Tutte le opere. Vol. 3 [3] 8881837471

Table of contents :
1IMG_0001_1
1IMG_0001_1a
1IMG_0001_1b
3IMG_0333_1L
3IMG_0333_2R
3IMG_0334_1L
3IMG_0334_2R
3IMG_0335_1L
3IMG_0335_2R
3IMG_0336_1L
3IMG_0336_2R
3IMG_0337_1L
3IMG_0337_2R
3IMG_0338_1L
3IMG_0338_2R
3IMG_0339_1L
3IMG_0339_2R
3IMG_0340_1L
3IMG_0340_2R
3IMG_0341_1L
3IMG_0341_2R
3IMG_0342_1L
3IMG_0342_2R
3IMG_0343_1L
3IMG_0343_2R
3IMG_0344_1L
3IMG_0344_2R
3IMG_0345_1L
3IMG_0345_2R
3IMG_0346_1L
3IMG_0346_2R
3IMG_0347_1L
3IMG_0347_2R
3IMG_0348_1L
3IMG_0348_2R
3IMG_0349_1L
3IMG_0349_2R
3IMG_0350_1L
3IMG_0350_2R
3IMG_0351_1L
3IMG_0351_2R
3IMG_0352_1L
3IMG_0352_2R
3IMG_0353_1L
3IMG_0353_2R
3IMG_0354_1L
3IMG_0354_2R
3IMG_0355_1L
3IMG_0355_2R
3IMG_0356_1L
3IMG_0356_2R
3IMG_0357_1L
3IMG_0357_2R
3IMG_0358_1L
3IMG_0358_2R
3IMG_0359_1L
3IMG_0359_2R
3IMG_0360_1L
3IMG_0360_2R
3IMG_0361_1L
3IMG_0361_2R
3IMG_0362_1L
3IMG_0362_2R
3IMG_0363_1L
3IMG_0363_2R
3IMG_0364_1L
3IMG_0364_2R
3IMG_0365_1L
3IMG_0365_2R
3IMG_0366_1L
3IMG_0366_2R
3IMG_0367_1L
3IMG_0367_2R
3IMG_0368_1L
3IMG_0368_2R
3IMG_0369_1L
3IMG_0369_2R
3IMG_0370_1L
3IMG_0370_2R
3IMG_0371_1L
3IMG_0371_2R
3IMG_0372_1L
3IMG_0372_2R
3IMG_0373_1L
3IMG_0373_2R
3IMG_0374_1L
3IMG_0374_2R
3IMG_0375_1L
3IMG_0375_2R
3IMG_0376_1L
3IMG_0376_2R
3IMG_0377_1L
3IMG_0377_2R
3IMG_0378_1L
3IMG_0378_2R
3IMG_0379_1L
3IMG_0379_2R
3IMG_0380_1L
3IMG_0380_2R
3IMG_0381_1L
3IMG_0381_2R
3IMG_0382_1L
3IMG_0382_2R
3IMG_0383_1L
3IMG_0383_2R
3IMG_0384_1L
3IMG_0384_2R
3IMG_0385_1L
3IMG_0385_2R
3IMG_0386_1L
3IMG_0386_2R
3IMG_0387_1L
3IMG_0387_2R
3IMG_0388_1L
3IMG_0388_2R
3IMG_0389_1L
3IMG_0389_2R
3IMG_0390_1L
3IMG_0390_2R
3IMG_0391_1L
3IMG_0391_2R
3IMG_0392_1L
3IMG_0392_2R
3IMG_0393_1L
3IMG_0393_2R
3IMG_0394_1L
3IMG_0394_2R
3IMG_0395_1L
3IMG_0395_2R
3IMG_0396_1L
3IMG_0396_2R
3IMG_0397_1L
3IMG_0397_2R
3IMG_0398_1L
3IMG_0398_2R
3IMG_0399_1L
3IMG_0399_2R
3IMG_0400_1L
3IMG_0400_2R
3IMG_0401_1L
3IMG_0401_2R
3IMG_0402_1L
3IMG_0402_2R
3IMG_0403_1L
3IMG_0403_2R
3IMG_0404_1L
3IMG_0404_2R
3IMG_0405_1L
3IMG_0405_2R
3IMG_0406_1L
3IMG_0406_2R
3IMG_0407_1L
3IMG_0407_2R
3IMG_0408_1L
3IMG_0408_2R
3IMG_0409_1L
3IMG_0409_2R
3IMG_0410_1L
3IMG_0410_2R
3IMG_0411_1L
3IMG_0411_2R
3IMG_0412_1L
3IMG_0412_2R
3IMG_0413_1L
3IMG_0413_2R
3IMG_0414_1L
3IMG_0414_2R
3IMG_0415_1L
3IMG_0415_2R
3IMG_0416_1L
3IMG_0416_2R
3IMG_0417_1L
3IMG_0417_2R
3IMG_0418_1L
3IMG_0418_2R
3IMG_0419_1L
3IMG_0419_2R
3IMG_0420_1L
3IMG_0420_2R
3IMG_0421_1L
3IMG_0421_2R
3IMG_0422_1L
3IMG_0422_2R
3IMG_0423_1L
3IMG_0423_2R
3IMG_0424_1L
3IMG_0424_2R
3IMG_0425_1L
3IMG_0425_2R
3IMG_0426_1L
3IMG_0426_2R
3IMG_0427_1L
3IMG_0427_2R
3IMG_0428_1L
3IMG_0428_2R
3IMG_0429_1L
3IMG_0429_2R
3IMG_0430_1L
3IMG_0430_2R
3IMG_0431_1L
3IMG_0431_2R
3IMG_0432_1L
3IMG_0432_2R
3IMG_0433_1L
3IMG_0433_2R
3IMG_0434_1L
3IMG_0434_2R
3IMG_0435_1L
3IMG_0435_2R
3IMG_0436_1L
3IMG_0436_2R
3IMG_0437_1L
3IMG_0437_2R
3IMG_0438_1L
3IMG_0438_2R
3IMG_0439_1L
3IMG_0439_2R
3IMG_0440_1L
3IMG_0440_2R
3IMG_0441_1L
3IMG_0441_2R
3IMG_0442_1L
3IMG_0442_2R
3IMG_0443_1L
3IMG_0443_2R
3IMG_0444_1L
3IMG_0444_2R
3IMG_0445_1L
3IMG_0445_2R
3IMG_0446_1L
3IMG_0446_2R
3IMG_0447_1L
3IMG_0447_2R
3IMG_0448_1L
3IMG_0448_2R
3IMG_0449_1L
3IMG_0449_2R
3IMG_0450_1L
3IMG_0450_2R
3IMG_0451_1L
3IMG_0451_2R
3IMG_0452_1L
3IMG_0452_2R
3IMG_0453_1L
3IMG_0453_2R
3IMG_0454_1L
3IMG_0454_2R
3IMG_0455_1L
3IMG_0455_2R
3IMG_0456_1L
3IMG_0456_2R
3IMG_0457_1L
3IMG_0457_2R
3IMG_0458_1L
3IMG_0458_2R
3IMG_0459_1L
3IMG_0459_2R
3IMG_0460_1L
3IMG_0460_2R
3IMG_0461_1L
3IMG_0461_2R
3IMG_0462_1L
3IMG_0462_2R
3IMG_0463_1L
3IMG_0463_2R
3IMG_0464_1L
3IMG_0464_2R
3IMG_0465_1L
3IMG_0465_2R
3IMG_0466_1L
3IMG_0466_2R
3IMG_0467_1L
3IMG_0467_2R
3IMG_0468_1L
3IMG_0468_2R
3IMG_0469_1L
3IMG_0469_2R
3IMG_0470_1L
3IMG_0470_2R
3IMG_0471_1L
3IMG_0471_2R
3IMG_0472_1L
3IMG_0472_2R
3IMG_0473_1L
3IMG_0473_2R
3IMG_0474_1L
3IMG_0474_2R
3IMG_0475_1L
3IMG_0475_2R
3IMG_0476_1L
3IMG_0476_2R
3IMG_0477_1L
3IMG_0477_2R
3IMG_0478_1L
3IMG_0478_2R
3IMG_0479_1L
3IMG_0479_2R
3IMG_0480_1L
3IMG_0480_2R
3IMG_0481_1L
3IMG_0481_2R
3IMG_0482_1L
3IMG_0482_2R
3IMG_0483_1L
3IMG_0483_2R
3IMG_0484_1L
3IMG_0484_2R
3IMG_0485_1L
3IMG_0485_2R
3IMG_0486_1L
3IMG_0486_2R
3IMG_0487_1L
3IMG_0487_2R
3IMG_0488_1L
3IMG_0488_2R
3IMG_0489_1L
3IMG_0489_2R
3IMG_0490_1L
3IMG_0490_2R
3IMG_0491_1L
3IMG_0491_2R
3IMG_0492_1L
3IMG_0492_2R
3IMG_0493_1L
3IMG_0493_2R
3IMG_0494_1L
3IMG_0494_2R
3IMG_0495_1L
3IMG_0495_2R
3IMG_0496_1L
3IMG_0496_2R
3IMG_0497_1L
3IMG_0497_2R
3IMG_0498_1L
3IMG_0498_2R
3IMG_0499_1L
3IMG_0499_2R
3IMG_0500_1L
3IMG_0500_2R
3IMG_0501_1L
3IMG_0501_2R
3IMG_0502_1L
3IMG_0502_2R
3IMG_0503_1L
3IMG_0503_2R
3IMG_0504_1L
3IMG_0504_2R
3IMG_0505_1L
3IMG_0505_2R
3IMG_0506_1L
3IMG_0506_2R
3IMG_0507_1L
3IMG_0507_2R
3IMG_0508_1L
3IMG_0508_2R
3IMG_0509_1L
3IMG_0509_2R
3IMG_0510_1L
3IMG_0510_2R
3IMG_0511_1L
3IMG_0511_2R
3IMG_0512_1L
3IMG_0512_2R
3IMG_0513_1L
3IMG_0513_2R
3IMG_0514_1L
3IMG_0514_2R
3IMG_0515_1L
3IMG_0515_2R
3IMG_0516_1L
3IMG_0516_2R
3IMG_0517_1L
3IMG_0517_2R
3IMG_0518_1L
3IMG_0518_2R
3IMG_0519_1L
3IMG_0519_2R
3IMG_0520_1L
3IMG_0520_2R
3IMG_0521_1L
3IMG_0521_2R
3IMG_0522_1L
3IMG_0522_2R
3IMG_0523_1L
3IMG_0523_2R
3IMG_0524_1L
3IMG_0524_2R
3IMG_0525_1L
3IMG_0525_2R
3IMG_0526_1L
3IMG_0526_2R
3IMG_0527_1L
3IMG_0527_2R
3IMG_0528_1L
3IMG_0528_2R
3IMG_0529_1L
3IMG_0529_2R
3IMG_0530_1L
3IMG_0530_2R
3IMG_0531_1L
3IMG_0531_2R
3IMG_0532_1L
3IMG_0532_2R
3IMG_0533_1L
3IMG_0533_2R
3IMG_0534_1L
3IMG_0534_2R
3IMG_0535_1L
3IMG_0535_2R
3IMG_0536_1L
3IMG_0536_2R
3IMG_0537_1L
3IMG_0537_2R
3IMG_0538_1L
3IMG_0538_2R
3IMG_0539_1L
3IMG_0539_2R
3IMG_0540_1L
3IMG_0540_2R
3IMG_0541_1L
3IMG_0541_2R
3IMG_0542_1L
3IMG_0542_2R
3IMG_0543_1L
3IMG_0543_2R
3IMG_0544_1L
3IMG_0544_2R
3IMG_0545_1L
3IMG_0545_2R
3IMG_0546_1L
3IMG_0546_2R
3IMG_0547_1L
3IMG_0547_2R
3IMG_0548_1L
3IMG_0548_2R
3IMG_0549_1L
3IMG_0549_2R
3IMG_0550_1L
3IMG_0550_2R
3IMG_0551_1L
3IMG_0551_2R
3IMG_0552_1L
3IMG_0552_2R
3IMG_0553_1L
3IMG_0553_2R
3IMG_0554_1L
3IMG_0554_2R
3IMG_0555_1L
3IMG_0555_2R
3IMG_0556_1L
3IMG_0556_2R
3IMG_0557_1L
3IMG_0557_2R
3IMG_0558_1L
3IMG_0558_2R
3IMG_0559_1L
3IMG_0559_2R
3IMG_0560_1L
3IMG_0560_2R
3IMG_0561_1L
3IMG_0561_2R
3IMG_0562_1L
3IMG_0562_2R
3IMG_0563_1L
3IMG_0563_2R
3IMG_0564_1L
3IMG_0564_2R
3IMG_0565_1L
3IMG_0565_2R
3IMG_0566_1L
3IMG_0566_2R
3IMG_0567_1L
3IMG_0567_2R
3IMG_0568_1L
3IMG_0568_2R
3IMG_0569_1L
3IMG_0569_2R
3IMG_0570_1L
3IMG_0570_2R
3IMG_0571_1L
3IMG_0571_2R
3IMG_0572_1L
3IMG_0572_2R
3IMG_0573_1L
3IMG_0573_2R
3IMG_0574_1L
3IMG_0574_2R
3IMG_0575_1L
3IMG_0575_2R
3IMG_0576_1L
3IMG_0576_2R
3IMG_0577_1L
3IMG_0577_2R
3IMG_0578_1L
3IMG_0578_2R
3IMG_0579_1L
3IMG_0579_2R
3IMG_0580_1L
3IMG_0580_2R
3IMG_0581_1L
3IMG_0581_2R
3IMG_0582_1L
3IMG_0582_2R
3IMG_0583_1L
3IMG_0583_2R
3IMG_0584_1L
3IMG_0584_2R
3IMG_0585_1L
3IMG_0585_2R
3IMG_0586_1L
3IMG_0586_2R
3IMG_0587_1L
3IMG_0587_2R
3IMG_0588_1L
3IMG_0588_2R
3IMG_0589_1L
3IMG_0589_2R
3IMG_0590_1L
3IMG_0590_2R
3IMG_0591_1L
3IMG_0591_2R
3IMG_0592_1L
3IMG_0592_2R
3IMG_0593_1L
3IMG_0593_2R
3IMG_0594_1L
3IMG_0594_2R
3IMG_0595_1L
3IMG_0595_2R
3IMG_0596_1L
3IMG_0596_2R
3IMG_0597_1L
3IMG_0597_2R
3IMG_0598_1L
3IMG_0598_2R
3IMG_0599_1L
3IMG_0599_2R
3IMG_0600_1L
3IMG_0600_2R
3IMG_0601_1L
3IMG_0601_2R
3IMG_0602_1L
3IMG_0602_2R
3IMG_0603_1L
3IMG_0603_2R
3IMG_0604_1L
3IMG_0604_2R
3IMG_0605_1L
3IMG_0605_2R
3IMG_0606_1L
3IMG_0606_2R
3IMG_0607_1L
3IMG_0607_2R
3IMG_0608_1L
3IMG_0608_2R
3IMG_0609_1L
3IMG_0609_2R
3IMG_0610_1L
3IMG_0610_2R
3IMG_0611_1L
3IMG_0611_2R
3IMG_0612_1L
3IMG_0612_2R
3IMG_0613_1L
3IMG_0613_2R
3IMG_0614_1L
3IMG_0614_2R
3IMG_0615_1L
3IMG_0615_2R
3IMG_0616_1L
3IMG_0616_2R
3IMG_0617_1L
3IMG_0617_2R
3IMG_0618_1L
3IMG_0618_2R
3IMG_0619_1L
3IMG_0619_2R
3IMG_0620_1L
3IMG_0620_2R
3IMG_0621_1L
3IMG_0621_2R
3IMG_0622_1L
3IMG_0622_2R
3IMG_0623_1L
3IMG_0623_2R
3IMG_0624_1L
3IMG_0624_2R
3IMG_0625_1L
3IMG_0625_2R
3IMG_0626_1L
3IMG_0626_2R
3IMG_0627_1L
3IMG_0627_2R
3IMG_0628_1L
3IMG_0628_2R
3IMG_0629_1L
3IMG_0629_2R
3IMG_0630_1L
3IMG_0630_2R
3IMG_0631_1L
3IMG_0631_2R
3IMG_0632_1L
3IMG_0632_2R
3IMG_0633_1L
3IMG_0633_2R
3IMG_0634_1L
3IMG_0634_2R
3IMG_0635_1L
3IMG_0635_2R
3IMG_0636_1L
3IMG_0636_2R
3IMG_0637_1L
3IMG_0637_2R
3IMG_0638_1L
3IMG_0638_2R
3IMG_0639_1L
3IMG_0639_2R
3IMG_0640_1L
3IMG_0640_2R
3IMG_0641_1L
3IMG_0641_2R
3IMG_0642_1L
3IMG_0642_2R
3IMG_0643_1L
3IMG_0643_2R
3IMG_0644_1L
3IMG_0644_2R
3IMG_0645_1L
3IMG_0645_2R
3IMG_0646_1L
3IMG_0646_2R
3IMG_0647_1L
3IMG_0647_2R
3IMG_0648_1L
3IMG_0648_2R
3IMG_0649_1L
3IMG_0649_2R
3IMG_0650_1L
3IMG_0650_2R
3IMG_0651_1L
3IMG_0651_2R
3IMG_0652_1L
3IMG_0652_2R
3IMG_0653_1L
3IMG_0653_2R
3IMG_0654_1L
3IMG_0654_2R
3IMG_0655_1L
3IMG_0655_2R
3IMG_0656_1L
3IMG_0656_2R
3IMG_0657_1L
3IMG_0657_2R
3IMG_0658_1L
3IMG_0658_2R
3IMG_0659_1L
3IMG_0659_2R
3IMG_0660_1L
3IMG_0660_2R
3IMG_0661_1L
3IMG_0661_2R
3IMG_0662_1L
3IMG_0662_2R
3IMG_0663_1L
3IMG_0663_2R
3IMG_0664_1L
3IMG_0664_2R
3IMG_0665_1L
3IMG_0665_2R
3IMG_0666_1L
3IMG_0666_2R
3IMG_0667_1L
3IMG_0667_2R
3IMG_0668_1L
3IMG_0668_2R
3IMG_0669_1L
3IMG_0669_2R
3IMG_0670_1L
3IMG_0670_2R
3IMG_0671_1L
3IMG_0671_2R
3IMG_0672_1L
3IMG_0672_2R
3IMG_0673_1L
3IMG_0673_2R
3IMG_0674_1L
3IMG_0674_2R
3IMG_0675_1L
3IMG_0675_2R
3IMG_0676_1L
3IMG_0676_2R
3IMG_0677_1L
3IMG_0677_2R
3IMG_0678_1L
3IMG_0678_2R
3IMG_0679_1L
3IMG_0679_2R
3IMG_0680_1L
3IMG_0680_2R
3IMG_0681_1L
3IMG_0681_2R
3IMG_0682_1L
3IMG_0682_2R
3IMG_0683_1L
3IMG_0683_2R
3IMG_0684_1L
3IMG_0684_2R
3IMG_0685_1L
3IMG_0685_2R
3IMG_0686_1L
3IMG_0686_2R
3IMG_0687_1L
3IMG_0687_2R
3IMG_0688_1L
3IMG_0688_2R
3IMG_0689_1L

Citation preview

PLATONE

Tutte le opere EE,

Teagete ® Carmide ® Lachete @ Liside ® Eutidemo Protagora ® Gorgia ® Menone ® Ippia maggiore Ippia minore @ Ione ® Menesseno @ Clitofonte Con un saggio di Francesco Adorno

Acura di Enrico V. Maltese

Edizioni integrali - Testo greco a fronte

GRANDI

TASCABILI

ECONOMICI

GRANDI

TASCABILI

ECONOMICI

Un modo nuovo di intendere i tascabili. Volumi clevanti. curati nel contenuto ec nella veste tipografica. dii grande formato ma al prezzo più economico. Una

collana

che

per offrire al pubblico

non

più vasto

i grandi

libri

framontano.

Platone TUTTE

LE

OPERE

Consegnare tone —

*

al pubblico

l'unica

oggi

un'edizione

csistente

con

integrale

testo

a

di Pla-

fronte

— è

una risposta nuova e di grande rilievo a una sfida intellettuale che dura da oltre venti secoli. Solo il contatto diretto con gli scritti platonici può ridare senso a una esperienza di straordinaria c problematica ricchezza, alla voce di un genio. In tale esperienza vengono a fondersi tutte le precedenti tendenze del

pensiero di

greco,

ma

un'inesausta

presunta

ricerca

volume:

Critone,

Fedone,

Platone

(427-347

alla

siano

rimaste

filosofia

Socrate

la sua

Cratilo,

su

il primato

ogni

facile

di

Socrate,

fu

ο

integrali.

le opere

ha

Cratilo,

l'episodio

più

intellettuale. c

poi

ma

in

tra

ΟΕΕ

Fu

di

iniziato

l'incontro

con

significativo

per

la morte

Ialia

meridionale

i maggiori

insegnato

antico

Dopo

Atene. fondando TO) (Re

Adorno.

antico,

Sofista

tutte

Megara

Tomo quindi ad ΠΙΟ Francesco

Teeteto,

pensatore

rimane a

Apologia

a.C.) © l'unico

maturazione

Πο ΕΠ

verità

Eutifrone,

dall'eracliteo

(408)

maestro

sicro

della

si afferma

“allermazione della verità”,

In questo

cui

soprattutto

in varie

del

nel 387

TACccCade-

studiosi

del

università

ΓΣ ΟΠ

penStoria

ΙΙ)

della filosofia antica. Tra i suoi saggi recenti: Pensare storicamente (1006). Enrico V. Maltese insegna Filologia bizantina presso

l'Università

di Torino.

Si è occupato,

tra

l'altro,

dei

duc più significativi interpreti bizantini di Platone: Mi chele Psello € Giorgio Gamisto Pletone. Tra i suoi liSR PRO bri recenti:

Lire 7900

Dimensioni

bizantine

(10095).

INI

9"788881

|

Platone

Tutte le opere

in cinque volumi Edizioni integrali con testo greco a fronte A cura di Enrico V. Maltese Con un saggio di Francesco Adorno VOLUME PRIMO

Eutifrone - Apologia di Socrate - Critone Fedone - Cratilo - Teeteto - Sofista Premesse, traduzioni e note di Gino Giardini VOLUME SECONDO

Politico - Parmenide - Filebo - Simposio - Fedro

Alcibiade - Alcibiade secondo - Ipparco - Amanti Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Giovanni Caccia, Gino Giardini, Rosa Maria Parrinello, Enrico Pegone, Daniela Ternavasio VOLUME TERZO

Teagete - Carmide - Lachete - Liside - Eutidemo Protagora - Gorgia - Menone - Ippia maggiore

Ippia minore - Ione - Menesseno - Clitofonte

Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Laura Caliri, Raffaella Falcetto, Augusta Festi,

Rosa Maria Parrinello, Alessandra Riminucci VOLUME

QUARTO

Repubblica - Timeo - Crizia Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Giovanni Caccia, Enrico Pegone VOLUME QUINTO

Minosse - Leggi - Epinomide - Lettere Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Enrico Pegone, Stefania Rubatto, Daniela Ternavasio

In copertina: Testa di Platone, Roma, Musei Vaticani (particolare)

Titoli οτἱρίωα[ι: Θεάγης, Χαρμίδης, Λάχης, Λύσις, Εὐθύδημος, \

.

Πρωταγόρας, Γοργίας, Μένων, Ἱππίας μείζων, Ἱππίας ἑλάττων, Ίων, Μενέξενος, Κλειτοφῶν

Traduzioni di Rosa Maria Parrinello (Teagete, Liside, Ippia maggiore, Ippia minore, Ione), Umberto Bultrighini (Carige, Merone), Laura

Caliri (Lachete, Clitofonte),

Raffaella Falcetto (Eutiderro), Augusta Festi (Protagora, Gorgia), Alessandra Riminucci (Menesseno) Prima edizione: ottobre 1997 Grandi Tascabili Economici Newton

Divisione della Newton & Compton editori s.r.l.

© 1997 Newton & Compton editori s.r.l, Roma, Casella postale 6214 ISBN 88-8183-747.1

Stampato su carta Ensobook della Cartiera di Anjala distribuita da Enso Italia s.r.., Milano

Platone

Tutte le opere κκ

Teagete - Carmide - Lachete - Liside - Eutidemo Protagora - Gorgia - Menone - Ippia maggiore Ippia minore - Ione - Menesseno- Clitofonte A cura di Enrico V. Maltese

Con un saggio di Francesco Adorno

Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Laura Caliri, Raffaella Falcetto, Augusta Festi, Rosa Maria Parrinello, Alessandra Riminucci

Edizioni integrali con testo greco a fronte

Grandi Tascabili Economici

Newton

Platone nel suo tempo, entro il suo tempo

Ancora un “tutto Platone”. Ancora una volta ci rendiamo conto della non univocità e della non sistematicità del pensiero di Platone, teso a far pensare, a non accontentarsi mai del “si dice”, mo-

mento per momento, socraticamente (almeno il Socrate filtrato da

Platone), a rimettere tutto in discussione, sia nella ricerca volta a

rendersi conto di ciò che permette un buon rapporto umano (etico-

politico), che permette cioè la “scienza morale”, diversa dalle altre

(la pratica); sia nella ricerca volta a determinare le possibilità di

una corretta scienza delle cose per quello che sono

(la teoretica),

cercando per ogni scienza i giusti fondamenti. Ogni volta che si torna a Platone sempre di più ci accorgiamo delle infinite facce con cui egli si presenta. Ogni “tutto Platone”, o meno (ad esempio una scelta di opere), è indice di come, a seconda delle epoche, dei periodi, degli ambienti culturali, dei tempi diversi, delle “scuole”, si ha

non un Platone inteso storicamente, in quello che fu il suo linguaggio, con quelli che furono i modi di pensare del suo tempo, ma si ha una serie di interpretazioni storiografiche, che corrispondono ad altro. Forse è giusto, ma si tratta sempre di operazioni, da non spacciare per storia e comprensione storica. Entro questi termini, già dal tempo di Platone si ha una serie terpretazioni sulle problematiche aperte da lui. Ogni opera, personalità, ogni area culturale e geografica, in tutti i tempi, tornate a Platone, a seconda dei propri metri. Un equivoco è,

di inogni sono dun-

que, affermare, ad esempio, che il ’400, il *700, o il '900, o I”"800 ro-

mantico, che, si dice, nega il classicismo

illuministico, tornano a

Platone oppure lo negano, o lo riscoprono. Bisogna vedere come e perché, quali libri di lui si leggono o no e così via; in quali epoche certi libri, in altre altri. Abbiamo

detto, ora, Platone, ma ciò vale

storicamente per tutti: antichi e moderni. Per ciò, sembra, innanzi tutto opportuno andare a Platone, o a chi per lui, non con il dopo,

con i nostri modi di pensare e clichés, con le nostre esigenze e teo-

remi, ma con il prima (prima di Platone e con i modi con cui egli

affronta e interpreta, a sua volta, quel suo prima, nel linguaggio di

quel prima e nel suo linguaggio).

Si pensi, ad esempio, che per Platone la filosofia come “desiderio di sapere” (Qriocodia) non comincia da Talete, Anassimandro,

Anassimene

(come, invece, sosterrà Aristotele, il cui problema,

quello di porre cause e principi, è altro da quello di Platone, in altri

contesti e ricerche, suggerite dallo stesso Platone). La “filosofia”,

per Platone, prende inizio da Parmenide e da Eraclito, mentre Tale-

8

FRANCESCO ADORNO

te, Anassimandro, Anassimene, sono giustamente considerati so-

phoi (cogoi), come scienziati, abili nel loro “sapere” (ingegneri, geografi, medici).

La “filosofia”, invece, in Grecia, almeno fino al Ir secolo a.C. non

ha affatto il significato di concezione generale, di sistema, ma di

messa in crisi, ogni volta, di un sapere raggiunto e ordinato, essa si-

gnifica solo ‘desiderio di sapere’ (frhocogia) le condizioni che per-

mettono la correttezza dei singoli sapere (sia etico-politici, sia delle

particolari scienze). Platone dirà, come poi Aristotele, che la filosofia è figlia della «meraviglia» (Platone, Respublica # 376b; Theaetetus 755d; Aristotele, Metaphysica 1 2, 982b 11 sgg.); è, appunto,

non accontentarsi del che, ma chiedersi il perché. Così suona, dunque, il ti éon;, il «cosa è?» socratico. Tanti sono i tipi di virtù, ad

esempio, o di istituzioni politiche, tanti sono i modi di intendere la giustizia, ma cosa è che fa virtù le virtù, che fa giusta le giustizie? Tale la prima indagine di Platone, teso, con Socrate, a far ragionare, ad esercitarsi al modo mediante cui ($1à) si ragiona ($104éyw),

donde “dialettica” e “dialogo”, sì che l'accordo non sia per affetto e per opinione (in tal caso Platone usa il termine svyx@pnorg ‘concordo’, ossia “corale”, per opinione comune), ma sia perché non si può fare che un solo e uguale ragionamento (Platone usa il termine òubAoyoc); si trova la condizione, ciò che si dice insieme (condi-

cere), ossia la condizione senza di cui non ci sono né le virtù (per

un verso), né ‘ciò che c’è’, ‘la cosa esistente’, il npàyua (per altro verso), per cui è possibile scienza. Attenzione va dunque tenuta, leggendo Platone, al significato ch'egli dà a accordare e a conveni-

τὲ (συγχώρησις - ὀμολογία), εᾗθ, ὕπνεςθ, ἵἩ genere, vengono ambe-

due tradotte in lingue moderne con ‘accordo’). Di qui, ancora, per

altro, la paxpoXoyia

(il ‘discorso lungo’, cattedratico, che scivola

sulle premesse) e la BpayvAoyia, il ‘discorso breve’ che riconduce alle premesse corrette, non contraddittorie, e, perciò, omologhe).

Innanzi tutto, dunque, già in Platone due ambiti di ricerca: uno volto a rendersi conto di quali sono le condizioni che permettono la scienza morale, e quali quelle che permettono un giusto rapporto

tra gli uomini (ossia la noArteio, ‘Res-publica”), e se la virtù sia în-

segnabile o meno, se è dovuta volta a volta alla capacità dell’uomo di agire, ogni volta ricominciando da capo; il secondo teso a rendersi conto di quali sono le condizioni che permettono di sapere le cose che sono (uomo, cavallo, pelo, sozzura, e così via: Parmenides

130c-e), ossia volto alla “ragione” in quanto capacità di porre le .singole scienze senza uscire da sé e se sia possibile o meno cogliere le cose per quello che sono. Platone, dicevamo, prende le mosse da Parmenide e da Eraclito. L’uno e l’altro hanno sostenuto che impossibile, da parte dell’uomo, è cogliere il ciò che è delle cose prese in sé. Ciascuna cosa è quello che è, in quanto ha essere, per cui tutte le cose che sono, s0no perché hanno essere e, perciò, alla fine si risolvono tutte nell'Essere Uno, indiscorribile, perché dell’uno non si può dire se non che l’Uno (l'è) è Uno (è è è) (Parmenide-Zenone d’Elea); oppure

PLATONE

NEL

SUO

TEMPO

.

9

se le cose sono nel “giudizio”, ossia nel discorso (X6yoc), ciascuna

per sé si risolve nel discorso, nel giudizio, per cui non si può dire

cosa sia ciascuna per sé, fuori dal giudizio (Eraclito). Nell’uno e nell'altro caso non resta all'uomo che se stesso, e la consapevolezza che ciascun animale non può uscire da sé. Allora, accantonata la pretesa di cogliere le cose in quanto tali, per sé, e lPUno, o l’Uno nel suo divenire (A6y06), se non nel com'è che l’uo-

mo giudica e nel come è possibile che l'Uno sia discorribile, almeno per l'uomo non resta che il mondo delle parole, che, per un ver-

so, possono, nel sapere parlare, coordinare Il nostro esserci in rapporto agli altri, in un costituirsi etico-politico (nei tribunali, nel

Consiglio, nelle azioni politiche: Gorgia, Protagora, altri sofisti come Ippia e Prodico di Ceo); per altro verso possono, una volta colto come è che funziona il “ragionare”, determinare le ipotetiche condizioni che permettono i singoli sapere teoretici, formulando ipotesi non contraddittorie e spiegando i fenomeni senza uscirne, spiegando i fenomeni con i fenomeni (aritmo-geometria, fisica, medicina ippocratica: pitagorici, democritei, Empedocle, Anassagora, Ippocrate). Abbiamo ricordato nomi precisi, in particolare Parmenide-Zenone di Elea, in Campania, ed Eraclito di Efeso — vissuti tra la fine del 500 e la prima metà del 400 a.C. — e la crisi in cui la loro discussione sull’impossibilità di cogliere l’Essere per quello che è pone il “sapere”, quale si era laicizzato nella Ionia con Talete, Anassimandro, Anassimene di Mileto (fioriti tra la fine del 600 e il primo 500 a.C.), che si pongono a conclusione della lunga problematica ionica. A causa di tale crisi si delineano nuovi modi con cui — sempre da parte ionica, e, per riflesso, dalla Magna

Grecia e dalla Sicilia —

si pongono due piani di ricerca: 1) i fenomeni spiegati con i fenomeni, ricorrendo a “ipotesi” (Empedocle e Anassagora, il comples-

so dei “pitagorici”, Democrito, la medicina empirica di Ippocrate

durante il 400 a.C.), e, già entro questo quadro Socrate (470-399), quale appare dalle Nuvole di Aristofane; 2) accantonato il passaggio dall'uomo alla realtà per sé — si veda Gorgia, il lungo frammento del Non Ente o della Natura e Protagora, il mito sulla nascita

dell'uomo come animale politico, e sulle arti, come risulta dal Pro-

tagora (320d-322c) di Platone —, si delinea lo studio di come si co-

stituisce il rapporto umano, entro l'orizzonte degli uomini (si veda ancora di Gorgia l’Elogio di Elena); Gorgia di Leontini (vissuto tra il 480 circa e il 375 a.C.), che insieme ad Empedocle di Agrigento (492-432 circa a.C.), si muove nell’ambito della scuola di Elea

(Parmenide-Zenone); Protagora di Abdera in Tracia (nato forse

nel 480 e morto dopo il 411 a.C.), che si muove nell'atmosfera di Democrito di Abdera e ancora Ippia, Prodico, Ippocrate medico, tra studio delle tecniche e capacità da parte dell’uomo di costruire il

proprio mondo. In quest’arco ancora Socrate, sensibile alla circola-

zione delle nuove idee (scientifiche, come appare dalle Nuvole di Aristofane e dalle prime pagine dell’Apologia di Socrate di Platone) e durante la guerra del Peloponneso, impegnato a far pensare

gli uomini, in Atene per Ateniesi, senza uscire dalla Città.

10

°

FRANCESCO ADORNO

Platone, ateniese, nato nel 428-427 a.C. si formò

entro l'ambito

storico-culturale dei dibattiti ai quali abbiamo fatto cenno. Non spetta qui presentare la vita di Platone, né dire della sua apparte-

nenza alla aristocrazia ateniese, e precisare le sue particolari discendenze sia da parte paterna sia da quella materna. Necessario è, invece, ricordare il suo incontro con Socrate (408 a.C.), e sottoli-

neare l'incidenza che Socrate ebbe su lui — quale appare dallo stes-

so Platone — che, richiamava sempre tutti a saper pensare, ad essere

se stessi, a saper ragionare con la propria testa, soprattutto in

un’Atene caduta in mano a demagoghi, proprio in un momento gravissimo per la Città, in guerra contro Sparta, poi in mano ai Trenta Tiranni. Infine, dopo la morte di Socrate, la Città fu incapace di costituire una noArteia, una ‘costituzione’ che potesse realiz-

zare un giusto costume, un giusto rapporto; anzi oltre le prevarica-

zioni e i soprusi decadeva in una “democrazia” che, invece di rea-

lizzare una res-publica, si trasformava in una res-privata, e, perciò,

da un conflitto di poteri, si trasformava in dispotismo e tirannide.

Socrate, dunque, la morte di Socrate: dopo Socrate, da parte di

Platone, il tentativo di ripercorrere i vari momenti entro i quali si

era mossa la storia culturale di Atene. Platone si riferisce ai singoli pensatori e uomini politici che l'hanno preceduto, ne esamina le giuste ipotesi, sia nel campo

delle scienze etico-politiche, sia in

quello delle ipotesi scientifiche, per vedere come queste si siano tra-

sformate e corrotte, durante la guerra del Peloponneso e dopo la morte di Socrate. Platone — è un dato di fatto - non ha mai scritto un trattato, ancorato a un suo “sistema”, a una sua “dottrina”. Ha scritto “dialoghi”,

che sono “monografie”, dove egli mette in “scena” i capostipiti di precise problematiche, sia relative alla morale e alla politica, sia relative ai possibili sapere scientifici, da inserire in situazioni storiche, vedendone poi, sempre nella storia, le trasformazioni, in bene o in male, che hanno dato luogo ai dibattiti in Atene e in Grecia, dopo

la morte di Socrate. Per questa ragione, oltre allo studio di quando Platone abbia scritto i dialoghi, importante è la ricerca delle date in cui Platone finge che si siano tenuti i vari dialoghi, ciascuno in una precisa prospettiva storica. Basti pensare ai titoli dei dialoghi. Etica-politica, religiosità, retorica, poetica, virtù: Eutifrone, Ione,

Lachete, Protagora, Gorgia, Menone, Fedone, fino al Convito e alla Repubblica. Scienza e possibilità delle scienze: dal Parmenide al Teeteto (dove l’argomento è proprio la possibilità della ‘scienza’, ἀε]ία ἐπιστήμη, ἑ ποη della mera ‘conoscenza’, come invece spesso

si traduce gnrothun), al Sofista, e così via, fino al Timeo.

A parte l’Apologia di Socrate, data la situazione morale e politica di Atene e della Grecia, i primi dialoghi di Platone sono dedicati alla presentazione e discussione di problemi che riflettono l’attività pratica, in una dialettica (dialogo), mediante cui determinare le condizioni che permettono un “saper ragionare bene” entro la sfera della moralità. In un secondo momento, sulla scia di Parmenide-

Zenone, si delinea lo studio di come sono possibili le scienze, e di

PLATONE

NEL

SUO

TEMPO

11

quale sia il “saper ragionare bene”, in una corretta impostazione

delle singole scienze. Si prospettano così, a seconda degli argomenti, due tipi di condizioni che delineano ‘ciò mediante cui’ (ò1à) si ‘ragiona’ (X£1e00a1) bene: due tipi di dialettica, anche se sempre

con il significato di studio di ciò che permette di ragionare bene.

In principio “dialettica”, dicevamo, ha funzione metodologica d'esercizio, proponendo, per l'aspetto etico, il “dialogo”, confutando e,

perciò, non scrivendo, poiché lo scrivere non implica il libero dibat-

tito, il farsi del pensiero. Sotto questo aspetto, lo scrivere “dialoghi”, in forma monografica, è l'unica possibilità per non scrivere una “filosofia”. Per quel che riguarda, dunque, le virtù (la virtù, dpetà, in

senso greco ‘scegliere’, volta a volta, ciò che è bene), per la scienza

etico-politica e retorica, si giunge in quanto si riesce dal di dentro, a

ridurre tutte le “virtù” a una sola “virtù” (saper ragionare bene) e

da essa discendere, percorrendo le singole virtù, tali in quanto divenute virtù per l’unica virtù che le fa virtuose: la “giustizia”, la “misura”. In un secondo momento, per ciò che riguarda la realtà e la possibilità dei discorsi scientifici, dialettica pone il “saper pensare” in questi termini: riduzione di una molteplicità di npdypota (‘esistenti’) ad una sola unità (a un “genere”, o “idea-quantità” — cfr.

Sophista 254b —, a ciò che permette il generarsi di qualcosa), che,

pertanto, non rappresenta una qualità, una forma una (idea), ma

un “complesso” indefinito (un 6Xov, dice Platone, con precisione

tecnica, nei dialoghi ove si tratta di parlare degli “esistenti”). Dal

‘complesso’ (6Xov) di divisione in divisione, diaireticamente, dico-

tomicamente, si determinano le idee, ossia le specie (traduzione ci-

ceroniana di \déa, ‘ciò che si vede’, da specio, ‘speculare’) del genere. La ‘definizione’ (òprouòg, da cui anche “orizzonte”) è, perciò, possibile in quanto st articola in un “genere prossimo” e “una differenza specifica”. Di qui l’altra faccia della dialettica: la “dialettica dicotomica”, o “diairetica”.

Discutere dei rapporti umani e delle forme che li determinano è

una cosa, ma altro è dire delle cose nella loro esistenza.

Nel Parmenide, sopra citato, scrive Platone: «[dice Parmenide:]

Sei in dubbio sul parlare allo stesso modo anche di cose come que-

ste, che in tal caso potrebbero anche suscitare il riso, e cioè come il capello, il fango, il sudiciume e altro che sia, di natura vile e spregevole al massimo grado, sei in dubbio sull’ammettere o no un genere

anche di ciascuna di tali cose, separato, il quale sia un'altra cosa

delle stesse che tocchiamo con mano? [No, risponde Socrate] [...] [Eppure

bisogna pure ammettere ch’esistano tali generi se non li

vogliamo chiamare “idee”] «e bisognerà porre e definire un “gene-

re ” cui debba riferirsi ciascuna cosa (senza di cui non si avrà dove

rivolgere il pensiero), perché chi non ammette la permanenza della nota caratteristica di ciascuna delle cose che sono, distruggerà così | ipotesi dell’arte dialettica» (Parmenides 130c-d, 135a-c).

Sia pure in due aspetti paralleli d'indagine (il tipo delle scienze morali e lo studio delle condizioni che permettono altro tipo di scienze, nelle loro facce diverse, e di quale sia per Platone, nei ter-

12

FRANCESCO

ADORNO

mini della razionalità la scienza possibile), la ricerca si delinea non come descrizione di ciò che è, ma come esigenza di sapere come è possibile “ragionare bene” per ognuno dei due aspetti (moralità e teoresi). Unico il metodo, diversi i tipi di ragionamento che si risolvono sempre nel “bene”, nel “sapere ragionare bene”, in qualsivoglia campo. Platone ha sempre sostenuto, fin da quelli che diciamo i primi dialoghi, che bisogna trovare per ogni argomento il “giusto

discorso”: definire ciò di cui si parla; «dobbiamo rendere corretto il nostro discorso», scrive nell’Eutifrone (9d), cogliere i fondamenti che permettono il “dire” corrette proposizioni: corrette proposizio-

ni, intorno alle possibili scienze e corrette proposizioni etico-politi-

che e retoriche. Relativamente al suo “prima” e alla cristallizzazione e decadenza di quel “prima”, Platone sottolinea l’importanza degli scienziati,

che sanno bene applicare i loro metodi e le loro “ipotesi” e coloro che ben sanno le varie tecniche della retorica (i sofisti). Anzi, prima

di Platone, venivano designati per tali (per sofisti) quelli che poi saranno detti i “sapienti”, Talete, ad esempio, ma anche “fisici” come

Anassagora, riconoscendo, per altro ai sofisti la loro funzione confutatrice, quando non divenisse mentalità ascientifica e demagogi-

ca. Si capisce così come Platone, rifacendosi a Socrate, quale simbolo del filosofare, dica che Socrate rappresenta la “nobile sofistica”. «La parte dell’educazione che sta nel confutare la falsa opinio-

ne di sapienza [...] affermiamo che non è altro per noi se non l’ar-

te sofistica, quella nobile» (Sophista 2310).

Per suo conto, invece, Platone, per un verso rifacendosi a Parme-

nide ed Eraclito, per altro verso a Socrate, per rimettere in piedi i discorsi (Eutifrone) non si proclama ‘dotto’ (cogéc) in nessuna di-

sciplina, ma “desideroso di sapere” quali sono le condizioni che permettono di ‘sapere’ (non conoscere, ma eidévar), cioè si proclama “filosofo”. «Essere desideroso di sapere ed essere filosofo» sono la stessa cosa, scrive Platone nella Repubblica

(3766). E nel

Teeteto (155a) afferma: «Proprio del filosofo è d’essere pieno di meraviglia, né altro cominciamento ha il filosofare che questo»: non accettare nulla per dato, ma “rendersi conto”, criticamente: non

farsi mai prendere dal fluire immediato, non essere mai “dominati

da” (essere passivi e passioni), non vivere la vita quotidiana secon-

do la moda e i “si dice”, poiché in effetti è vita non vita, è vita di morti, ma dominare, sapere “discorrere” e “giudicare”, non farsi prendere dalle ‘apparenze’: «io sono straordinariamente meravigliato di quel che siano queste “apparenze”: e talora, se mi ci fisso a guardarle, realmente ho le vertigini [vedo buio)» (Theaetetus 155cd). Di qui la ragione per cui il “filosofo” desidera morire (morire a questa vita di cadaveri ambulanti dimentichi di sé), per vivere da

uomo ricordando sé come giudizio. Ciò implica, come si vede, sia

dal Fedone, sia dal Menone, che non si tratta di due realtà, ma di

due nostri modi di atteggiarsi di fronte alla realtà. Ogni giorno bisogna ricominciare da capo, in questo alternarsi di vita-morte e di morte-vita. Filosofare, dunque, come “crisi”, in ogni campo; presen-

te, sempre, è “eros filosofo” e il dubbio (cfr. Symposium 202a-

PLATONE

NEL

SUO

TEMPO

13

204c). Fa dire Platone a Diotima, la sacerdotessa, che amore (Èpwc) è un'demone, figlio di Penia (‘povertà’) e di Poro (‘ricchezza’).

Fuori mito: amore non è sapienza né insipienza, è presenza in noi (ricchezza) di una mancanza (povertà). Chi sa già tutto non aspira

a sapere; e chi è ignorante assoluto, non se ne dà ragione. Nessuno

ama ciò che ha, ma ciò che non ha, e che, invece, dovrebbe avere.

Ecco l'“eros filosofo”. «Non sai che l’opinare rettamente, quand’anche non se ne sappia dar ragione, non è né scienza — poiché dove non si sa dar ragione, come potrebbe esservi scienza? — né ignoranza — perché ciò che per avventura coglie nel vero come potrebbe essere ignoranza? — e qualcosa di simile è la retta opinione, qualcosa di mezzo tra intendimento e ignoranza [μεταξὺ Φρονήσεως καὶ duatiac/ (Symposium 202a).

Entro la storia della cultura e delle problematiche del “prima” di Platone si è considerato poi l'atteggiamento di lui Platone, cercando di cogliere, a seconda degli argomenti, il significato dei termini che egli usa. Abbiamo insistito nel liberarsi dapprima da nostre interpretazioni “storiografiche”. Abbiamo poi sottolineato i diversi significati dati a “dialettica’, a “conoscere” e a “idea” (\déa, connesso con video, per cui quando Platone scrive e\Seiv, lo distingue da

conoscenza immediata), all’“insieme” (6Xov), ai “Sofisti” (personalità vissute e che hanno inciso), da “sofistica” come degenerazione

delle tecniche sofistiche cadute in mano di chi sofista non era. Non solo, abbiamo cercato di renderci conto dei due modi di atteggiarsi dell’uomo di fronte alla realtà: l’uomo nel suo esserci di fatto, chiuso in sé, passivo e l'uomo come capacità “di giudizio”. Sotto questo aspetto, si accantona ogni interpretazione “dualistica” di Platone. E così va fatta attenzione a come Platone usa duodoyia e συγχώρησις. Proprio in quanto Platone tenta di rendersi conto di quella che è l'essenza peculiare dell’uomo, desidera sapere come l’uomo pensa, cerca di cogliere l'uomo per quello che è. Vi sono, in proposito, alcuni testi fondamentali. Il primo testo, riguardo al significato da dare a ista e a erSeiv, si trova nell’Eutifrone (forse dialogo giovanile): si tratta di definire cosa sia “pio” o “empio”, santo o non santo. Eutifrone dà una serie di “definizioni”. Ma non è questo ch'io desidero, dice Socrate-

Platone: «Or dunque dimmi che cosa è quello che or ora affermavi d’eidévar chiaramente [cagòc]? Che cosa è che chiami il pio e che cosa l’empio, sia riguardo all'omicidio sia riguardo ad altre azioni. Non è il santo come tale identico sempre a se stesso in tutte le azio-

ni? [...], così che viene ad avere [...] una sua unica [uia] idea?»

(Euthyphro 5c-d). Si noti subito l’abilità linguistica di Platone: eìdévar (‘vedere’), il cui oggetto è «idea una» (la rappresentazione mentale). L’“idea”, perciò, non è qualcosa che sta per sé, ma è ciò

senza di cui non sono le cose, per cui è prima delle cose ed è sempre come rappresentazione mentale (idea) del “sapere”, dell’eidé-

ναι. Ε ancora nell’Epistola vr, indubbiamente tarda, Platone sosterrà che ciò senza di cui non sono i circoli esistenti (questi o quei

circoli nascono e muoiono, possono essere cancellati 0 no), è il rag-

14

FRANCESCO ADORNO

gio (parafraso), che, dunque, è il prima e il sempre del circolo, è ciò che è richiesto (postulato: cimpa ‘causa’) perché i circoli siano. Ciò

in maniera definitiva con Aristotele, ma già Platone usa l’imperfet-

to: ciò che per essere “era” (e l’“era” è il sempre, logicamente sepa-

rato da questo o quel circolo, anche se insieme, ma che per quello che è, si vede con l’occhio della mente). E, ora, accanto a questo, un altro testo fondamentale, nel Fedone

(99d-e). Se restiamo presi dall’'immediatezza sensibile (ogni rap-

presentazione sensibile è sempre vera), dalle ipotesi che non si basi-

no sul ‘giudizio’, sul X.6y0g, restiamo come ciechi, come quando si guarda direttamente il sole: «alcuni infatti ci perdono gli occhi, se non si limitano a considerare l'immagine riflessa [...]. E così pensai anch'io, e temetti mi si accecasse del tutto l’anima a voler guardare [BX&rwv] direttamente le “cose esistenti” (npayuata) con gli occhi (6upaci) e a cercare di coglierle con ciascuno dei sensi [se-

condo il metodo dei “fisici”, ottimo in quanto rientra nel loro singolo sapere, come ha fatto Anassagora, qui citato]. E mi parve, invece, che a me bisognasse [in quanto filosofo, ossia desideroso di sapere le condizioni che permettono l’esserci delle cose] rifugiarmi

nei X6yor e considerare nei X.6y0\ la verità di ciò che è [l'6v, non il npaypa), di ciò che fa sì che le cose siano». Il ‘ciò che è’, l'6v delle cose, “si scopre” (dAMBera: ‘verità’) nei X6yo1. Nei X6yor si “vede” (σκοπεῖν - σκοπούμενον) la dAndera degli Ovra, la verità degli 6vra. Qui va detto che il termine “vero”, accertato nell’area slava e nell’a-

rea celtica e germanica (tedesco wahr), significa ‘fede’: si ricordi che in tutto il mondo slavo wer vuol dire ‘fede’ (in italiano l’anello

matrimoniale,

la “fede”, è detta anche

“vera”).

Tradurre, perciò,

Γἀάλήθεια greca, ciò che si ‘scopre’ nel giudizio (a privativa e radice di XavBdvo, ‘coprire’, da cui Lete, il fiume ‘dell’oblio’) con veritas, cioè con “fede”, è non capire Platone, per il quale la “fede”, la πἰστις, significa esser presi da una cosa tanto che si assume fede nella esistenza di essa. Diciamo questo per avvertire della difficoltà di capire Platone se non lo si legge nel suo linguaggio e con il peso che hanno le parole da lui usate. Non solo, ma va sottolineata, an-

che qui, la perizia linguistico-filosofica di Platone: per i npàyuara,

gli ‘esistenti’, quali si vedono con l’occhio fisico (6uua), Platone usa

il verbo Biéro (vedere, appunto, con l’occhio fisico), mentre per

cogliere il ciò che è e che si “rivela” (GAm0ELa) usa il verbo oxoneiv,

‘vedere con l’occhio della mente’, tanto che oxoneiv significa anche ‘riflettere’.

I testi citati, relativi alle condizioni che permettono un ‘sapere’ (eiδέναι - idéa) che non sia solo conoscenza opinabile (tanto nel campo del “sapere” morale, sapere diverso dal sapere teoretico, quanto nel campo delle condizioni che permettono la scienza delle cose), indicano che si coglie l’aAMBera (‘verità’) del “ciò che è”, de-

gli òvra e non ἀεί πράγματα, πεί λόγοι (εἰ 'Εἰιαίσίο)). Πράγματα, ossia le cose quali appaiono nella loro immediata esistenza, si tratti anche della moralità e politicità, quando la si ritenga già data, e

non frutto del farsi della responsabilità umana, nella “misura”. Ciò

PLATONE NEL SUO TEMPO

15

implica che vi sia una funzione propria dell’essere vivente, dell'“a-

nimale”, che si rivela, per quel che riguarda l’animale uomo, in tre

aspetti, nella “sensibilità” (irascibilità e passioni in libertà), nella “vegetatività” (concupiscibilità), e peculiarmente nell'uomo in una

forma particolare, che è la “razionalità”, l'“intelligenza” (miracolosa e, perciò, miticamente divina).

Di qui il passaggio a cogliere come funziona l’“anima razionale”, andando oltre Socrate. Socrate resta nell'orizzonte del farsi umano, in una ricerca aperta, senza determinare il fondamento primo dei possibili sapere. Perché il sapere non si risolva nella ricerca, è necessario cogliere le guise che permettono il sapere che non sia opinione ma scienza. La presa di posizione nei confronti di Socrate se appare dal Carmide, è chiarissima nel Clitofonte e soprattutto nel Menone e nel Convito, do-

ve, appunto, si passa dal piano dei rapporti umani allo studio di co-

me si pensa. Di qui l’affermazione che se l'uomo è uomo

come

ogni altro essere vivente bisogna fare l'ipotesi che il ciò che fa sì che esistiamo è l’anima. Anche qui richiamiamo l’attenzione sul termine ‘anima’ (yvyt), da non assumere nel significato che prenderà poi, in particolare nella tradizione ebraico-cristiana. Per Platone, nell’area lessicale greco-romana, significa ‘forza vitale’, ‘vento’,

‘spirito’ non a sé, ma come ciò senza di cui non esistono gli esseri viventi. Questo e quell’“animale” possono esserci o non esserci, ma

ciò senza di cui non siamo è l’“anima”, che, perciò, e sempre, sotto

questo aspetto immortale, sì come il raggio rispetto ai singoli circoli esistenti. L'uomo, dunque, scopre sé come “forza vitale”. Ogni animale è sé nel suo particolare modo d'essere; proprio dell’uomo

è d'essere “anima che calcola” (in greco ‘calcolare’ è Xoyikopay; in latino ratio è connesso con reri, che vuol dire ‘calcolare’), che, per-

ciò, sa interlegere, ‘trascegliere’ con misura, ossia con ‘intelligenza’ (voce), con ‘intelletto’ (vino ovvero ‘giudizio’).

Ciò che dunque fa dell'uomo un animale diverso dagli altri “animali” (non superiore o inferiore), è l’“anima razionale”, condizio-

ne dell’uomo; perciò l’“anima razionale” è “prima” di questo o

quell'uomo, è non mortale come invece lo sono i singoli. Se vogliamo l’uomo, se l’uomo risulta per un verso passività, ma, per altro verso, il suo “contrario” (si veda il Fedone) ossia “attività”, che si esplica in “giudizio” è necessario supporre che l’anima è “sempre”

(Meno 80e sgg.; Phaedo 72e-74a). Si ritrova così che la 'νετἰιὰ’ (ἀλήθεια) “ἀερ[ῖ επ!” ὃ πεί λόγοι, ε che l’“uomo-uomo” (non l'uomo “dimentico di sé”), è chi sa pen-

sare “calcolatamente”, sia nella vita morale (un tipo di calcolo), sia

nella capacità di cogliere le possibili scienze, “ricordando sé” (“re-

miniscenza”) nella sua ‘essenzialità’ (oboia), non preso da spinta di passioni e di mode, frantumato, individuo, irrazionale, “apolitico”. Ancora, una volta, dunque, non due mondi, ma due modi di atteggiarsi di fronte alla realtà.

Nell’approfondimento del come è che l’uomo è uomo in quanto pensante, si pongono alcune considerazioni.

16

FRANCESCO ADORNO

Innanzi tutto ci si volge a cogliere sé come attività che non ha con-

tenuti, e che si risolve volta a volta nella capacità di porre “misura”,

a seconda dei casi. L'anima dell'uomo si rivela come capacità di

“calcolare”. Il calcolo in quanto tale è proprio del modo di ragio-

nare umano, è nella sua natura. Non a caso nel Menone (81b-86c),

il ragazzo che non sa, aiutato da Socrate, non trova in sé, in quanto

le avrebbe

“innate”, le “idee” (cani, cavalli, o che sia), ma riesce,

pur non sapendo nulla, a procedere in un ragionamento

aritmo-

geometrico: proprio dell'uomo, della “natura” umana, è saper “pensare” in termini matematici che permettono di oltrepassare P“opinione” e di farsi, nel giudizio, le “idee”. Calcolo è, dunque, la razio-

nalità, che, sul piano etico-politico, si rivela come calcolo etico, nel

saper pensare giustamente, come è bene, con misura, in una tensio-

ne a oltrepassare le individuali e private giustizie storiche, in nome di una res che sia pupblica (res-publica) e non privata, per cui la res-publica giusta si pone, come prototipo dietro le spalle, ma in quanto chiusi negli Stati di fatto essa si pone come “dover essere”, dinanzi agli occhi, per cui ogni giorno si deve ricominciare da capo, indicando così una morale e una politica aperta (Respublica 1x, conclusione). In secondo luogo ci si volge a cogliere sé come capacità di pensare

le “cose che sono”. Esse si possono intendere traducendo il tutto

mediante il nostro modo di pensare che è, appunto, quello aritmo-

geometrico. Diviene così impossibile cogliere la realtà per quello che è, cioè diviene impossibile una scienza della natura (la “fisia”), poiché tra noi e la realtà vi è sempre il nostro modo di pensare e la parola. Sotto questo profilo dal Parmenide in poi, per un

verso si propone come sia possibile “dire” le cose, ricercandone le condizioni senza di cui il “ciò che è” è impensabile e non predicati-

vo. Si ricordino i cinque generi del Sofista: il “ciò che è”, l’“identico”, “quiete”, “moto”, “il diverso” da (ogni cosa è quella ‘che è per-

ché non è l’altra), che si articolano nel sesto genere dell’essere che è, appunto, il X6y0 (Sophista 253b-264b); i quattro generi, o cause, in quanto condizioni ell’esserci del Filebo: “definito”, “indefinito”, “esserci” o “misto”, “causa efficiente” (Philebus 15d-77a, 23b1 74); le condizioni dell’esserci del Timeo: “finito” o “non nato”, “spazio”,”, “esserci”, “divenire” (in termini aritmo-geometrici),e “causa effi iciente”, ossia anima mundi, termine medio, miticamente il “demiurgo” (Timaeus 27d-37c, 479-524).

Non vogliamo presentare e spiegare una presunta concezione pla-

tonica, ma indicare le proposte di lui, perché sia possibile “dire” e

“definire” il “ciò che è”.

Interessa qui indicare problematiche aperte da Platone. Sembra, perciò, utile sottolineare anche il modo con cui egli imposta il rapporto “anima” (‘forza vitale’) e “corpo”: non l’“anima” da una parte e il “corpo” dall’altra (realtà per sé); l’“anima” come automovimento, condizione dell'esserci dell’uomo, è sempre; per altro non si può dire dell’“anima” perché nel definirla la perderemmo, come

attività, dando perciò realtà al corpo, che, invece, non può essere

PLATONE

NEL

SUO

TEMPO

i

17

che limite dell'anima stessa. Di essa e del corpo non si può parlare se non con un mito. Ricordiamo che Platone usa il mito come tecni-

ca retorica per farsi intendere dai più: volta a volta, a seconda delle

persone alle quali si rivolge, per cui si assume uno 0 altro mito. Più significativamente usa il mito come ipotesi, ossia non come dimostrazione, ma come ciò che è “immaginabile” (eix6g ‘immagine’, ‘verosimile’). Nel Fedone (78c-80b) l’anima è tale in quanto non

può essere che identica a sé, una e individua, anche se principio di

moto, per spiegare, invece, come possa divenire molte, nell’affermazione di sé, frantumandosi, Platone, nel Fedro, ricorre al mito. «L'anima è immortale; perché ciò che sempre si muove è immorta-

le. Ora, ciò che provoca movimento in altro ed è mosso esso stesso da qualcos'altro, se subisce un arresto di movimento smette di vivere. Solo dunque ciò che muove se stesso, inquanto non può abban-

donare se stesso, mai cessa di essere in moto; anzi è scaturigine e

principio di moto di tutte le cose che sono mosse. Ora, il principio non è generato perché, mentre ogni cosa che nasce deve per forza

nascere da un principio, questo invece non deve esser generato da

niente: se altrimenti il principio procedesse da qualcosa, cesserebbe di essere ancora il principio. Inoltre, dal momento che non è generato, per forza sarà immortale; perché se il principio venisse a man-

care, né questo potrebbe nascere da altro, né altro da esso, visto che

è necessario che tutto abbia un principio [...] Dell'immortalità del-

l’anima si è parlato abbastanza; ma quanto alla sua idea [ciò per cui è quella che è] c'è questo che dobbiamo dire: definire quale es-

sa sia, sarebbe una trattazione che assolutamente solo un dio potrebbe fare e anche lunga, ma parlarne secondo immagini /per come sia immaginabile: © Sè gorvxev/] è impresa umana e più breve. Questo sia dunque il modo del nostro discorso. Si raffiguri l’anima come la potenza d’insieme di una pariglia alata e di un auriga. Ora tutti i corsieri degli dèi e i loro aurighi sono buoni e di buona natura, ma quelli degli altri esseri sono un po’ sì e un po’ no. Innanzitutto, per noi uomini, l’auriga conduce la pariglia; poi dei due cor-

sieri uno è nobile e buono, e di buona natura, mentre l’altro è tutto

il contrario ed è di natura opposta. Di qui consegue che, nel nostro caso, il compito di tal guida è davvero difficile e penoso. Ed ora bisogna spiegare come gli esseri viventi siano chiamati mortali e immortali. Tutto ciò che è anima si prende cura di ciò che è inanimato, e ruota per l’intero cielo fobpavév, ossia ciò che raccoglie il visibile, per cui ciò che si vede con l'occhio della mente è iperuranio]

assumendo secondo i luoghi forme sempre differenti. Così, quando sia perfetta ed alata, l’anima spazia nell'alto e governa il mondo; ma quando un'anima perda le ali, essa precipita fino a che non s'appiglia a qualcosa di solido, dove si accasa [xatowx1o0eîga], e assume un corpo di terra che sembra si muova da solo, per merito della potenza dell'anima» (Phaedrus 245c-246c).

Il corpo, dunque, non è realtà a sé stante, ma è “limite” dell'anima.

Platone non dice che l'anima “cade” nel corpo e si definisce moltiplicandosi nelle anime e nei corpi. Platone sottolinea che quando

l'uomo dimentica sé per quello che è (“anima” razionale) e, guar-

18

FRANCESCO ADORNO

dando sé, si delimita, definendosi, la stessa anima si limita e ‘fa sua casa’ (oixitopar) il corpo. I corpi sono, perciò, anime corpose, per cui non sono le anime nei corpi, ma i corpi nelle anime, come interpreterà Plotino la pagina del Fedro (Enneades rv 3, 23), in quanto delimitazioni, affermazioni di sé, dispersione, irrazionalità (il mon-

do di tutti i giorni, degli uomini non uomini). Perciò bisogna stare attenti al termine oixiCopar, che non vuole dire “caduta” dell'anima in corpi già esistenti, di un'anima anch'essa per se stante (come spesso indifferentemente si traduce la “caduta” nel corpo, presi da altre, più tarde, interpretazioni). Ancora

non due mondi, ma due modi di atteggiarsi.

una volta, per altra via,

Sempre sul significato storico dei “termini” usati “prima” di Platone e nella discussione con quel “prima” da parte di lui (vedi sopra), altre poche osservazioni. Platone non ha mai formulato un sistema. Ha lasciato molte vie aperte, mostrato quali sono i problemi, ha suggerito non soluzioni, ma linee di discussione. Ha proposto questioni etico-politiche e questioni più strettamente teoretiche, relative alle condizioni che permettono le scienze (suggestioni relative alla “fisica” e all'analisi del discorso, X.60c), solubili in termini aritmo-

geometrici, per cui, alla fine, Platone ritiene impossibile, nell’ambi-

to teoretico, una “fisica” come scienza. Sempre, invece, il suo inten-

to è, coerentemente, volto a indicare come è che si “pensa bene” sia nell’etica-politica (un tipo di “bene”), sia nella teoretica (altro tipo

di bene); il sapere pensare bene, in campo aritmo-geometrico, signi‘ fica non solo sapere questo o quel teorema, ma come è bene e giusto pensare. Per questa ragione, tale sapere non si può determinare (almento che non si esprima con un “mito”), se non rendendosi conto che quelle operazioni non si possono “scrivere”, o “dire” a parole, ma solo sensibilizzare in calcoli, formule e teoremi, che indicano il saper pensare bene, il bene, in quel campo. Tali formule,

teoremi e così via, disegnati su tabelloni (si andava a sentir Platone,

scrivono Aristotele e Aristosseno, credendo che, parlando del “bene” egli discutesse di morale, e invece, discorreva di aritmo-geome-

tria, come risulterebbe da uno scritto il De bono), sono quelli che

verranno indicate come le ‘dottrine non scritte di Platone’, gli dypa-

da Sbyuata che, perciò, sono

“indiscorribili”, non

‘retoricizzabili’

(dippntoc). Si tenga qui presente che in greco tanto ‘scrivere' quanto ‘disegnare’ si dice ypadgew. Le “formule” o i “disegni geometrici”, disegnati, diremmo, alla lavagna (ad esempio, per noi, 2 n\I/g) sono disegnati, ma non sono scrivibili. Tale sapere implica numeri e teoremi, che permettono di tradurre la realtà in termini aritmo-geometrici, ma non si possono interpretare da parte nostra come un sapere nascosto. Mai — dice Platone nell’Epistola vir — egli ha scritto un

sistema intorno alla “natura” (alla “fisica”), ma da sempre si è de-

dicato alla ricerca aperta, in tutti i campi, rifiutando ogni sapere divulgato in pillole, che, anzi, sarebbe dannoso per i più.

Chi parla per clichés, chi ritiene di avere una sua teoria e un suo

sistema, e che non ricerca più, non è — scrive Platone - filosofo,

«ma sono persone che hanno soltanto una coloritura di opinioni,

PLATONE

NEL

SUO

TEMPO

19

come la gente abbronzata al sole, che vedendo quante cose si devono imparare, quante fatiche si deve sopportare, come si convenga a

seguire tale studio, la vita regolata di ogni giorno giudicano che sia

una cosa difficile e impossibile per loro; sono quindi incapaci di continuare a esercitarsi, ed alcuni si convincono di conoscere sufficientemente il tutto, e di non avere più bisogno di affaticarsi»

(Epistula vi 340d-e). «Io posso dire di tutti quelli che hanno scritto o scriveranno dicen-

do di conoscere ciò di cui mi occupo per averlo sentito esporre o da me o da altri o per averlo scoperto essi stessi, che, a mio giudizio, non capiscono nulla di questi argomenti. Su tali argomenti non c'è né mai vi sarà un mio scritto. Di quello che è il loro oggetto non si deve parlare [pntév [...] oddauàg gotiv/, come si fa per le altre

scienze [ua@uata}, ma quando si ha lunga dimestichezza con tali

problemi, quando con essi si vive, allora la verità brilla improvvisa

nell'anima come la fiamma dalla scintilla, e di se stesa in seguito si

nutre. Eppure io almeno so questo, che tali argomenti scritti o detti da me sarebbero detti nel modo migliore. Se ritenessi che fosse op-

portuno mettere per scritto [ypantéa] tali cose in adeguata maniera

per essere intese dalla massa, e che si possono dire [pmid], cosa

avrei potuto cogliere di più bello nella mia vita se non scrivere pay] di tali verità utilissime per gli uomini e trarre alla portata di tutti la natura [pdaxc]}? Ma io non penso che tale occupazione

[...] sia giovevole a tutti; giova soltanto a quei pochi che da soli, dopo qualche indicazione, possono progredire fino in fondo alla ricerca; gli altri ne trarrebbero un ingiustificato disprezzo o una sciocca e superba presunzione, quasi avessero appreso qualche cosa di augusto» (ivi,341b-e). Due campi, dunque, che s’intrecciano, ciascuno mantenendo il proprio metodo. La “scienza morale”, che implica il giusto rapporto tra uomini (virtù, ro)rteia, come tensione a realizzare una giu-

sta res-publica), è resa possibile mediante il dialogo, in discorsi che si fanno volta a volta, e che non possono essere chiusi in uno scritto, che resterebbe muto e si ergerebbe a sistema adialogico («è il discorso che si scrive, insieme al sapere, nell'anima di chi impara»: Phaedrus 275a-c; 276a-c; 277a). La scienza, come ricerca delle condizioni che permettono il pensare le cose che sono, implica altro

metodo, poiché altro è il suo contenuto; possibile per Platone è la “matematica”, come panorg aritmo-geometrica, per cui impossibile è la “fisica”. Sotto questo aspetto si hanno più momenti: 1) che traducendo in termini “aritmo-geometrici” le cose, esse vengono αἰσεβπαιε᾽ (ὑπογράφω) su “tabelloni”, in formule, che sono quindi disegnate”, sì ma che non sono scrivibili ({pàò@) e non da parlare

(retoricizzabili: pntà; si noti che Platone non usa ènpi, che ha valo-

re “mistico”; 2) che relativamente alle singole scienze, abbiamo per un verso le istituzioni di ciascuna, che restano chiuse in sé, per altro

verso lo studio di quelle che sono le condizioni che permettono il processo e la ricerca delle scienze stesse. «Non è, questa mia, una scienza come le altre: e non si può in alcun modo comunicare, ma come fiamma si accende...» (Epistula vir 341c). Scrive Giorgio Pa-

20

FRANCESCO ADORNO

squali che tale illuminazione improvvisa non si può intendere come illuminazione mistica. «Un’illuminazione mistica non può progredire gradatamente: non appena la mente di Dante è percorsa da un fulgore “in che sua voglia venne meno” la Divina commedia cessa. Qui, invece, questo qualcosa, una volta nell'anima nutre di sé

se stessa» (Le Lettere di Platone, Firenze 1938, p. 56). Sotto questo

aspetto la tensione verso il processo delle scienze, in una spinta a determinarne la natura, non è da mettere in parole (jnrà), non si

può tradurre in un trattato scritto, non solo ma non è bene parlarne

ai più: sarebbe dannoso per i più, perché formeremmo “pappagalli delle Muse altrui”, non solo ma gente che si compiacerebbe di quel “sapere in pillole” non bene, come male viene, da sempre, usato il sapere accattato, per cui si crede di saper tutto, ad esempio di medicina, e si accusano mali inesistenti, quando tale sapere passa attraverso, diremmo oggi, i mass media, e gli slogan. Si rendono gli altri schiavi e supini: è “acultura”. E si badi bene, non si tratta di esoterismo, né di misticismo. Come sempre, per Platone, è un appello a sa-

pere pensare e a essere ciascuno quello che è bene che sia, ciascuno

uguale all’altro se fa “bene” ciò per cui è quello che è.

