Una de las dos Españas: Representaciones de un conflicto identitario en la historia y en las literaturas hispánicas 9783964565921

Table of contents :
Indice
A modo de prólogo
Las «tres Españas»: un (im)posible lugar de memoria español
Los papeles de la discordia. La polémica en torno al Archivo de la Guerra Civil
Milenio o la «tercera España» según Manuel Vázquez Montalbán
Las dos Españas, Historias del Kronen y la Danza de la Muerte
Memorias de una vaca de Bernardo Atxaga: ¿novela para jóvenes o metáfora política?
Historia e identidad en El jinete polaco de Antonio Muñoz Molina
Miguel Delibes y las dos Españas. Releyendo Madera de héroe
Inscripciones de las «dos Españas» en Primera memoria de Ana María Matute: la unidad de nunca jamás
Memoria y metaficción en Carme Riera. Los intertextos de El reportaje (1982)
Conjuros de espíritus. Metáforas de la memoria en Miguel Delibes (Cinco horas con Mario), Antonio Tabucchi (Sostiene Pereira), Peter Härtling (Finden und Erfinden) y Marcel Beyer (Spione)
La crítica de la España tradicionalista y el problema de la espiritualidad. Sobre la obra de Juan Goytisolo
Mariano José de Larra en el teatro español del siglo XX. Piezas de Antonio Buero Vallejo, Francisco Nieva y Luis Fernández Ardavín
«Nosotros somos estos / que aquí estamos reunidos / y los demás no importan.» Para una interpretación del poema «Discurso a los jóvenes», de Angel González
Crítica civil y poesía de los 70: el caso de Aníbal Núñez
Un dramaturgo para un pueblo: Roberto Vidal Bolaño
Jorge Guillén y su voz menos pura (Sátiras y Guirnalda civil)
Uno de los otros: Manuel Lamana y la otra España a través de su novela Otros hombres
Toulouse, años 50. La España negra vista por la España roja y negra en la prensa del exilio republicano
Manuel Andújar y Pere Vives. Dos testimonios del exilio republicano en Francia
Entre melodrama y vanguardia. El teatro de Jardiel Poncela
Cervantes y Casona, dos liberales: el cervantismo del Retablo jovial
La capital dividida entre las dos Españas: Madrid en la literatura de la Guerra Civil
Diversidad lingüística y cultural de la Iberia republicana: «Las lenguas de España» de Joan Torrendell
Las Hurdes. Tierra sin pan. Etnografía de una relación de dependencia social
El difícil camino hacia la modernidad. Miradas entrecruzadas, polarizaciones y transacciones culturales en la poesía de Antonio Machado
Esteticismo neoclásico y vitalismo prefascista. Felipe Ximénez de Sandoval: Robinsón
El sol como Padre y el agua como Madre.Estructura icònica de Camino de perfección
Ferrer en Bruselas
Mitos de la Generación del 98: Don Juan
Ramón del Valle-Inclán y las dos Españas teatrales (con unas notas sobre la recepción de la dramaturgia calderoniana)
No hay paraíso sin serpiente: mito y folclore en Electra de Pérez Galdós
De leyendas blancas y negras: los avatares del Colón «postumo» en la coyuntura de las «dos Españas»
La reacción antifeminista en algunas obras teatrales del siglo XIX español
El costumbrismo: ¿descripción realista de la sociedad española? Sobre los artículos costumbristas de Ramón de Mesonero Romanos
La recepción de Larra en el ámbito cultural de lengua alemana
Napoleón, las dos Españas y el levantamiento de Alemania (1806-1813)
Madre España. Matriarcalismo fantasmático y nostalgia narcisista en la poesía patriótica e ilustrada de Juan Meléndez Valdés
Aspectos de la imagen utópica de España en la literatura española del siglo XVIII
En el «país nebuloso de los mitos físicos»: Alexander von Humboldt y la naturaleza «inferior» de América. Recuerdos de una disputa de la ciencia - casi - olvidada
Recelos y reacciones de los jesuítas desterrados por Carlos III ante «La causa de Palafox»
La Antigüedad en triunfo. El influjo de Winckelmann en el ilustrado Juan Andrés
Un estudio de la lista de suscriptores a la Historia de España de Juan de Mariana, Valencia, 1783, desde la hipótesis de las dos Españas
Observaciones sobre las Odas de Filópatro (1778-1779) de Pedro Montengón
Para la fortuna de Lope en el siglo XVIII
Cadalso y su visión del problema de la conquista española de América
L'Espagnol selon Martin Opitz, ou l'ennemi de Dieu
Tiburones, caníbales e hijos pródigos: encuentros con el otro y nociones de patria en el primer poema épico novohispano Nuevo Mundo y Conquista de Francisco de Terrazas
«Aquel segundo que sólo pudo darse a sí tercero»: Cervantes y Felipe II
Más de dos Españas. La identidad semiótica de las Comunidades Autónomas en comparación con la de otras entidades territoriales
Dos Españas, dos normalidades: visiones bipolares sobre la situación lingüística en la España actual
¿Europeización de los conflictos lingüísticos españoles? Las Españas central y periférica ante la «Carta europea de las lenguas regionales o minoritarias»
¿De verdad te llamas Jesús? Enseñanza intercultural de lenguas extranjeras. Posiciones y perspectivas
Miscelánea aurisecular
El reformador J. L. Vives en la psicología y pedagogía alemana a comienzos del siglo XX
Acerca de confesión y de contemplación. La escritura autobiográfica de Santa Teresa de Jesús considerada como estética de la existencia mística
Cervantes y la tradición lucianesca: sugerencias temáticas y estructurales en el Curioso impertinente
Adaptaciones en la España de Ultramar de modelos dramáticos auriseculares: El entremés de los compadres, de la colección de Potosí (Convento de Santa Teresa)
Pastores en Tirso (III): El pastor enamorado. El pastor navideño. Textos significativos
Los Segismundos de La vida es sueño de Calderón según las versiones de Zaragoza y Madrid
En vez de un bibliografía de Manfred Tietz
Tabula gratulatoria

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Gero Arnscheidt / Pere Joan Tous (eds.)

«Una de las dos Españas...»

«UNA DE LAS DOS ESPAÑAS...» Representaciones de un conflicto identitario en la historia y en las literaturas hispánicas ESTUDIOS REUNIDOS EN HOMENAJE A MANFRED TIETZ

Gero Arnscheidt / Pere Joan Tous (editores)

IBEROAMERICANA • V E R V U E R T •

2007

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MINISTERIO DE CULTURA

ESPAÑA

' i Publicación financiada con ayuda del Programa de Cooperacion Cultural «ProSpanien».

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Cubierta: J. C. García Cabrera Foto de la cubierta: Toni Catany Impreso en España por Cargraphics

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Indice A modo de prólogo Ulrich Winter Las «tres Espaflas»: un (im)posible lugar de memoria español Walther L. Bernecker Los papeles de la discordia. La polémica en torno al Archivo de la Guerra Civil Angélica Rieger Milenio o la «tercera España» según Manuel Vázquez Montalbán Randolph D. Pope Las dos Españas, Historias del Kronen y la Danza de la Muerte Ingrid Simson Memorias de una vaca de Bernardo Atxaga: ¿novela para jóvenes o metáfora política? Wolfgang Matzat Historia e identidad en El jinete polaco de Antonio Muñoz Molina Hans-Jorg Neuscháfer Miguel Delibes y las dos Españas. Releyendo Madera de héroe Marie-Linda Ortega Inscripciones de las «dos Españas» en Primera memoria de Ana María Matute: la unidad de nunca jamás Christoph Rodiek Memoria y metafícción en Carme Riera. Los intertextos de El reportaje (1982) Monika Schmitz-Emans Conjuros de espíritus. Metáforas de la memoria en Miguel Delibes (Cinco horas con Mario), Antonio Tabucchi (Sostiene Pereira), Peter Hártling (Finden und Erfinden) y Marcel Beyer (Spione) Eberhard Geisler La crítica de la España tradicionalista y el problema de la espiritualidad. Sobre la obra de Juan Goytisolo Manfred Lentzen Mariano José de Larra en el teatro español del siglo XX. Piezas de Antonio Buero Vallejo, Francisco Nieva y Luis Fernández Ardavín José Manuel López de Abiada (con la colaboración de Roland Minder) «Nosotros somos estos / que aquí estamos reunidos / y los demás no importan.» Para una interpretación del poema «Discurso a los jóvenes», de Angel González Rosamna Pardellas Velay Crítica civil y poesía de los 70: el caso de Aníbal Núñez Carmen Becerra Un dramaturgo para un pueblo: Roberto Vidal Bolaño Juan Cano Ballesta Jorge Guillén y su voz menos pura (Sátiras y Guirnalda civil) Gero Arnscheidt Uno de los otros: Manuel Lamana y la otra España a través de su novela Otros hombres

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índice

Lucienne Domergue Toulouse, años 50. La España negra vista por la España roja y negra en la prensa del exilio republicano José Rodríguez Richart Manuel Andújar y Pere Vives. Dos testimonios del exilio republicano en Francia Harald Wentzlaff-Eggebert Entre melodrama y vanguardia. El teatro de Jardiel Poncela Jesús G. Maestro Cervantes y Casona, dos liberales: el cervantismo del Retablo jovial Dieter Ingenschay La capital dividida entre las dos Españas: Madrid en la literatura de la Guerra Civil Pilar Arnau i Segarra Diversidad lingüística y cultural de la Iberia republicana: «Las lenguas de España» de Joan Torrendell Karl Braun Las Hurdes. Tierra sin pan. Etnografía de una relación de dependencia social Vittoria Borsó El difícil camino hacia la modernidad. Miradas entrecruzadas, polarizaciones y transacciones culturales en la poesía de Antonio Machado Mechthild Albert Esteticismo neoclásico y vitalismo prefascista. Felipe Ximénez de Sandoval: Robinsón Javier Herrero El sol como Padre y el agua como Madre. Estructura icónica de Camino de perfección Bert Hofmann Ferrer en Bruselas Martin Franzbach Mitos de la Generación del 98: Don Juan Marcella Trambaioli Ramón del Valle-Inclán y las dos Españas teatrales (con unas notas sobre la recepción de la dramaturgia calderoniana) Friedrich Wolfzettel No hay paraíso sin serpiente: mito y folclore en Electro de Pérez Galdós Frauke Gewecke De leyendas blancas y negras: los avatares del Colón «postumo» en la coyuntura de las «dos Españas» David T. Gies La reacción antifeminista en algunas obras teatrales del siglo XIX español Ursula Jung El costumbrismo: ¿descripción realista de la sociedad española? Sobre los artículos costumbristas de Ramón de Mesonero Romanos Ángel San Miguel La recepción de Larra en el ámbito cultural de lengua alemana Dietrich Briesemeister Napoleón, las dos Españas y el levantamiento de Alemania (1806-1813)

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índice Pere Joan Tous Madre España. Matriarcalismo fantasmático y nostalgia narcisista en la poesía patriótica e ilustrada de Juan Meléndez Valdés Helmut C. Jacobs Aspectos de la imagen utópica de España en la literatura española del siglo XVIII Norbert Rehrmann En el «país nebuloso de los mitos físicos»: Alexander von Humboldt y la naturaleza «inferior» de América. Recuerdos de una disputa de la ciencia - casi - olvidada Inmaculada Fernández Arrillaga Recelos y reacciones de los jesuítas desterrados por Carlos III ante «La causa de Palafox» Enrique Giménez López La Antigüedad en triunfo. El influjo de Winckelmann en el ilustrado Juan Andrés Antonio Juárez Medina Un estudio de la lista de suscriptores a la Historia de España de Juan de Mariana, Valencia, 1783, desde la hipótesis de las dos Españas Hans-Joachim Lope Observaciones sobre las Odas de Filópatro (1778-1779) de Pedro Montengón Maria Grazia Profeti Para la fortuna de Lope en el siglo XVIII Rinaldo Froldi Cadalso y su visión del problema de la conquista española de América Pierre Béhar L'Espagnol selon Martin Opitz, ou l'ennemi de Dieu Verena Dolle Tiburones, caníbales e hijos pródigos: encuentros con el otro y nociones de patria en el primer poema épico novohispano Nuevo Mundo y Conquista de Francisco de Terrazas Jean Canavaggio «Aquel segundo que sólo pudo darse a sí tercero»: Cervantes y Felipe II Udo L. Figge Más de dos Españas. La identidad semiótica de las Comunidades Autónomas en comparación con la de otras entidades territoriales Johannes Kabatek Dos Españas, dos normalidades: visiones bipolares sobre la situación lingüística en la España actual Franz Lebsanft ¿Europeización de los conflictos lingüísticos españoles? Las Españas central y periférica ante la «Carta europea de las lenguas regionales o minoritarias» Lieselotte Steinbrügge ¿De verdad te llamas Jesús? Enseñanza intercultural de lenguas extranjeras. Posiciones y perspectivas Miscelánea aurisecular Christoph Strosetzki El reformador J. L. Vives en la psicología y pedagogía alemana a comienzos del siglo XX

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índice

Bernardo Teuber Acerca de confesión y de contemplación. La escritura autobiográfica de Santa Teresa de Jesús considerada como estética de la existencia mística Georges Güntert Cervantes y la tradición lucianesca: sugerencias temáticas y estructurales en el Curioso impertinente Ignacio Arellano Adaptaciones en la España de Ultramar de modelos dramáticos auriseculares: El entremés de los compadres, de la colección de Potosí (Convento de Santa Teresa) José M.a Diez Borque Pastores en Tirso (III): El pastor enamorado. El pastor navideño. Textos significativos A. Robert Lauer Los Segismundos de La vida es sueño de Calderón según las versiones de Zaragoza y Madrid

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En vez de una bibliografía de Manfred Tietz

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Tabula gratulatoria

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A modo de prólogo

Debió de ser pocos meses después de que, en nombre de su España Sagrada (de todas las Españas, sin duda la más triste), un charolado teniente coronel de la Guardia Civil, pistola en mano y con malos modales, quisiera renovar el gesto del general Pavía, irrumpiendo en el congreso y disolviendo el parlamento. Y fue en Munich, en el congreso de la asociación de los hispanistas alemanes, donde abundaban los corrillos sobre el frustrado golpe de estado, cuando el mayor de los abajo firmantes conoció al homenajeado, a quien se había encargado una de las conferencias plenarias de aquellas jornadas. Nada tenía que ver su tema con el espejismo siniestro de los golpistas, ya que no podía ser más convencional en aquella hispanística alemana todavía mayormente anclada en la fervorosa devoción aurisecular: los autos sacramentales del mismísimo Calderón de la Barca. Su enfoque era mostrar cómo había podido funcionar la poética de ese singular género dramático, eso es cómo había podido transportar un mensaje religioso pastoralmente efectivo un teatro de tal complejidad retórica, dado que debía satisfacer tanto la demanda estética-intelectual del público más docto y exigente como el horizonte de espera y apetencia de espectáculo del vulgo ignorante. De hecho, en esta conferencia Manfred Tietz hizo converger la tradición alemana, primordialmente filológica, con la inglesa, desde siempre atenta al espectáculo como función esencial del teatro, pero también con la tradición francesa, esta que negocia los textos como fautores de una mentalidad y de una trama ideológica. Lo que resultó fue una lectura cabal de la poética de los autos sacramentales, sin duda alguna el género más ejemplar de aquella cultura aureosecular en la que se pristinizó la España Sagrada que, en su versión más totalitaria, habían querido remozar los golpistas de 1981. En aquella sonada conferencia, ya se pudo apreciar lo que desde siempre caracteriza a Manfred Tietz como investigador y docente: su capacidad de planteamiento, el rigor de su argumentación que nunca se desvirtúa en mero histrionismo erudito, sino que busca dar respuesta a lo cuestionado. No menos memorable resultó aquella multitudinaria clase de investidura que Manfred Tietz impartió en Bochum algunos años más tarde. Versaba sobre la época de la cultura española que, junto al barroco, iba ya perfilándose como la otra gran pasión investigadora del homenajeado: el siglo XVIII. Ilustración y barroco son, bien se sabe, épocas antagónicas y, por tanto, complementarias. Y bien lo mostró aquella clase magistral que, al negociar el pauperismo novelesco del Siglo de las Luces buscaba sus causas en la incompatibilidad, en la disfuncionalidad de este género literario con

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A modo de prólogo

los prepuestos antropológicos del pensamiento religioso en su versión contrarreformista, tal y como lo había consagrado el barroco y continuaba configurando la mentalidad mayormente levítica del XVIII español, evidenciándose así una correspondencia entre pauperismo novelesco y pauperismo ilustrado. Quien haya seguido una de sus conferencias o leído algo suyo, puede hacerse una idea de las virtudes docentes de Manfred Tietz: su ya mentada sagacidad a la hora de plantear un problema histórico-literario, cuestionándolo en lo esencial, sin fetichismo de escuela y sin conceptivismos, su agudeza a la hora de buscar el ejemplo que mejor ilustre alguna aseveración abstracta y mejor concretice alguna divagación teórica, su capacidad de entusiasmo y su fascinación por las culturas hispánicas en lo que ofrecen de luz y sombra. Esta fascinación y este entusiasmo, Manfred Tietz ha sabido transmitirlos a generaciones de estudiantes: en Maguncia primero, luego en Bamberg, y por último en Bochum, así como en las muchas universidades dentro y fuera de Alemania, en las que ha impartido clases como profesor invitado. Bien puede avalarlo el más joven de los abajo firmantes, por ejemplo en recuerdo de aquel magnífico curso que en buena parte decidió su vocación hispanista y que versaba sobre La Celestina, un texto ciertamente complejo, capaz de imponer respeto, incluso a los estudiantes más adelantados. Y también recuerda con nostalgia aquellas clases sobre la Ilustración, clases luminosas sobre el siglo supuestamente menos español y que Manfred Tietz nos ayudaba a comprender en todas sus contingencias y esperanzas. Tres eran los principios que nos instaba internalizar como otros tantos momentos del asedio interpretativo: primero, la autonomía del texto, luego su entramado con otros textos, y por fin lo que todo texto evidencia como contribución suya a una cultura y a una mentalidad esencialmente otras. Aprendimos así a conjugar la lectura filológica, celosamente atenta a no extraterritorializar el texto, con la lectura cultural, obviamente transdisciplinar en su empeño hermenéutico. «Una de las dos Españas»: nunca, que sepamos, ha trabajado Manfred Tietz sobre el autor de los versos que ponen título a su propio libro de homenaje: Antonio Machado. Pero no es, obviamente, para señalar una asignatura pendiente al homenajeado que hemos elegido tal lema para los trabajos aquí reunidos en su honor, sino porque nos parecía quintaesenciar un aspecto importante de la labor de Manfred Tietz como investigador y como docente. Cabe recordar aquí el mentado verso en su estrofa: Españolito que vienes al mundo, te guarde Dios. Una de las dos Españas ha de helarte el corazón.1

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Antonio Machado (2006): Campos de Castilla. Edición de Arturo Ramoneda. Madrid: Alianza Editorial (Biblioteca Machado), p. 175.

A modo de prólogo

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Como bien se sabe, el mito qua relato metahistórico de las dos Españas ha recorrido, en diversas figuraciones y semánticas los tres últimos siglos, de la Ilustración al franquismo, para al fin culminar en una última narración que lo confirma y consagra en el mismo momento de redimirlo: el mito de una España consigo misma reconciliada en el marco y por obra de una Transición pactada que reintegró en una sola las dos Españas partidas por la Guerra Civil. 2 También tienen (o quizás ya puede decirse que tuvieron) estas dos Españas sus premisas y prefiguraciones, sus genealogías y tradiciones de las que se reclaman o a las que implícitamente suscriben. La España que se preciaba de ser evangelizadora de la mitad del orbe, martillo de herejes, luz de Trento, espada de Roma, cuna de San Ignacio y Fray Luis de Granada, de Calderón y Fernán Caballero - y esta otra España de la rabia y la idea que creía aquella muerta, hueca y carcomida, y temía por ello, como versificara el mismo Machado, ahogarse en su bostezo y helarse en su mortaja, tendiendo, como tendía, hacia la vida, hacia la dignidad del hombre y su fundamental derecho a obtener aquí, en tierra, su parte de felicidad, hacia el bien común y la tolerancia, por el camino de la razón y de la cultura: no creemos desvirtuar el enfoque de Manfred Tietz si afirmamos que una de sus más consecuentes líneas de investigación ha sido, precisamente, asediar aspectos y momentos esenciales de estas dos tradiciones y genealogías en la historia de la cultura española, interesándose también por su respectiva recepción en Alemania e incluso por su muy concreta impronta en la historia del hispanismo alemán. Manfred Tietz se ha interesado tanto por la España zurbaranesca, ascética y mística, barroca y teatral, que por la España goyesca con sus sueños de la razón y sus melancolías ilustradas. Tanto le ha interesado el pensamiento reaccionario decimonónico como los improperios y escatologías de Torrente Ballester, tanto le han fascinado las aguerridas heterodoxias de un Juan Goytisolo como el racionalismo escrupuloso de un Feijoo. En sus muchos trabajos, bajo la aparente variedad de autores y obras que trata, late siempre el afán por dilucidar cuáles han sido los hábitos mentales, las poéticas y los géneros literarios en los que se ha plasmado el conflicto de las dos Españas. De ahí que haya sido éste el marco temático elegido para nuestra convocatoria. Creemos, pues, que hubiera sido traicionar en algo el proyecto de Manfred Tietz, si hubiéramos renunciado a un marco temático que diera validez a la convocatoria más allá del propio homenaje. Pero también hubiera sido desvirtuar buena parte de su labor investigadora, si no hubiéramos abierto, en este homenaje a quien tanto empeño ha puesto en promocionar los estudios calderonistas en Alemania, una sección de miscelánea aurisecular. Gracias sean dadas a todas las colegas y todos los colegas que se sumaron a nuestra convocatoria y pacientaron el largo tiempo de edición. Gracias también a la Fundación Pro Spanien por haber hecho posible que se materializara este libro de homenaje. Gracias obviamente al mismo homenajeado, a 2

Juliá, Santos (2005): Historias de las dos Españas. Madrid: Taurus ('2004), pp. 148s.

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A modo de prólogo

Manfred Tietz, maestro y amigo, por tantos aftos de investigación, por tantos foros de debate científico que ha alentado y por tantas pugnas institucionales que ha librado para promocionar los estudios hispánicos en Alemania. Septiembre de 2006

Gero Arnscheidt y Pere Joan Tous

Las «tres Españas»: un (im)posible lugar de memoria español Ulrich Winter (Philipps-Universitàt Marburg)

1. De las «dos Españas» a las «tres Españas» De haber una enciclopedia de los «lugares de memoria» españoles, comparable a las ya existentes sobre Francia, Italia o Alemania, 1 la entrada «las dos Españas» no faltaría; tendría su sitio consagrado entre «Don Quijote» y la «Guerra Civil» y los demás mitos e iconos de la historia que se han convertido, de un modo u otro, en «lieux de mémoire», esto es, en puntos de concentración simbólicos, materiales o históricos del imaginario de la nación, en metáforas de su historia, en expresión de su presunta «esencia». 2 Si bien es verdad que los acontecimientos, figuras, obras o ideas susceptibles de convertirse en símbolos de memoria colectiva parten de una realidad histórico-cultural concreta, la cual determina perfectamente su significado histórico, su sentido imaginario se superpone a su sentido histórico al transformarse en lugares de memoria. Por consiguiente, los lugares de memoria tienen trascendencia no tanto para la historia en sí, aunque también lo puedan tener, sino para el análisis de la iconografía de la nación, del discurso (con)memorativo de un colectivo, o sea, de su política de la memoria. El que el lugar de las «dos Españas», «imagen polisémica» de la bipolarización de la comunidad nacional cuyo origen remonta cuando menos a la mitad del siglo XIX, 3 precisamente, evoque asociaciones negativas de discordia y de división, no perjudica su valor de lugar de memoria. Lo que cuenta para el lugar de memoria en cuanto agente sociocultural es su valor de catalizador del discurso identitario o nacional, es decir, su disposición de posibilitar un acuerdo sobre identidades colectivas arraigadas en la historia (o la memoria) de un colectivo o bien de abrir una arena para la lucha del reconocimiento entre identidades y memorias colectivas. No cabe duda alguna que el tópico de «las dos Españas» tiene esa función. 4 Pero ¿vale lo mismo para el de las «tres Españas»? Desde hace algunos años, este tópico ha vuelto acompañando y hasta sustituyendo el de las «dos Españas». Para los que afirman la existencia de una «tercera 1 2 3 4

Véanse a este respecto Nora 1984-1992/1997, Isnenghi 1996/1997, François / Schulze 2001. Para una definición del «lieu de mémoire» véase Nora 1997/1: 23-43. Véase Cacho Viu 1986: 53. Véanse, entre otros, Madrazo Madrazo 1969, García Escudero 1974/1975, Juliá 2004, aunque no hagan uso explícito del término «lugar de memoria».

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España», ésta la constituyen personajes históricos como Manuel Azaña o Salvador de Madariaga, que se mantuvieron, por distintos modos y razones, al margen de las «dos Españas» - fueran éstos los católicos y los no católicos, o los nacionales y los republicanos, etc. - representando así el progreso y la reconciliación. 65 años después de terminada la Guerra Civil, y 30 años después de la muerte de Franco, el auge reciente de este tópico no sorprende.5 No por casualidad (re-)surge la idea de una España ideológicamente tripartita en una época en la que por razones políticas, culturales y generacionales el sectarismo de derechas e izquierdas, de vencedores y vencidos parece superado,6 y, en general, el pensamiento marxista con su idea de un materialismo dialéctico debilitado. Hay quienes afirman incluso que el presente constituye algo así como una época de la generalizada «tercera España», marcada por la «reconciliación», como lo era el caso durante la Transición, o por el reconocimiento político y cultural de grupos subyugados durante la dictadura.7 En cuanto «relato metahistórico»,8 sin embargo, - y es esto lo que nos interesa aquí - la categoría se revela como más difícil. En primer lugar porque, paradójicamente, el tópico del sectarismo por fin superado (o superado por antelación) conlleva implicaciones ideológicas arraigadas en su propia estructura argumentativa y refuerza las ya presentes en el tópico de las «dos Españas». Reconocer esta paradoja puede causar cierto malestar al usarlo o aceptarlo como lugar de memoria verdaderamente aceptable para todos los grupos ideológicos y comunidades de memoria que constituyen las naciones y nacionalidades de España. Salvo algunas excepciones, los lugares de memoria implican narrativas elementales constitutivas para su funcionamiento. Estas narrativas son como su sustrato mítico. En el caso de la Guerra Civil, por ejemplo, se trata de la narrativa de la lucha trágica, por involuntaria y mortal, entre hermanos. El mitema de la división fratricida se presta a instrumentalizaciones de varia índole: desde la «guerra santa», hasta la guerra contra el fascismo europeo pasando por la «guerra trágica» etc.9 A este respecto, los lugares de memoria equivalen a mitos, es decir, narrativas arcaicas que expresan conflictos básicos del hombre y que se actualizan según las fuerzas dominantes de la época. Por otro lado, los lugares de memoria se distinguen de los mitos, entre otras cosas, en la medida en que se refieren a la historia nacional y son susceptibles de posibilitar un imaginario de la identidad colectiva arraigada en la historia de este colectivo figurando al mismo tiempo como metáforas de su historia; además, los 5

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Santos Juliá recuerda que a partir de 1956 el «relato» de la reconciliación «vino a ser [...] como un relato que liquidaba todos los grandes relatos» (Juliá 2004: 446, 462). Como se sabe, Pedro Laín Entralgo, en su obra ¿A qué llamamos España? (Madrid: Espasa-Calpe, 1971), se refiere a la «tercera España» ya en el tardofranquismo. Cfr. Fernández Santos 1982. Vidal 1998: 219ss., Preston 1998: 25. Juliá 2004: 148. Cfr. Aguilar Fernández 1996, Reig Tapia 1999.

Las «tres Españas»: un (im)posible lugar de memoria español

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lugares de memoria en general pertenecen a la época posnacional, en el sentido de ser posteriores a la historiografía nacionalista decimonónica aunque sigan siendo instrumentalizables para cualquier dogma nacionalista. Cabe señalar, a este respecto, que el lugar de las «tres Españas» representa además un término derivado, no un hecho histórico. Es una abstracción de segundo grado, dado que los lugares de memoria cuentan, en general, ya con un primer grado de abstracción con respecto a la realidad histórica de la que surgen, si no de tercer grado, teniendo en cuenta que «las dos Españas», a diferencia de acontecimientos, personajes u obras concretas como «La Guerra Civil» o «Don Quijote» nunca fue y jamás será otra cosa que una idea, un concepto. En todo caso, la idea de una España tripartita no tiene sentido sin la idea de una España dividida en dos. Más que un comentario «las tres Españas» es en realidad un lugar de memoria complementario. En cuanto tal, tiene una estructura argumentativa distinta de la de las «dos Españas». Incita a la síntesis identitaria y otras figuras de pensamiento ternarias como la Aufhebung hegeliana, la thirdness (Ch. S. Peirce) o la triangularización del deseo (R. Girard). De hecho, si las «dos Españas» designan las fuerzas a(nta)gónicas de la historia de España, postular la existencia de una «tercera España», conlleva la tentación teleológica de leer la política de la «splendid isolation» seguida por sus protagonistas como apuesta (consciente o no) por los valores atemporales e ilustrados - la libertad, la tolerancia, la democracia, la paz, los perennes valores humanos - y de considerar estos valores como la meta más lógica de la historia, por lo que se realizarán tarde o temprano. Si «las dos Españas» describen un sectarismo de bandos sumergido en lo temporal e inconsciente de las supuestas metas teleológicas de las respectivas épocas históricas, la «tercera España» se inscribe en la filosofía de la historia, en la medida en que considera el antagonismo de «dos Españas» como parte de una oculta entelequia de la historia hispánica. 10 Voy a analizar el uso de las premisas argumentativas y/o narrativas del tópico de una España tripartita en dos obras historiográficas muy diferentes en cuanto a seriedad y alcance crítico (y casi incomparables en cuanto al prestigio intelectual y académico de sus respectivos autores), aparecidas casi al mismo tiempo, en 1998: La tercera España, de César Vidal, y Las tres Españas del 36, de Paul Preston. 2. César Vidal: La tercera España (1998) En su ensayo La tercera España, César Vidal, escritor y controvertido historiador español, traza la evolución de las «tres Españas» a través de los siglos y sus respectivos protagonistas. El caldo de cultivo de la «tercera España», según Vidal, es la existencia de «dos Españas», división surgida con la ortodoxia católica a partir de 10

Véase para la evolución de la filosofía de la historia y sus respectivos modelos la obra de Lowith 1949.

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1492. Hasta el comienzo de la Guerra Civil en 1936, la «tercera España» se mantuvo viva a través de ciertos personajes escogidos y en contra de las fuerzas divisoras de cada época: en el humanismo de Juan de Valdés, en Cervantes y su visión de tolerancia religiosa e ideológica, expuesta en el Don Quijote-, en el Jovellanos ilustrado; en Larra, durante el combate entre liberalismo y reacción; finalmente en Joaquín Costa frente al regeneracionismo. El fin de la Segunda República, época de unión entre la «segunda» y la «tercera España», marca un eclipse de esta última, que personificaba Azaña y que, terminada la dictadura franquista, renace en el Descargo de conciencia (1976) de Laín Entralgo para imponerse luego como desafío para el futuro de la España democrática. Vidal propone una visión de la historia española, en la cual la «primera», la «segunda» y la «tercera España» actúan como personajes alegóricos en el gran teatro de la historia. «Desde una perspectiva simplificadora» - que, no obstante, el propio Vidal adopta a lo largo del libro la primera España vendría caracterizada por el tradicionalismo, por la cerrazón ante las innovaciones y ante las corrientes extranjeras y por el culto a la división patria entre - los verdaderos españoles - y los «otros», es decir, los malos españoles, los sinDios, los descreídos, los infieles. En cuanto a la segunda, encontraría su definición en la apertura a otras corrientes, en la disposición a considerar la historia pasada como un cúmulo de errores que explicarían el desastroso presente patrio y en la disposición a emprender cambios políticos y sociales que cambiaran totalmente el país." La «tercera España», en cambio, se define por su «tolerancia integradora» y su «visión global de la nación española», que se lleva al cabo mediante un «esfuerzo cultural y educativo que alcanfce] la totalidad de la nación» y la «absorción del progreso extranjero»; se basa en «un enamoramiento del pasado español» y posee una «médula trascendente y ética». 12 Ni que decir tiene que tal dramatización mecanicista y simplista de la historia, por ser efecto de la coerción dialéctica de las «dos Españas», excluye ya de antemano toda matización y resistirá cualquier prueba de falsificación. Pero Vidal no sólo se vale de recursos simplificadores; el sistema argumentativo se basa además en algunas premisas, tan silenciadas como sectarias e imprescindibles. La primera es la unidad preestablecida de España, la segunda la oculta teleología dirigida hacia dicha unidad. Para hacer valer la tesis de la división ideológica como constante histórica, Vidal está obligado a postular la unidad previa del país. Por eso, el capítulo sobre la «prehistoria de las dos Españas» 13 es, aunque preliminar, en realidad fundamental para el argumento del libro. Esta unidad Vidal la encuentra en la época precristiana bajo el nombre de Hispania, o Spania. A pesar de que este término haya designado 11 12 13

Vidal 1998: lis. Vidal 1998: 220-224. Vidal 1998: 12-15.

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en realidad tan sólo una unidad geográfica, ni política ni cultural, «esa visión de España como un todo» 14 se mantiene hasta la invasión musulmana de 711. A lo largo de la Reconquista perdura la escisión en parte cultural, en parte política, del conjunto que Vidal no duda en llamar ya «España». El momento clave para el establecimiento de las «dos Españas» propiamente dichas, sin embargo, sólo ha llegado en 1492, al comenzar la ortodoxia religiosa, marcada por la expulsión y la supresión de los llamados «heterodoxos». De modo que la base histórica de las «dos Españas» la constituye el conflicto religioso, 15 que, a su vez, da paso a la intolerancia cultural. Como se ve claramente repasando la argumentación de Vidal, el truco retórico para fundamentar la idea de las «dos Españas» consiste en postular una unidad de «España», aunque ésta no sea más que «Hispania», es decir, un nombre o una visión, y luego tratarla como si siempre hubiera sido una unidad nacional, y como si su recuperación fuera la meta indispensable e ineludible de toda futura política cultural. En principio, esta artimaña historiográfica no es más que un imperceptible deslizamiento metonímico de base léxica, de «Hispania» (nombre sin implicaciones de unidad política ni nacional) a «España» (designando la unidad nacional). La división, insinúa Vidal, es el destino trágico de la nación española, defraudada por su falta de unidad. Es más. Como abarca épocas de unidad verdaderamente nacional y otras de unidad tan sólo geográfica, la escisión y el anhelo de superarla hacia una unidad nacional llamada España, que se llevaría a cabo con la Constitución de 1978, parece que surgen directamente de las fuerzas ctónicas reinantes en la Península ibérica. Claro está que este «real maravilloso» de España, recuperable más bien por la mitología centralnacionalista que por la historiografía independiente, pasa por alto generosamente el territorio de Portugal y las reivindicaciones de las naciones no castellanas como Galicia, el País Vasco, y Cataluña. Al eludir el problema de la histórica falta de la unidad de la nación española, y con esto, el problema de la incongruencia entre estado, nación y territorio en la España constitucional, 16 Vidal llega incluso a presentar la «recuperación» de la unidad nacional bajo el nombre de «España», en los confines de la España constitucional de 1978, como el colmo de la tolerancia ilustrada. Según el autor, las reivindicaciones, tachadas con desprecio «de los denominados nacionalismos periféricos», 17 contradicen el edicto de tolerancia, en la medida en que ponen en tela de juicio la legitimidad y la necesidad de una España unida. Esta, por su parte, aunque sea una unidad política bien cuestionable, tiene su legitimidad en la unidad geográfica. Según la aritmética ideológica de Vidal, nacionalismo equivale a tolerancia cuando el nacionalismo es centralista, y a reaccionario cuando se trata del llamado «nacionalismo periférico».

14 15 16 17

Vidal 1998: 13. Vidal 1998: 15-18. Véase Fusi 2001: 273ss. Vidal 1998: 231.

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Lamentablemente, el ensayo excluye perspectivas interesantes sobre la idea de tolerancia en la historia española. Pero aun así, Vidal tiende, si no a ocultar, a subestimar los motivos de la tolerancia ejercida por sus protagonistas de la «tercera España». Un botón de muestra. A Miguel de Cervantes, en un principio representante y defensor de la «primera España», que lucha contra los turcos y mantiene los ideales del Siglo de Oro, las decepcionantes experiencias con la justicia humana convierten al futuro autor de Don Quijote paulatinamente en partidario de la «tercera España». En cuanto tal, en la segunda parte de Don Quijote, apuesta por la tolerancia frente a los llamados heterodoxos. Vidal olvida mencionar, sin embargo, que esta postura de Cervantes, posiblemente de origen converso, puede ser también un intento de hacer reconocer a culturas no oficiales en España, o sea, la «segunda España» del Siglo de Oro. El ensayo de César Vidal está impregnado fuertemente por el idealismo trascendental-teleológico, con tintes de un panfleto de nacionalismo centralista, disfrazado de historiográfico e ilustrado. La portada de la edición de 1998 que comporta un subtítulo así como dos fechas de año, 1492 y 1789, es como una alegoría perfecta de esa idea que debe leerse de manera siguiente: el «sueño de tolerancia a través de sus protagonistas», (así el subtítulo), en España se lo sueña ya desde antes de comenzar la Gran Revolución de 1789, a saber desde 1492, aunque sólo se realizó en 1978. 3. Paul Preston: Las tres Españas del 36 (1998) En su obra Las tres Españas del 36, el conocido historiador inglés presenta el panorama ideológico de la Guerra Civil mediante el prisma de nueve personas, cuyas vidas están marcadas por las complicaciones y los enredos entre actitud intelectual y tragedia histórica ejemplificando así las experiencias y posturas de la totalidad de los españoles. Los protagonistas se reparten en tres grupos: el extremismo de derechas, el extremismo de izquierdas, y la «tercera España». Al contrario de lo que podría suponerse, Preston no pretende reducir la contienda bélica a la gestión de nueve personas importantes que formen el círculo de las posiciones políticas del momento. Se trata más bien de demostrar la precariedad del esquematismo ideológico mismo en cuanto modelo historiográfico. Este modelo no sólo da una imagen incompleta si no falsa - de la época en cuestión, en la medida en que descarta a grandes sectores de la población e incluso a líderes políticos que se mantuvieron «más allá del bien y del mal»; sino también contribuye a banalizar el dolor sufrido por los españoles, cuyas vidas - al igual que las vidas ejemplares de los protagonistas de libro (con la excepción de Franco y Millán Astray) - quedaron trágicamente marcadas por la existencia misma del dualismo ideológico.18 La narración tiene, pues, un doble objetivo: por un lado ejemplificar, a través de la vida de personajes individuales, la pro18

Preston 1998: 13-25.

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blemática y el destino de muchos de los protagonistas de la Guerra Civil así como de grandes sectores de la población, y, por el otro lado, atribuir al dualismo ideológico la causa de los enredos trágicos en las vidas contadas. Al resaltar estas realidades de la guerra, Preston pretende precisar y enriquecer aspectos de la guerra todavía subestimados o suprimidos. Hay pocos recursos historiográficos - y, en realidad, literarios - que se presten tan perfectamente a una mezcla de objetivos difícilmente compatibles como el biografismo. El relato biográfico enlaza procedimientos deductivos, basados en el carácter y circunstancias vitales particulares relacionados con la biografía individual con otros, más bien inductivos, relacionados con el contexto social. Si bien es cierto que el biografismo proporciona un formato original al libro, es precisamente este método historiográfico el que representa la mayor tentación de literarizar la historia. En este aspecto es ilustrativo, el relato de la vida de Salvador de Madariaga, junto con Julián Besteiro el representante auténtico de la «tercera España». Preston monta su narración en base a una sola idea: el que Madariaga fue «un Quijote en la política». 19 Como se sabe, esta identificación nos la sugiere el propio Madariaga. En este sentido el biografismo historiográfico se basa en un hecho real. Pero una cosa es la coquetería noventayochista tardía de usar personajes míticos de la literatura como modelo de la propia época o vida; y otra asumir esa metáfora tan cargada de simbolismo identitario, convirtiéndola en imagen central dentro de una obra historiográfica. La narrativa quijotesca proporciona la idea-guía del relato biográfico. En varios momentos se superpone incluso a la vida del biografiado. A través de los mitemas y narrativas propias del quijotismo (imperturbable idealismo, inevitable fracaso, etc.) éste se convierte en mátrice del esbozo biográfico. En efecto, se narra un lugar de memoria - la «tercera España» - , encarnado en Madariaga, a través de otro - don Quijote - . La superposición de la narración simbólica quijotesca sobre la real lleva inmediatamente a una paradoja constructiva: mientras más individuales se manifiestan los rasgos de carácter de Madariaga, según Preston, en sus gestiones diplomáticas y políticas - en general, fracasadas, como era de suponer en un Quijote moderno - más quijotesco se muestra el personaje. Los elementos reales del mosaico biográfico componen en realidad una imagen poética del protagonista. Se nos presenta un hombre que «encaj[a] tan poco en las realidades cotidianas de la política como en las de la vida académica». Carece de «cinismo político», provoca el oprobio de la izquierda al igual que de la derecha «y nunca comprendió cuáles eran las razones». Tiene la «fatal propensión [....] de meterse en los campos minados de la política sin una clara dirección hacia la derecha o hacia la izquierda». 20 A lo largo del relato cobra forma la imagen de un hombre extremamente individualizado - a causa

19 20

Preston 1998: 179. Ibíd.

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de la explicación biográfica de sus rasgos de carácter -, 21 pero que Preston al mismo tiempo nos presenta como la encarnación del destino de todo un sector de la sociedad española. Como en todos los Quijotes, el idealismo absoluto es la causa del fracaso real y al mismo tiempo condición de triunfo final (aunque tan sólo espiritual mente). Madariaga encarna a un segundo Quijote también porque «[s]u buen sentido y su humanidad ayudaban a mantener viva [durante la guerra y el franquismo] en la Península la idea de una España civilizada, humanitaria y democrática».22 Según Preston, fue precisamente el idealismo quijotesco lo que le salvó a su héroe de incorporarse a un lado u otro de las fuerzas ideológicas del momento, y lo que le convirtió en visionario de una Europa liberal y democrática y, por lo tanto, en hombre político completamente inadecuado para la realpolitik: «Su ilusión fue la quijotesca busca de un orden mundial perfecto basado en la libertad».23 El idealismo fracasado conecta a Madariaga con los ideales atemporales de tolerancia y democracia, prefiguración de lo que se realizaría sólo en la España posfranquista. Madariaga, «el más europeo de los españoles»,24 incorpora estos valores y los salva para una época mejor. A partir de 1962, de hecho, Madariaga se convierte en el profeta de la España democrática: «[P]reveía, con notable presciencia, la futura democratización del país con la entrada en ambas organizaciones [i.e. Europa y la OTAN].» Dio pie, junto a otros, al IV congreso del Movimiento Europeo que se celebró en Munich del 5 al 8 junio de 1962, reunión que, «[d]e no ser por la exclusión de los comunistas [...] podría verse de muchas maneras como la prefiguración del gran movimiento de consenso democrático que daría sus frutos en los años setenta».25 4. Conclusión En ambos autores la narrativa de la «tercera España» es esencialmente idealista y teleológica y se opone al a(nta)gonismo propio de las «dos Españas». En su conjunto, los dos constructos llevan a una visión bipolar de la historia española: por un lado lo condicionado por las fuerzas históricas de la época (esto es, las diversas formas en las que aparece el dualismo antitético histórico), y por el otro, la síntesis superadora del dualismo, la cual se realizará en una época futura pero que conoce prefiguracio21

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Baste un ejemplo (aunque posiblemente irónico): «Pese a las críticas de la derecha y de la izquierda, [al estallar la Guerra Civil, Salvador de Madariaga] se entregó a un intento, loable aunque condenado al fracaso, de llevar la paz a España. Lo hizo con una mezcla de idealismo que no tenía en cuenta la realidad, lo cual podría explicarse, acaso, por la curiosa combinación de su nacimiento en las brumas celtas de Galicia y su educación científica en Francia.» Preston 1998: 194. Preston 1998: 204. Preston 1998: 180. Preston 1998: 207. Preston 1998: 205.

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nes en ciertos protagonistas predilectos de la historia. El protagonismo de personajes es otro rasgo común en los dos autores. 26 Ambos, Vidal y Preston, siguen la tradición de contar la «tercera España» a través de las vidas de personas históricas que la encarnan, en vez de hechos, acontecimientos u obras. En esto, la «tercera España» se manifiesta en sus protagonistas menos por el intento de realizarla espontáneamente dentro de una situación histórico-cultural dada, sino más bien como reacción a un sentimiento de malestar o insatisfacción con lo real o con las respectivas escisiones producidas por la España dividida. Se puede discutir si un protagonista histórico debe o no formar parte de la «tercera España» (el caso más cuestionable es el de Manuel Azaña, Vidal le incluye, Preston le excluye), pero lo esencial es comprender que el biografismo es un procedimiento eficaz, aunque más bien literario que historiográfico, porque permite narrativas míticas y la inclusión de valores humanos y espirituales como fuerzas de la historia. Lo que sí distingue a Vidal de Preston a este respecto es el procedimiento figurativo seguido en el respectivo relato biográfico. Ambos se valen del pars pro toto y la antonomasia: Vidal considera las personas constituyentes de la «tercera España» como agentes susceptibles de avivar las ideas atemporales de la ilustración durante la totalidad de la historia de la Península, y por tanto las retrata de forma idealizada. Para Preston, las personas, al margen de tener cada una un valor propio como individuo, representan grupos sociales y fuerzas ideológicas de una época específica, la Guerra Civil. Esto explica el gran interés histórico y sociohistórico de su libro, susceptible de matizar y retocar las imágenes simplificadoras de la Guerra Civil. Como se vio en el análisis precedente, el biografismo de Preston, sin embargo, lleva consigo algunas paradojas producidas por la propensión, oculta y casi imperceptible, a la literarización de los protagonistas. En el marco de la memoria cultural oficial, institucionalizada, los lugares de memoria tienen la función de asentar y asegurar las identidades colectivas basadas en la historia. Según el caso pueden formar parte de la cultura de la conmemoración, pero también ser objeto de nostalgia y mitificación. Al margen de esta funcionalidad afirmativa, los lugares de memoria pueden también servir de arena en que se ponga en escena el posible conflicto de memorias colectivas en un país. Volviendo a la pregunta inicial del ensayo, esto es, su posible valor de lugar de memoria, puede constatarse que Vidal realiza preferentemente los lados afirmativos y mitificadores del lugar de memoria, y, por lo tanto, sigue una argumentación ideológica, legitimadora, sobre todo con respecto a la España definida por la Constitución de 1978. Preston, en cambio, aunque tiende a la literarización de sus personajes, contribuye al conocimiento histórico sobre la Guerra Civil. Para él también, la transición a la de-

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Se inserta en una larga tradición de contar la identidad cultural a través de las vidas de hombres ilustres, fundada por Plutarco y sus Vidas paralelas, y conoce, como muestra Tietz (1991), un hito decisivo en las Vidas de españoles célebres (1807/1830/1833) de José Manuel Quintana.

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mocracia es la piedra angular de la «tercera España», pero sobre todo porque aquélla asegura la reconciliación y la democracia. De no ser por la propensión a la cerrazón dialéctica-sintética y por lo tanto mitificadora, la «tercera España» podría encajar en la galería de los lugares de memoria españoles en la medida en que da paso al reconocimiento de memorias colectivas suprimidas u olvidadas, tal como propone Preston. Sólo entonces el lugar de memoria, como agente socio-cultural, puede asumir su función integradora y representativa de las sensibilidades identitarias en un país. Bibliografía Aguilar Fernández, Paloma (1996): Memoria y olvido de la Guerra Civil española. Madrid: Alianza. Cacho Viu, Vicente (1986): «La imagen de las dos Españas», en: Revista de Occidente 60 (mayo), pp. 49-77. Fernández Santos, Francisco (1982): «España y las Españas», en: El País, 1-VIII-1982. François, Etienne / Schulze, Hagen (eds.) (2001): Deutsche Erinnerungsorte. 3 vols. München: C.H. Beck. Fusi, Juan Pablo (2000): España: la evolución de la identidad nacional. Madrid: Temas de Hoy. García Escudero, José María (1974-75): Historia política de las dos Españas. 4 vols. Madrid: Ed. Nacional. Isnenghi, Mario (ed.) (1987/1998): 1 luoghi della memoria. Roma et al.: Laterza. Juliá, Santos (2004): Historia de las dos Españas. Madrid: Taurus. Löwith, Karl (1949): Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago: Chicago University Press. Madrazo Madrazo, Santos (1969): Las dos Españas. Burguesía y nobleza. Los orígenes del precapitalismo español. Algorta et al.: Zero. Nora, Pierre (ed.) (1997 [1984-1992]): Les lieux de mémoire. 3 vols. Paris: Gallimard. Preston, Paul (1998): Las tres Españas del 36. Barcelona: Plaza y Janés. Reig Tapia, Alberto (1999): Memoria de la guerra civil. Los mitos de la tribu. Madrid: Alianza. Tietz, Manfred (1991): «Quintanas Vidas de españoles célebres. Zur Frage der nationalen Identität in der spanischen Spätaufklärung», en Jüttner, Siegfried (ed.): Spanien und Europa im Zeichen der Auflclärung. Internationales Kolloquium an der Universität-GHDuisburg vom 8.-11. Oktober 1986. Frankfurt am Main / Bern / New York / Paris: Peter Lang, vol. II, pp. 319-345. Vidal, César (1998): La tercera España. Madrid: Espasa Calpe.

Los papeles de la discordia. La polémica en torno al Archivo de la Guerra Civil Walther L. Bernecker (Friedrich-Alexander-Universität Erlangen-Niirnberg)

Los archivos suelen dar la sensación de ser algo estéril, seco, aburrido, a donde sólo van a trabajar algunos historiadores alejados de los problemas «reales» de la sociedad. En el fondo, a la gran mayoría de la población no le interesan los papeles viejos y empolvados que se encuentran en los archivos, y en consecuencia, por lo general, se puede hablar de una clara oposición archivo-sociedad. En España, la situación es bien diferente. Desde hace un cuarto de siglo está teniendo lugar a muchos niveles una polémica en la que están involucrados partidos políticos, regiones, ayuntamientos, científicos, muchas otras instituciones y personas, y esta polémica versa sobre un archivo, concretamente el Achivo de la Guerra Civil en Salamanca. Contemplando el desarrollo del debate y leyendo la larga lista de insultos y descalificaciones - muchos de los agravios verbales hacen uso de un léxico marcial - se puede llegar a la conclusión que las «dos Españas» siguen enfrentadas en un campo, aparentemente de poca trascendencia, pero capaz de movilizar sentimientos nacionalistas cerrados por ambos lados de la contienda. ¿De qué se trata?

La creación del Archivo de Salamanca El origen de la polémica está en la reivindicación de la Generalitat de Cataluña, que quiere recuperar los documentos catalanes depositados en el Archivo de Salamanca, y llevarlos al Archivo Nacional de Cataluña. Cataluña se siente legitimada a exigir la devolución de sus «papeles», ya que nunca los entregó voluntariamente, sino sólo a punta de pistola. Esta situación violenta se debía a la confrontación en la Guerra Civil: a partir de junio de 1937, las tropas franquistas, a medida que iban conquistando la zona republicana, requisaban cuanto documento encontraban en las sedes de los partidos políticos, sindicatos, casas del pueblo, asociaciones y organismos de la República. Se llevaban lo que podían, y el resto lo quemaban sin demasiado criterio. Donde sí fueron sistemáticos, fue en el caso de los masones, uno de los colectivos que más sufrió la represión. En abril de 1938, se creó la Delegación Especial para la Recuperación de Documentos para «unificar e intensificar la recogida, custodia y clasificación de documentos aptos para obtener antecedentes sobre las actuaciones de los enemigos del Estado».

