Umano post umano. Immagini dalla fine della storia 9788898694266, 9788898694792

Table of contents :
Postfazione
La storicità degli a priori
«We Can Remember It For You Wholesale»
Di un volto che non è dell’altro
L’uomo visto da lontano
dalla fine della storia
Sven, o della Soglia
Una religione per un uomo solo
Il tempo senza l’uomo
L’amore nell’epoca della sua riproducibilità tecnica
Nota sui testi
Ringraziamenti
Bibliografia
Indice

Citation preview

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Antonio Lucci

Umano Post Umano

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Umweg

Collana diretta da:

Federica Buongiorno, Roberto Esposito, Libera Pisano, Christoph Wulf

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Umweg| 1

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Antonio Lucci Umano Post Umano Immagini dalla fine della storia

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© 2016, INSCHIBBOLETH EDIZIONI, Roma. Proprietà letteraria riservata di Inschibboleth società cooperativa, via A. Fusco, 21 - 00136 - Roma www.inschibbolethedizioni.com e-mail: info@ inschibbolethedizioni.com Umweg ISSN: 2499-6041 n. 1 - maggio 2016 ISBN – Edizione cartacea: 9788898694266 ISBN – E-book: 9788898694792 Copertina e Grafica: Ufficio grafico Inschibboleth Immagine di copertina: Franz Xaver Messerschmidt Testa di carattere

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A Maraike, per la rosa di ferro e la sfera di vetro

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Postfazione

Ci sono uomini che nascono postumi. Friedrich Nietzsche

Da quando Jean-François Lyotard, nel 1979, ha suonato la campana a morto della modernità, con il suo manifesto La condizione postmoderna1, si sono moltiplicati a dismisura i “post”, con le loro “logie”, i loro discorsi, pro e contro, annessi. Si è parlato di poststoria, di postcolonialismo, di poststrutturalismo, e anche, ovviamente, di postumano. 1. J.-F. Lyotard, La condizione postmoderna, tr. it. di C. Formenti, Feltrinelli, Milano 1981.

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A queste “logie” del “post” si sono affiancate critiche più o meno feroci e circostanziate2, a seconda dei casi. Non vogliamo qui ricostruire una storia del post (post-poststoria?), né tantomeno delle sue critiche, quanto piuttosto operare un’analisi diretta di ciò che dopo (post) il post che tanto ha fatto discutere è venuto. Vale a dire, per ripetere l’elenco di cui sopra, quella -storia, quel -colonialismo, quello -strutturalismo, e da ultimo (post) quell’-umano che fanno da sostegno al post tanto discusso. Abbiamo qui delle categorie ontologicamente ben definite, delimitate da una storia precisa e da geografie complesse, rispetto a cui il post rivendica un distacco, anzi un superamento, un oltrepassamento. Quando si è nel post si è sempre dopo qualcosa che rimane ben fermo, fissato all’orizzonte, punto cardinale, asse di riferimento. Anche quando il post si distanzia e

2. Cfr. ad esempio J. Derrida, D’un tono apocalittico adottato di recente in filosofia, tr. it. di A. Dell’Asta e P. Perrone, in G. Dalmasso (a cura di), Di-segno. La giustizia nel discorso, Jaca Book, Milano 1984, pp. 107-143.

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vuole differenziarsi dal suo sostrato ontologico – forse tanto più questo proposito è presente – questo sostrato rimane sempre là al suo interno, interna condizione di possibilità, iscritta nella sua carne, rimosso non superato, che secondo la legge freudiana, è destinato a ritornare. Nella poststoria è sempre la storia a fare capolino, così come nel poststrutturalismo lo strutturalismo, e così via. Anche l’umano nel postumano non fa eccezione. Sorge allora una questione epistemologica cardinale: come parlare da dopo l’umano, permanendo umani? E ancora, quali categorie distinguono l’umano e il postumano, come rinvenirle, come elencarle? E non sono forse la categoria e l’elenco a loro volta umani, troppo umani per essere postumani? Il fatto che nella lingua tedesca il prefisso latino “post” praticamente non esista, se non nelle parole di chiara derivazione straniera, può forse essere di un qualche aiuto, almeno in due ordini di considerazioni. Il primo è che il termine Aufhebung, cardine della dialettica hegeliana, rappresenta forse la

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più grande obiezione di pensiero espressa al pensiero del post, prima che l’epoca del post avesse inizio. Le proverbiali difficoltà di traduzione del termine sono dovute a un movimento logico presente nel concetto tedesco, ma intraducibile, probabilmente, in qualsiasi altro idioma (ci riserviamo di mantenere il dubbio sulle lingue ideografiche orientali)3: come è noto agli studiosi di Hegel, il termine Aufhebung significa comprensione e superamento. Un post che è leggermente diverso da ogni post, perché crea una categoria differente da ciò che lo aveva preceduto, pur mantenendone traccia4. Appartenente a una tradizione filosofica molto distante da quella hegeliana, ma unito qui a essa dall’aver coniato un termine (e un relati-

3. Cfr. ad esempio B.-C. Han, Shanzai. Dekonstruktion auf Chinesisch, Merve, Berlin 2012. 4. Cfr. G.W.F. Hegel, Scienza della logica, tr. it. di A. Moni rivista da C. Cesa, intr. di L. Lugarini, vol. I, Laterza, Roma-Bari 2004, p. 100: «La parola Aufheben ha nella lingua il doppio senso, per cui val quanto conservare, ritenere, e nello stesso tempo far cessare, mettere fine». Ringraziamo Libera Pisano per la segnalazione di questo importante passaggio.

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vo concetto) estremamente rilevante in questa direzione, è il filosofo tedesco Peter Sloterdijk. Il pensatore di Karlsruhe, ha intitolato la prima parte del suo Zeilen und Tage5 (un ponderoso cahier autobiografico, a metà tra Cioran e Valéry): Spuren in Posthumien6, che letteralmente in italiano suonerebbe come “tracce nel Postumiano”. La parola si presta a una molteplicità di interpretazioni: sia per il legame con il postumano, sia per quello all’idea di “postumo”. Sloterdijk ci dà delle indicazioni in questo senso fin dall’inizio7 del libro; il termine va letto in continuità con altri del genere: Musteriano, Aurignaziano, Magdaleniano, età arcaiche in cui l’essere umano come lo conosciamo era ancora ai primi gradini della propria storia. L’importanza e la peculiarità di questo concetto (rispetto, ad esempio, a quello omologo di Antropocene, coniato da Eugene Stoermer e divulgato dal premio Nobel per la chimica 5. P. Sloterdijk, Zeilen und Tage. Notizen 2008-2011, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2012. 6. Ivi, pp. 11-354. 7. Cfr. ivi, pp. 9, 19, 20.

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Paul Crutzen8 per indicare l’epoca geologica attuale, in cui i più grandi cambiamenti climatici sono frutto dell’attività umana) sta proprio nella sua essenza linguistica duplice: il rimando all’essere-postumi («Ci sono uomini che nascono postumi»9, come scriveva nella sua autobiografia Friedrich Nietzsche) e al contempo il deradicamento del post dalla parola “umano”, che viene deformata tramite l’aggiunta di quella “i” disturbante. Sloterdijk non sviluppa a fondo le conseguenze della propria creazione linguistica, ma il termine “Postumiano” invita a riflettere su che cosa possa significare porsi in un’epoca dell’umano 8. Cfr. P.J. Crutzen, Benvenuti nell’Antropocene!, a cura di A. Parlangeli, Mondadori, Milano 2005; tra le molte pubblicazioni che negli ultimi tre anni si occupano del tema dell’Antropocene si veda soprattutto l’importante volume a cura di Katrin Klingan, Ashkan Sepahvand, Christoph Rosol e Bernd M. Scherer, dal titolo Textures of the Anthropocene: Grain Vapor Ray, MIT Press, MA and London 2015. Si potrebbe considerare l’Antropocene come il teatro dove si gioca, dal punto di vista dei soggetti, il dramma a cui abbiamo dato il nome di Postum(i)ano. 9. F. Nietzsche, Ecce homo, in Id., Opere complete, a cura di G. Colli e M. Montinari, vol. 6.3, Adelphi, Milano 1970, pp. 263-386. Qui p. 307.

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diversa dalla nostra, in cui persino il concetto di umanità venga infettato dall’aggiunta suppletiva di una protesi, di un elemento dissonante (quella “i” così inopportuna), che ci proietta automaticamente in una dimensione altra rispetto a quella che abbiamo fin’ora vissuto. Avanziamo un’ipotesi per individuare quale potrebbe essere l’oggetto epistemologico di riferimento della parola e del concetto di Postumiano. Fino ad oggi abbiamo definito “essere umano” quell’animale che ancora vive e subisce l’influsso categoriale e percettivo delle macro-rivoluzioni nel comportamento e nell’organizzazione dei collettivi avute con la Rivoluzione Neolitica10, vale a dire col passaggio preistorico dell’u10. Per un primo panorama sulla “rivoluzione neolitica” si consultino J. Cauvin, Naissance des divinités, naissance de l’agricolture. La révolution des symboles au Néolithique, Editions du C.N.R.S., Paris 1994; O. Aurenche, J. Cauvin (a cura di), Neolithisations, in «British Archeological Reports», International Series, n. 516, 1989; L.H. Morgan, La società antica, a cura di A. Casiccia, Feltrinelli, Milano 1974; M.-C. Cauvin (a cura di), Rites et rythmes agraires, Maison de L’Orient, Lyon-Paris 1991; J. Guilaine, La “ri-

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manità da una fase in cui i gruppi erano piccoli e nomadi, e il sostentamento principale la caccia e la raccolta, alla fase della stanzializzazione, dell’allevamento e dell’agricoltura. Le conseguenze di questa rivoluzione furono immani: aumento della natalità e della speranza di vita, stabilizzazione della famiglia come nucleo fondativo dei gruppi umani, coabitazione uomo/animali, nascita della scrittura (legata – con ogni probabilità – alla necessità della computazione delle derrate alimentari), instaurazione delle divinità legate ai cicli naturali, e quindi di culti religiosi stabili (compresi quelli dei morti, che cominciano a “convivere” in un rapporto fisico e psichico di prossimità con i viventi). Molti studiosi (come ad esempio Alvin Toffler, Lewis Mumford, Arnold Gehlen) hanno cercato di dividere in fasi la storia dell’umanità, ponendo come prima cesura epocale la Rivoluzione Neolitica, come seconda quella Industriale, e come terza la cosiddetta (Toffler) fase della voluzione” neolitica, in V. Castronovo (a cura di), Storia dell’economia mondiale. Vol. 1: Permanenze e mutamenti dall’antichità al medioevo, Laterza, Roma-Bari 1996, pp. 1-26.

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“produzione immateriale” in cui dalla produzione di beni fisici si passa a quella dell’informazione. Quello che forse in questa teoria delle fasi resta poco chiaro è che in realtà l’essere umano non è mai uscito dalla sua fase neolitica. Fino ad epoche recentissime (calcolabili nell’ordine delle decine di anni nella frazione occidentalizzata del mondo, mentre il discorso è a livello massimale ancora valido nelle altre zone) gli esseri umani sono nati, vissuti e morti negli stessi luoghi dei propri genitori, senza muoversi per più di pochi kilometri, hanno creduto e credono a complessi religiosi che provengono da lontananze cronologiche di migliaia di anni, fino all’avvento e alla diffusione di massa del personal computer hanno utilizzato gli stessi mezzi di trasmissione della scrittura dei loro antenati remoti, vivono (almeno in Occidente) secondo l’organizzazione della famiglia che hanno ereditato dal modello monogamico neolitico, con l’integrazione del piccolo gruppo

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parentale allomaterno (come lo definisce Sloterdijk in Sphären III)11. Negli ultimi trent’anni l’uscita dal Neolitico12 si è fatta sempre più palese, incarnandosi nella quotidianità degli individui, trasformandone le abitudini e le forme di vita in maniera così radicale che l’esodo da quel sistema di a priori che ha costituito per molte migliaia di anni la nostra Lebenswelt appare, se anche non accettato a livello teorico, ormai uno status quo a livello pragmatico.

11. Cfr. P. Sloterdijk, Sphären III, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2004, pp. 767-772, in particolare p. 769. 12. Uscire dal Neolitico si intitolava, già in tempi non sospetti, l’ultimo capitolo dell’avanguardistico Il corpo virtuale di Antonio Caronia. Cfr. A. Caronia, Il corpo virtuale. Dal corpo robotizzato al corpo disseminato nelle reti, Franco Muzzio Editore, Milano 1996, pp. 171-179. Devo un ringraziamento a Giovanni Leghissa per i lunghi dialoghi su questo tema, e per aver avuto l’occasione di leggere in anteprima il suo importante saggio Uscire dal Neolitico. Per un uso politico della nozione di Postumano, di prossima pubblicazione in A. Bianchi, G. Leghissa (a cura di), Mondi altri. Processi di soggettivazione nell’era postumana a partire dal pensiero di Antonio Caronia, Mimesis, Udine-Milano 2016.

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La maggior parte delle persone al di sotto dei trent’anni ha fatto una quantità di viaggi totalmente inimmaginabili anche solo per i propri nonni, sia a livello di kilometri percorsi che di tempi di percorrenza; i flussi migratori si sono individualizzati (si emigra per lo più da soli o in microgruppi, il che significa una sostanziale perdita delle determinanti culturali e cultuali del gruppo di origine), c’è una rottura sempre più palese della linea di continuità presente fino a epoche recentissime tra luogo di nascita, di svolgimento della propria vita e di morte. I media della scrittura sono sempre meno la carta e l’inchiostro e sempre più la tastiera e il foglio elettronico13. La portabilità degli strumenti 13. Già Martin Heidegger aveva intravisto le conseguenze abissali di questo cambiamento mediologico, per quanto riguarda il passaggio dalla scrittura manuale a quella con la macchina da scrivere (cfr. M. Heidegger, Parmenide, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1999, pp. 154-167), analisi che poi verranno riprese in ambito tedesco (con relativa influenza anche sull’interpretazione del fenomeno in ambito angloamericano) dalla tradizione delle Medienwissenschaften soprattutto con Friedrich A. Kittler (cfr. tra gli altri F.A. Kittler, Grammophon, Film, Typewriter, Brinkmann & Bose, Berlin 1986). Per una discussione sul tema rimandiamo a T. Campbell, Improper life. Technolo-

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tecnologici ha permesso da circa vent’anni a questa parte il trasporto della propria sfera egopersonale con un dispendio energetico sempre minore (con uno smartphone il complesso dei contatti umani, ludici, lavorativi, le fotografie, i documenti, la musica che fino a qualche generazione avanti accompagnavano ripartiti in molti scatoloni il soggetto nei suoi relativamente sporadici traslochi, oggi sono condensati in un oggetto che può essere impugnato, del peso di pochi grammi). A livello fattuale sono sempre più diffusi i rapporti a distanza, mediati da strumenti virtuali quali Skype, Facebook, Twitter, Linkedin, che differenziano le possibilità e i canali di interfaccia, creando forme di contatto e sfere comunicative che, per il loro impatto sulla vita quotidiana delle persone che ne fanno (ma anche di quelle che non ne fanno) uso, non possono essere considerate meno reali di quelle perpetrate dai media più tradizionali14. gy and biopolitics from Heidegger to Agamben, University of Minnesota Press, Minneapolis 2013, pp. 3-11. 14. In questo contesto, da un punto di vista di fenomenologia dei media, non si ripeterà mai abbastanza la necessità di un’epoché da una sorta di “tecnofobia nostalgica” che

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La possibilità di essere visti e sentiti in qualsiasi momento e luogo diventa sempre più importante e sfruttata, spesso conditio sine qua non dei rapporti di amicizia, tra partner, lavorativi. Tutte queste modalità di rapporto – che dovrebbero essere l’oggetto principale di un’antende a considerare i media e gli strumenti del comunicare più antichi come maggiormente “autentici” in virtù di una presunta “maggiore naturalità” che può essere giustificata solo come effetto di una lunga abitudine all’uso. Medien bestimmen unsere Lage, (“I media stabiliscono la nostra posizione”) sosteneva Friedrich Kittler, intendendo con ciò che in ogni epoca la posizione dell’uomo nel cosmo è dovuta a un accoppiamento storico-contingente tra la sua forma biologica e i tools che si trova ad utilizzare: sarà impossibile comprendere la posizione dell’uomo nella contemporaneità fino a quando non sarà riconosciuta la specificità degli strumenti mediologici che egli utilizza, senza presentarli come un tradimento verso un’originarietà perduta, che presuppone quella fictio della Urszene che la fenomenologia del ’900 (si pensi all’opera di Jacques Derrida) ci ha insegnato a riconoscere come tale – come fictio, per l’appunto. A questo proposito si veda inoltre G. Agamben, Il fuoco e il racconto, nottetempo, Roma 2014, pp. 87-112. Ci permettiamo, da ultimo, di rimandare a A. Lucci, Medien bestimmen unsere Lage. Note su filosofi e schermi a partire da Friedrich A. Kittler, in I. Pelgreffi (a cura di), Il pensiero e il suo schermo, Kainòs Edizioni, Tricase 2013, pp. 75-91.

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tropologia filosofica che volesse confrontarsi con la contemporaneità – rappresentano una rottura con il mondo neolitico dei nostri progenitori, che però continua a permanere nelle sue strutture e Weltanschauungen e che per questo influenza ancora, con il suo retaggio di passato sempre ancora presente, gli attuali abitatori del Postumiano, i quali faticano e soffrono per trovare la propria posizione in un mondo che – già compiutamente postumiano a livello fattizio – si basa su routines, forme di comportamento, rapporti, che ancora si strutturano secondo modelli neolitici. Su questo punto resta valida l’analisi che Arnold Gehlen avanzava ne L’uomo nell’era della tecnica15, criticando la teoria del “disagio della civiltà” di Freud: non tanto l’interazione tra le pulsioni erotiche e tanatologiche del soggetto e la censura operata dalla società, quanto piuttosto la sovrapposizione di modelli socio-culturali diversi (nel nostro caso quello neolitico e quello postumiano) sarebbero all’origine delle nevro-

15.Cfr. A. Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, a cura di M.T. Pansera, Armando Editore, Roma 2003, pp. 122132.

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si, delle depressioni e delle malattie dell’anima dell’uomo contemporaneo. Con la presa in carico da parte dell’uomo (tramite la manipolazione della vita, dell’energia e della biosfera) del destino della sua e delle altre specie, la scrittura delle regole di convivenza e il riconoscimento della comunità inclusiva in cui ci troviamo – il mondo contemporaneo è la comunità allargata dove convivono gli uomini, gli animali, le piante, i rituali, gli oggetti, le immagini, le reti, gli ambienti, i morti e i non ancora nati – appaiono solo i primi dei numerosi grandi compiti filosofici della contemporaneità. La possibilità di trovare regole comuni per la convivenza di tutti gli attori globali, umani e non umani si basa su un unico presupposto: uccidere ciò che ancora c’è di neolitico nell’uomo, diventare definitivamente postum(i)ani. Solo prendendo fino in fondo in carico la nostra condizione di uomini inseriti in un contesto fatto di attori non-umani, posti tra l’incudine e il martello di due grandi epoche della civiltà, il Neolitico e il Postumiano, avremo una chance per non restare schiacciati nel mezzo.

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L’unica scelta che si pone per i nati postumi dell’Antropocene è quella di essere coscientemente (e il più possibile compiutamente) postumiani: vivere il couplage con le nostre tecniche, coi nostri rituali e con i nostri sentimenti senza pregiudizi, accettando in maniera consapevole le forme di vita che la coabitazione con i nostri media – e con gli attori non-umani sul palcoscenico storico-mondiale – ci propone, e in un certo qual senso, impone16. Se così non sarà, quella che venne definita da Heidegger “differenza ontologica” assumerà sempre più i connotati di un “apartheid ontologico”, laddove gli agenti che non verranno riconosciuti come “umani”, costretti a un asservimento logico, ontologico, etico e materiale senza precedenti termineranno con il lasciarci

16. In questo senso ci sentiamo molto vicini alla proposta di un “umanismo inclusivo” avanzata da Thomas Macho in chiusura del suo intervento Tiere–Menschen–Maschinen. Für einen inklusiven Humanismus, tenuto il 22 Settembre 2012 per il convegno «Philosophicum Lech» sul tema Tiere. Der Mensch und seine Natur. Cfr. anche Id., Tiere, Menschen, Maschinen. Für einen inklusiven Humanismus, in K.P. Liessmann (a cura di), Tiere. Der Mensch und seine Natur, Paul Zsolnay Verlag, Wien 2013, pp. 153-173.

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finalmente soli, onnipotenze sradicate di un mondo che porterà tragicamente impressi, immutabili, i lineamenti del nostro volto umano, troppo umano17.

17. Con l’espressione “apartheid ontologico” indichiamo qui la possibilità, presente nelle ontologie occidentali di carattere monista ed esplicitata nel pensiero heideggeriano, che l’essere umano si consideri come un ente avente una priorità ontologica rispetto agli altri. Questo tipo di pensiero ha avvalorato, nella storia del pensiero occidentale, una sorta di segregazione ontologica degli altri enti in un regno ontologico “diminuito” – impoverito – rispetto a quello che comprende l’ente-uomo.

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La storicità degli a priori

Nel 1941, un anno dopo aver ottenuto la cattedra di psicologia all’Università di Königsberg, (la città che diede i natali e in cui trascorse praticamente tutta la sua vita Immanuel Kant) il biologo padre dell’etologia Konrad Lorenz dava alle stampe per i Blätter für deutsche Philosophie un breve, ma decisivo saggio, che poi sarebbe diventato parte di una raccolta, nota al pubblico italiano con il titolo Natura e Destino18. Il titolo di quel saggio era: La dottrina kantiana dell’a priori e la biologia contemporanea19. Qui 18. Cfr. K. Lorenz, Natura e Destino, a cura e con introduzione di I. Eibl-Eibesfeldt, tr. it. di A. La Rocca, in Id., Natura e Destino; Il declino dell’uomo, Mondadori, Milano 2010, pp. 7-392. 19. Ivi, pp. 83-112.