Ancora una volta: attenzione a non credere “cultura” (“coltivazio-

ne”, che si realizza giorno per giorno) e “sapere” quell’abbronzatura di sole che dura per pochissimo e arresta la ricerca scientifica. Meglio ancora, a questo testo si avvicina un passo del Fedro (276b), dove, dopo avere sottolineato che la “cultura” (“coltivazione”) seria è come l’“agricoltura dell'anima”, si sottolinea che v’è un altro atteggiamento, quello di far bella figura, simile all’opera di un agricoltore che si adopera solo per il dì della festa e per mettersi in

mostra: «Forse che l'agricoltore intelligente, seminando in estate, in tutta serietà, i semi che gli stanno a cuore e vuole diano frutti, nei

giardinetti di Adone, si rallegra, vedendoli venir su rigogliosi, in otto giorni? O lo farà solo, se anche lo farà, per divertimento e per via della festa?». Ma qui basta. Solo un invito a leggere un altro “tutto Platone”. FRANCESCO ADORNO

AI lettore di Platone

Già, «leggere un altro tutto Platone». Eppure chi raccolga l'invito di Francesco Adorno — tanto più seguendo la sua autorevole e suggestiva proposta di una lettura (o rilettura) non rituale, anticonformistica, insomma, socraticamente insoddisfatta di sé e diffidente di ogni “conquista” o sicurezza intellettuale — si trova subito di fronte a un paradosso: a leggere, cioè, la parola scritta dell’intellettuale antico che più di ogni altro, e con più chiarezza, si è pronunciato

contro la “filosofia scritta”. Avverso alla parola scritta, e devoto invece all’indagine che si esprime nella dialettica “non immobile” della conversazione, Platone ha affidato la sua ricerca a libri scritti. Si tratta, innegabilmente, di un’incongruenza, e a volerla rimarcare è facile osservare co-

me sotto questo aspetto la fedeltà di Platone all'insegnamento so-

cratico sia addirittura inferiore a quella di un Epitteto, che oltre

quattro secoli più tardi, e beninteso senza intrattenere con Socrate lo stretto rapporto di un discepolo diretto, evitò rigorosamente di mettere per iscritto le sue dottrine, lasciando che fossero altri (l'allievo Arriano) a pubblicare il contenuto delle sue lezioni. I fatti, ossia i pronunciamenti di Platone nei riguardi della scrittura, sono incontrovertibili. I libri scritti, dice Socrate nel Protagora,

non hanno «nulla da rispondere, né da chiedere» ai lettori sul pro-

prio contenuto, e, come vasi bronzei percossi, si limitano a risuona-

re in modo sempre identico. Così fanno pure retori e sofisti, i cui interminabili discorsi restano chiusi a ogni precisazione o approfondimento: sono pochi, invece, quelli capaci di affrontare il dibattito,

in cui occorre saper rispondere in modo breve e persuasivo, e ricoprire i vari compiti dell’interlocutore (esporre, domandare, rispondere) (329a-b). Come appunto, per le vie e i ginnasi di Atene, fa Socrate. Un’analoga immagine ricorre nel Fedro. Questa volta Socrate si produce in un’articolata contestazione dell’uso della scrittura, che conclude accostando la fissità della “lettera morta” alla fissità di un dipinto: «Le creazioni della pittura ti stanno di fronte come cose vive, ma se tu rivolgi loro qualche domanda, restano in vene-

rando silenzio» (275d). La scrittura è dunque irredimibile stasi, ne-

gazione del fermento e del moto dialettico. Come appare dal mito della sua invenzione, attribuita al dio egiziano Theuth

(ivi, 274c-

275b), essa non arreca alcun giovamento agli uomini, poiché non li spinge all'esercizio della memoria, a interrogarsi e rispondersi, bensì, all'opposto, produce le circostanze atte all’oblio: «confidando nella scrittura», l'uomo non cerca più in sé, «con uno sforzo

interiore», di pervenire alla verità, ma demanda ogni risultato rag-

giunto — il quale è solo presupposto di un nuovo risultato — a un

22

ENRICO V. MALTESE

archivio di «segni esterni», vacui e sterili. Al più, la scrittura può avere valore ipomnematico (ovvero lo strumentale compito di “ram-

mentare”): ma certo non produce sapienza. Anzi — e qui è un se-

condo punto della critica platonica alla “cultura scritta” — la pre-

senza e la disponibilità di libri producono

un ancor più grave

danno: chi li avrà letti, senza averne tratto alcun insegnamento si

crederà in possesso di molte cognizioni, presumendo di sapere (ciò

che inibisce all’origine il vero lievito del sapere, la socratica consapevolezza del proprio ignorare). Si è osservato che queste affermazioni, comparendo

in bocca a

Socrate, potrebbero anche riflettere solo la posizione del maestro, senza impegnare necessariamente le scelte del suo allievo. Naturalmente chi pensa così è tra quanti considerano non autentica l’Epistola vu, nella quale ritroviamo, questa volta “in prima persona”, il medesimo energico rifiuto della scrittura quale strumento dell’attività filosofica: «su ciò [sull'oggetto del mio studio] non esiste, né mai vi sarà, alcun mio scritto; perché questa disciplina non è assolutamente, come le altre, comunicabile, ma dopo una lunga convivenza e dimestichezza con questi problemi, improvvisamente, come

luce che si sprigiona dalla fiamma, essa nasce nell'anima e nutre ormai se stessa» (341c-d). A prescindere dall’effettiva paternità dell’Epistola, il contesto è assolutamente in sintonia con quanto si afferma nel Fedro: essere cioè la scrittura uno strumento improprio e dannoso, che può giungere nelle mani di chiunque, anche di ignoranti e presuntuosi, diffondendo cose su cui l’autore non può più tornare a esprimersi, e che rischiano di essere scambiate, per «una

superba e vuota fiducia», con «qualcosa di sublime» (341d-e). Data la situazione, pare semplicistico risolvere il problema di fondo sostenendo che qui non sia Platone a parlare, ma qualcuno che si limita a riecheggiarne il pensiero, e che in Protagora e Fedro Socrate “parli per sé” (e del resto nei nostri testi Platone non prende mai le distanze, su questo punto fondante, dal maestro). L’aporia, dunque, rimane, poiché in ogni caso rimane senza smen-

tite, negli scritti platonici, il primato che si riconosce all’oralità rispetto alla scrittura. È un primato che riguarda esclusivamente la composizione di trattati sistematici (questo parrebbe il contesto specifico in cui il problema è assunto nell’Epistola vir), o anche di dialoghi? Da questa domanda dipende, com’è chiaro, una nostra minore o, rispettivamente, maggiore percezione dell’“incongruen-

za” di Platone. Alla domanda non si può rispondere in maniera definitiva, ma è chiaro che il comportamento di Platone, prolifico autore di dialoghi, mostra come il rifiuto della scrittura filosofica valesse in modo insuperabile, in definitiva, solo come rifiuto di mettere per iscritto un compendio sistematico (un “trattato”). I dialoghi ai quali affidò le sue riflessioni dovevano, evidentemente, costituire un’eccezione compatibile con l’idea di fondo. Ma per-

ché? Forse perché la forma del dialogo meglio di qualunque altra risponde all’articolazione viva del processo dialettico condotto oralmente, Socratico more. /! dialogo platonico sarebbe la traduzione letteraria (scritta) mimetica del parlato. Una forte inclinazione

23 AL LETTORE DI PLATONE verso la mimesi dialogica era, oltre che il naturale esito dell’'appren-

distato socratico, una caratteristica personale di Platone, che, stando a una testimonianza a lungo ripetuta dalla tradizione, amava i mimi del siracusano Sofrone, al punto di averli «sempre tra le mani» (Ateneo, xI 504b), o accanto al letto, veri livres de chevet. Se

ammettiamo che simili tradizioni biografiche, sotto il velo di manipolazioni aneddotiche variamente motivate, possano contenere un

fondo di verità, o almeno una traccia utile alle nostre ricostruzioni,

può avere qualche significato il fatto che una parte della tradizione riporti che Platone dapprima compose tragedie, in seguito, prima

dell'incontro con Socrate, le sconfessò e diede alle fiamme, per indirizzarsi ai mimi di Sofrone. Può avere un senso la contempora-

neità che viene a instaurarsi tra l'abbandono della tragedia (di

quella poesia, cioè, che sarà poi oggetto di pesante condanna e di bando dall’ideale Repubblica) a favore dei mimi sofronei, e la

“conversione”, per così dire, dalla letteratura alla filosofia: quanto

meno essa indica con tutta evidenza che i mimi, in virtù certo della

loro viva impronta realistica e del loro impianto “dialettico”, sono legittimi e idonei nel mondo del filosofo. Del resto anche Aristotele, nella Poetica (1447b 10 sgg.), accosta i mimi di Sofrone ai Σωκρα-

tucoì A6yor (‘dialoghi socratici’): sotto questa denominazione gene-

rica dobbiamo scorgere, oltre a un non meglio conosciuto meno al quale si riferisce ancora Aristotele in un passo del dialogo Sui poeti (fr. 72), naturalmente anche e soprattutto Perché fu Platone a portare al massimo livello il genere del

Alessaperduto Platone. dialogo

filosofico, proprio attraverso i Zaxpamrioi X6Yo1 (anche se non va

accolta la notizia antica che lo vuole “inventore” del genere). Con ciò, tuttavia, riusciamo appena a spiegarci perché la forma prescelta per la “violazione” del tabu della scrittura filosofica fosse il dialogo. Il problema, in sé, rrmane. Ma rimane aperto anche uno spiraglio che forse permette di comprendere meglio la situazione. Un punto importante viene ancora dal “manifesto” platonico con-

tro la scrittura, dal Fedro, dove Platone pur affermando che la scrittura è e rimane un nobile «gioco» (nardià), ammette che «i migliori discorsi scritti non sono in realtà che uno strumento di reminiscenza per coloro che già sanno»

(277e-278a). Dovremmo

considerare con maggior attenzione il fatto che ogniqualvolta Platone parla di parola scritta e parola parlata lo fa da un preciso punto di vista, quello dell’apprendimento filosofico, ossia, nei termini caratteristici della sua concezione, di quell’apprendimento che altro

non è se non progressivo ri-conoscimento e ri-scoperta di quanto già presente nel soggetto pensante. Rispetto a questa innata verità —

l’idea in sé — già la nostra definizione concettuale costituisce una copia imperfetta: il nostro concetto di cerchio non è ancora il cer-

chio in sé, nella sua essenza, ma qualcosa di additivo rispetto all’es-

sere, un fenomeno psichico che ci pone nel più stretto rapporto possibile all'uomo con la pura idea del cerchio. Ma rispetto al concetto, la parola viva fornisce una rappresentazione di un grado ancora più lontana dalla verità: è copia inferiore del concetto, in quanto copia “corporea”, inevitabilmente legata al carattere tran-

24

ENRICO

V. MALTESE

seunte, caduco, fallibile del corporeo. Di fronte alla parola parlata,

infine, la parola scritta viene a configurarsi come uno stadio ancora

più basso e “lontano” della nostra rappresentazione della verità,

una copia di rango infimo, priva di vita, esposta alla mercè di equivoci e strumentalizzazioni, incapace di modificarsi e correggersi,

ma, capace, come si dice nel Fedro, di far ricordare chi «già sa». Rileggere anche in questa chiave il celebre mito della caverna (Re-

pubblica vz), che adombra lo sforzo umano a liberarsi dalle catene dell'ignoranza, aiuta a meglio intendere la dialettica del rapporto tra scrittura e oralità, rapporto che non va inteso in senso radical-

mente alternativo, ma nella sua natura probabilmente gerarchica.

La filosofia, chiamata a ri-percorrere, “a ritroso”, la via che ci sepa-

ra dal perduto mondo delle essenze pure, a passare dalle ombre in-

gannevoli dell’ignoranza alla nitida solarità del sapere, segue un

cammino lungo ne visione delle un’ascensione. .non forniscono

il quale parola scritta, idee rappresentano le Gli scritti filosofici, e affatto una filosofia

parola orale, pensiero e infifasi fondamentali, i gradi di tra essi i Dialoghi platonici, completa e già realizzata (e

anzi, tra mani grossolane e arroganti possono pregiudicarla), ma

indicano pur sempre la via. Una via in quattro fasi che appare, tra variazioni contingenti, sullo sfondo di numerosi scritti platonici, dal Gorgia al Simposio, dal Fedro alla Repubblica, ecc. In essa si rivela la natura intima dell’intera esperienza platonica, nella quale la ricerca intellettuale è tutt'uno con la didattica (e con l’autodidat-

tica), poiché non esiste forma di conoscenza che non passi attraverso l'apprendimento: da qui la centralità di tutto ciò che giovi a guadagnare alla scienza gli spazi che ad essa competono, a rendere apprendibile l’insegnabile. La filosofia, nella concezione platonica come e più che nelle altre “scuole” antiche, è vocazione e pratica totalizzante, che impegna senza residui l’intero individuo. E in un sistema votato alla massima integrazione degli strumenti didattici la compresenza di insegnamento orale (i corsi dell’Accademia) e circolazione scritta lascia immaginare che Platone riconoscesse ai propri “libri” un ruolo ipomnematico, di supporto materiale alla vera attività filosofica, affidata primariamente alla parola orale, divina “ostetrica” di concetti che iniziano alla luminosa visione della realtà in sé. Il libro come corredo dell’insegnamento e della dialettica orale, dunque. E, quindi, libri destinati forse anche alla diffusione esterna (per cogliere l’opportunità di acquisire ulteriori spazi comunicativi alle linee del proprio programma intellettuale ed educativo), ma eminentemente diretti a circolare tra i propri allievi. Libri non per tutti, ma per «i pochi che da soli», dice l'Epistola vr (341e), «possono progredire fino in fondo alla ricerca», per i quali i libri di filosofia possono servire, appunto, come la scintilla, la p1xpà évsert1g, la ‘picco. la indicazione’ di cui necessitano per spiccare un volo più alto. ancora la medesima “indicazione”, credo, che nei libri di Platone cerca, e immancabilmente trova, ogni moderno lettore di Platone.

ENRICO V. MALTESE

Nota biobibliografica

Platone nacque ad Atene nel 428/27 a.C. da famiglia aristocratica: il padre Ari-

stone si vantava discendente del mitico re Codro, la madre Perictione si ricollega-

va indirettamente a Solone. Questa parentela lo avvicinava alle cerchie oligarchi-

che e filospartane della città: Crizia, uno dei principali ispiratori della svolta oligar. chica del 404/3 (governo dei Trenta Tiranni), era suo zio materno.

Sulla biografia di Platone informano soprattutto i suoi stessi scritti, in primo luo-

go l’Epistola vii, della cui autenticità tuttavia qualcuno continua a dubitare. Intorno

ai vent'anni

si avvicinò a Socrate, al cui insegnamento

restò legato fino

alla morte del maestro, avvenuta nel 399 (la drammatica vicenda è al centro

dell’Apologia di Socrate e del Fedone). Intanto il giovane Platone aveva compiuto

le prime esperienze in campo politico: ma ogni illusione di veder sorgere un governo fondato su principi di giustizia ed equità si era subito scontrata con una realtà

ben diversa, e, con amarezza, Platone aveva declinato ogni impegno, prendendo le

distanze dalla vita pubblica ateniese, e dal partito oligarchico, ancor prima del 401 (data della restaurazione democratica). Da quel momento egli alternò il soggiorno ad Atene con viaggi di studio. Come altri intellettuali e filosofi greci, visitò l'Egitto, restandovi per circa tre anni. Poi fu la volta di Cirene e soprattutto della Magna Grecia, dove, sulle tracce della fioren-

te tradizione pitagorica, rimase qualche tempo a Taranto, entrando in contatto con Archita.

Nel 388, si recò una

prima

volta

a Siracusa, alla corte

di Dionisio

il

Vecchio, con l’intento di realizzare quel “governo dei filosofi” che ben conosciamo soprattutto dalla Repubblica (in particolare dal libro v). L'esperienza fu disastrosa: il tiranno siracusano, sospettoso dell’esclusivo legame creatosi tra Platone e il proprio giovane cognato e genero, Dione, e preoccupato dei risvolti politici dell’insegnamento del filosofo ateniese, lo fece imbarcare su una nave spartana e deportare a Egina, città allora in conflitto con Atene. Qui Platone, considerato prigioniero di guerra, riacquistò la libertà solo grazie alla generosità di un cittadino di Cirene, Anniceride, che pagò il riscatto richiesto. Tornato ad Atene, vi fondò la sua scuola, l'Accademia (dal nome

del grande

parco che la ospitava, intitolato appunto all’eroe cittadino Academo). Ma i legami con Dione, nel quale continuava a riporre grandi speranze per l'edificazione della

Repubblica ideale, restavano stretti, e quando, alla morte di Dionisio il Vecchio (367 a.C.), Siracusa passò nelle mani de figlio di questi, Dionisio il Giovane, Pla-

tone partì un’altra volta per la Sicilia, convinto che il nuovo tiranno avrebbe facil-

mente assecondato i suoi progetti. Ma così non fu. Il giovane principe, diffidente e geloso, esiliò Dione, e trattenne Platone come prigioniero alla sua corte, conceden-

dogli solo più tardi il permesso

segnamento, fino al

di partire. Tornato ad Atene, Platone vi riprese l'in-

361, allorché, subendo le pressanti richieste di Dionisio, che

minacciava, in caso contrario, di far uccidere Dione, dovette ancora una volta

imbarcarsi

per Siracusa. Qui trascorse quattro anni, tra gravissimi rischi personali:

da ultimo, l'insuccesso della spedizione di Dione contro Dionisio, e l'uccisione di

Dione stesso lo convinsero ad allontanarsi definitivamente dalla Sicilia (357/56), e

ad abbandonare così ogni tentativo di tradurre in realizzazione pratica il sogno dello Stato ideale.

Trascorse gli ultimi anni ad Atene, immerso nell’insegnamento e nello studio: la

morte lo colse all’età di 81 anni (348/47), mentre andava ultimando le Leggi, estrema teorizzazione di un utopia inseguita durante l’intera esistenza.

Ci è giunta — caso raro nell’ambito delle letterature antiche — l’intera sua produzione, inclusi alcuni scritti non genuini, o di autenticità controversa. Tra i più gravi problemi generali che concernono la sua opera, quello dell'ordine cronologico dei

singoli testi.

26

NOTA BIOBIBLIOGRAFICA

Bibliografia essenziale L'edizione di riferimento del testo platonico rimane tuttora quella a cura di 1.

BURNET: Platonis Opera, Oxonii, Clarendon, 1905-122, 5 voll., più volte ristampata. in corso di allestimento una nuova edizione che ne prenderà il posto nella serie

degli «Oxford Classical Texts». Altre edizioni integrali sono quelle, a opera di curatori vari, che compaiono

nella «Collection des Universités de France»

(Paris, Les

Belles Lettres, 1920-64, 14 vol.), e nella «Loeb Classical Library» (Cambridge, Mass. and London, Heinemann —- Harvard University Press, 1914-30, 12 vols.),

rispettivamente corredate da traduzione francese e inglese, entrambe più volte ristampate. Tra le traduzioni italiane integrali si ricordano almeno quelle di E. MARTINI

(Torino, Utet, 1922; 2a ed. accr., con introduzione di G. PUGLIESE CARRATELLI: Firenze, Sansoni, 1974), di E. ruroLLA (Milano, Rizzoli, 1953), di autori vari (Bari, Laterza, 1966; nuova edizione a cura di G. GIANNANTONI, ivi 1971, 9 voll.), di G.

REALE (Milano, Rusconi, 1991). A queste si aggiungano i volumi complementari di

F. ADORNO (Dialoghi politici e lettere di Platone, Torino, Utet, 1953-58, 2 voll.) ε ο.

camBIANO (Dialoghi filosofici di Platone, ivi, 1970-81, 2 voll.). Nella vastissima bibliografia su Platone indichiamo una ristretta scelta di mono-

grafie che ricostruiscono complessivamente la personalità e l’opera del filosofo, o

vertono su aspetti portanti della figura e del pensiero: U. VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Patron, Berlin, Weidmann, 1920, 2 Binde; P. FRIEDLAENDER, Platon, Berlin, de Gruyter, 1954-57, 3 Binde (del volume 1 esiste una traduzione italiana dal titolo Platone. Eidos, Paideia, Dialogos, Firenze, La Nuova Italia, 1979); R. LODGE, The Philosophy of Plato, London, Routledge and Kegan, 1956; E. A. HAvELOCK, Preface to Plato, Cambridge, Cambridge University Press, 1963 (saggio fondamentale sotto più aspetti; ne esiste una traduzione italiana con il titolo Cultura orale e civiltà

della scrittura da Omero a Platone, Roma-Bari, Laterza, 1973); 1. STENZEL, Platone educatore, trad. it., Bari, Laterza, 1966; M.F. sciacca, Platone, Milano, Marzorati,

1967, 2 voll.; v. GOLDSCHMIDT, Questions platoniciennes, Paris, Vrin, 1970; L. ROBIN,

Platone, trad. it., Milano, Lampugnani-Nigri, 1971; M. p. SCHUHL, L’oeuvre de Platon, Paris, Alcan, 1971; 6. vLastos, Platonic Studies, Princeton, Princeton

University

Press, 1973; FE. ADORNO, Introduzione a Platone, Roma-Bari, Laterza, 1978; A. E. TAYLOR, Platone. L'uomo e l'opera, trad. it., Firenze, La Nuova Italia, 1978; R. M. HARE, Plato, Oxford, Oxford University Press, 1982; 1. c. B. GOSLING, Plato, Routledge & Kegan, 1983; H. G. GADAMER, Studi platonici, trad. it., Casale Monferrato, Marietti, 1983-84, 2 voll.; A. cAPIZZI, Platone nel suo tempo, Roma,

Edizioni

dell'Ateneo,

1984; w. Ὀ. ross, Platone e la teoria delle idee, trad. it., Bologna, Il Mulino, 1989; G.

RYLE, Per una lettura di Platone, trad. it., Milano, Guerini, 1991; G. CAMBIANO,

Platone e le tecniche, Roma-Bari, Laterza, 19912.

Nota al testo Le traduzioni dei vari dialoghi sono state condotte sull’edizione BURNET sopra citata. Le indicazioni dei paragrafi racchiuse tra parentesi quadre si riferiscono alla

canonica ripartizione del testo dell'edizione dello sterHANUS (Henri Étienne, Paris

1576).

E.V.M.

Oedyng / Teagete

Il dialogo Teagete, di cui generalmente si considera falsa l’attribuzione platonica, è un’analisi del significato della figura del sapiente, del suo compito e della sua formazione. Socrate incontra Demodoco, che gli chiede di dedicargli un po’ del suo tempo per aiutarlo a risolvere un problema importante. Egli è infatti seriamente preoccupato per suo figlio: procrearlo è stato

facile, così come è facile la semina delle piante, ma curarne la crescita è cosa veramente ardua. Suo figlio, influenzato da certi discorsi che sente fare ai suoi coetanei, lo rimprovera continuamente di non fare nulla perché egli realizzi il suo desiderio, quello di diventare sapiente, desiderio certo non vile, agli occhi del padre, ma peri-

coloso: per evitare che il ragazzo prenda a frequentare a sua insa-

puta qualcuno che lo rovini, egli ha deciso di accontentarlo e gli è dunque necessario, in proposito, un consiglio di Socrate per scegliere oculatamente un sofista cui affidare il ragazzo. Per fare questo,

però, Socrate ritiene necessario parlare direttamente con Teagete — questo è il nome del figlio di Demodoco - e chiedergli cosa desidera, sì da essere sicuro di dargli un consiglio veramente buono; Teagete conferma di voler diventare sapiente e questo fornisce a Socrate lo spunto per avviare la discussione su quale sia questa sapienza che egli desidera e a cosa essa serva. Appurato che la sapienza è una prerogativa di coloro che sanno e non di quelli che non sanno,

Teagete ammette di aver ricevuto l’educazione tradizionale impartita agli altri giovani di buona famiglia, ma ritiene che gli manchi una scienza, la sapienza appunto. La sapienza che vuole acqui-

sire Teagete non risulta essere né quella dell’auriga, né l'arte nauti-

ca, né la medicina, né la musica, né la ginnastica, né l'agricoltura o

l'architettura, ma è la sapienza che serve a guidare tutti gli uomini che vivono in una città. Socrate allora obietta che Teagete vuol dun-

que diventare un tiranno come Peleo, Periandro, Archelao e Ippia e

domanda ironicamente al padre perché non voglia mandarlo a scuola da qualche maestro di tirannide. A questo punto l’ironia socratica prende il sopravvento e, citando

un frammento di Euripide, il filosofo chiede al ragazzo in quale

campo Ì tiranni siano sapienti: la risposta, che Teagete ignora, è che I tiranni sono sapienti nell'arte di governare e quindi egli non vor-

rebbe diventare altro che un tiranno. Il giovinetto, esasperato dal

tono di burla di Socrate, dichiara che sarebbe desiderio di tutti gli

uomini, Socrate compreso, governare su tutti gli uomini in assoluto

o sulla maggior parte di essi, ma non è questa la sapienza che egli

intende. Infatti, desiderio di Teagete è di diventare sapiente in mate-

ria di politica, cioè in quella scienza che comanda sugli uomini con

28

TEAGETE

il loro consenso e non con la forza, come i tiranni: egli ha in mente illustri precedenti quali Temistocle, Pericle e Cimone,

e Socrate

osserva che per fare questo non c’è bisogno alcuno di ricorrere a un sofista e spendere un mucchio di soldi per le sue lezioni, poiché basterebbe semplicemente frequentare i politici, che incarnano quel tipo di sapere, così come, se uno volesse apprendere l'ippica, si recherebbe da un abile cavaliere o, se volesse diventare esperto nel

lancio dei giavellotti, si recherebbe da coloro che sono abili in questa specialità. Teagete, dimostrando una certa intelligenza, ribatte di

aver sentito certi discorsi dello stesso Socrate sull’inettitudine dei politici del tempo, che non potrebbero in alcun modo recare vantaggi nemmeno ai loro figli. Socrate invita allora Teagete a mettersi nei panni di suo padre: come si comporterebbe, se suo figlio gli dicesse di voler diventare un bravo pittore, lo rimproverasse di non essere disposto a spendere del denaro allo scopo e poi non avesse stima alcuna dei pittori e non volesse imparare da loro? Questo è esattamente l’atteggiamento del ragazzo e Socrate lo esorta quindi

ad accettare di frequentare qualche bravo politico che gli darà lezioni gratuite di politica e che lo farà diventare famoso. A questo punto Teagete afferma che la sua ricerca di qualcuno che lo educhi potrebbe essere terminata se Socrate lo accettasse nelle

sua cerchia di discepoli, soluzione che eliminerebbe anche lo stato d'ansia di Demodoco che lo prega pertanto di prendersi cura del figlio. Socrate ribatte di non essere in grado di fare per Teagete nulla di più di quanto potrebbe fare Demodoco, che anzi è più anziano di lui, si è occupato di politica e gode di una grandissima stima da parte degli abitanti del suo demo. Dunque, se Teagete disprezza i politici, può rivolgersi — e questo consiglio risulta contraddittorio rispetto a quanto finora detto, ma è funzionale a questa parte del dialogo che poi si risolve sostanzialmente in una critica ai sofisti — ad altri potenziali maestri certo più quotati di lui, quali i sofisti Prodico di Ceo o Gorgia di Leontini, che sanno di tante scienze di cui egli, invece, non sa nulla, ma Teagete dichiara di conoscere moltissimi suoi coetanei che, dopo aver frequentato Socrate, sono diventati molto migliori. Causa di questo, interviene Socrate, è un Saipov (‘demone’), una

voce divina che sempre, fin da quando era un ragazzo, lo trattiene dal fare quello che è sul punto di fare ma non lo esorta mai ad agire e che ha salvato tanto Socrate quanto molti suoi amici da esperienze negative o addirittura dalla morte. Socrate menziona alcuni testimoni di questa sua eccezionale esperienza, nomi che a noi dicono poco o nulla ma che nell’Atene del tempo dovevano essere garanzia di veridicità. Questo Saiuwv impedisce ad alcuni di frequentare Socrate, mentre ad altri non lo impedisce, ma essi non traggono miglioramento alcuno. I più fortunati sono invece quelli di cui il Saruov favorisce la frequentazione di Socrate, poiché sono coloro che traggono vantaggio dal loro rapporto con lui. Di questi taluni, poi, ottengono vantaggi sicuri e durevoli, altri, invece, quando si allontanano da Socrate, ritornano di nuovo alla condizione

precedente al loro miglioramento: per spiegare questa eventualità

PREMESSA

29

egli menziona un certo Aristide, che aveva fatto parte della sua cer-

chia ma poi se ne era allontanato e, una volta ritornato, si era reso

conto di aver via via perso tutte le capacità acquisite frequentando Socrate. Teagete conclude dunque che è necessario mettere alla prova il Saipwv per vedere se possa essere accettato o meno da Socrate,

il quale dal canto suo conferma che questa è l’unica cosa da fare. Dialogo vivacissimo ed esemplificazione suprema della socratica

ars maieutica,

il Teagete è soprattutto interessante in due punti:

quello in cui Socrate condanna i sofisti, la cui abilità consiste nel farsi pagare dai propri discepoli e nel persuaderli ad essere grati di ciò, e quello in cui egli delinea i tratti del Sainuv, l’interiore voce

divina che non ha nulla a che vedere con la sapienza umana di cui

egli è portatore, ma è collegata con l'ambito degli avvenimenti e delle azioni particolari: è un fatto che riguarda l'individuo Socrate e gli eventi della sua esistenza, il segno che più fermamente gli ha vietato la partecipazione attiva alla vita politica. L'atmosfera sugge-

stiva e quasi sacrale in questa parte del dialogo chiarisce la portata di un’esperienza interiore e spirituale di cui Socrate ha voluto fare partecipi quanti lo circondavano e allo stesso tempo pone l’accento sull’eccezionalità della figura di Socrate che riesce a strappare, anche nei momenti in cui incalza l’interlocutore con infinite doman-

de, un sorriso di simpatia e di consenso.

Rosa MARIA PARRINELLO

ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ [1214] Ὦ

Σώκρατες, ἐδεόμην ἄττα σοι ἰδιολογήσα-

σθαι, εἰ σχολή’ κἄν εἰ ἀσχολία ἐμοῦ ἕνεκα ποίησαι σχολήν.

δὲ μὴ πάνυ τις µεγάλη, ὅμως

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ καὶ ἄλλως τυγχάνῶ σχολάζων, καὶ δὴ σοῦ γε ἕνεκα καὶ πάνυ. ἀλλ’ εἴ τι βούλει λέγειν, .ἔξεστιν.

ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Βούλει οὖν δεῦρο εἰς τὴν τοῦ Διὸς τοῦ ἐλευθερίου στοὰν ἐκποδὼν ἀποχωρήσωμεν; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἰ σοὶ δοκεῖ.

ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Π210] 3 Ἴωμεν δή. Ὦ Σώκρατες, πάντα τὰ φυτὰ κινδυ-

νεύει τὸν αὐτὸν τρόπον ἔχειν, καὶ τὰ ἐκ τῆς γῆς φυόμενα καὶ τὰ ζῴα τά τε ἄλλα καὶ ἄνθρωπος. καὶ γὰρ ἐν τοῖς φυτοῖς ῥᾷστον ἡμῖν τοῦτο γίγνεται, ὅσοι τὴν γῆν γεωργοῦμεν, τὸ παρασκευάσασθαι πάντα τὰ πρὸ τοῦ Φυτεύειν καὶ αὐτὸ τὸ φυτεῦσαι' ἐπειδὰν δὲ τὸ Φφυτευθὲν. βιῷ, μετὰ τοῦτο θεραπεία τοῦ φύντος καὶ πολλὴ

καὶ χαλεπὴ καὶ δύσκολος γέγνεται. _[121c] οὕτῶ δὲ ἔχειν ἔοικε καὶ τὸ περὶ τῶν ἀνθρώπων' ἀπὸ τῶν ἐμαυτοῦ ἐγὼ πραγμάτων τεκµαίρομαι καὶ ἐς τἆλλα. καὶ γὰρ ἐμοὶ ἡ τοῦ ὑέος τουτουϊ, εἴτε φυτείαν εἴτε παιδοποιίαν δεῖ αὐτὴν ὀνομάζειν, πάντων ῥάστη γέγονεν, n δὲ τροφὴ δύὐσκολός τε καὶ ἀεὶ ἐν φόβῳ περὶ αὐτοῦ δεδιότι. τὰ μὲν οὖν ἄλλα πολλὰ

παροῦσα

ἐπιθυμία

ἁγεννής, σφαλερὰ δέ

ἂν εἴη λέγειν,

τούτῳ πάνυ με φοβεῖ

n δὲ νῦν

- ἔστι μὲν γὰρ οὐκ

ἐπιθυμεῖ γὰρ δὴ οὗτος ἡμῖν, ὦ Σώκρατες,

ὥς φησι, [1214] coso γενέσθαι. δοκῶ γάρ µοι, τῶν ἡλικιωτῶν τινες αὐτοῦ καὶ δημοτῶν, εἰς τὸ ἄστυ καταβαίνοντες, λόγους τινὰς ἀπομνημονεύοντες διαταράττουσιν αὐτόν, οὓς ἐζήλωκεν καὶ

πάλαι

μοι πράγματα

παρέχει, ἀξιῶν

ἐπιμεληθηῆναί

με

ἑαυτοῦ καὶ χρήματα τελέσαι τινὶ τῶν σοφιστῶν, ὅστις αὐτὸν σοφὸν ποιήσει. ἐμοὶ δὲ τῶν μὲν χρημάτων καὶ ἔλαττον [122a] μέλει, ἡἡγοῦμαι δὲ τοῦτον οὐκ εἰς μικρὸν κίνδυνον ἰέναι οἱ σπεύδει. τέως | μὲν οὖν αὐτὸν κατεῖχον παραμυθούµενος᾽ ἐπειδὴ δὲ οὐκέτι οἵός τέ εἰμι, ἡγοῦμαι κράτιστον εἶναι πείθεσθαι αὐτῷ, ἵνα μὴ πολλάκις ἄνευ ἐμοῦ συγγενόμενός τῷ διαφθαρῇ. νῦν οὖν ἥκω ἐπ᾽ αὐτὰ ταῦτα, ἵνα τῷ, τούτων τῶν σοφιστῶν δοκούντων εἶναι συστήσω τουτονί. σὺ οὖν ᾿ ἡμῖν εἰς καλὸν παρεφάνης, ᾧ ἂν ἐγὼ μάλιστα ἐβουλόμην περὶ τῶν τοιούτων μέλλῶν πράδειν συμβουλεύσασθαι. ἀλλ᾽ ei ti ἔχεις συμβουλεύειν ἐξ ὧν ἐμοῦ ἀκή-

κοας, ἔξεστί τε καὶ [122b] χρή.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ "AMA μὲν δή, d Δημόδοκε,

καὶ λέγεταί

γε συμβουλὴ

ἱερὸν χρῆμα εἶναι. εἴπερ οὖν καὶ ἄλλη ἡτισοῦν ἐστιν ἱερά, καὶ

peMoDoco [121a] Socrate, avrei bisogno di discutere in privato con te di alcune questioni e, se non hai qualche faccenda che sia veramente importante, trova del tempo da dedicarmi. SOCRATE Ma certo! Non ho nulla da fare e per te comunque troverei sempre del tempo; se vuoi parlarmi puoi farlo.

pEMODOCO Vuoi che ci ritiriamo in disparte qui, nel portico di Zeus Liberatore? SOCRATE Se ti pare opportuno... pEMODOCO [121b] Andiamo. Socrate, probabilmente tutto ciò che nasce, le piante della terra come tutti gli altri esseri viventi, uomo compreso, si comporta allo stesso modo; e infatti per quanti di noi coltivano la terra è assai facile, per ciò che concerne le piante, preparare tutto ciò che serve prima della semina e poi la semina stessa, ma quando ciò che è stato piantato comincia a crescere, allora la cura della pianta diventa lunga, difficile, laboriosa.

[121c] E lo stesso capita con gli uomini, a quanto pare, poiché dalla mia esperienza deduco anche le esperienze altrui. Infatti anche per me la generazione e la procreazione — se così bisogna chiamarle — di questo mio figliolo sono state la cosa più facile di tutte, ma il crescerlo è arduo e io sono sempre in ansia e temo per lui. Quanto al resto, dunque, ci sarebbero molte cose da dire,

ma il desiderio che al presente nutre mi fa una gran paura - epure non è certo un desiderio vile, bensì pericoloso — poiché vuoe diventarci, Socrate, come dice lui, [121d] un sapiente. Infatti credo che certi suoi coetanei del demo lo confondano, ripetendogli alcuni discorsi che ascoltano quando scendono in città, discor-

si che egli ha incominciato a invidiare, e ormai da tempo non mi lascia tranquillo, dicendomi che mi devo prendere cura di lui e pagargli qualche sofista perché lo renda sapiente. A me importa

en poco [122a] del denaro, ma credo che costui vada incontro a

un pericolo non piccolo con ciò in cui vuole impegnarsi. Finora l’ho trattenuto blandendolo, ma dal momento che non sono più in condizione di farlo, ritengo che la cosa migliore sia dargli retta, perché non prenda a frequentare a mia insaputa qualcuno che lo rovini. Dunque ora vengo qui proprio per questo motivo, per

affidarlo a qualcuno di questi che appaiono sofisti, e tu quindi sei

arrivato al momento opportuno, perché io vorrei assolutamente

un tuo consiglio su tali questioni per le quali devo prendere una decisione. Se tu dunque vuoi consigliarmi qualcosa dopo aver sentito da me come stanno le cose, puoi e [122b] devi farlo. SOCRATE Certo, Demodoco, e si dice che il consiglio sia cosa sacra. E se qualsiasi altro consiglio è sacro, questo che ora mi chiedi lo

32

ΘΕΑΓΗΣ

αὕτη ἂν εἴη περὶ ἧς σὺ νῦν συμβουλεύῃ’ οὐ γὰρ ἔστι περὶ ὅτου θειοτέρου ἂν ἄνθρωπος βουλεύσαιτο ἢ περὶ παιδείας καὶ αὑτοῦ καὶ τῶν αὑτοῦ οἰκείων. πρῶτον μὲν οὖν ἐγώ τε καὶ σὺ σνυνοµολογήσωμεν τί ποτε οἰόμεθα τοῦτο εἶναι περὶ οὗ βουλευόμεθα᾽

μὴ γὰρ πολλάκις ἐγὼ ἑ [122c] μὲν ἄλλο τι αὐτὸ ὑπολαμβάνω, σὺ δὲ

ἄλλο, κἄπειτα πόρρω που τῆς συνουσίας αἰσθώμεθα γελοῖοι ὄν-

τες, ἐγώ

τε ὁ συμβουλεύων

καὶ σὺ ὁ συμβουλενυόμενος, μηδὲν

τῶν αὐτῶν ἡγούμενοι. ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Αλλά μοι δοκεῖς ὀρθῶς λέγειν, ὦ Σώκρατες, καὶ ποιεἲν χρὴ οὕτω. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ λέγω γε ὀρθῶς, οὐ μέντοι παντάπασί γε’ σμικρὸν γάρ τι µετατίθεµαι. ἐννοῶ γὰρ μὴ καὶ ὁ µειρακίσκος οὗτος οὗ τούτου ἐπιθυμεῖ οὗ ἡμεῖς αὐτὸν οἰόμεθα

[122d] ἐπιθυμεῖν ἀλλ᾽

ἑτέρου, εἶτ αὖ ἡμεῖς ἔτι ἀτοπώτεροι ὤμεν περὶ ἄλλου του βονλευόμενοι. ὀρθότατον οὖν μοι δοκεῖ εἶναι ἀπ᾿ αὐτοῦ τούτου ἄρχεσθαι, διαπυνθανοµένους ὅτι καὶ ἔστιν οὗ ἐπιθυμεῖ. ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Κινδυνεύει γοῦν οὕτω βέλτιστον εἶναι ὡς σὺ λέγεις.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἰπὲ δή µοι, τί καλὸν ὄνομα τῷ νεανίσκῳ; τί αὐτὸν προσαγορεύωµεν;

ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Θεάγηςὃὄνομα τούτῳ, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καλόν γε, ò Δημόδοκε, τῷ ὑεῖ τὸ ὄνομα έθου καὶ [122e]

ἱεροπρεπές. εἰπὲ δὴ ἡμῖν, ὠ Θέαγες, ἐπιθυμεῖν φὴς σοφὸς γενέσθαι, καὶ ἀξιοῖς σου τὸν πατέρα τόνδε ἐξευρεῖν ἀνδρός τινος' συνουσίαν τοιούτου ὅστις σε σοφὸν ποιήσει; eearHe Nai. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Σοφοὺς δὲ καλεῖς πότερον τοὺς ἐπιστήμονας, περὶ ὅτου ἂν ἐπιστήμονες ὧσιν, ἢ τοὺς UT; ΘΕΑΓΗΣ Τοὺς ἐπιστήμονας ἔγῶγχε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν; οὐκ ἐδιδάξατό σε ὁ πατὴρ καὶ ἐπαίδευσεν ἅπερ ἐνθάδε οἱ ἄλλοι πεπαίδευνται, οἱ τῶν καλῶν κἀγαθῶν πατέρων δεῖς, οἷον γράµµατά.τε καὶ κιθαρίζειν καὶ παλαίειν καὶ τὴν ἄλλην ἀγωνίαν; ΘΕΑΓΗΣ Ἐμέ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [123a] Eu οὖν οἴἵει τινὸς ἐπιστήμης ἐλλείπειν, ἧς προ-

σήκει ὑπὲρ σοῦ τὸν πατέρα ἐπιμεληθῆναι; ΘΕΑΓΗΣ Ἔγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τΐς ἐστιν αὕτη: εἰπὲ καὶ ἡμῖν, ἵνα σοι χαρισώμεθα. θΕαΓΗΣ Οἶδεν καὶ οὗτος, ὦ Σώκρατες - ἐπεὶ πολλάκις ἐγὼ αὐτῷ εἴρηκα- ἀλλὰ ταῦτα ἐξεπίτηδες πρὸς σὲ λέγει, ὡς δὴ οὐκ εἰδὼς οὗ ἐγὼ ἐπιθυμῶ' τοιαῦτα γὰρ ἕτερα καὶ πρὸς ἐμὲ µάχεταί τε καὶ οὐκ ἐθέλει µε οὐδενὶ συστῆσαι,

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ τὰ μὲν ἔμπροσθέν

σοι ἦν πρὸς τοῦτον ῥηθέντα

[123b] ὥσπερ ἄνευ μαρτύρων λεγόμενα᾽

νυνὶ δὲ ἐμὲ ποίησαι

μάρτυρα, καὶ ἐναντίον ἐμοῦ κάτειπε τίς ἐστιν αὕτη ἡ σοφία ἧς ἐπιθυμεῖς. φέρε Ὑάρ, εἰ ἐπεθύμεις ταύτης ἡ οἱ ἄνθρωποι τὰ πλοῖα κυβερνώσιν, καὶ ἐγώ σε ἐτύγχανον ἀνερωτῶν' ««Ὦ Θέα-

γες, τίνος ἐνδεὴς . dv σοφίας

µέμφη

τῷ πατρὶ

ὅτι οὐκ

ἐθέλει

σε

συνιστάναι παρ᾽ ὧν ἂν σὺ σοφὸς γένοιο;,» τί ἄν µοι ἀπεκρίνω,

1. Il nome Oedyng può significare ‘sacro al dio’ o ‘che venera il dio’. Teagete è menziona-

TEAGETE

33

sarebbe a maggior ragione, poiché non c’è cosa più divina per cui

un uomo

potrebbe chiedere consiglio che sull’educazione pro-

pria e dei propri familiari. Quindi in primo luogo mettiamoci

d'accordo tu e io su cosa mai crediamo che sia ciò di cui discutia-

mo, perché io [122c] non intenda una cosa e tu un’altra e poi, a

discussione avviata, non ci accorgiamo di essere ridicoli, non pen-

sando alle stesse cose io mentre do consigli e tu mentre li ricevi.

peMopoco Mi sembra che tu parli correttamente, Socrate, e che si

debba fare così. socRATE Io parlo correttamente ma non del tutto, poiché ho da

apportare una piccola modifica, dato che penso che questo ragazzino non desideri ciò che noi pensiamo [122d] desideri, ma un’altra cosa, e quindi noi siamo ancora più insensati nello scam-

biarci consigli su qualcosa di diverso da ciò. Pertanto la cosa più giusta mi pare sia cominciare da lui, chiedendogli cosa desidera.

peMODOCO Forse quello che proponi è la cosa migliore. soCRATE Dimmi, quale bel nome ha il giovinetto? In che modo lo possiamo chiamare? pEMODOCO Si chiama Teagete, Socrate. SOCRATE Demodoco, hai imposto a tuo figlio un nome bello [122e] e degno di una persona seria.! Dicci, Teagete, confermi che desi-

deri diventare sapiente e pretendi che tuo padre ti trovi un uomo tale da renderti sapiente frequentandolo? TEAGETE SÌ. socRaTE Chiami sapienti coloro che sanno, qualunque cosa sia quella che sanno, o quelli che non sanno? TEAGETE Quelli che sanno. soCRATE E allora? Tuo padre non ti ha istruito ed educato in que-

gli ambiti in cui gli altri, i figli di padri nobili, sono stati educati,

come imparare a leggere, a suonare la cetra, a fare la lotta e a cimentarsi nelle altre gare? TEAGETE Certo.

SOCRATE [123a] Dunque tu pensi che ti manchi ancora una scienza

di cui tuo padre dovrebbe preoccuparsi per te? TEAGETE SÌ. SOCRATE Qual è questa scienza? Dillo anche a noi perché ti pos-

siamo accontentare, TEAGETE Anche mio padre lo sa, Socrate — poiché gliel'ho detto

spesso — ma te lo dice a bella posta come se non sapesse ciò che io desidero: infatti anche tutte le altre volte mi ha contraddetto e non ha voluto affidarmi a nessuno. SOCRATE Ma le parole dette prima sono state dette da te a lui [123b] per così dire senza testimoni: ora, invece, prendi me a te-

stimone e dichiara di fronte a me qual è questa sapienza che tu desideri. Su, se desiderassi quella scienza che gli uomini usano

per condurre le navi e io mi trovassi a domandarti: «Teagete, di quale scienza hai bisogno, per cui rimproveri a tuo padre di non

volerti affidare a coloro presso i quali diventeresti sapiente?», to anche altrove in Platone (cfr. Respublica vi 496b; Apologia Socratis 33c).

34

ΘΕΑΓΗΣ

τίνα αὐτὴν εἶναι; ἆρα οὐ κυβερνητικήν;

eearHe Nat.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [123c] Ei δὲ ἐπιθυμῶν ταύτην τὴν σοφίαν εἶναι σοφὸς î tà ἅρματα κυβερνῶσιν εἶτ ἐμέμφου τῷ πατρί, ἐμοῦ ab ἐρωτῶντος τίς ἐστιν αὕτη ἡ σοφία, τίνα ἂν ἀπεκρίνω αὐτὴν εἶναι; ἀρ᾽ οὐχὶ ἠνιοχικήν; ΘΕΑΓΗΣ Ναί.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ “Hg δὲ δὴ νῦν τυγχάνεις ἐπιθυμῶν, πότερον ἀνώνυμός τίς ἐστιν ἢ ἔχει ὄνομα; θεαΓης Οἶμαι ἔγωγε ἔχειν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πότερον οὖν αὐτὴν μὲν οἶσθα, οὐ μέντοι τό γε ὄνομα, ἢ καὶ τὸ ὄνομα; θΕλγηςσ Καἱ τὸ ' ὄνομα ἔγωγε. Σωκρατηςσ Τί οὖν ἔστιν; εἰπέ. ΘΕΑΓΗΣ

[1234]

Ti δὲ ἄλλο, ὦ Σώκρατες, αὐτῇ ὄνομά τις φαίη ἂν

εἶναι ἀλλ’ ἢ σοφίαν;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν καὶ ἡ ἠνιοχεία σοφία ἐστίν; ἢ ἁμαθία δοκεῖ σοι εἶναι;

ΘΕΑΓΗΣ Οὐκ ἔμοιγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ σοφία;

ΘΕΑΓΗΣ Ναί.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΄Ἠι τἰ χρώµεθα; οὐχ ᾗ ἵππων ἐπιστάμεθα ζεύγους ἄρχειν;

ΘΕΑΓΗΣ Ναί. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν καὶ ἡ κυβερνητικὴ σοφία ἐστίν; ΘΕαΓηΗσ Ἔμοιγε δοκεῖ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾿Αρ᾿ οὐχ αὕτη ᾗ πλοίων ἐπιστάμεθα ἄρχειν; ΘΕΑΓΗΣ Αὗὕτη μὲν οὖν.

ΣΩΚΡΑΤηΗΣ ᾿Ἡς δὲ δὴ σὺ ἐπιθυμεῖς ἡ σοφία τίς ἐστιν; ἡ τίνος [123ε] ἐπιστάμεθα ἄρχειν;

Θεάγησ Ἐμοὶ μὲν δοκεῖ, ᾗ τῶν ἀνθρώπων. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Μῶνἡᾗ τῶν καµνόντων; ΘΕΑΓηςσ Οὐ δητα.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἰατρικὴ γὰρ αὕτη ἐστίν' ἡ γάρ; ΘΕΑΓΗΣ Ναί.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ’ ᾗ τῶν ἀδόντων ἐπιστάμεθα ἐν τοῖς χοροῖς ἄρχειν; ΘΕΑΓΗΣ Οὔ. Σωκρατησ Μουσικὴ γὰρ αὕτη γε; ΘΕΑΓΗΣ Πάνυ γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ᾽ ᾗ τῶν γυμναζοµένων ἐπιστάμεθα ἄρχειν; ΘΕΑΓΗΣ Οὔ. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Γυμναστικἡ γὰρ αὕτη γε;

ΘΕΑΓΗΣ Ναί.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Αλλ'ᾗ τῶν τί ποιούντων; προθυμοῦ εἰπεῖν ὥσπερ ἐγὼ σοὶ τὰ ἐμπροσθεν.

ΘΕΑΓΗΣ [1249] “Ἠι τῶν ἐν τῇ πόλει, ἔμοιγε δοκεῖ.

Σωκρατηςσ Οὐκοῦν ἐν τῇ πόλει εἰσὶν καὶ οἱ κάµνοντες;,

TEAGETE

35

che cosa mi risponderesti? Di quale scienza, cioè, risponderesti di aver bisogno? Di quella nautica, vero?

TEAGETE SÌ.

SOCRATE [123c] Ma se tu desiderassi possedere quella scienza di

cui gli uomini si servono per guidare i carri e rimproverassi tuo padre, se io ti domandassi quale è questa scienza, quale risponderesti? Quella dell'auriga, vero? TEAGETE SÌ. socrate Quella che ora desideri non ha un nome o ce l’ha? TEAGETE Io credo che ce l’abbia. socraTE Dunque sai qual è questa scienza ma non ne conosci il nome o lo conosci? TEAGETE Lo conosco.

socRATE Qual è? Dillo.

TEAGETE [123d] Socrate, quale altro nome potrebbe avere se non . quello di sapienza? sOcRATE Dunque non è sapienza anche quella dell’auriga o ti pare ignoranza? TEAGETE Non credo. SOCRATE Allora è sapienza? TEAGETE SÌ. socRATE E come ce ne serviamo? Non ce ne serviamo per saper guidare i cavalli? TEAGETE SÌ.

soCRATE E allora anche quella nautica non è sapienza?

TEAGETE Così credo. socRATE Non è dunque quella grazie alla quale sappiamo guidare le navi? _

TEAGETE È questa.

socRaTE Ma qual è la sapienza che desideri? [123e] Di cosa sappiamo occuparci con essa? TEAGETE Degli uomini, credo.

SOCRATE Degli uomini ammalati? TEAGETE No di certo.

SOCRATE Di quelli infatti se ne occupa la medicina, non è vero?

TEAGETE SÌ. SOCRATE Allora è quella sapienza con la quale sappiamo occuparci di coloro che cantano nei cori? TEAGETE No. SOCRATE Quella infatti non è la musica?

TEAGETE Certo.

SOCRATE È allora quella con cui sappiamo occuparci dei ginnasti? TEAGETE No. ì SOCRATE Quella infatti è la ginnastica, vero? TEAGETE Sì. SOCRATE Ma allora cosa fanno gli uomini di cui sappiamo occupar-

ci con questa sapienza? Cerca di rispondermi come io prima ho fatto con te.

TEAGETE [124a] Penso che siano gli uomini che vivono in città. SOCRATE È nella città non vivono anche gli ammalati?

36

ΘΕΑΓΗΣ

ΘΕΑΓΗΣ Ναί, ἀλλ᾽ οὐ τούτων λέγω µόνον, ἀλλὰ καὶ τῶν ἄλλων τῶν

ἐν τῇ πόλει. ΣΩΚΡΑΤΗΣ "Apd ye pav@dva ἣν λέγεις τέχνην; δοκεῖς γάρ μοι λέ-

ειν οὐχ ᾗ τῶν θεριζξόντων ἐπιστάμεθα ἄρχειν καὶ τρυγώντων καὶ τῶν φυτευόντων καὶ σπειρόντων καὶ ἀλοώντων: αὕτη μὲν γὰρ γεωργική, ᾗ τούτων ἄρχομεν. ἡ γάρ;

ΘΕΑΓΗΣ Ναί. Σωκρατησ [1249] Οὐδέ γε, οἶμαι ἡ τῶν πριζόντων καὶ τρυπώντων

καὶ ξεόντων καὶ τορνευόντων συµπάντων ἐπιστάμεθα ἄρχειν, οὐ ταύτην λέγεις' αὕτη μὲν γὰρ οὐ τεκτονική;

ΘΕΑΓΗΣ Ναί.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ’ ἴσως ᾗ τούτων τε πάντων καὶ αὐτῶν τῶν γεωργῶν

καὶ τῶν τεκτόνων καὶ τῶν δημιουργῶν, ἁπάντων καὶ τῶν ἰδιωτῶν καὶ τῶν γυναικῶν καὶ «ἀνδρῶν, ταύτην ἴσως λέγεις τὴν σοφίαν.

ΘΕΑΓΗΣ Ταύτην πάλαι, d Σώκρατες, βούλομαι λέγειν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Π24ς]

|

Έχεις οὖν εἰπεῖν, Αἴγισθος ὁ ᾿Αγαμέμνονα dro-

κτείνας ἐν “Apyer άρα τούτων ἦρχεν ὧν σὺ λέγεις, τῶν τε δηµιουργῶν καὶ ἰδιωτῶν καὶ ἀνδρῶν καὶ γυναικῶν συµπάντων, ἢ ἄλλων τινῶν;

ΘΕαγης Οὔκ, ἀλλὰ τούτων.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ti δὲ δή; Πηλεὺς ὁ Αἰακοῦ ἐν Φθίᾳ οὐ τῶν αὐτῶν τού-

των ἠρχεν;

ΘΕΑΓΗΣ Ναἰ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Περίανδρον ἀκήκοας γενέσθαι,

δὲ τὸν Κυψέλου

ἄρχοντα ἐν Κορίνθῳ ἤδη

ΘεαΓης Εγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐ τῶν αὐτῶν τούτων ἄρχοντα ἐν τῇ αὐτοῦ πόλει;

ΘΕΑΓΗΣ [1244] Ναί.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δὲ ᾿Αρχέλαον τὸν Περδίκκου,

τὸν νεωστὶ τοῦτον ἄρ-

χοντα ἐν Μακεδονίᾳ; οὐ τῶν αὐτῶν ἡγῇ τούτων ἄρχειν; ΘΕΑγης Εγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἱππίαν δὲ τὸν Πεισιστράτου ἐν τῇδε τῇ πόλει ἄρξαντα τίνων οἴει ἄρξαι, οὐ τούτων; ΘΕΑΓΗΣ Πῶς γὰρ οὔ;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἶποις ἂν οὖν por τίνα ἐπωνυμίαν ἔχει Βάκις τε καὶ Σίβυλλα καὶ ὁ ἡμεδαπὸς ᾽Αμϕίλυτος; ΘΕαΓΗΣ Τίνα γὰρ ἄλλην, ὦ Σώκρατες, πλήν γε χρησμῳδοί;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [124ε Ὀρθῶς λέγεις. ἀλλὰ καὶ τούσδε Lor οὕτω πειρῶ ἀποκρίνασθαι, τίνα ἐπωνυμίαν ἔχει Ἱππίας καὶ Περίανδρος διὰ τὴν αὐτὴν ἀρχήν;

ΘεαΓΗΣ Οἶμαι μὲν τύραννοι᾽ τί γὰρ ἄλλο; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν ὅστις ἐπιθυμεῖ τῶν ἀνθρώπων τῶν ἐν τῇ πόλει

συµπάντων ἄρχειν, τῆς αὐτῆς ἀρχῆς τούτοις ἐπιθυμεῖ, Ίνραννικῆς, καὶ τύραννος εἶναν;

2. Egisto, insieme con architettò l'uccisione di acheo; egli governò poi Agamennone, Oreste.

Clitemnestra, Agamennone a Micene per 3. Peleo, re di

la moglie di Agamennone nonché sua amante, e Cassandra, premio di guerra per il condottiero sette anni finché non venne ucciso dal figlio di Ftia, sposò, per volere di Zeus, la dea Teti e dal

loro matrimonio nacque Achille. 4. Cipselo instaurò nel vii secolo la tirannide a Corinto e suo figlio Periandro la continuò. 5. Archelao, figlio di Perdicca n, regnò sulla Macedonia dal

413 al 399.

6. Ippia e il fratello Ipparco subentrarono al padre, i

tiranno

TEAGETE

37

TEAGETE SÌ, ma io non intendo questi soli, bensì anche gli altri che

vivono in città.

socrate Forse allora capisco di quale scienza parli: infatti non mi

sembra che tu ti riferisca a quella con cui sappiamo guidare i mietitori, i vendemmiatori,i piantatori, i seminatori e i trebbiato-

ri: infatti è l’agricoltura la scienza con cui sappiamo occuparci di

costoro, o no?

TEAGETE SÌ. .

SOCRATE [124b] E non credo neppure che tu ti riferisca alla scienza con cui sappiamo occuparci di tutti coloro che segano, forano, piallano e torniscono: non è l’architettura questa scienza? TEAGETE SÌ. socRATE Ma forse tu parli di quella scienza con la quale sappiamo guidare tutti costoro, contadini, falegnami, artigiani e non, uomi-

ni e donne. TEAGETE Socrate, è da un pezzo che intendo dire questa scienza.

SOCRATE [124c] Sai dunque rispondere? Egisto, l’assassino di Agamennone, non comandava ad Argo su tutti coloro di cui tu parli, cioè artigiani e non, uomini e donne? O comandava su altri?

TEAGETE No, su questi. socRaTE E allora? Peleo? figlio di Eaco a Ftia non comandava sulle stesse categorie di persone? . TEAGETE SÌ. SOCRATE Hai già sentito parlare di Periandro, figlio di Cipselo,4 che regnò su Corinto?

TEAGETE SÌ.

SOCRATE E nella sua città non comandava sulle stesse persone? TEAGETE [124d] Sì. SOCRATE È Archelao figlio di Perdicca, che da non molto governa la Macedonia?5 Non credi che comandi sulle stesse persone? TEAGETE Sì. SOCRATE È su chi credi che abbia comandato Ippia, il figlio di Pisistrato,6 che fu a capo di questa città? Non su costoro? TEAGETE È come no? SOCRATE Dunque mi sapresti dire quale nome hanno Bacide, Sibilla e il nostro compaesano Anfilito?? TEAGETE Quale altro nome, Socrate, se non quello di indovini?

SOCRATE [124e] Dici bene. Cerca di rispondermi così anche per

questi che seguono: quale nome hanno Ippia e Periandro, visto il loro tipo di governo?

TEAGETE Tiranni, credo. Quale altro nome possono avere?

SOCRATE Quindi chi desidera comandare su tutti gli uomini che

vivono in città desidera lo stesso tipo di governo di quelli, cioè quello tirannico, e vuole essere un tiranno?

Pisistrato, nel 528-527: nel 514-513 Ipparco venne ucciso da quelli che passarono poi alla storia comei tirannicidi, Armodio e Aristogitone, e nel 510-509 avvenne la cacciata del tiranno Ippia e l'avvento della democrazia ad Atene. 7. Bacide era un antico indovin beota; Sibilla era invece una mitica creatura che viveva a Me esso, nei pressi di Troia o e che dedicò se stessa al servizio di Apollo che le diede il dono della preveggenza. Anfilit o era un indovino ateniese vissuto al tempo di Pisistrato.

38

ΘΕΑΓΗΣ

ΘΕΑΓΗΣσ Φαίνεται. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν ταύτης ἐπιθυμεῖν σὺ φής; ΘΕΑΓΗΣ Ἐοικέν γε ἐξ ὧν ἐγὼ! ἐ εἶπον. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ὦ µιαρέ, τυραννεῖν ἄρα ἡμῶν ἐπιθυμῶν πάλαι [125a] ἐμέμφου τῷ πατρὶ ὅτι σε οὐκ ἔπεμπεν εἰς [διδασκάλου] τνραννοδιδασκάλου τινός., καὶ σύ, ὠ Δημόδοκε, οὐκ αἰσχύνῃη πάλαι

εἰδῶς οὗ ἐπιθυμεῖ οὗτος, καὶ ἔχων ὅθι πέµψας αὐτὸν δηµιουργὸν ἂν ἐποίησας τῆς σοφίας ἧς ἐπιθυμεῖ, ἔπειτα φθονεῖς τε αὐτῷ καὶ οὐκ ἐθέλεις πέμπειν; ἀλλὰ νῦν - ὁρᾷς, - ἐπειδὴ ἐναντίον

ἐμοῦ κατείρηκέ

σου, κοινῇ

βουλευώμεθα ἐγώ τε καὶ σὺ ἐς τίνος

ἂν αὐτὸν πέµποιµεν καὶ διὰ τὴν τίνος συνουσίαν σοφὸς ἂν γένοιτο τύραννος; ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ [125b] Ναἱ pà Aia, d Σώκρατες, βουλευώμεθα δῆτα, ὡς δοκεῖ γέ µοι βουλῆς δεῖν περὶ τούτου οὐ φαύλης.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔασον, ὠγαθέ. διαπυθώµεθα αὐτοῦ πρῶτον ἱκανῶς.

ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Πνυνθάνου δή.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν ἂν εἰ Εὐριπίδῃ τι προσχρησαίµεθα, ὦ Θέαγες;, Εὐριπίδης

γάρ, πού φησιν ««σοφοὶ τύραννοι τῶν σοφῶν συνου-

σίᾳ»»' εἰ οὖν ἔροιτό, τις τὸν Εὐριπίδην'

« "2 Εὐριπίδη,

τῶν τί

[125c] σοφῶν συνουσίᾳ due σοφοὺς εἶναι τοὺς τυράννους»

ὥσ-

περ ἂν εἰ εἰπόντα «σοφοὶ γεωργοὶ τῶν σοφῶν συνουσίᾳ»», ἠρόμεθα ««Τῶν τί σοφῶν»

τῶν τὰ γεωργικά; ΘΕΑΓΗΣ Οὔκ, ἀλλὰ τοῦτο.

ti ἂν ἡμῖν ἀπεκρίνατο;

ἀρ᾽ ἂν ἄλλο τι ἢ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δὲ εἰ εἶπε ««σοφοὶ μάγειροι τῶν σοφῶν συνουσίῳ»», εἰ

ἠρόμεθα! «Τῶν τὶ σοφῶν»» τί ἂν ἡμῖν ἀπεκρίνατο; οὐχ ὅτι τῶν μαγείρων;

ΘΕαΓΗΣ Ναί. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δ' εἰ ««σοφοὶ παλαισταὶ τῶν σοφῶν συνουσίᾳ» εἶπεν,

εἰ ἠρόμεθα” ««Τῶν τί σοφῶν;» ἆρα οὐκ ἂν τῶν [1254] παλαίειν

ἔφη;

ΘΕΑΓΗΣ Ναἰ. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐπειδὴ δὲ εἶπε «σοφοὶ τύραννοι τῶν σοφῶν συνουσίφ», ἡμῶν ἐρωτώντων' ««Τῶν τί σοφῶν λέγεις, ὦ Εὐριπίδη»» τί ἂν

φαίη; ποῖα ἂν εἶναι ταῦτα:

ΘΕΑΓΗΣ ᾽Αλλὰ μὰ Δί’ οὐκ οἱδ' ἔγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ βούλει ἐγώ σοι εἴπω; ΘΕΑΓΗΣ Εἰ σὺ βούλει.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ

Tad

ἐστὶν

ἅπερ

ἔφη ᾽Ανακρέων

στασθαι' ἢ οὐκ οἶσθα τὸ ἆσμα; ΘΕΑΓΗΣ Ἔγωγε. .

.

τὴν Καλλικρίτην

ἐπί-

ΣΩΚρΑΤΗΣ Τί οὖν; τοιαύτης τινὸς καὶ σὺ συνουσίας ἐπιθυμεῖς ἀνδρὸς [125e] è ὅστις τυγχάνει ὁμότεχνος ὢν Καλλικρίτῃ τῇ Κυάνης

καὶ «ἐπίσταται τνραννικά», ὥσπερ ἐκείνην ἔφη ὁ ποιητής, ἵνα καὶ σὺ ἡμῖν τύραννος γένη καὶ τῇ πόλει;

ΘΕΑΓΗΣ Πάλαι, ὢ Σώκρατες, σκώπτεις καὶ παίζεις πρός με. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δέ; οὐ ταύτης φὴς τῆς σοφίας ἐπιθυμεῖν ᾖ πάντων ἂν 8. Il verso è citato anche in Respublica 568a. Uno scolio ad Aristofane, Thesmophoriazusae 21 attribuisce il verso a Sofocle. 9. Poeta arcaico nativo della Tonia, cantò l’amore e le gioie del simposio. 10. Callicrite, figlia di Ciane e di Eolo, ebbe fama di essere assai

TEAGETE

39

TEAGETE Così pare. SOCRATE Pertanto anche tu dici di desiderare questo?

TEAGETE Credo di sì, in base a quello che ti ho detto.

socrate Sciagurato, dunque è il desiderio di comandare su di noi

[125a] che ti fa biasimare tuo padre perché non ti ha mandato a

scuola di qualche maestro di tirannide? E tu, Demodoco, non ti

vergogni dal momento che da molto tempo sai cosa desidera costui e, pur sapendo dove mandarlo per renderlo un artista nella sapienza che desidera, ti opponi e non vuoi mandarlo? Ma ora — vedi? — poiché egli ti ha accusato di fronte a me, perché tu e io non decidiamo da chi mandarlo e grazie a quale frequentazione possa diventare un sapiente tiranno? — . DEMODOCO [125b] Sì, per Zeus, Socrate, decidiamolo, perché mi sembra sia necessaria non poca riflessione su questo problema. SOCRATE Aspetta, amico mio. Prima informiamoci con precisione su cosa ne pensa lui. peMODOCO Domanda pure. SOCRATE Dunque, Teagete, cosa diresti se ricorressimo a Euripide? Euripide dice: «Frequentando i sapienti i tiranni son sapienti».8 Se qualcuno domandasse a Euripide: «Euripide, in che cosa [125c] dici che i tiranni sono sapienti se frequentano i sapienti?», come se egli avesse detto: «Frequentando i sapienti i contadini sono sapienti», e noi gli domandassimo: «I sapienti in che?», cosa ci risponderebbe? Forse altro che i sapienti in agricoltura? TEAGETE No, questo. SOCRATE E se avesse detto: «Frequentando i sapienti i cuochi sono sapienti», e gli chiedessimo: «I sapienti in che?», cosa ci risponderebbe? Non ci risponderebbe che si tratta dei cuochi? TEAGETE Sì. SOCRATE E se avesse detto: «Frequentando i sapienti i lottatori sono sapienti» e gli domandassimo: «I sapienti in che?», non direbbe forse [125d] i sapienti nella lotta? TEAGETE SÌ. SOCRATE Ma poiché egli ha detto «Frequentando i sapienti i tiranni son sapienti», se gli domandassimo: «In che cosa li dici sapien-

ti, Euripide?», che cosa risulterebbe? Quali cose direbbe? TEAGETE Ma per Zeus, io non lo so.

SOCRATE Vuoi che te lo dica?

TEAGETE Se Vuoi. SOCRATE In quegli ambiti di cui Anacreonte? attribuiva la conoscenza a Callicrite;10 o forse non conosci l'ode?

TEAGETE Sì, la conosco.

i

SOCRATE E allora? Desideri anche tu qualcosa di simile e vuoi frequentare qualcuno {125e] che sia compagno d’arte di Callicrite, figlia di Ciane, e che conosca l’arte della tirannide, come la definì

il poeta, per poter diventare un tiranno per noi e per la città? TEAGETE È un pezzo, Socrate, che ti burli e ti prendi gioco di me. SOCRATE Ma allora non è questa la sapienza che dici di desiderare,

abile in materia di politica; i versi di Anacreonte cui si fa rifer imento non ci sono giunti.

40

ΘΕΑΓΗΣ

τῶν πολιτῶν. ἄρχοις; τοῦτο δὲ ποιῶν ἄλλο τι ἢ τύραννος ἂν εἴης; ΘΕΑΓΗΣ Εὐξαίμην μὲν ἂν οἶμαι ἔγωγε τύραννος γενέσθαι, [126a] μάλιστα μὲν πάντων ἀνθρώπων, εἰ δὲ un, ὡς πλείστων' καὶ σύ γ' ἂν οἶμαι καὶ οἱ ἄλλοι πάντες ἄνθρωποι - ἔτι δέ γε ἴσως μᾶλλον θεὸς γενέσθαι - ἀλλ' οὐ τούτου ἔλεγον ἐπιθυμεῖν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ τί δή ἐστί ποτε οὗ ἐπιθυμεῖς; οὗ τῶν πολιτῶν φὴς ἄρχειν ἐπιθυμεῖν;

Θεαγησ Οὐ βίᾳ γε οὐδ᾽ ὥσπερ οἱ τύραννοι ἀλλ᾽ ἑκόντωῶν, ὥσπερ καὶ οἱ ἄλλοι οἱ ἐν τῇ πόλει ἐλλόγιμοι ἄνδρες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾿Αρά γε λέγεις ὥσπερ Θεμιστοκλῆς καὶ Περικλῆς καὶ Κίµων καὶ ὅσοι τὰ πολιτικἀ δεινοὶ γεγόνασιν;

θΕΑΓΗΣ Νἠ Δία τούτους λέγω.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν εἰ τὰ ἰππικὰ ἐτύγχανες

ἐπιθυμῶν σοφὸς [126b]

γενέσθαι; παρὰ τίνας ἂν ἀφικόμενος φήθης πεύς; ἡ παρ᾽ ἄλλους τινὰς ἢ τοὺς ἰππικούς;

δεινὸς ἔσεσθαι ἱπ-

θεαΓΗς Μά Δία οὐκ ἔγωγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ παρ᾽ αὐτοὺς αὖ τοὺς δεινοὺςὄντας ταῦτα, καὶ οἷς εἰσίν τε ἵπποι καὶ χρῶνται ἑκάστοτε καὶ οἰκείοις καὶ ἀλλοτρίοις πολλοῖς, ΘΕΑΓΗΣ Δῆλον ὅτι.

ΣΩΚΡΑαΤΗΣσ Τί δὲ εἰ τὰ ἀκοντιστικὰ σοφὸς ἐβούλου γενέσθαι; οὐ παρὰ τοὺς ἀκοντιστικοὺς ᾧου ἂν ἐλθὼν σοφὸς ἔσεσθαι τούτους, οἷς ἔστιν τε ἀκόντια καὶ πολλοῖὶς καὶ ἀλλοτρίοις καὶ [126ε] οἱκείοις ἑκάστοτε χρῶνται ἀκοντίοις; ΘΕΑΓΗΣ Έμοιγε δοκεῖ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Λέγε δή pot ἐπεὶ δὲ δὴ τὰ πολιτικὰ βούλει σοφὸς γενέσθαι, οἴἵει παρ᾽ άλλους τινᾶς ἀφικόμενος

σοφὸς ἔσεσθαι ἡ τοὺς

πολιτικοὺς τούτους, τοὺς αὐτούς τε δεινοὺς ὄντας τὰ πολιτικὰ

καὶ χρωµένους ἑκάστοτε τῇ τε αὑτῶν πόλει καὶ ἄλλαις πολλαῖς, καὶ Ἑλληνίσιν προσομιλοῦντας πόλεσιν καὶ βαρβάροις: îj δοκεῖς ἄλλοις τισὶν συγγενόµενος σοφὸς ἔσεσθαι ταῦτα ἅπερ

οὗτοι, ἀλλ’ οὐκ αὐτοῖς τούτοις;

ΘΕΑΓΗΣ [1264] ᾿Ακήκοα Ὑάρ, ὦ Σώκρατες, οὕς σέ φασιν λέγειν

τοὺς λόγους, ὅτι τούτων τῶν πολιτικῶν ἀνδρῶν οἱ δεῖς οὐδὲν βελτίους εἰσὶν i) οἱ τῶν σκυτοτόµων’ καί μοι δοκεῖς ἀληθέστατα λέγειν ἐξ ὧν ἐγὼ δύναμαι αἰσθέσθαι, ἀνόητος ἂν οὖν εἴην εἰ

οἰοίμην τινἀ τούτων ἐμοὶ μὲν ἂν παραδοῦναι τὴν αὐτοῦ σοφίαν, τὸν δὲ ὑὸν τὸν αὐτοῦ μηδὲν ὠφελἢῆσαι, εἴ τι οἷός τ’ ἦν εἰς ταῦτα

ὠφελεῖν ἄλλον ὁ ὀντιναοῦν ἀνθρώπων. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν ἄν, ὦ βέλτιστε ἀνδρῶν, χρήσαιο σαυτῷ, εἴ σοι ἐ-

πειδὴ γένοιτο ὑὸς τοιαῦτα πράγματα παρέχοι, καὶ gain [126e] μὲν ἂν ἐπιθυμεῖν ἀγαθὸς γενέσθαι ζωγράφος,

καὶ μέμφοιτο σοι

τῷ πατρὶ ὅτι οὐκ ἐθέλεις ἀναλίσκειν εἰς αὐτὸν τούτων αὐτῶν ἕ-

νεκα ἀργύριον, τοὺς δὲ δημιουργοὺς αὐτοῦ τούτον, τοὺς ξωγράφους, ἀτιμάζοι τε καὶ μὴ βούλοιτο παρ’ αὐτῶν µανθάνειν; n τοὺς αὐλητάς, βουλόμενος αὐλητὴς γενέσθαι, ἢ τοὺς κιθαριστάς; ἔχοις ἂν αὐτῷ ὅτι χρῷο καὶ ὅποι πέµποις ἄλλοσε μὴ ἐθέλοντα παρὰ τούτων µανθάνειν;

11. Temistocle giocò dopo il 484 un ruolo politico decisivo ad Atene: infatti con lui, pro-

tagonista indiscusso della seconda guerra persiana, cominciò a prendere corpo la politi-

4l

TEAGETE

con cui potresti governare tutti i cittadini? E facendo ciò, cos’al-

tro saresti se non un tiranno?

