Twilight of love From passion love to bodily communication

Citation preview

C O L E C fi I A

B A L C O N

Idea Design & Print Edituræ 2004

AUREL CODOBAN AMURGUL IUBIRII DE LA IUBIREA-PASIUNE LA COMUNICAREA CORPORALÆ

Idea Design & Print Edituræ Cluj 2004

© Aurel Codoban øi Idea Design & Print, Edituræ, 2004, pentru aceastæ ediflie

GHID DE LECTURÆ LA SCENARIUL TEORETIC AL UNUI FOST CURS

Carte apærutæ cu sprijinul Ministerului Culturii øi Cultelor.

REDACTORI DE COLECfiIE Timotei Nædæøan Attila Tordai-S. REDACTOR Timotei Nædæøan

Cartea pe care cititorul o are în faflæ reprezintæ scenariul teoretic al cursului de Hermeneutica iubirii. Acest curs aplica relafliilor interpersonale, înflelese ca o întîlnire între lumi virtuale de semnificaflii, principiile interpretærii hermeneutice øi lua ca exemplu pentru acest tip de relaflii iubirea. Conform evolufliei postmoderne a logicii programelor universitare, acest curs a evoluat tematic spre Corp øi comunicare în formula precisæ a unui curs de Comunicare de/øi gen. Transcrierea scenariului teoretic al cursului de Hermeneutica iubirii într-o carte s-a dovedit foarte dificilæ. Discursul oral de tipul cursului dispune de mijloace economicoase pentru a semnala implicarea sau dezimplicarea, detaøarea, seriozitatea teoreticæ sau ironia jucæuøæ, ipoteza bine întemeiatæ sau sugestia ghiduøæ. Transliterarea øi transcodarea acestor conotaflii ar fi necesitat spaflii textuale largi øi explicaflii fastidioase. De aceea în cele din urmæ am ales o soluflie de compromis între cursul care a fost øi cartea care urma sæ fie. Am transcris pærflile teoretice care analizau iubirea-pasiune, iubirea de tip Don Juan, iubirea romanticæ øi iubirea aøa cum apare ea din perspectiva psihanalizei în funcflie de cele trei mari teorii filosofice ale dorinflei, platonicianæ, spinozianæ øi freudianæ, læsînd loc deschis în ultimele capitole pentru cristalizarea unei forme psihanalitice øi pentru configurarea unei teorii corporeiste a dorinflei. Am pæstrat øi unele exerciflii aplicative în excursuri semnalate prin italice. Cititorul poate alege sæ le accepte ca reflete sau “sfaturi practice” ori sæ le considere tandre ironii. O bunæ parte a cursului n-a putut fi transcrisæ din pricina riscantei sale oralitæfli, pentru care mi s-a sugerat sæ fac mai degrabæ o înregistrare. Ræmîne de væzut dacæ bunævoinfla øi imaginaflia cititorului acestei cærfli o vor putea reconstitui pe cont propriu.

LECTOR ØI CORECTOR Virgil Leon

COPERTÆ Eugen Coøorean TEHNOREDACTOR Lenke Janitsek

CONCEPfiIE GRAFICÆ ØI TIPAR Idea Design & Print, Cluj

ISBN 973–7913–20–5 5

IUBIREA ÎN LIMITELE UNEI ONTOLOGII HERMENEUTICE A DETALIULUI

În pufline locuri ale culturii occidentale este atît de evidentæ distanfla ce separæ filosofia de literaturæ ca în modul diferit în care este tratatæ iubirea. O atare diferenflæ ar trebui sæ fie prevenitoare în ceea ce priveøte calitatea metafizicii occidentale, dacæ n-am øti deja cæ ea apare ca un surogat de religie pentru elitele raflionaliste øi continuæ prin a fi, în principal, o ideologie a rafliunii øi a raflionalitæflii. Poate cæ lipsa ei de viitor în modernitatea tîrzie1 se leagæ tocmai de aceastæ parflialitate a rafliunii faflæ de multiplicitatea dimensiunilor existenfliale... Rezerva sau jena filosofiei occidentale faflæ de iubire merge mînæ în mînæ cu rezerva mai accentuatæ pe care rafliunea o are faflæ de orice formæ a dorinflei øi se înscrie în clasa generalæ a opozifliei rafliunii faflæ de tot ceea ce nu este cunoaøtere sau moralitate raflionalæ, dictatæ de reguli: simfluri, imaginaflie, reprezentare, sentimente etc. Iar diferenfla în evaluarea iubirii faflæ de dorinflæ provine, cu toatæ natura lor identicæ, din modalitatea lor diferitæ: pentru filosofie, iubirea este dorinfla modelatæ, domesticitæ, cultivatæ. În modelarea dorinflei, în domesticirea øi civilizarea ei se recunoaøte meritul literaturii, al mitologiei øi artelor în general øi se adevereøte o parte din formula: Liebe ist nur ein Wort, dacæ o vom traduce hermeneutic: iubirea este numai o semnificaflie. Acesta este unul din efectele sociale sau civilizatorii ale mitologiei øi artelor: de a semnifica, de a produce moduri de exprimare existenfliale, de a oferi modele culturale.2 Rezervîndu-øi dreptul de a medita asupra iubirii, filosofia occidentalæ recunoaøte efectul modelator al literaturii asupra iubirii, dar nu înflelege sau trece sub tæcere propriul efect modelator. Or, participarea filosofiei occidentale la ceea ce a devenit iubirea în Occident este la fel de mare ca øi participarea la edificarea creøtinismului. Cæci iubirea devine în Occident o formæ a “dorinflei metafizice”, a dorinflei de Absolut, a dorinflei de a fi _____________________________ 1. “Modernitate tîrzie” øi “postmodernitate” sînt termeni folosifli adesea indistinct sau færæ mare grijæ terminologicæ. Cred cæ “modernitatea tîrzie” este un termen care trebuie utilizat pentru a defini o realitate analizatæ de gînditorii “modernitæflii vieneze”. O astfel de realitate a devenit pentru noi situaflie de viaflæ efectivæ. Pe cînd “postmodernitatea” este legatæ de tehnologia comunicafliilor electronice øi a informaticii øi, deøi teoretizarea ei a început sæ nu mai fie la modæ, noi urmeazæ sæ ne instalæm în ea abia acum. Desigur, despærflirea între cele douæ etape ale istoriei occidentale traseazæ granifle cronologice diferite, în funcflie de aspectul vizat. Acesta este sensul în care sînt folosifli cei doi termeni în cartea de faflæ. 2. Astfel, anecdota ne aratæ cæ særutul “standardizat”, închizînd ochii, este consecinfla difuzærii unui model cinematografic hollywoodian al gestului... 7

Absolutul øi datoritæ participærii complice a filosofiei. Reprezentarea occidentalæ a iubirii este produsul specific al unei sacralizæri religioase a sexualitæflii, la interdicfliile øi tabuizærile cæreia se adaugæ ontologia platonicianæ a transcendenflei. Iubirea, cel puflin iubirea-pasiune, care, pentru Occident, este forma pozitivæ, acceptabilæ religios øi cultural a teribilei stihii care este sexualitatea, la fel ca øi filosofia, s-ar putea sæ fie un produs exclusiv occidental, “o afacere de provincie”. Oricum, iubirea ca “dorinflæ metafizicæ” – dorinflæ de Absolut, Transcendent sau Sacru – este coextensivæ istoriei de pînæ acum a Occidentului, la fel ca religia sa creøtinæ sau filosofia sa metafizicæ, la fel ca tehnica ori artele sale. În cadrele unei filosofii occidentale a dorinflei, iubirea nu apare nici ca simplæ afectivitate øi nici ca simplu epifenomen al sexualitæflii. În definitiv, ce este iubirea? Este ea propriul meu sentiment, sentimentul celuilalt, necesara relaflie dintre ele? În ce mæsuræ pot fi sigur chiar de sentimentul meu? Ce este operaflional definitoriu? Cæ simflim nevoia sæ stæm în preajma lui? Cæ facem dragoste, cæ ne vedem frecvent cu celælalt, cæ glumim cu plæcere cu el? Ræspunsul la toate aceste întrebæri este mereu interpretabil, este o chestiune de hermeneuticæ. Fenomenologia iubirii devine foarte vastæ: de la iubirea romanticæ pînæ la filmele pornografice, de la puritatea iubirii adolescentine, “potrivit semnificafliei poetice”, pînæ la nevrozele erotice ale psihanalizei øi psihiatriei, de la misticæ la magie eroticæ. Cu o singuræ condiflie: în mæsura în care este purtætoarea “dorinflei metafizice”. Întrebærile-problemæ – de ce ne îndrægostim? de ce perseveræm în a ne îndrægosti, în pofida experienflelor noastre dezastruoase sau decepflionante? de ce discursul îndrægostit afirmæ, extatic øi tangent la existenflæ, un absolut contrar realitæflii experienflelor noastre existenfliale cotidiene? de ce credem cæ iubirea va fline veønic? de ce ne certæm dacæ ne iubim? ce øi cîtæ legæturæ are iubirea cu sexualitatea? – capætæ sens filosofic de îndatæ ce descoperim în ele prezenfla semnificativæ a “dorinflei metafizice”. Iubirea øi moartea sînt douæ dintre experienflele omeneøti care dau starea de graflie a transcenderii, douæ dintre extazele (“ek-stazele”) care transformæ viafla umanæ (cvasibiologicæ) în existenflæ (“ek-sistenflæ”). Dorinfla îl vizeazæ pe celælalt, pe altul, øi ne implicæ eul, în vreme ce moartea îi implicæ pe alflii, pe ceilalfli, øi ne vizeazæ pe noi, pentru cæ... numai ceilalfli mor. E adeværat cæ moartea este mai puternicæ, cum spune Eliade: miracol cognoscibil, dar incomunicabil, ea este “«ruptura de nivel» care «sparge acoperiøul casei», acolo unde iubirea doar l-a cræpat puflin”.3 Moartea ridicæ viafla la aventura existenflei, face din om o fiinflæ de aventuræ care-øi poate risca øi pierde viafla, dupæ cum o poate risca øi sæ o cîøtige ca existenflæ. Dar iubirea, care permite omului sæ întrezæreascæ un crîmpei din înflelesul transindividual al vieflii, ne vindecæ de spaima acelei Fiinfle despre care ne vorbesc filosofii øi care, pentru noi, nu poate ieøi decît din neant, _____________________________ 3. Ioan Petru Culianu, Mircea Eliade, Bucureøti, Nemira, 1995, p. 211. 8

respectiv din nimicnicia fiindului care sîntem. Numai iubirea ridicatæ la puritatea detaøærii existenfliale a morflii te poate salva de angoasa pe care Fiinfla, ieøind din “spumele” neantului – tot astfel cum Venera (Venus/ Afrodita) iese, în celebrul tablou al lui Botticelli, din spumele mærii –, o produce inevitabil. Iubirea pare sæ existe providenflial pentru a ne vindeca de anxietatea pe care intimitatea relafliei dintre Fiinflæ øi neant o poate produce, de spaima ce te poate cuprinde atunci cînd descoperi cæ numai neantul, la fel ca un black hole din cosmologia relativistæ, face bloc compact øi absolut, în vreme ce fiinfla este dispersatæ øi istorialæ, la fel ca stelele øi constelafliile pe cerul negru. Iubirea este øi o modalitate de apærare împotriva dorinflei – sæ nu ne înøelæm, mai sælbaticæ la om decît nevoia sau instinctul la animale. Iubirea este forma domesticitæ religios sau cultural a autenticului nostru imbold cætre Fiinflæ, care este dorinfla. Am putea vedea în iubire o tehnicæ spiritualæ a salværii în raport cu dorinfla (dacæ recuperæm vechiul înfleles, de artæ, al lui techné). Ceea ce produce, în cenuøa de pasære Phoenix a sfîrøitului ei, o iubire sau un øir de iubiri este ceea ce orice hermeneuticæ filosoficæ existenflialæ este flinutæ sæ producæ: o înflelegere superioaræ, cum este cea reclamatæ de Spinoza – un amor Dei intellectualis, dupæ a 11-a poruncæ, datæ de Talmud celor aleøi: sæ nu plîngi, sæ nu rîzi, sæ nu deteøti, ci sæ înflelegi. Sau, comparînd-o cu ataraxia sau apatia mai vechilor curente filosofice, ea poate produce în plan afectiv o superioaræ “tandræ indiferenflæ”. Øi la ce altceva pofli spera de la o viaflæ jucatæ pe miza existenflei, decît la atîta iubire cîtæ sæ-fli susflinæ “tandra indiferenflæ” în fafla lumii øi a semenilor? Pentru cæ la fel ca morala – cea budistæ, a nonataøamentului, care refuzæ atît sinuciderea, cît øi împlinirea directæ a dorinflei –, exercifliul unei mari iubiri se face færæ speranflæ øi færæ grabæ. Færæ speranflæ, întrucît oamenii l-au putut træda pînæ øi pe Fiul lui Dumnezeu; øi færæ grabæ: dacæ Timpul e cel mai mare dintre zeii modernitæflii noastre, lipsa de grabæ este o virtute, pe potrivæ, divinæ! O datæ cu tematizarea comunicærii, polii situafliei antropologice nu mai sînt, ca altædatæ, corpul øi sufletul, ci gestul øi cuvîntul (respectiv comunicarea prin acfliune øi comunicarea prin cuvînt). Antropologia poate defini omul – øi umanul – situîndu-l între gesturile pe care acesta le face øi cuvintele pe care le spune, între operaflionalitate øi semnificaflie, între adaptare øi poezie. Dacæ definim omul ca acel punct al contextului Fiinflei unde semnificafliile trec în comportament, iar gesturile se pot ridica la semnificaflii, atunci cu siguranflæ, în contextul omului, la rîndul lui, punctul privilegiat în care aceastæ trecere se petrece este acela al iubirii. Numai în iubire gesturile se transformæ în semnificaflii øi semnificafliile se transformæ în gesturi cu uøurinflæ øi firesc. Aceastæ relaflie arhaic-existenflialæ între gest øi cuvînt, între demers øi discurs, între semnificaflie øi comportament reface, de fapt, vechea relaflie dintre mit øi ritual, în care nici unul nu-l putea domina pe celælalt. Nicæieri în contextul vieflii noastre actuale nu se mai întîmplæ aceastæ alchimie sau metamorfozæ cu totul stupefiantæ pentru 9

noi øi admirabilæ în sine. De fapt, noi, în modernitatea noastræ tîrzie, ne aflæm între o religie de nesusflinut øi o filosofie de nepracticat. Practica efectivæ a filosofiei noastre este simpla practicæ a unui discurs, este un demers discursiv. Sîntem obiønuifli sæ vorbim mereu, deøi de pufline ori cu adeværat semnificativ. Existæ o “schizofrenie” care ne ameninflæ: una gîndim, alta spunem øi cu totul altceva facem. Aceastæ – mai mult decît duplicitate – triplicitate nu poate exista în contextul efectiv al iubirii. Iubirea este un fel de memento a ceea ce a fost într-adevær, cîndva la începuturi, filosofia.4 Oricum, iubirea este pentru Occident singurul loc în care apare øansa de a se pæstra intactæ aceastæ trecere a semnificafliilor în gesturi øi a gesturilor în semnificaflii ce caracterizeazæ destinul omului raportat la Fiinflæ.5 Or, aceastæ desituare în raport cu adaptarea animalicæ mai mult sau mai puflin instinctivæ, aceastæ trecere la semnificaflii, aceastæ instalare în limbæ, comunicare øi sens este formula ontologicæ a omului, a mutafliei ontologice care produce omul. Dar dacæ adaptarea este necesitatea supraviefluirii, semnificarea ar trebui sæ fie libertatea existenflialæ, iar tensiunea dintre gest øi cuvînt sæ o repete pe cea dintre ideea de determinare øi cea de libertate. Între nofliunea omului ca mecanism într-un angrenaj øi aceea a omului ca persoanæ autonomæ este foarte greu sæ decizi. Uneori ai impresia cæ cei din jur sînt niøte computere programate, cæ ajunge sæ apeøi pe niøte butoane pentru ca reacfliile pe care le obflii sæ fie predictibile øi precise. Existæ însæ øi zile în care crezi în libertatea sau spontaneitatea celor din jur, în ruptura pe care gesturile øi cuvintele lor o pot introduce în ordinea prea mecanicæ a lumii. În pofida spontaneitæflii presupuse, iubirea poate fi obflinutæ øi manipulatæ, pentru cæ ea este un cod occidental, un program pentru un computer de tip uman. Dar dacæ existæ vreun loc în care libertatea øi spontaneitatea sæ aibæ totuøi øanse împotriva mecanismului care sîntem noi, sæ aibæ øanse împotriva determinærilor, acest loc este iubirea, în care cel programat se poate revolta sau elibera de programærile sale. Pare cæ iubirea pæstreazæ acele træsæturi care aparflineau sacrului. Ar trebui sæ spunem – øi la sfîrøit o voi spune, dar din alte motive – cæ iubirea ar fi singura moøtenire paradiziacæ ce ne-a ræmas pe acest pæmînt (dacæ n-ar exista notabila excepflie a lenei). Tocmai de aceea aø vrea sæ previn de la început împotriva oricærei manii religioase sentimental-erotic-apetitive, respectiv împotriva modalitæflii de a face din iubire o recuperare a sacrali-

tæflii pierdute. Iubirea excesivæ, sacralizarea fetiøizantæ a obiectului iubit sau a iubirii sînt patologice. Iubirea excesivæ pe care o îndreptæm asupra cuiva dezadapteazæ – prin infatuare sau înfumurare – sau duce la nenorocire. Øi apoi sacrul are douæ registre: al transcenderii øi al transgresærii, al misticii øi al magiei. Vreau sæ atrag aici atenflia asupra posibilelor deplasæri patologice – pentru cæ magicul este cel care îngæduie aceastæ alchimie ce inverseazæ puritatea øi oroarea, redirecflionînd transcenderea spre sine, buclînd-o egotist, transformînd-o în transgresare a regulii ce constituie iubirea. În magia polinezienæ, atingerea cadavrului impurificæ, dar cine reuøeøte sæ atingæ mortul øi sæ depæøeascæ aceastæ impurificare, sæ supraviefluiascæ transgresærii færæ sæ fie afectat, capætæ, dimpotrivæ, puteri sacre. La fel se întîmplæ øi în contextul iubirii: iubirea este definitæ de puritatea autotranscenderii, dar dacæ aceastæ regulæ este transgresatæ, ea funcflioneazæ la fel de bine ca seducflie, donjuanism sau ca miøcare inversatæ a curentului afectiv, ca în Luni de fiere a lui Pascal Bruckner. Mistica iubirii-pasiune, occidentalæ øi mai ales creøtinæ, confline implicit o altæ misticæ, platonicianæ øi unitivæ, care deschide posibilitatea magiei erotice, ce face ca partenerii sæ se topeascæ unul în celælalt, sæ se amalgameze indistinct. Acest gen de misticæ ignoræ persoana, ignoræ de fapt præpastia ontologicæ dintre creaturæ øi Creator sau ignoræ prezenfla existenflialæ consistentæ a celuilalt, care este altceva decît un lucru øi altul decît mine. Pentru mistica apærutæ în creøtinism, care este o misticæ a diferenflei, creaflia nu este cædere øi, cu toatæ analogia de persoanæ, între Creator øi creaturæ se instaleazæ o præpastie ontologicæ: niciodatæ creatura nu poate fi Creatorul. Cred cæ, la sfîrøitul modernitæflii, recunoaøterea alteritæflii, a diferenflei øi a prezenflei reale ontologic a Celuilalt a devenit esenflialæ. Chiar dacæ proiectul creøtin al omului ca persoanæ a eøuat în Occident øi dacæ perspectiva mea este limitat masculinæ6, pentru cæ “gîndirea are sex”, sînt în favoarea unei mistici a diferenflei. Pentru mine existæ, la fel ca între Fiinflæ øi fiind, o adversæ reciprocitate a masculinului øi femininului, care îi constituie pe cei doi, pe el øi pe ea, care face ca nici unul sæ nu poatæ exista færæ celælalt, dar øi ca nici unul sæ nu fie totuøi celælalt. Unii romancieri ai iubirii, precum Scott Fitzgerald, în Blîndeflea nopflii, øi Pascal Bruckner, în Luni de fiere, repetæ aceastæ idee: într-o lume a consumului, pe care diferenfla sau alteritatea o împinge spre canibalism, “vegheazæ ca

_____________________________

6. Tot aøa, nu pot særi peste umbra mea: cultura noastræ este o culturæ a masculinitæflii. Împotriva fantasmelor feminismului (cu toatæ simpatia mea excesivæ pentru el, care mæ face sæ spun uneori, cînd am conøtiinfla superioritæflii intuifliei mele, “între noi, femeile”, sau sæ afirm cu neruøinare cæ aø fi “lesbianæ”), sistemul cultural øi civilizatoriu este în Occident, ca peste tot în lume, masculin, øi nu feminin: descendenfle matriliniare au existat, o forflæ a feminitæflii a fost chiar divinizatæ, dar matriarhatul nu a existat. Nici mæcar subtila psihanalizæ freudianæ nu reuøeøte sæ interpreteze sexualitatea femininæ dintr-o altæ perspectivæ decît una masculinæ. Femeia este cu adeværat “celælalt”, feminitatea este alteritatea, dar interpretarea ræmîne, de regulæ, reductivæ. Feminismul nu rezolvæ problema, ci înmoaie numai rigoarea limbajului, printr-o exagerare simetric inversæ.

_____________________________ 4. Øi a ceea ce ar putea redeveni, dacæ în cuvîntul “filosofie” accentul ar cædea mai degrabæ pe “iubire” decît pe “înflelepciune”. 5. Iubirea nu poate fi nici experienflæ pur imaginaræ, delir liric, dar nici un erotism sexual, aerobic erotic, ci coprezenflæ a tandreflei erotice contrabalansatæ de ceea ce este iubirea în manieræ sentimentalæ sau semnificativæ, ca experienflæ imaginaræ. Sexualitatea øi sentimentalitatea sînt la fel de importante øi importanfla lor este legatæ de concomitenfla gestului øi cuvîntului, de împreuna lucrare a lor: singure, nu înseamnæ nimic; iar astæzi, abia dacæ împreunæ mai pot însemna ceva. 10

11

niciodatæ sæ nu dispari în personalitatea altcuiva, bærbat sau femeie”. În aceste condiflii, ceea ce putem spera de la iubire este impunerea alteritæflii, a diferenflei, a nonidentitæflii øi a obligafliei recunoaøterii acesteia, care convine atît de mult gîndirii slabe postmoderne. Desigur, iubirea ajunge sæ joace rareori – numai în situaflii-limitæ ori în contexte mistice – acest rol de nivel energetic înalt. Dar chiar øi în banalitatea existenflei noastre cotidiene, unde arderile sînt mai domoale, ea funcflioneazæ similar. Alteritatea pe care avem ocazia sæ o întîlnim este cea a prezenflei Celuilalt. Dacæ existæ un loc unde celælalt sæ poatæ fi creditat, sæ poatæ deveni scop pentru noi, øi nu mijloc7, acest loc este iubirea. Pe Celælalt îl putem asimila oarecum canibalic, îl putem face “una cu noi” sau îl putem anula, îi putem øterge alteritatea, transformîndu-l în obiect. Or, iubirea pæstreazæ în acelaøi timp misterul alteritæflii, al neidentitæflii celuilalt cu mine, dar øi fline deschisæ comunicarea cu el, face ca potrivirea semnificafliilor noastre – a mea cu a celuilalt – sæ înceapæ sæ schifleze un sens. Iubirea concentreazæ destinul comunicærii drept comunitate, al unei comunicæri care nu este un simplu mesaj cu informaflii. Tot astfel cu Fiinfla: noi nu ne putem identifica nici cu ea, nici cu neantul. De aceea iubirea este, în contextul existenflei umane, inversul figurii destinale a morflii, adicæ forma pozitivæ a ceea ce în negativ este moartea: o transcendere a realitæflii de “aici øi acum” a vieflii, printr-un joc care ræmîne totuøi în domeniul vieflii, al lumii noastre. Ce fel de gîndire poate decide asupra temelor acestora atît de eclatante pe care le implicæ iubirea – prezenfla conøtiinflei de sine, limitatæ de corp, cariatæ de inconøtient øi însoflitæ de solipsismul existenflial, a dorinflei care susfline mecanismele iubirii øi ne îndreaptæ spre singura realitate relativ certæ, a prezenflei celuilalt, a economiei libidinale, a pluralitæflii eurilor øi autohipnozei afective, a dublului, melancoliei, seducfliei øi geloziei – øi asupra apartenenflei lor la postmodernitate? Aparent cel puflin, temele aparflin gîndirii filosofice. Atunci numele clasic potrivit pentru ceea ce urmeazæ ar putea fi O introducere filosoficæ la iubire. Dar filosofia are de fæcut numai introduceri, acolo unde începe cu adeværat iubirea ea nu mai are loc, este un “mai mult” la care filosofia poate numai aspira.8

_____________________________ 7. Nu spun cæ øi este, dar poate deveni. Textul sacru ne îndeamnæ sæ-l iubim pe celælalt nu mai mult, dar nici mai puflin decît ne iubim pe noi înøine; dar ce ne facem dacæ nu ne iubim pe noi? Una din regulile importante ale unei bune iubiri este sæ ne iubim adecvat pe noi înøine; altfel cum am øti sæ-i iubim pe ceilalfli? 8. În filosofia bunæ se întîmplæ, discursiv, ca în ironia finæ: discursul este reflexiv. Ironistul se are în vedere mai întîi pe sine, abia apoi pe ceilalfli. La fel în filosofie: cel care gîndeøte o face mai întîi pentru sine øi abia apoi pentru ceilalfli. De aceea, el nu doreøte, mai întîi, sæ-i învefle pe alflii sæ iubeascæ, ci vrea sæ se salveze pe sine de veønica umanæ uitare, vrea sæ reînvefle sæ iubeascæ, desigur, cu efecte discursive colaterale, pentru cæ acest discurs este seducætor la rîndul lui... 12

Numele mai potrivit poate fi însæ cel de hermeneuticæ a iubirii.9 Numai în contextul iubirii existæ aceastæ interpretare care înflelege øi aceastæ înflelegere care ne schimbæ existenfla. Numai acolo sîntem atenfli la gesturile, privirile, micile fluctuaflii ale vocii øi numai acolo interpretarea ne poate duce la o înflelegere empaticæ profundæ a celuilalt øi la o modificare a propriei noastre existenfle. Pentru cæ, la fel ca într-o poveste, ca într-o narafliune, într-o iubire cæutæm semnificaflii – pentru noi øi ceilalfli, pentru gesturi øi spuse, pentru tæcere øi dans, pentru absenflæ øi deplinætate – øi sensuri – ale lumii, existenflei øi morflii. O hermeneuticæ a iubirii; adicæ una din interpretærile posibile – øi nu o filosofie a dorinflei, chiar dacæ aceasta e implicatæ în fundal; nu o introducere filosoficæ la iubire, chiar dacæ este øi aceasta, øi în nici un caz o fenomenologie rece øi clinicæ a erosului. Întrebarea eternæ este: ce sens au toate acestea? Mai precis: ce semnificaflii au în viafla noastræ aceste evenimente amoroase øi ce sens are în existenfla noastræ iubirea? Suplimentar øi tehnic-metodologic vorbind, propun o hermeneuticæ a iubirii pentru cæ am în vedere aceastæ formulæ culturalæ dublæ care a fost cea a hermeneuticii clasice: aceea a filosofiei dorinflei, ca gînd, øi a literaturii romaneøti a iubirii, ca expresie: asupra gîndului filosofic lucreazæ, pentru detaliere, expresia literaturii occidentale øi asupra literaturii occidentale, asupra expresiei, lucreazæ gîndul filosofic. Hermeneutica aceasta este însæ chiar filosofia, aøa cum mai poate fi ea astæzi, în postmodernitate. O datæ cu modernitatea, Kant a formulat mesajul ei filosofic afirmînd cæ noi construim lumea în cunoaøtere. La sfîrøitul filosofiei clasice germane a venit o replicæ pe mæsura acestei afirmaflii. Nietzsche este cel care a arætat cæ dacæ noi construim lumea, atunci cu siguranflæ o construim nu în cunoaøtere, ci în interpretare. Filosofia clasicæ germanæ era “øtiinfla absolutæ a absolutului”, dar pentru Nietzsche adeværul absolut nu mai existæ, iar lumea devine o poveste. Dezvoltînd aceastæ direcflie fertilæ din marea moøtenire nietzscheano-heideggerianæ, pe care Gadamer a formulat-o la timpul sæu, Vattimo a remarcat: “acum ontologia chiar este hermeneuticæ”. Nu avem _____________________________ 9. Înainte de a putea identifica referenflial iubirea, trebuie sæ stabilim, hermeneutic sau semiologic, semnificaflia ei. Aceastæ semnificaflie a ei rezultæ din sistemul semnificafliilor unei anumite societæfli, comunitæfli sau al unui anumit grup uman, adicæ dintr-un cod, dintr-un sistem de norme, de reguli explicite sau implicite. Complicaflia în ceea ce priveøte iubirea constæ în faptul cæ ea este polisemicæ, cæ are mai multe semnificaflii, nu numai datoritæ codurilor multiple care o pot defini într-un anumit spafliu cultural, ci øi datoritæ multiplelor momente istorice diferite ale acestor coduri øi mai ales intersectærii produse prin tradiflie culturalæ în Occident. Tentativa mea este de a fixa coordonatele codificate ale relafliilor interpersonale bazate pe dorinflæ (apetitivitate), sentimente øi sexualitate, care au drept scop erotismul (plæcerea), în variabilitatea lor istoricæ øi în constituirea lor actualæ. Este o hermeneuticæ a relafliilor interpersonale, interesatæ de felul cum aceste relaflii au fost modelate de definirea religioasæ øi filosoficæ a dorinflei øi de reprezentarea lor în romanul occidental în succesiunea tipurilor de iubire: erosul greco-latin, agapè creøtinæ, iubirea-pasiune, iubirea donjuanescæ, iubirea romanticæ, iubirea confluentæ (simbiotic-corporalæ). 13

decît sæ procedæm cu ironie postmodernæ pentru a replica în continuare: hermeneutica este chiar ontologie, de altfel singura care mai este posibilæ. Aceastæ hermeneuticæ a iubirii devine atunci o “ontologie” a iubirii, pentru a ne spune, o datæ mai mult øi chiar pe un domeniu altædatæ al metafizicii, cæ este posibilæ o altæ filosofie sau cel puflin cæ existæ un proiect riscant al unei modalitæfli antispeculative de a face filosofie. În ce fel este acest proiect riscant? Pentru cæ, în formula ontologicæ pe care o utilizeazæ, refuzæ ceea ce se aflæ la fundaflia filosofiei occidentale: refuzæ schema platonicianæ a iubirii, cea care foloseøte cuplul conceptual transcendent-imanent, øi reformuleazæ teoria dorinflei prin intermediul lui Spinoza øi Freud, punîndu-øi în final o problemæ pe care Nietzsche o ridicæ: cum putem accepta imanenfla færæ sæ devenim nihiliøti? Cum putem accepta cæ nu existæ o altæ lume, cæ nu existæ transcendenflæ sau transcendentalitate, færæ ca o datæ cu aceasta tot ceea ce este fidelitate, iubire, autenticitate, onestitate sæ se spulbere? Existæ în iubire ceva care ne îngæduie sæ riscæm refuzul modelului platonician, acela al transcendentului øi al imanentului, øi ne îngæduie chiar sæ refuzæm modelul care i-a succedat – cel kantian din filosofia germanæ, acela al transcendentalului. Existæ ceva în iubire ce ne permite sæ instalæm ceea ce devine emblema ontologicæ a acestei hermeneutici a iubirii, øi anume “transcenderea færæ transcendenflæ”. Este ceea ce s-ar numi, folosind termenii deconstructivismului, “desituare”, “spafliere”, “diferire”, “deplasare” – un mod de a nu fi aici, o modalitate a prezenflei-absenflæ. Aceastæ desituare se aflæ în inima solufliei culturale a oricæror probleme10 øi seamænæ cu aceea pe care N. Steinhardt o pomeneøte la începutul Jurnalului fericirii: “tu nu eøti aici, nu flie fli se întîmplæ asta”. Steinhardt, crezînd în Dumnezeu cu fervoare, øtie cæ atunci cînd se întîmplæ ceea ce s-a întîmplat, bunæoaræ cu închisoarea, prima dintre cele trei soluflii este aceasta: sæ te consideri mort.11 Este soluflia pe care o propune øi Marin Preda în Cel mai iubit dintre pæmînteni, care spune: “singura salvare pentru cei învinøi: nici o speranflæ”. În adîncul acestor formule, la fel ca în iubire øi în joc, se aflæ acea desituare, transcendere færæ transcendenflæ. (Sæ nu uitæm, pentru a susfline comparaflia dintre joc øi iubire împotriva seriozitæflii ipocrite øi convenflionale, care fline în viaflæ institufliile prin acea rigiditate cadavericæ de zombie, cæ jocul este în modernitatea tîrzie singura formæ a iniflierii.) Numai în iubire îøi gæseøte loc aceastæ transcendere, doar aici cei doi care se întîlnesc se depæøesc de fapt fiecare, se produce aceastæ desituare în raport cu eul – egoist øi meschin – al fiecæruia. De aceea iubirea este o realitate cu n + x dimensiuni scufundatæ într-o realitate cu n dimensiuni. _____________________________ 10. Desigur, nu existæ probleme adeværate care sæ poatæ fi rezolvate, ceea ce putem face cu ele este mereu un subterfugiu: le putem deplasa. Dacæ au reala calitate de problemæ ele nu pot fi rezolvate – le putem doar desitua, doar spaflia. 11. N. Steinhardt, Jurnalul fericirii, Cluj, Dacia, 1991, p. 6. 14

Aceastæ hermeneuticæ a iubirii aparfline, ca soluflie “oximoronicæ”, unei ontologii a detaliului: teoria a tot ceea ce este, focalizatæ pe detaliu. Dupæ marea ontologie filosoficæ dedicatæ totalitæflii a “ceea ce este”, au urmat mai slabele ontologii regionale, interesate doar de domeniul umanului, naturii, vieflii sau chiar de construcfliile matematicii øi fizicii. Dupæ ontologia Fiinflei, a urmat ontologia declinului Fiinflei. Pentru toate aceste ontologii raflionaliste de pînæ la Schopenhauer, dorinfla este doar un detaliu. Detaliul este singularitatea pe care teoriile metafizice o evitæ. Eu vreau sæ propun o postmodernæ ontologie a detaliului, care pune la un loc regionalizarea øi declinul ontologiei, care pune în locul ontologiei lui “eu gîndesc” o ontologie a lui “eu doresc”.12 Aceastæ filosofie antropologicæ a dorinflei pariazæ, printr-o hermeneuticæ ontologicæ a relafliilor interpersonale, pe pluralitatea lumilor, pe care le lasæ ca atare, neviolentîndu-le, neconstrîngîndu-le la monoteismul conceptului unic, nesupunîndu-le unitæflii castratoare, ci læsîndu-le sæ survinæ, sæ aparæ. Filosofia occidentalæ, metafizica, a încetat sæ fie existenflialæ, sæ debuøeze în viafla noastræ. Aceastæ ontologie a detaliului care este hermeneutica iubirii urmæreøte sæ recupereze ceea ce era existenflial øi inifliatic în vechea filosofie, acceptînd criticismele øi operînd trecerea de la filosofare la interpretare, pentru cæ interpretarea implicæ înflelegere øi numai înflelegerea ne schimbæ viafla. Aparfline ontologiei detaliului aceastæ hermeneuticæ a iubirii deoarece finalitatea ei este una care urmæreøte sæ ne schimbe viafla din perspectiva a ceea ce pentru rafliune este doar un detaliu. Ontologie a detaliului în sens existenflial, filosofie care-øi împlineøte rostul, acela de a fi o inifliere profanæ în absenfla oricærui har asumat. Nu existenflæ efectivæ, nu metodæ eficientæ, ci stil existenflial: vorbind aici în continuare despre iubire, nu aspir sæ fiu decît un stilist existenflial.

_____________________________ 12. Sîntem în drept sæ ne întrebæm ce aduce în plus “eu doresc” faflæ de cogito-ul cartezian “(eu) gîndesc, deci exist” pentru ontologia hermeneuticæ a lui “eu sînt”; ce aduce dorinfla în plus intelecfliei noastre pentru constituirea acestei hermeneutici care este existenflialæ; în ce fel completeazæ dorinfla cunoaøterea? Calea intelectului este calea clasicæ a identitæflii, este calea reducfliei, atitudinea, prin excelenflæ, a filosofilor øi logicienilor, care spune “tu eøti de fapt eu” øi care nu-i lasæ celuilalt nici un fel de existenflæ diferitæ de a mea; este calea pe care Hegel a gîndit iubirea ca simplæ asimilare. Dar atunci cînd se invocæ, alæturi de cogito-ul cartezian, “eu doresc”-ul, atunci ceea ce se cîøtigæ este prezenfla celuilalt nu ca identitate cu mine, ci ca alteritate a mea, ca diferenflæ ireductibilæ. 15

PASIUNEA IUBIRII ØI IUBIREA PASIUNII “Cea mai cumplitæ crimæ este aceea de-a face dragoste færæ a iubi.” (din axiomele iubirii-pasiune)

NAØTEREA IUBIRII-PASIUNE Pasiunea iubirii este larg ræspînditæ în aceastæ lume. Mitologii din timpuri arhaice, legende, istorii øi povestiri, epopei øi imnuri, poezii øi romane, drame sau tragedii ne-o amintesc mereu, cu mult înaintea filmelor øi serialelor din zilele noastre. Totuøi chiar aceste povestiri care o înfæfliøeazæ ne lasæ sæ înflelegem cît de raræ, de singularæ sau de excepflionalæ – øi de aceea atît de doritæ – este o poveste de iubire care luptæ cu pasiune împotriva oricæror obstacole. De altfel, numai într-o anumitæ parte a lumii aceastæ formæ singularæ a ajuns sæ se constituie într-un sistem: iubireapasiune, cea care a devenit apoi una din formele noastre de viaflæ importante øi definitorii, a apærut în Occidentul sfîrøitului de ev mediu. Putem spune cæ, în ceea ce priveøte iubirea, lucrurile stau la fel ca øi cu capitalismul, cu economia de piaflæ: în multe locuri din aceastæ lume øi în multe dintre epocile ei istorice a existat dorinflæ de îmbogæflire, capitalizare, producflie destinatæ comerflului, aøa cum a existat øi pasiunea iubirii; dar în forma lor sistematicæ deplinæ ambele sînt invenflii – una social-culturalæ, cealaltæ economicæ – occidentale. Într-adevær, iubirea-pasiune reuøeøte o dublæ performanflæ: aceea de a generaliza esenfla singularæ, rarisimæ a iubirii, de a face ceva sistematic din ceea ce este excepflional øi singular øi aceea de a încarna pentru o lungæ perioadæ de timp forma metafizicæ a dorinflei, “dorinfla metafizicæ”. Or, toate acestea s-au întîmplat pentru prima datæ numai în Europa. Etimologia latinæ a cuvîntului pasiune – pati: a suferi – desemneazæ starea celui care suferæ, care este dus færæ voia lui, care este jucæria forflelor iraflionale pe care nu le poate sau nu vrea sæ le controleze. Sensul clasic al termenului de pasiune descrie ceea ce suferæ omul ca o consecinflæ a uniunii dintre suflet øi corp. De la Platon la Descartes, filosofia a considerat pasiunile o afecfliune proprie oamenilor, una de care nu pot suferi nici animalele, nici spiritele pure. Pasiunile – øi aceasta e valabil, în general, pentru dorinflæ – nu pot afecta decît fiinflele duale, din carne øi spirit. În Occidentul creøtin, termenul de pasiune are un sens iniflial primordial religios: Dumnezeu a trebuit sæ se încarneze pentru a putea suferi Patimile øi a salva umanitatea; corolarul mistic este cæ trebuie sæ i te dedici lui Dumnezeu pentru a-l cunoaøte øi a te cunoaøte. 17

Oricare le-ar fi obiectul, pasiunile umane sînt însæ maladii sentimentale periculoase. Ele au la început un caracter insidios: debutul unei pasiuni este adesea imperceptibil. Pe de altæ parte, ele sînt inexorabile: cînd sînt înrædæcinate, pasiunile nu mai pot fi schimbate dupæ voinflæ. Nici o rafliune nu gæseøte ecou la cei cuprinøi de pasiune, care, în schimb, pun în serviciul pasiunii lor toate resursele logicii sentimentelor. Putem conchide cæ ceea ce este inconøtientul în raport cu conøtiinfla pentru gîndirea modernæ se regæseøte la vechii filosofi øi moraliøti sub termenul de pasiune: de vreme ce tot ce se afla “în lumina conøtiinflei” aparflinea voinflei øi moralitæflii, ei au analizat øi criticat dorinfla în calitatea ei de pasiune insidioasæ. În acest fel, pasiunea se înscrie în cîmpul dorinflei ca forma ei pasivæ, neasumatæ conøtient. Numele de pasiune dat dorinflei indicæ triumful nelibertæflii øi al obiectului asupra subiectului, triumful sentimentului asupra rafliunii. Iubirea-pasiune nu este însæ numai o relaflie sentimentalæ. Existæ în aceastæ iubire, suplimentar, dimensiunea sexualitæflii. Dacæ admitem ideea lui Freud potrivit cæreia sexualitatea este sursa energeticæ a întregului nostru aparat psihic, va trebui sæ recunoaøtem cæ ea este mai prezentæ în viafla noastræ afectivæ decît ne-ar plæcea sæ acceptæm la o primæ vedere. Totuøi, în iubirea-pasiune sexualitatea nu este prezentæ în maniera directæ a instinctului, în calitatea ei biologicæ imediatæ, cu finalitate reproducætoare însoflitæ de plæcerea ce compenseazæ cheltuiala de energie. În iubire, sexualitatea este prezentæ sub formæ eroticæ: adicæ relaflia între finalitatea reproducætoare øi producerea plæcerii este ræsturnatæ. Erotismul iubirii înseamnæ în primul rînd dorinfla de a-i face plæcere celuilalt sau, cel puflin, de a obfline plæcere. De aceea o mîngîiere sau un særut poate produce uneori o plæcere la fel de intensæ ca øi actul sexual øi tot de aceea deviafliile de comportament sexual capætæ o dimensiune eroticæ. E greu de spus dacæ cele douæ dimensiuni ale iubirii, cea sentimentalæ øi cea eroticæ, ce o diferenfliazæ de celelalte forme ale relafliilor interpersonale întemeiate pe una din aceste dimensiuni sau pe alte combinaflii, acflioneazæ în succesiunea pe care am prezentat-o aici. Adicæ, dacæ o legæturæ sentimentalæ conduce la plæcerea eroticæ sau, invers, erotismul conduce la bune sentimente faflæ de celælalt. Dar dacæ nu vorbim despre erotism, ci despre iubire, atunci este sigur cæ cele douæ aspecte se aflæ, cum se zice, în sinergie, adicæ acflioneazæ împreunæ øi se potenfleazæ reciproc. Ceea ce am spus ræmîne valabil în general pentru iubire. Însæ în cazul sistemului occidental al iubirii-pasiune se adaugæ suplimentar încæ o dimensiune, dorinfla. Dorinfla diferæ de trebuinfla (necesitatea) naturalæ øi de voinfla raflionalæ. Este altceva decît trebuinfla, care, aparflinînd corpului, se satisface de la sine, færæ voinflæ, adicæ øi færæ participarea conøtiinflei, dupæ cum este altceva decît voinfla, pentru care nu existæ decît conøtiinflæ, adicæ spirit. Voinfla pare mai inteligentæ øi mai rezonabilæ decît dorinfla, care vrea scopul direct, de îndatæ, într-un mod naiv-magic. Dar voinfla, vrînd raflional øi mijloacele împreunæ cu scopul, vrea de fapt ceea 18

ce nu vrea øi riscæ, în modernitate, sæ se piardæ în structurile medierii, blocîndu-se la intermediari, la mijloace. Însæ dorinfla se lasæ mereu servitæ de toate ocaziile realitæflii cu o superioritate uøor hipnoticæ ori somnambulicæ: cu o superbæ ignorare a mijloacelor, ea fixeazæ mereu scopul mærturisind constanta sa orientare spre Absolut, spre Necondiflionat. Dorinfla se opune fricii sau temei, deoarece acestea sînt sentimentele care o împiedicæ sæ treacæ limita, sæ transgreseze interdicflia, sæ încalce tabuul. În schimb, dorinfla se identificæ, se înrudeøte sau numai seamænæ, dupæ context, cu: apetitul, tendinfla, pasiunea, înclinaflia, veleitatea, pofta, invidia, concupiscienfla, libidoul, aspiraflia spiritualæ etc. Prin urmare, formula analiticæ a iubirii-pasiune este sentimental-eroticapetitivæ. Desigur, atîta vreme cît omul este o fiinflæ invadatæ de fantasme, respectiv atîta vreme cît este pus în imposibilitatea, socialæ sau naturalæ, de a da frîu liber energiei sale pulsionale, “puterii” sale individuale, orice relaflie sentimental-eroticæ este øi apetitivæ, adicæ suplimentatæ de dorinflæ, pentru cæ interdicflia stimuleazæ dorinfla sau pentru cæ dorinfla se constituie în funcflie de interdicflie. Însæ numai în contextul religios øi cultural al Occidentului istoric sistemul iubirii-pasiune adaugæ dorinfla relafliei sentimental-erotice de o aøa manieræ încît pur øi simplu o ræstoarnæ. O datæ cu iubirea-pasiune, dimensiunea apetitivæ, dorinfla, devine punctul de plecare al sentimentelor øi, oricît ar pærea de ciudat, al plæcerii. O astfel de iubire-pasiune era ceva excepflional încæ în antichitatea atît occidentalæ, cît øi extraeuropeanæ. Grecii øi romanii codificau altfel relaflia sentimental-eroticæ pe care o numeau iubire. Ei distingeau în principal între atitudine activæ øi atitudine pasivæ în iubire; între omul liber øi sclav ca parteneri ai unei relaflii erotice sau de iubire; între libertate eroticæ øi conjugalitate excesivæ. Semnificaflia iubirii se naøte din aceastæ codificare: pentru ei era importantæ plæcerea, care însæ nu era îngæduit sæ subjuge bærbatul adult liber, asta deoarece erau interesafli mai ales de aspectul activ sau pasiv al rolului într-o relaflie sexualæ, raportat la genul partenerilor øi la condiflia lor socialæ. În nici un caz bærbatul adult liber, respectiv cetæfleanul, nu putea avea într-o relaflie sentimental-eroticæ un rol pasiv, ci numai unul activ (imperativ ce mergea pînæ la a stabili chiar øi postúrile erotice1: bærbatul – respectiv cetæfleanul – trebuia sæ fie øi cel care era deasupra!). Idealul greco-roman de autonomie era legat de exercitarea puterii în viafla publicæ: nimeni nu poate cîrmui pe alflii dacæ nu se poate cîrmui pe sine. Øtiau, desigur, sæ recunoascæ pasiunea, atitudinea sentimentalerotic-apetitivæ, dar o legau de nebunie, øi nu de normalitatea iubirii ca relaflie sentimental-eroticæ. Pentru antici, sentimentul e în exces faflæ de _____________________________ 1. Normele romane ale sexualitæflii acceptabile seamænæ astæzi pentru noi cu clasificærile din enciclopedia chinezæ care-l atrægeau pe Borges øi-l amuzau apoi pe Foucault: nu se fæcea dragoste înainte de cæderea nopflii (cu excepflia tinerilor cæsætorifli, dupæ nuntæ), în odaia în care se fæcea dragoste trebuia sæ fie întuneric complet, partenera nu era goalæ în întregime (pînæ øi prostituatele din Pompei îøi pæstrau bustul acoperit). 19

plæcerea eroticæ. Sentimentul în erotism ocupæ oarecum locul “memoriei plæcerii”. Nu existæ – nu poate exista – o memorie realæ a plæcerii – plæcerea nu are memorie –, de aceea sentimentul îi ia locul: “amintire” a plæcerii ca recunoøtinflæ øi dependenflæ faflæ de sursa ei. Marea diferenflæ dintre iubire, ca relaflie sentimental-eroticæ greco-romanæ, øi iubirea-pasiune, ca atitudine sentimental-erotic-apetitivæ a Occidentului medieval, rezidæ în faptul cæ semnificaflia pasiunii a încetat sæ fie cea de suferinflæ øi pasivitate reprobabilæ, a încetat sæ fie exclusiv femininæ, pentru a deveni o valoare a intensitæflii træirilor sentimentale, acceptatæ masculin!

