che (rimando qui al primo significato meta­ forico segnalato) è proprio la scienza moderna la forma di conoscenza che indaga nel modo pici soddisfacente la “materia” stessa, l’ateismo si identifica poi quasi sempre di fatto con lo “scientismo”, il cui nucleo metafisico consiste nella piti totale (e quasi sempre arrogante) negazione del valore autonomo della conoscenza filosofica. Si crede in generale che l’ateismo sia uno dei concetti più facilmente definibili, perché esso si limiterebbe a segnalare un’assenza (quella di Dio, appunto). Ci sono oggi pensatori, come il

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francese Michel Onfray, che cercano in tutti i modi di pro­ muovere l’“ateologia” come nuova lotta “laica” contro la religione, considerata in modo semplicistico come la prin­ cipale responsabile dell’intolleranza e delle guerre. L’attuale pensiero filosofico francese sulla religione (da Régis Debray a Michel Gauchet fino allo stesso Alain de Benoit) è molto più profondo e sofisticato di Onfray, ma qui non si ha a che fare con una questione di “sofisticazione filosofica”, ma con un qualcosa di ben diverso, e cioè con il fatto che l’attuale capitalismo finanziario globalizzato deve distruggere tutto quanto resta di una dimensione “pubblica” della religione (al di fuori ovviamente dell’unica religione ammessa, quel­ la imperiale americana, frutto di una sintesi fra individua­ lismo protestante e messianesimo sionista), derubricandola a sola dimensione “privata” pubblicamente irrilevante, e per questo letteralmente “tutto fa brodo", ivi compreso il grottesco rilancio del campionato di baseball Evoluzio- 56 nismo-Creazionismo, in modo che le pagine dei giornali cosiddetti “laici” (in realtà turbocapitalistico-fìnanziari) possano proclamare Darwin vincitore contro i Testimoni di Geova. Ritornando a cose serie, chiunque si sia occupato di storia della filosofia sa bene che l’ateismo è una delle cose più difficili da definire correttamente. Ad esempio, nelle Leggi di Platone sono definiti “atei” non coloro che sempli­ cemente negano l’esistenza delle divinità (e l’antichità ne era piena, per cui su questo punto Onfray ha sostanzial­ mente ragione), ma coloro che sostengono che gli dei non si occupano delle cose umane oppure che gli dei possono essere “condizionati” con offerte e preghiere. Nell’attuale discussione fìlosofìco-teologica (papa Ratzinger, eccetera) l’ateismo è definito in genere in termini di relativismo morale e di nichilismo ontologico, per cui l’ateo non è tanto colui che si limita a dire che Dio non esiste, ma è colui che nel suo relativismo nichilistico respinge anche il “naturalismo normativo”, il fatto cioè che sia possibile interpellare la “natura umana" per giudicare comporta-

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menti umani “pratici”, sia individuali che collettivi. La questione è di importanza decisiva, ma qui non la potremo discutere per ragioni di spazio. Nel dibattito filosofico ita­ liano la questione del rapporto fra cristianesimo e marxi­ smo è stata discussa in particolare nelle due posizioni oppo­ ste ed irriducibili di Giulio Girardi ed Augusto Del Noce, e allora mi limiterò qui a due soli ordini di riflessioni. In primo luogo, chiunque si sia occupato professionalmente di filosofia e di teologia sa bene che il nemico principale delle varie forme di metafisica cristiana non è mai stato il cosiddetto “materialismo”, quanto piuttosto la struttura concettuale dell’idealismo moderno, i cui principali quat­ tro esponenti sono stati nell’ordine Spinoza, Fichte, Hegel e Marx, in quanto colpevoli di divinizzazione della natura (Spinoza) e poi di conseguenza di divinizzazione dell'uomo stesso (Fichte, Hegel e Marx). In secondo luogo (e affermo 57 qui una delle “colonne” della mia personale approssimazio­ ne a Marx) io non ritengo, o almeno non ritengo più da molto tempo, che una filosofìa rivoluzionaria debba “lotta­ re” contro la religione in nome della cosiddetta “concezio­ ne scientifica del mondo”. A suo tempo la protoborghesia capitalistica settecentesca dovette farlo, e dovette farlo in Europa perché le varie confessioni religiose cristiane, ed in particolare quella cattolico-romana, erano ideologicamente e socialmente intrecciate con le strutture signorili e tardofeudali ancora esistenti. I vari d’Holbach e Voltaire agiro­ no certo come liberi pensatori, ma anche come veri e pro­ pri “intellettuali organici” della nascente società borghese, e dopo più di due secoli di negazione e di reticenza oggi persino il papa filosofo Ratzinger ammette la “positività” di alcune (non certo tutte) conquiste illuministiche. Non discuto nemmeno qui l’ateismo “militante” di Lenin, dato l’intreccio indissolubile fra zarismo e chiesa ortodossa. Ma oggi, e ripeto oggi, chi se la prende ancora con la religione, e nello stesso tempo crede di essere un “materialista rivolu­ zionario”, lavora per il re di Prussia dell’individualismo

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capitalistico integrale e solleva pietroni che sono destinati a cadérgli sui piedi. Le argomentazioni di questa mia approssimazione a Marx sono rivolte anche a portare un minimo di chiarezza su questo punto. 20. Il quarto significato metaforico di materialismo, quel­ lo che di fatto corrisponde integralmente ai termini ■ 'mate­ rialismo storico” o “concezione materialistica della storia", è quello in cui il termine “materia” è usato come metafora diretta di “struttura sociale". Non si tratta di “strutturali­ smo” nel senso ristretto affermatosi in Francia a partire dagli anni sessanta del Novecento per opera dei lavori antropolo­ gici di Claude Lévi-Strauss,e che diedero vita a suo tempo a dibattiti ormai del tutto archeologici (Lucien Sève, Maurice Godelier, eccetera). Si tratta proprio della buona, vecchia e collaudata dicotomia fra Struttura e Sovrastruttura passata sostanzialmente indenne da Marx al marxismo successivo. 58 In un certo senso, e qui mi permetto di deformare legger­ mente il modello, la “struttura” è considerata come la “materia” di un Tutto in cui la sovrastruttura è considerata come la “forma”. Le sovrastrutture ideologiche (diritto, filo­ sofia, religione, eccetera) terrebbero così insieme a livello superficiale la riproduzione “strutturale”, fondata sul rap­ porto dialettico fra forze produttive sociali e rapporti socia­ li di produzione, e cioè fra progresso tecnologico, da un lato, e configurazione sociologica classistica di tipo dicotomico, dall’altro. Questo quarto significato metaforico di materia­ lismo, privato di espressività filosofica che viene a sua volta considerata un residuo metafisico idealistico presente solo nel giovane Marx e scomparso nel “vero” Marx maturo e scientifico, è quello privilegiato dalla scuola di Louis Althusser e dei suoi epigoni italiani (Maria Turchetto, Gianfranco La Grassa, eccetera). In proposito, credo anch’io che si tratti di un significato decisivo, e che sia improprio e scorretto parlare di Marx e del marxismo ignorandolo, come se fosse poco rilevante o come se neppure ci fosse (ed infatti

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ritengo molti critici del marxismo, da Giovanni Gentile ad Augusto Del Noce, colpevoli di questa “dimenticanza” di fatto). Il marxismo è sintesi inscindibile di alcuni elementi, dalla percezione olistica prescientifìca della alienazione capitalistica al senso quasi giusnaturalistico di ingiustizia intollerabile provocata dalla inaccettabile dismisura della distribuzione dei beni e dei servizi nel capitalismo fra indi­ vidui, classi, popoli e nazioni, dalla base filosofica idealisti­ ca all’analisi storico-sociale ispirata al concetto di modo di produzione, eccetera. Criticare un solo aspetto del pensiero di Marx ignorandone sovranamente gli altri come se non esistessero equivale a mio avviso a restare del tutto “esterni" alla totalità del suo pensiero. Il marxismo, esattamente peraltro come la religione, è un fenomeno globale (così come il comuniSmo - per dirla con Durkheim —è un “fatto sociale totale”), e credere di poterlo stroncare o superare 59 investendone soltanto gli aspetti filosofici (Augusto Del Noce), epistemologici (Lucio Colletti), economici (Croce, Hayek, eccetera), considerati isolatamente l’uno dagli altri, finisce per sortire gli stessi risultati di coloro che credono di poter “stroncare” la religione invalidando le cosiddette “prove dell’esistenza di Dio” oppure denunciando la corru­ zione degli alti prelati o i peccati sessuali dei preti. Sono tutte tempeste di superficie, e sotto le correnti continuano a scorrere. Non c’è qui ovviamente lo spazio per analizzare con un minimo di serietà e di completezza il modello strutturalistico di Marx, fondato in estrema sintesi sull’interazio­ ne dialettica di solo quattro concetti (modo di produzione, forze produttive sociali, rapporti sociali di produzione ed ideologia o formazioni ideologiche di potere e/o di resisten­ za al potere stesso). E non c’è neppure lo spazio per analiz­ zare la vexata quaestio dei rapporti fra la struttura e la sovra­ struttura. Terminiamo semplicemente ricordando che se il metodo di analisi strutturale è una parte essenziale del pen­ siero di Marx, che non può essere ridotto a puro “filosofo" dell’ateismo e/o della prassi, non c’è alcun bisogno di ribat-

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tezzare la struttura “materia”, se non per ragioni del tutto ideologiche di identità e di appartenenza, estranee sia alla filosofìa sia alla scienza. 21. Il quinto significato metaforico di materialismo, di importanza tutto sommato molto limitata, è quello che identifica la materia con la cosiddetta “alcatorietà”, modo un po’ sofisticato di connotare la casualità degli eventi storici decisivi e della loro non-inseribilità e non-deducibilità in uno schema deterministico e/o teleologico. Il materialismo detto “aleatorio” è stato il terzo ed ultimo modello proposto dall’insigne marxista francese Louis Althusser, dopo il primo (marxismo come epistemologia scientifica dei modi di produzione sociali) ed il secondo (marxismo come lotta di classe nella teoria). Non c’è qui 10 spazio per dimostrare come entrambi questi primi due modelli presentino aspetti insostenibili, e ricordo solo che 50 11 primo di questi modelli, oltre a costituire il tipo di marxismo più diffuso negli ambienti universitari nel ven­ tennio 1965-1985, ha anche influenzato il modo con cui alcuni filosofi, come l’italiano Giulio Girardi, hanno a loro modo “risolto” il problema del rapporto fra marxi­ smo e cristianesimo, in modo opposto ed incompatibile con quello tematizzato da Augusto Del Noce. L’approdo dell’ultimo Althusser al “materialismo aleatorio” ha a mio avviso due motivazioni genetiche principali. In primo luogo, da un punto di vista “endogeno”, si è trat­ tato di un modo per “uscire" dalle contraddizioni insana­ bili prodotte dagli aspetti unilaterali dei due precedenti modelli (positivismo nel primo caso, ed ideologismo nel secondo). In secondo luogo, da un punto di vista “esoge­ no”, si è trattato di un modo per inserirsi all’interno della corrente postmoderna della critica di Jean-Frangois Lyotard alle cosiddette “grandi narrazioni”, accettandone di fatto tutte le premesse metafisiche principali, come la negazione di ogni “direzionalità” alla storia universale.

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22. Il sesto significato metaforico di materialismo, di importanza maggiore del precedente ma minore di tutti quanti gli altri, è quello che con il termine “materia” metaforizza la fragilità e la corporeità umana, nell’acce­ zione soprattutto delle opere filosofiche e poetiche di Giacomo Leopardi (Sebastiano Timpanaro, Cesare Lu­ porini, eccetera). Questo significato, serio e rispettabilis­ simo, non centra assolutamente nulla né con Marx né soprattutto con Engels, anche se Timpanaro, che in que­ st’occasione non ha mostrato grandi capacità “filologi­ che”, ha cercato in una sua opera famosa di “attaccarlo” proprio ad Engels. E così, accanto allo Engels “epistemo­ logo” di Ludovico Geymonat, abbiamo avuto in Italia anche lo Engels “testimone della fragilità umana" di Sebastiano Timpanaro. La mia opinione in proposito è che si tratti di una concezione della vita assolutamente perti61 nente, profonda ed intelligente, ma che nello stesso tempo non centri né con il pensiero di Marx, né con i problemi teorici dei modelli filosofici del materialismo e dell'idealismo. Hanno ragione coloro i quali, a partire dalla classica ed immortale operetta di Francesco De Sanctis su Schopenhauer e Leopardi, hanno sostenuto che il punto di vista del poeta di Recanati, lungi dal portare ad un pessimismo aristocratico ed egoistico, portava inve­ ce ad una sorta di solidarismo comunitario. Se questa è la “filosofia” di Leopardi, ebbene anch’io posso dichiararme­ ne “aderente”. Ma tutto questo non ha assolutamente nulla a che fare con la specifica filosofia di riferimento di Marx. Dare a ciascuno il suo dovrebbe essere anche il principio basilare di ogni corretta storiografia filosofica. 23. Un settimo ed ultimo significato metaforico di mate­ rialismo, che è anche quello che personalmente prediligo (insieme al quarto, che però preferisco chiamare “struttura­ lismo scientifico”, e non certo "materialismo”), e che è quel­ lo che personalmente ritengo corretto e fecondo impiegare,

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è quello che si riferisce alla deduzione storica e sociale delle categorie filosofiche, insieme alla registrazione del loro dif­ ferenziato liso ideologico, uso ideologico che non deve comunque mai essere identificato con il valore veritativo dell’arte, della religione e della filosofia (per impiegare volu­ tamente un lessico hegeliano assolutamente “ortodosso”). Il metodo di Marx, inseparabile dalla sua metafisica generale, consta dunque di una filosofia occidentalistica della storia della libertà, di un modello filosofico assolutamente ideali­ stico, ed infine di tin metodo “materialistico” di deduzione storica e sociale delle categorie del pensiero. Non c’è qui lo spazio per illustrare questo metodo, il cui vero iniziatore è stato lo stesso Engels, e di cui è stato valente prosecutore il tedesco Alfred Sohn-Rethel. Il rifiuto del metodo della deduzione storica e sociale delle categorie, rifiuto quasi sem­ pre motivato dalla paura di cadere nel “riduzionismo” di tipo ideologico, porta di fatto a cadere in impostazioni del 62 tutto astoriche, come il metodo della “deduzione trascen­ dentale” di Kant o il metodo della "deduzione fenomenolo­ gica” di Husserl e dello stesso Heidegger. Un cattivo uso di questo metodo “materialistico” porta di fatto, invece, ad un’intollerabile sovrapposizione e compenetrazione fra cate­ gorie filosofiche di tipo veritativo e categorie ideologiche di tipo esclusivamente strumentale. Un buon uso, invece, ne mantiene sempre la distinzione storica e genetica. 24. Nel quinto paragrafo di questo breve saggio ho elen­ cato concisamente quattro momenti successivi dell’ap­ prossimazione a Marx, e fino ad ora ne ho soltanto discus­ si i primi due. Ai due che restano dedicherò uno spazio minore, non certo perché siano meno importanti (sono anzi i due aspetti che il 95% degli studiosi di Marx cono­ scono maggiormente), ma perché la considerazione del­ l’aspetto specificatamente filosofico, e solo filosofico, è stata volutamente preponderante in questa mia approssi­ mazione. Di fatto così l’analisi economica e politica sarà

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ridotta al minimo, mentre invece il lato “sociologico" sarà maggiormente indagato. 25. È stato Marx un “economista"? Siamo qui di fronte ad uno dei luoghi comuni centenari più difficili da estirpare. Credo che l’origine di questo luogo comune, a mio avviso del tutto infondato, sia non tanto e non solo la parte del 1'Anli-Diihrmg di Engels (1876-1878) dedicata alla cosiddetta “economia”, in una tripartizione fra filosofia, eco­ nomia e politica che a me ha sempre ricordato la tripartizio­ ne ellenistica fra logica, fisica ed etica, ottimo modo per distruggere l'unitarietà della precedente grande filosofia ellenica, quanto l'opera divulgativa di Kautsky Le dottrine economiche di Karl M arx, breviario divulgativo di tutte le “basi" social-democratiche e comuniste del mondo, la cui insensata aridità non può che provocare in una persona dota63 ta di fantasia “cosmoteorica" l’immediata fuga verso Nietzsche e Heidegger (i più moderati) e verso Evola e Guénon (i più estremisti). Marx non è stato in nessun modo un “economista”, neppure nella versione di “economista ere­ tico”, “economista radicale” oppure “economista di estrema sinistra”. E non lo è stato perché non ha mai condiviso in nessun modo l’oggetto ed il metodo dell’economia politica, oggetto e metodo che sono gli stessi in tutti gli economisti, dall’estrema destra all’estrema sinistra. Claudio Napoleoni, studioso al confine fra filosofia ed economia, scomparso nel 1988 ed oggi praticamente dimenticato, ha distinto a suo tempo correttamente fra “critica dell’economia politica” (Marx) ed “economia politica critica” (Ricardo, Sismondi, socialisti ricardiani, Keynes, Schumpeter, Sraffa, eccetera). Questa distinzione è una delle stelle polari della mia perso­ nale approssimazione a Marx. La critica dell’economia poli­ tica non è in alcun modo una risposta di “sinistra" che “rap­ presenta” gli interessi specifici della classe salariata e dei ceti medi impoveriti all’interno della società capitalistica, e non è quindi il “raddoppiamento colto” dei sindacati e dei par-