TEAGETE Mi augurerei, credo, di diventare tiranno [126a] di tutti gli uomini in assoluto, altrimenti della maggior parte di essi: e lo desidereresti anche tu, credo, come

tutti gli altri uomini — forse

l’unica cosa che potrei desiderare di più è di diventare un dio -—, ma non è questo che dicevo di desiderare.

SOCRATE Ma cos'è mai ciò che desideri? Non dici che desideri comandare sui cittadini?

TEAGETE Sì, ma non con la forza come i tiranni, bensì con il consenso dei cittadini, come altri illustri politici nella nostra città.

socRATE Alludi dunque a persone come Temistocle, Pericle, Cimonell e quanti sono stati abili politici?

TEAGETE SÌ, per Zeus, intendo costoro.

SOCRATE E se tu desiderassi diventare competente [126b] nell’ippica? Da chi andresti se pensassi di voler diventare un abile cavaliere? Forse da qualcun altro che dai cavalieri? TEAGETE Per Zeus, non da altri.

socRATE Andresti dunque da coloro che sono esperti in questo ambito, che hanno cavalli e che sanno servirsi dei propri e, al bisogno, di quelli altrui. TEAGETE È chiaro. SOCRATE E se tu volessi diventare abile nel lancio dei giavellotti? Non penseresti di diventare abile andando da coloro che ne sono

esperti, che ne possiedono e sanno servirsi di giavellotti di ogni tipo, propri e altrui, [126c] a seconda dell’occasione?

TEAGETE À

me pare così.

.

socRaTE Dimmi: poiché vuoi diventare sapiente in politica, da chi

pensi di andare per diventare sapiente, se non dai politici che sono abili in materia di politica e sanno reggere la propria città e molte altre, quando se ne presenti l'occasione, e hanno rapporti con le città greche come con quelle barbare? O ti sembra che frequentando altri e non essi sarai sapiente nell’ambito in cui lo sono costoro? TEAGETE [126d] Socrate, ho sentito dire di certi tuoi discorsi sul fatto che i figli di questi politici non sono per nulla migliori dei calzolai: e mi pare che tu dica la pura verità in base all'idea che me ne sono fatto. Dunque sarei uno stolto se credessi che uno di costoro potesse trasmettere a me la sua sapienza ma non fosse in grado di arrecare vantaggio alcuno a suo figlio, potendo in qualche modo recare giovamento a chiunque altro in quest'ambito. SOCRATE O migliore tra gli uomini, come ti comporteresti se tu avessi un figlio che ti desse grattacapi simili dicendo [126e] di avere il desiderio di diventare un bravo pittore e rimproverando te, suo padre, poiché non vuoi spendere denaro per lui a questo scopo, ma non avesse stima alcuna degli artisti di quel campo, cioè i pittori, e non volesse apprendere da loro? O, desiderando

diventare flautista, disprezzasse i flautisti o i citaristi? Sapresti come trattarlo e da quale altra parte inviarlo, dal momento

non vuole imparare da costoro?

che

42

ΘΕΑΓΗΣ

ΘΕΑΓΗΣ Μὰ Δία οὐκ ἔγωγε.

£QKPATHE [127a] Nùv οὖν ταὐτὰ ταῦτα αὐτὸς πρὸς τὸν πατέρα ποιὢν θαυμάζεις, καὶ µέμφη εἰ ἀπορεῖ

TÉ

ὅτι σοι χρήσηται καὶ ὅποι

OL; ἐπεὶ ᾿Αθηναίων γε τῶν καλῶν κἀγαθῶν τὰ πολιτικἀ ὅτῳ

ἂν βούλῃ συστήσοµμέν σε, ὅς σοι προῖκα συνέσται’ καὶ ἅμα μὲν ἀργύριον οὐκ ἀναλώσεις, ἅμα δὲ πολὺ μᾶλλον εὐδοκιμήσεις

παρὰ τοῖς πολλοῖς ἀνθρώποις ἢn ἄλλῳ τῷ συνών.

ΘΕαΓησ Τί οὖν, ὦ Σώκρατες; οὐ καὶ σὺ τῶν καλῶν κἀγαθῶν εἰ ἀνδρών; εἰ γὰρ σύ µοι ἐθέλοις συνεῖναι, ἐξαρκεῖ καὶ οὐδένα ἄλλον ζητῶ. ΣΩκρατης [1270] Τί τοῦτο λέγεις, Θέαγες; ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Ὦ Σώκρατες, οὐ μέντοι, κακῶς λέγει, καὶ ἅμα μὲν ἐμοὶ

χαριῃ' ὡς ἐγὼ οὐκ ἔσθ᾽ ὅτι τούτου μεῖζον ἂν ἕρμαιον ἠγη-

σαίµην, ἢ εἰ ουτός τε ἀρέσκοιτο τῇ σῇ συνουσίᾳ καὶ σὺ ἐθέλοις τούτῳ συνεῖναι, καὶ μέντοι καὶ αἰσχύνομαι λέγειν ὡς σφόδρα βούλομαι. ἀλλ᾽ ἐγὼ ἀμφοτέρων ὑμῶν δέοµαι, σέ τ ἐθέλειν τούτῳ συνεῖναι καὶ σὲ μὴ ζητεῖν ἄλλῳ μηδενὶ συγγενέσθαι ἢ Σωκράτει’ καί µε πολλῶν καὶ φοβερῶν ἀπαλλάξετε [127c], φροντίδων. ὡς νῦν πάνυ

φοβοῦμαι

τοῦτον διαφθεῖραι.

ὑπὲρ

τούτου

ur τινι ἄλλῳ

ἐντύχῃ

οἵῳ

θεαγησ Μηκέτι νῦν, ὦ πάτερ, ὑπέρ Υ΄ ἐμοῦ φοβοῦ, εἴπερ οἷός τ' εἶ

πεῖσαι τοῦτον τὴν ἐμὴν συνουσἰαν προσδέξασθαι. ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Πάνυ καλῶς λέγεις. ὠ Σώκρατες, πρὸς σὲ δ ἂν ἤδη εἴη ὁ μετὰ τοῦτο λόγος: ἐγὼ γάρ σοι ἕτοιμός εἰμι, ὡς διὰ βραχέων

εἰπεῖν, καὶ ἐμὲ καὶ τὰ ἐμὰ ὅτου ἂν δέῃ

ὡς οἷόν τε οἰκειότατα παρέχειν,

ἔμβραχυ, ἐὰν Θεάγη τουτονὶ [1274] ἀσπάζῃ τε καὶ

εὐεργετῇς ὅτι ἂν οἷός τε ns. ΣΩΚΡΑΤΗΣ "Q Δημόδοκε, τὸ μὲν ἐσπουδακέναι σε οὐ θαυμάζω, εἴπερ, οἴει ὑπ ἐμοῦ μάλιστ ἄν σοι τοῦτον ὠφεληθῆναι - οὐ γὰρ οἶδα ὑπὲρ ὅτου ἄν τις νοῦν ἔχων μᾶλλον σπουδάζοιἢ ὑπὲρ δέος αὐτοῦ ὅπως ὡς βέλτιστος ἔσται ἐ - ὁπόθεν δὲ ἔδοξέ σοι τοῦτο, ὡς ἐγὼ ἂν μᾶλλον τὸν σὸν ὑὸν οἷός τ᾽ εἴην ὠφελῆσαι πρὸς τὸ πολίτην ἀγαθὸν γενέσθαι ἢ σὺ αὐτός, καὶ ὁπόθεν οὗτος ᾠήθη ἐμὲ μᾶλλον ἣ σὲ αὐτὸν ὠφελήσειν, τοῦτο {127e] πάνυ θαυμάζω.

σὺ γὰρ πρῶτον μὲν πρεσβύτερος εἶ ἐμοῦ, ἔπειτα πολλὰς ἤδη ἀρχὰς καὶ τὰς μεγίστας ᾿Αθηναίοις ἠρξας, καὶ τιμᾷ ὑπὸ ΆἌναγυρασίων τε τῶν δημοτῶν πολὺ μάλιστα καὶ ὑπὸ τῆς ἄλλης πόλεως οὐδενός ἧττον" ἐμοὶ δὲ τούτων οὐδὲν ἐνορᾷ οὐδέτερος ὑμῶν. ἔπειτα εἰ ἄρα τῆς μὲν τῶν πολιτικῶν ἀνδρῶν συνουσίας Θεάγης ὅδε καταφρονεῖ, ἄλλους δέ τινας ζητεῖ, οἳ παιδεύειν ἐπαγγέλλονται οἷοί τε εἶναι νέους ἀνθρώπους, ἔστιν ἐνταῦθα καὶ Πρό-

δικος ὁ Κεῖος καὶ Γοργίας ὁ Λεοντῖνος [1288] καὶ Πῶλος ὁ Α-

κραγαντῖνος καὶ άλλοι πολλοί, οἳ οὕτω σοφοί εἰσιν ὥστε εἰς τὰς πόλεις ἰόντες πείθουσι τῶν νέων τοὺς γενναιοτάτους τε καὶ πλουσιωτάτους- οἷς ἔξεστιν τῶν πολιτῶν ᾧ ἂν βούλωνται προῖca imperialistica della democrazia ateniese. Cimone raggiunse invece il culmine della sua carriera quando fu stratega durante la vittoriosa battaglia dell’Eurimedonte (470-

469) contro i Persiani, mentre Pericle fu un vero e proprio “uomo di Stato”, in quanto massimo fautore del processo che portò alla separazione delle due sfere del pubblico e

del privato a al consolidarsi di quella pubblica. Egli guidò la prima fase della guerra del Peloponneso e, secondo ilgiudizio di Tucidide, se non fosse morto di peste nel 429, la

43

TEAGETE TEAGETE Per Zeus, no.

SOCRATE [127a] Ora tu, che fai la stessa cosa con tuo padre, ti

meravigli e lo rimproveri perché non sa come comportarsi con te e dove mandarti? Perciò ti affideremo a chiunque tu voglia dei

valenti politici, che starà con te gratis: non spenderai nulla e diventerai molto famoso presso la gente, più che frequentando

chiunque altro.

TEAGETE Cosa dici, Socrate? Non sei anche tu uno degli uomini valenti? Se infatti tu vuoi prendermi con te, mi sta bene e non

vado in cerca di nessun altro.

SOCRATE [127b] Cosa dici, Teagete?

i

peMopoco Socrate, non parla certo male e nel contempo mi farai un favore, perché non c’è cosa che io considererei maggior guadagno di questa, se costui fosse contento frequentandoti e se tu volessi prenderlo con te. E tuttavia mi vergogno di dire quanto ardentemente io lo desideri. Io vi prego entrambi: prego te, Socrate, di essere disposto ad accettare costui, e prego te, figlio mio, di non cercare nessun altro da frequentare se non Socrate.

Mi libererete da molti timori e da molte preoccupazioni, [127c]

poiché ora ho molta paura per lui, che si imbatta in qualcun altro . che lo rovini.

TEAGETE Padre, non aver più paura per me, ora, se sai persuadere

Socrate ad accogliermi e a permettermi di frequentarlo. DEMODOCO Parli molto bene. Socrate, dopo di ciò dovrei rivolgermi a te. Io infatti sono pronto, per dirla in breve, a offrirti me stesso e quanto ho di più caro, qualunque cosa, insomma, se

prendi ad amare [127d] Teagete e ad aiutarlo in quel che sai.

socRATE Demodoco, non mi meraviglio che tu sia preoccupato se credi che io ti possa recare particolare giovamento aiutando tuo figlio — infatti non so di cosa potrebbe preoccuparsi di più un uomo ragionevole se non del proprio figlio, perché diventi il migliore possibile — ma mi chiedo con molta meraviglia donde ti sia venuta questa idea che io sia in grado di aiutare tuo figlio a diventare un buon cittadino più di quanto non lo possa fare tu stesso e come egli si sia messo in testa che io possa aiutarlo

[127e] più di te. Infatti in primo luogo tu sei più anziano di me,

poi hai già avuto molte alte cariche ad Atene e godi di una grandissima stima da parte degli abitanti del demo di Anagirunte e

del resto della città non meno di alcuno, ma in me nessuno di voi

due può vedere nulla di simile. Quindi se il nostro Teagete disprezza la compagnia dei politici e cerca altri che si professino

in grado di educare i giovani, ci sono Prodico di Ceo, Gorgia di

Leontini, [128a] Polo di Agrigento!? e molti altri che sono così

sapienti da poter andare nelle città, persuadere i più nobili e ricchi tra i giovani — che potrebbero frequentare gratis qualunque guerra si sarebbe certo conclusa a favore degli Ateniesi. 12. Prodico di Ceo, nato fra il 470 e il 460, si recò spesso ad Atene come ambasciatore per conto della sua città e qui ricavò cospicui guadagni con le sue lezioni. Gorgia nacque a Lentini in Sicilia nei primi

decenni delv secolo e fu il capostipite della tendenza più propriamente retorica della

Sofistica, cui appartenne anche Polo di Agrigento.

44

ΘΕΑΓΗΣ

κα συνεῖναι - τούτους πείθουσιν ἀπολείποντας τὰς ἐκείνων συνουσίας αὐτοῖς συνεῖναι, προσκατατιθέντας ἀργύριον πάνυ

πολὺ µισθόν, καὶ χάριν πρὸς τούτοις εἰδέναι. τούτων τινὰς εἰκὸς ἣν προαιρεῖσθαι καὶ τὸν ὑόν σου καὶ αὐτὸν σέ, ἐμὲ δ' οὐκ εἰκός' [1250] οὐδὲν γὰρ τούτων ἐπίσταμαι τῶν paxapimv τε καὶ καλῶν µαθηµάτων - ἐπεὶ ἐβουλόμην ἄν - ἀλλὰ καὶ λέγω δήπου

ἀεὶ ὅτι ἐγὼ τυγχάνω ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδὲν ἐπιστάμενος πλήν Ίε

σμικροῦ τινος µαθήµατος,

τῶν ἐρωτικών.

τοῦτο μέντοι τὸ μάθη-

μα παρ᾽ ὀντινοῦν ποιοῦμαι δεινὸς εἶναι καὶ τῶν προγεγονότων

ἀνθρώπων καὶ τῶν νῦν. ΘΕΑΓΗΣ Ὁρᾶς, ὦ πάτερ; ὁ Σωκράτης οὐ πάνν μοι δοκεῖ [τι] ἔτι ἐθέλειν Εμοὶ συνδιατρίβειν- ἐπεὶ τό Y ἐμὸν ἔτοιμον, [128c] ἐὰν € οὗτος ἐθέλῃ - ἀλλὰ ταῦτα παΐζων πρὸς ἡμᾶς λέγει. ἐπεὶ ἐγὼ

οἶδα τῶν ἐμῶν ἡλικιωτῶν καὶ ὀλίγῷ πρεσβυτέρων οἳ πρὶν μὲν

τούτῳ συνεῖναι οὐδενὸς ἄδιοι ἦσαν, ἐπειδὴ δὲ συνεγένοντο τούτῳ, ἐν πάνυ ὀλίγῳ χρόνῳ πάντων βελτίους φαίνονται ὦν πρό-

τερον χείρους.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οἶσθα οὖν οἷον τοῦτό ἐστιν, ΘΕΑΓΗΣ Ναἱ pò Δία ἔγωγε, ὅτι, ἐὰν

ò toi Δημοδόκου; σὺ βούλῃ, καὶ ἐγὼ

οἷός τ

ἔσομαι τοιοῦτος γενέσθαι οἱοίπερ καὶ ἐκεῖνοι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ [128d] Οὔκ, ὠγαθέ, ἀλλά σε λέληθεν οἷον τοῦτ' ἔστιν, ἐγὼ δέ σοι φράσω. ἔστι γάρ τι θείᾳ µοίρᾳ παρεπόµενον ἐμοὶ ἐκ παιδὸς ἀρξάμενον δαιµόνιον. ἔστι δὲ τοῦτο φωνή, ἢ ὅταν γένηται ἀεί µοι σηµαίνει, ὃ ἂν μέλλω πράττειν, τούτου ἀποτροπήν, προτρέπει δὲ οὐδέποτε' καὶ ἐάν τίς µοι τῶν φίλων ἀνακοινῶται καὶ γένηται n φωνή, ταὐτὸν τοῦτο, ἀποτρέπει καὶ οὐκ ἐᾷ πράτ-

τειν. καὶ τούτων ὑμῖν μάρτυρας παρέξοµαι. Χαρμίδην γὰρ τουτονὶ γιγνώσκετε τὸν καλὸν γενόµενον,

[128e] τὸν Γ λαύκωνος: οὗ-

τός ποτε ἐτύγχανε ἐμοὶ ἀνακοινούμενος μέλλων ἀσκήσειν στάδιον εἰς Νεμέαν, καὶ εὐθὺς αὐτοῦ ἀρχομένου λέγειν ὅτι μέλλοι

ἀσκεῖν ἐγένετο ἡ φωνή, καὶ ἐγῶ διεκώλνόν τε αὐτὸν καὶ εἶπον ὅτι ««Λέγοντός σου μεταξὺ γέγονέ µοι͵ ἡ φωνὴ ἡ τοῦ δαιµονίου᾽

ἀλλὰ μὴ. ἄσκευ». « Ἴσως»»,

ἔφη, «σημαίνει σοι ὅτι οὐ νικήσῳ᾽ È-

γὠ δὲ κἂν μὴ µέλλω νικᾶν, γυμνασάμενός γε τοῦτον τὸν χρόνον ὠφεληθήσομαυ»».

ταῦτα εἰπὼν ἤσκει' ἄξιον οὖν πυθέσθαι αὐτοῦ

[1294]ἃ αὐτῷ συνέβη ἀπὸ ταύτης τῆς ἀσκήσεως. εἰ δὲ βούλεσθε,

τὸν Τιμάρχου

ἀδελφὸν

Κλειτόμαχον

ἔρεσθε

τί εἶπεν αὐτῷ

Τί-

μαρχος ἠνίκα ἀποθανούμενος πει Τεὐθὺ τοῦ δαιμονίουᾖ{, ἐκεῖνός τε καὶ Εὔαθλος ὁ σταδιοδρομῶν. ὃς Tipapyov ὑπεδέξατο

φεύγοντα" ἐρεῖ γὰρ ὑμῖν ὅτι εἶπεν αὐτῷ tavti.

©EArHE Ti;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ««Ὦ Κλειτόμαχε»»,

ἔφη, «ἐγὼ

νούμενος vuvi, διότι Σωκράτει

μέντοι ἔρχομαι ἀποθα-

οὐκ «ἤθελον πείθεσθαι»».

τί δὴ

οὖν ποτε τοῦτο εἶπεν ὁ Τίμαρχος; ἐγὼ φράσω. ὅτε {129b] ἀνίστα-

το ἐκ τοῦ συμποσίου ὁ Τίμαρχος καὶ Φιλήμων ὁ Φιλημονίδου ἀποκτενοῦντες Νικίαν τὸν Ἡροσκαμάνδρον, ἠπιστάσθην μὲν

αὐτὼ μόνῶ τὴν ἐπιβουλήν, ὁ δὲ Τίμαρχος ἀνιστάμενος πρὸς ἐμὲ

13. Mi limito a traslitterare il termine greco, poiché ricorrendo a traduzioni quali ‘segno demonico’ o ‘demone’ si potrebbero generare confusioni nell’intendimento del termine

45

TEAGETE

cittadino volessero —, convincerli ad abbandonare la compagnia di quelli e frequentare loro, versando inoltre fortissime somme di denaro come compenso, e a essere loro grati, per giunta! Sarebbe

naturale che tuo figlio e tu stesso sceglieste uno di loro e non me:

[128b] io infatti non so nulla delle loro care belle scienze — eppu-

re lo vorrei — e dico sempre di non sapere nulla, per dirlo in una parola, tranne in una piccola scienza, quella d’amore, in cui io

ritengo di essere il più esperto sia tra gli uomini del passato sia

tra quelli del nostro tempo.

ΤΕΑΟΕΤΕ Vedi, padre? Non mi sembra assolutamente che Socrate

voglia prendermi con sé — io infatti sarei pronto, [128c] se lui volesse — ma parla prendendosi gioco di noi, poiché so di miei coetanei e di compagni poco più anziani di me che, prima di frequentarlo, non valevano

nulla ma, dopo

averlo frequentato, in

poco tempo sono risultati migliori di tutti quelli di cui prima

erano peggiori.

socRaTE Dunque tu sai cosa sia questo, figlio di Demodoco? TEAGETE SÌ, per Zeus, io lo so: se tu vuoi, anche io sarò in grado di

diventare tale e quale a loro.

SOCRATE [128d] No, caro mio, ti sfugge cos'è e te lo dirò io. Infatti è un daimon! che, per divina disposizione, mi accompagna fin dalla fanciullezza. È una voce che, quando sopraggiunge, mi indica sempre di non fare ciò che sto per fare, ma non mi spinge mai

a fare nulla. E se un amico mi chiede consiglio e la voce soprag-

giunge, si verifica la stessa cosa, cioè distoglie e non permette di agire. E di ciò prenderò voi a testimoni: infatti conoscete Carmi-

de,l4 il figlio di Glaucone, [128e] che è diventato molto bello. Costui una volta venne da me a chiedermi consiglio, poiché voleva esercitarsi nello stadio a Nemea e subito, non appena egli comin-

ciò a dire che voleva esercitarsi, sopraggiunse ka voce e io glielo proibii e dissi: «Mentre stavi parlando mi è sopraggiunta la voce

del daimon: “Non ti allenare”». «Forse», disse egli, «ti indica che

non vincerò, ma anche se non posso vincere, trarrò giovamento

da questo periodo di esercizi» e dopo aver detto

questo prese ad

allenarsi. Bisognerebbe dunque chiedere a lui ᾖ129α] cosa gli accadde a causa di quell’allenamento. Se volete, domandate a Clitomaco, fratello di Timarco, cosa gli disse Timarco mentre

andava incontro alla morte: potrebbero dirlo appunto Clitomaco ed Evatlo, il corridore, che aveva accolto Timarco in fuga. Lui vi

dirà cosa gli disse Timarco.

TEAGETE Cosa?

SOCRATE Disse: «Clitomaco, io ora vado incontro alla morte per

non aver voluto dare retta a Socrate». Perché mai Timarco dun-

que disse questo? Ve lo dirò. [129b] Quando Timarco e Filemone,

figlio di Filemonide, si alzarono dal convito per andare a uccide-

re Nicia, figlio di Eroscamandro, e loro due soli erano a cono-

scenza della congiura, Timarco alzandosi mi disse: «Che dici, Soche non ha nulla a che vedere con i demoni della tradizione cristiana.

nista dell'omonimo dialogo platonico.

14. È il protago-

46

ΘΕΑΓΗΣ

εἶπεν, «Τί λέγεις»., ἔφη, ««ὦ Σώκρατες; ὑμεῖς μὲν πίνετε, ἐμὲ δὲ δεῖ ποι ἐξαναστῆναι'

ἥξω. δὲ ὀλίγον ὕστερον,

ἐὰν τύχω»».

καί

μοι ἐγένετο ἡ φωνή, καὶ εἶπον πρὸς αὐτόν, «Μηδαμῶς»», ἔφην, «ἀναστῆς' γέγονε γάρ µοι τὸ εἰωθὸς σημεῖον τὸ δαιµόνιον»». καὶ ὃς ἐπέσχε. [129ε] καὶ διαλιπὼν χρόνον, αὖθις ὡρμᾶτο ἰέναι, καὶ έφη᾽ «Εἶμι δή, Σώκρατες»».

αὖθις

ἐγένετο ἡ φωνή'

αὖθις οὖν

αὐτὸν ἠνάγκασα ἐπισχεῖν. τὸ τρίτον, βουλόμενός με λαθεῖν, ἀνέστη οὐκέτι εἰπών μοι οὐδὲν ἀλλὰ λαθών, ἐπιτηρήσας ἄλλοσε

τὸν νοῦν ἔχοντα" καὶ οὕτως ῴὤχετο ἀπιὼν καὶ διεπράξατο ἐξ ὧν ει ἀποθανούμενος. ὅθεν δὴ τοῦτο εἶπεν πρὸς τὸν ἀδελφὸν ὁ ὅπερ

νῦν ὑμῖν ἐγώ, ὅτι ἴοι ἀποθανούμενος διὰ τὸ ἐμοὶ ἀπιστῆσαι. ἔτι

τοίνυν περὶ τῶν ἐν Σικελίᾳ [129ά] πολλῶν ἀκούσεσθον ἃ ἐγὼ ἔλεγον περὶ τῆς διαφθορᾶς τοῦ στρατοπέδου. καὶ τὰ μὲν παρεληλυθότα τῶν εἰδότων ἔστιν ἀκοῦσαι;: πεῖραν δ᾽ ἔδεστι νυνὶ λα-

βεῖν τοῦ σημείου εἰ ἄρα τὶ λέγει. ἐπὶ γὰρ τῇ ἐπὶ στρατείαν ἑξορμῆ Σαννίωνος τοῦ καλοῦ ἐγένετό μοι τὸ σημεῖον, οἴχεται δὲ

vÙv μετὰ Θρασύλλου στρατευσόµενος εὐθὺ Ἐφέσου καὶ Ἰωνίας.

ἐγὼ οὖν οἴομαι ἐκεῖνον ἢ ἀποθανεῖσθαιἢ ὁμοῦ τι τούτῳ Υ ἐλᾶν, καὶ περί γε τῆς στρατιᾶς τῆς ἄλλης πάνυ φοβοῦμαι. [129e] Ταῦτα

δὴ πάντα

εἴρηκά σοι, ὅτι ù δύναµις αὕτη τοῦ δαι-

µονίου τούτου καὶ εἰς τὰς συνουσίας τῶν µετ ἐμοῦ συνδιατριβόντων τὸ ἅπαν δύναται. πολλοῖς μὲν γὰρ ἐναντιοῦται,

καὶ οὐκ

ἔστι τούτοις ὠφεληθῆναι µετ ἐμοῦ διατρἰβουσιν, ὥστε OÙ οἷόν τε µοι τούτοις συνδιατρίβειν΄ πολλοῖς δὲ συνεῖναι μὲν οὐ διακωλύει, ὠφελοῦνται δὲ οὐδὲν συνόντες. οἷς δ᾽ ἂν συλλάβηται

τῆς συνουσίας ἡ τοῦ δαιµονίου δύναμις, οὗτοί εἰσιν ὧν καὶ σὺ ἤσθησαι! ταχὺ γὰρ παραχρῆµα ἐπιδιδόασιν. καὶ τούτων αὖ τῶν

ὁιδιδόντων [1209] οἱ μὲν καὶ βέβαιον ἔχουσι καὶ παραμόνιμον τὴν ὠφελίαν' πολλοὶ δέ, ὅσον ἂν μετ ἐμοῦ χρόνον ὧσιν, θαυμάσιον ἐπιδιδόασιν, ἐπειδὰν δέ µου ἀπόσχωνται, πάλιν οὐδὲν δια-

φέρουσιν ὁτονοῦν. τοῦτό ποτε ἔπαθεν Αριστείδης ὁ Λυσιμάχου υὸς τοῦ ᾿Αριστείδου. διατρίβων γὰρ. μετ

ἐμοῦ

πάµπολυ έπεδε-

δώκει ἐν ὀλίγῳ χρόνῳ: ἔπειτα αὐτῷ στρατεία τις ἐγένετο καὶ ῴχετο

ἐκπλέων,

ἤκων

δὲ κατελάµβανε

μετ ἐμοῦ

διατρίβοντα

Θουκυδίδην τὸν Μελησίου ὑὸν τοῦ Θουκυδίδου. [1300] ὁ δὲ

Θουκυδίδης τῇ προτεραίᾳ μοι δι᾽ ἀπεχθείας ἐ ἐν λόγοις τισὶν έγεγόνει; ἰδῶν οὖν με ὁ Αριστείδης, ἐπειδὴ ἠσπάσατό τε καὶ τἆλλα διελέχθη, «Θουκυδίδην δέ)», ἔφη, «ἀκούω, ὠ Σώκρατες, σεμνύ-

νεσθαι ἄττα πρός σε καὶ χαλεπαίνειν ὡς τὶ ὄντα»». «« Ἔστι γάρ»», ἔφην ἐγώ, «οὕτως»». ««Τί δέ, οὐκ οἶδεν»», έφη, «πρὶν σοὶ συγγενέσθαι οἷον ἦν τὸ ἀνδράποδον; » «Οὐκ ἔοικέν γε»», ἔφην ἐγώ,

«VT τοὺς θεούς)». ««Αλλὰ μὴν καὶ αὐτός γε»», ἔφη, «καταγελά-

στως ἔχω, ὦ Σώκρατες». [130€]

«Ti µάλιστα;» ἔφην ἐγώ. ««Ὅ-

τι», ἔφη, «πρὶν μὲν ἐκπλεῖν, ὁτφοῦν ἀνθρώπῳ οἷός τ' A διαλέγεσθαι καὶ μηδενὸς χείρων φαίνεσθαι ἐν τοῖς λόγοις, ὥστε καὶ ἐδίωκον τὰς συνουσίας τῶν χαριεστάτων ἀνθρώπων, νυνὶ δὲ τοῦ-

ναντίον φεύγω ἄν τινα καὶ αἰσθάνωμαι πεπαιδευµένον’' οὕτως

15. Stratega dell'esercito ateniese durante l’ultima fase della guerra del Peloponneso, Trasillo, insieme con gli altri strateghi che avevano esercitato il comando durante la bat-

taglia navale delle Arginuse nel 406, battaglia che vide la vittoria degli Ateniesi ma a

TEAGETE

47

crate? Voi continuate a bere, io devo andare in un posto. Tornerò

presto, se mi va bene». Ma mi sopraggiunse la voce e gli dissi: «Non alzarti, infatti mi è sopraggiunto il consueto daimon», ed

egli rimase. [129c] Trascorso del tempo, di nuovo si accinse ad andarsene e disse: «Vado, Socrate». Di nuovo sopraggiunse la vo-

ce e pertanto lo costrinsi nuovamente a restare. La terza volta, non volendo farsi vedere da me, si alzò senza dirmi nulla e di nascosto, approfittando del fatto che ero distratto, così se ne andò e

commise ciò a causa di cui poi se andò incontro alla morte. Ecco perché Timarco disse al fratello ciò che io ora vi ripeto, cioè che

andava a morire per non avermi dato retta. E inoltre, sui fatti di

Sicilia, [129d] potrete ascoltare da molti ciò che io dicevo circa la

disfatta dell’esercito: gli eventi del passato è possibile udirli dalla bocca di chi li conosce, e ora è possibile darvi la prova che il dai-

mon dice qualcosa; infatti alla partenza di Sannione il bello per

la spedizione mi sopraggiunse il daimon, e ora egli se ne va combattendo con Trasillo!5 sulla via di Efeso e della Ionia. Io dunque penso che egli morirà o gli capiterà qualcosa di simile, e anche er il resto dell’esercito ho molta paura. [2ος] Ti ho detto tutto questo perché la potenza del daimon può tutto anche nei confronti degli amici che mi frequentano; infatti esso si oppone a molti e non è possibile per questi frequentarmi

e trarre giovamento

alcuno, sicché non posso stare con loro. A

molti poi non impedisce di frequentarmi ma essi, pur frequentandomi, non ottengono alcun miglioramento. Poi, quelli a cui la potenza del daimon favorisce lo stare con me, sono quelli di cui

anche tu ti sei accorto, perché subito hanno ottenuto dei miglio-

ramenti; e di questi alcuni [130a] ricavano un guadagno sicuro e durevole, i più invece, mentre stanno con me progrediscono in

modo stupefacente, ma una volta che si siano allontanati da me,

ritornano di nuovo alla condizione precedente. Questo è capitato ad Aristide, figlio di Lisimaco

e nipote di Aristide. Infatti fre-

quentandomi, in breve fece molti progressi, poi prese parte a una

spedizione, si imbarcò e

al ritorno trovò a frequentarmi Tucidide

figlio di Melesia e nipote di Tucidide:16 [130b] il giorno prima Tucidide si era arrabbiato con me durante una discussione. Dunque, non appena

mi vide, Aristide, dopo

avermi

abbracciato e aver

scambiato gli altri convenevoli, disse: «Sento che Tucidide è

pieno di boria nei tuoi confronti, Socrate, ed è arrabbiato come

se fosse chissà che». «È così», risposi. «Perché?», chiese «Non sa

quale schiavo era prima di frequentarti?» «Pare di no, per gli èi», risposi io. «Ma anche io», continuò, «mi trovo in una situa-

zione ridicola, Socrate».

[130c] «E perché mai?», domandai.

«Perché», rispose, «prima di imbarcarmi ero capace di discutere con qualsiasi uomo e di non apparire inferiore a nessuno nella conversazione, sicché andavo in cerca della compagnia degli

uomini più colti. Ora invece è tutto il contrario: se mi accorgo

prezzo di grandi perdite, venne condannato a morte perché aveva omesso di soccorrere 1 naufraghi delle navi distrutte dagli

Spartani.

dente di quel Tucidide di Melesia Si Sparani

16.È

probabile

nel 1440443.

che si tratti

e che si

di

i

tratti di un discen

-

48

ΘΕΑΓΗΣ

αἰσχύνομαι ἐπὶ τῇ ἐμαυτοῦ φαυλότητυ». «Πότερον Sé», ἦν è ἐγώ, «ἐξαίφνης σε προύλιπεν admin ἡ δύναμιςἢ κατὰ σµικρόν.»

«Κατὰ σμικρόν»», ἡ δ᾽ ὅς. [1304] ««Ἠνίκα δέ σοι παρεγένετο»»,

mv è ἐγώ, ««πότερον µαθόντι παρ᾽ ἐμοῦ τι παρεγένετο ἤ τινι άλλῳ τρόπῳ; » ««Ἐγώ σοι ἐρῶ»»,

νὴ τοὺς θεούς, ἀληθὲς

ἔφη,

««ὦ Σώκρατες,

ἄπιστον μὲν

δέ. ἐγὼ γὰρ ἔμαθον μὲν παρά σου οὐδὲν

πώποτε, ὡς αὐτὸς οἶσθα᾽ ἐπεδίδουν δὲ ὁπότε σοι συνείην, κἂν εἰ ἐν τῇ αὐτῇ µόνον οἰκίᾳ εἴην, μὴ ἐν τῷ αὐτῷ δὲ οἰκήματι, μᾶλλον δὲ ὁπότε ἐν τῷ αὐτῷ οἰκήματι, καὶ ἔμοιγε ἐδόκουν πολὺ μᾶλλον ὁπότε ἐν τῷ αὐτῷ οἰκήματι ὢν λέἐγοντός σου βλέποιµι πρὸς σέ, Π30ε] μᾶλλον ἢ ὁπότε ἄλλοσε ὀρῴην, πολὺ δὲ μάλιστα καὶ πλεῖστον επεδίδουνὁὁπότε παρ᾽ αὐτόν σε καθοίµην ἐχόμενός σου καὶ ἁπτόμενος' νῦν δέ»», ἡ δ᾽ ὅς, ««πᾶσα ἐκείνη ἣ ἕξις ἐξερρύπκε»», Ἔστιν οὖν, . ὦ Θέαγες, τοιαύτη ἡ ἡμετέρα συνουσία’ ἐὰν μὲν τῷ θεῷ φίλον ἡ, πάνυ πολὺ ἐπιδώσεις καὶ ταχύ, εἰ SÈ pr, od. ὅρα οὖν µή σοι ἀσφαλέστερον ᾖ παρ᾽ ἐκείνων τινὶ παιδεύεσθαι οἳ

ἐγκρατεῖς

αὐτοί εἰσιν τῆς ὠφελίας

ἣν ὠφελοῦσιν

πους μᾶλλονἢ παρ᾽ ἐμοῦ ὅτι ἂν τύχῃ τοῦτο πρᾶξαι.

τοὺς ἀνθρώ-

ΘΕΑΓΗΣ [1314] Ἐμοὶ μὲν τοίνυν δοκεῖ, ὦ Σώκρατες, ἡμᾶς οὑτωσὶ

ποιῆσαι, ἀποπειραθῆναι τοῦ δαιµονίου τούτου συνόντας αλλήλοις. καὶ ἐὰν μὲν παρείκῃ ἡμῖν, ταῦτα βέλτιστα’ εἰ Sé pn, τότε ἤδη παραχρῆμα βουλευσόμεθα ὅτι ὃ δράσοµεν, εἴτε ἄλλῳ συνεσόµεθα, εἴτε καὶ αὐτὸ τὸ θεῖον τὸ σοὶ Ὑιγνόμενον, πειρασόµεθα

παραμυθεῖσθαι εὐχαῖσί τε καὶ θυσίαις καὶ ἅλλῳ ὅτῷ ἂν οἱ µάν-

τεις ἐξηγῶνται. ΔΗΜΟΔΟΚΟΣ Μηκέτι πρὸς ταῦτα ἀντείπῃς, ὦ Σώκρατες, paria εὖ γὰρ λέγει Θεάγης.

τῷ µει-

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Αλλ’ εἰ δοκεῖ χρῆναι οὕτω ποιεῖν, οὕτω ποιῶμεν.

49

TEAGETE che uno è

colto lo evito, a tal punto mi vergogno della mia po-

chezza». «Ma», chiesi io, «questa capacità ti ha abbandonato al-

l'improvviso 0 a poco a poco?» «A poco a poco», rispose. [130d]

«E quando tu hai acquisito quella capacità», domandai, «l'hai acquisita perché hai imparato qualcosa da me o in altro modo?». Ed egli rispose: «Ti dirò, Socrate, una cosa incredibile, per gli dèi, ma vera. Io infatti non ho mai imparato nulla da te, come tu stesso sai, ma facevo progressi quando stavo con te, anche solo se ero nella stessa casa e non nella stessa stanza, maggiormente se ero nella stessa stanza e, credo, in modo ancora maggiore quando, nella stessa stanza, mentre tu parlavi, io fissavo te piuttosto che

guardare altrove, ma facevo soprattutto progressi quando ti

sedevo

accanto e

ti sfioravo. Ma

ora», concluse, «tutta quella

capacità è svanita». Tale dunque è la nostra compagnia, Teagete: se al dio è gradito, progredirai moltissimo.e rapidamente, altrimenti no. Bada pertanto che per te non sia più sicuro essere edu-

cato da uno di quelli che sono padroni del vantaggio che arrecano agli uomini piuttosto che essere educato da me, poiché ti affi-

deresti al caso.

TEAGETE Mi sembra, Socrate, che noi dobbiamo fare così e, stando con te, mettere alla prova questo daimon: se egli ci accetta, sarà la cosa migliore, altrimenti ci consiglieremo subito sul da farsi, se

frequentare un altro o tentare di placare la divinità con preghiere, sacrifici e qualsiasi altro mezzo indichino gli indovini. peMoboco Non muovere più obiezioni al ragazzo, Socrate, giacché Teagete dice bene. SOCRATE Se vi sembra che si debba fare così, così facciamo.

Χαρμίδης / Carmide

Socrate, reduce da Potidea (432 a.C.), si reca nella palestra di Tau-

rea alla ricerca dei vecchi amici. Crizia, dopo i convenevoli di rito,

gli presenta suo cugino Carmide, giovane di straordinaria bellezza e di alto lignaggio. Socrate è colpito dall’avvenenza di Carmide, ma

dichiara di voler concentrare il suo interesse sulla bellezza della sua anima; già dagli sviluppi immediati dell'approccio col giovane,

il pretesto della cura per il suo mal di testa, si profila il tema centrale della discussione: la codpooèvn, auspicato esito positivo della cura dell’anima. Secondo uno schema abituale, alcune definizioni tradizionali vengono prese in esame per essere respinte. Così avviene con le definizioni avanzate da Carmide, il quale propone dapprima un’equivalenza di cudpocévn con il concetto di novyia, una certa serenità di condotta, poi con quello di a\dàg, un modesto pudore, entrambe facilmente contestate da Socrate. La terza definizione di cadpoctva, l'«occuparsi ciascuno delle proprie cose», risulta in realtà essere farina del sacco di Crizia, che interviene personalmente a proporre una corrispondenza tra cappocivn e conoscenza di se stessi. La prima delle formulazioni ascrivibili a Crizia viene aggirata da Socrate, che sostiene di vedervi un presunto carattere intenzionale di indovinello (un qualsiasi educatore non si occupa

certo solo delle proprie cose quando insegna, e così un medico

quando cura un malato, un tessitore o un costruttore nella propria

attività); Socrate rileva quindi l’importanza di conoscere esatta-

mente ciò di cui ci si occupa, conducendo Crizia a una nuova for-

mulazione: soppocivn come conoscenza di sé. Ma anche questa

definizione necessita di ulteriori specificazioni circa l'oggetto e lo scopo della scienza di cui si parla. Il resto del dialogo è interamente imperniato sull’analisi delle varianti possibili di tnuotipn: cogpo-

σύνη è conoscenza di se stesso, conoscenza delle altre scienze e ‘di se stessa, consapevolezza del fatto che si conosce e che non si cono-

sce, infine coscienza di ciò che si sa e di ciò che non si sa. Nell'ultimo passaggio Crizia ammette che la scienza che ci rende felici non

è affatto la cwgpoobvn, ma la scienza del bene e del male (174b): e qui il tema del dialogo si rivela non l’analisi di una virtù, bensì l’e-

same dell’equivalenza socratica di virtù e conoscenza, e in sostanza

delle possibilità di una scienza universale. Al termine del gioco serrato di domande di Socrate e obiezioni di Crizia, la formula finale di quest’ultimo — coppostvn come scienza di se stessa e di tutte le altre scienze — mostra, come evidenziano le richieste di approfondimento avanzate da Socrate, tutta la propria insufficienza. La conclusione logica del dialogo è in sostanza quella annunciata nel suo esordio: il contatto tra Carmide e Socrate dispensatore di «formule

52

CARMIDE

magiche» e incaricato di esercitare il suo «incantamento» sul giovane è ormai avviato, nonché scherzosamente imposto dalla media-

zione di Crizia nella sua qualità di tutore dello stesso Carmide,

Yogpocivn dunque come elemento centrale di analisi, per la ricerca ancora una volta infruttuosa di una definizione. Il tema non è certo marginale nel quadro complessivo della storia delle forme mentali greche. Come ha ben rilevato Helen North in una fondamentale monografia sull'argomento (Sophrosyne. Self-Knowledge and Self-Restraint in Greek Literature, /Ithaca, N.Y. 1966), appare

destinata a restare un mistero l'emergenza della sogpocévn come

virtù basilare tra i Greci e non tra altri popoli antichi il cui background appare per molti aspetti analogo. Si tratta di una concezione che nasce in una condizione di polarità rispetto all’apetà eroica. L'antitesi è sottoposta a vari tentativi di conciliazione; ma d'altra parte la σωφροσύνη Ἠοη è sentita mai come negativa, nel senso di pura e semplice prudenza, e si risolve piuttosto nell’«armonioso prodotto di un’intensa passione sotto un perfetto controllo, la vis temperata della felice espressione oraziana». Si tratta comunque di un concetto articolato e complesso; è in particolare da escludere una limitazione al carattere repressivo delle spinte individualistiche e degli impulsi naturali, che l’avvicinerebbe all’idea di aid, evocata appunto nel Carmide tra le definizioni tradizionali, e insufficienti, di cwdpoobvn. Significativo a questo proposito il noto simbolismo iconografico dell’auriga che tiene a freno mentre guida i suoi focosi cavalli: la cadpoobvn «preserva la gp6vnows» dagli impulsi debordanti di appetiti e passioni, tuttavia non comporta mai l'esclusione assoluta delle forze che domina: ne realizza semmai l’uso appropriato per raggiungere alti obiettivi. In quanto composto derivato dal grado zero della radice di gpiv e dall'omerico stog

(attico còg ‘sano’, ‘salvo’, ‘incolume’), più il suffisso -cùvn, cwppo-

σύνη è> fondamentalmente ‘sanità di mente’ — cioè condizione di chi si trova in uno stato di ‘intelletto indenne’. Si tratta in sostanza di un concetto caratterizzato da una genesi “dinamica”, in quanto presuppone un rischio, un attacco all’integrità della gprv, di cui la σωφροσύνη rappresenta la reazione e la risposta. Mens sana, dunque; in senso intellettuale, ma anche soprattutto morale, perché sono in questione quasi sempre i comportamenti individuali, valutati sulla base delle relazioni del soggetto col mondo esterno; ciò in ragione di una distinzione di base del campo semantico di gpoveiv rispetto a quello di voeiv, in quanto gpoveiv indica il pensare e il sentire specificamente nelle loro manifestazioni concrete verso gli altri. Platone rappresenta un momento importante nella storia della riflessione greca sul concetto: riassume le fasi della riflessione precedente alla luce dell’esperienza della crisi di fine v secolo, e le reintegra in una nuova unità. Inoltre, con l’assunzione della cadposivn

nel canone delle quattro virtù cardinali nel rv libro della Repub-

blica, Platone determina la successiva fortuna attraverso i secoli del

concetto di swppooivn ‘femperanza’. La codpocivn è oggetto della riflessione di Platone, oltre che nel Carmide, anche nel Gorgia,

nella Repubblica, nelle Leggi; e passi significativi sono dedicati al

53

PREMESSA

concetto anche nel Fedone, nel Simposio, nel Filebo, nel Timeo e

nel Politico. L’interesse e l’analisi passano attraverso tre fasi. fase più propriamente “socratica” è rappresentata appunto dal mide, in cui la discussione sulla cwdpocvvn è subordinata alla cezione socratica della virtù come conoscenza; seguiranno la

Una Carconfase

dell’approfondimento dell’interpretazione corrente di cwdpoobvn come dominio degli appetiti, la temperanza (Gorgia, Repubblica);

e infine la fase della riconsiderazione della funzione da attribuire

agli elementi appetitivi dell'anima (Timeo, Politico, Leggi). Un ruolo centrale nell’attenzione di Platone per il tema è senza dubbio

svolto dal personaggio Socrate, che assolve una fondamentale fun-

zione paradigmatica, e nei dialoghi appare complessivamente, tenendo conto anche della rappresentazione offerta nel Simposio e nel Fedro, come il cògpov avnp per eccellenza. In Socrate sono

esemplificate le tre componenti della conoscenza di sé, delle gene-

rali &yxpdtera e avidprera, e dell'eros “regolato”: quest’ultimo

perfettamente rappresentato nel nostro dialogo dall'atteggiamento di Socrate di fronte al bel Carmide, un atteggiamento che rivela certo tutte le connotazioni del rapporto erotico nella fase nascente

(si pensi al turbamento di Socrate di fronte agli occhi irresistibili di

Carmide e alla visione «di ciò che nascondeva il mantello»), ma per

così dire scantona immediatamente nell’interesse per l’anima e l’intelletto (e non il corpo) del giovanetto (155d).

Abbiamo col Carmide un esempio sintomatico di dialogo aporeti-

co: la ricerca di una definizione esatta di cwdpocivn viene abban-

donata quando la discussione con Crizia conduce al vicolo cieco del paradosso: la cudpoovn non è benefica (169b). Anche in questo caso Platone ricorre con maestria ad elementi esterni all’area delimitata della dialettica, ossia a elementi della struttura narrativa

e drammatica, per offrire una soluzione almeno parziale. È proprio il personaggio, efficacissimo sul piano caratteriale, di Carmide,

a indicare una via d'uscita, nel momento in cui conclude con il pro-

posito di sottoporsi quotidianamente all’«incantamento» di Socrate (176a-b), e sposta così l’attenzione sulla fondamentale funzione paradigmatica di Socrate; e, nel contempo, recupera con un colpo di coda che presenta analogie con altri dialoghi (si pensi ai due intitolati ad Alcibiade) il tema pederotico, che ancora una volta torna in

chiusura a riannodare i fili con l'impianto narrativo dell'esordio.

Alcuni elementi della costruzione dialogica appaiono sapiente-

mente selezionati a suggerire la tematica centrale. Innanzitutto, la

scelta della palestra come luogo della conversazione, ad evocare

l'immagine della ginnastica mentale cui Socrate costringe l’interlo-

cutore, nonché l’elemento di riflessione iniziale, la owdpooivn come

salute dell'anima. Poi, la data drammatica, il 432 a.C., quando So-

crate è di ritorno dall’aver combattuto a Potidea (cfr. Symposium 219e sgg.), ha in questo caso una funzione allusiva di notevole

spessore. Platone gioca in realtà sulla consapevolezza da parte del lettore degli sviluppi successivi nella vicenda dei protagonisti del

dialogo: è una tecnica quasi da flashback cinematografico, insistito ed evocativo; il risultato è appunto quello di una potente suggestio-

54

CARMIDE

ne che scaturisce dal confronto spontaneo, stabilito da chi legge il dialogo, col destino successivo dei suoi personaggi. Così si spiega l’insistenza (157e sgg.) sul glorioso lignaggio di Carmide e Crizia, una naturale premessa a un futuro onorevole per i due protagonisti

dell’esecrato tentativo di fine secolo di scardinare l'ordine demo-

cratico costituito, accomunati dalla morte nello scontro decisivo a

Munichia contro i sostenitori della democrazia. E lo stesso Crizia,

che nei Memorabili senofontei (1 2, 31-37) vieta a Socrate ἷαᾳ λόγων

téyvn e contatti di qualsiasi tipo con categorie specifiche di artigiani, qui discute con Socrate dell'organizzazione dello stato e dell’u-

tilità della codpocivm per il pubblico amministratore (171e). Carmide è nel dialogo il rappresentante della cwdposbvn temperamentale e spontanea (cfr. Leges 710a), ma non sa fornirne una de-

finizione, e quindi, non conoscendola, secondo Socrate, neanche la

possiede veramente. Crizia è il perfetto frequentatore dei sofisti e perciò un interlocutore per nulla passivo, e svolge un ruolo attivo di stimolo critico e ravvivante della discussione. In lui convivono vari elementi di una caratterizzazione da deuteragonista paradig-

matico e rappresentativo delle pulsioni intellettuali innovative innescate dalla cultura sofistica nelle classi agiate ateniesi della seconda metà del v secolo: una piena fiducia nelle proprie capacità dialetti-

che, una ricca cultura poetica sfruttata con citazioni dotte, l’ansia di

impressionare l’uditorio (162c), la riluttanza ad ammettere la propria condizione aporetica di smarrimento (169c-d), la prontezza

nell’accusare Socrate di perseguire una vittoria e non la verità (166c), e, soprattutto, la convinzione di sapere ciò che non sa.

La presentazione dei personaggi principali, Carmide e Crizia, appare dunque emblematica, se rapportata nella giusta misura ai dati biografici reali. Entrambi imparentati con Platone, in quanto rispettivamente fratello e cugino di Perictione, madre del filosofo, Crizia e Carmide furono tra i principali protagonisti del vituperato regime dei Trenta Tiranni, la parentesi antidemocratica del 404/3 a.C. Carmide fece parte della commissione di dieci àpyovteg che affiancava i trenta svyjpadeic esercitando una giurisdizione diretta sulla zona nevralgica del Pireo; Crizia fu, secondo gran parte della tradizione, il capo, l’ideologo e l’anima nera del regime oligarchico, e la sua frequentazione di Socrate fu oggetto di ampia discussione nell’ambito della letteratura socratica, per essere stata considerata,

accanto al rapporto con Alcibiade, una delle motivazioni della con-

danna del maestro (Senofonte, Memorabilia 1 2, 12 sgg.; Eschine, In

Timarchum 173). È difficile sottrarsi all’impressione di un certo grado di deliberato compiacimento da parte di Platone nel fare proprio di questi due personaggi gli interlocutori di un dialogo sulla sogposivm, e i sostenitori di definizioni che si ricollegano direttamente all’idea di temperanza e moderazione. Ovviamente il problema particolare è strettamente connesso al problema generale del livello di rielaborazione applicato nei dialoghi platonici a tematiche e personaggi della storia ateniese della seconda metà del v se-

colo. Pur nella ben nota elusività con cui utilizza dati propriamente

storici, Platone rispecchia comunque in generale il campo di inte-

55

PREMESSA

ressi, l'orientamento dei soggetti presi in considerazione: si deve far conto di una qualche corrispondenza tra l'intenzione e il tono di ciò che Platone attribuisce ad un determinato personaggio inserito come protagonista o interlocutore di un dialogo e quello che nella realtà questo personaggio pensò e fece; e nel contempo va in qualche misura calcolata una buona dose di consapevole gioco di intese

e ammiccamenti che Platone intende stabilire proprio su questo terreno col fruitore della sua produzione dialogica. In questa prospettiva, appare di estremo interesse il retroterra

ideologico che si intravede dietro la prima definizione che Crizia

propone per bocca di Carmide (cudpoobvn è «occuparsi ciascuno

delle proprie cose»); pare infatti essere in gioco qui il noto rapporto

problematico e conflittuale tra l’idea di anpayuoobvn e quella di

roAvrpayuocbvn. Ciò significherebbe un deciso allineamento di Crizia (e Carmide) con l’ideale del deliberato ritrarsi dall'impegno pubblico e politico, ideale ben presente alla riflessione platonica (cfr. in particolare Respublica vu 549c). Socrate comunque sorvola sul senso reale della definizione proposta da Carmide e ispirata da Crizia, e quindi sul suo valore di testimonianza dello scollamento, programmatico e in atto, tra buona parte dell’aristocrazia ateniese e i meccanismi dell’Atene democratica d'età periclea, meccanismi di cui alcune fasce sociali, in particolare quelle “alte”, avvertono in misura sempre maggiore gli aspetti penalizzanti. È molto

significativo il fatto che nei Memorabili senofontei, e proprio in uno scambio

di battute con Carmide, Socrate ribadisca il dovere

morale, per un xaàòg xaya06c, di un impegno fattivo nella vita

politica. Si potrebbe tra l’altro osservare che in questo caso Platone

mostra maggiore coerenza e prontezza di spirito nell’evitare di impegnare Socrate in un campo minato per la sua buona memoria: è in sostanza in linea con una generale tendenza apologetica eludere qualsiasi tipo di coinvolgimento di Socrate con un insegnamento

propriamente politico impartito, come nei casi scottanti di Crizia e

Alcibiade, con un personaggio implicato in prima persona nel regi-

me dei Trenta, e che quindi incarnava quanto Crizia uno dei poli degli opposti estremismi. Per quel che concerne specificamente Crizia, non si può, dunque, escludere un intento sottilmente allusivo da parte di Platone nel

presentare il tiranno nella sua fase esistenziale di uomo giovane, di

poco più anziano di Carmide, discepolo di un sofista famoso, Prodico di Ceo, e, soprattutto, portavoce di un disinteresse programmatico nei confronti della vita politica (quella, ovviamente, contemporanea): giovane intellettuale legato a un'idea di sogpooivn

come

moderazione di tipo spartano, secondo un quadro che trova puntuali corrispondenze nella produzione frammentaria del tiranno

(Diels-Kranz 88 B 6, B 7; cfr. B 47). Un quadro che Platone si mo-

stra particolarmente interessato a rimettere in campo, negli anni ’90 del iv secolo, quindi, in pratica, a non molti anni di distanza dalla

morte di Crizia e Carmide in lotta armata contro la democrazia. UMBERTO

BULTRIGHINI

[153a] ‘ Ἠκομεν τῇ προτεραίᾳ ἑσπέρας ἐκ Ποτειδαίας ἀπὸ τοῦ

στρατοπέδου, οἷον δὲ διὰ χρόνου ἀφιγμένος ἀσμένως ᾖα ἐπὶ τὰς συνήθεις διατριβάς. καὶ δὴ καὶ εἰς τὴν Ταυρέου παλαΐστραν τὴν

καταντικρὺ τοῦ τῆς Βασίλης ἱεροῦ εἰσῆλθον, καὶ αὐτόθι κατέλαβον πάνυ πολλούς, τοὺς μὲν καὶ ἀγνῶτας ἐμοί, τοὺς δὲ πλείστους γνωρίμους. καί µε ὡς [1530] εἶδον εἰσιόντα ἐξ ἀπροσδοκήτου, εὐθὺς πόρρωθεν ἠσπάζοντο ἄλλος ἄλλοθεν: Χαιρεφῶν δέ, ἅτε

καὶ μανικὸς ὤν, ἀναπηδήσας ἐκ μέσων ἔθει πρός µε, καί µου

λαβόμενος τῆς χειρός, "O Σώκρατες, î δ᾽ ὅς,

πῶς ἐσώθης ἐκ τῆς

μάχης, Ὀλάγον δὲ πρὶν ἡμᾶς ἀπιέναι μάχη ἐγεγόνει ἐν τῇ Ποτειδαίᾳ, ἣν ἄρτι ἦσαν, οἱ τῇδε πεπυσµένοι. Καὶ ἐγὼ πρὸς αὐτὸν ἀποκρινόμενος, Οὐὑτωσί, ἔφην, ὡς σὺὁ

Καὶ μὴν ἢγγελταί γε δεῦρο, ἔφη, fi τε µάχη πάνυ ἰσχυρὰ [δι γεγονέναι καὶ ἐν αὐτῇ πολλοὺς τῶν γνωρίµων τεθνάναι. Kai ἐπιεικῶς, ἦν. δ᾽ ἐγώ, ἀληθῆ ἀπήγγελται.

Παρεγένου uév, ἡ δ' ὅς, τῇ μάχη;

Παρεγενόμην. Δεῦρο δἠ, ἔφη, καθεζόµενος ἡμῖν διήγησαι' οὐ γάρ τί πω πάντα

σαφώς πεπύσµεθα. Καὶ ἅμα µε καθίζει ἅγων παρά Κριτίαν τὸν Καλλαίσχρον.

Παρακαθεζόµενος

οὖν ἠσπαζόμην

τόν τε Κριτίαν

καὶ τοὺς ἄλ-

λους, καὶ διηγούµην αὐτοῖς τὰ ἀπὸ στρατοπέδον, ὅτι μέ (153d] τις ἀνέροιτο' ἠρώτων δὲ ἄλλος ἄλλο.

Ἐπειδὴ δὲ τῶν τοιούτων ἅδην εἴχομεν, αὖθις ἐγὼ αὐτοὺς dvnρώτων τὰ τῇδε, περὶ φιλοσοφίας ὅπως ἔχοι τὰ νθν, περὶ τε τῶν γέων, εἴ τινες ἐν αὐτοῖς διαφέροντες ἢἢ σοφίᾳ ἢ κάλλειἢ ἀμφοτέροις ἐγγεγονότες εἶεν. καὶ ὁ Κριτίας ἀποβλέψας [154a] πρὸς τὴν θύραν, ἰδών τινας νεανίσκους εἰσιόντας καὶ λοιδορουµένους ἆλ-

λήλοις καὶ άλλον ὄχλον ὄπισθεν ἐπόμενον, Περὶ μὲν τῶν καλῶν,

ἔφη, ὦ Σώκρατες, αὐτίκα µοι δοκεῖς εἴσεσθαι; οὗτοι

γὰρ τυγχά-

νουσιν οἱ εἰσιόντες πρόδρομοί τε καὶ ἐρασταὶ ὄντες τοῦ δοκοῦν-

τος καλλίστου εἶναι τά γε δὴ νῦν, φαίνεται δέ µοι καὶ αὐτὸς

ἐγγὺς ἤδη που εἶναι προσιών.

1. È la lezione fixopev adottata dall'editore Burnet (altri editori leggono, al singolare, ον μὲν). 2. Colonia corinzia, entrata nella Lega navale delio-attica. Atene le impose di rinunciare ai suoi legami con la madrepatria Corinto, la quale annualmente inviava a Potidea un magistrato (epidamiurgo), incaricato di partecipare al governo della città. Il rifiuto di Potidea alle richieste ateniesi costituisce uno dei casus belli che porteranno allo scoppio della guerra del Peloponneso. L'assedio di Potidea, da parte del contingente ateniese guidato da Callia, durò dal 432 al 429 a.C. (cfr. Tucidide, 1 56-66). Nell'Apologia (28e) Socrate ricorda agli Ateniesi la sua fedeltà, da lui dimostrata sul campo a Potidea, appunto, ad Anfipoli e a Delio. 3. Si tratta evidentemente di un istruttore, di cui non

sappiamo altro. 4. Antica divinità ateniese, nel cui santuario venivano onorati anche Codro e Neleo. Il santuario si trovava probabilmente a sud dell’Acropoli. 5. Cherefon-

153a] Arrivammo! il giorno prima, di sera, dall’accampamento di Potidea,? e poiché tornavo che era passato del tempo, mi recai pieno di gioia nei consueti luoghi di conversazione. E in particola-

re entrai nella palestra di Taurea,} dirimpetto al santuario della

Regina,4 e qui incontrai molte persone, alcune delle quali a me sconosciute, ma la maggior parte note. E quando [153b] mi videro

entrare inaspettato, subito da lontano si diedero a salutarmi, chi da una parte chi dall'altra; CherefonteS invece, da quella natura

bizzarra quale egli era, balzato fuori dal gruppo, correva verso di me, e afferratami la mano: «O Socrate», diceva, «come ti sei salva-

to dalla battaglia?». Poco prima che noi arrivassimo c’era stata una battaglia a Potidea, della quale lì si era avuta notizia da poco. E io rispondendo: «Così come mi vedi», dissi.

«Eppure qui è arrivata la notizia che la battaglia è stata molto dura», [153c] disse lui, «e che vi sono morte molte persone note». «Le notizie riportate sono esatte», risposi io.

«Eri presente alla battaglia?» chiese lui.

«C'ero». «Allora siediti qui», disse, «e raccontaci, perché non abbiamo

saputo ogni cosa in maniera chiara». E intanto, guidandomi, mi fa sedere accanto a Crizia figlio di Callescro.6 Nel sedermi dunque accanto, salutavo Crizia e gli altri, ed espo-

nevo loro le notizie dal campo, qualsiasi cosa [153d] mi venisse chiesta: e mi chiedevano chi una cosa chi un’altra.

Quando però fummo sazi di questi discorsi, io allora, a mia volta, interrogai loro sulla situazione di qui, sulla filosofia, come andas-

sero le cose al momento, sui giovani, se ne fossero sorti tra loro

che si distinguessero per saggezza, per bellezza o per entrambe le cose. E Crizia, fissando lo sguardo [154a] verso la porta, perché aveva visto alcuni giovanetti entrare che si insultavano tra loro e altra folla alle spalle che li seguiva, «dei belli», disse, «o Socrate, credo che tu saprai subito: infatti eccoli che per caso stanno entrando e sono i preannunciatori e gli amanti di colui che ha fama di essere il più bello in questo momento, e mi sembra che anche lui sia ormai prossimo ad entrare». te, del demo attico di Sfetto, è ricordato come amico di Socrate già da Aristofane (Nu-

bes 104) e da Senofonte (Memorabilia 1 2, 48). Compare come interlocutore anche nel

Gorgia. Esponente

politico di parte democratica, viene esiliato dai Trenta Tiranni nel

404 a.C., rientra ad Atene nel 403, con Trasibulo. Nel 399, anno del processo e della

morte di Socrate, Cherefonte era già morto (cfr. Apologia Socratis 21a). A lui la Pizia iede il famoso responso che indicava in Socrate if più saggio degli uomini. La Suida

accenna a presunte opere di Cherefonte, perdute tuttavia già nell'antichità. era fratello di Glaucone, nonno materno di Platone.

6, Callescro

58

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

Ἔστιν δέ,ἡἦν δ᾽ ἐγώ, τίςτε καὶ τοῦ; Οἶσθά που σύ γε, ἔφη, ἀλλ᾽ οὕπω ἐν ἡλικίᾳ ην ἡ πρίν σε [154b] diᾱπévat, Χαρμίδην τὸν τοῦ Γλαύκῶνος τοῦ ἡμετέρου θείου ὑόν,

ἐμὸν δὲ ἀνεψιόν.

Οἶδα μέντοι vi, Δία, ἦν δ᾽ ἐγώ' οὐ γάρ τι φαῦλος οὐδὲ τότε ἦν ἔτι παῖς ὤν, νῦν δ᾽ οἶμαί που εὖ µάλα Gv ἆ mon μειράκιον εἴη. Αὐτίκα, ἔφη, εἴσῃ καὶ ἡλίκος καὶ οἷος γέγονεν. Καὶ ἅμα ταῦτ᾽

αὐτοῦ λέγοντος ἆ ò , Kappidng εἰσέρχεται. Ἐμοὶ μὲν οὖν, ὠ ἑταῖρε, οὐδὲν σταθµητόν΄ ᾽ἀτεχνῶς γὰρ λευκὴ στάθµη εἰμὶ πρὸς τοὺς καλούς- σχεδὸν γάρ τί µοι πάντες οἱ ἐν τῇ ἡλικίᾳ καλοὶ φαίνονται, - ἀτὰρ οὖν δὴ καὶ [1549] τότε ἐκεῖνος ἐμοὶ θαυμαστὸς ἐφάνη τό τε μέγεθος καὶ τὸ κάλλος, οἱ δὲ δὴ ἄλλοι πάντες ἐρᾶν ἔμοιγε ἐδόκουν αὐτοῦ- οὕτως ἐκπεπληγμένοι τε καὶ «τεθορυβημένοι

ἦσαν, ἠνίκ᾽ εἰσῄει - πολλοὶ δὲ δὴ ἄλλοι ἐρα-

σταὶ καὶ ἐν τοῖς ὄπισθεν εἴποντο. καὶ τὸ μὲν ἡμέτερον τὸ τῶν ἀνδρῶν ηττον ἡ θαυμαστὸν ἦν’ ἀλλ ἐγὼ καὶ τοῖς παισὶ προσέσχον τὸν γοῦν, ὡς οὐδεὶς ἄλλοσ' ἔβλεπεν αὐτῶν, οὐδ' ὅστις σµικρότατος ἦν, ἀλλὰ πάντες ὥσπερ ἄγαλμα ἐθεῶντο αὐτόν. καὶ ὁ Χαιρεφῶν

[154d] καλέσας µε, Τί σοι φαίνεται ὁ νεανίσκος, ἔφη, ὦ Σώκρα-

τες; οὐκ εὐπρόσωπος; Ὑπερφυῶς, ἡἦν δ ἐγώ. Οὗτος μέντοι, έφη, εἰ ἐθέλοι ἀποδῦναι, δόξει σοι ἀπρόσωπος εἶναι: οὕτως τὸ εἶδος πἀγκαλός ἐστιν.

Συνέφασαν͵ οὖν καὶ οἱ ἄλλοι ταὐτὰ ταῦτα τῷ Χαιρεφώντι΄ κἀγώ,

Ἡράκλεις, ἔφην, ὡς ἅμαχον λέγετε τὸν ἄνδρα, εἰ ἔτι αὐτῷ ἓν δὴ μόνον τυγχάνει προσὸν σμικρόν τι. Τί, ἔφη ὁ Κριτίας.

[146] Εἰ τὴν ψυχήν, ἦν δ' ἐγώ, τυγχάνει εὖ πεφυκώς. πρέπει δέ που, ὦ Κριτία, τοιοῦτον αὐτὸν εἶναι τῆς γε ὑμετέρας ὄντα οἰκίας. "AI, ἔφη, πάνυ καλὸς καὶ ἀγαθός ἐστιν καὶ ταῦτα. Τί οὖν, ἔφην, οὐκ ἀπεδύσαμεν αὐτοῦ αὐτὸ τοῦτο καὶ ἐθεασάμεθα πρότερον τοῦ εἴδους; πάντως γάρ που τηλικοῦτος ὢν ἤδη ἐθέλει διαλέγεσθαι.

Καὶ πάνυ γε, ἔφη ὁ Kpitiag, ἐπεί τοι καὶ ἔστιν φιλόσοφός τε καί, [155a] ὡς è δοκεῖ ἄλλοις τε καὶ ἑαυτῷ, πάνυ ποιητικός.

Τοῦτο μέν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ φίλε Κριτία, πόρρωθεν ὑμῖν τὸ καλὸν ὑπάρχει ἀπὸ τῆς Σόλωνος συγγενείας. ἀλλὰ τί οὐκ ἐπέδειξάς µοι

τὸν νεανίαν καλέσας δεῦρο; οὐδὲ γὰρ ἄν που εἰ ἔτι ἐτύγχανε 7. Carmide

era infatti figlio di Glaucone, a sua volta fratello di Callescro, il

padre di

Crizia (cfr. la nota precedente). Figlia di Glaucone era Perictione, madre di Platone. Platone era pertanto nipote di Carmide, e figlio della cugina di Crizia. 8. Cfr. Sofocle, fr. 330 Radt: év AEveò Ai0w Avrà ota@um («su pietra bianca cordicella bianca»). I carpentieri che normalmente usano per le misurazioni una cordicella rossa considerano la

cordicella bianca strumento non

funzionale per la misurazione e pertanto inutilizzabile.

Socrate si definisce dunque “cordicella bianca”, giudice non funzionale, per questa sua tendenza a considerare tutti belli i giovani nel fiore degli anni. Ma Carmide, come dimostreranno già le prime battute sul suo arrivo, smantellerà completamente questa convinzione del maestro. 9, La discendenza di Carmide e di Crizia da Solone passa attraverso

Dropide, padre di Crizia il vecchio, che era nonno di Carmide e del nostro Crizia (cfr. 157e; Timaeus 20e). Secondo Diogene Laerzio, n 1, e Proclo, In Platonis Timaeum 26b,

Dropide era fratello di Solone,

Solone fu arconte ad Atene nel 594/9 a.C. (Diogene

Laerzio, 1 62) o nel 592/591 a.C. (Aristotele, Respublica Atheniensium 14, 1). Abolìi debiti e liberò dalle ipotechei beni dei debitori, restituendo la libertà a ‘coloro che,

CARMIDE

59

«E chi è», chiesi io, «e di chi è figlio?» «Forse lo conosci anche tu», mi rispose, «ma

adulto prima che tu [154b] partissi; è

non era ancora

Carmide figlio di nostro zio

Glaucone, mio cugino».? «Lo conosco, per Zeus!», esclamai. «Neppure allora, quando era ancora un fanciullo, era uno da poco, ma ora, credo, dovrebbe ormai essere decisamente un giovanetto».

«Presto saprai», rispose, «la sua età e che tipo egli sia diventato», e mentre stava dicendo queste cose entra Carmide. Ebbene, per quello che riguarda me, amico mio, non si può misurare nulla: infatti io sono semplicemente una cordicella bianca con i belli8 — infatti li vedo in qualche modo quasi tutti belli i giovani nel fiore degli anni —, tuttavia indubbiamente

[154c] d’altra morati molti

anche allora

quello mi parve meraviglioso per la statura e la bellezza e parte tutti gli altri, per lo meno mi sembrava, erano innadi lui — a tal punto erano storditi e turbati al suo entrare —, altri innamorati invece lo seguivano tra coloro che erano

alle sue spalle. Il nostro caso, di noi adulti, non destava certo

meraviglia, ma io feci caso in particolare ai fanciulli, e notai come nessuno di loro, neppure il più piccolo rivolgesse gli occhi altrove, ma tutti guardavano ammirati lui come se fosse una statua. E

Cherefonte, [154d] dopo avermi chiamato: «Che te ne pare del

ragazzetto, o Socrate?», disse. «Non ha un bel volto?»

«Straordinariamente bello», risposi io. «Ebbene», aggiunse, «egli, se volesse spogliarsi, ti sembrerà privo di volto, a tal punto è bellissimo di forme».

Furono dunque d’accordo anche gli altri con le parole di Cherefonte; e io: «Per Eracle», dissi, «di quale imbattibile persona voi

parlate, se soltanto si trova ad essere in possesso di una piccola

cosa in aggiunta».

«Quale?», chiese Crizia.

[154e] «Se si trova ad essere ben disposto per natura nell’anima»,

risposi, «e in qualche modo è scontato, o Crizia, che egli sia tale,

dal momento che è del vostro casato». «Ma sì», rispose, «è bellissimo e virtuoso anche in questo».

