Una filosofía de la historia en fragmentos 9788474326901

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UNA FILOSOFIA DE LA HISTORIA EN FRAGMENTOS

por

Agnes Heller

Título del original en inglés: A Philosophy of History in Fragments Publicado por Blackwell Publishers, Oxford

©Agnes Heller, representada por Eulama, Roma, 1993 Spanish language edition arranged through the mediation ofEulama Literary Agency Traducción: Marcelo Mendoza Hurtado Diseño de cubierta: Sebastián Puiggrós

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Primera edición, marzo de 1999 , Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

©by Editorial Gedisa S.A. Muntaner 460, entlo., 1ª

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Tel. 93 201 60 00 08006 - Barcelona, España

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ISBN: 84-7432-690-7 Depósito legal: B-6.742/1999

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Indice PREFACIO..............................................................................

9

RECONOCIMIENTOS.................................................................

14

l. Contingencia .... . . . .. .. . ... . .... . . .. ................ .... ........ .......... ...

15

2. Historia vivida, utopía, apocalipsis, marcha fúnebre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . .

3. Presentando a l a Razón, la Voluntad y otros

59

personajes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . .. . . . . . . .

112

4. La pregunta por la verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

158

5. La cultu ra o l a invitación a almorzar por parte de Immanuel Kant . . . . . .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

186

6. El espíritu absoluto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236

7. E n l a estación de ferrocarril .. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

286

BIBLIOGRAFÍA........................................................................

321

INDICE TEMÁTICO...................................................................

327

7

Obras de Agnes Heller publicadas en español

Mcís aflri di! la jllslicin, Barcelona, Pla neta-De Agnstini. 1994.

De Yalta a la glasn ost , Madrid, Editorial Pablo I glesias, 1992.

Sobre el pacifismo, Madrid, Editorial Pablo I glesias, 198!1.

PoUticas dí' la postmodemidn.d: e nsayos de crítim rnltuml, Barcelona. Penín­

sulu, 1989.

El péndulo de la 11/.odernidad: 1111a lectura de la era nwdcrna después de la caída del c:rm11uli1mw. Barcelona, Península, 1994.

Mensaje de la reuolucián h únuara . Rarcclona, Editorial Hacer, 198:3.

Biop olítim: la modernidad y la liberació n del cuerpo. Barcelona, Península,

1995.

A1wto111ía de la izr¡uierda 1 xcide11tal, Barcelona. Península, 1 985.

Por una filosof'ia mdical, 13arwlonfl, Ediciones 2001, 1980. Teoria de fu::; se11ti111il'ntos, ílcll'celona, Fonlamara, 198!1.

Teoría de las m!ct•sidad7

como personas decentes y de las princi pales connotaciones teóricas/prácticas de tal elección. 45 Los filósofos modernos emplean normalmente dos palabras diferentes con el fin de hacer una distinción entre la vida vivida en contingencia y la vida (esencial) autodestinada. Así se da en Kierkegaard, en Nietzsche, en Dilthey (como en general e n todos los filósofos de la vida: la Lebens­ ph ilosophie), en el joven Lukács y en Heidegger, para mencionar sólo los pensadores más característicos. 46 Lukács, 1 9 7 1 , sigue la lógica de la elección existencial . •7 En Merleau-Ponty, la comprensión en la historia es una categoría de origen weberiano; se refiere a las personas que conducen sus asuntos en l a histori a, tanto teórica como prácticamente, mientras q u e la razón en la Historia proviene del legado hegeliano-marxista, que, como un sujeto casi mítico, configura los cami nos de la historia según un plan desconocido, aunque firme. 48 En G o l d m a n n , l a promesa m a rxista no se puede basar en el conocimiento; es necesario apostarle a ella. Así es como Goldmann seculariza a Pascal. 49 El juicio reflexivo es a priori sólo en calidad de juicio estético; como juicio teleológico llega a ser funcionalmente equivalente a la finalidad, que es una idea de la razón, como ya se formuló en "La idea de la historia desde un punto de vista cosmopolita" y en otro escritos políticos. r.tJ También sería posible describir la teoría de Marx como la aplicación del viejo concepto aristotélico de la teleología interna o como la mera recapitulación de la narrativa hegeliana. Aquello que existe como dynamis se despliega como energeia / ergon, aquello que existe en sí mismo se despliega como en y para sí mismo. Sin embargo, Marx también enumera todos los elementos de la esencia humana que por casualidad resultan ser exactamente los de un hombre moderno hecho por sí mismo en los términos en los cuales se elige a sí mismo y también a su mundo (por venir). ''' El existente kierkegaardiano es aquello que más tarde llegó a ser el Da::;ein de Heidegger. E l existente es la persona individual (no sólo la conciencia individual) para la cual la existencia como tal llegó a ser el problema ( principal). El existente es el individuo que, como individuo, es el universal. "2 Me ocupo con detalle de este problema en las partes segunda y tercera de Teoría de la historia. s:i Poner el pensar junto a l a filosofía (o, como hizo Kierkegaard, el "pensador existente" junto a l filósofo) fue u n gesto provocativo. Ahora que el tinte provocativo se ha gastado, Derrida y algunos otros provocadores filosóficos regresan al término 'filosofía'. 54 El "pensador existencial" es un existente que practica la reflexión i n finita (el pensar), esto es, que reflexiona sobre el problema del existir.