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Las incautaciones siguieron el recorrido del ejército de Franco. Pero como los republicanos - a medida que iban perdiendo la guerra - se llevaban sus archivos con ellos, la documentación incautada finalmente en Madrid, Barcelona y Valencia cubre casi todo el territorio nacional. Por eso, la documentación de muchas provincias está incluida en las carpetas de Madrid o Barcelona. En el caso de Cataluña, el expolio documental se inició en abril de 1938, con la ruptura del frente de Aragón y la entrada de las tropas de Franco en la provincia de Lérida, y concluyó en octubre del año siguiente, seis meses después del final de la Guerra Civil.1 A partir del 28 de enero de 1939, dos equipos realizaron unos 1.800 registros en Barcelona, sobre todo en la Generalitat, a organizaciones políticas y sindicales, diputados y cargos del Gobierno catalán, personalidades de la cultura y entidades. Tuvo que pasar mucho tiempo hasta que apareciera un estudio detallando los pormenores de la expoliación de los documentos catalanes. Josep Cruanyes i Tor se ha sometido a esta tarea, y su libro2 sirve para probar la legalidad y legitimidad de la reivindicación catalana. El autor enumera los detalles burocráticos de un aparato de control en ciernes. La institución encargada de la confiscación de documentos en territorio antaño «enemigo» (es decir, republicano), se llamaba eufemísticamente Delegación de Recuperación de Documentos. Un amigo del «cuñadísimo» Serrano Súñer, el vasco Marcelino Ulibarri, estaba encargado de la organización del expolio. Tras la caída de Barcelona el 26 de enero de 1939, se crearon en la capital catalana cuatro Delegaciones de Recuperación con 81 empleados. Éstos no sólo saquearon 140 ayuntamientos, sino además colegios, editoriales, redacciones de periódicos y casas particulares. Junto a la sede central de la Delegación del Estado para la Recuperación de Documentos fueron requisados otros 14 locales en distintos puntos de la capital catalana que sirvieron para almacenar provisionalmente todo el material incautado, siguiendo un plan de más de 2.000 registros diseñados desde Salamanca. En los registros colaboró también el departamento de Prensa y Propaganda de Falange, que expurgó y destruyó fondos de editoriales y bibliotecas, tras entregar diez ejemplares de cada publicación a la Delegación. Tras haber reunido los materiales, se organizó el transporte. En verano y otoño de 1939 se transportaron, en tren, 160 toneladas de documentos a Salamanca, y éstos fueron depositados en lo que era el antiguo caserón barroco de San Ambrosio, hasta hoy sede del Archivo. El recién creado Tribunal Especial para la Represión de la Masonería y el Comunismo podía empezar a trabajar en Madrid. Hasta 1963 - fecha en que se disolvió el Tribunal, siendo sustituido por el no menos tristemente famoso Tribunal de Orden Público (TOP) - se estima que el Archivo de Salamanca facilitó informes al Tribunal en unos 200.000 casos. El Archivo conserva, en total, fichas de 1 2

«Los papeles de la represión», en: El Periódico, 24-XII-2004, 16. Cruanyes i Tor 2003.

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tres millones de personas (no sólo procedentes de Cataluña) y más de 300.000 expedientes de miles de ciudadanos afiliados a un sindicato o partido político, que se habían significado a favor de la República. La dictadura no tenía ningún interés en los documentos requisados, si no servían para la represión y persecución de «rojos» y masones. De las 160 toneladas de documentos, sólo se archivó una décima parte. Personas conocidas de derechas, afectas al régimen, pudieron recuperar sus papeles. En otros casos, se dio largas al asunto. Y de un 90% del material se hizo, según Cruanyes, pasta de papel. Este hecho ha sido esgrimido como una de las pruebas más irrefutables de que el Archivo de Salamanca nunca tuvo la naturaleza de un verdadero archivo, sino que cumplió únicamente una función represora. La formación de los fondos del Archivo salmantino no tenía como finalidad, pues, el atesoramiento, porque lo que buscaban los franquistas al requisar los papeles de un partido o un sindicato no era un botín, sino hacer posible la «operación quirúrgica» sobre el cuerpo social español de la que Franco había hablado antes de empezar la Guerra Civil, extirpando del mismo a los cientos de miles de ciudadanos que constituían para él la anti-España. El fondo utilizado para la represión por la rebautizada Delegación Nacional de Servicios Documentales comenzó a constituirse a partir de 1937 y llegó, dependiente de Presidencia de Gobierno, hasta 1977. Los servicios represores nunca trasladaron a Salamanca archivos completos, sino documentos seleccionados expresamente por ellos para aportar información sobre personas. 4 Entre los partidos políticos más afectados por el expolio figuran Esquerra Republicana de Catalunya (ERC), el Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC) y el Estat Catalá, entre los sindicatos la Confederación Nacional del Trabajo (CNT) y la Unión General de Trabajadores (UGT). Muchos particulares fueron también víctimas directas de la requisa, como Antoni Rovira i Virgili, que sufrió el expolio completo de su biblioteca, y el cartelista Caries Fontseré. (Este visitó en 2002 la polémica exposición Propaganda en guerra organizada en Salamanca, donde buscó infructuosamente su obra más emblemática, el cartel titulado Llibertat.) En 1977, el Archivo de Salamanca pasó a depender del Ministerio de Cultura. En 1978, un Real Decreto dispuso que la Delegación para la Recuperación de Documentos se adscribiese a la Sección Guerra Civil del Archivo Histórico Nacional. Desde 1999 es, finalmente, Archivo General de la Guerra Civil.

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El resumen del libro de Cruanyes según el artículo de Paul Ingendaay: «Tonnen Dokumente wurden Papierbrei», en: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 16-VII-2003, 40; cfr. también id.: «Francos willige Helfer. Deutsch-spanische Amtshilfe 1940: Das Archiv von Salamanca», en: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 17-VII-2002, 36. Cfr. Ignacio Francia: «El Archivo de Salamanca, un testimonio histórico sobre la represión y el franquismo», en: El País, l-VII-2002, 38.

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Con un presupuesto de 160.000 euros (para 2003), el Archivo cuenta hoy por hoy con una plantilla estable de 30 personas (cinco de ellas archiveros). El Archivo está dividido en dos secciones: una especial o masónica, y otra político-social. La sección «especial» recoge la documentación incautada a las instituciones masónicas y la que se elaboró sobre las mismas; la sección «político-social», siendo de mucho mayor volumen, conserva documentación recogida en todo tipo de instituciones u organizaciones republicanas, estructurada por zonas de procedencia. Hasta hoy, los centenares de cajas siguen catalogadas como en el franquismo, es decir por el lugar de procedencia. Por eso, el Archivo es un testimonio histórico sobre la represión y el franquismo, pues la documentación no ha sido descrita de nuevo; permanece el sistema que empleó el servicio de represión de la dictadura tras incautarse de documentos previamente seleccionados. En los últimos años, el Archivo ha dado grandes pasos hacia su renovación y modernización. Actualmente, los fondos están disponibles para su consulta a través de internet; se puede acceder a casi un millón de registros informáticos; mediante correo electrónico, se puede pedir y recibir documentación. Los fondos mejor descritos del Archivo son los referidos a la masonería; esta documentación está totalmente informatizada. Los servicios documentales de la dictadura facilitaron la informatización debido al interés «especial» que se puso en la persecución sistemática de los masones. Las 180.000 fichas de masones pueden consultarse sin restricciones. Comienzo y escalada del contencioso Muerto Franco, y después de haber sido restituida la Generalitat de Cataluña, no tardó en surgir el pleito. Cuando ya la entonces «Sección Guerra Civil» del Archivo Histórico Nacional, ubicada en Salamanca, era un centro de documentación relativamente moderno, organizado entretanto con criterios profesionales, salió a la luz pública la reclamación de la documentación de la Generalitat, allí conservada. En 1980, Antoni de Senillosa, diputado de Coalición Democrática, elaboró una proposición no de ley que Manuel Fraga, de Alianza Popular, presentó en el Congreso para que se devolviera la «documentación incautada» a personas y organismos de Cataluña. Con esta reclamación, estaba servida la «guerra de los archivos» entre Barcelona y Salamanca, si bien de momento sin consecuencias prácticas, ya que los políticos tanto en Madrid como en Barcelona estaban ocupados en afianzar la naciente democracia y no se interesaban demasiado por viejos legajos en un archivo provinciano. La disputa volvió a florecer a mediados de los años noventa, y desde entonces ha ido subiendo de tono ininterrumpidamente. En marzo de 1995, la ministra de Cultura Carmen Alborch (PSOE) anunció que iba a devolver los papeles a la Generalitat. Pero inmediatamente se abrió la caja de los truenos. El alcalde de Salamanca por aquel entonces, el también socialista Jesús Málaga, respondió convocando una manifestación en la Plaza Mayor de la ciudad a la que asistieron más de 55.000 personas. La polémica fue subiendo de tono, el gobierno se echó atrás, y ninguna de las

Los papeles de la discordia

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sucesivas comisiones convocadas durante la etapa de gobierno del PP por las ministras Esperanza Aguirre y Pilar del Castillo logró apaciguar los ánimos. En los años que siguieron, no pasó nada; no hubo devolución de documentos, y el Ministerio de Cultura se comportó pasivamente, con excepción de nombrar (sin consulta previa) un Patronato, rechazado por muchos como «localista». En él sólo había un historiador de la Guerra Civil (Carlos Seco); ningún catalán formaba parte del Patronato. En febrero de 2001 empezó a funcionar una Comisión Técnica Paritaria, compuesta por cuatro historiadores: Carlos Dardé y Antonio Morales, designados por el Ministerio de Cultura; y Joan B. Culla y Borja de Riquer, nombrados por la Generalitat de Cataluña. 5 El objetivo de la Comisión consistía en tratar de llegar a un acuerdo sobre qué papeles del fondo catalán del Archivo de Salamanca podrían ser depositados en el Archivo Nacional de Cataluña. Como era de esperar, los historiadores no se pusieron de acuerdo. La discrepancia no surgía en lo referente a los papeles de la guerra misma, sino en cuanto a los antecedentes. En enero de 2002, los dos historiadores catalanes entregaron su propuesta sobre los documentos que consideraban susceptibles de ser depositados en el archivo catalán; cuatro meses después, siguió la propuesta de los historiadores designados por el Ministerio, y ésta reducía el monto de los documentos de forma considerable. Volvían a abrirse los frentes de la Guerra Civil. Los historiadores «ministeriales» consideraban irrenunciable que el Archivo salmantino mantuviera los fondos datados con posterioridad a la proclamación de la Segunda República, el 14 de abril de 1931. En julio de 2002, se tomó una decisión preliminar: en una resolución aprobada por el Patronato se afirmó que el Archivo salmantino se quedaría los papeles expoliados por Franco en Cataluña, porque su devolución resultaba «incompatible con la unidad de archivo». 6 Esta decisión del Patronato, bien acogida en Salamanca, causó indignación en Cataluña y entre los restantes afectados. Convergencia i Unió acusó al Partido Popular (PP) - de nuevo Cataluña versus Castilla - de ahogar los sentimientos de Cataluña. Entretanto, el asunto ya no era un debate entre historiadores y archiveros, sino que se había entablado toda una batalla mediática. Una Comisión de la Dignidad catalana había pedido el apoyo de distinguidos intelectuales internacionales, y 500 personalidades de la cultura y de la universidad de 47 países habían solicitado la devolución a Cataluña de los papeles salmantinos; la petición fue publicada en junio de 2002 en formato publicitario de doble página en varios periódicos.

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Cfr. Catalina Serra: «La comisión sobre el fondo catalán del Archivo de Salamanca evidencia hoy su desacuerdo», en: El País, 25-VI-2002, 36. Jordi Busquets: «El Archivo de Salamanca se quedará los papeles expoliados por Franco en Cataluña», en: El País, 23-VII-2002, 26.

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Walther L. Bernecker

Naturalmente, la resolución del Patronato no fue la última palabra en este asunto, ni mucho menos. En octubre de 2002, más de un centenar de personas convocadas por la Comisión de la Dignidad viajaron a Salamanca para exigir la devolución de los documentos expoliados. Estuvieron representados todos los partidos, excepto el PP. 7 Las autoridades salmantinas no parecieron interesarse por los argumentos catalanes, pues no asistieron a la rueda de prensa convocada por la Comisión. Esta visita puso de relieve que la línea divisoria en el asunto del Archivo de Salamanca no iba tanto entre los partidos, sino entre las regiones. Pues mientras el vicepresidente del Gobierno de Castilla y León, Tomás Villanueva, del PP, insistía en que el tema estaba «cerrado, zanjado», su correligionario, el ministro Josep Piqué (que por aquel entonces aspiraba a la presidencia del PP en Cataluña), se mostró abierto a una solución consensuada. Y mientras el secretario general del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) de Castilla y León, Ángel Villalba, se mostraba decidido a defender la «integridad» del Archivo, en la delegación reivindicativa catalana también había un representante del Partido Socialista de Cataluña. Con tanta polémica por detrás, conviene cerciorarse de qué se habla, cuando los bandos contrincantes se refieren al «fondo catalán» del Archivo de Salamanca. Según el actual director del Archivo, Miguel Ángel Jaramillo, que aboga por la «unidad» del Archivo y quisiera impedir la devolución de los papeles a Cataluña, en el fondo de la polémica subyace un error. Pues las 507 cajas con la documentación relativa a la Generalitat catalana - de un total de 20.000 cajas con documentos en todo el Archivo - rompen de por sí la estructura que había existido antes durante el franquismo. En diciembre de 1982 se firmó un convenio entre el Ministerio de Cultura y la Generalitat. Según Jaramillo, «entonces el Ministerio cometió el error de sacar físicamente todos los documentos relativos a la Generalitat, porque se hizo un fondo físico nuevo, con lo que se destruyeron una parte de las referencias que existieron en su día»; las famosas 507 cajas de la Generalitat «nunca existieron como tal en el archivo, es algo falso: no es ni lo que estuvo en el archivo de la Generalitat ni es el fondo de los Servicios Documentales franquistas, sino que es algo totalmente nuevo, creado de manera artificial». 8 Según un informe de la Alcaldía salmantina, más del 80% de los legajos contenidos en las 507 cajas reclamadas por Cataluña, fue requisado en Madrid, y años más tarde se agruparon en el «mal llamado fondo de la Generalitat». 9 Independientemente de esta crítica, con la que se quiere apoyar la postura de los defensores de la «unidad» del Archivo, los 507 archivadores contienen documentos 7 8 9

Ignacio Francia / Jordi Busquets: «Todos los partidos, menos el PP, exigen la devolución del archivo expoliado a Cataluña», en: El País, 15-X-2002, 38. Ignacio Francia: «Un antiguo error convertido hoy en polémica», en: El País, 1-VII2002, 38. Francisco Cantalapiedra / Ignacio Francia: «El Gobierno de Castilla y León inicia una batalla Un largo y difícil camino). Pohl 2003: 65 nota 171. El exilio de Lamana empieza nueve años después de finalizada la Guerra Civil, lo que complica su identificación con el exilio republicano y la «literatura del exilio» (cfr. Macciuci 1998: 161ss.). De manera ejemplar Blanco Aguinaga / Rodríguez Puértolas / Zavala (2000/11: 476) eluden el problema de insertar a Lamana en determinado grupo de exiliados al subrayar que el autor constituye un «caso especial». Macciuci 1998: 161.

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Paradójicamente la recepción en España - cuanto menos tardía 20 - parece haber seguido las mismas pautas. Marra-López dice que la novela de Lamana tuvo «cierto éxito fraudulento entre nosotros» porque reflejó «con exactitud el mundo y unilateral de la clandestinidad [...] al igual que [fue] un documento de la cárcel de la postguerra, con sus durezas, derrotas e ilusiones». Dice «fraudulento» porque encuentra también «demasiada filosofía política» en los personajes de la novela, «y excesivas reflexiones sobre el aspecto de las organizaciones clandestinas, su funcionamiento, etc.»21 Si bien se entiende que estos aspectos de índole política son los que la España franquista estaba menos dispuesta a tolerar en una novela sobre el pasado inmediato, llama la atención que incluso los críticos franquistas más feroces lean la novela no como un texto de ficción sino como testimonio - hecho a base de «mentiras» que deberían ser contrarrestadas por la «verdad». 22 Tanto en América como en España fueron los pasajes de tintes obviamente autobiográficos y por tanto «veraces» sobre el Madrid gris y triste de los años cuarenta, la penuria - también intelectual la clandestinidad, la represión, la cárcel y los campos de concentración los que mayor interés suscitaron o más preocupación e iras generaron, por ser relatados por un testigo ocular absolutamente fiable para unos y difícil de contradecir - si no a través de la calumnia - para otros.

«En Madrid (1945-1946)» - la FUE y la clandestinidad Manuel Lamana expone en un ensayo sobre la literatura de posguerra - tanto la posguerra mundial como, más específicamente, la española - que pertenece a una generación para la que se quebraron todos los pronósticos de un futuro feliz al empezar la guerra, que sufrió sin poder intervenir activa y voluntariamente en ella. Explica así por qué la literatura de esta generación no puede ser sino comprometida ya que la literatura es en este caso sobre todo la reverberación de la experiencia personal y de un ambiente político cuyos orígenes son anteriores a la vida activa del autor: En un país como el mío, cuando un hombre va alcanzando la noción de la exacta responsabilidad y quiere demostrar su disconformidad con tantas cosas, si lo manifiesta no es raro que le encarcelen. [...] Hablo de una situación que incide directamente en la pro-

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Domingo Manfredi Cano publica una crítica de la novela en Arriba en mayo de 1962. Jordi Gracia, uno de los mejores conocedores de la época, le confirmó al autor de estas líneas que la novela no pudo circular libremente en la España de la dictadura. No es en absoluto una contradicción que Javier Pradera (2005: 12), a su vez personaje destacado de la oposición antifranquista, exponga en el prólogo a la más reciente edición de Otros hombres, haber leído la novela de Lamana «poco después de los llamados sucesos del febrero del 56 [...].» La existencia de una nueva oposición estudiantil evidencia que la censura tuvo motivo para impedir que muchos lectores llegasen a leer el texto. Marra-López 1963: 513. Cfr. Raquel Macciuci (1998: 162) que se refiere a la crítica ya mencionada de Manfredi Cano.

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Gero Arnscheidt ducción literaria. A este escritor le encarcelan por una situación anterior a sus hechos presuntamente punibles, y en la que tampoco ha intervenido para que existiera o para que dejara de existir. Ha asistido al cambio de situación, nada más. Después, casi sin saberlo, ha delinquido porque creía en unos valores que al parecer ya no hay.23

Es esta una muestra de su pensamiento existencialista: por una parte, con respecto a su función, ya que él considera que uno debe intervenir activamente para cambiar una situación absurda; por otra, con respecto a su conciencia de pertenecer a «una de las dos Españas», la vencida. Nacido en el seno de una familia de la alta burguesía, ya antes de la guerra se le perfilaba que hasta los niños de la escuela eran divididos en sus juegos en dos bandos: de «derecha» e «izquierda» según la convicción política de los padres. 24 Él pertenecerá a la izquierda como su padre. Éste había sido candidato a diputado por Izquierda Republicana y fue luego, con el gobierno del Frente Popular después de las elecciones del 36, un alto funcionario de la República. A partir del golpe militar que pone fin a una juventud feliz, vive con su familia el desplazamiento del Gobierno de la República a Valencia y luego la fuga a Francia. Cuando en 1941 recibe en la Francia de Vichy «la orden de incorporarse a una compañía de trabajo obligatorio con destino a Alemania», 25 vuelve a cruzar la frontera española. Se matricula en Madrid en la facultad de derecho ganándose la vida como celador en su colegio de juventud, el Liceo Francés. Junto con unos amigos de su misma promoción del Liceo Francés - los más frecuentemente nombrados integrantes del grupo son Nicolás Sánchez-Albornoz, el propio Lamana, Eugenio García de Nora, Francisco Benet Goitia, Pablo Pintado Ribas y Javier Sáenz Faure - funda en 1946 en la universidad un grupo clandestino de oposición. El grupo muestra una aguda conciencia histórica - la misma que caracterizará la novela de Lamana - al retomar las siglas de la oposición estudiantil de los tiempos de la dictadura de Primo de Rivera, la FUE. 26 Para entender todo el alcance de esta acción cabe detenerse brevemente en la historia de la FUE. Esta organización estudiantil era de orientación declaradamente laica en la tradición de la Institución Libre de Enseñanza. Se fundó en el contexto de las protestas contra la privación de cátedra y el destierro de Unamuno y la llegada a 23 24 25

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Lamana 1961: 10. Diamant 2004. Texto de la solapa de la edición de Losada. Bértolo escribe que «corrió el riesgo de ser llamado a filas por el Gobierno de Ocupación» (2005: 11) mientras Manfredi Cano (1962) lanza su primer dardo de calumnia empeñándose en dejarle aparecer a Lamana como gandul que rehuye el trabajo. Federación Universitaria Escolar. En un principio esto se debe a la persona que según Lamana fue el iniciador del movimiento, Carmelo Soria Espinosa, nieto de Arturo Soria (1844-1920), creador de la Ciudad Lineal (Lamana apud Bértolo 2005: 12). Lizcano (1981: 15-17) señala que Arturo Soria - hermano de Carmelo - fue uno de los fundadores de la vieja Federación Universitaria Escolar en 1927 y llegó a ser su secretario general en 1931 (cfr. Sánchez Albornoz 1989: 11). Carmelo Soria fue asesinado en Chile en 1976 por escuadras de muerte de Pinochet.

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Madrid del cadáver de Ganivet, «en cuyo traslado a la Universidad resonaron los primeros mueras al Rey». 27 En 1928 la FUE libra su primera gran batalla contra el régimen dictatorial con motivo del artículo 53 del Decreto de Reforma Universitaria que otorgaba a determinadas instituciones escolares religiosas, concretamente al colegio de los jesuítas de Deusto y al de los agustinos de El Escorial, el derecho de expedir títulos universitarios de carácter oficial, cosa que los estudiantes de la FUE juzgan anticonstitucional. La protesta desemboca en huelgas estudiantiles a las que contesta, el régimen con cierres de universidades y el desposeimiento del derecho de matrícula de los estudiantes. Finalmente - apoyada por algunos catedráticos de renombre como Jiménez de Asúa, Fernández de los Ríos, Ortega y Gasset, Américo Castro y Menéndez Pidal - la protesta sale de los recintos universitarios y logra debilitar el régimen de Primo de Rivera. Aunque el régimen intenta a la postre calmar el ambiente con la anulación del mencionado artículo 53 y la rehabilitación de casi todos los estudiantes y catedráticos sancionados, la FUE ya se había convertido en una de las fuerzas de oposición más poderosa, cuya contribución a la desestabilización de la monarquía no puede sobrevalorarse, lo que también ha determinado su fama posterior. Con la proclamación de la República la organización sobrepasa el punto de máximo esplendor al ser institucionalizada por Fernández de los Ríos como «única representación de los estudiantes». Mientras sus miembros más resueltos le vuelven la espalda, en el 36 - «ya una mera reliquia» 28 - los comunistas se hacen con los escombros de la organización. Las siglas de la FUE siguen ejerciendo tal atractivo que José Antonio Primo de Rivera sugiere la creación del Frente Universitario Español que hubiera permitido asumir estas siglas. Sin embargo, esta unión entre falangistas, católicos y tradicionalistas no llega a producirse. 29 Ante un profesorado y estudiantado profundamente cambiados tanto por las depuraciones y fugas como por la antes inusitada población de aulas por uniformes militares y de la Falange, 30 en un ambiente, pues, en el que «los diplomas llovieron [...] por mérito de guerra», 31 y las cátedras se cubrían siguiendo ese mismo criterio, los estudiantes de la FUE reivindican en 1946 la restitución de la universidad - «libre» - de preguerra, lo que en última instancia equivale a la restauración de la República. 32 Saben que en dichas circunstancias no pueden contar con un apoyo masivo

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Lizcano 1981: 16. Lizcano 1981: 26. Lizcano 1981: 31 s. Cfr. al respecto de la composición cambiada de profesorado y estudiantado Álvarez Cobelas (2004: 8-34) y también Lamana (2005: 96) que lo trata muy brevemente aunándolo con la reconstrucción arquitectónica de la Ciudad Universitaria: «[...] empezaban a levantarse otros edificios, nuevos, de factura barroca y poco ajustada. En todos ellos, los profesores eran otros. Los alumnos eran otros también [...].» Sánchez Albornoz 1989: 12. Lamana en una entrevista recogida en Diamant 2004.

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de los estudiantes, hijos y hermanos de los vencedores o hijos intimidados de los vencidos. Saben además que sólo la filiación con la potente organización estudiantil de los tiempos de la dictadura de Primo de Rivera cundirá los efectos deseados por lo que se empeñan en subrayar y exaltar su descendencia directa de aquella FUE, marcando a la vez la distancia con la otra, la debilitada FUE de la guerra, hegemonizada por los comunistas. Así que en su primera publicación - que devino en la que de él más se conoció - el nuevo grupo se reserva expresamente los derechos «para todos los países, la U.R.S.S. inclusive». 33 Y efectivamente, basta su mera presencia, unas pintadas con las famosas siglas, para demostrar que el régimen y su sindicato único, el SEU, no controlan la totalidad de la universidad y, para probar la existencia de un grupo de gran tradición republicana que invoca la legitimidad usurpada. En la primera parte de su novela, «En Madrid (1945-1946)», Lamana describe el proceso de formación del grupo clandestino, las discusiones continuas sobre las diferentes evaluaciones de la situación en que se encuentran el país, la sociedad y la oposición, así como la posibilidad de actuación por parte del grupo clandestino. La necesidad acuciante de actuación se personifica en uno de los dos protagonistas y alter ego del autor, José Félix Rivas, quien después de la Guerra Civil «veía que perdía la segunda sin haber tenido un fusil entre las manos», y siente «la nueva y tremenda guerra» que califica como «guerra civil avivada». 34 Sin embargo, es este mismo personaje quien niega que la situación de la clandestinidad española sea comparable al movimiento de resistencia francés - «[e]llos estaban en la guerra contra una potencia ocupante y nosotros no» 35 - , un argumento que otros no comparten pero que le sirve para rechazar o al menos restringir el uso de la violencia a una situación «cuando no existe otra manera posible de expresarse y su uso supone una liberación.» 36 Por consiguiente son las publicaciones clandestinas y las pintadas, ya utilizadas por la primera FUE, los que parecen los más adecuados medios. Ambos están estrechamente relacionados con el anonimato, lo que le permite al autor describir mediante el otro protagonista, Javier, el conflicto entre la acción clandestina y la llamada silenciosa al reconocimiento de la acción heroica por su novia, Mari-Pili, quien, sin embargo, - como pertenece al otro bando - no sólo aborrece este tipo de «disturbio» sino que no debe enterarse de la autoría bajo ningún concepto. 37 El hecho de que pertenezcan a mundos bien distintos se hace palpable cuando comentan

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Pueblo Cautivo 1946: s.p. Lamana 2005: 33s. Lamana 2005: 64. Lamana 2005: 65. El anonimato es difícil de guardar a largo plazo ya que los autores al fin y al cabo se dejan vencer por la vanidad. Así Eugenio de Nora reveló ser el «poeta sin nombre» de Pueblo cautivo (Nora 1997) y el arquitecto Pablo Pintado - descrito por Sánchez Albornoz como «exaltado» - se jactó públicamente de la autoría de las pintadas (Fraguas 2005).

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unas detenciones después de la distribución de «periódicos» en la Universidad Central que llevó las autoridades a suspender las clases: -¿Pero quienes son [se. los detenidos]? -dijo Javier. -Ay, hijo, no sé -contestó ella-, se ha armado un escándalo, y a uno le han pegado, y se les han llevado en un coche. Ahora cada cual cuenta lo que quiere. -¡Qué barbaridad, qué barbaridad! -repitió Javier. -Sí, parece mentira que haya gente que se dedique a eso -dijo Mari-Pili.38 El mayor acto de oposición consiste ya en la mera existencia del grupo y en su visibilidad. Esto lo corrobora la famosa pintada que el grupo realiza en el ábside del edificio de la Facultad de Filosofía y Letras - y otras más pequeñas pero no menos visibles en los edificios de las Facultades de Medicina y Farmacia - de la Ciudad Universitaria que causan casi inmediatamente la desarticulación del grupo. Para la pintada los estudiantes se sirven de un «arma» que - como tantas tácticas - habían heredado de sus predecesores de la primera FUE, que en 1928 habían manifestado su disconformidad con la dictadura y la monarquía con el letrero «se alquila» escrito en grandes letras en la fachada del palacio real: 39 una pintura a base de nitrato de plata que pasa inadvertida de noche y sólo ennegrece - duraderamente - con la luz del día. Mientras los estudiantes esperan que esos letreros «nadie los podría borrar esta vez hasta que hubieran sido vistos y bien vistos», no carece de cierta ironía el hecho de que será precisamente el estado franquista quien otorgue visibilidad perenne a las pintadas. La pintura es tan pertinaz que sólo deja quitarse por la fuerza, es decir por agentes franquistas obligados a picar los letreros sobre la piedra volviéndolos visibles hasta la actualidad. 40 Llama la atención que Lamana haga un fiel retrato de la escena sin repetir los mensajes escritos - como por ejemplo «¡viva la universidad libre!» 41 - que pueden ser asociados con la FUE. Menciona tan sólo que pintan las «siglas de la Organización», 42 lo que subraya el significado de las siglas como manifestación de disidencia o consigna de complicidad. A la vez, es una muestra de la superación de diferencias entre partidos y de la colaboración entre los más diversos grupos de la oposición que se ha conseguido en el «interior», 43 lo que se plasma en los cuatro nombres que es38 39 40 41 42 43

Lamana 2005: 80. Lizcano 1981: 18. Al final de su película, Colomo deja constancia de este hecho en una superposición de imágenes - entre la pintada del filme y estas picaduras - para subrayar la historicidad de su obra. Otra imagen puede encontrarse en Fraguas 2005. Esta capacidad asociativa se pierde como demuestra un artículo en Tribuna complutense (Martín 2004) que ya en el título omite la palabra «libre», clave para la comprensión del lema. Sin embargo, las siglas concretas aparecen en clave: «Las siglas de la Organización se iban a ver hasta en las Antípodas. / Fue un trabajo hecho a conciencia.» Lamana 2005: 102 (cursiva es mía). En la misma dirección va el aviso del autor anónimo de El fin de la esperanza: «L'orga-

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criben en la escalinata con la pintura que sobra: «Unamuno, Machado, García Lorca, Hernández. ¡Qué cuatro! ¡Y hay quien dice que la libertad es un mito!»44 «La cárcel (1946-1948)» - la represión La primera parte de la novela termina con que uno de los estudiantes, Tomás, tropieza con un bote de pintura que cae estrepitosamente escalinata abajo, lo que lleva al descubrimiento del grupo infraganti. A continuación Lamana describe en «La cárcel (1946-1948)» las detenciones limitándose a lo estrictamente testimonial sin reparar ni en posibles causas ni en los efectos que las circunstancias de la detención pudieran haber tenido en la sociedad española de entonces. Esto sorprende porque las detenciones fueron tan numerosas que fue, según otras fuentes, imposible silenciarlas.45 Además los llamados «sucesos del Liceo Francés» - parte del grupo, antiguos alumnos y tutores del Liceo fueron arrestados en el edificio pese a su estatus extraterritorial46 - incluso causaron un incidente diplomático, lo que el régimen - recientemente fortalecido por el referéndum sobre la «Ley de Sucesión en la Jefatura del Estado»47 - aprovechó para pasar a la ofensiva y convertir el proceso ante el Tribunal Militar en el primer proceso público.48 Si la vida clandestina todavía podía parecer a los lectores de la novela una gran aventura de unos jóvenes idealistas cuyo final consistía inevitablemente en la detención con la única incógnita de si ésta se produciría más pronto o más tarde, las descripciones de la vida carcelaria y de la vida clandestina de un grupo mayoritariamente desarticulado era lo realmente novedoso de la novela. Lo es hasta tal grado que habla por ejemplo todavía del «antiguo Ministerio de Gobernación» o simplemente

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nisation qui est ici décrite n'est pas historique. C'est une synthèse des trois organisations que l'auteur a connues. Il n'a pas voulu confisquer au profit de telle ou telle étiquette politique la gloire et le danger communs à toutes les forces antifranquistes qui luttent sur le territoire espagnol» (apud Caudet 1998: 11). Lamana 2005: 102s. «La detención del Comité Ejecutivo y de numerosos miembros de la FUE fue uno de los últimos episodios del terror silencioso. Pero la repercusión fue tan grande que el gobierno comprendió que la policía había mostrado un torpe celo y decidió operar con más discreción en lo sucesivo. / Pero las detenciones eran demasiado numerosas y operadas en un medio desmesuradamente vasto y abierto. El rumor pasó de la Universidad a la ciudad entera, sobre todo cuando se efectuó por la Gestapo [sic], violando el estatuto de extraterritorialidad, una pesquisa en el Liceo Francés, para detener a un interno a quien se acusaba de ocultar propaganda en su habitación» (Hermanos 1998: 166). Cfr. Álvarez Cobelas 2004: 40 y Lizcano 1981: 57. El éxito aplastante en el referéndum pone a la oposición en una posición delicadísima ya que el resultado - a pesar de su carácter típico y previsible de plebiscito celebrado por un régimen autoritario que sólo pone de evidencia a qué grado asciende la sumisión del país - sirve al régimen de prueba ante el mundo entero de que cuenta con el apoyo amplio de la población. Cfr. Gallo 1972: 193 y Caudet 1998: 68-72. Gallo 1972: 197 y Caudet 1998: 62.

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de «Gobernación» para referirse al edificio en la Puerta del Sol que más tarde, con la denominación de Dirección General de Seguridad, se convertirá en auténtico lugar de memoria de la represión franquista. 49 Para formarse una idea de la autenticidad del relato, es revelador echar un vistazo a la reseña aparecida en Arriba cuyo autor intenta menoscabar la credibilidad de Lamana. Pone en duda que éste sea el nombre verdadero del autor de Otros hombres para pasar a presentarlo como burgués hipócrita que goza de todos los privilegios de su clase - garantizados por el régimen franquista - dedicándose, soñador desagradecido, a facilitarles el juego a los comunistas. El crítico franquista hace burla de la descripción de la presencia policial en las calles, del «rancho nauseabundo a la puerta de las fábricas» y de la supuesta exageración de condenas: Todo aquel que estuvo detenido dos meses y un día dice que sufrió una condena de veinte años; quien estuvo condenado a seis años dice que lo fue a muerte; una bofetada se transforma en dos semanas de palizas ininterrumpidas de la mañana a la noche. ¡Cuántos prestigios de este tipo, cuántos «mártires» serían puestos en ridículo si uno se tomara el trabajo de contar la verdad de lo que les sucedió a cada uno. ¡Cuántas condenas a muerte por actividades subversivas quedarían en simples condenas a campo de trabajo por reiteradas e inequívocas manifestaciones de homosexualidad!50 No obstante las calumnias, como ya se comentó, es interesante ver que el crítico plantea la cuestión de la «verdad» refutando supuestas exageraciones, a la vez que muestra consentimiento con la infracción de derechos humanos ya que no ve inconveniente en el uso de la fuerza ni en la existencia de campos de trabajo que en su exposición grotesca aparecen como instituciones de «resocialización de perversos». 51 Cuando centra su interés en el capítulo sobre el régimen judicial y penitenciario del franquismo, es significativo que pase por alto todo lo que Lamana dice acerca de la ejecución de presos políticos. Pero es esto lo que Lamana trata con especial ahínco y - a la vez - sarcasmo. Ve cierto progreso - «ya era algo» - en ejecuciones individuales frente al «paseo» en masa, en el hecho de que ya «se destinaba un piquete a cada uno y no una ametralla-

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Es llamativo que una de las voces narradoras y alter ego del autor, Rivas, pase por algunas de las prisiones más emblemáticas del franquismo: la DGS, Alcalá de Henares, Carabanchel, y, finalmente, el campo de trabajo forzado de Cuelgamuros, más comúnmente conocido como «Valle de los Caídos». Manfredi Cano 1962. Entretanto se dispone de un buen conocimiento de la vida carcelaria bajo la dictadura y del trato que recibieron los presos políticos, conocimientos que - si hubiera necesidad de tales pruebas - a posteriori confirman las descripciones de Lamana hasta en los detalles más nimios. Se remite a los estudios publicados en torno al congreso Los campos de concentración y el mundo penitenciario en España durante la guerra civil y el franquismo (Barcelona, 21-23 de octubre de 2002) en Sobrequés / Molinero / Sala 2003. Los estudios que los editores consideraron de mayor interés general fueron también publicados en Molinero / Sala / Sobrequés 2003.

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dora a cada cien».52 Sin embargo, verdadero progreso - que consiste en una vuelta a la normalidad en las relaciones interpersonales - se produce exclusivamente en los mismos presos que, a pesar de las pésimas condiciones de vida, los « interrogatorios»53 y otros procedimientos más o menos sutiles de tortura que tienen que aguantar, dejan atrás el embrutecimiento que la guerra les había impuesto. Después de una guerra con un sinnúmero de muertos, de fusilados con o sin condena por un consejo de guerra, ellos vuelven a sentir repugnancia ante un procedimiento antihumano, lo mismo que sentirían los turistas extranjeros si conocieran la realidad detrás de la normalidad fingida de la España franquista: ¿Qué podría saber un turista, por ejemplo, si por la calle veía los escaparates repletos y le habían dado un buen cambio en la frontera? ¿Es que el condenado a muerte no es de España también? Es de la España vergonzosa, de la España que no se muestra. El turista se iría sin saber lo que es la España viva (¡viva!...).54 Si por un lado Lamana hace aquí una exhortación a promover en el extranjero una imagen veraz de la realidad española bajo el franquismo, por el otro lado el anhelo de normalidad es tal que llega hasta pormenores - desde un punto de vista actual insignificantes y algo pasados de moda - como un trato respetuoso.55 La reivindicación de los droits de l'homme más elementales sirve también para poner de relieve cuánto dista la realidad dictatorial nacional-católica de la doctrina cristiana que aduce en su favor. Todo el sistema carcelario está basado en la idea de redención que los presos pueden conseguir a través del trabajo, de la fe y de la gracia magnánimamente concedida por el régimen.56 Vale recordar que también fuera de las cárceles y los campos de concentración el control religioso llegó a tales extremos que para viajar dentro del país se necesitaban aparte de salvoconductos un certificado parroquial de haber cumplido el precepto pascual. Ante la situación de una religiosidad a la vez ostensible e imperativa, los presos de la novela de Lamana manifiestan su indignación por la ejecución de tres condenados a muerte durante una misa obligatoria.57 Interrumpen la homilía del sacerdote denunciando la hipocresía mojigata del régimen reivindicando a coro el quinto mandamiento, lo que el director hace suprimir con saña desencadenando una paliza en masa entre «[u]nos hombres y otros hombres».58 Estrechamente relacionada con la prisión está la espera a que se celebre un juicio que determine el porvenir de los presos, y, finalmente el mismo juicio que en 52 53 54 55 56 57 58

Lamana 2005: 188. Lamana 2005: 133. Lamana 2005: 155. Buena muestra de ello es el asombro molesto de uno de los protagonistas, Rivas, ante el tuteo general que se emplea en este mundo carcelario (cfr. Lamana 2005: 116). Cfr. Cenarro 2003. Acerca de la vida religiosa en el mundo penitenciario cfr. Vega Sombría 2003: 196-198. Lamana 2005: 161.

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caso de los estudiantes es dictado por un consejo de guerra, ya que «los delitos políticos, sin excepción, eran juzgados como rebelión militar.» 59 Este juicio tildado de «pura comedia» 60 revela la arbitrariedad jurídica y el carácter vengativo del régimen. No existe derecho a la libre elección de un abogado. Por consiguiente, la argumentación de la defensa y la fiscalía sólo varían en matices, mientras las condenas que finalmente impone el juez instructor sobrepasan en mucho las penas solicitadas por el fiscal.61 Siguiendo la lógica penitenciaria del franquismo los condenados deben redimir sus penas en campos de trabajo. A Rivas - igual que a Sánchez Albornoz y Lamana - se le destina al campo de Cuelgamuros, sitio de construcción del lugar de memoria más emblemático y a la vez polémico de la dictadura franquista, el «Valle de los Caídos». 62 Hasta la actualidad la polémica se centra en dos aspectos: la construcción del mausoleo de Franco llevada a cabo en gran parte por presos, puesta en duda por los defensores del monumento, que a su vez sustentan el supuesto carácter reconciliador del monumento ya que alberga también los restos mortales de algunos combatientes - católicos - del bando vencido. 63 Sirva el discurso de inauguración del general Franco como prueba de que este último aspecto no figuraba en absoluto en los planes originales de la obra. 64 Sin poder entrar detenidamente en las necesidades económicas del primer franquismo, queda patente que el sistema de redención presentada como misericordia del régimen - se debía a los enormes gastos que suponía el encarcelamiento de grandes partes de la población. De ahí que se prolongara el sistema de explotación de presos establecido durante la guerra más allá del final de la contienda convirtiendo el «derecho al trabajo» en «derecho obligación» para el preso y a la par en «negocio» para el estado. 65 También para el destacamento penal Lamana da una descripción minuciosa de las condiciones de vida y de trabajo de los presos que no deja dudar de su testimonio. Sin exaltarlo sobremanera está claro que los jóvenes estudiantes componen una 59 60

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Lamana 2005: 188. Lamana 2005: 206. El juzgado que dictó el procesamiento el 12 de diciembre de 1947 fue el de «Represión de la Masonería y el Comunismo» cuya base es una ley de la misma denominación de 1940 establecida ante el trasfondo de una teoría de conspiración «judeo-masónico-comunista» (cfr. Rodríguez Jiménez 2003). Cfr. Lamana 2005: 206-207. Sánchez Albornoz subraya que el consejo de guerra llegó a sextuplicar en algunos casos las penas solicitadas por el fiscal (2003: 8) y que este juicio tan duro se produjo por intervención directa de Franco (1989: 15), lo que no parece del todo improbable ya que se juzgaba entre otros al hijo del presidente del Gobierno de la República en el exilio. Winter lo describe como «lugar de memoria totalitario por antonomasia», «marcado por el desprecio, la exclusión y el aniquilamiento del Otro» (Winter 2005: 26). Acerca del «Valle» como lugar de memoria véase también Aguilar Fernández 1993. Cfr. el debate «Qué hacer con el Valle de los Caídos» en El País, 08-V-2005, p. 17. Una versión íntegra del discurso se encuentra en Sueiro 2006: 327-332 (apéndice 2). Cfr. Cenarro 2003: 136 y Sánchez Albornoz 2003: 11.

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clase nueva de trabajadores forzados en Cuelgamuros. Si bien se distinguen delitos y presos «anteriores» y «posteriores» en relación al final de la guerra, todos los presos se saben del mismo bando de los vencidos. Esta «otra España» antepone una versión de un realismo absolutamente terrenal a la visión «posapocalíptica» de la historiografía franquista que mitificó el origen y el genius loci del «Valle de los Caídos» como inspiración divina que Franco presumía haber recibido en plena Guerra Civil. 66 Así que son los presos «anteriores» que cuentan que [d]urante la guerra la línea de fuego había quedado estacionada largo tiempo en el monte que estaba frente a la boca norte del túnel de la colina; [...]. En la colina misma, una vez que el frente fue roto y luego taponado, habían quedado copadas fuerzas enemigas, y todos los que no se rindieron habían ido muriendo.67 El crítico de Arriba utiliza esta misma cita para zanjar su argumentación, que apunta a probar cuán poco crédito merece el relato de Lamana. Confía en que el mito fundador del «valle» - ampliamente difundido por el No-Do especialmente con motivo de la inauguración del recinto en 1959 - haya pasado a la memoria colectiva como verdad histórica incuestionable e irrefutable. Efectivamente, será sólo en 1977 cuando Daniel Sueiro publique su estudio La verdadera historia del Valle de los Caídos en el que incluye también el testimonio de Nicolás Sánchez Albornoz que sustenta la versión de Lamana con un gran número de detalles - entre otras cosas que fueron milicias de la CNT las que prepararon la emboscada en una de sus primeras operaciones tácticas pensadas, y que luego fueron cenetistas los que lo contaron - alegando que este suceso representaba «realmente una de las derrotas más graves que sufrió el ejército nacionalista al principio de la guerra». 68 En vista de la situación actual en la que el «Valle» sigue generando controversias airadas, como demuestra su inclusión explícita en el «proyecto de Ley de Memoria Histórica», 69 es fácil imaginarse qué suponía en 1956 una versión alternativa - y además ciertamente verosímil dadas las características topográficas de Cuelgamuros - que contradecía el mito fundador aniquilando de manera indirecta el pilar central en el que se apoyaba la presunta

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Cfr. Sueiro 2006: 26 y Tranche / Sánchez Biosca 2000: 499. Sobre la visión «posapocalíptica» cuya base es la percepción de la Guerra Civil como «cruzada», el caudillaje de Franco «por la gracia de Dios», y que establece analogía entre la victoria de los sublevados y la consumación de la «reconquista», y las respectivas expulsiones de «infieles», cfr. Herzberger 1995: 33s. Lamana 2005: 151. Sueiro 2006: 150s. En el proyecto de ley se determina que «no se podrá hacer ningún tipo de exaltación de la Guerra ni de la dictadura en ningún lugar del recinto» (El País, 14-XII-2006, p. 30.), reglamentación necesaria ya que grupos nostálgicos de la dictadura franquista se sirven de la plaza para propagar sus ideario retrógrado cada 20 de noviembre y divulgarlo luego por ejemplo mediante la plataforma http://www.youtube.com (véanse allí los vídeos s.v. «valle de los caídos», sobre «el efecto YouTube» el artículo de Moisés Naím en: El País, 26-XII-2006, p. 13).

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legitimidad del régimen, la inclusión de Franco en la providencia y protección divinas.

«En París (1948-1949)» - el absurdo del exilio En entrevistas Lamana solía tratar la fuga sólo de paso. 70 Con respecto a la motivación explicaba que «[c]omo todo preso - sobre todo si es político lo primero que uno piensa es en fugarse: no hemos luchado por la libertad para que nos metan presos. Hemos luchado por la libertad para seguir siendo libres y ser libres en una cárcel es muy difícil.» 71 En su novela ofrece una descripción de la fuga sin grandes adornos que deja entrever, sin embargo, la profunda disidencia con la «España eterna» cuando Rivas comenta con sarcasmo acerca del punto del encuentro en el monasterio de El Escorial que «algo había de agradecer a Felipe II».72 Lo que transmite el relato es la conciencia de los fugitivos y sus ayudantes de «saberse perseguido, buscado para ser exterminado como un animal dañino», 73 de estar moviéndose en una cresta muy fina entre la libertad y una reclusión posiblemente más larga y más dura que la dictaminada por el consejo de guerra. En vista del potente aparato represivo de la dictadura emerge la pregunta de cómo fue posible esta fuga, pregunta que adquiere cierta relevancia por estar íntimamente relacionada con el valor testimonial de la novela de Lamana ya que inmediatamente después del incidente el régimen propaló una versión - en un intento de parar en seco la fama creciente de los fugitivos entre otros presos - según la cual las autoridades habían hecho la vista gorda. 74 Aparte de los muchos indicios que vuelven improbable que «hubo tolerancia» - entre otras cosas la represión contra otros miembros del FUE a la postre y el hecho de que Franco había denegado la solicitud del embajador del Perú de indultar a Sánchez Albornoz sólo dos días antes 75 - parece que la estrechez económica del país favorecía bastante la fuga ya que los campos de concentración no contaban con alambradas y el escaso personal circulaba sin armas para no correr el riesgo de ser desarmado por la muchedumbre de los presos. Evidentemente, el régimen confiaba en una «malla invisible» de un gran número de soplos y en el sistema de vigilancia interior. 76

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Cfr. Aguilar Fernández 1993: 489, nota 3. Diamant 2004. Lamana 2005: 247. Lamana 2005: 267. Cfr. Sueiro 2006: 156. Cfr. Sueiro 2006: 157. Otro indicio es la persecución por las autoridades de Paco Benet, estratega de la fuga, que relatan Probst Solomon 1998: 79 y Marisol Benet en una carta al director de El País (18-IX-1998). Sánchez Albornoz 2003: 10.

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A pesar de que Lamana se limita en todo momento al conocimiento tasado que pueden tener sus dos voces narrativas homodiegéticas, Rivas y Javier, del efecto que causó la fuga en el mundo penitenciario español, transmite que esta acción singular se convierte, sin intervención de los protagonistas y de manera automática, en cuestión política y propagandística. En París son los representantes de la otra España «oficial», los políticos del exilio que se jactan de haber gestionado la fuga. A continuación Lamana se dedica a describir las discrepancias entre los «otros hombres», la oposición del «interior», y el exilio, la oposición del «exterior», otra vez «dos Españas». Entre los dos grupos que sólo aparentemente persiguen los mismos fines existe una situación de «incomunicación». Javier comenta la actitud de los políticos tan empeñados en aparentar importancia: En cuanto a España, todos sabían muy bien cómo estaba (estaba muy mal, muy mal; una situación que no se podía prolongar). De una manera monótona repetían lo que decían los periódicos, frase hecha tras frase hecha. Pero de la España que Javier traía, de los hombres que Javier había dejado cargados de penas y de rabia [...], de todo eso no sabían nada. No sabían nada. Sabían todo. No preguntaban. ¿Para qué? Y si les escapaba una pregunta, la contestaban ellos mismos.77 Pero Lamana no se detiene en la crítica del exilio impotente. A diferencia de los hechos reales de su propia fuga con Sánchez Albornoz - los dos estuvieron como trabajadores forzados en el campo de Cuelgamuros - reunifica mediante la fuga novelada dos modelos de supervivencia de activistas de la oposición: el del preso y el del activista que ha logrado esquivar las redadas continuas. Este segundo, Javier, llega a París, ansioso de poder moverse con libertad pero también consciente de haber dejado atrás a los compañeros en una situación precaria. Su ánimo inicial de volver a la acción desde una base fuerte del exilio se desmorona rápidamente al darse cuenta de la debilidad real de la oposición del exterior y las limitadísimas posibilidades de acción. Cuando ante la imposibilidad de una vuelta atrás - a España, su vida clandestina y también a su novia y compañera en la lucha clandestina, Rosa - se da cuenta de su soledad y se enamora desesperadamente de una de las dos americanas, que responde a este amor sólo durante una noche. 78 Rivas se encuentra de la misma manera ante una situación absurda. También vuelve a enamorarse - de una compañera del exilio, Gloria - y este amor es correspondido. Analiza su situación y la de España, y les propone a sus amigos un proyecto intelectual de iniciar un «diálogo que nos permita encontrar unos ideales por encima de las

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Lamana 2005: 306s. Lamana retrata aquí a Barbara Probst, quien paga con la misma moneda. Mientras reconoce haber emprendido una relación con un exiliado español durante la ausencia de su «novio», Paco Benet, y que este «man remained hurt for long» (1998: 82), reprocha a Lamana haberse olvidado de su novia en Madrid nada más llegar a París donde empezó una relación «with a more available girlfriend, who simply was there» (1998: 80).