TRISTAN, ISOLDA ØI DUALISMUL CATAR: “A IUBI IUBIREA” ÎNSEAMNÆ “IUBIRE RECIPROCÆ NEFERICITÆ” Poate pærea nepotrivit, dacæ nu chiar ciudat, contextul în care apare iubirea-pasiune: evul mediu este o societate mai intens militaræ øi masculinæ decît Europa antichitæflii clasice. Se crede îndeobøte cæ societatea medievalæ a adoptat forma iubirii-pasiune la finele secolului al XII-lea la curflile cavalereøti din sudul Franflei. Aici, tinerii cavaleri celibatari aøteptau ca soflia seniorului sæ-i distingæ printr-o iubire sinceræ øi dezinteresatæ. Avem de-a face cu o iubire care nu este nici platonicæ – în sensul vulgar, al refuzului senzualitæflii, care i s-a dat platonismului –, nici naturalistæ, ci este o exaltare a dorinflei trezite de femeia iubitæ, care, în acelaøi timp, impune înfrînarea øi care ia un ton mistic. În intenflie, ea seamænæ cel mai mult iubirii adolescentine, caste øi înflæcærate.2 Dacæ avem în vedere contextul, putem spune cæ modelul este cel al serviciului de tip feudal între suveran øi vasal, numai cæ suveranul sentimentelor este în acest caz, contrar sistemului medieval occidental, o femeie. Contextul concret în care apare aceastæ iubire curteneascæ este cel al aristocrafliei occitane, aflate sub influenfla dualismului catar øi a discursului trubadurilor, care impun o supraapreciere a calitæflilor femeii cu totul paradoxalæ, într-o societate în esenfla ei misoginæ. Cu atît mai paradoxalæ cu cît, dacæ înainte pasivitatea iubirii era atributul feminin prin excelenflæ, de-acum bærbatul devine cel care iubeøte øi suferæ, bærbatul devine cel pasiv: iubirea pare sæ fi adoptat un cod comportamental feminin într-o societate accentuat masculinæ. Povestea lui Tristan øi a Isoldei, rezumatæ, cu ajutorul lui Denis de Rougemont, dupæ numeroasele versiuni øi forme ale legendei (mitului sau romanului), se înfæfliøeazæ astfel: Tristan, dupæ cum o aratæ øi numele, se naøte într-un context nefericit – tatæl sæu era mort, iar mama sa moare la naøtere. Regele Marc din Cornwall îl ia pe orfan la curtea lui øi îl educæ. _____________________________ 2. Ceea ce se întîmpla în realitate era un fel de joc subtil, niciodatæ dus pînæ la capæt, de-a adulterul: totul era îngæduit, totul în afara actului sexual propriu-zis, asemænætor cu magia eroticæ a tantrismului øi taoismului. Vezi Jacques Solé, “Trubadurii øi iubirea-pasiune”, in Amor øi sexualitate în Occident, Bucureøti, Artemis, 1994. 20

Prima sa faptæ de vitejie este învingerea lui Morholt, un uriaø care pretindea drept tribut bæiefli sau fete din Cornwall. Rænit în luptæ de spada otrævitæ a adversarului, Tristan pleacæ, cu o barcæ færæ pînze sau vîslæ, luînd doar sabia øi harpa. Ajunge pe flærmul irlandez, unde domneøte regina, sora lui Morholt, singura care are leacul ce-l poate salva. Tristan nu spune care-i este numele øi cum a fost rænit øi este vindecat de Isolda, prinflesæ din familia regalæ irlandezæ. Cîfliva ani mai tîrziu, regele Marc îl trimite pe Tristan în cæutarea acelei femei din al cærui pær de aur un porumbel îi adusese un fir. Mînat de furtunæ, Tristan ajunge în Irlanda øi ucide un dragon ce ameninfla cetatea de scaun. Rænit, el este iaræøi îngrijit de Isolda, care descoperæ în Tristan pe ucigaøul unchiului ei, dar îl cruflæ aflînd misiunea lui øi dorind sæ fie reginæ. Ei cælætoresc împreunæ spre curtea regelui Marc. În cælætoria lor, slujnica Brangien le dæ sæ bea, din greøealæ, “vinul fermecat”, pregætit de mama Isoldei øi destinat viitorilor sofli. Datoritæ vinului magic, cei doi se îndrægostesc, dar Tristan, legat de misiunea care i-a fost încredinflatæ, o conduce pe Isolda la Marc, în ciuda înøelæciunii înfæptuite deja. În noaptea nunflii, slujnica Brangien îøi va înlocui stæpîna, salvînd-o de la dezonoare øi ispæøindu-øi greøeala. De la unii curteni, regele aflæ totuøi despre iubirea dintre Tristan øi Isolda, dar Tristan îl convinge, prin viclenie, de nevinovæflia sa. Urmînd sæ plece într-o nouæ misiune, Tristan se întîlneøte cu Isolda øi cade în capcana întinsæ de curteni. Este condamnat la moarte, iar Isolda urmeazæ sæ fie læsatæ în voia unei bande de leproøi. Tristan evadeazæ, o salveazæ pe Isolda øi fug împreunæ în pædurea Morrois. Ræmîn aici trei ani øi într-o zi regele îi surprinde dormind. Cum, întîmplætor, Tristan aøezase între ei sabia sa færæ teacæ, regele Marc ia acest fapt ca un semn de castitate, îi cruflæ øi schimbæ sabia lui Tristan cu sabia regalæ. Între timp, cum cei trei ani trecuseræ øi licoarea îøi pierduse efectul, Tristan începe sæ se cæiascæ, iar Isolda sæ regrete viafla de la curte. Tristan øi Isolda se despart øi în acest moment pasiunea pare sæ revinæ. Ei se mai întîlnesc pe ascuns øi sînt din nou denunflafli de curteni. Isolda recurge la “judecata divinæ”: ia în mînæ fierul înroøit în foc, dupæ ce juræ cæ niciodatæ n-a fost în braflele altui bærbat decît regele, stæpînul ei, øi servitorul care tocmai a ajutat-o sæ coboare din barcæ; or, acesta era Tristan, deghizat. (De atunci misterul feminin a folosit mereu acest øiretlic al adeværului parflial!) Purtat departe de aventurile sale cavalereøti, Tristan crede cæ regina l-a uitat øi se cæsætoreøte, færæ sæ-øi îndeplineascæ însæ datoria de sofl. Din nou rænit de o armæ otrævitæ, Tristan o cheamæ pe regina Isolda, singura care-l poate vindeca. Ea vine, arborînd o pînzæ albæ în semn de speranflæ; soflia geloasæ îi spune cæ pînza e neagræ, Tristan moare, iar regina Isolda debarcæ pentru a îmbræfliøa trupul neînsufleflit al amantului ei øi pentru a muri la rîndu-i.3 _____________________________ 3. Punctul de plecare al acestui rezumat se aflæ în Denis de Rougemont, Iubirea øi Occidentul, Bucureøti, Univers, 1987, p. 19–23. 21

Sistemul occidental al iubirii, cel pe care îl modeleazæ religios øi cultural erezia cataræ, precum øi trubadurii øi truverii occitani4, porneøte, dupæ Denis de Rougemont, de la urmætorul raflionament: iubirea neîmpærtæøitæ nu este o iubire adeværatæ, iar iubirea fericitæ nu are nici trecut, nici viitor, pentru cæ este mereu egalæ cu sine øi færæ potenflial pasional. Fericirea amanflilor instaleazæ o pace, un echilibru sentimental similar mecanicii etico-sociale a cæsniciei. Iubirea-pasiune, prin urmare, este iubirea reciprocæ nefericitæ. “Marea descoperire a poeflilor europeni, ceea ce îi distinge în primul rînd în ansamblul literaturii universale, ceea ce exprimæ cel mai bine obsesia locuitorului Europei”, este “iubirea reciprocæ nefericitæ”.5 Iubirea reciprocæ nefericitæ înseamnæ dorinfla pentru ceea ce încæ nu avem øi o pierdere a ceea ce avem, preferinfla pentru moarte în locul bucuriei de a træi, dar øi un cîøtig în intensitatea a ceea ce træim øi poate chiar un paradoxal imbold pentru senzualitate. Iubirea reciprocæ nefericitæ preferæ ceea ce împiedicæ iubirea, ceea ce stæ în calea fericirii amanflilor, adicæ preferæ obstacolul care stæ în calea formærii unei cæsnicii øi a unui echilibru emoflional plat. Iubirea-pasiune, aøa cum a construit-o religios øi cultural Occidentul, mizeazæ pe toate piedicile care stau în calea fericirii amanflilor. Ea înseamnæ o iubire a iubirii, adicæ iubirea pasiunii din iubire. Putem spune atunci cæ Tristan øi Isolda nu se iubesc; “Tristan iubeøte sentimentul cæ iubeøte, mai mult decît o iubeøte pe blonda Isolda”.6 Ei “nu iubesc altceva decît iubirea, însuøi actul de a iubi”.7 Este o reluare profanæ a ceea ce Sf. Augustin numea “a iubi iubirea” (amabam amare). Mitul ni-i înfæfliøeazæ acflionînd ca øi cum ar fi înfleles cæ ceea ce se opune iubirii o garanteazæ øi o face sæ træiascæ veønic în inimile lor. Ceea ce este de iubit atunci în iubirea-pasiune, în iubirea pasiunii, este obstacolul. Dupæ cum spune Karl Kraus: “Nu iubitul care este departe, ci depærtarea este iubitul”. Modelul iubirii-pasiune, aøa cum porneøte din acest mit, al lui Tristan øi al Isoldei, este iubirea care nu se adreseazæ celuilalt aøa cum este el în realitate. De fapt, fiecare îl iubeøte pe celælalt plecînd numai de la sine însuøi, nu de la celælalt. Este o falsæ reciprocitate, un dublu narcisism, este o pasiune care este stræbætutæ totodatæ de un fel de uræ psihanalizabilæ faflæ de celælalt, de cel drag. Mistica iubirii-pasiune este o misticæ în care avem de-a face cu victoria pasiunii, ca intensitate a _____________________________ 4. Protestul trubadurilor øi cel al catarilor se întîlnesc în contestarea cæsætoriilor izvorîte din sistemele de alianfle, adicæ împotriva uniunii fondate pe interes, supunere forflatæ øi venalitate, øi în opfliunea pentru spontaneitatea individualizantæ øi subiectivizantæ a iubirii. Øi pentru cæ misticile lor sînt totuøi diferite, mai meritæ subliniat faptul cæ dorinfla nu poate fi bine primitæ decît în mediul unui dualism gnostic, în care fiinfla nu este neapærat compact bunæ, iar ræul nu este neapærat lipsit de consistenflæ, adicæ într-un mediu în care alegerile rafliunii îøi pierd siguranfla øi eficacitatea. 5. Denis de Rougemont, op. cit., p. 49. 6. Ibid., p. 37. 7. Ibid., p. 36. 22

vieflii sentimental-sufleteøti, asupra poftei erotice sau sexuale. De aceea avem o ræsturnare a dialecticii iubire-obstacol, pentru cæ în iubirea-pasiune obstacolul devine flelul, interesul se îndreaptæ asupra obstacolului care întîrzie finalizarea iubirii øi moartea pasiunii. Aceastæ iubire curteneascæ, pe care Denis de Rougemont o identificæ paradigmatic cu iubirea-pasiune, a devenit modelul sentimental-eroticapetitiv al Occidentului. Desigur, dupæ cum spuneam, sentimentul iubirii pare sæ fie universal ræspîndit. Dar trebuie sæ facem distincflie între sentimentul iubirii øi ideea de iubire adoptatæ de o anumitæ societate øi de o anumitæ epocæ. Ideea de iubire reprezintæ un set de reguli, de norme, un codaj dupæ care putem repera, identifica, recunoaøte øi defini iubirea. Cîteodatæ reflecfliile despre dragoste devin ideologia unei societæfli, øi atunci avem de-a face cu un mod de viaflæ, cu o artæ a iubirii, cu o eticæ, o esteticæ øi o etichetæ a iubirii: o curtoazie, pentru a folosi termenul medieval. Iubirea-pasiune a fost fructul unei astfel de ideologii øi al sentimentului poetic. De aceea pentru noi, occidentalii, iubirea este un cult.8 Dar ceea ce cîntæ øi descriu trubadurii øi truverii9 øi ceea ce ilustreazæ atît de bine mitul lui Tristan øi al Isoldei este în opoziflie cu forma instituflionalæ a cæsætoriei, pe care creøtinismul a dat-o iubirii. Prin urmare, la data aparifliei sale, iubirea-pasiune reprezintæ un set de reguli, adicæ un codaj, care se opune celuilalt codaj, setului de reguli prin care creøtinismul defineøte iubirea-agapè, cea care a condus în Occident la idealul familiei creøtine. De fapt, celebra carte a lui Denis de Rougemont din anul 1939, L’Amour et l’Occident [Iubirea øi Occidentul], este dedicatæ analizei opozifliei dintre aceste douæ forme ale iubirii, dintre aceste douæ codaje cu numeroase consecinfle religioase, filosofice, literare øi sociale: “La originea crizei în care se gæseøte azi cæsætoria se aflæ pur øi simplu conflictul dintre douæ tradiflii religioase, adicæ o opfliune pe care o facem totdeauna inconøtient”. “Iubirea-pasiune a apærut în Occident ca o repercusiune a creøtinismului (øi în special a doctrinei sale referitoare la cæsætorie) asupra sufletelor în care subzista încæ un pægînism firesc sau moøtenit.” … “Iubirea-pasiune slævitæ de mit a fost într-adevær, în secolul al XII-lea, la data aparifliei sale, o religie în toatæ puterea cuvîntului øi, mai precis o erezie creøtinæ, istoric-determinatæ.10” Denis de Rougemont vede în aceastæ iubire – difuzatæ øi vulgarizatæ mai apoi de roman øi de film – reflexul øi ræspîndirea necontrolatæ, prin intermediul catarilor, a unei erezii spiritualiste orientale a cærei cheie Occidentul a pierdut-o. Ea pare sæ redea într-o manieræ ambiguæ o doctrinæ _____________________________ 8. Octavio Paz, Dubla flacæræ. Dragoste øi erotism, Humanitas, 1998, p. 32–36. 9. Interesant poate pærea faptul cæ unii dintre aceøti trubaduri sau truveri, care au cîntat în termeni atît de admirabili iubirea, precum øi mulfli dintre poeflii arabi care i-au influenflat erau homosexuali. Cu atît mai interesant cu cît cuvintele acestui discurs erotic au fost reluate apoi tacit de marii mistici occidentali. 10. Denis de Rougemont, op. cit., p. 72 øi 157. 23

erotico-misticæ ce-øi are originea undeva departe în India øi în China, dar care trimite mai direct øi mai precis la secte maniheiste din Asia Micæ, prin bogomilii din Bulgaria øi Dalmaflia, spre aceastæ erezie cataræ sau a albigenzilor. Erezia maniheistæ disprefluieøte trupul, consideræ viafla corpurilor nefericirea însæøi, iar moartea binele final, ræscumpærarea greøelii de a te fi næscut, reintegrarea în Unul nediferenfliat, revenirea la Absolutul din care sufletul nostru este un fragment. Viafla noastræ, prinsæ în multiplicitatea imediatæ a acestei lumi, este inevitabil limitatæ. Ascensiunea treptatæ, ieøirea din limitele acestei viefli prin ascezæ este o mortificare progresivæ intenflionatæ. Din aceastæ perspectivæ, orice iubire sau fericire terestræ este imposibilæ: viafla noastræ aici este o nefericire continuæ. Pentru modelul ontologic creøtin însæ, între Dumnezeu øi om existæ o præpastie de netrecut, care face imposibilæ contopirea sau unirea øi îngæduie numai comuniunea dintre om øi Absolut. Diferenfla dintre iubirea-pasiune øi cæsætoria creøtinæ sau iubirea-agapè este chiar aceasta: prima ne spune cæ ne putem contopi cu Absolutul, cæ putem fi una cu Absolutul øi scæpa de individualitatea noastræ. Pe cînd creøtinismul nu îngæduie decît o imitare individualæ a divinului, o imitatio Christi, care ne scoate limitat din individualitatea noastræ færæ sæ ne uneascæ cu Absolutul. În primul caz, pæcatul rezidæ în ultimæ instanflæ în faptul cæ ne-am næscut øi astfel ne-am separat de Absolut; în al doilea, nu naøterea øi existenfla noastræ sînt pæcatul, ci numai independenfla noastræ, faptul cæ ne-am întors fafla de la Dumnezeu øi cæ avem orgoliul de a fi Dumnezeu. Adeværul este cæ, la o examinare mai puflin dispusæ sæ cedeze exotismelor, Denis de Rougemont pare sæ situeze originea doctrinei eretice care susfline iubirea-pasiune puflin prea departe în Orient, atunci cînd invocæ India øi China. Desigur, existæ aspecte comparabile care pot sugera similaritæfli mai profunde decît este cazul. Am putea observa în primul rînd cæ øi mitologia indianæ tîrzie pune în joc un model adulterin al iubirii: iubirea zeului Krishna pentru Radha, soflia unui pæstor. Tot astfel, øi aici pare sæ intervinæ o divinizare a femeii, chiar mai accentuatæ, pentru cæ regula ritualicæ este de a transforma în zeiflæ o femeie cît mai umilæ, vicioasæ sau urîtæ, øi nu o aristocratæ. Dar, deøi femeia poate fi consideratæ indispensabilæ în atingerea perfecfliunii, nu existæ o prefluire realæ a ei. Atît pentru tantrism, cît øi pentru taoism11, nu existæ egalitate în cadrul cuplului astfel constituit. Chiar supraestimatæ, femeia ræmîne doar un instrument, iar în practica maithumei, o femeie imaginaræ este exact la fel de completæ ca øi o femeie realæ, pentru cæ reuøim sæ ne atingem scopul dacæ izbutim sæ trezim cealaltæ jumætate, femininæ, care este prezentæ în noi. Feminitatea _____________________________ 11. Taoismul are în vedere, pentru practicarea ritualului, femei sub 30 de ani, schimbarea lor de fiecare datæ øi excluderea femeilor care cunosc procedeele, pentru a nu le putea folosi în profitul lor – femeia este exclusæ de la început de la participarea la beneficiile ritualului (pentru referirile la taoism, vezi Alexandrian, Istoria filosofiei oculte, Bucureøti, Humanitas, 1994, cap. 8). 24

este indispensabilæ perfecfliunii, dar femeia nu. Ajunge sæ trezeøti feminitatea internæ pentru ca ritualul sæ funcflioneze ca øi cum ar fi fost efectuat: aceastæ experienflæ este una egoistæ atît în tantrism, cît øi în taoism, pentru cæ ceea ce se urmæreøte este propria evoluflie, færæ implicarea celuilalt. Poate cæ aici am putea întrevedea o similaritate mai vagæ, dar diferitæ prin context, în aceastæ indiferenflæ faflæ de celælalt øi în acest interes pentru ceea ce este în sine relaflia. În fine, similaritatea cea mai netæ apare la nivelul interesului pentru obstacol, pentru ceea ce împiedicæ împlinirea: la fel ca în iubirea-pasiune, øi în magia eroticæ indianæ sau chinezæ pare sæ existe regula nefinalizærii actului sexual, respectiv cea a retenfliei seminale. Actul sexual aøa cum îl concepea omul arhaic însemna cæ bærbatul dæ efectiv suflet copilului care urmeazæ sæ se nascæ. Prin urmare, el îøi pierdea sufletul sau nemurirea. Acesta ar putea fi motivul magic prim al nefinalizærii actului sexual. Motiværile ulterioare pot fi însæ diferite: pentru tantrism, este vorba despre o scoatere a sexualitæflii de sub determinarea biologicæ12; pentru taoism motivul este, între altele, evitarea pierderii vitalitæflii.13 În ambele cazuri, ca în general în magie, avem de-a face cu resemnificarea actelor umane în scopul instalærii unei distincflii între animal øi om. Desigur, în esenfla ei aceastæ magie eroticæ este una unitivæ øi impunerea distincfliei, semnificate prin ritual, între om øi animal nu exclude orgia. Cu toate aceste distincflii, se poate accepta ca importantæ formula, implicitæ în context indian, dar devenitæ explicitæ în cel chinez, care cere “sæ intri slab øi sæ ieøi puternic”: în contextul taoismului, este mai importantæ excitaflia decît potolirea ei. Aici interpretarea ne îngæduie o apropiere de intenflia iubirii-pasiune, care cere pæstrarea tensiunii afective în locul domolirii ei. _____________________________ 12. Ritualul pretinde o disciplinæ respiratorie (importantæ pentru cæ singurul control fiziologic pe care-l putem obfline este controlul respirafliei), meditaflie, pentru fuziunea fiinflei cu cosmosul, însoflite de tehnici ale maithumei, care urmæresc transformarea femeii într-o zeiflæ: patru luni de zile bærbatul serveøte femeia dormind în aceeaøi cameræ øi apoi patru luni doarme pe partea dreaptæ, patru luni pe partea stîngæ, alæturi de ea, în continuare dorm îmbræfliøafli pînæ cînd ajung la ultima etapæ, care permite obflinerea voluptæflii cu condiflia retenfliei seminale. Ritualul este atît de complex, încît este mai degrabæ o teorie decît o practicæ realæ. Mai existæ øi o altæ variantæ a acestui ritual, øi anume, se recitæ de 108 ori o formulæ misticæ precisæ care urmæreøte aceastæ transformare a femeii în zeiflæ, apoi bærbatul se înclinæ de 19 ori, o îmbæiazæ, îi aduce ofrande, pe care femeia trebuie sæ le primeascæ stînd pe un fel de soclu, cu braflele ridicate. Tot acest ritual încearcæ sæ obflinæ transformarea, mutaflia, resemnificarea unui act fiziologic sexual (vezi Mircea Eliade, “Erotica misticæ în Bengal”, in Erotica misticæ în Bengal, Bucureøti, Ed. “Jurnalul Literar”, 1994 øi Serge Hutin, Secretele tantrismului, Arad, Ed. Sofia, 1993). 13. Taoismul crede cæ actul sexual obiønuit dæuneazæ sænætæflii, reducînd de fiecare datæ viafla cu un an de zile, dar totodatæ cæ abstinenfla este împotriva naturii, împiedicæ Yinul øi Yang-ul sæ se ræspîndeascæ în organism øi sæ-l traverseze. Dacæ precaufliile sînt îndeplinite, magia eroticæ serveøte pæstrærii stærii bune a organismului. Cælugærii taoiøti îøi atribuie capacitatea de a practica actul sexual în conformitate cu regulile profunde ale doctrinei øi îl folosesc “pentru a determina esenfla sæ revinæ øi sæ repare creierul”, dobîndind astfel nemurirea (vezi Alexandrian, op. cit., cap. 8). 25

Marile religii, religiozitæflile deplin constituite privilegiazæ, selecteazæ øi impun anumite tipuri de experienfle religioase. Sacrul poate apærea astfel preponderent ca o manifestare a forflei, deci ca o cratofanie, sau ca o manifestare a formei, ca o hierofanie. În religiile pentru care sacrul se manifestæ cratofanic este privilegiatæ magia øi se dezvoltæ ritualul. Acesta este cazul religiilor asiatice, care dezvoltæ tehnici corporale øi privesc iubirea din perspectiva magiei erotice, sexuale. Religiile occidentale, mediteraneene, privilegiazæ manifestarea sacrului ca formæ, hierofania, dezvoltæ mitul øi privilegiazæ mistica. Ele au furnizat imboldul pentru mistica iubirii øi pentru forma iubirii-pasiune. Mistica iubirii-pasiune opereazæ la nivelul limbajului, al discursului sau al semnificafliilor; în magia eroticæ, în erotism, semnificafliile devin operaflii øi ritualul devine discurs. Diferenfla dintre misticæ øi magie este numai diferenfla dintre mit øi ritual, respectiv dintre semnificaflii øi sensuri, pe de o parte, gesturi øi postúri corporale, pe de alta. Øi ritualul, ca øi mitul, opereazæ la nivelul semnificafliilor: ritualul erotic oriental, tantrismul øi diferitele tehnici corporale erotice folosesc gesturi în locul cuvintelor, dar gesturile sînt semnificative, sînt simbolice, nu instinctual-adaptative. Comportamentul erotic din contextul tantrismului sau taoismului, al magiei erotice orientale, nu este un comportament natural, lipsit adicæ de semnificaflie religios-culturalæ, ci dimpotrivæ, este înalt semnificativ, are calitatea de ritual. Accentuarea religioasæ ori culturalæ a uneia sau a celeilalte dintre aceste dimensiuni ale iubirii erotice, a gestului sau a cuvîntului, a sexualitæflii sau sentimentalitæflii, a produs reprezentærile, diferite pînæ la polaritate, ale erotismului øi iubirii-pasiune. Mai precis, concentrarea religioasæ asupra gestului, asupra sexualitæflii a dus la magia eroticæ, sexualæ øi, în cele din urmæ, la erotism, iar concentrarea ulterioaræ, religios-culturalæ, asupra cuvîntului, asupra semnificafliei sentimentale, a dus la mistica iubirii, la forma iubirii-pasiune. E adeværat cæ în erosul unitiv al iubirii-pasiune se gæseøte un model ontologic diferit de cel creøtin în ceea ce priveøte relaflia dintre Creator øi creaturæ, dintre Absolut øi fiind. Dar pentru a-i cæuta sursa nu trebuie sæ recurgem neapærat la un Orient îndepærtat øi nici la un mai apropiat maniheism, dacæ o putem foarte bine gæsi în momentele anterioare ale istoriei Occidentului. Suplimentar, dacæ facem distincflia clasicæ atribuind Orientului religiozitatea øi Occidentului filosofia, iubirea ar putea sæ aibæ în Occident øi alte surse, bunæoaræ filosofice, decît cadrele religioase ale magiei erotice, mai mult sau mai puflin orientale. Similar doctrinelor eretice, filosofia dragostei este øi ea în afara sau chiar împotriva religiei oficiale. Apoi, dacæ admitem cæ ontologia compatibilæ cu iubirea-pasiune este cea unitivæ, vom gæsi de îndatæ în filosofie una din sursele egale în importanflæ øi mai probabile decît exoticele secte eretice. Dar cheia de control ræmîne dualismul. Maniheismul este o erezie puternic dualistæ, pentru care Binele øi Ræul, Dumnezeu øi Diavolul sînt egali. Desigur, atît maniheismul, cît øi o filosofie cum este cea platonicianæ sînt la urma urmei ambele dualiste. Totuøi, dualismul platonician, mai asimetric øi mai moderat, 26

este de departe mai compatibil atît cu atmosfera religioasæ de la curflile cavalereøti occitane, cît øi, mai ales, cu formula iubirii-pasiune decît maniheismul. Cu atît mai mult cu cît primul teoretician dualist al dorinflei, cel care produce paradigma dupæ care va fi analizatæ, este Platon. Pentru Platon, prezenfla dorinflei semnaleazæ o lipsæ. Binele omului este de a vrea sæ cîøtige ceea ce nu posedæ, adicæ de a iubi. Færæ lipsæ, n-ar fi existat iubire, ci posesiune sau identificare cu binele. Desigur, cauza adeværatæ a dorinflei noastre de bine este Binele însuøi; særæcia noastræ existenflialæ øi lipsa noastræ de fiinflæ nu sînt, la rigoare, decît ocazia. Pentru a explica de ce la originea iubirii existæ incompletitudinea øi særæcia esenflialæ, Platon interpreteazæ semnificafliile mitului lui Poros øi Penia. Poros este fiul lui Mentis – care înseamnæ înflelepciune, prudenflæ –, dar Penia se uneøte cu el în somn, pentru a da naøtere lui Eros. Iubirea vine de la Înflelepciune, chiar de la una transcendentæ, dar e generatæ în timpul somnului propriului intelect. Resursele øi orientarea spre bine îi vin iubirii de la înflelepciunea superioaræ, dar ea este totodatæ særacæ, la fel ca mama ei, Penia, mereu lipsitæ øi mereu la pîndæ.14 Întrucît pentru Platon transcendenfla, Absolutul sau Lumea Ideilor existæ realmente, prezenfla dorinflei ne spune cæ noi nu sîntem din aceastæ lume în care ne aflæm acum, cæ aparflinem celeilalte lumi, adicæ Absolutului. Dorinfla este modul în care se manifestæ foamea noastræ, ca fiinfle prizoniere în lumea aparenflelor, pentru lumea esenflelor. Platon trateazæ problema dorinflei mai ales în Banchetul (Simpozion), Fedru, Fedon øi Republica. În toate aceste dialoguri dorinfla desemneazæ orice miøcare care ne duce la cæutarea plæcerii sau posedærii unui obiect. Instrumentul conceptual al tuturor analizelor platoniciene ale dorinflei este raportul dintre suflet øi corp. Existæ pentru el douæ formule ale dorinflei, una legatæ de corp øi lipsitæ de mæsuræ, alta legatæ de suflet, a cærei formæ exprimæ temperanfla. Natura øi efectele lor sînt opuse øi dezvoltarea uneia se face în detrimentul celeilalte. Iatæ cum distinge Platon între cele douæ forme de dorinflæ, ca forme ale iubirii, în Simpozion: iubirea este “o (pro)creaflie [n.n.: o sporire] în frumusefle, atît dupæ corp, cît øi dupæ suflet”.15 Iubirea se exercitæ atunci în douæ forme, dupæ fecunditatea corpului sau dupæ “creøterea” (mærirea) sufletului întru adevær øi frumos. Dincolo de aceastæ fenomenologie însæ, în ambele cazuri este vorba în fond de acelaøi obiect al iubirii: nemurirea. Dorinfla este deci dorinflæ de nemurire, de imortalitate. Sau, cu alte cuvinte, dorinfla de Fiinflæ, dorinfla de a fi Fiinfla. Dorinfla de Fiinflæ, ca dorinflæ de Absolut, ca “dorinflæ metafizicæ”, nu este lipsitæ de ambiguitate: dorinfla de revenire a sufletului în cerul Ideilor pure implicæ moartea corpului, la fel cum, pentru o educaflie filosoficæ prin care omul se pregæteøte de moarte, mortificarea corpului, asceza _____________________________ 14. Éliane Amado Lévy-Valensi, Les niveaux de l’être et la connaissance dans leur relation au problème du mal, Paris, PUF, 1962, p. 46–47. 15. Platon, Banchetul, 206 e, trad. Cezar Papacostea, Bucureøti, IRI, 1995, p. 122–123. 27

constituie o condiflie a eliberærii sufletului. Ambiguitatea “dorinflei metafizice” platoniciene, ambiguitatea iubirii, provine din ideea cæ sufletul nemuritor se aflæ în corp ca într-un mormînt, cæ el trebuie sæ doreascæ moartea corpului, iar “moartea” mormîntului devine condiflia miøcærii spre Absolut øi a nemuririi depline. Dar chiar în absenfla transcendenflei orice dorinflæ ræmîne în ultimæ instanflæ dorinflæ de moarte, pentru cæ orice dorinflæ este dorinfla de a nu mai fi cel care sîntem, de a ne depæøi limitele. Iubirea-pasiune înseamnæ sæ laøi ca destinul sæ depæøeascæ libertatea øi responsabilitatea ta limitatæ øi plicticoasæ. Existæ în noi un fel de pasiune greu de reprimat pentru moarte: cu toflii vrem sæ fim altceva decît ceea ce sîntem, adicæ sæ murim ca formæ individualæ anumitæ. Libertatea øi responsabilitatea ne condamnæ sæ fim ceea ce sîntem, ne reduc la ceea ce sîntem. Iubirea-pasiune, ascunzînd în spatele ei o astfel de voinflæ de a pæræsi plicticoasa lume a determinærilor, de a ne pæræsi pe noi aøa cum sîntem prinøi în finitudinea noastræ, ascunde de fapt moartea. Întrucît în acest fel orice dorinflæ este, la urma urmei, o dorinflæ de moarte, în inima dorinflei metafizice se instaleazæ echivocul unei identitæfli între Fiinflæ øi Neant. Pentru multæ vreme de acum încolo, în filosofia occidentalæ Eros-ul øi Thanatos-ul, iubirea øi moartea vor fi îngemænate din punctul de vedere al “dorinflei metafizice”: “te iubesc” înseamnæ: “mor de dorul tæu” – cum se întîmplæ în platonism cu corpul pæræsit de suflet în favoarea Absolutului – øi: “tu nu vei muri niciodatæ”, de vreme ce pentru mine tu eøti Absolutul. Totodatæ, marcheazæ iubirea cu un paradox tragic: noi vedem în iubire, din perspectiva “dorinflei metafizice”, Absolutul, adicæ ceva etern, cum este acel ceva spre care pare sæ se îndrepte ea. Dar ne înøelæm profund, pentru cæ iubirea, la fel ca dorinfla care contrapune Fiinfla øi Neantul, este ceva de ordinul devenirii: esenfla ei este miøcare, ea nu se potoleøte øi mai ales nu se opreøte la nimic, niciodatæ. (Oricum, din perspectiva strictæ a metafizicii iubirea este cel puflin ambiguæ, întrucît este supusæ devenirii, nu fiinflei, øi impuræ, întrucît presupune douæ principii, sufletul øi corpul, nu unul.) “Iubirea platonicæ” defineøte atracflia spre lumea Ideilor, spre lumea invizibilæ a idealului. Sæ notæm cæ aceasta este øi sarcina filosofiei platoniciene: de a ridica sufletul nostru de la lumea aparenflelor sensibile spre lumea permanentæ øi puræ a Ideilor. Numai filosofia øi iubirea au acest rol salvator. Pentru a întregi demnitatea erosului platonician, sæ adæugæm cæ øi el procedeazæ prin trepte, ca întreaga metodologie filosoficæ platonicianæ. Prima treaptæ o alcætuieøte frumuseflea corpurilor, cu atracflia ei; deasupra ei se aflæ frumuseflea sufletelor, iar, în fine, deasupra ei, frumuseflea idealæ a inteligibilului, a Ideilor pure. Iubirea platonicæ înseamnæ stræbaterea, prin depæøiri succesive, a acestor trepte spre cea ultimæ øi semnificaflia cu care aceastæ formæ a iubirii ni s-a transmis nouæ este aceea de contemplaflie øi infinit respect, detaøate de lumea fizicæ, materialæ. Imprecizia traducerii termenului eros este cea care numeøte dorinfla iubire. Dar iubirea? De ce ne îndrægostim? De ce flinem nemæsurat de mult 28

la semenii noøtri, femei sau bærbafli? Vechiul øi cunoscutul mit platonician al androginului ne-o spune clar øi explicit: la început, cînd zeii i-au creat prima datæ, oamenii erau în acelaøi timp bærbat øi femeie. Zeii s-au temut de perfecfliunea acestor creaturi care s-ar fi putut revolta øi le-au despicat în douæ, separînd astfel din fiecare androgin cîte o femeie øi un bærbat. Separarea corpurilor a însemnat øi separarea sufletelor, care de atunci îøi “cautæ jumætatea lor”, “sufletul-pereche”. Aøa apare o dorinflæ constituitæ sexual: iubirea. La fel ca pentru dorinflæ, a cærei formæ este, øi iubirea este esenflialmente o experienflæ a absenflei, a lipsei. Atunci cînd fiinfla iubitæ lipseøte, iubirea este mai intensæ. Foarte tîrziu, aproape de timpurile noastre øi o datæ cu estomparea sau dizolvarea Absolutului transcendent, filosofia devenitæ gîndire va da o formæ mai precisæ, aceea a absenflei-prezenflæ a Fiinflei la Heidegger, obiectului adecvat al unei iubiri de duratæ. Satisfacerea iubirii înseamnæ, pentru Platon, reconstituirea androginului primordial, revenirea la indistincflia originaræ, similaræ cu revenirea în cerul Ideilor pure, øi stingerea dorinflei.16 Ceea ce Platon tinde sæ depæøeascæ – øi în aceasta rezidæ motivul preferinflei noastre pentru filosofia lui ca una din sursele principale ale iubiriipasiune – este magia unitivæ prealabilæ, care, în forma entuziasmului orgiastic, øterge graniflele între divin, uman øi animalic øi aboleøte orice responsabilitate. De aceea apare o articulare a douæ lumi, a lui Heraclit øi a lui Parmenide, una peste alta, în trepte, de aceea apare aceastæ lume transcendentæ a Ideilor care este mai consistentæ øi mai realæ decît lumea efectivæ, sensibilæ, în care noi træim: pentru a construi niveluri distincte ale animalicului, umanului øi divinului. Platonismul se opune orgiasticului øi _____________________________ 16. Desigur, acest ræspuns platonician poate pærea prea mitologic pentru gustul nostru, mai ales în invocarea androginului. Uitæm însæ, în acest caz, cu prea multæ uøurinflæ, cæ o religie cum este creøtinismul, încæ prea mult a noastræ pentru a o putea considera mitologie, gîndeøte la fel. Numai o receptare vulgaræ, popeascæ, a Vechiului Testament ne-a putut ascunde faptul, remarcat de Eliade, cæ în povestea Genezei Adam este la plural – Adami –, incluzînd-o în fiinfla sa øi pe Eva, cæ este androgin. Iar Dumnezeu o face pe Eva nu dintr-o “coastæ” a lui Adam – dintr-un os bærbætesc, aøa cum vrea interpretarea misoginæ –, ci din celælalt versant al lui Adam – spunem “coasta dealului” pentru a denumi un versant, o faflæ. Adicæ Adamul androgin iniflial al primei creaflii, care confline, plural, sufletul de mai tîrziu al lui Adam øi al Evei, este tæiat de Dumnezeu în douæ pentru a elabora prima pereche umanæ a creafliei. Am putea spune cæ ideea sufletului-pereche este pe cît de platonicianæ pe atît de creøtinæ sau cæ, mæcar, sînt compatibile. În fafla acestor poveøti despre iubire, noi, oamenii modernitæflii sau ai modernitæflii tîrzii, putem ezita cu oarecare perplexitate. Dar øtim deja cît de parfliale øi perisabile sînt explicafliile cunoaøterii øtiinflifice. Øi, apoi, ele ne dau efecte, øi nu semnificaflii, cauze, øi nu scopuri. Dar, pentru a putea træi, noi avem nevoie de semnificaflii, sensuri øi scopuri, mai degrabæ decît de explicaflii parfliale, fastidioase øi care se demodeazæ repede. Øi atunci nu putem alege decît între hermeneutici diferite, între poveøti diferite, care ne dau semnificaflii øi sensuri diferite øi ne permit sæ ne formulæm scopuri diferite. În ceea ce priveøte iubirea, avem de ales între povestea greceascæ a lui Platon, cea creøtinæ a iubirii-agapè øi cea freudianæ, psihanaliticæ. Sau, poate, o poveste a iubirii aøa cum ar spune-o aceastæ hermeneuticæ a iubirii, în numele dorinflei øi alteritæflii... Altfel, explicafliile øtiinflei seamænæ cu manualele anatomofiziologice de educaflie sexualæ. 29

indistincfliei, cu preflul unei mistici unitive de gradul al doilea, al unei mistici ce pretinde sufletului sæ pæræseascæ corpul-mormînt øi sæ se întoarcæ în cerul Ideilor pure, sæ revinæ în lumea cæreia i-a aparflinut. Sufletul se poate întoarce în cerul Ideilor pure numai în mæsura în care este capabil sæ moaræ pentru aceastæ lume, sæ-øi însuøeascæ lecflia socraticæ a morflii, numai în mæsura în care, în aceastæ lume, este capabil sæ facæ filosofie pentru a accede la responsabilitate øi la libertate. De aceea, în contextul dorinflei platoniciene existæ aceastæ ambiguitate: sufletul doreøte moartea corpului, pentru a obfline, în schimbul acestei morfli, nemurirea. Aceasta este, în esenflæ, formula dorinflei platoniciene. Dorinfla nu poate fi deplin satisfæcutæ decît prin sublimarea ei într-o altæ lume sau prin plasarea ei într-o indistincflie primordialæ, anterioaræ aparifliei sexualitæflii.17 Nici un obiect18 real, sensibil, carnal nu o poate satisface în cursul existenflei; nimic în lumea sensibilæ nu poate satisface deplin øi definitiv dorinflele noastre. Nici una din iubirile noastre din aceastæ lume nu poate fi Absolutul, adicæ nici una din ele nu ne poate face deplin fericifli øi nu poate dura la nesfîrøit. Trebuie deci sæ rætæcim din obiect în obiect sau, mai degrabæ, din vis în vis, cæutînd în spatele fiecærui obiect real un obiect imaginar. Aici devine claræ lecflia de infidelitate a erosului platonician: ceea ce este important pentru dorinflæ este de a-øi menfline vie miøcarea în aceastæ lume, de a nu se fixa, de a nu se vîrî într-o fundæturæ, de a nu se bloca. Dincolo de cæutærile ei terestre øi carnale, dorinfla mærturiseøte, la Platon, originea ei celestæ øi spiritualæ øi ne spune nouæ cæ nu aparflinem acestei lumi. În mod esenflial, ea semnaleazæ o lipsæ care, singura, ne-ar putea elibera din corpul-mormînt. Teologia creøtinæ, filosofia modernæ, psihanaliza freudianæ se înscriu în tradiflia interpretærii platoniciene, care recunoaøte dorinflei terestre atît forfla inexorabilæ, cît øi deøertæciunea inevitabilæ. Încæ de aici apare foarte clar distincflia dintre nevoie øi dorinflæ: nevoia trebuie satisfæcutæ øi este satisfæcutæ în general prin obiecte øi servicii reale. Desigur, nu atît din cauza acestei filosofii a dorinflei care oferæ puncte de plecare în constituirea iubirii-pasiune, cît din cauza Republicii este considerat Platon un precursor al societæflilor închise, totalitare, chiar comuniste. Dacæ este un precursor real, atunci Platon este øi precursorul teocrafliei medievale: cele trei funcflii – religioasæ, militaræ øi productiv-comercialæ – prezente în societatea arhaicæ, utopizate în Republica, reapar cu suficientæ claritate în retribalizata – prin invazia popoarelor migratoare, a barbarilor – societate medievalæ occidentalæ. Interesant pentru noi este însæ faptul cæ forma existenflialæ a relafliilor interpersonale care este iu_____________________________ 17. Existæ dorinflæ înainte de cædere la Platon øi în creøtinism? Desigur, pentru cæ numai aøa putem explica inexplicabilul cæderii. Asupra sensului ei precis vom reveni însæ mai jos. 18. În acest context, al analizei dorinflei, obiectul nu are nimic comun cu nofliunea de lucru, de fiind neînsufleflit etc. El desemneazæ mai totdeauna o persoanæ spre care se orienteazæ dorinfla – în psihanalizæ, libidoul – subiectului. 30

birea-pasiune apare tot aici. Este un ultim argument – alæturi de cele prezentate mai sus prin rezumarea doctrinei platoniciene a dorinflei – care ne îndeamnæ sæ credem cæ Denis de Rougemont a cæutat prea departe în Orient originea misticii iubirii-pasiune. Iniflial, modelul ontologic al creafliei prin fragmentarea unui Absolut unic, deci al creafliei prin cæderea în multiplicitate øi al salværii prin revenirea la unitate, este unul general religios. Acest model ontologic pare sæ fie sursa magiei unitive orgiastice, a magiei sexuale sau erotice orientale care are în vedere tehnicile corporale. Platonismul îl transformæ într-un model ontologic filosofic care propune o misticæ unitivæ a sufletelor. De aici ne vine ideea, de largæ circulaflie încæ în apercepfliile noastre sentimental-erotic-apetitive, a “sufletului-pereche”. Creøtinismul refuzæ acest model în numele tradifliei iudaice pe care o presupune, pentru care între Creator øi creaturæ existæ o præpastie ontologicæ de netrecut, øi nu acceptæ decît o misticæ, dacæ putem spune astfel, a persoanei. Cu toate influenflele øi similaritæflile, creøtinismul se desparte de Platon pentru cæ, în esenfla lui, ca religie sau teologie a persoanei, existæ præpastia ontologicæ între Creator øi creaturæ, o præpastie ontologicæ pe care Iisus o mediazæ, dar pe care nimic nu o poate umple. Acesta este punctul în care creøtinismul repudiazæ la rîndul lui moøtenirea platonicianæ. Dar nu la fel de mult pe cît repudiazæ dualismul maniheist. De aceea sentimentalismul creøtin medieval, în mijlocul cæruia se naøte iubirea-pasiune, este mai aproape de teoria dorinflei a lui Platon øi de mitul androginului, adicæ de ideea sufletului-pereche, decît de egalitatea între sexe care, øi ea, nu este numai cataræ, ci øi platonicianæ. Deci iubirea-pasiune este una din formele deviate prin creøtinism ale doctrinei platoniciene. Ea nu mai funcflioneazæ dupæ formula dorinflei platoniciene, a autodepæøirii pînæ la unirea cu transcendenfla. Interesul ei pentru obstacol, pentru ceea ce împiedicæ finalizarea sau consumarea iubirii mærturiseøte deja un blocaj în aceastæ lume øi un interes mai degrabæ pentru intensitatea afectivæ absolutæ decît pentru Absolutul transcendenflei. Iubirea-pasiune anticipæ disoluflia Absolutului transcendent platoniciano-creøtin, anticipæ moartea lui Dumnezeu, pentru cæ anticipæ trecerea de la sacrificiu la sacrilegiu, la transgresare, în drumul spre sacru. Ea nu mai urmæreøte eliberarea de simfluri, autodepæøirea, ci dureroasa intensitate a sentimentului. “În orice literaturæ de valoare din secolul al XIII-lea øi pînæ azi, istoria pasiunii din iubire este istoria decæderii mitului «curtenesc» în viafla «profanatæ». Este povestea încercærilor lui Eros, din ce în ce mai disperate, de a înlocui transcendenfla misticæ printr-o intensitate emoflionalæ.”19 Ceea ce ocupæ locul transcendenflei în iubirea-pasiune este aceastæ intensitate emoflionalæ. Problema care ræmîne e alta. Singura formulæ cu care øi istoricii actuali ai vieflii private sau ai cotidianului, øi Denis de Rougemont sînt de acord este cæ învæflætura cea mai profundæ øi mai siguræ a iubirii-pasiune sunæ astfel: “Cea mai cumplitæ crimæ _____________________________ 19. Denis de Rougemont, op. cit., p. 195. 31

este aceea de-a face dragoste færæ a iubi”.20 Dar pæcatele epocii noastre consumiste sînt acelea de a mînca færæ sæ-fli fie foame, de a bea færæ sæ-fli fie sete øi de a face dragoste færæ a iubi…

EXCURS: STRUCTURA IUBIRII-PASIUNE CA SURSÆ DE “SFATURI PRACTICE” Romanul occidentul pare interesat mai cu seamæ de iubirea-pasiune, de iubirea reciprocæ nefericitæ: 90% din iubirile romaneøti ale Occidentului sînt de fapt adultere. În istoria Occidentului, crede Denis de Rougemont, s-a trecut de la opoziflia faflæ de instituflia creøtinæ a cæsætoriei, în numele unei magii øi mistici care venea din Orient, la nevoia de evadare, adusæ la exasperare de plictiseala pe care o implicæ mecanica socialæ simplæ a cæsniciei, din clipa de faflæ. Desigur, limbajul nostru pasional s-a næscut din retorica trubadurilor, din retorica iubirii-pasiune. Într-adevær, dupæ dispariflia ei ca sistem sentimental ræmîne retorica, care se ræspîndeøte în moravuri øi devine un limbaj uzual, iar temele ei feminist-spiritualiste influenfleazæ sentimentalitatea occidentalæ: mai întîi pe Petrarca, apoi neoplatonismul Renaøterii, folclorul øi, dupæ 1800, întreaga lume occidentalæ.21 Dar nu numai retorica, ci øi mentalitatea: e interesant sæ observæm cæ øi o parte din “sfaturile practice” din ceea ce sînt “manualele de întrajutorare” (Anthony Giddens) îøi au sursa tot aici, dovedind cæ øi iubirea-pasiune îøi are mecanica ei. Aceastæ mecanicæ o putem uneori regæsi în ideile, tehnicile øi procedeele refletarelor sentimental-erotic-apetitive pentru uzul tuturor, de tipul: “Cum sæ cucereøti o femeie / un bærbat”, “Zece principii pentru a deveni un cuceritor erotic”, “Cum sæ devii seducætor”, “Iluziile care ne distrug viafla” etc. Sæ luæm, spre exemplu, cazul pærinflilor care se opun iubirii unuia dintre copiii lor pentru altcineva, pe care, de regulæ, îl gæsesc nepotrivit. Ei recurg în acest caz la cea mai inoportunæ atitudine dupæ principiile iubiri-pasiune. Adicæ, opunîndu-se cu îndîrjire øi cu vehemenflæ celui pe care îl iubeøte fiul sau fiica lor, ridicæ un obstacol în calea iubirii: or, aceasta este refleta prin excelenflæ a intensificærii iubirii-pasiune. Orice obstacol stimuleazæ subiectivitatea individualæ pe cale de a lua naøtere. Invers, orice cedare din partea individului supus cenzurii pærinteøti înseamnæ o scædere a efervescenflei plæcute a subiectivitæflii pe cale de a se naøte. Soluflia este cea pe care o putem aplica øi situafliei în care unul din prietenii noøtri se îndrægosteøte neconvenabil: de a înlætura orice obstacol din calea iubirii. Refletarul sentimental-erotic-apetitiv ne propune, atunci cînd unul dintre prietenii noøtri – sau copiii noøtri – se îndrægosteøte de cine nu trebuie øi cînd nu trebuie, sæ procedæm astfel: sæ nu-l criticæm, dimpotrivæ, sæ læudæm cu insistenflæ persoana iubitæ, sæ o invocæm, sæ vorbim despre ea elogios pînæ la suprasaturaflie, sæ-l ajutæm sæ fie mereu øi cît mai mult timp în prezenfla obiectului iubirii, sæ înlæturæm orice obstacole care i-ar sta în cale. Dacæ procedæm neabætut øi cu suficientæ ræbdare, _____________________________ 20. Ibid., p. 154. 21. Ibid., p. 190. 32

vom obfline plictiseala, saflietatea necesaræ unei despærfliri. Toate iubirile-pasiune care ajung în delta absenflei obstacolelor, a îngæduinflei nesfîrøite a celor din jur øi dau peste prezenfla pozitivæ, realæ øi constantæ a obiectului iubirii sfîrøesc prin a se plictisi. Iubirea este foarte ades o experienflæ imaginaræ: îfli este dor de celælalt atunci cînd nu pofli sæ-l vezi oricînd îfli doreøti øi îfli imaginezi cæ marea fericire este aceea de-a fi în doi; prezent mereu, sfîrøeøte, cu finitudinea lui, prin a ne plictisi. Fericirea de a fi în doi este, cum spune Scheler, la fel de iluzorie ca øi fericirea de a fi singur. Altæ refletæ care verificæ practic speculafliile asupra iubirii-pasiune este cea care ne propune, paradoxal, o cæsnicie fericitæ. Soluflia este de a nu-l læsa niciodatæ pe celælalt sæ se plictiseascæ. Dacæ totul merge bine, trebuie introdus ceva care sæ producæ o crizæ øi sæ nu fie niciodatæ liniøte, trebuie amînatæ mereu, dar credibil øi cu naturalefle, fericirea pentru altæ datæ. Acest lucru este foarte important pentru cel care vrea sæ pæstreze iubirea cuiva: a nu læsa niciodatæ lucrurile sæ se deruleze liniøtit, a ridica mereu obstacole, a ridica mereu piedici, a amîna mereu fericirea completæ a devenit refleta succesului chiar øi în cæsnicia pe care Denis de Rougemont o considera plicticoasæ. Desigur, øi aici ca øi în politicæ, arta aparfline celui care ridicæ obstacole sau piedici pe care le poate controla ori invocæ probleme care sînt false probleme întrucît sînt rezolvabile. Se vede limpede în ce sens pasiunea este o ascezæ: în astfel de iubiri, cu fericirea manipulatæ, condiflia este ca fericirea sæ fie mai ales a celuilalt. Operatorul manipulærii sentimental-erotic-apetitive nu poate ceda niciodatæ propriilor sentimente, propriului erotism sau propriilor dorinfle. În mod paradoxal, structura iubirii-pasiune pare deci sæ funcflioneze încæ: ajunge sæ aplicafli, dacæ este nevoie, tehnic, adicæ riguros øi cu detaøare, una din regulile refletelor de mai sus øi putefli fi siguri de succes.

IUBIREA-PASIUNE, DISOLUfiIA RELAfiIILOR DE ÎNRUDIRE MEDIEVALE ØI APARIfiIA SUBIECTULUI CA SUBIECT AL DORINfiEI

Aceastæ trecere de la sacru la profan, atît de caracteristicæ Occidentului, ne oferæ totodatæ cheia unei noi interpretæri. Credem cæ iubirea-pasiune este rezultatul unui conflict tacit între transcendenfla platonicianæ øi sfinflenia creøtinæ, pe de o parte, øi o presimflire sau o anticipare a imanenflei øi secularizærii ce avea sæ vinæ, pe de altæ parte. Aceastæ aparent atît de medievalæ formæ de viaflæ, care este iubirea-pasiune, pare sæ anunfle modernitatea, cu imanenfla, desacralizarea øi individualismul ei. Ceea ce propune ea este un fel de întîrziere a mîntuirii, un fel de lipsæ de grabæ în a atinge Absolutul, un fel tacit de a gîndi cæ “drumul e totul”. Cei prinøi de aceastæ iubire-pasiune nu vor sæ gæseascæ în aceastæ lume liniøtea øi seninætatea, atîta cîtæ poate fi aici, a celeilalte lumi, ci sæ continue zbuciumul acestei lumi cît mai mult cu putinflæ; transcendenfla pare a fi prea puflin tentantæ. E un fel de preimanenflæ modernæ în contul træirii individuale. Or, aceastæ atitudine care anticipæ modernitatea nu este totuøi maniheistæ ori cataræ, dupæ cum nu este nici platonicianæ. Existæ o laturæ ambiguæ a creøtinismului chiar, care ar putea alimenta vag o atare atitudine: ideea cæ 33

Dumnezeu a iubit atît de mult lumea încît øi-a sacrificat unicul fiu pentru ea ori ideea cæ Dumnezeu întîrzie salvarea lumii din pricina frumuseflii ei… Totodatæ, ar mai putea fi øi cealaltæ laturæ, atît de caracteristicæ la începuturi øi atît de diferitæ de iudaism, a castitæflii excesive, monahale. Creøtinismul mutæ problema “inimii pline de simplitate”, a inimii lipsite de fæflærnicie, de la solidaritatea comunitæflii (sau permeabilitatea individului la cererile comunitæflii religioase), cum este în iudaism, la sexualitate. Probabil cæ excepflionala disciplinæ sexualæ pe care o impune creøtinismul – renunflare sexualæ totalæ la unii creøtini, accent pus pe înflelegere conjugalæ, dezaprobare severæ a recæsætoririi øi mai ales fecioria de la naøtere øi continenfla dupæ cæsætorie pentru perechile cæsætorite øi væduvi – marcheazæ diferenfla faflæ de pægîni. Oricum, sexualitatea este tratatæ diferit în iudaism faflæ de creøtinism: pentru rabini, sexualitatea este complementul personalitæflii omului, impulsivæ, dar necesaræ. Ceea ce se cere este controlul unei laturi supærætoare, dar necesare a existenflei. Creøtinii cred cæ ea poate dispærea la omul angajat religios, ca o dovadæ a disponibilitæflii faflæ de Dumnezeu øi faflæ de semeni a celui cu “inima simplæ”. Controlul sexualitæflii devine expresia vieflii private supuse comandamentelor comunitæflii religioase, e adeværat, cu efecte diferite în Apus øi Ræsærit.22 Dupæ cum aratæ Foucault, introspecflia moral-religioasæ se îndreaptæ asupra sexualitæflii. Abia în corelaflie cu aceastæ atenflie adresatæ sexualitæflii doctrina platonicianæ a dorinflei îøi primeøte întreaga sa semnificaflie în noul context. Altfel, pentru antichitatea greco-latinæ, sexualitatea øi, prin extensie, iubirea erau departe de a avea calitatea dorinflei metafizice. Atitudinea atît de specificæ creøtinismului faflæ de sexualitate, comandamentele drastice, excesiva importanflæ acordatæ acesteia øi introspecflia riguroasæ, pusæ în relaflie cu filosofia platonicianæ a dorinflei, au fost probabil creuzetul naøterii iubiriipasiune. În lipsa unor dovezi foarte clare asupra acestui proces, drept ghid ne poate servi evoluflia semnificafliei goliciunii în creøtinism, fie în iconografia crucifixelor, fie în ritualul botezului la adulfli: ea este la începuturi afirmarea condifliei de fæpturæ bunæ øi dependentæ de Dumnezeu a omului, pentru a dobîndi spre secolul X o semnificaflie preponderent sexualæ øi genitalæ. Apoi evoluflia familiei creøtine, care trece printr-o perioadæ ambiguæ o datæ cu nævælirile barbare (poligamia øi concubinajul sînt aproape regulæ), dar care ræmîne constant opusul unei iubiri înflelese ca dorinflæ pætimaøæ. În afaræ de interesul bisericii pentru pudicitate, fidelitate øi caritate, intervin interesul øi grija pentru înrudire, de unde provine atitudinea ocrotitoare øi protectoare faflæ de femeie øi copil din legislaflia medievalæ. Existæ un fel de separare de gen însoflitæ de teamæ øi neîncredere, o dominare øi un control exercitate de bærbafli asupra femeilor. Spre 1200, aproximativul moment cronologic al naøterii iubirii-pasiune, cu toate diferenflele dintre Apus øi Ræsærit, peste tot _____________________________ 22. Vezi foarte interesantul studiu al lui Peter Brown, “Antichitatea tîrzie”, din Philippe Ariès øi Georges Duby (coordonatori), Istoria vieflii private, vol. I, Bucureøti, Meridiane, 1994. 34