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Lorenz rovesciava in maniera addirittura scandalosa il concetto di a priori kantiano, facendo di esso – praticamente – un a posteriori. La tesi di Lorenz, semplice quanto tranchant, era la seguente: tutti gli a priori della coscienza, le categorie percettive e psichiche, la griglia attraverso cui leggiamo la realtà, le “lenti colorate” attraverso cui guardiamo il mondo, sono frutto di processi biologico-adattivi spiegabili in termini evoluzionistici. Se questo, in prima battuta, potrebbe sembrare quasi ovvio al lettore avvertito di temi di biologia contemporanea, cionondimeno resta enorme nelle sue conseguenze filosofiche. Questa enormità deriva dalla possibilità di pensare le strutture su cui si ancora la nostra esperienza di noi stessi, degli altri e del mondo come fluide, modificabili, instabili. Solo dei motivi naturali contingenti hanno creato in questa maniera e non in un’altra i nostri apparati fisiologici, e questi non si possono stabilire come assunti una volta per tutte, ma in movimento, mutevoli, e mutabili: Se l’organizzazione “a priori” dell’esperienza possibile, con le categorie e le forme dell’intu-

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izione, non è qualcosa di immutabile, determinata da fattori estranei ai processi naturali, ma ha invece la sua origine nell’ambito della natura che essa rispecchia, in stretto rapporto di interdipendenza con i suoi principi, cambiano anche i confini della trascendenza. Molti aspetti della realtà in sé che oggi si sottraggono totalmente ai nostri meccanismi percettivi e di pensiero potrebbero, nel futuro prossimo della storia del nostro pianeta, rientrare nell’ambito dell’esperienza possibile, così come molti aspetti soggetti alla nostra esperienza potrebbero, in un passato ancora molto recente dell’umanità, aver trasceso i suoi limiti.20

I colori visti, i suoni uditi e persino le emozioni provate in epoche dell’umanità precedenti alla nostra potevano sottostare a categorie percettive che sono irrimediabilmente andate perdute, o inesorabilmente cambiate, e – essendo esse strutturanti la nostra stessa esperienza – non è più neanche possibile immaginare l’orizzonte percettivo entro cui si davano quei determinati percetti, e quei vissuti.

20. Ivi, p. 85.

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E questo sia per quanto riguarda il passato che per ciò che concerne il futuro: potrebbero esserci uomini che non potranno più comprendere cosa significa la parola “giallo”, o la cui percezione tattile sarà totalmente differente dalla nostra, se il percorso evolutivo dei nostri a priori li condurrà a una perdita delle categorie percettive che delimitano la nostra esperienza attuale. Vi sarebbero dunque, e con ogni probabilità vi sono stati, colori perduti, spettri sonori non più percepibili, orizzonti sensoriali scomparsi per sempre nel flusso dell’evoluzione fisiologica della specie, come lacrime nella pioggia (like tears in the rain, così descriveva la catastrofe della propria soggettività e delle proprie esperienze che andavano a morire con lui il replicante Roy, l’epico antieroe di Blade Runner di Ridley Scott). L’argomentazione lorenziana diventa meno malinconica se letta entro coordinate rigorosamente evoluzionistiche: la prospettiva storica entro cui è possibile una modificazione fisiologica delle strutture a priori della coscienza e della percezione ha, infatti, i tempi della longue durée, come ha dimostrato efficacemente

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Cavalli-Sforza nei suoi studi di genetica delle popolazioni21. Non si tratta, insomma, della differenza tra noi e gli uomini del Rinascimento o dell’antica Roma, piuttosto di quelle che intercorrono tra gli uomini appartenenti a stadi arcaici della storia dell’evoluzione e i nostri pronipoti. Eppure quel profumo preistorico che il nostro lontano antenato paleolitico ha potuto odorare, e che ci è irrimediabilmente precluso, così come il colore che il nostro alter-ego futuro non riuscirà a vedere, non possono non consegnarci quell’irrimediabile senso di nostalgia che solo i passati (e i futuri) mai stati presenti sono in grado di dare.

21. Cfr. ad esempio L. Cavalli-Sforza, Geni, popoli, lingue, tr. it. di E. Staubel, Adelphi, Milano 1996.

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Il replicante Roy Batty (Rutger Hauer) in Blade Runner di Ridley Scott (USA, 1982).

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«We Can Remember It For You Wholesale»22

Bernard Stiegler, che fu – durante un lungo periodo di detenzione in carcere23 – allievo di Jacques Derrida, è il filosofo francese che da più anni, nel campo della fenomenologia, dell’antropologia e degli studi sui media, sta portando avanti una potente riflessione sul tema della tecnica, sui suoi rapporti con la soggettività (singolare e sociale) e sulla sua importanza nell’evoluzione dell’essere umano. La tesi di Stiegler, argomentata nella monumentale trilogia dal titolo La technique et le 22. Cfr. P.K. Dick, Ricordiamo per voi, a cura di C. Pagetti, in Id., Next e altri racconti, Fanucci, Roma 2008, pp. 57-85. 23. Cfr. B. Stiegler, Passare all’atto, tr. it. di E. Imbergamo, Fazi Editore, Roma 2005.

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temps24, e in almeno altri dieci volumi minori di carattere maggiormente divulgativo, è che la tecnica sia il proprium dell’umano: ciò che lo caratterizza a livello ontologico e, soprattutto, cronologico. Stiegler sostiene, in particolare nel I volume della trilogia, usando come referente scientifico principale il paleoantropologo André LeroiGourhan, che l’essere umano si evolva in virtù di un’evoluzione tecnologica, che affianca e modifica quella biologica, rendendolo un essere del tutto unico nel regno naturale, perché sospeso al di sopra delle determinazioni mondoambientali proprie dell’animale. Questa tesi non rappresenta una novità assoluta nell’orizzonte dell’antropologia filosofica. Nella parabola novecentesca che questa disciplina assunse, incarnata da tre pensatori paradigmatici quali Max Scheler, Helmuth Plessner e Arnold Gehlen, essa ha ricevuto una potente tematizzazione filosofica, soprattutto ad opera dell’ul-

24. Cfr. Id., La technique et le temps, voll. 1-3, Galilée, Paris 1994, 1996, 2001.

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timo dei tre25, che a tal proposito definiva la tecnica come una “seconda natura” per l’uomo. Ma, per la prima volta, essa, dopo l’interdetto lanciato da Heidegger sull’intera disciplina (che in una certa misura ne segnò per lungo tempo le sorti), accusata fin dall’epoca di Essere e tempo26 di dare per scontato l’uomo che si proporrebbe di dimostrare, trova in Stiegler una compiuta formulazione filosofica in un orizzonte in cui al metodo fenomenologico si affianca una potente analisi antropologica, che trova la sua fondazione negli studi stiegleriani di storia della tecnica. L’espressione stiegleriana a priori protetico acquisito compendia in sé tutta la concezione dell’autore sul fenomeno-tecnica: la tecnica, che per l’essere umano si dà sempre in quanto protesi, (supplemento, complemento, aggiunta) è un acquisito, consiste in un’acquisizione culturale, dataci tramite le mediazioni storico25. Cfr. soprattutto A. Gehlen, L’uomo, a cura di K.-S. Rehberg, tr. it. di C. Mainoldi, Feltrinelli, Milano 1983. 26. Cfr. M. Heidegger, Essere e tempo, tr. it. di P. Chiodi, rivista da F. Volpi, Longanesi, Milano 2009, pp. 64-70; Id., Kant e il problema della metafisica, tr. it. di M.E. Reina rivista da V. Verra, Laterza, Roma-Bari 1985, pp. 180-185.

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concrete che gli uomini hanno messo in atto nel corso del loro cammino evolutivo. Essa però, al contempo, è anche, sempre, un a priori: ci è data, nasciamo immersi in essa, ed essa muta la nostra percezione di noi stessi e della realtà che ci circonda. Stiegler applica le sue riflessioni addirittura al corpus (eminentemente anti-antropologico) heideggeriano: «Il Dasein è temporale: ha un passato a partire dal quale, anticipante, egli è. Ereditato, questo passato è “istoriale” [historial]: il mio passato non è il mio passato, è prima quello dei miei ascendenti»27. È in questo passato, che è un passato tecnico, che si fonda l’essenza stessa della tecnica: quella che consiste nella sua coincidenza con il tempo, con il suo essere il fondamento (s)fondato della temporalità umana. La tecnica è il tempo, secondo Stiegler, perché la storia dell’uomo e quella del Dasein cominciano con la scritturalità: prima non vi è storia, né uomo, né Dasein, ma solo il rumore di fondo della zoé, della vita naturale (a suo modo sem-

27. B. Stiegler, La technique et le temps, cit., p. 19.

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pre “nuda”)28, eternamente fluente e priva di memoria, se non biologica. La tecnica e il tempo sono dunque uniti – in una struttura di circolarità infinitamente rimandante a se stessa – a un punto cieco, a una falla, a un difetto necessario: le défaut qu’il faut. Questo difetto originario si ancora su un supporto, è necessitato a farlo, per sfuggire al pericolo del regresso infinito (che qui coincide con la caduta nell’oblio del non-scritto come coincidente al mai-stato): la traccia mnestica diventa in Stiegler traccia mnemotecnica, perché necessariamente incisa su un supporto, esteriorizzata in un processo che egli definisce terziarizzazione della memoria (o epifilogenesi)29.

28. Cfr. G. Agamben, Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995. Per una discussione esauriente tra i punti di contatto e di separazione tra vita naturale e “nuda vita” in Agamben rimandiamo a C. Salzani, From Benjamin’s blosses Leben to Agamben’s nuda vita: A Genealogy, in B. Moran, C. Salzani (a cura di), Towards the Critique of Violence: Walter Benjamin and Giorgio Agamben, Bloomsbury Academic, London 2015, pp. 109-23. 29. Bernard Stiegler ha dato in molte sue opere una trattazione esemplare del tema: tra gli altri rimandiamo a B.

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Con questa definizione viene designata la facoltà unicamente umana di esteriorizzare in un impianto tecnico-culturale la propria memoria, creando così un terzo polo di aggregazione delle ritenzioni mnemoniche, oltre la memoria biologica e quella individuale. Eppure, se non riducibile alla memoria individuale e della specie, la memoria “terziaria” è a queste comunque co-essenziale e co-originaria: la memoria tecnica si affianca a quella biologica e a quella individuale, periture, in quanto memoria che resta, (teoricamente) immortale. Non solo il nostro passato individuale e di specie ricordano in noi, ma ricordano in noi anche gli uomini che hanno costruito quell’im-pianto (che nella riflessione degli anni ’50 di Heidegger sulla tecnica prendeva il nome di Ge-stell30) che chiamiamo comunemente “cultura”: Leonardo Da Vinci e l’anonimo inventore della ruoStiegler, La technique et le temps II. La désorientation, cit., pp. 23-79. 30. Cfr. in particolare M. Heidegger, La questione della tecnica, in Id., Saggi e discorsi, a cura di G. Vattimo, Mursia, Milano 1976, pp. 5-27; Id. L’impianto, in Conferenze di Brema e Friburgo, tr. it. di G. Gurisatti, a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 2002, pp. 45-70.

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ta, i manufatti, i rituali, e tutta la stratificazione della memoria culturale rappresentano per noi una struttura a priori, esattamente come quelle ereditate dal nostro passato biologico-evolutivo. Le conseguenze del considerare le forme a priori come strutturate dall’esperienza, e un loro allargamento anche all’orizzonte materiale del passato storico degli esseri umani, sono di importanza decisiva per qualsivoglia definizione che cerchi di comprendere l’essere umano: le speculazioni sul “soggetto”, tanto tornate di moda con la diffusione delle scienze cognitive, vengono ridotte al loro statuto descrittivo, se confrontate con un impianto a priorico fluido, storico e mobile, che non solo struttura in maniera fondante le coscienze e gli apparati percettivi degli uomini (cosa scontata parlando di a priori), ma che è esso stesso in costante mutamento insieme all’orizzonte storico degli eventi. Se le strutture a priori sono esse stesse storiche, se è possibile (come proposero – esitando – sia Max Scheler che Arnold Gehlen in alcune parti della loro produzione, parlando di “a priori ac-

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quisiti” [erworbenes A priori])31 che esse compaiano e scompaiano, allora la stessa struttura del mondo vacilla, perché non c’è più un occhio fisso a guardarla. Quell’occhio stesso, l’osservatore, viene messo in questione, attraversato da un fremito, da un

31. Cfr. M. Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, in Id., Max Scheler Gesamtausgabe, vol. VIII, Francke Verlag, Bern/München 1980, p. 25 ss., 113, 116 ss., 145, 198; A. Gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, a cura di E. Mazzarella, tr. it. di G. Auletta, Guida, Napoli 1990, p. 267; Id., Le origini dell’uomo e la tarda cultura, tr. it. di E. Tetamo, Il Saggiatore, Milano 1986, p. 110. Importante è la riflessione di Michel Foucault sul tema dell’a priori storico, portata avanti ne L’archeologia del sapere (Cfr. M. Foucault, L’archeologia del sapere, tr. it. di G. Bogliolo, Rizzoli, Milano 1971, pp. 147-153). Essa però si situa in un territorio che – se pure contiguo – è radicalmente diverso da quello della nostra indagine. Se infatti le analisi che portiamo avanti in questa sede possono essere ricondotte all’etichetta “a priori storico”, esse si riferiscono alle strutture della coscienza e della percezione del soggetto, laddove invece il concetto di a priori storico di Foucault va riferito all’orizzonte delle scienze umane, dei discorsi e dei saperi. Per una discussione pertinente di questo punto nell’opera di Foucault, cfr. G. Agamben, Signatura Rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008, pp. 93-96.

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brivido: il timore che ciò che vede possa scomparire, ma anche che all’improvviso il suo stesso sguardo possa non cogliere più qualcosa che poc’anzi sembrava essere proprio lì, e che forse anche permane, ma non è più percepibile32. Se gli a priori sono storici e non si riducono solo agli a priori biologici, guardare all’umano diventa un esercizio sempre più complesso, che ci porta a stringere gli occhi tanto sono sfumati i contorni della figura da afferrare. Un miraggio, un uomo visto da lontano, la cui sagoma tremola, forse perché essa stessa inconsistente, forse perché i nostri occhi, a furia di

32. In ambito di studi di estetica la questione della storicità dell’occhio è ampiamente dibattuta. Due esempi eminenti di posizioni contrapposte sono riscontrabili in E. Gombrich, Arte e illusione, tr. it. di R. Federici, Phaidon, Milano 2009 (dove si sostiene la dipendenza delle strutture percettive visive dal contesto culturale) e A.C. Danto, La storicità dell’occhio, a cura di M. Di Monte, Armando Editore, Roma 2007 (secondo cui la percezione sarebbe un “fatto” biologico a livello neurale, che solo una successiva elaborazione del cervello accoppia alla “storia individuale” del soggetto).

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essere socchiusi per meglio metterla a fuoco, si sono riempiti di lacrime.

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Di un volto che non è dell’altro

Il merito di aver avanzato una delle più ardite, complesse e trasversali posizioni teoretiche sulla genesi del soggetto formulate negli ultimi decenni va al filosofo e storico della cultura austriaco Thomas Macho. Questi, in un saggio del 199333 dal titolo Zeichen aus der Dunkelheit, apparso in un volume collettivo dedicato al tema psicosi, tematizza quelli che verranno in seguito definiti “noggetti” [Nobjekte]34, vale a dire una serie di enti e condizioni che il feto prima della nascita, il 33. Cfr. T. Macho, Segni dall’oscurità. Note per una teoria della psicosi, a cura di A. Lucci, Galaad, Giulianova 2013. 34. In realtà il termine “noggetto” non compare mai nel testo di Macho. A questo proposito ci permettiamo di rimandare alla nostra prefazione alla traduzione italiana del

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soggetto-in-formazione, esperisce (anche se in una modalità irriducibile a ciò che può essere definito nei termini di una “esperienza”, e che il linguaggio è in grado solo parzialmente di veicolare in maniera esaustiva). I noggetti sono delle realtà che non sono riconducibili né al polo soggettivo né a quello oggettuale: prima della nascita è, infatti, impossibile determinare delle realtà che appartengono all’uno o all’altro polo della relazione intenzionale. Essi sono da ricondurre alla realtà mediale: a stati dell’esistenza immersivi, ambientali, coestensivi e avvolgenti. Macho isola tre fasi di questo pre-mondo noggettuale, a suo parere decisive nella formazione psicofisiologica dell’essere umano: lo “stadio delle sirene” (il rapporto con il mondo acustico che il pre-soggetto fetale instaura, dalla convivenza con i rumori corporei della madre, per arrivare al feedback di riconoscimento della voce materna che è stato recentemente scoperto da studi sull’acustica prenatale), l’esperienza dell’immersione nel liquido amniotico entro la

saggio, Thomas Macho e la fondazione di una teoria mediale della coscienza, cfr. ivi, pp. 7-17.

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delimitazione delle pareti uterine, il rapporto di convivenza, comunione e simbiosi tra il feto e la placenta, definita da Peter Sloterdijk (che ha ripreso e sviluppato35 le tesi machiane) come “accompagnatore originario”, “Con”, “doppio placentario”. Considerare il pre-soggetto umano come originariamente “dividuo” significa porsi, da parte di Macho e Sloterdijk, da un punto di vista estremamente critico nei confronti della struttura su cui ruota gran parte dell’articolazione logicoontologica del pensiero occidentale. Infatti, per quanto la critica alla soggettività forte dell’era metafisica sia stata un Leitmotiv della cultura filosofica del ’900, dopo la stagione lunga dello strutturalismo e dei suoi “post” non sono stati più intrapresi tentativi convincenti di riformulare le categorie classiche di soggetto e oggetto, su cui, a partire da Parmenide, l’impianto logico occidentale si basa. L’operazione di Macho (continuata e ampliata da Sloterdijk), infatti, non è riconducibile né al tentativo di destituzione del soggetto da parte di 35. Cfr. P. Sloterdijk, Sfere I, Bolle, a cura di G. Bonaiuti, Meltemi, Roma 2009.

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un campo di forze storiche, sociali o psichiche portato avanti dallo strutturalismo, e neppure a un’operazione di tipo decostruzionista diretta alla dissoluzione della soggettività nell’interpretazione o nella pratica discorsiva. La pointe fortemente innovativa dell’argomentazione di Macho è il voler incarnare la dualità, la diffèrance originaria, nel corpo stesso del soggetto. Sarebbe dunque il due, e non l’uno (in-dividuo) la condizione in cui il soggetto si trova ancor prima di divenire tale. La prima persona plurale precede – a livello logico, ontologico e cronologico – sia la prima che la seconda singolare, ponendo la socialità prima del rapporto a sé e di quello nei confronti di un altro specifico, individualmente connotato. L’“io” e il “tu” non sarebbero che risultati di scissioni tardive di un “noi” pre-originario, un “noi” già notevolmente complesso, differenziato, che prevede un rapporto simbiotico, ma non fusionale: la placenta è collegata al soggetto-informazione, ma resta separata. Il soggetto umano viene così interpretato come una tensione tra un io e un noi, tra un io che è

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un noi, prima che questo polo io/noi si differenzi in un “tu”. Questa coappartenenza preoriginaria a Sé in quanto totalmente altri, questa schisi originaria, attraversa necessariamente il rapporto del soggetto con se stesso, in particolare nella condizione di solitudine. È ancora Macho, in un altro testo coevo a quello sui noggetti, dedicato al tema della solitudine36, che fa cenno in questa direzione: In che cosa consistono le tecniche di solitudine? Esse si lasciano molto genericamente caratterizzare come “tecniche di raddoppiamento”, come strategie di autopercezione. Chi non viene semplicemente abbandonato da tutti gli uomini (cosa che solitamente conduce alla morte), bensì sopravvive, supera e plasma il proprio “abbandono”, inscena un qualche tipo di rapporto con se stesso. Percependo la propria solitudine senza impazzire, si scinde in almeno due forme: come un essere che è solo con se stesso – propriamente – come se fosse in due.37 36. Cfr. T. Macho, Tecniche di solitudine, trad. it. di A. Lucci, in «aut aut», n. 353, 2012, pp. 57-78. 37. Ivi, p. 58.

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Macho coglie un rapporto fondamentale che si instaura nella soggettività nel momento in cui il rapporto intersoggettivo viene meno: quello del soggetto con se stesso in quanto altro, come se fosse un altro. Un altro reale, non mimato o immaginario. Questo rapporto, secondo Macho (ed è questa la grande differenza con i teorici dell’alterità radicale della scuola fenomenologica ed ermeneutica francese del secolo scorso), non può però che essere tecnicamente mediato: non c’è uomo senza una relativa tecnica di solitudine. L’uomo è l’unico animale in grado di sopportare la solitudine solo se culturalmente inquadrata da supporti oggettuali creati ad hoc: tra i più antichi il diario intimo (la scrittura) e il libro (la lettura). Dunque, il rapporto con se stesso dell’uomo solitario è in realtà un triplice rapporto: rapporto del soggetto con se stesso in quanto altro, rapporto del soggetto con lo strumento tecnico che gli permette di giungere a sé, e infine rapporto del soggetto con la propria solitudine, organizzata simbolicamente attraverso i due passaggi precedenti. Se l’obiettivo di Macho, nel suo testo, è una fenomenologia delle tecniche di solitudine nel

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mondo antico, in cui viene evidenziata la necessità dello strumento tecnico come mediatore del rapporto a sé che eviti la caduta nella psicosi e nel delirio (come accadeva ad esempio ai monaci eremiti del deserto, costretti a entificare nel Diavolo, nell’Avversario, le energie psichiche non mediate da una tecnica di riconversione), le sue analisi possono essere proseguite in direzione delle tecniche di solitudine della contemporaneità. Se si volesse fare un elenco di quelle più recenti sicuramente entrerebbero nel computo: touch-pad, cellulari, videogiochi (portatili e non), palmari e computer (anche questi portatili e non). Mentre la solitudine antica, più che una pratica diffusa, era una scelta precisa di alcune caste o di individualità particolarissime (si pensi alla solitudine iniziatica dello sciamano, alle esperienze estreme degli asceti e anacoreti del cristianesimo orientale dei primi secoli, o alla solitudine del filosofo, à la Montaigne), che sceglievano di sottrarsi alla quotidianità condivisa delle comunità strettamente interconnesse e relativamente stabili (dovuta principalmente all’impossibilità di un flusso rapido di persone e informazioni a causa della carenza di media tecnici veloci), la solitudine contemporanea si

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può considerare un risultato proprio di quel cronocomunismo (secondo la bella espressione coniata da Sloterdijk per definire l’interconnessione informativa globale di tutti gli attori sociali, dovuta al rapidissimo fluire dell’informazione e delle persone a livello mondiale)38, di quella sincronizzazione basata su schemi sovralocali, informativi, e per questo non (ancora) radicati culturalmente né simbolicamente, in cui siamo immersi dall’odierno stato della tecnica. Per quanto sia facilmente constatabile che l’interconnessione mediatica, la velocizzazione dei mezzi di comunicazione e di quelli di trasporto hanno causato la veloce distruzione di forme di aggregazione – di comunità – che avevano avuto millenni di immutata stabilità, cementata religiosamente, metafisicamente e architettonicamente39, questa distruzione/destituzione non ha creato affatto un deserto.

38. Cfr. P. Sloterdijk, L’ora del crimine del mostruoso, in Id., Non siamo ancora stati salvati. Saggi dopo Heidegger, tr. it. di S. Possamai e A. Calligaris, Bompiani, Milano 2004, pp. 293-310. Qui p. 300. 39. Per le interconnessioni tra questi tre livelli, cfr. le convincenti analisi di H. Mühlmann, Die Natur der Kulturen.

