«Un bambino è nato per noi». La nascita di Gesù secondo Matteo e Luca 9788827849415

530 87 2MB

Italian Pages 176 Year 2018

Report DMCA / Copyright

DOWNLOAD FILE

Polecaj historie

«Un bambino è nato per noi». La nascita di Gesù secondo Matteo e Luca
 9788827849415

Citation preview

ALESSANDRO SACCHI «UN BAMBINO È NATO PER NOI» LA NASCITA DI GESÙ SECONDO MATTEO E LUCA



Alessandro Sacchi

«UN BAMBINO È NATO PER NOI» La nascita di Gesù secondo Matteo e Luca Milano 2018

"Un bambino è nato per noi" La nascita di Gesù secondo Matteo e Luca © 2018 - Alessandro Sacchi ISBN | 978-88-27849-41-5

© Tutti i diritti riservati all’Autore Nessuna parte di questo libro può essere riprodotta senza il preventivo assenso dell’Autore. Youcanprint Self-Publishing Via Marco Biagi 6, 73100 Lecce www.youcanprint.it [email protected]

Il popolo che camminava nelle tenebre ha visto una grande luce; su coloro che abitavano in terra tenebrosa una luce rifulse. (...) Perché un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio. Sulle sue spalle è il potere e il suo nome sarà: Consigliere mirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace.

Grande sarà il suo potere e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul suo regno, che egli viene a consolidare e rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e per sempre. (Isaia 9,1.5-6)

ABBREVIAZIONI Primo Testamento 1-2Cr 1-2Cronache 1-2 Mac 1-2Maccabei 1-2Re 1-2Re 1-2Sam 1-2Samuele Ab Abacuc Abd Abdia Ag Aggeo Am Amos Bar Baruc Ct Cantico Dn Daniele Dt Deuteronomio Es Esodo Esd Esdra Est Ester Ez Ezechiele Gb Giobbe Gdc Giudici Gdt Giuditta Ger Geremia



Gio Giona Gl Gioele Gn Genesi Gs Giosuè Is Isaia Lam Lamentazioni Lv Levitico Mi Michea Ml Malachia Na Naum Ne Neemia Nm Numeri Os Osea Pr Proverbi Qo Qoelet Rt Rut Sal Salmi Sap Sapienza Sir Siracide Sof Sofonia Tb Tobia Zc Zaccaria

- 7 -

Nuovo Testamento 1-3Gv 1-3 Giovanni 1-2Cor 1-2Corinzi 1-2Pt 1-2Pietro 1-2Tm 1-2Timoteo 1-2Ts 1-2Tessalonicesi Ap Apocalisse At Atti degli apostoli Col Colossesi Eb Ebrei Ef Efesini Fil Filippesi Fm Filemone Gal Galati Gc Giacomo Gd Giuda Gv Giovanni Lc Luca Mc Marco Mt Matteo Rm Romani Tt Tito

Letteratura giudaica 1En Primo libro di Enoc 2En Secondo libro di Enoc 2Ba Il Secondo libro di Baruc (Apocalisse siriaca di Baruc) 4Esd Il Quarto libro di Esdra (Apocalisse di Esdra) 4Mac Quarto libro dei Maccabei Arist Lettera di Aristea a Filocrate AssMos Assunzione di Mosè (Testamento di Mosè) Giub Giubilei LAB Libro delle Antichità Bibliche (Pseudo-Filone) LXX Traduzione greca della Bibbia detta dei Settanta PsSal Salmi di Salomone Test Testamenti dei XII Patriarchi Tg PsJ Targum palestinese (Pseudo-Yonathan) TgN Targum palestinese Neofiti I TgO Targum babilonese di Onkelos



- 8 -

PRESENTAZIONE La nascita di un bambino suscita sempre sentimenti di tenerezza e di amore. Non per nulla il Natale è la festa dei bambini, alla quale anche gli adulti si associano, rivivendo le esperienze fatte al tempo della loro infanzia. Il Natale, al di là degli aspetti consumistici che oggi lo caratterizzano, rappresenta un momento di fraternità per tutti, credenti e non credenti. Non bisogna però dimenticare che i racconti ai quali si ispira il Natale suscitano molte difficoltà ai nostri contemporanei. I dati ricavati da essi, ritenuti come «fatti» da accettare in quanto tali senza discussione, sono tra quelli che più direttamente mettono in crisi la loro fede e causano l'abbandono della Chiesa da parte di molti che preferiscono appartenere alla loro cultura e al loro tempo piuttosto che ritornare a un mondo infantile, intessuto di favole e di miti. Per affrontare correttamente lo studio dei racconti dell'infanzia è importante anzitutto ricordare che essi costituiscono il prologo di due vangeli, quello di Matteo e quello di Luca. Questi due evangelisti hanno portato a termine il loro lavoro tra l'anno 80 e il 90 della nostra era e hanno preso come base della loro esposizione il vangelo più antico, attribuito a Marco, composto più o meno verso il 70. Essi però hanno in comune delle tradizioni che non si trovano in Marco e sono designate con la sigla Q (Quelle = fonte): la loro antichità è difficilmente dimostrabile, ma comunque si suppone che non sia di molto superiore a quella del vangelo di Marco. Infine sia Matteo che Luca riportano del materiale che non si trova negli altri due e che quindi è molto più recente. - 9 -

I racconti dell'infanzia di Gesù non sono noti a Marco, e quindi non appartengono allo strato più antico della tradizione sinottica. Ma essi, pur essendo riportati sia da Matteo che da Luca, sono talmente diversi l'uno dall'altro da far escludere che derivino dalla loro fonte comune (Q). Ciò significa che essi appartengono agli strati più recenti della tradizione evangelica e non possono essere stati composti prima di una cinquantina d'anni dopo la morte di Gesù. Inoltre è interessante notare come questi racconti, pur essendo strettamente collegati con il resto dei singoli vangeli, si distaccano da essi in quanto fanno abbondante ricorso al meraviglioso, che si manifesta mediante l'intervento diretto di agenti soprannaturali nelle vicende umane. Infine bisogna ricordare che i racconti in questione si sono formati in un contesto fortemente impregnato di idee e immagini tipiche del mondo biblico-giudaico. La Bibbia, insieme all'interpretazione che ne ha dato il giudaismo dell'epoca, costituisce la loro fonte privilegiata, anche se non unica. Infatti i primi cristiani, una volta che hanno riconosciuto in Gesù il Messia promesso dai profeti, non hanno esitato a rileggere la sua esperienza umana alla luce di quei testi biblici nei quali i giudei vedevano attestate le loro attese messianiche. E questo anche a costo di ritoccarli opportunamente per far loro esprimere in anticipo quanto essi avevano capito a contatto diretto con la sua persona. Queste caratteristiche si spiegano agevolmente se si suppone che in essi sia condensata la fede delle prime generazioni cristiane così come si è sviluppata progressivamente dopo la morte e l'annunzio della risurrezione di Gesù. Mentre nel seguito del vangelo i narratori erano più legati ad antiche tradizioni che non potevano facilmente cambiare, sull'infanzia di Gesù non esistevano ricordi pre - 10 -

cisi: era più facile perciò dare spazio alla fantasia, e soprattutto operare in modo che risultasse chiara già in partenza l'identità di Gesù e il significato che avrebbe assunto la sua esistenza. Si pone quindi la domanda se e in quale misura questi racconti riportano dati storicamente attendibili circa la vita di Gesù. Già da qualche decennio l'esame critico dei vangeli dell'infanzia di Gesù è stato affrontato da numerosi studiosi di tutto l'arco del movimento cristiano. Purtroppo però i risultati della loro ricerca non è giunto se non minimamente al cristiano ordinario che frequenta le nostre chiese. È quindi necessario una lettura critica di questi testi, aiutando i lettori a cogliere il messaggio in essi contenuto, separandolo da quanto fa parte del mezzo comunicativo che i loro autori hanno adottato. Ciò è necessario affinché sia possibile esprimere la fede in Gesù secondo modalità nuove, che siano comprensibili a coloro che vogliono mantenere la loro fede senza essere costretti ad abbandonare la cultura in cui vivono. È questo lo scopo che mi propongo nell'affrontare i racconti dell'infanzia di Gesù. Come primo passo esaminerò l’ambito culturale in cui essi sono sorti (cap. I). In seguito affronterò lo studio dei singoli racconti, anzitutto quello di Matteo (cap. II) e poi quello di Luca (cap. III). Infine (cap. IV) farò un bilancio dei risultati ottenuti, cercando di discernere il gioco che in essi si verifica tra dati di fede ed eventi storici. Non intendo invece affrontare lo studio dei vangeli apocrifi riguardanti l'infanzia di Gesù; ritengo infatti che essi siano testimoni preziosi della rilettura che le successive generazioni cristiane hanno fatto dei testi canonici, ma è chiaro che dipendono da essi e non portano informazioni utili per la loro comprensione. Chi conosce la sconfinata bibliografia riguardante i racconti dell'infanzia può rendersi conto quanto il mio - 11 -

contributo dipenda da quello di numerosi autori qualificati. In quello che scrivo non cerco però il supporto della loro autorità, in quanto presumo che le mie affermazioni siano dimostrate sufficientemente dagli argomenti che porto. Chi volesse approfondire i temi trattati in questo libro può trovare in appendice l'indicazione di alcune opere che riportano punti di vista simili ai miei o diversi da quelli da me adottati. Nella mia ricerca farò molti riferimenti alle opere giudaiche del tempo del NT. Per coloro che non sono familiari con questa letteratura propongo in appendice una breve presentazione delle opere utilizzate insieme ad alcune nozioni di storia biblica che nel corso del volume do per scontate.

- 12 -

I L'AMBIENTE CULTURALE Un'opera letteraria non nasce mai dal nulla e risente del linguaggio, della mentalità e dalle attese del mondo circostante. I vangeli dell'infanzia sono sorti nell'ambito del giudaismo, così come si era sviluppato nel mondo ellenistico all'inizio della nostra era. L'uso della lingua greca, comune a tutta la letteratura cristiana delle origini, rimanda infatti non alla Palestina ma al mondo greco, dove i giudei già da lungo tempo avevano fatto ricorso alla lingua comune (koinê) per formulare ed esprimere le loro idee. Per i giudei della diaspora era determinante, come per i loro connazionali residenti in Palestina, il ricorso alle Scritture, ma per loro era più accentuato l'influsso della cultura ellenistica, di cui era veicolo la traduzione greca della Bibbia detta dei Settanta (LXX), portata a termine nei due primi secoli prima della venuta di Cristo. Secondo la concezione religiosa dell'antichità, la storia è determinata dall'intervento costante della o delle divinità nelle vicende umane. Per i giudei l'unico vero Dio, in forza della sua santità e trascendenza, non poteva intervenire in questo mondo se non mediante figure intermedie, che potevano essere uomini da lui scelti e guidati oppure suoi attributi personificati. Quando comincia a delinearsi l'attesa di una salvezza finale e definitiva, i giudei pensano spontaneamente a un personaggio al quale Dio delega i suoi poteri sovrani. In base all'esperienza passata questi viene immaginato come un profeta, come un re («messia») o come un sacerdote. Per elaborare le loro concezioni religiose, essi hanno fatto ricorso a due importanti generi letterari già presenti nella - 13 -

Bibbia, le annunciazioni e il midrash. Un esempio significativo di midrash è quello della nascita di Mosè. Nell'ambiente giudeo ellenistico non mancano riferimenti a nascite eccezionali, mentre si nota una tendenza a svalutare la sessualità. Un tema importante infine è quello del rapporto tra Israele e le nazioni.

1. IL PROFETA ESCATOLOGICO

Il movimento profetico ha radici che si estendono fino alle origini più remote di Israele, ma il suo influsso può essere documentato, secondo la ricostruzione storica attestata nella Bibbia, a partire dal sec. IX, quando apparvero le grandi figure di Elia ed Eliseo, di cui è conservato il ricordo nei libri storici (cfr. 1Re 17–2Re 13), e poi, a partire dal secolo successivo, i profeti a cui sono attribuiti gli oracoli conservati nei libri che portano il loro nome. I profeti sono intervenuti con forza nelle vicende del popolo di Israele, lottando contro l'idolatria e denunziando ogni forma di ingiustizia sociale. Il loro ruolo è delineato nel libro del Deuteronomio, dove vengono messe sulle labbra di Mosè queste parole: Il Signore tuo Dio susciterà per te, in mezzo a te, fra i tuoi fratelli, un profeta pari a me; a lui darete ascolto. (...) Io farò sorgere loro un profeta in mezzo ai loro fratelli e gli porrò in bocca le mie parole ed egli dirà loro quanto io gli comanderò (Dt 18,15.18).