58

2 Historia vivida, utopía, apocalipsis, marcha fúnebre l. Espectáculo o historia vivida; espacio históri­

co; lo cercano y lo lejano; la profundidad y la superficie; atrás y adelante

Se contempla el espectáculo desde la ventana, desde las filas del teatro o desde una silla frente a la pantalla de la televisión. Algo sucede, ha sucedido o va a suceder allí afuera que no sucede aquí y ahora. Algo sucede, ha sucedido o va a suceder a otros que no nos sucede a nosotros. En un espectáculo "en vivo", el presen­ te es presentado; el recuerdo no desempeña aquí papel alguno. El recuerdo reúne.los relatos pasados, una vez conectados pero ahora dispersos, y los vuelve a insertar en un todo inteligible. En el espectáculo recordado, el pasado está siendo presentado o re­ presentado. El recuerdo no es la rememoración, pues el recuerdo no reúne sus relatos a partir de las huellas en el pergamino de la memoria. Aquellos que recuerdan no vivieron Jos relatos que ahora recuerdan: saben o han leido acerca de los mismos. Adaptan, se­ leccionan e interpretan la historia vivida por otros. En un espec­ táculo de representación, este tipo de operaciones tiene un alcan­ ce limitado; sólo es posible modificar el relato originario (el mito) dentro de límites estrictos. 1 Thomas Mann observó que el manantial del pasado es profun­ do. 2 ¿A qué se debe la metáfora? Se emplean varias metáforas espaciales para ilustrar el tiem­ po o la experiencia del tiempo. Cuando uno se refiere al pasado como algo que ha sido dejado "atrás'', se está haciendo una pre59