«Perché dunque», esclamai, «non spogliare di lui proprio questa cosa ed ammirarla prima dell’aspetto? Dal momento che ha ormai questa età, desidera certamente dialogare». «Senza alcun dubbio», rispose Crizia, «sia perché è appunto un

Minato

sia, [155a] come

pensano

gli altri e lui stesso, anche un

a». «Questa bellezza», dissi io, «caro Crizia, voi l’avete, è lungo tempo, dalla vostra consanguineità con Solone.? Ma perché non hai chiamato qui il giovane e non me lo hai presentato? Infatti neppure se per caso fosse stato ancora più giovane, sarebbe stato

insolventi, avevano acceso ipoteche sulla propria persona. Riformò il sistema dei

delle

pesi e

misure e introdusse una moneta più leggera, con una svalutazione che favoriva in

moc ο particolare i debitori. Nella vecchia ripartizione in classi dei cittadini atenies i aggiun se la classe dei pentacosiomedimni. Fu scrittore di elegie (5.000 versi, second o togene Laerzio, 1 61), poesie giambiche ed epodi.

60

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

νεώτερος ὤν, αἰσχρὸν ἂν ἦν αὐτῷ διαλέγεσθαι ἡμῖν ἐναντίον ve σοῦ, ἐπιτρόπου τε ἅμα καὶ ἀνεψιοῦ ὄντος. ᾽Αλλὰ καλῶς, ἔφη, λέγεις, καὶ καλοῦμεν αὐτόν. Καὶ [550] ἅμα

πρὸς τὸν ἀκόλονθον,

Παι, ἔφη, κάλει Χαρμίδην, εἰπὼν ὅτι βούλο-

μαι αὐτὸν ἰατρῷ συστῆσαι περὶ τῆς ἀσθενείας ἧς πρῴην πρός µε ἔλεγεν ὅτι ἀσθενοῖ. Πρὸς οὖν ἐμὲ ὁ Κριτίας, * Ἐναγχός τοι ἔφη βαρύνεσθαί τι τὴν κεφαλὴν ἕωθεν ἀνιστάμενος' ἀλλὰ τί σε κωλύ-

ει προσποιήσασθαι πρὸς αὐτὸν ἐπίστασθαί τι κεφαλῆς φάρµακον; Οὐδέν, ἦν δ᾽ ἐγώ' µόνον ἐλθέτω.

Ἁλλ᾽ _néet, ἔφη, οὖν καὶ ἐγένετο. κε γάρ, καὶ ἐποίησε γέλωτα

ἕκαστος γὰρ ἡμῶν τῶν καθηµένων͵ συγχωρῶν

[155ς] πολύν’

τὸν πλησίον ἐώθει

σπουδῆ, ἵ ἵνα παρ᾽ αὐτῷ καθέζοιτο, ἕως τῶν ἐπ᾽ ἐσχάτῳ καθηµένων τὸν μὲν ἀνεστήσαμεν, τὸν δὲ πλάγιον κατεβάλοµεν. ὁ δ᾽ ἐλθὼν

μεταξὺ

ἐμοῦ τε καὶ τοῦ Κριτίου ἐκαθέζετο. ἐνταῦθα μέντοι, d

φίλε, ἐγὼ ἤδη ἠπόρουν, καί µου ἡ πρόσθεν

ἣν εἶχον

ἐγὼ

θρασύτης ἐξεκέκοπτο,

ὡς πάνυ ῥᾳδίως αὐτῷ διαλεξόµενος'

ἐπειδὴ

δέ,

φράσαντος τοῦ Κριτίου ὅτι ἐγὼ εἴην ὁ τὸ φάρμακον ἐπιστάμενος,

ἐνέβλεψέν τέ μοι [155d] τοῖς ὀφθαλμοῖς ἀμήχανόν τι οἷον καὶ ἀν-

ήγετο ὡς ἐρωτήσων, καὶ οἱ ἐν τῇ παλαίστρᾳ ἅπαντες περιέρρεον ἡμᾶς κύκλῳ κομιδῇ, τότε δή, ὧὦ γεννάδα, εἶδόν τε τὰ ἐντὸς τοῦ ἱματίου καὶ ἐφλεγόμην καὶ οὐκέτ ἐν ἐμαυτοῦ ἦν καὶ ἐνόμισα σοφώτατον εἶναι τὸν Κυδίαν τὰ ἐρωτικά, ὃς εἶπεν ἐπὶ καλοῦ λέγων

παιδός, ἄλλῳ ὑποτιθέμενος, εὐλαβεῖσθαι μὴ κατέναντα λέοντος νεβρὸν ἐλθόντα μοῖραν αἱρεῖσθαι κρεῶν' [155ε] αὐτὸς γάρ µοι ἐδόκουν ὑπὸ τοῦ τοιούτου θρέµµατος ἑαλωκέναι. ὅμως δὲ αὐτοῦ ἐρωτήσαντος εἰ ἐπισταίμην τὸ τῆς κεφαλῆς φάρμακον, µόγις πως ἀπεκρινάμην͵ ὅτι ἐπισταίμην.

Τί οὖν, î δ ὅς, ἐστίν; Καὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι αὐτὸ μὲν εἴη φύλλον τι, ἐπῳδὴ δέ τις ἐπὶ τῷ φαρμάκῳ εἴη, ἣν εἰ µέν τις ἐπάδοι ἅμα καὶ χρῴτο αὐτῷ, παντάπα-

σιν ὑγιᾶ ποιοῖ τὸ φάρμακον' ἄνευ δὲ τῆς ἐπῳδῆς οὐδὲν ὄφελος

εἴη τοῦ φύλλου.

[1568] Καὶ ὅς, ᾽Απογράψομαι τοίνυν, ἔφη, παρὰ σοῦ τὴν ἐπῳδήν.

Πότερον, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐάν µε πείθης ἢἢ κἂν pi; Γελάσας οὖν, Ἐάν σε πείθω, ἔφη, ὦ Σώκρατες. Εἶεν, ἦν ὃ ἐγώ' καὶ τοὔνομά μου σὺ ) ἀκριβοῖς;

Ei μὴ ἀδικῷ γε, ἔφη' οὐ ‘Yap τι σοῦ ὀλίγος λόγος

ἐστὶν ἐν τοῖς

ἡμετέροις ἡλικιώταις, µέμνημαι δὲ ἔγωγε καὶ παὶς ὢν Κριτίᾳ τῷδε συνόντα σε. Καλῶς γε σύ, ἦν δ᾽ ἐγώ, ποιῶν' μᾶλλον γάρ. σοι παρρησιάσοµαι

Π560] περὶ τῆς ἐπῴδῆς οἵα τυγχάνει οὖσα' ἄρτι δ᾽ ἠπόρουν τίνι

τρόπῳ σοι ἐνδειξαίμην τὴν δύναμιν αὐτῆς. ἔστι γάρ, ò Χαρμίδη, τοιαύτη οἵα μὴ δύνασθαι τὴν κεφαλὴν μόνον ὑγιά ποιεῖν, ἀλλ᾽

ὥσπερ ἴσως ἤδη καὶ σὺ ἀκήκοας τῶν ἀγαθῶν ἰατρῶν, ἐπειδάν τις

αὐτοῖς προσέλθη τοὺς ὀφθαλμοὺς ἀλγῶν, λέγονσί που ὅτι οὐχ οἳ-

10. Poeta lirico forse da identificare col Cidia, accostato da Plutarco nei Moralia a Mi-

mnermo e Archiloco (De facie in orbe lunae 19,931e).

61

CARMIDE

disonorevole parlare con noi davanti a te, tu che sei insieme suo tutore e cugino».

«Certo tu hai ragione», disse, «chiamiamolo». E [155b] intanto al

servo: «Ragazzo», disse, «chiama Carmide e digli che voglio pre-

sentarlo a un medico

per quella mancanza

di forze dalla quale

poco fa mi diceva di essere affetto». Rivolgendosi quindi a me, Crizia disse: «Poco fa diceva di sentire come un peso alla testa, uando si è alzato di buon mattino; ebbene, cosa ti impedisce di fingere che conosci un rimedio per la testa?» «Nulla», risposi, «purché venga». «Certo, verrà», assicurò.

E la cosa in effetti andò così. Infatti venne e suscitò [155c] gran

riso, perché ognuno di noi che eravamo seduti, nel far posto, spin-

geva con foga il vicino, per far sedere lui accanto a sé, finché di quelli seduti all’estremità uno lo facemmo alzare, mentre l’altro lo

gettammo a terra di lato. Egli, una volta arrivato, prese posto tra

me e Crizia. A questo punto, mio caro, io mi sentivo confuso e la

mia precedente arditezza, che avevo perché

pensavo che gli avrei

parlato con molta scioltezza, era andata distrutta; ma

quando,

avendo Crizia detto che io ero colui che conosceva il rimedio, mi

fissò [155d] con occhi quali è impossibile descrivere e si muoveva a interrogarmi, e tutti quanti in palestra corsero intorno a noi in

cerchio da ogni parte, allora davvero, o nobile amico, vidi ciò che

nascondeva il mantello e mi infiammai e non ero più in me e pen-

sai che il più sapiente in cose d’amore è Cidia,!9 il quale disse, parlando di un fanciullo bello, consigliando qualcun altro, «di stare

attento, cerbiatto, di fronte a un leone, a non prendere una parte

della preda»; [155e] mi sembrava infatti di essere stato catturato

io stesso da un simile animale. Tuttavia, quando mi chiese se conoscessi il rimedio per la testa, risposi a fatica che lo conoscevo. «Qual è allora?» chiese. E io risposi che era una certa pianta, ma che, oltre al farmaco,

c'era una formula magica; e se veniva cantata mentre si faceva uso

.del farmaco, il farmaco faceva guarire completamente; senza la

formula magica la pianta non era di nessuna utilità. [156a]E quello di rimando: «Allora trascriverò la formula da te». «Se mi persuaderai o anche se non mi persuaderai?», dissi io. Scoppiato a ridere dunque disse: «Se ti persuaderò, o Socrate».

«E sia», conclusi; «e tu conosci bene il mio nome?»

«Sarei colpevole, se non lo conoscessi», disse, «si fa non poco par-

lare di te tra i giovani della mia età, ma io poi mi ricordo che quando ero ancora un fanciullo eri in compagnia di Crizia qui

presente».

«Ben fatto», dissi io, «ti parlerò così più liberamente [156b] della formula magica, di cosa si tratti: poco fa non sapevo in che modo avrel potuto spiegarti la potenza di questa formula. Infatti, o Carmide, la sua natura è tale per cui non è in grado di guarire soltanto la testa, ma, come forse hai già sentito da bravi medici,

quando uno va da loro perché è malato agli occhi, dicono che non

62

XAPMIAHE

όν τε αὐτοὺς μόνους ἐπιχειρεῖν τοὺς ὀφθαλμοὺς ἰάσθαι, ἀλλ’ ἀναγκαῖον εἴη ἅμα καὶ τὴν κεφαλὴν θεραπεύειν, εἰ µέλλοι [1560] καὶ τὰ τῶν ὀμμάτων. εὖ ἔχειν' καὶ αὖ τὸ τὴν κεφαλἠν οἴεσθαι ἄν

ποτε θεραπεῦσαι αὐτὴν ἐφ᾽ ἑαυτῆς ἄνευ ὅλου τοῦ σώματος. πολλὴν ἄνοιαν εἶναι. ἐκ δὴ τούτου τοῦ λόγου διαίταις ἐπὶ ἐ πᾶν τὸ σῶ-

μα τρεπόµενοι μετὰ τοῦ ὅλου τὸ µέρος ἐπιχειροῦσιν θεραπεύειν τε καὶ ἰάσθαι ἢ οὐκ ἤσθησαι ὅτι ταῦτα οὕτως λέγουσίν τε καὶ

ἔχει;

Πάνυ γε, ἔφη.

Οὐκοῦν καλῶς σοι δοκεῖ λέγεσθαι καὶ ἀποδέχῃ τὸν λόγον; Πάντων μάλιστα, ἔφη.

[156d] Kayò ἀκούσας αὐτοῦ ἐπαινέσαντος ἀνεθάρρησά τε, καί μοι κατὰ σμικρὸν πάλιν ἡ θρασύτης συνηγείρετο, καὶ ἀνεζωπνρούμην.

καὶ εἰπον

ταύτης τῆς ἐπῳδῆς. τινος τῶν Θρᾳκῶν θανατίζειν. ἔλεγεν νυνδὴ ἐγὼ ἔλεγον,

Τοιοῦτον

τοίνυν

ἐστίν,

d Χαρμίδη,

καὶ τὸ

ἔμαθον δ᾽ αὐτὴν ἐγὼ. ἐκεῖ ἐπὶ στρατιᾶς παρά τῶν Ζαλμόξιδος ἰ ἰατρῶν, οἳ λέγονται και Graδὲ ὁ Θρᾷξ οὗτος ὅτι ταῦτα μὲν οἱ Ἕλληνες,ἃ καλῶς λέγοιεν' ἀλλὰ Ζάλμοξις, ἔφη, λέγει ὁ

ἡμέτερος βασιλεύς, θεὸς ὤν, [156ε] ὅτι ὥσπερ ὀφθαλμοὺς ἄνευ

κεφαλῆς οὐ δεῖ ἐπιχειρεῖν ἰᾶσθαι οὐδὲ κεφαλὴν ἄνευ σώματος, οὕτως οὐδὲ σώμα ἄνευ ψυχῆς, ἀλλὰ τοῦτο καὶ αἴτιον εἴη τοῦ διαφεύγειν τοὺς παρὰ τοῖς Ἕλλησιν | ἰατροὺς τὰ πολλὰ νοσήματα, ὅτι τοῦ ὅλου

ἀμελοῖεν οὗ δέοι τὴν ἐπιμέλειαν ποιεῖσθαι, οὗ μὴ κα-

λῶς ἔχοντος ἀδύνατον εἴη τὸ μέρος εὖ ἔχειν. πάντα γὰρ ἔφη ἐκ τῆς ψυχῆς ὠρμῆσθαι καὶ τὰ Kakà kai td ἀγαθὰ τῷ σώματι καὶ παντὶ τῷ ἀνθρώπῳ, καὶ ἐκεῖθεν ἐπιρρεῖν ὥσπερ ἐκ τῆς κεφαλῆς ἐπὶ τὰ ὄμματα' [157a] deiv οὖν ἐκεῖνο καὶ πρῶτον καὶ μάλιστα θεραπεύειν, εἰ μέλλει καὶ τὰ τῆς κεφαλῆς καὶ τὰ τοῦ ἄλλου σώ-

µατος καλώςἕἔχειν.

θεραπεύεσθαι

δὲ τὴν ψυχὴν ἔφη, ὦ µακάριε,

ἐπφδαῖς τισιν, τὰς δ᾽ ἐπῳδὰς ταύτας τοὺς λόγους εἶναι τοὺς καλούς' ἐκ δὲ τῶν τοιούτων λόγων ἐν ταῖς ψυχαῖς σωφροσύνην ἐγγίγνεσθαι, ἧς ἐγγενομένης καὶ παρούσης ῥάδιον ἤδη εἶναι τὴν ὑ-

γΐειαν καὶ τῇ κεφαλῇ καὶ τῷ ἄλλῳ Π1570] σώµατι πορίζειν. διδά-

σκων οὖν με τό τε φῥάρμακον, καὶ τὰς ἐπῳδάς, ««Ὅπως»», ἔφη, ««τῷ

φαρμάκῳ τούτῳ μηδείς σεπείσει τὴν αὑτοῦ κεφαλὴν θεραπεύειν,

ὃς ἂν µη τὴν ψυχἠν πρῶτον παράσχῃ τῇ ἐπῳδῆ ὑπὸ σοῦ θεραπευθῆναι. καὶ γὰρ νὂν»», ἔφη, ««τοῦτ ἔστιν τὸ ἁμάρτημα περὶ τοὺς ἀνθρώπους, ὅτι χωρὶς ἑκατέρου, σωφροσύνης τε καὶ ὑγιείας, ἰατροί τινες ἐπιχειροῦσιν εἶναυ»" καί μοι πάνυ σφόδρα ἐνετέλλετο μήτε πλούσιον οὕτω µηδένα εἶναι μήτε γενναῖον µήτε καλόν, ὃς

[157ε] ἐμὲ πείσει ἄλλως ποιεῖν. ἐγὼ οὖν - ὀμώμοκα γὰρ αὐτῷ,

καί μοι ἀνάγκη πείθεσθαι - πείσομαι οὖν, καὶ σοί, ἐὰν μὲν βούMm κατὰ τὰς τοῦ ξένου ἐντολὰς τὴν ψυχὴν πρῶτον παρασχεῖν ἐπᾷσαι ταῖς τοῦ Θρᾳκὸς

Mm

ἐπῳδαῖς, προσοίσω τὸ φάρμακον τῇ κεφα-

εἰ δὲ µή, οὐκ ἂν ἔχοιμεν ὅτι ποιοῖϊµέν σοι, ὦ φίλε Χαρμίδη.

11. Il principio qui esposto, della corrispondenza della parte e delle parti col tutto nell'organismo umano, è alla base della terapia della medicina ippocratica. Nel Corpus Hippocraticum è compreso un trattato Ilepì Suaimg (Sul regime di vita). 12. Divinità dei Traci, identificato da Mnasea (in Fozio, s.v. ZaAuotic) con il dio greco Crono. Erodoto (iv 94-96) racconta che prima di essere ‘dio fu uomo, schiavo di Pitagora a Samo. Ac-

quistata la libertà, tornò in Tracia, dove annunciò ai cittadini eminenti che tutti i loro

63

CARMIDE

è possibile cercare di guarire gli occhi soltanto, ma che sarebbe

necessario guarire insieme anche la testa, se si vuole [156c] che sia

buona la condizione degli occhi; e quindi pensare di guarire la testa per se stessa senza il corpo intero è una follia totale. In base a questo discorso, applicando a tutto il corpo un regime, cercano di curare e di sanare con il tutto la parte;!! o forse non ti sei accor-

to che dicono questo e che le cose stanno così?» «Certo», rispose.

«E pensi che parlano bene e accetti questo ragionamento?»

«Assolutamente», rispose. [156d] E io, al sentire che approvava, ripresi coraggio e a poco a

poco sl risvegliò di nuovo in me

l’arditezza, mi ravvivai e dissi:

«Tale dunque, o Carmide, è anche il caso di questa formula magi-

ca. Io l’imparai laggiù, nell'esercito, da uno dei medici traci di

Zalmoxis,!2 dei quali si dice che sanno rendere immortali. Questo Trace diceva che i Greci facevano bene a dire quel che io dicevo poco fa, ma Zalmoxis, continuava, il nostro re, che è un dio, [156€]

dice che non bisogna cercare di guarire gli occhi senza la testa né la testa senza il corpo, allo stesso modo il corpo senza l’anima, ma questa sarebbe anche la causa del fatto che molte malattie sfuggo-

no ai medici greci, perché trascurano il tutto, di cui bisognerebbe

aver cura; e se il tutto non sta bene, è impossibile che la parte stia

bene. Disse che infatti dall'anima muove ogni cosa, sia i beni sia i

mali, al corpo e all’uomo intero, e da qui fluiscono come dalla testa agli occhi: [157a] bisogna dunque curare l’anima in primo

luogo e in massimo grado, se vuoi che anche le condizioni della testa e del resto del corpo siano buone. Disse che l’anima, mio

caro, va curata con certi incantamenti: questi incantamenti sono i bei discorsi; in seguito a tali discorsi appare nell’anima la assennatezza,!3 per la comparsa e la presenza della quale è ormai più faci-

le procurare la salute e alla testa e al resto [157b] del corpo. Nell’insegnarmi dunque il rimedio e gli incantamenti, aggiunse “Che nessuno ti persuada a curare la propria testa con questo

rimedio, nessuno che non abbia prima consentito a far curare l’a-

nima da te con questa formula magica. E infatti ora”, continuò, “è diffuso questo errore tra gli uomini: alcuni cercano di essere medici separatamente

dell’una e dell’altra, della assennatezza

e

della salute”. E mi comandò con molta decisione che non dovesse esserci nessuno così ricco né nobile né bello, che [157c] mi persuadesse a fare diversamente. Io allora — infatti gli ho prestato un giu-

ramento e devo necessariamente obbedirgli — obbedirò dunque, e a te, se, seguendo gli ordini dello straniero, vorrai consentire in

prima istanza a che l’anima venga incantata dalle formule magi-

che del Trace, fornirò il rimedio per la testa; altrimenti non sa-

premmo cosa fare per te, caro Carmide».

discendenti sarebbero vissuti in eterno e avrebbero avuto ogni bene. Queste notizie, che

Erodoto ha raccolto tra i Greci dell’Ellesponto, servivano forse a sottolineare le analo-

gie tra sciamanismo e pitagorismo. Erodoto tuttavia si mostra scettico e ristabilisce la giusta cronologia, dichiarando che Zalmoxis è in realtà vissuto prima di Pitagora. Cfr.

a -R. Dodds, I Greci e l'irrazionale, Firenze 1959, pp. 159-209.

13. Per il senso più ampio

a attribuire al termine greco cogpoovvn cfr.quanto osservato nella premessa al dialogo.

64

XAPMIAHE

᾿Ακούσας οὖν µου ὁ Κριτίας ταῦτ' εἰπόντος, Ἕρμαιον, ἔφη, ὦ

Σώκρατες, γεγονὸς ἂν εἴη ἡ τῆς κεφαλῆς ἀσθένεια τῷ νεανίσκῳ, εἰ ἀναγκασθήσεται καὶ τὴν διάνοιαν διὰ τὴν κεφαλὴν Π 574] βελ-

τίων γενέσθαι. λέγω μέντοι σοι ὅτι Χαρμίδης τῶν ἡλικιωτῶν οὐ μόνον τῇ ἰδέᾳ δοκεῖ διαφέρειν, ἀλλὰ καὶ αὐτῷ τούτῳ, οὗ σὺ φὴς

τὴν ἐπῳδὴν ἔχειν

φὴς

δὲ σωφροσύνης: ἡ γάρ;

Πάνυ γε, ἦν δ’ ἐγώ. Εὐ τοίνυν ἴσθι, ἔφη, ὅτι πάνυ πολὺ δοκεῖ σωφρονέστατος εἶναι

τῶν νυνί, pov dv.

καὶ τἆλλα πάντα, εἰς ὅσον ἡλικίας ἥκει, οὐδενός χεί-

Καὶ γάρ, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ δίκαιον,

ὠ Χαρμίδη, διαφέρειν σε [157e]

τῶν ἄλλων πᾶσιν τοῖς τοιούτοις' οὐ γὰρ oipar ἄλλον οὐδένα τῶν ἐνθάδε ῥᾳδίως ἂν ἔχειν ἐπιδεῖξαι ποῖαι δύο οἰκίαι συνελθοῦσαι εἰς ταὐτὸν τῶν ᾿Αθήνησιν ἐκ τῶν εἰκότων καλλίω ἂν καὶ ἀμείνω γεννήσειαν ἢ ἐξ ὧν σὺ Ὑέγονας. ἤ τε γὰρ πατρῴα ὑμῖν οἰκία, ἡ Κριτίου τοῦ Δρωπίδου, καὶ ὑπὸ ᾽Ανακρέοντος καὶ ὑπὸ Σόλωνος καὶ ὑπ] ἄλλων πολλών ποιητῶν ἐγκεκωμιασμένη παραδέδοται ἡμῖν, ὡς διαφέρουσα κάλλει τε Π5δ5] κ καὶ ἀρετῇ καὶ τῇ ἄλλη λε-

γομένῃ εὐδαιμονίᾳ, καὶ αὖ ἡ πρὸς μητρὸς ᾠσαύτως: Πνριλάμπους

γὰρ τοῦ σοῦ θείου οὐδεὶς τῶν ἐν τῇ ἠπείρῳ λέγεται καλλίων καὶ

μείζων ἢ παρὰ σα δὲ ούτων

ἀνὴρ δόξαι εἶναι, ὁσάκις ἐκεῖνος ἢ παρὰ µέγαν βασιλέα ἄλλον τινὰ τῶν ἐν τῇ ἠπείρῳ πρεσβεύων ἀφίκετο, σύμπααὕτη ἡ οἰκία οὐδὲν τῆς ἑτέρας ὑποδεεστέρα. ἐκ δὴ τοιγεγονότα εἰκός σε εἰς πάντα πρὠτον εἶναι. τὰ μὲν οὖν

ὁρώμενα τῆς ἰδέας, [1580] ὦ φίλε παὶ Γλαύκωνος, δοκεῖς µοι οὐ-

δένα τῶν πρὸ σοῦ ἐν οὐδενὶ ὑποβεβηκέναι: εἰ δὲ δὴ καὶ πρὸς σωφροσύνην καὶ πρὸς τἆλλα κατὰ τὸν τοῦδε λόγον | ἱκανῶς πέφυκας,

μακάριόν σε, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ φίλε Χαρμίδη, ἡ µήτηρ ἔτικτεν. ἔχει δ'

οὖν οὕτως. εἰ μέν σοι ἤδη πάρεστιν, ὡς λέγει Κριτίας ὅδε, σωφροσύνη καὶ εἶ ᾿σώφρων ἱκανῶς, οὐδὲν ἔτι σοι ἔδει οὔτε τῶν Ζαλ-

μόξιδος οὖτε τῶν ᾿Αβάριδος τοῦ Ὑπερβορέου ἐπῳδών, ἀλλ’ αὐτό

σοι ἂν ἤδη δοτέον εἴη τὸ τῆς κεφαλῆς Π58ε] φάρμακον" εἰ δ᾽ ἔτι

τούτων ἐπιδεὴς εἶναι δοκεῖς, ἐπᾳστέον πρὸ τῆς τοῦ φαρμάκου δόσεως. αὐτὸς οὖν µοι εἰπὲ πότερον ὁμολογεῖς τῷδε καὶ φὴς ἱκανῶς

ἤδη σωφροσύνης μετέχειν ἢ ἐνδεὴς εἶναι;

᾿Ανερυθριάσας οὖν ὁ Χαρμίδης πρῶτον μὲν ἔτι καλλίων ἐφάνη καὶ γὰρ τὸ αἰσχυντηλὸν αὐτοῦ τῇ ἡλικίᾳ ἔπρεψεν - ἔπειτα καὶ οὐκ ἁγεννῶς drexpivato: εἶπεν γὰρ. ὅτι οὐ ῥάδιον εἴη ἐν τῷ παρόντι οὔθ᾽ ὁμολογεῖν οὔτε ἐξάρνῳ εἶναι [158d] tà ἐρωτώμενα.

ἐὰν μὲν

Ύάρ, ἡ δ᾽ ὅς, μὴ φῶ εἶναι σώφρων,

καθ’ ἑαυτοῦ

τοιαῦτα

λέγειν, ἅμα

ἅμα μὲν ἄτοπον αὐτὸν

δὲ καὶ Κριτίαν

τόνδε ψευδῆ

ἐπιδείξω καὶ ἄλλους πολλούς, οἷς δοκῶ εἶναι σώφρων, ὡς ὁ τού14. Cfr. le note 7 e 8.

15. Cfr. la nota 9.

16. Anacreonte nacque a Teo, in Asia Minore,

intorno al 570 a.C., e morì nel 485 a.C. Visse alla corte di Policrate di Samo (tiranno dal 533 al 522 ca.) e, dopo la morte di questi, in Tessaglia e ad Atene. Fu autore di componimenti in metro elegiaco, giambico e in metri lirici quali l’anacreontico, il gliconeo, il ferecrateo. 17, Del Crizia antenato del Crizia del v secolo parlano in effetti duue versi di Solone (fr. 22 Gentili-Prato). 18. Pirilampe, figlio di Antifonte, fu amico di Pericle

(Piutarco, Pericles 13). Era famoso per i suoi allevamenti di pavoni che probabilmente

aveva portato dalla Persia. Viene inoltre ricordato dalle fonti come secondo marito di Perictione, madre di Platone. 19. Abari è sciamano e taumaturgo, che Erodoto (1v 36)

65

CARMIDE

Dopo aver ascoltato le mie parole, Crizia disse: «Sarebbe un colpo di fortuna per il giovanetto, o Socrate, il mal di testa, se sarà

costretto [157d] a diventare migliore anche nel pensiero per via

della testa. Ti dico tuttavia che Carmide ha fama di eccellere tra i

giovani della sua età non soltanto per la bellezza, ma anche per

questa stessa cosa per la quale dici di possedere la formula magi-

ca; tu intendi l’assennatezza, o n0?» «Certamente», dissi io.

«Dunque sappi bene», continuò, «che ha fama di essere di gran

lunga il più assennato di quelli di adesso, e in tutto il resto, per

l’età che ha raggiunto, non è inferiore a nessuno».

«E infatti», dissi io, «è anche giusto, o Carmide, che tu emerga

[157e] tra gli altri per tutte queste cose; perché credo che nessun altro tra coloro che si trovano qui potrebbe con facilità esibire

due famiglie, riunitesi in una stessa, tra quelle di Atene, che abbia-

no generato da progenitori simili una discendenza più bella e più nobile rispetto a quelle dalle quali sei nato tu.!4 Infatti la vostra famiglia paterna, quella di Crizia figlio di Dropide,!5 ci è stata tramandata come oggetto di encomio da parte di Anacreonte,!é di Solone!? e di molti altri poeti, poiché eccelle per bellezza, [158a] per virtù e per tutto ciò che è detto felicità; e allo stesso modo poi la famiglia per parte di madre: infatti rispetto a Pirilampe,!9 tuo zio, nessuno tra gli uomini del continente si dice avesse la fama di essere più bello e più prestante, tutte le volte che si recò come ambasciatore o presso il Gran Re o presso qualcun altro personaggio nel continente, ma tutta quanta questa famiglia non fu mai inferiore all'altra. Nato dunque da siffatti antenati, è naturale che tu fossi il primo in tutto. Per quel che concerne gli aspetti visibili della bellezza, [158b] caro figlio di Glaucone, mi sembra che non sei inferiore in nulla a nessuno di coloro che sono vissuti prima di

te, ma se davvero tu sei dotato per natura di buone capacità sia

per assennatezza sia per tutto il resto, come afferma costui, beato,

caro Carmide, ti ha generato tua madre», conclusi. «La cosa dun-

que sta così. Se davvero c’è già nel tuo animo, come dice Crizia

qui presente, assennatezza, e se sei sufficientemente assennato,

non hai nessun bisogno né degli incantamenti di Zalmoxis né di

Abari l’Iperboreo,!9 ma a questo punto bisognerebbe darti pro-

prio il rimedio [158c] per la testa. Se invece pensi di avere ancora

bisogno di queste formule magiche, bisogna fare l’incantamento prima di somministrare il rimedio. Dimmi tu dunque, sei d’accordo su questo punto e affermi di partecipare in modo sufficiente della assennatezza oppure ne avverti la mancanza?».

Carmide dunque, essendo in un primo momento arrossito, appar-

ve ancora più bello — e difatti la modestia si addiceva alla sua età

— pol con animo non certo vile rispose: disse infatti che non sareb-

be stato più facile, lì sul momento, né approvare né negare ciò che

[158d] gli veniva chiesto. «Se infatti», spiegò, «non dicessi che so-

no assennato, non solo sarebbe strano che uno dica cose simili di se stesso, ma nel contempo farei passare per bugiardo Crizia qui

presente e molti altri ai quali sembro

assennato, in base al suo

66

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

του λόγος’ ἐὰν δ᾽ αὖ φῶ καὶ ἐμαυτὸν ἐπαινῶ, ἴσως ἐπαχθὲς φα-

νεῖται. ὥστε οὐκ ἔχω ὅτι σοι ἀποκρίνωμαι. Καὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι μοι è εἰκότα φαίνῃ λέγειν, ὦ Χαρμίδη. Καί µοι δοκεῖ, ἦν δ᾽ ἐγώ, κοινῇ ἂν εἴη σκεπτέον εἴτε κέκτησαι [158ε] εἴτε μὴ ὃ πυνθάνομαι, ἵνα μήτε σὺ ἀναγκάζῃ λέγειν ἃ μὴ βούλει,

uit αὖ ἐγὼ ἀσκέπτως ἐπὶ τὴν ἰατρικὴν τρέπωµαι. εἰ οὖν σοι φίλον, ἐθέλω σκοπεῖν μετὰ σοῦ: εἰ δὲ μή, ἐὰν.

᾽Αλλὰ πάντων μάλιστα, ἔφη, φίλον'

ὥστε τούτου γε ἕνεκα, ὅπη

αὐτὸς οἴει βέλτιον σκέψασθαι, ταύτῃ σκόπει. Tube Toivuy,

ἔφην ἐγώ, δοκεῖ µοι βελτίστη εἶναι ἡ σκέψις περὶ

αὐτοῦ. δῆλον γὰρ ὅτι εἴ σοι πάρεστιν σωφροσύνη, [159a] è ἔχεις τι

περὶ

αὐτῆς

δοξάζειν.

ἀνάγκη

γάρ που ἐνοῦσαν

αὐτην,

εἴπερ

ἔνεστιν, αἴσθησίν τινα παρέχειν, ἐξ ἧς δόξα. ἄν τίς σοι περὶ αὐτῆς εἴη ὅτι ἐστὶν καὶ ὁποῖόν τι ἡ σωφροσύνη! ἢ οὐκ οἵει; Ἔχγωγε, ἔφη, οἶμαι. Οὐκοῦν τοῦτό γε, ἔφην, ὃ οἴἵει, ἐπειδήπερ ἑλληνίζειν ἐπίστασαι, κἂν εἴποις δήπου αὐτὸ ὅτι σοι φαίνεται; Ἴσως, ἔφη. Ἵνα τοίνυν τοπάσωµεν εἴτε σοι ἔνεστιν εἴτε μή, εἰπέ, ἦν δ ἐγώ, τί φὴς εἶναι σωφροσύνην κατὰ τὴν σὴν δόξαν.

Π550] Καὶ ὃς τὸ μὲν πρῶτον ὤκνει τε καὶ οὐ πάνυ ἤθελεν ἀπο-

κρίνασθαι’ ἔπειτα μέντοι εἶπεν ὅτι οἳ δοκοῖ σωφροσύνη εἶναι τὸ κοσµίως πάντα πράττειν καὶ ἠσυχῆ, ἔν τε ταῖς ὁδοῖς βαδίζειν καὶ

διαλέγεσθαι, καὶ τὰ ἄλλα πάντα ὡσαύτως ποιεῖν. καί µοι δοκεῖ, ἔφη, συλλήβδην |ἡσυχιότης τις εἶναι ὃ ἐρωτᾷς. "Ap oUv, nv è ἐγώ, εὖ λέγεις; φασί γέτοι, ὢ Χαρμίδη, τοὺς nov-

χίους σώφρονας εἶναι ἴδωμεν δὴ εἴ τι λέγουσιν. [1595] εἰπὲ γάρ μοι, οὐ τῶν καλών μέντοι ἡ σωφροσύνη ἐστίν; Πάνυ γε, ἔφη. Πότερον οὖν

κάλλιστον

ἐν γραμματιστοῦ

γράφειν ταχὺ ἢ ἡσυχῆ: Ταχύ. Τί δ᾽ ἀναγιγνώσκειν; ταχέως ἡ βραδέως; Ταχέως.

τὰ ὅμοια γράμματα

Καὶ μὲν δἠ καὶ τὸ κιθαρίζειν ταχέως καὶ τὸ παλαίειν ὀξέως

πολὺ κάλλιον τοῦ ἡσυχῆ τε καὶ βραδέως; Ναί. Τί δὲ πυκτεύειν τε καὶ παγκρατιάζειν; οὐχ ὡσαύτως;, Πάνυ γε.

Θεῖν δὲ καὶ ἄλλεσθαι καὶ τὰ τοῦ σώματος ἅπαντα ἔργα, [159d]

οὗ τὰ μὲν ὀξέως καὶ ταχὺ γιγνόμενα τὰ τοῦ καλοῦ ἐστιν, τὰ δὲ [βραδέα] µόγις τε καὶ ἡσυχῆ τὰ τοῦ αἰσχροῦ; definisce sacerdote di Apollo. Pindaro (fr. 283 Bowra) lo assegna all’età di Creso (560. 546 a.C.). Di lui si raccontava che viaggiasse senza mai mangiare e che portasse con sé una freccia donatagli da Apollo. Secondo il lessico Suida (s.v.) venne in delegazione ufficiale dal paese degli Iperborei ad Atene al tempo della terza Olimpiade. Abari, come Zalmozis e Pitagora, è un altro esempio di ponte gettato, nell’immaginario antico, tra Oriente e Occidente.

20. Combattimento combinato di lotta (rdAn), e pugilato (πυγµή).

Gara particolarmente pericolosa, ammetteva praticamente ogni genere di colpo; era tuttavia proibito mordere ed accecare l’avversario. Cfr. Platone, Euthydemus 271c-272a.

CARMIDE

67 discorso; se poi dicessi che lo sono e lodassi me stesso, forse apparirei insopportabile; sicché non so che cosa risponderti».

E io risposi: «Mi sembra che tu dica cose ragionevoli, Carmide. E

enso», dissi, «che bisognerebbe cercare insieme se tu possieda

158e] o non possieda la cosa che ti sto domandando, affinché tu

non sia costretto a dire ciò che non vuoi e d’altro canto io non mi

volga alla scienza medica in maniera sconsiderata. Se dunque ti è

cosa gradita, voglio fare questa ricerca con te, altrimenti lasciar

perdere».

.

ο.

ο

.

«Ma tra tutte è la cosa che mi fa più piacere», disse lui, «quindi

proprio per questo, conduci la ricerca nel modo che tu ritieni il migliore». «Ecco allora», dissi io, «quale mi sembra il miglior metodo di ri-

cerca su questo argomento. È chiaro infatti che se tu possiedi l’assennatezza, [159a] su questa puoi formulare un qualche giudizio. È d’altra parte necessario, quando essa è presente, se davvero c’è, che se ne abbia una qualche sensazione, grazie alla quale potresti avere su questa una qualche opinione, che cosa sia e di quale natura l’assennatezza; o non la pensi così?» «Certo, lo penso», disse. «Ebbene, questa cosa che pensi», dissi, «dal momento

che sai

parlar greco, potresti senza dubbio dire cosa ti sembra che sia?» «Forse», rispose.

«E allora affinché possiamo congetturare se tu l'hai in te oppure

no, dimmi», continuai, «che cosa affermi che sia l’assennatezza

secondo la tua opinione?».

{159b] Egli in un primo momento esitava e non voleva assoluta-

mente rispondere, poi però disse che assennatezza a suo parere è

fare tutto con ordine e con calma, camminare per le strade e conversare, e tutte le altre azioni allo stesso modo. «E penso», concluse, «in una parola che ciò che mi chiedi sia una certa calma». «E forse giusto ciò che dici?», dissi. «Certo, Carmide, dicono che

le persone calme sono assennate. Vediamo se c’è del vero in quel-

lo che dicono. [159c] Dimmi: l’assennatezza non è tra le cose belle?»

«Certo», rispose. «E qual è la cosa più bella nelle lezioni del maestro: scrivere le

lettere simili in fretta o con calma®» «In fretta».

«E nel leggere? Velocemente o lentamente?» «Velocemente». «E suonare la cetra con velocità e lottare con ritmo serrato non è

molto più da virtuosi che farlo con tranquillità e lentamente?» «SÌ.

«E allora? Nel pugilato e nel pancrazio20 non avviene la stessa cosa?» «Certo».

«Nella corsa, nel salto e in tutti gli altri esercizi del corpo [159d] i movimenti fatti con prontezza e rapidità non si addicono al virtuoso, mentre all’inetto quelli fatti a fatica e con tranquillità?»

68

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

Φαίνεται. Φαίνεται ἄρα ἡμῖν, ἔφην ἐγώ, κατά Ύε τὸ σώμα, οὐ τὸ ἠσύχιον, ' ἀλλὰ τὸ τάχιστον καὶ ὀξύτατον κάλλιστον ὄν. ἡ γάρ; Πάνυ γε. Ἡ δέ γε σωφροσύνη καλόν τι ἦν; Ναί. Οὐ τοίνυν κατά γε τὸ σῶμα ἡ ἡσυχιότης ἂν ἀλλ' ἡ ταχυτὴς σωφρονέστερον εἴη, ἐπειδὴ καλὸν ἡ σωφροσύνη.

Ἔοικεν, ἔφη. [159ε] Τί δέ; ἦν δ' ἐγώ, εὐμαθία κάλλιον ἢ δυσµαθία;

Εὐμαθία. Ἔστιν δέ Υ, ἔφην, ἡ μὲν εὐμαθία ταχέως µανθάνειν, ἡ δὲ δυσµα-᾿

θία ἡσυχῆ καὶ βραδέως;

Ναί.

Διδάσκειν δὲ ἄλλον οὐ ταχέως [καὶ] κάλλιον καὶ σφόδρα μᾶλ-

λον ἢ ἡσυχῆ τε καὶ βραδέως; Ναι.

Τί δέ; ἀναμιμνῄσκεσθαι καὶ μεμνῆσθαι ἠσυχῆ τε καὶ βραδέως

κάλλιον îἢ σφόδρα καὶ ταχέως; ΣΦόδρ᾽, ἔφη, καὶ ταχέως.

[Πόθα] Ἡ δ᾽ ἀγχίνοια οὐχὶ ὀξύτης τίς ἐστιν τῆς ψυχῆς ἀλλ’ οὐχὶ ἡσυχία; ᾽Αληθή.

Οὐκοῦν καὶ τὸ συνιέναι τὰ λεγόμενα, καὶ ἐν γραμματιστοῦ καὶ κιθαριστοῦ καὶ ἄλλοθι πανταχοῦ, οὐχ ὡς ἠσυχαίτατα ἀλλ᾽ ὡς τάχιστά ἐστι κάλλιστα, Noi. ᾽Αλλὰ μὴν ἔν γε ταῖς ξητήσεσιν τῆς ψυχῆς καὶ τῷ βουλεύεσθαι οὐχ ὁ ἠσυχιώτατος, ὡς ἐγὼ οἶμαι, καὶ μόγις βουλευόμενός τε καὶ

ἀνευρίσκων

ἐπαίνου δοκεῖ ἄξιος εἶναι, [1600] ἀλλ ὁ ῥᾷστά τε

καὶ τάχιστα τοῦτο ὁρῶν.

Ἔστιν ταῦτα, ἔφη. Οὐκοῦν πάντα, ἦν 5 ἐγώ, ὦ Χαρμίδη, ἡμῖν καὶ τὰ περὶ τὴν yu-

χὴν καὶ τὰ περὶ τὸ σῶμα, τὰ τοῦ τάχους τε καὶ τῆς ὀξύτητος καλλέω φαίνεται ἢ τὰ τῆς βραδυτῆτός τε καὶ ἠσυχιότητος; Κινδυνεύει, ἔφη. Οὐκ ἄρα ἡσυχιότης τις ἡ σωφροσύνη Gv Ein, ovs ἠσύχιος ὁ σώ-

όρων βίος, ἐ ἔκ γε τούτου τοῦ λόγον, ἐπειδὴ καλὸν αὐτὸν δεῖ εἶναι

σώφρονα ὄντα. δυοῖν γὰρ δὴ τὰ ἕτερα' ἢ οὐδαμοῦ

[160c] ἡμῖν ἢ

πάνυ που ὀλιγαχοῦ αἱ ἠσύχιοι πράξεις ἐν τῷ pio καλλίους ἐφάνησαν ἢ αἱ ταχεῖαί τε καὶ ἰσχυραί. εἰ δ οὖν, ® φίλε, ὅτι μάλιστα μηδὲν ἐλάττους αἱ ἠσύχιοι τῶν σφοδρῶν τε καὶ ταχειῶν πράξεων τυγχάνονσιν καλλίους οὖσαι, οὐδὲ ταύτῃ σωφροσύνη ἂν εἴη pad λόν τι τὸ ἠσυχῆ πράττειν ἢ τὸ σφόδρα τε καὶ ταχέως, οὔτε ἐν βαδισμῷ οὔτε ἐν λέξει οὔτε ἄλλοθι οὐδαμοῦ, οὐδὲ ὁ ἡσύχιος βίος

CARMIDE «È evidente».

69

«Dunque ci pare evidente», dissi io, «per quel che concerne il corpo, che non è la calma, ma la massima rapidità e prontezza ad essere la cosa migliore. Non è così?»

«Certamente». «Ma l’assennatezza era una cosa bella?» «Sb.

.

«Allora per il corpo non la calma, ma la rapidità sarebbe cosa più

assennata, dal momento che l’assennatezza è una cosa bella».

«Così sembra », rispose.

[159e] «E allora?» continuai io. «E più bella la facilità di appren-

dere o la difficoltà di apprendere?»

«La facilità di apprendere».

«Ma la facilità di apprendere», chiesi, «significa apprendere rapidamente? E la difficoltà di apprendere significa farlo con calma e lentezza?» «Sb.

«Non è più bello insegnare a un altro velocemente e con decisione piuttosto che con calma e lentamente?» i «Sd».

«E poi? Richiamare alla memoria e ricordare con calma e lenta-

mente è più bello che farlo con decisione e rapidità?»

«Con decisione e rapidità», rispose. {160a] «La perspicacia non è una certa acutezza dell’animo, e non la calma?»

«È vero». «Non è forse vero che se si tratta di comprendere ciò che viene

detto, sia a scuola di scrittura sia di cetra e in qualsiasi altro luogo,

la cosa più bella non è farlo con la maggior calma possibile, bensì con la maggior rapidità?» «SD.

«Ma certo, nelle ricerche dell’anima e quando essa prende delle

decisioni, a sembrare degno di lode non è il più lento nel prendere

una decisione e nel trovare una soluzione, a quanto 10 credo,

[160b] ma colui che lo fa con la massima facilità e rapidità». «E così», disse,

«E in tutte le cose», aggiunsi io, «o Carmide, sia in quelle che ri-

guardano l’anima sia in quelle che riguardano il corpo, le azioni di velocità e prontezza non appaiono più belle rispetto a quelle di lentezza e di calma?»

«E possibile», rispose.

«Dunque l’assennatezza non è una certa calma né la vita assen-

nata è calma, in base a questo ragionamento, dal momento che deve essere bella, se è assennata. Delle due infatti o l'una o l’altra:

o mai {160c] o assai raramente le azioni calme ci apparvero nella

vita più belle di quelle rapide e forti. Se dunque, amico mio, le

azioni calme, neppure le più insignificanti, capita che siano più belle di quelle decise e rapide, così neppure l’assennatezza po-

trebbe essere l’agire con calma piuttosto che in modo forte e rapido, né nell’andatura né nell’eloquio né in nessun'altra situazione,

70

XAPMIAHE

[κόσμιος] τοῦ μὴ ἡσυχίου [160d] σωφρονέστερος

ἐν τῷ λόγῳ

τῶν καλῶν

τι ἡμῖν ἢ σωφροσύνη

οὐχ ἧττον «tà» ταχέα τῶν ἠσυχίων πέφανται.

ἂν εἴη, ἐπειδὴ

ὑπετέθη,

καλὰ

δὲ

Ὀρθῶς μοι δοκεῖς, ἔφη, d Σώκρατες, εἰρηκέναι. Πάλιν τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, È Χαρμίδη, μᾶλλον προσέχων τὸν νοῦν

καὶ εἰς σεαυτὸν ἐμβλέψας, ἐννοήσας ὁποῖόν τινά σε ποιεῖ ἡ σωφροσύνη παροῦσα καὶ ποία τις. οὖσα τοιοῦτον ἀπεργάξζοιτο ἄν,

πάντα

ταῦτα συλλογισάμενος εἰπὲ εὖ καὶ [160ε] ἀνδρείως τί σοι

φαίνεται εἶναι,

Καὶ ὃς ἐπισχὼν καὶ πάνυ ἀνδρικῶς πρὸς ἑαυτὸν διασκεψάµενος, Δοκεῖ τοίνυν µοι, ἔφη, αἰσχύνεσθαι ποιεῖν ἡ σωφροσύνη καὶ αἰσχυντηλὸν τὸν ἄνθρωπον, καὶ εἶναι ὅπερ αἰδώς { n σωφροσύνη. Εἶἰεν,ἦν δ᾽ ἐγώ, οὐ καλὸν ἄρτι ὡμολόγεις τὴν σωφροσύνην εἶναι; Πάνυ γ’, έφη.

Οὐκοῦν καὶ ἀγαθοὶ ἄνδρες οἱ σώφρονες; Ναί.

ΣΑρ᾽ οὖν ἂν εἴη ἀγαθὸν ὃ μὴ ἀγαθοὺς ἀπεργάζεται;

Οὐ δῆτα.

OÙ μόνον οὖν ἄρα καλόν, ἀλλὰ καὶ ἀγαθόν ἐστιν.

[161a] "Eporye doxeî.

Τί οὖν; ἣν δ' ἐγώ' Ὁμήρῳ οὐ πιστεύεις καλῶς λέγειν, λέγοντι ὅτι «αἰδὼς δ᾽ οὐκ ἀγαθὴ κεχρηµένῳ ἀνδρὶ παρεῖναι»»;

ΕΥΩΥ., ἔφη.

Ἔστιν ἄρα, ὡς ἔοικεν, αἰδώς οὐκ ἀγαθὸν καὶ ἀγαθόν.

Φαίνεται.

Σωφροσύνη δέ γε ἀγαθόν, εἴπερ ἀγαθοὺς ποιεῖ οἷς ἂν παρῆ, κακοὺς δὲ µή. ᾽Αλλὰ μὴν οὕτω γε δοκεῖ µοι ἔχειν, ὡς σὺ λέγεις. Οὐκ ἄρα σωφροσύνη ἂν εἴη αἰδώς, εἴπερ τὸ μὲν ἀγαθὸν [161b]

τυγχάνει ὄν, αἰδῶς δὲ [μὴ] οὐδὲν μᾶλλον ἀγαθὸν ἢἢ καὶ κακὀν. Αλλ' ἔμοιγε δοκεῖ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, τοῦτο μὲν ὀρθῶς λέγεσθαι’ τόδε δὲ σκέψαι τὶ σοι δοκεῖ εἶναι περὶ σωφροσύνης. ἄρτι γὰρ

ἀνεμνήσθην - 6 ἤδη του ἤκουσα λάέγοντος - ὅτι σωφροσύνη ἂν εἴη

τὸ τὰ ἑαυτοῦ πράττειν. σκόπει οὖν τοῦτο εἰ ὀρθῶς σοι δοκεῖ λέγειν ὁ λέγων. Καὶ ἐγώ, Ὦ µιαρέ, ἔφην, Κριτίου τοῦδε ἀκήκοας αὐτὸ ἢ [161ε] ἄλλου του τῶν σοφῶν.

Ἔοικεν, ἔφη ὁ Κριτίας͵ ἄλλου" οὐ γὰρ δὴ ἐμοῦ γε. ᾽Αλλὰά τί διαφέρει,ἡ δ᾽ ὅς, ὁ Χαρμίδης, ὦ Σώκρατες,

ὅτου ἤ-

κουσα; Οὐδέν, ἦν δ᾽ ἐγώ' πάντως γὰρ οὐ τοῦτο σκεπτέον, ὅστις αὐτὸ εἶπεν, ἀλλὰ πότερον, ἀληθὲς λέγεται ἢ οὐ. Νῦν ὀρθῶς λέγεις,ἡ δ᾽ ὃς.

21. Cfr. Odyssea xvu 347. 22. Cfr. fr. Diels-Kranz 88 B 41a. Che la definizione sia di Crizia è confermato dalla reazione indispettita che Platone gli attribuisce in 162c. Si tratta

di una formula che Platone considerava evidentemente momento essenziale del percor-

so di ricerca della definizione ultima di owgpocùw. In Crizia la definizione doveva avere

una valenza specificamente politica e riflettere il «settarismo esclusivista di una concezione di vita che sprofondava le sue radici nell’antica etica aristocratica» (A. Battegaz-

zore, in Sofisti. Testimonianze e frammenti, vol. rv, a cura di M. Untersteiner e A. Batte-

pazzore, Firenze 1962, p. 339).

CARMIDE

71

né la vita calma potrebbe essere più assennata di una vita non tranquilla [160d], dal momento che nel discorso l’assennatezza è stata da noi posta tra le cose belle, ma belle sono apparse quelle rapide non meno di quelle tranquille». «Mi sembra ben detto, o Socrate», disse. «E allora», ripresi io, «di nuovo, ponendo più attenzione, o Carmide, dopo aver guardato in te stesso e aver riflettuto su quali effetti la presenza della assennatezza possa avere su di te, e quale

debba essere la sua natura per produrre tale effetto, dopo aver dunque riflettuto su tutte queste cose, dimmi [160e] senza timore, cosa ti sembra che sia?».

con precisione e

Ed egli rimase in attesa e, dopo aver riflettuto in se stesso con

atteggiamento decisamente virile, «ebbene, mi sembra», disse,

«che l’assennatezza faccia vergognare € renda timido l’uomo, e che l’assennatezza sia ciò che di fatto è pudore».

«E sia», dissi io, «ma poco fa non ammettevi che l’assennatezza è una cosa bella?» «Certamente», disse.

«E che gli assennati sono anche uomini buoni?» «Sd.

«Potrebbe allora essere buona una cosa che non rende buoni?»

«No, certo». «Non è solo dunque una cosa bella, ma anche una cosa buona».

[161a] «Per lo meno mi sembra». «E allora?» ripresi io. «Non pensi che Omero aveva ragione quando diceva: “Il pudore non è un buon compagno per l’uomo bisognoso”?»21 «Sì.

«Dunque, parrebbe, il pudore non è un bene ed è un bene». «È evidente».

«L’assennatezza è un bene se davvero rende coloro nei quali sia presente buoni, ma non cattivi». «Ma certo, le cose mi sembra che stiano come tu dici».

«Dunque assennatezza non potrebbe essere pudore, se davvero la prima [161b] si trova ad essere un bene, mentre il pudore non è

un bene più di quanto sia un male».

«A me, o Socrate, sembra», disse, «che

questo sia detto bene: ma

prendi in esame questa definizione della assennatezza, come ti sembra che sia. Poco fa infatti mi sono ricordato — è una cosa che

sentii già dire da un tale — che assennatezza consisterebbe nel fare ciascuno le proprie cose.22 Considera dunque se pensi che abbia

ragione chi

dice questa cosa».

i

E io: «Ah furfante», dissi, «tu hai sentito da Crizia qui presente

questa cosa o [161c] da qualche altro sapiente!». «Probabilmente da un altro», disse Crizia, «non certo da me». «Ma che differenza fa, o Socrate», disse l’altro, Carmide, «da chi

l’ho sentito?» «Nessuna differenza», dissi io, «perché in ogni caso bisogna inda-

gare non chi disse questa cosa, ma se sia detta bene oppure no». «Ora parli bene», disse.

72

”

XAPMIAHE

Νὴ Δία, ἦν δ᾽ ἐγώ. ἀλλ’ εἰ καὶ εὑρήσομεν αὐτὸ ὅπῃ γε ἔχει, θαυ-

pato dv αἰνίγματι γάρ τινι ἔοικεν. Ὅτι δὴ τί γε; ἔφη. (161d] Ὅτι οὐ δήπου, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἡ τὰ ῥήματα

ἐφθέγδατο ταύτῃ

καὶ ἐνόει, λέγων σωφροσύνην εἶναι τὸ τὰ αὑτοῦ πράττειν. ἢ σὺ οὐδὲν ἡγῆ πράττειν τὸν γραμματιστὴν ὅταν γράφῃ ἢ ἀναγιγνώ-

σκῃ;

Ἔγωγε, ἡγοῦμαι μὲν οὖν, ἔφη.

Δοκεῖ οὖν σοι τὸ αὐτοῦ ὄνομα µόνον γράφειν ὁ γραμματιστὴς

καὶ ἀναγιγνώσκειν n ὑμᾶς τοὺς παῖδας διδάσκειν, ἢ οὐδὲν ᾿΄ττον ἡ

τὰ τῶν ἐχθρῶν ἐγράφετε ἢ τὰ ὑμέτερα καὶ τὰ τῶν φίλων ὀνόματα,

Οὐδὲν ἡΏττον.

ΤΗ οὖν ἐπολυπραγμονεῖτε

δρῶντες;

καὶ οὐκ ἐσωφρονεῖτε τοῦτο [161ε]

Οὐδαμῶς.

Καὶ μὴν οὐ τὰ ὑμέτερά γε αὐτῶν ἐπράττετε, εἴπερ τὸ γράφειν πράττειν τί ἐστιν καὶ τὸ ἀναγιγνώσκειν. ᾽Αλλὰ μὴν, ἔστιν.

Καὶ γὰρ τὸ ἰᾶσθαι, ὦ ἑταῖρε, καὶ τὸ οἰκοδομεῖν καὶ τὸ ὑφαίνειν καὶ τὸ ἠτινιοῦν τέχνη ὁτιοῦν τῶν τέχνης ἔργων ἀπεργάζεσθαι πράττειν δήπου τί ἐστιν. Πάνυ γε.

Τί οὖν; ἦν δ᾽ ἐγώ, δοκεῖ ἄν σοι πόλις εὖ οἰκεῖσθαι ὑπὸ τούτου

τοῦ νόµου τοῦ κελεύοντος τὸ ἑαυτοῦ ἱμάτιον ἕκαστον ὐφαίνειν καὶ πλύνειν, καὶ ὑποδήματα σκυτοτομεῖν, καὶ λήκυθον καὶ

στλεγγίδα καὶ τἆλλα πάντα κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον, [162α] τῶν μὲν ἀλλοτρίων μἡ ἅπτεσθαι, τὰ δὲ ἑαυτοῦ ἕκαστον ἐργάζεσθαί τε καὶ πράττειν; Οὐκ ἔμοιγε δοκεῖ, ἦ δ 106.

᾽Αλλὰ μέντοι, ἔφην ἐγώ, σωφρόνως γε οἰκοῦσα εὖ ἂν οἰκοῖτο.

Πώς δ᾽ οὔκ; ἔφη.

Οὐκ ἄρα, ἦν δ' ἐγώ, τὸ τὰ τοιαῦτά τε καὶ οὕτω τὰ αὐτοῦ πράττειν σωφροσύνη ἂν εἴη.

οὐ φαίνεται. Ἠινίττετο ἄρα, ὡς ἔοικεν, ὅπερ ἄρτι ἐγὼ ἔλεγον, ὀ

λέγων τὸ τὰ αὐτοῦ πράττειν σωφροσύνην εἶναι: οὐ γάρ που οὕτω

γε [162b] îîἦν εὐήθης. ἤ τινος ἠλιθίου ἤκουσας τουτὶ λέγοντος, ὦ Χαρμίδη;

"Ἠκιστά γε, ἔφη, ἐπεί τοι καὶ πάνυ ἐδόκει σοφὸς εἶναι.

Παντὸς τοίνυν μᾶλλον, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, αἴνιγμα αὐτὸ προύβαλεν,

ὡς ὂν χαλεπὸν τὸ τὰ αὐτοῦ πράττειν γνῶναι ὅτι ποτε ἔστιν. Ἴσως, ἔφη.

:

Τί οὖν ἂν εἴη ποτὲ τὸ τὰ αὐτοῦ πράττειν; ἔχεις εἰπεῖν;

Οὐκ οἶδα μἀ Δία ἔγωγε, ἡ δ᾽ de ἀλλ’ ἴσως οὐδὲν κωλύει μηδὲ τὸν λέγοντα μηδὲν εἰδέναι ὅτι ἐνόει. Καὶ ἅμα ταῦτα λέγων ὑπεγέλα τε καὶ εἰς τὸν Κριτίαν ἀπέβλεπεν.

[162c] Καὶ ὁ Κριτίας δῆλος μὲν ἦν καὶ πάλαι ἀγωνιῶν καὶ φιλο: τίµως πρός τε τὸν Χαρμίδην καὶ πρὸς τοὺς παρόντας ἔχων, µόγις 23. Lo strigile era uno strumento impiegato nella palestra per raschiare dal corpo l'olio

e la sabbia, Probabilmente c'è qui un riferimento polemico a Ippia di Elide (cfr. Hippias minor 368b-d), il quale si faceva sostenitore dell’autarchia e ad Olimpia esibì un anello,

73

CARMIDE

«Per Zeus», dissi io, «ma se anche troveremo come sta la cosa, mi

meraviglierei, perché somiglia a un enigma». «E perché?» [161d]

«Perché

sicuramente», continuai, «le parole non erano

espresse nel senso in cui andava il suo pensiero, quando diceva che assennatezza è “fare le proprie cose”. Oppure tu ritieni che il maestro di scrittura non fa niente quando scrive o quando legge?» «Sì, certo, lo penso», disse.

«Dunque tu pensi che il maestro di scrittura scrive e legge solo il suo proprio nome, o questo insegnava a voi ragazzi; o forse voi non scrivevate i nomi dei nemici non meno dei vostri e dei nomi

degli amici?»

«Per nulla meno». «Forse che vi impicciavate degli affari altrui e non eravate assen-

nati nel fare [161e] questo?»

«Assolutamente no». «E certamente non facevate i vostri propri affari, se davvero scrivere e leggere sono fare qualcosa». «Ma certo lo sono». «E infatti il guarire, caro compagno, il costruire case, il tessere e l’eseguire qualsiasi lavoro di tecnica con qualsivoglia arte significa sicuramente fare qualcosa». «Certo».

«E allora?» dissi io, «pensi forse che una città sarebbe ben governata da quella legge che impone di tessere e di lavare ciascuno il proprio mantello, di realizzare le scarpe, l’ampolla, lo strigile23 e tutto il resto in base a questo stesso discorso, [162a] senza toccare le cose altrui, ma di lavorare e realizzare ciascuno le proprie?» «Non lo penso», disse lui.

«Tuttavia», replicai, «se è governata con assennatezza, dovrebbe

essere ben governata». «Come n0?», disse.

«Dunque assennatezza non potrebbe essere il fare cose di tal

genere e fare le proprie cose in questo modo». «Non sembra». : «Parlava dunque per enigmi, a quel che sembra, cosa che appunto io dicevo poco fa, colui che diceva che fare le proprie cose è assennatezza; altrimenti {162b] era un ingenuo. L'hai sentita dire da

uno sciocco dunque questa cosa, o Carmide?» «Minimamente», rispose, «perché anzi aveva fama di essere mol-

to sapiente». «Soprattutto, a quel che penso, proponeva un enigma perché è

difficile capire che cosa mai significhi fare le proprie cose». «Forse», disse.

«E che cosa sarebbe mai, dunque, il fare le proprie cose? Puoi dirlo?» «lo non lo so, per Zeus», rispose lui, «ma forse nulla impedisce

che neppure colui che lo diceva conoscesse ciò che pensava». E

mentre diceva queste cose sorrideva e guardava a Crizia. [162c] Ed era evidente che già da tempo Crizia era agitato e desi-

74

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

δ᾽ ἑαυτὸν ἐν τῷ πρόσθεν κατέχων τότε οὐχ οἷός τε ἐγένετο! δοκεῖ

γάρ µοι παντὸς μάλλον ἀληθὲς εἶναι, ὃ ἐγὼ ὑπέλαβον, τοῦ Κριτίου ἀκηκοέναι τὸν Χαρμίδην ταύτην τὴν ἀπόκρισιν περὶ τῆς

σωφροσύνης. ὁ μὲν οὖν Χαρμίδης βουλόμενος μὴ αὐτὸς ὑπέχειν λόγον ἀλλ’ ἐκεῖνον τῆς ἀποκρίσεως, [1624 ὑπεκίνει αὐτὸν ἐκεῖνον, καὶ ἐνεδείκνυτο ὡς ἐξεληλεγμένος εἴη: ὁ δ᾽ οὐκ ἠνέσχετο, ἀλλά por ἔδοξεν ὀργισθῆναι αὐτῷ ὥσπερ ποιητὴς ὑποκριτῆ κακῶς διατιθέντι τὰ ἑαυτοῦ ποιήµατα.

dor

ἐμβλέψας

αὐτῷ εἶπεν,

Οὕτως οἴει, d Χαρμίδη, εἰ σὺ μὴ οἶσθα ὅτι ποτ ἐνόει ὃς ἔφη σωφροσύνην εἶναι τὸ τὰ ἑαυτοῦ πράττειν, οὐδὲ δὴ ἐκεῖνον εἰδέναι; ᾽Αλλ’, ὦ βέλτιστε, ἔφην ἐγώ, Κριτία, τοῦτον μὲν οὐδὲν [162e] θαυμαστὸν ἀγνοεῖν τηλικοῦτον ὄντα' σὲ δέ πον εἰκὸς εἰδέναι καὶ ἡλικίας ἕνεκα καὶ ἐπιμελείας. εἰ οὖν συγχωρεῖς τοῦτ' εἶναι σωφροσύνην ὅπερ οὐὑτοσὶ λέγει καὶ παραδέχῃ τὸν λόγον, ἔγωγε πολὺ ἂν ἥδιον μετὰ σοῦ σκοποίµην εἴτ ἀληθὲς εἴτε μὴ τὸ λεχθέν. ᾽Αλλὰ πάνυ συγχωρῶ, ἔφη, καὶ παραδέχοµαι. Καλῶς γε σὺ τοίνυν, ἦν È ἐγώ, ποιῶν. καί µοι λέγε, fiἡ καὶ ἃ νυνδὴ ἠρώτων ἐγὼ συγχωρεῖς, τοὺς δημιουργοὺς πάντας ποιεῖν τι; ωγε.

[1624] Ἡ οὖν δοκοῦσί σοι τὰ ἑαυτῶν µόνον ποιεῖν ἢ καὶ τὰ τῶν

ἄλλων;

Καὶ τὰ τῶν ἄλλων. Σωφρονοῦσιν οὖν οὐ τὰ ἑαυτῶν µόνον ποιοῦντες;

Τί γὰρ κωλύει; ἔφη. Οὐδὲν ἐμέ γε, ἦν δ᾽ ero

ἀλλ᾽ ὅρα μὴ ἐκεῖνον κωλύει, ὃς ὑποθέ-

µενος σωφροσύνην εἶναι τὸ τὰ ἑαυτοῦ πράττειν ἔπειτα οὐδέν Φησι κωλύειν καὶ τοὺς τὰ τῶν ἄλλων πράττοντας σωφρονεῖν. Ἐγὼ ydp nov, 1 è' ὅς, τοῦθ᾽ ὠμολόγηκα, ὡς οἱ τὰ τῶν ἄλλων πράττοντες σωφρονοῦσιν, εἰ τοὺς ποιοῦντας ὠμολόγησα. [163b] Εἰπέ µοι, ἦν δ᾽ ἐγώ, οὐ ταὐτὸν καλεῖς τὸ ποιεῖν καὶ τὸ πράττειν; Où μέντοι, ἔφη: οὐδέ γε τὸ ἐργάζεσθαι καὶ τὸ ποιεῖν. ἔμαθον γὰρ παρ᾽ Ἡσιόδου, ὃς ἔφη ἔργον [5] οὐδὲν εἶναι ὄνειδος. οἴει οὖν αὐτόν, εἰ τὰ τοιαῦτα ἔργα ἐκάλει καὶ ἐργάζεσθαι καὶ πράττειν, οἷα νυνδὴ σὺ ἔλεγες, οὐδενὶ ἂν ὄνειδος φάναι εἶναι σκυτοτομοῦντι ἢ ταριχοπωλοῦντι ἢ ἐπ᾽ οἰκήματος καθημένῳ; οὐκ οἵεσθαί χε χρή, ® Σώκρατες, ἀλλὰ καὶ ἐκεῖνος οἶμαι ποίησιν πράξεως καὶ ἐργασίας άλλο ἐνόμιζεν, ,[163c] καὶ ποίημα μὲν γίγνεσθαι

ὄνειδος ἐνίοτε, ὅταν μὴ

μετὰ τοῦ καλοῦ γίγνηται, ἔργον δὲ οὐδέ-

ποτε οὐδὲν ὄνειδος: τὰ γὰρ καλώς τε καὶ ὠφελίμως ποιούµενα ἔργα ἐκάλει, καὶ ἐργασίας τε καὶ πράξεις, τὰς τοιαύτας ποιήσεις. φάναι δέ Ύε χρὴ καὶ οἰκεῖα μόνα τὰ τοιαῦτα ἡγεῖσθαι αὐτόν, τὰ δὲ βλαβερὰ πάντα ἀλλότρια” ὥστε καὶ Ἡσίοδον χρὴ οἴεσθαι καὶ un sigillo, uno strigile, un'ampolla, calzari, un mantello, e perfino una tunica e una cintura di foggia persiana, interamente realizzati da lui, 24, Ai verbi APATTO e zoréw va dato il diverso significato di ‘fare’ e di ‘realizzare’, essendo il primo non necessariamente collegato con una realizzazione di oggetti che è invece implicita nel verbo roréo, come anche nel verbo épydteo@ar ‘lavorare’, che Platone impiega qualche riga più in basso

(A. Braun, / verbi del «fare» nel greco, in «Studi italiani di filologia classica» 15, 1939, Pe

260-61).

25. Esiodo, Opera et dies 311. La formulazione anticipa uno dei principi dell’

tica attivistica periclea, nel “manifesto” della democrazia ateniese riportato da

Sidide,

75

CARMIDE

deroso di farsi valere agli occhi di Carmide e dei presenti: fino a quel momento

si era trattenuto, allora non ne fu più capace: mi

sembra infatti più che vero, cosa che sospettai, che Carmide avesse sentito da Crizia questa risposta riguardo all’assennatezza. Carmide dunque, poiché non voleva render conto lui della risposta,

ma voleva lo facesse l’altro, [162d] lo provocava e faceva notare

che era stato confutato. L'altro non rato con lui come un poeta con un versi. Per cui lo guardò fisso e poi che se non sai tu che cosa avesse in

lo tollerò, ma mi sembrò adiattore che recita male i suoi disse: «Sicché, Carmide, pensi mente colui che disse che l’as-

sennatezza è fare le proprie cose, allora neppure lui lo sa?»

«Ma, eccellente Crizia», dissi io, «non è affatto una cosa [162ε] che desta meraviglia, data la sua età, che ignori questa cosa; inve-

ce è naturale che tu la sappia, sia per via della tua età sia per i tuoi studi. Se dunque ammetti che l’assennatezza è appunto ciò che costui dice e accogli questo ragionamento, tanto più volentieri io indagherei insieme a te se la definizione è vera oppure no». «Ebbene lo ammetto senz’altro», rispose, «e lo accetto», «E fai bene», dissi io, «ammetti anche ciò che chiedevo poco fa:

tutti gli artigiani fanno qualcosa?» «Sì».

[163a] «E ti sembra che facciano solo le loro cose o anche quelle degli altri?» «Anche quelle degli altri». «Dunque sono assennati, pur non facendo solo le loro cose?» «Infatti, che cosa lo impedisce?» chiese.

«Niente, per me almeno», replicai io, «ma bada che l’impedimento non ci sia per colui che, avendo ipotizzato che l’assennatezza è il fare le proprie cose, dice poi che nulla impedisce che anche coloro che fanno le cose degli altri siano assennati». «Io infatti, in un certo senso», disse, «questo l’ho ammesso, che

sono assennati coloro che fanno le cose degli altri, se ho ammesso che sono assennati coloro che realizzano le cose degli altri».24 [163b] «Dimmi, tu non chiami con la stessa parola il realizzare e il fare?»

«No davvero», disse, «e neppure il lavorare e il realizzare. Ho im-

parato infatti da Esiodo, il to vergogna. Pensi dunque

del genere di cui vrebbe detto che o il venditore di crederlo, Socrate,

quale diceva che il lavoro non è affat-

che egli, se usava, per le occupazioni

parlavi poco fa, i termini “lavorare” e “fare”, anon è una vergogna per nessuno fare il calzolaio pesci salati o stare in un bordello? Non bisogna ma anche lui, a mio parere, pensava che altro è

la realizzazione di un’azione, altro la realizzazione di un lavoro,

[163c] e che mentre un’opera realizzata è a volte motivo di vergogna, quando non è accompagnata dal bello, il lavoro invece non è mai motivo di vergogna: infatti chiamava lavori le cose realizzate

In modo bello e utile e le realizzazioni di tal genere le chiamava

lavori e azioni. Bisogna dire che riteneva solo tali azioni proprie

di ciascuno, mentre riteneva estranee tutte quelle dannose; quindi

bisogna pensare che anche Esiodo, come qualsiasi altro uomo di

76

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

ἄλλον ὅστις φρόνιµος τὸν τὰ αὐτοῦ πράττοντα τοῦτον σώφρονα καλεῖν.

[1634] Ὦ

Κριτία, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ εὐθὺς ἀρχομένου σου σχεδὸν

ἐμάνθανον τὸν λόγον, ὅτι τὰ οἰκεῖά τε καὶ τὰ αὐτοῦ ἀγαθά κα. λοίης, καὶ τὰς τῶν ἀγαθῶν ποιήσεις πράξεις’ καὶ γὰρ Προδίκου

µυρία τινὰ ἀκήκοα περὶ ὀνομάτων διαιροῦντος. ἀλλ’ ἐγώ σοι τίθεσθαι μὲν τῶν ὀνομάτων δίδωµι ὅπῃ ἂν βούλῃ ἕκαστον'

δήλου

δὲ µόνον ἐφ᾽ ὅτι ἂν φέρῃς τοὔνομα ὅτι ἂν λέγῃς. νῦν οὖν πάλιν ἐξ ἀρχῆς σαφέστερον ὅρισαι: [163ε] ἆρα τὴν τῶν ἀγαθῶν πρᾶξιν ἡ

ποίησιν ἢ ὅπως σὺ βούλει ὀνομάζειν, ταύτην λέγεις σὺ σωφρο-

σύνην εἶναι;

Ἔγωγε, ἔφη.