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titi politici di “sinistra”. Quest’ultimo è connotabile come “economia politica critica”, ed è una cosa rispettabilissima ed assolutamente necessaria, cui tra l'altro anch’io soggetti­ vamente aderisco perché ritengo che il cosiddetto “lavoro” debba assolutamente organizzarsi da solo senza la necessaria mediazione del cosiddetto “capitale”, ma non è per nulla un sinonimo della critica dell’economia politica secondo Marx. La critica dell'economia politica di Marx non è un’“economia” nel senso di Smith e Ricardo, ma è una vera e propria “scienza filosofica” nel senso di Fichte e di Hegel, in quan­ to interpella criticamente l’insieme olistico della società capi­ talistica, con i suoi vari aspetti religioso, politico, sociologi­ co, culturale, eccetera, organicamente interconnessi. E tut­ tavia la comprensione di questo punto essenziale, che ad esempio sfuggì sempre a Benedetto Croce, che si spese per criticare la teoria del valore di Marx come “paragone ellitti­ co”, ha bisogno di un chiarimento ulteriore. 26. In estrema sintesi, il cuore del problema sta in ciò, che il concetto di economia politica in Marx non deriva dal con­ cetto di “mercato utopico” di Smith, ma dal concetto di “sistema dei bisogni” di Hegel. I due concetti non sono in alcun modo omogenei e sovrapponibili. Nel mio quasi mezzo secolo di studi di marxismo e di marxologia non ho trovato quasi nessuno che mostrasse di aver capito questo punto essenziale, all’infuori forse dello studioso francese Pierre Naville. Lo studioso francese Pierre Rosanvallon ha correttamente definito la teoria economica di Adam Smith “utopica”, in quanto essa presuppone l’esistenza di una società che si auto-istituisce direttamente senza nessun bisogno di un precedente contratto sociale (David Hume), ha a che fare con oggetti tutti indipendenti l’uno dall’altro che hanno pertanto una connessione reciproca puramente empirica (John Locke), e si riproduce automaticamente da sola in base ad una “mano invisibile”, versione capitalistica inglese della buona vecchia “armonia prestabilita” di

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Leibniz. Potremmo dire, ed infatti io lo dico, che non esiste nulla di più intimamente “religioso” del tessuto concettua­ le dell’economia politica di Adam Smith, in quanto questo tessuto concettuale è costituito da un monoteismo del mer­ cato, dall’attribuzione di una sostanziale onnipotenza al mercato stesso, definita “mano invisibile” (concetto ricalca­ to dalla tradizionale attribuzione di “invisibilità” agli inter­ venti soprannaturali di Dio), e dal fatto che è questo mec­ canismo semidivino a fondare la politica, esattamente come avviene nella teoria del cosiddetto “diritto divino dei re”. Questa fondazione di tipo religioso (e bisogna mettersi in testa che la somma di empirismo e di utilitarismo non è affatto un “superamento scientifico della religione”, come lo presentano i laici razionalisti amici del turbocapitalismo più incontrollato, ma è una specifica religione idolatrica particolarmente disgustosa), che assolutizza l’economia 65 politica come “fondamento" della società, è stata a suo tempo (diremmo oggi, in “tempo reale”) rifiutata sia da Hegel che da Comte. Il rifiuto di Comte è stato di tipo “sociologico”, mentre il rifiuto di Hegel è stato “filosofico”, ed esso ci interessa particolarmente in questa sede perché a mio avviso è stato il presupposto (largamente inconsapevo­ le e mai sufficientemente chiarito) del rifiuto di Marx. Ma vediamo meglio. Lo spazio dell’economia politica è defini­ to da Hegel in termini di “sistema dei bisogni”, e non in termini di mano invisibile del mercato. Sono quindi i “bisogni” il termine primario, non il “mercato”. Ma di quali “bisogni” si tratta? Non certamente dei “bisogni naturali" nel senso di Rousseau, i quali vengono astrattamente stabiliti sulla base di un presupposto moralistico di “frugalità” e quindi di virtù estrapolata a sua volta da una antropologia che allude a una sorta di “buon selvaggio” nemico del lusso inutile e capace, come il famoso Emilio russoviano, di costruirsi da solo tutto quello di cui può aver bisogno. Hegel e Marx sono in questo concordi nel non accettare il presupposto russoviano della teoria dei bisogni

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naturali. Per entrambi il corso della storia produce bisogni sempre nuovi, inesistenti nello stato di natura, che non bisogna respingere a priori come inutili e tanto meno pec­ caminosi. Hegel e Marx non potrebbero allora essere “arruolati” come critici preventivi della cosiddetta “società dei consumi”. Nello stesso tempo, però, il fatto che entram­ bi partano dai “bisogni” dell’uomo in società, e non dal­ l'astrazione intellettualistica della cosiddetta “mano invisi­ bile del mercato”, ci consente di ipotizzare razionalmente che in entrambi i casi c’è un rifiuto della sovranità metafi­ sica del mercato, cui si attribuisce la capacità di determina­ re i bisogni stessi, e c’è invece una chiara opzione verso una loro nozione storico-antropologica. Essi non sono quindi unicamente “naturali”, in quanto la storia li “arricchisce” sempre più (ed ecco perché Marx parla di bisogni “ricchi”), ma sono anche “naturali”, e allora non si può consentire in questa ottica che 1’“offerta” crei la “domanda”, e non vice- 66 versa. È infatti noto che la dinamica di riproduzione del­ l’economia politica è del tutto invertita rispetto alla sua immagine teorica aprioristica. In quest’ultima è la doman­ da, presupposta come originaria, che “crea” l’offerta, men­ tre nella realtà sono le strategie “seduttive” dell’offerta stes­ sa che di fatto determinano la domanda. Da Adorno a Del Noce c’è in proposito un ricco insieme di concezioni criti­ che, che a mio avviso risalgono praticamente tutte, direttamente o indirettamente, a due fonti distinte ma intercon­ nesse. In primo luogo, ad una teoria dei bisogni naturali, veri ed autentici dell'uomo, per cui il “consumismo inuti­ le” è visto di fatto come un peccato, sia nella variante “laica" (Rousseau) che nella variante religiosa (Del Noce). In secon­ do luogo, ad una teoria politica dell’assicurazione del siste­ ma dei bisogni da parte di un’istanza originariamente non economica, teoria politica che rimanda in ultima istanza a Hegel e/o a Marx, e che è del tutto incompatibile con la fondazione filosofica, o più propriamente “metafisica”, del­ l'economia politica inglese, fempirismo di Locke e futili-

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rarismo di Hume. La comprensione di questo nodo di pro­ blemi non ha assolutamente nulla da vedere con le comiche, o meglio tragicomiche, distinzioni fra “destra” e “sinistra”, perché ad esempio nella cultura del Novecento questa com­ prensione ha accomunato pensatori diversi come Pitirim Sorokin ed Herbert Marcuse. Ma chiudiamo qui su questo punto, che pur necessiterebbe di ben altri e chiarimenti.

27. È stato Karl Marx un “sociologo”? Si tratta di una domanda cruciale, cui è impossibile sottrarsi se si vuole entrare in rapporto produttivo con il suo pensiero. Certo, Marx non è stato un “sociologo” nel senso di Comte, in quanto non ha mai sostenuto l’idea di una scienza sociale suprema sulla cui base “gestire” l'insieme sociale superando le vecchie fondazioni politiche di tipo teologico (e cioè reli­ gioso) e metafisico (e cioè filosofico). E non è stato neppure 67 un “sociologo” nel senso moderno di Dahrendorf e della teo­ ria plurifattoriale della stratificazione sociale definibile mediante (quasi sempre arbitrari) parametri. E allora, se Marx non è stato un “sociologo” nel senso di Comte e di Dahrendorf, che cosa è stato? La riflessione su questo punto è forse ancora più importante di quella svolta in precedenza sui due diversi concetti di economia che derivano dalla mano invisibile del mercato oppure dall’articolazione poli­ tica del sistema dei bisogni. Lo spazio mi impedisce di chia­ rire integralmente questo punto, ma nessuna analisi ulterio­ re potrebbe essere fatta senza un inizio di chiarimento, sia pure sfortunatamente apodittico. In estrema sintesi, esisto­ no due distinti modelli sociologici in Marx, l’uno principa­ le e l'altro secondario, modelli che a volte si escludono, a volte coesistono sovrapponendosi, ed a volte si integrano a seconda se si parla di “modi di produzione” oppure di “for­ mazioni economico-sociali”. Il modello principale è rigoro­ samente binario, e contrappone all'interno del modo di pro­ duzione capitalistico due sole classi fondamentali, la Borghesia, definita dalla proprietà privata capitalistica dei

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mezzi di produzione sociali fondamentali, ed il Proletariato, definito dall’assenza di questa proprietà, e quindi dalla necessità di “vendere” sul mercato la propria forza-lavoro (Arbeitskraft), sia pure in condizioni di vendita giuridica­ mente “libera”, e non di assoggettamento extra-economico diretto (modi di produzione antico-orientale, schiavistico, feudale, eccetera). Il modello secondario è invece di tipo ter­ nario, ed individua all’interno del modo di produzione capi­ talistico tre classi distinte, definite in base ai redditi perce­ piti e di cui vivono, che possono essere la Rendita, il Profitto ed infine il Salario. Nella teoria marxista posteriore al ven­ tennio di fondazione dell’“ismo” di cui ci stiamo occupando (1875-1895) il modello secondario di tipo ternario è gene­ ralmente stato visto come in corso di “assorbimento” all’interno del modello principale di tipo binario, dal momento che si era ipotizzata una (storicamente mai avvenuta) pola­ rizzazione progressiva dicotomica fra un “pugno di sfrutta- 68 tori" ed una gigantesca massa di “sfruttati”. Anche i bam­ bini (parlo unicamente dei bambini svegli e non di quelli inebetiti dai videogiochi) sanno perfettamente che questa prognosi era largamente inesatta, e che questa polarizzazio­ ne brutale della società non è mai avvenuta. Ed è anche asso­ lutamente evidente che entrambi i modelli sociologici di Marx sono pressoché inutili per il sociologo “empirico” che volesse concretamente studiare la stratificazione sociale insieme con i differenziati stili di comportamento esistenti in una data società. E allora in estrema sintesi, in che misu­ ra possiamo egualmente parlare di Marx come “sociologo” o come “classico della sociologia” in un senso proprio e non solo in modo generico, e per così dire, poco “operativo”? 28. Nel suo bellissimo manuale di storia della sociologia Raymond Aron si sofferma in ordine cronologico su sette classici della sociologia (e cioè Montesquieu, Comte, Marx, Tocqueville, Durkheim, Pareto e Weber). E tutta­ via, anziché riassumere qui le sue tesi, sempre motivate e

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stimolanti, preferisco per ragioni di spazio esporre la mia personale “approssimazione” al rapporto fra Marx e la sociologia. Si tratta di un rapporto assolutamente peculia­ re, di cui è necessario comprenderne il “cuore”. Ho detto e ripetuto ( ma conviene sempre ripeterlo, non solo per­ ché reperita juvant, ma perché qui si ha a che fare con la bovina inerzia di un secolo di fraintendimenti ideologici) che il pensiero originale di Marx, pur in mezzo ad una selva di incertezze, confusioni e contraddizioni logiche (che non mi sogno affatto di negare o minimizzare), aveva come fondamento metafisico una filosofia universalistica della storia, il cui soggetto non era per nulla sociologico, ma interamente filosofico, l'ente umano naturale generi­ co (Gattungswesen), immaginato capace di liberarsi dalle varie forme di alienazione (Entfremdung). Questo progetto universalistico, non riducibile ad una semplice secolariz69 zazione escatologica giudaico-cristiana nel linguaggio dell’economia politica, era ispirato ad una filosofia della libertà, ed ogni filosofia della libertà si pensa necessaria­ mente come idealismo, almeno nella modernità (diverso è il caso dell’antichità greca, vedi Epicuro, eccetera). A sua volta questo idealismo dà luogo, come sua ricaduta secon­ daria e derivata, a varie forme di materialismo metaforico (ed in precedenza ne ho sommariamente indicate sette). Questa metafisica generale, in parte illuministica ed in parte romantica, produce un concetto di economia, o piti esattamente di critica dell’economia politica, che non si ispira a Smith, in quanto ne respinge le premesse filosofiche individualistiche, empiristiche, sensistiche e utilitari­ stiche, ma piuttosto a Hegel, da cui deriva la propria teo­ ria del “sistema dei bisogni” e del carattere storico e non solo naturale dei bisogni stessi. A fianco di questa “rica­ duta” di tipo economico c’è ovviamente anche una “rica­ duta” di tipo sociologico, in cui si intrecciano un model­ lo principale a due classi (Borghesia/Proletariato) e un modello secondario a tre classi (percettori di Rendita,

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Profitto e Salario). Entrambi questi modelli, infine, non sono adatti a prima vista ad illuminarci sulle concrete stratificazioni sociali esistenti in una determinata società storicamente data. Bisognerà allora concludere onesta­ mente che il pensiero di Marx non è una “sociologia” e non potrà mai diventarlo? Cercherò di essere conciso nella mia risposta: se la sociologia è intesa nel senso del model­ lo di Talcott Parsons no, certamente no, e così pure se è intesa nel senso di Durkheim o di Max Weber; se invece la sociologia è intesa in senso diverso forse sì, ma si tratta allora di vedere concretamente come. Esporrò allora la mia versione. Escluderò prima di tutto il modello terna­ rio e tricotomico, che ci dice indubbiamente qualcosa sulla società, e che ha storicamente permesso l’elaborazio­ ne di “alleanze di classe” di tipo politico e sindacale (pro­ fitto e rendita alleati contro il salario, salario e profitto alleati contro la rendita, ed infine persino rendita e sala- 70 rio alleati contro il profitto), ma che non è in grado di far concettualizzare l'insieme della riproduzione capitalistica complessiva, insieme che non è mai possibile ridurre alla forma confhttualistico-economicistica, trattandosi di un insieme distico e dialettico, e più esattamente distico perché dialettico (mi riferisco alla definizione di “dialetti­ co” data da Platone in Repubblica, V ili, 537 c, cui Hegel e Marx non hanno sostanzialmente aggiunto nulla). Mi concentrerò invece sul primo modello binario dicotomi­ co, quello classico, in cui la società è pensata come scon­ tro di classe fra Borghesia e Proletariato. Ebbene, e mi prendo qui l’intera responsabilità di quanto dico, per me la Borghesia ed il Proletariato, più che essere degli insie­ mi statistici ricavati dall’anagrafe e dal catasto delle imprese, sono degli attrattori gravitazionali della moderni­ tà storica, intorno a cui si “condensano” (e non riesco pur­ troppo a pensare un verbo metaforicamente più adeguato) numerosi gruppi sociali, professionali e culturali, gruppi in perenne eracliteo movimento, in cui veramente “tutto

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scorre” e —per dirla con lo stesso Marx —“tutto ciò che è solido si dissolve nell’aria” (everything solid melts into air). La concezione delle “classi generali” come “attrattori gravi­ tazionali” di tutte le variopinte e cangianti stratificazioni di reddito, status, consumi e autopercezioni soggettive può essere utile al sociologo ricercatore, empirico, descrittivo, eccetera? A mio avviso sì, e questo non solo perché in caso contrario ogni sociologo non avrebbe altra scelta che quel­ la di ispirarsi al più totale arbitrio classificativo alla Borges, e non vi sarebbero criteri per stabilire che le classi sono due, tre, sei, quarantadue o seicentoundici, ma perché appare così più chiaro che Marx non ha mai preteso di “descrivere” la società capitalistica del suo tempo (lo stesso termine di “capitalismo” è pressoché assente in Marx, e si impone solo a partire da Sombart), ma soltanto di proporre un “model­ lo” di modo di produzione capitalistico interamente astrat­ t i tizzato, in cui le “persone” sono unicamente interpellate in quanto “maschere di carattere" (Cbaraktermasken) e le classi vengono definite unicamente in quanto attrattori gravita­ zionali. Sulla base di questo “dimagrimento categoriale” Marx ci dice ancora moltissimo. Se invece qualcuno vuole che da Marx si possano “dedurre” Bill Gates e Silvio Berlusconi, Tony Blair e Saddam Hussein, eccetera, allora bisognerà forse consigliargli di ripiegare su Nostradamus. 29- Era Karl Marx un “politico”, ed ha forse a suo tempo prodotto una coerente teoria della politica, che poi i suoi successori avrebbero in vario modo ereditato e/o inquinato e frainteso? Ecco l'ultimo tema che tratterò brevemente in questa introduzione. Si tratta del tema forse concettual­ mente più facile, ma anche di quello che si presta ai mag­ giori fraintendimenti politico-ideologici. Dal momento però che non ho inteso scrivere una monografia tematica, ma un insieme di note introduttive mirate ad evitare incre­ sciosi equivoci interpretativi, il lettore mi perdonerà un’esposizione un po’ troppo dichiarativa ed apodittica.