Il termine «profeta» è usato qui come un singolare collettivo, con il quale si indicano tutti i profeti, presentati come i depositari della parola di YHWH e i veri continuatori dell'opera di Mosè. Questi profeti sono «fatti sorgere» da Dio: Questo verbo è la traduzione dell'ebraico qûm e del - 14 -

greco anistêmi che sono usati anche per indicare la risurrezione. Dopo l'esilio, con la scomparsa del fenomeno profetico in larga scala, il termine «profeta» viene interpretato in senso individuale e si fa strada la concezione secondo cui alla fine dei tempi Dio ri-susciterà uno dei profeti che avevano raccolto l'eredità di Mosè e lo invierà come suo messaggero per preparare la sua venuta. Il personaggio a cui spontaneamente veniva attribuita questa funzione era Elia, il primo dei grandi profeti di Israele, presentato come l'erede e il continuatore di Mosè (cfr. 1Re 19,1-14), del quale si narrava il rapimento in cielo su un carro infuocato (2Re 2,1-12). Il ritorno escatologico di Elia viene annunziato espressamente in due testi recenti, uno del profeta Malachia e l'altro del Siracide: Ecco, io manderò un mio messaggero a preparare la via davanti a me e subito entrerà nel suo tempio il Signore, che voi cercate. (...) Ecco, io invierò il profeta Elia prima che giunga il giorno grande e terribile del Signore, perché converta il cuore dei padri verso i figli e il cuore dei figli verso i padri; così che io venendo non colpisca il paese con lo sterminio» (Ml 3,1.23-24). «(Elia è) designato a rimproverare i tempi futuri per placare l'ira prima che divampi, per ricondurre il cuore dei padri verso i figli e ristabilire le tribù di Giacobbe (Sir 48,10).

Ai tempi di Cristo era dunque diffusa nel giudaismo la concezione secondo cui un giorno lo Spirito si sarebbe nuovamente manifestato mediante una figura profetica di grande statura, la quale avrebbe riunito in sé le prerogative di Mosè e di tutti i profeti che avevano continuato la sua opera. L'apparizione di questo personaggio avrebbe preceduto l'irrompere degli ultimi tempi, nei quali Dio stesso sarebbe intervenuto con potenza per instaurare la sua regalità universale. - 15 -

2. IL RE MESSIA

Il termine mashiah (in greco Christos), «Unto, consacrato con l'unzione», viene usato nell'AT per designare il re (cfr. 1Sam 24,7; 2Sam 19,22; Sal 18,51; 84,10; 132,10.17), in quanto questi riceve il suo ufficio mediante il rito dell'unzione (cfr. 1Sam 9,16; 10,1; 16,13; 2Sam 2,4; 5,3). Malgrado l'opposizione di alcune correnti profetiche che vedevano nella funzione regale un attentato alla sovranità di Dio (cfr. 1Sam 8,6-9), si può dire che fin dall'inizio il re è stato considerato come un autentico rappresentante di YHWH. Spesso la sua figura è stata quindi idealizzata come portatrice di una salvezza che si realizza nella storia. Solo dopo l'esilio, con la scomparsa della dinastia davidica, si fa strada l'attesa di un re/messia la cui venuta è collocata negli ultimi tempi. a. Il re ideale

Dopo l'esperienza negativa di Saul, Dio sceglie Davide al quale promette per mezzo del profeta Natan di dare stabilità alla sua dinastia: «Quando i tuoi giorni saranno compiuti e tu giacerai con i tuoi padri, io assicurerò dopo di te la discendenza uscita dalle tue viscere, e renderò stabile il tuo regno. (...) Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio» (2Sam 7,12.14).

In questo testo viene garantita la continuità della dinastia davidica e a ciascuno dei re davidici conferito in modo speciale il titolo onorifico di «figlio di Dio». Questo titolo che era un tempo prerogativa di tutto Israele in quanto popolo di Dio (cfr. Es 4,22; Dt 32,5-6), viene ora attribuito in modo speciale al re. Nei Salmi il re davidico dice: «Voglio annunciare il decreto del Signore. Egli mi ha detto: "Tu sei mio figlio, io oggi ti ho generato"» (Sal 2,7; - 16 -

cfr. 89,27; 110,3). Il re, in quanto rappresentante di Dio, gode dunque di un rapporto specialissimo con lui, diventando così il garante della salvezza conferita a tutto il popolo. La funzione sacrale del re viene approfondita nel «libretto dell'Emanuele», una raccolta di oracoli pronunziata da Isaia in occasione della guerra siro-efraimita (Is 6–12). In 7,1-12 sono riportati due oracoli rivolti al re Acaz. Nel primo di essi (vv. 1-9) si narra che il re di Aram e il re di Israele avevano attaccato Acaz, re di Giuda e legittimo discendente di Davide, per sostituirlo con un personaggio di loro fiducia, il figlio di Tabeèl che li avrebbe sostenuti nella loro rivolta contro l'Assiria. Isaia interviene allora al fianco di Acaz per rincuorarlo e gli annunzia l'insuccesso dei re nemici. Alludendo implicitamente alla profezia di Natan, con la quale Dio aveva promesso stabilità alla dinastia di Davide, Isaia afferma che la sussistenza di Acaz sul trono di Gerusalemme è un fatto scontato, come quella di Rezin sul trono di Damasco e quella del figlio di Romelia su quello di Samaria. L'oracolo annunzia anche la fine del regno di Israele entro sessantacinque anni. Al regno di Giuda viene invece promessa stabilità, a patto però che il re e il popolo sia fedele a YHWH. Isaia interviene poi una seconda volta presso Acaz (vv. 10-14) e gli assicura nuovamente l'assistenza divina e a garanzia di ciò gli propone di chiedere un segno, qualunque esso sia (in cielo o negli inferi). Il re però si rifiuta, con la scusa che non è permesso tentare Dio (vv. 10-13). In realtà egli ha già deciso di chiedere l'aiuto dell'Assiria (cfr. 2Re 16,7-9), venendo meno così al rapporto di alleanza che lo lega a YHWH. Il profeta allora rimprovera Acaz per la sua infedeltà e ostinazione, e gli propone egli stesso un segno: - 17 -

Ecco: la vergine concepirà e partorirà un figlio, che chiamerà Emanuele (Is 7,14).

Questa profezia presenta diversi punti oscuri. Anzitutto il termine «vergine» traduce l'ebraico >alma, che significa «giovane donna», sia nubile che appena sposata. L'articolo determinativo fa comprendere che si tratta di una persona conosciuta, probabilmente la giovane moglie del re. In questo caso il segno sarebbe la nascita, magari dopo un periodo di sterilità della moglie, del primogenito di Acaz, Ezechia. Il testo non parla dunque di una nascita miracolosa in senso stretto, ma di un evento che conferma l'impegno divino in favore della dinastia davidica. Questa assistenza divina viene indicata mediante il nome simbolico di Emanuele («Dio con noi») assegnato al fanciullo. A una nascita «verginale» sembra invece alludere la traduzione greca di questo testo, dove il termine «giovane donna» è sostituito con «vergine»: «Ecco che la vergine (parthenos) concepisce». Questa traduzione però non implica una nascita miracolosa, in quanto espressamente non si parla di una virginità durante, ma prima della concezione del figlio; d'altronde la parola stessa parthenos non è così univoca nei LXX, dato che viene usata ad esempio per designare Dina, dopo che aveva subìto una violenza (Gn 34,3). L'annunzio della nascita del fanciullo regale viene ripreso in altri testi profetici, che fanno ugualmente parte del «libretto dell'Emmanuele», nei quali la nascita di un erede al trono davidico viene annunziata come un segno di salvezza in un difficile momento politico: Poiché un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio. Sulle sue spalle è il segno della sovranità. (...) Grande sarà il

- 18 -

suo dominio e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul regno, che egli viene a consolidare e rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e sempre (Is 9,5-6). Un germoglio spunterà dal tronco di Iesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici. (...) Fascia dei suoi lombi sarà la giustizia, cintura dei suoi fianchi la fedeltà. Il lupo dimorerà insieme con l'agnello, la pantera si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un fanciullo li guiderà (Is 11,1.5-6).

In questi oracoli, pur essendo preannunziata la liberazione da una particolare situazione di sofferenza e oppressione, il re viene presentato come lo strumento di una salvezza piena e definitiva, che va al di là della situazione concreta in cui sono pronunziati. Essi sono perciò dotati di una forte carica messianica, la quale appare anche nei «salmi messianici», dove si attribuisce al re la vittoria su tutti i suoi nemici e l'instaurazione di una pace universale (cfr. Sal 2; 21; 45; 72; 110). b. Il messianismo in senso stretto

Al tempo dell'esilio, quando la dinastia davidica sta ormai per essere travolta nella catastrofe del regno di Giuda, comincia a farsi più chiara l'idea secondo cui soltanto alla fine dei tempi Dio invierà un discendente di Davide come mediatore della salvezza definitiva (cfr. Ger 23,5-6; 33,15-16; Ez 34,23-24; 37,22.24). Con la scomparsa della dinastia davidica l'appellativo di «messia» viene infine riservato esclusivamente a questo mediatore escatologico. La situazione in cui viene allora a trovarsi il popolo giudaico, privo della sua indipendenza e sottoposto al potere dei grandi imperi, fa sì che il Messia assuma sempre più un carattere nazionalistico e guerriero. Su questa linea si collocano due testi che collegano la venuta del Messia rispettivamente a Gerusalemme e a Bet - 19 -

lemme. Il primo è contenuto nella seconda parte del libro del profeta Zaccaria: Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme! Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d'asina. Farà sparire i carri da Efraim e i cavalli da Gerusalemme, l'arco di guerra sarà spezzato, annunzierà la pace alle genti, il suo dominio sarà da mare a mare e dal fiume ai confini della terra (Zc 9,9-10).

In questo testo il re futuro è presentato come un guerriero portatore di una pace universale che ha come punto di partenza Gerusalemme. Il secondo testo è ricavato dal profeta Michea. In esso si dice: E tu, Betlemme di Efrata, così piccola per essere tra i capoluoghi di Giuda, da te mi uscirà colui che deve essere il dominatore di Israele; le sue origini sono dall'antichità, dai giorni più remoti (Mi 5,1).

Secondo questo testo il futuro re, in quanto discendente di Davide (o nuovo Davide), dovrà nascere in Betlemme, in quanto questo villaggio, distante pochi chilometri da Gerusalemme, era il luogo natale del re Davide. Sia in Zaccaria che in Michea il re futuro è presentato come un condottiero, il quale attua la giustizia e la pace mediante il ricorso alle armi. L'attesa di un futuro dominatore appare chiaramente nei Salmi di Salomone, un'opera giudaica composta alcuni decenni prima della nascita di Gesù, nella quale si legge: Guarda, Signore, e fa' sorgere il loro re figlio di Davide per il tempo che tu conosci, o Dio, perché regni su Israele tuo servo; e cingilo di forza, perché schiacci i principi ingiusti, puri-

- 20 -

fichi Gerusalemme dalle nazioni che la calpestano per perderla, cacci via i peccatori dall'eredità mediante la saggezza della giustizia, spezzi l'orgoglio del peccatore come vaso d'argilla, rompa ogni loro sostanza con verga ferrea, distrugga le nazioni empie con una parola della sua bocca, metta in fuga le nazioni dal suo volto con la sua minaccia e rimproveri i peccatori con la parola del loro cuore. Allora radunerà un popolo santo, che guiderà con giustizia, e giudicherà le tribù del popolo santificato dal Signore suo Dio; e non permetterà che l'ingiustizia dimori ancora in mezzo a loro, e nessun uomo che conosca il male abiterà con loro (PsSal 17,21-27).

Gli stessi concetti si ritrovano con sfumature diverse nei testi giudaici dell'epoca. Nel Targum Neofiti di Gn 49,10-12 è evocata la venuta del re-Messia che deve sorgere dalla tribù di Giuda: egli è presentato come un guerriero che combatte contro i suoi nemici e li distrugge. Secondo l'Apocalisse di Esdra il Messia, figlio di Dio, regnerà per quattrocento anni, poi morirà; dopo sette giorni vi sarà la risurrezione dei morti e il giudizio (4Esd 7,28-34); il figlio di Davide, annienterà i regni nemici di Israele e libererà il suo popolo (4Esd 12,31-34). Secondo l'Apocalisse di Baruc il Messia è chiaramente un uomo, di cui però si dice che è rivelato da Dio e che alla fine del suo compito ritornerà al cielo (2Bar 29,3; 39,7) e infine verrà nella gloria e allora tutti coloro che si sono addormentati nella speranza di lui risorgeranno (2Bar 30,1-2). Egli combatterà e vincerà i gentili, darà stabilità ad Israele e il suo regno durerà fino alla fine del mondo (2Bar 40,3). L'attribuzione del titolo di «Figlio di Dio», tipico dei discendenti di Davide, al Messia è confermata da un frammento scoperto a Qumran in cui si dice: «[Egli] sarà grande sulla terra. Tutti far[anno pace] e [lo] serviranno. [Sarà chiamato figlio d]el [Dio G]rande, e sarà

- 21 -

chiamato con il suo nome. Sarà salutato come Figlio di Dio e lo chiameranno figlio dell'Altissimo..., e il suo regno sarà un regno eterno» (4Q 246).

