Um u vremenu. Spomenica o godišnjici smrti Slobodana Žunjića [Filozofija između Istoka i Zapada ed.] 9788660473273

Table of contents :
Ум у времену. Уводна реч . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије.
Још једном о Хајдегеровој ‘критици
националсоцијализма’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера. . . . . . . . . 51
Данило Н. Баста: Блискавице Бранка Лазаревића
о Мартину Хајдегеру . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности . . . . . . . . . . . . . . 99
Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине
у позно доба. У „дијалогу” са Жуњићевим
промишљањем епохалности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129
Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма . . . . . . . . 155
Илија Марић: Philosophi minores. Маргиналије уз
Историју српске филозофије Слободана Жуњића . . . . . . . . . . . 218
Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма
(Жуњићево проучавање византијске философије) . . . . . . . . . . 269
Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria. . . . . . 292
Борис Милосављевић: Тумачењe текста
код професора Слободана Жуњића – Личне успомене . . . . . . 312
Радосав Пушић: Вино у старој Кини и засади винограда
у околини Бордоа (Разговор уз чај: сећање на
Слободана Жуњића). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319ПРИЛОЗИ
Михаило Ђурић: Рецензија студије Слободана Жуњића
„Темељни појмови ране грчке филозофије у интерпретацији
Martina Heideggera”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
Реферат за избор Слободана Жуњића
за дописног члана САНУ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343
Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића
(1949–2019) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354
Фото-записи и ликовни радови . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

Citation preview

Жуњић је философији приступао без патетике, без свечаног или повишеног тона, али са ставом слободног и критичког истраживача. Истицао је да се још од грчких почетака философија ослањала једино на ум, што је за тадашњу обичајност словило као нека врста дрскости, „безобразлук” људског духа према гневним боговима, што је философима могло донети несрећу, али му је такође био разложан умирујући Аристотелов став да богови нису љубоморни и да неће бити на сметњи људској тежњи према мудрости и знању. Није му се допадало сведено етимолошко читање изворне грчке сложенице φιλοσοφία (= љубав према мудрости), а још мање наши покушаји њеног превођења (= љубомудрије, мудрољубље), јер се тиме више истицало одређено држање према не сасвим јасно схваћеној мудрости, а мање облик знања, што је он сматрао важнијим. Стога је заступао тезу да се за почетак философије код Срба узме онај тренутак када су наши стари одлучили да назив ове духовне дисциплине не преводе на српски језик него да задрже њен изворни грчки облик, у којем је сачуван (у преводу затомљени) моменат знања.

2. Фихтеов идеализам слободе Зборник радова поводом двестaгодишњице смрти Јохана Готлиба Фихтеа (1814–2014) Приредио Данило Н. Баста 3. Здравко Кучинар Артур Либерт – живот и дела 4. Димитрије Матић О путу којим се филозофија Фихтеа, Шелинга и Хегела развила из Кантовог спекулативног истраживања 5. Данило Н. Баста Чаробни брег филозофије Касирер и Хајдегер у Давосу 1929. године 6. Илија Марић Сања Степановић Тодоровић Философија у издањима Академије 1841‒1941. Библиографија и хрестоматија 7. Илија Марић Историографија српске философије до 1941. 8. Ум у времену Споменица о годишњици смрти Слободана Жуњића: 9. 3. 2019. – 9. 3. 2020. Приредили: Данило Н. Баста, Илија Марић, Здравко Кучинар

Данило Н. БАСТА Зоран КИНЂИЋ Часлав Д. КОПРИВИЦА Здравко КУЧИНАР Илија МАРИЋ Борислав МИКУЛИЋ Борис МИЛОСАВЉЕВИЋ Софија МОЈСИЋ Благоје ПАНТЕЛИЋ Радосав ПУШИЋ Милош ТОДОРОВИЋ

ISBN 978-86-6047-327-3

9 788660 473273

ДАНИЛО Н. БАСТА, ИЛИЈА МАРИЋ ЗДРАВКО КУЧИНАР

1. Чувар достојанства филозофије Споменица о годишњици смрти академика Михаила Ђурића (1925–2011) Приредио Данило Н. Баста

УМ У ВРЕМЕНУ

Библиотека Филозофија између Истока и Запада

УМ У ВРЕМЕНУ Споменица о годишњици смрти Слободана Жуњића: 9. 3. 2019. – 9. 3. 2020. Приредили ДАНИЛО Н. БАСТА ИЛИЈА МАРИЋ ЗДРАВКО КУЧИНАР

Своје разумевање философије темељио је на Хегеловом увиду да је философија своје време у мислима захваћено. Ако је философија мисао свог времена, онда сваком времену одговара одређена философија. Минервина сова је, према Хегеловој метафори, излетала у сумрак, кад се обданица завршава, што ће рећи да философија појмовно захвата епоху кад је довршена. Жуњић, међутим, држи да философија нема времена да чека довршење епохе како би је мисаоно захватила, него ваља да посматра и критички промишља свет у сталном комешању настојећи да у њему препозна његове ликове.

Едиција Филозофија између Истока и Запада

8

УМ У ВРЕМЕНУ Споменица о годишњици смрти Слободана Жуњића 9. 3. 2019 ‒ 9. 3. 2020. Приредили: Данило Н. Баста Илија Марић Здравко Кучинар

Издавач

Досије студио

За издавача

Мирко Милићевић

Уредник издања

Данило Н. Баста

Технички уредник

Зоран Грац

ISBN

978-86-6047-327-3

Тираж

300

Припрема и штампа

Досије студио, Београд www.dosije.rs

УМ У ВРЕМЕНУ Споменица о годишњици смрти Слободана Жуњића: 9. 3. 2019 ‒ 9. 3. 2020. Приредили: Данило Н. Баста Илија Марић Здравко Кучинар

БЕОГРАД • 2020

Објављивање ове књиге омогућено је средствима Oдбора за филозофију између Истока и Запада Српске академије наука и уметности

Слободан Жуњић (1949–2019)

УМ У ВРЕМЕНУ Уводна реч Навршава се година дана од упокојења философа Слободана Жуњића (Приштина, 20. Х 1949 – Београд, 9. III 2019). Пријатељи и поштоваоци његовог дела својим прилозима у овој књизи чувају успомену на њега. Студенти су своју философску обуку започињали вежбањима из античке философије код Слободана Жуњића, учествујући тако у незаборавним минуциозним анализама појединих књига Аристотелове Метафизике. Подсећао је на Хегелов став да је Аристотел дуго био учитељ свих философа и веровао је, штавише, да је Стагиранин још увек незаобилазан за увежбавање у мишљењу. А на његовим предавањима су имали привилегију да слушају ерудиту без премца који је суверено и критички доводио у везу кључна места изворних текстова и секундарних студија, демонстрирајући сву захтевност философског заната. Иза такве праксе стајао је не само дар мишљења него и познавање главних класичних и модерних језика и неуморни рад. Не чуди што су многи студенти ценили његова предавања као најбоља на Одељењу за филозофију на Филозофском факултету у Београду, што су она у периоду када их је држао (1987–1997) свакако и била. У струковном удружењу уочљива је била његова агилност. Десет година (1978–1988) био је у редакцији часописа Theoriа, чији је издавач Филозофско друштво Србије, где је извесно време био и заменик главног и одговорног уредника. Током чланства у редакцији, у истом часопису објавио је 25 библиографских јединица, од чега су три биле уводни текстови за тематске бројеве, и, поврх тога, превео је с немачког четири рада, што несумњиво говори о степену његовог ангажовања. О енергији с којом је радио у часопису сведочи и двогодишња борба (1987–1988) да Theoria задржи концепцијску оријентацију инаугурисану 1981. Током поменуте борбе, када је био и кандидат за главног уредника, потпи-

7

Ум у времену

сао је пет ангажованих чланака у недељнику НИН и говорио је у радио-емисијама, али без крајњег успеха. Након „отмице” часописа Theoria, прихватио је да у периоду 1989–1999. буде главни и одговорни уредник Гледишта, часописа за друштвену критику и теорију, чији је издавач био Београдски универзитет. У овој декади интердисциплинарни часопис Гледишта добио је наглашено философски карактер. Жуњић је за то време у њему објавио осам чланака, од којих су четири били уводници за тематске бројеве које је приредио, и превео је девет радова страних аутора. Пренео је своја искуства из часописа Theoria, укључујући и сталну рубрику „Досије”, и с великом енергијом је водио састанке редакције четвртком поподне и читао све чланке објављиване у часопису. Након темата „Агресија НАТО-а на Југославију” (3–4/1999), који је изашао из штампе 2000. на годишњицу бомбардовања, часопис се – током припреме за објављивање већ преломљене енглеске верзије истог темата о НАТО агресији – ујесен 2000. угасио пошто је Универзитет, за време ректорства Марије Богдановић, ускратио средства за његово штампање. Главни уредник је током три последње године излажења часописа, међутим, предавао на универзитетима у САД и није могао допринети напорима редакције да се овај значајни часопис не угаси. Широј публици Жуњић је био познат нарочито по својим бескомпромисним и оштрим полемикама, објављиваним не само у часопису Theoria него и у књижевним гласилима или дневним новинама и недељницима. Радо је истицао да су још Стари демонстрирали како ривалство иде уз установу пријатељства, индивидуалност уз дух философског разговора као и слобода мнења уз културу аргументованог мишљења. Прожет агонским духом, није се клонио да изађе из комотне приватности међу људе, у јавност. Темељно опремљен у струци, без снебивања се упуштао у јавне дискусије и борбе мишљења. Незаборавне су његове интервенције на философским скуповима, када се није устезао да упути и кратке подуке појединим беседницима. Посебно су запажене његове полемике о нашој аналитичкој и праксис-философији из осамдесетих и о Хајдегеру, постмодерни као и византијској философији из деведесетих година прошлог века. Разуме се, он је уважавао наведене значајне философске оријентације и подручја истраживања у светским оквирима, али је критички указивао на мањкавости њихових домаћих рецепција и упражњавања. Није желео да наши савременици нити потомци помисле како ствари у филосо-

8

Уводна реч

фији доиста стоје онако како говоре наши аналитичари, постмодернисти и други, те да није било никог ко би подигао разложан и критички глас. Уопште, својим полемичким интервенцијама тежио је не само превладавању кратковидости наше академске философије него и идеолошког залеђа њене праксе, што је изазивало одијум. Чини се да нешто од ових околности ваљано погађају речи које је за свог америчког странствовања написао у сасвим другом контексту, рекавши да се величина једног народа и културе једне средине понајвише огледа у способности „да издржи филозофску издвојеност и неприлагођеност својих великих појединаца”. Философији је приступао без патетике, без свечаног или повишеног тона, али са ставом слободног и критичког истраживача. Истицао је да се још од грчких почетака философија ослањала једино на ум, што је за тадашњу обичајност словило као нека врста дрскости (ὕβρις), „безобразлука” људског духа према гневним боговима, што је философима могло донети несрећу, али му је такође био разложан умирујући Аристотелов став да богови нису љубоморни и да неће бити на сметњи људској тежњи према мудрости и знању. Није му се допадало сведено етимолошко читање изворне грчке сложенице φιλοσοφία (= љубав према мудрости), а још мање наши покушаји њеног превођења (= љубомудрије, мудрољубље и слично), јер се тиме више истицало одређено држање према не сасвим јасно схваћеној мудрости, а мање облик знања, што је он сматрао важнијим. Стога је заступао тезу да се за почетак философије код Срба узме онај тренутак када су наши стари одлучили да назив ове духовне дисциплине не преводе на српски језик него да задрже њен изворни грчки облик, у којем је сачуван (у преводу затомљени) моменат знања. Своје разумевање философије темељио је на Хегеловом увиду да је философија своје време у мислима захваћено. Ако је философија мисао свог времена, онда сваком времену одговара одређена философија. Минервина сова је, према Хегеловој метафори, излетала у сумрак, кад се обданица завршава, што ће рећи да философија појмовно захвата епоху кад је довршена. Жуњић, међутим, држи да философија нема времена да чека довршење епохе како би је мисаоно захватила, него ваља да посматра и критички промишља свет у сталном комешању настојећи да у њему препозна његове ликове. На тај начин она наше време доводи до свести и постаје „најартикулисанија свест епохе”. Хегел је у раздвојености друштвених сфера налазио порив философије да обједињава сфере смисла и практичног живота

9

Ум у времену

појединаца. Наука говори тешко разумљивим језиком и веома је специјализована па није кадра да обједини растављене спојеве. Жуњић сматра да то не може ни обновљена метафизика једног, пошто метафизичко Једно брише појединачности. Али то не може ни спекулативни систем умности, јер поништава стварне разлике. Он каже да делове целине ваља поново рашчланити и спознати у њиховом склопу, а да се при том не одбаци замисао уједињавања. У нашој веома усложњеној друштвеној стварности то је тешко постићи. Философију види, с једне стране, као чувара слободарске традиције превођења философских идеја у стварност, а, с друге стране, као једину одбрану од снага постварења. У том смислу, однос философије и стварности (бар негативно) одређује слободу и одговорност. Становиште са којег говори јесте просветитељски хуманизам, који подржава постигнућа модерне и остаје веран пројекту ослобођења и праведног друштва. Лева алтернатива у философији и политици, за коју се он залаже, дакле, зависи од довођења до свести нашег времена. Он не превиђа деловање ванфилософских чинилаца на философију па философирање види као производ одређене друштвено-историјске стварности, али и напор да се она разуме. Разумевање је могуће само у одређеном времену. Философија јесте унутрашње повезана са својим временом, али она није његов пуки израз, него историјски своје разумевање задобија у односу на њега. Хегел је први дошао до епохалне свести и увидео да се истина развија у историји, да је њено језгро временско. Саморефлексијом се епоха доводи до свести, па епоха постаје епоха повесности. Промишљање властите епохе у њеном повесном кретању Жуњић схвата као философију времена или философију о времену и назива је философијом у јаком смислу речи. Дакле, философија остварује свест времена, она доводи епоху до самосвести. Без философског промишљања време не може бити епоха него тек природни ток догађаја. Овде, међутим, није реч о идентитету мишљења и стварности него о изналажењу мноштва унутрашњих разлика. У средишњем двотомнику – Модерност и филозофија (2009) и Филозофија и постмодерност (2013) – Жуњић је најпотпуније изразио свој философски credo који стоји у основи свих његових философских радова, почев од студија из историје философије, преко проблемских и критичарских до ангажованих текстова и философских полемика. У свима њима доследно је спровео једну

10

Уводна реч

критичку линију философирања, ослоњену на традицију умности. У нашем времену, обележеном кризом умности, он верује у моћ ума, у могућност рационализовања људског света и у хумани лик рационалности. Такође држи да је по својој природи ум историчан. Противи се одбацивању умности, јер је сматра јединим леком против последица „извитоперавања” ума. Поставља се питање како неко ко се, као Жуњић, залаже за практички усмерену философију и настоји да разуме савременост истовремено страсно бави историјом традиције философирања од антике до нашег времена. Он одговара да философија није само промишљање садашњости, него је и облик повесног мишљења. Држао је да је философија „облик унутрашњег присвајања традиције” и да је тако присвојена култура делотворна и у новом времену. Тако се обезбеђује континуитет историје којим појединци и групе конституишу трајни идентитет. Традиција нам помаже у изградњи критичке свести времена па њено одбацивање иде на нашу штету. Другим речима, наше философско разумевање света битно је одређено прошлошћу философије. У најмању руку, познавањем философске традиције избегавају се поновна откривања већ испробаних могућности. Философирање изван историје философије заправо води у дилетантизам. А Жуњићево познавање историје западне философије било је доиста дубоко и обухватно. Његово академско образовање обележено је истраживањем античке философије. Студије је завршио 1972. радом „Елејска теорија бића”, у склопу којег је први код нас превео све фрагменте Парменида, Зенона и Мелиса, што је обједињено касније у књигу Фрагменти елејаца (1984). Магистрирао је 1980. тезом „Темељни појмови ране грчке филозофије у интерпретацији Мартина Хајдегера”, објављеном потом у знатно редигованом облику (Хајдегер и пре-сократовци, 2015). У склопу њене израде био је 1978. на студијском боравку у Фрајбургу, код Вернера Маркса и Фридриха-Вилхелма фон Хермана. Докторску дисертацију „Појам једног у Аристотеловој Метафизици” одбранио је 1986, а знатним делом је на њој радио 1982/1983, на студијском боравку у Тибингену код Ханса Кремера. Убрзо је објављена као књига (Аристотел и хенологија, 1988), која је код нас поставила стандарде у истраживању античке философије, и не само ње. Превео је с енглеског први том познате Историје философије. Грчка и Рим Фредерика Коплстона. Предавања из античке философије држао је на Филозофском факултету у Београду (1987–1997) и Филозофском факултету у Но-

11

Ум у времену

вом Саду (1989–1997), а потом је држао низ курсева из античке философије на Универзитету Род Ајленд у Кингстону (САД) (1999–2012), чији силабуси су сачувани у заоставштини. Код нас је већ почетком седамдесетих година међу првима истраживачки приступио Хајдегеру и бавио се њиме наредне две деценије, што је врхунило монографијом Мартин Хајдегер и националсоцијализам (1992). Започето превођење Хајдегеровог списа Was heisst Denken? нажалост није довршио. Такође је међу првим код нас почео да истражује и Серена Кјеркегора, чије је познато дело Страх и дрхтање превео с немачког на наш језик (1975), и о коме је написао обиман монографски текст „Дијалектичка лирика страха и дрхтања” (2002). Бавио се посебно Ничеом (Фридрих Ниче између модерне и постмодерне, 2017), затим критичком теоријом друштва, поглавито Јиргеном Хабермасом, херменеутиком, постмодерном и другим правцима савремене философије. Крајем 1990. изабран је за кодиректорa (са М. Ђурићем, Ј. Симоном и Ф. Герхартом) међународног курса о Ничеу у Интеруниверзитетском центру у Дубровнику. У САД је држао курсеве о модерности и модерној философији од Декарта до Канта и о философији егзистенције (Кјеркегор, Достојевски, Хајдегер, Сартр), чији силабуси су такође сачувани. Први је код нас увео византијску философију као универзитетски курс (1990) и уједно је предузео обиман истраживачки рад о Јовану Дамаскину (Логика и теологија, 2012). Али је далеко најобимнија истраживања обавио на подручју историје српске философије у оквиру које је објавио шест томова, за која је добио низ награда. Капитална синтеза Историја српске филозофије (2009, 2 2014) понела је награду „Ступље” на Сајму књига у Бањој Луци (2015). Монументална четворотомна студија Прирок и суштаство (2013) добила је Награду „Никола Милошевић”, Награду града Београда и Награду Сајма књига у Новом Саду. Својим истраживањима српске философије начинио је низ открића у читавом раздобљу њеног миленијумског трајања, а посебно у периодима средњег и XVIII века. Колики је био захват и обим његовог истраживања националне философије речито говори и податак да се поред објављених томова у заоставштини налази недовршени рукопис вишетомне Историје српске филозофије. Предстоји захтеван рад на објављивању његове заоставштине, што ће обезбедити потпунији увид у писани део његовог философског живота.

12

Уводна реч

Имајући у виду изнимну разуђеност Жуњићевих истраживања, радовима приложеним у Споменици није било могуће дотаћи се свих њих. Тај недостатк посебно се осећа у тако важном сегменту његових истраживања као што је античка философија. Споменица доноси по сродности груписане текстове о рецепцији Хајдегерове философије, разумевању модерне, Жуњићевом изучавању српске и византијске философије, његовом ангажману у философској заједници те сведочења о његовом раду и сећања на пријатељевања са њим, као и његову библиографију, документа, неколико фото-записа и избор из његових раних ликовних радова. И. М.

13

Борислав Микулић

АЈХМАНОВ СИНДРОМ ФИЛОЗОФИЈЕ Још једном о Хајдегеровој ‘критици националсоцијализма’ Посвећено Слободану Жуњићу, у сјећањe на дружења, расправе и сурадњу 80-их и заједнички рад на Филозофском факултету у Београду.

ДИСКУРС ИСКРЕНЕ ЛАЖИ: ‘РЕЧЕНИЦА СТР. 152’ ИЛИ КАКО ‘САМ СЕ ДАО ПРИСИЛИТИ’ Како у своме извјештају о „Хуманистичкој контроверзи” из 1967. индиректно признаје Луј Алтисер, прешућени извор његове дијагнозе о преврату филозофског хуманизма ка знанственом антихуманизму код младог Маркса није била само теоријска расправа између новог хуманистичког тренда у марксизму наспрам дијаматовског. У истој, ако не и у већој мјери одредио ју је старији и фундаменталнији интелектуални процес Европе у подручју филозофије, супституирање Хусерлове чисте феноменологије Хајдегеровом херменеутиком битка и бића као и посљедице те епохалне промјене на „знаности о човјеку” и на француску филозофију уопће.1 Оне су се драстично исказале на самом завршетку Другог свјетског рата у расправи о холокаусту. Ријеч је о француској рецепцији Хајдегерове дискусије о „хуманом” и „хуманизму”, изведене у облику одговора на питања Жану Бофреу из 1946.2 Спис је 1

L. Althusser (1967), „La querelle de l‘humanisme”, 522. Посебно мјесто у формирању француске рецепције феноменологије у распону од Хусерла до Хајдегера заузима посредујућа улога Емануела Левинаса који ће, једнако значајно, одиграти посебну улогу у детектирању везе између Хајдегерове херменеутике тубитка и националсоцијализма (в. овдје дио II). 2 За посебну и недовољно истражену Хајдегерову улогу у формацији ове линије француске филозофије в. Luc Ferry i Alain Renaut (1990), XV: “The history of Heidegger‘s influence in France (...) goes far beyond the circle of orthodox

15

Ум у времену

настао с циљем филозофске рехабилитације Хајдегера од његова политичког дебакла у вријеме лустрације свеучилишта у Фрајбургу након 1945. под француском окупацијом и под забраном предавања која је трајала до 1951, но објављен је најприје на њемачком под насловом „О ‘хуманизму’. Писмо Жану Бофреу, Париз” 1947, код швицарског издавача у Берну.3 Како ће тек недавно постати познато из Хајдегерових приватних записа из тога времена, дјеломице објављених у свеукупном издању његових дјела под скупним називом „Црне биљежнице”, Хајдегер се вишекратно реферирао на публикацију списа о „хуманизму”, тек пригодно названог „писмо”, иако ће тај израз као техничка ознака обиљежити сва каснија издања текста и рецепцију.4 Објава „писма” била је за Хајдегера с једне стране „прилика да не замукне посве, иако је нужда шутјети”, а с друге стране израз његовог ужасавања над неконтролираним распачавањем текста, над „беспомоћним мнијењима препаметних” који „немушто комадају писмо” након што је било „бачено јавности у Паризу” услијед чега се управо „дао присилити да га сам преда јавности кроз тисак”. Хајдегерове помно биране, околишајуће и намјерно вишезначне изразе попут „дао се присилити” треба узети озбиљно за ријеч, они су сцена писања под маском. Наиме, у „Писму о хуманизму” Хајдегер нигдје не рефлектира нити актуалне околности свога наводног писма Бофреу, које није писмо, нити се иједном ријечју осврће на свој ранији политички ангажман за националсоцијализам из 30-их година или на Heideggerians (Jean Beaufret and his students) and even dissident ones (Derrida and his students). What is clear, nonetheless, is that the retreat of Marxism has made the presence of Heideggerianism in France more and more visible.” За одбацивање Маркса и марксизма, а с тиме Хегела и дијалектике, кроз заокрет од Кожевљеве интерпретације Хегела у француској филозофији 60-их година в. Vincent Descombes (1979), Le même et l‘autre, особ. погл. 1 и 5. 3 Усп. “Über den ‚Humanismus‘. Ein Brief an Jean Beaufret, Paris” u: M. Heidegger, (1947), Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den “Humanismus”. На француски је тај Хајдегеров спис у цијелости преведен и објављен тек десет година касније, в. Lettre sur l‘humanisme, Éditions Montaigne 1957 (trad. R. Munier). 4 M. Heidegger (2014), Schwarze Hefte. Anmerkungen IV-V, GA Bd. 97, стр. 404, 435, 443–444. За значење самих „Црних биљежница”, названих према црним корицама, усп. запис из истог раздобља 1947/48. у којем Хајдегер те записе, биљежене још од раних 1930-их, уздиже у ранг праве истине свога мишљења уопће, програматски цитирајући Лајбницово гесло: „Тко ме познаје само из објављеног, не познаје ме” (Qui me non nisi editis novit, non novit), v. Anmerkungen V, GA 97, 323.

16

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

сам националсоцијализам као епохални свјетски догађај. Чак ни у ревидираном и проширеном тексту тог псеудописма за каснија издања дјела код издавача Vittorio Klostermann у Франкфурту из 1976. нема ни спомена о националсоцијализму или рату.5 Притом, рефлексија о теми „хуманизма” (писаном под наводницима) под видом критике технике и нововјековне метафизике, у том се спису једнозначно тиче само филозофског материјализма. Формулиран најприје као „метафизичко одређење према којем се сво биће појављује као материјал рада”, та нововјековно-метафизичка бит материјализма потом се прецизира као „опредмећење збиљског посредством човјека, искушеног као субјективност” код Хегела, преко Маркса до марксизма.6 Насупрот томе филозофском исказу о марксизму, који супституира све друге могуће неизречене исказе у даном повијесном тренутку Њемачке, Еуропе и свијета, Хајдегер ће исказ о своме ставу према националсоцијализму, након његова повијесног пораза, најприје јавно прешутјети да би га изрекао тек пуно касније, под притиском филозофске јавности, описујући га неистинито као „одувијек критички и противнички”. Одлагање очитовања, које је завршило неистином, одвијало се као процес ретуширања властите повијести чији резултат видимо у стању текста гласовитих предавања за „Увод у метафизику” из љетног семестра 1935, објављених први пут 1953. Ријеч је о тзв. „реченици стр. 152”, како ју је сам Хајдегер именовао у приватном писму Стефану Земаху у Јерузалем из 1968, која садржи опаску у заградама о „сусрету технике и нововјековног човјека”. Том опаском, доданом 1953, Хајдегер накнадно објашњава реченицу у тексту из 1935. о „нутарњој истини и величини покрета”, као да је каснија дијагноза технолошко-хуманистичке бити модерне из 1953. чинила садржај изворне тврдње о „величини и истини” националсоцијализма из 1935, како би се разумјела аналогно с формулацијом о метафизичкој бити марксизма која се наводно састоји у „опредмећењу збиљског посредством субјекта”, како ће написати у „Писму о хуманизму” 1947. 5

Усп. “Brief über den Humanismus” u: M. Heidegger (1976), Wegmarken, GA 9 (прво самостално издање текста код Klostermanna 1967). 6 Heidegger (1976), isto, 171: “Das Wesen des Materialismus besteht (...) in einer metaphysischen Bestimmung, der gemäß alles Seiende als das Material der Arbeit erscheint. Das neuzeitlich-metaphysische Wesen der Arbeit ist in Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘ vorgedacht als der sich selbst einrichtende Vorgang der unbedingten Herstellung, das ist Vergegenständlichung des Wirklichen durch den als Subjektivität erfahrenen Menschen.” (GA 9, 340).

17

Ум у времену

Ипак, чак и површан увид у предавања за Увод у метафизику из 1935. даје препознати да се Хајдегерова критика националсоцијализма на томе мјесту једнозначно односи само на тада курзирајућу филозофију под именом ‘филозофија националсоцијализма’, а не на националсоцијализам као опћу политичку стварност Њемачке нити као посебан покрет који је политички и идеолошки захватио цијело њемачко друштво, укључујући свеучилишта, а самог Хајдегера учинио ректором. Тај Хајдегеров наводно одувијек критички став спрам националсоцијализма с ноторном „реченицом стр. 152” у објављеној верзији предавања из 1953. гласи, заједно са ширим контекстом: „Године 1928. појавила се ‘Свеукупна библиографија појма вриједности. Први Дио’. Наведен је 661 спис о појму вриједности. Вјеројатно их је у међувремену настало тисућу. Све се то назива филозофијом. Оно што се данас свеудиљ нуди наоколо као филозофија националсоцијализма, али с нутарњом истином и величином тога покрета [наиме са сусретом планетарно одређене технике и нововјековног човјека] нема ни најмање посла, то је риболов у мутним водама ‘вриједности’ и ‘цјелина’. ”7 Осим живописног изругивања нарастајућој библиографији новокантовске филозофије вриједности, из исказа с довољном одређеношћу читамо да је филозофија националсоцијализма нешто попут риболова у опћенито мутном појмовљу филозофије вриједности, дакле двоструко лажна; да нема ничег заједничког с „истином и величином” покрета, док ће сам покрет касније и поближе, али амфиболички, одредити као „сусрет технике и модерног човјека”, формулацијом која наводно изриче критику националсоцијализма док га фактички велича. Но, прије него се обратимо садржају те фигуре „сусрета технике и човјека”, обратит ћемо се најприје Хајдегерову властитом риболову у мутном кроз игру скривача у амфиболичком говору у којем су процеси „истиновања” — сукладно најгласовитијем филозофском доприносу Мартина Хајдегера у Битку и времену из 1927. — двоструки: процеси раскривајућег скривања, или једном ријечју процеси ‘a-létheie’, и то опет двоструко, на страни субјекта и на страни објекта.8 7

M. Heidegger (1953), Einführung in die Metaphysik, 152 (GA 40, 207–208), пријевод мој. 8 За подробан приказ упућујем на свој рад Mikulić (1986), “Figure ‚bitka‘ i njihovo značenje. Skica za jednu kritiku Heideggera”, те Mikulić (1987), Sein, Physis, Aletheia.

18

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

Тврдње о „противљењу” националсоцијализму — које у свјетлу тада већ познатих, а напосе каснијих свједочанстава попримају значајке суманутих порицања очигледног9 — изнесене су најизравније у споменутом приватном писму из 1968. Стефану Земаху гдје Хајдегер пише: „О једном мјесту у Вашем тексту морам дакако заузети став. Из предавања ‘Увод у метафизику’, држаног 1935. и дословно точно објављеног 1953, увијек се изнова трга та реченица стр. 152 и превиђа укупност предавања из које произлази да је мој став према националсоцијализму већ у оно доба био једнозначно противнички. Одатле су разборити слушачи предавања схватили како се има разумјети та реченица. Само доушници Партије, који су — као што сам знао — сједили на мојим предавањима, разумјели су је другачије, а и требали су. Тим се људима ту и тамо морало бацити понеку мрвицу да би се сачувала слобода поучавања и говора. Успут, нека буде напоменуто да је велика заблуда то да сам ја против технике (усп. „Die Frage nach der Technik,” Vorträge und Aufsätze 1953). Коначно, хтио бих упутити на своја предавања о Ничеу 1936–1940. која је сваки слушач једнозначно разумио као начелну критичку расправу с националсоцијализмом.”10 Овдје онај четвероструки процес алетхетичког „скривајућег раскривања” видимо већ у баналном облику, у тако прозирним протурјечјима Хајдегерових исказа да чак није потребно посебно истицати фактичку лаж његове касније тврдње о „дословно точно објављеном” предавању из 1935. Уметак у заградама о „сусрету планетарно одређене технике и сувременог човјека” у реченици на страници 152. тисканог текста предавања никад није идентифициран ни у рукопису ни у пријеписима нити у првом отиску прелома из 1953.11 Штовише, у рукописној оставштини недостаје управо та 9

Притом мислим на збирке докумената од најраније, објављене за Хајдегерова живота у Schneeberger (1962), до касног и изнуђеног признања хајдегеријанске хагиографске ортодоксије у збирци говора, писама и докумената под насловом Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910–1976 [“Говори и друга свједочанства једног животног пута”]. Свезак је приредио Хајдегеров син Херман Хајдегер, а објављен је тек 2000, четврт стољећа након Хајдегерове смрти (v. GA 16). 10 Текст Хајдегерова писма отискан је у поговору уреднице издања, в. Petra Jaeger, GA 40, Heidegger (1983), 233 (курзив БM.) 11 За стање рукописа в. Petra Jaeger, Nachwort, GA 40, 234.

19

Ум у времену

страница, а на темељу расположивог материјала за тисак претпоставља се да је текст у загради уметнут у реченицу заједно с преинаком изворне формулације „величина Н.С.-а” у фразу „величина тога покрета”. Док прва изражава блискост спрам националсоцијализма, попут кратице Н.С. у рукопису семинара о Хелдерлину, преинака кратице у „покрет” 1953. сигнализира дистанцу. Ипак, далеко плодоноснији од фактичке лажи показује се ефект истине коју та лаж производи кроз дискурс субјекта у акту аутохисторизације.12 Из писма Земаху сазнајемо од Хајдегера, иако само кроз „успутну напомену”, да његова критика технике из 1953. не треба изазивати „заблуду о томе да је он сам против технике”. Ако смо помислили да Хајдегеров песимизам у погледу технике, модерности и сувременог човјека коначно рјешава амфиболију исказа о величини и истини националсоцијализма, да исказује барем дистанцу, ако већ не и једнозначно, макар и накнадно одбацивање националсоцијализма, дакле да сусрет технике и сувременог човјека припада истини и величини националсоцијализма, а не и обзору из којег говори Хајдегер, у тој успутној напомени о непротивљењу техници пропала је и посљедња илузија о разрјешењу двозначности из тврдње о „једнозначном противништву још у оно доба”.13 Напротив, управо та напомена била је довољно упозорење да Хајдегерова наводна критика технике, по којој је реципиран у свјетским размјерима, није била ни критика 12

Док уредница свеска апсолвира проблем неаутентичности уметка подсјећајући на „неоспорно право аутора да за публицирање предавања накнадно у рукопис уметне побољшања и појашњавања”(ibid.), Tom Rockmore (1992), “Heidegger on Technology and Democracy”, 188 истиче биографски важан мотив за разумијевање накнадности уметка: “[T]he discussion of technology occurs in Heidegger‘s thought after the end of the war. This discussion, which follows Germany‘s defeat in the Second World War, exhibits a deep pessimism, particularly in terms of the relation of human beings to technology. It is this same view of technology which has recently been described by a revisionary critic as the most powerful part of Heidegger‘s corpus where everything comes together.” 13 О тој илузији драматично свједочи очајање Јиргена Хабермаса који већим скандалом сматра околност да се Хајдегер никада „ниједном ријечју” није дистанцирао од своје „заблуде” из 30-их, него сâм ангажман, јер „ни он сам [Хабермас] не зна како би поступио тада”, в. J. Habermas (1981), Philosophischpolitische Profile, 184. Но, тумачећи Хајдегерову „заблуду” као посљедицу тзв. заокрета, Хабермас је превидио континуитет Хајдегерове фундаментално-онтолошке концепције истине као збивања битка прије и послије заокрета, у којој ће се мијењати само позиција „тубитка” од бића „које скрби за битак” до „субјекта без моћи да господари својим битком”. За ширу расправу о Хабермасовој интерпретацији в. Mikulić (1987), 434, 436.

20

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

технике а још мање подлога било какве критике националсоцијализма. Она сама је израсла на подлози позитивне филозофије националсоцијализма, а сама је негативна (критичка) само утолико што се односи на право противничко друго националсоцијализма — на жидовство. Наиме, за разлику од противљења материјализму у лику марксистичког „постварења бића кроз рад”, насталом на нововјековној метафизици код Хегела, Маркса и у комунизму, чак ни накнадно уметнута реченица о „сусрету технике и сувременог човјека” из 1953. у текст предавања из 1935. нема код Хајдегера ни значење ни карактер критике националсоцијализма, него је само оно што непосредно изриче у тексту: филозофска денунцијација американизма и комунизма. Они су за Хајдегера, „метафизички гледано”, једно те исто у свјетским размјерима: они су „исто неутјешно срљање неспутане технике и бестемељне организације нормалног човјека”.14 Штовише, како сада знамо из „размишљања” у „Црним биљежницама” из раздобља 1931–1968. и како ћу подробније приказати у другом дијелу ове расправе, питање технике код Хајдегера из 30-их година јавља се, уколико је уопће постављено као питање, заправо као специјално, наиме „жидовско питање” модерне, а не као питање технолошког усуда модерне уопће. Бит технике је за Хајдегера жидовска насупрот „изворно грчкој бити” téchne и epistéme. Оне ће припасти одредби „њемаштва” (Deutschtum). Но, како ћемо видјети, управо је посебна, „жидовска” нарав технике извор њезине касније опће критике код Хајдегера: само жидовство је наиме опћи, свјетски феномен. О привиду критике технике код Хајдегера говори кронологија појављивања питања о техници. Питање модерне технике најприје се отвара 30-их година као питање „рачунског ума свјетског жидовства” које влада комунизмом и американизмом, потом 40-их као „самоуништење Жидова” на највишем стадију „самоуништења технике”, да би тек крајем 40-их и почетком 50их, након војног пораза националсоцијализма, у јавним списима, попут „Писма о хуманизму” и „Питања о техници”, задобила опћи, наджидовски карактер планетарног „удеса човјечанства” и „пропасти истине битка”. Опћост питања о техници из каснијег раздобља камуфлира његову изворну протужидовску посебност. 14

Усп. Heidegger (1976) § 11, 28–29: “Rußland und Amerika sind beide, metaphysisch gesehen, dasselbe; dieselbe trostlose Raserei der entfesselten Technik und der bodenlosen Organisation des Normalmenschen” (v. GA 40, 41).

21

Ум у времену

Управо у тим јавним списима, преко којих је Хајдегер био доминантно, унисоно и мјеродавно реципиран позитивно у планетарним размјерима све до недавне објаве „Црних биљежница” 2013, прешућен је исходишни антижидовски момент почетне и изворне Хајдегерове анализе технике.15 Отуд ни треће, крунско самовједочанство из писма Земаху, како је став према националсоцијализму „већ у оно вријеме” био „једнозначно противнички” и да га изражава „начелно критичка расправа с националсоцијализмом” у предавањима о Ничеу, не може бити више од производње лажи кроз акте искрености, варање других вјеровањем у своју субјективну истинитост. Хајдегерова предавања о Ничеу из друге половице 1930-их година припадају истом раздобљу критике и одбацивања сувремене филозофије вриједности, штовише израван су наставак предавања „Увод у метафизику” из 1935. Како смо видјели, у њима Хајдегер не одбацује само националсоцијалистичку филозофију као дио филозофија вриједности, да би величао истину покрета, него уједно с тиме одбацује управо Ничеов „покушај превредновања свих вриједности” као највиши ступањ „окорјелости” филозофије вриједности, као Ничеово „заплитање у збрку предоџбе вриједности и неразумијевање њезина поријекла” и као коначни разлог „зашто Ниче никад није досегао средиште филозофије”.16 Међутим, Хајдегерово спашавање националсоцијалистичког покрета од фалсификаторских филозофија вриједности није тек двострука игра обмане против доушника НС-партије и њихових налогодаваца, како он сам сугерира у писму Земаху. Наиме игра варке, с једне стране, да им се „ту и тамо” баце мрвице задовољења, како би се, с друге стране, сачувала слобода говора и поучавања, оно најсветије и највеће саме филозофије. Као што видимо у тексту предавања, уступци партији ради очувања слободе говора фактички су уступци за слободу говора о истини и величини покрета. Наводне мрвице партији уступци су за академску 15

За блиско читање кронологије и филозофског карактера Хајдегеровог „питања о техници” као „жидовског питања” в. Mitchel i Trawny ur. (2017), Heidegger‘s Black Notebooks. Responses to Anti-Semitism (Introduction, xix): “As we know from the Introduction to Metaphysics of 1935, Heidegger felt Germany to be caught in a pincer grip between Russia and America. Since this book’s 1953 publication, such was the general cast of the narrative: Greeks at the first beginning, Germans struggling against Russians and Americans for the other beginning. The Black Notebooks now add a new antagonist to the mix, the Jews.” 16 Heidegger (1953), 152; GA 40, 208.

22

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

слободу говора о покрету пред самом партијом, оном истом која је изнијела тај величајни покрет и учинила да његова нутарња истина постане догађајем „њемачког усуда”. Отуд, Хајдегерове мрвице не само да нису садржавале, нити су на тим претпоставкама могле садржавати ни скривено, а камоли једнозначно противљење партији. Оне су представљале само његову идиосинкратичку делузију о битној разлици између аутентичности покрета и просјечности партије која ће се добро исплатити касније за самообмањивање његових сљедбеника о томе да наводно противништво партији значи и дистанцирање од националсоцијализма.17 Оно што је остало јест вјерност покрету. Томе наивном, прозирном лукавству Хана Арент је у записима у свој „Мисаони дневник”, такођер из 1953, посветила басну о „лисцу Хајдегеру” који свој пад у замку разглашава за најбољу филозофију замке у којој прима знатижељнике.18 Тај модус аутентичне лажи перформатив је варања говором о искрености. Како ћемо још поближе видјети, у паралелном свијету својих „Црних биљежница” Хајдегер тај модус зове „начинидбом” (Machenschaft), завјереничком намјештаљком и приписује га „бити жидовства”.19 Зато је оно политички нескривено у Хајдегерову наводном скривању истине о величини покрета пред доушницима партије у реченици о техници из 1935. исказано аутентичније у тзв. Ректорском говору од 27. маја 1933. приликом преузимања ректорске службе. Политичка бит филозофије састоји се за Хајдегера прос17 То достатно поткрепљује биографска епизода везана управо за Хајдегерово самотумачење. Након објаве разговора у тједнику Der Spiegel (23/1976) по Хајдегеровој смрти, филозоф и публицист Херман Мерхен, касније аутор књиге о подударности између позиција Хајдегера и Адорна, послао је редакцији тједника свој дневнички запис о приватној посјети у Тотнаубергу на стару годину 1931. у којем биљежи како Хајдегер „мало разумије од политике, и ваљда га само одвратност према осредњим половичностима Партије (НСДАП) држи у некој нади (...) да се само таквом (Хитлеровом) диктатуром може избјећи гора, она комунистичка, која уништава сваку индивидуалну културу особности а тиме и сваку културу у западном смислу.” Навод према Der Spiegel, br. 16/1977, редакцијски чланак поводом другог издања Јасперсове монографије под насловом “Ratlos war ich” [Био сам здвојан], 193. 18 Усп. H. Arendt (1994), “Heidegger the Fox”, 361–362: “So many are visiting me in my trap that I have become the best of all foxes.” I dodaje: “And there is some truth in that, too: Nobody knows the nature of traps better than one who sits in a trap his whole life long.” За новију опсежну расправу о односу Х. Арент према Хајдегеру в. Michael T. Jones (1998), “Heidegger the Fox: Hannah Arendt‘s Hidden Dialogue”. 19 Види овдје други дио расправе, биљ. 42.

23

Ум у времену

то и гласно у сљедећем: прихватити свој тубитак као усуд, оно је ствар хтијења, а не вриједности. Наиме, у хтијењу или вољи одлучује се о питањима „јесмо ли истински и заједнички укоријењени у бити њемачког свеучилишта, има ли та бит истинску снагу обликовања за наш тубитак”.20 На истоме је, дакако, већ одлучен и одговор: „само онда ако из темеља хоћемо ту бит”. Дакле, на питању воље све је већ одлучено и све је већ редундантно: аутентичност „самопотврђивања њемачког свеучилишта” насупрот презреној и презира вриједној „самоуправи”; аутентичност знаности која мора поново бити задобивена као „самопотчињавање надмоћи усуда”, управо онаква каквом је Хајдегер види код Грка, наиме, као „најдубље одређујуће средиште цијелог народноснодржавног тубитка”; то средиште одређује „част и усуд нације међу другим нацијама”; у коначници, оно „обухваћа и прожима студентски тубитак као обрамбену службу”. Премда ће се, говорећи у једној каснијој биљешци о „католичкој филозофији”, успут наругати и са „националсоцијалистичком знаношћу”, називајући обоје „дрвеним жељезом” и „квадратуром круга”21, Хајдегерово ново национал-социјалистичко схваћење јединства pólis-epistéme-téchne у потпуном је складу с идеолошким претпоставкама о тоталном њемачком знању тзв. Projekt Ahnenerbe (Пројект Наследство предака) који ће 1935. на широкој мултидисциплинарној платформи у сврху германизације „цијелог аријског културног свијета” од Скандинавије до Тибета те доказивања трију Хитлерових постулата о њемачкој расној, културној и цивилизацијској надмоћи и на њима утемељеног права на „поновно задобивање изворно германских територија” покренути Хајнрих Химлер, основавши и посебно свеучилиште у дворцу Вевелсбург за узгој најбоље студентске СС младежи. Масовно финанциран од државе и донација њемачке индустрије, пројект је привукао велик број реномираних знанственика широког спектра од природних до друштвених и хуманистичких дисциплина (генетичар Ханс Гинтер, агроном Рихард Даре, повјесничар Херман Вирт, археолог Херберт Јанкун, антропометричар Бруно Бергер).22 20 Усп. M. Heidegger (1934), “Die Selbstbehauptung der deutschen Universität”: “(...) unabwendbar bleibt die Frage: sind wir, Lehrerschaft und Schülerschaft dieser hohen Schule, in das Wesen der deutschen Universität wahrhaft und gemeinsam verwurzelt? Hat dieses Wesen echte Prägekraft für unser Dasein? Doch nur dann, wenn wir dieses Wesen von Grund aus wollen” (GA 16, 107). 21 Види Heidegger (2015), Schwarze Hefte. Anmerkungen II, GA 97, 158. 22 За опсежну расправу упућујем на свој рад Mikulić (2019), „Čovjek, ali najbolji. Romi u žrvnju radne, jezične i biološke teorije rase”.

24

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

Одатле јасно видимо: оно што још средином 30-их година одређује Хајдегеров однос према националсоцијализму није појам вриједности тзв. националсоцијалистичке филозофије расе. Али то такођер није ни критички „сусрет технике и сувременог човјека”, како нас из каснијег времена увјерава Хајдегер. Момент „неспутаности” технике, коју он тек мјестимице и несуставно, управо успут, евоцира у предавањима 1935, бит ће заправо и дубље тематизиран тек касније, у приватним размишљањима из 1938/39, и то под видом „рачунских стројева” и „срастања повијести с техником”. Али тај се аспект „размишљања”, записаних и изданих касније у „Црним биљежницама” управо под тим насловом (Überlegungen), не односи на националсоцијализам него на његовог противника — свјетско-жидовски модернизам.23 Оно што у ректорском говору из 1933. одређује Хајдегеров однос према националсоцијализму, прије свега је оптимизам претумачења ‘тубитка’, тог средишњег појма његове властите херменеутичке онтологије из 20-их година, у појам повијесно-усудбеног, народносно-државног тубитка националсоцијализма под маском грчке демократске pólis.24 Ношено одушевљењем за Хелдерлиново „откриће” хеленства и еpistémе, Хајдегерово само-претумачење преноси негативне категорије безличног, просјечног се (das Man) из Битка и времена у позитивну категорију народа (das Volk). Фактичност тубитка из 20-их година сада се не одређује опћим егзистенцијалима попут битка-у-свијету, су-битка, битка-за-смрт итсл. који чине битак као такав. Сада, без промјене опће филозофске позиције или било каквог заокрета, херменеутичко-онтолошки егзистенцијали добивају епохалне карактере, постају конкретни модуси битка у повијесном обличју политичког вођења и вођености, преданости усуду који саму повијест (Geschichte) одређују као усуд (Geschick): 23

Усп. M. Heidegger (2014), Schwarze Hefte. Überlegungen VII-XI, GA 95,

149, 189. 24

Основу аргументације на овом мјесту да се Хајдегеров однос према националсоцијализму треба размијевати из његовог поимања повијести битка (Seinsgeschichte) коју он покушава артикулирати кроз слијед мисаоних фигура у распону од фактицитета и временитости тубитка из 20-их, преко Ништа и Догађаја те повијести као судбине и удеса у семинарима о Пармениду и Хераклиту из 40-их, садржи моја напријед наведена расправа Mikulić (1987), погл. I. 3 те V. 1–2; в. такођер Mikulić (1986). На сличним опћим претпоставкама, али вриједносно супротно в. Slobodan Žunjić (1992), Hajdeger i nacionalsocijalizam. Dokumenti i interpretacije, особ. погл. I. „Филозоф на универзитету Трећег Рајха”, 7–91. Усп. такођер овдје даље Агамбен (1995).

25

Ум у времену

„Бит свеучилишта долази до јасноће, ранга и моћи ако су најприје и вазда његови вође сами вођени — вођени несмиљеношћу оног духовног налога који судбину њемачког народа утискује у обличје његове повијести”.25 Тек гледајући унатраг, пишући „Писмо о хуманизму” 1946/47, Хајдегер ће, након војног, политичког, интелектуалног и моралног пораза нације, повијесно запале у вољну пропалост (Verfallenheit) националсоцијализму, развити фигуру о немоћи човјека уопће да „господари бићима” умјесто да прихвати скромно „пастирство битка”.26 Одатле ће још касније, редигирајући 1953. предавања из 1935. за тисак, ауторевизионистички ретуширати повијест властитог мишљења и из „хтијења народносног тубитка” брисати моменте хтијења и „народносног”, њемачког, као што је „величину Н.С.-а” ретуширао разликовањем „величине покрета” од величине Партије. На тој ће ретушираној основи изнова, сад с критичком намјером према хуманизму модерне уопће, отјеловљеном у Русији и Америци под доминацијом свјетског жидовства, указивати на повезаност своје нове критике хуманизма с краја 40-их и ране фигуре „бриге” из Битка и времена. Брига је поново темељни „ек-систенцијални” карактер тубитка, одакле ће позивати на „пастирство битка”, тј. на онај модус мишљења у којем човјек, не губећи ништа кроз губљење бића, добива све „доспијевајући у истину битка”, попут царства небеског на земљи. Тако је с повратком на „чисту”, онтолошку структуру нововјековног метафизичког одређења човјека уопће, из тубитка нестао националсоцијалистички Нијемац, „способан за домовину”, али је дискурс послијератне филозофије постао говором пророка разочараног властитим пророчанствима.27 25

Усп. Heidegger (1934), GA 16, 108: “geführt von der Unerbittlichkeit jenes geistigen Auftrags, der das Schicksal des deutschen Volkes in das Gepräge seiner Geschichte zwingt”. Но, у приватним записима 1938/39. Хајдегер се жали како још увијек постоје „дјетињасти рачунари” који вјерују како су „свакодневица”, „Се” и „неправост ту-битка” превладани успоставом „народне заједнице”: „То сљепило мнијења произлази из растуће неспособности да се мисли битак умјесто што се утврђује једно биће.” (Усп. Überlegungen XII. 6, GA 95, 97: “Die Blindheit solchen Meinens entspringt aus der wachsenden Unfähigkeit, das Seyn zu denken, statt ein Seiendes festzustellen.”) 26 Усп. Heidegger (1976), 172: “Der Mensch ist nicht Herr des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins. In diesem ‚weniger‘ büßt der Mensch nichts ein, sondern er gewinnt, indem er in die Wahrheit des Seins gelangt.” (GA 9, 342). 27 То поновно, унатражно самопревођење довољно једнозначно документира накнадно проширени текст „Писма о хуманизму”, в. Heidegger (1976),

26

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

Насупрот pólis која му је 30-их година давала хоризонт и оријентацију за националсоцијалистичко разумијевање свијета, у којој је изворна téchne једнако као и epistéme начин „алетхетичког”, самозакривајућег објављивања бића у повијести битка, сада се, након војног пораза националсоцијализма, нововјековна техника појављује као „повијесни удес заборава битка”, односно као материјалистички, марксистички, отуђени, опредмећујући модус претварања „свег бића у материјал за рад”.28 Штовише, како ће писати у спису „Платоново учењу о истини” из истог поратног времена као и „Писмо о хуманизму”, техника је резултат повијести метафизике као повијести мијена бити истине. Она је почела код Платона заједно с почетком хуманизма, као што је њезино довршење почело с Ничеом.29 На тај начин Хајдегерово пре-исписивање наратива о народносној повијести битка из 1930-их наративом о опћој онтолошкој структури тубитка из 1920-их, али с позиције „Писма о хуманизму” из 1946/47, попут пресликавања већ једном пресликане слике њезиним изворним мотивима, постат ће подлогом за критику материјалистичких филозофија рада у „комунизму” и „американизму”, тим „јединим до сада сагледивим фазама повијести битка”. Они за Хајдегера не чине само пука имена попут „совјетске партије” или „америчког стила живота”, која ми само „поспрдно користимо”; напротив, они су имена за „повијесну опасност и пад Европе” из саме повијести њезина мишљења, која сада, 1946, заузима „позиције”.30 О поражавајућем сусрету технике и нововјековног човјека и паду Европе под именом и на „позицији” националсоцијализма, у Хајдегеровим опаскама, увијек само успутним и сугестивним, без правог упуштања у тему и без анализе, о метафизичким коријенима хуманизма нема ни ријечи. 162 (GA 9, 331): “Der Mensch ist der Hirt des Seins. Darauf allein denkt ‚Sein und Zeit‘ hinaus, wenn die ekstatische Existenz als ‚die Sorge‘ erfahren ist (vgl. § 44a, S. 226ff.).” Међутим, то не важи за приватне записе гдје и након 1945. континуирано и наглашено призива „усудбену повијест њемаштва” и вишекратно истиче публикацију „Писма о хуманизму” саркастично коментирајући „неразумијевања” и „мнијења препаметних”; в. Heidegger (2015), Schwarze Hefte (1942–1948). Anmerkungen I-V, GA 97, стр. 233, 360, 404, 435, 444. 28 Heidegger (1953/1976), 171: “Die Technik ist in ihrem Wesen ein seinsgeschichtliches Geschick der in der Vergessenheit ruhenden Wahrheit des Seins.” (GA 9, 340). Усп. ране рефлексије о „изокретању” téhne (“пред-стављање бића”) у технику (Überlegungen IX, GA 95, 189). 29 Усп. “Platons Lehre von der Wahrheit” (1947), u: Heidegger (1976), 142. 30 Heidegger (1976), 171–172.

27

Ум у времену

Оптимизам првог пресликавања-превођења ране идеје тубитка у народни њемачки усуд из 30-их година одзвања сада, у повратном превођењу-пресликавању, након довршења повијесне пропасти националсоцијализма као покрета и режима, тек кроз хињену песимистичку фигуру прорицања већ догођене прошлости о немоћи човјека „уопће” да господари бићем, премда је та немоћ произашла само из немоћи посебног, њемачког човјека да господари свијетом, другим германским „су-људима” након уништења „подљуди”. Управо та позиција пророка који застире сваку будућност својим властитим лошим пророчанством из прошлости мјесто је с којег ће Хајдегер 1953. учитати ону опаску о „сусрету технике и човјека” као своју „критику и противништво националсоцијализму”. Одатле видимо да су наводна „критика и противништво” само изокренути облици пропалог пророштва о величини и истини националсоцијализма. Осим унутрашњих разлога Хајдегерове филозофије, о његову одржавању величине и истине националсоцијализма рјечито говоре и неке извањске биографске околности. Тако Карл Јасперс, који се колегијално и приватно дружио с Хајдегеровом још од 1920-их, у својим јавним очитовањима о националсоцијализму након рата ничим није довео у питање Хајдегерово самотумачење. Кад је након смрти обојице коначно објављено друго издање „Филозофске аутобиографије” с дотада изостављеним поглављем о Хајдегеру, оно, успркос напетим очекивањима јавности, није донијело ништа нова.31 Осим ту и тамо неке исправке и допуне детаља, Јасперс не проблематизира чак ни питање антижидовства као могућег разлога за Хајдегерово потпуно удаљавања од Хусерла и недолазак на његов покоп 1938. у Фрајбургу. Према Јасперсу, Хајдегер му никада прије 1933. није говорио о својим склоностима Хитлеру, но за јединих двају приватних посјета након 1933. Хајдегер је, уз гостопримство Јасперсове супруге Гертруд, која је била Жидовка, недвојбено исказао своје вјеровање у „опасну интернационалну повезаност Жидова” и фасцинацију Хитлеровим „прекрасним рукама”. Јасперс, који је према каснијим сазнањима, требао бити депортиран са супругом у логор у травњу 1945. да америчка војска није прије тога стигла до Хајделберга, не коментира да су се те двије једине Хајдегерове посјете након 1933. збиле прије доношења „Закона о грађанству Рајха” и „Закона за заштиту њемачке крви и њемачке части” из рујна 1935, дакле исте године 31

28

K. Jaspers (1977), Philosophische Autobiographie.

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

у којој је Хајдегер држао предавања с фамозном „реченицом стр. 152”. Тим законима није постао забрањен само сваки „саобраћај” између Нијемаца и Жидова, него су постојећи мијешани бракови, попут Јасперсовог, постали незаконитима. Стога је већ од 1935. надаље било само питање времена кад ће Карл и Гертруд Јасперс задесити удес националсоцијалистичке повијести као „удешавања битка” (Seinsschickung). Та околност чини питање, је ли Хајдегер био антисемит или је одбацивао биолошки расизам, у великој мјери ирелевантним, ако би оно требало овисити о извањском доказивању, како сматра Жуњић.32 Чак и неовисно о документираним Хајдегеровим изјавама о „свјетском жидовству”, народна обнова или утемељење истине национал-социјалистичког „њемаштва” преко грчке и западноевропске филозофије садржи децидирани антисемитизам кроз искључење Жидова како из повијести аутентичног битка њемаштва тако и из академског живота филозофије, а да се никада није морао осврнути на питање о антисемитизму. Он је непокренути покретач његове филозофске аргументације. Против претпоставке о „долажењу до народне обнове преко филозофије” насупрот „примитивном антисемитизму и расизму” рјечито и још изравније него ректорски говор свједочи аргумент „крви и тла”, употријебљен у писму од 25. липња 1933, писаном након ректорског говора, против позвања аустријског новокантовца жидовског поријекла Рихарда Хенигсвалда на свеучилиште у Минхену. Притом, критика новокантовства закрива антисемитску денунцијацију приватне особе филозофа да би свом силином избила на видјело као политичка денунцијација. У новокантовству је, пише Хајдегер, „под привидно строгим знанственим филозофским образложењем одвраћен поглед с човјека у његовој повијесној укорјењености и народској предаји његова поријекла из тла и крви”.33 Тако, наизглед филозофска критика новокантовства, започета с „растакањем бити човјека у слободнолебдећој свијести и саме свијести у опћем логичком уму свијета” (исто), која се до 32

Супротно Žunjić (1992), 80: „Главно Хајдегерово разилажење с нацистима било је у томе што је он до народне обнове желео да дође преко грчке и западноевропске филозофије, док су партијске вође свој програм градиле на примитивном антисемитизму и расизму”. 33 Усп. GA 16, 132: “(...) unter scheinbar streng wissenschaftlicher philosophischer Begründung [wird] der Blick abgelenkt vom Menschen in seiner geschichtlichen Verwurzelung und in seiner volkhaften Überlieferung seiner Herkunft aus Boden und Blut.”

29

Ум у времену

краја реченице претворила у нацистичку денунцијацију филозофије кроз „укорјењеност човјека у поријеклу из тла и крви”, не стаје на филозофији. За Хајдегера ријеч је о опасности за свеучилишта због чега избор „тога човјека” сматра скандалом: Хенигсвалд не брани само новокантовство „опасним оштроумљем” и „празном дијалектиком”; права опасност је што „побуђује дојам највише конкретности и строге знаности који је већ обмануо и завео много младих људи” (исто).34 На „скандалу Хајдегер” не мијења ништа разликовање наводно „филозофског” од наводно „примитивног” антисемитизма нити драматика дискусије о овом питању на свјетској разини која је услиједила крајем 2013. након провале помно чуваних, наводно несталих Хајдегерових дневничких записа или „Црних биљежница” у оставштини. Како је познато, садржај тих свезака требао је бити објављен тек по завршетку Свеукупног издања (Gesamtausgabe), као посљедњи свезак и, очито, као нека врста окруњења.35 Ипак, на ужас многих, не само француских „хајдегеријанаца” који су 2014. покушали спријечити публикацију биљежница у Паризу, није било могуће спријечити цурење истина након којих „више није било могуће бранити Хајдегера”, тј. одвајати његову филозофију од његова „нутарњег” нацизма.36 Чак и без те накнадне потврде, која није само дуго чувана у тајности него је могла остати и посве непозната, Хајдегерово дистанцирање од Хусерла и Јасперса раних 30-их година може се конзистентно (и достатно) вредновати с једне стране минималистички, као поштивање нацистичких расних закона, тј. као типично вршење дужности 34 Упозорење да случај Хенигсвалд има посебно значење у Хајдегеровој опћој денунцијацији новокантовства и презирању „филозофије вриједности” дугујем колеги Здравку Кучинару у приватној кореспонденцији. 35 Усп. сада Martin Heidegger (2015), Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942–1948), GA 97. Свезак је задњи у низу претходних (GА 94–96) који садрже дневничке записе под насловом „Размишљања” из раздобља 1931–1948. 36 Усп. Jürg Altwegg, “Antisemitismus bei Heidegger: Ein Debakel für Frankreichs Philosophen”, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13. 12. 2013; такођер, Thomas Assheuer, “Er spricht vom Rasseprinzip”, Die Zeit, 1/2014; Philip Oltermann, “Heideggers ‚black notebooks‘ reveal antisemitism at core of his philosophy”, The Guardian, 13. 3. 2014. Супротно томе, Жуњић (1992), 11–12, 80–91, с једне стране обезвређује хисторичарска истраживања као једнострана, тенденциозна и филозофски невриједна, али ипак мора признати да се Хајдегеров политички дебакл након тих евиденција не може игнорирати увиђајући да се главнина проблема контроверзе око Хајдегера састоји у његову „претумачењу прошлости и одговорности”.

30

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

„грађанина Рајха” без индивидуалне одговорности. Оно исто вршење дужности које ће Хана Арент тек у поводу суђења Адолфу Ајхману 1961. у Јерузалему назвати „баналношћу зла”, док о самом Хајдегеру говори у своме интелектуалном дневнику 1953. само алегоријски као жртви властите заблуде. Међутим, и Хајдегерово се опортунистичко држање може и мора тумачити максималистички, као исто тако типично интимно особно прихваћање закона и наредби попут Ајхмановог. О томе нема двојбе, јер појмовник (и рјечник) Нирнбершких закона из 1935, саздан од нацистичких идеологема части, величине, чистоће, моћи итд., Хајдегер је већ претходно интериоризирао, како то недвојбено посвједочују и академска кореспонденција и ректорски говор из 1933. Отуд, држати се закона, може бити само тривијална форма грађанског послуха, али та је за Хајдегера истовјетна с дубинском димензијом баналности — с преданошћу вођењу несмиљеним налогом. Водити се несмиљеношћу закона исто је са хтјети бит њемаштва као усуд повијести битка. Одатле слиједе чак и без хтијења, као саме по себи, у модусу безличног Се, без судјеловања или одговорности било којег носиоца или сљедбеника покрета, све практичке вриједносне одлуке, од мисаоних разликовања на матрици темељне Хајдегерове дихотомије аутентично-неаутентично до свих збиљских облика дискриминације, укључујући логоре.37 Отуд, Хајдегеров се ангажман за националсоцијализам показује у својој правој нарави ако га схватимо из његова акта превођења властите фундаменталне онтологије у фундаменталну политичку филозофију. Политички фундаментализам притом не 37 На тој позадини, Хајдегерову херменеутику просјечног Се из 20-их година можемо видјети као теоријски генератор анализе форми тоталитаризма и дијагнозе о „баналности зла” код Х. Арент који сам остаје изван видног поља њезине анализе. За новије расправе о односу Хајдегерове филозофије и тумачења Ајхмана код Арент в. већ цитирани рад Jones (1998). Усп. такођер Prole (2018), „Холокауст и феноменологија гађења”, стр. 19: „Попут Хајдегера, и Арент скреће пажњу на феномен баналног унапред ситуиран с оне стране добра и зла, што онда значи да свакидашње животне рутине људске заједнице нису отеловљење постојеће моралности, ма колико она била спорна, мањкава и недовољна, него су пре израз елементарних интерсубјективних релација које су унапред лишене морала”. Но, збиљске изданке Хајдегерове концепције повијести у формама моћи описао је већ раније R. Martens (1980), 155 на појму домовине (Heimat) као конкретно-хисторијском мјесту повијести битка: „Прва дискриминација тиче се не-пјесника и не-мислилаца (...) Потом бива дискриминиран онај народно-језично ‘не-изабрани’. Потом долази трећа дискриминација, она између ‘способних за домовину’ и ‘не-способних за домовину’“.

31

Ум у времену

важи у оном специфичном смислу у којим сам Хајдегер хоће разумјети грчки појам полис као матрицу разумијевања политичког за свој ректорски говор и како то поново захтијева у разговору за тједник Der Spiegel 1966.38 Он је политички у фундаменталном смислу зато што, обрнуто, Хајдегер претумачује демократску полис на матрици новог, националсоцијалистичког тоталитета, сазданог од њемачке части, снаге, воље, хтијења, потчињавања, знања, народскости, од свега што припада у оне исте категорије „вриједности и цјелина” које је у предавањима из 1935. одбацио и исмијао заједно с курзирајућим филозофијама и „тисућу списа о појму вриједности” које се називају филозофијама. Овакав развој Хајдегерова само-претумачења кроз превођење онтологичке херменеутике тубитка из 20-их према онто-политичком дискурсу националсоцијализма, који се код Хајдеггера доказано развијао већ од 20-их, али се тек почетком 30-их изразио као удес њемаштва, Пјер Бурдије ће у својој раној и испрва занемареној студији „Хајдегерова политичка онтологија” из 1975. читати обрнуто и радикалније као еуфемистички израз политичког настројења које претходи филозофској артикулацији кроз језични процес аутоцензуре.39 Премда се Бурдијеово политичко читање Хајдегера, које је постало познато тек крајем 80-их кад је студија поновно издана у облику књиге и преведена40, чинило не само анакроним с обзиром на генезу и временски однос Хајдегерових филозофских и политичких ставова, него прерадикалним и скандалозним, потоња истраживања су, а особито увиди у приватне „Црне биљежнице”, учинила довољно извјесним да се процес Хајдегеровог самопревођења на језик националсоцијализма одвијао рано, већ од 20-их година, тј. паралелно с успоном националсоцијалистичког покрета. Он се види и јавно кроз Хајдегеров интерес за дјела Ернста Јингера и Освалда Шпенглера, али и као прешутно прилагођавање властитог мишљења нарастајућем 38 Rockmore (1992), 188: “Indeed, Heidegger seems to invite this type of examination of his thought on specific grounds, including the general insistence on Dasein as inevitably situated and the specific claim, in the course of the SpiegelGespräch, that his own thought must be judged in terms of his political engagements.” 39 P. Bourdieu (1975), “L‘ontologie politique de Martin Heidegger”, Actes de la Recherche en sciences sociales, année 1975, 1–5–6, pp. 109–156 (Paris: Editions de Minuit, 1988). 40 Најранији њемачки пријевод Politische Ontologie Martin Heideggers већ 1976. (Syndikat) дуго је остао игнориран да би поново био издан 1988 код издавача Suhrkamp; енгл. пријевод у P. Bourdieu, The Political Ontology of Martin Heidegger (1991).

32

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

јавном антисемитизму, борбеном етосу „тоталне мобилизације” и надоласку „њемачке револуције с десна” против Вајмарске Републике, пропале под утјецај социјалдемокрације и „жидовског диктата”.41 Управо зато, вал реакција на појаву књиге Виктора Фариаса 1987. која је оживјела интерес за раније познату, али игнорирану документацију42, зорно показује да није само неповратно доведено у питање Хајдегерово самотумачење тога односа и његова изравна или неизравна контрола над процесом тумачења његове јавне улоге, него је, штовише, нарушен свењемачки и свјетски консензус на лијевој и конзервативној страни филозофске сцене око Хајдегерове наводне „заблуде” (Ј. Хабермас), „раног буђења” (О. Пегелер) и брзог „повратка из Сиракузе” (Макс Милер). Супротно Бурдијеову читању, Жак Дерида ће, како је познато, афирмирати став да никоме никада није успјело, нити ће успјети, свођење Хајдегеровог мишљења на националсоцијалистичку идеологију и замјерит ће Бурдијеу „извањски” приступ који „затрпава” оно специфично филозофско у Хајдегерову случају.43 Притом Дерида, зачуђујуће недосљедно своме властитом концепту деконструкције, занемарује да се не ради о опозицији филозофија-идеологија и да је оно „извањско” овдје уједно и оно битно. Наиме, Дерида као да не жели прихватити не само то да се не ради о туђем свођењу Хајдегерове „мисли” на националсоцијализам као да је сама филозофска мисао већ по себи имуна на идеологичност. Штовише, не прихваћа ни оно очигледно и горе код самог Хајдегера, наиме да је ријеч о његову властитом и нескривено идеолошком — доиста не-еуфемистичком — смијештању 41

О тој тенденцији код Хајдегера в. већ W. Franzen (1988), “Die Suche nach Härte und Schwere”. Усп. новију дискусију у Wolin (2015), Heidegger‘s Children, xv-xviii. 42 Victor Farías (1987), Heidegger et le nazisme. За старије изворе документације на које се Фариас знатно ослања в. Guido Schneeberger (1962), Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken (самиздат) те истраживања хисторичара Хуга Ота, сабрана у H. Ott (1988), Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie. За обнову ове тематике у новије вријеме в. Denker i Zaborowski, Hrsg. (2009), Heidegger und der Nationalsozialismu I. Dokumente te Mitchel i Trawny, eds. (2017) 43 Усп. J. Derrida (1988), “Die Hölle der Philosophie” [Пакао филозофије], 84; в. касније и J. Derrida (1998), “Heidegger, die Hölle der Philosophen” [Хајдегер, пакао филозофâ]. Усп. такођер и расправу о односу Бурдије-Дерида у Жуњић (1992), 16, 90. Аутор фаворизира Деридино „иманентно-филозофско” читање, а самој критици технике приписује карактер револуционарности. Слично S. Žižek (2017), 200: “Nothing in the Black Notebooks changes the fact that Heidegger’s thought provides a key contribution to our dealing with this ultimate question”, naime: “what—if anything—resists total scientific self-objectivization?”.

33

Ум у времену

„нутарње истине и величине” национал-социјалистичког покрета у мишљење битка кроз превођење егзистенцијала фундаменталне онтологије у фундаменталистички жаргон политичке аутентичности у њезину конкретном хисторијском модусу. Ријеч је о маневру који ће Хајдегер у „Писму о хуманизму” у типичном акту порицања приписати другима (марксистима, Американцима итд.) као „заузимањем позиција”. Доиста, истовјетан ће маневар на крају 20. стољећа и на другом крају Европе извести управо представници хуманистичког марксизма, неки од водећих припадника београдског крила филозофске групације око бившег часописа Praxis преводећи своју позицију универзалног марксистичког хуманизма из 60-их најприје у политичко-либерални хуманизам 1970-их, а потом, на пријелазу 80-их и 90-их година, у партикуларистички национални хуманизам под називом „антибирократска револуција” масовно-политичких размјера. На таквој позадини и Жуњићева критичка дијагноза „антибирократског” момента код Хајдегера44, која тек издалека алудира на главни политички појам свога времена, исказује — хајдегеријански двоструком гестом скривајућег раскривања или варања истином — исти догађај регенерације бирократског из наводног антибирократског која се појавила кроз „народно сабирање” 90-их и распад Југославије. Ако се на тој основи разлучује Хајдегерова филозофија у њезиној фантомској, изванидеолошкој чистоћи као чисто интендирање „битка бића”, насупрот политици националсоцијализма, како то чини Дерида и други, фактички се признаје Хајдегеру политичка жеља да би била филозофски поречена. Тако, слиједећи апел Дериде ка иманентном читању Хајдегерове филозофије, успркос Хајдегерову изричитом повезивању фундаменталне онтологије с политичким фундаментализмом националсоцијализма, Жуњић у својој већ наведеној монографији Хајдегер и националсоцијализам игнорира управо ту хајдегеријанску димензију у аутоадаптацији водећег дијела београдских праксисоваца на фундаменталистички масовни политички покрет у Србији 90-их.45 На тој подлози сама монографија, писана у реал44 Усп. Жуњић (1992), 67: „Рушећи старо бирократско устројство универзитета, он је заборавио да тиме јача бирократску моћ државе над универзитетом”. 45 За ширу расправу о „хајдегеријанском” крају филозофије praxis упућујем на свој рад у Mikulić (2015), “Politicum praxisa: filozofija u ogledalu vlasti”, с диференциранијим погледом на улоге појединих припадника праксисовског круга.

34

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

ном времену политичког покрета и објављена 1992, функционира као сурогатни говор академске филозофије која одабире један случај своје политичке прошлости да би шутјела о својој садашњости, о обустави рефлексије о актуалној политичкој жељи дијела праксисоваца као најистакнутије филозофске групације у Југославији од њезина зенита до пропасти. Та политичка жеља филозофије има своју ближу и иманентнију друштвену повијест и од случаја Хајдегер. Она се може читати као досљедно довршење и самоукидање филозофије praxis у финалу процеса политичке деградације у Југославији, почевши од побуне београдских праксисоваца против неаутентичних друштвених реформи и партијског централизма ‘68. под каризмом Ј. Б. Тита, преко критике национализма загребачких праксисоваца и успоставе партикуларистичких централизама у федералним саставницама СФРЈ након хрватског маспока ‘71, све до краха цијелог сустава 1991. и политичког потонућа најистакнутијих фигура из групе београдских праксисоваца. Хајдегерова идеја тоталности грчке полис једнозначно је мотивирана херменеутичком деконструкцијом субјективности и избором политичког модела националсоцијализма, а и изријеком је мотивирана антилиберализмом и антикомунизмом. Одатле с довољном јасноћом видимо да оно што из Хајдегерове ретроспективе — тј. из времена прве објаве предавања „Увод у метафизику” 1953. и „Питања о техници” из исте године — покушава дати смисао изразу „нутарња истина и величина националсоцијалистичког покрета” из 1935. насупрот наводној фалсификацији покрета кроз филозофију вриједности, и сâмо представља фалсификат. Оно што је 30-их година за Хајдегера чинило величину и нутарњу истину покрета, било је само политичко хтијење бити, тј. политичка жеља филозофије, која „уобличује наш тубитак као повијесни усуд народа”, а не техничко одређење сувременог човјека као субјекта који кроз рад планетарних размјера опредмећује цјелину бића. Теза о припадности националсоцијализма модерној техници, која тек из перспективе 50-их покушава запосјести смисао израза „истина и величина покрета” као наводна критика технике, заправо фалсифицира аутентично тоталитарни политички смисао Хајдегеровог властитог исказа о покрету и пориче политички ангажман за националсоцијализам као што уопће преисписује-пресликава-ретушира свој позитивни наратив о националсоцијализму негативним наративом о комунизму-американизму.

35

Ум у времену

Тек тиме се достатно објашњава околност да оно што Хајдегер 50-их година пројицира унатраг у предавања из 1935. као аутентичну бит националсоцијализма, у реалном времену критике хуманизма у раздобљу лустрације након 1945. постаје подлогом на којој се показује двоје. С једне стране, сурогатни карактер његове наводне дистанце од националсоцијализма у облику критике технике уопће и немоћи човјека да влада својим битком умјесто критике идеологије и хисторијске праксе националсоцијализма. С друге стране, лаж његова говора о „начелној критичкој расправи” и „противништву” спрам националсоцијализма у јавним документима и аутосвједочанствима. Отуд морамо рећи: „величину и нутарњу истину покрета” не можемо тражити тамо гдје је Хајдегер изријеком смијешта 1953, то јест, у „сусрету технике и модерног човјека” као модусу неутентичног у којем се отуђила. Напротив, истину и величину националсоцијализма морамо видјети у ономе аутентичном од чега се отуђила, тј. од Хајдегерове повијести битка из 20-их, која ће своје аутентично, наиме политичко мјесто тражити и наћи у величини покрета 30-их. То је оно што Хајдегер 50-их раскрива скривајући га иза наводне критике технике, очишћене од свога изворно антижидовског поријекла. Отуд Хајдегерова критика хуманизма модерног човјека и технике није критика или одбацивање националсоцијализма, како се опћенито узима. Она је критика отуђења националсоцијализма од његове властите онтологичке хисторије битка у којој је националсоцијализам требао, речено жаргоном Битка и времена, „надоћи” (ankommen) кроз хтијење тубитка сваког понаособ за сабраност у народу као одувијек већ „била бит”. С поразом националсоцијализма Хајдегер поново претумачује тубитак из „заједничког бића народа” у „свако биће понаособ”. Оно сад додуше губи све, али тек тако, како обећаје Хајдегер, добива оно највише: „доспијеће у истину битка”. Ипак, као што видимо, то обећање „доспијевања у истину битка” након нацистичког губљења моћи над бићем, озбиљује се само као лаж Хајдегерова аутохисторијског дискурса о властитом „заузимању позиција”.

БИТ ХАЈДЕГЕРОВА ПИТАЊА О БИТИ ТЕХНИКЕ На посве бизаран начин Хајдегерова дуго затајена „размишљања” из касних 30-их година о рачунској бити Жидова као „обескорјењене расе”, оне која наводно „сама најдуже ‘живи’ према расном принципу и управо зато се најсиловитије опире ње-

36

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

говој неограниченој примјени”46 уписују се у дугу традицију познате, али мало тематизиране социјално-политичке мотивације еугеничког расизма 19. и 20. стољећа. Појам расе није примарно или искључиво биолошка, него заправо социјално-теоријска категорија, како то изричу познате конфабулације Франсиса Галтона, утемељитеља еугенике 19. стољећа, о „кокнијевској раси”.47 Ријеч је о социјалном сталежу који, попут посебне природне врсте, својим размножавањем угрожава средњу и горњу класу британског викторијанског друштва. Тако и Хајдегер приказује питање расе најприје као рачунско-технички артефакт: „Мишљу о раси ‘живот’ се ставља у облик узгојивости која представља неку врсту израчуна (...) Успостава расног узгоја не потјече из самог ‘живота’, него из надвладавања живота начинидбама [Machenschaften]”.48 Тај наоко опћи аргумент, у којем Хајдегер типично пренапреже језичне изразе и значења, почива на претпоставци о „жидовству” као метафизичко-рачунско-технолошкој „раси” која завјеренички „направља” ствари: „Питање о улози свјетског жидовства није никакво расно, него метафизичко питање о врсти људствености [Menschentümlichkeit] која, посве невезана, може преузети обескорјење свег бића из битка као свјетскоповијесну ‘задаћу’.49 46

Heidegger (2014), Schwarze Hefte. Überlegungen XII-XV (1939–1941), GA 96, 56: “Die Juden ‚leben‘ bei ihrer betont rechnerischen Begabung am längsten schon nach dem Rasseprinzip, weshalb sie sich auch am heftigsten gegen die uneingeschränkte Anwendung zur Wehr setzen.” 47 За новије расправе о Галтону в. Nicholas W. Gillham (2001), “Sir Francis Galton and the birth of eugenics”; John C. Waller (2004), “Becoming a Darwinian: the Micro-politics of Sir Francis Galton‘s Scientific Career 1859–65”; Raymond R. Fancher, (2009), “Scientific cousins: The relationship between Charles Darwin and Francis Galton”. 48 Usp. M. Heidegger (2014), GA 96, 56: “Durch den Rassegedanken wird ‚das Leben‘ in die Form der Züchtbarkeit gebracht, die eine Art der Berechnung darstellt (...) Die Einrichtung der rassischen Aufzucht entstammt nicht dem ‚Leben‘ selbst, sondern der Übermächtigung des Lebens durch die Machenschaft.” Упозоравам овдје на Хајдегерову емфатичну, псеудо-етимологизирајућу употребу израза Machenschaft, синонимно са чин, дјело, акција, чинидба, иако је његово основно нормално-језично значење негативно (намјештаљка, интрига, лукавштина, трик), о чијем антисемитском смислу довољно говори старији синоним ‚Kabala‘. 49 Heidegger (2014), GA 96, 243: “Die Frage nach der Rolle des Weltjudentums ist keine rassische, sondern die metaphysische Frage nach der Art von Menschen-

37

Ум у времену

Иако овај исказ није ни у времену свога изрицања ни касније био ништа друго до надри-метафизичко утемељење масовног протужидовског настројења које ће завршити у конфабулацијама о технолошком „самоуништењу” не-биолошке расе, овдје тај исказ још можемо читати концептуално. Он имплицира преокретање природног момента у форму духа чиме се еугенички „хуманизам” националсоцијализма једним ударцем преводи у трансхумане категорије херменеутике фактицитета. Наводно не-расна одредба расе усмјерена је код Хајдегера ка критици супротстављања биолошке концепције расе „која је немоћна” спрам бољшевизма, јер се тиме „изокрећу нутарњи односи бити” („метафизичка укорјењеност расизма и бољшевизма”) која их чини истима.50 Само из те истостиу-сраслости произлази прави деструктивни карактер бити расе и права супротност између оног „руског” и „њемачког”: рачунски ум у формама бољшевичке и америчке моћи под доминацијом „свјетског жидовства” која се проводи „техничко-хисторијски”. На први поглед чини се бизарним да готово истовјетне тезе, какве налазимо код Хајдегера у приватним и затајеним записима, налазимо у Дијалектици просвјетитељства Хоркхајмера и Адорна, премда на потпуно супротним вриједносним претпоставкама које уједно маркирају фундаменталну разлику како спрам Хајдегера тако и спрам либералног схваћања жидовства: „Раса није, као што би то хтјели нацисти, непосредно оно што је по природи посебно. Она је, штовише, редукција на природно, на пуко насиље, ограничена партикуларност која је управо оно опће у постојећем. Данас је раса самопотврђивање грађанске индивидуе интегриране у барбарски колектив. Хармонију друштва коју су либерални Жидови прихватали, они ће на крају морати доживјети као хармонију народске заједнице на себи самима. Они мисле да тек антисемитизам изопачује поредак који у истини не може живјети без изопачивања човјека. Прогањање Жидова и tümlichkeit, die schlechthin ungebunden die Entwurzelung alles Seienden aus dem Sein als weltgeschichtliche ‚Aufgabe‘ übernehmen kann.” И овдје вриједи запазити Хајдегеров идиосинкратички пренапрегнути израз Menschentümlichkeit (“људственост/човјештвеност”), изведен из Menschentum који је дјеломице синониман с изразима Menschheit и његовом изведеницом Menschlichkeit, s вишеструким значењима: човјечанство, човјештво, човјечност; људство, људскост. Но карактеристично је да Хајдегер говори негативно о „врсти људствености”, што је свакако увијеније од нацистичког говора о „исподљудскости”. 50 Heidegger (2014), GA 96, 57, 109 i dr.

38

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

прогањање уопће не могу се одијелити од таквог поретка. Његова је бит, ма како се она повремено скривала, насиље које се данас очитује.”51 Не улазећи на овом мјесту у очигледну паралелу између Хајдегерове дијагнозе о жидовском „надвладавању живота путем начинидби” те Хоркхајмерове и Адорнове дијагнозе о „дијалектичкој повезаности просвјетитељства и владавине” у самој бити асимилираних (либералних) Жидова52, на темељу друштвено-теоријског схваћања појма расе наспрам биолошког, подсјетит ћу на старији и шири контекст расправе. Хајдегеров окрет ка дерасинирању појма расе препознао је Емануел Левинас у своме раном чланку „Неколико рефлексија о филозофији хитлеризма” из 1934, исте године кад је Хајдегер одступио с функције ректора, а који детектира однос између раног Хајдегера и филозофије хитлеризма на другачијим основама него што их је претумачио каснији Хајдегер. Док се Левинасов текст на експлицитној разини чита као есеј о различитим, али међусобно конвергирајућим иначицама хуманизма — од кршћанског и либералног, с једне стране, до марксистичког и националсоцијалистичког, с друге стране — његове рефлексије о „извору крвавог барбарства националсоцијализма” с довољном се поузданошћу могу читати као имплицитна реакција на Хајдегеров ректорски говор из 1933. Такво читање потврдио је сам Левинас пуних шездезет година касније, у накнадној биљешци за амерички пријевод свога текста из 1990.53 „Овај чланак је објављен 1934. у часопису Ésprit, гласилу прогресивног напредњачког католичанства, готово сутрадан по Хитлерову доласку на власт. Чланак полази од увје51

Horkheimer i Adorno (1989), 174–175; (1969), 206. Усп. цијели исказ: „Дијалектичка повезаност просвјетитељства и владавине, двоструки однос напретка спрам окрутности и ослобођења, што су их Жидови осјетили и од великих просвјетитеља и од демократских друштвених покрета, показао се и у бити самих асимилираних. Просвијетљено самосвладавање којим су прилагођени Жидови у себи надвладавали мучне знакове сјећања на подређеност другима, ово такорећи друго обрезивање, водило их је из њиховог властитог трошног друштва право у нововјеко грађанство које је већ било неумитно на путу натраг чистом потлачивању, својој реорганизацији као стопостотној раси” (1989) 174; (1969) 205. 53 Пријевод у Агамбен (2006), ревидиран према француском предлошку у издању Левинасова текста у L‘Herne, Paris, 1991. Биљешка је први пута објављена у америчком пријеводу текста у: Е. Lévinas (1990), “Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, Critical Inquiry, Vol. 17, Nr. 1, pp. 63–71 (Prefatory note). 52

39

Ум у времену

рења да извор крвавог барбарства националсоцијализма није ни у каквој случајној аномалији људског мишљења ни у било каквом случајном идеолошком неспоразуму. Чланак садржи увјерење да се тај извор тиче битне могућности праисконског Зла до којег може довести исправна логика и против којег се западна филозофија није достатно осигурала. То је могућност која се уписује у онтологију Бића које скрби за битак — Бића dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht [којему се у његову битку ради о самом томе битку], сукладно хајдегеровској формулацији. Могућност која још увијек пријети субјекту корелативном с ‘битком-ка-сабирању’ и ‘битком-ка-владању’, ономе славном субјекту трансценденталног идеализма који, прије свега, хоће и мисли себе као слободног.”54 Левинас у овој накнадној аутокоментарској биљешци из 1990, писаној руком за редакцију америчког часописа — највјеројатније потакнутој реактуализацијом „скандала Хајдегер” у књизи Виктора Фариаса из 1987. — децидираније него у изворном тексту из 30-их година, али још увијек алузивно, имплицитним цитатом Хајдегера, сажима своју рану детекцију сродства између „хитлеризма” и сувремених филозофија из 1934. Она сада гласи: уписивање могућности крвавог барбарства у онтологију Бића ‘које скрби за битак’, чиме једнозначно сугерира да је „битак-касабирању” националсоцијализма и „битак-ка-владању” логична могућност и опасност ране Хајдегерове онтологије тубитка.55 То метонимијско указивање на Хајдегера код касног Левинаса у први 54

Биљешка завршава питањима карактеристичним за каснија, теолошко-филозофска раздобља Левинасових рефлексија о хуманизму и, поново, с очитом, али само имплицитном алузијом на Хајдегерово зазивање „неког Бога” у интервјуу из 1966: „Морамо се питати је ли либерализам довољан за аутентично достојанство људског субјекта. Досеже ли субјект људско стање прије него што преузме одговорност за другог човјека у избору који га уздиже на тај ступањ? У избору који долази од неког бога — или од Бога — који га проматра у лицу другог човјека, његова ближњег, у изворном мјесту Откривења”. За хуманизам темељен на теолошко-филозофској рефлексији о одговорности за другог човјека в. E. Lévinas (1972), Humanisme de l‘autre homme. 55 Види Левинасов текст “Martin Heidegger et l‘ontologie” из 1932, на који се Бурдије у своме раду „Политичка онтологија Мартина Хајдегера” из 1975. не реферира изричито. За новију дискусију о мјесту Левинаса као најважнијег посредника рецепције њемачке феноменолошке филозофије у Француској в. преглед опће рецепције филозофије „с друге стране Рајне” из националсоцијалистичког раздобља 1933–1945. у Француској у Olivier Agard (2006),

40

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

план ће извући Ђорђо Агамбен у својој књизи Homo sacer (1995) као прву идентификацију везе између херменеутике фактицитета раног Хајдегера и идеологије хитлеризма, супротно Хајдегеровим накнадним аутоинтерпретацијама. Агамбен резимира: „Док је за јудео-кршћанску и либералну мисао карактеристично аскетско ослобођење духа од свеза осјетилне и повијесно-друштвене ситуације, у којој се сваки пут изнова налази бачен, и с тиме у човјеку и његовом свијету налази и разазнаје краљевство ума, одвојено од краљевства тијела, које му остаје иредуцибилно страно, хитлеријанска се филозофија, према Левинасу, темељи [слично марксизму] на безувјетном и безрезервном преузимању повијесне, физичке и материјалне ситуације, схваћене као неразлучива кохезија духа и тијела, природе и културе. Управо то непосредно јединство политике и живота омогућује освјетљавање односа између Хајдегера и нацизма, тог скандала филозофије двадесетог стољећа (...) Ту-битак, који је своје ту, смјешта се на подручје неразлучивости у погледу свих традиционалних одредби човјека, чију коначну пропаст означава.”56 Не улазећи овдје подробније у све детаље Агамбенова читања Левинасова текста, за сврху ове расправе довољна је његова изричита претпоставка како Хајдегерова херменеутика фактицитета на крају „пријечи да се фактичност представља као фактум”. У понешто херметичном изричају Агамбен тврди: „Грешка националсоцијализма састојала би се с Хајдегерова гледишта у томе да је трансформирао искуство фактичког живота у биолошку ‘вриједност’ (...) Док је најсамосвојнији досег Хајдегерова филозофског генија у тому да је елаборирао концептуалне категорије које су пријечиле да се фактичност представља као факт, нацизам је напосљетку заточио фактички живот у објективну расну одредбу и тако напустио своје изворно надахнуће.”57 Успркос херметичности израза, Агамбен јасно препоставља како Хајдегерова „повијест битка”, за разлику од националсоција“Die Resonanz der deutschen zeitgenössischen Philosophie in den französischen philosophischen Fachzeitschriften zwischen 1933 und 1945”. 56 Пријевод према Agamben (2006), 130–131 (дјеломице измијењен према талијанском предлошку из 1995). 57 Agamben (2006), 134.

41

Ум у времену

листичке идеологије, никада заправо не постаје конкретно-хисторијском, тј. да Хајдегер ипак само остаје у мисаоним фигурама повијести битка (попут тубитка, времена, бриге, ничега, догађаја). Такво читање не чини се одрживим. Наиме, нацистичко „заточење живота у објективну расну одредбу” практички је облик вриједносног мишљења које је Хајдегер претходно већ прихватио, иако у пореченом облику. Видјели смо то на његову одбацивању филозофије вриједности и критици Ничеа у предавањима из 1935. Тамо се филозофија биолошке вриједности, та наводна „грешка националсоцијализма”, односила за Хајдегера на филозофију националсоцијализма, али не на истину покрета. Премда, слиједећи Левинаса, истиче како фактицитет код Хајдегера није само „преданост” (Hingabe), него „заданост” (Аufgabe), Агамбен не рефлектира даље саму претпоставку такве промјене онтолошког регистра у нормативни унутар Хајдегерова концепта фактицитета. Њу чини Хајдегерово имплицитно (а касније поречено и затајено) прихваћање вриједности, које нужно произлази из његова превођења аналитике фактицитета у наратив о „хтијењу свога тубитка” насупрот рачунском уму жидовства и његовим „учинидбама”. Ријеч је о хтијењу које сваки „себе-хотећи” тубитак, тј. ми сами понаособ, сабире у заједништво посредством вриједносних дискриминација између правих и неправих, припадних и неприпадних.58 Отуд нацистичко „заточење фактичког живота у објективну расну одредбу” не можемо схватити с Агамбеном као грешку и девијацију националсоцијализма од Хајдегерове елаборације „категорија које спречавају да се фактицитет представља као факт”. Обрнуто, управо је Хајдегерова категорија фактицитета оно што нацистичкој расној доктрини омогућује да се представља као фактум у „модусу раскривености”, тј. као хисторијски модус фактицитета који ће надмашити сваку моћ замишљања реалног. Тај модус Агамбен описује као логор у биополитичким категоријама нацистичког заточења живота, али не више на матрици тубитка која против хтијења субјеката обликује њихов усуд, тим више што му се силовитије опиру, како Хајдегер каже за Жидове. Логор је облик тубитка који „утискује судбину”. Сама географска „забаченост” логора смрти на Истоку припада структу58 За низ дискриминација садржаних у Хајдегеровој концепцији повијести в. Martens (1980), в. биљ. 37. Но, као што смо видјели напријед, Хајдегерова дискриминација Жидова према наводно „не-расном” критерију „обескорјењене расе” експлицитна је, иако задржана у тајни необјављених „размишљања” и „напомена” из Црних биљежница.

42

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

ри ту-бивања која удешава истину као скривајуће самораскривање. Зато је логор уједно одређујућа структура говора, она сама говори док се о њој шути. Једноставније речено: управо је логор форма „скривајуће раскривености” удеса или модус фактицитета чија функција није да спречава логор да постане чињеницом, јер он то већ јест тиме што јест, него да „се” о њему говори. Сваки говор о логору нужно је неправи говор или о-говарање, јер, као модус тубитка, једино логор сам истинито говори собом и о себи. Зато ће касније једина брига нациста бити уништавање трагова логора и порицање свих свједочанстава о њему. Управо то је разлог зашто Хајдегерова онтологика фактицитета пружа савршено дволичну херменеутичко-епистемолошку основу да се чињеница логора представља као толико отворена тајна да нитко, одгојен неаутентично амерички или бољшевички „за људску нормалност” (Хајдегер), не може вјеровати у голу истину логора. На тој подлози, вриједносна теорија расе националсоцијалистичке знаности, тог „дрвеног жељеза” попут „католичке филозофије”, веридички је осигурана тиме што су њезини псеудо-теореми непосредно истовјетни с формама Хајдегерова фактицитета. Теорија је истинита утолико што корпус националсоцијалистичке знаности опстоји фактички у форми холокауста, која ће се Хајдегеру појавити као форма жидовства. О томе најрјечитије говори формулација Адорна и Хоркхајмера: „Антисемитизам је данас за неке судбоносно питање човјечанства, а други га сматрају пуком изликом. За фашисте Жидови нису мањина, него протураса, негативни принцип као такав; по њима, срећа свијета овиси о њиховом истребљењу. Тому је екстремно супротстављена теза да Жидови, ослобођени националних или расних особености, творе групу посредством религиозног мнијења и традиције и само тиме (...) Обје су доктрине уједно и истините и неистините. Прва је истинита у смислу у којем ју је фашизам учинио истинитом.”59 Ријеч је о форми потпуне кохезије културе и природе, духа и тијела, политичког и биолошког, коју је тематизирао Левинас, и само је та тоталност оно што јамчи извјесност ставова расистичке теорије. Она је знанствено истинита онолико колико је подржава фактицитет факата. Другим ријечима, без форме холокауста, 59

Horkheimer i Adorno (1989), 173; (1969), 204 (курзив БМ).

43

Ум у времену

која осигурава постајање категорија фактичности хисторијским фактима, нацистичка расна теорија била би тек мање-више кохерентна, или чак посве конзистентна дискурзивна творевина изграђена на суманутим претпоставкама. Зато она постоји само у једној од истиносних вриједности, она је истинита и неоповргљива све док опстоји темељни увјет њезиног важења, фактум логора. Отуд, логор смрти можемо узети за „биополитичку парадигму модерне”, како инзистира Агамбен, само ако парадигму узмемо за инстанцу стварности коју репрезентира, такорећи као класу која садржи саму себе, а не као транспозицију, модел или узорак нечег другог од себе.60 Техника холокауста као индустријске производње смрти није тек екстремни, али наводно природни изданак инструменталне рационалности и идолатрије технологије, како нас учи критичка теорија. Она припада „величини и нутарњој истини” националсоцијализма. Масовни геноциди су старији од модерне и нису геноцид због технологије своје изведбе. Такођер, технологија није ни само епохални облик отуђења аутентичног мишљења битка које нас чека на другом крају усудбене повијести, кад умјесто моћи над бићем прихватимо „пастирство битка”, како нам то жели утувити Хајдегер. Штовише, он ће свој налаз о негативној вриједности технологије наспрам аутентичних модуса мишљења и пјесниковања накнадно исказати као величину и истину националсоцијалистичког покрета. У Црним биљежницама из 1942. Хајдегер боље и специфичније идентифицира бит технике од франкфуртоваца: „Највиши ступањ технике досегнут је онда кад она као трошење нема више ништа за трошење — осим саме себе. У којем се облику одвија то самоуништење? Смијемо га очекивати на темељу оне незадрживости, уграђене у њезину бит, ка увијек ‘новијем’ — тј. више трошећем.”61 60 Agamben (2006), The Remnants of Auschwitz, погл. 4. За преглед дискусија

о Аушвицу као парадигматској инстанци радикалног зла од Х. Арент до Агамбена в. P. Krstić (2018), „Аушвиц: скандал за мишљење или скандал мишљења”; за новију расправу о хисторијској јединствености холокауста на матрици повијести појма сингуларности у значењу једности или јединствености в. M. Lošonc (2018), „Шта је историјска сингуларност? Појмовне дилеме и изазови”. 61 Heidegger (2015), Schwarze Hefte, GA 97, 18: “Die höchste Stufe der Technik ist dann erreicht, wenn sie als Verzehr nichts mehr zu verzehren hat — als sich selbst. In welcher Gestalt vollzieht sich diese Selbstvernichtung? Erwarten dürfen wir sie auf Grund der in ihr Wesen eingeschlossenen Unaufhaltsamkeit zum immer ‚neueren‘ — d. h. verzehrenderen.”

44

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

Његова упута о томе гдје треба очекивати тај облик самоуништења технике раскрива тајну његове фингиране критике националсоцијализма под видом технолошке модерне, односно под видом „сусрета планетарно одређене технике и нововјековно-метафизичког човјека”. Она је, како смо већ видјели, само и једино денунцијација модерне као жидовског пројекта: „... жидовство. Оно је у временском простору кршћанског Запада, тј. метафизике, принцип разарања. Разарајуће у Марксову преокретању довршења метафизике — тј. Хегелове метафизике. Тек кад се оно битно ‘жидовско’ у метафизичком смислу бори против жидовства, досегнут је врхунац самоуништења у повијести; под претпоставком да је оно ‘жидовско’ посвуда и потпуно приграбило власт тако да и борба против ‘жидовског’, и најприје она, доспијева у подређеност спрам њега.”62 Одатле недвосмислено видимо бездани смисао Хајдегерова „пакирања” антисемитизма у жаргон надриметафизике: нацистичко уништавање Жидова борба је жидовства у метафизичком смислу против жидовства у просјечном, свакодневном смислу хисторијског фактицитета. Отуд, прави предмет наводне Хајдегерове критике националсоцијализма није нацистичко супституирање искустава фактицитета категоријама вриједности, како претпоставља Агамбен. Предмет критике је оно за што онај накнадни уметак из 1953. о сусрету технологије и човјека у рукопис предавања „Увод у метафизику” из 1935. заправо стоји: то је хисторијски пораз националсоцијализма кроз потчињавање посвемашњој власти жидовског технолошког пројекта с којим ће Жидови, на највишем ступњу самоуништења технике у нацистичким логорима, уништити сами себе, да би се принцип жидовства одржао у облику комунизма и американизма.

62 Heidegger (2015), 20: “(...) Judenschaft. Diese ist im Zeitraum des christlichen Abendlandes, d. h. der Metaphysik, das Prinzip der Zerstörung. Das Zerstörerische in der Umkehrung der Vollendung der Metaphysik — d. h. der Metaphysik Hegels durch Marx. Wenn erst das wesenhaft ‚Jüdische‘ im metaphysischen Sinne gegen das Jüdische kämpft, ist der Höhepunkt der Selbstvernichtung in der Geschichte erreicht; gesetzt, daß das ‚Jüdische‘ überall die Herrschaft vollständig an sich gerissen hat, so daß auch die Bekämpfung ‚des Jüdischen‘ und sie zuvörderst in die Botmäßigkeit zu ihm gelangt.” Усп. и дискусију у Wolin (2015), xxi-xxii, који код Хајдегера види „инвенцију Жидова” (Сартр) као „модерног митологема”.

45

Ум у времену

Управо тај затајени приватни запис о „самоуништењу Жидова” као „врхунцу самоуништења технике” достатно нам објашњава околност да Хајдегер, према моме знању, нигдје и никад није примијенио критику технике, филозофије рада, комунизма и американизма на било какву анализу националсоцијализма. Отуд ни протурјечје између позитивног изричаја о „истини и величини покрета” из 1935. и допуне негативним смислом реченице о „сусрету технике и модерног човјека” из 1953. не представља никакво протурјечје. Оно је само алузиван говор о величини и истини нацистичког холокауста. Холокауст је ин-фамни израз националсоцијалистичког дискурса који је сам изван дискурса. О њему „се” опћенито шутјело или тек скривено говорило себи, попут Хајдегера, или пак међу собом, у најужим круговима овлаштених, попут говора Хајнриха Химлера пред највишим официрима СС-а, на тајном састанку у Познану 4. листопада 1943, о „једној врло тешкој теми”, наиме, о потреби „суставног убрзања у рјешавању жидовског питања”.63 У жаргону Хајдегерове онтологике тубитка, холокауст је мјесто скривајуће раскривености, „чистина” у политичком модусу битка у којој се технологија проведбе кроз питање брзине јавља тек као један посебни аспект технике. Како је она за Хајдегера већ у својој бити срљање-ка-још, ка само-довршењу у трошењу саме себе, тј. ка самоуништењу конкретног жидовства у сразу с принципом жидовства, Химлеров говор о убрзању жидовског питања исказује се као мјесто истине Хајдегерова дволичног говора о величини покрета кроз наводну критику сусрета технике и човјека. У њој се оно „хтијење своје властите бити”, преузимање свога народносног усуда из 1933, сада након слома тријумфа воље за моћ и тубитак народа, враћа у свој изворни говор битка-за-смрт. Отуд, ни Хајдегерова каснија критика технолошког отуђења мишљења битка није ништа друго до лаж „критике и противништва” спрам национал-социјализма „од самих почетака”. На тој позадини, тумачења холокауста као изданка инструменталног просвјетитељског ума, каква налазимо на цијелом спектру од лијевих, преко либералних до десних повијесно-филозофских рефлексија под заједничким називником антихуманизма друге половице 20. стољећа, показују у својим категоријама и пре63

Тонски запис https://www.youtube.com/watch?v=mRO04q_lQi4, енгл. пријевод https://www.facinghistory.org/holocaust-human-behavior/himmler-speechposen-1943.

46

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

тпоставкама хајдегеријански талог и моменте самозасљепљења управо док их желе учинити предметом критике. У њима холокауст постаје легитимним изданком пројекта опћег рационалистичког хуманизма, иако је посебан пројект политичке моћи окренуте против опћости људског. Тако и Адолф Ајхман код Хане Арент постаје примјерком супстанцијалне баналности просјечног премда је „баналност” само перформативни учинак његове мимикрије у жаргон опћости или, речено Хајдегеровим рјечником, „начинидба”, Machenschaft, попут самог Хајдегерова „противништва” националсоцијализму.*64 3. 1. 2020.

БИБЛИОГРАФИЈА ЦИТИРАНИХ РАДОВА: Agamben, Giorgio (1999), The Remnants of Auschwitz, New York: Zone Books. Agamben, Giorgio (2006), Homo Sacer: Suverena moć i goli život, Zagreb: Multimedijalni institut, 2006 (Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vita, Torino: Giulio Einaudi Editore, 1995). Agard, Olivier (2006), „Die Resonanz der deutschen zeitgenössischen Philosophie in den französischen philosophischen Fachzeitschriften zwischen 1933 und 1945”, у: Heinz, Marion und Goran Gretić (Hrsg.), Philosophie und Zeitgeist im Nationalsozialismus, Würzburg: Königshausen und Neumann, 2006, S. 23–43. Althusser, Louis (1967), „La querelle de l’humanisme”, у: L. Althusser, Écrits philosophiques et politiques, Tome II, Paris: Editions STOCK/ IMEC, 1997, 449–551. Arendt, Hannah (1994), Essays in Understanding 1930–1954: Formation, Exile, and Totalitarianism, New York: Hartcourt Brace, 361–362. Bouche, Teryn i Laura Rivard, „America’s Hidden History: The Eugenics Movement”,  Nature. Scitable, September 18, 2014 (https://www.nature.com/scitable/forums/genetics-generation/ america-s-hidden-history-the-eugenics-movement-123919444). Bourdieu, Pierre (1975), „L’ontologie politique de Martin Heidegger”, у: Actes de la Recherche en sciences sociales, année 1975, 1–5–6, 109–156 (Paris: Editions de Minuit, 1988). *

Аутор је професор Филозофског факултета у Загребу.

47

Ум у времену

Denker, Alfred i Holger Zaborowski, Hrsg. (2009), Heidegger und der Nationalsozialismus I. Dokumente, Freiburg/München: Verlag Karl Alber Verlag (Heidegger-Jahrbuch 4). Derrida, Jacques (1988), „Die Hölle der Philosophie. Ein Gespräch mit Jacques Derrida”, у: Jürg Altwegg (Hrsg.), Die HeideggerKontroverse, Frankfurt am Main: Athenäum Verlag, 83–93. Derrida, Jacques (1998), „Heidegger, die Hölle der Philosophen”, у: Peter Engelmann (Hrsg.), Auslassungspunkte: Gespräche/Jacques Derrida, Wien: Passagen Verlag, 193–202. Descombes, Vincent (1979), Le même et l’autre, Paris: Les Éditions de Minuit (срп. Vensan Dekomb, Savremena francuska filozofija: isto i drugo, Beograd: Plato, 2016). Fancher, Raymond R. (2009), „Scientific cousins: The relationship between Charles Darwin and Francis Galton”,  American Psychologist, 64(2), 84–92. Farías, Victor (1987), Heidegger et le nacizme, Paris: Éditions Verdier. Ferry, Luc i Alain Renaut (1990), French Philosophy of the Sixties. An Essay on Antihumanism, Amherst: The University of Massachussetts Press (изв. La pensée 68. Éssau sur l’antihumanisme contemporain, Paris: Gallimard 1985). Franzen, Winfried (1988), „Die Suche nach Härte und Schwere”, у: A. Gethmann-Siefert i O. Pöggeler (Hrsg.), Heidegger und die praktische Philosophie, Frankfurt a. Main: Suhrkamp Verlag, 78–92. Gillham, William (2001), „Sir Francis Galton and the birth of eugenics”, Annual Review in Genetics, 2001, vol. 35, pp. 83–101. Habermas, Jürgen (1981), Philosophisch-politische Profile, Frankfurt/ Main: Suhrkamp. Heidegger, Martin (1934), „Die Selbstbehauptung der deutschen Universität”, у: Das Rektorat 1933/34. Tatsachen und Gedanken, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983, hrsg. von Hermann Heidegger. Heidegger, Martin (1935), Einführung in die Metaphysik, Tübingen: Max Niemeyer Verlag, 1953; Gesamtausgabe 40, hrsg. von Petra Jaeger, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1983. Heidegger, Martin (1947), „Über den ‘Humanismus’. Ein Brief an Jean Beaufret, Paris”, у: M. Heidegger, (1947), Platons Lehre von der Wahrheit. Mit einem Brief über den „Humanismus”, Bern: Francke Verlag, 55–119; ревидиран и проширен текст у: Wegmarken (1967), 2. проширено изд. 1976 (= GA Bd. 9).

48

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије

Heidegger, Martin (2015), Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942– 1948), GA 97, hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt am Main: V. Klostermann. Horkheimer, Max i Theodor W. Adorno (1969), Dialektik der Aufklärung, Frankfurt am Main: Fischer Verlag (прво изд. Amsterdam: Querido Verlag, 1947; изворно: „Philosophische Fragmente”, The New York Institute for Social Research: Social Studies Association, Inc., 1944). —, (1989), Dijalektika prosvjetiteljstva. Filozofijski fragmenti, Sarajevo: Veselin Masleša (1. изд. 1974; превела Nadežda Čačinovič-Puhovski). Husserl, Edmund (1990), Kriza evropskih znanosti i transcendentalna fenomenologija. Uvod u fenomenološku filozofiju, Zagreb: Globus 1990 (пријевод и поговор Анте Пажанин). Jones, Michael T. (1998), „Heidegger the Fox: Hannah Arendt’s Hidden Dialogue”, New German Critique, No. 73, Special Issue on Heiner Muller (Winter, 1998), 164–192. Krstić, Predrag (2018), „Aušvic: skandal za mišljenje ili skandal mišljenja”, u: Holokaust i filozofija, priredili Mark Lošonc i Predag Krstić, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2018, 198–230. Lévinas, Emmanuel (1934), „Quelques réflexions sur la philosophie de l’Hitlérisme”, Ésprit Nr. 26, Novembre 1934, 199–208 (енгл. пријевод с ‘Prefatory Note’ самог аутора из 1990. у „Reflections on the Philosophy of Hitlerism”, Critical Inquiry, Vol. 17, No. 1, 1990, 62–71). Lévinas, Emmanuel (1972), Humanisme de l’autre homme, Paris: Fata morgana. Lošonc, Mark (2018), „Šta je istorijska singularnost? Pojmovne dileme i izazovi”, u: Holokaust i filozofija, priredili Mark Lošonc i Predag Krstić, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju, 2018, 147–175. Martens, Rainer (1980), „Heideggers Heimat — eine philosophische Herausforderung”, у: Ute Guzzoni (ur.), Nachdenken über Heidegger. Eine Bestandsaufnahme, Hildesheim 1980, 136–160. Mikulić, Borislav (1986), „Figure ‘bitka’ i njihovo značenje. Skica za jednu kritiku Heideggera”,  у:  Filozofska istraživanja,  17, god. 6, Zagreb 1986: 499–511. Mikulić, Borislav (1987), Sein, Physis, Aletheia. Zur Vermittlung und Unmittelbarkeit im ‘ursprünglichen’ Seinsdenken Martin Heideggers, Würzburg: Königshausen und Neumann.

49

Ум у времену

Mikulić, Borislav (2015), „Politicum praxisa: filozofija u ogledalu vlasti”, у: Aspekti praxisa. Refleksije uz 50. obljetnicu, ур. B. Mikulić i M. Žitko, Zagreb: Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu, 2015, 74–111. Mikulić, Borislav (2019), „Čovjek, ali najbolji. Romi u žrvnju radne, jezične i biološke teorije rase”, у: Narodna umjetnost. Hrvatski časopis za etnologiju i folkloristiku (56, br. 2, prosinac 2019.). Ott, Hugo (1988), Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie, Frankfurt am Main/New York: Campus Verlag. Prole, Dragan (2018), „Holokaust i fenomenologija gađenja”, u: Holokaust i filozofija, priredili Mark Lošonc i Predag Krstić, Beograd: Institut za filozofiju i društvenu teoriju Univerziteta u Beogradu, 2018, 14–37. Rockmore, Tom (1992), „Heidegger on Technology and Democracy”, у: Winner L. (ed.), Democracy in a Technological Society. Philosophy and Technology, vol. 9, 187–205. Schneeberger, Guido (1962), Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu seinem Leben und Denken, Bern (Selbstverlag /самиздат/). Waller, John C. (2004), „Becoming a Darwinian: the Micro-politics of Sir Francis Galton’s Scientific Career 1859–65”, Annals of Science, vol. 61, 2004, 2, 141–164. Wolin, Richard (2015), Heidegger’s Children: Hannah Arendt, Karl Löwith, Hans Jonas, and Herbert Marcuse, Princeton and Oxford: Princeton University Press. Žižek. Slavoj (2017), „The Persistence of Ontological Difference”, у: Andrew P. Mitchell and Peter Trawny, eds. (2017), Heidegger’s Black Notebooks. Responses to Anti-Semitism, New York: Columbia UP, 186–200. Žunjić, Slobodan (1992), Hajdeger i nacionalsocijalizam. Dokumenti i interpretacije, Novi Sad: Književna zajednica Novog Sada.