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ideologías políticas» 79 para sobrepasar las hondas fricciones que separan la sociedad española. Este camino de una acción intelectual que parte del análisis de la situación existente ya carece de atractivo para Javier que poco a poco se aleja de los amigos. Mientras Rivas se niega a «cruzar los brazos», Javier acaba suicidándose. Quizás cabría aquí aplicar la teoría del absurdo, tal y como la desarrolla Camus en Le mythe de Sisyphe (1942), pero ello reclamaría un estudio monográfico.

Coda Fue el diálogo «por encima de las ideologías» - impensable en la España franquista de 1956, año de las protestas universitarias contra el régimen - lo que finalmente posibilitó la Transición. Sin embargo, la conciliación y el consenso, basados durante mucho tiempo en el olvido, favorecieron la creación - y la aceptación por un gran público - de productos culturales que pretenden tratar la historia desde un punto de vista «neutral». Mientras novelas como Soldados de Salamina de Cercas intentan difuminar las diferencias repartiendo responsabilidades a partes iguales entre ambos «bandos», la novela de Lamana toma partido de la España de los «otros hombres» y muestra que el régimen de Franco se empeñó en perpetuar la división entre las dos Españas. Lamana por su parte permaneció fiel a sí mismo. Después de una primera docencia en Tucumán, concursó en la Universidad de Buenos Aires y siguió allí, «siempre que no haya habido militares.» 80

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Lamana 2005: 352. Lamana en una entrevista recogida en Diamant 2004.

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Toulouse, años 50. La España negra vista por la España roja y negra en la prensa del exilio republicano Lucienne Domergue (Université de Toulouse-Le Mirail)

A Mane Laffranque t

«Rome n'est plus dans Rome, elle est toute oü je suis», exclamaba, en la tragedia homónima de Pierre Corneille, el general romano Sertorio - exilado también él - , que se había refugiado precisamente en Hispania. Este grito podría haber sido mutatis mutandis el del exilio republicano. Por cierto bien saben esos hombres derrotados y bastante maltratados por la historia que, allende el Pirineo, han tenido que dejar precisamente a España. Pero en su opinión, pobre consuelo, esta España no es la que vale; la que vale es la de fuera, la transterrada. Forzosamente a lo largo de la vida de su enemigo, la que ha de corresponder con la duración de su propia proscripción, el alma del refugiado republicano - añoranza, ira y pasión - no dejará de oscilar entre ambas Españas: la de Franco - la que está pero no es; la suya - la que es y sin embargo no está... donde tendría que estar. Para ilustrar todo esto, hemos tomado el ejemplo de CNT, «portavoz del Movimiento Libertario de España en el Exilio», un semanario publicado esencialmente en Toulouse durante unos diecisiete años (1944-1961), porque representa lo más florido del pensamiento libertario en aquellos largos años de espera y de lucha. Nos hemos ceñido a un trienio (1950-1953), ya que nos permite tomar el pulso de los refugiados confederales en un momento álgido en que, después de la caída del Tercer Reich, con la entrada de la España de Franco en las grandes organizaciones internacionales (UNESCO y pronto ONU), para el exilio español ya se ha extinguido la ilusión lírica de la Libération de Francia (1944), aunque la erosión biológica y la integración de esta categoría histórica - los refugiados - no se han realizado todavía. «Eso va para largo», he aquí lo que ahora se piensa en Toulouse y en otras partes, más o menos lejanas, del orbe republicano. En aquellos años, pues, es cuando se inició verdaderamente la segunda época del exilio republicano, la definitiva. En las cuatro planas del citado periódico CNT España está presente de modo obsesivo; más que todo aparece como la tierra perdida que hay que recobrar. Urgente obligación frente a la historia, después de una derrota total que no puede resentirse sino como culpa, aunque se intente pensar que en cualquier caso los culpables han sido los otros. De todos modos, en el exilio España quedará el centro de todos los

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recuerdos, de todos los pesares; pero será sobre todo el objeto por excelencia de todos los afectos, el blanco de todos los combates. Para movilizar las energías al periódico le importa mostrar de modo incansable cómo este paraíso perdido se encuentra martirizado en poder de su nuevo amo. Esbozar a este fin el verdadero cuadro de la «España fascista» figura entre los propósitos esenciales de! Movimiento Libertario expatriado y de su órgano CNT, tanto más cuanto que la dictadura transpirenaica por su parte maneja con harta eficacia el arma de la censura y de la propaganda. CNT tiene, pues, un deber sagrado: despertar la opinión española e internacional mediante el arma de la contra-propaganda a fin de desengañarla. Enseñando lo mal que lo pasan los españoles del «interior», los cuadros del exilio piensan que podrán conseguir a un tiempo una medicina para los exiliados - ellos dejarán de quejarse de su propio destino - y un aliciente para la lucha de liberación del país: no regatearán su tiempo, su sudor ni su sangre para redimir a sus hermanos infortunados. Nada extraño, pues, que el régimen franquista se halle invitado en cada número de CNT donde aparece bajo un doble aspecto: cruel uno y ridículo el otro. Para obtener el resultado deseado, la prensa anarquista usa ampliamente dos procedimientos o media que son perfectamente clásicos: primero, a lo largo de los artículos, la palabra escrita en estilo variado, lo mismo solemne que popular, con algún deje arcaico, pero siempre pedagógico, sencillo y lírico a un tiempo, ya que va dirigido a un lectorado autodidacta para el cual el periódico representa todas sus universidades; segundo, al margen de los textos, la imagen está siempre presente: a veces hay incluso unas fotos que muestran el estado de opresión y abandono en que se halla el país, pero más a menudo son las caricaturas las que abundan, sobre todo en los primeros años, y se reservan casi exclusivamente para Franco y lo que llaman la «España de hoy». Veremos, pues, sucesivamente algunos de estos documentos escritos y gráficos que se proponen contribuir a la leyenda negra que se merece la traición histórica de Franco entre los refugiados españoles y, más allá, en la opinión general. CNT quiere antes que todo persuadir a sus lectores de que España ya no es una (menos aún, «una, grande y libre», según la fórmula del catecismo franquista), ya que en aquellas alturas Españas hay por lo menos dos, como las hubo en 1936 y a lo largo de la Guerra Civil. En su opinión una de ellas es genuina, falsa la otra; una es buena, la otra mala. Desde luego estas Españas no tuvieron, no tienen y nunca tendrán nada que ver una con otra. Con CNT estamos metidos de lleno dentro del universo bipolar de la militancia que no tolera excepciones ni matizaciones. Para CNT España, de hecho y por desgracia, en la actualidad aún es doble: hay la suya propia (la nuestra, «lo nuestro»), la que sigue luchando, versus la del otro, la del enemigo, la de «ellos»; por un lado la España popular, la del folclore y del trabajo, la España romántica y bella, la del poeta y del artista; por otro una España rancia, clerical y militar, que es la de la eterna represión. La prensa del exilio tiene, pues,

La España negra vista por la España roja y negra en la prensa del exilio republicano 259 una misión sagrada: rememorar y hacer vivir a la primera, combatir hasta la muerte a la segunda. La verdadera España, pues, no puede ser sino su España; es la del exilio si se quiere, pero mejor aún es la de la CNT exilada; la otra, la intestina, no es sino la advenediza, la intrusa, aunque no se emplee a menudo este adjetivo, quizás porque en la historiografía hispana el gobierno calificado de intruso es el que instaló Napoleón en Madrid cuando, en los albores del siglo XIX, puso a su hermano José en el trono. Adviértase que en 1936 los intrusos también vinieron de fuera, de Canarias y de Marruecos. Pero si los felones lograron vencer, ni qué decir tiene que carecen, por completo y de manera definitiva, de legitimidad. Pero, como en la prensa confederal no se trata de desanimar a la gente autoproscrita, es preciso dejar de provocarle la náusea con el espectáculo permanente de una España avasallada, y no olvidar nunca de exaltar como se merece a su propia España, su cara España, la libertaria, la de la Revolución del 19 de julio de 1936, la de las colectivizaciones; desde luego todas estas glorias vienen evocadas una y otra vez en CNT. Así a menudo vemos en particular a la Barcelona de las luchas obreras, tierra de anarquismo, que siempre ocupará un puesto destacado en el exilio tolosano y en CNT.1 Y naturalmente estas gratas evocaciones de la vida anterior suelen correr parejas con las disquisiciones relativas a la doctrina anarquista: la tan decantada Idea. Existe un aspecto de España, especialmente entrañable, que CNT reivindica y que nunca abandonará a Franco: es la España del terruño, o de los terruños, la madre tierra, que indebidamente y a duras penas han tenido que dejar, pero que a ellos les pertenece con pleno derecho y de modo más legítimo que al usurpador que la está ocupando de facto. Menudean las evocaciones de esta inolvidable geografía hispana, donde cultura y naturaleza siempre han estado íntimamente unidas. Miguel Jiménez firma toda una serie de escritos sobre España, sus sierras y sus comarcas. Felipe Alaiz, una «pluma» excelsa del anarquismo, tiene una más larga aún (23 artículos) que titula «Para una reivindicación de las regiones», amena olla podrida de civilización hispana donde se tratan los temas más variados. El arte del pueblo, el folclore, revisitados a la luz de la Idea anarquista, ocupan el primer rango en la prensa confederal, y lo mismo pasaba en la vida cotidiana de los exilados. 2 Así Ángel Samblancat evoca el cante jondo:

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Juanillo de la Barceloneta canta La perla del Mediterráneo: «Barcelona, bella como una flor. Linda, dulce y añorada Barcelona. Impulso, luz y rebeldía que la gloria eterniza. Pueblo laborioso y dinámico, bañado por el . Grata Barcelona, la de los plenos internacionales, como bien dice nuestro maestro Alaiz, que tuvieron lugar en la Barceloneta. Desde el forzado exilio, Barcelona, yo te vivo en recuerdo» (349). Entre paréntesis van los números de CNT, Segunda época. F.: «La riqueza folklórico española», en: CNT, Segunda época 346. Véase también

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Lucienne Domergue El flamenco es esa misma dolora, en que la pena negra del que trabaja y sufre está superada gachonamente por el buen humor cañí. El martinete es el pesado martillo del herrero. Y el aullido que se conoce con la misma denominación recogería el grito del yunque martirizado y el jadeo del que se derrite braceando en un mar de sudor ante el fuego de la fragua. En la sensibilidad exquisita de nuestros tonadilleros del sur se hace carne - fibra y nervio - no sólo la congoja del viñador de Jerez, el salinero de Cádiz, el preso del Puerto de Santa María y las ánimas del Purgatorio de España entera, sino también el gémito y el planto sin consolación del esclavaje todo del Universo Mundo.3

En contraste con esta España eterna, la de la Generación del 98 y de la intrahistoria unamuniana, surge, reverso amargo de la moneda, la España contemporánea, España negra, negrísima por lo atrasada. Ella se merece, por parte de los periodistas libertarios, incesantes evocaciones en forma de denuncias; las más veces son mandadas por compañeros que han conseguido entrar en España, sin duda clandestinamente, o por hombres que viven bajo el régimen de Franco y por eso usan seudónimos. Entre estos testimonios los más tienen interés tanto por su contenido como por la fecha temprana (principios de los años 50) en que se redactan: nos hacen pensar en toda esa literatura de viajantes a pie por la Península que va a florecer un poquito más tarde en el país: por ejemplo, Viaje a la Alcarria de Cela, Campos de Níjar de Juan Goytisolo, Donde las Hurdes se llaman Cabrera de Ramón Carnicer. Los reportajes de CNT son más despiadados aún, más directos y esperpénticos que los de los intelectuales «del interior». Así «La España incógnita» firmada por Fontaura y que trata sobre Barcelona; en este artículo incluso se insertan unas fotos sacadas en la zona («Fotos directas para CNT»): «Nueva ermita de S. José de la Montaña. Gracias a Dios trogloditas. Rascacielos y rascasueños». Estas tres fotos que ilustran el texto de Fontaura están sacadas en el momento en que ya está empezando el turismo a visitar a la España franquista, tema este que con el tiempo desarrollará con abundancia la prensa del exilio hasta recomendar, sin gran eficacia, a principios de los años 60, el boicot turístico del país: Es ya sabido - dice Fontaura - que la gran mayoría de extranjeros que visitan la península observan tan sólo aquello que les han indicado quienes tienen por supuesto un particular interés: falsear la realidad, querer dar la sensación de que los españoles, ricos y pobres, viven felices y confiados. En las capitales, en todas las ciudades y pueblos de España, puede el forastero notar el tremendo contraste: fastuosas iglesias, grandes cuarteles, confortables mansiones señoriales, en tanto que familias de trabajadores tienen que malvivir en insalubres covachas, hacinados en barracas y bochinches. Han podido también observar la miseria, el hambre que se sufre, particularmente en algunas regiones. Así por ejemplo en Andalucía y en la provincia de Almería han podido notar viajando en tren, cómo en muchas localidades, al hacer alto en las estaciones, grupos de niños y niñas escuálidos y desharapados van limosneando, recogiendo con avidez lo que tiran los pasajeros: rosigones de pan y las so-

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Alicia Alted y Lucienne Domergue, La cultura del exilio libertario en Francia (de próxima publicación). CNT Segunda época 322.

La España negra vista por la España roja y negra en la prensa del exilio republicano 261 bras de comida que se acostumbra echar a los animales. Y no se trata de mendigos, son criaturas de familias obreras; los padres acuden al campo cuando se les da ocupación; de lo contrario van al monte y arrancan esparto, al objeto de conseguir unas pocas monedas por parte de los almacenistas que, con dicha fibra, hacen su negocio con los fabricantes de alpargatas. Desconocen los turistas las colas de mujeres y hombres, jóvenes y viejos, que hay en la cotidiana visita de los Médicos del Seguro de Enfermedad. Se trata en su gran mayoría de casos de tuberculosis originada por una deficientísima alimentación.4 No saben quienes recorren el país cuán elevado es el índice de mortalidad, dada la condición depauperada del pueblo.5 «Un viaje por España» es el título de otra crónica mandada por A. Rebollero, cuyo relato va cortado con unos diálogos destinados a dar una impresión de verdad y de vida: Días después en un viaje que hice de Zaragoza a Utrillas, sacando el billete de estraperlo que me costó treinta pesetas más de la tarifa oficial porque no podía esperar más de quince días (tiempo mínimo que tardé para podérmelo agenciar), pude comprobar lo que el labrador humilde me dijo. En el coche que yo viajaba venían varios trabajadores de unos pueblos de la provincia de Jaén, contratados para trabajar en la carretera de Andorra-Teruel. Atrevíme a preguntar a uno que parecía más inteligente que los otros, y me respondió: «Nosotros, señor, procedemos de unos pueblos de la provincia de Jaén. -¿Y van a trabajar? - A Andorra en trabajos de carretera. -¿Bien retribuidos? -Noventa pesetas semanales. Poco es, pero ¡hay tanta hambre! No se crea usted que somos los únicos que trabajamos a tan bajo precio. Es jornal corriente en esta parte de España. -¿Tiene familia? -¿Yo? Sí. Tres hijos. El mayor, ocho años, y todos dependen de mi salario. Puede darse una idea de cómo se vive en obrero honrado. -Luego de esas noventas pesetas, ¿ha de quedarse usted para su mantenimiento y mantener a su familia? -Crudo es decirlo, pero es así. La situación del obrero es horrible, señor. Se trabaja doce o catorce horas diarias y no podemos terminar con la miseria que nos consume. -¿Ante tal situación deben emigrar muchos trabajadores? -Sí, muchos. Antes que morir por consunción se buscan los medios de vivir o se emigra al extranjero. Si yo pudiera hacerlo, ahora mismo me plantaba en el barco. Es triste vernos harapientos, famélicos, cayéndonos de hambre y de miseria. Y no protesta, porque en seguida le amarran y le muelen a palos.6 Rebollero en otro número (355) subtitula del modo siguiente la continuación de su viaje por España: «Estación de Atocha. Obreros y pordioseros. He llegado a Madrid. Miseria y compañía». M. Triguero firma «Un año en la España franquista», una crónica que se prosigue a lo largo de los números 301 a 307. Al lado de estos numerosos y cuantiosos reportajes, en cada número de CNT figuran unos apartados especiales sobre España; los más largos se titulan: Noticiario ...de la España fascista y están insertos en el centro del periódico en la página 2 o 3, o bien en la cuarta y última. Hay también otros como los titulados Tejas al aire que tratan de España y del mundo, pero más bien de España. Forman como una revista 4 5 6

Hay un articulito titulado «La tisis enfermedad franquista». CNT, Segunda época 347. CNT, Segunda época 346.

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Lucienne Domergue

selecta desde luego - de la prensa franquista («Prensa española al alcance de nuestra tijera»), donde se denuncia todo lo que va mal en su mísero país, y el cuento es largo. He aquí unos botones de muestra «...de la España fascista»: «Nueva ofensiva estraperlista»; «Mata más generales la cama que la guerra»; «Más accidentes de avión»; «Como un general cualquiera también Ramper murió en la cama». «Murió de hambre natural» (358); «Todo el año es Cuaresma en España» (359); «La tiniebla de España no se disipa» (363); «Madrid. La baja en la producción de la hulla» (376); «Un déficit de 500.000 viviendas» (390); «Cómo viven los mutilados republicanos en la España franquista» (391); «La Falange reafirma su tutela sobre los sindicatos» (398); «El Caudillo bajo palio en San Sebastián» (385). Ante todo es la misma prensa franquista, a la orden expresa del dictador, la que, según los redactores de CNT, está hecha un asco. Así Juan Ferrer: La prensa de España está imposible. No se puede mirar. Franco y sus inferiores (jefes y jerarcas), Franco y sus superiores (de cardenal a obispo) llenan toda suerte de páginas en textos y en grabados. Literatura manida, soporífera, insoportable, y efigies en huecograbado con más hueco que grabado. Todo un tumulto de gentes nocivas, buenas para el despilfarro e imposibles para la producción. Discursos descolgados de la percha, con inmenso revoloteo de sotanas, con aparatosas exhibiciones de guerreras blancas, como indicadas para prestigiar el carnaval de Niza o la opereta vienesa.7 La prensa provincial está incluso peor aún que la nacional. «Mingo de las Delicias» escribe desde Zaragoza: En esta desgraciada España sometida al yugo y a los flechazos fascistas no solamente van a menos la economía y la moral de las gentes - indicios de privaciones culturales y de comedor - sino incluso la literatura y las sanas expansiones populares sometidas a las férreas exigencias del militarismo ignaro y del clero brutal e intransigente. En Aragón por ejemplo la prensa de la capital resulta toda insulsa por estar dirigida; se compra menos que en mayo de 1936 a pesar de que Zaragoza, según estadística reciente, cuenta con 225.0000 habitantes contra 110.000 en aquellos tiempos ... felices comparados con los de hoy.8 «La prensa muere en España»: es el título de un texto de R. Fanjón, que da el ejemplo de Calatayud (350). Con la prensa avasallada corre pareja la propaganda, especialmente nociva entre la juventud indefensa: De la preparación de la juventud en España. El régimen dictatorial de España consideró hace algún tiempo que la enseñanza en las escuelas no cumplía suficientemente la «educación» falangista de la juventud española. O si la cumplía era fácilmente contrarrestada por la realidad tan pronto los niños abandonaban la escuela. A tal fin decretó el Ministerio del trabajo una ley obligando a todos los jóvenes de menos de 21 años a la asistencia

7 8

Juan Ferrer: «Ideas y figuras. La balumba», en: CNT, Segunda época 377. CNT, Segunda época 344.

La España negra vista por la España roja y negra en la prensa del exilio republicano 2 6 3 obligatoria a unas clases llamadas «De formación del espíritu nacional». Las mismas están bajo la organización del frente de Juventudes Falangistas. 9 L a p e n u r i a en E s p a ñ a constituye un c a p í t u l o a b u n d a n t e y los e j e m p l o s d e c ó m o se malvive en este país son i n n u m e r a b l e s ; n o d e j a n d e destacarse los t e s t i m o n i o s d e los e x t r a n j e r o s p o r q u e parecen m á s o b j e t i v o s , c o m o el q u e se ha s a c a d o d e un periód i c o d e S a n t i a g o d e Chile: De regreso de un largo viaje por diferentes países de Europa, entre ellos España y la zona oriental de Alemania, se encuentra en esta capital el estudiante chileno Luis Alberto Reyes. Ha manifestado haberse podido convencer de que en la «madre patria» se vive en peores condiciones que en los territorios de más allá del telón de acero. M á s i m p r e s i o n e s por una p e r s o n a l i d a d chilena, R a f a e l A g u s t í n G a m u c i o , subsecretario d e H a c i e n d a , a raíz d e un v i a j e p o r E u r o p a ( s a c a d o d e La Nación

d e Santia-

g o d e Chile): La vida intelectual española produce ganas de llorar. La vieja frase de que Europa llega hasta los Pirineos es la pura verdad; hasta ahí llega ahora la vida intelectual europea. Leí un resumen del año intelectual español el 10 de enero de 1951 en el ABC. ¡Da pena! Todavía es el eje el anciano don Jacinto Benavente: ¡la vida del pensamiento español de 1950 giró en torno a Benavente! ¡El pensamiento hispánico de hoy está todavía en eso! Vi pobreza en España. Vi mendigos miserables. Vi a la clase aristocrática gozando de la vida en forma desorbitada. La vida es barata para el turista y para el aristócrata nada más; es cara para el que trabaja o anhela trabajar. 10 M e n u d e a n las i n f o r m a c i o n e s negativas, insertas en el Noticiario,

q u e son d e ti-

p o sarcàstico c o m o ésta: ¡Pobre autarquía! 11 Madrid. Con motivo de la huelga de los obreros petrolíferos de EE.UU. la aviación civil y militar franquista se ha visto obligada a reducir el gasto de gasolina. A p r o p ó s i t o del d e s c a r r i l a m i e n t o del T a l g o c e r c a d e Vitoria, si se m e n c i o n a p r i m e r o la versión oficial, l u e g o se h a c e alusión a un p o s i b l e s a b o t a j e (348). E n a q u e l l o s a ñ o s suceden en E s p a ñ a a l g u n o s a c o n t e c i m i e n t o s n o t a b l e s q u e se c o m e n t a n m u y d e t e n i d a m e n t e en CNT. U n o d e ellos lo constituyen d e s d e l u e g o las e l e c c i o n e s m u n i c i p a l e s d e n o v i e m b r e d e 1951: en Noticiario

... de la España

fascis-

ta, el q u e se f i r m a «El N o i d e la Pansa», c o r r e s p o n s a l en B a r c e l o n a , e v o c a en varios n ú m e r o s la p r ó x i m a votación: Lo dicen ellos. Para el 25 de este mes está fijada la celebración del primer turno de las elecciones municipales franquistas. Es un capricho o una veleidad «democrática» que la España franquista se da para que le den morcilla (crédito) desde Wall Street. Muerto Hitler muerta la rabia; a falta de buenos marcos son dólares. Pero el pueblo español no traga elecciones, y ahora menos que antes, puesto que conoce la triste virtud de las mis-

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CNT, Segunda época 373. CNT, Segunda época 307. Alusión a la famosa autarquía de los primeros años del franquismo (372).

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Lucienne Domergue mas, y el máximo escamoteo que se efectúa con el voto que de universal ha pasado a clerical. Más que nunca la farsa electoral se halla presente en España, estando como está dirigida por el sable y el hisopo y controlada por la chulería falangista fuertemente apoyada por la guardia civil. Y pese a la obligación de votar que se aduce en las propagandas oficiales y del «derecho a escoger candidatura» (impuesta por supuesto), «ellos» nos salen con el consabido descuento que todo deducido va más allá del 50 por 100. Ellos lo dicen...

A continuación se inserta un texto oficial titulado «Los electores en los comicios municipales» en que se dan instrucciones para votar, con mención de los «impedidos» (prevenidos judicialmente, encarcelados). «Y sin embargo - prosigue El Noi de la Pansa - a los impedidos van a sumarse los no impedidos antifranquistas, pues con Franco a la vista el . La corrupción de la democracia americana así parece confirmarlo. 12 Pero en lo tocante a la democracia orgánica, ¡cualquiera resiste a su fétido aliento!» Se sigue con las elecciones en el siguiente Tejas al aire: El estado franquista ha fusilado a ciudadanos porque en 1936 votaron, y ahora amenaza fusilar a los ciudadanos que no voten. No es un panorama agradable, pero sí una origi13 nalidad. ¡A ver cuánto dan los millonarios yanquis por ella!! Otro suceso notable de este trienio: el Congreso Eucarístico celebrado en Barcelona en junio de 1952, lo que a Federica Montseny y a la redacción se les antoja pura provocación: Barcelona ha sido elegida expresamente como lugar de concentración católica mundial. Con ello, la Iglesia afirma y evidencia su triunfo. Es ahí en la Barcelona roja y negra; en la Barcelona de las grandes luchas obreras; en la Barcelona de la Revolución; en la Barcelona donde triunfaron la ideas de libertad y de progreso, que vivió la epopeya del 19 de julio; es ahí precisamente donde, como un ¡Trágala!, el catolicismo celebrará este año su Congreso eucarístico. Y la Barcelona que vibró en las gloriosas jornadas proletarias; la Barcelona de la manifestaciones sangrientas y magníficas; la Barcelona de los grandes mitines y las grandes huelgas; la Barcelona del entierro de Durruti; la Barcelona símbolo del espíritu anarquista para España y para el mundo, hoy verá desfilar las manifestaciones religiosas, las sombrías procesiones, las cruces y los prelados internacionales. La Iglesia, con este hecho, dice al mundo: «Al fin hemos triunfado; el enemigo ha sido vencido y es aquí, en el terreno mismo donde fuimos batidos, donde tantas iglesias se quemaron, donde se secularizaron reclusos y cementerios, donde se aireó a las momias y a las monjas, donde se expusieron a la contemplación pública los secretos de los conventos, mostrando los esqueletos emparedados y los instrumentos de tortura; es aquí donde 12 13

Se saca aquí a colación con amargura «la democracia americana» en el momento preciso en que los aliados están a punto de reconocer el régimen franquista (345). CNT, Segunda época 346. En Cataluña votó el 20 por ciento (343).

La España negra vista por la España roja y negra en la prensa del exilio republicano 265 nosotros vamos a desfilar, triunfantes, afirmando una vez más nuestro poderío, nuestra influencia, nuestro dominio sobre las conciencias».14 En otro lugar (364) se vuelve sobre el tema: «Asalto eucarístico a la capital catalana». De la Iglesia nunca se olvidan en CNT, ni un momento. En su crónica «Ideas y figuras» Ferrer firma un texto titulado «La Iglesia nuestra eterna enemiga» (375), mientras un corresponsal del interior, «Critiquillo», cuenta «Las tribulaciones anastásicas del cardenal Segura: el clero censura a un grupo de teatro en Sevilla» (379), y «Mingo de las Delicias» se queja desde Zaragoza a causa de la «clericalización de la jota» (344).

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NOTICIARIO

DESDE

ZARAGOZA

C L E R I C A L I Z A C I O N D E chita L A a?JOTA I SOIEMVTOAO ¡jugo tj a m ! Filr.AW.IO-F,«il iS »VI & niíiUH h < £ Z f ; . r ej S^nv.^if' S&r, ¡icio úü jwícs i Asípno Í E 3 V Í C Í S C 3 - i < la lUeróttffa y ta I i-''-. .le lift e!é>ií>'. ¡3¡.3' fu.;i 1. fèrrea. eskuw. ! íáíHJ '•< O". íl fASCíPf^ íJUt Liei a íaifmM ; ., : : ,,í, V, ... « r « i fíb* íh Fiar**. -V òti Í' . Í íjt«. , 't | Btífirfaács núHfcarfs cívííw -, lièit^iittòfls m • aírmo E MOJÍVJÍENXOS eragMéi. '-i Í-' n a c i o n a l d e l c a p i t a l i s m o , ta a b u l i i

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incapaci

d a d y el a b a n d o n o d e l a s a e m o < : /Pensad en

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/Asociadlos

indisolublemente

Gimen

1 9 D E JMIÍO-

Manuel Andújar y Pere Vives. Dos testimonios del exilio republicano en Francia José Rodríguez Richart (Universität des Saarlandes)

1. Manuel Andújar: Saint Cyprien, plage... Campo de concentración Manuel Andújar (La Carolina, Jaén, 1913 - Madrid, 1994) es más conocido como novelista, especialmente por su gran trilogía Vísperas y por su ciclo narrativo Lares y penares pero menos como poeta, a pesar de haber publicado varios volúmenes (Campana y cadena, Fechas de un retorno, Sentires y querencias) y muchísimo menos como autor dramático, no obstante haber escrito doce obras de diferente extensión.' Pero, como les ha ocurrido a otros muchos escritores españoles exiliados, la creación literaria de Andújar, publicada casi toda ella originariamente en México, país de su residencia desde junio de 1939 hasta 1967, año de su retorno definitivo a España, empezó a ser mejor conocida en nuestro país a partir de 1970 en que aparecen las tres novelas que constituyen su trilogía Vísperas en Barcelona (Editorial Andorra). En el prólogo, el crítico Rafael Conté habla de la obra de Andújar como de un «descubrimiento»2 y de que sus líneas prológales sólo pretenden presentar «a este escritor desconocido al público español». 3 Estas observaciones preliminares vienen a cuento de que Saint Cyprien, plage... Campo de concentración corrió la misma suerte que las demás obras de Andújar publicadas en México pero desconocidas, la mayoría de ellas, en España, incluso en nuestros días, a no ser que hayan sido reeditadas en ediciones españolas después de 1970, lo que no siempre ha ocurrido por diversos motivos.4 La obra sobre el campo de refugiados o de concentración francés, en donde estuvo internado Andújar unos meses,5 se publicó por primera vez en México, en Ediciones Cuadernos del Destie1

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Una bio-bibliografía muy completa de Andújar es la de Mancheño Ferreras (1990). En ella se incluyen también las ediciones de las novelas, cuentos, ensayos, poemarios, relatos breves, etc. Para su producción escénica puede consultarse mi artículo (Rodríguez Richart 2001) y la bibliografía incluida en él. Conté 1970: 17. Conté 1970: 19. No lo han sido, por ejemplo, las cuatro primeras obras teatrales sobre el tema de la Guerra Civil publicadas en México en 1942: El Director General, Maruja, Estamos en paz y Y después, no grites. Probablemente desde febrero hasta fines de mayo de 1939, en que fue trasladado al campo de Barcarés para, desde Séte, embarcado en el Sinaia, tomar rumbo a México, a donde lie-

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José Rodríguez Richart

rro, en 1942, y en 1990 ha sido reeditada en Huelva por la Diputación Provincial de dicha ciudad.6 Para esta edición escribió el autor un nuevo prólogo en 1989, que figura junto al de la primera edición, y se han añadido a la misma un interesante epilogo y una amplia y documentada bio-bibliografía. De estas dos últimas aportaciones es autor Antonio Mancheño Ferreras. En el primer prólogo de 1942 escribe Andújar que «estas líneas [...] se publican rigurosamente como fueron escritas allí [...] [y] que lo dicho es insignificante reflejo de lo que [...] sucedió [...] Desde un ángulo de estricta experiencia personal, estas páginas constituyen únicamente un testimonio».7 Testimonio y, podríamos añadir, también acusación pues al protestar de «la situación de los refugiados españoles en Francia y África [que] ha llegado al grado máximo de desesperación y desvalimiento»8 no deja de apuntar a uno de los presuntos culpables de esa lamentable situación y hace un llamamiento a la opinión internacional para que se detengan «las manos traidoras de Laval, que quiere entregar a millares de compatriotas [...] al hombre y al régimen que todos los españoles legítimos odiamos, a Franco y a la Falange.»9 En el segundo prólogo de 1989 insiste en la «testimonialidad»,'°como él escribe, en la «autenticidad»11 de lo descrito y en la «estricta fidelidad al humanismo español que encarnábamos».12 Como corroboración de lo que afirma, tanto en la edición de 1942 como, aunque menos en número, en la de 1990, figuran en el libro unas estremecedoras fotos del pintor Julián Oliva, tan impresionantes y elocuentes como las que figuran, por ejemplo, en el Diario de Djelfa de Max Aub.13 Encontramos en ella, además, dibujos muy expresivos del ambiente del campo. En su segundo prólogo, Andújar califica de «crónicas»14 los textos de la obra que comentamos. Por su parte, Antonio Mancheño estima acertadamente en este contexto que se trata de «testimonios directos, apuntes, dramáticas instantáneas. Todo se encuentra aquí: la injusticia, la bajeza, el heroísmo, la nobleza. Para él [Andújar] Saint-Cyprien fue como un pequeño cosmos, un reflejo miniaturizado de ese macrocosmos que era España»15 y agrega que, a pesar de destacar el libro por su valor primordialmente testimonial, no carece de una dimensión literaria, defendiendo

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ga el 13 de junio. Vid. el epílogo y la bio-bibliografia antes citada de Mancheño Ferreras (1990: 112 y 120, respectivamente). Es la edición que nosotros hemos manejado; a ella se refieren las citas y las páginas del texto. Andújar 1990c: 13-14. Andújar 1990c: 13. Ibíd. Andújar 1990b: 8. Andújar 1990b: 9. Ibíd. México D.F., Unión Distribuidora de Ediciones, 1944. Andújar 1990b: 7. Andújar 1990a: 114.

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así al escritor andaluz de los ataques de algunos críticos que le acusaban de haber escrito una obra «en donde la forma casi desaparece frente a la preocupación por el contenido». 16 En este sentido, interesa constatar al¿b que llama poderosamente la atención al leer la obra. Ya en estos textos tempranos de Andújar se manifiestan, a pesar de su innegable valor testimonial y documental, algunas peculiaridades de su estilo y de su prosa que se acentuarán considerablemente en su evolución posterior: su conceptismo y su barroquismo formal. «Debo confesarte con absoluta sinceridad que eres un escritor difícil», le expone el autor cubano César Leante en una carta citada en el epílogo. 17 Y continúa: «Y lo eres porque huyes de los estereotipos de la narrativa, te arriesgas por ser innovador [...] tu novela en general - termina el amigo - es una novela conceptual, hecha de reflexiones y no de acciones». 18 Pues bien, este mismo estilo intelectual, este mismo lenguaje barroco, algo enrevesado y hasta críptico en ocasiones, este mismo conceptismo, y una adjetivación inusual (hipérbatos, arcaísmos, neologismos...), se notan ya perfectamente en estas crónicas y contribuyen, a veces, a darles un tono algo distanciado, lúcido por una parte pero carente de temperatura sentimental o afectiva, lo que no significa que el autor no la sintiera, pero su expresión, en suma, no lo revela, lo que no daña, en absoluto, también hay que decirlo, sus evidentes valores testimoniales. 19 Veamos más de cerca los textos de Andújar. El libro contiene treinta y dos crónicas, como él las denomina, las más breves de media página, como las tituladas «Unos granos de arena», «La mejor victoria del mar» o «Las obras», y las más extensas de tres («¡Oh, la sanidad!», «Piojos y otras lindezas», «14 de abril», «Aquella encuesta») o de cuatro páginas, como «Peluca, Perejil y Cía» o «Nadie se apercibió». Estas dos últimas, las más extensas de todo el libro, y «¡Oh, la sanidad!», son, para mi gusto, las mejores. La mayoría de ellas, sin embargo, oscila entre una página y una página y media. Y todas son expresión, innecesario es decirlo, de un testimonio crítico y de una intención más o menos abiertamente acusatoria porque todo está visto desde la perspectiva de un refugiado que se siente en una prisión más que en un campo de acogida de refugiados: «semanas de prisión sin muros de piedra, con tabiques de playa, de montañas, de hambre, de nostalgia, de caos epiléptico», 20 vigilado 16 17 18 19

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Andújar 1990a: 114-115. Andújar 1990a: 115. Andújar 1990a: 115-116. Con lo que decimos aquí sobre el lenguaje de Andújar en esta obra coincide también José María Naharro Calderón en uno de los pocos artículos que he podido encontrar dedicados a comentarla: «Saint Cyprien posee tendencias retóricas que lo aproximan al estilo barroquizante posterior de las narraciones de Andújar» (Naharro Calderón 1998: 316). Nota también en ese lenguaje un «ritmo culterano», a pesar de reconocer, con razón, que la intención del autor, paradójicamente, fue otra: «lo que se busca es una lengua popular, denotativa» (Naharro Calderón 1998: 313). Andújar 1990a: 44.

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y controlado en todo momento por gendarmes y militares, rodeado de alambradas y sin poder salir del recinto acotado, amargado como todos los allí recluidos por la derrota en España y vejado y humillado por un trato que considera injusto y hasta denigrante en Francia. Precisamente por la mayor o menor explicitación de esta intención acusatoria podría proponerse con toda reserva una clasificación trimembre de las crónicas: a) En primer lugar, podríamos agrupar las más explícitamente y más concreta y contundentemente críticas, las escritas con más mordiente, causticidad y dureza. Pero entiéndase bien que críticas no sólo contra las autoridades francesas o la administración del campo por las precarias, pésimas y hasta , a veces, inhumanas condiciones en que tienen que vivir allí los republicanos internados (como «¡Oh, la sanidad!», «Piojos y otras lindezas» o «París Soir», por ejemplo) sino críticas también aceradas contra los propios refugiados españoles, unas veces por un comportamiento indigno y rastrero, humillante y repulsivo - aunque condicionado ciertamente por la más perentoria necesidad - que los demás republicanos sienten como un vilipendio para todos los españoles (como en «Las sobras») o bien contra los cobardes y traidores que «lamían el perdón humillante de Franco (y) rehuían por anticipado la prueba del campo de concentración», como escribe, por ejemplo, en «Plebiscito».21 O, peor aún si cabe, contra el intérprete primero del campo mano izquierda del mando francés [...] que a codazo limpio se aparta brutalmente de los que mamaron su propia leche, vive ostentosamente mejor, es capaz de todas las villanías [...] Habita sin cerrojos ni alambre espinoso en las casetas del mando [y] [...] va derecho a su doble fin: obtener el perdón de los invasores [y] reunir unos centenares de franCOS.

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Casos semejantes, casi inconcebibles en circunstancias normales, los describe también, en situaciones comparables o peores, Max Aub en su estremecedor Diario de Djelfa,23 como ya hemos indicado antes. b) En segundo lugar podríamos agrupar las crónicas con descripción de escenas del campo, de apariencia más relativamente objetiva, casi de estilo costumbrista en ocasiones, sin virulencia ni acritud, sin ostentar una crítica explícita pero que, por supuesto, la llevan de forma implícita. Creo que son las que forman la mayoría del libro como «Primero, lo de España», sobre la lectura de los periódicos franceses, en corro, por un lector que domina el francés y traduce las noticias de actualidad; «Tratemos del humo», sobre «una aventura, que requiere inventiva, tenacidad, intrepidez»:24 el fumar, generalmente tabaco de colillas y a veces pasándose en corro el pitillo entre varios; la celebración, clandestina se entiende, porque las autoridades 21 22 23 24

Andújar 1990a: 23. Andújar 1990a: 63-64. Vid. nota 13. Andújar 1990a: 49.

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francesas las han prohibido terminantemente, de dos fiestas emblemáticas para los republicanos, el 14 de abril y el 1 de mayo, a las que el autor dedica dos de sus crónicas (las tituladas «14 de abril» y «¿Quién lo puede impedir?»); «Protégete en el quicio de la puerta» o «Aquellas encuestas», sobre las actividades culturales en el campo; «Los que se marchan» sobre los que salen, liberados, a países extranjeros, a Inglaterra, la URSS, América... y que hacen notar inevitablemente a los que se quedan «agigantadas de golpe, la soledad y la indefensión»; 25 «Una edición corregida» del Barrio Chino de Barcelona «instalado a la puerta del campamento 13, que alberga a la población civil [...] [y] está consagrado exclusivamente al comercio, a la más desenfrenada compraventa» 26 de todo lo imaginable, etc. c) Una tercera categoría se centra, sin apartarse de la tónica general indirectamente crítica de las crónicas, en retratos físicos y morales de determinadas personas recluidas en el campo que le han llamado la atención al autor, como los apodados Peluca, Perejil y el Comandante en la que dedica a «Peluca, Perejil y Cía» o «Nadie se apercibió», en forma epistolar, sobre un muchacho fogoso de 17 años, que siempre se batió como un jabato en primera línea, de sangre bulliciosa y torrencial y con la cabeza a pájaros que, ante la inactividad y la parálisis del campo, opta por enrolarse en la Legión francesa, ocultándolo a su hermano mayor, también refugiado; «Despedida» retrata a un chaval levantino, voluntario en la guerra, de conciencia acreditadamente antifascista que, a pesar del riesgo grave que corre, decide volver a España, movido por un impulso superior: «Aguda nostalgia elemental de la compañera, de la hija [...] la tierra madre, el sexo, la paternidad hogareña». 27 Una de las narraciones quizá más sobrecogedoras y más representativas del libro y a la vez de la situación de los refugiados en el campo es, a mi entender, «¡Oh, la sanidad!» porque el autor, que había sufrido la parálisis infantil y seguía sufriendo sus consecuencias, fue ingresado en la enfermería del campo y desalojado de ella poco después, a pesar de una fuerte disentería, para dar cabida a «nuevas remesas de cadáveres andantes» 28 y, con otros compañeros a los que, como a él, «la vida se nos escapa a chorros», 29 trata de pasar la noche en un simple hoyo de la arena, cubiertos todos rudimentariamente con los capotes militares y un capisayo que les regaló una caritativa enfermera: «Los cuerpos completaron la calefacción». 30 Creo que no es necesario seguir y que con los botones de muestra expuestos debería bastar para dar una idea al menos aproximada del espíritu que informó al autor al escribir este libro, tan poco conocido pero tan intensamente vivido, tan significati-

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Andújar Andújar Andújar Andújar Andújar Andújar

1990a: 75. 1990a: 73. 1990a: 105 1990a: 21. 1990a: 20. 1990a: 22.

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vo y exponencial del trágico destino de millares de republicanos españoles internados precariamente en ese campo. Un libro, en definitiva, testimonio fiel y auténtico de una época y de unos sucesos que, aunque la esperanza no sea muy grande, Dios quiera que no se vuelvan a repetir. 2. Pere Vives i Clavé: Caries des deis camps de concentrado El caso de Pere Vives es un caso muy singular. Nacido en Barcelona el 24 de febrero de 1910, en su trayectoria biográfica hasta el fin de la Guerra Civil no hay nada excepcional: estudios en la Escuela de Altos Estudios Mercantiles de Barcelona, empleado después en un banco, estudios de francés y de inglés y más tarde de matemáticas y de filología y profesor titulado de catalán. En 1936 empieza a traducir para la editorial Proa La condition humaine de Malraux pero estalla la guerra, ingresa en la Escuela de Guerra y sale de allí con el grado de teniente de artillería. A principios de 1939 cruza la frontera francesa y es internado primero en el campo de refugiados de Argelés y luego en el de Agde, en donde conocerá a Agustí Bartra. De Agde pasa a Saint Cyprien y luego, enrolado en la 109 Compagnie de Travailleurs Espagnols, trabaja en las fortificaciones del ejército francés al comenzar la Segunda Guerra Mundial, primero en Lorena y más tarde en Belfort. Intenta escapar con unos compañeros dos veces a Suiza, en 1940, mientras trabaja en la ciudad fronteriza francesa de Delle, pero es capturado por los suizos, que lo devuelven a Francia. En su vida hay un vacío de cerca de un año a partir de entonces del que no se tienen informaciones: desde mayo de 1940 a marzo de 1941, en que vuelve a escribir a la familia en francés como prisionero de guerra de los alemanes, desde un fantasmal «Stalag VIc» (Mauthausen); deportado, como se sabrá más tarde, con otros siete mil quinientos españoles, catalanes muchos de ellos31 y republicanos, acogidos por Francia después de la Guerra Civil, al siniestro campo de concentración o de exterminio de Mauthausen, en Austria, morirá el 30 de octubre de 1941, a la edad de treinta y un años, «de una injecció de benzina al cor», como asegura Montserrat Roig.32 Uno de sus compañeros del exilio, Ferrán Planes, cuenta en su obra El desgavell algunas de las peripecias de Vives mientras estuvieron ambos integrados en las Compañías de Trabajadores Españoles y el escritor y también amigo de Vives Joaquim Amat-Piniella le dedicó su novela K.L. Reich. Els catalans ais camps d'extermini de Hitler,33 que es en gran parte la autobiografía del autor. 31

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Amat-Piniella 1984: 11. La edición que yo he manejado ha sido publicada en catalán en Barcelona, en 1984, conjuntamente por Edicions 62 y Ediciones Orbis. La primera edición en España se publicó en 1963 en Barcelona en la editorial Seix Barrai. Hay una edición en castellano (traducción de Antonio Padilla) publicada en Barcelona por El Aleph Editores en el año 2002. Roig 1995: 11. La dedicatoria reza: «A en Pere Vives i Clavé, assasinat pels nazis el dia 31 d'octubre de

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Decía antes que el caso de Pere Vives es muy singular porque más que un escritor fue una promesa de escritor o un escritor en ciernes que vio truncada tempranamente su vida sin poder dar los frutos intelectuales que cabía esperar de él. Lo más importante que nos ha legado es su correspondencia con Agustí Bartra y con la familia, con su madre, Concepció Clavé, y con sus hermanas, Carme y Conxita, un conjunto de cuarenta y una cartas y postales en total, escritas la mayoría en catalán o castellano y unas cuantas en francés, que forman el tornito Cartes des deis camps de concentrado, publicado por primera vez en Barcelona en 1972 34 por Edicions 62 al cuidado de Francese Vallverdú y con un prólogo de Agustí Bartra, compañero de Vives en el campo de refugiados de Agde, como ya sabemos. Tots els qui el van tractar, coincideixen a presentar-lo com un home de gran sensibilitat i d'amplia cultura, i així ho comprovem en la prosa de les cartes: per la seva força emotiva, per la rica humanitat [...] i per la nitidesa i l'exactitud de l'estil. Si a aixó afegim l'enorme interés documental que tenen aqüestes Cartes des deis camps de concentrado, cal reconèixer la importancia excepcional d'aquest malaguanyat autor escriben los editores en la página 98 de la edición de 1980 citada antes. Por su parte, su fraternal amigo Agustí Bartra, que, como ya sabemos, lo convirtió en uno de los cuatro personajes protagonistas - y en el más importante - de su novela Cristo de 200.000 brazos, escribe de esas cartas en el prólogo de la citada edición: hi ha en elles una riquesa espiritual, un interés humà i de document del nostre temps que crec que pertanyen a tothom i que pertanyen al futur [...] Cree que la qualitat mes convincent d'aquestes Cartes és la seva espontània autenticitat, eixida directament del cor d'una tragèdia viscuda per milers de catalans en terres de França. Escrites des de dins mateix d'una situació extrema, n'expressen la circumstáncia [...] i reflecteixen intensament la conjuntura histórica [...] d'uns fets terribles en la seva desmesura.35 Retengamos lo que, a mi entender, es esencial: «Document del nostre temps», «autenticitat, eixida directament del cor d'una tragèdia viscuda per milers de catalans», «reflecteixen intensament la conjuntura histórica. [...] d'uns fets terribles en la seva desmesura.» Fueron precisamente estas cartas, en todo caso, las que le abrieron los ojos a Montserrat Roig sobre esa tragedia vivida por miles de catalanes, según confiesa ella misma: Jo mateixa he de confessar que va èsser un llibret publicat en aquesta mateixa editorial el que em va obrir els ulls. Es tracta de les Cartes des deis camps de concentrado d'en Pere Vives i amb pròleg de l'Agustí Bartra [...] Ningú te dret mai de matar ningú, però

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1941, en memoria d'una amistat fraterna» (Amat-Piniella 1984: 9). La segunda edición, que es la que yo he manejado, ha sido publicada por Edicions 62 en 1980. Bartra 1980: 10 y 12.

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José Rodríguez Richart en Pere Vives representava per a mi, aleshores, una mica el símbol de la innocéncia sacrificada per l'irracionalisme sistematitzat a través d'un ordre polític.36

Leyendo las cartas de Pere Vives podemos reconstruir aproximadamente su dramática trayectoria en el exilio y los sufrimientos y penalidades de todo género que tuvo que soportar hasta su prematura muerte en el campo de exterminio nazi de Mauthausen. Internado primero, después de cruzar la frontera francesa, en el campo de Argelés, fue trasladado luego al de Agde, de donde proceden las primeras cartas. Allí permaneció, por lo menos, desde el mes de mayo de 1939,37 según nos asegura Bartra, hasta finales de octubre del mismo año, es decir, unos seis meses, aunque de allí salió unas semanas a trabajar en la vendimia incorporado a la 22 éme Compagnie de Travailleurs Espagnols en el pueblo de Alignan-du-Vent (Hérault), en donde hizo también las funciones de intérprete. 38 Al terminar los trabajos en las viñas, sin embargo, no regresa a Agde sino que le envían al campo de Saint Cyprien, en donde sabemos que permanece desde el 1 de noviembre del 39 hasta, por lo menos, el 21 de diciembre del mismo año, fecha de la antepenúltima carta que le escribe a Agustí Bartra. 39 Enrolado luego en la 109éme Compagnie de Travailleurs Espagnols, 40 les comunica a su amigo y a la familia que deben dirigirle las cartas el «Secteur Postal 390», ubicado probablemente en la Lorena y cerca del pueblo de Frankaltroff. 41 Desde allí debió de pasar a las proximidades de la frontera suiza, pues se sabe que en la primavera de 1940 intentó, por dos veces, escapar al país helvético, desgraciadamente las dos sin resultado. 42 La última carta que Vives dirige a su familia como integrante de la 109 éme Compagnie de Travailleurs Espagnols lleva fecha del 2 de mayo de 1940. La carta

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Roig 1995: 11 y 12. «[...] el nostre primer contacte fou [...] al camp de concentració d'Agde [...] pel maig del 1939», escribe Bartra en el «Pròleg» de la correspondencia de Vives (Bartra 1980: 6). «Tot i que oficialment, essent com sóc, l'intèrpret de la companyia, n'ho tinc l'obligació de traballar, m'he ofert voluntariament», escribe Vives en su carta desde Alignan el 25 de septiembre de 1939 (Vives 1980: 34). Vives 1980: 47. En la carta siguiente, la fechada el 27 de diciembre de 1939, le comunica a su amigo que ya no está en el campo: «Estimât Bartra: Només tinc una idea aproximada del lloc on som, però encara que ho sabés exactament no m'ho deixarien dir» (Vives 1980: 48). «Désignation de la formation militaire: 109ème Compagnie de Travailleurs Espagnols» (Vives 1980: 86). Así escribe, por lo menos, Agustí Bartra: «Nadal del mateix any, viatge amb tren, en un vagó de bestiar, formant part d'una companyia de treballadors militaritzats. Lorena, masía de Frankaltroff» (Bartra 1980: 8). «Primavera de 1940: Delle, vila fronterera francesa, al llindar de Suissa. El 24 de juny entra en la Suissa francesa: Lormond. Són tornats a França, però més endavant eli i els seus companys penetren de nou a Suissa, cercant la salvació, però els suissos els tornen a rebutjar» (Bartra 1980: 8).