în Europa mai mult ca o consecinflæ a evolufliei relafliilor interumane øi a mentalitæflilor decît a difuzærii vreunei erezii sau filosofii noi, schimbarea majoræ este ceea ce s-ar putea numi naøterea subiectivitæflii ca marcæ a Occidentului øi a modernitæflii. Ea este concomitentæ cu naøterea iubirii-pasiune, în care trebuie sæ vedem unul din semnele ei, øi îi însofleøte evoluflia de-a lungul istoriei moderne a Occidentului. Prin urmare, pentru cæ ideea creøtinæ a omului ca persoanæ este sursa acestei subiectivitæfli, în iubirea-pasiune trebuie sæ vedem o recentrare a dorinflei platoniciene pe subiectul occidental modern, deci consecinfla împreunei lucræri a creøtinismului øi a platonismului pe care acesta l-a interiorizat. Mai mult chiar: dacæ privim iubirea-pasiune ca un protest, el nu vizeazæ la momentul aparifliei sale atît familia creøtinæ, cît familia sau, mai precis, sistemul înrudirii în general. Constituirea cuplurilor, a viitoarelor familii la curflile aristocrafliei feudale, unde se crede cæ a apærut iubireapasiune, era o practicæ bazatæ pe suprapunerea sistemului înrudirilor øi a sistemului alianflelor. Adicæ partenerilor relafliei sexuale care constituie cuplul nu li se dæ nici o ocazie sau oportunitate de a alege, dupæ cum nici nu li se cere sau nu li se ascultæ opinia sau dorinfla, ci cei care aleg în locul lor sînt de regulæ taflii sau unchii, cei care pot dispune de soarta tinerilor nubili øi îi pot utiliza ca pe un fel de gaj într-un sistem de alianfle. Nu este de mirare cæ termenul de amor nu se referæ la cæsnicia astfel stabilitæ. Pe de altæ parte, nici textele clericale nu-l folosesc altfel decît pentru a defini o patimæ iraflionalæ øi distrugætoare, cæreia îi preferæ cu hotærîre caritatea conjugalæ, un amestec rezonabil de prietenie øi tandrefle. Iubirea-pasiune apare, pe de o parte, ca o modalitate de alegere personalæ a partenerului, pe de alta ca o pornire individualæ iraflionalæ, pentru cæ nu fline seama de nimic. Ea deranjeazæ mai întîi aranjamentele ordinii sociale, apoi ordinea obiectivæ a moralitæflii creøtine, ambele în numele unei opfliuni individuale23. Desigur, ar fi nerealist sæ credem cæ iubirea-pasiune a fost mai mult decît o practicæ elitaræ øi excepflionalæ. Dar ea s-a generalizat øi difuzat pînæ la a deveni în modernitate un stil de viaflæ care øi-a adus contribuflia din plin la disoluflia societæflilor tradiflionale. Atenfli la ceea ce se integreazæ raflionalitæflii clasice øi obiectivate clar a omului – poziflia bipedæ, nivelul folosirii limbajului dublu articulat, descoperirea focului –, riscæm adesea sæ uitæm cæ unul din cele mai mari avantaje pe care omul le-a avut în evoluflie a fost faptul cæ este purtætorul unei sexualitæfli continue, fapt unic – cu excepflia verilor noøtri, cimpanzeii bonobo – în regnul animal. Tot astfel, în constituirea modernitæflii øi a individualismului subiectiv raflionalist care-i este nucleul, iubirea-pasiune a dizolvat pînæ la urmæ sistemul schimburilor de alianfle bazat pe înrudire øi a deschis calea opfliunilor individuale afectiv_____________________________ 23. Atît catarii, cît øi trubadurii desconsideræ cæsætoriile întemeiate pe interes øi supunere forflatæ øi, din motive religioase primii, pentru autenticitatea iubirii ceilalfli, pretind acelaøi drept de a iubi pentru femei ca øi pentru bærbafli. Istoricii væd aici un protest inconøtient împotriva ordinii sociale. 35

erotic-apetitive øi, implicit, a schimbului raflional contractualist. Ciudat – øi contrar tezei lui Denis de Rougemont – este faptul cæ, deøi biserica nu încurajeazæ amor-ul, adicæ pasiunea, ea sprijinæ dreptul femeilor de a accepta sau nu cæsætoria øi susfline o exogamie puternicæ, favorizînd pe aceastæ cale disoluflia sistemului de alianfle bazat pe înrudire øi pe naøtere øi opfliunea subiectivæ individualæ. Sexualitatea poate fi semnificatæ øi “administratæ” diferit, fie în forma socializant colectivizantæ, a relafliilor de înrudire, fie în cea individualizant subiectivizantæ a iubirii-pasiune. Iubirea-pasiune elibereazæ subiectivitatea dorinflei. E o miøcare împotriva relafliilor de înrudire øi pentru libertatea de a dori spontan, færæ excesiva responsabilitate anterioaræ, fie de moralitate creøtinæ, fie de coerenflæ a sistemului de înrudire. Dorinfla este manifestarea “puterii” individului împotriva resemnificærii ei rituale øi confiscærii ei în folosul comunitæflii, împotriva alianflelor prin înrudire. Ea semnaleazæ apariflia subiectului dorinflei ca individ izolat øi opus comunitæflii. Iubireapasiune ne permite sæ spunem cæ dorinfla, nu rafliunea, este prima care se manifestæ anunflînd modernitatea. Încæ înainte de a începe reconstrucflia omului de jos, dinspre cel mai mic divizor comun care este frica sau ura faflæ de ceilalfli, Occidentul descoperæ subiectivitatea individualizantæ a dorinflei. Dar individualismul dorinflei în iubirea-pasiune ne distinge în acelaøi timp de ceilalfli øi pentru cæ ne contrapune lor. Apetitul va juca un rol important în definirea individului øi în explicarea solitudinii, neîncrederii, fricii øi urii în raport cu ceilalfli. Solitudinea în dorinflæ este prealabilæ în mentalitæflile occidentale solitudinii în fricæ sau uræ a individualismului modern. Iubirea-pasiune vesteøte imanenfla care coboaræ sacrul din ceruri pe pæmînt øi face din celælalt singura divinitate la îndemînæ. Iubirea-pasiune este o iubire-agapè care greøeøte asupra sensului persoanei øi care sfîrøeøte prin a introduce alteritatea, adicæ pe ganz Andere (cu totul altul) în imanenfla modernæ, dupæ formula care împlineøte profeflia: “oamenii vor fi zei unii pentru alflii”. Singurætatea modernæ care se naøte din constatarea îndepærtærii transcendenflei intensificæ pasiunea pentru celælalt. Præpastia ontologicæ dintre creaturæ øi Creator, dintre om øi “cu totul altul” este înlocuitæ de obstacole øi de inefabil, misterul de nepætruns, inexprimabilul sau indefinibilul, pe care pasiunea îl redistribuie de la divinitate subiectivitæflii individualiste a celuilalt. Înainte de iubirea-pasiune, dorinfla era fie ritualizatæ øi supusæ alianflelor matrimoniale ale sistemului legæturilor de rudenie, fie tragicæ. Dupæ iubirea-pasiune, devine dramaticæ. Ca øi iubirea-pasiune, individualismul este o opfliune care se manifestæ, înainte de a se naøte efectiv, ca individualizare prin pasiune (dorinflæ). Eul pe care-l augmenteazæ individualismul este eul næscut de dorinflæ în subiectul iubirii-pasiune. Desigur, el este, psihologic, interiorizarea unui “noi” al apartenenflei gregare la grupul de origine. Dar eul iubirii-pasiune, din care ræsare eul individualismului modern, este o construcflie socio-culturalæ a cærei origine trebuie cæutatæ în ideea creøtinæ de persoanæ, calitate atribuitæ unui eu liber sæ creeze, dar care este gîndit în primul rînd ca 36

responsabil. În interiorul creøtinismului, între difuzarea lui pavelianæ øi Fericitul Augustin, se petrece o schimbare care modificæ sensul ideii de persoanæ. Analiza acestei schimbæri a ocupat cercetærile lui Michel Foucault în ultimele decenii ale vieflii sale øi o putem gæsi în cele trei volume terminate din Istoria sexualitæflii. Ea ar putea fi rezumatæ astfel: ceea ce s-a schimbat în ideea creøtinæ de persoanæ este accentul responsabilitæflii. În momentul difuzærii creøtinismului în jurul Mediteranei, aceastæ responsabilitate mai poate fi definitæ în sensul cunoaøterii, adicæ dupæ formula lui Socrate, pentru care cunoaøterea binelui înseamnæ øi practicarea lui, singurele erori morale nefiind decît cele de cunoaøtere. La Fericitul Augustin însæ, perspectiva este inversatæ: el recunoaøte cæ vede binele, dar urmeazæ ræul. Voinfla devine mai importantæ decît cunoaøterea, idee sancflionatæ în plus øi de teoria grafliei øi de interpretarea sensului cæderii, ca o pierdere a controlului asupra propriului corp øi asupra sinelui. Dar aceastæ formulæ a cæderii este una platonicianæ, care nu lasæ neatins nici platonismul, nici creøtinismul iniflial, pentru cæ ne îngæduie sæ întrebæm: cum poate exista dorinfla înainte de cæderea fie din cerul ideilor pure, fie din Eden? Înainte de cædere, într-o primæ interpretare, nu existæ decît erori de cunoaøtere, explicabile numai prin mærginirea omului; dupæ cædere, în aceastæ lume ele se vædesc a fi greøeli ale dorinflei cu care se confruntæ voinfla. Schimbarea din interiorul creøtinismului, de la cunoaøtere (precreøtinæ øi iniflial creøtinæ) la voinflæ24 înseamnæ amorsarea schimbærii de accent de la responsabilitatea cunoaøterii ce revine persoanei la libertatea de voinflæ individualæ a subiectului. Aceastæ schimbare începe sæ o împlineascæ iubirea-pasiune. Apariflia subiectului dorinflei înseamnæ totodatæ începutul efeminærii omului occidental, începutul triumfului feminitæflii asupra masculinitæflii. Speculafliile noastre teoretice øi hermeneutice ignoræ adesea contextul real în favoarea jocului semnificafliilor. Probabilul context care a funcflionat aici este reala creøtere a puterii decizionale a femeilor, soflii de mari seniori, ai cæror sofli plecaseræ în cruciadæ læsînd practic domeniile la dispoziflia lor. Stabilirea alianflelor øi înrudirilor revine strategiilor øi intereselor de putere masculine. Iubirea-pasiune amorseazæ o lungæ cedare pe etape a masculinului în fafla femininului, a puterii în fafla slæbiciunii (lipsei de putere, fragilitæflii), pentru a termina într-un triumf al pasivului faflæ de activ, adicæ al obiectului care este celælalt asupra eului subiectului øi, în fine, al corpului asupra sufletului. De-a lungul istoriei iubirii în Occident, de la iubireapasiune prin iubirea de tip Don Juan, iubirea romanticæ, seducflia de care vorbeøte psihanaliza, pînæ la comunicarea corporalæ, femininul pare sæ cîøtige constant împotriva categoriilor metafizice impuse de masculinitatea patriarhalæ. _____________________________ 24. E adeværat, Foucault spune putere, nu voinflæ (pe care am preferat-o pentru cæ apare la Kant ca rafliune practicæ, definind clar domeniul moralitæflii). Dar diferenfla de perspectivæ e de altæ naturæ: în ceea ce mæ priveøte, eu nu cred cæ discontinuitatea dintre precreøtini øi creøtinii inifliali este atît de tranøantæ pe cît crede fostul structuralist francez. 37

STÆPÎNUL, SCLAVUL ØI IUBIREA “Fericirea de a fi în doi este la fel de iluzorie ca øi fericirea de a fi singur.” (Max Scheler)

DON JUAN ØI TEORIA SPINOZIANÆ A DORINfiEI Desigur, nu numai arta imitæ viafla, ci øi viafla imitæ arta. Pe drept cuvînt, niciodatæ nu s-ar putea crede mai mult decît în cazul iubirii-pasiune cæ dacæ poeflii øi scriitorii n-ar fi vorbit despre ea iubirea n-ar fi existat. S-a spus, bunæoaræ, cæ ceea ce fac aceøti trubaduri øi truveri nu este decît sæ debiteze platitudini sofisticate sau, pur øi simplu, cæ vorbesc despre un vis sau întreprind un turnir oratoric. Adeværul este cæ nici mæcar atunci cînd a devenit sistem iubirea-pasiune nu s-a generalizat pe cît ne-ar place sæ credem. De altfel, øi Denis de Rougemont va constata în Les Mythes d’amour prezenfla unui contraexemplu: mitul lui Don Juan. Dacæ la Tristan este vorba despre iubirea iubirii, la Don Juan dorinfla pare sæ ia mai degrabæ forma poftei, a senzualitæflii. Dar Don Juan este departe de a fi un animal amoral sau un primitiv. Cu toatæ anarhia eroticæ sau moralæ pe care o stîrneøte, el nu-øi uitæ, ca mare senior, rangul sæu. Adicæ este un imoral: nu uitæ regulile, normele, ci le înfruntæ øi mai ales le transgreseazæ. În acest sens, pentru Denis de Rougemont, Don Juan reprezintæ mai degrabæ o pasiune a spiritului decît, cum s-ar putea crede, o exaltare a instinctului. Ceea ce caracterizeazæ aceastæ pasiune a spiritului este dorinfla de noutate øi de schimbare perpetuæ. Ea vine din nevoia de a triøa, de îndatæ ce regulile sînt deja instalate. Cheia atitudinii lui Don Juan este aceasta: “respectînd toate regulile, nu am putea decît pierde întotdeauna. Prin urmare: sau sîntem deja condamnafli, sau am primit deja graflia”.1 Or, Don Juan se îndoieøte cæ ar fi primit graflia divinæ øi se vede constrîns sæ cîøtige în timpul vieflii lui terestre, respectiv sæ nege sfîrøitul timpurilor, judecata de apoi. Cea mai veche personificare a lui Don Juan se gæseøte într-o comedie spaniolæ de dinainte de 1620 (unele comedii spaniole nepæstrate, chiar de la sfîrøitul secolului al XVI-lea), dar cea mai exemplaræ realizare a conflinutului acestui mit o gæsim în secolul urmætor – anul premierei este 1787 – în opera lui Mozart, Don Giovanni. Mitul combinæ douæ teme de origine folcloricæ anterioaræ, de altfel, aceea a unui cavaler monden, de o senzua_____________________________ 1. Denis de Rougemont, Les Mythes d’amour, Paris, Gallimard, 1961, p. 119; vezi øi p. 113–120. 39

litate neînfrînatæ, øi aceea a unui om care nu crede în iertarea lui Dumnezeu. Pentru modernitatea care-l primeøte, Don Juan este nu numai eroul senzualitæflii, ci øi al drepturilor naturale øi individuale împotriva celor sociale øi colectiv-religioase. Don Juan, secondat de servitorul – øi dublul sæu – Leporello, cucereøte femeile – Donna Anna, Donna Elvira, Zerlinda, Tisbia, Aminta... în total, “o mie øi trei” –, dueleazæ øi îi ucide pe bærbaflii care i se opun (nu îi înlæturæ de la început, ci se confruntæ cu ei dacæ încearcæ sæ îl împiedice). Femeile pæræsite rînd pe rînd îl urmæresc pentru a se ræzbuna, dar fatalæ îi este lui Don Juan confruntarea cu statuia de piatræ a Comandorului. Numeroase sînt aspectele moderne ale acestui mit: legætura dintre senzualitate øi necredinflæ, interøanjabilitatea dintre stæpîn øi servitor, emanciparea femeilor de sub dominaflia sexualæ a bærbaflilor. Marea diferenflæ dintre cele douæ mituri ale iubirii, cel al lui Tristan øi Isolda øi cel al lui Don Juan, este diferenfla dintre o iubire fondatæ de transcendenflæ øi o iubire fondatæ de imanenflæ. Schimbarea imediat vizibilæ este cæ, mai mult decît cu moartea, iubirea pare sæ fie acum în relaflie cu puterea. Explicarea acestei diferenfle în ideea de iubire ne trimite la fundalul ei filosofic. La începuturile lumii moderne apare o filosofie care defineøte dorinfla altfel decît în manieræ platonicianæ. Interesul ei este cu atît mai mare pentru noi cu cît provine de la un filosof de numele cæruia se leagæ o frumoasæ poveste de iubire apocrifæ, probabil de sursæ catolicæ, care, chiar dacæ e neadeværatæ, meritæ repovestitæ. Povestea spune cæ, evreu din Amsterdam, Spinoza se îndrægosteøte de o tînæræ spaniolæ. Pentru a se putea cæsætori cu aceasta, el este nevoit sæ renunfle la religia sa, la iudaism. O face øi este repudiat de comunitatea iudaicæ. Apoi pærinflii fetei îi cer suplimentar sæ treacæ la credinfla catolicæ. Ceea ce Spinoza refuzæ. Dupæ toate acestea, va træi la marginea societæflii, exclus din ambele comunitæfli, se va întrefline ølefuind lentile pentru instrumente optice astronomico-marinæreøti øi din cauza prafului de sticlæ inhalat va muri destul de tînær. Spinoza este primul în filosofia modernæ occidentalæ care, sub probabilæ influenflæ orientalæ, contestæ modelul ontologic platonician al celor douæ lumi, suprapunîndu-le, în numele panteismului, fæcîndu-le sæ fie o singuræ lume, cea de aici, în care sîntem noi acum. Într-adevær, Spinoza nu mai vorbeøte, ca øi Platon, despre “cerul Ideilor pure” øi “lumea sensibilæ” (adicæ cea a simflurilor, materialæ), ci despre Deus sive natura, “Dumnezeu sau natura”, ca despre o singuræ entitate cu denumiri variate, øtergînd prin aceasta øi opoziflia dintre corp øi suflet, valabilæ încæ la Descartes. Nu este de mirare cæ imanentismul filosofiei lui Spinoza dæ øi o altæ situare, dacæ nu chiar definiflie a dorinflei: dorinfla nu mai poate fi nicidecum impulsul care alimenteazæ miøcarea sufletului spre cerul Ideilor pure, pentru cæ nu mai existæ suflet distinct de corp, pentru cæ ele fac una; øi pentru cæ nu mai existæ cerul Ideilor pure, nu mai existæ transcendenflæ, ci doar aceastæ lume care, suprapunînd pe Dumnezeu øi natura, îøi confline principiul în sine, nu altundeva în spafliu. 40

Atunci ce mai poate fi dorinfla? de unde vine dorinfla? ce anume din om se articuleazæ ca dorinflæ? Spinoza înflelege în general prin dorinflæ “toate eforturile naturii umane pe care noi le desemnæm prin cuvintele apetit, voinflæ, dorinflæ sau impuls”. “Dorinfla este esenfla însæøi a omului” ne spune Definiflia I a Afecfliunilor din Partea a III-a a Eticii lui Spinoza. Principiul filosofic al acestei definiflii este acelaøi cu principiul inerfliei din mecanica galileo-newtonianæ a corpurilor: un corp îøi pæstreazæ miøcarea sau starea dacæ ceva din exterior nu intervine. “Fiecare lucru în mæsura în care este se forfleazæ sæ persevereze în fiinfla sa” (Etica, III, prop. 6). Consecinfla imediatæ este cæ o fiinflæ este ceea ce poate sæ fie, respectiv cæ esenflæ øi potenflæ sînt identice øi atunci dorinfla, în mæsura în care este aceastæ putere de a persevera în fiinfla sa a omului, se identificæ totalmente pentru Spinoza cu esenfla omului: “a fi” înseamnæ “a dori”. Spinoza crede cæ omul nu este mai liber de a dori decît este de a fi. Adicæ dorinfla este natura din care urmeazæ, cu necesitate, ceea ce serveøte la conservarea sa. Ca orice alt lucru din aceastæ lume, omul urmæreøte propria sa conservare, prin urmare el nu poate dori ceea ce îi este dæunætor. Dacæ deplîngem faptul cæ omul nu ascultæ de învæflæmintele rafliunii în viafla sa, greøim, spune Spinoza, faflæ de natura umanæ, pentru cæ dorinfla nu este un surplus de care pofli scæpa prin voinflæ sau ascezæ. Dacæ acest lucru este valabil pentru dorinflæ, dacæ omul nu este mai liber de a dori decît de a fi, atunci acelaøi lucru ar trebui sæ fie valabil pentru iubire2, care este o formæ modelatæ cultural-religios a dorinflei. De aceea putem spune cæ iubirea nu reprezintæ nici ea ceva liber în sensul cæ noi nu ne putem îndrægosti dupæ propria noastræ voinflæ, cæ iubirea noastræ nu poate fi obiectul deciziei noastre conøtiente. Necesitatea dorinflei este egalæ cu necesitatea care face sæ cadæ corpurile øi nu existæ nici un fel de inutilitate în dorinflæ, aøa cum nu existæ inutilitate în proprietæflile corpurilor fizice. Tot astfel este cazul cu iubirea, am putea adæuga noi în spiritul lui Spinoza: “o afecfliune nu poate fi redusæ ori alungatæ decît printr-o afecfliune contraræ øi mai puternicæ decît afecfliunea de domolit” (Etica, IV, prop. 7). O iubire nu poate fi alungatæ din sufletul nostru decît de o altæ iubire: nu pofli fi sigur cæ ai ieøit dintr-o iubire ratatæ decît în momentul cînd eøti din nou îndrægostit. Pentru noi, oamenii postmodernitæflii, ataøafli mai degrabæ cantitativului decît intensitæflii calitative, nici nu mai este neapærat nevoie sæ fie o iubire mai puternicæ, ajunge sæ presari între o iubire de care vrei sæ te depærtezi øi tine mai multe iubiri ratate, de micæ intensitate, pentru a te îndepærta. Dar niciodatæ o pasiune, o dorinflæ sau o iubire nu poate fi depæøitæ de un discurs _____________________________ 2. Despre iubire, Spinoza nu vorbeøte efectiv. Am putea folosi foarte bine însæ un fragment de definiflie: iubirea este “un sentiment de bucurie însoflit de ideea unei cauze exterioare”. Numai cæ Spinoza, referindu-se la “iubirea intelectualæ de Dumnezeu” (amor Dei intellectualis), continuæ: “... cînd cauza exterioaræ este un Dumnezeu cu care s-ar putea identifica sufletul nostru”. 41

raflional øi moralizator, ci de o altæ pasiune, dorinflæ sau iubire. Aceasta este una dintre puflinele reflete eficiente pe care natura noastræ de “automat spiritual” supus necesitæflii, pe care Spinoza ne-o atribuie, o impune. Or, o astfel de primordialitate a dorinflei în raport cu existenfla ræstoarnæ modelul platonician, care oferise un alt rol spiritualitæflii, conøtiinflei. Schimbarea pe care Spinoza o aduce în teoria dorinflei se leagæ de refuzul transcendenflei øi de gîndirea esenflei acestei lumi ca imanentæ, de privilegierea a ceea ce este faflæ de ceea ce trebuie sæ fie. Este un elogiu al dorinflei în numele a ceea ce este realitatea acestei lumi, singura care existæ. Dorinfla îøi face una din cele mai frumoase intræri în contextul filosofiei moderne, anunflînd astfel prezenfla øi rolul inconøtientului. Noul raport spinozian dintre dorinflæ øi conøtiinflæ schimbæ aspectul normativ øi prescriptiv al problemei. Nu mai putem critica dorinfla øi nu mai putem trasa reguli în numele transcendenflei; putem numai constata pur øi simplu ceea ce este. O datæ cu aceastæ inversare, propunerile tuturor moraliøtilor nu mai sînt decît rezultatul ignoranflei lor, pentru cæ dacæ negæm dorinfla sau o supunem altei instanfle, zice Spinoza, negæm sau anihilæm omul în întregime. Dacæ deploræm faptul cæ omul nu ascultæ în viaflæ de învæflæmintele rafliunii, greøim faflæ de natura umanæ. Dorinfla nu este un surplus de care sæ pofli scæpa prin voinflæ sau prin ascezæ, omul însuøi este o fiinflæ de dorinflæ. O schimbare la fel de majoræ, o altæ inversare antiplatonicianæ, intervine în relaflia dintre dorinflæ øi obiectul ei. Tradiflia filosoficæ øi moralæ bazatæ pe modelul ontologic al transcendenflei consideræ obiectul primordial sau mai important decît dorinfla, pe care o orienteazæ prin calitæflile sale inerente. Sufletul doreøte sæ se întoarcæ în cerul Ideilor pure pentru a întîlni, în imaginea luminoasæ a soarelui, binele suprem, care preexistæ dorinflei, care orienteazæ dorinfla, aøa cum polii Pæmîntului orienteazæ busola. La Spinoza relaflia dintre dorinflæ øi obiectul sæu se inverseazæ: nu obiectul atrage dorinflæ, ci dorinfla este cea care-øi desemneazæ obiectul. Nici un lucru nu este bun sau ræu în sine. Dorinfla care ne poartæ spre ele ne face sæ le gæsim bune sau rele. Noi nu ne “forflæm” pentru nimic, nu vrem, nu poftim, nu dorim nici un lucru întrucît îl judecæm bun, ci invers, îl judecæm bun întrucît îl vrem, îl poftim sau îl dorim. Nu ne îndrægostim de cineva pentru cæ este frumos, bun, deøtept, ci îl gæsim frumos, bun, deøtept pentru cæ ne-am îndrægostit de el.3 Ce ne sfætuieøte filosoful sæ facem cu viafla noastræ cutreieratæ astfel de fluxul inexorabil al dorinflelor? Omul øtie cæ doreøte, dar ignoræ de ce, _____________________________ 3. Dacæ ar fi existat criterii obiective, n-ar exista exclamafliile celor din jur: “Ce-a gæsit la el/ea?!” sau constatarea: “Dumnezeule, la cine am flinut! Cum am putut?!”, pe care Swann o formuleazæ atît de bine apropo de Odette cînd constatæ cæ nici mæcar nu era genul lui. În iubire, dorinfla, apropiindu-te de celælalt, îl lipseøte de determinaflii: calitæflile lui se estompeazæ, devin evanescente; o datæ instalatæ iubirea, nici nu mai avem o imagine claræ a celuilalt. Privirea se reestetizeazæ, se reintereseazæ de frumusefle pe mæsuræ ce pasiunea scade: la sfîrøitul pasiunii, judecata esteticæ revine încetul cu încetul, fixîndu-l pe Celælalt în niøte determinaflii mortificatoare, ca pe o insectæ prinsæ de un ac într-un insectar. 42

de aceea el poate crede cæ doreøte printr-un fel de opfliune liberæ, crede cæ dorinfla sa este o causa sui, adicæ ceva în genul substanflei, care este liberæ fiind numai cauzæ, øi nu efect. Efortul de a persevera în fiinflæ, raportat numai la suflet – aøa cum face Descartes –, se numeøte voinflæ. Aceastæ concepflie este cea corespunzætoare modelului ontologic platonician. Deøi acest model este amendat la Descartes, el ræmîne în continuare la aceste raporturi: Dumnezeu este faflæ de univers ceea ce este omul faflæ de alte fiinfle din naturæ sau ceea ce este sufletul faflæ de corp. Spinoza suprapune pe Dumnezeu lumii øi contestæ prioritatea sufletului faflæ de corp: sufletul øi corpul sînt simultan prezente sau absente. Deci apetitul, care este esenfla însæøi a omului, se raporteazæ atît la suflet, cît øi la corp, iar dorinfla este apetitul conøtient de el însuøi. Pentru Descartes, corpul este o maøinæ, pentru Spinoza øi sufletul este o maøinæ, un automat spiritual: mecanica afecfliunilor prelungeøte mecanica trupului; este aceeaøi øi în ceea ce priveøte corpul, øi în ceea ce priveøte sufletul. Pentru Spinoza este deosebit de important sæ nu facem din corp subiectul unei pasiuni, pentru cæ dacæ acest corp doar suferæ, doar suportæ øi nu acflioneazæ, atunci sufletul nu poate sæ-øi formeze decît idei inadecvate. El nu poate percepe cauza acestei afecfliuni, cauza afecfliunii nefiind în corp. Servitutea omului vine din aceea cæ el este înlænfluit de cursul acfliunilor pe care-l reproduce pasiv, færæ a putea sæ-øi formeze despre el o idee adecvatæ. Atunci trebuie ca pasiunile sæ diminueze øi acfliunile sæ creascæ. Cu cît corpul acflioneazæ sau este apt sæ acflioneze, sufletul acestui corp este mai apt sæ perceapæ. Spinoza pretinde corpului sæ acflioneze pentru ca sufletul sæ-øi poatæ forma idei adecvate: nu cunoaøtem adecvat decît ceea ce putem face. Este ca øi cum ne-ar spune: mai bine sæ faci øi sæ-fli paræ ræu decît sæ nu faci øi sæ-fli paræ ræu. Avem aici o altæ replicæ la creøtinismul platonizant care ne cere mai degrabæ, ascetic, sæ ne abflinem de la acfliuni decît sæ fim activi. E adeværat cæ în spatele acestei formule care pare cæ dæ dezlegare la toate poftele stæ o exigenflæ claræ: corpul øi sufletul sînt în egalæ mæsuræ participanfli. Dorinfla umanæ se exprimæ sentimental în douæ modalitæfli contrare: bucuria øi tristeflea. Bucuria creøte puterea de a acfliona a corpului, pe cînd tristeflea o scade øi, prin paralelismul corp-suflet, afecteazæ sufletul. Spinoza este împotriva doar a acelor dorinfle care produc tristefle, adicæ a celor care au de fapt o cauzæ exterioaræ, cele în care corpul este pasiv, adicæ cele care sînt pasiuni; cele prin care individul activ øi conøtient tinde sæ se conserve produc numai bucurie. Numai în pasiune, numai acolo unde suferim de fapt øi nu sîntem noi cauza, dorinfla este oarbæ øi, cæutînd satisfacerea, gæseøte tristeflea øi neputinfla, pe cînd în celælalt context, în care cauza este internæ, în care noi sîntem cei care acflionæm, sufletul øi corpul nostru, dorinfla øi rafliunea se lumineazæ reciproc, eliminînd tristeflile sau erorile. Bucuria este, dupæ Spinoza, afirmaflia fiinflei noastre, iar beatitudinea nu este ræsplata virtuflii, ci este virtutea însæøi. Aceastæ înflorire care este beatitudinea, aceastæ fericire deplinæ a noastræ nu se obfline pe calea 43

ascezei sau a pasivitæflii, prin reducerea apetiturilor, respectiv a dorinflelor. În schimb, o datæ instalafli în ea, face posibilæ reducerea acestor apetituri sau dorinfle: celui fericit îi este mai uøor sæ-øi struneascæ dorinflele decît celui nefericit. Ce aduce nou teoria modernæ a dorinflei? Mai întîi de toate, ea este un elogiu: pentru Spinoza, dorinfla este esenfla însæøi a omului, inevitabilæ, implacabilæ. Ea nu se mai supune normelor øi prescripfliilor morale ale rafliunii, ci mai degrabæ unor tehnici mai mult sau mai puflin manipulatoare, obflinute prin cunoaøtere. Aceastæ schimbare a raporturilor dorinflei cu moralitatea øi conøtiinfla este consecinfla schimbærii modelului ontologic al lumii, a paradigmei în care este interpretatæ dorinfla. Dar øi aceastæ teorie a dorinflei ascunde aceeaøi formulæ, a dorinflei metafizice. Pentru filosofia modernæ, omul este o fiinflæ finitæ. Dorinfla omului de a-øi depæøi finitudinea este similaræ dorinflei creaturii de a fi Creatorul. Or, aceastæ dorinflæ este tot o dorinflæ de Absolut, dorinfla de a fi Absolutul. Singura diferenflæ este cea produsæ de modelul ontologic: o datæ cu modernitatea, dupæ consumarea marilor cælætorii øi descoperiri geografice, timpul devine mai misterios decît spafliul, iar Absolutul se ascunde în timp, nu în spafliu; la originea øi la sfîrøitul timpului sau în totalizarea momentelor timpului, nu într-o altæ lume. Dorinfla de Absolut, de a fi Absolutul, ræmîne: ea are acum forma eternitæflii, a indefinitei conserværi, în aceastæ lume, nu aceea a vieflii într-o altæ lume; în afara timpului acestei lumi, nu în afara spafliului ei. Aceastæ lume trebuie cîøtigatæ, nu cealaltæ. Consecinfla majoræ a modelului ontologic imanent avea sæ aparæ însæ în toate implicafliile sale abia o datæ cu culminaflia lui filosoficæ germanæ øi numai la sfîrøitul ei. Atît iubirea-pasiune, cît øi “iubirea-senzualitate” au nevoie pentru a exista de celælalt. Potrivit modelelor ontologice invocate, în primul caz celælalt este cu “totul altul” (ganz Andere al lui Rudolf Otto), Absolutul. Dar dacæ nu mai existæ cele douæ lumi ale lui Platon, dacæ nu mai existæ transcendenfla, nu mai existæ nici Absolutul, acest “cu totul altul” al religiilor, faflæ de care noi, europenii, avem sentimentul pe care-l are Avraam în fafla divinitæflii, sentimentul de creaturæ. Tot ceea ce este se aflæ în aceastæ lume, ne spune principiul ontologic al imanenflei. Revine lui Hegel dublul merit de a fi dus pînæ la capæt consecinflele acestui model ontologic, de a le fi evidenfliat în corelaflia lor: acolo unde pentru prima datæ apare în filosofie ideea morflii Dumnezeului creøtin, tot acolo apare øi altul, precum øi celælalt ca altul tæu. Altul4 i se prezintæ conøtiinflei ca un altul decît sine, dar, totodatæ, øi ca un alt eu (alter ego). În acest caz conøtiinfla are parte de o întîlnire cu totul deosebitæ: obiectul este distant øi obtuz în impenetrabilitatea lui, cæci nu are interioritate, cum are omul; Altul, atît de deconcertant de aproape _____________________________ 4. Existæ în limba românæ douæ variante – un pronume demonstrativ, “celælalt”, øi un pronume nehotærît, “altul” – pentru a traduce un termen filosofic modern cu origine în germanæ, dar primit de noi îndeosebi din francezæ. Dificultatea terminologicæ aparentæ 44

øi de departe în acelaøi timp, are o interioritate uneori transparentæ, alteori misterioasæ, de neînfleles. Alteritatea defineøte mai degrabæ raporturile interumane, intersubiectivitatea, decît relafliile cu obiectele, pentru cæ implicæ, pe lîngæ prezenfla comunæ a conøtiinflei, øi folosirea comunicærii: diferit de obiect, cu altul pofli sæ comunici. Oricum, comunicarea e solicitatæ de prezenfla celuilalt, tot aøa cum cunoaøterea e solicitatæ de prezenfla unei realitæfli în care nu putem presupune existenfla vreunei conøtiinfle, a unui suflet. Eøti singur cînd Celælalt nu este øi te afli printre obiecte. Comportamentul Altuia poate fi interpretat øi înfleles, intenfliile pot fi comunicate, interpretate øi înflelese înaintea unui comportament sau dupæ un comportament. În sensul cel mai strict, alteritatea defineøte raportul cu “Altul tæu”, cel care este implicat în definirea fiinflei tale, cel cu care faci pereche de comunicare în definirea fiinflei tale: celælalt nu este nici total identicul, nici total diferitul. Prima noastræ întîlnire cu o altæ realitate decît propria noastræ interioritate, atît în contextul ontologiei, cît øi în contextul evolufliei individului care sîntem, este întîlnirea cu altul. Psihologii invocæ astæzi “stadiul oglinzii”5 pentru a aræta cît de necesaræ îi este copilului prezenfla mamei, ca sæ-øi poatæ constitui imaginea de sine, propria identitate ca eu. Hegel øtia deja cîtæ nevoie avem de altul (celælalt) pentru constituirea propriului nostru eu. Aceastæ întîlnire cu Altul, deøi mai ambiguæ, înseamnæ mai mult decît celelalte douæ direcflii de ieøire ale conøtiinflei în lume – prin voinflæ spre persoanæ øi prin percepflie øi memorie, respectiv spafliu øi timp, spre obiect. Ea este o ieøire din certitudinea solipsistæ a conøtiinflei, pentru cæ ne confirmæ, prin dorinfla noastræ, existenfla a altceva decît noi – de vreme ce dorim ceva, înseamnæ cæ nu deflinem ceva cæruia îi resimflim lipsa øi îi recunoaøtem realitatea – øi pare, în eventualitatea _____________________________ necesitæ o explicaflie: distanfla de la altul la celælalt, distanfla de la un pronume nehotærît la unul demonstrativ mæsoaræ gramatical distanfla de la o alteritate neutræ – oricine altcineva decît tine – la “altul tæu”, cum ar zice Hegel, la alteritatea cu care pofli comunica, cu care ai putea, în anumite condiflii, reface “androginul iniflial”, care fli-ar întregi fiinfla. Thales mulflumea zeilor cæ este om, øi nu animal, grec, øi nu barbar, bærbat, øi nu femeie. Ultima mulflumire e simptomaticæ pentru misoginia filosofiei tradiflionale. Douæ din mulflumirile lui Thales, adresate Zeului, ar putea figura astfel alteritæfli-pereche: grec øi barbar, bærbat øi femeie. Nu însæ, riguros vorbind, om øi animal, pentru cæ aceastæ pereche nu împærtæøeøte în comun dimensiunea conøtiinflei øi a comunicærii. Am putea adæuga: copilul øi adultul, tînærul øi bætrînul, apropiatul øi stræinul, pæmînteanul øi extraterestrul øi, cea mai importantæ pentru noi, bærbatul øi femeia. Aceastæ alteritate Cesare Pavese o resimflea atît de acut încît a putut spune: femeile sînt un popor duøman, ca øi poporul german! De preferat ræmîne însæ formula sinteticæ a pærintelui psihanalizei, Freud, la care problema Altuia este cu adeværat una esenflialæ øi care a redus la patru formele acestei relaflii: Altul joacæ întotdeauna în viafla individului rolul unui model, al unui obiect, al unui asociat sau al unui adversar. 5. Între 6 øi 18 luni copilul este capabil sæ se recunoascæ în oglindæ ca subiect. Pînæ atunci lumea este pentru el ceva care îl include indistinct øi care se fragmenteazæ. Øi animalele au o “imago”, o reprezentare de sine, care este chiar utilizatæ în deghizæri. Dar numai copilul se anticipæ ca o fiinfla vorbitoare, care poate spune “eu”, øi care este identicæ cu cea care îl fline în fafla oglinzii. 45

provocærii dorinflei altuia, sæ confere existenflei noastre o relativæ necesitate – cum sîntem aruncafli în lume, færæ temei øi færæ finalitate, dacæ devenim necesari cuiva primim dintr-o datæ un temei existenflial: træim pentru cineva. Fenomenologia spiritului ne înfæfliøeazæ acest moment important al prezenflei celuilalt, al întîlnirii cu celælalt fie într-un raport agonal, sub forma luptei pentru recunoaøtere, fie într-un raport apetitiv, sub forma dorinflei: a lupta cu celælalt pentru a-l domina, a-l aservi sau a te îndrægosti de celælalt în care vrei sæ-fli topeøti individualitatea, eul, cu care vrei sæ fii una. Hegel privilegiazæ lupta pentru recunoaøtere øi face din iubire ceva similar unui proces alimentar, o asimilare a unei conøtiinfle de cætre cealaltæ. Altul apare cu pregnanflæ în lupta conøtiinflelor pentru recunoaøtere. Orice conøtiinflæ este un “pentru-sine” care urmæreøte confruntarea cu Altul øi chiar moartea Altuia, pentru a putea sæ-øi impunæ adeværul ei, pentru a se putea face recunoscutæ øi a se putea recunoaøte pe sine. (Hegel o spune foarte frumos: individul care nu øi-a pus în joc viafla sa poate fi foarte bine recunoscut ca persoanæ; dar el nu a atins adeværul acestei recunoaøteri ca recunoaøtere a unei conøtiinfle de sine independente.) La sfîrøitul luptei pe viaflæ øi pe moarte între oamenii-conøtiinfle, acea conøtiinflæ de sine care a preferat viafla libertæflii øi care øi-a arætat astfel ataøamentul faflæ de lumea sensibilæ intræ într-un raport de servitute faflæ de conøtiinfla victorioasæ. Aøa începe, ne asiguræ Hegel, cu “dialectica stæpînului øi sclavului”, istoria... Or, este evident aici cæ raportul stæpîn-sclav, instalat de lupta pentru recunoaøtere, este cu totul diferit de raportul Creator-creaturæ din ontologia religioasæ creøtinæ, cea care a putut da naøtere, desigur prin interferenfle, iubireii-pasiune. În mæsura în care lupta pentru recunoaøtere intervine în dorinflæ, respectiv în iubire, ceea ce produce ea nu mai este o iubire de tipul celei a lui Tristan øi a Isoldei, ci de tipul celei a lui Don Juan. Seducflia øi erotismul care descriu acest din urmæ tip de iubire se bazeazæ pe structuri de putere în manifestarea dorinflei, pe confruntare øi recunoaøtere a eøecului øi dependenflei, foarte diferite de ceea ce este seducflia în postmodernitate. Am væzut ce sens dæ dorinflei modelul ontologic al imanenflei øi în ce fel mai este ea metafizicæ. Din Hegel ne ræmîne în mod clar articulatæ în filosofia occidentalæ ideea de celælalt, dar în mai micæ mæsuræ ideea dorinflei: trecerea de la modelul dorinflei unitive, de tipul erosului platonician, la modelul în ultimæ instanflæ creøtin în Occident al alteritæflii nu este pe deplin operatæ. Urmætorul model occidental al iubirii, iubirea romanticæ, este cel care va dezvolta interesul pentru alteritate pînæ la a face din ea principalul atu al seducfliei. Filosofia lui Hegel nu este una din filosofiile moderne ale dorinflei. Ea este legatæ subtil de înflelegerea inclusiv a dorinflei în termeni de putere, în acord cu modelul donjuanesc al iubirii. Mai este atunci aceastæ dorinflæ, îndreptatæ spre celælalt øi infiltratæ de structurile luptei pentru recunoaøtere, de dialectica stæpînului øi sclavului, o dorinflæ metafizicæ? 46

DORINfiA TRIUNGHIULARÆ: IUBIREA, MEDIATORUL, STÆPÎNUL ØI SCLAVUL

Cel care ræspunde acestei întrebæri prin analize subtile øi profunde într-una din cele mai remarcabile – dar nu îndeajuns remarcate drept contrapondere sau replicæ la mai celebra carte a lui Denis de Rougemont – cærfli ale celei de-a doua jumætæfli a secolului XX, Minciunæ romanticæ øi adevær romanesc [Mensonge romantique et vérité romanesque,1961], este René Girard. El reia tema alteritæflii a lui Hegel pentru a regæsi sintetizate în structurile romanului european modern – de la Don Quijote al lui Cervantes, trecînd prin Stendhal øi Flaubert, Proust øi Dostoievski, pînæ la “noul roman francez” – cele douæ teme fascinante ale Fenomenologiei spiritului: “dialectica stæpînului øi sclavului” øi “conøtiinfla nefericitæ”. Dupæ el, problema fundamentalæ a romanului occidental modern nu este atît crearea personajelor, cît dezvæluirea structurilor dorinflei metafizice, iar structura acestui roman este structura universalæ în care se organizeazæ formele cele mai diverse ale “dorinflei triunghiulare”. Analizele pe care le întreprinde René Girard sînt comparabile, prin limbajul heideggerian øi prin fundalul filosofic, cu felul în care Hugo Friedrich a analizat structurile liricii moderne. Diferenfla dintre ele este una de fundament øi de intenflii: în cazul lui René Girard avem o fenomenologie a romanului susflinutæ sociologic øi orientatæ etic-creøtin, care cautæ sæ stabileascæ o topologie a dorinflei potrivit Altuia. Dorinfla metafizicæ se poate manifesta în multiple feluri øi formulele de manifestare pe care le are în vedere René Girard în analizele sale sînt mult mai ample decît ceea ce în chip limitat înflelegem prin iubire: donchijotismul (opfliunea pentru idealurile cavalereøti), vanitatea stendhalianæ (orgoliul), bovarismul, snobismul proustian, frenezia dostoievskianæ etc. Dar iubirea pentru care Don Juan devine modelul în modernitate implicæ toate aceste forme ale dorinflei metafizice øi este o nouæ formæ a iubirii, diferitæ de cea a iubirii-pasiune. Aceastæ nouæ formæ a dorinflei metafizice se instaleazæ în momentul în care Absolutul, Divinitatea, Dumnezeul creøtin dispare de pe cerul filosofiei occidentale. De vreme ce dorinfla metafizicæ este dorinfla omului de a fi Dumnezeu, iar “Dumnezeu a murit”, îi revine omului sæ-i ia locul. O datæ cu schimbarea de paradigmæ ontologicæ specificæ modernitæflii, cu trecerea de la tematizarea a “ceea ce este” la tematizarea cunoaøterii sau de la sinteza platonicianæ la cea kantianæ, relaflia cu transcendenfla, din verticalæ, devine o relaflie orizontalæ: nu mai existæ transcendenflæ ontologicæ, existæ numai transcendental al cunoaøterii. Însæ în planul dorinflei metafizice “Negarea lui Dumnezeu nu suprimæ transcendenfla, ci o face sæ devieze de «dincolo» spre «dincoace»”.6 Dorinfla me_____________________________ 6. René Girard, Minciunæ romanticæ øi adevær romanesc, Bucureøti, Univers, 1972, p. 77. 47

tafizicæ presupune dialectica sacrului øi profanului mai degrabæ decît secularizarea sau desacralizarea totalæ susflinutæ adesea de filosofia modernæ occidentalæ. Oamenii nu mai sînt credincioøi, dar se dovedesc incapabili sæ renunfle la ceea ce îi depæøeøte infinit, la transcendenflæ. Transcendenfla deviatæ este cea care dæ sens deplin afirmafliei lui Max Scheler – “oamenii au sau nu un Dumnezeu sau un idol” –, prelungind-o în direcflia profefliei care ne spune cæ oamenii vor deveni zei unii pentru alflii. Atunci cînd ne alegem un model – aøa cum face Don Quijote cu Amadis, care este, de fapt, un personaj literar – înseamnæ cæ renunflæm la privilegiul fundamental al individului, de a alege singur flelurile dorinflei sale, pentru a imita dorinflele modelului ales, iar acest model devine mediatorul dorinflei. “Dorinfla potrivit altuia este totdeauna dorinfla de a fi Altul. Nu existæ decît o singuræ dorinflæ «metafizicæ», dar dorinflele personale, ce concretizeazæ aceastæ dorinflæ primordialæ, variazæ la infinit.”7 Suplimentar, dorinfla este metafizicæ întrucît nu fline seama de calitæflile fizice ale obiectului. Dupæ cum ne prevenise Spinoza, dorinfla – respectiv, pentru René Girard, mediatorul – este cea care atribuie valoare øi calitæfli obiectului: “Chiar în cazurile cele mai favorabile, proprietæflile fizice ale obiectului nu joacæ decît un rol secundar. Nu ele stîrnesc dorinfla «metafizicæ»; ele sînt incapabile sæ o prelungeascæ”.8 Dorinfla metafizicæ ultimæ este aceea de a fi Dumnezeu: orice om doreøte sæ fie Dumnezeu. Nimic nu se schimbæ în dorinfla de a fi altul, numai acest altul diferæ: dacæ înainte era Alteritatea Absolutæ, situatæ în transcendenflæ, în modernitate el devine un altul din proximitatea mai mult sau mai puflin îndepærtatæ. Omul modern descoperæ în singurætatea conøtiinflei lui cæ ideea potrivit cæreia Dumnezeu a murit øi cæ îi revine omului sæ-i ia locul e o fægæduialæ mincinoasæ în ceea ce-l priveøte, dar adeværatæ pentru alflii. El descoperæ cæ “planul de autodivinizare mai mult sau mai puflin conøtient” a eøuat în ceea ce-l priveøte. Atunci “se întoarce pætimaø spre un Altul care, el, pare sæ se bucure de moøtenirea divinæ”. Dar eroul “Vrea sæ devinæ un Altul færæ a înceta sæ fie el însuøi”.9 Înainte, alternativele mitologice ofereau alegerii un model divin; acum oferæ un model uman. În absenfla lui Dumnezeu, a regelui sau seniorului care îi legau pe oameni de universal, ei aleg “zei de schimb” printre semenii lor. René Girard are în vedere întreaga fenomenologie a alteritæflii, adicæ toate formele pe care Celælalt le poate lua în viafla noastræ: model, obstacol (în acest caz, prin prezenfla conøtiinflei, adversar), obiect (al dorinflei, în sens psihanalitic) øi ajutor. Este claræ astfel transformarea ce survine o datæ cu modelul imanenflei, cu trecerea de la transcendenfla verticalæ la transcendenfla deviatæ: atît obiectul iubirii-pasiune, cît øi obsta_____________________________ 7. Ibid., p. 100. 8. Ibid., p. 102. 9. Pessoa a spus mai tîrziu: “Ce n-aø da sæ fiu un altul!”. 48

colele devin toate ipostaze ale alteritæflii, sînt adicæ ceilalfli, alflii noøtri, cum ar spune Hegel. Consecinfla imediatæ este modificarea structurii dorinflei metafizice: dorinfla metafizicæ ia o formæ triunghiularæ. Aceastæ formæ a dorinflei metafizice provine de la ideea cæ relaflia de iubire nu mai poate fi gînditæ ca o relaflie liniaræ, directæ, între subiectul iubirii øi obiectul iubirii, cæ aceastæ relaflie are loc întotdeauna numai prin intermediul unui al treilea, al unui mediator, cum spune René Girard. Desigur, øi în iubirea-pasiune, în afara iubitului øi obiectului pasiunii sale mai existæ structural obstacolul; dar acest obstacol, acest aparent “al treilea”, este, în sine, o piedicæ inconøtientæ. Mediatorul însæ, care este un obstacol înzestrat cu conøtiinflæ, devine un rival: apar astfel douæ dorinfle concurente. Minciuna romanticæ este specificæ acelor romane care ascund prezenfla mediatorului, pe cînd adeværul romanesc este rezervat celor care dezvæluie prezenfla mediatorului: în principal Cervantes, Stendhal, Flaubert, Proust øi Dostoievski. Iar diagnosticul romanesc este cu precædere adeværat existenflial øi social pentru secolul al XIX-lea. René Girard preferæ însæ sæ acorde acestui mediator un rol sociologic, cel descris de teoria imitafliei a lui Gabriel Tarde. Dar conceptul alteritæflii, care ne spune cæ eul nostru se constituie numai sub privirea celuilalt, ne oferæ o explicaflie mai amplæ. De vreme ce eul nostru se constituie pornind de la celælalt, dorinflele noastre nu pot scæpa unui modelator, unui mediator. Iubirea-pasiune credea în spontaneitatea alegerii de cætre erou a obiectului pasiunii sale, chiar dacæ invoca uneori o licoare magicæ sau o vrajæ, un destin. Acum locul vræjii ori al licorii magice pe care o beau Tristan øi Isolda este luat de celælalt, de modelul sau mediatorul eroului romantic. În calitate de model, el intervine ca un al treilea, mediator între eroul romanesc øi obiectul dorinflei sale, pentru a i-l indica. Înaintea modernitæflii, majoritatea oamenilor doreau spontan øi forma modernæ a dorinflei metafizice, în mæsura în care exista, era excepflia; în modernitate, majoritatea doreøte conform dorinflei metafizice triunghiulare, iar dorinfla spontanæ este excepflia. La Cervantes, spre exemplu, excepflia doreøte metafizic, iar mulflimea doreøte spontan øi eroul lui este un om anapoda într-o lume normalæ, pe cînd la Stendhal excepflia doreøte spontan øi mulflimea doreøte metafizic, iar eroul este normal într-o lume anapoda. Însæ mediatorul øi obiectul dorinflei triunghiulare nu mai sînt, dupæ cum spuneam, atît de diferite unul de altul cum sînt obiectul øi obstacolul în iubirea-pasiune. Atît mediatorul, cît øi obiectul dorinflei triunghiulare reprezintæ în egalæ mæsuræ alteritatea, sînt în egalæ mæsuræ Celælalt. E adeværat cæ mediatorul se aflæ în triunghiul dorinflei pentru a aureola obiectul dorinflei prin prestigiul sæu, pentru a-i atribui acestuia o valoare iluzorie. Ceea ce se întîmplæ însæ totodatæ ne aduce aminte de mecanismul iubiriipasiune: Tristan iubea obstacolul care îi intensifica pasiunea; aproape cæ obstacolul trece în ordinea importanflei, în economia sentimental-eroticapetitivæ, înaintea obiectului. În dorinfla triunghiularæ, mediatorul øi 49

obiectul îøi pot schimba locul între ei, devenind interøanjabili, øi chiar mai mult decît atît: obiectul dorinflei metafizice devine mediatorul øi dorinfla flinteøte spre fiinfla mediatorului, fæcînd reversibil triunghiul. Ceea ce, spus în limbajul psihanalizei, sunæ concret astfel: dacæ flinem la cineva care este o femeie, în spatele dorinflei noastre normale se poate foarte bine ascunde o dorinflæ homosexualæ øi, de fapt, flinem la cel care este mediatorul, la cel care ne-o indicase ca obiect al dorinflei, fie ca prieten-model, fie ca rival. Ceea ce se întîmplæ însæ decisiv în istoria umanitæflii de la antici spre noi øi ceea ce pune în funcfliune mecanismul metafizic al dorinflei triunghiulare este faptul cæ medierea, din externæ, devine o mediere internæ, respectiv cæ mediatorul se apropie tot mai mult de subiectul dorinflei triunghiulare. Medierea externæ se transformæ în mediere internæ în momentul disparifliei “dreptului divin al regilor”. Aceastæ mediere internæ îøi restrînge apoi tot mai mult sfera, mediatorul este tot mai aproape de eroul romanesc: la Stendhal, domeniul este viafla publicæ øi politicæ; la Proust, doar viafla privatæ, iar la Dostoievski, cercul familial. De la o monarhie feudalæ mai mult simbolicæ decît realæ la o serie de dictaturi pe cît de crude pe atît de trecætoare, se ajunge “la mobilizarea generalæ øi permanentæ a fiinflei în serviciul neantului”.10 În medierea externæ, cele douæ sfere de posibiluri în centrul cærora se aflæ mediatorul øi subiectul nu sînt în contact. În medierea internæ, distanfla este destul de redusæ, astfel încît cele douæ sfere se întrepætrund. Cu cît cei doi rivali se apropie, obstacolul pe care îl opun unul altuia devine tot mai de netrecut, iar dorinfla metafizicæ devine mai contagioasæ øi se intensificæ. În medierea dublæ, la capætul medierii interne, ajungem sæ avem un antagonism radical øi vid a douæ figuri simetrice øi de sens invers: “un subiect-mediator øi un mediator-subiect, un model-discipol øi un discipol-model”. Dorinfla de a poseda obiectul e mai puflin intensæ decît teama de a-l vedea stæpînit de altul. La originea unei dorinfle se aflæ, conform teoriei lui René Girard, spectacolul unei alte dorinfle, reale sau iluzorii. “Dacæ subiectul care doreøte cedeazæ avîntului care-l duce spre obiect, dacæ oferæ dorinfla lui drept spectacol altuia, se creeazæ la fiecare pas obstacole noi øi se intensificæ obstacolele existente.”11 Concluzia este cæ trebuie sæ îfli disimulezi dorinfla pe care o simfli. Se ajunge astfel la “imitarea negativæ din individualismul romantic”, la aparenta nepæsare, indiferenflæ, care pentru un atent observator apare “ca aspectul exterior al unei dorinfle de sine însuøi”. În medierea dublæ lucrurile se petrec ca în lupta pentru recunoaøtere hegelianæ: fiecare îøi joacæ libertatea lui împotriva libertæflii celuilalt, iar disputa se terminæ îndatæ ce unul dintre combatanfli îøi mærturiseøte dorinfla øi îøi umileøte mîndria. Manifestarea dorinflei celui care prin aceasta devi-

ne “sclavul” dizolvæ dorinfla celui care învinge, “stæpînul”, iar nepæsarea acestuia din urmæ intensificæ dorinfla celui dintîi, construind o structuræ stabilæ de relaflii interpersonale. Aøadar, trebuie disimulatæ dorinfla pentru a se putea însuøi obiectul. Stendhal numeøte aceastæ disimulare ipocrizie (momentul braflului în eøarfæ øi al supærærii eroice a lui Julien Sorel faflæ de Mathilde). Aceasta este asceza pentru dorinflæ, asceza laicæ a transcendenflei deviate, comparabilæ cu asceza misticæ a transcendenflei verticale. Forma esteticæ øi socialæ a ascezei pentru dorinflæ este dandismul. Aceastæ disimulare este atît de acutæ în domeniul erotic încît, iubind cu adeværat, amanflii doresc o pauzæ de conøtiinflæ a fiinflei iubite spre a-øi manifesta sentimentele, tot aøa cum eroul “noului roman” francez ajunge la “voyeurism”: vrea sæ vadæ færæ a fi væzut de mediator. Medierea dublæ este o diadæ generatoare de dorinflæ; pornind de aici apar figuri mai complexe, cum ar fi “triunghiurile în lanfl” øi ale “sadicului” – stæpînul care a învæflat cæ obiectele sînt færæ valoare dacæ se lasæ stæpînite – øi “masochistului” – care-øi cautæ mediatorul dupæ obstacolul care i-l opune, dupæ dispreflul manifestat de acesta. În acest caz, “subiectul îøi descoperæ viafla øi spiritul ca o slæbiciune extremæ. De aceastæ slæbiciune vrea sæ fugæ în divinitatea iluzorie a altuia. Subiectului îi e ruøine de viafla øi spiritul sæu. Disperat fiindcæ nu-i zeu cautæ «sacrul» în tot ce-i ameninflæ viafla, în tot ce-i contrariazæ spiritul”.12 Individul care devine stæpînul acestui joc al dorinflei este cel care va simfli mai puflin, cel care, spiritualmente limitat fiind, se bucuræ de o autonomie care pare divinæ victimei dorinflei metafizice. În schimb victima, “sclavul”, dæ dovadæ de un masochism mortifiant, ceea ce ne aratæ, romanesc, cæ dorinfla metafizicæ tinde spre distrugerea completæ a vieflii øi a spiritului. Desigur, uneori eroul ajunge în sfîrøit sæ posede obiectul dorinflei lui, dar e decepflionat “metafizic”: “Subiectul constatæ cæ posedarea obiectului nu i-a schimbat fiinfla; metamorfoza aøteptatæ nu s-a realizat”. Eroul decepflionat poate sæ transfere valoarea atribuitæ anterior asupra unui alt obiect sau poate sæ-øi schimbe mediatorul. În romanul proustian toate acestea apar ca tot atîtea schimbæri de euri.13 Dar sfîrøitul inevitabil al contradicfliei care genereazæ o asemenea dorinflæ, adeværul dorinflei metafizice este moartea. Eroul muribund îøi dezavueazæ mediatorul, ceea ce înseamnæ cæ renunflæ la planul de autodivinizare, la orgoliul creaturii øi se descætuøeazæ astfel de aservire, descoperind adeværul romanesc despre nefericirea sa.