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Anno 1975. Sulla rivista craxiana “Mondoperaio” Norberto Bobbio pubblica due brevi saggi in cui si chiede retoricamente se esista o meno una “dottrina marxista dello stato”, e finisce con il rispondere che no, non esiste, e la sua non­ esistenza finisce con il rendere poco credibile le proclama­ zioni “eurocomuniste” del futuro PCI-PDS-DS di Berlinguer. Entrata la volpe bobbiana nel pollaio PCI-PDSDS tutti gli intellettuali “organici” del baraccone sono mobilitati per la risposta, ed inizia una disputa esilarante per la pochezza e la malafede dei disputanti (e consiglio al lettore dotato di senso deH’umorismo in particolare i sofi­ smi di Achille Occhetto, Pietro Ingrao e Giuseppe Vacca). Eppure i termini generali del problema non erano neppure particolarmente difficili da capire, se i personaggi del teatri­ no ideologico avessero cercato di imitare la “radicalità” dello stile del fondatore della ditta e dei suoi primi seguaci. In primo luogo, la dottrina politologica di Norberto Bobbio si 72 basava sulla distinzione fra le forme di stato e le forme di governo. Accettando questa distinzione, potremmo dire che la forma di stato di Marx è sempre, comunque e dovunque la dittatura del proletariato, perché ogni stato è una ditta­ tura di classe e non potrebbe essere diversamente fino al momento in cui lo stato non esiste più e si “estingue” —teo­ ria della estinzione dello stato politico nel comuniSmo inte­ so come società senza stato in cui ciascuno darà secondo le sue capacità e riceverà secondo i bisogni (definizione data da Marx nel 1875 nella sua Critica del Programma di Gotha, rimasta inedita per i soliti motivi “tattici” di non disturba­ re il manovratore e turbare i militanti di base), mentre le forme di governo possono essere molte e svariate, ed andare da governi ultratirannici a governi ultraliberali sul piano delle cosiddette “garanzie”. E evidente che Bobbio ha già vinto prima ancora di cominciare a giocare se l’interlocuto­ re gli concede che bisogna rinunciare completamente al concetto di dittatura del proletariato ed aderire integral­ mente al concetto di democrazia elettorale rappresentativa

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sulla base del presupposto della riproduzione del sistema capitalistico. Ma la maggioranza degli oppositori “picisti” di Bobbio (ho scelto questo nome non per irrisione, ma semplicemente perché nego che abbia senso identificare il “picismo”, che è una formazione ideologica storicamente e geograficamente determinata, con il “comuniSmo storico novecentesco”, che è un vero insieme organizzato di gestio­ ne complessiva del potere sociale, ed infine con la “metafi­ sica comunista” di Marx, cha fa esclusivamente parte della sto­ ria della filosofia occidentale, o come direbbe Heidegger, della “metafisica” occidentale) non poteva rispondergli, per­ ché la loro impostazione teorico-pratica gli impediva di distinguere fra forme di stato e forme di governo. Eppure questa distinzione è fondamentale , ed anche estremamente semplice e lineare: ogni forma di stato è sempre una ditta­ tura di una classe fondamentale dominante su di una classe 73 dominata (in questo caso, una dittatura borghese sul prole­ tariato), mentre questa forma di stato è in teoria compatibi­ le con le più svariate forme di governo, da quelle che impe­ discono persino la lettura dei libri proibiti a quelle che con­ sentirebbero non solo i PACS ed i matrimoni omosessuali, ma anche le libere unioni fra colombe e serpenti. Solo il “caso per caso” permetterebbe concretamente di attuare una classificazione politologica delle forme di governo “marxi­ ste”. In secondo luogo, in buona compagnia con studiosi come Danilo Zolo e Domenico Losurdo, considero personal­ mente la teoria di Marx della cosiddetta “estinzione dello stato” una teoria “utopica”, nel senso però di una teoria cat­ tiva, fuorviarne, impossibile ed inattuabile, e perciò forte­ mente negativa. La maggior parte dei commentatori fa risa­ lire questa concezione di Marx ad una sorta di concessione politica all'anarchismo di Bakunin, per cui anarchici e “marxisti” sarebbero stati d ’accordo sui fini, ma si sarebbe­ ro scontrati sui mezzi (dittatura statuale del proletariato organizzato politicamente in classe dominante per Marx, rete federale di unità produttive autogestite e autogoverna-

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te senza stato da Bakunin). A mio avviso questa tradiziona­ le spiegazione è superficiale e non penetra fino al fondamen­ to “metafisico”. Io penso infatti che qui Marx sia caduto vit­ tima dell’incantesimo di quello che Pierre Rosanvallon chiama il “capitalismo utopico” dell’economia politica di Adam Smith, “utopico” perché se ne pensava possibile la riproduzione sociale anche senza la mediazione di uno stato politico, data la “mano invisibile” che lo reggeva. Marx in questo modo ha a mio avviso soltanto rovesciato questo capitalismo utopico senza stato in un comuniSmo utopico senza stato, tanto più realmente speculare quanto più appa­ rentemente opposto e contrario. In modo molto più saggio e realistico Hegel aveva a suo tempo chiarito che nessun “sistema dei bisogni” può esistere, e tanto meno riprodursi, senza una dimensione statuale, e questo del tutto indipen­ dentemente dalle concrete idee che nutriva sullo stato stes­ so, che non fu mai per lui un "assoluto”, ma solo una ogget­ tivazione storica temporalmente determinata fra il 1815 ed il 1830. Il formale mantenimento dell’ineseguibile utopia della fine dello stato sena poi concretamente a giustificare quel vero e proprio nichilismo giuridico e giudiziario, con annesso sistema di spionaggio e di ricatto generalizzato, che ita caratterizzato il pittoresco sistema orwelliano degli appa­ rati polizieschi del comuniSmo storico novecentesco real­ mente esistito. In terzo luogo, e per finire su questo punto, la marxiana dittatura del proletariato intesa come forma di stato provvisoria ed in processuale estinzione presuppone, e non funziona logicamente senza questo presupposto politi­ co sociale preliminare, la capacità egemonica reale, e non solo ideal-tipica, del proletariato, e del proletariato in senso “fenomenico” e non solo “noumenico”, per dirla una volta tanto con Kant. Sta qui la razionalità concettuale della cate­ goria di “egemonia” di Antonio Gramsci. Ma - e qui sta l’aspetto tragico dell’intero pensiero di Marx —il proletaria­ to, o più esattamente l’insieme delle classi salariate ed ope­ raie della società industriale moderna, si è storicamente

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dimostrato, almeno in questo ultimo secolo, una delle clas­ si meno capaci di praticare una effettiva egemonia sociale reale dai tempi dei Sumeri ad oggi. E triste ammetterlo, ma è preferibile il realismo all'ipocrisia.

30. Ho concluso il paragrafo precedente con una provoca­ zione intenzionale, che è anche una palese esagerazione. E infatti plausibile sostenere che non solo nel 1917, ma anche e soprattutto nella fase posteriore della guerra civile 1918-1921, la classe operaia, salariata e proletaria russa è stata nell’essenziale la base sociale dell'esperimento comu­ nista innescato dall'iniziativa rivoluzionaria del partito di Lenin. So bene che in questa congiuntura controrivoluzio­ naria è di moda in molti settori della storiografia compia­ cente e variamente addomesticata parlare di “colpo di stato dei bolscevichi” ed assimilare i progetti comunisti di 75 Lenin e poi di Stalin ad una sorta di "stupro sociale” com­ piuto sul corpo innocente della nazione russa, ma credo che nulla sia contingente e congiunturale quanto la moda storiografica, in particolare la moda storiografica gestita da gruppi generazionali che sublimano nel pentitismo sto­ riografico il proprio pentitismo autobiografico. Anche in questo caso, il mio punto di vista è del tutto controcorrente, anche se anagrafìcamente (ma - attenzio­ ne —solo anagrafìcamente!) faccio parte delle Generazio­ ne Pentita per eccellenza, la Generazione detta del Ses­ santotto (1968), partita con rauche grida di comuniSmo estremistico integrale ed approdata all’attuale minestrone di Postmoderno, Politicamente Corretto, Pensiero Unico, Diritti Umani con Bombardamento Incorporato e Fine Capitalistica della Storia. E tuttavia, anche se è controcor­ rente, devo pur sempre per rispetto verso il lettore, o più esattamente per ragioni di etica della comunicazione esplicita, aggiungere alle precedenti considerazioni di tipo teorico sull’idealismo, il materialismo, l’economia, la sociologia e la politica di Marx, anche alcune sommarie

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considerazioni finali sulla natura politica e sociale del comuniSmo storico novecentesco (1917-1991), ed infine sul significato filosofico e politico della discussione su Marx oggi, discussione al cui servizio si pone esplicita­ mente questa mia approssimazione. 31. È largamente noto che la rivoluzione russa del 1917, che ha in un certo senso “inaugurato” la mondializzazione storica e politica del pensiero di Karl Marx, prima di allora rimasto nell’essenziale un semplice pensiero “europeo” e non ancora mondiale, fu subito interpretata dai contemporanei come un avvenimento largamente “imprevisto”, proprio alla luce del pensiero dello stesso Marx. Karl Kautsky, il “papa rosso”, il pontefice dell’ortodossia teorica del marxismo della Seconda Internazionale (1889-1914), scomunicò immedia­ tamente la rivoluzione russa del 1917 come colpo di stato di tipo blanquista del tutto incompatibile con la dottrina di 76 Marx, che avrebbe collocato il passaggio storico dal capitali­ smo al socialismo soltanto nei cosiddetti “punti alti" e maturi dello sviluppo capitalistico. Lenin, che a sua volta teneva molto alla ortodossia teorica marxista, unì alla sua iniziativa politica rivoluzionaria una sorta di “aggiornamen­ to epistemologico” di tipo dottrinario, sostenendo che con l’avvento dell’epoca storica del conflitto imperialistico, epoca non ancora maturata al tempo di Marx e quindi non ancora da lui valutabile nei suoi effetti storico-politici, la “finestra” della rivoluzione socialista, sarebbe passata dai cosiddetti punti alti dello sviluppo industriale e sociale capi­ talistico ai cosiddetti anelli deboli della catena mondiale imperialistica, fra cui bisognava annoverare la Russia zarista con tutte le sue innegabili arretratezze rispetto ai capitalismi “maturi” di tipo inglese, francese, tedesco, americano ecce­ tera. E per finire, Antonio Gramsci aderì al punto di vista di Lenin e non a quello di Kautsky parlando della rivoluzione russa come di una “rivoluzione contro il Capitale’ (di Marx), o più esattamente, di una rivoluzione contro la “lettera” del

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Capitale (intesa come “lettera” deterministica e meccanici­

stica - la famosa “corrente fredda” di Ernst Bloch), ma che ne riprendeva invece lo “spirito” (nel senso della “corrente calda” di Bloch, o forse più correttamente dell’evoluzione creatrice di Bergson). E bene però segnalare subito una curiosità. Se per Capitale si intende il primo libro del Capitale di Marx, pubblicato in lingua tedesca ad Amburgo nel 1867 (nella sua vita Marx non ne pubblicò mai altri, e su questo bisognerebbe riflettere, visto che Marx visse anco­ ra sedici anni, e cioè 1867-1883, ma osservo con rammarico che non lo si fa mai), si nota agevolmente che il tema della transizione dal capitalismo al socialismo non vi è mai tratta­ to in modo sistematico, ma solo per accenni largamente impliciti. Se questo è vero, allora non ha letteralmente senso affermare che la rivoluzione del 1917 è conforme oppure no alla lettera e/o allo spirito del Capitale, perché il Capitale non 77 è dedicato a questo tema. E allora, bisognerà lasciar perdere il Capitale di Marx, che non c’entra assolutamente nulla, e rivolgersi invece alla sintesi marxista o più esattamente al Codice Marxista Originario (CMO), elaborato congiuntamente da Engels e Kautsky nel ventennio 1875-1895. Fatta questa precisazione storiografica, credo che sia utile rivol­ gersi al concetto di ontologia storica proposto appunto da Ernst Bolch, secondo cui l’Essere, inteso come essere sia della natura che della storia umana, deve essere inteso come Non-Essere-Ancora (Noch-Nicht-Sein), e non come insieme di categorie ontologiche immutabili. Questa proposta onto­ logica di Bloch è generalmente intesa o come una forma di schellinghianesimo marxista tendenzialmente irrazionalisti­ co (Jiirgen Habermas, Leszek Kolakowski), o come un’inno­ cua ripresa di temi della cosiddetta “sinistra aristotelica” (averroismo latino medievale, eccetera). Vi sono però in pro­ posito da fare almeno due rilievi. In primo luogo, il fatto che in Aristotele la categoria di possibilità ontologica, o essentein-possibilità (dynamei ori) sia prevalente rispetto alla catego­ ria di possibilità come contingenza casuale (katà to dynatòn),

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non è né di centro, né di destra, né di sinistra, ma è sempli­ cemente conforme alla lettera ed allo spirito dell’Aristotele ortodosso, il che fa tra l’altro di Aristotele (insieme con Epicuro) il vero precursore greco di Marx, contro chi invece opina erroneamente che i precursori siano stati Platone (visto popperiamente come nemico della società aperta, e cioè del liberalismo eterno, religioso e metastorico) oppure gli stoici (visti come i precursori della fatalità destinale dei processi naturali e sociali). In secondo luogo, se applichiamo al processo storico la categoria biochiana di Non-EssereAncora, integrata dalla categoria di non-contemporaneità storica (historische Ungleichzeitgkeit), da non confondere con la categoria del tutto non-dialettica e non-marxiana di “arre­ tratezza” (Zuruckgebliebenheit), ci accorgiamo agevolmente che il novum nella storia è non solo contingente e casuale, ma anche in un certo senso necessario, come per altro aveva già sostenuto Hegel. E allora la rivoluzione del 1917, al di là 78 dell’opinione che poi ognuno di noi può legittimamente averne, appare come un novum della storia che risulta proprio dal carattere di Non-Essere-Ancora della ontologia storica. Chi oggi deduce dall’innegabile sconfitta strategica degli esperimenti socialisti nel mondo l’immodificabilità presen­ te e futura del modo di produzione capitalistico attuale potrebbe utilmente rileggere alcune pagine filosofiche di Bloch (ma non solo). 32. Il cosiddetto problema della “natura sociale” prima dell’URSS e poi dei vari stati del cosiddetto “socialismo reale” (alcuni dei quali ancora esistenti) è in larga parte un problema di tipo storico-archeologico, che non presenta più quell’attualità bruciante che ha avuto nei settantaquattro anni di vita del modello sovietico di comuniSmo storico novecentesco veramente avvenuto (1917-1991). E tuttavia un insieme di brevi riflessioni in proposito può essere utile, e può anche in un certo senso “retroagire” sulla stessa approssimazione del pensiero di Marx. Considero infatti un

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grave errore metodologico, oltre che un’assurdità politica, “ritornare” a Marx facendo finta che le vicende del comuni­ Smo reale novecentesco, con le sue grandezze, i suoi errori ed i suoi orrori, non abbiano alcun rapporto con il fondato­ re della ditta, il quale certamente non ne porta alcuna responsabilità, ma ne ha pur sempre influenzato ideologica­ mente l’immagine del mondo trasformatasi poi in ideologia di identità, compattamento ed appartenenza organizzativa. Sbagliano infatti sia coloro che “colpevolizzano” Marx per gli eventi storici del comuniSmo novecentesco (la pi ù grot­ tesca formulazione di questa “colpevolizzazione” può essere trovata in molti pensatori secondari, dal francese Henry Lévy all’italiano Sylos Labini), sia coloro che per difendere r ’incorruttibile purezza” di Marx condannano al rogo, o meglio all’oblio, l'intera storia del comuniSmo novecente­ sco. E passiamo allora ad alcune brevi riflessioni. 33. In estrema sintesi, tutte le posizioni teorico-politiche a proposito della natura complessiva del comuniSmo stori­ co novecentesco veramente esistito (1917-1991) possono essere compendiate in due grandi classi, la classe della “approvazione” (completa o con riserva) e la classe della “critica” (a sua volta divisa in critica con riconoscimenti ed in critica senza riconoscimenti). In questa sede, per ragioni di brevità, mi limiterò a compendiare gli argomenti di fondo sia della scuola dell’approvazione sia della scuola della critica. Alla luce della vergognosa dissoluzione implo­ siva del triennio 1989-1991 anche gli “approvatori” più entusiasti devono in qualche modo prendere atto della cata­ strofe e ricercarne le ragioni di fondo, superando le ridico­ le “mezze misure” della teoria detta del “tradimento”. E tuttavia una vera analisi critica radicale delle ragioni di fondo del fallimento strategico degli esperimenti della costruzione del socialismo è impossibile per la stragrande maggioranza dei precedenti “approvatori”, in quanto costo­ ro dovrebbero sottoporre a “dubbio iperbolico” (e non solo