50

Милош Тодоровић

ЖУЊИЋЕВА РЕЦЕПЦИЈА ХАЈДЕГЕРА Опште је познато и признато да је Слободан Жуњић био пре свега изванредан познавалац античке филозофије, и у својој професорској делатности је константно и најинтензивније држао предавања из те области. Владао је бројним живим и мртвим језицима, а јединственим самопрегорним радом он је својим знањем у подједнакој мери објединио два квалитета који се не налазе пречесто сабрани у једној личности. Са једне стране, наиме, поседовао је велику ерудицију и компетентно се бавио целокупном повести филозофије истражујући је по бројним филозофским дисциплинама и правцима, док су са друге стране његово мишљење одликовале уверљива аргументативност и минуциозна аналитичност уз залажење у најтананије финесе и највеће дубине у темељима сваке обрађиване проблематике. Повезаност дубине мишљења и ширине подручја по којима се кретала Жуњићева мисао јасно се очитују у читавом његовом стваралачком опусу. Све то важи и за његова бројна тумачења Хајдегерове [Heidegger, Martin] филозофије, коју је сматрао једном од доминирајућих у савременој филозофској мисли. Анализа Хајдегерове властите филозофије ишла је код Жуњића под руку са оригиналним излагањем низа повесно-филозофских тумачењâ фрајбуршког мислиоца, чији предмети су се кретали од тзв. предсократовских мислилаца до филозофских теза постмодерне. Но, странице које овде следе неће бити тематски уређене према току филозофске повести, већ ће, углавном у форми простог реферисања, пратити хронолошки след настајања немалог броја важних текстова Слободана Жуњића посвећених Хајдегеровој мисли. Да се интересовање за Хајдегерову филозофију код Жуњића јавило веома рано, сведочи још на крају његових студија настао текст Heidegger и проблем антропологије, који је објављен у часопису „Филозофија. Југословенски часопис за филозофију”, 1973. бр. 3–4, стр. 89–111. За непосредан предмет својих анализа он има

51

Ум у времену

дело фрајбуршког мислиоца из 1929. г.: Кант и проблем метафизике [Kant und das Problem der Metaphysik], надасве његов четврти, последњи одсек: „Полагање метафизике у основ као једно понављање”. Задивљује бескомпромисност којом тадашњи студент задире у тешку филозофску проблематику, као и мисаона слобода при анализирању и заузимању властитог става код тумачења филозофових извођењâ и теза. Отуда не изненађује што у Жуњићевом чланку читалац може препознати младалачки тон, склоност према исхитреном просуђивању и децидираност при изрицању властитих судова, што и чини незаобилазну карактеристику готово сваког филозофског писца in statu nascendi. Исто тако су у његовим интерпретацијама присутне и претпоставке које, местимично у широком луку, излазе изван оквира и онога што херменеутичко учење о методу назива „предрасудама”. Стога је за претпоставити да неке од тих ставова каснији Жуњић не би био спреман у потпуности да подржи. Средишњи проблем тог „есеја” изражен је већ поднасловом у форми питања: „Да ли је Heideggerova критика антропологије доиста ‘одлучна’ за разматрање ‘питања о човеку’ ”1. Проучавање те критике у неколико перспектива и њеним различитим модусима резултира Жуњићевим одлучним негативним одговором на горње питање. Тезу да Хајдегер одбацује могућност постојања ‘било научне било филозофске антропологије’ као јединствене дисциплине, Жуњић образлаже Хајдегеровим уверењем да је и то последица „заборављања праизворних могућности опстанка и онтолошке диференције бића и бивствујућег”2. У том смислу ће Хајдегер, сматра Жуњић, „питање ‘Шта је човек’ препустити ‘метафизици опстанка’, која код њега замењује антропологију”3. 1

Жуњић, Слободан, Heidegger и проблем антропологије, у: „Филозофија. Југословенски часопис за филозофију”, Београд 1973, бр. 3–4, стр. 89–111, стр. 89. 2 Op. cit., стр. 103. У овом тексту Жуњић немачко Dasein преводи са ’опстанак’, Sein са ’биће’ а Seiendes са ’бивствујуће’, док ће касније први израз преводити са ’тубивствовање’, други са ’бивствовање’ а трећи опет са ’бивствујуће’, како ће овде увек и бити навођено у случају цитирања Жуњићевог текста. У осталим случајевима за први израз стајаће ’тубитак’, за другу ’битак’ а за трећи ’биће’ односно ’бивствујуће’. Могуће је да је на Жуњићеву одлуку о преводилачким терминима и њиховој промени између осталог утицала и чињеница да је у време рада на свом тексту пред собом поред оригиналног Хајдегеровог дела Kant und das problem der Metaphysik, имао и рукопис довршеног превода те књиге који је израдио Милутин Станисавц, а што је био један од првих превода фрајбуршког филозофа у нас. 3 Op. cit., стр 91.

52

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

Насупрот фрајбуршком филозофу, међутим, који тиме намерава да на питање: ‘Шта је човек’ пружи одговор на основу „онтолошко-логичког рада”4, Жуњић сматра да се ту заправо ради о „историјско-социолошко-филозофском питању”5, те да је и онда када се ради о човековој коначности „човек историјски коначан, а не онтолошки (метафизички)”6. Код Хајдегера се, напротив, у вези са том коначности не ради „о емпиријској, индивидуалној коначности човека”7, већ „о апстрактној, хипостазираној коначности”8, што би по Жуњићу требало да значи да он и „не схвата да је човек друштвено-историјско биће”9. Такво становиште Жуњићевог приказа Хајдегеровог критичког односа према антропологији резултира уверењем које можда најбоље илуструје његов резолутан став: „Пошто је код Heideggera човек избачен из философије и антропологију чека иста судбина у оквиру философских дисциплина”10. А суштински основ таквог Жуњићевог становишта, које је колико очигледно толико и трошно, изричу речи његовог уверења да Хајдегер „не увиђа да су реални људи у ствари ти који у својој историјској и практичној делатности мењају биће као целину и основу бивствујућих. Саморазвој човека је оно што онемогућава дефинисање бића као статичне фиксиране свеукупне основе”11 Свакако најбитнију компоненту порекла тог становишта јасно демаскирају речи смештене у једну фусноту при крају чланка: „То што је на пример за Marxa [Marx, Karl] човек и полазиште и исход философије значи да он усваја одређену философију и одређено схватање човека по коме је ‘корен човека човек’. Бити обухватан онда значи захватити ствари из корена. (Рани радови, Загреб 1967, стр. 98). Према томе код Marxa kat’ anthropou не значи ad hominem, него ad fontem. (Упор. Прилог критици Хегелове филозофије права) Антропологија тако у Marxovoj философији добија сасвим одређено место, функцију и значај, као што она то све има и у Heideggerovoj философији, додуше у негативном смислу. Неодређеност места 4

Op. cit., стр. 93. Loc. cit. 6 Op. cit., стр. 94. 7 Op. cit., стр. 95. 8 Op. cit., стр. 93. 9 Op. cit., стр. 111. 10 Op. cit., стр. 106. 11 Op. cit., стр. 96. 5

53

Ум у времену

и функције антропологије је последица неодређеног става према њој или само знак стања реституције.”12. Ако се има у виду оваква мисаона оријентација Жуњића на почетку његове списатељске делатности, онда постаје јасан његов одабир темâ и за наредна два текста у којима ће тумачити Хајдегерову филозофију. Најпре се у марту 1975. г. појављује Жуњићев текст Лукач и Хајдегер („Гледишта”, 3/1975, Београд, стр. 318–326). Њега сачињава Жуњићев „приказ” књиге Л. Голдмана [Goldmann, Lucien]13, која је под истим насловом [Lukacs et Heidegger] била постхумно објављена 1973. г., који укључује излагање Жуњићевих властитих критичких ставова у вези са Голдмановим тезама. Овај француски филозоф и социолог марксистичке провенијенције је и иначе стајао под извесним утицајем Лукачеве [Lukács, György] филозофије, чији су појмови „идентитета субјекта и објекта”, „тоталитета” и „постварења” са готово идентичном садржином имали круцијалне улоге и у свим питањима којима се и Голдман бавио. Отуда он у свом излагању односа између два филозофа не само да издашно фаворизује Лукача, већ и сматра да су корени неких битних Хајдегерових мисли делом лежали и у Лукачевим раним делима, па чак и да мислилац са Шварцвалда на неколико места свог главног дела имплиците води дијалог са аутором књиге Повест и класна свест14, мада никада није поменуо његово име. Голдман се, заправо, још од своје прве књиге Човек, заједница и свет у филозофији Имануела Канта [Mensch, Gemeinschaft und Welt in der Philosophie Immanuel Kants] стално враћао на питање односа између Лукачеве и Хајдегерове филозофије, где је, упркос оштрим супротностима у којима су стајале бројне закључне тезе два филозофа, био уверења да су њихова учења у својим претпоставкама, полазиштима и темама показивала велику блискост, ако у нечему, по њему, она нису била и идентична. Притом је за предмет својих истраживања узимао њихове главне списе: Хајдегерову књигу Битак и време [Sein und Zeit] (1927) и Лукачево дело Повест и класна свест [Geschichte und Klassenbewußtsein] (1923) заједно са њего12

Op. cit., стр. 107, FN 52. Голдманову књигу је, како у свом тексту Жуњић и најављује, БИГЗ штампао 1976. г. у преводу Милана Табакаовића, док је С. Жуњић био стручни редактор тог превода. 14 Вид. Голдман, Лисјен, Лукач и Хајдегер, Београд 1976, превео Милан Табаковић, стр. 71: „Врло вероватно је реч о дискусији између две фундаменталне књиге, које уосталом представљају аналоган преокрет, без обзира што су једна другој супротстављене.” 13

54

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

вим ранијим радовима (1909–1923), дакле она дела којих се Лукач касније одрекао. Голдманово схватање односа између учења два поменута филозофа чини предмет Жуњићевог текста. Почетком XX столећа је широк спектар разноврсних истраживања био заокупљен озбиљном духовном кризом Европе, која је у то време почела да се испољава у све конкретнијим и драстичнијим манифестацијама. Лисјен Голдман је, следећи уједно са филозофским и социолошки приступ раним радовима Лукача и Хајдегера, пошао од уверења да су оба мислиоца захваћена истим „духом времена”, те да њихова учења „изражавају само различите сегменте истога глобалног друштва”15, и да су посвећена истим проблемима епохе у којој живе. Штавише, извесне сличности које је проналазио међу њима навеле су га да скрене пажњу на њихове „тако често заборављене садржинске и генетске везе”16, па и да их заједно држи мислиоцима „новог субјективизма”. Имајући све то у виду, Жуњић најпре констатује да је Голдманова намера била да укаже на бројне заједничке мисли два филозофа „у њиховим, како он верује, веома блиским филозофским мотивима”17, из којих ће се у њиховим консеквенцама и каснијим учењима често развијати и „антагонистички” ставови. У вези са таквим Голдмановим полазиштем Жуњић закључује: „Стога он њихове антагонизме интерпретира или као изведене, или у њима открива скривене идентитете и подударности, или их раствара у историјском разматрању”18. Но, истичући присутност комплекснијег ткива филозофских учења и праваца који су њима претходили, а делом и утицали на обликовање надасве Лукачевих ставова, Жуњић поставља убедљиве аргументе који откривају проблематичност извесних Голдманових теза. Ту се најпре мисли на „Голдманово ситуирање везе и узајамног утицања егзистенцијализма и марксизма искључиво унутар дванаестогодишњег мисаоног развоја једног јединог мислиоца, макар се он звао и Georg Lukacs”19, као и на његово инсистирање на томе „да је Lukacseva прва књига Душа и облици [Die Seele und die Formen] била, у ствари, једно чисто егзистенцијалистичко дело”20, а посебно њен последњи есеј „Метафизика трагедије”. 15

Жуњић, Слободан, Лукач и Хајдегер, у: „Гледишта” 3/1975, стр. 319–320. Op. cit., стр. 320. 17 Op. cit., стр. 319. 18 Loc. cit. 19 Op. cit., стр. 320. 20 Op. cit., стр. 321. Вид. Голдман, Лисјен, Лукач и Хајдегер, Београд 1976, превео Милан Табаковић, стр. 36. 16

55

Ум у времену

Као facit Жуњићевог приказа најпре се намеће његово уверење да је Голдман недовољно увиђао и истицао разлике које постоје између Лукачеве и Хајдегерове филозофије, те да је њихово разилажење генерално и у појединачном веће од онога како га је видео Голдман. Ту своју тезу Жуњић образлаже тумачењем неких носећих поставки изложених у књизи Лукач и Хајдегер, које полази од твдње: „Према Goldmannu, све сличности између Lukacsa и Heideggerа произилазе из њиховог у основи идентичног решења односа субјекта и објекта. И за Lukacsa и за Heideggerа ‘човек није насупрот свету који покушава да схвати и на коме дела, већ унутар тог света, чији део представља’„21 До таквог става Голдман долази својим схватањем о неодвојивости субјекта и објекта22, за које он налази да је присутно код оба филозофа. Међутим, у случају Лукача реч је о неодвојивости субјекта свести и делања од њиховог објекта, а у случају Хајдегера о неодвојивости тубитка од света у којем се он налази, будући да тубитак, кога Голдман готово идентификује са човеком23, „поседује суштинску устројеност битка-у-свету”24. Али, ваљаност таквог схватања, као и у оквиру њега испољен манир да се тубитак и свет посматрају као субјекат и објекат, Жуњић оставља отвореним не коментаришући их. Штавише, о таквом Голдмановом блиском повезивању субјекта и објекта код два филозофа он каже да француски марксиста „изванредно тачно уочава да Lukacs инсистира не само на активитету субјекта, него и на важности објекта, што необично подсећа на многе Heideggerove идеје”25. О Голдмановом разумевању односа између Лукачевог и Хајдегеровог схватања повести Жуњић напросто констатује, са једне стране, да је према Голдману међу њима: „једина разлика у томе што је субјект историје за Heideggera индивидуалан, а за Lukacsa трансиндивидуалан (Хегел) и друштвенокласан (Marx)”26, а са друге, да француски филозоф истиче да оба мислиоца потпуно раздвајају природне науке и историју, те да одбацују легитимност 21

Op. cit., стр. 321. Вид. на пр. Голдман, Лисјен, Лукач и Хајдегер, Београд 1976, превео Милан Табаковић, стр. 114: „Субјекат је трансиндивидуалан, мноштвен или колективан, и истовремено је објекат; субјекат и објекат су истоветни у тоталитету из кога произилазе: група рађа делатности које он производи.” 23 Op. cit., вид. на пр. стр. 59. 24 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen 197915, S. 54. 25 Жуњић, Слободан, Лукач и Хајдегер, у: „Гледишта”, 3/1975, стр. 324. 26 Op. cit., стр. 322. 22

56

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

позитивистичком тумачењу повести. Нешто касније у тексту читамо Жуњићев у најмању руку – чини се потпуно оправдано – резервисан став према приказу оне блискости између два учења коју француски филозоф налази и на плану њиховог приступа повести: „Goldmann изједначава и Lukacsevo разматрање односа глобалног проучавања смисла посебних истраживања са Heideggerovim тумачењем односа онтолошког и онтичког.”27 Међутим, оно што је најзначајније за „Голдманову аргументацију” о блискости теза два филозофа по Жуњићу је убеђење француског филозофа о подударању значења главних термина у филозофијама Лукача и Хајдегера, или барем о великој конотативној блискости њима изражених појмова, упркос њиховој често веома различитој вербалној артикулацији. Тако, према Голдману, ономе што је за Хајдегера „битак” код Лукача одговара појам „тоталитета”28, у случајевима у којима онај први говори о „тубитку” овај други расправља о „човеку”, када фрајбуршки мислилац користи термин „приручност” марксистички оријентисан филозоф говори о „праксису”, а Хајдегеров термин „предручност” би заправо требало да изражава исто што и Лукачев појам „постварења”. Појмове који се ту компарирају Жуњић разматра у светлости полазних поставки учења сваког од два филозофа, па заједно са увидом у смисао њихових филозофијâ у целини он дистингвираније од Голдмана анализира значења тих појмова и утемељеније наводи оне моменте у њима који показују извесну блискост, понекад можда и парцијалну истост, али истовремено указује и на несумњиве разлике међу њима које, заправо, не допуштају њихово изједначавање. Вођен таквим приступом он сасвим консекветно констатује „да Goldmann изванредно добро уочава да Lukacseva и Heideggerova терминологија имају сасвим различите циљеве”29, и истовремено подједнако доследно напомиње: „Ови Goldmannovi искази о појмовном и садржинском подударању главних филозофских термина у Lukacsevoj и Heideggerovoj филозофији су од кључне важности за њихову аргументацију. Међутим, мора се рећи да он у најбољем случају успева да покаже само или сличност функција које ти појмови обављају у одговарајућим 27

Op. cit., стр. 325. Вид. на пр. Голдман, Лисјен, Лукач и Хајдегер, Београд 1976, превео Милан Табаковић, стр. 71: „Тоталитет и бивствовање су две средишне и сродне категорије које су увели ова двојица филозофа, ... То што нам Хајдегер каже о категорији бивствовања већ се налазило код Лукача у његовом појму тоталитета”. 29 Жуњић, Слободан, Лукач и Хајдегер, у: „Гледишта” 3/1975, стр. 323. 28

57

Ум у времену

филозофијама или само сличност или делимично поклапање њиховог садржаја”30. Тако, аргументише Жуњић, иако на пр. термин „битак” код Хајдегера, попут појма „тоталитет” код Лукача, „означава целину постојећег у најширем смислу...”, несумњиво је да он „... има још једно значење, значење онтолошке основе свега бивствујућег, које Lukacsev појам не имплицира”31. Аналогно томе Жуњић се слаже са Голдманом да „тубитак” код Хајдегера обавља у оквирима његове филозофије „исту функцију” коју у марксизму има појам „човека”, али насупрот француском филозофу наглашава да су они различитог значења, „будући да тубитак, према Heideggeru, изражава само једну људску ситуацију, у којој се питамо за смисао бивствовања и сагледавамо тзв. ‘праизворне могућности’ ”32. Генералну Жуњићеву примедбу у вези са таквим Голдмановим олаким изједначавањима мисли које заступају два филозофа могло би да изрази запажење које је у тексту, додуше, везано за један конкретан случај: „Наравно, то не значи да ту не постоји никаква веза, али она захтева прецизну спецификацију”33. Због свега овде наведеног у вези са Жуњићевим приказом Голдманове књиге, можда могу мало изненађујуће деловати његове завршне речи: „Но упркос различитој перспективи из које проистичу многе разлике између марксизма и фундаменталне онтологије, које се показују на нивоу готово свих проблема, може се рећи да је Goldmann успео да покаже извесну хомологност почетних Lukacsevih и Heideggerovih позиција, као и низ деривисаних сродности између њихових филозофија. Уколико теза о њиховом међусобном утицају и после Goldmannove књиге остаје непоткрепљена, теза о Lukacsevom индиректном утицају на Heideggera, преко часописа и Laska, као и теза о Heideggerovom имплицитном дијалогу са Lukacsom, чини се да су сада за историју идеја беспоговорно доказане.”34 Голдманово полазиште са позиције његовог „генетичког структурализма”, које је суштински блиско становишту Лукачевог учења, у великој мери је усмерило и његов приступ Хајдегеровој филозофији, што је засигурно придонело озбиљним пропустима у разумевању и тумачењу њених бројних мисли, теза, па и тој 30

Loc. cit. Loc. cit. 32 Loc. cit. 33 Loc. cit. 34 Op. cit., стр. 326. 31

58

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

филозофији у целини. Тиме је пред Жуњића био постављен додатни задатак, наиме, да пут до смисла филозофије фрајбуршког мислиоца прокрчи и кроз Голдманове интерпретације. Истовремено је у овом Жуњићевом тексту, у односу на онај ранији, приметно темељније познавање не само Хајдегеровог главног дела и бројних других списа, већ и, генерално посматрано, студиозно промишљање рецепције његових мисли од стране њему готово савременог француског филозофа. Жуњићеви увиди у смисао и домашаје те рецепције, као и приговори које јој упућује, озбиљно су промишљени и релевантни за разумевање Голдманове филозофске позиције. Но, ту свакако још није сасвим досегнута пуна зрелост његових каснијих текстова о Хајдегеру, поготову оних који за свој предмет имају списе у којима фрајбуршки мислилац нашироко интерпретирајући отвара нове димензије разумевања готово свих великих античких филозофа. При крају свог приказа Жуњић даје један дужи навод Голдманових речи које такође говоре о блискости учењâ два филозофа, а у којем последња реченица гласи: „Нема битне разлике између Heideggerovih ставова и Теза о Feuerbachu, за које је сазнање увек везано за praxis.”35 У свом наредном тексту посвећеном идејама Мартина Хајдегера, Жуњић директно сучељава његово „мишљење повести битка” са поменутим Марксовим „Тезама”. Реч је о Жуњићевом чланку: „Крај филозофије као довршење филозофије”, који је у часопису филозофског друштва Србије „ΘΕΩΡΙΑ” из 1978г, бр. 1–2 (стр. 74–85) био штампан у оквиру генералне теме броја: „Смисао Марксове идеје о остварењу филозофије”. Притом он реферира на бројне Хајдегерова списе, највише на оне из касније фазе, посебно на Крај филозофије и задатак мишљења [Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens] и неке партије из његовог двотомног дела под насловом Ниче [Nietzsche]. Што се Маркса тиче, углавном се разматра смисао једанаесте Тезе о Фојербаху [Thesen über Feuerbach], као и његови Рани радови, којима Тезе и припадају. Као увод у приказ Жуњићевог чланка би у вези са спољашњим околностима односа између њих двојице ваљало истаћи две значајне напомене које он даје у фуснотама свог чланка. Најпре у фусноти No 21 Жуњић између осталог каже: „Шездесетих година није се текстуално могло потврдити Heideggerovo по35

Op. cit., стр. 325. Вид. Голдман, Лисјен, Лукач и Хајдегер, Београд 1976, превео Милан Табаковић, стр. 69.

59

Ум у времену

знавање ‘Раних радова’. Додуше, било је ‘индиректних доказа’: K. Axelos је, на пример, упозоравао на чињеницу да је издавач ‘Раних радова’, Siegfird Landsuht, био Heideggerov ученик”36. А у фусноти No 47 читамо: „Heideggerovo приметно недистингвирање Marxa и марксизма (...) само по себи је исто толико проблематично колико и збуњујуће”37. Хајдегеров однос према Марксовој идеји о „остварењу филозофије”, која би требало да је изражена 11. тезом о Фојербаху [Feuerbach, Ludwig] („Филозофи су свет само различито интерпретирали, стало је до тога да се он промени”), Жуњић разматра кретајући се двема трасама. Са једне стране, он анализира изричиту критику фрајбуршког филозофа те Марксове тезе, а са друге, контрастира идеју коју изражава 11. теза Хајдегеровој концепцији о „крају филозофије”. Та два пута доводи у узајамну везу Хајдегерова теза да је са Марксом (и Ничеом [Nietzsche, Friedrich]) филозофија „ушла у свој крај”, да је доспела до свог „докрајчења”38. Природа сâме разматране ствари такође изискује да упоредо теку ти путеви приказивања, да се често укрштају, па и да се заједно са неким другим токовима мишљења те ствари увезују у сложеније снопове. У складу са тим одвија се и Жуњићев приказ. О Хајдегеровом директном разматрању 11. Марксове тезе, које је најнепосредније проведено у филозофовом ТВ интервјуу од 26. IX 1969, Жуњић констатује да се она „њему чини противречном и стога је он подвргава критици”39. Сам Хајдегер, који тезу посматра као „захтев за променом света”, каже да став који је изражава „није фундиран”, и то због тога што он „буди утисак да је говорено одлучно против филозофије, док се у другом делу става неизговорено претпоставља управо захтев за филозофијом”. У том смислу, дакле, став се Хајдегеру „чини противречним”, или 36

Жуњић Слободан, Крај филозофије као довршење филозофије, у: ΘΕΩΡΙΑ 1978, бр. 1–2, стр. 78. 37 O. c., стр. 83. 38 Вид. Жуњић Слободан, Крај филозофије као довршење филозофије, у: ΘΕΩΡΙΑ 1978, бр. 1–2, стр. 74. 39 Op. cit., стр. 79. У ТВ интервјуу Хајдегер у вези са том тезом каже да се ту „превиђа да промена света претпоставља представу о промени света, а да се та представа о свету добија само тиме што се свет достатно интерпретира. То значи да се Маркс, да би захтевао своју промену, оснива на сасвим одређеној интерпретацији света. Тиме се тај став показује као став који није фундиран. Он буди утисак да је говорено одлучно против филозофије, док се у другом делу става неизговорено претпоставља управо захтев за филозофијом”.

60

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

барем, како сâм филозоф каже, ствара такав „утисак”. Да бисмо расветлили Хајдегерово разумевање Марксове тезе, а тиме и његову критику, упоредимо шта су у својим исказима они мислили под ‘филозофијом’ (одн. под ‘филозофима’), а шта под ‘променом’. Притом је, дакако, нужно да се овде, као и при сваком расветљавању, неупитно претпостави да је и Маркс у потпуности и консеквентно промислио своју мисао и својом „тезом” је прецизно изразио. Први део тезе говори заправо „само” о појединачним „филозофима”, и притом се може претпоставити да се ради о свим филозофима скупа у читавој повести филозофије (своју 1. тезу Маркс започиње речима: „Главни је недостатак свега досадашњег материјализма...”40, и у истој тези још драстичнији „недостатак” приписује сваком „идеализму”). Одатле, међутим, из онога „само...” („...различито интерпретирали”) не следи ништа у вези са тим, да ли је и оно што је пропуштено да се учини ствар „филозофа” (филозофије?) или некога (нечега) другог – да ли је и то „задатак” филозофије. Осим тога, ту се поред „интерпретације” о делатности „филозофа” (о самој филозофији?) не налази ништа изречено. Ни у осталих десет теза Маркс ниједанпут није поменуо реч ‘филозофија’, већ је говорио само о („досадашњем”, „проматрачком”, „старом”) „материјализму” („материјалистичком учењу”) и о „идеализму”. Једино се у једанаестој тези, у њеном првом делу, помињу „филозофи” – не и сама ‘филозофија’. Ако се теза разуме тако да „промену” ипак треба да осмисли и донесе филозофија, онда мора да је Маркс такву своју ‘филозофију’ држао суштински и радикално другачијом од филозофије свих „филозофа”, онда он мора да постави на ноге не само Хегелову, већ филозофију(е) свих „филозофа” скупа. Но ипак, ништа од онога што је изречено не носи нужност да би то морало опет бити (некаква ‘нова’?) филозофија. Исто тако се у другом делу става уопште не каже, ко или шта би требало да проведе ту „промену”. Искључиво на основу онога „само” из његовог првог дела закључити да то треба да ураде филозофи, дакле, крајње је недовољно, потпуно необавезујуће, вероватно и погрешно. У таквом закључивању не би се налазила било какву садржинска, па ни логичка нужност! У 10. тези поменути „нови материјализам”, уколико би он претендовао да жељена 40

Маркс, Карл, Тезе о Фојербаху, у Рани радови, Загреб 1967, превео Станко Бошњак, стр. 337.

61

Ум у времену

„промена” буде његово дело, требало би на себи да покаже да он јесте филозофија. Но, будући да се код „промене” из другог дела тезе по свему судећи ради о економско-социјално-политичкој промени, онда би учење о тој промени, да би било филозофија, морало да буде засновано на изричито проведеном и изложеном филозофском утемељењу, са експлицираним властито стеченим одговором на темељна питања која неко знање или учење тек чини филозофијом. Хајдегерова критика, међутим, и у првом и у другом делу тезе хоће да види управо тако мишљену филозофију. Али, њен први део, као што је речено, ничим не обавезује да је делатност „филозофа” (филозофија?) ту била тако мишљена, нити је то тако вербално изражено. Маркс једноставно говори о (једној врсти) делатности „филозофа”, док Хајдегер то посматра као да је ту код филозофијâ свих „филозофа” био мишљен карактер сâме филозофије, оно што њих тек чини филозофијама. Полазећи од свог таквог виђења, он тврди да првим делом своје тезе Маркс одбацује интерпретацију као битно филозофску активност, да њиме тврди како интерпретација не припада, барем не суштински, филозофији. А Жуњић у свом тексту уверљиво приказује, какав значај за филозофију према Хајдегеру има интерпретација. Истовремено, захтев за променом света из другог дела тезе по фрајбуршком мислиоцу претпоставља представу о свету, до које се, опет, нужно долази управо интрпретацијом света. У том духу свакако ваља подржати Жуњићево навођење Хајдегеровог инсистирања на томе да Маркс „превиђа и чињеницу да одређена филозофска интерпретација лежи у основи промене света за коју се 11. теза залаже”41. По Хајдегеру, дакле, првим делом своје тезе Маркс укида филозофију а другим је претпоставља. Тако разумевајући Маркса, он тврди да је 11. теза о Фојербаху неутемељена – чак и логички невалидна, под претпоставком, дакако, да је филозофија у њој мишљена на начин како Хајдегер разумева и филозофију и 11. тезу. Но, проблем који Жуњић у свом тексту разматра као главну тему може се изразити питањем: У каквом односу стоји Марксова идеја о ‘остварењу филозофије’ са Хајдегеровом концепцијом о „крају филозофије”. Са тим у вези Слободан Жуњић најпре каже да, када Хајдегер Марксово (и Ничеово) учење дијагностикује као крај филозофије, што по њему значи да је њиме филозофија 41

Жуњић Слободан, Крај филозофије као довршење филозофије, у: ΘΕΩΡΙΑ 1978, бр. 1–2, стр. 79.

62

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

дошла до свог краја и ушла у њега, онда та „Heideggerova теза није изречена као теза историографије филозофије већ као теза о самој филозофији”42. Улажење у крај филозофије, а Хајдегер за то користи и термин „докрајчење”, сâм филозоф објашњава као њено сабирање на своју последњу могућност. У којем смислу пак фрајбуршки мислилац то налази у Марксовом учењу, Жуњић јасно објашњава: „Рећи да је са Karlom Marxom достигнута ‘крајња могућност’ филозофије за Heideggera значи рећи да је Marxovo мишљење реализовало последњу могућност унутар филозофије као метафизике. Последња могућност метафизике је преокретање метафизике //...// Marx реализује последњу могућност метафизичког мишљења претварајући Хегелову ‘делатност духа’ у ‘рад човекове самопроизводње’ ”43 Да би показао у чему Хајдегер види епохалну промену у том претварању, Жуњић пушта самог филозофа да каже како „марксизам ... има свест ‘о две једине реалности садашње епохе: економском развитку и опреми коју он захтева’ ”44. Нову епоху Хајдегер у оквиру свог „мишљења повесности битка” квалификује као „доба планетарне технике”. А како, према фрајбуршком мислиоцу, филозофију као метафизику суштински одликује „заборав битка”, онда Марксово учење као завршна, докрајчујућа, и у том смислу највиша тачка повести метафизике за Хајдегера представља „крајњи нихилизам”, будући да њу чини „заборав заборава битка”. У том смислу, наставља Жуњић тумачење Хајдегерове интерпретације Маркса, „он је остао метафизичар јер је, сматра Heidegger, метафизику хтео да превлада једном метафизичком идејом човека. На тај начин је Marx дао само једну одређену интерпретацију бивствујућег не постављајући питање о смислу бивствовања”45 Дакле, нити је извесно да оно што према Марксовом учењу треба да буде остварено – свеједно да ли оно јесте или није и остварљиво – јесте филозофија, нити, по Хајдегеровом уверењу, „улажење филозофије у свој крај” и њено „докрајчење” треба да означи напуштање мишљења онога што јесте, и што треба бити, предмет филозофије, да је оно одустајање од оног мишљења које је задатак и процес филозофирања. То најпрегнантније изражава Жуњићев навод Хајдегерове реченице из списа Превладавање 42

Op. cit., стр. 75. Op. cit., стр. 76. 44 Op. cit., стр. 77. 45 Op. cit., стр. 78.

43

63

Ум у времену

метафизике [Überwindung der Metaphysik], која непосредно изриче филозофов став о томе: „Али са крајем филозофије није већ и мишљење на крају, већ у прелазу ка другом почетку”46. Коначно, Жуњић расветљава начин на који у својим предавањима објављеним под насловом Увод у метафизику [Einführung in die Metaphysik] Хајдегер у различитим европским духовним кретањима деветнаестог столећа, међу којима и у марксизму, па у њему и „у најекстремнијој форми”47, препознаје деградацију и „претумачење духа у интелигенцију као пуку смишљеност”48, и такође у томе налази битну одлику једне светоповесне етапе. А она је, према Хајдегеру, наступила након слома немачког идеализма, и то тако што „се није сломио немачки идеализам, него та епоха није била довољно снажна да остане дорасла величини, далекосежности и изворности оног духовног света, тј. да га истински озбиљи”49. Такво Хајдегерово повесно-филозофско тумачење и излагање властитог виђења „онемоћалости духа”50, Жуњић приказује речима: „Овај у интелигенцију ‘префалсификовани’ дух ‘срозава се’ према Heideggeru у различитим модерним струјама и покретима на улогу неког оруђа у служби нечега другог. Тим другим се може руковати, а то руковање се може научити и даље предавати”51. А његов лични, недвосмислено критички суд према таквом мисаоном ставу види се и у томе што он сматра да би требало „Heideggeru поставити питање да ли марксизам заиста само ставља интелигенцију у службу ‘управљања и владања материјалном производњом’ ”52. У часопису „Филозофске студије XI”, Београд 1979, објављен је Жуњићев рад Хераклитов логос као збирајућа збраност – О Хајдегеровој интерпретацији неких Хераклитових фрагмената 46

Вид. op. cit., стр. 80. Упор. Heidegger, Martin, Überwindung der Metaphysik, у: Voträge und Aufsätze, Tübingen 19784, S. 79. 47 Heidegger, Martin, Einführung in die Metaphysik, Tübingen 19572, S. 36. 48 Op. cit., S. 35. 49 Op. cit., S. 34–35. 50 Op. cit., 35. 51 Жуњић Слободан, Крај филозофије као довршење филозофије, у: ΘΕΩΡΙΑ 1978, бр 1–2, стр. 83. Ове речи се налазе у последњем поглављу Жуњићевог чланка, које је насловљено „Post scriptum”, у којем Жуњић указује на недостатке превода на наш језик тог Хајдегеровог дела, и са аргументима постављеним на чињенице отвара бројна критичка питања за узроке или, боље рећи, мотиве тих недостатака, односно, пропустâ у том преводу. 52 Op. cit., стр. 84.

64

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

(стр. 89–149). Тај рад је један од најважнијих Жуњићевих текстова о Хајдегеровој филозофији, што посведочује чињеница да од како се појавио представља обавезну литературу и испитни семинарски програм на нашим филозофским факултетима. Њиме је Жуњић себи поставио низ тешких и сложених задатака, а њиховим озбиљно промишљеним и плодним решењима вишеструко је обогатио нашу стручну литературу, у чему ће корист наћи и они који су најупућенији у проблеме филозофског мишљења. Поред критичког приказа Хајдегеровог разумевања и тумачења Хераклитове мисли, који претпоставља и у себе укључује и излагање стожерних поставки Хајдегерове филозофије у целини, Жуњић нуди читаоцу и своје разумевање Хераклитових фрагмената. Поврх тога, не само дубоким филозофским, већ и исто тако великим филолошким и лингвистичким знањем Жуњић успешно трага за оним изразима у нашем језику који би оптимално кореспондирали Хајдегеровим неуобичајеним преносом грчких појмова на немачки језик, а уједно нуди и властита решења на нашем језику за Хераклитове грчке филозофске термине. За један такав, одиста грандиозан подухват, Жуњић је колико обавио пионирски рад у оквирима нашег подручја толико и понудио решења која ће засигурно остати од трајног важења у нашој филозофској лексици. У многим својим списима Хајдегер се у мањој или већој мери освртао на Хераклитове мисли и тумачио их, док радове у којима Хераклитова филозофија чини главну тему представљају чланци Logos и Aletheia, који се налазе у књизи Предавања и расправе [Vorträge und Aufsätze], као и у књизи Хераклит, коју сачињава текст семинара из зимског семестра 1966–67. г., који су на фрајбуршком универзитету заједно држали М. Хајдегер и Еуген Финк. Ти списи су, поред бројних других Хајдегерових дела, и Жуњићу у највећиј мери послужили као предложак за његове анализе. Од Хераклитових фрагмената најважнији извор за тумачење његове филозофије били су тзв. logos-фрагменти (50, 45, 1, 2), као и фрагменти 16, 124, 30, 53, итд., у којиме се налазе средишња одређенја осталих носећих појмови филозофије ефешког мислиоца. На тешкоће у разумевању дубоко-мисаоних и оракулским начином исказаних изрека Хераклита ‘мрачног’, у којима је широка лепеза мислилаца најразличитихијих провенијенција налазила инспирацију за своја филозофска учења, само се надограђује још и комплексност Хајдегерових појмова и њихове вербалне артикулације при интерпретацији филозофије ефешког мислиоца.

65

Ум у времену

Жуњић посебно наглашава два извора тешкоћâ у разумевању и просуђивању Хајдегеровог тумачења Хераклитових фрагмената: „Хајдегерови ‘објашњавајући термини’ су, са једне стране, претежно метафоричког порекла, а са друге стране, они потичу из његовог властитог мишљења”53, које је већ и само по себи тешко разумљиво. Полазећи од таквог стања ствари Жуњић уз опширну и уверљиву аргументацију тврди да, иако Хајдегерово тумачење Хераклита не може постићи „конклузивну историјско-филолошку утемељивост”, и иако није доказана „проблематска етимолошко-историјска подлога” Хајдегерових тумачења неких Хераклитових изрека, ипак „одатле аутоматски не следи филозофска неодрживост тих интерпретација”54. Штавише, у оквиру свог студиозног и веома дистингвираног приказа бројних, веома разноврсних критичких ставова према Хајдегеровој интерпретацији фрагмената ефешког филозофа, заузимајући притом и сам критички став како према тим рецепцијама тако и према Хајдегеровим тумачењима и терминолошким решењима, Жуњић на једном месту изражава своје мишљења да „чак и када би се показало да се ‘послужио’ поуздано нетачном етимологијом, његово тумачење још не би пало”55. У свом истраживању Жуњић је следио три врсте питања које је сматрао неопходним да се поставе Хајдегеру при покушају разумевања његове интерпретације Хераклита: „1) Шта заправо значи ‘sammelnde Gesammeltheit’ [Жуњић предлаже наше ‘збирајућа збраност’], ‘aufgehendes Scheinen’ [‘ничуће појављивање’], ‘gegenwendige Aus-einander-Setzung’ [‘противобратно разастирање’], итд., и зашто су ти изрази уопште били уведени? 2. Како се може оправдати прелаз од тих значења у ‘онтолошки’ схваћено значење онога ‘Anwesen des Anwesenden’ [‘присутствовање присутствујућег’]?, и 3) Шта задобијамо за увиде у ‘природу битка’ и у повест грчке филозофије Хајдегеровим изједначавањем основних појмова предсократовске филозофије: lógos = phýsis = hen = eön = chreon...?”56. И најповршнији покушај залажења у обимне Жуњићеве анализе поменутих вишеструких задатака његовог текста сва53 Жуњић, Слободан, Хераклитов логос као збирајућа збраност – О Хајдегеровој интерпретацији неких Хераклитових фрагмената, у „Филозофске студије XI”, Београд 1979, стр. 148. 54 Loc. cit. 55 Op. cit., стр. 141. 56 Op. cit., стр. 148–149.

66

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

како би далеко превазишло сврхе овог приказа. Њему преостаје само обавезујуће упућивање на овај Жуњићев текст који је колико неопходна толико и компетентна литература за свако озбиљније упознавање са Хераклитовом филозофијом и њеним тумачењем од стране Хајдегера. То исто важи и за његове остале текстове у вези са пресократовцима, који су, заједно са овим радом о Хераклиту, уврштени у његову књигу Хајдегер и пре-сократовци. У броју 51 часописа „Трећи програм” (IV – 1981) у оквиру теме броја објављен је један зборник радова посвећених филозофији Мартина Хајдегера. Ту се међу десетак текстова налази и чланак под насловом Приступи Хајдегеровом мишљењу (стр. 411–427), који су као аутори потписали Слободан Жуњић и Раде Калик. У њему се најпре у најкраћем набацује неколицина основних теза мислиоца са Шварцвалда, предлог разликовања развојних периода његовог учења, као и имена значајних филозофа који су као студенти похађали његова предавања заједно са именима њихових ученика, а који су сви скупа у свом стваралаштву били вођени идејама заједничког учитеља. Истовремено се указује на огромну секундарну литературу о његовој филозофији, која је већ у 1975. години бројала преко 4000 наслова, и упућује на разноврсне главне токове савремене филозофије на чије образовање су утицале његове мисли. Потом се, уз упућивање на широку лепезу врста рецепције Хајдегеровог дела, а оне се распростиру од беспоговорног прихватања и еуфоричних похвала до беспоштедне критике уз радикално одбацивање, прелази на приказивање појединачних разнородних перспектива у којима се сагледавала и промишљала филозофија тог, како аутори кажу, „великог тумача и разградитеља западноевропске мисаоне традиције”57. Вишестраношћу и садржинским богатством Хајдегеровог мишљења аутори објашњавају разноврсност, па и разуђеност приступâ њој, будући да се њој прилази „из феноменологије, из егзистенцијализма, из марксизма (официјелног и неортодоксног), из структурализма, из херменеутике, из логичке анализе. У његовој мисли налазе подстицаја читаве дисциплине: теологија, психијатрија, наука о књижевности, лингвистика, историја филозофије, онтологија, антропологија, етика, педагогија, политика, уметничка пракса”58. 57 Слободан Жуњић и Раде Калик, Приступи Хајдегеровом мишљењу, „Трећи програм”, бр. 51, IV-1981, стр. 412. 58 Op. cit., стр. 412.

67

Ум у времену

Аутори потом скрећу пажњу да су значење и смисао већ и Хајдегеровог главног дела из 1927. г. Битак и време били различито схваћени. Тако, на пример, „за Бубера је то антропологија, за Рајла феноменологија, за Сартра филозофија егзистенције”59. Штавише, уколико се има у виду да је Хајдегер био ученик Едмунда Хусерла, утемељивача феноменолошког покрета, онда утолико индикативнија постаје чињеница да је неслагање у погледу смисла те књиге владало и унутар феноменолошке школе. Унутар ње су, наиме, једни сматрали да она „даље развија Хусерлове идеје, док су други упозоравали да се Хајдегер не усмерава на трансцендентално ‘ја’ и свест него и даље испитује људско бивствовање”60. Са тим у вези аутори најпре истичу дубину размимоилажења Хајдегера са феноменолошком оријентацијом: „Упркос томе што се Хајдегер терминолошки надовезивао на Хусерлову феноменологију, то није могло прикрити чињеницу да је он и методски и садржински другачије схвата61, а затим in nuce скицирају природу тог размимоилажења и његове консеквенце у оба учења. Основ њиховог разликовања пак образлажу тиме што Хајдегер предузума егзистенцијалну аналитику човековог тубитка да би дошао до одговора на темељно филозофско питање (смисла) битка, до којега, по његовом уверењу, Хусерл није могао доћи анализом свести тј., „трансценденталног ега”. На сличан начин постоје узајамно супротстављена тумачења Битка и времена и у погледу питања: Да ли, и ако да у којој мери, у њему постоје антрополошке тезе? Док једни сматрају (следећи Хајдегерову реч) да таквих теза нема, или су имплиците садржане те их треба проширити или надоместити властитим ставовима, други у том делу виде превише антропологизма, те га због тога критикују. Док се феноменолози придружују овима последњим, неки егзистенцијалисти су, а по мишљењу аутора би то на пр. био Сартр, „извлачили у први план помало психологизиране појмове ‘стрепње’, ‘бриге’, ‘кривице’ и ‘смрти’, одузимајући им њихов онтолошки смисао”62. Док у чланку приказана обухватност обрађиваних врста рецепција Хајдегерове филозофије и студиозност при анализи и приказивању сваке појединачне од њих засигурно удовољавају потре59

Op. cit., стр. 415. Op. cit., стр. 416. 61 Op. cit., стр. 416–417. 62 Op. cit., стр. 417.

60

68

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

би читалачке публике да се упозна са том значајном и актуелном темом, мало збуњујуће делује што је самој теми по вредности и филозофској релевантности непримерено велики простор у односу на друге мисаоне оријентације посвећен марксистичкој рецепцији. Тај сегмент свог текста аутори почињу речима: „Сусрет Хајдегеровог мишљења и марксизма представља један дијалог испуњен плодним неспоразумима на обе стране. Још је млади Херберт Маркузе (хабилитирао код Хајдегера радом о Хегеловој онтологији и теорији повесности) најнепосредније процењивао релевантност Хајдегерових анализа временитости за марксистичку теорију повесности. //...// Маркузеови рани радови увелико антиципирају хуманистичко-антрополошко приближавање Хајдегеру од Сартра до југословенског марксизма”63. Већи део марксиста (аутори у том контексту помињу Блоха, Адорна, Лукача, Бајера), напротив, одбацују Хајдегерову филозофију у целини готово дисквалификујући је, неретко притом и дифамирајући пре свега специфичан Хајдегеров начин изражавања. Са друге стране, подсећајући да је изразом „тубитак” Хајдегер инсистирао на томе да је човек својом онтолошком устројеношћу увек већ позициониран у свету и у однос са људима, аутори указују на практичку страну његовог учења, у чему они виде могућност марксистичког интересовања за њега. У том духу они помињу неке марксистички инспирисане феноменологе (Косик, Паточка), поједине југословенске праксисовце (Петровић и Сутлић), као и Костаса Акселоса. Уз све суштинске разлике између Хајдегерове филозофије и марксизма, и имајући у виду да су блискости међу њима „само формалне”, аутори, не без извесних апроксимативности, наводе и „неоспорне сличности у усмерењу Маркса и Хајдегера: обојица критикују метафизику и заокупљени су светом, обојица укидају дихотомије: субјект-објект, историја-онтологија, рационално-ирационално, обојица одбацују унапред дати смисао збивања”64. А као примере „недомишљене” критике, са којом заједно иде недовољно разумевање, па и „банализација” носећих ставова Хајдегерове филозофије, аутори наводе рецепције Р. М. Габитове и В. Гератанове као представнице две „опречне струје марксизма: официјелну совјетску и неортодоксну западну”65. Знатно „принципијелнију и достојанственију критику” Хајдегерове филозофије аутори налазе у делима Јиргена Хаберма63

Op. cit., стр. 418. Op. cit., стр. 419–420. 65 Op. cit., стр. 420.

64

69

Ум у времену

са, у којој посебно истичу његово скретање пажње на филозофов неславан предратни политички ангажман, који уназад неколико година изазива још интензивнију полемику појачану објављивањем тзв. Црних свесака. Дескрипција тих полемика, коју аутори дају само у најкраћем, колико је умерена и објективна, толико је и критична у том смислу што са правом инсистира на јасном разликовању филозофске мисли од (политичког) ангажмана, чак ако би он уистину био и за строгу осуду: „Тумачи се разилазе у интерпретацији ових чињеница као и процени њиховог односа према Хајдегеровој филозофији. Док једни анализирају искључиво политичке аспекте ове епизоде остављајући по страни Хајдегерово мисаоно дело, други из овог несрећног ангажмана просуђују о читавој Хајдегеровој филозофији”66. Хајдегерове мисли о језику, о односу између појмовног и песничког изражавања, о смислу тумачења и т. сл., које су деловале на чисто теоријском плану, такође су наилазиле на супротне рецепције. На крајњим половима налазиле су се оне које су њих или делом акцептирале и покушавале из њих да изведу даље консеквенце, као на пр. француски структурализам и филозофија језика, али и херменеутика (у том смислу аутори наводе Жака Дериду, Пола Рикера и Ханс-Георг Гадамера), или су их најоштрије критиковале (на пр. логички позитивизам, аналитичка филозофија). Посебно оштро против Хајдегеровог мишљења и језика иступио је Рудолф Карнап, који Хајдегерове ставове проглашава ‘бесмисленим’ и без значења. Поред критике „Хајдегерове концепције о ‘Ништа’ (...) на удару је вишезначност израза (спајања копулативног и егзистенцијалног значења глагола ‘бити’) као и ‘неодређеност’ примене појединих предиката. Критеријум према коме се Хајдегерово писање одмерава недвосмислено су канони обичног и научног језика”67. Аутори аргументовано показују да су ти критерији неприменљиви на Хајдегеров начин мишљења, па тиме и изражавања, чиме се та критика показује суштински невалидном. Након почетног снажног критиковања Хајдегерове филозофије у англосаксонским земљама, аутори скрећу пажњу да се у време док су радили свој текст управо у њима, посебно у САД, интензивирао интерес пре свега за „однос Хајдегера према херменеутици као методу и ставу и теорији језика”68. 66

Op. cit., стр. 423. Op. cit., стр. 424. 68 Op. cit., стр. 425.

67

70

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

Своје истраживање аутори завршавају приказом сасвим другачијег приступа Хајдегеру: једног скептичког са позиције филозофије историје блиске егзистенцијализму (Карла Левита) и једног егзистенцијалистичког филозофа (Карла Јасперса). У својој процени Левитове критике Хајдегерове филозофије, аутори се слажу са неким већ изнетим мишљењима у вези са тим, будући да је његова „критика великим делом плод неспоразума; пребацивати Хајдегеру историзам због релативизације бивствовања није оправдано, јер Хајдегер мисли бивствовање, додуше временито, али из структурног устројства повесности”69. Филозофији свог некадашњег пријатеља, чије учење grosso modo стоји релативно блиско његовом властитом, Карл Јасперс најпре приступа тако што гаји велика очекивања од ње. Но ипак, „уместо даљег продубљивања егзистенцијалног испитивања на трагу Сократа, Августина, Паскала и Кјеркегора, у Хајдегеровом делу Јасперс је као и Левит могао да нађе само једну онтологију, скоро професорску и схоластичку”70. У закључку свог текста аутори посебну истичу бројне могућности које Хајдегерова мисао имплицитно садржи у практичкој сфери, али нескривено постоје и у његовом промишљању основног устројства човековог битка као „битка-у-свету” и његових модуса својствености и несвојствености. Генерална теза која би могла изразити став аутора у вези са многоврсним, па и до супротстављања различитим начинима разумевања мисли филозофа са Шварцвалда, сажето је сабрана у речима: „На овај или онај начин, било да му се супротстављају или да га позитивно преузимају, многи значајни токови савременог мишљења обележени су Хајдегеровим делом”71. Већ исте године када се појавио наш први превод најважнијег Хајдегеровог списа Sein und Zeit (Битак и вријеме, Загреб 1985, превео с њемачкога Хрвоје Шаринић), Слободан Жуњић је у часопису Филозофског друштва Србије „Theoria” број 3–4, 1985 (стр. 189–191), објавио његов приказ под насловом Главно Хеидеггерово дело. За то дело Жуњић изриче свој недвосмислени суд да је то „кључни спис читаве савремене филозофије”72, те да је оно 69

Loc. cit. Op. cit., стр. 426. 71 Op. cit., стр. 427. 72 Жуњић, Слободан, Главно Heideggerovo дело, у часопису филозофског друштва Србије Theoria, број 3–4, 1985 (стр. 189–191), стр. 189. 70

71

Ум у времену

„један од најзначајнијих филозофских догађаја у нашем веку”73. А имајући у виду дубину и тежину мисли немачког мислиоца, и посебно неуобичајеност језика којом је она изражена, аутор приказа сматра да је његов преводилац на наш језик тај „најтежи задатак (...) савесно”74 обавио. Што се тиче саме књиге Битак и време, њену највећу вредност Жуњић налази у томе што она „произлази из широког и радикалног захвата, којим је аутор овог наслова (...) спојио, и то у маестралној синтези, оно што је столећима за филозофију било у односу воде и ватре; антропологију и онтологију, историју и метафизику. И више од тога: он није просто калемио већ готове духовне дисциплине, него је отварао нови хоризонт на коме су оне давале потпуно нов квалитет”75. Већ на том нивоу лежи снажан разлог и плаузибилно објашњење за већ поменуто постојање до узајамног супротстављања различитих рецепција мисли које су садржане у тој књизи. То уверљиво демонстрира и аутор приказа када каже да је „већ наслов Хајдегеровог дела био скандал за традиционалну филозофију, а поготово његов резултат: само бивствовање је временито./ Овим ‘временским’ обртом Heidegger (...) је онтологију, наизглед парадоксално, покушао да учини још темељнијом”76. А због тога је читав пројекат свог главног дела Хајдегер и назвао: „фундаментална онтологија”. Једна од водећих идеја тог дела било је превазилажење филозофије нововековног субјективизма и метафизике уопште, које би, ношено таласима повесности самог битка, требало да се одиграва на онтолошкој разини, на којој оно, дакако, мора бити и приказано, што говори да њиме треба бити обухваћена целина постојећег. У погледу резултата тако предузетог подухвата Жуњић се, чини се оправдано, придружује филозофима који сматрају да такав Хајдегеров пројекат из година Битка и времена није у потпуности успео. За тај ‘неуспех’, међутим, Жуњић нуди следеће објашњење: „Уместо субјект-објект релације Heidegger је за кључну инстанцу узео појам света као хоризонт смисла. Међутим, тај свет се код њега конституише преко скоро солипсистички конципираних могућности ту-бивствовања. (...) Због тога је на крају ту-бивствовање преузело улогу трансценденталног субјекта коју је сам Heidegger 73

Op. cit., стр. 191. Loc. cit. 75 Op. cit., стр. 190. 76 Loc. cit. 74

72

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

критиковао код Husserla. Из овог теснаца није више за њега био могућ ни повратак на стару онтологију ни излаз у филозофскокритичко разматрање интерсубјективности и друштвености”77. Није мали број познавалаца Хајдегерове филозофије који вероватно не би били склони да се сложе са овим закључком, без обзира на то у којој мери је они акцептирају односно одбацују. До једног од разлога таквог неслагања свакако би се могло доћи и у одговору на питање: Какву валидност поседује тумачење неке филозофије које полази од другачијих претпоставки и са различитог становишта у односу на њу; или, питајући готово у обрнутом смеру: Да ли се иманентним приступом у тумачењу једне филозофије, у мери у којој је то могућно, можи доћи до критичког става? Ова питања добијају у још прегнатнијем смислу на снази код теме наредног Жуњићевог текста. Наиме, у „Зборнику филозофског факултета Универзитата у Београду, Серија Б: Друштвене науке” број XV 1988. г, који је штампан као „Споменица Вељка Кораћа”, између осталих текстова налази се и његов рад Хегел и Хајдегер – Однос повести и временитости у распону превладавања и понављања” (стр. 125–167). Уневши у тај обиман текст своје огромно знање о филозофији поменута два мислиоца и, уједно их посматрајући у контексту њихових пројеката целине филозофске повести, минуциозним анализама бројних темељних поставки та два учења Жуњић расветљава дистингвиран и комплексан однос њихових филозофија. У средиштве своје студије, међутим, он ставља питање блискости и разлике које постоје у свхатањима два филозофа у вези са појмом ‘повесног времена’. Започињући своју студију подсећањем на оправданост општег уверења како постоје несумњиво велике разлике које дубоким јазом раздвајају Хегелову и Хајдегерову филозофију, а које неретко израстају и у узајамно готово неподношљиву супротност, Жуњић ипак налази нешто што их у не само формалном погледу повезује. И у том аспекту круцијалну улогу он разазнаје у „искуству времена”, без обзира на ступањ у којем је време код два мислиоца било другачије искушано. Образложење за такав свој став он налази у Хегеловом „измењеном избору термина, који све мање личе на Аристотелове, а све се више уобличавају у онај језик коме ће, бар по типу, и сам Хајдегер поклонити поверење. То је аутохтони немачки говор, у исти мах налегнут на природни језик, па ипак до неразумљивости уздигнут изнад њега. Иза ове мало 77

Op. cit., 191.

73

Ум у времену

промишљане Хегел-Хајдегерове одбојности према схоластичком вокабулару стоји заједничка тежња да се у филозофском говору сачува изворна динамика временског искуства, која се сасвим укочила у традиционалном аристотеловском језику европске метафизике. Хегел је пионирски, можда и ненадмашно, крчио нове стазе”78. Свакако јесте ноторна чињеница да обојица напуштају комуникативну раван језика, али и лексику уобичајене знаствене мисли, па и традиционални филозофски дискурс. Но, свој текст Жуњић сасвим оправдано ипак закључује констатацијом да је тек са увидом у различит начин на који су два филозофа везана за традицију, па тиме и увидом у диспаратност њихових разумевања филозофске повести – а управо од тога и зависи схватање домета разлике која постоји између њихових филозофија – могуће „схватити прави смисао немогућности поређења двојице мислилаца у подручју филозофије као филозофије. Док је код Хегела тежња ка мудрости достизањем знања стекла пуно право да понесе мање скромно име знаности, Хајдегер избегава назив филозофија зато што је он сазнајно одвећ отежао да би се могао продужити и у тананом искушавању ‘зова’ бивствовања. //...// Хегел мисли појмовно, Хајдегер песнички ‘битно’; Хегел даје одређења бивствовања тамо где се Хајдегер усуђује да употреби само метафоре”79. А које је Хегелово ‘одређење’ битка, и како га тумачи Хајдегер? Од обилног материјала који Жуњић својим тумачењем великог броја тема, поставки, извођења и постављених теза у Хегеловој и Хајдегеровој филозофији износи пред читаоца, овде је неопходно ограничити се на само један мали сегмент из тог мноштва. Бирамо анализу једне од перспектива у којима Хајдегер смешта Хегелову мисао, у чијој хиперрационалности врхуни модерни рекурс на неку форму умности, у оквире нововековне филозофије. У ту сврху Жуњић најпре подсећа да као устројство онтолошког утемељења ове последње „Хајдегер показује како презентност на начин представљености свести сву своју снагу црпе из ‘самоизвесности субјекта”80. Њена потреба за таквом извесношћу по Жуњићу заправо је потреба за осигуравањем предмета, што заправо означава неопходност коју она осећа за извесношћу 78

Жуњић, Слободан Х е г е л и Х а ј д е г е р – Однос повести и временитости у распону превладавања и понављања”, у Зборник филозофског факултета Универзитата у Београду, Серија Б: Друштвене науке, број XV, 1988, (стр. 125–167), стр. 143–144. 79 Op. cit., стр. 163–164. 80 Op. cit., стр. 147.

74

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

постојања предмета ради стицања извесности истинитог знања о њему. Ту извесност субјекат стиче тиме што код њега презентност предмета као његовог објекта увек и неизоставно иде уједно са његовом саморепрезентацијом као субјекта тог објекта. У том смислу Жуњић наводи Хајдегерову интерпретацију Хегела тезом: „‘субјекат је hypokeimenon пренет у свест’ ”81, која изражава Хајдегерово директно тумачење познатих речи из Предговора за Феноменологију духа којима се захтева „да се оно истинито (филозофије) не схвати и изрази само као супстанција, него исто тако и као субјект.”82 Став фрајбуршког мислиоца према том захтеву Жуњић духовито и тачно изражава речима: „Хајдегер, међутим, не жели субјективност као истину, већ тражи истину субјективности”83. Након ове реченице читалац наилази на редове који откривају Жуњићево схватање односа двојице филозофа. Оно се, додуше, одаје из његове анализе овог конкретног случаја, али верно одражавају и његово виђење односа њихових учења у целини: „У свом трагању за темељима субјективне темељности он понешто и налази што промиче Хегелу, али не ретко превиђа и оно што је Хегел већ био уочио”84. Расветљавање стожерне разлике између две филозофије, која свакако произилази из размимоилажења њихових темељних онтолошких концепција, Жуњић оправдано налази у различитом разумевању времена и битка, и узајамног односа у којем они по њима стоје. А он се суштински менифестује и у њиховом дивергентном мишљењу повесности свега постојећег. У том духу Жуњић и отвара своје тумачење тог проблема: „Могућност повесности је и за Хегела и за Хајдегера успостављена преко одређеног бивствујућег, који се у једном (Хегеловом) случају зове самосвест, а у другом (Хајдегеровом) ту-бивствовање. Међутим, иза ове структурне подударности указују се значајне разлике, које дубоко раздвајају два начина говора о односу времена и бивствовања”85. Да је и Жуњић свестан како став изражен првом од наведених реченица има у случају оба филозофа само условно и ограничено важење, одаје се из целог пасуса који следи након цитираних реченица. А оно што 81 Op. cit., стр. 148; (Heidegger, Martin, Zur Sache des Denkens, Tübingen 1969, S. 68). 82 Loc. cit. (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Phänomenlogie des Geistes, Werke in zwanzig Bänden, Bd. 3. Frankfurt a/Main 1983, S. 22). 83 Loc. cit. 84 Loc. cit. 85 Op. cit., 145.

75

Ум у времену

ту чини nervus rerum заправо је труизам који је изражен почетном реченицом тог пасуса: „Хегел и Хајдегер очевидно не мисле бивствовање на исти начин”86. Занимљиво је, међутим, да Жуњић темељ те разлике види у томе што Хегел: „доследније и отвореније признаје немогућност мишљења онога што и у мишљењу неће да буде одређено опстојеће (Dasein) већ чиста непосредност. Нешто такво Хегел луцидно изједначава с ‘ништа’: Чисто бивствовање и чисто ништа су исто”87. Чини се да постоје добри разлози да се каже да у истој мери и управо онако како два филозофа не мисле битак на исти начин, они не мисле на исти начин и ‘ништа’. А исто тако се може питати: да ли она разлика одиста лежи пре свега у квантитету – и то квантитету ‘доследности’ и ‘отворености’? И да ли се притом ради о некаквим ‘признањима’ два филозофа? Па и то, да ли се значење почетног става Хегелове Логике, која је према филозофовим властитим речима заправо његова метафизика, исцрпљује у тврдњи о немогућности мишљења онога што се не може мислити као одређено постојање? Ту је реч о „битку”. А ако реченица, која у Логици непосредно следи за управо наведеном Хегеловом реченицом, гласи: „Оно што је истина није ни битак ни Ништа, већ да је битак прешао – не да прелази – у Ништа и Ништа у битак”88, онда се мора ‘признати’ да је ту битак ипак био мишљен. Наравно, он је био мишљен и у горњем Хегеловом ставу – ако се он чита као Хегелов тј., као спекулативан став. Поврх тога, то свакако није једино значење Хегеловог поимања ‘битка’. Тако Жуњић с потпуним увидом подсећа да Хајдегер „тврди, не без разлога, да бивствовање код Хегела никада не значи само ‘неодређену непосредност’, а као пример другачијег схватања бивствовања он наводи став из Знаности логике да је апсолутна идеја бивствовање”89. Захваљујући овом Хегеловом одређењу Хајдегер, према Жуњићу, посматра Хегелову мисао као једну од завршних форми филозофије нововековног субјективизма, док своју мисао види у континуитету плодног надовезивања на античку онтологију, која је почивала на од ње немишљеном темељу. 86

Loc. cit. L. c.; (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt am Main, 1983, Bd. 5, I S. 83). 88 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, Wissenschaft der Logik, Werke in zwanzig Bänden, Frankfurt am Main, 1983, Bd. 5, I S. 83. 89 Жуњић, Слободан, Х е г е л и Х а ј д е г е р – Однос повести и временитости у распону превладавања и понављања”, у Зборник филозофског факултета Универзитата у Београду, Серија Б: Друштвене науке, број XV, 1988, (стр. 125–167), стр. 147. 87

76

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

Ослањајући се на текстуалну потпору бројних Хајдегерових дела Жуњић подсећа да према фрајбуршком филозофу „Хегел није инаугурисао ново схватање времена, него је само маестрално онтологизовао физичко-мета-физичко поимање времена које је на меродаван начин за каснију традицију формулисао Аристотел”90. Тиме Хајдегер, „поставља историографску хипотезу да је Хегелово преузимање Аристотела у једном тренутку дубоко утицало на даљи развој немачког идеализма”91. Посебан нагласак у вези са средишњом темом Жуњићевог рада лежи у оштрој разлици коју Хегел поставља између природног и повесног времена, а коју Хајдегер, по Жуњићу, превиђа у Хегеловом поимању времена, и истовремено своди вулгарно разумевање времена као линеарно хомогеног времена на Хегелово природно време. С тим у вези Жуњић са разлогом констатује да у том погледу главна разлика у мишљењу два филозофа лежи управо у њиховом другачијем разумевању повесног времена. А управо ту се концентрише суштинско Хегелово размишљање о времену: „Права Хегеловска дијалектика времена почиње тек са напуштањем сфере природног кретања, јер је само с ону страну природног заокружења времена могуће успоставити непросторну, квалитативну, трансцендентну негативност времена у правом медијум духа – у повести”92. Хајдегер, дакле, приговара Хегелу да оно што он сâм држи „изворним временом” Хегел деградира и нивелише на „вулгарни појам времена” изједначавајући га са њим, и то поткрепљује тврдњом да Хегел на трагу Аристителовог излагања времена у Физици време посматра по моделу простора као апстрактну континуирану сукцесију узајамно идентичних тачака. Жуњић одбацује такво Хајдегерово тумачење Хегеловог појма времена тезом да дијалектика времена овога последњег, за разлику од Аристотелове оријентације на природно време, повлашћену позицију времена гради на повесности као генуином milieu духа. Он сматра да ни рани ни позни Хајдегер својом критиком суштински не погађају Хегелово поимање времена и његову повесну суштину, а властитим разумевањем временитости не отвара перспективе битно практичких димензија повесности времена. Насупрот њему, својим наглашавањем повесности времена Хегел истиче духовну животност практичке повесне делатности, у чему Жуњић налази 90

Op. cit., стр. 130. Op. cit., стр. 131. 92 Op. cit., стр. 138.

91

77

Ум у времену

далеку аналогију са онтологијом Хајдегерове егзистенцијалне аналитике тубитка. Повлашћено онтолошки позиционираној временитости са њеним хоризонтским екстазама у Хајдегеровој филозофији Жуњић замера њихову разрешеност од „друштвено-повесне временске конституције”, тако да он у њима види само егзистенцијалне хипостазе које индивидуалност лишавају друштвених и повесних импликација. То се још израженије јавља у Хајдегеровој позној филозофији, коју иначе сам филозоф означава као „мишљење повести битка”, а којом мислилац са Шварцвалда, по Жуњићевом схватању, уместо повесности заговара „препуштање хетерономном усуду”. По истом схватању би тиме у Хајдегеровој филозофији требало још изразитије да бледи значај повесности – дакако у првом реду у погледу на хегеловски мишљену појмљивост и појмљеност повести. Своје излагање односа између Хегелове и Хајдегерове филозофије Жуњић закључује уверењем да је, насупрот Хајдегеру, својом идејом о „појмљеној повести” Хегел барем структурално очувао повесни смисао времена и сврсисходност практичке делатности индивидуалитета. Чланак Слободана Жуњића Heidegger и постмодерна објављен је у књизи „Постмодерна. Нова епоха или заблуда”, Загреб 1988. стр. 95–106. Реч је о зборнику који садржи материјале за међународни скуп „О постмодерности” одржаном у Загребу 24–27. III 1986. У основ свог текста Жуњић је у његовом уводном делу поставио два узајамно тесно повезана питања: „Иако Heidegger уопште не говори о ‘постмодерни’, ‘постисторији’ и ‘постпросвећености’, ипак се његова најновија актуализација одвија управо у знаку ових слогана. Колико је ово надовезивање на Heideggera основано и колико је његово дело релевантно за разумевање спора између модернизма и постмодернизма?”93 Разматрање тих питања се у чланку одвија у два тока. Најпре се излажу оне Хајдегерове идеје које би могле бити релевантне за наведени спор, пре свега оне за које протагонисти постмодерне верују да се при изграђивању и изражавању својих ставова консеквентно надовезују на њих, или у њима налазе потврде за своје тезе. Потом се излажу важни критички осврти на те идеје које су провеле обе стране наведеног спора. Јединство резултата та два тока треба да понуди одговоре на постављена питања из уводног дела текста. 93

Жуњић. Слободан, Heidegger и постмодрена, у „Постмодерна. Нова епоха или заблуда”, Загреб 1988, стр. 95.

78

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

Након ‘постмодернизма’94 у архитектури, сликарству, књижевности, култури у целини, коначно и у политици, почетак коришћња термина ‘постмодерна’ у расправама вођеним у вези са филозофским темама обично се везује за појаву Лиотаровог [Lyotard, Jean-François] кратког списа из 1979. г. Постмодерно стање [La Condition postmoderne]. Иако је оштрица критике постмодерниста усмерена пре свега против просветитељског и идеалистичког модернизма, међу постмодернистима је присутно и схватање да је постанак нововековне модерне носио у себи клицу из које ће израсти и сама постмодерна. Насупрот идеализму и просветитељским идејама уопште, који су лежали у темељу тежње нововековне модерне за јединством тоталитета и свепрожимајућом и одређујућом апсолутности, постмодернисти су императив времена налазили у сегментацији и дисконтинуитету, у многоврсним плуралистичким токовима реалног света95. Одговор на њихове тезе, који је убрзо распламсао полемику између две стране, уследио је најпре у предавањима Ј. Хабермаса [Habermas, Jürgen] о модернизму 1980. г. и надасве у његовој књизи Филозофски дискурс модерне [Der philosophische Diskurs der Moderne] из 1985. г. Мањом или већом доследношћу инспирисана Ничеовом и Хајдегеровом мишљу, постмодернистичка критика одбацује рационално заснивање, логичку консеквентност извођења из неуздрмљивих темеља и, свакако не и на последњем месту, одлучујућу компетентност умности. Суштину спора између заступника модерне и постмодерниста Жуњић концизно сажима већ почетном реченицом свог текста Heidegger и постмодерна: „Водеће идеје Модерног доба, универзална просвећеност и супстанцијализована 94

Занимљиво је колико нам познато и актуелно звучи формулација у којој се, како наводи В. Велш [Welsch, Wolfgang], по други пут у повести јавља термин ’постмодерна’. У својој књизи из 1917. г. Криза европске културе [Die Krisis der europäischer Kultur] Р. Панвиц [Pannwitz, Rudolf] је под несумњивим утицајем Ничеа [Nietzsche, Friedrich] говорио о „постмодерном човеку”, и о њему рекао: „спортски очеличен и национално свестан, милитаристички васпитан и религиозно побуђен постмодерни човек је окоштали мекушац juste-milieu декадента и варвара испливао из породиљског вртлога крупне décadence радикалне револуције европског нихилизма.” (према: В. Велш, Наша постмодерна модерна, Сремски Карловци-Нови Сад 2000, стр. 232, превела са немачког Бранка Рајлић). 95 Тако на пр. В. Велш: „Основно искуство постмодерне је непремостиво право крајње различитих сазнајних форми, животних пројеката и делатник модела //...//типова мишљења и социјалних концепција, система оријентације и мањина” (op. cit., стр. 15).

79

Ум у времену

умност, приказују се из перспективе најављеног, а по многима и надошлог „постмодерног” стања, као пуки реликти једне варљиве а у основи сасвим химеричке претензије духовног помирења и друштвеног јединства”.96 У анализу евентуално стварне улоге Хајдегерове филозофије у развијању теза постмодернизма Жуњић уводи речима: „Heidegger је мислилац у чијем се делу спаја покушај дубинског разумевања модерне са грандиозном визијом њеног ‘довршења’.”97 Нововековна филозофија субјективитета, на шта се поглавито мисли када се говори о ‘модерни’, за Хајдегера само је једна, и то завршна фаза метафизичке традиције која свој корен и основ има још у античкој филозофији, а у повлашћеном смислу код Платона [Πλάτων] и Аристотела [Ἀριστοτέλης]. „Постметафизичко мишљење”, које Хајдегер намерава да развија својом филозофијом, никако не треба да представља одбацивање традиције и потпуни прекид са њом већ – након што су се испуниле све могућности садржане у њу заснивајућем темељу, што би истовремено требало да означи и њено „докрајчење” – надовезивање на њу њеним „превладавањем”. У том смислу, и у контексту непосредне теме свог текста, Жуњић налази неопходним да истакне Хајдегеров „напор да мисаоно захвати епоху којој прориче изгледни залазак. По том напору је Heidegger незаобилазан учесник опреке између модерниста и постмодерниста, и то у двоструком смислу. Он, с једне стране, настоји да модерну осветли у светско-повесној перспективи доводећи је скоро хегеловски до појма, а с друге, у јасно антихегеловском ставу, он тежи да изађе из њеног дијалектичког окружења не би ли скупа са Ничеом разбио њену свеобухватну појмовност.”98 Могућност да тај „грандиозан” филозофов подухват буде у тој мери свеобухватно и проведен Жуњић објашњава тиме што Хајдегер „полази од инхерентног паралелизма разумевања бивствовања и повести метафизике”99. Познато је да према фрајбуршком мислиоцу у основи историје метафизике стоји „заборав битка”, те да карактер њених главних етапа бива темељно одређен начином тог заборава, односно (не-)разумевања битка, што ће се 96 Жуњић, Слободан, Heidegger и постмодерна, у „Постмодерна. Нова епоха или заблуда”, Загреб 1988. стр. 95. 97 Loc. cit. 98 Op. cit., стр. 96. 99 Op. cit., стр. 97.

80

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

заправо манифестовати излагањем једног бића као битка. За модерну у лику филозофије нововековног субјективизма од кардиналног је значаја да се битак бића разумева као „представљивост бића”, дакле, да је темељни однос човека према свему постојећем representatio која се суштински оснива у reflexio самоизвесног ego. Жуњић сматра да Хајдегер, излажући нововековно схватање сазнавајућег мишљења као „представљање”, а њему кореспондирајућег објекта у његовој објективности као „предметност предмета представљања”, „успева да два наизглед супротна тока нововековне повести одреди као јединствени процес формирања модерне: настанак субјекта и постајање света сликом”100, јер њему својствени „субјектизам предметности је субјективизам зато што у њему бивствујуће ствари бивају одређене као објективност представе”.101 Занимљиво је да по Хајдегеру повесно последњу и Нови век довршавајућу форму таквог односа према бићу, „измеравајуће одмеравање” и „прерачунавајуће прорачунавање” и „расположивост”, Жуњић доводи у блиску везу са оним „што Адорно [Adorno, Theodor] и Хоркхајмер [Horkheimer, Max] у веберовској традицији описују као инструменталну умност”102. Штавише, Жуњићева блискост мисаоној матрици, коју развијају пре свега ови филозофи, јасно се откива и из позиције његовог критичког става према Хајдегеровом уверењу о односу који влада између метафизике и генералне реалне ситуације доба, уверење које одликује „преметањ//е// суперструктуралне надодређености мишљењем у темељну одређеност епохе његовим метафизичким устројством. Модерна се према Heideggeru не конституише као метафизички израз неког основнијег друштвено-повесног догађања, већ обрнуто, модерно метафизичко устројство мишљења унапред одређује суштину нововековља (N I, 480) пре и више од било ког сегмента наше епохалне стварности”103. У прилог критици такве Хајдегерове поставке приступа још један аргумент који је изнедрен из те исте мисаоне радионице: „Стварни размак од ‘подлежећег’ разних својстава до европског ‘јаства’ етимолошки је премошћен преко појма ‘предметности’ који је потпуно лишен своје друштвено-економске посредованости”104. 100

Op. cit., стр. 98. L.. c. 102 Op. cit., стр. 97. 103 Op. cit., стр. 99. 104 Loc. cit.

101

81

Ум у времену

Заговорници постмодерне мисли чврсто се држе уверења да њихов преократ у односу на традицију мора бити радикалан, што између осталог значи и то да у својој критици модерене они морају да следе из корена другачији методски поступак. Провођење такве интенције Жуњић објашњава на следећи начин: „Уместо да противречности модерне разоткривају у њеној унутрашњој дијалектици инструменталне и еманципаторске умности, заговорници коначног растанка са нововековним духом јасно стављају на знање да више не желе да упадну у старе апорије сваке критике ума преко ума, сваког новог просвећивања просветитељства”105. У таквом поступању постмодерних мислилаца Жуњић препознаје претензије за чије снажне подстицаје верује да се могу наћи у неким мисаоним поставкама Хајдегерове филозофије. Жуњићева тврдња да Хајдегер не прави дистинкцију између разума и ума, из чега би онда требало да проистиче његово „потцењивање стварне способности нововековног ума за рефлексију и самокритику”106, не би могла лако да се доведе у везу са филозофијом мислиоца са Шварцвалда. То онда доводи у сумњу и тезу да су тим ‘неповерењем’ могли да буду инспирисани заступници постмодерне. Са Хајдегеровом филозофијом би још мање могао да се доведе у везу став да се њена критика филозофије нововековног субјективизма „изводи из позиције закамуфлиране филозофије свести и субјекта”107, те да је Хајдегер „егзистенцијално-феноменолошком синтагмом бивствовање-у-свету’ //...// само вербално и апстрактно превладао субјективност”108. Ако се тако схвате темељне мисли Хајдегерове филозофије, онда не изненађује да то води закључку да је Хајдегерова „дијагноза модерне проблематична”109. За разлику од тога, сасвим убедљиво делује Жуњићево истицање Хајдегерове скепсе према дискурзивном мишљењу, рационалном аргументисању и „пропозиционалној истини”, али и према њима примереном начину изражавања и смислу језика уопште. Та скепса је сигурно наишла на погодно тло код постмодерниста и утицала на обликовање њихових специфичних мисаоних фигура и форми експресивности: „Управо разматрањем учинка стратегије недискурзивности може се начелно демонстрирати значај 105

Op. cit., стр. 95. Op. cit., стр. 100. 107 Op. cit., стр. 102. 108 Loc. cit. 109 Op. cit., стр. 100.

106

82

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

постмодернистичког изазова традицији умности, чак и онда када он, као у Хајдегеровом случају, почива на погрешној и мањкавој дијагнози модерне”110. Утицај фрајбуршког филозофа на постмодернистички мисаони став свакако се огледа и у брисању за традицију неупитне границе између метафоричког смисла говора као генуине форме недискурзивности и постметафизичког дискурса, у чему се Хајдегер делом несумњиво надовезивао на Ничеа. Својом дубоком и дистингвираном анализом могућне релевантности Хајдегерове филозофије за разумевање супротности модерне и постмодерне, као и разјашњавањем досега њеног евентуалног утицаја на обликовање ове последње, Жуњић је расветлио низ битних момената из питања којима је отворио свој текст. Томе се ни најмање не супротставља јасан увид да при интерпретацији Хајдегерове филозофије он не полази увек са истог тла као основа за своје ставове у вези са њом, што местимично замагљује прозирност њеног иманентног разумевања. Није лишено повезаности са тим ни стриктно сепарирање фаза у мишљењу фрајбуршког филозофа и њихово смештање у готово опозитне мисаоне матрице. На све то недвосмислено упућују завршне речи којима Жуњић закључује свој текст: „Тобожње метафизичко јединство нововековне духовности је Heideggerova конструкција. Њоме Heidegger не излази из модерне, већ само ‘преболева’ унутрашњу дијалектику новог доба сублимишући његове напетости у натповесни удес бивствовања, догађај. Овим хипостазирањем ‘постмодерниста’ Heidegger губи везу са повешћу исто онако ефикасно као што ју је у својој ‘модернистичкој’ фази изгубио транспоновањем у егзистенцијал чији стварни услови остају замагљени”111. У „Часопису за друштвену критику и теорију” Гледишта 5–6 1989, тема броја била је „Heidegger и практична филозофија”. У оквиру ње су поред домаћих штампани и неки изворни текстови иностраних аутора са интернационалног скупа „О филозофској активности Heideggera” који је одржан у Бону 24–28 IV 1989. г. Уводни текст за тај тематски блок саставио је Слободан Жуњић. Док је у његовом почетном делу у најкраћем изложио своје схватање проблема који је изражен насловом броја, највећи део текста посветио је питању личног Хајдегеровог односа према националсоцијализму и евентуалне везе његове филозофије са њим. У склопу тог излагања најчешће је, у складу са сврхом сваког Уво110 111

Op. cit., стр. 102. Op. cit., стр. 115.

83

Ум у времену

да, са по једном реченицом приказао суштину рада сваког аутора који је у том часопису објављен у оквиру генералне теме. У свом Уводу Жуњић истиче да је у то време појачано интересовање за евентуалну политичку димензију активности Хајдегерове личности, па и саме његове филозофије, било „особено постигнуће контроверзне књиге Victora Fariasa Heidegger и националсоцијализам (Paris, 1987). Иако, изузев у неколико мање важних детаља, није донела никаква битно нова сазнања о Heideggerovoj политичкој биографији, она је ипак успела да иницира трећу велику дебату о Heideggerovom односу према националсоцијализму”112. Својим излагањем Жуњић пледира да се ради утврђивања правог стања ствари у вези са наведеним питањем, па и због што непристраснијег приступа његовој филозофији, студиозно упознају различити ставови о тој спорној ствари, као и аргументи који их подржавају. Та истраживања би не на последњем месту требало бити од користи и за проницање у основе, суштину и консеквенце сваког национализма, ма колико сваки од њих поседовао специфичну форму. Код проучавања различитих интерпретација и на њиховом основу заузетих ставова, Жуњић у случају фрајбуршког филозофа свакако налаже преко потребан опрез у приступу: „Farias и неки други одвећ ревни морално-политички критичари не праве довољно разлику између моралних недостатака Heideggerove личности и евентуалних дефицита Heideggerove филозофије”113. Питање присутности етичких па и практичко-филозофских ставова или целовитог становишта у Хајдегеровој филозофији које се јављало у бројним рецепцијама његовог мисаоног стваралашта, Жуњић пушта да се ломи кроз историјску призму, па у тој перспективи посматрано наводи и два приступа која се по њему нужно не искључују. Тако најпре читамо да Хајдегерова мисао „зарад највише теоретизације апстрактног бивствовања потпуно занемарује истраживачки хоризонт друштвено-историјских наука, а то одмах значи и хоризонт сваке реалне праксе”114. А када су касније рецепције Хајдегеровог мишљења биле обогаћене новијим увидима у филозофову практичко-политичку активност, заузима се и следећи став: „Практичност није стога нешто споља 112 Жуњић, Слободан Heidegger i praktična filozofija, у: „Часопис за друштвену критику и теорију” Гледишта 5–6 1989, стр. 4. 113 Op. cit., стр. 5. 114 Op. cit., стр. 3.

84

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера

придодато Heideggerovoj неоспорно високо артикулисаној теоретизацији људске егзистенције већ је она њен неодвојиви, иако не увек и експлицирани моменат”115. Нема никакве сумње да је незаобилазан, важан, али и веома тежак проблем утврђивање било каквог етичког или практичко-филозофског става који би био иманентан Хајдегеровој филозофији, ма колико се притом појам „иманентности” растезао по не ретко само претпостављеним подручјима кретања филозофског мишљења и потицајима на њега. Један могућан приступ том проблему могао би поћи од уверења да свако прописивање норми за човеково морално поступање, као и утврђивање темељних човекових врлина, претпоставља сазнавање и знање о човеку и добру појединца, заједнице и свих грађана. А један од битних задатака филозофије чини докучивање и расветљавање почетних претпоставки извора сваког па и тог сазнавања и знања, као и бити човека, врлине и добра, извора са којих полази сазнање и знање, па и поменуто прописивање и утврђивање. Према Хајдегеровој филозофији пак тај извор лежи на чисто онтолошком тлу, односно он је доступан једино неком фундаментално-онтолошком односно повесно-битковном мишљењу. Управо то према мислиоцу са Шварцвалда истовремено говори да то докучивање није спољашње у односу на оно њиме докучено, већ су оба међусобно испреплетени и особитим начином узајамно саодређени. Исто тако оно расветљавање дугује своје настајање и постојање светлости у којем увек већ стоји и оно сâмо као и оно том светлости осветљено. Као такви они су конститутивни за сазнање и оно сазнато, за знање и оно знано, као и за прописивање и утврђивање заједно са оним њима прописаним и утврђеним – али су истовремено и радикално другачији од њих. Резултати постигнути тако постављеним задатком филозофије свакако излазе изван оквира етике, па и практичке филозофије, а то значи изван онога што се под тим терминима столећима мислило. У том смислу Хајдегерова филозофија није ни етика – ни нормативна ни метаетика – дакако, она није ни метафизика, па ни практичка филозофија. Но, није извесно ни да ли питање: садржи ли Хајдегерова филозофија неко етичко учење или тезе практичке филозофије, или можда барем усмерава мишљење у неком њиховом правцу, већ имплицира неки ‘саморазумљиво’ претпостављен етички став који унапред опредељује смер одговарања на њега. Није извесно 115

Loc. cit.

85

Ум у времену

ни да ли то питање укључује у себи уверење да свака мисао везана за човека и његово поступање почива на – или води ка – неком етичком становишту. Са друге стране, исто је тако мало извесно и да је једна мисао, уколико не садржи етичке ставове и не упућује у њиховом правцу, већ тиме и не-етичка. То је тим пре мало извесно за ону филозофију која своје почетно полазиште налази у слободи – онтолошки мишљеној слободи – за филозофију која оставља перманенто отвореном могућност да је човек својом реалном делатности учини збиљом. У таквој је филозофији можда и могућно трагати за консеквенцама које би и имале етичку или практичко-филозофску конотацију, али је сигурно да би се ставовима који би њих изражавали изашло изван оквира Хајдегерове филозофије. Приказани радови чине само део текстова Слободана Жуњића који су посвећени филозофији Мартина Хајдегера, као што и његово промишљање и обрађивање те филозофије обухвата само мањи део целокупног Жуњићевог опуса. Нема никакве сумње да његови списи спадају у ред највиших достигнућа насталих на нашем подручју у области филозофије. Исто је тако извесно да ће његови списи бити трајан предмет лектире, анализирања и приказивања од стране бројних познавалаца филозофске мисли код нас, као што јесте и што ће бити од великог значаја за студирање и стицање озбиљног знања на широким просторима филозофске проблематике.*

*

86

Аутор је професор Филозофског факултета у Новом Саду, у пензији.

Данило Н. Баста

БЛИСКАВИЦЕ БРАНКА ЛАЗАРЕВИЋА О МАРТИНУ ХАЈДЕГЕРУ Ако би се поставило питање када је у српској култури (књижевности, филозофији) први пут био поменут Мартин Хајдегер и ко је то учинио, тешко да би се у овом часу могао дати непобитно тачан одговор.1 Није познато да се тим питањем ико брижљиво позабавио. Истина, оно нема неки изразит и посебан значај, а некмоли да је пресудно или незаобилазно. Није ни толико прешно да би се морало решити одмах и сада. Јер, шта би се, рецимо са строго филозофског гледишта, добило тиме што би се коначно утврдило да је „тај и тај”, у „том и том” спису, „те и те” године, тек успут први забележио или узгред поменуо Хајдегера и уз то, евентуално, казао понеку реч о њему и његовом делу?! Па ипак, утврђивање такве чињенице, која по својој природи свакако припада историји наше културе укључив и филозофију, не би требало обезвређивати потпуно и унапред, не би требало сматрати сасвим излишним или чак безначајним. Јер, Мартин Хајдегер није тек једно име међу толиким другим именима у немачкој и европској филозофији двадесетог века. Нити је његово мислилачко дело, поготово оно главно које је објављено 1927, само једно у низу филозофских дела која су у протеклом столећу произишла из пера немачких филозофа и угледала светлост дана. Ако је неко од српских аутора (писаца, филозофа и др.), чија реч заслужује да се до ње држи данас не мање неголи јуче, први поменуо негде Хајдегера, у некој прилици изговорио о њему какво запажање (позитивно или негативно, свеједно), учинио то временски што ближе години 1927, онда се преко тог податка ипак не би смело ћутке прелазити, као што ни став равнодушности према њему не би мо1 Ако би се, пак, питало ко се у савременој српској филозофији страсно и помно бавио Мартином Хајдегером, дошавши у том послу до незаобилазних постигнућа, онда би ауторско име Слободана Жуњића стајало веома високо. Овај текст је написан њему у спомен. – Д. Б.

87

Ум у времену

гао бити иоле оправдан.2 Такав податак би, нема сумње, говорио сâм за себе. Показивао би – бар то, ако ништа друго – да су знатни филозофски догађаји, а поготово преломни какав је Хајдегерово дело из 1927, наилазили код нас на одјек, макар и једва чујан, макар и спорадичан, потврђивао би да је овде било духова довољно образованих и пријемчивих, довољно истанчаних и осетљивих за аутентичан филозофски глас који ће продрети у цео културни свет, усталасати га и у њему потврдити своју снагу и свој значај. Ни име ни дело Бранка Лазаревића нису, на несрећу, у потребној мери познати и признати у данашњој српској култури. Зла судбина прати их од завршетка Другог светског рата. Мач нове идеологије није, додуше, Лазаревићу одсекао главу као неким другим српским ствараоцима (био је у затвору три године), али је, све до почетка шездесетих година, у доброј мери спречио објављивање његових списа и осујетио њихово плодоносно усвајање. Ништа се суштински није променило набоље ни када су између 2003. и 2007. године објављена његова Сабрана дела у осам томова (чији су приређивачи Предраг Палавестра и Душан Пувачић, а издавач београдски Завод за уџбенике). Бранко Лазаревић још увек чека да заузме своје достојно и одавно заслужено место у нормализованој и пречишћеној, изван идеолошких и политичких мерила успостављеној аксиолошкој хијерархији српске културе, посебно књижевнокритичке и естетичке мисли. Иако се не налази с оне стране било какве рецепције, ова ипак није ни издалека саображена вредности и високом домету његовог свеукупног дела. Не може бити сумње да Бранко Лазаревић заслужује темељито, посвећеничко и помно испитивање и разматрање. То је 2 Захвалан сам проф. Илији Марићу што ми је скренуо пажњу на чињеницу да је Милош Н. Ђурић у својој књизи Рационализам у савременој немачкој филозофији (Геца Кон, Београд, 1928) на стр. 89. поменуо Хајдегера и његову дефиницију феномена, коју је цитирао у немачком оригиналу. Будући да се та дефиниција налази у тачки А. параграфа 7. Бивства и времена, могло би се с разлогом рећи да је Милош Ђурић читао то Хајдегерово дело које се појавило свега годину дана пре његове књиге. У најмању руку, био је с њим упознат. – Сасвим је очекивано што је Загорка Мићић поменула Хајдегера већ у другом пасусу своје књиге Феноменологија Едмунда Хусерла. Студија из савремене филозофије (Издање књижаре Ф. Пеликан, Београд, 1936), стр. 3. Ту је Хајдегер сврстан међу најпознатија имена која представљају феноменологију „и то у свим разноврсним и самосталним модификацијама”. Хајдегерово име налази се и у попису коришћене литературе, стр. 172. (Могућна је забуна о години објављивања ове књиге Загорке Мићић, због тога што је на корицама наведена година 1937, а на насловној страници 1936!)

88

Данило Н. Баста: Блискавице Бранка Лазаревића о Мартину Хајдегеру

задатак, нимало лак али захвалан, који би на себе требало да преузму наши истраживачи млађег нараштаја. Они би при том могли поћи траговима, рецимо, Драгана Јеремића, Предрага Палавестре и Душана Пувачића.3 Овом приликом поглед ће се сузити и управити на једно једино име које се, међу стотинама других, помиње код Бранка Лазаревића. Око ће застати тамо где је његово перо исписивало: Мартин Хајдегер. Догодило се то десетак пута. Тај мали инвентарски попис једног имена изгледа овако. У четвртом тому Сабраних дела, чији је наслов Сенке основа, налази се и Лазаревићев текст Varia. Sylva Sylvarum, саздан, како писац вели у краткој уводној белешци, од онога „што је остало као нацрт, блесак, максима или, просто, као потез” (IV, 101). У другој његовој (условно речено) глави, названој „Ништавило”, помиње се Хајдегер, после чијег имена следе још Хусерл, Ле Сен и Лавел (упор. IV, 117). – У петом тому, који носи наслов Уметност и естетика. Idearium, Лазаревић помиње Хајдегера два пута: једном на страни 405. у тексту „Idearium”, други пут на страни 460. у тексту „Блискавице у јесен 1943”. – У шестом тому Питања и чуђења, Хајдегер је поменут на страни 26. у једној ниски од седам имена у којој упадљиво преовлађују модерни књижевници (Бекет, Набоков, Џојс, Јонеско); текст у којем се наилази и на Хајдегерово име носи наслов „‘Старо’, ‘ново’, etc.”. – Осми том има две књиге под заједничким насловом Дневник једнога никога. У првој књизи, која обухвата време од 1942. до 1946. године, Хајдегер се помиње три пута, на странама 22, 52. и 326.4 У другој књизи, која садржи дневничке записе из године 1947, Лазаревић помиње Хајдегера два пута, на страни 460. (под датумом 2. мај) и на страни 487. (под датумом 9 – 13. мај). Та Лазаревићева помињања Мартина Хајдегера, по броју не претерано учестала, али несумњиво кадра да побуде занимање, не заслужују, разуме се, да им се поклони подједнака пажња. Јер, није исто да ли је Хајдегерово име тек успут записано, најчешће с још неким прибележеним именима (малочас је наведен један такав 3

Њихови огледи могу се наћи у шестој књизи Лазаревићевих Сабраних дела чији је наслов Питања и чуђења (Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 2005), стр. 218–333. 4 На овој страници Хајдегер је, поред других, поменут уз Хусерла и Сартра. То на свој начин показује да је Лазаревић гледао на Хајдегера у перспективи феноменологије, с једне, и егзистенцијализма, с друге стране. (Иначе, Едмунд Хусерл је код Лазаревића на неколико места поменут тик уз Хајдегера, који му је неко време био ученик и штићеник.)

89

Ум у времену

след), или се оно појављује у одређеном мисаоном контексту који је филозофски значајан и, ако се тако може рећи, пробитачан, тј. продуктивно подстицајан. На случајеве или примере овога другог свакако треба свратити нарочиту и појачану пажњу.

а) VIII/1, 22. Двадесетог септембра 1942. године, усред Другог светског рата, када му је отаџбина окупирана и распета, када му је народ изложен непојамним злочинима и безмерној трагедији, када је угроженост голог живота свеопшта а смрт свакидашња појава, Бранко Лазаревић уноси у свој Дневник једнога никога следећи запис о Мартину Хајдегеру: „Хајдегер завршава своју недовршену књигу Sein und Zeit овако: ‘Води ли какав пут од исходног времена ка смислу бића? Открива ли се сâмо време као видик бића?’; завршава питањем и цела књига је само једно питање.” Неће бити згорег да се те две кратке Хајдегерове реченице, та два језгровита питања којима је стављена тачка на први део Бивства и времена (други се никада није појавио, тако да је та тачка, у ствари, стављена на Бивство и време у облику у којем то дело уопште постоји), овде наведу и у оригиналу. Дакле: „Führt ein Weg von der ursprünglichen Zeit zum Sinn des Seins? Offenbart sich die Zeit selbst als Horizont des Seins?”5 Сада је могућно упоређивање. Лако ће се приметити да је Лазаревићев превод тих двеју Хајдегерових упитних реченица не само тачан него и леп. Изразито и узорито леп. Милозвучан. Зарад потврде, треба само обратити пажњу на изразе „исходно време” и „видик бића”. И треба, уз то, посебно начуљити уши (ухо је прворазредан – никако помоћни – херменеутички орган, недовољно коришћен) како би се из њих, као из шкољке језика, најпре ослушнуло, а потом и јасно чуло, шта Хајдегер уистину изговара на самом крају свога дела које је начинило епохални продор у филозофском мишљењу двадесетог века. Чуло, при том, на нашем, на Лазаревићевом матерњем језику. Зачудо, код Лазаревића нису подвучене речи које код Хајдегера јесу.6 А речи су кључне, пресудне, темељне. Појављују се у обема Хајдегеровим реченицама 5

Martin Heidegger, Sein und Zeit. Dreizehnte, unveränderte Auflage (Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1976), стр. 437. 6 Можебити да су подвучене у Лазаревићевом рукопису, а нису (ко зна чијим пропустом – ако овај постоји) у објављеној књизи. То, нажалост, не можемо (са)знати.

90

Данило Н. Баста: Блискавице Бранка Лазаревића о Мартину Хајдегеру

и оба пута подвучене. Четири Хајдегерова подвлачења. Нипошто случајно. Јер, Sein и Zeit су речи из наслова књиге, насловне речи, речи-миљокази. Оне су снага те књиге, њена енергија, њен стожер, њен пут, њен живот, њена судбина. То је разлог, прави и једини, што их је Хајдегер, баш на том месту, на концу књиге, снажно, два пута у два реда, потцртао. Јер, оне су позване, оне су намењене, оне су подесне да у читаоцу, када окрене последњу страницу и тиме заклопи читаву књигу, и даље одјекују, да га узнемиравају, изазивају, подстичу... Нема сумње да су оне тако деловале и на Бранка Лазаревића упркос томе што су (ако су) код њега остале неподвучене. Он је чуо њихов звук и осетио моћ интерпункцијског знака стављеног иза обеју реченица у којима се оне налазе. Јер, он је тај знак ставио иза Хајдегеровог дела из 1927. као таквог, рекавши да је „цела књига само једно питање”. Хајдегер би се с тим, зацело, сагласио. Не само стога што је – и у тој књизи, и другде, много пута – питања у филозофији стављао изнад одговора на њих. Него и због тога, превасходно због тога, што је целокупно излагање и разматрање у његовој књизи, егзистенцијално-аналитичко и фундаментално-онтолошко, свагда било вођено и обасјавано оним једним јединим питањем, питањем о смислу бивства, неугасивим и неисцрпним, незаустављивим и неукротивим. Можда је Бранко Лазаревић имао на уму нешто друго када је записао да је цела Хајдегерова књига само једно питање, можда јој је тиме упутио нешто попут критичког приговора, али је рекао баш то и рекао тачно – „цела књига је само једно питање”. Лазаревићевом „исказу” о Хајдегеру претходи неколико реченица које обликују његов непосредни контекст, његово најближе мисаоно окриље. Утолико се неизоставно морају узети у обзир, јер су претходница исказа као њихове завршнице. Оне гласе овако: „Време је ‘време’, простор је ‘простор’: свет је ‘свет’. Све то фингира као опсена, као фантастични региони неког непознатог бивствовања неког још непознатијег бивства.7 Без мостова смо између свих тих појава. То је централна проблематика свега, а у тај се центар не може никаквим трансцендентирањем.” Одмах затим следују речи о Хајдегеру и завршетку његове недовршене књиге. 7 Овде се напросто морају запазити речи „бивствовање” и „бивство”. Ако се узме у обзир да Лазаревић употребљава и реч „биће”, онда би било занимљиво знати које значење има свака од тих речи, судбински важних за нашу терминологију у области филозофије, посебно онтологије.

91

Ум у времену

Жак Дерида је, у виду маргиналије, о двама питањима којима Хајдегер, како сликовито (и привидно парадоксално) рече Лазаревић, „завршава своју недовршену књигу”, забележио: „То је једно нерешено питање а не програмска изјава.” Однекуд се јавља помисао да Бранко Лазаревић не би ускратио свој потпис испод те Деридине реченице. Како се чини, обојица су, ако не знали, а оно наслућивали да Хајдегерова „ствар мишљења” не може бити тачка ни у каквом унапред измозганом и састављеном филозофском програму који би се методски имао остваривати постепено и систематски. Време и бивство не подлежу програмском набрајању и уоквиравању.

б) VIII/1, 52; V, 461. Занимљиво и необично. Неочекивано, такође. Један Лазаревићев одломак, написан 20. септембра 1943, појављује се код њега потпуно истоветан, од речи до речи, на два различна места, у два његова одвојена текста: Дневнику једнога никога и „Блискавицама у јесен 1943”.8 Одломак је значајан по томе што у њему Лазаревић преко векова успоставља мисаони лук између Хајдегера и Чуанг Цеа. Занимљиво и необично. Неочекивано, такође. И одважно. И луцидно. И антиципативно. Ево тог лука, али и, пре њега, онога што се налази испред, с чим је присно повезан и без чега се, због тога, не може ваљано разумети. Лазаревић се, дакле, исповеднички поверава дневничкој хартији у једној од својих јесењих блискавица из ратне године 1943: „Баш сам ових дана лутао по најуспелијим системима од Платонових до Хегеловог. Тропске су то маште, читаве су то џунгле интуиције и ‘веште вештине’, ‘трикова’ и сналажења. Идући тако од века на век, од расе на расу, од религије на религију, наилазио сам на све могуће замкове и замке људске мисли, и ту тренутно обитавао и у замке се хватао; и нигде се не зауставих за дуже време, изузев колико да се одморим. А има их велелепних. Красоте су то стила, свежине и опојности. Бејах у безваздушним просторима Лао Цеа, у Платоновој пећини и на гозби, у Аристотеловим логичким снагама, и све тако до Бергсона и Хајдегера. Плесале се месец дана све игре од короборија до тангоа.” 8

Овај други текст први пут је објављен 1965. у „Књижевним новинама” од 9. јануара те године, стр. 5. и 9.

92

Данило Н. Баста: Блискавице Бранка Лазаревића о Мартину Хајдегеру

После овог Лазаревићевог номадског и дијахронијског кретања по широким духовним просторима, кретања у којем се осећа нека ужурбаност, чак грчевитост, уследио је у његовом тексту овај пасус: „И иста је игра од Хајдегера (Биће и време) до старине Чуанг Цеа. Оно што игра Хајдегер, да не помињем друге, игра и Чуанг Це. Једну игру, због изванредних окрета, од овог последњег морам да наведем: ‘Ако има једног почетка, онда има и једног времена, кад тог почетка још није било и, поново, ако је било једног времена као време, пошто почетак још није био, и само није било. Има ли бића, то је пре њега било небиће, пре небића било је још не-небиће и пре још не-небића био је непочетак још не-небића. И не знајући, наједанпут, небиће је ту и, сад, је ли биће небића небиће или биће?’ ” Од ове загонетне игре бића и небића, почетка и времена, у којој, као у игри света, дух настоји да се некако разабере, вртоглавица је неизбежна последица. Зато не чуди наредни пасус код Лазаревића који, као и онај првонаведени, уоквирује средњи, у којем исту игру, која не престаје, плешу Хајдегер и Чуанг Це. Лазаревић каже: „Може ли се у оваквом, и свима осталим замковима, верског, филозофског, етичког, психолошког или естетичког стила, да остане и дуго да настани? Велика су творења, величанствени су изгледи, живи се снажно, дише дубоко, али није то за дуго. Навикне се и више не дејствује, и, хајд’ даље.” Лазаревићев дух је луталачки. И трагалачки. Тражи смирај „за дуже време”, али га не налази нигде и ни у чему. Ниједан филозофски систем, па ни онај велелепни – а боравио је, по сопственом признању, у многим – није му могао постати удобан и трајан дом. У најбољем случају – привремено прибежиште зарад краћег одмора. Ни у највеличанственијим творевинама људскога духа, где се „живи снажно” и „дише дубоко”, нема дужег обитавања. Створи се навика и – мора се даље. Јер, „крајњег пристаништа нема” (V, 461). Отиснути се и пловити, то је за Бранка Лазаревића неизбежна судба духа, његовог свакако. Пловити, чак, од немила до недрага – ако се мора. Ни Хајдегер није био крајње пристаниште за Лазаревића, она лука спокоја и спаса, спокоја као спаса, спасоносног спокоја. И није могао бити, нико, па ни он, па ни његово Бивство и време. Можда му се у неком магновењу чинило да ствари стоје друкчије. Ако и јесте, било би то тренутно и брзо би пролазило. Лазаревић ипак не види главно Хајдегерово дело друкчије него као игру, исту

93

Ум у времену

и непрекидну од Хајдегера унатраг до Чуанг Цеа. Мора се признати: проницљиво је то повезивање једног славног западњачког мислиоца и једног чувеног мудраца са Далеког истока. Та проницљивост сеже дубоко и далеко. Пре но што се то буде показало, ваља се окренути још једном месту важног дотицања Хајдегера.

в) IV, 117. Овде је, опет, контекст пресудно значајан за Лазаревићево помињање Хајдегера. А контекст је Ништа. Питање о овоме Лазаревић, с пуним правом, назива тајанственим. Ништа је, нема сумње, питање којим се филозофија свих боја, школа, оријентација или праваца одувек паштила, настојећи да, напрезањем свих својих моћи, његову тајну, ако не сасвим раскрије, а оно бар умањи, делимице у њу продре и сл. Ништа је вечно питање онолико колико је вечита и потрага за одговором на њега. Ништа је, и као питање, обавијено копреном парадоксалности. Јер, Ништа је, то што оно „јесте”, само у односу према Нечему, које несумњиво бивствује. Важи, разуме се, и обратно. Једно тражи друго, претпоставља га као услов себе самог. У овом контексту, Лазаревић, опет, види Хајдегера првенствено у егзистенцијалистичкој перспективи, међу онима који су се, с обзиром на Ништа, бавили стрепњом, страхом човековим пред тим зјапом, пред тим безданом. Нека овде у целости буде наведена тачка 2. из одељка „Ништавило” Лазаревићевог списа Varia – Sylva Sylvarum. На тај начин ће се Хајдегер појавити у духовном склопу онога Ништа неодвојивог од Нешто, небића од бића. Ево Лазаревићевог текста: „Тајанствено питање Ништа поставља се од почетка људског умовања. Вечно питање контраста тражи на Нешто Ништа; другачије, не би ни оно постојало. А оно је таква једна тајна; тајна је већ по томе што би требало да не постоји: и, тако, и непостојање је постојање и неегзистенција је егзистенција. „Од Сократа до Бергсона, који га је генијално додирнуо, и до новијих и нових (Хајдегер, Хусерл, Ле Сен, Лавел), баве се том, тако да кажем, стрепњом, неким страхом, врло интензивно, али се дају, више или мање, занимљиви описи. Као и у питању вечности и бесконачности, и овде се ум зауставља, наилази на препреку, и даје се само као опис, известан ужас и некакав терор. „И тако, у једном парадоксу, то небиће појављује се, такође, као саставни део бића. То је једно позитивно ништа, како то каже

94

Данило Н. Баста: Блискавице Бранка Лазаревића о Мартину Хајдегеру

Рене ле Сен (Препрека и вредност, 1934). На тај начин, Нешто и Ништа је један бифронс, један биполаритет који је основа нашега духа у свима његовим манифестацијама. Према томе, свака позитивна вредност је корелативна једној негативној вредности, и Ништа постоји као страх само зато што Нешто постоји као противно томе. Објектив духа је једна призма која би све примала и издавала као супротност.” Тим записом, фрагментом из свога „Ништавила”, Бранко Лазаревић је, поред осталог, пружио доказ да му је био познат параграф 40. Бивства и времена у којем је Хајдегер, као што је знано, дао експозицију проблема стрепње с обзиром на Ништа.9 Он, међутим, није водио рачуна о Хајдегеровом истанчаном разликовању између стрепње (Angst) и страха (Furcht), нити о егзистенцијално-онтолошкој димензији Хајдегеровог истраживања у том параграфу. Додуше, није ни имао нарочите потребе за тим (иако би свакако избегао безразложно и непотребно поистовећивање тих двају феномена); такво игнорисање или занемаривање нису код Лазаревића изазвали теже последице. Напротив, пружили су му могућност да Хајдегера, без много премишљања, стави у оквир и видокруг филозофије егзистенције. То пак није било пресудно за његову основну интенцију и примаран циљ. Као што се већ могло видети, Лазаревићу је том приликом највећма било стало до тога да покаже и нагласи корелативност између Ништа и Нешто, небића и бића, позитивне и негативне вредности. Занимала га је у првом реду парадоксалност њиховог узајамног односа – то да се, како је рекао, небиће такође појављује као саставни део бића. Контраст и корелација, различност и блискост, постојање непостојања и егзистенција неегзистенције – био је опчињен том непрозирном тајном, тим онтолошким чудом, том загонетком света и човека у њему. Да је у свему томе код Лазаревића деловао импулс Хајдегерове мисли, то не би требало и не би смело да доспе у зону сумње.

*** Бранко Лазаревић свакако није код нас био први који је у својим текстовима више пута поменуо Мартина Хајдегера, који је „црно на бело” ставио до знања да је имао у рукама Хајдегерово главно дело из 1927. године и највероватније га у целини прочи9

Упор. Sein und Zeit, § 40, стр. 184 – 191.

95

Ум у времену

тао отприлике деценију и по после његовог првог објављивања. То питање првенства у помињању Хајдегера стоји отворено и чека да се на њ даде поуздан одговор. Важније од тога, међутим, јесте начин на који се Лазаревић понео према Хајдегеру и његовом Бивству и времену. А понео се, јамачно, са јасном свешћу о величини и значају тог мислиоца као нове и снажне појаве на сцени европске филозофије двадесетог века. Лектира Хајдегера га је подстакла на неколико муњевних духовних блескова које је сáм назвао једном необичном, ретко употребљаваном а упечатљивом речју: блискавица. Најдалекосежнија је, сва је прилика, она блискавица која је саградила мост између Хајдегера и Чуанг Цеа (Лазаревић га на једном месту из милоште зове „моја старина Чуанг Це”), Бивство и време са древним кинеским мислиоцем и његовом мудрошћу. Лазаревић је тиме посведочио своју чудесну интуицију, јер је у исти мах (не тек наговестио, него) предочио оно што ће се код Хајдегера, на запрепашћење многих његових тумача, догодити доцније, почетком педесетих година протеклог столећа, када је, наиме, стао да окреће леђа европској филозофији, њеном грчком пореклу и почетку, усмеравајући поглед ка мисли великих далекоисточних народа, Кинеза и Јапанаца, тражећи у њој уточиште и спасоносни излаз из големих невоља модерног технички устројеног света.10 Чињеница да се то Хајдегерово одустајање од европске филозофске традиције и њеног грчког праискона одигравало понајвише у знаку приклањања Лао Цеу и учењу о „тао”, али и Чуанг Цеу, не умањује Лазаревићево дубинско интуитивно проницање. Наравно, Хајдегерово окретање источњачкој мисли јесте тема за себе, али је, у границама наше културе и филозофије, неоспорна заслуга Бранка Лазаревића што је предосетио то мисаоно кретање код Хајдегера и чак га донекле осветлио једном од својих блискавица. [Парентеза у служби потврђивања. Хајнрих Виганд Пецет је известио о Хајдегеровом предавању одржаном октобра 1930. го10 Нико код нас није као Михаило Ђурић тако оштро и бескомпромисно подвргао Хајдегера критици због његовог изневеравања европског идентитета филозофије и приклањања источњачкој мисли и духовној традицији. Учинио је то у својој заветној књизи О потреби филозофије данас. Филозофија између Истока и Запада (Прометеј, Нови Сад, 1999). Посебно вид. поглавље „Пошаст митоманије”, стр. 181–193. – Иначе, о Хајдегеровом заокрету ка мисли Далеког истока, посебно старе Кине, непобитно сведоче неколика места у његовој књизи Unterwegs zur Sprache, Fünfte Auflage (Neske, Pfullingen, 1975). Разуме се, таквих места има и у неким другим његовим списима.