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siguiente es del 20 de febrero de 1941, es decir, ha pasado casi un año sin saberse nada de la suerte que haya podido correr Pere Vives en ese tiempo; y en la primera postal que envía a su familia, escrita en francés como todas las postales siguientes, hasta la última recogida en el epistolario, fechada el 22 de junio de 1941, aunque sin indicación del lugar, 43 sólo escribe «je suis prisonnier de guerre.» De la vida en los campos de refugiados ya sabemos algo por los testimonios de Agustí Bartra en su novela Cristo de 200.000 brazos. Pere Vives, en sus cartas, añade algunos testimonios más sobre los campos de Agde y de Saint Cyprien en los que estuvo internado; del primero de ellos, por ejemplo, escribe lo siguiente: T'escric en un estat d'enfelloniment indescriptible [...] Ens han foragitat del camp 3 i ens han albergat al camp més inhóspit, més odiós i més hideux deis altres camps: al camp 1 [...] Déu meu, qué devem haver fet! 44

Y cuando en septiembre le cuenta a su amigo que se va a trabajar en la vendimia, añade: «Em fa una il lusió extraordinaria. Tinc la sensació que m'ajudará a sortir d'aquesta asfixia deis camps que aquests darrers dies s'ha fet insuportablement opressiva.» 45 Terminados esos trabajos agrícolas y recluido de nuevo, esta vez en el campo de Saint Cyprien, se expresa así: «No t'he parlat del camp, encara, ni ganes. Es més trist, més inhóspit, més morne, més odiós que Argelés.» 46 Completando esas informaciones a Bartra, escribe más adelante en la misma carta: «Pensó que els francesos han decidit liquidar els camps de concentració a fináis de mes. Grácies a Déu, l'infern s'acaba. Per malament que s'estigui en les companyies de treball, per dura que hi sigui la vida, ho prefereixo a restar al camp. I quin camp!» 47 Y en la última carta de Saint Cyprien, como balance de la breve estancia en ese campo, escribe Vives: «el mes i mig [...] que he passat al camp [...] de Saint Cyprien m'ha fet més mal, m'ha més que Argelés i Agde [...] ni Argelés ni Agde no van exercir potser una tal influencia nefasta [...] després d'Agde [...] i el mes de les veremes [...] la topada brutal amb aquest camp fero? i implacable. » 48 Cuando, desde el sector postal 390, le manda de nuevo una carta a Bartra el 27 de diciembre de 1939 le cuenta que en la compañía de trabajadores españoles Mengem decentment [...] Ja no em calen fer aquells esforijos de voluntat per empassarme aquella gasófia immunda del camp. Quin alleujament! El que em feia mal [era]

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Sólo en la postal del 5 de abril de 1941 escribe por primera vez que se encuentra recluido en un Stalag. Vives 1980:87. Vives 1980: 19. Vives 1980:30-31. Vives 1980:41. Vives 1980:41-42. Vives 1980:43.

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José Rodríguez Richart haver-lo d'en golir per no morir-me d'inanició i que [...] m'havien provocat una neurosi que m'havia deixat fet una calamitat.49

No extraña, pues, que en estas terribles circunstancias, sienta Vives la natural añoranza de su tierra natal y de su familia y el deseo de volver a sus lares, motivo que reaparece varias veces en su correspondencia 50 o, como posible salida a su difícil y precaria situación, que reflexione sobre la posibilidad de aprovechar la ayuda del SERE (Servicio de Emigración de Refugiados Españoles) para embarcarse rumbo a América, a pesar de cierto escepticismo que le embarga al respecto: Per a mi em sembla tan miraculós aixó d'anar a América que no hi crec gaire. Hi crec como quan era infant creia en el cel [...] M'han tornat a venir unes ganes furioses d'anar a América [...] Les ganes de fugir d'aquesta Europa enfollida, de tota aquesta bestialitat desfrenada [...].51 Pere Vives mantuvo también correspondencia con Madame Ausset, a la que cita con agradecimiento repetidas veces en su epistolario porque trató de ayudarle de diversas maneras, por ejemplo dando su nombre a un Comité Británico que se ocupaba de reclamar a prisioneros de guerra o refugiados pero también proporcionándole un puesto de profesor de lenguas en la misma Francia, en una escuela o colegio, gestos de solidaridad que hicieron nacer alguna confianza en el autor, pero en ningún caso, lamentablemente, llegaron a cuajar estos proyectos. 52 Los dos intentos fallidos de refugiarse en Suiza que hemos mencionado antes son también expresión evidente de la perentoria necesidad que sentía Vives de evadirse de una maraña cada vez más complicada, más inextricable; sus esfuerzos, por desgracia, no tuvieron ningún éxito. En la misma Francia intentó Vives igualmente obtener el derecho de asilo y ésta fue precisamente la causa de que se alistara voluntariamente en las Compagnies de Travailleurs Espagnols para poder salir del campo, que le resultaba cada vez más insoportable, pero también para cumplir una de las condiciones necesarias y previas que se requerían para ello: los seis meses de prestación de servicios militares. 53 49 50

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Vives 1980: 48. Por ejemplo, en la carta del 4 de octubre de 1939: «De vegades tinc moites ganes d'anar a Catalunya. Potser son moments de feblesa, però l'enyorament i aquest desori espantós del món hi contribuixen» (Vives 1980: 37). O en la de fecha 14 de diciembre de 1939: «Aquests darrers temps havia amanyagat la il-lusió de tornar a casa, a Catalunya. Ja sé que és una il-lusió de derrotat» (Vives 1980: 45). O en la del 27 del mismo mes y año: «aquesta Catalunya que estimo ardentment» (Vives 1980: 50). Vives 1980:45. «L'Ausset em va contestar ahir. Diu que ha parlat de mi a l'Alcalde de Cambridge, el qual ha donat el meu nom al Comité Britànic», escribe en la taijeta postal del 26 de agosto de 1939 (Vives 1980: 21). O en la del 25 de septiembre del mismo afio: «Junt amb la teva carta me n'ha arribada una de l'Ausset. Em parla de la possibilitat de fer de professeur de langues vivantes en alguna escola o institut de per ací [...] No hi tinc pas massa confïança, però ho provarem» (Vives 1980: 32). «Fa una setmana vaig haver de demanar el dret d'asil i ara vaig a complir els sis mesos

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Naturalmente, no todo fue negativo en los campos. Lo más positivo de todo fue, sin duda alguna, encontrar en Agde a Agustí Bartra y trabar con él una amistad auténtica y fraterna. Vives congenió con Bartra por su carácter, por su sensibilidad, por sus gustos y aficiones literarias, por su cultura y por tantas cosas más. Esa amistad le ayudó, además, a soportar su aciago destino de refugiado. Gracias a él y a otros buenos compañeros que encontró en los campos «he fet la descoberta de l'amistat». 54 Precisamente por eso lamenta profundamente la salida del campo de su mejor amigo, como escribe en su carta del 8 de agosto de 1939: «D'en$á que te n'has anat del camp, el buit insubstituible que m'has deixat i, a més d'irreemplazable, evident a totes hores.» 55 O en la última que le mandó a Bartra, fechada el 27 de enero de 1940, ya «camí d'América»: «la teva sortida [...] ha tingut per a mi tot l'efecte d'un cataclisme». 56 La influencia personal que ejerció Bartra en Vives debió de ser bastante fuerte y bienhechora pues Vives tenía un temperamento quizá excesivamente sensible y falto de experiencia y de confianza en sí mismo. Dirigiéndose a su amigo, escribe Vives el uno de noviembre de 1939: m'as fet possible la comprensió i el interés, sobretot l'interés per la vida i per ais éssers vivents. Estic [...] descobrint en els altres, i sobretot en mi, una colla de fets [...] que m'apassionen i que potser acabaran donant-me [•••] el que m'ha mancat sempre i tu saps de quina dolorosa manera: un sentit a la vida.57

Por otra parte, la correspondencia entre los dos amigos nos ayuda a comprender mejor y a comprobar la existencia real de personas y de circunstancias de la novela de Bartra Cristo de 200.000 brazos. Por ejemplo, en sus cartas habla Vives en varias ocasiones del famoso «carnet de Vives» que aparece en varios capítulos de la novela, una creación ficticia de Bartra para evocar a su amigo, pero esa «llibreta» existía en realidad, Vives tenía efectivamente un cuaderno que iba llenando con sus pensamientos, con sus ideas y reflexiones, con las citas de sus lecturas o con la copia manuscrita de los poemas de su amigo, que leía después a sus compañeros de infortunio. Esa libreta la cita Vives en su correspondencia en repetidas ocasiones. 58 En cuanto a los principales personajes de la novela, es Bartra mismo quien, en el «Próleg» de las cartas, nos revela:

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de prestació de serveis militars exigits a tots els estrangers residents a França» (Vives 1980: 46). Vives 1980: 43. Vives 1980: 17. Vives 1980: 53. Vives 1980: 38. «Demà o demà passat, els encolomaré una lectura de la llibreta, que encara no he perdut» (Vives 1980: 17); «La teva deserció m'ha acostat molt ais teus poemes, que rellegeixo molt sovint en aquella llibreteta que, ni cal dir-ho, encara no he perdut» (Vives 1980: 20).

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José Rodríguez Richart el nostre primer contacte fou [...] al camp de concentraci d'Agde, que aleshores - pel maig del 1939 - s'estava organitzant amb refugiats de diverses procedències, especialmente d'Argelers [sic]. Jo vaig arribar a Agde, amb Tarrés, Puig, Roldós i el gos Boira, 59 un migdia assolellat.

De modo que gracias a las cartas de Vives, vamos encontrando los elementos realistas, personas y circunstancias, que el escritor y poeta engarzó hábilmente en su obra novelística, aunque situando la acción de la misma en el campo de Argelés y no en el de Agde, en donde realmente conoció a Pere Vives, como acabamos de ver en la cita anterior. En esa amistad entre Bartra y Vives, «amistat autèntica en el sentit de fraternitat viril»,60 tuvieron mucha importancia, además del fervoroso catalanismo de ambos y del consiguiente dominio del catalán culto, los factores literarios, las lecturas, los proyectos de creación de poemas y narraciones que ambos solían discutir durante sus largos y deleitosos paseos vespertinos por el campo, que a veces se prolongaban hasta la madrugada, como recuerda Bartra.61 Vives debía de tener una sólida cultura literaria, pues en las quince cartas que se conservan de su correspondencia con el poeta aparecen citados muchísimos nombres de escritores y de obras como Faulkner (de quien traduce algunos pasajes de Soldiers Pay al castellano para su amigo), Rilke, Malraux, Joyce, Dumas, Gide, Rimbaud (del que tanto admiraba Une saison en enfer), Yeats, Thomas Mann, Saint-Exupéry, Giono, Romain Rolland, García Lorca, Unamuno, Alberti y, por supuesto, cantidad de escritores de lengua catalana como Caries Riba, Maragall, Carner, Sagarra y otros más que menciona como sus próximas lecturas al ser nombrado bibliotecario del campo de Agde.62 Lo más curioso, pero que en el fondo es perfectamente lógico, es el papel de crítico, literario o de poesía concretamente, que adopta Vives al enjuiciar repetidas veces, sobre todo, los poemas que le manda su amigo directamente al campo o que publica en algunas revistas literarias del exilio y que le llegan a él, como la Revista de Catalunya o Poblé Catalá, o alguna otra, pero también al exponer por escrito opiniones bien razonadas sobre diferentes autores que elogia o critica (Menéndez Pelayo, Cossío, Galdós, López Picó, etc.).63 No hay que olvidar tampoco, en este 59 60 61

62 63

Bartra 1980: 6. Ibíd. «Solíem trobar-nos a ranvespre, quan els carrers de la ciutat de fusta habitada per deu mil catalans es buidaven i els pavellons s'omplien, després de sopar. Passejàvem donant voltes pel camp fins a la matinada o a l'alba» (Bartra 1980: 7). «He estat nomenat bibliotecari del camp. Hi ha un centenar de llibres i una taula des de la qual t'escriuré abundosamente i amb regularitat» (Vives 1980: 21). «Vaig rebre la teva carta i els dos poemes. Messias no té - al meu judici - la més lleu exuberància verbal. Em sembla un dels poemes més cenyits, més estrictes - i més bells que has escrit fins ara. Més que exuberància verbal hi ha una enorme potència verbal que m'ha produit una impressió formidable. Hi ha un rastre evident de Rimbaud, però hi ha prou coses teves porqué no ens n'hàgim d'avergonyir» (Vives 1980: 20-21). Comparando el poema «Ciudad sin sueño» de Federico García Lorca y «Ciutat sense son» de su

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contexto, el poema «Herik el bardo», traducido por él al catalán a partir de una versión castellana y que remitió a Bartra desde el campo de Agde, según le anuncia en la carta del 4 de septiembre de 1939 y que el poeta y novelista, c o m o ya sabemos, incluyó en Cristo

de 200.000

brazos,

en el capítulo tercero de la primera parte (el

titulado «El viento, el bardo y el perro»). 6 4 D e Pere V i v e s i Clavé, una j o v e n promesa de escritor, de intelectual y de crítico, s ó l o nos quedan esas impresionantes y sobrecogedoras cartas a su amigo Agustí Bartra y a su familia. Su j o v e n vida quedó irremisiblemente truncada, de una manera brutal y monstruosa, en el campo nazi de Mauthausen, un 3 0 de octubre de 1941. Con todo, por e s e significativo epistolario, reflejo auténtico y fiel de unas situaciones extremas y trágicas en que se encontraron inmersos los republicanos españoles en el exilio, merece nuestro recuerdo y nuestro homenaje.

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Vives 1980: 29-30, Bartra 1970: 35-37.

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Entre melodrama y vanguardia. El teatro de Jardiel Poncela Harald Wentzlaff-Eggebert (Friedrich-Schiller-Universitat Jena)

Señas de identidad del teatro jardielesco Cuando uno ve representado una obra dramática de Enrique Jardiel Poncela, se da cuenta inmediatamente de que está presenciando algo inconfundible, un tipo de teatro que no tiene nada que ver ni con las obras maestras - entonces sin éxito - de un Valle-Inclán o de un García Lorca ni con lo que la gente aplaudía en las tablas del Madrid de la época, es decir el teatro neorromántico, benaventino o de Arniches.' Gran parte de las piezas jardielescas de los años 30 y 40, sí que tenían éxito y su teatro en su totalidad era concebido «como un arte de diversión para mayorías», 2 aunque, al mismo tiempo, fuera rechazado por la crítica. Dice Francisco Ruiz Ramón: Desde su primera hasta su última obra, Jardiel tuvo que enfrentarse con los críticos teatrales que, con contadas excepciones - lo más notable fue y es la de Alfredo Marqueríe atacaron con ferocidad su teatro, en nombre, generalmente, de una concepción tradicional de la escena cómica, que no supo o no quiso ver lo que de original y de nuevo había - como conato, primero, y como realidad, después - en el teatro de Jardiel.1

Esta discrepancia entre la reacción del público y la de los críticos se explica en gran parte por las características generales del teatro de Jardiel. Lo que le gustó al gran público era el simple hecho de tratarse de unas obras llenas de sorpresas. Tanto la trama de la acción y las diferentes situaciones que la componen como el carácter y el comportamiento de los personajes son muy poco comunes. 4 Ante todo, Jardiel estaba dotado de una inventiva extraordinaria, que no deja de asombrar al espectador más rutinero. Esa inventiva no se contenta con lo que suele suceder en la vida cotidiana, sino que se atreve con lo más inusitado y lo más inverosímil. 5 Se ha hablado con 1 2 3

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Véanse Alás-Brun 1995: 23-35 y Conde Guerri 1998: 84. Ruiz Ramón 1971: 302. Ruiz Ramón 1971: 299. Por lo que concierne a Alfredo Marqueríe véanse sus libros El teatro de Enrique Jardiel Poncela. Bilbao: Ediciones de Conferencias y Ensayos, 1945 y Veinte años de teatro en España. Madrid: Editora Nacional 1959: 61-73. Dice Ruiz Ramón (1971: 306-307) acerca de la acción: «Cada tema se convertía en manos de Jardiel en una espléndida caja de sorpresas» y acerca de los personajes: «[...] a todos ellos les une un común aire de familia, que denota el cuño o marca de fábrica, el made in: su excentricidad.» Véase también Escudero 1981: 35-46. Véanse las explicaciones que el mismo Jardiel da a este respecto en 1944, citadas por

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razón del «desembarazo» y de la «soltura» de Jardiel, 6 con lo que - según José Monleón - «negaba las convenciones de ese naturalismo pequeñito y ordenado en sus audacias, que regía la mayor parte del teatro español representado». 7 El mismo Jardiel declara acerca de sus comedias: «En ellas lo inverosímil fluye constantemente y, en realidad, sólo lo inverosímil me atrae y subyuga; de tal suerte, que lo que hay de verosímil en mis obras lo he construido siempre como concesión y con repugnancia».8 Por esta razón, quien quiere llegar hasta la médula de su dramaturgia tiene que considerar sus obras más dotadas de inverosimilitud, como Cuatro corazones con freno y marcha atrás (1936), Un marido de ida y vuelta (1939) y Eloísa está debajo de un almendro (1940). 9 Paralelamente, es precisamente esa abdicación de lo verosímil lo que explica la incomprensión por parte de los críticos. Jardiel Poncela quiere pues renovar la praxis española del teatro para mayorías. Declara en 1944: Ese fue el propósito que me empujó años atrás a la escena y que en ella me mantiene: renovar la risa. Arrumbar y desterrar de los escenarios de España la vieja risa tonta de ayer, sustituyéndola por una risa de hoy en que la vejez fuera adolescencia y la tonteríasagacidad. Y a esa risa joven y sagaz, cuyo esqueleto estaba hecho de inverosimilitud y de imaginación, inyectarle en las venas lo fantástico y llenarle el corazón de ansia poética.10 Para él, poner al día el teatro cómico quiere decir, ante todo, sustituir la tontería por la sagacidad, dando paso a la inverosimilitud y a la imaginación, acompañadas de una fuerte dosis de acontecimientos fantásticos y de sensibilidad poética. Sin embargo, este programa renovador, bastante detallado, no explica su éxito taquillera. Al contrario, Jardiel se da cuenta perfectamente de que «lo original repugna a los públicos. Una comedia jamás gusta por ser original, sino a pesar de ser original». Por eso, «hablar un lenguaje que sólo entienden los selectos quiere decir selección. Hablar un

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Ruiz Ramón 1971: 300. Observa Escudero (1981: 20) que en este punto hubo perfecta conformidad entre Ortega y Gasset y Jardiel. Había dicho Ortega: «No admitamos que la boca del telón abra ante nosotros su gran bostezo para hablarnos de negocios, para repetir lo que en su pecho y en su cabeza lleva el público: sólo nos parecerá aceptable si envía hacia nosotros bocanadas de ensueño, vahos de leyenda.» A lo que corresponde la pregunta de Jardiel: «¿Y qué valor puede tener para decirse o para representarse en un escenario lo que piensan todos, lo que les ha ocurrido a todos? ¿Para eso se edifican los teatros?» Alfredo Marqueríe, citado por Ruiz Ramón 1971: 306-307. José Monleón, citado por Ruiz Ramón 1971: 308. Citado por Paco 2001: 24. Véase Ruiz Ramón 1971: 308, con nota 120, Escudero 1981: 69-70, 73, y Conde Guerri 1993: 92. Son justamente estas obras, y algunas más, que han sido repuestas en los años 80 y 90. Véase Oliva / Vilches de Frutos 1999: 563-564. Citado por Ruiz Ramón 1971: 300-301.

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lenguaje que entienden los no selectos se llama falta de selección. Hablar un lenguaje que entienden los selectos y los no selectos sólo tiene un nombre: genialidad.»" Es justamente este difícil lenguaje dramático para «los selectos y los no selectos» lo que me ocupará en las páginas que siguen, en las cuales quisiera destacar, principalmente, la gran parte que tiene en este lenguaje una fórmula de teatro bastante antigua, que es la del melodrama francés de principios del siglo XIX.

Afinidades con el «melodrama clásico» Aparte de querer hacer teatro para la gran mayoría, los autores del melodrama clásico y Jardiel coinciden en que lo que ocurre en el escenario debe ser «lo más diferente posible a lo que pueda ocurrir» en la vida cotidiana de los espectadores. Explica Jardiel: [...] en esa especie de alféizar que es la batería el público tiene que apoyarse para contemplar siempre un inusitado espectáculo; esta valla de luz debe ser la frontera que separe dos mundos no sólo diferentes, sino distintos, opuestos, antagónicos: ahí en la penumbra, la vida cotidiana, los problemas domésticos, lo corriente, lo normal; aquí, bajo mil juegos de luz, lo puramente imaginario, lo imposible, lo absurdo, lo fantástico; ahí, la realidad; aquí, el sueño; [...] aquí - como compensación divina ofrecida por el arte - , la despreocupación, las alegrías, la risa renovada.12 También el «melodrama clásico» de René-Charles Guilbert de Pixerécourt, de Louis Caigniez, de Jean Cuvelier de Trye o de Jean-Baptiste Hapdé se esfuerza por presentar otro mundo en el escenario, y esto se manifiesta por lo menos en dos niveles. Primero, en el nivel de la acción, caracterizada tanto por la amenaza del mal que crece continuamente, como por la justicia poética, que exige que al final de la obra, el crimen quede castigado y la virtud redimida. Lo que corresponde, en el caso de Jardiel, a una trama que obedece a lo inverosímil, cada vez más patente, que parece haber suspendido la ley de la lógica, la cual cobra de nuevo importancia en las últimas escenas de la obra. Exigiendo un «inusitado espectáculo», Jardiel alude al segundo nivel, en el que se parecen su teatro y el melodrama, sobre todo cuando se piensa en el sentido etimológico de la palabra «espectáculo». 13 Tanto el melodrama como el teatro de Jardiel se esfuerzan incondicionalmente a captar la atención del público. Prueba de esto son las largas y minuciosas acotaciones para unos decorados tan exóticos como opu-

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Citado por Paco 2001: 24. Citado por Ruiz Ramón 1971: 300. Muchos melodramas franceses llevaban el subtítulo «mélodrame à grand spectacle». Thomasseau (1974: 68) resume así los rasgos esenciales del melodrama: «caractères schématiques, action rapide et rythmée par des scènes à effet et des épisodes pathétiques, coups de théâtre violents, goût du spectacle, costumes et décors saisissants.»

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lentos:14 salas de fiesta o calabozos oscuros en el caso del melodrama, 15 una habitación amueblada a modo de laberinto (Primer Acto de Eloísa está debajo de un almendro) o una isla Robinson (Segundo Acto de Cuatro corazones con freno y marcha atrás) en el caso de Jardiel. 16 En lo que respecta a acontecimientos espectaculares, un perro puede ser el protagonista de un melodrama (Le chien de Montargis de Pixerécourt) 17 o se inventan unas sales que impiden el envejecimiento o permiten el rejuvenecimiento, inventos a los que aluden el «freno» y «la marcha atrás» en Cuatro corazones [se. las de las dos parejas] con freno y marcha atrás. Que un perro identifique al asesino y salve así la vida al joven mudo inocente o que un inventor genial llegue a parar o invertir el curso del tiempo, esto no solamente son ejemplos del «imaginario», del «imposible», del «absurdo» o del «fantástico», sino que se trata de verdaderos «sueños» hechos realidad, que pueden ser justamente llamados «compensación divina ofrecida por el arte». Pero no siempre los autores disponen de algo tan espectacular como la entrada en escena de un perro vivo o el invento de parar y hasta invertir el curso del tiempo, con sus efectos seguros producidos en el caso de Jardiel por el maquillaje correspondiente. Para captar y mantener viva la atención del público, el melodrama francés parte a menudo de un supuesto misterio en la biografía de uno o varios personajes, que se desvela después de graves peripecias, dando lugar a desenlaces tan inesperados como felices. Lo que corresponde a que en cualquiera de las comedias de Jardiel se encuentren «abundantes elementos de lo aceptado tradicionalmente como misterio, intriga policíaca, historias delictivas que rinden culto al melodrama fílmico de acción de los años treinta y cuarenta». 18 Ahora bien: es muy probable que los «ladrones que acaban siendo honrados», las «tristes huérfanas con suerte ya que consiguen casarse con el millonario protagonista», o los «matrimonios en trance de extinción salvados por un adulterio decente», que nos suele presentar Jardiel, provengan del melodrama fílmico de los años 30 y 40 o de «las novelas rosas, el cine por entregas, la alta comedia y demás ornamentos externos de los a la búsqueda del amor y el dinero». 19 Pero no es menos cierto que toda esta «ganga argumental» es heredera del melodrama clásico francés de principios del siglo XIX. 14 15 16 17

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Pixerécourt no menos que Jardiel, personalmente ha puesto en escena la casi totalidad de sus obras. Véanse Thomasseau 1984: 48 y Escudero 1981: 130-131. Véase Heel 1912:47-60. Véanse Conde Guerri 1981: 46-49 y Bobes 1993: 166-167. Véase Pixerécourt 1994, que es una de las pocas ediciones recientes de este autor. Escribe Thomasseau (1974: 319) acerca de la aparición de animales en las tablas del melodrama: «On le voit donc, le mélodrame, toujours à la recherche de l'inédit et du bizarre, ne craignit pas de faire appel aux rugissements de toute une ménagerie pour corser ses intrigues, varier l'intérêt, fignoler la couleur locale et faire passer l'effroi dans le dos des spectateurs.» Conde Guerri 1993: 90-91. Conde Guerri 1993: 87.

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Basta leer el estudio tan sólido como brillante de Wadda C. Ríos-Font, Rewriting melodrama, the hidden paradigm in modem Spanish theater, para darse cuenta de que hasta muy entrado el siglo XX, en España, los autores de teatro no han podido sustraerse a la influencia del melodrama. 20 Y no se trataba de una idea vaga de lo melodramático, sino que se seguía bastante estrictamente el modelo del melodrama francés nacido en 1800 con Coelina, ou l'enfant du mystère de Pixerécourt, obra famosa que se respresentó en España ya en 1803 (cap. I). Ríos-Font demuestra que en el teatro de Jóse Echegaray, que domino en las tablas españolas durante la Restauración, no está menos patente la influencia del melodrama aunque el autor no declare abiertamente esta descendencia (cap. II). Por su parte, era tan fuerte el impacto de la fórmula teatral de Echegaray que, de un modo general, los autores coetáneos - como Eugenio Sellés, Leopoldo Cano, José Feliú y Codina y Joaquín Dicenta se pueden considerar miembros de la «escuela de Echegaray», ya que su reformismo nunca llegó a poner en tela de juicio la visión del mundo conservador que constituye la base de todo melodrama (cap. III). Según Ríos-Font, hasta la postura antimelodramática de dramaturgos como Enrique Gaspar, Pérez Galdós y Benavente estaba lejos de ser una subversión del paradigma ideológico y artísticamente reaccionario (cap. IV). Así que fue Valle-Inclán el primero en cuestionar los «eternos» valores culturales de moralidad, jerarquía social y patriarquismo propagados por el melodrama. Pero, siendo el teatro español un teatro comercial, la ruptura de Valle-Inclán equivalía a la autoexclusión de sus obras de los escenarios a los que acudía el gran público de la época (cap. V). Si bien la constante influencia del melodrama es patente en el teatro español desde principios del siglo XIX, los autores no adaptaban indiscriminadamente todos los rasgos que caracterizaban la fórmula melodramática inicial. Esto concierne tanto al acompañamiento musical como a la inclusión de episodios bailados o la pantomima y hasta al sentimentalismo ligado al deseo de alcanzar la virtud por parte de los representantes del mal. Persisten, por otro lado, constantes como la ideología conservadora que lo fundamentan, y el intento de manterner al espectador en un «suspense» continuo. Lo primordial, en casos tan distantes como Pixerécourt y Jardiel, es siempre mantener viva la atención del espectador, evitando que se escape del mundo artificial puesto en escena. A este fin sirven, en Pixerécourt, ingredientes ocasionales como los desfiles de soldados o bailes y, en Jardiel, escenas como la absurda espera del cartero al comienzo de Cuatro corazones con freno y marcha atrás o el viaje por España de Edgardo en Eloísa está debajo de un almendro, realizado sin que éste se levante de la cama.21 Tales elementos ayudan al espectador a relajarse y llegar así a 20 21

Trabajo publicado en 1997, basado en una tesis de la Universidad de Harvard de 1991. Villalba García (1991/1999: 554) destaca el «uso de elementos pertenecientes a otros campos artísticos (circo, cine, music-hall)», característico de su «polifónica concepción

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la «despreocupación», a las «alegrías» y a la «risa renovada», características - según Jardiel - del mundo alternativo, en el que tanto él como el melodrama clásico quieren hacer entrar al público por unas horas. Ya se ve que ni la etiqueta de «teatro de lo inverosímil» ni la de «teatro de humor» dan por sí solos una idea adecuada de la intención básica del teatro de Jardiel. Su preocupación primordial es la permanente del público. Para lograrla le sirven tanto lo inverosímil, como las situaciones cómicas o el suspense. En palabras de María José Conde Guerri: Distribuida en los comunes tres actos, la acción avanza milimétricamente, distribuyendo los gags humorísticos con los instantes de misterio. El autor esconde las justificaciones del argumento para mostrar sólo una trama compleja en la que situaciones inverosímiles se suceden sin aparente justificación.22 Es significativo que no se mencionen los lances amorosos, pero es verdad que el tema amoroso, casi omnipresente en Jardiel, en general no es el eje del argumento, sino solamente un ingrediente más. Esto es otro punto común entre melodrama clásico y teatro jardielesco. Dice Francisco Ruiz Ramón: El tema [del amor] es la mayor parte de las veces un pretexto o una ocasión para poner en marcha una serie ininterrumpida de situaciones y de «gags» y un diálogo brillante, riquísimo de ingenio, de frases felices, de sorpresas, de paradojas, de ironías, de equívoCOS. 2 3

Así, y a pesar del título, Cuatro corazones con freno y marcha atrás no es una historia de amores. Jardiel solamente explota el hecho del cansancio inevitable entre cónyuges que no envejecen o los efectos previsibles de la juventud recuperada, cuando la pareja vuelve a una edad, en la cual todavía no se conocían. Del mismo modo, aunque en el «Prólogo» de Eloísa está debajo de un almendro, el tema sea el cambiante afecto de Mariana frente a Fernando, esto sirve más bien para presentar a los dos como personajes movidos por un misterio que no se saben explicar ellos mismos, ya que al final - si bien se aclara el secreto - ni siquiera se informa al espectador si con esto se han resuelto las dudas de Mariana acerca de su amor hacia Fernando. Por otra parte, en Le chien de Montargis, la pasión de dos oficiales - la víctima y el asesino - por la misma mujer, sí que se menciona como uno de los motivos del crimen y también se pone en escena el flirteo inocente entre el mudo falsamente acusado y una huérfana. Pero, aunque el público seguramente suponga - c o m o en el caso de Mariana y Fernando- que después del desenlace feliz los dos jóvenes

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del fenómeno del humor». Conde Guerri 1998: 91-92. Abbott (1995: 367) demuestra que Eloísa está debajo de un almendro «está lleno de elementos que no contribuyen al desarrollo del argumento central». Véase también el pasaje que Oliva (1993: 212-220) dedica a la importancia primordial de la «situación» en el teatro de Jardiel. Ruiz Ramón 1971: 306.

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se casarán, Pixerécourt parece no acordarse de ellos y no aprovecha la ocasión para dejar participar al público en el beso de prometidos. Históricamente hablando, es muy significativo este hecho, porque permite distinguir el melodrama clásico del melodrama romántico, que le va a suceder a partir de 1825 aproximadamente. Ahí, el interés por la pasión amorosa llega al primer plano y el malvado se transforma en un rebelde heroico. 24 Se trata de un cambio decisivo, ya que la pasión amorosa representa un peligro para la sociedad burguesa, dado que por ser pasión no respecta una de sus bases fundamentales, el matrimonio. Un peligro aún mayor lo representa el rebelde romántico con sus ideales de una sociedad formada por individuos iguales y libres. Mirando bajo esta perspectiva a los textos del melodrama clásico y del teatro jardielesco, nos damos cuenta de que ni los unos ni los otros dan cabida al amorpasión o a rebeldes de ideas progresistas. 25 Se mantienen dentro del orden social tradicional. 26 Pues políticamente, Pixerécourt y Jardiel nunca han vacilado en sus posturas conservadoras y restaurativas. 27 La palabra «despreocupación», que utiliza Jardiel, adquiere así un segundo sentido, ya que el mensaje implícito para el público es justamente éste: no preocuparse por su situación real, sino dejarse «cautivar» por lo que sucede en las tablas. La estricta separación del «mundo» real y del «mundo» representado, en la que tanto insiste Jardiel, le ofrece al espectador la posibilidad de escaparse por algún tiempo de sus circunstancias concretas de vida (como hoy nos lo prometen en escala mayor las agencias de viajes turísticos), para después aguantar más dócilmente la situación de antes. Esta tendencia conservadora es aún más acusada en el melodrama clásico que en Jardiel. Ahí, los representantes del orden establecido hasta entran en escena de cuerpo vivo, cumpliendo sus funciones de alcaldes, oficiales o jueces.

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Véase Thomasseau 1984: 52-53. Para Pixerécourt, véase Thomasseau 1984: 42; para Jardiel, véase Alemany 1989: 43: «Parece claro, pues, que la radicalización de Jardiel después de la Guerra Civil [...] se limita a catalizar un sustrato ideológico que siempre estuvo latente en su pensamiento y en su obra. [...] su expresa repulsa al Socialismo y al Comunismo son constantes en su literatura». Cita Alemany a Jardiel: «Mandando no se debe explicar el por qué de nada» y «El despotismo de las leyes evita la arbitrariedad de los hombres». Para Pixerécourt, véase Thomasseau 1984: 40-42. Según Escudero (1981: 141), en el teatro de Jardiel persiste «el esencial aproblematismo» y «la ausencia de compromisos que hace que se le califique de teatro evasivo». René-Charles Guilbert de Pixerécourt pertenecía a la baja nobleza y vivió la emigración en Alemania después de 1789. Jardiel Poncela era partidario del franquismo. Así, Monleón (1993: 73) se refiere a Jardiel como «franquista en sus actitudes cotidianas».

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La trayectoria del melodrama: De la Revolución Francesa a Hollywood Aunque políticamente haya sido portavoz del Antiguo Régimen, como forma de teatro el melodrama clásico ha sido resultado de la Revolución Francesa. En 1791 la Asamblea Nacional había derrumbado las prerrogativas del Théâtre Français y de la Ópera, decretando que cada ciudadano podía «élever un théâtre public et y faire représenter des pièces de tous les genres».28 En los años siguientes las masas revolucionarias de París, que habían jugado un papel activo en el desmantelamiento de la monarquía y que por eso eran conscientes de su importancia política, reivindicaron un entretenimiento teatral a su medida. Se edificaron así varios teatros en los bulevares parisinos, que podían acoger hasta 3.000 personas. Después de tentativas muy diversas fue el melodrama el que logró satisfacer las expectativas del público, al cual se adhirió también gran parte de la burguesía y hasta parte de la nobleza. Pronto, René-Charles Guilbert de Pixerécourt era considerado el «rey del bulevar del crimen». De sus 60 melodramas escritos entre 1800 y 1825 hubo en esta época unas 22.000 representaciones en Francia y el ya mencionado Chien de Montargis (1814) llegó por sí solo a unas 1.000 en París y en la provincia. En total, 18 millones de espectadores habrán visto obras suyas, cifra increíble en comparación con los 27 a 29 millones de habitantes que tenía Francia en aquella época.29 No es necesario aquí entrar en detalles ni acerca de los personajes típicos ni de la estructura del melodrama clásico.30 Solamente quiero llamar la atención sobre su tendencia muy notable de integrar a otras artes para aumentar así la ilusión del espectador. Según lo indica la palabra misma, la música tiene un papel importante en el melodrama. No sólo en forma de canciones cantadas en diversas ocasiones, sino también en forma de una orquesta que acompaña la acción y subraya los distintos estados anímicos de los protagonistas. El mismo papel se adjudica a la pantomima, arte muy popular en éste entonces y que adquiere su significación máxima en los personajes mudos, muy frecuentes en el melodrama. Sin embargo, el factor que más influyó en el impacto del espectáculo sobre el público, fue la escenografía. Alrededor de 1800, hubo considerables avances técnicos en el manejo de la luz y en la escenografía debidos a los inventos recientes del «panorama» (1787-1794) y del «diorama» (1820ss.). Se lograba crear una ilusión cada vez más completa del ambiente específico de un lugar, incluso, por ejemplo, de las nubes que pasan y de la cambiante luz del día. En última instancia, se anhelaba dar una ilusión como más tarde la sabrá dar el cine.31 No es por casualidad que el diorama haya sido inventado por Jaques Daguerre, pionero de la fotografía, y que un libro importante, dedicado a 28 29 30 31

Thomasseau 1984: 5. Véase Wehle 1982: 154. Los estudios fundamentales sobre el melodrama son los de Thomasseau 1974 y 1984, Brooks 1976, Wehle 1982, Schmidt 1986 y Ríos-Font 1997. Véase Wentzlaff-Eggebert 1984: 40-45.

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los avances de la escenografía Heve por título: Théâtre et précinema. Essai sur la problématique du spectacle au XIX siècle.32 Hay más. El melodrama no solamente prefigura técnicamente el cine, sino que, además, el cine mudo y después también varios géneros del cine sonoro se han nutrido de él. Esta filiación nos debe extrañar tanto menos, cuanto nos damos cuenta de que el cine siempre ha sido ante todo un intento de «despreocupar» al público, captando su atención tanto por los decorados como por la trama, los caracteres con sus pantomimas reforzadas y un acompañamiento musical que acentúa las emociones. Hay más aún. Enrique Jardiel Poncela ha escrito guiones de cine y ha trabajado en Hollywood en 1932/33 y en 1924/35, 33 con lo que se abren pistas para investigaciones futuras que podrían elucidar las influencias concretas a las que ha estado sujeto Jardiel, y explicar así genéticamente las afinidades aquí tematizadas. 34

Jardiel y el melodrama ¿Y Jardiel Poncela mismo? ¿En su obra, no hay ninguna referencia al melodrama? Sí, la hay, aunque, con toda probabilidad, Jardiel no conocía el melodrama clásico francés. Jardiel hasta ha escrito uno, o, más concretamente, una «caricatura de melodrama moderno» - así reza el subtítulo de Madre (el drama padre) de 1942 - , 3 5 Para funcionar como caricatura una pieza de teatro tiene que compartir los rasgos fundamentales con la obra o el género caricaturado, es decir que Madre (el drama padre) tiene que ser reconocible como melodrama moderno. Por otra parte, estos rasgos melodramáticos, necesariamente tienen que ser exagerados, creando así en el espectador una distancia interior frente a lo que ve representado. Cuenta Jardiel 36 que quiso caricaturizar los melodramas contemporáneos de Torrado y Navarro, pero que Madre (el drama padre) se prohibió por inmoral y que la mayoría de la crítica recibió la obra con marcada hostilidad: «¡por cuántas vicisitu32 33 34

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Hassan el Nouty 1978. Véanse Alemany 1989: 13-15, Albersmeier 1999: 58-60 y Diez 2002: 154-158. Parte de sus textos cinematográficos están reproducidos en las Obras completas, edición de 1973, tomo IV. Ya Carmen Escudero (1981: 13) hace la observación siguiente: «Es indudable que, después de su estancia en Hollywood, el trabajo de guionista que allí desempeñó influiría, si no de forma directa, sí, al menos, haciendo contemplar al autor nuevos horizontes por los que el espectáculo podría evolucionar [...].» Por su parte, Mainer (1983: 292) menciona «la precisión de sus acotaciones escénicas, el elevado número de decorados y personajes que exigía y [...] un entendimiento muy dinámico del espectáculo, quizá próximo al de aquellas comedias cinematográficas que cultivó como guionista y adaptador español en Hollywood.» Sin embargo, los primeros trabajos concretos y bien documentados son los de Torres Nebrera 1993, Albersmeier 1999 y Diez 2002. Véanse Jardiel Poncela 1965: II, 291 y Escudero 1981: 75-76. Véase la introducción a Madre (el drama padre), intitulada «Lo moral y lo inmoral», en Jardiel Poncela 1965: II, 283-289.

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des ha pasado en su vida pública esta obra, desde llegar a ser prohibida por inmoral». 37 Prueba certera de que hubo gente que no podía o que no quería aceptar como decisiva la intención caricaturesca. Dice Jardiel: Injusta la acusación, por cuanto en su esencia Madre (el drama padre) era - y es - la burla, llevada al último extremo, de una clase de teatro efectivamente inmoral y resueltamente idiota, que acaparaba los escenarios y la atención del público, ideada precisamente para ridiculizar y dejar fuera de combate esa clase de comedias, iniciadas con La Papirusa, de Torrado y Navarro, y continuadas luego hasta la situación, ya por los mismos autores, ora juntos, ora por separado, ya por muchos plumíferos, que veían un filón apetitoso e inextinguible en ese llamémosle género compuesto a base de nacimientos confusos, hijos naturales, grandes damas de brocha gorda, aristócratas de doublé, situaciones violentas sin base, sin razón ni medida, destinadas sólo a suscitar la sorpresa en el espectador [...].38 Mirando de cerca Madre (el drama padre), salta a la vista la intención satírica de Jardiel, que pone en escena los problemas que surgen de la descendencia misteriosa no sólo de uno, sino de ocho personajes y que combina las confesiones de no menos de cinco madres y padres implicados para que conste al final que nada impide el casamiento de las cuatro muchachas con los cuatro muchachos respectivos. 39 Para este fin, Jardiel construye relaciones extramatrimoniales de las más inverosímiles, pero eran justamente estas revelaciones de último minuto sobre las que se apoyaron los defensores de la moral pública. De manera indirecta, la actitud hostil frente a Madre (el drama padre) también es una prueba de que en esta parodia se han conservado las características esenciales del melodrama moderno, que seguía exitoso en las tablas madrileñas. Otra prueba es el hecho de que en las piezas no parodísticas de Jardiel no se encuentran ni los «nacimientos confusos» o los «hijos naturales», típicos del francés, ni las «grandes damas de brocha gorda, aristócratas de doublé» o las «situaciones violentas sin base, sin razón ni medida» del «melodrama moderno» español. Según hemos dicho, Jardiel se esfuerza en actualizar el melodrama en el sentido de impresionar al público de una manera más bien intelectual que emocional. Por otra parte, su desprecio por las «situaciones violentas» que ve «destinadas sólo a suscitar la sorpresa en el espectador», no va dirigido contra las sorpresas escénicas en general: condena las que son «sin base, sin razón ni medida», pero acepta y practica las que son astutamente inventadas. Es que, al fin y al cabo, Jardiel se dirige al mismo público, al que quiere enajenar del «melodrama moderno» por dos caminos: por un lado ofrece en su propia producción teatral una fórmula inteligente, que se puede considerar sucesora legítima 37 38 39

Jardiel Poncela 1965:11,283. Jardiel Poncela 1965: II, 286. En la página 288 habla de «los inmundos melodramas de la escuela .» En 1935, Adolfo Torrado y Leandro Navarro habían estrenado La Papirusa. Véase también Escudero 1981: 33-34.

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del «melodrama clásico», por otro lado pone en ridículo de una vez el unter dem Pseudonym Eusebio Filópatro. Fabbri 1972: 16. Hazard 1963: 443-447. Pedro Montengón: Odas de Filópatro, 3 vols., Ferrara: Imprenta Cameral, 1778-1779 (t.I: 1778; t. II: 1779; t. III: 1779). No indicamos las páginas de las odas citadas, se desprenden fácilmente de la sinopsis al final de este artículo. Lorenzo Álvarez 2002: 136. Comparar Odas I, 1 : A Carlos III: «Canten otros la gloria / que al acaico carro o al eleo / dio la veloz victoria, / y el honor del laurel que regó Alfeo, / amartelado amante / de la esquiva, volúbil Aretusa, / y a su Gerón triunfante / en vuelo lleve la tebana musa.»

Observaciones sobre las Odas de Filópatro (1778-1779) de Pedro Montengón

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De tu pueblo el contento Brota ya en nuevas fuentes de riqueza, Roto el impedí miento De la antigua graveza, Y alzando puertas de Oro a la franqueza. (Odas I, 1)

Como Soberano piadoso y Rey clemente, Carlos III encarna el ideal de la clementia Caesaris, con lo que se sitúa en un catálogo de valores éticos que recuerda el ejemplo de los emperadores romanos más prestigiosos desde Tito a Trajano. Al mismo tiempo es señor de un Reyno floreciente, cuyos progresos se deben, manifiestamente, al esfuerzo de los españoles modernos. Tal una corona, el «ufano Manzanares» cerca la villa y corte de Madrid. Sus aguas canalizadas convierten «eriales» barbechos en «vergeles» florecientes y riegan los altares elevados en honor a la Industria que se venera aquí como la diosa todopoderosa de los tiempos nuevos. En esta España del reformismo borbónico, Dicha y Alegría acompañan el arado de Triptólemo, el fundador de los misterios eleusinos, que había recibido - según cuenta el mito - el primer grano de trigo de manos de Deméter para que la humanidad se hiciera sedentaria y labriega. Hoy en día, Abundancia guía sus «coronados bueyes» sobre los campos fértiles de Castilla. 19 La translatio que Montengón practica aquí le permite importar el sueño de la Arcadia antigua a una España en la que no cabe duda de que los resultados obtenidos sean debidos, en última instancia, a los españoles que lograron sustituir la «antigua graveza» por «nuevas fuentes de riqueza». El mundo moderno se confronta a un «entonces» que hace sitio a un nuevo concepto del progreso: La «franqueza» prometedora de riqueza, ¿significaría algo como «liberalismo económico» o «libre cambio»? 20 La segunda Oda de Filópatro lleva el título explícito A la Industria. Sólo a la Industria se debe que el hombre lograra elevarse desde la desorganización primitiva hasta las formas de vida de una civilización desarrollada y refinada, lo que tuvo como consecuencia, sin embargo, que se perdiera la congruencia inicial entre el «lugar afortunado», que es una creación humana, y el locus amoenus, que perpetúa el tópico de la mítica naturaleza . El lugar afortunado debe (o deberá) su existencia a una Industria que nace del esfuerzo humano y alienta al hombre en su larga lucha contra el pauperismo y la ignorancia, así como los ideales ascéticos - cristianos o rousseauistas - de los nostálgicos de la vida sencilla: Fija tu rico asiento, Industria, hija dichosa

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Cfr. Odas I, 1: «La Dicha y la Alegría / Al carro de Triptólemo preceden, / Y la Abundancia guia / Los coronados bueyes. / [...] mi musa [...] / cantará transformados en vergeles / antiguos eriales.» Cfr. Odas I, 28: Al Patriotismo: «[...] A su gustosa libertad levanta / el alegre Comercio mil altares; [...], / libre puede surcar los libres mares. / De la industria, y trabajo los sudores / acrecientan tu gloria y tu grandeza.»

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Hans-Joachim Lope De la necesidad y del talento; [...] el mortal despojado de tu primer rudeza, por tí dejó los bosques, y llevado en pos de tu belleza, trocó la añeja encina, que sola antes le daba el vil sustento, por la planta eleusina, y admiró con contento mugir al buey al grave yugo uncido, y el suelo, ya surcado de verdores vertido,

dorar tu nuevo fruto sazonado. (Odas I, 2) Estos versos contienen toda una filosofía del progreso. Montengón se declara favorable a la idea de una historia, en la que la humanidad - ayudada por la «Industria» que suscita el contrato social - deja «los bosques» para emanciparse, progresivamente, de la «vil rudeza» de los tiempos arcaicos y dar el paso decisivo del animal naturale hacia el animal civile.21 No es la «añeja encina» la que posibilita este progreso, sino el regalo divino de la «planta eleusina» y una organización social que va por nuevas formas de la vida colectiva y, sobre todo, una repartición inteligente del trabajo. En este sentido, la «Industria» es realmente la «hija dichosa de la necesidad y del talento». * *

*

El conocimiento del extranjero es una condición fundamental para superar el atraso español que se explica con frecuencia - y Antonio Ponz lo lamenta en su Viage de España22 - como consecuencia de un aislamiento voluntario a nivel nacional, regional y local. La decadencia de la hegemonía política bajo los últimos Austrias y el papel que el país desempeñó como defensor de un catolicismo agresivo y contrarreformista, han interrumpido por varias generaciones los contactos con los vecinos europeos. En este sentido, la recomendación dirigida a las élites españolas de transpasar las fronteras en descubrimiento de pueblos, tierras y formas de vida ignorados era, aún en tiempos de Montengón, algo más que un tópico a la moda. En la Oda I, 10, dedicada a Pedro de Mondoñedo, Filópatro subraya que el viajero hace una serie de experiencias prácticas e insustituibles por cualquier tipo de teoría: [...] los tiempos compara, las artes, las costumbres de naciones, las leyes diferentes, el culto y religiones 21 22

Para las variantes españolas de la teoría del contrato social - José Olmeda y León, Francisco Cabarrús, Valentín Foronda y otros - cfr. Lope (en prensa). Puente 1968: 143-154, 217.

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de tantos pueblos y diversas gentes. El talento instruido Arroja de su pecho La falta prevención en que embebido Bajo el materno techo Limitarse creía El ingenio y virtud al suelo ibero. (Odas I, 10; Sobre el viajar) Hoy como antes, viajar es «la mejor escuela de relativismo, y por lo tanto de tolerancia, en cuanto a costumbres, valores y religiones; también es un antídoto contra el chauvinismo». Sólo el que viaja escapa a la «ignorancia, debida entre otras cosas a no sentir curiosidad por lo que existe más allá de Madrid». 23 Conocer los vecinos europeos y darse cuenta de las soluciones que ellos han encontrado en el Estado, la sociedad y la tecnología es imprescindible para todos los que quieran fomentar el progreso en España. Aun cuando se constate, finalmente, que no todo es ejemplar y digno de imitación, siempre queda la experiencia del extranjero como un desafío para despertar - pacíficamente - las energías durmientes del país. La mirada dirigida hacia las «leyes diferentes», el «culto» y las «religiones» en los países vecinos no dejará de enriquecer la discusión intra-española. «Bátavo se convierte en poderosa potencia, Prusia disfruta una paz holgada y Rusia florece incluso entre los hielos». 24 Sólo una España económica y tecnológicamente abierta volverá a ocupar - y mantener - su sitio en la Europa moderna. * *

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Otro tipo de transgresión es el que caracteriza el dinamismo desencadenado por una humanidad que se civiliza con la ayuda de su inteligencia tecnológica: [...] Jasón a un débil pino los vientos enfrenó, rumpiendo el vado, y allanando el camino al gusto, y lucimiento del ansioso mortal, que enriquecido, de tu fértil talento, celebra agradecido en mil artes tu numen poderoso de hacer ave volante a Dédalo ingenioso, y de imitar los rayos del Tonante. (Odas 1, 2) Con ser héroes míticos, Jasón y Dédalo representan también el tipo del hombre que se hace dios-«prótesis» al utilizar su razón para unir las artes con la Industria. Es un hecho: el hombre necesita de «prótesis» bien elaboradas - un navio, un aparato de vuelo - para llevar a cabo las transgresiones («rumpir el vado», «allanar el cami-

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Carnero 1991b: 129. Lorenzo Álvarez 2002: 138.