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al cartesiano “dubbio metodico”) l’insieme della loro prece­ dente visione del mondo, e le stesse ragioni di tipo giustificazionistico-storicistico che li avevano in precedenza spin­ ti ad “approvare” tutto quanto avveniva in base alla falsa equazione di Reale e Razionale erroneamente attribuita ad Hegel li portano ora a non poter capire nulla di quanto è avvenuto, al di là di patetici balbettìi sul “tradimento” di Gorbaciov, i “crimini” di Stalin, gli “errori” di Krusciov e la “corruzione” di Eltsin. C’è in questa loro strutturale incapacità di capire quanto è avvenuto una paradossale con­ tinuità, dovuta in ultima istanza alla pervicace confusione fra il metodo dialettico di Marx e il giustificazionismo sto­ ricistico sempre rozzamente identificati. Avendo sempre giustificato tutto quanto avveniva come prodotto di una fatale necessità storica, sono oggi ammutoliti e sbigottiti dalla catastrofe evidente di questa presunta (ed in realtà inesistente) necessità storica. Ancora una volta Marx ha 80 avuto come maestre la teoria della libertà di Epicuro e della possibilità ontologica di Aristotele, non la teoria della necessità provvidenziale fatalistica dello stoicismo, più o meno posteriormente secolarizzato. La scuola dei critici può essere a sua volta divisa in tre parti: critici di tipo libe­ rale (di cui i critici socialdemocratici sono solo l’ala “sini­ stra” indistinguibile), critici di tipo anarchico, ed infine critici che per condannare l’esperienza storica del comuni­ Smo novecentesco si richiamano invece al pensiero dello stesso Marx, sia pure ovviamente diversamente interpreta­ to. Esamino brevemente e sinteticamente tutte e tre queste correnti critiche. I critici di tipo liberale insistono sul carat­ tere del tutto utopico ed inapplicabile della teoria comuni­ sta di Marx, cui vengono anche rimproverati i macroscopi­ ci errori di previsione, compendiati in due grandi classi, e cioè la previsione errata sulla presunta incapacità del capi­ talismo di sviluppare le forze produttive (che invece que­ st’ultimo sembra in grado di sviluppare molto bene, sia pure in un quadro di catastrofe ecologica e di degenerazio-

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ne antropologica della vita in comunità) e la previsione errata sulla presunta capacità rivoluzionaria “inter-modale" della classe operaia, salariata e proletaria (che invece appa­ re eversiva solo nel primo periodo di recente uscita dalle precedenti condizioni sociali comunitarie di tipo contadi­ no, bracciantile e artigiano, e sembra invece in un secondo tempo facilmente integrabile attraverso l’economicizzazione del conflitto, le strategie individualizzanti del consumo e la socializzazione nazionalistica e imperialistica). Molto spesso i marxisti “fondamentalisti”, nemici inconsapevoli dello spirito innovatore dello stesso Marx, negano incon­ gruamente che Marx abbia fatto questi due macroscopici errori di previsione, laddove a mio avviso li ha fatti vera­ mente e non ha senso negarlo per malintesa pietas, senza che peraltro questo faccia crollare a mio avviso i fondamenti filosofici ed etico-politici della sua critica al capitalismo, ed 81 in particolare al capitalismo imperialistico. I critici di tipo liberale insistono anche spesso sul fatto che la libertà di disporre della proprietà privata dei mezzi di produzione, base strutturale indiscutibile dell’estorsio­ ne di plusvalore assoluto e relativo mascherata per scam­ bio di equivalenti, è anche la base di ogni diritto indivi­ duale alla libera pubblicizzazione delle opinioni religiose, politiche e filosofiche, per cui statalizzazione economica e dispotismo ideologico farebbero in realtà tutt’uno. In proposito, non è sufficiente ricordare che il comuniSmo di Marx era pensato da lui come libero autogoverno politico di comunità indipendenti in assenza di stato politico, e quindi in assenza di statalizzazioni dispotiche, se poi sul piano pratico questa utopia si è (almeno fino ad oggi, il futuro è ontologicamente in mano al Non-Essere-Ancora) dimostrata impraticabile. Il succo del problema sta in ciò, che le obiezioni di tipo liberale devono essere prese sul serio, ma nello stesso tempo non bisogna concedere nulla alle loro metafìsiche portanti, fondate tutte sull’errato presupposto per cui la proprietà privata (compresa quella

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dei mezzi di produzione) sarebbe insita in una fantomati­ ca ed astorica “natura umana possessiva” ed il capitalismo sarebbe il solo quadro pensabile della convivenza umana. I critici di tipo anarchico riprendono tutti in ultima istan­ za le vecchie obiezioni di Bakunin a Marx, connotato come “autoritario”. E tuttavia queste classi di critiche sorvolano quasi sempre sul fatto, non certo irrilevante, per cui stori­ camente gli anarchici sono da più di un secolo e mezzo semplici “testimoni” dell’insubordinazione al capitalismo, di cui si sono sempre sistematicamente dimostrati incapa­ ci di produrre un’alternativa. Con questo non intendo affatto “liquidare” l’anarchismo, di cui riconosco ampia­ mente la fondatezza delle opinioni teoriche e politiche. Sono però contrario alle critiche che definirei “program­ matiche asimmetriche” . Se l’anarchismo avesse prodotto in un secolo e mezzo di vita esperimenti alternativi stabili, allora prenderei in considerazione le sue critiche inesorabi- 82 li al cosiddetto “socialismo reale” ispirato a Marx. In caso contrario, queste critiche restano testimoniali, e per di più di una testimonialità programmaticamente impotente. I critici di tipo marxista sottopongono invece ad inesorabi­ le “stroncatura” l’intera esperienza storica del comuniSmo novecentesco sulla base proprio della lettura e dello spirito della teoria di Marx. Essi sono generalmente connotati come marxisti “eretici” o come marxisti “minoritari”, ma entram­ be le definizioni non sono corrette. Dal momento che il pen­ siero di Marx è una forma di razionalismo di tipo illumini­ stico, sia pure ovviamente unita ad una filosofia della storia di matrice hegeliana e ad un metodo dialettico-ontologico, non ha alcun senso utilizzare la dicotomia Ortodossia/ Eresia, ed il fatto che quest’ultima sia stata usata da illustri marxisti come Lenin non elimina l’improprietà di questo uso. Il fatto poi che ci siano marxisti “maggioritari” o “minoritari” non tocca per nulla l’eventuale correttezza o scorrettezza di una teoria, la cui essenza è quella di essere più o meno veritativa, e non quella di essere messa ai voti da un

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corpo elettorale. Nei 74 anni di vita del comuniSmo storico novecentesco (1917-1991) questi critici sono stati molti, ma qui possiamo limitarci a segnalare le scuole di Amadeo Bordiga (o bordighismo), di Leone Trotzky (o trotzkismo), ed infine di Charles Bettelheim (o maoismo europeo, da non confondere con il maoismo cinese propriamente detto). Nonostante le grandi differenze fra queste correnti marxiste minoritarie, il loro minimo comun denominatore consiste in ciò, che esse rifiutano la via del giustificazionismo stori­ cistico (quasi sempre scorrettamente attribuito a Hegel, che non ne è invece per nulla responsabile), e cercano di analiz­ zare il socialismo realmente esistito con lo stesso metodo che Marx utilizzò per criticare il capitalismo. L’analisi della dif­ ferenza fra queste scuole esula dalla logica sintetica di que­ sta approssimazione al pensiero di Marx. Resta il fatto tut­ tavia che sulle loro analisi sarà necessario ritornare, perché 83 sarebbe sciocco buttare via tesori analitici che hanno entu­ siasmato alcune generazioni di marxisti “critici”. 34. Non c’è dubbio che il vasto ed articolato fenomeno sto­ rico del comuniSmo realmente esistito (da non confondere con il comuniSmo ideale utopico-scientifico di Marx —come sempre, l’ossimoro è intenzionale) è oggi in dissoluzione, e questa dissoluzione è probabilmente irreversibile. In estre­ ma sintesi, questa dissoluzione ha assunto negli ultimi decenni tre forme principali, la dissoluzione catastrofica pura, la riconversione guidata al capitalismo globalizzato, ed infine la marginalizzazione testimoniale. Nel primo caso (ex-URSS e paesi ex-comunisti dell’Europa Orientale), la dissoluzione ha assunto una forma “pura”, legata quasi sem­ pre ad una riconversione contrattata della maggior parte delle precedenti élites degli apparati “comunisti” in nuovi gruppi dirigenti di intermediazione e di gestione politica, che hanno “saltato” l’ipotesi di un europeismo indipenden­ te, sia pure capitalistico e di economia “mista”, per diventa­ re i fedeli proconsoli armati dell’impero geopolitico USA.

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Nel secondo caso (Cina, ed in misura minore Vietnam), si è trattato non di dissoluzione catastrofica ma di riconversione guidata e contrattata da uno stato-forte di tipo mercantilistico-confuciano, in cui gli stessi apparati “comunisti” pre­ cedenti si sono trasformati in agenti sociali di uno sviluppo capitalistico “nazionale” indipendente. Nel terzo caso (Cuba, Corea del Nord), la struttura politica e sociale del modello del comuniSmo storico novecentesco è stata per ora mantenuta, in forma però puramente nazionalistica e patriottica e senza più alcuna ambizione realmente “espan­ siva”, il che fa diventare queste formazioni sociali specifiche probabilmente (ma la cautela è d’obbligo!) residuali. 35. Vi è qui un fatto curioso che deve essere assolutamente segnalato. I fenomeni storici prima ricordati (dissoluzione catastrofica, riconversione guidata, marginalizzazione testi­ moniale), che rimandano tutti e tre ad un diffìcilmente 84 negabile fallimento storico del modello sociale e politico del comuniSmo novecentesco che si era sempre nominalmente richiamato a Marx, vengono interpretati dal Concerto Marxofobico Internazionale (CMI) come una Doppia Smentita (DS) sia della natura etico-politica che del metodo d’analisi storica e sociale del pensiero di Marx. Nulla di più inesatto, o più propriamente nulla di più strumentale, con­ giunturale ed errato. Se esiste infatti un metodo storico-ana­ litico che ci può illuminare sui fondamenti strutturali di questo triplice fenomeno di “fine (provvisoria?) del comuni­ Smo” (dissoluzione, riconversione, marginalizzazione), que­ sto è proprio il metodo di Marx, che come si può applicare non solo al capitalismo ma anche alle formazioni sociali pre­ capitalistiche (comunità primitive, modi di produzione asiatici, tributari ed antico-orientali, schiavismo, fedaulesimo, eccetera), si può ovviamente applicare anche alle forma­ zioni economico-sociali di tipo socialista che hanno caratte­ rizzato il novecento appena trascorso. Non ci può essere qui lo spazio per condurre questa analisi, ma riterrei ipocrita ed

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opportunistico di fronte al lettore tacere la mia personale opinione in proposito. Conformemente al metodo di Marx, per cui ogni modo di produzione deve sempre essere inteso olisticamente come un tutto, e nello stesso tempo è possibi­ le analiticamente “smontarlo” in parti per esaminarlo meglio, esaminerò i tre elementi portanti di un modo di produzione, e cioè le forze produttive, i sistemi ideologici, ed infine l'elemento decisivo, e cioè i rapporti sociali di pro­ duzione. Se iniziamo allora ad esaminare le forze produtti­ ve, o più esattamente lo sviluppo delle forze produttive sociali, vediamo che la prognosi di Marx, secondo cui il capitalismo si sarebbe presto rivelato incapace di sviluppar­ le ed avrebbe allora dovuto essere sostituito dalla produzio­ ne socialista, si è rivelata (almeno per ora) inesatta. Il siste­ ma di produzione socialista, per sua stessa natura, mirava non tanto allo sviluppo in sé delle forze produttive (nono85 stante il suo economicismo industrialistico spesso distrutto­ re dell’ambiente e degli ecosistemi), quanto alla piena occu­ pazione, ai ritmi relativamente lenti nella produzione fordi­ sta, ed alla generalizzazione gratuita dell’assistenza sociale. Questo era di per sé un bene e non un male, ma è inevitabi­ le che ad un certo punto, effettuata con successo l’accumu­ lazione industrialistica primitiva (URSS 1929-1949, Cina 1949-1969, eccetera), si è manifestata apertamente la ten­ denza alla “stagnazione”, in particolare rispetto alle capaci­ tà innovative dei punti alti del capitalismo finanziario glo­ balizzato a guida militare e geopolitica USA. E tuttavia, personalmente non ritengo che il fattore principale della sconfitta del comuniSmo rispetto al capitalismo debba esse­ re individuato sul “piano” dello sviluppo delle forze produt­ tive. Una riforma economica interna al sistema era infatti a mio avviso del tutto ipotizzabile. Se passiamo ora ai sistemi ideologici di legittimazione, vediamo subito che i sistemi ideologici di legittimazione capitalistica sono ad un tempo flessibili ed indiretti, mentre quelli comunisti sono sempre stati invece diretti e soprattutto rigidi. Non c’è bisogno di

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essere seguaci del raoismo cinese per capire che l’indiretto vince sul diretto ed il flessibile vince sul rigido. E non c’è bisogno di essere seguaci della teoria darwiniana della sele­ zione naturale per capire che un sistema di proibizioni giu­ diziarie capillari della pubblicizzazione delle opinioni è infi­ nitamente meno adatto ifit) alla riproduzione sociale di quanto non lo sia un sistema elastico in cui formalmente si può dire pubblicamente tutto, anche se poi di fatto le emis- , sioni mediatiche fondamentali di legittimazione sociale sono fermamente oligarchiche. Chi scrive è formalmente libero di dire quello che vuole come lo sono sir Rupert Murdoch, Berlusconi o De Benedetti, ma tutti sanno che questa libertà formale non si accompagna ad un “potere sociale” reale comparabile. E tuttavia il fatto che i sistemi socialisti non siano mai riusciti a neutralizzare il dissenso attraverso la forma della sua liberalizzazione giuridico-giudiziaria formale, ma abbiano sempre dovuto ricorrere a 86 forme repressive differenziate, dalla condanna a morte al licenziamento, deve essere studiato non certo sulla base della tautologica teoria del cosiddetto “totalitarismo”, per cui un sistema totalitario è necessariamente totalitario, ma proprio sulla base delle categorie di Marx, integrate dalla nota categoria di “egemonia” di Antonio Gramsci. E tutta­ via non sono le forze produttive o i sistemi ideologici la chiave del problema della sconfitta del comuniSmo storico novecentesco, ma sono proprio i buoni vecchi rapporti socia­ li di produzione, cuore del metodo dialettico e strutturale di Marx. In estrema sintesi, e ripromettendomi di tornarci sopra in modo più analitico, credo che a demolire i rappor­ ti sociali “comunisti” (astraendo ovviamente dal concetto di comuniSmo in Marx, ed usando la paroletta “comuniSmo” in senso puramente storico) sia stata una sorta di controrivo­ luzione sociale globale delle nuovi classi medie “socialiste”, cresciute sul terreno della modernizzazione industriale effet­ tuata in un primo momento in modo pianificato-socialista (pianificazione poi ribattezzata dai nuovi controrivoluziona-

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ri “economia amministrativa di comando"), controrivolu­ zione che non avrebbe però probabilmente potuto vincere se le classi operaie, salariate e proletarie (in senso sovietico, ovviamente) non fossero state preventivamente rese impo­ tenti e politicamente disarmate dal sistema socialista stesso. Come si vede, ho accennato a tre elementi storici fondamen­ tali (controrivoluzione sociale delle stesse classi medie sovie­ tiche, decisivo intervento di pressione e di finanziamento occidentale, ed infine stato di apatia e passività della classe operaia sovietica, formalmente al potere ma in realtà ridot­ ta alla più totale impotenza politica), ma deve essere chiaro al lettore che a mio avviso quello decisivo è il primo, e solo il primo. Come già avvenne nel caso della fine del mondo antico e del crollo dell’impero romano, i “barbari” esterni hanno certo giocato un certo ruolo, ma le cause strutturali del crollo sono state interne. Nello stesso modo, tra l'altro, 87 sono state interne e non esterne le cause dello sviluppo capitalisitico on Europa (vedi polemica Dobb-Sweezy, eccetera). 36. Posso allora concludere questa sommaria approssi­ mazione al pensiero di Karl Marx con alcune riflessioni sul significato filosofico e politico della discussione su Marx oggi. Esporrò queste riflessioni senza alcun partico­ lare ordine logico o storico, in quanto mi interessa soltan­ to offrire al lettore alcuni spunti di riflessione che dovran­ no essere poi ulteriormente elaborati. In primo luogo, occuparsi di Marx oggi è prima di tutto un segnale etico, e cioè un atto di resistenza morale contro l’at­ tuale capitalismo trionfante che proclama in modo arrogan­ te la propria eternità metastorica. Con questo non intendo affermare, in compagnia di Maximilien Rubel, che il pen­ siero di Marx è stato un semplice episodio della storia uni­ versale dell’etica, anche se non intendo affatto negare, e anzi lo ribadisco, che Marx è stato anche e soprattutto un pensa­ tore etico. Nei quindici anni che vanno dal 1991 al 2006 abbiamo assistito al concerto degli avvoltoi che si sono get-

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tati sui cadaveri ancora caldi dei più grandi pensatori mar­ xisti del novecento per liquidarli teoreticamente e diffamar­ li moralmente in base allo stereotipo del marxismo come “utopia sanguinaria”, e cioè come utopia irrealizzabile che per essere attuata doveva necessariamente produrre sacrifici umani su larga scala. Oggi questo stonato ed assordante concerto sembra fisiologicamente affievolirsi, ma ne rimane un'eco persistente nelle pagine culturali omologate d e i, cosiddetti “grandi giornali d'opinione" (sull’opinione di chi e per che cosa lo lascio alla libera interpretazione del letto­ re). La mia generazione (sono nato nel 1943) è di fatto agli sgoccioli, e deve soltanto passare il testimone a forze più giovani e meno condizionate dai processi di rimozione, sganciamento e pentimento che sono seguiti al fenomeno largamente simbolico e metapolitico definito Sessantotto, e che a sua volta non c’entra praticamente nulla con gli even­ ti storici specifici dell’anno 1968 e di quelli immediatamen- 88 te precedenti e successivi. La parte decisiva di questa gene­ razione, per dirla con Lukàcs, ha “trasformato la dedizione entusiastica ad una causa nel passaggio ad un diverso campo oppure nella perdita della capacità di dedizione in genere”. In questa sede non è possibile esaminare analiticamente le ragioni psicologiche e storico-sociali di questa evoluzione (o meglio involuzione) generazionale. E solo possibile riba­ dire ancora una volta che è necessario passare il testimone ad una generazione meno provata e meno “consumata” dalla dialettica di illusioni e di conseguenti delusioni. In secondo luogo, è bene smettere di credere che occuparsi di Marx e cercare di proporne un’approssimazione critica e sensata (non dico “giusta”, ma semplicemente critica e sen­ sata) richieda ad ogni costo una sorta di “mandato sociale esterno”, in assenza del quale occuparsi di Marx è inutile, e allora tanto vale passare a qualcosa di più immediatamente “spendibile” nel circo delle simulazioni postmoderne di tipo situazionistico e presenzialistico. Oggi non esiste più alcun “mandato sociale” da parte di classi sociali e/o organizzazio-