96

Данило Н. Баста: Блискавице Бранка Лазаревића о Мартину Хајдегеру

дине у Бремену. Наслов је гласио „О суштини истине”. Хајдегер је то предавање држао у још неким градовима, а објавио га је тек 1943. Пецет приповеда како се после предавања, у кући бременског велетрговца Келнера, око Хајдегера окупио већи круг гостију. Том приликом је вођен разговор који се, по Пецетовом сведочењу, једног тренутка заглавио код питања да ли човек може да се пренесе у другог човека. Због очигледне опасности да би разговор могао скренути у психологизовање, Хајдегер се изненада обратио домаћину речима: „Ах, господине Келнер – дајте ми, молим Вас, Алегорије Чуанг Цеа – хтео бих из њих нешто да прочитам!” Мада је изгледало да је Хајдегер тиме нехотице довео домаћина у неприлику, овај је само замолио за извињење што ће морати да се попне до библиотеке, одакле се брзо вратио с новим Буберовим издањем Алегорија Чуанг Цеа! Затим је Хајдегер из њих прочитао легенду о радости риба у потоку и радости коју осети онај ко их посматра стојећи на мосту изнад потока. Пецет је завршио овим речима: „Дубокоумна легенда је очарала све присутне.” Упор. Heinrich Wiegand Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen und Gespräche mit Martin Heidegger 1929–1976 (Societäts-Verlag, Frankfurt am Main, 1983), стр. 24. Пецетов читалац ће, нажалост, остати ускраћен за објашњење разлога дубокоумности легенде коју је Хајдегер прочитао из књиге Чуанг Цеових алегорија и потом је протумачио присутним гостима. Остаће ускраћен и за то тумачење. И једно и друго је надокнадио Ото Пегелер. Он се, наравно, позвао на Пецета, али је „Легенду о радости риба” повезао с оним што је Хајдегера побудило да се на њу позове, наиме с постављеним питањем о томе „да ли човек може да се пренесе у другог човека”. Пегелер је продужио тамо где је Пецет стао. Очигледно упознат са садржином легенде, написао је: „У њој Чуанг Це указује на то како рибе у потоку радосно искачу из воде. Његов пратилац га упита како он зна за радост риба када он ипак није риба. Чуанг Це скрену пажњу пратиоцу да овај није он; како то пратилац зна да он (Чуанг Це) не зна за радост риба? Закључак вели да радост риба спознајемо нашом радошћу приликом шетње покрај потока. Та последња реченица оборила је сва неприкладна размишљања о разматраном проблему која су полазила од ‘самопреношења’.” Otto Pöggeler, Neue Wege mit Heidegger (Karl Alber, Freiburg/München, 1992), стр. 394. С обзиром на ограничену сврху за којом се овде иде, нема потребе да се улази у Хајдегерово тумачење Чуанг Цеове леген-

97

Ум у времену

де које је Пегелер видео и реконструисао у смеру повезивања те легенде посебно с питањем о бивствовању с другима (сабивствовању, Mitsein) из Бивства и времена (упор. стр. 395. и даље). Све што је до сада речено о Пецетовом и Пегелеровом казивању (очита преопширност је, треба се надати, искупљена необичном занимљивошћу и дубокосежношћу „Легенде о радости риба”) требало је да буде, а свакако и јесте, неоспорна потврда основаности и оправданости Лазаревићевог повезивања Хајдегера и Чуанг Цеа. Важно је ово: Бранко Лазаревић никако није могао знати за епизоду с Чуанг Цеом из кућног разговора вођеног после његовог бременског предавања октобра 1930, јер је непосредни сведок Пецет своје сведочанство о томе објавио тек 1983. у поменутој књизи. (Бранко Лазаревић је умро 1968, мада се као година његове смрти понекад и понегде помиње и 1963.) Још је мање могао знати за оно што је Ото Пегелер објавио 1992! А то само значи да је његово интуитивно довођење у присан однос Хајдегера и Чуанг Цеа било његов сопствени, самосталан и аутентичан мисаони чин, достојан највећег поштовања и због тога што се испоставио као далековида антиципација. За тај чин Лазаревић је имао својих (можда тајновитих и недокучивих, но ипак) дубоких и јаких разлога.] Дух еруптиван, необуздан, праскав, стреловит, бескрајно знатижељан, незајажљив у читању и неуморан у сазнавању, Бранко Лазаревић као да није смео допустити да му промакне било шта не само од онога што припада корпусу класичне образованости него и од онога што одређује мисаону и културно-уметничку ситуацију времена у којем је живео. Човек се не може чудом начудити шта је све он стигао да истински духовно усвоји из књижевности и филозофије, особито савремене, а не тек да се о томе летимично обавести. Има ли се то на уму, не треба никога да изненади што га је привукао и Хајдегер, чија је звезда на филозофском небу – Лазаревић је то видео – све јаче сијала. Није се он њиме бавио академски хладно или научно незаинтересовано, него сасвим у стилу и по мери свога духовног профила. Стога су његове узбудљиве блискавице, о којима је овде било речи, могле бити једини мисаони облик и прави израз односа који је према Мартину Хајдегеру имао Бранко Лазаревић.* Крајем јуна 2019. *

98

Аутор је професор Правног факултета у Београду, у пензији.

Софија Мојсић

ОПАСКЕ УЗ ГЕНЕЗУ МОДЕРНОСТИ Даћу себи слободу да овај текст, који пишем у знак сећања и поштовања на на жалост преминулог професора Слободана Жуњића, започнем једним аутобиографским исповедним сећањем. Једном скорашњом приликом је један иначе веома близак, добар и филозофски изузетно компетентан и обавештен (и сам је филозоф) сарадник и пријатељ Слободана Жуњића у разговору са мном рекао да Жуњићеви текстови немају тежиште и да у њима доминира историјски метод и принцип. Други пут је тај исти филозоф критиковао моје схватање теорије модернизације Макса Вебера (Маx Weber) изложено у мом докторату где сам нагласила да и онај материјални, производни, а не само чисто духовни фактор игра битну улогу у Веберовом класичном делу Протестантска етика и дух капитализма наводећи експлицитан директан цитат из тог дела где сам Вебер то изричито каже. Наиме, мој саговорник је инсистирао на целокупној интелектуалној традицији тумачења модерне која је формирана после Макса Вебера где се искључиви примат давао духовним чиниоцима. Пошто сам више пута темељно прочитала и проучила Жуњићеву књигу Модерност и филозофија, сада могу отворено да кажем да сам се јако обрадовала и била срећна кад сам приметила да је и Слободан Жуњић мислио исто као и ја. Наиме, и он је наглашавао, третирајући наведено дело Макса Вебера, и материјалне и духовне факторе који су одиграли битну улогу у сложеним процесима формирања модерне.1 Проучавајући списе Слободана Жуњића, потврдила сам како своја већ постојећа схватања и методолошке принципе, али и научила нове у научно-истраживачком и филозофском раду. Кад 1 Непосредно у вези са Максом Вебером назначићу Жуњићев став на страни 49. дела Модерност и филозофија (Плато, Београд, 2009.), а иначе ту постоји више назнака о нераскидивој повезаности и материјалне, производне базе и сфере духа и идеја, такозване надградње, у различитим деловима ове књиге (експлицитно на страни 47).

99

Ум у времену

то кажем, пре свега мислим на значај систематичности, озбиљности, целовитости, методичности, одговорности, истинитости и истинољубивости, поступности, свеобухватности, утемељености, аргументованости, великог суштинског знања и информисаности у свим фазама рада на тексту. Из Жуњићевих текстова сам још више потврдила своје убеђење да не треба тежити пукој површној занимљивости, која је често врло једнострана и непотпуна, чак екстремизму који неретко завршавају у сензационалности па чак и сензационализму и отвореној неистини и да права, добра уравнотеженост у смислу темељитости, свеобухватности и истинитости може бити квалитативни врхунац, највиша и најбоља мера и вредност, баш као што је још Аристотел писао. Инспирација и повод за овај и овако насловљен рад је Жуњићева књига Модерност и филозофија која оваплоћује све ове горе наведене вредности и начела. Са Слободаном Жуњићем се слажем и у погледу метода, приступа, претпоставки, али и резултата остварених у овој књизи. Наиме, и за Жуњића и за мене и моје досадашње дугогодишње бављење феноменом и појмом модерности основно је питање смисла и циља ових филозофских разматрања, схватање човека као временитог историјског бића, а филозофије као облика историјског и друштвено релевантног мишљења. Исто тако се слажем и са Жуњићевим проучавањем традиције са становишта начела умности и људског ослобађања, као и самог приступа теми модерности као реконструкције модерних установа и модерног друштва са становишта водећих идеја које се провлаче кроз континуитет (али и дисконтинуитете) историјског развоја и наше европске традиције.2 И ја, као и Жуњић, смисао филозофског мишљења и рада видим у његовом активистичком, практичком усмерењу.3 Под тим подразумевам ангажовање филозофије као својеврсне учитељице живота, као помоћи да људи схвате оно што се обично зове суштином ствари и да се што боље оријентишу у просторно-временској, друштвено-историјској и духовној стварности, што захтева велику информисаност, ерудицију, рад, али и разликовање битног, суштинског од небитног, за шта нас и даље најбоље припрема управо озбиљан, дубоки студиј филозофије и њене историје. У том контексту бих посебно нагласила значај бављења, проучавања и разумевања садашњости, овог историјског тренутка, што не само да није супро2 3

100

Cf. Жуњић, op. cit., стр. 27. Op. cit., стр. 26.

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

тно и неускладиво са историјским начином размишљања у филозофији и посебним наукама неопходним за тај подухват већ га управо претпоставља. Кад то кажем, мислим да треба суштински, изнутра повезати целокупан историјски ток и друштвено-духовни ход са дубинским и свеобухватним проучавањем управо садашњости, овог друштвено-историјског тренутка који тек на том фону може истинито да се сагледа и разуме. То је било потпуно јасно и експлицитно освешћено већ код Хегела (Hegel), који је дао класичну и универзално ваљану дефиницију филозофије као сопственог времена обухваћеног мислима, појмовима. И кад неки филозофи сасвим свесно и намерно себе и своје филозофско делање изричито схватају као несавремено, дубоко сам убеђена да је то проузроковано специфичностима управо садашњег, савременог стања у друштву и историјским кретањима.4 Ја исто као и Жуњић филозофској традицији и уопште историји других релевантних наука и уметности које су нам неопходне ради развијања критичке рационалне свести и става према свету уопште приступам са циљем да макар мало допринесем већој умности и еманципацији људи и њиховог комплетног живота. Тај и такав циљ схватам као што свеобухватнију интегрисаност, хегеловски речено, и оног идентичног, појмовног, духовног, али и неидентичног, емоционалног, душевног, природног, другог. Под људском еманципацијом подразумевам борбу против неправде, сваког облика сиромаштва (не само материјалног него још више оног душевног и духовног, данас све доминантнијег управо у економски и техничко-технолошки најразвијенијим земљама света), експлоатације и тлачења људи, неслободе и понижености људи и њиховог систематског обмањивања и залуђивања разним врстама лажи и неистине којима се данас као никад раније сурово и безобзирно манипулише у циљу даљег поробљавања и уништења људске критичке (само)свести. Посебно се залажем за интегрални приступ и свести људи и стварности у којој живе, под чим мислим на суштинско повезивање и равноправно уважавање и материјалних и производних чинилаца без којих се не може ни физички опстати, а камоли квалитетно живети, али и сфере идеја, духа, културе, такозване „надградње” која има своју релативну аутономију у контексту друштвеног живота. Будући да се потпуно препознајем у дефиницији правог филозофа о коме говори Жуњић као о човеку који живи у неиз4

Cf. op. cit., стр. 26, 27.

101

Ум у времену

весности о правој природи филозофије5, нарочито у модерном и савременом свету огромне, скоро несавладиве и несхватљиве хиперпродукције знања, података, чињеница, ја ћу изнети нека своја размишљања, увиде, искушења и недоумице о својим разумевањима модерног света и саме идеје модернитета. У том настојању и својеврсном подухвату важни су не само филозофија схваћена у уском смислу речи већ и историја и археологија идеја које утемељују и битно обележавају оно што се доста неодређено зове дух времена, односно дух одређене епохе. Битно је утврдити оно што се данас зове историјски a priori и нагласити подједнако како материјалне, производне снаге, тако и снагу и битну улогу идеја, духа, културе, филозофије. У том смислу идеје треба посматрати у дејству са интересима за поседовање и производњу одређених материјалних економских добара тако да се тиме потврђује и мој генерални и методолошки и садржински принцип о битном односу економског, друштвеног и духовног, при чему се једно не може свести на друго, било духовно на друштвено-економско, било друштвено-економско директно на духовно. С тим у вези још сам више убеђена у огроман светско-историјски значај и досег модерног постигнућа елиминације оног што се обично назива магијским мишљењем, а што тако добро дефинише Фројд (Freud) као свемоћ мисли, то јест уверење да је довољно само нешто мислити, желети, уображавати па да се то на неки волшебан начин само од себе и оствари у реалном емпиријском просторновременском и друштвено-историјском свету. То су данас напросто институционализовани реални пореци знања о којима говоре Макс Вебер и Фуко (Foucault) и без којих се не може замислити ни конкретан живот ни духовни рад. Као основну карактеристику модерне истакла бих, заједно са Слободаном Жуњићем,6 сталан порив, скоро присилу за непрекидним самосвесним бесконачним саморефлексивним самонадмашивањем, самопревазилажењем. То је већ сасвим установљено и развијено како у традицији немачког класичног идеализма од Канта (Kant) до Хегела, а посебно важи за тројицу кључних деветнаестовековних мислилаца Кјеркегора (Kierkegaard), Маркса (Маrx) и Ничеа (Nietzsche). Основна модерна особеност је постала тежња ка новом, али и квалитативно бољем. Примећује се да се нарочито од 19. века (али и раније: треба имати на уму већ врло 5 6

102

Op. cit., стр. 26. Cf. op. cit., стр. 61.

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

особен случај једног Паскала [Pascal] из 17. века) друштвено-економски сукоби све више премештају и интернализују као интраперсонални и интерперсонални конфликти и субјективна патња, што постаје толико упадљиво већ за Кјеркегора и Ничеа, а да не спомињем сав значај и садржинске и методолошке импликације Фројдове револуције и стварање психоаналитичког теоријско-терапијског корпуса идеја и техника.7 Карактеристична је и симптоматична Жуњићева теза да се из модерне може изаћи само свеопштим уништењем8, а не и њеним иманентним превазилажењем. Ствари одавно и мени тако изгледају јер нисам у стању да уочим неки историјски субјект радикалног друштвено-историјског, економског и епохалног пробоја и преврата, па ме нарочито данашња модерна времена и култура јако подсећају на период скончавања Римског царства (које је – наиме, то пропадање – треба то запазити, трајало скоро пола миленијума), хеленистички период и оно што се зове александријском културом. Оригиналних идеја и теорија практично да и нема и уопште целокупно тадашње стваралаштво нема неку посебну новину и свежину и углавном се своди на рециклирање или евентуално синтетизовање (често крајње необично, некритичко, еклектичко, синкретичко али, рекла бих, скоро неизбежно) већ постојећих, често старих, теорија, филозофија, наука, уметности. Није то уопште био првенствено, а нарочито не искључиво лични, појединачни, субјективни проблем. То је општа епохална и друштвена ситуација која није (још) створила ништа ново, друкчије, боље. Зато ја и своје скромно прегалаштво у сфери идеја схватам и доживљавам као својеврсно слање дављеникових порука у боци која можда негде и некако доплута и добије некакву рецепцију код неке заинтересоване или можда и сродне душе у садашњости и евентуално у будућности. Модерна се одликује једном битном новином у односу на традицију: први пут су човек, људи и њихово сопство постали самосвесно активни у произвођењу, стварању, обликовању и преобликовању, као и радикалном мењању свог света и живота, својих друштвених и историјских претпоставки и датости. Човек по први пут самосвесно ствара себе и своју историју, и на индивидуалном и на друштвеном плану, и то је апсолутни преседан у досадашњој историји. 7 8

Cf. и Жуњићеву опаску у наведеној књизи, стр. 115. Cf. op. cit., стр. 116.

103

Ум у времену

Моја истраживања модерности започела су проучавањем раног 17. века. Проучавајући тадашње кључне филозофе и научнике, дошла сам до следеће дефиниције модерности и њених следећих темељних карактеристика: умно теоријско вођење праксе, стварање модерног индивидуализма, прве демократске политичке идеје, идеали и идеологије, капиталистичка материјална производња, аутономни лични морал и зрела, рационална, одрасла, слободна личност. Кључни формативни принцип модерног духа био је математизација света и стварање модерне математизоване науке. Њихов основни циљ био је контрола и овладавање природом и светом уопште ради не само лакшег већ и много бољег живота људи. Од огромног значаја су били и реформација, калвинизам и пуританизам који су створили основно начело свеукупног живота и рада које је касније Макс Вебер назвао унутарсветовном аскезом и радном етиком који су већ тада обезбедили важну легитимацију капитализма и у многоме га и створили. Он је још увео и дефинисао карактеристичне модерне процесе рационализације, интелектуализације и рашчаравања света и људске душе чији је битан производ било одбацивање религијске, митске и магијске слике света и таквог тумачења природних процеса и закона и њихово замењивање модерним научним и рационалним законима и идејама. Модерна је истакла светско-историјски значајан принцип слободног критичког независног расуђивања, разума и методичке сумње. Као најважнији део и најмоћнији резултат модерне грађанске слике света издвојила се модерна природна наука. Базично људско модерно начело је било радикално самопотврђивање и самоодређење човека. Међутим, Вебер је критички сагледавао и наличје и цену модерне изванредно ефикасне науке и филозофије показујући да су оне раскинуле везу са мудрошћу која третира основно питање смисла људског живота и света и фундаменталну људску дилему: како живети. Његове анализе модерног протестантизма истичу произвођење новог и важног принципа слободе савести појединца и политичке слободе. Због стварања битно новог модерног и радикалног политичког и антрополошког начела индивидуализма јавио се основни модерни сукоб: то је сукоб између индивидуалног нагона и опште друштвене норме. Исто тако се ствара карактеристичан капиталистички облик рада као чисто квантитативан, апстрактни рад који је изванредно продуктиван и профитабилан, али и невиђено стереотипан, монотон и у људском погледу осиромашујући и заглупљујући. Створен је непремостив јаз и ра-

104

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

дикални сукоб између плоти и духа, а по први пут се поставља питање усклађености између нашег (конструктивистичког) ума и спољњег света. Конституисала се модерна територијална национална држава. Људи су се генерално из оностраности враћали у овостраност и ту тражили остварење свог сна и среће. Ја бих у свом схватању модерне нагласила како марксистичке факторе материјалне економске производње, тако и веберовске елементе значаја друштва и нарочито духа. Такође бих истакла да у поређењу са раном ренесансом из 14. и раног 15. века већ позна ренесанса с краја 15. века и нарочито 16. века и седамнаестовековна филозофија битно наглашавају резигнацију, изолацију и очајање тадашњих људи и потпуно су свесни круцијалних граница модерног пројекта: контролу имамо само над сопственим мислима, али не и над светом и зато не можемо суштински да променимо реалан свет, већ морамо да му се прилагођавамо и првенствено мењамо себе. То је већ било потпуно јасно таквом кључном модерном мислиоцу и ствараоцу модерне какав је Декарт (Descartes). Између 1620, 1630. и 1750, 1760. године одвијала се највећа духовна револуција у западној Европи чији су најважнији резултати бескрајан, празан, геометријски простор, механицистичка слика света, потпуно напуштање идеје о затвореном свету, хомогенизација бесконачног отвореног свемира, напуштање квалитативне физике и поистовећивање материје са простором, афирмација народних језика.9 Већ је и први модеран човек, Паскал, писао да човека, нарочито безверника, плаши ћутање тих бескрајних простора које је открила модерна наука. Створен је још један апсолутни историјски преседан: тржишни либерални капитализам је фактички укинуо априорно загарантовано право на живот чланова друштва уводећи саморегулаторно тржиште на којем је свако морао сам за себе да обезбеди материјалне претпоставке свог живота, па је једини мотив за економско делање постала само добит, а не опстанак.10 Модеран грађанско-капиталистички свет је поништио све дотадашње непосредне, природне, органске, спонтане облике егзистенције и међуљудских односа и заменио их посредним атомистичким и индивидуалистичким уговорним односом. Модерна 9

Жуњић цитира и слаже се са Александром Коареом (Alexandre Koyré) да је таква радикална промена можда и најзначајнија научна револуција: cf. Жуњић, op. cit., стр. 65. 10 Cf. Polanji, Karl, Velika transformacija, Filip Višnjić, Beograd, 2003, стр. 89.

105

Ум у времену

грађанска власт, упркос свој заглушујућој пропаганди која то оспорава нарочито у савремености, има само један политички циљ: створити економски корисног и исплативог, а политички безопасног и конзервативног индивидуума. Процеси дисциплиновања и цивилизовања су довели до претварања спољашње контроле у самоконтролу у појединцу, као и до стварања личне индивидуалне савести. Француски историчар Жан Делимо (Jean Delumeau) је у својим обимним и исцрпним научним историјским истраживањима показао да је својеврсни „прелазни период” од 14. до 18. века између феудализма и грађанско-капиталистичког света карактерисао свеопшти галиматијас, акреција и експлозивна смеша трансцендентног и иманентног, природног и натприродног, спољашњег и унутрашњег, рационалног и ирационалног, разумског и магијског, разума и вере и да су тадашњим људима доминирали многи страхови и тешка осећања кривице, али је ипак остварена коначна историјска победа над свим тим тешким хаотичним преплашеним стањем и људи као појединаца и целог друштва захваљујући пре свега грађанско-капиталистичкој друштвено-економској и научно-техничко-индустријској модернизацији.11 Модеран човек је све више себе разумевао као сопствено дело, а своју слободу је дефинисао као самоодређење. Међутим, Хајдегер (Heidegger) ће с правом нагласити да модерно доба не карактерише само много хваљени субјективизам и индивидуализам већ и моћ без преседана оног објективног, неиндивидуалног, колективног. Важно преиспитивање модерне науке ће извршити и Хусерл (Husserl) истичући да модерне науке не постављају основно питање смисла и сврхе људског живота, а модеран научни и филозофски метод конструктивизма је удаљио и науку и модерног човека од контакта са непосредним светом живота. У том контексту треба схватити и сав вишеструки значај епохалног Галилејевог (Galilei) дела који јесте одузео ранији традиционалан друштвени значај и одговорност модерне науке и научника, али је то урадио да би подстакао људе на овоземаљску побуну и борбу да своју срећу остваре у овом свету, а не да је пасивно чекају на другом свету.12 11

Cf. Delimo, Žan, Greh i strah, Književna zajednica Novog Sada, Dnevnik, Novi Sad, 1986.; Delimo, Žan, Strah na Zapadu, Književna zajednica Novog Sada, Dnevnik, Novi Sad, 1987. 12 Cf. Brecht, Bertolt, Leben des Galilei, Verlag Philipp Reclam jun, Leipzig, 1983, стр. 70.

106

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

Међутим, то исто начело конструктивизма и у науци и у филозофији и основни циљ потпуног овладавања целим светом, васељеном, природом ради бољег људског живота намеће велико питање: шта стварно сазнаје модеран човек, нарочито кад проучава природу, себе или свет? Наиме, један тако велики модерни физичар какав је Вернер Хајзенберг (Wеrner Heisenberg) ће једноставно констатовати да модеран човек и у природи проналази само себе. Ја као решење видим самокритички и самосвесни приступ логици модерног научног истраживања и што свеобухватнију анализу и потребну корекцију њених многобројних аспеката, корисних резултата, али и великих проблема. Модерно доба карактерише не само позитивни резултат реформације која је истакла начело равноправности свих људи пред Богом, одакле су потекле све будуће политичке револуције и почеле да се јављају прве клице идеје о суверенитету парламента и народа, већ и суровост и деструктивност европског колонијализма који је уништио читаве велике ваневропске цивилизације и културе и извршио прави геноцид над другим народима. У свом истраживању првих кључних епохалних седамнаестовековних мислилаца концентрисала сам се на Бекона (Bacon), Декарта, Хобса (Hobbes) и Паскала. Бекон, насупрот ономе што се уобичајено погрешно мисли и у образованим филозофским круговима, није заговарао само емпиризам, већ синтетизује и емпиризам, али и рационализам.13 Он то ради стога што, по његовом мишљењу, човек треба да се развија као целовито, интегрално биће које у свом животу, па и у сазнајним процесима и научном раду, треба да користи и развија све своје сазнајне способности. Бекон развија једно потпуно ново виђење света и човека и напушта раније доминантан антропоморфизам и рашчарава свет, то јест, прекида са митско-религиозним тумачењем и доживљавањем света. У животу и у научном раду он је инсистирао само на снази бољег аргумента и поштовању логике самих ствари и заговарао је слободну непринудну интерсубјективну комуникацију и дијалог, а противио се застрашивању људи, па и научника и филозофа у научној комуникацији, мучењем, затвором, смрћу. Бекон је један од првих доносилаца нове и добре вести о моћи и значају модерне науке и филозофије у олакшању и побољшавању квалитета људског живота који су тада апсолутно 13

Cf. Bekon, Fransis, Istinita uputstva za tumačenje prirode, Velika obnova i Novi Organon, Službeni glasnik, Beograd, 2009, стр. 17.

107

Ум у времену

били спасоносни јер је раније човек био потпуно немоћан и завистан у односу на природу. Овај моменат посебно наглашавам као изузетно позитиван и сматрам да је дубоко лицемерно и људски и интелектуално неодговорно потпуно обезвређивати и одбацивати све несумњиво велике користи које су модерне науке и филозофија донеле модерном људству. Декарт је у филозофском смислу кључни мислилац епохе који је смогао велику личну храброст да радикално преиспита традицију и примени ново и смело начело методичке сумње. И он је као и сви други филозофи и научници те епохе радио на стварању практично применљиве науке која ће битно поправити и олакшати људски живот. То је било њено несумњиво велико херојско доба. Он, међутим, не заборавља ни практички, лични, животни смисао филозофије, па је директно спаја и са мудрошћу желећи да изгради комплетну и комплексну универзалну модерну рационалност.14 Он је себи поставио грандиозни циљ и пројекат: утемељити знање и представе о Богу, души и свету у својој самосвести, cogitu. Такође бих истакла његово изузетно не само интелектуално већ и лично, људско поштење и храброст када је увидео и отворено признао да у стварности не важи декларативно начело модерне да је човек сам ковач своје среће, јер је он свестан да он има контролу само над својим мислима, а не и над стварношћу и да не може да промени свет, већ да мора да мења само себе и да се прилагођава свету.15 Он је већ био потпуно свестан да ми не проналазимо као објективно дату, већ конструишемо, производимо своју рационалност. О Хобсовом филозофском мишљењу постоје бројне предрасуде које су у најбољем случају тек половично тачне и то не само у општој јавности и свести већ и код филозофа. Наиме, за њега нису једино и искључиво важећа начела сукоба и рата између људи, већ су битна и дијаметрално супротна начела мира и сарадње међу људима која се обично уопште не повезују са његовом политичком филозофијом.16 Хобс сасвим револуционарно полази од индивидуалних права, а не општих државних и друштве14

Cf. Gouhier, Henri, Les premières pensées de Descartes, J. Vrin, Paris, 1958,

стр. 35. 15

Cf. Декарт, Рене, Расправа о методи, Октоих, Подгорица, 1997, стр. 214–217. И сам Жуњић примећује на страни 380. своје књиге да је наивно данас веровати да се друштвени успех може постићи само индивидуалном способношћу и марљивошћу. 16 Cf. Hobz, Tomas, Levijatan, I tom, Gradina, Niš, 1991, стр. 140.

108

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

них закона и обавеза, и као основно људско право истиче право појединца на живот, на самоодржање. Основни природни закон је закон да појединац поштује живот и мир и да не уништава ни живот ни мир. Он такође постулира и такозвано „природно стање” које експлицитно дефинише као вештачку логичку конструкцију која нам је потребна ради оправдања тадашње актуалне апсолутне монархије која је окончала крваве верске грађанске ратове у 16. и 17. веку и увела принцип толеранције и основне личне и имовинске безбедности. У природном стању владају свеопшти рат, сукоби између људи (одмах се уз то с правом асоцира широко познат принцип да је човек човеку вук), међусобна људска малигна агресивност и да се у таквом стању не може дугорочно опстати. Зато он наводи да се из тог неиздржљивог природног стања може и мора изаћи и помоћу страсти, али и помоћу разума. Основна страст која тера људе да се удружују у државу је страх од (насилне) смрти, али ту помажу и човеков разум и његова друштвеност (која се такође погрешно никад не повезује са основним Хобсовим политичким идејама) који га убеђују да је много боље живети у миру у држави са ограниченим правима и слободама него у сталном рату и са страхом од смрти.17 Насупрот опште раширеној погрешној представи и предрасуди, Хобс не заговара само минималну либералну државу која гарантује само личну и имовинску безбедност већ изграђује много богатију, сложенију, квалитетнију концепцију државе у којој се развија целокупна људска култура, стваралаштво и где људи могу да живе у међусобној слози, трпељивости, радости и срећи.18 Ја Хобса чак сматрам јеванђеоским хришћанским мислиоцем који инсистира на начелу да другима не чинимо ништа што не желимо да други нама чине. Хобс је такође потпуно свестан да су држава, суверен, религија људске творевине, а не Богом дане или природно самоникле. Он такође захтева одвајање политике од морала и религије да би се избегли тада доминантни крвави грађански верски ратови и стога налаже строгу суверенову контролу свих у држави циркулишућих идеја, филозофија, теорија, политичких идеологија. Бог многих седамнаестовековних филозофа, па и Хобса, није традиционални Бог милосрђа, љубави, доброте, милости већ потпуно необјашњиве свемоћи и крајње ћудљивости. Хобс је 17 18

Cf. Dimon, Luj, Ogledi o individualizmu, Clio, Beograd, 2004, стр. 104–109. Cf. Hobs, Tomas, Čovek i građanin, Hedone, Beograd, 2006, стр. 137.

109

Ум у времену

такође (много пре Ничеа) изузетно модеран и актуелан мислилац моћи као основног принципа свеколиког људског живота, и индивидуалног и колективног. Он је апсолутно револуционаран модеран политички мислилац зато што није морално процењивао и диференцирао људске жеље и први је извео политичка права и обавезе из чињеница без икакве примесе и додавања било чега фантастичног и трансцендентног. Он је такође први наглашавао људску таштину, сујету, значај престижа и далеко пре Хегела је увео оно што ће постати познато као борба за признање као једног од основних покретача у људском политичком свету и животу. Паскал је трагични гранични мислилац који је потпуно свестан суштине и конвенционалне природе грађанско-капиталистичко-хришћанског света, али није свестан његове историјске, то јест пролазне природе, већ га сматра вечним и непроменљивим. Он наглашава да су модерна наука и филозофија разориле просторно-временски свет и људску заједницу у којима се Бог раније инкарнирао. Зато он као један од својих задатака сматра управо рехабилитацију света и људске заједнице. Људски друштвени свет је за трагичног мислиоца какав је Паскал конфузан и мрачан, безбожан, без апсолутних и једнозначних вредности, двосмислен и двозначан, а он као трагичар признаје само апсолутне и једнозначне вредности. Свестан је да је Бог напустио овај свет. Али, пошто се може живети само у свету, Паскал и сви трагични људи морају у њему да живе не учествујући у њему ни нормативно, ни емпиријски реално, ни емотивно и не волећи га. Зато се трагичан живот одвија у перманентној кризи, унутрашњем грађанском рату и сталним сукобима, на ивици, у сталној напетости између незадовољавајућег света и Ја које се сматра апсолутно аутентичним. Паскал, тај јединствени геније не само филозофије, религије, литературе већ и математике и физике, потпуно је свестан свих граница и немоћи чисто рационалног научног дискурса и нове математичке рационалности, па зато као суштаствени додатак и коректив уводи логику срца и осећања, интуицију, не само математички дух већ и оштроумни дух наглашавајући већи значај срца, љубави, нагона, навика, осећања од чистог разума.19 Потпуно је свестан реалне ситуације света којим не владају ум и правда, већ сила и неправда.20 19 20

110

Cf. Paskal, Blez, Misli, I, BIGZ, Beograd, 1980, 1. fragment, стр. 29, 30. Cf. op. cit., 311. фрагмент, стр. 129.

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

Хришћанство како га је он схватао захтева уништавање свега природног, емоционалног, непосредног и доминацију оног принципа који је он формулисао као нужност да човек буде мртав за овај свет, овоземаљски живот, али и жив за вишњу милост, Бога. Човек је за Паскала парадоксално биће у којем су супротности јукстапониране и стално су у међусобном динамичком сукобу, те се тако у човеку никада не може установити извесна нормална равнотежа животних моћи. На крају ћу само констатовати да Паскал потпуно, од речи до речи, у свакој идеји и значењској димензији антиципира једног другог великог особењака из прве половине 19. века – Кјеркегора. Немачки класични идеализам је кључно чвориште модерности. Он је довео до нивоа самосвести и критичке (само)рефлексије скоро све битне карактеристике модерног доба и модерних људи, а истовремено – бар повремено – назначио његову (само) критику и освестио неке битне границе и недостатке модерности и друштвено-историјског поретка који је успостављен у њој. Као основне карактеристике промишљања модерности коју су филозофски извели мислиоци класичног немачког идеализма издвојила бих субјективност, слободу и ум. Посебно бих нагласила самосвест и ум које дефинишем као саморефлектирајуће самоодношење. Тада посебно настају и такви сасвим нови феномени и појмови као што су индивидуализам, право критике и аутономија моралног деловања. Модеран експанзионистички грађанско-капиталистички свет је извео јединствено дело глобалног повезивања свих делова света у једну јединствену и тесно повезану целину, а ствара се и модерно глобално друштво и држава. Модерни људи су створили и велику начелну промену у основном односу између човека и света: више се људи не прилагођавају свету онаквом како је он дат, већ свет не само да прилагођавају себи већ га први пут у људској историји самосвесно стварају, производе у свим његовим битним димензијама, што је достигнуће апсолутно без историјског преседана. Већ сам помињала колико су реформација, протестантизам, калвинизам, пуританизам одиграли кључну улогу у образовању идентитета и структуре личности модерног субјекта и модерног грађанско-капиталистичко-хришћанског света. Модерни људи су убрзано и такође без преседана извршили рашчаравање и рационализацију своје доминантне слике света, практиковали

111

Ум у времену

унутарсветовну аскезу у виду етике рада и позива и интериоризовали целовите објекте идентификационих узора и спољних ауторитета којима је тек створена модерна зрела независна одрасла личност. Међутим, све је то изведено по веома високу цену: потпуно су проказани људска осећајност, телесност, чулност, радост, срећа, човекова унутрашња и спољна природа. Модерном човеку постаје узор нека врста интелигентне машине, паметног робота који пре свега ефикасно извршава своју друштвено-историјску функцију. Обезвређене су све природне, непосредне, спонтане везе између људи. Модерни либерални грађанско-капиталистички систем је разрушио све традиционалне облике човекове индивидуалне и друштвене егзистенције, што је изазвало све веће атомизирање и фрагментирање модерних друштава и фрагментираност и усамљеност и самог појединца који је постао потпуно обескорењен и изгубљен у модерним друштвено-историјским вртлозима. Остварила се све већа власт и контрола над човековим мишљењем и понашањем, због чега модерни појединац све више робује сопственој савести што, генетички посматрано, значи поунутрашњеним изворно спољашњим господарима. У модерни се јавља један велики проблем: како помирити слободу појединца са другом базичном људском потребом за сигурношћу, то јест како помирити индивидуума са друштвом, како стабилизовати грађански поредак и како сместити модерну епоху у континуитет историјске традиције човечанства будући да је она направила скоро потпуну, апсолутну цезуру и дисконтинуитет у људској историји дословце без преседана? Над модерним људима је стално висила претња кризе због толико потенцијалних и/или стварних сукоба, тензија произведених еманципацијом индивидуума без преседана и његовим избореним правом на критику и захтевања легитимисања свега пред критичким умом јавности. Посебно се наметнула и потреба за обуздавањем и конструктивним каналисањем људске и индивидуалне и масовне групне и друштвене агресивности посебно произведене и подстицане модерним грађанско-капиталистичким системом. Модерни грађанско-капиталистички свет и његова рационалност су формализовали, рационализовали и квантификовали квалитативне границе које су премрежавале друштво средњег века и ставили под строги надзор и контролу живот и сва друга расположива бића. Као основни задатак се наметнула потреба да се пронађе правило, веза, закон, поредак у таквом из темеља промењеном и

112

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

разореном свету. Све чулно, емоционално, индивидуално, слободно, нагонско морало се строго надзирати и ограничити јер је најпотребнији био стабилан, предвидив поредак. То је био основни историјски задатак који је довео до својеврсног решења, врхунца и савршенства Кант. Он је одлично схватио да модерном грађанству пре свега треба рационалан, формалан, квантитативан, апстрактан, методичан, кохерентан и конзистентан интелект и чисто квантитативни, хомогени, геометријски, бескрајни простор и време. Пуританизам је поред верског, сакралног такође имао и огромно секуларно дејство наметнувши као нови велики друштвено-историјски, филозофски и научни задатак и пројекат проучавање божанских закона у природи, што је суштински породило и унапредило модерну науку. На том фону Кантов допринос светској култури је немерљив: он је први сасвим филозофски утемељио и канонизовао један сасвим нов и значајан феномен: модеран разум и тиме је конституисао и модеран кохерентан, конзистентан и јединствен субјект. Гносеолошко испитивање његових граница, ваљаности, домета је био његов основни и почетни задатак, а саму ту критику Кант је дефинисао као проучавање наше унутрашње природе. Као основно модерно питање се наметнуло следеће: како обезбедити објективно ваљану интерсубјективну комуникацију и разумевање између толико атомизираних и сасвим особених појединаца? Кант утемељује и обезбеђује све ове потребе модерних људи које су неопходне за њихов минималан заједнички живот у друштву помоћу онога што је он назвао трансценденталним субјектом, свешћу уопште. Најједноставније и најкраће речено, то је скраћеница за оно што ће касније Хабермас (Habermas) назвати идеалном комуникативном интерсубјективном људском заједницом. Кант је у својој Критици чистог ума на самом почетку разликовао изворни опажај и изведени опажај.21 Упркос првом утиску, њихов значај и функција нису сасвим техничке, школске природе. Овај први сједињава у једном акту и опажање и мишљење и стварање, произвођење предмета и то је прерогатив само Бога. Човек је способан само за изведени опажај јер његов разум не може ништа да уради и сазна без чулног опажања, чулних података, чулног осећаја, искуства. Човек је као такав суштински ограничено, коначно биће код којег су све те функције, иначе јединствене код Бога и његовог изворног опажаја, суштински раздвојене. Бог 21

Cf. Kant, Imanuel, Kritika čistog uma, BIGZ, Beograd, 1976, стр. 72.

113

Ум у времену

је стваралац, creator, док је човек само homo faber који не може једним чином да створи, произведе биће већ само да га опажа и појми. Кант заснива трансценденталну логику која се по једној особини битно разликује од класичне формалне логике: она, наиме, има садржај и она даје ново информативно знање проучавајући могућност синтетичког знања a priori које се већ традиционално не може очекивати од класичне формалне логике.22 У првом издању своје Критике чистог ума Кант решава питање односа између материје и форме сазнања, то јест опажања и мишљења, који тек заједно дају знање, генетичком анализом трансценденталне дедукције категорија у којој се тек конституише знање и сам свет (у гносеолошком смислу речи). Тај процес је својеврсна феноменологија произвођења сазнања. У том контексту се као основно питање намеће следеће: како применити вечне, нужне, универзалне појмове на емпиријски просторно-временски организовани чулни садржај? Ту кључну улогу има трансцендентална уобразиља и њени схемати који су заправо временске одредбе.23 Већ ту, на самом почетку, видимо како се питање субјекта одлучно повезује са питањем времена. Наиме, рад трансценденталне уобразиље без које нема коначног информативног конкретног знања је заправо сећање. Цео сазнајни процес претпоставља трансценденталну аперцепцију или самосвест која се исказује у основној представи „Ја мислим”. У кантовском трансценденталном субјекту појам сопства је тако конституисан да оно мора да има унутрашњу историчност и језичку компетенцију. Форма процеса сазнања који се одвија у трансценденталном субјекту је време. Међутим, излажући и анализирајући процес сазнања у другом издању Критике чистог ума Кант остварује предоминацију математичко-физикалне конструкције искуства. Он исто тако историјски произведене форме мишљења претвара у вечне, нужне, опште, непроменљиве, непроизведене. Када он каже да разум не црпи своје законе из природе већ јој их, напротив, прописује, намеће, мислим да је основни разлог због кога он то ради – страх.24 Наиме, кад то кажем, под тим подразумевам објективну историјску потребу, нужност и Кантово самосвесно преузимање задатка да уведе границе између ентитета у тадашњем друштвено-исто22

Kant, op. cit., стр. 76. Cf. Kant, op. cit., стр. 114. 24 Cf. Kant, I., Prolegomena to every future metaphysic, Simpkin and Marshall, London, 1819, стр. 100–104. 23

114

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

ријском хаосу, а то значи да уведе основни ред, надзор, дисциплину и контролу у свет. Већ сам описала колико је то стање било апсолутно хаотично, неуређено, застрашујуће и колико много страхова и осећања кривице су проживљавали обични људи који су просто вапили за помоћи и за редом. Један од фундаменталних филозофских доприноса поправљању и уређивању стања ствари је био и Кантов. Он свој задатак и циљ, својеврсну мисију види у нади да ће заувек запушити уста великом непријатељу људи – фанатизму, који он дефинише као самовољу да се истовремено говори и у својству лудака и у својству умног створења.25 Кант, међутим, не може да обради и обухвати својом филозофијом два кључна феномена: садржај и тоталитет. Он може само формално да конструише ове две ствари и тако формално овлада светом, али не може суштински да овлада светом у виду остваривања конкретног тоталитета. У његовој филозофији се стално генерише крајње проблематичан дуализам емпиријско – трансцендентално. Будући да Кант не схвата и не увиђа историјску и друштвену генезу и произведеност модерног самосвесног Ја, његово трансцендентално овладавање и одређивање емпиријског има карактер својеврсног малог чуда које Кантова филозофија не уме да објасни и протумачи. У својој моралној филозофији, сфери слободе, он излаже, анализира и утемељује практичку, стваралачку, слободну моћ човека да створи биће, свет у домену међуљудских односа. Оно што је он назвао приматом практичког ума је заправо примат човекових умних интереса и његове стваралачке слободне делатности. Међутим, у Кантовој практичкој филозофији је остало као нерешено питање реалитет моралне појединчеве слободе. Јер, Кант не схвата историјски, произведени, релативни карактер онога што претпоставља као вечан, трајан, нужан, нерешив и несаломљив сукоб између моралне дужности и природне склоности, а то је теоријско и садржинско-друштвено-историјско наслеђе које су изложили такозвани мрачни мислиоци грађанства као што су Макијавели (Machiavelli)), Хобс, Мандвил (Mandeville). Он је, наиме, то стање сматрао вечном, нужном, универзалном, непроменљивом, злом, похлепном, властољубивом, себичном људском природом која ће увек бити несагласна и дубоко противстављена категоричком императиву и моралној дужности који се стога никад 25

Cf. Kant, op. cit., стр. 206.

115

Ум у времену

неће моћи реализовати у конкретном просторно-временском и друштвено-историјском свету којим владају гвоздена нужност и несаломива узрочност. То је, међутим, била сасвим специфична историјски створена такозвана „природа” човека, чега Кант на почетку уопште није био свестан, али, врло симптоматично и сасвим разумљиво, то успева да увиди и да схвати тек после Француске револуције. Улогу посредника између реалне физикалне нужности и идеалне моралне слободе игра телеолошки схваћена природа и уметност које по први пут уводи и разматра Критика моћи суђења образлажући најпре као битну и значајну новину у Кантовој филозофији принцип индивидуалне и посебне целине која у себи садржи своју сврху. У том домену се примењује рефлектирајућа моћ суђења која опште одређење иманентно налази у датој посебној целини. Друга битна новина је третман природе: она се више не сматра a priori злом и механички скрућеном и окорелом већ показује своју чудесну сврховиту организацију, као и слободну пријемчивост за морал. Сада и Кант као и Шилер (Schiller) наглашава да уметност и игра наших сазнајних моћи коју побуђује лепота култивишу људску чулност и природу и припремају је и чине пријемчивом за идеално морално одређење. Ипак, Кант није могао без дуализма и подвојености између слободе и нужности, емпиријског и трансценденталног, материје и форме, статичког и динамичког, феноменалног и ноуменалног, датости и њене историјске производње, времена и вечности. Он изворно одређење људске природе као бесконачног напредовања ка моралном добру суочава са тешким реалним искушењима и препрекама на том пут. Култура је производ некултуре, основни покретач напретка је свеопшти антагонизам и рат, цивилизацијска друштвеност има свој корен у себичној недруштвености људи, целовитост природног човека се поцепала на чулност и умност, а природи у човеку и оној ван њега често се наноси неправда и штета у име захтева цивилизације, културе и морала. Прогрес људске врсте не подразумева и напредак јединке, која се врло често мора жртвовати ради напретка и бољитка целине друштва. Људи и као појединци и као друштво и људски род у целини могу да остваре само више добрих дела у свом бескрајном напредовању ка добру. Да би се преобратило унутрашње радикално зло у људској природи и обновила, поново родила његова изворна склоност ка добру нужно је постулирати натприродну божанску моћ и натприродну Спаситељеву интервенцију.

116

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

Хегел се од самог почетка свог филозофског рада суочавао са основним проблемом модерне: раздвојеношћу коју треба превазићи. За разлику од Канта, он човека, субјект смешта у реалан друштвено-историјски свет. Он, с једне стране, претпоставља и преузима кантовско-фихтеанског слободног и самосвесног субјекта, али његова филозофија апсолутног идеализма имплицира изворни идентитет и помирење субјекта и објекта, идеалитета и реалитета, ума и чулности, духа и осећања, људи и интраперсонално и интерперсонално. Рани Хегел је критиковао претерану рационализацију и демитологизацију тада доминантне слике света и човека.26 Да би се с тиме некако изборио, он искушава могућности обнове идеализованог грчког полиса и народне религије у модерном грађанском амбијенту. Његово полазиште јесте његово време и враћајући се у прошлост, он заправо критикује модерно грађанско друштво, то јест своју савременост. Оно што је он тада назвао народном религијом карактерише умност, јавност, субјективна прихваћеност и лична проживљеност. Хегел види у народној религији механизам социјализације и посредовања између појединца и друштва, природе и културе, фактичког и идеалног. Он тиме већ на самом почетку свог филозофског стварања уводи оно што ће касније постати много познатије као кључна карактеристика његове зреле политичке филозофије: појам обичајности и одмах наглашава да је људска заједница једини стварни медијум реализације духа. Њему је такође од самог почетка јасно да све базичне човекове потребе, жеље и интересе не може да задовољи тада заговарана минимална либерална држава која гарантује само личну и имовинску сигурност. Будући да он врло рано у својој филозофији критикује принцип господарења појмовног мишљења, искушава различите могућности алтернативног начина мишљења, опажања, сензибилитета уопште да би предложио неке облике решења тог проблема. У својим франкфуртским текстовима он уводи нов појам разлике и захтева њено превазилажење у вишем типу синтезе. Његова основна теза и полазиште је јединство идентичног и неидентичног, идентитет идентитета и неидентитета, умности и чулности, разума и осећања, појма и опажаја, морала и осећања. Међусобно признање између људи је једино аутентично у односу субјект – субјект, а не субјект – објект. Однос субјект –субјект се идеално остварује у љубави. 26

Cf. Hegel, Rani spisi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1982, Najstariji program sistema njemačkog idealizma.

117

Ум у времену

Својим текстом „Устав Немачке” Хегел заправо не само хронолошки него и логички, филозофски, суштински улази у 19. век и модерно доба.27 Њему је сада потпуно јасно да грчки полис не може да се обнови у модерним условима. Он инсистира да нови, модерни, грађански свет мора да се разуме и легитимише из себе самог. Појам и феномен раздвојености није више само индивидуални већ и друштвени и епохални, историјски проблем који се на том вишем и новом нивоу мора и решавати. У том смислу њему је сада потпуно јасно да се у модерни може применити само посредни и представнички државно-правни облик владавине. Почевши од Феноменологије духа Хегел је схватио да се морају умно, нужно, апсолутно, филозофски утемељити модерно грађанско друштво и држава. Он много пре Ничеа констатује да је Бог мртав и да је овоземаљски чулни свет постао једини блажени Бог у којем треба живети и радити.28 Да би људи модерну стварност и садашњост прихватили као своју, морају да прођу кроз сложене процесе образовања и васпитања. Хегел јасно схвата да је већ помињана модерна проблематична раздвојеност извор потребе филозофије. Он развија свој рано задобијени увид да у обичајној умној државној заједници људи не треба да се удружују само на основу страха, силе и нужде као у либерализму већ на бази сарадње, поверења и потребе за другим човеком као највишом и највреднијом људском потребом. Међутим, Хегел све више запада у историјску резигнацију па је у његовом зрелом и позном стваралаштву филозофија и само у њој и њом постигнуто апсолутно знање постала једини медијум потпуног измирења људи, субјекта и објекта, идеалног и реалног, а не више реалност умне државе и стварног живота уопште. У Феноменологији духа Хегел излаже пут образовања, социјализације и индивидуализације појединца да би могао да поунутрашњи и присвоји општу умну супстанцу.29 Бесконачност је сада постала непрекидна динамика самоодређења и самопревазилажења.У наведеном делу Хегел детаљно анализира борбу за признање између господара и роба чији је прави победник модерни процес рада и модерни радник као кључни механизам изградње читавог људског света и културе. Радом и делањем 27

Cf. Hegel, Rani spisi, Sustav Njemačke. Cf. Hegel, Jenski spisi, Veselin Masleša, Sarajevo, 1983, Vjera i znanje. 29 Cf. Hegel, Fenomenologija duha, BIGZ, Beograd, 1979, стр. 16.

28

118

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

се потврђује индивидуум. Слободан народ постаје место реализације духа, „општа творевина” коју изграђују и у којој се препознају сви људи. Посебно битна и фундаментална карактеристика духа је његова историчност: он је сам процес друштвено-историјске производње света и људства, а практички друштвено-историјски произведена интерсубјективност је право место стварања и растварања кантовско-фихтеанске трансценденталне субјективности. Хегел пророчки освешћује специфичну особеност модерног грађанско-капиталистичког радног погона какав је апстрактни квантитативни индустријски високо специјализовани рад који производи велики профит и масовну производњу, али и масовно модерно сиромаштво, модерну радничку класу, модерни фах-идиотизам и неподношљиво монотон, заглупљујући и стереотипизиран рад који се, међутим, управо на основу тог свог својства може аутоматизовати. Тако се ствара тада за Хегела нерешиво велико социјално и потенцијално конфликтно раслојавање модерних друштава. У Филозофији права Хегел уводи кључну методолошку и системску промену: приватно власништво и формално право он више не сагледава у њиховој историјској посталости, већ као испољење ванвременог ума. Зрели и позни Хегел више не оплакује модерну раздвојеност већ је сматра неопходном претпоставком даљег развоја и тврди да се она може превазићи само подједнаком муком рада и васпитања. Фундаментални рез у односу на традицију је начинила бесконачна вредност индивидуалног субјекта и његових права и слобода. У функцији тога је и појам обичајности. Она, наиме, представља пример умно и органски организоване и рашчлањене заједнице у којој се успешно и добро решава питање интеграције и уопште односа између појединачног и општег, индивидуума и заједнице. Хегелова концепција комуникативне заједнице у лику обичајности је данас зачуђујуће актуелна као својеврсни коректив модерне епохе у којој због радикалне персонализације и индивидуализације многи људи трпе губитак социјалне комуникације и односа са другим људима и упадају у тешко лично искуство самоће и усамљености. Ја то наглашавање потребе за људском заједницом која тако битно недостаје модерном грађанском либерализму сматрам једним од кључних Хегелових увида и доприноса. У њеној основи је идеја да обичајна умна држава треба да почива на узајамном људском признању, поверењу и сарадњи, а не на сили, принуди и страху.

119

Ум у времену

Хегелов појам апсолута је у најтешњој вези са његовим појмом ума. Они се замишљају као чисто кретање ума, идеје, појма, као чиста унутарсветовна релација . Наиме, то је једна битна димензија значења фундаменталне Хегелове идеје и иновације да оно што је истинито не треба и не сме да се схвати само као супстанција већ и као субјект. Тако конципирани субјект саморефлектирањем апсорбује умну општу друштвену и историјску супстанцу и присваја је. Суштина Хегеловог схватања идеализма је не признати коначно као истинско биће, односно то је слободна воља која не узима ствари онакве какве јесу за апсолут. Оно реално, духовно је различито од времена, али је исто тако и идентично са њиме. На крају свог филозофског стварања Хегел ће признати ум и дух у свету као сталну присутност, вечиту садашњост, континуитет који превазилази све дисконтинуитете и даје неопходан минимум повезаности људској историји. Пошто је истинито целина, апсолут суштински представља резултат целог друштвеног и историјског тока, процеса (само)стварања човека и духа. Ја сам данас све убеђенија у посебно савремену актуелност Канта и Хегела и њихових фундаменталних филозофских идеја, односно уверена сам да они нису (само) иза нас, већ на известан начин испред нас. Кад то кажем, онда мислим да су Кантова дубина субјективности и Хегелово развијање дијалектичког односа између човека и света, друштва, историје и људи на плану овоземаљског света где се једино живи и умире и где једино има смисла борити се за и реализовати људско добро и срећу својеврсни наши узори. С тим у вези нагласила бих њихово трајно драгоцено и вредно схватање умности као посредованог јединства појединачног и општег, афирмацију јавности и људске аутономије, али и борбу против фанатичног мистицизма и ирационализма. На самом почетку ћу Кјеркегора одредити као модерног мислиоца који је са становишта највишег достигнућа и принципа модерне каква је беспоштедна негативна критичка индивидуална рефлексија извршио својеврсну (само)критику модерности и неких њених установа и начела без којих је она незамислива. Он сам наставља традицију коју је на самом почетку модерног доба покренуо и засновао Паскал и остао је упамћен као крајњи аутсајдер, маргиналац, радикално, по сопственом избору и саморазумевању, несавремени мислилац своје савремености који врши темељну критику и демонтажу неких принципа модерног грађанско-хришћанско-капиталистичког света, цивилизације и културе.

120

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

Он следи Паскалов приступ ствари и метод на још један начин који ће постати толико типичан и карактеристичан за многе велике модерне ствараоце: он, заправо, хоће првенствено да реши своје личне, чак приватне егзистенцијалне проблеме пре свега психолошке природе и, радећи то, он даје невероватно верну, дубоку и разорну аутопсију свог века и времена, људи, институција, филозофских и религијских начела и на врло особен начин „прескаче” своје време (а то је прва половина 19. века) и постаје директан савременик 20. века и нашег 21. века. Он је пре свега мислилац кризе чега је и сам потпуно свестан и у томе види и основни задатак, својеврсну историјску мисију коју његова личност и дело морају и треба да изврше и тако нарочито задуже потомство. Он је био јединствено проницљив аналитичар свог 19. века какав није био ниједан други тадашњи аутор који је био много познатији, много више у сагласју са својом епохом и много боље прилагођен у свом времену и средини у којој је живео и делао. Кључна тешкоћа модерног времена и нарочито 19. века се састојала у томе што су се појединачно и опште поново раздвојили и ступили су у међусобно директно антагонистичке односе. То се односило и на друге сродне корелате какви су материја и форма, унутрашњост и спољашњост, субјект и објект, суштина и појава, могућност и стварност, чулност и духовност, умност и постојећа стварност, разум и осећања, знање и вера. У центру свих тих супротности, напетости, раздора стајао је модерни ослобођени индивидуум чија права и целокупна идиосинкразија су морали бити поштовани, уважени и задовољени и то на свим нивоима стварности и тадашњег света. Тај раздор, раздвојеност су били толико велики да се као веома оправдана наметала сумња и питање да ли се сви ови сукобљени и расцепкани, фрагментирани, разбијени делови целине човека и читавог друштва уопште могу поново измирити у новим околностима и под новим друштвеним и културним условима. За Кјеркегора је тај начелни филозофски проблем имао изразиту личну димензију. Њега апсолутно није задовољавало опште, формално, системско, начелно решавање овог питања. Он је искључиво инсистирао на крајње одређеном, прецизном, појединачном решењу које ће и њему као конкретном појединцу сасвим специфично и индивидуално решити питање онога што се најуопштеније зове смислом живота. Кјеркегор је хтео апсолутно поуздано да зна шта сва та општа начела и достигнућа модерности значе за њега као крајње одређену личност, појединца са сасвим специфичним личним животом и судбином и то сада и овде.

121

Ум у времену

Његов пројекат и филозофија имају још једну особеност која се већ много испољила у случају Паскала у 17. веку: наиме, и он жели у медијуму једне ограничене и посебне, специфичне дисциплине каква је филозофија да оствари тоталитет свог сасвим личног, особеног, конкретног живота и свих његових аспеката. Модерно доба карактерише, између осталог, једна сасвим специфична ситуација која није постојала у ранијим епохама и временима. Наиме, први модерни људи од Паскала па до Кјеркегора и Ничеа живе врло осиромашено у свом конкретном друштвеном и историјском тренутку у смислу велике, пре свега, социјалне изолације, затворености, некомуникативности, интроверзије, што њихове животе чини веома једностраним и осиромашеним у погледу њихове конкретне друштвене и културне разноврсности и садржаја. Ти појединци често пате од великог осећања унутрашње празнине, неиспуњености, неостварености, потпуне друштвене неприлагођености, сасвим особеног радикализма и екстремизма, меланхолије и личне несреће. То наравно не треба никога да чуди с обзиром на степен њихове скоро потпуне социјалне изолације и јединствености, особености, необичности, чудноватости који се испољавају не само у особеностима њиховог реалног комплетног животног стила већ и њиховог филозофског дела. А ипак, они најверније и најдубље сведоче не само о дубоко личним проблемима и аспектима њихових живота него на јединствен начин говоре о суштини и тог времена и нашег данашњег времена, ове савремености у којој ми данас, сада и овде, живимо. Кјеркегор је био изразито, можда чак претерано интелектуално надарен и основни медијум и елемент континуитета целог његовог живота су били мисао и дух.30 Та и таква његова хипертрофирана интелектуалност и мисаоност му је омогућила потпуно јасан увид у то колико је та чињеница била компензација и надоместак за његов реални потпуно несрећни лични живот. То се посебно десило после раскида веридбе са Регином Олсен. Тада је сасвим свесно и намерно једину утеху, једини садржај и једини смисао свог живота нашао у потпуном предавању апсолутној религиозности, апсолутном интелектуализму и грозничавој списатељској активности.31 Тај вид његовог филозофског живота и непрекидног рада је био једини начин не само да изрази и испу30

Cf. Kjerkegor, Seren, Osvrt na moje delo, Grafos, Beograd, 1985, стр. 66; Johannes Climacus ili De omnibus dubitandum est, u: Kierkegaard, S., The Journals, Oxford University Press, London, 1959, стр. 108–110. 31 Cf. Kierkegaard, S., op. cit., стр. 66, 67.

122

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

ни свој живот од самог почетка обележен страшном и свепрожимајућом меланхолијом већ и да покуша да излечи себе од те своје бескрајне унутарње дубоке личне патње и туге. Цена тог решења је била огромна: потпуно и искључиво предавање само духу и рефлексији је убило сваку непосредност, природност и живот у њему, што је он горко и искрено оплакивао и жалио целог живота. Већ на самом почетку свог филозофског рада Кјеркегор се позабавио темељним и опсежним проучавањем карактеристично модерног феномена каква је иронија. Он је дефинише као карактеристично модеран облик субјектовог израњања и ослобађања од садржаја објективног света, супстанцијалне обичајности, државе и друштва, опште културе. Чак штавише, он тврди да прави људски живот почиње тек иронијом и да она има еманципаторску функцију и вредност јер ослобађа појединца свег баласта непосредности. Али, цена за то постигнуће је висока: она истовремено дезинтегрише појединца лишавајући га целе непосредне пуноће и смисаоног садржаја живота. Доследни ироничар избегава и зазире од контакта са стварношћу јер се плаши да би она могла да уништи његову крајње крхку, деликатну субјективну унутрашњост. Иронија је светско-историјски принцип који порађа нови феномен, слободну субјективност. Али, њен садржај је ништа, бесадржајност, беспредметност који уништавају сваку озбиљност будући да је немогуће бити озбиљан око ничега. Ироничан човек хоће да живи само поетично, гнуша се прозаичности, досаде, беде свакодневног живота и жели да се издигне изнад њега, а његово највеће хтење и циљ је суспензија морала и обичајности, то јест онога што је конститутивно за стварност. Међутим, њих зато надомешта испразан живот чији је једини идеал чисто вегетирање, сањарење и чежња. Тада, међутим, Кјеркегор истину ироније види у њеном овладавању чији су репрезентанти Гете (Goethe) и Хегел. Они су је обуздали и сместили у шири контекст свог дела, друштва и свог времена пошто је највећи позив и смисао човека интегрисање у време и друштво у којем живи и тако остваривање позитивне слободе. Истовремено, и живот без ироније је бесмислен и ропски јер она ослобађа појединца од тираније окамењених друштвених односа и конвенција. Зато је она апсолутни почетак личног унутрашњег субјективног живота. У иронију треба заронити, али и изаћи из ње здрав и срећан.

123

Ум у времену

Ипак, већ тада је Кјеркегор потпуно свестан све вредности и предности деловања Исуса Христа и религије и религиозног начина живота у поређењу са ироничним животом романтичара.32 Такав фундаментални животни избор производи озбиљност и одговорност без којих се не може квалитетно живети. У својој анализи естетског стадијума егзистенције Кјеркегор остварује скоро невероватну савременост и актуелност без премца. У овом контексту бих нарочито истакла његову фасцинантну анализу естете Јоханеса заводника која скоро дословце антиципира савремене нарцистичке личности које су већ дуго времена постале пожељни друштвени карактер савремености и апсолутно добро прилагођени појединци у савременом грађанско-капиталистичком свету којим доминира нарцистичка култура.33 Њихова својства су поводљивост, грандиозност, ласкање и стапање са моћницима овога света и ниподаштавање и презирање такозваних губитника, неспособност да успоставе квалитетан трајан хармоничан афективни однос са особама супротног пола, бес, изразита склоност манипулисању другим особама и у том смислу Аластер Макинтајер (MacIntyre) је у праву кад у Кјеркегоровом естети види претечу модерних бирократа који управо на сличан начин једноставно манипулишу људима као да су шаховске фигуре.34 У излагању етичке егзистенције Кјеркегор оцртава узор одраслог зрелог појединца који се успешно остварио у свим својим битним животним улогама човека, мушкарца, супруга, оца, радника, пријатеља, верника. Ипак, иако такав живот на први поглед делује идеално и скоро идилично, суштина етичке егзистенције остаје резигнација. Издвојила бих једну кључну карактеристику коју Кјеркегор истиче у Страху и дрхтању, а то је апсолутна социјална изолација аутентично религиозног појединца који из принципијелних разлога не може да комуницира са људима и који је осуђен на потпуно испадање из општег људског света. Колико мора да је то страшна судбина? Кјеркегор упечатљиво показује у Појму стрепње колико се модерни људи уопште, а не само он као сасвим особен појединац, плаше слободе, одговорности, самосталности: зато он стрепњу и 32 Cf. Kierkegaard, S., The Concept of Irony, Princeton University Press, Princeton, 1989, стр. 298. 33 Cf. Lasch, Christopher, Narcistička kultura, Naprijed, Zagreb, 1986. 34 Cf. MacIntyre, After Virtue, Duckworth, London, 1994, стр. 25.

124

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

дефинише као вртоглавицу слободе и показује крајње амбивалентан однос модерног човека према слободи и независности. За правог верника највећа опасност је објективно критичко рефлексивно просуђивање. Насупрот томе треба развијати само страствен, лични однос према вери све до размера фанатизма јер је за Кјеркегора основна страствена лична извесност, а не објективна, критичка, рефлексивна истина према којој немамо лични заинтересовани став, однос. У тој кључној димензији личне заинтересованости Кјеркегор је тако модеран мислилац. Његова концепција субјекта је карактеристично модерна: то је непрекидно самосвесно рефлексивно самопревазилажење, стално тежење које се протеже у бескрај без икаквог краја и закључка. Он је сматрао да је немогуће остварити постојани стабилни лични идентитет, већ да смо осуђени само на фрагилно дисконтинуирано постајање.35 У њему доминира унутрашњост на рачун спољашњости, што је карактеристично модерно својство. У том смислу, а насупрот Хегелу, Кјеркегор тако модерно наглашава апсолутност фрагментираних момената егзистенције, а не њихову уравнотежену синтезу. Зато је за њега основна тешкоћа дати себи континуитет у својој егзистенцији без чега је све нестално. Суштинско одређење човекове личности и циља живота је вечни сукоб момената у њој јер је противречност виша категорија и поништава идентитет. У свом литерарном приказу Два доба Кјеркегор радикално критикује своју грађанску савременост као бестрасну, индолентну, рефлексивну, промућурну и лишену страсти делања. Најстрашнији израз апстрактности и личне неодговорности модерног човечанства јесу јавност и штампа, који су се и тада, а и сада, сматрали и сматрају једним од најважнијих достигнућа и карактеристика модерног грађанског демократског друштва.36 Новинаре је чак називао модерним интелектуалним најамницима, што се на жалост толико пута у досадашњој историји и потврдило. Тиме је Кјеркегор први покренуо оно што се сматра модерном конзервативном критиком штампе. Главни циљ и задатак образовања и васпитања за Кјеркегора је постати суштински људска личност у религиозном смислу речи. За остварење тог циља је неоходно деловати против разума, промућурности, модерног култа пуког сналажења у животу и 35

Cf. Kierkegaard, S., Concluding Unscientific Postscript to “Philosophical Fragments”, Princeton University Press, Princeton, 1992, стр. 421. 36 Cf . Kierkegaard, S., Two Ages, Princeton University Press, Princeton, 1978, стр. 90–93.

125

Ум у времену

огорчено се борити против постојећег света. Кјеркегор у том смислу у целом свом опусу истиче као основну категорију индивидуу, што је толико типично модерно. Кјеркегор у свом делу потенцира нешто што се може разумети и као враћање и регресија човека у својеврсну малолетност и инфантилност. Под тим мислим на његову тврдњу да је човек у бити неаутономно биће, да заправо уопште не може да се изгради као аутономна личност јер ће му увек бити потребна спољна принуда да би себе морално обавезао.37 Он је с пуно разлога себе доживљавао као мислиоца надолазеће кризе и предосећао је скори слом свог света, насупрот скоро потпуној утонулости својих савременика у оптимистичко самозадовољство, што толико обележава дух 19. века. Кјеркегора карактерише крајња амбивалентност према ауторитетима: он радикално напада и критикује државну Данску цркву, али се дуго потпуно потчињавао државним властима, величао је апсолутистичку монархију и поносио се својом оданошћу конзервативној политичкој идеологији. Тек на самом крају свог живота и филозофског делања он се страствено залагао за нужност тоталне борбе и радикално рушење целокупног постојећег система, не само црквеног већ и државног и друштвеног. Кјеркегор је при крају свог живота после друге велике личне кризе из 1848. године истакао да је принцип хришћанства нешто што би се могло назвати приматом практичког ума, што је толико било карактеристично за модерну. Одлучно и бескомпромисно је захтевао да се аутентична хришћанска вера мора показати на делу, у конкретном животу и целокупном практичком понашању. Плеснер (Plessner) је имао разлога да констатује да Кјеркегорова филозофија завршава као идеологија у смислу погледа на свет, то јест заинтересованог израза људских битних хтења, што је суштински модерно достигнуће и принцип и што уопште не умањује њену вредност.38 Премда има доста разлога да се тврди да се Кјеркегор суштински наставља на неке битне Кантове идеје, ипак је његова лична вера у Бога противна и разуму и уму и логици, што се толико разликује од Кантове филозофије религије. Ипак, његов основни духовни и егзистенцијални медијум је критичка егзистенцијална рефлексија, која је изразито модерно достигнуће. 37

Cf. Kierkegaard, The Journals, стр. 364, 365. Cf. Plesner, H., Zakasnela nacija, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad, 2005, стр. 196. 38

126

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности

Може се рећи да је његово схватање етичко-религиозног хришћанства компензација нељудскости у реалном свету у коме се ништа не може променити. Он жели да религиозним ставом наспрам хегеловске историје као светског судишта спаси морално достојанство појединца, али ја мислим да је то недовољно и да се за то морамо изборити за владавину и остварење хуманости на земљи, у овом свету. Кјеркегор је Бога противречно конципирао као, с једне стране, човеков постулат, али и од човека потпуно независну објективну апсолутну трансценденцију. Може се рећи да је главни друштвено-историјски разлог Кјеркегоровог бекства у своју унутрашњост заправо реакција на радикализацију и омасовљење модерне грађанске историје, нарочито после Француске револуције. Тако је Кјеркегоров пандан човек из подземља Достојевског из Записа из подземља као парадигма модерног интелектуалца који је потпуно отуђен од друштва, предаје се искључиво мишљењу, а који на неки чудан, скоро мазохистички начин потенцира своју маргиналност и потпуну ћудљивост која је сама себи циљ. Зато ми се чини да код данског мислиоца, као и код толико других модерних мислилаца, уметника, стваралаца, због крајње оскудног и несрећног реалног живота, доминира велика жеђ за животом коју, чини се, ништа не може да засити. Слободан Жуњић и сам примећује у свом опсежном и одличном предговору за Страх и дрхтање да се Кјеркегор стално колеба и еквилибрира између појединачног и општег, временог и вечног, етичког и религиозног, подвига и милости.39 Дански мислилац хоће истовремено и бесконачно, али и коначно, и појам и осећање, индивидуално искуство и општу логику етике, иманенцију друштвеног живота, али и трансценденцију вере.40 Он истовремено постиже и световност и повученост, саопштавање и тајновитост.41 Заједно са Слободаном Жуњићем и ја мислим да је Кјеркегор велика провокација и данас у 21. веку јер је убедљиво показао колико ведри, оптимистички и самозадовољни етички и сваки други рационализам може да буде апсолутно недовољан кад се суочимо са тешким егзистенцијалним дилемама, личним и колективним.42 39 Слободан Жуњић, „Дијалектичка лирика страха и дрхтања”, у: Кјеркегор, Серен, Страх и дрхтање, Плато, Београд, 2002, стр. 7. 40 Ibidem, стр. 22, 28. 41 Ibidem, стр. 38. 42 Ibidem, стр. 89.

127

Ум у времену

Модерност је посебно оштро поставила питање смисла и друштвене функције филозофије и свих других хуманистичких и друштвених наука. Слободан Жуњић разматра директно управо то питање и његов реализам (неки би рекли песимизам) у вези са тим и ја сасвим делим. Наиме, он је експлицитно констатовао потпуну реалну бесперспективност филозофије и филозофа код нас (и не само код нас).43 Може деловати трагично кад се потпуно суочимо са горком истином да нас универзитетско образовање оставља без икакве припреме и спремности да се успешно и компетентно суочимо са друштвеном стварношћу и њеним нужностима. Најчешће се испоставља да тај апстрактни свет чистих идеја и филозофема нема никакве везе са реалним животом и да је потпуно ирелевантан за прави, стварни живот.44 Горко разочарање може уследити и кад схватимо колико високо образовање служи само својој властитој саморепродукцији, а не решавању важних друштвених и уопште животних задатака и проблема.45 То није ништа ново. Подсетићу да је још Паскал схватио потпуну безначајност и неважност академског студија, научно-истраживачког рада и академске филозофије за живот, а нарочито за свој лични живот и окренуо се религији и теологији. Исто искуство је имао и Кјеркегор. Најомраженија места и ликови на свету су и за њих (и не само за њих) постали такозвани званични универзитети и професори филозофије. Путеви стварног пуног живота и државног, званичног високог образовања су се радикално, скоро потпуно раздвојили још од првих почетака модерне. О тој за мене трагичној ситуацији, реалности и личном доживљају потресно сведоче управо најинтимнија, најличнија и најболнија искуства и Паскала и Кјеркегора. Њихови лични животи и судбине сведоче о још једној ствари: потпуној безвредности и дубокој професионалној и личној проблематичности онога што се зове друштвени успех, промућурност и разум редукован на пуко сналажење у актуелној ситуацији и свакодневном животу.46 Мени, међутим, делује утешно и у личном и у професионалном, филозофском погледу Жуњићева констатација да се данас само метафизика бави истинским потребама и да књиге дају диференцирано становиште о свему.47 Ипак се креће!* 43

Cf. Жуњић, Модерност и филозофија, стр. 338. Cf. op. cit., стр. 334. 45 Cf. loc. cit. 46 О томе пише и Жуњић, у: op. cit., стр. 359. 47 Cf. op. cit., стр. 362, 368. * Ауторка је научна сарадница из Београда 44

128

Часлав Д. Копривица

НАВОЂЕЊА СОВЕ МИНЕРВИНЕ У ПОЗНО ДОБА У „дијалогу” са Жуњићевим промишљањем епохалности Слободан Жуњић је у нашој философској и уопште у хуманистичкој култури још за живота остао упамћен по својој једва упоредивој научној акрибији на плану интерпретације и рецепције историје философије и повијести појмова и појмовних структура, нарочито, али нипошто само античких, нити пак само оних везаних за универзално философско насљеђе, будући да је посљедњих година приложио низ значајних дјела која би могла допринијети самоосвјешћењу и српске, односно словенске философије. Ипак, један такав врхунски стручњак за старину – не само класичну, будући да се српска „старина”, због наше већ вишестољетне небриге, протеже и на почетак прошлога стољећа, о чему је Жуњић прибавио запажена обавјештења и изнио нова сазнања – није смио, па ни могао остати закован само за прошлост. Ово не стога што се од једног „античара” очекује да покаткад изнесе и становишта и увиде које се тичу и модернога и савременога, већ стога што је он, као и сви други, нарочито мислећи људи, био упућен на духовну оријентацију у својем времену. Човјек Жуњићеве философско-теоријске културе наравно није могао допустити – да употребимо једну идеалтипску дистинкцију, којој ћемо се касније у овом прилогу вратити – да његови назори о властитом времену буду тек назори философа, већ се путем својег мисаоног искуства побринуо да им прибавља обличје философског назора. Наглашавамо да се Жуњић и у школско-академском смислу најозбиљније бавио оним темама које су обиљежене као еминентно модерне – као што је проблем историчности и повијесности, који се, узгред, „наслања”на тему овога прилога. Ипак, ма колико се „суверено” кретао и у овом домену својег теоријског опуса, нас ће овдје занимати она проблематика која се сматра „клизавим тлом” за било којег мислиоца, будући да укључује промјенљиве околности дана

129

Ум у времену

и непредвидљивост кретања повијести, нарочито оне будуће. У промишљању епохе и епохалнога понекад, уз сву теоријску спрему, каквом Жуњић бијаше опремљен као мало ко код нас, неријетко већ ни априорно гледано није могуће надићи степен учених мнијења. Притом, разумије се, нипошто није свеједно да ли је и на који начин мнијење, које, по природи ствари, може бити само вјероватно, не и аподиктички истинито, као код питања која спадају у дјелокруг теорије у ужем смислу, философски изложено и образложено.

1. УМНОСТ КАО ИСТОРИЈСКА ВЕЛИЧИНА Пођимо најприје од Жуњићевог теоријског исхођења када је ријеч о епохалном мишљењу, које је како засновано на одговарајућој, епохално заснованој философској мисли, тако и дио његових личних теоријских назора. Он каже да „[ф]илозофија јесте промишљање епохе...”1 Философија се бави епохалним не зато што она, поред осталих својих важних питања, има занимање и за то, већ стога што је баш оно постало еминентно подручје пројављивања и збивања умности, одлучивања о могућности њеног пре-бивања у стварности. Заправо, послије повијесних пораза философије ума, обзнањених најкасније с престанком епохално мјеродавног дејства Хегелове философије, још је једино повијест (била) опстала као мјесто могућег трајања ума, иако је у нашем,”постмодерном” времену и таква нада вјероватно већ поодавно утихла. А то да је повијест могуће или чак погодно мјесто објелодањивања (стварности) ума обзнанио је вјероватно највећи (про)мислилац епохалногā, Хегел,2 који је, са своје стране, држао да је повијест позорница испољавања транстемпоралног Апсолута, да би у међувремену, окончањем секуларизовања метафизике Духа, и таква хипотеза постала начелно суспектна, и стога, као савремена, немогућа. Хипотетичко историзовање ума, или, нешто другачије, могућност симбиозе умности и повијести – макар и као радна поставка, која се све вријеме својег „важења” заправо тек провјера1 Слободан Жуњић, Постмодерност и филозофија. Разматрања о стању филозофије на размеђу векова, Отачник, Београд, 2013, стр. 467. 2 Исто, стр. 186: „Хегел је тај повесни ум поставио у саму матицу стварног кретања. Управо отад некада [у антици и средњем вијеку – Ч. К.] презрена повест важи као најфилозофичнија сфера стварности, било у добром било у лошем смислу.”

130

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

вала на дјелу, у самој повијести – одлика је онога времена у којем је повијест на одлучујући начин добила на значају, тј. управо онога доба које је постало повијесно у нормативном смислу. Отад се појављује посебно, макар и хипотетичко, подручје умности, које преиначује традиционалне подјеле на типове/сфере ума. Његов, макар и „привремени”, улазак у традиционална каталогизовања ума био је директна посљедица снажно доживљеног повијесног искуства, што је нашло израза у претпостављању чак априорног корелата историјског ума међу човјековим умским способностима: „Напредак је стога априорно начело историјског ума баш као што је поновно обједињавање априорни принцип теоријског ума, а морални закон начело деловања практичног ума.”3 Само се увођењем историјског априорија, које је утолико могло имати једино карактер рационалне способности, могла „објаснити” способност разумијевања реалног искуства времена као историјског, будући да се, сходно Канту, синтеза искуства свијета, као повијесних, није могла извршити само на основу „повијесне” емпирије. За модерност типична појава засебног поља повијести није напросто екстензија практичног домена, већ је унеколико самосвојна и засебна, као што ни, аналогним начином, историјски ум није пуки продужетак или апликација практичког ума. Штавише, када је откривена особитост повијеснога,4 оно је већ тиме постало изазов претензији на свеобухватност универзално постављеног ума. Зато је ум морао апсорбовати повијест – у облику тзв. историјског ума, без обзира на то што је баш то, као тобожња стварност ума у повијести, била само радна хипотеза коју је ваљало потврдити самом потоњом повијешћу – што је, знамо, изостало. Што је најважније, управо тај новопретпостављени, историјски ум постаје еминентно поље испољавања, потврђивања умности, те трагања за њоме – као пројекта европског (модерног) човјештва које у будућем повијесном искуству треба да потврди, дакле да доведе до адеквације, своје поимање властитог свијета и својег идентитета. Притом европско човјештво заправо није само имало један пројект, повијесни пројект, већ му је оно постало равно том повијесном пројекту, било је пројект, или, према Шилеровој 3 Слободан Жуњић, Модерност и филозофија. Разматрања о духу времена са размеђа векова, Плато, Београд, 2009.стр. 169. 4 Јан Паточка, Избор из философских списа, Академска књига, Нови Сад, 2013, стр. 105: „Овде у партикуларним борбама на скромној територији и с невеликим материјалним средствима, настаје не само западњачки свет и његов дух, већ је можда могуће тврдити и светска повест уопште” (наше истицање).

131

Ум у времену

метафори, повијесном процесу перманентног суђења будућности садашњости – тј. давања или недавања за право од стране будућих укупних стања Културе ономе што она јесте, штo мнијева или чему тежи –данас. Дакле, реалност ума више не може да се потврди синхроном кореспонденцијом једног партикуларног мисаоног чина и њему одговарајућег (партикуларног) стања ствари, односно тоталитета ума и тоталитета стварности, нити законодавством практичног ума у односу на конкретне емпиријске чинове. „Конфирмација” треба да се обави као дијахронијски процес свеобухватног овјеродостојења саморазумијевања једне цивилизације, и то на трагу њене хипотезе/предрасуде о себи као култури (заснованој на) умности (гдје је већ садржана циркуларност) – и онога куда води њено повијесно искуство. Потврђивање би, у ствари, било једнако успјеху пројекта модерне европске цивилизације, а на том трагу је водећа нит кретања повијести била схваћена као напредовање ка коначном успјеху. И то је изостало, јер се испоставило да коначног успјеха бити не може, већ само бесконачног низа напредовања, које је временом почело да показује и своје регресивно наличје. Дакле, читав модерни пројект је доведен у питање, а дјелимично је и пао у воду – због својих успјеха који нијесу довели до Успјеха, тј. до остварења „саме” Модерности. На концу, мјера овог потврђивања јесте, дакле, идеја напретка, која се заправо може схватити као културноидентитетски исход пројективног саморазумијевања европског човјештва које је постало типично за модерно доба. Та идеја се у епистемичком смислу, релевантном за говор о историјском уму, може схватити као напредујуће подударање прошлих/садашњих очекивања и будућих искустава. Међутим, стварност напретка је, послије „почетне” опијености новопројављеним људским могућностима, када се могло вјеровати да искуство непосредне будућности даје за право садашњим очекивањима, водила до онога што Коселек [Reinhart Koselleck] назива јазом између искуственог простора и простора очекивања, што је самим тиме разградило дјелујућу структуру прогресивне „епистемичке” конфирмације, што би било равно потврђивању очекивања да европско човјештво може управљати повијесним процесом, тј. самим собом, као”јединицом”, актером повијесног дешавања, која уједно треба бити и његова мјера. И опет стигосмо надомак циркуларности која је показатељ неиспуњивости модерног пројекта, односно немогућности ваљаног заснивања констелације модерности, односно самозаснивања човјека као њеног тобоже самодовољног субјекта.

132

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

Баш та појава трећег (међу)простора размимоилажења садашњих очекивања и будућих искустава постаје оно најтипичније за модерно повијесно искуство. Истини за вољу, то, на нивоу повијесног самодоживљаја читаве (западно)европске културе, испрва јесте повод за појаву повишених очекивања од будућности, али се зато догађање повијести обликује, а врло брзо затим и поима, као кретање у неслућено поље могућега, дакле као неограничено напредовање. Сходно томе, повијесно искуство све мање може бити простор и основа за колективноемпиријску конфирмацију очекивања некаквог повијесног ума, чији би носилац била некаква Европска култура – о којој се, узгред, почиње говорити у типично модерном сингулару отприлике од оног доба када се све партикуларне (при)повијести емпиријски-интерпретативно, као епохални сигнум новог типа свјетскога искуства Европљана, стапају у једну (европску) Повијест5– а све више прераста у неконтролисану авантуру у непознато. А баш то путешествује, послије искуства сталног кретања набоље из почетних фаза одушевљења, прераста у збуњеност, а затим и у дубоку забринутост или чак нешто много горе – оних који су се нашли на „пијаном броду” без кормилара који све дубље залази у олујама заљуљани океан над којим се „помаља” посве затомљени обзор... У саставни дио парадoксалног „самолегитимисања” констелације модерности властитом будућношћу, што се може описати и као збивајућа/одгођена легитимност, спада и то што новина, која се испрва била примала и тумачила као напредак, представља црвену нит хоризонта повијесног очекивања, што безмало заузима мјесто покретача модерног процеса, али и нешто што је предуслов одржања (констелације) пројекта модерности. О томе Жуњић каже: „Опсесија новином постаје моторна снага напретка и уједно услов опстанка модерног друштва...”6 Питање одржања и питање легитимности тијесно су повезана, тако да збивање новога, као напретка, констелација модерности – ако је макар граматички можемо персонификовати као псеудоактера (као синоним за „Европску културу”) –”схвата” и као фактичку претпоставку својег одржавања у покрету – а то значи и у егзистенцији, али и легити5 О овом, типично модерном процесу косингуларизовања различитих, конвергирајућих аспеката искуства, односно кључних појмова (Култура, Повијест, Друштво...) у једну виртуалну жижу модерности видјети у нашем чланку: „Общество: операциональное определение и эпистемический генезис” (Научный результат. Социальные и гуманитарные исследования 5/4 [2019], стр. 4–15). 6 Модерност и филозофија, стр. 173.

133

Ум у времену

мисања сопственог постојања – као пројект који једном треба да се доврши, збуде и најпослије (тиме) неопозиво оправда. Проблем је, међутим, у томе што у мјери у којој се авантура напретка претвара у пут без повратка ка запјенушаној пучини свјетског океана и остваривање модерног пројекта (самоиспуњења модерне констелације), као и њено легитимисање, постаје све неизвјесније. Тако се испоставља да novum, који је испрва био тумачен као доказ у мозаику или боље – ланцу напретка, све мање може бити тумачен на такав начин, да би најпослије почео да угрожава и постојање онога што је преостало од модерне констелације/пројекта, о његовој легитимности да и не говоримо. Новина у постмодерни, и поред очувања оне модерне линије напредовања – најприје технолошкога, мање институционалнога – све чешће почиње да се доживљава као оно што доноси непријатна изненађења, дакле не као неочекивани дар, већ као ненадани удар. Уосталом, када се из модерне „прешло” у постмодерну – иако се о овој деценијама акумулисаној цезури не може говорити слично, на примјер, такође постепеном преласку из позног средњовјековља у нововјековље – нико ни не помишља ни на какав постмодерни пројекат (нити је икада могао!), а нарочито на његово довршење, нити се говори о легитимности постмодерне – као што се, да парафразирамо Блуменбергову [Hans Blumenberg] кључну тему, размишљало о „легитимности новог вијека”, односно модерности. Тиме се посредно назначује постојање значајне разлике између модерности и постмодерности, чему ћемо се још вратити.

2. ОДРЕЂЕЊЕ МОДЕРНОСТИ Жуњићев опис главних црта модерности, теме која је толико пута, већ стољећима, била предмет дубинске појмовне инспекције највећих европских умова, разумљиво, креће се унутар у академској традицији уобичајенога: У сфери обичног живота и потрошње модерно се појављује у облику перманентне промене стилова, укуса и трендова који се опиру било каквом покушају коначног стабилизовања. Оно занимљиво и привлачно престаје да буде посебично и вечно лепо, што борави изван времена и било какво промене, као што је био случај у платонизму и средњовековној естетици, а уместо тога свој модерни живот живи као ефемерно и пролазно, чак сасвим помодно. Бодлер је пре-

134

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

ко дендизма покушао да ухвати оно тренутачно као праву вредност садашњости. У лику дендија модерни човек настоји да себе увек изнова „измишља”, па у том смислу он заиста мора да прати моду...7 Важно је уочити да, посматрано из угла модалитетских диференција традиционалне онтологије, ефемерно-акциденталнō јесте једини „супстанцијални” модалитет модерногā (модерног стања, времена – не можемо рећи и „бића”).То, међутим, не значи да се оно, као у доба превласти есенцијализма (тачније есенциоцентричне онтологије и уопште метафизике) смије посматрати као нормативно мање вриједно. Штавише, модерност одликује нешто што би се могло можда описати као секундарни нормативни сингуларизам, тако да се драгоцјеним не сматра оно опште надвременскō, већ нешто од појединачнога које је у најтјешњој вези с временским, које је притом снабдјевено и нормативном ауром која га чини несамо-појединачним/обичним/свакодневним... Један од примјера те изнуђене, типично модерне (ауто)сигнификације појединачнопролазнога – опет на основу неких пролазних критерија, који су на метанивоу такође ознака својег доба, као, уосталом, и оно што је на основу њих (на објект-нивоу) изабрано као сигнификантно – јесте и малочас поменути дендизам. Ту није кључно дендијево праћење моде, већ нормативно приступање феномену моде представља вјероватно ријетко када довољно освијешћени – макар за оне који живе у егзистенцијалном модалитету животностилске помодности – покушај приписивања тренутно-пролазноме вишег значаја, наиме таквог као да оно није то што јесте – тренут(ач)но и пролазно. Зато се модерност налази у сталној, дакако узалудној, потјери за оним суштаственомодерним. Отуда није ни могуће говорити о „[с]уштини савремене моде, која истовремено представља суштину модерности”.8 Модерна, мимо полуколоквијалне употребе, еквивалентне некој „сржи” или сличном значењу, не може имати никакву суштину, већ само нешто што би се евентуално смјело звати метасуштином – стално очување форме самонадмашујуће, самомодернизујуће модерности – на бескрајном путу ка недостижном трајном суперлативу модернога, при чему се увијек изнова било каква и било која текућа („материјална”) 7 8

Модерност и филозофија, стр. 113/14. Исто, стр. 114; наше истицање.

135

Ум у времену

изведба модерности показује контингентно-пролазном.9 Контингентност и ефемерност модерности, о којој говори и српски философ, није само њено полазно стање и састојак свега појединачномодернога него и, упркос гигантском покушају есенцијализовања, односно етернизовања пролазнога, који траје колико и сама модерност – и њен крајњи и, по свој прилици, неопозиви исход. Недостижност суперлатива, односно есенције модерности наличје je „суштинске” конгингентности њенога „бића”. У том смислу Жуњић, као једну од бројних концептуалних крилатица којима су опремљена поглавља ових двију књига, наводи Рембоову изреку: Треба бити апсолутно модеран. Та апсолутност модерности заправо је инвертовани регулативни критериј који се може отприлике овако реформулисати: не (само) да треба тежити да се увијек буде модернији од тренутно модернога него се никада не може бити посве модеран; свака тренутна модерност је модернистички, иманентно фалична. Зато је модерност означитељ епохалнога који стоји у знаку (над)епохално-утопијског суперлатива. Наиме, [т]ежња за новим толико је јака да се може задовољити само сталним напуштањем достигнутог степена модернизације. Модерни свет стога дословце бежи, не само од премодерних облика него и од самог себе, уколико представља неко достигнуто стање (он је у дословном смислу run-away-world).10 Модернизовање је нека врста негативног аутоитеративног процеса који се самооплођивачки храни од самопорицањā. Ако Жуњић ефектно каже да је „[а]вангарда на модеран начин антимодернистичка” (исто, стр. 112), тада то значи да модерност функционише као вјечна властита „предстража”, претходница која се непрекидно има „диференцирати” од сопственог „зачеља”.Она стално мора бити у кретању, а „колона” тог покрета неријетко се и „развуче” – зато што не може постати сингуларан, хомоген, непротиврјечан (модерни) идентитет, односно зато што не може стићи до коначног циља. За констелацију модерности је нужним начином особено „непријатељство” према свакој својој актуалности која увијек и нужно јесте нешто мање од могућности, јер ниједна стварност, уколико је уобличена као actualitas, никада не 9

Жуњић се овог проблема, држимо не и нехотично, дотиче на сљедећем мјесту: „Тачка највећег убрзања промене животних услова представља тачку највеће модернизације...” (Модерност и филозофија, стр. 170; наше истицање). 10 Исто, стр. 172.

136

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

може у себи оваплотити све (суштинске) могућности, поставши апсолутна стварност. Модерност, може се и тако варирати, „пати” од комплекса неизбјежног (само)разочара(ва)ња живота препуног могућности, пред својим реализацијама, које, као реализације, као очврсла бивша виталност, никада не могу њега ваљано оличити, представити, због чега се он у њима не може препознати. Ово је уједно и срж кључне теорема тзв. трагедије културе Георга Зимела [Georg Simmel]. Ако је тако, а досад искушавани усуд модерности ту претпоставку чини вјероватном, тада испада да се Хегелово препознавање субјекта у супстанцији, тј. субјективног и објективног, није могло догодити у повијести – на страну Хегелове спекулативне конструкције које дјелују јако убједљиво под видом атемпоралне појмовности. Немогућност стварног повијесног случења ове метафизичке једначине искључила је могућност испуњења повијести – и то не зато што напредак мора бити вјечан, већ само промјена, која, свједоци смо у ХХ и ХХI стољећу, у неким важним обзирима може укључити и суштински, каткад и осјетан, чак и болан назадак. Малочас поменуто запажање о непријатељству према својој актуалности треба ипак унеколико прецизирати. Тај мизактуализам, да тако кажемо, само је друга страна опсесивног настојања модерности да се сва у садашњем тренутку преточи у актуалност (да се стопе тренутак и онтолошко стање), што се може окарактерисати као хиперактуализам. Њу, дакле, одликује бескрајна љубав према сада-стварноме, као и ништа мање бескрајна одбојност према истоме. Зато „порив” за максималном актуализацијом има као наличје „афект”, Жуњић, са Жаникоом [Dominique Janicaud], понавља – максималне потенцијализације (Dominique Janicaud, 2009, стр. 178). Парасубјект модерности, који, у недостатку бољег назива, као што је већ уобичајено, називамо констелацијом, „тежи” самоиспуњењу, тј. остварењу модерног пројекта као сна о савршеној, непромјенљивој, коначној модерности. Ипак, тај пројект се током самоспровођења испоставља као неостварљив, као вјечно враћање новога. Испоставља се да у фази извођења, „живота” модерности, њена „тежња” за остварењем, што је логика егзистенције, путем које се заправо стреми аутоесенцијализовању11 – постаје бесконачна воља за увијек новим (пре)произвођењем. На трагу ове унутрашње концептуалне двосмислености ове епохалне консте11

Хусерл у Кризи европских наука (Горњи Милановац, 1991) каже да човјек своје истинско биће „има и може имати само у форми борбе за своју истину, за то да самог себе учини истинитим” (стр. 20).

137

Ум у времену

лације објелодањује се темељно разилажење духа епохе и логике живота, као субјекта епохе, који му она прва намеће. Док живот, култура, тачније оно „антрополошкō”, односно заједничнō теже остварењу, тј. ресупстанцијализовању, дотле епохално-космолошки момент одликује бјекство од финалности, тј. заокруживања стварности у нормативно осигуране, а повијесно консолидоване епохалне структуре.

3. МОДЕРНА И ПОСТМОДЕРНА Та карактеристика модерне антифиналности може се додатно освијетлити наспрам питања њенога „краја”, тј, да тако кажемо, вјечног „докрај(ч)ивања”. Како се, да то намјерно парадоксално упитамо, на крају може завршавати оно чему нема краја? Говор о крају, односно о границама, што суштински спада у задатак концептуалног одређења, и овдје је незаобилазан. Да ли је тзв. постмодерна прелазак у нову фазу модерности, или пак симптом структурне немогућности њеног испуњења, унутрашње немоћи, која се испољава као вјечно до-трајавање у неуспијевању самоостварења? Жуњић о томе „најприје” каже ово: „С обзиром на ове параметре постмодерна не означава раскид са модерношћу, већ њено продужавање, штавише подстицање модерног динамизма.”12 Ствар се још екпслицитније изоштрава у другој књизи, гдје се спочетка говори о „проблематичном односу између модерне и хипермодерне познате под називом постмодерна”, да би затим додао: уколико модерна саму себе стално надмашује новом модерношћу, онда она по својој суштинској форми није ништа друго до перманентна постмодерна, али овај однос важи и обрнуто. Постмодерна, уколико уопште постоји као реално кретање у нашем времену, може бити само овако радикално схваћена модерна.13 Модерност, као перманентно самонадмашивање, подразумијева да текући ступањ модерности увијек може, а у стварности, без изузетка, и јесте, надмашиван неком својом још-модернијоммодерном. Свако текуће модернō, као саставни дио обухватног синхронијско-дијахронијског кризног процеса, у понечему је – по правилу до „сржи” – мањкаво, тј. оптерећно проблемима који га 12 13

138

Филозофија и постмодерна, стр. 353. Модерност и филозофија, стр. 116.

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

као такво не само доводе у питање него и на крају „кумују” његовом брзом повијесном превазилажењу. Фасцинантност модерне је у томе што су мањкавости текућега модернога увијек претекст за налажење потоњега, још-модерније-модернога. Укратко, модерност „живи” од способности да своје текуће мане претаче у будуће „врлине”, које ће, дакако, као наличје, имати и своја, нека нова оптерећења. Док год модерност може да преокреће тренутне мане у будуће, привидно-дјелимично-пролазне врлине, дотле ће она као модерна бити потентна и уопште могућа. Када се, међутим, та способност исцрпе, када се изгуби можност претакања, геленовски казано, оптерећењā у растерећењā, тек тада може да наступи оно што ће се назвати постмодерном, послије неког времена борављења у новом епохалном стању. То ново стање конституише се негативно – као нови, мутирали „тип” модерности, ускраћен за један од њених одлучујућих момената – плодна, прогресивна аутоинвентивност. Отад криза, а читава модерност јесте перманентна криза, постаје синоним за (пр)опадање. Постмодерност, то је, плакативно казано, епоха радикализоване модерности која задржава њене мане, али не и врлине. Да је ово тумачење блиско памети, види се чак и по самој номенклатури, будући да је „суштинска” одлика епохе постмодерности то да је дошла послије модерности, да, дакле, представља нешто што се негативно одређује, и то дословно по недостатку типично модерне, плодо-творне аутокоригибилности. И цјелокупна стварност постмодерне – скупа с оним што све „иде” уз њу, а то, поред изумијевајуће представе, у неком тренутку постаје, рецимо, и подручје технизованога виртуалнога – постављена је, као и у модерни, као аутореферентни систем, али његове реакције на своја текућа оптерећења по правилу не воде ни привидном нити привременом ублажавању претходних видова кризног процеса, већ се, напротив, он само продубљује и проширује без нуђења било какве унутрашње алтернативе, док било каква спољашња алтернатива, због, још у модерности постигнуте све-обухватности, те посљедичне системско-цивилизацијске аутоимуности овакве динамичке цјелине, напросто не може бити дјелотворна. Није ријеч о томе да се у постмодерни сви тренутно пронађени „љекови” послије неког, макар и краћег времена, испостављају као привидни, већ распон њиховог привидно плодног дјеловања временом се све више смањује, што даје све мање простора за аутокорективно реаговање. Зато, на разини вјеродостојне епохалне (постмодерне) свијести – на страну с постмодерном

139

Ум у времену

технолошко-институционалном ауторепродукцијом усклађена производња пратеће идеолошке свијести – постмодерна суштински јесте доба које је унарпијед лишено илузија. Зато је априорно дезилузионисани човјек, независно од психолошких типова и личних склоности, законито дијете постмодерне. Додуше, да прецизирамо ствар у вези с повлачењем јасне раздјелнице између модерне и постмодерне, на метанивоу, може бити ријечи о томе да су обје ове сусједне епохалне формације, формално узевши, „изузетно сличне” – тим прије што је потоња настала из (неразријешености) прве – будући да обје одликује изразити, једноизворни епохално-повијесни динамизам субјективних становишта и објективних стања. Но ипак, у постмодерни смањен је капацитет важног модерног својства плодног аутокорективног самообдјелавања. Посредни показатељ тога је и то што је човјек могао макар вјеровати у своју субјективност – као субјекта повијесног процеса, док би такве тврдње у постмодерно доба могле изазвати само сјетан осмјех. Утолико се ова разлика може посматрати као differentia specifica која из раздваја дуж генеалошког породичног стабла – као одлучујућа породична несличност насупрот сијасету њихових других, свакако бројнијих породичних, дакако модерних сличности. Утолико, модерна је не само временски старија него и појмовно „општија” у односу на изведену специфизацију постмодерне. Штавише, то што послије модерне наступа постмодерна, која се у једном важном погледу може посматрати и као такође-модерна, знак је неиступивости повијести из опште парадигме модерности – када једном започне модерно доба.14

4. РАЗЛИЧИТА ВИЂЕЊА МОДЕРНОСТИ Шта чинити с модерношћу? Како назначисмо, јасно је да се не може изаћи из њеног оквира и динамизма који је одређен – не знамо да ли и преодређен, али свакако знајући да тешко можемо одгонетнути формулу њене предодређености, ако је и има – како Жуњић каже, „самоходом техничких механизама” (2009, стр. 359). Заправо самоход је, временом све више и све видљивије, ознака укупног, проспективно посматраног збивања (пост)модерности. 14 Модерност и филозофија, стр. 116: „[и]з модерне се може изаћи само свеопштим уништњем [...] нашег света, не и њеним иманентним превазилажењем, пошто такво излажење не би било ништа друго до један вид продужавања модерне.”

140

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

Какав је смисао бивања усред неокончиве и, временом је све јасније, не-оправдане констелације (пост)модерности, која се доживљава не само као продужена појединачна и колективна криза, него и као криза свијета (синхронијски) и криза повијесног времена (дијахронијски)? Све то се већ одавно, а с протоком времена и све изразитије, испољава као егзистенцијално „искуство” бесмисла. Одговор који даје Жуњић је „ортодоксно” промодернистички и без сумње врло смио: „Решење проблема створених модернизацијом не треба стога тражити у напуштању модерне и од њених потенцијала, већ у досљедном спровођењу њеног пројекта уз исправљање контингентних недостатака овог процеса...”15 Модерна се, колико се дâ сагледати, све и да хоћемо, врло тешко може напустити – без изазивања друштвено-историјске катаклизме. С друге стране, можда треба да стрепимо баш од неких њених још необјелодањених потенцијала, а не да полажемо наде у њих. Ако су се ти потенцијали временом све више легитимисали као катализатори неразрјешивих заплета, зашто бисмо се и у будућности од њих ичему надали? Нејасно је шта би била садржина модерног пројекта, и да ли он уопште има одредиву, конкретну садржину. Још мање је разумљиво шта би у том контексту значила досљедност, будући да се модерност управо испољава у непрекидним – не тоталним, али ипак довољно оштрим раскидима текућих формација модерности с њима претходећим. Најпослије, није лако докучити шта би у склопу модерности значио говор о контингентном, када је у њој све контингентно, тј. подложно ауторелативизовању – осим неухватљиве „метасуштине” модерности. Из истог разлога се поставља питање концептуално строгог одређења модернистичке досљедости, иако је можда често у контексту, деиктички, могуће указати на оно што унутар њега репрезентује модерну, или тренутно „најмодернију” могућу усмјереност. На крају, чак и да прихватимо као оквирно одрживу разлику између суштинског и контингентног, тешко да послије неколико стољећа покушаја спровођења модерних пројеката још може бити одржива вјера да су њена, макар наизглед прихватљива и убудуће, према осјећају савременога човјека, незаобилазна достигнућа – суштинска, а њени недостаци „контингентни”. Не само што постаје све теже поуздано препознати „плусеве” и „минусе” него су и они, нема никакве сумње, све тјешње, дијалектички сплетени, па утолико једва или никако („антидијалектички”) – међусобно разврживи. 15

Исто, стр. 148.

141

Ум у времену

Једна од ознака модерности која за Жуњића важи као једно безмало non plus ultra јесте статус људске субјективности. Према њему, [о]сновни проблем данашњице састоји се у томе што је човек заборавио себе као творца света у коме живи. Уколико се изгуби људска субјективност и пројективна веза с будућношћу, она култура која би нас само споља одређивала не би била нимало различита од Платонове пећине.16 Да ли је човјек заиста могао бити „творац света у коме живи”, и да ли би то уопште било добро? Нијесу ли главне тешкоће модерности и проистекле из те титанске амбиције да се створи свијет изнова, да се постане малтене његов апсолутни Творац? Шта подразумијева људска субјективност – или хомосубјективизам; да ли је, да поновимо претходно, он икада заправо био на дјелу, да би могао бити изгубљен, односно евентуално повраћен? На ова питања лакше ћемо одговорити узевши у обзир и ово мјесто: „Човек у модерни постаје у дословном смислу субјект властите судбине и идентитета. Бити свестан и одговоран актер властитих мисли и чинова, не значи ништа друго него бити њихова основа (subjectum = под-лежеће).”17 До које мјере човјек може бити свјестан исходишта и консеквенција властитих мисли, као што би, аналогно, требало да буде „суверени” господар својих чинова – како је то декларативно-доктринарно (или догматски) претпостављало просвјетитељство XVIII вијека, већ је, макар и посредно, показано у XIX стољећу – не само код Кјеркегора, Ничеа, Шопенхауера и Фројда (или чак понекад више путем њих), који јасно указују на најозбиљнија ограничења ове идеје-крилатице, него и код Хегела, за којега је човјекова „субјективност” зајамчена само посредством Апсолута, као позајмљена субјективност бесконачнога која се у повијести појављује у коначном обличју. И Дилтај, који није спадао у поменуту плејаду великих критичара-несрећника (с изузетком Фројда), јасно назначује границе човјекових максималистичких претензија, које ће у првим деценијама ХХ стољећа философија егзистенције/опстанка (Dasein) кодификовати као темељну идеју човјекове коначности. Човјекова коначност, сведено на формулу, значи његову не-субјективност. Мартин Хајдегер је 16 17

142

Исто, стр. 358, наше истицање. Исто, стр. 163; наша истицања.

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

чак с импресивном прецизношћу у неколиким списима спровео вивисекцију генезе и симптоматологије нововјековне хомоквазисубјективности. Једина утицајна философска мисао из XIX стољећа која још озбиљно рачуна с могућношћу човјекове субјективности, тачније повијесне ресубјективације, јесте Маркс, али по цијену конструисања једне наглашено идеолошки скраћене, пројектујуће, антропоцентричне историософије. Историјско искуство, нарочито оно ХХ стољећа, иако су ствари још најкасније у другој половини XIX стољећа најосјетљивијим духовима већ биле постале довољно јасне, недвосмислено говори да је homo-subiectum-хипотеза, у суштини идеолошка (што и Жуњић еуфемистички наговијештава говорећи о „имплицитној нормативности појмова субјективности”, 2009, стр. 166) и стога методолошки недоказива, него да је и у историјском погледу била колико изнуђена толико и доста пута реално побијана. Уосталом, и код самог Жуњића могу се пронаћи посредне индикације за сумњивост, ако не и неповратну повијесну компромитованост хомосубјективизма: „Филозофи нису ни политички стратези нити оличења светског духа, већ мислиоци који превладавају статус слободно лебдеће интелигенције ‘погрешивим настојањем’ да задобију свест о властитом положају и устројству свога времена.”18 Не разумијевати свој положај, своју ситуацију, то за ситуативно створење, каквим се испоставио човјек – будући да је постало јасно да он није суверени господар ситуације, већ да ситуативност повратно одређује њега – значило је не моћи по правилу разумјети и контролисати свијет и свој живот. Човјеково вазда погрешиво настојање представља згодну формулацију његовог епохалног положаја као коначног бивајућег које је увијек упућено на (коначни) ангажман, тј. на мукотрпну борбу да у најбољем случају нешто боље разумије и нешто примјереније дјелује – никада до краја примјерено!, што је, држимо, различито од, како нам се чини, онто-космолошког суверенизма хомосубјективности. Читаву ствар, која је несумњиво кључна за позиционисање човјека спрам модерности, а тиме и за њену будућу судбину, Жуњић доктринарно наглашеније поставља на овом мјесту: Филозофско наслеђе модерне и савременог хуманизма укључује две основне поставке које просвећеност сматра својим тековинама на основу најновијег развоја: 18

Филозофија и постмодерност, стр. 485.

143

Ум у времену

1) схватање да је човек способан да стекне свест о себи као појединац и род (ауторефлексија), те 2) схватање да човек одлучује о својој субини властитим деловањем и одлукама (аутодетерминација). Ова два уверења чине историјски и систематски основ онога што модерни филозофи разумевају под субјективношћу као начину да се буде одговоран: бити одговорни аутор властитих замисли и чинова, то јест њихова подлога = sub-iect, те уз то појединац способан да рефлектује о себи и својим делима. Управо у том смислу је субјект постао темељ филозофије и стварности изграђене у духу модерне филозофије као начина испољавања субјектове воље.19 Подсјетимо се да је и Кјеркегор био истакао захтјев да човјек мора моћи постати „одговорни уредник” своје егзистенције, па се све завршило „страхом и дрхтањем” и „болешћу на смрт”. Чини се, надаље, да ипак није довољно моћи рефлектовати о својим менталним стањима да би се, као самство (Selbst), и бивало као њихова подлога. Потребно је, наиме, путем рефлексије моћи засновати своје самство које би било основа рефлексивних чинова. Дакле, човјек може бити мисаони субјект,боље речено важити као то, само уколико се ауторефлексивно може утемељити. У сваком случају, то је био епохални захтјев модерног доба који је стављен пред човјека, а не нешто што је било свршена ствар обезбијеђена већ самим тиме што се тај захтјев појавио у својству епохалног требања. Жуњић и са практичнофилософске, па и, рекли бисмо, прагматичке стране настоји да заштити вишеструко угрожену хипотезу-претензију хомосубјективности: „Ово хуманистичко наслеђе је сада у питању са више страна, јер се напада пре свега идеја да човек може бити субјект, односно онај ко одговара за последице.”20 Моћи одговарати за своје поступке, то је неопходно да би се уредили међуљудски односи унутар социјума, и због тога се уводи, као регулативна хипотеза, правна фикција о сваком човјеку који, уколико је „пунољетан” (што је правна конвенција), бива опремљен можношћу (Können) бивања институцијом „физичког лица”. Бити субјект свога дјеловања то није чињенично стање, већ регулативна хипотеза, дакле није онтолошка, већ институционална датост. 19 20

144

Филозофија и постмодерност, стр. 364. Исто, стр. 365.