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La solitudine dell’uomo nella metropolitana della grande città, con il proprio portatile sulle gambe (o palmare in una mano), è una solitudine solo in relazione a una modalità aggregativa appartenente a uno stadio dei media precedente: probabilmente quell’uomo, in quell’attimo di tempo che solo pochi anni fa era dedicato a una pausa da sé e dagli altri (il cui valore assiologico è, quanto meno, questionabile), in quel preciso istante è impegnato in una fitta comunicazione con qualcuno, che solo alla luce di un ingiustificabile pregiudizio si può classificare come inautentica, o falsata. Così come solo un pregiudizio estetico, radicato nelle formazioni culturali di molte generazioni precedenti può far considerare la scrittura “a mano” qualitativamente, assiologicamente, diversa da quella sulla tastiera di un personal computer40. A partire dalle considerazioni precedentemente sviluppate da Macho sulle tecniche di solitudine, è possibile arrivare a una loro divisione in “primarie” e “secondarie”: se le prime sono

Entwurf einer kulturgenetischen Theorie, Springer Verlag, Wien-New York 1996. 40. Cfr. infra, nota 13.

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quelle che mediano il rapporto a sé non restituendo un feedback, le seconde (le cui antesignane sono la radio e il telefono) sono quelle a partire da cui è possibile, mantenendo la solitudine, l’entrare a far parte di una nuova comunità. Il dispositivo portatile connesso a internet è sicuramente la principale di queste tecniche di solitudine secondarie: la solitudine dell’uomo seduto di fronte allo schermo è solo il primo livello di un rapporto che si instaura con una molteplicità di soggetti, ciascuno diviso tra il Sé della vita quotidiana e il Sé della vita nella comunità virtuale. La mediazione di una struttura tecnica, non fa altro che da coltello simbolico, il quale, passando nella fenditura originaria della soggettività, elimina quell’illusione della tarda modernità che ha preso l’indicativo nome di individuo, cui sinonimi greci sono “atomo” e “idiota”. Il soggetto non è mai solo, massimamente quando è da solo. Gli oggetti lo guardano, e gli restituiscono un’immagine, come frammenti di uno specchio rotto: l’immagine, molteplice e sfaccettata, di

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molti volti che lo guardano, l’immagine del suo volto. Il rapporto della soggettività a se stessa è necessariamente un rapporto mediato dalla strumentalità tecnica; non esiste soggetto naturale, soggetto umano senza strumento. Persino l’autopercezione originaria e la solitudine sono mediate dal supporto tecnico. Alla luce di queste considerazioni diventa insostenibile, in una prospettiva antropologicomediologica, qualsiasi atteggiamento di tipo ingenuamente conservatore, che tenda a bollare i fenomeni aggregativi multimediali come tradimenti dell’immediatezza, come inautentici surrogati di rapporti “autenticamente” umani. Se si presuppone un’originaria mediatezza tecnica del rapporto del soggetto a sé, e congiuntamente una coappartenenza del soggetto all’alterità (che si deve ammettere se si seguono le considerazioni iniziali sul noggetto), si deve necessariamente arrivare a concepire la comunità virtuale come una sintesi logica dei concetti precedenti di comunità. Nella comunità virtuale il soggetto può assumere, a piacere (non obbligatoriamente), uno statuto che, pur rispecchiando necessariamen-

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te un’immagine che egli ha di sé (stadio dello specchio), non necessariamente è quello che la gettatezza biologica gli ha assegnato. Nella comunità virtuale il soggetto ridefinisce le proprie coordinate identificatorie naturali tramite un effetto di ritorno su di esse sia simbolico che culturale. Il soggetto della community è fin dall’inizio quello che il soggetto delle comunità iniziatiche religiose antiche era solo dopo il rituale di conversione o di iniziazione: qualcuno che viene visto non per le sue caratteristiche “naturali”, ma per lo status sociale e simbolico che ha all’interno della comunità. Questo passaggio viene oggi concentrato nel veloce e apparentemente neutro atto di “crearsi un profilo” (o un avatar). In questo atto è invece presente tutta l’essenza della comunità adeguata allo spirito del tempo, che necessariamente è anche spirito dei media. Con i mezzi della tecnologia comunicativa attuale è possibile una riqualificazione della propria identità entro dei contesti comunitari che prescindano dall’identificazione primaria data dalla natura, dalla comunità d’origine, dallo status sociale, dalla lingua d’appartenenza (entro certi limiti, ovviamente). Lo schermo del personal computer diventa il modo d’accesso primario all’im-

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magine di sé che ci si è creati, e che si sente più autentica. Quest’immagine incorpora nel proprio processo costitutivo l’alterità, sempre tecnicamente mediata: esiste un “Sé” virtuale solo alla luce di una comunità (altrettanto virtuale) che lo riconosca. L’intersoggettività viene recuperata attraverso un processo di ricomunitarizzazione tecnicamente mediato. Questa comunità che viene, in cui il volto dell’altro è un volto che l’altro sceglie e costruisce tramite mezzi multimediali, non va né esaltata né demonizzata: non è un progresso, né una falsificazione. L’avanzamento della tecnica e l’autopercezione dell’umano avanzano di pari passo, retroagendo l’una sull’altra senza che i termini di questa retroazione siano isolabili. Che siano le narrazioni mitiche delle tribù, i rituali liturgici della Chiesa, i forum specialistici su internet, i rituali di socializzazione continueranno a dare all’uomo un’immagine dell’umano e dell’inumano, dell’animale e del divino. In questo contesto, il compito della filosofia resta quello che le è sempre stato proprio, secon-

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do la definizione di Hegel: essere «il proprio tempo colto in pensieri»41.

41. G.W.F. Hegel,  Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di V. Cicero, Bompiani, Milano 2006, p. 61.

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L’uomo visto da lontano

Se tentassimo, attraverso un Gedankexperiment tipico della letteratura di science fiction, di pensare a come un osservatore esterno potrebbe esperire, da un’ipotetica epoca successiva a quella dell’umano, cosa fu l’animale sapiens, con ogni probabilità sarebbe alla cultura materiale che si dovrebbe rivolgere. Oltre alle tracce mute della civiltà industriale e post-industriale, che continueranno per millenni a tracciare il pianeta a livello di scorie e residui delle attività produttive, oltre alle tracce fisiche dei corpi, oggetto di una futuribile post-paleo-ontologia, sono sicuramente i supporti (dal codice alle pergamene, dal libro all’hard disk) su cui il sapere della nostra civiltà è stato tramandato che potrebbero parlare a un futuro antropologo, intendendo con quest’espressione, in senso letterale, uno studioso di ciò che fu l’anthropos.

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Un esperimento mentale simile è stato tentato dallo scrittore Arthur C. Clarke, autore del racconto all’origine del capolavoro di Stanley Kubrik 2001 Odissea nello spazio, nonché della sceneggiatura del film. Il suo racconto del 1955 The Star, premiato con il premio Hugo nel 1966, è incentrato sulla narrazione effettuata da un gesuita del futuro che, in quanto membro di una spedizione spaziale, insieme agli altri appartenenti all’equipaggio si imbatte nei resti di una stupefacente civiltà, sepolti in un obelisco immenso su un pianeta bruciato dal suo stesso sole, trasformatosi in una supernova centinaia di anni luce avanti. I manufatti e i reperti materiali di quella che si rivelerà nel corso del racconto essere una civiltà istruita e gentile commuovono l’equipaggio, mosso a empatia per la triste sorte della popolazione di quel pianeta, che, prevedendola, aveva comunque voluto destinare al monumento e al documento – in modo umano, forse troppo umano, e al contempo compiutamente postumano – la propria possibilità di sopravvivenza, per lo meno nello studio e nella memoria di un possibile visitatore futuro, necessariamente non appartenente alla propria razza, né specie.

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Il racconto, narrato in prima persona dal gesuita sotto forma di diario, in un crescendo che porta al sorprendente rovesciamento di prospettive finale, riporta la cronaca della scoperta dei reperti della nuova civiltà, fino al calcolo del periodo in cui il sole di quella galassia, trasformato in supernova, aveva messo fine alla vita su quel pianeta. Calcolando la posizione di suddetto pianeta rispetto alla Terra con sgomento e angoscia, il protagonista, che arriverà a perdere la sua fede, scoprirà che quella civiltà era stata annientata dalla cometa che, il giorno di Natale di quello che poi verrà contato come anno 0 dell’era cristiana, splendette sopra Betlemme a guidare i Re Magi. Se già il travolgente rovesciamento di prospettiva morale, tipica dell’esperienza del totalmente estraneo, propria della science fiction (senza arrivare al didascalismo di opere come District 9 di Neill Blomkamp del 2009, o del più classico E.T. l’extra-terrestre di Steven Spielberg del 1982) diventa qui palese (affinché un Dio si riveli e gli abitanti di un pianeta vengano redenti e salvati è necessario l’olocausto di una civiltà innocente a migliaia di anni luce da quell’evento), è forse ancora più interessante immaginare

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più concretamente i possibili artefatti che, da un lato, sarebbero accessibili a possibili esploratori umani di una civiltà aliena, e dall’altro, all’opposto, a possibili osservatori alieni dell’epoca umana. In primis bisognerebbe ottemperare a una petizione di principio: che sia possibile ipotizzare per forme di vita non basate sul carbonio la possibilità non solo di venir percepite dalla nostra struttura fisico-percettiva di a priori, ma addirittura di esprimersi attraverso produzioni che rappresentino qualcosa che veicoli per un osservatore non appartenente non solo a quella razza, ma persino a quella specie e pianeta, qualcosa di considerabile come significante. È questo il problema principale di fronte a cui si sono sempre poste le produzioni di immaginario (dalla letteratura fantastica a quella vittoriana, fino ad arrivare alle produzioni scritte, audiovisive e multimediali del genere horror, per lo meno le migliori del genere) che volessero confrontarsi con il “totalmente altro”: il totalmente altro, per definizione, non può essere definito attraverso parole, concetti, colori, forme che appartengano allo spettro concettuale del terrestre in generale e dell’umano in particolare.

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Per questo l’alieno e il mostro sono stati, quasi sempre, variazioni sul tema – tranne rare e decisive deviazioni – dell’antropomorfo e del teriomorfo: perché pensare l’uomo da lontano, pensare la vita dall’esterno, è un esperimento mentale per cui vengono meno le parole. Uno degli autori che maggiormente si è confrontato con i confini del totalmente altro, scontrandosi con limiti raffigurativi, descrittivi e linguistici a volte praticamente insuperabili, è stato lo scrittore americano Howard Phillips Lovecraft. Nella maggior parte dei suoi racconti e romanzi – negli spunti minimi appuntati nel suo “taccuino dell’orrore quotidiano”, il Commonplace Book, che portava sempre con sé –, ma anche e soprattutto nella serie di racconti collegati che prende il nome de Il ciclo di Chtulhu, Lovecraft crea una cosmologia fantastica e mostruosa di dei “esterni”, antichissimi, al di là dello spazio e del tempo, che dormono negli spazi interdimensionali, in forme irriducibili sia alle nostre categorie linguistiche che alle forme con cui siamo abituati a descrivere la realtà: la materia, la luce, la vita, la morte, i colori, la geometria non appartengono all’universo degli altri dei.

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Orrori antichissimi e mai del tutto dormienti né morti, questi incombono su quello che noi pensiamo essere il nostro cosmo ordinato e immutabile, e che invece è sempre sotto la minaccia dell’orrore, dell’annientamento, della demenza e della follia, che queste entità antichissime e di una malvagità incommensurabile tramano alle spalle della cortina sottile che noi – con lessico ingenuamente lacaniano – chiamiamo “reale”. Lovecraft tocca spesso i limiti del linguaggio nelle sue costruzioni testuali, descrivendo “geometrie folli, non euclidee”, entità che possono essere nominate solo come “colori” (il mostruoso “protagonista” de Il colore venuto dallo spazio è forse la concretizzazione più geniale del conflitto lovecraftiano con i limiti del linguaggio: come descrivere l’anumano per eccellenza, se non come un “colore” non riducibile però a nulla di quello che il nostro spettro visivo ha mai visto ed è in grado di sopportare senza impazzire?), e – molto spesso – si vede costretto dalla sua stessa forma scritturale a tacere sui dettagli anatomici, visivi, fisici delle entità evocate. È però forse in uno scritto minore, il racconto From Beyond42, che lo scrittore di Providence 42. Cfr. H.P. Lovecraft, Da altrove, in Id., Tutti i romanzi e i racconti. Le storie dell’orrore puro. L’incubo, tr. it. di

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raggiunge il perfetto equilibrio tra le due esperienze parallele di totale estraneità che abbiamo fin’ora descritto: quella linguistica e quella della visione di se stessi, in quanto umani, dall’esterno. Qui, infatti, viene descritta la paradossale situazione di un inventore, Crawford Tillinghast, divenuto folle a causa della sua stessa invenzione: un marchingegno che gli ha permesso di penetrare gli intramundia. Attivando il marchingegno da lui stesso costruito Tillinghast riesce, infatti, a penetrare visivamente le entità che normalmente vivono assieme, accanto, dentro di noi, nelle infinite dimensioni parallele che si affiancano e intersecano alla nostra. Ma questi esseri indicibili e invisibili con cui conviviamo inconsapevolmente, e che altrettanto inconsapevolmente convivono con noi, possono essere visti. L’esperienza della totale estraneità che queste entità pongono nei confronti dell’osservatore umano è talmente radicale da impedirne

G. Pilo e S. Fusco, vol. I, t. I, Newton & Compton, Roma 2004, pp. 100-107.

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la descrizione, se non come infinito terrore e indicibile orrore. Ma forse l’elemento più interessante dell’esperimento mentale lovecraftiano è che dagli intramondi anche gli abitanti di queste dimensioni altre, una volta visti, ci vedono: e l’unico tipo di rapporto che si può instaurare tra due dimensioni accomunate solo dall’essere l’una per l’altra il totalmente altro non può essere descritto in modo più incisivo di come fece Elias Canetti in Massa e potere, sostenendo che «il divorato mangia a sua volta»43.

43. Cfr. E. Canetti, Massa e Potere, a cura di F. Jesi, Adelphi, Milano 20157, p. 431. Su questa idea di Canetti si vedano pure A. Meschnig, Das Gegessene ißt zurück. Zur Archaik der Macht bei Elias Canetti, in A. Schuller, J.A. Kleber (a cura di), Verschlemmte Welt. Essen und Trinken historisch-anthropologisch, Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen 1994, pp. 47-63; T. Macho, Das Gegessene ißt zurück. Pasolinis metabolische Kritik, in L. De Fiore, A. Lucci (a cura di), Pier Paolo Pasolini. Resistenze, Dissidenze, Ibridazioni, in «LoSguardo», n. 19, 2015, pp. 113125. Ringraziamo Thomas Macho per averci segnalato questa decisiva frase di Canetti.

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Il numero di Febbraio 1938 della rivista Weird Tales, in cui comparve il racconto di H. P. Lovecraft From Beyond.

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Lettere dalla fine della storia

Lei mi chiede «se possa fondamentalmente esistere un nemico in Hegel». Come sempre: sì e no. Sì – se e fino a quando esiste lotta per il riconoscimento, cioè Storia. La storia del mondo è la storia dell’ostilità [Feindschaft] tra gli uomini (essa non esiste certo tra gli animali: essi infatti «lottano» per qualcosa, mai per ostilità). No – se e non appena la Storia (= lotta per il riconoscimento) viene «superata» [aufgehoben] nel Sapere assoluto. In ultima analisi, l’ostilità è solo un «momento» della «logica», ossia del discorso umano. Il discorso compiuto del Saggio (il Sapere assoluto) parla anche (nella Fenomenologia dello spirito) dell’ostilità (passata) [vergangen]: il Saggio però non parla mai per ostilità, né al nemico. In altre parole, l’ostilità viene superata, cioè annullata, nel riconosci-

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mento reciproco; ma è possibile riconoscere [anerkennen] veramente solo un nemico (passato), così che l’ostilità viene conservata [aufbewahrt] (superata) nel riconoscimento, in ogni caso in una forma sublimata (superata). Fin qui Hegel. Ci si potrebbe forse chiedere se il discorso del Saggio (di Hegel) sull’ostilità sarà comprensibile anche tra cinquecento anni. Già oggi solo pochi comprendono il significato delle parole «nemico», «Stato», «guerra», «Storia». La maggioranza è semplicemente «contraria» a tutto questo, anche nel caso in cui essi comprendano [verstehen] in qualche misura di che cosa si tratta. Ma se tutto questo dovesse veramente scomparire, forse non si comprenderà più che cosa tutto questo ha significato. Inoltre, non esisterà più alcuna «saggezza» hegeliana. Infatti, una saggezza nel senso di Hegel esiste solo fino a quando esiste ancora ostilità. Dopo, si parlerà solo «per» o «contro» e solo semplicemente «su» qualcosa … Con i miei migliori auguri. Il Suo devoto44. 44. Cfr. A. Kojève-C. Schmitt, Carteggio, a cura di C. Altini, tr. it. di C. Altini e S. Battelli, in «Filosofia Politica», a. XVII, n. 2, agosto 2003, pp. 185-207. Qui p. 199.

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Così scriveva, da Parigi, il 4 Gennaio del 1956, Alexandre Kojève a Carl Schmitt, nel corso di uno scambio epistolare che rappresenta di certo una perla novecentesca del genere – ormai scomparso nell’epoca della messaggeria elettronica – della corrispondenza filosofica. Come appare evidente già solo da questo frammento, la questione su cui Schmitt e Kojève dibattono rientra – ancora una volta – all’interno della grande domanda che collega i temi dell’esprimibile e del comprensibile per l’uomo alla luce della possibilità di mutazione delle condizioni che definiscono suddetto “uomo”. Sembra quasi, nelle parole di Kojève, risuonare la questione orwelliana della “neolingua”: la possibilità di un’influenza – sulle possibilità di espressione a livello linguistico – delle modificazioni fattuali delle strutture sociali entro cui l’uomo è inserito, e di conseguenza dei campi di esperienza dell’umano stesso. La lettera che abbiamo riportato fa parte di una corrispondenza in cui Schmitt, più volte, esprimerà a Kojève la sua ammirazione per l’Introduzione alla lettura di Hegel45, libro che – detto 45. A. Kojève, Introduzione alla lettura di Hegel, a cura di G. Frigo, Adelphi, Milano 1996.

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en passant – Kojève, propriamente, non scrisse mai. Questo, infatti, – risultato delle lezioni che il filosofo russo naturalizzato francese tenne all’École Pratique des Hautes Études tra il 1933 e il 1939 – venne assemblato dal grande scrittore surrealista Raimond Quenau, uno dei tanti allievi celebri di Kojève, le cui lezioni vennero frequentate, tra gli altri, da Georges Bataille e Jacques Lacan, Jean-Paul Sartre e Hannah Arendt. Kojève, che non amava dare alle stampe le sue pagine filosofiche, corresse le bozze, aggiunse delle note e diede l’imprimatur. Una di queste note, o meglio, due di queste note, custodiscono forse il germe più fecondo dell’eredità filosofica kojèviana: la teoria della fine della storia. È importante rilevare come queste note siano state scritte appositamente da Kojève per l’edizione a stampa del suo lavoro su Hegel: Kojève, come detto, scriverà raramente per la pubblicazione, lasciando però centinaia di pagi-

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ne di appunti e di testi più o meno completi che non pubblicherà, tutt’oggi per lo più inediti46. Dunque è a partire dalla dignità filosofica di una nota e dalla sua rivendicazione che partiamo. Quello che cercheremo di fare qui è un commentario fedele al testo, una glossa, una nota al margine (di una nota). Perché è solo comprendendo appieno il concetto kojèviano di poststoria – che in questa nota viene genialmente delineato – è possibile comprendere l’orizzonte entro cui si situano, ad esempio, i concetti di negatività senza impiego di Georges Bataille e la riflessione dei primi seminari di Jacques Lacan, ma anche le analisi di pensatori più lontani nel tempo dal filosofo russo, come Peter Sloterdijk e Giorgio Agamben, che da Kojève riprendono ad esempio, rispettivamente, il concetto di fine della storia e quello di rianimalizzazione dell’uomo.

46. Il filosofo e giornalista italiano Marco Filoni, autore di una rilevante monografia su Kojève (cfr. M. Filoni, Il filosofo della domenica. La vita e il pensiero di Alexandre Kojève, Bollati Boringhieri, Torino 2008 e di molti altri studi sull’autore russo-francese) si sta occupando della traduzione e curatela di molte delle sue opere inedite.

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Per comprendere la nota qui in questione è necessario però situarla prima nel discorso portato avanti da Kojève nel VI corso, l’ultimo, quello del 1938-39. Come è noto, l’interpretazione kojèviana di Hegel si basa su una particolarissima interpretazione del IV capitolo della Fenomenologia dello spirito, dedicato dal filosofo di Stoccarda all’Autocoscienza. Kojève, a partire da questo capitolo, reinterpreterà tutta l’opera hegeliana, rendendosi protagonista di quella che è stata definita da un interprete contemporaneo un’operazione di “alta macelleria” filosofica47. Isolerà una tematica, quella del riconoscimento – o, meglio, del desiderio di riconoscimento – e, alla luce di questa, reinterpreterà l’intero impianto discorsivo hegeliano. Se si ripercorre il percorso della Fenomenologia à la Kojève, si ritroverà nei capitoli iniziali del testo hegeliano il percorso della coscienza, della percezione ingenua, quasi-animale del mondo, quella che pone soggetto e oggetto come

47. Cfr. A. Gnoli, Kojève, l’occulto maestro del ’900, in A. Kojève, Il silenzio della tirannide, a cura di A. Gnoli, Adelphi, Milano 2004, pp. 253-267. Qui p. 256.

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separati, supponendo un io che sta di fronte alle cose, che le guarda dal proprio punto di vista privato, e che le consuma. Nel capitolo successivo a quelli in cui viene descritta da Hegel questa dinamica di rapporto al mondo di tipo “coscienziale” accade qualcosa di decisivo, secondo Kojève. Il soggetto, che prima agiva in maniera del tutto simile a quella degli animali, ora prende coscienza di sé: Selbst-bewusstsein. Comprende che la separazione soggetto/oggetto è del tutto illusoria, figlia di una visione ingenua del mondo, e che ogni coscienza, anche quella dell’oggettualità, è coscienza di sé, una rappresentazione di oggettualità, non un ente separato ed avulso dal soggetto. È la modalità – il come – tramite cui il soggetto giunge a questa coscienza di sé il punto in cui le analisi di Kojève si sovrappongono e intrecciano in modo così profondo col testo della Fenomenologia da rendere quasi indistinguibile la lettera hegeliana dal commentario del filosofo russo. Il modo in cui l’essere umano si eleva dalla propria condizione animale è una lotta a morte per il riconoscimento.