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ni politiche, non importa se elefantiache o lillipuziane. Certo, esiste un mandato sociale indiretto da parte di classi, nazioni, popoli e individui oppressi nel mondo intero, ma questo mandato è talmente astratto da non configurarsi più come un mandato vero e proprio. Questo è un bene e non un male, una fortuna e non una sfortuna. A suo tempo Antonio Gramsci ebbe le sue buoni ragioni per sostenere la necessità di un nuovo tipo di intellettuale, da lui definito "intellet­ tuale organico", la cui organicità si fondava indirettamente sugli interessi storico-universali della classe operaia, salaria­ ta e proletariata e direttamente su di un rapporto politico con il cosiddetto Moderno Principe che ne rappresentava appunto questi interessi storici, e cioè il buon vecchio parti­ to comunista, uno solo per ogni paese e con la esclusione dei gruppi eretici, demonizzati come “piccolo-borghesi e paga­ ti dai padroni”. Non a caso la generazione di intellettuali 89 italiani che venne dopo quella di Gramsci (e ricordo qui solo Franco Fortini, Pier Paolo Pasolini, Cesare Cases, Ludovico Geymonat, eccetera) si riconobbe ancora nella figura della “organicità deH’intellettuaie”, e discusse di questo fino al­ l’estenuazione ed allo sfinimento. Si trattò di una estenua­ zione e di uno sfinimento inutili. Il perseguimento dell’“organicità” è in realtà una servitù volontaria con cui lo studioso firma il proprio suicidio spirituale. L’intellettuale deve negarsi come tale per recuperarsi come studioso specia­ lista onesto e competente, e deve invece gettare via la tona­ ca da prete laico cui vorrebbero inchiodarlo i cinici burocra­ ti nichilisti. L’intellettuale organico è come un matematico che invece delle quattro operazioni aritmetiche tradizionali (addizione, sottrazione, moltiplicazione e divisione), tutte operazioni in cui il risultato finale non è conosciuto in anti­ cipo ma deriva appunto dal meccanismo dell’operazione stessa, pratica la “quinta operazione", quella in cui viene subito scritto il risultato che si vuole ottenere, e poi si mani­ pola la tecnica del calcolo in modo che alla fine risulti pro­ prio quello che si voleva in anticipo che risultasse. Occuparsi

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di Marx oggi significa prima di tutto rifiutare il mondo manipolato dalla quinta operazione. L'attuale mancanza di qualsivoglia mandato sociale e di qualsivoglia committenza politico-ideologica nei confronti di chi intende interpretare Marx è dunque un bene e non un male, e potrebbe rilancia­ re un vero dibattito marxista per il momento confinato in alcune (peraltro benemerite) riviste marxiste in lingua inglese, di tipo inevitabilmente accademico (anche se — è bene ribadirlo - meglio accademico di nulla, e comunque meglio accademico che gruppuscolare —catacombale —set­ tario). In proposito - e qui posso veramente terminare questa mia modesta approssimazione al pensiero di Marx, che so perfettamente essere per ora del tutto irricevibile per i residui delle comunità marxiste DOC (ma come? Marx sarebbe un idealista al 100% ed il materialismo sarebbe sol­ tanto metaforico? Ma questo signor Preve, oltre ad essere un dilettante revisionista, è proprio pazzo!), potrebbe essere 90 giusta o sbagliata, geniale o sciocca, fondata filosoficamente o infondata filosoficamente, eccetera. Qui non ci sono pro­ blemi di vanità personale o di riconoscimento corporativo di gruppo. A suo tempo Marx fu sovranamente disinteressato al maggiore o minore riconoscimento da parte della cosid­ detta “tribù dei colti’’ dell’epoca. Egli non si considerava “organico’’ a nulla ed a nessuno, ma rispondeva soltanto alla propria personale coscienza filosofica e scientifica. Non era in alcun modo un kantiano filosofico, ma di fatto seguiva il motto filosofico di Kant: “fai quel che devi, avvenga ciò che può”. Questa mia approssimazione a Marx non tende a “con­ vincere” la tribù generazionale dei miei coetanei, pur con tutto il rispetto che provo per alcuni (pochi) di loro. Essa è rivolta alla generazione degli studiosi ventenni, trentenni e quarantenni che, privi del contenzioso politico e psicologi­ co della generazione precedente, sono disposti a pensare, dibattere e pubblicare a 180 gradi, e non più solo a 90 gradi come ci insegnarono a fare, senza che noi sapessimo in tempo ribellarci a questi cattivi insegnamenti.

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N ota bibliografica generale Ho scritto questa approssimazione sintetica al pensiero di Marx nei mesi di gennaio e febbraio 2007, ma essa si basa su di una serie di lavori precedenti che svolgono in modo molto più analitico e filologicamente documentato (citazioni, ecce­ tera) quanto viene qui riassunto in modo inevitabilmente apodittico e talvolta telegrafico. Una formulazione per molto versi simile è contenuta in un volume collettivo (cfr. G. Amodio - G. Petrosillo - C. Preve, Ripensare M a r x , Editrice Ermes, Potenza 2007), ma si tratta di una formulazione più estesa sui temi filosofici dell’idealismo e del materialismo, ma priva dei riferimenti qui fatti ai problemi dell'economia, della sociologia, della politica e del bilancio del comuniSmo storico novecentesco, che sono invece meglio compendiati in questo testo. 91 Sono passati molti anni dal mio primo lavoro organico pubbli­ cato (cfr. L a filo so fia imperfetta, Franco Angeli, Milano 1984). E passato quasi ormai un quarto di secolo, in cui si è passati dalla illusoria prospettiva storico-politica della riformabilità strutturale e del ringiovanimento culturale ed ideologico del comuniSmo ancora esistente al nuovo panorama di tipo postcomunista (ma anche postborghese e postproletario), in cui si è di fronte ad un unico sistema globalizzato ultracapita­ listico, sia pure sempre fortunatamente percorso da movimen­ ti di contestazione rivoluzionaria (ancora troppo deboli, pur­ troppo). In questo quarto di secolo sono però rimasto fedele non solo alla filosofia e (spero) al metodo scientifico di analisi delle dinamiche dei modi di produzione che Marx ci ha lascia­ to in eredità, ma anche ad una visione ontologico-dialettica dello statuto della filosofia di Marx. Un quarto di secolo fa, avendo introiettato i ferrei anche se invisibili vincoli del “poli­ ticamente dicibile” all’interno della tribù degli intellettuali marxisti con licenza d ’esercizio da parte del ceto politico “comunista”, non importa se ortodosso o eretico, pachidermico o lillipuziano, eccetera, non avrei mai osato pensare, e di

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conseguenza dire, che Marx era un idealista al 100 per cento e che il termine “materia” giocava soltanto un ruolo metaforico. Oggi però (2007) si è fortunatamente creata quella situazione che nell'infantile gioco del nascondino si chiama “liberi tutti!". Questa situazione di beata irresponsabilità non durerà ovviamente per sempre, perché quando si formeranno nuove (e per ora inesistenti) formazioni ideologiche di tipo “marxista” legate a strutture politiche in qualche modo di “massa”, si ricostituirà probabilmente un nuovo profilo marxista ortodos­ so unificato. Tutto questo potrebbe non avvenire soltanto nel­ l’ipotesi che gli uomini smettessero di autorappresentarsi in modo ideologico (e quindi non filosofico e soprattutto non scientifico) il loro interessi collettivi. Si tratta di un’ipotesi lar­ gamente improbabile. Ma per ora godiamoci questa irrespon- . sabilità congiunturale in cui è possibile legalmente dire che Marx è stato un idealista al 100 per cento e che in lui la “mate­ ria” è una semplice metafora, in quanto c’è addirittura una pie- 92 cola possibilità che ciò che oggi appare ancora un'eretica follia possa sembrare domani un’owietà che solo ragioni politico­ sociali estrinseche hanno impedito fino a oggi di affermare in un ambito più vasto di quello attuale di “nicchia” . Dal momento che —come dice un arguto proverbio inglese — la beneficenza comincia a casa propria, mi permetto di segna­ lare al lettore alcune mie opere in cui i temi di questa appros­ simazione sono svolti più analiticamente. Non segnalo qui la mia produzione antecedente al 2000, di cui il lettore troverà traccia in C. Corradi, S to ria dei m arxism i in I t a l i a , Manifestolibri, Roma 2005, pp. 278-294. L’opera che mi è politicamente e moralmente più cara, e che segna la mia defi­ nitiva rottura con il modo dell'accomodamento (l’adorniana A npassung ) e dell'adesione al Pensiero Unico dei Diritti Umani (PUDU), l'informe agglomerato ideologico su cui si è formata la “sinistra" europea di regime dopo la consumazione del suo sganciamento simbolico dal precedente comuniSmo storicistico e progressista, è stata II Bombardamento Etico, Editrice CRT, Pistoia 2000. Già Gramsci parlò a suo tempo

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di “spirito di scissione”. E senza questa scissione spirituale dal mondo amministrato (altra locuzione adorniana!) nessuna libera filosofia è a mio avviso possibile. Con questo, non intendo certamente affermare che la filosofia in quanto tale si risolve integralmente nella politica e nella ideologia. Al con­ trario! Tutto il mio pensiero si erge contro questo odioso ridu­ zionismo “praticistico”, ed i miei lettori lo sanno. Nello stes­ so tempo, senza una radicale scissione ideale la stessa produ­ zione filosofica più “astratta” diventata impossibile. L’opera M arx Inattuale, Bollati Boringhieri, Torino 2004, riformuia in modo sintetico i contenuti di una precedente trilogia sui rapporti fra il marxismo, il nichilismo, l’univer­ salismo e l’individualismo pubblicata presso l’editore Vangelista di Milano insieme ad altri lavori fra il 1989 ed il 1994. A quest’opera è strettamente legata anche la mia recente Storia Critica del Marxismo, La Città del Sole, Napoli 93 2007, con introduzione di André Tosel. In questa storia, oltre a una riformulazione del pensiero di Marx e delle sue fonti storiche, vi è anche una periodizzazione generale della storia del marxismo relativamente originale (protomarxi­ smo, mediomarxismo ed infine tardomarxismo), ed una cur­ vatura “antiutilitaristica”, dovuta al fatto che il “commissionamento” originario di queste opere risale alla mia amicizia con lo studioso anti-utilitarista Alfredo Saisano, scomparso nel 2004. Un’altra opera a cui tengo molto, e che studia il contesto storico in cui Marx produsse la sua opera unito alle vicende degli “incroci filosofici” marxisti successivi, è II marxismo e la tradizione culturale europea, Editrice Alpina, Torino 2007. Due volumi in cui sono raccolti alcuni saggi analitici sul marxismo e la sua storia sono Marxismo e Filosofia ed Un Secolo di Marxismo, entrambi editi dalla CRT di Pistoia, rispettivamente nel 2002 e nel 2003. Per finire, ritenendomi (sulla scorta dei miei maestri Spinoza, Hegel e Marx) un pensatore sistematico, anche se pienamen­ te consapevole della mia modestia ed inadeguatezza rispetto

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alle sfide di comprensibilità del “proprio tempo appreso nel pensiero” (Hegel), segnalo al lettore che vuole farsi un’idea complessiva del mio percorso, la trilogia Storici della Dialettica, Storia dell'Etica e Storia del Materialismo, pubblica­ ta dall’editore La Petite Plaisance di Pistoia, (successore della CRT precedente) fra il 2006 ed il 2007. A questa trilogia si ricollega un lavoro dedicato espressamente al rapporto fra Marx e gli antichi (cfr. L. Grecchi - C. Preve, Marx e gli anti­ chi greci, La Petite Plaisance, Pistoia 2006). Si tratta di una miniera i cui filosofi devono essere ancora in buona parte sco­ perti e valorizzati. Non ha invece senso ricordare in questo contesto altri miei lavori, cui pure tengo molto, perché non hanno un’attinenza diretta con questa approssimazione aMarx. Ed ora, esaurita la beneficenza bibliografica dovuta a me stesso, passiamo alla beneficenza bibliografica rivolta ad altri. Negli anni della mia giovinezza e della mia prima maturità 94 c’era in Italia ed in generale in tutta l’Europa Occidentale una forte spinta sociale e di conseguenza una robusta com­ mittenza per la divulgazione di Marx e del marxismo, e que­ sto si rifletteva ovviamente anche nei cataloghi delle case edi­ trici, che sono sempre in qualche modo un indicatore non certo della storia universale, ma delle inquietudini generazio­ nali dei colti, e soprattutto dei semicolti (mid-broivs). Tutti i grupponi, gruppetti e gruppazzi stilavano le “dispense mili­ tanti" per la conoscenza di Marx, ridotto in generale ad una sorta di consulente sindacale estremista. Questo Marx consu­ lente sindacale estremista fu poi in qualche modo teorizzato e sistematizzato dalla cosiddetta “scuola di Modena”, un gruppo di economisti neoricardiani oggi ampiamente ricicla­ to nell’economia accademica e nel compatibilismo più sfrena­ to. Sic transit gloria mundi\ Le tonnellate di carta di queste dispense sindacaiistico-conflittualistiche, con Marx ridotto a delegato combattivo del sindacato FIOM-CG1L, erano tutte ispirate alla cosiddetta “quinta operazione”, in cui fin dal­ l'inizio Marx si presentava come colto precursore barbuto del

Un’approssimazione al pensiero di Marx

togliattismo, dello stalinismo, del trotzkismo, del bordighismo, dell’operaismo, eccetera. Tutta questa carta, o meglio cartaccia, deve essere a mio avviso lasciata alla critica roditri­ ce dei topi, per dirla come Marx, oppure in modo più bene­ volo classificata in una storia generale delle ideologie in Italia fra il 1956 ed il 1976. La divulgazione di Marx ci vuole, ma deve allora essere ispi­ rata a criteri accademici. Meglio i criteri accademici dei cri­ teri ideologici della quinta operazione. Per questo consiglio sempre D. Me Clellan, Il pensiero di Karl Marx, Einaudi, Torino 1975, onesta e precisa informazione cronologica di tutta l’attività intellettuale di Marx. Al Me Clellan mi per­ metto di affiancare la biografìa di E Wheen, Marx. Vita pub­ blica e privata, Mondadori, Milano 2000, da cui risulta — almeno a mio avviso —che Marx alternò momenti di impe­ gno politico diretto a momenti di raccoglimento di studio 95 individuale privo di qualsiasi compulsiva “committenza esterna”. Fra il 1847 ed il 1848 scrisse con Engels il famoso Manifesto del Partito Comunista, ma pochi mesi dopo lasciava completamente perdere i rapporti con il gruppetto settario “comunista” che glielo aveva commissionato, e si dedicava ad un’attività giornalistica che oggi definiremmo di tipo democratico-radicale. Incrociando la lettura di Me Clellan con quella di Wheen si ha una approssimazione a Marx da cui risulta che Marx era certamente un pensatore “militan­ te”, ma la sua militanza aveva come riferimento esclusivo la sua personale ricerca della verità, o meglio di quella che sin­ ceramente e veridicamente riteneva fosse tale. Che poi in un primo momento questa verità assumesse un profilo fìlosofico-idealistico ed in un secondo momento piuttosto scientifìco-positivistico questo spetta al libero commentatore stabi­ lirlo, e non fa parte invece della cosiddetta “divulgazione oggettiva” di Marx. Il lettore ha già capito, e per questo non insisto ulteriormente, che a mio avviso la cosiddetta “divul­ gazione oggettiva” di Marx semplicemente non esiste, e biso­ gna lasciarla agli idolatri perennemente in cerca di una auc-