È difficile stabilire chi sia il personaggio di cui si parla in questo frammento. Tuttavia esso attesta il permanere nel giudaismo del linguaggio con cui nei testi biblici si designa il re, figura del Messia. Nel giudaismo al tempo di Gesù era dunque presente l'attesa di un Messia, discendente di Davide, originario quindi di Betlemme, il quale avrebbe realizzato la liberazione non solo religiosa (eliminazione del peccato), ma anche politica del popolo giudaico. Secondo le concezioni più diffuse egli avrebbe portato a termine il suo compito con la forza delle armi, vincendo e sterminando le nazioni pagane e stabilendo in tutto il mondo la sovranità di Dio. È invece oggetto di dibattito l'estensione effettiva di tali attese nei diversi strati del giudaismo, anche perché esse andavano di pari passo con quelle che avevano come oggetto altre figure di intermediari divini come il profeta escatologico o il Figlio dell'uomo (Dn 7,13-14). A Qumran, per esempio, si preannunzia la venuta del profeta e dei Messia di Aronne e di Israele, uno sacerdote e l'altro discendente di Davide (cfr. 1QS IX,9-11); mentre nel quarto vangelo si sovrappongono l'attesa del profeta e quella del Messia (cfr. Gv 6,14-15).

3. DUE IMPORTANTI GENERI LETTERARI

Secondo la mentalità mitologica degli antichi, la realtà terrena si può spiegare unicamente mediante un intervento del mondo superiore, quello degli dei. Per gli scrittori biblici-giudaici questa concezione si scontrava con la loro - 22 -

visione di Dio. Dio infatti abita in una sfera superiore e non può entrare in contatto diretto con la realtà umana senza contaminarsi. Era quindi necessario elaborare un linguaggio in forza del quale fosse possibile descrivere l'intervento divino senza mettere a rischio la sua trascendenza. A questo scopo i narratori biblici hanno elaborato il genere letterario delle annunciazioni, di cui farà ampio uso il giudaismo, specialmente nel genere letterario chiamato midrash. a. I racconti di annunciazione

Per risolvere questa contraddizione gli autori biblici hanno elaborato una forma letteraria, il racconto di annunciazione, mediante la quale mostrano come Dio si manifesti a persone da lui scelte senza con ciò rinunziare alla sua radicale separazione da questo mondo. Molti di questi racconti riguardano la nascita di personaggi che svolgeranno un ruolo particolare nel popolo di Dio. Ecco gli elementi che entrano in gioco, in modo diverso e a volte frammentario, nei racconti di annunciazione. 1) Situazione dei personaggi: si tratta di persone sante (come, secondo la tradizione giudaica, erano i genitori di Noè, Isacco, Mosè, Sansone e Samuele). Esse hanno però difficoltà quali la sterilità o l'età avanzata: così è accaduto alla moglie di Manoah, madre di Sansone (Gdc 13,2). 2) Intervento di Dio, che spesso si concretizza mediante l'apparizione dell'«angelo di YHWH», cioè del messaggero di Dio, una figura simbolica ispirata a quella del messo mediante il quale l'imperatore si rendeva presente e comunicava i suoi ordini in regioni lontane (cfr. Es 3,2; Gdc 6,12). - 23 -

3) Turbamento (cfr. Gdc 6,22: 13,20.22), a cui fanno seguito spesso le parole «non temere» (cfr. Gdc 6,23; TgGn 18,15). 4) Annuncio di un evento salvifico o della nascita di un personaggio di cui si indicano il nome e la missione (Gn 16,11; Gdc 13,5). Tutto è previsto da Dio secondo un piano prestabilito: è lui che dà il nome, come accade, secondo la tradizione giudaica, a Noè, Abramo, Sansone, Mosè e Samuele, mentre questo era di solito un privilegio del padre di famiglia. 5) Una domanda da parte dei destinatari solleva poi una difficoltà a cui fa seguito la richiesta un segno; si noti che tale domanda non ha in sé nulla di colpevole (Gn 15,8; Gdc 6,17). 6) Il segno viene indicato. 7) Esecuzione del segno e realizzazione dell'annuncio. Il genere era largamente diffuso nelle «storie sacre» delle sinagoghe ed era utilizzato per dimostrare che Dio aveva previsto ogni cosa nella sua Provvidenza e che il popolo di Israele doveva a Dio la sua salvezza: Dio solo poteva concedere e annunciare le liberazioni vere del suo popolo. Questo schema era talmente vivo nella fantasia popolare, da costituire un binario prestabilito a cui era spontaneo riferirsi tutte le volte in cui si doveva descrivere, come capita frequentemente nei vangeli dell'infanzia, un intervento divino nelle vicende umane. b. Il midrash

Nel mondo giudaico era radicata la convinzione secondo cui Dio avesse parlato una volta per tutte nelle sacre Scritture. Era perciò necessario ricavare da esse anche le indicazioni concrete circa il suo intervento e la sua volontà per i credenti che vivevano in un tempo successivo. - 24 -

Ciò non era scontato. Si richiedeva dunque una ricerca costante per rendere attuale il messaggio delle Scritture. Questa attualizzazione continua della parola divina è detta in ebraico midrash (dalla stessa radice darash) e si esprime concretamente in opere letterarie chiamate anch'esse midrash (plurale: midrashim). Il midrash può assumere due forme: a) halakah, che consiste in una riflessione sulla Scrittura per scoprirvi le regole del comportamento morale, sociale e religioso. Si veda ad es. il modo in cui Gesù, partendo dal testo di Gn 2,24, ricava una nuova norma di vita riguardante il matrimonio (Mt 19,1-9). b) aggada, che è invece una riflessione sugli uomini importanti e sui grandi eventi della salvezza riportati nella Scrittura per mostrare come essi restavano sempre esemplari nell'oggi. Nel midrash haggadah l'evento narrato nella Bibbia veniva ampliato e arricchito di dettagli che mettono in luce il significato che esso ha per il lettore. Un esempio significativo è il racconto del sacrificio di Abramo, chiamato >aqedah, dal quale risulta che Isacco era già adulto e ha accettato volontariamente di essere la vittima del sacrificio imposto da Dio (cfr. Tg Gn 22). Altre volte si ricorreva a racconti leggendari per spiegare qualche dettaglio piuttosto oscuro del testo biblico. I principali midrashîm si trovano nei commenti rabbinici alla Torah, i più antichi dei quali sono la Mekhilta (Esodo) Sifra (Levitico) Sifre (Numeri e Deuteronomio). Più recente è invece il Midrash Rabba, che è il commento di tutto il Pentateuco. Le Scritture ebraiche erano lette dai primi cristiani, anch'essi di estrazione giudaica, alla luce di una ricca interpretazione, frutto dell'esperienza religiosa secolare del loro popolo, di cui essi si servivano per comprendere e spiegare ai loro connazionali l'intervento di Dio nella storia umana in Gesù di Nazaret. Essi stessi a loro volta scri - 25 -

veranno dei midrahîm cristiani analoghi a quelli che circolavano nel loro ambiente.

4. IL MIDRASH DI MOSÈ BAMBINO

Uno dei temi a cui si è più applicata la riflessione del mondo giudaico è quello della nascita di Mosè, di cui si parla nei primi due capitoli del libro dell'Esodo. Il racconto biblico è molto semplice: il faraone d'Egitto, impaurito per la crescita numerica degli israeliti, li assoggetta a duri lavori; poi ordina alle levatrici di sopprimere i loro figli maschi. Siccome esse disobbediscono, egli ordina agli israeliti di sopprimere tutti i figli maschi. È allora che a una coppia di leviti nasce un figlio. Sua madre lo pone in un canestro e lo fa galleggiare sulle acque del Nilo. Il bimbo è ritrovato dalla figlia del faraone, che lo adotta come figlio e gli dà il nome Mosè. Questi cresce nel palazzo reale fino al momento in cui, per difendere un israelita, uccide un egiziano. Temendo di essere scoperto, lascia l'Egitto e si rifugia pressi i madianiti, nella penisola del Sinai. Da questo racconto prendono spunto numerose leggende che si possono ricostruire grazie agli scritti di Filone (Vita di Mosè), di Giuseppe Flavio (Antichità Giudaiche [II,9,1-4]), dello Pseudo-Filone (Libro delle Antichità Bibliche [LAB IX,7-12]); ad essi si aggiungono il Targum Palestinese, il Midrash Mekhilta e il Midrash Rabbah. a. La nascita

Giuseppe Flavio racconta che gli egiziani perseguitavano con ferocia gli ebrei loro schiavi, a causa del loro numero che cresceva in continuità e «delle ricchezze guadagnate col loro lavoro». Uno degli scribi che hanno la capacità di predire con certezza l'avvenire annuncia allora al re che in quel tempo sarebbe nato un bambino israelita - 26 -

che avrebbe umiliato il potere sovrano degli egiziani e innalzato gli israeliti. In preda alla paura, il re ordina allora di far perire, gettandoli nel fiume, tutti i figli maschi nati da genitori ebrei. Secondo il targum di Es 1,15 invece il faraone, mentre dormiva, ebbe un sogno: tutto il paese d'Egitto stava sul piatto di una bilancia e un agnello era sull'altro piatto; ed il piatto che portava l'agnello pendeva verso il basso. Subito mandò a chiamare tutti i maghi d'Egitto e raccontò loro il sogno. Immediatamente, Iannes e Iambres, i capi dei maghi, dissero al faraone: «Sta per nascere un figlio nella comunità di Israele e la sua mano porterà distruzione in tutto il paese d'Egitto». In questo contesto si narra la nascita di Mosè. La tradizione giudaica ama molto parlare dei suoi genitori. Amram, suo padre aveva sposato Yokebed, dalla quale aveva avuto due figli, Aronne e Maria. Secondo Filone, «Mosè aveva come padre e madre le persone migliori che vivevano in quel tempo»; Amram appartenente alla tribù di Levi, discendeva da Abramo fino «alla settima generazione». Erano persone sante, pie e senza peccato (Vita di Mosè II,7). Secondo Giuseppe Flavio, Dio apparve in sogno a Amram e gli annunciò che «il figlio di cui sua moglie era incinta era quel bambino... che avrebbe liberato il suo popolo». Lo Pseudo-Filone racconta una rivelazione angelica avuta da Maria, sorella di Mosè: Lo spirito di Dio scese una notte su Maria ed ella ebbe un sogno. Al mattino lo raccontò ai suoi genitori: «Ho avuto una visione questa notte: ecco che un uomo vestito di lino stava lì davanti a me. Mi disse: "Va' a dire ai tuoi genitori: Colui che nascerà da voi sarà gettato nell'acqua una seconda volta e allora attraverso di lui l'acqua sarà prosciugata; attraverso di lui io compirò dei segni e salverò il mio popolo; egli garantirà sempre la guida di Israele"». Maria raccontò il sogno, ma i genitori non le credettero (LAB IX,10).

- 27 -

b. Il massacro dei neonati Secondo il racconto biblico, il faraone, per impedire agli israeliti di moltiplicarsi ulteriormente, decide di eliminare tutti i neonati ebrei. A tal fine egli si rivolge dapprima alle levatrici ordinando loro di uccidere tutti i figli maschi degli ebrei, ma queste sventano il sinistro progetto: si noti che il Targum identifica le donne in questione proprio con la madre e la sorella di Mosè, Yokebed e Maria. Allora il faraone ordina il massacro dei bambini ebrei. Secondo il midrash egli in tal modo voleva evitare la nascita del potenziale nemico predetto dal sogno. Lo PseudoFilone racconta che, in questa situazione gli ebrei decidono di rinunziare ad avere figli. Ma Amram non ne tiene conto. Secondo Giuseppe Flavio, Yokebed diede alla luce Mosè dopo solo sette mesi. Il parto avvenne senza dolori e fu così veloce che le levatrici egiziane non se ne accorsero nemmeno. Alla nascita del liberatore, una luce celeste inondò la casa in cui si trovava (Esodo Rabbah). Secondo Filone, fin dalla sua nascita il bambino mostrò di avere qualche cosa di più rispetto ad un semplice uomo. E tutta la tradizione giudaica insiste sulla bellezza del bambino Mosè e, in seguito, sulla sua sapienza, che si manifesterà quando la figlia del faraone farà venire vicino a lui i più grandi sapienti d'Egitto. Oltre a quello riguardante Mosè, molti altri racconti hanno come tema l'annunzio della nascita di un bambino liberatore, ad esempio di Abramo, di Isacco, di Sansone e Samuele. Anche nei racconti dell'infanzia di personaggi diversi da Mosè si conosce il tema della persecuzione che rischia di mettere in forse il progetto divino: così succede nelle storie di Noè, Abramo e Isacco. Tutte le forze del male tentano di ostacolare la venuta del bambino, senza riuscirci: davanti a Dio crollano tutti i tranelli. - 28 -

Questi racconti erano certamente noti ai primi cristiani. Ne è un indizio il fatto che i due maghi Iannes e Iambres siano ricordati in 2Tm 3,8 e il discorso di Stefano che, nella sua retrospettiva storica, ricorda come il bambino Mosè fosse «bello agli occhi di Dio» e come egli fosse stato iniziato a tutta la sapienza degli egiziani (At 7,20-22).