_____________________________

_____________________________

10. René Girard, op. cit., p. 153.

12. Ibid., p. 286.

11. Ibid., p. 123.

13. Ibid., p. 105.

50

51

EXCURS: FENOMENOLOGIA IUBIRII CA DORINfiÆ TRIUNGHIULARÆ Sæ schiflæm structura unei iubiri donjuaneøti – pe care am putea la fel de bine sæ o numim, cum face René Girard, urmînd marile universuri romaneøti ale Occidentului, vanitoasæ (orgolioasæ), bovaricæ, snoabæ sau freneticæ – din perspectiva dorinflei triunghiulare, adicæ a prezenflei mediatorului. Prima fazæ este cea a debutului: cum ajungem sæ ne îndrægostim? Ne vom opri pentru început asupra debutului unor iubiri în care mediatorul nu pare sæ fie prezent. “Prima iubire” ne oferæ de obicei un astfel de exemplu. Ea este adesea pînæ într-atît de mult efectul propriei imaginaflii, încît ne poate pærea dificil sæ sesizæm prezenfla mediatorului. Dar dorinfla nu poate alege autentic din cauza fantasmelor imaginarului. Extraordinara importanflæ a fantazærii, imaginærii în iubire este prea bine cunoscutæ. Iubirea, ca orice dorinflæ, rateazæ cunoaøterea celuilalt, tot aøa cum orice cunoaøtere îi rateazæ alteritatea. Cel mai adesea ea este rezultatul unui modelaj literar sau cinematografic. Tacit sau explicit, perechea de îndrægostifli debutanfli joacæ adesea roluri prescrise cultural: mediatorul poate fi foarte bine un personaj literar sau un personaj (actor) de film. Petrarca se îndrægosteøte de Laura pe cînd citeau împreunæ o poveste de iubire. În acest caz, mediatorul îøi îndeplineøte rolul sæu de modelator al dorinflei prin sugestie culturalæ asupra imaginafliei. Dar se întîmplæ la fel în cazul cuiva “experimentat”, care trece de la o iubire la alta? Aparent, un mediator imediat identificabil pare sæ lipseascæ în aceastæ situaflie – opusæ primei – la fel de mult ca øi acolo. Dar în acest caz îl întîlnim pe altul într-o succesiune temporalæ: o iubitæ sau un iubit urmeazæ altei iubite sau altui iubit. Existæ prin urmare o reglare anterioaræ, aperceptivæ a cîmpului nostru apetitiv. Am putea spune cæ în iubire ne pregætim mereu pentru ræzboiul care a trecut, astfel încît în noua relaflie iubim ca o consecinflæ a “experienflei” din iubirea anterioaræ. Iubita sau iubitul anterior poate, în multe feluri, funcfliona ca un mediator care modeleazæ dorinfla pentru cæ, la rîndul sæu, vine dintr-o relaflie în care prezenfla altei dorinfle l-a modelat. Analize ale unor astfel de situaflii, e adeværat mai mult romantice decît romaneøti, întîlnim la Mircea Eliade în Nuntæ în cer sau la André Maurois în Climate. Cu toatæ “minciuna romanticæ”, rolul de mediator al unei iubiri din care ieøim pentru iubirea care urmeazæ este evident: o iubire trecutæ ne “pregæteøte” pentru cea care urmeazæ. Sæ admitem deci cæ nu putem dori spontan, cæ dorim prin imitaflie, cæ îi gæsim mai atractivi pe cei dorifli de alflii; sæ admitem deci medierea. Este ca øi cum am spune cæ numai un al treilea, amantul, în cazul iubirii-pasiune, copilul, în cazul iubirii creøtine-agapè, ræscumpæræ banalitatea cuplului, restituindu-l iubirii. Cu alte cuvinte, dorim ceea ce doresc cei pe care-i dorim, cei care sînt dezirabili ei înøiøi pentru noi sau/øi pentru alflii. Desigur, o atare afirmaflie, care vine în contradicflie cu o întreagæ mitologie occidentalæ a iubirii (în vigoare øi astæzi), care cerea omului occidental sæ se îndrægosteascæ spontan, este greu de acceptat. Dar, dacæ ne analizæm cu luciditate, putem descoperi, uneori cel puflin, între amintirile – sau, mai degrabæ øi mai sigur, în observafliile – noastre, una pe care o repudiem cu cea mai mare îndîrjire: cea a rivalului sau prietenului care ne-a indicat obiectul dezirabil conturat în persoana fiinflei iubite. Primul sacrificat pe altarul mitologiei iubirii, care se instaleazæ auto52

nom, în contextul relafliei noii iubiri este acest mediator. Atunci cînd iubirea s-a înfiripat, cei doi nu vor sæ recunoascæ niciodatæ cæ prezenfla altcuiva a jucat rolul catalizator, nu spontaneitatea øi libertatea alegerii lor. Un exemplu de mediere reuøitæ descoperim într-una din prozele lui Milan Kundera din Ridicole iubiri. Un medic de succes, aflat într-o stafliune în concediu, remarcæ surprins cæ deøi în oraøul sæu era plin de succes, aici nimeni nu pare sæ fie atras de el, este chiar ignorat cu desævîrøire de orice prezenflæ femininæ. Ideea foarte bunæ pe care medicul o are este sæ-øi invite soflia, o cunoscutæ actriflæ, sæ petreacæ o zi cu el în stafliune. Plimbarea pe care cei doi o fac la brafl prin centrul stafliunii atrage toate privirile. Dupæ plecarea sofliei, medicul devine din nou un bærbat cu succes la femei, constatînd cæ “femeile nu cautæ bærbatul frumos. Femeile cautæ bærbatul cu trecere la femei frumoase”.14 Gæsim aici una din cele mai clare, aproape simplificate, prezentæri a mecanismului dorinflei triunghiulare: este nevoie de prezenfla mediatorului, a cuiva în sine dezirabil, cum este pentru femeile aflate în stafliune actrifla praghezæ, care sæ indice obiectul dezirabil, obiectul iubirii. Dar poate cel mai complex caz este cel al “cochetæriei”, caz în care nu putem descoperi un mediator distinct, întrucît fiinfla iubitæ se dedubleazæ în obiect øi subiect sub privirea celui care se îndrægosteøte.15 Dedublarea produce un triunghi al dorinflei ale cærui vîrfuri sînt ocupate de îndrægostit, iubitæ øi corpul acesteia. Prinsæ în triunghiul dorinflei, iubita dezvoltæ o dorinflæ îndreptatæ spre sine care imitæ dorinfla iubitului, adicæ se doreøte pe sine însæøi sub ochii iubitului. Restul ia forma mecanismului medierii duble: cocheta provoacæ dorinflele øi se sustrage în acelaøi timp acestor dorinfle. Cocheta se preferæ pe sine întrucît se crede preferatæ de alflii; ea cautæ dovezile acestor preferinfle, dar se sustrage lor øi este “nepæsætoare” faflæ de ele. “Nepæsarea”, indiferenfla faflæ de iubit este consecinfla dorinflei îndreptate spre sine însæøi, spre propriul corp, iar iubitul vede în acest comportament al ei o autonomie divinæ, o moøtenire deplinæ a lui Dumnezeu, de care el se simte lipsit. Medierea dublæ creeazæ un cerc vicios în care insistenta ardoare a iubitului øi cochetæria iubitei care se sustrage se potenfleazæ reciproc. Absenfla unui mediator care sæ-i desemneze ca obiecte dezirabile – fie a unuia efectiv prezent, fie a unuia implicit, ca în “cochetærie” – este explicaflia pentru faptul cæ putem vedea adesea în jurul nostru femei sau bærbafli frumoøi de care nu se intereseazæ nimeni øi existæ de asemenea femei sau bærbafli mai puflin atractivi, dar în jurul cærora roiesc pretendenfli. Dacæ cineva este obiectul unei iubiri, al unei pasiuni, atunci existæ un mediator øi, brusc, atrage øi dorinflele altora. Dacæ cineva anume ne doreøte, atunci ne vor dori mai mulfli, dar dacæ cineva anume nu ne doreøte nimeni nu o va face. Cu alte cuvinte, soluflia pentru a declanøa o iubire este sæ-fli procuri un mediator. Se poate recurge la “cochetærie”, cu condiflia ca aceastæ atitudine sæ fie, cel puflin pentru început, uøor oscilantæ: adicæ sæ existe o miøcare indicatæ a dorinflei. Cînd cei doi stau faflæ în faflæ, ceea ce este extrem de important este ca unul din ei sæ atragæ aten_____________________________ 14. Milan Kundera, Cartea rîsului øi a uitærii, Bucureøti, Univers, 1998, p. 15. 15. Vezi la J. P. Sartre, în Fiinfla øi neantul, analizele despre iubire, sadism øi masochism... 53

flia celuilalt. Iubirea este atrasæ de devenirea din fiinflæ, deoarece doar în procesul devenirii se poate naøte speranfla. Cocheta, prin miøcarea constantæ între cele douæ imagini în care s-a dedublat (subiectul øi obiectul), pare a spune celui ce o admiræ: “jocurile încæ nu sînt fæcute: între mine øi mine, mai este loc øi pentru tine”. Cocheta este asemeni unei præzi ce doreøte sæ fie capturatæ. Miøcarea, oscilaflia o face vizibilæ, o face mai uøor de reperat. În iubirea amorsatæ de “cochetærie”, percepflia posibilului pretendent trebuie sæ oscileze între admiraflie (dezirabilitate) øi speranflæ, conform modelului stendhalian. Alteori se recurge la un mediator fictiv, aøa cum fac mai degrabæ domniøoarele manipulative decît cele cochete, care vizînd o persoanæ anume descoperæ în proximitatea ei pe altcineva – cu cît mai apropiat, cu atît mai bine –, asupra cæreia îøi revarsæ simpatia pentru a crea aparenfla cæ fline la ea. Concurenfla face sæ se nascæ sau intensificæ dorinfla, iar apropierea între oameni sporeøte concurenfla. Mai existæ însæ øi o altæ cale, mai subtilæ: aceea de a te propune pe tine ca un fel de mediator negativ pentru a schimba fluxul dorinflei. Aceastæ situaflie, care este inversul cochetæriei, poate fi privitæ ca o ipocrizie, dar poate fi interpretatæ øi ca o “ascezæ din dorinflæ”. Forma ei simplæ constæ în a te preface interesat apetitiv de ceea ce altora li se pare lipsit de interes øi a te preface dezinteresat de ceea ce altora le pare plin de interes. Existæ aici o disimulare a dorinflei proprii care te scuteøte de concurenfla directæ øi o redirecflionare mimeticæ a dorinflelor celorlalfli, care iaræøi, indirect însæ, te scuteøte de concurenflæ. Atunci cînd te îndrepfli spre cineva, cu aøteptarea de a primi ceva de la el sau cu intenflia de a-i cere ceva, apare în limbajul comportamental o miøcare instinctivæ prin care celælalt se fereøte. Este un gest observat la copii: cînd un copil îl vede pe celælalt cæ se îndreaptæ spre el, chiar dacæ nu-øi poate da seama de ce vine celælalt, îøi acoperæ, îøi ascunde instinctiv jucæriile. Invers, îl pofli face pe celælalt darnic sau generos oferindu-i tu ceva mai întîi, deschizîndu-i garda apærærii posesive. Darul declanøeazæ dorinfla de a dærui. Aceastæ manipulare a dorinflelor este adusæ la o perfecfliune extremæ de un copil inocent cum este Tom Sawyer, pe care mætuøa lui îl pedepseøte sæ vopseascæ gardul. Tom începe munca înconjurat de copii care disprefluiesc øi deplîng situaflia. Cu toate cæ îi displace, Tom face totul însæ pentru a aræta – øi o afirmæ explicit – cæ vopsitul gardului nu este o pedeapsæ, ci una din marile lui plæceri. Este persuasiv prin durata simulærii øi îi convinge pe ceilalfli de plæcerea de a vopsi gardul inversînd fluxul dorinflei pînæ într-atît încît ceilalfli copii sînt dispuøi sæ plæteascæ “plæcerea” de a vopsi gardul cu tot felul de jucærioare, micile lor “comori”. Aici, “dæruind vei dobîndi” ajunge la subtilitatea manipulativæ maximæ, pentru cæ devine “a dærui din ceea ce nu ai”… În formulæ pozitivæ inversæ, ipocrizia constæ în a-fli masca dorinfla proprie. De obicei doamnele øi domniøoarele care vor sæ fie în centrul atenfliei, sæ fie des invitate la dans la o petrecere nu obflin acest lucru. Soluflia este mascarea dorinflei, practicarea unui fals ascetism: celælalt trebuie convins, indirect øi cu naturalefle, într-o manieræ verosimilæ, cæ dorinflele noastre sînt altele, mai mult, cæ ele au o direcflie contraræ. Cei din jur, conform dorinflei triunghiulare, se vor dovedi gata sæ doreascæ ceea ce cred cæ dorifli øi sæ væ cedeze ca neinteresant, neapetitiv, ceea ce aparent nu væ dorifli. Soluflia este, prin urmare, mascarea dorinflelor, aparenta inversare a sensului dorinflei, practicarea ascetismului din dorinflæ, asemænætor ascetismului din mistica 54

iubirii-pasiune, dar în acelaøi timp diferit. Asemænætor prin consecinflæ: cîøtigætorul nu ia niciodatæ nimic pentru cæ situaflia de cîøtigætor se defineøte prin imposibilitatea de a obfline ceva împreunæ cu sentimentul deplin al acestei posesii.16 În mistica iubiriipasiune, asceza pentru dorinflæ împiedica posedarea sæ distrugæ intensitatea sentimentului. În formula triunghiularæ a dorinflei, træirea sentimentului – øi, implicit, exprimarea lui – împiedicæ posedarea. Dupæ debutul iubirii urmeazæ cuprinsul iubirii, miezul poveøtii de iubire. Deja de la început situaflia instalatæ este cea a ricøei chinezeøti, vehiculul cu douæ rofli tras de un om care aleargæ: întotdeauna unul din cuplu trage træsura øi cineva stæ în træsuræ. Cel instalat confortabil în structura iubirii a primit din moøtenirea divinitæflii mai mult decît are eul uøor masochist, “înhæmat” la “træsuræ”. În ochii “robului”, cel purtat este mereu vesel, stenic, plin de energie, nu are insuccese, nu i se întîmplæ nimic dezagreabil, totul îi merge din plin, hainele îi vin minunat, este mereu invitat la dans, este în centrul atenfliei, este mereu fericit... este chiar divinitatea. Cel care trage ricøa, în schimb, se desconsideræ în adîncul fiinflei sale sau chiar se disprefluieøte, pentru cæ se crede desconsiderat sau chiar disprefluit, e adesea trist sau chiar disperat, iar în majoritatea timpului se plictiseøte singur. Dacæ ceva nu este perfect, este desigur din vina eului masochist, care prin imperfecfliunile sale împiedicæ totala desfæøurare a “divinitæflii” celuilalt. Aceasta este maniera în care oamenii devin zei unii pentru alflii, în iubire. Puterea cuiva asupra noastræ este puterea sentimentului nostru asupra noastræ. Dar acelaøi tip de dorinflæ metafizicæ îl regæsim fie într-o invidie excesivæ faflæ de cei din jurul nostru, fie într-o idolatrie fafla de cîntærefli, actori sau alte VIP-uri: zeii negri sau sclipitori, modelatori ai dorinflelor, sînt tot niøte mediatori. Desigur, în principiu celælalt poate demisiona de la condiflia de “divinitate” a dorinflei metafizice. Dacæ aceastæ demisie nu este luatæ drept prefæcætorie øi este admisæ, atunci subiectul dorinflei metafizice constatæ singur cæ nu are de a face cu un moøtenitor al divinitæflii, ci tot cu un om, cu un seamæn. În nici unul dintre cazuri dorinfla nu va fi afectatæ, subiectul ei cæutîndu-øi un nou obiect. Dar iubirile mai degrabæ romantice decît romaneøti evolueazæ mai puflin limpede, structurile lor sînt mai puflin pregnante. Adesea povestea de iubire este mai puflin stabilæ, structura ei putînd fi definitæ mai degrabæ ca pulsatilæ, oscilantæ, asemænætoare unui fel de balet, în care unul sau altul face un pas înapoi ori înainte. Numai cæ aceastæ miøcare este perfect reglatæ: are loc un fel de concomitenflæ dupæ sistemul monadelor leibniziene, un reglaj care pentru observatorul din afaræ pare a fi intern øi simultan. Principiul este cel din Doi pe un balansoar. Într-un astfel de balet al iubirii o datæ instalate, existæ o consistenflæ a mediului relafliilor interumane în care miøcarea produce un fel de forflæ de aspersie. Cînd relafliile au devenit consistente, cînd mediul nu mai este aerian între cei doi øi sistemul este ermetic închis, færæ comunicare apetitivæ cu exteriorul, cei doi se urmæresc unul pe altul într-un dans tot mai strîns, în pericolul de a deveni incomod. Pozifliile sadicului øi masochistului în cuplu _____________________________ 16. În raport cu dorinfla, viafla oricæruia dintre noi este un dezastru: nu putem cîøtiga, pierdem întotdeauna, nu putem ieøi niciodatæ din joc. 55

se pot schimba pe perioade de timp øi jocul poate continua pînæ cînd energia dorinflei metafizice se epuizeazæ. Dar chiar øi atunci, dupæ o fazæ de oscilaflii se trece la ceea ce Stendhal numea iubirea-vanitate. Iubirile, asemeni soarelui, cunosc perioade de epuizare øi de revitalizare: epuizarea energiei furnizate de fuziunea atomilor de hidrogen Soarelui va conduce dupæ un interval de turbulenfle la aprinderea heliului øi va urma o fazæ a fuziunii atomilor de heliu… Dar sistemul dorinflei metafizice nu poate funcfliona la nesfîrøit. Timpul, care defineøte în modernitate dorinfla metafizicæ, ajunge sæ domine asupra ei. În iubirea-pasiune obstacolul era unul spaflial. În modernitate însæ, timpul este cel mai mare dintre zei, dar ræbdarea nu mai este cea mai divinæ – sau filosoficæ – dintre virtufli.

DORINfiA DE A FI DORIT “Altul joacæ întotdeauna în viafla individului rolul unui model, al unui obiect, al unui asociat sau al unui adversar.” (Sigmund Freud)

MITUL LUI OEDIP CA MIT AL IUBIRII Ceea ce se petrece în teoretizarea dorinflei este o deplasare în funcflie de modelele ontologice øi de tematizarea Fiinflei. Cea de a treia etapæ, cæreia îi aparflinem încæ øi noi øi pe care a deschis-o, între alflii, Freud, tematizeazæ comunicarea. Modelul “ontologic” corespunzætor, al suprafeflei semnificante, consideræ totul ca fiind semn. Sau, cum ar spune psihanaliza: nu existæ realitate, totul este fantasmæ. În ceea ce mæ priveøte, prefer sæ spun: nimic nu înseamnæ nimic, abia dacæ totul începe sæ însemne ceva. Dorinfla se desubstanflializeazæ, înceteazæ sæ fie o forflæ plinæ, o entitate, cum era pentru platonism øi creøtinism, øi, trecînd prin interludiul modern al relafliei între douæ entitæfli, devine tot mai mult o relaflie puræ, mai importantæ decît termenii pe care îi pune în relaflie øi situatæ deasupra lor. Pe mæsuræ ce lumea modernæ occidentalæ evolueazæ øi transcendenfla verticalæ se estompeazæ, iar cea orizontalæ se instituie, dorinfla devine tot mai mult o forflæ ontologicæ, care îøi instituie termenii, care ne îngæduie constituirea noastræ din neantul Fiinflei sub privirea celuilalt, a altuia. În spatele oricærui obiect al dorinflei se întrevede la o analizæ mai atentæ imaginea Celuilalt (Altuia), pe care omul îl vizeazæ prin intermediul tuturor medierilor posibile øi imaginabile. Am putea spune, anticipînd, cæ dorinfla ne duce spre dorinfla altuia, este adicæ dorinfla de a fi dorit ca unicæ øansæ de nemurire: exiøti doar atîta vreme cît eøti dorit de cineva, cînd exiøti cu necesitate pentru altcineva. Desigur, niciodatæ teoriile abstracte ale dorinflei n-au dat forma efectivæ iubirii în epoca lor; sarcina modelatoare concretæ a revenit artei, literaturii, mitului. Astfel, dupæ cum se øtie deja, iubirea-pasiune se raporteazæ la mitul lui Tristan øi al Isoldei, “iubirea-senzualitate”, la mitul lui Don Juan; pentru psihanalizæ am putea spune cæ “mitul iubirii” este mitul lui Oedip. Un oracol avertizeazæ pe regele Laios øi pe regina Iocasta din Teba cæ unul din copiii lor îøi va ucide tatæl øi se va cæsætori cu mama lui. La naøtere, copilul Oedip este dus în munfli øi læsat sæ moaræ acolo. Gæsit de niøte ciobani, el este înfiat de o familie regalæ. Oracolul se repetæ pentru familia regalæ tebanæ øi Laios se hotæræøte sæ plece de-acasæ pentru a-l evita. Pe drum se întîlneøte cu Oedip, fiul sæu, pentru care este un stræin 56

57

øi care în urma unei certe îl ucide. Oedip va ajunge la Teba, ameninflatæ de Sfinxul care ucidea pe tofli cei care nu øtiau sæ ræspundæ la întrebarea sa: “Ce animal are 4 picioare dimineafla, 2 la amiazæ øi 3 seara?” Dupæ ræspunsul pe care Oedip îl dæ – acest animal este omul, care în copilærie umblæ în patru labe, la maturitate în douæ picioare, iar la bætrînefle se sprijinæ într-un baston –, Sfinxul învins se aruncæ în mare, iar învingætorul devine regele Tebei øi se cæsætoreøte cu regina Iocasta. Dupæ un ræstimp de domnie izbucneøte ciuma, iar oracolul consultat anunflæ cæ molima se va stinge doar dacæ cel care l-a ucis pe Laios va fi dat în vileag. Oedip descoperæ cæ el este criminalul care øi-a ucis tatæl, îøi scoate ochii, iar regina Iocasta se sinucide. Pe mæsuræ ce iubirea e cæutatæ tot mai mult în profunzimea dorinflei, mitul modelator devine tot mai arhaic. Ar trebui sæ vorbim mai degrabæ despre dorinflæ decît despre iubire, pentru cæ iubirea izvoræøte aici din forfla destinalæ a dorinflei øi nu recunoaøte obiectul sæu într-o manieræ conøtientæ. Aici dorinfla este “iubirea inconøtientæ”. De data aceasta simpla etalare a mitului este însæ insuficientæ: iubirea pare sæ nu aibæ nimic de a face cu acest mit. Pentru a înflelege semnificaflia iubirii aøa cum o degajæ el trebuie, pentru început, sæ înflelegem sensul schimbærii care se petrece în modernitate. Din aceastæ perspectivæ, cea mai interesantæ evoluflie a modernitæflii spre modernitatea tîrzie este cea care s-a numit secularizare sau desacralizare. Desigur, procesul nu a fost atît de drastic pe cît øi l-a dorit sau programat modernitatea. Dacæ figura consistentæ øi destul de antropomorfæ a divinitæflii creøtine s-a estompat, asta nu înseamnæ cæ orice formæ a sacralitæflii a dispærut. Mai degrabæ decît o secularizare sau desacralizare radicalæ øi totalæ, o datæ cu începutul modernitæflii tîrzii a intervenit unul din momentele dialecticii sacrului øi profanului, cu implicaflii interesante în modelarea iubirii. Mai întîi, transcendenflei verticale din modelul ontologiei platoniciene sau creøtine i s-a opus transcendenfla orizontalæ din modelul ontologic spinozian al divinitæflii imanente. Apoi balanfla este øi mai mult înclinatæ cætre modernitatea tîrzie datoritæ “morflii lui Dumnezeu”, anticipatæ de Hegel, anunflatæ filosofic explicit de cætre Nietzsche øi exprimatæ romanesc de Dostoievski. Transcendenfla negativæ, goalæ înlocuieøte mai mult sau mai puflin, niciodatæ însæ complet, transcendenfla plinæ, pozitivæ a creøtinismului. În consecinflæ, anumite aspecte ale substituirii transcendenflei cu imanenfla devin, din implicite, explicite: nihilismul, divinizarea Celuilalt, sacralizarea imanenflei vieflii, sacralizarea sexualitæflii. Sæ luæm, spre exemplu, pe ultimele douæ, mai apropiate temei noastre: sacralizarea vieflii cotidiene øi a instanflelor ei imediate, mai ales a sexualitæflii. Mircea Eliade consideræ cæ marile momente ale dialecticii sacrului øi profanului sînt marcate de trecerea de la hierofaniile cosmice la cele istorice, iar apoi la manifestarea sacrului în domeniul strict al vieflii.1 Nu numai viafla în întregul ei, ci øi anumite

aspecte ale vieflii sînt sacralizate. Exemplul cel mai bun pentru ceea ce vreau sæ spun este modul în care, dupæ cum se va vedea mai jos, Freud interpreteazæ sexualitatea. Date fiind interdicfliile, manifestærile onirice, cotidiene øi patologice ale pulsiunilor, ritualizarea comportamentului, fetiøismul øi multe alte aspecte, am putea spune cæ, din perspectiva lui Freud, viafla sexualæ înlocuieøte pentru omul modern adeværata viaflæ religioasæ. Însæ mult mai importantæ pentru explicaflia pe care vrem sæ o dæm sensului iubirii propus de mitul lui Oedip, deøi mai inaparentæ, este consecinfla faptului cæ definirea sacrului ca semnificant al transcendenflei este înlocuitæ de o definire a sacrului prin corelaflie cu profanul. Insistenfla cu care termenul de sacru – care a luat locul divinului sau, mai precis, al lui Dumnezeu – este folosit în opoziflie cu profanul, cam de un secol, ne poate sugera dacæ nu chiar codul iubirii din modernitatea tîrzie, atunci mæcar una din caracteristicile ei centrale. Aceastæ consecinflæ nu ræmîne doar în planul speculafliei teoretice: “(re-)cunoaøterea” sacrului øi “facerea” de sacru merg, în experienfla religioasæ, mînæ în mînæ. În raport cu transcendenfla plinæ, verticalæ, “facerea” de sacru înseamnæ sacrificiu, depæøire de sine, renunflare la sine. Formula practicæ a sacrului ca sacrificiu corespunde expresiei creøtine care ne spune cæ la Dumnezeu nu se poate ajunge decît în stare de jertfæ. În raport cu transcendenfla goalæ, “facerea” de sacru este ceva cu totul diferit. În acest caz “facerea” de sacru se defineøte prin sacrilegiu, nu prin sacrificiu, transcenderea fiind de fapt o transgresare. Dacæ situæm esenfla sacrului în opoziflia la profan – aøa cum fac Roger Caillois øi René Girard –, atunci facem din sacrilegiu principiul riturilor pozitive. Pentru cei doi, sacrul poate fi rezultatul unor transgresæri care transformæ murdæria în binecuvîntare øi fac din impur instrumentul purificærii.2 Exemplul sugestiv este cel legat de ritualurile polineziene ale înhumærii: cadavrul este impur, atingerea sa este interzisæ. Cel care încalcæ acest tabu øi nu suportæ consecinflele nefaste ale acestei încælcæri a interdicfliei devine posesorul unei puteri sacre. În cazul sacrificiului, sfinflenia se obfline prin purificare øi depæøire de sine în profitul regulii care interzice. În cazul sacrilegiului, sacralizarea se obfline pe calea negativæ a transgresærii øi anulærii interdicfliei. Este povestea romanescæ dostoievskianæ din Crimæ øi pedeapsæ. S-ar putea ca omul însuøi sæ fie o fiinflæ a excesului. Faptul cæ la el singur existenfla precedæ esenfla, faptul cæ el ek-sistæ îl face sæ se bucure numai de ceea ce este exorbitant. Iar obstacolele traseazæ limita unui echilibru; transgresarea lor este exorbitantæ, este un exces care-i aduce omului puterea sau plæcerea. E adeværat însæ cæ acest aspect nu pare sæ poatæ caracteriza iubirea. Paradigma culturalæ occidentalæ a iubirii, iubirea-pasiune, este un produs

_____________________________

_____________________________

1. Vezi Mircea Eliade, “Puissance et sacralité dans l’histoire des religions”, in Mythes, rêves et mystères, Paris, Gallimard, 1972.

2. Ne referim la Roger Caillois, L’Homme et le sacré, Paris, Gallimard, 1950 øi la René Girard, La violence et la sacré, Paris, Bernard Grasset, 1978.

58

59

rafinat obflinut printr-o modelare religioasæ a sexualitæflii într-un context care este încæ al transcendenflei verticale, pline, pozitive. Ea presupune sacrificiu. La fel ca Romeo øi Julieta, în acest tip de iubire îndrægostiflii sînt gata sæ se sacrifice unul pentru altul sau mai degrabæ pentru iubirea lor. Ea trebuie sæ înfrunte opreliøti de rasæ, clasæ, autoritate parentalæ sau alte incompatibilitæfli øi trebuie sæ transgreseze legi sau reguli. În aceastæ iubire transcendenfla mascheazæ încæ transgresiunea. În modernitate acest lucru înceteazæ sæ se mai întîmple în cazul iubirii de tip Don Juan. Desigur, contrautopia lui Orwel, 1984, nu este chiar ceea ce înflelegem îndeobøte prin romanul unei pasiuni, dar el este un roman politic, deci un roman al puterii, øi îl putem considera exemplar pentru iubirea bazatæ pe relaflii de putere. Aici soluflia romanescæ nu este sacrificiul, ci sacrificarea celuilalt, adicæ, din punctul de vedere al iubirii-pasiune, sacrilegiul: fiecare vrea sæ nu sufere el în locul celuilalt. În modernitatea tîrzie, unde existæ o banalizare a iubirii prin lipsa de obstacole, o datæ cu mijloacele de contracepflie care îi înlæturæ eventualele consecinfle implicante, cînd iubirea devine ceva færæ consecinfle grave, un exercifliu la fel ca gimnastica aerobicæ sau o întîlnire cum sînt cele în care iei o masæ împreunæ cu cineva, cînd în afara interdicfliilor de ordin igienic singura interdicflie gravæ øi esenflialæ priveøte încælcarea regulilor genitalitæflii. Or, iubirea ca pasiune are nevoie de obstacol øi de risc pentru ca investiflia libidinalæ sæ obflinæ o maximalizare a juisærii. Urmarea este cæ în Occident iubirea-pasiune se reorienteazæ, constituindu-se prin relaflie cu obstacolul sau interdicflia genitalitæflii. Acest gen de obstacol se suprapune celor care separæ sacrul de profan într-o definire corelativæ a celor douæ categorii ale experienflei religioase. Miøcarea de transgresare a regulilor genitalitæflii, care îngæduie constituirea unei iubiri-pasiune în funcflie de un nou obstacol socio-cultural, se suprapune stilului de obflinere a sacralizærii prin violarea interdicfliilor. Profanul este sacralizat prin transgresare, iubirea-pasiune se constituie prin încælcarea tabuurilor genitalitæflii. Ipoteza mea este cæ în modernitatea noastræ tîrzie semnificaflia homosexualitæflii este aceea a accesului sacrilegial la sacralitatea sexualitæflii. Cazul homosexualitæflii este acela al unei resacralizæri a iubirii devenite banale, decæzute de la rangul unei pasiuni, prin sacrilegiu, o atingere a sacrului prin transgresare, nu prin transcendere.3 Or, tocmai asta ne spune mitul lui Oedip: dorinfla, fundalul teoretic psihanalitic al iubirii, reprezintæ, conøtient sau inconøtient, – øi dacæ inconøtient atunci cu atît mai profund –, încælcarea unei legi, norme, interdicflii.

_____________________________ 3. Pentru detalii, se poate vedea: A. Codoban, “Homosexualitatea – inifliere ritualæ, identitate snoabæ øi resacralizare sacrilegialæ”, in Cogniflie, Creier, Comportament, vol. I, nr. 4, decembrie 1997. 60

DORINfiÆ ØI SEXUALITATE A treia formæ în care gæsim dorinfla se leagæ de teoriile freudiene. Ea se bazeazæ pe un model ontologic care nu a fost încæ deplin øi clar elaborat, care este øi acum în dezvoltare øi în limitele cæruia gîndim øi noi astæzi. Acest model ontologic dizolvæ celelalte modele – ale transcendenflei øi imanenflei substanfliale ori formale – øi situeazæ Absolutul – în mæsura în care mai putem vorbi despre Absolut – altundeva decît în spafliu, într-o altæ lume, în timp, la origine, la sfîrøit sau în eternitate. Pentru prima tematizare, “ceea ce este” era realitatea; pentru a doua, ceea ce este era relativ la ceea ce cunoaøtem; pentru a treia tematizare, “ceea ce este” øi ceea ce cunoaøtem este relativ la ceea ce comunicæm. Pentru Platon, cele douæ lumi erau realitatea în diferite grade; pentru modelul ontologic modern propus de Kant, la care îl putem ataøa pe Spinoza, realitatea era construitæ în cunoaøtere; pentru modelul cæruia îi aparfline psihanaliza, realitatea este comunicarea, interpretarea. La Freud, nebunia, nevroza, visul, actele ratate, tot ceea ce face obiectul psihanalizei sînt discurs, un discurs care spune indicibilul, adicæ dorinfla însæøi. Cel mai simplu ar fi sæ spunem cæ pentru vechea filosofie ceea ce exista cu adeværat era lucrul substanflial în sine, ca entitate; pentru filosofia modernæ conta øi relaflia dintre entitæfli; pentru modelul ontologic care începea sæ fie o datæ cu Freud øi mai este încæ al nostru, ceea ce conteazæ în primul rînd este relaflia dintre entitæfli, pentru cæ ea constituie entitæflile, le face sæ existe. Astfel, la Platon instanfla cea mai importantæ este cerul Ideilor pure, obiectul dorinflei; la Spinoza important este subiectul dorinflei, omul; pentru Freud importantæ este însæøi dorinfla, care, ulterior, permite constituirea subiectului øi obiectului dorinflei. Tot aøa, la Platon este vorba de suflet, la Spinoza este vorba de suflet øi corp, la Freud este vorba mai degrabæ despre corp, pentru cæ relaflia clasicæ dintre suflet øi corp devine în filosofia modernæ relaflia dintre conøtient øi inconøtient, iar inconøtientul, instanfla psihicæ a corporalitæflii, este primordial faflæ de conøtient. Se cuvine sæ prevenim de la început cæ la Freud aceste instanfle ale filosofiei clasice sînt evanescente. Freud preferæ sæ vorbeascæ, analitic, mai degrabæ despre pulsiuni decît despre dorinflæ. Ræmîne însæ foarte important faptul cæ în aceastæ teorie maximalæ, dorinfla este circumscrisæ în sfera a ceea ce am numit tradiflional iubire, întrucît e legatæ de sexualitate mai puternic decît fusese vreodatæ înainte. Importanfla forflei pulsionale a sexualitæflii, caracterul proteic øi metamorfozabil al satisfacerii ei este probabil descoperirea cea mai explozivæ între descoperirile psihanalizei. N-am schematiza prea mult psihanaliza dacæ am vedea în ea, în principal, investigarea conflictului dintre sexualitatea øi cultura occidentalæ. Teoria freudianæ s-a næscut într-o perioadæ de început a istoriei noului model ontologic.4 De aceea nu este lipsitæ de unele ambiguitæfli øi retar_____________________________ 4. Evoluflia ei a cunoscut mai multe etape succesive, care au înlocuit prima topicæ a apara61

dæri. Astfel, ea ar putea fi consideratæ ca un ultim avatar al idealului ascetic, întrucît faciliteazæ Eului cucerirea Sinelui, conform imperativului pe care øi l-a fixat: acolo unde se aflæ Sinele, trebuie sæ se afle Eul. Adesea, conceptele fizice øi chimice folosite îi dau o aparenflæ de filosofie a naturii, iar de o perspectivæ biologicæ, pe care propria lui descoperire o depæøea foarte mult, pare cæ Freud n-a reuøit niciodatæ sæ se despartæ. Dar în dezvoltærile pe care i le-au dat Freud øi numeroøii sæi discipoli, psihanaliza apare totuøi ca o filosofie a omului øi a culturii deschisæ mai degrabæ spre prezent øi viitor decît spre trecut. Iar în nucleul sæu ideatic profund, psihanaliza freudianæ, cu stilul ei de a gîndi realitatea, dorinfla øi alteritatea, aparfline modernitæflii noastre tîrzii, postmodernitæflii noastre, ca o piatræ de temelie. Dupæ cum, foarte probabil, øi mitologiilor ei: psihanaliza freudianæ, o hermeneuticæ a miturilor Occidentului, este totodatæ ea însæøi øi o mitologie modernæ a sexualitæflii øi a corpului. Prima propoziflie, axioma care fundeazæ psihanaliza freudianæ, este diviziunea psihicului în conøtient øi inconøtient. Inconøtientul5, o instanflæ _____________________________ tului psihic – inconøtient, preconøtient øi conøtient – cu a doua – sine, eu øi supraeu –, iar pulsiunile Erosului au fost teoretic contrabalansate de pulsiunile Thanatosului. O prezentare mai tehnicæ am fæcut – pentru a invoca nostalgic trecutul – în “Le plaisir produit par l’art: L’Éros psychanalitique et la polysémie”, in Cahiers roumains d’études littéraires, Bucarest, Editions Univers, nr. 1/1982. 5. În inconøtient, reprezentantele pulsiunilor – cum ar fi iubirea øi ura – coexistæ færæ sæ se contrazicæ. Numai forflele lor diferæ øi în baza puterii lor se ajunge la un compromis, aøa cum deja ne prevenise Spinoza. Existæ mereu în noi, în inconøtientul nostru, coprezente, iubirea øi ura pentru acelaøi obiect al dorinflei, numai cæ în dozaje diferite. Întrucît iubirea øi ura coexistæ, niciodatæ nu iubim pe cineva færæ sæ nu-l øi urîm puflin (un pic) øi niciodatæ nu urîm pe cineva færæ sæ nu flinem puflin la el. (Acesta este motivul pentru care sfatul meu pragmatic este urmætorul: cultivafli faflæ de cel de care vrefli sæ væ separafli indiferenfla, singura care este favorabilæ unei despærfliri reale. Ura continuæ sæ se lege de obiectul dorinflei øi poate realimenta oricînd un rest de iubire în sufletul nostru. Atunci cînd plecafli fifli indiferenfli, nu mai întoarcefli capul înapoi, nici mæcar pentru a urî. Adicæ læsafli sæ se reorienteze spre un alt obiect cuplul pulsional iubire-uræ…) Inconøtientul ignoræ timpul: procesele sale nu sînt ordonate temporal øi nu sînt modificate de curgerea timpului. Timpul dorinflei este prezentul etern, ea nu suportæ acfliunea timpului: de aceea nu ne schimbæm niciodatæ – dorinflele noastre pot varia cantitativ, dar ræmîn intacte în calitatea lor. De asemenea, inconøtientul nu cunoaøte decît afirmaflia. În inconøtient nu existæ nici negaflie, nici îndoialæ, nici grade ale certitudinii. Toate acestea apar o datæ cu apariflia conøtiinflei – care, ca în celebra glumæ cu “øi conøtiinfla nu øi nu”, este într-adevær un Neinsager – øi cu instalarea cenzurii între inconøtient øi preconøtient. Cele douæ procese emblematice pentru inconøtient øi teoria lui, psihanaliza, sînt refularea – îndepærtarea øi flinerea la distanflæ de conøtiinflæ a unui anumit conflinut psihic – øi sublimarea – o formæ a defulærii cu valoare culturalæ, care îngæduie revenirea mascatæ în conøtiinflæ, dupæ deplasare øi condensare, a ceea ce a fost refulat. Procesele psihice primare ale inconøtientului se regæsesc în dinamica viselor, în bolile psihice, dar øi în marile creaflii artistice, culturale øi religioase. Axele acestor procese sînt: a) deplasarea – o reprezentare poate transmite întregul sæu cuantum de investire altei reprezentæri –, similaræ cu ceea ce se petrece în limbaj în cazul metonimiei; øi b) condensarea – o reprezentare poate sæ-øi însuøeascæ întreaga investiflie a mai multor altora –, ceea ce se petrece în cazul metaforei. Dorinfla – øi iubirea – se ascunde mereu în simptome care au structura unor metafore øi metonimii. În raport cu aceste axe apare o “logicæ” specificæ a simbolurilor øi 62

impersonalæ în structura psihicului uman, devine realitatea psihicæ esenflialæ. Freud leagæ inconøtientul de un amalgam de pulsiuni. Pulsiunea (Trieb) este un impuls, imbold spre un scop a cærui atingere pune capæt unei tensiuni inifliale. Freud îl defineøte astfel: “un concept-limitæ între psihic øi somatic, reprezentant psihic al excitafliilor izvorîte din interiorul corpului øi ajunse la psihism, ca o mæsuræ a exigenflei travaliului care este impus psihicului ca urmare a legæturii sale cu organismul”.6 Caracteristicile inconøtientului fac evidentæ diferenfla faflæ de conøtiinflæ. Inconøtientul apare numai o datæ cu conøtiinfla, în urma diferenflierii acesteia de restul psihismului, ca rest al acestui psihism. Ipoteza unui psihism inconøtient, din care conøtiinfla nu emerge decît o datæ cu omul øi færæ a putea øterge fondul acestei emergenfle, este necesaræ øi legitimæ. Freud consideræ inconøtientul drept sursa structurantæ a unor forfle pulsionale care se exprimæ simbolic. Limbajul prin care inconøtientul se exprimæ – visul, simptomele nevrotice, actul ratat – este un limbaj pe care conøtiinfla nu-l înflelege. Acesta este de fapt limbajul dorinflei. Dorinfla nu este numai sursa oricærei mobilitæfli, oricærei animaflii; dorinfla este, la urma urmei, în chip profund, ceva ce nu poate fi numit, indicibilul; de aceea vom gæsi întotdeauna ca sursæ a nevrozei o dorinflæ neîmplinitæ. Dorinfla, inconøtientæ în mæsura în care conøtiinfla nu-i înflelege limbajul, se împlineøte în toate aceste forme în maniera unui compromis a cærui finalitate este de a proteja eul. Miza filosoficæ a acestei teorii a dorinflei øi inconøtientului este sporirea inteligibilitæflii lumii. Departe de a obscuriza existenfla, psihanaliza freudianæ face din semnificativ cea mai înaltæ categorie a raflionalului. În acest fel, comportamentul bolnavului psihic, spre exemplu, înceteazæ de a mai fi absurd, cum este el din perspectiva raflionalitæflii clasice cauzaliste. Supus interpretærii psihanalitice, el devine înalt semnificativ. Psihanaliza furnizeazæ un context øi un fond bogat de resurse teoretice øi conceptuale pentru crearea unei narafliuni a sinelui ordonate reflexiv, prin care indivizii aliniazæ trecutul la exigenflele prezentului într-un scenariu emoflional. În ceea ce priveøte sursa energiei pulsionale care alimenteazæ dorinfla, Freud face o trimitere care n-a fost iniflial suficient de bine înfleleasæ. Pornind de la “femeile isterice”, Freud a ajuns sæ considere sexualitatea esenfla oricærei experienfle omeneøti.7 Într-adevær, într-o primæ etapæ a _____________________________ a pulsiunilor ale cærei principale aspecte sînt: a) ræsturnarea în contrariu (iubirea se poate schimba în uræ øi invers); b) reîntoarcerea asupra sa (agresivitatea îndreptatæ asupra celorlalfli devine tendinflæ de autodistrugere). Semnele iubirii aparflin domeniului inconøtientului: eul-conøtiinflæ este suspendat, apare senzaflia satisfacerii tuturor nevoilor øi nu mai existæ decît prezentul… 6. Sigmund Freud, Métapsychologie, Paris, Gallimard, 1969, p. 18. 7. Pentru ceea ce este omul, sexualitatea este ceva esenflial, øi cel care o spune nu este numai Freud, ci chiar Marx: el vorbea despre relaflii de producflie, economice øi despre relaflii de reproducflie, sexuale, analizînd însæ cu precædere varianta producfliei øi modelînd societa63

dezvoltærilor psihanalizei, Freud socotea sexualitatea sursa principalæ a activitæflii pulsionale, forfla motrice a inconøtientului. De altfel, în întreaga psihanalizæ freudianæ existæ o conotare puternic sexualæ a inconøtientului, întrucît sexualitatea este constant reprimatæ. Într-a doua etapæ, el va alætura Erosului Thanatosul, pulsiunile morflii, adicæ lipsa dorinflei de a dori. Ideea care a stat la bazele acestei alegeri inifliale, care a produs mult scandal øi criticæ la începuturile psihanalizei, este totuøi una a cærei simplitate e de domeniul simflului comun: sexualitatea este singurul instinct, singurul resort vital a cærui satisfacere nu este strict fixatæ genetic. Foamea øi setea îøi gæsesc satisfacerea în hranæ; faflæ de acestea, sexualitatea nu obligæ la o singuræ cale de satisfacere sau rezolvare a tensiunii øi prin refulærile øi sublimærile ei alimenteazæ energetic activitatea psihicului, care, dupæ Freud, deschide spafliul culturii øi civilizafliei.8 Dar existæ øi un revers al medaliei: reprimarea sexualitæflii ar produce, crede Freud, toate nevrozele. Dorinflele inconøtiente îøi au originea în energia somaticæ9, corporalæ. Tendinfla primitivæ de împlinire a lor este principiul plæcerii, principiul primar. Principiul secundar este principiul realitæflii, a cærui realizare exemplaræ este øtiinfla occidentalæ. În ceea ce priveøte mecanismul aparatului psihic, pulsiunile nu depind decît de forfla lor øi de principiul plæcerii, neavînd nici o legæturæ cu realitatea. Alæturi øi oarecum înainte de principiul realitæflii, acest principiu guverneazæ funcflionarea psihicului uman. Freud crede cæ evoluflia proceselor psihice este reglatæ automat de principiul plæcerii: activitatea psihicæ este declanøatæ de fiecare datæ de o tensiune dezagreabilæ sau penibilæ øi scopul ei este de a diminua aceastæ tensiune, înlocuind o stare neplæcutæ cu una plæcutæ; pulsional cæutæm excitaflia, _____________________________ tea în funcflie de primul tip de relaflii, ca “formafliune social-economicæ”. Antropologia secolului nostru, mai ales cea structuralistæ, a stabilit însæ cæ în constituirea societæflii umane relafliile sexuale sînt fundamentale: orice organizare socialæ se bazeazæ pe legæturile de rudenie, adicæ pe codificarea schimburilor sexuale. Structura societæflii, îndeosebi a societæflilor arhaice, se poate explica în primul rînd în contextul acestui gen de schimburi, øi nu al schimburilor economice care decurg din primele. Oricum, omul este, din punct de vedere biologic, animalul cu cea mai specialæ viaflæ sexualæ: 1. animalele se reproduc numai în perioada fertilæ, care este semnalatæ într-un fel sau altul; omul are contacte sexuale indiferent de perioada fertilæ, care nu este semnalatæ în nici un fel; 2. animalele sînt solitare mai ales în timpul perioadei de împerechere, iar masculii nu oferæ îngrijiri puilor; oamenii træiesc în familii de tip nucleu øi poartæ amîndoi de grijæ progeniturilor; 3. la speciile de mamifere sociabile, actul sexual se desfæøoaræ în public; oamenii preferæ intimitatea, nefiind indiferenfli la prezenfla altora; 4. diferit de relafliile de scurtæ duratæ ale animalelor, oamenii au relaflii, chiar dacæ pre- sau extramaritale, cu o duratæ mai mare. Nu trebuie sæ ne mire prea mult afirmaflia lui Jared Daimond (De ce e sexul o plæcere? Evoluflia sexualitæflii umane, Bucureøti, Humanitas, 1999, p. 15–16 øi 23): sexualitatea umanæ a fost la fel de importantæ pentru evoluflia umanitæflii ca øi poziflia verticalæ øi creierul mare. 8. În Ghilgameø, Enkidu este educat/civilizat de o prostituatæ – femeie iscusitæ øi senzualæ. 9. Ne naøtem cu o energie sexualæ pe care Freud o numeøte libido. Structura libidoului implicæ: 1. o sursæ organicæ internæ de excitare; 2. o tensiune drept consecinflæ a excitærii; 3. un scop – acela de a obfline o senzaflie de plæcere prin îndepærtarea tensiunilor; 4. un obiect – un lucru sau o persoanæ necesar(æ) satisfacerii scopului. 64

apoi, instinctual, cæutæm diminuarea tensiunii. Principiul plæcerii, care cere satisfacerea imediatæ øi necondiflionatæ a tendinflelor instinctuale, este atotputernic în primele faze ale dezvoltærii copilului. Dar, treptat, o datæ cu maturizarea, începe sæ se impunæ principiul realitæflii, principiul plæcerii ræmînînd în continuare dominant la nivelul inconøtientului, respectiv al sinelui. Etapele evolufliei psihice reprezintæ la Freud maniera în care o identitate sexualæ se înscrie în corp ca identitate de gen.10 Schema freudianæ dezvæluie legæturile dintre identitate øi sexualitate, arætînd cæ miøcarea de constituire a subiectului este consecinfla frustrærii, a restrîngerii øi a pedepsei øi cæ legætura dintre obiect øi intenflia sexualæ este fragilæ. Experienflele strict individuale ale satisfacerii configureazæ mai tîrziu dorinfla astfel încît fac din om o fiinflæ nepereche øi fantasmaticæ. Diferit de instincte, pulsiunile nu sînt legate de condiflii de satisfacere specifice øi au plasticitate nelimitatæ, sînt mereu gata sæ gæseascæ substitute pentru obiectele øi scopurile lor. Teoria psihanalizei impune ideea conform cæreia sexualitatea _____________________________ 10. Sexualitatea nu are obiect intrinsec øi de aceea nu este atît de simplæ pe cît s-ar pærea. (Observaflia de mai tîrziu a lui Lacan este cæ identitatea sexualæ are caracter fragmentar øi contradictoriu.) Scopul sexului nu este doar procrearea biologicæ, ci øi plæcerea individualæ. Genitalul øi sexualul nu se suprapun: plæcerea sexualæ poate fi obflinutæ cu orice parte a corpului; ea include impulsuri care n-au nici o legæturæ cu sexualitatea (preludiile presupun pærfli ale corpului care nu sînt genitale), iar træsæturile sexuale asociate cu perversiunile sînt calitæfli comune sexualitæflii tuturor. Sexualitatea astfel înfleleasæ începe o datæ cu naøterea. (Care este øi prima traumæ suportatæ de om: în timpul vieflii intrauterine existæ o comunicare corporalæ directæ între fæt øi mamæ; stadiile ulterioare ale existenflei noastre duc la o serie de frustræri datoritæ distanflei între dorinflæ øi împlinirea ei. De aceea mereu apare în conøtiinfla umanæ amintirea paradisului pierdut care poate fi identificat cu comoditatea perfectæ a vieflii embrionare intrauterine. Stræduinfla societæflii moderne de consum este de a produce comoditatea, de a reface situaflia embrionaræ a omului.) Pentru Freud, copilul este un “pervers polimorf” – el obfline plæcerea sexualæ prin stimularea indistinctæ a oricærei pærfli a trupului sæu. Atingerea unui obiectiv øi scop specific presupune un proces lent de învæflare. Fazele dezvoltærii psiho-sexuale implicæ mai multe zone, în succesiune. Primul stadiu este cel oral, întrucît satisfacerea este legatæ de hranæ øi sînul este primul obiect al dorinflei; înflærcarea înseamnæ alungarea din paradis. Al doilea stadiu, cel anal, are legæturæ cu controlul sfincterelor øi cu ideile de ordine restrictivæ: curæflenie, dezgust øi învinovæflire, dar øi creaflie øi dar. Al treilea stadiu, falic, începe pe la 3–4 ani, o datæ cu descoperirea posibilitæflii stimulærii zonei sexuale pentru copii de ambele sexe care cred cæ pot face un copil mamelor lor sau pot ei înøiøi face unul pe cale analæ. Tot acum apar neliniøtile în legæturæ cu diferenflele de anatomie sexualæ. Pe la 5–6 ani copilul intræ în faza complexului lui Oedip. Atît pentru bæiefli, cît øi pentru fetifle mama este obiectul iubirii incestuoase. Ei încep sæ se teamæ de tatæ, aceastæ teamæ luînd la bæiefli forma fricii de castrare. Fata descoperæ cæ ea este deja “castratæ”. Acest fapt conduce la o dezvoltare diferitæ a bæieflilor øi a fetelor, dar ea nu este simetric complementaræ. În vreme ce bæieflii dezvoltæ teama imaginaræ de castrare, fetele pot deveni ostile mamei, dar nu se pot identifica cu tatæl, nici nu pot sæ-øi orienteze agresiunea spre el. Reprimarea complexului lui Oedip pune capæt sexualitæflii infantile. Ideile øi impulsurile asociate cu stadiile oral, anal øi falic sînt reprimate (negate, izolate în inconøtient). Ele existæ însæ latent la nivelul structurii libidoului. Ca urmare a unui complex Oedip nerezolvat, libidoul se poate fixa la stadiile anterioare ale copilæriei sau poate regresa la un nivel fixat timpuriu. (Vezi Trei eseuri asupra teoriei sexualitæflii, 1905.) 65

poate funcfliona færæ sæ fie legatæ de genitalitate: sexualitatea este singurul “instinct” a cærui satisfacere poate fi diferitæ, adicæ nefixatæ de un obiect precis øi exclusiv. De fapt pulsiunile noastre sexuale rateazæ mereu scopurile lor øi sînt deviate de la obiectele lor. Pulsiunile noastre corporale sînt “traiecte întrerupte”, traiecte care nu sînt prescrise interior sau predeterminate, ci se întrerup în fafla evenimentelor care le obligæ sæ revinæ asupra istoriei lor. De aceea dorinfla noastræ nu este o nevoie, adicæ nu este identificabilæ pornind de la ceea ce o satisface; nevoile pot fi satisfæcute, dar dorinflele niciodatæ. Este destul de greu sæ discerni cu precizie în societæflile moderne care bunuri sînt destinate sæ satisfacæ nevoi øi care sînt destinate sæ satisfacæ dorinfle. Cu aceastæ supralicitare øi suprasolicitare a dorinflelor, filosofiile morale se împacæ greu øi ascetismul lor pretinde reducerea dorinflelor la nevoi. Stoicii spuneau cæ numai înfleleptul este fericit, cæci el nu doreøte decît ceva de care nu se poate lipsi, astfel încît are întotdeauna ceea ce doreøte. Dar modernitatea a crezut mai degrabæ cæ celui care nu doreøte nimic îi lipseøte totul. De altfel, “maeøtrii bænuielii”, Nietzsche øi Freud, ne-au prevenit cæ a renunfla la satisfacerea dorinflelor înseamnæ a te condamna la resentiment sau refulare. Formula unei înflelepciuni moderne nu mai cere sæ-fli concediezi dorinflele, dar nici nu acceptæ sæ le cultivi indistinct, ci pretinde doar sæ le ierarhizezi øi armonizezi. Atare soluflii se aflæ deja în spiritul unui platonism subtil. Astfel, Noica, un neoplatonic tîrziu, de la a cærui clasicitate te-ai aøtepta la un îndemn sec spre ascezæ, poate spune foarte frumos (într-o tonalitate nietzscheeanæ): “Nu-fli restrînge dorinflele, dubleazæ-fli-le!”. Spiritul psihanalizei are însæ tendinfla sæ meargæ mai departe, pentru cæ øtie cæ dorinflele sînt aproape imposibil de domesticit, cæ tot ceea ce putem spera sæ facem este sæ gæsim o modalitate rezonabilæ de a træi cu ele cu stil… Creøtinismul este o religie a Dumnezeului întrupat, a Dumnezeului care se încarneazæ ca om. Filosofia occidentalæ va admite cæ ceea ce ne face unici øi ne conferæ identitate este corpul nostru, întrucît el face din conøtiinfla generic universalæ o conøtiinflæ de sine. Øi pentru psihanalizæ viafla noastræ este una încarnatæ, dar sensul este deja mult deplasat. Corpul ne individualizeazæ altfel decît într-o manieræ fiziologicæ. Somaticul devine baza øi sursa manifestærilor psihice. “Încarnarea” noastræ este traumaticæ, inconøtientul fiind modul în care traumele se înscriu în existenfla noastræ individualizatæ. Atunci cînd Freud susfline cæ încarnarea noastræ este în acelaøi timp perversæ øi polimorfæ el susfline de fapt cæ zonele erogene sînt pulverizate pe întreaga suprafaflæ a corpului, nu numai în zonele genitale. Noi “gîndim” cu corpul într-un mod de care nu sîntem conøtienfli øi care are o anatomie simbolicæ, de limbaj. Corpul libidinal, cel care încarneazæ existenfla noastræ individualæ, nu este corpul anatomofiziologic, dupæ cum nu este nici corpul instinctual, ci, dupæ cum se va vedea în cazul paraliziilor isterice, este un corp de limbaj. Aici este prezent un psihosomatism øi un somatopsihism care se instaleazæ graflie limbajului øi o datæ cu limbajul în forma constituirii unui corp de limbaj. 66