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no») que le permiten, al final, competir con el mismo Júpiter tonans.25 Los «rayos del Tonante» mencionados en el texto debían recordar al lector contemporáneo los «impactantes experimentos eléctricos de Benjamín Franklin», quien se sitúa por consiguiente - aun sin ser explícitamente nombrado - al mismo nivel que el jefe de los argonautas y el pionero minoico de aviación. Que a Sir Benjamín se le considere, en este orden de ideas, casi como un Prometeo moderno resulta del acuerdo sugestivo de la idea del progreso tecnológico, condensada en la metáfora del fuego, y la toma de partido, a la vez patriótica y cosmopolita, por la revolución americana de 1776. El busto de Franklin, rematado por Jean Antoine Houdon en 1778, casi paralelamente a las Odas de Montengón, lleva la inscripción Eripuit cáelo fulmen, mox sceptra sceptrumque tyrannis26 y José Viera y Clavijo admiraba al «célebre americano» tanto porque «con su barra le robase / el rayo a Jove, el éter a la esfera» como por el espíritu de rebeldía con que se opuso a Jorge III de Inglaterra. 27 En la Oda I, 16, Industria entra en escena junto con Talento, Trabajo, Invención y Artes ingeniosas, con los que forma ni más ni menos que un nuevo olimpo que se va sustituyendo al olimpo clásico en la medida en que se impone la victoria del progreso. 28 El «fértil talento» (Odas I, 2) de la Industria dicta también la marcha de la Oda I, 3, titulada A D. Antonio Salinas y Moñino, sobre el Trabajo.29 Su tema es el trabajo humano que ya no se considera aquí como castigo del pecado original según Gen. III, sino - al contrario - como factor principal de producción del beneficio económico e incremento de la riqueza de la comunidad. El «azadón» se convierte en el símbolo de una agricultura a la que el hombre se dedica primero «con el sudor de su frente» para darse cuenta, después, de que se trata de la base misma de su emancipación histórica al fomentar la vida sedentaria, la repartición del trabajo y el despliegue de la civilización. De ahí el himno siguiente al «azadón»:

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Thote 2003: 263-288. Las artes de Montengón están más cercanas a la techné griega que a la aceptación moderna de la palabra que implica más bien una finalidad estética. La construcción del Argo se hizo a consecuencia de una orden expresa de Palas Atena, la diosa de la «tecnología». Lorenzo Álvarez 2002: 137-138, cita este texto en la variante Eripuit cáelo fulmen, sceptrumque tyrannis. La idea ya se encuentra en las Astronomica (v. 104) de Marco Manilio, donde se dice de la razón humana: «Eripuit Jovi fulmen viresque tonandi». El Anti-Lucretius (1745) del cardinal Polignac hace del verso «Eripuit fulmenque Jovi Phoeboque sagittas» una invectiva dirigida contra Epicuro. Viera y Clavijo 2003: 120-121. Para la historia literaria de la electricidad cfr. Romero Tobar 2003: 85-107; Arce 1981: 292-315. El primer pararrayos utilizable de Franklin data de 1752. Odas I, 16: «Las Artes ingeniosas, / el Talento y Trabajo la acompañan, / y a fuentes caudalosas, / que los jarales desmontados bañan, / la Invención abre el vado, / y enriquece la tierra. [...].» Antonio Salinas y Moñino (muerto en 1784): tío del conde de Floridablanca. Ocupaba temporalmente un puesto en la embajada española en Florencia. Ozanam 1998: 423.

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Él rompió de la tierra el seno avaro, que el zarzal erizado defendía; del bosque echó a la fiera y alivióle su hojosa cabellera. A él debe Mausolo su memoria, su poder Artemisa: él en ciudades nos allanó los montes, puso al Araxis freno y al Orantes. Domada la mar Bátava con diques, y de la vasta China la alta frente, cual de idea Cibéles, de muros coronada, y capiteles, ostentan del trabajo el poderío, cuando la patria utilidad, y gloria empeña sus sudores: por él de los pasados vencedores la nombrandía eternizada queda en portentosos arcos y teatros; [...]. (Odas I, 3) El «azadón» ha cambiado la cara del mundo. Los ríos domados como el Araxes caucasiano y el Orontes sirio lo prueban, igual que la costa neerlandesa, la Muralla China y el mausoleo de Halikamaso: el mundo habitado debe su aspecto actual a la intervención humana. 3 0 Atestigua «del trabajo el poderío» y la fuerza de los hombres que se comprometen «con la patria utilidad, y gloria». El «ibero» se ve incitado a dar esfuerzos cada vez más grandes bajo el signo del progreso: [...] un nuevo día fomenta su desvelo; riega el sudor corintio nuestro suelo. Con ala respetuosa va ya el tiempo Por reales caminos, y canales, La gloria eternizando De Carlos, nuestra dicha mejorando. (Odas I, 3) Aquí, la idea del progreso se junta al nombre de Carlos III por la «gloria» del rey y la felicidad de los españoles. El «sudor corintio» alude a los juegos corintios mencionados en Ad Corinthios I, 9, 24: «Nescitis quod ii, qui in stadio currunt, omnes quidem currunt, sed unum accipit bravium? Sic currite ut comprehendatis.»

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En la Oda I, 16, la diosa Industria 30

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anuncia un amanecer dichoso a los españoles:

El Araxes (georg.: Rakschi) es el afluente más importante del Kury (= Cyros). Orontes (= el terco) es el nombre antiguo del Nar Al-Así que atraviesa el norte de Siria. El Mausoleo de Halicarnaso en Caria lleva el nombre del dinasta Mausolo, cuyo reinado duro de 376 a 352 a. C. A su esposa Artemisa, que le siguió en el poder (352-350), se debe el Mausoleo erigido en honor de su marido que se consideraba una de las siete maravillas del mundo.

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Hans-Joachim Lope ¿Qué Deidad peregrina al suelo de mi Patria hoy amanece? El monte se le inclina, y a sus pasos el campo reflorece. Se adorna la Natura de la brillantez pura de su frente, y cual la noche obscura huye del resplandor del nuevo Oriente, tal el ocio y pereza se ocultan de su vista, y muestra el suelo la nativa belleza que al dormido mortal negaba el cielo. [...]. [...]: ya atraída de tu fecundo acento dexó admirar la industria amanecida su esplendor al iber. [...]. A la patria lo vuelve ciudadano útil [...]. Entonces adorando la Industria, que incitó su flaco pecho, por quien ya descansando, goza de su riqueza el propio techo, loará tu talento, Rodríguez, y en las aras de la diosa, debiéndote el contento, pondrá en tu honor anversaria rosa. (Odas I, 16)

Una nueva ética del trabajo convierte al subdito en «ciudadano útil» para gozar de un bienestar que no debe a nadie sino a sí mismo. Si Filópatro menciona expresamente a Pedro Rodríguez Campomanes en este contexto, se reconoce como partisano de este ministro ilustrado, a cuya obra principal, publicada en 1775, alude ya en el título de la oda citada 3 1 Los tiempos que permitieron a grupos enteros de la sociedad escabullirse del trabajo adquisitivo han terminado, igual que la distinción arbitraria de trabajos honrados y deshonrados o la dependencia de las carreras públicas de la tan mítica como imponderable «limpieza de sangre». Estos conceptos denigran la idea de la patria solidaria, como Montengón demuestra en la Oda I, 25, dedicada a D. Antonio Barce/ó: 32 31

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A D. Pedro Rodríguez Campomanes, sobre su libro de la industria popular. El Discurso sobre el fomento de la industria popular (1775) de Campomanes pasa por ser la obra clave del liberalismo económico en el siglo XVIII español, cfr. Llombart 2003: 455485; Ocampo Suárez-Valdés 2003: 487-516. La admiración de Montengón por Campomanes casi no conoce límites: «Tú a la nación entera / del ocio esclava, y mísera pereza / despertaste del sueño, en que estuviera / dormida todavía, si tu zelo [...] / no le hubiese infundido nueva vida» (Odas I, 16). En 1767, Antonio Barceló había capitaneado la escuadra de la marina real, que condujo a los jesuítas expulsados a Italia. Sus éxitos más vistosos los obtuvo combatiendo a los

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¡Ó, gloriosa nobleza por mil ilustres hechos merecida! De sangre la limpieza no ennoblece la vida en ocio ignominioso sumergida. No siempre de los fuertes y buenos nace el fuerte y bondadoso; tal vez de otro Laertes o Aquiles animoso nace un Tersites vil y temeroso. Tuya es la entera gloria que ilustra y ennoblece tus acciones, ni a pasada memoria la debes o a blasones de grifos mal pintados y leones. (Odas I, 25)33 Los méritos de los antepasados no justifican de ninguna manera el «ocio ignominioso» de algunos representantes de la nobleza actual. También un Aquiles y un Laertes pueden tener un Tersites degenerado entre sus descendientes. 34 Una sociedad que vive para el futuro no puede permitirse elegir sus directivos según criterios heráldicos. 35 La «pasada memoria», tal como se desprende de los escudos tradicionales de la nobleza, no justifica en absoluto la adjudicación de funciones y responsabilidades públicas en la España actual. Aquí, Montengón está de acuerdo con Trigueros, Jovellanos (Sátira II a Arnesto) y Cadalso (Cartas Marruecas VII, XII, etc.) 36 en una discusión que remite en definitiva, como es sabido, a Lucano, Carmen ad Pisonem, vv. 10-11: « Perit omnis in illo / nobilitas, cujus laus est in origine sola.» * * *

Para Montengón no cabe duda de que el progreso material es el mejor garante de la paz tanto interna como externa. 37 Por eso dirige las palabras siguientes a una patria que retoma conciencia de su propio valor en tiempos de Carlos III:

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piratas argelinos que acosaron las costas españolas. «Barceló fue lo que hoy llamaríamos un self-made man, y por ello hubo de sufrir la rechifla y el desprecio de la alta oficialidad de la Armada [...]. Montengón simboliza en él la superioridad del mérito y el esfuerzo sobre la apellido [...]» (Carnero 1990b: 78). Cfr. también Odas I, 6: Al Patriotismo: «¡Dichoso el ciudadano / que de tu templo en el altar precioso / inmola de su mano / la opinión y concepto jactancioso / de su vana nobleza.» Tersites era el hombre más feo en el ejército griego que cercaba Troya. Ulises le castigó varias veces por sus propósitos difamadores y Aquiles le mató porque había deshonrado el cadáver de Pentiseleia, la reina de las Amazonas, dándole en el ojo con una jabalina. Krauss 1973: 95: «nach heraldischen Grundsätzen». Cfr. los materiales citados en Abellán 1982: 24-27. Cfr. el beatus Ule siguiente que formula con motivo de la canalización del Segura en la Oda I, 17, dedicada A D. Ambrosio Rial, sobre los canales de navegación: «Dichoso tú,

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Hans-Joachim Lope Llevado de tu amor el ciudadano (mientras Marte descansa de la guerra y ve gozoso Janos regar la paz el seno de la tierra) del fruto ilustre de su docta frente o del de sus sudores coronado en el templo se ostente que Carlos a la industria ha levantado. (Odas I, 11)

Este tema conoce una variación en la Oda I, 28, en la que aparece la visión de un paisaje floreciente, anhelado por los «labradores» y dominado por Saturno y su esposa Ops. 38 Y en la Oda I, 5 - A D. José Sarmiento, sobre la labranza - la temática se ensancha aun para formular, finalmente, los ideales de la fisiocracia unidos a los estereotipos de una nueva aetas aurea: Cantaré yo de espigas coronado, Oyéndome las ninfas y Silvanos, La edad dorada, y bienaventurado Siglo de los romanos; [...] el campo transformado en fértil folio, y en cetro el grave arado. Surca el monarca, y siembra el duro suelo, Que fertiliza su sudor glorioso, Y el ejemplo ennoblece de tu celo El estado dichoso, En que el hombre no teme los rencores, De envidiosa fortuna, ni desea Otro bien, que el que riegan sus sudores, Que el campo le granjea. (Odas I, 5) En un contexto anacreóntico, en que sería normal que aparecieran Baco coronado de pámpanos y Venus coronada de mirtos, el «yo lírico» se presenta con una corona de espigas: la «edad dorada» que se evoca está lejos de ser una construcción utópica fuera del tiempo y del espacio. Remite, al contrario, a un momento bien definido de la historia, a saber al «bienaventurado siglo de los romanos» es decir la época augustea. La aetas aurea mítica era, como es sabido, una era en que no existía el trabajo, y por eso le atrae mucho menos a Montengón que la visión de un mundo que debe su

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que ahora, / gozando en paz de más segura estado, / que tu virtud mejora, / ves abrir a los ríos nuevo vado, / y de remotas fuentes / encaminar del arte las corrientes. / Al erial ufano / cubre nueva verdor, gaya hermosura / y el estéril secano / admira la mudanza de natura / hechos ya regadíos / de arroyos sesgos y meandrios ríos. / Engastan las riberas / ya alegres edificios, ya ciudades, / que antes las libres fieras / las hacían temibles soledades; / y en selvas teatrales / coronan alamedas los canales» (Odas I, 17). Esta Oda I, 28, dedicada A la España, en la elección a la Secretaría de Estado del conde de Floridablanca (Mil), alude igualmente a la canalización de las aguas del Segura: «Esperan en el suelo / de Saturno otra edad los labradores. / Segura alborozando a la mar niega / de sus fecundas aguas los tributos, / y en tu seno hace entrega / de otros tesoros, y preciosos frutos.»

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florecimiento al esfuerzo de los hombres y, sobre todo, de sus monarcas: «Surca el monarca, siembra el duro suelo». Siguiendo el ideal fisiocrático del siglo XVIII, la labranza se presenta aquí como fuente de riqueza. Correspondería a los nobles terratenientes volver al campo y cultivar sus tierras para el bien de todos. El monarca agricultor de Filópatro 39 dignifica el trabajo en nombre de una crematística a la que el concepto, adelantado por Adam Smith, del valor trabajo ya no es extranjero: «[...] si la unidad de medida [...] para cuantificar el valor de un bien o servicio es el esfuerzo que lleva incorporado, [...] la agricultura ha de ser uno de los bienes más valorados.» 40 * *

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Al elogio de la agricultura se sigue la apología del comercio, que Filópatro sólo puede concebir a escala mundial. La Oda I, 6 se titula Al Comercio y recoge el tema de una «globalización» efectuada en nombre del colonialismo renacentista por una España cuya hegemonía - indiscutida durante mucho tiempo - no deja de ser puesta en cuestión en la actualidad por sus rivales residentes en el norte europeo. Se trata de una constelación que impone imperativamente una política de reformas y de consolidación. Después de invocar a las musas para amenizar esa temática seca de las relaciones y balanzas comerciales, Filópatro entra en el asunto: Mi espíritu incitado de tu numen, ¡oh, musa!, y en las alas del deseo llevado verá vestir al Támesis las galas que el Indo le destina, y dar las leyes Londres orgullosa en el mar que domina. Veré allá levantar su majestuosa e inalterable frente nueva Bátava, Tiro coronada de frutos de oriente, al libre de virtud feliz morada. (Odas I, 6) Londres y el Támesis dictan la ley a orillas del Indo y la «nueva Bátava» (Batavia/Jakarta) es considerada como un Tiro nuevo que confiere a los neerlandeses el papel de los fenicios de antaño. El auge de la España de Carlos III dependerá, enton-

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¿Se trata de una alusión al surco con que Rómulo separó el terreno de los romanos sedentarios del mundo de los nómadas representados por Remo? Lorenzo Álvarez 2002: 142. En 1776, Adam Smith (1723-1790) publicó en Londres su obra fundamental An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (2 vols.). El Tableau économique de François Quesnay (1694-1774), que propaga el fïsiocratismo, es de 1758 (Paris). Para la relación (y la tension) entre fisiocracia y mercantilismo, cfr. Krauss 1973: 126-141.

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ees, de la capacidad de su marina de responder al desafío de esos competidores, 41 una perspectiva que casi omite los virreinatos americanos para dar todo su peso al mundo indo-asiático que se ha convertido, para los poderes en cuestión, en la placa giratoria de sus relaciones comerciales y culturales ultramarinas. Para Montengón, el comercio internacional es expresión de una civilización universal, cuyas potencialidades negativas - el imperialismo, la trata de esclavos, el derroche de los recursos naturales, etc. - no se tematizarán hasta el tomo II de sus Odas.42 En el primer libro, publicado en 1778, la confianza que el autor manifiesta en el laissezfaire y el laisser aller del sistema económico global todavía no conoce quebraduras: ¡Oh, comercio glorioso, que tales templos al caudal levantas del mortal industrioso! Descubro mil navios a tus plantas, ministros animosos de tu gloria y grandeza: ya domados los mares tempestuosos se rinden a tu imperio: ya obligados sirven a tus aumentos, sujetos a tu industria, los rencores de los opuestos vientos; Eolo da tributo a tus sudores: Por tí goza en su suelo del fruto que le niega la Natura, y su contrario cielo el mortal, que lo anhela: a la cultura sirve el Asia de Europa. (Odas I, 6) Lo mismo que la agricultura, el comercio marítimo es expresión de la cultura del «mortal industrioso». Para Filópatro no cabe duda de que este tipo de contactos «globales» contribuye al refinamiento general de las costumbres en el viejo continente: «a la cultura / sirve el Asia de Europa». La Oda I, 7, completa esta visión haciendo hincapié en las expediciones de Vasco da Gama, aquel «atrevido ibero» cuya «victoriosa bandera» no deja de tremolar hoy por el mundo entero. Los pueblos europeos le deben la apertura de un «campo de gloria» lleno de posibilidades insospechadas. 43 La península del Kamtchatka lo prueba igual que el «atónito Chino», las 41 42

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Para el trasfondo histórico cfr. Palacio Atard (coord.) 1989. Cfr. los textos sobre la conquista del Perú y la explotación del Potosí en Odas II; Carnero (ed.) 1990a: 132: «La llegada de la civilización europea es [...] considerada como fuente de desolación, guerra, muerte y corrupción moral, y Montengón pone el acento en los errores de la colonización española: explotación inhumana de los indios y esclavos africanos; organización económica insensata, que descansa en actividades extractivas y depredatorias, con la nefasta secuela que para la metrópoli supone la confianza en la llegada de metales preciosos, finalmente reexportados sin enriquecer a un país que ha desmantelado su economía obnubilado por el oro americano.» Odas I, 7: A la Navegación: «Ya Kamskatcha [sic] descubre a sus intentos / nuevo

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islas Molucas y la americana California: una vez traspasado el nec plus ultra de las columnas de Hércules éstas se trasladan a nuevos fines del mundo donde ya no pueden parar ni el espíritu de la aventura ni el comercio internacional. En adelante, es el plus ultra el que definirá un globalismo con el que la España de Carlos III va a conectar.

* * *

Sin embargo, la simpatía que Filópatro manifiesta por el comercio marítimo tiene también sus límites. Si es necesario se combina con las perspectivas de un mercantilismo que no ignora, ni mucho menos, el proteccionismo y el fomento del mercado nacional. El autor no niega que los tejidos flamencos y la porcelana china sean productos altamente deseables y debidamente costosos. Sin embargo, una experiencia específicamente española demuestra, a más tardar desde el siglo XVI, que las importaciones que no van enmarcadas en una balanza comercial equilibrada tienen un efecto francamente nefasto para la comunidad de los ciudadanos. Se trata de una conclusión crematística que, además de imponerse como inevitable, va relacionada con frecuencia, en el siglo XVIII, con la casuística de un debate más bien polémico sobre el lujo en la sociedad contemporánea. 44 Montengón aprovecha estas controversias para pedir el fomento de las fábricas nacionales a fin de contrabalancear la dependencia unilateral de los españoles de sus suministradores extranjeros. Sirvan a la grandeza de numerosas artes los sudores; el gusto, la fineza apuren del talento los primores; mas ocupen la mano, y la industria del propio ciudadano. La vajilla de Alcora manjares no estudiados me presente; a mi mesa desdora la fina porcelana del Oriente; sin Gante, ni Bruselas, Requena me dará nobles manteles. (Odas I, 8) «[...] o superar la industria extranjera, o privarse del consumo»: ésta es la fórmula con la que Gazel, el moro culto de las Cartas Marruecas de Cadalso, expresa la idea de un lujo nacional que satisfaría a la vez las preocupaciones éticas del «filó-

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campo de gloria, y de sudores, / verá atónito el Chino, / por no creidos mares, ni camino, / tremolar victoriosa su bandera. / Ni el Bátavo animoso, ni el Maluco, / domará solamente / los iracundos mares del oriente. / Ni entre la espesa niebla el seno / al atrevido ibero, / que por mar no surcado irá el primero / a dar límite al suelo; y renovando / de su mano el hercúleo monumento, / por Colón destruido, / grabará en él su nombre esclarecido.» Krauss 1973: 69-80; Lope 1992: 129-150.

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sofo» y las finalidades crematísticas del «estadista», 45 anticipando casi las argumentaciones del joven Carlos Marx. 4 6 Sin embargo no hay sitio alguno, en Montengón, para el argumento de una moral pretendidamente sencilla y hasta ascética practicada por los antepasados. 4 7 Habla en nombre de una lógica económica sin manifestar ninguna simpatía por cualquier tipo de ascetismo. Lo que sí admite es sustituir el tejido flamenco y la porcelana oriental por productos salidos de las manufacturas de Alcora y Requena, si son equivalentes y funcionales. Aparte de la defensa de los productos «nacionales», se trata aquí, para Montengón, de ensalzar los méritos específicos de la economía regional valenciano-catalana, cuyos logros se destacan también en otros contextos. Así, por ejemplo, en la Oda I, 26, se lamenta la muerte del marqués de la Romana 4 8 y en la Oda I, 14, se enumeran los progresos que hizo Cataluña bajo la tutela del conde Mina, uno de los amigos del país más exitosos de la región: O si más te agrada, Del Catalán la rica industria canta, Y a la vega regada Del Segre, do levanta Cual entre añejo bosque excelsa planta Su frente Barcelona, Y en su animoso seno el marte ibero, 45

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José de Cadalso: Cartas Marruecas 41, edición de Martínez Mata, 2000: 107-112: «Los autores europeos están divididos sobre si conviene esta variedad o abundancia. Ambos partidos traen [...] argumentos en su apoyo. Los pueblos que por su genio inventivo, industria mecánica y sobra de habitantes han influido en las costumbres de sus vecinos, no sólo lo aprueban, sino que les predican el lujo y los empobrecen, persuadiéndoles ser útil lo que les deja sin dinero. Las naciones que no tienen esta ventaja [...] gritan contra la introducción de cuanto en lo exterior a su sencillez y traje y en lo interior los hace pobres. [...]. No siendo el genio español dado a estas fábricas, ni la población [...] suficiente para abastecerlas de obreros es imposible que jamás compitan los españoles con los extranjeros en este comercio. [...] No quedan más que dos medios para evitar que el lujo sea total ruina de esta nación: o superar la industria extranjera, o privarse del consumo.» Marx 1971: 259: «[...], so antwortet mir der Nationalökonom: Meinen Gesetzen handelst du nicht zuwider; aber sieh dich um, was Frau Base Moral und Base Religion sagt: meine nationalökonomische Moral und Religion hat nichts gegen dich einzuwenden, aber [...]. Aber wem soll ich nun mehr glauben, der Nationalökonomie oder der Moral?». Cfr. la argumentación contraria en Cartas Marruecas 88, edición de Martínez Mata 2000: 215-216, donde Ben-Beley exhorta a un joven diciendo: «[...], quítate esos vestidos, ponte uno de lana del país; deja estos manjares deliciosos y conténtate con un poco de pan, vino, hierbas, vaca y carnero; no pases [...] por teatros y tertulias; vete al campo, salta, corre, tira la barra, monta a caballo, pasa el río a nado, mata un jabalí o un oso, cásate con una mujer honrada, robusta y trabajadora.» Odas I, 26: «[...]. La patria lo ha llorado, / de su valor privada y su talento, / y del dolor llevado / el Turia violento / fue a tributar al mar su sentimiento.» Turia: nombre latino del Guadalaviar, cuyos aguas canalizadas riegan la huerta valenciana.

Observaciones sobre las Odas de Filópatro (1778-1779) de Pedro Montengón

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Y sudante Belona, Que acicala el acero, O foija en bronce rayos al guerrero. (Odas I, 16) Sin embargo, los progresos de la región catalana no sólo conciernen el regadío del valle del Segre y el auge - tan importante para el «marte ibero» - de la industria metalúrgica, sino también la navegación comercial, cuyas rutas Montengón sigue hasta «el golfo espumoso de Noruega» (Odas I, 16). * *

*

Ante este telón de fondo no extraña que también se mencione el proyecto, realizado bajo Carlos III, de repoblar la Sierra Morena. 49 En esta región, la España del progreso está convirtiendo un locus eremus en locus amoenus mediante la siembra, en el desierto, de la mies de la «eleusina diosa» Deméter, las vides de Baco y la planta de Palas. Si Montengón evita mencionar el nombre de Pablo de Olavide en este contexto, lo hace probablemente porque estaba al corriente de las dificultades que el intendente de Sevilla tenía con la Inquisición, precisamente durante la fase decisiva de la génesis de las Odas de Filópatro.50 Como es sabido, Olavide fue condenado por el Santo Oficio el 24 de noviembre de 1778, de manera que una mención irreflexiva de su nombre debiera dificultar inútilmente la difusión de esas poesías publicadas casi al mismo momento. Este peligro era concreto ya que Montengón compartía visiblemente, con Pope, Rousseau y otros pensadores ingleses y franceses, las preferencias literarias y filosóficas del intendente de Sevilla. Sin embargo, el poeta no oculta de ninguna manera su simpatía por las actividades de Olavide. Pero las atribuye - presentándolas en toda su explosividad ideológica - a Carlos III como la única persona que no corría el riesgo de verse expuesto a una intervención inquisitorial. El rey Carlos III es el destinatario de la Oda titulada A Carlos ///, que tal vez se hubiera dirigido, en otras circunstancias, al mismo Olavide, siguiendo la costumbre ordinaria del autor de cantar directamente, en sus poemas, a las personalidades más destacadas de la élite ilustrada del reino. En la Oda I, 12, es el «gran Carlos» él que encarna como nadie el progreso y la capacidad del país de construirse un futuro, también en la lejana Sierra Morena: La industria ha ya vencido En la inculta Morena la hermosura. 49

50

Ertler 2003: 37: «Neue Siedlungen mit [...] Kolonisten aus Bayern, Flandern und Spanien sollten den Keim für [...] landwirtschaftliche Zentren in unbewohnten Gebieten bilden. Das bedeutendste Projekt dieser Art war die Besiedlung [...] der Sierra Morena zwischen 1767 und 1775, deren neu entstandene Dörfer bis 1835 Sonderrechte genossen. [...], Pablo de Olavide leitete das Besiedlungsprojekt, was ihm 1775 einen Prozess vor der Inquisition [...] einbringen sollte. Aus der Haft flüchtete er nach Frankreich, und das ambitiöse Projekt blieb [...] führungslos.» Domínguez Ortiz 1989: 115-119. Perdices Blas 2000: 275-302.

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Hans-Joachim Lope [...]. Admira levantarse ciudades, edificios majestuosos, los valles coronarse de techos deliciosos, y en ocio dulce pueblos industriosos, que a la dicha renacen antes desconocida de aquel cielo, do ahora se complacen, gran Carlos, por tu celo, tener propicio y agradable suelo. (Odas I, 12)

Si se necesitara una prueba más, ésa se da en la Sierra Morena: la España de Carlos III ha abierto un capítulo nuevo de su historia, descubriendo - sin embellecer las cosas - que el discurso general sobre la decadencia, la despoblación, el pauperismo, la desarbolización y la falta de infraestructura corresponden más que a la realidad concreta a un caso retórico, al que era casi inevitable que cada homme de lettres añadiera lo suyo.51 En este discurso «a la moda» ya no se trata de decir la verdad sino de tomar posición ante una ideología que no siempre evita el peligro de cultivar estereotipos y prejuicios corrientes y en gran parte anticuados.52 Y a veces niega rotundamente, sobre todo en el extranjero, los progresos objetivos que se constatan en campos tan importantes como la reforestación, el abastecimiento de la población y la construcción de caminos, puentes, canales, navios, etc. * *

*

En las poesías aquí estudiadas, Filópatro se deja llamar la atención por la España realmente existente y se pregunta por las posibilidades de mejorar las cosas en la actualidad. El presente le pide todo el compromiso del que es capaz mientras que la historia sólo tiene interés en la medida en que sirve como magistra vitae a los hombres que viven hoy en día. Los poemas que evocan el pasado marcan en general «bisagras» importantes: Rodrigo, Pelayo, El Cid, Covadonga, Clavijo, Las Navas, Granada, Lepanto, etc. Pero nunca sirven para aureolar el pasado per se sino para alimentar la reflexión orientada hacia el futuro. Montengón podría decir con Friedrich Schiller que la historia [...] heilt uns von [...] der kindischen Sehnsucht nach vergangenen Zeiten; und indem sie uns auf unsere eigenen Besitzungen aufmerksam macht, lässt sie uns die gepriesenen goldnen Zeiten Alexanders und Augusts nicht zurückwünschen.53 51 52

53

«[...] eine Ehrenpflicht des homme de lettres», Hinterhäuser 1957: 72. Cfr. por ejemplo el tema de la despoblación. La verdad es que la población de España está en un continuo crecimiento durante todo el siglo XVIII. Bajo Felipe V, se cuentan 7.625.000 habitantes. Los censos de 1768, 1787 y 1791 ascienden a 9.160.000, 10.410.000 y 10.541.000 respectivamente; cfr. Domínguez Ortiz 1989: 116; PérezBustamante 1967: 444-446. Schiller s.d.: 323.

Observaciones sobre las Odas de Filópatro (1778-1779) de Pedro Montengón

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También en el caso de las «nuevas poblaciones» de Sierra Morena, la historia y la mitología pueden aportar una serie de imágenes inspiradoras del pasado, 54 pero no facilitan modos de empleo para actuar en una situación concreta. Hoy como antes, la pregunta decisiva no es «¿Qué era ayer?» («Was war gestern?») sino «¿Qué somos ahora?« («Was sind wir jetzt?»). 55 El progreso no nace de la nostalgia del pasado, sino de una visión del futuro estribada en un análisis del presente. Supone la fuerza de tomar decisiones y de superar una realidad que no debe durar, como lo dice el Ñuño de José Cadalso: «Cuéntese por nada lo dicho, y pongamos la fecha desde hoy [...].» 56 Más que hacia el pasado las Odas de Filópatro están orientadas hacia el futuro, con lo que reflejan una fase importante en el discurso de los ilustrados españoles que vieron, en tiempos de Carlos III, la posibilidad real de dar un comienzo nuevo. Así, la poesía ilustrada de Montengón representa un momento tal vez único de la historia de la literatura española del siglo XVIII: «Noi oggi sappiamo che c'è anche una poesia dell'intelligenza e sopratutto sappiamo che ogni testo poetico va esaminato nella sua storicità. Rifacendoci dunque al momento in cui nacque, rileviamo che quella poesia rispondeva a precise esigenze illuministiche e riteniamo che Montengón sia il primo vero poeta, in ordine di tempo, dell'illuminismo spagnolo.» 57

Anexo Indicaciones precisas sobre los títulos y la paginación de las Odas de Filópatro contenidas en t. I de la edición de Ferrara (1778). Las piezas marcadas con * ya no aparecen en la edición madrileña (Imprenta de Sancha) de 1794. libr. I, 3-5: Oda I. A Carlos III, sobre la Academia Vascuence o de los Amigos del País, en aumento de la Agricultura (60 vv.) libr. I, 5-8: Oda II. A la Industria (70 vv.) libr. I, 8-10: Oda III. A D. Antonio Salinas y Moñino, sobre el Trabajo (56 vv.) libr. I, 10-11: Oda IV. A D. Luis de Espineda, sobre las artes (50 vv.) * libr. I, 12-15: Oda V. A D. José Sarmiento, sobre la labranza (80 vv.) libr. I, 15-17: Oda VI. Al Comercio (56 vv.) libr. I, 18-19: Oda VII. A la Navegación (48 vv.) 54

55 56 57

Lorenzo Álvarez 2002: 150: «Las alusiones al mundo antiguo ensalzan dicha transformación: lo inhóspito de Sierra Morena se acentúa al relacionarla con los montes Ródope y Tracia, que representan zonas bárbaras en la frontera con Grecia; la prosperidad que obtiene Sierra Morena con la colonialización, se simboliza en Feacia, la Esquería de la Odisea homérica, isla jónica conocida por [...] el desarrollo de la agricultura y su industria de tejidos; el poder del promotor es similar al de Orfeo, que conmueve a la naturaleza convirtiendo en lugar inhóspito en un vergel. Esta metamorfosis de una zona desértica en una civilización - ahora hay ciudades, edificios majestuosos, techos - demuestra el avance del progreso, que conlleva la felicidad de los pueblos y es el motivo del encomio del rey.» Schiller s.d.: 324. Cartas Marruecas 78, edición de Martínez Mata 2000: 194. Fabbri 1972: 28.

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Hans-Joachim Lope

libr. I, 20-21: Oda VIII. A D. Ignacio Martínez de Villela, sobre el lujo (48 vv.) libr. I, 22-24: Oda IX. A la Educación (48 vv.) libr. I, 25-26: Oda X. A D. Pedro Mondofiedo, sobre el viajar (68 vv.) libr. I, 27-28: Oda XI. Al Patriotismo (60 vv.) libr. I, 29-31: Oda XII. A Carlos III, sobre la Sierra Morena (60 vv.) * libr. I, 31-32: Oda XIII. A D. Miguel Gastón (52 vv.) libr. I, 33-35: Oda XIV. A D. Pedro Griján, en alabanza del marqués de la Mina y de la Cataluña (50 vv.) * libr. I, 35-38: Oda XV. Al Marqués de la Ensenada (76 vv.) * libr. I, 38-40: Oda XVI. A D. Pedro Rodríguez Campomanes, sobre su libro de la Industra popular (52 vv.) libr. I, 40-42: Oda XVII. A D. Ambrosio Rial, sobre los canales de navegación (60 vv.) libr. 1,43-44: Oda XVIII. A D. Antonio Pallás, sobre los estudios (58 vv.) libr. I, 45-47: Oda XIX. A D. Antonio Eximeno (53 vv.) libr. 1,47-49: Oda XX. A D. Jorge Juan (52 vv.) libr. I, 50-52: Oda XXI. A D. Francisco Xavier Llampillas (55 vv.) libr. I, 53-544: Oda XXII. A D. Thomás Serrano, sobre la defensa de Marcial y poetas latinos españoles (60 vv.) libr. I, 55-56: Oda XXIII. Al Valor (64 vv.) libr. I, 57-58: Oda XXIV. A D. Luis de Velasco, muerto en la defensa del Morro (54 vv.) libr. I, 59-60: Oda XXV. A D. Antonio Barceló (70 vv.) libr. I, 62-63: Oda XXVI. A D. Carlos Caro, en la muerte del Marqués della Romana (50 vv.) libr. I, 64-65: Oda XXVII. A D. Petro (sie) Cevallos. Presiente el gozo de su triunfo (46 vv.) libr. I, 66-68: Oda XXVIII. A la España, en la elección a la Secretaría de Estado del Conde de Floridablanca (52 vv.)

Bibliografía 1. Textos del siglo XVIII Cadalso, José de (2000): Cartas Marruecas. Noches lúgubres. Edición de Emilio Martínez Mata. Estudio preliminar de Nigel Glendinning. Barcelona: Crítica. Montengón, Pedro de (1778-1779): Odas de Filópatro. 3 vols. Ferrara: Imprenta Cameral. Montengón, Pedro de (1782): Odas de Filópatro. Publicadas e ilustradas por Joseph Mariano de Beriztain. Valencia: Orga 1782. Montengón, Pedro de (1794): Odas. Madrid: Imprenta de Sancha. Schiller, Friedrich (s.d. [primera publicación: 1789]): «Was ist und zu welchem Zwecke studiert man Universalgeschichte?», en: Schillers Werke. 7 vols. Edición de H. Kurz. Leipzig / Wien, t. IV, pp. 312-328. Viera y Clavijo, José (2003): Los aires fijos. Edición crítica de José Cebrián. Frankfurt am Main: Lang.

2. Trabajos de investigación Abellán, José Luis (1982): «La Legal Affairs > Local and regional Democracy > Regional or Minority languages > Documentation > 1 Periodical reports [...]. Santiago Castellá i Surribas (coord.): Informe sobre la aplicación por el Estado Español de la «Carta Europea de las Lenguas Regionales o Minoritarias» en relación con la lengua catalana» (2003), 97 pp., cfr. http://www.observatoridelallengua.org/docs/ informe_castella.doc. Diario de sesiones del Senado, Comisión de cultura, Año 2004, VIII Legislatura, 7 1 ( 1 8 de noviembre de 2004), 32 pp. «On the basis of the information gathered, the Committee of Experts will prepare its own report, if necessary proposing recommendations to be made to the Spanish authorities on how the Charter can be better implemented.»; cfr. http://www.coe.int > Legal Affairs > Local and regional Democracy > Regional or Minority languages > Events > Visit Spain (7-3-2005).

¿Europeización de los conflictos lingüísticos españoles?

2.

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Dos tipos de política lingüística para España

2.1 El informe estatal: la protección del castellano Según la C a r t a (Art. 15.1) el C o m i t é d e M i n i s t r o s d e t e r m i n a la f o r m a en q u e un E s t a d o parte tiene q u e presentar su informe. Y a en 1998, el C o m i t é a d o p t ó un esq u e m a u n i f o r m e para los i n f o r m e s estatales. 1 3 Según este e s q u e m a , el i n f o r m e d e b e constar de tres partes. M i e n t r a s q u e en la p r i m e r a parte se obliga a contestar a un c a t á l o g o d e siete preguntas, en las otras d o s partes se d e b e c o m e n t a r la aplicación d e los artículos d e la C a r t a q u e el E s t a d o contratante ha suscrito, es decir el A r t í c u l o 7 (Parte II) y el m e n ú d e p á r r a f o s o a p a r t a d o s e l e g i d o s entre los Artículos 8 - 1 3 ( P a r t e III). A l g u n o s d e los i n f o r m e s estatales citan t e x t u a l m e n t e las p r e g u n t a s del C o m i t é d e Ministros. E s el c a s o del primer i n f o r m e del R e i n o Unido: 1 4 1.

2.

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Part One Please state the main legal act(s) whereby the ECRML has been implemented in your State. If you so desire, please mention the general considerations which have guided your country in the ratification process. Please indicate all regional or minority languages as defined in paragraph (a) of Article 1 of the Charter which exist on your State's territory. Indicate also the parts of the territory of your country where the speakers of such language(s) reside. Please indicate the number of speakers for each regional or minority language. Specify the criteria for the definition of «speaker of regional or minority language» that your country has retained for this purpose. Please indicate the non-territorial languages, as defined in paragraph (c), Article 1 of the Charter, used on your State's territory and provide statistical data concerning speakers. Please indicate if any body or organisation, legally established, exists in your State, which furthers the protection and development of regional or minority languages. If so, please list the names and addresses of such organisations. Please indicate if any body or organisation has been consulted on the preparation of this periodical report. In the case of an affirmative answer, specify which one(s). Please indicate the measures taken (in accordance with Article 6 of the Charter) to make better known the rights and duties deriving from the application of the Charter. Part Two Please indicate what measures your State has taken to apply Article 7 of the Charter to the regional or minority languages referred to in paragraphs 2 and 4 of part I above, specifying the different levels of government responsible. Article 7, 1-5. Part Three Articles 8-13 (according to the instrument of ratification).

Cfr. / " Biennial Report by the Secretary General of the Council of Europe to the Parliamentary Assembly on the application of the European Charter for Regional or Minority Languages (18 October 2000) (= Doc. 8879), http://www.coe.int > Legal Affairs > Local and regional Democracy > Regional or Minority languages > Documentation > Secretary Genral's Report. Cfr. http://www.coe.int > Legal Affairs > Local and regional Democracy > Regional or Minority languages > Documentation > 1 Periodical Reports.

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El informe español sigue este esquema, aunque contesta a las preguntas de la primera parte en dos capítulos («sección preliminar» y «primera parte»). Es de notar que el Gobierno central no ha consultado a las instituciones que fomentan las lenguas regionales o minoritarias (48-50), si bien ha tenido en cuenta informaciones que emanan de las Comunidades Autónomas. Tampoco ha adoptado medidas especiales para mejorar el conocimiento de la Carta (50). La idea central del informe estatal consiste en la afirmación de que «el régimen actualmente vigente en España sobre el reconocimiento y protección de los idiomas regionales y de las lenguas minoritarias habladas se corresponde adecuadamente con el nivel de protección que establece la Carta [...]» (27). Según el Gobierno, la jerarquización de las normas jurídicas en materia de lenguas (constitución, estatutos de autonomía, leyes estatales y leyes autonómicas), hace que la protección y promoción de las lenguas regionales o minoritarias no incumba al Estado, sino a las Comunidades Autónomas con lenguas propias. En este sentido, el informe estatal afirma que las medidas de promoción «dependen de la voluntad de los órganos institucionales, democráticamente elegidos, de cada Comunidad Autónoma» (52). A continuación declara que «el poder central del Estado permite y no pone obstáculos a que cada Comunidad Autónoma impulse la política específica de defensa y promoción de su lengua que considere adecuada, así como que aplique la misma con la intensidad que estime conveniente en uno u otro campo de actuación, siempre y cuando no menoscabe los principios de igualdad ante la Ley y de no discriminación por razón de lengua» (52-53). Sin embargo, el informe no oculta el hecho de que la política lingüística autonómica ha generado una «considerable conflictividad» (36). Efectivamente, el Estado vigila por el respeto de las normas constitucionales, planteando recursos de inconstitucionalidad contra determinadas leyes y decretos autonómicos. De esta manera es el Tribunal Constitucional (TC) el que, a través de sus sentencias, decide los límites efectivos de la protección y promoción de las lenguas regionales o minoritarias. Para el período de 1982 a 2000, el informe enumera no menos de 14 sentencias del TC, entre ellas las que se refieren a las leyes de normalización lingüística del País Vasco, de Cataluña, de Galicia y de las Islas Baleares (36-37). En el centro del debate jurídico está la correcta interpretación del Artículo 3 de la Constitución de 1978. Se trata de determinar, por un lado, los conceptos de lengua «oficial» y de lengua «cooficial», y de definir, por otro lado, el alcance del «deber» de conocer la lengua oficial.15 Según la sentencia 82/1986 del TC que declara la inconstitucionalidad de determinados artículos de la Ley básica de normalización del uso del euskera,16 «es 15 16

Cfr. la excelente monografía del jurista Giovanni Poggeschi 2002, esp. 63-96. Ley 10/1982, de 24 de noviembre, del Parlamento Vasco; cfr. http://noticias.juridicas. com > Base de datos de legislación [...].

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oficial una lengua, independientemente de su realidad y peso como fenómeno social, cuando es reconocida por los poderes públicos como medio normal de comunicación en y entre ellos y en su relación con los sujetos privados, con plena validez y efectos jurídicos [...]. Ello implica que el castellano es medio de comunicación normal de los poderes públicos y ante ellos en el conjunto del Estado español.» De esta definición se sigue que la cooficialidad lo es «con respecto a todos los poderes públicos radicados en el territorio autonómico, sin exclusión de los órganos dependientes de la Administración central y de otras instituciones estatales en sentido estricto». 17 Por consiguiente, la diferencia entre «oficialidad» y «cooficialidad» reside en el criterio territorial. En cuanto a la obligación de conocer la lengua oficial común, el TC aclara que «sólo del castellano se establece constitucionalmente un deber individualizado de conocimiento, y con él, la presunción de que todos los españoles lo conocen.» 18 Al mismo tiempo que concede privilegios y protege la lengua común, el TC defiende claramente el derecho de las Comunidades Autónomas a regular el alcance de la cooficialidad de las lenguas distintas del castellano. El TC recuerda que las instituciones central y autonómicas no deben «contraponer» las lenguas de España. A diferencia de las alegaciones del informe estatal, el respeto y protección de las lenguas regionales incumbe no solamente a los poderes autonómicos sino también al Estado. 19 Esto implica «el deber de todos [Nota bene] los poderes públicos (estatales, autonómicos y locales) radicados en la Comunidad de adaptarse a la situación de bilingüismo constitucionalmente prevista y estatuariamente establecida.» 20 Para entender bien el concepto del «bilingüismo constitucional», es muy aclaradora la declaración de inconstitucionalidad del Artículo 8.3 de la Ley básica de normalización del uso del euskera: No obstante lo preceptuado anteriormente, los poderes públicos podrán hacer uso exclusivo del euskera para el ámbito de la Administración Local, cuando en razón de la determinación socio-lingüística del municipio, no se perjudiquen los derechos de los ciudadanos.

Según la alegación formulada por el representante del Gobierno vasco, con este artículo se intentaba crear zonas monolingües en euskera. El representante admitió que el apartado de la Ley consagraba efectivamente «una discriminación, pero que no está desprovista de justificación objetiva y razonable, en razón a la situación diglósica del euskera, que requiere espacios de utilización preferente». 21 El TC admite el hecho sociolingüístico de que el euskera se encuentre en «situación diglósica», 17

18 19 20 21

Sentencia del Tribunal Constitucional (STC) 82/1986 del 26/6/1986, Fundamento Jurídico (FJ) 2; cfr. http://tribunalconstitucional.es > Jurisprudencia > Sentencias y Autos desde 1980 [...]. Ibíd., FJ 3. Ibíd., FJ 4. Ibíd., FJ 5. Ibíd., Antecedentes 3, alegación d.

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pero no puede aceptar, «desde la perspectiva jurídico-constitucional», la exclusión del castellano que la «genérica salvedad de no perjudicar los derechos de los ciudadanos» no logra reducir. Efectivamente, como no hay ningún «deber» jurídico de conocer la lengua cooficial, los ciudadanos pueden válidamente alegar el desconocimiento del euskera.22 Por otra parte, el TC ha reforzado las políticas de normalización de las lenguas cooficiales al confirmar el derecho de las Comunidades Autónomas a utilizar las lenguas propias como lenguas docentes, siempre que se garantice una enseñanza del castellano que corresponda al deber constitucional de conocerlo. En este sentido, en una sentencia muy discutida por la opinión pública, el TC confirmó la constitucionalidad del Artículo 14 de la entonces Ley de normalización lingüística en Cataluña. Según el TC, el modelo de «conjunción lingüística», es decir del empleo conjunto del catalán y del castellano en la enseñanza, contribuye a la convivencia y coexistencia de las dos lenguas oficiales de Cataluña: Este modelo de conjunción lingüística que inspira la Ley 7/1983, del Parlamento de Cataluña, es constitucionalmente legítimo en cuanto responde a un propósito de integración y cohesión social en la Comunidad Autónoma, cualquiera que sea la lengua habitual de cada ciudadano. AI igual que es legítimo que el catalán, en atención al objetivo de la normalización lingüística en Cataluña, sea el centro de gravedad de este modelo de bilingüismo, siempre que ello no determine la exclusión del castellano como lengua docente de forma que quede garantizado su conocimiento y uso en el territorio de la Comunidad Autónoma. Si al término de los estudios básicos los estudiantes han de conocer suficientemente y poder usar correctamente las dos lenguas cooficiales en Cataluña (art. 14.4 de la Ley), es evidente que ello garantiza el cumplimiento de la previsión del art. 3.1 C.E. sobre el deber de conocimiento del castellano, al exigirse en dichos estudios no sólo su aprendizaje como materia curricular sino su empleo como lengua docente. 23

La defensa del castellano tiene por objetivo mantenerlo como lengua común de todos los ciudadanos. De acuerdo con la Constitución, esto significa que el TC defiende un bilingüismo que asegure al castellano una situación de superioridad no siempre social, pero sí política. En contraste con la serenidad del TC, el informe estatal parece estar seriamente preocupado por la situación de la lengua común en las Comunidades Autónomas con lengua propia. De la lectura de la exposición estatal que pretende informar sobre los avances en la protección de lenguas regionales o minoritarias paradójicamente se desprende la curiosa conclusión de que después de 25 años de reconocimiento de la realidad plurilingüe de España hay que proteger al castellano y no a las demás lenguas españolas.

22 23

Ibíd., FJ 10. STC 337/1994, de 23 de diciembre, FJ 10. Cfr. Lebsanft 2000: 659-660; Poggeschi 2002: 202-231.

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2.2 El informe catalán: la protección de las lenguas regionales o minoritarias En octubre de 2003, el Observatori de la Llengua Catalana publicó un informe sobre el informe estatal. Según este Observatori, el informe estatal es la expresión de la «ausencia de una política [de] pluralismo lingüístico conforme a los preceptos constitucionales» cuyo indicio más llamativo sería la evitación del término «lengua oficial menos difundida» que utiliza la Carta en el Artículo 3.1. De esta forma, el Gobierno central contribuiría a «la perpetuación de una sutil arquitectura normativa, construida durante siglos de imposición del modelo del monolingüismo castellano articulado sobre la represión de la diversidad lingüística» (20). En sendos capítulos, el informe catalán comenta detalladamente los objetivos y principios (Art. 7, Parte II) y las medidas contratadas (Arts. 8-13, Parte III) de la Carta, dando a sus comentarios la forma de «declaraciones» y de «llamadas de atención», respectivamente. Desde su perspectiva, el Observatori valora la conflictividad lingüística, a la que alude también el informe estatal, como una «intensa tarea de vigilancia y control de la actividad normativa y política llevada a cabo por las Comunidades Autónomas» por parte del Estado (28). A continuación, el informe acusa al Gobierno central de no respetar el área geográfica del catalán al aceptar el «secesionismo lingüístico» de la Comunidad Valenciana (34). Efectivamente, el informe estatal emplea la denominación de «valenciano» al referirse a la variedad de catalán de esta comunidad (17, 19, 22-23, 30, 34, 43, etc.), como si se tratase de otra lengua. Sin embargo, lo hace de acuerdo con las leyes autonómicas. Las «llamadas de atención» denuncian deficiencias en la protección y promoción del catalán en el ámbito de la enseñanza, justicia, administración, medios de comunicación, actividades y servicios culturales, vida económica y social, y finalmente de los intercambios transfronterizos. En cada uno de estos aspectos, el informe catalán critica el hecho de que la oficialidad del castellano pone freno al uso de la lengua regional o minoritaria. Al mismo tiempo lamenta la falta de actividades del Gobierno central para crear en España una mentalidad favorable a la pluralidad lingüística y a la diversidad cultural (43). Denuncia por ejemplo el hecho de que el Estado ofrece solamente muy pocas posibilidades de aprender el catalán fuera de las regiones catalanohablantes (56-57). Critica también la falta de capacitación plurilingüística de los funcionarios estatales (54, 62, 73). El informe catalán insiste mucho en el incumplimiento de la Carta por parte del Estado. Por consiguiente le hace al Gobierno central el grave reproche de violar un acuerdo que tiene la naturaleza jurídica de un tratado internacional. Cuando denuncia la ausencia de una política de pluralismo lingüístico «conforme a los preceptos constitucionales que establecen la doble oficialidad de las lenguas» (20), acusa, al menos implícitamente, al Gobierno central de una falta de respeto a la Constitución. Curiosamente, mientras que el informe estatal busca constantemente respaldo en la jurisdicción del TC, el informe catalán lo hace solamente en el caso de los estatutos de las universidades de la Comunidad Valenciana (35). Para referirse a la lengua

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propia, estos estatutos emplean la denominación «catalán» como sinónimo de «valenciano». El TC confirmó la constitucionalidad de dicha expresión. 24 Al hablar de la «doble oficialidad» de las lenguas en España, el informe catalán elude el término de «cooficialidad» y pasa completamente por alto la doctrina del TC. La decepción ante la anulación de determinadas normas autonómicas por el TC forma parte de un profundo victimismo difícilmente comprensible para muchos españoles, pero también para observadores europeos. 25 En tono acusador, el informe catalán habla de la «judicialización de que ha sido objeto la cuestión lingüística» (29), como si el respeto de las normas constitucionales fuera una exigencia reprobable. Se llega así a la conclusión de que el informe catalán utiliza la Carta para luchar por un profundo cambio de política lingüística que no cabe en la Constitución vigente. En vez de acusar al Estado de incumplimiento de la Carta, sería más coherente exigir abiertamente una revisión de la Carta Magna.