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Immaginiamo due esseri umani, in un’ipotetica scena originaria: l’uno di fronte all’altro. Ciò che li unisce non è l’interesse, l’amore, il bisogno, la curiosità: ciò che unisce questi due proto-uomini è il desiderio. Un desiderio forte, terribile, sradicante. Una “passione triste”, per usare un’espressione che Remo Bodei mutua da Baruch Spinoza. Il desiderio che li unisce, infatti, non è un desiderio qualsiasi, ma ha un preciso (non-)oggetto: il riconoscimento. Ciascuno dei due uomini, mentre guarda l’altro, desidera di essere riconosciuto, di essere stimato, di essere considerato come essere umano: desidera che l’altro riconosca ciò che egli è, nella sua umanità. E lo desidera ferocemente. I due uomini si scontrano, si affrontano. Nessuno dei due è disposto a cedere sul suo proprio desiderio (Jacques Lacan, che fu amico e allievo di Kojève, farà di questa frase, “Non bisogna cedere sul proprio desiderio”, uno dei propri asserti più costanti. È importante qui sottolineare come Lacan scriva sul proprio desiderio e non al proprio desiderio). A questo punto possono darsi tre scenari. O uno dei due uomini che si affrontano uccide l’altro, e allora non c’è

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riconoscimento, in quanto un morto non può tributare riconoscimento a nessuno, ma solo al nulla. O muoiono entrambi, e siamo di fronte al confronto tra due ineffabili esperienze del nulla. Oppure uno dei due vince, sottomettendo l’altro. O, meglio, l’altro decide di sottomettersi, diventando servo del primo. Hegel e Kojève sostengono che, in questo atto di sottomissione, di as-servimento, vi è un tremore di fronte alla minaccia, al desiderio devastante, dell’altro. Il Servo trema, teme per la propria vita, che considera il valore più grande, da anteporre a tutto, anche al proprio desiderio di essere riconosciuto. Questo timore per la propria nuda vita per Hegel rende il Servo non ancora del tutto degno di essere riconosciuto umano: egli mostra un legame troppo forte – quasi animale – alla propria sussistenza biologica. È l’altro uomo, quello che ferocemente ha messo davanti a tutto – anche di fronte alla possibilità di perdere la vita – il proprio desiderio, a divenire, proprio in virtù di questo rischio, il Signore.

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Per designare Servo e Signore le lettere maiuscole indicano, in Kojève, che si tratta non di individualità o di figure storiche determinate, ma di figure archetipiche dell’umanità. Non un servo e un signore; e neanche servi e signori di un determinato periodo storico. Ma Servi e Signori paradigmatici, figure emblematiche della storia dell’umanità, di ogni umanità. Dunque, un Signore, colui che ha messo il proprio desiderio di essere riconosciuto prima di tutto, e un Servo, colui che ha tremato di fronte alla morte, che ha ceduto sul proprio desiderio. Il Signore è il primo Uomo, con la “U” maiuscola, perché non più animale della specie homo sapiens, bensì essere che è in grado di emanciparsi dalla propria contingenza biologica per un fine del tutto astratto, non-naturale: per il puro prestigio sosterrà Kojève. Per questo, in Kojève, si parlerà di desiderio antropogeno: il desiderio è ciò che genera l’Uomo in quanto tale, che separerà l’umanità dall’animalità schiacciata dall’imperativo della conservazione biologica. Il desiderio di essere riconosciuti, dunque, è il desiderio propriamente umano. Non solo, questo è il desiderio che crea l’uomo dall’ani-

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male che egli è, attaccato ai bisogni di oggetti determinati. Qui l’oggetto non è un ente determinato, ma un altro desiderio, non-oggetto per eccellenza. Secondo Hegel, però, in questo seguito da Marx e da Kojève, la Storia sarà dei Servi. Il Servo sarà costretto a lavorare per il Signore, a trasformare il dato naturale per creare ciò che al Signore, suo padrone, è necessario: facendo ciò, pian piano, il Servo imparerà a plasmare il mondo, a creare le cose che al Signore diverranno indispensabili, e che egli non sarà capace di produrre. Il Servo rovescerà il Signore, ormai divenuto incapace di quel fare nuovamente qualcosa (qualcosa di propriamente umano, che affermi di nuovo quel desiderio così forte da essere motore originario dell’ominazione) che gli aveva dato una posizione iniziale di preminenza. La Storia, il Fare, proseguiranno, ma senza i Signori: saranno i Servi che si approprieranno di quel mondo che, fattualmente, già appartiene loro. L’evento-chiave di questa presa di possesso del mondo sarà la Rivoluzione Francese: questo il factum cardinale secondo l’interpretazione kojèviana di Hegel. La Rivoluzione, creando soldati-cittadini che si erano appropriati

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– per la prima volta nella storia – dell’Idea di Libertà, che poi, sotto la guida di Napoleone, avevano esportato con le armi nel resto d’Europa, rappresenta per Hegel, secondo l’interpretazione kojèviana, l’inizio della fine della Storia. Hegel nel 1806 è a Jena, dove è in procinto di terminare la scrittura della Fenomenologia dello Spirito. Sente in lontananza i cannoni di Napoleone, che sta sbaragliando l’esercito prussiano, e comprende che quel preciso kairos è un momento epocale della storia dell’umanità. Un’idea, anzi L’Idea, quella della Libertà, si sta facendo largo, a colpi di fucile e cannone, per tutta l’Europa. Per questo, vedendo, poco dopo, Napoleone cavalcare trionfante per le strade di Jena, Hegel potrà scrivere in una lettera del 13 Ottobre 1806 di aver visto l’imperatore, «questa anima del mondo, passare a cavallo per la città»48. Dopo quell’evento, vale a dire la prima incarnazione dell’Idea di Libertà nella Storia, la Storia

48. G.W.F. Hegel, Epistolario, a cura di P. Manganaro, vol. I, Guida, Napoli 1983, p. 233.

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propriamente detta non avrà – secondo Kojève – più nulla di nuovo da aggiungere. Passerà del tempo, passeranno dei secoli, prima che quest’Idea si diffonda a quelle che Kojève chiamerà ironicamente le province49 (dell’Impero), il resto del mondo e dell’umanità. Eppure l’essenziale è stabilito, annunciato, e in quest’annuncio, concluso. L’agire umano propriamente detto, il desiderio di riconoscimento applicato al genere umano, incarnato nell’idea di Libertà, è compiuto. Nessun agire potrà cambiare più questa acquisizione, in quanto nessun riconoscimento ulteriore può essere desiderato: non c’è più nulla di antropogeno da desiderare. Qui si apre la questione che sarà il nucleo centrale attorno a cui ruoterà la nota50 che andiamo ora a prendere in considerazione: se scompare L’Unico Vero oggetto del desiderio, il riconoscimento, scompare anche il desiderio? È questo l’interrogativo che, prepotentemente, si pone a Kojève. 49. A. Kojève, Il silenzio della tirannide, cit., p. 238. 50. Id., Introduzione alla lettura di Hegel, cit., pp. 541546.

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La scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia non è dunque una catastrofe cosmica: il Mondo naturale resta quello che è da tutta l’eternità. E non è nemmeno una catastrofe biologica: l’Uomo resta in vita come animale che è in accordo con la Natura o con l’Essere-dato. Ciò che scompare è l’Uomo propriamente detto, cioè l’azione negatrice del dato e l’Errore, o in generale il Soggetto opposto all’Oggetto. Infatti, la fine del Tempo umano o della Storia, cioè l’annientamento definitivo dell’uomo propriamente detto o dell’Individuo libero e storico, significa molto semplicemente la cessazione dell’Azione nel senso forte del termine. Il che praticamente vuol dire: la scomparsa delle guerre e delle rivoluzioni cruente.51

In questo esordio folgorante Kojève parla della scomparsa dell’Uomo (con la lettera maiuscola) alla fine della Storia (anche questa con la lettera maiuscola), definendola come qualcosa che “non è una catastrofe”. Per comprendere la portata di questa affermazione bisogna comprendere cosa intende Kojève per catastrofe, 51. Ivi, p. 541.

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per Storia e per Uomo. La Storia è qui intesa come la storia dell’idea di Libertà, che coincide con la storia dell’auto-riconoscimento dell’umanità: Kojève si sta riferendo ai movimenti politici e sociali che hanno visto come protagonista l’umanità nel periodo che va dall’antichità alla Rivoluzione Francese. Dunque l’Uomo è l’attore di questa storia, colui che ha agito “storicamente”, cercando il compimento dell’Idea di Libertà, attraverso l’azione politica, eminentemente storica. La fine di queste due realtà, la Storia e l’Uomo, è ciò che Kojève definisce qui “fine della Storia”. È per questo che può parlare di una catastrofe né cosmica né biologica: perché il Mondo e la vita naturale dell’uomo non vengono intaccate da questa fine. Finiscono l’Azione “nel senso forte del termine”, vale a dire intesa come azione storico-politica, e l’Errore, cioè il dato naturale nella sua inadeguatezza all’Idea: il mondo storico ha ormai visto il dispiegamento dell’Idea di Libertà. Per questo il Soggetto non ha più bisogno di opporsi all’Oggetto: Kojève usa le lettere maiuscole per indicare non il mero rapportarsi di ciascuno di noi alle oggettualità che incontriamo nel mondo, ma il rapportarsi del Soggetto storico

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all’Oggetto del proprio desiderio, vale a dire il riconoscimento. È l’Oggetto-riconoscimento che viene meno, alla fine della Storia; vengono meno, infatti, le azioni politiche propriamente storiche: guerre e rivoluzioni cruente. È interessante notare come qui Kojève, con lo sguardo ironico che lo contraddistingue, sembri quasi sostenere che la fine dell’Uomo, inteso come agente storico, non è poi un fatto così grave: al contrario la post-storia non gronderà sangue come il percorso storico, sembra sostenere il filosofo di origine russa. Prosegue Kojève: «E anche la scomparsa della Filosofia; infatti, l’Uomo, non cambiando più se stesso in maniera essenziale, non ha più ragione di cambiare i principi (veri) che stanno alla base della sua conoscenza del mondo e di sé. Tutto il resto può mantenersi indefinitamente: l’arte, l’amore, il gioco, ecc.; insomma tutto ciò che rende l’Uomo felice». Cosa ne è della filosofia quando l’Agire storico, la Storia e l’Uomo finiscono? È possibile una filosofia dopo la fine della Storia?

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Kojève è convinto di no: terminando il tempo storico non c’è più alcuna necessità di modificare le forme della propria conoscenza. Non c’è più una necessità di continuare a comprendere il mondo; esso, inteso come risultato umano dell’agire storico, è finito e non c’è nessuna necessità di comprenderlo ulteriormente. C’è il Libro, anche questo con la lettera maiuscola, in cui viene ricompreso in maniera definitiva il succedersi degli avvenimenti storici, il loro significato e la loro fine: la Fenomenologia dello Spirito. Per questo motivo Kojève ne fa un commentario: perché persuaso del fatto che in esso sia stato detto il tutto; tutto ciò che è essenziale per l’uomo storico. Dunque a questo testo potranno solo essere aggiunte note, glosse, commentari, appendici, che descrivano i mutamenti non-più-storici della post-storia umana. Ma non potrà esservi aggiunto assolutamente niente di essenziale nel senso dell’interpretazione dell’evoluzione storica: questa, infatti, non esistendo più, renderà superflua ogni sua ulteriore interpretazione, vale a dire, renderà inutile la filosofia. Per questo, secondo Kojève, non esiste più filosofia (intesa letteralmente come amore del sapere), ma solo saggezza: sapere raggiunto. Kojève in questo

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capoverso fa uno strano, ambiguo riferimento alla felicità e alle arti, all’amore, al gioco: si parla di Uomo con la “U” maiuscola, eppure quello in questione è un uomo che di maiuscolo non ha proprio più niente; un uomo post-storico da capo a piedi. Cosa si intende qui per felicità? Possono queste passioni, queste azioni (con la “a” rigorosamente minuscola) rendere l’uomo realmente felice? E perché Kojève parla di Uomo con la “U” maiuscola, quindi di un soggetto storico? Neanche l’ultima parte della nota è d’aiuto nel tentativo di rispondere a questi interrogativi: Ricordiamo che questo tema hegeliano, tra molti altri, è stato ripreso da Marx. La Storia propriamente detta, in cui gli uomini (le “classi”) lottano tra loro per il riconoscimento e lottano contro la Natura mediante il lavoro, si chiama, in Marx, “Regno della necessità” (Reich der Notwendigkeit); al di là (jenseits) c’è il “Regno della libertà” (Reich der Freiheit), in cui gli uomini (riconoscendosi reciprocamente senza riserve), non lottano più e lavorano il meno possibile

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(dato che la Natura è stata definitivamente domata, cioè armonizzata con l’Uomo)52.

Qui Kojève non fa altro che specificare ulteriormente ciò che abbiamo visto fin’ora. E qui si conclude anche la nota, redatta nel 1946. Il discorso kojèviano, nel suo insieme, appare chiaro se contestualizzato: a patto però che si escluda la frase, criptica, sulla felicità del soggetto post-storico. Kojève vi ritornerà, a distanza di più di vent’anni, quasi fosse in qualche modo consapevole di quanto quella frase, apparentemente stonata, decontestualizzata, fosse cruciale, aggiungendo alla nota una seconda parte, dai caratteri stupefacenti e decisivi: Il testo di questa Nota è ambiguo, per non dire contraddittorio. Se s’ammette la “scomparsa dell’Uomo alla fine della Storia”, se s’afferma che “l’Uomo resta in vita in quanto animale”, precisando che “ciò che scompare è l’Uomo propriamente detto” non si può dire che “tutto il resto può mantenersi indefinitamente; l’arte, l’amore, 52. Ibidem.

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il gioco, ecc.”. Se l’Uomo ri-diventa un animale, anche le sue arti, i suoi amori, i suoi giochi, devono ri-diventare puramente “naturali”. Bisognerebbe dunque ammettere che, dopo la fine della Storia, gli uomini costruiranno i loro edifici e le loro opere d’arte come gli uccelli costruiscono i propri nidi e i ragni tessono le proprie tele, eseguiranno concerti musicali alla maniera delle rane e delle cicale, giocheranno come giocano i giovani animali e si daranno all’amore come fanno le bestie adulte. Ma allora non si può dire che tutto questo “rende l’Uomo felice”. Bisognerebbe dire che gli animali post-storici della specie homo sapiens (che vivranno nell’abbondanza e piena sicurezza) saranno contenti in funzione del loro comportamento artistico, erotico e ludico, visto che, per definizione, essi se ne accontenteranno.53

Kojève, negli anni che separano la prima dalla seconda parte della nota, sembra accorgersi che non si può più affermare un Uomo con la “U” maiuscola nella post-storia, perché questo significherebbe affermare l’esistenza di un soggetto storico che non esiste più. 53. Ivi, pp. 541-542.

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Di conseguenza egli cambia la terminologia, e la definizione del soggetto post-storico: non più “Uomo”, ma “animale post-storico della specie homo sapiens”. Per questo soggetto privato delle proprie passioni storiche non è più possibile alcuna felicità propriamente detta, perché la felicità è connessa al desiderio, e questo, in quanto desiderio di riconoscimento, è finito con la fine dell’azione storica. L’essere umano non può essere più propriamente felice: sarà contento. Si accontenterà di essere contento: forse potremmo dire soddisfatto, soddisfatto del soddisfacimento dei suoi bisogni. Il resto sarà un mero autosvolgimento del surplus di capacità non-biologiche proprie della nostra specie: faremo culture come gli animali fanno le proprie attività sociali. Anche su questo punto sorgono degli interrogativi: nella non-biologicità delle attività che vanno al di là del mero autosostentamento non è possibile trovare tracce del desiderio? Possibile che l’arte sia un bisogno del nostro lato animale? Interrogativi come questo non trovano risposta nel testo kojèviano.

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Prosegue Kojève: Ma c’è di più. “l’annientamento definitivo dell’Uomo propriamente detto” significa anche la scomparsa definitiva del Discorso (Logos) umano in senso proprio. Gli animali della specie Homo sapiens reagirebbero con riflessi condizionati a segnali acustici o mimici e così i loro cosiddetti “discorsi” sarebbero simili al presunto “linguaggio” delle api. Ciò che allora scomparirebbe non sarebbe soltanto la Filosofia e la ricerca della Saggezza discorsiva, ma anche questa stessa Saggezza. Infatti, non si avrebbe più in questi animali post-storici, “conoscenza [discorsiva] del Mondo e di sé”.54

Kojève torna anche sulla figura che assume il Sapere alla fine della Storia, assumendo una prospettiva diversa dalla precedente: non è più in questione in questi passi della fine della filosofia, e dei filosofi, che lasceranno il posto ai saggi. La questione è ben più profonda, abissale: si parla di una morte della Saggezza. E non solo della cosiddetta “Saggezza discorsiva”, vale

54. Ivi, p. 542.

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a dire della filosofia, ma della Saggezza tout court. La conoscenza acquisita, vissuta, incarnata, negli animali post-storici della specie sapiens sarebbe ormai un risultato inconsapevole, non più cosciente della sua realizzazione, del suo percorso, della sua Storia. Un sapere raggiunto, dato per scontato … e totalmente inutile. L’ironia somma di una storia che ha perso la lettera maiuscola, di una storia non più storica, ma naturale, sarebbe proprio questa: la perdita della memoria di sé. Gli animali post-storici rideranno, giocheranno, faranno arte, o l’amore, ma non sapranno più perché sono quello che sono: non sapranno più di essere un risultato, o forse, semplicemente, non si interesseranno più a questo. Gli uomini che sono il risultato della Storia, gli uomini che siamo, saranno del tutto privati delle passioni storiche e anche dell’interesse per queste, per la loro fenomenologia, per la loro Storia. La post-storia è l’epoca dell’oblio della Storia, consustanziale, coestensiva alla sua fine: la Storia muore nell’oblio di chi vive i suoi risultati; e la perdita della conoscenza del movimento storico, e dell’interesse per questo, è la morte

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anche della Saggezza, oltre che della filosofia. Non solo non ci saranno più uomini che siano amici della sapienza, ma non ci saranno neanche più saggi: sia la ricerca che la custodia della Storia, del Sapere, saranno obliati. Continueremo ad abitare il gigantesco edificio della Storia senza saperne l’origine, senza capirne le iscrizioni, senza volerne imparare alcunché. Le piante della giungla felice della post-storia riavvolgono i pilastri di quello che fu lo sforzo dell’umanità per emanciparsi dal dato naturale, gli uomini continuano a vivere, come scimmie nei templi dei brahamini indiani, architetture nelle foreste, riconquistate dalla Natura a sé. Kojève continua: All’epoca in cui redassi la Nota precedente (1946), il ritorno dell’Uomo all’animalità non mi sembrava impensabile come prospettiva futura (del resto, più o meno prossima). Ma, poco dopo (1948), ho compreso che la fine hegelomarxista della Storia, lungi dall’essere ancora di là da venire, era già un presente. Osservando ciò che succedeva attorno a me e riflettendo su quanto successe nel mondo dopo la battaglia

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di Jena, ho compreso che Hegel aveva ragione a considerarla la fine della Storia propriamente detta. In e con quella battaglia, l’avanguardia dell’umanità ha virtualmente raggiunto il termine e lo scopo, cioè la fine dell’evoluzione storica dell’Uomo. Ciò che si è prodotto dopo non è stato che un’estensione nello spazio della potenza rivoluzionaria universale attualizzata in Francia da Robespierre-Napoleone. Dal punto di vista autenticamente storico, le due guerre mondiali, col loro seguito di piccole e grandi rivoluzioni, hanno avuto solo l’effetto di allineare, sulle posizioni storiche europee (reali o virtuali) più avanzate, le civiltà arretrate delle province periferiche. Se la sovietizzazione della Russia e la comunistizzazione della Cina sono più e altro che la democratizzazione della Germania imperiale (tramite l’hitlerismo) o l’accesso del Togo all’indipendenza, o addirittura l’autodeterminazione dei papuani, è unicamente perché l’attualizzazione cino-sovietica del bonapartismo robespierriano costringe l’Europa post-napoleonica ad accelerare l’eliminazione dei numerosi postumi più o meno anacronistici, del suo passato pre-rivoluzionario. Comunque, fin d’ora, questo processo d’eliminazione è più avanzato nei pro-

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lungamenti nord-americani dell’Europa che non nell’Europa stessa.55

Qui Kojève ricapitola il senso della prima parte della nota, quella del 1946, spiegando i motivi che lo hanno spinto a riattualizzarla, senza profondersi in nulla di particolarmente nuovo. Ben più interessanti, addirittura sorprendenti, le righe successive: Si può anzi dire, da un certo punto di vista, che gli Stati Uniti hanno già raggiunto lo stadio finale del “comunismo” marxista, visto che, praticamente, tutti i membri di una “società senza classi” possono appropriarsi fin d’ora di tutto ciò che desiderano, senza per questo lavorare più di quanto gli piace. Ora, in parecchi viaggi comparativi compiuti (tra il 1948 e il 1958) negli Stati Uniti e nell’U.R.S.S. mi sono formato l’opinione che, se gli Americani fanno la figura di cino-sovietici arricchiti, è perché i Russi e i Cinesi non sono che degli americani ancora poveri, anche se in via di rapido arricchimento. Sono stato indotto a concluderne che

55. Ibidem.

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l’American way of life era il genere di vita proprio del periodo post-storico, dal momento che l’attuale presenza degli Stati Uniti nel Mondo prefigura il futuro “eterno presente” dell’umanità tutt’intera. Così, il ritorno dell’Uomo all’animalità appariva non più come una possibilità ancora di là da venire, bensì come una certezza già presente.56

Secondo il parere di chi scrive, queste, e quelle immediatamente successive, sono le battute più importanti di tutto il testo kojèviano. Kojève si avventura nella formulazione di un paragone in apparenza paradossale: definire gli americani come esponenti dell’ultimo stadio del comunismo russo. Come è possibile che il regno del capitalismo trionfante sia anche lontanamente apparentabile alla società comunista ipotizzata da Marx? Kojève lo spiega con quella che potrebbe quasi sembrare una boutade: il nucleo dell’American dream è quello che ciascuno possa ottenere ciò che desidera, se si impegna a profondere l’impegno (economico) e la fatica (lavorativa) necessari: tutti uguali se-

56. Ivi, pp. 542-543.

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condo i propri bisogni, tutti equiparati secondo le proprie necessità. Espressa in questi termini la vicinanza a Marx appare quasi sconcertante. Come quasi profetiche appaiono le affermazioni su Russia e Cina, alla luce della svolta verso il capitalismo che entrambi i paesi – ciascuno a modo proprio – hanno operato. L’americanizzazione del mondo è avvenuta, come aveva predetto Kojève. L’American way of life è la vulgata del capitalismo trionfante, il modo di vita propriamente post-storico. Agisce per ondate di imitazione, per diffusione economica, e non per motivi eminentemente “storici”: è sufficiente aprire il giornale, accendere la televisione, andare al cinema, acquistare un vestito per rendersene conto. Quando sembra che nulla possa essere aggiunto a queste conclusioni, Kojève ci sorprende di nuovo con una – hegeliana da parte a parte – tournure dialettica: In seguito ad un recente viaggio in Giappone (1959) ho cambiato radicalmente opinione su questo punto. Là ho potuto osservare una Società unica nel suo genere, perché è la sola ad aver