Pe de altæ parte, sexele nu sînt atît de complementare pe cît ne face mitologia de gen sæ credem. Sexul nu este atît de pur cît ar vrea ideea de gen sæ fie, nici mæcar din punct de vedere psihic: în fiecare din noi rezidæ træsæturi atît masculine, cît øi feminine. În prima parte a vieflii, copiii sînt incomparabil mai puflin diferenfliafli decît se crede îndeobøte. Freud este cel care afirmæ primul acest fapt, dar o face în numele ideii existenflei unui singur organ sexual, cel masculin, øi a unei singure forme de sexualitate, cea masculinæ. De fapt Freud reface în termenii psihanalizei øi în domeniul sexualitæflii teoria aristotelicæ a femeii ca negativ al bærbatului. Datoritæ acestei opfliuni teoretice, psihanaliza freudianæ introduce pînæ la urmæ, împotriva orientærii sale inifliale øi, probabil, ca o consecinflæ a forflei atacurilor împotriva concepfliei sale, o anumitæ normæ a “normalitæflii”. Sexualitatea normalæ ar fi pentru Freud modalitatea de a evolua færæ blocaj prin toate etapele dezvoltærii identitæflii pînæ la relafliile heterosexuale, în vreme ce ceea ce este în limbajul comun “perversiune” înseamnæ un blocaj la una din verigile lanflului evolufliei sexuale. Dar Freud a revenit încæ o datæ asupra acestor concepflii spre sfîrøitul carierei sale, pentru a recunoaøte dificultatea de a înflelege sexualitatea femininæ. Printr-un fel de simetrie inversæ, dacæ pentru începuturile filosofiei bærbatul este, în raport cu naøterea copiilor, enigma aparentæ, în raport cu sexualitatea, dorinfla øi plæcerea, enigma devine, pentru Freud øi pentru sfîrøitul modernitæflii, femeia. Dacæ dorinfla se realizeazæ vreodatæ, atunci o poate face mai ales prin joc simbolic, la nivelul imaginar al unei reprezentæri. Aceastæ realizare este de naturæ halucinatorie: în contextul aparatului psihic, dorinfla este unica forflæ pulsionalæ a visului. Incapacitatea dorinflei de a-øi gæsi împlinirea în realitate se traduce prin producflia de fantasme destinate sæ-i asigure o satisfacflie simbolicæ. Pentru psihanalizæ, fantasma este un produs imaginar, opus realului øi care nu poate rezista unei confruntæri cu percepflia corectæ a realitæflii, cu adeværul situafliei. Fantasma este un scenariu imaginar unde subiectul este prezent øi figureazæ împlinirea unei dorinfle inconøtiente. Cele mai ræspîndite forme sînt reveriile, visærile diurne cu ochii deschiøi, dar existæ øi fantasme inconøtiente. Fantasma pune în scenæ în acelaøi timp dorinfla øi interdicflia care o constrînge la o satisfacflie imaginaræ. În aceastæ halucinaflie sau satisfacere mereu simbolicæ avem de-a face cu repetarea a ceva ce s-ar fi petrecut realmente, a unei scene originare sau primitive: “dorinfla reproduce relaflia cu un obiect pierdut”. În raport cu obiectul, dorinfla este factorul variabil. Aceastæ legæturæ cu totul particularæ între ceea ce este dorinfla øi obiectul ei este ceea ce numeøte Freud fixaflie. Este motivul pentru care o anumitæ structuræ se repetæ mereu în toate manifestærile dorinflei. (E totodatæ ceea ce explicæ de ce bærbaflii îøi aleg iubitele urmînd modelul relafliei cu mama. Bærbaflii sînt incapabili sæ se separe, ei sînt incapabili sæ suporte pierderea øi tot ceea ce se întîmplæ în continuare în viafla lor sentimental-erotic-apetitivæ nu este decît o recuperare a acestui obiect – obiect în sensul freudian – pierdut care este ma67

ma øi de aceea în toate iubitele se repetæ oarecum structura træsæturilor mamei. De aceea se spune cæ pentru bærbafli fusta mamei e bolta cerului øi cæ un bærbat nu lasæ niciodatæ din mînæ o fustæ înainte de a se agæfla de alta. Desigur, Freud spune cæ øi nevroza femininæ e provocatæ de “pierderea obiectului iubirii”, dar situaflia sexualitæflii feminine ræmîne mult mai complexæ.) Kundera a observat foarte bine aceasta, spunînd cæ timpul de care avem parte înainteazæ în linie dreaptæ, iar fericirea înseamnæ dorinflæ de repetiflie. Subconøtientul nostru nu poate admite moartea, o ignoræ. Miezul identitæflii noastre se constituie negînd moartea; proiectul oedipian este acela de a fi nemuritor, la fel ca în cazul formulei dorinflei la Spinoza. Ca structuri nevrotice, noi putem træi numai minflindu-ne. Sîntem constituifli, cum au spus psihanaliøtii ulteriori, din patru straturi de “minciuni”: miile de roluri pe care le jucæm zilnic alcætuiesc un prim strat; træsæturile de caracter în care ne fixæm graflie celorlalfli, al doilea strat; fuga din fafla senzafliei de vid din interiorul nostru, al treilea strat øi, în centrul vidului care ne constituie, minciuna supremæ: uitarea morflii. Cei mai mulfli oameni nu plonjeazæ mai jos de primele douæ straturi. Marele secret al existenflei noastre este neantul care ne constituie ca subiecfli. De aceea pentru Freud dorinfla nu se naøte, ca pentru Platon, din lipsa ce afecteazæ o fiinflæ incompletæ, dar totuøi o fiinflæ constituitæ, ci dorinfla însæøi este lipsæ. Obiectul ei este lipsa însæøi: lipsa noastræ de fiinflæ, neantul care constituie nucleul fiinflei noastre subiective. Pentru culminaflia clasicæ a modernitæflii – Kant, Hegel – subiectul gata constituit este cel care doreøte, care tinde spre ceva. De aceea pentru ei omul este mai degrabæ o creaflie a necesitæflii, a nevoilor sale. Dar încæ de la cogito-ul cartezian filosofia occidentalæ øtie cæ existæ o lipsæ de temei øi de viitor a existenflei noastre care derivæ din calitatea ei de simplæ afirmaflie, din calitatea ei asertoricæ. Cogito-ul cartezian afirmæ cæ “ne îndoim, deci gîndim, gîndim, deci existæm”, dar existenfla noastræ nu are nici un fel de necesitate øi nici un fel de continuitate, este o simplæ afirmaflie. “Acum existæm”, cît timp gîndim, este o afirmaflie færæ temei în trecut øi færæ nici un viitor. Problema existenflialæ este sæ facem din acest “exist” ceva apodictic, ceva necesar, nu numai o simplæ afirmaflie. Ceea ce transformæ din asertoricæ în apodicticæ existenfla noastræ este dorinfla celuilalt. Existæm în manieræ necesaræ doar dacæ cineva ne iubeøte. Ca existent aruncat în lume, omul nu se poate dori singur; el are nevoie de dorinfla celuilalt. Pentru cæ nu putem suporta lipsa de necesitate a existenflei noastre, o putem face suportabilæ doar suplinind-o printr-o necesitate situatæ mæcar la nivelul obiectului dorinflei. Pentru Freud, care, deja în pragul modernitæflii tîrzii, procedeazæ arheologic, subiectul aparfline dorinflei mai mult decît aparfline dorinfla subiectului. Subiectul este subiectul dorinflei sale øi, prin urmare, dorinfla este de a deveni subiect. Adicæ, în expresia de mai tîrziu a lui Lacan, subiectul este organizat în subiectivitatea sa de “obiectul a”. Subiectul descoperæ în dorinflæ propria prezenflæ 68

la distanflæ, semnificantul gol al semnificatului absent. În acest sens, omul este mai mult produsul dorinflei decît al necesitæflii, al nevoii. Definiflia pe care Freud ne-o propune ne apare drept cea mai radicalæ dintre toate cele de pînæ acum: dorinfla este dorinfla de a fi dorit. Dorinfla nu este atît dorinflæ de celælalt, cum o privire superficialæ ne-ar putea îndemna sæ credem, un accent excesiv pus pe obiect, ci este dorinflæ de dorinfla celuilalt, dorinfla de a fi dorit de celælalt. Abia prin intermediul celuilalt este descoperitæ propria dorinflæ øi se deschide posibilitatea unei relaflii în care celælalt poate apærea ca obiect, obstacol, concurent (adversar) sau ajutor. Subiectul aøteaptæ un ræspuns definitiv, ultim de la Celælalt, care întîrzie sæ vinæ øi nu va veni niciodatæ pentru cæ nu îøi poate gæsi împlinirea (nu poate veni) într-o relaflie prinsæ în limbaj. Cea mai bunæ explicitare a acestei formule este interpretarea pe care Oscar Wilde o dæ legendei lui Narcis: Lacul îl plînge pe Narcis nu pentru cæ ar fi fost frumos, cum spun Orcadele, ci pentru cæ îøi putea vedea oglinditæ în adîncul ochilor lui propria-i frumusefle. Dorinfla este dorinflæ relativæ la dorinfla altuia, pentru cæ omul constituit ca subiect din neant, lipsit în chip fundamental de Fiinflæ, doreøte sæ fie fiinfla care lipseøte altcuiva, fiinfla pe care dorinfla celuilalt o instaleazæ în existenflæ. Dorim dorinfla altcuiva, ne este sete sæ fim iubifli pentru cæ în centrul fiinflei noastre subiective sîntem constituifli din neant. Dorim dorinfla pentru cæ Fiinfla s-a pulverizat ca stropii de aur ai stelelor pe neagra suprafaflæ a neantului sau pentru cæ, la fel ca pentru religiile asiatice, Absolutul s-a dovedit a fi neantul.

TEORIA PSIHANALITICÆ A SEDUCfiIEI GENERALIZATE CA NOU MODEL AL IUBIRII: SEDUCfiIE ØI PUTERE, SEDUCfiIE ØI ALTERITATE ROMANTICÆ

Deøi psihanaliza nu trateazæ iubirea decît ca un fenomen lateral, la fel cum fæcuseræ teoria platonicianæ øi cea spinozianæ a dorinflei, ea, la fel ca literatura romanescæ, implicæ o paradigmæ a iubirii. Modelul cu care opereazæ este cel al seducfliei. La începuturile psihanalizei (chiar din 1893), Freud credea cæ are dovezi clinice ale seducfliei atunci cînd în cursul tratamentului pacienflii îøi reamintesc scene træite în care subiectul (de obicei copil) suferæ din partea altei persoane (cel mai adesea adulte) avansuri verbale sau gestuale øi manevre sexuale. Dar cînd începe sæ se intereseze teoretic mai mult de seducflie (între 1895 øi1897), se vede obligat sæ plaseze aceste scene tot mai timpuriu în copilærie. Conform acestei prime teorii a seducfliei, traumatismul se produce în doi timpi separafli unul de altul: primul timp, cel al seducfliei propriu-zise, considerat de Freud ca fiind presexual, se impune din exterior subiectului încæ incapabil somatic øi psihic de emoflie sexualæ. Aceastæ scenæ primæ nu face, în momentul iniflial, cînd se produce, obiectul unei refulæri. Într-al doilea timp, un alt eveniment, care nu are semnificaflie sexualæ, trezeøte, prin asociere, amintirea primului eveniment, amintire care produce un efect mult mai important decît evenimentul 69

declanøator øi care, din cauza afluxului de excitaflie endogenæ declanøat, este refulatæ. Freud începe sæ se îndoiascæ de teoria sa atunci cînd descoperæ cæ scenele de seducflie sînt uneori reconstruite fantasmatic øi cæ subiectul nu este lipsit de o sexualitate infantilæ. Relaflia lui Freud cu aceastæ primæ formæ teoreticæ a psihanalizei este însæ mult mai complexæ. Renunflarea la prima ei formæ conduce decisiv, o datæ cu impunerea ideii de sexualitate infantilæ øi de fantasmæ, la apariflia formei astæzi devenite clasicæ a psihanalizei. Freud nu renunflæ însæ la ideea importanflei patogene a scenelor de seducflie træite de copii, a existenflei lor reale øi a frecvenflei lor, dar introduce cîteva dezvoltæri: scena de seducflie realæ se produce adesea mai tîrziu øi actorul ei este un copil de vîrstæ apropiatæ de a celui care suferæ seducflia, dar este transpusæ fantasmatic într-o perioadæ timpurie øi atribuitæ unei figuri parentale. Prototipul acestor fantasme este relaflia preoedipianæ cu mama, în care mama exercitæ (în special în cazul fetiflelor) o adeværatæ seducflie sexualæ sub forma îngrijirilor corporale date sugarului. Existæ o legæturæ esenflialæ între fantasmele de seducflie øi complexul lui Oedip, fie cæ se consideræ cæ aceste fantasme sînt o simplæ deformare defensivæ øi proiectivæ a complexului oedipian, fie cæ, mult mai interesant, sexualitatea copilului este structuratæ de relaflia dintre pærinfli øi dorinfla pærinflilor, care preexistæ dorinflei subiectului. Seducflia se dovedeøte atunci a fi o fantasmæ originaræ care nu e “un fapt real, localizabil în istoria subiectului, ci un dat structural, care nu poate fi transpus istoric decît sub forma unui mit”.11 Generalizarea seducfliei se leagæ, conform interpretærii lui Jean Laplanche12, de fundamentarea psihanalizei: Freud crezuse iniflial cæ ea aparfline numai patologiei, ca øi inconøtientul; generalizarea ulterioaræ a seducfliei øi inconøtientului la condiflia umanæ în general este cea care întemeiazæ psihanaliza. Seducflia se leagæ, o datæ în plus, de esenfla psihanalizei pentru cæ ea este forma ascunsæ, implicitæ a transferului, nucleul relafliei dintre pacient øi psihanalist. Raportul “magnetizator”-pacient este o preconcepflie a relafliei analitice dezvoltatæ mai tîrziu de Freud. Într-un text din 1890, Freud a apropiat pentru prima datæ raportul hipnotizator-hipnotizat de relaflia amoroasæ øi de atitudinea copilului faflæ de pærinflii sæi iubifli. Mai tîrziu nu a mai vorbit decît despre transfer. Transferul funcflioneazæ ca bazæ a relafliei care se desfæøoaræ în hipnozæ sau sugestie øi acflioneazæ ca un factor important în multe alte tipuri de relaflii similare: profesionale (medic-bolnav), ierarhice (profesor-elev, duhovnic-penitent), dar cel mai mult în relaflia de iubire. Transferul se manifestæ cu claritate încæ de la începuturile psihanalizei, confirmînd în seducflie un model al “iubirii” psihanalitice næscute în relaflia analist-pacient, cu atît mai mult cu cît aceasta afecteazæ primele cazuri, chiar debutul øi ideea curei psihanalitice. Joseph Breuer co_____________________________ 11. Jean Laplanche, J.-B. Pontalis, Vocabularul psihanalizei, Bucureøti, Humanitas, 1994, p. 390. 12. Jean Laplanche, Seducflia originaræ. Noi fundamente pentru psihanalizæ, Bucureøti, Ed. “Jurnalul Literar”, 1996. 70

labora cu Freud în celebrul caz al Anei O., care a fæcut un transfer erotic violent asupra acestui medic vienez, fapt care a dus la oprirea curei. Apoi Freud eøueazæ similar în cazul Dorei, pentru cæ nu sesizeazæ identificarea pe care pacienta o fæcuse între el øi un personaj K., cerîndu-i acelaøi lucru: sæ-øi declare dorinfla nemærturisitæ pentru respectivul personaj... Transferul este o legæturæ afectivæ intensæ, care se stabileøte inevitabil øi independent de orice context real. Øi aici influenfla clarificatoare decisivæ o are tot complexul lui Oedip, care înfæfliøeazæ o tipicæ seducflie copil-adult: transferul este retræirea relafliei subiectului cu figurile parentale, cu ambivalenfla lor de sentimente erotice tandre øi totodatæ de uræ. Transferul este un proces ce structureazæ ansamblul curei conform cu conflictele din copilærie.13 Transfer nu existæ færæ cuvînt, adicæ færæ comunicare, øi e vorba de un anumit tip de comunicare la fel ca iubirea. Autoanaliza este ineficientæ tocmai pentru cæ este lipsitæ de o astfel de relaflie interpersonalæ. Diferenfla dintre transferul din cura psihanaliticæ øi celelalte tipuri de relaflii constæ în faptul cæ cei doi parteneri cad pradæ fiecare propriului transfer. Analistul se fereøte sæ interfereze cu relafliile analizatului øi aceastæ distanflæ ajutæ pacientului sæ analizeze transferul øi sæ progreseze. Psihanalistul este utilizat de pacient ca suport al figurii Celuilalt, un cunoscætor al inconøtientului. Dar Celælalt, aøa cum ne spune Lacan, are o inaptitudine funciaræ de a ræspunde la chemarea subiectului. Transferul continuæ atît timp cît subiectul continuæ sæ spere cæ în cele din urmæ acel Celælalt îi va ræspunde; tot astfel dacæ este decepflionat – transferul se deplaseazæ asupra altcuiva. Singura soluflie salvatoare este ca subiectul sæ accepte ca solicitarea pe care i-o adreseazæ celuilalt sæ ræmînæ færæ ræspuns, înflelegînd cæ absenfla ræspunsului nu este urmarea slæbiciunii decepflionante sau a relei-voinfle a Celuilalt, “ci datoritæ faptului strict al raportului sæu de subiect vorbitor cu limbajul, care îl confruntæ în mod ireductibil cu absenfla semnificantului în Celælalt”.14 Baudrillard, în celebra lui carte15, observæ cæ “Seducætorul nu poate fi ceea ce este decît dacæ este nimeni” ca subiect sau cæ “Subiectul nu poate _____________________________ 13. Narcisismul este, în mod normal, constitutiv copilæriei: atunci cînd se formeazæ egoul copilul încearcæ sæ se oglindeascæ, sæ-øi creeze o imagine narcisiacæ. Libidoul narcisiac infantil este transferat asupra lucrurilor/oamenilor. În orice iubire adultæ normalæ existæ aceastæ urmæ de iubire de sine. Tot aøa în reprezentarea eului ideal. Regresia la narcisismul infantil conduce la psihozæ narcisiacæ (halucinaflii, ipohondrie, schizofrenie etc.), ce nu mai poate fi tratatæ de psihanalist pentru cæ lipseøte transferul (legætura eroticæ, pozitivæ sau negativæ, cu psihanalistul). Transferul este, prin urmare, consecinfla unei investiri narcisiace exterioare. Iubirea, ca transfer pozitiv, este consecinfla unui narcisim care-l face pe subiect sæ se îndrægosteascæ de un altul pe care-l crede identic cu sine sau sæ se îndrægosteascæ de un altul færæ a-øi da seama cæ este vorba despre el însuøi. Oricum, iubirea este fantasmaticæ øi subiectul ei pierde sau se pierde… 14. Dicflionar de psihanalizæ (Larousse), sub direcflia lui Roland Chemama, Bucureøti, Univers Enciclopedic, 1997, p. 360. 15. De la séduction, Paris, Éditions Galilée, 1979. 71

decît sæ doreascæ, obiectul seduce”. Seducflia e ræsturnarea miøcærii platoniciene a dorinflei: obiectul ia locul subiectului. Este, de asemenea, inversul formulei iubirii-pasiune, care îfli doreøte mai degrabæ sæ te îndrægosteøti, sæ iubeøti, decît sæ fii iubit, pe cînd seducflia înseamnæ sæ fii iubit, sæ se îndrægosteascæ cineva de tine. Seducflia ræmîne însæ relaflionaræ, pentru cæ vizeazæ un subiect chiar dacæ cel care vizeazæ se face pe sine obiect: un subiect se dæ pe sine ca obiect, dar ca obiectul – secret, miraculos, straniu – care lipseøte celuilalt pentru a fi pe deplin. Adicæ se aratæ gata a-i servi celuilalt ca obiect. Farmecul sæu este “efect al deschiderii, al libertæflii, al vidului, al modului de a face loc pentru kairos, ocazie”16; nimeni nu acflioneazæ în afara simulacrului, a aparenflei. Seducflia impune într-un fel comunicarea, pînæ la a o face naturæ, ea naturalizeazæ semnul. În aceastæ naturalizare a semnului, în aceastæ irumpere a lumii posibile sau chiar virtuale, ca realæ stæ acfliunea seducfliei, iar promisiunea de fericire pe care o presupune provine din naturalizarea semnelor, mai precis rezultæ din inversarea miøcærii semiotice, a raportului naturæ-culturæ. Aceastæ naturalizare a semnelor face ca dintr-o datæ totul sæ paræ uøor, realizîndu-se færæ obosealæ øi apæsare, sæ aibæ ceva din inefabilul operelor de artæ, o uøurætate suportabilæ a fiinflei. Instalarea semnelor arbitrare (Saussure) sau a simbolurilor (Peirce) se face prin îndepærtarea de realitate pe care o mæsoaræ dubla articulare. Este miøcarea “în sus”: de la indici, semnale, simptome, prin semne iconice (analogice), spre semne arbitrare, simboluri, o miøcare care instaleazæ religia, cultura, civilizaflia, libertatea umanæ, care nu existæ decît ca resemnificare în spafliul de joc al lumii semnelor, într-o realitate virtualæ, într-o lume a posibilului. Seducflia inverseazæ miøcarea de constituire a piramidei semiotice a lui Peirce, care era rezultatul spaflierii øi distanflærii faflæ de natural. Prin urmare, seducflia træieøte în comunicare øi din comunicare, iar realitatea ei este numai una a comunicærii. În anumite condiflii, definibile psihologic, se produce o naturalizare a semnelor care transformæ iluzoriu posibilul semnelor, al semnificafliilor, în realitate pentru noi. Efectul seducfliei este înlocuirea principiului realitæflii cu cel al plæcerii sau transformarea proceselor secundare în procese primare. Seducflia promite ceva ce nu poate da: fericirea deplinæ, totalæ, færæ intermitenfle sau obosealæ, o fericire “ca în filme”.

EXCURS: SEDUCfiIA ROMANTICÆ ØI ECONOMIILE SCHIMBULUI, DARULUI ØI FURTULUI

Însæ seducflia ca paradigmæ a iubirii nu este deloc ceva nou. Seducflia, ca deviere, abatere de la o anumitæ traiectorie a vieflii, denumeøte procedeul de “a cuceri” femeile, folosit în iubirea de tip Don Juan. Contextul în care am situat aceastæ formæ a iubirii occidentale este contextul puterii aøa cum îl defineøte Hegel, ca întîlnirea dintre eu øi celælalt în lupta pentru recunoaøtere. Desigur, exercitarea puterii individuale înseamnæ a te confrunta cu altcineva pentru a-fli impune adeværul, pe cînd iubirea înseamnæ a-fli gæsi adeværul în altcineva. Hegel, care face o comparaflie între “lupta pentru recunoaøtere” øi iubire, are o remarcabilæ intuire a sensului seducfliei în forma pe care o tematizeazæ psihanaliza, dar iubirea de tip Don Juan contemporanæ cu el mizeazæ, chiar øi în cazul iubirii, pe relaflii de forflæ.17 Mai amplæ øi chiar mai complexæ este prezenfla seducfliei în cea de-a treia formæ a iubirii, iubirea romanticæ, despre care nu am avut ocazia sæ vorbim pînæ acum, dar ea a fost suficient comentatæ în cultura occidentalæ, fiind, cu vagi aspecte de donjuanism, forma sub care a fost receptatæ øi acceptatæ iubirea-pasiune în modernitatea burghezæ. Iubirea romanticæ urmeazæ modelul iubirii curtezanelor difuzat de romanele populare ale secolului al XIX-lea. Ea fline de ordinul seducfliei din douæ motive: invocæ o plenitudine a sufletului øi este consecinfla, de obicei, a unei acfliuni feminine. La fel ca øi iubirea-pasiune, iubirea romanticæ este susflinutæ de schimbarea contextului social: locul de muncæ se separæ de locuinflæ, gospodæria unei familii înceteazæ sæ fie centrul unui sistem de producflie pentru a deveni un cæmin burghez, asemænætor, pentru stæpînul lui, castelului medieval. În acest cæmin relafliile între generaflii se schimbæ øi, prin urmare, se schimbæ rolul femeii, se accentueazæ atitudinea maternalæ faflæ de copiii, socotifli mai vulnerabili emoflional øi care, în consecinflæ, au nevoie de cælduræ sufleteascæ øi de educaflie sentimentalæ îndelungatæ.18 Iubirea romanticæ este o formæ culturalæ similaræ cu romanul, cu care îøi înfræfleøte numele, împærtæøind cu acesta credinfla cæ destinul individului este deschis øi controlabil. Ca øi în iubirea-pasiune, nu lipseøte asocierea cu libertatea, dar acum nu atît ca eliberare subiectivæ de rutina øi îndatoririle instituflionale existente, ci ca realizarea de sine a subiectului. Dragostea romanticæ este o cæutare care aøteaptæ validarea identitæflii de sine prin întîlnirea celuilalt, printr-o întîlnire a sufletelor, øi cautæ în imaginaflie ceea ce realitatea nu oferæ sau nu poate oferi. Ea depinde de identificarea proiectivæ cu celælalt: acesta e cunoscut intuitiv øi proiecflia creeazæ un sentiment de întregire reciprocæ. De data aceasta, de regulæ, femeia este cea care îl cucereøte pe bærbat, împotriva indiferenflei, distanflei sau ursuzeniei lui, dragostea pe care ea o aratæ, plinæ de _____________________________ 17. Faflæ de putere, sexualitatea apare mai întîi ca un gaj al alianflei bazate pe înrudire, apoi, o datæ cu iubirea-pasiune, ca domeniu al subiectivitæflii, în iubirea de tip donjuanesc ca manipulare a apetenflelor într-o reflea de relaflii de putere øi, în fine, în iubirea romanticæ, dupæ cum se va vedea mai jos, ca o manieræ a societæflii de a cîøtiga din nou împotriva subiectivitæflii individuale.

_____________________________ 16. Herman Parret, Sublimul cotidianului, Bucureøti, Meridiane, 1996, p. 81. 72

18. Vezi Anthony Giddens, Transformarea intimitæflii, Bucureøti, Antet, s.a. (ed. engl.: 1992), mai ales capitolul 3, “Dragostea romanticæ øi alte ataøamente”. 73

abnegaflie, o face sæ devinæ iubitæ la rîndul ei øi înlocuieøte indiferenfla sau antagonismul celuilalt cu devotamentul, instalînd afecfliunea reciprocæ. Dragostea romanticæ e dezechilibratæ din perspectiva rolurilor celor douæ sexe, dar e echilibratæ prin implicare emoflionalæ: legæturile conjugale sînt formate nu pe considerente economice, ci pe sprijin emoflional. Evident deci, øi aceastæ dragoste romanticæ este puternic feminizatæ sub aspectul emoflionalitæflii: în ea femeile se lasæ subjugate de propria lor afectivitate. Dragostea romanticæ presupune cæ are forflæ eroticæ prin simpla sa prezenflæ. Apare øi aici tendinfla de a separa sexualitatea de procreare, deoarece, din rafliuni mai degrabæ economice, se încearcæ limitarea creøterii familiei. Or, în iubirea-pasiune se întîmplase la fel pînæ la un anumit punct: sexualitatea era sustrasæ proprietæflii colective a grupului social øi redistribuitæ individului, chiar dacæ acesta nu o folosea efectiv. În dragostea romanticæ, ceea ce intereseazæ øi atrage în primul rînd este impenetrabilitatea celuilalt, restul ultim, alteritatea sa; este o seducflie a alteritæflii. Desigur, celælalt este ales aparent pentru anumite motive precise: pentru cæ are o anumitæ culoare a ochilor, pentru cæ se îmbracæ elegant, pentru cæ are întotdeauna replicæ, pentru cæ… Dar pe mæsuræ ce avanseazæ, iubirea nu vizeazæ în celælalt nici un fel de “calitate diferitæ de celelalte, ci calitatea însæøi a diferenflei” (Lévinas), øi acesta este sensul unicitæflii pe care o simflim în celælalt. De fapt, îl iubesc pentru cæ este diferit – de tot ceea ce existæ, de tofli ceilalfli/ de toate celelalte. Dragostea nu se adreseazæ nici persoanei, nici particularitæflilor sale fizice, dragostea este de fapt oarbæ în ceea ce priveøte calitæflile particulare concrete; ea vizeazæ în profunzime enigma celuilalt, incognitoul sæu, faptul cæ celælalt nu este niciodatæ aici, pe deplin, identic cu mine sau, mai bine, dizolvat în mine, ci o distanflæ de netrecut ne desparte mereu, o distanflæ care doar uneori, pentru cîteva clipe, pare sæ se anuleze. În ciuda elanurilor sau a abandonurilor celuilalt, acest celælalt, acest altul nu este niciodatæ pe de-a-ntregul aici, cu noi. Existæ o diferenflæ ireductibilæ care-l sustrage dorinflei totale de posesiune. În dragostea romanticæ, mai ales prezenfla celuilalt este o modalitate a absenflei. Dincolo de orice transgresæri, alteritatea ræmîne intactæ, ca o diferenflæ care articuleazæ iubirea. Se produce o inversare: dorinfla, iubirea este cea care, ca relaflie prealabilæ, introduce alteritatea între mine øi Celælalt. Mereu ne vom lupta împotriva acestei alteritæfli, acestei diferenfle care ne împiedicæ sæ fim una; sæ nu uitæm totuøi cæ iubirea nu existæ decît o datæ cu tensiunea alteritæflii øi se estompeazæ, se stinge o datæ cu ea.19 Una din perspectivele radicale pe care teoria psihanaliticæ a dorinflei le poate deschide asupra seducfliei în iubirea romanticæ este cea a interpretærii economice. Desigur, în acest caz economia nu poate fi restrînsæ la simplele schimburi de produse, _____________________________ 19. Tensiunea alteritæflii este øi cea care explicæ situaflia amantei. Femeile “înøelate” se întreabæ mereu: ce a gæsit la ea? ce are ea øi eu nu am? Dar bærbaflii îøi aleg amantele nu atît în temeiul unor calitæfli anume, fizice sau morale, cît în temeiul diferenflei. Regula este cæ amanta trebuie sæ fie diferitæ de soflie. Dar nu alta – adicæ nu pur øi simplu neidenticæ –, ci Cealaltæ – adicæ identicæ øi neidenticæ în acelaøi timp. Desigur, faptul cæ bærbaflii, împotriva intereselor lor evidente, se cæsætoresc totuøi este un argument decisiv în favoarea superioritæflii inteligenflei feminine. Singura alinare pentru inteligenfla lor este faptul cæ cel care se cæsætoreøte, în baza acestei reguli, cu cît o face mai des îøi sporeøte numærul potenflial al amantelor... 74

ci trebuie înfleleasæ, în limitele comunicærii, drept orice formæ de schimb. Din perspectiva antropologicæ a comunicærii, economia trebuie privitæ sub toate formele sale posibile, între care schimbul economic efectiv este doar o particularitate a acesteia. Pentru cæ dorinfla nu este simpla necesitate, investiflia libidinalæ se adreseazæ în primul rînd semnelor, simulacrelor, adicæ fantasmelor. Astfel, economia aparatului psihic are în vedere nu atît produsele øi serviciile, cît semnele øi semnificafliile øi, mai important încæ, atitudinile, sentimentele øi comportamentele ce derivæ din ele. Totodatæ, formele ei nu se reduc la schimbul mijlocit de piaflæ, ci privesc øi darul øi furtul, exterioare oricærei piefle. Probabil cæ aceastæ idee are nevoie de o explicaflie suplimentaræ înainte de a fi aplicatæ hermeneutic relafliei interpersonale care este iubirea romanticæ. Schimbul este o formæ constantæ øi prioritaræ a relafliilor interumane. Ceea ce face caracteristica efectivæ a Occidentului este, dupæ cum ne aratæ øi Max Weber în Etica protestantæ øi spiritul capitalismului, instalarea schimbului reciproc avantajos (“cîøtig eu, dar cîøtigi øi tu”) în manieræ contractualistæ. Alæturi de schimb însæ, relafliile interumane cunosc øi alte forme: o economie a darului, spre exemplu, însofleøte – dupæ cum ne aratæ Georges Bataille în Partea blestematæ – economia schimbului în societæflile arhaice, unde, pentru a distruge o parte din bogæflia acumulatæ, existæ un fel de concurenflæ între cei care dæruiesc mai mult (potlatch). În ceea ce priveøte furtul, el a fost adesea prezent în societatea umanæ: el capætæ pregnanflæ ca furt împreunæ cu conotaflia negativæ care-l însofleøte abia cînd schimbul contractual devine forma esenflialæ a relafliilor economice moderne. Altfel, în afara acestei stricte codificæri pe care ne-o propune schimbul contractual, trebuie sæ acceptæm cæ furtul reprezintæ munca, în ordine pur economicæ, cu cel mai înalt randament. Sæ ne amintim cæ, potrivit teoriei marxiste a acumulærii primitive a capitalului, furtul este punctul de plecare al bogæfliilor: “proprietatea e furt!”. Desigur, øi în cazul darului sau furtului avem de-a face, la limitæ, tot cu schimbul. Numai cæ în cazul darului formula schimbului este: “pierd eu, dar cîøtigi tu”, iar în cazul furtului “pierzi tu, dar cîøtig eu”. În plus, adesea intervine øi escaladarea – în economia darului, dacæ tu faci un dar, reacflia celuilalt este sæ-fli facæ un dar mai mare; în economia furtului, în ceartæ spre exemplu, cînd unul loveøte, celælalt ræspunde cu o lovituræ mai puternicæ, apoi primul loveøte din nou, la rîndul lui, mai puternic ø.a.m.d. Suplimentar putem spune cæ, de regulæ, faflæ de schimb, unde existæ un echilibru relativ între valoarea de întrebuinflare øi valoarea de schimb, darul supraevalueazæ valoarea de întrebuinflare, iar furtul valoarea de schimb. Conform teoriei sistemelor, în primul caz avem de a face cu tipul de interreacflii øi interrelaflii dintr-un sistem în constituire, în care pærflile ræspund în feedback printr-o acfliune de acelaøi fel, dar mai intensæ øi orientatæ în aceeaøi direcflie, pe cînd al doilea caz este tipul de interreacflii øi interrelaflii dintr-un sistem în disoluflie, în care pærflile ræspund în feedback printr-o acfliune de acelaøi fel, dar mai intensæ øi orientatæ în direcflie contraræ. În consecinflæ, cea mai raflionalæ manieræ de a gîndi relafliile dintre oameni este, implicit sau explicit, cea contractualistæ, a schimbului reciproc avantajos. Formula claræ a acestei relaflii, în condifliile în care schimbul între cei doi subiecfli ai contractului se face în deplinæ libertate, færæ nici un fel de presiuni asupra unuia sau celuilalt, este una din formele maximei raflionalitæfli a Occidentului: “ce-mi dai øi ce-fli dau?”. 75

Iubirea reprezintæ însæ o relaflie diferitæ de raflionalitatea contractualistæ a schimbului, pentru cæ introduce o totalitate care transcende pe cei doi parteneri. În iubirea-pasiune schimbul reciproc avantajos ori furtul nu sînt de conceput. Ea poate fi definitæ drept acea formæ a vieflii noastre care nu se supune nici economiei schimbului, nici economiei furtului: în formula ei esenflialæ, iubirea-pasiune aparfline economiei darului. Iubirea este singura relaflie interpersonalæ unde cu adeværat ne facem daruri, ajungem sæ ne dæruim cu totul, sæ ne dæruim viafla în întregul ei. Iubirea este exclusiv de domeniul darului.20 Consecinfla imediatæ a apartenenflei iubirii la economia darului aparfline pragmaticii seducfliei. Dacæ numai acest principiu, “sæ ne facem daruri”, funcflioneazæ în contextul iubirii, atunci soluflia imbatabilæ de seducflie este aceea a dæruirii totale. Este maniera la care, în condiflii cît de cît normale, nimeni nu rezistæ, este cel mai bun mijloc de seducflie pe care-l putefli folosi, acela de a væ preda cu arme øi bagaje celuilalt, de a væ anula egoitatea, de a-l face sæ existe în cuprinsul vieflii voastre numai pe celælalt. Nu uitafli însæ cæ este vorba despre dar, darul se face cu o miøcare uøoaræ, vaporoasæ, darul este volatil, lejer, în iubire darul nu apasæ. Desigur, iubirea aparfline economiei darului, dar ea se aflæ între dar øi dor, exces øi lipsæ, prezenflæ øi absenflæ. Acesta este sensul gratuitæflii spontane a darului: tot ceea ce faci cu intenflie mai mult sau mai puflin planificatæ de schimb conduce la saflietate, ghiftuieøte; or, iubirea trebuie sæ stea mereu flæmîndæ… Facefli-væ daruri, cædefli în braflele celuilalt, dar trebuie sæ cîntærifli cît o panæ, adicæ nu-l apæsafli pe celælalt. Însæ nu væ apucafli sæ facefli daruri în iubire dacæ nu putefli fi cu adeværat generoøi, nu încercafli sæ facefli daruri, nu încercafli sæ fifli prea buni cu ceilalfli dacæ nu avefli puterea de a suporta risipirea færæ ranchiunæ, færæ resentiment. E mai bine sæ fifli mai puflin darnici decît sæ o facefli peste putinfla voastræ, nenatural, forflat. Într-adevær, nimic nu rezistæ seducfliei darului, cu condiflia de a dærui pe mæsura puterilor voastre, adicæ cu naturalefle, dar de a dærui cu naturalefle în mod absolut.21 Prin urmare, iubirea nu poate fi ceva contractual, contractele sînt numai matrimoniale. Gîndind în prelungirea psihanalizei, care crede cæ sexualitatea reprezintæ unica sursæ de energie pentru constituirea societæflii, începe sæ devinæ clar de ce Occidentul a avut nevoie în continuare de o economie a darului, cum este iubirea, în contextul unei economii a schimbului generalizat. Unul din motivele pentru care Occidentul a inventat tîrziu iubirea, o datæ cu subiectivitatea individualistæ modernæ, _____________________________ 20. Atîta vreme cît funcflioneazæ, iubirea este, în raport cu schimburile contractuale, un credit deschis øi nesfîrøit; cînd înceteazæ însæ sæ funcflioneze, devine, în interpretarea celui care cade în afara relafliei, a celui care pierde, un debit deschis øi nesfîrøit. 21. Deøi darul poate øi el declina ca simbiozæ sentimental-eroticæ între cei doi, în condifliile în care iubirea devine un fel de comerfl al unor mici servicii, fie senzuale, fie afective, un fel de prietenie sentimental-eroticæ – pentru cæ øi în prietenie existæ un gen de reciprocitate, un fel de comerfl afectiv øi de interese. În situaflia darului manipulativ, care te obligæ la dar, apare un schimb dezavantajos pentru cel care primeøte darul, pentru cæ este obligat sæ intre într-un comerfl pe care nu l-a dorit sau nu l-a acceptat conøtient. Am putea spune atunci, atît de expresiv în termeni cvasipsihanalitici, cæ darul este un obiect cu preflul ascuns sau “øters”. Darul poate acfliona de asemenea øi automanipulativ: continuæm sæ investim acolo unde am investit înainte, chiar dacæ nu cîøtigæm suficient sau chiar pierdem. Uneori chiar øi în iubirile noastre se întîmplæ astfel… 76

începînd de la sfîrøitul evului mediu, este øi acesta: faflæ de imensa industrializare a întregii societæfli, ræmîne o parcelæ care nu este industrializatæ, ci artizanalæ, øi pe care schimbul contractual n-o poate acoperi. Aceastæ economie subsidiaræ øi paralelæ a societæflilor în care træim este familia. Instituflia familiei existæ de fapt ca un fel de “atelier de crescut copii”, de preparare a hranei øi de fæcut operaflii mærunte, pentru care nici una din societæflile omeneøti, nici occidentalæ, nici de alt tip, n-a putut inventa încæ o formulæ industrialæ sau contractualæ bunæ. Unul dintre motivele pentru care Occidentul a inventat øi a susflinut metamorfozele iubirii – øi îndeosebi iubirea romanticæ, pentru care finalitatea este constituirea unui cæmin – este acela de a putea aduce în situaflie matrimonialæ contractualæ subiecflii individuali prinøi într-o raflionalitate a schimbului. Iubirea împiedicæ generalizarea schimbului în viafla privatæ øi resemnificæ anticipativ schimburile matrimoniale ca dar. Iubirea reprezintæ o varietate a economiei darului scufundatæ într-o economie a schimbului. Ea e pusæ sæ funcflioneze acolo unde schimburile nu pot avea loc contractual, în temeiul valorii de schimb. Iubirea serveøte aici la tranzacfliile cu valoare de schimb neprecizatæ, din cadrul comunitæflii familiei. Nici un subiect individual, liber øi lucid, aparflinînd raflionalitæflii occidentale a schimbului nu s-ar instala în sistemul economic de schimburi dezavantajoase care este o familie dacæ n-ar fi existat aceastæ amorsare prealabilæ seducætoare øi manipulativæ a iubirii. Contractul matrimonial se amorseazæ întotdeauna printr-o seducflie care face, sentimental, din familie o comunitate de tipul “tofli pentru unu, unu pentru tofli”. Am putea crede, la o primæ vedere, cæ iubirea romanticæ, complicitatea sentimental-erotic-apetitivæ a subiecflilor vine sæ rezolve în aceste condiflii problema comunitæflii evanescente a persoanelor. Pærflile contractante îøi imagineazæ cæ øi dupæ ce vor face contractul, dupæ ce se vor cæsætori, situaflia caracteristicæ economiei darului va continua. Dar ea nu poate continua, pentru cæ raporturile se schimbæ, pentru cæ în familie este altceva de fæcut. Am spus mai înainte cæ banalitatea cuplului este salvatæ mereu de cel de-al treilea, copilul sau amantul. Contractul matrimonial, cæsætoria, care se face pe spezele sentimentale ale iubirii, se face în favoarea copilului. Societatea rezolvæ prin sistemul familiei probleme economice øi educative pe care foarte dificil le-ar putea rezolva altfel: este imposibil sæ creøti copii în manieræ “industrialæ”, færæ a-i supune pericolului unui handicap emoflional, este imposibil sæ rezolvi imensa diversitate a individualitæflilor øi gusturilor pentru a le aduce la standarde sociale acceptabile ø.a.m.d. Specia face mai întîi sæ existe cuplul pentru a putea creøte copilul (ca investiflie necesaræ în promovarea propriilor gene); apoi societatea este cea care, pentru acelaøi scop, susfline familia: sexualitatea susfline pæcæleala speciei, cum spune Schopenhauer, iar iubirea romanticæ susfline pæcæleala societæflii burgheze moderne la adresa individului raflionalist-contractualist. Sistemul contractual al institufliei matrimoniale funcflioneazæ în favoarea celui de-al treilea, a copilului, pentru cæ øi aici apare o relaflie contractualæ, numai cæ intergeneraflionalæ: o generaflie o susfline pe alta, aflatæ în perioada de creøtere, pentru a fi susflinutæ la rîndul ei în perioada vîrstei a treia. Dar sæ nu ne iluzionæm nici mæcar în ceea ce priveøte schimbul contractual: mereu el lasæ sau poate læsa subiecflilor individuali senzaflia furtului. Familia apare foarte adesea ca un sistem în care tofli pierd øi nimeni nu cîøtigæ… 77

De altfel, dupæ cum spuneam, nu existæ contract care sæ se facæ în vederea fericirii, în vederea unei economii a darului: numai schimbul are nevoie de contracte. Scopul pentru care modernitatea a inventat schimbul reglementat prin contracte cu duratæ nelimitatæ este numai rezolvarea unor probleme, nu pentru fericirea subiecflilor individuali care sînt parteneri în aceste relaflii sau în relafliile cu institufliile. Nu existæ contracte între cei care se iubesc în afara sau alæturi de cæsætorie, iar contractul matrimonial implicit sau explicit nu este destinat fericirii, ci rezolværii unor probleme care apar inevitabil cu timpul, fiind în acest sens chiar anticiparea nefericirii: este conceput pentru pærflile øi evenimentele neplæcute ale vieflii în doi. Îndatæ ce partenerii constatæ cæ economia darului, care îi avea în centru pe ei – pe fiecare dintre ei! –, nu mai funcflioneazæ, recurg la ceea ce modernitatea a inventat pentru a rezolva unele frustræri radicale, la rezilierea unilateralæ sau bilateralæ a contractului, la desfacerea cuplului, la divorfl. Aceastæ corecturæ a folosirii economiei darului pentru a amorsa economia schimbului este dusæ mai departe de modernitatea tîrzie, de postmodernitate, care tinde sæ transforme toate contractele cu duratæ principial nelimitatæ în contracte cu duratæ limitatæ. Modernitatea tîrzie merge astfel împotriva raflionalismului contractualist al modernitæflii øi ne putem imagina o situaflie juridicæ viitoare în care orice contract – în primul rînd cele matrimoniale – vor avea obligatoriu øi din start o duratæ limitatæ. Parcæ øi putem prevedea, într-un spirit mai mult sau mai puflin øtiinflifico-fantastic, existenfla unui tip de contracte matrimoniale limitate la cîfliva ani (doi sau patru), care la scadenflæ sînt invalidate oficial øi automat øi care pentru a putea fi continuate, pentru a fi reînnoite, vor necesita cereri exprese øi convingætoare în acest sens... E adeværat însæ cæ darul nu poate avea duratæ limitatæ øi în acest fel o economie a schimbului ar cîøtiga asupra economiei darului. Felul în care societæflile arhaice øi cele tradiflionale, premoderne construiesc o familie este mult diferit. Øi ele încep cu problema schimbului, numai cæ nu cu aceea a schimburilor neechivalente de activitæfli din interiorul familiilor, ci cu aceea a relafliilor de înrudire care permit constituirea familiilor øi formarea flesutului social. LéviStrauss este antropologul care observæ cæ orice organizare socialæ se bazeazæ pe legæturile de rudenie, adicæ pe codificarea schimburilor sexuale. Totul începe cu prohibiflia incestului, regulæ universalæ în societæflile omeneøti, care nu este motivatæ atît genetic, cît social. Dacæ traducem în efecte pozitive aceastæ interdicflie universalæ, constatæm cæ urmarea ei este cerinfla ca femeile aparflinînd unei familii extinse – de tipul celei prin care Freud defineøte “hoarda primitivæ” a antropoizilor, adicæ un mascul adult însoflit de mai multe femele øi de progeniturile lor – sæ se cæsætoreascæ numai cu bærbafli aparflinînd unei alte familii extinse. Finalitatea ei este de a deschide familiile unele spre altele øi realizeazæ flesætura primæ a relafliilor sociale prin schimbul celor mai preflioase bunuri de care dispuneau în lumea arhaicæ bærbaflii, al celor mai preflioase valori ale acestor societæfli: femeile. Sistemul înrudirii, care este versantul pozitiv al prohibifliei incestului, fundamenteazæ sistemul schimburilor sociale øi, în consecinflæ, sistemul totemic al constituirii primelor unitæfli sociale mai ample decît familia, dar bazate, la fel ca ea, pe relaflii de înrudire. Conform structurii universale a relafliilor de înrudire, existæ mereu un bærbat – pentru multe din sistemele de înrudire, unchiul dinspre mamæ – care dæruieøte altui bærbat femeia care-i va deveni soflie, iar acesta, în contrapartidæ, îøi asumæ un set de obligaflii faflæ de familia din 78

care îi provine soflia. Acest sistem al înrudirilor a continuat sæ funcflioneze în antichitate. Creøtinismul incipient n-a fæcut decît sæ restricflioneze la coreligionari aceste schimburi pe care se bazeazæ înrudirea sau, cel mult, sæ scoatæ din combinaflie anumifli parteneri care optau pentru viafla monahalæ. Ele au continuat sæ funcflioneze din plin pînæ la sfîrøitul evului mediu – øi chiar în continuare –, moment în care au fost deranjate de iubirea-pasiune, care însemna o alegere liberæ a partenerilor, în afara reflelelor de înrudire øi alianfle. Am putea spune cæ iubirea-pasiune inventatæ de Occident a dus la disoluflia sistemelor de înrudire øi a relafliilor de înrudire într-o societate în care, ulterior, schimbul economic a devenit structura socialæ definitorie. Iubirea, desigur alæturi de alfli factori, a înlesnit instalarea modernitæflii, a erei subiectului liber al cunoaøterii øi moralei, mutînd problema schimbului de la relafliile de înrudire dintre familii, prin care se constituiau alte familii, la activitæflile din interiorul familiei.