2.3 El debate político en la Comisión de Cultura del Senado (2004): ¿Una España suiza? A petición de grupos parlamentarios catalanes, representantes de organizaciones catalanistas de Cataluña, de la Comunidad Valenciana y de las Islas Baleares fueron invitados a comparecer el 18 de noviembre de 2004 ante la Comisión de Cultura del Senado para discutir sobre el informe estatal. 26 En este foro sí hubo el posicionamiento político que se echa en falta en el informe catalán. Los representantes de las organizaciones catalanistas exigieron «la definición y aplicación de una política de pluralismo lingüístico igualitario» (3). Se propuso como medio de identificación de los ciudadanos con el Estado el concepto de «patriotismo constitucional», es decir de un «patriotismo abierto a una pluralidad de identificaciones lingüísticas, culturales y aun nacionales» (4). Este nuevo concepto comportaría el desarrollo de «un nuevo estatuto jurídico del plurilingüismo constitucionalmente abierto a una igualación creciente entre todas las lenguas constitutivas de España» (4). Como consecuencia se pidió «la presencia de todas las lenguas en los organismos e instituciones estatales comunes para todos los territorios lingüísticos» (12). Para dar más peso a estas exigencias, se expresó la amenaza de romper el consenso constitucional: Si el Estado no las satisficiera, se podría tomar la ruta del secesionismo (23).

24 25

26

STC 75/1997, de 21 de marzo; cfr. http://tribunalconstitucional.es > Jurisprudencia > Sentencias y Autos desde 1980 [...]. Cfr., por ejemplo, la monografía polémica de Lodares 2000; cfr. también Poggeschi 2002: 222-223: «È vero che tutte le lingue minoritarie sono più o meno minacciate, ma di esse il catalano è senza dubbio, in tutta l'Europa, la lingua che gode di maggior salute.» Diario de sesiones (n. 11).

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Es evidente que el catalanismo social y parlamentario exige una profunda revisión de la Constitución, y especialmente de su Artículo 3, para convertir las lenguas regionales o minoritarias «cooficiales» en lenguas plenamente oficiales. C o m o modelo a seguir, se propone la Confederación suiza: La ciudadanía suiza, al igual que la europea, no implica el deber jurídico, ni siquiera la exigencia social, de adoptar una determinada identificación lingüística cultural o nacional. Nadie echará en cara a un individuo suizo un escaso patriotismo por identificarse con la lengua francesa o italiana y no la alemana, por ejemplo. De manera similar, a ningún ciudadano de Europa se le considera escasamente europeo - y menos aún antieuropeo - por no identificarse con la lengua, la cultura o la opción nacional mayoritaria. Al contrario, son los poderes públicos los que asumen sin reservas todas las lenguas, culturas y opciones nacionales, con lo cual la ciudadanía suiza o europea se construyen sobre la base del pluralismo igualitario, la mejor garantía para la solidez de las identificaciones de todos los ciudadanos con las instituciones comunes y la mejor garantía también para la cohesión y la unidad de estos espacios políticos lingüística, cultural y nacionalmente plurales (4-5). Lo que no dice el interviniente es el hecho de que la base multisecular de Suiza la constituye el cuerpo común que es la «Confederación», concepto y realidad históricas que difícilmente se pueden trasladar sin más a España, país con otra historia muy diferente. 2 7 En cuanto a las lenguas, la nueva Constitución suiza define efectivamente - como ya lo hizo la antigua Constitución en su Artículo 116 - las cuatro lenguas territoriales como «lenguas nacionales» (Art. 4), pero también como - aunque en menor grado para el romanche - «lenguas oficiales de la Confederación» (Art. 70.1). Para todas estas lenguas oficiales rige el principio de territorialidad (Art. 70.2). 2 8 Por consiguiente Suiza firmó y ratificó la Carta Europea en virtud del concepto de lenguas oficiales «menos usadas», concepto que aplica al italiano y al romanche. El primer informe suizo sobre la aplicación de la Carta 2 9 se extiende sobre el «principio de territorialidad» (10-11), explicando que fuera de su zona de difusión tradicional una lengua oficial no goza «en principio» de ningún apoyo jurídico y político (10). En el mismo informe se anuncia una «Ley federal de las lenguas» (1516) para sentar las bases de una política cuatrilingüe. El anteproyecto de esta ley, cuyo título exacto es «Ley federal de las lenguas y de la comprensión entre las comunidades lingüísticas», 30 pretende regular por una parte el uso de las lenguas oficia27 28 29

30

Cfr. Lebsanft 2000. Cfr. Reposo 2000. Office fédéral de la culture: Charte européenne des langues régionales ou minoritaires. Rapport périodique présenté par la Suisse. Premier rapport de la Suisse quant à la mise en œuvre de la Charte européenne des langues régionales ou minoritaires (Charte), 115 pp.; cfr. http://www.coe.int > Legal Affairs > Local and regional Democracy > Regional or Minority languages > Documentation > 1 Periodical reports [...]. Avant-projet pour la consultation: Loi fédérale sur les langues et la compréhension entre les communautés linguistiques, 1 pp.; cfr. http://kultur-schweiz.admin.ch > fr > Loi sur les langues [...].

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les por las autoridades federales y en las relaciones con ellas, por otra, el fomento de los intercambios lingüísticos entre las comunidades. El objetivo de la ley es doble, a saber, establecer los mismos derechos para todas las lenguas oficiales y para todos los ciudadanos, pero también contribuir a que el multilingüismo de la Confederación suiza sea un multilingüismo de los suizos. Ante el coste elevado que supondría la realización de esta política lingüística, varias instituciones y organizaciones han emitido serias reservas. 31 Volviendo a España y aplicando el modelo suizo a España, esto significaría eliminar primero el castellano como lengua común de todos los españoles para después estimular a los españoles a aprender las lenguas de España entre ellas también el castellano.

3.

Conclusión

Según sus intenciones, la Carta Europea protege las lenguas regionales o minoritarias y no las minorías lingüísticas. En este sentido, la España central considera que la Constitución, los estatutos de autonomía y las leyes de normalización lingüística garantizan el grado de protección y promoción de lenguas que exige el CE. El TC da respaldo a una política lingüística estatal de «bilingüismo constitucional»: la normativa jurídica y la jurisprudencia constitucional construyen un marco en el que el castellano sigue siendo la lengua común de todos los ciudadanos, mientras que las demás lenguas españolas son solamente propias de grupos minoritarios. De esta manera, la Constitución mantiene el monolingüismo de los ciudadanos del centro así como el bilingüismo individual de todos los ciudadanos de la periferia. Sin embargo, este marco constitucional no impediría en absoluto que el Estado pudiera dar mayor proyección a las lenguas autonómicas, dentro y fuera de España. El Estado podría incentivar el aprendizaje de las lenguas periféricas en las Comunidades Autónomas monolingües y podría dar también mayor protagonismo a estas lenguas en los medios de comunicación «nacionales». Por otra parte, una importante parte de la España periférica rechaza el concepto de «bilingüismo constitucional». 32 Sin embargo, cambiar la situación del bilingüismo de los ciudadanos periféricos por un plurilingüismo estatal, a lo mejor sin bilingüismo de las personas, supondría una reforma radical de la Constitución. Concebir la unidad de España sin una lengua común saldría definitivamente del marco constitucional actual. 33 Ahora bien, si el cambio político propagado por nacionalistas perifé-

31 32 33

Département fédéral de l'intérieur, Rapport sur les résultats de la procédure de consultation, 40 pp.; cfr. http://kultur-schweiz.admin.ch > fr > Loi sur les langues [...]. En Cataluña sí hay también defensores del bilingüismo castellano-catalán: Santamaría 1999: 121-126; cfr. Lebsanft 2002: 121-126; cfr. también Poggeschi 2002: 148-149. Tolivar Alas (1987: 59-60), cree posible la transición a un sistema de lenguas nacionales según el modelo suizo sin la necesidad de reformas constitucionales. Poggeschi (2002: 86) no comparte esta idea: «A costo di peccare di formalismo, mi sembra improbabile

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ricos correspondiese a la voluntad del soberano español, debería ser cosa de debate, de negociación y, eventualmente, de consenso democráticos entre españoles. Sea cual fuere el desarrollo del constitucionalismo español, el ampararse en la Carta Europea para crear una «nación de nacionalidades» o «de naciones» es una estrategia que pretende utilizar un instrumento cultural para lograr fines políticos. Queda por ver si se trata de una estrategia hábil y feliz.

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un'ipotesi del genere in uno Stato che non si dichiari federale. L'esperienza comparata ci mostra che negli stati regionali possono essere ufficiali più di una lingua in certe parti del territorio, ma che l'ufficialità di una lingua «comune» è garantita. Diverso è il caso del modello federale, in cui è possibile una disciplina linguistica di tipo territoriale «puro» ben distinta a seconda delgi Stati membri [...].»

¿De verdad te llamas Jesús? Enseñanza intercultural de lenguas extranjeras. Posiciones y perspectivas Lieselotte Steinbrügge (Ruhr-Universität Bochum)

1.

¿Qué significa enseñanza intercultural de lenguas extranjeras?

¿Qué significa enseñanza intercultural de lenguas extranjeras? Ya en 1991 un artículo de Werner Hüllen reza en forma programática: «La comunicación intercultural es el objetivo principal de la enseñanza de lenguas extranjeras. Ésta ha desplazado recientemente a la competencia comunicativas. 1 Esto podría sorprender ya que la enseñanza tradicional de lenguas, orientada con el objetivo de lograr la competencia comunicativa, no ha eliminado de ninguna manera la dimensión cultural de la lengua objeto. Por el contrario, el conocimiento de los déficits de una enseñanza de lenguas extranjeras orientada puramente hacia la competencia lingüística, así como el cambio programático resultante de ello en los años setenta, ha llevado a que el conocimiento de la cultura se transformara en un elemento constituyente de la adquisición de la competencia comunicativa. La «adecuación al contexto» fue y sigue siendo hoy un concepto importante - aunque no necesariamente bonito - de una enseñanza de lenguas extranjeras orientada en forma comunicativa; y con el contexto no se hace referencia sólo al contexto de situación de las expresiones lingüísticas, sino también a un contexto social, cultural e histórico englobador. Bajo la etiqueta de «estudios de cultura y civilización» entró en forma masiva en el currículo escolar la historia y la cultura cotidiana del país de la lengua objeto. De ahí que, en mi opinión, no se puede hablar de un cambio de paradigmas, como lo sugiere la cita dada anteriormente. La competencia intercultural no elimina en absoluto la competencia comunicativa como objetivo de enseñanza global, sino que simplemente se amplía y pone el acento en otros aspectos. ¿Pero en qué consiste la diferencia? La diferencia fundamental consiste en que una enseñanza intercultural de lenguas extranjeras toma en cuenta no sólo la cultura objeto, sino también la propia cultura de partida del aprendiente. La enseñanza tradicionalista declara como modelo la comunicación entre hablantes de una misma lengua materna. Los alumnos y alumnas conocen esta comunicación como si la vieran en el teatro; deben sumergirse virtualmente en ese mundo 1

Hüllen 1991: 8: «Interkulturelle Kommunikation ist das vorrangige Ziel des Fremdsprachenunterrichts. Sie hat die kommunikative Kompetenz) seit jüngstem verdrängt.»

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extraño y dejar atrás en forma ideal su propia cultura. Por el contario, la enseñanza intercultural - y aquí reside el cambio de acento - parte explícitamente del hecho que los aprendientes pasan de su propia cultura a la del otro. En esta transformación debe mantenerse presente la diferencia cultural, ésta incluso se tematiza expresamente. Esto parece ser más realista porque se toma todavía en forma más consecuente la perspectiva del aprendiente. El manual de español Línea uno,2 que está ampliamente difundido en las escuelas alemanas, es un buen ejemplo de cuáles son las consecuencias que este cambio de acento acarrea en el plano concreto de la realidad de la enseñanza. Barbara, la protagonista que introduce el libro a los alumnos, es hija de padre alemán y madre española. La familia se ha mudado de Hamburgo a Salamanca. Y así comienza la primera lección: El final de las vacaciones Barbara: Perdón, busco el Instituto Fray Luis de León. Jesús: ¿Estudias allí? Barbara:

Jesús: Barbara: Jesús: Barbara: Jesús: Pilar: Jesús: Pilar: Jesús: Pilar: Barbara: Pilar: Barbara: Pilar:

Sí.

Yo también. Yo soy Jesús. Y tú, ¿cómo te llamas? Me llamo Barbara, ¿de verdad te llamas Jesús? Sí. Tú no eres de aquí, ¿no? Sí y no: mi padre es alemán y mi madre es española, de Santander. Ahora mi padre trabaja aquí. Es ingeniero. ¡Hablas muy bien español! ¡Hola!, Jesús, ¿qué tal? ¡Hola! Bien, ¿y tú? Así, así. Y tú, ¿quién eres? Barbara, es alemana y habla muy bien español. Estudia también en el Fray Luis. ¡Hola! Yo soy Pilar y él es Chema. Somos compañeros de Jesús. ¿De dónde eres? Soy de Hamburg. ¿De dónde? De Hamburg, en Alemania. Ah, de Hamburgo. En español no es Hamburg, es Hamburgo.

Se empieza con los nombres de pila: en un contexto cultural alemán es difícil imaginarse que un joven de 14 años se llame Jesús. Por eso inmediatamente la pregunta: «¿De verdad te llamas Jesús?», una pregunta que una compañera española probablemente no haría. Por otro lado, esta pregunta lleva a Jesús a hacer la hipótesis de que su interlocutor es un «extraño» - aunque Barbara habla español sin acento - . «Tú no eres de aquí, ¿no?» Y para terminar, Pilar no comprende en el primer momento de dónde viene Barbara, ya que para ella «Hamburg» no es un nombre familiar para una ciudad. 2

Jaeschke / Navarro González 2000.

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Así, ya al principio se tematizan en un diálogo muy simple tres dificultades de comprensión - dificultades que entre personas pertenecientes a un mismo contexto cultural no aparecerían.

2.

Comprensión intercultural y hermenéutica

No es difícil imaginarse que - a nivel de la elaboración teórica de la didáctica de la enseñanza de lenguas extranjeras - ésta es la hora de la hermenéutica. En los años noventa aparecieron una serie de conceptos sobre la enseñanza intercultural de lenguas extranjeras en torno al Colegio de graduados de didáctica de la enseñanza de lenguas extranjeras de Gießen sobre la «didáctica de la comprensión de lo extraño», que intentan seguir una orientación hermenéutica.3 Quisiera brevemente hacer mención a algunos aspectos que se convirtieron en el centro de interés de la investigación en el marco de la didáctica de la enseñanza intercultural de lenguas extranjeras: el principio de la hermenéutica, según el cual lo extraño sólo puede ser asimilado partiendo de una base propia conocida, ha llevado a que se preste más atención a los conocimientos previos del alumno, a su actitud frente a la cultura objeto extranjera. La activación de los conocimientos previos y la reflexión sobre el horizonte de expectativas son objeto central de la investigación. Comprender una cultura extranjera implica también un cambio de perspectiva. No la abstracción de las marcas de la propia cultura, sino su reflexión frente a las bases de la cultura de la lengua objeto deben ser objeto de la enseñanza. La pregunta que surge entonces es cómo se puede posibilitar al alumno a reconocer su propia perspectiva cultural y a incorporar la de la cultura objeto. La interacción consciente entre la cultura propia y la extranjera y sus implicaciones didácticas han ampliado y enriquecido la enseñanza de lenguas extranjeras con una serie de objetivos de aprendizaje. Con estos objetivos de aprendizaje la enseñanza de lenguas extranjeras toma también algunos elementos de la educación moral, en la que se trata de las diferencias culturales y de los conflictos sociales resultantes, así como de su solución. En un manual de enseñanza de lenguas extranjeras Jürgen Krumm resume de esta manera los objetivos de aprendizaje de una enseñanza intercultural: • • • •

3 4

aprender a convivir con el ser diferente/extraño aprender a tolerarse mutuamente y a comprenderse desarrollar una actitud abierta y el interés mutuo por el otro aprender a solucionar los conflictos conjuntamente.4

En el marco del Colegio de graduados han aparecido una serie de publicaciones sobre el tema. En este caso y en adelante se hace referencia como caso ejemplar a Bredella 1999. Krumm 1995: 157.

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En el mismo manual Meinert A. Meyer puntualiza bajo el concepto de «ciencias de la educación» lo que de un modo u otro se puede leer sobre el tema en muchas publicaciones: ¿Dónde si no en la enseñanza de lenguas extranjeras puede la generación creciente aprender a reconocer a otras personas como a sus coetáneos, aun cuando éstos se diferencian de nosotros? ¿Dónde si no se puede aprender a eliminar la agresividad contra el extranjero y el miedo a lo extraño? La diversidad cultural, la empatia por lo extraño y el amor a la lengua y a cultura extranjera como a la propia no son polos opuestos.5 3.

La cara paradójica de «la comprensión del extraño»: la desaparición de lo extraño

¿Quién podría contradecir estos objetivos de aprendizaje tan honorables? La cuestión es si el «¿Dónde si no en la enseñanza de lenguas extranjeras...?» resulta realmente evidente. Esa certeza se basa en el convencimiento de que la conciencia de las diferencias culturales se ve justamente favorecida por la enseñanza de lenguas extranjeras en forma «natural», como si la «cultural awareness» fuera un efecto secundario necesario de la enseñanza de lenguas extranjeras. Este supuesto se revela como un poco apresurado. Visto en detalle se puede constatar que puede darse justamente lo contrario. Es el didáctico de la enseñanza de lenguas Hans Hunfeld quien hace referencia a la paradoja de la enseñanza de lenguas diciendo que al aprender una lengua extranjera se pierde la conciencia de lo extraño de la otra cultura.6 El aprendizaje de lenguas es sobre todo adquisición de destrezas y se presenta como mínimo - según nuestra enseñanza escolar - en un entorno artificial, y en sus comienzos es, desde el punto de vista pragmático, en primer término sólo una etiqueta del propio mundo con un vocabulario en lengua extranjera. Esto le transmite inmediatamente al aprendiente la ilusión de que sólo la palabra correcta es suficiente para hacerse entender con el extranjero y que, por el otro lado, la decodificación de vocabulario alcanza para entender al extranjero. Interesante en este punto es una entrevista que realizó Gerhard Neuner con alumnos de once años con respecto a sus impresiones sobre el manual de inglés. Se trata de Learning English, Orange line, Volumen 1, en el que la familia Pearsons acompaña las lecciones. E: ¿Hay diferencias entre la familia Pearsons y una familia alemana? A: No, sólo que hablan inglés. 5

6

Meyer (1995: 49): «Wo sonst, wenn nicht im Fremdsprachenunterricht, kann die nachwachsende Generation lernen, andere Menschen als Mitmenschen anzuerkennen, obwohl sie sich von uns unterscheiden? Wo sonst kann man lernen, Aggressivität gegenüber Fremden und Angst vor dem Fremden abzubauen? Kulturelle Vielfalt, Empathie für das Fremde und Liebe zur fremden wie zur eigenen Sprache und Kultur sind keine Gegensätze.» En este caso y en adelante se cita a Hans Hunfeld 1991 y 1992.

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E: ¿Son las ciudades de York y Leeds diferentes de otras ciudades? A: Bueno, las casas son diferentes, están construidas de otra manera. Si no, no hay diferencias, pero claro, sí que allí hablan inglés. E: ¿Qué es lo que más te gusta de tu manual de inglés? A: Uno se puede imaginar cómo hablan entre ellos. Bueno, puedo imaginármelo bien.7 Aquí se ve claramente que la adhesión apasionada a la alteridad, que ya casi no falta en ninguna publicación didáctica, se encuentra en una relación paradójica con los manuales de aprendizaje modernos y sus métodos. Con el tiempo se han estilizado perfectamente según las reglas de la lingüística pragmática, de la gramática nociofuncional, de la investigación sobre la frecuencia de la lengua y las teorías de actos de habla - y esto está bien. Pero esa perfección también tiene su precio. El precio es una cierta pérdida de la extrafteza. Esto puede sorprender en un primer momento, puesto que nunca hasta ahora los contenidos de los estudios de cultura y civilización habían sido tan amplios y nunca hasta ahora se habían pensado tanto ni se había buscado incluso hasta el detalle ilustrativo más minucioso como se ve en los manuales escolares modernos. Hago referencia una vez más a la primera lección de Línea uno. Incluso hasta el ruido de los besos del saludo se puede oír muy bien en el CD que acompaña al libro. Sin embargo, este cuidado en los detalles culturales oculta el hecho que la vivencia de alteridad no se presenta tan claramente a los alumnos y alumnas de hoy como era el caso en situaciones de enseñanza en las que se entraba en clase con textos complejos en la lengua objeto (en su mayoría literarios), sin tener en cuenta las dificultades lingüísticas y dejando de lado la vida y el mundo de experiencias de los alumnos. Los aprendientes de hoy adquieren en la primera lección - cualquiera sea la lengua que aprendan - la destreza de saludar y de presentarse. Este acto de habla cotidiano, cuya utilidad nadie pone en discusión, no proporciona sin embargo ninguna impresión global de diferencia cultural. La terapia de choque cultural de la enseñanza de gramática y traducción de otros tiempos, que, dicho sea de paso, desde el punto de vista de la lengua era relativamente poco efectiva, ha sido reemplazada por el suministro de una buena dosis de medicamentos progresivos de actos de habla. De esta manera, la puesta en escena del choque cultural ha sido reemplazada por una puesta en escena de normalidad globalizada. Línea uno es un buen ejemplo de ello. Si bien se tematizan las diferencias entre la vida en España y en Hamburgo, éstas están diseñadas de tal manera que se integran absolutamente y sin esfuerzo en el horizonte de experiencias del aprendiente. La carta de Barbara a su ex compañera de colegio de Hamburgo en la lección 5 es un caso típico. La otra rutina y los pasatiempos diferentes de los jóvenes españoles se adaptan cuidadosamente a las costumbres alemanas cuando, por ejemplo, la redactora de la carta asegura que se va de la discoteca con sus amigos a las diez y media. «Los fines de semana voy... a una discoteca 7

Neuner 1999: 270 (E=entrevistador; A=alumno).

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con mis amigos españoles y nos quedamos hasta las diez o diez y media.»8 Las mayores diferencias entre Salamanca y Hamburgo parecen ser: «Aquí no hay mar y tengo menos amigos que en Hamburgo».9 Este gesto de la «comprensión de lo extraño» se acentúa en la lección 8 cuando hasta la realidad de los chicos de la calle de Guatemala, a kilómetros de distancia de nuestra realidad, es sometida a un discurso racionalizado de manual.10 Nos encontramos entonces con la paradoja de que en forma paralela a los discursos sobre la comprensión del extraño tienden a desaparecer en la enseñanza de lenguas extranjeras las experiencias de alteridad de los manuales y con ello también para los alumnos. Cuanto más se habla de alteridad en el discurso didáctico, menos claras aparecen las diferencias en sí mismas. Me permito entonces plantear la pregunta inquisidora de si no será que el objetivo de aprendizaje de la «competencia intercultural» está tan cotizado en este momento porque las diferencias culturales han desaparecido de la enseñanza de lenguas extranjeras. 4.

La labor alternativa para la clase de lenguas extranjeras

Exactamente con respecto a este punto Hans Hunfeld pone algunas trabas. Para él el verdadero desafío para la didáctica intercultural de las lenguas extranjeras reside no tanto en la comprensión de lo extraño, sino en tornar ajeno lo conocido, o mejor dicho: en la transformación en algo ajeno de lo que la enseñanza de lenguas extranjeras torna conocido. De ahí que él proponga una estrategia que va a mano contraria del actual proceso de comprensión intercultural, y que consiste en transformar lo aparentemente conocido justamente en algo desconocido. No se trata para él en primera línea de comprender, sino de crear inseguridad. «Lo más difícil es - según Hunfeld - conocer aquello que ya se cree conocer»." Ese querer insistir en las paradojas de la enseñanza intercultural puede parecer quizás una sofistería teórico-didáctica. Sin embargo no es así, ya que una salida de las mismas tendría consecuencias prácticas y concretas en la enseñanza. Por eso quisiera en este punto hacer una propuesta, incluso corriendo el peligro de quemarme los dedos. Formulado de una manera extrema, las consecuencias prácticas se verían de este modo: para crear seriamente las condiciones para el desarrollo de las competencias interculturales formuladas más arriba, o sea, la competencia para la empatia, para el cambio de perspectiva, para el reconocimiento del otro y de lo extraño, para la solu8 9 10 11

Jaeschke / Navarro González 2000: 52 (Una carta de Salamanca). Jaeschke / Navarro González 2000: 52. Jaeschke / Navarro González 2000: 90-91 (¿Toda la vida niños de la calle?). Hunfeld (1991: 51): «Am schwierigsten ¡st es, das kennen zu lernen, was man schon zu kennen glaubt.»

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ción de conflictos, deberían también acentuarse las diferencias en la enseñanza de lenguas extranjeras y en cierto modo se debería abstraer lo que hay en común entre la cultura del aprendiente y la cultura objeto. La característica estructural central para la descripción y la percepción de relaciones de extrañeza es entonces la abstracción.12 Y ese proceso de abstracción se denomina estereotipación. El concepto de «estereotipo», tomado de la fabricación de planchas estereotípicas, indica la generalización abusiva de ciertas características de un grupo y sobre todo la subsunción de todas las otras características individuales de una persona en concreto a la característica general del grupo al que pertenece. Ahora bien, nada podría ser más controvertido en la discusión didáctica que esta forma inversa de reducción de complejidad que reemplaza la nivelación por la estereotipación. Según la opinión reinante, no se les debe transmitir más a los alumnos justamente la típica imagen del francés, del inglés o del español; el objetivo de la enseñanza no es conocer al francés, español o inglés en general, sino que queremos capacitar a los alumnos y alumnas para comunicarse en un intercambio con un compañero en concreto, con un amigo por correspondencia individual. El contenido de la lengua objeto no es una cultura nacional, sino que el objetivo de nuestros esfuerzos de comunicación son las personas que tienen la lengua y cultura francesa, española o inglesa. No queremos causar una «presuposición» frente a la cultura extranjera, sino capacitar para la apertura. No queremos transmitir opiniones cerradas, sino provocar la curiosidad. Según este parecer, el estereotipo no es tema de discusión en la didáctica. Es verdad que el concepto aparece en las discusiones de didáctica, pero casi siempre sólo con un significado negativo y corriente de «prejuicio» inaceptable que hay que superar. El estereotipo es algo que se elimina de los alumnos y alumnas en la discusión de la enseñanza de lenguas extranjeras. Al contrario de la imagología diferenciada y de la investigación de estereotipos en las ciencias de la cultura, la función y significado de los estereotipos casi no se problematiza en la enseñanza de lenguas extranjeras, a excepción de, por ejemplo, las propuestas de Ansgar Nünning para la enseñanza del inglés. 13 Este tabú tiene, en mi opinión, una razón. Reside en la historia de la enseñanza de lenguas extranjeras en Alemania. Ya a principios del siglo veinte se da un viraje hermenéutico. Apoyado en una recepción algo ostentosa de las teorías de Wilhelm Dilthey y Eduard Spranger, el objetivo de este llamado «movimiento de estudios de cultura y civilización» era hacer de este estudio de la comprensión la base de la enseñanza de lenguas extranjeras. El acceso a una lengua, según la argumentación de los expertos en cultura y civilización, no se obtiene sólo a través de un conocimiento pragmático, sino de un 12 13

Bergmann 1996: 6. Nünning 1994: 346.

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conocimiento de la cultura. Y la cultura no se obtiene por medio del conocimiento de hechos, sino a través de aquella expresión del espíritu en la que se manifiesta el carácter respectivo de un pueblo.14 Este movimiento tuvo gran apoyo en una docencia de la enseñanza secundaria en su mayoría conservadora, que - con su clásica formación filológica - no tenía ganas de adentrarse en las depresiones de la adquisición práctica de la lengua y en un conocimiento histórico y sociológico auténtico y real, sino que quería seguir dando clases de lengua y literatura según el modelo de las lenguas clásicas. Como se sabe, la enseñanza de cultura y civilización tomó rápidamente un curso desafortunado después de 1918. Ya en los programas del consejero escolar prusiano Richter del año 1925 se ve una tendencia que va de la cultura y civilización a un «estudio esencial» nacionalista, que después - relativamente sin mediaciones - alimentó el nacionalismo con el racismo, de manera que la función de «comprensión del extraño» consistía en definitiva sólo en propagar la supremacía del propio pueblo por encima de la del pueblo extranjero. El resto es conocido. Partiendo de ese trasfondo histórico es comprensible que la didáctica intercultural de lenguas extranjeras advierta contra los estereotipos. Sin embargo, me parece que es problemático que la función y el significado de los estereotipos no se sigan tematizando en absoluto. Esto me parece problemático porque de este modo no se elimina los estereotipos del mundo. De ahí que yo vea el peligro no tanto en que pensemos en estereotipos, sino en que pensemos que nuestro pensamiento puede trabajar sin estereotipos.15 Que esto último no es el caso, lo muestran varias investigaciones que en su momento promovieron que no existe una correlación automática entre el contacto intercultural creciente con el extranjero y la eliminación de prejuicios. Un estudio de James Coleman, que entrevistó a mediados de los años noventa a estudiantes antes y después de una estancia por estudios en el extranjero sobre su opinión acerca del país de estancia respectivo, llega a la conclusión de que el año de estancia en el extranjero sí provocó una clara mejoría en el conocimiento de la lengua extranjera. Sin embargo, ésta no contribuyó en un número significante de estudiantes a la eliminación de prejuicios con respecto al país de residencia, sino más bien a su consolidación.16 Los estereotipos tienen una función orientadora porque generalizan, simplifican; es decir: reducen la complejidad. Esta función la tuvieron abiertamente en los estudiantes encuestados que, hallándose en un entorno extraño, recurrieron a los prejuicios conocidos. Pero el peligro de los estereotipos no reside en la generalización. El peligro reside más bien en que los estereotipos naturalizan las características 14 15 16

Apelt 1967; Reinfried 1999. Steinbrügge 2005. Coleman 1996.

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culturales, colectivas; o sea, que prescinden de las condiciones de su surgimiento. La generalización en sí misma no es mala, sino sólo cuando ésta avanza hacia una verdad irrefutable y es considerada inmutable y natural. Antes, una frase como «los franceses beben vino y los alemanes cerveza» tenía una función orientadora y poseía un contenido de verdad. Sin embargo, quien esté convencido de que este hecho reside en la naturaleza de ambos pueblos, debería verse hoy en día ampliamente irritado ante la juventud bebedora de cerveza en Francia, para la que el vino está fuera de moda, y frente a la existencia de las poderosas «fracciones toscanas» entre nosotros. Puesto que, justamente en este punto, entre naturalidad y artificialidad, se traza la frontera entre los modelos de interpretación cultural y el estereotipo. Pues, los estereotipos correctos, tanto negativos como positivos se caracterizan por el hecho de que sugieren siempre una cierta «naturalidad» y están impregnados de un cierto fundamentalismo. «El francés es frivolo, el español es orgulloso» sugiere: esto reside en su naturaleza, casi se podría decir en su sangre, y contra eso no se puede hacer nada. Al contrario de los modelos de interpretación, los estereotipos son fundamental i stas.

5.

Propuestas para la enseñanza práctica

De ahí que yo sugiera un tratamiento crítico de los estereotipos. ¿Cómo podría darse? Para ello propongo una vía indirecta. De ningún modo se trata de transmitir los estereotipos sobre la cultura o las culturas de la lengua objeto desde el punto de vista de las condiciones artificiales de enseñanza de las aulas alemanas; así, sólo se paralizaría muy fácilmente la enseñanza con una simple presentación de estereotipos. En este punto amenazan los peligros de los antiguos estudios de cultura y civilización, que yo naturalmente quiero evitar. El camino que yo propongo va en un sentido contrario. He seleccionado los llamados heteroestereotipos, es decir, aquellos estereotipos que construyen los habitantes de otros países sobre los alemanes. Se trata al mismo tiempo de un doble reflejo: la cultura propia se refleja en la percepción que el otro tiene de ella. Estas formas de estereotipos son como mínimo educativas también para la propia cultura objeto. Además tienen la ventaja de que los aprendientes la pueden vincular con su propio campo de experiencias. El cambio de perspectiva tan reclamado podría de este modo experimentar una interesante concretización práctica en la enseñanza. Y lo conocido se podría hacer ajeno de forma extraordinaria. Quisiera dar algunos ejemplos para mostrar en qué dirección apuntan mis consideraciones didácticas. Pienso, por ejemplo, en guías turísticas y prospectos de viaje. Lo conocido podría parecer extraño a algunos alumnos y alumnas si vieran a su propia ciudad elogiada en un prospecto redactado por un organizador de viajes extranjero. Incluso el navegar por internet nos proporciona hoy en día joyas de este tipo. Cuando por ejemplo el viajero español Julen Erostegui, en una carta al lector enviada a la Deut-

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sche Welle en España, admira la ausencia de controladores uniformados en el metro alemán, y lo explica así: «que los alemanes tienen fama de disciplinados», 17 de esta manera aprenden los alumnos alemanes más sobre el viajero español que sobre su propio transporte urbano. Como tarea de expresión escrita podría surgir otro tipo de carta. No que Barbara escriba sobre sus experiencias en Salamanca, sino que Julen escriba sobre las suyas en Berlín. Otro medio es la publicidad. Los textos y los anuncios de publicidad han sido descubiertos ya desde hace tiempo por la enseñanza de lenguas extranjeras porque se adaptan excelentemente a una enseñanza orientada a la comunicación pragmática debido a su densidad lingüística, su cercanía a la lengua hablada y a los temas cotidianos. Poco menos han sido hasta ahora objeto de atención de la enseñanza intercultural de lenguas extranjeras. En este caso, éstos también se adaptan al punto de vista de heteroestereotipación que he escogido porque, del mismo modo que la caricatura, la tipificación y estereotipación se corresponden con las características específicas de la publicidad. Podría ser muy educativo para los alumnos saber cómo se publicitan en el extranjero los productos alemanes. Cuando la BMW en Alemania hace publicidad de su coupé deportiva haciendo una lista de los datos técnicos, en España, en cambio, se lo hace con el siguiente eslógan: «Olvídate del pudor, ya has vivido algunas cosas y sabes lo que te gusta. No es un coche. Es un placer que todavía no has probado. Y que has deseado muchas veces. Tienes la oportunidad de no resistirte». Así, se intenta desmontar en pocas palabras el estereotipo negativo de sentido práctico y de falta de alegría alemana con una irracionalidad cargada de deseo. La publicidad tiene, como el chiste, también otra ventaja: toma estereotipos y habitualmente los deconstruye a su vez por medio de la parodia. Cuando la marca de cerveza «Schófferhofer Weizen» en una publicidad televisiva pone su nombre en boca de una erótica voz femenina que lo suspira con marcado acento francés, se parodian dos estereotipos al mismo tiempo: uno, que la cerveza alemana es para los hombres alemanes, y el otro, que las mujeres francesas con acento erótico siempre hablan de amor. Y justamente este trato juguetón es, en mi opinión, el mejor veneno contra una mutación de modelos de interpretación hacia estereotipos eternos como el tabú, puesto que en el juego con los estereotipos se pone en juego al mismo tiempo uno mismo. Traducido del alemán por Graciela Russo

17

«Viajar en negro cuesta caro», en: www.dw.world.de/dw/article/0,1564,123333335282, 00.html

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Miscelánea aurisecular

El reformador J. L. Vives en la psicología y pedagogía alemana a comienzos del siglo XX Christoph Strosetzki (Westfälische Wilhelms-Universität Münster)

Puesto que el año de nacimiento de Vives fue 1492, en 1892 se presentó la ocasión de celebrar su 400.° aniversario. De hecho, y con motivo de este evento, se publicaron algunas traducciones alemanas de sus escritos. 1 Sin embargo, este hecho en sí no aclara el motivo por el que creció tanto el interés por Vives en torno al 1900 en Alemania, de tal manera que su obra pasó a ser punto central de numerosas tesis doctorales, así como artículos y libros científicos especialmente de filosofía, de pedagogía y de psicología. En todo caso, más allá del mero interés histórico, Vives parecía ofrecer respuestas al estado de discusión de las ciencias de aquel entonces. Posiblemente la situación alrededor de 1900 fuera de cambio paradigmático, comparable al que tuviera lugar de la Edad Media al Renacimiento. A continuación se mostrará cómo fue la recepción de Vives en el contexto de la filosofía, particularmente de la teoría de la ciencia, antes de pasar a describir el valor que le fue asignado en el ámbito de la pedagogía y de la psicología. Con Harald Höffding se pone de manifiesto que cada una de las disciplinas, tanto en Vives como en la época de 1900, se veía en una relación de interdependencia con las demás. En 1907, en su manual de historia de la filosofía, Harald Höffding reconoce a Vives como «el precursor de la nueva psicología empírica» 2 ya que éste pone la experiencia como base del conocimiento y emancipa la psicología de la metafísica y de la teología al no estar interesado en lo que es el alma sino en qué efectos tiene. Höffding, al igual que Vives, se muestra interesado en el análisis de los fenómenos del alma y sus funciones. Este punto de partida, común en ambos, cobra mayor importancia por cuanto que para Höffding el tratamiento de cuestiones psicológicas es imprescindible para resolver los demás problemas filosóficos. Por eso, en la introducción de su historia de la filosofía, trata en primer lugar la problemática psicológica coincidiendo así con una tendencia filosófica muy extendida en la época que ve la filosofía fusionada con la psicología. 3 1 2 3

Wychgram 1883; Kayser 1896; Broring 1897. Hóffding 1907: 7. Las citas alemanas se han traducido al español. A este respecto se debe nombrar a Wilhelm Wundt. Éste entiende el mundo como desarrollo del espíritu, el cual él investiga con métodos experimentales de su psicología fisiológica. Franz Brentano y Theodor Lipps ven en la psicología la base de todas las ciencias filosóficas. Según Wilhelm Dilthey las ciencias humanas están basadas en la

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Es la psicología empírica de la que Vives cuenta como uno de sus fundadores. Es considerado seguidor de ese empirismo que rechaza un sistema científico derivado deductivamente. Así lo ve Wilhelm Windelband, el cual, en su obra titulada Geschichte der Philosophie, publicada en 1892, caracteriza a Vives como el enemigo de la hegemonía de los conceptos generales, en los que Vives ve la verdadera «razón de la depravación medieval de las ciencias».4 Vives, como empírico y crítico de la tradición y de la autoridad filosóficas, encuentra incluso un sitio de honor en la obra Geschichte des Materalismus de Friedrich Albert Lange. Éste compara a este autor renacentista con Leonardo da Vinci en el sentido de que ambos van más allá de la tradición de la Antigüedad y fundan «una ciencia de la experiencia independiente de Aristóteles y de toda la Antigüedad».5 De este modo, acentúa la gran importancia que tuvo Vives para su época como reformador de la filosofía y precursor de la crítica de Descartes. La nada crítica aceptación de las doctrinas aristotélicas se enfrenta, por tanto, a la nueva ciencia de la experiencia asociada a la psicología de la que Vives cuenta como uno de los fundadores. En la octava edición de la obra de Friedrich Überweg Grundriss der Geschichte der Philosophie der Neuzeit que Max Heinze revisó y publicó en 1896, se presenta a Vives como antiaristotélico y reformador de la filosofía, puesto que, especialmente en el campo de la psicología, «aspiró a una ciencia de la experiencia que abandonara todas las tradiciones de la Antigüedad y, así, con este nuevo método defendió la investigación filosófica independiente».6 Especialmente en los campos de las ciencias naturales, la medicina y las matemáticas Vives exigió realizar una investigación independiente, la observación de los fenómenos y experimentar con ellos. Theodor G. A. Kater presentó en una tesis doctoral del año 1908 la importancia de la crítica aristotélica que se le atribuía a Vives. Afirmó que el mérito principal de Vives estaba en la ordenación histórica de Aristóteles, cuya relevancia hay que situar en su tiempo y en el contexto de la historia de la filosofía, por lo que Aristóteles perdería su prestigio como autoridad atemporal. El logro de Vives en conjunto residiría más en la crítica que en los bosquejos positivos, es decir, en indicar los defectos y en sugerir cómo solventarlos. Asimismo, Kater afirma que la disciplina que para Vives representa punto de partida y fundamento no era la psicología, sino la pedagogía: «todos los hilos de su vida científica convergen en su pedagogía y constituyen un sistema muy bien pensado».7 Kater añadió otro punto de vista a este respec-

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experiencia interior y en la comprensión de los otros y sólo en una psicología que analiza descriptivamente pueden encontrar un fundamento fiable. Véase Heinze 1896: 266 y ss„ 274 y 279. Windelband 1892: 284ss. Lange 1974: 189. Heinze 1896: 32. Kater 1908: 3.

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to, o sea, la idea de una ciencia unitaria, tal y como en las primeras décadas del siglo XX postuló el círculo vienés, 8 crítico de la filosofía especulativa y de la física. Como Vives, los miembros del círculo vienés tenían como objetivo la separación entre la metafísica especulativa y la ciencia empírica. La crítica de Vives a la tradición parece, para Kater, ser en primera línea crítica a Aristóteles, al que se descalifica por su egoísmo, afán de disputa, engaño premeditado, ambición y su oscura manera de expresarse. El error fundamental de la física aristotélica - según Vives - reside en que generaliza demasiado rápidamente y que tiende a la especulación en extremo. La lógica de Aristóteles incluiría de modo inadmisible componentes metafísicos y gramáticos. Sin embargo, Kater corrigió y relativizó algunas de las críticas de Vives. Así, se muestra comprensivo con el conciso estilo aristotélico debido a que también otros pensadores «tienen que crear en cierto modo su propio idioma para tratar los enormes problemas con los que deben luchar». 9 Por otra parte, la crítica que Vives practica a la dialéctica «arrolló la lógica aristotélica e introdujo en su lugar los principios de la retórica y la gramática». En definitiva, Kater opina que en Vives no sólo tiene lugar un cambio paradigmático, sino también un giro de la crítica científica a la crítica lingüística. Este tema fue central también en la teoría de la ciencia del círculo vienés pocas décadas después del trabajo de Kater. Vives no contemplaba las lenguas como finalidad en sí, sino como recurso. El conocimiento de muchas de ellas no significaba, para él, un rasgo de sabiduría. Vives, así como Comenius posteriormente, pensaba que el gran caos babélico de las lenguas era una desgracia y le hubiera gustado más disfrutar de la situación ideal de una lengua única, en la que las palabras expresaran perfectamente la naturaleza de las cosas. Comenius por su parte, así lo acentuó Nebe en 1891, persiguió - siguiendo la línea de Vives - la idea de construir una «muy significativa, muy real lengua» 10 parecida a la protolengua que fuera más indicada para expresar la esencia de las cosas de lo que era el latín." ¿Se puede ensalzar a Vives por ser el fundador del empirismo moderno? A esta sugerencia se le opone al menos la tan extendida opinión de que este honor se lo tendría que llevar Francis Bacon por su obra Novum Organon (1620). En todo caso,

8 9 10 11

Véase en cuanto a la ciencia unitaria Kraft 1950: 5ss.; en lo que al análisis lógico de la lengua se refiere ver Kraft 1950: 12ss. y sobre el empirismo 77ss. Kater 1908: 48. Véase Nebe 1891: 29ss. Vives no sólo fue apreciado como teórico de las ciencias sino también como humanista. Georg Eulitz pudo hacerse una idea de su habitación de estudios y de su círculo familiar a partir de la correspondencia mantenida durante veinte años entre Vives y Budé. Se ponen de manifiesto los esfuerzos de Vives por actuar de mediador entre Erasmo y Budé con motivo de sus desavenencias. Véase Eulitz 1897. Que en el campo de la pedagogía Vives se vio considerablemente influenciado por Erasmo lo demuestra Burger 1914.

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Rudolf Günther intentó en 1912 invalidar esta opinión por prejuiciada. Mostró paralelismos muy claros entre Vives y Bacon sacando así la conclusión de «que Bacon había conocido y leído la obra de Vives [...], así que nosotros con pleno derecho podemos considerar a éste como una fuente importante del autor inglés».12 Especialmente porque en general Bacon no indica sus fuentes, son las coincidencias más que simples casualidades: ambos critican las ciencias existentes, la preponderancia de la dialéctica, la hegemonía de Aristóteles, la inclusión en las reflexiones naturales de la causa final perteneciente a la teología, la sobrevaloración de los eruditos y la exagerada confianza puesta en la autoridad. Bacon opone la inducción al silogismo escolástico, a la conclusión deductiva. Tanto Bacon como Vives parten de la idea de que todo conocimiento proviene de la percepción sensorial y de la experiencia. Bacon - al igual que Vives - resulta ser un utilitarista puesto que sólo da importancia a la investigación de la verdad en cuanto que se pueda obtener de ella algún beneficio práctico. La división, de orientación psicológica, de las ciencias según las tres partes del alma - memoria, imaginación y razón - en historia, poesía y filosofía no sólo se encuentra en Vives y en Francis Bacon sino que ya también en Roger Bacon (12191292). Además, Francis Bacon separa la teología natural de la teología revelada de un modo más claro que Vives: la primera sería junto con la filosofía natural y la antropología parte de la filosofía. En definitiva, Günther, después de numerosos análisis individuales, llegó a la conclusión de que había multitud de puntos «donde sólo Vives podría ser la fuente del autor inglés».13 La misma gran importancia que se le atribuyó a Bacon por ser el gran innovador de los métodos científicos, la tuvo Comenius en el ámbito de la pedagogía. Para J. L. Bohlen es «sin duda uno de los grandes pedagogos del siglo XVII». 1 4 Así, tanto más relevante resulta la importancia del pedagogo Vives, bajo cuya influencia habrían estado - según Bohlen - no sólo Comenius, sino todos los pedagogos hasta la primera mitad del siglo XVIII. El mismo Comenius en la introducción a su Física15 declara que había recibido de Vives el primer impulso para ese trabajo. Además, pone de relevancia las exhortaciones de Vives acerca de la renovación de la filosofía y el modo de estudio y lamenta que Vives viera mejor lo que faltaba que cómo tendría que ser. Asimismo, Alsted - que fue el profesor de Comenius en la reformada escuela superior de Herborn, perteneciente al ducado de Nassau - habría llamado la atención a su alumno sobre Vives, al que elogiaba con el siguiente juego de palabras: «Vives,

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Günther 1912: 67. Günther 1912: 65. Bohlen 1906: 1. Comenius 1633.

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qui vivet, quoad litterae vivent». 16 August Nebe acentuó en 1891 cuán importante fue la influencia de Vives sobre el pedagogo Alsted. 17 Éste, como Vives, parte de una profunda religiosidad, acentúa el principio de la utilidad en la educación y funda el uso de la didáctica y la pedagogía - frecuentemente utilizando la terminología de Vives - en la psicología, especialmente en la doctrina de la memoria. En todo ello rechaza la autoridad y la tradición en favor de la experiencia inductiva. Las publicaciones de Paul Hause dirigidas contra Lange 18 en 1890 acerca de la clase de influencia que Vives ejerció sobre Comenius preceden las de Nebe. En ellas Hause cita en primer lugar otras posibles fuentes, especialmente a Quintiliano, y el clima intelectual comparable en ambos autores. Posteriormente, a la lista con los doce paralelismos de Lange añade otros puntos y llega a la conclusión de que es probable «que Comenius, en sus opiniones y principios sobre la pedagogía, estuviera, si no directamente bajo la influencia de Vives, por lo menos sí estimulado». 19 Lange citó los siguientes puntos en común entre los dos autores: para ambos la religión era el final absoluto de toda formación; ambos deseaban una religión unitaria de un bien entendido cristianismo; exigían que los métodos de enseñanza estuvieran en consonancia con la naturaleza, se debían descubrir los talentos naturales de los educandos, uno no podía darse por vencido ante estudiantes con poco talento, sólo se debía enseñar aquello que fuera de utilidad y que no perjudicara la religión o la moralidad, los profesores no podían ser gruñones, había también que tener en cuenta la lengua materna, los estudiantes tenían que adquirir interés por la materia de estudio sin ser forzados, había que introducir con cuidado los libros de autores paganos, en la enseñanza de cosas materiales se debía partir de las percepciones sensoriales y, finalmente, también la mujer necesitaba aprendizaje. A estos doce puntos comunes de Lange, añadió Hause otros aspectos en los que ambos autores también coincidían: las mujeres embarazadas tenían que prescindir de las comadronas, los pobres también debían ser aceptados en las escuelas, no había que descuidar el cuerpo ocupándose sólo del trabajo intelectual, tenían que animar a la compilación de sentencias, avisar de los malos amigos, acentuar la importancia de los modelos y de empezar cuanto antes con la instrucción y, finalmente, denunciar duramente las inconvenientes de su tiempo. En definitva resultan, por tanto, 21 puntos comunes. Hause después de considerar el parecer de Vives con respecto a la educación de los niños hasta la edad en que son escolarizados, a la educación en la escuela, a las materias, al comportamiento de los niños, a los recreos, al cuidado corporal y a la diferente educación de niños y niñas, llega a la conclusión:

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Véase Bohlen 1906: 13. Nebe 1891. Véase Lange 1887: 776-851. Hause 1890: 68.

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Christoph Strosetzki Y así como todas las sugerencias pedagógicas de Vives estaban fundadas y además eran imprescindibles para aquel tiempo en el que el sistema educativo y escolar se encontraban en una situación muy precaria, así también se deben tomar en consideración en su mayor parte en nuestra época y en nuestra situación escolar.20

No obstante, en este pasaje se debe prescindir de la argumentación de Ruhmer sobre la concepción de Vives acerca de la mujer, pues parece: como si Vives considerara la formación intelectual del género femenino mucho más necesaria que la del hombre ya que juzga el talento natural femenino de frivolo y principalmente propenso a las malas costumbres.21 Pero más importante es la cuestión acerca de qué obras pedagógicas de la Antigüedad tuvo en cuenta el humanista Vives. Que los escritos pedagógicos de Quintiliano fueron trascendentales para Vives, así como para Erasmo y otros humanistas lo probaron A. Messer en 1897 y J. M. Hofer en 1910. 22 Hofer, al contrario que Messer, puso de relieve que Vives rechaza el ideal de la elocuencia de Quintiliano. Mientras que la mayoría de los humanistas apreciaban a Quintiliano como autor clásico de la pedagogía, el mérito de Vives consistiría - según el parecer de Hofer en haber roto con esta valoración de Quintiliano y, a pesar de los elementos comparables, haber construido «un nuevo sistema pedagógico fundamentalmente independiente del de Quintiliano». 23 Puesto que Vives considera la historia del conocimiento como historia evolutiva, interpreta a Quintiliano, así como al anteriormente ya mencionado Aristóteles, como factor de relativa importancia en el desarrollo histórico. Desde el punto de vista cristiano Vives - a diferencia de Quintiliano - concede prioridad a otros aspectos como, por ejemplo, desterrar el discurso judicial del canon educativo por ser una controversia indecente, rechazar la ambición y validar la elocuencia formal sólo como medio y subordinada al contenido. ¿Cómo pudo Vives convertirse en uno de los puntos de referencia más importantes en la discusión pedagógica de comienzos del siglo X X ? La pedagogía era en esta época una disciplina de moda, exactamente igual que la psicología; al menos, de ello evidencia August Baumeister, el editor de la obra Handbuch der Erziehungsund Unterrichtslehre für höhere Schulen. Él constató en 1894 en su folleto que las cuestiones pedagógicas se habían convertido en su época en el «niño mimado de la opinión pública»: 20 21

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Hause 1890: 34. Ruhmer 1915: 60. Asimismo tampoco pueden plantearse sus ideas calificadas de modernas por Weitzmann en 1905 acerca de la asistencia a los pobres en la obra De subventione pauperum, cuya referencia práctica reside en responder a la cuestión de cuáles son los cometidos que la necesidad de los pobres le plantean a la ciudad y a la administración municipal de manera que su cometido no siga siendo sólo un mero apoyo caritativo de los pobres y los necesitados sino que sea la eliminación de las enfermedades y la miseria. Würkert 1901: 8 y 17. Messer 1897: 457-469; Hofer 1910. Hofer 1910: 219.