Οὐκ ἄρα σωφρονεῖ ὁ τὰ κακὰἁ πράττων, ἀλλ’ ὁ τἀγαθά; Σοὶ δέ, ἡ δ᾽ ὃς, ὦ βέλτιστε, οὐχ οὕτω δοκεῖ;

Ἔα, ἦν δ᾽ ἐγώ' μὴ γάρ πω τὸ ἐμοὶ δοκοῦν σκοπῶμεν, ἀλλ’ ὃ σὺ λέγεις νῦν. ᾽Αλλὰ μέντοι ἔγωγε, ἔφη, τὸν μὴ ἀγαθὰ ἀλλὰ κακὰ ποιοῦντα οὔ φημι σωφρονεῖν, τὸν δὲ ἀγαθὰ ἀλλὰ μὴ κακὰ σωφρονεῖν' τὴν γὰρ τῶν ἀγαθῶν πρᾶξιν σωφροσύνην εἶναι σαφῶς σοι διορίζοµαι. [1648] Καὶ οὐδέν γέ σε ἴσως κωλύει ἀληθῆ λέγειν’ τόδε γε µέντοι, ἦν δ᾽ ἐγώ, θαυµάζω, εἰ σωφρονοῦντας ἀνθρώπους ἡγῇ σὺ

ἀγνοεῖν ὅτι σωφρονοῦσιν. Αλλ᾽ οὐχ ἡγοῦμαι, ἔφη,

Οὐκ ὀλίγον πρότερον, ἔφην ἐγώ, ἐλέγετο ὑπὸ σοῦ ὅτι τοὺς δημιουργοὺς οὐδὲν κωλύει καὶ αὖ τὰ τῶν ἄλλων ποιοῦντας σωφρονεῖν; Ἐλέγετο γάρ, ἔφη' ἀλλὰ τί τοῦτο;

Οὐδέν' ἀλλὰ λέγε εἰ δοκεῖ τίς σοι ἰατρός, ὑγιᾶ τινα ποιῶν, [1640] ὠφέλιμα καὶ ἑαυτῷ ποιεῖν καὶ ἐκείνῳ ὃν ἰῷτο; Ἔμοιγε.

Οὐκοῦν τὰ δέοντα πράττει ὅ γε ταῦτα πράττων; Ναί. Ὁ τὰ δέοντα πράττων οὐ σωφρονεῖ; Σωφρονεῖ μὲν οὖν. "H oÙv καὶ γιγνώσκειν ἀνάγκη τῷ ἰατρῷ ὅταν τε ὠφελίμως ἰᾶται καὶ ὅταν µή; καὶ ἑκάστῳ τῶν δημιουργῶν ὅταν τε µέλλῃ ὀνήσε-

σθαι ἀπὸ τοῦ ἔργου οὗ ἂν πράττῃ καὶ ὅταν µή; Ἴσως οὔ.

Ἐνίοτε ἄρα, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὠφελίμως πράξας ἢ βλαβερῶς ὁ ἰατρὸς pese οὐ γιγνώσκει ἑαυτὸν ὡς ἔπραξεν' καίτοι ὠφελίμως πράας, ὡς ὁ σὸς λόγος, σωφρόνως ἔπραξεν. ἢ οὐχ οὕτως ἔλεγες; "Eyoye. Οὐκοῦν, ὡς ἔοικεν, ἑνίοτε ὠφελίμως πράξας πράττει μὲν σωφρόνως καὶ σωφρονεῖ, ἀγνοεῖ δ᾽ ἑαυτὸν ὅτι σωφρονεῖ; ᾽Αλλὰ τοῦτο µέν, ἔφη, ὢ Σώκρατες, οὐκ ἄν ποτε γένοιτο, ἀλλ. εἴ τι σὺ οἴει ἐκ τῶν ἔμπροσθεν ὑπ᾿ ἐμοῦ ὡμολογημένων εἰς τοῦτο n 40, 1: cfr. D. Musti, Storia greca. Linee di sviluppo dall'età micenea all’età romana, Bari-

Roma 19945, p. 208; Id., Demokratîa. Origini di un'idea, Bari-Roma 1995, pp. 104-105. 26. Prodico di Ceo, sofista contemporaneo di Socrate, nato probabilmente nel 465 €

morto nel 400 a.C., scrisse le *Qpar (Ore o Stagioni), e un'opera Nepi dboewg (Sulla natura). Viaggiò in molte città greche come ambasciatore e fu spesso ad Atene, dove offriva ai giovani che seguivano il suo insegnamento la possibilità di optare tra lezioni

77

CARMIDE

buon senso, definisce assennato chi si occupa delle sue cose».

{163d] «O Crizia», dissi io, «non appena cominciasti a parlare io

capivo, credo, il tuo ragionamento, che chiami buone le cose pro-

prie e

personali e azioni le creazioni di tal genere: e infatti ho sen-

tito infinite volte Prodico?6 fare delle distinzioni riguardo ai nomi.

Ma io ti concedo di assegnare ogni nome come vuoi; soltanto

chiarisci a cosa dài il nome

che stai pronunciando. Dunque, ora

dài daccapo una definizione più chiara: [163e] l’azione o la realizzazione, 0 come tu vuoi chiamarla, delle cose buone, tu dici che

questa è assennatezza?» «Sì», rispose.

«Dunque non è assennato colui che compie azioni cattive, bensì

colui che compie azioni buone?» «E a

te, nobile Socrate», disse, «non sembra così?»

«Lascia perdere», dissi, «non indaghiamo su ciò che penso io , ma su ciò che stai dicendo ora tu».

«Ebbene», disse, «io affermo che colui che realizza cose non buone ma cattive non è assennato, mentre è assennato colui che rea-

lizza cose buone ma non cattive: infatti il compimento di cose buone io te la definisco chiaramente assennatezza». [164a] «E certo nulla impedisce che tu abbia forse ragione; tutta-

via mì fa meraviglia», dissi io, «il fatto che a tuo parere gli uomini che sono assennati ignorano di essere assennati». «Ma non lo penso», replicò.

«Poco prima non è stato detto da te che nulla vieta che gli arti-

giani, anche quando fanno le cose degli altri, siano assennati?» «E stato detto, certo», disse, «ma che vuol dire questo?»

«Niente; ma dimmi se secondo te un medico, quando guarisce qualcuno, [164b] fa qualcosa di utile sia per se stesso sia per colui che guarisce».

«Sò.

«Colui che agisce così non fa forse il suo dovere?» «Sì»,

«E colui che fa il suo dovere non è assennato?» «E assennato, certo».

«Non è allora necessario che il medico sappia quando guarisce in modo utile e quando no? E che ogni artigiano sappia quando può trarre profitto dal lavoro che sta facendo e quando n0?» «Forse no».

«A volte», dissi io, «dopo aver agito in modo utile o dannoso [164c], il medico non sa egli stesso in che modo abbia agito; eppu-

re, se ha operato in modo utile, secondo il tuo discorso, fa agito in

modo assennato. O non è così che dicevi?» «Sb.

«Dunque, a quel che sembra, se ha operato in modo utile, agisce assennatamente ed è assennato, ma ignora di se stesso che sia

assennato?» «In realtà, o Socrate», ribatté, «questo non potrebbe mai avvenire. Tuttavia se tu pensi, dalle mie precedenti ammissioni, che è

inevitabile che ci si accordi su questo, io preferirei ritirare qualcu-

78

XAPMIAHE

ἀναγκαῖον εἶναι συµβαίνειν, ἐκείνων ἄν τι ἔγωγε μᾶλλον άναθείµην, [1644] καὶ οὐκ ἂν αἰσχυνθείην μὴ οὐχὶ ὀρθῶς φάναι εἰρηκέναι, μᾶλλον ἤ ποτε συγχωρήσαιμ᾿ ἂν ἀγνοοῦντα αὐτὸν ἑαυτὸν ἄνθρωπον σωφρονεῖν. σχεδὸν Ύάρ τι ἔγωγε αὐτὸ τοῦτό φημι εἶναι σωφροσύνην, τὸ γιγνώσκειν ἑαντόν, καὶ συµφέρομαι τῷ ἐν Δελφοῖς αναθέντι τὸ τοιοῦτον γράμμα. καὶ γὰρ τοῦτο οὕτω μοι δοκεῖ τὸ γράμμα

ἀνακεῖσθαι, ὡς δὴ πρόσρτσις οὖσα τοῦ θεοῦ

τῶν εἰσιόντων ἀντὶ τοῦ Χαῖρε, [164e] ὡς τούτου μὲν οὐκ ὀρθοῦ ὄντος τοῦ προσρήµατος, τοῦ χαίρειν, οὐδὲ δεῖν τοῦτο παρακελεύ-

εσθαι ἀλλήλοις ἀλλὰ σωφρονεῖν. οὕτω μὲν δὴ ὁ θεὸς προσαγο-

ρεύει τοὺς εἰσιόντας εἰς τὸ ἱερὸν διαφέρον τι ἢ οἱ ἄνθρωποι, ὡς διανοούμενος ἀνέθηκεν ὁ ἀναθείς, dg por Soxei καὶ λέγει πρὸς τὸν ἀεὶ εἰσιόντα οὐκ ἄλλο τι ἢ Σωφρόνει, φησίν. αἰνιγματωδέστερον δὲ δή, ὦᾗ µάντις, λέγει’ τὸ γὰρ. Γνῶθι σαυτόν καὶ τὸ Σωφρόνει ἔστινv [1652] μὲν ταὐτόν, ὡς τὰ γράμματά Φῃσιν καὶ ἐγώ, τάχα δ᾽ ἄν τις οἰηθείη ἄλλο εἶναι, ὃ δή μοι δοκοῦσιν παθεῖν καὶ οἱ τὰ ὕστερον γράµµατα ἀναθέντες, τό τε Μηδὲν ἄγαν καὶ τὸ Ἐγ-

γύη πάρα δ᾽ ἅτη. καὶ γὰρ. οὗτοι συμβουλὴν ᾠήθησαν εἶναι τὸ Γνώθι σαυτόν, ἀλλ᾽ οὐ τῶν εἰσιόντων [ἔνεκεν] ὑπὸ τοῦ θεοῦ πρόσρησιν' εἶθ᾽ ἵνα δὴ καὶ σφεῖς μηδὲν ἧττον συμβουλὰς χρησίµους ava-

θεῖεν, ταῦτα γράψαντες ἀνέθεσαν. οὗ δὴ οὖν ἕνεκα λέγω, Σώκρατες, ταῦτα πάντα, τόδ’ ἐστίν' [1650] τὰ μὲν ἔμπροσθέν σοι πάντα ἀφίημι - ἴσως μὲν γάρ τι σὺ ἔλεγες περὶ αὐτῶν ὀρθότερον,

ἴσως δ᾽ ἐγώ, σαφὲς ὃ᾽ οὐδὲν πάνυ ἦν ὧν ἐλέγομεν - νῦν δ' ἐθέλω

τούτου σοι διδόναι λόγον, εἰ μὴ ὁμολογεῖς σωφροσύνην εἶναι τὸ γιγνώσκειν αὐτὸν ἑαυτόν. "AZZ, ἦν è ἐγώ, Ò Κριτία, σὺ μὲν ὡς φάσκοντος ἐμοῦ εἰδέναι περὶ

ὧν

ἐρωτῶ

προσφέρη

πρός με,

καὶ

ἐὰν

δἡ

βούλωμαι,

ὁμολογήσοντός σοι΄ τὸ δ᾽ οὐχ οὕτως ἔχει, ἀλλὰ ζητῶ γὰρ μετὰ σοῦ ἀεὶ τὸ προτιθέµενον διὰ τὸ μὴ αὐτὸς εἰδέναι. Πόσε] σκεψάμενος οὖν ἐθέλω εἰπεῖν εἴτε ὁμολογῶ εἴτε µή. ἀλλ ἐπίσχες ἕως ἂν σκέψωμαι. Σκόπει δή, nd ἡ ὅς. Καὶ γάρ, ἦν δ᾽ ἐγώ, σκοπῶ. εἰ γὰρ. δὴ Ὑιγνώσκειν χε τί ἐστιν ἡ σωφροσύνη, δῆλον ὅτι ἐπιστήμη τις ἂν εἴη καὶ τινός’ ἢ οὔ; Ἔστιν, ἔφη, ἑαυτοῦ γε. Οὐκοῦν καὶ ἰατρική, ἔφην, ἐπιστήμη ἐστὶν τοῦ ὑγιεινοῦ; Πάνν γε. Βἰ τοίνυν µε, ἔφην, ἔροιο σύ: «Ἰατρικὴ ὑγιεινοῦ ἐπιστήµη οὖσα τί ἡμῖν xpnoiun ἐστὶν καὶ τί ἀπεργάζεταυ», [165d] εἴποιμ᾽ ἂν ὅτι οὐ σμικρὰν ὠφελίαν' τὴν γὰρ ὑγίειαν καλὺὸν ἡμῖν ἔργον ἀπεργάζεται, εἰ ἀποδέχῃ τοῦτο. ᾿Αποδέχομαι. Καὶ εἰ τοίνυν µε ἔροιο τὴν οἰκοδομικήν, ἐπιστήμην οὖσαν τοῦ

οἰκοδομεῖν, τί φημι ἔργον ἀπεργάζεσθαι, cito’ div ὅτι οἰκήσεις'

da una dracma e

lezioni da cinquanta dracme. Le sue ricerche, tra le altre cose, verteva-

no sulla definizione dei sinonimi. Cfr. Platone, Mippias maior 282c.

27. L'iscrizione sul-

l'architrave del santuario di Apollo a Delfi aveva probabilmente un significato religioso,

di ammonimento al visitatore affinché ricordasse la sua condizione mortale.

Teognide, 335 e 401.

diografo Cratino.

28. Cfr.

29. Proverbio cui fa riferimento in un frammento anche il comme-

79

CARMIDE

na di quelle ammissioni, [164d] e non mi vergognerei di dire che

non ho detto cose esatte, piuttosto di ammettere che un uomo

ignori di se stesso che è assennato. Io, per me, infatti, più o meno

affermo che assennatezza è proprio questo, conoscere se stessi e

sono d’accordo con colui che ha dedicato a Delfi tale iscrizione. Penso infatti che questa iscrizione sia posta in modo da rappresentare un saluto del dio a chi entra, in luogo del “Salve”, [164e]

perché questa forma di saluto non è giusta, augurare di star bene, e non bisogna farsi questa esortazione gli uni con gli altri, ma augurarsi di essere assennati. In questo modo dunque il dio rivole a coloro che entrano nel santuario un saluto differente da quel0 che usano gli uomini: con questo pensiero fece la dedica colui che la offrì, a mio parere; e dice, a colui che di volta in volta entra

nel tempio, nient'altro che “Sii saggio”. Certo, parla in una maniera piuttosto enigmatica, come fa un indovino; e infatti “Conosci te stesso” e “Sii saggio” sono [165a] la stessa cosa, come indica l’iscrizione?? e come sostengo anch'io, ma forse qualcuno potrebbe pensarla diversamente, cosa che appunto, a mio avviso, è capitato

a coloro che in seguito dedicarono le iscrizioni “Nulla di troppo”28

e “Garanzia porta guai”.29 Costoro infatti pensarono che “Conosci te stesso” fosse un consiglio, ma non un saluto rivolto dal dio a coloro che entrano; quindi anche loro, per offrire consigli non meno utili, scrissero e dedicarono queste parole. Il fine per cui io dico tutto questo dunque, o Socrate, è il seguente: [165b] ti lascio cadere tutto ciò che ho detto prima — in effetti forse su quei

punti avevi più ragione tu in

qualcosa, forse invece avevo più

ragione io, ma nulla di ciò che dicevamo

era chiaro —; ora voglio

renderti conto di questo, se non ammetti che assennatezza è conoscere se stessi».

«Ebbene, Crizia», dissi, «tu con me ti comporti come se io so-

stenessi di sapere le cose sulle

quali pongo delle domande

e

potessi essere d’accordo con te, solo che lo desiderassi; ma non è così, al contrario, infatti io indago assieme con te di volta in volta

il problema che si presenta, perché io stesso non so. [165c] Dopo

aver indagato, dunque, voglio dire se sono d’accordo o se non lo sono. Suvvia, aspetta finché io non abbia fatto il mio esame». «Fai dunque il tuo esame», disse. . «Difatti lo sto facendo», replicai io, «se infatti assennatezza foss conoscere qualcosa, è chiaro che sarebbe una scienza e una scienza di qualcosa; o no?»

«Lo è di se stessi», rispose.

«Dunque anche la medicina», chiesi, «è scienza della salute?»

«Certamente»,

«Se allora tu mi chiedessi», continuai «“Essendo la medicina

scienza di ciò che è sano, in cosa è per noi utile e che cosa procu-

ra?”, [165d] risponderei che è di non poca utilità, perché ci procu-

ra un

bel risultato, la salute, se accetti questa idea».

«Sono d’accordo»,

|

«E se poi tu mi domandassi dell’architettura, che è la scienza del

costruire, quale risultato a mio dire produca, risponderei che pro-

80

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

ᾠσαύτως δὲ καὶ τῶν ἄλλων τεχνῶν. χρὴ οὖν καὶ σὲ ὑπὲρ τῆς σωφροσύνης, ἐπειδὴ φὴς αὐτὴν ἑαυτοῦ ἐπιστήμην εἶναι, ἔχειν εἰπεῖν ἐρωτηθέντα, ««Ὦ Κριτία, σωφροσύνη, [165e] ἐπιστήμη οὖσα ἑαυτοῦ, τί καλὸν ἡμῖν ἔργον ἀπεργάζεται καὶ ἄξιον τοῦ ὀνόματος»), ἴθι οὖν, εἰπέ. Αλλ., ὦ Σώκρατες,

ἔφη, οὐκ

ὀρθῶς

ζητεῖς.

οὐ γὰρ

ὁμοία

αὕτη

πέφυκεν ταῖς ἄλλαις ἐπιστήμαις, οὐδέ γε αἱ ἄλλαι ἀλλήλαις' σὺ

δ᾽ ὡς ὁμοίων οὐσῶν ποιῆ τὴν ζήτησιν. ἐπεὶ λέγε µοι, ἔφη, τῆς λογιστικῆς τέχνης ἢ τῆς γεωμετρικῆς τί ἐστιν τοιοῦτον ἔργον οἷον οἰκία οἰκοδομικῆςἢ ἱμάτιον ὑφαντικῆς ἢ ἄλλα τοιαῦτ ἔργα, ἃ πολλὰ ἄν τις ἔχοι πολλῶν τεχνῶν δεῖξαι; [1662] ἔχεις οὖν µοι

καὶ σὺ τούτων τοιοῦτόν τι ἔργον δεῖξαι; ἀλλ οὐχ ἕδεις. Καὶ ἐγὼ εἶπον ὅτι ᾿Αληθῆ λέγεις᾽

ἀλλὰ τόδε σοι ἔχω δεῖξαι,

τίνος ἐστὶν ἐπιστήμη ἑκάστη τούτων τῶν ἐπιστημῶν, ὃ τυγχάνει ὂν ἄλλο αὐτῆς τῆς ἐπιστήμης. οἷον n λογιστική ἐστίν που τοῦ ἀρ-

τίου καὶ τοῦ περιττοῦ, πλήθους ὅπως ἔχει πρὸς αὐτὰ καὶ πρὸς ἄλληλα: ἡ γάρ: Πάνυ γε, ἔφη.

Οὐκοῦν ἑτέρου ὄντος τοῦ περιττοῦ καὶ ἁρτίου αὐτῆς τῆς λογι-

στικῆς; Πῶς δ᾽ οὔ; Π660] Καὶ μὴν αὖ ἡ στατικὴ τοῦ βαρυτέρου τε καὶ κουφοτέρου

σταθμοῦ ἐστιν στατική! ἕτερον δέ ἐστιν τὸ βαρύ τε καὶ κοῦφον τῆς στατικῆς αὐτῆς. συγχωρεῖς; "Eyoye. Aére δή, καὶ n σωφροσύνη

τίνος ἐστὶν ἐπιστήμη,

ὃ τυγχάνει

ἕτερον ὂν αὐτῆς τῆς σωφροσύνης; Τοῦτό ἐστιν ἐκεῖνο, ἔφη, ò Σώκρατες' ἐπ᾽ αὐτὸ ἥκεις ἐρευνῶν τὸ d διαφέρει πασών τῶν ἐπιστημῶν ἡ σωφροσύνη᾽ σὺ δὲ ὁμοιότητά τινα ζητεῖς αὐτῆς ταῖς ἄλλαις. τὸ δ᾽ οὐκ ἔστιν οὕτως,

[166ε] ἀλλ αἱ μὲν ἄλλαι πᾶσαι ἄλλου εἰσὶν ἐπιστῆμαι, ἑαυτῶν δ᾽

οὔ, ἡ δὲ µόνη τῶν τε ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπιστήμη ἐστὶ καὶ αὐτὴ ἑαυτῆς. καὶ ταῦτά σε πολλοῦ δεῖ λεληθέναι, ἀλλὰ γὰρ οἶμαι ὃ

ἄρτι οὐκ ἔφησθα ποιεῖν, τοῦτο ποιεῖς' ἐμὲ γὰρ ἐπιχειρεῖς ἐλέγχειν, ἑάσας περὶ οὗ ὁ λόγος ἐ ἐστίν.

Olov, ἦν δ᾽ ἐγώ, ποιεῖς ἡγούμενος, εἰ ὅτι μάλιστα σὲ ἐλέγγχω, ἄλλου τινὸς ἕνεκα ἐλέγχειν ἢ οὗπερ ἕνεκα [166d] κἄν ἐμαυτὸν

διερευνώµην τί λέγω, φοβούμενος µή ποτε λάθω οἰόμενος μέν τι

εἰδέναι, εἰδὼς δὲ µή. καὶ νῦν δὴ οὖν

ἔγωγέ

φημι τοῦτο ποιεῖν,

τὸν λόγον σκοπεῖν μάλιστα μὲν ἐμαυτοῦ ἕνεκα, ἴσως δὲ δὴ καὶ

τῶν ἄλλων ἐπιτηδείων' ἢ οὐ κοινὸν οἴει ἀγαθὸν εἶναι σχεδόν τι

πᾶσιν ἀνθρώποις, γίγνεσθαι καταφανὲς ἕκαστον τῶν ὄντων dmn ἔχει; Καὶ µάλα, ἦ δ᾽ ὅς, ἔγωγε,, ὦ Σώκρατες.

Θαρρῶν τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὠ paxdpie, ἀποκρινόμενος τὸ ἐρωτώµενον ὅπῃ σοι φαίνεται, ἔα χαίρειν εἴτε Κριτίας ἐστὶν [166ε] εἴ-

3. Cfr. Platone, Gorgias 451b-c.

81

CARMIDE

duce le abitazioni; e allo stesso modo anche per le altre arti. Bi-

sogna dunque che anche tu risponda a proposito della assennatez-

za, dal momento che affermi che essa è conoscenza di se stessi, se

ti si chiede: “O Crizia, l’assennatezza, [165e] essendo conoscenza

di se stessi, quale bel risultato ci procura, e degno del suo nome?”.

Via, rispondi».

«Ma, Socrate», replicò, «la tua ricerca la stai conducendo

male:

essa infatti non è simile alle altre scienze né le altre scienze si somigliano tra loro. Tu stai invece conducendo la tua ricerca come

se esse fossero simili. Perché, dimmi», continuò, «quale risultato

del calcolo o della geometria è simile alla casa dell’architettura o

al mantello prodotto della tessitura o ad altre opere di tal genere che in gran numero si potrebbero indicare come prodotti di molte

arti? [166a] Ebbene, puoi mostrarmi anche tu qualche prodotto di queste arti che sia di tal genere? Ma non potrai». E io risposi: «Dici il vero; ma posso mostrarti questo, di cosa sia scienza ciascuna di queste scienze, che si trovi ad essere distinto dalla scienza stessa. Per esempio, il calcolo è la scienza del pari e

del dispari, della quantità, come sia rispetto ai pari e ai dispari e tra i pari e i dispari tra loro;30 0 n0?» «Certamente», rispose.

«Il dispari e il pari, non sono diversi rispetto al calcolo stesso?» «Come n0?»

[166b] «E a sua volta la statica è arte del pesare il peso più pe-

sante e il peso più leggero; tuttavia il pesante e il leggero sono diversi dalla statica stessa. Sei d'accordo?» «Sd.

«Di’ allora, anche l’assennatezza, di cosa è scienza, che si trovi ad

essere diverso dall’assennatezza stessa?»

«Questo è il punto», replicò, «o Socrate: tu arrivi allo stesso risultato, cercando in che cosa differisce da tutte le scienze l’assenna-

tezza; ma continui a cercare una certa

con le altre. La cosa però non sta così,

qual somiglianza di questa

166c] al contrario, tutte le

altre sono scienze di qualcos'altro, non di se stesse, quella sola invece è scienza delle altre scienze e anche di se stessa. E queste cose certo non ti sono sfuggite; ma, penso, ciò che poco fa affer-

mavi di non fare, lo stai facendo, perché cerchi di confutare, dopo

aver lasciato andare l’argomento su cui verte il discorso».

«Quale errore fai», dissi, «a pensare che se ti confuto quanto più

è possibile, lo faccio per qualche altra ragione che non sia appunto quella per cui [1664] esaminerei cosa 10 stesso stia dicendo, nel

timore che, senza avvedermene, io pensi di sapere, mentre non so.

E quindi io, per parte mia, dichiaro adesso di fare questo: di esaminare il ragionamento soprattutto nel mio stesso interesse, ma

forse anche nell’interesse

degli altri amici; o forse non pensi che

sia un bene comune per quasi tutti gli uomini che ognuna delle

cose che esistono diventi evidente nel suo modo di essere?»

«E

proprio ciò che penso anch'io, o Socrate», rispose.

«Coraggio, dunque», ripresi, «carissimo, rispondendo alla doman-

da nel modo in cui ti sembra, lascia perdere se sia Crizia [166e] o

82

XAPMIAHE

τε Σωκράτης ὁ ὁ ἐλεγχόμενος' ἀλλ αὐτῷ προσέχων τὸν νοῦν τῷ λόγῷ σκόπει ὅπῃ ποτε ἐκβήσεται ἐλεγχόμενος. ᾿Αλλά, ἔφη, ποιήσω οὕτω: δοκεῖς γάρ μοι μέτρια λέγειν. Λέγε τοίνυν, ἦν δ ἐγώ, περὶ τῆς σωφροσύνης πῶς λέγεις, Λέγω τοίνυν, Li δ᾽ ὃς, ὅτι μόνη τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν αὑτῆς ἐστιν καὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπιστήμη.

αὐτή

τε

Οὐκοῦν, ἦν δ ἐγώ, καὶ ἀνεπιστημοσύνης ἐπιστήμη ἂν εἴη, εἴπερ καὶ ἐπιστήμης; Πάνν γε, ἔφη.

[Π67α] Ὁ ἄρα σώφρων µόνος αὐτός τε ἑαυτὸν γνώσεται καὶ οἷός τε ἔσται ἐξετάσαι τί τε τυγχάνει εἰδὼς καὶ τί µή, καὶ τοὺς

ἄλλους ὡσαύτως δυνατὸς ἔσται ἐπισκοπεῖν τί τις οἶδεν καὶ οἵεται, εἴπερ οἶδεν, καὶ τὶ αὖ οἴεται μὲν εἰδέναι, οἶδεν δ᾽ οὔ, τῶν δὲ ἄλλων οὐδείς' καὶ ἔστιν δὴ τοῦτο τὸ σωφρονεῖν τε καὶ σωφροσύνη καὶ τὸ ἑαυτὸν αὐτὸν γιγνώσκειν, τὸ εἰδέναι ἅ τε οἶδεν καὶ ἃ μὴ οἶδεν. ἆρα ταῦτά ἐστιν ἆ λέχεις; .» ν

Ἔγωγ, ἔφη.

Πάλιν τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, τὸ τρίτον τῷ σωτῆρι, ὥσπερ. ἐς [167b] ἀρχῆς ἐπισκεψώμεθα πρῶτον μὲν εἰ δυνατόν ἐστιν τοῦτ εἶναι ἢ

οὗ - τὸ ἃ οἶδεν καὶ ἃ μὴ οἶδεν εἰδέναι

«ὅτι οἶδε καὶ, ὅτι οὐκ

οἶδεν - ἔπειτα εἰ ὅτι µάλιστα δυνατόν, τίς ἂν εἴη ἡμῖν ὠφελία εἰδόσιν αὐτό. ᾽Αλλὰ χρή, ἔφη, σκοπεῖν.

Ἴθι δή, ἔφην ἐγώ, d Κριτία, σκέψαι, ἐάν τι περὶ αὐτῶν εὐπορώ-

τερος davis ἐμοῦ' ἐγώ μὲν Πάνυ RE

έφη. Αλλο

κ ἀπορῶ. î δὲ ἀπορῶ, φράσω σοι;

τι οὖν, ἦν

δ ἐγώ, πάντα

ταῦτ

ἂν εἴη, εἰ

ἔστιν ὅπερ σὺ γυνδὴ ἔλεγες, μία τις ἐπιστήμη, n ok di dov τινός

ἐστιν {167c] î ἢ ἑαυτῆς τε καὶ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἐπιστήμη, καὶ δὴ καὶ ἀνεπιστημοσύνης ἡ αὐτὴ αὕτη; Πάνυ γε. Ἰδὲ δὴ ὡς ἄτοπον ἐπιχειροῦμεν, ὦ ἑταῖρε, λέγειν: ἐν ἄλλοις γάρ

που τὸ αὐτὸ τοῦτο ἐὰν σκοπῆς, δόξει σοι, ὡς ἐγῴμαι, ἀδύνατον εἶναι. Πῶς δὴ καὶ ποῦ;

Ἐν τοῖσδε. ἐννόει γὰρ εἴ σοι δοκεῖ ὄψις τις εἶναι, ἢ ὧν μὲν αἱ

ἄλλαι ὄψεις ὃ εἰσίν, οὐκ ἔστιν τούτων ὄψις, ἑαυτῆς δὲ καὶ τῶν ἆλ-

λων ὄψεων ὄψις ἐστὶν καὶ μὴ ὄψεων ὡσαύτως, [1674] καὶ χρῶμα

μὲν

opà | οὐδὲν έ ὄψις οὖσα, αὐτὴν δὲ καὶ τὰς ἄλλας ὄψεις' δοκεῖ

τίς σοι εἶναι τοιαύτη; Μὰ Δί᾿ οὐκ ἔμοιγε.

Τί δὲ ἀκοήν, ἢ φωνῆς μὲν οὐδεμιᾶς ἀκούει, αὐτῆς δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἀκοῶν ἀκούει καὶ τῶν μὴ ἀκοῶν; Οὐδὲ τοῦτο.

31. Espressione proverbiale, usuale nei banchetti. Si invoca questo terzo brindisi (a Zeus Salvatore), il decisivo, perché decisivo ci si augura che sia il terzo tentativo di definizioηε ἀε]]ὰ σωφροσύνη.

CARMIDE

83

Socrate colui che viene confutato; ponendo invece attenzione al ragionamento stesso esamina in che modo ne verrà fuori, se viene

confutato».

«Ebbene», concluse, «farò così: le tue parole mi sembrano misu:

rate».

«Parla allora», ripresi io, «riguardo all’assennatezza cosa dici?»

«Affermo allora», rispose, «che sola tra le altre scienze essa è

scienza di se stessa e delle altre scienze».

«Ma non sarebbe anche scienza dell’ignoranza», chiesi io, «se lo è

anche della scienza?»

«Certamente», rispose. [167a] «Dunque soltanto l’assennato conoscerà se stesso e sarà in grado di esaminare che cosa egli si dà il caso che sappia e che cosa non sa, e sarà capace allo stesso modo di esaminare anche gli altri, che cosa uno sappia o pensi di sapere, se davvero sa, e che cosa poi pensi di sapere ma non sa; lui solo può farlo, nessun altro. Questo significa dunque essere assennati e l’assennatezza: conoscere se stessi e sapere cosa si sa e cosa non si sa. Non è questo ciò che vuoi dire?» «Sì», rispose. «E ancora», ripresi, «con

la terza coppa

al salvatore,3! come

[167b] all’inizio esaminiamo in prima istanza se questa cosa sia possibile oppure no — sapere che si sanno e che non si sanno le co-

se che si sanno e quelle che non si sanno —; in seconda istanza, se è

possibile nel modo più assoluto, quale utilità ne potremmo ricavare noi a saperlo». «Certo, bisogna fare un’indagine», disse. «Via, Crizia», incalzai, «esamina se riguardo a questi argomenti tu non possa apparire in qualcosa più pieno di risorse di me, perché io sono in difficoltà; ma devo dirti in cosa sono in difficoltà?»

«Certo», rispose. «Tutto questo», dissi io, «non sarebbe forse, se davvero è come tu

dicevi

poco fa, una sola scienza, la

quale non è scienza di nient’al-

tro [167c] se non di se stessa e delle altre scienze e nello stesso tempo anche della mancanza di scienza?» «Certo».

«Vedi dunque in che modo assurdo, caro compagno, ci accingiamo a fare questo ragionamento: infatti se esamini questo stesso

punto in altri contesti, ti sembrerà, com’io credo, impossibile». «Come e in quali contesti?»

«In questi. Rifletti se a tuo parere esiste una vista che non sia la

vista di quelle cose delle quali ci sono altre viste, ma che sia la vista di se stessa e delle altre viste e allo stesso modo delle assen-

ze di vista, [167d] e, pur essendo una vista, non veda nessun colo-

re, ma solo se stessa e le altre viste: ti sembra che possa esistere una vista di tal genere?» «Per Zeus, no».

«E un udito che non oda nessuna voce, ma che senta invece se stesso e gli altri uditi e le assenze di udito?» «Neppure questo».

84

XAPMIAHE

Συλλήβδην δὴ σκόπει περὶ πασῶν τῶν αἰσθήσεων εἴ τίς σοι δοκεῖ εἶναι αἰσθήσεων μὲν αἴσθησις καὶ ἑαυτῆς, ὧν δὲ δὴ αἱ ἄλλαι αἰσθήσεις αἰσθάνονται, μηδενὸς αἰσθανομένη;

Οὐκ ἔμοιγε. [167ε] ᾽Αλλ’ ἐπιθυμία δοκεῖ τίς σοι εἶναι, ἥτις ἡδονῆς μὲν οὖὐδε-

μιᾶς ἐστὶν ἐπιθυμία, αὑτῆς δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἐπιθυμιῶν; Où δῆτα. Οὐδὲ μὴν βούλησις, ὡς ἐγώμαι, ἣ ἀγαθὸν μὲν οὐδὲν βούλεται, αὐτὴν, δὲ καὶ τὰς ἄλλας βουλήσεις βούλεται.

OÙ γὰρ οὖν.

Ἔρωτα δὲ φαίης ἄν τινα εἶναι τοιοῦτον, ὃς τυγχάνει ὢν ἔρως

καλοῦ μὲν οὐδενός, αὐτοῦ δὲ καὶ τῶν ἄλλων ἐρώτων;

Οὔὖκ, έφη, ἔγωγε. Φόβον δὲ ἤδη τινὰ κατανενόηκας, ὃς ἑαυτὸν μὲν καὶ [1688] τοὺς ἄλλους φόβους φοβεῖται, τῶν δεινῶν δ᾽ οὐδὲ ἓν φοβεῖται; Οὐ κατανενόηκα, ἔφη. Δόξαν δὲ δοξῶν δόξαν καὶ αὐτῆς, ὧν δὲ αἱ ἄλλαι δοξάζουσιν μηδὲν δοξάζουσαν;

Οὐδαμῶς.

᾽Αλλ᾽ ἐπιστήμην,

ὡς ἔοικεν, Φαμέν

τινα εἶναι τοιαύτην, ἥτις

µαθήµατος μὲν οὐδενός ἐστιν ἐπιστήμη, αὑτῆς δὲ καὶ τῶν ἄλλων

ἐπιστημῶν Επιστήμη; δαμὲν γάρ. Οὐκοῦν ἄτοπον, εἰ ἄρα καὶ ἔστιν; μηδὲν γάρ πω διιue ώμεθα ὡς οὐκ ἔστιν, ἀλλ’ εἰ ἔστιν ἔτι σκοπῶμεν. 1650 Ὀρθῶς Meyers.

Φέρε δή: ἔστι μὲν αὕτη ἡ ἐπιστήμη τινὸς ἐπιστήμη, καὶ ἔχει τινὰ τοιαύτην δύναμιν ὥστε τινὸς εἶναι" ἡ γάρ; Πάνυ γε.

Καὶ γὰρ τὸ μεῖζόν Φαµεν τοιαύτην τινὰ ἔχειν δύναμιν, ὥστε

τινὸς εἶναι μεῖζον;

Ἔχει γάρ.

Οὐκοῦν ἐλάττονός τινος, εἴπερ ἔσται μεῖζον,

᾿Ανάγκη. Εἰ οὖν τι εὕροιμεν μεῖζον, ὃ τῶν μὲν µειζόνων ἐστὶν

μεῖζον καὶ ἑαυτοῦ, ὧν δὲ τἆλλα μείζω

ἐστὶν μηδενὸς μεῖζον,

ος] πάντως ἄν που ἐκεῖνό Υ αὐτῷ ὑπάρχοι, ον εἴη, καὶ ἔλαττον ἑαυτοῦ εἶναι: ἢ οὔ;

εἴπερ ἑαυτοῦ μεῖ-

Πολλὴ ἀνάγκη, ἔφη, ὦ Σώκρατες. Οὐκοῦν καὶ εἴ τι διπλάσιόν ἐστιν τῶν τε ἄλλων διπλασίων καὶ

ἑαυτοῦ, ἡμίσεος δήπου ὄντος ἑαυτοῦ τε καὶ τῶν ἄλλων διπλάσιον ἂν εἴη' οὐ γάρ ἐστίν που ἄλλου διπλάσιον ἢ ἡμίσεος.

᾽Αληθη.

Πλέον

δὲ αὑτοῦ

ὃν οὐ καὶ ἔλαττον ἔσται, καὶ βαρύτερον ὂν

κουφότερον, καὶ πρεσβύτερον ὂν νεώτερον, καὶ τἆλλα πάντα

32. Passo di difficile interpretazione. Il genitivo fiuicog Srimov dvrog Eavtod te al 10v

div può infatti essere inteso come assoluto, per cui il tutto suonerebbe: «se qualcosa è

doppio di altri doppi e di se stesso, sarebbe doppio essendo quindi metà sia di se stesso sia degli altri doppi», oppure dipendente dal &1rAdoavovdv Ein, come proposto nel testo.

CARMIDE

85

«Insomma esamina tutte le percezioni, ti sembra che qualcuna sia percezione delle percezioni e di se stessa, ma che delle cose delle quali hanno percezione le altre sensazioni, non abbia nessuna percezione?» «Non lo penso».

[167e] «Ma ti sembra che esista un desiderio che non sia deside-

rio di nessun piacere, ma di se stesso e degli altri desideri?» «No davvero».

«Neppure una volontà, com’io credo, che non voglia nessun

bene, ma voglia solo se stessa e le altre volontà». «No, certo».

«Potresti affermare che esista un amore tale che si trovi ad essere amore di nessuna bellezza, ma di se stesso e degli altri amori?» «No», rispose.

«E hai già osservato una qualche paura che tema se stessa e [168a] le altre paure, ma non tema neppure una sola delle cose terribili?» «Non l’ho notata», rispose. «Un’opinione che sia opinione di opinioni e di se stessa, ma che sulle cose sulla quali opinano le altre opinioni non opini?» «In nessun modo». «Ma, a quel che sembra, affermiamo che esiste una scienza di tal

genere che non è scienza di nessuna disciplina: non è scienza di nulla, ma è scienza di se stessa e delle altre scienze?»

«Lo affermiamo infatti».

«Non è assurdo, se davvero esiste? Dunque non affermiamo ancora con fermezza che non esiste, esaminiamo piuttosto ancora se esiste».

[168b] «Dici bene».

«Vediamo dunque: questa scienza è scienza di qualcosa e ha un potere tale da esserlo di qualcosa, o n0?»

«Certamente».

«E difatti noi affermiamo che ciò che è maggiore ha un potere tale da essere maggiore di qualcosa?» «Difatti lo ha».

«E di qualcosa che è minore, se davvero è maggiore?»

«Necessariamente».

«Se dunque trovassimo qualcosa di maggiore che fosse maggiore

delle cose maggiori e di se stesso, ma che non fosse maggiore di nessuna di quelle cose rispetto alle quali le altre sono maggiori, [168c] certamente

gli toccherebbe, se davvero è maggiore di se

stesso, di essere anche minore di se stesso; o n0?»

«Assolutamente inevitabile, o Socrate», rispose.

«Ancora, se qualcosa è doppio delle altre cose doppie e di se stesso, sarebbe dunque il doppio di una metà che è sia se stesso sia gli altri doppi:3? e difatti non c’è doppio di altro che della metà».

«E vero». «Essendo

dunque

più di se stesso, non sarà anche

meno?

Ed

essendo più pesante più leggero, ed essendo più anziano più gio-

86

XAPMIAHE

[168d] ᾠσαύτως, ὅτιπερ ἂν τὴν ἑαυτοῦ δύναμιν πρὸς ἑαυτὸ ἔχη, οὐ καὶ ἐκείνην ἕξει τὴν οὐσίαν, πρὸς ἣν ἡ δύναμις αὐτοῦ ἡν; λέγω δὲ τὸ τοιόνδε’ οἷον ἡ ἀκοή, Φαμέν, οὐκ ἄλλον τινὸς ἦν ἀκοὴ

ἢ φωνῆς' ἡ γάρ; "Not.

Οὐκοῦν

εἴπερ αὐτὴ αὐτῆς ἀκούσεται, φωνὴν ἐχούσης ἑαυτῆς

ἀκούσεται' οὐ γὰρ ἂν ἄλλως ἀκούσειεν. Πολλὴ ἀνάγκη.

Καὶ ἡ ὄψις γέπου, ὧ ἄριστε, εἴπερ ὄψεται αὐτὴ ἑαυτήν, χρῶμά

τι αὐτὴν ἀνάγκη ἔχειν ἄχρων γὰρ ὄψις οὐδὲν [ἂν] [168ε] µή ποτε

Lon.

Οὐ γὰρ οὖν. Ὁράς οὖν, ὠὦ Κριτία, ὅτι ὅσα διεληλύθαµεν, τὰ μὲν αὐτῶν ἀδύ-

νατα παντάπασι φαίνεται ἡμῖν, τὰ δ᾽ ἀπιστεῖται σφόδρα µή ποτ’ ἂν

τὴν ἑαυτῶν δύναμιν πρὸς Éavtà σχεῖν;, μεγέθη μὲν γὰρ καὶ πλήθη

καὶ τὰ τοιαῦτα παντάπασιν ἀδύνατον’ ἢ οὐχί; Πάνυ γε.

Ακοὴ δ᾽ αὖ καὶ ὄψις καὶ ἔτι γε κίνησις αὐτὴ ἑαυτὴν κινεῖν, καὶ θερµότης κάειν, καὶ πάντα αὖ τὰ τοιαῦτα τοῖς μὲν [169a] ἀπιστί-

αν «ἂν, παράσχοι, ἴσως δέ τισιν où. μεγάλον δή τινος, ὦ φίλε, ἀνδρὸς δεῖ, ὅστις τοῦτο κατὰ πάντων ἱκανῶς διαιρήσεται, πότερον

οὐδὲν τῶν ὄντων τὴν αὐτοῦ δύναμιν αὐτὸ πρὸς ἑαυτὸ πέφυκεν

ἔχειν [πλὴν ἐπιστήμης], ἀλλὰ πρὸς, ἄλλο, ἢ τὰ μέν, τὰ δ᾽ οὗ: καὶ

εἰ ἔστιν av ἅτινα αὐτὰ πρὸς αὐτὰ ἔχει, ἀρ᾽ ἐν τούτοις ἐστὶν ἐπιστήµη, ἣν δὴ ἡμεῖς σωφροσύνην φαμὲν εἶναι, ἐγῶ μὲν οὗ πιστεύω ἐμαντῷ

ἱκανὸς εἶναι ταῦτα διελέσθαι᾽

διὸ καὶ οὔτ' εἰ δυνατόν

ἐστι τοῦτο γενέσθαι, [1650] ἐπιστήμης ἐπιστήμην εἶναι, ἔχω διισχυρίσασθαι, οὔτ' εἰ ὅτι μάλιστα ἔστι,

σωφροσύνην ἀποδέχομαι

αὐτὸ εἶναι, πρὶν ἂν ἐπισκέψωμαι εἴτε τι ἂν ἡμᾶς ὠφελοῖ τοιοῦτον ὂν εἴτε μή. τὴν γὰρ

οὖν δὴ σωφροσύνην

ὠφέλιμόν τι καὶ dya-

θὸν μαντεύομαι εἶναι” σὺ οὖν, ὦ πα Καλλαίσχρου - τίθεσαι γὰρ

σωφροσύνην τοῦτ' εἶναι, ἐπιστήμην ἐπιστήμης καὶ δὴ καὶ ἀνεπιστημοσύνης - πρῶτον, μὲν τοῦτο ἔνδειξαι, ὅτι δυνατὸν

[ἀποδεῖξαί

σε] ὃ νυνδὴ ἔλεγον, ἔπειτα πρὸς τῷ δυνατῷ ὅτι [1605] καὶ ὠφέλι-

μον’ κἀμὲ τάχ᾽ ἂν ἀποπληρώσαις ὡς ὀρθῶς λέγεις περὶ σωφρο-

σύνης ὃ ἔστιν. Καὶ ὁ Κριτίας ἀκούσας ταῦτα καὶ ἰδών µε ἀποροῦντα, ὥσπερ οἱ τοὺς χασμωμένους καταντικρὺ ὁρῶντες ταὐτὸν τοῦτο συµπάσχουσιν, κἀκεῖνος ἔδοξέ µοι ὑπ᾿ ἐμοῦ ἀποροῦντος ἀναγκασθῆναι καὶ αὐτὸς ἁλῶναι ὑπὸ ἀπορίας. ἅτε οὖν εὐδοκιμῶν ἑκάστοτε, ἠσχύγετο τοὺς παρόντας,

καὶ οὔτε συγχωρῆσαί

μοι ἤθελεν ἀδύνατος

εἶναι διελέσθαι ἃ προυκαλούµην αὐτόν, [1694] ἐλεγέν τε οὐδὲν σαφές, ἐπικαλύπτων τὴν ἀπορίαν. κἀγὼ ἡμῖν ἵνα ὁ λόγος προῖοι,

εἶπον' ᾽Αλλ’ εἰ δοκεῖ, ὦ Κριτία, νῦν μὲν τοῦτο συγχωρήσωµεν,

87 . CARMIDE vane e in tutto il resto [168d] allo stesso modo? La cosa che abbia

la propria potenza in rapporto a se stessa, non avrà anche quella essenza con la quale era in rapporto la sua potenza? Voglio dire

questo: per esempio l’udito, diciamo, non era udito di altro se non del suono, o n0?» «Sì».

«Se dunque sentirà se stesso, sentirà se stesso perché provvisto di

suono, altrimenti non si udrebbe».

«Decisamente inevitabile».

«E la vista, nobile uomo, se davvero

essa vedrà se stessa, deve

necessariamente avere essa stessa un colore, perché una vista non

potrebbe [168e] mai vedere niente che sia incolore», «No, certo».

«Vedi dunque, o Crizia, che quante cose abbiamo esposto, alcune ci sono parse assolutamente impossibili, su altre ci sono forti dubbi che possano avere su loro stesse il loro stesso potere? Infatti per le grandezze, le quantità e altre cose di tal genere è assolutamente impossibile; o n0?» «Certamente». «L’udito poi e la vista e ancora lo stesso movimento che possa muovere se stesso e il calore bruciare e tutte le altre cose del

genere in alcuni [169a] potrebbero provocare incredulità, in altri forse no. C'è bisogno, mio caro, di un grande

uomo

che distin-

guerà adeguatamente, per tutti i casi, se nessuna delle cose esi-

stenti abbia per natura il suo potere essa su se stessa, ma su altro alcune sì e altre no; e se poi esistono alcune cose che hanno pote-

re su se stesse, se tra queste appunto l’assennatezza. Io distinzioni: perciò non posso sibile che avvenga questo,

c’è la scienza che noi diciamo essere non mi credo capace di fare queste sostenere fermamente né se sia pos[169b] che esista una scienza della

scienza, né, nel caso sia precisamente così, accetto che questa stessa cosa sia l’assennatezza, prima che io abbia esaminato se, essen-

do di tale natura, possa esserci utile o no. Infatti che l’assennatezza sia qualcosa di utile e di buono lo indovino. E tu dunque, figlio di Callescro — giacché stabilisci che l’assennatezza è questo, scien-

za di una scienza e quindi anche di una mancanza di scienza — per prima cosa mostra che è possibile ciò che poco fa io dicevo, in secondo luogo che oltre ad essere possibile [169€]

è anche utile; e

forse potresti anche soddisfare me, con l’idea che sia giusta la

definizione che dài dell’assennatezza».

E Crizia, udite queste

parole e avendomi visto in difficoltà, come

accade a coloro che, nel vedere delle persone sbadigliare, ne con-

dividono il bisogno, anche lui mi sembrò costretto dal mio essere

in difficoltà e preso egli stesso dall'imbarazzo. Poiché dunque in ogni occasione si faceva onore, provava vergogna davanti ai presenti, e non voleva concedermi

di non essere capace di distinguere

le cose sulle quali io lo avevo chiamato a fare distinzioni, [169d] e non diceva nulla di preciso, cercando di nascondere l’imbarazzo.

È io, per far proseguire il nostro ragionamento, dissi: «Ma se è op-

portuno, o Crizia, ammettiamo pure ora questo dato, che è possi-

88

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

δυνατὸν

εἶναι γενέσθαι

ἐπιστήμην

ἐπιστήμης'

αὖθις δὲ ἐπι-

σκεψόµεθα εἴτε οὕτως ἔχει εἴτε μή. ἴθι δὴ οὖν, εἰ ὅτι μάλιστα δυνατὸν τοῦτο, τί μᾶλλον, οἷόν τέ ἐστιν εἰδέναι ἅ τέ τις οἶδε καὶ ἃ µή; τοῦτο Yap δήπου ἔφαμεν εἶναι τὸ γιγνώσκειν αὐτὸν καὶ

σωφρονεῖν' ἡ γάρ;

Πάνυ γε, ἡ δ᾽ ὅς, καὶ συμβαίνει γε που, ὦ Σώκρατες. εἰ [169e] γάρ τις ἔχει ἐπιστήμην ἢ αὐτὴ αὐτὴν γιγνώσκει, τοιοῦτος ἂν αὖτὸς εἴη οἰόνπερ ἐστὶν ὃ ἔχει; ὥσπερ ὅταν τάχος τις ἔχη, ταχύς, καὶ ὅταν κάλλος, καλός, καὶ ὅταν γνῶσιν, γιγνώσκων, ὅταν δὲ δὴ

γνῶσιν ἔσται.

αὐτὴν αὐτῆς τις ἔχῃ, γιγνώσκων που αὐτὸς ἑαυτὸν τότε

Οὐ τοῦτο, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἀμφισβητ, ὡς οὐχ ὅταν τὸ αὑτὸ γιγνῶσκόν

τις έχη, αὐτὸς αὑτὸν Ὑνώσεται, ἀλλ᾽ ἔχοντι τοῦτο τίς ἀνάγκη εἰδέναι dà τε οἶδεν καὶ è ui οἶδεν; [170a] ‘ "Ot, Σώκρατες, ταὐτόν ἐστιν τοῦτο ἐκείνῳ. Ἴσως, ἔφην, ἀλλ) ἐγὼ κινδυνεύω dei ὅμοιος εἶναι" οὐ γὰρ αὖ µανθάνω ὡς ἔστιν τὸ αὐτό, ἃ οἶδεν εἰδέναι καὶ ἅ τις μὴ οἶδεν εἰδέναι,

Πῶς λέγεις, ἔφη; Ωδε,

ἦν δ᾽ ἐγώ. ἐπιστήμη που ἐπιστήμης οὖσα dpa πλέον τι οἵα

τ΄ ἔσται διαιρεῖν, ἢ ὅτι τούτων τόδε μὲν ἐπιστήμη, τόδε δ᾽ οὐκ ἐπιστήμη; Οὐκ, ἀλλὰ

τοσοῦτον.

Ταὐτὸν

οὖν ἐστιν ἐπιστήμηῃ τε καὶ ἀνεπι-

στημοσύνῃ ὑγιεινοῦ, [1700] καὶ ἐπιστήμῃ τε καὶ ἀνεπιστημοσύνη δικαίου;

Οὐδαμῶς.

᾽Αλλὰ τὸ μὲν οἶμαι ἰατρική, τὸ δὲ πολιτική, τὸ δὲ οὐδὲν ἄλλο ἢ ἐπιστήμη.

Πῶς γὰρ οὗ; Οὐκοῦν ἐὰν μὴ προσεπίστηταί τις τὸ ὑγιεινὸν καὶ τὸ δίκαιον,

ἀλλ) ἐπιστήμην μόνον γιγνώσκῃ ἅτε τούτου μόνον ἔχων ἐπιστήμην, ὅτι µέν τι ἐπίσταται καὶ ὅτι ἐπιστήμην τινὰ ἔχει, εἰκότως ἂν γιγνώσκοι καὶ περὶ αὐτοῦ καὶ περὶ τῶν ἄλλων" ἦ γάρ; Ναί. Ὅτι δὲ γιγνώσκει, ταύτῃ τῇ ἐπιστήμῃ πῶς εἴσεται; [170c] γιγνώσκει γὰρ δὴ τὸ μὲν ὑγιεινὸν τῇ ἰατρικῇ ἀλλ’ οὐ σωφροσύνη, τὸ 5 dppovixòv Lovarki) dii où swWppocsivn, tò è oixodopiròv cixo-

δοµικῇ ἀλλ᾽ οὐ σωφροσύνη, καὶ οὕτω πάντα’ ἢ οὗ:

Φαίνεται. Σωφροσύνῃ δέ, εἴπερ μόνον ἐστὶν ἐπιστημῶν ἐπιστήμη, πῶς εἴσεται ὅτι τὸ ὑγιεινὸν γιγνώσκει ἢ ὅτι τὸ οἰκοδομικόν;

Οὐδαμῶς.

Oùk ἄρα εἴσεται ὃ οἶδεν ὁ τοῦτο ἀγνοῶν, ἀλλ’ ὅτι οἶδεν µόνον. Ἔοικεν.

[170d] Oùx dpa σωφρονεῖν τοῦτ' ἂν εἴη οὐδὲ σωφροσύνη, εἰδέ-

33. Cfr. 167a. 34. Non è a mio parere necessario aggiungere al testo «con il conoscere se stessi», coma propone Diano, né espungere, come fanno vari filologi, la parte finale

della frase «il sapere ciò che si sa e il sapere ciò che non si sa».

CARMIDE

89

bile che esista una scienza della scienza; esamineremo di nuovo se

è così o no. Suvvia, posto che questo sia assolutamente possibile, in cosa allora è maggiormente possibile sapere quel che uno sa o quale che non sa? Dicevamo?3 Infatti che questo è appunto conoscere se stessi ed essere assennati; o n0?»

«Certo», rispose, «e in certo qual modo

ne consegue, Socrate;

infatti [169e] se uno possiede una scienza che conosce se stessa, sarebbe della stessa natura della cosa che possiede: come per e-

sempio quando uno ha la velocità, veloce, quando ha la bellezza, è

bello, e quando ha la conoscenza, è uno che conosce; quando però uno abbia una conoscenza

che conosca

se stessa, in certo qual

modo sarà allora egli stesso conoscitore di se stesso».

«Non discuto questo», ribattei io, «che quando un uomo possieda

una cosa che conosce se stessa, non conoscerà egli stesso se stesso,

ma che necessità c’è che colui che abbia questa cosa sappia ciò che sa e ciò che non sa?» [170a] «Perché queste due cose sono identiche, Socrate».

«Forse», ribattei, «ma ho paura di essere sempre allo stesso

punto, perché non capisco come possa essere lo stesso il sapere ciò che si sa e il sapere ciò che non si sa».# «Come dici?», chiese.

«Dico questo», risposi, «una scienza che in qualche modo è scienza di scienza sarà in grado didistinguere di più rispetto al dire: di

queste cose l’una è scienza, mentre «No, ma solo questo».

l’altra non è scienza?»

«Dunque vale lo stesso per la scienza e per l'ignoranza del sano, [170b] e per la scienza e l'ignoranza del giusto?» «In nessun modo». «Ma

l’una, credo, è la medicina, l’altra la politica, mentre

st’altra non è nient’altro che scienza».

que-

«Come no, infatti».

«Se dunque uno non aggiunge il sano e il giusto, ma conosce solo la scienza,.dal momento che ha soltanto la scienza di questo, potrebbe ragionevolmente conoscere, riguardo a se stesso e riguardo

acli altri, che sa una cosa e possiede una scienza, o n0?» «Sl».

«Ciò che conosce grazie a questa scienza come lo saprà? [170c]

Infatti conosce ciò che è sano grazie alla medicina, ma non grazie

all’assennatezza, ciò che è armonico grazie alla musica, ma non grazie all’assennatezza, ciò che riguarda le costruzioni grazie all'architettura, ma non grazie all’assennatezza, e così via, o n0?»

«E evidente».

«Ma grazie all’assennatezza, se davvero è soltanto scienza delle scienze, come saprà che conosce ciò che è sano o ciò che riguarda le costruzioni?» «In nessun modo».

«Dunque colui che ignora queste cose non saprà ciò che sa, ma

saprà soltanto che sa». «Sembra».

[170d] «Né l'essere assennati né l’assennatezza sarebbero

dun-

90

XAPMIAHE

ναι ἅ τε οἶδεν καὶ ἃ μὴ οἶδεν, ἀλλ’, ὡς ἔοικεν, ὅτι οἶδεν καὶ ὅτι οὐκ οἶδεν µόνον. Κινδυνεύει, Οὐδὲ ἄλλον ἄρα οἷός τε ἔσται οὗτος ἐξετάσαι φάσκοντά τι ἐπί-

στασθαι, πότερον ἐπίσταται ὅ φησιν ἐπίστασθαι ἢ οὐκ ἐπίσταται' ἀλλὰ τοσοῦτον µόνον, ὡς ἔοικεν, Ὑνώσεται, ὅτι ἔχει τινὰ ἐπιστήµην, ὅτου δέ γε, ἡ σωφροσύνη οὐ ποιήσει αὐτὸν γιγνώσκειν. Οὐ φαίνεται.

[Π170ε] Οὔτε ἄρα τὸν προσποιούµενον ἰατρὸν εἶναι, ὄντα δὲ µή,

καὶ τὸν ὡς ἀληθῶς ὄντα οἷός τε ἔσται διακρίνειν, οὔτε ἄλλον οὐδένα τῶν ἐπιστημόνων καὶ µή. σκεψώμεθα δὲ ἐκ τῶνδε᾿ εἰ μέλλει ò σώφρων ἢ ὁστισοῦν ἄλλος τὸν ὡς ἀληθῶς ἱ ἰατρὸν διαγνώσεσθαι

καὶ τὸν µή, ἀρ᾽ οὐχ ὧδε ποιήσει’ περὶ μὲν ἰατρικῆς δήπου αὐτῷ

où διαλέξεται - οὐδὲν γὰρ. ἐπαῖει, ὡς ἔφαμεν, ὁ ἰατρὸς ἀλλ ἢ τὸ

ὑγιεινὸν καὶ τὸ νοσῶδες- ἢ οὔ; Ναί, οὕτως.

Περὶ δέ γε ἐπιστήμης οὐδὲν οἶδεν, ἀλλὰ τοῦτο δὴ τῇ σωφροσύνῃ μόνη ἀπέδομεν. Nat.

Οὐδὲ περὶ ἰατρικῆς ἄρα οἶδεν ὁ ἰατρικός, ἐπειδήπερ ἡ ἰατρικὴ Π71α] ἐπιστήμη ἐ οὖσα τυγχάνει, ‘AMOR.

Ὅτι μὲν δὴ ἐπιστήμην τινὰ ἔχει, γνώσεται ὁ σώφρων τὸν ἰατρόν'

δέον δὲ πεῖραν λαβεῖν. ἥτις ἐστίν, ἄλλο τι σκέψεται

οὐ τούτῳ ὥρισται ἑκάστη

ἀλλὰ καὶ τίς, τῷ τινῶν εἶναι;

Τούτφ μὲν οὖν.

Καὶ ἡ ἰατρικὴ

ὧντινων; ἢ

ἐπιστήμη μὴ µόνον ἐπιστήμη εἶναι

δὴ ἑτέρα εἶναι τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ὠρίσθη τῷ

τοῦ ὑγιεινοῦ εἶναι καὶ νοσώδους ἐπιστήμη. Ναί.

Οὐκοῦν ἐν τούτοις ἀναγκαῖον σκοπεῖν τὸν βουλόμενον {171b]

ἰατρικὴν σκοπεῖν, ἐν οἷς ποτ’ ἔστιν' οὐ γὰρ δήπου ἔν γε τοῖς ἔξω, ἐν οἷς οὐκ ἔστιν; οὐ baita.

Ἐν τοῖς ὑγιεινοῖς ἄρα καὶ νοσώδεσιν ἐπισκέψεται τὸν ἰατρόν, ἡ] ἰατρικός ἐστιν, ὁ ὀρθῶς σκοπούµενος. Ἔοικεν.

Οὐκοῦν ἐν-τοῖς οὕτως ἢ λεγομένοις nἢ πραττοµένοις͵ τὰ μὲν λεγό-

μενα, εἰ ἀληθῆ λέγεται, σκοπούµενος, τὰ δὲ πραττόµενα, εἰ ὁρθῶς πράττεται; Ανάγκη.

Ἡ οὖν ἄνευ ἰατρικῆς δύναιτ᾽ ἄν τις τούτων ποτέροις ἐπακολουν-

θῆσαι;

Οὐ δητα.

[τις] Οὐδέ γε ἄλλος οὐδείς, ὡς. ἔοικεν, πλὴν i ἰατρός, οὔτε δἡ ὁ

σώφρων' ἰατρὸς γὰρ ἂν εἴη πρὸς τῇ σωφροσύνῃ.

CARMIDE

91

que questo: sapere le cose che si sanno e le cose che non si sanno, ma, come sembra, soltanto che si sa e che non si sa».

«E probabile».

«Né costui sarà capace di esaminare se un altro, che va dicendo di conoscere qualcosa, sa ciò che dice di sapere o non lo sa; ma conoscerà questo soltanto, a quanto sembra, che possiede una

scienza, di cosa però l’assennatezza non glielo farà conoscere». «Non pare».

[170€] «Non sarà in grado di distinguere colui che si spaccia per

medico ma non lo è e chi invece lo è realmente, né nessun altro di

coloro che sanno e non sanno. Esaminiamo dunque da qui: se l’assennato, o chiunque altro voglia riconoscere il vero medico e colui che non lo è, non si comporterà dunque in questo modo. Non gli parlerà certo di medicina — perché il medico, come dicevamo, non

si intende di nient'altro che non sia la salute e la malattia — o n0?» «SÌ, è così».

«Di scienza invece non sa nulla, questa la attribuimmo infatti

all’assennatezza soltanto». «Sì».

«Né di medicina sa nulla il medico, dal momento che la medicina

[171a] si dà il caso che sia appunto una scienza». «E vero».

.

«Che dunque il medico possiede una scienza, l’assennato lo comprenderà; poiché tuttavia bisogna sperimentare quale sia, non esaminerà forse di quali cose sia scienza? O non è forse vero che, grazie a questo, di ogni scienza viene stabilito non soltanto che sia scienza ma anche quale scienza sia, grazie cioè al fatto che è scienza di qualcosa?» «Grazie a questo, certo».

«E la medicina viene definita diversa dalle altre scienze, per il

fatto che è scienza del sano e del malato». «Sb.

«Dunque colui che voglia indagare sulla medicina non deve forse

ricercare [171b] all'interno di quelle situazioni nelle quali la medicina sia presente e certo non in quelle esterne alla medicina o nelle quali questa non sia contemplata?»

«Certo non in queste». «In ciò che è sano e in ciò che è malato dunque colui che fa

un'indagine corretta esaminerà il medico, in quanto medico».

«E

naturale».

«Indagando dunque nelle parole dette e nelle azioni compiute in

questo modo: le parole, per vedere se sono ben dette, le azioni, per vedere se sono ben fatte?»

«Necessariamente». «Senza la medicina potrebbe

qualcuno prestare attenzione all’u-

na o all’altra di queste due cose?» «No davvero».

[171c] «Nessun altro potrebbe farlo, com'è naturale, tranne un medico, neppure un assennato, perché dovrebbe essere un medico

In aggiunta all'assennatezza».

92

XAPMIAHE

Ἔστι ταῦτα.

Παντὸς ἄρα μᾶλλον, εἰ ἡ σωφροσύνη ἐπιστήμης ἐπιστήμη μόνον ἐστὶν καὶ ἀνεπιστημοσύνης, οὔτε ἰατρὸν διακρῖναι οἵα τε ἔσται ἐπιστάμενον τὰ τῆς τέχνης ἢ μὴ ἐπιστάμενον, προσποιούµενον È δὲ î οἰόμενον, οὔτε ἄλλον οὐδένα τῶν ἐπισταμένων καὶ ὁτιοῦν,

πλήν γε τὸν αὑτοῦ ὁμότεχνον, ὥσπερ οἱ ἄλλοι δημιουργοί.

Φαίνεται, ἔφη

Π714] Τίς οὖν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ Κριτία, ὠφελία ἡμῖν ἔτι ἂν εἴη ἀπὸ

τῆς σωφροσύνης τοιαύτης οὔσης; εἰ μὲν γάρ, ὃ ἐξ ἀρχῆς ὑπετι-

θέµεθα, δει ὁ σώφρων ἆ τε ἤδει καὶ ἃ μὴ δει, τὰ μὲν ὅτι οἶδεν,

τὰ δ᾽ ὅτι οὐκ οἶδεν, καὶ ἄλλον ταὐτὸν τοῦτο πεπονθότα έπισκέψασθαι οἷός τ ἦν, μεγαλωστὶ ἂν ἡμῖν, dapév, ὠφέλιμον mv

σώφροσιν εἶναι" ἀναμάρτητοι γὰρ ἂν τὸν βίον διεζῶμεν αὐτοί τε [καὶ] οἱ τὴν σωφροσύνην

ἔχοντες καὶ

οἱ ἄλλοι πάντες ὅσοι dg”

ἡμῶν ἤρχοντο. [171ε] οὔτε γὰρ ἂν αὐτοὶ ἐπεχειροῦμεν πράττειν ἃ μὴ ἠπιστάμεθα, ἀλλ. ἐξευρίσκοντες τοὺς ἐπισταμένους ἐκείνοις ἂν παρεδίδοµεν, οὔτε τοῖς ἄλλοις ἐπετρέπομεν, dv ἤρχομεν, ἄλλο τι πράττειν ἢ ὅτι πράττοντες ὀρθῶς ἔμελλον πράξειν - τοῦτο

δ ἦν ἄν, οὗ ἐπιστήμην εἶχον- καὶ οὕτω δὴ ὑπὸ σωφροσύνης οἰκίατε οἰκουμένη ἔμελλεν καλῶς οἰκεῖσθαι, πόλις τε πολιτενοµέ-

νη, καὶ ἄλλο πᾶν οὗ σωφροσύνη ἄρχοι" ἁμαρτίας γὰρ ἐξῃρημένης, [172a] ὀρθότητος δὲ ἡγουμένης, ἐν πάση πράξει καλώς καὶ εὖ πράττειν ἀναγκαῖον τοὺς οὕτω διακειµένους, τοὺς δὲ εὖ πράττοντας εὐδαίμονας εἶναι. ἀρ᾽ οὐχ οὕτως, ἦν δ᾽ ἐγώ, ò Κριτία, ἐλέγο-

μεν περὶ σωφροσύνης, λέγοντες ὅσον ἀγαθὸν εἴη τὸ εἰδέναι ἅ τε οἶδέν τις καὶ ἅ μὴ οἶδεν; Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη, οὕτως.

Νῦν

δέ, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὁρᾷς ὅτι οὐδαμοῦ ἐπιστήμη οὐδεμία τοιαύτη

οὖσα :πέφανται.

ὉὈρώ,

ἔφη.

[1726] "Ap’oùv, ἦν δ᾽ ἐγώ, τοῦτ' ἔχει τὸ ἀγαθὸν ἣν νῦν εὑρίσκομεν σωφροσύνην οὖσαν, τὸ ἐπιστήμην ἐπίστασθαι καὶ άνεπιστη-

µμοσύνην, ὅτι ὁ ταύτην ἔχων, ὅτι ἂν ἄλλο µανθάνη, ῥᾷόν τε µαθή-

σεται καὶ ἐναργέστερα πάντα αὐτῷ φανεῖται, ἅτε πρὸς ἑκάστῳ ἂν µανθάνη

προσκαθορῶντι τὴν ἐπιστήμην'

καὶ τοὺς dove

δὴ

κάλλιον ἐξετάσει περὶ ὧν ἂν καὶ αὐτὸς µάθη, οἱ δὲ ἄνευ τούτου ἐξετάζοντες ἀσθενέστερον καὶ φαυλότερον τοῦτο δράσουσιν; ap’, ἆ

d Φίλε, τοιαῦτα ἄττα ἐστὶν

[1726] ἃ ἀπολαυσόμεθα τῆς σωφρο-

σύνης, ἡμεῖς δὲ μεῖζόν τι βλέπομεν καὶ ζητοῦμεν αὐτὸ μεῖζόν τι

εἶναι ἢ ὅσον ἐστίν,

Τάχα è dv, ἔφη, οὕτως ἔχοι. Ἴσως, ἦν δ᾽ ἐγώ' ἴσως δέ γε

ἡμεῖς οὐδὲν χρηστὸν

ἐζητήσαμεν,

τεκµαίροµαι δέ, ὅτι μοι ἄτοπ᾽ ἅττα καταφαίνεται περὶ σῶφρο-

σύνης, εἰ τοιοῦτόν ἐστιν. ἴδωμεν γάρ, εἰ βούλει, συγχωρήσαντες καὶ ἐπίστασθαι ἐπιστήμην δυνατὸν εἶναι [εἰδέναι], καὶ ὅ γε ἐξ

35. Cfr. Platone, Laches 182b-c.

CARMIDE

93

«È così».

«Soprattutto, se l’assennatezza è soltanto la scienza della scienza

e dell'ignoranza, non sarà in grado di distinguere né un medico che conosce i principi della sua arte o colui che non li conosce ma

pretende di conoscerli o pensa di conoscerli, né nessun altro di

coloro che conoscono una scienza e qualsiasi cosa sappiano, a meno che non si tratti di una persona che condivida la sua arte, come gli altri artigiani». «E evidente», disse.

[171d] «Quale vantaggio dunque», dissi, «Crizia, potremmo anco-

ra ricavare da una assennatezza che sia di tal fatta? Se infatti, ipo-

tesi che facevamo all’inizio, l’assennato sapesse ciò che sa e ciò che non sa, e sapesse queste cose di saperle e queste altre di non saperle, e fosse In grado di esaminare un altro che si trovi in que-

sta stessa situazione, ci sarebbe di grandissima utilità, diciamo, es-

sere assennati: vivremmo esenti da errore noi stessi che possediamo l’assennatezza e tutti gli altri quanti fossero governati da noi.

[171e] E difatti non ci metteremmo a fare cose che non conoscia-

mo, ma, cercando persone che sappiano, le affideremmo a loro, né permetteremmo agli altri, sui quali esercitiamo un comando, di fare nient'altro se non ciò che potrebbero fare bene: e questo sarebbe ciò di cui abbiano scienza; e così, una casa amministrata

dall’assennatezza sarebbe ben amministrata, una città ben gover-

nata e ogni altra cosa sulla quale eserciti un potere l’assennatezza:

rimosso l’errore, e [172a] facendo d'altra parte da guida la corret-

tezza, in ogni azione è necessario che coloro che si trovano in queste condizioni abbiano buona fortuna e d’altra parte, avendo buona fortuna, siano felici. Non è questo», dissi, «Crizia, che in-

tendevamo a proposito dell’assennatezza, dicendo quale grande bene sarebbe conoscere ciò che si sa e ciò che non si sa?»

«Certamente», rispose: «è così».

«Ora», ripresi io, «vedi che non è apparsa in nessun luogo nessuna scienza di questo tipo». «Lo vedo», disse.