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fatto un’esperienza di vita lunga quasi tre secoli in epoca di “fine della Storia”, cioè in assenza di ogni guerra civile o esterna (in seguito della liquidazione del “feudalesimo” ad opera del plebeo Hideyoshi e all’isolamento artificiale del paese concepito e realizzato dal suo nobile successore Yiyeasu). Ora, l’esistenza dei nobili giapponesi, che smisero di rischiare la vita (anche in duello) senza per questo mettersi a lavorare, fu tutt’altro che animale. La civiltà giapponese “post-storica” ha imboccato vie diametralmente opposte alla via americana. Senza dubbio, in Giappone non c’è più stata Religione, Morale e Politica nel senso “europeo” e “storico” di questi termini. Ma lo Snobismo allo stato puro vi creò delle discipline negatrici del dato “naturale” o “animale” che superarono, per efficacia, di gran lunga quelle che, in Giappone o altrove, nascevano dall’Azione “storica”, cioè dalle Lotte di guerra e rivoluzionarie o dal Lavoro forzato. Certo, i vertici (in nessun luogo eguagliati) dello snobismo specificamente giapponese, che sono il Teatro Nô, la cerimonia del tè e l’arte delle composizioni floreali, furono e restano appannaggio esclusivo delle persone nobili e ricche. Ma, a dispetto delle persistenti ineguaglianze economiche e sociali, tutti i giapponesi, senza eccezione, sono attualmente in grado di vivere in funzione di valori

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totalmente formalizzati, cioè completamente privi di qualsiasi contenuto “umano”, nel senso di “storico”. Così, al limite, ogni giapponese è, in linea di principio e per puro snobismo, capace di mettere in atto un suicidio perfettamente “gratuito” (potendo la classica spada del samurai essere sostituita da un aereo o da un siluro), che non ha niente a che vedere con il rischio della vita in una Lotta condotta in funzione di valori “storici” dal contenuto sociale o politico. Ciò sembra autorizzare a credere che l’interazione recentemente avviata tra il Giappone e Mondo occidentale sfocerà, in fin dei conti, non in un nuovo imbarbarimento dei giapponesi, bensì in una “giapponizzazione” degli Occidentali (Russi compresi). Ora, visto che nessun animale può essere snob, ogni periodo post-storico “giapponizzato” sarebbe specificamente umano.57

Kojève, inaspettatamente, chiama in causa il Giappone. E ci dice che in quel paese la poststoria è venuta, da almeno tre secoli, senza capitalismo, comunismo, americanismo: il carat-

57. Ivi, pp. 543-544.

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tere peculiare della post-storia giapponese è la ritualizzazione del Senso. Un mantenimento delle vestigia esteriori del senso della Storia, dei riti, delle cerimonie, che, anche in uno stato di perdita dei contenuti dell’agire propriamente detto, non respingano questo nella totale a-significanza e nell’oblio. Uno snobismo post-passionale, post-storico nel senso più pieno del termine, ma che mantiene, proprio nel preservarsi della ritualità, le vestigia dell’umano. L’alternativa kojèviana è tra animali post-storici americani e uomini ritualizzati giapponesi, tra l’oblio del senso e il mantenimento della forma di questo Senso, ormai svuotato del suo contenuto. Quella della “giapponizzazione” del resto del mondo sembra – in questo senso – più che altro una speranza, più che una previsione, malgrado la forma in cui è espressa: dalle frasi di Kojève risulta abbastanza semplice individuare da che parte egli stia, nella scelta tra via giapponese e via americana alla post-storia. Il rito, piuttosto che l’oblio, è la scelta di quel filosofo ancora umanista, che fu, malgrado tutto, Alexandre

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Kojève, che annunciò la fine dell’essere Umano propriamente detto. Non ci sarebbe dunque un “annientamento definitivo dell’Uomo propriamente detto” fin tanto che ci saranno animali della specie Homo sapiens che possono fare da supporto “naturale” a ciò che vi è di umano negli uomini. Ma, come dicevo sopra, nella Nota, un “animale che è in accordo con la Natura o con l’Essere dato” è un essere vivente che non ha niente di umano. Per rimanere umano, l’Uomo deve rimanere un “Soggetto opposto all’Oggetto”, anche se scomparissero “l’Azione negatrice del dato e l’Errore”. Ciò significa che, pur parlando ormai in maniera adeguata di tutto quanto gli è dato, l’Uomo post-storico deve continuare a staccare le “forme” dai loro “contenuti”, facendolo non più per tras-formare attivamente questi ultimi, bensì allo scopo di opporre se stesso, come “forma” pura, a sé e agli altri, considerati come “contenuti” qualsiasi.58

Su questo finale di nota hanno dibattuto in molti, ad esempio Jacques Derrida e Francis Fukuyama. 58. Ivi, p. 545.

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Kojève scrive di “animali della specie Homo Sapiens” che devono fare da “supporto naturale” a ciò che vi è di umano negli uomini. Il senso di questa frase deriva dal fatto che Kojève, kantianamente59, vede la natura umana come duplice: naturale (prima) e storica (poi). L’essenza storica della natura umana si aggancia al sostrato naturale, biologico, animale, della specie Sapiens. Il punctum di questa umanità “storica” è la capacità di negare il dato naturale, ossia di fare Storia, di agire storicamente. Anche se tale capacità storica muore, nella post-storia, resta l’uomo nella sua biologia. Per questo non si ha un annientamento totale dell’umanità. Ma se questo era chiaro fin dalle prime battute della nota del 1946, qui Kojève si sta spingendo oltre, scrivendo della possibilità di non-annientamento “dell’Uomo propriamente detto”: l’espressione farebbe pensare a un soggetto propriamente storico, a una possibilità per l’Uomo di restare tale, con la “U” maiuscola, anche se l’agire storico è definitivamente tramontato.

59. Sul kantismo di Kojève, si veda A. Kojève, Kant, Gallimard, Paris 1973.

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Questo a condizione di restare un “Soggetto opposto all’Oggetto”, ossia un soggetto che parla in maniera adeguata di tutto quanto gli è dato. Ci troviamo di nuovo di fronte alla figura del Saggio, o, perlomeno, a un soggetto cosciente del percorso propriamente Storico che lo ha preceduto. Tale soggetto non può operare più alcuna trasformazione: abbiamo visto che, in quanto animale post-storico, l’Agire gli è precluso, ma può rimanere un Soggetto «staccando le forme dai loro contenuti per opporre se stesso (in quanto forma) agli altri (intesi come contenuti qualsiasi)». Kojève avanza qui una possibilità post-storica di essere ancora, autenticamente, Soggetti, Uomini, nel senso in cui lo furono gli Uomini storici, quelli cui era ancora proprio l’Agire, il trasformare il mondo. Considerarsi una “forma” e considerare gli altri “contenuti qualsiasi”. E contrapporsi a questi, costantemente. Alla fine della Storia permangono i Singoli, le storie delle nostre individualità, i microdrammi delle nostre autoreferenzialità. Resta l’isolamento, l’assenza di una Grande Meta, della Storia, dell’Idea. In questo mondo atomizzato,

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fatto di benessere, di materialità, di consumi resi naturali dal sistema economico, oscillante tra il rito vuoto e l’assenza di senso e della memoria, rimangono solo i rapporti tra Soggetti. Ma questi rapporti sono rapporti freddi, ironici. Non c’è empatia, non c’è reale partecipazione ai destini degli altri. Noi siamo le Forme, Loro i Contenuti, contenuti qualsiasi. Rimaniamo Soggetti solo nel rapporto con gli altri. Ma questi altri sembrano non avere volto, essere una mera astuzia della ragione, un espediente della nostra soggettività per rimanere tale. Il mondo post-storico è un mondo di soggettività fredde, di soggetti-animali-sapiens, o di monaci orientali detentori del Vuoto.

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Giuseppe Perugini, Casa Sperimentale, esempio di architettura brutalista italiana, Fregene (Roma), 1969-1971. (Photo Credits: Victor Deleo www.victordeleophoto. com).

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Sven, o della Soglia

In un celebre apologo contenuto nel romanzo Il processo60 dal titolo Di fronte alla Legge, la cui storia della ricezione – da Theodor W. Adorno a Giorgio Agamben – sarebbe interessante tracciare per lo storico della cultura, Franz Kafka descrive l’arrivo di un contadino di fronte alla porta della Legge. La porta è aperta ed è sorvegliata da un guardiano. Sono celebri gli scambi di battute tra il guardiano della Legge – che chiarisce fin dall’inizio che il suo compito è non far entrare nessuno – e il

60. Cfr. F. Kafka, Il processo, in Id., Romanzi, a cura di E. Pocar, Mondadori, Milano 1969, pp. 315-560. L’apologo è alle pp. 518-520.

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contadino, che blandisce il guardiano in tutti i modi, per poi rassegnarsi all’attesa, che durerà la sua intera vita. Quando il contadino, ormai vecchio, «prima di morire», chiede al guardiano perché in tutti gli anni che aveva atteso inutilmente di poter entrare nessuno era mai venuto col suo stesso intento («tutti tendono verso la legge»), il guardiano risponde: «Nessun altro poteva entrare qui perché questo ingresso era riservato soltanto a te. Ora vado a chiuderlo»61. Gli elementi metaforici, simbolici ed enigmatici dello scritto sono molti: il fatto che la porta della Legge sia per tutto il tempo aperta e al contempo che essa sia unica e singolare, dedicata proprio al contadino e solo a lui; l’identità del guardiano e la reale consistenza delle sue affermazioni (il guardiano si definisce molto forte e racconta al contadino che dopo di lui ce ne sono molti altri, uno più forte dell’altro, ma non c’è nessuna possibilità di comprovare le sue affermazioni); il perché dello sbarramento e la sua reale consistenza.

61. Ivi, p. 520.

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Mentre il Türhüter di Kafka parla con il contadino – peccando persino di spacconaggine – il Türhüter forse più noto al mondo, Sven Marquardt, che lavora come buttafuori per il club techno underground tedesco Berghain (parola formata dalle parti finali del nome dei due quartieri berlinesi Kreuzberg e Friedrichshain, tra cui il locale si trova), non rivolge mai la parola a chi gli si para dinanzi. Come la porta della Legge di Kafka, anche la porta del Berghain è sempre aperta: Sven muto ed enigmatico, tatuato sul volto e marchiato da piercing e altri tatuaggi sul resto del corpo, decreta con un insindacabile cenno del capo se chi gli sta di fronte è degno o no di entrare nel club più famoso di Berlino, da decenni meta ambitissima sulla scena internazionale della musica elettronica. Rispetto alla porta della Legge kafkiana, aperta per uno solo, la porta del Berghain è invece aperta per tutti, tranne per coloro per cui è rifiutato l’ingresso. Dietro questo ovvio truismo si nasconde una torsione del concetto di verità operante tra Kafka e la Berlino di oggi.

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La lunga coda di aspiranti clienti del Berghain – che prevede una media di due ore di attesa – è composta della più variegata umanità, unita da un’unica certezza quasi-teologica: l’incertezza e l’imperscrutabilità dell’elezione. È, infatti, peculiarità del locale non rispondere ad alcun dress code né ad alcuna regola certa di comportamento, vestiario, genere o estetica; è l’insindacabile giudizio di Sven ad aprire la possibilità della partecipazione al Godimento e alla trasgressione che il locale garantisce: una volta varcata la soglia l’orgiastico – fino al suo limite estremo – è permesso. Laddove per Kafka la legge era una, unica, individuale e interdetta, nella sua versione postmoderna e postumana, la parabola si incarna, assumendo però connotazioni significanti differenti: non più la Legge ma il Godimento, non più un unico individuo (il contadino) che si relaziona ad un altro (il guardiano), ma una serie di individui accomunati dal loro essere nuda vitalità esposta allo sguardo di un altro con cui non c’è nessun tipo di interazione verbale. Tra le varie leggende, bugie e resoconti di seconda e terza mano sulle strategie migliori per farsi accettare nel club l’unica costante è che non bisogna parlare troppo prima di entrare.

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Il simbolico è interdetto e la comunicazione resta al livello preverbale. Resta forse un’unica, ultima, comunanza tra l’enigma della Legge kafkiana e quello dell’elezione assoluta, agostiniana da parte di Sven, che permette l’accesso al Berghain: sia la porta della Legge che quella del Berghain restano aperte tutto il tempo, e al contempo entrambe restano interdette per i loro guardiani.

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Il murales che raffigura Sven Marquardt, (Potsdamer Straße 151, Berlino) dello street artist Vhils, prodotto in occasione della campagna pubblicitaria Go Forth della casa di abbigliamento Levi’s.

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Una religione per un uomo solo

Il mese di Febbraio del 1974 rappresentò una svolta decisiva per la produzione letteraria e filosofica, ma soprattutto per la vita personale, di Philip K. Dick. In questo mese, infatti, il celebre scrittore di science-fiction di Chicago avrà un’esperienza a dir poco straordinaria, che secondo le categorie linguistiche correnti può essere definita solo in due modi: illuminazione o psicosi. Nei giorni immediatamente successivi all’uscita del suo romanzo Scorrete lacrime, disse il poliziotto Dick, provato dai postumi di un’estrazione di denti, si faceva prescrivere degli antidolorifici dal proprio medico. Qualche ora dopo aver fatto ordinare dalla moglie una consegna di farmaci a domicilio, sentendo suonare il campanello della porta di casa Dick andò ad aprire:

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ecco apparire l’ennesima black haired girl della sua vita, un’affascinante commessa della farmacia, andata a consegnargli le medicine. Per farla trattenere qualche minuto, e perché affascinato inusualmente dal ciondolo che le pendeva dalla catenina, Dick chiese alla ragazza che simbolo fosse quello che portava al collo. Si trattava del pesce acrostico, il simbolo a forma di pesce stilizzato utilizzato dai primi cristiani per indicare il nome di Cristo in maniera criptata (IΧΘΥΣ, il nome “pesce” in greco antico, è, infatti, una parola le cui iniziali formavano l’acrostico Ἰησοὺς Χριστὸς Θεοῦ Υἱὸς Σωτήρ, Gesù Cristo Salvatore Figlio di Dio), all’epoca delle persecuzioni. Dopo questa breve chiarificazione, fornitagli dalla ragazza, Dick fu colpito da quella che può essere definita solamente nei termini di un’illuminazione. Come se il pesce acrostico fosse la chiave di un’anamnesi platonica in senso letterale – del riconoscimento di una verità da sempre saputa, eppure celata nei meandri della mente, della memoria e dell’inconscio – Dick da quel giorno, per settimane, passò intere notti investito da fasci di colori, da ricordi di un antico passato mai stato presente, da frammenti di messaggi in lingue antiche (in particolare greco

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e latino), da nozioni e dottrine prima di quel momento sconosciute. Dick cercherà costantemente per tutto il resto della sua vita di dare un senso a quegli eventi, arrivando a scrivere un enorme corpus di appunti, riflessioni, considerazioni, lettere, aforismi, in cui egli stesso cerca un’esegesi, un’autoesegesi, di se stesso e di quell’esperienza. I documenti che i curatori del lascito di Dick hanno offerto nel 2011 al pubblico internazionale sotto il titolo di Exegesis62 rappresentano la formidabile testimonianza di quell’esperienza sconvolgente. Le paure, le ossessioni, le paranoie, le riflessioni, i deliri di grandezza e la disperazione di Dick fuoriescono da questo tentativo filosofico titanico di comprensione di un fenomeno che, come detto in precedenza, può essere definito solo dalle due parole-chiave “illuminazione” e “psicosi”. Probabilmente la dicotomia tra questi due termini rappresenta la grande Spaltung tra antichità e modernità, tra un mondo in cui il meravi-

62. Cfr. E. Davis, P. Jackson, J. Lethem (a cura di), The Exegesis of Philip K. Dick, Houghton Mifflin Harcourt, Boston-New York 2011.

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glioso e l’oltreumano – il trascendente – avevano ancora un posto e quello in cui l’immanenza e il solipsismo percettivo (esse est percipi) è la chiave di interpretazione del reale. Il problema della “traduzione” di un termine da una lingua (quella metafisica dell’illuminazione) a un’altra (quella del pensiero post-metafisico, che nostro malgrado tutti ci troviamo ad abitare) deve porsi come problema-cardine per lo studioso che non volesse bollare con riduttive formule da manuale di psicopatologia esperienze che per larga parte della storia dell’umanità sono state (e in ampie frazioni del mondo non-occidentalizzato sono ancora) cruciali63. L’esperienza di Dick ci pone di fronte a una questione che tocca i confini del nostro universo linguistico, e quindi – se prendiamo come valida l’asserzione di Ludwig Wittgenstein secondo cui «i limiti del mio linguaggio signifi63. Cfr. su questo argomento P. Sloterdijk, Weltfremdheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1993, pp. 261-262; T. Macho, Umsturz nach innen. Figuren der gnostischen Revolte, in T. Macho, P. Sloterdijk (a cura di), Weltrevolution der Seele. Ein Lese- und Arbeitsbuch der Gnosis, Artemis & Winckler, Zürich 1993, pp. 483-521. Qui p. 496.

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cano i limiti del mio mondo»64 – i confini del nostro mondo cognitivo e concettuale. Quali parole descrivono, nel nostro universo linguistico, un’esperienza come quella avvenuta a Dick, o come quella del pittore tedesco Christoph Haizmann65, oppure come quella – celeberrima – del presidente Schreber, a cui tra gli altri sia Sigmund Freud che Jacques Lacan hanno dedicato tanto spazio nelle proprie opere? Il vocabolario oscilla tra i termini “delirio”, “psicosi”, “nevrosi”: diagnosi, definizioni cliniche, determinazioni di malattie dell’anima. Qualsiasi tentativo di definizione che utilizzi un altro tipo di lessico si avvicina al polo del religioso e del metafisico: “illuminazione”, “esperienza mistica”, “visitazione”. 64. L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, a cura di A. Conte, Einaudi, Torino 2009, proposizione 5.6. 65. Descritta da Sigmund Freud nel suo Una nevrosi demoniaca nel secolo decimosettimo, cfr. S. Freud, Opere, vol. IX, L’Io e L’Es e altri scritti 1917-1923, a cura di C. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 2000, pp. 525-558. Per un’analisi critica di questa interpretazione del fenomeno della possessione in chiave psicoanalitica, cfr. T. Macho, Segni dall’oscurità, cit., pp. 33-39.

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Uno dei problemi maggiori per la comprensione storico-culturale dei fenomeni religiosi dell’antichità è di ordine linguistico: i limiti del nostro linguaggio sono i limiti del nostro mondo. E questi limiti si fanno particolarmente evidenti laddove è in questione un’esperienza, come quella che Dick ebbe nel 1974, che sfugge in gran parte alle categorie espressive e descrittive che ci sono proprie. Dick stesso si trovò, nel suo tentativo di spiegare e di spiegarsi la propria esperienza, sospeso su questo fragile ponticello teso tra illuminazione e psicosi. Di questa oscillazione tra due poli, recano traccia molti luoghi delle Exegesis: No one would believe me. Even if I could express it, which I can’t, no verbal report could convey it. It has never been done yet – it is ineffable what I experienced. […] Thus I must face the fact that I have been psychotic, and in at least 2 different ways: 1) Paranoiac schiz from late 71 to 3-74 2) Complete schizo breakdown in 3-74 lasting a year, during which time I gradually recovered – and not back to the paranoid delusional that hat

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preceded it (but to anxiety neurosis – my vertigo and depression). […] Well, 3-74 was a therapeutic psychosis, and the sibyls, Gods, and spirits and cyclopses and monsters I saw archetypes and “not objectively real”. This is true. I had breakdown, and when I recovered I wasn’t paranoid any longer. Is this the real story? It is, yes, but – look what I experienced: the archaic world of the Gods who are now gone from our narrow modern world, alas. […] My trip was a journey back 2000 to 3000 years in time to a fabulous Golden (Greek) age! With no therapist to guide me, with no human guide, just Christ and my cat Pinky I made it back.66

Nelle righe riportate, e in molte altre, si giustappongono due consapevolezze incompatibili, ma al contempo paradossalmente coesistenti: la consapevolezza tutta moderna – oggettiva – di non poter fare altro che ascrivere a un disturbo psichico esperienze di un certo tipo, e la certezza soggettiva del valore veritativo della propria regressione all’epoca della tardoantichità. 66. Cfr. E. Davis, P. Jackson, J. Lethem (a cura di), op. cit., pp. 236-243.

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Psicosi e illuminazione. Contro la logica dualista – bianco o nero, si o no, vero o falso, giusto o sbagliato, innocente o colpevole – su cui si fonda tutta l’onto-logica occidentale, l’esperienza di Dick si pone su di un piano di impossibile compresenza67. La tragica consapevolezza di questa composizione di realtà contraddittorie attraversa tutto il corpus delle Exegesis dickiane. Ed è forse alla ricerca di una soluzione per questo dualismo espressivo che Dick ha elaborato una duplice risposta ai propri interrogativi esistenziali: da un lato la messa in forma narrativa della propria esperienza, attraverso la scrittura di romanzi profondamente legati al Marzo ’74 (la trilogia di VALIS), dall’altro la continua autoesegesi privata, durata fino alla morte. Ancora una volta: i limiti del nostro linguaggio sono i limiti del nostro mondo.

67. Per alcuni tentativi di pensare una logica che vada al di là delle bipartizioni logiche monistiche e ontologiche dualistiche classiche, integrando un modello logico cibernetico e una riflessione metafisica di livello, cfr. G. Günther, Das Bewusstsein der Maschinen. Eine Metaphysik der Kybernetik, Agis Verlag, Baden-Baden 2002.