5. LA NASCITA VERGINALE

Il tema della nascita di un bambino senza un intervento maschile non è sconosciuto nell'ambiente i cui sono stati composti i racconti dell'infanzia di Gesù. Senza dubbio non mancano esempi nella mitologia greco-romana. Ma anche nel mondo culturale giudeo-ellenistico questo tema non è sconosciuto. a. La mitologia greco-romana

Nella mitologia l'espressione «figlio di (quel) dio», utilizzata frequentemente per dichiarare la divinità degli imperatori e dei re, ha dato origine alle storie della loro nascita divina, spesso in termini molto crudi. Svetonio per esempio narra così la nascita di Augusto: Azia, sua madre, era andata ad assistere ad una solenne cerimonia in onore di Apollo. Nel cuore della notte il suo letto era stato messo nel tempio; mentre le altre matrone ritornavano a casa, lei si addormentò. Ecco che all'improvviso un serpente le scivolò vicino e poco dopo se ne andò. Svegliatasi, andò a purificarsi, come se stesse uscendo dal letto coniugale; subito notò sul suo corpo una macchia che aveva la forma di serpente e che non riuscì a cancellare, cosicché a partire da quel momento non andò più ai bagni pubblici. Nove mesi dopo nacque Augusto: per questo fu considerato figlio di Apollo» (Svetonio, Vite dei dodici Cesari, Divus Augustus 94,4).

- 29 -

Plutarco, nel suo libro intitolato Vite parallele degli uomini illustri, ricorda che anche gli egiziani credevano in nascite avvenute con le stesse modalità, e conclude che questa unione fra l'umano ed il divino era un espediente, legittimato dalla rettitudine dei fini, per attribuire alle leggi del re un'origine sovraumana (Numa Pompilio, 4,4). Le somiglianze tra queste leggende e i racconti della nascita di Gesù sono molto vaghe. Tuttavia già nel II secolo sono state percepite come possibile causa di malinteso. Secondo Giustino il giudeo Trifone dichiara: «... Nelle favole di quelli che si chiamano greci si dice che Perseo nacque da Danae, che era vergine, dopo che quello che essi chiamano Zeus era sceso su di lei sotto la forma (di pioggia) d'oro. Voi (cristiani) dovreste arrossire nel raccontare le loro stesse cose e sarebbe meglio dire che Gesù fu un uomo tra gli altri uomini... e poi fu giudicato degno di essere riconosciuto come Cristo. Non parlate però di prodigi, se non volete che vi si accusi di essere folli come i greci» (Giustino, Dialogo con Trifone 67,2). L'obiezione doveva essere molto diffusa in quell'epoca e per questo sempre secondo Giustino, alcuni cristiani di origine giudaica (gli ebioniti) « dichiarano che Gesù è un uomo nato da uomini» (Ib. 48,4). b. Il giudaismo

Nel mondo giudaico del I secolo dell'era cristiana è diffusa la convinzione secondo cui alcuni importanti personaggi sarebbero nati in modo miracoloso. Non sempre gli antichi stabilivano un legame preciso tra relazione coniugale e concepimento del bambino: per essi il bambino era prima di tutto un dono, perfino una creazione di Dio stesso. Perciò era spontaneo attribuire globalmente la nascita di un essere umano alla bontà e alla grazia di Dio, special - 30 -

mente quando si trattava di persone che erano scelte da lui per attuare il suo disegno. In particolare, nella Scrittura si dice che Dio stesso «apre il seno» materno, come nel caso dei primogeniti che sono sua proprietà (Es 13,2.12); fu lui ad aprire il seno di Lia e di Rachele (Gn 29,31; 30,22). Anche il tema, così frequente, della nascita da una donna sterile mette l'accento sul fatto che la nascita di un grande personaggio è un dono divino. Tuttavia queste nascite straordinarie non impediscono agli autori biblici di parlare anche, ma quasi incidentalmente, della conoscenza reciproca (cioè del rapporto sessuale) tra gli sposi. Come si è detto sopra, il testo riguardante la nascita dell'Emmanuele (Is 7,14) non fa eccezione alla regola; ciò è confermato dal fatto che nessuna tradizione giudaica antica che utilizzi questo testo di Isaia con il significato di una nascita verginale. La stessa mentalità era diffusa nel I secolo dell'era cristiana, come testimonia lo Pseudo-Filone, secondo il quale Dio darà ad Abramo un seme (discendenza) dal seno che è chiuso (LAB 23,7) e, in modo ancor più generale, scrive: «Ecco che Dio ha piantato il frutto del seno umano e posto una luce perché si veda ciò che è nelle tenebre» (LAB 22,3). Secondo l'Apocalisse di Noè, Lamech era molto agitato di fronte alla nascita meravigliosa di Noè. Il bambino, infatti, «sembrava un figlio degli angeli del cielo... i suoi occhi erano come dei raggi di sole e la sua faccia era splendente»: Matusalemme riuscì felicemente a convincerlo che il bambino era proprio suo (cfr. 1En 106). Il tema del concepimento verginale è attestato invece, in senso allegorico, negli scritti di Filone di Alessandria. Secondo lui Sara, Lia, Rebecca e Sefora, in quanto rappresentano delle virtù, hanno concepito verginalmente per la potenza di Dio: - 31 -

La virtù riceve il seme divino di colui che è la causa di ogni cosa, ma concepisce in favore di coloro che la amano... Isacco, il sapiente, prega Dio e per la potenza di colui che ha pregato, Rebecca, la perseveranza, concepisce (Gn 25,21)... Mosè, che ha preso Sefora, la virtù che si innalza in volo e rimane in alto, la trovò incinta senza che vi fosse l'intervento di alcun mortale (Es 2,22) (Trattato dei Cherubini 43-47).

Filone però non è vittima delle sue immagini. Nel suo libro sulla Allegoria delle leggi dice: «Il Signore generò Isacco: lui infatti è il padre della natura perfetta che semina e genera la felicità delle anime», mentre nel paragrafo precedente aveva scritto: «Abramo si mostra gioioso e ridente, perché sta per generare la gioia, Isacco» (3,219). Da questi due testi appare che la nascita verginale è solo un'immagine colorita per indicare un intervento totalmente gratuito di Dio. A questo orientamento generale sembra fare eccezione il libro dei Segreti di Enoc dove si dice che Melchisedech fu concepito da Sofonim, sua madre, sebbene il suo sposo «non avesse dormito con lei già da molto tempo. Ebbe vergogna e si nascose, ma nel giorno del parto, Nir, suo marito, scoprì la situazione e avrebbe voluto rinviarla; ella però muore e nonostante ciò partorisce un figlio. Nir allora dice a Dio: La tua parola ha creato un sacerdote grande nel grembo di Sofonim mia moglie» (cap. 71). È difficile tuttavia servirsi di questo testo in quanto la data di composizione del libro è discussa e non si escludono in esso rimaneggiamenti giudeo-cristiani. Come si vede, queste testimonianze dimostrano come il concetto di una nascita verginale non fosse del tutto assente sia nell'ambiente greco che in quello giudaico. In entrambe si tratta però di una metafora, con la quale si vuole indicare un intervento speciale di Dio nella nascita di un personaggio che riveste un significato simbolico. Questo - 32 -

linguaggio presuppone però la diffusione nel mondo antico di una visione piuttosto negativa della sessualità.

6. LA SVALUTAZIONE DELLA SESSUALITÀ

Nella Bibbia l'esercizio della sessualità non è condannato, anzi viene opportunamente valorizzato, in vista però della famiglia e della prole. Ma il punto di vista del giudaismo, specialmente nel mondo ellenistico, è più complesso. In esso si fa strada, sotto l'influsso della filosofia greca, una significativa svalutazione della sessualità. Nella sua opera sul Decalogo, Filone afferma che il primo fra i comandamenti che riguardano i rapporti con il prossimo è la proibizione dell'adulterio; questo vizio, infatti, ha la sua sorgente nell'amore del piacere, che snerva i corpi di coloro che indulgono in esso, e rilassa il tono dell'anima (nn. 121-122; cfr. n. 168). Nel trattato sulla Creazione del mondo egli osserva che il desiderio, provocando l'unione tra Adamo ed Eva, ha causato l'insorgere del piacere nei loro corpi: questo è l'inizio di tutte le iniquità e trasgressioni, perché per esso gli uomini hanno scambiato la loro originaria vita immortale e felice per una vita mortale e piena di disgrazie» (n. 152). Nelle Leggi Speciali Filone spiega che la Legge vieta di accostarsi alla donna durante il flusso mestruale perché in questo periodo essa sarebbe sterile: perciò si deve imparare a non sprecare il proprio vigore nella ricerca di un indecoroso e barbaro piacere. Inoltre egli condanna coloro che sposano donne sterili, perché cercano soltanto il piacere e distruggono il seme destinato alla procreazione (III,32-36). Nel libro su Giuseppe inoltre Filone ribadisce che il fine del matrimonio non è il piacere ma la procreazione di figli legittimi (n. 43). Nella Vita di Mosè egli scrive che l'esercizio del ruolo di profeta e il suo continuo collo - 33 -

quio con Dio spingono Mosè all'astensione permanente dai rapporti sessuali e alla pratica della continenza all'interno del matrimonio (II, 68). Nell’Apocalisse di Mosè, Eva narra che il serpente, dopo averle offerto il frutto proibito, le fece giurare che ne avrebbe dato anche ad Adamo: «Quando mi ebbe strappato il giuramento, allora si affrettò a salire sull’albero e iniettò il veleno della sua malvagità, cioè del suo desiderio (tês epithymias autou), nel frutto che mi diede da mangiare; il desiderio infatti è all’origine di ogni peccato (kephalê pasês hamartias)» (n. 19). Secondo una concezione molto diffusa nella letteratura giudaica, la corruzione dell’umanità deriva dal peccato degli angeli. Questa leggenda si ispira al brano della Genesi in cui si narra che alla degenerazione dell’umanità ha contribuito l’unione tra i figli di Dio e le figlie degli uomini (cfr. Gn 6,1-4). Nel Libro dei Vigilanti i figli di Dio sono identificati con gli angeli, chiamati appunto «vigilanti» che, avendo visto le donne, le hanno desiderate e hanno avuto rapporti sessuali con esse (1En 6,1–7,1); di conseguenza sono decaduti e hanno contaminato l’umanità. Secondo il Libro dei Giubilei. quando gli angeli si unirono alle donne commisero un peccato di fornicazione (Giub 4,22). Perciò «crebbe la malvagità sulla terra e tutti gli esseri corruppero il loro modo di vivere, dagli uomini agli animali, alle fiere, agli uccelli e fino a tutti quelli che si muovono sulla terra. Tutti corruppero il proprio modo di vivere e le proprie regole e presero a divorarsi fra loro; la malvagità aumentò sulla terra e i pensieri della mente di tutti (furono) egualmente, in ogni tempo, malvagi» (Giub 5,2). Infatti «non c’è sulla terra peccato più grave della fornicazione » (Giub 33,20). La visione negativa della sessualità fa sì che anche nel matrimonio il suo esercizio non sia ritenuto lecito se non in vista della procreazione. Nella suo libro Contro Apione, - 34 -

Giuseppe Flavio scrive che «la Legge conosce soltanto l’unione naturale dell’uomo con la donna e questa solo in vista della procreazione» (II,25). Secondo il libro canonico di Tobia, questi prende in sposa Sara «non per lussuria» (porneia), ossia non per soddisfare la passione sessuale, ma «in verità» (aletheia), cioè con l'intento di comportarsi sempre con lealtà verso di lei (Tb 8,7). Non è lontana dal significato del testo la traduzione latina (Vulgata) dove l'espressione «in verità» viene tradotta sola posteritatis dilectione, cioè solo ai fini della procreazione. Questa tendenza sta certamente all'origine della rinunzia al matrimonio praticata da certi gruppi all'interno del giudaismo. Plinio il Vecchio (23–79 d.C.) ricorda che, presso gli esseni, la sessualità e la procreazione erano totalmente proibite e la sopravvivenza era affidata unicamente all'aggregazione di nuovi membri (Storia Naturale 5,73). Assai vicini al mondo esseno erano i terapeuti d'Egitto i quali, secondo Filone, erano uomini e donne totalmente votati alla castità «per la ricerca e l'amore della sapienza» e «indifferenti ai piaceri del corpo» (La vita contemplativa 68). Secondo Giuseppe Flavio «gli esseni rigettano i piaceri come un male, ma esaltano la continenza, ed il dominio delle nostre passioni, come virtù. (...) Non negano assolutamente la necessità del matrimonio, e la continuità del genere umano che attraverso di esso viene assicurato; ma si tengono lontani dal comportamento lascivo di donne, e sono convinti che nessuna di esse resta fedele ad un solo uomo» (Guerra giudaica II,8,2). Dai cimiteri rinvenuti a Qumran risulta che, nonostante la presenza di alcune donne, i solitari residenti in quel luogo erano prevalentemente maschi che vivevano in continenza dopo aver ripudiato non solo il matrimonio ma anche ogni traccia di vita famigliare. - 35 -

Nell’atto sessuale, anche se orientato alla procreazione, viene vista dunque una componente peccaminosa a motivo del piacere che esso procura. La svalutazione della sessualità era presente anche nel cristianesimo delle origini. Paolo, pur difendendo la legittimità del matrimonio, non nega che sia «cosa buona per l'uomo non toccare donna» (cfr. 1Cor 7,1) e propone il celibato come un valore da perseguire (1Cor 7,25-28); inoltre nei cataloghi dei vizi mette sempre al primo posto quelli che riguardano la sessualità (cfr. Rm 1,26-27; Gal 5,19). Dalle lettere pastorali appare che fra i cristiani vi erano anche coloro che vietavano il matrimonio (1Tm 4,3).