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alla quale appendere i loro abiti sdruciti e bucati. A fianco di Marx c'è ovviamente anche il cosiddetto “marxi­ smo". Segnalo subito il buon repertorio di temi contenuto in P. Rossi, M arxism o , Laterza. Bari-Roma 1996. Ma passo subi­ to per brevità alla segnalazione bibliogratica di testi che in qualche modo discutono la m ìa personale approssimazione alle fonti “nobili" di Marx, che sono indubbiamente molte, anche e soprattutto letterarie, ma che qui compendierò in quattro. Nell'ordine: Hegel, Aristotele, Epicuro e Spinoza. A proposto di Hegel, ricordo qui il fatto ben noto che tutte le scuole filosofiche marxiste si dividono alfinterno di un segmento che va dal filo-hegelismo più manifesto all’antihegelismo più radicale. E questo non è un caso, perché Hegel non è solo un filosofo come gli altri, ma è il filosofo moderno che più di tutti gli altri ha saputo proporre uno “status" conoscitivo della filosofia ad un tempo sistematico ed autonomo. Prendere posizione per o contro Hegel signi- 96 fica allora prendere posizione sul tema cruciale del carattere veritativo autonomo della conoscenza filosofica in quanto tale, in modo che non diventi un puro supporto epistemolo­ gico ad una scienza e/o un puro supporto ideologico ad una politica. Chi scrive - ma a questo unto lo hanno capito anche i gatti - è un hegeliano estremista, ed è anzi talmente hege­ liano da ritenere che Marx sia anche lui un “idealista”, e non solo un materialista con “tracce” di idealismo. In Italia la posizione teorica più ostile alla mia è quella a suo tempo espressa e sistematizzata da Lucio Colletti (cfr. I l M arxism o e Hegel, Laterza, Roma-Bari 1969). Un'esposizione sistematica e soddisfacente del pensiero di Colletti, visto come il più geniale e rigoroso “stroncatore” della illusoria metafisica di Marx, da abbandonare per un ritorno al buon vecchio libe­ ralismo classico unito ad un culto positivistico della scienza, è contenuto nel libro dello studioso brasiliano O. Tambosi, Perché i l M arxism o h a fa llito , Mondadori, Milano 2001. Il tito­ lo riflette comunque soltanto un’operazione editoriale di tipo berlusconiano, perché il titolo originale in lingua portoghese

torìtas

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era soltanto “Karl Marx e l’eredità hegeliana”. Ispirata ad un collettismo estremistico è la monografia di G. Bedeschi, Introduzioni a Marx, Laterza, Bari-Roma 1981. Essa potrebbe pii! umilmente intitolarsi “Introduzione a come tenersi lonta­ ni da Marx”. Una difesa di massima del rapporto organico fra Hegel e Marx, a mio avviso ancora troppo reticente, è contenuta nei lavori di I. Fetscher (cfr. Marx e il Marxismo, Sansoni, Firenze 1969, ed anche, idem, Grandezza e Limiti di Hegel, Feltrinelli, Milano 1973). Fetscher è stato anche il curatore dell’utilissi­ ma raccolta in tre tomi intitolata II Marxismo, Feltrinelli, Milano 1971. Un lavoro recentissimo, in cui i rapporti fra Marx e Hegel sono tematizzati in modo filologicamente e filosoficamente convincente, è quello di R. Fineschi, Marx e Hegel, Carocci, Roma 2006. Faccio qui un’ipotesi “generazio­ nale”, di cui mi assumo l'intera responsabilità. La mia gene97 razione è stata ossessionata dalla paura, del tutto infondata, che Hegel fosse troppo “borghese”, e che quindi per “prole­ tarizzare" integralmente Marx si dovesse staccarlo il più pos­ sibile da Hegel. Questa nevrotica compulsione alla purezza filosofica “proletaria” ha caratterizzato gli anni 1956-1968 (si veda in Francia Althusser ed in Italia Colletti, che prima di diventare un liberale berlusconiano fu il papa ideologico degli estremisti “marxisti” fra il I960 ed il 1968), e contro Hegel si scaricava così la rottura traumatica con i padri “bor­ ghesi". Fineschi fa però evidentemente parte di una genera­ zione che non si pone questi tragicomici dilemmi, e può allo­ ra riscoprire trionfalmente l’acqua calda, e cioè che i rappor­ ti fra Hegel e Marx sono strettissimi (e —aggiungo io - biso­ gnerà ancora di più stringerli in futuro). Sui rapporti fra Rousseau e Hegel all’interno del pensiero di Marx si veda R. Pallavidini, La Comunità Ritrovata, Libreria Stampatori, Torino 2005 (con introduzione di chi scrive). Il testo più importante resta però quello di H. Marcuse, Ragione e Rivoluzione, li Mulino, Bologna 1965 (ma ed. or. 1941). Se affermo che il testo più importante (per me alme-

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no) della gigantesca bibliografia secondaria su Hegel è quel­ lo di Marcuse, è perché Marcuse investe il più frequente fraintendimento filosofico di Hegel, il fraintendimento storicistico-giustificazionistico, per cui Hegel avrebbe sostenu­ to nella sua equazione di Reale e Razionale che tutto quan­ to avviene empiricamente nel mondo (il “reale”) è anche di per sé giustificato nella logica immanente e provvidenziale della storia (il “razionale”). In questo modo Hegel diventa un tardo sostenitore svevo della provvidenza stoica {pronoia). Ma Hegel non era per nulla allievo degli stoici, ma semmai di Aristotele, che riteneva (secondo la corretta interpretazio­ ne di Ernst Bloch, cfr. D. Fusaro, Filosofia e Speranza, Editrice II Prato, Padova 2005) che ciò che è per così dire “essente-in possibilità” {dynamei on) può essere portato con­ seguentemente al suo concetto (Begriff), e diventare quindi “reale” (wirklich), cosa che non è ancora se non corrisponde al suo concetto stesso. E per finire su questo punto, ulteriori 98 ottime valorizzazioni di Hegel possono essere trovate in J . Hyppolite, Saggi su Marx e Hegel, Bompiani, Milano 1965, K. Kosìk, Dialettica del Concreto, Bompiani, Milano 1965, ed infine E. Ilienkov, Logica dialettica, Edizioni Progress in lin­ gua italiana, Mosca 1978. In ogni caso, Marcuse, Hyppolite, Kosìk, Ilienkov sono solo la punta de\Yiceberg. Essi sono stati miei maestri, anche se - lo ammetto —nessuno di loro ha ritenuto di infrangere il tabù della dicotomia Idealismo/ Materialismo, e sostenere apertis verbis che Marx era stato un “idealista”, al di là del modo in cui si pensava, o meglio si “autocertificava”. E passiamo ora a Lukàcs, di cui mi considero tuttora sogget­ tivamente un allievo filosofico, anche se un allievo “infedele”, perché Lukàcs fino alla fine dei suoi giorni (1971) ha mante­ nuto il criterio dicotomico Idealismo/Materialismo, che per­ sonalmente sono invece giunto a respingere in foto. E mi con­ sidero tuttora un suo allievo, perché condivido la sua tesi di fondo, per cui lo statuto filosofico del pensiero di Marx è una ontologia del solo Essere Sociale, e non invece una ontologia

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categorialmente unificata di un Complesso Dialettico Unico (CDU) che comprende sia le leggi naturali che le leggi socia­ li, a differenza di come ritengono, sia pure con argomenti dif­ ferenziati, i sostenitori del materialismo dialettico (Engels, Lenin, Trotzky, Mao, Sève, Geymonat, lo stesso Ernst Bloch, eccetera). Certo, l’ontologia dell’essere sociale non è un “bloc­ co di cemento” da prendere o lasciare così come, ma un campo plurale di teorie che inevitabilmente si differenziano per ragioni del tutto razionali. In proposito (cfr. G. Lukàcs, Ontologia dell’Essere Sociali, Editori Riuniti, Roma 1976, primo volume, pp. 3-53 e pp. 165-258) faccio soltanto due rapidi rilievi. In primo luogo, quando Lukàcs distingue l’idealismo in “bimondano” (Platone) ed in “monomondano” (Hegel), ha ragione nell’essenziale, in quanto Platone ha come riferimen­ to ideale la matematica (e quindi la separazione fra numero astratto e calcolabilità concreta delle unità materiali), e Hegel 99 ha invece come riferimento ideale la storia, che al tempo di Platone non poteva ancora essere concettualizzata come storia universale pensata come categoria trascendentale riflessiva (Koselleck). E tuttavia anche in Hegel non ci poteva essere una monomondanità pura ed assoluta, perché la sua Logica (il suo “Dio prima della creazione del mondo") non poteva cate­ gorialmente identificarsi con lo svolgimento degli eventi sto­ rici concreti. Questa particolare bimondanità storico-catego­ riale (logica dialettica pura, da un lato, e corso degli eventi storici, dall’altro) non è però un difetto, ma anzi un bene (cfr. M. Horkheimer, G l i in izi della filosofia borghese della sto ria , Einaudi, Torino 1978, in particolare pp. 70-85). Riferendosi al Dio di Vico (ma a mio avviso il discorso vale anche per la logica hegeliana in quanto Dio prima della creazione del mondo), Horkheimer rileva che è un bene e non un male che il filosofo della storia lasci qualcosa di esterno alla storia stes­ sa, e non ne risolva integralmente gli eventi in una fantoma­ tica “logica dialettica pura". Lukàcs sembra non capire questo punto essenziale, e per questo accusa Hegel di “logicismo”, e quindi di essersi fermato a mezza strada nel suo processo

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immanentistico. In questo caso —aggiungo io —meno male che non ha portato a termine l’immanentizzazione totale della logica nella storia! Se lo avesse fatto, avrebbe costruito proprio quel giustificazionismo storicistico che gli viene spesso attri­ buito, e sarebbe cosi sfociato in quel relativismo nichilistico che oggi la filosofia postmoderna ci squaderna sotto gli occhi (cfr. F. Volpi, 1/ Nichilismo, Laterza, Roma-Bari 1996). Resta il fatto che, a differenza di come sostiene la scuola althusseriana (per altri aspetti benemerita, e di cui non inten­ do per settarismo negare l’originalità e la pertinenza di molte sue tesi), il fondamento del pensiero di Marx non è certo una concezione “contabile” della teoria del plusvalore e della connessa trasformazione dei valori in prezzi, ma è proprio una filosofia universalistica della storia in cui l’intera umanità, pensata come un unico soggetto trascendentale riflessivo (e pensata quindi in un modo necessariamente “idealistico”), persegue la sua emancipazione attraverso il superamento delle 100 alienazioni che la storia stessa ha prodotto, e che non risalgo­ no quindi né ad un peccato originale precedente (Agostino), né ad una antropologia pessimistica della natura umana (Hobbes). Questa filosofìa della storia, che non fu storicamen­ te prodotta in Inghilterra e lo fu solo marginalmente in Francia (Condorcet), lo fu invece in Germania (cfr. M. Mori, La Filosofia della Storia da Herder a Hegel, Loescher, Torino 1976). La genesi di questa particolare costellazione filosofica non fu tanto a mio avviso la nota secolarizzazione dell’escato­ logia giudaico-cristina nel linguaggio dell’economia politica (secondo la nota tesi di Karl Lowith variamente ripresa dai critici laico-liberali di Marx che l’hanno oggi variamente “miscelata” con la critica postmoderna alle grande narrazioni di Lyotard), ma deve essere probabilmente rintracciata in quella peculiare sintesi di illuminismo razionalistico, critica delle fonti testamentarie e libero esame luterano che caratte­ rizzava appunto la cultura tedesca (cfr. M. Pancaldi e M. Trombino, Lo "Spirito del Cristianesimo e il suo Destino” di Hegel, Paravia, Torino 1990). Non intendo negare che la storia bibli-

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ca sia stata in qualche modo la matrice simbolica originaria dell’ulteriore elaborazione secolarizzata della filosofìa della storia universalmente intesa (tesi di Lowith). Ma affermo che da un certo punto in poi (e cioè già con Herder) questa seco­ larizzazione si è incontrata con l’affermazione della libertà radicale dell’individuo sovrano, e questa affermazione resta a mio avviso incompatibile con lo spirito del cristianesimo paolino, che proponeva invece un’idea di libertà come asservi­ mento comune di liberi, liberti e schiavi all’unico Liberatore Divino (cfr. Lettera ai Corinzi, 7, 20-4). Sarà invece il posterio­ re marxismo “stoico” (nel senso della sottomissione dell’uomo alla necessità storica, peraltro inesistente, fatta passare da Plechanov per adesione alla teoria di Spinoza della coinciden­ za di libertà e di necessità) ad attuare una presunta “secolariz­ zazione”, laddove le vere fonti di Marx si trovavano invece nella categoria di possibilità ontologica di Aristotele e di 101 libertà soggettiva di Epicuro e Spinoza. E bene allora ritornare alla filosofia della storia di Hegel (cfr. Lezioni sullafilosofia della storia, La Nuova Italia, Firenze 1973). In Hegel ci sono addirittura profonde anticipazioni geopoliti­ che (cfr. P. Rossi, Storia Universale e Geografia in Hegel, Sansoni, Firenze 1975). Certo, in Marx la storia è sempre in via di prin­ cipio problematizzata (cfr. H. Fleischer, Marxismo e Storia, Il Mulino, Bologna 1970), ed è anche possibile dire che le fre­ quenti oscillazioni marxiane fra idealismo e positivismo erano già state precedute da oscillazioni analoghe di Hegel e Comte (cfr. O. Negt, Hegel e Comte, Il Mulino, Bologna 1975), anche se non bisogna far passare senza proteste la tesi di Negt, per cui Hegel accettando il suo tempo sarebbe stato una sorta di pre­ cursore del “positivismo” (si tratta a mio avviso di una pittore­ sca anche se innocua sciocchezza). Hegel trasmette a Marx l’idea della storia come storia della libertà, e questo è chiaro persino ad un onesto sostenitore del materialismo dialettico (cfr. L. Geymonat, La Libertà, Rusconi, Milano 1988). Passiamo ora ad Aristotele, la seconda grande fonte filosofi­ ca di Marx. E necessario prima di tutto disfarsi dello sciocco

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pregiudizio per cui Marx sarebbe srato un precursore della dittatura politica di Platone (cfr. K. Popper, La Società Aperta ed i suoi nemici Platone. Hegel e Marx, Armando, Roma 1974). In quanto pamphlet ideologico rivolto all’apologià del mondo borghese-capitalistico, la dilettantesca opera di Popper, respinta peraltro da tutti gli studiosi seri di storia della filo­ sofia occidentale, rappresenta l’equivalente complementare dell’opera di Stalin Materialismo Storico e Materialismo Dialettico, in quanto in entrambi i casi il libro cessa di esse­ re un insieme di pagine a stampa e diventa un corpo contun­ dente. 11 grande Platone, che peraltro non può essere ridot­ to a semplice teorico di una dittatura eugenetica (anche se — ahimè —è stato anche questo), merita e continuerà anche in futuro a meritare esegeti ben migliori dell’epistemologo dilettante Popper, le cui “incursioni” nella storia della filo­ sofia sono in generale semplici razionalizzazioni di esperien­ za emozionali personali (e si vedano nella sua Autobiografia le 102 esilaranti pagine alla sua adesione al marxismo seguita dal disincantato definitivo, e tutto in poche settimane). In real­ tà è Aristotele il primo grande maestro greco di Marx (cfr. M. Vadée, Marx penseur du possible, Meridiens, Paris 1992). Marx riprende la categoria di possibilità “oggettiva” ontolo­ gicamente radicata nell’essere (dynamei on), da non confonde­ re con la casualità contingente che pure ovviamente esiste (,katà to dynatimi). Tutto questo è puro aristotelismo. Ed infatti io penso, da buon allievo indipendente di Marx, che il cosiddetto “comuniSmo” sia solo una possibilità ontologico-sociale oggettiva all’interno della produzione capitalisti­ ca, e non ne sia invece per nulla né una necessità {ananké), né una semplice casualità aleatoria (tyche). F, allora Aristotele, ed ancora Aristotele! Il rapporto di Marx con Epicuro è indiscutibile, sia sul piano filologico sia su quello filosofico più generale. Si deve ovvia­ mente iniziare dalla sua tesi di laurea (cfr. A. Sabetti, Sulla fondazione del materialismo storico, con traduzione in appendice della tesi di laurea sostenuta a Jena il 15-4-1841 sulle

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Differenze della filosofia della natura di Democrito e di Epicuro, La Nuova Italia, Firenze 1962; vi è oggi una nuova traduzione di D. Fusaro per Bompiani, Testiafronte, Milano 2004). E tuttavia questo dato filologico indiscutibile ha potuto essere messo sotto silenzio ed interpretato come una semplice e poco rilevante curiosità biografica giovanile del tutto contin­ gente, non appena si è affermata fin dal ventennio 18751895 l’immagine economicistica, deterministica e teleologico-necessitata del pensiero di Marx. E invece non è così. Rivendico una benché minima “primogenitura” nell'opera­ zione storiografica di valorizzazione dell’Epicuro di Marx (cfr. Il Filo di Arianna, Vangelista, Milano 1990), ma so bene di non aver fatto che ripercorrere la strada già segnata da altri, in primo luogo dal francese Jean Fallot. A suo tempo Etienne Balibar ebbe la generosità di riconoscermi questa impostazio­ ne innovativa (cfr. La filosofia di Marx, Manifesto libri, 103 Roma, 1994), ma temo che ci sia stato in proposito un pic­ colo fraintendimento, perchè sono personalmente ostile non solo alla separazione fra Spinoza e Hegel ma anche alla con­ cezione “materialistico-aleatoria” in cui Epicuro è stato di fatto inserito da Balibar e dai suoi seguaci. Mi riconosco inve­ ce pienamente nella impostazione di A. Chryssis, Il Marx della rivolta nel giardino di Epicuro, Govosti, Atene 2003, che però è sfortunatamente in greco moderno, ed è quindi inac­ cessibile ai piti, salvo auspicabile traduzione. A proposito di Spinoza, non ce dubbio che il grande pensato­ re olandese sia stato una della fonti di Marx (cfr. K. Marx, Quaderno Spinoza. 1841, Bollati Boringhieri, Torino 1972), ma qui i problemi interpretativi anziché terminare comincia­ no soltanto, in quanto Spinoza è da secoli oggetto di una vera e propria guerra di interpretazioni confliggenti che non sem­ bra poter essere risolta. E possibile interpretarlo come un filo­ sofo della necessità o viceversa come filosofo della libertà (per­ sonalmente lo interpreto come filosofo della libertà e non certo della necessità, come ad esempio lo interpreta Nicola Abbagnano), ed è possibile interpretarlo come un grande

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materialista (ad esempio Emilia Giancotti),oppure come il primo degli idealisti moderni (ad esempio Hegel, e sulla sua scia il modesto scrivente). Le note di Hegel su Spinoza citate nel mio testo sono tratte dalle Lezioni su lla storia della filosofia, volume II, pp. 539-40, La Nuova Italia, Firenze, edizioni suc­ cessive al 1930. Sono perfettamente consapevole del fatto che la questione è di tale importanza e delicatezza da non poter essere certamente risolta con alcune osservazioni di superficie, e nello stesso tempo ritengo che bisogna pur sempre comin­ ciare a buttare un sasso in uno stagno da tempo imputridito. Nella misura in cui nega la distinzione cartesiana di res cogi­ tane e di res extema e l'esistenza occasionalistica di un Dio "sin­ cronizzatore" alla Malebranche Spinoza può certo essere clas­ sificato come un “materialista”, anche se a mio avviso questo termine non assume un vero e proprio senso compiuto prima del settecento e dell’avvento di un mondo borghese-capitali­ stico (cfr. M. Antonopoulou, P rassi sociale e materialism o , 104 Alexandreia, Atene 2002, in greco moderno, ahimè), in cui la nozione astratta unificata di “materia” aiuta a pensare metafo­ ricamente un medium spaziale in cui possa scorrere da tutte le parti la nuova merce capitalistica sovrana, senza essere più “disturbata” da residui metafisici come l’Alto divino ed il Basso umano. Ma a mio avviso Hegel coglie nell’essenziale rilevando che Spinoza “provoca il corruccio” dei suoi critici non tanto perché negherebbe Dio, ma perché nega la diretta comprensibilità filosofico-veritativa del mondo fenomenico ed empirico partendo dalla pluralità degli enti mondani, ed afferma la necessità di un passaggio "ideale” per conseguire un concetto unificato della realtà, che egli connota come Deus sive N a tu ra .