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1. VALIS è grande e Dick è il suo profeta In un mondo profondamente segnato dalle ricorrenze calendaristiche cristiane, pur nella sua frazione secolarizzata, il mese di Febbraio del 1974 rappresenta il possibile anno zero di una particolarissima religione cosmica alternativa, con un testo sacro, le Exegesis, un profeta, Philip K. Dick, una serie di testi divulgativi – di vangeli –, i romanzi che prendono il nome di VALIS (sigla per Vaste Active Living Intelligence System, il nome che Dick diede all’entità che secondo lui si era messa in contatto con la sua mente) … e un solo fedele, lo stesso Dick. Se il nome di Dick oggi non affianca quello di Cristo, di Maometto o di Gautama l’Illuminato, le ragioni sono da ricercare in quel mutamento epocale di linguaggio e di strutture interpretative dell’esperienza del tempo e della realtà che hanno avuto luogo col passaggio dal pensiero onto-teo-logico metafisico a quello secolarizzato post-metafisico. Ancora una volta problemi di lingua, e di traduzione. Dick, nelle Exegesis, parla un linguaggio a noi non più comprensibile, una lingua antica, troppo antica, che forse agli abitanti dell’anno 100

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d.C. sarebbe stata comprensibile, e persino fonte di ispirazione, credenza e illuminazione, ma che al lettore contemporaneo frutta solo un sorriso di stupore, al massimo un moto di compassione per quella mente sconvolta, o al più – nelle branche più liberali delle scienze letterarie e dei Cultural Studies – un interesse per le sorprendenti forme espressive e tournures filosofiche utilizzate. Allora, forse, è questa una delle definizioni possibili – quella teologica – della post-storia compiuta: l’epoca in cui un’illuminazione non è più possibile, in cui gli dei tacciono, e della religione rimane solo la struttura esteriore, estrinseca, quella basata sull’esercizio, sui moduli comportamentali, sulla ripetizione di pratiche in contesti altamente formalizzati e ritualizzati. È questo il punto che la potente analisi del fenomeno-religione portata avanti da Peter Sloterdijk in alcune delle pagine più acute del suo Devi cambiare la tua vita68 non coglie, e che invece il fallimento della religione persona-

68. Cfr. P. Sloterdijk, Devi cambiare la tua vita, a cura di P. Perticari, tr. it. di S. Franchini, Raffaello Cortina, Milano 2010, pp. 103-131.

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le di Dick rende evidente: se, infatti, può essere accolta e sottoscritta l’analisi di Sloterdijk della religione, per cui essa «non esiste e non è mai esistita»69, esistendo al contrario una rete diversificata di esercizi comportamentali che della religione sono la struttura interna e l’essenza, da questa analisi resta taciuto il problema del «religioso»70. Il fenomeno del religioso, dell’illuminazione, della visione mistica, dell’apparizione del grande Altro, resta escluso: ciò pone la prospettiva di Sloterdijk in un orizzonte totalmente postmetafisico, un orizzonte in cui il problema del religioso non si pone più, totalmente inglobato dal problema della religione. Non tanto l’impossibilità di fondare una religione, dunque, sarebbe la caratteristica principale dell’epoca post-metafisica (come l’esempio della Church of Scientology riportato da Sloterdijk

69. Ivi, p. 104. 70. Ringrazio su questo punto Thomas Macho per alcune preziose indicazioni datemi in occasione di molti colloqui personali. Sul problema del dualismo Religion/Religiös, Sloterdijk e Macho si sono confrontati in occasione del convegno «Renaissance des Religiösen», tenutosi il 21/10/2012 presso la fondazione Schloss Neuhardenberg.

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dimostra), ma l’impossibilità di avere un’esperienza religiosa, un’illuminazione, che superi i limiti del solipsismo imposti dalle categorie linguistiche e gnoseologiche delle scienze esatte (nel caso specifico quelle della psicopatologia). I limiti del nostro linguaggio segnano i confini del nostro mondo, sia nella dimensione dell’esperienza quotidiana (orizzontale), sia nelle modalità di comprendere e vivere concretamente ogni esperienza della trascendenza (verticale). È qui che diventa ancora più evidente il punto a partire da cui la Spaltung di Dick, che incarna esemplarmente tutta la Spaltung tra pensiero metafisico e post-metafisico, si palesa: dire l’illuminazione in una lingua comprensibile al di là dell’opera mistica, applicare una tecnica culturale che permetta la comunicazione di un’esperienza che le nostre categorie linguistiche ormai sembrano precludere al di fuori dell’ambito clinico. È in questo senso che la dicotomia illuminazione/chiarificazione diventa il centro di tutto il dramma della scissione artistica e personale che Dick visse negli ultimi anni della sua vita.

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A partire da questa scissione è forse pensabile una storia del passaggio dall’epoca metafisica a quella postmetafisica come storia della mutazione dell’utilizzo della simbologia e terminologia della luce nella storia degli impianti religiosi, di potere e di pensiero: dalla luce che proviene dall’alto si passa a un’illuminazione diffusa, dal sole al lampione, dalla verticale all’orizzontale. Se nell’epoca metafisica l’esperienza verticale dell’illuminazione si incontrava con quella orizzontale della chiarificazione nella figura dell’“illuminato”, del profeta, del fondatore di religioni e del messia, dando luogo a sistemi religiosi basati sia su un rapporto con la trascendenza che sulla sua istituzionalizzazione e cristallizzazione in sistemi culturali e di esercizio71, nell’epoca postmetafisica questo cadere nel tempo delle scintille della divinità è divenuto impensabile. Il mondo verticale resta separato dall’orizzontalità, e le esperienze di illuminazione non possono altro che restare attributo del mondo solipsistico individuale di chi le ha avute, incomu-

71. Su questo punto, cfr. A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura, cit.

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nicabili, patetiche, destinate a essere assorbite dall’imbottitura delle celle insonorizzate dei reparti di psichiatria dei nostri ospedali. È in questa mancanza di congiunzione tra luce verticale e mondo orizzontale che si dà l’impossibilità della creazione di una religione di VALIS, che forse in altre epoche della civiltà avrebbe avuto diffusione e seguito. Se l’idea di una religione dickiana appartiene alla categoria degli als ob, o meglio degli esperimenti mentali [Gedankenexperimente]72 (di cui un esempio geniale sono gli Stati Portoghesi d’America di cui si parla in Radio Libera Albemuth73) il motivo è da ricercarsi quindi – questa è la nostra tesi – nell’impossibilità di esprimere nelle categorie linguistiche proprie della nostra civilizzazione post-illuminista le esperienze di cui Dick si è fatto portavoce.

72. Cfr. T. Macho, A. Wunschel (a cura di), Science & Fiction. Über Gedankenexperimente in Wissenschaft, Philosophie und Literatur, Fischer Taschenbuch, Frankfurt am Main 2004, pp. 9-14. 73. P.K. Dick, Radio Libera Albemuth, tr. it. di M. Nati, Fanucci, Roma 2007, p. 168.

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Restando però nell’orizzonte dei Gedankenexperimente è possibile anche immaginare – da una prospettiva rovesciata – la nostra epoca, quella dell’annunciata morte di Dio e della sua compiuta assimilazione da parte della nostra società, come l’epoca del compiuto dispiegamento della religione di VALIS. I limiti del mio linguaggio significano i limiti del mio mondo. Ma qual è il mio mondo?

2. Vivere nell’anno 42 d. e. D. (dopo l’esperienza di Dick) Nelle ultime dieci pagine del capitolo VII del secondo volume della sua trilogia Sphären Sloterdijk fa riferimento a un episodio poco noto della storia della cultura. Si tratta di una controversia storica nata nell’ambito della riflessione filosofico-teologica di alcuni pensatori ebrei del ’900: Rosenzweig, Taubes, Ben-Chorin.

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Come Freud, ne L’uomo Mosé e la religione monoteistica74, aveva ritrovato alla radice dell’ebraismo il nucleo di un’eresia monoteista egiziana sopravvissuta all’ortodossia che l’aveva rimossa per ben due millenni, questi autori applicano le stesse categorie di pensiero all’ebraismo nei confronti del cristianesimo. Nel cristianesimo trionfante grazie all’ebreo Saulo, divenuto poi l’apostolo Paolo, vi sarebbe in realtà il trionfo della religione ebraica, perpetrata con altri mezzi. Sarebbe dunque l’ebraismo ad aver vinto nel cristianesimo, la sua trama nascosta ed essenziale, celata ai più, invisibile ai non iniziati. «La trama nascosta è più forte di quella manifesta»75: questa sentenza di Eraclito racchiude tutta l’essenza della controversia teologica di cui Sloterdijk ci dà nota nel suo testo. È lo stesso Dick che cita Eraclito, e nello specifico proprio questo frammento, in un’ampia 74. S. Freud, L’uomo Mosé la religione monoteistica, in Id., Opere. Vol. XI: L’uomo Mosè e la religione monoteistica e altri scritti 1930-1938,  a cura di C. Musatti, Bollati Boringhieri, Torino 2003, pp. 329-453. 75. G. Colli, La Sapienza Greca. Eraclito, vol. III, Adelphi, Milano 2006, p. 35 [DK I 162, 493].

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speculazione teologica che trova spazio nel primo volume della trilogia romanzesca di Valis76, l’opera che segnò i suoi ultimi anni di vita e di scrittura. Il senso di questa speculazione, e dell’utilizzo di Eraclito da parte di Dick, è il seguente: il mondo che noi tutti vediamo e viviamo è solo un mondo apparente, un flusso illusorio, che cela la trama nascosta, quella vera, “più forte”, ma al contempo nascosta ai più. È questa la struttura del paradossale universo di VALIS: un universo in cui a una realtà immobile, immutabile, “più forte” e più vera, fa da schermo un mondo allucinatorio del divenire. È in questa struttura che possono andare paradossalmente insieme Eraclito e Parmenide, spesso accostati nel corpus delle Exegesis77: «Heraclitus was correct – also Parmenides»78. 76. P.K. Dick, Valis, a cura di C. Pagetti, tr. it. di D. Zinoni, Fanucci, Roma 2006, p. 65. 77. I due pensatori vengono spesso richiamati uno di seguito all’altro, cfr. E. Davis, P. Jackson, J. Lethem (a cura di), op. cit., pp. 134-137; 172-173; 442-446; 535-537. In due occasioni addirittura affiancati nella stessa riga, cfr. ivi. p. 137, 295. 78. Ivi, p. 295.

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Immutabilità dell’essere e divenire vengono accostati in una costruzione monista, in cui il divenire è reale in quanto allucinatorio mondo in cui tutti viviamo, e al contempo è reale l’immutabilità dell’essere, ferma, atemporale, al di sotto del velo eracliteo. È in questo universo profondamente monista, ma da cui non è affatto escluso il cambiamento, che ha luogo la rivelazione secondo Dick. Egli si inserisce in quanto profeta in questo universo, seguendone però le leggi messianiche del tutto peculiari, molto vicine a quelle ricordate da Sloterdijk nelle sue analisi dei pensatori ebraici che abbiamo prima menzionato: una rivelazione che si afferma nel rimanere nascosta, nel non affermarsi, nel non divenire universale religione aperta a tutti; questa è la «debole forza messianica»79 della rivelazione dickiana. E questa debole forza messianica è del tutto organica al modo in cui si dà nell’universo ZEBRA, uno degli altri nomi di VALIS: come indica l’accostamento all’animale che vive nel79. Cfr. W. Benjamin, Sul concetto di storia, in Id., Opere complete. Scritti 1938-1940, a cura di E. Ganni, H. Riediger, tr. it. di. G. Bonola, R. Ranchetti, vol. VII, Einaudi, Torino 2007, pp. 483-493. Qui p. 484.

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la savana, che fa della dissimulazione della sua presenza attraverso il mimetismo la propria caratteristica principale, la vera trama è mimetizzata, e così deve essere anche la sua rivelazione. Per questo di Eraclito parla il folle protagonista del romanzo Valis, dal nome Horselover Fat, che non è altro che una deformazione del nome e del cognome dello stesso Dick (Philip, che nella sua etimologia greca viene da filos, “amico” [lover], e hippos, “cavallo” [horse] e Dick, che in tedesco significa “grasso” [fat]) poco prima di finire rinchiuso in un ospedale psichiatrico. Dick, da buon profeta di ZEBRA, si nasconde in quanto apostolo dietro i suoi molti alter ego cartacei e dietro i loro patetici disturbi mentali (arrivando persino a sdoppiarsi, o meglio a tripartirsi, in Radio Libera Albemuth, dove compare egli stesso, col suo vero nome e cognome, come co-protagonista, ma dove anche il protagonista Nicholas Brady è in realtà Dick, come appare evidente confrontando le esperienze riportate nella prima parte del romanzo da Brady e quelle descritte da Dick nella sua corrispondenza privata nella sezione I delle Exegesis), dissimula il suo messaggio come una creazione di fantasia – di science fiction – e la sua credibi-

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lità dietro una dissacrante ironia di fondo (Fat finisce in manicomio), unita a una certa dose di cinismo narrativo. Ma, come visto, la trama nascosta è più forte della trama evidente, e Dick, come spesso sostiene nelle Exegesis, rilegge tutta la sua produzione, precedente e naturalmente successiva al 2-3-7480 in funzione di quell’evento. In questo senso la diffusione dell’opera dickiana diventa un’opera apostolica e la lettura dei testi dell’autore non un intrattenimento pop, come la letteratura di fantascienza ha sempre voluto essere, ma un’opera di evangelizzazione criptata, zebrata, destinata alle grandi masse. Come tutti i veri eroi dei suoi romanzi, da Joe Chip di Ubik a quel Timothy Archer che sarà il protagonista dell’ultimo volume della trilogia di Valis, Dick è un eroe debole, un profeta debole, che però, malgrado tutto, ci ha lasciato il suo messaggio, il quale, che noi lo decriptiamo o no, è comunque, tramite la sua scrittura, giunto

80. Questa è la sigla, che indica uno di seguito all’altro il Febbraio e il Marzo del 1974, con cui lo stesso Dick segnala – con una ricorrenza quasi numerologica e sicuramente superstiziosa – il periodo delle sue visioni.

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al mondo, ha avuto effetti, ha prodotto una modificazione sulla trama manifesta.

3. Bicameral Mind e schizotecniche della scrittura Appena due anni dopo l’evento del 2-3-74 il neuroscienziato Julian Jaynes dà alle stampe il suo controverso (e ancora discusso e glossato) capolavoro Il crollo della mente bicamerale e l’origine della coscienza. In questo testo – il cui valore per la storia della cultura resta ancora per lo più inindagato – lo studioso avanzava un’ipotesi radicale: quella che noi chiamiamo “coscienza” sarebbe un fenomeno storico relativamente recente. Intere epoche della civiltà, secondo Jaynes, sarebbero state dominate da un’organizzazione neurale “bicamerale”: i due emisferi cerebrali, cioè, avrebbero organizzato la realtà secondo una struttura coscienziale “esteriorizzata”. Laddove nei poemi omerici, ad esempio, si sente la voce degli dei e li si vede apparire, laddove nella Bibbia si legge che Dio apparve sotto forma di roveto ardente, per poi parlare, non si tratterebbe di metafore, ma di descrizioni

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dell’esperienza concreta di civiltà in cui l’istanza coscienziale era esteriorizzata, in cui il mondo “parlava” ed era realmente abitato dagli dei. L’area cerebrale che negli schizofrenici, negli psicotici, o anche solo in chi è in preda a stati coscienziali allucinatori, si attiva e fa avere allucinazioni visive e auditive, nell’epoca bicamerale era – secondo Jaynes – attiva in tutti, e agiva dando forma sonora e visiva a quell’istanza interiorizzata che noi oggi chiamiamo “coscienza”, ma che all’epoca non esisteva. Eventi fattuali come i rapidi mutamenti del mondo sociale, guerre e catastrofi naturali (come quelli che portarono ad esempio al crollo della civiltà Micenea intorno al 1200 a. C., e al seguente periodo del cosiddetto “Medioevo ellenico”, durante il quale si perse la struttura sociale dei secoli precedenti, e persino la scrittura, per un periodo di 400 anni circa) avrebbero condotto a un “crollo” [Breakdown] della struttura della mente bicamerale, e una riorganizzazione cerebrale simile a quella contemporanea, con una “voce della coscienza” interiorizzata, un “io penso”, un “ego cogito” che ai filosofi moderni sono sembrati tanto indubitabili e che Jaynes invece riteneva essere qualcosa di storico, e anche di relativamente recente.

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Dick, da uomo incredibilmente colto e curioso, era a conoscenza delle analisi di Jaynes81, e nelle Exegesis cerca di interpretare la propria esperienza del 1974 alla luce di quest’opera. Oltre che nella trilogia di Valis, anche in Radio Libera Albemuth e in A Scanner Darkly Dick tratterà della tematica della separazione degli emisferi cerebrali, e addirittura (soprattutto in A Scanner Darkly) di un loro conflitto: siamo di nuovo di fronte alla questione del limite dell’esperienza linguistica. È in questo punto che è possibile osservare la capacità di Dick-scrittore di non lasciarsi inghiottire dalla propria esperienza (poco importa, qui, che la definiamo mistica o psicotica) del 2-3-74 e di renderla anzi sotto forma sublimata, tramite la scrittura romanzesca. Quello che però resta come doppio fantasmatico, revenant inquietante, è la “trama nascosta” delle Exegesis che va in parallelo con questa messa in forma. Se anche l’autoesegesi privata dickiana rappresenta comunque un tentativo di plasmazione 81. Cfr. E. Davis, P. Jackson, J. Lethem (a cura di), op. cit., pp. 247-249.

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dell’esperienza di illuminazione che l’autore ebbe, il suo carattere di privatezza, di enormità (concettuale e pragmatica: i curatori parlano nella prefazione al volume di circa 8000 pagine manoscritte), di labirinticità, la rendono spaesante, inquietante. Leggendo le Exegesis alla luce del concetto jaynesiano di Bicameral Mind sembra davvero di avere sotto gli occhi la testimonianza moderna di una mente bicamerale che, dai meandri oscuri della storia passata dell’evoluzione cerebrale umana, sia tornata a parlare. Per comprendere quale sia il filo sottile che separa, nella nostra prospettiva, sanità e malattia, delirio e produzione letteraria, è utile forse a questo punto servirci del concetto di “tecnica culturale”. Come hanno sostenuto a più riprese, soprattutto nel campo delle scienze della cultura tedesche, teorici contemporanei82, le tecniche 82. Cfr. C. Kassung, T. Macho (a cura di), Kulturtechniken der Synchronisation, W. Fink, München 2013, pp. 16-19 (per un approfondimento sulle tecniche culturali cfr. p. 21); T. Macho, Tiere zweiter Ordnung. Kulturtechniken der Identität, in H. Schmidinger, C. Sedmak (a cura di), Der Mensch – ein »animal symbolicum«? Sprache – Dia-

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culturali si differenziano dagli altri tipi di tecniche per tre caratteristiche principali: la loro simbolicità, la loro neutralità contestuale, il loro bisogno di servirsi e di generare media. Dunque le tecniche culturali hanno bisogno di media per propagarsi, e propagandosi creano media, si danno tramite una mediazione simbolica, vengono apprese senza che si possa prevedere il contesto e le forme future della loro applicazione. Questo comporta che non tutte le tecniche sono tecniche culturali: cucinare e cacciare, ad esempio, sono due tecniche, senza per questo essere però tecniche culturali. Lo scrivere è invece, sicuramente, la prototecnica culturale per eccellenza. Dick applica questa tecnica culturale a entrambi i lati della sua produzione, quella pubblica e quella privata, ponendosi quale esponente, forse l’unico, della post-bicameralità compiuta: anche se volessimo interpretare (come lo stesso Dick fa) l’episodio del 2-3-74 come un episodio di schizoidia riconducibile a una momentanea riattivazione della struttura bicamerale del suo

log – Ritual. Topologien des Menschlichen, vol. IV, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2007, pp. 51-66.

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cervello, la plasmazione di quell’esperienza tramite il medium della scrittura rende Dick completamente diverso dalle popolazioni bicamerali arcaiche, in quanto attraverso il medium scritturale egli riesce sia ad entrare in contatto con un se stesso cosciente (prova ne sono i continui riferimenti di Dick alle scienze esatte, nel tentativo di oggettualizzarsi, di porsi come oggetto di un’autoindagine scientifica in quella che Helmuth Plessner chiamava una posizionalità eccentrica) che a trasmettere in forma lavorata, limata, resa artistica, la propria esperienza soggettiva. È il double-bind dell’autorapporto e dell’eterorapporto che da un lato le Exegesis, e dall’altro Valis istituiscono a rendere unico il couplage scritturale che un Dick sempre più diviso instaura con la propria pratica di scrittura. Potremmo dire che Dick arriva a plasmare la propria bicameralità tramite un autorapporto tecnico-scritturale, e in questo egli si differenzia da qualsiasi uomo di una (ipotetica) epoca bicamerale passata (pur in possesso della scrittura), e da qualsiasi “semplice” psicotico. La duplicità dell’operazione di Dick rende la sua esegesi completa, e in qualche modo catartica: il tentativo di esegesi riesce non perché le

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Exegesis conducano a una qualche rivelazione, o perché il valore artistico della trilogia di Valis catapulti l’autore nell’Olimpo dei grandi della storia della letteratura universale, ma perché la struttura complessiva delle Exegesis e della trilogia di Valis costituisce un dispositivo scritturale completo, che da un lato mette in relazione Dick con se stesso, mentre dall’altro lo consegna al mondo in una forma accettabile – e accettata. I limiti della mia scrittura segnano i limiti del mondo.

4. Post-Scriptum: la divina invasione L’esperienza di Dick del 2-3-74 è un’esperienza-limite, e come tutte le esperienze-limite, tocca il confine del linguaggio, del dicibile e del possibile. È possibile – oggi – un’illuminazione? È possibile vedere e sentire Dio (o ZEBRA o VALIS)? Queste esperienze sono comunicabili? Esistono lenti interpretative non riduzioniste per questo genere di esperienze?

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Tutte queste domande, nel circolo argomentativo a cui non sfugge neanche questo nostro scritto, sono destinate a restare senza una risposta soddisfacente, essendo le categorie della “risposta” e del “soddisfacente” totalmente figlie di un impianto logico-linguistico rispetto a cui le esperienze e le domande di cui sopra sono incommensurabili. Per questo, forse, solo con la descrizione di un’esperienza è possibile suggerire una via che affianchi quella di Dick, e di chiunque volesse coglierla senza oggettivarla. Angosciato, in una lettera a Peter Fitting del 28 Giugno 1974, Dick esprime la sensazione che il mondo si stia trasformando in un suo romanzo: «This brings to my mind my strange and eerie feeling that my novels are coming true […] the word has come to rasemble a PKD novel […]. Other people have mentioned this, too, the feeling that more and more they are living in a PKD novel»83. La letteratura diventa mondo, il mondo è infettato dalla letteratura. 83. Cfr. E. Davis, P. Jackson, J. Lethem (a cura di), op. cit., pp. 12-13.

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L’opera di un autore cambia per sempre la trama della realtà, in maniera concreta, tangibile, pratica. In uno dei capolavori dickiani, Ubik, l’inafferabile sostanza-Ubik (Dio? Una delle manifestazioni di Valis? Una droga?) prende le forme più comuni, disparate, persino squallide: condimento per insalate, digestivo, deodorante, reggiseno. Ubik è il divino, il totalmente Altro che penetra nei meandri più quotidiani della nostra realtà, vero e proprio freudiano Unheimliche, cambiandola dall’interno attraverso uno spostamento minimo. È come se Ubik infettasse la realtà: una teofania minima, di grado zero, ma che come ogni teofania scardina per sempre il corso del tempo. In questo preciso istante, mentre stiamo scrivendo, qualsiasi cliente della catena di supermercati italiana Iper può entrare in una delle filiali e acquistare un prodotto della linea VALIS. Barattoli di pomodori, calzini, pasta, jeans.

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Forse il mondo in cui viviamo è molto più dickiano di quanto chiunque di noi non sia disposto ad ammettere. I limiti della nostra immaginazione segnano i confini del nostro mondo.