7. IL POPOLO ELETTO E LE NAZIONI

Nei vangeli dell'infanzia affiora un tema essenziale per il cristianesimo primitivo, quello dell'universalismo. Nel Primo Testamento la salvezza è conferita primariamente a Israele: tuttavia emerge chiaramente un progetto salvifico aperto a tutte le nazioni della terra. L'universalità della salvezza appare anzitutto nel fatto che all'inizio viene creato non Israele, ma l'Uomo (Adamo), al quale Dio concede tutta la ricchezza della sua grazia (Gn 1-2). Solo dopo che il dono divino è stato rifiutato, ha luogo l'elezione di Abramo, capostipite di Israele, scelto da Dio per essere strumento di benedizione per tutte le nazioni (cfr. Gn 12,3): la vocazione del popolo che da lui trarrà origine è dunque quella di riportare a Dio l'umanità decaduta. Non per nulla YHWH, anche dopo aver proposto a Israele di diventare il popolo eletto, resta il Dio di tutta la terra (cfr. Es 19,5), che vuole la salvezza di tutta l'umanità. Queste intuizioni, già presenti nelle tradizioni storiche di Israele, sono state sviluppate e approfondite dai profeti. - 36 -

In un antico oracolo riportato sia da Isaia che da Michea appare per la prima volta l'immagine del pellegrinaggio escatologico di tutti i popoli al monte Sion (Is 2,2-5; Mi 4,1-3; cfr. 11,10). Questa immagine viene ripresa dal Deuteroisaia: Israele è il testimone di YHWH (Is 55,4-5); un giorno tutte le nazioni si aggregheranno al popolo eletto e si sottometteranno a YHWH per prendere parte anch'esse alla salvezza finale, (45,14-16; cfr. 45,20-25). Nel Terzo-Isaia si afferma che la salvezza è resa disponibile anche agli stranieri e agli eunuchi, due categorie di persone che, per ragioni sociali e religiose, erano escluse dalla comunità (Is 56,1-8). Il profeta annunzia poi la gloria futura della città santa, alla quale andranno in pellegrinaggio gli abitanti dei paesi più lontani, portando tutti i loro beni in dono a YHWH (Is 60,1-9; cfr. Tb 13,13). Essi ricostruiranno le mura di Gerusalemme (Is 60,10), mettendosi al servizio degli israeliti, i quali saranno per loro come i sacerdoti del Signore (Is 61,5-6). Alla fine tutte le nazioni si convertiranno e ricondurranno i dispersi di Israele a Gerusalemme come offerta a Dio; anche tra esse Dio prenderà sacerdoti e leviti (Is 66,18b-24). Queste idee hanno trovato ampie risonanze nel giudaismo postesilico (cfr. Is 25,6-9; Ag 2,6-9; Zc 8,20-23; 14,16). L'universalismo proprio della religione israelitica non ha però impedito lo svilupparsi di forti tendenze particolaristiche, determinate in gran parte dalle situazioni sociopolitiche in cui si è sviluppato il giudaismo. Soprattutto dopo l'esilio i giudei, mal tollerando di essere sottomessi a un potere straniero, hanno spesso assunto un atteggiamento fortemente ostile nei confronti dei non giudei, i gentili, considerati in blocco come empi e peccatori (cfr. Sal 149,6-9). Nel brano dei Salmi di Salomone sopra citato si invoca la venuta del Messia, «in modo che gli empi gentili vengano distrutti da una sola parola della sua bocca». - 37 -

L'opposizione nei confronti delle altre nazioni, insieme al tentativo di affermare in termini sempre più chiari la propria identità, fa sì che dopo l'esilio il popolo giudaico dia un'importanza sempre maggiore a tutto ciò che lo separa da esse. In modo particolare l'accento è posto sulla circoncisione, sulla pratica del sabato e sulle norme riguardanti la purità rituale, le quali tra l'altro proibivano la consumazione di certi cibi ritenuti impuri (cfr. Lv 11; Dt 14): si crea così una normativa molto dettagliata, la cui pratica ha come conseguenza una radicale separazione e una profonda incomunicabilità tra giudaismo e mondo circostante. In un'opera giudaica composta circa due secoli prima di Cristo le norme alimentari sono presentate come «una trincea invalicabile e mura di ferro» che impediscono ai giudei di mescolarsi con gli altri popoli (Aristea 139). Nella stessa opera si afferma: Affinché non fossimo corrotti da nessuna abominazione e le nostre vite non fossero pervertite da nessuna cattiva comunicazione, (il nostro legislatore) ci ha circondati da ogni lato con regole di purità, che riguardano al tempo stesso ciò che mangiamo, beviamo, tocchiamo, ascoltiamo o vediamo (Aristea 142).

All'epoca di Gesù la religione giudaica esercitava un forte influsso tra i non giudei, molti dei quali ne accettavano gli insegnamenti (timorati di Dio), mentre altri aderivano ad essa in senso pieno, sottoponendosi alla circoncisione e osservandone tutte le leggi e le usanze (proseliti). Al tempo stesso però si verificavano nei confronti dei giudei frequenti casi di intolleranza, determinati almeno in parte dal loro senso di superiorità e dai privilegi politici di cui godevano nell'impero romano. - 38 -

CONCLUSIONE

I racconti dell'infanzia di Gesù sono sorti in un ambiente culturale in cui predomina la Bibbia. Questa è ormai tradotta in greco e risponde alla sensibilità di giudei che si sono in una certa misura integrati nel mondo ellenistico. Perciò bisogna sempre tener presente non solo il testo biblico al quale gli evangelisti si sono ispirati, ma anche le interpretazioni che ne erano state date nell'ambiente palestinese, poi riprese e rielaborate dai giudei della diaspora. Il fatto che costoro fossero debitori alla loro cultura impregnata di riferimenti espliciti alla Bibbia o di reminiscenze bibliche non esclude che essi subissero, come attesta Filone di Alessandria, l'influsso dell'ambiente greco, sia nei suoi aspetti filosofici che in quelli più tipicamente mitologici. Nella letteratura del giudaismo ellenistico non si trovano racconti analoghi a quelli riguardanti la nascita di Gesù. In essa però era diffuso il tema della nascita straordinaria degli uomini che hanno svolto un ruolo particolare nella storia della salvezza. Certamente manca nella cultura giudaica il concetto esplicito di «concepimento verginale». Tuttavia non bisogna dimenticare che i racconti evangelici sono stati composti in un ambiente in cui si credeva nella nascita di uomini illustri da donne fecondate direttamente da una divinità. Inoltre bisogna ricordare che nella filosofia greca il desiderio sessuale era visto come il primo dei vizi da evitare. Anche nel giudaismo ellenistico era diffuso un giudizio negativo sulla sessualità in quanto il suo esercizio era considerato come causa di un'impurità dalla quale bisognava ogni volta purificarsi. Le concezioni diffuse nel mondo antico hanno influito fortemente sull'elaborazione dei testi evangelici. I loro autori infatti non scrivevano per la gente di oggi, ma volevano trasmettere il messaggio di Gesù Messia e Salvatore a - 39 -

persone profondamente impregnate di una mentalità mitologica, in cui tutti gli eventi di questo mondo si spiegano come effetti di interventi soprannaturali. Solo tenendo conto del rapporto dialettico tra messaggio e cultura ambientale si potrà capire che cosa i narratori volevano trasmettere ai loro primi lettori e, per mezzo loro, a tutti noi.

- 40 -

II IL RACCONTO DI MATTEO (Mt 1-2) I due capitoli iniziali di Matteo formano un tutt'uno con il resto del vangelo. L'espressione «vangelo dell'infanzia», impiegata spesso con troppa facilità, non deve essere fraintesa: in Matteo, come in Luca, il racconto dell'infanzia fa corpo con l'insieme di tutto il libro da lui composto. Bisognerà dunque fare molta attenzione a interpretare il racconto dell'infanzia come se fosse un blocco a sé, isolato dall'insieme del vangelo.

1. COMPOSIZIONE LETTERARIA

Il racconto dell'infanzia di Gesù non è un masso erratico nel vangelo di Matteo. Al contrario, esso ne costituisce l'anticamera naturale, in cui l'evangelista dà al lettore una chiave interpretativa che l'aiuterà a comprendere subito all'inizio il significato di quanto segue. a. Collegamento con il resto del vangelo

In Mt 1-2 si affrontano temi che saranno ripresi e sviluppati successivamente. La continuità del discorso è sottolineata anche dal fatto che alla fine del vangelo sono riprese alcune espressioni poste all'inizio del vangelo (inclusione): così le espressioni «re dei giudei» (2,2 e 27,37) e «salvare dai peccati» (1,21 e 26,28); il tema dell'adorazione (2,11 e 28,17), dello Spirito (1,18-20 e 28,19), nonché quelli dell'obbedienza a Dio (1,24 e 28,20) e dell'universalismo religioso (2,1-12 e 28,19); infine il tema della - 41 -

presenza di Dio in Gesù (1,23: Emanuele, Dio con noi) richiama le parole finali di Gesù (28,20: «io sono con voi»);. Tutto il vangelo di Matteo appare dunque come l'illustrazione di quanto preannunziato nel prologo: le parole e le opere di Gesù non sono altro che la prova storica della sua messianicità. b. Struttura

Il prologo del vangelo di Matteo si apre con una genealogia (1,1-17) a cui fanno seguito cinque brani, ciascuno dei quali contiene una citazione profetica: 1) Annuncio a Giuseppe (1,18-25), che si conclude con la citazione di Is 7,14; 2) Visita dei magi (2,1-12) con la citazione di Mi 5,1; 3) Fuga in Egitto (2,13-15), con al termine la citazione di Os 11,1; 4) Massacro degli innocenti (2,16-18) con la citazione di Ger 31,15; 5) Ritorno a Nazaret (2,19-23) con la citazione di un testo non precisato. I quattro testi profetici utilizzati parlano tutti di un figlio o di un bambino; anche la citazione enigmatica di Mt 2,23 entra in questa categoria. In breve, si trova qui una selezione biblica in grado di permettere alla comunità di Matteo di comprendere fedelmente il mistero del bambino Gesù. All'evangelista rimaneva soltanto da adattare nel modo migliore possibile le citazioni bibliche al caso concreto. Si noti inoltre la progressione cronologica, da Erode ad Archelao, affiancata da un itinerario topografico, da Betlemme a Nazaret, passando per il soggiorno in Egitto. Nel corso del suo racconto Matteo s'interessa essenzialmente a due problemi: chi è Gesù e da dove viene. Alla - 42 -

prima domanda risponde con la genealogia, seguita da un racconto di annunciazione (Mt 1,1-25): Gesù è riconosciuto come il figlio di Abramo, il figlio di Davide, il Salvatore e l'Emmanuele. Matteo affronta la seconda domanda in Mt 2,1-23 dove Gesù è situato nello spazio e nel tempo: è nato a Betlemme al tempo del re Erode ed è andato ad abitare a Nazaret. Il testo si interessa non solo al «luogo» in cui il Cristo è nato ma prende anche in considerazione Gerusalemme, Betlemme, l'Egitto, Rama e Nazaret: le quattro profezie da lui utilizzate fanno riferimento a questi luoghi. Nella prima di queste due parti la scena è piuttosto statica: viene indicata l'identità di Giuseppe e viene descritto il suo sogno che gli rivela un evento inatteso. La parte successiva è movimentata: i personaggi che in esso compaiono sono in cammino, si spostano e portano il bambino Gesù nelle loro peregrinazioni. Nella seconda parte inoltre Gesù è situato nel tempo: quello di Erode il Grande e di suo figlio Archelao. Ma il ruolo di Erode, nominato in ciascuno dei brani di questo racconto, va al di là del semplice collocamento nel tempo. In essi infatti si nota un gioco tra analogia e contrapposizione dei personaggichiave, Gesù e Erode. I racconti sono concatenati gli uni agli altri per mezzo di uno stesso procedimento letterario: una parola o una frase all'inizio di un racconto riprende una parola o un'idea del brano precedente; questo metodo di «aggancio verbale» era molto stimato in quell'epoca. Così Mt 1,18 («Ecco quale fu la genesi di Gesù Cristo») rinvia a 1,1 («Libro della genesi di Gesù Cristo) e a 1,16 («...Giuseppe, lo sposo di Maria dalla quale è generato Gesù). Il legame tra 1,25 e 2,1 è più tenue (il nome di Gesù); tuttavia i due racconti sono strettamente uniti: l'annuncio è seguito dal suo compimento; inoltre il verbo iniziale «essendo generato», riprende una delle parole chiave di 1,16 («generato»). I versetti 2,12 e 2,13 sono collegati mediante l'accenno alla - 43 -

partenza dei magi, descritta in ambedue con la stessa parola anachoréo, «tornare indietro». Infine 2,15 e 2,19 ricordano la morte di Erode, mentre il suo disegno di morte (2,13) sfocerà nel massacro degli innocenti (2,16). L'insieme forma dunque un tutto molto compatto in cui le immagini si richiamano a vicenda e in cui ricorrono le stesse espressioni: l'angelo del Signore (1,20; 2,13; 2,19), il sogno (1,20; 2,13; 2,19; 2,22), il bambino e sua madre (2,11; 2,13: 2,14; 2,20; 2,21). Questa apparente unità non dissimula tuttavia alcune falle, che rivelano, almeno in parte, la preistoria letteraria del testo. L'unità dell'insieme attuale e il suo stretto collegamento con il resto del vangelo esige dunque che ogni elemento del testo sia compreso in funzione della pericope che lo contiene, del racconto dell'infanzia preso nella sua totalità e infine di tutto il vangelo di Matteo. 1