EXCURS: PLURALITATEA EULUI, IUBIREA CA LOVITURÆ PSIHICÆ DE STATU-QUO ØI TEMEIUL ONTOLOGIC AL GELOZIEI

Dacæ asimilæm iubirea transferului, conform psihanalizei freudiene, atunci trebuie sæ refuzæm teoriile obiective ale iubirii, cum este, spre exemplu, cea platonicianæ, care susflin cæ ne îndrægostim de cineva pentru cæ este frumos, bun, deøtept, plin de farmec etc. Dar øtim deja de la Spinoza cæ dorinfla este o proiecflie subiectivæ øi cæ lucrurile stau exact invers: gæsim pe cineva frumos, bun, deøtept, plin de farmec pentru cæ ne-am îndrægostit de el. Desigur, existæ numeroase codificæri exterioare ale iubirii, despre a cæror variabilitate istoricæ am încercat aici sæ dæm o imagine. Dar termodinamica dorinflei, cea care ne plaseazæ subiectiv între gradele negative ale respectului temætor øi gradele pozitive ale admirafliei apetitive, produce activitatea fantasmaticæ a evaluærilor noastre øi fascinaflia care o însofleøte. Existæ deja definiflii clasice care constatæ cæ în inima iubirii se aflæ fascinaflia, væzutæ drept consecinfla unui fenomen de concentrare mentalæ asupra unui singur “obiect”, respectiv o meditaflie extrem de intensæ asupra unei persoane de sex opus. Unul din cinicii øi subtilii moraliøti francezi ai secolului al XVIII-lea spunea cæ dragostea este contactul a douæ epiderme øi comunicarea dintre douæ fantezii. Færæ a ignora prezenfla plæcerii sexuale, vom observa doar cæ în iubirea-pasiune, ca fenomen sentimental-erotic-apetitiv, fascinaflia, “magnetismul” sînt cele care îi garanteazæ intensitatea. Am putea spune cæ atunci cînd comunicarea celor douæ fantezii înceteazæ, din plæcerea contactului epidermic nu mai ræmîne mare lucru. În solitudinea existenflialæ în care træim, celælalt, datoritæ faptului cæ îl construim, îl supraconstruim în fantasmæ, nu are nici o putere asupra noastræ. El existæ ca punct de pornire (sau de sosire), de “inspiraflie” pentru imaginaflia noastræ. Dupæ cum am mai spus deja: puterea celuilalt asupra noastræ este puterea sentimentului nostru asupra noastræ. Dacæ s-a vorbit uneori despre iubire ca despre sugestie sau hipnozæ, trebuie sæ spunem cæ aceastæ hipnozæ este o autosugestie sau o autohipnozæ. Dar cine în noi poate fi instanfla acestui sentiment, cine în noi, în eul nostru, are putere hipnoticæ asupra noastræ? Ideea este cæ însuøi eul nostru nu e monolitic, 79

ci plural. Desigur, despre dualitæflile noastre sufleteøti, bærbat øi femeie, bun øi ræu, au vorbit chiar øi miturile care pun simbolic în evidenflæ multiplicitatea eului. O frumoasæ butadæ a lui Unamuno ne spune cæ atunci cînd doi vorbesc, øase persoane se aflæ în dialog: de o parte, pe lîngæ Ion cel real, Ion – imaginea de sine a lui Ion øi Ion aøa cum øi-l reprezintæ Maria; de cealaltæ parte, Maria cea realæ, Maria – imaginea de sine a Mariei øi Maria aøa cum øi-o reprezintæ Ion. În acest caz, multiplicitatea este cea a cunoaøterii. Freud însæ a înfæfliøat o multiplicitate topologicæ a aparatului psihic: într-o primæ formæ, inconøtient, preconøtient øi conøtient; într-a doua, sine, eu øi supraeu. Eric Berne a dat o formæ uøor clasicæ, mai direct aplicabilæ sentimental-erotic-apetitiv, acestei topologii freudiene, vorbind despre Copil, Adult øi Pærinte ca instanfle ale eului.22 Tradiflia gîndirii europene, cea care a impus libertatea øi responsabilitatea individualæ, face din cele trei ipostaze un singur eu. Ca eu integrat, cele trei ipostaze ale eului nu pot fi decît într-o stare de inconfort, dacæ nu chiar de doliu, pentru cæ sînt singulare, færæ perechea potrivitæ, færæ altul lor (cum ar spune Hegel), altul fiecæreia dintre ele. Copilului îi lipseøte Pærintele iubitor în manieræ maternæ, totalæ, fiind obligat sæ conviefluiascæ în familia unui eu unic, cu un Adult realist øi cu un Pærinte normativ. Adultului îi lipseøte Adultul cu care sæ comunice øi are parte de un Pærinte normativ sîcîitor øi de un copil capricios. Iar Pærintele træieøte în compania unui Adult prea realist øi a unui Copil ræzgîiat. Prin urmare, Copilului îi lipseøte mama, Adultului îi lipseøte camaradul sau fratele, Pærintelui îi lipseøte copilul ascultætor. Probabil cæ starea de disconfort afectiv, care este pentru Copil o adeværatæ stare de doliu, este cea mai propice izbucnirii iubirii-pasiune: tocmai i-a murit mama, cea care îl iubea “pentru cæ este” (øtim prea bine, cum spune Silesius, cæ “trandafirul înfloreøte færæ de ce”) øi cineva trebuie sæ vinæ s-o înlocuiascæ. Deci iubirea înseamnæ cel mai adesea o mamæ, o grijæ necondiflionatæ pentru Copilul din cele trei ipostaze ale eului. Iar aceastæ iubire face din Copil un dictator care reduce la tæcere celelalte douæ voci atît de sîcîitoare øi plicticoase ale realitæflii adulte øi ale normativitæflii pærinteøti. Între timp, øi ca urmare a teoriilor psihanalitice, situaflia a evoluat: postmodernitatea pare sæ fi pæræsit definitiv orice monoteism al eului, iar instanflele aparatului psihic sînt tot mai puflin ierarhizate. Aceastæ evoluflie ne obligæ sæ acceptæm faptul cæ øi eul este un produs occidental, rezultatul unei codificæri care rezolvæ aspectele morale, juridice øi politice ale conflictului dintre cauzalitate øi condiflionare, pe de o parte, øi libertate øi responsabilitate, pe de alta. Creøtinismul, ca religie monoteistæ care a fæcut din persoanæ ideea unui program specific, a reuøit mai degrabæ sæ contribuie la constituirea eului, a subiectului øi la formula secularæ a individualismului occidental. “Moartea lui Dumnezeu” este finalul unui proces care lasæ loc liber pe scena lumii subiectului. Dupæ acceptarea “morflii lui Dumnezeu” urmeazæ disoluflia ideii care îl susflinea, disoluflia monoteismului. Postmodernitatea a fæcut nu numai din deconstrucflie, dar øi din pandantul ei, pluralismul, o idee “directoare”. Miturile modernitæflii tîrzii sînt mai degrabæ politeiste. Totalitatea care constituie Dumnezeul nostru este pluralæ, færæ a mai fi øi unitaræ: multitudinea este atunci divinitatea noastræ. Nu mai avem un eu, fie el constituit din mai multe instanfle, ci mai multe euri. Ca sæ

folosim o metaforæ modernæ: acelaøi “hard”, corpul nostru, poate fi folosit de mai multe “soft”-uri, adicæ de mai multe euri. Eul-ciorchine a luat locul eului-monolit. La aceastæ pluralitate de euri, a cærei reflea secretæ ne constituie de fapt pe noi, ar trebui raportatæ iubirea. Acfliunea iubirii-pasiune poate fi explicatæ ca o refacere a monolitismului eului. Alteritatea provoacæ dorinfla øi o duce spre adeværul ei: eu sînt de altundeva, spusese Platon; eu sînt altcineva, a spus modernitatea; altcineva mæ face sæ fiu eu, spune Freud. De fapt, nu dorim pe altul, dorim dorinfla celuilalt øi aceastæ dorinfla a altuia se întoarce asupra eului-subiect al dorinflei de a fi dorit, pentru a-i conferi o identitate unicæ. Iubirea postmodernæ nu este atît un dialog, cît un ecou. Eul se descentreazæ øi pluralizeazæ, iar subiectivitatea, care era pentru psihanaliza freudianæ doar dialogicæ, se dovedeøte a fi chiar plurilogicæ. Dorinfla de a fi Dumnezeu (Absolutul) devine treptat în modernitate dorinfla de a fi Dumnezeu mæcar pentru Celælalt. Dar psihanaliza ne spune cæ nu ne putem privi pe noi decît prin ochii celuilalt: ceea ce înseamnæ cæ eul doreøte sæ se vadæ pe sine prin ochii celuilalt ca Dumnezeu. Dacæ dorinfla de a fi dorit înseamnæ dorinfla de a fi altcineva, atunci altcineva mæ face sæ fiu eu. În condifliile pluralitæflii eurilor însæ, este vorba despre unul din eurile care alcætuiesc grupul de euri al unui corp. Iubirea este atunci un fel de “lovituræ de stat” psihicæ cu ajutor extern (al celuilalt, fantasmat de dorinfla noastræ, care umple prin miøcærile øi gesticulafliile sale spafliul vid al fantasmei): ea aduce la dictaturæ un singur eu – sau un grupuscul de euri – dintre toate celelalte. Luciditatea criticæ este consecinfla unei pluralitæfli, mæcar a vocilor dacæ nu øi a eurilor. În schimb, concentrarea pe celælalt, focalizarea prin dorinflæ duce, prin reflexie, la concentrarea pe sine, de fapt pe un singur eu dintre toate, adicæ o adunare uøor hipnoticæ a eurilor împotriva împræøtierii lucide øi critice care este starea obiønuitæ a eurilor individului modern. Iubirea nu te uneøte cu celælalt, ci elibereazæ unul din euri din cuøca sau din anonimatul în care stæ închis împreunæ cu celelalte øi îl poate face chiar dresorul lor. Condiflia este identitatea (aparent) absolutæ dintre eul din pleiada de euri interioare øi eul celuilalt, exterior, de care te îndrægosteøti. E o creditare interpretativæ, o credinflæ în anumite semnificaflii alese din mulflimea dispersatæ – lucidæ, deci criticæ; e o manieræ de a face sens, de a conferi unui eu sentimentul necesitæflii fiinflei care crede cæ este prin creditarea unor semnificaflii ca realitate. Orice criticæ amufleøte sau se transformæ în laudæ, coerenfla øi coeziunea interioaræ sînt recîøtigate în jurul unui anumit eu etc. De aceea, aøa-ziøilor dependenfli de seducflie le place la nebunie sæ se îndrægosteascæ øi recurg la o altæ aventuræ de cîte ori emoflia pasiunii dispare. Eul triumfætor are toate bucuriile sau fericirile unui dictator: este în centrul lumii, adulat, ræsfæflat; pe scurt: este din nou copilul mamei sale..23 Aceastæ interpretare a iubirii, ca lovituræ de stat psihicæ, care acordæ putere unuia dintre aceste euri, a cæror pluralitate ne constituie, asupra celorlalte oferæ o interesantæ perspectivæ asupra sensului geloziei. Obiønuitele analize ale geloziei ne spun cæ individul gelos este un individ al cærui sentiment de posesivitate este excesiv, privindu-l pe celælalt ca øi cum ar fi proprietatea lui. Lucrurile sînt însæ mai complicate dacæ le privim din perspectiva deschisæ mai sus a celor trei tipuri de economii: a darului, a schimbului øi a furtului. Astfel încadratæ, gelozia pare sæ fie sentimentul oarecum

_____________________________

_____________________________

22. Pentru Lacan, eul este o întrepætrundere a trei instanfle: Realul, Imaginarul øi Simbolicul.

23. Werther spune clar: “cît de mult mæ ador pe mine însumi de cînd ea mæ iubeøte”.

80

81

paradoxal al încælcærii contractului într-o economie care este de fapt cea a darului. Or, nu poate exista contract într-o economie a darului øi nu are de unde sæ aparæ atunci sentimentul încælcærii lui. Iubirea este o economie a darului scufundatæ într-o economie a schimbului, iar gelozia apare ca o percepere a unei cæderi suplimentare, la ceea ce numim economia furtului. În principiu, din perspectiva economiei darului, totul este clar, aøa cum Noica a spus-o: iubirea seamænæ cu lumina, care se distribuie færæ sæ se împartæ. Dar dacæ iubirea este receptatæ din perspectiva, generalizatæ în modernitate, a economiei schimbului, trebuie sæ admitem cæ omul este o fiinflæ limitatæ, deci nu dispune de oricîtæ tandrefle sau afecfliune, nu poate fi la fel de tandru øi afectuos cu oricît de multæ lume. Potrivit regulilor economiei limitate a schimbului, ceea ce dæm unuia sustragem altuia. Schimbul, în cazul iubirii, este similar celui din contextul jocului de noroc: nu se produce nimic efectiv, numai niøte valori sau niøte bunuri – sentimente, gesturi etc. în iubire – se distribuie altfel, se transferæ de la unii la alflii. Orice economie a schimbului nu face decît sæ organizeze penuria, lipsa. Gratuitatea nu are norme, nu existæ, riguros vorbind, o economie a darului; existæ economie a schimbului pentru ceea ce nu este suficient pentru tofli. Gelozia nu poate funcfliona într-o economie efectivæ a darului; ea este inversul escaladærii darului, fiind mai degrabæ un fel de meschinærie: o scædere, o diminuare a darului. Explicaflia aparifliei ei este triplæ ca posibilitate. Mai întîi cæ iubirea tinde sæ evolueze fie amplificîndu-se øi împlinindu-se, fie scæzînd, reducîndu-se. În acest context, gelozia ar putea fi interpretatæ ca un fel de presentiment øi de protest, øi el oarecum contractual, pentru scæderea iubirii. Este cea mai simplæ dintre cele trei posibilitæfli, pentru cæ transformæ darul în contract. Cea de a doua provine dintr-o simetrizare în oglindæ a interpretærii comportamentelor. Atunci cînd unul dintre cei doi triøeazæ, adicæ recurge la economia furtului, el se teme cæ va fi la rîndul lui “furat” øi coboaræ economia darului, care este cea a iubirii, la economia schimbului, eficientizîndu-øi comportamentul dupæ principiul “ce-fli dau øi ce-mi dai”. Gelozia, în aceastæ a doua variantæ, înseamnæ a suspecta în oglindæ pe celælalt cæ, la rîndul lui, triøeazæ. Dar forma cea mai subtilæ este totuøi cea pe care psihanaliza postfreudianæ o sugereazæ, cea a complexului de inferioritate øi, în general, a masochismului: masochistul, cel care suferæ de complexe de inferioritate, va crede mereu cæ el nu poate, nu este demn sæ primeascæ un dar øi cæ urmeazæ sæ fie înlocuit de altcineva mai bun decît el (pe cîtæ vreme cel care suferæ de complexe de superioritate, cel care se poartæ ca un sadic în relafliile sentimental-erotic-apetitive, se va crede de neînlocuit, nu-øi va pune niciodatæ problema cæ ar putea fi înlocuit de altcineva). Desigur, aceste categorii aparflin în iubire mai degrabæ interpretærii decît patologiei. Una din cele mai bune formule pentru a defini acest gen de interpretare este cea a lui Umberto Eco: semiozæ hermeticæ. Aceasta este un fel de suprainterpretare, un fel de excrescenflæ canceroasæ a interpretærii. Iubirea este o interpretare care crediteazæ, similaræ credinflei; chiar dacæ este un interogatoriu neîntrerupt, el este diferit, aøa cum crede Kundera, de curiozitatea poliflieneascæ.24 În gelozie apare un tip de semiozæ hermeticæ, un exces de interpretare care crede cæ în spatele a ceea ce se spune se ascunde un secret de sens invers: atunci cînd cineva spune ceva, el gîndeøte cu totul

altceva øi sub ceea ce spune trebuie mereu sæ cæutæm exact inversul. Acest delir al interpretærii poate fi declanøat însæ, cum spuneam mai sus, øi de o relaflie specularæ, în oglindæ, care porneøte de la un fapt real. De obicei individul devine gelos atunci cînd el a triøat deja. Are tendinfla sæ cadæ într-un fel de delir de interpretare, sæ interpreteze excesiv ceea ce face celælalt øi sæ încerce sæ descopere ceva ce s-ar ascunde dedesubt. Pentru cæ el a greøit mai întîi, în interpretarea geloasæ, încearcæ sæ atribuie celuilalt aceeaøi greøealæ, conform expresiei: hoflul de pægubaø. E adeværat cæ nu se poate nega geloziei orice temei real. Dacæ este sæ invocæm unul, atunci acesta ar avea o dublæ faflæ: nu numai propria noastræ ambiguitate sau instabilitate, ci øi o anumitæ opacitate funcflionalæ a tuturor relafliilor interumane. Chiar comunitæfli reputat transparente, cum sînt familia sau mænæstirea, comportæ o anumitæ treaptæ de disimulare sau opacitate socialæ, care permite o anumitæ toleranflæ în aplicarea normelor. În consecinflæ, opacitatea este necesaræ bunei funcflionæri a unei relaflii, a unui grup sau a unei instituflii. Dacæ øeful ar øti tot ce se petrece în instituflia sa, el nu ar mai putea-o conduce øi dacæ pærinflii ar cunoaøte toate “næzbîtiile” copiilor, viafla de familie ar fi imposibilæ.25 În lumea în care træim existæ foarte multe lucruri pe care nu le øtim øi care nu ne-ar conveni deloc dacæ le-am øti; ceilalfli se feresc sæ ni le comunice, dacæ nu cumva ni le ascund cu totul øi în chip intenflionat. Oricum, niciodatæ nu vom putea øti totul despre ceilalfli, apropiafli nouæ, datoritæ faptului cæ ei se metamorfozeazæ mereu, chiar øi în relaflie cu noi. Aceasta este de acceptat chiar øi în privinfla fiinflei iubite. Soluflia aici este: ceea ce nu pofli controla, crediteazæ; dacæ nu pofli controla totul, crediteazæ totul, cel puflin pînæ la evidenta probæ contrarie… Dacæ e adeværat cæ gelozia înseamnæ suprainterpretare, semiozæ hermeticæ, nu e mai puflin adeværat cæ viafla îøi are ambiguitæflile ei, înscrise în inima institufliilor care constituie societatea noastræ, cæ nu ne stræduim întotdeauna sæ le înlæturæm øi cæ delirul acesta de interpretare nu este întotdeauna doar un pur delir de interpretare; ca de obicei, în cele mai îndepærtate fantezii ale noastre existæ un sîmbure de realitate. Dar ce este de fæcut împotriva acestei gelozii care vine din delir de interpretare? Ne putem mai întîi servi de ceea ce este celebrul brici logic al lui Occam: “nu trebuie sæ punem mai multe lucruri færæ necesitate” sau “în zadar se face prin mai multe ceea ce se poate face prin mai pufline”; explicafli comportamentul celuilalt prin cea mai simplæ soluflie logicæ posibilæ, adoptafli întotdeauna simplitatea în explicarea a orice øi, o datæ adoptatæ aceastæ perspectivæ, nu cerefli explicaflii, creditafli pur øi simplu. Altfel, celælalt se va afunda în polisemia øi ambiguitatea cuvintelor øi orice explicaflie vefli primi va complica øi mai mult lucrurile: explicafliile nu fac decît sæ obscurizeze totul. Apoi, oricum, dacæ cineva te iubeøte, nimic din ceea ce face nu are importanflæ øi, tot aøa, dacæ cineva nu te iubeøte, nimic din ce face n-are importanflæ. Adicæ putefli credita pe celælalt øtiind prea bine cæ ceea ce face nu are importanflæ, pentru cæ legea nu este excesul, ci penuria de semnificaflie (excesul este mereu numai al interpretærii): nimic nu înseamnæ nimic, abia dacæ totul începe sæ însemne ceva! Dar tema geloziei se întîlneøte foarte bine cu tema postmodernæ a pluralitæflii eurilor. Cu atît mai mult cu cît pluralitatea, ierarhizarea eurilor øi iubirea ca lovituræ

_____________________________

_____________________________

24. Milan Kundera, Cartea rîsului øi a uitærii, ed. cit., p. 154.

25. Vezi H. Mendras, Eléments de sociologie, Paris, Armand Colin, 1967, p. 111.

82

83

de stat, care schimbæ ierarhia puterii eurilor, se prezintæ ca o bunæ continuare a triunghiului dorinflei metafizice. De altfel, în modernitate, tema geloziei aparfline cîmpului problematic al triunghiului dorinflei metafizice: în iubire aproape niciodatæ nu existæ doi færæ un al treilea, mediatorul, care poate deveni, mai tîrziu, în cuplu, copilul sau, la fel de bine, amantul. Oricum, sensul parcurgerii triunghiului dorinflei metafizice este ambiguu, iar obiectul dorinflei pot fi la fel de bine mediatorul øi iubitul. Apropierea tot mai mare între subiectul dorinflei øi mediator produce o intensificare a dorinflei øi dæ naøtere geloziei. Desigur, atunci se trece, dupæ cum o recunoaøte øi Stendhal, de la iubirea-pasiune la iubirea-vanitate, adicæ la orgoliu, la un sentiment al preeminenflei eului. Dar acesta este sensul evolufliei relafliilor sentimental-eroticapetitive de la apariflia iubirii-pasiune pînæ la noi: de la puterea sentimentului la sentimentul puterii. Totodatæ acela al interiorizærii mediatorului din triunghiul dorinflei metafizice: din exterior, mediatorul devine tot mai apropiat subiectului dorinflei, pînæ la a deveni interior, unul dintre eurile pleiadei de euri care ne constituie øi care au ca suport corpul nostru. Astfel cæ gelozia devine consecinfla concurenflei pentru putere psihicæ dintre eurile care ne constituie. Prin urmare, dintr-o datæ, gelozia capætæ un sens ontologic. Cea mai bunæ ilustrare a acestei idei ne-o oferæ Goethe în Anii de ucenicie ai lui Wilhelm Meister.26 O trupæ de teatru cæreia îi aparfline Wilhelm Meister se opreøte la castelul unui conte. Wilhelm, în contextul marii încîlceli sentimental-erotic-apetitive a romanului, are urmætoarea aventuræ: contele lipseøte, iar baroana, confidenta contesei, îi sugereazæ lui Wilhelm sæ îmbrace halatul de mætase øi scufa cu panglici roøii a contelui øi sæ se instaleze în cabinet, în fotoliul cel mare, cu o carte în mînæ. Contesa va fi anunflatæ de întoarcerea neaøteptatæ a contelui, “se va aøeza pe braflul fotoliului, îl va cuprinde cu mîna pe dupæ umær øi îi va spune cîteva cuvinte” lui Wilhelm, ignorînd cæ nu este contele. Wilhelm Meister trebuia sæ-øi joace rolul de sofl cît se poate de bine øi cît mai multæ vreme, iar cînd va fi nevoit sæ se deconspire sæ o facæ graflios øi elegant. Meister se costumeazæ în conte færæ prea mare entuziasm, dar contele revine într-adevær pe neaøteptate acasæ, intræ în cabinet cu o lumînare în mînæ. Cei doi se væd în oglindæ, contele ræmîne o clipæ nemiøcat, apoi se retrage închizînd încet uøa. Baroana îl scoate din încurcæturæ pe Meister, ajutîndu-l sæ se schimbe. Apoi cu toflii se reîntîlnesc, dar contele pare sæ nu fi væzut sau sæ nu fi înfleles nimic… Continuarea øi dezlegarea acestei povestiri stranii vin mai tîrziu. Plecînd cu echipa de teatru, continuîndu-øi peregrinærile øi peripefliile, Wilhelm Meister va primi øtiri ulterioare de la acel castel de la un medic, care, evident, nu øtie cæ vorbeøte cu eroul întîmplærii: “Soflul s-a întors pe neaøteptate, a intrat în camera sa, a crezut cæ se vede pe sine însuøi øi de atunci a cæzut într-o stare de melancolie, întreflinutæ mereu de convingerea cæ va muri curînd”. Øocul pe care îl are contele atunci cînd îøi vede dublul este similar în consecinflele sale cu gelozia. Într-adevær, gelozia este cea care ne face sæ ne vedem dublul. Iar aceastæ viziune a dublului este teribil de periculoasæ, pentru cæ înseamnæ dedublarea subiectului ca obiect al dorinflei. Explicaflia vine de la pluralitatea aceasta de ciorchine

a eului, din care unul iese cu adeværat la suprafaflæ, este creditat, iubirea, conferindu-i puterea psihicæ, îl instaleazæ, printr-un fel de lovituræ de stat psihicæ, drept dictator asupra celorlalte euri. Acest eu este cel care crede cæ-øi vede dublul, iar sentimentul pe care-l are faflæ de dublu este un sentiment de gelozie, pentru cæ-øi vede uzurpatæ puterea, îøi vede pusæ în discuflie condiflia sa divinæ. Într-adevær, eul cade în melancolie, pentru cæ nu-øi mai poate aøtepta decît moartea. Aceastæ vedere a dublului este o formæ sofisticatæ a desfiinflærii eului, pentru cæ introduce ulterior o conøtiinflæ a dublului – aceeaøi iubire care a garantat eul garanteazæ øi alter ego-ul – ce desfiinfleazæ starea autarhicæ, dictatorialæ øi ceea ce urmeazæ este constatarea interioaræ a eului din noi, care a fost instalat de iubire: “nu sînt acesta”. Gelozia este în acest caz un fel de protest împotriva acestei situaflii îngrozitoare ontologic pentru eul nostru, în care cineva ne obligæ sæ ne vedem dublul, sæ admitem multiplicitatea democraticæ în locul autarhiei dictatoriale. Este, în mic, pentru lumea noastræ, sentimentul credinciosului la moartea unui zeu.

_____________________________ 26. Vezi la paginile 188–190 în vol. I øi 75–76 în vol. II, Bucureøti, Minerva, colecflia BPT, 1982. 84

85

VIITORUL UNEI “AMINTIRI DIN PARADIS” ÎN EPOCA SIMULACRELOR

“– Sexul ar trebui sæ fie ceva special, între doi oameni care se iubesc... – ... sau între doi oameni care iubesc sexul!” (un dialog din Sex in the City)

NOUA MITOLOGIE: SEXUALITATE ØI “EXPERIENfiA MORfiII APROPIATE”, ECOLOGISM ØI CORPOREISM

La capætul aproape unui secol de evoluflie, Occidentul pare sæ reconstruiascæ øi sæ resemnifice relafliile interpersonale, sentimental-erotic-apetitive în sensul anticipat de teoria freudianæ a dorinflei. Øtim însæ de la Hegel cæ realitatea viitorului este un compromis între proiect øi istorie. Acest aspect se evidenfliazæ cu claritate doar comparînd o serie de romane, ca Venus în blanæ (Sacher-Masoch) sau Tandreflea nopflii (Scot Fitzgerald), nu atît cu Lolita sau cu Invenflia lui Morel (scrierea lui Bioy Casares, care anticipeazæ atît de mult øi atît de frumos iubirile virtuale pe internet), cît cu opera lui Henry Miller sau cu o carte ca aceea a lui Bukowski (Femei) øi, mai mult încæ, cu seriale ca Sex in the City sau Monoloagele vaginului. Desigur, “noua dezordine amoroasæ” e similaræ în ceea ce priveøte schimbærile, pluralitatea øi coexistenfla formelor relafliilor interumane sentimental-erotic-apetitive cu ceea ce s-a întîmplat în secolul al XII-lea, cînd s-a næscut iubirea-pasiune, øi în secolul al XVII-lea, cînd a apærut iubirea de tip Don Juan. Dar în acelaøi timp schimbarea din cuprinsul acestei perioade, de mai puflin de un veac, este cea mai mare de pînæ acum din istoria relafliilor interpersonale sentimental-erotic-apetitive øi ne putem aøtepta ca ea sæ evolueze. Mircea Eliade, aøa cum îl citeazæ Kitagawa, considera iubirea o moøtenire paradiziacæ. Nu øtiu cît de exactæ poate fi afirmaflia, pentru cæ în paradis fie cæ iubirea este generalæ, fie cæ sexualitatea nu are nevoie de o acoperire simbolicæ. Dar iubirea-pasiune s-a næscut cu siguranflæ în paradisul – øi metafizic, øi occidental – pe cale sæ se constituie, al subiectivitæflii. Instalarea imanenflei, apariflia alteritæflii øi, în cele din urmæ, disoluflia subiectivitæflii moderne înseøi, prin pluralizarea øi prin transpersonalizarea subiectului, au alungat definitiv iubirea din acest paradis. Metamorfoza care pare sæ se impunæ acum, adaptînd iubirea la modernitate, o face sæ se transforme în sexualitate. Într-adevær, iubirea a fost strîns legatæ de sexualitate atîta vreme cît aceasta a fost conectatæ la reproducere, dar sepa87

rarea celor douæ aduce o altæ rupturæ: cea dintre iubire øi sexualitate øi o preferinflæ pentru ultima dintre ele. Schimbarea care s-a petrecut are douæ etape: totul începe, aøa cum am arætat deja, cu psihanaliza lui Freud. Dar trebuie spus totodatæ cæ Freud este un conservator în raport cu postmodernitatea noastræ. El a teoretizat forfla sexualitæflii, a erosului, a afectivitæflii, faflæ de conøtiinflæ, faflæ de raflionalitatea operaflionalæ sau instrumentalæ, dar în acelaøi timp a refuzat sæ se situeze de partea acestor forfle pe care le-a invocat. Dupæ cum am mai spus, cerinfla lui – “Acolo unde se aflæ sinele trebuie sæ fie eul” – este asceticæ. Trebuie sæ adaug însæ cæ, în mod paradoxal, dupæ descoperirea forflei sexualitæflii, Freud continuæ într-un fel sæ fie de partea “sufletului” (a conøtiinflei), continuînd ceea ce încetæfleniseræ iubireapasiune øi iubirea romanticæ. Cei care îl urmeazæ vor duce consecinflele descoperirii sale pînæ la capæt. Acest capæt este substituirea sufletului cu corpul. Mutaflia – chiar transmutaflia – operatæ de iubirea-pasiune øi susflinutæ încæ în iubirea romanticæ, de la corp la suflet, s-a dovedit a fi reversibilæ. Proiectul istoric creøtin al Occidentului au fost Persoana øi Comunitatea de Persoane. Persoana, fiinfla înzestratæ cu voinflæ øi, în consecinflæ, cu libertate øi responsabilitate, este invenflia religioasæ iudee, pe care creøtinismul o opune ideii de destin, de necesitate, a mitologiei øi tragediei greceøti.1 Una din problemele majore ale constituirii øi evolufliei Occidentului creøtin este cæ nu a putut impune, nici teoretic, nici practic, la dimensiunile reale ale societæflii, proiectul uman al persoanei pe care l-a propus religios. Eøecul proiectului creøtin al constituirii omului ca persoanæ, eøecul universalizærii creøtine a persoanei este cel care elibereazæ subiectul øi prima sa înfæfliøare este aceea a subiectului dorinflei, a subiectului pulsional în forma cultural acceptabilæ – sau scuzabilæ, justificabilæ – a iubirii-pasiune. Din persoanæ n-a mai ræmas decît o formæ juridicæ tot mai goalæ, de vreme ce drepturile sînt ale omului (în sens de cetæflean), nu ale persoanei. Impunerea individului ca subiect øi disoluflia comunitæflilor încep cu opoziflia faflæ de relafliile de înrudire, adicæ cu opoziflia faflæ de alianflele matrimoniale, atunci cînd individul îøi descoperæ dorinfla øi alege în numele ei. Ideea de subiect nu ia naøtere o datæ cu cogito-ul cartezian sau cu raflionalismul filosofiei germane, ci o datæ cu dorinfla modernæ. Ceea ce a obflinut modernitatea au fost individul øi societatea acestor indivizi masificafli. Social, persoana se realizeazæ în insul societæflii de masæ, iar teoretic în subiectul cunoaøterii sau al acfliunii practice (moralæ, _____________________________ 1. Persoana este cea care practicæ iubirea de tipul agapè. În numele ei se poate spune: “Dumnezeu nu vrea neapærat sæ fim fericifli. Dumnezeu vrea sæ iubim øi sæ fim iubifli”. (Citat dupæ C.S. Lewis/Anthony Hopkins din Tærîmul umbrelor/Shadowsland). Persoana este practic echilibrul næscut între normele sociale coercitive interiorizate øi pulsiunile subiective. Iar iubirea-agapè – o resemnificare a relafliilor de înrudire în interiorul comunitæflii creøtine. 88

drept), aøa cum este el propus conceptual de filosofia germanæ. Subiectul a devenit moøtenitorul conceptual a ceea ce Occidentul øi-a propus sæ gîndeascæ ca Persoanæ. Iubirea ræmîne o moøtenire paradiziacæ de pe vremea cînd oamenii erau sæ fie persoane, dar au devenit subiecfli. Însæ subiectul care, raportat la propria pasiune, iubeøte iubirea sa, este contrat prin apariflia, ca o consecinflæ a imanenflei, a alteritæflii, mai precis a altui subiect care doreøte ca øi el. Puterea ce rezultæ pentru subiect din victoria în lupta pentru recunoaøtere este contratæ de puterea dorinflei, care este o forflæ asupra cæreia puterea nu are putere. În iubirea de tip donjuanesc, iubirea-pasiune a celuilalt, energia pulsiunilor lui îi îngæduie subiectului activ sæ recîøtige, prin manipulare øi seducflie, o sacræ ascendenflæ, cea care face ca oamenii sæ devinæ zei pentru oameni øi care se aflæ în spatele conflictului cu statuia Comandorului. Impunerea corpului, corporeismul postmodernitæflii, este consecinfla unei schimbæri încæ mai adînci în mentalitatea occidentalæ. Desigur, în momentul aparifliei psihanalizei profeflita “moarte a lui Dumnezeu” era fapt împlinit. Totuøi, aøa cum se vede øi în cazul lui Freud, ea a læsat în urma sa un fel de monoteism raflionalist. Ultimul sfert al secolului XX, sub multiplele presiuni ale gîndirii heideggeriene øi în cele din urmæ ale deconstructivismului postmodern, a dizolvat øi acest monoteism raflionalist al gîndirii. Am revenit, dacæ nu la un pluralism al gîndirii, mæcar la un politeism devenit vizibil într-o nouæ mitologie. Într-adevær, lumea noastræ pare sæ recurgæ la o reprezentare a sacrului prealabilæ religiei clasice greceøti, care îl distribuia în cele patru puncte cardinale ale naøterii (sexualitæflii), morflii, sîngelui øi pæmîntului. Pentru lumea occidentalæ, psihanaliza a devenit mitologia sexualitæflii (naøterii), iar ecologia a devenit o mitologie a pæmîntului (øi a vieflii în general). La ele s-au adæugat în ultimul sfert al secolului XX “experienfla morflii apropiate” (nde), iar locul sîngelui pare sæ-l ocupe corpul, într-o vastæ mitologie a corporeismului. Aceste patru puncte cardinale ale noii noastre mitologii postcreøtine sînt toate stræbætute de aceeaøi sacralizare imanentæ a vieflii, care recentreazæ tacit orice referire la suflet înspre corp.2 Omul a fost mai întîi construit ca suflet (conøtiinflæ) pornind de “sus”, de la cel mai mare numitor comun, virtuflile creøtine, apoi, în modernitate, pornind de “jos”, de la cel mai mare divizor comun, dorinfla, frica, interesul, iar acum este probabil reconstruit din zona “medianæ”, care este a corpului, pornind de la plæcere, neplæcere. Atîta vreme cît sufletul este în dialog cu alteritatea totalæ, corpul este un simplu receptacul al sufletului. Consecinfla metafizicæ, vizibilæ în filosofia greacæ øi introdusæ în creøtinism împotriva fondului iudaic, este _____________________________ 2. Sarcina gîndirii de a fi ironicæ, chiar øi cu ea, de a invoca mereu contrariul, de a etala ceea ce o contestæ, în numele cæreia li s-au amintit mereu preoflilor øi filosofilor cæ omul are øi un corp, ar trebui sæ devinæ acum aceea de a aminti medicilor sau biologilor cæ omul are øi un suflet. 89

relaflia asimetricæ dintre suflet øi corp: corpul este doar un recipient pentru sufletul incomparabil mai valoros. Trupul este devalorizat religios, filosofic øi flinut la distanflæ prin disciplinare øi supunere la voinflæ, prin rigorile ritualurilor (inclusiv cele de politefle) øi prin idealizarea esteticæ a reprezentærii sale artistice. În modernitatea occidentalæ însæ a apærut o ræsturnare remarcabilæ faflæ de creøtinism în ceea ce priveøte raportul suflet-corp. Nietzsche, spre exemplu, consideræ deja corpul superior conøtiinflei, pentru cæ viafla este posibilæ færæ conøtiinfla care o reflectæ. Inversarea gnozei occidentale, pentru care sufletul e bun øi corpul e ræu, începe sæ fie fapt împlinit astæzi. Avem de-a face cu o inocentare a corpului øi o condamnarea a conøtiinflei castratoare øi represive, a sufletului dominator. De fapt este o sacralizare a puterii individului, a libidoului individual, împotriva sistemului, împotriva frustrærilor colectivizante. Într-un fel, totul a fost prevestit în gîndirea occidentalæ modernæ o datæ cu modelul ontologic al imanenflei øi cu apariflia celuilalt. Ideea alteritæflii a fost cea prin care corpul îøi face noua intrare în gîndirea occidentalæ modernæ. Dar, ca de obicei, prorocirea s-a dovedit a fi aproximativæ, dacæ nu enigmaticæ øi paradoxalæ: a fost anunflatæ alteritatea øi a apærut corpul (ocurenfla ei în imanenflæ). De apærut pînæ la urmæ, în cîmpul epistemei occidentale, nu apare nici persoana, nici subiectul, nici celælalt, altul meu drept conøtiinflæ sau spirit, ci altul meu drept corp. Nu mai conteazæ atît alteritatea sufleteascæ a celuilalt, cît alteritatea lui corporalæ. Pînæ la urmæ, iubirea ca practicæ socio-culturalæ øi filosofiile dorinflei ca teorie au introdus nu sufletul, ci corpul, deoarece corpul este felul în care un suflet apare altui suflet, el este un simulacru al sufletului. De altfel, dacæ subiectul (eul) s-a dizolvat, ce altceva poate sæ ræmînæ în urma lui decît corpul? Nu sufletele, ci corpul propriu øi corpul celuilalt formeazæ un întreg. Problema nu mai este sufletul-pereche, ci corpul-pereche, de altfel, la fel de greu de gæsit pe cît a fost pentru iubirea-pasiune sæ gæseascæ sufletulpereche. Atîta vreme cît esenflialul omului occidental era sufletul, iubirea putea fi pasiune unitivæ, pentru cæ sufletele erau identice în substanfla lor øi presupus identice cu Absolutul. O datæ cu imanenfla, omul îl descoperæ pe celælalt om ca trup, ca “eul-piele”. Noile generaflii, ale adrenalinei mai degrabæ decît ale iubirii-pasiune sau ale iubirii romantice, par sæ creadæ cæ numai corpul simte, nu øi sufletul. Or, corpurile sînt diferite. Chiar unite sexual, ele îøi pæstreazæ diferenfla. Plæcerea revine acum diferenflei, nu unitæflii, diversitæflii, nu unicitæflii. Sufletul garanta o identitate pentru cæ era “universal” prin puterea simbolicului care se încorporeazæ, prin puterea (limbajului) care vine sæ locuiascæ o identitate øi o istorie individualæ. Însæ corpul (inconøtientul) pæstreazæ freiajele cu totul individuale ale primelor satisfacflii, ræmînînd incomparabil mai individualizat decît orice suflet. Iubirea-pasiune a fost un psihosomatism, pe cînd acum avem de-a face cu un somatopsihism. Pare de aceea sæ nu se mai simtæ sentimente, ci senzaflii. Sufletul simflea sentimental, corpul simte senzual. Aøa cum nu puteai spune nimic în 90

fafla sentimentelor sufletului, care nu puteau fi decît adeværate, nu pofli spune nimic nici în fafla senzafliilor corpului: øi ele sînt subiectiv – sau mai degrabæ senzorial – adeværate! S-a trecut de la un subiectivism al sufletului (conøtiinflei) la un “subiectivism” al corpului. Aøa cum subiectivitatea pasiunii sufleteøti a însemnat o eliberare de tirania relafliilor de înrudire, “subiectivitatea” corpului înseamnæ o eliberare de tirania relafliilor sufleteøti, sentimentale, semnificative. Opoziflia romanticæ între rafliune øi sentiment este urmatæ de opoziflia actualæ între sentiment øi senzaflie. Desigur, nici senzafliile nu reprezintæ realitatea øi sînt la fel de fantasmatice ca øi sentimentele. * Cu siguranflæ, psihanaliza freudianæ a fæcut foarte mult pentru impunerea sexualitæflii faflæ de iubire, mutînd într-un fel “adeværul” de la iubire la sexualitate. Dar numai schimbærile sociale majore produse în decursul øi dupæ Primul Ræzboi Mondial – atît de asemænætor în consecinflele sale pe acest plan cu cruciadele în contextul iubirii-pasiune, dar de o amploare mult mai mare – øi interesul teoretic øi practic pentru contracepflie øi extinderea procedeelor ei au produs o primæ modificare majoræ a iubirii øi sexualitæflii secolului XX. În Occident, realitatea tehnoøtiinflei a fost astfel mai puternicæ øi mai directæ în modelarea iubirii decît interpretærile teoretice øi semnificafliile artei. Într-adevær, la mijlocul anilor ’60 descoperirea pilulei contraceptive a modificat forma relafliilor interpersonale sentimental-erotic-apetitive mai mult decît a fæcut-o vreodatæ vreo teorie filosoficæ a dorinflei, vreo moralæ religioasæ sau vreo operæ de artæ. Pilula contraceptivæ a înlæturat efectelor biologice ale sexualitæflii, a tæiat legætura de la cauzæ la efect în reproducerea umanæ øi a eliberat sexualitatea de naøtere. “Revoluflia sexualæ” care a urmat a propus “dragostea liberæ” ca stil de viaflæ, care, la fel ca altædatæ iubirea-pasiune, respinge instituflia socialæ a cæsætoriei øi, în plus, nu recunoaøte nici o valoarea moral-religioasæ a virginitæflii. Începutul vieflii sexuale a fost situat tot mai devreme, sfidînd regula în care Arnold Toynbee a væzut strategia de succes a Occidentului: amînarea debutului sexualitæflii adolescentine pentru ca tinerii sæ poatæ acumula cunoøtinfle. Bærbafli øi femei îøi explorau propria sexualitate; “împlinirea” sexualæ nu a mai cunoscut limite sociale øi morale. Rolurile sexuale tradiflionale øi familia au fost mult estompate. Pilula contraceptivæ le-a fæcut pe femei sæ se simtæ egale cu bærbaflii øi le-a dat libertatea de a avea relaflii sexuale de scurtæ duratæ, cu parteneri diferifli. Cel care s-a schimbat cel mai dramatic a fost comportamentul tinerelor femei, al fetelor. Dupæ 1975, øi naøterea, producerea de copii a început sæ fie eliberatæ sau detaøatæ de nevoia sexualitæflii umane: tehnicile biologiei moderne, de la însæmînflarea artificialæ cu diferitele ei forme din ce în ce mai complicate (purtarea, spre exemplu, de cætre o femeie a embrionului ce aparfline ereditar altei perechi sau numai unuia din membrii ei sau poate chiar nici unuia dintre parteneri) pînæ la clonare, separæ tot mai mult sexuali91

tatea de reproducere.3 Printr-o conexiune mai puflin vizibilæ øi mai puflin puternicæ decît în cazul contracepfliei øi foarte probabil cu o cauzalitate multiplæ, s-a extins tot mai mult un comportament sexual diferit de cel tradiflional, mult mai autonom øi orientat exclusiv spre plæcere. La acceptarea øi legitimarea sexualitæflii orientate exclusiv spre plæcere a contribuit din plin øi sexologia. Conceptul de sexualitate a apærut în jurul anului 1800 în biologie øi zoologie. A trebuit sæ treacæ aproape un secol pînæ cînd, în 1889, sexualitatea femininæ sæ fie consideratæ cauza isteriei la femei (de regulæ, pînæ în 1890 sexualitatea era limitatæ la cea masculinæ, pentru cæ medicii øi educatorii nu luau în considerare ca fiind sexuale relafliile dintre femei). Desigur, psihanaliza este cea care a adus în atenflia culturalæ generalæ, cu cel mai mare succes, sexualitatea. Dar în psihanalizæ ræmîne un rest de sacralizare a sexualitæflii, un rest de dimensiune metafizicæ øi chiar o misticæ, de vreme ce cura psihanaliticæ este interminabilæ. Sexologia îøi propune de la început sæ fie mai eficientæ øi mai directæ. Ea a fost anticipatæ de Havelock Ellis, care, contemporan cu psihanaliza freudianæ, propune deja “sexul pentru plæcere”. O datæ cu Wilhelm Reich ea se concentreazæ cu precizie asupra orgasmului (1922), a cærui energie e asimilatæ energiei organismului, iar mai tîrziu energiei “organice”. Al doilea fondator al sexologiei este Alfred Kinsey (Sexual Behaviour in the Human Male, 1948, Sexual Behaviour in the Human Female, 1953), care refuzæ sæ califice vreun act biologic drept anormal øi pune în discuflie, pe baze statistice largi, identitæflile definite de concepte ca homosexualitate, heterosexualitate øi bisexualitate. Aplicînd terapii comportamentale, cum fac în ultimul sfert al secolului XX William H. Masters øi Virginia E. Johnson, maeøtri recunoscufli ai sexologiei actuale, sexologii s-au impus, concurînd cu succes psihanaliza în tratarea problemelor sexualitæflii. Terapie a identitæflii, psihanaliza îl ajutæ pe pacient sæ se cunoascæ pe sine. Pe sexologi nu-i mai intereseazæ identitæflile sexuale øi devierile: disfuncfliile sexuale devin o problemæ mai mare decît apartenenfla la o anumitæ minoritate sexualæ. Orgasmul, indicator al sænætæflii sexuale øi componentæ a fericirii, devine aproape o datorie. Perverse, respectiv ilegitime devin numai acele orgasme care sînt obflinute în cursul “relafliilor inegale” øi îndeosebi dacæ intervine forfla. De altfel, terapia lor comportamentalæ se aratæ interesatæ de unele procedee ale psihanalizei, precum øi de terapiile comunicærii øi “conøtiinflei corporale” dezvoltate de miøcarea de realizare a potenflialului _____________________________ 3. Pînæ în toamna lui 2000 s-au næscut în lume 300.000 de copii concepufli iniflial “în eprubetæ”. O øtire recentæ (iulie 2003) emitea cifra de 1.500.000. E posibil ca femeile sæ doreascæ tot mai mult sæ refuze rolul pe care îl au în perpetuarea speciei din motive care nu par lipsite de temei. E destul de dezagreabil sæ porfli copii din perspectiva a ceea ce a devenit viafla omului în modernitatea tîrzie: poate pærea dizgraflios, poate fi dificil biologic, poate sæ-fli întrerupæ cariera pe anumite porfliuni irecuperabile; o serie de vicisitudini par sæ dezavantajeze un sex faflæ de celælalt. În viitor copiii vor putea fi comandafli: sperma øi ovulele se vor depune la bænci pentru a fi mai tîrziu utilizate, dupæ încheierea carierei sau la dorinflæ. 92

uman pe baza comunicærii corporale nonverbale øi a comunicærii de grup. În felul acesta plæcerea, care scæpase medicinei, este asimilatæ, în insuficienfla ei, unei disfuncflii pe care o trateazæ orgasmologii.4

IUBIREA-PASIUNE PREMODERNÆ ØI SEXUALITATEA POSTMODERNÆ: DE LA SEMNIFICAT LA SIMULACRU

Iubirea-pasiune øi sexualitatea nudæ (dacæ nu cumva sexualitatea-pasiune!?) aparflin unor registre diferite ale funcflionærii semnului. Omul s-a næscut în mediul unui exces simbolic, nu numai în sensul cæ el este o fiinflæ de limbaj, animal locvace, care face prea multe semne. Sensul excesului este acela al plusului de semnificafli øi de semnificare, faflæ de semnificanfli. Primele formafliuni sociale – øi multæ vreme chiar cele ulterioare – au fost unele ale supraviefluirii. Ele s-au caracterizat în general printr-un exces al semnificafliilor øi o penurie a semnificanflilor. Transcendenfla religioasæ sau filosoficæ a însemnat o creditare a semnificafliilor mai mult decît a semnificanflilor acestora. Or, tocmai aceasta este structura semiologicæ a simbolului: un semnificat excesiv care-øi depæøeøte, îøi debordeazæ nesfîrøit de mult semnificantul. Izvorînd dintr-o astfel de lume a transcendenflei, dintr-un astfel de mediu al simbolicului, în care invizibilul existæ în mai mare mæsuræ øi este mai real decît vizibilul, iubirea-pasiune este un semnificat care, prin codaj textual, îøi depæøeøte atît de mult semnificantul încît îl oculteazæ øi poate chiar sæ-l anuleze. În relafliile sentimental-erotic-apetitive, iubirea-pasiune era semnificatul sexualitæflii; ele alcætuiau într-un asemenea fel semnul acestor relaflii interpersonale încît, paradoxal, semnificatul juca rolul de semn, adicæ el era totodatæ øi semnificant, un semnificant care oculta semnificantul “adeværat”, care nu era acceptabil ca atare. Ea inocentiza partenerii relafliei sexuale øi le îngæduia celor devenifli subiecfli (nu persoane) sæ se apropie unul de altul în sexualitate. Or, acum, în societæflile occidentale ale supraconsumului, registrul semnelor s-a schimbat: existæ mai degrabæ mai mulfli semnificanfli decît semnificafli; noi creditæm mai mult realitatea semnificanflilor. Acum sexualitatea nu mai are nevoie de o semnificaflie care sæ o acopere øi sæ o mascheze. Ea se reprezintæ pe sine, a devenit propriul ei semn, este un simulacru. Înainte avea nevoie de o semnificaflie sub care, ca semnificant, sæ-øi poatæ cîøtiga o realitate legitimatæ. Schimbarea este posibilæ pentru cæ un codaj cultural s-a schimbat, pentru cæ o nouæ epistemæ s-a instalat, pentru cæ aparfline ca semn unui alt text. Noul codaj este jalonat de corporeism øi comunicare. Viitorul acestei pærfli din ceea ce a fost iubirea-pasiune care este sexualitatea depinde de evoluflia tensiunilor dintre cele douæ laturi ale noului codaj. _____________________________ 4. Vezi André Béjin, “Amurgul psihanaliøtilor øi zorile sexologilor” øi “Puterea sexologilor øi democraflia sexualæ”, in Sexualitæfli occidentale, Bucureøti, Antet, 1998. 93

Pentru noi, semnificantul, sexualitatea, pare sæ fie mai real decît semnificatul, iubirea-pasiune. Semnificantul acestei relaflii bicefale – iubireapasiune – sexualitate – se pune pe sine ca întregul semn. Din aceastæ perspectivæ, omul iubirii-pasiune apare pentru noi ca un mim al imaginarului. Postmodernitatea crede despre om cæ ar semnifica în exces øi apoi, ca oricærui bancher falimentar, i-ar veni greu sæ umple semnele cu respiraflia vieflii sau sæ-øi umple viafla cu înflelesurile træite ale semnelor. Atunci cînd modernitatea europeanæ a ieøit din religie, ea a refuzat, mai mult sau mai puflin explicit, un anumit exces al semnificærii. S-ar putea ca o datæ cu postmodernitatea sæ ieøim din culturæ, tot astfel cum am ieøit din religie. Pentru cæ øi cultura – clasicæ sau tradiflionalæ – este resimflitæ, pentru metabolismul postmodern, ca un exces simbolic. E prea eruditæ, prea neimediatæ; pe scurt, e prea multæ semnificaflie adæugatæ, ca un balast, vieflii. Semnificaflie pe care viafla o resimte ca o încærcæturæ moartæ, supraadæugatæ, de care nu mai are nevoie. Viafla se impune de la sine, devine propriul ei semn, mai precis propriul ei simulacru.5 Problema nu este, prin urmare, atît cæ omul face prea multe semne; problema este cæ el crediteazæ în exces cînd semnificaflii, cînd semnificanflii, crezînd cæ, într-un fel sau în celælalt, poate ieøi din registrul semnului, al comunicærii, øi poate intra în cel al realitæflii. El crede cæ “adeværul” e cînd de o parte, cînd de alta. I se pare cæ iubirea-pasiune e iubirea adeværatæ, apoi i se pare cæ “iubirea adeværatæ” ca relaflie interpersonalæ este sexualitatea. Interesant de observat este faptul cæ sexualitatea, nelipsitæ de conotafliile sale øi aparflinînd de fapt registrului semnului ca tot ceea ce este uman, înceteazæ sæ fie eroticæ în sensul în care putea fi în trena contextului iubirii-pasiune. În dispozitivul socio-cultural al acestor societæfli occidentale a intervenit o mutaflie în lanfl: “amurgul datoriei”, al moralitæflii bazate pe imperativul categoric a schimbat locul iubirii. Iubirea se desparte de sexualitate _____________________________ 5. Este ceea ce se poate înflelege atunci cînd ni se spune: “vremea marilor povestiri justificative a trecut”. Vedem asta foarte bine în cea mai pregnantæ dintre realitæfli: viafla politicæ nu mai are actualmente nevoie de miturile moderne ale eliberærii sau progresului care sæ justifice exercitarea puterii. Noi ne alegem guvernanflii aøa cum juriile festivalurilor cinematografice îi aleg pe actori: dupæ empatie øi dupæ calitatea esteticæ a rolurilor pe care le joacæ pe scena mass-media. De aceea aveau dreptate cei doi tineri, poate viitori studenfli, care cælætoreau spre “Mænæøturul îndepærtat” într-un troleibuz în care øoferul nu putea asculta decît postul naflional de radio, pe care, întîmplætor, “se dædea” muzicæ simfonicæ. “Iar dau æøtia muzicæ de înmormîntare”, a observat unul dintre ei. “O fi murit cineva”, a replicat celælalt. Nu murise nimeni suficient de important politic în acea zi pentru o schimbare de program; era doar cultura clasicæ, tradiflionalæ øi eruditæ, care agoniza! De altfel, din lectura cronicilor unei morfli anunflate – cæci moartea cui n-a fost prorocitæ în Occident în acest secol? – a artei, religiei, filosofiei, a omului, øtim cît de parfliale sînt, în generalitatea lor, aceste fair part-uri îndoliate: ca peste tot în aceastæ lume, øi în culturæ se moare numai individual, adicæ mor numai forme anumite, concrete istoric. Øi, în plus, pentru a purta doliu, pentru a ne îndolia, trebuie sæ moaræ ceva ce ne priveøte, ceva ce se aflæ în cuprinsul vieflii noastre individuale, chiar dacæ se deschide øi spre ceea ce ne depæøeøte. 94

pentru a redeveni (aproape) o moralitate faflæ de celælalt, dar o moralitate minatæ de lipsa de universalitate, ceva în genul prieteniei. E doar o grijæ moralæ faflæ de celælalt, dar numai faflæ de unul, selectat dupæ principiul: “Iubesc pe cine iubesc øi nu iubesc pe cine nu iubesc”. Lui Augustin, care credea cæ nu-i putem cunoaøte pe ceilalfli decît prin prietenie, postmodernitatea pare sæ-i ræspundæ: nu sîntem morali decît în iubire. Din acoperire moralæ pentru relafliile interpersonale sexuale, ea a putut deveni morala specificæ postmodernitæflii pentru orice fel de relaflii interumane, pentru cæ sexualitatea s-a prezentat singuræ pe sine, sub valoarea imediatæ a plæcerii. De aceea, erotic, mai vechea iubire-pasiune øi mai noua iubire romanticæ au devenit plicticoase pentru o mare parte din tînæra generaflie (sau au fost preluate de consumismul artistic hollywoodian sau telenovelistic ori de consumismul comercial kitsch al Sfîntului Valentin). Prin urmare, iubirea ia locul datoriei morale, iar plæcerea eroticæ ia locul iubirii. Oricum, iubirea ca acoperire în resemnificarea moralæ a sexualitæflii juca un rol moral ambiguu øi se autonomiza de moralæ, ca interfaflæ a sexualitæflii. De aceea plæcerea poate apærea pe aceeaøi poziflie ambiguæ, cel puflin aparent cu totul detaøatæ de iubire. Am putea spune cæ iubirea a fost o plæcere a sufletului øi, forflînd un pic retoric lucrurile, plæcerea ar fi o iubire a corpului. Însæ, oricît ar pærea de paradoxal, dacæ plæcerea este libidinalæ, adicæ legatæ de tensiune øi de descærcarea ei, atunci estomparea opreliøtilor moralitæflii, øtergerea ruøinii nu este un cîøtig pentru erotism, ci mai degrabæ pentru indiferenflæ. În dorinflæ, cînd dispare obstacolul, dispare øi potenflialul pe care acesta îl zædærniceøte. Ceea ce a fost iubirea-pasiune faflæ de suflet este acum preludiul în raport cu corpul erotic. Iubirea-pasiune cautæ tensiuni sufleteøti cît mai mari, erotismul detensionæri cît mai mari. Desigur, nu întreflinerea tensiunii – ca în iubirea-pasiune, care cunoøtea totuøi øi mici cæderi de tensiune –, ci descærcarea ei este cea care produce plæcerea, dar intensitatea plæcerii mæsoaræ diferenfla de potenflial produsæ de acumulærile anterioare, de obstacolul care le face sæ se acumuleze. Postmodernitatea pare cæ duce pînæ la capæt dezvræjirea iubirii occidentale: asistæm la amurgul iubirii ca dorinflæ metafizicæ. Dacæ sexualitatea devine propriul ei semn øi se reprezintæ pe sine ca simulacru, mai este atunci posibilæ dorinfla metafizicæ? Da, numai cæ acum Absolutul este acela al plæcerii, iar dorinfla devine dorinflæ de plæcere absolutæ. Da, întrucît, împotriva optimismului luminist øi pozitivist al primului Freud, cel care atribuia inconøtientul numai bolnavilor psihic, øi conform celui de-al doilea Freud, care consideræ inconøtientul general-uman, lui Lacan øi Foucault, nu putem cunoaøte dorinfla: inconøtientul nu poate spune discursul ei, iar conøtiinfla nu-l poate înflelege. Inadaptærile sînt datorate faptului cæ în existenfla noastræ corpul încarneazæ efecte pe care nu le putem cunoaøte de la început, ci le putem doar repera în complexele, refulærile øi suferinflele care fac ca viafla noastræ sæ fie a noastræ. Putem interpreta efectele inconøtientului, dar travaliul lui nu poate fi nici mæsurat, nici temperat. 95