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

Дакле, и у практичном смислу, човјек није субјект, већ то треба да може постати, као такав важи и сл. Притом је та институционална чињеница везана за читав институционални оквир савременог друштва, које не само памти своју модерну повијест, као повијест модерног пројекта, него дјелимице и даље дијели његову судбину, будући да и постмодерна, иако нико не гаји очекивања од ње (као од пројекта), и даље живи у стању корјените динамичности. Институционални оквир савременог друштва и његова повијесна динамика свакако су тијесно повезани, тако да на неки начин и институционална фактум-хипотеза „физичког лица” може у неком тренутку бити погођена потресима којима је изложен постмодерни цивилизацијски динамизам. Жуњић је, нема сумње, свјестан бројних модерних, и теоријских и повијесних заплета са субјективношћу, било да се реконструишу из угла теорије самосвијести, у стилу Дитера Хенриха [Dieter Henrich], или да јој се приступа из субверзивне, фројдовске или пак лакановске перспективе. Но, свеједно, када ствар из чисто теоријског дође до епохалног поља, Жуњић као да је, зарад „вишег (мисаоно-животног) добра”, спреман да промијени визуру од теоријске ка дјелатничкој, повијесно ангажованој, између којих је, према његовом начелном поимању, на дјелу извјесни отклон. Овом важном питању ћемо се касније још вратити. У том смислу се може примијетити да Жуњић у дјелима која су била предмет ових анализа, али не и тамо гдје суверено наступа као изузетно акрибични ерудита, говори у два гласа, наиме тако што се глас-перспектива теоретичара, махом само накратко, замијени перспективом-гласом „приватне, егзистенцијално ангажоване особе” која о својој и општељудској ситуацији говори из перспективе коначног, ситуативног бивајућег, и то на основу не само својег теоријског образовања него и цјелокупног свјетоназорног хабитуса. Ево једног од таквих, не тако честих, али за овај регистар говора типичних мјеста: „Ми имамо само један живот и он мора бити бесконачна вредност...” (2013, стр. 202). Живот би заиста могао бити бесконачна вриједност само ако не би било других истинских (само)вриједности које би га надилазииле, повратно му дарујући вредносност, притом изведену, секундарну, а никако апсолутну. Предуслов за то јесте да се тај конкретни, фактички живот на њих угледа. У супротном, ако би живот уопште, као фактум (људског) живљења, имао бескрајну вриједност, која би,

145

Ум у времену

као бескрајна, надилазила све несумњиве вриједности (слобода, правда, истина, достојанство, част...), тада тешко да би и он могао имати неку увјерљиву, а камоли бескрајну вриједност – на страну подигнуто витално самоосјећање живота који се исконски радује самој својој животности. Живот може представљати изузетну, неупоредиву драгоцјеност само стога што постоје заиста бескрајне вриједности које с њим нијесу идентичне, а које му могу важити као трансцендентни узори. У том смислу, међутим, увјерљиво говори и сам Жуњић, али опет из оног другог „регистра”.21

5. САВРЕМЕНИ ПОЛОЖАЈ ФИЛОСОФИЈЕ И ЕПОХАЛНА МОГУЋНОСТ ФИЛОСОФСКОГ АНГАЖОВАЊА Истраживање Жуњићевих текстова посвећених освјетљавању епохалне улоге философије не би смјело бити окончано без освјетљавања могућности философски просвјећене праксе у нашем времену. У времену када је одавно постало јасно да нема ништа од испуњења модерног пројекта, као што је и замисао обистињења философије поприлично сумњива, никада није сувишно изнова запитати шта философија још данас може, те какву „корист” – и интерну и екстерну – може имати појединац чији је животни став философски опосредован? Примарна и главна угроженост философије потиче од ње саме, без обзира на то што се у друштвеном подручју она сусреће са фактички-унутарсвјетски много јачим „противницима”. Наиме, философија од самих почетака, када се појавио човјек с духовним ставом, насталим усљед изложености искуству упитности-чуђења (thaumazein), покушава да се заснује као аутономна позиција с које се може цјеловито, колико је могуће непротивречно изложити оно што јесте, а нарочито баш сам човјек унутар тога. Она, као непролазни (само)захтјев за logon didonai, себе стално има држати на искушењима самооправдања, да би се из тога могла утемељити као цјеловити свјето-назор. Жуњић исправно уочава да је због дугог изостајања савршеног утемељења, тј. „Првог доласка повијесног ума” (наш израз), фило21 Модерност и филозофија, стр. 154: „Другим речима, истина (успешност), правичност (нормативна исправност), лепота (аутентичност искреност), јесу идеје на којима се заснива принципијелно резоновање и етичка рационализација.”

146

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

софија наставила да у прочеље истиче себе као критику. Ипак упорни и наглашавани философски критицизам само је наличје неуспјеха потпуног утемељења: Критичка филозофија је тако филозофију одржала као филозофску критику, али филозофија се нашла угроженом и у тој позицији оспораватељке стварности, јер није била у стању да [пред собом – Ч. К] јасно оправда и утемељи становиште са кога критикује своје време.22 Изостанак пуног и беспријекорног утемељења директно се одражава на њен друштвени положај, не зато што су њој екстерне епистемичке, друштвене, персоналне и имперсоналне силе могле да процијене степен њене теоријеске (не)заснованости, већ зато што је она – свакоме је јасно – с једне стране изазов свијету датостй, која као таква и себе, према „Закону” (друштвене) акције и реакције излаже узвратним ударима и оспоравањима, од којих, међутим, не може да се заштити зато што није утемељена, тј. већ заштићена. Парадоксално, самонеутемељеност философске позиције, коју, уз мале изузетке, могу докучити само философски образовани, њу чини слабом у суочавању с другим епистемичким ауторитетима и друштвеним силама. Зато је друштвена изложеност оних који настоје да озбиљно и досљедно говоре с позиције критичког ума најживљи показатељ њене неутемељености. Ипак, Жуњић наглашава нешто што је изузетно важно у времену у ком се она налази на вјетрометини разних бочних и чеоних удара: „Иако се њен положај битно изменио од времена Хегела до данас филозофија мора остати место систематског отпора како растућем сцијентизму и поструковљењу људског знања, тако и естетизацији и релативизацији умног говора.”23 На другом мјесту истиче да „[у] ситуацији трајног изостанка такве реализације филозофије мора се негирати крај филозофије и управо инсистирати на њеном опстанку као услову умске праксе.”24 Другим ријечима, философија постаје ангажовање путем јавног појмовног говора за могућност и право опстанка појмовног говора усред његове епохалне, историјскоидејне угрожености са више страна. Ипак, да би ова философска (дискурзивна) борба за опстанак философије, што је негативно ангажовање, 22

Филозофија и модерност, стр. 453. Исто, стр. 455. 24 Исто, стр. 468. 23

147

Ум у времену

дакле залагање против нечега,25 могла имати било какве изгледе на успјех, да се не би свела на пуку борбу за социјално самоодржање једне „струке” или једног „цеха” – а такве, циничне перспективе су могуће, нарочито од „философских отпадника”, од оних који су одустали од философског етоса, ако су га уопште икада и били усвојили – потребно је да философско држање макар покаже ограниченост оних типова псеудоконцептуалног говора који је фактички угрожавају, а изнад свега да увјерљиво искаже способност снажне философске ријечи о стварном свијету, односно о конкретном значењу и смислу његовог текућег, све теже предвидљивог (пост)повијесног динамизма. Независно од псеудофилософске идеологеме о тзв. „крају великих прича”, која, епохално гледано, можда јесте фактички тачна, али није и истинита, будући да се заснива на идеолошком, случајно „истинитом” мнијењу, а не на увиду – данас је тешко очекивати епохално потврђивање обухватних пројеката реконструкције друштвене стварности. То, ипак, не значи да између индивидуалних, односно групних поимања, интенционалности и радњи, те социјеталне стварности постоји непревладива разлика, те да можда на нижем ступњу обухватности није могуће говорити о остваривању идеја. Започињући излагање против „здраворазумског говора о ‘остваривости’ и ‘неостваривости’ идеја”(2009, стр. 469), Жуњић наглашава да такав став најпре претпоставља радикалну раздвојеност идеја и стварности [...] Онај ко на тај начин раздваја социјалне идеје од контекста њиховог настанка врло упрошћено разумева не само читав тај однос него и његове битне чиниоце. Он, наиме, идеје схвата као некакве представе и пуке замисли које накнадно иступају наспрам аморфне и невине реалности, нудећи јој се као одговарајуће идеолошке формуле. Из таквог схватања идеја произлази једна врло озбиљна консеквенца, која даје привид легитимности управо оном становишту које је уверено да се пред реалношћу може појавити као резервоар исправних идеја, овлашћен да подучи стварност каква би она истински требало да буде.26 25 Овај појам је изложен у нашој књизи Философија ангажовања, Београд, Завод за уџбенике, 2014. 26 Филозофија и модерност, стр. 470.

148

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

Жуњић се, са своје стране, позива на хегеловски, есенцијалистички критериј истинске, супстанцијалне реалности – „у хегеловској традицији нешто може бити идеја само ако је у њој нека реалност доведена до појма...” (исто, стр. 471). Значи ли то, међутим, да нема ниједне озбиљне идеје, макар потенцијално остварљиве, а да претходно није некако била издестилована из стварности и притом поврх или можда посредством тога, потврђена као суштаствена, тј. као конкретни носилац друштвеноповијесне интелигибилности? Тада би ангажовање испало ништа друго доли епифеномен аутореферентног оплођивања стварности, па би поријекло и дјелотворност (повијесног) novum-а било тешко објашњиво. Пуке представе се не могу остварити (мада нијесмо сигурни да су та уображења ускраћена за моћ производње привидно стварнога), али мора се претпоставити нешто што не би било ни то, нити пука представна реплика реалнога, а што би могло бити дјелотворно у стварности. Како то одредити и да ли је то уопште могуће – то већ излази из видокруга овог истраживања. Ипак, у том смислу занимљива је сљедећа назнака, која донекле иде у смјеру, овдје на сваки начин неопходног појмовног разграничења: „Управо од Маркса као анатома капитализма можемо да научимо како се методично може говорити ‘на висини принципа’, а да се истовремено не западне у идеолошко фабриковање идеја без реалне супстанце и без стварног еманципаторског набоја.27 Ова два услова, непроизвољност, односно неидеологичност идеја, као не-пуких-замисли, дакле реална „супстанцијалност” и опремљеност „стварним еманципаторским набојем”, међусобно стоје у напетом односу, јер прво се тиче стварнога – истински, дубински, структурно или како већ иначе, а друго се тиче требања (иако му Жуњић, осјећајући тешкоћу, додаје префикс „стварни”), тј. онога што још није, али би, посматрано с неког вредносног критерија, требало бити или макар дјелотворно важити. Шта је јемац да представе с еманципаторским набојем неће бити насилне спрам онога што јесте, тј. спрам реалне „супстанције” – уколико се не претпостави да, да се врло условно изразимо, „еманципаторскō као такво” мора већ бити снабдјевено супстанцијално стварним, што би била додатна, свакако не тако лако доказива, системска хипотеза. Остваривање (теоријских) идеја, тј. сједињивост теоријског и практичног, то, према Жуњићевом упутном упозорењу 27

Исто, стр. 472.

149

Ум у времену

није у филозофији готово и унапред дато. До њега, наиме, тек треба да се дође у диференцираној синтези филозофије и праксе. Проблем није у томе што ћу, ако се држим ових ограда, од себе направити низ различитих особа, то јест, што ћу себе наводно шизофренично департменализовати на човека политике и на човека теорије, него је проблем у томе да ли можемо направити слободан и директан прелаз између своје филозофске (поглавито) теоријске и своје политичке делатности.28 Потпуно тачно! Поред Хегела, мислиоца тоталитета, чији стил нагиње посредовању и укидању водоравних интерперспективних и иних унутарсистемских међа, Кант је склонији чувању диоба и подјела. Тако је и у овом случају: „Иако је несумњиво одобравао збацивање монархије у Француској, Кант [Спор међу факултетима] је сматрао да филозофи као филозофи немају заправо шта да кажу о политичким догађајима и кретањима која чине Француску револуцију.”29 Дакле, не само што претпоставља разлика приватна и јавна употреба ума него и разне врсте јавних употреба – практичноумска и политички ангажована. Ако се овај став не би додатно прецизирао, то би значило да или постоје (макар) двије врсте међусобно несамјерљивих рационалности, или да ума може бити само у (теоријској и практичној) философији, али не и у јавним, политичким пословима, а тиме, изведено, ни у повијести. Философи као философи требало би да могу више знати и о стварима политичког ангажовања од оних „којима је”, како Жуњић збори, „све јасно”. Но ипак, између теоријске (homo philosophicus) и приватнограђанске (homo politicus) рационалне компетенције као да постоји начелни, неукидиви одмак, слично, рецимо, Платоновој доктринарној подвојености између знања и мнијења, гдје су, опет, могућа извјесна „премошћавања”. Напокон, своје концептуално увјерљиво, али по посљедицама узнемирујуће извођење (јер потврђује двојну хоризму између теоријског става, односно дискурса, те ангажманског става и дискурса) о аспектима ангажовања Жуњић поентира на сљедећи начин: Наравно, постоји веза између става филозофа и филозофског става. [...] Из позиције првог лица једнине то не мо28 29

150

Исто, стр. 475. Исто, стр.485.

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

рате да чините [раздвајати их], а понекад и не можете да учините, наиме себе да раздвојите до краја (уколико нисте шизофреник), али из перспективе трећег лица (тј. у јавном простору) то се мора чинити, иначе се враћамо у неразлучени свет мита и тоталног јединства људског говора.30 Да ли то значи да су политички говор и политичко дјеловање осуђени на епистемички ступањ вјероватности – слично Платоновој „вјероватној причи”, што је сумарно одређење епистемичког типа мито-логије у Тимеју, док је знање резервисано само за више облике људског бивања? Политичка пракса у дословном, дакле ширем од данас колоквијалног смисла, тиме би поново била обезврлињена, на радост политичких технолога и сродних антитеоријских неософиста нашег времена.

ДОДАТАК: СЛИКА И ВРИЈЕМЕ ЕПОХЕ Бити нов припада свету који је постао слика. Хајдегер (Жуњићев мото)

Амбивалентни императив одржања status novissimuma, како видјесмо, јесте оно чиме се исказује модерност. Није важно каква је стварност у ономе што у себи и собом носи, већ јој постаје важно – макар из есенциоцентричне парадигме – споредно својство да је са-времена, да је примјерена епохалном тренутку, које долази намјесто суштине у својству мјерила примјерености. Тиме је димензија временитости задобила један момент суштаственога, при чему је оно, као вријеме, стално у протицању и пролажењу, те је тако баш изразито неподобно за преузимање концептуалних ингеренција (некадашње) суштине, дакако у њеном онтолошком, супстанцијалном значењу. Ступање времена на мјесто (квази)мјерила, које је раније важило као непромјенљиво и непролазно, знак је ступања у постесенциофилно доба, гдје вријеме све више стиче средишњу улогу у постојаном реконстелисању структуре стварности, која само условно, дјелимично и/или привидно досеже до обриса неког поретка. Покушај човјековог самоинтронизовања као anthropos metronа морао се завршити chronos metron-ом. Иако је то вријеме повијесно, „нехронометарско”, то што су хронометрија и сви ини видови егзактних мјерења постали суштински за наше доба, свједочи и о паду повијеснога у бизарно, свакодневно 30

Исто, стр. 487.

151

Ум у времену

вријеме, те, у крајњем, о немогућности спровођења модерног антропо-цивилизацијског пројекта. Темпорализовање стварнога наглашава улогу тренутка – било краткотрајнога („тренутнога”) било „епохалнога” (тј. метафорички произведеног концептуалне схеме „дуготрајног” тренутка), будући да се само у временским „пресјецима” може сагледавати особеност стварнога. Ако је у предмодерном, есенциофилном поретку стварности вријеме било споредно за сагледавање суштинскога, или, у обратном смјеру: суштаствено није могло бити обиљежено временитошћу, тада је у модерној констелацији вријеме кључни обзир сагледавања стварности – не само као априорни услов могућности поимања стварнога (кантовски „опажај”) него и као оно што се у самој стварности вазда непрекидно „призбива”, саучествујући – не из посматрачке димензије већ као стварни састојак – у процесуализованом одржавању динамичне стварности. Ти темпорални пресјеци темпорализоване стварности (временитост овдје стоји и на епистемичкој и на стварној страни) могу се схватити као тренутне слике, на основу којих се праве посликовљене представе о ономе што јесте. Иако темпорализовање, начелно узевши, отежава и мнемотехничко и манипулативнотехничко располагање стварним, зато што је она у сталној мијени, измицању и цурењу, показује се да модерност, на за себе типичан начин, ометајућу околност претвара у неку врсту, макар и краткотрајне, предности, јер временски индексирани пресјеци стварнога приређују „цјелину” стварности као застопични, временски слијед слика којима човјек управља. На тај начин, располагањем оним што је згодно његовом представљању уједно располаже и представљеним. Ово преокретање мањкавости (опет смо код Геленових „оптерећења”) неухватљивости стварности стварнога у перманентну ре-продукцију посликовљено „реалнога” остаје на мјесту трајно привременог modus operandi-ја модерног когнитивно-практичног опхођења са старним све док: а) човјек не буде толико преплављен сликама да постане угрожена његовог способност манипулисања њима и сљедствено томе – оријентисања путем њих, б) замјена слике за стварност, односно представе за оригинал, не угрози саму могућност (макар) функционалног општења са „реално (а не имажистички у-образ-ено) стварним”, будући да се у неком тренутку, нарочито од времена налета присуства виртуалних слика у нашем свијету, одраз престаје доживљавати као одраз, већ се почиње узи-

152

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба

мати за саму стварност. Ре-продукција, секундарно, патворено истискује примарну стварност, наступа смрт оригинала. Кључне ријечи у Хајдегеровој сентенцији-дијагнози jeсу ново и слика. Везивни члан је човјек, јер он има однос према новоме, као што и за њега слика фигурише као функционална замјена стварности, односно као патворена „сама ствар”. Ако је модерност, која стоји у знаку сталног прилива, искусивања, чак и диктата темпоралног novumа, оличење епохалног надоласка историзма, као временског релативизовања стварног њеним потоњим структурама и појавама, и ако тада стварност све више постаје ухватљива посредством представљања које себи, ради своје репрезентативне, оријентативне и естетске угодности, производи (наизглед) прозирне, иконичне учинке стварнога, тада је јасно да се визуализовање, као медиј одношења према стварноме, и темпорализовање стварнога сустичу у модерном, епохално изнуђеном аутосубјективизовању човјека. Када пикторални супститути стварнога затрпају и надмаше коначну моћ човјековог предочавања и менталне „обраде” предоченога, и када се најпослије објелодани нихилизам као негативни телос историзма, тада наступа смрт хомосубјектности, на чије мјесто мора ступити нека од текућих у нашем времену испробаваних верзија постхумане псеудосубјективности. Крај човјека као сазнајног, онтолошког, космоповијесног... субјекта у покушају за собом повлачи немогућност субјективизовања – у оном смислу у коме је он наступио с амбицијом homosubiectuma-а – било чега од онога што своје постојање дугује човјеку, обично тако што се осамосталило од својег творца (институције, техника...) Пут назад, у предмодерно, и даље остаје запријечен, те морамо наставити да живимо у постсубјекатском свијету, којем је, да парафразирамо Хајдегерову изреку да нас само још један бог може спасти – један Субјект потребнији него икада. Пошто је субјектност homo imaginativusa постала епохално мјеродавна изведба човјештва, тада смрт субјекта повратно води и повијесној (не физичкој или менталној) смрти човјека – у оном смислу у којем Ниче говори о смрти Бога (тј. о крају дијахронијски мјеродавног оквира заједничког вјеровања, предочавања, дјеловања и живљења усредиштеног повјерењем у Бога, односно Човјека), будући да намјесто homo subiectumа не долази никаква друга епохално мјеродавна, и барем до даљњега, макар наизглед потентна изведба човјештва. Ако и „сама роба постаје нека врста слике, имиџа”,31 то би значило да је субјективност представљач31

Модерност и филозофија, стр. 365

153

Ум у времену

ког „субјекта” (картезијанско ego cogito) прешла у робу, као рецидива постмодерног субјекта, односно посликовљене стварности. То означава продужетак онтолошког, а затим и историософског банкрота модерности, који се окончава нихилистичким свјетским стањем, у облику такозване постмодерне, чији је терминолошко-концептуални смисао настављање и умножавања неуспјехā модерности, да би то посљедично довело до нормализације нихилистичког стања у којем нема више ништа ни од човјека, ни од времена ни од свијета.*

*

154

Аутор је професор Факултета политичких наука у Београду.

Зоран Кинђић

НИЧЕОВО НЕРАЗУМЕВАЊЕ НИХИЛИЗМА У спомен на Слободана Жуњића

I Ко год је имао прилику да упозна Слободана Жуњића, а поготово онај ко је имао привилегију да сарађује са њим, убрзо би се уверио у његове стручне и људске квалитете. Такав је случај и са мном. Већ током прве године студија филозофије, када нас је као асистент на предмету Античка филозофија уводио у проблематику разумевање Аристотелове Метафизике, увидео сам да располаже огромном ученошћу, као и способношћу да понуди веома уверљиву интерпретацију и најтежих теоријских проблема. Тај увид се временом продубљивао, тим пре што сам имао ту част да ми буде ментор при изради магистарске тезе, као и главни уредник у часопису Гледишта. Распон његовог теоријског интересовања, који се кретао од античке и византијске филозофије, преко немачког класичног идеализма, марксизма, егзистенцијализма, Ничеа и Хајдегера, па до истраживања српске филозофске мисли и проблема постмодерне, несвакидашњи је, и то не само за наше прилике. Притом се Жуњић није ограничавао на то да тек летимично познаје различите проблеме из наведених области, већ би се увек са необичном страшћу посвећивао разумевању и тумачењу управо најтежих теоријских питања. Онима који се данас баве тим питањима, он је својим темељитим радом у великој мери утабао и олакшао пут. Време које долази, када избледи завист оних који нису били у стању да издрже поређење са њим, све више ће показивати и потврђивати његов значај у српској филозофији. У спомен на филозофа који је својим деловањем у великој мери обележио наше време, ред би био да му се одужимо разматрањем неког проблема којим се и он бавио. Притом би било пожељно да тај проблем буде што је могуће актуалнији, као и да

155

Ум у времену

покушамо да сагледамо неку димензију тог проблема која је измакла Жуњићевој пажњи, не да бисмо тиме истакли евентуалну мањкавост његовог разматрања, него да бисмо понудили могућност другачијег, па ако је могуће чак и уверљивијег тумачења. Чини нам се да управо разматрање Ничеовог разумевања нихилизма задовољава те захтеве. Као што је познато, Слободан Жуњић се веома интензивно бавио Ничеовом филозофијом, при чему је посебно значајно његово тумачење Ничеовог схватања нихилизма, као и испитивање у којој мери постмодерни филозофи имају права да се позивају на Ничеа. Без намере да се упуштамо у детаљније разматрање Жуњићевог текста „Ниче и постмодерна”, који је он иначе посветио Михаилу Ђурићу, истакавши притом да је проф. Ђурић први у нашој средини млађе генерације „увео у ново перспективистичко читање Ничеа”, приметимо да се Слободан Жуњић успешно надовезао на Ђурићево настојање да „одреди суштину нихилизма”,1 при чему се као нарочити теоријски допринос може навести његова аргументација која уверљиво показује да постмодерни мислиоци у великој мери заостају за Ничеом, на кога се иначе позивају. Своју интерпретативну способност Жуњић је сјајно демонстрирао довођењем у везу познатог одељка „Како је ‘истински свет’ најзад постао бајка”, из Сумрака идола са Ничеовим излагањем историје нихилизма. Иако се у том одељку експлицитно не помиње нихилизам, Жуњић је суптилном анализом показао да шест ступњева ове лествице заправо представљају шест етапа европске историје, која као таква почива на нихилистичком метафизичком темељу. Док први ступањ приказује настанак метафизике и оптимистички тврди „да се идеални свет може практично достићи спознавањем идеја и њиховим узимањем за животно руководство у сфери практичног рада”, да је истински, тј. онострани свет доступан човеку усавршеном у врлини и мудрости, други ступањ је резервисан за хришћанско становиште које проповеда „аскезу и одрицање од овог земаљског света” зарад будућег пребивања у истинском свету. Након ова два кључна почетна ступња, Платоновог утемељења метафизике и уобличавања хришћанства, које Ниче иначе одређује као „платонизам за народ”, следи трећи ступањ који је у знаку скепсе према могућности сазнања истинског света. Оно натчулно, иако је несазнатљиво, не бива одбачено, већ постаје „постулат практичног ума”. По Жуњићу, „поставља се 1

Слободан Жуњић, „Нихилизам и постмодерна”, у: Фридрих Ниче: између модерне и постмодерне, стр. 115.

156

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

свет, који потпуно одговара идеалу, али који у ствари измиче сазнању”. Четврти ступањ представља позитивизам, „који се више и не занима за некакав прави идеални свет с ону страну овог”, будући да нам је такав свет недохватан. Након што су позитивне науке дискредитовале метафизичке идеале као пуке илузије, наступа пасивни нихилизам, који је „само прелазна станица између четвртог и петог ступња Ничеовог приказа повести западњачког духа”. На петом ступњу активни нихилизам се разрачунава са владајућим вредностима, да би након радикалног оповргавања „истинског света” и превредновања врховних вредности била отворена могућност наступања шестог ступња – постметафизичког стања које је у знаку диониског екстатичког слављења живота. На основу Жуњићеве интерпретације следи не само да нихилизам „произилази из метафизике, као њена до краја доведена логика”, да је нихилизам „уписан као њен унутрашњи код или начело пропадања у току постајања”,2 него и да постмодерни мислиоци остају на петом ступњу, да не успевају да се уздигну до шестог ступња, до позиције за коју је Ниче веровао да је њоме превладан нихилизам и промовисана филозофија будућности. Што се тиче Ђурићеве и Жуњићеве интерпретације Ничеовог схватања нихилизма, феномена према коме је велики немачки мислилац имао амбивалентан став, приметимо да је у њима нагласак на нихилизму који је наводно у сржи метафизичког мишљења, те који услед тога што се налази у темељу метафизике неизбежно нараста током историје, упоредо са развојем саме метафизике. Мада је у жижи Ђурићеве и Жуњићеве пажње онтотеолошко устројство метафизике, мада се тек површно дотичу хришћанства, они исувише олако прихватају Ничеово уверење да је „смрт Бога” дефинитивна, те се стиче утисак да су сагласни са његовим начином превладавања нихилизма. Онима који попут нас имају другачију, хришћанску перспективу, тврдње попут оне Ђурићеве да је смрт Бога неопозива3 или Жуњићеве да је Ниче бриљантно демаскирао конституисање истинског света из нашег незадовољства постојећим, пролазним светом,4 не звуче уверљиво. У наставку излагања покушаћемо да покажемо да је Ничеово разумевање ни2

Исто, стр. 122–127. Осим тога, наизглед неутрална тврдња да је Ниче „раскрстио са заблудом о богочовештву” (Михаило Ђурић, Ниче и метафизика, стр. 24–25), самим тим што се Ђурић не ограђује од Ничеа, оставља простор да буде протумачена као да је аутор сагласан са мишљењем немачког филозофа. 4 Слободан Жуњић, Нихилизами постмодерна, стр. 129. 3

157

Ум у времену

хилизма, на које се углавном некритички ослањају не само домаћи него и значајни светски филозофи, заправо мањкаво. Оно пре заводи, увлачи нас у нихилистичку стихију, него што нас оспособљава да изађемо на крај са злодухом нихилизма.

II Као што је за оног ко смера да разуме феномен нихилизма неопходно да се макар осврне на Ничеово тумачење тог епохалног феномена, будући да је критичко одређивање према њему готово предуслов за заузимање властитог става, тако је и за разумевање Ничеове филозофије од изузетне важности да се уочи изузетан значај који ово тумачење има у оквиру његовог мишљења. Наиме, независно од тога која се од Ничеових мисли тумачи као централна, да ли се примат приписује самом учењу о нихилизму или оном о смрти Бога, вољи за моћ, вечном враћању истог или натчовеку, нема никакве сумње да су све те потенцијално средишње мисли нераскидиво повезане са Ничеовим разумевањем нихилизма.5 Што се тиче Ничеовог учења о нихилизму, уосталом баш као и његове филозофије као такве, коју интерпретатори (ре)конструишу из мноштва расутих фрагмената, нема сумње да оно није сасвим уобличено, а поготово није систематично изложено, те би стога непримерена била евентуална претензија да се оно прикаже као рашчлањена, непротивречна и потпуно артикулисана целина.6 Ђурић с правом истиче да је Ничеово схватање нихилизма 5 У зависности од угла посматрања Ничеове филозофије, често су и њени тумачи у дилеми којој би мисли, односно теми, приписали највећу важност. Тако на пример Михаило Ђурић, наш најзначајнији и најутицајнији тумач Ничеове мисли, у истом тексту тврди да је питање о нихилизму у тој мери „привлачило Ничеову пажњу”, да је „нужно постало окосница читаве његове филозофије”, те да се „без претеривања” може рећи да она „у крајњој линији и није ништа друго до најоштрији израз и најпотресније сведочанство нихилистичког искуства”, да би убрзо затим устврдио: „Учење о вечном враћању истог је најважније Ничеово учење, заузима средишње место у његовом делу, представља темељ целокупне његове филозофије”, штавише „баца у засенак сва остала његова учења” (Михаило Ђурић, „Нихилизам као вечно враћање истог”, у: Утопија измене света, стр. 146 и 153). Иако се на први поглед може учинити да су те две тврдње међусобно несагласне, ваља имати у виду да се једном говори о нихилизму као о централном питању, односно о кључном проблему који је опседао Ничеа, а други пут о вечном враћању као својеврсном решењу проблема нихилизма. 6 Додуше, Левит тврди да је Ничеова истинска мисао „један мисаони систем, на чијем почетку стоји смрт бога, у средини нихилизам који је произ-

158

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

„много више налик на мисаони покушај, него на готов производ мишљења”. Осим што је „остало недовршено у формално-техничком погледу”, оно не пружа ни једнозначан категоријални апарат.7 Разлог томе треба тражити у амбивалентном односу великог немачког филозофа према феномену који је проучавао. Као што је познато, сам Ниче се колебао у томе како да процени феномен нихилизма. Он је свакако био свестан огромног значаја тематизовања овог феномена, али је био у дилеми да ли да у њему види нешто негативно или позитивно. Некада је за себе говорио да је нихилиста8, у другим приликама да је преболео и превазишао нихилизам,9 да би пак на крају не само хришћанство и будизам него и морал и филозофију оптужио за нихилизам, а властиту позицију одредио као антинихилистичку. Наравно, из контекста се увек види каква је у дотичном случају његова процена дотичног нихилизма. Наиме, у Ничеовој филозофији нихилизам никако није једнозначан појам. Када говори о нихилизму, он у виду има различите врсте нихилизма. Он разликује пасивни и активни, непотпуни и савршени нихилизам, као и класични, европски, радикални, екстатички нихилизам. Уз то, у вези са нихилизмом он често говори о декаденцији и песимизму. Будући да је био усредсређен на што је могуће темељније разумевање феномена нихилизма, сасвим је очекивано што се његово разумевање нихилизма временом све више развијало, усложњавало и продубљивало. Ако имамо у виду да је Ниче неговао експерименталан начин мишљења, који подразумева испробавање различитих мисаоних могућности, стављање на пробу и најсмелијих концепција, које су међусобно често несагласне, јасно је да од интерпретаторове визуре зависи које ће од њих бити јаче истакнуте, а које мање.10 ишао из ње, а на крају самопревладавање нихилизма у вјечном враћању” (Karl Löwith, Od Hegela do Nietzschea, стр. 198). Уколико би се уместо речи систем говорило о мање-више кохерентном излагању, било би нам лакше да се сложимо са том констатацијом. 7 Михаило Ђурић, Утопија измене света, стр. 104. 8 Тако у писму Ервину Родеу од 23. 5. 1887, за Тена, Буркхарта и себе каже: „Ми смо у ствари темељито упућени један на другога као троје темељитих нихилиста” (Фридрих Ниче, Изабрана писма, стр. 271). 9 Уп. Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 190. 10 Занимљиво је да су Ничеове најпознатије и вероватно најзначајније формулације о нихилизму, које су сачуване међу папирима које је наменио за уништавање, заправо по свему судећи својеврсни мисаони експерименти, а не

159

Ум у времену

Иначе, што се самог великог немачког филозофа и песника тиче,11 нема сумње да је он свој увид у духовну ситуацију времена сматрао толико важним, да је тврдио да ће следећа два века бити у знаку успона нихилизма. Будући да је Ничеова филозофска мисао у много већој мери израз његове личности него што је то иначе случај, да није тек производ пуког мозгања и разглабања туђих мисли, већ дубоко проживљеног личног искуства, које је пак најсуптилнији сеизмограм предстојећих епохалних потреса, не чуди што је он себе разумевао не само као дијагностичара свог времена него и као пророка, најавитеља оног што нам следи, оног што ће неизбежно представљати нашу судбину.12 За разлику од многих коначна решења. Иако он њима није био задовољан, оне су данас главни извор за тумачење Ничеовог схватања нихилизма. Ако претпоставимо да се Ниче заиста држао самопрописаног правила да треба говорити „само о ономе о чему се не смије шутјети”, односно „само о ономе што се превладало”, ако је заиста искрен када каже: „Моји списи говоре само о мојим превладавањима” (Friedrich Nietzsche, Ljudsko, odviše ljudsko, II, стр. 1), могли бисмо можда закључити да су необјављени списи знак да Ниче ипак није успео да превлада нихилизам, чим је одустао од даљег рада на замишљеној књизи Воља за моћ. О проблему како се односити према заоставштини великог немачког филозофа, у којој неизбежно има и неуспелих мисаоних експеримената, види: Рег Џ. Холингдејл, Ниче: живот и филозофија, стр. 268–271. 11 Ничеов поетски дар одразио се и на његово мишљење, које није строго појмовно, већ обилује метафорама. Не само што је његова чувена књига Тако је говорио Заратустра пре уметничко него филозофско дело, него се он вајкао да би боље било да је Рођење трагедије песнички уобличио: „Каква штета што се нисам усудио да као песник искажем оно што сам тада имао да кажем; можда сам то могао!” (Фридрих Ниче, Рођење трагедије, стр. 30). Немачки песник-мислилац био је уверен да из његових речи одзвања музика, штавише да је Заратустрино „говорништво постало музиком”. У максималном приближавању говорног језика поетском, а овог чистој музици, Ниче је наиме видео врхунац казивања. У Заратустри, врхунцу његовог стваралаштва, догађа се повратак „језика природи и сликовитости”. Отуда и његова похвала самом себи, која није мања од оне у којој тврди да је то дело највиша и најдубља књига која постоји: „Можда се сме читав Заратустра рачунати у музику” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 83–84 и 76). О односу појма и метафоре у Ничеовој филозофији види: Слободан Жуњић, „Појмовност и метафора”, у: Ниче и постомодерна, као и: Михаило Ђурић, Ниче и метафизика, стр. 322–324 . 12 Ниче је о себи имао изузетно повољно мишљење. Упркос томе што је непознат и непризнат, веровао је да представља нешто изузетно. Не само што је био уверен да је управо он, захваљујући својеврсном пустињаштву, живљењу у усамљености, по страни од заглушујуће буке времена, био у прилици да темељно промисли о ономе што се пред њим одвија, него је сматрао да није тек обичан филозоф или научник који напросто размишља о свом времену, већ човек који спознаје читавим својим бићем, дакле телом, великим умом, а не само пуким убогим разумом. Такав начин разумевања наводно Ничеу гарантује при-

160

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

који још нису свесни епохалне кризе која је у знаку наступања нихилизма, а камоли катастрофе која предстоји, Ниче сматра да он као „први савршени европски нихилист”, који је „иживео нихилизам у сопственој души – који га је оставио за собом, савладао га и изашао из њега”,13 има привилегију да, иако непознат широј јавности, пред човечанство изнесе како објашњење узрока нихилизма тако и сугестију како да изађемо на крај са тим незваним, „најнеугоднијим гостом”.14 Гостом који додуше у његово време тек пристојно, за многе људе једва чујно куца на врата, а за кога Ниче слути да ће ускоро свом силом провалити у европски дом и проузроковати општу пометњу. Иако црв нихилизма у његово време већ увелико нагриза европску културу, иако нихилистички дух у већој или мањој мери прожима Европљане, многи тога нису свесни, или пак мисле да су сами незаражени том опаком бољком. Ниче признаје да дуго, упркос томе што је сагледавао не само знакове него и манифестације нихилизма свуда око себе, поготово у култури, није увиђао да је и сам до сржи прожет нихилизмом: „Ја сам себи тек недавно признао да сам суштински био нихилист.” Осим признања он наводи и разлог зашто раније није постао свестан тога: „Енергија, ноншалантност са којом сам ишао напред као нихилист, обманула ме је у погледу ове основне чињенице. Кад се иде ка неком циљу, изгледа немогућно да ‘бесциљност по себи’ буде главно правило наше вере.”15 Питање које треба да размотримо гласи: да ли је Ниче тек дијагностичар нихилизма, или такође и ваљани тумач овог феномена, што је иначе предуслов за успешну терапију. Да ли је сам, као што верује, успео да превазиђе и преболи властити нихилизам? вилеговану позицију: „Ја сам тек открио истину тим што сам најпре лаж као лаж осетио, нањушио... Мој је гениј у мојим ноздрвама”. Уверен да је „динамит” којим се руши читава европска религијско-метафизичка традиција, Ниче у пророчком тону каже: „Једном ће се уз моје име везати успомена на нешто огромно, – на једну кризу, какве није било на земљи, на најдубљу колизију савести, на једну одлуку, изазвану против свега, што је дотад било веровано, тражено, освештано.” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 103). 13 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 190. Ниче о себи каже да је у питањима декаденције искусан, будући да је од декадента постао противдекадент: „Ја сам исто колико и Вагнер дете овог времена, хоћу да кажем décadent: само што сам ја то схватио, само што сам се од тога бранио. Философ у мени се бранио од тога” (Фридрих Ниче, Случај Вагнер, стр. 5). Уп. Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 13–15. 14 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 125. 15 Исто, стр. 407–408.

161

Ум у времену

Или је можда пак филозофски утемељитељ савременог нихилизма, штавише његова најзначајнија теоријска перјаница? О томе постоје различита мишљења, у зависности од перспективе из које се Ниче разумева, као и од тога како се схвата нихилизам. На питање да ли је Ниче био нихилиста, Финк одговара тако што каже да га је, искусивши га изнутра и од њега пропативши, успешно преболео,16 док Кинг сматра да би се могло тврдити да велики немачки филозоф није био нихилиста уколико се ограничимо само на то да је дијагностификовао разарање вредности и пре других најавио надолазак нихилизма, али да јесте у мери у којој је „окрутније од других искусио и потврдио нихилизам на властитој кожи, тако да му је он постао трајном судбином”. Саглашавајући се са Кинговом проницљивом оценом да је Ниче „пацијент, дијагностичар и терапеут смртне болести нихилизма у једној особи”17, остаје нам да проверимо да ли његова терапија лечи или заправо подстиче и оснажује ту смртоносну болест. Што се тиче Ничеових формулација, ваља указати да се оне међусобно разликују, да је у њима нагласак на различитим формама и димензијама нихилизма. Као оправдање за његову смелу тврдњу – „ја сам феномене нихилизма најобухватније промислио”,18 могла би послужити теза да се његово разумевање нихилизма постепено продубљавало. Од мишљења да је нихилизам специфично духовно стање XIX века, преко оног које га поима као епохално догађање, као објективан историјски процес који се нужно одвија сходно логици која почива на нихилистичком метафизичком темељу, дошао је до становишта које нихилизам сагледава као нужан моменат периодичног слабљења воље за моћ.19 За немачког филозофа, европски нихилизам XIX века свакако није тек обична криза, карактеристична за динамику модерног доба, већ криза над кризама, „опасност над опасностима”,20 која његово доба чини преломним. Као и свака криза, нихилизам може водити катастрофи,21 као што може бити и подстицај 16

Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, стр. 191. Hans Küng, Postoji li Bog?, стр. 357. 18 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 414. 19 Жуњић истиче да Ниче „о нихилизму говори као о процесу, стању или самом догађају”, односно да нихилизам „обележава читаву повест метафизике”, будући да је у њу „уписан као њен унутрашњи код или начело пропадања у току постајања” (Слободан Жуњић, Нихилизам и постмодерна, стр. 118 и 127). 20 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 109. 21 У једном писму Ниче доводи у блиску везу себе и катастрофу за коју слути да можда предстоји: „садашња Европа још нема појма о томе око каквих 17

162

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

за оживљавање, у овом случају замрле европске културе и клонулог европског човека.22 Ниче тврди да је нихилизам „патолошко међустање” које се, психолошки посматрано, испољава не само у осећању да живимо у празнини, да пустиња расте, него и у уверењу да је све узалудно, у закључку, који је несумњиво последица пресмелог уопштавања европских песимиста, да баш ништа више „нема смисла”.23 Ако се сложимо са његовом дијагнозом болести модерне Европе, остаје нам да се запитамо шта је проузроковало ту духовну болест, које су иначе и други били свесни, и то знатно пре Ничеа. Поменимо пре свега руски књижевнике, који су у својим делима оцртали различите форме и ступњеве нихилизма.24 Иако Ниче свакако није био први који се суочио са проблемом нихилизма, његов значај огледа се у томе што је понудио особено тумачење разлога нихилистичког духовног стања свог времена. По њему, најнепосреднији разлог појаве нихилизма треба тражити у смрти Бога. На упечатљив, песнички начин Ниче говорио о смрти Бога, коју нам у његово име објављује махнити човек. Разлог због кога се тај човек назива махнитим свакако треба тражити у томе што је усред ведрог преподнева, наизглед сасвим непотребно, упалио фењер и пред људима, који нити су веровали у Бога нити о њему размишљали, узвикивао да тражи Бога, изазивајући због таквог свог необичног понашања праву провалу смеха и подругљивих коментара. Симболично ти људи представљају Ничеове по питању вере равнодушне савременике.25 Баш као што је својевремено Диоген провоцирао суграђане, који су га сматрали луцкастим зато што је дању палио свећу и говорио: „Тражим човека”,26 на сличан начин код Ничеа тобоже суманути човек тражи Бога. Разлика је можда само у томе што је он се страховитих одлука врти читаво моје биће, и за какав сам точак проблема привезан – и да се са мном припрема катастрофа, чије име знам, али га нећу изговорити” (Фридрих Ниче, Изабрана писма, стр. 267). 22 Описујући „надолазак нихилизма”, који је нужан, који се не може избећи, Ниче не очајава због тога, већ верује да ова криза, једна од највећих у које је запало човечанство, може бити „тренутак најдубљег самоосвешћења човека”, те да је самим тим могуће да се „човек од ње опорави”, тако што ће постати „господар над овом кризом” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 56). 23 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 351. 24 О томе види: Михаило Ђурић, Утопија измене света, стр. 102–103; Слободан Жуњић, Нихилизам и постмодерна, стр. 116. 25 По Кинговом мишљењу, Ниче овде „жигоше лакомислени, неодговорни атеизам”, који не види последице смрти Бога (Hans Küng, Postoji li Bog?, стр. 337). 26 Диоген Лаертије, Животи и мишљења великих филозофа, стр. 180.

163

Ум у времену

напослетку, након што је прострелио погледом оне који су му се смејали због тражења оног чега нема, оног што је наводно тек пука утвара и маштарија, ипак понудио објашњење за своје необично понашање. И као што је неко у античко доба могао да се замисли над Диогеновом провокацијом и увиди да његово понашање и није баш тако луцкасто као што на први поглед изгледа, зато што заправо готово да и нема истинских људи, оних који би одговарали појму човека, тако је Ничеов „суманути” човек потенцијално отварао очи духовно слепим људима за чињеницу да Бога нема, и то зато што смо га ми убили. Епохална новост коју он саопштава може се сажети у три његова узвика: „Бог је мртав! Бог остаје мртав! И ми смо га убили.”27 Сва та три узвика су од изузетног значаја. Наиме, неки, који и даље живе у прошлим, предмодерним временима, још увек нису свесни те чињенице, те им на њу треба указати.28 Осим тога, важно је нагласити да је смрт Бога коначна и дефинитивна. За разлику од древног Догађаја, догађаја над догађајима, када је након привремене смрти Бога, односно Богочовека, уследило његово васкрсење, овога пута то се, бар тако мисли немачки мислилац, неће догодити. Ниче, који је иначе био атеиста, свакако није сматрао да су људи дословно убили оног кога наводно и нема, него да су убили Бога у својим срцима и својим мислима, те да Бог у просвећеној европској култури заправо више и не постоји. Наша одговорност за такав чин је огромна, несамерљива, од епохалног значаја, чак можда и већа од оне оних који су разапели Богочовека Христа. На песнички начин Ниче се чуди како смо ми, коначни и пролазни, били у стању да испијемо бесконачно море. Последице нашег богоубиства су неслућене, јер смо ову нашу, у космичком смислу малу и небитну земљу отковали од њеног метафизичког сунца и тиме је лишили њеног стварног или уображеног религијског значаја. Наша планета је од тада изгубила своју поуздану путању, а и ми са њом. „Да ли постоји још неко горе и неко доле? Да ли лутамо кроз неко бескрајно ништа? Да ли не осећамо дах празног простора? Да ли није постало хладније?” Ниче поетски тврди да због тог тешко мисливог чина богоубиства човечанство доспева у све већу таму, да се гашењем божанске светлости сада наши фењери морају палити и усред преподнева. То убиство неупоредивио је са било чим у људској историји. „Оно 27

Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 147. Заратустра ће, након сусрета са старим пустињаком, зачуђено констатовати: „Овај свети старац у својој шуми још ништа није чуо о томе да је Бог мртав!” (Фридрих Ниче, Тако је говорио Заратустра, стр. 39). 28

164

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

најсветије и најмоћније што је свет до сада имао искрвавило је под нашим ножевима – ко ће убрисати ту крв са нас? Каквом водом бисмо могли да се очистимо; какве ћемо свечаности окајања, какве ћемо свете игре морати да измислимо?” Чини се да је човекова одговорност за тај чин, који представља прекид читаве досадашње историје, толико велика, да се тај метафизички грех никако не може окајати. „Зар није величина тог дела превелика за нас?”, пита се Ниче, те додаје, износећи пред нас сугестију, па и императив непрестаног самопревазилажења човека ка идеалу натчовека: „Зар ми сами не морамо постати богови да бисмо изгледали њих достојни?” Да немачки филозоф не сумња у несамерљивост тог епохалног догађаја, односно модерног чина богоубиства, сведоче следећи редови: „Никада није било већег дела – и ма ко да се после нас роди, због тог дела спада у неку вишу историју него што је цела историја до сада била!”29 Мада је по реакцијама својих зачуђених слушалаца закључио да долази прерано, да они још увек не схватају о каквом се епохалном догађају ради, махнити човек није имао никакве сумње да ће последице овог чина временом постајати све очигледније. „Овај огромни догађај је још на путу и путује – још није допро до људских ушију.”30 Иако је сам тај догађај „превелик, предалек, сувише по страни од моћи схватања многих”, малобројни ипак наслућују о чему се ради. Упркос томе што многи његови савременици тога нису били свесни, Ниче сматра да „нови догађај да ‘је бог мртав’ да је вeра у хришћанског бога постала немогућа – почиње већ да баца своје прве сенке на Европу”.31 Будући да Европа почива на хришћанском духовном темељу, уздрмавањем тог метафизичког темеља, гаранта највиших вредности, читава грађевина европске културе почиње да се клима. Уколико нема Бога, носиоца трансцендентних вечних вредности, гаранта смисла људске историје и наших индивидуалних живота, неизбежно ће доћи до обезвређивања највиших вредности. Ако су оне тек релативне и пролазне људске творевине, уобличене у сврху људског самоодржања и доминације, оне више не могу претендовати на статус посебитости, апсолутности, свето29 Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 146–147. Доследан у свом ставу презира према хришћанству, Ниче се згражава над тим што се време и даље мери „према првом дану хришћанства”, тј. према дану за који се верује да је дан рођења Исуса Христа. Он пркосно предлаже друго решење: „Зашто не према његовом последњем?” (Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 87–88). По њему, смрт Бога је неупоредиво значајнији историјски догађај од рођења Богочовека. 30 Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 147. 31 Исто, стр. 241.

165

Ум у времену

сти. Консеквенце тог обезвређивања највиших вредности су потенцијално погубне пре свега по европски морал, који је почивао на веровању да моралне норме представљају божанске заповести, да је огрешење о њих кобно по људску душу. И заиста, многи су попут Ивана Карамазова закључили: ако Бога нема, онда је све дозвољено.32 Подсетимо се да је велики непријатељ Цркве, Волтер, тврдио, плашећи се анархичног понашања непросвећених људи, да би Бога требало измислити ако не постоји. Атеизам по многима неизбежно, пре или касније, води нихилизму.33 Међутим, тај епохални догађај, који за многе наликује на страшно помрачење, на кобни потрес, има потенцијално и другу, позитивну страну, бар за оне који не робују идолима, који нису спутани традицијом, који себе доживљавају као слободне духове. Њима се чини, будући да се налазе „можда још сувише под најближим последицама тог збивања”, да, макар за њих, заправо не наступа мрак, већ да се рађа нови дан. Они осећају да су озарени светлошћу, да их обузима не само несвакидашње олакшање него и неизрецива срећа, да се око њих све разведрава, да наступа освит новог доба. „У ствари, ми философи и ‘слободни духови’ на ту вест да је ‘стари бог мртав’, осећамо као да нас обасјава неки нови освит; наше срце при том постаје препуно захвалности, зачуђености, слутње и очекивања – коначно нам хоризонт изгледа опет отворен.” Песнички речено, схвативши да море никад није било толико отворено као што је сада, тј. да је „поново дозвољена свака смелост онога који сазнаје”, слободни духови су спремни на сазнајну авантуру, на ризик да исплове својим лађама у непознато.34 32

Сам Ниче слично каже: „Нема истине. Све је дозвољено” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 88). Додуше, не свима, него ретким, изузетним појединцима. За разлику од старог просветитељства, примереног за демократско стадо, Ниче промовише „ново просветитељство”, које „хоће да владајућим природама покаже пут” – да је „њима све дозвољено” (Исто, стр. 295). Он са благонаклоношћу подсећа да је за највише степене непобедивог асасинског реда важило тајно правило: „Ништа није истинито, све је допуштено” (Фридрих Ниче, Генеалогија морала, стр. 363). О наведеној изјави ава Јустин каже: „Метафизички нихилизам европске културе, изражен принципом: ’нема Бога’, морао се пројавити као практични нихилизам: нема греха”, дакле „све је дозвољено” (Преподобни Јустин Ћелијски, Философске урвине, у: Сабрана дела светог Јустина Новог, књ. 8–9, стр. 440). 33 „Је ли неко данас атеист, знај, сутра ће бити анархист, а прекосутра нихилист” (Преподобни Јустин Ћелијски, Философске урвине, стр. 441). 34 Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 242. Ничеово писмо, упућени сестри 1865, у којем објашњава своје уверење о непомирљивости истраживања и вере, изражава његову животну максиму: „Овде се путеви разилазе: ако желиш да тежиш душевном миру и срећи, онда веруј, ако желиш да будеш ученик истине, онда

166

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

III Осим што је понудио могућност да нихилизам не буде сагледан само из катастрофичке перспективе, као слом најдубљих хришћанских уверења, слом који можда чак најављује пропаст Запада, него да се та криза протумачи и у ведријем тону – као могућност ослобађања спутаних људских потенцијала,35 Ниче је учинио и храбар искорак у тумачењу нихилизма, нудећи нам, бар по његовом мишљењу, дубље тумачење узрока нихилизма него што је учење о смрти Бога. Ако је смрт Бога узрок нихилизма, онда би, бар по хришћанима, најбоља терапија за ту опаку болест била у оживљавању Бога посредством духовног оживљавања замрлог хришћанства. Уместо да макар успут размотри ту могућност, Ниче игнорише чак и помисао на ту могућност, уверен да је смрт Бога дефинитивна, те тражи дубљи узрок нихилизма, тј. узрок раније наведеног узрока. Тиме смрт Бога бива сведена на пуку последицу дубљих историјских процеса, који су резултат развоја метафизике, у чијем темељу су још у античком периоду положене нихилистичке вредности. Мада се у први мах и самом Ничеу чинило да је узрок појаве нихилизма смрт Бога, тог метафизичког сунца које је гарант највиших вредности, односно апстрактних метафизичких категорија, сада сматра да нихилизам извире из нихилистичке природе самих највиших вредности, из њихове темељне усмерености против живота.36 истражуј” (наведено према: Рег Џ. Холингдејл, Ниче: живот и филозофија, стр. 55). Будући да је, по Ничеу, свака вера „израз саморазвлашћивања, самоотуђења” (Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 72), сасвим је очекивано што се он залаже за укидање наводног човековог религијског самоотуђења. По његовом мишљењу, обдаривши имагинарно највише биће својим квалитетима, човек је у великој мери осиромашио. Тек уколико схвати да је управо он створио оно чему се диви, оно што обожава, повратиће своју слободу и људско достојанство. Користећи поређење са језером које све више расте након што је постављена брана, Ниче сугерише да би се и човек све више уздизао уколико би поставио брану према Богу, јер тада више не би отицао у Бога. Уп. Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 195. 35 Ваља истаћи да ће двострука могућност тумачења нихилизма, као нечег погубног, односно као нечег ослобађајућег, остати константа у Ничеовом мишљењу. „Нихилизам као нормалан феномен може бити симптом растуће јачине или растуће слабости” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 367). Да ли ће се исти симптоми протумачити као знак пропадања или као знак могућности оживљавања зависи од јачине оног ко их тумачи. 36 Ђурић указује да је Ниче убрзо увидео да нихилизам није тек пуко патолошко духовно стање XIX века, већ „да је нихилистичко кретање започело врло рано, тако рећи већ од првих дана европске историје, будући да се корени тог кретања налазе у самој метафизици, у успостављању њених категорија

167

Ум у времену

Ако је смрт Бога, саме апсолутне истине, последица човековог истинољубља, проистеклог из хришћанског морала,37 које је довело до теоријског разобличавања те древне тврдокорне фантазмагорије, ако је заиста просвећена филозофија у праву када тврди да је садржина појма Бога заправо пуко обоготворено ништа38, да су највише вредности тек пуки апстрактни идаели, лишени стварности, сасвим је очекивано што је након тог отрежњујућег увида наступило велико разочарање. Не само што се више не верује у идеални трансцендентни свет него наизглед парадоксално, а заправо веома логично, и овострани свет губи на значају. Од метафизичко-религијског уверења „Бог је истина” доспело се до става „Све је лажно”, то јест нема истине, поготово не апсолутне истине.39 Из религијске перспективе, овострани свет је позорница човековог моралног и духовног подвига, његовог настојања да се врлинским животом, очишћењем човекове пале природе и њеним преображењем заслужи боравиште у рају. Ако нема раја, ако нема бесмртног, оностраног живота, чини се да је онда у овостраном свету све безвредно и бесмислено. Пролазност живота као да обесмишљава сва наша настојања, те самим тим доводи до нихилистичког доживљаја света: „Нихилист је човек који о свету какав јест суди да не би требало да буде, а о свету какав би требало да буде суди да не егзистира.”40 Отуда не чуди што патос узалудности обузима савременог човека. Наиме, када је вера у Бога неповратно избледела, човечанство је захватило осећање празнине,41 које и њеној владавини, а не тек у растварању тих категорија и њиховој пропасти”. Нихилизам, дакле, није последица слома метафизике, већ „произилази из самог језгра метафизике”, те је „његова појава нужна последица њене превласти” (Михаило Ђурић, Утопија измене света, стр. 111). 37 „Видимо шта је у ствари победило хришћанског бога: сам хришћански морал, све строже узиман појам истинитости, финоћа исповедника хришћанске савести, преведена и сублимирана у научну савест, у интелектуалну честитост по сваку цену” (Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 266). 38 Ниче сматра да је у Богу „обоготворено ништавило, посвећена воља за ништавилом!” (Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 26). 39 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 126. Слично томе, могло би се извести да оповргавањем става да је Бог, као највише добро, гарант моралности, долазимо до закључка да је и морал као такав заправо немогућ, да је иморализам неупоредиво ближи животу. 40 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 366. 41 Ако је рођење Богочовека било могуће тек када је дошло до „пуноће времена” (Гал. 4, 4), могло би се рећи да „смрћу Бога” долази до пражњења времена, које се психолошки манифестује у тешко подношљивом осећању празнине и бесмисла.

168

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

се узалуд покушава истиснути из свести било неуморним радом било хедонистичким средствима. Питајући се шта заправо значи нихилизам као такав, Ниче одговара: „Да се обезвређују врхунске вредности”. Наиме, „недостаје циљ; одговор на питање ‘зашто’ ”.42 Насупрот владајућем метафизичко-религијском уверењу да вредности постоје по себи, вечно, да је смисао наших живота загарантован тиме што Божије провиђење влада историјом и стара се о нама, Ниче нуди учење које вредности схвата као пуки људски производ. Порекло оног наизглед апсолутног и светог је људско, одвише људско. Човек је наиме у освит своје историје, ради самоодржања и овладавања природом, вредности пројектовао у онострану сферу, а онда заборавио на то, па се сада према њима односи идолопоклонички. Све су вредности, по Ничеу, испитане психолошки, „резултати одређених перспектива корисности за одржање и појачање творевина људског господства: и само лажно пројициране у ствари”.43 Уколико вредностима приступамо историјски, што углавном није случај, будући да влада предрасуда да су оне универзалне и безвремене, уочићемо, сматра Ниче, да оне зависе од наших животних услова, тј. од наших потреба. „Вредносне процене настају из оног у шта ми верујемо да су услови егзистенције: уколико се промене наши егзистенцијални услови, или наша вера у њих, тада се мењају и вредносне процене.”44 Свестан да може изгледати да је та тврдња у колизији са тврдокорношћу тзв. вечних јудеохришћанских вредности, немачки мислилац истиче да наше веровање у то шта су услови нашег живота може бити погрешно и застарело. Наиме, иако је изворна функција вредности била да служе животу, оне су се одавно не само осамосталиле, него су штавише постале и препреке развоју и бујању живота. То се пре свега односи на морал, који се у праскозорје цивилизације уобличио као начин да се нека заједница одржи, а данас спутава напредовање живота и омета људе јаке воље у њиховим владалачким настојањима како својим крутим формализмом тако и побуђивањем сажаљења и гриже савести.45 На 42

Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 350. Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 49. 44 Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 116. „Наше вредносне процене стоје у односу према ономе за шта верујемо да су наши животни услови: уколико се ови промене, мењају се и наше вредносне процене” (Исто, стр. 159). 45 Иако је данас моралу „својствена непријатељска тенденција према животу”, самим тим што „хоће да савлада најјаче типове живота” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 226), јаке појединце који су кулминација животне снаге 43

169

Ум у времену

основу властитог искуства скучености пребивања у малограђанској моралистичкој средини, која гуши слободу стваралаштва, Ниче тврди да је традиционални морал непријатељски усмерен према животу, који као такав не познаје круту супротност добра и зла.46 Некакво савршенство, апсолутно лишено примеса своје супротности, заправо је пука мисаона фикција, страна животу који почива на протоку енергије између полова.47 Усредсређен на идеалну сферу добра, морал својим дуалистичким становиштем озлеђује целовитост живота, те осуђује и клевеће животне страсти, услед чега представља кобно „одвраћање од воље за постојањем”.48 Узрок нихилизму је свакако и некритичко веровање у категорије ума. На њих смо се у тој мери навикли, да смо све донедавно били уверени да су оне компатибилне свету, али након што смо схватили да оне заправо једнострано, па и искривљено тумаче свет, чини нам се да се све раствара у хаосу, да више нема ни истине ни реда ни смисла. Наиме, „ми смо вредност света мерили категоријама које се односе на један чисто фингирани свет”.49 Ради лакшег овладавања природом, човек је динамичну стварност, која и смисао Земље, Ниче се не залаже за његово уништавање, већ само за његово превладавање. Хришћански морал је иморалисти потребан као јак противник, да би у његовом савлађивању узрастао и ојачавао. Морал стада примерен је свакако људима слабе воље, али он не би смео да прекорачи своје границе, и да претендује да важи и за вође, ствараоце, људе јаке воље. Уп. Исто, стр. 280. 46 Уместо крутих супротности, које су карактеристичне за апстрактну логику али не и за живот, Ниче инсистира на ступњевима, односно на квантима енергије. Као што су здравље и болест упућени једно на друго, те нема савршеног здравља, лишеног примеса болести, баш као ни болести без момента здравља, тако је и са односом између добра и зла, истинитог и лажног, лепог и ружног. Иако ће језик, због своје незграпности, наставити и даље „да прича о супротностима тамо где постоје само степени и различити ступњевити прелази” (Фридрих Ниче, С ону страну добра и зла, стр. 35), иморалистима је јасно да се морају уздићи изнад супротности добра и зла. 47 Теоријски разлог инсистирања на томе да је ђаво наличје, тамна страна Бога (уп. Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 90), као и његовог преузимања улоге ђавољег адвоката, вероватно извире из Ничеовог уверења да је савршенство као такво немогуће, да све што постоји има у себи и позитиван и негативан моменат. За разлику од монотеистичког Бога, који је синоним апсолутног савршенства, паганска божанства, нарочито индијска, у себи обједињују оба момента, па су стога често непредвидива. 48 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 571. Осим тога, морал је, по Ничеу, „најбоље средство да се човечанство обезличи!” (Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 57). Повиновањем општим нормама, човек се у свом понашању лишава оног што је својствено само њему. 49 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 49.

170

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

је у непрекидном бивању, која је у знаку игре и спорења, упростио и умртвио својим категоријама бића, идентитета, супстанције, целине, ствари по себи. Ниче сматра да се из човекове потребе за самоодржањем и овладавањем природом развио сазнајни апарат који свет представља у виду засебних идентичних ентитета, мада ствари по себи као такве заправо не постоје.50 Будући да смо након разобличавања метафизике из света одстранили категорије сврхе, јединства и бића, „свет сада изгледа безвредан”.51 Нихилизам се, по немачком филозофу, појављује на зато што је објективно стање ствари неподношљивије него пре, не зато што су животне недаће веће – напротив, захваљујући напретку науке и технике живи се лагодније, него зато што је човек, одбацивши Бога, постао неповерљив према теодикејском придавању „смисла” различитим облицима зла у нашем постојању. „Једна интерпретација света је пропала; али пошто је она важила као сама интерпретација, изгледа као да нема смисла у постојању, као да је све узалуд.”52 Ако је Ниче у праву када тврди да дубљи узрок савремене појаве нихилизма треба тражити у нихилистичким вредностима, које су још од Платона положене у сам темељ метафизике, онда неизбежно следи да нихилизам као такав јесте „до краја мишљена логика наших великих вредности и идеала”.53 Пошто је идеалистичка филозофија, по његовом мишљењу, у имагинарну, непостојећу сферу неоправдано пројектовала фиктивне категорије и вредности, које су као такве без реалног покрића, а критичка мисао их разобличила као беживотне апстракције, као пуко ништа, Ниче доследно закључује: „Сав идеализам досадашњег човечанства спреман је за преображај у нихилизам, – у веру у апсолутну безвредност, тј. бесмисленост”54 Отуда свима нама, а поготово 50 По Ничеу, „’ствар’ је само фикција, а ’ствар по себи’ чак противречна, недопустива фикција” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 614). Будући да се „сазнање и постајање искључују”, Ниче закључује да се „карактер постајућег света света не може формулисати”, осим као „самопротивречан”. Сазнању „мора претходити воља да се сазнање учини могућим, једна врста постајања мора створити обману бивствујућег” (Исто, стр. 382). 51 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 48. 52 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 212. Утврђујући психолошке разлоге наступања стања нихилизма, Ниче каже: „Када се схватило да укупни карактер постојања не може бити интерпретиран ни појмом ’сврхе’, ни појмом ’јединства’ ни појмом ’истине’, наступило је осећање безвредности.” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 48). 53 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 190. 54 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 313.

171

Ум у времену

онима који се још увек нису ослободили метафизичких и религијских илузија, Ниче поручује: „Долази време када морамо платити што смо два миленијума били хришћани.”55 Уверен да су и хришћански морал и хришћански Бог окренути против живота, Ниче сматра да је неопходно дискредитовати их као нихилистичке творевине.56 У критичком осврту на своје време, у коме су врхунске вредности додуше поколебане и обезвређене, али људи нити су у стању да их се непоколебљиво држе нити да их се савим ослободе, Ниче закључује да је оно у знаку пасивног нихилизма. Тим називом немачки филозоф именује „нихилизам као снижавање и назадовање моћи духа”. Пасивни нихилизам указује на преовлађујућу слабост, посусталост, замореност духа. Будући да је снага духа исцрпљена, „досадашњи циљеви и вредности су непримерени и више не налазе веру” међу људима. „Синтеза вредности и циљева (на којој свака јака култура почива) растаче се”, те услед међусобне сукобљености вредности, налазимо се у стању растројености и дезоријентисаности. Иако је ово стање пропадања веома непријатно, оно може дуго потрајати. Да би се оно издржало, могуће је покушати ублажити последице растакања врхунских вредности, тако што ће се оне обновити у некој другачијој, неметафизичкој форми. Упркос томе што је уздрмана теолошка вера у Бога, што је трансцендентни свет идеја и идеала за модерног човека постао неуверљив, још увек је могуће, додуше на секуларизован начин, по инерцији веровати у некадашње врховне вредности, као што су истина, добро, лепо, праведност. Док неке људе због смрти Бога 55 Исто, стр. 69. Жуњић с правом додаје да бисмо могли „рећи и две и по хиљаде година, уколико ту укључимо и платонизам” (Слободан Жуњић, Нихилизам и постмодерна, стр. 136). 56 Ниче, који је експериментисао са различитим перспективама посматрања одређеног феномена, оставио је белешку која одудара од главног тока његовог разумевања нихилизма. Он наиме у њој тврди да управо хришћански морал штити од нихилизма, тј. „од очајања и скока у ништа”, додуше слабе и потлачене, како појединце тако и сталеже. Да није морала, „немоћ према људима, не немоћ према природи” би у онима потлаченима произвела крајње безнадежно „огорчење према постојању”. Указавши да морал оправдава мржњу слабих према моћницима, који се жигошу као неправедни и зли, Ниче закључује: „Морал штити оне које су лоше прошли у животу од нихилизма, тиме што свакоме приписује бесконачну вредност, једну метафизичку вредност, и уврштава их у поредак који се не подудара са оним светске моћи и ранга: он учи узвишености, понизности итд. Ако би вера у овај морал пропала, они који су лоше прошли не би више имали утехе – и пропали би” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 214–215).

172

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

обузима стање песимизма, па чак и очај у суочавању са провалом бесмисла, други покушавају да веру у Бога надоместе јачањем улоге савести, а онострано рајско стање замене пројектом успостављања социјалног раја на земљи. Хришћанска прокламација да су сви људи једнаки пред Богом на секуларизовани начин и даље живи у залагању за демократију и социјализам. Модерна идеја напретка замена је за некадашње веровање у Божију промисао.57 За разлику од пасивног нихилизма, који је израз слабости, активни нихилизам је „знак увећане моћи духа”. Упркос томе што је такав нихилизам „знак јачине”, што су досадашњи циљеви непримерени нараслој снази духа, он ипак не представља највиши вид нихилизма. Активни нихилизам додуше „досеже свој максимум релативне снаге као насилна снага разарања”, али ипак не поседује „довољну јачину да себи продуктивно поново постави циљ, неко ‘зашто?’, неку веру”.58 То ће бити у стању тек радикални нихилизам, којим се изнутра превазилази сам нихилизам. Наравно, такав радикални нихилизам „као идеал највише моћи духа, преобиља живота”,59 подразумева јаке, тј. иморалне личности, јер су једино оне у стању да изведу „против-кретање”60 нихилизма од обезвређујућег „не” у афирмативно „да”, које наступа успостављањем доминације виталних вредности. Након што се дошло до увида да су постојеће врхунске вредности људски производ, као и да оне већ одавно представљају препреку напредовању живота, потребна је само још снага и храброст које одликују будуће филозофе-законодавце да се успостави и етаблира нова хијерархија вредности.61 Пошто је идеална сфера дискредитована као пука 57

Свако ко би садашњег млаког, безличног човека упоредио са ренесенсним, а поготово са античким, морао би, по Ничеу, да призна његову инфериорност. Уп. Исто, стр. 223. Отуда је проповед о некаквом напретку пука илузија. 58 Исто, стр. 350–351. Код Ничеа постоји паралела у диференцирању песимизма и нихилизма. Тако он разликује песимизам слабости од песимизма јачине, на сличан начин као што то чини са пасивним и активним нихилизмом. Док песимизам слабости говори Не животу, песимизам јачине „храбро гледа Горгони у лице”, и каже Да „свијету, земљи, животу, људској коби” (Eugen Fink, Nietzscheova filozofija, стр. 190). Ниче је уверен да „песимизам и нихилизам у руци најјачег постају само чекић и оруђе више којим се задобија нови пар крила” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 111). 59 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 353. 60 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 190. 61 Указавши да су истински филозофи „заповедници и законодавци”, да „они тек одређују Куда и Чему човечанства”, Ниче указује да ово оскудно и болесно време напросто вапи за законодавцем нових вредности, и то оних „још недосегнуте плодности” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 612).

173

Ум у времену

илузија, критеријум вредновања не може бити узет из те сфере. Преостаје само овострани живот, о коме Ниче изричито каже да више не сме бити ничије средство. Притом је важно истаћи да критеријум никако не може бити пуко животарење и вегетирање, већ живот у свом најјачем интензитету. Указавши да је „наше сазнање постало научно у мери у којој се у њему може применити број и мера”, Ниче се управо као потенцијални филозоф-законодавац лаћа задатка да успостави „научни поредак вредности”, који ће бити изграђен на „бројној и мерној скали снаге”. Уверен да је све вредности заиста могуће редуковати на скалу броја и мере, он појашњава да „напредак на овој скали значи раст вредности”, док „опадање на овој скали значи умањење вредности”.62 У сваком случају, Ниче је теоријски изложио могућност трансформације постојећег нихилизма у радикални, тј. екстремни нихилизам, којим се нихилизам изнутра превазилази и преокреће у диониско слављење живота, те преостаје да у неком будућем времену, које ће можда трајати читава два века, дође до остваривања тог циља. Што се тиче духовне ситуације његовог времена, немачки филозоф констатује да је додуше уклоњен надљудски, божански ауторитет, али не сасвим и Божија сенка. Ако се ништа не предузме, постоји опасност да нас она вековима и даље прати. Стога, узвикује Ниче, „ми морамо победити још и његову сенку!”63 Та Божија сенка и даље пада на највише вредности. Додуше, теолошки Бог је побеђен, али још увек не сасвим и морални. Наиме, некадашње врховне вредности које су се темељиле на Богу, човечанство грчевито покушава да сачува и реафирмише. Навикао да се повинује некаквом спољашњем надљудском ауторитету, човек не одустаје од ауторитета, већ покушава да некадашњи апсолутни онострани ауторитет надомести некаквим другим ауторитетом, било да је то ауторитет савести, било ума, социјалног инстинкта, културе или уметности.64 Међутим, тиме се горући проблем нихилизма не решава, већ само одлаже суочавање са њим. Жудећи за каквом-таком сигурношћу, пребивамо усред различитих форми непотпуног нихилизма.65 Успон нихилизма је тиме успорен, али од тога немамо значајније користи, јер нас и даље обу62

Исто, стр. 282–3. На стр. 40 слично пише: „На чему се објективно мери вредност? Једино на квантуму увећене и организоване моћи, на оном што се у свем догађању дешава, на вољи за више.” 63 Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 133. 64 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 355. 65 Хајдегер тврди да „непотпуни нихилизам замењује, додуше, досадашње вредности другим вредностима, али их даље поставља на старо место, које

174

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

зима осећање умора и песимизма, који су поуздани показатељи физиолошке декаденције66. Уместо одлагања суочавања са епохалном кризом смисла, нихилизам по Ничеу треба радикализовати, те превредновањем врховних вредности и успостављањем нових таблица вредности превладати нихилизам. Ваља подсетити да немачки мислилац разликује савршени, тј. потпуни нихилизам од непотпуног. Све док се нихилизам до краја није испољио, док није попримио екстремну форму, он заправо и не може бити превладан. Предуслов за прелаз у више стање, за самопревазилажњење је дакле кулминација нихилизма, до које ће довести претходно активно разрачунавање са владајућим вредностима.67 Тек након што се активни нихилизам разрачуна са свим формама пасивног нихилизма, биће могућ радикални нихилизам који превазилази себе управо тиме што поставља ново мерило вредности, што након увида „да нема истине; да нема апсолутног устројства ствари, да нема ‘ствари по себи’ ”,68 успоставља нову вредносну хијерехију, у којој некада презрене виталне вредности постају врхунске. Ако је некада атрибут „нихилистички” био везиван за обезвређивање оностраних вредности, сада је за Ничеа он резервисан за сфере које обезвређују овострани, наводно једино стварни живот. Парадоксалним обртањем хијерархије вредности, метафизика и хришћанство, који наводно пројектују илузорну онострану реалност, дискредитују се као нихилистичне творевине. „Када се тежиште живота помери се у неку руку чува као идеална област натчулног” (Мартин Хајдегер, „Ничеове речи ’Бог је мртав’ ”, у: Шумски путеви, стр. 176). 66 „Уморни смо”, примећује Ниче, „јер смо изгубили главни нагон” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 293). Иако Ниче не одређује довољно јасно однос између песимизма, декаденције и нихилизма, по свему судећи песимизам је симптом декаденције и нихилизма. Ево неколико његових карактеристичних формулација: „Песимистички је покрет само израз физиолошке декаденције” (Friedrich Nietzsche, КSА 13, стр. 529). Песимизам је „предоблик нихилизма”. „Најекстремнија форма песимизма” је нихилизам (Friedrich Nietzsche, КSА 12, стр. 491 и 468). Жуњић указује да Ничеови искази о односу нихилизма и декаденције „уопште нису једнозначни и не могу се свести на однос општег (декаденција) и посебног (нихилизам)” (Слободан Жуњић, Нихилизам и постмодерна, стр. 160). Ипак, нема сумње да је из перспективе позног Ничеа декаденција примарнија, да је нихилизам заправо само њен „израз”. По немачком филозофу, „нихилизам није узрок, него само логика декаденције” (Friedrich Nietzsche, КSА 13, стр. 519 и 265). 67 „Покушаји да се измакне нихилизму а да се вредности не превреднују производи супротно, заоштравају проблем” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 476). 68 Исто, стр. 351.

175

Ум у времену

у оностраност – у ништавило –, онда се, сасвим просто, животу одузима тежиште.”69 Да би се одбранио и афирмисао живот, треба се обрачунати са најснажнијим изворима и упориштима нихилизма: са метафизиком, религијом, моралом.70 Преиспитивању морала Ниче посвећује изузетну пажњу. Он тврди да већ сам критички приступ моралу, који му ускраћује некадашњи привилеговани, неупитни статус највише вредности,71 доводи до обртања устаљене хијерархије вредности, тј. до превредновања које живот уздиже на врх лествице вредности. Наиме, традиционални морал је као такав, по својој природи, бар тако сматра Ниче, нихилистичан. Немачки филозоф у њему види чак нешто вампирско, будући да морал наводно исисава крв свему оном што је живо.72 У име илузорне вечне сфере требања обезвређује се реална, пролазна сфера постајања. Међутим, као што је након сагледавања противприродности идеала „пропало хришћанство као догма због сопственог морала”, тј. због истинољубивости, „исто тако ће сада морати да пропадне хришћанство као морал – налазимо се на прагу тог догађаја”.73 За Ничеа је карактеристично да је од младих дана био скептичан према свему идеалном. Под снажним утицајем духа времена, које је оно што је одувек важило као више демаскирало и сводило га на биолошку основу, тако и Ниче генеалошким методом тражи порекло оног вишег у ниском, племенитог у презреном. Уверен да је идеална сфера заправо фикција, он се држао реалног, чулног, искуственог. Уместо да верује у пуки онострани ауторитет, он је желео да се сам у све увери, да сам истражи најдубље кутке како властитог бића тако и света.74 Интелектуална честитост 69

Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 55. Имајући на уму велике личности светске историје, као што су Исус Христос, Буда и Платон, Ниче са жаљењем констатује да је до кобног превреднавања свих вредности у нихилистичке, које се одиграло пре два, односно два и по миленијума, дошло због тога што су „учитељи, вође човечанства били декаденти” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 604). 71 Занимљиво је да Ниче моралним а не религијским вредностима, за разлику од Шелера, прописује највиши статус. Разлог вероватно треба тражити у духовној атмосфери његовог времена, условљеној просветитељском и Кантовом филозофијом, у којима је тзв. чиста, природна религија поистовећена са моралом. 72 Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 110. За вампиризам Ниче оптужује и филозофију. Уп. Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 289. 73 Фридрих Ниче, Генеалогија морала, стр. 373. 74 Уместо лагодне вере у нешто дато, проверено, неупитно, Ниче се залаже за ризик истраживања. Док је некада метафизика важила као краљица на70

176

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

и интроспекција довели су га до уверења да су филозофи, окренути ка оном идеалном, умном, у великој мери потценили човекову нагонску природу. Човек је, по њему, пре свега егоистичко, природно биће, те је самим тим далеко од племенитости која му се приписује. Залажући се за крајњу искреност, он се устремљује на морално лицемерје. Добро и зло не постоје сами по себи, већ их човек одређује сходно својим интересима, сходно томе колико му нешто штети или користи.75 Под утицајем грчких софиста, које је поштовао као реалисте, он тврди да „не постоје морални феномени већ само морално тумачење ових феномена”.76 Морал, наглашава Ниче, није универзалан и априоран. Он се разликује од народа до народа, као и историјског раздобља, зато што се успостављао у настојању одређене заједнице да се одржи и просперира. Будући да се владавина одређеног морала успостављала неморалним средствима,77 говорити о неком вечном, божанском моралу крајње је наивно.

IV Ваља уочити, као што то чини Ђурић, да нихилизам Ниче временом више не сагледава из културноисторијске визуре, као једнократни епохални догађај, него из физиолошке.78 Крајњи узрок нихилизма, по немачком филозофу, лежи у слабљењу животних снага човечанства. Вредности које су владале готово два ипо миленијума, а које Ниче дискредитују као нихилистичке, пројектовали су људи слабе воље, исцеђених животних снага, у сврху свог опстанка. Уместо да се одважно боре за власт на Земљи и стваралачки усмере ка осмишљавању будућности, као што то чине људи снажне воље, они су се, свесни своје слабости и немоћи, определили за пасивност, тј. за бег у илузорну онострану ука, Нича сматра да би убудуће тај статус требало да ужива психологија. Уп. Фридрих Ниче, С оне стране добра и зла, стр. 34. Она заједно са физиологијом, својим инистирањем на емпиријском, служи демаскирању апстрактних идола као илузорних ентитета. 75 Оно што, „називамо ’добро’ и ’зло’ у односу је према нама, не по себи!, тј. основ ’доброг’ и ’злог’ је егоистички” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 143). 76 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 149. 77 Ниче тврди: „Победа неког моралног идеала постигнута је истим ’неморалним’ средствима као и свака победа: помоћу насиља, лажи, клеветом, неправедношћу”. Што се тиче настанка самих моралних вредности, он сматра да је то „дело неморалних афеката и стремљења” (Исто, стр. 273 и 276). 78 Уп. Михаило Ђурић, Утопија измене света, стр. 149.

177

Ум у времену

сферу. „Инстинкт умора од живота а не онај живота створио је други свет.”79 Мада се некима, поготово онима који заступају дарвинистичку теорију еволуције, чини да је за живот суштинска тежња ка самоодржању, немачки мислилац истиче да је суштина живота у тежњи ка расту, снажењу, моћи. „Живот жели да се пење и да пењући се себе превазилази”, тврди Ниче, па додаје: „Где год сам нашао што живо, нашао сам и вољу за моћ.”80 Из диониске визуре немачког филозофа, овај наш бесциљни свет вечитог самостварања и саморазарања, сагледан с ону страну добра и зла, као динамичка игра, односно рат међусобно сучељених сила,81 заправо јесте „воља за моћ – и ништа друго”.82 Самоодржање је самим тим само споредна последица изворне тежње ка моћи. Уколико се задовољимо пуким настојањем да се само одржимо, уколико се не уздижемо увек изнова оснажујући своју моћ, осуђени смо на пропаст. Наиме, „тамо где нема воље за моћ, пропада се”.83 Ничеово поистовећивање живота са вољом за моћ дало је повода појединим ауторима, пре свега Хајдегеру, да закључе како он заступа метафизичку тезу да је суштина живота воља за моћ. Упркос томе што је и сам Ниче повремено нагињао таквој идеји, исправније би ипак било рећи да је концепција воље за моћ заправо само једна од могућих перспектива тумачења живота.84 У сваком случају, најдубљи узрок нихи79

Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 354. „Делити свет у ’прави’ и ’привидни’ (...) само је једна сугестија décadence, – симптом живота који пропада” (Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 26). „Исцрпљени хоће починак, опружање удова, мир, тишину – то је срећа нихилистичких религија и филозофија” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 362). 80 Фридрих Ниче, Тако је говорио Заратустра, стр. 137 и 151. 81 Зафрански указује да Ниче природна дешавања тумачи и као безобзирну борбу и као игру сила: „Позни Ниче живи у раздирућој напетости између две такве визије, оне велике игре света и оне моћи као causa prima” (Rüdiger Safranski, Nietzsche: Biographie seines Denkens, стр. 304). 82 Својим читаоцима, навиклим да себе схватају као сопство, субјект, ја, Ниче поручује: „И ви сами такође сте та воља за моћ – и ништа осим тога” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 610–611). 83 Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 14. 84 Ниче је не само у култури, политици, економији, сазнању, моралу и религији него и у неорганском и органском свету уочавао вољу за моћ. Он самоуверено, на начин метафизичара, тврди „да је сва погонска снага воља за моћ, да не постоји физичка, динамичка или психичка снага осим ње”. Сходно томе, следило би „да је воља за моћ примитивна форма афекта, да су сви други афекти само њена уобличења” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 300). Додуше, на бројним другим местима немачки филозоф, несклон супстанцијалистичком свођењу дешавања на основне посебите јединице, каже да воља за моћ као ме-

178

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

лизма из визуре позне Ничеове филозофије јесте декаденција, тј. слабљење животних снага, које се наизменично смењује са периодима јачања животних снага, било да се ради о појединцу, народима или историјским периодима.85 Притом ваља истаћи да, сходно динамичној природи живота, у коме се у исти мах неко рађа док други умире, неко јача док други слаби, декадентно време не условљава да сви у њему буду декадентни, као што ни у јаким временима нису сви јаки. Иако пуки број не одређује неко време или неку заједницу, ипак је одређен минимум изузетно јаких личности неопходан да би једна епоха била јака и животна, као што је то случај са античким аристократама или ренесансним ствараоцима. Ако је већ и сам застој у снажењу и увећању моћи почетак слабљења, ако ће одржавање моћи на истом нивоу водити стагнацији и пропадању, поставља се питање какав је квалитет воље Европљана Ничеовог времена. Немачки филозоф са жаљењем констатује одсуство офанзивне, мужевне воље за моћ у свом млаком времену. Он тврди да је западноевропска култура болесна и декадентна. Њу карактерише слабљење животних снага, умор, млитавост, песимизам, феминизација, пацифизам. Но за све те феномене, уколико нам је стало до њеног оздрављења, треба пронаћи крајњи узрок. Најдубљи извор свих савремених манифестатафизички ентитет заправо не постоји. „Не постоји воља: постоје тачке воље које непрестано своју моћ увећавају или губе” (Исто, стр. 36–37). Као што се у сваком несталном и пролазном бивствујућем одиграва сукоб различитих сила, тако у сваком појединцу долази до сукобљавања читавог мноштва различитих нагона који се боре за превласт. Уместо пучког и метафизичког веровања у јединствену вољу, односно, субјект или ја, Ниче износи хипотезу о силама које се међусобно боре, које су у нестабилном динамичком односу подређености или надређености. Поредећи човека са државом у којој се одиграва сучељавање различитих елемената, Ниче каже да би било погрешно из целине закључити постојање „апсолутне монархије (јединства субјекта)” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 277). Чак ни најмања жива бића нашег тела нису за Ничеа супстанцијални атоми-душе, већ „нешто што расте, што се бори, што се увећава и опет одумире: тако да се њихов број непрестано мења, а наш живот је као и сваки живот уједно непрестано умирање” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 577). 85 За оне који не умру рано, значајан део њиховог живота носи обележје декаденције. Старост је као таква, посматрана из биолошке визуре, за разлику од младости, која врца од снаге, неизбежно декадентна. Отуда, закључује Ниче, „током половине готово сваког људског живота човек јесте декадент” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 366). Да би свет видели пуније, једноставније, јаче од обичних смртника, уметницима „мора бити својствена нека врста вечне младости и пролећа, нека врста хабитуалног заноса” (Исто, стр. 295, подвукао ЗК). Младост је као таква стваралачка. Она се ипак не своди на биолошки критеријум. Човек је млад, без обзира на године, све док је у њему обиље воље за моћ.

179

Ум у времену

ција слабости и декаденције, по Ничеу, јесте хришћанство. Оно је нихилистичка религија зато што потискује животне нагоне, зато што се залаже за аскетски начин живота. Без обзира да ли се ради о моралном императиву савладавања властитих егоистичких побуда у корист ближњег или о мистичкој тежњи за јединством са Богом, хришћанство пропагира самонегирање.86 За разлику од паганских богова који су, сходно нашим антропоморфним представама, подложни страстима, који имају људске мане, хришћански Бог је синоним бестрасности и апсолутног добра. У њему нема ничег лошег, чулног, несавршеног. Но морализовање и идеализовање Бога није знак напретка људске духовности, као што су сматрали метафизичари, већ израз слабљења човекове животне снаге.87 Уверен да демаскира (не)свету лаж хришћанства, као и идеалистичке филозофије, Ниче тврди: „Под најсветијим именом владају вредности пропадања, нихилистичке вредности”.88 За разлику од људи снажне воље, аристократског морала, који се потврђују у борби, хришћани напротив пропагирају ненасиље и мир. Будући да је живот као такав рат и спорење, где јачи овладавају слабијим, при чему се одиграва природна селекција, хришћанство је неприродно и противживотно управо тиме што се залаже за слабе, тиме што негује сажаљење, а осуђује човеку урођен егоизам. У противставу према хришћанском осуђивању егоизма, као и поистовећивању доброг и неегоистичког, односно злог и егоистичког, немачки филозоф подсећа да је погрешно уверење да је такав став током историјског развоја човечанства увек био прихваћен. А и како би кад је неприродан. На основу властитог искуства Ниче тврди: „Неегоистичке радње су немогуће, ‘неегоистички нагон’ звучи ми 86 Радикални лек за засићеност животом, својствен људима слабе воље, без обзира о којој се религији ради, за немачког филозофа је ништа или Бог. По Ничеу, „тежња ка unio mystica са богом је тежња будисте ка ништавилу, нирвани – и ништа више” (Фридрих Ниче, Генеалогија морала, стр. 245). 87 Формирање хришћанства, по Ничеовом мишљењу, није се одиграло због моралне декаденције античког света, као што се обично тврди, већ због тога што су животне снаге племства ослабиле, што аристократе више нису биле верне отменим вредностима. Самим тим отворен је простор за продор пучке религије. „Изопачење владара и владајућег сталежа проузрокавало је велико расуло у историји! Без римских цезара и римског друштва не би завладало безумље хришћанства.” Наиме, „када су Нерон и Каракала засели горе, настао је парадокс: најнижи човек вредео је више него онај тамо горе” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 102). Оно што је омогућило наступање хришћанства било је „слабљење и морализовање античког човека! Претумачење природних нагона у пороке већ се претходно догодило!” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 347). 88 Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 15.

180

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

као ‘дрвено гвожђе’.”89 По немачком филозофу, „самилост је пракса нихилизма”,90 самим тим што се опире „највишем императиву живота да слабо и неуспело треба да пропадне”.91 Наиме, својим опирањем природном закону селекције, као „конзерватор свих бедника”, самилост је „главни погон успона décadence.” Пркосећи хришћанским моралним вредностима, Ниче истиче да је самилост „супротна крепким чувствима која подижу енергију осећања живота”. Она на човека „делује депресивно”, јер се сажаљевањем губи снага. Будући да „самилост наговара на ништавило!”, треба је без оклевања одбацити, баш као и религију која је пропагира.92 За разлику од хришћанства које уздиже љубав према ближњем и солидарност са слабима, које подстиче на алтруизам, Ниче се залаже за егоизам јаких и повиновање природном закону селекције. У проповедању алтруизма он види лукавство слабих да се, промовисањем нихилистичких вредности, не само одрже у животу него и да завладају јаким појединцима.93 Да се то не би десило, друштво, које немачки мислилац на биологистички начин схвата као тело, као организам, треба да буде усклађено са сировом, још увек друштвеним конвенцијама неисквареном природом: „Први став друштва је да слаби и неуспели треба да пропадну. И у томе им треба још помоћи.”94 У сврху очувања и унапређивања 89

Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 208. Ваља истаћи да за Ничеа ипак сваки егоизам није позитиван. Он зависи од физиологије дотичног егоисте, односно од тога „да ли представља линију живота која се диже или која пада” (Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 73). Егоизам људи слабе воље штети животу, јер омета његово бујање, те га код оних који су паразити живота треба сузбијати. Будући да се живот развија само захваљујући узлетима људи јаке воље, њихов егоизам треба охрабривати и подстицати. Указавши да „егоизам припада суштини отмене душе” (Фридрих Ниче, С ону страну добра и зла, стр. 211), Ниче додаје да ја за друштво ипак корисно да они који немају отмену душу негују понизан, неегоистички став. 90 Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 15. 91 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 480. 92 Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 15. 93 Будући да воља за моћ прожима целокупан свет, она је, по Ничеу, присутна и у алтруизму, као и осталим узвишеним врлинама, које су само на први поглед лишене егоизма и жудње за владањем. Слеђењем њихове генеалогије доспели бисмо до увида у којој је мери и у њима присутна воља за моћ. Хришћански алтруизам је по Ничеовом мишљењу „егоизам масе слабих” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 471). 94 Исто, стр. 192. Подсетимо на Заратустрине речи: „Све ово данашње – све то пада, пропада: ко би хтео да га задржи! Али ја – желим да га још и гурнем!” (Фридрих Ниче, Тако је говорио Заратустра, стр. 250).

181

Ум у времену

свог здравља, друштво би, истиче Ниче, требало да „ампутира своје болесне делове”.95 Онима који такав захтев осуђују као нехуман, немачки филозоф поручује да робују хришћанској псеудохуманости: „Истинска љубав према човеку захтева жртвовање у корист рода – она је тврда, она је пуна самопревладавања, јер јој је потребна људска жртва.”96 Залажући се за нихилизам чина, који је у складу са законима селекције, он осуђује хришћанство зато што својим учењем о бесмртности појединца и надом у васкрсење, одвраћа дегенерисане и неизлечиве од самоубиства. „Уместо да охрабри на смрт и самоуништење, црква све што је неуспело и болесно штити и оставља да се разможава.”97 Уколико је живот исто што и воља за моћ, не чуди што Ниче хришћанство, које оптужује за слабљење те воље, назива „великим проклетством”, „бесмртном љагом човечанства”.98 Иако је скептичан према религији као таквој, иако је непромењен његов атеистички став да ни у једној религији нема истине,99 он сматра да се то у најмањој мери односи на паганство, које је најближе истини зато што слави живот, страсти, сексуалност. Штавише, чак се понекад чини као да се Ниче залаже за обнову паганства.100 У сваком случају, главни противстав времена који следи, по немачком мислиоцу, биће борба између присталица Диониса и Распетог.101 95

Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 413. Исто, стр. 471. Тзв. општа људска љубав „у пракси је давање првенства свему паћеничком, неуспелом, дегенерисаном” (Исто, стр. 470). 97 Исто, стр. 222. Ничеу је блиска идеја еугенике и еутаназије. Он тврди: „Болесник је паразит друштва. У извесном стању непристојно је и даље живети.” По немачком филозофу, „највиши интерес живота, онога живота који се пење, захтева најбезобзирније доле и на страну – потискивање дегенерисаног живота – на пример за право оплођавања, за право рођења, за право живљења... На један поносан начин умрети кад више није могуће живети на поносан начин” (Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 75). 98 Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 87–88. 99 По Ничеу, „још нити једна религија – нити посредна нити непосредна, нити као догма нити као поредба – није садржавала истину” (Friedrich Nietzsche, Ljudsko, odviše ljudsko, I, стр. 80). 100 Да има „отменијих начина за измишљање богова” него што је хришћанско „самораспињање и самоунижавање човека”, уверавамо се чим обратимо пажњу „на грчке богове, те слике отмених и аутономних људи, у којима се животиња у човеку осећа обоготворена” (Фридрих Ниче, Генеалогија морала, стр. 305). 101 Попут Хрушчова, и он се надао да ће видети последњег хришћанина. Уп. Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 61. О себи је временом све више говорио не само као о антихришћанину него и као антихристу – „ја сам, на гр96

182

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

За разлику од хришћана који кажу Не животу, пагани животу кажу Да. Наметање људима осећања греха и кривице је начин на који је хришћанство владало, поготово оним јаким, који су природно предодређени да владају. Одбацујући демократска уверења о једнакости људи, Ниче инсистира на томе да се људи суштински разликују, да постоје виши и нижи људи, иако њихов друштвени статус често не одговара њиховој природи. Живот се одржава и развија тиме што се енергично уздиже у висину, не тиме што се лењо распростире у ширину. Људи јаке воље су покретачи живота, а они најјачи, као што је натчовек, „смисао Земље”.102 Велики појединац, који је пун, богат, целовит, права супротност бескрајном мноштву „непотпуних људи-уломака”, по Ничеу, „својом егзистенцијом може оправдати милемијуме”.103 Став пожељности је, по немачком филозофу, извор како религије тако и метафизике. Незадовољни постојећим, пролазним светом, у коме је човек осуђен на патњу и несавршеност, људи су измаштали како савршену небеску сферу тако и идеалне метафизичке ентитете. На основу уверења да је овај наш чулни свет као такав неизбежно привидан, условљен и противречан, метафизичар закључује да самим тим мора постојати истински, безуслован, непротивречан свет, свет који не постаје него бивствује, који није пролазан него вечан. Ова погрешна закључивања „инспирисана су патњом: у основи то су жеље да један такав свет постоји”. Осим тога, „изражава се мржња према свету у коме мора да се пати”, те се „замишља други свет, испуњен вредношћу: ресантиман метафизичара према стварном овде је стваралачки”.104 Наравно, став пожељности, сматра Ниче, пре је извор илузија него што у себи има истине. Уместо да се заваравамо илузијама, треба се суочити чком и не само на грчком, антихрист” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 46). О себи и својим истомишљеницима Ниче каже: „ми иморалисти и антихристи” (Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 31). 102 Фридрих Ниче, Тако је говорио Заратустра, стр. 40. 103 Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 278. За разлику од слабића, који има потребу за вером у нешто поуздано и безусловно, када је у питању појединац јаке воље, „слобода од сваке врсте уверења спада у његову јачину, у моћ слободног погледа”. Док је „човек вере, верујући сваке врсте нужно зависна врста човека, тј. таква која себе не поставља као сврху”, те самим тим „мора допустити да буде употребљена као средство” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 22–23), јак појединац не само што себе уздиже као сврху него је такође у стању да буде стваралац, да делује без ослањања на универзалне норме. 104 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 327.

183

Ум у времену

са реалношћу, ма како она непријатна била. Тиме што демаскира небеску сферу као пуки производ људских жеља, немачки филозоф верује да омогућава одбацивање по живот кобних илузија и повратак човека Земљи, тј. овостраном животу. Ако становиште пожељности подразумева „осуду укупног хода ствари”,105 ако је „клица етике или ‘филозофије пожељности’ незадовољство” стварношћу,106 онда је предуслов за афирмацију Земље дискредитација Неба, Бога, метафизике и морала. Међутим, иако Ниче има право када тврди да је извор илузије жеља, то још увек не значи да све оно што желимо мора бити илузија. Занимљиво је да ставом пожељности Ниче сматра да може објаснити и традиционалну хијерархију вредности. Пошавши од претпоставке да је најпожељније оно за чим човек највише жуди, као и да човек највише жуди за оним чега нема, односно чега је најмање у стварности, немачки филозоф указује да су „‘моралне вредности’ постале највише вредности” услед тога што је „морални идеал био најнеиспуњенији”.107 Будући да метафизичари верују да „постоји корелација између степена вредности и степена реалности”,108 они су, на основу схеме пожељности, погрешно закључили не само да су моралне вредности по рангу највише, него и да су најстварније. Сам морални идеал добио је статус најстварнијег бића – Бога, с једне стране из логичко-метафизичких разлога, с друге стране због тога што као најмоћније, најбоље, најмилостивије биће јамчи онострану сферу блаженства, стање лишено сваке патње, за којим човек толико жуди. О психолошкој позадини човекове потребе за Богом Ниче каже: „Човечанство је са све жешћим жаром обухватало облак. Оно је најзад своје очајање, своју немоћ назвала ‘Богом’.”109 Као што су за Ничеа највиши онтолошки појмови, као што је биће, самим тим што су наводно настали апстраховањем, заправо најпразнији, те се стога могу третирати као „последњи дим испараваног реалатета”, тако је за њега и Бог тек ваздушаст, етеричан, илузоран ентитет. „Последње, најтање, најпразније стављено је као прво, као узрок по себи, као ens realissimum.”110 105

Исто, стр. 316. Исто, стр. 299. 107 Исто, стр. 559. 108 Friedrich Nietzsche, KSA 13, 281. 109 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 559. 110 Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 24. 106

184

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

Немачки мислилац дакле сматра да су метафизика и монотеистичке религије ономе што заправо не постоји, што је пука илузија, неоправдано приписали, као нечем савршеном и идеалном, највишу, апсолутну, онострану реалност. Сходно таквом атеистичком уверењу, Ничеова стратегија разобличавања састоји се у томе да с једне стране оно идеално дискредитује као илузију, а с друге стране да укаже на разлоге владавине морала током читаве историје метафизике и монотеистичке религије. За човека можда и не би било толико страшно што се држи својих машатарија, када то не би озбиљно угрожавало његов живот. Међутим, будући да је, по Ничеу, морал у његово време попримио сва обележја тешке болести, да он обезличава и раслабљује људе,111 немачки филозоф упозорава: „Ништа није опасније од пожељности која се опире суштини живота.”112 Након што је подсетио да је патња као таква нешто природно, Ниче сматра да је важно истаћи да је религија привлачила људе управо илузорним обећањем укидања патње. Пошто је за човека поготово неприхватљива бесмислена патња, религија је настојала да пронађе оправдање за њу, односно да сагледа њен виши смисао.113 Уколико је патња временски ограничена, уколико доприноси постизању стања блаженства, поготово оног вечног, човек ће је без много роптања поднети. Али шта је са патњом из визуре оних који одбацују наду у онострану компензацију? Начин да се она поднесе Ниче налази у уверењу да је она напросто неукидив моменат стваралачког живота. Пошто је патња наличје усхићења и стваралачког заноса, а то стање представља кулминацију живота, не можемо је се одрећи а да не угрозимо оно што је извор највеће животне радости. По Ничеу, нарочито важно је уочити да је смисао патње различит у хришћанству и паганству. Док је Дионисова патња потврда целог, непорекнутог, непреполовљеног живота, будући да „сам живот, његова вечна плодност и враћање условљава патњу, разарање, вољу за уништењем”, дотле се „Распети као недужни” сматра као прекор упућен самом овостраном животу, те слови „као формула његове осуде”. У хришћанском случају, „страдање 111

„Врлински човек је најнижа врста већ стога што није ’личност’” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 505), што се повинује моралу стада. 112 Исто, стр. 292. 113 „Бесмисленост патње, не патња, била је клетва која је досад лежала на човечанству – а аскетски идеал је нудио смисао!” (Фридрих Ниче, Генеалогија морала, стр. 374).

185

Ум у времену

је пут у свети живот”, у трагичком пак „живот се сматра довољно светим да оправда огромну количину страдања”. Противстав између хришћанског и трагичког тумачења божије патње немачки филозоф формулише на следећи начин: „‘Бог на крсту’ је анатема живота, путоказ ка избављењу од живота; раскомадани Дионис је обећање живота. Он се вечно поново рађа из уништења.”114 У диониским мистеријама Ниче види израз темељног грчког инстинкта, вољу за моћ, уверење у победносни живот који се вечно обнавља, „будућност у прошлости обећану и посвећену”. Све оно што је везано за сексуалност, од које хришћани иначе зазиру као од нечег нечистог и анималног, будило је у учесницима диониских мистерија „највише и најсвечаније осећаје”. У њиховим очима свêт је не само чин рађања него и чин оплодње, који је предуслов будућег живота. Ниче се посебно усредсређује на болове породиље, у којима види симбол овостраног живота, који за разлику од илузорног оностраног безболног живота, није могућ без бола, наличја сваке радости. Болови породиље „посвећују бол уопште”, те постају симбол свега оног што је животворно и стваралачко, без обзира да ли се ради о биолошкој сфери или пак о уметности и култури. „Да би постајала вечна радост стварања, да би се воља за живот вечито сама собом потврђивала, морало је постојати и вечито ‘мучење породиље’.”115 Тако је било одувек, и тако ће заувек бити, уверен је Ниче, који је као посвећеник и ученик бога Диониса био у стању да издржи властиту патњу, тиме што је она сагледавана из угла болова породиље.116

V Не само што је идејом воље за моћ Ниче суштину нихилизма протумачио на натуралистички начин, као природни израз повременог слабљења животних снага, након кога долази до њиховог обнављања и јачања, него је смелом концепцијом вечног враћања истог настојао да се разрачуна са модерном идејом 114

Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 266–267. Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 97–98. 116 Немогућност читања, услед здравствених проблема са очима, учинила би већину интелектуалаца очајним. Али Ниче сматра да му је управо та болест помогла да, уместо тога што читајући слуша друге и тиме занемарује себе, у тишини ослушне своје биће, проникне у властите скривене дубине. „Оно најдоње ја (...) будило се полагано, бојажљиво, сумњајући, – али је најзад проговорило опет” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 68). 115

186

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

напретка, у чијем темељу се налази вера у смисленост историје. Будући да је модерна идеја напретка заправо секуларизована верзија хришћанског учења о провиђењу, немачки филозоф сматра да је неопходно оспорити како учење о стварању света, поготово ex nihilo, које подразумева Творца, тако и схватање да је наша историја усмерена ка неком циљу. Линеарној концепцији времена, која претпоставља почетак и крај историје, он стога противставља цикличну концепцију. Оно чиме се Ничеово циклично схватање времена суштински разликује од митолошког је што код њега „кружно кретање није нешта што је постало”, већ је оно напротив вечни „празакон” универзума. Он истиче да „није најпре постојао хаос а тек након тога, постепено, хармоничније и најзад чврсто кружно кретање свих снага”, већ је све, па и кружно кретање, „вечно, непостало”. Као што хаос није оно прво тако нема ни некаквог превечног архетипа који би требало у овостраности подражавати, већ се читаво постајање, „у оквиру мноштва сила”, одвија у вечном кружном кретању, које нема ни почетак ни крај.117 Уместо што човек, поготово ако је верник, потцењује овострани, пролазни живот и жуди за вечношћу, требало би да схвати да се заправо већ налази у вечности, додуше времена.118 Прихватање Ничеовог учења о вечном враћању могло да га испуни надом да ће се, захваљујући кружном току времена, обновити у истом облику. За разлику од метафизичко-хришћанске концепције времена, која подразумева умност у историји, као и њен крајњи надисторијски циљ, Ниче сматра да нихилизам треба радикализовати до крајњих граница тврдњом да нема никакве сврхе у историји, да нема циља ка коме се стреми. Позвавши нас да заједно са њим промислимо мисао о вечном враћању „у њеној најстрашнијој форми”, Ниче тврди да „постојање, такво какво јесте, без смисла и циља, а које се неизбежно враћа, без завршетка у ничему”, тј. вечно враћање, јесте „најекстремнија форма нихилизма: ништа (оно ‘бесмислено’) вечно!” По немачком филозофу, та мисао је заправо „европска форма будизма”. Будући да нас на веровање у њу на117

Friedrich Nietzsche, KSA 9, стр. 502.

118 „Утиснимо одраз вечности у наш живот!”, поручује нам Ниче, те каже:

„Ова мисао садржи више него све религије које живот као нешто пролазно презиру и поучавају нас да усмеравамо поглед ка другом животу.” Као разлог више за прихватање учења о вечном враћању, Ниче наводи да је оно „благо”, да нам не прети паклом, већ нас подстиче да „живимо тако, да још једном пожелимо тако да живимо, и у вечност да баш тако хоћемо да живимо!” (Исто, стр. 503).

187

Ум у времену

водно „нагони енергија знања и силе”, Ниче се не либи да устврди да је она „најнаучнија од свих могућих хипотеза”.119 Као аргумент за своју смелу тврдњу, он наводи да „ако свет сме бити мишљен као одређена величина сила и одређен број центара сила – а свака друга представа остаје неодређена и самим тим неупотребљива, из тога следи да се може постићи прорачунљив број комбинација, у великој игри коцкама њиховог постојања. У неком бесконачном времену свака могућа комбинација би једном већ била реализована; још више, она би бесконачно пута била остваривана. А пошто би између сваке ‘комбинације’ и њеног следећег ‘враћања’ морале да се одиграју све уопште још могуће комбинације, а свака од ових комбинација у истом низу условљава цео след комбинација, тиме би било доказано кружење апсолутно идентичних низова”.120 Приметимо овде да својом концепцијом вечног враћања Ниче у извесном смислу мири динамичко, временско начело са статичким, безвременим начелом бића. Као што је познато, немачки филозоф се определио за хераклитовску визију света. Противставивши живот бићу, он је примат доделио животу, који је синоним за постајање, несталност, временитост, борбу сукобљених сила, стваралаштво, док је биће, које одликује идентитет и вечност, дисквалификовао као пуку метафизичку илузију. Пошто Ниче сада говори о вечном враћању, следило би да је вечна динамика, односно вечност иманентна времену, да је биће у најмању руку моменат постајања. Штавише, изгледа да се може чак рећи да су постајање и биће заправо веома блиски, да нагласак на једном 119 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 213. Мада ће касније Ниче тврдити да се његова хипотеза може научно доказати, у почетку, по сведочењу Лу Саломе, мисао о вечном враћању истог била тек бојазан, која је побуђивала нелагодност, о којој је говорио „тихим гласом и са свим знацима најдубље језе”. Као разлог његове амбивалентности према тој идеји Лу Саломе наводи: „И он је доиста патио од живота толико, да му је извјесност о вјечном враћању живота морала у себи имати нешто језовито. Квинтесенција учења о враћању, блистава апотеоза живота, коју је Nietzsche послије изложио, твори толико дубоку супротност његову властитом мукотрпном осјећању живота, да нас се доима као немила маска.” Лу Саломе верује да га је управо та унутрашња противречност сломила. Расцеп у његовој унутрашњости „креће се између оног ’стиснутих зуби проклињати демона вјечног живота’ и очекивања оног ’страхотног тренутка’ који даје снагу ријечима: ’Ти си Бог, и никада нисам чуо нешто божанскије!’ – Што се више као филозоф уздизао до пуне егзалтације у величању живота, то је као човјек дубље патио од свог властитог учења о животу” (наведно према: Hans Küng, Postoji li Bog?, стр. 364). 120 Friedrich Nietzsche KSA 13, стр. 376.

188

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

или другом зависи искључиво од перспективе посматрања. Ако нас Ничеова тврдња „Утиснути постајању карактер бића – то је највиша воља за моћ” не изненађује, будући да је немачки мислилац често истицао да је перспективистички привид идентичног, диференцираног поретка ствари у функцији овладавања светом, које спроводи воља за моћ у човеку, ипак ће оне који инсистирају на Ничеовом превладавању метафизичког мишљења у извесној мери довести у неприлику следећи редови: „Да се све враћа јесте најекстремније приближавање света постајања свету бића: врхунац посматрања.”121 Наравно, неко би могао оспорити ову тврдњу претпоставком да се ради само о једном Ничеовом неуспелом мисаоном експерименту, који би вероватно и он сам одбацио, али не може се сасвим искључити могућност да та тврдња заиста представља врхунац његовог промишљања. Иако је Ниче давао предност разлици у односу на идентитет, иако је пркосно тврдио да су ствар по себи, истина, као и наше ја пуке илузије, без којих се додуше не може,122 а да је свеколико збивање заправо несталан привид и комешање сукобљених кваната енергије, на крају је морао да призна да се биће ипак не може сасвим елиминисати. То је могуће искључиво ако се биће схвати крајње једнострано, као нешто мртво, статично, безвремено.123 Чини се да је и Ниче на крају схватио да је без момента идентитета, који не искључује разлику, немогуће не само мишљење него и постојање.124 121

Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 312. Не треба сметнути с ума да је Ниче своју филозофију изграђивао пре свега у критичком ставу према традицији. Иако је и он „сасвим отворено гајио опћу филозофску таштину да даде оно објашњење свијета које би требало означити крај свих досадашњих онтологија”, негација је, с правом истиче Микулић, животна форма Ничеовог филозофирања. Ако имамо у виду „негативно-критички смисао његове ’позитивне онтологије’” (Борислав Микулић, „Nietzsche versus Heidegger” у: Филозофски годишњак, бр. 1), биће нам лакше да схватимо Ничеове исказе као што су онај да нема истине или да је свет хаос. Ниче заправо не жели да каже да је свет потпуно безобличан и неуређен, већ само да није умни (божански) поредак, као и да је традиционалан појам истине погрешан, будући да је истина увек везана за одређену перспективу, да није вредносно неутрална. „’Ми немамо никакву истину’ – имплицира да ми имамо истину о истини, да ми знамо генеалогију истине” (Исто, стр. 110). 123 Иако је за Ничеа такво схватање бића уобичајено, постоји и забелешка која изједначава живот са бићем, а не само са постајањем: „’Биће’ – ми немамо никакву другу представу о њему него ’живети’. – Како би дакле могло ’бити’ нешто мртво?” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 153). 124 Ђурић с правом истиче да „Ничеов раскид с наслеђеном монистичко-холистичком схемом мишљења” не значи да је немачки филозоф „занемарио 122

189

Ум у времену

Ма како нам идеја вечног враћања истог звучала митолошки, Ниче је чак једно време веровао да је може доказати на строго научан начин, тако што би је довео у везу са законом одржања енергије.125 Иначе, идеја вечног враћања није никаква новост. Она се јавља не само у појединим религијама и митологијама него и код неких западних филозофа, пре свега питагороваца и стоика.126 Разлика између његове концепције вечног враћања и митолошких представа је у томе што митско мишљење полази од претпоставке да се космос, у вечном цикличном процесу, након своје пропасти, тј. растакања у хаос, изнова обнавља и конституише тако што понавља архетипски образац из вечности, односно правремена, док тога код Ничеа нема, јер он начелно одбацује свако позивање на вечне трансцендентне узоре и некакво праизворно догађање. Што се тиче концепције вечног враћања далекоисточних религија, за њих је карактеристично да нема вечног враћања истог, већ да се кроз мноштво инкарнација свака душа развија тако што бива принуђена да сукцесивно игра различите животне улоге. Притом она стиче обиље искустава, учи се на властитим грешкама,127 и захваљујући постепеном духовном напретку стиче могућност просветљења, које јој омогућава да избегне зачарани круг самсаре и ужива у вечном оностраном стању блаженства. сваку једност, да је на мноштво и разлике гледао као на оно последње”. Будући да су исто и различито, односно једно и мноштво упућени једно на друго, да су због своје саприпадности нераскидио повезани, „инсистирање на разликама подразумева истост која се одбацује, као што и инсистирање на јединству подразумева мноштво које се хоће да укине”. Опирући се постмодернистичком покушају елиминисања идентитета, једног и целине, Ђурић каже: „Никада и нигде, ни у раним ни у позним списима, Ниче није ишао за тим да затре сваку једност, већ само да мноштво ослободи принудног јединства, да деловима врати изгубљена права, да потврди изворност и неотклоњивост разлика” (Михаило Ђурић, Путеви ка Ничеу, стр. 278–279). 125 Занимљиво је да је Ниче намеравао да се посвети десетогодишњем изучавању математике и физике, како би био у стању да научно докаже ту хипотезу. Уп. Михаило Ђурић, Утопија измене света, стр. 158. 126 Док су филозофи старе Стое, пре свега Зенон и Хрисип, оно „исто” схватали „у смислу нумеричке једнакости”, њихови следбеници су, примећује Ђурић, сматрали „да исто у различитим космичким периодима није једнина, већ множина”. Најумеренији стоици су били још опрезнији, те су тврдили да „нема ни савршене подударности између појединаца различитих космичких периода”. Они дозвољавају мале спољашње разлике, које „неће битно изменити живот тих појединаца у односу према њиховим претходницима” (Исто, стр. 181). 127 Сходно божанском космичком моралном закону, онај ко другоме чини неправду, у следећем животу ће бити жртва, како би што боље схватио погрешност таквог понашања. Лекције које се науче на властитој кожи најбоље се упамте.