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Cuestiones como las relativas al valor de las lenguas clásicas para la educación del presente o a la así denominada fatiga excesiva de los estudiantes preocupan a la prensa de todos los partidos; la rivalidad entre el instituto de bachillerato y la escuela secundaria se discute en asambleas y asociaciones públicas.24

En este contexto se le atribuye a Vives una gran importancia al ser valorado como modelo de reformador del sistema escolar: Percibe la corrupción del mismo e investiga ante todo las causas de este desagradable estado tomando en consideración que primero se tiene que reconocer aquélla para encontrar remedio contra ella.25

Por ese mismo motivo Franz Kuypers, en su tesis doctoral de Kiel del año 1897, tiene a Vives por el escritor pedagógico más significativo del siglo XVI y constata que se concentra en él toda la reacción de la incipiente Edad Moderna contra los abusos pedagógicos de la baja Edad Media y que en él se une de modo parecido el germen de las reformas más significativas desde Sturm hasta Rousseau y se encuentran todas de nuevo fundidas en un todo. Él ha sido utilizado más veces de las que se han mencionado.26

Vives presentaría la variedad enciclopédica, la orientación hacia lo práctico, la crítica sana, la nominalización y realismo avanzados y la reconciliación del humanismo con la doctrina cristiana. Para Vives es cometido de la pedagogía fomentar la pietas y la utilitas. En la educación de la voluntad y de la razón se tiene que tener en cuenta el respectivo carácter individual. En relación con la memoria, Kuypers aprecia que Vives considere la posibilidad de que algo se puede dar por olvidado cuando todavía se encuentra en el inconsciente. Los factores más importantes de la educación que Kuypers observa en Vives son: la predisposición natural, la revelación cristiana, la familia y la escuela. Vives soluciona ese estado de decadencia de la ciencia y del sistema educativo, que él mismo constataría, por medio de la fundación de una academia ideal, cuya organización presenta minuciosamente conforme al tipo y estructuración de las asignaturas para las edades comprendidas entre los 7 y los 15 años, entre los 15 y los 25 años y a partir de los 25 años. Este tercer grupo se ocuparía de «la libre observación de la vida real». 27 Aquí Kuypers acentuó que una estrecha familiaridad con la psicología era imprescindible porque - así argumenta siguiendo la tradición kantiana - : «nosotros no determinamos casi todo según la esencia de las cosas en sí, sino según las cualidades del intelecto». 28 Si la teoría del conocimiento de Vives parte de la índole del conocimiento, es decir, de la psicología de la adquisición de conocimiento, entonces es natural que 24 25 26 27 28

Baumeister 1895. Baumeister 1895: 105. Kuypers 1897: 5. Kuypers 1897: 65. Ibíd.

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también la pedagogía dé importancia a la práctica de la adquisición de saber. Así se explica que Wilibald Kammel concediera a Vives un puesto honorífico en la historia de la didáctica experimental.29 Si bien Vives no conocía aún la observación estadística y experimental, sin embargo, podemos encontrar ya en él «el germen de la doctrina más relevante de la didáctica experimental moderna»; «en algunos detalles (asociación de ideas, estudio nocturno, cansancio, fluctuaciones de la energía) se muestra significativamente próximo a los caminos de la didáctica moderna».30 Para Vives el punto de partida es siempre la observación, ya sea de las propias experiencias o de los resultados de observación de sus precursores, de la cual, utilizando métodos inductivos, sabría derivar reglas de validez general. Las reglas, sin embargo, serían valiosas si tuvieran alguna utilidad práctica. La consideración del talento individual del estudiante juega un papel muy importante en la elección de una profesión y en la formación de la memoria. De la premisa de tener en cuenta la individualidad se deriva la de incluir la propia intervención del estudiante en la adquisición de conocimiento. Paul Ilg. [sic] contemplaba en el año 1932 esta iniciativa propia como principio central en la pedagogía de Vives y el proceso educativo de éste lo veía condicionado tanto por un enriquecimiento de contenidos del intelecto como por la actualización de las disposiciones intelectuales. Puesto que para la transmisión del saber es preciso una iniciativa activa por parte del estudiante, habría que considerar especialmente la individualidad del estudiante. Vives coloca los diferentes tipos intelectuales en una lista, lo que le parecería especialmente moderno a Paul Ilg.31 Se debería distinguir entre tipos con una atención intensa y débil, fluctuante y fija; entre tipos con un modo de pensar sintético o analítico; entre tipos con talento para pensar productivo y reproductivo a finalmente entre tipos con una vida afectiva tranquila o excitable. Del principio de la individualización de Vives resulta - según Paul Ilg. - el del respecto a la edad e inteligencia del estudiante, en el que, conforme a la doctrina de los afectos, los afectos fundamentales de amor y odio se tienen que interpretar como congruencia o incongruencia. Vives, uniéndose aquí al concepto aristotélico de entelequia, entiende el proceso de aprendizaje como un desarrollo de talentos interiores que presupondría la voluntad y la disposición de aprendizaje y cierta apertura de mente. Después de Vives, el postulado de tal fundamentación psicológica de la totalidad del trabajo educativo lo retomaría Pestalozzi con el mismo énfasis. El estudiante demostraría su iniciativa propia al observar, pensar y juzgar independientemente, con la propia lectura, al expresarse de modo autónomo y al practicar conocimientos y habilidades. Se trataría de despertar la actividad interior del estudiante y al potenciar este acto de involucrarse activamente, conducirle a una «formación de sí mis29 30 31

Kammel 1913: 36-45. Kammel 1913:45. Ilg. 1931:87.

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mo». En total, Paul Ilg. ve ya en Vives preformulado el principio metódico de Kerschensteiner, por el que la base de todo aprendizaje residiría en la propia iniciativa. 32 Hasta aquí se ha demostrado que Vives fue apreciado en el marco de la historia de la pedagogía. Tampoco es menor el valor que se le atribuye en la historia de la psicología. W. Dilthey acentuó brevemente la importancia que supuso la concepción de los afectos de Vives para la historia de la psicología. 33 En 1893 Román Pade definió en un extenso estudio los afectos, a diferencia de los instintos, como emociones del alma dependientes del cuerpo, a las cuales precede «un reconocimiento y una valoración de lo bueno y lo malo del objeto». 34 Los afectos se influirían recíprocamente: Así se origina del amor hacia algo la esperanza de que ocurra, el deseo hacia ello, el miedo de que no ocurra, la alegría por la propiedad alcanzada, la tristeza por no conservarlo o por la pérdida.35 Pade presenta en detalle las ideas de Vives sobre las manifestaciones del amor, el egoísmo, y los demás afectos relacionados con el amor: simpatía, respeto y compasión, alegría, esperanza, enojo, ira, odio, envidia, celos, indignación, tristeza, miedo, vergüenza y orgullo. La percepción de que Vives con su doctrina de los afectos había creado algo completamente nuevo, la corrige Pade, sin embargo, mostrando paralelismos con Tomás de Aquino y con la retórica aristotélica. De diferente manera que posteriormente el teórico Descartes, que con su doctrina de los afectos presenta una psicología abstracta o Spinoza, el pensador matemático-apriorístico, el empírico Vives describe los afectos «como él los ha observado en el propio interior, en el frecuente contacto con personas de todas las clases sociales». 36 Para probar que la psicología de Vives no pudo pasar sin las obras de la Antigüedad y de la Edad Media, Gerhard Hoppe presentó en 1901 en su tesis doctoral de Erlangen los dos primeros libros de De anima et vita?1 Él mostró ahí que se mencionaba frecuentemente a Aristóteles y en parte de manera crítica, que dominaban tanto un componente platónico reforzado a través de estudios patrísticos como la anatomía y fisiología galénicas y que la escolástica estaba presente en segundo plano aunque Aristóteles apenas fuera mencionado. La sistemática de Vives era, según Hoppe, ontológicamente amplia y diferenciaba en primer lugar entre un mundo inorgánico y otro orgánico. Este último tenía una vis interna, que condicionaría el crecimiento o la mengua. Después de las explicaciones sobre la alimentación, el crecimiento, la procreación y sobre los órganos

32 33 34 35 36 37

Ilg. 1931: 72. Véase Kerschensteiner 1924. Sobre la doctrina de los afectos de Vives, Dilthey 1969: 423- 429; véase también nota 3. Pade 1893: 6. Pade 1893: 8. Pade 1893: 37. Hoppe 1901.

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exteriores, la percepción interior se definía como la facultad de operar con objetos ausentes. Constaba de la functio imaginativa, que recogería las imágenes proporcionadas por los sentidos; la phantasia, que compondría de cada una de las percepciones sensoriales el objeto de los fenómenos y la facultas aestimatrix, que sopesaría instintivamente las ventajas e inconvenientes de las impresiones sensoriales.38 Para Vives el alma sólo sería accesible en una forma enturbiada por la materia, es decir, no en su esencia, sino en sus formas exteriores. Se encontraría «por todo el cuerpo».39 En el alma racional del hombre, que sería inmortal, se darían las siguientes diferencias: mens, o sea, intelligentia, voluntad y memoria. Cuando Vives parte de la percepción sensorial, cuya imagen la phantasia guarda en la memoria o induce la esencia del objeto con ayuda del entendimiento, le considera Hoppe un nominalista para el que lo universal no existe en la realidad.40 Según Hoppe, Vives ve reforzada la memoria cuando en el momento de la aprehensión se añade un afecto. La asociación de ideas resulta cuando dos impresiones fueron percibidas por la fantasía al mismo tiempo y luego la aparición de una impresión tiene como consecuencia la aparición de la otra. En cuanto a la voluntad, Hoppe expone cómo Vives establece la relación con la acción, con el conocimiento, los afectos, la predestinación y la moral. En lo que concierne a la función aliviadora del sueño Hoppe encuentra también conocimientos en Vives: Se les debe, por tanto, conceder la posibilidad del sueño, a todos los seres vivos que estén dotados con el sentido interior de la fantasía. Cuando los hombres sueñan, junto con la fantasía actúa el entendimineto; sopesa, busca y encuentra frecuentemente en los sueños soluciones con las que se ha afanado despierto en vano.41 No obstante, Hoppe se refiere sólo a la doctrina de los temperamentos orgánicos (los humores), pero no al inconsciente. En conjunto, Hoppe aprecia la «exigente demanda de un método empírico para la investigación psicológica y en relación con ello el rechazo por principio de un dogmatismo referente a las autoridades»42 de Vives. A este respecto sería él, por tanto, el fundador de la psicología empírica aunque, por otra parte, en su argumentación, su propio postulado no le haga justicia y sí tome en gran parte la teoría de Aristóteles acerca de las primeras cualidades y de Galen la doctrina del pneuma y de los jugos. Lo mismo sirve para la consideración de Vives sobre la esencia del alma: apoyándose en Aristóteles aparece como effectio (energeia) del cuerpo y apoyándose en Platón se le adjudica una preexistencia. En los casos en los que Vives trabaja los pormenores - como en la doctrina de la asociación de ideas - le habrían salido bien

38 39 40 41 42

Hoppe Hoppe Hoppe Hoppe Hoppe

1901: 32-37. 1901: 45. 1901: 50. 1901: 92. 1901: 111.

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las observaciones por vía inductiva, donde «incluso la más nueva psicología no tendría que cambiar nada esencial». 43 Si bien Hoppe censura los a menudo inconsecuentes eclecticismos de Vives, alaba, sin embargo, que con Vives la psicología niega el servicio a la teología y empieza a constituirse como una disciplina independiente. Esto no contradice la argumentación defendida por Georg Siske en su tesis doctoral 44 del año 1911. Según ésta, la psicología en Vives, en cuanto se pone en el contexto de la pedagogía, es relacionada inseparablemente con la ética y la teología. Mostró que Vives tiene en cuenta la filosofía y la ciencia primeramente según su importancia práctica como factor moralizante y no según su interés especulativo. El objetivo de la educación no sería la formación del intelecto sino que consistiría «en una educación de la voluntad que tomaría en consideración la vida entera de la psique humana, en harmoniosa formación del carácter religioso-moral». 45 Puesto que, sin embargo, la autodeterminación también en Vives presupone conocimiento de uno mismo, éste no sería entonces el precursor de un nuevo voluntarismo extremo, como sostiene Fr. Paulsen, sino más bien el precursor de una posición que coordina voluntad y fuerza de conocimiento, en la línea de W. Wundt. De este modo, para Vives las leyes psíquicas tendrían mucha importancia como condiciones previas de las funciones de la voluntad y como bases para los principios de la formación de la voluntad y del carácter. Vives además posibilita percibir las normas pedagógicas y éticas desde una base psicológica segura. Cuando Vives diferencia la percepción del mundo exterior, la capacidad de imaginar objetos ausentes en la percepción interior y la capacidad de conocer objetos no sensoriales como los tres niveles de conocimiento, entonces esta teoría del conocimiento no estaría subordinada a la ratio speculativa, sino a la ratio practica. También la cuestión de las ideas innatas, en Vives mantiene una orientación práctica en cuanto que el hombre en sus creaciones ha conservado una tendencia predominante a lo verdadero y una disposición para lo bueno. Siske considera digno de poner de relieve el intento de Vives de orientar la pedagogía éticamente puesto que esto se volvería a encontrar tras varios siglos en Schleiermacher y no se realizaría a fondo hasta Herbart. Así se demuestra que la ética de Vives es al mismo tiempo objeto de conocimiento y de fe. No necesitaría solamente ser obtenida por la vía de la revelación sino que sus principios básicos se podrían encontrar también por la vía del conocimiento filosófico. La formación de la voluntad y de la personalidad en Vives aparecen para Siske en un punto de intersección de pedagogía, ética, teoría del conocimiento, psicología y teología. Ve claro que, según Vives, las normas pedagógicas y éticas podrían ser percibidas empíricamente por medio de la observación psicológica. Ya que, aparte de eso, también se podrían derivar, o bien de la reflexión 43 44 45

Hoppe 1901: 117. Siske 1911. Siske 1911: 88.

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filosófica, o bien de la revelación religiosa, se muestra al mismo tiempo una división entre revelación, metafísica especulativa y ciencia empírica. De este modo, y a pesar de la interdependencia entre todas las disciplinas, la psicología no sería tampoco en Vives sierva de la teología. Resumiendo se puede afirmar que las publicaciones en Alemania alrededor de 1900 subrayan de modo muy claro algunas convicciones de Vives. Una idea fundamental era que Vives emancipa la psicología frente a la metafísica y la teología ya que hace de la experiencia la base del conocimiento. Consecuentemente, no se pregunta por el ser del alma, sino por sus formas de expresión. Desde esta perspectiva se planteó también la cuestión filosófica del alma desde el punto de vista de la psicología. Esta sería muy útil para tratar cuestiones filosóficas. Debido a que ya desde Kant no se planteó más conocer la esencia de las cosas en sí mismas, sino que se partió del modo de funcionamiento de la razón, la psicología apareció verdaderamente como disciplina fundamental. De esta disciplina sería Vives apreciado como pionero, el cual describiría los afectos como los habría observado empíricamente. El empírico Vives fue considerado crítico de la tradición y de la autoridad filosófica. Tal y como Descartes, demostró ser antiaristotélico; relativizó a Aristóteles como factor importante en el desarrollo histórico y vio su fallo fundamental en tender a la generalización y la especulación, aunque Vives tomara de él algunos elementos. Mientras que Bacon, Comenius y Alsted se encuentran bajo la influencia de Vives, aparece Quintiliano - así como Aristóteles - como un factor de relativa importancia en el desarrollo histórico. Vives rechaza además su ideal de elocuencia por exagerado, ya que a Vives le parecen más importantes la variedad enciclopédica, la individualidad, la iniciativa individual, la orientación práctica, la crítica, el empirismo y el nominalismo como principios pedagógicos. Vives tematiza en su didáctica fenómenos observados empirícamente como, por ejemplo, la asociación de ideas, el cansancio o las fluctuaciones de energía. Además parece ambicionar la fundación psicológica de todo el trabajo educacional y así superar la mera deducción de las reglas de comportamiento de las normas éticas. Un argumento para explicar el gran interés que se tenía por Vives en torno a 1900 es que la pedagogía y la psicología eran el centro de la atención científica y pública. A esto se añade que en él se veía el punto de partida de importantes tendencias contemporáneas, o sea, tendencias formuladas explícitamente en las primeras décadas del siglo XX, como la psicologización de la filosofía, la pedagogía como disciplina básica, la interdependencia de las disciplinas científicas, la ciencia unitaria y por último, y no menos importante, la teoría de la ciencia como crítica de la ciencia, cuya continuación en el siglo XX como crítica lingüística parecía ya apuntada en Vives.

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Acerca de confesión y de contemplación. La escritura autobiográfica de Santa Teresa de Jesús considerada como estética de la existencia mística Bernardo Teuber (Ludwig-Maximilians-Universitát München)

I.

La escondida herencia de Foucault: la «escritura de sí» considerada como etopoética intransitiva

A pesar de sus patentes reminiscencias platónicas, neoplatónicas e incluso heideggerianas, el «cuidado de sí» (souci de soi) y la «escritura de sí» (écriture de soi) son fórmulas complementarias divulgadas con notable éxito por Michel Foucault en sus últimos escritos filosóficos. 1 Es cierto que tales conceptos han conocido y siguen teniendo una sorprendente resonancia en muchos estudios culturales y literarios. 2 Esto se debe principalmente a que en la investigación literaria, que ha estado preocupada ante todo por las categorías estéticas del juego, de la ficción y de la escenificación, irrumpió de pronto la pregunta por la ética y, en palabras de Sôren Kierkegaard, por la «seriedad de la vida» que necesariamente incluye la «seriedad de la escritura». Materialmente esto se comprueba ya en el vocabulario que introduce Foucault en los estudios mencionados. Con respecto a la escritura, emplea varias veces el adjetivo «etopoético» (en castellano, preferiremos el sustantivo «etopoética») y define el término de la siguiente manera: Comme élément de l'entraînement de soi, l'écriture a, pour utiliser une expression qu'on trouve chez Plutarque, une fonction éthopoïétique: elle est un opérateur de la transformation de la vérité en ethos.3 Ces textes avaient pour rôle d'être des opérateurs qui permettaient aux individus de s'interroger sur leur propre conduite, de veiller sur elle, de la former et de se façonner soi-même comme sujet éthique; ils relèvent en somme d'une fonction «étho-poétique», pour transposer un mot qui se trouve dans Plutarque.4 Foucault postula una escritura que permita al sujeto equiparse de mejor manera para asumir la verdad y apropiarse de ella con ayuda de un «ethos» o «hábito». Este hábi1 2 3 4

Compárese Foucault 1974, Foucault 1984a, Foucault 1984b; Foucault 1994. Existe traducción al castellano. Cfr. Foucault 2005. En cuanto a estudios inspirados en el planteamiento de Foucault, cabe mencionar aquí a Hadot 1981, Erdmann / Forst / Honneth (eds.) 1990, Kinzel 2000, Schmaus 2000, Schmid 2000, Moog-Grünewald (ed.) 2004. Foucault 1994: 418. Foucault 1984a: 18s.

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to es característico de aquello que Foucault denominó - oponiéndolo al «sujeto epistemológico» de la época cartesiana - el «sujeto ético» de los tiempos premodernos. Este sujeto ético surge especialmente en las sabidurías de la Antigüedad pero también en la Edad Media y, sobre todo, en el Renacimiento.5 Para Foucault, los géneros literarios en los cuales la función etopoética de la escritura se expresa de manera privilegiada, son la tratadística y los demás escritos prescriptivos, es decir, aquel acervo de textos que los filólogos clásicos denominan las «diatribas cínico-estoicas», dentro de las cuales encontramos a autores tan destacados como Plutarco, Séneca y Epicteto. Existe la tendencia de emplear el término de éthopoiia relacionándolo únicamente con la retórica: allí significa la elaboración de un discurso ficticio, compuesto según el «carácter» (en griego, ta éthé) del orador al cual se le atribuye el discurso; en latín, el término técnico que corresponde más apropiadamente a este fenómeno es el de la sermocinatio. En la manera en que el orador formula un cierto discurso, a la vez construye el carácter de aquel a quien el discurso es atribuido. Pero un carácter, y esto no sólo para Foucault sino ya para los antiguos según la acepción del verbo éthopoiein, del sustantivo éthopoiia y de algunas de sus derivaciones,6 no se configura únicamente dentro del medio de discursos imaginarios o jamás pronunciados sino que es configurado sobre todo en el marco de la vida real del sujeto. Dejando de lado su significado trasladado o reducido a la retórica, la etopoética se refiere, en primer lugar, a aquello que dentro del vocabulario alemán se había llamado, desde hace mucho tiempo, por el ya desusado término de «Charakterbildung» («educación del carácter», «formación del carácter» o «conformación del carácter»). Foucault menciona que éste es el significado atribuido a la palabra por Plutarco cuando abarca, por ejemplo, la educación de Temístocles en el relato de su vida.7 En ese sentido lo emplea también Sexto Empírico cuando menciona la influencia de la música y del ritmo en la formación del carácter del alma.8 ¿Hasta qué punto entonces se puede considerar la etopoética de Foucault como un concepto nuevo o incluso calificarlo de original? Mencionaremos tres aspectos, en los cuales se observa que el sentido de Foucault sobrepasa y a veces invierte el común entendimiento del término: A. Foucault entrelaza la función de formación de carácter explícitamente con actividades como la lectura, la escritura y la recopilación de textos; de esta manera les asigna a la vez un sustrato material y medial. Relevantes para él 5 6 7

Cfr. Dünne 2003. También existen el sustantivo éthopoiésis así como el adjetivo ethopoios. Según Plutarco, Temístocles aprendió con gran dificultad «aquellas partes de la educación que conforman el carácter» (ton paideusedn tas men éthopoius). Cfr. Plutarchi Temístocles 2,3.

8

Sexto Empírico habla de «conformar el alma» (éthopoiein ten psychén). Cfr. Sextus Empiricus adversus mathematicos

VI,30.

La escritura autobiográfica de Santa Teresa de Jesús

861

son aquí dos géneros, por un lado la redacción de los llamados hypomnémata (en latín, memorialia) en los que el sujeto relata sucesos o acontecimientos para su uso personal y, por el otro lado, la correspondencia epistolar, que por naturaleza está dirigida hacia un destinatario y por tal razón se asemeja a un diálogo con el otro, el cual es simultáneamente monólogo. Si queremos reconocer con Foucault en estas manifestaciones de la escritura elementos constitutivos de una temprana forma autobiográfica, entonces la escritura etopoética configura un carácter que no se debe calificar como simple ficción, sino como construcción histórico-biográfica. El carácter del individuo descrito ni precede a su biografía escrita ni se puede separar de ella, pero tampoco es una simple quimera literaria sino que el «yo» autobiográfico «autoescribe» y, por ende, se apropia un carácter ético a través de su actuación, ante todo en el ámbito de la literatura. Lejos de las «teorías de contrato», las cuales se han puesto de moda a base de las investigaciones de Philippe Lejeune, 9 Foucault le atribuye a la escritura autobiográfica una evidente fuerza performativa. La «escritura de sí» (écriture de soi) debe ser vista, en primer lugar como una actividad que hace surgir y construye al «yo» del escritor simultáneamente al acto de su escritura. B. A pesar de que la tarea de conformar el carácter aparece, a primera vista, como una actividad eminentemente heterónoma (el gimnasiarca educa al efebo, el maestro inculca un carácter a su discípulo), Foucault comprende la etopoética de forma contraria, es decir, como una actividad autónoma del sujeto y cuyo efecto se refleja en el sujeto mismo. Para Foucault, la etopoética forma parte de un proyecto cultural más amplio, de todo un conjunto de «artes de sí» (arts de soi) dentro del cual el sujeto por medio de una constante práctica - a través de la askésis (lat. exercitium) y la melete (lat. meditado) - aprende a dar forma a su propio ser realizando así el «cuidado de sí». Es totalmente lícito que el otro instruya al sujeto en las artes del «cuidado de sí». Pero esta instrucción no puede ni debe convertirse en una responsabilidad ajena, reservada al otro, ya que en última instancia el individuo nunca podrá dispensarse de la responsabilidad de preocuparse por sí mismo; el individuo, por ende, debe llevar «cuidado de sí». En cada lugar y a cada momento en que el individuo madure, se transforme y se forme, está realizando un proceso que va dirigido hacia sí mismo. C. Relacionándose otra vez directamente con la Antigüedad donde la poesía, la música, la gimnasia y las artes liberales en general eran vistas como herramientas primordiales para la formación del carácter, Foucault halla un vínculo estrecho entre la etopoética y la estética. Por ello habla generalmente de una «estética de la existencia» y por esta razón se tiene que inter9

Cfr. Lejeune 1975.

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Bernardo Teuber pretar el componente «poético» dentro de la construcción «etopoética» en un sentido fuerte. La etopoética, es decir, la conformación de un carácter moral, no consiste en algo vago o difuso, sino que presupone una expresa voluntad hacia la forma y hacia el estilo, pues forma y estilo le brindarán un justo perfil a la ética, haciéndola reconocible e incluso negociable y permitiendo así su transmisión a través del discurso y, en particular, a través de de la escritura.

¿Qué debe entenderse con exactitud bajo una civilización fundada en la etopoética y en el «cuidado de sí» practicado por el sujeto, configuración que Foucault denomina una «cultura de sí» (culture de soi)? Sería inapropiado y falso atribuirle a esta cultura un solipsismo del sujeto que gira permanentemente alrededor de sí mismo. Más bien el retorno de Foucault al concepto del «cuidado de sí» proveniente de la Antigüedad griega,10 permite una sorprendente apertura hacia nuevas perspectivas. Foucault nos remite sobre todo a dos escritos del corpus platónico, en los cuales se define por primera vez el concepto de la epimeleia heautu (en latín, cura sui): por un lado, la Apología de Sócrates en la cual éste hace suyo el derecho de advertir - de manera oportuna o importuna - a los atenienses de la importancia del «cuidado de sí», reclamando el derecho de aprovecharse él mismo de tal «cuidado»;" por otro lado, nos remite al diálogo titulado Alcibiades maior, cuya autoría fue atribuida ya en la Antigüedad a Platón y que se encuentra extensamente comentado en todas las ediciones de su obra, si bien la autenticidad de esta autoría no ha sido nunca perfectamente comprobada.12 El Alcibiades maior adquiere para Foucault la función de un texto magistral ya que en él se articula el tema del «cuidado de sí» con otras importantes preguntas filosóficas como lo son la justicia y el estatuto del ciudadano dentro la República, el conocimiento de la verdad y de la virtud, y finalmente, la cuestión del erotismo. Como todos sabemos el diálogo se realiza entre Sócrates y el joven Alcibiades de aproximadamente veinte años, quien hasta entonces se encontraba bajo la tutela del Péricles y ahora se prepara para emprender una carrera política. Sócrates se había abstenido hasta ese momento de revelar su amor para con Alcibiades y le confiesa solamente ahora su afecto pero desea al mismo tiempo que esa íntima amistad no se manifieste de forma física, sino que encuentre su realización en la mutua ansiedad por la sabiduría, pues esto es lo único que puede perdurar por encima de la belleza del cuerpo juvenil. Alcibiades, por su lado, anhela poder participar lo antes posible en las disputas políticas de los atenienses, pero debe reconocer pronto que para ello es necesario un conocimiento acerca de la justicia que aún le falta.

10 11

Cfr. Schmid 1996 (artículo «Selbstsorge»). Cfr. Platonis apologia Socratis 29 e, 31 b. Véase además el artículo de Wilhelm

12

Es cierto, sin embargo, que el diálogo titulado Alcibiades minor es espurio.

Schmid, «Selbstsorge», en Historisches Wörterbuch der

Philosophie.

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La conversación pasa a la idea de que únicamente se puede adquirir conocimiento seguro acerca de lo que es justo, si se sigue el mandamiento Gnóthi sauton «Nosce te ipsum» del oráculo de Delfos - 1 3 Tal autoconocimiento sólo puede surgir a través de una vuelta del individuo hacia sí mismo, de su esfuerzo por generar un vínculo consigo mismo. Esto es lo que Sócrates entiende bajo el mencionado «cuidado»; una necesidad de todos los hombres que no está dirigida hacia algo exterior del ser humano ni tampoco hacia algo que le pertenece, sino que está vinculada con su verdadero núcleo, de tal manera que se pueda diferenciar y reconocer con seguridad primero, lo que es propiamente el «sí», después, lo que podría denominarse lo del «sí» (es decir, las cosas pertenecientes al «sí») y, finalmente, lo que denominaríamos lo de lo del «sí» (es decir, las cosas que pertenecen a las cosas pertenecientes al «sí») - auton, ta autu, ta ton heautu - 1 4 Para demostrar lo referido, Sócrates emplea la comparación entre el oficio de la zapatería y la gimnasia; a pesar de que el buen arte de hacer zapatos está preocupado por aquello que corresponde al pie, es decir, el calzado, no tiene como objeto suyo al pie mismo; del pie en sí mismo, así como de todo el resto del cuerpo se preocupa la gimnasia. Pero también la gimnasia no tiene aún como objeto suyo al ser humano en sí mismo, sino a algo que es diferente de ese «sí». De esa manera Sócrates y Alcibíades se ponen a preguntar por el núcleo esencial del hombre, es decir, por aquello que está relacionado con este «cuidado de sí»: el alma humana, «así que el hombre no puede ser otra cosa más que alma» (meden alio ton anthropon symbainein é psychén).15 Por lo tanto, Sócrates concibe el conocimiento seguro de «sí» como un aprendizaje de virtudes, dirigido hacia el alma como núcleo esencial del ser humano, dentro del cual arde una chispa de lo divino. Frente a las ideas contenidas en el Alcibíades maior es lícito preguntarse si el discurso de Foucault acerca del «sí» corresponde de manera adecuada al concepto de la epimeileia heautu que encontramos en Platón, puesto que, para Sócrates, esta epimeileia heautu se evidencia en su núcleo como una epimeleia tes psychés, un «cuidado del alma», 16 mientras que Foucault, sin relegar totalmente el término «alma», lo reemplaza en gran medida por el término «sí» (en francés, soi), procedente de la sociología y la filosofía de la conciencia (en inglés, «self» y, en alemán, «Selbst»). 17 El discurso de Foucault acerca del «sí» (soi) resulta así de alguna manera más moderno y también más secularizado que el texto literal del diálogo platónico. Y existe una distinción más entre Foucault y Platón: una parte significativa del Alcibíades maior, transmitido por el historiador eclesiástico San Eusebio y, también, por

13 14 15 16 17

Platonis Alcibíades maior 124 b. Alcibíades maior 133 e. Alcibíades maior 130 c. Así también en la Apología (comp. Platonis apología Socratis 31 b). Cfr. Taylor 1989.

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el erudito Estobeo y que según la opinión de la crítica se revela como una añadidura de tintes neoplatónicos, entrecruza el «sí» del alma con su relación para con Dios. Los interlocutores se preguntan de qué manera el alma puede verse o reconocerse a sí misma sin la ayuda de algún recurso. Sócrates recurre a la analogía del reflejo: el ojo se reconoce a sí mismo de la mejor manera cuando se mira en otro ojo, y así también debe ser con el alma cuyo «conocimiento e inteligencia» (to eidenai te kai phronein) es también más reconocible para sí misma si se refleja en un medio extraño. El «espejo más precioso» (kalliston enoptron) para el conocimiento y la inteligencia del alma son el conocimiento y la inteligencia de Dios. De esa manera, en la mirada hacia lo divino, el alma aparece y se ve a sí misma como en un espejo. SÓCRATES:

¿Podemos, entonces, suponer una parte más divina en el alma que aquella en la cual reside el saber y la inteligencia? ALCIBÍADES: De ninguna manera. SÓCRATES: Por lo visto, aquello se asemeja a lo divino y quien mirase y reconociese todo lo divino, Dios e igualmente la razón, aquél también podría reconocerse a sí mismo. ALCIBÍADES: Así parece.

[SÓCRATES:

Ahora bien, así como los espejos son más claros que la materia reflejante que está en el ojo, y más puros y más pulidos, ¿no es también Dios algo más puro y más pulido que lo más noble que reside en nuestra alma? ALCIBÍADES: Bien parece así, o Sócrates. SÓCRATES: Entonces, si miramos hacia Dios, nos servimos del espejo más perfecto, y entre las cosas humanas, si miramos hacia la virtud del alma. Y esta sería la mejor manera de mirarnos y reconocernos a nosotros mismos. ALCIBÍADES. Así es.] 18

Independientemente de la cuestión de saber si esta inserción puede ser calificada en el sentido de autoría histórica - como auténticamente platónica o no (en esta parte central reaparece, en cierto sentido, todo el problema de la autenticidad del Alcibíades maior) se evidencia en el pensamiento de este pasaje, al menos para Platón y las escuelas influenciadas por él, que el «sí», comprendido como alma en la cual se encuentra una chispa divina, no consiste en una categoría inmanente, sino que abre una relación hacia una instancia transcendente, en la cual el «sí» se encuentra como reflejado en «el otro». El Alcibíades maior enlaza de esa manera el discurso sobre la justicia (política), sobre la verdad (filosofía) así como sobre el deseo por el otro (erotismo) también con el discurso sobre la religión y lo divino (teología). Como quiera que una exégesis de Foucault trate estas controversias, parece importante señalar aquí que las fuentes de Foucault acerca de la constitución y construcción del «sí» ubican el «cuidado de sí» en un contexto mucho más amplio y que será objeto de nuestras siguientes reflexiones. En todo caso se puede postular que la función etopoética del «cuidado de sí» comprende también una vertiente psicopoética que por su lado puede alcanzar incluso lo numinoso. 18

Alcibíades maior 133 c (nuestra traducción).

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Pero ¿cómo es factible imaginar una epimeleia heautu, que a través del acto de la escritura sea a la vez constitución y construcción del «sí», más aún, del alma misma? Sin que Foucault lo mencione explícitamente, es indudable una afinidad de pensamiento con otros compañeros del grupo Tel Quel, en primer lugar probablemente con Roland Barthes: en dos ensayos altamente influyentes Barthes ha señalado, por un lado, la importancia del medio como un género gramatical del verbo y, por el otro lado, la diferenciación entre la escritura transitiva e intransitiva, entre el sujeto que escribe, el «escribiente» o «escribidor» (écrivant), y el «escritor» (écrivain) ]9E\ uso del género medio, como lo conocemos de las lenguas en las cuales se utiliza esa forma gramatical adicionalmente a la forma de activo y pasivo (por ejemplo en griego), contiene una referencia del sujeto activo hacia sí mismo, una autoafección que es causada por la actuación del sujeto sobre sí mismo y que al mismo tiempo excluye que el sujeto afectado sea visto en un sentido común como un simple objeto del acto. Barthes lo expone gramaticalmente con el ejemplo del verbo thyo («yo sacrifico algo», en la forma activa del verbo) contrastándolo con thyomai («yo sacrifico algo por mí, para mí», en la forma del género medio): Selon l'exemple classique, donné par Meillet et Benveniste, le verbe sacrifier (rituellement) est actif si c'est le prêtre qui sacrifie la victime à ma place et pour moi, et il est moyen si, prenant en quelque sorte le couteau des mains du prêtre, je fais moi-même le sacrifice pour mon propre compte; dans le cas de l'actif, le procès s'accomplit hors du sujet, car, s'il est vrai que le prêtre fait le sacrifice, il n'en est pas affecté lui-même; dans le cas moyen, au contraire, en agissant, le sujet s'affecte lui-même, il reste toujours intérieur au procès, même si ce procès comporte un objet, en sorte que le moyen n'exclut pas la transitivité.2" Barthes aplica a la actividad del escritor moderno la forma del género medio, pues este escritor escribe su obra literaria en cierto sentido por sí mismo y para sí mismo y por lo tanto se constituye en un sujeto que se crea y se afecta a sí mismo a través de la escritura: «Dans l'écrire moyen de la modernité, le sujet se constitue comme immédiatement contemporain de l'écriture, s'effectuant et s'affectant par elle.» 21 Escribir (écrire) se convierte de esa manera en un verbo intransitivo o un verbo usado de forma absoluta, la escritura como acción de escribir se vuelve gesto intransitivo, algo a lo que Barthes ya había aludido anteriormente a través de la oposición de la pareja de términos de écrivain («escritor») y écrivant («escribiente» o «escribidor»). Mientras en el écrivain predomina un trato de la escritura en el sentido del género medio y de la intransitividad, de manera que ése pertenece al campo institucional de la literatura, el neologismo écrivant designa una instancia más activa, que a través de la escritura busca fijar y retener una referencia específica en el sentido de un testimonio, una explicación o una enseñanza: 19 20 21

Cfr. Barthes 1993 e id. 1994. Barthes 1994: 978. Barthes 1994: 979.

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Bernardo Teuber L'écrivain accomplit une fonction, l'écrivant une activité, voilà ce que la grammaire nous apprend déjà, elle qui oppose justement le substantif de l'un au verbe (transitif) de l'autre. Ce n'est pas que l'écrivain soit une pure essence: il agit, mais son action est immanente à son objet, elle s'exerce paradoxalement sur son propre instrument: le langage; l'écrivain est celui qui travaille sa parole (fût-il inspiré) et s'absorbe fonctionnellement dans ce travail. [...] Le paradoxe c'est que, le matériau devenant en quelque sorte sa propre fin, la littérature est au fond une activité tautologique [...].22 Pour l'écrivain, écrire est un verbe intransitif [...].23 Les écrivants, eux, sont des hommes «transitifs»; ils posent une fine (témoigner, expliquer, enseigner) dont la parole n'est qu'un moyen; pour eux, la parole supporte un faire, elle ne le constitue pas [...].24 L'écrivain participe du prêtre, l'écrivant du clerc; la parole de l'un est un acte intransitif (donc, d'une certaine façon, un geste), la parole de l'autre est une activité.25

No cabe duda de que Barthes simpatiza en esa fase temprana (el artículo fue escrito en el año 1960) con el engagement manqué (sic), el «compromiso fracasado» del écrivain y que busca distanciarse del écrivant, pues considera ingenua su creencia en un mensaje claramente comunicable. 26 Asimismo se puede reconocer fácilmente detrás del proyecto del écrivant el programa de Sartre de una littérature engagée, la cual es rechazada tajantemente por Barthes. Lo que Barthes expone con relación a la escritura del escritor y a la literatura moderna, tiene una implicación mucho más amplia si relacionamos estas ideas con los pensamientos de Foucault acerca del «cuidado de sí» y de la «escritura de sí». El «cuidado de sí» comprende, según Foucault, una amplia gama de «artes de la existencia» (arts de l'existence) o «técnicas de sí» (techniques de soi\ en inglés, «technologies of the self»): éstas son aquellas actividades en las cuales el estatuto de sujeto y el de objeto no son fácilmente distinguibles sino que se afectan recíprocamente y en las que se puede leer la historia del sujeto deseante, el vir desideriorum («hombre de deseos») como lo denomina el Libro de Daniel. Il convenait de chercher quelles sont les formes et les modalités du rapport à soi par lesquelles l'individu se constitue et se reconnaît comme sujet [...]: étudier les jeux de vérité dans le rapport de soi à soi et la constitution de soi-même comme sujet, en prenant pour domaine de référence et champ d'investigation ce qu'on pourrait appeler l'«histoire de l'homme de désir».27 Par là il faut entendre des pratiques réfléchies et volontaires par lesquelles les hommes, non seulement se fixent des règles de conduite, mais cherchent à se transformer eux-

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Barthes 1993: 1278. Barthes 1993: 1279. Barthes 1993: 1280. Barthes 1993: 1281. Barthes 1993: 1279s. Foucault 1984a: 12.

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mêmes, à se modifier dans leur être singulier, et à faire de leur vie une œuvre qui porte certaines valeurs esthétiques et réponde à certains critères de style.28 La autotransformación y la automodificación que se realizan dentro del contexto de las técnicas de sí, convierten al sujeto en punto de partida y a la vez en punto final de la acción. Resulta interesante que esta constelación demuestra nuevamente las características semánticas del género medio. En griego y en latín, a los verbos deponentes se les adjudica frecuentemente la función del género medio. Por ello no es casualidad que justamente el llevar «cuidado de sí» se exprese en griego con la ayuda de un deponente: to heautu epimeleisthai.29 De igual manera «la conformación del carácter» puede expresarse con la ayuda del género medio: tën psychën ëthopoieisthai («que el alma se forme un carácter»). 30 Si se puede considerar el «cuidado de sí» como un patente ejemplo del género medio en cuanto al estatuto implícito del sujeto, entonces podemos hacer lo mismo - y con mayor razón - con respecto a la «escritura de sí». En el mismo acto de la escritura, el sujeto se deja llevar por el «cuidado de sí», transformándose en aquel sujeto sobre el cual él mismo escribe. Por este motivo, el sujeto autobiográfico es hijo y obra de su propio trabajo de escritura, claro está que esa afirmación no vale en un sentido despreciativo como si el sujeto hubiese fingido o meramente inventado una instancia autobiográfica sino en el sentido de una autónoma «práctica de sí» a través de la cual el sujeto se define enteramente como aquel que únicamente puede llegar a ser gracias a su propia escritura. Como ejemplo concreto de un «cuidado de sí» que lleva al sujeto a redactar su autobiografía para poder modelarse a sí mismo, nos serviremos, en la segunda parte de este ensayo, de una de las obras más famosas del género en cuestión, el Libro de la vida de Santa Teresa de Jesús.

II. El caso de Santa Teresa: la escritura autobiográfica considerada como místico «cuidado de sí» Durante muchos siglos, el libro de Santa Teresa de Jesús en el que ella misma relata su vida, ha sido considerado como una de las autobiografías espirituales que mayor influencia han tenido desde los albores de los Tiempos Modernos. La obra fue publicada y adquirió fama bajo el nombre de Libro de la vida?* El libro narra principal28 29 30 31

Foucault 1984a: 16s. Alcibiades maior 127 e. Cfr. Plutarchus de Stoicorum repugnantiis. Nos atenemos a la siguiente edición de Santa Teresa de Jesús, Libro de la vida, ed. por Dámaso Chicharro, Madrid: Cátedra, 1979. En todas las citas indicaremos, entre paréntesis, los números del capítulo así como del párrafo y, posteriormente, la página correspondiente. La autobiografía también se encuentra en Santa Teresa de Jesús 1979b. Existe una buena traducción al alemán, publicada recientemente. Cfr. Teresa von Avila, Das Buch meines Lebens, ed. y trad. por Ulrich Dobhan y Elisabeth Peters, Friburgo en Brisgovia: Herder 200). Entre tantos valiosos estudios sobre Santa Teresa véanse prin-

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mente el período que abarca los años desde 1515 hasta 1562. 1515 es el año de nacimiento de Teresa, mientras que en 1562 cumple con una primera meta en su camino hacia la reforma de su orden religiosa: la fundación del convento de San José en Avila, donde se asienta con algunas hermanas para vivir según las reglas reformadas de las carmelitas descalzas. Una versión revisada del texto contiene referencias que llegan hasta el 1565. A partir de este momento, ya no hubo otra revisión ni prolongación. El libro es interpretado generalmente como un elocuente testimonio de la vida ejemplar que Santa Teresa llevó y que a la vez debe servir de ejemplo para sus seguidores. Tampoco cabe duda de que la lectura por así decir «devota» del libro adquirió gran importancia para muchos lectores, sobre todo en la era de la Contrarreforma, pero también en épocas ulteriores. Es famosa la impresionante vivencia de Edith Stein quien en casa de una amiga suya encuentra por casualidad el Libro de la vida, lo lee durante toda la noche y tras ello decide definitivamente convertirse a la fe cristiana, mas no como lo había considerado anteriormente al protestantismo sino a la confesión católica y romana para ingresar incluso, mucho más tarde, en la orden de las carmelitas descalzas.32 Tales interpretaciones del Libro de la vida muestran, sin embargo, rasgos claramente reconocibles de una lectio facilior. Pese al éxito en suma relativo que la autora puede acreditarse finalmente con la fundación del convento de San José, el relato de su vida permanece una obra inacabada. El discurso acerca de la experiencia (espiriencia en la errónea ortografía de Teresa que reproduce el sonido de la palabra) de la cual la autora habla continuamente y cuya importancia constantemente enfatiza, no refleja tanto el camino que ha transcurrido el individuo que vive una determinada experiencia, sino que se trata más bien de crear un espacio en cuyos confines tal experiencia pueda acontecer. Nuestra tesis, en todo caso, consiste en decir que la casi autobiográfica escritura de Santa Teresa no es en primer lugar la emanación de una mística vivencia anteriormente experimentada para quedar fijada por escrito más tarde, sino que en el caso de Santa Teresa el sujeto autobiográfico se constituye como sujeto místico sólo al momento de redactar su propio texto, es decir, a través de la escritura. La biografía espiritual o mística se convierte de esta manera en campo de un específico self-fashioning, como según el concepto de Stephen Greenblatt ocurrió con tantos autores del Renacimiento,33 si bien en el caso de Santa Teresa este fenómeno adquiere una enfática dimensión espiritual y a la vez femenina. En resumen, a través de su escritura, Santa Teresa se convierte - de acuerdo con las normas que impone la figura retórica de la éthopoiia o sermocinatio - en aquella

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cipalmente Castro 1929, Peers 1948, Behn 1957, Menéndez Pidal 1958, Herbstrith 1971, García de la Concha 1978, Stoll 1994, Swietlicki 1986, Weber 1990, Bilinkoff 1989, Allendesalazar 2002. Sobre la recepción francesa de la autobiografía teresiana y de otros místicos españoles véase Tietz 1973. Cfr.Gerl 1991: 20-25. Cfr. Greenblatt 1980.

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mística que tanto impacto tuvo en la historia de la espiritualidad e incluso de la Iglesia. Bien se podría objetar que el discurso mistagógico de la época tiene como objetivo interpretar la experiencia mística como gratia gratis data, como aquella contemplatio infusa que se distingue estrictamente de la comtemplatio acquisita la cual sólo se consigue a través de un esfuerzo intencional. Adquirir una experiencia mística a través de un aplicado trabajo de escritura sería entonces una contradicción en sí. Sin embargo no es necesario considerar la escritura como instrumento que engendra automáticamente una experiencia mística; quizá resulte más apropiado interpretar la escritura como una estructura que posibilita, que abre, que da cabida a un espacio en el cual la experiencia mística irrumpe a manera de acontecimiento que no se deriva del escrito, pero que sí toma el escrito como su soporte, como requisito. Tal escritura formaría, entonces, parte de un «aparejarse a sí mismo», una «práctica de sí», una askésis con cuya ayuda el sujeto tal vez no «se mistifique» (se vuelva místico) sin nada más, pero sí puede lograr «mistificarse» (convertirse en místico). No será por casualidad que los más tempranos recuerdos al inicio del Libro de la vida evocan una serie de escenas de lectura, a través de las cuales la autora caracteriza al padre, a la madre y a los hijos de su propia familia. Era mi padre aficionado a leer buenos libros, y ansí los tenía de romance para que leyesen sus hijos. Éstos, con el cuidado que mi madre tenía de hacernos rezar y ponernos en ser devotos de nuestra Señora y de algunos santos, comenzó a despertarme de edad, a mi parecer, de seis o siete años. Ayudábame no ver en mis padres favor sino para la virtud. Tenía muchas. (Libro de la vida, cap. 1,1: 119s.) El padre no sólo es un lector apasionado, sino que posee también una considerable biblioteca de cuya composición uno puede formarse una idea básica gracias a un inventario de 1507 que aún se ha conservado. Predominan allí obras religiosas y de filosofía moral, como una historia de la vida de Jesucristo o el De officiis de Cicerón así como obras de Séneca y Boecio. A la madre parecen fascinarle las historias de santos y de ella han heredado sus hijos ese gusto, sobre todo la inseparable pareja de hermanos que son Rodrigo (nacido en 1511) y Teresa (nacida en 1515): Eramos tres hermanas y nueve hermanos [...]. Tenía uno casi de mi edad; juntábamonos entramos a leer vidas de santos, que era el que yo más quería, aunque a todos tenía gran amor y ellos a mí; como vía los martirios que por Dios los santos pasaban, parecíame compraban muy barato el ir a gozar de Dios, y deseaba yo mucho morir ansí, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve de los grandes bienes que leía haber en el cielo, y juntábame con este mi hermano a tratar qué medio habría para esto. Concertábamos irnos a tierra de moros, pidiendo por amor de Dios, para que allá nos descabezasen, y paréceme que nos daba el Señor ánimo en tan tierna edad, si viéramos algún medio, sino que el tener padres nos parecía el mayor embarazo.34

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Teresa de Ávila: Libro de la vida, cap. 1,3-4: 121.

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Parece que en este famosísimo pasaje Santa Teresa misma - a l igual que su biógrafo, el padre Francisco de Ribera, quien enriqueció la información con detalles suplementarios - comentara con una mirada patentemente irónica la aventura y la tentación infantiles de alcanzar voluntariamente el martirio en tierra de moros.35 La escena de lectura desata en la Cándida niña el deseo de una mimesis casi literal, de una imitación ingenua la cual - afortunadamente, diríamos - fracasa. Pero, más adelante, también el deseo de convertirse si no en mártir al menos en eremita tiene que fracasar: De que vi que era imposible ir donde me matasen por Dios, ordenábamos ser ermitaños; y en una huerta que había en casa procurábamos, como podíamos, hacer ermitas, poniendo unas pedrecillas que luego se nos caían, y ansí no hallábamos remedio en nada para nuestro deseo.36 Podríamos afirmar que el fracaso de las travesías e ilusiones infantiles radica en el hecho de que Santa Teresa intenta imitar - por no decir, remedar - un ejemplo ajeno sin que ella se transforme a sí misma. Al lado opuesto de estas primeras escenas de lectura que sólo influyen fugazmente y no aseguran un cambio duradero en la lectora, hay que situar las posteriores escenas de lectura y escritura, las cuales inician con la lectura de las Confesiones de San Agustín. El libro había aparecido en español en 1554, 37 y llegó probablemente ese mismo año a conocimiento de Santa Teresa: En este tiempo me dieron las Confesiones de San Agustín, que parece el Señor lo ordenó, porque yo no las procuré ni nunca las había visto. [...] Como comencé a leer las Confesiones, paréceme me vía yo allí: comencé a encomendarme mucho a este glorioso santo. Cuando llegué a su conversión y leí como oyó aquella voz en el Huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí sigún sintió mi corazón: estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas, y entre mí mesma con gran afleción y fatiga. ¡Oh, qué sufre un alma, válame Dios, por perder la libertad que había de tener de ser señora, y qué de tormentos padece! Yo me admiro ahora, cómo podía vivir en tanto tormento; sea Dios alabado que me dio vida para salir de muerte tan mortal.38 La lectura de San Agustín se convierte en una experiencia clave para Santa Teresa, culminando en la escena de la conversión. Pero esta vez, en lugar de tan sólo 35

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En su Vida de la Madre Teresa de Jesús (Salamanca, 1590), el padre Francisco de Ribera declara lo siguiente: «En fin, lo tomó tan de veras [se. Santa Teresa], que tomando alguna cosilla para comer se salió con su hermano de casa de su padre, determinados los dos de ir a tierra de moros, donde les cortasen las cabezas por Jesucristo. Y saliendo por la puerta del Adaja se fueron por un puente adelante, hasta que un tío suyo los encontró y los volvió a su casa.» (La cita se encuentra a pie de página apud Chicharro en su edición del Libro de la vida, p. 121, nota 5). Teresa de Ávila: Libro de la vida, cap. 1,5: 121. En fecha del 15 de enero de 1554, Andrés de Portuariis publicó en Salamanca la traducción de Sebastián Toscano bajo el título Las confesiones de San Agustín, traducidas de Latín en Romance castellano. Teresa de Ávila: Libro de la vida, cap. IX,7-8: 180s.