sentación d irecta de una experiencia cotidiana m uy común. Se dice adiós a la casa paterna para nunca regresar a ella; se l a deja atrás. Y, por cierto, dejar una cosa atrás o dejar de hac.er ci�.rtas cosas para siempre es la descripción de una experiencia básica del tiempo. Antes de reflexionar . obre el tiempo con la ayuda de palabras fantasiosas, nuestra experiencia primaria del tiempo es la de la irreversibilidad de los sucesos, acontecimientos y deci­ siones. El pasado está, entonces, "detrás de" nosotros, nos ha de­ jado o nosotros lo hemos dejado; pero ¿por qué es profundo el manantial del pasado? "Profundo" no es sinónimo de "larguísimo". Un camino largu ísimo es una trayectoria en el m ismo nivel hori­ zontal que uno corto. Si bien no podemos imaginar toda la exten­ sión de ese camino, dado que sólo lo recorrieron otros que vivie­ ron antes de nosotros, suponemos que no hay n inguna diferencia básica respecto de la altura entre aquello que ha sido dejado atrás y aquello que aún está adelante. Sin embargo, la metáfora del manantial profundo sugiere que estamos parados en la superfi­ cie, en contraste con el abismo que se abre frente a nosotros. En vez del "manantial profundo" también sería posible hablar de un "hoyo profundo" o un "pozo profundo". Las asociaciones cambia­ rán y, sin embargo, aún nos ubicaremos a nosotros m ismos (el presente) en la superficie, en el suelo firme, en el acto de inspec­ cionar el pasado como si se extendiera de manera profunda hacia abajo, invitándonos a "descender" en él. Thomas Mann escribió: "el manantial del pasado es profu ndo". El contexto -el héroe de su relato- requería que mencionara un "manantial" y no un hoyo, un pozo o un laberinto subterráneo. Pero, más allá de si es un manantial, un hoyo, un laberinto sub­ terráneo o alguna otra cosa, el pasado es profundo; es profundo para nosotros. El pasado es profundo para los modernos. El tiempo y el espacio son formas de una i maginación a priori .ª La i maginación h istórica es también a priori4 en un sentido es­ trictamente no kantiano. Sería realmente posible que una sola persona percibiera y pensara sin imaginación histórica. Pero u n grupo d e personas n o podría sobrevivir sin ella y, e n consecuen­ cia, tampoco la persona podría sobrevivir. La i m aginación h istó­ rica a priori se hace evidente e n una diversidad de instituciones i m aginarias." Los espectáculos en general y las metáforas que constituyen un espectáculo en particular son instituciones i ma­ ginarias. El pasado "profundo" o la "profundidad del pasado" es una institución imaginaria moderna ( modernista). Nosotros descendemos a l pasado como los antiguos descendían 60

al Hades. Pero el Hades era un espacio limitado y los griegos sabían de sobra a quién y qué esperar ver allí una vez que des­ cendían. El pasado de los modernos, por el contrario, es inagota­ ble e i n finito, infinito no en el espacio y el tiempo sino precisa­ mente como el espacio y el tiempo. Y nosotros no tenemos idea alguna de qué esperar ver allí, una vez que nos hemos embarca­ do en un recorrido subterráneo. Los modernos no tienen deida­ des ctónicas. La Ilustración libró, sin ganarla, una guerra contra el Dios de los Cielos, pero triunfó por completo en su lucha contra el Demonio del Infierno subterráneo.e; El pasado es profundo. Si el pasado es un manantial, sólo ve­ mos nuestra propia imagen cuando tratamos de examinarlo. Por lo tanto, hacemos descender el cangilón de la excavadora. ¿Qué trae a la superficie? ¿Agua sucia? O ¿prístina? Los modernos su­ mergen el cangilón con curiosidad y terror. Y fisgando el cangilón que acaba de ser traído a la superficie de la región sublunar,7 ven su propia i magen distorsionada en un cangilón con agua. El pa­ sado es profundo, pero aquello que se ha extraído de allí está en la superficie y está próximo. Usando nuestro cangilón, lo más lejano puede tornarse en lo más próxi mo. Como Hegel escribe: en Ja piedad del pensar la conciencia llega al estado de la subjetivi­ dad, "a la no alienación, cuando el espíritu se hunde en las profundi-dades, que no están lejos, sino que son la proximidad absoluta, el Presente".8 Esto sigue siendo así si nos desplazamos de la metáfora del manantial a la metáfora del hoyo o la del témpano debajo del agua. El viaje hacia la profundidad del pasado es también un viaje hacia la profundidad de los propios espacios internos de la persona. H egel habla del "espacio interno" de la subjetividad. Se supone que hay un espacio dentro de nosotros. Sin duda, este espacio no es idéntico a nuestra alma inmortal, ni al i n finito matemático que, según Pascal, contenernos. El "espacio interno" no consiste en neutrones y protones: es un espacio metafórico. El "espacio interno" puede ser un manantial, un hoyo o un pozo. Sin embargo, no ex.iste cuando nacemos, al menos según Hegel. Los hombres y mujeres modernos mismos lo crean dentro de sí mis­ mos. Se tiene un pequeño departamento o un depósito "dentro" de sí mismo. Está adentro porque no se lo comparte; se puede cerrar la puerta del departamento. Tenemos acceso privilegiado a él, las llaves están en nuestro bolsillo. Somos libres de abrir la puerta para que otros vean n uestros cuartos; también podemos reservárnoslo si así lo queremos. Podemos descansar allí antes fi l