2. GENEALOGIA DI GESÙ (1,1-17)

Mt 1 Genealogia di Gesù Cristo figlio di Davide, figlio 2 di Abramo. Abramo generò Isacco, Isacco generò Giacobbe, Giacobbe generò Giuda e i suoi fratelli, 3 Giuda generò Fares e Zara da Tamar, Fares generò Esrom, Esrom generò 4 Aram, Aram generò Aminadab, Aminadàb generò Naassòn, Naasson generò 5 Salmon, Salmon generò Booz da Racab, Booz generò Obed da Rut, Obed 6 generò Iesse, Iesse generò

23

Lc 3 Gesù, quando cominciò il suo ministero, aveva circa trent’anni ed era figlio, come si riteneva, di Giuseppe, figlio di Eli, 24 figlio di Mattat, figlio di Levi, figlio di Melchi, figlio di Innai, figlio di Giuseppe, 25 figlio di Mattatia, figlio di Amos, figlio di Naum, figlio di Esli, figlio di Naggai, 26 figlio di Maat, figlio di Mattatia, figlio di Semein, figlio di Iosec, figlio di Ioda, 27 figlio di Ioanan, figlio di Resa, figlio di Zorobabele,

- 44 -

il re Davide. Davide generò Salomone da quella che era stata la mo7 glie di Uria, Salomone generò Roboamo, Roboamo generò Abia, Abia generò 8 Asaf, Asaf generò Giosafat, Giosafat generò Ioram, Io9 ram generò Ozia, Ozia generò Ioatam, Ioatam generò Acaz, Acaz generò Ezechia, 10 Ezechia generò Manasse, Manasse generò Amos, Amos generò Giosia, 11 Giosia generò Ieconia e i suoi fratelli, al tempo della deportazione in Babilonia. 12 Dopo la deportazione in Babilonia, Ieconia generò Salatiel, Salatiel generò Zo13 robabele, Zorobabele generò Abiud, Abiud generò Eliachim, Eliachim generò 14 Azor, Azor generò Sadoc, Sadoc generò Achim, Achim 15 generò Eliud, Eliud generò Eleazar, Eleazar generò Mattan, Mattan generò Gia16 cobbe, Giacobbe generò Giuseppe, lo sposo di Maria, dalla quale è nato Gesù, chiamato Cristo.

figlio di Salatiel, figlio di 28 Neri, figlio di Melchi, figlio di Addi, figlio di Cosam, figlio di Elmadam, figlio di Er, 29 figlio di Gesù, figlio di Eliezer, figlio di Iorim, figlio di Mattat, figlio di Levi, 30 figlio di Simeone, figlio di Giuda, figlio di Giuseppe, figlio di Ionam, figlio di 31 Eliachim, figlio di Melea, figlio di Menna, figlio di Mattata, figlio di Natam, 32 figlio di Davide, figlio di Iesse, figlio di Obed, figlio di Booz, figlio di Sala, figlio di 33 Naasson, figlio di Aminadab, figlio di Admin, figlio di Arni, figlio di Esrom, figlio di Fares, figlio di Giuda, 34 figlio di Giacobbe, figlio di Isacco, figlio di Abramo, figlio di Tare, figlio di Na35 cor, figlio di Seruc, figlio di Ragau, figlio di Falek, figlio 36 di Eber, figlio di Sala, figlio di Cainam, figlio di Arfacsad, figlio di Sem, figlio di Noè, figlio di Lamec, 37 figlio di Matusalemme, figlio di Enoc, figlio di Iaret, figlio di Maleleel, figlio di 38 Cainam, figlio di Enos, figlio di Set, figlio di Adamo, figlio di Dio.

17 Mt 1 In tal modo, tutte le generazioni da Abramo a Davide sono quattordici, da Davide fino alla deportazione in Babilo-

- 45 -

nia quattordici, dalla deportazione in Babilonia a Cristo quattordici.

Secondo l'uso orientale una storia comincia solitamente con la genealogia del personaggio principale, che viene così identificato e situato nel tempo e nel suo ambiente di origine. Nell'antico Medio Oriente la genealogia aveva la funzione che ha per noi la carta d'identità. Nell'epoca nomade i rapporti tra le diverse tribù venivano fondati sulla base della discendenza da un comune antenato. Dopo l'esilio (587-538 a.C.), a motivo della confusione che ne seguì, la genealogia acquistò una notevole importanza a livello, questa volta, della singola persona e soprattutto nel caso della tribù sacerdotale: non era possibile provare l'appartenenza a Israele e in particolare alla discendenza di Levi senza la presentazione di una genealogia individuata con certezza (cfr. Esd 2,61). All'inizio del racconto di Matteo, rivolto a cristiani provenienti dal giudaismo, era necessario presentare una genealogia che situasse socialmente Gesù nel cuore del popolo di Abramo e nello stesso tempo appoggiasse la pretesa messianica che la comunità avanzava nei suoi riguardi. Anche Luca riporta una genealogia di Gesù, ma la colloca non nel racconto della sua nascita bensì in seguito, come introduzione all'inizio della sua attività. La genealogia riportata da Matteo non è semplicemente un reperto di cui l'evangelista si serve per collegare Gesù ai suoi progenitori. Essa contiene, nella sua struttura e nel suo contenuto, un messaggio che illustra in anticipo la sua personalità. Ciò risulta non solo dall'analisi del testo anche dal confronto con la genealogia parallela di Luca. a. Struttura e contenuto

La genealogia inizia con queste parole: «Libro della genesi di Gesù Cristo, figlio di David, figlio di Abramo - 46 -

(1,1). Questo titolo si riaggancia al v. 18 con cui inizia la pericope successiva («Ecco come avvenne la genesi di Gesù Cristo»). L'espressione «Libro della Genesi» allude al titolo greco del primo libro dell'AT. Il primo versetto richiama anche Gn 5,1: «Ecco il libro della genesi d'Adamo»: Matteo inaugura la nuova epoca storico-salvifica seguendo il modello sacro della Torah, cioè del Pentateuco (allo stesso modo il quarto vangelo si apre con l'espressione: «All'inizio»). Matteo fa iniziare la genealogia di Gesù da Abramo: di conseguenza situa Gesù all'interno di Israele in quanto popolo eletto, del quale egli rappresenta il compimento. I nomi dei suoi progenitori sono in gran parte ricavati dalla Bibbia, con qualche variante ortografica. L'evangelista sottolinea espressamente che la genealogia si divide in tre cicli corrispondenti ai tre periodi della storia di Israele: periodo patriarcale, periodo monarchico e periodo postesilico. Primo ciclo (1,2-6): enumera quattordici generazioni, da Abramo a Davide, secondo la lista di Rut (4,18-22 nella versione greca) ripresa e sviluppata in 1Cr 2,5-15. In Mt i 14 nomi si succedono rapidamente, legati tra loro dal verbo «generare». La menzione dei fratelli di Giuda rompe questa monotona catena per evocare con una parola le dodici tribù di Israele. Sorprende soprattutto in questa genealogia il ricordo di quattro donne: Tamar, madre di Fares, Rahab madre di Booz, Rut madre di Obed e Betsabea, la moglie di Uria, madre di Salomone. Secondo ciclo (1,6-11): comprende quattordici generazioni, da Davide a Giosia: secondo l'uso antico comincia ricordando ancora Davide (che è contato così due volte). La lista segue quella di 1Cr 3,10-16 (secondo la versione greca) con qualche variazione. Per raggiungere il numero 14 Matteo sopprime tre re che compirono il male - 47 -

(Ioas, Amasia e Azaria) e dei figli di Giosia ricorda solo Ieconia.

Terzo ciclo (1,12-16): si riferisce al dopo esilio e riporta 12 volte il verbo generare ma comprende 14 nomi, tra i quali sono compresi quelli di Giuseppe e di Gesù. I nomi riportati in questo ciclo sono sconosciuti (tranne Salatial e Zorobabel: cfr. 1Cr 3,17-19), ma tutti questi personaggi sono presentati come appartenenti alla stirpe regale, eredi del trono di Davide. Il v. 16, punto d'arrivo della genealogia, riunisce i due temi essenziali: Gesù è figlio di Abramo ed è di stirpe regale; c'è tuttavia una rottura radicale tra questa ascendenza gloriosa e la sua persona, messa in rilievo dall'assenza del verbo «generare» in riferimento a Giuseppe. Il carattere artificioso della genealogia riportata da Matteo è palese. La triplice divisione infatti era ben conosciuta nel mondo giudaico del tempo. Per ciascun ciclo Matteo riporta 14 nomi: per spiegare questo numero sono state avanzate le ipotesi più svariate. La più semplice è basata sul confronto del testo con la genealogia che si trova in Rut 4,18-22 dove sono riportati 10 nomi da Fares a Davide. Aggiungendo i tre patriarchi - Abramo, Isacco e Giacobbe/Israele - e il nome di Giuda, padre di Fares (1Cr 1,34; 2,1-15) si arriva al numero 14. Matteo ha in seguito ripreso questa cifra per organizzare gli altri due cicli, raggiungendo il numero di 42 generazioni. È chiaro che questa cifra non ha nulla di realistico: infatti nel lungo periodo di 1850 anni che, secondo la cronologia biblica, va da Abramo a Gesù, calcolando per ogni generazione una ventina d'anni, si può arrivare al massimo a un migliaio di anni. Dal punto di vista storico si presenta un altro problema: se si esclude il caso della tribù di Levi, cui spettava il - 48 -

servizio nel Tempio, è incerto fino a che punto, nel I secolo dell'era cristiana, i giudei potessero presentare genealogie sicure, tanto più che Erode aveva fatto bruciare molti archivi. Infine, la presenza di una diversa genealogia nel vangelo di Luca dimostra, come vedremo, l'inattendibilità storica di ambedue. Resta quindi aperto, al di là dei dati forniti dalle genealogie, il problema se la discendenza davidica di Gesù possa essere considerata come storicamente attendibile. b. Le quattro donne

Nel primo ciclo della genealogia l'evangelista menziona quattro donne: Tamar, Racab, Rut e Betsabea. Pur non essendo molto ricorrente, la presenza di donne nelle genealogie antiche non è esclusa: si veda per esempio 1Cr 2,4 e 3, 5 in cui si citano Tamar e Betsabea; anche le genealogie dello Pseudo-Filone fanno menzione di donne. Ci si può domandare però perché non sono nominate le donne sante delle quali Israele venerava la memoria, come Sara, Rebecca, Rachele, Lia ma quattro donne, ciascuna delle quali aveva alle sue spalle una storia travagliata. Tamar era una donna cananea che Giuda aveva dato come moglie al primo dei suoi tre figli: Er, Onan e Sela. Er muore ben presto e Tamar, secondo l'obbligo del levirato, viene data in moglie al fratello del marito, Onan, perché generasse un figlio per lui. Onan però si rifiuta di dare una posterità al fratello e perciò viene punito da Dio con la morte. Secondo la legge del levirato, Giuda avrebbe dovuto dare come marito a Tamar il suo terzo figlio, Sela, ma egli, temendo che la causa della morte di Er e Onan fosse Tamar e non volendo che anche Sela perisse, si sottrae a questo dovere, con la scusa che egli era ancora troppo giovane. Tamar allora si traveste da prostituta e seduce Giu - 49 -

da. Come compenso, questi le promette un capretto del suo gregge e le lascia in pegno il suo sigillo, il cordone e il bastone. Tamar però non si lascia trovare. In seguito ella rimane incinta. Quando Giuda viene a saperlo, la condanna al rogo: ma Tamar gli invia gli oggetti che le aveva lasciato in pegno informandolo che il loro proprietario era l'uomo con cui si era prostituita. Giuda allora riconosce di essere lui colpevole per non averle dato in marito Sela, il suo terzo figlio. Tamar poi genera a Giuda due gemelli, Fares e Perez (Gn 38). Il secondo di essi è il progenitore di Davide, capostipite della dinastia regale del regno di Giuda. Racab era una prostituta di Gerico. Quando Giosuè, prima della conquista di quella città cananea, vi manda in esplorazione due uomini, essi trovano alloggio nella sua casa. Venutolo a sapere, il re di Gerico manda da lei i suoi emissari con l'ordine di consegnarglieli. Racab però li nasconde sulla terrazza fra gli steli di lino accatastati e risponde che erano usciti sul far della notte e si erano diretti verso il Giordano. Gli uomini del re allora si danno all'inseguimento. Dopo di ciò Racab si rivolge ai due israeliti e dice loro che il loro Dio avrebbe assegnato il suo paese a Israele, riconoscendo quindi che egli è l'unico e vero Dio; poi li prega di risparmiare lei e la sua famiglia quando gli israeliti avrebbero conquistato la città. Essi si impegnano con giuramento. Allora Racab li fa fuggire, calandoli dalle mura della città. Al momento della conquista, Giosuè mantiene il giuramento fatto dagli esploratori e risparmia Racab e tutta la sua famiglia (Gdc 2,1-24; cfr. 6,23.25). In seguito Racab sposa un israelita, Salmon figlio di Nacson, e diventa madre di Booz (cfr. Rt 4,21). Rut era una moabita, moglie di un giudeo di Betlemme, di nome Malon, che con i genitori, Noemi ed Elimelek, si era trasferito nel paese di Moab. Nel libro che porta il suo - 50 -