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imitarla exteriormente como en el caso de la búsqueda del martirio, Santa Teresa se deja penetrar interiormente por la escena, se siente conmovida por las lágrimas de San Agustín y, llena de dolor sobre su vida errada, se vuelve hacia adentro, se «ensimisma» y empieza a actuar a partir de aquel momento para su fuero interior: «que toda me deshacía en lágrimas, y entre mí mesma con gran aflección y fatiga». La máxima de San Agustín «Noli foras iré, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas», 39 se toma de manera literal, y en vez de emprender una peregrinación imaginaria a tierra de moros emerge el paciente «cuidado» de la autora por sí misma, la paulatina transformación ética del obstinado «yo» de la pecadora hacia el alumbrado «yo» de la mística que ya está convertida e incluso curada, abriéndose cada vez más a la bondad y misericordia divinas. Algunos admiradores de Santa Teresa entrevieron, desde muy temprano, que ella había realizado un sorprendente desplazamiento alejándose de las peligrosas tentaciones del mundo exterior y acercándose a una práctica puramente mística que percibe al otro únicamente en el interior de su alma y se siente afectada por él. Así por ejemplo, en los versos yámbicos del himno matutino del 15 de octubre, fiesta de la Santa, donde se opone la fracasada salida de la niña para ser martirizada en tierra de moros, a las maduras devociones de la monja las cuales hallan su culminación espectacular en la visión del ángel atravesándola con el dardo de su lanza. 40 Regis superni nuntia domum paternam deseris terris, Teresa, barbaris Christum datura aut sanguinem Sed te manet suavior mors, poena poscit dulcior: divini amoris cuspide in vulnus icta concides. O caritatis vidima, tu corda nostra concrema, tibique gentes creditas inferni ab igne libera. Te, sponse, Iesu, virginum beati adorent ordines, et nuptiali cantico laudent per omne saeculum. Amen.

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Como mensajera del sumo Rey abandonas la casa de tu padre llevando, Teresa, a tierra de bárbaros o bien a Cristo o bien tu sangre. Pero muerte más suave te espera, tormento más dulce te solicita; tocada por la lanza del divino amor recibirás una llaga y te desvanecerás. ¡O víctima de la caridad!, enciende tú nuestros corazones, y libra del Infierno a cuantas gentes están confiadas a tu protección. A ti, Jesús, esposo, de las vírgenes los beatos coros adoren y con su cántico nupcial te alaben por todos los siglos. Amén.

Augustinus de vera religione 19,27,89. Cfr. Patrologia Latina, ed. por Migne, XXXIV. («No salgas afuera, vuélvete en ti, en el interior del hombre reside la verdad.») Citamos según el Líber hymnarius cum invitatoriis & aliquibus responsoriis (Antiphonale Romanum, tomus alter), Solesmis 1983, die 15 Octobris, p. 455. El himno fue compuesto por un eximio coetáneo de Santa Teresa, el papa Urbano VIII (1568-1622). En el verso 12, las versiones humanistas del texto llevan «Averni» en vez de «Inferni».

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En vez del martirio, en el cual la mensajera de Dios iría a derramar su sangre en tierras extrañas, le espera la mucho más ansiada muerte de amor, que será provocada por la herida de un lanza imaginaria, de tal manera que caerá inconsciente al suelo. Así es sacrificada sobre el altar del amor divino y se convierte, a la vez, en un ejemplo para sus seguidores. En el cielo, ella y todas las vírgenes celebrarán sus bodas con el Divino Esposo, es decir, con Jesucristo. Pero todas estas imágenes que el himno evoca, no provienen ya de un mundo exterior sino de un mundo interior en el cual Santa Teresa se sume cada vez más profundamente. La escritura constituye una parte significativa en la autotransformación de Santa Teresa. Ella ya no imita la vida de San Agustín sino su lenguaje y su escritura. Siguiendo el ejemplo de San Agustín, ella se convierte en biografa de sí misma; ya que a partir de su lectura de las Confesiones, en 1554, comienza a hacer apuntes y escribir acerca de su vida, bajo diferentes pretextos. Sin embargo, si observamos con atención las fuentes que se encuentran a nuestra disposición, parece que en Santa Teresa encontramos menos una presión exterior sino más bien una necesidad interior de materializar su vida a través de la escritura. La «escritura de sí», el trabajo sobre la autobiografía espiritual, se convierte para ella en una «práctica de sí» que, al principio, le posibilita una comunicación consigo misma pero, paradójicamente, a la vez con los otros. El origen del Libro de la vida data desde los años 1554 ó 1555 y llega hasta los años 1564 ó 1565, extendiéndose por lo tanto sobre un período de casi un decenio.41 Pero más que a la búsqueda de una forma integral y cada vez más acabada (ya que esta forma integral tampoco la poseerá el libro por así decir «terminado») Santa Teresa parece dar prioridad al acto de fijar por escrito sus experiencias interiores, y es así porque el propio acto de escribir le permite vivir una experiencia interior. La primera fase consiste en la redacción de la denominada Parte de mi alma y oración que le confía al maestro Gaspar Daza, sacerdote abulense, y a su noble pariente Francisco de Salcedo. El efecto sobre los lectores intencionalmente escogidos es contradictorio, ya que el propósito de ganarse al maestro Daza como un nuevo confesor y escuchar su opinión acerca del origen divino o diabólico de sus experiencias extraordinarias falla. Santa Teresa logra, sin embargo, despertar el interés de ambos varones por su camino interior y su relación hacia ellos se mantiene. Según Michel de Certeau, el proyecto místico consiste en crear una «escena de la enunciación» (scène de l'énonciation), un espacio en el cual se hace posible el «conversar», es decir, una comunicación en la que los interlocutores intercambian sus experiencias interiores.42 Por ello parece que Santa Teresa intenta dar aquí un primer paso en esta

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Nos apoyamos en las indicaciones de Chicharro en la «Introducción» a su edición del Libro de la vida, p. 65-68. Teresa habla de los mismos acontecimientos en los capítulos XXIII y XXXIIII. Cfr. el capítulo sobre el «conversar» en Certeau 1982: 216-242.

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dirección. En un segundo intento, Santa Teresa da a leer al maestro Daza y a Salcedo un ejemplar del capítulo 27 del escrito mistagógico Subida del Monte Sión de Fray Bernardino de Laredo, 43 donde ha puesto sus anotaciones al margen y ha subrayado ciertos pasajes que ella piensa corresponden a sus propias vivencias. También este proceder, que en un principio podría parecer extraño, es consecuente en sí, pues gracias al medio del libro anotado y comentado, es posible exteriorizar una experiencia puramente interior y fundar un discurso acerca de ella. En una fase más tardía Santa Teresa realiza un nuevo intento. El confesor de aquella época es el padre Diego de Cetina y para él ella redacta, probablemente en forma de una «confesión general», el Discurso de mi vida, texto hoy en día desaparecido. En el año 1560 ó 1561 Santa Teresa entra en contacto con el padre dominico y teólogo Pedro Ibáñez, quien a su vez empieza a confesarla. La monja es ya sospechosa a ojos de la Inquisición, que la está vigilando, y es por esas fechas que ella escribe para su confesor una exposición que titula Visiones y modo de oración. El padre Ibáñez responde con un dictamen detallado en el cual exculpa a su hija espiritual constatando que ninguna de sus expresiones contradice la Sagrada Escritura. Esta exposición es probablemente idéntica al escrito que los investigadores suelen denominar Cuenta de conciencia o, también, La manera de proceder en la oración que ahora tengo. Varios escritos parecidos sucedieron. En 1562, Santa Teresa se aloja en Toledo en casa de doña Luisa de Cerda, recién enviudada. Siguiendo la recomendación del padre García de Toledo - y aparentemente en base a bosquejos más antiguos - empieza a escribir su Libro de la vida. Esa versión culmina en una misiva fechada en junio de 1562. El Libro de la vida y la misiva, sin embargo, fueron copiados y complementados nuevamente por la santa unos dos o tres años más tarde, de manera que la versión definitiva que llegó a nosotros y que es la base de todas las ediciones impresas, contiene aún el episodio de la fundación del convento de San José, así que el mes de junio de 1562 puede considerarse como el término post quem. Se supone generalmente que esta última versión fue escrita en los años 1564 ó 1565 y que a partir de allí ya no sufrió ninguna modificación. La detallada reseña de las peripecias textuales que conoció el Libro de la vida nos permite comprobar dos aspectos: A. Por un lado, el Libro de la vida se ubica dentro de la tradición de la llamada exagoreusis (en latín, publicado sui), ritual practicado en la Iglesia Antigua y sobre el cual Foucault llamó nuevamente la atención.44 En oposición a otro rito esencialmente público, el de la exomologésis (en latín, confessio) en el cual el reconocimiento de algún delito propio iba unido a la profesión 43 44

El libro apareció en Sevilla en 1535. Santa Teresa se sirvió de la segunda edición, publicada en 1538 igualmente en Sevilla. Cfr. Foucault 1989.

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Bernardo Teuber de fe en Dios y en el cual las fechorías no se verbalizaban explícitamente, la exagoreusis encuentra su utilidad mayormente en el ámbito monástico: El monje o la monja se manifiesta y se exterioriza ante su guía espiritual a través de un discurso teóricamente inacabable sobre sí mismo y en el cual busca poner a prueba e indagar su propio «yo»; para este propósito, las actuaciones del sujeto deben verbalizarse. El procedimiento de la exagoreusis fue institucionalizado más tarde en las órdenes monásticas en forma de la llamada «confesión general» o «confesión de vida». Esta práctica no puede ser igualada con el propio sacramento de la confesión, el cual, como es sabido, consta en una enumeración exhaustiva aunque limitada de los pecados cometidos durante un determinado período y para los que el penitente pide perdón. Por el contrario, el objetivo de la «confesión general» no es el perdón de los pecados sino la profundización del autorreconocimiento y el permanente perfeccionamiento de sí mismo. La «confesión general», no obstante, puede convertirse ciertamente en un instrumento de control disciplinario externo. Los repetidos escritos de Santa Teresa formulan en cierto modo un enunciado transitivo, cuya veracidad y ortodoxia de contenido podía ser evaluada por parte de los superiores de la orden y los confesores, al igual que por las autoridades de la Inquisición. A través de la lectura de su relato de vida, los superiores intentan formarse una imagen de la carmelita descalza y, a la vez, tienen que averiguar, en complicidad con la Inquisición, si en el caso de Santa Teresa se trata de una charlatana, de una posesa por el demonio o de un edificante ejemplo de gracia extraordinaria. En esta ocasión concreta parece incluso que el examen de la autobiografía exculpó a la autora, ya que no se le pudo recriminar ninguna difusión de doctrinas heréticas. B. Por otro lado, sin embargo, el ejemplo de Santa Teresa muestra que el aspecto disciplinario y externo parece haber jugado solamente un papel secundario en la redacción del relato de su vida. Pues la «escritura de sí» persigue no sólo objetivos disciplinarios sino también terapéuticos. Estimulada por sus lecturas (en primer lugar, las Confesiones de San Agustín), nace en ella el impulso de escribir sus propias experiencias. A través del «escribir de sí» ella quiere adquirir claridad acerca de la calidad de sus propias experiencias. Pero a la vez quiere compartir esa experiencia con un público de personas de pensamiento similar; y más aún, con ayuda de sus escritos, ella quiere crear ese público. Ahora bien, lo importante para este público no deberá ser tanto el conocimiento del «yo» exterior de Santa Teresa sino la búsqueda de una identificación - al menos parcial - con el «yo» interior de Santa Teresa. A través de este objetivo, Santa Teresa modifica la función de la «confesión general»: el foco se traslada desde el enunciado transitivo de una «confesión de vida» hacia la enunciación intransitiva de la continua

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escritura y reescritura autobiográficas. El propósito de esta actividad ya no es la fijación de una realidad que hubiera existido fuera del escrito sino la apertura de un camino hacia la contemplación, hacia un encuentro con Dios, del cual la escritora y su público pueden ser igualmente partícipes. La «confesión de vida» de Santa Teresa se convierte así en un dispositivo terapéutico y contemplativo del «cuidado de sí», transformándose a la vez en el fundamento de un discurso transferencial que se dirige a la comunidad de los místicos así como a todos los que intentaren serlo. 45

III. De cómo descodificar una autobiografía premoderna: la experiencia ética considerada como experiencia estética Con ayuda de su autobiografía, Santa Teresa sienta la base a fin de establecer una mística relación consigo misma y, además, busca fundar una comunidad que comparta con ella tal interés por una relación para consigo. Notamos, entonces, que la «escritura de sí» crea claramente una determinada forma de costumbre, un rasgo de carácter, un «hábito» místico. Visto desde esta perspectiva, la escritura de Santa Teresa adquiere una dimensión eminentemente ética y la podemos denominar con mucha razón una etopoética en el sentido que queda expuesto más arriba. Pero ¿dónde es que el componente ético se manifiesta más claramente en la escritura de Santa Teresa? Los diferentes títulos que la autora dio a los relatos de su vida durante los muchos años de gestación y elaboración, nos remiten a dos ámbitos de experiencia que se sobreponen al núcleo de una autobiografía de floja coherencia y que gracias a su temática complementaria se corresponden mutuamente. A. Por un lado, Santa Teresa remite de manera constante a sus propias visiones, 46 las cuales han sido detalladamente descritas y claramente ilustradas; estas visiones desplazan necesariamente el acento desde una perspectiva exterior hacia una perspectiva interior del sujeto que escribe. Siguiendo la conocida división de las visiones en tres grupos de distinto valor jerárquico - como ya lo señalaba San Agustín en su comentario titulado De genesi ad litteram - el primer grado en una escala ascendente es la vis ¿o corporalis, imagen materializada que es apercibida por los sentidos exteriores; viene, en segundo lugar, la visio imaginaria muy cercana a la experiencia corporal y que es apercibida con ayuda de los sentidos interiores que doblan de dentro los sentidos exteriores; y finalmente se da, en tercer lugar, la visio intellectualis completamente abstracta y desprendida de toda corporeidad por45

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Pensamos en una dinámica transferencial que surge desde el analista (maestro) para alcanzar al analizando (discípulo), quien intenta imitarlo. En cuanto al concepto de la transferencia en general, cfr. el artículo «Transferí» en Laplanche / Pontalis 1967. «... y díjele [se. al padre Ibáñez] entonces todas las visiones y modo de oración [...] con la mayor claridad que pude» (Libro de la vida, cap. XXXIII,5: 594).

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que ya no es figurativa sino que carece de forma e imagen. La visio imaginaria al igual que la visio intellectualis ocurren, por su naturaleza misma, en el interior del sujeto. Santa Teresa se concentra básicamente en visiones «plásticas» o «figurativas»; sin embargo, hay ciertas ocasiones en las que las apariciones alcanzan el grado de las visiones intelectuales. En la medida en que el relato de las distintas visiones de Santa Teresa comienza a cubrir la historia de su vida exterior para absorber el interés del lector, el escrito adquiere los rasgos de una autobiografía espiritual cuya escena imaginaria es el «alma» misma de la escritora. B. Por otro lado, Santa Teresa se esmera en desarrollar un método autónomo de oración. En el verdadero centro del Libro de la vida se encuentra cada vez con mayor frecuencia el ejercicio contemplativo de la oración silenciosa - llamada por Santa Teresa «oración de recogimiento» u «oración de quietud» - . La «oración de recogimiento» puede ser vista como complemento de la «oración vocal» pero también como un modo de rezar que está en competencia y rivaliza con la «oración vocal». La «oración vocal» forma parte del oficio y de las ceremonias litúrgicas en los conventos, la «oración de recogimiento», al contrario, no tiene ni hora fija ni lugar institucionalmente definido. Si la «oración vocal» consiste en ejecutar un ritual obligatorio mediante un discurso preestablecido -sobre todo, por supuesto, la recitación de los salmos - la «oración de recogimiento» o la «oración de quietud» se encuentran bajo el signo de una experiencia interior inasignable en la cual el sujeto, frente a su inalcanzable pareja divina, aprende a tener «cuidado de sí». Si bien este tipo de oración no está adjudicado a ningún determinado espacio exterior, logra crear y mantener abierto un espacio interior, un espacio en el cual las voces interiores, las visiones y las inspiraciones se desarrollan, ganan forma y vuelven otra vez a disolverse, porque este modo de rezar aspira a la ausencia de figuras y a la abstracción absoluta. Así como la vida ordinaria de la autora, a partir de un cierto momento, desemboca en visiones que ella interpreta como «muestras de misericordia divina» o «mercedes», de la misma manera esas visiones están subordinadas al ejercicio de la oración contemplativa. El movimiento es por lo tanto desde afuera hacia adentro, desde lo sensual a través de lo imaginario hacia un mundo no figurativo y sobrenatural. Pero ese movimiento que podría ser interpretado como una mera teleología que domina el transcurso de la vida fenomenal y que la lleva desde un estadio de latencia hacia la manifestación, se revela a la vez y sobre todo como un rasgo estructural del relato autobiográfico. Los capítulos 10 a 22 demuestran esto de forma patente, pues contienen un verdadero tratado de oración que diserta sobre las cuatro «maneras» en las que consiste la «oración de recogimiento».

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En el relato autobiográfico que precede, la situación enunciativa está profundamente marcada por el hecho de que el sujeto hablante se declara y se confiesa en presencia de un destinatario que al mismo tiempo ocupa el oficio de un «maestro de la verdad» (maitre de vérité); ante este «maestro» el sujeto tiene que manifestarse. 47 En el tratado de oración, sin embargo, la instancia de la narradora ya no se subordina a su interlocutor, sino que ella misma se convierte en maestra que anima implícitamente al lector - a través del relato de sus propias experiencias - a recorrer junto con ella el mismo camino de la oración interior. Haciendo esto, la escritora no ofrece indicaciones explícitas al lector, más bien se esfuerza en representar su tema de manera muy general e impersonal, pero remitiéndose siempre a la importancia que la «oración de quietud» pudo adquirir para su propia vida. Visto de esa manera, la «oración de recogimiento» se convierte, para ella, en verdadera «fuente de sí», y en la medida en que el alma se expone cada vez más a la oración, esta alma aprende a «cuidarse a sí misma». El lector se siente secretamente motivado a emular a Santa Teresa, y ello aún más porque ella no da ninguna instrucción explícita o autoritaria de conducta, sino que engendra, articula e intensifica continuamente su propio deseo de disfrutar de la «oración de recogimiento». En este sentido se demuestra que la autobiografía de Santa Teresa es un discurso de la transferencia y que es capaz de generar en el público el mismo deseo que experimenta la escritora, el deseo de practicar el «cuidado de sí» para poder acceder al estado de la contemplación. El público que ingresa espontáneamente en la «escuela de oración» cuya maestra es Santa Teresa, sustituye a la autoridad inquisitorial, la cual hubiera podido juzgar sobre la vida u ortodoxia de Santa Teresa, sobre la base de una lectura de su obra. Alison Weber ha descrito cómo Santa Teresa emplea una retórica de sumisión femenina para protegerse de posibles hostilidades y volverse de esa manera intocable. 48 En un sentido metafórico podemos afirmar que Santa Teresa sube al púlpito que había sido destinado a los predicadores para convertirse ella misma en maestra espiritual, escapando de esa manera de las amenazas de ser condenada por sus superiores. Ambas actitudes son tácticas que le permiten apoderarse de una innegable autoridad espiritual, en la medida en que esta autoridad está basada precisamente en el hecho de presentarse como sujeto débil, ya sea como «mujer flaca», ya sea como oradora y escritora extática que se entrega sin reparos a su pareja divina. No por último hay que señalar que aquí se muestra la correspondencia entre la búsqueda mística y el género medio del verbo, pues esta búsqueda no afecta a otro (con lo cual se manifestaría como una activa afección transitiva del otro) ni tampoco es afectada por otro (con lo cual se revelaría como una pasiva afección transitiva por parte del otro) sino que ella se deja afectar a sí misma por la otredad que está en el centro de su alma (con lo cual es una evidente autoafección intransitiva). 47 48

Cfr. Foucault 1976: 76-84. Cfr. Weber 1990.

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La ética según la cual Santa Teresa construye su existencia mística contiene necesariamente una dimensión estética. Por esta razón, el tratado de oración que está en el centro de su autobiografía, es concebido completamente como una alegoría. Habré de aprovecharme de alguna comparación, que yo las quisiera excusar por ser mujer, y escribir simplemente lo que me mandan; mas este lenguaje de espíritu es tan malo de declarar a los que no saben letras como yo, que habré de buscar algún modo, y podrá ser las menos veces acierte a que venga bien la comparación: servirá de dar recreación a vuesa merced de ver tanta torpeza. Paréceme ahora a mí que he leído u oído esta comparación, que como tengo mala memoria, ni sé adónde, ni a qué propósito; mas para el mío ahora conténtame. Ha de hacer cuenta el que comienza que comienza a hacer un huerto en tierra muy infrutuosa que lleva muy malas yerbas, para que se deleite el Señor. Su Majestad arranca las malas yerbas y ha de plantar las buenas. Pues hagamos cuenta que está ya hecho esto cuando se determina a tener oración una alma y lo ha comenzado a usar. Y con ayuda de Dios hemos de procurar, como buenos hortolanos, que crezcan estas plantas y tener cuidado de regarlas para que no se pierdan, sino que vengan a echar flores que den de sí gran olor, para dar recreación a este Señor nuestro, y ansí se venga a deleitar muchas veces a esta huerta y a holgarse entre estas virtudes. Pues veamos ahora de la manera que se puede regar para que entendamos lo que hemos de hacer, y el trabajo que nos ha de costar, si es mayor la ganancia, u hasta qué tanto tiempo se ha de tener. Paréceme a mí que se puede regar de cuatro maneras; u con sacar el agua de un pozo, que es a nuestro gran trabajo; u con noria y arcaduces que se saca con un torno (yo la he sacado algunas veces) es a menos trabajo que estotro y sácase más agua; u de un río u arroyo; esto se riega muy mijor, que queda más harta la tierra de agua y no se ha menester regar tan a menudo, y es a menos trabajo mucho del hortolano; u con llover mucho, que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro, y es muy sin comparación mijor que todo lo que queda dicho.49 La comparación entre un jardín y el alma orante se basa en la imagen del riego. El jardín puede ser regado con la ayuda del agua que se debe sacar con dificultad de un pozo con una cubeta; más fácil es utilizar una noria que se pone a funcionar girando de un torno y por la cual el agua es conducida a través de finos arcaduces hasta las parcelas sembradas; más fácil aún es regar un jardín que queda cerca de un río o de un arroyo; y la manera más fácil de todas es regar un jardín allí donde Dios permite llover mucho, porque entonces ningún trabajo humano es necesario: que lo riega el Señor sin trabajo ninguno nuestro. Santa Teresa podía tomar los elementos de esta comparación de la literatura devocional de su tiempo, sobre todo el Tercer abecedario espiritual de Fray Francisco de Osuna de 1527, una obra sobre la «oración de recogimiento» que ella estudió con mucho provecho y que más tarde fue confiscada por los superiores de la orden porque el libro había sido incluido en el índice de libros prohibidos. Sin embargo, el planteamiento de Santa Teresa es original en el sentido de que ella elabora con el motivo de los distintos métodos de riego una ale-

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Teresa de Ávila: Libro de la vida, cap. XI,6-7: 192-194.

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goría coherente, que en su caso representa la vida contemplativa de oración y las ganancias que en ella se logran. Es sumamente difícil encontrar correspondencias exactas para el campo alegórico que Santa Teresa evoca y al cual se remitirá en los siguientes capítulos. En un principio parece que el jardín representa al alma, Dios al dueño del jardín que se complace con éste como si el jardinero fuera la persona que se ejercita en la oración y que debe someterse a una rigurosa disciplina cargando el agua. Pero en una parte posterior dice, en el contexto de la descripción de la tercera manera: «Quiere el Señor aquí ayudar a el hortolano de manera que casi Él es el hortolano y el que lo hace todo.» 50 En realidad, el «jardinero» es quizá la figura más conocida, a través de la cual se ha representado a Jesucristo resucitado. De la misma manera la Magdalena a la cual él se le aparece como supuesto jardinero, se puede entender fácilmente en el contexto carmelitano como la personificación de un alma en busca de Dios. 51 La identidad humana (el jardinero que opera en la primera y en la segunda «manera») y la identidad divina (el jardinero de la tercera y de la cuarta «manera») se pueden así relacionar el uno con el otro, ambas son hasta cierto punto intercambiables. Dentro del paisaje interior que imagina el alma como un jardín de amor que está necesitado de riego, coexisten la transitividad del riego y la intransitividad del llover, actividad y pasividad, trabajo y descanso, esfuerzo y placer. Eso significa finalmente que la exhortación ética a la «oración de recogimiento» por parte de Santa Teresa, aparece como una alegoría de alta elaboración estética que no se reduce a los esquemas de la lógica identitaria o la precisión didáctica. Gracias al tratado de oración el Libro de la vida adquiere los rasgos de la etopoética, en un sentido fuerte. La ética del sujeto contemplativo se articula como una estética: así como en el plano del enunciado, el alma y su amante divino se complacen con las plantas del jardín generosamente regado, así en el plano de la enunciación la escritora y su lector se recrean con el repaso de las figuras retóricas que se encuentran en el relato de su vida. El placer experimentado en la oración por Santa Teresa no sólo se refleja en el placer de su texto autobiográfico sino que el placer de su texto implica una transferencia y suscita, por así decirlo, un placer del «cuidado de sí» y de la contemplación, tanto en la autora misma como también en el lector al que ella se dirige. A través del acto ético de escribir su autobiografía, la radical heteronomía de la carmelita descalza a quien los superiores como los inquisidores observaban con gran recelo, se transforma paradójicamente en una estructura que produce una autonomía basada igualmente en la estética. El dispositivo disciplinario y posiblemente autoritario de la «confesión de vida» es socavado, en Santa Teresa, por su táctica de aprovecharse del «cuidado de sí», de tal manera que al final ella logra incluso invertir iróni50 51

Teresa de Ávila: Libro de la vida, cap. XVI, 1: 233. La importancia del personaje de la Magdalena para la espiritualidad de la época y, notablemente, para Santa Teresa misma, ha quedado señalada por Stoll 1994.

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camente la situación enunciativa de su propio discurso. Aunque su «confesión de vida» debería haber sido formulada frente a un «maestro de la verdad» debidamente autorizado, Santa Teresa se apropia, con ayuda de la «escritura de sí», de la autoridad de una maestra, que codifica la experiencia ética de su existencia mística como una experiencia cabalmente estética. El éxito de su osado procedimiento le ha dado mucha razón; el Libro de la vida llegó a ser la autobiografía espiritual más codiciada de la Edad Moderna, y por lo que parece, sigue surtiendo efecto aún más allá de los confines de la Modernidad. Texto traducido del alemán por Fernando Nina y Fabián Sevilla Bibliografía Allendesalazar, Mercedes (2002): Thérèse d'Avila, l'image au femmine. Paris: Seuil. Barthes, Roland (1993): «Écrivains et écrivants» (1961), en id.: Œuvres complètes. Edición de Éric Marty. Paris: Seuil, vol. I, pp. 1277-1282. Barthes, Roland (1994): «Écrire, verbe intransitif?» (1966; en inglés, 1970), en id.: Œuvres complètes. Paris: Seuil, vol. II, pp. 973-980. Behn, Irene (1957): Spanische Mystik. Darstellung und Deutung. Düsseldorf: Patmos. Bilinkoff, Jodi (1989): The Avila of Saint Teresa. Religious Reform in a Sixteenth-Century City. Ithaca / London: Cornell University Press. Castro, Américo (1929): «La mística y humana feminidad de Teresa la Santa», en id.: Santa Teresa y otros ensayos. Santander: Aldus, pp. 7-63. Certeau, Michel de (1982): La Fable mystique (XVIe-XVIf siecle). Paris: Gallimard. Dünne, Jörg (2003): Asketisches Schreiben. Rousseau und Flaubert als Paradigmen ästhetischer Selbstpraxis in der Moderne. Tübingen: Narr. Erdmann, Eva / Forst, Rainer / Honneth, Axel (eds.) (1990): Ethos der Moderne. Foucaults Kritik der Aufklärung. Frankfurt am Main: Campus. Foucault, Michel (1974): La Volonté de savoir (Histoire de la sexualité 1). Paris: Gallimard. Foucault, Michel (1984a): L'Usage des plaisirs (Histoire de la sexualité 2). Paris: Gallimard. Foucault, Michel (1984b): Le Souci de soi (Histoire de la sexualité 3). Paris: Gallimard. Foucault, Michel (1989): «Du gouvernement des vivants» (1980), en id.: Résumé des cours, (Conférences, essais et leçons du Collège de France). Paris: Julliard, pp. 121-129. Foucault, Michel (1994): «L'écriture de soi» (1983), en id.: Dits et écrits 1954-1988. Edición de Daniel Defert y François Ewald. Paris: Gallimard, vol. IV, pp. 415-431. Foucault, Michel (2005): Historia de la sexualidad. Vols. I-III. Introducción y edición de Julia Varela y Fernando Álvarez Una (I. La voluntad de saber. Trad. Ulises Guifiazú; II. El uso de los placeres. Trad. Martí Soler; III. El cuidado de sí. Trad. Tomás Segovia), Madrid: Siglo XXI de España. (En traducciones anteriores, el segundo volumen llevaba aún el título La inquietud de sí). García de la Concha, Víctor (1978): El arte literario de Santa Teresa. Barcelona: Ariel. Gerì, Hanna-Barbara (1991): Unerbittliches Licht. Edith Stein: Philosophie, Mystik, Leben. Mainz: Grünewald. Greenblatt, Stephen (1980): Renaissance Self-Fashioning. From More to Shakespeare. Chicago / London: University of Chicago Press. Hadot, Pierre (1981): Exercices spirituels et philosophie antique. Paris: Études Augustiniennes.

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Cervantes y la tradición lucianesca: sugerencias temáticas y estructurales en el Curioso impertinente Georges Güntert (Universität Zürich)

1. Indicaciones de lectura Aun cuando la fama universal del Quijote se deba ante todo a la invención de dos personajes inolvidables, insertos en una realidad prosaica y por eso mismo moderna, creo que muchos cervantistas concordarán conmigo en destacar también el valor de los cuentos intercalados y, en particular, el del Curioso impertinente, «una de las creaciones más ambiguas e insondables de su ambiguo e insondable autor».' En otros trabajos míos intenté mostrar que la novelita interpolada en los capítulos XXXIIIXXXV de la Primera parte ha de entenderse como una irónica mise en abyme con respecto 1) al enunciado de la novela (por un lado don Quijote, el héroe de la fe, manipulado por los libros de caballerías; y, por otro, el manipulador manipulado, Anselmo, que en la vida carece de fe y que, no pudiendo creer en la virtud de su esposa, acaba siendo «sabrosamente engañado» mediante una representación artística sobre este asunto, que coincidirá con la destrucción de su relación conyugal); 2) a la enunciación (la novelita es leída en un escenario que forma parte de un relato a su vez escrito y destinado a la lectura) y 3) al código, que aquí entiendo como la conciencia suprema que Cervantes tenía de la fuerza persuasiva del lenguaje tanto en el Quijote, como en otras obras suyas. 2 La reflexión central inscrita en el Curioso concierne, por consiguiente, no sólo a la relación entre creer y conocer, entre el árbol de la vida y el de la ciencia, en la medida en que se medita sobre la imposibilidad de encontrar la verdad del alma mediante un experimento, sino también al problema de la perdida identidad entre el lenguaje humano y el ser. De la lectura de este cuento se desprende, de hecho, que la verdad del lenguaje no está basada en una supuesta conformidad entre lo dicho y lo existente (o lo acontecido) y que, por ende, la literatura no puede ser considerada un mero trasunto de lo real. Lejos de proponer una verdad referencial, la literatura es un proceso de veridicción, que invita a reflexionar sobre los valores afirmados y cuestionados en el texto; y es, al mismo tiempo, un arte persuasivo, capaz de provocar en

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Ayala 1965: 290; ahora también en Ayala 1974: 143-178. Para un comentario detallado y una bibliografía del Curioso impertinente véase Neuschafer 2004: 77-81. Remito, ante todo, a mi libro de estudios cervantinos y también a un ensayo reciente: Güntert 1993: 55-77 e id. 2006: 201-220.

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el ánimo del lector una identificación con el simulacro de realidad que el texto le pone delante. Al surtir este efecto, de adhesión emotiva y de vivencia interior, cuaja en una verdad creída, consecuencia de esa sabia manipulación que por medio de la palabra comunica vividas impresiones, imágenes, sentimientos y aun conceptos. Si partimos de la hipótesis de una doble lectura, ejemplar-moral y metaliteraria, comprenderemos mejor por qué la prosa del primer párrafo del Curioso - aunque la del segundo ya mucho menos - resulta tan llamativamente armónica y equilibrada, tendente siempre a la compensación de cualquier desigualdad y a la perfecta medida rítmica. Dado que la vida de los dos amigos, en un principio, transcurre sin alteraciones, la forma del contenido del párrafo inicial sugiere el modo iterativo y el movimiento cíclico, evidentes señales de una vida edénica, aun cuando ésta no tarde en ser arrastrada por el turbión del tiempo. Escuchemos, pues, este notable comienzo: En Florencia, ciudad rica y famosa de Italia, en la provincia que llaman Toscana, vivían Anselmo y Lotario, dos caballeros ricos y principales, y tan amigos que, por excelencia y antonomasia, de todos los que los conocían los dos amigos eran llamados. Eran solteros, mozos de una misma edad y de unas mismas costumbres; todo lo cual era bastante causa a que los dos con recíproca amistad se correspondiesen. Bien es verdad que el Anselmo era algo más inclinado a los pasatiempos amorosos que el Lotario, al cual llevaban tras sí los de la caza; pero cuando se ofrecía, dejaba Anselmo de acudir a sus gustos, por seguir los de Lotario, y Lotario dejaba los suyos, por acudir a los de Anselmo; y desta manera, andaban tan a una sus voluntades, que no había concertado reloj que así lo anduviese. Andaba Anselmo perdido de amores de una doncella principal y hermosa de la misma ciudad, hija de tan buenos padres y tan buena ella por sí, que se determinó, con el parecer de su amigo Lotario, sin el cual ninguna cosa hacía, de pedilla por esposa a sus padres, y así lo puso en ejecución (I, XXXIII).3 En cuanto a la trama, dos son las relaciones contractuales que marcan la situación de partida y el primer arranque de la novela: la perfecta amistad de Anselmo y Lotario, a los que en Florencia llaman, por antonomasia, «los dos amigos» (expresión ésta, que Cervantes había adoptado ya en La Galatea para caracterizar a Timbrio y Sileno), y el matrimonio que Anselmo contrae con Camila, circunstancia nueva que amenaza con distanciar un poco entre sí a ambos amigos, tanto más en cuanto que la discreción de Lotario sabrá respetar el deseo de intimidad de los novios. Ahora bien, lo que llama la atención es la perfecta correspondencia de la palabra «amistad» con el estilo de vida de los dos jóvenes. De hecho, se nos propone aquí, dentro de la ficción literaria, un mundo en donde el lenguaje todavía se corresponde con el ser (mientras que en el desarrollo ulterior de la novela y sobre todo al final del capítulo XXXIV observaremos más bien lo contrario: el lenguaje dejará de corresponder al ser para convertirse en un signo ambivalente, mediante el cual se puede engañar perfectamente, sosteniendo incluso lo contrario de lo que es). Pese a esto, al princi3

Todas las citas del Quijote se refieren a la edición de Francisco Rico: Cervantes 2004/1: 411-412.

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pío nos hallamos en un mundo de puras esencias en el que palabras como lealtad, sinceridad, amistad corresponden efectivamente a lo que dicen y a lo que son, una especie de «paraíso» antes de la caída, la cual, al producirse, destruirá no sólo la confianza entre los amigos y los esposos, sino también la verdad del lenguaje. La causa fatal de la destrucción es la insana curiositas de Anselmo, es decir, ese «impertinente» deseo que, según San Agustín, dio origen al pecado de Adán. 4

2. El «Curioso» y el «Cuento de los dos amigos» El hecho de aparecer, en el Curioso, la expresión «los dos amigos» ha sido interpretado como referencia a la tradición del conocido cuento homónimo de origen oriental, cuya existencia en España se documenta desde los tiempos de la Disciplina clericalis de Petrus Alfonsi. Es cierto que Cervantes tiene en cuenta esta tradición, ya que da claras muestras de conocerla desde el libro segundo de su obra pastoril. Con todo, la historia de Anselmo, Lotario y Camila no puede entenderse como una simple variante del mito de la amistad heroica. Sabido es que el «Cuento de los dos amigos» consiste en la narración de dos pruebas, que los autores del siglo XVI presentan en orden diferente al observado por las versiones orientales. 5 Antiguamente, el amigo ideal tenía que estar dispuesto a privarse, en aras de la amistad, no sólo de la mujer amada, sino también de su propia vida, viéndose en el segundo don la prueba más admirable; en la mayoría de las versiones renacentistas, en cambio, mientras tienden a ensalzar el carácter insustituible de la relación amorosa, la renuncia a la mujer amada es considerada el sacrificio sumo. 6 Sigue el orden moderno de las pruebas también Cervantes, en La Galatea: un amigo se sacrifica para liberar al otro de una muerte segura y, más adelante, los dos se enamoran de la misma dama, con las consiguientes pruebas de amistad, cuyas complicaciones alcanzan tal grado que serán

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El concepto aparece ya en la Sagrada Escritura: Ecl., 3, 22. San Agustín trata el asunto en varios lugares de sus Confesiones V, 3-4 y X, 35. Curiosamente, la versión contenida en el Decameron (X, 8) presenta todavía el orden tradicional, y esta pertenencia de Boccaccio a la tradición medieval no deja de admirar. Es de notar, sin embargo, que la novela de Tito y Gisippo se desarrolla en la Antigüedad grecorromana y que la X Jomada del Decameron comprende sobre todo cuentos contrarios a la ideología afirmada en las primeras siete jomadas, necesitados, por tanto, de una lectura irónica; el ejemplo más elocuente está constituido por la famosa novelita de Griseldis (X, 10), que evidentemente admite una lectura sarcàstica. Compárese el comentario de Francisco Ayala, «Los dos amigos», quien escribe: «Dentro del ambiente musulmán originario, el desprendimiento amistoso del comerciante egipcio [que renuncia a una mujer] implica un acto de liberalidad análoga a la que hubiera mostrado regalando a su amigo un esclavo muy amado, un corcel o un galgo apreciadísimo: pero en la sociedad cristiana, basada sobre un régimen de monogamia, y donde la posición de la mujer había sido exaltada mediante la secular construcción del amor cortés y neoplatónico, el acto de cederla tiene que resultar sencillamente absurdo» (Ayala 1974: 156).

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necesarios varios libros para relatarlas: la solución del conflicto será posible al existir, al lado de la mujer ideal, una hermana suya, igualmente amable y digna de estima.7 Pues bien, en su estudio sobre el célebre motivo de los dos amigos, Juan Bautista Avalle-Arce, después de afirmar que «El Curioso impertinente es etapa última en el desenvolvimiento de la historia de los amigos», llega a la conclusión de que «es al mismo tiempo su destrucción».8 Pero, ojo, el Curioso presenta la destrucción de una perfecta amistad y no la del «Cuento de los dos amigos», pues ninguna de las dos pruebas heroicas aparece en esta novela. También se ha dicho que la fuente principal de la novelita interpolada en los capítulos XXXIII-XXXV del Quijote de 1605 se hallaba en los cantos XLII y XLIII del Orlando furioso, temáticamente próximos al asunto principal del Curioso, ya que presentan análogos conflictos entre creer y conocer con respecto a la relación amorosa de la pareja. De hecho, por las palabras de Lotario venimos a saber que el «prudente Reinaldos», invitado a beber de la copa de oro (era creencia común que quien bebiese de la copa sin verter ni una gota, llegaría a conocer la fidelidad de su esposa), rehusó sustituir la fe por el conocimiento, salvando así no sólo su amor, sino también su integridad moral.9 En el poema ariostesco, que Lotario recuerda con sorprendente inexactitud (pues mezcla elementos de la historia del caballero de la copa, Adonio, con otros que proceden de la del doctor Anselmo), Rinaldo es el paladín cuya mentalidad se acerca más a la aurea mediocritas propagada por Ariosto. Su sabia decisión de poner coto al ímpetu de la curiositas estimulará la fantasía de Cervantes también en otros momentos del Quijote, por ejemplo cuando se trate de justificar la gran renuncia de Sancho.10 Con todo, no pasemos por alto las diferencias entre ambos personajes: mientras el aldeano manchego, refugiándose bajo el amparo de las autoridades, vuelve las espaldas al pensamiento crítico de la modernidad, el héroe «mediano» de Ariosto, al aceptar los límites del conocimiento únicamente en el dominio de las relaciones amorosas, acaso entre de pleno derecho en ella.

3. ¿Una trama lucianesca? Pero volvamos a interrogarnos sobre la génesis de la novelita cervantina. Su eje central lo constituye el deseo impertinente del marido Anselmo, que recuerda la 7 8 9

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Cervantes 1987 (cfr. la continuación del relato, iniciado en el libro II, en los libros III y V). Avalle-Arce 1975: 153-214. Argumenta en modo semejante Roca Mussons 2001: 172. Es cierto que Reinaldos o Rinaldo rehusó someterse a la prueba del vaso, como sostiene de hecho Lotario (Don Quijote, I, cap. XXXIII), pero no es correcto establecer un paralelismo, según afirma el mismo Lotario, entre él y el doctor Anselmo, otro personaje de Ariosto, en cuyo cuento no aparece la copa. Güntert 1998.

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curiosidad análoga de algunos personajes ariostescos, y en especial la del «doctor Anselmo» (¡nótese la coincidencia del nombre!). Ello no obstante, la intriga del Curioso no proviene de Ariosto, porque ni la aventura del caballero desdichado que presenta a Reinaldos la copa, ni, desde luego, la farsa del doctor Anselmo y su voluble mujer (que un barquero le cuenta a Reinaldos al día siguiente), guardan una semejanza directa con el drama de Anselmo, Lotario y Camila. Pero ¿de dónde proviene entonces este tipo de narración? Digamos de una vez para siempre que, considerando la profundidad reflexiva que entraña y su complejidad semántica, Cervantes concibió una novelita absolutamente original. Por otra parte, si nos limitamos a tener en cuenta la trama y los personajes (dos amigos inicialmente leales y una esposa), es sobre todo en la tradición lucianesca de los siglos XV y XVI en donde aparecen relatos triangulares que podrían haber sugerido a Cervantes algún que otro elemento de la peripecia: aunque no tanto en el libro Toxaris o De la amistad de Luciano, del que existía ya, desde 1560, una edición española," cuanto en los escritos de sus imitadores, desde León Battista Alberti hasta Cristóbal de Villalón. Según se supone hoy, Villalón es el autor no sólo de El Scholástico, sino también de El Crotalón: aunque este último no fue publicado antes del siglo XIX, sí parece haber sido una lectura conocida por Cervantes, dado que mantuvo una relación de amistad con el autor vallisoletano. Los biógrafos, a partir de Navarrete, nombran a Villalón entre los doce testigos necesitados por Cervantes a la hora de tener que presentar sus credenciales ante la Inquisición, con respecto a su conducta en Argel.12 Mientras la crítica - a partir de Menéndez Pelayo, Schevill e Icaza - ha venido explorando las relaciones entre El Crotalón y Cervantes, Máxime Chevalier y, recientemente, Ana Vian Herrero han analizado la deuda que esta obra contrajo con el poema de Ariosto. 13 Helena Percas de Ponseti, por su parte, compara algunos fragmentos del Crotalón con la novelita cervantina, llegando a la conclusión de que el autor del Curioso acogió sugerencias bien del canto III (donde se pone a prueba la castidad de Ginebra, en una historia que recuerda de cerca la aventura ariostesca de Adonio), bien de los cantos IX y X (el cuento de dos amigos perfectos y de Beatriz, que se enamora del amigo de su marido, aunque sin conseguir destruir esa amistad).14 Cabe observar, a este propósito, que tanto en Luciano como en sus imitadores del siglo XVI, es siempre la mujer la que viene a estorbar la armonía inicial, mien-

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Toxaris o De la amistad de Luciano, León, Sebastián Grypho, MDL, fols. II-LI. Martín Fernández de Navarrete, en su Vida de Miguel Cervantes Saavedra, Madrid, Real Academia Española, 1819, resume el testimonio de once testigos, entre los cuales se halla también Villalón; cit. por Fitzmaurice-Kelly 1987: 67. La posibilidad de una influencia de El Crotalón en Cervantes es considerada ya por Schevill 1910. Pero los primeros cotejos textuales se encuentran en Icaza 1917. En cuanto a la dependencia de El Crotalón de Ariosto, véanse e! estudio fundamental de Chevalier 1966, y ahora también el de Vian Herrero 1998. Percas de Ponseti 1975.

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tras que Cervantes invierte la situación dando la principal culpa al marido, a la vez que hace de la esposa la figura central de su reflexión metapoética. 4. Relatos triangulares: la amistad perfecta amenazada por la pasión En el libro Toxaris de Luciano de Samósata, un griego y un bárbaro compiten entre sí contándose ejemplos, cada vez más impresionantes, de perfecta amistad. Como ocurre en otras obras de la Antigüedad, tampoco en ésta se produce conflicto alguno entre el ideal de la amistad compartido por dos varones y la relación conyugal contraída por uno de ellos. Antes al contrario: el joven escita, llamado Toxaris, narra a su interlocutor griego el caso extremo de un padre que, sorprendido de noche por un incendio, prefirió salvar antes a su amigo enfermo que a su familia, permitiendo así que uno de sus hijos pereciera en las llamas; y su única justificación fue que la vida acaso podría darle otros hijos, aunque ciertamente no a otro amigo perfecto.15 Así, pues, en los ejemplos narrados por los personajes de Luciano, ninguna esposa viene a entrometerse en las amistades de su marido: el único caso que podría recordarse, en este contexto, es el de una hetera que arruina y traiciona a uno de los dos amigos, provocando la inmediata intervención del otro (Agáthocles y Dínias). Los conflictos entre la amistad (masculina) y la pasión (de una mujer o una esposa) se producen, en cambio, con cierta frecuencia en la época premoderna, en la que los autores ya tienen familiaridad con las ingeniosas historietas de adulterio que se cuentan en el Decamerón y en la tradición novelística posterior. Con todo, en el ámbito de la burla, o en el de la comedia, no hay lugar para la virtud heroica, ni pueden nacer conflictos serios en torno a los ideales de amistad desinteresada y de fidelidad. Para advertir un cambio hay que esperar a la literatura escrita por los humanistas, que funden, y a veces hacen chocar entre sí, la sabiduría antigua y el espíritu crítico moderno. No extraña, por tanto, encontrar un ejemplo semejante en los diálogos Intercoenales (antes de 1440) de León Battista Alberti, quien, además de ser un gran teórico de las artes figurativas, es un importante escritor que se expresa con la misma soltura en latín y en toscano. Sus relatos, aun cuando se inspiren en alguna fuente clásica, destacan por la aguda lógica narrativa y por un espíritu cáustico que es herencia de Luciano. En el libro XI de sus Intercoenales, Alberti nos cuenta la historia de Friginio y Fabelio y de la fascinante - aunque pérfida - esposa de éste, Durimna. l6 El joven Friginio despierta admiración por su virtud y belleza, por lo que se le abren las puertas de las mejores casas y, en especial, la de Fabelio, un noble afortunado y liberal, que no tarda en convertirse en su mejor amigo. Aun después de casarse, Fabelio gusta de invitarle a su casa para escucharle recitar poemas y tañer la lira. Oyendo 15 16

Lukian 1981/11: 263-264. Citamos según la nueva versión italiana Alberti 1998.

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cada día los elogios que su marido tributa a este joven, Durimna acaba apasionándose por él. Ahora bien, tanto en Alberti como en Ariosto y Erasmo, la pasión, el vínculo más estrecho que nos ata a la vida, no deja de ser una forma de locura. Son, por tanto, los aspectos más morbosos y, al mismo tiempo, más vitales, ya histéricos, ya histriónicos, los que se ponen de manifiesto en la dramática relación que se establece entre Durimna y Friginio. Éste, por más que se esfuerce en salvar su lealtad, a la larga no resiste la tentación de ocuparse de la mujer dolida y de consolarla con palabras sentidas: y, si bien al inicio su compasión es fingida, andando el tiempo sus discursos se impregnan de sentimientos auténticos hasta el extremo de volverle, a él también, loco de pasión. La paradoja consiste en que el sufrimiento de Friginio se nos antoja mucho mayor que el de Durimna, la cual, además, ayudada en esto por su madre, nunca había dejado de jugar con su presa: al oír que las dos mujeres se burlan abiertamente de él, el joven cae en una profunda depresión. La novelita, lo suficientemente irónica como para poderse tolerar su misoginia, termina subrayando la mala partida que las dos mujeres juegan a la inocente víctima. Pues bien, aun cuando se descubran en Alberti algunos detalles figurativos que vuelven a presentarse en el Curioso (por ejemplo, el modo de recibir al amigo en casa, aun después del matrimonio, para escucharle leer sus poemas, o bien la transformación de la virtud en su contrario, como efecto de la pasión), no creo que Cervantes tuviera la oportunidad de meditar sobre este cuento, por más que los Intercoenales conociesen una fortuna europea y circulasen sueltos, desde 1440. He mencionado el cuento únicamente por dos motivos: primero, porque me parece importante notar que, a diferencia de Boccaccio, Alberti no reduce en mera burla la novelita triangular, al hacer intervenir en ella eros y thanatos, la pasión y la locura; y, segundo, porque, contrariamente a lo que ocurre en los ejemplos aducidos en el Toxaris, nos hallamos aquí ante un cuento en el que la pasión se revela como fuerza poderosa e irresistible. Alberti, de hecho, se atreve a mostrar el triunfo de la pasión sobre el ideal de la perfecta amistad, con lo que se aparta considerablemente de la enseñanza impartida por los autores antiguos. El cuento triangular que se nos narra en el canto XXI del Orlando furioso sobre las perfidias de Gabrina (otra esposa que logra desunir a dos entrañables amigos, Filandro y Argeo), se remonta a una tradición distinta, caballeresca y arturiana, y concretamente, a un episodio del Román de Palaméde.'7 Se trata de una historia, no tanto de pasión, cuanto de calumnias y traiciones, que poco o nada tiene que ver con la trama de la novela cervantina. Para mantener un sabio equilibrio en su obra, Ariosto compensa la índole traicionera de Gabrina con la heroica constancia de Isa-

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Orlando furioso, canto XXI, 3-52. La fuente del episodio ariostesco se halla en una narración del Roman de Palaméde, edición de E. Lésòth, Paris, E. Bouillon, 1890, p. 454 (Helyados e Helayn). Pero véase también el comentario de Rajna 1975: 339-341.

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bela, dos figuras antitéticas de mujeres que aparecen ambas en los cantos centrales del poema. La narración que encontramos en los cantos IX y X de El Crotalón abarca elementos heterogéneos, procedentes de obras diversas: después de citar, ya desde el Argumento, el libro Toxaris y de anunciar un cuento sobre «dos amigos fidelíssimos que en casos muy arduos aprobaron bien su intin