190

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

Оно што је важно истаћи је уверење немачког мислиоца да се управо концепцијом вечног враћања истог нихилизам иманентно превладава и преобраће у диониско слављење живота, пре свега овог садашњег тренутка. Наиме, све док смо незадовољни стварношћу, све док пројектујемо неко будуће пожељно стање, док је циљ наше делатности изван ње саме, прети нам опасност да пропустимо управо овај крхки тренутак, који је заправо једино стваран. Нада да ћемо надокнадити пропуштено је илузорна, јер ако се све поново потпуно исто враћа, следило би да ћемо и овај једино стваран, непосредан, жив тренутак непрестано увек изнова пропуштати. Наравно, уколико се све поново враћа, намеће се закључак да је живот као такав подвргнут неком закону. Иако је несклон механистичкој представи о законитости природе, коју третира као пуко редукционистичко тумачење стварности, немачки мислилац ипак сматра да је свеколико збивање заправо нужно.128 Додуше, та нужност из Ничеове перспективе пре подсећа на судбинску условљеност него на природнонаучни детерминизам. За разлику од оних које би представа о судбини навела на малодушност и неактивност, јер су слепа судбина и слобода по њима неспојиви, из Ничеове перспективе судбина не искључује човекову стваралачку делатност, а самим тим ни слободу. Наиме, чак и уколико је наш живот предодређен, чак и уколико ће се и у овој животној игри, као и убудуће, у свакој наредној, све дешавати као и пре, ми ипак не знамо шта је било пре. Услед тога је овај тренутак од непроцењивог значаја, јер он одређује свеколико будуће дешавање. Насупрот онима које представа фатума ужасава, будући да побуђује стрепњу да се ништа не може учинити, да су наши животи предодређени слепом судбином, Ниче самоуверено тврди: „За све што долази ја сам фатум!”129 Зашто? Зато што ће свеколико будуће дешавање зависити управо од оног шта и како у овом тренутку чиним. Могло би се можда чак рећи, ма колико то звучало парадоксално, да овај тренутак, захваљујући кружној структури времена и непостојању некаквог првог, изворног дешавања, захваљујући равноправности свих тренутака,130 као и томе што немамо свест 128 „Збивање и нужно збивање јесте таутологија” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 536). 129 Friedrich Nietzsche, KSA 10, стр. 522. Не одређује само космичка целина мене, већ и ја њу: „Ако су све ствари фатум, и ја сам свим стварима фатум” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 340). 130 По Ничеовој цикличној концепцији времена, бивање нема почетка ни краја: „Све одлази, све се враћа; вечито се котрља точак бића. Све умире,

191

Ум у времену

о оном што се одиграло у прошлости, одређује и сва прошла дешавања, будући да су сходно замисли вечног враћања истог сва дешавања идентична.131 Но чак и ако то није случај, ако не можемо да условимо или променимо прошлост, према оном што се збило, ма колико наизглед било негативно, треба имати благонаклон став, јер све што је било водило је управо овом тренутку освешћења и усхићења. Представа фатума наводи Ничеа дакле на уверење да је свеколико збивање као такво било потребно и неопходно, па и оно које је у знаку страдања и патњи, јер иначе не бисмо искусили врхунски тренутак интензивне радости постојања, кулминацију воље за моћ. Тај тренутак крајње уздигнутог живота у нама, бар по Ничеовом мишљењу, искупљује сву вечност.132 Самим тим што све опет процветава, вечито тече година бића. (...) У сваком тренутку почиње биће; (...) Средина је свуда” (Фридрих Ниче, Тако је говорио Заратустра, стр. 259, подвукао ЗК). Међутим, иако Ниче, разматрајући дешавања с онтолошке тачке гледишта, говори о равноправности, односно непривилегованости свих тренутака, и сам зна, на основу неукидивог субјективног, егзистенцијалног становишта, да за нас сви тренуци нису исти, да постоје привилеговани, свети тренуци пуноће, који искупљују у психолошком смислу празно време. Формулисањем животног императива: „Смисао бивања мора у сваком тренутку да буде испуњен, досегнут, остварен” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 39), он смера да помири субјективно треба и објективно, онтолошко јесте. 131 Пошто се све врти у кругу, пошто нема ничег првог и почетног, од моје перспективе посматрања и делања зависи чему ћу придати статус првог. Могу се одлучити да управо овај тренутак прогласим првим, да од њега све у неку руку зависи, не само будућност него и прошлост. Вечним враћањем се, управо у овом тренутку, „укида супротност између прошлости и будућности”. Ђурић с правом примећује: „Прошлост добија карактер будућности (отвореност), а будућност карактер прошлости (непромењивост)” (Михаило Ђурић, Утопија измене света, стр. 162–163). 132 „Претпоставивши да кажемо Да једном једином тренутку, тиме не бисмо само себи самима него свеукупном постојању рекли Да.” Пошто је све међусобно повезано, „ако је само један једини пут наша душа затреперила и одјекнула од среће као струна, а биле су потребне читаве вечности да услове једно такво дешавање, – и сва вечност би у том једном једином тренутку нашег казивања Да била одобрена, избављена, оправдана и потврђена” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 307–308). Тај заносни тренутак кулминације живота карактеристичан је пре свега за уметничко стварање, мада га у мањој мери могу искусити и они који уживају у њој. Истинска уметност је она коју Ниче означава диониском, она која не служи моралу, религији или метафизици, већ искључиво животу. За разлику од сфере морала, која у човеку подстиче грижу савести, којом се троше човекове снаге, уметност на човека „делује окрепљујуће, увећава снагу, распаљује радост (тј. осећање снаге)” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 296).

192

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

је свеколико збивање међусобно судбински повезано и уланчано, немогуће је раздвојити оно позитивно и негативно, већ живот као такав, у целини треба прихватити и афирмисати. Ако би елиминисање и најмањег сегмента живота угрозилу целину, онда нам не преостаје ништа друго него да га као такав какав јесте безрезервно прихватимо.133 Можемо ли то? Иако то свакако није лако, Ничеово тумачење стварности би требало да нам помогне у томе. Будући да нам није доступан увид у некакву реалност по себи, која као таква заправо и не постоји, од наше перспективе зависи каква ће, бар нама, она бити. За разлику од етичке позиције која je незадовољна стварношћу, која у име идеалног осуђује реално, Ничеова онтолошка позиција, за коју је синоним бог Дионис, афирмише живот као такав, живот у свој његовој пуноћи и противречности.134 За немачког филозофа Дионис није само „симбол 133

„Ништа од свега оног што се уопште дешава не може бити по себи одбациво: јер ништа не бисмо смели хтети да одбацимо: пошто је било шта повезано тако са свим осталим, да хтети нешто искључити, значи искључити све. Једна одбацива радња: значи одбачен свет уопште” (Исто, стр. 234). 134 Иако је инсистирао на активизму и одбацивао контемплативан став, у тренуцима усамљености Ниче је по свему судећи имао искуство космичке неподељености, уздигнутости изнад релације ја и не-ја. Он каже да треба напустити илузију о противстављености свог ја и свега осталог: „Треба се уздићи изнад ’мене’ и ’тебе’. Осећати космички!” (Friedrich Nietzsche, KSA 9, стр. 443). О том искуству сведоче следећи редови: „У усамљености, где осећам све као нужно повезано, мени је свако биће божанско” (Friedrich Nietzsche KSA, 11, стр. 180). Ако знамо да је Ниче због здравствених тегоба и љубавних јада повремено узимао наркотике (Хорст Алтхаус, Фридрих Ниче, стр. 254 и 339), може се претпоставити да му нису била страна измењена стања свести, а самим тим ни извесна псеудомистичка искуства. Иначе би било тешко објаснити његову тврдњу да је „истинска сврха свег филозофирања unio mystica” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 232), као и ону по којој је предсократовски увид „све је једно” заправо плод мистичке интуиције. У сваком случају претходно наведене речи подсећају нас на мистички доживљај неподељености света. Наведимо опис просветљујућег искуства свејединства једног далекоисточног мистика, који је духовним очима сагледао како се чврсти, материјални облици растварају у таласе енергије: „Осећај идентитета није се више ограничавао на моје тело, већ је обухватао и све околне атоме. Изгледало је као да се људи у удаљеним улицама полако крећу по мојој сопственој далекој периферији. (...) Светлост која је све уједињавала, смењивала се с материјализацијом облика, а ти преображаји откривали су закон узрока и последице. По спокојним обалама моје душе разлила се океанска радост. (...) Сјај који је бујао у мени почео је да се простире преко градова, континената, целе земље, сунчевих и звезданих система, проређених маглина и лебдећих универзума. Цео свемир, благо осветљен, светлуцао је у бесконачности мог бића” (Парамаханса Јогананда, Аутобиографија једног јогија, стр.131). Могућност да Ничеу није било страно оно што Маслов именује врхунским искуством (peak-

193

Ум у времену

до сада на земљи највише досегнутог потврђивања света и преображаја постојања”, отелотворен у античкој Грчкој, него и свевремени „судија”,135 тј. критеријум и мерило и нашег савременог односа према стварности. Ма колико Ниче додељивао Дионису статус филозофа, нема сумње да је мисаона фигура Диониса везана за уметност. И као што је Дионис противтежа аскетском, тј. метафизичком и религиозном негирању живота, тако је истинска уметност, а њу Ниче одређује као трагичку или диониску, једина снага способна да се одупре свеколикој вољи за порицањем живота. Истинску уметност немачки мислилац одређује „као оно антихришћанско, антибудистичко, антинихилистичко par excellence”.136 Она не само што извире из унутрашњег стваралачког преобиља и заноса, из набрекле воље за моћ,137 него је такође „израз захвалности за доживљену срећу”.138 Као што је уметност врхунац испољавања воље за моћ, тако је она највиша афирмација јединствене неподељене стварности, односно вечног постајања и обнављања. Самим тим, упркос томе што додуше постоје и песимистичка уметничка дела, која иначе далеко заостају за њеним највишим дометима, „уметност не може бити ништа друго до потврђивање света”.139 Закључак који се може извући из Ничеовог разумевања нихилизма је да онај ко живи на стваралачки, experience), након кога човек свет гледа потпуно другачијим очима него раније – афирмативно, сугерише следећа забелешка. У њој немачки песник-мислилац тврди да, за разлику од шопенхауеровског песимизма слабости, његов „песимизам снаге завршава теодикејом, тј. апсолутним казивањем ’да’ свету”, и то управо „из оних истих разлога због којих се њему раније говорило ’не’”, чиме се доспева „до концепције овог света као чињенички досегнутог највећег могућег идеала” (Friedrich Nietzsche KSA 12, стр. 467–468). 135 Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 681. 136 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 225. „У главној ствари уметницима дајем више права него свим филозофима до сада: они нису изгубили велики траг живота, они су волели ствари ’овог света’, – они су волели своја чула” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 587). 137 Дружење с Вагнером, чијој се величини дивио, у односу на кога је дуго остао у подређеном положају, навела је Ничеа на закључак не само да су „Вагнерова величанствена уметничка дела у суштини производ његове исто толико огромне потребе да доминира другим људима” (Рег Џ. Холингдејл, Ниче: живот и филозофија, стр. 82), него и да је уметност као таква заправо највиши израз воље за моћ. 138 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 119. Дубина трагичког уметника је у томе што „он потврђује економију у великом, која оправдава оно страшно, зло, чудновато” (Исто, стр. 557). 139 Friedrich Nietzsche, KSA 11, 661.

194

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

иморалистички начин, ко следи Диониса, у свом доживљавању пуноће живота измиче празнини и безнађу нихилизма. Но иако Ниче инистира на стваралаштву као уметничком обележју живота, својом концепцијом вечног враћања он заправо ограничава, па чак у неку руку и пориче стваралаштво природе, будући да оспорава њену способност да увек изнова ствара најразличитије, неидентичне животне форме. Отуда, уместо да се космос после сваке пропасти рађа као потпуно нов, по Ничеу следи да би он увек био монотоно исти. Разлог томе треба тражити у његовом уверењу да бисмо, додељујући свету „способност за вечну новост”, свет непримерено учинили сличним „старом вољеном, бесконачном, неограничено-стваралачком Богу”, који је, бар по теолошком тумачењу, једини у стању да непрекидно и неограничено увек изнова ствара нове и непоновљиве творевине. За немачког филозофа, који страствено инсистира на томе да се отклони чак и сенка Бога, пантеистичко учење је неприхватљиво, јер се у форми natura naturans кријумчари стари Бог. Отуда он изричито каже: „Ми забрањујемо себи појам бесконачне снаге као неспојив са појмом ‘снага’. Дакле – свету недостаје и моћ вечне новости.”140 Ништа од оног што постоји не сме бити, у било ком погледу, савршено и бесконачно, па тако ни свет. Отуда је и свака „велика година постајања”, представа преузета из индијске традиције, идентична свим претходним и свим будућим, „у највећем и у најмањем”.141 Иако се Ниче својски потрудио да понуди аргументе за своје учење о вечном враћању истог, оно није наишло на одобравање. И то са правом. Не само што нам Ничеово учење о вечном враћању истог не звучи убедљиво,142 него нам се чини да се управо оно огрешује о бесконачну стваралачку природу живота, на којој иначе овај „последњи ученик и посвећеник бога Диониса”143 толико инсистира. Иако то свакако није била његова намера, овим учењем Ниче је нехотично реафирмисао „метафизички увид у битну довршеност бића”.144 140

Исто, стр. 556–557 Фридрих Ниче, Тако је говорио Заратустра, стр. 261–262. 142 Зимел истиче да је замислива „и нека комбинација елемената света у којој се то (вечно враћање истог) не догађа” (Георг Зимел, Шопенхауер и Ниче, стр. 276–277). 143 Фридрих Ниче, С оне стране добра и зла, стр. 218. 144 Михаило Ђурић, Утопија измене света, стр. 172. 141

195

Ум у времену

VI Што се тиче Ничеовог смелог покушаја експерименталног начина мишљења, његовог поигравања са различитим перспективама сагледавања стварности, нема сумње да треба одати признања његовој спремности на ризик.145 Заиста је потребна огромна храброст да се неко одважи на мисаону и егзистенцијалну авантуру путовања „кроз лед и пустињу”, поготово када се то чини без поузданих оријентира. Уверен да „свако достигнуће сазнања следи из храбрости, из тврдоће према себи, из чистоте према себи”, он је смело изокретао уобичајена становишта, равноправно третирајући пожељну и озлоглашену страну постојања. Пошто је његово путовање било у знаку преиспитивања нихилизма, осврнимо се укратко на његово саморазумевање те мисаоне авантуре, да бисмо након тога проценили успешност тог подухвата. О свом начину мишљења немачки филозоф каже: „Једна таква експериментална филозофија, какву ја живим, антиципира на начин покушавања чак могућности начелног нихилизма: а да тиме не би било казано да се остаје код ‘не’, код негације, код воље за ‘не’.” Она напротив стреми томе да се кроз нихилистичко кретање доспе до супротног и обрнутог, тј. до „диониског казивања ‘да’ свету, таквом какав он јесте, без одбацивања, изузимања и избора – она хоће вечно кружно кретање, – исте ствари, исту логику и нелогику заплета. Највише стање које филозоф може да досегне: односити се диониски према постојању –: моја формула за то је amor fati”.146 На основу ових редова могло би се закључити да је Ниче уверен да је успео да изнутра превазиђе и преболи нихилизам. Будући да је Дионис за њега симбол нераскидиве повезаности воље за моћ и вечног враћања истог,147 следило би да су ученици и следбеници Диониса изашли на крај са нихилизмом, да ће та опака болест и у култури слабити у мери у којој у нама буде јачала воља за моћ. У дуготрајном и све обухватнијем процесу самопревазилажења и самонадма145 Иако је свакако „удобније повиновати се него испитивати” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, 441), нема сумње да је ризик, као што примећује Адорно, „животни елемент филозофије”, да она тек тамо „постаје интересантна, гдје може и да погријеши” (Теодор В. Адорно, Филозофска терминологија, стр. 262). Наравно, ризик се увек не исплати, поготово ако нисмо довољно самокритични према резултатима нашег експериментисања, а поготово према нама самима. Да је Ниче итекако био свестан ризика свог експерименталног мишљења, сведочи следећа забелешка: „За неког ко мисли такве ствари које ја морам да мислим, увек је близу опасност да самог себе разори” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 8). 146 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 492. 147 Уп. Мартин Хајдегер, Ниче, I, стр. 441.

196

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

шивања, за људе који стреме ка самостварању натчовека,148 отвара се перспектива узмицања нихилизма. Пре него што изнесемо своју оцену о Ничеовом разумевању нихилизма, приметимо да нас његово залагање за перспективистички однос према свету ставља пред проблем како се одредити према његовој филозофији. Уколико је немачки мислилац у праву када тврди да нема истине,149 баш као ни бића, уколико су сва наша гледишта само различити нивои привида, онда би то важило и за Ничеово гледиште, чиме оно сáмо себе оповргава.150 Осим тога, из сазнајнотеоријске позиције перспективизма следила би релативистичка консеквенца да су све перспективе мање-више равноправне. По чему би Ничеово гледиште било привилеговано, „истинитије” од било ког другог, рецимо метафизичког или хришћанског? Будући да је Ниче истину свео на корисност за живот,151 вероватно би његов одговор гласио да се одређено гледиште вреднује сходно томе колико доприноси животу, тј. јачању воље за моћ. Уз то, повремено Ниче сугерише и привилегованост властите перспективе, која би морала да извире из екстремног интензитета воље за моћ у њему. Не само што је тврдио да је у њему живот досегао највиши ниво (само)свести него је такође веровао да управо он има тзв. орловски поглед на целину, чиме је супериоран у односу на мислиоце који свет посматрају из жабље перспективе. Самим тим што је тобоже његова перспектива узвишена и 148 Одбацивши веровање у Бога-творца, Ниче је старалачку улогу и у погледу самог себе доделио човеку. „У човеку су створ и творац уједињени” (Фридрих Ниче, С ону страну добра и зла, стр. 147). Што се тиче пак појма натчовека, Зимел с правом указује да, иако натчовек представља задатак који никада не може бити дефинитивно решен, он није некакав крајњи, недостижни циљ, већ је „функционални идеал” који увек изнова, после сваког досегнутог ступња развоја човека, подстиче на нов задатак. Уп. Георг Зимел, Шопенхауер и Ниче, стр. 279–280. 149 Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 491. За разлику од уобичајеног гледишта које сматра да постоји посебита реалност, да у процесу сазнања досежемо истину о њој, или јој се макар приближавамо, Ниче тврди да нема такве реалности, већ да се тзв. реалност на безброј различитих начина конституише из многобројних перспектива тачкастих центара воље за моћ. Уместо о истини, која би се подударала са реалношћу, Ниче је склон да говори о различитим нивоима привида. 150 О опасности перформативне противречности код Ничеа види: Слободан Жуњић, Нихилизам и постмодерна, стр. 140. 151 „Истина није нешто што би било ту и што би требало пронаћи, открити, – него нешто што треба створити; она је име за један процес, још више за једну вољу за надвладавањем, која по себи нема краја” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 385).

197

Ум у времену

надмоћна, следи и да једино она омогућава да се спречи суноврат човечанства у пропаст, на коју нас иначе наводе друге „истине”: „Само ја имам у руци мерило за ‘истине’, само ја могу одлучивати. Као да је у мени израсла друга свест, као да је у мени зажегла ‘воља’ светлост изнад кривог пута, на ком се досад јурило низ стрмину... Криви пут – звали су га пут до ‘истине’.”152 Напетост између заступања перспективистичке позиције и уверења у надмоћност властитог становишта карактерише Ничеову позну филозофију, а нагласак се мењао сходно теми која је разматрана. Ипак, нема сумње да је уверење у властити надмоћни увид углавном имало превагу. Његов начин филозофирања разликује се од уобичајеног, који је у знаку одмерености и уравнотежености. У противставу према метафизици, а поготово према монотеистичкој религији, која трезвен и одговоран приступ овостраном животу схвата крајње озбиљно, као улазницу за блажени вечни живот, немачки мислилац се залаже за ведар, неодговоран, екстатички начин живота.153 У ту сврху он противставља Аристофана Платону, Диониса Христу. Уверавајући нас да је космички живот као такав заправо игра,154 Ниче заговара идеју да би ваљало да човек усклади свој живот са космичком игром. По немачком филозофу, то ће се десити уколико човек добровољно пристане да и његов властити живот буде игра. Он ће то бити уколико човеково понашање буде налик на невину дечију игру или стваралачку делатност уметника. Ниче сматра да, као што се случај поиграва са нама,155 тако и ми треба да се играмо властитим могућностима, „да будемо песници свог живота”, штавише „наши 152

Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 94. Ако је у чувеној Заратустриној метафори камила симбол човекове оптерећености тежином идеала, а лав ознака за борбени став активног нихилисте, онда је дете које се невино игра симбол оног за шта се Ниче залаже – за диониску светост постојања. Од „Ти треба” преко „ја хоћу”, доспева се до екстатичког „ја јесам”. Уп. Фридрих Ниче, Тако је говорио Заратустра, стр. 55–56. У Ничеовој заоставштини сачувани су следећи редови. „Више него ’ти треба’ стоји ’ја хоћу’ (хероји); више од ’ја хоћу’ стоји ’ја јесам’ (грчки богови)” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 105). 154 Ниче тврди да су Хераклит и веданта претече његове представе о свету као божанској игри, с ону страну добра и зла (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 201). Он свет на диониски начин представља „као игру сила и таласа сила”, као динамичан сукоб сила који се „из игре противречја” трансформише у „уживање у складу” (Исто, стр. 610–611), и осцилујући уназад у претходно стање, такође као „кружни ток који се већ бесконачно пута поновио и који своју игру игра in infinitum” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 376). 155 Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 170. 153

198

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

експерименти и наши заморчићи”.156 Идеал који лебди пред Ничеовим очима је живот у знаку радости и смеха, а не противживотне намргођености и озбиљности, које су одлике моралистичке позиције. Имајући у виду хришћанско предање по коме се Исус никада није смејао, а поготово аскетско наглашено уважавање суза покајања, он сматра да од пародирања не сме бити ништа изузето, па чак ни оно што миленијумима слови као „свето”. У складу са тим, он у пракси спроводи свој теоријски идеал једног духа, који се наивно, из обиља које се прелива, попут Заратустре, „игра са свим, што се досад звало светим, добрим, недотицивим, божанским”.157 У духу своје веселе науке Ниче истиче Диониса као симбол смеха, радости, комедије.158 Ма колико неки у Ничеу наслућивали пророчку природу, за шта им је додуше и он сам давао повода,159 немачки филозоф за себе каже да би пре желео да буде сматран комедијашем него свецем.160 156 Исто, стр. 205 и 218. У истинској дечијој и уметничкој игри нема никаквог спољашњег циља; она је сама себи сврха. У таквој невиној игри остварује се идеал екстатичког начина живота – „ја јесам”. Сходно тој представи, Ниче је своју филозофску делатност, па чак и свој живот, у тренуцима заноса схватао као игру. Међутим, будући да он ипак није био невино дете, да је његово срце било испуњено најразличитијим страстима, његова егзистенцијална и филозофска игра носи печат набреклог ега, а не спонтаног и базазленог начина постојања. 157 Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 79. 158 Дионис је за Ничеа „велики, стари, вечити комедиограф нашег живота” (Фридрих Ниче, С ону страну добра и зла, стр. 234). У противставу према уобичајеном схватању светости, Ниче о Аристофану говори као о светом Аристофану (Исто, стр. 156). Занимљив је планирани поднаслов његове замисли веселе науке: „Gai saber. Покушај божанског начина филозофирања” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 494). 159 Не само што је Ниче својим Заратустром претендовао да човечанству понуди „пето ’Јеванђеље’” (Фридрих Ниче, Изабрана писма, стр. 147), односно што је за планирано дело Воља за моћ веровао да ће представљати „Јеванђеље будућности” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, 190), него је и својом необичном појавом неке од својих познаника асоцирао на древног пророка, штавише чак и на потенцијалног оснивача нове религије. Лу Саломе је у свом дневнику оставила следећу забелешку: „Још ћемо доживети да се он појави као навестилац једне нове религије, и то ће онда бити религија која позива јунаке да буду њени апостоли” (Хорст Алтхаус, Фридрих Ниче, стр. 318). 160 Самим тим што је свеца редуковао на моралисту лишеног хумора, Ничеу се наметнуо лик комедијаша, који својим лакрдијашко-ироничним ставом, попут дворске луде, износи на видело скривену истину. Међутим, Ниче, уобразивши да су свеци строги и намргођени, налик протестантским пасторима који жигошу свако одступање од формалистичких правила, превиђа да свецима никако није стран хумор, да су напротив весели и благи, да зраче радошћу и љубављу. А како и не би били када су испуњени благодаћу Духа Светога. Опи-

199

Ум у времену

Као што је свако противкретање зависно од оног што негира, тако се и Ниче није ослободио негативне зависности од хришћанског погледа на свет. Ма колико се он страствено ангажовао око тога да разобличи као пуку илузију оно што је вековима важило као најсветије, саме речи које он употребљава сведоче о његовој зависности. Он тврди да је његово „порицање истинског света, бића” заправо „божанствени начин мишљења”.161 Иако он под тим има у виду само то да је такав начин мишљења виши од оног карактеристичног за обичног човека, оног који робује идолима, који се налази у стању религијског самоотуђења, да је такво мишљење, које је израз екстремног, радикалног нихилизма, примерено ученику бога Диониса, ипак нема сумње да се, ако бисмо следили атеистичку интенцију његовог мишљења, не ради о баш најсрећнијој формулацији. Мада то не бисмо очекивали, реч „свето” је уобичајена у његовом вокабулару. Додуше, уместо за Бога и религијску праксу, свето је сада резервисано за тзв. невиност живота, поготово за стања кулминације стваралачког живота. Пркосећи хришћанској традицији која светост везује за пуноћу благодати Духа Светог, немачки филозоф, као декларисани иморалиста и атеиста, осуђује аскетско презирање полног живота као „прави грех против светог духа живота”.162 Он такође говори о светом месту на коме му је подарена мисао о вечном враћању, баш као и о светом тренутку када се то одиграло.163 Када би заиста био доследан у порицању Бога и сфере трансценденције, морао би да одустане од појма „свето”.164 сујући необичан, мистички доживљај, који му је Бог подарио захваљујући усрдној молитви Св. Серафима Саравског, Мотовилов је, између осталог, истакао неизрециву радост коју је притом осећао, која представља предукус рајске радости. Уп. Н. Левитски, Свети саровски старац Серафим, стр. 465–466. За разлику од Ничеове представе о хришћанима, која нажалост прилично верно приказује мизерно духовно стање многих номиналних хришћана, радост би требало да је обележје истинског хришћанина. 161 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 354. 162 Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 51, подвукао ЗК. 163 „У лето, вративши се светом месту, где ми је севнула прва муња заратустровске мисли” (Исто, стр. 81), бележи Ниче, као и: „Бесмртан је тренутак у коме сам створио вечно враћање. Зарад тог тренутка подносим вечно враћање” (Friedrich Nietzsche, KSA 10, стр. 210). Он такође тврди да последња партија првог дела Заратустре „беше завршена тачно у онај свети час, у који је у Млецима умро Рихард Вагнер” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 76–77). 164 Подсетимо да су најпознатији теоретичари светог, Рудолф Ото и Мирча Елијаде, искуство светог везивали за продор трансценденције у сферу иманенције. У суочавању са оним нуминозним, натприродним, сасвим другим,

200

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

Ма колико поједини аутори са симпатијама истицали Ничеову ведрину, његову храброст да исмеје чак и оно што је миленијумима важило као свето, та његова црта личности пре је израз нихилизма него што је знак антинихилистичке животности.165 За разлику од Ђурићеве благонаклоне оцене, по којој „Ничеово филозофско дело обилује изливима необуздане духовитости, тако да напросто мами на смех”, јер је наводно натопљено „неком неописивом веселошћу, чак и онда када говори о непријатним, тешким и мучним стварима”,166 склон сам да будем много уздржанији и скептичнији према таквим изливима радости. Морам да признам да за разлику од појединих тумача Ничеове филозофије његови текстови у мени не побуђују смех. Та чињеница сведочи или о томе да заиста немам смисла за хумор, штавише да можда и не схватам његову филозофију,167 или пак да Ничеов хумор наликује на демонски хумор,168 који не подстиче на смех него изазива жаљење због судбине душе која му прибегава. Занимљиво је иначе да Ниче сугерише да му је демон шапнуо мисао о вечном враћању истог.169 Ту изјаву, као и сличне, у којима се позива на демоне170 или себи намењује улогу advocatus човек је доживљавао себе као крхко ефемерно створење, као прах и пепео, и у страхопоштовању према светом падао ничице на колена. 165 Ниче заправо није био ни духовит ни опуштен човек. Лу Саломе говори о његовој склоности „ка патетичном начину говора”, којој се још „Вагнер подсмевао”, као и о проповедничком маниру. У њему су пријатељи могли да наслуте пророка или утемељивача нове религије, али не и весељака и комедијанта. Уп. Хорст Алтхаус, Фридрих Ниче, стр. 306, 318–320. По властитом саморазумевању, Ниче је био ратоборне, агресивне природе: „Нападање спада у моје инстинкте” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 21). Његов цинично-ироничан став није одлика особе са смислом за хумор, тим пре што је такав став ретко примењивао на себе. 166 Михаило Ђурић, Ниче и метафизика, стр. 332. 167 Ђурић је склон да се сагласи са Делезовом тврдњом: „Онај ко чита Ничеа а да се при том не смеје, да се не смеје много, да се често или понекад не смеје као луд, тај као и да није читао Ничеа” (Исто). 168 Иако духовитост није страна људима од духа, иако је дозвољена умерена доза смеха, да би се пренапета душа опустила, с аскетске тачке гледишта, неумерен, а поготово разуздан „смех и шале прљају људску душу” и уништавају „осећај страхопоштовања као расположење нашег срца”. Подсећање да се демон у хришћанству „често приказује као неко ко се церека” (Архимадрит Рафаил Карелин, Хришћанство и модернизам, стр. 81), ко исмејава свето, неизбежно нас асоцира на атмосферу неких Ничеових дела. 169 Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 235–236. 170 За своје дело, Сумрак идола, Ниче је рекао да је оно „ведро и кобно у тону, демон, који се смеје” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 93), док другом

201

Ум у времену

diaboli,171 Ниче је по свему судећи узимао метафорично, и у томе га следе његови тумачи. Међутим, можда је он, и не слутећи, био у праву када је написао да му је демон шапнуо ту мисао. Подсетимо, ма како то звучило неприхватљиво људима који с „просветитељске висине” с ниподаштавањем, неки чак и с презиром, гледају на религију, да свети оци непрекидно упозоравају на опасност прелести, у коју западамо уколико неопрезно узимамо мисли које нам демонске силе нашаптавају као своје. Штефан Цвајг описује епизоду када је у студентским данима млади Ниче, у припитом стању, позивао демоне и изливао у њихову част жртву леваницу. По Цвајгу, ма како се то Ничеу чинило као пука младалачка игра, отада су га демони пратили и подстицали у његовим изливима мржње према Богу и хришћанству.172 Из описа властитог искуства инспирације које нам је оставио немачки песник-мислилац можда би се могао наслутити њен извор. О природи инспирације као такве, сагледане на основу личног искуства, Ниче каже: „Човек не слуша, не тражи; узима, не пита ко то даје; као муња засветли нека мисао, нужно, у облику без оклевања – ја нисам никад имао да бирам. (...) Све се догађа у највишем степену недобровољно, али као у олуји осећања слободе, неуветованости, моћи, божанствености...”173 У том некритичком повиновању инспирацији Ниче се понашао као уметник, не као филозоф, те не чуди што га је превелика самоувереност одвела на погрешан пут, који се по њега завршио катастрофално – лудилом, о чему би ваљало да размисле његови млади следбеници, и из те чињенице изведу одговарајућу поуку. Ничеово одбацивање не само хришћанства него и Христа, иако додуше у мањој мери, сведочи о његовом, не увек свесном, залагању за месијански лик супротан Христовом, за тзв. Месију жиприликом тврди да око себе чује „најзлобније, најживахније и најђаволастије смејање” (Фридрих Ниче, Весела наука, стр. 302). Наводни увид да је оповргнута идеја тзв. истинског света, прати „ђаволска дрека свих слободних духова” (Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 28). 171 Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 467. 172 Stephan Zweig, Der Kampf mit dem Dämon: Hölderlin – Kleist – Nietzsche, стр. 169–170. Ниче нас уверава не само да комуницира са Дионисом него и да му је у младим данима принео жртву: тај исти (Дионис), „коме сам у много млађим годинама принео жртву пуну страхопоштовања и чедности” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 685). 173 Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 80, подвукао З.К. Иако не можемо са сигурношћу тврдити, могуће је да је његова инспирација, бар понекад, била демонског порекла, као што су уосталом често и оне тзв. уклетих уметника.

202

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

вота.174 Ниче верује да ће у једном времену, „које ће бити јаче од ове труле садашњости која сумња у себе”, доћи „спасилац, човек велике љубави и презира, стваралачки дух” и донети стварности „спасење од клетве коју је на њу бацио досадашњи идеал”, „од воље за оним ништа, од нихилизма”. У мрачном заносу Ниче открива идентитет тог наводног спасиоца, обећавајући да „тај антихрист и антинихилист, тај победник бога и оног ништа – он мора једном доћи”.175 И као што су езотеричари сматрали да имају бољи увид у природу Месије од светине која поштује Христа, тако и Ниче сматра да ниједан плебејац није довољно дубок и изворан за „филозофију антихриста”.176 Она је намењена само аристократама духа, онима који се попут њега у самонадмашивању успињу ка обличју натчовека. Ничеова аверзија према хришћанству константа је његовог живота откако је у младости превладао дечији однос према религији.177 У страственом противставу према хришћанству, које је доживљавао као слабо и сентиментално, као женску религију, он је тражио оно што ће бити израз мужевне снаге и моћи. Да би испољио снагу и независност, творац Заратустре се страствено обрушавао на хришћанство, показујући управо тиме да није према њему равнодушан. Сећајући се својих разговора са Ничеом, у којима ништа није смело да као свето буде изузето од преиспитивања, Лу Саломе пише: „да нас је неко слушао, поверовао би да се то два ђавола разговарају”.178 Намеће се питање како је дошло до тога да „мали пастор” постане поборник Антихриста. Одговор 174

Види: Слободан Жуњић, Нихилизам и постмодерна, стр. 146. Фридрих Ниче, Генеалогија морала, стр. 307–308. 176 Фридрих Ниче, С ону страну добра зла, стр. 186. 177 Иако је као дечак важио за веома религиозну особу, о чему сведочи његов надимак „мали пастор”, та религиозност је ипак превасходно била плод спољашњег утицаја, а не дубоког унутрашњег доживљаја. Отуда његова тврдња да је изворни атеиста не мора бити знак намерног извртања чињеница, као што је случај са измишљеним пољским племићким пореклом, већ искреног уверења: „Не познајем никако атеизам као резултат, још мање као догађај: он се код мене разуме из инстинкта” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 25). Ниче као да нам сугерише да се из његове личне трансформације може ишчитати историјски процес самопревазилажења хришћанства у властиту супротност: „Сâм антихришћанин је нужна логика у развоју правог хришћанина, у мени се превладава сáмо хришћанство” (Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 622). Указавши да људи данас више нису хришћани не зато што им је хришћанство страно и далеко, него зато што су управо из њега израсли, немачки филозоф каже: „наша строжија и размаженија побожност је та која нам данас забрањује да и даље будемо хришћани” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 165). 178 Хорст Алтхаус, Фридрих Ниче, стр. 319. 175

203

Ум у времену

вероватно треба тражити у чињеници да Ниче није имао додира са истинским хришћанством, које је у знаку подвижништва, а које најбоље репрезентују управо светитељи.179 Њему се чинило, на основу властитог бледог протестантског искуства, да је хришћанство слабашно, женско, сентиментално, да уместо јаких личности одгаја покорне чланове стада. Да је којим случајем био у прилици, као што је случај са Достојевским, да упозна истинске хришћане – светитеље, који зраче љубављу, који су огромном снагом воље, уз садејство Божије благодати, превладали и сагорели своје старо ја, можда би схватио да је изворно хришћанство израз највеће могуће снаге а не слабости. Мада је и сâм тврдио да су јаке личности у стању да владају собом, то јест мноштвом својих порива,180 превидео је да је највећа духовна победа управо она над властитим егом. Суочавање са светим људима, који су сасуди Духа Светог, који зраче духовном љубављу, бар смо склони да у то верујемо, уверило би га да је могуће оно што је по његовом мишљењу неприродно, а самим тим и немогуће – сагоревање ега. Нажалост, лишен тог натприродног, духовног сведочанства, определио се за уздизање и јачање властитог ега. Ничеов кључни проблем је у томе што није био у стању, а није ни желео, да се ослободи свог наглашеног егоцентризма.181 Иако каткад самоуверено тврди да 179 За разлику од својих младих дана, када је имао позитивно мишљење о свецима, као онима који се попут хероја и генија издижу над масом просечних, касније ће Ниче, величајући вољу за моћ и одбацујући аскезу као израз нихилизма, о њима говорити са ниподаштавањем. У склопу беспоштедног напада на морал неизбежно је уследио и његов прилично траљав покушај дискредитовања светаца. „Светац као најмоћнија врста човека –: ова идеја је тако високо уздигла вредност моралног савршенства” (Friedrich Nietzsche, KSA 12, стр. 561). По Ничеовом мишљењу, у представи коју имамо о светитељима неоправдано се оно што је противприродно кривотвори у натприродно. Немачки мислилац иде чак толико далеко да тврди да „досад није било ништа лажљивије од светаца” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 103). За разлику од светине која је фасцинирана њиховим моћима, просвећени Ниче сматра да су тзв. измењена стања свести напросто халуцинације. За њену појаву немачки филозоф нуди вулгарноматеријалистичко објашњење поста: „Дијета је тако изабрана да подстиче морбидна привиђења и надражује нерве” (Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 29). Непознавање функционисања тела условило је, сматра Ниче, да се „опијеност, наслада, екстаза свирепости погрешно схвата као обожење, јединство са Богом”. Осим тога, не треба прецењивати екстазу, јер њу нису искусили само побожни него чак и они „који пуше хашиш” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 233). 180 „Највиши човек би имао највеће мноштво нагона, и то у релативно највећем интензитету који се може поднети” (Friedrich Nietzsche, KSA 11, стр. 289). 181 Упркос великом уважавању Ничеових интелектуалних способности, Лу Саломе истиче да је он „егоиста великог стила”, као и да се његово „срце на-

204

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

је његово мишљење лишено индивидуалистичког пренаглашавања ега, иако сугерише да је у његовој филозофији сâм живот дошао до свести о себи, није тешко уочити да је Ничеова мисао прожета огромном гордошћу. Временом, како се приближавао његов душевни слом, све више је јачала манија величине.182 Његово залагање за страхопоштовање према себи,183 као и тврдње да је удес човечанства, динамит, весели гласник будућег времена, а поготово његово крајње нескромно очекивање да ће се будуће генерације заклињати његовим именом,184 довољно говоре о духовној странпутици на коју је забасао, која је неизбежно водила трагичном крају. Ничеова лађа, којом се отиснуо у непознато, пун великих очекивања, доживела је страшан бродолом. Разлог томе треба тражити како у претераном поуздању у свој наводни генијални инстинкт тако и у недостатку духовних оријентира. Лишен смирења, бар смо тако склони да верујемо, постао је плен морских немани, тј. демонских сила које су га мамиле на пучину. Ничеово западање у лудило могуће је иначе тумачити из различитих перспектива, при чему се оне вероватно међусобно прожимају. Док је из физиолошке перспективе његово лудило последица завршне фазе оболелости сифилисом, из психолошке перспективе резултат је његових бројних дугогодишњих унутрашњих напетости, од истовремене страсне привржености Вагнеру и жеље да се ослободи те везаности,185 преко жарке жудње за признањем на јавној лази у мозгу” (Хорст Алтхаус, Фридрих Ниче, стр. 320). 182 О њој сведочи и Лу Саломе, и то много пре него што га је та манија величине одвела у лудило. Замерке Лу Саломе, сачуване у преписци коју није уништила Ничеова сестра, усмерене су против његовог „лудила величине”, „повређене сујете” и „егоизма” (Исто, стр. 337). Своје опуштање након завршетка последње четвртине Сумрака идола Ниче описује као „седми дан; одмор једног бога уздуж Поа” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 94–95). 183 Уместо у религији саморазумљивог става страхопоштовања према Богу, односно према оном што је свето, Ниче пледира за страхопоштовање према себи. О важности тог егоцентричног уверења за његов поглед на свет сведочи и чињеница да Ниче те речи подвлачи: „Отмена душа осећа страхопоштовање према себи” (Фридрих Ниче, С оне стране добра и зла, стр. 214), као и: „Страхопоштовање према себи” (Фридрих Ниче, Антихрист, стр. 7). 184 У писму фон Штајну од 22. 5. 1884. Ниче каже: „и ако постигем све што желим да постигнем умрећу са знањем да ће будући миленијуми полагати своје највише завете с мојим именом” (наведено према: Рег Џ. Холингдејл, Ниче: живот и филозофија, стр. 218). 185 Између 1873. и 1880. Ниче је „прошао кроз период неурозе, чији је темељни узрок био психички сукоб”. У његовом бићу интензивира се временом

205

Ум у времену

сцени и глумљења незаинтересованости за мишљење светине, све до оне између реалне психофизичке патње, која се манифестовала стањима малодушности, безнађа, самосажаљења, па и покушајима самоубиства, и теоријске апотеозе живота. Иако реално слаб, неуспешан и болестан, Ниче је уображавао да се у њему у пуној снази испољава воља за моћ, да својим дубоким филозофским увидом у нихилистичку природу хришћанског морала историју дели на два дела,186 да је оличење великог здравља.187 Управо пред распад своје личности Ниче је био у стању велике еуфорије, из које би искусан психолог лако могао наслутити оно што предстоји. Распад Ничеове личности могао би да се тумачи и као последица његовог непромишљеног настојања да теоријски у потпуности дискредитује супстанцијалистичке категорије као што су идентитет, биће, субјект, ја.188 Оно што је филозофски заступао, то му се на крају и десило у реалности. Његова личност се дезинтегрисала у мноштво сукобљених, противречних разлика.189 Из религиозне перспективе пак Ничеова тужна судбина је неизбежна последица његовог страственог ружења не само хришћанства него и Христа. Сходно речима чувеног псалма „Рече безумник у срцу својем: Нема Бога” (Пс. 13, 1), и он је сишао с ума, поставши дословно безумник. „све већа напетост између његове жеље за независношћу и осећања потчињености Вагнеру”. Унутрашњи сукоб досегао је кулминацију 1876: „емотивно је још увек био уз Вагнера, интелектуално га је одбацио”. Ничеови тадашњи психосоматски проблеми, по Холингдејлу, потичу управо од ове напетости. Уп. Рег Џ. Холингдејл, Ниче: живот и филозофија, стр. 115 и 128. 186 Онај ко просвећује не само о хришћанском моралу него и о хришћанству и метафизици, уверен је Ниче, „ломи хисторију човечанства у два комада. Живи се пре њега, живи се после њега” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 110). 187 Милошевић сматра да су у Ничеовом карактеру упоредо присутне како агресивна тако и блага црта личности, те не чуди што је немачки мислилац испољавао крајности у свом понашању. Иако претпоставља да се Ничеово психичко растројство десило „под фаталним дејством спирихоте палиде, а не под притиском психичких чинилаца”, Милошевић истиче да су тада, када више није било интегришуће силе, „у огољеном, радикално патолошком облику избиле обе поларне тачке Ничеовог животног стила”: агресивни пол његовог карактера оваплотио се у фигури Диониса, док се блага црта његове личности испољила у лику Распетога. Види: Никола Милошевић, Психологија знања, стр. 51. 188 Ђурић остаје у дилеми да ли је Ничеа управо укидање основне разлике „између истине и привида одвело у лудило” (Михаило Ђурић, Утопија измене света, стр. 223). 189 У последњим писмима, када је већ полудео, он се потписује и као Дионис и као Антихрист и као Распети. Види: Фридрих Ниче, Изабрана писма, стр. 392–395.

206

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

VII Када говоре о Ничеу, многи са тугом констатују да је таква осетљива и истинољубива природа напросто била осуђена на крах у сусрету са суровом, прозаичном, недуховном стварношћу свог времена. Имати сажаљење према његовој тужној судбини, наравно не значи оправдавати оно што је чинио, поготово не гајити неутралан став према ономе што је написао, поготово уколико ће то имати негативне последице по друге људе. Будући да младе особе, очаране његовом романтичарско-песничком фигуром, у настојању да се одупру спутавајућој друштвеној средини и изграде властиту личност, лако потпадају под његов потенцијално погубан утицај, неопходно је нагласити да Ничеова филозофија, упркос своје оригиналности, ипак представља ћорсокак у егзистенцијалном смислу. Као што она својим наглашеним антихришћанским ставом не изводи из нихилизма него нас у њега још дубље потапа, тако ни младалачки бунт, уколико је погрешно усмерен, а поготово елитистички умишљен, неће изаћи на добро. Из суочавања са човековим унутрашњим подземљем,190 као и са друштвеном стварношћу нагризеном црвом нихилизма, бар тако показује пример Достојевског, могу се повући потпуно супротне консеквенце од оних за које се Ниче одлучио.191 Пружајући нам читаву лепезу нихилистичких ликова, поготово у Злим дусима, који репрезентују различите фазе растакања хришћанске вере у Русији,192 Достојевски нас није усмерио ка нихилизму и натчовеку 190

Лу Саломе је осетила да Ниче „има у свом бићу, као какав стари замак, много мрачних подрума” (Хорст Алтхаус, Фридрих Ниче, стр. 319). 191 Ниче је веома ценио Достојевског као психолога, као истанчаног познаваоца скривених дубина људске душе, те је као аргумент за своју тезу о супериорној вољи преступника користио описе сибирских робијаша из Записа из мртвог дома. Уп. Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 86. Иако се у његовим белешкама налазе опширни изводи из романа Зли дуси (уп. Friedrich Nietzsche, KSA 13, стр. 141–152), који се тичу управо проблема нихилизма, он се определио за сасвим другачије тумачење овог феномена. 192 Док по годинама старији ликови овог романа изражавају почетке процеса слабљења православне вере, млађи јунаци су већ отворени нихилисти, те с поносом тако чак себе и именују. Иако неки од споредних ликова негирају традиционалне вредности, те као атеисти ниподаштавају Цркву, државу, брак и породицу, или пак кују планове за ново друштво, за које без оклевања вреди жртвовати милионе људских живота, они у свом нихилизму заостају за Ставрогином и Петром Верховенским. Петар Верховенски, лик за који је Достојевски инспирацију нашао у Нечајеву, бескрупулозан је у уверењу да су сва средства дозвољена у име племенитог револуционарног циља. Ставрогину нема премца

207

Ум у времену

већ ка свечовеку, Христу. На његовом трагу, ава Јустин (Поповић) је уверљиво показао да нововековни европски пројект устоличења човека на место Бога, односно Богочовека, неизбежно води нихилизму. За разлику од Ничеа, Достојевски и ава Јустин склони су да скривену клицу нихилизма виде не у темељу метафизике, већ у кобној замени Богочовека човеком, која се одиграла у оквиру нововековног хуманистичког пројекта, а чију религијску предигру су уочили у западном хришћанству, које ће на крају, сасвим доследно свом изобличавању у хуманистичку идеологију, формулисати јеретичку „догму” о непогрешивости папе.193 Ава Јустин о темељу нихилизма каже: „Човек је мера свих ствари видљивих и невидљивих, – то је основни принцип хуманизма, и критеријум. Али пошто човек не поседује ни апсолутни смисао живота, ни апсолутну истину, онда то значи: све што је људско – релативно је. Релативизам је душа хуманизма.”194 Будући да се више не верује ни у какве апсолутне вредности, да је све релативно, свако има права да своје становиште покуша да наметне другима. Услед сукоба мноштва претензија на устоличење властитог становишта као доминантног, наступа стање анархије. По ави Јустину, анархизам и нихилизам су „завршна форма европског хуманизма и релау гордости, па не чуди што неке од његових познаника подсећа на човекобога. Он је због своје хладнокрвности и аморализма, по речима аве Јустина, „најјезовитија личност у светској литератури. Ни свирепијег ума, ни леденијег срца. По дрскости мисли и циничности поступака, нико му није сличан, чак ни Ничеов надчовек” (Преподобни Јустин Ћелијски, Достојевски о Европи и словенству, у: Сабрана дела светог Јустина Новог, књ. 6–7, стр. 293). Ипак, можда је најинтересантнији лик овог романа Кирилов. Њега опседа проблем односа слободе и Бога. „Ако нема бога, онда сам ја бог”, тврди Кирилов, појаснивши у наставку свој смели закључак: „Ако бога има, онда је све његова потпуна воља и ја не могу изван воље његове. Ако га нема, онда је потпуна воља моја и дужан сам да обзнаним своју вољу” (Фјодор Достојевски, Зли дуси, II, стр. 324). Та тврдња у извесној мери подсећа на Ничеову аргументацију: „кад би било богова, како бих ја издржао да не будем бог! Стога нема богова” (Фридрих Ниче, Тако је говорио Заратустра, стр. 121). Да би доказао апсолутну слободу воље, коју угрожава постојање Бога, Кирилов сматра да се мора убити: „Ко сме себе убити, тај је бог” (Фјодор Достојевски, Зли дуси, I, стр. 128) „По дијалектичкој аритметици Кирилова, врховна дужност првог човекобога јесте извршити самоубиство, и кроз самоубиство – богоубиство” (Преподобни Јустин Ћелијски, Достојевски о Европи и словенству, стр. 290). 193 „Западни религиозни хуманизам је свудаприсутног Богочовека огласио за неприсутног у Риму, због чега Му је поставио заменика у лицу непогрешивог човека” (Преподобни Јустин Ћелијски, Философске урвине, стр. 332). 194 Исто, стр. 289.

208

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

тивизма. Хуманизам се неминовно извија у атеизам, пролази кроз анархизам, и завршава нихилизмом”.195 Ако бисмо се одважили да успоставимо паралелу између Ничеовог животног пута и његовог очекивања даљег развоја нихилизма, могли бисмо закључити да су оба у знаку илузорног уверења о предстојећем великом оздрављењу. И као што је Ниче еуфорично стање уочи растакања јединства своје свести погрешно тумачио као знак великог здравља, тако би и његово тумачење феномена нихилизма, којим се за нихилизам оптужује хришћанство а као избавитељ наводи надолазећи Дионис, односно Антихрист, било крајње погрешно тумачити као знак цивилизацијског оздрављења од болести нихилизма. Лек који Ниче нуди, о чему уосталом речито сведоче досадашња историјска дешавања, која се могу тумачити као једнострано и вулгарно испуњење његове замисли о тзв. великој политици,196 довешће по свему судећи само до погоршања стања оболелог човечанства, тј. до убрзавања нихилистичког процеса, који прети да заврши у апокалипси, након које не би било обнове у форми вечног враћања истог. Да би се одмерила ваљаност Ничеовог тумачења нихилизма, није на одмет противставити му хришћанско разумевање тог епохалног феномена. Тумачећи корене данас преовлађујућег нихилизма, отац Серафим Роуз се најпре саглашава са оценом да нихилизам наступа захваљујући човековом одвраћању од Бога, као и да нараста у мери које се то одвраћање интензивира. У жижи његове пажње је модерна европска историја, пре свега она након Француске револуције. Попут других хришћанских мислилаца, и он сматра да је ренесансни хуманизам израз кризе западног хришћанства и далека најава процеса секуларизације. 195

Исто, стр. 441. Ниче сматра да ће својим преоцењивањем највиших вредности допринети да ускоро земља буде у порођајним грчевевима, будући да ће оно, када буде акцептирано, довести до кризе „какве није било на земљи”. Он верује да ће се уз његово име „везати успомена на нешто огромно” – „на најдубљу колизију савести, на једну одлуку, изазавану против свега, што је дотад било веровано, тражено, освештано”. Упркос преовлађујућем стању пасивног нихилизма, Ниче с великим оптимизмом гледа на предстојећу будућност, тврдећи да је „весели гласник”, да тек од њега за свет има наде. „Јер кад истина ступи у борбу са вековима лажи имаћемо потреса, грч земљотреса, прометање брда и долина, какво се никад није сањало.” Уверен да ће услед судара старих и нових вредности доћи ди „ратова каквих још није било на земљи”, Ниче самоуверено каже: „Тек иза мене биће на земљи велике политике” (Фридрих Ниче, Ecce homo, стр. 102–104). 196

209

Ум у времену

Оно по чему је његово извођење посебно занимљиво представља теза о нихилистичком менталитету који се убрзано изграђује од времена Француске револуције до наших дана, поткрепљена честим освртима управо на Ничеову филозофију. Иако се површном посматрачу може учинити да су либерализам, реализам и витализам супротстављена становишта, Серафим Роуз уочава да су све те појаве тек етапе у нихилистичкој дијалектици. „Једна етапа нихилизма супротстваљена је другој, не да би је заиста порекла, већ да би њене грешке укључила у сопствени програм и повукла човечанство за корак ближе понору који лежи на крају читавог нихилизма.”197 Што се тиче либерализма, нема сумње да се још увек не ради о отворено испољеном нихилизму, већ је то „пре пасивни нихилизам, или још боље, неутрално плодно тле за ‘напредније’ етапе”, у којима ће се испољити активан нихилизам. Иако је либерал, у свечаним приликама, склон да говори о „вечним истинама”, па и да себе сматра припадником хришћанске цивилизације, за њега је Бог престао да буде живи Бог и претворио се у филозофски први узрок. Такву апстракцију Бога „обликује горди ум који још увек осећа потребу за ‘објашњењем’, пошто је изгубио жељу за спасењем”.198 Либерал не одбацује Бога као идеју, али његова пажња усредсређена је на световну сферу. „Жеђ за Апсолутном Истином је нестала; изгубљена је у посветовњачености.”199 Сама тежња ка апсолутној истини доживљава се као нешто претерано и неумесно, те се предност даје научној скромности, чије су одлике релативизам и скептицизам. Самим тим што је вера те прве етапе нихилизма, у којој је он још увек прикривен и пасиван, празна или у најбољем случају млака, неизбежно долази до још нихилистичкије реакције на ту празнину у форми реализма. Реализам „о свему суди у светлу науке као апсолутне и искључиве истине”. Он разобличава оно што је важило као трансцендентно као пуку илузију, те своди оно „више” на „ниже или ‘основно’: материју, осећај, телесно”. „Уместо агностицизма или увијеног деизма, ту је отворени атеизам; уместо нејасних ‘виших вредности’, огољени материјализам и себичност.”200 Разлика између либерала и реалисте је у томе што је либерал „рав197 Серафим Роуз, „Нихилизам модерног доба: корен револуције”, у: Светлост са Запада: живот и учење оца Серафима Роуза, стр. 418. 198 Исто, стр. 420. 199 Исто, стр. 425. 200 Исто, стр. 427.

210

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

нодушан према Апсолутној Истини”, док реалиста према њој испољава отворено непријатељство. „Ако је улога либерализма била да димом ‘толеранције’ и агностицизма помрачи више истине које се тичу Бога и духовног живота, задатак реализма је да их сасвим поништи.”201 То се дешава у процесу уздизања релативне научне истине на пиједестал некадашње апсолутне истине. Као реакција на прозаични, безлични свет реализма, који је оличење рашчаране стварности, наступа витализам. Он извире из неукидиве људске потребе за непосредним духовним искуством. Но иако се виталисти страствено устремљују на реализам, они су ипак некритички преузели од реализма став одбацивања (хришћанске) Истине, те и не помишљају на евентуалну могућност њеног реафирмисања. Развој нихилизма, по Серафиму Роузу, креће се од равнодушности либерализма према Истини, уз задржавање престижа „њеног имена”, преко реалистичког одбацивања Истине у корист „ниже, парцијалне истине”, до виталистичког одбацивања не само апсолутне истине него и истине као такве. По мишљењу Ничеа, „најмоћнијег виталистичког пророка”,202 будући да наводно нема ни истине ни ствари по себи, лажност суда није „још никакав приговор против суда”. Оно што је једино битно јесте колико тај суд „доприноси подстицању и одржавању живота”.203 За виталистичку етапу нихилизма амерички духовник каже да је она „одстрањење Истине као критеријума људског делања и подметање новог критеријума: ‘животодавног’, ‘животног’ ‘искуства’, ‘свесности’ ”, што представља „коначни разлаз живота и Истине”. У складу са Ничеовим величањем виталних вредности и непоштовањем духовних ауторитета, псеудодуховна настојања виталиста су у знаку обнове паганског култа природе.204 Тај изопачени спиритуализам неупоредиво је погубнији од претходне две нихилистичке фазе, јер уздижући гордо уверење да нам није потребна послушност према духовном ауторитету Цркве, да је могуће постићи просветљење без аскезе и поштовања моралних заповести, своди духовност на субјективни доживљај и утисак. Пука радозналост замењује трезвено истинољубље. Она човека понекад наводи на псеудодуховно експериментисање, у коме се 201

Исто, стр. 432. Исто, стр. 438 и 434. 203 Фридрих Ниче, С ону страну добра и зла, стр. 14. 204 По мишљењу Серафима Роуза, „Ничеов ’Заратустра’ је моћан ’пророк’ овог култа” (Серафим Роуз, „Нихилизам модерног доба: корен револуције”, стр. 438). 202

211

Ум у времену

успоставља контакт са тзв. духовним водичима, заправо окултним силама, чија крајња последица може бити кобно заплитање у мреже сатанизма. За витализам о. Серафим Роуз каже да је, упркос свом величању снаге, спонтаности, моћи, „очигледан симптом умора од света”. Он „није производ свежине, живота и непосредности”, за чим његови следбеници толико жуде, или пак попут Ничеа уображавају да их изражавају, већ напротив „трулежи и неверја”. Да се Ничеовим, односно виталистичким противкретањем нихилизам не укида него оснажује, сматра и амерички духовник. Он тврди да је тобожњи „противотров” за нихилистичку „заразу”, сагледан из хришћанске перспективе, заправо „снажна инјекција истог нихилистичког бакцила који је изазвао болест”. По њему, након витализма следи последња фаза нихилизма, која ће бити у знаку разарања. Иако је разарање у великој мери обележило историју човечанства, „до сада никада није било доктрине и плана разарања, никада се раније људски ум није толико довијао да нађе оправдање за тако очигледно сатанска дела и изради програм за њихово извршење”.205 На трагу Ничеове превасходно културолошке прокламације да је предуслов за стваралачко Да претходно разарање традиционалних вредности, да вечна радост постајања „у себи укључује и радост у уништавању”,206 уследиће не само бескрупулозна идеја оправданости разарања на друштвено-политичком плану у име утопијског расног или класног пројекта него и покушај његовог крвавог спровођења у дело.207 Онима који настоје да проникну у најдубљи извор нихилизма, о. Серафим Роуз препоручује да пажљиво ослушну управо оно шта поједини нихилисти говоре. Без обзира на то што „не верује ни у Бога ни у сатану”, нихилиста готово по правилу лакомислено сматра да је „оштроумно” у борби против мрског Бога стати у одбрану „његовог исконског непријатеља”. Управо тада, „док мисли да се само поиграва речима, он”, по мишљењу Серафима Роуза, „у ствари говори истину”. Наиме, Сатана је, и по оцу 205

Исто, стр. 441. Фридрих Ниче, Сумрак идола, стр. 99. 207 Савремене друштвене утопије одбациле су Бога, али су задржале секуларизовану есхатолошку представу о хиљадугодишњем Божијем царству на земљи. Уверен да ће човек постати бог кад савлада и избрише Бога, Кирилов се предаје маштању: „Тада ће бити нов живот и нов човек, све ново. Тада ће се историја делити у два дела: од гориле до уништења бога, и од уништења бога (...) до физичке промене земље и човека. Биће човек богом и промениће се физички. И свет ће се променити, и рад ће се променити, и мисли, и сва осећања” (Фјодор Достојевски, Зли дуси, I, стр. 127). 206

212

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

Серафиму, као и по Достојевском и ави Јустину, најдубљи извор и главни подстрекач нихилизма.208 Закључак који следи из претходног разматрања је да смрт Бога у људским душама представља најдубљи извор нихилизма. Из њега ће извирати и оснаживати се нихилизам, претећи да временом прерасте у бујицу. Преломна тачка нихилистичког процеса одиграва се онда када ишчезавање Бога из људских срца узме маха и млаки агностицизам, својствен учењацима, прерасте у преовлађујући, масовни атеизам. Следећа фаза би била борбени атеизам, тј. антитеизам, чији врхунац представља сатанизам. Уколико богоборство превлада, уколико љубав охлади, и нестане светости, свет више заиста неће имати разлога да постоји, те ће уследити апокалиптички крај огреховљеног света.209 Ниче је веровао да се налазимо у прелазном периоду, да ће нихилизам обележити следећа два века, али да ће он ипак бити превладан и пребољен. Могли бисмо се сложити са његовом оценом да живимо у нихилистичком добу, али не и са терапијом коју предлаже за излечење од ове опаке болести. Човечанство је заиста на прекретници. Многи умишљају, попут њега, да је излаз у интензивирању нихилизма. Сведоци смо да се тај процес убрзано спроводи. Ако је некада Ниче проповедао да је, будући да нема Бога, апсолутне Истине, све дозвољено за људе јаке воље, за оне који у највећој мери оличавају идеал натчовека, дошли смо до трагикомичне ситуације нашег смутног и оскудног времена, у којем је све више оних који, иако безлични и лишени сваког стваралачког дара, уображавају да имају право да се понашају као надљуди.210 208

„Сваке антихришћанске идеологије творац је Антихрист, посредно или непосредно” (Архимандрит Јустин Поповић, Православна црква и екуменизам, Манастир Хиландар, стр. 31). Не само што Иван Карамазов страхује, па и наслућује да је ђаво инспиратор његових атеистичких мисли, него Достојевски како насловом тако и атмосфером свог романа Зли дуси сугерише да је нихилизам демонског порекла. У делима не само популарних рок група, него и појединих авангардних уметника, па и неких револуционара, као што су Прудон и Бакуњин, лако је уочити мноштво излива мржње према Богу и нескривених симпатија према Сатани. Види: Серафим Роуз, Нихилизам: корен револуције модерног доба, стр. 453–459. 209 О непроцењивом значају светих, Св. Силуан Атонски каже: „Светитељи су со земље. Они су смисао њеног постојања, онај плод ради кога она и постоји. И кад земља буде престала да рађа светитеље, нестаће и силе која чува свет од катастрофе” (Архимандрит Софроније, Старац Силуан, стр. 199). Приметимо овде да би Ниче рекао да је натчовек смисао Земље. 210 Свакако не чуди што на декадентном Западу огромну популарност има Кроулијева сатанистичка девиза: чини како ти је воља и нека ти то буде једини закон.

213

Ум у времену

Из хришћанске перспективе, пребољевање нихилизма може се догодити само уколико човечанство одустане од свог хуманистичког пројекта, од кобне идеје да на место Богочовека буде устоличен човекобог, односно натчовек. За разлику од натчовека који са висине, издвојен и усамљен, гордо и хладно гледа наниже, божанска енергија свечовека Христа љубављу прожима читаву творевину.211 Што је неко више пријемчив за њу, утолико више осећа космичко свејединство, утолико више воли, утолико живот осећа смисленијим.212 Осећање празнине и бесмисла, које повремено обузима савременог човека, издвојеног из људске и космичке заједнице, расплињава се у мери у којој он бива способан да прими божанску благодат.213 Отуда наш духовни подвиг треба да буде усмерен на то да се удостојимо примања божанске благодати. Будући да се, по духовном увиду Св. Серафима Саравског, циљ и смисао хришћанског живота састоји у стицању Светог Духа,214 уколико смо усредсређени на тај циљ, а поготово уколико осетимо предукус вечног смисла, нихилизам нас неће угрозити. Напротив, властитим преображавањем и уподобљавањем Христу постајемо део духовне бране која се одупире надолазећој бујици нихилизма, која прети да потопи читав свет.215* 211

По хришћанском учењу, осећање свејединства испуњавало је Адама док је пребивао у рају. Човековим првородним грехом, након кога је уследио пад, свеколика твар не само што је постала трулежна него је и дезинтегрисана. Ипак, такво отуђено стање не треба да нас наведе на очај, будући да нам Божији промисао отвара могућност избављења. Наиме, некадашње рајско стање космичког свејединства, могуће је поново искусити уколико се уподобимо Христу, новом Адаму. 212 Имајући у виду да је спасоносни излаз из свог младалачког револуционарног нихилизма нашао у обраћању Христу, не чуди што Достојевски сматра да је „Богочовек смисао и циљ човека, смисао и циљ историје” (Преподобни Јустин Ћелијски, Достојевски о Европи и словенству, стр. 225). 213 „Све што је човеково, док се не врати Богочовеку, док се не ологоси, не обогочовечи, бесмислено је и у основи нечовечно. Јер је човек прави човек једино Богочовеком и у Богочовеку” (Преподобни Јустин Ћелијски, Философске урвине, стр. 380). Осврћући се на пут који је прешао по многима највећи руски писац, коме су из личног искуства били познати и најдубљи понори човекове греховне таме, условљени нихилистичком побуном против Бога, као и могућност преображаја властите страствене природе, ава Јустин каже: „Пресветли лик Богочовека Христа занео је и заувек освојио избезумљеног богоборца. Богоборац је постао богопримац. (...) Некада ђавоиман, Достојевски је постао Христоиман” (Преподобни Јустин Ћелијски, Достојевски о Европи и словенству, стр. 344). 214 Уп. Н. Левитски, Свети саровски старац Серафим, стр. 449. 215 На изазов нихилизма позвани смо да одговоримо лично и саборно. Наиме, по хришћанском веровању, све што неко од нас мисли, говори и чини, „има значај за све светове и утиче на сва бића у свим световима. Зато је човек

214

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

ЛИТЕРАТУРА Адорно, Теодор, В., Филозофска терминологија: увод у филозофију, Свјетлост, Сарајево, 1986. Алтхаус, Хорст, Фридрих Ниче, ЦИД, Подгорица, 1999. Достојевски, Фјодор, Зли дуси, I-II, Рад, Београд, 1970. Ђурић, Михаило, Утопија измене света / Мит, наука, идеологија, Службени лист – Терсит, Београд, 1997. Ђурић, Михаило, Ниче и метафизика, Просвета, Београд, 1984. Ђурић, Михаило, Путеви ка Ничеу, СКЗ, Београд, 1992. Жуњић, Слободан, Фридрих Ниче: између модерне и постмодерне, Отачник, Београд, 2017. Safranski, Rüdiger, Nietzsche: Biographie seines Denkens, Hanser, München – Wien, 2000. Зимел, Георг, Шопенхауер и Ниче, Издавачка књижарница Зорана Стојановића, Сремски Карловци – Нови Сад, 2008. Јогананда, парамаханса, Аутобиографија једног јогија, Бабун, Београд, 2009. Јустин Ћелијски, Философске урвине, у: Сабрана дела светог Јустина Новог, књ. 8–9, Наследници Оца Јустина, Београд – Манастир Ћелије, Ваљево, 1999. Јустин Ћелијски, Достојевски о Европи и словенству, у: Сабрана дела светог Јустина Новог, књ. 6–7, Наследници Оца Јустина, Београд – Манастир Ћелије, Ваљево, 1999. Јустин (Поповић), Православна црква и екуменизам, Манастир Хиландар, 2009. Кüng, Hans, Postoji li Bog?: Odgovor na pitanje o Bogu u novome vijeku, Naprijed, Zagreb, 1987. Левитски, Н., Свети саровски старац Серафим, Манастир Хиландар, 1998. Löwith, Karl, Od Hegela do Nietzschea, V. Masleša, Beograd, 1988. Maslow, A. H., Religions, Values, and Peak-Experieces, The Viking Press, New York, 1973. Милошевић, Никола, Психологија знања, Нолит, Београд, 1989. одговоран за све и сва”. Без таквог становишта „не може се правилно решити никакав проблем, био он лични, друштвени, народни, општечовечански” (Преподобни Јустин Ћелијски, Философске урвине, стр. 454). * Аутор је професор Факултета политичких наука у Београду.

215

Ум у времену

Mikulić, Borislav, „Nietzsche versus Heidegger”, у: Филозофски годишњак, бр. 1, 1988. Ниче, Фридрих, Весела наука, Графос, Београд, 1989. Ниче, Фридрих, Тако је говорио Заратустра, Нова књига, Београд – Подгорица, 2014. Ниче, Фридрих, С оне стране добра и зла / Генеалогија морала, Просвета, Београд, 1994. Ниче, Фридрих, Сумрак идола, Графос, Београд, 1977. Ниче, Фридрих, Антихрист, Графос, Београд, 1988. Ниче, Фридрих, Ecce homo, Графос, Београд, 1977. Ниче, Фридрих, Рођење трагедије, БИГЗ, Београд, 1983. Ниче, Фридрих, Случај Вагнер, Графос, Београд, 1988. Ниче, Фридрих, Изабрана писма, Просвета, Београд, 1996. Nietzsche, Friedrich, Ljudsko, odviše ljudsko: knjiga za slobodne duhove, I-II, Demetra, Zagreb, 2012. Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente, 1880 – 1882, KSA 9, DTV/de Gruyter, München – Berlin / New York, 1988. Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente, 1882 – 1884, KSA 10, DTV/de Gruyter, München – Berlin / New York, 1988. Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente, 1884 – 1885, KSA 11, DTV/de Gruyter, München – Berlin / New York, 1988. Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente, 1885 – 1887, KSA 12, DTV/de Gruyter, München – Berlin / New York, 1988. Nietzsche, Friedrich, Nachgelassene Fragmente, 1887 – 1889, KSA 13, DTV/de Gruyter, München – Berlin / New York, 1988. Otto, Rudolf, Sveto: o vanrazumskom u pojmu božanskog i njegovom odnosu prema razumskom, Svjetlost, Sarajevo, 1983. Рафаил (Карелин), архимандрит, Хришћанство и модернизам, Манастир Успења Пресвете Богородице, Подмаине, 2013. Светлост са Запада: живот и учење оца Серафима Роуза (пр. Владимир Димитријевић), Православна мисионарска школа при храму Светог Александра Невског, Београд, 2004. Свето писмо Старога и Новога завјета: Библија, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд, 2012. Софроније, архимандрит, Старац Силуан, Манастир Хиландар, 1998. Fink, Eugen, Nietzscheova filozofija, Centar za kulturnu djelatnost, Zagreb, 1981.

216

Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма

Хајдегер, Мартин, Ниче, I-II, Федон, Београд, 2009. Хајдегер, Мартин, Шумски путеви, Плато, Београд, 2000. Холингдејл, Рег, Џ, Фридрих Ниче: живот и филозофија, Дерета, Београд, 2004. Zweig, Stefan, Der Kampf mit dem Dämon: Hölderlin – Kleist – Nietzsche, Fischer, Frankfurt am Main, 1981. Шестов, Лав, Достојевски и Ниче, Слово љубве, Београд, 1979.

217

Илија Марић

PHILOSOPHI MINORES Маргиналије уз Историју српске филозофије Слободана Жуњића Сваки синтетички приказ неког подручја темељи се на расположивим резултатима претходних истраживања и уједно је и тренутни пресек њиховог стања. Многа истраживања, разуме се, нису довршена, а нека из одређених разлога не могу то ни бити у догледно време, па ипак их аутор понекад укључује у свој приказ и коментарише, као подстрек другима за даљи рад на појединим питањима до којих му је посебно стало. У једном запостављеном и умногоме неистраженом подручју као што је историја српске философије не чуди што постоји низ појава за које су везане многе непознанице и питања. Оне су нашле места и у капиталној књизи Историји српске филозофије (2009, 22014) Слободана Жуњића.1 То се посебно показује на примерима философски мање значајних личности, такозваних philosophi minores. За неке од њих је наш аутор био посебно заинтересован. Као што се обично узима, историографија српске философије почиње књигом Милана Кујунџића Философија у Срба из 1868, у којој се писац, након уводних разматрања, бави једино Доситејем Обрадовићем као философом. Слично ће поступати и други аутори у наредним покушајима синтетичког приказивања наше философије – Милош Миловановић (Философија у Срба, 1904), Ксенија Атанасијевић (Penseurs yougoslaves, 1937) и Сава Давидовић Зеремски (Essays aus der südslawischen Philosophie, 1939) – након краћих уводних речи, сачинили би портрете само неких 1

Историја српске филозофије (Завод за уџбенике, Београд 2014) Слободана Жуњића овенчана је 2015. наградом „Ступље”, додељеној на Сајму књига у Бањој Луци. Академија наука и умјетности Републике Српске у истом граду је 2018. поводом ове књиге организовала Округли сто и објавила зборник излагања: Буха, А. (прир.), Српска филозофија или филозофија код Срба (АНУРС, Бања Лука 2018).

218

Илија Марић: Philosophi minores.

од наших најистакнутијих мислилаца. А сасвим су остављали по страни мање мисаоне фигуре, тако да се такви покушаји не би ни могли сматрати историјама. Они пак аутори који су имали задатак да сачине преглед наше философске мисли у неким краћим раздобљима нису могли да заобиђу мање фигуре јер се дешавало да у неким од тих раздобља није било много значајнијих фигура. Имам у виду текстове као што су „Новија српска филозофска литература. Библиографски преглед” (Нови васпитач, Нови Сад, 9–12/1913, стр. 349–372) Милана Цветинчанина, „Съвремениятъ философски животъ в Югославия” (Философски прегледъ, София, 5/1929, стр. 475–487) Ксеније Атанасијевић и Apperçu de la philosophie contemporaine en Yougoslavie (Belgrade 1934) Душана Недељковића. Усредсређујући се на краћа временска раздобља, неизбежно је било да се под лупом приказивача нађу и незнатније појаве, али су њихови прикази били веома корисни за ауторе будућих синтетичких прегледа наше филoсофије који су се појавили тек у другој половини ХХ века. То су Драган Јеремић (О филозофији код Срба, Београд 1967/68, 21997), Андрија Стојковић (Почеци философије у Срба, Београд 1970, и Развитак философије у Срба 1804–1944, Београд 1972) и Слободан Жуњић (Историја српске филозофије, Београд 2009, 22014). Философски живот једне средине или једног народа не може се свести на неколико највећих фигура јер ни њих не би било да није знатно већег броја они мањих. Ове незнатније мисаоне фигуре, међутим, далеко су мање истраживане и многе од њих су још увек велике непознанице. Некима сам се и сâм почео бавити деведесетих година прошлог века (Правда Марковић, Михаило Мирон, Милан Ванлић итд.) и наставио сам то да чиним све до сада. Означио сам их латинским изразом philosophi minores,2 који ми се чинио мање пејоративним од српске синтагме „мањи философи”.3 2

Марић, И., Философија на Великој школи, ΠΛΑΤΩ, Београд 2003, стр. 7. Назив сам увео аналогно називу poetae minores код Јована Скерлића (Скерлић, Ј., „Др Љубомир Недић”, Летопис Матице српске, књ. 216, 6/1902, стр. 140). Жуњић је уважио овај назив и користио га је у својим текстовима. 3 Жуњић је као историчар философије прихватао да је ради потпунијег познавања интелектуалног контекста једног времена неопходно имати у виду и радове појединих philosophi minores те је подржавао проучавања незнатнијих философских фигура из наше прошлости. И сам је истраживао неке од њих. Говорећи о овом сегменту мојих истраживања, Жуњић је написао да „су не мање

219

Ум у времену

Разуме се, бити велики или мали релативна је ствар, зависна од референтног оквира. Оно што је у једној мањој средини попут наше велико може бити мало у ширим оквирима. Ми овде говоримо о великом и малом у нашим локалним оквирима. Имајмо у виду да у читавој нашој историји није било много философа од ширег значаја. Знатну тешкоћу често чини недостатак најелементарнијих биографских података, укључујући и библиографију њихових философских радова тако да још увек откривамо поједине личности ове врсте, не само из ранијих епоха него и из недавне прошлости. Једно од основних питања које се поставља писцима синтетичких прегледа јесте кога од ових philosophi minores – чак и ако се не могу избећи у приказу неког краћег раздобља – уврстити приликом приказивања раздобља од једног миленијума, колико траје присуство философске мисли код Срба. Према том питању различито су се односили аутори сва три до сада позната обухватна синтетичка прегледа наше философије. Видећемо на појединим примерима како је ово питање решавао Слободан Жуњић у својој Историји српске филозофије. Дакле, ове мало познате фигуре, са маргина главних токова развоја наше философске мисли, биће предмет маргиналија које следе. Настојаћемо при том да разрешимо неке недоумице и питања која су остала без одговора у Жуњићевој синтези или бар да изнесемо резултате истраживања у вези њих до којих смо дошли након њеног објављивања: све то у циљу даљег унапређења знања о нашој философији у прошлости. Маргиналије су бележене независно једна од друге и накнадно су обједињене у оквиру истог текста. Отуда у њима извесна понављања. Али ћемо претходно изнети неколико узгредних напомена.

Екскурс о грешкама Појаву Жуњићеве, како рекосмо, капиталне књиге пратили су – што је било и за очекивати – многобројни критички прикази и рецензије, посебно кад је реч о њеном другом (допуњеном и исправљеном) издању. Знатан део критичара, међутим, није се меродавна и његова [тј. моја, И. М.] проучавања (по правилу утемељена на акрибичном архивском раду) читавог мноштва ’незнатнијих’ филозофских индивидуалности (philosophi minores), које су биле на ивици да потпуно ишчиле из нашег историјског сећања” (Жуњић, С., Историја српске филозофије, Завод за уџбенике, Београд 2014, стр. 427).

220

Илија Марић: Philosophi minores.

уопште освртао на досеге и квалитете целокупне синтезе него се усредсређивао на онај завршни део текста где су они сами поменути или је, по њиховом мишљењу, требало да буду поменути а нису, док су се други усредсређивали поглавито на грешке и пропусте којих је доиста било више него што се могло очекивати од таквог издања, такође се не осврћући на постигнућа и помаке који су постигнути у односу на раније синтезе. Такве критике сведоче да нису добронамерне: нису писане у сврху унапређења истраживања, него су биле другачије мотивисане. Али, најпре реч две о тим грешкама. Неки критичари су замерили што се Жуњићеви најближи сарадници и пријатељи нису више ангажовали у отклањању пропуста и грешака приликом припреме књиге за штампу. Ова на први поглед оправдана замерка, међутим, не води довољно рачуна о околностима у којима се појавило друго издање књиге. Познато је да је Слободан Жуњић све до 2012. године своје књиге писао дуго а релативно ретко их је објављивао. Међутим, након његовог дефинитивног повратка из САД (половином 2012) уследило је неуобичајено брзо објављивање низа нових наслова, на којима је радио у протекле четири деценије.4 Подсетимо да је за само две године након повратка Жуњић објавио неколико обимних књига: Логика и теологија (Отачник, 2012, 720 стр.), Филозофија и постмодерност (Отачник, 2013, 512 стр.), Темида филозофије (Отачник, 2013, 432 стр.) као и монументалну четворотомну Историју појмовне логике код Срба под општим насловом Прирок и суштаство (I-IV, Службени гласник, 2013, укупно 1265 страна). А убрзо, наредне године, излазе још две обимне књиге: Парерга (Отачник, 2014, 271 страна) и капитално друго издање Историје српске филозофије (Завод за уџбенике, 2014, 519 страна великог формата, двостубачно). Кад је реч о мени, као његовом блиском сараднику и пријатељу, стоји примедба да нисам радио на припреми другог издања књиге, али то не значи да нисам уопште радио на Жуњићевим текстовима. Наиме, током 2012. и 2013. приредио сам његову обимну двотомну монографију Филозофија и њен језик (I-II, ΠΛΑΤΩ, Београд 2012–2013, укупно 800 штампаних страна). Рукопис је био у 4 Разлог овог усиљеног темпа објављивања била је доста неповољна прогноза лекарâ са Харварда у вези дужине живота пацијента након операције која је изведена у Бостону. Чинило му се да није било довољно времена за дотеривања и проверавања текстова, што је, разуме се, отварало простор за грешке.

221

Ум у времену

таквом стању да је његово припремање за штампу и објављивање – уз моје многе друге текуће обавезе – трајало две године. Разумљиво је што се у то време нисам могао много посветити помагању на припреми другог издања Историје српске филозофије, тим пре што је оно излазило у другој издавачкој кући! У таквом темпу објављивања – а кад је реч о овој потоњој књизи, и без неопходне помоћи сарадника, почев од коректора и лектора па до истраживача на подручју историје српске философије – није чудно што су аутору, увелико нарушеног здравља а пред тешким задатком да у тако кратком року за штампу припреми знатну количину обимних рукописа, промакле и грешке различитих врста, и то више него што је допустиво за капитална издања! Али не треба драматизовати: те грешке су у једној стрпљивој стручној ревизији текста ипак отклоњиве. Најважнији је, међутим, неупоредиво већи добитак: коначно се појавила синтеза која ће задуго бити незаобилазно полазиште за будуће истраживаче српске философије. Дакле, низ неусаглашености и фактографских грешака у првом реду је настало услед болести аутора који стога није био у могућности да их за кратко време систематски уклони и објави у једном прочишћеном облику. Али су зато драгоцени његови философски увиди и тумачења развоја српске философије у њеном миленијумском трајању. Нагласимо да нико од истраживача српске философије пре њега није био стручно опремљен да такав посао у целини изведе нити га је извео. Изградио је одређену концепцију националне философије којом се служио у свом истраживању, сагледао је у контексту матичне грчко-европске философије и истражио линије континуитета које раније нису ни биле уочене. Тиме је нашу културу задужио једном синтезом какву немају ни много већи народи. То је оно што нико од нас није био спреман да изведе, а он је извео. Уочавање и уклањање фактографских грешака је, разуме се, неопходан, али неупоредиво лакши посао, који могу обавити многи други из наше струке, али писање овакве књиге могао је у овом тренутку обавити само Слободан Жуњић. При томе је као истраживач наше мисли дошао до низа драгоцених открића и попунио је многе белине у познавању читавих епоха наше философије, посебно кад је реч о раздобљима средњовековља и XVIII века. Неке примедбе тицале су се и Индекса имена у овој књизи. И иначе је у вези тог Индекса имена било доста неспоразума. Одмах да кажем, Индекс имена за прво издање књиге Историја српс-

222

Илија Марић: Philosophi minores.

ке филозофије (2009) Слободана Жуњића сачинио сам ја. Да бисмо убрзали посао, на Индексу имена радио сам у исто време док је Жуњић радио на тексту своје књиге. Разумљиво је да за многе личности аутор у основном тексту није ни наводио године њиховог рођења и смрти – док сам ја у Индексу имена настојао да наведем те податке за све личности, што је посебно важно кад је реч о тзв. дублетима – то је чинио само за значајније појаве или кад је налагао контекст. Дешавало се, међутим, да сам те податке за поједине личности уносио каткад и пре него их је сам Жуњић наводио у самом тексту. Извори података нису нам увек били исти, тако да је бивало и случајева када су се ови у тексту и у Индексу имена разликовали. Због (недопустиве) журбе, десило се да смо превидели ову околност и нисмо на крају сравнили све моје и његове податке. Тако је одштампана књига у којој се у појединим случајевима године рођења и смрти у тексту књиге разликују од оних у Индексу имена, што су и неки критичари уочили. То је иначе био додатни (мада споредни) разлог да се одштампана књига повуче из продаје и почне припрема другог, исправљеног издања. Главни разлог је, о којем смо и раније писали, био тај што су у првом издању, уместо најновијих, одштампане раније верзије три завршна поглавља књиге.5 У међувремену је, међутим, издавачка кућа ΠΛΑΤΩ, која је објавила прво издање, запала у финансијске тешкоће тако да није била у могућности да даље ради на знатно проширеном и далеко скупљем другом издању. Жуњић је, с друге стране, наставио рад на књизи и нашао је новог издавача. То је значило да ја као уредник више нисам суделовао у припреми књиге за штампу, односно нисам даље радио на Индексу имена. И тај посао пао је на самог аутора. Он ме је само повремено телефонским путем питао да ли знам када је понека од неких новоуведених личности рођена или умрла и ја сам му помагао колико сам могао: ако бих дошао до тих података, јављао бих му. То је био мој једини допринос раду на Индексу имена у другом издању. Жуњић је, дакле, користио Индекс који сам био урадио за прво издање и сам је додавао нова имена којих није било у првом издању. Али му болест није дозвољавала да тај посао обави сасвим педантно, тако да је у проширеном другом издању књиге било имена која су се јављала у тексту, али не и у Индексу имена. 5

Марић, И., „Историја српске филозофије Слободана Жуњића”, у: Марић, И., О философима, писцима, књигама, Отачник, Бернар, Београд 2017, стр. 92–112, посебно стр. 95–96.

223

Ум у времену

Пошто у првом издању није стајало да сам ја урадио тај обимни и нимало лак посао, аутор је, осведочујући се и сам у његову захтевност, желео да ми се сада у другом издању на неки начин захвали па је у предговору, између осталог, написао: „Уз помоћ Илије Марића у вези израде индекса и осталог попратног материјала уз ову књигу...”6 Из овог се могао стећи погрешан утисак да сам ја радио Индекс имена за друго издање књиге. Међутим, ја сам поменути Индекс радио само за прво издање, док сам за друго издање налазио само године рођења и смрти за оне личности за које ме је телефонски питао сам аутор. То значи да нисам одговоран за овакве податке о оним личностима за које ме аутор није питао нити сам одговоран ако се неке личности први пут јављају у тексту другог издања али их нема у припадном Индексу имена.

ТАЈАНСТВЕНИ КРИТИЧАР У другој половини деведесетих година ХХ века, током интензивних истраживања философије на Великој школи, наишао сам на једну необичност. Милан Кујунџић Абердар, професор философије на Великој школи, на самом почетку другог тома свог списа Кратки преглед хармоније у свету. Наука о свести (Државна штампарија, Београд 1872) на укупно 37 страна осврнуо се на одјеке које је код критичара изазвао први том истог списа (Кратки преглед хармоније у свету. Наука о осећању, Државна штампарија, Београд 1867). При томе је оне ауторе који су написали позитивне критике његове књиге најчешће изричито именовао, док је онима који су имали неке приговоре изоставио имена и описао их је на „критички” начин. Тако је неименовани критичар, који је у новинама Световид аутору поменуте књиге поручио: „У хармонији у свету се огледа цела твоја празнина и незрелост као мислитеља!”, описан као „познати ‘химнопевац’ султанов”. Кујунџић додаје да неименовани критичар у својим „одама” султана назива „просветитељем истока!”7 Приметимо да у овом ироничном говору не мора бити 6

Жуњић, С., Историја српске филозофије, друго допуњено и исправљено издање, Завод за уџбенике, Београд 2014, стр. 5. Поменути „попратни материјал” тицао се, пре свега, копирања у нашим библиотекама и слања низа чланака и књига њему у САД, као и слања низа новоизашлих релевантних књига и часописа. Ту спадају, разуме се, и многи коментари у нашој преписци појединих спорних места у историји наше философије, посебно оних из XIX века, као и снимци рукописа из XVIII века које сам открио у Патријаршији. 7 Кујунџић, М., Кратки преглед хармоније у свету. Наука о свести, Државна штампарија, Београд 1872, стр. VII.

224

Илија Марић: Philosophi minores.

реч о песнику, да критичарева „ода” може бити и прозни текст у којем се одаје хвала турском султану, што додатно отежава идентификовање султановог химнопевца. Читалац који пожели да сазна име Кујунџићевог критичара мораће да прелиста све бројеве листа Световид за године 1867–1871, јер аутор није навео ни годину ни број у којем је критика објављена. Додуше, у нашим библиотекама нису сачувани сви бројеви тих годишта тако да то захтевно истраживање не мора ни уродити плодом.8 Али је далеко занимљивији случај наредног неименованог Кујунџићевог критичара. Писац Хармоније у свету каже да је у књизи Првенац Бог и дела његове премудрости неки критичар – кога он једном назива „један пријатељ калуђер”9 а други пут „мој пријатељ у мантији”10 – написао оштру критику, чији део и цитира. Ево шта каже тај „пријатељ калуђер”: „Мени је за дивно чудо такво философирање г. Кујунџића, тиме више, што се тим својим философирањем свету показа као први философ и као да никада на свету није било философа; или ако је и знао да их је било (као што о томе нема сумње), но да су му се њихова мњења чинила погрешна; дакле да он покаже истину, као што нам је показао кад бисмо казали о апсолутном бићу ‘оно је оно и т. д.’ да бисмо тиме казали да немамо појма за њега; бравос г. Кујунџићу! – а каквога појма имате о ‘хаосу’? Сигурно онаквога као о свакој збрци ... Баците, г. Кујунџићу, тај хаос на страну, који по вашим речима растура нашу мисао и у своје замршене лавиринте утапа, од куда се никако на прави пут изаћи не може, па запитајте себе овако: свет је овај, у опште узевши, тако мудро и художанствено дело, да је ван сваког човешког разума и власти; такво дело зар је могло из хаоса (изишавшег из глава појединих занесењака) постати? ... Таквим начином да сте себи, г. Кујунџићу, ставили питања о апсолутном бићу, заиста не бисте рекли: да би сте тиме показали да немате појма за њега. Оне речи ваше могли су сви стари философи изрећи; но што их нису изрекли, очевидно је да су они то сматрали за глупост, као што и јесте у суштини”...11 8

Како је изнашао Андрија Стојковић, аутор овог критичког написа је српски књижевник Матија Бан (1818–1903) (Стојковић, А., Милан Кујунџић Абердар. Филозофска и друштвено-политичка схватања, Матица српска, Нови Сад, 1977, стр. 12). 9 Кујунџић, М., Кратки преглед хармоније у свету. Наука о свести, стр. VII. 10 Ibid., стр. VIII. 11 Ibid., стр. VII-VIII.

225

Ум у времену

Стога критичар саветује Кујунџића да почне „науку од онаквог бића, за које и сам вели да ће што се тиче узрока својих ‘остати за свагда уму човешком највећа мистика’, и за које и сам вели да га изучавати и схватати можемо опет ‘по сопственом разуму и по уверењу других славних мужева’”.12 На то Кујунџић одвраћа критичару: „Ну, ја сам касније наишао на доста пријатних знакова, по којима могу веровати да су и моја ‘смирена’ браћа данас већ мало више вољна да изучавају и уверења онаквих мужева који су још нови и који се још нису баш тако ‘прославили’.”13 Намеће се питање: ко је тај Кујунџићев „смирени” „пријатељ калуђер”, односно „пријатељ у мантији” који је добио оволико простора у књизи, а који даје неке философски веома занимљиве примедбе? Пошто га Кујунџић не именује, једини је путоказ наслов његове књиге из које је цитиран одломак. Међутим, књига са таквим насловом не постоји у нашим библиотекама. Постојала је и могућност да је реч о сепарату из неког часописа. Прегледао сам брижљиво исцрпну библиографију коју је сачинио Бранко Цисарж (Један век периодичне штампе Српске православне цркве, 1–2, Свети архијерејски синод Српске православне цркве, Београд 1986), где су наведени сви радови објављени у богословским гласилима у периоду 1868–1970, али такође без успеха. Нажалост, ова капитална библиографија не обухвата годину 1867, када је објављена Кујунџићева књига. Онда је уследило прегледање објављених радова свих угледнијих монаха из тог времена. Такође без успеха. Након тога, крајем деведесетих година прошлог века дигао сам руке. О својим неуспешним трагањима писао сам Слободану Жуњићу, који је у то време предавао на универзитетима у САД. Њега је овај случај, међутим, из одређеног разлога посебно заинтригирао. Молио ме је да опет проверавам нека могућа места, јер је сâм био далеко од наших библиотека и није био у прилици да то изведе. Имао је разне хипотезе о идентитету критичара, од веома вероватних до сасвим бизарних. Али са истим резултатом: нисам успео да дођем ни до текста тог наслова ни до имена Кујунџићевог критичара. Жуњићева опсесија тим случајем, међутим, ишла је дотле да је читав случај на крају унео и у друго издање своје Историје српске филозофије. Један од разлога био је свакако и тај 12 13

226

Ibid., стр. IX. Ibid.

Илија Марић: Philosophi minores.

што је неименовани критичар у свом тексту успут покренуо питање разумевања оригиналности, што је иначе у Кујунџићево време постало важно, нарочито кад је реч о радовима професора на факултетима. Наиме, све до шездесетих година XIX века наши философи често су преводили (посрбљивали) стране текстове, а објављивали су их под својим именом, при чему често нису наводили ни изворник, мада је још за време кнеза Милоша Обреновића, како подсећа Жуњић, издата уредба да су аутори у обавези да то учине. Трансформацијом 1863. Лицеја у Велику школу, у чијем саставу су се налазила три факултета, постало је важно питање оригиналности радова, посебно оних чији су аутори, како је већ речено, професори на факултетима. Стога, вели Жуњић, „Кујунџић настоји да себе по сваку цену представи као самониклог мислиоца, припремајући тако терен за касније Петронијевићево самоуздизање у европског мислиоца”.14 Жуњић упозорава да се ова „самопрокламована оригиналност” показује „као хињена”. Тако је Алимпије Васиљевић, Кујунџићев најогорченији противник и такође професор философије на Великој школи, оптужио писца Хармоније у свету да је преузимао читаве пасусе из Логике Џона Стјуарта Мила, а да је то прећуткивао.15 Међутим, наш загонетни неименовани критичар, вели Жуњић, доводи у питање тако схваћену самониклу оригиналност. Наиме, загонетни критичар „доводи у питање саму претензију да се мимо историјског развоја филозофије пише у маниру ‘првог философа, као да никада на свету није било философа’”.16 За такав начин писања Жуњић је рекао да је „наопако схваћена оригиналност” и истакао да ће је на размеђу векова преузети Бранислав Петронијевић, због чега ће Кујунџића уврстити међу четири мислиоца из српске прошлости. Жуњић хвали текст нама још увек непознатог критичара стога што се у њему „први пут указује на ову минхаузеновску гесту у српској филозофији”,17 на философирање мимо традиције философије, као да философâ није ни било. Овим је Жуњић упутио критичку ноту не само Кујунџићевој него и Петронијевићевој „минхаузеновски” схваћеној оригиналности. 14 Жуњић, С., Историја српске филозофије, Завод за издавање уџбеника, Београд 2014, стр. 179. 15 Васиљевић, А., Критика, Београд 1873, стр. 30. 16 Жуњић, С., Историја српске филозофије, стр. 179. 17 Ibid.

227

Ум у времену

Међу кандидатима за мистериозног критичара Жуњићеви фаворити су били Јован Накићеновић (1842–1883), Илија Беара и Теодор Новаковић.18 Његова интуиција овде се, поред осталог, ослањала на чињеницу да су питомци Српског православног семинара и гимназијалци у Задру од 1866. петнаестодневно издавали свој рукописни лист Првенац. Наслов књиге у којој је мистериозни аутор критички писао о Кујунџићевом делу, међутим, није морао имати никакве везе са називом листа задарских православних средњошколаца: за ове потоње било је природно да листу у коме ће објављивати своје прве саставе управо зато дају такав назив, док се у наслову теолошке расправе тај термин могао јавити и из неких других разлога. Колико је Жуњићу било стало да реши загонетку идентитета мистериозног критичара сведочи и то да је у једном полемичком тексту својим критичарима подастро властита многобројна открића у истраживању српске философије, међу која је убројао и „одгонетање” поменуте загонетке. У књизи Насиље над филозофијом, коју је написао у коауторству са Драганом Павловићем, Жуњић о тексту Првенац Бог и дела његове премудрости каже: „Написао га је неко од задарских монаха који су очевидно имали дара за филозофију, али и за полемику, јер овај ‘истиноборачки’ састав је дошао из Задра на крајње необичан начин. Овај приложак је могао написати, колико нам је то доступно, било Илија Беара или Јован Накићеновић, али пошто је њихов журнал излазио само у једном једином примерку уопште (!), онда је, наравно, јасно како то да му Абердар није могао утврдити ни право порекло нити ко га је заправо потписао.”19 Овде Жуњић претпоставља да Кујунџић дотичног калуђера иронично назива „један пријатељ” или пак „мој пријатељ”, а да заправо лично није ни познавао ту особу. Ослањао се, дакле, на Кујунџићев манир да се својим критичарима понекад обраћао на иронијски начин. Почетком јула 2019, с овим у вези, решио сам да по ко зна који пут у протеклих више од двадесет година кренем у трагање за мистериозним критичарем. Овог пута решио сам да темељно 18

Видети: Жуњић, С., Прирок и суштаство, 3. Српске логике у позној модерни, Службени гласник, Београд 2013, стр. 208–209; Жуњић, С., Историја српске филозофије, Београд 2014, стр. 179. 19 Павловић, Д., Жуњић, С., Насиље над филозофијом, Dialogue & Чигоја штампа, Париз/Београд 2016, стр. 109.

228

Илија Марић: Philosophi minores.

прегледам не верске него световне часописе. Почео сам са часописом Вила, који је на крају обично доносио белешке о чланцима и књигама које су се појављивале на нашем или пак страним језицима. На моју велику радост, мада не без становитог изненађења, наишао сам коначно на прави траг. Наиме, у часопису Вила од 25. новембра 1868 (33/1868, стр. 786) најављен је излазак књиге готово истоветног наслова који помиње Кујунџић: „Г. Филарет Петровић, ђакон и богослов у Београду, издаје књигу под насловом: ‘Првенац. Бог и дела његове премудрости и силе’. У књизи ће се ‘по разним аукторима старог и новог света говорити поглавито 1. о Богу, 2. о Адаму, 3. о Исусу Христу и 4. о бесмрћу душа’. Цена је 5 гр. (50 новч.).” Наслов се разликовао од оног који наводи Кујунџић по томе што је иза речи Првенац стајала тачка, и што је на крају наслова додато [да је у књизи реч не само о делима Божије премудрости него] „и силе”. Овако написана реч „Првенац” вероватно је означавала почетницу, односно приказ најављене теме за почетнике у богословљу. А наслов теме је заправо био „Бог и дела његове премудрости и силе”. Потом сам прегледао исцрпну „Библиографију српске и хрватске књижевности. С додатком онога што су странци о нама писали за 1868 годину” објављену у Гласнику Српског ученог друштва (књига IX, свеска XXVI, Државна штампарија, Београд 1869, стр. 256–308), коју је је брижљиво саставио Стојан Новаковић, где на стр. 286. стоји да је књига Филарета Петровића одштампана: „Петровић Филарет, Првенац. Бог и дела његове премудрости и силе. У Београду у штамп. А. Андрића 1868. На 16-ни 100 стр. и 1 стр. штамп. погрешака.” Наслов објављене књиге се поклапа са насловом оне која је најављена у часопису Вила. Највероватније је Кујунџић немарно навео њен наслов, изоставивши тачку после прве речи наслова као и његов завршетак. Ако је наша претпоставка тачна, онда излази да је Кујунџић ипак познавао дотичног монаха. Реч је, по свој прилици, о Филарету Петровићу (1844–1908), рођеном у Сатину (Банат), који се 1865. замонашио у манастиру Драчи (крагујевачки округ), а 1868. био је ђакон и богослов у Београду.20 Поменути Филарет Петровић поред осталог је аутор књижица Двије ријечи: (по штудији Хекеловој о постајању свјета и човјека) (Ниш 1882) 20

Видети некролог „Филарет Петровић”, Духовна стража, 1/1909, стр.

30–31.

229

Ум у времену

и Ниш са својом прошлошћу (Ниш 1892). На корицама ове друге књиге потписао се као игуман Филарет Петровић, што ће рећи да је у то време управљао неким манастиром.21 Био је готово Кујунџићев вршњак и не чуди што су се дружили док је боравио у Београду. Иначе, Филарет Петровић био ми је одраније познат као аутор једне критике Историје српске књижевности Стојана Новаковића, Кујунџићевог зета и оснивача и уредника часописа Вила („Г. Стојану Новаковићу!”, Пастир, 34/1870, стр. 547–548). Држимо да је на овај начин загонетка идентитета Кујунџићевог критичара – која је Жуњићеву знатижељу заокупљала двадесетак година – коначно решена. Мистериозни аутор списа Првенац. Бог и дела његове премудрости и силе, где се налазио и критичарски фрагмент о Кујунџићевој књизи, био је монах Филарет Петровић, у то време богослов у Београду. Нажалост, као што је већ речено, у нашим библиотекама нема више његове књиге најављене крајем 1868. па убрзо и објављене исте године. Од ње су сачувани само цитати у Кујунџићевој књизи.

МИЛИЦА БОГДАНОВИЋ Милица Богдановић (1882–1973), историчар, књижевник и преводилац, прва је жена која је стекла докторат из историје на Филозофском факултету у Загребу (1907).22 Хрвати је истичу као прву жену која је у Хрватској постала доктор наука. Ова Српкиња била је кћерка Симеона Синише Богдановића, пуковника аустроугарске војске, племића и такође писца. Један од критичара23 Сло21

У некрологу се каже да је 35 година био игуман у разним манастирима (у Миљкову, Габровцу, Петковици, и 20 година у Вратни). 22 Петровић, Д. К., „Богдановић, Милица”, Лексикон писаца Југославије, I, Матица српска, Нови Сад 1972, стр. 267–268; Мустеданагић, Л., „Богдановић, Милица”, Српски биографски речник, 1, А-Б, Матица српска, Нови Сад 2004, стр. 610–611; Иванић, Д., „Богдановић, Милица”, Српска енциклопедија, I, 2, Нови Сад – Београд 2011, стр. 253. 23 Овај критичар је иначе објавио више приказа Жуњићеве Историје српске филозофије, од којих је један био изразито негативан, а и у другим својим новинским чланцима (о Правди Марковић, Миливоју Добросављевићу) није пропуштао да му успут упути понеку замерку тако да се намеће питање с којом мотивацијом. Један од разлога свакако би могао бити и тај што су у предговору „Philosophie in Serbien heute. Ansätze zur Entwicklungsgeschichte und zum gegenwärtigen Stand”, писаном (заједно са Михаило Ђурићем) за зборник текстова Serbische Philosophie heute (Slavica Verlag, München 1993, SS. 9–72), поменути многи млађи философи (укључујући и мене), али не и он. То се поновило и у првом издању Жуњићеве књиге Историја српске филозофије из 2009. Жуњић га

230

Илија Марић: Philosophi minores.

бодана Жуњића поставио је питање зашто он у својој исцрпној Историји српске филозофије није поменуо и Милицу Богдановић, која је прва код нас написала рад о Серену Кјеркегору? Један могући разлог, који поменути приговарач сугерише, био би да напросто није знао за њен рад. Овај разлог фактички не стоји. Ако ништа друго, знао је да је њен рад написан јер је наведен у Аранитовићевој библиографији о Кјеркегору објављеној у часопису Theoria,24 и то у време када је сам Жуњић био заменик главног и одговорног уредника и свакако је морао да у том својству библиографију прегледа. Некоме ко је у више наврата писао о овом данском мислиоцу и превео његову књигу Страх и дрхтање на српски језик тешко да би такво шта промакло. А да је прочитао и имао у виду њено име у вези са Кјеркегором, сведочи и следеће место из његове књиге: „Кјеркегор је био далеко мање присутан у српској филозофији и пре Првог светског рата (као и у Европи уосталом), а и после, али је вредно спомена да су о њему врло рано писали П. Слијепчевић и М. Богдановић (касније Д. Најдановић).”25 Не знам на који је рад Пере Слијепчевића Жуњић конкретно мислио. Не само да такав рад не помиње Аранитовић у библиографији Кјеркегора у Југославији, него га нема ни у до сада најобухватнијој Слијепчевићевој библиографији која има укупно 1027 јединица.26 Он вероватно има у виду неки чланак где Слијепчевић говори о Кјеркегору у склопу неке друге теме. На другом месту Жуњић је прецизирао да је заправо Слијепчевић још 1912. у Бечу говорио студентима о Кјеркегору,27 мислећи по свој прилици је поменуо тек у другом издању исте књиге (2014), али је пропустио да његово име унесе у Индекс имена, што је овај (сасвим неосновано) доживео као моје масло, а не као ствар Жуњићевог превида. 24 Aranitović, D., „Bibligrafija Kierkegaarda. Kierkegaard u Jugoslaviji”, Theoria, 3–4/1986, стр. 235–242, стр. 237. 25 Жуњић, С., Историја српске филозофије, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2009, стр. 326. (У другом, допуњеном и исправљеном издању књиге [Завод за уџбенике, Београд 2014], иста реченица стоји на стр. 314, стубац 2.) 26 Сњежана Ћирковић, „Библиографија Пера Слијепчевића”, у: Николић, Ч., Ћирковић, С., Биографија и библиографија Пера Слијепчевића, АНУРС, Бања Лука – Свет књиге, Београд 2013, стр. 311–413. 27 Жуњић, С., „Кјеркегорова егзистенцијална дијалектика вере”, у: Кјеркегор, С., Страх и дрхтање, БИГЗ, Београд 1975, стр. 5; Павловић, Д., Жуњић, С., Насиље над филозофијом, Dialogue, Париз & Чигоја штампа, Београд 2016, стр. 123. Жуњић, међутим, није навео извор за податак да је Слијепчевић у Бечу

231

Ум у времену

на удружење српских студената у Бечу. Али је највероватније овде реч о чланку „Лав Толстој (1828–1911)”, објављеном у публикацији Календар Просвјета за 1912. годину (издавач је друштво „Просвјета”, Сарајево 1911, стр. 128–140), где Слијепчевић упоређује Толстоја са Кјеркегором, Гијоом и Ничеом.28 Нагласимо да је Слијепчевић рад о Толстоју морао написати најкасније 1911. јер је те године штампан поменути Календар Просвјета за 1912. Жуњић је, према томе, с правом узимао да је Перо Слијепчевић говорио и писао о Кјеркегору пре Милице Богдановић и зато их је у наведеној реченици тим редом и поменуо. Прецизности ради, ваља додати да се то дешава већ 1911, а не 1912, како је то у другим приликама писао Жуњић. Уопште, припадници покрета Млада Босна откривали су ирационалистичке философе, укључујући и Кјеркегора, и заслужни су за њихову рецепцију у нашој средини.29 Међутим, као што се види из цитиране реченице, Жуњић Милицу Богдановић изричито наводи у оба издања своје Историје српске филозофије. Они критичари који су наводили као разлог то да Жуњић није ни био обавештен о релевантности Милице Богдановић за нашу мисао напросто су судили према Индексу имена, где се она доиста не помиње, али су пропустили да читају читаву књигу, у којем би случају неизбежно наишли на њено име. И да не дужимо, Слободан Жуњић је знао и за Милицу Богдановић и за њен рад о Кјеркегору.30 Други могући одговор, који је критичар могао подразумевати, био би да Жуњић рад Милице Богдановић није сматрао довољно вредним. Из претходно реченог види се да га је Жуњић сматрао вредним помена у свом прегледу Историја српске филозофије, али не и да му посвети више простора. 1912. нашим студентима држао предавање о Кјеркегору. Највероватније се ослањао на књигу Предрага Палавестре, Књижевност Младе Босне, I (Свјетлост, Сарајево 1965), где се каже да је Перо Слијепчевић у Календару Просвјета за 1912. годину открио Кјеркегора (стр. 197). 28 Видети: Слијепчевић, П., Књижевно-критички радови, АНУРС, Бања Лука – Свет књиге, Београд, 2013, стр. 74–87. 29 Шире о томе у: Марић, И., „’Млада Босна’ и философија”, Зборник Матице српске за друштвене науке, књ. 169, 1/2019, стр. 1–18. 30 И не на последњем месту, лично сведочење: у време прикупљања грађе за истраживање наше философије, заједно смо половином деведесетих фотокопирали рад Милице Богдановић о Кјеркегору. (Касније сам га још једном фотокопирао, сметнувши с ума да сам то раније већ обавио, тако да још увек поседујем две фотокопије).

232

Илија Марић: Philosophi minores.

Можемо повући паралелу са три године млађим Миланом Ванлићем (1885–1915), који је завршио философију у Београду, а потом у Берлину наставио студије експерименталне психологије и експерименталне педагогије, да би као поднаредник српске војске погинуо бранећи отаџбину.31 Он је 1910. у три наставка у часопису Наставник објавио обимнији рад „Кантове антиномије и њихово решење”, што је у то време била не само ретка него и вредна расправа о Канту на српском језику. Жуњић је, разуме се, знао за младог философа Ванлића као и за мој чланак о њему, што иначе у својој књизи и помиње на једном месту,32 али његову расправу не разматра у контексту радова наших философа о Канту. Рад историчарке Милице Богдановић барем је поменуо,33 док за Милана Ванлића није учинио ни толико. У том погледу може се рећи да је њен рад више вредновао него Ванлићев. Зашто је рад историчарке Милице Богдановић био поменут, а рад философа Милана Ванлића није? Није реч само о томе да је рад Милице Богдановић био први засебни текст о данском мислиоцу код нас, нити да је био у тој мери опширан да се питамо зашто га није објавила и као засебну књигу, него и о његовом квалитету. У својој студији написала је да никаква расправа не може надоместити читање изворних Кјеркегорових списа, а да она ипак пише једну стога што жели „да још којега појединца” подстакне „на немален али благословен труд, да се сам поближе упозна са тим чудним духом”. Свесна је при томе да су ретки људи код нас који знају за једног „од највећих духова скандинавске књижевности”, а још су ређи они који су читали његове књиге. Она сама је читала његова сабрана дела у 12 томова у немачком преводу (Sören Kierkegaards Gesammelte Werke, 1–12, превели и прире31 О Милану Валићу видети у: Марић, И., Философија на истоку Европе, ΠΛΑΤΩ, Београд 2002, стр. 291–294. 32 Жуњић, С., Историја српске филозофије, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2009, стр. 420. У другом издању књиге је, из сасвим непознатих разлога, на истом месту уместо имена Милан ставио име његовог рођеног брата Милорада Ванлића (стр. 427). Ова безразложна измена може се приписати једино помањкању концентрације у новим здравственим околностима. 33 Једино је раду Правде Марковић Уосећавање код Шопенхауера (1910) посветио више простора, упркос томе што је то уједно био и једини ауторкин философски текст, али не само стога што је реч о првој дисертацији из философије једне Српкиње него и што је расправа изведена према строжијим академским мерилима.