nome, si racconta che sia Elimelek che Malon muoiono in terra moabita. Dopo dieci anni, Noemi decide di far ritorno nella sua patria e Rut la segue, rinunciando al proprio popolo e ai propri dèi. A Betlemme Rut si reca a spigolare e casualmente capita in un campo appartenente a Booz, un parente di Noemi. Egli la nota e la protegge nei confronti dei suoi lavoratori. Venutolo a sapere, Noemi consiglia Rut di indurre Booz a prenderla in moglie in forza della legge del levirato. A tal fine Rut si corica di notte accanto a Booz e, quando questi si risveglia, gli fa la sua proposta, che egli accetta. Rut genererà quindi un figlio, Obed, che sarà padre di Iesse, padre di Davide. Betsabea era moglie di Uria, un ittita, generale del re Davide. Un giorno mentre Uria era impegnato nella guerra contro gli ammoniti, Davide, passeggiando sulla terrazza del suo palazzo, vede Betsabea che fa il bagno, s'invaghisce di lei, la fa portare nel suo palazzo ed ella resta incinta. Per nascondere il fatto, Davide richiama Uria dalla guerra e lo manda a casa sua, in modo che il nascituro apparisse come suo figlio. Ma il soldato si rifiuta e il piano di Davide fallisce. Perciò il re rimanda Uria al fronte con una lettera per il capo dell'esercito nella quale gli ordina di sferrare un attacco e di mettere Uria in prima fila. Uria muore durante l'attacco e Davide resta libero di prendere in moglie Betsabea (2Sam 11,1-27). Questa sarà la madre di Salomone, successore di Davide. Si può supporre che queste quattro donne siano nominate perché hanno qualcosa in comune con Maria, ma non è chiaro sotto quale punto di vista. A una lettura superficiale si potrebbe pensare che esse siano ricordate in quanto peccatrici: a ciò sembra infatti orientare la storia dell'incesto di Tamar (Gn 38,14-18), quella di Racab, la prostituta (Gs 2,1) e di Betsabea, l'adultera (2Sam 11,1-5), nonché quella di Rut la moabita, se non altro per il modo - 51 -

con cui ha sedotto Booz per indurlo a prenderla come moglie (Rt 3,7-15). Secondo questa ipotesi l'evangelista vorrebbe sottolineare la missione salvifica di Gesù, uscito anche lui da una discendenza di peccatori. Ma non sembra che Matteo ricordi le quattro donne per questo motivo. La tradizione biblica infatti, e più ancora le tradizioni orali, molto note all'epoca di Gesù, celebravano la giustizia e il merito immenso di queste donne. Giuda infatti dichiara che Tamar «più giusta di me » (Gn 38,26); la fedeltà di Rut è lodata (Rt 3,10); in Eb 11,31 e Gc 2,25, sulla scia della tradizione giudaica, Racab è considerata come una eroina nazionale; Betsabea, almeno apparentemente, non è responsabile del peccato di Davide. Si può anche pensare che esse siano menzionate per la loro origine straniera. Betsabea era la moglie di un ittita; Rut era moabita, Racab un'abitante di Gerico e Tamar una cananea. La loro comparsa espliciterebbe così un tema caro a Matteo, quello cioè dell'universalismo della salvezza, ma resta tuttavia un po' estraneo all'oggetto di questa genealogia; inoltre se così fosse Maria dovrebbe essere curiosamente dissociata dalle donne ricordate in precedenza. La risposta vera sta forse nell'anomalia del ruolo svolto da queste donne: esse hanno generato, anche se «irregolarmente», e in modo inaspettato, un membro della dinastia davidica. La tradizione giudaica sottolinea come Dio sia intervenuto a favore di queste donne per modificare il normale corso delle cose. Secondo il Targum palestinese su Gn 38,25 Giuda dichiara: «Tamar, mia nuora, sia risparmiata. Ella non ha concepito figli di prostituzione. È colpa mia che non le ho dato Sela mio figlio. Allora una voce scese dal cielo e disse: "Tutti e due (Giuda e Tamar) sono giustificati perché ciò che è capitato viene da Dio"». - 52 -

Matteo dunque nomina queste quattro donne perché esse sono state introdotte nella discendenza messianica grazie ad un intervento di Dio che toglieva un ostacolo all'apparenza insormontabile. La stessa cosa è capitata a Maria: pur senza avere rapporti con Giuseppe, ella ha generato un vero successore di Davide. c. Le due genealogie

La genealogia di Gesù è riportata non solo da Matteo ma anche Luca, il quale però la colloca in un altro punto del suo vangelo, all’inizio cioè del ministero di Gesù (Lc 3,23-38); lo stesso avviene per Mosè, la cui genealogia è posta all'inizio della sua attività liberatrice (cfr. Es 6,1420). Diversamente da Matteo, Luca riporta però 77 nomi e fa partire l’elenco da Gesù, risalendo all'indietro da lui fino a Davide, da Davide ad Abramo e da quest'ultimo ad Adamo. I due elenchi di nomi non sono confrontabili: solo da Abramo a Davide i nomi sono gli stessi (con la differenza che al posto di Salmon Luca riporta il nome di Sala) in quanto i due evangelisti dipendono dalle stesse fonti bibliche; da Gesù a Davide coincidono solo due nomi, Salatiel e Zorobabel. Ciò è strano perché in questa sezione, almeno da Davide a Salatiel era disponibile la successione dei discendenti di Davide riportata nei due libri dei Re. Si deve quindi supporre che Luca abbia scelto intenzionalmente un ramo secondario della dinastia davidica, di cui forse ha avuto notizia da una fonte a noi sconosciuta. Infine il padre di Giuseppe è chiamato Eli da Luca e Giacobbe da Matteo. Per spiegare l'esistenza di due genealogie così diverse si è pensato che Matteo riporti la genealogia di Giuseppe e Luca quella di Maria: questa ipotesi però è smentita dal fatto che ambedue hanno Giuseppe come punto d'arrivo. - 53 -

D'altronde non è usuale la genealogia di una donna. È più probabile invece che ambedue siano state elaborate ad arte per mettere in luce il punto di vista degli evangelisti. Luca avrebbe voluto escludere ogni pretesa di Gesù al trono davidico: pur essendo discendente di Davide, egli non avrebbe alcun rapporto con la casa regale di Giuda che ha provocato la catastrofe dell'esilio. Inoltre Luca, presentando Gesù come figlio di Adamo e ponendo la genealogia all'inizio del ministero di Gesù, ha voluto sottolineare il carattere universale della sua attività salvifica. Per lui Gesù è il nuovo Adamo in cui si compie la storia non solo del popolo eletto ma quella dell'umanità intera. Matteo invece, collocando la genealogia di Gesù all'inizio del suo vangelo, prima ancora del racconto della nascita, e facendola iniziare con Abramo, ha voluto sottolineare che Gesù si colloca nel seno del popolo di Dio. Inoltre ha voluto dimostrare l'appartenenza di Gesù alla discendenza dei re di Giuda, mettendo così in luce la sua dignità regale (messianica). In Gesù dunque trovano compimento le promesse fatte ad Abramo, a Davide e tutto il popolo eletto. d) Giuseppe e Maria

Nelle due genealogie come padre di Gesù viene indicato Giuseppe, il quale sarà poi il protagonista di tutto il racconto matteano, È significativo che questo nome, al di fuori dei racconti dell'infanzia, non appaia più nel NT se non in Gv 1,45; 6,42. A ciò si aggiunga il fatto che, secondo Marco, quando Gesù si reca a Nazaret, la gente lo interpella, contrariamente alle usanze, come figlio non di Giuseppe ma di Maria (cfr. Mc 6,3): ciò lascia intendere che il nome del padre non era conosciuto e fa nascere il sospetto che Gesù fosse considerato come un figlio illegittimo. Perciò si spiega come mai in Mc 6,3 numerosi manoscritti leggono «Non è costui il figlio del falegname e sua madre non si - 54 -

chiama Maria?» (cfr. Mt 13,55). Per lo stesso motivo Luca, nel testo parallelo, lo fa chiamare dalla gente «figlio di Giuseppe» (Lc 4,22). Il nome del padre «putativo» di Gesù viene confermato da Luca, il quale lo cita appena qualche volta nel racconto dell'infanzia e ricorda, all'inizio della genealogia che Gesù, «secondo quanto si riteneva», era suo figlio (Lc 3,23). Però contraddice Matteo in quanto afferma che Giuseppe era figlio di Eli e non di Giacobbe. Questi dati mostrano che il nome di Giuseppe è stato applicato piuttosto tardi al padre di Gesù. Ciò non vuol dire necessariamente che sia un nome di fantasia. Ma l'uso che ne fa Matteo lascia intendere che in Giuseppe figlio di Giacobbe egli abbia ravvisato un'analogia con il patriarca Giuseppe, figlio di Giacobbe/Israele, il quale aveva salvato la famiglia del padre, capostipite del popolo eletto, portandola in Egitto. La promessa sposa di Giuseppe si chiama Maria. La probabile etimologia di questo nome evoca l'idea di padrona o di signora. Nell'AT l'unica che portasse questo nome era la sorella di Mosè, alla quale è attribuito un ruolo particolare sia in occasione della nascita di Mosè (Es 2) come nell'uscita dall'Egitto (Es 15,20-21) e infine nella marcia verso la terra promessa (Nm 12,1-15; 26,59; cfr. Dt 24,9; 1Cr 5,29; Mi 6,4). Questo nome invece era comune nel mondo giudaico: si chiamava così anche una delle mogli di Erode il Grande, Mariamme, della dinastia sacerdotale degli Asmonei. Nel NT sono diverse le donne che portano questo nome. Per quanto riguarda la madre di Gesù, al di fuori dei racconti dell'infanzia, il suo nome è attestato nel NT solo due volte. Secondo Marco e Matteo, a Nazaret Gesù è stato riconosciuto dalla gente come «figlio di Maria» (cfr. Mc 6,3; Mt 13,55). Luca ricorda che Maria, dopo la risurrezione di Gesù, si trovava con gli apostoli nel cenacolo (At 1,14). Altre tre volte si parla della madre di Ge - 55 -

sù senza però dire il suo nome (Mc 3,32; Gv 2,1; 19,25). Anche l'attribuzione del nome Maria alla madre di Gesù ha quindi un significato simbolico molto forte, ma dal punto di vista storico resta piuttosto nel vago.

2. L'ANNUNCIO A GIUSEPPE (1,18-25)

18

Così fu generato Gesù Cristo: sua madre Maria, essendo promessa sposa di Giuseppe, prima che andassero a vivere insieme si trovò incinta per opera dello Spirito Santo. 19 Giuseppe suo sposo, poiché era uomo giusto e non voleva accusarla pubblicamente, pensò di ripudiarla in segreto. 20 Mentre però stava considerando queste cose, ecco, gli apparve in sogno un angelo del Signore e gli disse: «Giuseppe, figlio di Davide, non temere di prendere con te Maria, tua sposa. Infatti il bambino che è generato in lei viene dallo Spi21 rito Santo; ella darà alla luce un figlio e tu lo chiamerai Gesù: egli infatti salverà il suo popolo dai suoi peccati». 22 Tutto questo è avvenuto perché si compisse ciò che era stato detto dal Signore per mezzo del profeta:

23



Ecco, la vergine concepirà e darà alla luce un figlio: a lui sarà dato il nome di Emmanuele, che significa Dio con noi.

24

Quando si destò dal sonno, Giuseppe fece come gli aveva ordinato l’angelo del Signore e prese con sé la sua sposa; 25 senza che egli la conoscesse, ella diede alla luce un figlio ed egli lo chiamò Gesù.