de "salir". Pero si las puertas permanecen cerradas demasiado a menudo, si nunca se dejan abiertas las ventanas, el aire del espa­ cio interno se tornará impuro, incluso venenoso, y la persona lan­ guidecerá, incluso perecerá. Este peligro amenaza a los hombres si ellos no son transparentes respecto de sí mismos. Sin embargo, es difícil imaginar que cualquier persona con tal "espacio inter­ no" será alguna vez por completo transparente a sí misma. Hegel, a pesar de ser el gran racionalista que fue, no sugirió que una autoconciencia finita pueda realmente alcanzar una transparen­ cia completa. El hombre que se ha creado a sí mismo es el retorno de la autoconciencia y, sin embargo, todavía no es la verdad. Sólo el Espíritu Absoluto alcanza la transparencia completa (la iden­ tidad de sujeto y objeto, la cancelación de la escisión, la totalidad, la verdad). Los hombres modernos son cavadores. Sienten que han alcan­ zad.o_ 111 profundidad en sí mismos, de modo que comienzan a ca­ var. El pasado (la historia) se hundió profundamente en ellos, de modo que continúan cavando. La persona y la raza, el microcosmos y el macrocosmos se sumergen en el agua y en la tierra. Con todo, para algunos, todo eso es sólo apariencia y cavar carece de impor­ tancia. El hombre subterráneo. La historia subterránea. Los hom­ bres como arqueólogos; un arqueólogo esperanzado o uno deses­ peranzado.9 Sin duda, las instituciones imaginarias cambian. Es posible detener la excavación ; en vez de ello, se puede comenzar a hacer una exhibición. !También es posible desechar la metáfora de l a "profundidad". C uando s e exhibe sin excavar, finalmente no que­ da nada que exhibir. Se hace una exhibición en el espacio exter­ no, pero se excava en el espacio interno del individuo o la especie. Cierra el yacimiento, cubre el manantial y el hoyo con yeso, y las entradas al laberinto subterráneo se sellan de u n modo firme. El hombre que hace una exhibición sin excavar es el hombre unidimensional. Para Walter Benjamín, el pasado no se asemeja a un manan­ tial, sino a un inmenso montón de ruinas y fragmentos, inco­ nexos.10 También ésta es una metáfora espacial pero, como es evidente, por completo distinta. Thomas Mann pudo dar por sen­ tado que el lector entendería aquello que quería decir al decir que el manantial del pasado es profundo. Sin embargo, no era enten-dimiento aquello que Walter Benjamín buscaba. Quería conmovernos con su metáfora, desafiar de frente la institución imaginaria dominante de la que él mismo participaba. Por lo tanto, 62

i 1 1 v i rt i ú la metáfora original . Compartía el i m aginario dominan­

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cuanto que no consideraba el pasado como algo que yace

"detrás de nosotros" o algo que ha sido dejado atrás. Su pasado

( l a historia) no constituye morada alguna, ningún hogar, ningún comienzo, ni siquiera una planicie abierta. En vez de estar oculta l!O lo profundo, en la parte inferior de la Tierra, la historia está por completo en la superficie. El inmenso montón no es nada más que el hoyo inmenso, elevado y abandonado a su suerte; la con­ vexidad sustituyó a la concavidad. Los arqueólogos excavan profundamente "allí abajo"; la arqueo­ logía exhuma. Los arqueólogos exhuman fragmentos y recons­ truyen el todo a partir de los fragmentos. Los arqueólogos creen que es posible, a partir de los fragmentos, como resultado de su excavación, descifrar un texto que alguna vez ha sido el texto del todo. También Benjamin habla de fragmentos. Sin embargo, es­ tos fragmentos no están escondidos debajo de la Tierra y no nece­ sitan ser excavados. La historia está a la luz, en la superficie; todo aquello que conocemos es un conocimiento de ruinas. No se puede dar significado alguno a estas ruinas por medio del recuer­ do humano, pues carecen por completo del tipo de sentido que podríamos realmente entender. Además, el recuerdo, como intento de dar significado a lo sin sentido, de llevar lo carente de habla al habla, constituye una trangresión. La denegación radical de recordar el pasado es también la ne­ gación de la historia: de la historia pasada, presente y futura a la vez. 11 El recuerdo arqueológico produce diversos espectáculos. E l mismo fragmento puede narrar varios relatos y cada arqueólogo da su propia puesta en escena. La denegación radical del recuer­ do (qua la negación del recuerdo) ofrece un espectáculo único; la metáfora del montón de ruinas es de por sí el espectáculo. Como ninguno de los fragmentos conlleva significados que podrían ser descifrados por los arqueólogs humanos, el mismo espectáculo es constantemente re-escenificado. La catástrofe es repetición y l a repetición e s catástrofe. 12 El recuerdo histórico moderno es arqueológico y el espectáculo es el reordenamiento del resultado de la excavación. El espectá­ culo puede ser un relato, una descripción erudita, una imitación precisa del centro de una vieja ciudad, una exhibición de museo o alguna otra cosa. Pero ninguno de ellos es una historia vivida. Nada acerca de lo cual tratan esos espectáculos puede ser rememorado antes de haber sido visto. Todo lo que ha sido recor­ dado no ha dejado huella alguna en el pergamino de la memoria