Soluflia psihanalizei lacaniene nu mai este una moral-clasicæ, a vieflii echilibrate, ci un fel de a øti ce sæ faci cu aceastæ energie incalculabilæ øi “nonmetodicæ” a existenflei noastre. De la începutul istoriei omenirii, sexualitatea umanæ øi reproducerea biologicæ a genului uman s-au structurat una pe cealaltæ prin relafliile de înrudire în succesiunea generafliilor. În acest sens sexualitatea a putut însemna transcendenflæ în raport cu individul, pentru cæ îl includea într-o ordine simbolicæ, supra-naturalæ din perspectiva lui. De aceea ea pæstreazæ o auræ a transcendentului. Prin urmare, sexualitatea umanæ nu a fost øi nu va putea fi niciodatæ un act pur natural, ci unul intens semnificat, modelat øi reglementat socio-cultural. Ca oricare dintre funcfliile umane cardinale, sexualitatea n-a fost læsatæ în voia ei, în “naturaleflea ei”, ci a fost semnificatæ øi resemnificatæ constant, chiar øi atunci cînd nu este semnificantul a ceva, ci simulacrul ei înseøi. Acum, mai ales dupæ detaøarea sexualitæflii de reproducere, într-un fel sau altul, aceastæ idee a fost larg acceptatæ – implicit de cætre orientarea de dreapta, creøtinæ, care vrea legiferate relafliile sexuale (or, ceea ce aparfline naturii, esenflei nu are nevoie de legiferare), øi explicit, exuberant de activiøtii queer, care savureazæ formele relafliilor sexuale “postnaturale”. Omul øi-a cîøtigat o tot mai mare autonomie faflæ de naturæ, devine propriul sæu proiect. Cel mai evident se manifestæ aceasta într-un domeniu care aparent aparflinea în om naturalului: sexualitatea. Aøa cum bine observæ Michel Foucault, sexualitatea umanæ nu este atît un adevær de descoperit, cît unul de construit: în postmodernitate îndeosebi, adeværul sexului nu poate fi înfæfliøat, ci doar creat. Acum, cînd sexualitatea este propriul ei semn, este redistribuitæ social mai ales ca imagine, imaginal øi imaginar. În decursul cîtorva decenii, cultura societæflilor occidentale a trecut de la obligaflia procreærii sau a ascezei la obligaflia orgasmului.6 Obligaflia plæcerii, “bucuræ-te de sex!”, a devenit între timp un imperativ categoric: sexul e pentru plæcere, færæ raport cu cine sau de ce.7 Graniflele dintre plæcerea hetero- øi homosexualæ s-au estompat. Aøa cum pentru secolul al XIX-lea modelul “dragostei romantice” a fost iubirea prostituatelor, pentru secolul nostru am putea spune cæ modelul este iubirea homosexualilor – gay øi lesbiene. Practic nu se mai poate spune ce este “sexul autentic”. (Paradoxal, pare mai uøor de spus ce anume este iubirea autenticæ.) Atunci cînd ravagiile fæcute de SIDA au devenit evidente øi au fost legate de sexualitatea intempestivæ a sfîrøitului de secol XX s-a spus cæ revoluflia sexualæ îøi devoreazæ, dupæ 30 de ani, copiii. Dar noua boalæ cu parflialæ transmitere sexualæ nu a produs contrarevoluflia aøteptatæ, ci a condus la o mai mare varietate a scenariilor sexuale. Chiar øi unele biserici creøtine _____________________________ 6. Vezi Angus McLaren, Sexualitatea secolului XX. O istorie, Bucureøti, Ed. Trei, 2002, p. 88. 7. Sexul pentru plæcere înseamnæ preludiu prelungit, sex færæ penetrare, sex oral, anal, sadomasochist øi alte forme considerate înainte perverse. 96

sau reprezentanfli ai unora dintre aceste biserici ezitæ sæ-i condamne pe cei care dau curs instinctului sexual (de vreme ce Dumnezeu, în nesfîrøita lui înflelepciune, ne-a înzestrat cu el) sau sæ-i judece pe cei care træiesc împreunæ færæ a fi cæsætorifli. Ca sæ ne întoarcem de la retoricæ la realitate, vom recunoaøte cæ de fapt nu a venit marea eliberare a erotismului doritæ øi anticipatæ de Reich øi Marcuse, ci micile libertæfli (ca sæ nu spunem licenfle) sexuale. Sexul e desacralizat øi a devenit mai degrabæ un proces de învæflare a vieflii, a existenflei. Totul e mult mai experimental, mai problematic øi mai puflin aprioric, principial, transcendent sau transcendental. Apare un fel de iubire-simbiozæ – mai ales în forma coabitærii juvenile – cu termen limitat, în care partenerul are mai degrabæ sensul de coleg de creøtere, de evoluflie øi partener de exerciflii sexuale. Sexul are tot mai mult caracterul unei munci færæ nimic misterios sau înfricoøætor, al unei dexteritæfli care se poate învæfla øi chiar trebuie învæflatæ. Cel mai mult a fost afectatæ eternitatea iubirii-pasiune sau romantice. Durata scurtæ este træsætura ce se impune: o datæ cu postmodernitatea nu mai existæ contracte “cu duratæ nelimitatæ” øi nici iubiri “pînæ ce moartea ne va despærfli”. Apare un fel de iubire tranzientæ: departe de a-øi mai jura iubire veønicæ, cei tineri îøi atrag atenflia – uneori reciproc – cæ relaflia lor nu poate dura veønic, cæ e limitatæ în timp øi sînt nemulflumifli dacæ unul dintre ei uitæ asta. Mulfli dintre adulflii din marile oraøe occidentale ale începutului secolului XXI seamænæ cu Lupul de stepæ al lui Hesse: aleg sæ træiascæ singuri, asumîndu-øi o viaflæ afectivæ în care relafliile sexuale nu sînt destinate sæ dureze. Sau, mai simplu øi mai frecvent, monogamia e contestatæ prin poligamii succesive care opteazæ mai degrabæ pentru o iubire dupæ alta decît pentru o iubire lîngæ alta. Poligami în serie sau simultaneitate, persoanele care trec printr-o succesiune de aventuri amoroase, însoflite sau nu de procedurile legale de cæsætorie, divorfl, recæsætorire, cæutæ mereu un altcineva pe care, din cînd în cînd, li se pare cæ-l gæsesc în celælalt. Mai vechii “colecflionari”, fie cæ aparflineau iubirii-pasiune sau erotismului, cæutau arhetipul, imaginea unicæ a feminitæflii sau masculinitæflii. Acum iubirea – sau “relaflia” – nu mai funcflioneazæ dupæ modelul arhetipului, care era øi cel al androginului, al sufletului-pereche, ci dupæ acela al diferenflei øi al pluralitæflii eurilor care ne constituie. Avînd astfel un acces la multiple euri ale unor corpuri diferite, colecflionarul sexual, erotic sau chiar aparflinînd iubirii-pasiune øi celei romantice, îøi alcætuieøte o colecflie de corpuri sau chiar øi de suflete pe care, în modernitatea tîrzie, diferit de Platon, le pæstreazæ disjuncte, nu vrea sæ le amalgameze arhetipal. De la detaliul unicitæflii se trece la unicitatea detaliului. Dacæ în secolele anterioare bærbaflii au înclinat incomparabil mai mult decît femeile spre legæturi amoroase multiple øi în afara cæsætoriei, diferenfla dintre ei începe sæ scadæ. Femeile nu mai sînt negativul bærbaflilor care deflineau inifliativa, ci îøi manifestæ sexualitatea activ øi adesea chiar iau inifliativa… Deja cu destul de mult timp în urmæ sociologii occidentali 97

au constatat o medie de 10 întîlniri erotice cu bærbafli diferifli pentru o viaflæ de femeie occidentalæ. Erotismul devine mai puflin grijuliu faflæ de exclusivitatea øi unicitatea relafliilor sexuale øi mai puflin intim decît a lua masa cu cineva într-un context elegant în oraø; e un fel de aerobic. Sæ notæm însæ, pentru a da adeværata dimensiune a acestei pluralitæfli de atitudini, øi faptul cæ Britney Spears, cîntæreaflæ pop, adeptæ a miøcærii True Love Waits, îøi pæstreazæ – sau îøi pæstra la un anumit moment al carierei, poate, cum mi s-a sugerat, øi din motive publicitare (numai diferenfla este pregnantæ) – fecioria. În sexualitate, corporalitatea este cea care se manifestæ plenar în imanenfla ei. Am putea spune, folosind o analogie actualæ, cæ sufletul este înscris (“inscripflionat”) în corp øi cæ psihanaliza s-a ocupat de consecinflele nevrotice ale acestei inscripflionæri, ale conflictului dintre “hard-ul biologic” øi “soft-ul cultural”. Sexologia, constatînd parflial o stare de fapt øi schiflînd o tendinflæ în acelaøi timp, a declarat corpul liber pe dimensiunea sexualitæflii. Sexualitatea episodicæ cu parteneri întîmplætori este expresia liberæ a corporalitæflii individului care refuzæ sæ devinæ subiect social (moral, politic, chiar legal) convenflional øi tradiflional. Linia lateralæ a continuatorilor psihanalizei freudiene – reprezentatæ de Reich8, Marcuse9, Foucault – pare sæ fi anticipat o atare evoluflie a lucrurilor. Aceøti gînditori, astæzi aproape uitafli, cu notabila excepflie a posteritæflii triumfætoare a lui Foucault, deøi încæ apropiafli temporal de noi, fæcînd din sexualitate cheia civilizafliei moderne øi considerînd cæ eliberarea ei serveøte unei emancipæri totale øi generale, anunflæ øi aøteaptæ o economie diferitæ a trupurilor øi plæcerilor. Permisivitatea sexualæ care pare sæ se fi instalat între timp este, pe de o parte, o impunere a corpului øi sexualitæflii, un corporeism care refuzæ încærcarea sexualitæflii cu altceva decît plæ_____________________________ 8. Wilhelm Reich, teoreticianul orgasmului, este unul din continuatorii lui Freud care respinge existenfla pulsiunilor tanatice, atribuie un caracter preponderent represiv culturii moderne øi consideræ cæ destructivitatea øi violenfla aparflin exclusiv frustrærilor libidoului. El consideræ caracterul drept o formafliune defensivæ, care rigidizeazæ eul øi care oferæ protecflie împotriva pericolelor interne øi externe cu preflul blocærii libidoului. Energia sexualæ devine captivæ în musculatura individului, creînd probleme la nivelul controlului reflexiv al corpului. De aceea Reich nu a mai utilizat cura psihanaliticæ bazatæ pe limbaj verbal: trupul øi dispozifliile sale au propriul limbaj expresiv, iar individul trebuie sæ se exprime somatic. (Øi aceastæ perspectivæ asupra sexualitæflii a fost unul din punctele de plecare ale corporeismului, întrucît Reich considera cæ nu sufletul trebuie tratat, ci cæ e nevoie de programe de relaxare, masaj øi disipare a tensiunii corporale.) 9. Herbert Marcuse a avut øi el în vedere particulara represiune a pulsiunilor erosului în societatea modernæ, a cærei disciplinæ economicæ a muncii cere ca trupul sæ fie dezerotizat. El a crezut cæ este nevoie de o resexualizare a corpului øi de o revenire la sensul originar al erotismului. Hedonismul, urmærirea senzualitæflii, se opune represiunii øi are valenfle critice dacæ se aliazæ cu adeværul. “Perversiunile” sînt critici comportamentale la adresa sexualitæflii genitale promovate de disciplina corporalæ modernæ, care este expresia Thanatos-ului la locul de muncæ. Erosul eliberat este condiflia relafliilor durabile øi civilizate în societate. Soluflia este eliberarea de munca alienantæ øi înlocuirea raflionalitæflii represive cu o raflionalitate a gratificærii. 98

cere øi care merge pînæ la capæt într-o asocialitate ce devine tot mai socialæ pentru multe persoane pentru care sexul e singura formæ de socializare. Pe de altæ parte, este mai degrabæ un fenomen al comercializærii øi nu are de-a face nimic cu utopicul erotism eliberator: sexul devine o marfæ. Oricum, una din cele mai directe consecinfle este o defulare generalizatæ, care scade potenflialul oricærei revolte, anulînd frustrærile. O datæ în plus în istoria umanitæflii, societatea foloseøte ceva ce aparfline individului pentru propriile scopuri, comerciale sau social-politice, færæ a-i oferi nimic în schimb decît permisiunea propriei lui activitæfli. S-ar putea ca aceste mici libertæfli ale sexualitæflii sæ-øi gæseascæ locul într-o lume preocupatæ mai degrabæ de alimentaflie decît de sexualitate între funcfliile majore ale corpului, pentru cæ societatea s-a arætat mai puflin restrictivæ dupæ anii ’60 cu sexualitatea, dar a început sæ fie restrictivæ cu dieta. În secolul XX dieta – care asociazæ înfæfliøarea fizicæ, identitatea de sine øi sexualitatea – a devenit ceea ce a fost corsetul în secolul al XIX-lea. Politicile sociale au fost tot mai preocupate de o luptæ pe care niciodatæ pînæ acum în istoria societæflilor secularizate n-a reuøit sæ o cîøtige: aceea împotriva diferitelor feluri de droguri, într-un înfleles foarte larg. E de comparat de aceea relaxarea atitudinii faflæ de sexualitate cu campania împotriva fumatului, alimentelor transgenice etc. Dacæ ar fi træit, Foucault ar fi trebuit sæ orienteze cercetarea bioputerii în direcflia politicilor sociale ale alimentafliei, care pare sæ stîrneascæ îngrijorærile pe care altædatæ le stîrnea sexualitatea… În plus se cuvine sæ remarcæm, pentru a conota feminitatea secolului nostru, cæ, dupæ cum se øtie prea bine, în societæflile tradiflionale, în mod simbolic, controlul sexualitæflii revine bærbaflilor, iar controlul alimentafliei femeilor. De aceea devine interesantæ reacflia teoreticæ a unuia dintre cei mai semnificativi sociologi de astæzi, Anthony Giddens, care acceptæ starea sexualitæflii constatatæ de anchetele sociologice, dar îi contrapune totodatæ, constructiv spune el, la fel de utopic ca øi Reich, Marcuse øi Foucault, credem noi, “etica relafliei pure”. Argumentul principal invocæ ideea “sexualitæflii plastice” – adicæ a perversiunii polimorfe – aøa cum o elaborase Freud în prima ediflie a celor Trei eseuri asupra sexualitæflii: anume cæ sexualitatea nu are obiect intrinsec, iar sexualitæflile masculinæ øi femininæ sînt echivalente funcflional (teorie modificatæ ulterior, dupæ elaborarea ideii complexului lui Oedip, în direcflia sexualitæflii masculine ca paradigmæ a sexualitæflii în general). În baza acestei prime formule freudiene a sexualitæflii, eliberatæ de importanfla masculinitæflii, Giddens crede cæ poate observa sociologic acum constituirea relafliei pure: o relaflie de egalitate sexualæ øi emoflionalæ, inifliatæ numai pentru ea, pentru ceea ce obfline fiecare partener de la celælalt øi care continuæ numai în mæsura în care amîndoi consideræ cæ trebuie sæ o menflinæ, dupæ regula implicitæ sau explicitæ stabilitæ de ei. Este vorba aici despre un fel de raflionalizare eticæ a relafliilor sentimental-erotic-apetitive, similaræ iubirii-agapè, de care cunoscutul sociolog contemporan pare sæ nu fie deloc conøtient, cu diferenfla cæ 99

acest contractualism extins la relafliile interpersonale are ca finalitate ultimæ plæcerea, nu mîntuirea. Într-adevær, în zilele noastre iubirea-pasiune este dezavuatæ pentru cæ devine sinonimul dependenflei. Or, dependenfla de dragoste, relaflii øi sex se exprimæ printr-un comportament obsesiv. Dependenfla este imposibilitatea de a elabora viitorul, o reacflie defensivæ, “o evadare øi o recunoaøtere a lipsei de autonomie”, un comportament opus liberei alegeri care cautæ un remediu ce duce constant la sentimente de inadecvare øi ruøine. Iar seducflia donjuanescæ a devenit desuetæ: femeile sînt mai libere decît oricînd în trecut – îi folosesc sexual pe bærbafli pentru propria plæcere, cel puflin la fel de mult ca øi bærbaflii pe femei, iar bærbaflii afemeiafli sînt de fapt niøte relicve. Forma concretæ a relafliei pure din “societatea despærflirilor øi a divorflurilor” de astæzi este ceea ce Giddens numeøte dragoste confluentæ, în care, diferit de dragostea romanticæ, luatæ ca punct de plecare øi ca etalon al relafliei sentimental-erotic-apetitive moderne, elementul-cheie pentru menflinerea sau dizolvarea relafliei – indiferent dacæ este hetero- sau homosexualæ – este realizarea plæcerii sexuale reciproce. Dispare astfel distincflia dintre femeile care cunosc arta eroticæ øi sînt de obicei prostituate øi celelalte femei, încæ valabilæ, deøi depæøitæ, în dragostea romanticæ. Dragostea confluentæ înseamnæ reciprocitate a erotismului10, nu a sentimentelor. Dragostea confluentæ nu pretinde, ca dragostea romanticæ, deplina contopire sentimentalæ a celor doi, “unicitatea” relafliei øi “veønicia” ei, ci e contingentæ. Nu conteazæ gæsirea unei “persoane deosebite”, ci “relaflia deosebitæ”: “dragostea se dezvoltæ numai în mæsura în care fiecare partener e pregætit sæ-i dezvæluie celuilalt propriile îngrijoræri øi necesitæfli, devenind astfel vulnerabil în fafla celuilalt”. Este un aspect pe care bærbaflii nu îl acceptau în dragostea romanticæ, unde apæreau ca eroi reci øi inabordabili, deøi sentimentali. În dragostea confluentæ, cunoaøterea træsæturilor celuilalt este centralæ în special pentru cæ sexualitatea celuilalt e singurul factor ce trebuie clarificat în cadrul relafliei. Viafla personalæ a devenit un proiect deschis: sexualitatea este acum accesibilæ dezvoltærii stilurilor de viaflæ diverse în care interacfliunile trebuie continuu negociate øi rezolvate. Identitatea sexualæ individualæ, care se formeazæ asociind înfæfliøarea, atitudinea øi comportamentul, fline tot mai mult de stilul de viaflæ: de vreme ce poate fi eliberat de sarcina reproducerii speciei, dualismul comportamentelor øi atitudinilor de gen nu mai are un motiv temeinic de existenflæ. Problema este doar dacæ aceastæ speranflæ a lui Giddens este realizabilæ, dacæ relaflia puræ se va instala într-adevær, aducînd cu sine o transformare a intimitæflii. Ea este serios contracaratæ de mecanismul psiho-social cu evident soclu biologic (desigur, nu esenflia_____________________________ 10. “Erotismul este cultivarea simflirii, exprimatæ prin senzaflie corporalæ, în context comunicativ; o artæ de a dærui øi primi plæcerea”, în opoziflie cu toate formele de instrumentalizare emoflionalæ în relafliile sexuale de tip Sade. (Anthony Giddens, Transformarea intimitæflii, ed. cit., p. 191.) 100

list, totuøi diferenfliator hormonal-metabolic!) al constituirii identitæflilor. Pe de altæ parte, este evident refuzul familiei cu finalitate de reproducere øi al rolurilor de gen jucate în cadrul familiei. Totodatæ ciudat este øi faptul cæ homosexualii, indiferent dacæ gay sau lesbiene, nu vor sæ fie asimilafli indistinct, ci utilizeazæ o “politicæ identitaræ” øi urmeazæ adesea modelul sexual tradiflional al monogamiei øi domesticitæflii. Rezultæ cæ fundalul comun al tuturor acestor fenomene disparate este problema identitæflii. De data aceasta teoria dorinflei pare sæ fi mers pînæ la capæt, desfiinflînd termenii dorinflei øi læsînd relaflia sæ-i constituie în puritatea ei. Acest sfinx tricefal – sentimental-erotic-apetitiv – al iubirii, care a reprezentat în Occident dorinfla metafizicæ, ajunge sæ-øi devoreze termenii între care se petrece, sæ le topeascæ identitæflile.

EXCURS: INVERSAREA PARADIGMEI DE GEN DE LA MASCULINITATE LA FEMINITATE Faptul cæ gîndirea occidentalæ actualæ se aflæ în fafla celei mai noi dintre chestiunile care decurg din problema constituirii subiectului, aceea a identitæflii corporale sau de gen a sexualitæflii, adicæ a distincfliei de identitate între masculin øi feminin, nu este deloc întîmplætor nici în ordinea istoriei filosofiei. Urmînd structuralismului, care descoperise mai multæ culturæ în naturæ, postmodernismul descoperæ mai multæ convenflie socialæ în chiar realitatea biologicæ. Dar ideea care intereseazæ direct tema identitæflii de gen este cæ legætura între corp øi gen este noncauzalæ øi cæ identitatea de gen a subiectului este consecinfla unei codificæri. De altfel øi obiectivitatea acestei imagini neutral-øtiinflifice este discutabilæ: pentru omul modern tot ceea ce existæ existæ numai în øi prin reprezentare. Subiectul produce lumea producînd el reprezentarea, iar obiectivitatea cunoaøterii øtiinflifice nu înseamnæ decît obiectivarea reprezentærii prin îndepærtarea metodicæ, maximal posibilæ, de cadrele subiective care fac posibilæ reprezentarea. Dar pentru postmodernitate metodologiile, care din perspectiva teoriei comunicærii sînt niøte procedee de decodificare, nu funcflioneazæ unilateral. Adicæ orice decodare metodologicæ înseamnæ o recodificare potrivit unui alt cod. Deci obiectivitatea reprezentærii øtiinflifice reputat neutrale asupra corpului depinde de codærile în vigoare, este relativæ la un set de reguli prestabilite. Adesea aceste coduri sînt furnizate de practicile instituflionale, juridice, etice øi religioase sau ale vieflii cotidiene, ale comportamentelor individuale efective. Sursele acestei codificæri trebuie atunci cæutate mai degrabæ în practicile sexuale efective, precum øi în cele sociale sau politice. Aceastæ ræsturnare a paradigmei clasice a identitæflii sexuale ce pare a se contura îøi are cu siguranflæ sursa nu numai øi nu în primul rînd în schimbarea reprezentærii teoretice a corpului, ci în faptul cæ prin tehnici de biologia reproducerii øi prin practici ale bioputerii omul este tot mai mult construit social. Antichitatea a propus o paradigma clasicæ a corpului în funcflie de sexualitate. Aceastæ paradigmæ a fost elaboratæ pentru a susfline ideologic, împotriva evidenflei senzoriale a legæturii cu mama, patriarhatul tradiflional: întrucît rolul femeii în reproducere era evident, problema a fost de a susfline – cu mijloacele de atunci ale 101

semnificærii øi speculafliei simbolice – rolul øi mai ales primordialitatea bærbatului, care era fapt social øi politic împlinit în societatea tradiflionalæ. O situaflie socialæ øi politicæ primea astfel o justificare teoreticæ speculativæ. Devine claræ astfel de la început miza identitæflii corporale: cele douæ sexe pot fi considerate variantele puflin deosebite ale unui corp unic, corpuri diferite sau chiar corpuri diferite prin opoziflie øi fiecare este definit apoi în consecinflæ cu nuanflærile contextuale ale interesului pentru ierarhia socialæ øi politicæ tradiflionalæ. Nu atît schimbærile øtiinflifice, de paradigmæ teoreticæ, cît cele social-politice øi culturale îngæduie constituirea paradigmei clasice bisexuate a corpului. Faflæ de paradigma corpului unic la care cele douæ sexe, masculin øi feminin, aduc variantele calitæflilor pozitive, pline, sau ale lipsurilor, scæderilor, minusurilor, revendicærile egalitæflii moderne impun modelul unui corp diferit dupæ sex, dar egal în calitæfli. În aceastæ situaflie corpul masculin nu mai este baza pentru un al doilea sex, feminin, definit apoi prin carenflæ, prin negativitate. Ceea ce este accentuat în acest model corporal-sexual al modernitæflii este diferenfla, alteritatea – celælalt, femininul, diferæ de masculin pînæ la mister, pînæ la incomprehensibil –, iar ceea ce este unificat, egalizat sînt înzestrærile, calitæflile care conferæ drepturi øi obligaflii sociale. Modelul corpului uman dual, diferenfliat dupæ sex, nu mai poate fi susflinut însæ cu datele biologiei de acum. Dacæ ar fi sæ formulæm o imagine, ea ar fi din nou aceea a corpului unic, în raport cu care cele douæ sexe sînt ceva lateral øi accidental. Ceea ce este valabil în diferenflierea dintre vapor øi camion, spre exemplu, care de la început sînt fæcute diferit, nu este valabil pentru diferenflierea dintre bærbat øi femeie, care au un punct de plecare identic. Un numær neaøteptat de mic de gene determinæ în final toate diferenflele dintre bærbat øi femeie: 22 de perechi de cromozomi sînt identice, a 23-a pereche este în cazul bærbaflilor diferitæ: în loc de o pereche XX, cum au, genetic, femeile, bærbaflii au o pereche de cromozomi în care un cromozom X, mare, cum sînt în perechea XX, este asociat cu un cromozom Y, mic. Invers însæ decît modelul antic al corpului masculin, noua paradigmæ a corpului este una femininæ, de vreme ce omul, embrion de mamifer crescut pînæ la naøtere în mediul hormonal feminin, este fundamental femeie. Bærbatul reprezintæ o deviere, o abatere de la modelul standard feminin. Cromozomul Y, care determinæ genetic masculinitatea, nu are alt rol decît de a inhiba acfliunea hormonilor feminini. Prezenfla lui Y în a 7-a sæptæmînæ de evoluflie a fætului acflioneazæ inhibitor asupra mediului hormonal feminin øi gonada bipotenflialæ începe sæ evolueze ca testicul. Færæ aceastæ intervenflie ar aøtepta sæptæmîna a 13-a pentru a se transforma în ovar. Pentru mamifere øi deci pentru om, feminitatea este starea naturalæ primæ. La naøterea din ou individul prim, embrionar, este un mascul. Dar la naøterea în femeie, omul prim, embrionar, este fundamental femeie, pentru cæ se formeazæ într-un mediu hormonal feminin. Sexul e determinat hormonal, în raport cu starea primæ ca punct de plecare, care este tot de femeie, iar diferenflele hormonale sînt numai diferenfle de dozaj, cantitative, nu calitative. A deveni bærbat este un proces de lungæ duratæ, dificil øi riscant, un fel de luptæ împotriva tendinflelor inerente cætre feminitate, ne spune endocrinologul Alfred Jost. Corpul primordial, corpul prim nu mai este cel masculin, ci cel feminin; aceasta este realitatea sau, cel puflin, acesta este codajul dupæ care îøi interpreteazæ øtiinfla actualæ datele experimentale øi observa102

fliile… Putem spune, prin urmare, religios, cæ Adam era o Evæ sau, genetic, cæ bærbaflii reprezintæ doar un ocol pe care mama Naturæ îl face pentru a produce cît mai multe femei. Modernitatea tîrzie a preferat însæ sæ gîndeascæ identitatea sexualæ mai degrabæ din perspectiva devenirii decît din cea a fiinflei. Majoritatea acestor caracteristici identitare pæreau sæ se explice atunci, dupæ E.O. Wilson, dintr-o perspectivæ de economie biologicæ evoluflionist-geneticæ: disimetria comportamentalæ rezultæ din faptul cæ, invers decît spermatozoizii, ovulele constituie o resursæ limitatæ. Masculul este mai interesat de varietatea sexualæ din motive de economie geneticæ, tot aøa cum femela, ca purtætoare a ovulului, este interesatæ în evitarea conflictelor øi în protejarea embrionului øi a puiului, apoi. Baza acestei diferenflieri rezidæ în strategia diferitæ a promoværii propriilor gene, în funcflie de rolul biologic diferit în înmulflirea speciei. Caracteristicile diferenfliatoare pot merge speculativ øi mai departe: masculul evolueazæ dincolo de spafliul cuibului, este mai agresiv decît femela øi suferæ, datoritæ competifliei, întreaga presiune evolutivæ, ceea ce duce la dezvoltarea unor caractere sexuale secundare mai accentuate. Consecinfla, tot biologicæ, ar fi faptul cæ masculul este mai sexuat decît femela, dar cæ femela este mai atractivæ sexual decît masculul. Dar înseøi aceste roluri de gen biologic deductibile s-au estompat ori erodat îndeajuns astæzi. Cu greu le putem recunoaøte realitatea chiar într-o descriere foarte apropiatæ de timpurile noastre (1994) cum este cea a lui Donald Symons: “1. Competiflia intrasexualæ este în general mai intensæ la bærbafli decît la femei ... 2. Bærbaflii au tendinflæ spre poligamie, în timp ce femeile, mai maleabile din acest punct de vedere, pot în funcflie de circumstanfle sæ fie satisfæcute de mariaje, poligame, monogame sau poliandre. 3. Aproape universal, bærbaflii încearcæ o gelozie intensæ faflæ de partenerele lor. Femeile sînt în acest domeniu mai suple, cu toate cæ, în anumite circumstanfle, sentimentele lor de gelozie le pot egala în intensitate pe cele ale bærbaflilor. 4. Bærbaflii sînt cu mult mai excitabili la vederea femeilor sau a organelor sexuale decît sînt femeile la vederea bærbaflilor. ... 5. Caracteristicile fizice, în particular cele care sînt legate de tinerefle, sînt de departe determinantele cele mai importante ale atracfliei sexuale exercitate de cætre femei. Caracteristicile fizice sînt determinantele mai puflin importante ale atracfliei sexuale exercitate de cætre bærbafli; aspectele economice øi politice au mult mai multæ importanflæ, în timp ce tinereflea nu are practic nici una. 6. Cu mult mai mult decît femeile, bærbaflii au predispoziflia de a dori o mare varietate a partenerelor sexuale pentru plæcerea în sine a varietæflii. 7. Pentru tofli membrii speciei umane, acuplarea este consideratæ esenflialmente un serviciu sau o favoare pe care femeile o fac bærbaflilor …”.11 Øtim astæzi din propria experienflæ cît de relative au devenit multe dintre aceste caracteristici: aflate în poziflii de putere similare cu cele masculine, actriflele de la Hollywood au prieteni mai tineri decît ele; femeile doresc, la fel ca øi bærbaflii, o mai mare varie_____________________________ 11. Donald Symons, Du sexe à la séduction, Sand, 1994, apud Yves Christen, “Différenciation sexuelle et stratégies mentales”, in Krisis, nr. 17 / mai 1995, p. 86–96. Dupæ acelaøi articol sînt citafli øi ceilalfli autori din acest paragraf. 103

tate a partenerilor sexuali øi chiar serviciul sexual a putut deveni o favoare pe care bærbaflii o fac femeilor etc. La fel în ceea ce priveøte sentimentalismul øi lipsa de forflæ, slæbiciunea de caracter atribuitæ femeilor. E adeværat cæ ea pare sæ primeascæ o nouæ susflinere din partea neuroøtiinflelor, care ne spun cæ suportul cerebral al emofliei la femei e o zonæ extinsæ în ambele emisfere øi, datoritæ dimensiunilor mai mari ale corpului calos øi conexiunilor multiple – cu 30% mai multe decît la bærbafli – între cele douæ emisfere, emoflia poate fi simultanæ cu alte activitæfli. În cazul bærbaflilor, suportul cerebral al emofliei e separat pe una din emisfere øi de aceea ei simt nevoia sæ se concentreze øi îøi træiesc emofliile de obicei pe tæcute. Noi credem în general cæ femeile sînt mai sentimentale, traducînd prin aceastæ sentimentalitate sau afectivitate caracterul mai lipsit de clivaje al personalitæflii feminine, caracter legat de simetria øi armonia care existæ între emisferele cerebrale. Ar trebui sæ spunem mai degrabæ cæ femeile sînt mai capabile sæ priveascæ din perspectiva întregului orice problemæ. Pe cînd performanflele instrumentale ale bærbaflilor sînt legate de dominarea întregului activitæflii cerebrale de cætre una din pærfli. Ei au de aceea personalitæflile clivate în straturi øi oricînd o instanflæ a personalitæflii poate prelua puterea asupra întregului, iar dacæ se întîmplæ ca ea sæ fie cea a afectivitæflii bærbaflii se dovedesc a fi mai sentimentali øi “mai slabi” decît femeile. Chiar dacæ mai existæ diferenfle raportabile la corp, adicæ trimiteri la diferenfle de structuræ ale creierului øi relativæ localizare cerebralæ a centrilor cu funcflii specifice, astæzi ele par sæ aparflinæ tematizærii actuale a comunicærii øi sæ flinæ, cu toatæ referirea organicæ, mai degrabæ de gen decît de sex12. Dupæ cum spuneam, reprezentarea în circulaflie în clipa de faflæ pe care neuroøtiinflele ne-o propun este cæ la bærbafli emisfera dreaptæ este mai mare, iar corpul calos, legætura dintre cele douæ emisfere, este mai restrîns, în vreme ce creierul feminin este mai simetric, iar corpul calos mai amplu. Ipoteza lui Richard Lynn este cæ bærbaflii sînt mai legafli de emisfera dreaptæ, cu sarcini spafliale, femeile de cea stîngæ, cu specializare verbalæ. Disimetria se produce pentru cæ femeile nu au nevoie de o emisferæ stîngæ mai mare, cea dreaptæ preluînd o parte din sarcinile verbale (femeile recupereazæ mai uøor afazia dupæ accidente cerebrale datoritæ acestei posibile preluæri; în schimb aptitudinile spafliale dispun de o masæ neuronalæ încæ mai redusæ de la început). Problema care apare este: cum se face cæ, în pofida acestor diferenfle de volum øi greutate cerebralæ între femei øi bærbafli, media IQ datæ de testele aplicate la cele douæ sexe este identicæ? Ipoteza – neverificatæ încæ – a lui C. Davidson Ankney: cu toatæ inteligenfla globalæ identicæ, bærbaflii øi femeile se disting prin aptitudini diferite. Primii sînt mai buni la testele spafliale øi de aptitudini matematice øi muzicale, femeile la testele verbale. Or, ca la calculatoare, unde avem nevoie de un hard cu atît mai puternic cu cît imaginile spafliale sînt mai ample øi mai complicate, în timp _____________________________

ce procesoarele de texte pot funcfliona cu dimensiuni mici ale hard-ului: la un IQ identic este nevoie de un creier cu atît mai mare cu cît aptitudinile spafliale sînt mai pronunflate. Diferenflele de structuræ øi greutate care existæ între creierul bærbaflilor øi cel al femeilor nu conferæ o identitate organicæ masculinului øi femininului, ci diferenfliazæ doar competenflele, menflinînd scorul general relativ egal. Continuînd aceastæ linie de cercetare, Sandra Witelson, specialistæ în diferenflele sexuale la nivel cerebral, constatæ, neurologic, existenfla unui al treilea sex: dupæ rezultatele la testele spafliale, homosexualii13 se situeazæ între grupul bærbaflilor heterosexuali øi cel al femeilor: reuøesc mai prost decît bærbaflii, dar mai bine decît femeile. Invers, la testele de fluiditate verbalæ, homosexualii se situeazæ dupæ femei, înaintea heterosexualilor. Prin urmare, noua paradigmæ a neuroøtiinflelor atribuie femeilor calitæfli lingvistic-discursive care le separæ de bærbaflii, înzestrafli cu aptitudini mai degrabæ spafliale. Dar ceea ce bærbaflii numesc cu disprefl vorbærie este de fapt exercifliul unor strategii øi tactici discursive. Stæpînind capacitæfli discursive superioare celor ale bærbaflilor, femeile folosesc discursul ca demers, pentru a modifica anumite aspecte ale situafliei comunicaflionale. E adeværat cæ aceste discursuri nu sînt discursurile cuiva care defline puterea; de aceea, ele vizeazæ aspecte de detaliu øi infinitezimale. Discursul masculin este discursul cuiva care defline puterea, care poate fi scurt – ordinele sînt scurte – øi sæ vizeze întregul aspect luat în considerare dintr-o datæ. Comparînd cele douæ tipuri de discurs færæ sæ flinem seama de instanflele de putere care le proferæ, discursul feminin poate pærea fastidios. Dar dacæ flinem seama de diferenfla de putere dintre cele douæ tipuri de discursuri, ceea ce poate obfline cel feminin este extraordinar. Raportat la puterea care îl susfline, discursul feminin se dovedeøte a fi un demers foarte eficient, oricum, de o eficienflæ mai mare decît cel masculin. Comparaflia decisivæ în ceea ce priveøte aøa-zisa vorbærie este cea referitoare la secret. Incomparabil mai bine decît bærbaflii, femeile îøi pot controla comunicarea. Am putea spune cæ bærbaflii sînt mai vorbærefli, de vreme ce nu-øi pot controla comunicarea, adicæ au nevoie mereu de un prieten complice cæruia sæ-i poatæ spune un secret (cum se întîmplæ în glumæ cu Ion, care pentru a fi pe deplin fericit trebuie sæ-i poatæ spune lui Vasile secretul relafliei lui cu Claudia Schiffer). Femeile øtiu însæ cu adeværat sæ flinæ un secret. Dacæ au hotærît sæ tacæ, vor tæcea pentru totdeauna. Sau vor îngropa secretul în terenul cel mai potrivit, al discursului, “minflind” cu subtilitatea cu care regina Isolda o face. * Revoluflia Francezæ a fixat proiectul modernitæflii în termenii egalitæflii, libertæflii øi fraternitæflii. Este, dupæ o expresie de circulaflie, ca øi cum ar fi închis în aceeaøi cuøcæ un iepure, un miel øi un tigru. Evident, cea care a avut real cîøtig de cauzæ a fost libertatea individualæ. Individualismul modern, reala afirmare a subiectivitæflii inifliatæ sub specia dorinflei, este cel care a dizolvat rînd pe rînd tradifliile øi comunitæflile tradiflionale. Chiar nazismul (socialismul naflional) øi socialismul real (socialismul popular), încercærile politice moderne, mai mult sau mai puflin patologice, de a

12. Sexul descrie omul în sens pur fiziologic. Ceea ce este sexul din punctul de vedere al identitæflii biologice, adicæ faptul de a fi mascul sau femelæ, este genul, adicæ faptul de a fi bærbat sau femeie, la nivelul cultural. Genul funcflioneazæ pentru toate celelalte cazuri în care este descris aspectul cultural sau nonfiziologic. El se referæ mai degrabæ la oameni în situaflii sociale particulare.

13. Sæ notæm în treacæt cæ Le Vay atribuie comportamentul homosexual expunerii prenatale la un exces de hormoni feminini.

104

_____________________________

105

reface comunitæflile, au fost învinse de fapt øi în cele din urmæ de individualismul modern.14 Intrat în postmodernitate, individualismul este pe cale acum sæ înceapæ dizolvarea familiei ca o comunitate a complementaritæflii de gen, pentru a ajunge la formula înmuiatæ a alteritæflii, a diferenflei individuale corporale, cu puflin înainte de a fi desfiinflatæ øi ea probabil, prin transplanturi, proteze øi organe sau pærfli clonate. Sistemul industrial de reproducere pe care noile tehnici biologice øi genetice îl anunflæ va øterge probabil diferenflele øi va dizolva identitatea de gen – bærbafli øi femei – øi identitatea dupæ vîrstæ – copii, adulfli øi bætrîni. S-ar putea ca îndatæ ce omenirea va reuøi sæ se reproducæ de manieræ industrialæ, aøa cum îøi imagina Aldous Huxley în Brava lume nouæ, diferenflele sæ nu mai fie necesare øi, în concordanflæ cu evoluflia noilor tehnici, schimbarea sexului ar putea deveni o modæ. Ne vom putea schimba sexul aøa cum facem cu garderoba – dupæ anotimpuri øi mode. Dacæ adæugæm evoluflia tehnicilor geriatrice, pe de o parte, øi criza tot mai violentæ a sistemelor de învæflæmînt, pe de alta, avem tabloul complet al aparifliei unui om cu o identitate ectoplasmaticæ, aøa cum este Michael Jackson. Am putea fi, pe anumite porfliuni ale vieflii noastre, bærbat, pe altele, femeie, cum i se întîmplæ lui Orlando al Virginiei Woolf, øi am putea întîrzia indefinit într-o vîrstæ adultæ, cu o copilærie comprimatæ øi o îmbætrînire întîrziatæ øi scurtatæ la dimensiunile unei agonii. Poate cæ omul va evolua de la o specie cu douæ genuri la o specie cu genuri individualizate. Genul s-ar putea sæ înceteze sæ mai fie o determinaflie fixæ, respectiv sexualitatea s-ar putea sæ nu mai aibæ determinaflii de gen. Omul viitorului ar putea fi atunci un adult færæ vîrstæ, cu o identitate sexualæ oscilantæ, øanjabilæ dupæ dorinflæ. Societatea va prelua – sau va înghifli – în mare mæsuræ øi comunitatea familiei – mai ales pe dimensiunea rolurilor øi funcfliilor ei de susflinere øi ajutorare – aøa cum a preluat øi alte comunitæfli. Ne putem imagina în viitor un sistem de alianfle, de înrudiri bazat pe conceperea copiilor in vitro, aparflinînd sau nu genetic ambelor linii de donatori de material genetic. Meritæ sæ ne întrebæm, în raport cu aceastæ situaflie, ca un simplu exercifliu de gîndire utopicæ, în ce mæsuræ copiii vor pecetlui înrudiri øi cum vor funcfliona ele în viitoarele comunitæfli familiale lærgite. Într-o sexualitate fluidæ øi transformabilæ, sexul nu mai are importanfla pe care o avea. El înceteazæ de a mai fi un revelator al Absolutului transcendent øi devine tot mai mult un revelator al identitæflilor sexuale, care øi ele devin fluide. Modernitatea a însemnat disciplinare a subiectului pulsional – corpuri docile, controlate øi reglementate în activitæflile lor, în primul rînd cele de producere economicæ øi reproducere biologicæ –, iar sexualitatea a devenit punctul de legæturæ între corp, identitate de sine øi norme sociale. Acum am ieøit din cultura modernæ a afecfliunii øi a responsabilitæflii pentru celælalt, pentru a intra într-o culturæ a distracfliei øi a unui stil etic al vieflii private, a privatului separat de reglementærile publice, care elibereazæ subiectul pulsional de constrîngerile inutile: e mai important cum te distrezi decît ce profesie ai, iar identitatea sexualæ e mai importantæ decît cea socio-profesionalæ sau religioasæ... Ceea ce

este sigur este faptul cæ societatea occidentalæ intræ în secolul XXI cu o dezordine a rolurilor, dar cu o mai mare øansæ de a gæsi varianta de relaflie individualæ adecvatæ. Mai degrabæ individualism sexual decît codificare øi tipologizare generalæ în funcflie de genuri. În felul acesta sexualitatea a putut fi gînditæ drept “ceea ce faci”, øi nu “ceea ce eøti”, pînæ într-acolo încît putem descoperi chiar opfliuni pentru iubirea-pasiune în locul libertinajului sexual.

EXCURS: FEMINIZAREA OCCIDENTULUI – UNUL DIN SECRETELE EVIDENTE ALE LUMII ÎN CARE TRÆIM

_____________________________

Pentru a putea deveni subiecfli activi ai iubirii oamenii trebuie sæ învefle sæ iubeascæ de la altcineva. Erich Fromm, unul dintre continuatorii cuminfli ai psihanalizei, a încercat o arheologie a iubirii, invocînd cu multæ detaøare instanflele clasice ale mecanismului oedipian, mama øi tatæl, descriind generic relaflia, nu atît erotic-apetitivæ, cît sentimentalæ, a copilului cu ele.15 Astfel, în relaflia copilului cu mama acesta este iubit pentru cæ este neajutorat, pentru cæ este frumos, pentru cæ mama are nevoie de el; este iubit pentru ceea ce este el, pe scurt, pentru cæ este. Aceastæ iubire nu trebuie nici cuceritæ, nici meritatæ; ea este necondiflionatæ, pur øi simplu existæ sau nu. Aici încep multe din problemele psihanalitice privind traumele umanizærii micului animal care este copilul (spre exemplu, dificultæflile formærii imaginii de sine, în condifliile în care iubirea maternæ lipseøte sau e prea sufocantæ). În adîncul sufletului nostru, iubirea necondiflionatæ (în numele cæreia poetul spune: ce mirare cæ eøti, ce-ntîmplare cæ sînt!) ræmîne modelul ultim al iubirii, ceea ce dorim mereu: dorinfla de a fi dorit. Dupæ 8 ani øi jumætate, spre 10 ani, apare o altæ etapæ de evoluflie: copilul începe sæ poatæ oferi ceva mamei øi tatælui, iubirea începe sæ poatæ fi obflinutæ sau produsæ prin propria activitate. În istoria psihanaliticæ a fiindului se produce o descentrare a subiectului care sîntem, se petrece o deplasare de la egocentrism spre altruism. O datæ cu aceastæ etapæ de evoluflie, persoana cealaltæ, mama sau tatæl, înceteazæ sæ fie în primul rînd un mijloc de satisfacere a propriilor nevoi ale copilului øi începe sæ se treacæ de la iubirea infantilæ la o iubire maturæ. Iubirea infantilæ este o iubire în care copilul iubeøte pentru cæ este iubit, este o iubire ce poate fi redusæ la formula “te iubesc pentru cæ am nevoie de tine”, chiar dacæ în spatele ei se aflæ ideea “sînt iubit pentru cæ exist”. În iubirea maturæ situaflia se ræstoarnæ: “am nevoie de tine pentru cæ te iubesc” øi în spatele ei se aflæ ideea “sînt iubit pentru cæ iubesc”. Iubirea maturæ se instaleazæ în dependenflæ de modelul iubirii paterne, pentru merite, pentru ceea ce pofli face, fiind o iubire condiflionatæ, motivatæ: “te iubesc pentru cæ...”. Diferit de iubirea maternæ, ea este nesiguræ în ceea ce priveøte durata øi intensitatea, implicæ supunere øi dæ senzaflia cæ eøti utilizat, folosit, deøi ea este cea care introduce disciplina, exigenfla, responsabilitatea. Pozitiv este însæ faptul cæ poate fi cîøtigatæ, poate fi obflinutæ prin fapte. Am putea spune cæ, patern, sîntem

14. Ceea ce nu este cazul în Asia, unde nimic similar individualismului occidental modern nu a fost susflinut teoretic pe linia tradifliei øi unde apartenenfla la diferite tipuri de comunitæfli e mai puternicæ decît identitatea individualæ.

15. Vezi Arta de a iubi, Bucureøti, Anima, 1995.

106

_____________________________

107

iubifli pentru calitæfli, matern pentru (împotriva, cu toate cæ avem) defecte. Cele douæ instanfle ale mecanismului oedipian pe care le-am interiorizat, mama øi tatæl, devin cele douæ voci distincte din noi care ne spun: “orice ai face, tot doresc sæ fii fericit, orice ai face, tot te iubesc”, aøa cum existæ în noi cineva care spune: “ai procedat greøit, trebuie sæ te schimbi ca sæ-mi placi”.16 Acesta este deci punctul de plecare, contextul modelator pentru ceea ce este iubirea în viafla noastræ.17 Datoritæ acestui context de comunitate familialæ în care iubirea ia naøtere øi se modeleazæ, trebuie sæ recunoaøtem o datæ mai mult cæ iubirea este de domeniul feminitæflii, pentru cæ noi sîntem formafli sentimental-erotic-apeti_____________________________ 16. Am fost multæ vreme tentat de o analizæ a spiritualitæflii poporului român (ceva în genul: reprezentarea sacrului în spiritualitatea româneascæ, însoflitæ, evident, de consecinflele ei de mentalitate) în care existæ aceastæ dimensiune psihanaliticæ, a diferenflei dintre iubirea maternæ necondiflionatæ øi iubirea paternæ, pentru ceea ce faci. Poporul român mi se pare, ca popor, lipsit de ceea ce psihanaliza numeøte supraeu. Supraeul, consecinfla iubirii paterne condiflionate, a iubirii-pentru-merit, este instanfla castratoare, dar este øi legea, instanfla moralæ, instanfla responsabilizatoare. Absenfla supraeului este consecinfla unui exces de iubire maternæ øi a unui deficit de iubire de tip patern. Modelul familiei româneøti este de tipul “doamnei Chiajna”, al femeii puternice, care produce un matriarhat spiritual peste raporturile de forflæ instalate, destul de violent la noi, de masculinitate. Familiile româneøti sînt în mod forflat feminizate spiritual. În aceste familii, socializarea copilului se petrece preponderent, dacæ nu exclusiv, în temeiul iubirii materne, care funcflioneazæ deresponsabilizînd, pentru cæ “sîntem iubifli indiferent ce facem”, sîntem iubifli pur øi simplu pentru cæ existæm. La nivel de mase, iubirea maternæ este cea care modeleazæ stilul de raportare specific românesc la ceilalfli, la alteritate, impunînd ideea cæ “numai ceilalfli sînt vinovafli” sau cæ “numai ceilalfli sînt ræi”, disculpînd egoul nostru. E adeværat cæ astfel se construieøte în planul psihicului individual o foarte bunæ øi inocentæ imagine de sine, care dæ un avantaj extraordinar la integrarea românilor în alte tipuri de culturi øi civilizaflii. Românul se descurcæ neaøteptat de bine în stræinætate, pentru cæ vine cu o bunæ imagine de sine pentru a intra într-un joc social cu reguli bine stabilite. Dar în absenfla unui model accentuat al iubirii paterne, propria culturæ øi civilizaflie este lipsitæ de rigurozitatea necesaræ regulilor unui bun joc social, general avantajos. (Desigur, aici intervine øi o puternicæ dimensiune religioasæ: faptul cæ, în pofida a ceea ce se crede de obicei, poporul român s-a næscut gnostic, nu creøtin, cum am încercat sæ explic altundeva.) 17. Jung propunea un alt model, cel al individuafliei: la început sæ iubim în femeie femeia, în generalitatea ei, øi abia mai tîrziu sæ ajungem sæ iubim o femeie, în unicitatea ei. Ideea romanticæ a lui Balzac este inversæ: el susfline cæ pe prima femeie o iubim în totalitate ca pe o femeie øi abia dupæ aceea ajungem sæ iubim femeia sau feminitatea dintr-o femeie, în generalitatea ei. E destul de greu de decis teoretic între cele douæ perspective care se opun, cu atît mai mult cu cît mai putem adæuga astæzi o diferenflæ de gen: bærbaflii sînt interesafli în tinerefle de erotism øi mai tîrziu de persoana celei pe care-o iubesc, pe cînd femeile încep în tinereflea lor sæ fie mai întîi interesate de personalitatea celui pe care îl iubesc øi mai tîrziu de erotism. Probabil cæ diferenfla este mai degrabæ o chestiune de istorie existenflialæ individualæ decît de structuræ general umanæ øi chiar cæ sînt mai multe variante ale combinatoricii decît acestea douæ: sînt posibile nu numai senzualitæfli incipiente øi pocæinfle tîrzii øi, invers, asceze inifliale øi senzualitæfli tîrzii, dar øi constanfla atitudinii sau constanfla alternærilor atitudinii. Dacæ am cæuta un principiu general de evoluflie, atunci cazurilor individuale de iubire, aøa cum sînt ele tratate romanesc, dar øi celor existenfliale, li s-ar potrivi mai degrabæ regula care este cea a evolufliei iubirii în Occident: la început nu iubim femeia, ci iubim iubirea sau ne iubim pe noi, pentru ca spre sfîrøitul vieflii sæ iubim mai degrabæ pe celælalt în persoana lui. 108

tiv în aceastæ maøinærie comunitaræ a familiei øi modelul profund al iubirii este pentru noi iubirea necondiflionatæ a mamei, adicæ iubirea pentru a fi, nu pentru a face sau pentru a avea. De aceea, cu toflii, indiferent de gen, cæutæm, în spatele iubirii tatælui, iubirea mamei. Iubirea condiflionatæ, motivatæ de ceea ce faci, a tatælui, este o formæ primæ øi mascatæ a raporturilor de forflæ. Ea este o primæ apariflie în ontogenia fiindului care sîntem a luptei (de tip hegelian) pentru recunoaøtere. Aceastæ iubire paternæ, condiflionatæ, este de fapt o formæ efeminatæ, o aducere în iubire a raporturilor de forflæ, este o formæ afectuoasæ de recunoaøtere. Pe cînd iubirea maternæ, cea care ne spune: “fiinfla ta este aceeaøi cu fiinfla mea”, devine sursa tuturor empatiilor noastre sentimentale øi modelul erotismului unitiv din miezul iubirii-pasiune. De aceea modelul ultim al iubirii ræmîne un model feminin, nu unul masculin. Problema modernitæflii a încetat sæ fie aceea a relafliilor de înrudire, respectiv a sexualitæflii dependente de consecinflele sociale ale naøterii. Ceea ce constituie modernitatea sînt relafliile de schimb øi aøa cum o sexualitate de naøtere susflinea relafliile de înrudire, iubirea-pasiune susfline relafliile de schimb într-o zonæ în care ele nu se susflin altfel: aceea a familiei. În schimb, selecflia partenerilor care constituie o familie, un cuplu, nu mai revine sistemelor de înrudire supravegheate colectiv, ci opfliunilor sentimental-erotic-apetitive individuale. Consecinfla acestei treceri de la codificarea unui schimb sexual care susfline relafliile de înrudire la iubirea-pasiune, ca o economie a darului care resemnificæ pe unitæfli sociale limitate economia schimbului, este profundæ øi neaøteptatæ, dar anticipatæ de calitatea femininæ a tipului de iubire pe care Occidentul l-a inventat: în pofida aparenflei, în societatea în care noi træim, nu bærbaflii sînt cei care schimbæ între ei femeile dupæ sistemul atitudinilor codificate pe care le implicæ înrudirea; de fapt, unul din secretele subtile, dar evidente ale lumii în care træim este faptul cæ femeile sînt cele care-øi trimit, ca niøte mesaje de iubire, bærbaflii unele altora. Cum s-a petrecut aceastæ schimbare? În simultaneitate cu apariflia, instalarea øi metamorfozele iubirii-pasiune în Occident øi ale individualitæflii subiective raflionaliste a modernitæflii. “Inventarea maternitæflii”, ca o consecinflæ a creærii cæminului în Occident la sfîrøitul secolului XVIII18, conferæ o atotputernicie mamei iubitoare pe care generafliile anterioare nu o cunoscuseræ øi implicæ anumite consecinfle psihologice în ordinea diferenflierii genurilor. În acest context, mamele îi trateazæ pe cei doi copii diferenfliat, accentuînd separarea, astfel încît fetele ajung la un simfl mai puternic al identitæflii sexuale, sînt ræsfæflate, dar au o mai slabæ autonomie øi individuare, în vreme ce bæieflii devin mai autonomi øi mai individualiøti, reprimîndu-øi emoflionalitatea (“bæieflii nu plîng niciodatæ!”); ei au în general o personalitate compartimentatæ. În ultimæ instanflæ, este vorba despre mereu subliniatele diferenfle dintre competenfla comunicaflionalæ a fetelor în ceea ce priveøte propriile emoflii, faflæ cu competenfla instrumentalæ a bæieflilor. De unde provine aceastæ schimbare? Am expus mai sus distincflia lui Fromm între iubirea paternæ øi iubirea maternæ. Iubirea maternæ aparfline economiei daru_____________________________ 18. Vezi Anthony Giddens, op. cit., p. 44. 109

lui øi este absolutæ la fel ca øi iubirea lui Dumnezeu, existæ sau nu existæ, nu poate fi cîøtigatæ prin activitæfli øi succese, cum se întîmplæ cu iubirea paternæ. Mama, la fel ca øi Dumnezeu, iubeøte pe cine iubeøte øi nu iubeøte pe cine nu iubeøte. Prin urmare, mama este cea care modeleazæ în noi iubirea. Ne alegem cel mai adesea potrivit imaginii materne pe cea pe care o iubim, pentru cæ aøteptæm de la ea aceastæ iubire absolutæ, care se îndreaptæ asupra noastræ pur øi simplu pentru cæ existæm, nu pentru ceea ce putem face. Pe de altæ parte, mama este cea care ne educæ la începutul vieflii mai ales în ceea ce priveøte corpul – hrana øi gusturile, igiena øi mirosurile, hainele øi look-ul. Ea este cea care stabileøte cum trebuie sæ arætæm, cum sæ fim pieptænafli, ce trebuie sæ purtæm etc. Atunci cînd o femeie alege sau se lasæ aleasæ de un partener, ea o face øi în funcflie de aceste calitæfli care participæ masiv la constituirea identitæflii lui. Dar formarea unei perechi, a unui cuplu înseamnæ licitarea øi punerea în comun a unor semnificaflii, adicæ formarea unei lumi comune øi a unei identitæfli comune19, ceea ce înseamnæ schimbarea unora dintre caracteristicile care, prin educaflie maternæ, constituiau identitatea respectivului bærbat. Bærbaflii sînt atenfli mai ales la stabilirea semnificafliilor comune øi recurg cu naivitate øi disperare la definirea cuvintelor. Femeile însæ øtiu cæ gustul, mirosul, asocierile coloristice øi asortærile îmbræcæmintei sînt mai importante, pentru cæ definesc mai sigur øi mai în profunzime, adicæ mai temeinic, pentru cæ somatic, corporal, o identitate personalæ. Prin urmare, ele îøi doresc sæ schimbe aceste dimensiuni, oarecum concrete, legate de simfluri, ale identitæflii personale a partenerului lor. Totodatæ, ele øtiu cæ dacæ partenerul lor apare altfel decît în coerenfla vestimentaræ pe care ele au impus-o, dacæ ceva, în mirosurile, gusturile sau asocierile coloristice øi asortærile îmbræcæmintei este stræin înseamnæ cæ respectivul este orientat deja, fie øi inconøtient cel puflin, spre altcineva, gusturile unei femei sau un alt model masculin. E unul din cele mai bune teste pe care ele le pot face, pentru cæ øtiu cæ schimbærile de gusturi sînt o schimbare de identitate øi de opfliune. Tot astfel bærbaflii versafli øtiu cæ cel mai bine pot atrage atenflia altei femei prin parfumuri, îmbræcæminte sau look øi cæ e preferabil sæ recurgæ la gusturile unei femei (numai cæ acest consilier ar trebui ales dintre acele femei pe care persoana vizatæ le place). O femeie, cel mai adesea direct, dar øi prin intermediari, øi în primul rînd mama, imprimæ pe sufletul unui bærbat toate codificærile somatice referitoare la gusturi, mirosuri, asocieri coloristice øi stiluri de îmbræcæminte care-i asiguræ identitatea sensibilæ, senzorialæ, concretæ. Un astfel de bærbat devine forma masculinæ a unei anumite feminitæfli. (E poate chiar ceea ce ezoterismele au numit atît de misterios: “femeia internæ”.) În momentul în care toate aceste codificæri sînt efectuate prin educaflie, bærbatul este gata, ca o scrisoare pusæ în plic, sæ fie trimis unei alte femei, _____________________________ 19. Atunci cînd ne îndrægostim ne stræduim sæ ne schimbæm unii pe alflii pentru a construi o lume pentru doi. Multe iubiri se consumæ însæ numai în acest travaliu de edificare a unei lumi comune prin metamorfozarea celuilalt. Cînd se încheie transformarea, iubirea dispare øi ea consumatæ de efort sau anihilatæ de lipsa de interes a rezultatului. Îndeosebi femeile par prinse în acest efort: existæ probabil o capacitate educativæ, o facultate a puericulturii pe care femeia simte nevoia sæ o exercite asupra bærbatului-copil. 110

care îl alege pentru a-l schimba parflial, pentru a-l ajusta la identitatea unei lumi comune. Aceastæ femeie opteazæ pentru el aøa cum este codificat de femeia anterioaræ, mamæ sau altcineva, îi place unul sau altul dintre parfumurile cu care se dæ øi îi plac o parte din hainele pe care le poartæ. Dar dacæ îl place, atunci va vrea sæ creeze o identitate comunæ cu el øi îl va schimba. Paradoxul este cæ dupæ ce a fæcut asupra respectivului toate schimbærile pe care a dorit sæ le facæ, fie pentru cæ a reuøit prea bine, fie pentru cæ a eøuat prea net, respectivul bærbat nu o mai intereseazæ øi dacæ are timp va cæuta un alt bærbat. În momentul în care a operat toate schimbærile asupra unui bærbat, acesta devine un fel de scrisoare terminatæ, cu semnæturæ, gata sæ fie pusæ în plic øi transmisæ altcuiva, altei femei. Bærbaflii ar trebui sæ øtie sæ reziste subtil în specificitatea lor concretæ, sæ nu admitæ sæ fie schimbafli în identitatea lor færæ a pæstra zone cu totul personale, intangibile øi capricioase, sæ contrarieze cu subtilitate aøteptærile partenerelor în privinfla schimbærii, sæ mai lase mereu ceva de schimbat pentru mai tîrziu. Prin urmare, acesta este unul din secretele evidente ale lumii în care træim: femeile sînt cele care schimbæ bærbaflii între ele, øi nu invers, cum era în societæflile arhaice øi tradiflionale øi cum se credea cæ este în continuare. Desigur, societæflile în care træim sînt øi ræmîn în continuare intens masculine, chiar falocratice adesea. Relafliile dintre bærbafli øi femei sînt interactive øi, dacæ nu simetrice, atunci asimetrice, cel mai adesea favorizînd masculinitatea. Totuøi schimbarea pe care dorim sæ o evidenfliem aici printr-o uøoaræ exagerare de stil este realæ øi este importantæ pentru cæ se petrece la un dublu nivel. Putem spune, reluînd în cheie rezonabilæ cele spuse emfatic mai sus, cæ femeile “comunicæ” între ele prin intermediul aranjærii øi rearanjærii aspectelor somatic-senzoriale ale identitæflii masculine mai mult ca oricînd în trecut. Este poate uøor exagerat sæ spunem cæ ele scriu pe sufletul nostru, al bærbaflilor, misive øi le trimit una alteia øi cæ, de fapt, în spatele aparentei iubiri pe care ele o au pentru noi, nu fac decît sæ flinæ una la cealaltæ, øi nu la noi, noi nu servim decît ca purtætori de mesaje secrete ale iubirii altora. Dar complicaflia de care s-a ciocnit Freud atunci cînd a încercat sæ defineascæ sexualitatea femininæ este realæ øi pare a fi øi aceasta: femeile sînt modelate în primul rînd de iubirea maternæ. Øi s-a observat cæ, adesea, femeile nu sînt geloase, ci mîndre de precedenta titularæ a iubitului lor, încît putem crede cæ ele folosesc ochii bærbaflilor pentru a-øi oglindi în ei frumuseflea comparatæ cu frumuseflea celeilalte, pe care o admiræ sau o plac, øi cæ femeile utilizeazæ un iubit pentru a se identifica sau mæsura cu imaginea iubitei anterioare. De vreme ce ochii sînt aceiaøi, iubitul devine punctul de sprijin pentru ridicarea imaginii de sine la nivelul imaginii celeilalte femei. Aici îøi aflæ posibila rezolvare formula lui Kundera, potrivit cæreia femeile nu flin la bærbaflii frumoøi, ci la bærbaflii care au succes la femeile frumoase. Toate aceste caracteristici mai mult sau mai puflin speculate ale feminitæflii devin dintr-o datæ mai semnificative datoritæ schimbærii operate la un al doilea nivel. Într-adevær, din secundaræ, intimitatea devine, o datæ cu democratizarea crescutæ øi cu impunerea corporalitæflii, tot mai importantæ øi, pe alocuri, decisivæ. De aceea se poate spune, exagerînd de dragul efectului, cæ, în contextul social pacificat în ceea ce priveøte conflictele de gen øi în care senzualitatea primeøte o valoare crescutæ, totul se petrece ca øi cum operatoarele schimbului social de parteneri ar fi femeile.