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Il tempo senza l’uomo

Il duplice carattere che possiede quel particolarissimo oggetto culturale che nella storia dell’Occidente ha preso il nome di “libro” (sostituendo attorno al IV-V secolo d. C. il volumen e il rotolo, suoi diretti antecedenti84), vale a dire quello di essere – da un lato – un resoconto dello scrivente (una sorta di autobiografia e di diario intimo, quand’anche fosse un manuale scritto nella più asettica delle prose scientifiche), e – dall’altro – un oggetto fatto e compiuto, dato da leggere (senza possibilità di integrazione alcuna) a un mittente, viene portato alla luce in termini particolarmente chiari da Michel Houellebecq nei suoi romanzi. 84. Per una breve ma incisiva storia di questo passaggio, cfr. G. Agamben, Il fuoco e il racconto, cit., p. 104.

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In Piattaforma85, Le particelle elementari86, La possibilità di un’isola87, La carta e il territorio88, il primo elemento che salta agli occhi, dopo la lettura, è il carattere di testimonianza diretta che esprime il libro, duplicando la sua stessa essenza di testimonianza indiretta. Nei romanzi di Houellebecq il libro che teniamo tra le mani è sempre al contempo un libro e un diario, che viene scritto pagina per pagina mentre lo leggiamo: non c’è fuori-testo. I libri in questione, infatti, non sono (solo) narrazioni, sono diari che leggiamo nel momento in cui il protagonista, post-festum, li scrive per narrare la propria storia: naufragio con spettatore. La metafora del naufragio appare particolarmente appropriata nel caso specifico, perché

85. M. Houellebecq, Piattaforma, tr. it. di S.C. Perroni, Bompiani, Milano 2009. 86. Id., Le particelle elementari, tr. it. di S.C. Perroni, Bompiani, Milano 2006. 87. Id., La possibilità di un’isola, tr. it. di F. Ascari, Bompiani, Milano 2005. 88. Id., La carta e il territorio, tr. it. di F. Ascari, Bompiani, Milano 2010.

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Houellebecq narra sempre di derive catastrofiche, di cadute inevitabili e progressive, raccontate da un dentro che coincide sempre anche con un fuori: come nel primo trattato sul sublime – erroneamente attribuito a Longino – in cui la barchetta sballottolata qui e là dalla tempesta rappresenta sì il sublime, ma solo per chi la guarda dalla spiaggia. Il sublime di Houellebecq è però privo del carattere di disinteresse così decisivo nel trattato antico sul tema: il protagonista del naufragio è anche quello della narrazione. Questo protagonista-testimone è un uomo, ma è anche un documento. È un uomo che ha perso i propri caratteri di umanità, in virtù della propria posizione di narratore di se stesso. Peter Sloterdijk ha scritto, a proposito delle sirene omeriche, che quello che provocava la morte dei marinai, di fronte allo scoglio su cui erano assiepate, era il contenuto del loro canto89: le sirene cantavano la storia di colui che passava, e facendo ciò lo rendevano oggetto, lo guardavano da fuori, ne narravano l’inenarra89. Cfr. P. Sloterdijk, Sfere I, cit., pp. 447-461.

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bile compiutezza mentre era ancora vivo. Per questo chi sentiva quel canto moriva: perché non è dato conoscere la verità di noi stessi in vita, pena la morte. E, infatti, i protagonisti-narratori houellebecquiani non appartengono al mondo dei vivi, o almeno a quello che comunemente viene inteso come tale. Se si analizza nel particolare la struttura e la logica narrativa, è possibile riscontrare un climax logico-cronologico nei quattro romanzi. Il primo di essi in ordine temporale, Piattaforma, è ambientato in un mondo gelido, fatto di rapporti umani atomizzati, amministrativi, grigi e burocratici. Un mondo di cui solo la gestione – l’oikonomia – è in questione: un mondo in cui, dunque, le azioni lasciano il passo alla banalità quotidiana, in cui gli uomini vivono e muoiono senza sussulti. A questa banalità quotidiana fa da pendant l’ultraviolenza metropolitana: misocosmia90, volontà distruttiva contro ciò che è ordine, solo perché portatore di una forma organizzata. È 90. Cfr. Id., Ira e tempo, tr. it. di F. Pelloni, Meltemi, Roma 2007, p. 253.

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dunque il rapporto tra le passioni e la loro rimozione “gestionale” a strutturare l’universo molecolare della contemporaneità houellebecquiana, rendendolo un luogo essenzialmente bicromo: al grigio dei completi degli impiegati e degli edifici di vetro fa da contraltare il rosso del sangue che scorre al di fuori di essi. Depressione e violenza sono le due facce di questo primo ritratto di mondo post-storico consegnatoci da Houellebecq. Il pensatore russo naturalizzato francese Alexandre Kojève, incarnando nella sua stessa prassi di vita la propria teoria filosofica della post-storia, divenne, nell’ultima parte della sua vita, un alto funzionario della burocrazia francese, ritenendo che – dopo Napoleone e Stalin – effettivamente la storia fosse finita, e che fosse quindi necessario sostituire l’amministrare del burocrate dello Stato assoluto «razionale» e «omogeneo»91 all’agire dell’hegeliano uomo “storico”.

91. Cfr. A. Kojève, Tirannide e saggezza, in Id., Il silenzio della tirannide, cit., pp. 11-69. Qui p. 27.

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Michel Houellebecq sembra glossare che il necessario pendant della post-storia organizzativa è la violenza assoluta che si svolge al di fuori del contesto burocratico: l’uomo, non impiegando il proprio potenziale tanatologico nelle azioni “storiche” (una crociata, una guerra di conquista, una rivoluzione politica, la fondazione di una religione), lo riversa nella violenza generalizzata. L’altra faccia della post-storia, in Piattaforma, è quella della compiuta realizzazione dell’“epoca dell’immagine del mondo”. Martin Heidegger, nel celebre saggio92 omonimo [Die Zeit des Weltbildes], sostiene che, nella nostra epoca, al mondo si è sostituita la sua immagine: quella che ci viene data dalle scienze e dalle loro oggettivazioni/oggettualizzazioni, ma anche, ci sentiamo di aggiungere, quella data dalla liofilizzazione esperienziale e umana resa manifesta dal turismo di massa. Il turismo non ci dà il mondo, ma l’immagine di esso, la sua concrezione.

92. M. Heidegger, L’epoca dell’immagine del mondo, in Id., Sentieri erranti nella selva, tr. it. di V. Cicero, Bompiani, Milano 2002, pp. 91-136.

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Quella attuale sarebbe, dunque, l’epoca in cui l’immaginario prende il posto del reale: non più esperienze, ma immagini di esperienze. Houellebecq sembra cogliere pienamente questo punto: al centro di Piattaforma sta, infatti, il ruolo del turismo nella società contemporanea. Il problema dell’appiattimento di un’immagine del mondo sull’altra viene risolto da Houellebecq puntando decisamente su un’opzione per il materialismo: visto che l’umanità gioca stancamente il suo finale di partita tra la distruzione e l’amministrazione, le uniche esperienze che vengono cercate dai turisti non sono tanto quelle derivate dal conoscere cose diverse (assenza del valore intellettuale dell’esperienza), ma quelle legate al provare cose diverse (esperienza fine a se stessa). È per questo motivo che Houellebecq si profonde spesso in lunghe e dettagliate descrizioni di rapporti sessuali (per lo più slegati da contesti affettivi), anche estremamente crude: perché l’unica datità “umanamente” autentica, in questo contesto post-storico, è il piacere dei corpi che si incontrano. Quando questo effimero piacere finisce, l’essere umano avvizzisce e muore, anche se fisicamente resta in vita.

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È questa la condizione del protagonista e voce narrante del libro: un uomo morto che cammina, dead man walking o zombie, che ormai esiste solo nelle parole che scrive e che noi leggiamo. Se è vero, come sostiene Thomas Macho, che «chi scrive non è morto»93, è altrettanto vero che questo non è neppure mai totalmente vivo: vive in un’epoché dalle proprie attività vitali e dalla sfera delle relazioni interpersonali, chiuso in una solitudine a due94 permessagli dall’interazione con l’oggetto-libro (da scrivere), differendo il proprio rapporto con gli altri nel tempo e nello spazio proprio grazie alla possibilità di mediazione che l’inclusione dell’esperienza nell’oggetto-libro gli permette. Il romanzo che ha dato a Michel Houellebecq la celebrità (da cui è stato anche tratto un mediocre film omonimo95) è Le particelle elementari, che può essere considerato una partico93. T. Macho, Vorbilder, W. Fink, München 2011, p. 367 [traduzione nostra]. 94. Cfr. Id., Tecniche di solitudine, cit. 95. O. Roehler, Le particelle elementari, Germania 2006.

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larissima versione postmoderna de Le affinità elettive di Goethe. Anche qui sono presenti due protagonisti che poi diverranno due coppie, i destini incrociati, il fato ineluttabile, il tragico epilogo. Bruno e Michel sono due fratellastri (stessa madre, padri diversi) dalle vite e dalle personalità antitetiche: il primo è un professore di letteratura in un liceo, ossessionato dal sesso e dalla ricerca (per lo più frustrata) del piacere fisico, il secondo un ricercatore nel campo dell’ingegneria genetica, depresso e ai limiti dell’anemozionalità patologica. I due sono uniti da una madre – prodotto della generazione della liberazione sessantottina della sessualità – che li generò entrambi più per caso e moda che per amore, abbandonandoli poi alle cure dei rispettivi nonni (destino che è stato anche quello di Houellebecq stesso). Il testo si dipana tra i fili narrativi houellebecqiani classici: la riduzione materialistica della felicità al piacere sessuale, l’atomizzazione postmoderna dei rapporti umani, la violenza come pendant della noia post-storica. Tra i due fratelli è più Bruno che Michel il protagonista della Storia. Della “Storia” con la “s”

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maiuscola: Bruno, per quanto viva in un mondo e in un modo che lo avvicinano molto a quello che Kojève avrebbe definito un animale della specie homo sapiens, vale a dire senza passioni storiche, politiche, sovraindividuali, resta un Uomo, con la “u” maiuscola: ci è straordinariamente vicino con le sue passioni erotico-appropriative smisurate, per la ricerca continua, ossessiva e disperata del piacere, per la paura di invecchiare, per il rancore verso i propri genitori che l’hanno costretto a un’infanzia terribile. Se pure non è più nulla di simile a un hegeliano “uomo del corso del mondo”, resta un Uomo. È in Michel che i caratteri dell’umanità si fanno sempre più diafani: egli è parte di un universo umano, materiale e relazionale gelido, distaccato, opaco. Se la Stimmung esistenziale di Bruno è la disperazione, quella di Michel è una grigia, nebulosa, opprimente tristezza. Bruno a volte, per brevi periodi, è stato felice; Michel non lo è stato mai, così come mai è stato disperato, ma piuttosto affetto da una tristezza atarassica, quel sentimento che viene dal non considerare nulla di valore, nulla degno di uno sguardo partecipe, interessato.

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Michel, nell’arco di tempo narrato, si congeda dal suo lavoro di ricercatore e vive gli ultimi momenti di vita propriamente detta: riallaccia (anche se minimamente) i rapporti col fratellastro, assiste alla morte della madre, ha un ultimo incontro con l’unica donna per cui avesse mai provato qualcosa, durante l’adolescenza. È in questo periodo, in cui, simile a uno Zarathustra postumano, “scende dalla montagna”, che si rende conto di quelli che sono i veri problemi dell’essere umano: la pulsione sessuale, l’ineliminabilità del desiderio, la sua mancata coincidenza con l’invecchiamento del corpo. Allora Michel, prima di porre termine ai propri giorni, sprofondando volontariamente nel mare d’Irlanda, porta a termine la sua più grande invenzione: la riproduzione asessuata. Crea in laboratorio delle linee di DNA che non si curvano a elica, perfettamente segmentabili e riproducibili, manda i risultati della sua scoperta epocale alle maggiori riviste di scienza del mondo, e poi si suicida. Michel rappresenta uno spettatore di primo grado del naufragio del fratello (e con lui dell’Uomo propriamente detto), e di se stesso.

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Ma alla fine del romanzo comprendiamo che è il libro stesso che stiamo leggendo a essere la vera testimonianza: il libro che abbiamo letto, così è riportato nell’epilogo, è la storia dell’inventore della nuova umanità, quella a cui il libro è destinato. Un’umanità che ha sconfitto la morte, grazie a Michel Djerzinski, un’umanità che ha superato la riproduzione sessuata. Un’umanità che neanche comprende più appieno i drammi di uomini come Bruno, o che li comprende come noi possiamo “comprendere” i diecimila morti al giorno per le feste religiose azteche o la pederastia greca. Un’umanità che non è più tale, guardata da un occhio – e descritta da un punto di vista – totalmente diverso da quello che viene narrato. Nel terzultimo romanzo di Houellebecq, La possibilità di un’isola, la sovrapposizione tra sguardo esterno al punto di vista narrativo (e metanarrativo) e punto di vista antropologico è completa. Il testo si divide in due sezioni, intervallate: la prima, titolata “Daniel 1” è la storia di Daniel, di mestiere comico politicamente scorretto. Anche qui troviamo i caratteri fenotipici dei romanzi houellebecquiani: ancora una volta la

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concezione materialistica del piacere e nichilista dell’esistenza, lo sguardo chirurgico sulle patologie della società, l’ossessione per il tempo che passa. Ma anche una storia che unisce biologia e new age, sulla scia di Scientology. Daniel, un po’ per scherzo un po’ per noia, conosce i fondatori della setta new age degli Elohimiti (per cui Houellebecq ha preso spunto da quella realmente esistente dei Raeliani) e ne entra a far parte. La setta, seguendo un piano segreto di sperimentazione biotecnologica, elabora un programma scientifico che prevede la clonazione individuale per i membri, quindi l’immortalità de facto. Non ci sarà più il problema della vecchiaia e della morte, del dolore e della malattia, perché le esistenze non saranno più soggette al caso e alla deiezione, ma alla necessità e alla programmazione. Dal “così è” al “così voglio che sia”, modificando la sentenza di Nietzsche verso un’appropriazione programmatica del futuro, invece che in una tragica del passato. Col procedere della narrazione, appare sempre più chiaro cos’è Daniel e cosa ci narrano i capitoli che non sono contrassegnati dal suo nome:

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questi portano come titolo sempre la nomenclatura “Daniel”, seguita però da una numerazione progressiva: 24, 25 … Raggiunta l’immortalità biologica resta il problema della trasmissione della memoria. I vari Daniel 23, Daniel 24, Daniel 25 sono i cloni di Daniel, che conducono la loro esistenza glossando il racconto di vita del primo Daniel, quello propriamente “nato”, aggiungendo, commentando, completando con il proprio racconto di vita quelli precedenti. L’immortalità è il libro: un libro in cui cloni non-più-umani parlano di persone e sentimenti che sentono sempre più distanti da loro, dalla loro sensibilità. L’uomo, sempre di più, appare visto da lontano. I sentimenti, gli a priori dell’umanità, diventano sempre più incomprensibili per gli “uomini” del futuro. Questi, nello scenario tratteggiato dal romanzo, appartengono a un tempo non più storico, a una terra post-apocalittica: una guerra nucleare globale ha infatti annientato l’umanità così come la conosciamo, lasciando in vita solo i cloni elohimiti e delle tribù di umani-mutanti regrediti allo stadio primitivo.

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A questo punto avviene un rovesciamento dialettico significativo. Mentre questi uomini clonati, edulcorati, diafani, distaccati, possono inizialmente sembrare ciò che c’è di più lontanamente immaginabile da ciò che noi – uomini propriamente detti – ci consideriamo, il confronto con l’umanità “naturale” è ciò che ce li rende più vicini a noi di noi stessi. Gli uomini, così come si sono de-evoluti, sono delle bestie disgustose, sanguinarie e ignobili. Konrad Lorenz, nel suo testo Il declino dell’uomo, aveva espresso dei timori simili, proprio in questa direzione: Lorenz sostiene che se l’uomo in un futuro prossimo non si autodistruggerà, come è del tutto probabile, non è da escludersi (anzi è da considerare come verosimile) una sua “evoluzione distruttrice”. Con quest’espressione il grande etologo tedesco definiva il procedere dell’umanità verso una progressiva dipendenza dalle strutture autoaddomesticanti da essa stessa create, che la porterebbero verso un’esistenza sempre più parassitaria, anche a livello fisiologico96. 96. A questo proposito è di grande incisività l’esempio lorenziano del granchio Sacculina carcini. Cfr. K. Lorenz,

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È questa l’esistenza dell’uomo naturale di Houellebecq, uomo naturale-postatomico in questo specifico caso, ma che comunque Houellebecq ci suggerisce non essere poi così distante da quello che è l’essere umano: da Daniel 1 e da noi tutti. Il declino dell’uomo, in Id., Natura e destino, cit., pp. 397-631. In particolare, pp. 434-436: «Come larva appena uscita dall’uovo questo granchio, un tipico Nauplius, un granchietto a sei zampe che nuota velocemente nell’acqua, è provvisto di un sistema nervoso centrale la cui programmazione genetica gli permette di cercare l’animale che dovrà ospitarlo: il granchio della sabbia Carcinides maenas. Grazie a tale sistema nervoso egli si insedierà con precisione nella parte posteriore del Carcinides, tra il cefalotorace e la coda, e vi si anniderà, scavandovi la sua nicchia. Quando questa operazione riesce, dall’estremità anteriore del granchiolino nascono dei piccoli budelli informi, che penetrano nel corpo dell’animale ospite come il micelio di un fungo penetra nel terreno di cui si nutre. Gli occhi, le zampe e il sistema nervoso del parassita spariscono completamente, ed esso cresce all’interno dell’ospite, diventando una gigantesca ghiandola sessuale, che nei granchi di grosse dimensioni può raggiungere la grandezza di una ciliegia. […] Questo problema è di importanza vitale per la specie umana, perché essa rivela ormai inconfondibili segni corporei di domesticazione. Un’atrofizzazione delle qualità e delle capacità specificatamente umane evoca lo spettro spaventoso della disumanità».

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Ciò che è insopportabile, che disturba il lettore, infatti, non è tanto la bestialità, quanto l’umanità di quegli esseri: è la loro vicinanza a renderceli insopportabili. Scomparso l’uomo restano solo i due estremi tra cui esso tende: la bestia e il dio. Tutto quello che non appartiene nettamente a uno dei due poli appare insopportabilmente vicino alle prime e caricatura del secondo. Eppure, tra i due, quell’uomo non più umano perché fin troppo saggio, quell’uomo sintetico che abbiamo prodotto, ci appare più sopportabile, più vicino a noi delle bestie che noi stessi – secondo l’autore – siamo diventati. Non più, quindi, un’umanità guardata da lontano, ma un’umanità che guarda da lontano, e che dal passato che le pertiene cerca di individuare, in un futuro consegnato all’alterità più radicale, i tratti in cui ancora sente di riconoscersi. In tal senso, forse, postumana è sempre stata quella parte di umanità che ha avuto il coraggio di guardare al futuro, sapendo che in esso non potrà riconoscersi. In questo senso è Jed Martin, l’artista fortunato, talentuoso, ingenuo e triste de La carta e il territorio, a rappresentare l’emblema dell’uomo

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guardato da lontano. Nel libro viene descritto il suo tentativo di rendere testimonianza di una natura senza l’uomo, tramite lunghissime riprese di un bosco effettuate con una telecamera fissa, a cui viene sovrapposta la ripresa della liquefazione di figurine dalle fattezze umane. Jed Martin opera una sovrapposizione tra storia culturale e storia naturale, cercando in un’arte sempre meno umana la pace del ricongiungimento tra l’uomo e la terra, affidata alla narrazione tecnologica dei percorsi di evoluzione e dissoluzione di entrambi. Probabilmente il punto più interessante di questo espediente narrativo è la prospettiva, il punto di osservazione, che viene adottato nei confronti della “terra dopo l’uomo”, che porta con sé inevitabili domande: si può pensare una terra senza l’uomo? Si può realmente, da uomini, essere antispecisti? La questione si situa all’incrocio tra antropologia e cronologia. Pensare il tempo come non ancora finito è rientrare nell’orizzonte della storia come sequenzialità lineare: anche la cronologia ebraica de-teologizzata benjaminiano-derridiana

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– l’“a-venire” di Derrida97, il volo retrospettivo dell’angelo della storia di Benjamin98 – presuppone sempre un orizzonte visivo “fenomenale” entro cui iscriversi. Come pure il dualismo natura/cultura kantiano-kojèviano99 presuppone una differenza ontologica che renda l’uomo “animale storico”, per poi sottrargli questa differenza in virtù di un autocompimento. A questo punto, forse, ancora una volta, è necessario tornare a Hegel, coniugato però con gli strumenti della teoria contemporanea. La storia naturale, circolare, non viene interrotta da nessun evento antropogeno: la tecnica e la memoria, veri propria umani, appartengono al bios dell’uomo. Non c’è storia umana, ma solo storia naturale: la storia dell’uomo è già tutta nel suo essere un animale “naturalmente” tecnico, come sosten97. Il concetto viene in più punti trattato dal filosofo francese. Cfr. ad esempio J. Derrida, Politiche dell’amicizia, tr. it. di G. Chiurazzi, Raffaello Cortina, Milano 1995, p. 271 ss. 98. Cfr. W. Benjamin, Sul concetto di storia, cit. 99.Cfr. A. Kojève, Kant, cit.

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ne lungo tutta la sua produzione teoretica Arnold Gehlen100. Ciò che, forse, nella ricerca gehleniana è rimasto inindagato è che l’essere naturalmente tecnici sottrae agli uomini ogni pretesa di separabilità dal regno biologico: il circolo hegeliano secondo cui «Ciò che è razionale è reale e ciò che è reale è razionale»101 può essere così declinato, nella sua versione postumana: “Ciò che è tecnico è naturale e ciò che è naturale è tecnico”. Ricondotto il tecnico al naturale la storia dell’uomo non appare diversa da quella degli imperi delle termiti o delle barriere coralline. Forse l’immagine di Daniel25 – Mersault postumano, straniero ormai all’intera specie-sapiens, ma forse non più, non ancora, alla Natura – che abbandona il proprio corpo biotecnologico alle

100. Tra i molti altri luoghi della possente produzione gehleniana in cui viene sviluppato questo concetto, cfr. A. Gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, cit., pp. 106, 111, 112. 101. G.W.F. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, cit., p. 59.