[172b] «Non ha forse questo di buono», continuai, «la scienza che

ora stiamo cercando, l’assennatezza, il conoscere la scienza e l’i-

gnoranza: che quando uno la possiede, qualsiasi altra cosa appren-

da, la apprenderà più facilmente e tutto gli apparirà più chiaro, dato che, in aggiunta a ogni cosa che apprenda,35 avrà la visione

della scienza, ed esaminerà meglio gli altri sulle cose che egli stes-

so abbia appreso, mentre

gli altri, conducendo

l’esame senza la

scienza, lo faranno in maniera più debole e mediocre? Sono questi, caro amico, [172c] i tipi di vantaggi che otterremo dall’as-

sennatezza, mentre noi miriamo a qualcosa di più grande e desideriamo che questo stesso qualcosa sia maggiore di quanto sia?»

«Forse è così», rispose.

«Forse», dissi io, «forse però noi non cercammo niente di utile. Faccio questa congettura perché mi appaiono certi strani fatti

guardo

all’assennatezza, se è di tal fatta. Vediamo, dunque, se

vuol: avendo ammesso che è possibile conoscere la scienza e ciò

94

XAPMIAHE

ἀρχῆς ἐτιθέμεθα σωφροσύνην εἶναι, τὸ εἰδέναι ἅ τε οἶδεν καὶ ἃ μὴ οἶδεν, μὴ ἀποστερήσωμεν, [1724] ἀλλὰ δῶμεν' καὶ πάντα ταῦτα δόντες ἔτι βέλτιον

σκεψώμεθα

εἰ άρα τι καὶ ἡμᾶς

ὀνήσει

τοιοΌτον ὅν. ἃ γὰρ νυνδὴ ἐλέγομεν, ὡς µέγα ἂν ein ἀγαθὸν n σωφροσύνη εἰ τοιοῦτον εἴη, ἡγουμένη διοικήσεως καὶ οἰκίας καὶ πόλεως, où μοι δοκοῦµεν, ὢ Κριτία, καλῶς ὡμολογηκέναι. Πῶς δή: n è dg Ὅτι, ἦν δ' ἐγώ, ᾿ῥᾳδίως ὡμολογήσαμεν µέγα τι ἀγαθὸν εἶναι τοῖς ἀνθρώποις εἰ ἕκαστοι ἡμῶν, ἅ μὲν ἴσασιν, πράττοιεν ταῦτα, ἃ δὲ μὴ ἐπίσταιντο, ἄλλοις παραδιδοῖεν τοῖς ἐπισταμένοις.

[172e] Οὐκ οὖν, ἔφη, καλῶς ὡμολογήσαμεν,

Οὔ µοι δοκοῦμεν, ἡην δ᾽ ἐγώ.

"Ατοπα λέγεις ὡς ἀληθῶς,

έφη, d Σώκρατες.

Νἡ τὸν κύνα, ἔφην, καὶ ἐμοί τοι δοκεῖ οὕτω, κἀνταῦθα καὶ ἄρτι ἀποβλέψας ἄτοπ᾽ dir ἔφην μοι προφαίνεσθαι, καὶ ὅτι φοβοίμην

μὴ οὐκ ὀρθῶς σκοποῖμεν. ὡς ἀληθῶς γάρ, εἰ ὅτι μάλιστα τοιοῦτόν

ἐστιν ἡ σωφροσύνη, οὐδέν μοι [1738] δῆλον εἶναι δοκεῖ ὅτι ἀγαθὸν ἡμᾶς ἀπεργάζεται. Πῶς δή: ἦ è ὅς. λέγε, ἵνα καὶ ἡμεῖς εἰδώμεν È ὅτι λέγεις. Οἶμαι μέν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ληρεῖν µε' ὅμως τό γε προφαινόµενον ἀναγκαῖον σκοπεῖν καὶ μὴ εἰκῇ παριέναι, εἴ τίς γε αὑτοῦ καὶ σμικρὸν κήδεται.

Καλώς γάρ, ἔφη, λέγεις, ”"Ακονε δή, ἔφην, τὸ ἐμὸν ὄναρ, εἴτε διὰ κεράτων͵ εἴτε δι ἐλέφαντος ἐλήλνθεν. εἰ γὰρ ὅτι μάλιστα ἡμῶν ἄρχοι ἡ σωφροσύνη, οὖσα οἵαν vÙv ὁριζόμεθα, ἄλλο τι κατὰ τὰς ἐπιστήμας [173b] πάντ᾽ ἂν πράττοιτο, καὶ οὔτε τις κυβερνήτης φάσκων εἶναι, ὢν δὲ où, ἐξαπατῷ ἂν ἡμᾶς, οὔτε ἰατρὸς οὔτε στρατηγὸς οὔὐτ ἄλλος où

δείς,

προσποιούµενός τι εἰδέναι ὃ μὴ οἶδεν, λανθάνοι ἄν

ἐκ δὴ

τούτων οὕτως ἐχόντων ἄλλο ἂν ἡμῖν τι συμβαίνοι ἢ ὑγιέσιν τε τὰ σώματα εἶναι μᾶλλον ἢ νῦν, καὶ ἐν Ti) θαλάττῃ κινδυνεύοντας καὶ ἐν πολέμῳ σῴζεσθαι, καὶ τὰ σκεύτ καὶ τὴν ἀμπεχόνην καὶ

ὑπόδεσιν πᾶσαν [173c] καὶ τὰ χρήµατα πάντα τεχνικῶς ἡμῖν εἰρ-

γασμένα

εἶναι

καὶ

ἄλλα

πολλὰ

διὰ τὸ ἀληθινοῖς

δημιουργοῖς

χρῆσθαι; εἰ δὲ βούλοιό γε, καὶ τὴν μαντικἠν εἶναι συγχωρήσώμεν ἐπιστήμην τοῦ μέλλοντος ἔσεσθαι, καὶ τὴν σωφροσύνην, αὐτῆς ἐπιστατοῦσαν, τοὺς μὲν ἁλαζόνας ἀποτρέπειν, τοὺς δὲ ὡς ἆληθῶς μάντεις καθιστάναι ἡμῖν προφήτας τῶν μελλόντων. κατεσκευασμένον δὴ οὕτω τὸ ἀνθρώπινον TEvoS [1734] ὅτι μὲν ἐπιστηµόνως ἂν πράττοι καὶ ζῴη, è ἔπομαι -ἡ γὰρ σωφροσύνη φυλάττουσα οὐκ ἂν ἑῴῃ παρεμπίπτουσαν τὴν ἀνεπιστημοσύνην συνεργὸν ἡμῖν εἶναι -- ὅτι d' ἐπιστημόνως ἂν πράττοντες eù ἂν πράττοιμεν καὶ εὐδαιμονοῖμεν, τοῦτο δὲ οὕπω δυνάµεθα μαθεῖν, ὦ φίλε Κριτία.

Αλλὰ μέντοι, ἦ9 δ᾽ ὅς, οὐ ῥᾳδίως εὑρήσεις ἄλλο τι τέλος τοῦ εὖ

πράττειν, ἐὰν τὸ ἐπιστημόνως ἀτιμάσης.

36. Esclamazione che Socrate usa frequentemente (cfr. per esempio Apologia Socratis 22a). 37. Cfr. Omero, Odyssea xx 560-67: attraverso la porta di corno passano i sogni veritieri inviati agli uomini dagli dèi, attraverso la porta di avorio passano invece i sogni falsi. 38. TéAog significa ‘compimento’, ‘realizzazione’, ‘fine’.

95

CARMIDE

che all’inizio ponevamo

essere l’assennatezza, cioè conoscere ciò

che si sa e ciò che non si sa, non neghiamolo, [172d] ma concedia-

molo; e dopo aver accettato tutte queste cose, esaminiamo ancora

meglio se, essendo tale, ci porterà anche qualche vantaggio. Infatti

non mi sembra, o Crizia, che abbiamo fatto bene ad ammettere ciò che dicevamo poco fa, che l’assennatezza, se fosse tale, sareb-

be un gran bene, facendo da guida all'amministrazione sia della

casa sia della città».

«Come mai?» domandò.

«Perché», risposi, «ammettemmo

con facilità che è un grande

bene per gli uomini se ognuno di noi facesse le cose che sa, mentre quelle che non sa le affidasse ad altri che le conoscano».

[172e] «Dunque non facemmo bene ad ammetterlo?» «No, non mi sembra», risposi io.

«Dici cose strane veramente, o Socrate», commentò. «Per il cane!»,36 esclamai. «Anche a me sembra così, e avendo

rivolto là lo sguardo anche poco fa, dicevo che mi si mostravano davanti alcune cose strane e che temevo che la nostra ricerca non

fosse esatta. Infatti veramente, se l’assennatezza è esattamente

tale, non mi sembra [173a] per nulla chiaro quale vantaggio essa ci arrechi».

«E come mai?», disse lui. «Parla, affinché sappiamo anche noi ciò

che vuoi dire».

«Penso», dissi io, «di star sragionando; bisogna tuttavia esamina-

re l’idea che mi si presentava e non rifiutarla con leggerezza, se uno si preoccupa almeno un po’ di se stesso». «Parli bene», disse.

«Ascolta dunque», continuai, «il mio sogno, sia esso venuto attra-

verso la porta di corno o attraverso quella di avorio.37 Se infatti l’assennatezza esercitasse su di noi il massimo

potere, essendo

quale ora la definiamo, [173b] forse tutto verrebbe fatto in base

alle scienze, e nessun nocchiero, che affermi di essere tale senza

esserlo, potrebbe ingannarci, né medico né stratego né nessun altro che finga di sapere qualcosa che non sa, potrebbe farla franca; dal momento che le cose stanno così, potrebbe accaderci qual-

cos’altro se non che saremo fisicamente più sani di ora e ci salveremo nei pericoli, sia in mare sia in guerra e avremo gli utensili, la veste, tutti i tipi di calzature [173c] e ogni oggetto fabbricato con arte e molte altre cose, dal momento che ci serviamo di abili artiBiani? Se vuoi, ammettiamo che anche la mantica sia la scienza di

ciò che deve avvenire e l’assennatezza, che è ad essa preposta,

tolga di mezzo i ciarlatani, e invece stabilisca i veri indovini quali

profeti del futuro. Che così disposto il genere umano [173d] potrebbe agire e vivere sapientemente, lo capisco — infatti l’assenna-

tezza, stando di guardia, non permetterebbe che l'ignoranza, so-

pravvenendo, fosse nostra collaboratrice -, ma che agendo sapientemente avremmo

fortuna e saremmo

felici, questo invece non

stamo ancora in grado di capirlo chiaramente, caro Crizia». «Tuttavia», riprese, «non troverai facilmente un altro fine38 dell'avere fortuna, se rifiuti l’agire secondo la scienza».

96

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

Σμικρὸν

τοίνυν με, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἔτι προσδίδαξον.

νωςλέγεις;ἡ σκυτῶν τομῆς;

τίνος ἐπιστημό-

[173ε] Μά Δί’ οὐκ ἔγωγε.

᾽Αλλὰ χαλκοῦ ἐργασίας; Οὐδαμῶς. ᾽Αλλὰ ἑρίων ἢ ξύλων ἢ ἄλλου του τῶν τοιούτων; Où δῆτα.

Οὐκ ἄρα, ἦν, δ᾽ ἐγώ, ἔτι ἐμμένομεν τῷ Adro τῷ εὐδαίμονα εἶναι

τὸν ἐπιστημόνως ζώντα. οὗτοι γὰρ ἐπιστημόνως ζῶντες οὐχ ὁμολογοῦνται παρὰ σοῦ εὐδαίμονες εἶναι, ἀλλὰ περί τινων ἐπιστηµόνως ζῶντα σὺ δοκεῖς µοι ἀφορίζεσθαι τὸν εὐδαίμονα. καὶ

ἴσως λέγεις ὃν νυνδὴ ἐγὼ ἔλεγον, τὸν εἰδότα [173ε] τὰ μέλλοντα ἔσεσθαι πάντα, τὸν µάντιν. τοῦτον ἢ ἄλλον τινὰ λέγεις; Καὶ τοῦτον ἔγωγε, ἔφη, καὶ ἄλλον.

Τίνα; ἦν δ᾽ ἐγώ. άρα μὴ τὸν τοιόνδε, εἴ τις πρὸς τοῖς μέλλουσιν

καὶ τὰ γεγονότα πάντα εἰδείη καὶ τὰ νῦν ὄντα, καὶ μηδὲν ἀγνοοῖ; θῶμεν γάρ τινα εἶναι αὐτόν. οὐ γὰρ οἶμαι τούτου γε ἔτι ἂν εἴποις οὐδένα ἐπιστημονέστερον ζώντα εἶναι. Ονὐ δηῆτα. Τόδε δὴ ἔτι προσποθῶ, τίς αὐτὸν τῶν ἐπιστημῶν ποιεῖ εὐδαίμονα; ἢ ἅπασαι ὁμοίως; Οὐδαμῶς ὁμοίως, ἔφη.

Π1740] ᾿Αλλὰ ποία μάλιστα; ἡ τί οἶδεν καὶ τῶν ὄντων καὶ τῶν

γεγονότων καὶ τῶν μελλόντων ἔσεσθαι; ἁρά γε ἡ τὸ πεττευτικόν; Ποῖον, ù δ' ὃς, πεττενυτικόν; Ἁλλ ᾗ τὸ λογιστικόν; Οὐδαμῶς. "AZ ἡ τὸ ὑγιεινόν; Μᾶλλον, ἔφη.

Ἐκείνη δ᾽ ἣν λέγω μάλιστα, ἦν δ᾽ ἐγώ, ᾗ τί;

Ἠι τὸ ἀγαθόν, ἔφη, καὶ τὸ κακόν.

Ὦ prapé, ἔφην ἐγώ, πάλαι με περιέλκεις κύκλῳ, ἀποκρυπτόμενος ὅτι οὐ τὸ ἐπιστημόνως ἦν ζῆν τὸ εὖ πράττειν τε [174c] καὶ εὖὐδαιμονεῖν

ποιοῦν,

οὐδὲ

συμπασῶν

τῶν ἄλλων

ἐπιστημῶν,

ἀλλὰ

μιᾶς οὔσης ταύτης µόνον τῆς περὶ τὸ ἀγαθόν τε καὶ κακόν. ἐπεί, ὦ Κριτία, εἰ θέλεις ἐξελεῖν ταύτην τὴν ἐπιστήμην ἐκ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν,

ἡττόν τι ἡ μὲν ἰατρικὴ ὑγιαίνειν ποιήσει, ἡ δὲ σκυ-

τικὴ ὑποδεδέσθαι,ἡ δὲ ὑφαντικὴ

κωλύσει

πολέμῳ:.

ἐν τῆ θαλάττη

ἠμφιέσθαι,

ἀποθνήσκειν

ἡ δὲ κυβερνητικὴ

καὶ ἡ στρατηγικὴ

ἐν

Οὐδὲν Πττον, ἡ ἔφη.

Ἁλλ', ὦ φίλε Κριτία, τὸ εὖ γε τούτων ἕκαστα γίγνεσθαι [1744]

καὶ ὠφελίμως ἀπολελοιπὸς ἡμᾶς ἔσται ταύτης ἀπούσης. ᾽Αληθη, λέγεις. οὐχ αὕτη δέ re, ώς ἔοικεν, ἐστὶν ἡ σωφροσύνη, ἀλλ’ ἧς ἔργον ἐστὶν τὸ ὠφελεῖν ἡμᾶς. οὐ γὰρ ἐπιστημῶν γε καὶ άνεπιστημο: συνῶν

ἡ ἐπιστήμη

ἐστίν, ἀλλὰ

ἀγαθοῦ

τε καὶ κακοῦ’

ὥστε εἰ

39. I recooi erano ‘pedine’ usate in un gioco simile alla dama o agli scacchi (cfr. Platone, Leges 739a). I reogoi sono da distinguere dai dadi da gioco, chiamati κύβοι.

CARMIDE

97

«Insegnami allora ancora una piccola cosa», dissi io, «secondo la scienza di cosa intendi? Forse del taglio del cuoio?» [173e] «Per Zeus, no».

«Allora della lavorazione del bronzo?»

«Niente affatto», «Allora della lana, del legno o di altro materiale del genere?»

«No davvero».

«Dunque non rimaniamo fermi al ragionamento secondo cui chi

vive secondo la scienza è felice. Infatti costoro, nonostante che

vivano secondo la scienza, tu non ammetti che siano felici, ma mi

sembra che tu limiti l’uomo felice a colui che vive secondo la scienza di determinate cose. E forse ti riferisci a colui che menzio-

navo poco fa, colui che conosce [174a] tutto ciò che sta per av-

venire, l’indovino. Ti riferisci a lui o a qualcun altro?» «A lui», rispose, «e a un altro». «Chi?», domandai. «Forse un uomo del genere, se oltre a cono-

scere il futuro conoscesse anche tutte le cose passate e quelle pre-

senti e non ignorasse nulla? Poniamo che un tal uomo esista. Non

potresti infatti, penso, dire che ci sia al mondo qualcuno che vive con più scienza di lui». «No, certo».

«Desidero inoltre sapere questo, quale tra le scienze lo rende

felice? O forse tutte nella stessa misura?» «Nient’affatto nella stessa misura», rispose.

[174b] «Ma quale più di tutte? Grazie alla quale, cosa sa tra le

cose presenti, quelle passate e quelle future? Forse quella grazie alla quale conosce il gioco degli scacchi?»39 «Ma quale gioco degli scacchi?», esclamò. «Allora quella grazie alla quale conosca il calcolo?» «Nient’affatto». «Allora quella per cui conosce ciò che è sano?» «Piuttosto», rispose.

«Ma qual è quella scienza alla quale faccio particolare riferimen-

to», continuai, «grazie alla quale, cosa può conoscere?» «Quella per cui conosce il bene e il male». «Ah furfante», esclamai, «da tempo mi porti in giro, nasconden-

domi che non era il vivere secondo scienza a fare la fortuna [174c]

e la felicità, né è prerogativa di tutte le altre scienze insieme, ma

di una sola, che è soltanto quella che tocca il bene e il male. Per-

ché, Crizia, se toglierai questa scienza dalle altre scienze, forse la medicina farà guarire un po’ meno, l’arte del calzolaio farà calzare meno scarpe, la tessitura vestire meno, l’arte del nocchiero impedirà meno di morire in mare e quella dello stratego in guerra?»

«Non meno», rispose. «Ma, caro Crizia, che ognuna di queste cose avvenga bene [1744] € In modo utile ci verrà a mancare, se questa scienza è assente». «Quel che dici è vero». «Questa scienza dunque, a quel che sembra, non è l’assennatez-

za, ma quella la cui funzione è di esserci utile. Infatti non è la

scienza delle scienze e delle non scienze, ma del bene e del male:

98

ΧΑΡΜΙΔΗΣ

αὕτη ἐστὶν ὠφέλιμος, ἡ σὠφροσύνη ἄλλο τι ἂν εἴη [ἡ ὠφελίμη] ἡμῖν. Ti 5°, ἡ δ’ ὅς, οὐκ ἂν αὕτη ὠφελοῖ; εἰ γὰρ ὅτι μάλιστα τῶν ἐπι-

στημῶν ἐπιστήμη ἐστὶν ἡ σωφροσύνη, ἐπιστατεῖ δὲ [174ε] καὶ

ταῖς ἄλλαις ἐπιστήμαις, καὶ ταύτης δήπου ἂν ἄρχονσα τῆς περὶ τἀγαθὸν ἐπιστήμης ὠφελοῖ ἂν ἡμᾶς.

ΤΗ κἂν ἡὑγιαίνειν ποιοῖ, ἦν δ᾽ ἐγώ, αὕτη, ἀλλ οὐχ ἡ ἰατρική; καὶ τἆλλα τὰ τῶν τεχνῶν αὕτη ἂν ποιοῖ, καὶ οὐχ αἱ ἄλλαι τὸ αὐτῆς ἔργον ἑκάστη; ἢ οὐ πάλαι διεμαρτυρόµεθα ὅτι ἐπιστήμης µόνον ἐστὶν καὶ

ἀνεπιστημοσύνης

ἐπιστήμη,

οὕτω; Paivetai γε. Οὐκ ἄρα ὑγιείας ἔσται δημιουργός;

ἄλλου

δὲ οὐδενός'

οὐχ

Οὐ δητα.

[175a] "AXAng yàp ἦν τέχνης ὑγίεια! ἢ οὔ. Άλλης.

Οὐδ' ἄρα

ὠφελίας,

ò ἑταῖρε᾽

ἔργον τέχνη νυνδή’ ἡ γάρ;

ἄλλη

γὰρ

αὖ ἀπέδομεν

τοῦτο τὸ

Πάνν γε.

Πῶς οὖν ὠφέλιμος ἔσται ἡ σωφροσύνη, οὐδεμιᾶς ὠφελίας οὖσα

δημιουργός, Οὐδαμῶς, ὠ Σώκρατες, ἔοικέν γε. Ὁρᾷς οὖν, ὦ Κριτία, ὡς ἐγὼ πάλαι εἰκότως ἐδεδοίκη καὶ δικαίως ἐμαυτὸν ἠτιώμην ἡ ὅτι οὐδὲν χρηστὸν περὶ σωφροσύνης σκο-

TO; OÙ γὰρ

ἄν που ὅ γε κάλλιστον

πάντων ὁμολογεῖται

εἶναι,

[1750] τοῦτο ἡμῖν ἀνωφελὲς ἐφάνη, εἴ τι ἐμοῦ ὄφελος ἡ ἦν πρὸς τὸ καλῶς ζητεῖν. νῦν δὲ πανταχῃ γὰρ ἠττώμεθα, καὶ οὐ δυνάµεθα εὗρεῖν ἐφ᾽ ὅτῳ ποτὲ τῶν ὄντων ὁ νομοθέτης τοῦτο τοὔνομα ἔθετο, τὴν σωφροσύνην. καίΐτοι πολλά γε συγκεχωρήκαμεν οὐ συμβαίνονθ᾽ ἡμῖν ἐν τῷ λόγῳ. καὶ γὰρ ἐπιστήμην ἐπιστήμης εἶναι συνεχωρήσαµεν, οὐκ ἑῶντος τοῦ λόγου οὐδὲ φάσκοντος εἶναι: καὶ ταύτῃ αὖ τῇ ἐπιστήμη καὶ τὰ τῶν ἄλλων ἐπιστημῶν ἔργα γιγνώσκειν συνεχωρήσαµεν, [175c] οὐδὲ τοῦτ' ἐῶντος τοῦ λόγου, ἵνα δὴ ἡμῖν Ὑένοιτο ὁ σώφρων ἐπιστήμων ὧν τε οἶδεν ὅτι οἶδεν, καὶ ὧν μὴ οἶδεν ὅτι οὐκ οἶδεν. τοῦτο μὲν δὴ καὶ παντάπασι µεγαλοπρεπῶς συνεχωρήσαµεν, οὐδ᾽ ἐπισκεψάμενοι τὸ ἀδύνατον εἶναι ἅ τις μὴ οἶδεν μηδαμῶς, ταῦτα εἰδέναι ἁμῶς γέ πως; ὅτι γὰρ οὐκ οἶδεν, φῃσὶν αὐτὰ εἰδέναι ἡ ἡμετέρα

ἐγώμαι, οὐδενὸς ὅτου οὐχὶ ἀλογώτερον

ὁμολογία.

καίΐτοι, ὣς

τοῦτ ἂν φανείη.

ἀλλ

ὅμως οὕτως ἡμῶν εὐηθικών τυχοῦσα [1754] ἡ ζήτησις καὶ οὐ σκληρῶν, οὐδέν τι μᾶλλον εὑρεῖν δύναται τὴν ἀλήθειαν,

ἀλλὰ

τοσοῦτον κατεγέλασεν αὐτῆς, ὥστε ὃ ἡμεῖς πάλαι συνομολογοῦν-

τες καὶ συµπλάττοντες ἐτιθέμεθα

σωφροσύνην

εἶναι, τοῦτο ἡμῖν

πάνυ ὑβριστικῶς ἀνωφελὲς ὂν ἀπέφαινε. τὸ μὲν οὖν ἐμὸν καὶ ἧττον ἀγανακτῶ' ὑπὲρ δὲ σοῦ, mv è ἐγώ, ò Χαρμίδη, πάνυ ἀγανακτῶ, εἰ σὺ τοιοῦτος ὢν τὴν ἰδέαν καὶ πρὸς τούτῳ τὴν Ψυχὴν σωφρονέστατος, [1756] μηδὲν ὀνήσῃ ἀπὸ ταύτης τῆς σωφροσύνης 40. Cfr. 172c.

41. L'idea che i nomi siano stabiliti da un legislatore o da una legge divina

è ampiamente sviluppata nel Cratilo.

99

CARMIDE

cosicché, se dunque la scienza utile è quest’ultima, l’assennatezza

per noi sarebbe qualcosa di diverso». «Perché», chiese, «non potrebbe esserci utile? Infatti se l’assennatezza

è in modo

particolare scienza delle scienze, presiede

[174e] anche le altre scienze, e, avendo potere anche su questa,

cioè la scienza del bene, dovrebbe esserci utile». «Quale fa guarire?», chiesi. «Questa? E non la scienza medica? E

le altre opere delle arti le compie questa e non le altre arti, ciascuna la propria? Non abbiamo invece stabilito da tempo che essa è unicamente scienza della scienza e della mancanza di scienza e di

nient'altro, non è così?»

«Almeno pare». «Non sarà dunque artefice di salute?»

«No, certo». [175a] «La salute era infatti opera di un’altra arte, o no?» «Sì, di un’altra».

«Né dunque sarà artefice di utilità, caro compagno: perché poco fa attribuimmo a un’altra arte questo compito, è vero?» «Certo». «In che modo sarà dunque utile l’assennatezza, se non è artefice . di nessuna utilità?» «In nessun modo, o Socrate, almeno sembra».

«Vedi dunque, o Crizia, come a ragione tempo fa io temessi e a buon diritto mi rimproveravo di non aver condotto un’indagine utile sull’assennatezza?40 Infatti la cosa che per generale ammissione è tra tutte la più bella [175b] non ci sarebbe apparsa priva di utilità, se io fossi stato di qualche utilità alla realizzazione di una buona ricerca. Ora siamo invece battuti su tutti i fronti e non

siamo in grado di scoprire per quale delle realtà esistenti il legislatore4l pose questo nome, l’assennatezza. Eppure abbiamo ammesso molte cose che non conseguivano al nostro ragionamento.

Infatti ammettemmo che è scienza della scienza, nonostante che il

ragionamento non lo permettesse e affermasse che non è così; concedemmo poi a questa scienza di conoscere anche i compiti delle altre scienze, [1750] nonostante che neppure questo ammettesse il ragionamento, affinché l’assennato potesse diventare per noi uno che sa di sapere quello che sa e di non sapere quello che non sa. E questo lo ammettemmo con grande generosità, senza riflettere sul fatto che è impossibile che uno possa in qualsiasi

modo sapere cose che non sa assolutamente; la nostra ammissione infatti dice che si sa ciò che non si sa. Eppure, com’io credo, non c'è nulla rispetto a cui questo non potrebbe apparire più assurdo. Tuttavia la ricerca, [175d] che ci ha trovati così disponibili e non inflessibili, non è maggiormente in grado di trovare la verità, anzi tanto l’ha derisa che ciò che noi da tempo, cercando un accordo ed elaborando insieme, stabilimmo essere l’assennatezza ci appa-

riva manifestamente, con grande insolenza, inutile. Dunque io, per

parte mia, mi indigno meno; ma per te», continuai, «o Carmide,

sono molto indignato, se tu, che sei tale per aspetto e oltre a ciò molto assennato nell’animo, [175e] non trarrai nessuna utilità da

100

XAPMIAHE

undé ti o' ὠφελήσει ἐν τῷ βίῳ παροῦσα. ἔτι δὲ μᾶλλον ἀγανακτῶ

ὑπὲρ τῆς ἐπῳδῆς ἣν παρὰ τοῦ Θρακὸς ἔμαθον, εἰ μηδενὸς ἀξίου

πράγματος

οὖσαν

αὐτὴν

μετὰ πολλῆς

σπουδῆς

ἐμάνθανον.

ταῦτ᾽

οὖν πάνυ μὲν [οὖν] οὐκ οἴομαι οὕτως ἔχειν, ἀλλ' ἐμὲ φαῦλον εἶναι ζητητήν" ἐπεὶ τήν γε σωφροσύνην μέγα τι ἀγαθὸν εἶναι, καὶ εἴπερ γε ἔχεις αὐτό, Π76α] paxdpiov £lval σε. ἀλλ᾽ ὅρα εἰ ἔχεις τε καὶ μηδὲν δέῃ τῆς ἐπφδῆς' εἰ γὰρ ἔχεις, μᾶλλον ἂν ἔγωγέ σοι συμβουλεύσαιμι

ἐμὲ

μὲν λῆρον ἡγεῖσθαι

εἶναι καὶ

ἀδύνατον

λόγῳ ὁτιοῦν ζητεῖν, σεαυτὸν δέ, ὅσωπερ σωφρονέστερος εἶ, τοσούτῳ εἶναι καὶ εὐδαιμονέστερον. Καὶ ὁ Χαρμίδης, ᾽Αλλὰ μὰ AU, i è ὃς, ἔγωγε, ò Σώκρατες, οὐκ οἶδα οὔτ εἰ ἔχω οὔτ εἰ μὴ ἔχω' πῶς, γὰρ Gv εἰδείην ὅγε È und” ὑμεῖς οἷοί τέ ἐστε ἐξευρεῖν ὅτι ποτ ἔστιν, [176b] ὡς φὴς σύ; ἐγὼ μέντοι οὐ πάνυ σοι πείθοµαι, καὶ ἐμαντόν, ὦ Σώκρατες, πάνυ οἱμαι

δεῖσθαι τῆς ἐπῳδῆς, καὶ τό Υ ἐμὸν οὐδὲν κωλύει επάδεσθαι

ὑπὸ σοῦ ὅσαι ἡμέραι, ἕως ἂν φῆς σὺ ἱκανῶς ἔχειν. Εἶἰεν' ἀλλ᾽, ἔφη è Κριτίας͵ ῶ Xappiòn, «ἣν» δρᾷς τοῦτο ἔμοιγ' ἔσται τοῦτο τεκµήριον ὅτι σωφρονεῖς, ἣν ἐπάδειν παρέχης Σωκράτει καὶ μὴ ἀπολείπηῃ τούτου μήτε μέγα µήτε σµικρόν. Ὡς ἀκολουθήσοντος,

ἔφη, καὶ μὴ ἀπολειψομένου'

δεινὰ γὰρ ἂν

ποιοίην, [176ς] εἰ μὴ πειθοίµην σοὶ τῷ ἐπιτρόπῳ καὶ μὴ ποιοίην ἃ κελεύεις.

᾽Αλλὰ µήν, ἔφη, κελεύω ἔγωγε.

Ποιήσω τοίνυν, ἔφη, ἀπὸ ταυτησὶ τῆς ἡμέρας ἀρξάμενος.

Οὗτοι, ἦν È ἐγώ, τί βουλεύεσθον ποιεῖν; Οὐδέν, ἔφη ò Χαρμίδης, ἀλλὰ βεβουλεύμεθα.

Βιάση ἄρα, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ οὐδ' ἀνάκρισίν μοι δώσεις; Ὡς βιασοµένου, ἔφη, ἐπειδήπερ ὅδε γε ἐπιτάττει' πρὸς ταῦτα σὺ

αὖ βουλεύου ὅτι ποιήσεις.

[Π176ά] ᾽Αλλ' οὐδεμία, ἔφην ἐγώ, λείπεται βουλή’ σοὶ γὰρ ἐπιχει-

ροῦντι πράττειν ὁτιοῦν καὶ βιαζοµένῳ οὐδεὶς οἷός τ’ ἔσται ἐναντιοῦσθαι ἀνθρώπων. Μὴ τοίνυν, n δ' ὅς, μηδὲ σὺ ἐναντιοῦ. Οὐ τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐναντιώσομαι.

42. Cfr. 156d. 43. Il termine davaxpiore ‘appartiene al lessico giuridico e indica l'istruttoria preliminare.

CARMIDE

101

questa assennatezza, né ti sarà di alcuna utilità la sua presenza

nella vita. Ma ancora di più mi indigno per la formula magica che

imparai dal Trace,42 se, mentre è di nessun valore pratico, ci misi

tanto zelo ad impararla. Ebbene, non credo che le cose stiano

così, ma che io sono un ricercatore mediocre; perché, penso, l’as-

sennatezza è un gran bene e se davvero la possiedi, [176a] sei un

uomo beato. Via, guarda se l'hai e non hai nessun bisogno della formula magica, perché se la possiedi, io ti consiglierei piuttosto di ritenere me un chiacchierone, incapace di ricercare col ragionamento alcunché, te invece quanto più assennato tanto più felice».

E Carmide, «Ma per Zeus», disse, «io non so né se la possiedo né

se non la possiedo: come potrei sapere ciò che neppure voi siete capaci di trovare cosa mai sia, [176b] come tu affermi? Io non sono tuttavia molto persuaso da te, e per parte mia, o Socrate, credo di avere molto bisogno della formula magica e per quel che concerne me nulla impedisce che venga incantato da te tanti gior-

ni finché tu dica che è sufficiente».

«E sia: tuttavia, o Carmide», disse Crizia, «se lo farai, questa sarà

per me la prova che sei assennato, nel caso tu ti sottoponga all’incantamento di Socrate e non ti allontani da lui né molto né poco».

«Stai sicuro che lo seguirò e non lo lascerò», rispose, «perché mi

comporterei in modo terribile, [176c] se non obbedissi a te, il tutore, e non facessi ciò che mi ordini».

«Ebbene», ribatté l’altro, «io te lo ordino».

«Lo farò», rispose, «a partire da questo stesso giorno».

«Voi due», intervenni 10, «che cosa state decidendo di fare?»

«Nulla», rispose Carmide, «abbiamo già deciso».

«Allora mi costringerai», esclamai, «e non mi concederai la possi-

bilità di un’inchiesta?»43

«Stai sicuro che ti costringerò, dal momento che costui me lo

ordina; in considerazione di ciò decidi tu cosa farai».

[176d] «Ma non resta nessuna decisione», dissi io, «infatti se tu ti

metti a fare qualsiasi cosa e usi la forza, nessun uomo sarà capace di contrastarti».

«No, certo», ribatté: «non opporti neppure tu». «Allora non mi opporrò», dissi io.

Adyng / Lachete

Il Lachete è stato verosimilmente composto da Platone nel periodo giovanile e appartiene, insieme con l’Eutifrone, il Carmide e il Liside, agli scritti cosiddetti socratici, quelli in cui, cioè, l’autore

mira a ricostruire la figura storica di Socrate e a ripercorrere i concetti e le linee del suo insegnamento. Quanto alla datazione “letteraria” del dialogo, quella in cui cioè l’autore finge che la discussione sia avvenuta, dovrebbe cadere nel pieno della guerra del Peloponneso, poco dopo la battaglia di Delio (424 a.C.), che nel dialogo è citata come un evento recente (181b), ma certamente prima della

battaglia di Mantinea (418 d.C.), nella quale Lachete perse la vita. Come negli altri dialoghi socratici al centro dell’attenzione è posto il concetto di virtù: nella fattispecie il Lachete indaga una particolare applicazione della virtù, il coraggio. Lo sviluppo della discussione non si discosta dalle linee essenziali di altri dialoghi. Due illustri cittadini ateniesi, Lisimaco e Melesia,

ciascuno accompagnato dal proprio figlio, hanno invitato Nicia e Lachete — entrambi grandi generali ateniesi: ma Nicia ebbe anche e soprattutto un importante ruolo politico — ad assistere ad un combattimento in armi per stimolare gli amici a una discussione sull’educazione dei propri figli: problema di fondo è se essa debba ο meno comprendere l’istruzione marziale, quale elemento costitutivo della disciplina generale. Lachete suggerisce a Lisimaco di interrogare anche Socrate, che con i giovani ha maggiore dimestichezza. Inizia di qui il dibattito vero e proprio. Combattere in armi è, secondo Nicia, attività degna di grande considerazione, in quanto non solo rafforza il corpo e rende migliori in guerra, ma rende anche più coraggiosi. Lachete, al contrario, non la pensa così: ha constatato, infatti, che la maggior

parte di coloro che si esercitano a combattere in armi non è mai di-

venuta famosa in guerra. Una disciplina di così scarsa utilità, ammesso che si tratti davvero di una disciplina, non è degna di essere praticata. A questo punto interviene Socrate, che, secondo il suo costume abituale, “aggredisce” l'argomento per linee esterne, onde giungere in primo luogo a una maggiore consapevolezza dell’“ordine di grandezza” del problema.

Così Socrate fa subito osservare ai suoi amici che la questione in

esame non è da poco, perché riguarda il maggiore dei loro beni, i figli. Quanto alle precisazioni preliminari, innanzitutto si dovrà vedere se loro medesimi hanno appreso quell’arte o no e se sì, da quali maestri. Socrate confessa, infatti, di non aver avuto alcun

maestro in questo campo e invita gli altri interlocutori ad interveni-

re. Tra i presenti Lisimaco approva il discorso di Socrate relativo

104

LACHETE

all'importanza del loro esame; Nicia, invece, avverte gli amici di

fare attenzione ai discorsi del filosofo, che portano a mettere a nudo la propria anima; Lachete, infine, afferma di amare i discorsi armonici, scritti con arte e sincerità, quali gli sono parsi quelli di Socrate medesimo. Tornando all'argomento della discussione si ritiene di dover chiarire quale sia la virtù connessa con il combattere in armi e, soprat-

tutto, come possa essere definita. La virtù in questione è il coraggio.

Il concetto viene chiarito con numerosi esempi tratti dapprima dall'ambito militare e poi da altri ambiti. Una prima conclusione di

Lachete, chiamato da Socrate a dare una definizione del coraggio, è che questo debba

intendersi come

la qualità di chi, in battaglia,

rimane fermo al proprio posto di combattimento, senza retrocedere e senza voltare le spalle al nemico. È la definizione che ci si può attendere da un uomo d’armi, da un temperamento schietto e alquanto rude, che punta dritto al lato “operativo” di ogni problema. Ma è una definizione che Socrate ha buon gioco nel dimostrare incompleta: intanto perché attinente solo all'ambito militare, e poi perché, in questo medesimo ambito, lontana dall'aver esaurito ogni circostanza e implicazione. Lachete, sotto i colpi delle obiezioni di Socrate, ripiega allora su una definizione più comprensiva: il coraggio, è, essenzialmente, “perseveranza” (καρτερία: 1928). Μα poiché

anche questa definizione non sfugge alle corrosive critiche di So-

crate — benché Socrate non neghi, d’accordo con Lachete, che il co-

raggio è perseveranza accompagnata da intelligenza —, Lachete,

ormai privo di vie d’uscita, cede il campo a Nicia.

Il grande statista ateniese è ben memore di uno dei concetti fonda-

mentali dell’insegnamento di Socrate, cioè che la virtù possa essere in ultima analisi ricondotta alla scienza, e propone, su questa scorta, di definire il coraggio come «la scienza delle cose temibili e non

temibili in ogni situazione», scienza che non tutti gli uomini, però,

possiedono. Lachete non è convinto di questa definizione e Socrate gli spiega che essa risente di un evidente influsso sofistico. Tuttavia, occorre ammettere che nella definizione data da Nicia c'è del vero, poiché il coraggio presuppone la conoscenza e la valutazione del pericolo (un bimbo, un folle, un animale, che per differenti ragioni non sono in grado di scorgere e misurare il rischio contingente non possono davvero essere definiti coraggiosi). Proseguendo però sulla strada indicata da Nicia, Socrate obietta che il coraggio, in quanto scienza delle cose temibili e non temibili, riguarda, sì, i beni e i mali futuri, ma dal momento che il bene e

il

male si definiscono tali non in relazione al solo futuro, bensì anche al presente ed al passato, esso finisce per non poter essere considerato una parte della virtù: per essere inteso, cioè, come la virtù intera nel suo complesso. Ma allora, proseguendo il ragionamento per assurdo, si verrebbe alla conclusione che, poiché la scienza è unica,

se il coraggio è scienza, esso è scienza di tutti i beni e di tutti i mali:

insomma, è la scienza del bene e del male, e chi è coraggioso è dun-

que anche giusto, saggio, pio. La discussione termina su questa conclusione problematica, per

PREMESSA

105

non dire negativa. Con un rapido ritorno al punto che aveva originato il dibattito, Nicia e Lisimaco, ammirati dalle sapienti spiega-

zioni di Socrate, lo invitano a prendersi cura dell’educazione dei

loro figli, ma egli si schernisce, affermando di non essere in grado neppure lui di assumersi tale compito. Suggerisce, anzi, di cercare un maestro sapiente non soltanto per i propri figli, ma anche per se stessi, senza vergognarsi della loro età matura, dato che, come dice Omero, «la vergogna non è buona in un uomo bisognoso» (201b).

LAURA CALIRI

ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ [178a] Τεθέασθε μὲν τὸν ἄνδρα µαχόμενον ἐν ὅπλοις, ὦ Νικία τε καὶ Λάχης' où è ἕνεκα ὑμάᾶς ἐκελεύσαμεν συνθεάσασθαι ἐγώ τε καὶ Μελησίας ὅδε, τότε μὲν οὐκ εἴπομεν, νῦν δ᾽ ἐροῦμεν. ἡγούμεθα “γὰρ χρῆναι πρός Ίε ἡμᾶς παρρησιάζεσθαι.

εἰσὶ γάρ τινες οἳ τῶν τοιούτων καταγελῶσι, καὶ ἐάν τις [1780] αὐτοῖς συμβουλεύσηται, οὐκ ἂν εἴποιεν ἃ νοοῦσιν, ἀλλὰ στοχα-

ζΓόμενοι τοῦ συμβουλευομένου

ἄλλα λέγουσι παρὰ

τὴν αὑτῶν

δόξαν’ ὑμᾶς δὲ ἡμεῖς ἡγησάμενοι καὶ ἱκανοὺς γνῶναι καὶ γνόν-

τας ἁπλῶς ἂν εἰπεῖν ἃ δοκεῖ ὑμῖν, οὕτω παρελάβομεν ἐπὶ τὴν συμβουλὴν περὶ

ὧν μέλλομεν

ἀνακοινοῦσθαι.

ἔστιν [179a], οὖν

τοῦτο, περὶ οὗ πάλαι τοσαῦτα προοιµιάζοµαι, τόδε. ἡμῖν εἰσὶν ὑεῖς οὗτοιί, ὅδε μὲν τοῦδε, πάππου ἔχων ὄνομα Θουκυδίδης, ἐμὸς δὲ αὖ ὅδε - παππῷον δὲ καὶ οὗτος ὄνομ᾽ ἔχει τοὺμοῦ πατρός’ ᾿Αριστείδην γὰρ αὐτὸν καλοῦμεν - ἡμῖν οὖν τούτων δέδοκται ἐπιμεληθῆναι ὡς οἷόν τε μάλιστα, καὶ μὴ ποιῆσαι ὅπερ οἱ πολ-

λοί, ἐπειδὴ

µειράκια γέγονεν, ἀνεῖναι αὐτοὺς ὅτι βούλονται

ποιεῖν, ἀλλὰ νῦν δὴ καὶ ἄρχεσθαι

αὐτῶν ἐπιμελεῖσθαι

καθ᾽ ὅ-

σον οἷοί τ’ ἐσμέν. εἰδότες οὖν καὶ [179b]. ὑμῖν ὑεῖς ὄντας ἡγησά-

μεθα µμεμεληκέναι περὶ αὐτῶν, εἴπερ τισὶν ἄλλοις, πῶς ἂν θεραπευθέντες γένοιντο ἄριστοι' εἰ δ ἄρα πολλάκις μὴ προσεσχήκατε τὸν νοῦν τῷ τοιούτῳ, ὑπομνήσοντες ὅτι οὐ χρὴ αὐτοῦ άμελεῖν, καὶ παρακαλοῦντες ὑμᾶς ἐπὶ τὸ ἐπιμέλειάν τινα ποιἠσασθαι τῶν νέων κοινῇ μεθ' ἡμῶν, ὅθεν δὲ ἡμῖν ταῦτ' ἔδοξεν, ὦ Νικία τε καὶ Λάχης, χρὴ ἀκοῦσαι, κἂν ἡ ὀλίγῳ µακρότερα. συσσιτοῦμεν γὰρ δὴ ἐγώ τε καὶ Μελησίας ose, Kai ἡμῖν τὰ µειράκια παρασιτεῖ. [179ς ὅπερ οὖν καὶ ἀρχόμενος εἶπον τοῦ λόγου, παρ: ρησιασόµεθα πρὸς ὑμᾶς. ἡμῶν γὰρ ἑκάτερος περὶ τοῦ ἑαυτοῦ πατρὸς πολλὰ καὶ καλὰ ἔργα ἔχει λέγειν πρὸς τοὺς νεανίσκους, καὶ ὅσα ἐν πολέμφ ἠργάσαντο καὶ ὅσα ἐν εἰρήνη, διοικοῦντες τά τε τῶν συμμάχων

καὶ τὰ mode

τῆς πόλεως

Ἠμέτερα δ᾽ αὐτῶν

ἔργα οὐδέτερος ἐ ἔχει λέγειν. ταῦτα δὴ ὑπαισχυνόμεθά τε τούσδε καὶ αἰτιώμεθα τοὺς πατέρας ἡμῶν ὅτι ἡμᾶς μὲν [1794] εἴων τρυφᾶν, ἐπειδὴ µειράκια ἐγενόμεθα, τὰ δὲ τῶν ἄλλων πράγματα ἕπραττον’ καὶ τοῖσδε τοῖς νεανίσκοις αὐτὰ ταῦτα ἐνδεικνύμεθα, λέγοντες ὅτι εἰ μὲν ἀμελήσουσιν ἑαυτῶν καὶ μὴ πείσονται ἡμῖν, ἀκλεεῖς γενήσονται, εἰ δ᾽ ἐπιμελήσονται, τάχ᾽ ἂν τῶν ὀνομάτων 1. Lisimaco era figlio di Aristide, il quale ricoprì importanti ruoli politici e militari durante la guerra contro i Persiani. ‘Al contrario del padre, non si segnalò per attività poli-

tica o militare.

2. Nicia fu influente personaggio politico ateniese, attivo nell'epoca

della guerra del Peloponneso. Militava nel

partito aristocratico ed è noto soprattutto

per la pace che prende nome da lui (421 a. ο) e per aver guidato la spedizione in Sicilia del 415-413. 3. Lachete, contemporaneo di Nicia, ebbe incarichi prevalentemente militari.

4. Melesia era figlio di Tucidide, personaggio politico di rilievo ed esponente del-

LisimacO! [178a] Avete visto quell'uomo combattere in armi, Nicia? e Lachete:3 il motivo per cui Melesia4 ed io vi abbiamo esor-

tato ad assistere a ciò, non ve lo abbiamo detto allora, ma ve lo

diremo adesso. Con voi crediamo di dover parlare liberamente. Vi sono alcuni che si prendono gioco di queste cose e nel caso in cui uno [178b] chiedesse loro un consiglio, non gli direbbero

quello che pensano, ma tenendo conto di colui che chiede loro il consiglio, dicono cose contrarie alla loro opinione. Quanto a noi,

invece, poiché vi ritenevamo capaci di conoscere e, una volta conosciuto, di riferire con semplicità ciò che pensate, vi abbiamo

chiamato per avere un consiglio su ciò di cui vogliamo parlare.

L’argomento [179a] a cui ho fatto tutte queste premesse è il seguente. Questi sono i nostri figli: questo è il Figlio di costui e

porta il nome del nonno, Tucidide, questo, invece, è mio figlio — anche lui porta il nome del nonno, di mio padre cioè; infatti si

chiama Aristide — a noi, dunque, è sembrato giusto prenderci cura di costoro, per quanto ci era possibile, e di non comportarci

come ipiù, che, quando i figli sono divenuti adolescenti, lasciano che essi facciano ciò che vogliono, ma cominciare fin da ora ad

occuparci di loro, per quanto ne siamo in grado. Poiché sappiamo che του] anche voi avete dei figli, abbiamo ritenuto che voi, se non altri, vi sareste preoccupati di come avrebbero potuto diventare ottimi, se vi foste curati di loro; se, poi, non aveste riflettuto

abbastanza su ciò, vi avremmo ricordato che non bisogna trascurarlo e vi avremmo invitato ad aver cura dei vostri figli insieme a noi. In base a che cosa ci sia sembrato giusto così, Nicia e Lache-

te, è necessario che lo ascoltiate, anche se fosse un po’ troppo lungo: io e Melesia mangiamo insieme e con noi mangiano anche i ragazzi. [179c] Come ho detto al principio del discorso, con voi

parleremo con sincerità. Ciascuno di noi due ha da raccontare ai

giovani molte nobili imprese dei rispettivi padri, imprese compiute in tempo di guerra e pace, quando amministravano gli affari degli alleati e di questa città. Nessuno di noi due, però, ha qual-

cosa da dire circa le proprie imprese. Perciò ci vergognamo di fronte a loro e accusiamo i nostri genitori perché, quando diventammo ragazzi, [179d] ci lasciavano vivere mollemente e si occupavano, invece, dei fatti degli altri. E a questi ragazzi mostriamo

proprio ciò, dicendo loro che se si disinteresseranno di se stessi e non obbediranno a noi, diverranno privi di gloria, se, invece,

l'ala dei conservatori, allontanato da Atene nel 444/3, Melesia è, come Lisimaco, figura di scarso rilievo politico.

108

AAXHE

ἄξιοι γένοιντο ἃ ἔχουσιν. οὗτοι μὲν οὖν φασιν πείἰσεσθαι᾽ ἡμεῖς δὲ δὴ τοῦτο σκοποῦμεν, τί ἂν οὗτοι µαθόντες nἢ ἐπιτηδεύσαντες ὅτι ἄριστοι γένοιντο. [179e] εἰσηγήσατο οὖν τις ἡμῖν καὶ τοῦτο

τὸ µάθηµα, ὅτι καλὸν εἴη τῷ νέῳ μαθεῖν ἐν ὅπλοις μάχεσθαι;: καὶ ἐπήνει τοῦτον ὃν νῦν ὑμεῖς ἐθεάσασθε ἐπιδεικνύμενον,

KAT ἐκέλευε θεάσασθαι. ἔδοξε δὴ χρῆναι αὐτούς τε ἐλθεῖν ἐπὶ

θέαν τἀνδρὸς καὶ ὑμᾶς συμπαραλαβεῖν ἅμα μὲν συνθεατάς, ἅμα

δὲ συμβούλους τε καὶ κοινωνούς, ἐὰν βούλησθε, περὶ τῆς τῶν

νέων ἐπιμελείας. Π80α] ταῦτ ἐστὶν ἃ ἐβουλόμεθα ὑμῖν άνακοινώσασθαι. ἤδη οὖν ὑμέτερον µέρος συμβουλεύειν καὶ περὶ τούτου τοῦ µαθήµατος, εἴτε δοκεῖ χρῆναι µανθάνειν εἴτε µή, καὶ

περὶ τῶν ἄλλων, εἴ τι ἔχετε ἐπαινέσαι μάθημα

νέῳ ἀνδρὶ η ἐπι-

τήδευµα, καὶ περὶ τῆς κοινωνίας λέγειν ὁποῖόν τι ποιήσετε.

Νικιας Ἐγὼ μέν,

d Λυσίμαχε

καὶ Μελησία,

ἐπαινῶ

τε ὑμῶν τὴν

διάνοιαν καὶ κοινωνεῖν ἔτοιμος, οἶμαι δὲ καὶ Λάχητα τόνδε.

ΛΑΧΗΣ [1800] ᾿Αληθῆ γὰρ οἴει, ὦ Νικία. ὡς ὅ ye ἔλεγεν ὁ Λυσίμα-

χος ἄρτι περὶ τοῦ πατρὸς τοῦ αὐτοῦ τε καὶ τοῦ Μελησίου, πάνυ μοι δοκεῖ εὖ εἰρῆσθαι καὶ εἰς ἐκείνους καὶ εἰς ἡμᾶς καὶ εἰς ἅπαντας ὅσοι τὰ τῶν πόλεων πράττουσιν, ὅτι αὐτοῖς σχεδόν τι ταῦτα συμβαίνει ἃ οὗτος λέγει καὶ περὶ παῖδας καὶ περὶ τἆλλα, τὰ ἴδια ὀλιγωρεῖσθαί τε καὶ ᾽ἀμελῶς διατίθεσθαι. ταῦτα μὲν οὖν καλῶς λέγεις, d Λυσίμαχε' ὅτι δ᾽ ἡμᾶς μὲν συμβούλους παρακαλεῖς ἐπὶ τὴν τῶν νεανίσκων παιδείαν, [180ε] Σωκράτη δὲ τόνδε οὐ παρακαλεῖς, θαυμάζω, πρῶτον μὲν, ὄντα δηµότην, ἔπειτα ἐνταῦθα ἀεὶ τὰς διατριβὰς ποιούμενον ὅπου τί ἐστι τῶν τοιούτων ὧν σὺ ζητεῖς περὶ τοὺς γέους ἢ µάθηµαἣ ἐπιτήδευμα καλόν.

ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ Πῶς

λέγεις,

ὦ Λάχης:

Σωκράτης

γὰρ

ὅδε τινὸς τῶν

τοιούτων ἐπιμέλειαν. πεποίηται; ΛΑΧΗΣ Πάνυ μὲν οὖν, ὦ Avoipaye. ΝΙΚΙΑΣ Τοῦτο µέν σοι κἂν ἐγὼ ἔχοιμι εἰπεῖν οὐ χεῖρον Λάχητος' καὶ γὰρ αὐτῷ µοι ἔναγχος ἄνδρα προυξένησε τῷ ὑεῖ διδάσκαλον μουσικῆς, [1804] ᾿Αγαθοκλέους µαθητὴν Δάμωνα, ἀνδρῶν χαριέστατον οὐ µόνον τὴν µουσικήν, ἀλλὰ

καὶ τἆλλα ὁπόσου

βούλει

ἄξιον συνδιατρίβειν τηλικούτοις νεανίσκοις. ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ Οὗτοι, ò Σώκρατές τε καὶ Νικία καὶ Adayns, oi ἡλίκοι ἐγὼ ἔτι γιγνώσκοµεν τοὺς νεωτέρους, ἅτε κατ οἰκίαν τὰ πολλὰ διατρίβοντες ὑπὸ τῆς ἡλικίας' ἀλλ’ εἴ τι καὶ σύ, ὦ παῖ Σωφρονίσκου, ἔχεις τῶῷδε τῷ σαυτοῦ δηµότη, ἀγαθὸν συμβουλεῦσαι, [180e] χρὴ συμβουλεύειν. δίκαιος 8 el: kai γὰρ πατρικὸς ἡμῖν φίλος τυγχάνεις ὤν' ἀεὶ γὰρ ἐγὼ καὶ ὁ σὸς πατὴρ ἑταίρω τε καὶ φίλω ἠἦμεν, καὶ πρότερον ἐκεῖνος ἐτελεύτησε, πρὶν τι ἐμοὶ διενεχθῆναι. περιφέρει δέ τίς με καὶ μνήμη ἄρτι τῶνδε λεγόντων' τὰ γὰρ µειράκια τάδε πρὸς ἀλλήλους, οἴκοι διαλεγόµενοι θαμὰ ἐπιμέμνηνται͵ Σωκράτου καὶ σφόδρα ἐπαινοῦσιν' οὐ μέντοι πώποτε αὐτοὺς ἀνηρώτησα 181α] εἰ τὸν Σωφρονίσκου λέγοιεν. di λ’, ὦ παῖδες, λέγετέ µοι, ὅδ' ἐστὶ Σωκράτης, περὶ οὗ ἑκάστοτε ἑ-

μέμνησθε;

5. I demi erano i piccoli distretti in cui era suddivisa l’Attica.

6. Damone, vissuto in

Atene nel v secolo a.C., fu il principale teorico greco della musica, di cui sottolineò in particolare l'alto valore pedagogico a livello sia individuale sia collettivo.

109

LACHETE

avranno cura di sé, potrebbero essere degni dei nomi che porta-

no. E loro dicono di obbedirci, ma noi facciamo attenzione a che

cosa debbano imparare o di che cosa aver cura per diventare ottimi. [179e] Un tale ci insegnò che sarebbe bene che un giovane imparasse a combattere in armi ed elogiava colui che avete

visto esibirsi poco fa e ci invitava a guardarlo. Pareva necessario

che anche i ragazzi venissero ad assistere allo spettacolo di quell'uomo e prendessero voi sia come spettatori sia come consiglieri ed assistenti, se volete, della cura dei figli. Questo è l'argomento intorno al quale volevamo consigliarci con voi. {180a] Ora è vostro compito darci un consiglio su questa disciplina, se, cioè, vi

sembri opportuno impararla o no, e quanto al resto, se conoscete

qualche disciplina o attività da insegnare ad un giovane ed è altresì vostro compito dirci come vi comporterete nel nostro lavo-

ro comune.

ΝΙΟΙΑ Approvo la vostra intenzione e sono pronto ad aiutarvi, Lisimaco e Melesia, e così credo per Lachete.

LACHETE [180b] Credi bene, Nicia. Ciò che Lisimaco ha appena

detto su suo padre e sul padre di Melesia, mi sembra sia stato detto bene per loro, per noi e per tutti coloro che si occupano delle vicende della città, perché a costoro capita proprio ciò che dice lui sia riguardo ai figli sia riguardo al resto, cioè che le proprie cose vengono trascurate e rimangono neglette. Hai ragione a questo proposito, Lisimaco; mi meraviglio,

noi per consigliarti sull’educazione dei figli

però, che tu chiami

[180c] e non chiami

Socrate piuttosto, innanzitutto perché è del tuo stesso demoS e poi per il fatto che trascorre sempre il tempo laddove si esercita una delle belle discipline o attività che tu prendi in esame.

LISIMAcO Cosa dici, Lachete? Socrate si è occupato di una di queste discipline? LACHETE Certo, Lisimaco.

i

Nicia Questo potrei dirtelo anch'io non meno di Lachete; poco tempo fa, infatti, mi ha procurato un maestro di musica per mio figlio, [180d] Damone,6 allievo di Agatocle, uomo piacevolissimo

non soltanto per la musica, ma anche nel resto è quanto di meglio tu possa desiderare per trascorrere il tempo con giovani di questa età,

LIisiMacO In verità, Socrate, Nicia e Lachete, io e i miei coetanei

non conosciamo più i giovani, perché, per via dell’età, trascorria-

mo la maggior parte del nostro tempo in casa; ma se anche tu, figlio di Sofronisco, hai un buon consiglio [180e] da dare a questo tuo compagno di demo, è giusto che glielo dia. E giusto anche perché sei mio amico grazie a tuo padre: tuo padre ed io siamo

sempre stati amici e compagni ed egli è morto prima di litigare con me per un qualche motivo. Poco fa mi è venuta in mente una cosa che dicono questi ragazzi: essi, infatti, che a casa dialogano

gli uni con gli altri, menzionano frequentemente Socrate e lo elogiano molto; ma in verità non ho mai domandato loro [181a] se

parlassero del figlio di Sofronisco; ragazzi, ditemi, è questo il

ocrate che menzionate spesso?

110

AAXHE

ΠΑΙΔΕΣ Πάνυ μὲν οὖν, ὦ πάτερ, οὗτος.

ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ Εὖὐ γε vi τὴν Μραν,

ὦ Σώκρατες, ὅτι «ὀρθοῖς τὸν πατέ-

ρα, ἄριστον ἀνδρῶν ὄντα, καὶ ἄλλως καὶ δὴ καὶ ὅτι οἰκεῖα τά τε

σὰ ἡμῖν ὑπάρξει καὶ σοὶ τὰ ἡμέτερα. ΛΑΧΗΣ Καὶ μήν, ὦ Λυσίμαχε, μὴ ἀφίεσό γε τἀνδρός᾽ ὡς ἐγὼ καὶ ἄλλοθί γε αὐτὸν ἐθεασάμην οὐ μόνον τὸν πατέρα

[181b

ἀλλὰ

καὶ τὴν πατρίδα ὀρθοῦντα" ἐν γὰρ τῇ ἀπὸ Δηλίου φυγῆ μετ ἐμοῦ

συνανεχώρει, κἀγώ σοι λέγω

ὁ ὅτι εἰ οἱ ἄλλοι ἤθελον͵ τοιοῦτοι εἷ-

ναι, ὀρθὴ ἂν ἡμῶν ἡ πόλις ἦν καὶ οὐκ ἂν ἔπεσε τότε τοιοῦτον πτώμα. ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ Ὦ Σώκρατες, οὗτος µέντοι ὁ ἔπαινός ἐστιν καλός, ὃν σὺ νῦν ἐπαινῆ ὑπ᾿ ἀνδρῶν ἀξίων πιστεύεσθαι καὶ εἰς ταῦτα εἰς ἃ οὗτοι ἐπαινοῦσιν. εὖ οὖν ἴσθι ὅτι ἐγὼ ταῦτα ἀκούων χαίρω ὅτι εὐδοκιμεῖς, καὶ σὺ δὲ ἡγοῦ µε ἐν τοῖς εὐνούστατόν σοι εἷναι. [181c] χρῆν μὲν οὖν καὶ πρότερόν γε φοιτᾶν αὐτὸν παρ᾽ ἡμᾶς καὶ οἰκείους ἡγεῖσθαι, ὥσπερ τὸ δίκαιον’ νῦν δ᾽ οὖν ἀπὸ τῆσδε τῆς ἡμέρας, ἐπειδὴ ἀνεγνωρίσαμεν ἀλλήλους, μὴ ἄλλως ποίει, ἀλλὰ σύνισθί τε καὶ γνώριζε καὶ ἡμᾶς καὶ τούσδε τοὺς νεωτέ-

ρους, ὅπως ἂν διασῴζητε καὶ ὑμεῖς τὴν ἡμετέραν φιλίαν. ταῦτα μὲν οὖν καὶ σὺ ποιήσεις καὶ ἡμεῖς σε καὶ αὖθις ὑπομνήσομεν' περὶ δὲ ὧν ἠρξάμεθα τί ϕφατε; τί δοκεῖ; τὸ µάθηµα τοῖς µειρακί-

οις ἐπιτήδειον εἶναι ἢ οὔ, τὸ μαθεῖν ἐν ὅπλοις μάχεσθαι; ΣΩΚΡΑΤΗΣ [1814] ᾽Αλλὰ καὶ τούτων πέρι, ὦ Λυσίμαχε, ἔγωγε πειράσοµαι συμβουλεύειν

ἄν τι δύνωµαι, καὶ αὖ à προκαλῆ πάντα

ποιεῖν. δικαιότατον μέντοι μοι δοκεῖ εἶναι ἐμὲ νεώτερον ὄντα τῶνδε

καὶ ἀπειρότερον

τούτων

ἀκούειν

πρότερον

τί λέγονσιν

καὶ µανθάνειν παρ᾽ αὐτῶν: ἐὰν δ᾽ ἔχω τι ἄλλο παρὰ τὰ ὑπὸ τοῦ-

των λεγόμενα, Tot ἤδη διδάσκειν καὶ πείθειν καὶ σὲ καὶ τούτους. ἀλλ’, ὦ Νικία, τί οὐ λέγει πότερος ὑμῶν; NIKIAE "AAA" οὐδὲν κωλύει, ὦ Σώκρατες. δοκεῖ γὰρ καὶ [181ε] ἐμοὶ τοῦτο τὸ µάθηµα τοῖς νέοις ὠφέλιμον εἶναι ἐπίστασθαι, πολλαχῇ.

καὶ γὰρ τὸ μὴ άλλοθι διατρίβειν, ἐν οἷς δὴ φιλοῦσιν οἱ νέοι τὰς

διατριβὰς ποιεῖσθαι ὅταν σχολὴν ἄγωσιν, ἀλλ’ ἓν τούτῳ, εὖὺ ἔχει, ὅθεν καὶ τὸ σῶμα βέλτιον ἴσχειν ἀνάγκη - οὐδενὸς γὰρ τῶν γυμνασίων φαυλότερον οὐδ' [182a] ἐλάττω πόνον ἔχει - καὶ Gua προσήκει μάλιστ' ἐλευθέρῳ τοῦτό τε τὸ γυµνάσιον͵ καὶ ἡ ἵππική' οὗ γὰρ ἀγῶνος ἀθληταί ἐσμεν καὶ ἐν οἷς ἡμῖν ὁ ἀγὼν πρόκειται, μόνοι οὗτοι γυμνάζονται οἱ ἐν τούτοις τοῖς [τὸν] περὶ τὸν πόλεμον ὀργάνοις γυμναζόµενοι. ἔπειτα ὀνήσει μέν τι τοῦτο τὸ µάθηµα καὶ ἐν τῇ μάχη αὐτῇ, ὅταν ἐν τάξει δέῃ μάχεσθαι με-

τὰ πολλῶν ἄλλων; μέγιστον͵ µέντοι αὐτοῦ ὄφελος, ὅταν λυθῶσιν αἱ τάξεις καὶ ἤδη τι δέῃ μόνον πρὸς µόνον ἢ διώκοντα άμυνοµένῳ [1820] τινὶ ἐπιθέσθαι ἢ καὶ ἐν Φυγῃ ἐπιτιθεμένου ἄλλου

ἀμύνασθαι αὐτόν' οὔτ΄ ἂν ὑπό γε ἑνὸς εἷς ὁ τοῦτ' ἐπιστάμενος

οὐδὲν ἂν πάθοι, ἴσως δ᾽ οὐδὲ ὑπὸ πλειόνων, ἀλλὰ πανταχῇ ἂν

ταύτῃ πλεονεκτοῖ. ἔτι δὲ καὶ εἰς ἄλλου καλοῦ µαθήµατος ἐπιθυµίαν παρακαλεῖ τὸ τοιοῦτον΄ πᾶς γὰρ ἂν μαθὼν ἐν ὅπλοις µάχεσθαι ἐπιθυμήσειε καὶ τοῦ ἑξῆς µαθήµατος τοῦ περὶ τὰς τάξεις,

7. Delio è la città della Beozia in cui, nel 424 a.C., durante la guerra del Peloponneso, gli

11

LACHETE

FIGLI Certo, padre, è lui. LISIMACO Per Era, Socrate, è bello che tu faccia onore a tuo padre,

che era il migliore degli uomini, soprattutto perché quanto è tuo appartiene a noi e quanto è nostro appartiene a te.

LACHETE E

allora, Lisimaco, non lasciarlo andare, perché anche in

altri casi l'ho visto fare onore non soltanto a suo padre, [181b]

ma anche alla patria; durante la fuga da Delio? si è ritirato con

me e ti dico che se gli altri avessero voluto agire come lui, la no-

stra cittàsi sarebbe salvata e non avrebbe subito quella disfatta.

Lisimaco È bella, Socrate, la lode che ora ti è stata rivolta da uo-

mini degni di fede e per fatti come

quelli in cui ti elogiano. Sappi

che sono lieto di sentire che godi di buona fama e considerami

pure come uno tra i più benevoli nei tuoi confronti. [181c] Anche

prima avresti dovuto frequentarci e considerarci amici, com’era

giusto; a partire da oggi, però, poiché ci siamo riconosciuti, non

comportarti diversamente, ma stai con noi e conosci noi e questi ragazzi, affinché anche voi conserviate la vostra amicizia.Ti com-

porterai così, dunque, e noi te lo ricorderemo di nuovo; che ne pensate dell'argomento iniziale? Che ve ne pare? La disciplina dell’imparare a combattere in armi è adatta o no a dei ragazzi?

SOCRATE [181d] Anche riguardo a questo problema, Lisimaco, ten-

terò di darti un consiglio, se ne sono in grado, e tenterò di fare

tutto ciò che mi chiedi. Tuttavia mi sembra giustissimo, in quanto più giovane e più inesperto di costoro, ascoltare prima ciò che dicono e imparare da loro; se, poi, ho qualcos’altro da aggiungere oltre a ciò che è già stato detto da loro, allora potrò insegnarvelo e convincervi. Perché, Nicia, non parla uno di voi due?

nicia Nulla lo impedisce, Socrate. Credo, infatti, [181e] anch'io che

questa disciplina sia molto utile da imparare per i giovani, per molti motivi. È positivo il fatto che i giovani non trascorrano il tempo in altro modo, ad esempio, in quei divertimenti di cui amano occuparsi quando hanno tempo libero, ma in questa atti-

vità, grazie alla quale è inevitabile che il corpo si rafforzi- infatti non è più spregevole di alcuna attività ginnica [182a] né provoca meno fatica- e allo stesso tempo essa, insieme all’ippica, giova

particolarmente ad un uomo libero; la gara di cui noi siamo atleti

e le attività relative alla gara le esercitano soltanto coloro che si allenano con questi strumenti di guerra. In seguito questa disci-

plina gioverà anche in una battaglia vera e propria, quando si

debba combattere contro numerosi nemici. Ma ή suo vantaggio più grande si vedrà quando lo schieramento sia sciolto e si deba, ormai corpo a corpo, o attaccare [182b] chi fugge inseguendolo o difendersi da chi attacca fuggendo. Chi conosce questa disciplina non potrebbe subire alcunché né da uno solo né forse da molti, ma avrebbe la meglio in ogni caso. Inoltre tale apprendimento spinge al desiderio di un’altra bella disciplina: chiunque - abbia imparato a combattere in armi desidererà anche la disciplina successiva, quella dello schieramento, e dopo averla appresa e Ateniesi furono costretti ad una ritirata.

112

ΛΑΧΗΣ

καὶ ταῦτα λαβὼν καὶ φιλοτιμηθεὶς [182c] ἐν αὐτοῖς ἐπὶ πᾶν ἂν τὸ περὶ τὰς στρατηγίας ὁρμήσειε' καὶ ἤδη δῆλον ὅτι τὰ τούτων ἐχόμενα καὶ µαθήµατα πάντα καὶ ἐπιτηδεύματα, καὶ καλὰ καὶ

πολλοῦ ἄξια ἀνδρὶ μαθεῖν τε καὶ ἐπιτηδεῦσαι, ὧν καθηγήσαιτ' ἂν τοῦτο τὸ µάθηµα.