Se ho deciso di connotare la filosofia di Marx come idealista al 100 per cento, andando contro una consolidata tradizione centenaria e contro la stessa autocertificazione soggettiva dello stesso Marx, questo non è certo stato fatto a cuor leg­ gero, ma ha implicato un’attenzione filosofica e filologica accresciuta verso il materialismo stesso. Da tempo ritengo

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che i cosiddetti “materialisti” dell’antichità (cfr. P. Nizan, I Bertani, Verona 1972) siano stati realmente “materialisti”, ma in un significato e soprattutto in un contesto storico generale distinto qualitativamente dai cosiddetti “materialisti” moderni posteriori al settecento illuministico europeo. E del resto, se accettiamo la tesi di Marx della discontinuità storica dei modi di produzione, per cui non è corretto omogeneizzare la temporalità storica in un continuum storicistico di scorrimento (contro cui ha a suo tempo correttamente polemizzato anche Althusser), ne deri­ va che non dobbiamo accettare una concezione della storia della filosofia intesa come una sorta di dossografia continua ed omogenea (e soprattutto illusoria) la quale sarebbe incompatibile con la stessa nozione di modo di produzione. Sono curiosi allora questi rivoluzionari, che sono poi tanto poco “rivoluzionari" da non tentare neppure di “rivoluziona105 re” la storia della filosofia! Iniziamo dal cosiddetto concetto “scientifico" di Materia, con il quale (e lo dice il termine stesso) la filosofia come atti­ vità specifica di conoscenza interpretativa della totalità d i ­ stica del mondo non ha evidentemente nulla a che fare. Tutto quello che avreste voluto sapere sulla “materia” (e che — come nel caso del sesso — non avete mai osato chiedere) lo trovate in A. Pacchi, M a te ria , ISEDI, Milano 1976. Dopo aver letto attentamente questa pregevole sintesi sul tema vi renderete conto che il pensiero di Marx non c’entra nulla,e allora la “materia” è evidentemente una metafora per indica­ re l’atteggiamento scientifico, la metodologia scientifica, o anche soltanto l’interesse per le scienze della natura. Che Marx nutrisse un grande interesse per le scienze della natu­ ra è indubbio, e storicamente provato (cfr. Y. Christen, M a r x e D a rw in , Armando, Roma 1982). Che la dialettica storica di Marx possa, sia pure con un’indebita estensione, illuminare anche alcuni aspetti delle scienze naturali, lo posso anche ammettere (cfr. E. Bitsakis, L a nature dan s la pensée dialectique, L'Harmattan, Paris 2001). Che infine Marx e Engels m aterialisti dell'an tich ità,

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abbiano utilizzato le nozioni fisiche di materia e soprattutto di forza in senso vitalistico e non in senso meccanicistico, il che fa di Bergson un “materialista inconsapevole” molto maggiore di Kautsky, lo ammetto volentieri (cfr. P. Bellinazzi, F o rza e M a te ria nel pernierò d i M a r x ed Engels, Franco Angeli, Milano 1984). Tutto questo, però, non fa ancora “materialismo”, ed in particolare non fa ancora “materialismo dialettico”. In quanto al materialismo dialet­ tico vero e proprio, non c’è qui lo spazio per discuterne, ma direi in breve che esso presenta due aspetti interconnessi. In primo luogo, sul piano ideologico, o per meglio dire della funzione ideologica di legittimazione, il materialismo dia­ lettico “naturalizza” lo spazio sociale, ed in questo modo tra­ veste le empiriche scelte politiche di partito per "applicazio­ ne scientifica" delle leggi della natura. In secondo luogo, sul piano più squisitamente filosofìco-teoretico, il materialismo dialettico, la scolastica dei partiti del comuniSmo storico 106 novecentesco, recentemente defunto (1917-1991), restaura trionfalmente il pensiero primitivo, che come è noto si basa­ va sulla mdistinzione magica fra macrocosmo naturale e microcosmo sociale, concezione del mondo comune sia agli sciamani che ai commissari politici, entrambi attivi in Siberia per una casualità del tutto aleatoria. Il significato metaforico di materialismo come filosofia della prassi, e cioè come modificazione rivoluzionaria “materiale” del mondo, merita una maggiore attenzione. Qui la “mate­ ria” sta ovviamente metaforicamente al posto di “resistenza" e di “reazione” delle forze conservatrici alla prassi di rove­ sciamento sociale ( U m w dlzun g ). Solo lo sforzo “materiale” può infatti portare a faire d u p asse table rase, come dice l'inno rivoluzionario in lingua francese. Ma, appunto, l'analisi di questo secondo significato porta a scoprire veri e propri paradossi. Il paradosso principale, naturalmente, sta nel fatto filologica­ mente e storicamente incontrovertibile per cui il “codice filo­ sofico” della filosofia della prassi, comunque declinata, non è

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per nulla materialistico, neppure per generosa estensione ana­ logica, ma è al 100 per cento idealistico, e la sua formazione quasi perfetta risale all’opera di Fichte del 1974 sulla Dottrina della Scienza. È interessante che Kant, che in una solenne dichiarazione pubblica del 1799 prese ufficialmente le distan­ ze da Fichte affermando che il proprio sistema era radicalmen­ te incompatibile con quello di Fichte, abbia definito per primo “metafisico” il sistema fichtiano (anzi, metafìsico in senso “scolastico”, perché anche il suo sistema si fondava su di una metafìsica della morale universale), negando proprio che la prassi potesse modificare ontologicamente la cosa in sé (.Dingan Sich), e che poi Lenin, ritenuto un principe della pras­ si rivoluzionaria, abbia lodato in quanto “materialista conse­ guente” il mantenimento kantiano della Cosa in Sé stessa, ribattezzata ^elemento materialistico della filosofia di Kant” (e si veda in proposito la sua opera Materialismo ed Empirio107 criticismo'). A questo paradosso della filosofìa marxiana della prassi, fatta risalire soprattutto alle note Tesi su Feuerbach (cfr. A. Bortolotti, Marx e il materialismo, Palumbo, Palermo 1976), si oppongono le tesi della separazione netta fra Fichte e Marx, perché Fichte avrebbe sostenuto unicamente una tesi generica ed astratta di trasformazione (il famoso Io che trasfor­ ma il Non-Io), mentre Marx ci avrebbe aggiunto la lotta di classe, aggiunta che in quanto tale avrebbe appunto consenti­ to il passaggio filosofico dall’idealismo (fichtiano) al materia­ lismo (marxiano). Se è così, però, la lotta di classe diventa il solo elemento che consenta di parlare di prassi materialistica, ed allora la “materia” diventa la rispettabile metafora della lotta di classe del proletariato contro la borghesia. Ma se è così, non si capisce allora perché Feuerbach resti “materialista” mentre invece Fichte resti “idealista”, dal momento che entrambi (Fichte e Feuerbach, cioè) sono congiuntamente caratterizzati da una soggettività astratta (l’Io in Fiche, l'Uomo in Feuerbach) che non si radica nell’uomo concreta­ mente sfruttato, ed alienato proprio in quanto sfruttato. In sostanza, così come in un certo aristotelismo l’Intelletto

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Attivo permette il passaggio dalla potenza all'atto, in un certo marxismo solo la Classe (o meglio il Partito, interprete unico degli interessi storici della classe stessa) permette il passaggio della prassi dall’idealismo al materialismo. Ma qui —ed è un paradosso indubbiamente interessante - il soggettivismo estremo di un partito inteso come unico “decisore” della stra­ tegia e della tattica dell’emancipazione umana può fregiarsi del titolo di “materialista” anche in presenza del massimo di delirio politico settario e “idealista”. Con questo non intendo certamente criticare le venerabili Tesi su Feuerbach di Marx, ma intendo solo risottolineare che il loro impianto, lungi dall’essere “materialista", può essere terminologicamente definito (e la terminologia filosofica conta pur sempre qualcosa, cfr. T. W. Adorno, Terminologia Filosofica, Einaudi, Torino 1975, due volumi) una forma di idealismo fichtiano con intenzioni politiche rivoluzionarie antiborghesi. È, allora interessante notare che i teorici che 108 hanno creduto bene di individuare nelle Tesi su Feuerbach il cuore del pensiero filosofico di Marx possono essere certa­ mente trovati nell’estrema sinistra rivoluzionaria non pentita (cfr. G. Labica, Karl Marx.Les Thèses sur Feuerbach, PUF, Paris 1987), ma possono essere trovati anche fra non-marxisti (Giovanni Gentile) ed anti-marxisti dichiarati (Augusto Del Noce), e si vedano in proposito soprattutto G. Gentile, La filosofia di Marx, Sansoni, Firenze 1962 (ma 1899), con l’in­ tegrazione storica di AA.VV., Le origini del marxismo teorico in Italia (a cura di C. Vigna), Città Nuova, Roma 1977, e soprattutto A. Del Noce, Lezioni sul Marxismo, Giuffrè, Milano 1972. In questa sede non è per me di alcun interesse il fatto che politicamente Gentile abbia aderito al fascismo e Del Noce abbia aderito ad un cattolicesimo in qualche modo “integra­ lista" vicino alla Democrazia Cristiana della prima repubbli­ ca italiana (1946-1992). Io giudico metodologicamente Gentile indipendentemente dal fascismo, così come giudico Lukàcs indipendentemente dallo stalinismo e Heidegger

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indipendentemente dal nazionalsocialismo, perché ritengo che vi sia una differenza di principio, sia pure elastica e mobile, fra lo spazio filosofico propriamente detto e lo spa­ zio ideologico di adesione politica, pur ammettendo che questa adesione politica non è mai solo casuale e congiuntu­ rale. Qui mi interessa unicamente rilevare che sia Gentile che Del Noce danno per scontato quello che invece non lo è assolutamente, e cioè che il pensiero di Marx si basi su di un materialismo della prassi. A mio avviso, per esempio, esso non si fonda per nulla su di un materialismo della prassi, e cioè semplicemente su di un Fichte fatto iscrivere post rnortrn al Partito Comunista Ideale (PCI), ma su di una ontologia dell’essere sociale. Non c'è però qui, purtroppo, lo spazio per analizzare le letture di Marx fatte da Gentile e da Del Noce (ma ci ritornerò sopra in un’altra sede). Un ultimo rilievo su Antonio Gramsci. Come è noto, la sua 109 interpretazione del marxismo si può considerare una variante della filosofia della prassi, che per Del Noce aveva un caratte­ re quasi integralmente gentiliano. La bibliografia in proposito è ricchissima, data l’importanza storica di Gramsci nella storia del marxismo italiano, ma qui mi limiterò a segnalare soltan­ to due studi che sostengono due tesi opposte. Il primo (cfr. C. Riechers, Gramsci e le ideologìe del suo tempo, Graphos, Genova 1993) sostiene la tesi di un Gramsci idealista, di tipo crociogentiliano, da un punto di vista vicino alle tesi anti-gramscia­ ne ed anti-idealiste di Amadeo Bordiga. 11 secondo (cfr. D. Losurdo, Antonio Gramsci dal liberalismo al comuniSmo, Gam­ beretti, Roma 1997) ne riafferma invece la natura materialistico-comunista. Non posso qui entrare nel merito di queste tesi, ma solo esporre telegraficamente il mio punto di vista in pro­ posito. Primo, personalmente definirei Gramsci politicamente comunista e filosoficamente idealista, il che per me è un com­ plimento e non certo un’accusa. Secondo, il problema non sta nel rapporto di Gentile con Marx (per essere “marxisti”, infat­ ti, bisogna anche a mio avviso essere anche profondamente anti-capitalisti, e Gentile non lo era), ma sta invece nel rappor-

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to di Gentile con Hegel,che non era affatto buono, perché risolveva di fatto in modo “totalitario” la società civile nello stato, cosa che Hegel non avrebbe fatto mai (cfr. F. Valentini, Lei Controriforma della dialettica , Editori Riuniti, Roma 1966). Passiamo ora al problema della (scorretta) equazione di mate­ rialismo e di ateismo. Mentre da un lato ce chi accusa Marx di eccessivo messianesimo religioso, sia pure secolarizzato (Lowith in senso negativo, e Bloch invece in senso positivo), la strategia demolitrice di Marx è invece spesso fondata proprio sull’individuazione dell’ateismo come suo fondamento (cfr. A. Del Noce, I l problema dell’ateismo. Il Mulino, Bologna 1964, e soprattutto C. Fabro, Introduzione a l l ’ateìsmo moderno, Studium, Roma 1969). Per farla breve, io non sono troppo d’accordo, perché la particolare fusione di ontologia del (solo) essere sociale e di idealismo universalistico dell’emancipazione del­ l’ente naturale generico (Gattungswesen), unita ad una valuta­ zione etica negativa della totalità olistica della società del capi- 110 tale e fornita di un metodo strutturale di analisi dialettica dei modi di produzione (ho qui riassunto telegraficamente i quat­ tro elementi basilari del punto di vista marxista), non richiede affatto la negazione di Dio come suo presupposto fondante. E certo che Marx è stato assolutamente ateo (cfr. Marx-Engels, Scritti su lla Religione , Samonà e Savelli, Roma 1969), ma que­ sta sua posizione personale non deve essere scorrettamente identificata con un presunto fondamento ontologico ateistico del suo pensiero. Per farla breve, si può essere a mio avviso tranquillamente marxisti e “credenti”, ed il problema sta allo­ ra in che cosa significa propriamente “credere”, e non certo in presunte compatibilità ed incompatibilità. Sia pure con argo­ menti diversi, sono d’accordo in proposito con Giulio Girardi (cfr. M arxism o e Cristianesim o , Cittadella editrice, Assisi 1966). Certo, oggi nessun cardinale scriverebbe più l’introduzione ad un libro come quello di Girardi (come allora fece il cardinale di Vienna Konig), ma questo semplicemente perché nel frat­ tempo il baraccone comunista storico è franato e non ce più bisogno di “dialogo”, né filosofico né diplomatico, e non certo

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perché Girardi avesse torto nel sostenere anche teologicamen­ te la compatibilità fra marxismo e religione. C’è infine una scuola marxista (derivata da Galvano Della Volpe) che sostiene invece che la critica marxiana al capita­ lismo si basa sulla precedente critica alle “ipostasi” religio­ se, e che perciò senza critica della religione non ci può nep­ pure essere critica dell’economia politica (vedi i saggi di Luciano Parinetto pubblicati nella rivista milanese “Utopia” negli anni settanta). Qui il discorso sarebbe lungo, ma a mio avviso si tratta di una tesi non infondata, e però esagerata e unilaterale. È vero che Marx critica le categorie dell’econo­ mia politica “borghese” in quanto ipostatizzano le strutture sociali capitalistiche come se fossero “naturali”, ma la critica alla presunta “naturalità” di ciò che invece è storico, e solo storico, fa parte integrante dell’eredità illuminista ed ideali­ stica, e non ha quindi nessun bisogno di spazzar via per que­ l l i sto la religione. Del resto già Spinoza aveva criticato a fondo l’uso politico della religione senza per questo dover investi­ re la religione in sé, ed investendo soltanto la sua variante antropomorfa ed antropomorfizzante, in modo non molto diverso da come farà alcuni secoli dopo Lukàcs nelle sue ana­ lisi sul cosiddetto “rispecchiamento quotidiano”. Il materialismo è infine una palese metafora di metodo strut­ turale (cfr. Althusser et alii, Leggere il Capitale, Mimesis, Milano 2006). Non ricordo qui la ricca bibliografia sui rap­ porti fra dialettica e struttura, che ha visto particolarmente presente Maurice Godelier (cfr. Lldeale e il Materiale, Editori Riuniti, Roma 1985), in polemica soprattutto con Lucine Sève, autore di quello che resta forse l’ultimo “manuale siste­ matico” di materialismo storico e dialettico uscito nei paesi dell’occidente capitalistico (cfr. L. Sève, Introduction à la pbilosophie marxiste, Editions Sociales, Paris 1980). Chi scrive non crede alla “manualizzazione” del sistema teorico di Marx, se non per limitati scopi didattico-espositivi, in quanto la manualizzazione comunica l’idea (errata) che il sistema di Marx sia già stato concluso e conchiuso, e si possa quindi