233

Ум у времену

дили Hermann Gottsched и Christoph Schrempf, Eugen Diederichs, Jena und Leipzig, 1909–1922) као и његове дневнике 1833–1855 (S. Kierkegaard, Das Buch des Richters. Seine Tagebücher 1833–1855 im Auszug, übers. und. hrsg. von Hermann Gottsched, Jena und Leipzig, 1905).34 Сем тога, консултовала је у немачком преводу невелику књигу Серен Кјеркегор као философ (1892) данског философа Харалда Хефдинга (Harald Höffding, Sören Kierkegaard als philosoph, Fr. Frommanns Verlag, Stuttgart 1896) и биографију коју је написао норвешки аутор Олаф Педер Монрaд (Monrad, O. P., Sören Kierkegaard: sein Leben und seine Werke, E. Diederichs, Jena 1909). Настојала је да у расправи изнесе властито искуство читања данског мислиоца и у том погледу може се казати да је то самосвојан рад. У време када ни у свету није било много објављених радова о данском философу, а код нас је ретко ко знао за њега, она је током три ратне године „за своју душу” ишчитавала његова сабрана дела и написала текст обима читаве књиге, прожету властитим доживљајима и запажањима. Зато је поменут њен рад. У свом најобимнијем и најзначајнијем делу Лав Толстој (Загреб 1928) написала је да је велики руски књижевник „један од најпознатијих тражилаца егзистенцијалне истине” (стр. 19) и на многим страницама овог списа појављује се Кјеркегорово име. Темељно студирање данског мислиоца оставило је, дакле, видног трага како на њено разумевање света тако и на тумачење Толстоја. Занимљиво је да она не помиње чланак Пере Слијепчевића о Толстоју, где он још 1911. пореди руског писца са данским философом. И на крају, један екскурс. Цитирана Жуњићева реченица праћена је загонетном фуснотом 329 која гласи: „В. Вујић је објавио рецензију ове књиге у Српском књижевном гласнику (1923).”35 На наведеном месту ни о каквој књизи се није говорило тако да је очито та фуснота овде „залутала” и припада неком другом месту. Ствар постаје нешто јаснија ако погледамо претходни пасус, где се, поред осталог, говори и о дисертацији Михаила Ми34 Са објављивањем 1905. овог Готшедовог превода на немачки језик Кјеркегорових Дневника, под насловом Књига судијина, започео је талас превода и коментара списа великог данског мислиоца. Већ 1909. Ђерђ Лукач пише свој есеј о Кјеркегору, а наш Перо Слијепчевић 1911. упоређује Толстоја са данским мислиоцем. 35 Жуњић, С., Историја српске филозофије, стр. 326. (У другом издању књиге, и фуснота, сада означена бројем 174, такође се понавља на стр. 314, стубац 2.)

234

Илија Марић: Philosophi minores.

рона Платон и Шопенхауер,36 одбрањеној 1910, за коју се Жуњић пита није ли урађена у Загребу.37 Владимир Вујић је написао приказ Миронове дисертације и објавио га у часопису Српски књижевни гласник (књ. 8, 4/1923, стр. 311–313), где се каже да текст носи трагове немачког језика, са којег је преведен. (Ако је то тачно, онда би највероватнија претпоставка била да је докторирао у Бечу, где је иначе претходно завршио студије философије.) У мојој књизи, где сам прештампао текст о Мирону, упућујем на Вујићев приказ, али грешком изостављам број књиге и број свеске часописа Српски књижевни гласник за 1923. годину.38 Жуњић ову фусноту очито пише у САД и преузима из моје књиге непотпуни податак о извору тог Вујићевог приказа. Чини ми се да ова реконструкција разрешава насталу забуну. Укратко, фуснота 329. требало би да стоји на страни 325, на крају пасуса, чија завршна реченица гласи: „У историјске радове спада и занимљива (загребачка?) дисертација Михаила Мирона Платон и Шопенхауер (Сарајево S. a.) у којој је успешно показано занемарено Шопенхауерово повезивање Платонових идеја и Кантове ‘ствари по себи’ у ‘вољу света’ (81), пандан старој ‘души света’.” У другом издању Жуњићеве Историје српске филозофије, управо наведена реченица јавља се на страни 314, стубац 1, али је праћена још једном, накнадно написаном реченицом тако да фуснота 174 припада претпоследњој реченици тог пасуса. Оваква врста грешака јавља се услед начина писања: директног уношења текста у компјутер. Накнадном интерполацијом нових померају се старе реченице, при чему нове са собом могу да однесу и припадне фусноте. 36 Видети: Марић, И., „Михаило Мирон”, Књижевни магазин, 7/2002, стр. 34–35, прештампано у: Марић, И., Философија на истоку Европе, стр. 286–290. 37 Из корисног прегледа Томислава Брацановића, „Докторске дисертације из филозофије у Хрватској (1880–1989)” (Prolegomena, 2/2003, стр. 277–288), знамо да Миронова теза не фигурише на педантно израђеном попису свих теза из назначеног раздобља, што ће рећи да Михаило Мирон није докторирао у Загребу. Надаље, тада су докторанди Филозофског факултета у Загребу били у обавези да предају 50 примерака одштампане дисертације, а знамо да ова као засебна књига није штампана 1910. године у Загребу, што је још једно сведочанство у прилог изнетог закључка. 38 Српски књижевни гласник, 1923, стр. 311–313, у: Марић, И., Философија на истоку Европе, стр. 287.

235

Ум у времену

ПРАВДА МАРКОВИЋ Својевремено је Владимир Коњикушић, наш историчар уметности који је радио у Минхену, у једном напису питао читаоце Политике: „Шта је било са Правдом Марковић?”.39 Наиме, он је трагајући за југословенским студентима који су докторирали на Универзитету Лудвига Максимилијана у Минхену наишао и на њену докторску тезу из философије, Die Einfühlung bei Schopenhauer, одбрањену 27. јула 1910. на Филозофском факултету, и био је импресиониран да је једна Београђанка студирала философију у Немачкој, када је то могла да чини и у Београду. Открио је такође да је њена две године млађа сестра Маргарета, која се у полицији пријавила као сликарка по занимању, допутовала заједно с њом 11. октобра 1906, али се у јулу 1907. вратила у Београд. Из минхенске адресе се види да су сестре заједно становале, али не знамо шта је Маргарета радила тих девет месеци у Минхену. Задивило га је, међутим, да је двадесетогодишња девојка из Београда, отишла на студије у Немачку, и то у време када жене ни на Западу нису тако масовно студирале. Никако, међутим, није успевао да сазна шта је било са доктором философије Правдом Марковић након одбране доктората у Минхену и отуда његово питање читаоцима Политике. У време када Коњикушић ово пише, ја сам, као члан редакције часописа Гледишта, припремао објављивање превода Правдине дисертације. За нашу философкињу најпре сам сазнао из књиге Андрије Стојковића Развитак философије у Срба 1804– 1944 (Слово љубве, Београд 1972, стр. 330), где је поменута у свега једној реченици, што ме је заинтригирало па сам почео да истражујем њен живот и рад. Стога сам 1997. замолио Ирину Деретић, која је у то време као последипломац на философији боравила у Немачкој, да у Минхену фотокопира дисертацију јер ниједан примерак не постоји у нашој земљи нити ју је ко од наших послератних истраживача српске философије видео. Ирина је не само фотокопирала Правдин текст него га је, заједно са Александром Костић, и превела и тај превод се доиста 1998. појавио у нашем часопису.40 Тиме се овај рад, након готово деведесет година од свог настанка, појавио на српском језику и на тај начин постао део 39

Коњикушић, В., „Шта је било са Правдом Марковић?”, Политика, 4.

VII 1998. 40

Марковић, П., „Уосећавање код Шопенхауера”, превеле Ирина Деретић и Александра Костић, Гледишта, 1–6/1998, стр. 195–218.

236

Илија Марић: Philosophi minores.

наше културе. Стога сам одмах реаговао на Коњикушићев напис кратким текстом у Политици, где сам замолио родбину или познанике да нам пруже било какве податке о нашој философкињи након 1910, бар да добијемо одговор на два питања: „чиме се бавила Правда Марковић након докторирања и када је умрла”.41 Никаквог одговора, међутим, није било. Наставио сам да трагам у нашој периодици за било каквим њеним чланком, али без успеха. Само сам утврдио да је 1920. прочитала превод с француског Николе М. Поповића књижице О души и телу Анрија Бергсона, на чему јој се преводилац и писац предговора захваљује, што је упућивало да је у то време живела у Београду. Такође је 1926. помиње и Владимир Вујић у својој полемици са Николом М. Поповићем, што је потврђивало да је и даље живела у свом родном граду. Правдину дисертацију први је цитирао Филип Медић у својој докторској дисертацији La Theorie de l’ intelligence chez Schopenhauer (Paris 1923, p. 335), одбрањеној на Сорбони у Паризу, код Емила Брејеа. Потом је помиње Ксенија Атанасијевић у чланку „Съвременияъ философски животъ в Югославия” (Филозофски прегледъ [София], 5/1929, стр. 486) [нешто сажетија српска верзија: „Савремени филозофски живот у Југославији” (Време, 6–9. јануар 1930, стр. 23)] и Душан Недељковић у књизи Aperçu de la philosophie contemporaine eu Yougoslavie (Belgrade 1934, р. 44). Поменути наши философи по свој прилици су имали у рукама Правдину тезу, судећи бар по томе што тачно наводе њен немачки наслов, али после Другог светског рата ниједан њен примерак није више постојао у нашим библиотекама. Ипак, у својој синтези Развитак философије у Срба 1844–1944 из 1972. Андрија Стојковић је не заобилази (стр. 330), очито из друге руке (посредством радова Филипа Медића, Ксеније Атанасијевић и Душана Недељковића). Уочимо да је сви наши философи помињу по девојачком презимену, што упућује да га бар до 1934, када је имала 48 година, није мењала, што би могло значити да се до тада није удавала. Што се биографских података тиче, имали смо још једино белешку на крају њене немачке тезе која гласи: „Ја, Правда М. Марковић, [к]ћерка председника апелационог суда М. Ј. Марковића, рођена сам 17. јула 1886. године (према грчком календару) у Београду (Србија) и грко41

Марић, И., „У трагању за Правдом”, Политика, 11. VII 1998, стр. 12.

237

Ум у времену

католич[анс]ке сам вероисповести. По завршетку основног и средњег образовања положила сам матуру у лето 1905. године у Трећој реалној гимназији у Београду. Од зимског семестра 1906. године похађала сам предавања на Универзитету у Минхену и учествовала на семинарима који су се бавили датом облашћу.”42 У овој краткој аутобиографској белешци Правда, поред осталог, истиче да је похађала предавања и учествовала на вежбањима на Универзитету у Минхену јер све до 1908. жене нису могле да буду редовни студенти, али су очито могле да присуствују предавањима и вежбањима. У одштампаној дисертацији још је стајало да су је одобрили „Prof. Dr. Pfänder. Prof. Dr. Frhr. von Hertling, Exzellenz.” То је све што сам до 2002. успео да у литератури нађем о првој Српкињи која је стекла титулу доктора философије. Није ми преостало ништа друго него да од свега овог коначно сачиним један краћи текст – где сам, поред познатих биографских података и њеног помињања у нашој литератури, приказао и њену дисертацију – и објавим га у једном књижевном часопису.43 Био је то пионирски философски рад о нашој философкињи. Након овог мог рада, о нашој философкињи појављивали су се још понеки детаљи у архивима или у литератури. У Архиву Србије постоји сведочанство да је после гимназије Правда Марковић уписала Филозофски факултет у Београду (1905/1906). Надаље, 2003. године историчарка Љубинка Трговчевић у својој књизи Планирана елита изнела је податак који ја у мој чланак нисам унео (мада сам за њега знао, јер сам имао у рукама фотокопију дисертације) – да је Правда Марковић докторирала код професорâ Александра Пфендера (1870–1941) и Георга фон Хертлинга (1843–1919).44 Изнашли смо, надаље, да је дисертацију Правде Марковић такође навела и хрватска германистица Мирјана Станчић у литератури у оквиру своје немачке студије Die Rezeption Arthur Schopenhauers in der kroatischen Literatur und Philosophie (Harrassowitz Verlag, Wiesbaden 1994, S. 207). И у још неким књига42

Марковић, П., „Уосећавање код Шопенхауера”, стр. 218. Марић, И., „Правда Марковић”, Књижевни магазин, 9/2002, стр. 35. Прештампано у: Марић, И., Философија на истоку Европе, ΠΛΑΤΩ, Београд 2002, стр. 295–297. 44 Трговчевић, Љ., Планирана елита. О студентима из Србије на европским универзитетима у 19. веку, Историјски институт, Службени гласник, Београд 2003, стр. 205. 43

238

Илија Марић: Philosophi minores.

ма на Западу наводила се дисертација Правде Марковић,45 али за нас ничег новог није било у вези њеног живота и рада после 1910. Коначно, Слободан Жуњић у својој Историји српске филозофије (2009) не само да је, попут А. Стојковића, поменуо Правду Марковић, него јој је, за разлику од свог претходника, посветио читав пасус (стр. 210). Ту је истакао да је она прва Српкиња која је стекла докторат из философије. Узгред је поменуо и њеног ментора, професора Александра Пфендера, „потоњег (неуспешног) Хајдегеровог конкурента за наследника Хусерлове катедре”.46 И што је најважније, напокон се у књизи ове врсте приказује њена дисертација. Сем тога, у одељку у којем пише о Филипу Медићу, Жуњић је коментарисао и Медићево помињање тезе Правде Марковић у његовој париској дисертацији (стр. 274). И на крају, наша философкиња је у овој синтези поменута и трећи пут, на месту где је наведен мој пионирски рад о њој (стр. 420). Тако је наша прва докторка философије, након готово сто година од свог доктората, нашла своје место у једној синтези миленијумског развоја српске философије. Први круг је коначно затворен: са готово веком закашњења, њен једини нама познати философски текст преведен је на српски језик, појавио се и први текст о њеном раду и, напокон, примерено је као философ приказана и оцењена у једној историји српске философије. Предстојала су, разуме се, даља трагања како би се употпунила знања о њеном животу после докторирања и евентуално дошло и до других њених философских радова. Са тим је, међутим, ишло знатно теже. Наредни податак везан за нашу философкињу тиче се датума њеног упокојења. Крајем ХХ века почело је, наиме, компјутерско уношење података о датумима рођења и смрти покојника сахрањиваних на гробљима у Србији, што је истраживачима знатно олакшало трагање за неким кључним биографским подацима. Али је тај обимни посао захтевао време и стрпљење. Годинама сам телефонски проверавао да ли је унето и име Правде Марковић, али без резултата. Почетком ове (2019) године имао сам среће: коначно су унети и подаци о њеној смрти и сахрани. Правда Марковић је умрла 3. јануара 1975, у 89-ој години живота на општини Савски венац и сахрањена је 6. јануара 1975. на Новом гробљу. Након тога је 1984. ексхумирана и сахрањена на Лешћу, где и сада почива. 45

На пример: Würger-Donitza, W., Grundlegung einer negativen Anthropologie. Band I: Ethik, Königshausen & Neumann, Würzburg 2003, S. 434. 46 Жуњић, С., Историја српске филозофије, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2009, стр. 210.

239

Ум у времену

Слично се догодило и са њеном породицом. У суседном гробу на Лешћу сахрањен је њен отац Милутин Марковић (умро 12. марта 1929, у 76-ој години живота) као и њена сестра Будислава, удата Бикар (преминула је 23. марта 1965, у 82-ој години живота). У службеним белешкама стоји да је Милутина Марковића 1929. сахранио син Радоје, лекар, а сестру Будиславу 1965. сахранила је сестра Правда. По свој прилици се Правда Марковић није удавала и највероватније је живела са оцем у родитељској кући. Али остаје и даље непознато шта је радила и од чега је живела током свог дугог живота. Философијом се након повратка са студија из Немачке, највероватније, није бавила, бар нам није познато да је објављивала философске текстове. Жуњићу се, нажалост, почетком 2019. погоршавало здравствено стање и чинило ми се да није било умесно да разговарамо о таквим појединостима мојих најновијих сазнања у вези са српском философијом, укључујући и овај до скора непознат датум упокојења Правде Марковић. Та ситница доиста није имала неког дубљег значаја за нашу философију. Иначе, раније је било уобичајено да размењујемо такве информације. Водили смо тих последњих дана, бар ми је тако изгледало, неке прече разговоре. Сад ми се, међутим, чини да сам погрешио. Јер, све у вези српске философије га је занимало, а посебно тешко доступни подаци за којим смо годинама трагали без успеха.47 47

Убрзо након објављивања кратког текста „In memoriam. Слободан Жуњић” (Политика, 25. март 2019, стр. 13) договорио сам се са Горданом Поповић, уредницом културне рубрике у Политици, да јој, као истраживач који је заслужан за иницирање превођења и објављивања дисертације Правде Марковић и писца првог рада о њој код нас, пошаљем текст „Опет о Правди Марковић”, где сам у оквиру обима 4500 карактера, који је уредница одредила, изнео најновија сазнања о првој Српкињи која је докторирала философију. Текст сам доставио 26. марта, али је она, за мене неочекивано, одуговлачила са објављивањем, уз образложење да то није хитно. На моје велико изненађење, међутим, у Политици од 4. маја 2019. појавио се текст „Прва жена филозоф у Србији” сасвим другог аутора, већ помињаног Жуњићевог критичара – који је, успут речено, својевремено говорио како ја измишљам некакву Правду Марковић, а постоји само Правда Ристић, кћерка Владимира Јовановића, и да ја њене радове приписујем непостојећој особи – на исту тему, уз поновни напад на Слободана Жуњића и његову Историју српске филозофије. Тако сам сазнао за истинске разлоге необјављивања мог чланка о Правди Марковић и још једном се осведочио о беди наших (не)прилика и даљем падању некада угледног Културног додатка у Политици.

240

Илија Марић: Philosophi minores.

БЕЛЕШКА О ДУБЛЕТУ: НИКОЛА М. ПОПОВИЋ Дублетима ћемо називати оне ретке случајеве када две личности живе у исто време, баве се истим или сличним пословима, а имају исто име и презиме. У тим околностима постоји опасност да се дела једног припишу другом. То се, по свој прилици, десило у случају философа и преводиоца Николе М. Поповића и (за сада хипотетичког) публицисте и преводиоца Николе М. Поповића. Као што се види, обојица имају не само исто име и презиме него и исто средње слово, што додатно отежава њихово разликовање.

1. Извесни Никола М. Поповић је далеке 1935. у Београду у приватном издању објавио брошуру Постоје ли расе? коју је на латиничном писму одштампао Графички уметнички завод „Планета”. На четвртој страни те књиге стоји обавештење читаоцима, насловљено „Од истог писца”, у којем се каже да је наведени аутор још објавио и књигу Димитрије Туцовић: његов живот и рад. Испоставља се да је књигу о Димитрију Туцовићу на ћириличном писму објавила Издавачка књижара „Скерлић” 1934, поводом двадесет година од погибије лидера Српске социјалдемократске партије на почетку Великог рата. То је готово све што знамо о извесном публицисти Николи М. Поповићу и његовим књигама. Приметимо да је овде реч о првој монографији о Димитрију Туцовићу, боље рећи o обимној биографији, и да већ самим тим није могла проћи незапажено. Не чуди стога што је поводом двадесет година од погибије лидера Српске социјалдемократске партије (20. новембра 1914) у Политици најављен излазак из штампе књиге Димитрије Туцовић: његов живот и рад „на дан 20. овог месеца”48 као и потоње обавештење да је књига изашла.49 Похвалан текст поводом изласка књиге Николе М. Поповића о Димитрију Туцовићу написао је професор Правног факултета у Београду и академик Слободан Јовановић.50 (Иначе, аутор књиге на многим местима цитира радове Слободана Јовановића.) Опширну критичку рецензију књиге написао је и Јован Драговић, очито 48

Политика, бр. 9510 [7. новембар 1934], стр. 10. Политика, бр. 9535 [2. децембар 1934], стр. 8. 50 Слободан Јовановић, „Димитрије Туцовић”, Политика, 9570/1935 [6, 7, 8. и 9. јануар 1935], стр. 3. 49

241

Ум у времену

сродник Туцовићевог учитеља и саборца Радована Драговића (1878–1906).51 Поводом сто година од смрти Димитрија Туцовића издавачи „Мостарт” из Земуна и РК Линкс из Београда обновили су издање књиге Димитрије Туцовић: његов живот и рад Издавачке књижаре „Скерлић”. Уредници су опремили књигу кратким Предговором, у којем, поред осталог, кажу: „У припреми овог издања, новина за издаваче била је и откривање чињенице да се иза имена аутора Николе М. Поповића, писца тада запажених филозофских студија и превода капиталних филозофских дела, професора Филозофског факултета, крије иста личност која је у деценији после објављивања књиге о Туцовићу објављивала радове и деловала на позицијама за које смо били уверени да су неспојиве са идејама и делом Димитрија Туцовића и Српске Социјалне демократије.”52 И додали су да обнављају издање књиге из 1934. из најмање два разлога: „Пре свега због Димитрија Туцовића који не треба да буде жртва касније политичке биографије аутора, али и због примера како је у неким временима било могуће да и интелектуалци са грађанске деснице вреднују и уважавају изузетне личности са левице.”53 Како су они дошли до открића „чињенице” да име Никола М. Поповић денотира философа и преводиоца Николу М. Поповића (1883–1970), који је између два светска рата био професор Филозофског факултета у Београду? Највероватније тако што су у књизи Грађа за Лексикон писаца Југославије (том 6, П), коју је, такође 2014, објавила Матица српска из Новог Сада, на стр. 362 51

Јован Драговић, „Димитрије Туцовић – двадесет година од смрти”, Српски књижевни гласник, књ. 43, 8/1934, стр. 582–592. Он је свој суд о књизи Николе М. Поповића одмах на почетку сажео у једној реченици: „Писана са великим поштовањем и љубављу, без и једне речи ограде или критике, одричући скоро све Туцовићевим претходницима и сарадницима, придајући њему не само све врлине него и све заслуге, – ова књига више је чин пијетета него дефинитиван приказ и суд о човеку, времену и делу” (стр. 583). 52 Поповић, Н. М., Димитрије Туцовић: његов живот и рад, Мостарт, Земун, РК Линкс, Београд 2014, стр. 6. 53 Ibid.

242

Илија Марић: Philosophi minores.

прочитали одредницу о философу Николи М. Поповићу. У Библиографији која прати ту одредницу стоји да је философ Никола М. Поповић уједно и аутор књигâ Димитрије Туцовић: његов живот и рад (1934) и Постоје ли расе? (1935), у шта су уредници поновљеног издања књиге о Димитрију Туцовићу поверовали „на прву лопту”, без даљег проверавања (= истраживања). А на основу чега је мр књижевности Светлана Милашиновић,54 ауторка те одреднице, приписала философу Николи М. Поповићу да је он писац поменутих двеју књига? На основу тога што, с једне стране, и писац наведених књига и философ имају исто име, презиме и средње слово, а, с друге стране, што јој није био познат ниједан други међуратни писац или публициста тог имена, презимена и средњег слова. За уреднике поновљеног издања књиге о Димитрију Туцовићу, међутим, било је довољно ово што су прочитали у одредници о философу Николи М. Поповићу, коју је саставила Светлана Милашиновић, да тврде како је наш философ аутор те књиге. Стога су у прилогу свог издања (стр. 303) прештампали и одредницу Светлане Милашиновић о философу Николи М. Поповићу из књиге Грађа за Лексикон писаца Југославије. Разуме се, уредници су приликом прештампавања изоставили библиографију и литературу која прати текст одреднице као и име њене ауторке и изворник. Све у свему, десило се да у обновљеном издању књиге експлицитно стоји да је аутор књиге философ Никола М. Поповић, што је потом фиксирано и у службеном CIP-у (= Каталогизацији у публикацији Народне библиотеке Србије). Али, да ли је то и тачно? Навешћемо неке разлоге који иду против тврдње Светлане Милашиновић – коју су уредници поновљеног издања прихватили на реч – да је аутор књиге о Димитрију Туцовићу философ Никола М. Поповић, што би уједно повлачило да су подаци о идентитету аутора у књизи и у CIP-у дезинформација. 1. И сами уредници су се с разлогом чудили како је било могуће да један десничар напише обимну књигу, пуну уважавања према једном истакнутом левичару. Поверовали су да је такво нешто могуће и то је чак био други од два главна разлога што је прештампавају. Ту могућност приписивали су другачијем времену почетком тридесетих година ХХ века. Али су с правом приметили 54

У међувремену је Светлана Милашиновић (1980) докторирала на Филозофском факултету у Новом Саду (2015) тезом Романескни јунак српске модерне између индивидуализма и патријархалности.

243

Ум у времену

да је било „потпуно контрадикторно” повезивати аутора књиге о Димитрију Туцовићу са философом десничарем који се током окупације опортунистички понео према окупатору: када је потписао Апел српском народу (1941), пристао да буде ректор Београдског универзитета (1942–1944), објављивао философске текстове у тадашњој штампи итд. Али су за ту „потпуну контрадикторност” одговорни Светлана Милашиновић и сами уредници који су је прихватили, мада за њу нема покрића у радовима нашег философа, у којима није могуће запазити метаноју такве врсте. 2. Аутор књиге Постоје ли расе? несумњиво је био левичар, неке врсте марксиста, што философ Никола М. Поповић никада није био. То је умесно приметио и писац приказа те књиге, потписан иницијалима Т. Ђ., објављеном у часопису Српски књижевни гласник.55 Јер, аутор књиге не само да цитира Маркса и Енгелса и наводи њихова дела у библиографији, него и прихвата њихова објашњења друштвених појава. Такође је неумесна примедба уредникâ обновљеног издања књиге о Димитрију Туцовићу у предговору, где спочитавају Николи М. Поповићу – верујући да је он философ и професор Филозофског факултета – да „у време нацизма” пише „некритички о расном питању (1935)”. Намеће се питање: да ли су уредници књигу Постоје ли расе? пажљиво прочитали? Књига јесте писана популарно, без научних амбиција, али се не би могло рећи да је некритичка: аутор стоји на марксистичком становишту и осуђује расизам – критикује теорију расе коју су у то време заступали нацисти. 3. Аутор књиге Постоје ли расе?, по свој прилици, исти је онај Н. П. који је написао приказ књиге Др Симе Марковића Основни појмови политичке економије (Геца Кон, Београд [1933]), објављеном у часопису Српски књижевни гласник.56 Подсетимо да је Др Сима Марковић (1888–1939) био први секретар КПЈ, уз то доктор математике и писац низа философских радова марксистичке провенијенције. Аутор приказа такође је био верзиран у марксизам и политичку економију, што философ Никола Поповић нипошто није био.57 55

Т. Ђ., „Никола М. Поповић, Постоје ли расе?”, Српски књижевни гласник, књ. 48, 1/1936, стр.74–75. 56 Н[икола] П[оповић], „Др Сима Марковић, Основни појмови политичке економије”, Српски књижевни гласник, књ. 40, 7/1933, стр. 560. 57 Приказивач, на пример, хвали књигу да је изашла управо када и превод првог тома Марксовог Капитала и вели да, као најбоље дело те врсте на на-

244

Илија Марић: Philosophi minores.

4. У поменутом обавештењу шта је писац књиге Постоје ли расе? још написао наводи се једино књига Димитрије Туцовић: његов живот и рад. Философ Никола М. Поповић, међутим, објавио је још низ радова на српском и немачком језику и нешто од тога свакако би навео у рубрици „Од истог писца” да је неким случајем он аутор књиге. Он је, штавише, у рубрици те врсте, по узору на свог учитеља Бранислава Петронијевића, имао обичај да даје не само наслове властитих књига него и изводе из повољних страних рецензија. Изостанак тих других радова у рубрици „Од истог писца” сигнализује да овде није реч о нашем философу. 5. Примерак књиге Димитрије Туцовић: његов живот и рад, који се чува у Патријаршијској библиотеци у Београду (сигнатура: П II 24313), управо је онај који је аутор у то време поклонио извесном Р. Радуловићу. Вероватно је реч о пензионеру Радивоју Радуловићу, коме се писац захваљује и у предговору књиге, писаном новембра 1934. У посвети коју је писац својом руком написао стоји: „Другу Р. Радуловићу, у знак захвалности за многобројне услуге. Писац.” Не знамо да ли је философ Никола Поповић имао друга тог имена, али и да је имао мало је вероватно да би посвету адресовао „другу” (пре би стајало „господину” или „пријатељу”). Ово „другу” пре упућује да је реч о друговима са радничке левице. 6. Садржај књиге Димитрије Туцовић: његов живот и рад сведочи да је њен аутор био веома упућен у раднички покрет у Србији с почетка ХХ века, што философ Никола Поповић нипошто није био. У вези ове упућености довољно је видети како су се обилато приређивачи Сабраних дела Димитрија Туцовића (I-X, Рад, Београд 1975–1981) користили овом књигом приликом дешифровања ауторства појединих чланака лидера Српске социјалдемократске партије (помиње се на 36 места у прва три тома). Надаље, стил којим је писана књига потпуно је различит од стила којим су писани радови философа Николе Поповића: писац књиге о Димитрију Туцовићу има лепши српски језик него његов имењак философ. Сем тога, ништа у тексту не упућује да је писац философ. Слично се може рећи и за текст књиге Постоје ли расе? шем језику, може послужити као „врло добар увод” у поменути Марксов спис, али, у циљу уједначавања терминологије, критикује Симу Марковића што користи застареле или погрешне термине (потражња, најамница, еспап, продукт, продуктивне снаге, константни и варијабилни капитал, пропорција) уместо савременијих и тачнијих речи које су користили преводиоци Капитала (тражња, најамнина, роба, производ, производне снаге, постојани и променљиви капитал, сразмера).

245

Ум у времену

7. Обим књиге Димитрије Туцовић: његов живот и рад (383 стране) и њен садржај, испуњен многобројним подацима и сведочењима савременика, упућују да је њено писање захтевало не само знатно време него и обиман истраживачки рад. А у исто време философ Никола Поповић интензивно ради на припреми факултетских предавања из теоријске философије (Логика и Теорија сазнања) и савремене психологије, држи низ јавних предавања из психологије и психоанализе у Београду и другим градовима Југославије и објављује више чланака (Ејдетизам у савременој психологији и његов педагошки значај, Београд 1931, стр. 20; О интелигенцији животиња, Београд 1931, стр. 26; Душевни живот у светлости савремене психопатологије, Београд 1932, стр. 15) и књига из те области (Предавања из психоанализе, Београд 1934, стр. 294; Психоанализа. Основна учења Сигмунда Фројда, Београд 1935, стр. 300). С друге стране, објављује преводе с немачког обимних философских књига Имануела Канта (Критика чистог ума, Београд 1932, стр. XV + 478) и Хајнриха Рикерта (Предмет сазнања, Београд б. г. и., стр. 348). Напросто, не види се како је философ Никола М. Поповић поред толиког посла могао наћи времена и за захтевни истраживачки рад и писање обимне књиге из области коју уопште није познавао – историје радничког покрета у Србији, настанку и развоју Српске социјалдемократске партије и њеном оснивачу и лидеру, марксисти Димитрију Туцовићу. 8. Напокон, левичарски књижевник и публициста Радован Вуковић (1910–1941) убрзо је по изласку књиге Николе М. Поповића о Димитрију Туцовићу написао њен обиман полемички приказ и објавио га као брошуру – Поводом једне књиге о Туцовићу (Београд 1935). Одмах на почетку Вуковић у вези аутора Николе М. Поповића упозорава да га треба разликовати од истоименог философа: „Разликуј од ‘славног’ и ‘напредног’ ‘филозофа’, г. Николе Поповића, професора универзитета, ‘спеца’ по неписменом препричавању Фројда и Адлера, специјалном популаризовању њему специјалне ‘психоанализе’ и ‘индивидуалне психологије’.”58 58

Вуковић, Р., Поводом једне књиге о Туцовићу, Београд 1935, стр. 3. Иначе, Вуковићев суд о књизи је, у целини гледано, неповољан, мада сматра да и таква каква је може користити ако умемо да је критички читамо. Своју брошуру завршава упозорењем „да књигу не треба цијенити по дебљини, да писца не смијемо третирати као марксисту, ако који пут спомене или цитира Маркса; да укажемо на неозбиљност и шарлатанство, карактеристично по извјесне који пишу, сматрајући себе Марксовим ученицима ... да књигу треба читати, не као

246

Илија Марић: Philosophi minores.

Ово сведочанство једног савременика – и највероватније знанца писца књиге коју рецензира – поентира оно што проистиче и из претходно побројаних разлога у прилог разликовања двојице имењака. 9. Додајмо на крају и то да историчар српске философије Драган Јеремић у књизи О филозофији код Срба – писаној 1967/68, а објављеној тек 1997. – ни књигу Димитрије Туцовић: његов живот и рад ни њеног аутора уопште не помиње. Што је још необичније, ни Андрија Стојковић, у својој обимној синтези Развитак философије у Срба 1844–1944 из 1972. такође не бележи ни ову књигу нити њеног аутора. Ту књигу помиње тек Слободан Жуњић у својој Историји српске филозофије (ΠΛΑΤΩ books, Београд 2009, стр. 221) и њеног аутора разликује од философа Николе М. Поповића, што је састављач Индекса имена [писац ових редова] потом и фиксирао (стр. 490). Дакле, Жуњић је овим први (узгредно) ставио до знања да је ту реч о две различите личности, не упуштајући се у одгонетање ко је био аутор књиге о Туцовићу. На основу свега наведеног можемо с великом вероватноћом да закључимо како аутор књиге о Димитрију Туцовићу није философ Никола М. Поповић, тадашњи професор Филозофског факултета. Реч је, напросто, о дублету – различитим личностима истог имена, презимена и средњег слова. Коинциденције ове врсте, ма како биле ретке, очито су могуће и стога, у околностима које изазивају сумњу и налажу опрез, од истраживача, приређивача књига и библиографа захтевају додатну проверу ауторства. Овај први део наше белешке писан је зарад предупређења истраживача и библиографа да некритички преузимају тврдње из одреднице Светлане Милашиновића о философу Николи М. Поповићу и обновљеног издања књиге Димитрије Туцовић: његов живот и рад које дезинформишу да је философ Никола М. Поповић њен аутор.

2. Остаје, међутим, питање: ко је Никола М. Поповић који је објавио две књиге и, по свој прилици, приказ књиге Симе Марковића? марксистичку студију о томе, већ као обичну ствар, какве данас пишу либерални ситни буржуји, која нам може користити, али само ако умијемо да је читамо” (стр. 23).

247

Ум у времену

О њему готово ништа више не знамо. Једино смо још наишли на податак како је у листу Политика објавио један чланак поводом двадесет година од смрти Димитрија Туцовића.59 Даље сугестије о његовом раду налазимо опет у одредници Светлане Милашиновић о философу Николи М. Поповићу. Тамо се наводи да је Никола М. Поповић објавио низ превода философских и књижевних текстова с француског, немачког, енглеског и руског. Тај податак већ побуђује сумњу. Што се превода са француског тиче, философ Никола Поповић доиста је сачинио превод чланка „О души и телу” Анрија Бергсона и објавио га у књижици (64 стране) малог формата, где преводиочев предговор запрема стране 5–22. У предговору се преводилац захваљује Правди М. Марковић „што је имала доброту да следећи превод у рукопису прочита и сравни га са оригиналом”.60 Критика се, међутим, није повољно изразила о Поповићевом познавању француског језика. Тако је Владимир Вујић у својој полемици са Николом Поповићем писао: „Што је г-ца [Правда Марковић] прочитала превод у рукопису, то је њена љубазност и њена храброст, али што га је сравњивала са оригиналом, то је врло чудна ствар по знање којим у француском језику располаже г. Поповић! ... Изгледа да би добро било да је г-ца Марковић прегледала и сравнила са оригиналом и све преведене ствари у предговору [за Бергсонов спис О души и телу] г. Поповића, јер се и тамо налазе чудни преводи.”61 Након овога, колико знамо, философ Никола Поповић није се подухватао превођења философских текстова с француског језика. Тим чудније изгледају подаци из библиографије коју је саставила Светлана Милашиновић, где се наводи да је исти преводилац објавио још три превода са француског – од тога два су књижевна и један публицистички. То су: књижица кратке прозе Млада Сибирка (издање књижаре „Скерлић” из Београда, оне исте која ће објавити и књигу о Туцовићу, б. г. и.) француског војника и писца Ксавијеа де Местра (1763–1852); романсирана биографија француског револуционара и политичара – Мирабо: његов бурни 59 Никола М. Поповић, „О двадесетогодишњици погибије Димитрија Туцовића”, Политика, бр. 9523 [20. новембра 1934], стр. 6. 60 Д-р Н. М. Поповић, „Предговор преводиочев”, у: Бергзон, А., О души и телу, Издање С. Б. Цвијановића, Београд 1920, стр. 22. 61 Вујић, В., Поводом случаја г. Николе Поповића, Београд 1926, стр. 6.

248

Илија Марић: Philosophi minores.

живот (издање штампарије „Гундулић”, Београд 1928) француског новинара и политичара Анрија де Жувенела (1876–1935); публицистичка књига Исус (Штампарија „Мироточиви”, Београд 1928) француског новинара, писца и комунистичког активисте Анрија Барбија (1873–1935). Преводиочев избор да преведе књигу о једном француском револуционару (Мирабо) или пак књигу коју је написао члан Комунистичке партије Француске (Барби) упућује да је и преводилац симпатизер левичарских идеја и покрета. Ова околност иде већ на то да философ Никола Поповић није тај преводилац. Ако имамо у виду да наш философ, који заправо није баш најбоље стајао с француским језиком, ничим не би могао бити додатно мотивисан да преводи књиге чија тематика нипошто није залазила у његов домен интересовања, онда се може закључити да он није био њихов преводилац. С друге стране, хипотетички публициста Никола М. Поповић, симпатизер левичара, марксиста, како смо видели у вези његових књига Димитрије Туцовић: његов живот и рад и Постоје ли расе?, могао би то да буде, уколико овде није реч о триплету, тј. о постојању и треће личности, преводиоца, са истим именом, презименом и средњим словом. Околност да и преводилац и публициста деле иста левичарска уверења као и мала вероватноћа да истовремено у Београду живе тројица аутора истог имена, презимена и средњег слова ипак сугерише да су преводилац наведених књига и писац помињаних публицистичких радова једна иста личност. Стога смо, мада уз извесне ограде, склони да ове преводе припишемо писцу књига о Димитрију Туцовићу и о расама. Светлана Милашиновић надаље наводи да је философ Никола М. Поповић превео с руског књигу кратке прозе совјетског писца Максима Горког Руски сељак (Светлост, Београд 1927). Ова невелика књижица (40 стр.) пролетерског писца Максима Горког упућује да је и преводилац такође левичар. Ако уз то имамо у виду да философ Никола Поповић никада није преводио философску литературу с руског и да највероватније није ни познавао тај језик, онда и овај превод можемо приписати преводиоцу левичару Николи М. Поповићу. Мало је сложенија ситуација у вези превода романа Симплицисимус (Просвета, Београд 1953) чији је аутор Ханс Јакоб Кристоф фон Гримелсхаузен (1621/22–1676). Превод прозног текста потписује Никола Поповић (без средњег слова М.), а превод стихова Бранимир Живојиновић. Предговор „Гримелсхаузен и

249

Ум у времену

његов ‘Симплицисимус’” написао је познати историчар уметности Ото Бихаљи Мерин, предратни члан Комунистичке партије Немачке, који је 1928. у Београду са братом Павлом основао часопис Нова литература и издавачку кућу Нолит. Никола М. Поповић, који је пре рата преводио књижевна и публицистичка дела с француског и руског, нема ниједан превод с немачког. С друге стране, у поратном периоду не појављује се ниједан преводилац с немачког који се зове Никола Поповић, изузев нашег философа. Тек седамдесетих година јавља се преводилац научне фантастике истог имена и презимена, али са енглеског језика. Ово сугерише да није искључено да је преводилац овог обимног романа (533 стране) ипак могао бити наш философ. Ако је ова претпоставка тачна, то би значило да је његов први објављени послератни рад био заправо овај превод.62 Међутим, околност да свој превод не потписује именом у које је укључено и средње слово М. (што је наш философ готово увек чинио), с једне стране, и узоран стил (што није била одлика ни текстова ни превода српског философа) којим је књига преведена, с друге стране, појачавају сумњу да је именовани преводилац био управо наш философ и преводилац Канта и Хегела. Без додатних сведочанстава, дакле, не бисмо, без изнетих резерви, могли рећи да је преводилац Симплицисимуса био философ Никола М. Поповић. Никола М. Поповић је објавио и превод познате књиге Утилитаризам (Култура, Београд 1960) Џона Стјуарта Мила (1806– 1873). Можемо навести сличне разлоге као у случају Гримелсхаузеновог романа Симплицисимус: међу преводиоцима са било ког језика се после Другог светског рата под именом Николе М. Поповића, све до седамдесетих година, појављује поуздано једино наш философ. Додатни разлози су, с једне стране, што преводилац користи средње слово М., а, с друге стране, што је реч о философској, а не белетристичкој или публицистичкој књизи. Стога бисмо и овај превод Миловог философског текста са енглеског језика могли приписати њему. Али би то онда био и једини превод са енглеског који је он сачинио. При томе, не знамо колико је он до62 Подсетимо да је у Београду још 1940, у оквиру чувене библиотеке КАДОК (= Класична дела омладинске књижевности) Божидар Првановић превео скраћено издање Симплицисимуса (168 стр), а да је Марија Кон прерадила за омладину и превела такође скраћено издање (186 стр.) под насловом Пустоловни Симплицисимус (Свјетлост, Сарајево 1954) у оквиру библиотеке Дјечја и омладинска књижевност. Интегрални превод Николе Поповића под новим насловом Симплициус Симплицисимус поново је штампан у Београду 1967 (издавачка кућа Југославија).

250

Илија Марић: Philosophi minores.

бро познавао енглески језик да би се могао подухватити превода философске књиге за једну угледну философску библиотеку. Ово су разлози који побуђују сумњу да је наш преводилац Канта и Хегела уједно превео и Милову књигу. Без додатних сведочанстава, дакле, не бисмо ни у овом случају сасвим без резерви могли тврдити да је философ Никола М. Поповић то и учинио.63 Овим смо исцрпели листу превода које је Светлана Милашиновић приписала Николи М. Поповићу. Провера на COBISS-у потврдила је да нема других текстова под овим именом, а чије би ауторство било спорно.

3. Шта, дакле, можемо рећи о хипотетичком левичарски оријентисаном публицисти и преводиоцу Николи М. Поповићу? За сада, веома мало. Не знамо ни место ни датум његовог рођења, као што не знамо ни датум ни место његове смрти. Не знамо где се школовао ни које је школе завршио. Не знамо ни шта је радио ни од чега је живео. Ако су наше претпоставке исправне, знамо једино да је био левичар, марксиста, и да се крајем двадесетих година јавио својим преводима са француског и руског, а да је тридесетих година објавио два чланка у периодици и две књиге. После 1935, што се публикација тиче, срећемо га још само као писца новинских написа о стаљинским чисткама. У београдском листу Правда од 27. августа 1936. објавио је чланак „Зашто су стрељани Зиновјев, Камењев и други троцкисти”, а у истом листу од 31. јануара 1937. објавио је текст „Тринаест оптужених троцкиста осуђено на смрт”, описујући чистке у Москви као „Стаљинов фашизам”. На основу ових написа могао је на левици бити оптужен као троцкиста. За даље информације о његовом животу и раду ваљало би предузети додатна истраживања сасвим друге врсте.

КОНСТАНТИН РАДАКОВИЋ64 Када смо средином деведесетих година ХХ века, у склопу истраживања историје српске философије, Слободан Жуњић и ја преглēдали каталоге Универзитетске библиотеке у Београду, 63

Ваљало би проверити једну од могућих хипотеза: није ли Никола Поповић, преводилац научне фанатастике из седамдесетих година, уједно био и преводилац (1960) Милове књиге Утилитаризам ? 64 Разуме се, Константин Радаковић не спада у групу незнатних философа (philosophi minores) о каквим је у нашем раду реч, али је он нашој философ-

251

Ум у времену

наишли смо на нама непознатог аутора српског имена и презимена, Константина Радаковића, који је двадесетих година објавио више књига на немачком језику.65 Уочили смо, не без чуђења, да га уопште не помиње ни Андрија Стојковић у својој екстензивној синтези Развитак философије код Срба 1804–1944 из 1972, где се иначе помињу многи који заправо и нису били философи. Знали смо и за неке друге наше ауторе философских текстова, попут Милорада Радовановића, који су тих година докторирали у иностранству и тезе објављивали на страном језику. Питали смо се да ли је ово био још један такав случај? У то време нисмо се толико служили предностима интернета па се нисмо могли на тај начин упустити у трагање за Константином Радаковићем. Жуњић је, с друге стране, тада био понет открићем неких људи српског порекла који су, попут Стјепана Зановића из XVIII века или Симеона Чучића с краја XVIII и почетка XIX века, живели у Француској или Аустрији, а неки пак у Угарској, Русији и слично, па их је по први пут укључивао у свој преглед историје српске философије на којем је управо радио. Било је, међутим, рискантно укључити неког за кога нисмо поуздано знали да ли је српског порекла и о коме нико од наших истраживача до тада није писао. Али је Жуњић у вези овог свесно ризиковао и наведеног (нама тада непознатог) аутора укључио у свој преглед српске философије, чије ће се прво издање појавити тек петнаестак година касније.66 Од тада сам сметнуо с ума овог „нашег” философа који ме ни на који начин више није занимао. Међутим, када сам 2008–2009. почео лично да састављам Индекс имена за прво издање Жуњићеве Историје српске филозофије, које сам уједно потписивао као уредник, опет сам се срео са тим именом. Тада сам интернет већ и сам увелико користио па сам на некој адреси наишао на то име уз које су били наведени наслови мени већ познатих његових књига, али и година његовог рођења и смрти. То је за моје потребе било довољно и нисам даље трагао, јер је Индекс имена био огроман и прече ми је било да покушам да нађем такве податке за мноској јавности пре Жуњићеве Историје српске филозофије био практично непознат па стога овде укључујемо и наш кратки прилог о њему. 65 Radaković, K., Vitalismus und Mechanismus, Leuschner & Lubensky, Graz 1922; Die letzten Fundamente der Hume’schen Erkenntnistheorie, Leuschner & Lubensky, Graz 1925. 66 Жуњић, С., Историја српске филозофије, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2009, стр. 244, 294, 315.

252

Илија Марић: Philosophi minores.

ге друге личности које су се јављале у књизи. Тако се десило да у првом издању само у Индексу имена постоје подаци о години рођења и смрти Константина Радаковића, али не и у самој књизи (Жуњић у време писања о Радаковићу до тих података напросто није дошао или, ако је знао за њих, можда није сматрао важним да их унесе).67 Текст који се односио на Константина Радаковића у другом издању књиге Жуњић није мењао (и даље није било година рођења и смрти), што је могло значити да је овог философа и сам држао по страни и није даље истраживао. Међутим, када су почели различито мотивисани напади на књигу и када су наши приказивачи и критичари почели педантно да пребројавају коректорске, фактографске и сличне грешке у тексту, ја сам га се поново сетио. Према критеријумима којих се Жуњић држао, у српску философију спадају философи који су по етничком пореклу Срби, ма где живели и на ма ком језику писали, као и они који нису Срби, али су живели и радили у српској држави или средини. Да ли је Константин Радаковић, бар по једном од ова два критеријума, српски философ? Сада на интернету постоје лако доступни подаци. На Википедији можемо прочитати да је реч о аустријском философу и социологу, који је рођен у Грацу 1894, а умро 1973. Ту, поред осталог, стоји да је био син теоријског физичара Михаела [= Михаила] Радаковића (1866–1934), универзитетског професора, и мајке Розабел [рођене Блазијус] (1867–1930). Имао је млађег брата Теодора (1895–1938), професора математике на Универзитету у Грацу, који је, након вишегодишње тешке психичке кризе, извршио самоубиство. Тетка по оцу му је била књижевница Мила Радаковић (1861–1956), најистакнутија ученица философа и психолога Алексијуса Мајнонга. Породица му је, по мајчиној линији, била делом јеврејска. Породица се 1906. сели у Черновиц [= Буковина] (Украјина), где је отац на универзитету предавао теоријску физику, и где је Константин 1912. матурирао гимназију и уписао студије философије. После је од 1913. до 1916. студирао философију у Инсбруку. Војни рок служио је у Инсбруку (1916–1917), јер због туберкулозе није ишао на фронт. У Инсбруку је 1918. и промовисан за доктора философије, након чега се сели у Грац. Од априла 67

У књизи на једном месту (стр. 244) уз име Константин погрешно пише презиме Филиповић, али се види да је то lapsus calami, јер се у наставку (исправно) говори о Константину Радаковићу.

253

Ум у времену

1921. до августа 1922. привремени је службеник у библиотеци семинара за философску социологију. Хабилитовао је 1923. радом Vitalismus und Mechanismus. У периоду 1924–1938. био је приватдоцент на Универзитету у Грацу, а онда је, припајањем Аустрије Немачкој 1938, његова (делимично јеврејска) породица због антисемитизма нацистичке власти дошла у опасност.68 Константин је стога почетком 1941. емигрирао у Југославију, чије је држављанство добио већ фебруара исте године. Боравио је у Костајници, у Хрватској бановини, одакле су му били преци, што упућује да је највероватније говорио наш језик. Када је основана НДХ и усташе дошле на власт, он је због свог политичког уверења провео преко три месеца у затвору (од 6. јуна до 27 септембра 1941). Преостало време, у периоду 1941–1945, провео је у Костајници, на имању својих предака. Потом се 1945. вратио у Грац, где је наставио своју универзитетску каријеру, све до емеритирања 1965.69 Дакле, Константин Радаковић пореклом је из Костајнице. У Костајници су, као што је познато, претежно живели Срби, мада је било и Хрвата. Радаковићи су претежно Срби (слава им је Свети Никола). Па ипак, опреза ради, мора се поставити питање: да ли су његови преци били Срби или Хрвати? Судећи по именима – брат и сестра су се звали Михаило и Мила, а Михаилова деца су се звала Константин и Т(е)одор – рекло би се да су били Срби. Али би то ипак требало додатно проверити. Према томе, до даљњег је спорно да ли је Константин Радаковић, поред тога што је аустријски, према наведеном Жуњићевом критеријуму, такође и српски философ, мада је све ишло на то да највероватније и јесте. И доиста, у књизи Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie an der Universität Graz (Rodopi, Amsterdam – New York 2001), коју су приредили Thomas Binder, Reinhard Fabian, Ulf Höfer и Jutta Valent, а у чланку „Über Konstantin Radakovic’ Auseinandersetzung mit dem Skeptizismus und das pragmatische Argumentieren in der Erkenntnistheorie”, чији је аутор Heiner Rutte, на страни 350 пише 68

У периоду између два светска рата, поред двеју већ наведених књига, још је објавио следеће књиге из подручја философије и социологије: Die Stellung der Skeptizismus zu den Grundlagen unserer Erkenntnis, Leuschner & Lubensky, Graz 1926; Grundzüge einer deskriptiven Soziologie, Leuschner & Lubensky, Graz 1927; Die Stellung des Skeptizismus zu Wissenschaft und Weltanschauung, Leuschner & Lubensky, Graz 1928; Grundzüge einer genetischen Soziologie, Leuschner & Lubensky, Graz 1929; Individuum und Gesselschaft, Leuschner & Lubensky, Graz 1931. 69 Das religiöse Erlebnis, Kienreich, Graz 1951; Philosophie und Toleranz, Leykam, Graz 1959; Wissen und Glauben, Schmidt – Dengler, Graz 1964.

254

Илија Марић: Philosophi minores.

да је Радаковић из старе аустријске породице научника која изворно потиче од Срба настањених у Хрватској. Другим речима, Радаковићи су Срби из Хрватске. У овом смислу, Константин Радаковић је српског порекла и на тај посредни начин [према етничком пореклу] у вези је са српском философијом.70 Хипотеза Слободана Жуњића у овом случају показала се ваљаном. Оваквих и сличних примера има још у Жуњићевој Историји српске филозофије. Његови критичари, међутим, најчешће нису пажљиво читали књигу нити их је то занимало. Они су поглавито тражили грешке тамо где се они сами помињу или не помињу (а, према њиховом мишљењу, требало би да се помињу), док сасвим превиђају оваква места са отвореним питањима која би ваљало даље проверавати и истраживати.

ВОИСЛАВ МИОЧ За философског писца Воислава Миоча најпре сам сазнао из књиге историчара српске философије Андрије Стојковића Развитак философије у Срба 1844–1944 (Слово љубве, Београд 1972), где се овај аутор описује као ученик Драгише Ђурића, доктор теологије и философије (стр. 381–382), који је похвално писао о свом учитељу у спису Теорија спознаје Др Драгише Ђурића (Шабац 1933), а писао је и о средњовековној философији (стр. 421). Других података није било. У нашим библиотекама могли су се наћи не само Миочеви философски, него и књижевни радови: Бела баштина (новела) (Хрватска тискара, Сарајево 1926, 30 стр.); Сене/Venny (поезија), (Београд 1927, 172 стр.); Теорија спознаје др Драгише М. Гјурића: дисертација за постигнуће доктората философије на загребачком Универзитету (Штампарија М. Н. Илића, Шабац 1933, 60 стр.); 70

Константинов млађи брат Теодор Радаковић (1895–1938) био је математичар и касније професор Универзитета у Грацу. Он је био и члан Бечког круга, окупљеног око Морица Шлика (Richardson, A., Uebel, Th. [eds.], The Cambridge Companion to Logical Empirism, Cambridge University Press, Cambridge 2007, p. 15). За њега у Wikidata стоји да је рођен 4. новембра 1895. по грегоријанском (новом) календару, што би могло да сугерише да је изворно његов датум рођења дат по јулијанском (старом) календару, којим су се иначе служили православни Срби. У програмском спису из 1929 (Hans Hahn, Otto Neurath, Rudolf Carnap, Znanstveno shvaćanje svijeta – Bečki krug, Zagreb 2005) аутори (стр. 60) наводе и један рад члана Бечког круга Теодора Радаковића: „Die Axiome der Elementargeometrie und der Aussagenkalkül”, Mon. f. Math. u. Phys., стр. 36, sv. 285–290, 1929.

255

Ум у времену

Анализа сазнања (Штампарија М. Н. Илића, Шабац 1934, 86 стр.); Најзнаменитији платоници 13. и 14. стољећа (М. Н. Илић, Шабац 1934, 22 стр.). То је било све. Философска дисертација о Драгиши Ђурићу поред увода и прегледа литературе има следећих пет поглавља: I Основни психогносеолошки елеменат, II Гјурићев генетички функционализам, III Ноетична вриједност чињеница које су настале из биолошко-физиолошких процеса; IV Сколастички начин с обзиром на спознајну теорију философа Гјурића, V Закључак као критички преглед. У студији Анализа сазнања реч је о проблему сазнања у делима светог Бонавентуре. У спису Најзнаменитији платоници 13. и 14. стољећа Миоч говори о Александру из Хала, Роџеру Бекону, Бонавентури и Дунсу Скоту. Радећи на својој Историји српске филозофије у САД, Слободан Жуњић ме је у преписци питао да ли о Воиславу Миочу још нешто знам. Нисам знао, али сам на интернету нашао неке основне биографске податке. Фра Воислав Миоч рођен је у Ливну 5. августа 1896, а умро је у граду Хернеу у Немачкој 20. децембра 1981. као свештеник римокатоличке цркве. Сахрањен је 17. фебруара 1982. у Лучком код Загреба. Основну школу учио је у Ливну, где је завршио и једну годину Трговачке школе. Гимназију је учио у Високом, а философско-теолошки студиј у Сарајеву и Фрибуру у Швајцарској. Докторирао је теологију 1922, а докторат из философије одбранио је у Загребу 24. новембра 1932. и 14. децембра 1932, пред испитивачима: Алберт Базала (философ), Стјепан Матичевић (философ и педагог), Рамиро Бујас (психолог) и Станко Хондл (физичар, историчар и философ науке). Био је један од првих професора Фрањевачке Високе школе у Сарајеву. Поред радова које смо пронашли у нашим библиотекама, на интернету се наводи и теолошки рад на латинском језику: Septem dona Spiritus in doctrina S. Bonaventure (1924) као и проза под насловом Новеле (1929). У првом издању Жуњићеве Историје српске филозофије стајало је у Индексу имена да је година рођења 1896, а година смрти 1981. Али је у тексту, међутим, стајало да је Миоч страдао као наводни сарадник окупатора (стр. 328), што није било у сагласности са Индексом имена као ни са подацима које сам му доставио у преписци. У другом издању Жуњић је, поред тога што је додао да је Миоч докторирао теологију тезом о светом Бонавентури, исправио поменуту неусаглашеност: написао је да је овај теолог

256

Илија Марић: Philosophi minores.

и философ после Другог светског рата избегао из земље и умро у Немачкој. Низ нових појединости сазнао сам из чланка „Фра Војислав Миоч” чији је аутор Миро Вргоч.71 Миочеви родитељи су се звали Петар и Анђа (рођена Дероња). Крштено име било му је Томо. Основну (1903–1908) и једну годину Трговачке школе (1908–1909) учио је у Ливну, а гимназију (1911–1917) у Високом. Теологију је студирао (1917–1922) у Сарајеву и у Фрибуру у Швајцарској. Докторирао је 1922. у Фрибуру под руководством професора Mgr. P. Kirscha и o. de Langen-Wendelsa тезом Septem dona Spiritus Sancti in doctrina s. Bonaventurae.72 Од летњег семестра 1923. професор је Фрањевачке богословије у Сарајеву, где предаје догматику и разне философске расправе седам семестара, а последњег семестра и Историју цркве. Потом је школске 1926/27. премештен у гимназију у Високо, где је предавао хрватски језик, историју и певање. Међутим, он 1935. напушта фрањевачки ред и свештеничку службу и ради као професор у гимназији у Шапцу и Дервенти, где је био и директор гимназије. После Другог светског рата преселио се у Загреб. Даљих података о његовом животу и раду у чланку Мире Вргоча нема. Не знамо кад је и зашто отишао у Немачку. Само се додаје да је 20. децембра 1981. умро у граду Хернеу у Немачкој, а сахрањен је 17. фебруара 1982. у Лучком код Загреба. Још као гимназијалац, почиње 1911. да објављује песме у верским часописима, а касније је писао и прозу. Главнину његовог списатељског рада чине поезија и проза. Неке песме и приче штампао је и на екавици. Између два рата писао је и приказе неких философских радова (Милош Н. Ђурић, Етика и политика у Есхиловим трагедијама; C. Chemié, Principes nouveaux de Psychologie; Борис П. Стевановић, Мерење интелигенције; Атанасије М. Поповић, Морални закон) и објавио их у Српском књижевном гласнику од 1936. до 1939. Написао је и предговор за књигу 71

Крајем октобра 2019. дошао сам до чланка: Miro Vrgoč, „Fra Vojislav Mioč”, Bosna Franciscana (Sarajevo), 2/1994, стр. 128–144, где се износе подробнији биографски и библиографски подаци о Воиславу Миочу. 72 Дисертација је имала три дела: I Учење светог Бонавентуре о Духу Светом уопште, II Опште Бонавентурино учење о даровима, III Појединачни дарови. Друго део рада, Опште Бонавентурино учење о даровима, штампао је 1924. у Сарајеву под насловом Septem dona Spiritus Sancti in doctrina s. Bonaventurae (88 страна). Рецензију објављеног дела дисертације написао је фра Ј. Божитковић (Нова ревија, 3/1924, стр. 302).

257

Ум у времену

Тахира Алагића, О комунизму: за извршне полицијске службенике (Шабац 1937, стр. 3). Објављивао је радове у великом броју верских и књижевних часописа, укључујући и Српски књижевни гласник. Неке текстове објавио је у периодици и током рата („Само Хрвати”, Ново доба, 2/1943, стр. 2–3; „Нова начела националног одгоја”, Хрватска риеч (Бања Лука), 37/1944, стр. 6; „Радо филозофирамо”, Хрватска риеч, 51/1944, стр. 2). И даље не знамо шта је све радио после Другог светског рата и да ли је нешто објављивао у периоду 1944–1981.

МИЛОРАД РАДОВАНОВИЋ Један од оних мало познатих српских философа за које сам први пут сазнао из књиге Андрије Стојковића јесте и извесни Милорад Радовановић. У поменутој књизи стоји: „Фрагменте оригиналних гносеолошких ставова налазимо у тези Милорада Радовановића ‘Кондијакова теорија сазнања’ (Женева, 1927, на француском)...”73 У библиотеци смо нашли књигу: Milorad Radovanovitch, La théorie de la connaissance chez Condillac, Jent, Genève 1927, обима 79 страна, која је била заправо његова докторска дисертација, одбрањена у Швајцарској.74 Жуњић је ову књигу приказао у оквиру своје Историје српске филозофије следећим речима: „Аутор, о коме се не зна готово ништа, ставио је себи у задатак да утврди праву природу Кондијакове филозофије, која се на различите начине оцењује и разумева. Он прихвата да је за Кондијака чулност (sensation) темељно начело објашњавања како разноврсности спољашњег света тако и сложености нашег сазнања. Међутим, одбија да због тога Кондијака назива материјалистом, па чак и емпиристом, уместо чега примењује ознаку ‘спиритуалиста’ (72). У прилог свога тумачења наводи следеће разлоге: иако је разум синтеза различитих операција духа, сводивих на опажање, он сам је у својим судовима независан од материјалног света. Надаље, 73 Стојковић, А., Развитак философије у Срба 1804–1944, Слово љубве, Београд 1972, стр. 432. То је једино место у читавој књизи где се помиње овај аутор. 74 Жуњић и ја смо, у нашем интерном жаргону, дисертацију Милорада Радовановића крстили скраћеницом „Кондиљак”, називајући француског мислиоца из XVIII века „по руски”, како је код нас био обичај у XIX веку.

258

Илија Марић: Philosophi minores.

језик се не може објаснити само искуством, што значи да је он на неки начин урођен, а исто важи и за морално осећање (74). Према томе, закључује Радовановић, Кондијак је идеалиста, а његова филозофија се не може разумети само кроз утицај енглеског емпиризма, него се у обзир мора узети и француски идеализам у коме опажање није било схваћено као реални узрок психичких стања већ само као оказионални чинилац.”75 То је све што се знало о овом аутору, закључно са Жуњићевом синтезом. У мојим даљим трагањима појавиле су се, међутим, нове чињенице. У часописима из тридесетих година открио сам још три приказа која је потписао такође др Милорад Радовановић (под условом да није реч о дублету): 1. „Мих. С. Радовановић, Мала Антанта и Пољска. Политичко-етничка разматрања. Београд, 1937, 8, 309 + 39”, Југословенски историски часопис, 1–4/1937, стр. 425–430; 2. „Мала Антанта и средњоевропско питање”, Летопис Матице српске, књ. 348, 2/1937, стр. 190–201; 3. „На спони енглеске и наше просвећености: Бернард Шо и други есеји, од д-ра В. Поповића, у издању Библиотеке ‘Људи и дела’, Београд, 1939”, Летопис Матице српске, књ. 353, 3–4/1940, стр. 285–293. Показало се, надаље, да је био присутан и у дневној штампи. Његово име, наиме, срећемо на конференцији Удружених новинара за спољну политику (Време, 24. октобар 1928), што говори да је након докторирања започео каријеру новинара. Затим постаје благајник Мале Антанте штампе (Време, 18. фебруар 1929). Краљевим указом од 22. маја 1929. др Милорад Радовановић, новинар из Београда, постављен је за референта пете групе прве категорије у Централном пресбироу (Време, 23. маја 1929). Већ почетком 1930. постаје шеф Одсека пресбироа, али је и члан управе Пољско-југословенског клуба (Правда, 19. марта 1930). Са нашим конзулом у Женеви септембра 1930. приредио је изложбу у том граду „Југославија 1919–1929” (Време, 19. септембар 1930). У листу Време од 13. јануара 1932. налазимо и фотографију др Милорада Радовановића, тада шефа Публицистичког одсека Централног пресбироа. Исте године је члан Управног одбора Пољско-југословенске лиге (Време, 12. децембар 1932). Као секретар учествује и на помену краљу Александру у Лондону 10. октобра 1936. 75

Жуњић, С., Историја српске филозофије, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2009,

стр. 245.

259

Ум у времену

Међутим, децембра 1937. из нама непознатог разлога као референт положајне групе другог степена Централног пресбироа Председништва министарског савета бива отпуштен из државне службе. Стога га већ од наредне године срећемо као новинара листа Правда који извештава из иностранства (Праг, Рим итд.). А у часопису Видици (15–16/1939) објављује чланак „На помолу Нове Грчке”. Након приказа књиге Владете Поповића Бернард Шо и други есеји (Летопис Матице српске, књ. 353, 3–4/1940), име др Милорада Радовановића не срећемо више у периодици. Код нас је почео Други светски рат и нашем доктору философије и новинару изгубио се сваки траг.

МИЛИВОЈЕ ДОБРОСАВЉЕВИЋ Један критичар, који настоји да у свакој прилици која му се пружи, не улазећи у разлоге, истакне неке грешке или пропусте Историје српске филозофије Слободана Жуњића, у једном новинском тексту замерио је нашем историчару философије што ни у првом ни у другом издању своје синтезе не помиње Миливоја Добросављевића, очито верујући да је овом средњошколском професору физике без сумње тамо место.76 При томе се позива на чињенице да је у панорамском прегледу савремене философије у Југославији, објављеном 1934, Душан Недељковић то учинио, а потом да је Андрија Стојковић – за кога вели да је „најпознатији историчар српске филозофије” – то исто учинио и у српској (1972) и у француској (1977) верзији своје синтезе. Недељковић је имао задатак да наслика панораму философије у петнаестогодишњем постојању младе државе Југославије и у таквом једном увећаном снимку тренутног пресека свакако је било места и за књиге Миливоја Добросављевића. Али већ у свом темељно ревидираном тексту из 1934, објављеном убрзо после Другог светског рата под насловом „Реакционарна филозофија старе Југославије” (Зборник Филозофског факултета, 1/1948, стр. 7–28), Недељковић, разуме се, уопште не помиње Добросављевића. У знатно краћем и стога нужно селективнијем раду „Савремени философски живот у Југославији”, објављеном 1929. на бугарском, Ксенија Атанасијевић га, на пример, с разлогом не помиње. Не помиње га ни Милан М. Јовановић у нешто ширем 76

„Ко је био Миливоје С. Добросављевић”, Политика, 13. априла 2019, Културни додатак, стр. 9.

260

Илија Марић: Philosophi minores.

чланку „Философија у Срба 1918–1938” (1939) – у којем постоји и одељак „Суштина појединачних наука”, који се бави радовима из подручја које бисмо сада именовали философија науке – упркос томе што обрађује временски сегмент од само две деценије, као ни Драган Јеремић у својој књизи О филозофији код Срба (1997). Андрија Стојковић је не само некритички зависио од ставова Душана Недељковића него се користио једним одвећ, како се Жуњић згодно изразио, „разливеним” појмом српске философије тако да су у његове синтезе и иначе уврштене многе личности којима ту није место. Да ли је Миливоју Добросављевићу место у једном прегледу српске философије који обухвата не период од петнаестак година него од читавог миленијума? Миливоје Добросављевић (1875–1950), средњошколски професор математике и природних наука, посебно физике и хемије, био је активан и као популаризатор науке, нарочито након пензионисања. Популаризовање наука је значајан сегмент рада, поготово у једној културно заосталијој средини. Слично се може рећи и за популаризовање философије, за шта су код нас између два рата од философа посебно заслужни Бранислав Петронијевић и Ксенија Атанасијевић. Сувишно је рећи да Петронијевић и Атанасијевићева нису ушли у историју наше философије због својих радова на популаризовању философије. Каквог је досега Добросављевићево популаризовање философије науке? Још је Сима Марковић, доктор математике и аутор више философских радова о теорији релативности писаних двадесетих година ХХ века, у својој рецензији двеју првих Добросављевићевих књига упозорио да је овај аутор – излажући своју релативистичку философију, чији је мото: „Може и овако, може и онако; како се узме цела ствар.” – „дошао у тежак сукоб са основним принципима модерне науке”.77 Показао је да је Добросављевић у сукобу са првим и другим законом термодинамике. Надаље, Добросављевић у свом одушевљењу Ајнштајновом теоријом ову види као „једину праву научну филозофију природе”. Марковић га подсећа да теорија релативности није никаква философија него физикална теорија. Добросављевић се, вели Марковић, „подухватио једног немогућег посла, да ‘ајнштајнизира’ све науке, да изврши ревизију свих наука на бази Ајнштајнове теорије релативитета.”78 Напокон, 77 Марковић, С., „Миливоје С. Добросављевић: ’Са Ајнштајном кроз науке’. (I. II)”, Српски књижевни гласник, књ. 29, 1/1930, стр. 137. 78 Ibid., стр. 139.

261

Ум у времену

Марковић показује да је он у више својих ставова у сукобу и са Ајнштајновом теоријом релативности. И на крају рецензент – уз опаску да у Добросављевићевим књигама има „и занимљивих места, тачних примедаба и интересантних наговештаја, као и племенитог одушевљења за проблеме вишега реда” – у духу властитог разумевања дијалектичког материјализма закључује: „Филозофска расматрања Г. Добросављевића, кроз која се као црвени кончић провлачи мото: ‘Може и овако, може и онако: како се узме цела ствар’ – воде неизбежно у агностицизам, у научни нихилизам. Без стварне научне базе, проткана метафизичко-идеалистичким примесама, релативистичка филозофија Г. Добросављевића не представља никакву добит за нашу духовну културу.”79 Душан Недељковић је свакако знао за ову рецензију Симе Марковића и, тада (1934), као симпатизер дијалектичког материјализма, становишта са којег је наступао рецензент, вероватно је био сагласан са његовом оценом Добросављевићевих књига. Недељковићев ученик Андрија Стојковић у својој синтези о Добросављевићу пише само један пасус, и то ситним слогом, што ће рећи да га сам аутор не разумева као део основног излагања, него као споредан који служи само употпуњавању „панораме погледâ”80 у оквиру философије природе у то време код нас. При томе наводи речи самог Добросављевића који изричито каже да своје књиге пише „чисто у пропагандистичком” циљу, како би домаћу јавност заинтересовао за најновије тековине науке и да укаже на неопходност „ревизије”, односно ајнштајнизовања свих наука. Стојковић је по свој прилици читао и наведену Марковићеву рецензију књига „пензионисаног гимназијског директора”, јер и он каже: „Мото, којим овај математичар и физичар тумачи Ајнштајнову теорију релативности, а у циљу популаризације умногоме је упрошћава, гласи: ‘Може и овако и онако, како се узме цела ствар’.”81 На крају је Стојковић имао и речи хвале за Добросављевићев рад на популаризовању теорије релативности у нашој средини, и то у време када се то ни у свету није често дешава79

Ibid., стр. 141. Стојковић, А., Развитак философије у Срба 1844–1944, Слово љубве, Београд 1972, стр. 444. 81 Ibid. 80

262

Илија Марић: Philosophi minores.

ло. Дакле, Стојковић нигде не каже да Добросављевића убраја „у репрезентативне [подвукао И. М.] појаве наше филозофије”, како му то приписује Жуњићев критичар у чланку у Политици. Напротив, Стојковић га сматра напросто популаризатором науке и споредном појавом, због чега пасус који му је посветио и штампа ситним слогом. Разуме се да је Жуњић читао Стојковићеву синтезу и да је знао за ову маргиналну појаву која је имала извесних заслуга за популаризовање велике физикалне теорије ХХ века, али која је била без већег значаја за нашу философију између два светска рата. И са добрим разлогом је одлучио да је не укључи у свој преглед миленијумског развоја наше философије. Поставља се питање: због чега је за Жуњићевог критичара Миливоје Добросављевић „истакнути филозоф науке”? Није довољно навести о којим темама је писао,82 – јер се о свакој теми може писати успешно као и неуспешно, стручно као и дилетантски – него је неопходно анализирати сам текст и конкретизовати доприносе у одређеној области. Да би неко био оцењен као „истакнути [подвукао И. М.] филозоф науке” он мора доћи до неких истакнутих резултата у тој области. Који су конкретно ти истакнути резултати у философији науке које је постигао Миливоје Добросављевић па га Жуњићев критичар, као иначе добар зналац философије науке, оцењује тако високом оценом? Он очито није тако критичан према Добросављевићевом подухвату као што је био Сима Марковић који је написао да се „на базу једне чисто физикалне теорије не могу поставити све науке: зато су сви покушаји те врсте a priori осуђени на савршен неуспех. Две релативистичке екскурсије Г. Добросављевића кроз филологију и биологију необориви су докази за то”.83 Изостала је, међутим, анализа и експликација конкретних доприноса Миливоја Добросављевића философији науке који овога популаризатора науке у очима Жуњићевог критичара чине великим философом науке. Тражити од било кога да то изведе чини се узалудним: 82

Критичар реферише како се Добросављевић бавио утицајем теорије релативности „на област историје”, затим да се бавио „проблемима универзалне еволуције преисторијског човека, највећим процесима кретања људи на земљи, чиниоцима промена тих преисторијских кретања. У четвртој књизи Добросављевић се бави питањима коначности и бесконачности света, разним аспектима палеонтологије, геологије и космологије.” 83 Марковић, С., „Миливоје С. Добросављевић: ’Са Ајнштајноим кроз науке’. (I. II)”, стр. 139–140.

263

Ум у времену

тешко је, наиме, да се један популаризатор науке и аматер у философији на волшебан начин у пензионерским данима претвори у истакнутог философа науке. Жуњићев критичар упорно настоји да се читалачкој публици наметне као истраживач српске философије и откривач значајних али заборављених личности из наше интелектуалне прошлости, али му ово потоње нешто не успева.

ПЕРА А. ИЛИЋ Овај низ написа о philosophi minores завршићемо са Петром/Пером Илићем, званим Пеша, који се бавио Доситејем Обрадовићем као философом. За њега не само Слободан Жуњић него ниједан досадашњи истраживач српске философије није ни чуо, бар га нико од њих није ни поменуо, укључујући и Андрију Стојковића који је објавио две књиге о Доситеју (Филозофски погледи Доситеја Обрадовића, Београд 1980; Животни пут Доситеја Обрадовића, Београд 1989). И мени је био непознат све док лета 2019. – дакле, око пет месеци након Жуњићевог упокојења – нисам изненада набасао на то име. Прелиставајући докторску дисертацију библиотекара Владимира Живановића (1974) Библиографија радова о Доситеју Обрадовићу (Филолошки факултет, Београд 2017) наишао сам на податак да је извесни Пера А. Илић у Базелу 1924. одбранио докторску дисертацију Dositej Obradović als Aufklärungsphilosoph: Ein Beitrag zur Geschichte der serbischen Philosophie und Philologie des 18. und 19. Jahrhunderts (Basel 1924, S. 100). Владимир Живановић, међутим, није имао у рукама поменуту дисертацију него је за њу сазнао преко библиографских радова Serbien in der deutschsprachigen Forschung: Eine Auswahlbibliografie (Serbische Nationalbibliothek, Belgrad 2011), чији су аутори Holm Sundhaussen и Ђорђе Томић, и Südosteuropa Dissertationen 1918–1960. Eine Bibliographie deutscher, österreichischer und schweizerischer Hochschulschriften (Graz-WienKöln 1968) Antonа Schererа. Стога ништа одређеније није могао да каже ни о аутору тезе нити о њеном садржају. Само је додао да, колико он зна, ова дисертација никада није преведена на српски језик, што је сасвим тачно. Ова теза никада није штампана тако да постоји само њен дактилографисани примерак на немачком језику који поседује библиотека у Базелу. Одмах сам дисертацију набавио преко међу-

264

Илија Марић: Philosophi minores.

библиотечке позајмице и прочитао. На последњој страници рада, према обичајима тог времена, налазила се кратка биографија докторанда. Тамо је стајало да је Пера А. Илић рођен 21. јуна/3. јула 1888 у селу Дојкинцима код Пирота. Отац му се звао Апостол, а мајка Мара. Завршио је основну школу у родном месту (Дојкинци код Пирота), нижу гимназију у Пироту (1904), а Учитељску школу у Јагодини (1908). Потом је службовао као учитељ, најпре до 1910. у Брлогу, а од школске 1910/1911. у Дојкинцима.84 У Балканским ратовима 1912/13. учествовао је као резервни пешадијски поручник.85 Такође је до 1916. учествовао у Великом рату као официр српске војске. Од 1916. до 1919. студирао је на Философском факултету Универзитета у Берну,86 а докторске студије је наставио на Филолошко-историјском одсеку Философског факултета Универзитету у Базелу, где је јуна 1924. докторирао под руководством професорâ Карла Јоела (1864–1934) и Макса Нидермана (1874–1954). После одбране тезе, враћа се у своје село где је поново учитељ све до почетка тридесетих година ХХ века, када одлази у Цариброд (од 1951. Димитровград).87 Још увек не знамо шта је П. А. Илић радио након 1930. нити када је преминуо.88 Нисмо, 84

Петровић, М. П., Дојкинци, Београд 1997, стр. 167. Ibid. 86 Његов старији брат је Јордан Илић (1883–1975), који је на Старокатоличком богословском факултету у Берну студирао у периоду 1913–1919, где је 1921. и докторирао тезом Die Bogumilen in ihrer geschichtlichen Entwicklung (Sremski Karlovci 1923). Јордан се почетком 1926. замонашио, добио монашко име Јован, и марта 1926. постао епископ захумско-херцеговачки, потом 1931. еписком браничевски, а 1933. епископ нишки. (Грабеж, Д., „Илић, Јован (Јордан)”, Српски биографски речник 4, Матица српска, Нови Сад 2009, стр. 141–142.) Петар је, дакле, био са старијим братом Јорданом у Берну. Њихов брат од стрица, богослов и учитељ Јордан П. Илић (1883–1950), такође је студирао у Берну на Старокатоличком Богословском факултету (1910–1914), а 1914. је прешао на Философски факултет, где је студирао философију, педагогију и психологију. На Филозофском факултету у Берну докторирао је 1922. тезом Völkerbildung der Südlichen Slawen, објављеном потом у часопису Internationale kirchliche Zeitschrift (2–3/1922, 1–2/1923), а и као као засебна публикација (Bern 1923). Одмах је 1922. изабран за доцента на Православном богословском факултету у Београду, где је предавао Педагогику са методиком религијске наставе и васпитања, а у периоду 1946–1949. предавао је и новоуведени предмет Хришћанска социологија. (Пузовић, П., „Илић, Јордан П.”, Српски биографски речник 4, стр. 143.) 87 Петровић, М. П., Дојкинци, стр. 171. 88 Једино смо наишли на податак, објављен у листу Правда од 5. маја 1932, да се извесни др Пера А. Илић верио у Београду са извесном госпођицом Радмилом И. Поповић и да ће се венчање обавити 23. маја те године. Одавде би следило – уколико није реч о дублету, што је, с обзиром на фреквентност овог 85

265

Ум у времену

међутим, наишли на његове текстове у периодици па се, по свој прилици, више није на тај начин бавио философијом. Знамо да је прву дисертацију из националне философије одбранио Милан Шевић у Лајпцигу 1888. и да је она такође била о Доситеју (Dositheus Obradović, ein serbischer Aufklärer des 18 Jahrhunderts, Neusatz 1889). У својој тези Шевић је држао да Доситеј „никада није дотле догурао да би се могао назвати филозофом”, мада „у српској литератури ужива углед првог филозофа”.89 Милош Перовић (1874–1918) у Цириху је 1906. одбранио докторску дисертацију такође о нашем просветитељу из XVIII века, али је он разматрао Доситејева педагошка, а не философска схватања.90 Тихомир Остојић (1865–1921) докторирао је 1907. у Бечу тезом Доситеј Обрадовић у Хопову (Нови Сад 1907), где се усредсредио на боравак младог монаха у манастиру Хопово и није се дотицао његове философије. Дисертација Пере А. Илића, међутим, изричито се бави Доситејем као философом и њен аутор, насупрот М. Шевићу, држи да наш просветитељ из XVIII века јесте философ. У првом делу рада Илић је приказао Доситејев духовни развој, истичући посебно његово проучавање „руске црквене схоластике”, „грчких класика и старе философије” и напокон модерне волфовске философије. У средишњем и уједно најобимнијем делу настојао је да реконструише целину Доситејевог философског учења које је, према мишљењу докторанда, за полазиште имало немачку философију друге половине XVIII века. Као засебне сегменте Доситејевих философских гледишта обрадио је његово разумевање истине, знања, науке и философије, Бога, природе, света, затим његово учење о души, бесмртности, слободи воље, човековом моралном стању, етици, добру и злу, срећи, дужности и моралу, религији и цркви, политици, друштву и држави, педагогији итд. У закључном, трећем делу рада писао је о Доситејевом значају за даљи културни развој српског народа.91 имена и презимена, веома лако могуће – да је овај Пера А. Илић у то време по свој прилици живео и радио у Београду. 89 Шевић, М., „Доситеј Обрадовић – српски просветитељ из XVIII века”, Гледишта, 1–2/1999, стр. 184, 169. 90 Milosch Perovits, Die pädagogischen Ansichten des Dositheus Obradović. Ein Beitrag zur Geschichte der Aufklärungspädagogik, Gedruckt bei S. Horowitz, Belgrad 1906; Педагошки погледи Доситеја Обрадовића. Прилог историји педагогике просвећености, превео Милан Радојковић, Титово Ужице 1990. 91 Нови покушај реконструкције Доситејевог философског учења предузеће петнаестак година касније Милан М. Јовановић, али он није знао за Илиће-

266

Илија Марић: Philosophi minores.

Илићева дисертација је друга од укупно пет дисертација о националној философији написаних између два светска рата.92 Она је занимљива и по томе што отвара низ радова који ће се бавити реконструкцијом Доситејевих философских схватања, почев од Милана М. Јовановића уочи рата (1940), за којим је следио низ аутора после рата (Александар Бановић, Душан Недељковић, Андрија Стојковић, Никола Ћурчић и други). Као таква она завређује не само да буде поменута у једном будућем синтетичком прегледу српске философије него и да буде преведена на српски језик.

ЗАВРШНА РЕЧ Сувишно је рећи да овим листа незнатнијих српских философа (philosophi minores) у Историји српске филозофије Слободана Жуњића нипошто није исцрпена. Ваља такође додати и да поједини одељци овог рада (Правда Марковић, публициста Никола М. Поповић, Воислав Миоч, Милорад Радовановић, Пера А. Илић) услед недостатка неких основних биобиблиографских података до даљњег битно остају недовршени. Рад на историји философије није само тумачење у новом светлу онога што је у философији било него и утврђивање нових и исправљање старих (нетачних) података. Жуњићева Историја српске филозофије само је синтетички пресек ауторовог познавања овог предмета почетком XXI века, што подразумева да садржи низ непотпуности па и нетачности, чији садржај, дакле, ваља даље употпуњавати и исправљати. Кад је реч о личностима које су помињане у постојећим синтетичким прегледима српске философије, ваља имати у виду да Жуњић није само унео низ раније необухваћених а значајних имена – као што су, примера ради, Арсеније Теофановић, Симеон Чучић, Константин Радаковић и други – него је први поменуо и неке незнатније философе или пак писао о њима. Први је писао, на пример, о тајанственом критичару књиге Милана Кујунџића, ву дисертацију (Јовановић, М. М., „Доситеј као философ”, Летопис Матице српске, књ. 354, 1–2/1940, стр. 36–55). 92 Прву је 1922. одбранио Душан Недељковић у Паризу (La philosophie naturelle et relativiste de R. J. Boscovich, Paris 1922), трећу Воислав Миоч 1932. у Загребу (Teorija spoznaje dr Dragiše M. Gjurića, Šabac 1933), четврту Милан Ракочевић 1941. у Љубљани (Njegoševa etika čojstva, Ljubljana 1941), а пету је 1940. Александар Бановић написао и предао у Паризу (La philosophie religieuse chez les Yougoslaves du début du XIX siècle à nos jours), али ју је, услед рата, одбранио тек 1946. у истом граду.

267

Ум у времену

а поменуо је и Николу Н. Поповића, писца монографије о Димитрију Туцовићу. Такође је у својој синтези шире писао о појединим незнатнијим философима које ранији историчари српске философије нису помињали (рецимо, Михаила Мирона) или су их само поменули (на пример, Правду Марковић, Милорада Радовановића), док је неке и сâм само поменуо (Милицу Богдановић). Ваља истаћи да неке незнатније фигуре из одређеног разлога није поменуо у својој синтези, мада је знао за њих, као што је случај са Миланом Ванлићем или Миливојем Добросављевићем. И напокон, појављују се и неке личности за које ни сâм није знао, јер су откривене након његове смрти (као што је, на пример, Пера А. Илић), па можемо само нагађати да ли би га Жуњић поменуо у свом синтетичком прегледу или не. Ваља имати на уму да помињање или непомињање одређене философске личности увек зависи од контекста у којем се то чини. Разуме се, пуко навођење имена или њихово величање без дубљег образложења и критеријума вредновања није сасвим безначајно, али ипак не значи много. Тако је значајна Стојковићева двотомна синтеза заслужна што је бар евидентирала нека имена незнатнијих философских фигура из прошлости, али се у њој често ништа одређеније о њима није рекло нити је њихов рад вреднован у историјском склопу у којем се појавио. Жуњићева Историја српске филозофије, међутим, писана је са јасном концепцијом философије уопште и српске философије посебно. Ту се наша мисао посматра у контексту грчко-европског философирања и трага за унутрашњим повезаностима и линијама континуитета у њој. И ова незнатнија имена, смештена у такав контекст, задобијају посебна осветљења и образложенија вредновања.*

*

268

Аутор је професор Физичког факултета у Београду, у пензији.

Благоје Пантелић

О ЈЕДНОМ СУСРЕТУ ВЕРЕ И ПОЈМА (Жуњићево проучавање византијске философије) Εἰδέναι δὲ δεῖ, ὡς τοῦ λογικοῦ μέρους τῆς φιλοσοφίας ἀρχόμεθα, ὅπερ ὄργανόν ἐστι μᾶλλον τῆς φιλοσοφίας ἤπερ μέρος· αὐτῷ γὰρ πρὸς πᾶσαν ἀπόδειξιν κέχρηται. (Ἰωάννης ὁ Δαμασκηνός) Покрштавање хеленизма представља суштинску особеност византијске православности. Византинци су толико били успешни у напору спајања грчке филозофије и хришћанске вере да данас није лако утврдити статус православне теологије као производа те синтезе. (Слободан Жуњић)

УВОД [1] Византијска философија је, лексикографски говорећи, философија настајала на грчком језику у Источној ромејској империји, у периоду од IV до XV столећа. Њу су на простору источног Средоземља стварали Јелини и припадници других народа који су били јелинизовани (Јермени, Сиријци, Грузијци, Словени и други). У првом периоду, који је трајао око две стотине година, сапостојала је уз позноантичку паганску философију, од које је преузела и адаптирала теме, појмовни апарат као и језик и начин мишљења, те се обично сматра њеном директном наследницом. Византинци су своју философију развијали у хришћанској империји која је тежила томе да усагласи политичке, културне и религијске вредности. Стога је оно што је суштински утицало на њено профилисање било византијско хришћанство. Православни теолошки елемент је онај по којем је византијска философија препознатљива, он је тај који је суштински одређује. Међутим, погрешно би било свести је само на тај њен конститутивни део. Византијску философију не би требало поистовећивати са визан-

269

Ум у времену

тијском теологијом – ако се та разлика изгуби из вида, онда се истраживања философских текстова насталих у току византијског миленијума не могу сагледати и валоризовати на адекватан начин. Вадим М. Лурје, аутор изврсног прегледа византијске философске мисли, прецизно је одредио разлику између византијске теологије и философије. Према његовим речима, византијска философија је „она философија која се претворила у ‘слушкињу богословља’ отприлике хиљаду година пре него што су западни схоластичари уопште смислили ту карактеристику. То је она философија која није имала права да сама себи формулише задатке. Ако упоредимо философију са математиком, може се рећи да је апарат античке философије у Византији почео да се употребљава аналогно томе како се у савременој физици употребљава апарат математике. Као што се физичка реалност описује математичким формулама, тако су и реалије хришћанског богословља почеле да се описују формулама логичким, односно философским.”1 Византијски мислиоци су радили са појмовима који јесу настали приликом расуђивања о божанском, међутим, они нису били теолошки. У византијској философији налазимо оне „променљиве философско-логичке форме у које се заодевало непроменљиво учење цркве”, то је она философија „која се родила и одрасла као слушкиња богословља – али слушкиња вољена и постављена изнад осталих слугу.”2 [2] Философска грађа расута по теолошким списима хришћанских аутора постала је предмет озбиљних философскоисторијских анализа тек између два светска рата; најзначајније дело из тог пионирског периода је, свакако, књига Џорџа Леонарда Престижа God in Patristic Tought (London, 1936).3 Историја византијске философије се као засебна научна дисциплина, такође, појавила тих година. За разлику од историје Византије, историје византијске књижевности, уметности и теологије, она је настала веома касно, тек након Другог светског рата. Кључну улогу у њеној еманципацији одиграо је грчки историчар философије Василије Татакис, који је 1949. године у Паризу објавио данас већ класично дело – La philosophie Byzantine; Татакисова Византијска 1

Вадим М. Лурје, Историја византијске философије, прев. Јелена Капустина, Сремски Карловци – Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића, 2010, стр. 16. 2 Вадим М. Лурје, Историја византијске философије, стр. 13. 3 George Leonard Prestige, God in Patristic Thought, London: Society for Promoting Christian Knowledge, 21952.

270

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

философија је публикована као додатак трећој свесци првог тома Историје философије Емила Брејеа која је посвећена средњовековној философији,4 и веома подстицајно деловала на интересовање стручњака за ову философску традицију. Ако направимо слободнију аналогију, могли бисмо рећи да је оно што је у свету био Василије Татакис, то је код нас био – Слободан Жуњић. Сличност се огледа у томе што су, након њихових истраживачких активности у том пољу, ствари почеле да се третирају на суштински другачији начин. Знања која су до њиховог појављивања била сакупљана и полако структурисана, након њиховог истраживачког рада коначно су уобиличена тако да се могло (оправдано) говорити о постојању једне засебне научне дисциплине, академског поља које је омеђено и унутар којег се испитује конкретан предмет на јасно дефинисан начин (μέθοδος).5 Слободан Жуњић био је угледни српски и југословенски философ и историчар философије, преводилац философске литературе и професор универзитета, полиглота и полихистор.6 На почетку своје каријере бавио се великим европским философским традицијама – пре свега, античком грчком, а онда и немачком и француском. На универзитету је тада предавао историју 4 Basile Tatakis, La philosophie byzantine, in: Histoire de la philosophie, ed. Émile Bréhier, Fascicule supplémentaire n. II, Paris: Presses universitaires de France, 1949. Књига је преведена на српски и до сада је доживела два издања: Василије Татакис, Историја византијске философије, прев. Весна Никчевић, Никшић: Друштво филозофа и социолога Црне Горе, 1996; друго издање: Василије Татакис, Византијска философија, прев. Весна Никчевић, редакција превода Тодор Илић, Београд – Никшић: Јасен, 2002, стр. 38–272. 5 О истраживањима византијске философије види, на пример, прегледни чланак Филипа Ивановића: “Byzantine Philosophy and its Historiography”, Byzantinoslavica, Vol. 68 (2010), pp. 369–381; као и старији рад Илије Марића, у којем се могу наћи и важне информације о истраживањима византијске философије у Србији: „Философија у Византији и њена историографија”, у: Сергеј Аверинцев и Игор Медведев, Преглед византијске философије, прев. Илија Марић, Београд: Плато, 1996, стр. 117–130; прештампано у: Илија Марић, Философија на истоку Европе: Огледи из византијске, руске и српске философије, Београд: Плато, 2002, стр 87–97; енглески превод: Ilija Marić, “Philosophy in Byzantium and its Historiography”, in: Little Legacy, ed. Predrag R. Dragić Kijuk, Belgrade: Association of writers of Serbia, 1999, pp. 339–346. 6 Основне информације из Жуњићеве интелектуалне биографије изложили смо у тексту „Службе философији Слободана Жуњића”, објављеном у: Благоје Пантелић, Диптих о хришћанству и философији: Вера и (са)знање у време одумирања Југославије, Београд: Институт за европске студије, 2019, стр. 140–151.

271

Ум у времену

античке философије, а био је ангажован и на једном истраживачком пројекту који се бавио историјом српске философије (младом Жуњићу је било поверено да истражи средњовековни период развоја српске философије). Управо тих година се први пут сусреће и са мисаоном традицијом Источног ромејског царства.

ОТКРИВАЊЕ ВИЗАНТИЈСКЕ ФИЛОСФИЈЕ [3] Слободан Жуњић се први пут срео са једним византијским, еминентно философским текстом у лето 1975. године. Како је дошло до сусрета који ће у значајној мери утицати на Жуњићев рад, али и на овдашњу философску и уопште интелектуалну средину? У том периоду се он готово зилотски посвећено бавио философским наслеђем античке Грчке, тако да би се могло претпоставити да је Жуњића управо истраживање списа јелинских паганских аутора и рецепције њихове философске мисли одвело и до византијског философског „мириовивлоса”. Међутим, није било тако. Жуњић је до Византије дошао из другог места – средњовековне Србије. Наиме, када је на Институту за филозофију Филозофског факултета Универзитета у Београду, од свог професора Бранка Павловића, прихватио као истраживачки задатак да напише кратак преглед историје српске средњовековне философије, на самом почетку истраживања неочекивано је открио један запис на старословенском и то откриће ће пресудно утицати на његову одлуку да почне посвећеније да се бави и византијском философијом. Жуњић је те 1975. године, у Старинама ЈАЗУ, уочио три краћа поглавља из њему до тада непознатог философског списа чији наслов није наведен, а приређивач (Стојан Новаковић) је навео да је реч о тексту из Зборника деспота Стефана Лазаревића.7 Због начина на који су та поглавља приређена, Жуњић је помислио да је управо открио изворни спис неког заборављеног српског философа. Када би то доиста било тако, испоставило би се да су и Срби у средњем веку имали значајна и оригинална философска дела на свом језику, што су одувек порицали сви истраживачи наше интелектуалне прошлости. Могућност спектакуларног открића је на њега оставила јак утисак и био је спреман да се посвети детаљној историографској анализи и валоризацији тог 7

Види: Stojan Novaković, „Srpskoslovenski zbornik iz vremena despota Stefana Lazarevića”, Starine JAZU, knjiga IX (1887), стр. 1–47.

272

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

дела, јер је веровао да ће резултати тог истраживања неминовно довести до потпуне промене представе о философској традицији средњовековне Србије. Међутим, ускоро ће сазнати да ти изводи нису дело неког заборављеног српског средњовековног мудраца, већ заправо старословенски превод прва три поглавља чувене Дијалектике Јована Дамаскина, философске пролегомене за његову теолошку summae – Источник знања. О томе како је на њега деловало то сазнање посведочио је у предговору за своју књигу Логика и теологија: „Сазнање да је реч заправо о преводу а не о самосталним саставима било је за мене испрва разочаравајуће у двоструком смислу, прво, зато што се тиме, како сам тада мислио, битно смањила вредност наведених списа за историју српске филозофије, и друго, зато што сам одмах схватио шта из тога следи за моје дотадашње проучавање филозофије у средњовековној Србији. Најкраће речено, то је значило да уопште не могу претендовати на успешно разумевање текстова тог типа (а убрзо се показало да их има још, и то подоста), уколико их не повратим у целину из које су потекли и уколико их не поставим у шире оквире византијске духовне традиције из којих су потекли. А то је опет значило да ме чека много обимнији и тежи истраживачки посао него што сам уопште могао да сањам када сам прилично наивно као институтску обавезу прихватио да обрадим, како се тада чинило, временски додуше најдужи, али у теоријском погледу, како су веровали и сами иницијатори пројекта, потпуно ‘безсадржајан’ средњовековни период наше филозофске мисли. Моје почетно разочарање се, међутим, преобратило у истраживачки полет када сам схватио да су списи попут наведених одломака Дамаскинове Дијалектике били од изузетног значаја за формирање старог српског филозофског језика, његових појмова и термина, те да они, иако преводи, садрже темељне филозофске идеје и категорије, преко којих се на најпримеренији начин може реконструисати мисаони свет и уопште интелектуални хоризонт наших средњовековних претходника, као припадника шире византијске културне заједнице. Од тада је Дамаскиново филозофско дело нераздвојни део моје личне интелектуалне историје...”8 [4] Византијско интелектуално и културно, а посебно философско наслеђе било је предмет Жуњићевог интересовања неколико деценија, готово до самог краја његовог живота. Он је често 8

Слободан Жуњић, Логика и теологија: Дијалектика Јована Дамаскина у византијској и српској философији, Београд: Отачник, 2012, стр. 7–8.

273

Ум у времену

фокус пребацивао на друге теме и ауторе, али никада није престајао да се у мањој или већој мери занима за византијску философију и нарочито дело Јована Дамаскина. Од средине седамдесетих па у наредних десетак година, Жуњић је највише времена посвећивао истраживањима прво ране грчке философије, а потом и Аристотелове метафизике, јер су то биле теме његових завршних „школских” радова (дипломског, магистарског и докторског рада).9 Након одбране и публиковања доктората (1988), Жуњић све више времена посвећује проучавању византијске философије, као и њеном утицају на српску средњовековну мисао.10 Он је, као добро обучени и савесни историчар философије, од друге половине осамдесетих спроводио и озбиљна филолошка и историјска истраживања, а не само појмовне анализе. Темељно философско проучавање Дамаскинове Дијалектике и њених старословенских превода, њему је, као повесничару европског мишљења и философу, било, како је и сам говорио, изузетно драгоцено: „Врло брзо ми се, наиме, показало да је Дијалектика Јована Дамаскина само један (важан) беочуг у том непрекинутом ланцу што се протеже од Аристотеловог органона до логичких епитома Никифора Влемида и Георгија Пахимера. Слеђење тог пута открило ми је на његовом почетку фасцинантну појмовну културу александријских новоплатоничара и њихових коментара логичких списа, који потпуно демантују уврежену предрасуду о потпуном докрајчивању античке филозофије издавањем Јустинијановог едикта те судбоносне 529. године. Поврх тога, оно ми је отворило увелико заборављени свет анонимних школских логичких текстова, на којима су се у средњем веку образовале генерације ученика филозофије све до пада Византије и наших крајева под турску власт, и не најпосле по важности, оно ми је оцртало праву вредност и улогу многобројних превода византијске филозофске литературе у формирању нашег старог (српскословенског) категоријалног апарата. Најзад, све то ми је помогло да боље схватим сложене токове којима је 9

Жуњић је основне студије философије завршио 1972. године одбранивши дипломски рад – „Елејска теорија бића”, потом је завршио постдипломске 1980, а тема магистарског рада је била „Темељни појмови ране грчке филозофије у интерпретацији Мартина Хајдегера”, и на крају је 1986. одбранио докторску дисертацију „Појам једног у Аристотеловој метафизици”. 10 Нагласимо да, иако је његово истраживање византијске философије мотивисано и у значајној мери реализовано у оквиру ширих испитивања историје српске философије, ми ћемо се овом приликом фокусирати само на његов допринос проучавању византијске философске мисли код нас.

274

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

у византијској теологији остварена необична симбиоза хеленске појмовне логике и хришћанске вере, симбиоза која је током низа столећа дубоко одређивала идејни хоризонт образованих људи нашег средњег века.”11 Важно је знати да пре Жуњића у нашој академској средини нико није спроводио тако захтевна философско-историјска истраживања овог значајног списа Јована Дамаскина и његових старословенских превода, као и уопште византијске философске литературе. Стога, заиста без потребе за било каквим ограђивањима, можемо рећи да је он и један од истинских родоначелника историје византијске философије као засебне научне дисциплине код нас. Али, истовремено, не треба губити из вида ни да је у свету текст Дамаскинове Дијалектике већ био критички обрађиван, и он се, наравно, ослањао на резултате до којих су дошли други истраживачи.12 Жуњић је био и класични филолог који је одлично познавао старогрчки, док је старословенски учио сам и знао га је доста слабије, те се сувереније кретао кроз грчке текстове, а приликом анализа старословенских превода се у значајнијој мери ослањао на друге ауторе (посебно Е. Вајера). Жуњић је својим студијама дао немали допринос проучавању византијске философије на нашем говорном подручју, и о њима ћемо нешто више рећи у наставку. Али је то учинио и на још један начин, и томе ће бити посвећено следеће поглавље.

ВИЗАНТИЈСКА ФИЛОСОФИЈА НА УНИВЕРЗИТЕТУ У БЕОГРАДУ [5] Византијско философско наслеђе се на универзитетима на простору словенског Југа почело изучавати релативно касно, тек непосредно пред распад друге Југославије. Што и не изненађује. Византијска философија је, као што је речено, тек након књиге Василија Татакиса (1949) задобила „право грађанства”, односно, тада је озбиљније почела да се третира као засебна област истраживања. Управо у то време, у другој половини ХХ столећа, 11

Слободан Жуњић, Логика и теологија, стр. 9–10. Посебно треба поменути књиге: Bonifatius Kotter (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, Patristische Texte und Studien, Bd. 7, 11, 17, Berlin: De Gruyter, 1969, 1973, 1975; Eckhard Weiher, Die Dialektik des Johannes von Damaskus in Kirchenslavischer Übersetzung, Wiesbaden: Harrassowitz, 1969; Gerhard Richter, Die Dialektik des Johannes von Damaskos, Ettal: Buch-Kunstverl., 1964. 12

275

Ум у времену

у Југославији је суверено владала марксистичка философија, а византијско мисаоно наслеђе се третирало као квазифилософско, као један од плодова „мрачног средњег века” и сл. У деценији након смрти Јосипа Броза Тита (1980) ствари су се полако мењале, тако да су се временом стекли елементарни услови да се отпочне и са изучавањем византијске философске традиције у оквиру државних образовних и научно-истраживачких установа, посебно универзитета. Византијску философију је као засебни предмет у наставу први увео Филозофски факултет Универзитета у Београду, наш најстарији и најзначајнији универзитет. То је реализовано залагањем управо тадашњег професора историје античке философије на поменутом факултету – Слободана Жуњића. Наиме, Жуњић је, и пре него што је почео да публикује ауторске радове из византијске философије, школске 1990/1991. године студентима на Одељењу за филозофију, као изборни предмет, понудио и предмет Византијска филозофија.13 Пре тога се на нашим универзитетима византијско философско наслеђе или уопште није предавало или је то чињено само узгред, у оквиру курса Историја (античке и средњовековне) философије.14 А након што је Жуњић увео Византијску филозофију на београдски Филозофски факултет, то је учињено и на другим филозофским факултетима на српском говорном подручју.15 13

Куриозум је да због тога Жуњића нису критиковали марксистички философи, него је то учинио један српски постмодерниста. Његова критика је била философски ирелевантна, тако да се њоме нећемо уопште бавити. 14 На Филозофском факултету Универзитета у Београду се на предметима Историја филозофије I и II (Антика и Средњи век) нису радили и текстови византијских мислилаца. Када је Жуњић, као професор, почео да предаје Историју филозофије I (Античка филозофија), у програм је уврстио и ранохришћанске и византијске ауторе. Његов наставни план је имао седам делова, последњи део – „Позна антика и крај грчке филозофије” – садржао је дванаест јединица, а последњих шест су биле: „Филозофија по свету и филозофија по Христу; Грчка и хришћанска теологија; Античке и хришћанске врлине; Credo quia absurdum и credo ut intelligam; Theoria, contemplatio, speculatio, созерцаније; Антички извори византијских дефиниција филозофије.” Историја филозофије I (Програм студија античке филозофије), лична архива Слободана Жуњића. 15 Филозофски факултет у Никшићу je убрзо након београдског, већ 1994. године, увeo предмет Историја византијске филозофије, који је тада предавао епископ Игнатије Мидић, професор београдског Православног богословског факултета. А у следећем миленијуму су то учинили и филозофски факултети Универзитета у Источном Сарајеву (2001; проф. др Максим Васиљевић), Бањој Луци (2007; проф. др Зоран Арсовић) и Приштини са привременим седиштем у Косовској Митровици (2009; проф. др Александар М. Петровић), док

276

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

Треба напоменути да је самом увођењу предмета претходила повећана заинтересованост београдских студената философије за мисаоно наслеђе Византијског царства (раније су они изучавали само средњовековну философску традицију латинског Запада).16 То је, свакако, било условљено и политичким приликама у Југославији, буђењем интересовања за православно наслеђе и уопште враћањем људи Православној цркви. Иако почетни ентузијазам временом није опадао, мали број Жуњићевих студената се и након завршетка студија бавио византијском философијом (рецимо, активније су се њоме бавили Борис Милосављевић и Владимир Цветковић, а судећи по објављеним радовима, Милосављевић се више не бави том философском традицијом; Илија Марић је, такође, формално био Жуњићев студент и бавио се и византијском философијом, али то није чинио подстакнут њиме, већ радовима Сергеја Аверинцева, Атанасија Јевтића и других). Жуњић је Византијску филозофију предавао у Београду од школске 1990/1991. до 1996/1997. Наиме, он је 1997. године прихватио позив Универзитета у Пенсилванији, да годину дана ради као гостујући професор (философија, класичне науке и балканска историја), и отпутовао у Сједињене Америчке Државе. Међутим, у Америци доноси коначну одлуку да се више не враћа на свој матични факултет и у отаџбину, тако да је наредне школске године прешао на Универзитет на Род Ајленду, где наставља своју академску каријеру.17 У Београду нико од његових колега са Одељења за филозофију није преузео Византијску филозофију нити је ангажован нови предавач, тако да тај предмет опстаје „на папиру” до „Болоњске реформе” када, коначно, бива укинут. Данашњи студенти на Филозофском факултету Универзитета у Београду нису у прилици да се упознају са мисаоним наслеђем које су читав један миленијум стварали Византинци; тамо не само да Византијска на универзитетима у Нишу и Новом Саду византијска философија никада није била засебни предмет. 16 Види: Илија Марић, „О ангелима, професорима и византијској философији”, у: idem, Философија на истоку Европе: Огледи из византијске, руске и српске философије, Београд: Плато, 2002, стр. 367. 17 Жуњић је на Род Ајленду предавао до пензионисања 2012. године. На тамошњем универзитету је држао неколико курсева, али међу њима није било и Византијске философије. Међутим, он није престајао да се њоме активно бави, чак је планирао да у Америци публикује књигу Logic and Theology: The Dialectic of John of Damascus in Byzantine and Serbian Philosophy, али, нажалост, није успео да обезбеди средства за реализацију тог захтевног истраживачко-издавачког пројекта.

277

Ум у времену

филозофија више не постоји као засебни предмет, него се она, судећи бар по последњем акредитованом програму, не предаје ни у оквиру курсева из историје философије.18

ИСТРАЖИВАЊА ВИЗАНТИЈСКЕ ФИЛОСОФИЈЕ: ХРОНОЛОШКИ ПРЕГЛЕД [6] Убрзо након што је на Филозофском факултету у Београду почео да предаје и Византијску филозофију, Жуњић одлучује да отпочне, коначно, и да публикује резултате својих вишегодишњих истраживања из те области. Као што је већ речено, византијско наслеђе и дело Јована Дамаскина од средине седамдесетих година било је део Жуњићеве личне интелектуалне историје, а од касних осамдесетих година он се њиме озбиљније бавио. Међутим, своје прве студије из историје византијске философије почео је да објављује тек двадесетак година након првог сусрета са делом Јована Дамаскина. Корпус тих радова заузима истакнуто место у његовој, иначе богатој и разноврсној, философској ергографији, стога њих ни у ком случају не треба заобилазити приликом упознавања са Жуњићем као историчаром философије и одређивања ширине и значаја његовог научног стваралаштва. Прву студију из повести византијске философије Жуњић је изложио на Петој међународној конференцији о грчкој философији (тема: „Philosophy and Orthodoxy”), коју је организовало Међународно друштво за јелинску философију, од 19. до 26. августа 1993. године, на грчким острвима Самосу и Патмосу. Убрзо затим, већ 15. септембра, исти реферат је прочитао и у Београду, у Институту за филозофију и друштвену теорију, на њиховој чувеној трибини средом у подне. Жуњићев рад „The definitions of philosophy in the Dialectica of John Damascene: Their ancient sources and their Byzantine meanings” објављен је у зборнику Philosophy and Orthodoxy (ed. K. I. Boudouris, Athens, 1994, pp. 294–323), а следеће године је у Филозофском годишњаку штампана и српска верзија текста („Дефиниције филозофије у Дијалектици Јована Дамаскина”, бр. 8 [1995], стр. 19–53). Како је аутор био напоменуо на почетку српске верзије, реч је о једном делу монографије о Јовану Дамаскину, коју је радио на Институту за филозофију Филозофског факултета у Београду, а у оквиру истраживања српске 18

Програм је доступан на сајту Филозофског факултета Универзитета у Београду: www.f.bg.ac.rs/filozofija.

278

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

(средњовековне) философије (та књига ће се појавити двадесетак година касније и о њој ће доцније још бити речи). Детаљна анализа познатих одређења философије у Дамаскиновој Дијалектици је философски један од најзначајнијих делова Жуњићевих истраживања византијске философије, што је вероватно и био разлог да управо тим текстом отпочне презентацију резултата до којих је дошао током вишегодишњег бављења Дамаскиновим и уопште византијским наслеђем. Жуњић је систематично реконструисао изворе свих шест дефиниција, али не само оне највидљивије из позноантичке философије, него и њихова крајња исходишта у мишљењу Платона, Аристотела, стоика и др. Он је посебно скренуо пажњу на оно што су ранији истраживачи најчешће превиђали, а то је померање значења и акцената који су се временом појављивали у тим одређењима философије, која је Дамаскин, коначно, „ретуширао” тако да могу да буду „употребљива” као део увода у његову догматску богословску синтезу. Жуњић је неколико месеци касније био објавио још један рад из историје философије у Византији. Година 1995. је, иначе, нарочито значајна за истраживање византијске философије у Србији јер је те године једна свеска Гледишта, званичног научног гласила Универзитета у Београду, била посвећена теми „Рановизантијска мисао” (1–6 [1995]), и то је први српски стручни часопис који је један свој број посветио византијској философији; Жуњић је од 1989. године обављао функцију главног и одговорног уредника тог значајног и утицајног универзитетског журнала, међутим, овај темат није приредио он, већ је то учинио његов колега и блиски сарадник, проф. Илија Марић. У том броју, Жуњић је објавио студију о изучавању философије у Источном ромејском царству и начину на који је вршена њена систематизација – „Настава и систематика филозофије у Византији” (стр. 7–33). У њој је изложио стање и карактер философског образовања у постјустинијановском добу, дакле, периоду након званичног затварања паганских философских школа. Истражио је последице по наставу философије након христијанизације јелинског образовног система, а посебно начин на који је дијалектика, тј. логика, позиционирана у односу на хришћанску теологију, као и на њен амбивалентан положај у систему философских знања. Посебно се позабавио систематизацијом философских знања коју је Јован Дамаскин извршио у Дијалектици, и расветлио његове јелинске, посебно аристотеловске узоре. Ово је нарочито важно за разумевање Да-

279

Ум у времену

маскиновог доприноса византијској философији јер се нико од хришћанских аутора пре њега није тако озбиљно бавио философском систематиком. Истовремено, начин на који Дамаскин врши класификацију философских знања упућује на то да је са његовом Дијалектиком у хришћанску литературу и образовање дефинитивно продрла позноантичка школска философија. Следеће године, опет у Гледиштима (бр. 3–4 [1996]), Жуњић објављује и полемичку студију „О античком наслеђу у византијској филозофији” (стр. 191–237). Овај обиман рад испровоциран је предлогом једног српског философа да се византијској философији не приступи на, у науци одавно канонизован, начин – реконструкцијом и античких јелинских извора византијске мисли и културе уопште – јер се „најдубљи садржаји који завређују пажњу филозофије уопште не налазе у ономе што су византијска и уопште хришћанска духовност преузимали из античког филозофског наслеђа”.19 Према мишљењу овог професора Филозофског факултета у Београду, оно на шта би философи требало да се фокусирају налази се на другом месту, наиме, у општој свести религиозног учења. Жуњић темељно и веома детаљно подвргава критици овај нефилософски приступ византијској традицији, детаљно реконструишући јелинске изворе њеног мишљења и начин на који су источноромејски интелектуалци вршили рецепцију грчке философије, како би у правом светлу приказао суштину и карактер византијске (црквене) философије. Поменута свеска Гледишта из 1995, посвећена рановизантијској мисли, била је наишла на одличан пријем и код стручне и код шире публике, тако да је и уредништво познатог часописа Градац донело одлуку да и оно једну свеску посвети истој теми. Ангажовали су, такође, Илију Марића да приреди [дво]број „Филозофија у раној Византији” (бр. 122/123), и он се појавио 1997. године. Жуњић је у њему објавио чланак „Сумрак византијске филозофије у VII и VIII веку” (стр. 148–158). Реч је о чланку уводног карактера, у којем се сажето приказује опште стање философије у периоду када је она након агоре, трема и врта својe уточиште прoнашла у хришћанском манастиру, са освртом на важније информације о најзначајнијем философском лику тога доба – Јовану Дамаскину. 19

Јован Аранђеловић, „О ‘несрећној свести’ и приступу византијској филозофији”, Зборник Филозофско-књижевне школе у Крушевцу, друга књига, Крушевац: Багдала, 1994, стр. 23.