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acque di un mare post-storico, sta proprio ad indicarci questo. Una via alternativa a questa post-umanità naturale-tecnica sembra essere in qualche modo tracciata dall’orizzonte post-politico, che si situa al crocevia tra post-storia e postumano, dell’ultimo romanzo di Houellebecq, Sottomissione102. Qui, l’analisi della post-storia viene declinata dall’autore in un’altra direzione rispetto a quella dei libri precedenti, pur non smentendone le caratteristiche strutturali e narrative. Nel romanzo in questione, infatti, il protagonista coincide sempre con un narratore in prima persona, che pone, quindi, ancora una volta il libro come sdoppiamento di sé attraverso il dispositivo della narrazione, oltre che come cronaca (ancora una volta) di un mondo a-venire. Nel romanzo viene descritta la cronistoria politica di un mondo in cui la declinazione del postumano fantascientifico messa in scena nei precedenti romanzi da Houellebecq si piega 102. M. Houellebecq, Sottomissione, tr. it. di V. Vega, Bompiani, Milano 2015.

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alla verosimiglianza di una distopia possibile, prossima ventura: la narrazione si svolge in Francia, nel 2022, con i protagonisti della scena politica che sono per lo più gli stessi della nostra attualità. Le passioni “storiche”, ossia politiche nel già visto senso hegelo-kojèviano, sono – come sempre nella narrazione houellebecquiana – labili, diafane, “scolorite”: Houellebecq è un narratore del disincanto postmoderno verso le forme classiche della partecipazione alla vita delle collettività; nelle sue narrazioni i costrutti sociali sono mostrati con sguardo impietoso, nella loro illusorietà e nella distanza abissale dalla vita concreta degli individui. Gli esseri umani che Houellebecq descrive vivono, infatti, come già visto, in un mondo gestionale, oikonomico, amministrativo. In questo, ancora una volta, appare straordinariamente vicino il modus narrandi houllebecquiano alla concezione della post-storia kojèviana, nei confronti della quale abbiamo già avanzato in precedenza un parallelo: le società poststoriche sono società postumane nel senso di aver abdicato tutte quelle passioni “costruttive di avvenire” che in precedenza avevano portato

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alle grandi conquiste dell’umanità sul piano sovraindividuale, politico e sociale. Nel caso di quest’ultimo romanzo la vicinanza tra i due autori appare ancora più patente: la descrizione houellebecquiana si concentra, infatti, su una paradossale ripoliticizzazione del mondo post-storico in cui il protagonista (un depresso professore di letteratura francese, esperto di Huysmans) vive. Qui un partito moderato islamico, portato avanti dalla sagacia politica del suo leader Mohammed Ben Abbes, riesce a vincere le elezioni, sfruttando l’inettitudine della precedente classe politica dirigente e l’inconciliabilità delle fazioni storicamente contrapposte tra cui l’agone politico francese ormai era diviso da decenni. Non senza un certo nichilistico disincanto – ma anche con un’ironia tutta post-storica – Houellebecq cita fattori contingenti (come un gigantesco temporale il giorno della manifestazione di dissidenza contro Ben Abbes organizzata dalla destra radicale di Marine Le Pen) quali co-fattori decisivi per l’ascesa del partito musulmano al potere. Quello che Houellebecq descrive è un paradossale rovesciamento della tesi kojèviana del-

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la metà degli anni ’40 sul cosiddetto “impero latino”103. Questa tesi, tornata di recente d’attualità grazie alla rievocazione in campo di teoria geopolitica contemporanea da parte di Giorgio Agamben104, era stata formulata dal pensatore russo-francese come unica possibilità per l’Europa di giocare ancora un ruolo nello scacchiere politico mondiale, nell’epoca post-bellica della contrapposizione tra il blocco sovietico e quello americano. Secondo Kojève, infatti, se l’Europa ancora voleva avere un ruolo nell’era delle superpoten-

103. A. Kojève, L’impero latino. Progetto di una dottrina della politica francese, in Id., Il silenzio della tirannide, cit., pp. 163-210. La versione integrale di questo saggio del 27 Agosto 1945 non venne pubblicata per volere di Kojève. Cfr. F. Tedesco, L’Impero latino e l’idea di Europa. Riflessione a partire da un testo (parzialmente) inedito di Alexandre Kojève, in «Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno», n. XXXV, 2006, pp. 373401. 104. Cfr. G. Agamben, Se un impero latino prendesse forma nel cuore d’Europa, in «La Repubblica», 15 marzo 2013, p. 53 http://bit.ly/1quo1kv

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ze, doveva porsi come kathekon105, ossia come “forza frenante” tra i due blocchi. Kojève era ben consapevole che l’Europa non sarebbe mai potuta essere una potenza che avrebbe potuto competere a livello militare e geopolitico con gli Stati Uniti e l’URSS, e per questo consigliava all’establishment politico francese, per cui lavorava, di lavorare a un “impero latino”, fondato su basi culturali, religiose, sociali e storiche comuni, che avrebbe dovuto comprendere tutta l’Europa, e anche il Nordafrica. Solo così, come potenza-cuscinetto, che poteva funzionare da strategico ago della bilancia tra le due superpotenze politiche contrapposte, l’Europa avrebbe potuto ancora avere un ruolo. Houellebecq rovescia la tesi kojèviana, portando alle più radicali conseguenze possibili il qua-

105. Con questo termine paolino si è soliti indicare, nel campo della teologia politica, il “potere che frena” l’avvento dell’apocalisse. A più riprese, storici, filosofi e giuristi – da Carl Schmitt a Giorgio Agamben, da Massimo Cacciari ad Alexandre Kojève – si sono occupati di questa figura paradossale, che ritarda al contempo sia la fine del mondo che l’avvento del Messia.

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dro post-storico teorizzato per primo proprio dal filosofo russo naturalizzato francese106. Nell’epoca della morte delle passioni politiche, Houellebecq, infatti, immagina che siano solo le forze conservatrici, vitali e violente del fondamentalismo religioso a poter ancora muovere gli uomini all’azione. Di fronte a un Occidente bloccato dai suoi stessi meccanismi burocratici, stanco, imbambolato, sclerotizzato nel seguire le proprie viete strutture politiche e mediatiche, è solo la violenza di una religione storica che può cambiare le sorti della politica: questo il messaggio di Houellebecq. Nel romanzo viene quindi descritto come – a seguito di una sorta di “golpe morbido”, senza troppo spargimento di sangue né proteste da parte delle poche e deboli “fazioni” avversarie –

106. Per quanto ci siano alcuni sorprendenti punti del testo kojèviano, che sembrano addirittura paventare la possibilità che, mezzo secolo dopo, Houellebecq descrive nel suo romanzo. Cfr. A. Kojève, L’impero latino, cit., p. 188: «Inoltre non è escluso che, proprio in questo mondo latino-africano unificato, un giorno possa essere risolto il problema musulmano. […] Un’intesa tra la latinità e l’islam renderebbe singolarmente precaria la presenza di altre forze imperiali nel bacino mediterraneo» .

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il potere venga preso (legalmente, ma con alcuni episodi di violenza) da una coalizione in cui il ruolo di maggioranza viene giocato dal partito islamico, che monopolizza l’istruzione (e la indirizza secondo i precetti coranici) e quindi, di conseguenza, la possibilità di plasmare sul lungo periodo la mentalità delle generazioni a venire. Non un impero latino, quindi, sarà la costellazione politica futura, ma un impero islamico, su basi latine e con strutture politiche e impianto burocratico ereditato dalla modernità occidentale. Houellebecq si fa, quindi, nel suo ultimo romanzo, cantore di un ulteriore aspetto della post-storia: la post-storia come post-politica, ultimo atto di auto-superamento e di dismissione di sé di un Occidente definitivamente tramontato assieme agli ideali che lo avevano caratterizzato a partire dalla Rivoluzione Francese in poi: libertà, uguaglianza e fraternità. Houellebecq dipinge il ritratto di una distopia “morbida” in cui non c’è bisogno della violenza e dei colori cupi del totalitarismo, affinché lo status quo venga totalmente cambiato in una direzione (teocratico-)autoritaria; il ritratto di

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una società che si è sottomessa volontariamente a chi le indica una direzione qualsiasi, piuttosto che continuare a vagare nell’anomia e nel nichilismo in cui è sboccato il cammino storico dell’umanità occidentale. A partire dai primi romanzi, passando per i corpi postumani de La possibilità di un’isola, per l’umanità che racconta se stessa ad un uomo dopo l’uomo de Le particelle elementari, e arrivando infine al termine della storia dell’uomo occidentale, che sceglie di sottomettersi a una legge qualsiasi piuttosto che assumersi l’onere del nulla di una terribile libertà in Sottomissione, Houellebecq traccia i lineamenti – ancora confusi, ma già presenti – del volto di un essere che solo da lontano assomiglia ancora a quello che, lungo il corso di tutta la storia della cultura, è stato definito “umano”.

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Monumento alla rivoluzione dedicato alla popolazione della città croata di Moslavina, sito a Podgarić, opera dell’artista Dušan Džamonja.

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L’amore nell’epoca della sua riproducibilità tecnica

Spesso, superata una certa fase iniziale di conoscenza, gli utenti dei maggiori social network, in particolare quelli che prevedono una chat interna, sono soliti lamentarsi reciprocamente dell’artificiosità del medium. Si fa strada una certa reticenza nel parlare, la sensazione – quasi una vergogna – di aver superato un limite d’intimità con un estraneo, di cui al fondo si conosce solo l’identità costruita sullo schermo, per esso o tramite esso. A volte l’escamotage per uscire da questo imbarazzo è lo scambio di numeri di telefono, come se la voce, lo scambio delle voci, creasse una sfera maggiormente “reale”, rispetto a quella interamente scritta della chat. Spesso allo scambio dei numeri di telefono non fa seguito alcuna telefonata.

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Resta un pudore, un’intimità che fatica a essere violata, anche volendo: come se la scrittura e la voce fossero due realtà totalmente incommensurabili. Più spesso risulta maggiormente efficace lo scambio dell’indirizzo privato di posta elettronica: si resta sul piano della scrittura, ma all’immediato dileguare della chat (in cui spesso la possibilità di scrivere in contemporanea crea sovrapposizioni tra le risposte) fa da contraltare la possibilità di chiarirsi più a lungo, più diffusamente, di ritornare sullo scritto, di cancellare e correggere senza lasciare traccia. Dalla lettera inviata per E-mail scompare la traccia dell’errore, l’indecisione della grafia, la cancellatura sofferta che a sua volta creava nel lettore della missiva spedita a mano la percezione dell’esitazione e della cura messa nella scelta delle parole da parte del mittente. Scompare la possibilità della ricerca di un’interpretazione di quella frase cancellata, ma forse ancora in parte leggibile, il potersi struggere nella possibilità di decifrare un frammento di quella frase così importante da venir amputata. È forse per mantenere questa “autenticità” dell’incancellabile che spesso si assicura –

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soprattutto in E-mail molto sentite – che si è scritto di getto, senza rileggere, e che si è inviato il flusso di pensiero così come è venuto, senza filtri. Se un tempo la rilettura era traccia visibile della cura riservata al destinatario, oggi è la mancata rilettura a diventare segno di autenticità nello scambio. Anche solo queste brevi riflessioni in ordine sparso possono già in qualche modo evidenziare quanto i rapporti umani della contemporaneità possano essere influenzati retroattivamente, nella carne della loro quotidianità, dai dispositivi mediatico-tecnologici. Di certo il lato più delicato, al contempo il più profondo e il più superficiale dei rapporti umani, quello dell’amore e della seduzione, appare come il luogo in cui i mutamenti antropici portati dai media sono più patenti, e insieme contraddittori: nell’amore lo stridio del mutamento epocale tra forme di vita dell’epoca neolitica e modalità di relazione dell’epoca postumiana si palesa in maniera evidente. Da un lato c’è la sfera del corpo, che in qualsiasi discorso sull’amore appare un’autoevidenza assoluta: l’incontro degli occhi e delle mani, delle

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labbra e della pelle, il condividere la casa e il cibo, odori e sapori. Dall’altro c’è l’ostacolo che il corpo, in qualche maniera, pone sempre all’amore: lo sguardo abbassato e la parola strozzata in gola per la troppa timidezza, i corpi che non si trovano nel giusto modo o nel giusto momento, la cena non ancora pronta e la stanchezza di una giornata di lavoro che si legge negli occhi (e nelle occhiaie) dell’altro. La fatticità del corpo viene in qualche modo bypassata dai media e in particolare dai social network: maggiore facilità nell’instaurare un contatto, maggiore possibilità nella scelta di come e quando si vuole apparire, la possibilità di scegliere sempre con cura le parole, se lo si vuole. Ma in fondo questo oltrepassamento della fatticità è sempre solo parziale: è sempre un corpo che scrive, che si connette, che pensa dietro alle parole digitate. Non si bypassa neanche la seduzione, cambiano solo le modalità dei gesti: l’attesa spasmodica del simbolo verde (che indica disponibilità a parlare nella maggioranza delle chat) vicino al nome della persona desiderata, la frustrazione di un messaggio che si

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sa essere stato letto (vi sono spesso apposite funzioni di notifica a riguardo) e a cui non è stata data alcuna risposta, una foto della persona amata in un luogo o in una situazione che ci erano state taciute. La gelosia per una tag (l’apposizione di un segnale che indica che una data persona è stata in un dato momento in un dato luogo, con determinate persone) inopportuna, un litigio per una foto ambigua, sono tutti marchi di rapporti che non possono essere tacciati di minore autenticità (e tantomeno di minore emotività) solo per il fatto di essere nati, o di avere una componente non trascurabile, che si svolge sulla rete. Si soffre davvero, si piange davvero, si ama davvero su Facebook, o su Skype. Forse anche di più: si è condannati al Panopticon senza averlo realmente voluto, e senza neanche avere la dignità del prigioniero. Siamo noi – carcerieri di noi stessi – che guardiamo, volontariamente, solo perché ci è permesso, perché ce ne è data la possibilità. Idealiter, ovunque siamo abbiamo la possibilità di una comunicazione ininterrotta: tramite telefono o tramite rete, o tramite l’unione dei due che si dà negli smartphone e nei tablet.

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C’è un double bind in questa totale possibilità della presenza all’altro: l’impossibilità dell’assenza. Un cellulare spento o una batteria scarica possono sancire la fine di un rapporto laddove, neanche un secolo fa, era possibile aspettare una lettera per mesi, senza che questo fosse anormale. Questa sottrazione dell’assenza rappresenta forse il più grande cambiamento antropico dato dai new media ai rapporti umani: una raggiungibilità totale e costante, una comunicazione ininterrotta, la possibilità di leggere e rileggere all’infinito le tracce delle conversazioni, dei dialoghi avuti, sottoponendoli alla luce chirurgica di un’ermeneutica continua, è una possibilità inaudita a livello mediologico, mai avuta prima dall’uomo. L’interiorità delle persone si dona per frammenti in infinite discussioni per chat, non è possibile negare nulla, ritrattare nulla: scripta manent, soprattutto in un hard disk che può contenere in memoria milioni di conversazioni. Scompare quell’irraggiungibilità che, paradossalmente, nell’epoca neolitica della vicinanza fisica degli esseri umani era possibile. Il silenzio dell’altro, la sua inarrivabilità, la fattizia ir-

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raggiungibilità nei momenti di assenza, la muta accettazione dell’impossibilità di una comunicazione a distanza, sono scomparse dalla nostra vita, senza che però siano mutate le forme della nostra convivenza. Abitiamo in strutture abitative molto simili a quelle in uso all’epoca dei primi accampamenti stanziali (forse l’unica vera grande rivoluzione abitativa è stata quella data dal passaggio dall’abitazione di campagna dove risiedeva un nucleo familiare transgenerazionale che comprendeva nonni e spesso le famiglie dei figli a uno in cui la famiglia abita da sola, separata dagli antenati e dai discendenti), viviamo relazioni che seguono legami codificati da tradizioni vecchie di millenni, ma al contempo viviamo anche un’implosione della distanza senza precedenti: non è raro che due persone, nello stesso appartamento, comunichino per chat o sms. Le nostre stesse strutture relazionali (l’unione monogamica ad esempio) appaiono espressione di un’epoca dei media che non è più la nostra, che è un’epoca in cui i rapidi mutamenti di posto di lavoro, di luogo di residenza, le comunicazioni sempre più orizzontali, danno agli esseri umani l’occasione di trovarsi in contesti relazio-

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nali che cambiano rapidamente, portando con sé persone e mondi sempre nuovi. Forse persino la gelosia è un a priori proprio di epoche dell’evoluzione umana che non sono più le nostre, divenuto contro-adattivo. Spesso Giorgio Agamben ha ripetuto, sulla scorta dello scrivano Bartleby di Hermann Melville (ma anche di Aristotele, Metafisica, 1046a, 2931), che la vera potenza è “potenza di non”107: l’unica vera possibilità per esprimere la potenza di fare qualcosa è di rinunciarvi sovranamente, pur avendo il potere di attuarla. Questo “potere di non” è forse una delle keywords dell’amore nell’epoca della propria riproducibilità tecnica: non sottoporre l’altro a un controllo panottico, padronale, proprio nel momento in cui il dispiegamento globale del dispositivo mediatico ce lo permetterebbe; amarlo «come cosa non mia»108, come consigliava 107. Cfr. ad esempio G. Agamben, Nudità, nottetempo, Roma 2009, pp. 67-70. 108. Cfr. Seneca, Dialoghi, in Id., Opere, a cura di G. Viansino, Mondadori, Milano 2008, pp. 101-561, qui p. 143.

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Seneca a colui che volesse divenire saggio, più di mille anni prima del Postumiano.

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Nota sui testi

La postfazione, il primo e il secondo saggio di questo libro sono comparsi, in forma modificata, sul numero 361/2015 della rivista aut aut, con il titolo Primi passi nel Postum(i)ano (pp. 130-143). Il terzo saggio ha come nucleo originario, profondamente modificato, un contributo apparso nel volume a cura di Paolo Piccolella Prospettive antropologiche nella filosofia europea del ’900 con il titolo Lo stadio dello schermo come formatore della funzione del noi. Linee per un’antropologia mediale a partire da Peter Sloterdijk e Thomas Macho (Albalibri, Rosignano Marittimo, pp. 245-264). Il testo Una religione per un uomo solo, è stato originariamente letto (in lingua tedesca) in occasione del seminario P. K. Dick: Literatur, Religionsphilosophie, Kino, organizzato per la

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cattedra di Kulturgeschichte dell’Institut für Kulturwissenschaft della Humboldt Universität di Berlino nel Semestre Invernale 2011/2012, e pubblicato in forma parziale sulla rivista Doppiozero. I saggi 5 e 8 del testo sono frutto rispettivamente di una serie di lezioni inedite tenute nel mese di Novembre del 2009 presso la cattedra di Filosofie e problemi dell’intersoggettività della Facoltà di Filosofia dell’Università degli studi di Roma “La Sapienza” e di un intervento presso il seminario Lettere dalla fine della storia, tenuto nella stessa Università il 10 Giugno 2010. Quest’ultimo verrà riprodotto in forma leggermente modificata nel volume a cura di A. Bianchi e G. Leghissa, Mondi altri. Processi di soggettivazione nell’era postumana a partire dal pensiero di Antonio Caronia, Mimesis, Udine-Milano 2016.

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Ringraziamenti

Questo libro è debitore, più che a una persona in particolare, a un luogo: la città di Berlino. Probabilmente nessuna delle riflessioni raccolte in questo volume sarebbero state formulate – o formulabili – in un altro luogo. Thomas Macho, con la sua vivida, continua e impagabile presenza, umana e intellettuale, è presente in questo libro più di quanto le citazioni che lo chiamano in causa non dicano. Senza l’amicizia, l’attenzione e l’aiuto di Federica Buongiorno non sarei mai riuscito a portare a termine questo lavoro. A Maraike, per motivi che toccano i limiti del linguaggio, questo libro, ma soprattutto il suo autore, sono enormemente debitori.

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Bibliografia

Presentiamo qui la bibliografia dei testi citati, con i seguenti accorgimenti: per le conferenze, i testi singoli o le trascrizioni di corsi compresi in raccolte, edizioni di opere complete o in volumi collettanei che vengono citati in traduzione italiana viene indicato tra parentesi tonda, immediatamente dopo il titolo, l’anno in cui sono stati scritti o tenuti. Per tutti gli altri testi citati in traduzione viene indicato l’anno della prima edizione in lingua originale. Agamben G., Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita, Einaudi, Torino 1995. Agamben G., Signatura Rerum. Sul metodo, Bollati Boringhieri, Torino 2008.

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Agamben G., Su ciò che non possiamo fare, in Id., Nudità, nottetempo, Roma 2009, pp. 67-70. Agamben G., Se un impero latino prendesse forma nel cuore d’Europa, in «La Repubblica», 15 marzo 2013, p. 53. Agamben G., Dal libro allo schermo. Il prima e il dopo del libro, in Id., Il fuoco e il racconto, nottetempo, Roma 2014, pp. 87112. Aurenche O., Cauvin J. (a cura di), Neolithisations, in «British Archeological Reports», International Series, n. 516, 1989. Benjamin W., Sul concetto di storia (1942), in Id., Opere complete. Scritti 1938-1940, a cura di E. Ganni, H. Riediger, tr. it. di G. Bonola, R. Ranchetti, vol. VII, Einaudi, Torino 2007, pp. 483-493. Campbell T., Improper life. Technology and biopolitics from Heidegger to Agamben, University of Minnesota Press, Minneapolis 2013. Canetti E., Massa e Potere (1960), a cura di F. Jesi, Adelphi, Milano 2015.

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Indice

Postfazione

p. 13

1. La storicità degli a priori 2. «We can remember for you wholesale» 3. Di un volto che non è dell’altro 4. L’uomo visto da lontano 5. Lettere dalla fine della storia 6. Sven, o della Soglia 7. Una religione per un uomo solo 8. Il tempo senza l’uomo 9. L’amore nell’era della sua riproducibilità tecnica

p. 31 p. 37 p. 47 p. 61 p. 71 p. 109 p. 115 p. 145

Nota sui testi Ringraziamenti Bibliografia

p. 185 p. 187 p. 189

p. 175

202

Umweg

Da più di un decennio il concetto di “postumano” è entrato, a pieno titolo, nel vocabolario tanto della cultura filosofica quanto dell’immaginario popolare. Dal Cyborg Manifesto di Donna Haraway ai replicanti di Blade Runner, passando per le narrazioni post-apocalittiche della cinematografia contemporanea, il postumano indica uno scarto lieve ma decisivo, tramite cui l’umano viene, al contempo, mantenuto e superato. La galleria di “immagini”, qui offerta, esula da un’analisi meramente concettuale del termine per esibire, attraverso narrazioni, temi e discipline eterogenee, la posizione di scarto che le parole postumano e post-storia individuano. Dalle visioni mistiche di Philip K. Dick alla fine della storia di Alexander Kojève, dalle distopie romanzesche di Michel Houellebecq e H. P. Lovecraft al guardiano del godimento Sven Marquardt, i ritratti presentati si situano tutti nello spazio aperto di quel “post” che unisce e divide due volti speculari, ma irriducibili, dello stesso “umano”.

ISBN E-book 9788898694792 € 8,00

Collana diretta da Federica Buongiorno Roberto Esposito Libera Pisano Christoph Wulf ISSN: 2499-6041