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“esporlo”. E allora si manualizzi pure, ma si sappia che si manualizza un apparato teorico in divenire. Se invece qualcu­ no intendesse scrivere un Manuale Critico dei Problemi Aperti da Marx, allora mi dichiarerei d’accordo, e verserei anche la mia parte di contributo nelle spese di pubblicazione. Il principale esponente della scuola marxista italiana di “materialismo”, inteso come riconoscimento della costituiva fragilità umana, che comporta necessariamente un comunita­ rismo solidale contro l’individualismo agonistico ed egoistico, è stato Sebastiano Timpanaro (cfr. S u l M aterialism o , NistriLischi, Pisa 1975). La matrice sta appunto in una corretta interpretazione comunitaristico-solidaristica di Giacomo Leopardi (cfr. F. De Sanctis, Schopenhauer e Leopardi , Oberon, Roma 1995), interpretazione che si contrappone all’altra comune interpretazione di Leopardi come scettico-pessimista (cfr. G. Leopardi, L a strage delle illusioni , Adelphi, Milano 1992). In proposito, mi limito a due soli rapidi rilievi. Primo, 112 Timpanaro riabilita il materialismo dialettico e la filosofia della natura di Engels, incontrando qui le parallele tesi di Ludovico Geymonat (cfr. la monografia geymonattiana di F. Minazzi, Contestare e creare, La Città del Sole, Napoli 2004), ma si tratta di un vero e proprio equivoco, perché a Timpanaro interessa il comunitarismo solidale e leopardiano, e quest’ul­ timo non ha assolutamente bisogno di essere “fondato” su di una filosofia della natura, che non è peraltro neppure il pre­ supposto per criticare lo storicismo progressistico, che si può tranquillamente criticare anche in un altro modo (Walter Benjamin, Ernst Bloch, eccetera). Secondo, se Timpanaro intende sostenere filosoficamente il comunitarismo solidale, chiamato o meno “comuniSmo” (e la questione non è ideolo­ gica o terminologica, ma di sostanza), ha tutta la mia appro­ vazione, in quanto anche chi scrive intende sostenere la stessa causa (cfr. Elogio del Comunitarismo , Controcorrente, Napoli 2006), ma questa causa si difende molto meglio con una sin­ tesi di deduzione sociale delle categorie politiche (in negativo) e di ontologia dell’essere sociale (in positivo), piuttosto che

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con una improbabile (ed inutile) rivalutazione della dialettica della natura. La solidarietà comunitaria nel mondo umano, infatti, non può essere una derivazione lineare (e neppure dia­ lettica) di quanto avviene nel mondo naturale, che è invece (.Darwin docet) piuttosto caratterizzato dal contrario assoluto, e cioè della selezione naturale antagonistica per adattamento. E se mi sbaglio mi si corregga. Passo al cosiddetto “materialismo aleatorio”. Una buona espo­ sizione di questa scuola si trova in F. Dinucci, Materialimo aleatorio. Editrice CRT, Pistoia 1998. I testi di riferimento sono quelli dell'ultimo Althusser (cfr. Sul materialismo aleatorio e Sulla filosofia, entrambi UNICOPLI, Milano, rispettivamen­ te 2000 e 2001). Da un lato, questa scuola si basa su di un processo (ancora in corso) di autocritica delle precedenti tesi teoriche dello stesso Althusser, ma dall'altro si è di fronte anche e soprattutto ad un fenomeno piu vasto, basato sul fatto 113 che la vecchia scuola “operaista”, soprattutto italiana (cfr. A. Negri, Goodbye, Mr. Socialism, Feltrinelli, Milano 2006), dopo essere stata a lungo “orfana” di riferimenti filosofici (che non fossero quelli di uno Spinoza letto senza e contro Hegel), ora sembra aderire proprio al materialismo aleatorio. E vi sono per questo ragioni profonde. Venuto infatti meno l’intero appara­ to deterministico e teleologico-necessitato dal codice marxista tradizionale (il “socialismo” cui Negri dà il goodbye), resta solo 10 scontro (a mio avviso onirico e largamente illusorio) fra Impero e Moltitudini, da cui il “comuniSmo” effettivamente non potrebbe venir fuori se non in modo del tutto aleatorio. Se però l’aleatorietà di Negri resta interamente sociale, anche 11 massimo avversario teorico di Negri, Gianfranco La Grassa, finisce con l’aderire anche lui alla tesi dell’aleatorietà del pas­ saggio dal capitalismo al comuniSmo, anche se non nella forma ribellistica della Moltitudine in lotta contro l’Impero, ma nella forma geopolitica dello scontro fra i Dominanti, sola possibilità per i Dominati a che si crei una “finestra” d'inter­ vento, peraltro anch’essa del tutto aleatoria (cfr. G. La Grassa, Il gioco degli specchi, Editrice Ermes, Potenza 2006).

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Compendierò qui brevemente la mia opinione, salvo a tornar­ ci sopra analiticamente in futuro: il ricorso salvifico all’aleatorietà, vista come categoria ontologica fondamentale del mondo (ma si tratta solo della variante postmoderna della buona vecchia categoria di casualità e di contingenza), lungi dall’essere un rimedio, non è altro che il capovolgimento non dialettico della vecchia impostazione classico-marxista del determinismo storico e del teleologismo comunista necessita­ to. Determinismo ed alcatorietà, in quanto contrari semplici, sono il diritto e il rovescio della stessa medaglia, uniti dal rifiuto di riattingere le basi filosofiche classiche (Aristotele) e moderne (Hegel) del pensiero di Marx. Terminando con il significato di materialismo come deduzio­ ne sociale delle categorie, devo dire che mi è difficile fornire una bibliografia, perché esse finirebbe con il coincidere con molti dei miei recenti lavori, peraltro già segnalati all’inizio di questa nota bibliografica generale. Io sono un convinto 114 sostenitore di questo metodo, e ne ho già fornito alcuni esem­ pi (cfr. Elogio del Comunitarismo, citato, pp. 80-181). Già in Marx ed in Engels, ci sono ricchi esempi di deduzione sociale delle categorie teoriche, senza la quale non vi sarebbe nessun marxismo. Nel novecento, tuttavia, il merito di aver sistema­ tizzato questo metodo spetta ad Alfred Sohn-Rethel (cfr. Lavoro intellettuale e lavoro manuale, Feltrinelli, Milano 1977 e idem, Il denaro. L’apriori in contanti, Editori Riuniti, Roma 1992). Un esempio eccellente di questo metodo sta nel saggio sul materialismo di Maria Antonopoulou prima citato, e da me condiviso. Con questo, non intendo affermare di essere pienamente d’accordo con le soluzioni genetico-deduttive date da Sohn-Rethel, ed infatti non concordo con la sua stes­ sa tesi principale sul nesso organico fra conio della moneta e sorgere del pensiero astratto. In questa sede, tuttavia, non c’è lo spazio per discutere seriamente il tema cruciale della gene­ si storica del pensiero astratto, il che richiederebbe prima di tutto un esame comparativo sulla nascita della filosofia in Cina, India e Grecia, esame che è appena agli inizi, ma che

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certamente la “globalizzazione filosofica” oggi in corso finirà con il favorire. A proposito del pensiero economico di Marx bisogna prima studiarne la genesi (cfr. E. Mandel, La formazione del pensiero economico dì Marx, Laterza, Bari-Roma 1969). Studiandone la genesi, risulta abbastanza chiaro che quella di Marx non vole­ va essere, e non tu mai, una teoria economica omogenea alle altre, e questo non certo perché si poneva dal punto di vista dei salariati (questo avveniva già in Proudhon, in Sismondi e nei socialisti ricardiani), e quindi di una “economia politica di sinistra" (del tipo di un certo keynesismo novecentesco), quanto di una critica globale al mondo sociale complessivo deter­ minato dallo sviluppo delle (presunte) leggi dell’economia politica. Si tratta di un aspetto stranamente poco noto, anche se ampiamente chiarito da studiosi come Rubin, Rosdolsky, Sweezy, eccetera, e allora non si può che giungere alla conclu115 sione che si tratti di un fenomeno sociale di oscuramento, analogo all’antipatia verso Hegel diffusa negli ambienti acca­ demici e giornalistici di oggi. Antipatia filosofica verso Hegel e negazione del carattere “globale” e non specialistico della critica dell'economia politica di Marx sono infatti i due aspet­ ti di un’unica negazione, la negazione della necessità di un approccio olistico alla totalità sociale capitalistica. E passiamo ora alla teoria delle classi sociali di Marx. È gene­ ralmente ammesso che Marx non ci ha lasciato una sistema­ tizzazione rigorosa di una teoria delle classi sociali, al di là ovviamente della dicotom ia generale di Borghesia e Proletariato, che però concerne soltanto il modello astratto di modo di produzione capitalistico, che però in quanto tale non coincide e non può coincidere con nessuna società capi­ talistica concretamente esistita ed esistente. Si può peraltro esaminare gli studi di A. Illuminati, Sociologia e Classi socia­ li, Einaudi, Torino 1967, S. Ossowski, Strutture di Classe e Coscienza Sociale, Einaudi, Torino 1966 ed infine L. Tomasetta, Stratificazione e classi sociali. Sociologia e marxismo, Il Saggiatore, Milano, 1974. Mi rendo perfettamente conto

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che questa mia approssimazione a Marx, relativamente arti­ colata per quanto riguarda la filosofia, è penosamente inade­ guata per quanto riguarda la sociologia delle classi. Cercherò di tornarci sopra in futuro. Per il momento, dichiaro soltan­ to il mio accordo di fondo con Gianfranco La Grassa e con la sua posizione che distingue accuratamente la “borghesia”, che è una vera e propria classe, dall’insieme degli agenti sociali della produzione capitalistica, che non sono in quan­ to tali una vera e propria classe (cfr. G. La Grassa, G li strate­ ghi del capitale, Manifestolibri, Roma 2006). Personalmente vado ancora più in là di La Grassa, e sostengo che nell’essen­ ziale siamo già agli inizi di un capitalismo globale postbor­ ghese e postproletario, il che non significa ovviamente che non stiano crescendo spaventosi e sempre più intollerabili differenziali economico-sociali disegualitari di reddito, con­ sumi e potere. Così come per la sociologia, anche per quanto riguarda la 116 politica la mia approssimazione al pensiero di Marx resta povera ed insufficiente. Qui la bibliografia sarebbe particolar­ mente ricca, ed è certo utile informarsi su di una buona sto­ ria politica del comuniSmo (cfr. Massimo Salvadori, Storia del Pensiero Comunista, Mondadori, Milano 1984, ma anche F. Valentini, Il Pensiero Politico Contemporaneo, Laterza, BariRoma 2006). Il liberalismo resta nell’essenziale non tanto una teoria, quanto una pratica dell’incorporazione organica dell’insopprimibile tendenza umana alla libertà, ad un tempo biologica e storica, all’interno di meccanismi di sfruttamento e di produzione allargata della disuguaglianza. Oggi mi rendo conto che tutto questo potrà sembrare estremistico e poco politicamente corretto, ma mi chiedo seriamente come si potrebbe dichiararsi allievi di Marx, sia pure indipendenti, senza condividere questo giudizio di fondo. Giudizio di fondo che, ovviamente, non comporta assolutamente che si approvi­ no ex post le persecuzioni verso i dissidenti nei regimi sociali­ sti novecenteschi (cfr. M. Martelli, I Filosofi e l’URSS, La Città del Sole, Napoli 1999)- A proposito del cosiddetto “dissenso

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marxista” si veda anche L.Trotzky, In difesa del marxismo, Giovane Talpa, Milano 2004, ed anche AA.VV., L’anticomu­ nismo dì sinistra e la natura sociale dell’URSS (a cura di D. Dongiovanni), Feltrinelli, Milano 1975. Chi scrive, come molti altri della sua oggi declinante genera­ zione, ha dovuto destreggiarsi in una corsa ad ostacoli larga­ mente frustrante fra la difesa delle ragioni storiche della per­ manenza per ragioni sociali e soprattutto geopolitiche del socialismo così com’era, sia pure dispotico ed odioso, l’impos­ sibilità etico-politica di aderire al liberalismo, formalmente ottimo ma troppo strettamente intrecciato con lo sfruttamen­ to capitalistico, il colonialismo e l’imperialismo, ed infine la palese e dolorosa consapevolezza di non disporre affatto di una teoria politica praticabile (e non solo dichiarativo-testimoniale) che unisse veramente libertà e socialismo. La confusione fra contestazione modernizzante eXPethos conservatore borghe17 se e vera e propria rivoluzione ha dunque portato una vera e propria impasse, risolta alla fine da non da noi ma dalla storia stessa, con la vittoria tennistica del capitalismo globalizzato sulle esperienze fallite di costruzione del socialismo. I testimoni della generazione precedente sono ormai in gran parte scomparsi (cito alla rinfusa Norberto Bobbio, Ludovico Geymonat, Cesare Cases, Franco Fortini). Di Bobbio ricordo Né con Marx né contro Marx, Editori Riuniti, Roma 1997, in cui il lettore potrà trovare anche una polemica fra Bobbio e chi scrive, polemica i cui termini formali sono ormai oggi del tutto obsoleti, ma che testimoniava pur sempre una comune passione politico-filosofica. Come affermava Lorenzo Tramaglino nelle ultime pagine dei Promessi Sposi di Alessandro Manzoni, anch’io ho imparato qualcosa. Ho imparato che le ideologie non sono solo insie­ mi di false coscienze da smascherare, ma vere forze materia­ li organizzate in gigantesche strutture (cfr. T. Eagleton, Che cos'è l'ideologia, Il Saggiatore, Milano 1993 e F. Pogliani, L'Ideologia e la sua critica, Franco Angeli, Milano 1985). Ho imparato che Marx non deve essere “assunto” in modo reli-

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gioso e feticistico, ma che, con tutto il rispetto per Ernst Bloch, vi sono utopie non solo per ora irrealizzabili, ma che non sono neppure praticabili (cfr. D. Zolo, ha teoria comuni­ sta dell’estinzione dello stato, De Donato, Bari 1974). Ho imparato a rispettare non certo i cinici riciclati nichilisti degli apparati del comuniSmo storico novecentesco, ma coloro che seppero restare fedeli a Marx pur senza condivide­ re il tipo di società costruita in suo nome (cfr. P. Sweezy C.Bettelheim, Il socialismo irrealizzato, Editori Riuniti, Roma 1992). Ma c’è soprattutto una cosa che ho imparato. Ho imparato che non vale proprio la pena cercare di essere “organici”, direttamente (Gramsci) o indirettamente (Lukàcs) ad un movimento storico in decadenza irreversibile. Chi cerca di farlo, in buona fede e con le migliori intenzioni, verrà trasci­ nato nella rovina del baraccone. Ed è allora meglio assumere un profilo indipendente (un solo nome: Georges Sorel), 118 rischiare di essere connotato come un noto “confusionario” (Lenin su Sorel), ma almeno dire tutto ciò che ci sentiamo di dire senza inutili e patetiche autocensure.

In d ic e

Presentazione (di Diego Fusaro) Un’approssimazione al pensiero di Karl Marx Nota bibliografica generale

Della stessa Collana: 1. Averroè, lì Trattato decisivo, a cura di Jacopo Agnesina, ISBN 88-89566-19-1, € 10,00

2. Diego Fusaro, Filosofia esperanza. Ernst Bloch e Karl Lowith. Interpreti di Marx, ISBN 88-89566-17-5, € 10,00 3. Diego Fusaro, La farmacia di Epicuro. La filosofia come terapia dell’anima. Presentazione di Giovanni Reale, ISBN 88-89566-45-0, € 10,00

4. Libero Federici, L‘'egualitarismo di Filippo Buonarroti, Prefazione di Luciano Canfora, ISBN 88-89566-08-6, € 10,00 5. Ralph Waldo Emerson, Realizzare la vita. Saggi da Society andsolilude. Traduzione, note e apparati di Beniamino Soressi, ISBN 88-89566-56-6, € 10,00

6. Sandro Ciurlia, Ermeneutica epolitica. L’interpretazione come modello di razionalità, ISBN 978-88-89566-60-2, € 12,00 7. Andrea Sangiacomo, La sfida di Parmenide. Presentaz.ione di Giuseppe Girgenti, ISBN 978-88-89566-61-9, € 10,00 8. Diego Fusaro, Marx e l'atomismo greco. Alle radici del mate­ rialismo storico. Prefazione di Gianni Vattimo, ISBN 978-88-89566-75-6, € lo,00

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