280

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

Овај кратак прегледни текст је био један од последњих који је Жуњић публиковао пре него што ће напустити Србију, када је и прекинуо да објављује радове из историје византијске философије. Десет година касније је опет редовно почео да објављује и на српском језику, и већ 2010. се у Источнику, београдском „часопису за веру и културу”, појавила његова студија „Дамаскинова ‘Дијалектика’ као спона филозофске традиције и теологије” (бр. 75–76 [2010], стр. 19–61), која је, у преводу Богдана Лубардића, пет година касније објављена на енглеском језику („John Damascene’s ‘Dialectic’ as a Bond Between Philosophical Tradition and Theology”) у зборнику The Ways of Byzantine Philosophy (ed. M. Knežević, Alhambra, California: Sebastian Press, 2015, pp. 227–270). Жуњић у тој студији Дамаскинову Дијалектику ставља у контекст историјског развоја логике која је на крају христијанизована у византијској философији; прати њен пут од Аристотелових Категорија и Порфиријеве Исагоге, преко александријских коментатора и црквених логичких приручника, до Дамаскинове Дијалектике, како би онда на исправан начин валоризовао философски део Дамаскинове теолошке синтезе. Што ће детаљније учинити у монографији Логика и теологија: Дијалектика Јована Дамаскина у византијској и српској философији, која је његов opus magnum у овој области. [7] У лето 2010. године Жуњић почиње и са сређивањем текста поменуте књиге, која је била давно започета а пред његов одлазак у Америку скоро припремљена за штампу. На рукопису је радио до јесени 2012, када се књига, коначно, појавила на Међународном београдском сајму књига. Он је био познат по томе што је непрестано радио на својим текстовима, чак и након публиковања, тако да су друга издања његових чланака често били скоро па нови чланци.20 И овом приликом је делове књиге које је већ једном објавио темељно редиговао и у великој мери допунио. Књига садржи, поред уводне белешке на почетку и ликовних прилога на крају, „Пролог” и четири дела: 1. „Сусрет вере и појма”, 2. „Логика као органон догматике”, 3. „Изучавање филозофије у Византији” и 4. „Дамаскинов лук српске филозофије”; ми ћемо сада узети у обзир само пролог и прве три главе. Уводна студија (стр. 15–42) је прерађена и допуњена верзија чланка „Сумрак византијске филозофије у VII и VIII веку”. Први део (стр. 45–196) 20

О томе је писао и Илија Марић, који је уредио неколико Жуњићевих књига, у тексту „Модерност и филозофија Слободана Жуњића”, у: idem, Од философије до књижевности, Београд: Plato books, 2011, стр. 67–69.

281

Ум у времену

чине три поглавља – о (1) теолошкој традицији пре појаве Јована Дамаскина, (2) његовој теолошкој синтези и (3) исходиштима и генези његовог списа Пηγὴ γνῶσεως. Други (стр. 199–332) је посвећен христијанизацији аристотеловске логике и исто садржи три поглавља – уводно о ревитализацији аристотелизма, средишње о устројству Дијалектике и у последњем се анализира Дамаскиново излагање Порфиријевих предикабилија и Аристотелових предикамената. Неки пасажи првог и другог дела књиге већ су објављени у чланку „Дамаскинова ‘Дијалектика’ као спона филозофске традиције и теологије”, али њихов број није велики (у књизи је публиковано око 250 страна новог текста). Трећи део (стр. 335–549) је такође састављен од три поглавља, а то су раније објављени, али за ову прилику прерађени и допуњени, чланци (1) „Дефиниције филозофије у Дијалектици Јована Дамаскина”, (2) „Настава и систематика филозофије у Византији” и (3) „О античком наслеђу у византијској филозофији”. Жуњићеве бројне интерполације су првобитни текст књиге21 учиниле знатно обимнијим (720 страна, 21 cm), садржајнијим и квалитетнијим. Он је искористио прилику да у публиковане радове унесе, с једне стране, све оно до чега су у међувремену дошли историчари византијске философије и сродних дисциплина, а с друге, и нова открића до којих је он сам дошао али није био у прилици да их јавно презентује. У Логици и теологији су тако сабрани сви његови релевантни резултати истраживања која је игром случаја започео у лето 1975. године. Жуњићева књига је, свакако, најзначајнији рад о философији Јована Дамаскина написан на српском језику, али и једно од најбољих философскоисторијских истраживања његове Дијалектике уопште (стога би за студије Дамаскиновог мишљења било драгоцено да се уради оно што је Жуњић намеравао али није био у прилици да учини, а то је да се књига преведе на неки од светских језика). [8] Треба поменути и то да је Жуњић крајем јула 1994. године, у Српској академији наука и уметности у Београду, на међународном округлом столу „Eastern Christian Countries and the Challenges of the New International Order”, изложио реферат под насловом „Могућности актуелизације православног наслеђа”, а то саопштење је објавио скоро деценију и по касније у Источни21 Та прва верзија спремна за објављивање била је готова у јесен 1996. године и уврштена у издавачки план „Платоа”. Требало је да се појави у познатој философској библиотеци „На трагу” коју је уређивао Илија Марић. Међутим, Жуњић је привремено одложио издавање књиге због пресељења у Америку.

282

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

ку, а потом га прештампао у својој књизи Модерност и филозофија.22 У том чланку се Жуњић, наравно, осврће и на византијско православље, али он, у строгом смислу, не припада корпусу његових студија из византијске философије. У тај корпус не спада ни Жуњићево излагање „Византија и православно наслеђе”, које је одржао 17. марта 1998. године, у наставничком клубу Пенсилванијског универзитета; том приликом је својим колегама, на један апологетски али прикладни начин, представио њима дотад непознату хришћанску баштину Источног ромејског царства. Оно је први пут публиковано у наведеном броју Источника, а потом прештампано и у поменутој књизи.23 На философски рад Византинаца Жуњић се, такође, освртао и у студијама и књигама посвећеним историји српске философије, али се ми, као што смо већ напоменули, овом приликом њима нећемо посебно бавити; поменимо само да је реч о радовима о средњовековној српској философији,24 историји појмовне логике у Србији,25 српској философској терминологији26 и рецепцији философске мисли Јована Дамаскина код нас.27

ЖУЊИЋЕВ ДИПТИХ: АРИСТОТЕЛ И ДАМАСКИН [9] Вратимо се још једном на почетак нашег излагања. Византијска философија, као и живот и стваралаштво Јована Дамаскина били су предмет Жуњићеве пажње око четрдесет година. Ви22 Слободан Жуњић, „Модерна и православно наслеђе”, Источник, бр. 66 (2008), стр. 5–31; такође у: idem, Модерност и филозофија: Разматрања о духу времена са размеђа векова, Београд: Plato books, 2009, стр. 469–501. 23 Слободан Жуњић, „Византија и православно наслеђе”, Источник, бр. 66 (2008), стр. 32–48; такође у: idem, Модерност и филозофија, стр. 449–468. 24 Слободан Жуњић, „Ликови филозофије у средњовековној Србији”, у: О српској философији, прир. Илија Марић, Београд: Плато, 2003, стр. 233–266; Историја српске филозофије, Београд: Plato books, 2009, стр. 27–74; друго допуњено и исправљено издање: Београд: Завод за уџбенике, 2014, стр. 36–55. 25 Слободан Жуњић, Прирок и суштаство: Историја појмовне логике код Срба, део 1: Српске логике у средњем веку, Београд: Службени гласник, 2013. 26 Слободан Жуњић, „Развој српске терминологије”, Зборник Филозофског факултета, XIII-2 (1983), стр. 225–244. 27 Слободан Жуњић, „Дамаскинова Дијалектика у српској филозофији”, Источник, бр. 9 (1994), стр. 43–77; „Дамаскинов лук српске филозофије”, Зборник Филозофско-књижевне школе у Крушевцу, прва књига, Крушевац: Багдала, 1994, стр. 119–132.

283

Ум у времену

дели смо да је један од мотива да се ближе упозна са византијским наслеђем и нарочито Дамаскиновим мишљењем био боље разумевање српске средњовековне философије. Да ли је то био и једини његов мотив или је за истраживање дела тог славног црквеног учитеља постојао и још неки – философски – интерес? Жуњић је био свестан раније поменутог диференцирања теологије и философије, а које је неопходно за адекватно вредновање философског значаја списа византијских теолога. Знао је да је византијска теологија „особена легура хришћанске вере и хеленске појмовне традиције”,28 и да ће екстракцијом философских елемената успети да ваљано процени философски допринос источних црквених писаца историји европске мисли. То је управо био један од основних мотива да се, као историчар философије, посвети и истраживању теолошког – али философски импрегнираног – мишљења развијаног више од хиљаду година на простору Источног ромејског царства и византијског комонвелта. Жуњићу је била презентна читава историја византијске философије, али је одлучио да се ипак позабави само једним периодом. Он се претежно бавио оним вековима који се у литератури обично називају „мрачним” (Dark Ages) или се сматрају културно најсиромашнијим. У том периоду (VII–VIII век) није било оригиналних философских дела, нити философа старог (јелинског) кова. То је било време интелектуалног вегетирања – философске школе су затваране, философско стваралаштво се сводило на прерађивање старих приручника, прављење компилација и сл. Философија се готово у потпуности преселила у манастире, изгубила је стари сјај и постала „слушкиња теологије” (ancilla theologiae), те је налазимо најчешће загубљену у списима црквених учитеља. Ако то време није било погодно за философе, зашто му је Жуњић посвећивао толико пажње и енергије? Одговор на то питање налазимо у једном од његових радова: „Сачувани списи византијских богослова, као и друга посредна сведочанства, показују да филозофско образовање, бар што се тиче логичке обуке и дијалектичких поступака доказивања, није ни тада сасвим одумрло, него је, штавише, после службеног затварања паганских филозофских школа у VI веку, најпре полако почело да стаје на ноге, да би онда чак, мало-помало, кренуло и да се учвршћује, а затим и проширује у оквирима црквене обуке логике. Додуше, филозофска настава унутар цркве (ако изузмемо Патријаршијс28

284

Слободан Жуњић, Логика и теологија, стр. 47.

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

ку школу у Цариграду) није била у Византији институционално организована, већ препуштена личној иницијативи и менторству старијих и упућенијих духовника у филозофске изворе и теоријске елементе теологије, али најважније у свему томе кретању беше околност да је филозофско знање ипак опстало у крилу цркве, да је било и даље уважавано од стране најдаровитијих теолога, те да је постепено расла свест да се наслеђени, а недовољно разјашњени садржаји вере не могу без њега ни примерено разумети ни тачно изложити.”29 Један од разлога је и тај што је најистакнутији теолошки аутор тог периода био Јован Дамаскин. Као што смо видели, он је први византијски мислилац с чијим текстом се Жуњић сусрео, што свакако јесте био нужан али не и довољан услов да се деценијама бави њиме. Оно што је, према нашем суду, пресудно утицало на то да Жуњић настави да се интересује за дело овог црквеног учитеља и баштину којој је он припадао, јесте чињеница да је његова мисао одговарала Жуњићевом философском сензибилитету и била део философске традиције којом се он већ био посвећено бавио још од студентских дана и коју је високо ценио. Реч је, пре свега, о Аристотеловој философији, односно, аристотеловској логици. [10] Византијски теолози су, иначе, имали утилитарни однос према философији. Она им је била потребна како би ваљано артикулисали и/или одбранили своје теолошке ставове. У византијској философији, крајње уопштено говорећи, постојале су две традиције философирања које су се често и прожимале – то су, наравно, биле платоновска и аристотеловска. Парадигматични представник прве је био Дионисије Ареопагит, а друге управо Јован Дамаскин. Потоњи се приликом систематизације теолошког учења био ослањао и на логичку традицију чији је зачетник славни Стагиранин. Зашто је то чинио и шта га је уопште стимулисало да се бави философијом? Дамаскин је интелектуално деловао у, послужимо се Жуњићевим изразом, „сумраку”... Стварао је у једном кризном периоду, и искористио је стратегију за интелектуално преживљавање која је већ била тестирана у позноантичком добу. Наиме, када се креативне философске снаге исцрпе, онда се уместо оригиналних философских списа стварају флорилегијуми и сличне збирке, знања стечена у ранијим вековима се скупљају и конзер29

Слободан Жуњић, Логика и теологија, стр. 46–47.

285

Ум у времену

вирају како би била сачувана за време које ће бити погодније за философско стваралаштво. Дамаскин је био енциклопедиста који је баштинио високу философску културу, учитељ који је оригиналност схватао не као креирање нових идеја већ као чување и преношење стеченог знања. Да би се оно ваљано збринуло и успешно пренело, било је неопходно да се систематизује, и Дамаскин је то учинио. Приликом кодификације учења (теолошког, наравно), он је аристотеловску логику искористио као органон. Зашто је Аристотелова логика била погоднија за ту сврху од Платонове метафизике? Првенствено зато што је она била религијски и светоназорски неутрална, за разлику од потоње. Кодификација теолошког знања подразумевала је изградњу система који би требало да буде универзално прихваћен, а логички исправно изведени закључци и школски јасно и прецизно формулисани појмови, давали су теолошким учењима изузетну снагу. Зато је дијалектика била потребна богослову Дамаскину. Логичка непогрешивост била је темељ на којем је могао да се изгради онај богословски систем који је претендовао да буде општеобавезујући. Уједно, Аристотел је био добар савезник Дамаскину и када је морао да се сукобљава са неистомишљеницима, јер је успевао да логички строго дисциплинованим извођењем аргумената успешно учвршћује сопствене ставове и ефектно разграђује уверења опонената. Жуњић је био тип философа који је, пре свега, држао до онога што је било важно и Дамаскину – изузетне школске обуке, енциклопедијске учености, прецизне употребе појмова, строгог држања начела логичког говора и теоријског мишљења, ширине философске културе и томе слично. Управо зато је, чини се, са толико пажње, чак и страсти, истраживао византијску христијанизацију аристотеловске логике, односно, успео да напише доиста монументалну књигу о Дијалектици Јована Дамаскина. Она је својеврсна допуна његове докторске дисертације Аристотел и хенологија30. У њој је (а реч је о Жуњићевом најзначајнијем раду из првог периода) успео да разоткрије споне између Аристотелове метафизике и мишљења његових претходника – Платона и пресократоваца, док је у књизи Логика и теологија осветлио везе Аристотела са позноантичком и коначно византијском философијом. Стога, те две Жуњићеве књиге чине својеврсни диптих. 30

Slobodan Žunjić, Aristotel i henologija: Problem jednog u Aristotelovoj Metafizici, Beograd: Prosveta, 1988.

286

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

ЗАКЉУЧАК [11] Слободан Жуњић је прекретнички утицао на студије византијске мисли на српском говорном подручју. Након његовог истраживачког и педагошког ангажовања, византијска философија је коначно и код нас почела да се третира као засебна научна област, а корпус знања из тог подручја, посебно византијске рецепције аристотеловске логике, постао је знатно богатији. Он је први увео византијску философију у универзитетски курикулум; био је први универзитетски наставник византијске философије као засебног предмета, а предавао ју је у оквиру курсева из историје античке философије. Његове студије из историје византијске философије биле су резултат стручног и преданог рада на изворној грађи. Темељна филолошко-логичка анализа византијског појмовног апарата реализована је по највишим научним стандардима, пажљиво су реконструисани јелински философски извори, испитани сви релевантни философски садржаји и извршене прецизне процене домета рада на појмовима Јована Дамаскина и других аутора. Жуњић је, као полиглота и изузетно марљив истраживач, био упућен у све значајне радове из ове области објављене на водећим европским језицима (немачки, енглески, француски, руски, грчки); резултате савремених истраживања није прихватао механички, већ их је поредио са својим налазима и критички се освртао кад год је сматрао да за тим постоји објективна потреба.31 На српском језику се ни пре, а нажалост ни после Жуњића, нису појавила тако строга испитивања философског дела неког византијског аутора. Његово истраживање философске мисли Јована Дамаскина по опсегу и дубини је без премца чак и у светским оквирима. Нико од историчара философије и патролога није тако детаљно и темељно анализирао Дамаскинову Дијалектику, што Жуњића сврстава у ред најзначајнијих аутора који су се бавили стваралаштвом овог славног црквеног учитеља. 31 На пример, када је реч о једном од најважнијих сегмената истраживања Дамаскиновог философског рада – који је био опсег и дубина његовог философског образовања, квалитет интелектуалних захвата и способност разумевања философских учења – Жуњић је успео да веома успешно обори тезу Герхарда Рихтера, једног од најзначајнијих истраживача Дамаскиновог дела, да овај црквени учитељ нема философских знања и да не разуме оно што преписује од философа. Или, рецимо, оспорио је могућност адекватног сагледавања процеса христијанизације аристотеловске логике преко преузимања појма ἐνέργεια од стране византијских аутора, а коју је предлагала Хилдегард Шедер.

287

Ум у времену

[12] Раније се о Жуњићевом раду на пољу византијске философије није посебно говорило, стога смо били одлучили да овом приликом изложимо само оно што је најважније да би се правилно оценио његов допринос. На самом крају бисмо додали напомену о могућим правцима истраживања теме – Слободан Жуњић и византијска философија. Поред (пре)испитивања његових конкретних увида, тумачења и закључака, неопходно је, према нашем суду, истражити и да ли су, и ако јесу у којој мери, Дамаскин и уопште византијско мисаоно наслеђе утицали на философско стваралаштво самог Жуњића, који је сматрао да је „филозофија заправо облик унутрашњег присвајања традиције”.32 *

БИБЛИОГРАФИЈА Andrew Louth, St John Damascene: Tradition and Originality in Byzantine Theology, Oxford: Oxford University Press, 2002. Basile Tatakis, La philosophie byzantine, in: Histoire de la philosophie, ed. Émile Bréhier, Fascicule supplémentaire n. II, Paris: Presses universitaires de France, 1949 = Василије Татакис, Византијска философија, прев. Весна Никчевић, редакција превода Тодор Илић, Београд – Никшић: Јасен, 2002, стр. 38–272. Благоје Пантелић, Диптих о хришћанству и философији: Вера и (са)знање у време одумирања Југославије, Београд: Институт за европске студије, 2019. Bonifatius Kotter (ed.), Die Schriften des Johannes von Damaskos, Patristische Texte und Studien, Bd. 7, 11, 17, Berlin: De Gruyter, 1969, 1973, 1975. Вадим М. Лурје, Историја византијске философије, прев. Јелена Капустина, Сремски Карловци–Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана Стојановића, 2010. Георгије Острогорски, Историја Византије, Београд: Народна књига, 1998. George Leonard Prestige, God in Patristic Thought, London: Society for Promoting Christian Knowledge, 21952. Gerhard Richter, Die Dialektik des Johannes von Damaskos, Ettal: BuchKunstverl., 1964. 32 Слободан Жуњић, „Модерна и традиција умности”, у: idem, Филозофија и постмодерност: Разматрања о стању филозофије на размеђу векова, Београд: Отачник, 2013, стр. 12. * Аутор је истраживач сарадник Института за европске студије у Београду.

288

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

Eckhard Weiher, Die Dialektik des Johannes von Damaskus in Kirchenslavischer Übersetzung, Wiesbaden: Harrassowitz, 1969. Илија Марић, „Философија у Византији и њена историографија”, у: Сергеј Аверинцев и Игор Медведев, Преглед византијске философије, прир. и прев. Илија Марић, Београд: Плато, 1996, стр. 117–130; прештампано у: Илија Марић, Философија на истоку Европе: Огледи из византијске, руске и српске философије, Београд: Плато, 2002, стр 87–97; енглеска верзија: „Philosophy in Byzantium and its Historiography”, in: Little Legacy, ed. Predrag R. Dragić Kijuk, Belgrade: Association of writers of Serbia, 1999, pp. 339–346 Илија Марић, „О ангелима, професорима и византијској философији”, у: idem, Философија на истоку Европе: Огледи из византијске, руске и српске философије, Београд: Плато, 2002, стр. 363–368. Илија Марић, „О истраживањима српске средњовековне философије”, у: Мишљење у вртлогу нашег времена. Свечаник у част 80. рођендана академика Михаила Ђурића, прир. Данило Баста, Часлав Копривица, Београд: Гутенбергова галаксија, 2005, стр. 239–258; прештампано у: Илија Марић, Између метафизике и дијалектике: Из међуратне српске философије, Београд: Отачник, 2014, стр. 243–267. Илија Марић, „Модерност и филозофија Слободана Жуњића”, у: idem, Од философије до књижевности, Београд: Plato books, 2011, стр. 65–77. Илија Марић, „Служба Мнемосини Слободана Жуњића”, у: idem, Од философије до књижевности, Београд: Plato books, 2011, стр. 48–64. Klaus Eler, „Aristotel u Vizantiji”, prev. Dušan Đorđević-Mileusnić, Gledišta, br. 1–6 (1995), str. 164–173. Панајотис К. Христу, „Свети Јован Дамаскин – живот, списи, учење”, прев. С. Јакшић, у: Свети Јован Дамаскин, Источник знања, Никшић: Јасен, 1997, стр. 13–37. Сергей С. Аверинцев, „Византийская философия”, Собрание сочинений: София-Логос. Словарь, под ред. Н. П. Аверинцевой и К. Б. Сигова, Киев: Дух і літера, 2005, стр. 138–145 = Сергеј С. Аверинцев, „Византијска философија”, прев. Јелена и Иван Недић, у: idem, Ad fontes: Огледи из историје византијске патристичке философије, прир. Благоје Пантелић, Београд:

289

Ум у времену

Отачник; Стари Бановци: Бернар; Фоча: Православни богословски факултет Св. Василија Острошког, 2017, стр. 39–48. Сергей С. Аверинцев, „Эволюция философской мысли”, Культура Византии (IV в. – первая половина VII в.), Москва: Наука, 1984, стр. 42–78. = Сергеј С. Аверинцев, „ Еволуција [византијске] философске мисли”, прев. Илија Марић, у: idem, Ad fontes: Огледи из историје византијске патристичке философије, прир. Благоје Пантелић, Београд: Отачник; Стари Бановци: Бернар; Фоча: Православни богословски факултет Св. Василија Острошког, 2017, стр. 51–107. Сергей С. Аверинцев, „Философия VIII–XII вв.”, Культура Византии (вторая половина VII–XII вв.), Москва: Наука, 1989, стр. 36–58 = Сергеј С. Аверинцев, „[Византијска] философија од VIII до XII века”, прев. Илија Марић, у: idem, Ad fontes: Огледи из историје византијске патристичке философије, прир. Благоје Пантелић, Београд: Отачник; Стари Бановци: Бернар; Фоча: Православни богословски факултет Св. Василија Острошког, 2017, стр. 108–144. Слободан Жуњић, „Развој српске терминологије”, Зборник Филозофског факултета, XIII-2 (1983), стр. 225–244. Slobodan Žunjić, Aristotel i henologija: Problem jednog u Aristotelovoj Metafizici, Beograd: Prosveta, 1988. Slobodan Žunjić, „The Definitions of Philosophy in the Dialectica of John Damascene: Their Ancient Sources and their Byzantine Meanings”, in: Philosophy and Orthodoxy, ed. K. I. Boudouris, Athens 1994, pp. 294–323; српска верзија: „Definicije filozofije u Dijalektici Jovana Damaskina”, Filozofski godišnjak, br. 8 (1995), стр. 19–53. Слободан Жуњић, „Дамаскинова Дијалектика у српској филозофији”, Источник, бр. 9 (1994), стр. 43–77. Слободан Жуњић, „Дамаскинов лук српске филозофије”, Зборник Филозофско-књижевне школе у Крушевцу, прва књига, Крушевац: Багдала, 1994, стр. 119–132. Slobodan Žunjić, „Nastava i sistematika filozofije u Vizantiji”, Gledišta, br. 1–6/1995, стр. 7–33. Slobodan Žunjić, „O antičkom nasleđu u vizantijskoj filozofiji”, Gledišta, br. 3–4/1996, стр. 191–237. Слободан Жуњић, „Сумрак византијске филозофије у VII веку”, Градац, бр. 43/1997, стр. 69–84.

290

Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма

Слободан Жуњић, „Ликови филозофије у средњовековној Србији”, у: О српској философији, прир. Илија Марић, Београд: Плато, 2003, стр. 233–266. Слободан Жуњић, „Модерна и православно наслеђе”, Источник, бр. 66 (2008), стр. 5–31; такође у: idem, Модерност и филозофија: Разматрања о духу времена са размеђа векова, Београд: Plato books, 2009, стр. 469–501. Слободан Жуњић, „Византија и православно наслеђе”, Источник, бр. 66 (2008), стр. 32–48; такође у: idem, Модерност и филозофија: Разматрања о духу времена са размеђа векова, Београд: Plato books, 2009, стр. 449–468. Слободан Жуњић, Историја српске филозофије, Београд: Plato books, 2009; друго допуњено и исправљено издање: Београд: Завод за уџбенике, 2014. Слободан Жуњић, „Дамаскинова ‘Дијалектика’ као спона филозофске традиције и теологије”, Источник, бр. 75–76/2010, стр. 19–61; енглеска верзија: „John Damascene’s ‘Dialectic’ as a Bond Between Philosophical Tradition and Theology”, in: The ways of Byzantine Philosophy, ed. M. Knežević, Alhambra, Californija: Sebastian Press, 2015, pp. 227–270. Слободан Жуњић, Логика и теологија: Дијалектика Јована Дамаскина у византијској и српској философији, Београд: Отачник, 2012. Слободан Жуњић, „Модерна и традиција умности”, у: idem, Филозофија и постмодерност: Разматрања о стању филозофије на размеђу векова, Београд: Отачник, 2013, стр. 5–18. Слободан Жуњић, Прирок и суштаство: Историја појмовне логике код Срба, део 1: Српске логике у средњем веку, Београд: Службени гласник, 2013. Stojan Novaković, „Srpskoslovenski zbornik iz vremena despota Stefana Lazarevića”, Starine JAZU, knjiga IX (1887), str. 1–47. Filip Ivanovic, „Byzantine Philosophy and its Historiography”, Byzantinoslavica, Vol. 68 (2010), pp. 369–381. У Кошутњаку, 7. јануар 2020.

291

Здравко Кучинар

СЛОБОДАН ЖУЊИЋ И ЧАСОПИС THEORIA Филозофско дело Слободана Жуњића остало је, нажалост, недовршено. Неки годинама припремани рукописи нису дошли до читаоца. Планирана и делом припремљена Сабрана дела остала су задатак будућим издавачима. Међутим, већ и до сада објављени бројни радови сведоче о значајном делу и драгоценом прилогу филозофији. Они осигуравају трајно присуство Жуњића у нашој филозофији и плодоносне сусрете са будућим читаоцима. Сусрет само са Жуњићевим објављеним радовима, међутим, не би дао целовиту слику о његовом деловању у филозофском животу код нас. Његова предавачка делатност, преданост настави филозофије, темељитост и инспиративност, подстакле су многе његове студенте да се посвете филозофији и да чувају и следе дух филозофског дијалога, истраживачки и полемички жар који га је красио. Такви учинци су увек драгоцени и не би смели да се превиђају. Жуњић је био и један од најкомплетнијих филозофских посленика у нашој филозофској заједници, ангажован и на превођењу и издавању филозофске периодике, зборника и часописа, којима је, као уредник, давао препознатљив лични печат. Двадесетогодишњи уреднички ангажман, десет година у часопису Тheoria и исто толико у Гледиштима, часопису за друштвена питања који је учинио и значајним гласилом филозофије, драгоцен је прилог филозофском животу и нашој култури. Овај текст има у виду управо ту делатност Слободана Жуњића. Овде је реч само о часопису Тheoria, у коме смо сарађивали, а на Жуњићевим сарадницима из Гледишта остаје обавеза да забележе његову делатност у том часопису. Текст чине фрагменти рукописа необјављене друге књиге о историји Српског филозофског друштва обједињени и прилагођени карактеру ове Споменице, чувању успомене на истакнутог фи-

292

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

лозофа, сарадника, колегу и пријатеља. Неопходној документарности текста местимично је придодата мемоарска и лична нота, нарочито у осврту на догађаје у којима су Жуњић и аутор овог текста деловали као саборци, заједнички, једнодушно и предано.

* Свако од наших филозофских друштава настојало је да има своје гласило, свој часопис. Она која су то и успела оставила су трајнији траг у нашој филозофији и култури. Захваљујући томе данас знамо више о карактеру и раду првог филозофског удружења, којим је председавао Макс Арер на крају претпрошлог столећа, од онога којем је печат давао Бранислав Петронијевић четрдесетак година касније.1 Српско филозофско друштво, које је основао Душан Недељковић (1951) са амбицијом да га води у духу филозофије коју је заступао и наметао филозофској заједници, имало је своје гласило Филозофски преглед. Часопис није био дугог века, али је сведочанство покушаја једне идеологизоване, дијаматовске, филозофије да досегне потребан стручни, академски ниво и да установи, развије и забележи све форме и догађаје филозофског живота тог времена.2 Тек са часописом Филозофија и социологија (1957–1959), Филозофија (1959–1966) и Философија (нова серија, 1967–1973) наша филозофска периодика досеже прихватљив стручни ниво, а од 1967. и препознатљив филозофски карактер и критички ангажман. Такав карактер часописа довео га је под удар власти, која је 1974. онемогућила његово даље излажење. Није то била обична и раније виђана забрана неког часописа, већ симболично уништење спаљивањем целокупног тиража првог броја за 1974. годину. Да би та симболика била још упечатљивија и знаковитија, спањивање је извршено у котларници Градског комитета СКЈ Београда, у установи која је одлучивала о судбини часописа.3 Филозофско друштво Србије остало је 1974. без свог главног гласила. Такво стање потрајало је пуне две године. Фило1 Видети моју књигу Српско филозофско друштво. Кратка историја, Први део: До оснивања Југословенског удружења за филозофију и социологију (1898–1956), Београд, 2011. Ту сам ова друштва назвао по филозофима који су их предводили, односно пресудно утицали на њихов рад: „Арерово” и „Петронијевићево” друштво. 2 Ibid., 18–28 3 Види о томе: Драгољуб Мићуновић, Живот у невремену. Ружа ветрова, књига прва: 1930–1990, Архипелаг, Београд, 2013, 278–279.

293

Ум у времену

зофски живот у земљи је био угрожен. То се није односило само на гашење часописа, већ и на друге форме онемогућавања филозофског деловања, што је дошло до речи нарочито у уклањању групе наставника, филозофа, са Филозофског факултета у Београду. Уништење Философије било је повезано са тим прогоном – забрањена је због покушаја да објави документа о уклањању филозофа са факултета. После две године покренут је часопис Тheoria. Шта се заправо десило и како је настала Theoria? Увидом у прве бројеве часописа читалац неће добити праву и потпуну информацију. Први број се појавио као „Часопис Филозофског друштва Србије” и као „Посебно издање”, али без навођења године издања. Он садржи материјале филозофског скупа о Канту одржаног 1974, текстове заостале од претходне Философије, па га библиографи неоправдано бележе и библиотеке каталогизују у ту, 1974, годину. То издање се, међутим, појавило тек 1976. Одмах после њега уследио је и „редовни”, први (дво)број, 1–2 за 1976. годину, која се наводи као деветнаеста година излажења часописа. Тај податак упућује на то да је Тheoria продужетак часописа Философија, а не неки нови часопис. Редакција, међутим, не даје потребна и очекивана разјашњења о односу између Философије и Theoriје. У првом, „посебном издању”, није дато уобичајено објашњење о каквој је публикацији реч, о њеном карактеру, а нарочито о њеном новом имену, које само по себи већ сугерише да је реч о новом часопсу. То је учињено тек у наредном, „редовном” броју, али на начин који више прећуткује него што казује. Уводно саопштење садржи само три реченице о насталој промени и три о садржају и „посебног” и „редовног” броја. У белешци се каже: „Због низа објективних тешкоћа у којима се налазила редакција часописа „Философија” и Филозофско друштво Србије – тешкоћа чије отклањање није зависило ни од редакције ни од Друштва − дошло је до двогодишњег прекида у издавању часописа. На ванредној скупштини Филозофског друштва Србије 9. 5. 1976. године изабрани су нови издавачки савет, редакција и главни уредник часописа. На тој скупштини је одлучено да се у издавању прескочи 1975. година и да се часопис зове ‘Theoria’ „. Редакција се устеже да саопшти да је часопис Философија заплењен и спаљен без судске одлуке, да је то учињено како би се спречило објављивање докумената о незаконитом прого-

294

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

ну групе професора из наставе и филозофског живота. Уместо тога помињу се само нејасне „објективне тешкоће”, а о разлозима промене имена нема ни речи!4 У архиви Српског филозофског друштва сачувана су документа која делимично расветљавају овај случај. Стални притисци на филозофску заједницу највише су погађали редакцију часописа. Неки чланови нису издржали тај притисак. Игор Приморац и Јован Аранђеловић су напустили редакцију. Како је Аранђеловић био један од два главна уредника, без њега припремљени број није могао да се појави. Редакција је одмах уредно и по прописаној процедури покренула избор Љубомира Тадића за јединог главног и одговорног уредника који би потписао број који је већ био у штампарији. Надлежно министарство је спречило тај избор тврдњом да предложени кандидат не испуњава законом предвиђене услове, да је морално-политички неподобан, да не може обављати јавну функцију пошто не прихвата три главне вредности нашег друштва: самоуправљање, братство и јединство и несврстану политику! Биле су то „три слатке речи”, како се каже у једној тада популарној забавној песмици, три речи, три шифре за излазак на јавну сцену. Редакција је покушала да спасе број и часопис и предложила за главног уредника писца овог сведочанства. Међутим, пре него што је процедура избора могла да буде спроведена, часопис је уништен. Предложени кандидат, њен члан у времену целокупног трајања Философије, могао је само да напише извештај о крају часописа. Када је реч о промени назива часописа, истину не прећуткује само белешка редакције, већ и штури записник са ванредне скупштине Друштва (9.5.1976) на којој је одлука донета. Tу стоји само то да је „Скупштина усвојила предлог М. Арсенијевића да се часопис који Друштво издаје зове ‘Тheoria’. ” Арсенијевић је, међутим, био само формални предлагач одлуке која је већ договорена у разговорима председника Друштва Александра Крона са „одговорним факторима у Републици”, како стоји у записнику са скупштине Друштва. По сведочењу Крона, „одговорни фактори” са којима је имао више разговора нису били спремни да дозволе 4

У поменутој белешци се помиње договор редакције са финансијером часописа, Заједницом за науку СР Србије, којим је та заједница прихватила „посебно издање” уместо бројева „Философије” за 1974. годину”. Таквим финансијским аранжманом прикривено је да је Философија ликвидирана. Створен је привид континуираног излажења публикације, која је само променила име. Редакција је прихватила ту обману. Преименовање је извршено половином 1976. па часопис који „покрива” 1974. годину не би могао да носи назив Тheoria.

295

Ум у времену

поновну појаву часописа попут Философије и њој сродног Praxisа. Тражећи подршку за нови часопис, Крон је обећао да он неће следити дух и оријентацију Философије и Praxisa и да ће то потврдити преименовањем часописа и већ и самим називом Тheoria јасно исказати промену његовог карактера. Промену би осигурало његово преузимање вођења часописа, што се и десило на ванредној скупштини Друштва. Ова сведочења, добијена од самог Крона, потврђује и Светлана Књазев-Адамовић. Она изјављује да је Крон још у време покретања Praxisa говорио „како би силно желео да буде уредник једног часописа који би се звао Тheorija, као контра Praxisu.” Књазева даље напомиње: „То да ће он бити главни уредник морало је бити перфектуирано са партијским органима.” Ово сведочење допуњено је опаском: „Тако је Крон постао уредник са једном мањом редакцијом у којој је био и Силвано Болчић (контроле ради, ваљда)”.5 Књазева напомиње да је управо она подсетила Крона на то да има прилику да оствари своју жељу да делује „контра” праксис-филозофије, коју је следила и Философија. Настанак новог часописа није, дакле, био само резултат политичког притиска, већ и настојања групе аналитички оријентисаних филозофа и чланова Друштва да потисну доминацију тзв. праксис-филозофије, што ће даљи развој догађаја и спор између ових филозофских оријентација изнети на видело. Показало се да је власт преко партијских кадрова у Друштву могла да осигура спровођење својих одлука и да осујети очекивани отпор. Знаци тог отпора су били и оштро реаговање Вељка Кораћа против промене имена часописа и одбијање кандидатуре за чланство у предложеној редакцији са којом је иступио Младен Козомара. Договор са властима није се односио само на избор главног уредника, већ и на именовање чланова редакције и њеног савета. Поред Крона, у редакцију су ушла само четири члана. Међу њима се нашао и социолог С. Болчић, на кога указује Књазева. Био је то нови наставник марксизма на факултету и виђен партијски кадар, а и остали изабрани у редакцију и у савет били су прихватљиви за „одговорне факторе”. Поменутим избором била је осигурана пацификација главне публикације Друштва. Разлика у односу на критичку и ангажовану Философију била је очигледна. 5

Видети: Плава чарапа. Надежда Ћетковић у откривању идентитета Светлане Књазев-Адамовић философске списатељице и логичарке, Београд, 1999, 214.

296

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

Са новим именом, часопис се појавио и у новој и раскошној опреми, „фирмираној одећи”, упадљиво измењеним и модерним дизајном Милета Грозданића и симболом мудрости на својим корицама. Била је то најбоља опрема коју је имао неки филозофски часопис или њему сродно гласило код нас, сведочанство да је тај часопис добио подршку власти. Садржина часописа, међутим, није следила ниво његове опремљености. У прве три године (1976– 1978) излазио је у два двоброја, а у следеће две године (1979–1980) оба пута као четвороброј, као годишњак, да би се убрзо и угасио. Садржину су чинили углавном материјали филозофских скупова (не само Друштва чији је орган био часопис, већ и других организатора) па је публикација попримила карактер архива и губила обележја часописа, гласила које исказује „час” и дух свог времена и средине у којој делује. Интересовање јавности за филозофски часопис, које је у доба Философије било велико, сасвим се изгубило. Нови часопис није трпио спољашње притиске, али се изнутра урушавао па је, са својим петим годиштем и после девет бројева, завршен период Кронове Тheorije. У часопису је извршена једна обнова редакције (1978). У њу су укључени и припадници филозофских оријентација које нису биле заступљене у првој редакцији (Милан Ковачевић, Слободан Жуњић, Милорад Беланчић и Светозар Синђелић), са намером да гласило Друштва буде разноврсније и активније у филозофском животу. Међутим, уређивачка политика није значајније мењана. Редакција је од почетка свог рада углавном заборављала да је часопис „орган” Друштва па се десило да превиди дугу и мучну борбу Друштва да очува своју самосталност у тадашњем спору око Савеза филозофских друштава Југославије. Динамика збивања у филозофском животу земље све више је наметала потребу њиховог бележења и коментарисања, али редакција часописа никада није поклонила довољно пажње тим збивањима. Такво стање указивало је на потребу да гласило врло динамичног друштва не остане пуки архив, већ да буде истински и жив филозофски часопис. Указивање на улазак Слободана Жуњића у Кронову редакцију нема у виду неки његов посебан допринос у том периоду његовог ангажовања, већ на искуство које је у њој стекао и на његово настојање да се рад филозофског гласила врати суштини часописа и духу филозофије, да се та публикација мења. После гашења ове серије, он се највише ангажовао на стварању нове Тheorije и дао ве-

297

Ум у времену

лики допринос њеном филозофском профилирању и уздизању до нивоа који наша филозофска периодика није никада надмашила. Први Жуњићев прилог у Тheoriji „Шта је ноуменално у Кантовој филозофији?”, појавио се у „посебном издању” које доноси саопштења са скупа о Канту. Два млада филозофа, најистакнутији студенти исте генерације, ривали, С. Жуњић и М. Арсенијевић, имају у истом броју прилоге о истој теми. Ови њихови рани покушаји већ јасно показују различиту усмереност у филозофији. Жуњић покушава да покаже еманципаторни интерес у Кантовом поимању ноуменалног и има у виду, пре свега, интерпретације које следе такво читање Канта. У другом годишту часописа (1–2, 1977) објављен је његов исцрпан и прегледан извештај „Десет година рада Института за филозофију”. У следећем (1–2,1978) је Жуњићево саопштење „Крај филозофије као довршење филозофије”, у коме се исказује његово све веће интересовање за Хајдегера, а у овом и за његов однос према Марксовој идеји остварења филозофије. Овај ауторов рани текст наговештава његову преданост и темељитост у приступу Хајдегеровом становишту и теми коју разматра, иако је текст остао у скици и назнакама за даља истраживања. У последњем броју (1–4, 1980) Кронове Тheorije Жуњић коментарише зборник о раном Хајдегеру који су припремили Данило Баста и Драган Стојановић (Рецепција и критика „Бивства и времена”, 1979). Истичући значај зборника који се појављује пре превода Хајдегеровог главног дела, које је предмет зборника, приказивач истиче да се у књизи појављују и текстови истакнутих страних аутора који су писани за oво наше издање. То види као важно постигнуће и праксу коју би требало следити, чега се касније држао делујући у новој серији Theorije, у којој су бројни прилози страних аутора превођени из рукописа, а не из публикација, како се то најчешће чинило.

* Уочи скупштине Друштва (21. 1. 1981) вођене су интензивне консултације о наставку рада часописа, не са „одговорним факторима”, већ међу заинтересованим члановима Друштва. Као члан претходне редакције, Жуњић је био нарочито активан у тим разговорима, у трагању за најповољнијим избором уредика и утврђивању новог лика Тheorije. Замисао часописа развијао је заједно са Младеном Козомаром и идејом да би Милан Ковачевић, члан пре-

298

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

тходне редакције, могао бити кандидат за главног уредника. У разговорима са њим сложили су се да би часопис морао да буде много ангажованији, али до несагласности и разлаза дошло је због различитих замисли о карактеру тог ангажмана. Ковачевић је сматрао да тај ангажман мора бити не само филозофски већ и политички много израженији. Упозорен да би отворени политички ангажман био противан идеји филозофског гласила и да би одмах водио затирању часописа, Ковачевић је још више заоштрио свој став и, заправо, тиме направио одступницу и повукао своју спремност да води часопис. Био је пред реизбором на факултету и није могао да ризикује могући губитак радног места. Следећи кандидат је био писац ових редова. Понуда је полазила од тога да кандидат има потребно уређивачко искуство стечено у Гледиштима и Философији, да је из средње генерације и да има добре контакте са старијим и афирмисаним, али и млађим колегама, да као бивши председник друштва добро познаје потребе и рад Друштва. Имало се у виду да други могући кандидати нису спремни да прихвате понуђену обавезу, а да се оживљавање рада часописа не може одлагати. У разговорима се показала пуна сагласност у концепцији уређивачке политике, што је олакшало договор и пристанак да се он предочи управи која је припремала скупштину Друштва и да се предлог заступа на скупштини. Скупштина је дала мандат редакцији у саставу: Здравко Кучинар (главни и одговорни уредник), Младен Козомара (заменик главног и одговорног уредника), Слободан Жуњић, Милорад Беланчић и Душан Бошковић. Из претходне редакције остали су, дакле, само Жуњић и Беланчић. У овом саставу редакција је радила до скупштине Друштва (30. 1. 1983) када су у редакцију ушли и Ненад Даковић, Драган Глумичић, Растко Јовановић, Обрад Савић, Слободан Симовић и Иван Вејвода. Половином 1983, уверен да је часопис јасно профилисао своју издавачку политику, свој особен лик, повукао се главни уредник не напуштајући чланство у редакцији. На то место изабран је дотадашњи заменик, Младен Козомара, а Слободан Жуњић за његовог заменика. Вођење редакције тако је поверено двојици њених чланова који су од почетка давали главни тон њеном раду и препознатљивом карактеру часописа. Поменути састав уредништва потврђен је на скупштини Друштва, која је дала пуну подршку оријентацији и раду Тheorije. На следећој скупштини Друштва (1. 2. 1985) уместо Д. Глумичића, С. Симовића и Р. Јовановића изабрани су Данило Баста, Богдан Делић и Милан Брдар, који је пред крај мандата, због насталих спорова у редакцији, дао оставку. Поменути спорови су испољени и на скупштини Друштва

299

Ум у времену

(15.11. 1986), али је потврђен мандат Младена Козомаре да и даље води часопис у духу већ инаугурисане издавачке политике. Уместо Н. Даковића, Б. Делића, О. Савића и И. Вејводе у уредништво су изабрани: Коста Чавошки, Војислав Коштуница, Зоран Ђинђић, Растко Јовановић, Леон Којен, Милан Ковачевић и Мирко Зуровац. Сви поменти, осим Зуровца, били су опоненти политике коју је водио Козомара уз сталну и снажну подршку Кучинара и Жуњића, чланова који нису замењивани, са којима је изграђиван лик нове Theorije. Направљена је редакција која се од почетка поларизовала и довела у питање рад часописа. Новоизабрани чланови су блокирали њен рад. Спор око часописа створио је ванредну ситуацију у Друштву, коју је управа покушала да разреши сазивајући ванредну скупштину (8. 7. 1987). Новоизабрани чланови редакције нису признавали главног уредника, коме је скупштина поверила мандат да води часопис. Покушали су да преузму његово вођење. У томе су имали снажну подршку председнице Друштва (Загорке Голубовић) и председника Издавачког савета (Михаила Марковића). Уместо подршке изабраном главном уреднику, управа је прибегла грубом кршењу статута Друштва. Прво се покушало са именовањем још једног главног уредника (Милан Ковачевић), а када се показало да то закон не дозвољава, кренуло се на ревизију одлука скупштине Друштва. Расписан је конкурс за главног уредника и именована комисија која ће предложити новог главног уредника. Наметнуту и нестатутарну процедуру није прихватио део редакције и чланства Друштва. Легално изабрани главни уредник није се јавио за нови избор и на конкурс, јер управа и комисија нису смеле да узурпирају права која припадају само скупштини. Председница Друштва и председник Издавачког савета су учинили све што је било потребно да обезбеде контролу над часописом. Обезбедили су процедуру која је омогућила избор правника Косте Чавошког и спречила филозофа Слободана Жуњића да води филозофски часопис чијем је оживљавању и успеху дао велики, шестогодишњи допринос. Испоставило се да је у напетој друштвеној ситуацији и очекивању политичких промена борба око часописа била више вођена политичким неголи филозофским мотивима. Држање неких од најугледнијих чланова Друштва (Љ. Тадић, Д. Мићуновић, С. Стојановић и др.) на ванредној скупштини то потврђује. Опредељујући се између понуђених уређивачких програма Чавошког и Жуњића, Никола Милошевић је рекао да је за њега „одлучујућа реч ‘плурализам’,

300

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

присутна код Косте Чавошког, а не код Слободана Жуњића”.6 Поново се појавила „слатка реч”, шифра која отвара врата. Раније (у спречавању избора Љ. Тадића) ту улогу су играле „три слатке речи” − самоуправљање, братство и јединство и несврстана политика! Бар нешто се променило! Истакнути члан Друшптва није судио према делу и резултату шестогодишњег Жуњићевог рада у часопису. Није се ни потрудио да види да је у часопису већ присутан тај жељени плурализам мишљења, а још мање да види да се и у Жуњићевом програму рада заступају плурализам и отвореност у врло конкретном виду.7 Жуњић је иступио са „програмом континуитета”, који уз то јасно указује на димензије у којима се активност часописа може унапредити. Привидно залагање за плурализам обезбедило је да редакцију и друга тела преузму ангажовани политички истомишљеници на сасвим недемократски начин. Било је крајње неугодно гледати како најистакнутији гласноговорници борбе за демократизацију друштва гуше демократске процедуре и одлучивање у свом стручном удружењу. У редакцију је изабран и Зоран Ђинђић, који уопште није био у земљи и у прилици да се појави у редакцији. Управа у томе није видела никакву тешкоћу за његов избор. Прихватила је да ће он учествовати у раду редакције преко „даљинског”, путем свог гласноговорника у редакцији на основу следеће изјаве: „Изјављујем да ћу редовно учествовати у раду редакције часописа ‘Theoria’ Филозофског друштва Србије тако што ће ме Коста Чавошки као члан редакције обавештавати о питањима која ће бити на дневном реду, а ја га овлашћујем да по мојим упутствима гласа за мене, тако да се мој глас урачунава приликом доношења сваке одлуке. У Франкфурту, 15.01.1987, Зоран Ђинђић”. После Чавошког (1987–1988), редакцију је преузео З. Ђинђић (1989–1990), који се вратио у земљу и почео да игра важну улогу у политичком животу земље. У првој години је објавио три броја, а у другој само четвороброј најскромније академске садржине. Биле су то године великих политичких промена, наступања вишепартијског политичког живота и појаве слободних гласила. Тheoria jе изгубила ранији значај и атрактивност па је поново враћена таворењу у академским водама. Промене у њеној оријентацији и садржини бивале су видљиве и у њеном изгледу, графичко-техничкој опреми. Већ са Чавошким напустила је рото-штампу и прешла на бољи папир, а са Ђинђиће6

Видети Записник са треће Ванредне скупштине Филозофског друштва Србије одржане 1. јула 1987. 7 Н. Милошевић је рекао да се Жуњић залаже за „разнородност” оријентација, али не и за „плурализам”!

301

Ум у времену

вим последњим четворобројем „омршавила”, опет сведена на архивско гласило, убледела и поболила од „Кронове болести”. Од деведесетих година прошлог века имала је и боље и лошије године, мењала уреднике и редакције, али никада није повратила ниво који је имала у времену од 1981 до 1986. године, када су је водили Козомара и Жуњић у сарадњи са писцем ових редова. Theoria коју су они уређивали тражила се на киосцима и продавала у тиражу од 2.500 примерака. Била је на лошем папиру, али на добром гласу. А то је оно што се чује – ко зна да слуша!

* Редакција нове Theorije (1981) није иступила са развијеним програмом и концепцијом часописа сматрајући да ће, уместо прокламација, о карактеру часописа најбоље говорити његови објављени бројеви. Најавила је да ће гласило Друштва „бити управо часопис, непосредније везан за своје време и средину, ажурнији и ангажованији, опредељен, отворен и критички усмерен, окренут свим генерацијама филозофских писаца и најразличитијим жанровима филозофског исказивања”.8 Реченим, редакција је указала на то да ће Theoriа добити нови лик и да ће се „ослањати на најбоље уређивачке традиције гласила Филозофског друштва Србије”, што је подразумевало и враћање критичком духу забрањене Философије. Уредништво је прихватало нови назив часописа, али је подсетило на значење које му придаје. „Својим именом Theoria, часопис не смера за знањем које се учаурило у уску струку „чисте” филозофије и прекинуло везе са стварним кретањима живота, већ трага за умним сагледавањем света и нашег доба. Држећи до изворног одређења овог појма, Theoria ће следити традицију која рачуна са нераскидивим јединством теорије и праксе, али у теорији налази и исходиште за критику неумне и непринципијелне праксе”.9 Овде се, дакле, не подразумева подвојеност теорије и праксе, одвојеност чина од умног увида, нити то да би Тheoria могла и морала бити „контра” Praxisu, праксис-филозофији, чиме је било мотивисано преименовање часописа. Прихватајући континуитет у погледу назива, уредништво је јасно указало на дисконтинуитет у погледу схватања филозофије и филозофске усмере8 9

302

Видети, 1, 1981, 3. Loc. cit.

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

ности часописа. Нова редакција часописа наступила је са геслом да ништа није тако практично као добра теорија! Нову серију Тheorije пратиле су и спољашње промене у опреми часописа, његов графичко-технички лик. Часопис је објављиван на новинској хартији, у јефтиној рото-штампи и у промењеном дизајну. Свечану белу опрему Theoria je заменила „раднoм одећом”. Све је то учињено да би се умањили трошкови и да би се, уз скромну финансијску подршку Републичке заједнице за науку, обезбедило редовније излажење и опстанак часописа. Био је то први случај да се публикација ове врсте издаје у јефтиној ротоштампи, што је изазвало и пажњу јавности и издавача.10 Садржај првог броја потврђује наговештени карактер часописа. Сваки број посвећен је актуелној теми, али оставља простор и за све друге садржаје који публикацију чине часописом. Нова Theoria креће у времену када питање јавности постаје доминантно на интелектуалној сцени, када је учињен и покушај да се покрене демократски, опозициони часопис са тим називом и да се отвори најшири дијалог о питањима демократизације друштва. Њен први тематски блок био је „Филозофија и јавност”, а у њему се поставља питање и отвара расправа о спољашњим условима филозофирања и у крајњој линији о позиву и задатку филозофије. Следили су: „Филозофија и теолошко мишљење”, „Индијска филозофија”, „Филозофија и језик”, „Актуелност Ничеа”, „Аспекти кризе марксизма”, „Ерос и логос”, „Хабермас и марксизам”, „Филозофија и ангажман”, „Филозофија и критичка теорија”, „Либерализам и марксизам”, „Психоанализа − изазоф филозофији”, „Модерна и постмодерна”. Реч је о темама из периода првих шест годишта часописа (1981–1986), док су га у истом духу и пуној сагласности водили Кучинар и Козомара (1981–1983), а затим Козомара и Жуњић (1983–1986). Наведено сведочи о разноврсности и актуелности разматраних тема. Неке од њих изазивале су велику пажњу не само филозофске, већ и најшире јавности. О тематском блоку „Филозофија и теолошко мишљење” (Тheoriа, 2–3,1981), заправо анкети у којој су учествовали домаћи и истакнути страни теолози (попут Јиргена Молтмана) и филозофи, организована је дискусија на трибини Дома омладине у Београду. По пажњи коју је привук10

Један издавач теолошких публикација из Загреба обратио се редакцији распитујући се за искуства са поменутом штампом, исказујући спремност да своје публикације шампа на исти начин.

303

Ум у времену

ла, ова дискусија је била догађај те године. Неки бројеви часописа су бивали одмах распродати и врло тражени. Нису само разматране теме привлачиле пажњу читалаца, већ су то чинили бројни и разноврсни домаћи и страни аутори. Текстови страних аутора нису напросто преузимани из других публикација, како се то често чини у малим филозофским срединама, већ су, по правилу, превођени из рукописа и имали прво објављивање у нашем часопису. То се односи на импресиван број угледних аутора, на прилоге: Јозефа Симона, Јиргена Молтмана, Волфганга Јанкеа, Јиргена Хабермаса, Рихарда Бернстејна, Фридриха Каулбаха, Фолкера Герхарта, Вернера Штегмајера, Гинтера Волфарта, Стефана Моравског, Милана Прухе, Алена Бадјуа, Иринга Фечера, Горана Терборна, Албрехта Велмера, Ролфа Цимермана, Бернарда Бланкеа, Марка Ворена, Хенинга Отмана, Рајмонда Вејерса, Дика Хауерда, Фурија Черутија, Тома Мекартија, Џона Кејна, Карла-Ота Апела, Жака Лакана, Жак-Ален Милера, Ричарда Рортија, Фридриха Фоскилера, Мауриција Ферариса, Хајнца Пецолда, Џона П. Арнасона и др.11 У часопису су активно сарађивали неки од аутора који су касније стекли светски углед, попут Славоја Жижека и Алена Бадјуа. Међу сарадницима су филозофи из свих крајева бивше Југославије, нарочито водећи хрватски и словеначки филозофа и др. Поред уобичајених часописних рубрика, Тheoriа је неговала „Филозофију искоса”, у којој се филозофским темема приступало слободније из необичних углова и превазилазила разлика књижевног и филозофског текста. Нарочита пажња поклањана је „Разговорима”. Реч је о свестраном и врло темељитом „пропитивању” наших водећих филозофа (Михаила Ђурића, Милана Кангрге, Љубомира Тадића, Михаила Марковића) о њиховим портретима који су вредан прилог историји наше савремене филозофске мисли. Слична овој је рубрика „Суочавања”. У њој је објављиван репрезентативан текст већ афирмисаног филозофа, а онда га критички коментарисали млађи сарадници. Тиме се покушавало ост11 Josef Simon, Jürgen Moltmann, Karel Macha, Rüdiger Bubner, Wolfgang Janke, Jürgen Habermas, Richard Bernstein, Friedrich Kaulbach, Volker Gerhardt, Werner Stegmaier, Günter Wohlfart, Stefan Morawski, Milan Pruha, Alain Badiou, Iring Fetscher, Göran Therborn, Albrecht Wellmer, Rolf Zimmermann, Betnhard Blanke, Mark Warren, Henning Ottmann, Raymond Weyers, Dick Howard, Furio Cerutti, Thomas McCarty, Karl-Otto Apel, Jacques Lacan, Jacques-Alain Miller, Richard Rorty, Friedrich Vosskühler, Maurizio Ferraris, Heinz Paetzold, Johann P. Arnason и др.

304

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

варити што ближи и плоднији међугенерацијски дијалог и разумевање.12 Нова Theoria је обновила „Сведочанства”, рубрику која је била једно од обележја Философије, у којој су бележени и коментарисани најважнији догађаји филозофског живота и покушаји гушења слободе мисли. Текстови из те рубрике су и били повод за завршни удар власти на Философију. Тек у новој серији часописа (2–3, 1981) објављена су документа о спору унутар Савеза филозофских друштава Југославије и о притисцима на Филозофско друштво Србије, тј. материјал који претходна редакција није учинила доступним јавности. У новој Тheoriji увек је било места за полемике, нарочито оне око важних питања филозофије. Оне су разоткривале значајне разлике у гледиштима наших најистакнутијих филозофа (М. Кангрге, М. Ђурића, Љ. Тадића и др.) и помагале нијансиранијем сагледавању кретања унутар наше филозофије. Гласило Друштва није занемаривало ни разматрања увек отворених питања о филозофској терминологији. Пажња је усмерена на кључне појмове филозофије. О њима су писали С. Жуњић (Име и појам теорије), Н. Мишчевић (Чињеница), М. Кангрга (Ум), Г. Петровић (Пракса), М. Брдар (Метода), Љ. Тадић (Либерализам). Питањима о положају филозофије у школама била је посвећена знатна пажња у рубрици „Филозофија у школском кључу”. Тheoria није превиђала ни студентске активности и њихова прва гласила. Писала је о Саветовању студената филозофије Југославије и о студентском часопису „Зарез”.13 Прилике су редакцији наметале и тему коју она није желела – реаговање на забрану њених бријева (3 и 4 за 1984). Настојала је да увек реагује и филозофским текстом, какав је коментар М. Козомаре Фотогеничност теорије14, а не само правном и адвокатском одбраном, која је, када је реч о поменутим бројевима, само делимично ублажила одлуку суда о првопоменутом, али је остала немоћна у одбрани овог другог трајно забрањеног броја.15 У нежељене теме, свакако, спадају оставке чланова редакције. Оне су значајне и зато што су увек у вези са уредничком политиком и што су прилика за њено преиспитивање. Крајем 1982. 12 Видети, „Суочавања” С. Стојановића са С. Жуњићем, М. Козомаром, М. Беланчићем и О. Савићем, 1–2, 1985) 13 Видети, 1–2, 1982. 14 Видети, 3–4, 1984, 107–120. 15 Видети о томе Редакцијски уводник, 1–2, 1984, 3–4.

305

Ум у времену

године Душан Бошковић је поднео оставку на чланство у редакцији. Разлог за оставку је био необјављивање понуђених докумената о „хапшењима и кажњавању грађана који су на београдском Тргу Маркса и Енгелса изражавали своја уверења мирним путем”. Ово је била прилика да редакција, која је испољавала критичкo држање у бројним приликама и зато често добијала разна документа и протестна писма са молбом да буду објављена, још једном утврди своју уредничку политику. У саопштењу редакције се каже: „Неслагања која су, на жалост, довела до оставке колеге Бошковића, део су тражења примереног оквира за ангажман једног филозофског часописа какав би хтела да промовише редакција Тheorije. Показало се да, у овом случају, није дошло до сагласности о томе шта дефинише минимални (доњи) праг специфичног ангажмана, који би морао бити окосница једног филозофског часописа који настоји да допринесе промишљању и теоријској артикулацији ставова о најразличитијим, па поред осталог и о политичким, моралним и људским дилемама, какве су, рецимо, по неподељеном уверењу свих чланова редакције Тheorije, отворене флагрантним кршењем људских и политичких права грађана хапшених летос на београдском Тргу Маркса и Енгелса и кажњаваних казнама затвора због изражавања својих уверења мирним путем. Критична тачка неслагања није се, дакле, тицала убедљивости залагања за објављивање докумената, која на одређени начин сведоче о летошњим догађајима, него тога, да ли оно само по себи, без теоријске артикулације, прелази поменути доњи праг специфичности ангажмана или остаје испод њега”.16 Као ангажован и критички филозофски часопис, нова Theoria је стално била у ситуацији да политичка збивања учини предметом теоријског разматрања, а не само пуког бележења, да их разматра филозофски и не буде политичко гласило. Неуспех у покретању часописа Јавност (међу чијим је покретачима био и Бошковић) учинио је да се у филозофској и широј интелектуалној заједници очекивало да Тheoria поприми карактер који је она најављивала. Разлика која се манифестовала Бошковићевим иступањем из редакције све више ће долазити до речи и на крају довести до раздора унутар редакције и до њеног оштрог спора са управом Друштва. Кад је реч о часопису, последице ће се исказати као све веће одступање од назначене концепције часописа, постепеног мењања и напуштања његовог лика, грађеног у раздобљу од 1981. до 1986. године. 16

306

Видети, 3–4, 1982, 289.

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

Овај осврт има у виду Theoriju само у периоду док је у њој сарађивао Слободан Жуњић. У бројевима које је касније уређивао К. Чавошки, као чланови редакције и даље се помињу Д. Баста, М. Козомара, З. Кучинар, М. Зуровац и С. Жуњић, који је чак потписан као заменик главног уредника. У вези са саставом редакције даје се и белешка да поменути не учествују у њеном раду, али да нису ни дали оставке. Та информација, међутим, не каже да поменути сматрају да су промене у редакцији биле насилне и нерегуларне, да је смењен главни уредник који једини има право да потписује часопис и да нису спремни да подношењем оставки признају успостављено стање у часопису. Тек када је истекао мандат легално изабраној редакцији, писац овог текста, бивши председник Друштва и главни уредник часописа, и неколико чланова редакције, иступили су, због „случаја Theoria”, не из редакције, већ из Филозофског друштва Србије.17 Спор око Theorije из оквира Друштва изашао је у јавност и пола године (13. 3. – 13. 9. 1988) пунио странице девет бројева НИН-а.18

* У новој Тheoriji Жуњић је био много активнији и као уредник, као писац прилога и преводилац. Заступљен је у сваком годишту часописа, у скоро свим рубрикама, са седамнаест прилога. Било је то време његовог филозофског и списатељског сазревања, раздобље између магистратуре и доктората, па су неки од објављених прилога у непосредној вези са радом на његовим тезама, а њихова главнина јасно открива интересовања која ће доминирати током његовог радног века. То се односи, пре свега, на Ничеову и Хајдегерову филозофију. Припремио је тематске блокове „Актуел17 Ауторова оставка упућена је председници Друштва и гласи: Поштована другарице Голубовић, обавештавам Вас да, после двадесетпетогодишњег чланства и активног деловања, иступам из Филозофског друштва Србије. На овај корак навела су ме збивања око часописа „Theoria”. О тим догађајима изнео сам (заједно са друговима) своје мишљење, које је углавном познато чланству Друштва и заинтересованој јавности. Овај гест је израз неслагања са политиком која је у Друштву вођена, пре свега према редакцији Часописа. Изигравање одлука Скупштине и кршење Статута у целом овом случају сматрам догађајем без преседана и најружнијом ствари у историји Филозофског друштва Србије. Уверен сам да пуна одговорност за то пада на руководеће органе Друштва па и на Вас лично. С поздравом, Здравко Кучинар, 15. августа 1988.г. 18 Видети бројеве од 13. и 20. марта, 3. и 17. априла, 1. маја, 26. јула, 9. и 16. августа и 13. септембра 1988. г.

307

Ум у времену

ност Ничеа”, „Филозофија и теолошко мишљење” и „Филозофија и критичка теорија”. За њих написао уводне текстове и приредио их за штампу. Повезаност Жуњићевог уредничког и списатељског рада најбоље показује тематски блок о Ничеу. У уводу је инструктиван преглед различитих фаза рецепције Ничеове мисли у свету и код нас, а онда је дат властити прилог актуелним дискусијама о Ничеу. Жуњић држи да је актуелна, пре свега, Ничеова критика филозофског језика и у разматрање узима његово схватање односа појмовности и метафоре. Помну анализу Ничеових схватања закључује мишљењем да је овај мислилац показао „немогућност оштрог раздвајања појмовног и метафоричког представљања” и у томе види најважнији резултат Ничеових критичких разматрања о језику филозофије.19 У време када је у Theoriji објављен блок „Модерна и постмодерна” (1986), дискусије о постмодерни су окупирале не само филозофе, већ и најшири круг интелектуалаца у књижевним и уметничким круговима. Било је много помодарства и површних текстова. У Theoriji је учињен покушај да се тема разматра свестрано и продубљеније и да о њој пише већи број различито усмерених аутора. Пажња је најчешће била упућена на Ничеове утицаје. Жуњић је текстом „Хајдегер и постмодерна” у разматрање увео и Хајдегерова указивања на везу филозофије и недискурзивности и тако показао његову блискост са Ничеом, а и везу овог свог текста са оним о Ничеовом схватању односа појмовности и метафоре.20 Жуњић је коментарисао и хрватски превод и издање главног Хајдегеровог дела (Битак и вријеме) примећујући да он долази са великим закашњењем и у време када је „велики талас југословенског занимања за Хајдегера увелико изгубио своју почетну силину”. У поменутом делу приказивач види „маестралну синтезу” антропологије и онтологије, историје и метафизике па сматра да тај покушај може да буде још увек подстицајан и у нашој филозофији. Ипак, главну пажњу Жуњић усмерава на сам превод великог филозофског дела и на разлике у терминологији за коју се определио преводилац Хрвоје Шаринић и писац опсежне уводне студије Гајо Петровић. Скрећући пажњу на велики преводилачки труд, приказивач указује да он неће допринети уједначавању филозофске 19 „Појмовност и метафора”, 3–4, 1982, 97. У истом броју је приказ „Трибина о Ничеу”, 279–281. 20 Видети, 3–4, 1986, 121–131.

308

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

терминологије и да ће питање превођења основних филозофских и Хајдегерових појмова остати и даље отворено.21 У амбициозније писане Жуњићеве текстове спада расправа „Хабермас и Маркс. Теорија комуникативног делања и Марксово схватање друштва”. Аутор одбацује олако сврставање Хабермаса у марксисте и покушава да прецизније одреди додирне тачке и разлике у мишљењима двојице филозофа који су, у времену када је текст писан, изазивали велику пажњу. Пажња је усмерена на Хабермасове појмове интеракције и комуникативног делања и на Марксов појам праксе. Аутор закључује да „пракса као самоделатност и пракса као комуникација јесу различити појмови, али се међусобно не искључују него допуњују”. Тиме је назначио своје гледање на питање о односу Маркса и Хабермаса.22 Залажући се за дијалог, Theoria је покушала да га покрене и тамо где га скоро и нема, између филозофа и теолога. За разлику од разговора и радова који су се бавили социјално-историјским аспектима религиозности, часопис се усредсредио на испитивање теоријског статуса теолошких експликација и тумачења и у том духу формулисао дванаест развијених питања на која су дали одговоре истакнути теолози и филозофи. У припреми и редакцији блока за штампу највише је био ангажован С. Жуњић. Уз анкету штампано је и пет есеја на исте теме, које су писали Јирген Молтман, Карел Маха, Александар Пражић, Амфилохије Радовић и С. Жуњић, који је разматрао питање теодицеје („О смислу света и о правди бога”). Његов текст је изазвао полемику која је вођена у наредним бројевима часописа.23 Часопис је подстицао сучељавање филозофских гледишта па је установио посебну рубрику „Суочавања”. Први прилог у тој рубрици је текст Светозара Стојановића „Марксизам, идеологија и демократија”. Тај текст су коментарисали С. Жуњић („Стојановићева фрагментаризација марксизма”), М. Козомара („Дијалектички фрагмент”), М. Беланчић („Критика идеологије и непрозирност друштвених односа”) и О. Савић („Границе фрагментаризације”). Жуњић је приговорио Стојановићу да је ближи „резигнативној струји западног марксизма него основном усме21

Слободан Жуњић, „Главно Хајдегерово дело”, 3–4, 1985, 189–191. Видети, 1–2, 1984, 21–37. 23 Видети, 2–3, 1981, 3–111; А. Пражић, „Поново о теодицеји”, 4, 1981, 69– 72; С. Жуњић, „О узнемирености и чуђењу. Одговор А. Пражићу и С. Књазев”, 1–2, 1982, 143–150. 22

309

Ум у времену

рењу праксис-филозофије” и да „Стојановићева критика марксизма нема једнозначно покриће у Марксовом тексту, а делом му је чак супротна”. 24 Стојановић је одговорио „критичарима” у следећем броју часописа.25 Ово је био покушај отвореног генерацијског суочавања, али за њега, нажалост, још није било спремности међу нашим старијим филозофима. Нерадо су прихватали сучељавања па се рубрика није ни одржала. Уочавајући велики недостатак доброг речника филозофије на нашем језику, редакција је установила рубрику „Речник филозофије” у којој би се објављивали енциклопедијски чланци о најзначајнијим појмовима филозофије. Природно је било да се почне са појмом „теорија” у часопису који тај појам има у свом називу. У опсежном и темељитом чланку Жуњић је изложио историју и савремена значења тог појма.26 Kао историчар филозофије, С. Жуњић је пратио разнолику страну и домаћу литературу, писао приказе књига и у Theoriji oбјавио неке од њих: „Увежбавање у аристотелијанским тумачењима”, „Три зборника о новоплатонизму”, „Нова слика Платонове метафизике” и др.27

* Са текстом „Хајдегер и постмодерна”, 1986. године, завршена је уредничка и списатељска делатност С. Жуњића у часопису Тheoria, иако се његово име у саставу редакције помиње још две године. У овом часопису касније се појављују његови прилози у годиштима за 1991, 1992. и 1996. годину.28 У прва три годишта реч је о врло опширним и необично оштрим полемичким текстовима, о спору са ранијим колегама из редакције Тheorije, М. Беланчићем и Н. Даковићем, о раскринкавању њиховог површног и помодног писања о постмодерни. Петнаест година касније (2011) објавњен је у Тheoriji последњи Жуњићев текст, део из будуће књиге Прирок 24

Видети, 1–2. 1985, 123–173, посебно 152–153. Видети, „Одговор критичарима”, 3–4, 1985, 121–134. 26 Видети, 1–2, 1983, 203–220. 27 Видети, 1, 1981, 81–87; 4, 1981, 83–86; 1–2, 1983, 236–241. 28 Реч је о текстовима: „‘Постсемантичка’ употреба терминологије”, 2, 1991, 101–117; „‘Постмодерни терминолошки циркус”, 1, 1992, 127–147; „Балканска лакоћа постмодерног швиндловања”, 1, 1996, 105– 139; „Борчански поглед на филозофију”, 3, 1996, 171–190. 25

310

Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria

и сушаство.29 Однос између С. Жуњића и часописа Тheoriа, међутим, није окончан његовим прилогом у часопису, већ прилозома који су у њему објављени против њега! Тheoria (2, 2015) је објавила сепарат О једном покушају прекрајања историје српске филозофије са „Саопштењем за јавност” Одељења за филозофију Филозофског факултета у Београду и прилозома Јована Аранђеловића, Живана Лазовића и Драге Ђурића. Реч је о оспоравању Жуњићеве књиге Историја српске филозофије, о невиђеном покушају омаловажавања целокупног његовог дела и људског лика, срачунатог на спречавање Жуњићевог избора у Српску академију наука и уметности. Страствени и убојити полемичар, Жуњић, одговорио је (заједно са Драганом Павловићем) на поменуте нападе књигом Насиље над филозофијом. О узурпирању „Одељења за филозофију”, инквизицијској хајци на Историју српске филозофије, отмици часописа Тheoria и о моралном паду.30 Бранио је своје становиште као што је својим делом бранио филозофију, којој је безрезервно посветио свој живот. Часопис који је преданим радом уздизао, у рукама неких нових сарадника, покушао је да унизи и њега и његово дело. Али, то није могуће! Нема теорије!*

29

„Логички дијаграми у српским средњовековним рукописима”, 4, 2011,

127–160. 30 *

Чигоја штампа, Париз, Београд, 2016, 63–145, 191–230. Аутор је професор Филозофског факултета у Београду, у пензији.

311

Борис Милосављевић

ТУМАЧЕЊE ТЕКСТА КОД ПРОФЕСОРА СЛОБОДАНА ЖУЊИЋА Личне успомене Свима је данас добро познат обиман научни опус професора Слободана Жуњића.1 Његови дугогодишњи пријатељи и сарадници који су имали прилике да много пута разговарају са њим знају и шта је мислио о појединим питањима о којима није оставио писани траг. Извесно би било драгоцено да се сачувају и записи и белешке о усменим разговорима које су водили. Данас о Слободану Жуњићу могу да говорим само као његов студент. Био ми је професор на основним и постдипломским студијама и ментор приликом израде дипломског и магистарског рада. Упознао сам га 1986. године, када сам, после одслужења војног рока, почео да студирам филозофију на Филозофском факултету Универзитета у Београду. Наша генерација је после завршене средње 1

Набројаћемо само нека дела: Slobodan Žunjić, Aristotel i henologija: problem jednog u Aristotelovoj metafizici, Prosveta, Beograd 1988; Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam: dokumenti i interpretacije, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1992; Слободан Жуњић, Модерност и филозофија: разматрања о духу времена са размеђа векова. Том 1, Наслеђе Модерне, Плато, Београд 2009; Логика и теологија. Дијалектика Јована Дамаскина у византијској и српској филозофији, Отачник, Београд 2012; Филозофија и њен језик. Том 1, Језик филозофије, Плато, Београд 2012; Филозофија и њен језик. Том 2, Повесност филозофског језика, Плато, Београд 2013; Прирок и суштаство: историја појмовне логике код Срба. Део 1, Српске логике у средњем веку, Службени гласник, Београд 2013; Прирок и суштаство: историја појмовне логике код Срба. Део 2, Српске логике у раној модерни, Службени гласник, Београд 2013; Прирок и суштаство: историја појмовне логике код Срба. Део 3, Српске логике у позној модерни, Службени гласник, Београд 2013; Прирок и суштаство: историја појмовне логике код Срба. Део 4, Суштаство у српској филозофији, Службени гласник, Београд 2013; Slobodan Žunjić, Hajdeger i pre-sokratovci: temeljna ’imena’ rane grčke misli kao osnovica razumevanja njegovog ’bivstvovanja’, Orpheus, Novi Sad 2015; Фридрих Ниче: између модерне и постмодерне, Отачник, Београд 2017.

312

Борис Милосављевић: Тумачењe текста код професора Слободана Жуњића

школе уписивала студије и потом одлазила на одслужење војног рока. Дакле, на студије смо долазили директно из војске, где смо стекли искуства веома различита од гимназијских. Предавања су почињала само месец дана по повратку из војске, а многима није било лако да се навикну на повратак кући, као и на сасвим нове утиске о професорима, колегама и универзитетском животу. Многи су се одвикли и од читања књига и имали су врло помешана осећања и несређене животне планове. Стицајем околности, током другог дела одслужења војног рока имао сам прилике да мање-више редовно похађам предавања скоро свих професора филозофије на Филозофском факултету Универзитета у Загребу. Користио сам прилику да одлазим и на јавна предавања која су у то време била веома популарна и посећена. Захваљујући томе, имао сам, ако не дубоко, онда извесно широко искуство у вези са различитим предавачима филозофије. Могао сам да упоредим начине рада професора и да донесем и прве оцене о њиховим методама и приступу филозофији. Са данашње временске дистанце, мислим да се слободно може закључити да је начин рада професора Слободана Жуњића био другачији од рада већине професора које сам имао прилике да упознам и слушам. Потребно је истаћи неколико посебно важних карактеристика његовог рада које се, наравно, добрим делом не могу раздвојити од општег приступа студентима. Основа његовог рада била је тумачење текста. Радио је на тексту озбиљно и темељно, не обазирући се на претходну спрему студената. Критеријуме није спуштао, нити прилагођавао слабије припремљеним студентима. Није показивао потребу за самоистицањем и држањем дугих говора у којима би себе доживљавао као главну личност, режисера и глумца истовремено, а студенте као публику пуну обожавалаца. У то време нисам још увек умео да ценим ову његову врлину, јер нисам знао да су логореја и самозаљубљеност толико распрострањене. И друге његове врлине могу се сагледати тек на позадини туђих мана. На пример, није показивао ни најмању назнаку да жели да спута студента који темељно и много ради. Разликовао је, могу слободно рећи, амбициозне студенте који желе да протрче кроз студије или да се улагују професору до испита, од студената који су имали намеру да озбиљно изучавају и раде на изузетно обимној, разноврсној и захтевној грађи.

313

Ум у времену

Нисам могао да приметим да је желео да фасцинира. Иако је његов хумор могао да буде оштар, није био малициозан, нити злонамеран. Боље сам разумео ову духовитост од друге специфичне врсте духовитости везане за његов поглед на свет, о којој је остао траг и у књигама које је објавио. Могу да нагласим да није узимао за зло ни ако студент нема идеолошке или политичке наклоности блиске његовим. У нашој генерацији више није било никаквог одјека шездесет и осме године. Углавном су, иако млади, тада сви били и физички и психички уморни од реалног живота у војсци. Професор Слободан Жуњић није заузимао патерналистички став. Говорио је о филозофској пози као теми, али пред студентима није заузимао професорску позу. Можда је и сасвим несвесно имао потпуно природан став, зато што није имао намеру да просветитељски надахњује студенте идеологијом или политичком доктрином. Мислим да у овим личним успоменама нећу направити грешку ако кажем да је, упркос свој дистанци, умео искрено да се обрадује кад види истински рад на разумевању текста. Могло се осетити да је реч о озбиљном и темељном научнику, посвећеном читању и тумачењу текста, широког образовања стеченог у земљи и иностранству, што је утицало и на његову отвореност према студентима, као и на мањак сујете. Веома је широк био и обим његових научних интересовања о чему најбоље може да посведочи библиографија. У једном приказу указао је на тумачења Платонове Академије свог тибингенског ментора Ханса Кремера (Hans Krämer),2 кога је споменуо и у предговору књиге Аристотел и хенологија: „Svako ko poznaje Krämerov doprinos savremenom razumevanju Platonove Akademije lako će pogoditi u kom smislu je tek posle njegovih proučavanja bilo moguće da se jedna skoro maglovita slutnja o odsudnosti problematike jednog za čitavu grčku filozofiju heuristički razvije i konkretno primeni i u tumačenju Aristotelove filozofije”.3 Жуњићева похвала Кремеровој методи указала ми је на један приступ тумачењу Платонове онтологије који не сме да се изостави, што је разумљиво свима који су читали Платонове дијалоге, задржавајући се на тумачењима нерешивих делова текста. У једном касније написаном тексту 2

Slobodan Žunjić, „Nova slika Platonove metafizike”, Theoria, 1–2 (1983),

236–241. 3

Slobodan Žunjić, Aristotel i henologija: problem jednog u Aristotelovoj metafizici, Prosveta, Beograd 1988, 5.

314

Борис Милосављевић: Тумачењe текста код професора Слободана Жуњића

резимирао је свој рад на факултету: „[...] у свом професионалном раду, предавајући годинама класичну грчку филозофију, настојао [сам] да покажем колико су разгранате проблемске и идејне везе које Аристотелову метафизику повезују са претходном мишљу Платонове Академије и пресократске мисли (то је, верујем, био један од основних доприноса моје докторске дисертације Проблем једног у Аристотеловој Метафизици)”.4 На вежбама смо читали речи и реченице, поредећи грчки оригинал са преводима на српски језик и стране језике. Залагао се за поступан рад на тумачењу текста, филозофске терминологије и историје појмова,5 који захтева читав низ знања, од страних језика, преко историје, општег образовања и формалне логике. Показати примером, на вежбама, како изгледа рад на тумачењу текста и шта се све очекује од савесног тумача, била је најбоља могућа педагошка метода. Када сам га питао коју књигу да купим у Паризу, рекао ми је да би најкорисније било да узмем Трикоов (Jules Tricot) превод на француски Аристотелове Метафизике са коментарима.6 Нисам га послушао, купио сам Аристотелову Метафизику на грчком језику, која је, наравно, неупотребљива без коментара. Тумачење текста има универзалну методолошку вредност. Многи професори и научници следе само оквире и терминологију „службене науке” у текстовима или је преносе новим генерацијама. Стварно критичко мишљење подразумева темељно херменеутичко истраживање текста. Безбројне празне филозофске приче којима су били склони студенти, разбијале су се на тумачењу текста. Само ако се ред по ред тумачи текст, могуће је напредовати у његовом разумевању. Било је студената који су хиљаду пута читали један исти текст, али само у преводу, не узимајући у обзир оригинални текст, оквире тог језика у време настанка текста, историјски контекст, биографију и сведочанства о карактеру личности која га је написала. Професор Слободан Жуњић је имао и очекивања у вези са радом студената. Најбоље је у томе следити његове речи. Очекивао је марљивост, образовање и даровитост, семинарске радо4 Слободан Жуњић, Логика и теологија. Дијалектика Јована Дамаскина у византијској и српској филозофији, Отачник, Београд 2012, 9. 5 Slobodan Žunjić, „Ime i pojam teorije”, Theoria, 1–2 (1983), 203–220. 6 Aristote, Métaphysique, nouvelle édition entièrement refondue, avec commentaire, par Jules Tricot, Librairie philosophique J. Vrin, Paris 1981.

315

Ум у времену

ве који би представљали „зреле и продубљене саставе”. Истицао је и значај познавања и служења страним језицима, као и знање класичних језика, поготово старогрчког, а касније и старословенског.7 Радна атмосфера у којој се подстичу и вреднују марљивост, знање и образовање, веома се разликовала од смерница према којима је у образовном систему посебну пажњу требало посвећивати онима којима учење не иде. Вежбе код професора Слободана Жуњића биле су на највишем нивоу, онако како се радило у најозбиљнијим универзитетским и научним центрима у свету. Не мислим на извикане и комерцијализоване универзитетске средине, већ на одабране научне кругове или поуке у најбољим школама. Један школски друг ми је причао како је стицајем околности одсео код једног познатог професора (Alfred Jules Ayer), код кога је у Енглеској докторирао (други пут) академик Михаило Марковић (1956). Заједно са професоровим сином одлазио је на часове у једну елитну гимназију. На часовима се читао и тумачио текст, а професор се користио оригиналним текстом класичног језика и преводима, наводећи ђаке да проблемски размишљају и са њим заједно тумаче текст. Кад читате радове светски признатих научника и професора са појединих добрих страних универзитета, можете препознати начин рада професора Слободана Жуњића. Нисам о томе разговарао са професором Жуњићем и не смем да тврдим, али ми се чини на основу посредних утисака да, нажалост, ту атмосферу није имао на универзитету на којем је био у Америци. Нисам га питао о томе када смо једном ручали у кафани Пролеће. Више ме је интересовало да ли се променио и да ли су истините неке приче које су кружиле о њему. Мој утисак је тада био да је то исти човек којег сам познавао као студент. Иако нисам имао такав непосредан утисак на вежбама, професор Слободан Жуњић ми је сам рекао нешто о свом доживљају рада са студентима. Када је одлазио у Америку, оставио је Ирину Деретић и мене да држимо вежбе првој години студија филозофије, на Историји филозофије 1, односно Античкој филозофији. Пошто нисмо били запослени на Факултету, већ стипендисти Министарства за науку на пројекту у Институту за филозофију (где ми је ментор био академик Михаило Ђурић), одлука да држимо вежбе студентима донета је на Наставно-научном већу Филозофског факултета. Не сећам се да ми је давао упутства како да држим вежбе, нити којом литературом да се служим. Оставио ми 7

316

Slobodan Žunjić, „Mišljenje”, 19. 9. 1988.

Борис Милосављевић: Тумачењe текста код професора Слободана Жуњића

је потпуну слободу у избору начина рада и теме. Добро, међутим, памтим да ми је рекао да ћу видети како је рад који ћу обављати „захвалан” (у смислу rewarding). Рекао сам му да ћу држати вежбе на начин на који их је он држао, тумачећи текст ред по ред и реч по реч. Морам признати да ме је изненадила отвореност професора Слободана Жуњића који се у једно незахвално време упустио у темељно изучавање и истраживање византијске и српске филозофске традиције: „Istorija filozofije u srpskoj duhovnoj tradiciji mnogo je duža i bogatija nego što se to obično pretpostavlja i prikazuje. Mnogostruke krivudave niti filozofske misli, što se, uprkos burnoj prošlosti i velikim socijalno-političkim promenama na tlu dosadašnjeg obitavanja srpskog naroda, žilavo protežu između različitih duhovnih epoha u srpskoj istoriji, svedoče o značajnom kulturnom trajanju i delovanju raznorodnih duhovnih podsticaja, istočnih i zapadnih, mističkih i racionalnih, idealističkih i materijalističkih, hermeneutičkih i analitičkih. Ta složena duhovna stremljenja, bar povremeno daju zanimljive spojeve i plodove, koji zaslužuju pažnju, i po sebi, ali i kao važni delovi ukupnog kulturnog života srpskog naroda u balkanskom civilizacijskom prostоru”.8 Великом преданошћу и поступним радом тумачио је дела средњовековних аутора.9 У предговору књиге Логика и теологија из 2012. године оставио је преглед историјата свог истраживања средњовековне српске филозофије: „То моје бављење старом српском филозофијом, испрва наметнуто као институтски задатак, убрзо је добило свој унутрашњи подстицај, и то поглавито захваљујући узбудљивом открићу Дамаскинових дела на нашем старом језику”.10 Сматрао је и да не може да „затвара очи” пред „линијама континуитета, које су се од Аристотела протезале до позне антике и формирања византијске филозофије”.11 Убрзо је уочио и најбоље дефинисао које све препреке стоје пред истраживачима: „Бројни су разлози зашто је историографија националне филозофске мисли далеко заостала за развојем филозофске 8

Slobodan Žunjić, „Uvod u istoriju srpske filozofije”, Gledišta 1/2 (1999), 5–77. Slobodan Žunjić, „Definicije filozofije u ’Dijalektici’ Jovana Damaskina”, Filozofski godišnjak: glasnik Instituta za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu 8 (1995), 19–53. 10 Слободан Жуњић, Логика и теологија. Дијалектика Јована Дамаскина у византијској и српској филозофији, Отачник, Београд 2012, 5. 11 Исто, 9. 9

317

Ум у времену

мисли у Србији. Пре свега, темељно проучавање кључних извора, с обзиром на њихов неуобичајено велики историјски и језички распон, подразумева читав низ разноврсних знања (филолошких, историјских, филозофских), која није лако спојити у једној особи, а они коју су поседовали те вишеструке таленте усмеравали су по правилу своју пажњу негде другде, не ретко и из потцењивачког става према једној ‘малој’ и ‘слабој’ филозофској култури. Поврх тога, примарни извори, поготово они из ранијих периода, још нису ни издати, а камоли преведени, обрађени и вредновани. [...] Због свега тога, проучавање српске филозофије најчешће мора да крене такорећи ab ovo, од тражења изворних списа и њиховог објављивања, да би тек после тога могло да се приступи њиховом тумачењу и вредновању, које ће бити ослобођено наслеђених предрасуда и идеолошких шаблона сваке врсте. У погледу праве анализе грађе, мало је шта учињено, а и тамо где већ постоје неки претходни резултати на њих се ретко када савремени историчар може с поверењем ослонити”.12 Обимна библиографија професора Слободана Жуњића сведочи о великом делу које ће бити предмет проучавања наредних генерација истраживача. Од изузетног је значаја што се његова библиотека – легат као целина чува у Универзитетској библиотеци у Београду. Уверен сам да ће тек са временске дистанце бити могуће да се у потпуности сагледа допринос професора Слободана Жуњића нашој науци и филозофији. За метод којим се служио може се рећи да је универзалан и неопходан не само у тумачењу тако сложених и давно написаних текстова, већ и приликом тумачења сваког написаног текста у друштвеним и историјским наукама.*

12 Слободан Жуњић, Историја српске филозофије, Завод за уџбенике, Београд 2014, 15. * Аутор је виши научни сарадник Балканолошког института САНУ.

318

Радосав Пушић

ВИНО У СТАРОЈ КИНИ И ЗАСАДИ ВИНОГРАДА У ОКОЛИНИ БОРДОА Разговор уз чај: сећање на Слободана Жуњића Када се опише круг, стави тачка, затворе врата, тешко је речима осликати оно што је већ описано, завршено, затворено. Слободан Жуњић и ја смо имали нешто што се може назвати „преплитање судбина”, „укрштање путева”. Прича, као и све приче, има своју „луду” логику, која се у време њеног одмотавања није никоме чинила ни луда ни логична. Стицајем околности, како се то обично каже, Слободан се из Америке доселио у мој комшилук. Од заједничког пријатеља, чуо сам да је тешко болестан и да му је преостало само неколико месеци живота. Тих „неколико месеци”, истом оном „лудом логиком”, преметнули су се у неколико година. Одбијао је да умре. Сређивао је рукописе, читао, полемисао, љутио се, био тужан, радостан, у трену губио мисао, губио нит, враћао се, смејао, и испијајући чај заслеђен медом, који је необично волео, после сваког гутљаја понављао: „Како је добро, како је само добро”. Онда би ми дуго објашњавао колико је тешка његова болест. Као ранораниоци, са првим отварањем продавнице, готово увек у исто време, сретали смо се у продавници на ћошку. Разговарали смо о различитим стварима, највише о људима које смо познавали, о филозофији, политици, религији. Кад год би се указала прилика, шетали смо насељем, бирали најмирније место у неком кафићу, наручивали чај и дуго ћутали. Када би разговарали, разговор нас је често водио у причу о обичним стварима. Тако смо причали о меду, најбољем избору за доручак, о вину, итд. Иако сам, првобитно, имао намеру да овај текст посвећен њему, буде опис места наших „судбинских преплитања”, ипак сам

319

Ум у времену

одлучио да ово буде „разговор уз чај”, да му испричам причу о кинеској вези са вином, коју сам му обећао, а ето нисам стигао да му испричам. У крајњим тачкама, ако тако нешто уопште и постоји, као што је то једном Бела Хамваш у својој књизи Филозофија вина записао: На концу остају само двојица, Бог и вино. Када се у новинама или на интернет порталима појави вест: „Кинези окупирали винограде Бордоа” (јун 2012), и уз то се каже да Кинези махом купују француске винограде што је изазвало сумњу и незадовољство локалног становништва. Нико у Француској и даље не може да схвати због чегао купци са Далеког истока купују њихове винограде. Посебно интересовање власници показују према засадима у околини Бордоа. Одавно је прошло време када су Французи продавали чокоте Кинезима да их засаде на песковитом тлу својих порозних падина. Сада Кинези по целе винограде долазе сами. Заједно с виноградима, богати инвеститори с Далеког истока пазаре и дворце, од којих неки представљају праве бисере локалне архитектуре, у фантастичном крајолику југозападне Француске, чини се као да су Кинези неочекивано и без неког разлога, дошли по француске винограде и вина. А онда, у истом новинском чланку сазнајемо да су за неколико година Кинези купили чак двадесетак двораца, да се за још десетак „сумња” да су власници Кинези, а најмање је још толико на оку нових кинеских купаца. То што се говори о правој најезди „са Истока”, није сметња да се организују посете својим поседима и да се започну потајни или директни преговори са „дошљацима”, „приученим љубитељима вина”. Наравно, Французи кажу да нема разлога за забринутост, јер у том региону Француске има више од 11.000 виноградарских домена с чувеном ознаком „шато”. Посредници у купопродаји отворено говоре како није исто продати француски дворац Кинезу или неком другом странцу (Американцу или Енглезу). Има и оних који тврде да Кинези не само да немају основна знања о винима, већ њима уопште није важно да ли купују ову или ону врсту грожђа, него се поводе за осећајем, тражећи или добру инвестицију (распитају се унапред шта се тражи на тржишту), или бирају што лепши природни амбијент. Оно што одликује ове купце са „Истока” јесте да не питају за цену. Пошто је околина Бордоа постала занимљива за Кинезе, власници имања су организовани тимове „стручњака” да открију стратегију која стоји иза њиховог доласка. Посвећени стручњаци за маркетинг, психолози, социолози, масмедијски аналитичари, после истраживања, бројних ана-

320

Радосав Пушић: Вино у старој Кини и засади винограда у околини Бордоа

лиза, износе помало чудне закључке: многима је ВИНО у другом плану. Наравно, међу њима и оних који шаљу експерте да утврде квалитет подрума, чокота и земљишта, али, чини се, да се и они „одока” одлучују за овај или онај виноград, овај или онај посед. Како год гледали на овај феномен, локално становништво и стручњаци за вина све више постављају питање, шта ће бити са квалитетом познатих вина које прелази у руке странаца (читајте, неуких и непредвидљивих Кинеза). Чак и за површне познаваоце историје кинеске цивилизације, јасно је да Кинези према ВИНУ гаје посебан однос. То се не у клапа у причу да су засади винограда у околини Бордоа произвољно одабрана места, а још мање да је куповина најбољих француских винограда насумице одабрана локација. Прича која следи, можда неће изменити опште уврежене ставове, али ће, надам се, унети мало више светла у ову замућену слику о кинеској куповини француских вина, винограда, замкова, плодне земље, итд. Папир, штампа покретним словима, барут, ракетни бацач, компас, механични сат, свила, чај, кишобран, сладолед, четкица за зубе, акупунктура, детектор за земљотресе, ракете, бронза, папирни новац, алкохолна пића, итд, само су део онога што су Кинези приложили у ризницу планетарног блага. Занимљиво је да у књигама и текстовима из разних кинеских династија, нема пуно информација које се могу наћи о кинеском вину и алкохолним пићима. Ово је помало чудно зато што Кина има културну историју прављења вина и алкохолних пића дугу неколико хиљада година. Током кинеске историје, алкохолна пића су играла значајну улогу, као што је то, уосталом, и данас случај. Тесно повезивана са религиозним, филозофским, економским, уметничким и другим аспектима живота, незаобилазан су феномен за свакога ко жели озбиљно да приступи кинеској цивилизацији. Треба одмах рећи да је кинеска реч за вино 酒 „ђију” по значењу далеко комплекснија од било које друге некинеске речи која се односи на исто пиће. Ова кинеска реч има разнолику лепезу значења, тако да се она односи на: вино (од грожђа), пиво, јако пиво (Јапанци то зову саке), сокове од грожђа и другог воћа, ракије од пиринча и других вина од пшеница, као и на различите дестиловане производе и медицинска вина, итд. Све је ово кинеска реч 酒JIU. Да погледамо како су Кинези употребљавали

321

Ум у времену

реч JIU. Данас се она генерално односи на алкохол. Тако да се налази у свакој сложеници која подразумева алкохолно пиће, тако је вино од грожђа 葡萄酒 putao jiu, пиво 啤酒 pi jiu, алкохолно пиће од дестилованих житарица је 白酒 bai jiu, дестилован алкохол zhengliu jiu, „спаљено вино” shao jiu, а вино од пиринча 黄酒 huang jiu. У свакој од ових речи налази се酒JIU, што је стара кинеска реч за „вино”, тачније, реч „вино” је био генерички термин за пића која садрже алкохол. Кроз целокупну кинеску историју, историју која је дужа од 9000 година, сви термини за алкохолна пића су у неком односу са „вином”. Храна и пиће су базичне потребе људског живота. Парадокс у односу на њих је проста чињеница да препуштање њиховим чарима (претераним задовољствима) колико води ка здрављу, уживању, благости, животном испуњењу, толико води и ка болестима, непријатностима, немирима и смрти. Од најранијих времена, Кинези су им доделили једно од кључних места у медицини, религиозном симболизму, ритуалима, филозофији, уметности, друштвеним односима, итд. Не треба посебно наглашавати да су за њих храна и пиће више од хране и пића који се користе ради пуког преживљавања. У неолитском месту Ђијаху у северној Кини на крхотинама керамике научници су пронашли трагове грожђа (гајеног људском руком) и пиринча, чије порекло иде све до 7000 година старе ере. Ако имамо то на уму, онда се Кина, заједно са Грузијом, може сматрати постојбином првих вина1. Вино (ђију) се у Кини прави1

Становници Арапског полуострва верују да су они први имали пиваре. Међутим, 2013. године, у провинцији Хенан, откривени су ћупови стари 9000 година, у којима је било присуство алкохола, што значи да је то скоро 1000 година пре Арапа. То пиће се називало ЂИЈУ (вино) и користило се у обредно-ритуалним игроказима посвећеним Земљи и Небу и прецима. То „вино”, неки кажу „пиво”, после испаравања из старих ћупова, имало је 4 до 5% алкохола. Постоје записи на пророчанским костима животиња који говоре о овом пићу. Обично пиво, које има 4 до 5% алкохола, прављено је свуда у свету хиљадама година. Помиње се у Египту, Вавилону, а постоје и писана сведочанства у Кини из 1500.г. старе ере. Постоје бројне врсте тог „обичног пива”. Тако је 1000.г. старе ере, или можда и вековима пре, процес ферментације за прављење пића које су Кинези називали ЂИЈУ (вино), био познат у Кини. То пиће је било три пута јаче од обичног пива. И док на Западу пре појаве дестилованог алкохола, ни једно пиће није било јаче од 11% алкохола (нека врста вина су била те јачине) „јака пива” у Кини су имала далеко већи садржај алкохола у себи. Песме које су сачуване из 800.г. старе ере, или чак неколико векова раније, садрже описе људи који су били опијено овим пићем који су правили Кинези. Снажан

322

Радосав Пушић: Вино у старој Кини и засади винограда у околини Бордоа

ло од житарица, као и од домаћег грожђа. У Шангхајском музеју историје, налази се велики број бронзаних посуда за вино које датирају из 3800 година старе ере, али и пуно посуда за вино од сиве керамике. Ако имамо на уму да је кинеска медицина јако рано почела да користи вино у справљању бројних лекова, и да је она са вином мешала не само биљке и минерале, већ и делове појединих животиња, који су, како су Кинези веровали, били јако лековити, јасно је од какве је важности вино било за кинеску медицину. Занимљиво је да се и опијум у Кини веома рано мешао са вином и користио искључиво у лековите, медицинске сврхе. Међутим, поред медицине, а то нам историјске хронике бројних кинеских династија казују, вино и алкохолна пића улазили су дубоко и у сферу културе свакодневног живота. Поред ритуално-обредне улоге, вино је коришћено и као пиће за опуштање и разбрибригу. Зато не чуде кинески записи који говоре о контроли производње алкохола, или чак о забрани производње алкохола у кинеком друштву. Тако се у најранијим записима открива да је први цар династије Сија (2183–1752 године старе ере) протерао царског винара из страха да му претерано попустљиви, вину одани потомци, не угрозе круну и престо. У древној Кини су једино чланови царске породице, као и старији царски службеници и јако богати чланови друштва, имали привилегију да у посебним приликама испијају вино. То је један од главних разлога што се од најранијих времена веровало да је вино пиће „царева и племића”. Широко је распрострањено мишљење да су се у династији Шанг (1600–1100 г.старе ере) користиле житарице за прављење вина. Јако је пуно записа на костима животиња и корњачевини као и на бронзаним предметима у којима се наводи да су људи у династији Шанг приликом приношења жртви прецима користили вино у ритуално-обредним игроказима. Чини се да је то било популарно у оно време. Познато је да су међу археолошким ископинама династије Шанг, откривене и винарије. Кинески археолози су 1980. године ископали гробницу у региону Луошан, у провинција Хенан, која је датирана на 1200. г. старе ере и пронашли су у њој бронзане ћупове тиквастог облика испуњене вином, ферментисаним соком. Ово је, можда најстарије вино које данас постоји. Ови ћупови су били у наслагама глине и јако добро запечаћени. Због процес ферментације пива састојао се у потпуно новом концепту ферментације житарице, који су Кинези изумели и јако добро познавали.

323

Ум у времену

недостатка савремене опреме, после пет година, због две мале рупице на дну, део вина је изветрио тако да је проценат алкохола у њима био веома низак. Међу бронзаним посуђем династије Шанг, од 44 врсте таквог посуђа, 24 су била у вези са вином, док је међу бројним ритуалним предметима, највећи број био винских бокала и чаша. У гробницама династије Шанг, у месту Анјанг, међу 468 комада посуђа, 218 комада су винске чаше или бокали . Историјске хронике династије Џоу говоре да је испијање алкохолних пића постало велики друштвени проблем династије Шанг, па чак стоји да је и један од узрока пропасти те династије био претерано одавање алкохолу највиших слојева друштва династије Шанг.Тако се у Књизи докумената (Shangshu), новоуспостављени цар династије Џоу обавезује да заустави масовно испијање акохола. Неки кажу да је то био и део пропаганде династие Џоу, да она у стварности није забрањивала испијање алкохолних пића, али да је путем бројних ритуалних игроказа и одређених забрана везаних за њих, ствари држала под контролом. То се посебно односило на лордове, царске министре, ниже службенике, литерате и обичан свет). То што се често помиње штетан утицај акохола, оигледно указује на то да су Кинези оног времена јако пуно испијали алкохолна пића. Из царских уредби бројних династија о забрани производње вина, као и такси на вино, ми видимо да је вино играло изузетну улогу у свакодневном животу Кинеза. Из њиховог односа према вину, могуће је сазнати и одређене културне концепте, емоције, дух, мисао кинеског народа. Пратећи трагове вина, долазимо и до записа који каже да је у другом веку старе ере, кинески генерал Џанг Ћијен који је у име династије Западни Хан ишао у области северно-западних граница, да извиди и по потреби, спречи „варваре да упадају у кинеско царство, слао извештаје цару, и у једном од њих каже да је у области данашње кинеске провинције Синђијанг, дуж Пута свиле, даље ка Бактрији и Согдијану у данашњем Узбекистану, најпопуларније пиће било вино. Да су у плодним долинама Фергана на западним ободима планине Памир, богати чланови друштва имали хиљаде литара вина од грожђа. Џанг је био толико импресиониран, да је купио јако пуно вина и понео га у царску палату. Понео је и саднице грожђа са идејом да их засади и произведе сок од грожђа и вино за цара. Занимљиво је да су научници проценили да његово вино није припадало ни једној познатој врсти источноазијских вина.

324

Радосав Пушић: Вино у старој Кини и засади винограда у околини Бордоа

Рана вина су у Кини прављена од домаћег грожђа током династије Џоу (1000 г. старе ере), и то искључиво само од „црвеног грожђа” а не и житарица. Овако справљено вино наменски је коришћено у жртвеним обредима, јер је боја вина, симболично, била иста боји крви. Ово вино се у посебним обредно-ритуалним игроказима мешало са људском крвљу и коштаном сржи и тако испијало.

ВИНО И БРЕНДИ  КИНЕСКИ ПРОНАЛАЗАК Већина људи на Западу свакако је чула за јапански саке, али мало њих зна да је ово пиће изворно произведено у Кини, а да је тек касније пренето у Јапан. То је пиће које по својим особеностима није ни вино ни ракија. Неке врсте сакеа, које се данас праве, могу бити и јаче од ракија. То је пиће које је у Кини познато као ЂИЈУ, и обично се описно преводи као „јако пиво”. Стручњаци то овако објашњавају: главни проблем са обичним пивима је да се скроб у зрну не може ферментисати. Пре много хиљада година, утврђено је да клијање зрна садржи супстанцу (ензим, данас познат као амилаза) која не само да доприноси деградацији скроба и производњи алкохола током алкохолне ферментације, вецћ и снажно утиче на укус финалног производа. Цео процес се одвијао у променљивим условима температуре и влажности и траје неколико недеља, како би се омогуцћило успостављање микроорганизама, који су неопходни током каснијих фаза процеса алкохолне ферментације. Кинези су „открили”, „изумели” технику коју су назвали ЋУ2. Ћу је, у ствари, била специфична ферментациона почетна култура, без које се није могла замислити производња кинеских алкохолних пића и кинеског сирцћета. Кинези су једну фазу тог процеса назвали „убијање житарица”3. Све ово је допринело прављењу веома јаких пицћа. Осим ширења у Јапану пре више векова, „јако пиво” (слабије вино) никада није усвојено од стране других култура, и заиста нема директног превода имена за ово пиће у било ком западном језику. Ово је један од кинеских изума на који свет није превише обраћао пажњу, али изум који је јако значајан за прављење јаких пића. У складу са овим, прављење ЂИЈУ или „вина”, односно алкохолних пића, 2

Xiao-Wei Zheng, Minoo Rezaei Tabrizi, M. J. Robert Nout and Bei-Zhong Han, Daqu – A Traditional Chinese Liquor Fermentation Starter, JOURNAL OF THE INSTITUTE OF BREWING, 2011, стр. 82–90 3 P. Eijkhoff, Wine in China; its history and contemporary developments, P. Eijkhoff, Son, The Netherlands / Nederlands Wijngilde, Utrecht, 2000, стр. 23

325

Ум у времену

довело је до нечега што, наравно, код Западњака задојених европоцентризмом тешко пролази, а то је да је Кина изумела начин прављења брендија. О каквој снази пића је реч, говори и запис у књизи Записи о испитивању ствари Чанг Хуа из 290. г. нове ере, у којем се каже: „Западни региони имају вино од грожђа које може да стоји годинама, па и више од 10 година, и ако га неко пије у већим количинама, он може бити пијан данима.”4 Племена из Турфана су кинеском цару поклањала вина, стоји у хроникама датираним на 520 г. нове ере. Дестиловано вино или бренди, у Кини је познато као „спаљено вино”. Зналци кажу да је енглеска реч бренди потекла из холандске и немачке речи brandewijn (спаљено вино). Велика је вероватноћа да су ове речи настале као описни преводи кинеске речи шао ђију (спаљено вино) коју су сковали холандски морнари који су били у Кини и пили то кинеско пиће. У случају да није тако, радило би се, заиста, о невероватној подударности. Процес добијања овог пића је детаљно описан у књизи Ли Шичена Велика фармакопеја, која је објављена 1596. године. Иначе се ово пиће у Кини пило негде од седмог века нове ере. А записи о шверцерима веће количине алкохолних пића, у кинеским хроникама, потичу већ из првог века нове ере. За време владавине цара Ванг Менга (9–23 г. нове ере) национализована је производња алкохолних пића. Уведене су таксе и забрана приватним лицима да производе алкохол. Посебно се строгим законима одликовала династија Северни Веи (386–535), где је казна за илегалну производњу алкохола била смрт. Тако су настајала и „описна имена алкохолних пића”, па када је неко испијао пиће не месечени, говорило се „испијам капи из супе мудрости”.5

ВИНО У РИТУАЛИМА И ЦЕРЕМОНИЈАМА Постоје бројни записи на пророчанским костима животиња који помињу да се вино користило да би се умилостивили духови предака владара, затим, да се уз помоћ вина молило за кишу, доб4

Исто, стр. 24. Оште је познато да је дестилација алкохола на Западу откривена у Италији у 12. веку. Алкохол се називао aqua ardens (вода која пржи) или aqua vitae или "вода живота". У 13. веку имамо да га помиње неколико писаца и говоре о брендију који је десет пута дестилован, то мора да је било пиће са 90% алкохола у себи. Иначе, сама реч алкохол је арапског порекла, и увео ју је Парацелзијус у 16. веку. 5

326

Радосав Пушић: Вино у старој Кини и засади винограда у околини Бордоа

ру жетву. Поред вина ту се помиње и жртва у приношењу меса говеда, свиња, оваца и паса. Рецимо, у Записима о ритуалима (Li ji) помиње се „тамно/црно вино”, „светло вино” и „ритуално вино”, као жртвено пиће намењено прецима. У Класичној књизи планина и мора (Shan hai jing) вино се такође описује као значајан део ритуално обредног чина, којим су се жртве приносиле боговима и духовима. У књизи Ритуали династије Џоу (周礼 Zhou li), записано је да је династија Џоу имала службено лице које се звало ђијученг, који се бринуо о производњи, расподели и дистрибуцији пића у религиозне и у друштвеноцеремонијалне сврхе. Испијање вина и алкохолних пића је, на неки начин, било део програма политичкодруштвене контроле. Било је још неколико царских службеника чија је била делатност тесно везана за дистрибуцију и контролу употребе алкохола. У Кини су жртвовање, као и други аспекти ритуално-обредних и религиозних радњи, упражњавани на на различитим нивоима. Жртве је у старој Кини приносио сам цар, обично у посебним годишњим циклусима жртве су приношене Небу и Земљи, а најчешће прецима. Овај древни ритуални чин је јако утицао на бројне ритуале у кинеском будизму и даоизму. Кинеско испијање пића, које је било у оквиру религиозних церемонија, имало је двојаку улогу, било је то испијање пића пића ради, и испијање пића у славу богова, тако да су ове ритуално-обредне мистерије биле обележене (као и у другим древним цивилизацијама) божанско-екстатичким стањем пијанства. Временом, свето пиће (вино), услед губитка вере у моћ богова и значај мистерија, бива ослобођено својих светих и магијских елемената, и постаје део јавних и личних догађаја, где се испијало без икаквог посебног повода и реда. Та, по много чему, неразумна одлика, код људи се задржала до данас.