προσθήσοµεν

δ' αὐτῷ οὐ σμικρὰν. προσθή-

κην, ὅτι πάντα ἄνδρα ἐν πολέμῳ καὶ θαρραλεώτερον καὶ ἀνδρει-

ότερον ἂν ποιήσειεν αὐτὸν αὑτοῦ οὐκ ὀλίγῳ αὕτη ἡ ἐπιστήμη. μὴ ἀτιμάσωμεν δὲ εἰπεῖν, εἰ καί τῷ σµικρότερον

δοκεῖ εἶναι,

ὅτι καὶ εὐσχημονέστερον ἐνταῦθα οὗ χρὴ τὸν ἄνδρα εὐσχημονέστερον [1824] φαίνεσθαι, οὗ ἅμα καὶ δεινότερος τοῖς ἐχθροῖς φανεῖται διὰ τὴν εὐσχημοσύνην. ἐμοὶ μὲν οὖν, ὦ Λυσίμαχε, ὥσπερ λέγω, δοκεῖ τε χρῆναι διδάσκειν τοὺς νεανίσκους ταῦτα καὶ

δι ἃ δοκεῖ εἴρηκα' Λάχητος δ’, εἴ τι παρὰ ταῦτα λέγει, κἂν αὐ-

τὸς ἡδέως ἀκούσαιμι.. ΛΑχησ Αλλ' ἔστι μέν, ὦ Νικία, χαλεπὸν λέγειν περὶ ὁτονοῦν µα-

θήµατος ὡς οὐ χρἠ µανθάνειν᾿ πάντα γὰρ ἐπίστασθαι ἀγαθὸν δο-

κεῖ εἶναι. καὶ δὴ καὶ τὸ ὁπλιτικὸν τοῦτο, [182e] εἰ μέν ἐστιν μάθηµα, ὅπερ Φασὶν οἱ διδάσκοντες, καὶ οἷον Νικίας λέγει, χρὴ αὐτὸ µανθάνειν' εἰ δ᾽ ἔστιν μὲν μὴ µάθηµα, ἀλλ' ἐδαπατῶσιν οἱ

ὑπισχνούμενοι, ἢ µάθηµα μὲν τυγχάνει ὄν, μὴ μέντοι πάνυ

σπουδαϊῖον, τί καὶ δέοι ἂν αὐτὸ µανθάνειν, λέγω δὲ ταῦτα περὶ αὐτοῦ εἰς τάδε ἀποβλέψας, ὅτι οἶμαι ἐγώ τοῦτο, εἰ τὶ ἦν, οὐκ ἂν λεληθέναι Λακεδαιμονίους, οἷς οὐδὲν ἄλλο µέλει ἐν τῷ pio îl τοῦτο ξητεῖν καὶ ἐπιτηδεύειν, [183a] ὅτι è ἂν µαθόντες καὶ ἐπιτηδεύσαντες πλεονεκτοῖεν τῶν ἄλλων περὶ τὸν πόλεμον. εἰ ὃ ἐκείνους λέληθεν, ἀλλ᾽ οὐ τούτους γε τοὺς διδασκάλους αὐτοῦ λέληθεν αὐτὸ τοῦτο, ὅτι ἐκεῖνοι μάλιστα τῶν Ἑλλήνων σπουδά-

ζουσιν ἐπὶ τοῖς τοιούτοις καὶ ὅτι παρ᾽ ἐκείνοις ἄν τις τιμηθεὶς

εἰς ταῦτα καὶ παρὰ τῶν ἄλλων πλεῖστ' ἂν ἐργάζοιτο χρήματα,

ὥσπερ γε καὶ τραγῳδίας ποιητὴς παρ’ ἡμῖν τιµηθείς. τοιγάρτοι

ὃς Gv cinta τραγῳδίαν καλώς ποιεῖν, οὐκ ἔξωθεν κύκλῳ περὶ τὴν ᾽Αττικὴν [183b κατὰ τὰς ἄλλας πόλεις ἐπιδεικνύμενος περιέρχεται, ἀλλ εὐθὺς δεῦρο φέρεται καὶ τοῖσδ’ ἐπιδείκνυσιν εἰ»

κότως' τοὺς δὲ ἐν ὅπλοις µαχομένους ἐγὼ τούτους ὁρῷ τὴν μὲν Λακεδαίμονα ἠγουμένους εἶναι ἅβατον ἱερόν καὶ οὐδὲ ἄκρῳ

ποδὶ ἐπιβαίνοντας, κύκλῳ δὲ περιιόντας αὐτὴν καὶ πᾶσι μᾶλλον

ἐπιδεικνυμένους, καὶ μάλιστα τούτοις οἳ κἂν αὐτοὶ ὁμολογήσειαν πολλοὺς σφῶν προτέρους εἶναι πρὸς τὰ τοῦ πολέμου. [183c] ἔ-è πειτα, ὦ Λυσίμαχε, οὐ πάνυ ὀλίγοις ἐγὼ τούτων παραγεγονα ἐν αὐτῷ τῷ ἔργῳ, καὶ ὁρῶ οἷοί εἰσιν. ἔξδεστι δὲ καὶ αὐτόθεν ἡμῖν σκέψασθαι. ὥσπερ, γὰρ ἐπίτηδες οὐδεὶς πώποτ εὐδόκιμος γέγονεν ἐν τῷ πολέμῳφ ἀνὴρ τῶν τὰ ὁπλιτικά ἐπιτηδευσάντων. καίτοι

εἴς γε τἆλλα πάντα ἐκ τούτων οἱ ὀνομαστοὶ γέγνονται, ἐκ τῶν ἑ-

πιτηδευσάντων ἑ ἕκαστα"' οὗτοι δ᾽, ὡς ἔοικε, παρὰ τοὺς ἄλλους οὔτω σφόδρα εἰς τοῦτο δεδυστυχήκασιν. ἐπεὶ καὶ τοῦτον τὸν Στη-

σίλεων, ὃν ὑμεῖς [1834] μετ ἐμοῦ ἐν τοσούτῳ ὄχλῳ ἐθεάσασθε

ἐπιδεικνύμενον καὶ τὰ μεγάλα περὶ αὑτοῦ λέγοντα ἃ ἔλεγεν, ἑ-

τέρωθι ἐγώ κάλλιον ἐθεασάμην ἐν τῇ ἀληθείᾳ ὡς ἀληθῶς ἐπιδεικνύµενον οὐχ ἑκόντα. προσβαλούσης γὰρ τῆς νεὼς ἐφ᾽ ᾗ ἐπε-

βάτευεν πρὸς ὁλκάδα τινά, ἐμάχετο ἔχων δορυδρέπανον, διαφέ:

LACHETE

113

aver acquistato gloria [182c] in essa, si lancerà nella strategia ed è chiaro che tutte le discipline ed attività che seguono a queste sono belle e particolarmente degne di essere imparate ed eserci-

tate da un uomo e ad esse presiede il combattere in armi. A questo faremo un'aggiunta non indifferente, cioè che questa cono-

scenza, in guerra, potrebbe rendere ogni uomo più ardito e più coraggioso di quanto sarebbe senza di essa. E non disdegneremo di dire, anche se a qualcuno sembra cosa da poco, che laddove un uomo deve apparire [182d] più dignitoso, apparirà tale, e, contemporaneamente, grazie al suo comportamento dignitoso appa-

rirà più temibile ai nemici. A me, dunque, Lisimaco, come ti dico,

sembra giusto insegnare ai giovani questa disciplina e per quali motivi mi sembra giusto, te l'ho detto; ora, però, ascolterei con

piacere Lachete, se volesse aggiungere qualcosa. LACHETE È difficile, Nicia, sostenere di una qualsiasi disciplina che non bisogna impararla, infatti sembra tutto buono da imparare. Certamente l’arte delle armi, [182e] se è una disciplina, come

sostengono i maestri e come

dice Nicia, bisogna impararla; se,

invece, non è una disciplina, ma coloro che promettono

di inse-

gnarla ingannano, o, se, pur essendo una disciplina, non è del tutto seria, per quale motivo mai la si dovrebbe apprendere? Di-

co ciò al riguardo, tenendo in considerazione, così credo, che se

avesse un qualche valore, non sarebbe sfuggita agli Spartani, ai

quali null’altro importa nella vita, [183a] se non ricercare ed esercitare ciò, vale a dire avere la meglio sugli altri in guerra gra-

zie all'apprendimento e all’esercizio. Se fosse sfuggita a loro, tuttavia, non sarebbe sfuggita a coloro che la insegnano, poiché essi,

più di tutti i Greci, si impegnano in questa attività e presso di oro uno che fosse stimato in essa riceverebbe ingenti ricchezze anche dagli altri, come un poeta tragico riceve onore presso di noi. Di certo, chi creda di scrivere una bella tragedia, non se ne

va in giro, fuori dell’Attica, [183b] città dopo città, ad esibirsi, ma giunge subito qui e si esibisce, com'è naturale, davanti a costoro. Mi accorgo, invece, che chi combatte in armi crede che Sparta sia

un sacro santuario e non vi entra neppure in punta di piedi, ma le

gira intorno e si esibisce davanti a tutti e soprattutto davanti a coloro che concorderebbero sul fatto che molti li precedono nel-

le attività di guerra. [183c] E, poi, Lisimaco, ho dato assistenza a

non pochi in questa attività e so come sono. Possiamo arguirlo

anche da ciò: quasi di proposito, infatti, nessuno di coloro che

raticano l’arte delle armi è divenuto celebre in guerra. In tutte e altre arti tutti quelli che provengono da chi pratica ciascun

arte diventano famosi; e costoro, com’è evidente, al contrario

degli altri, sono stati del tutto sfortunati in questo. Anche Stesi-

leo, che voi insieme con me avete esibirsi [163d] in quella folla e dire di sé

quelle grandi cose che disse, in altre circostanze l’ho vi-

sto esibirsi molto meglio, in verità, anche se non voleva. Una

volta che la nave su cui si era imbarcato aveva urtato contro una

nave da carico, si mise a combattere con un’asta a falce, arma su-

periore, poiché egli era superiore agli altri. Se le altre imprese di

114

ΛΑΧΗΣ

ρον δὴ ὅπλον ἅτε καὶ αὐτὸς τῶν ἄλλων διαφέρων. τὰ μὲν οὖν ἄλλα οὐκ ἄξια λέγειν περὶ τἀνδρός, τὸ δὲ σόφισμα τὸ τοῦ δρε-

πάνου [1630] τοῦ πρὸς τῇ λόγχη οἷον ἀπέβη. μαχομένου γὰρ αὖὐ-

τοῦ ἐνέσχετό που ἐν τοῖς τῆς νεὼς σκεύεσιν καὶ ἀντελάβετο:

εἷλκεν οὖν ὁ Στησίλεως βουλόμενος ἀπολῦσαι, καὶ οὐχ οἱός τ'

ἦν, ἡ δὲ ναῦς τὴν ναῦν παρῄει. τέως μὲν οὖν παρέθει ἐν τῇ νηὶ ἀντεχόμενος, τοῦ δόρατος"

ἐπεὶ δὲ δὴ παρηµείβετο

ἡ ναῦς τὴν

ναῦν καὶ ἐπέσπα αὐτὸν τοῦ δόρατος ἐχόμενον, [184a] ἐφίει τὸ

δόρυ διὰ τῆς χειρός, ἕως ἄκρου τοῦ στύρακος ἀντελάβετο. ἦν δὲ γέλως καὶ κρότος ὑπὸ τῶν ἐκ τῆς ὁλκάδος ἐπί τε τῷ σχήµατι ad. τοῦ, καὶ ἐπειδὴ βαλόντος τινὸς λίθῳ παρὰ τοὺς πόδας αὐτοῦ ἐπὶ

τὸ κατάστρωμα ἀφίεται τοῦ δόρατος, τότ' ἤδη καὶ οἱ ἐκ τῆς τριήρους οὐκέτι οἷοί τ’ ἦσαν τὸν γέλωτα κατέχειν, ὁρῶντες αἱωροῦ-

μενον ἐκ τῆς ῥλκάδος τὸ δορυδρέπανον ἐκεῖνο. ἴσως μὲν οὖν εἴη ἂν τὶ ταῦτα, ὥσπερ Νικίας λέγει’ οἷς δ᾽ οὖν ἐχὼ ἐντετύχηκα, τοιαῦτ᾽ [184b] ἄττα ἐστίν. ὃ οὖν καὶ ἐξ ἀρχῆς εἴπον, εἴτε οὕτω

σμικρὰς ὠφελίας ἔχει µάθηµα ὄν, εἴτε μὴ ὂν φασὶ καὶ προσποιοῦνται αὐτὸ εἶναι µάθηµα, οὐκ ἄξιον ἐπιχειρεῖν µανθάνειν. καὶ γὰρ οὖν µοι δοκεῖ, εἰ μὲν δειλός τις ὢν οἴοιτο αὐτὸ ἐπίστασθαι, θρασύτερος ἂν δι’ αὐτὸ γενόμενος ἐπιφανέστερος γένοιτο οἷος ἦν, εἰ δὲ ἀνδρεῖος, φυλαττόμενος ἂν ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων,

εἰ καὶ σμικρὸν͵ ἐξαμάρτοι,

μεγάλας ἂν διαβολὰς ἵ ἴ-

σχειν' [1849] ἐπίφθονος γὰρ ἡ προσποίησις τῆς τοιαύτης ἐπιστήuns, dot ei μή τι θαυμαστὸν ἑ ὅσον διαφέρει τῇ ἀρετῃ τῶν ἄλλων, οὐκ

ἔσθ᾽ ὅπως

ἄν τις φύγοι τὸ καταγέλαστος

γενέσθαι

φάσκων

ἔχειν ταύτην τὴν ἐπιστήμην. τοιαύτη τις ἔμοιγε δοκεῖ, ὦ Λυσί-

μαχε, ἡ περὶ τοῦτο τὸ µάθηµα εἶναι σπουδή’ χρὴ δ᾽ ὅπερ σοι ἐξ ἀρχῆς ἔλεγον, καὶ Σωκράτη τόνδε μὴ ἀφιέναι, ἀλλὰ δεῖσθαι συμβουλεύειν ὅπη δοκεῖ αὐτῷ περὶ τοῦ προκειµένου. ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ ᾽Αλλὰ δέοµαι έγωγε, ὦ Σώκρατες' καὶ γὰρ ὥσπερ [184d] τοῦ ἐπιδιακρινοῦντος δοκεῖ µοι δεῖν ἡμῖν ἡ n βουλή. εἰ μὲν γὰρ συνεφερέσθην τώδε, ἧττον ἂν τοῦ τοιούτου ἔδει' νῦν δὲ τὴν

ἐναντίαν γάρ, ὡς ὁρᾷς, Λάχης Νικίᾳ ἔθετο, εὖ δὴ ἔχει ἀκοῦσαι καὶ σοῦ ποτέρῳ τοῖν ἀνδροῖν σύμψηφος el.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δέ, ὦ Λυσίμαχε; ὁπότερ' ἂν οἱ πλείους ἐπαινῶσιν ἡμῶν, τούτοις μέλλεις χρῆσθαν; ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ Τί γὰρ ἄν τις καὶ ποιοῖ, ὦ Σώκρατες; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡ καὶ σύ, ὦ Μελησία, οὕτως ἂν ποιοῖς, κἂν εἴ τις [184e] περὶ ἀγωνίας τοῦ ὑέος σοι βουλὴ εἴη ti χρὴ, ἀσκεῖν, άρα

τοῖς πλείοσιν ἂν ἡμῶν πείθοιο, ἢ κείνῳ ὅστις τυγχάνει ὑπὸ παι-

δοτρίβῃη ΜΕΛΗΣΙΑΣ Σωκρατησ ΜΕΛΗΣΙΑΣ ΣΩΚΡΑΤΗΣ μέλλον ΜΕΛΗΣΙΑΣ

ἀγαθῷ πεπαιδευµένος καὶ ἠσκηκώς; Ἐκείνῳ εἰκός ye, è Σώκρατες. Αὐτῷ ἄρ ἂν μᾶλλον πείθοιοἢ τέτταρσιν οὖσιν ἡμῖν, Ἴσως. Ἐπιστήμῃ γὰρ οἶμαι δεῖ κρίνεσθαι ἀλλ’ οὐ πλήθει τὸ καλῶς κριθήσεσθαι. Πῶς γὰρ οὗ;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν καὶ νῦν χρὴ πρῶτον αὐτὸ τοῦτο σκέψασθαι,

[185a] εἰ ἔστιν τις ἡμῶν τεχνικὸς περὶ οὗ βουλευόμεθα ἢ οὔ' καὶ εἰ μὲν ἔστιν, ἐκείνῳ πείθεσθαι ἑνὶ ὄντι, τοὺς δ᾽ ἄλλους ἐν,

115

LACHETE

uell’uomo non sono degne di essere raccontate, come andò l’ar-

tificio [183e] dell’asta a falce sulla punta di ferro ve lo raccon-

terò. Mentre egli combatteva, l'asta rimase impigliata negli equi-

paggiamenti della nave e ne fu trattenuta. Stesileo tirava, cercando di liberarla, ma

non ci riusciva, e la nave

passava accanto

all’altra nave. Per un certo tempo egli corse sulla nave, tenendo

ben stretta la lancia; quando, invece, l’altra nave oltrepassò la sua

nave e lo trascinò con la lancia nella mano, [184a] lasciò scivolare

quella attraverso la mano, finché ebbe impugnato l’asta. Ci furono risate e applausi da parte di coloro che si trovavano sulla nave da carico per la sua posizione, e quando, avendogli uno tirato una pietra sui piedi, egli lasciò andare la lancia sul ponte della nave, allora neppure quelli della trireme riuscivano a trattenere le risate, vedendo oscillare dalla nave da carico quell’asta a falce. Forse, come dice Nicia, questa disciplina ha un qualche valore; questo è ciò in cui [184b] mi sono imbattuto. Come dicevo fin dall’inizio, se, pur essendo una disciplina, ha poca utilità o se, pur non essendolo, dicono e simulano che lo sia, non merita tentare di imparar-

la. E a me pare che se un vile credesse di conoscere quest’arte, divenuto, grazie ad essa, più ardito, mostrerebbe molto meglio quanto vale, se, invece, si trattasse di un uomo

coraggioso, con-

trollato da spettatori, anche se commettesse un minimo sbaglio, si procurerebbe grandi calunnie. [184c] È odiosa, infatti, la simulazione di tale scienza, al

punto che, se chi dice di possederla, non

compie un’azione straordinaria che eccella per valore sugli altri, non gli sarebbe possibile evitare il ridicolo. Tale, Lisimaco, mi

pare la cura di questa disciplina; ma, come ti dicevo all’inizio, non bisogna lasciar andare via Socrate: dobbiamo pregarlo di darci un consiglio, nel modo in cui vuole, sull'argomento. Lisimaco Ti prego, Socrate; per di più mi sembra che la nostra

discussione abbia bisogno [184d] come di un arbitro. Se, infatti, questi due fossero stati d'accordo, non ce ne sarebbe stato bisogno; ma ora, come vedi, Lachete ha dato voto contrario a quello

di Nicia, perciò è bene sentire con quale dei due tu concordi. socRaTE Che cosa, Lisimaco? Intendi prendere per buona quella

tra le due opinioni che approva la maggior parte

di noi?

Lisimaco Che altro si dovrebbe fare, Socrate? SOCRATE E anche tu, Melesia, vorresti fare lo stesso? Se dovessi

decidere [184e] quale attività ginnica debba praticare tuo figlio, ti faresti convincere dalla maggioranza di noi, ο piuttosto da uno

che sia stato istruito da un buon maestro e che si sia esercitato? MELESIA È logico che lo affiderei a quest’ ultimo, Socrate.

SOCRATE Obbediresti a lui piuttosto che a noi quattro? MELESIA Forse sì.

᾿

SOCRATE Credo che si debba giudicare in base alla scienza, e non al numero, ciò che deve essere ben giudicato. MELESIA Come no?

SOCRATE Ebbene anche ora dobbiamo innanzitutto considerare [185a] se tra di noi c'è un esperto di ciò che dobbiamo giudicare

Oppure no. E, nel caso in cui ci sia, bisogna obbedire a lui, anche

116

AAXHE

εἰ δὲ µή, ἄλλον τινὰ ζητεῖν. ἢ περὶ σμικροῦ οἴεσθε νυνὶ κινδυνεύειν καὶ σὺ καὶ Λυσίμαχος ἀλλ) οὐ περὶ τούτου τοῦ ) κτήµατος

ὃ τῶν ὑμετέρων µέγιστον ὂν τυγχάνει; ὑέων γάρ που ἣ χρηστῶν ἢ τἀναντία γενοµένων καὶ πᾶς ὁ οἶκος ὁ τοῦ πατρὸς οὕτως οἰκήσεται, ὁποῖοι ἄν τινες οἱ παϊδες γένωνται.

ΜΕΛΗσΙασ ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΜΕΛΗΣΙΑΣ ΣΩΚΡΑΤΗΣ

᾽Αληθῆ λέγεις. Πολλὴν ἄρα δεῖ προµηθίαν αὐτοῦ ἔχειν. Πάνυ γε. [1855] Πῶς οὖν, ὃ ἐγὼ ἄρτι ἔλεγον, ἐσκοποῦμεν, ἄν, εἰ

ἐβουλόμεθα

ap’ οὐχ

γεγονότες

σκέψασθαι

τίς ἡμῶν

ὁ μαθὼν͵ καὶ ἐπιτηδεύσας,

ησαν αὐτοῦ τούτου;

περὶ ἀγωνίαν

τεχνικώτατος;

ᾧ καὶ διδάσκαλοι

ἀγαθοὶ

ΜΕΛΗΣΙΑΣ Ἔμοιγε δοκεῖ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν ἔτι πρότερον, τίνος ὄντος τούτου [οὐ] ζητοῦμεν

τοὺς διδασκάλους; ΜΕΛΗΣΙΑΣ Πῶς λέγεις, ΣΩΚΡαΤΗΣ Ὢδε ἴσως μᾶλλον κατάδηλον έσται. οὗ µοι δοκεῖ ἐξ ἀρχῆς ἡμῖν ὡμολογῆσθαι τί ποτ ἔστιν περὶ οὗ βουλευόμεθα [καὶ σκεπτόμεθα], ὅστις ἡμῶν τεχνικὸς καὶ τούτου ἕνεκα [185ε] διδασκάλους ἐ ἐκτήσατο, καὶ ὅστις μη.

ΝΙΚΙΑΣ οὐ γάρ, ò Σώκρατες, περὶ τοῦ ἐν ὅπλοις µάχεσθαι σκοποῦμεν, εἴτε χρὴ αὐτὸ τοὺς νεανίσκους μανθάνειν εἴτε µή;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πάνυ μὲν οὖν, ὦ Νικία, ἀλλ) ὅταν περὶ φαρμάκου τίς του πρὸς ὀφθαλμοὺς σκοπῆται, εἴτε χρὴ αὐτὸ ὑπαλείφεσθαι ' εἴτε

µή, πότερον οἴει τότε εἶναι τὴν βουλἠν περὶ τοῦ φαρμάκου ἢ πεpi τῶν ὀφθαλμῶν;

Νικιασ Περὶ τῶν ὀφθαλμῶν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [185d] Οὐκοῦν

καὶ ὅταν ἵππῳ χαλινὸν σκοπῆταί

τις εἰ

προσοιστέον î μή, καὶ ὁπότε, τότε που περὶ τοῦ ἵππουν βουλεύεται ἀλλ, οὐ περὶ τοῦ χαλινοῦ;

ΝΙΚΙΑΣ ᾽Αληθῆ.

ΣΩΚρΑατησ Οὐκοῦν ἑνὶ λόγῳ, ὅταν τίς τι ἕνεκά του σκοπῇ, περὶ ἐκείνου ἡ βουλἠ τυγχάνει οὖσα οὐ ἕνεκα ἐσκόπει, ἀλλ' οὐ περὶ

τοῦ ὃ ἕνεκα ἄλλον ἐζήτει,

ΝΙΚΙΑΣ ᾿Ανάγκη.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Δεῖ ἄρα καὶ τὸν σύμβουλον σκοπεῖν ρα τεχνικός ἐστιν εἰς ἐκείνου θεραπείαν,͵ οὗ ἕνεκα σκοπούμενοι σκοποῦμεν,

ΝΙΚΙΑΣ Πάνυ γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ [185e]. Οὐκοῦν

νῦν φαμεν περὶ µαθήµατος σκοπεῖν τῆς

ψυχῆς ἕνεκα τῆς τῶν νεανίσκων;

ΝΙΚΙΑΣ Ναι.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἴ τις ἄρα ἡμῶν τεχνικὸς περὶ ψυχῆς θεραπείαν καὶ οἷός τε καλῶς τοῦτο θεραπεῦσαι,

καὶ ὅτῳ διδάσκαλοι

ἀγαθοὶ

γεγόνασιν, τοῦτο σκεπτέον. AAXHE Ti δέ, ὦ Σώκρατες; οὕπω ἑώρακας ἄνευ διδασκάλων τεχνικωτέρους γεγονότας εἰς ἔνια ἢ μετὰ διδασκάλων; ΣΩΚΡΑΤΗΣ ΕΥΩΥε, ὦ Λάχης’ οἷς γε σὺ οὐκ ἂν ἐθέλοις πιστεῦσαι,

εἰ φαῖεν ἀγαθοὶ εἶναι δημιουργοί, EI ur) ti cor τῆς αὐτῶν τέχνης ἔργον ἔχοιεν ἐπιδεῖξαι εὖ εἰργασμένον, καὶ ἓν [1868] καὶ πλείω.

LACHETE

117

se fosse uno solo, e lasciare perdere tutti gli altri, se no, cercarne

un altro. Oppure tu e Lisimaco credete che ora si corra un rischio da poco e non si tratti, invece, del nostro bene più grande? Ogni bene del padre sarà governato in base a come siano diventati i

figli, a seconda, cioè, che diventino buoni o cattivi.

MELESIA Hai ragione.

SOCRATE Bisogna essere molto prudenti. MELESIA Certo. SOCRATE [185b] Come dobbiamo procedere nell’esame, come dicevo poco fa, se vogliamo sapere chi di noi è il più esperto nell’attività agonistica? Non è forse colui che l’ha appresa ed esercitata e che ha anche avuto dei buoni maestri? MELESIA A me pare così.

SOCRATE Ebbene, ancora prima, qual è l’arte di cui noi cerchiamo i

maestri?

MELESIA Cosa intendi dire? soCRATE Così forse sarà più chiaro. Non mi pare che noi all’inizio

ci siamo messi d'accordo su ciò che dobbiamo decidere, su chi di

noi, cioè, sia esperto e abbia avuto per questa disciplina [185c] dei maestri e chi no.

nicia Ma non dobbiamo esaminare, Socrate, se i giovani debbano

imparare o meno a combattere in armi? socRaTE Certo, Nicia. Ma quando per esempio si esamina un farmaco per gli occhi, se lo si debba applicare oppure no, credi forse

che la decisione riguardi la medicina o gli occhi? niciA Che riguardi gli occhi. SOCRATE [185d] Dunque, quando si decide se e quando si debba inserire il morso al cavallo, allora si prende una decisione sul cavallo e non sulla briglia? ΝΙΟΙΑ Οετίο. SOCRATE Ebbene, in una parola, quando si esamina qualcosa per un qualche scopo, la decisione riguarda ciò che si esamina e non ciò che si cercava per altro scopo. Nicia È inevitabile. SOCRATE Bisogna anche considerare se chi dà il consiglio sia esperto nel curare ciò per il cui scopo svolgiamo la nostra ricerca. Nicia Certo. SOCRATE [185e] Ora, dunque, affermiamo di indagare su questa disciplina a vantaggio dell’anima dei giovani? NICIA SÌ. SOCRATE Bisogna considerare se uno di noi sia esperto nella cura ‘dell'anima e sia capace di occuparsi convenientemente di ciò e abbia avuto dei buoni maestri. LACHETE Come, Socrate? Non hai mai visto che taluni, pur senza avere maestri, sono divenuti in talune attività più esperti dei maestri? SOCRATE SÌ, è vero, Lachete; a costoro tu, però, non vorresti credere, se ti sembrassero buoni artigiani, ma se, poi, non avessero da

mostrarti alcuna opera della loro arte, la quale sia ben fatta, una

[186a] o più opere.

118

ΛΑΧΗΣ

ΛΑΧΗΣ Τοῦτο μὲν ἀληθῆ λέγεις.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ ἡμᾶς ἄρα δεῖ, ὦ Λάχης τε καὶ Νικία - ἐπειδὴ Avoiμαχος καὶ Μελησίας εἰς συμβουλὴν παρεκαλεσάτην ἡμᾶς περὶ

τοῖν ὑέοιν, προθυμούμενοι

αὐτοῖν ὅτι ἀρίστας γενέσθαι τὰς

Ψυχάς - Eì μέν φαμεν ἔχειν, ἐπιδεῖξαι αὐτοῖς καὶ διδασκάλονς οἵτινες [ἡμῶν γεγόνασιν] αὐτοὶ πρῶτον ἀγαθοὶ ὄντες καὶ πολλῶν νέων τεθεραπενκότες ψυχᾶς ἔπειτα [186b] καὶ ἡμᾶς διδάἔαντες φαίνονται᾿ î) ei τις ἡμῶν αὐτῶν ἑαυτῷ διδάσκαλον μὲν οὔ

φησι γεγονέναι,

ἀλλ οὖν ἔργα αὐτὸν αὑτοῦ ἔχειν εἰπεῖν καὶ ἐ-

πιδεῖξδαι τίνες ᾿Αθηναίων ἢ τῶν ξένων, ἢἢ δοῦλοι ἢ ἐλεύθεροι, δι᾽

ἐκεῖνον ὁμολογουμένως ἀγαθοὶ γεγόνασιν’

εἰ δὲ μηδὲν ἡμῖν

τούτων ὑπάρχει, ἄλλους κελεύειν ζητεῖν καὶ μὴ ἐν ἑταίρων ἀν-

δρῶν ὑέσιν κινδυνεύειν διαφθείροντας τὴν µεγίστην αἰτίαν Èχειν ὑπὸ τῶν οἰκειοτάτων. ἐγὼ μὲν οὖν, ὦ “Λυσίμαχέ τε καὶ Μελησία,

πρῶτος [186c] περὶ ἐμαντοῦ λέγω ὅτι διδάσκαλός μοι οὐ

γέγονε τούτου πέρι. καίτοι ἐπιθυμῶ γε τοῦ πράγματος ἐκ νέου

ἀρξάμενος. ἀλλὰ τοῖς μὲν σοφισταῖς οὐκ ἔχω τελεῖν μισθούς, οἵ-

περ μόνοι ἐπηγγέλλοντό µε οἷοί τ εἶναι ποιῆσαι καλόν τε xdya-

θόν' αὐτὸς

8 ad εὑρεῖν τὴν τέχνην ἀδυνατῶ ἐ ἔτι νυνί. εἰ δὲ Νικί-

ας ἢ Λάχης πὔρηκεν ἢ µεμµάθηκεν, οὐκ ἂν θαυμάσαιμι’ καὶ γὰρ

χρήµασιν ἐμοῦ δυνατώτεροι, ὥστε μαθεῖν παρ᾽ ἄλλων, καὶ ἅμα

πρεσβύτεροι, ὥστε ἤδη ηὑρηκέναι, δοκοῦσι [1864] δή µοι δυνα-

τοὶ εἶναι παιδεῦσαι ἄνθρωπον" οὗ γὰρ ἄν ποτε ἀδεῶς ἀπεφαίνοντο περὶ ἐπιτηδευμάτων νέῳῷ χρηστῶν τε καὶ πονηρῶν, εἰ μὴ

αὐτοῖς ἐπίστευον ἱκανῶς εἰδέναι. τὰ μὲν οὖν ἄλλα ἔγωγε τούτοις πιστεύω' ὅτι δὲ διαφέρεσθον ἀλλήλοιν, ἐθαύμασα. τοῦτο

οὖν σου ἐγὼ ἀντιδέομαι, ò Λνσίμαχε’

καθάπερ ἄρτι Λάχης μὴ

ἀφίεσθαί σε ἐμοῦ διεκελεύετο ἀλλὰ ἐρωτᾶν, καὶ ἐγὼ νόν παρα” κελεύομαί σοι μὴ ἀφίεσθαι Λάχητος μηδὲ Νικίου, ἀλλ’ ἐρωτᾶν λέγοντα ὅτι ὁ μὲν Σωκράτης ov dnow [186e] ἐπαῖειν περὶ τοῦ πράγματος οὐδ᾽ ἱκανὸς εἶναι διακρῖναι ὁπότερος ὑμῶν ἀληθῆ

λέγει - οὔτε γὰρ εὑρετὴς οὔτε μαθητὴς οὐδενὸς περὶ τῶν τοιούτων Ὑεγονέναι - σὺ δ', ὦ Λάχης καὶ Νικία, εἴπετον ἡμῖν ἑκάτερος τίνι δὴ δεινοτάτῳ συγγεγόνατον περὶ τῆς τῶν νέων τροφῆς, καὶ πότερα µαθόντε παρά του ἐπίστασθον ἢ αὐτὼ ἐξευρόντε, καὶ εἰ μὲν µαθόντε, [187a] τίς ὁ διδάσκαλος ἑκατέρῳ καὶ τίνες

ἄλλοι ὁμότεχνοι αὐτοῖς, iv, dv μὴ ὑμῖν σχολὴ

ᾖᾗ ὑπὸ τῶν τῆς πό-

λεως πραγμάτων, ἐπ᾽ ἐκείνους ἴωμεν καὶ πείθωµεν ἢ δώροις ἢ χάρισιν ἢ ἀμφότερα ἐπιμεληθῆναι καὶ τῶν ἡμετέρων καὶ τῶν ὑμετέρων παίδων, ὅπως μὴ καταισχύνωσι τοὺς; αὐτῶν προγόνους φαῦλοι γενόμενοι’ εἰ δ᾽ αὐτοὶ εὑρεταὶ γεγονότε τοῦ τοιούτου, δότε παράδειγµα τίνων ἤδη ἄλλων ἐπιμεληθέντες ἐκ φαύλων καλούς τε κἀγαθοὺς ἐποιήσατε. εἰ γὰρ νῦν πρῶτον ἄρξεσθε

Π570] παιδεύειν, σκοπεῖν χρὴ μὴ οὐκ ἐν τῷ Καρὶ ὑμῖν ὁ κίνδυ-

νος κινδυνεύηται, ἀλλ’ ἐν τοῖς ὑέσι τε καὶ ἐν τοῖς τῶν φίλων

παισί, καὶ ἀτεχνῶς τὸ λεγόµενον κατὰ τὴν παροιµίαν ὑμῖν συµ-

8. L'espressione xaAòg xdya06g è difficile da rendere, in quanto indica, secondo la men-

talità greca, la superiorità morale e spirituale dell’individuo, che si riflette anche, este-

riormente, nella figura fisica. 9. La Caria, in Asia Minore, era terra di reclutamento, per i Greci, di soldati mercenari.

LACHETE

119

LACHETE Hai ragione.

socRATE Noi, invece, Nicia e Lachete, poiché Lisimaco e Melesia

ci hanno invitato a dar loro un consiglio sui figli, desiderando che le loro anime diventino le migliori, se diciamo di possedere que-

sta tecnica, dobbiamo mostrare loro dei maestri che siano di per se stessi buoni e che sembrino aver curato le anime di molti giovani [186b] e che abbiano insegnato anche a noi. Oppure nel caso in cui qualcuno di noi afferma di non avere avuto un maestro per sé, allora deve raccontare le proprie azioni e deve mostrare quali ateniesi o stranieri, schiavi o liberi, siano divenuti

buoni grazie a quell'uomo, secondo l’opinione generale. Se, invece, a noi non è accaduto nulla del genere, dobbiamo esortarli a

cercarne altri e non dobbiamo correre il pericolo, trattandosi di figli di amici, di ricevere dai loro parenti la grave accusa che si sono corrotti. Io parlo innanzitutto [186c] di me, Lisimaco e Melesia, perché in questa disciplina non ho avuto alcun maestro. Epure l'ho desiderata sin da quando ero giovane. Non ho la possibilità di pagare i sofisti, che, soli, mi promettono di rendermi buono e virtuoso.8 Io stesso ancora adesso sono incapace di trovare quest’arte. Ma se Nicia e Lachete l'avessero trovata ed imparata, non mi stupirei, sia perché sono più agiati di me, così da poter apprendere da altri, sia perché sono più vecchi, così da aver già potuto trovarla. Mi sembrano [186d] in grado di educare un uomo; infatti non avrebbero mai espresso in modo sfrontato alcuna opinione riguardo all’attività di un giovane, buono o cattivo che sia, se non avessero ritenuto di conoscerla bene. Del resto

io ho fiducia in loro; anzi mi sono stupito che fossero in disaccordo. Dunque, Lisimaco, ti faccio a mia volta questa domanda; proprio come poco fa Lachete ti esortava a non lasciarmi andare via, ma ad interrogarmi, così io adesso ti esorto a non lasciare andare via Lachete e Nicia, ma ad interrogarli, dicendo loro che Socrate

afferma {186e] di non avere esperienza sull’argomento e di non essere in grado di giudicare chi di voi abbia ragione — non è stato né scopritore né discepolo di alcuno su tali argomenti — voi, invece, Lachete e Nicia, diteci in quale grandissimo esperto dell’educazione di fanciulli ciascuno di voi due si è imbattuto e se conoscete tale disciplina avendola appresa da qualcuno o avendola trovata voi stessi, e, se l'avete appresa, [1872] qual è il maestro di ciascuno, o quali altri compagni di lavoro ha, affinché se le faccende della città non

vi lasciano tempo

libero, ci rechiamo

da

costoro e li convinciamo o con doni o con favori o con entrambi a prendersi cura sia dei nostri sia dei vostri figli, per evitare che, divenuti degli incapaci, portino disonore ai loro progenitori; se, invece, siete stati voi due gli scopritori di tale disciplina, fornite l'esempio anche di qualcun altro di cui vi siate presi cura e che abbiate reso da incapace, virtuoso e buono. Infatti se cominciate

a occuparvi ora per la prima volta [187b] di educazione, bisogna considerare che il pericolo viene corso non con un Cario,? ma con 1 vostri figli e con i figli dei vostri amici e che non vi succeda realmente

ciò che

dice il proverbio, di cominciare, cioè, ad

120

AAXHE

Baivn ἐνπίθῳ ἡ xepapeia γιγνομένη. λέγετε

οὖν τί τούτων î da-

tè ὑμῖν ὑπάρχειν τε καὶ προσήκειν ἢ οὔ φατε. ταῦτ, ὦ χε, παρ αὐτῶν πυνθάνου τε καὶ μὴ µεθίει τοὺς ἄνδρας, ΑΥΣΙΜΑΧΟΣ Καλῶς μὲν ἔμοιγε δοκεῖ, ὦ ἄνδρες, Σωκράτης [187c] ei δὲ βουλομένοις ὑμῖν ἐστι περὶ τῶν τοιούτων σθαί τε καὶ διδόναι λόγον, αὐτοὺς δὴ χρὴ γιγνώσκειν, τε καὶ Λάχης.

ἐμοὶ μὲν γὰρ

καὶ Μελησίᾳ

Λυσίμα-

λέγειν᾿ ἐρωτᾶὦ Νικία

τῷδε δῆλον ὅτι ἠδο-

µένοις ἂν εἴη εἰ πάντα ἃ Σωκράτης ἐρωτᾷ ἐθέλοιτε λόγῳ διεξιέναι’ καὶ γὰρ εξ ἀρχῆς ἐντεῦθεν ἠρχόμην λέγων, ὅτι εἰς συμβονλὴν διὰ ταύτα ὑμᾶς παρακαλέσαιµεν, ὅτι µεμεληκέναι ἡμῖν n

γούµεθα, ὡς εἰκός, περὶ τῶν τοιούτων, καὶ ἄλλως καὶ ἐπειδὴ οἱ παῖδες ὑμῖν ὀλίγου ὥσπερ οἱ ἡμέτεροι ἡλικίαν [187d] ἔχουσι παιδεύεσθαι. εἰ οὖν ὑμῖν µή τι διαφέρει, εἴπατε καὶ κοινῆ μετὰ

Σωκράτους σκέψασθε, ᾿διδόντες τε καὶ δεχόµενοι λόγον παρ᾽ ἆλλήλων' εὖ γὰρ καὶ τοῦτο λέγει ὅδε, ὅτι περὶ τοῦ μεγίστου νῦν βουλευόμεθα

τῶν ἡμετέρων.

ἀλλ' ὁρᾶτε εἰ δοκεῖ

χρῆναι

οὕτω

ποιεῖν. Νικιας Ὦ Λυσίμαχε, δοκεῖς μοι ὡς ἀληθῶς Σωκράτη πατρόθεν γιγνώσκειν µόνον, αὐτῷ δ᾽ οὐ συγγεγονέναι ἀλλ’ ἢ [187ε] παιδὶ ὄντι, εἴ που ἐν τοῖς δηµόταις μετά τοῦ πατρὸς ἀκολουθῶν ἐπλησἰασέν σοι ἢ ἐν ἱερῷ î ἐν ἄλλῳ τῷ συλλόγῳ τῶν δημοτῶν' ἐπειsù δὲ πρεσβύτερος γέγονεν, οὐκ ἐντετυχηκῶς τῷ ἀνδρὶ δῆλος

ἔτι εἰ. ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ Τί µάλιστα, ὦ Νικία; ΝΙΚΙιασ Οὔ µοι δοκεῖς εἰδέναι ὅτι ὃς ἂν ἐγγύτατα Σωκράτους ἡἦ [λόγῳ ὥσπερ γένει] καὶ πλησιάζῃ διαλεγόµενος, ἀνάγκη αὐτῷ, ἐὰν ἄρα καὶ περὶ ἄλλου του πρότερον ἄρξηται διαλέγεσθαι, μὴ παύεσθαι ὑπὸ τούτου περιαγόµενον τῷ λόγῳ, πρὶν «ἄν» ἐμπέσῃ

εἰς τὸ διδόναι περὶ αὑτοῦ λόγον, ὄντινα [1588] τρόπον νῦν τε ζῃ

καὶ ὄντινα τὸν παρεληλνυθότα βίον βεβίωκεν' επειδὰν È ἐμπέσῃ, ὅτι οὐ πρότερον αὐτὸν ἀφήσει Σωκράτης, πρὶν ἂν βασανίσῃ ταῦτα εὖ τε καὶ καλῶς ὁ ἅπαντα. ἐγὼ δὲ συνήθης τέ εἰμι τῷδε. καὶ οἶδ ὅτι ἀνάγκη ὑπὸ τούτου πάσχειν ταῦτα, καὶ ἔτι γε αὐτὸς ὅτι πείσοµαι ταῦτα εὖ οἶδα΄ χαίρω γάρ, ὦ Avoiuaye, τῷ ἀνδρὶ πλησιάζων, καὶ οὐδὲν οἶμαι κακὸν εἶναι τὸ ὑπομιμνήσκεσθαι ὅτι μὴ καλῶςἢ πεποιήκαµεν [1880] ἢἢ ποιοῦµεν, ἀλλ’ εἰς τὸν ἔπειτα βίον προμηθέστερον ἀνάγκη εἶναι τὸν ταῦτα μὴ φεύγοντα ἀλλ᾽ ἐθέλοντα κατὰ τὸ τοῦ Σόλωνος καὶ ἀξιοῦντα µανθάνειν i ἕωσπερ ἂν ζῇ, καὶ μὴ οἰόμενον αὐτῷ τὸ ) γῆρας νοῦν ἔχον προσιέναι. Èμοὶ μὲν οὖν οὐδὲν ἄηθες οὐδ' αὖ ἀηδὲς ὑπὸ Σωκράτους βασανίζεσθαι, ἀλλὰ

καὶ πάλαι σχεδόν

τι ἠπιστάμην

ὅτι où περὶ τῶν

ειρακίων ἡμῖν ὁ λόγος ἔσοιτο Σωκράτους παρόντος, ἀλλὰ ῄ 18δε] περὶ ἡμῶν αὐτῶν. ὅπερ οὖν λέγω, τὸ μὲν ἐμὸν οὐδὲν κὠ-

λύει Σωκράτει

συνδιατρίβειν

ὅπως οὗτος βούλεται' Λάχητα δὲ

τόνδε ὅρα ὅπως ἔχει περὶ τοῦ τοιούτου. ΛΑΧΗΣ Απλοῦν τό Υ’ ἐμόν, ὦ Νικία, περὶ λει, οὐχ ἁπλοῦν ἀλλὰ διπλοῦν’ καὶ γὰρ εἶναι καὶ αὖ µισόλογος. ὅταν μὲν γὰρ τῆς διαλεγοµένου ἢ περί τινος σοφίας

λόγων ἐστίν, εἰ δὲ βούἂν δόξαιµί τῷ φιλόλογος ἀκούω ἀνδρὸς περὶ ἀρεὡς ἀληθῶς ὄντος ἀνδρὸς

καὶ ἀξίου τῶν λόγων ὧν λέγει, [1884] χαίρω ὑπερφυῶς, θεῶ-

LACHETE

121

apprendere l’arte del vasaio con una giara. Diteci, dunque, quali di queste cose capitano e si addicono a voi e quali no. Domanda-

glielo, Lisimaco, e non lasciarli andare via.

Lisimaco Mi sembra che Socrate parli bene, amici; [187e] se volete fare domande e rispondere su tali argomenti, bisogna che lo decidiate voi, Nicia e Lachete. È evidente, infatti, che a me e Melesia

farebbe piacere se voi voleste esporre con un discorso tutto ciò che chiede Socrate. Al principio ho cominciato con il dire che noi vi avevamo invitato a dare un consiglio perché credevamo che vi foste esercitati, com’è logico, su questi argomenti, soprattutto dato che i vostri figli, come i nostri, sono in età [187d] da essere educati. Se, dunque, per voi non c’è alcuna differenza, ditelo ed

esaminate con Socrate, interrogandovi ed rispondendovi reciprocamente. Ha ragione anche nel dire che stiamo decidendo sul nostro bene più grande. Considerate se si debba fare così.

nicia In verità, Lisimaco, mi sembra che tu conosca Socrate sol-

tanto dal padre, e che non lo abbia frequentato, se non [187e] quando era ragazzo, se per caso ti si è avvicinato tra i compagni

di demo, insieme con suo padre, o nel tempio, o in qualche altra

assemblea del demo; ma è chiaro che non ti è più capitato di incontrarti con lui, quando è diventato più vecchio.

LisimacO Perché, Nicia?

NIcIA Perché mi sembra che tu non sappia che chi è molto vicino a Socrate e gli si accosta per parlargli, inevitabilmente, anche qualora prima cominci a parlare d'altro, non cessa di essere trascinato dal suo discorso, prima di poter giungere a parlare di sé,

vale a dire in qual [188a]

modo viva ora e in qual modo abbia

vissuto l’esistenza precedente. E quando vi sia giunto Socrate

non lo lascerà prima di averlo messo alla prova per bene.10 Io sono abituato a ciò e so bene che è inevitabile subire tale tratta-

mento da lui e inoltre so che lo subirò anch'io; sono contento, Lisimaco, di stargli vicino e non credo affatto che sia un male ricordarsi delle nostre cattive azioni, presenti [1550]

e passate, anzi,

per il futuro deve diventare più prudente chi non rifugge da questo atteggiamento, ma lo persegue, secondo il detto di Solone,!! e pretende di imparare finché viva e non crede che la vecchiaia

giunga insieme all’intelletto. Per me, dunque, non è affatto insoli-

to né spiacevole essere messo alla prova da Socrate e già prima sapevo che, in sua

presenza, non di ragazzi avrebbe

trattato il

nostro discorso, ma |188c] di noi stessi. Come dico, per quanto sta in me, nulla impedisce di trascorrere il tempo con Socrate, come egli desidera; ma considera cosa ne pensa Lachete.

LACHETE È semplice, Nicia, ciò che penso dei discorsi, anzi, non semplice, ma duplice. A qualcuno potrei sembrare uno che da un lato ama i discorsi e dall’altro li odia. Ogniqualvolta sento qualcuno parlare della virtù o di

mo che sia veramente degno

qualche conoscenza, intendo un uo-

dei discorsi che fa, [188d] sono mol-

10, Nicia allude al noto metodo socratico della “maieutica” (si veda in proposito soprat-

tutto il Teeteto).

11. Il celebre statista ateniese vissuto nel vi secolo a.C. Nella cultura

greca è radicata la sua immagine di uomo saggio, legata a componimenti poetici di sapo-

122

AAXHE

μενος ἅμα τόν τε λέγοντα

καὶ τὰ λεγόμενα ὅτι πρέποντα ἀλλή-

λοις καὶ ἁρμόττοντά ἐστι. καὶ κομιδῆ µοι δοκεῖ μουσικὸς ὁ τοι-

οὗτος εἶναι, ἁρμονίαν καλλίστην ἡρμοσμένος οὐ λύραν οὐδὲ παιδιᾶς ὄργανα, ὅ ἀλλὰ τῷ ὄντι [ζῆν ἡρμοσμένος οὗ] αὐτὸς αὐτοῦ

τὸν βίον σύμφωνον τοῖς λόγοις πρὸς τὰ ἔργα, ἀτεχνῶς δωριστὶ ἀλλ᾽ οὐκ ἰαστί, οἴομαι δὲ οὐδὲ Φὀρυγιστὶ οὐδὲ λνδιστί, αλλ

ἤπερ

μόνη Ἑλληνική ἐστιν ἁρμονία. ὁ μὲν οὖν τοιοῦτος χαίρειν με ποιεῖ [168ε] φθεγγόμενος καὶ δοκεῖν ὁτφοῦν φιλόλογον

εἶναι -

οὕτω σφόδρα ἀποδέχοµαι παρ᾽ αὐτοῦ τὰ λεγόμενα - ὁ δὲ τἆναν-

τία τούτου πράττων λυπεῖ µε, ὅσῳ ἂν δοκῇ ἄμεινον λέγειν, τοσούτῳ μᾶλλον, καὶ ποιεῖ αὖ δοκεῖν εἶναι µισόλογον. Σωκράτους δ᾽ ἐγὼ τῶν μὲν λόγων οὐκ ἔμπειρός εἰμι,

ἀλλὰ πρότερον, ὡς ἔοι-

κε, τῶν ἔργων ἐπειράθην, καὶ ἐκεῖ αὐτὸν [189a] ηὗρον ἄξιον ὁ ὄν-

τα λόγων καλῶν καὶ πάσης παρρησίας. εἰ οὖν καὶ τοῦτο ἔχει, συμβούλομαι

τἀνδρί, καὶ or

ἂν ἐξεταζοίμην ὑπὸ τοῦ τοιού-

του, καὶ οὐκ ἂν ἀχθοίμην µανθάνων, ἀλλὰ καὶ. ἐγὼ τῷ Σόλώνι,

ἓν µόνον προσλαβών, συγχωρῶ' γηράσκων γὰρ πολλὰ διδάσκεσθαι ἐθέλω ὑπὸ χρηστῶν µόνον. τοῦτο Yap μοι συγχωρείτω, ἀγα-

θὸν καὶ αὐτὸν εἶναι τὸν διδάσκαλον, ἵνα μὴ δυσµαθὴς φαίνωμαι ἀηδῶς µανθάνων' εἰ δὲ νεώτερος ὁ διδάσκων ἔσται ἢ µήπω ἐν δόξδη dv mu [189b] ἄλλο τῶν τοιούτων ἔχων, οὐδέν µοι μέλει. σοὶ οὖν, ® Σῶκρατες, ἐγὼ ἐπαγγέλλομαι καὶ διδάσκειν καὶ ἑ-

λέγχειν

ἐμὲ ὅτι ἂν βούλῃ,

καὶ µανθάνειν. γε

ὅτι αὖ ἐγὼ

osa:

οὕτω σὺ παρ᾽ ἐμοὶ διάκεισαι ἀπ᾿ ἐκείνης τῆς ἡμέρας î per ἐμοῦ συνδιεκινδύνευσας καὶ ἔδωκας σαυτοῦ πεῖραν ἀρετῆς ἣν χρὴ διδόναι τὸν μέλλοντα

δικαίως δώσειν. λέγ' οὖν ὅτι σοι φίλον,

μηδὲν τὴν ἡμετέραν ἡλικίαν ὑπόλογον ποιούµενος.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [189ε] Οὐ τὰ ὑμέτερα, ὡς ἔοικεν, αἰτιασόμεθα μὴ οὐχ

ἔτοιμα εἶναι καὶ συμβουλεύειν καὶ συσκοπεῖν. ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ ᾽Αλλ᾽ ἡμέτερον δὴ ἔργον, ὦ Σώκρατες - ἕνα γάρ σε ἔγωγε ἡμῶν τίθηµι - σκόπει οὖν ἀντ' ἐμοῦ ὑπὲρ τῶν νεανίσκων ὅτι δεόµεθα παρὰ. τῶνδε πυνθάνεσθαι, καὶ συμβούλευε διαλεγόμενος τούτοις. ἐγὼ μὲν γὰρ καὶ ἐπιλανθάνομαι ἤδη τὰ πολλά διὰ τὴν ἡλικίαν ὢν ἂν διανοπθῶ ἐρέσθαι καὶ αὖ ἃ ἂν ἀκούσω"

δὲ μεταξὺ

ἄλλοι λόγοι

γένωνται,

οὐ πάνυ [1894]

ἐὰν

έμνημαι.

ἡμεῖς οὖν λέγετε καὶ διέξιτε πρὸς ὑμᾶς αὐτοὺς περὶ ὧν προυθέμεθα᾽ ἐγὼ δ᾽ ἀκούσομαι καὶ ἀκούσας αὖ μετὰ Μελησίου τοῦδε

ποιήσω τοῦτο ὅτι ἂν καὶ ὑμῖν δοκῇ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πειστέον, ὦ Νικία τε καὶ Λάχης, Λυσιμάχῳ καὶ Μελη-

σίᾳ. ἃ μὲν. οὖν νυνδὴ ἐπεχειρήσαμεν σκοπεῖν, τίνες οἱ διδάσκα-

λοι ἡμῖν τῆς τοιαύτης παιδείας γεγόνασιν

ους πεποιήκαµεν,

ἢ τίνας

ἄλλους βελτί-

ἴσως μὲν οὐ κακῶς εἶχεν isso] ἐξετάζειν καὶ

τὰ τοιαῦτα ἡμᾶς αὐτούς' ἀλλ’ οἶμαι καὶ n τοιάδε σκέψις εἰς ταῦ-

τὸν φέρει, σχεδὸν δέ τι καὶ μᾶλλον ἐξ ἀρχῆς εἴη ἄν. εἰ γὰρ τυγχάνοµεν ἐπιστάμενοι ὁτουοῦν πέρι ὅτι παραγενόμενόν τῷ βέλτιον ποιεῖ ἐκεῖνο ᾧ παρεγένετο, καὶ προσέτι οἷοί, τέ ἐσμεν αὐτὸ ποιεῖν παραγίγνεσθαι ἐκείνῳ, δῆλον ὅτι αὐτό γε ἴσμεν τοῦτο οὗ re didascalico, che ci rimangono in forma frammentaria. Qui,aappunto, Platone ricorda il

suo verso più famoso: «invecchio sempre nuove cose imparando» (fr. 28 Gentili- Prato).

12. Platone allude ai diversi stili musicali del mondo antico, dei quali torna a discutere

LACHETE

123

to contento, contemplando insieme colui che parla e le cose che

dice, per il fatto che sono in armonia l’uno con le altre. E un uo-

mo del genere mi pare proprio un musico, il quale accorda, se-

condo un’armonia bellissima, non la lira o uno strumento da gioco, ma la sua vita, in armonia tra parole ed azioni, nel modo dorico, non ionico, né, credo, frigio 0 lidio, secondo l’armonia che

è solo greca.12 Un uomo siffatto mi rende felice [188e] quando parla e mi fa apparire agli occhi altrui uno che ama i discorsi — tanta è l’intensità con cui accolgo le sue parole -; chi, invece, agi-

sce nel modo contrario, e tanto più quanto meglio sembra parlare, mi fa apparire all'opposto uno che odia i discorsi. Dei discorsi di Socrate, poi, sono inesperto, ma prima ho messo alla

prova le

sue azioni e l’ho trovato P189a] degno di bei discorsi e di grande libertà nel parlare. Se è disposto a questo, sono d’accordo con lui e con molto piacere vorrei che mi esaminasse e non soffrirei a imparare, anzi convengo con Solone,!3 aggiungendo una sola cosa: invecchiando, desidero, sì, imparare

molte cose, ma solo dai

buoni. Mi si conceda che il maestro sia buono, perché non sembri tardo a imparare, se imparo

senza piacere; se il maestro

sarà

piuttosto giovane o non ancora famoso o con qualche [189b] altra caratteristica del genere, non mi importa. Dunque, Socrate, ti sollecito a istruirmi e a confutarmi come preferisci e a imparare da me ciò che so; tale è il mio atteggiamento verso di te da quel

giorno in cui hai corso pericolo insieme a me e hai dato prova

della tua virtù, quale deve dare chi voglia darla nel modo giusto.

Parla come ti è gradito, senza fare alcun conto della nostra età. socRATE Non vi accuseremo, com’è evidente, di non essere pronti

a dare un consiglio e ad esaminare con noi.

.

LIsIMAcO Ma è nostro compito, Socrate; anzi, io ti considero come

uno di noi — esamina, dunque, al mio posto, in favore dei ragazzi,

che cosa dobbiamo domandare a

costoro e, discutendo con loro,

dai dei consigli. Io, infatti, a causa dell’età, dimentico molte delle

cose che mi sono proposto di dire e molte di quelle che ascolto. Se, poi, nel frattempo, emergono altri discorsi, non [189d] me li ricordo affatto, Quindi, parlate ed esponete tra di voi ciò che ci siamo proposti, mentre

io ascolterò e, dopo

con Melesia ciò che vi sembrerà opportuno.

aver ascoltato, farò

SOCRATE Dobbiamo obbedire, Nicia e Lachete, a Lisimaco e Mele-

sia. Abbiamo ora cercato di esaminare quali maestri e quale tipo

di educazione avevamo a disposizione o quali altri avevamo reso migliori, e forse non è una cattiva idea [189e] esaminare ciò; credo, però, che anche questa indagine conduca allo stesso punto e che dovrebbe essere fatta per prima. Se riguardo ad una cosa qualunque ci troviamo a sapere che, con la sua presenza, per alcuni versi, rende migliore ciò in cui è presente e per di più siamo in grado di far sì che essa sia presente in un'altra cosa, è chiaro

che conosciamo ciò su cui sappiamo dare consigli e il modo mipiù diffusamente nella Repubblica (11 398a sgg.). Il modo ionico è, nella valutazione greca, molle e conviviale, quello lidio languido, quello dorico guerriero, quello frigio Pacifico e non violento. 13. Cfr.la nota 11.

124

AAXHE

πέρι σύμβουλοι ἂν γενοίμεθα ὡς ἄν ἂν κτήσαιτο. ἴσως οὖν οὐ µανθάνετέ ον µαθήσεσθε. [190a] ei τυγχάνοµεν. γενοµένη, ὀφθαλμοῖς βελτίους ποιεῖ

τις αὐτὸ ῥᾷστα καὶ ἄριστ᾽ μου ὅτι λέγω, ἀλλ’ ὧδε ῥᾷἐπιστάμενοι | ὅτι ὄψις παραἐκείνους οἷς παρεγένετο,

καὶ προσέτι οἷοί τ’ ἐσμὲν ποιεῖν αὐτὴν παραγίγνεσθαι ὅμμασι, δῆλον ὅτι ὄψιν γε ἴσμεν αὐτὴν ὅτι ποτ ἔστιν, ἢς πέρι σύμβουλοι ἂν γενοίµεθα ὡς ἄν τις αὐτὴν ῥᾷστα καὶ ἄριστα κτήσαιτο. εἰ

γὰρ μηδ᾽ αὐτὸ τοῦτο εἰδεῖμεν, ὅτι ποτ ἔστιν ὄψις ἢ ὅτι ἔστιν ἀκοή, σχολῇ ἂν σύμβουλοί γε ἄξιοι λόγου γενοίµεθα καὶ ἰατροὶ

ἢ περὶ ὀφθαλμῶν ἢ περὶ ὥτων, ὄντινα τρόπον [1900] ἀκοὴν ἢ

ὄψιν κάλλιστ᾽ ἂν κτήσαιτό τις. ΛΑΧΗΣ ᾿Αληθή λέγεις, ò Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν, ® Λάχης, καὶ νῦν ἡμάς τώδε παρακαλεῖτον εἰς συμβουλήν,

tiv

dv τρόπον

τοῖς ὑέσιν αὐτῶν

µένη ταῖς ψυχαῖς ἀμείνους ποιήσειε;

ἀρετὴ

παραγενο-

AAXHE Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αρ΄ οὖν ἡμῖν τοῦτό γ΄ ὑπάρχειν δεῖ, τὸ εἰδέναι ὅτι ποτ ἔστιν ἀρετή; εἰ γάρ που µηδ᾽ ἀρετὴν εἰδεῖμεν τὸ παράπαν ὅτι ποτε τυγχάνει ὄν, τιν ἂν τρόπον τούτου [190c] σύμβουλοι γενοίμεθ) ἂν ὁτῳοῦν, ὅπως ἂν αὐτὸ κάλλιστα κτήσαιτο; ΛΑαχησ Οὐδένα, ἔμοιγε È δοκεῖ, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Φαμὲν ἄρα, ὦ Λάχης, εἰδέναι αὐτὸ ὅτι ἔστιν. ΛΑΧΗΣ Φαμὲν μέντοι.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦνὅ γε ἴσμεν, κἂν εἴποιμεν δήπουτ τί ἐστιν.

ΛΑΧΗΣ Πώς γὰρ οὔ; ΣΩΚΡαΤΗΣ Μὴ τοίνυν, d ἄριστε, περὶ ὅλης ἀρετῆς εὐθέως σκοπώ-

µεθα

- πλέον γὰρ ἴσως ἔργον - ἀλλὰ µέρους τινὸς πέρι πρῶτον

ἴδωμεν εἰ ἱκανῶς ἔχομεν πρὸς τὸ εἰδέναι' καὶ [1904] ἡμῖν, ὡς τὸ εἰκός, ῥάων ἡ σκέψις ἔσται.

ΛΑΧΗΣ Αλλ᾽ οὕτω ποιῶμεν, ò Σώκρατες, ὡς σὺ βούλει. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν ἂν προελοίµεθα τῶν τῆς ἀρετῆς μερών; ἢ δῆλον δὴ ὅτι τοῦτο εἰς ὃ τείνειν δοκεῖ n ἐν τοῖς ὅπλοις µάθησις;, δοκεῖ δέ που τοῖς πολλοῖς εἰς ἀνδρείαν. ἡ γάρ; AAXHZ Kai paia δὴ οὕτω δοκεῖ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τοῦτο τοίνυν πρῶτον ἐπιχειρήσωμεν, ᾧ Λάχης, εἰπεῖν, ἀνδρεία τί ποτ’ ἐστίν' ἔπειτα μετὰ τοῦτο σκεψόµεθα [190e] καὶ ὅτῳ ἂν τρόπῳ τοῖς νεανίσκοις παραγένοιτο, καθ’ ὅσον οἷόν τε ἐξ

ἐπιτηδευμάτων τε καὶ µαθηµάτων παραγενέσθαι. ἀλλὰ πειρῶ εἰπεῖν ὃ λέγω, τί ἐστιν ἀνδρεία.

ΛΑΧΗΣ Οὐ μά τὸν Δία, ᾧ Σώκρατες, οὐ χαλεπὸν εἰπεῖν

εἰ γάρ τις

ἐθέλοι ἐν τῇ τάξει μένων ἀμύνεσθαι τοὺς πολεμίους καὶ μὴ Φφεύγοι, εὖ ἴσθιὁὅτι ἀνδρεῖος ἂν εἴη. Σωκρατησ Εὖ μὲν λέγεις, ὢ Λάχης' ἀλλ) ἲἴσως ἐγώ αἴτιος, οὐ σαφῶς

εἰπών, τὸ σὲ ἀποκρίνασθαι µὴ τοῦτο ὃ διανοούμενος ἠρόμην,

ἀλλ᾽ ἕτερον. Λλαχησ Πώς τοῦτο λέγεις, ὦ Σώκρατες; ΣΩΚΡΑΤΗΣ μδιαὶ Ἐγὼ φράσω, ἐὰν οἷός τε γένωμαι.

ἀνδρεῖός που

οὗτος, ὃν καὶ σὺ λέγεις, ὃς ἂν ἐν τῇ τάξει µένων µάχηται τοῖς

πολεμίοις.

ΛΑΧΗΣ Ἐγὼώ γοῦν φηµι.

LACHETE

125

gliore in cui si possa acquistarla. Forse non capite cosa intendo dire, ma lo capirete meglio così. [190a] Se sappiamo che la vista

presente negli occhi rende migliori gli occhi in cui si trova e se per di più siamo in grado di far sì che essa sia presente negli occhi, è evidente che sappiamo che cos'è la vista e che potremmo dare consigli sul modo migliore per acquistarla. Ma se non sappiamo neppure cos'è la vista o cos'è l’udito, difficilmente potremmo essere consiglieri degni di menzione o medici degli occhi

o delle orecchie e indicare il modo migliore [190b] per acquistare udito o vista.

LACHETE Hai ragione, Socrate. soCRATE Ebbene, Lachete, questi due, ora, non ci hanno

forse

chiesto un consiglio su come una virtù, già presente nei figli, potrebbe rendere migliori le loro anime? LACHETE Certo. socRaTE Forse non bisogna che in noi vi sia la consapevolezza di che cosa sia la virtù? Se noi non sappiamo che cos'è la virtù, in qual modo potremmo [190c] consigliare a qualcuno come acquistarla nel modo migliore? LACHETE Non potremmo dare alcun consiglio, mi pare, Socrate. SOCRATE Quindi, Lachete, affermiamo di sapere che cos'è. LACHETE Certo, lo affermiamo.

SOCRATE Ebbene, di ciò che conosciamo, possiamo anche dire cosa sia.

LACHETE Come no?

socRATE Non indaghiamo subito sulla virtù nella sua interezza, ottimo amico — forse è opera troppo ardua — ma prima relativamente ad una parte vediamo se siamo in grado di conoscerla e [190d] la nostra indagine sarà evidentemente più facile. LACHETE Facciamo come vuoi tu, Socrate.

socRATE Quale parte della virtù scegliamo per prima? O è già chiaro che è quella a cui sembra che tenda l’apprendimento dell’uso delle armi? Ai più sembra che tenda al coraggio, vero? LACHETE Sembra davvero così

socRaTE Tenteremo di dire per prima cosa, Lachete, che cosa sia il

coraggio; dopo considereremo anche [190e] in qual modo possa

esistere nei giovani, quanto e come possa esistere grazie a discipline ed insegnamenti. Prova a definire ciò che intendo, che cosa sia, cioè, il coraggio. LACHETE Ma, per Zeus, Socrate, non è difficile definirlo; sappi che

sarebbe un uomo coraggioso colui che rimanendo nello schieramento, volesse lottare contro i nemici e non fuggire.

SOCRATE Hai ragione, Lachete; forse, però, sono colpevole, per non aver parlato in modo chiaro, del fatto che tu non hai risposto a

ciò che io pensavo di domandarti, ma ad un’altra cosa. LACHETE Che cosa intendi dire, Socrate?

SOCRATE [191a] Te lo dirò, se ne sono capace. È coraggioso, come

dici tu, quell’uomo che, rimanendo nello schieramento, combatte

contro i nemici. LACHETE E quello che dico.

126

AAXHE

Σωκρατηςσ Καὶ γὰρ ἐγώ. ἀλλὰ τὶ αὖ ὅδε, ὃς ἂν φεύγων µάχηται τοῖς πολεμίοις ἀλλὰ μὴ µένων;

ΛΑΧΗΣ Πῶς φεύγων;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ὥσπερ που καὶ Σκύθαι λέγονται οὐχ ἧττον φεύγοντες ἢ

διώκοντες µάχεσθαι, καὶ Ὅμηρός που ἐπαινῶν τοὺς τοῦ Αἰνείου ἵππους κραιπνὰ µάλ’ ἔνθα καὶ ἔνθα [191b] ἔφη αὐτοὺς ἐπίστασθαι διώκειν ἠδὲ φέβεσθαι᾽ καὶ αὐτὸν τὸν Αἰνείαν κατὰ τοῦτ' È-

νεκωμίασε, κατὰ τὴν τοῦ φόβου ἐπιστήμην, καὶ εἶπεν αὐτὸν εἷναι µήστωρα Φφόβοιο.

ΛΑΧΗσ Καὶ καλώς γε, ὠ Σώκρατες)

περὶ ἁρμάτων γὰρ ἔλεγε. καὶ

σὺ τὸ τῶν Σκυθῶν ἵππέων πέρι λέγεις' τὸ μὲν γὰρ ἱππικὸν [τὸ ἐ-

κείνων] οὕτω μάχεται, τὸ δὲ ὁπλιτικὸν [τό γε τῶν Ἑλλήνων], ὡς ἐγὼ λέγω. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πλήν Y ἴσως, ὦ Λάχης, τὸ Λακεδαιμονίων. Λακεδαιµονίους Πδ1ε] Υάρ φασιν ἐν Πλαταιαῖς, ἐπειδὴ πρὸς τοῖς γερροφό-

ροις ἐγένοντο, οὐκ ἐθέλειν μένοντας πρὸς αὐτοὺς µάχεσθαι,

ἀλλὰ

φεύγειν, ἐπειδὴ dò ἐλύθησαν

αἱ τάξεις τῶν Περσών,

àva-

στρεφοµένους ὥσπερ ἱππέας µάχεσθαι καὶ οὕτω νικῆσαι τὴν ἐκεῖ µάχην.

ΛΑΧΗΣ ᾽Αληθή λέγεις. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τοῦτο τοίνυν ὃ ἄρτι ἔλεγον, ὅτι ἐγὼ αἴτιος μὴ καλῶς σε ἀποκρίνασθαι, ὅτι οὐ καλῶς ἠρόμην - βουλόμενος [191d] γάρ σου πυθέσθαι μὴ μόνον τοὺς ἐν τῷ ὁπλιτικῷ ἀνδρείους, ἀλλὰ

καὶ τοὺς ἐν τῷ ἱππικῷ καὶ ἐν σύμπαντι τῷ πολεμικῷ εἴδει, καὶ

μὴ µόνον τοὺς ἐν τῷ πολέμῳ,

ἀλλὰ καὶ τοὺς ἐν τοῖς πρὸς τὴν θά-

λατταν κινδύνοις ἀνδρείους ἑ ὄντας, καὶ ὅσοι γε πρὸς νόσους καὶ ὅσοι πρὸς πενίας ἢ καὶ πρὸς τὰ πολιτικὰ ἀνδρεῖοί εἰσιν, καὶ ἔτι

αὖ μὴ µόνον ὅσοι πρὸς λύπας ἀνδρεῖοί εἰσιν ἢ φόβους, ἀλλὰ καὶ πρὸς ἐπιθυμίας î ἡδονὰς δεινοὶ [toto] uayecdar, καὶ µένοντες

καὶ ἀναστρέφοντες - εἰσὶ γάρ πού τινες, ὦ Λάχης, καὶ ἐν τοῖς τοιούτοις ἀνδρεῖοι, -

ΛΑΧΗΣ Καὶ σφόδρα, ὦ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν ἀνδρεῖοι μὲν πάντες οὗτοί εἰσιν, ἀλλ᾽ οἱ μὲν ἐν ἡδοναῖς, οἱ δ᾽ ἐν λύπαις, οἱ δ᾽ ἐν ἐπιθυμίαις, οἱ ὃ᾽ ἐν φόβοις τὴν ἀνδρείαν κέκτηνται’ οἱ δέ Υ΄ οἶμαι δειλίαν ἐν τοῖς αὐτοῖς τού-

τοις.

ΛΑΧΗΣ Πάνυ γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ti ποτε ὃν ἑκάτερον τούτων; τοῦτο ἐπυνθανόμην. πάλιν

οὖν πειρῶ, εἰπεῖν ἀνδρείαν πρῶτον τί ὂν ἐν πᾶσι τούτοις ταὐτόν ἐστιν ἢ οὕπω καταµανθάνεις ὃ λέγω,

ΛΑΧΗΣ Οὐπάνυ τι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Π192α] Αλλ’ ὧδε λέγω, ὥσπερ ἂν εἰ τάχος ἠρώτων τί ποτ ἐστίν, ὃ καὶ ἐν τῷ τρέχειν τυγχάνει ὂν ἡμῖν καὶ ἐν τῷ κιθαρίζειν καὶ ἐν τῷ λέγειν

καὶ ἐν τῷ µανθάνειν

καὶ ἐν ἄλλοις πολ:

λοῖς, καὶ σχεδόν τι αὐτὸ κεκτήµεθα, οὗ καὶ πέρι ἄξιον λέγειν, ἢ

ἐν ταῖς τῶν χειρῶν πράξεσιν ἢ σκελῶν ἢ στόματός τε καὶ φωνῆς ἢ διανοίας' ἢ οὐχ οὕτω καὶ σὺ λέγεις;

ΛΑΧΗΣ Πάνυ γε.

14, Omero, Ilias v 222-23; 272; vi 106-108.

15. A Platea fu combattuta, nel 479 a.C., una

127

”

LACHETE

socRATE Anch'io. Ma che dire allora di chi, pur fuggendo e non rimanendo nello schieramento, combatte contro i nemici?

LACHETE Come fuggendo? soCRATE Sì, come si dice che combattano gli Sciti, fuggendo non

meno che inseguendo, e Omero, elogiando i cavalli di Enea, dice

che essi [191b] «impetuosamente, seguire e fuggire», ed elogiò Enea scienza della fuga, e disse che Enea LACHETE Aragione, Socrate, perché

di qua e di là» sapevano «inper questo motivo, per la sua era «maestro della fuga».14 parlava di carri. Tu parli anche

dei cavalieri sciti: la cavalleria combatte così, la fanteria, invece,

come sostengo io. socRATE Eccetto, forse, Lachete, quella degli Spartani. Si dice che

gli Spartani, [191c] a Platea, quando furono vicini ai gerrofori, non vollero combattere contro di loro restando nello schieramento, ma fuggirono e quando le schiere dei Persiani si ruppero,

voltisi indietro, combatterono

battaglia.!5

come

cavalieri e vinsero quella

LACHETE È vero.

SOCRATE Dicevo poco fa di essere colpevole del fatto che non hai risposto in modo chiaro perché non ti ho rivolto la domanda in modo appropriato — dato che volevo sapere [191d] da te non solo dei coraggiosi che combattono nella fanteria, ma anche di quelli della cavalleria e di ogni altra forma

di combattimento, e non

solo di quelli che sono coraggiosi in guerra, ma anche nei pericoli del mare

e verso le malattie, la povertà, le vicende

politiche, il

dolore e la paure e di quelli che sono in grado [191e] di lottare contro desideri e passioni, sia resistendo sia fuggendo —; infatti vi sono uomini coraggiosi anche in queste situazioni, Lachete.