de los vivos. Los arqueólogos le aseguran a uno que, sin duda, todo eso dejó tales huellas en el pergamino de la memoria de aquellos ya muertos hace mucho tiempo. Pero esos que están muertos desde hace mucho no participan del recuerdo, no ven el espectáculo y no pueden corroborar a los arqueólogos. La h i storia de Jos muertos es una historia muerta. Pero Hegel discute el Es­ píritu viviente y la Historia viviente (lebendige ). Sólo una historia desvergonzadamente teleológica es "vivien­ te" (leben.dige ). La hermenéutica, esta tímida empresa, no puede maquillar el rostro de los actores de historias pasadas, ni repre­ sentar, en lugar de el los, el papel de los títeres movidos por las cuerdas de las leye históricas e impulsados por causas y efectos en la danse macabre de la contingencia. La nostalgia i nspira vida en el pasado muerto, pero no la excavación, ni siquiera el reordenam iento preciso de los frag­ m entos . Es la nostalgia la que resucita el pasado muerto. No puede resucitar a los m uertos (sólo una historia teleológica que carece de toda vergüenza .o un mesianismo descarado pue­ den hacerlo), no obstante hace que los muertos hablen y ac­ túen como si estuviesen con vida. Estos muertos, habiendo sido traídos a la superficie desde el manantial que reflej a nues­ tros rostros cada vez que nos incli namos sobre é l , estos muer­ tos son todo aquello que deseamos ser. Nos gustaría v i v i r en su época y en su hábitat. E llos también hacen co as que noso­ tros temem os hacer y atraviesan experiencias que, con sólo soñarlas, nos producen horror. La nostalgia no es el deseo del otro; es el deseo de la otredad. El deseo del otro es vehemente. La persona nostálgica desea es­ tar en otra parte. No quiere conversar con Sócrates de la manera en la que Sócrates quería conversar con todos aquellos "hombres sabios" muertos; el hombre nostálgico qui ere ser Sócrates o al menos uno de los discípulos más próximos al filósofo. Quiere es­ tar presente en sus conversaciones y acompañarlos a las termas y al gimnasio. Quiere ser el amante de Alcibíades. E l hombre nostálgico elige para sí mismo períodos y Otros Característicos y los elige de manera libre. La nostalgia sueña. El hombre nostál­ gico resucita a los muertos en sus sueños, los resucita en privado: por eso siguen estando muertos. La historia vivida en privado no es la h istoria vivida. El vivo no la comparte con el que está vivo, sino con el muerto. Muchos hombres y mujeres modernos tienen sus momentos de nostalgia; entre ellos, también hombres y mu­ jeres que se han elegido a sí mismos de manera existencial. E llos 64

1 1 1 1 i 1 1 1 a 1 1 1•1 pas: u l o sobn• la base com ú n de su historia vivida. Pero

1•1

l 1 0 1 1 1 l in· nost: í l gico depende de los m uertos. Los m uertos pue­

d 1 · 1 1 st·r n·sucitndos en el arte, la religión y la fi l osofía, pues unen 1:1 p n:;;c ntación con la representaci ón, el recuerdo y l a rememo­

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