ВИНО У МЕДИЦИНИ Медицински ефекти алкохола су у Кини били познати јако рано. У речи „медицински третман” налази се и карактер за „вино” (ЂИЈУ) што је указивало на тесну везу вина и лечења. Ако погледамо стари, сложени кинески карактер за медицину ји

醫

видећемо да се у његовом темељу, основи налази „врч вина”. Ако узмемо израз „вино у медицинске сврхе” или „акохолна пића

327

Ум у времену

у медицинске сврхе”, што такође може бити превод овог израза јао ђију, улазимо у поље посебних студија, које се баве начином добијања вина, његовим лековитим својствима и справљањем лекова мешавином вина са другим супстанцама. У најзначајнијем медицинском класичном спису Кине Класична књига о унутарњем Жутога цара (Huangdi neijing) вино се помиње као јако важан састојак појединих лекова, то је посебно истакнуто у одељку „ О супама и вину”. У другом класичном спису који се приписује митском лекару и шаману Шеннунгу (Пољоделац), вино се препоручује као пиће које подстиче циркулацију и оно се описује као добар антисептични лек. У династији Хан вино се у медицини јавља као незаобилазан састојак. Чувена је прича о Хуа Дуу (трећи век старе ере) који је користио вино у комбинацији са mafei san (врста анестетичке супстанце) коју је давао пацијентима приликом извођења операција. У даоистичкој традицији вино се користило као један од елемената у процесу уласка у стање бесмртности и било је део даоситичке медицинске праксе. У Кини је традиција употребе вина у медицини јако дуга, и колико Кинези верују у њу, показује и то што се она, у готово неизмењеном облику, сачувана и данас.

ВИНО У СТВАРАЛАЧКОМ ЗАНОСУ Има пуно кинеских историјских записа учених људи, литерата, песника, филозофа различитих династија, који не само да су били љубитељи вина, већ су свој уметнички израз називали „вином” произведеним из различитих исходишних тачака. Тако је било уобичајено у старој Кини да се на поезију гледа као на „вино” дестиловано из срца, ума, душе (心 xin). Ако имамо на уму да су само богови, мудраци, шамани и посвећеници у највеће тајне васионе, могли ритуално испијати вино и бити у његовој близини, онда не чуди што су и уметнилки изрази постали тесно везани за божанску, свету, омудрену и посвећену страну људске природе. Али, како то обично бива, током времена, како је моћ светог слабила, обични људи су били све ближе изворима „забрањенх” ствари. Тако се помиње да је у периоду Пролећа и Јесени (770–476 г. старе ере) цар државе Јуе сипао вино (шаосинг) у реку, и након што су његови ратници пили воду из те реке, тако старе хронике кажу, њихов борбени дух је очврснуо, а храброст увећала. Кинески списи бележе и да је цар Џоу имао „језерце вина и шуму

328

Радосав Пушић: Вино у старој Кини и засади винограда у околини Бордоа

меса” и да је уживао и пио целу ноћ. Постепено је постајало уобичајено да у домовима обичних људи, празници и фестивали буду прослављани уз вечеру, коју је пратило испијање вина. Са популарношћу даоизма у Источној династији Хан, вино постаје јако присутно у филозофским, уметничким, књижевним круговима. Неки наводе да је вино служило и да се побегне од не баш лаке стварности времена у којем су ондашњи људи живели и да је испијање вина био један од начина самоизолације и заборава. Са друге стране, има изузетних посвећеника, попут даоисте Ге Хунга (280–340. г. нове ере), који је ценио да испијање вина не може решити ни један проблем, нити може подстаћи улазак у било које стање слично божанском. Познато је да је песник Тао Јуенминг (365? – 427), који је гајио велику љубав према вину, волео да пије сам. За разлику од литерата династија Ђин (265–420) и Веи (386–589), који су „уживали у доколици испијајући вино”, Тао Јуенминг је у вину тражио инспирацију за своје песничко дело, тако да су његове песме не само прожете вином, већ су, како поједини историчари кинеске цивилизације истичу, настајале из суште тачке вина. Лако је видети да овако осмишљен став, далеко превазилази природу било ког обичног пића, па се „вино” пре узима као шифра, код, уз помоћ којих се отварају ризнице божанских, тајанствених, магичних светова. Вино и поезија су у Кини најбоље повезани у династијама Танг (618–907) и Сунг (960–1279), то се посебно односи на велике песнике династије Танг: Ванг Веи (701–761 или 698–759), Ли Баи (701–762), Ду Фу (712–770), Баи Ђуји (772–846), Лију Цунгјуен (773–819), Ли Хе (790–8И6), Сикунг Ту (837–908), итд. А у династији Сунг су то били: Оујанг Сију (1007–1072), Су Ши (1037–1101), Лу Јоу (1125–1210), Син Ћији (1140–1207), итд. Вино је било и веома вредан поклон који се даривао цару. Посебно у династији Џоу. У Историјским записима Сима Ђијена и у Хроникама династије Хан, има пуно записа који говоре о вину као о вредном дару. Нарвано, кинески песници су нам оставили бројна сведочанства о вези вина и најдубљих људских емоција и осећања. Посебно се истиче династија Танг (618–907), и надалеко чувени кинески песник Ли Баи (701–762), који је јако волео да „разговара” са вином. Сам себи је дао надимак „酒仙ђију сијен” (бесмртник вина). Ли Баи

329

Ум у времену

Забављам се И не приметих вече Уз чашу вина и оскоруше. Полако тонем у сан. Одећу ми цветови осуше. Мамуран, следим птице И месец на дрвећу. Само људи се овде Врло ретко срећу. Пијанствујем у планини с пустињаком Ми пијемо у планини Сред цвећа и стена од јашме. Који већ пут спазим: Опет празне су нам чаше. Пијан сам и треба да сам Одавно већ одхрлио Да се у самоћи сећам Како сам дуго грлио. Негде у то време биле су популарне и пословице: Неколико чаша вина склопе стотину послова Вино не опија човека, него се човек опија сам. Да поново погледамо кинеско интересовање за француска вина. Кинеска традиција производње и конзумирања вина је јако дуга. Историјске прилике, друштвени ломови, династички циклуси, бројни покрети за модерну Кину, који су почетком двадесетог века мењали Кину, махом су настојали да се удаље од кинеске традиционалне матрице и да се приближе „модерном” свету. На том путу удаљавања од себе самих, како то, обично, свака модерност „сања”, удаљавали су се и од сопствених знања о вину. После периода бројних промена, трансформација, преконпоновања кинеског друштва, после свих лутања, тражења, преиспитивања, родила се модерна Кина. И у свој тој модерности, најсјајнија зрна на којима се греје душа, природно, дубоко су укорењена у традиционалну матрицу. И по ко зна који пут у кинеској историји, показало се

330

Радосав Пушић: Вино у старој Кини и засади винограда у околини Бордоа

да ни једна модерност без темељних традиционалних садржаја, не значи ништа битно. И тако, трагајући за својом душом, Кина је, међу бројним стварима своје ризнице, стигла и до вина. А зашто баш Француска? Па зато што је Француска, како то Кинези данас виде, у овом времену најбоља у производњи вина и у неговању културе вина. У обнови својих старих знања и вештина везаних за вино, као и пуно пута у својој дугој историји, ако треба учити, ако се треба подсетити, онда се бирају најбољи учитељи и подсетници, а то су, у овом тренутку, како то кинеске очи виде, засади винограда у околини Бордоа. Ето, то је прича коју Слободан Жуњић није чуо. То су слике које смо нас двојица у чају и вину ћутали. То су успомене, сећања, неизречене мисли, неисказане емоције, нетакнути светови. Када се опише круг, стави тачка, затворе врата, тешко је речима осликати оно што је већ описано, завршено, затворено. Слободан Жуњић и ја смо имали нешто што се може назвати „преплитање судбина”, „укрштање путева”. Прича, као и све приче, има своју „луду” логику, која се у време њеног одмотавања није никоме чинила ни луда ни логична.*6

*

Аутор је професор Филолошког факултета у Београду.

331

ПРИЛОЗИ

Михаило Ђурић

РЕЦЕНЗИЈА СТУДИЈЕ СЛОБОДАНА ЖУЊИЋА „ТЕМЕЉНИ ПОЈМОВИ РАНЕ ГРЧКЕ ФИЛОЗОФИЈЕ У ИНТЕРПРЕТАЦИЈИ MARTINA HEIDEGGERA” Студија Слободана Жуњића обухвата укупно 322 стране (главни текст стр. 1–243, напомене стр. 245–298, библиографија стр. 299–322).1 Подељена је на осам глава: I Увод, II Херменеутика и традиција (Heideggerova метода тумачења грчке филозофије), III Heideggerovo испитивање бивствовања и грчка мисао, IV Анаксимандрова изрека и почетак западног мишљења, V Хераклитов logos као „збирајућа збраност”, VI Бивствовање бивствујућег (to eon) у Парменидовој поеми, VII Грчко ту-бивствовање и Протагорина изрека, VIII Закључак. Изузев Увода и Закључка, који су и обимом најкраћи, све су остале главе подељене на пододељке. У Уводу (стр. 1–14) најпре се упозорава на проблематичност наслова самог рада: пресократовци се још нису служили „појмовима у строгом смислу” (1), а и сам Хајдегер радије говори о „именима” или „путоказима” (2), него о појмовима ране грчке филозофије. Ипак, аутор сматра да се изабрани наслов може условно прихватити, јер би друкчији наслов био двосмислен, а имао би и других недостатака. Интересовање за Хајдегерова тумачења ране грчке филозофије аутор оправдава тиме што су та тумачења „конститутивни, ако не и превасходни део Heideggerovog властитог филозофирања” (4). Сматра да је упознавање тих тумачења најпримеренији начин да се приступи самој Хајдегеровој филозофији у чијем се средишту налази питање о бићу (односно бивствовању, према терминологији Г. Петровића коју аутор усваја), те да нам та тумачења могу помоћи „да разумемо изворе овог нашег времена” (14). 1

Овај текст Михаила Ђурића сачуван је у мом личном архиву. Адресован је Научном већу Института за филозофију Филозофског факултета у Београду. Ово је његово прво објављивање. (Прим. И. М.)

335

Ум у времену

У другој глави (стр. 15–54) реч је о Хајдегеровом методу тумачења грчке филозофије. Испоставља се да је тумачење текста код Хајдегера нераздвојно повезано и с испитивањем саме ствари, то јест с разумевањем бића (16). Насупрот „објективној историографији” Хајдегер схвата проучавање филозофске традиције не као историјски, већ првенствено као филозофски задатак (23). Ово због тога што традиција није скуп историјских чињеница које неповратно припадају прошлости, већ низ екстатичких остварења човека према бићу (24) која су и те како релевантна за будућност (26). При том Хајдегер придаје највећу могућну важност грчкој филозофији. Она је за њега синоним за европску, повесну и филозофску традицију уопште, јер више од сваке друге упућује на будуће мисаоне могућности (26). У текстовима пресократовских мислилаца Хајдегер открива грчко „искуство бића”, често „немишљено” и „неисказано”, али могућно (37). Отуд стална опасност да се његова тумачења изроде у „насилна” преиначавања (42). У оквиру ове главе аутор додирује Хајдегерово схватање језика (49–51), а посебно се задржава и на Хајдегеровој употреби етимологија (47–49), као и на његовој критици позитивно-научног (пре свега филолошког) приступа грчким текстовима (44–47). Трећа глава (стр. 55–98) непосредно се надовезује на другу. У њој се опширно приказује грчко искуство бића, као и Хајдегеров начин „испитивања бића”. Мада је Хајдегер сматрао да је питање о бићу „у бити грчко питање” (55), ипак његово „истрајавање на путу испитивања бића” никако не значи просто понављање грчких решења. Аутор показује како Хајдегер већ од „Бића и времена” (1927) одступа од традиционалног грчког схватања. Уместо да биће одреди преко бивствујућег као бивствујућег (по угледу на Аристотела), Хајдегер прилази разматрању питања о бићу из перспективе једног посебног бивствујућег, из перспективе ту-бића (59–60). С обзиром на то да је време исходиште разматрања о ту-бићу, Хајдегер је на тај начин померио тежиште питања о бићу на терен временитости, утврдио да је време прави хоризонт тог питања. Тако је у исти мах отворио пут за тумачење грчких онтолошких термина у смислу „присутности” (60). Хајдегер полази од тога да сви унапред већ некако знају за разлику између бића и небића, да постоји једно разумевање бића (64). Али то није довољно, па Хајдегер покушава да расветли значење бића из различитих углова. Сматра да свако „јесте” подразумева биће, али да биће није родни појам који обухвата сва та „јесте” (65). Повесну потврду своје концепције бића Хајдегер тражи у грчким

336

Михаило Ђурић: Рецензија студије Слободана Жуњића

партиципима од глагола бити, у којима верује да су Грци сачували вишеструкост значења (66). Аутор налази да Хајдегер пренаглашава важност своје нове онтологије. У томе што Хајдегер схвата мишљење бића као процес „осветљавања” који омогућује све видове „традиционалног размишљања”, аутор чак види почетак „скоро праве мистике” (70). Аутор посебно скреће пажњу на Хајдегерово тумачење „темељних речи” ране грчке филозофије: physis, phainomenon – doxa, aletheia, techne – poiesis, logos. Наводи како Хајдегер приближава и чак изједначава physis и einai, то јест како сагледава physis као оно што омогућује свако бивствујуће, дакле као биће, као првобитни облик бивствујућег као таквог у целини (72). Додуше, аутор мисли да је ово Хајдегерово извођење „проблематично”. Пита се: „Да ли се ‘архаизованим’ разлагањем речи physis добија употребљив мисаони садржај или само ново именовање коме је та ‘новина’ једина предност у односу на старе номиналне преводе?” (75). Аутор даље показује како је Хајдегер протумачио грчке речи phainomenon и doxa као аспекте саме physis (78), а још непромишљену суштину бића препознао у грчкој речи aletheia као „нескривеност” (82). По мишљењу аутора, Хајдегерово схватање истине као „нескривености” претерано је широко и неодређено (86), а ова се неодређеност још више појачава увођењем термина „раскривање”, јер се на крају губи свака разлика и вредност разликовања између истине и лажи (86). На крају ове главе аутор указује на тешкоће Хајдегерових узастопних различитих именовања бића (93); сматра да Хајдегер на тај начин „ризикује (чак не може избећи) врло неугодне амфиболије” (96), да би на крају утврдио како све то заједно „врло често није ни филозофија у досадашњем смислу те речи” (98). У четвртој глави (стр. 99–116) разматра се Хајдегерово тумачење Анаксимандрове изреке која представља најстарији и најспорнији текст пресократовске филозофије. Овај текст занима Хајдегера не као историјско-филолошко сведочанство, већ као најраније филозофско исказивање грчког „искуства бића”. Да би разјаснио филозофско значење изреке Хајдегер рашчлањава сачувани текст. Сматра да кључни појмови genesis и phthora немају платоновско и аристотеловско значење, већ да указују на „про-извођење и до-вођење у нескривено”, односно на „одлажење из нескривености у скривено”. Исто тако сматра да ta (e)onta није збирни појам неких предмета, већ да означава све бивствујуће уколико долази у нескривеност, то јест уколико постаје присутно (106), а

337

Ум у времену

да је to chreon најстарије име којим се означава биће бивствујућег, то јест мишљено on онога eonta (112). По Хајдегеровом тумачењу, Анаксимандрова изрека нема никакав моралистичко-јуристички смисао, већ изриче крајњу и последњу (eschaton) „судбу” бића (100). Тек ако се извуче „мисаона порука” ове Анаксимандрове изреке може се правилно разумети оно што је речено у Парменидовој поеми и Хераклитовим фрагментима (115). Аутор признаје да је ово Хајдегерово тумачење „насилничко”, али изричито тврди да се оно „уопште не може лако отклонити” (116). Пета глава (стр. 117–174) посвећена је Хајдегеровом тумачењу logosa код Хераклита. Хајдегер не тражи ни филолошку реконструкцију ни метафизичко „право” значење речи logos, већ само покушава да утврди изворни, данас наводно заборављени „мисаони садржај” који се неједнако крије иза те речи. Аутор подробно показује како Хајдегер поступно долази до закључка да logos (као изведеница од глагола legein) код Хераклита значи „збирајућа збраност” (127), односно „праизворно сабирање почетног брања из почетног лежања” (128), а затим још подробније како Хајдегер проверава прикладност и доказује надмоћност овог „изворног” мишљења и именовања бића бивствујућег (139). Ово рано Хераклитово „искуство бића” убрзо је избледело и пало у заборав. Под утицајем латинско-хришћанских тумачења банализован је филозофски смисао Хераклитовог учења о logosu, а то се банализовање продужава и данас у измењеној терминологији свођењем logosa на реч, ум, закон и томе слично (140). Аутор примећује како је Хајдегер, пошто је утврдио да је logos код Хераклита термин за биће, принуђен да реч eon код Хераклита ограничи на бивствујуће, иако се при тумачењу Парменида силно труди да докаже како овај партицип има и номинално значење (142). Даље се опширно наводи како Хајдегер индиректно доказује да се у позадини Хераклитових фрагмената налази идеја о aletheia као „нескривености”. Аутор при том наглашава да се Хајдегеру с правом приговара да је приписао Хераклиту један грчки израз у нејасном значењу, претпостављајући то значење као „изворно” и „хераклитовско”, али одмах додаје да је тај Хајдегеров корак, иако историјски невероватан, ипак мисаоно могућан (150). Помиње се још и Хајдегерово тумачење 123. фрагмента, у коме Хајдегер налази да physis значи биће у грчком смислу, а не напросто природа у модерном смислу (155), а затим још и тумачење 30. фрагмента, у коме Хајдегер налази да је to pyr још једно Хераклитово име за биће бивствујућег (162). На крају ове главе (167–174) аутор разма-

338

Михаило Ђурић: Рецензија студије Слободана Жуњића

тра приговоре који су већ изнети против Хајдегеровог тумачења Хераклита. Сматра да су Хајдегерова објашњења „депримирајуће неодређена” (167), да Хајдегер „безуспешно покушава да избегне и премости преклапања и хијатусе који се појављују међу Хераклитовим темељним речима” (172) како би успоставио бар неке „свежњеве значења” (172), али да упркос томе Хајдегерова тумачења нису напросто произвољна, јер Хајдегер успоставља своје сопствене критеријуме (као што су изворност, онтолошка усмереност и томе слично), које филозофски настројен читалац не може лако одбацити (173). У шестој глави (стр. 175–211) разматра се Хајдегерово тумачење Парменида. За разлику од Анаксимандра и Хераклита, који су на „скривен” начин именовали разне аспекте бића бивствујућег у временској димензији „присуства присуствујућег”, Парменид је, по Хајдегеровом мишљењу, први пут у историји западноевропског мишљења експлицитно „именовао и промислио” биће бивствујућег (177). Аутор опширно излаже Хајдегерово тумачење речи legein, noein и eon код Парменида, при чему подсећа на његова тумачења Хераклитовог logosa (181). Сматра да је Хајдегер потпуно у праву (и чак у складу с многим филолозима) кад тврди да noein изворно не значи „мислити”, већ да означава „неку перцептивну радњу са израженим чулним супстратом” (183), али се ограђује од његовог настојања да Парменидову синтагму eon enmenai протумачи у смислу јединства бивствујућег и бића, то јест као исказ о бићу бивствујућег (185–6). Затим се опширно разматра Хајдегерово тумачење III фрагмента за које аутор сматра да је „изузетно самосвојно и мисаоно” (188). По Хајдегеровом тумачењу, кључна реч овог фрагмента је реч to auto. Она овде значи „исто”, а не „једнако”. Однос између noein и einai није однос идентитета у смислу просте једнакости (иначе би Парменид употребио реч to homoion), већ је то однос „првобитног јединства” у смислу „једно”, „једино” (194). Уместо уобичајеног тумачења овог фрагмента у смислу „идеалистичког идентитета” (који подређује биће мишљењу, јер биће своди на мишљење), Хајдегер рехабилитује изворну „истост” у којој постоји разликовање, али преовлађује „саприпадништво” (195). Даље се разматра Хајдегерова теза да Парменидово биће треба мислити у контексту истине протумачене као „нескривеност”. Аутор истиче да Хајдегер „није сасвим прецизан” кад тврди да је aletheia код Парменида сама „чистина” која „јамчи” саприпадност noein и einai (204), али придаје велики значај Хајдегеровом указивању на изворну повезаност doxa и ta

339

Ум у времену

dokounta са aletheia код Парменида (208–209). Најзад, аутор истиче да је Хајдегер сасвим приближио Парменида и Хераклита, да је утврдио како обојица говоре исто, како обојица „искушавају” биће бивствујућег „из исте перспективе”, те да нас тим својим тумачењем приморава да читаву пресократовску филозофију посматрамо у друкчијем светлу (210). Седма глава (стр. 212–230) бави се чувеном Протагорином изреком Homo mensura. Аутор најпре излаже Хајдегерово схватање „грчког ту-бића”, то јест развија његову тезу да су Грци први сагледали човека из битне димензије „отворености према бићу”, те наглашава да је сам Хајдегер био уверен да су њихова одређења човека и данас не само релевантна за испитивање суштине човека, него и обавезујућа (215). Ово првобитно одређење суштине човека касније је замењено „зоолошком дефиницијом човека” (anthropos = zoon logon echon), чиме је, по Хајдегеровом мишљењу, прекинута веза с бићем, па је суштина човека утврђивана увек као неко бивствујуће (218). Аутор затим прелази на Хајдегерово тумачење саме Протагорине изреке. Хајдегер сматра да се ова изрека погрешно тумачи као „субјективистички исказ” о зависности свих ствари од човека као субјекта. Таквим се тумачењем потпуно губи из вида „грчки садржај” изреке и ова преображава у једно метафизичко становиште (222). У свом тумачењу Хајдегер се усредсређује на две кључне речи: chrema и anthropos. Испоставља се да код Протагоре уопште није реч о човеку који говори са становишта „ја”, већ о специфичном начину човековог постојања утемељеном у подручју „нескривености”, то јест у бићу (225). Аутор закључује ово разматрање констатацијом да је Протагора за Грке био мудрац (sophos) у изворном смислу, што за Хајдегера значи да је био близак раном грчком „искушавању” бића као присутности и поимању истине као „нескривености” (227). У Закључку (стр. 231–243) аутор најпре утврђује да „критичко вредновање Heideggerovih интерпретација представља несумњиво озбиљан филозофски задатак, који ни издалека није започет” (231). Сматра да су досадашње критике Хајдегерових тумачења „највећим делом редукционистичке и ирелевантне” (232), јер у Хајдегеровој претензији да боље разуме грчке мислиоце него што су они сами себе разумели виде само знак „његове неодговорности и умишљености”, а не потврду „једне концепције филозофије као бескрајног обнављања питања” (232). Многи критичари превиђају да се филозофско образложење „изворног” зна-

340

Михаило Ђурић: Рецензија студије Слободана Жуњића

чења бића које Хајдегер открива код пресократоваца налази тек у Хајдегеровој властитој филозофији (273). Аутор наглашава да је Хајдегер „без поговора највећи модерни испитивач мисаоне традиције” (239) и слаже се с мишљењем „да се у његовим тумачењима грчке филозофије даје један (од) одговора(а) на питање како је филозофија данас могућна” (241). Додуше, аутор је при том свестан и консеквенција које из таквог става следе: ако се Хајдегерова замисао филозофије као непрестаног „пропитивања” традиције озбиљно и доследно схвати, онда се мора стално доводити у питање и његово властито „пропитивање” традиције (242). Студија Слободана Жуњића је изузетно вредан и озбиљан рад. Бави се једним питањем које је само наизглед уско стручно, школско и антикварно, али које, у ствари, уводи у једно од средишњих питања савремене филозофије. Одликује се солидношћу и темељношћу каква је својствена само најбољој традицији немачке науке и филозофије. За наше прилике и обичаје, то је у сваком погледу једно необично успело остварење. Може се само пожелети да ниво који је достигнут у овој студији постане не само залога, него и мера сваког будућег истраживачког рада у нашој филозофији. Како по ширини захвата, тако и по начину обраде, Жуњићева је студија значајан прилог упознавању мисаоних покушаја и продора једног од највећих и најзначајнијих мислилаца нашег доба. Њена је највећа вредност можда управо у томе што на конкретном примеру Хајдегерових тумачења пресократоваца убедљиво показује да је однос према грчком филозофском наслеђу од највеће важности за данашње мишљење, те да је проучавање филозофске традиције уопште превасходно филозофски, а не историјски задатак. А за нашу је средину њена изузетна вредност и у томе што представља први обухватнији рад на нашем језику у коме се веома одмерено и разложно скреће пажња на истинску актуалност Хајдегеровог мишљења. Жуњићева је студија снабдевена обимним критичким апаратом. Нема ниједног значајнијег рада о Хајдегеру који овај веома савесни и изванредно добро обавештени истраживач није узео у обзир. Он подједнако добро познаје како немачку, тако и француску и англо-америчку литературу. Поред тога што веома брижљиво прати и домаћу филозофску продукцију. Његова библиографија обухвата ни мање ни више него 326 наслова! Објашњења која Жуњић даје у напоменама испод текста нису само поучна, већ су често и веома подстицајна. Можда би нека објашњења из напомена (на пример, оно о „херменеутичком кругу” код Хајдегера из

341

Ум у времену

напомене бр. 87 уз другу главу) могла да буду пребачена у главни текст. Додуше, у тим напоменама има и неких неусклађености и неуједначености које би свакако требало отклонити пре штампања. Наравно, Жуњићев рад има и извесних недостатака. И то не само ситних, већ и крупнијих. Најпре се може приметити да је Жуњић веома опширан у излагању Хајдегерових тумачења, док сасвим укратко износи свој став према тим тумачењима. Има чак и неких сасвим излишних опширности у његовом излагању (на пример, указивање на основне Хајдегерове био– и библиографске податке [стр. 6–11], или помињање Хајдегерове склоности да Хераклитов надимак „мрачни” замени са „светли” [стр. 159]). У целини узев, његова је студија више аналитичко излагање Хајдегера (мада сасвим озбиљно и темељно), него критичко расправљање с Хајдегером. У горњем су приказу намерно истакнута сва критички интонирана места како би се видело да се Жуњић није задовољио само обичним реферисањем, већ да је покушао нешто и у овом другом правцу. Али далеко је најкрупнији недостатак Жуњићевог рада у томе што недовољно јасно уочава основну Хајдегерову намеру да једном преокрене правац свег нашег досадашњег филозофирања, па отуд остаје само у оквиру ограниченог задатка „пропитивања” Хајдегерових конкретних решења. У поређењу с тим недостатком, готово да је сасвим неважно то што Жуњић није увек срећно изашао на крај ни с претешким питањем превођења Хајдегерове терминологије на наш језик. Сматрам да би ову студију требало безусловно објавити. Београд, 22. маја 1980.

342

РЕФЕРАТ ЗА ИЗБОР СЛОБОДАНА ЖУЊИЋА ЗА ДОПИСНОГ ЧЛАНА САНУ На скупу Одељења друштвених наука САНУ одржаном 14. априла 2015. године изабрани смо за чланове комисије која треба да напише реферат о предлогу Одељења да се Слободан Жуњић изабере за дописног члана САНУ. Тај смо задатак прихватили и извршили са задовољством. Част нам је што о Слободану Жуњићу можемо да поднесемо следећи

РЕФЕРАТ ЖИВОТОПИС

Слободан Жуњић је рођен 20. 10. 1949. године у Приштини. Похађао је и завршио основну школу „Жикица Јовановић Шпанац” у Новом Београду 1964. године. Другу београдску гимназију завршио је 1968. године. Тема његовог матурског рада била је „Ничеово схватање уметности”. Већ је тиме, веома рано, испољио своју заинтересованост и опредељеност за филозофију. Отуда је сасвим разумљиво што се године 1968. уписао на Филозофски факултет у Београду, изабравши Групу за филозофију. Упоредо је шест семестара студирао грчки и латински језик на Одсеку за класичну филологију. Дипломирао је 1972. године радом „Елејска теорија бића”, који је награђен Октобарском наградом града Београда за најбољи дипломски рад на Београдском универзитету. Магистрирао је 1982. радом на тему „Темељни појмови ране грчке филозофије у интерпретацији Мартина Хајдегера”. Докторирао је 1986. дисертацијом на тему „Појам Једног у Аристотеловој Метафизици”. Током студија Жуњић је био стипендиста Универзитета у Београду. Од 1972. до 1974. радио је као стажиста у Институту за филозофију Филозофског факултета. Од 1974. до 1975. био је ангажован као асистент-приправник Института за међународни

343

Ум у времену

раднички покрет, радећи на пројекту „Савремене филозофске критике хуманизма”. Почев од 1976. поново ради у поменутом Институту за филозофију као асистент и научни секретар, да би 1983. био изабран за асистента на Одељењу за филозофију и почео држати часове из Историје филозофије и Увода у филозофију. Доцент је постао 1987, а ванредни професор 1990. године. Поткрај 1990. године Слободан Жуњић је изабран за кодиректора годишњег међународног курса о филозофији Фридриха Ничеа, који се одржавао у Међууниверзитетском центру за последипломске студије у Дубровнику (остали кодиректори на том курсу били су професори Михаило Ђурић, Јозеф Зимон и Фолкер Герхарт). Од 1979. до 1988. Жуњић је био члан редакције филозофског часописа „Theoria”, а од 1988. до 1999. био је главни и одговорни уредник часописа „Гледишта”, гласила Београдског универзитета. Био је члан Редакционог одбора Велике филозофске библиотеке БИГЗ-а. Члан је Хајдегеровог друштва (Heidegger-Gesellschaft) и Међународног удружења за грчку филозофију (International Association for Greek Philosophy). Жуњић је више пута боравио у иностранству ради стручног усавршавања. Тако је током 1978. био у Фрајбургу код професорâ Вернера Маркса и Фридриха-Вилхелма фон Хермана. Године 1982/1983. био је као стипендиста угледне Фондације Александар фон Хумболт у Тибингену код професора Ханса Кремера. Крајем 1983. боравио је у Паризу код професора Жан Франсоа Матјеа, а 1989. у Минхену код проф. Карла Махе. Током 1997. боравио је у Филаделфији (САД) код професора Чарлса Кана. Период од 1998. до 2012. године Слободан Жуњић је провео у Кингстону (САД), где је у звању adjunct professor-a предавао филозофију. Деловао је и на универзитетима у Пенсилванији, као и на универзитету Род Ајленд. Године 2012. вратио се да живи и ради у Србији, посветивши се сређивању и објављивању својих бројних рукописа, о чему се ближи подаци налазе у приложеној библиографији Жуњићевих радова. Као што је и пре одласка у САД био истакнути припадник српске филозофске заједнице, тако је то наставио да буде и после повратка из иностранства. Уследило је убрзано објављивање његових књига, по правилу веома опсежних. Уследили су, исто тако, награде и признања. За четворотомно дело Прирок и суштаство (Службени гласник, Београд, 2013,), посвећено историји појмовне

344

Реферат за избор Слободана Жуњића за дописног члана САНУ

логике код Срба, Жуњић је 2014. добио престижну награду „Никола Милошевић” коју додељује Други програм Радио Београда за најбоље дело из филозофије, теорије књижевности и естетике објављено претходне године. За исто дело добио је те године и Награду града Београда за најбољу књигу из области друштвених и хуманистичких наука. ПРИКАЗ И ОЦЕНА КАНДИДАТОВИХ НАЈВАЖНИЈИХ КЊИГА

Као што показује Жуњићева библиографија, он је до сада, поред већег броја студија, чланака и других текстова, објавио дванаест књига, међу којима има двотомних, па чак и четворотомних. Све су те књиге веома обимне, што значи да је њихов аутор данас један од најпродуктивнијих српских филозофских писаца. Разуме се, потписнике реферата далеко би одвело ако би се овде упустили у макар елементарно приказивање и оцењивање свих Жуњићевих књига. Уместо тога, направили смо избор од пет његових књига, водећи при том рачуна да оне у пуном смислу речи буду репрезентативне за Жуњића као филозофског аутора, тј. да се њиховим сасвим језгровитим приказом пружи пресек Жуњићевог филозофског рада и филозофског дела у целини и да се на тај начин што потпуније предочи његов филозофски профил. 1. Аристотел и хенологија. Проблем једног у Аристотеловој Метафизици (Просвета, Београд, 1988), стр. 452. Иако је посреди Жуњићева докторска дисертација, нема сумње да она увелико превазилази оквире и стандарде који су уобичајени за академске радове ове врсте. Жуњић је овом књигом дао зрело дело у којем се разматрање питања о једном код Аристотела (којем, иначе, претходи разматрање тог питања код пресократоваца, Платона и Спеусипа) повезује с претресањем неких савремених филозофских питања и с покушајем да се она сагледају с обзиром на своју донекле заборављену или у страну гурнуту историјску позадину. Таквим поступком Жуњић је показао неисцрпно богатство и, у исти мах, особену савременост (или свевременост) грчке филозофије као праизвора и темеља филозофског мишљења и у данашњој повесно-духовној ситуацији. Жуњић је пошао од тога да појам једног припада најстаријим појмовима западњачке филозофије који, додуше, још увек опстаје

345

Ум у времену

у видокругу наше пажње, али се, бар на изглед, не налази више у првом плану општег духовног занимања, па утолико и не заузима истакнуто место у савременом филозофском речнику. Слично појму логоса, он је своје „златно доба” имао у грчкој филозофији, којом је владао од њених пресократовских почетака до њеног краја у новоплатонистичким филозофемама. У хришћанству, онтологизовано једно се одржало само као једини Бог; његова најразвијенија форма било је тројединство у сажетом изразу онога што је обједињено. У новом веку, једно је од нестанка из појмовног говора величанствено спасла немачка идеалистичка филозофија, будући да је у њему нашла сушто једно као основу обједињавања. Но, заласком (да се не каже: пропашћу) те уистину велике филозофије, у којој је једно било изједначено са апсолутом и тоталитетом, појам једности није само изгубио свој значај него је, како изгледа, неповратно компромитован коришћењем у заснивању и изградњи превазиђене, одвећ традиционалистичке слике света. Утолико се данас с правом поставља питање какав још смисао може имати хенологија као филозофско истраживање једног, тј. на који начин она још може осмишљавати трагање за филозофским обједињавањем свега уопште. 2. а) Модерност и филозофија. Разматрања о духу времена са размеђа векова (Плато, Београд, 2009), стр. 682; б) Филозофија и постмодерност. Разматрања о стању филозофије на размеђу векова (Отачник, Београд, 2013), стр. 512. Иако различних наслова и поднаслова, ове књиге је сâм Жуњић сматрао тесно повезаним, тако да је у другој видео продужетак прве, означивши је као други том. То је и разлог што ће се овде обе приказати крајње сажето као једно дело. Полазећи од Хегелове сликовите речи како је „читање јутарњих новина реалистичка молитва модерног човека”, чија је далекосежна истинитост вишеструко потврђена у данашњем тзв. информатичком друштву, Жуњић говори о томе да, као што стварна молитва може упутити човека ка оном што је одиста суштинско за његово духовно усмерење, тако и прелиставање новина може помоћи да он мноштвеност ствари у данашњем стању света разврста по њиховој важности, те да се тако практично снађе и оријентише у променљивом току догађаја као у каквој композицији ствари. Наравно да немају сви догађаји исту тежину, нити свагда постоји видљива веза између локалних збивања и светске политике. Слично ритуалној молитви, читање новина се догађа

346

Реферат за избор Слободана Жуњића за дописног члана САНУ

рутински све док се не успостави таква особена веза унутар садашњости. Онда се све мења, јер она, таква каква јесте, неминовно ремети чак и најреалистичнији однос према стварности, уносећи у њу известан вишак реалности, који показује да тзв. уходана стварност никада није потпуно стварна. Стварност је, дакле, прожета онтологијом историјског догађања, која себи чини реалност садашњости одређујући је дејством њеног дешавања скупа са општим током збивања. Само је филозофија у стању да се носи са тим вишком реалности у односу на целину, јер је она неухватљива за било коју науку или вештину. Уколико се држи хегеловског увида о повезаности са стварношћу у себи, филозофски дискурс неизбежно прати размишљање о садашњости као таквој, па у том смислу филозофија данас јесте дискурс модерности као што је у време Маркса била журналистичка пракса, распредање дневних догађаја и разматрање њихове улоге у садашњости. Ако се она усредсреди на однос филозофије и нашег постмодерног доба, онда се њено тежиште премешта са испитивања систематског устројства модерног друштва на устројство модерне филозофске мисли, која том времену одговара, пропитује га или га само описује. 3. Филозофија и њен језик I. Језик филозофије (Плато, Београд, 2012), стр. 319; Филозофија и њен језик II. Повесност филозофског језика (Плато, Београд, 2012), стр. 475. Већ би се сам наслов ове Жуњићеве књиге лако могао схватити као упућивање на још један савремени преглед попут текућих енглеских прилога филозофији језика, којих има и на нашој филозофској сцени. Мада није сасвим неосновано, такво предразумевање ове књиге ипак би почивало на једном неспоразуму преко којег није могуће олако прећи а да се тиме не потхрани забуна о њеном правом циљу. У самој књизи се феномену језика приступа свакако филозофски, и то пре свега с обзиром на његову утемељујућу улогу у формирању и исказивању филозофских ставова, као и уз непрекидно уважавање постигнућа како традиционалних дисциплина о језику, тако и новије, логички и лингвистички усмерене анализе језика. У расправи се свакако не може наћи никаква филозофска теорија језика као таквог, нити се у њој дају црте неке анализе постојећег мноштва филозофских схватања језика и њихове примене на језичку реалност уопште. Дабогме, у раду се не избегава начелна расправа о општем језику, његовом односу према означеној стварности или његовој улози у одвијању људске комуникације. Међутим, таква разматрања су увек побочна у по-

347

Ум у времену

ређењу с главном темом првог тома: рефлексијом филозофског језика као таквог (не језика уопште), његове повесности и његовог динамичког устројства, при чему се, наравно, посебно има у виду улога појмова и термина у филозофском дискурсу (други том). Уместо да буде само још један пример уобичајених филозофских или логичких разматрања о језику уопште, ова књига првенствено представља покушај самоосвешћивања из њене посредованости језиком, односно с обзиром на властити језик и појмовност. Због тога је ово расправа о филозофији као таквој и језику као особеном облику мишљења. Она, дакле, није студија о различним схватањима језика и посебним проблемима који из тог извора лако могу да проистекну. 4. Логика и теологија. Дијалектика Јована Дамаскина у византијској и српској филозофији (Отачник, Београд, 2012), стр. 720. По Жуњићевом уверењу, заобилажење задатка суочавања са Дамаскиновом Дијалектиком као једним од највреднијих средњовековних штива више је усмерено на трагање за филолошко-историјским него за појмовним изворима овог списа. Иако такво истраживање мора задржати историјску и филолошку утемељеност у самој ствари, оно ипак не може остати само на томе, него се може и мора разумети и као резултат иманентне логике продубљеног интелектуалног бављења старохеленском филозофијом уопште. Аутор је показао низ разгранатих проблемских и идејних веза Дијалектике са Аристотеловом метафизиком које Дамаскина стављају у средишњи ток са претходном мишљу Платонове Академије, што не значи да овоме нису биле могућне његове линије континуитета у развоју које су се протезале све до доба позне антике и формирања византијске филозофије. Тај развој је отворио читав сплет логичких списа на којима су се образовали даровити ученици све до пада Византије и наших крајева под турску власт. Не напослетку, то је означавало праву вредност и улогу многобројних превода у формирању нашег старог старословенског категоријалног апарата. Све је то било од непроцењиве користи за боље схватање сложених токова којима је у византијској теологији остварена необична симбиоза хеленске појмовне логике и хришћанске вере, симбиоза која је током низа векова дубоко одређивала идејни хоризонт образованих људи средњег века.

348

Реферат за избор Слободана Жуњића за дописног члана САНУ

5. Прирок и суштаство I – IV. Српске логике у средњем веку; Српске логике у раној модерни; Српске логике у позној модерни; Суштаство у српској филозофији (Службени гласник, Београд, 2013), стр. укупно 1265. Не само због свог обима него и због чињенице да су у овом четворотомном делу, које је плод дугогодишњих Жуњићевих истраживања и које раскрива оно што нам је у највећој мери до сада било или недовољно познато или сасвим непознато, оно у овом реферату заслужује нешто више пажње. Српском средњовековном логиком се код нас пре Жуњића нико није бавио. Треба имати у виду да је српска средњовековна филозофија у ствари византијска филозофија на српском језику, јер је чине преводи византијских текстова на наш стари језик. Наши преводиоци су преносили не само основни текст него и маргиналије. Понекад су додавали сопствене глосе и схолије. Отуда се може рећи да се оригинални допринос српских преводилаца у то време састојао у стварању наше филозофске терминологије и спорадичном додавању оригиналних маргиналија. Када је о логици реч, најпре је преведена Припрема Теодора из Раитуа, а потом и Дијалектика Јована Дамаскина. Жуњић је детаљно истражио и описао логичко језгро Теодорове Припреме, а затим је изложио и логичко устројство Дамаскинове Дијалектике. На крају је истражио и зачетке логике доказивања у такозваним противлатинским расправама. Посебно се бавио логичким скицама и дијаграмима, попут дијаграма Порфиријевог дрвета. На овај начин је у првом тому заокругљен приказ настанка и развоја средњовековне логике. Други том почиње приказом Artis dialecticaes praecepta Ђурђа Драгишића из 1520, а завршава се будимском Дијалектиком из 1827. Ранија истраживања су се ретко дотицала развоја српске логике током назначена три века. Већина логичких списа није уопште била позната. Понешто је писано о Макаријевој московској логици и о славеносрпским philosophia rationalis, чији су аутори били Никола Шимић и Аврам Мразовић. Жуњић је први који је истражио низ текстова, почев од Антракитове Isagogi tis logikis, преко кијевске латинске реторике, Новаковићеве Compendiosa logica, Теофановићеве халеовске ноетике, Редлхамерове логике као ars cogitandi, Крајлове и Хандерлеове логике као практикума сазнања, Чучићеве пештанске дианологије, до Кизеветеровог клерикалног окрета кантовству (према ауторовим формулацијама). Управо је истраживањем овог периода Жуњић начинио највише

349

Ум у времену

открића и приказао читав низ раније непознатих забелешки са предавања или уџбенике коришћене у настави. Писани су на разним језицима, од грчког и латинског, преко славеносрпског и руског до немачког. До многих од њих било је тешко доћи, због чега су остајали непознати ранијим истраживачима. Трећи том обухвата развој логике у савременом добу, од половине 19. века до жездесетих година 20. века. Овај период је, природно, био највише истраживан, што не значи да и ту није било непознаница. Такође је било и грешака у утврђивању извора за логичке списе домаћих аутора, што је опет условило даље грешке у тумачењу њихове природе. Раније је више пажње свраћано на факултетске уџбенике логике. Жуњић је, поред њих, истражио и средњошколске уџбенике логике. Али, најважнији допринос у овом тому односи се на тумачења појединих логичких уџбеника и исправљања материјалних и интерпретативних грешака ранијих истраживача. Жуњић је успео да обухвати појмовну историју српске логике у распону од осам векова и да је синоптички сагледа као јединствену целину. Ако је на средњовековним почецима стајало Порфиријево дрво, на крају тог пута, по Жуњићевом изразу, сведоци смо његовог распада. Ова слика уједно важи и за развој појмовне логике уопште, само што се то лакше уочава на примеру малих народа (као што је наш), где нема великих филозофских фигура које би заклањале видик и отежавале овај увид. У четвртом тому Жуњић се бави повесношћу појма суштаства (тј. супстанције). Он се минуциозно позабавио разним разумевањима суштаства, почев од суштаства као јестаства, преко суштаства као општости, затим самобитно суштог, суштаства као прве категорије, субсистенције, трајности итд., па до суштаства као бића, суштине или ствари. У завршном поглављу четвртог тома он се бави кретањем и растварањем супстанције. Ту започиње са спекулативном супстанцијом, а завршава са деструкцијом супстанције.

* Иако претходни приказ није могао обухватити све књиге Слободана Жуњића, иако је морао бити написан што је могуће сажетије, ипак је јасно предочио о каквом је филозофском аутору реч, јер је, сасвим сигурно, обелоданио његова суштинска и изразита својства. Падају у очи огромна филозофска ерудиција и ве-

350

Реферат за избор Слободана Жуњића за дописног члана САНУ

лика филозофска култура Слободана Жуњића. Чврсто укорењен у филозофији старих Грка, којом се, укључив и пресократовце, помно бавио и темељито је проучио, он је стекао неопходне претпоставке и постао кадар да своја занимања и своја истраживања, с мерилима поузданим и чврстим, прошири на широко поље новије и модерне европске филозофије – све до С. Киркегора, Ф. Ничеа и М. Хајдегера. Уз то, подједнако је важан Жуњићев рад на истраживању српске филозофске баштине, поготово онога што је било запостављено или чак заборављено. На том пољу, толико значајном за сагледавање и вредновање целине наше духовне културе, он је постигао резултате трајног значаја. А његова Историја српске филозофије – обимна, прегледна, крцата подацима – представља истински индивидуални потхват који превазилази све што је пре те књиге код нас учињено у синтетичком приказивању филозофске мисли у Срба. Та Жуњићева књига нас уводи у не баш велики круг народа који на свом језику имају целовиту историју развоја сопствене филозофије. Жуњић је филозофски делатник скоро неисцрпне радне енергије. Филозофији се предао целим својим бићем, самозатајан је до крајњих граница. Каквоћа његових радова, који су производи једног истанчаног духа, узорна је, а њихови домети високи. Ти радови, првенствено његове књиге, остаће трајно мисаоно добро српске филозофије, у чијим ће будућим аналима бити забележени као незаобилазна постигнућа с краја двадесетог и почетка двадесет првог века. ОДЈЕК У НАУЧНОЈ И СТРУЧНОЈ ЈАВНОСТИ

Жуњићеви радови имали су знатног одјека у филозофској јавности. О њему су писали, наводили га или помињали не само домаћи аутори него и инострани. Потпуни подаци о том одјеку Жуњићевих радова у научној и стручној јавности налазе се на крају приложене библиографије уз овај реферат. Овде ћемо, примера ради, цитирати два извода из рецензија домаћих угледних аутора. Још док је била у облику рукописа предатог Институту за филозофију Филозофског факултета, Жуњићеву потоњу књигу Аристотел и хенологија – Проблем једног у Аристотеловој „Метафизици” високо је оценио академик Михаило Ђурић. И поред критичких примедаба које је упутио, изрекао је следећу ласкаву

351

Ум у времену

оцену: „Нема никакве сумње да је пред нама изванредно вредно и успело остварење. И то не само с обзиром на наше домаће прилике и обичаје, него имајући на уму најстроже захтеве. Овај рад далеко превазилази оквире школског рада, представља зрело и самостално филозофско дело. Пре би се очекивало да неко заврши своју универзитетску каријеру таквим радом, него да је тек почне. На Београдском универзитету до сада није брањена докторска дисертација из филозофије која је таквих квалитета да би сасвим сигурно могла бити прихваћена као хабилитациони спис на најбољим немачким универзитетима. Аутор заслужује највеће похвале како због избора теме, тако и због начина обраде. Нити је могао наћи тежи и замршенији проблем, нити је могао савесније и стручније прићи његовом испитивању. Предмет његовог рада није никаква специфична филозофска тема, као што би се на први поглед могло помислити. Иза привидно уског и сведеног наслова крије се, у ствари, средишња тема филозофије. И што је не мање важно: овај рад није никакав специјалистички рад ни у методолошком погледу. Иако има изразито истраживачки карактер, то није обична историјско-доксографска вежба у учености и оштроумности, већ плодна и подстицајна филозофска расправа која се руководи систематским мерилима и обзирима. Нико код нас до сада није тако одважно пришао Аристотеловој „Метафизици” као живом извору филозофског духа...” (Филозофски годишњак бр. 1/1988, стр. 212). О Жуњићевој књизи Филозофија и постмодерност Младен Козомара је у својој рецензији написао: „Наша филозофска и шира култура имала је ретку и незаслужену привилегију да се рецепцијом тзв. постмодернистичких струјања, од самих њихових почетака, бави и Слободан Жуњић, човек суверене филозофске културе и компетенција, без премца не само у ексјугословенским или садашњим српским оквирима. Само човек такве културе и знања могао је да се на критички меродаван начин суочи са оним што су, крајем седамдесетих и почетком осамдесетих година прошлог века, шаролике постмодернистичке тенденције или мутно наговештавале, или бучно најављивале, или претенциозно и олако обећавале, или напросто подразумевале и имплицирале. Он је био један од ретких код нас који је, насупрот текућим инерцијама, могао поуздано да препозна оно што је у тим тенденцијама провокативно и релевантно, као што је, с друге стране, знао да се енергично и аргументовано супротстави идеолошким и псеудоисторијским наплавинама које по правилу прате такве култур-

352

Реферат за избор Слободана Жуњића за дописног члана САНУ

но-историјске таласе, поготову у провинцијалним срединама које су и иначе често осуђене на ситан лов у мутном, где је једино неукост и полуобразованост дорасла насртљивим скрибоманским и сваким другим претензијама.” ЗАКЉУЧАК И ПРЕДЛОГ

Из свега што је претходно саопштено природно произлази закључак да је Слободан Жуњић изнад потребне мере испунио све услове предвиђене Статутом САНУ за избор у звање дописног члана. Стога потписници овог реферата упућују предлог Одељењу друштвених наука да Слободана Жуњића изабере као свог кандидата за дописног члана и да такву одлуку упути у даљи поступак Изборној скупштини САНУ. 11. мај 2015.

Тибор Варади, редовни члан САНУ Данило Н. Баста, редовни члан САНУ Коста Чавошки, дописни члан САНУ

353

Илија Марић

БИБЛИОГРАФИЈА СЛОБОДАНА ЖУЊИЋА 1949–2019 Прелиминарну библиографију Слободана Жуњића саставио сам 2005, на основу које сам му потом предложио да ИК ΠΛΑΤΩ из Београда објави његова Изабрана дела у шест томова, сачинивши уједно и предлог за њихов садржај. Од тада сам попис његових радова, превода и радова о њему стално допуњавао, у чему ми је и он свесрдно помагао. Једну верзију библиографије објавио је сâм Жуњић у својој књизи (чији је коаутор Драган Павловић) Nasilje nad filozofijom. O uzurpiranju „Odeljenja za filozofiju”, inkvizicionoj hajci na Istoriju srpske filozofije, otmici časopisa Theoria i o moralnom padu [Dialogue & Čigoja štampa, Pariz, Beograd 2016, стр. 193–218], али без именовања њених ауторâ. У тој штампаној верзији Жуњић је мом попису додао (непотпун) списак цитата у радовима страних аутора (стр. 218–220) као и списак својих радова на интернету (стр. 220–229). У „Библиографији Слободана Жуњића (1949–2019)” ограничио сам се, међутим, на његове штампане радове, преводе и штампане радове о њему. Први философски рад објавио је још као гимназијалац – био је то чланак о Ничеу („Ниче о лирском песништву”, 1968). Занимљиво је да је и његова последња за живота објављена књига такође била о Ничеу (Fridrih Niče. Između moderne i postmoderne, 2017). Изнашао сам да је у распону од равно педесет година (1968– 2018) објавио 223 јединице ауторских текстова1 и 47 јединица 1 У личном архиву Слободана Жуњића Благоје Пантелић је пронашао и снимио кратак штампани текст „Platon, Teajtet” од тридесетак редова, у облику једног ступца на стр. 34 извесне публикације, где је сам аутор руком дописао своје име и презиме као и једну интервенцију у самом тексту. Слободан Жуњић се није могао сетити где је напис објављен. Нисам успео да детектујем публикацију, али је највероватније реч о неком каталогу књига из половине седамдесетих година ХХ века. Тај текст је заправо кратак приказ књиге у припреми, за коју се дају прецизни подаци: „Velika edicija Ideja, prevod sa starogrčkog Lada

354

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

преведених књига и чланака, а да су о њему у периоду 1981–2020. објављене 93 библиографске јединице. Подстакнут Жуњићевом књигом Службе Мнемосини. Полемике о самозабораву балканске филозофске свести (ΠΛΑΤΩ, Београд 2007), Милорад Беланчић је као одговор написао књигу Polemologije (Medijska knjižara Krug, Beograd 2008), што је била прва књига – мада полемичка – о Жуњићу. Поводом Жуњићеве књиге Историја српске филозофије (2014), часопис Theoria (2/2015) донео је блок дифамирајућих чланака, док је Академија наука и умјетности Републике Српске у Бањој Луци 29. марта 2018. о тој капиталној књизи организовала Округли сто „Српска филозофија и/или филозофија код Срба” и објавила зборник: Буха, А (прир.), Српска филозофија или филозофија код Срба (АНУРС, Бања Лука 2018). Благоје Пантелић је објавио књигу Диптих о хришћанству и философији: вера и (са)знање у време одумирања Југославије (Институт за европске студије, Београд 2019), која се највећим делом бави Жуњићевом философијом као и његовим односом према хришћанству. Напокон, почетком 2020. приређена је Споменица Слободану Жуњићу Ум у времену [Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, Досије студио, Београд 2020]. Дакле, до сада су о његовом делу објављене две књиге и, укључујући и Споменицу, два зборника као и блок текстова у часопису. Писао је екстензивне радове тако да укупна количина објављеног текста знатно надмаша очекивану (према броју библиографских јединица). Преводио је са старогрчког, немачког, енглеског и француског језика и задужио је нашу културу преводима неколико значајних књига и мноштва чланака. Преводе Аристотелове Метафизике и Хајдегерове књиге Was heisst Denken?, започете крајем седамдесетих година и у чему је био одмакао, није нажалост успео да оконча. Петнаест година у континуитету одсуствовао је из наше средине, што је свакако утицало на број радова о њему. У ову библиографију нису укључени радови из заоставштине, чије објављивање је у припреми. Међу њима је најзначајнија четворотомна Историја српске филозофије. Од осталих рукописа наведимо силабусе Жуњићевих америчких предавања из античке и модерне философије, посебно оних о философији егзистенције. Ваља истаћи, такође, да је новинар Ђорђе Малавразић – поводом књигâ Jagušt, redakcija i predgovor Ljiljana Crepajac, uporedni starogrčko-srpskohrvatski tekst, format 14,5 x 24, obim 12 a/t.” Ова књига је најављивана и на клапнама књигâ Велике едиције Идеја из седамдесетих година, али, нажалост, никада није објављена. Остао је само штампани Жуњићев приказ. Рачунајући и овај текст, дакле, укупан број његових ауторских јединица је 224.

355

Ум у времену

Прирок и суштаство (2013), која је Жуњићу донела награду „Никола Милошевић”, и Историја српске филозофије (2014) – поставио аутору низ питања на која је овај опширно одговарао тако је настао рукопис радног наслова Занемарена и осветљена филозофска баштина, обима око 360 ауторских страна, који још није објављен. 1968.

1. „Ниче о лирском песништву”, Искра, 1/1968, стр. 4–5. 2. „Svetlo umetnosti, preko Save”, Student, 9. januar 1968, стр. 15. 3. „O takozvanom ‘ugodničarenju’ ili kako najlakše uspeti u školi”, Student, 16. januar 1968, стр. 15. 4. „O smislu predmeta koji se zove ‘tehničko obrazovanje’”, Student, 16. april 1968, стр. 11. 5. „Otpora je bilo svuda, ali mestimično”, Student, 23. april 1968, стр. 11. 6. „Живописац у ‘храму идолскоме’”, Нови Београд, 92/1968 (8. август 1968), стр. 5. 1972.

7. „Universalitas – večni okvir filosofije”, Student, 1/1972, стр. 9. 8. „Corruptio culturae”, Student, 7/1972, стр. 8. 9. „Politika versus etika”, Student, 14/1972, стр. 9. 10. „Elejska teorija bića”, Filozofske studije, 3/1972, стр. 143–216. 11. „Commentaria i fragmenta eleaticorum”, Ideje, 4/1972, стр. 129–136. 1973.

12. „Прилог историјској критици натурализма и философије живота”, Књижевна реч, 13/1973, стр. 9. 13. „Filosofija povesti kao povesno događanje”, Vidici, 153/1973, стр. 12. 14. „Heidegger i problem antropologije”, Filosofija, 3–4/1973, стр. 89–111. 1974.

15. „Есеј о казни”, Књижевна реч, 29/1974, стр. 14. 16. „Transcendentalna uobraženja filosofije (ne)mogućnosti”, Vidici, 161/1974, стр. 13. 17. „Transcendentalna metoda razmotrena na primeru prostora i vremena”, Vidici, 167–168/1974, стр. 14–15. 18. „Alfred Schmidt, ‘Geschichte und Struktur’”, Praxis, 3–5/1974, стр. 45–48. 19. „Karl Löwith, ‘Von Hegel zu Nietzsche’”, Ideje, 4–5/1974, стр. 187–191.

356

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019) 1975.

20. „Жива мисао”, Књижевна реч, 35/1975, стр. 13. 21. „Кјеркегорова егзистенцијална дијалектика вере”, Књижевна реч, 41/1975, стр. 12. 22. „Kjerkegorova egzistencijalna dijalektika vere”, у: Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd 1975, стр. 5–24. 23. „Beleška prevodioca”, у: Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd 1975, стр. 193–196. 24. „Napomene”, у: Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd 1975, стр. 197–217. 25. „Bibliografija”, у: Seren Kjerkegor, Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd 1975, стр. 218–223. 26. „Феномен администрације”, Младост, 7. III 1975, стр. 12. 27. „Marksizam i poststrukturalizam”, Ideje, 2/1975, стр. 117–123. 28. „Lukač i Hajdeger”, Gledišta, 3/1975, стр. 318–326. 1976.

29. „Šta je noumenalno u Kantovoj filosofiji?”, Theoria, посебно издање, стр. 99–105. 30. „Altiserovo čitanje Kapitala i kritika humanizma”, Gledišta, 1–2/1976, стр. 89–105. 31. „Wolf Lepenies – Helmut Nolte, ‘Kritik der Anthropologie’, München, 1971”, Gledišta, 6/1976, стр. 659–662. 1977.

32. „Deset godina rada Instituta za filozofiju”, Theoria, 2/1977, стр. 152–156. 1978.

33. „Kraj filozofije kao dovršenje filozofije”, Theoria, 1–2/1978, стр. 74–85. 1979.

34. „Heraklitov logos kao zbirajuća zbranost”, Filozofske studije, 10/1979, стр. 89–149. 1980.

35. „Rani Hajdeger”, Theoria, 4/1980, стр. 105–106. 36. „Стево Медић (1934–1980)”, Свеске, 9–10/1980, стр. 43.

357

Ум у времену 1981.

37. „Зенонови докази против мноштва”, Жива антика, 1–2/1981, стр. 157–170. 38. „Revolucija kao dovršenje nihilizma: razgovor sa Mihailom Đurićem”, Theoria, 1/1981, стр. 61–68. Питања С. Жуњића су на стр. 61, 62, 64, 65. 39. „Uvežbavanje u aristotelijanskim tumačenjima”, Theoria, 1/1981, стр. 84–87. 40. „Kad katedra zaključuje naučnu raspravu”, Theoria, 1/1981, стр. 101–103. 41. „Filozofija i teološko mišljenje”, Theoria, 2–3/1981, стр. 3–9. 42. „O smislu sveta i pravdi Boga (Lajbnicova teodiceja)”, Theoria, 2–3/1981, стр. 83–93. 43. „Objava i autoritet”, Theoria, 2–3/1981, стр. 153–154. 44. „Tri nova zbornika o novoplatonizmu”, Theoria, 4/1981, стр. 82–86. 45. „Pristupi Hajdegerovom mišljenju”, (коаутор: Раде Калик) Treći program Radio-Beograda, 51/1981, стр. 411–427. 1982.

46. Одреднице: „Геронтократија”, „Град-Држава”, „Грађанин”, „Грађанство”, „Плебс”, „Полис”, „Роб”, у: Социолошки лексикон, Савремена администрација, Београд, 1982, стр. 198, 205–207, 448, 459–460, 549–550. 47. „Mimesis i poiesis: samootkrivanje bivstvovanja u X knjizi Platonove Države”, у: Đurić, M., Urbančić, I. (prir.), Mišljenje na koncu filozofije = Mišljenje na kraju filozofije: In memoriam Dušan Pirjevec, Ljubljana 1982, стр. 57–64. 48. „Bez građanskih sloboda – ni traga od socijalizma: razgovor sa Milanom Kangrgom”, Theoria, 1–2/1982, стр. 89–124. Питање С. Жуњића је на стр. 103. 49. „O uznemirenosti i čuđenju (Odgovor A. Pražiću i S. Knjazev)”, Theoria, 1–2/1982, стр. 143–150. 50. „Aktuelnost Nietzschea”, Theoria, 3–4/1982, стр. 3–5. 51. „Pojmovnost i metafora – Napomene o Ničeovoj kritici filozofskog jezika”, Theoria, 3–4/1982, стр. 87–97. 52. „Istina i ideologija socijalizma: razgovor sa Ljubomirom Tadićem”, Theoria, 3–4/1982, стр. 201–241. Питања С. Жуњића су на стр. 213, 214. 53. „Tribina o Nietzscheu”, Theoria, 3–4/1982, стр. 279–281.

358

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019) 1983.

54. „Ime i pojam teorije”, Theoria, 1–2/1983, стр. 203–220. 55. „Nova slika Platonove metafizike”, Theoria, 1–2/1983, стр. 236–241. 56. „Развој српске терминологије”, Зборник Филозофског факултета, XIII-2/1983, стр. 225–244. 57. „Aristotel i Marx”, Filozofska istraživanja, 7/1983, стр. 1–14. 1984.

58. „Habermas i Marx. Teorija komunikativnog delanja i Marxovo shvatanje društva”, Theoria, 1–2/1984, стр. 21–37. 59. „Aristotel i presokratska shvatanja Jednog”, Luča, 1–2/1984, стр. 136–158. 60. Fragmenti Elejaca. Parmenid, Zenon, Melis, BIGZ, Beograd 1984, 158 стр. 1985.

61. „C’est idee”, Thema, 4/1985, стр. 33–55. 62. „Uvodnik [za temat: Filozofija i kritička teorija]”, Theoria, 1–2/1985, стр. 3–4. 63. „Habermas i praxis-filozofija”, Theoria, 1–2/1985, стр. 79–98. 64. „Stojanovićeva fragmentarizacija marksizma”, Theoria, 1–2/1985, стр. 145–154. 65. „Niče i novi početak mišljenja”, Theoria, 1–2/1985, стр. 247–251. 66. „Nova teodiceja na vidiku?”, Zarez, 1–2/1985, стр. 27–31. 67. „Glavno Hajdegerovo delo”, Theoria, 3–4/1985, стр. 189–191. 68. „Филозофи – зечеви”, Књижевне новине, 697/1985, стр. 5. 69. „Лењинистичка опомена филозофима”, Књижевне новине, 699/1985, стр. 2. 1986.

70. „Бранко Павловић”, Политика, 25. март 1986, стр. 8. 71. „Branko Pavlović (1928 – 1986)”, Theoria, 1–2/1986, стр. 3–5. 72. „Heidegger i postmoderna”, Theoria, 3–4/1986, стр. 121–131. 73. „Filozofija (SR Srbija)”, (коаутори: Вељко Кораћ и Здравко Кучинар), Enciklopedija Jugoslavije, 4, Jugoslavenski leksikografski zavod, Zagreb 1986, стр. 175–177.

359

Ум у времену

74. „Revolucija kao dovršenje nihilizma: razgovor sa urednicima i saradnicima časopisa Theoria”, у: Đurić, M., Izazov nihilizma, Izdavači M. Đurić i S. Mašić, Beograd 1986, стр. 93–108. Питања С. Жуњића на стр. 94, 95, 100, 101, 103. 1987.

75. „Begrifflichkeit und Metapher. Einige Bemerkungen zu Nietzsches Kritik der philosophischen Sprache”, Nietzsche-Studien, 16/1987, SS. 149–163. 76. „Замагљени перископ”, НИН, 1910/1987 (9. август 1987), стр. 5, 8. 77. „Лег(алистичка) артис(тика)”, НИН, 1912/1987 (23. август 1987), стр. 4, 6. 1988.

78. Aristotel i henologija. Problem jednog u Aristotelovoj Metafizici, Prosveta, Beograd 1988, 452 стр. 79. „Večna filozofija i zdrav razum”, у: Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, BIGZ, Beograd 1988, стр. 7–27. 80. „Literatura”, у: Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, BIGZ, Beograd 1988, стр. 549–554. 81. „Heidegger i postmoderna”, у: Postmoderna. Zabluda ili nova epoha?, Zagreb 1988, стр. 95–105. 82. „Politika jednog ‘teorijskog’ osporavanja praxis-filozofije”, Pitanja, 3–4/1988, стр. 79–87. 83. „Хегел и Хајдегер. Однос повести и времености у распону превладавања и понављања”, Зборник Филозофског факултета, XV-2/1988, стр. 125–167. 84. „Parmenidovo biće i Heideggerovo bivstvovanje”, Filozofski godišnjak, 1/1988, стр. 7–73. 85. „Filozofski angažman i kriza”, Treći program Radio-Beograda, 77/1988, стр. 71–76, 99–100; 79/1989, стр. 66–72, 98–103. 86. „Bez građanskih sloboda – ni traga od socijalizma [razgovor sa Milanom Kangrgom]”, у: Kangrga, M., Hegel – Marx, Naprijed, Zagreb 1988, стр. 185–223. Питање С. Жуњића је на стр. 200. 87. „Промене испод жита” (коаутори: Данило Баста, Младен Козомара, Здравко Кучинар, Мирко Зуровац), НИН, 1941/1988 (13. март 1988), стр. 28–29. 88. „Звуци родног краја” (коаутори: Данило Баста, Младен Козомара, Здравко Кучинар, Мирко Зуровац), НИН, 1946/1988 (17. април 1988), стр. 9–10.

360

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

89. „Обавештење, а не позив” (коаутори: Данило Баста, Младен Козомара, Здравко Кучинар, Мирко Зуровац), НИН, 1949/1988 (8. мај 1988), стр. 6. 1989.

90. „Politika jednog teorijskog osporavanja praxis-filozofije”, Pitanja, 2–3/1989, стр. 86–94. 91. „Nasleđe zapadnog marksizma: Ernst Bloch i György Lukacs”, Gledišta, 3–4/1989, стр. 3–7. 92. „Heidegger i praktična filozofija”, Gledišta, 5–6/1989, стр. 3–6. 93. „Filozof na Univerzitetu Trećeg Rajha. Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam”, Treći program Radio-Beograda, 80–81/1989, стр. 341–408. 94. „Logos: skica za istoriju pojma”, Luča, 1–2/1989, стр. 112–119. 95. „Dvesta godina Francuske revolucije”, Gledišta, 7–9/1989, стр. 3–5. 96. „Dogmatska opsjednutost marksizmom”, Slobodna Dalmacija, 5. rujna 1989, стр. 27. 1990.

97. „Univerzitet i autonomija”, Univerzitet na pragu XXI veka, Marksistički centar, Beograd, 1990, стр. 451–455. 98. „Lust an der Vernunft”, in: Nietzsches Begriff der Philosophie, Königshausen & Neumann, hrsg. M. Djurić, Würzburg 1990, SS. 131–150. 99. „Postmoderna”, Gledišta, 5–6/1990, стр. 3–5. 100. „Modeli postmodernog zaboravljanja”, Gledišta, 5–6/1990, стр. 46–63. 101. „Talet kao protejska figura početka”, Dijalog, 3–4/1990, стр. 79–94. 102. „Anaksimandar i začetak evropske filozofije”, Filozofski godišnjak, 3/1990, стр. 7–84. 103. „Veljko Korać (1914–1991)”, Treći program Radio-Beograda, 85/1990, стр. 36–38. 1991.

104. „B. Šijaković: Mythos, Physis, Psyche”, Filozofski godišnjak, 4/1991, стр. 194–199. 105. „Tales kao protejska figura početka filozofije”, у: Filozofija i svijet života, knj. 30, sv. 2, ANU BiH, Posebna izdanja, Odeljenje društvenih nauka, Sarajevo 1991, стр. 317–334.

361

Ум у времену

106. „Постмодерни клистир”, Књижевна реч, 384/1991, стр. 4. 107. „Homo Faber und Seine Emanzipation. Jürgen Habermas und die jugoslawische Praxis-Philosophie”, in: Ideen zu einer integralen Anthropologie, Hrsg. S. Bonk, München 191, SS. 211–238. 108. „Večna filozofija i zdrav razum”, у: Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, drugo redigovano izdanje, BIGZ, Beograd 1991, стр. 5–26. 109. „Literatura”, у: Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, drugo redigovano izdanje, BIGZ, Beograd 1988, стр. 547–552. 110. „Postsemantička upotreba terminologije”, Theoria, 2/1991, стр. 101–117. 111. „Trijumf Zapada”, Treći program Radio-Beograda, 190–191/1991, стр. 64–72, 102–107. 1992.

112. „Постмодерно ‘знање’”, Књижевна реч, 386–7/1992, стр. 4. 113. „Ориђинал ‘постмодерног’ фалсификата”, Књижевна реч, 391/1992, стр. 4. 114. „‘Postmoderni’ terminološki cirkus”, Theoria, 1/1992, стр. 127– 147. 115. „M. Kozomara: ‘Govor i subjektivnost (O nekim aspektima arheologije znanja Michaela Foucaulta)’”, Filozofski godišnjak, 5/1992, стр. 231–242. 116. „Mihailo Đurić: ‘Putevi ka Ničeu. Prilozi filozofiji budućnosti’”, Filozofski godišnjak, 5/1992, стр. 276–293. 117. Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, Književna zajednica Novog Sada, Novi Sad 1992, 316 стр. 118. „Herrschaft und Souveränität. Hegel und Nietzsche in der Lekture von Georges Bataille”, in: Nietzsche und Hegel, Hrsg. M. Djuric, J. Simon, Königshausen & Neumann, Würzburg 1992, SS. 145–174. 1993.

119. „Philosophie in Serbien heute. Ansätze zur Entwicklungsgeschichte und zum gegenwärtigen Stand” (Mitverfasser: M. Djurić), in: Die serbische Philosophie heute, Slavica Verlag, München 1993, SS. 9–72. 120. „Modelle postmodernen Vergesens”, in: Die serbische Philosophie heute, Slavica Verlag, München 1993, SS. 279–308.

362

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

121. „Саморађање и самопроизводња”, Зборник Филозофског факултета, Серија Б: Друштвене науке, XVI, Споменица Војина Милића, Београд 1993, стр. 239–274. 122. „Ilija Marić: Platonizam i moderna fizika”, Filozofski godišnjak, 6/1993, стр. 267–274. 123. „Zoran Kinđić: Hajdegerova kritika antropocentrizma”, Filozofski godišnjak, 6/1993, стр. 283–285. 124. „Актуелност античког хуманизма”, Дневник, 27. I 1993, стр. 16. 125. „Филозофија у Србији”, (коаутор: Михаило Ђурић), Политика, 9. X 1993. 126. „Bit mišljenja kao smokvin list nacizma”, Vreme, 116/1993, стр. 54–55. 127. „Nasrtljivost visokoparnog praznoslovlja”, Vreme, 119/1993, стр. 48–49. 128. „Заглупљивање, филозофско миротворство и политичка претенциозност”, Књижевна реч 419/1993. 129. „Несамерљивост дијагонале”, (коаутор Михаило Ђурић), Политика, 22. јун 1993, стр. 20. 1994.

130. „Antičko poimanje filozofske kritike ili fragment o kritičkom sporu filozofije i filologije”, Godišnjak Filozofskog fakulteta u Novom Sadu, knj. XXI-XXII, 1994, стр. 30–40. 131. „Nietzscheova dijalektika sećanja i zaboravljanja”, To Jest, 10/1994, стр. 4–13. 132. „Дамаскинова Дијалектика у српској филозофији”, Источник, 9/1994, стр. 43–77. 133. „Mihailo Marković – praktična egzistencija nauke”, Treći program Radio-Beograda, 100/1994, стр. 323–331. 134. „Михаило Марковић – практична егзистенција критичке науке”, у: Марковић, М., Филозофски основи науке, БИГЗ, Генесс стампа, Просвета, СКЗ, Београд 1994, стр. XI–XXXIX. 135. „The Definitions of Philosophy in the Dialectica of John Damascene: Their Ancient Sources and their Byzantine Meanings”, in: Philosophy and Orthodoxy, ed. K. I. Boudouris, Athens 1994, pp. 294–323. 136. „Дамаскинов лук српске филозофије”, Зборник Филозофскокњижевне школе у Крушевцу, књига прва, Крушевац 1994, стр. 119–132. 137. „Неповерење у моћ ума”, Дневник 30. октобар 1994, стр. 10.

363

Ум у времену

138. „Priznanje, istorija, poredak”, [саопштење на расправи Трећег програма Радио-Београда „Признање, историја, поредак”, (Апатин, 10–12. јун 1994)], Treći Program Radio-Beograda, 100/1994, стр. 85–91, 107–108, 129–142, 145–148, 155, 171–174. 1995.

139. „Судбина, дух и средина – три топоса европске германске идеологије”, Како мислити будућност Европе, Сремски Карловци 1995, стр. 44–66. 140. „Ничеова дијалектика дубине и површине”, Зборник филозофско-књижевне школе у Крушевцу, књ. 2, Крушевац 1995, стр. 69–79. 141. „Karl Šmit – pojam političkog”, Treći program Radio-Beograda, 102/1995, стр. 107–113, 123–126, 135–138. 142. „Антички корени Европе”, Просветни преглед, 14. II 1995, стр. 5. 143. Kriza i perspektive filozofije. Mihailu Djuriću za sedamdeseti rođendan, priredili Danilo N. Basta, Slobodan Žunjić, Mladen Kozomara, Tersit, Beograd 1995, 550 стр. 144. „Nihilizam, metafizika, postmodernizam”, у: Kriza i perspektive filozofije. Mihailu Djuriću za sedamdeseti rođendan, priredili Danilo N. Basta, Slobodan Žunjić, Mladen Kozomara, Tersit, Beograd 1995, стр. 507–539. 145. „Definicije filozofije u Dijalektici Jovana Damaskina”, Filozofski godišnjak, 8/1995, стр. 19–53. 146. „The Biological and the Political Side of Human Nature in Aristotle”, in: Aristotelian Political Philosophy, vol. I, ed. K. Boudouris, Athens 1995, pp. 151–173. 147. „Nastava i sistematika filozofije u Vizantiji”, Gledišta, 1–6/1995, стр. 7–33. 1996.

148. „Бог филозофа у антици”, у: Појам Бога у филозофији, Нови Сад, 1996, стр. 9–53. 149. „Бог филозофа у антици”, Поља, 400/1996, стр. 19–24. 150. „O antičkom nasleđu u vizantijskoj filozofiji”, Gledišta, 3–4/1996, стр. 191–237. 151. „Постмодерни ждановизам”, Наша Борба, 1. фебруар, 1996, стр. 15.

364

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

152. „Како је Дамаскин постао Србин”, Наша Борба, 15. фебруар 1996, стр. 15. 153. „Шта тражи ангел на Филозофском факултету?”, Наша Борба, 28. фебруар 1996, стр. 16. 154. „Balkanska lakoća postmodernog švindlovanja”, Theoria, 1/1996, стр. 105–139. 155. „Borčanski pogled na filozofiju”, Theoria, 3/1996, стр. 171–190. 1997.

156. „Сумрак византијске филозофије у VII веку”, Градац, 43/1997, стр. 69–84. 157. „Павловићево извођење филозофије из духа грчке мудрости”, у: Павловић, Б., Ерос и дијалектика, ΠΛΑΤΩ, Београд 1997, стр. 317–324. 158. „Белешка редактора”, у: Павловић, Б., Пресократска мисао, ΠΛΑΤΩ, Београд 1997, стр. 323–324. 159. „Лако језгро песништва”, у: Ђерић, З. (прир.), Песник ноктурна: о песништву Селимира Радуловића, Културно-просветна заједница Новог Сада, Нови Сад 1997, стр. 7–14. 160. „Револуција као довршење нихилизма: разговор са уредницима и сарадницима часописа Theoria”, у: Ђурић, М., Изазов нихилизма. Искуство разлике, Службени лист СРЈ, Терсит, Београд 1997, стр. 95–111. Питања С. Жуњића на стр. 96, 97, 103, 104, 105. 1998.

161. „Петронијевићеви историјско-филозофски списи” (коаутор: Илија Марић), у: Петронијевић, Б., Изабрана дела 5: Од Зенона до Бергсона, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд 1998, стр. 671–694. 162. „La philosophie en Yougoslavie”, in: L’Encyclopedie Philosophique Universelle, ed. A. Jacob, t. IV, sous la direction de J. F. Mattei, PUF, Paris 1998, pp. 769–788. 163. „О српској филозофији. Увод” (коаутор: Бранко Павловић), у: Павловић, Б., Филозофски триптих, ΠΛΑΤΩ, Београд 1998, стр. 145–151. 1999.

164. „Večna filozofija i zdrav razum”, у: Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, treće redigovano izdanje, BIGZ, Beograd 1999, стр. 5–30.

365

Ум у времену

165. „Literatura”, у: Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, treće redigovano izdanje, BIGZ, Beograd 1999, стр. 621–627. 166. „Uvod u istoriju srpske filozofije”, Gledišta, 1–2/1999, стр. 5–77. 167. „Петронијевићеви историјско-филозофски списи” (коаутор: Илија Марић), у: Кучинар, З. (прир.), Увођење у филозофско и научно дело Бранислава Петронијевића, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд, 1999, стр. 73–96. 168. „Лако језгро песништва”, у: Радуловић, С., Са виса сунчаног, страшног. Изабране и нове песме, Рад, Београд 1999, стр. 117–130. 169. „Istina i ideologija socijalizma [razgovor sa Ljubomirom Tadićem]”, у: Tadić, Lj., U matici krize. Intervjui, Čigoja štampa, Beograd 1999, стр. 18–52. Питања С. Жуњића су на стр. 30, 31. 2002.

170. „Дијалектичка лирика страха и дрхтања”, у: Кјеркегор, С., Страх и дрхтање, ΠΛΑΤΩ, Београд 2002, стр. 5–140. 171. „Библиографија”, у: Кјеркегор, С., Страх и дрхтање, ΠΛΑΤΩ, Београд 2002, стр. 339–349. 172. „Белешка преводиоца”, у: Кјеркегор, С., Страх и дрхтање, ΠΛΑΤΩ, Београд 2002, стр. 350–355. 2003.

173. „Ликови филозофије у средњовековној Србији”, у: Марић, И. (прир.), О српској философији, ΠΛΑΤΩ, Београд 2003, стр. 233–266. 174. „Библиографија”, у: Марић, И. (прир.), О српској философији, ΠΛΑΤΩ, Београд 2003, стр. 347–353. 2007.

175. „Идеје и дела старе српске филозофије (1)”, Источник, 61– 62/2007, стр. 5–77. 176. „Идеје и дела старе српске филозофије (2)”, Источник, 63– 64/2007, стр. 5–131. 177. Службе Мнемосини. Полемике о самозабораву балканске филозофске свести, ΠΛΑΤΩ, Београд 2007, 489 стр.

366

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019) 2008.

178. „Обрасци и визулизације модерне субјективности”, Источник, 65/2008, стр. 45–91. 179. „Модерна и православно наслеђе”, Источник, 66/2008, стр. 5–31. 180. „Византија и православно наслеђе”, Источник, 66/2008, стр. 32–48. 181. „Истина и идеологија социјализма [разговор са Љубомиром Тадићем]”, у: Тадић, Љ., Криза и „великосрпски хегемонизам”, Завод за уџбенике, Службени гласник, Београд 2008, стр. 149–191. Питања С. Жуњића су на стр. 164, 165–166. 2009.

182. Модерност и филозофија, разматрања о духу времена са размеђа векова, ΠΛΑΤΩ, Београд 2009, стр. 1–682. 183. Историја српске филозофије, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2009, стр. 1–489. 184. „Револуција као довршење нихилизма: разговор са уредницима и сарадницима часописа Theoria”, у: Ђурић, М., Изазов нихилизма. Искуство разлике, Службени гласник, Правни факултет, Београд 2009, стр. 72–83. Питања С. Жуњића су на стр. 73, 74, 77, 78, 79. 2010.

185. „Прва српска филозофска теза”, Политика, 3. VII 2010, Културни додатак, стр. 2. 186. „Повратак Димитрија Матића: шта значи откриће Матићеве латинске дисертације за српску филозофију?”, Летопис Матице српске, књ. 486, 3/2010, стр. 359–386. 187. „Дамаскинова ‘Дијалектика’ као спона филозофске традиције и теологије”, Источник, 75–76/2010, стр. 19–61. 188. „Логика Макарија Петровића и њени извори”, Отачник, 1–2/1910, стр. 419–441. 189. „Прилог расправи о српској и/или хрватској филозофској терминологији”, Отачник, 1–2/2010, стр. 442–459. 2011.

190. „Михаило Ристић и ‘Логичка пропедеутика’. Једно заборављено поглавље из српских гимназија”, Летопис Матице српске, год. 187, књ. 488, 5/2011, стр. 805–836.

367

Ум у времену

191. „Најстарија логика код Срба. Српскословенски преписи Припреме Теодора Раитуског”, у: Деретић, И., (прир.), Историја српске филозофије I, Evro-Giunti, Београд, 2011, стр. 5–50. 192. „Logički dijagrami u srpskim srednjovekovnim rukopisima”, Theoria, vol. 54, 4/2011, стр. 127–160. 2012.

193. „Славеносерпске верзије philosophiae rationalis”, Источник, 81–82/2012, стр. 58–97. 194. Логика и теологија. Дијалектика Јована Дамаскина у византијској и српској филозофији, Отачник, Београд 2012, стр. 1–720. 195. Филозофија и њен језик. Језик филозофије, том 1, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2012, стр. 1–319. 196. „Како су се прекосавске гимназије одлучиле на прелаз ка Канту”, у: Деретић, И. (прир.), Историја српске филозофије II, Evro-Giunti, Београд 2012, стр. 15–83. 197. „Критика Ничеове концепције супстанције”, у: Баста, Д., (прир.), Чувар достојанства филозофије: Споменица о годишњици смрти Михаила Ђурића (1925–2011), Досије студио, Београд 2012, стр. 122–129. 2013.

198. Филозофија и њен језик. Повесност филозофског језика, том 2, ΠΛΑΤΩ боокс, Београд 2013, стр. 1–475. 199. Филозофија и постмодерност. Разматрања о стању филозофије на размеђу векова (Том II), Отачник, Београд 2013, стр. 1–512. 200. „Доситеј Обрадовић и енглески морализам”, Доситејев врт, Годишњак Задужбине „Доситеј Обрадовић”, година 1, број 1, стр. 124–142. 201. Темида филозофије. Из филозофске критике, Отачник, Београд 2013, стр. 1–457. 202. Прирок и суштаство. Српске логике у средњем веку, Службени гласник, Београд 2013, стр. 1–347. 203. Прирок и суштаство. Српске логике у раној модерни, Службени гласник, Београд 2013, стр. 1–277. 204. Прирок и суштаство. Српске логике у позној модерни, Службени гласник, Београд 2013, стр. 1–396. 205. Прирок и суштаство. Суштаство у српској филозофији, Службени гласник, Београд 2013, стр. 1–245.

368

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

206. „Лако језгро песништва”, у: Радуловић, С., У сенку улазим, оче, СКЗ, Православна реч, Београд 2013, стр. III–XV. 207. „Противлатинске и исихастичке расправе у средњовековној српској филозофији”, у: Οὐσία, ὑπόστασις, ἐνέργεια. Аспекти мисли Григорија Паламе, приредио Микоња Кнежевић, Институт за теолошка истраживања ПБФ, Београд 2013, стр. 524–571. 2014.

208. Парерга. Из српске и јужнословенске филозофије, Отачник, Београд 2014, стр. 1–271. 209. Историја српске филозофије, друго допуњено и исправљено издање, Завод за уџбенике, Београд 2014, стр. 1–520. 210. „Како је Европа почела да филозофира?”, у: Кинђић, З., Ђурђевић, В. (прир.), Искуство мере. Споменица Здравку Кучинару, Филозофска комуна, Ескив и Миљковић, Графички студио, Београд 2014, стр. 97–119. 2015.

211. Лако језгро песништва. О песниковању Селимира Радуловића, Градска народна библиотека Жарко Зрењанин, Зрењанин 2015, стр. 1–109. 212. Лако језго песништва”, у: Светло из очеве колибе: зборник радова о песништву Селимира Радуловића, Оrpheus, Нови Сад, Центар за културу, Плужине 2015, стр. 21–41. 213. „Večna filozofija i zdrav razum”, у: Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, Dereta, Beograd 2015, стр. 5–30. 214. „Literatura”, у: Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, Dereta, Beograd 2015, стр. 591–596. 215. Hajdeger i pre-sokratovci. Temeljna „imena” rane grčke misli kao osnovica razumevanja njegovog „bivstvovanja”, Orpheus, Novi Sad 2015, стр. 1–488. 216. „John Damascene’s ‘Dialectic’ as a Bound Between Philosophical Tradition and Theology”, in: M. Knežević (ed.), The Ways of Byzantine Philosophy, Sebastian Press, Alhambra, California 2015, pp. 227–270. 2016.

217. Nasilje nad filozofijom. O uzurpiranju „Odeljenja za filozofiju”, inkvizicionoj hajci na Istoriju srpske filozofije, otmici časopisa Theoria i o moralnom padu, (koautor Dragan Pavlović), Dialogue & Čigoja štampa, Pariz, Beograd 2016, стр. 63–145, 191–230.

369

Ум у времену

218. Бог филозофа у антици, Отачник, Бернар, Београд 2016, стр. 1–92. 219. „Повратак Димитрија Матића. Шта значи откриће Матићеве латинске дисертације за српску филозофију?”, поговор у: Матић, Д., О путу којим се филозофија Фихтеа, Шелинга и Хегела развила из Кантовог спекулативног истраживања = De via qua Fichtii, Schellingii Hegeliique philosophia e speculativa investigatione Kantiana exculta sit, Досије студио, Београд 2016, стр. 111–144. 2017.

220. „Лако језгро песништва”, стр. 5–45. у: Радуловић, С., Дух мале молитве, Фондација Група Север, Библиотека Матице српске, Нови Сад 2017, стр. 47–344. 221. Fridrih Niče. Između moderne i postmoderne, Otačnik, Beograd 2017, стр. 1–228. 2018.

222. „Der lichte Kern der Dichtungst: (über das Dichten des Selimir Radulović)”, in: Radulović, S., Der Hauch des kleinen Gebets: außerwällte und neue Gedichte, Banater Kulturzentrum, Novo Miloševo 2018, SS. 5–50. 223. „Увод у филозофију у Срба”, у: Српска филозофија или филозофија код Срба, АНУРС, Бања Лука 2018, стр. 177–183. Од почетка 2000. године постирани разни текстови на личној интернет презентацији: http://www.uri.edu/personal/szunjic/

Преводи 1972.

1. Russell, B., Copleston, F., „Dijalog o egzistenciji Boga [I–II]”, Student, 20/1972, стр. 10; 21/1972, стр. 7. 2. „Fragmenta eleaticorum: Parmenid, Zenon, Melis”, Ideje, 4/1972, стр. 5–18. 1974.

3. Kant, I., „O uobičajenoj izreci: to bi moglo biti ispravno u teoriji ali ne vredi za praksu”, у: Kant, I., Um i sloboda, Velika edicija Ideja, Beograd, 1974, стр. 89–121.

370

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019) 1975.

4. Kjerkegor, S., Strah i drhtanje, BIGZ, Beograd, 1975, стр. 25–192. 5. Gadamer, H-G., „Šta je praksa? Uslovi društvenog uma”, Treći program Radio-Beograda, 26/1975, стр. 143–155. 1976.

6. Adorno, T., „Zvezde silaze zemlji”, Treći program Radio-Beograda, 28/1976, стр. 527–622. 1981.

7. Парменид, „О природи”, Летопис Матице српске, књ. 427, 6/1981, стр. 749–755. 8. Schmidt, G., „Samoodnošenje znanja kod Platona”, Theoria, 4/1981, стр. 25–33. 1982.

9. Stegmeier, W., „Nietzscheovo novo određenje istine”, Theoria, 3–4/1982, стр. 99–114. 1984.

10. Fragmenti Elejaca. Parmenid, Zenon, Melis, sa grčkog preveo, predgovor i komentare napisao Slobodan Žunjić, BIGZ, Beograd, 1984, стр. 63–86. 11. Wellmer, A., „Um, utopija i dijalektika prosvetiteljstva”, Theoria, 1–2/1984, стр. 5–20. 1985.

12. Habermas, J., „Tri teze o delovanju Frankfurtske škole”, Theoria, 1–2/1985, стр. 5–9. 1988.

13. Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, BIGZ, Beograd 1988, стр. 29–570. 1989.

14. Schmidt, B., „Bloch i Lukacs: tendencija i trenutak u povesti”, Gledišta, 3–4/1989, 67–70. 15. Karadi, E., „Bloch i Lukacs u Weberovom krugu”, Gledišta, 3–4/1989, стр. 111–117.

371

Ум у времену

16. Mayer, H., „Sećanje na Ernsta Blocha”, Gledišta, 3–4/1989, стр. 118–123. 17. Riedel, M., „Hermeneutika prirode i etika u Heideggerovom mišljenju”, Gledišta, 5–6/1989, стр. 7–26. 18. Gadamer, H-G., „Povratak iz Sirakuze”, Gledišta, 5–6/1989, стр. 149–151. 19. Habermas, J., „Martin Heidegger? Nacista, svakako jedan nacista!”, Gledišta, 5–6/1989, стр. 152–154. 20. Derrida, J., „Heideggerovo ćutanje”, Gledišta, 5–6/1989, стр. 155– 157. 21. „Razgovor R. Wissera sa Martinom Heideggerom”, Gledišta, 5–6/1989, стр. 159–164. 22. Gadamer, H-G., „Heidegger i Grci”, Filozofski godišnjak, 2/1989, стр. 179–190. 1991.

23. Rosen, S., „Hiperborejska hermeneutika”, Filozofski godišnjak, 4/1991, стр. 120–134. 24. Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, drugo redigovano izdanje, BIGZ, Beograd 1991, стр. 27–565. 1992.

25. Hajdeger, M., „Univerzitet u nacionalsocijalističkoj državi”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 108–114. 26. Hajdeger, M., „Zašto ostajemo u provinciji”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 120– 123. 27. Hajdeger, M., „Pismo rektoratu Albert-Ludvig univerziteta”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 124–130. 28. Hajdeger, M., „Pismo Herbertu Markuzeu”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 152–153. 29. „Razgovor Martina Hajdegera s Rihardom Viserom”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 181–187. 30. Huserl, E., „Pismo Aleksandru Pfenderu”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 191–195.

372

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

31. Huserl, E., „Pismo Ditrihu Mankeu”, у: Žunjić, S.,. Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 196–197. 32. Jaspers, K., „Pismo Martinu Hajdegeru”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 198. 33. Levit, K., „Poslednje viđenje s Hajdegerom”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 199–202. 34. „Rešenje političkog odbora za denacifikaciju”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 203– 206.34. 35. Jaspers, K., „Mišljenje o Hajdegeru”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 207–211. 36. Jaspers, K., „Pismo Gerdu Telenbahu”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 216–217. 37. Habermas, J., „Martin Hajdeger? Nacista, svakako jedan nacista!”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 223–226. 38. Gadamer, H-G., „Povratak iz Sirakuze”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 281–284. 39. Derida, Ž., „Hajdegerovo ćutanje”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 294–297. 40. Liotar, Ž. F., „Ne okolišiti okolnošću”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 298–300. 41. Reno, A., „Hajdeger i politika”, у: Žunjić, S., Martin Hajdeger i nacionalsocijalizam, KZNS, Novi Sad 1992, стр. 301–313. 1993.

42. Reno, A., „Martin Hajdeger, 1883–1976. Predavanja i članci, 1954”, у: Šatle, F., Dijamel, O., Pizije, E., Enciklopedijski rečnik političke filozofije, Izdavačka knjižarnica Zorana Stojanovića, Sremski Karlovci, Novi Sad 1993, стр. 324–332. 1996.

43. Russell, B., Copleston, F., „Dijalog o postojanju Boga”, Gledišta, 3–4/1996, стр. 83–99. 1999.

44. Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, treće redigovano izdanje, BIGZ, Beograd 1999, стр. 31– 645.

373

Ум у времену 2002.

45. Кјеркегор, С., Страх и дрхтање, предговор, превод и напомене Слободан Жуњић, ΠΛΑΤΩ, Београд 2002, стр. 141–302. 46. Кјеркегор, С., „Одломци из заоставштине о Страху и дрхтању”, у: Кјеркегор, С., Страх и дрхтање, ΠΛΑΤΩ, Београд 2002, стр. 303–338. 2015.

47. Koplston, F., Istorija filozofije. Grčka i Rim, Dereta, Beograd 2015, стр. 31–596.

О Слободану Жуњићу 1. Pražić, A., „Ponovo o teodiceji”, Theoria, 4/1981, стр. 69–72. 2. Knjazev–Adamović, S., „Čiji je smisao istorije?”, Theoria, 1–2/1982, стр. 140–142. 3. Perić, T., „Fragmenti Elejaca – Parmenid, Zenon, Melis”, Polja, 315/1985, стр. 191–192. 4. Đurić, M., „Slobodan Žunjić: Pojam jednog u Aristotelovoj Metafizici”, Filozofski godišnjak, 1/1988, стр. 205–215. 5. Šajković, R., „Slobodan Žunjić: Pojam jednog u Aristotelovoj Metafizici”, Filozofski godišnjak, 1/1988, стр. 216. 6. Grgić, F., „Aristotel i henologija. Problem jednog u Aristotelovoj ‘Metafizici’”, Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine, (27– 28) 1–2/1988, стр. 189–192. 7. Mikulić, B., „Studija o ‘jednom’”, Borba, 1. decembar 1988, стр. 8. 8. Knežević, A., „Neka razjašnjenja oko našega filozofijskoga nazivlja; kritički osvrt uz tekst Slobodana Žunjića ‘Razvoj srpske filozofske terminologije’ i Žunjićev odgovor”, u: Knežević, A., Filozofija i slavenski jezici, Zagreb 1988, стр. 45–54. 9. Lolić, M., „Pojam Jednog”, Danas 23. мај 1989, стр. 39. 10. Sesardić, N., „Nova obrana filozofije prakse; s lošeg na gore”, Pitanja, 2–3/1989, стр. 95–100. 11. Belić, M., „Razmišljanja uz prijevod Povijesti filozofije Frederica Coplestona”, Obnovljeni život, 1–2/1990, стр. 130–140. 12. Беланчић, М., „(Одговор на метафизичко питање:) Шта је постмодерна?”, Књижевна реч, 381–382/1991 (септембар 1991), стр. 4–5.

374

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

13. Беланчић, М., „Канцерозна рационалност”, Књижевна реч, 385–386/1991 (новембар 1991), стр. 4. 14. Беланчић, М., „Канцерозна ирационалност”, Књижевна реч, 389–390/1992 (фебруар 1992), стр. 4. 15. Belančić, M., „Terminološke fikcije”, Theoria, 3–4/1991, стр. 119– 128. 16. Kopić, M., „Filozof u jednodimenzionalnosti”, Vreme, 114/1992 (28. XII 1992), стр. 62. 17. Kopić, M., „Podvala filozofiji”, Vreme, 118/1993, стр. 66. 18. Simeunović, V., „Mišljenje i odgovornost (Slobodan Žunjić, Hajdeger i nacionalsocijalizam)”, Theoria, 1/1993, стр. 135–145. 19. Симеуновић, В., „Српска филозофија и дух времена. Михаило Ђурић и Слободан Жуњић: Die serbische Philosophie heute, Slavica Verlag – Kovač, München 1993”, Културни додатак листа Политика, 11. септембар 1993. 20. Симеуновић, В., „Михаило Ђурић и Слободан Жуњић: Die serbische Philosophie heute, München 1993”, Српски књижевни гласник, 1–4/1994, стр. 170–181. 21. Томашевић, Б., „Савремена српска филозофија: Die serbische Philosophie heute, приредили Михаило Ђурић и Слободан Жуњић, ‘Slavica Verlag Dr. Anton Kovač’, Минхен 1993”, Летопис Матице српске, књ. 455, 1/1995, стр. 189–197. 22. Даковић, Н., „Грешим, дакле, јесам”, Наша Борба, 4. јануар 1996, стр. 15. 23. Даковић, Н., „О философији и љубомудрију”, Наша Борба, 8. фебруар 1996, стр. 15. 24. Даковић, Н., „Дамаскинов лук у српској филозофији”, Наша Борба, 22. фебруар 1996, стр. 15. 25. Daković, N., „U Borči nema vode”, Theoria, 2/1996, стр. 159–163. 26. А. Ц., „Оспоравање два кандидата”, Политика, 25. октобар 2000, стр. 17. 27. Стошић, Д., „Хајдегер – филозоф у раљама политике”, у: Стошић, Д., Од Хегела до Рортија, Београд 2002, стр. 124–126. 28. Марић, И., „Жуњић, Слободан”, Енциклопедија српског народа, Завод за уџбенике, Београд 2008, стр. 372. 29. Belančić, M., Polemologike, Medijska knjižara Krug, Beograd 2008, 230 стр.

375

Ум у времену

30. Лубардић, Б., „Српска религијска философија у XX веку: личности, идеје, токови”, Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати, књ. 4 (2009), стр. 7–56 (о С. Жуњићу стр. 24). 31. Кучинар, З., „Детективска прича – мистериозна дисертација”, Политика, 3. VII 2010, стр. 2. 32. Daković, N., „Ko se još seća Slobodana Žunjića?”, Danas, 7–8. avgust 2010, Dodatak „Knjiga”, стр. XVI. 33. Marić, I., „Dakovićev ‘pogled’ na srpsku filosofiju”, Danas, 18–19. septembar, 2010, стр. XVI–XVII. 34. Марић, И., „Службе Мнемосини Слободана Жуњића”, у: Марић, И., Од философије до књижевности, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2011, стр. 48–64. 35. Марић, И., „Модерност и филозофија Слободана Жуњића”, у: Марић, И., Од философије до књижевности, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2011, стр. 65–77. 36. Марић, И., „Даковићев ‘поглед’ на српску философију”, у: Марић, И., Од философије до књижевности, ΠΛΑΤΩ books, Београд, 2011, стр. 263–268. 37. Тубић, Р., „Мартин Хајдегер и националсоцијализам”, у: Тубић, Р., На обалама историје савременог света, Свет књиге, Београд 2011, стр. 314–317. 38. Ђорђевић, Р., „О Историји српске филозофије Слободана Жуњића”, Филозофски годишњак (Бања Лука), 9/2011, стр. 235–243. 39. Кучинар, З., „Мистериозна дисертација. Кратка филозофска детективска прича”, у: Кучинар, З., Из нашег филозофског живота. Пригодни текстови, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2012, стр. 185–187. 40. Кучинар, З., „Жуњићеви погледи на модерну”, у: Кучинар, З., Из нашег филозофског живота. Пригодни текстови, ΠΛΑΤΩ books, Београд 2012, стр. 344–350. 41. Jakšić, B., Praxis – mišljenje kao diverzija, Sužbeni glasnik, Beograd 2012, стр. 109–112, 136–148. 42. Romić, B., „Polemike u srpskoj filozofiji 1990–2010”, Kultura, 134/2012, стр. 357–365. 43. Lolić, M., „Kritičko određenje pojma srpske filozofije”, Kultura, 134/2012, стр. 401–414.

376

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

44. Damnjanović, S., „Filozofija na svojoj zemlji: Slobodan Žunjić, Filozofija i njen jezik”, Treći program Radio-Beograda, 155–156/2012, стр. 342–345. 45. Дамњановић, С., „Филозофија на својој земљи”, Летопис Матице српске, књ. 491, 4/2013, стр. 579–582. 46. Даковић, Н., „О Пармениду и филозофији”, НИН, 3272/2013 (12. IX 2013), стр. 75. 47. Јованчевић, Н., „Филозофија на путу од агоре до манастира”, Каленић, 3/2013, стр. 33–35. 48. Ђорђевић, Р., „Осврти: С. Жуњић, Историја српске филозофије”, Унус мундус, Часопис за уметност, науку и културу, Фрименланд, 45/2013, стр. 609–616. 49. Дамњановић, С., „Српске логике у средњем веку – епигонство или стваралаштво?”, Летопис Матице српске, књига 494, свеска 4, октобар 2014, стр. 539–543. 50. Лолић, М., „Капитално дело о српској филозофији: Слободан Жуњић, Историја српске филозофије, друго, исправљено и допуњено издање, Завод за уџбенике, Београд 2014”, Српски књижевни лист, 10/115, јануар, фебруар и март 2015, стр. 7–8. 51. Димитријевић, М., „Књига Слободана Жуњића изазвала оштру реакцију филозофа”, Политика, 18. мај 2015, стр. 10. 52. Димитријевић, М., „О чему се полемише на Филозофском факултету”, Политика, 22. маја 2015, стр. 13. 53. Вучинић, М. М., „Суђење на Филозофском”, Политика, 3. јун 2015, стр. 24–25. 54. Ђорђевић, Р., „Шта је све спорно у ‘Историји српске филозофије’ Слободана Жуњића”, Нова српска политичка мисао, окачено на сајт НСПМ 20. јуна 2015. 55. Đurić, D., „O jednom pokušaju prekrajanja istorije srpske filozofije (Saopštenje za javnost)”, Theoria, 2/2015, стр. 135–138. 56. Aranđelović, J., „Kako je neznalica oklevetala Odeljenje za filozofiju”, Theoria, 2/2015, стр. 139–142. 57. Lazović, Ž., „Čemu prekrajanje istorije srpske filozofije”, Theoria, 2/2015, стр. 143–160. 58. Đurić, D., „Istorija filozofije bez filozofije”, Theoria, 2/2015, стр. 161–168. 59. Цибизова, И. М., „Жунич С. Сказумое и сущее: История понятийной логики у сербов”, Философия (Москва), 2/2015, стр. 173–184.

377

Ум у времену

60. Пантелић, Б., „Жуњић и хришћанство”, Теолошки погледи, 3/2015, стр. 669–686. 61. Đorđević, R., „O braniocima jedne neuspešne knjige”, Hereticus, 3–4/2016, стр. 137–147. 62. Марић, И., „Реч уз радове Слободана Жуњића о грчкој философској теологији”, у: Жуњић, С., Бог филозофа у антици, Отачник, Бернар, Београд 2016, стр. 93–100. 63. Mlakar, M., Veljak, L., „Istraživanja povijesti srpske filozofije”, Filozofska istraživanja (Zagreb), 1/2017, стр. 133–152. 64. Марић, И., „Историја српске филозофије Слободана Жуњића”, у: Марић, И., О философима, писцима, књигама, Отачник, Бернар, Београд 2017, стр. 92–112. 65. Марић, И., „Реч уз радове Слободана Жуњића о грчкој философској теологији”, у: Марић, И., О философима, писцима, књигама, Отачник, Бернар, Београд 2017, стр. 113–120. 66. Марић, И., „Хајдегер и пресократовци Слободана Жуњића”, у: Марић, И., О философима, писцима, књигама, Отачник, Бернар, Београд 2017, стр. 121–126. 67. Костић, С., „Ничеов филозофски заокрет који је одредио ток модерне и постмодерне”, Зборник Матице српске за друштвене науке, 163/2017, стр. 600–603. 68. Буха, А. (прир.), Српска филозофија или филозофија код Срба, АНУРС, Бања Лука 2018, 224 стр. 69. Марић, И., „Појам српске философије код Слободана Жуњића. Пример: српска философија у XVIII веку”, у: Буха, А (прир.), Српска филозофија или филозофија код Срба, АНУРС, Бања Лука 2018, стр. 19–39. 70. Буха, А., „Тешкоће у одређењу статуса филозофије у нашој духовности”, у: Буха, А (прир.), Српска филозофија или филозофија код Срба, АНУРС, Бања Лука 2018, стр. 41–51. 71. Лолић, М., „Од синтагме до критичког појма ‘српска филозофија’”, у: Буха, А (прир.), Српска филозофија или филозофија код Срба, АНУРС, Бања Лука 2018, стр. 113–134. 72. Симеуновић, В., „Српска филозофија и дух времена. Михаило Ђурић и Слободан Жуњић: Die serbische Philosophie heute, Slavica Verlag – Kovač, München 1993”, у: Српска филозофија или филозофија код Срба, АНУРС, Бања Лука 2018, стр. 185– 187.

378

Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)

73. К[озомара], М., „Преминуо Слободан Жуњић”, Политика, 12. март 2019, стр. 13. 74. [Pantelić, B.,] „In memoriam”, Blic – Pop&Kultura, 12. mart 2019, стр. 5. 75. Paković, Z., „Slobodan Žunjić (1949–2019)”, Danas, 15. mart 2019, стр. 20. 76. Марић, И., „In memoriam. Слободан Жуњић”, Политика, бр. 37846, 25. март 2019, стр. 13. 77. Лолић, М., „Мислилац импресивног филозофског дела. Од пресократоваца и Аристотела до темељних питања филозофије нашег времена”, Српски књижевни лист, мај, јун, јул 2019, стр. 24. 78. Пантелић, Б., „Службе философији Слободана Жуњића”, Зборник Матице српске за друштвене науке, бр. 171 (3/2019), стр. 468–470. 79. Пантелић, Б., „Философ и хришћанство: Прилог за интелектуалну биографију Слободана Жуњића”, у: Пантелић, Б., Диптих о хришћанству и философији: вера и (са)знање у време одумирања Југославије, Институт за европске студије, Београд 2019, стр. 103–139. 80. Пантелић, Б., „Службе философији Слободана Жуњића”, у: Пантелић, Б., Диптих о хришћанству и философији: вера и (са)знање у време одумирања Југославије, Институт за европске студије, Београд 2019, стр. 140–151. 81. Кешељевић, Л., „Слободан Жуњић (1949–2019)”, у: Историја српске филозофије IV. Прилози истраживању, Филозофски факултет, Универзитет у Београду, Београд 2019, стр. 767–774. 82. Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену. Споменица о годишњици смрти Слободана Жуњића: 9. 3. 2019 – 9. 3. 2020, Досије студио, Београд 2020, 392 стр. 83. М[арић], И., „Ум у времену. Уводна реч”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 7–13. 84. Тодоровић, М., „Жуњићева рецепција Хајдегера”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 51–86. 85. Мојсић, С., „Опаске уз генезу модерности”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 99–128. 86. Копривица, Ч., „Навођења сове Минервине у позно доба. У ’дијалогу’ са Жуњићевим промишљањем епохалности”, у: Бас-

379

Ум у времену

та, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 129–154. 87. Марић, И., „Philosophi minores. Маргиналије уз Историју српске филозофије Слободана Жуњића”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 218–268. 88. Пантелић, Б., „О једном сусрету вере и појма. Жуњићево проучавање византијске философије”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 269–291. 89. Кучинар, З., „Слободан Жуњић и часопис Theoria”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 292–311. 90. Милосављевић, Б., „Тумачење текста код професора Слободана Жуњића – Личне успомене”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 312–318. 91. Ђурић, М., „Рецензија студије Слободана Жуњића ’Темељни појмови ране грчке филозофије у интерпретацији Martina Heideggera’”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 335–342. 92. [Баста, Д. Н.], „Реферат за избор Слободана Жуњића за дописног члана САНУ”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 343–353. 93. Марић, И., „Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019)”, у: Баста, Д. Н., Марић, И., Кучинар, З. (прир.), Ум у времену, стр. 354–380.

380

ФОТОЗАПИСИ И ЛИКОВНИ РАДОВИ

Студент (Слободан Жуњић, испод плаката)

Војник (Постојна, 1975)

Сарадник Филозофског факултета, 1974. (Аљоша Мимица, Милош Марјановић, Здравко Кучинар, Слободан Жуњић, Сава Дутина)

Редакција часописа Тheoria 1983 (Здравко Кучинар, Младен Козомара, Слободан Жуњић, Милорад Беланчић, Ненад Даковић, Обрад Савић, Драган Глумичић, седи)

Са филозофске трибине, 1975. (Слободан Жуњић, Мирко Зуровац, Душан Пајин)

На књижевној трибини (Стево Жигон, Милoсав Тешић, Слободан Жуњић, Адам Пуслојић, Михаjло Пантић)

Хумболтовац, Немачка, 1983.

Из америчког раздобља

На Авали 1987 (Слободан Жуњић и Младен Козомара)

Сремски Карловци 1994 (Слободан Жуњић, Данило Баста, Здравко Кучинар, Михаило Ђурић)

Сремски Карловци 2014 (Слободан Жуњић и Илија Марић)

Награда „Никола Милошевић“, Радио Београд, 2014. (Слободан Жуњић и Ђорђе Малавразић)

Слободан Жуњић у атељеу гимназије

Портрет према бисти (цртеж угљеном)

Богородица, по сећању на фреску из Пећке патријаршије, темпера, 1964.

Из атељеа, комбинована техника, 20. 8. 1966.

Поглед на Дунав, акварел

Без наслова, линорез, 1968.

САДРЖАЈ Ум у времену. Уводна реч . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

7

Борислав Микулић: Ајхманов синдром филозофије. Још једном о Хајдегеровој ‘критици националсоцијализма’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Милош Тодоровић: Жуњићева рецепција Хајдегера. . . . . . . . .

51

Данило Н. Баста: Блискавице Бранка Лазаревића о Мартину Хајдегеру . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

Софија Мојсић: Опаске уз генезу модерности . . . . . . . . . . . . . .

99

Часлав Д. Копривица: Навођења сове Минервине у позно доба. У „дијалогу” са Жуњићевим промишљањем епохалности . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 Зоран Кинђић: Ничеово (не)разумевање нихилизма . . . . . . . . 155 Илија Марић: Philosophi minores. Маргиналије уз Историју српске филозофије Слободана Жуњића . . . . . . . . . . . 218 Благоје Пантелић: О једном сусрету вере и појма (Жуњићево проучавање византијске философије) . . . . . . . . . . 269 Здравко Кучинар: Слободан Жуњић и часопис Theoria. . . . . . 292 Борис Милосављевић: Тумачењe текста код професора Слободана Жуњића – Личне успомене . . . . . . 312 Радосав Пушић: Вино у старој Кини и засади винограда у околини Бордоа (Разговор уз чај: сећање на Слободана Жуњића). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 319

ПРИЛОЗИ Михаило Ђурић: Рецензија студије Слободана Жуњића „Темељни појмови ране грчке филозофије у интерпретацији Martina Heideggera”. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Реферат за избор Слободана Жуњића за дописног члана САНУ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343 Илија Марић: Библиографија Слободана Жуњића (1949–2019) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 354 Фото-записи и ликовни радови . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 381

CIP – Каталогизација у публикацији Народна библиотека Србије, Београд 14 Жуњић С.(082) 14:929 Жуњић С. 012 Жуњић С. УМ у времену : споменица о годишњици смрти Слободана Жуњића : 9. 3. 2019 – 9. 3. 2020. / приредили Данило Н. Баста, Илија Марић, Здравко Кучинар. – Београд : Досије студио, 2020 (Београд : Досије студио). – 380 стр., [9] стр. с таблама ; 24 cm. – (Едиција Филозофија између Истока и Запада ; 8) Тираж 300. – Стр. 7–13: Ум у времену / И. М. – Напомене и библиографске референце уз текст. ISBN 978-86-6047-327-3 1. Баста, Данило Н., 1945– [приређивач, сакупљач] а) Жуњић, Слободан (1949–2019) -- Биобиблиографија б) Филозофија -- Зборници COBISS.SR-ID 283289356