111

* De la un punct încolo, aceastæ transformare a intimitæflii sexuale, care priveøte în principal Occidentul øi elitele sale, poate lua însæ o întorsæturæ neaøteptatæ. În conformitate cu paradigma cunoaøterii, aøa cum ne-o înfæfliøeazæ enciclopediile occidentale, bærbaflii au sex, femeile au corp. Iar noile frustræri sînt legate mai degrabæ de corp (metaforæ) decît de sex (metonimie): interesul pentru corp este evident feminin. O datæ cu corporeismul, imanenfla cîøtigæ împotriva transcendenflei, iar feminitatea pare sæ cîøtige împotriva masculinitæflii. La femeie corpul întreg e sexual sau, mai corect, sexualitatea e difuzæ la dimensiunile întregului corp, nu se poate concentra asupra unui organ central în obflinerea plæcerii, ci conduce la o investiflie narcisiacæ în propriul corp. De aceea marea problemæ femininæ, fricæ øi dorinflæ în acelaøi timp, este de a deveni femeie, de a fixa cît de cît sexualitatea metaforic difuzæ. De aceea ele au mai tîrziu nevoie de o confirmare susflinutæ din partea partenerului pentru a-øi alimenta propriul narcisism: au nevoie sæ fie mai mult decît iubite – sæ fie adorate! Dar felul în care se constituie, prin intermediul maøinii oedipiene, identitatea masculinæ îi face pe bærbafli incapabili sæ ræspundæ atît cerinflelor narcisiace, cît øi celor erotice ale partenerelor. Din perspectiva raflionalitæflii instrumentale, care s-a detaøat nu numai de tradiflie øi dogmæ, ci øi de emoflie, pentru a deveni atributul masculinitæflii, femeile au devenit iraflionalul – capriciu sau chiar nebunie –, iar relafliile sociale cu temei emoflional, ca iubirea øi ura, au fost considerate contrare eticii raflionaliste universaliste, pentru cæ emofliile sînt imposibil de evaluat operaflional. Ca o consecinflæ a priværii timpurii de dragostea maternæ øi a raportærii la iubirea paternæ, simflul masculin al identitæflii de sine înclinæ spre autosuficienflæ, autonomie øi atitudine instrumentalæ faflæ de lume øi ajunge sæ mascheze sau chiar sæ nege dependenfla emoflionalæ de femei. Pentru bæiefli, nevoia sentimentalæ de iubire e modelatæ patern: nu pot iubi (emoflional) fiinfle egale, ci numai subordonate, nu sînt obiønuifli sæ-øi exprime sentimentele, iar lipsa de comunicare îi duce adesea la furie øi violenflæ. Ei væd în dragoste numai tehnici de seducflie sau cucerire, iar sex înseamnæ episoade sexuale sporadice, legate mai degrabæ de mecanismul puterii decît de identitatea emoflionalæ. Pentru fete, sex înseamnæ posibilitatea unui viitor scenariu romantic de cæutare a destinului (ceea ce face atît de frecventate telenovelele!) øi a identitæflii emoflionale. Acum ele nu mai trebuie sæ lupte pentru libertatea sexualæ, pentru cæ dominaflia sexualæ masculinæ a încetat practic sæ existe în Occident o datæ cu schimbærile sociale øi politice øi cu difuzarea extremæ a iubirii. Încæ în modernitate femeile au primit dreptul de a administra transformarea pe care tot ele au inifliat-o prin iubirea-pasiune, færæ sæ aibæ în acelaøi timp puterea realæ socio-economicæ. Or, în lumea noastræ postmodernæ regresia falusului – supradimensionare simbolicæ a masculinitæflii dominante, puterea conferitæ simbolic bærbatului de a domina femeia – la penis ar trebui sæ atragæ dupæ sine øi disoluflia atitudinilor øi comportamentelor indicate numai pentru bærbafli. Normele sociale actuale occidentale permit femeilor o mai mare asemænare cu bærbaflii, decît invers. Travestiul masculin este stigmatizat, deøi psihologia nici mæcar nu îl consideræ perversiune. Iar refuzul masculinitæflii – o atitudine ce începe sæ se ræspîndeascæ – nu înseamnæ neapærat opfliunea pentru feminitate. Anumite codæri prealabile øi puterea totuøi dezechilibratæ în continuare menflin diviziunea sexualæ dualæ cel puflin simbolic. Bærbaflii au ræmas însæ, dupæ cum rezultæ din cercetærile sociologice recente, rela112

tiv separafli de aceste transformæri øi sexualitatea lor a devenit obsesivæ øi adictivæ. Sexualitatea masculinæ pare a evolua fie spre violenflæ – øi este evident cæ sporturile extreme øi cæutarea situafliilor-limitæ înseamnæ “cæutarea adrenalinei” –, fie spre anxietate continuæ. Astfel, pornografia reprezintæ o refacere aparentæ a puterii falusului; la fel violul. Violenfla masculinæ încearcæ sæ deflinæ controlul sexual în condiflii de neadecvare øi nesiguranflæ.20 De aceea, speranfla lui Anthony Giddens într-o relaflie puræ bazatæ pe respect, egalitate øi independenflæ pare sæ fie excesivæ øi nemotivatæ atît pentru perechile heterosexuale, cît øi pentru cele homosexuale. Relaflia puræ pare minatæ de numeroase turbulenfle, disensiuni (gay sau lesbiene) øi dependenfle. Acum existæ un abis emoflional între sexe; va putea fi el acoperit în viitor? Altædatæ iubirea – mai ales iubirea-pasiune øi cea romanticæ – a funcflionat tocmai pentru a acoperi aceastæ diferenflæ totalæ, aceastæ alteritate, care acum riscæ sæ se adînceascæ, între masculin øi feminin. Anthony Giddens speræ în “democratizarea intimitæflii”, adicæ scoaterea domeniului relafliilor interpersonale de sub exercitarea asimetricæ a puterii, dar recunoaøte cæ “realizarea unui echilibru între autonomie øi dependenflæ e problematicæ”. Suplimentar, færæ a exagera diferenflele între homosexualitatea gay øi cea lesbianæ, prima este incomparabil mai episodicæ decît a doua, astfel încît putem vedea refæcîndu-se diferenflele dintre o sexualitate structuratæ de putere øi una structuratæ de emoflionalitate. Oricum, în lumea economicæ, politicæ øi socialæ pare sæ continue încæ patriarhatul, în vreme ce domeniul intimitæflii, “cæminul øi maternitatea” sînt apanajul femeilor conferit de modernitate; dar pozifliile øi rolurile sînt în profundæ schimbare. E un fel de confruntare conformæ modelului hegelian între relaflii de iubire, sau intimitate, øi lupta pentru recunoaøtere (respectiv putere). De aceea sexualitatea postmodernæ trimite cu øanse destul de egale nu numai spre transformarea intimitæflii, ci øi spre separarea sexelor o datæ cu disoluflia iubirii heterosexuale care le unea printr-o semnificaflie pe care practicile sexuale actuale o gæsesc cel puflin inutilæ, dacæ nu iluzorie sau chiar ideologicæ. Un refuz reciproc în masæ de a juca vechile roluri de gen este o contrautopie în raport cu iubirea-agapè sau cu relaflia puræ de domeniul intimitæflii care a devenit oricînd posibilæ.

AMURGUL IUBIRII-PASIUNE ØI INSTALAREA UNEI COMUNICÆRI CORPORALE SENZUALE

La începuturile modernitæflii în Occident, subiectul a devenit tot mai vizibil sub forma individului raflionalismului contractualist. Prezenfla lui s-a manifestat în extinderea vieflii private în raport cu cea publicæ øi în lærgirea sferei intimitæflii. În societæflile arhaice øi tradiflionale existæ un gen de pro_____________________________ 20. Sexul este asociat cu uøoara exercitare a forflei øi chiar cu o uøoaræ violenflæ care ne reaminteøte cæ iubirea este legatæ de moarte, cæ Erosul øi Thanatosul sînt frafli. Dar acum pare sæ predomine Thanatos-ul, violenfla, adrenalina, nu Erosul. Nietzsche, teoretician al voinflei de putere øi al distrugerii vechilor valori, pare sæ triumfe în lumea noastræ asupra lui Freud, receptat mai ales în prelungirea lui reichianæ øi marcuseanæ. Violenfla pasiunii, a iubirii-pasiune, ar putea fi înlocuitæ de pasiunea violenflei øi la aceastæ variantæ posibilæ Giddens nici mæcar nu se gîndeøte. 113

prietate colectivæ asupra oamenilor, asupra corpurilor øi sufletelor. Însæ schimbul este o relaflie care are nevoie de termeni consistenfli øi deplin individualizafli, de subiecfli (economici, juridici øi morali). La limitæ, în societæflile arhaice øi tradiflionale øi nu mai puflin în cele moderne, corpul este granifla care delimiteazæ faflæ de ceilalfli suveranitatea persoanei. Dar chiar øi în societæflile arhaice øi tradiflionale, îndeosebi pentru rolurile sociale semnificative sînt trasate intervale spafliale, distanfle rituale de apropiere simbolicæ. În modernitate, conform proiectului juridic øi politic, tofli oamenii devin suverani, respectiv, în înfleles principial øi literal, orice om devine o persoanæ politicæ øi, prin urmare, importantæ simbolic. O datæ cu individualismul raflionalist modern, împotriva asimetriei creøtine dintre suflet øi trup se instaleazæ egalitatea juridicæ øi politicæ între suflet øi corp: nu mai avem de-a face cu o populaflie de suflete, ci vorbim, corporal, despre cap de locuitor, egalînd individul cu propriul trup. Consecinfla este extinderea consistenflei individului în raport cu grupul social øi a sferei subiective a intimitæflii: graniflele corporalitæflii le urmeazæ pe cele ale intimitæflii, iar intruziunile în aceastæ sferæ sînt resimflite la fel de puternic ca øi violenflele corporale directe. În condifliile schimbærii raporturilor dintre public øi privat øi ale evolufliei intimitæflii ca o sferæ protectoare a extensiei subiectului, spafliul exercifliului simbolic al puterii poate fi resimflit ca un spafliu de încarcerare, iar dezvoltarea intimitæflii poate conota comunitatea atavicæ drept promiscuæ. Prin urmare, ceea ce se schimbæ în modernitate faflæ de societæflile arhaice sau tradiflionale nu este numai semnificaflia iubirii, ci øi înflelesul violenflei21 øi violentærii. Sensul precis în care ne intereseazæ aici violenfla este cel al intruziunii în intimitatea unui subiect, al încælcærii spafliului sæu intim. Este ceea ce se întîmplæ în cazurile de viol, de luare de ostatici sau de anchetare nu întru totul regulamentaræ, dar nici torflionaræ de-a dreptul – de genul scenariilor filmelor polifliste în care anchetatorii îl preseazæ pe acuzat, îi încalcæ teritoriul, stau excesiv de aproape de el øi uneori îl îmbrîncesc etc. Victimologia studiazæ complicitæflile paradoxale care apar între atacat øi atacator, faptul straniu cæ cel agresat pare sæ accepte atitudinea øi conduita agresorului. Ideea explicativæ propusæ de teoria “disonanflei cognitive” a lui L. Festinger (1957) este cæ individul occidental simte un disconfort psihic dacæ într-o relaflie interpersonalæ apar elemente discordante în raport cu contextul respectiv øi încearcæ sæ le modifice în aøa _____________________________ 21. Desigur, violenfla øi sexualitatea sînt departe de a se exclude. Etologia e cea care, spre exemplu, aratæ cæ între animale precum cerbul øi cæprioara are loc o urmærire care seamænæ cu o vînætoare în care cerbul învingætor “cucereøte” cæprioara; condiflia este însæ aparenfla de violentare, fuga cæprioarei; dacæ ciuta se opreøte, atunci cerbul devine neinteresat øi se apucæ sæ pascæ. Dar violenfla nu este prezentæ numai în sexualitatea animalæ øi umanæ, ci øi în erotismul care a preluat-o pentru plæcere. Nu numai cæ iubirea este infuzatæ de hegeliana luptæ pentru recunoaøtere øi de tipologia sadicului øi masochistului, dar modernitatea tîrzie a mers pînæ acolo încît a asociat iubirea cu figura vampirului, a lui Dracula. 114

fel încît sæ fie cît mai puflin incompatibile. Foarte simplu exemplificat: dacæ cineva care îfli este dezagreabil te særutæ într-un context în care nu pofli evita gestul sau protesta împotriva acestui gest, întrucît aparatul psihic nu suportæ tensiunea neplæcutæ dintre faptul de a fi særutat øi sentimentul dezagreabil produs øi nu poate schimba faptul, atunci schimbæ sentimentul faflæ de respectivul individ, fæcîndu-l eventual mai puflin dezagreabil.22 Prin urmare, nu putem accepta subiectiv cu uøurinflæ proximitatea altuia, stræin, øi mai ales intruziunea lui în spafliul nostru intim.23 Dar, conform “disonanflei cognitive”, dacæ cineva reuøeøte sæ pætrundæ în spafliul intim al altuia færæ ca acesta sæ se poatæ opune într-un fel sau altul, pentru a evita discordanfla dintre cele douæ aspecte în mintea acestuia are loc o schimbare în ceea ce priveøte atitudinea faflæ de intrus. Pætrunderea în spafliul intim al cuiva îl predispune pe acesta la o construcflie psihicæ afectivæ care sæ recupereze aceastæ violare a spafliului lui intim. Or, sexualitatea presupune tocmai intruziunea destul de violentæ în spafliul intim. Pentru occidentalul care, pornind de la subiectivitate øi de la raflionalismul individualist, a dezvoltat tocmai viafla privatæ øi extinderea sferei spafliului intim al corporalitæflii, aceste violentæri sînt insuportabile. Tocmai de aceea el are nevoie de o încærcæturæ psihicæ afectivæ, de o tensiune emoflionalæ intensæ pentru a le putea accepta. Tensiunea emoflionalæ a iubirii-pasiune este atunci pandantul, este sentimentul de sens contrar faflæ de sentimentele de violentare dezvoltate de individualismul occidental, care le compenseazæ sau le contrabalanseazæ. Prin urmare, iubirea a apærut în Occident øi ca o permeabilizare a sferei extinse a corporalitæflii simbolice a individului sau ca o contrapondere a intruziunii în spafliul intim al subiectului pe care relafliile sexuale o presupun. Individualismul raflionalist, contractualist plaseazæ omul occidental într-o izolare suveranæ øi solipsistæ. În modernitate, zidul care desparte subiectul de ceilalfli a crescut mereu, s-a îngroøat, a devenit efectiv un zid de apærare, de respingere, o barieræ de potenflial care împiedicæ pætrunderea în spafliul intim. Tensiunea emoflionalæ a iubirii apare atunci øi ca un cost psihic necesar apropie_____________________________ 22. Este un joc între excesiva prezenflæ a conøtiinflei în viafla noastræ øi dorinflele inconøtiente. Conøtiinfla este un Neinsager, ea ræspunde provocærilor øi nefamiliarului cu “nu”. Dar dacæ apelam mai întîi prin comportament øi gesturi la inconøtient, dacæ ne strecuram pe sub cenzura evident verbalæ a conøtiinflei, puteam obfline cîøtig de cauzæ, pentru cæ inconøtientul decide în cazuri-limitæ sau situaflii jenante înaintea conøtiinflei, care va interveni ulterior doar cu un discurs justificatv. 23. Existæ o structuræ topologicæ a spafliului în raport cu corpul nostru, niøte alveole, straturi succesive ale acceptærii celuilalt. Spafliul care defineøte zona contactului fizic este cel din intervalul de sub 15 centimetri. (Spafliul în care acceptæm prietenii este între 15 øi 45 cm; cel destinat întîlnirilor prieteneøti øi oficiale este între 45 øi 122 cm; distanfla faflæ de necunoscufli, între 122 øi 360 cm, iar spafliul public peste 360 cm.) Dar dacæ øoldurile celor doi se ating la dans, spre exemplu, atunci între ei existæ destul de multæ acceptare în spafliul intim pentru a bænui cæ între ei “existæ ceva” (gluma ar spune: nu este nimic între ei – nici mæcar o cæmaøæ de noapte). 115

rii între subiecfli tot mai izolafli între ei øi în solitudinea lor suveranæ. Iubirea este în acest caz o construcflie psiho-culturalæ îndreptatæ împotriva excesivei izolæri øi separæri a subiecflilor.24 Prin urmare, iubirea-pasiune este o mediere a alteritæflii care recunoaøte misterul ireductibil al celuilalt. Sau am putea spune cæ iubirea-pasiune este o comunicare prealabilæ – dacæ nu chiar un substitut – a comunicærii sexuale sau corporale. O astfel de comunicare suprapusæ existenflei øi cunoaøterii (gîndirii) are ca model simbolul, pentru cæ numai el îngemæneazæ un semnificant cunoscut cu un semnificat misterios. Însæ iubirea de tip Don Juan øi iubirea romanticæ acceptæ imanenfla alteritæflii øi implicit o reducflie pînæ la anularea misterului ei. Alteritatea îøi pierde dimensiunea existenflialæ, redusæ fiind prin cunoaøtere. Misterul nu este existenflial, el aparfline numai necunoaøterii øi este evanescent într-o comunicare ce mizeazæ pe cunoaøtere. În cele douæ forme succesive ale iubirii, cea donjuanescæ øi cea de tip romantic, cunoaøterea (gîndirea) øi comunicarea se suprapun. Diferenfla priveøte numai finalitatea: în iubirea de tip don Juan cunoaøterea serveøte puterii, dominafliei asupra celuilalt. În iubirea romanticæ – iubire care reia formula iubirii-pasiune în termenii deciøi ai imanenflei, ai identitæflii fundamentale cu celælalt øi ai unei cunoaøteri hermeneutice psihologic reconstructive a celuilalt – avem de-a face cu o construcflie din interior prin care alteritatea trece în Acelaøi, în asemænætor. Ideea alteritæflii, aøa cum a fost preluatæ în cheia cunoaøterii, se întemeiazæ pe logicæ øi pæstreazæ o anumitæ substanflialitate metafizicæ: identitatea termenilor e logicæ, iar alteritatea este relaflia logicæ a douæ identitæfli ca speciile aceluiaøi gen. Dar actuala “dezordine amoroasæ” revine comunicærii, nu cunoaøterii, chiar dacæ aceastæ comunicare færæ rest este solventul alteritæflii pe care o invocæ atît de subtil. Noi l-am deformat pe Hegel atunci cînd am tradus în termenii cunoaøterii øi logicii o alteritate pe care el o definea în termenii relafliei dialectice. În cheia comunicærii, noul sens al alteritæflii regæseøte intuiflia hegelianæ a relafliei. Pentru cæ aceastæ comunicare nu este identicæ cu cunoaøterea, adicæ nu este doar transmitere de informaflii, ci este totodatæ – øi chiar mai mult – relaflie: în comunicare nu cunoaøtem, ci recunoaøtem. Ea implicæ cel mai adecvat acum alteritatea, pentru cæ o comunicare între parteneri cu totul identici este redundantæ øi nu este comunicare; ea presupune øi identitate, øi diferenflæ, ceea ce defineøte øi alteritatea. În vreme ce cunoaøterea mizeazæ pe identitate, pe asimilarea obiectului de cætre subiect, pentru comunicare existenfla diferenflei e vitalæ. Nu o diferenflæ indiferentæ, øi nici una care poate fi redusæ la identitate, ci o diferenflæ ca realæ alteritate, care nu existæ decît în relaflia care _____________________________ 24. Dacæ nu cumva separarea primæ pe care a vrut sæ o acopere a fost cea dintre bærbafli øi femei. Bærbaflii øi femeile diferæ suficient de mult, sînt de fapt alteritæfli unul pentru altul, în Occident, pentru ca apropierea dintre ei sæ fie imposibilæ altfel în modernitate decît contrabalansatæ øi alimentatæ de tensiunea emoflionalæ a ceea ce este iubirea. 116

instituie termenii. A devenit evident cæ omul e lipsit de o esenflæ prealabilæ: aceasta se constituie pe mæsuræ ce el træieøte, prins în relafliile existenfliale cu ceilalfli. Alteritatea este de gîndit în sens riguros numai ca relaflie interpersonalæ care se constituie în limbaj. Acesta este temeiul pentru o “ontologie a comunicærii” care presupune lumi multidimensionale, lumi plurale, lumi paralele, adicæ medii de semnificaflie, ce devin pentru fiecare dintre euri o lume în decursul istoriei lor personale. Probabil cæ în cosmologie, fizicæ, matematicæ avem de-a face doar cu ontologizarea metodologiei. În comunicare, pentru cæ lumea este realitatea – mai mult sau mai puflin fantasmaticæ, cine øtie? – construitæ în semnificare, dimensiunile aparflin semnificærii de care este capabil eul lumii noastre øi care atunci cînd îl întîlneøte pe celælalt poate construi lumi parflial comune – fals ar fi sæ fie identice, pentru cæ înceteazæ comunicarea – ale prieteniei sau iubirii ori lumile disjuncte ale urii. Relafliile de alteritate se statornicesc între oameni locuind în lumi de semnificaflie diferite, dar compatibile. Unicitatea nu e relevantæ decît în termenii semnificafliei, nu ai logicii universalului, particularului øi individualului, chiar dacæ a fi altcineva (alteritatea) e relativ la a face altceva øi a avea altceva. Tot aøa, numai de aceea este posibilæ uniformizarea prin diferenflæ: paradoxul nu se rezolvæ logic, ci comunicaflional, semnificativ. O prietenie, din perspectiva acestui înfleles al alteritæflii, înseamnæ a pune în comun o parte din lumi, la care sæ aibæ acces amîndoi. O iubire-pasiune înseamnæ efortul de a construi o lume identicæ, împotriva obstacolelor ridicate de ceilalfli în fafla comunicærii, aproximativ acelaøi lucru întîmplîndu-se øi în iubirea romanticæ, cu diferenfla cæ obstacolele sînt adesea mai degrabæ interioare. Iubirea-pasiune, aøa cum a fost ea elaboratæ, este fundamental comunicare, dar, pentru a fi mai exacfli, o comunicare cu Absolutul. De aceea ea poate apærea acum, o datæ ce alteritatea nu mai este ganz Andere, drept comunicare puræ, detaøatæ de sexualitatea efectivæ øi chiar de identitatea corporalæ ultimæ. În aceastæ cheie a identitæflii dintre iubire øi comunicare interpersonalæ poate fi înfleleasæ noua moralitate comunicaflionalæ a iubirii, care pretinde, filosofic, sæ nu plîngi, sæ nu rîzi, sæ nu deteøti, ci sæ înflelegi, dar mai presus de orice sæ-fli pæstrezi, dacæ nu slæbita alteritate, mæcar diferenfla ce te constituie ca individ. Adicæ, pentru a fi mai preciøi, obligaflia de a considera perspectiva celuilalt ca o perspectivæ diferitæ, pentru cæ în iubire pericolul nu este repudierea, ci identificarea. Devine mai actual ca niciodatæ sloganul lui Scott Fitzgerald: vegheazæ ca niciodatæ personalitatea ta sæ nu se topeascæ indistinct în personalitatea altuia, bærbat sau femeie. Pæstreazæ-fli alteritatea, diferenfla faflæ de ceilalfli, individualitatea care întrefline fluxul procesului comunicærii, adicæ iubirea însæøi. Alteritatea, diferenfla, individualitatea – totuøi nu unicitatea, care ar bloca principial comunicarea øi ar pune sub semnul întrebærii iubirea! În cheia comunicærii, “cunoaøte-te pe tine însufli” devine: “comunicæ cu tine însufli”. “Iubeøte-l pe celælalt ca pe tine însufli” înseamnæ atunci “comunicæ cu celælalt ca øi cu tine însufli”. “Democratizarea intimitæflii” 117

(Giddens) înseamnæ “comunicare emoflionalæ, cu ceilalfli øi cu sinele, într-un context de egalitate interpersonalæ”, adicæ o comunicare care mizeazæ pe diferenfle, în loc sæ le excludæ. Problema azi nu priveøte atît polaritatea de gen între bærbafli øi femei, cît comunicarea în condifliile acestor diferenfle øi menflinerea ordinii sociale, respectiv a puterii în limitele unei combinatorici conservatoare. Trebuie sæ putem comunica în continuare – e tot ce mai ræmîne din tot sensul iubirii-pasiune. Însæ “politica unei comunicæri transgen” øi “acceptarea diferenflelor de gen” intervin în comunicare acum, cînd nu numai alteritatea, ci chiar øi diferenflele tind sæ disparæ. Chiar øi færæ asemenea altitudini etico-filosofice, evidenfla temei comunicærii în iubire este factologic netæ. Tripleta ce defineøte iubirea o datæ cu debutul iubirii-pasiune – sentimentalitatea, sexualitatea øi dorinfla – este, în totalitatea formelor ei diferenfliate, comunicare, discurs verbal25, dar øi limbaj corporal, transmitere de imagini, fantasme, dar øi de gesturi. Este un exemplu banal faptul cæ publicitatea modernæ a propus anunfluri matrimoniale – sau erotice – destul de repede în evoluflia ei comunicativæ. Acum comunicarea generalizatæ din societæflile occidentale ne asalteazæ cu înscenæri sexuale, corpuri rafinat prezentate, cu mærturisiri “neruøinate” în mass-media, sex la telefon, sex pe internet, costumul de neopren cu electrozi26, teledildoul… Prezentul iubirii este deja, pentru generafliile tinere (între 20 øi 35 de ani), în comunicare, adicæ pe internet: 75% dintre internaufli acceseazæ øi site-uri pornografice. Existæ dorinfla de a lega prietenii pe web sau a træi poveøti de iubire virtuale. Internetul, în care Lisa Palac, editoarea lui Future sex, vede înainte de toate o maøinæ de flirtat øi o bursæ a contactelor, va deveni locul viitor al intimitæflii. Limbajul pe chat e mai direct, færæ înflorituri retoric-sentimentale øi færæ ipocrizii. Cuplul de internaufli inventeazæ scenarii erotice sau pornografice care evolueazæ interactiv. Pe internet ai identitatea pe care fli-o declari sau asumi. Totuøi psihosociologii internetului cred cæ majoritatea ræspund corect la întrebarea de gen – femeie sau bærbat? – pe internet. Ceea ce devine evanescent cînd se comunicæ fanteziile erotice este corpul. În acest sens, comunicarea nu face decît sæ ne izoleze øi decorporalizeze. Se crede cæ aceastæ “eliberare de corp” va conduce la o mai mare intimitate. Dar, dupæ cum s-a væzut mai sus, corpurile par sæ fie încæ separate în aøteptarea unor tehnologii care sæ le punæ în comunicare (desigur senzual-sexualæ). E adeværat însæ cæ, deocamdatæ, pare sæ conteze mesajul, nu persoana – apropo de multele poveøti despre încurcæturile sentimental-erotic-apetitive pe care le produce internetul. “Fafla celuilalt” (Lévinas) se transformæ tot mai mult într-o _____________________________ 25. Folclorul, de altfel, spunea: “Urîtul din ce-i fæcut?” /Din omul care-i tæcut. /Dragostea din ce-i fæcutæ? /Din omul cu vorbæ multæ. /Zice una, zice alta, /Øi dragostea, iaca,-i gata”. 26. Paul Virilio invocæ cercetæri din Japonia pentru a construi un costum “senzitiv” cu ajutorul cæruia pofli simfli corpul celuilalt partener de la distanflæ. Devine astfel posibilæ dragostea la distanflæ, telesexul, cibersexualitatea, tehnofilia, adicæ a face dragoste cu o maøinæ, ca în Noua Evæ a lui Villiers de l’Isle Adam. 118

imagine (Lucas D. Introna): medierea electronicæ ne oferæ o mai mare libertate în a negocia categoriile conform cærora eul øi-l însuøeøte pe celælalt. Unul dintre internaufli spunea într-un interviu cæ pe internet pofli fi oricine doreøti sæ fii, oricine eøti capabil sæ fii; ceilalfli nu-fli væd corpul, nu-fli aud accentul; ceea ce ei væd sînt numai cuvintele tale, “ceea ce îi laøi sæ vadæ”. Cînd comunicarea e mediatæ electronic, dar øi în alte ocazii de comunicare, corpul are numai identitatea unei presupuneri. Mijloacele electronice de comunicare nu permit identificarea nedoritæ. N-are importanflæ cine e celælalt, important e sæ fie surprinzætor atunci cînd îi scrii pe chat. Am putea fi ispitifli de ideea cæ se revine la cæutarea platonicæ a “sufletului-pereche” dacæ n-ar fi mai degrabæ vorba aici despre comunicare generalizatæ, în care iubirea îøi vædeøte esenfla ei relaflionaræ puræ. Mai mult chiar, comunicarea electronicæ anonimæ sau mascatæ pare sæ flinæ de ceea ce în dorinflæ este fantasmatic, de imaginar, fiind o manieræ de a semnifica... Totuøi trebuie sæ admitem, urmînd anumifli psihosociologi ai internetului, cæ existæ o despærflire grijulie între cele douæ domenii: pe de o parte sexualitatea, multiplicitatea corpurilor øi preferinflelor de pe internet, iar pe de alta, cele din propria cameræ. Dorinfla, cel puflin sensul ei de transgresare øi de fantasmæ, pare sæ persiste, dacæ nu sæ chiar revinæ o datæ cu generalizarea comunicærii. Dacæ aøa stau lucrurile, întrebarea-cheie pentru destinul iubirii în Occident nu este: Cum de este posibilæ iubirea færæ sexualitate, chiar færæ corp?, pentru cæ esenfla iubirii-pasiune era chiar aceea de comunicare, de relaflie care, dupæ modelul relafliei de comunicare cu Absolutul, pune între paranteze corporalitatea (sexualitatea). Vom avea în vedere mai degrabæ reversul: Cum de este posibilæ sexualitatea færæ iubirea-pasiune sau færæ iubire în general? Cum se face cæ, în absenfla unei comunicæri mediatoare de alteritate, de diferenflæ subiectivæ individualæ, relafliile intime, sexualitatea care presupune contact corporal intim nu sînt resimflite ca o violentare øi nu sînt respinse? O datæ cu descrierea actualei dezordini amoroase pare deja sæ existe un ræspuns la aceastæ întrebare: explicaflia ar fi corporeismul, impunerea corpului. Afirmarea corporeismului în timpul nostru a pærut sæ facæ din corp înlocuitorul sufletului øi deci o ultimæ instanflæ a metafizicii. Asta cu atît mai mult cu cît în spatele corpului se aflæ viafla, un fel de principiu metafizic pentru politica øi etica celei de a doua modernitæflii, pentru cæ este ultimul (deocamdatæ) avatar posibil al dialecticii sacru-profan.27 Corpul, eliberat de dispreflul metafizicii, nu poate însæ sæ deflinæ esenfla identitæflii noastre. Aceeaøi paradigmæ a modernitæflii care îi permite impunerea îi neagæ øi esenflialitatea în definirea identitæflii sexuale a subiectului uman. Corpul devine numai un fel de semnificant absolut, un punct despuiat de determinaflii. De fapt “principiul” vieflii pare sæ fi trecut ca printr-o stre_____________________________ 27. M. Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1965, cap. IV, “Existence humaine et vie sanctifiée”. 119

curætoare prin pluralitatea corpurilor, actorii ei privilegiafli, pentru a se reværsa în nuditatea ei færæ determinaflii, adicæ “metafizicæ”, pe scena comunicærii generalizate. Øi cu atît mai mult cu cît principiul lumii de azi, tematizarea gîndirii actuale este comunicarea, înfleleasæ ca o construire a relafliei, øi nu ca o informare. Pentru o filosofie tradiflionalæ, oficialæ øi academizantæ, corpul ræmîne încæ prins în categorii metafizice øi adæposteøte în el “principiul” vieflii. Dar aøa-numitele discipline socio-umane, care au venit sæ înlocuiascæ gîndirea metafizicæ dinspre øtiinflæ, au fost mai curajoase. Deja spre sfîrøitul modernitæflii clasice etnologia a vorbit cu detalii despre tehnicile corporale øi a descris corpul ca un produs cultural. Chiar dacæ anticipat de simbolismul religios în general øi mai ales de cel astrologic øi alchimic în care discursul imerseazæ corpul într-un limbaj simbolic, psihanaliza a fost cea care a dus pînæ la capæt aceastæ dezvoltare, propunînd ideea subtilæ a corpului de limbaj, atunci cînd Freud a observat cæ paralizia istericæ se petrece nu dupæ sistemul nervos fiziologic, ci dupæ descrierea ad litteram în limbaj a corpului.28 Abia dupæ revizuirea lacanianæ a psihanalizei a devenit însæ evidentæ replica alternativæ la biologismul conflinut în psihanalizæ: corpul uman trebuie gîndit ca un corp de limbaj. Øcoala de la Palo Alto øi antropologia comunicærii au continuat aceste descoperiri, propunînd implicit formula corpului ca limbaj.29 Ceea ce înseamnæ cæ perspectiva se inverseazæ: ontogenetic øi filogenetic trebuie sæ concepem corpul, øi nu sufletul, ca punct de plecare al comunicærii. Tema, cu un uøor iz metafizic, comunicare øi corp (aplicabilæ iubirii-pasiune, iubirii de tip Don Juan øi iubirii romantice) se inverseazæ øi devine: corp øi comunicare, adicæ dæ prioritate trupului în constituirea comunicærii.30 Interacfliunea corporalæ copil-mamæ este forma primæ de comunicare øi soclul pe care se elaboreazæ toate celelalte forme. La începutul oricærei _____________________________ 28. Vezi S. Freud, “Entwurf einer Psychologie für die Neurologen”, in Aus den Anfängen der Psychoanalyse, London, Imago Publishing, 1950. Freud analizeazæ la Salpetrière paraliziile atipice ale istericilor. El constatæ cæ istericii fac paralizii prin proiecflie sau prin reprezentare care ignoræ anatomia medicalæ a sistemului nervos. Corpul, în paraliziile isterice, este omogen limbajului, adicæ simbolic. El funcflioneazæ dupæ raflionamente de tipul celui al Elisabethei von R.: “Asta nu poate merge aøa”, care nu o spune direct, ci paralizeazæ. Adicæ se ajunge la un simptom care analizat fiziologic e pur øi simplu misterios, pentru cæ paralizia se produce færæ leziuni nervoase øi dupæ limbajul cotidian. În plus pacienflii au un aer de neaøteptatæ plæcere acolo unde medicii se aøteaptæ sæ întîmpine neplæcere sau chiar durere. 29. Vezi, spre exemplu, Erving Goffman, The presentation of self in everyday life, New York, Doubleday Anchor, 1959 øi Michael Argyle, “Verbal and non-verbal communication”, in Communication Studies. An Introductory Reader, edited by John Corner and Jeremy Hawthorn, London, New York, Melbourne, Auckland, Edward Arnold A division of Hodder & Stoughton, 1989. 30. Între altele, aøa se rezolvæ cazul paradoxal al americanei Keller, care, oarbæ øi surdomutæ din naøtere, ajunge sæ scrie totuøi poezii. A învæflat limbajul prin contact corporal cu instructoarea ei. 120

existenfle umane existæ o primordialitate a gesturilor fafla de limbajul verbal, pentru cæ relaflia e prealabilæ conflinutului comunicærii, enunflarea este prealabilæ enunflului. Pe aceastæ relaflie primordial corporalæ, societatea vine sæ-øi construiascæ sensurile øi semnificafliile. O datæ cu corporeismul actual, cu ræsturnarea relafliei asimetrice suflet-corp øi impunerea relafliei, tot asimetrice, corp-suflet, apare noua temæ: corp øi comunicare øi deschiderea spre comunicare corporalæ sau “nonverbalæ”, spre “limbaj corporal”. Creøtinismul a vorbit de un suflet întrupat sau trup însufleflit, acesta devenind punctul de plecare pentru iubirea-pasiune sau iubirea romanticæ, ambele forme ale comunicærii interpersonale. Acum ar trebui sæ spunem: suflet trupesc, întrupat nu atît în sensul unei spiritualizæri, cît pentru a semnifica faptul cæ trupul este un corp de limbaj. Consecinflele nu se lasæ aøteptate nici în ceea ce priveøte definirea genului – o identitate care rezultæ în mare parte din codificarea de limbaj a corpului –, nici în redefinirea iubirii ca erotism sau sexualitate. Foarte mult din ceea ce este noua sexualitate aparfline unui nou tip de comunicare. Sîntem imediat tentafli sæ ne amintim de pozifliile øi tehnicile corporal-erotice asiatice øi de gheiøe. Dar nici erotismul sau sexualitatea occidentalæ nu este departe de comunicare sau semnificare dacæ din limbajului sæu corporal avem în vedere un gest înalt semnificativ cum este, spre exemplu, mîngîierea. Comunicare mai subtilæ øi mai paradoxalæ decît s-ar crede, pentru cæ întîlneøte conøtiinfla altuia prin intermediul, de altfel exclusiv, al corpului sæu. Întîlnind pe altul prin corpul lui, se reîntoarce ca o altæ conøtiinfla la propriul corp. Este motivul pentru care iubirea reuøeøte sæ îndepærteze pudoarea, sæ plaseze propriul corp dincolo de ruøine. În marile iubiri-pasiune, sufletul îmbracæ trupul ca în mistica religioasæ, unde simpla dialecticæ a sufletului încorporat sau a corpului însufleflit este depæøitæ. Diferenfla este numai cæ în sexualitatea din modernitatea noastræ tîrzie øi din postmodernitate corpul îmbracæ sufletul. Or, corpul este de limbaj øi se manifestæ ca limbaj, ceea ce înseamnæ capacitate proprie de a emite mesaje, de a intra în comunicare. Iubirea a fost inventatæ ca o formæ de comunicare interpersonalæ øi intergen, care precedæ altæ comunicare, cea corporalæ. Iubirea-pasiune face sæ comunice pulsiunile subiectului, pe cale, o datæ cu aceasta, de a se naøte de sub carapacea rolurilor, cu Absolutul, adicæ le elibereazæ de sub tæcerea pe care le-o impusese societatea. Desigur, ele existau, dar în exteriorul culturii, religiei, în zonele violenflei øi anomiei. Iubirea-pasiune le introduce însæ în cîmpul simbolic øi astfel subiectul poate apærea în epistema modernitæflii. Iubirea de tip Don Juan este una în care ceea ce conteazæ este puterea dorinflei individului asupra propriului eu, astfel încît partenerul lui poate sæ-l domine øi sæ-l manevreze într-un registru din care aparent puterea era tocmai exclusæ. Este iubirea-pasiune væzutæ de la celælalt capæt, de cætre un ins burghez. Iubirea romanticæ este o iubire în care acelaøi individ burghez face rapel la iubirea-pasiune, dar seducflia se datoreazæ alteritæflii, 121

noul Absolut cu care, situat în imanenflæ, individul raflionalist doreøte sæ intre în comunicare. Într-adevær, în imanenflæ alteritatea devine Absolutul. Dar dacæ øi corpul este de limbaj øi se manifestæ ca limbaj, atunci totul este comunicare: iubirea simbiotic-corporalæ pæstreazæ, în pofida aparenflei contrare, calitatea iubirii în general. E o comunicare corporalæ care scapæ registrului sistemelor de semnificare constituite ale limbii, dar se instaleazæ în registrul corpului de limbaj øi al corpului ca limbaj. Atunci cînd aveam un codaj sufletesc, textul era iubirea-pasiune, comunicarea sufleteascæ, iar subtextul era erotismul, sexualitatea; acum, cînd avem un codaj corporal, textul este erotismul, sexualitatea, iar subtextul este comunicarea corporalæ. Pentru iubirea-pasiune, Celælalt era sufletul apropiat mie, un alt eu însumi, iar corpul era altul. Pentru sexualitatea postmodernæ – în care, dupæ o cunoscutæ spusæ, corp la corp nu scoate ochii –, Celælalt este corpul, iar Altul este sufletul. Paradoxul face ca sufletele mai asemænætoare unele cu altele sæ fie mai departe unele de altele decît corpurile aceloraøi indivizi. La începutul secolului, sociologul german Simmel observase cæ te confesezi cu mai mare sinceritate øi uøurinflæ unui stræin decît celui apropiat. Aceasta este explicaflia opfliunii pentru sexul ocazional (casually sex) ca formæ a comunicærii corporale – e adeværat, mai existæ øi influenfla modelului homosexualitæflii masculine –, cel mai îndepærtat sufleteøte, respectiv cel cæruia pofli sæ-i ignori sufletul, codajul, textualitatea conøtiinflei, putînd deveni uøor apropiat corporal. Mai profund: opoziflia de codificare creøtinæ suflet-corp, care devalorizeazæ corpul, face ca, îndatæ ce corpul este valorizat, sæ refuzæm sufletul. Pulsiunea corporalæ îøi ia revanøa faflæ de cenzura sufleteascæ. Apare un refuz faflæ de cel care aparfline aceluiaøi cod sufletesc – similar cu disoluflia sau refuzul comunitæflii, al familiei – în favoarea stræinului faflæ de care te pofli confesa, te pofli descærca, pentru cæ, neaparflinînd aceluiaøi cerc de codaj, nu te poate judeca, nu te poate inhiba, aøa cum seamænul tæu ar putea-o face øi, în virtutea regulilor codului, o face. Perechile ajung cu greu în iubirea-agapè øi în iubirea-pasiune – øi în general foarte rar în cæsniciile clasice, tradiflionaliste – sæ-øi “dezlænfluie” corpul, sexualitatea, nu pot obfline desituarea, ieøirea, transa. De aceea se practicæ disimularea în identitæfli fictive, incognitoul electronic care permite ieøirea din identitatea fixatæ socio-economic øi politico-(religioso-)moral. Aici nu dispare subiectul, ci unitatea lui clasicæ, coerenfla lui moralæ tradiflionalæ care aparfline cenzurii sau codajului sufletesc; el devine o pluralitate de poziflii øi o discontinuitate de funcflii, este cu alte cuvinte dispersat din situarea lui modernæ în pluralitatea pulsionalæ a corpului. Aceastæ dispersie în multiplele faflete ale sinelui se potriveøte diversitæflii mai degrabæ corporale decît sufleteøti a celorlalfli cu care intræ în relaflii. Pluralitatea eului este consecinfla rolurilor diferite næscute din relafliile cu ceilalfli. Nu neapærat devenim alflii: ne facem cæ sîntem alflii, ne prefacem cu mai mult succes øi cu mai multæ consistenflæ pentru cæ eliziunea identitæflii faciliteazæ relafliile, legæturile multiple. Or, peste tot în aceste identitæfli plurale øi difuze 122

singura identitate fixæ øi aparent universalæ, ca altædatæ nemuritorul nostru suflet, o conferæ corpul. Oamenii arhaici au intrat în relaflii cu identitæfli oarecum naturale; apoi, pe mæsura evolufliei, relafliile sociale au devenit tot mai puternice, într-un mod din ce în ce mai complet øi mai subtil. Societatea ajunge sæ nu mai aibæ nevoie sæ ne identificæm în rolurile noastre decît în calitate de corpuri; restul îl pot face sistemele ei de semnificare øi administrativ-politice. Se naøte o nouæ formæ de comunitate sau, mai exact de socialitate, propusæ de societatea de consum care ne-a învæflat impostura: sæ pærem ceea ce nu sîntem pentru a ne elibera de ceea ce sîntem. Dar aceastæ imposturæ øi-a schimbat sensul – ea nu este o inadvertenflæ socialæ, ci o identitate care se face în profitul proteismului corporal. Dorinfla vrea sæ ne eliberæm din finitudinea existenflei, înscrisæ în cadrul textului codat cultural care este identitatea noastræ. Relaflia dintre identificare în temeiul unui cod cultural-moral øi transgresarea codului este invers proporflionalæ: cu cît mai micæ este identificarea în temeiul respectivului cod, cu atît mai mare poate fi transgresarea acestuia. O mai restrînsæ identificare înseamnæ o mai mare transgresare a codului simbolic pe care se bazeazæ individualitatea, favorizînd astfel eliberarea imaginarului, fantasmaticului. Evitînd sæ se identifice înainte de a acfliona, lasæ acfliunea øi, în spatele ei, relaflia în care intræ sæ-l identifice. Iubirea a devenit comunicare, iar comunicarea a devenit comunicare corporalæ. Iubirea convergentæ sau simbiotic-corporalæ face ca orice comunicare sæ porneascæ de la corp, nu de la suflet, ca în iubirea-pasiune. Iubirea începe sæ semene cu sexualitatea ritualæ pe care ne-am obiønuit sæ o atribuim unui Orient extrem, Thailandei sau gheiøelor Japoniei. Dar este numai aparent un ritual, pentru cæ este eliberat de orice alte semnificaflii decît acelea ale bunei sale funcflionæri. E o comunicare corporalæ care-øi mæsoaræ eficienfla, ca sæ nu spun autenticitatea, în plæcerea produsæ sau obflinutæ. O datæ cu aceasta înfloresc øi noile dorinfle, care, deøi nu le mai putem numi adecvat metafizice, nu sînt mai puflin dorinfle de Absolut: dorinfla plæcerii absolute sau narcisismul absolut, adresat propriului corp ori chiar, mai metafizic de data aceasta, corpului în general, ca semnificant absolut. Amurgul iubirii înseamnæ, ca pentru orice formæ culturalæ, amurgul unui anumit tip de comunicare, de discurs øi de vocabular, dar øi emergenfla altora, care, oricît de diferite ar fi, nu pot scæpa, prin însæøi calitatea lor de limbaj, dorinflei de Absolut.

123

CUPRINS GHID DE LECTURÆ LA SCENARIUL TEORETIC AL UNUI FOST CURS . . . . . . . . . . . . . . . .

5

IUBIREA ÎN LIMITELE UNEI ONTOLOGII HERMENEUTICE A DETALIULUI . . . . . . . . . . . . .

7

PASIUNEA IUBIRII ØI IUBIREA PASIUNII . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Naøterea iubirii-pasiune . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

Tristan, Isolda øi dualismul catar: “a iubi iubirea” înseamnæ “iubire reciprocæ nefericitæ” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

Excurs: Structura iubirii-pasiune ca sursæ de “sfaturi practice” . . . . . . . . . . . . . .

32

Iubirea-pasiune, disoluflia relafliilor de înrudire medievale øi apariflia subiectului ca subiect al dorinflei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

33

STÆPÎNUL, SCLAVUL ØI IUBIREA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Don Juan øi teoria spinozianæ a dorinflei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Dorinfla triunghiularæ: iubirea, mediatorul, stæpînul øi sclavul . . . . . . . . . . . . . .

47

Excurs: Fenomenologia iubirii ca dorinflæ triunghiularæ

...................

52

DORINfiA DE A FI DORIT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57

Mitul lui Oedip ca mit al iubirii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57

Dorinflæ øi sexualitate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

61

Teoria psihanaliticæ a seducfliei generalizate ca nou model al iubirii: seducflie øi putere, seducflie øi alteritate romanticæ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

69

Excurs: Seducflia romanticæ øi economiile schimbului, darului øi furtului . . . . . .

73

Excurs: Pluralitatea eului, iubirea ca lovituræ psihicæ de statu-quo øi temeiul ontologic al geloziei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

79

VIITORUL UNEI “AMINTIRI DIN PARADIS” ÎN EPOCA SIMULACRELOR . . . . . . . . . . . . . . . . 87 Noua mitologie: sexualitate øi “experienfla morflii apropiate”, ecologism øi corporeism . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

87

Iubirea-pasiune premodernæ øi sexualitatea postmodernæ: de la semnificat la simulacru . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

93

Excurs: Inversarea paradigmei de gen de la masculinitate la feminitate

. . . . . . . 101

Excurs: Feminizarea Occidentului – unul din secretele evidente ale lumii în care træim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Amurgul iubirii-pasiune øi instalarea unei comunicæri corporale senzuale . . . . . . 113

COLECfiIA BALCON Hannes Böhringer – În cæutarea simplitæflii: o poeticæ Thierry de Duve – În numele artei: pentru o arheologie a modernitæflii V. Harlan, R. Rappmann, P. Schata – Plastica socialæ. Studii despre Joseph Beuys

14 × 23 cm

80 pag.

100.000 lei

! ex.

14 × 23 cm

112 pag.

110.000 lei

! ex.

20 × 24 cm

160 pag.

210.000 lei

Vilém Flusser – Pentru o filosofie a fotografiei

14 × 23 cm

128 pag.

150.000 lei

Thierry de Duve – Kant dupæ Duchamp Volker Harlan – Ce este arta? Discuflie-atelier cu Beuys

14 × 23 cm

360 pag.

260.000 lei

20 × 24 cm

120 pag.

210.000 lei

Boris Groys – Despre nou. Eseu de economie culturalæ 14 × 23 cm Aurel Codoban – Amurgul iubirii 14 × 23 cm De la iubirea-pasiune la comunicarea corporalæ

152 pag.

160.000 lei

128 pag.

150.000 lei

! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex.

COLECfiIA PANOPTICON Jacques Derrida – (Ex)poziflii

14 × 23 cm

80 pag.

110.000 lei

Paul Virilio – Spafliul critic

14 × 23 cm

96 pag.

110.000 lei

Ciprian Mihali – Anarhia sensului

14 × 23 cm

128 pag.

110.000 lei

Jean Baudrillard – Paroxistul indiferent

14 × 23 cm

96 pag.

110.000 lei

Claude Karnoouh – Adio diferenflei

14 × 23 cm

180 pag.

115.000 lei

Gérard Granel – Despre universitate

14 × 23 cm

124 pag.

100.000 lei

Gilles Deleuze – Foucault

14 × 23 cm

124 pag.

120.000 lei

Peter Sloterdijk – În aceeaøi barcæ

11 × 19 cm

64 pag.

75.000 lei

Peter Sloterdijk – Disprefluirea maselor Bogdan Ghiu – Evul media sau omul terminal

11 × 19 cm 14 × 23 cm

80 pag. 156 pag.

75.000 lei 110.000 lei

! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex.

Jean-Christophe Bailly, Jean-Luc Nancy – Compærem. Politicæ la viitor

11 × 19 cm

92 pag.

65.000 lei

! ex.

Jean-François Lyotard – Condiflia postmodernæ

14 × 23 cm

100 pag.

150.000 lei

Michel Foucault – Biopoliticæ øi medicinæ socialæ

14 × 23 cm

148 pag.

170.000 lei

Jean-François Lyotard – Inumanul

13 × 20 cm

200 pag.

150.000 lei

Sarah Kofman – Respectul pentru femei

13 × 20 cm

108 pag.

110.000 lei

Rémi Brague – Europa, calea romanæ

13 × 20 cm

182 pag.

120.000 lei

Karen Armstrong – Islamul, o scurtæ istorie

14 × 23 cm

176 pag.

150.000 lei

Jean-Luc Nancy – Experienfla libertæflii

13 × 20 cm

212 pag.

150.000 lei

! ex. ! ex.

ÎN AFARA COLECfiIILOR

! ex. ! ex. ! ex. ! ex. ! ex.

Comandæ prin poøtæ – reducere de 15% Comandînd minimum 5 titluri publicate de Editura IDEA, beneficiafli de 25% reducere øi devenifli automat membru al clubului de carte IDEA. Str. Paris 5–7, 400125 Cluj; tel.: 0264-594634, fax: 0264-431603; e-mail: [email protected]

www.idea.ro/editura