La genealogia riportata da Matteo termina con una conclusione sorprendente: da un lato Gesù è un discendente di Davide (cfr. Rm 1,3: «nato dalla stirpe di Davide secondo la carne »); dall'altro, rischiando quasi di contraddirsi, afferma che Gesù non è nato da Giuseppe, l'ultimo discendente del grande re. Questo enigma viene risolto dal racconto dell'annuncio a Giuseppe, che inizia con il ti - 56 -

tolo «Questa fu dunque la genesi di Gesù Cristo» (v. 18) con il quale riprende l'inizio della genealogia (Mt 1,1: «Libro della genesi di Gesù Cristo»). Esso è composto sulla falsariga di un racconto di annunciazione, di cui riprende i seguenti punti: situazione dei personaggi chiamati in causa (vv. 18-19); apparizione dell'angelo del Signore (v. 20a); l'annunzio della nascita del bambino e della missione a lui assegnata (vv. 20b-21); conferimento di un segno che consisterà nell'adempimento di Isaia 7,14. Il brano termina con un accenno all'esecuzione da parte di Giuseppe della disposizione ricevuta. a. Una situazione complicata (v. 18-19)

Secondo i costumi dell'epoca, il matrimonio avveniva in due tempi. Dopo l'impegno scambievole che legava gli sposi giuridicamente, la sposa restava sotto il tetto paterno per circa un anno, fino al giorno in cui lo sposo la prendeva con sé per iniziare la vita comune. Durante l'anno in cui la sposa restava ancora sotto la tutela del padre, non erano, in genere, ammessi i rapporti coniugali con lo sposo, almeno in Galilea. Non si dimentichi che le ragazze si sposavano o piuttosto venivano promesse in matrimonio tra i 12 e i 15 anni e che i ragazzi erano poco più anziani. Giuseppe doveva essere anche lui poco più che un ragazzo. Mentre stava ancora nella casa paterna Maria si trovò incinta per opera dello Spirito santo, cioè per un intervento speciale di Dio. Il racconto è privo di qualsiasi dettaglio atto a spiegare che cosa sia accaduto, se e come Maria ne fosse al corrente, quale sia stata la sua reazione. Evidentemente al narratore, oppure alla tradizione che egli riporta, questi dettagli non interessavano. È chiaro però che la situazione diventa allora paradossale: Maria è la sposa di Giuseppe ma non è ancora stata con lui, è incinta ma nessuno sa che il bambino che porta in grembo viene da Dio. - 57 -

Ciò rischia di mettere Giuseppe in difficoltà e di esporre Maria all'infamia. Giuseppe, il quale è all'oscuro di quanto era capitato, cerca di reagire a modo suo. Essendo giusto e non volendo «esporla pubblicamente», decide di «ripudiarla» in segreto. Questo versetto è difficile da interpretare perché non si conoscono in modo sufficiente i costumi giudaici dell'epoca in fatto di ripudio. La possibilità del ripudio «segreto» non è attestata; il ripudio era sempre un atto legale pubblico davanti a testimoni e accompagnato da un libello di ripudio (cfr. Dt 24,1). Quando un marito sospettava che la moglie non fosse stata fedele, le faceva bere «l'acqua dell'amarezza» (cfr. Nm 5,11-31) e il Targum Palestinese aggiunge: se la donna sarà trovata innocente «rimarrà incinta e metterà al mondo un figlio maschio» (Tg Nm 5,2728). Se una ragazza vergine, già fidanzata ad un uomo, prima di andare a stare con lui, avesse avuto rapporti con un altro uomo, (teoricamente) doveva essere lapidata (cfr. Dt 22,23-24). Ma nessuna legge poteva essere applicata al caso di Maria: ella non poteva essere «rinviata» a casa sua, dato che abitava ancora sotto il tetto paterno e non poteva essere accusata di adulterio perché non ne esistevano le prove. La difficoltà del testo è stata risolta sostanzialmente in due modi: 1. Giuseppe sarebbe stato a conoscenza, come potrebbe suggerire il v. 18b, di quanto lo Spirito Santo aveva realizzato in Maria. In questo caso egli, proprio perché giusto (= fedele a Dio) non poteva riconoscere una paternità alla quale non aveva diritto. Agli occhi del narratore ciò avrebbe implicato da parte di Giuseppe una appropriazione indebita di un bene che non gli apparteneva. Perciò egli decide di separarsi segretamente da Maria, evitando però di disonorarla. Così facendo egli si sarebbe ispirato al comportamento di Amram, padre di - 58 -

Mosè, che, come dice lo Pseudo-Filone, al tempo della persecuzione in Egitto, avrebbe deciso di rimandare alla casa paterna Yokebed, sua moglie, senza con ciò ripudiarla: si noti che Amram e Yokebed erano persone sante. Questa interpretazione però non è accettabile: Giuseppe infatti non sapeva, prima che l'angelo glielo comunicasse, che Maria aveva concepito «per opera dello Spirito Santo»; l'informazione contenuta nel v. 18 è stata anticipata dal narratore solo per evitare che il lettore anche solo per un momento pensasse che Maria si fosse resa colpevole di adulterio.

2. Giuseppe, venuto a conoscenza del concepimento di Gesù, cerca una soluzione che sia in sintonia con il suo «essere giusto». Alcuni studiosi ritengono che in questo caso «giustizia» significhi «misericordia»: per evitare di fare del male a Maria, Giuseppe, invece di ripudiarla legalmente, penserebbe di rimandarla in segreto. Altri invece ritengono che la sua giustizia consistesse nell'osservanza di tutti i precetti della Legge (cfr. Lc 1,6): in ossequio alla norma che vieta a un marito di tenere con sé la moglie adultera (cfr. Dt 22,24: «Così toglierai il male da te), egli decide di ripudiare Maria, senza però esporla alla pubblica infamia. Siccome il ripudio non poteva essere fatto di nascosto, l'espressione «in segreto» significherebbe in questo caso «senza una denunzia di adulterio»: appellandosi all'insegnamento del rabbino Hillel, Giuseppe pensava forse di trovare un'altra causa di divorzio diversa dall'adulterio. Questa seconda ipotesi sembra corrispondere meglio al testo ed è più in sintonia con gli usi dell'epoca. Il narratore vuole sottolineare come Giuseppe fosse obbediente alla volontà di Dio nel suo proposito di rinviare Maria, così come lo sarà alla fine nella sua decisione di accoglierla. - 59 -

b. Apparizione e messaggio dell'angelo (vv. 20-21) Dio solo poteva cambiare il corso degli avvenimenti nel rispetto della giustizia. Perciò appare in sogno a Giuseppe «l'angelo del Signore» cioè, nel linguaggio biblico, un suo messaggero mediante il quale è Dio stesso che si rivela (cfr. Gn 16,7-13; Es 3,2). Nell'AT il sogno è uno dei mezzi abituali di cui Dio si serve per raggiungere le persone che non godono dell'ispirazione profetica (cfr. Gn 20,3; 28,12; Gb 33,15). In modo speciale il patriarca Giuseppe era stato avvertito in sogno da Dio circa il suo futuro (cfr. Gn 37,5-10) ma aveva avuto anche il dono di interpretare i sogni altrui (cfr. Gn 40,5-19; 41,14-32). L'angelo si rivolge a Giuseppe chiamandolo «figlio di Davide»: è chiara l'intenzione del narratore di sottolineare la discendenza davidica che Giuseppe dovrà trasmettere a Gesù. Egli viene poi informato circa l'origine divina del figlio di Maria: il suo concepimento è dovuto a un intervento di Dio, che opera mediante il suo Spirito. L'azione di Dio nel concepimento di Gesù ha un significato creativo, e non ha nulla a che vedere con un rapporto di tipo sessuale (come si immaginava nella mitologia greca): in ebraico infatti lo «spirito» è di genere femminile e in greco di genere neutro; inoltre nulla nel contesto fa pensare che Dio si sostituisca alla funzione del marito. D'altra parte il ruolo creativo dello Spirito è un tema ricorrente nell'AT (cfr. Sal 104,30; Ez 37,5-6; Gdt 16,14) e nella letteratura intertestamentaria (cfr. 2Bar 21,4; 23,5). Lo Spirito, e dunque Dio stesso, ha attuato questa nascita. Dandogli l'informazione necessaria, l'angelo chiede a Giuseppe di registrare il suo matrimonio con Maria: così facendo egli adotta il nascituro e ne assume la paternità legale, inserendolo a tutti gli effetti nella discendenza - 60 -

messianica. Perciò è lui che dovrà imporre il nome al bambino (v. 25). Come negli altri racconti di annunciazione, questo nome è svelato: egli si chiamerà «Gesù». Questo nome è una forma grecizzata di Yehoshua, tradotto in italiano Giosuè, che significa «Dio salva». Anche questo nome richiamava figure significative della storia di Israele: così infatti si chiamava il condottiero che aveva introdotto il popolo nella terra promessa e lo stesso nome era quello del sommo sacerdote al tempo del ritorno dall'esilio (cfr. Esd 2,2; 3,2; Sir 46,1; 49,12). Con un gioco di parole, caratteristico della lingua semitica, l'angelo spiega anche che questo nome indica la missione del bambino: «È colui che salverà il suo popolo dai suoi peccati». Nell'AT il titolo di «salvatore» era attribuito spesso a Dio (cfr. Dt 32,15; 1Sam 14,39) e qualche volta ai giudici di Israele (cfr. Gdc 3,9.15; 12,3; Ne 9,27); anche successivamente, nel I secolo, esso era riservato nel mondo giudaico a Dio: Dio solo salva, ricorda lo Pseudo-Filone (LAB 6,9). Il Messia invece non era solitamente designato con il nome di «salvatore»: i giudei restavano infatti piuttosto diffidenti nei confronti di un titolo largamente utilizzato nel mondo ellenistico, nell'ambito delle religioni misteriche e del culto imperiale. Nei vangeli Gesù è nominato «salvatore» solo in Lc 2,11 e Gv 4,42, ma spesso si dice che salva i malati (cfr. Mc 3,4; 5,23 ecc.). Dagli altri scritti del NT appare invece che questo titolo era usato correntemente nelle comunità cristiane della diaspora. Secondo le parole dell'angelo, Gesù dovrà salvare il suo popolo «dai suoi peccati». Proprio questo è il compito che, secondo Matteo, Dio conferisce a Gesù e che questi porterà a termine con la sua morte in croce (cfr. Mt 26,28). La sua missione si distingue così nettamente da quella di un capo politico quale doveva essere per i giudei l'atteso messia. - 61 -

d. La vergine concepirà (vv. 22-23) Dopo l'annuncio divino, Matteo sottolinea che ciò è avvenuto perché si realizzasse la profezia contenuta in Isaia 7,14 dove si dice nel testo originale: «Ecco: la giovane donna concepisce e dà alla luce un figlio e lo chiamerà con il nome di Emanuele». Egli dunque è convinto che le cose siano andate veramente come lui le racconta. A conferma di ciò egli porta il fatto che l'evento corrisponde a quanto era stato preannunziato da Isaia. È questa la prima volta in cui Matteo segnala il compimento di una profezia biblica. Egli ripeterà questa formula nel corso del suo vangelo altre otto volte. Matteo cita il testo profetico secondo la traduzione greca, nella quale non si tratta di una giovane donna ma di una «vergine» (parthenos). In esso egli trova il preannunzio della nascita verginale del Messia. In realtà questo termine può essere usato come sinonimo di «giovane donna». È difficile immaginare, a partire da questo testo, che i giudei d'Alessandria attendessero la nascita verginale del Messia. Citando il testo di Isaia, Matteo cambia il soggetto che imporrà il nome. Secondo il testo ebraico di Is 7,14 è alla madre che spetta questo compito; nel manoscritto di Isaia scoperto a Qumran è Dio stesso a dare il nome al bambino. Nella traduzione greca è il padre che assegna il nome al neonato. Per Matteo la traduzione greca sarebbe la più adatta per indicare che spetta a Giuseppe dare il nome a Gesù. Egli invece usa una formula più generale: «Chiameranno il suo nome Emanuele» (Mt 1,23). Probabilmente egli pensa a tutti i credenti che vedranno in lui il «Dio con noi». A conclusione del racconto Matteo osserva che Giuseppe prese con sé Maria e, dopo che questa ebbe partorito un figlio, egli stesso gli «diede il nome Gesù» (Mt 1,25). - 62 -

In tal modo Giuseppe lo adotta come suo figlio e collabora strettamente con Dio nel conferire a Gesù la sua identità di discendente davidico. Matteo dà una grande importanza al testo profetico riguardante la vergine perché da una parte spiega il carattere eccezionale della nascita di Gesù e, dall'altra, mette in luce la sua messianicità. e. I «fratelli di Gesù»

Al termine del racconto Matteo sottolinea che Giuseppe prese con sé la sua sposa e «non la conobbe finché partorì un figlio» (v. 25). Questa affermazione sembra presupporre che in seguito Giuseppe ebbe normali rapporti coniugali con Maria. Lo attesterebbe il fatto che nel NT è nota l'esistenza di «fratelli di Gesù». Marco ne parla due volte. In Mc 3,21.31-35 è sottolineata la loro incomprensione (cfr. Gv 7,3-5); In Mc 6,3 sono ricordati anche i loro nomi: Giacomo e Ioses, Simone e Giuda e si suppone che Gesù avesse anche delle «sorelle». I fratelli di Gesù appaiono poi come membri del primo gruppo fedele (At 1,14; cfr. 1Cor 9,5) e uno di loro, Giacomo, «il fratello del Signore», assumerà l'incarico di governare la chiesa di Gerusalemme (At 15,13; Gal 1,19; 2,9). Per sostenere la verginità di Maria anche dopo il parto sono stati portati alcuni argomenti più o meno convincenti. I padri della Chiesa, come Clemente di Alessandria, Origene, Eusebio di Cesarea, hanno sempre affermato la verginità di Maria per tutta la sua vita. Per essi i fratelli di Gesù erano solamente i figli di primo letto del «vecchio» Giuseppe. Ma si tratta di una supposizione non dimostrata. Secondo Gerolamo la parola «fratello» può indicare in ebraico non soltanto un fratello di sangue, ma anche i parenti più stretti. I fratelli di Gesù sarebbero così i suoi cu - 63 -

gini. Effettivamente in ebraico ed in aramaico la parola