LACHETE Certo, Socrate.

socRATE Ebbene, tutti costoro sono coraggiosi, ma alcuni conqui-

stano la virtù nei piaceri, altri nei dolori, altri ancora nei desideri,

altri, infine, nelle paure; altri, invece, così credo, sono vili in tutte

queste LACHETE socraTE terò di

situazioni. Certo. Che cosa sono queste due cose? Chiedevo questo. Tendire di nuovo in primo luogo che cosa sia il coraggio, che

in tutte queste circostanze rimane sempre la stessa cosa; o non intendi ancora quello che dico? LACHETE Non del tutto. SOCRATE [192a] Intendo questo: è come se facessi domande su che cos'è la velocità, che si verifica in noi nel correre, nel suonare la cetra, nel parlare, nell'apprendere e in molte altre attività, velocità che noi possediamo più o meno e della quale si deve parlare o per le azioni delle mani o delle gambe o della voce o dell’intelletto; o forse tu non ti esprimi così? LACHETE Certo.

delle principali battaglie contro i Persiani, conclusasi con la vittoria ateniese. Igerrofori, ul accenna qui Platone, erano soldati persiani, che, anziché portare il più comune scudo ! Cuoto e metallo, portavano il yéppov, scudo persiano di vimini e cuoio.

128

ΛΑΧΗΣ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἰ τοίνυν τίς µε ἔροιτο' « Ὦ Σώκρατες, τί λέγει τοῦτο ὃ ἐν πᾶσιν ὀνομάζεις ταχυτῆτα εἶναι;:»» εἴποιμ) ἂν [1920b) αὐτῷ ὅτι τὴν ἐν ὀλίγῷ χρόνῳ πολλὰ διαπραττομένην δύναμιν ταχυτῆ-

τα ἔγωγε καλώ καὶ περὶ φωνὴν καὶ περὶ δρόµον καὶ περὶ τἆλλα

πάντα. ΛΑΧΗΣ Ὀρθώς γε σὺ λέγων.

ΣΩΚκΡΑΤΗΣ Πειρῶ δὴ καὶ σύ, ὦ Λάχης, τὴν ἀνδρείαν οὕτως εἰπεῖν

τὶς οὖσα δύναμµιςἡn αὐτὴ ἐν nova καὶ ἐν λύπῃ καὶ ἐν ἅπασιν οἷς

νυνδὴ ἐλέγομεν αὐτὴν εἶναι, ἔπειτα ἀνδρεία κέκληται.

ΛΑΧΗΣ Δοκεῖ τοίνυν µοι καρτερία τις εἶναι τῆς ψυχῆς, εἰ [192ε] τό γε διὰ πάντων [περὶ ἀνδρείας] πεφυκὸς δεῖ ειπεῖν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ

᾽Αλλὰ μὴν

δεῖ, εἴ γε τὸ ἐρωτώμενον

ἀποκρινούμεθα

ἡμῖν αὐτοῖς. τοῦτο τοίνυν ἔμοιγε φαίνεται’ οὔτι πᾶσά γε, ὡς ἐ-

γώμαι, καρτερία ἀνδρεία σοι φαίνεται. τεκμαίροµαι δὲ ἐνθένδε᾽

σχεδὸν γάρ τι οἶδα, ὦ Λάχης, ὅτι τῶν πάνυ καλῶν πραγμάτων ἡγῆ σὺ ἀνδρείαν εἶναι.

ΛΑΧΗΣ Εὐ μὲν οὖν ἴσθι è ὅτι τῶν καλλίστων. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν ἡ μὲν μετὰ φρονήσεως καρτερία καλἡ κἀγαθή; ΛΑΧΗΣ Πάνυ γε.

Σωκρατης [1924] Τί δ᾽ ἡ μετ ἀφροσύνης; οὐ τοὐναντίον ταύτῃ βλαβερὰ καὶ κακοῦργος; ΛΑΧΗΣ Ναι.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καλὸν οὖν τι φήσεις σὺ εἶναι τὸ τοιοῦτον, ὂν κακοῦργόν τε καὶ βλαβερόν;

ΛΑΧΗΣ Οὕκουν δίκαιόν γε, ὦ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ἄρα τήν Ύε τοιαύτην καρτερίαν ἀνδρείαν ὁμολογήσεις εἶναι, ἐπειδήπερ οὐ καλή ἐστιν, ἡ δὲ ἀνδρεία καλόν ἐστιν. ΛΑΧΗΣ ᾽Αληθῆ λέγεις.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡ φΦρόνιμος ἄρα καρτερία κατὰ τὸν σὸν λόγον ἀνδρεία

ἂν εἴη. ΛΑΧΗΣ Ἔοικεν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Π92ε|

Ἴδωμεν δή, ἡ εἰς τί φρόνιµος;ἣ ἡ εἰς ἅπαντα καὶ

τὰ μεγάλα καὶ τὰ σµικρά; οἷον εἴ τις καρτερεῖ ἀναλίσκων ἀργύριον φρονίμως, Εἰδώς ἑ ὅτι ἀναλώσας πλέον ἐκτήσεται, τοῦτον ἀνδρεῖον καλοῖς ἄν;

ΛΑΧΗΣ Μὰά Δί᾿ οὐκ ς ἔγωγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Αλλ' οἷον ei τις ἰατρὸς dv, περιπλευµονίᾳ τοῦ ὑέος ἐχομένου ἢ ἄλλου τινὸς καὶ δεοµένου πιεῖν ἢ φαγεῖν [193a] δοῦναι, μὴ κάµπτοιτο ἀλλὰ καρτεροῖ; ΛΑΧΗΣ Οὐδ᾽ ὁπωστιοῦν οὐδ' αὕτη.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ’ ἐν πολέμῳ καρτεροῦντα ἄνδρα καὶ ἐθέλοντα µάχεσθαι, Φρονίµως λογιζόµενον, εἰδότα μὲν ὅτι βοηθήσουσιν ἄλλοι αὐτῷ, πρὸς ἐλάττους δὲ καὶ φαυλοτέρους μαχεῖται ἂ μεθ'

ὧν αὐτός ἐστιν, ἔτι δὲ χωρία ἔχει κρείττω, τοῦτον τὸν μετὰ τῆς τοιαύτης φρονήσεως καὶ παρασκευῆς καρτεροῦντα ἀνδρειότερον ἂν φαίης ἢ τὸν ἐν τῷ ἐναντίῳ στρατοπέδῳ ἐθέλοντα ὑπομένειν τε καὶ καρτερεῖν; ΛΑΧΗΣ [193b] Τὸν ἐν τῷ ἐναντίῳ, ἔμοιγε δοκεῖ, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ μὴν ἀφρονεστέρα γε ἡ τούτου ἢ ἡ τοῦ ἑτέρου καρ:

τερία.

129

LACHETE

socRATE Se qualcuno mi dicesse: «Socrate, che cosa dici che sia ciò

che in ogni situazione chiami velocità?», gli [192b] risponderei

che io chiamo velocità la capacità di compiere molte azioni in breve tempo riguardo alla voce, alla corsa e a molte altre cose.

LACHETE E

avresti ragione.

socraTE Prova anche tu, Lachete, a definire in modo

analogo il

coraggio, cioè quale capacità sia quella che si trova nel piacere, nel dolore e in tutte le altre situazioni, in cui abbiamo affermato

essere presente e che è chiamata coraggio.

LACHETE A me sembra che si tratti di una forma di perseveranza

dell’anima, se [1920] bisogna definire la sua natura in ogni caso.

soCRATE Bisogna definirla, se vogliamo veramente rispondere alla

nostra domanda. Io la penso così: non ogni perseveranza - credo - ti sembra coraggio. E lo congetturo da ciò: so che tu, Lachete, consideri il coraggio tra le qualità molto belle. LACHETE Sì, sappi che è tra le più belle.

socraTE Non è forse virtuosa e buona la perseveranza accompagnata da intelligenza?

LACHETE Certo. SOCRATE [192d] E cosa pensi della perseveranza accompagnata da stoltezza? Non è

essa, al contrario dell’altra, nociva e dannosa?

LACHETE Certo. soCRATE Dunque, dirai che è buono ciò che è dannoso e nocivo? LACHETE Non sarebbe corretto, Socrate. socRaTE Allora non concorderai che questa perseveranza coincide con il coraggio, dato che non è bella, mentre il coraggio è bello. LACHETE Hai ragione. socRaTE La perseveranza intelligente, secondo quanto sostieni, potrebbe essere coraggio. LACHETE È verosimile. SOCRATE [192e] Consideriamo, allora, in che cosa è intelligente. In tutte le cose, grandi e piccole? Per esempio, se uno è perseverante nello spendere denaro con intelligenza, poiché sa che, dopo averlo speso, guadagnerà di più, chiameresti costui coraggioso? LACHETE No, per Zeus. SOCRATE E nel caso in cui un medico, se suo figlio o un altro aves-

se avuto la polmonite e lo avesse pregato di dargli da bere [193a] e da mangiare, non si piegasse, ma perseverasse? LACHETE Neppure questo sarebbe coraggio. SOCRATE E dirai di un uomo che abbia perseveranza in guerra e che desideri combattere con calcolo ed intelligenza, sapendo che

altri correranno in suo aiuto e che combatterà contro meno nemici e di minor valore rispetto ai suoi compagni e che inoltre occupa postazioni

migliori, di costui che ha resistito con tale

Intelligenza e preparazione, dirai che è più coraggioso di chi desidera resistere e perseverare in campo avversario?

LACHETE [193b] Mi sembra che sia più coraggioso chi resiste nel campo avversario, Socrate.

SOCRATE Ma di certo la sua perseveranza sarebbe più sconsiderata

di quella dell’altro.

130

AAXH

ΛΑΧΗΣ ᾽Αληθῆ λέγεις.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ τὸν μετ ἐπιστήμης ἄρα ἱππικῆς καρτεροῦντα ἐν ἱππομαχίᾳ ἧττον φήσεις ἀνδρεῖον εἶναι ἢ τὸν ἄνευ ἐπιστήμης. ΛΑχΗΣ Ἔμοιγε δοκεῖ. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ τὸν μετὰ σφενδονητικῆς ἢ τοξικῆς ἢ ἄλλης τινὸς τέχνης καρτεροῦντα.

ΛΑΧΗΣ [195ε] Πάνυ γε.

ΣΩκρατησ Καὶ ὅσοι ἂν ἐθέλωσιν εἰς φρέαρ

καταβαίνοντες καὶ

κολυμβῶντες καρτερεῖν ἐν τούτῳ τῷ ἔργῳ, μὴ ὄντες δεινοί, ἢ ἕν

τινι ἄλλῳ τοιούτῳ, ἀνδρειοτέρους φήσεις τῶν ταῦτα δεινῶν.

AAXHE Ti yàp dv τις άλλο φαίη, ὠ Σώκρατες;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐδέν, εἴπερ οἴοιτό γε οὕτως. ΛΑΧΗΣ ᾽Αλλὰ μὴν οἶμαί γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ µήν που ἀφρονεστέρως γε, d Λάχης, οἱ τοιοῦτοι κινδυνεύουσίν τε καὶ καρτεροῦσιν ἢ οἱ μετὰ τέχνης αὐτὸ πράτ. τοντες.

ΛΑΧΗΣ Φαίνονται. ΣΩΚΡΑΤΗΣ [193d] Οὐκοῦν αἰσχρὰ A ἄφρων

τόλμα τε καὶ καρτέρη.

σις ἐν τῷ πρόσθεν ἐφάνη ἡμῖν οὖσα καὶ βλαβερά; ΛΑΧΗΣ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡ δέ γε ἀνδρεία ὠμολογεῖτο καλόν τι εἶναι. ΛΑΧΗΣ Ὡμολογεῖτο γάρ. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Νῦν δ᾽ αὖ πάλιν φαμὲν ἐκεῖνο τὸ αἰσχρόν, τὴν ἄφρονα καρτέρησιν, ἀνδρείαν εἶναι. ΛΑΧΗΣ Ἐοίκαμεν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καλῶς οὖν σοι δοκοῦμεν λέγειν; ΛΑΧΗΣ Μὰ τὸν ΔΙ, ò Σώκρατες, ἐμοὶ μὲν où.

FOKPATHE QÙk

dpa

που κατὰ

τὸν σὸν λόγον δωριστὶ ἡρμόσμεθα

Π193ε] ἐγώ τε καὶ σύ, ὦ Λάχης' τὰ γὰρ ἔργα οὐ συμφωνεῖ ἡμῖν

τοῖς λόγοις. ἔργῳ μὲν γάρ, ὡς ἔοικε, Φαίη ἄν τις ἡμᾶς ἀνδρείας µετέχειν, λόγῳ δ᾽, ὡς ἐγώμαι, οὐκ ἄν, εἰ νῦν ἡμῶν ἀκούσειε

διαλεγοµένων. ΛΑΧΗΣ ᾿Αληθέστατα λέγεις. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν; δοκεῖ καλὸν εἶναι οὕτως ἡμᾶς διακεῖσθαι; ΛΑΧΗΣ Οὐδ' ὁπωστιοῦν, ΣΩΚΡΑΤΗΣ Βούλει οὖν ᾧ λέγομεν πειθώµεθα τό γε τοσοῦτον; ΛΑΧΗΣ Τὸ ποῖον δὴ τοῦτο, καὶ τίνι τούτῳ;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [1948] Τῷ λόγῳ ὃς καρτερεῖν κελεύει. εἰ οὖν βούλει,

καὶ ἡμεῖς ἐπὶ τῇ ζητήσει ἐ ἐπιμείνωμέν τε καὶ καρτερήσωµεν, ἵνα καὶ μὴ ἡμῶν αὐτὴ ἡ ἀνδρεία καταγελάση, ὅτι οὐκ ἀνδρείως αὐτὴν ζητοῦμεν, εἰ ἄρα πολλάκις αὐτὴ ἡ καρτέρησίς ἐστιν ἀνρεία ΛΑΧΗΣ Ἐγὼ μὲν ἔτοιμος, ὦ Σώκρατες, μὴ προαφίστασθαι. καίτοι ἀήθης Υ᾿ εἰμὶ τῶν τοιούτων λόγων’ ἀλλά τίς με καὶ φιλονικία εἴληφεν πρὸς τὰ εἰρημένα, καὶ ὡς ἀληθῶς ἀγανακτῶ [1940] εἰ οὗ-

τωσὶ ἃ νοῶ μὴ οἷός τ εἰμὶ εἰπεῖν. νοεῖν μὲν γὰρ ἔμοιγε δοκῶ πε; ρὶ ἀνδρείας ὅτι ἔστιν, οὐκ οἶδα δ᾽ dmn με dpr διέφυγεν, ὥστε μὴ συλλαβεῖν τῷ λόγῳ αὐτὴν καὶ εἰπεῖν ὅτι ἔστιν,

131

LACHETE

LACHETE È vero.

socrate E affermerai che chi, dotato di conoscenze ippiche, resi-

ste in una battaglia equestre, è meno coraggioso di chi non ha tali

conoscenze.

LACHETE A me pare di sì.

socRATE Così

tecnica della

pure chi resiste grazie alle conoscenze relative alla

fionda o dell’arco o di qualche altra tecnica.

LACHETE [193c] Certo.

socRATE È quanti desiderano, scesi in un pozzo e immersisi, perseverare in questa impresa, pur senza esserne capaci, o in un’altra

azione del genere, li dirai più coraggiosi di chi è esperto in ciò?

LACHETE Che cos'altro si potrebbe dire, Socrate? socRATE Nulla, se si crede così.

LACHETE Ed io credo così. socRATE E inoltre costoro corrono pericolo e perseverano più stoltamente di chi lo fa padroneggiando la tecnica. LACHETE Così sembra. soCRATE [193d] Forse prima quello stolto ardire e quella perseve-

ranza non ci sono sembrati turpi e dannosi?

LACHETE Ìn verità sì. SOCRATE Il coraggio è stato considerato come cosa bella. LACHETE È stato riconosciuto tale. socRATE Ora di nuovo affermiamo che quella cosa turpe, cioè la perseveranza dissennata, è coraggio. LACHETE Sembra di sì. SOCRATE E a te sembra che facciano bene? LACHETE No, per Zeus, Socrate. SOCRATE Secondo il tuo discorso, Lachete, tu ed io non ci siamo ar-

monizzati [193e] al modo dorico, poiché i fatti non concordano

con le parole. Nei fatti uno direbbe, sembra, che siamo partecipi del coraggio, ma a parole, credo, no, se ora ci sentisse parlare. LACHETE E verissimo.

socrate Dunque? Ti sembra bello che ci troviamo in questa condizione? LACHETE Assolutamente no.

SOCRATE Vuoi che noi obbediamo a ciò che diciamo, in questo

almeno? LACHETE Di che si tratta e a che cosa dobbiamo obbedire? SOCRATE {[194a] Al discorso che invita a perseverare. Se vuoi, per-

severiamo e persistiamo nella ricerca anche noi, affinché il corag-

glo stesso non si prenda gioco di noi, dato che lo ricerchiamo in modo non coraggioso, se è vero che spesso la perseveranza medesima è coraggio.

LACHETE Io sono disposto, Socrate, a non desistere. Eppure non

sono abituato a tale genere di discorsi, ma mi ha catturato un certo desiderio di competizione nei confronti delle cose dette e,

In verità, mi irrito, {194b] se non riesco a dire ciò che penso. A me pare di riflettere su che cosa sia il coraggio, ma, non so come,

poco fa mi è sfuggito il pensiero, così da non poter più racchiuderlo in un discorso e dire che cosa sia.

132

AAXH

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν,

καὶ μὴ ἀνιέναι.

τ

ὦ Φίλε, τὸν ἀγαθὸν κυνηγέτην μεταθεῖν χρὴ

ΛΑΧΗΣ Παντάπασι μὲν οὖν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Βούλει οὖν καὶ Νικίαν τόνδε παρακαλώμεν ἐπὶ τὸ κυ. νηγέσιον, εἴ τι ἡμῶν εὐπορώτερός ἐστιν; ΛΑΧΗΣ [194c] Βούλομαι’ πῶς γὰρ οὔ; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἴθι δή, ὦ Νικία, ἀνδράσι φίλοις καὶ ἀποροῦσιν

χειμαζομένοις ἐν λόγῳ

βοήθησον, εἴ τινα ἔχεις δύναμιν. τὰ μὲν γὰρ δὴ

ἡμέτερα ὁρᾷς ὡς ἄπορα' σὺ δ᾽ εἰπὼν ὅτι ἡγῇ ἀνδρείαν εἶναι, ἡμᾶς τε τῆς ἀπορίας ἔκλυσαι καὶ αὐτὸς ἅ νοεῖς τῷ λόγῳ βεβαίω. σαι.

ΝΙΚΙΑΣ Δοκεῖτε

τοίνυν μοι

πάλαι

οὐ καλῶς,

ὦ Σώκρατες, ὁρίζε.

σθαι τὴν ἀνδρείαν' ὃ γὰρ ἐγὼ σοῦ ἤδη καλῶς λέγοντος ἀκήκοα, τούτῳ οὐ χρῆσθε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ποίῳ δή, ὦ Νικία;

Νικιας [1944]. Πολλάκις ἀκήκοά σου λέγοντος ὅτι ταῦτα ἀγαθὸς ἕκαστος ἡμῶν ἅπερ σοφός, ἃ δὲ ἁμαθής, ταῦτα δὲ κακός.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἀληθη, μέντοι vî Δία λέγεις, ὦ Νικία. ΝΙΚΙΑΣ Οὐκοῦν εἴπερ ὁ ἀνδρεῖος ἀγαθός, δῆλον ὅτι σοφός ἐστιν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ἜἼκουσας, ὦ Λάχης;

ΛΑΧΗΣ ᾿ΕΥΩΥΕ, καὶ οὐ σφόδρα γε µανθάνω ὃ λέγει.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ᾽ ἐγὼ δοκῶ µανθάνειν, καὶ µοι δοκεῖ ἀνὴρ σοφίαν τινὰ τὴν ἀνδρείαν λέγειν.

ΛΑΧΗΣ Ποίαν, ὦ Σώκρατες, σοφίαν; ΣΩΚΡΑΤΗΣ [194ε] Οὐκοῦν τόνδε τοῦτο ἐρωτᾷς; ΛΑΧΗΣ Ἔγωγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἴθι δή, αὐτῷ εἰπέ, ὦ Νικία, ποία σοφία ἀνδρεία ἂν εἴἵη κατὰ τὸν σὸν λόγον. οὗ γάρ που ἤ γε αὐλητική.

ΝΙΚΙΑΣ Οὐδαμῶς.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐδὲ μὴν ἡ κιθαριστική. NIKIAL Où δῆτα. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ τίς δὴ αὕτη ἢ τίνος ἐπιστήμη,

ΛΑΧΗΣ Πάνυ μὲν οὖν ὀρθώῶς αὐτὸν ἐρωτᾷς, ὦ Σώκρατες, καὶ εἰπέτω γε τίνα φῃσὶν αὐτὴν

εἶναι.

ΝΙΚΙΑΣ Ταύτην ἔγωγε, ὦ Λάχης, τὴν τῶν δεινῶν καὶ θαρραλέων [195a] ἐπιστήμην è καὶ ἐν πολέμῳ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ἅπασιν.

ΛΑΧΗΣ Ὡς ἅτοπα λέγει, ᾧ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πρὸς τί τοῦτ᾽ εἶπες βλέψας, d Adyns;

ΛΑΧΗΣ Πρὸς ὅτι; χωρὶς δήπου σοφία ἐστὶν ἀνδρείας.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὗκουν φησί γε Νικίας. ΛΑΧΗΣ Οὐ μέντοι μὰ Δία’ ταῦτά τοι καὶ ληρεῖ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν διδάσκωµεν αὐτὸν ἀλλὰ μὴ λοιδορῶμεν. ΝΙΚΙΑΣ Οὔκ, ἀλλά µοι δοκεῖ, ὦ Σώκρατες, Λάχης ἐπιθυμεῖν κἀμὲ

φανῆναι μηδὲν λέγοντα, ὅτι καὶ αὐτὸς ἄρτι τοιοῦτός τις [1950]

ἐφάνη.

AAXHE Πάνν μὲν οὖν, δὲν γὰρ λέγεις. ἐπεὶ và ἐπίστανται; ἢ οἱ τροὺς σὺ ἀνδρείους

ὡὧ Νικία, καὶ πειράσοµαί γε ἀποφῆναι' οὐ: αὐτίκα ἐν ταῖς νόσοις οὐχ οἱ ἰατροὶ tà der ἀνδρεῖοι δοκοῦσί σοι ἐπίστασθαι;ἢ τοὺς ἰδ’ καλεῖς;

ΜΙκιασ Οὐδ᾽ ὁπωστιοῦν.

LACHETE

133

socrate Ebbene, amico, il buon cacciatore deve inseguire la preda e non allentare la corsa.

LACHETE Senza dubbio.

socRaTE Vuoi che invitiamo maggiori risorse di noi?

LACHETE [194c] Sì, come no?

a questa caccia anche Nicia, se ha '

socraTE Vieni, Nicia, aiuta i tuoi amici che sono sconvolti dal turbine delle difficoltà del discorso, se sei in grado. Considera, infat-

ti, come priva di via d’uscita sia la nostra situazione; definendo ciò che tu ritieni sia il coraggio, liberaci dalla difficoltà e conferma tu stesso con un discorso ciò che pensi.

nicia Mi sembra che da tempo, Socrate, non definiate bene il co-

raggio, poiché non fate un uso corretto del discorso che già più volte ti ho sentito esprimere.

socRaTE Quale discorso, Nicia?

NIciA [194d] Più volte ti ho sentito dire che ciascuno di noi è buono in ciò che conosce e cattivo, invece, in ciò in cui è ignorante. soCRATE Hai ragione, Nicia, per Zeus. nicia E chiaro che, se chi è coraggioso è buono, è anche sapiente SOCRATE Hai sentito, Lachete?

LACHETE Sì, certo, ma non capisco cosa intenda dire. socRATE Io, invece, credo di capire e mi pare che egli intenda il

coraggio come una forma di sapienza. LACHETE E quale forma di sapienza, Socrate? SOCRATE [194e] Perché non lo domandi a lui?

LACHETE Sì, certo.

socRATE Vieni, Nicia, e di’ a Lachete quale forma di sapienza po-

trebbe essere il coraggio, secondo il tuo discorso. Di certo non l’arte di suonare il flauto. NIciA Assolutamente no. SOCRATE Né l’arte di suonare la cetra. Nicla Neppure. socRATE Ma allora che sapienza è e di che cosa?

LACHETE Lo interroghi davvero bene, Socrate, e ci dica di quale

scienza egli ritiene si tratti. Nicra Si tratta, Lachete, della scienza delle cose temibili e [195a] non temibili sia in guerra sia in altre circostanze. LACHETE Quali cose strane dice, Socrate. socRATE Con quale intenzione dici ciò, Lachete? LACHETE Che cosa? La sapienza è indipendente dal coraggio. SOCRATE Nicia sostiene il contrario. LACHETE No, per Zeus, parla a vanvera.

SOCRATE Ebbene, istruiamolo e non ingiuriamolo.

ΝΙΟΙΑ Sì, ma mi pare, Socrate, che Lachete desideri che anch'io fi-

Buri non dire nulla,

poiché a lui poco fa è capitato [195b] così.

LACHETE Va bene, Nicia, tenterò di dimostrarlo, dato che tu non

dici nulla. Nelle malattie, forse che i medici non conoscono le

cose temibili? O ti sembra che le conoscano i coraggiosi? O tu chiami i medici coraggiosi? Nicia No di certo.

134

ΛΑΧΗΣ

AAXHE Oùdé YE τοὺς γεωργοὺς οἶμαι. καίτοι τά γε ἐν τῇ γεωργίᾳ δεινἀ οὗτοι δήπου ἐπίστανται,

καὶ οἱ ἄλλοι δημιουργοὶ ἅπαντες

τὰ ἐν ταῖς αὐτῶν τέχναις δεινά τε καὶ [195c] θαρραλέα ἴσασιν' ἀλλ’ οὐδέν τι μᾶλλον οὗτοι ἀνδρεῖοί Εεἰσιν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δοκεῖ Λάχης λέγειν, ὦ Νικία; ἔοικεν μέντοι λέγειν

τι. ΝΙΚΙαΣσ Καὶ γὰρ λέγει γέ τι, οὐ μέντοι ἀληθές γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πῶς δή; NIKIAL “OTI οἵεται τοὺς ἰατροὺς πλέον τι εἰδέναι περὶ τοὺς κάμνοντας ἢ τὸ ὑγιεινὸν Τεἰπεῖν οἷόν τε καὶ νοσῶδες. οἱ δὲ δήπου

τοσοῦτον µόνον ἴσασιν' εἰ δὲ δεινόν τῷ τοῦτό ἐστιν τὸ ὑγιαίνειν

μᾶλλον ἢ τὸ κάµνειν, ἡγῆ σὺ τουτί, ὦ Λάχης, τοὺς ἰατροὺς ἐπίστασθαι; î οὐ πολλοῖς οἵει ἐκ τῆς νόσου ἄμεινον εἶναι μὴ άνα-

στῆναι ἢ ἀναστῆναι; τοῦτο γὰρ εἰπέ' [1954] σὺ πᾶσι φὴς ἄμεινον εἶναι ζην καὶ οὐ πολλοῖς κρεῖττον τεθνάναι;

ΛΑΧΗΣ Οἶμαι ἔγωγε τοῦτό γε.

ΝΙκιαςσ Οἷς οὖν τεθνάναι λυσιτελεῖ, ταὐτὰ οἴει δεινὰ εἶναι καὶ οἷς

ζην;

λαχηςσ Οὐκ ἔγωγε. ΝΙΚΙας ᾽Αλλὰ τοῦτο δὴ σὺ δίδως τοῖς ἰατροῖς γιγνώσκειν ἢ ἅλλῳ

τινὶ δημιουργῷ πλὴν τῷ τῶν δεινῶν καὶ μὴ δεινῶν ἐπιστήμονι, ὃν ἐγώ ἀνδρεῖον καλῶ; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Κατανοεῖς, d Adyns. ὅτι λέγει; ΛΑΧΗΣ {195e Ἔγωγε, ὅτι γε τοὺς µάντεις καλεῖ τοὺς ἀνδρείους: τίς γὰρ δὴ ἄλλος εἴσεται ὅτῳ ἄμεινον ζῆν ulἢ τεθνάναι; καίτοι σύ,

ὦ Νικία, πότερον ὁμολογεῖς µάντις εἶναι ἢ οὔτε µάντις οὔτε ἀν-

δρεῖος; ΝΙΚΙΑΣ Τί δέ; µάντει αὖ οἴει προσήκει τὰ δεινὰ γιγνώσκειν καὶ τὰ θαρραλέα; ΛΑΧΗΣ Ἔγωγε" τίνι γὰρ ἄλλῳ; ΝΙΚΙΑΣ Ώι ἐγὼ λέγω πολὺ μᾶλλον, ὦ βέλτιστε' ἐπεὶ µάντιν γε τὰ

σημεῖα µόνον δεῖ γιγνώσκειν τῶν ἐσομένων, εἴτε τῷ θάνατος εἴτε νόσος εἴτε ἀποβολὴ χρημάτων, ἔσται, [196a] εἴτε νίκη εἴτε ft

τα ἢ πολέμου ἢ ἢ καὶ ἄλλης τινὸς ἀγωνίας' ὅτι δέ τῷ ἄμεινον τού: των ἢ παθεῖν ἢ μὴ παθεῖν, τί μᾶλλον µάντει προσήκει κρῖναι ἢ

ἄάλλῳ ὁτφοῦν; ΛΑΧΗΣ Αλλ’ ἐγὼ τούτου οὐ µανθάνω, ò Σώκρατες, ὅτι βούλεται

λέγειν᾿ οὔτε γὰρ μάντιν οὔτε ἰατρὸν οὔτε ἄλλον οὐδένα δηλοῖ ὄντινα λέγει τὸν ἀνδρεῖον, εἰ μὴ εἰ θεόν τινα λέγει αὐτὸν εἶναι.

ἐμοὶ μὲν οὖν φαίνεται Νικίας οὐκ ἐθέλειν [1960] γενναίως ὁμο"

λογεῖν È ὅτι οὐδὲν λέγει, ἀλλὰ στρέφεται ἄνω καὶ κάτω ἐπικρυπ;

τόµενος τὴν αὑτοῦ ἀπορίαν' καίτοι κἂν ἡμεῖς οἷοί τε ἦμεν dpr

ἐγώ τε καὶ σὺ τοιαῦτα στρέφεσθαι, | εἰ ἐβουλόμεθα μὴ δοκεῖν È

ναντία ἡμῖν αὐτοῖς λέγειν. εἰ μὲν« οὖν ἐν δικαστηρίῳ ἡμῖν ἡ οἱ λόγοι ἦσαν, εἶχεν ἄν τινα λόγον ταῦτα ποιεῖν' νῦν δὲ τί ἄν τις ἐν

συνουσίᾳ τοιᾷδε µάτην κενοῖς λόγοις αὐτὸς αὑτὸν κοσμοῖ; ΣΩΚΡΑΤΗΣ [196ο| Οὐδὲν οὐδ᾽ ἐμοὶ δοκεῖ, ò Aayng: dA ὁρῶμεν μὴ Νικίας οἵεταί τι λέγειν καὶ οὐ λόγου ἕνεκα ταῦτα λέγει. αὐτοῦ οὖν σαφέστερον πυθώµεθα τί ποτε νοεῖ’ καὶ ἐάν τι φαίνηται λέγων, συγχωρησόµεθα, εἰ δὲ µή, διδάξοµεν.

LACHETE

135

LACHETE E neppure, credo, i contadini. Eppure costoro conoscono le cose temibili nell’agricoltura e tutti gli altri artigiani conoscono ciò che è temibile e non temibile [195c] nelle loro arti, costoro, però, non sono per nulla coraggiosi.

soCRATE Che cosa tl sembra che dica Lachete, Nicia? Sembra che

dica qualcosa.

nicia Sì, dice qualcosa, ma non la verità.

soCRATE Cosa allora?

nicia Dice di credere che i medici, riguardo ai malati, sappiano

definire meglio ciò che è sano e ciò che è malato. Essi sanno questo solo; se, poi, per qualcuno lo stare bene sia più temibile del soffrire, credi, Lachete, che i medici lo sappiano? O non credi che

per molti sarebbe meglio non riprendersi che riprendersi dalla

malattia? Dimmi questo: [195d] tu sostieni che per tutti sia me-

glio vivere e che non per molti sia meglio morire? LACHETE Sì, lo credo. nicia E credi temibili le stesse cose per coloro che traggono un vantaggio dal vivere e per coloro che lo traggono dal morire? LACHETE No.

nicia Ma tu concedi di conoscere ciò ai medici o a qualche altro artigiano, ma non ad un esperto delle cose temibili e non temibi-

li, che io chiamo coraggioso?

SOCRATE Capisci ciò che dice, Lachete?

LACHETE [195e] Sì, chiama coraggiosi gli indovini; chi altro potrà sapere per chi è meglio vivere o morire? Eppure, Nicia, concordi di essere un indovino o né un indovino né un uomo coraggioso? nicia Che cosa? Credi d’altra parte che ad un indovino giovi conoscere ciò che è temibile e ciò che non lo è? LACHETE Certo, a chi altro se no?

Nicra Molto di più a chi dico io, carissimo; poiché un indovino deve conoscere soltanto i segni del futuro, se ad uno capiterà la

morte, se una malattia, se la perdita delle ricchezze, [196a] se una

vittoria, se una sconfitta in guerra o in qualche altra gara; ma per

quale motivo si addice più ad un indovino che a chiunque altro

giudicare se per qualcuno sia meglio soffrire o non soffrire? x LACHETE lo, però, Socrate, non capisco che cosa intenda dire. É

chiaro che né un indovino, né un medico, né alcun altro è colui

che egli chiama coraggioso, tranne che egli non lo consideri un

dio. A me pare che Nicia [196b] non voglia confessare di non dire

nulla, ma si rigira su e giù nascondendo la propria difficoltà; eppure anche noi, tu ed io, poco fa saremmo stati in grado di rigirarci, se avessimo voluto dare l'impressione di non essere in con-

traddizione con noi stessi. Se i nostri discorsi fossero stati pronunciati in tribunale, avrebbe qualche ragione a comportarsi

così, ma ora per quale motivo, in una riunione di questo tipo, inutilmente, ci si dovrebbe fare belli con vuoti discorsi?

SOCRATE Neppure a me sembra il caso, Lachete; ma consideriamo

che Nicia creda di dire qualcosa e dica ciò non solo per parlare. Domandiamogli, dunque, che cosa pensa, e se ci pare che dica qualcosa, conveniamo con lui, altrimenti istruiamolo.

136

ΛΑΧΗΣ

ΛΑΧΗΣ Σὺ τοίνυν, ὦ Σώκρατες, εἰ βούλει πυνθάνεσθαι, πυνθάνου'

ἐγὼ δ᾽ ἴσως ἱκανῶς πέπυσµαι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Αλλ᾽ οὐδέν µε κωλύει’ ἐμοῦ τε καὶ σοῦ.

κοινἠ γὰρ ἔσται ἡ πύστις ὑπὲρ

ΛΑΧΗΣ Πάνυ μὲν οὖν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Aéye δή μοι, ὦ Νικία - μᾶλλον δ᾽ ἡμῖν' κοινούµεθα [196d] γὰρ ἐγώ τε καὶ Λάχης τὸν λόγον - τὴν ἀνδρείαν ἐπιστήμην φῃς δεινῶν τε καὶ θαρραλέων εἶναι; ΝΙΚΙΑΣ Ἔγωγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τοῦτο δὲ οὐ παντὸς δὴ εἶναι ἀνδρὸς γνῶναι, ὁπότε γε μήτε ἰατρὸς μήτε µάντις αὐτὸ

γνώσεται

μηδὲ

ἀνδρεῖος ἔσται,

ἐὰν μὴ αὐτὴν ταύτην τὴν ἐπιστήμην προσλάβηῃ οὐχ οὕτως ἕλεγες; ΝΙΚΙασ Οὕτω μὲν οὖν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Κατὰ τὴν παροιµίαν ἄρα τῷ ὄντι οὐκ ἂν πᾶσα dg yvoin οὐδ' ἂν ἀνδρεία γένοιτο. ΝΙΚΙΑΣ Οὔ µοι δοκεῖ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [196ε] Δῆλον δή, ὦ Νικία, ὅτι οὐδὲ τὴν Κρομμυωνίαν ὑν πιστεύεις σύ γε ἀνδρείαν γεγονέναι. τοῦτο δὲ λέγω οὐ παίζων, ἀλλ ἀναγκαῖον οἶμαι τῷ ταῦτα λέγοντι μηδενὸς θηρίου ἀποδέχεσθαι ἀνδρείαν, ἢ συγχωρεῖν θηρίον τι οὕτω σοφὸν εἶναι, ὥστε à ὀλίγοι ἀνθρώπων ἵ ἴσασι διὰ τὸ χαλεπὰ εἶναι γνῶναι, ταῦτα λέ. οντα ἢ πάρδαλιν ἤ τινα κάπρον

φάναι εἰδέναι'

ἀλλ

ἀνάγκη ὁ-

µοίως λέοντα καὶ ἔλαφον καὶ ταῦρον καὶ πίθηκον πρὸς ἀνδρείαν φάναι πεφυκέναι τὸν τιθέµενον ἀνδρείαν τοῦθ᾽ ὅπερ σὺ τίθεσαι.

ΛΑΧΗΣ [197a] Nî τοὺς θεούς, καὶ εὖ γε λέγεις, ὦ Σώκρατες. καὶ ἡμῖν, ὡς ἀληθῶς τοῦτο ἀπόκριναι, ὦ Νικία, πότερον σοφώτερα

φὴς ἡμῶν ταῦτα εἶναι τὰ θηρία, ἃ πάντες ὁμολογοῦμεν ἀνδρεῖα εἶναι, ἢ πᾶσιν ἐναντιούμενος τολμᾷς μηδὲ ἀνδρεῖα αὐτὰ καλεῖν,

ΝΙΚΙΑΣ Οὐ γάρ τι, d Λάχης, ἔγωγε, ἀνδρεῖα καλῶ οὔτε θηρία οὔτε ἄλλο οὐδὲν τὸ τὰ δεινὰ ὑπὸ ἀνοίας μὴ φοβούμενον, ἀλλ᾽ ἄφοβον καὶ μῶρον: Lu καὶ τὰ παιδία πάντα οἴει με [197b ἀνδρεῖα κα. λεῖν, ἃ δι᾽ ἄνοιαν οὐδὲν δέδοικεν; ἀλλ’ οἶμαι τὸ ἄφοβον καὶ τὸ dvdpeiov οὐ ταὐτόν ἐστιν. ἐγὼ δὲ ἀνδρείας μὲν καὶ προμηθίας πάνυ τισὶν ὀλίγοις οἶμαι μετεῖναι, θρασύτητος δὲ καὶ τόλµης καὶ τοῦ ἀφόβου μετὰ ἀπρομηθίας πάνυ πολλοῖς καὶ ἀνδρών καὶ γυναικῶν καὶ παίδων καὶ θηρίων. ταῦτ' οὖν ἃ σὺ καλεῖς ἀνδρεῖα

καὶ οἱ πολλοί, ἐγὼ [197ε] θρασέα καλῶ, ἀνδρεῖα δὲ τὰ φρόνιμα περὶ ὧν λέγω.

ΛΑΧΗΣ Θέασαι,

ὦ Σώκρατες,

ὡς εὖ ὅδε ἑαυτὸν

δή, ὡς οἵεται,

κοσμεῖ τῷ λόγῳ' οὓς δὲ πάντες ὁμολογοῦσιν ἀνδρείους εἶναι, τούτους ἀποστερεῖν ἐπιχειρεῖ ταύτης τῆς τιμῆς.

ΝΙΚΙασ Οὔκουν σέ γε, ὦ Λάχης, ἀλλὰ θάρρει' φημὶ γάρ σε εἶναι σοφόν, καὶ Λάμαχόν Τε, εἴπερ ἐστὲ ἀνδρεῖοι, καὶ άλλους Ίε συχνοὺς ᾿Αθηναίων. ΛΑΧΗΣ Οὐδὲν ἐρῶ πρὸς ταῦτα, ἔχων εἰπεῖν, ἵνα µή µε φῆᾷς ὡς άλη’

θῶς Αἰξωνέα εἶναι.

16. Α Crommion, in Tessaglia, il mito collocava una leggendaria scrofa che devastavai campi e massacrava gli uomini: fu sgozzata da Teseo. Uno dei capi della spedizioni in Sicilia del 415-413, con Nicia ed Alcibiade. 18, Il demo di Essone era famoso nell'a

137

LACHETE

LACHETE Socrate, fai tu, se vuoi, una domanda; io forse ne ho già

fatte abbastanza. socrate Nulla me lo impedisce; sarà comune per te e per me il

fare domande. LACHETE Certo.

°

socraTE Dimmi, Nicia — o meglio, dicci; io e Lachete [196d] condividiamo il discorso — tu sostieni che il coraggio sia la scienza delle cose temibili e non temibili?

NICIA Sì. socRATE Non è proprio di ogni uomo conoscere ciò, dato che né un medico né un indovino lo conosceranno né saranno coraggiosi, se non aggiungono anche questa scienza; non è forse questo quello che dici? °

nicia Questo, certo. socrate Come dice il

proverbio, in verità, non ogni scrofa potreb-

be conoscere ciò né diventare coraggiosa.

Nnicia A_ me pare di no. socRaTE [196e] E chiaro, Nicia, che tu non credi che la scrofa crommionia!6 sia stata coraggiosa. E non lo dico per scherzo, ma ritengo che chi fa discorsi di questo genere non possa accettare il coraggio da alcun animale o acconsentire che possa essere così sapiente che quelle cose che pochi uomini sanno, a causa delle ditficoltà ad impararle, queste le conoscano un leone o una pantera o un cinghiale; ma è inevitabile che chi sostiene che il coraggio sia ciò che dici tu, dica che un leone, un cerbiatto, un toro,

una scimmia siano per natura uguali in rapporto di coraggio. LACHETE [197a] Per gli dèi, parli proprio bene, Socrate. Rispondici

su questo punto, Nicia, in tutta sincerità, se ritieni che le belve

siano più sapienti di noi, esse che tutti noi consideriamo coraggiose, oppure, opponendoti a tutti, hai l’ardire di non chiamarle coraggiose? Nicia In verità, Lachete, io non chiamo coraggiosi né gli animali né alcun altro essere che, per ignoranza, non tema ciò che è temibile, ma intrepido e stolto; o forse credi [197b] che io chiami coraggiosi tutti i bambini che, per ignoranza, non hanno paura di nulla? Credo che il non aver paura e l'essere coraggiosi non siano la stessa cosa. E credo, inoltre, che in ben pochi risiedano

coraggio e prudenza e che anzi nella maggior parte di uomini,

donne, bambini ed animali risiedano tracotanza, audacia, intrepi-

dezza accompagnata da sconsideratezza. Ciò che tu e molti altri definite coraggioso, io [197c] lo definisco tracotante, è coraggioso, Invece, ciò che è intelligente ed è appunto ciò di cui parlo.

LACHETE Guarda, Socrate, come si fa bello — così crede — col suo

discorso; coloro che tutti concordemente ritengono coraggiosi,

egli cerca di privarli di tale onore.

Nicia Non te davvero, Lachete, non temere; dico, infatti, che tu sei

sapiente ed anche Lamaco,!? dato che siete coraggiosi, e così molti altri ateniesi. LACHETE Pur avendo da parlare, non obietterò nulla, affinché tu non dica che davvero sono del demo di Essone.!8

AAX

138

EQKPATHE [197d] Mnéé ye εἴπης, ὦ Λάχης' καὶ γάρ µοι δοκεῖς οὐδ

ἠσθῆσθαι ὅτι ταύτην τὴν σοφίαν παρὰ Δάμωνος τοῦ ἡμετέρου ἑ ταίρου παρείληφεν, ὁ δὲ Δάμων τῷ IIpodik® _ πολλὰ πλησιάζει ὃς δὴ δοκεῖ τῶν σοφιστῶν κάλλιστα τὰ τοιαῦτα ὀνόματα δίαη

ρεῖν. ΛΑΧΗΣ Καὶ γὰρ πρέπει, ò Σώκρατες, σοφιστῇ τὰ τοιαῦτα μᾶλλοι κομψεύεσθαιἢ ἀνδρὶ ὃν n πόλις ἀξιοῖ αὐτῆς προεστάναι.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ

[197e] Πρέπει μέν

που, ὦ µακάριε,

τῶν µεγίστων προ.

στατοῦντι μεγίστης φρονήσεως μετέχειν᾿ δοκεῖ δέ µοι Νικία ἄξιος εἶναι ἐπισκέψεως, ὅποι ποτὲ βλέπων τοὔνομα τοῦτο τίθη! σι τὴν ἀνδρείαν. ΛΑΧΗΣ Αὐτὸς τοίνυν σκόπει, ὦ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τοῦτο µέλλω ποιεῖν, ὦ ἄριστε' μὴ μέντοι οἵου µε agi, σειν σε τῆς κοινωνίας τοῦ λόγου, ἀλλὰ πρόσεχε τὸν νοῦν καὶ συσκόπει τὰ λεγόμενα, ΛΑΧΗΣ Ταῦτα δὴ ἔστω, εἰ δοκεῖ χρῆναι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰά δοκεῖ. σὺ δέ, Νικία, λέγε ἡμῖν πάλιν [198a] e ἀρχῆς' οἶσθ᾽ ὅτι τὴν ἀνδρείαν κατ ἀρχὰς τοῦ λόγου ἐσκοποῦμεν ὡς µέρος ἀρετῆς σκοποῦντες;, ΝΙΚΙΑΣ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν καὶ σὺ τοῦτο ἀπεκρίνω ὡς µόριον, ὄντων δὴ καὶ ἄλλων μερῶν, à σύμπαντα ἀρετὴ κέκληται; ΝΙΚΙΑΣ Πῶς γὰρ où;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ “Ap οὖν ἅπερ ἐγὼ καὶ σὺ ταῦτα λέγεις; ἐγὼ δὲ καλό πρὸς ἀνδρείᾳ σωφροσύνην καὶ δικαιοσύνην καὶ ἀλλ’ ἅττα τοιαῦ. τα. οὐ καὶ σύ;

NIKIAE [198b] Ildvv pèv οὖν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔχε δή. ταῦτα μὲν γὰρ ὁμολογοῦμεν, περὶ δὲ τῶν δει. νῶν καὶ θαρραλέων σκεψώµεθα, ὅπως μὴ σὺ μὲν ἀλλ’ dita η, ἡμεῖς

δὲ ἄλλα. ἃ μὲν οὖν ἡμεῖς ἡγούμεθα, Φράσομέν σοι’ σὺ δὲ

ἂν μὴ ὁμολογῆς, διδάξεις, ἡγούμεθα δ᾽ ἡμεῖς δεινὰ μὲν εἶναι ἆ καὶ δέος παρέχει, θαρραλέα δὲ ἆ μὴ δέος παρέχει -- δέος δὲ παρέχει οὐ τὰ γεγονότα οὐδὲ τὰ παρόντα τῶν κακών, ἀλλὰ di προσδοκώµενα΄ δέος γὰρ! εἶναι προσδοκίαν μέλλοντος κακοῦ-ᾖ οὐχ οὕτω καὶ συνδοκεῖ, ὦ Λάχης;

AAXHE [198c] Πάνυ γε σφόδρα, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τὰ μὲν ἡμέτερα τοίνυν, ὦ Νικία, ἀκούεις, ὅτι dervà μὲν τὰ μέλλοντα κακά Φαμεν εἶναι, θαρραλέα δὲ τὰ μὴ κακἀ ἢ ἀγα' θὰ μέλλοντα" σὺ δὲ ταύτῃ ἢ ἄλλῃ περὶ τούτων λέγεις; ΝΙκΙας Ταύτῃ ἔγωγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τούτων δέ γε τὴν ἐπιστήμην ἀνδρείαν προσαγορεύεις, ΝΙΚΙΑΣ Κομιδῇ γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔτι δὴ τὸ τρίτον σκεψώµεθα εἰ συνδοκεῖ σοί τε καὶ ἡμῖν, ΝΙΚΙΑΣ Τὸ ποῖον δὴ τοῦτο;

Σωκρατης [1984] Ἐγὼ δὴ φράσω. δοκεῖ γὰρ δὴ ἐμοί τε καὶ τῴδε, περὶ ὅσων ἐστὶν ἐπιστήμη, οὐκ ἄλλη μὲν εἶναι περὶ γεγονότο

tichità per la litigiosità dei suoi abitanti. 19. Prodico di Ceo, appartenente alla correo filosofica dei Sofisti, formulò la teoria razionalistica secondo cui gli dei non sono

che la divinizzazione, da parte dell’uomo, delle forze della natura.

139

LACHETE

soCRATE [197d] Non parlare, Lachete; mi pare, infatti, che non ti sia accorto che egli ha appreso questa scienza da Damone, nostro

amico, e che Damone sia molto amico di Prodico,!9 il quale, tra i sofisti, sembra distinguere nel modo migliore tali nomi.

LACHETE Ad

un sofista si addice, Socrate, inventare con arguzia

molte cose più che ad un uomo che la città ritiene sia degno di

essere eletto come capo. socRATE [197e] Ad uno che presiede a grandi attività conviene,

beato amico, essere partecipe di grandissima intelligenza; e mi

sembra che Nicia sia degno di essere preso in considerazione, per

sapere in quale direzione guardando ponga questo nome, il

i

coraggio.

LACHETE Esaminalo tu, Socrate. socRATE Sto per farlo, ottimo amico; non credere che ti congederò

dalla partecipazione al nostro discorso, ma presta attenzione ed esamina con noi ciò che è stato detto.

LACHETE Se lo credi necessario, sia così.

socRaTE Certo che lo credo. Tu, invece, Nicia, dicci di nuovo {198a]

dal principio: sai che all’inizio del discorso consideravamo il coraggio come parte della virtù? nicia Certo. SOCRATE Ebbene, anche tu rispondi come se si trattasse di una parte, dato che ci sono anche altre parti, le quali si chiamano tutte quante virtù? nicia Come no? socRATE Affermi anche tu ciò che affermo io? Io chiamo virtù,

oltre al coraggio, la temperanza, la giustizia e altre qualità del genere. Tu no?

NICIA [198b] Sì, certo.

SOCRATE Su questo punto siamo d’accordo; consideriamo, invece,

le cose temibili e non temibili, facendo attenzione che tu non le

ritenga una cosa e noi un’altra. Ti diremo che cosa pensiamo noi; se tu non sei d’accordo ce lo spiegherai. Noi crediamo che sia temibile ciò che procura paura, non temibile, al contrario, ciò che

non la procura — procurano

paura non i mali presenti o passati,

ma quelli futuri; la paura è, infatti, l'attesa di un male futuro non sembra giusto anche a te, Lachete?

LACHETE [198c] Certo, Socrate. SOCRATE Tu, Nicia, stai sentendo quello che diciamo, che sono

temibili i mali futuri, non temibili quelli che non saranno mali o che saranno beni; parli così o in un altro modo di ciò?

NIcia Così.

SOCRATE E tu chiami coraggio la scienza di queste cose? Nicia Certamente. SOCRATE Esaminiamo d’accordo.

anche

il terzo punto, per vedere se siamo

Nicia Di che cosa si tratta? SOCRATE [198d] Te lo dirò. A me e a costui pare che in ciò in cui V'è scienza, non ci sia una scienza del passato, così da sapere

come una cosa è avvenuta, una scienza del presente, così da sape-

140

ΛΑΧΗΣ

εἰδέναι ὅπῃ γέγονεν, ἄλλη, δὲ περὶ γιγνομένων dmn yiyveta, ἄλλη δὲ ὅπῃ ἂν κάλλιστα γένοιτο καὶ γενήσεται τὸ μήπω Ύεγο.

νός, ἀλλ’ ἡ αὐτή. οἷον περὶ τὸ ὑγιεινὸν εἰς ἅπαντας τοὺς χρό. νους οὐκ άλλη τις ἢ ἰατρική, µία οὖσα, ἐφορᾷ καὶ ιγνόµενα καὶ γεγονότα ! καὶ γενησόµενα ὅπῃ [198e] γενήσεται’ καὶ περὶ τὰ ἐκ τῆς γῆς αὖ φυόμενα ἡ γεωργία ᾠσαύτως ἔχει' καὶ δήπου τὰ περὶ τὸν πόλεμον αὐτοὶ ἂν μαρτυρήσαιτε ὅτι ἡ στρατηγία κάλλιστα προμηθεῖται

τά τε ἄλλα

καὶ περὶ τὸ µέλλον

ἔσεσθαι,

οὐδὲ τῇ

μαντικῇ οἴεται δεῖν ὑπηρετεῖν ἀλλὰ ἄρχειν, ὡς εἰδυῖα κάλλιον

[199a] tà περὶ τὸν πόλεμον καὶ yiyvéueva Kai γενησόμενα: καὶ ὁ νόμος οὕτω τάττει, μὴ τὸν µάντιν τοῦ στρατηγοῦ άρχειν, ἀλλὰ τὸν στρατηγὀν τοῦ µάντεως. φήσομεν ταῦτα, ὦ Λάχης;

ΛΑΧΗΣ Φήσομεν.

rokPaTHEZ Ti dé; σὺ ἡμῖν, ὦ Νικία, σύμφῃς περὶ τῶν αὐτῶν τὴν αὐ-

τὴν ἐπιστήμην καὶ ἐσομένων καὶ γιγνοµένων καὶ γεγονότων ἐπαῖειν;

ΝΙΚΙΑΣ Εγωγε' δοκεῖ γάρ μοι οὕτως, ὦ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν, ὦ ἄριστε, καὶ ἡ ἀνδρεία τῶν δεινῶν ἐπιστήμη [1990] ἐστὶν καὶ θαρραλέων, ὡς φής' ἡ γάρ; NiKIAE Not. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τὰ δὲ δεινὰ ὡμολόγηται καὶ

τὰ θαρραλέα τὰ μὲν µέλ-

λοντα ἀγαθά, τὰ δὲ μέλλοντα κακὰ εἶναι.

ΝΙΚΙΑΣ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡ δέ γ αὐτὴ ἐπιστήμη τῶν αὐτῶν καὶ μελλόντων καὶ πάντως ἐχόντων εἶναι. ΝΙΚΙΑΣ Ἔστι ταῦτα.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ οὐ μόνον ἄρα τῶν δεινῶν καὶ θαρραλέων ἐπιστήμη

ἐστίν'

οὐ γὰρ

μελλόντων

μόνον πέρι

ἡ ἀνδρεία

τῶν ἀγαθῶν

τε

καὶ κακῶν ἐπαῖει, ἀλλὰ καὶ γιγνοµένων καὶ γεγονότων [199]

καὶ πάντως ἐχόντων, ὥσπερ αἱ ἄλλαι ἐπιστῆμαι.

ΝΙΚΙΑΣ Ἔοικέν γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Μέρος ἄρα ἀνδρείας ἡ ἡμῖν, ὦ Νικία, ἀπεκρίνω σχεδόν 1 n τρίτον’ καίτοι ἡμεῖς ἠρωτῶμεν ὅλην ἀνδρείαν ὅτι εἴη. καὶ νῦν δή, ὡς ἔοικεν, κατὰ τὸν σὸν λόγον οὐ µόνον δεινῶν τε καὶ θαρ:

ῥραλέων ἐπιστήμη A ἀνδρεία ἐστίν, ἀλλὰ σχεδόν τι ἡ περὶ πάν. των ἀγαθῶν τε καὶ κακών καὶ πάντως ἐχόντων, ὡς [1994] γῦν αὖ ὁ σὸς λόγος,

ἀνδρεία ἂν εἴη. οὕτως αὖ µετατίθεσθαι ἢ πῶς λά-

γεις, ὦ Νικία; ΝΙΚΙΑΣ Ἔμοιγε δοκεῖ, ò Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Δοκεῖ οὖν σοι, ὦ δαιµόνιε, ἀπολείπειν ἄν τι ὁ τοιοῦτος ἀρετῆς, εἴπερ εἰδείη τά τε ἀγαθὰ πάντα καὶ παντάπασιν ὡς Τί: Ύνεται καὶ γενήσεται καὶ γέγονε, καὶ τὰ κακὰ ὡσαύτως; καὶ τοῦτον οἴἵει ἂν σὺ ἐνδεᾶ εἶναι σωφροσύνης n δικαιοσύνης τε καὶ ὁσιότητος, ᾧ γε µόνῳ προσήκει καὶ περὶ θεοὺς καὶ περὶ ἀνθρώπους ἐξευλαβεῖσθαί τε τὰ δεινὰ καὶ τὰ [199ε] µή, καὶ τἀγαθὰ πορίζεσθαι, ἐπισταμένῳ ὀρθῶς προσομιλεῖν; ΝΙΚΙΑΣ Λέγειν τὶ d Σώὠκρατές μοι δοκεῖς. ΣΩκρατησ Οὐκ ἄρα, ὠ Νικία, μόριον ἀρετῆς ἂν εἴη τὸ νῦν σοι λε yOUEVOV, ἀλλὰ σύμπασα ἀρετή.

ΝΙΚΙΑΣ Ἔοικεν.

LACHETE

141

re come avviene e un’altra su come potrebbe accadere nel modo migliore e su come accadrà ciò che non è ancora, ma una medesi-

ma scienza. Ad esempio, riguardo alla buona salute, in tutti i tem-

pi, nessun'altra scienza, se non la medicina, la quale è una sola, osserva ciò che è accaduto, ciò che accade e ciò che accadrà,

[198e] nel modo in cui accadrà; e quanto ai prodotti della terra,

l'agricoltura ha lo stesso ruolo; quanto alle vicende militari, voi

stessi potreste testimoniare che la strategia si occupa al meglio di tutto il resto e di ciò che accadrà, né crede di doversi servire della mantica, ma di doverla comandare, in quanto conosce meglio

[199a] le vicende militari, quelle che accadono e che accadranno; e la legge comanda non che l’indovino dia ordini al comandante, ma il comandante all’indovino. Diremo ciò, Lachete?

LACHETE Lo diremo.

soCRATE

E poi? Tu, Nicia, confermi

con noi che la medesima

scienza riguarda le cose future, presenti e passate?

nicia Certo, Socrate, a me pare così.

socRATE Ebbene, ottimo amico, il coraggio è scienza [199b] delle cose temibili e non temibili, come dici tu; non è così?

nicia Certo. . socRATE Siamo d’accordo sul fatto che le cose temibili e quelle non temibili siano le une i beni futuri, le altre i mali futuri.

nicia E vero.

socRATE La medesima scienza riguarda le stesse cose, quelle future e quelle che possono accadere in ogni tempo. NIcIA È così.

SOCRATE In verità il coraggio non è soltanto scienza di quelle temi-

bili e non temibili: non è soltanto conoscenza dei beni e dei mali

futuri, ma di quelli presenti, passati [199c] e di ogni tempo, come

le altre scienze. ΝΙΟΙΑ Ῥατε logico. socRATE Del coraggio ci hai detto pressappoco la terza parte, eppure noi domandiamo che cos'è il coraggio nella sua totalità. Ed

ora, come mi pare, secondo il tuo discorso, il coraggio non è soltanto scienza delle cose temibili e non temibili, ma quasi potrebbe essere scienza di tutti i beni e mali di ogni tempo, come [199d] ha mostrato ora il tuo discorso. Dici di cambiare idea, oppure che cosa, Nicia?

NiciA Credo di sì, Socrate.

socRATE Ti sembra, divino, che un tale uomo potrebbe mancare

della virtù, se conoscesse di tutti i beni di ogni tempo come avvengono, avverranno e sono avvenuti, e dei mali ugualmente?

E

credi che un tale uomo potrebbe essere bisognoso di temperanza o giustizia o santità, essendo il solo cui si addice guardarsi atten-

tamente dalle cose temibili e [199e] non temibili riguardo a dèi ed uomini e che sa procurarsi i beni e comportarsi rettamente?

Nicia Mi sembra che tu dica bene, Socrate.

SOCRATE Ciò che hai detto, Nicia, non potrebbe essere una parte della virtù, ma virtù tutta intera.

ΝΙΟΙΑ È evidente.

142

ΛΑΧΗΣ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ μὴν ἔφαμέν γε τὴν ἀνδρείαν µόριον εἶναι ἓν τῶν

τῆς ἀρετῆς.

ΝΙΚΙΑς Ἔφαμεν γάρ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τὸ δέ γε νῦν λεγόμενον οὐ φαίνεται. ΝΙΚΙΑΣ Οὐκ ἔοικεν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ἄρα πὑρήκαμεν, ὦ Νικία, ἀνδρεία ὅτι ἔστιν.

ΝΙΚΙΑΣ Οὐ φαινόμεθα. ΛΑΧΗΣ Καὶ μὴν ἔγωγε,

ὦ φίλε Νικία, ὤμην σε εὑρήσειν, [200]

ἐπειδὴ ἐμοῦ κατεφρόνησας Σωκράτει ἀποκριναμένου’ πάνυ δὴ μεγάλην ἐλπίδα εἶχον, ὡς τῇ παρὰ τοῦ Δάμωνος σοφίᾳ αὐτὴν ἀνευρήσεις. ΝΙΚΙΑΣ EÙ γε, ὦ Λάχης, ὅτι οὐδὲν οἵει σὺ ἔτι πρᾶγμα εἶναι ὅτι αὐτὸς ἄρτι ἐφάνης ἀνδρείας πέρι οὐδὲν εἰδώς, ἀλλ) εἰ καὶ ἐγὼ

ἕτερος τοιοῦτος ἀναφανήσομαι, πρὸς τοῦτο βλέπεις, καὶ οὐδὲν ἔτι διοίσει, ὡς ἔοικε, σοὶ μετ ἐμοῦ μηδὲν εἰδέναι ὧν προσήκει

ἐπιστήμην ἔχειν ἀνδρὶ οἰομένῳ τὶ εἶναι. σὺ [2005] μὲν οὖν μοι δοκεῖς ὡς ἀληθῶς ἀνθρώπειον πρᾶγμα ἐργάζεσθαι οὐδὲ πρὸς σαυτὸν βλέπειν ἀλλὰ πρὸς τοὺς ἄλλους' ἐγὼ dò οἶμαι ἐμοὶ περὶ

ὧν ἐλέγομεν νῦν τε ἐπιεικῶς εἰρῆσθαι, καὶ εἴ τι αὐτῶν μὴ ἵκα; νῶς εἴρηται, ὕστερον ἐπανορθώσεσθαι καὶ μετὰ Δάμωνος - οὗ σύ που οἵει καταγελᾶν, καὶ ταῦτα οὐδ᾽ ἰδὼν πώποτε τὸν Δάμωνα - καὶ μετ ἄλλων' καὶ ἐπειδὰν βεβαιώσωμαι αὐτά, διδάξω καὶ

σέ, καὶ οὐ φθονήσω: δοκεῖς [2005] Ύάρ µοι καὶ µάλα σφόδρα δεῖ-

σθαι μαθεῖν.

ΛΑΧΗΣ Σοφὸς γάρ τοι σὺ εἰ, ὦ Νικία. ἀλλ’ ὅμως ἐγὼ Λυσιμάχῳ τῷδε καὶ Μελησίᾳ συμβουλεύω σὲ μὲν καὶ ἐμὲ περὶ τῆς παιδείας τῶν νεανίσκων χαίρειν ἐν, Σωκράτη δὲ τουτονί, ὅπερ ἐξ ἀρχῆς

ἔλεγον,

µμὴ ἀφιέναι'

εἰ δὲ καὶ ἐμοὶ ἐν ἡλικίᾳ ἦσαν οἱ παῖδες,

ταὐτὰ ἂν ταῦτ' ἐποίουν. ΝΙΚΙΑΣ Ταῦτα μὲν κἀγὼ συγχωρῶ:

ἑάνπερ ἐθέλτ Σωκράτης τῶν

peipaxiov ἐπιμελεῖσθαι, µηδένα άλλον ζητεῖν. ἐπεὶ κἂν [2004]

ἐγὼ τὸν Νικήρατον τούτῷ ἤδιστα ἐπιτρέποιμι, εἰ ἐθέλοι οὗτος' ἀλλὰ

γὰρ ἄλλους μοι

ἑκάστοτε

συνίστησιν,

ὅταν τι αὐτῷ περὶ

τούτου μνησθῶ, αὐτὸς δὲ οὐκ ἐθέλει. ἀλλ’ ὅρα, ὦ Λυσίμαχε, El τι σοῦ ἂν μᾶλλον ὑπακούοι Σωκράτης.

ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ Δίκαιόν γέτοι, ὦ Νικία, ἐπεὶ καὶ ἐγὼ τούτῳ πολλὰ ἂν ἐθελήσαιμι ποιεῖν, ἃ οὐκ ἂν ἄλλοις πάνυ πολλοῖς ἐθέλοιμι. πῶς οὖν φής, ὦ Σώκρατες; ὑπακούσῃ τι καὶ συμπροθυµήση ὡς βελτί-

στοις γενέσθαι τοῖς μειρακίοις.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [200ε] Καὶ γὰρ ἂν δεινὸν εἴη, ὦ Λυσίμαχε, τοῦτό re, μὴ ἐθέλειν τῷ συμπροθυμεῖσθαι ὡς βελτίστῳ γενέσθαι. εἰ μὲν οὖν ἐν τοῖς διαλόγοις τοῖς ἄρτι ἐγὼ μὲν ἐφάνην εἰδώς, τώδε δὲ μὴ εἰδότε, δίκαιον ἂν ἦν ἐμὲ μάλιστα ἐπὶ τοῦτο τὸ ἔργον παρακαλεῖν, νῶν δ᾽ ὁμοίῶς γὰρ πάντες ἐν ἀπορίᾳ ἐγενόμεθα" τί οὖν ἄν

τις ἡμῶν τίνα προαιροῖτο; ἐμοὶ μὲν οὖν δὴ αὐτῷ [201α] δοκεῖ οὔ-

δένα: ἀλλ ἐπειδὴ ταῦτα οὕτως ἔχει, σκέψασθε ἄν τι δόξω συμ’ βουλεύειν ὑμῖν. ἐγὼ γάρ φημι priva, ὦ ἄνδρες- οὐδεὶς γὰρ ἐκφορος λόγος - κοινῆ πάντας ἡμᾶς ζητεῖν μάλιστα μὲν ἡμῖν av τοῖς διδάσκαλον ὡς ἄριστον - δεόµεθα γάρ - ἔπειτα καὶ τοῖς

143

LACHETE

socrate Tuttavia dicevamo che il coraggio è una delle parti della virtù.

nicia Lo dicevamo.

soCRATE Ma da ciò che si è detto ora, non pare vero.

nicia Non pare.

socraTE Non abbiamo

coraggio. nicia Sembra di no.

ancora trovato, però, Nicia, che cos'è il

LACHETE In verità, caro Nicia, io credevo

che l’avresti trovato,

[200a] dato che mi disprezzavi quando rispondevo a Socrate; nutrivo davvero grande speranza che l’avresti trovato grazie alla sapienza di Damone.

nicta È bene, Lachete, che tu creda che non ha importanza

se

prima hai dato l’impressione di non sapere nulla del coraggio ed è bene, invece, che consideri se anch'io darò la stessa impressio-

ne; inoltre, come pare, sia a te sia a me non importa di non sapere nulla di ciò che ad un uomo che creda di essere qualcosa conven-

ga conoscere. Mi sembra [200b] che tu ti occupi di una questione uramente umana e non guardi in te stesso ma negli altri; io, invece, credo di aver parlato in modo appropriato degli argomenti di cui ora discorrevamo, e se qualcosa non è stato esposto esaurientemente, sarà corretto dopo anche grazie a Damone — che tu credi di deridere, senza averlo neppure visto — e ad altri; e quando ti avrò confermato queste teorie, te le spiegherò e non te ne priverò; mi pare [200c] che tu debba imparare molto. LACHETE Sei davvero sapiente, Nicia. Tuttavia consiglio a Lisimaco e Melesia di lasciar andare via me e te dal dibattito sulla educazione dei figli, ma non Socrate, come dicevo fin dal principio; se anch’io avessi dei figli della medesima età, mi comporterei allo stesso modo. NIcia Anch'io sono d’accordo; se Socrate vuole occuparsi dei ragazzi, non si deve cercare nessun altro. Sì, perché [200d] anch'io con molto piacere gli affiderei Nicerato, se volesse, ma

tutte le volte che glielo ricordo, mi presenta altri, perché lui non

vuole. Vedi, Lisimaco, se Socrate ascolta di più te.

Lisimaco È giusto, Nicia, dato che anch'io per lui vorrei fare molte cose che non per molti altri vorrei fare. Cosa dici, Socrate? Acconsentirai e ti darai da fare a che i nostri ragazzi diventino

quanto migliori SOCRATE [200e] prendersi cura Se, dunque, nei sapere, mentre

possibile? Sarebbe davvero terribile, Lisimaco, non voler di uno, affinché diventi quanto migliore possibile. discorsi fatti poco fa, io ho dato l’impressione di voi due non sapevate, sarebbe giusto spingermi

particolarmente a questo compito, ma ora, nonostante ciò, ci tro-

viamo in difficoltà; di noi? A me pare

per

quale motivo dovrebbe essere scelto uno

5012] che non ci sia nessuno da scegliere, ma

poiché le cose stanno così, considerate quale consiglio sembra

che vi dia. Io credo necessario, amici — che nessuno tradisca il nostro discorso —, che tutti noi insieme cerchiamo per noi stessi

Un maestro ottimo — ci serve, infatti —, e poi anche per i nostri

144

ΛΑΧΗΙ

µειρακίοις,

μήτε χρημάτων

φειδοµένους

μήτε ἄλλου μηδενός

ἐάν δὲ ἡμᾶς αὐτοὺς ἔχειν ὡς νθν ἔχομεν οὐ συμβουλεύα. εἰ δέ τις ἡμών καταγελάσεται, ὅτι [2015] τηλικοίδε ὄντες εἰς διδα. σκάλων ἀξιοῦμεν φοιτᾶν, τὸν Ὅμηρον δοκεῖ μοι χρῆναι προβάλ.

λεσθαι, ὃς ἔφη οὐκ ἀγαθὴν εἶναι αἰδῶ κεχρηµένῳ. ἀνδρὶ παρεῖ. ναι. καὶ ἡμεῖς οὖν ἐάσαντες χαίρειν εἴ τίς τι ἐρεῖ, κοινῃ ἡμῶν αὐτῶν καὶ τῶν µειρακίων ἐπιμέλειαν ποιησώµεθα. ΛΥΣΙΜΑΧΟΣ Ἐμοὶ μὲν ἀρέσκει, ὦ Σώκρατες, ἃ λέγεις' καὶ ἐθέλω, ὅσῳπερ Ἰεραίτατός εἰμι, τοσούτῳ προθυµότατα µανθάνειν μετὰ

τῶν νεανίσκων. ἀλλά µοι οὐτωσὶ ποίησον' αὔριον [2019] ἕωθεν ἀφίκου

οἴκαδε καὶ μὴ ἄλλως ποιῄσῃς, ἵνα βουλευσώμεθα

αὐτῶν τούτων, τὸ δὲ νὺν εἶναι τὴν συνουσίαν διαλύσωμεν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ ποιήσω, ὦ Λυσίμαχε, ταῦτα, καὶ ἥξω παρά

αὔριον, ἐὰν θεὸς ἐθέλῃ.

20. Omero, Odyssea xvn 347.

περὶ

σὲ

145

LACHETE

figli, senza alcun risparmio di ricchezze o altro. Ma consiglio di non rimanere

nella situazione attuale. Se qualcuno ci deriderà

perché, [201b] alla nostra età, crediamo conveniente frequentare dei maestri, credo che si debba fare appello a Omero, che disse che «la vergogna non è buona in un uomo bisognoso».20 E nel caso in cui qualcuno

ci obietti qualcosa, lasciando perdere, ci

occuperemo insieme di noi e dei nostri figli.

Lisimaco Mi piace, Socrate, ciò che dici; desidero proprio imparare insieme ai ragazzi, con tanto più ardore quanto più sono vecchio. E tu fa’ così: domani [201c] mattina presto vieni a casa mia e non fare altro, per decidere su ciò; quanto ad ora sciogliamo la nostra riunione.

socRaTE Farò così, Lisimaco, e verrò da te domani, se dio vuole.

Λύσις / 1ᾳδιάε

Nel Liside, composto probabilmente nel periodo tra la morte di Socrate (399 a.C.) e il primo viaggio di Platone in Sicilia (390 a.C.), Socrate racconta di una discussione avuta dapprima con Ippotale e poi con i giovani Liside e Menesseno. Socrate, mentre si sta recando al Liceo, incontra un gruppo di uomini tra cui Ippotale e Ctesippo che lo invitano a unirsi a loro: sono infatti diretti verso una palestra costruita da poco. Socrate, in virtù di un dono concessogli dal dio, quello di capire subito chi ama e chi è amato, dice di aver immediatamente compreso che Ippotale deve essere innamorato di un giovinetto frequentatore di tale luogo e i suoi compagni svelano che l’oggetto del suo amore è un giovane bellissimo, Liside, deridendo il povero Ippotale in quanto, a loro dire, li ha nauseati a furia di fare il nome dell’amato e di dedicargli canti e poesie. Socrate chiede allora a Ippotale di dimostrargli se sa ciò che un innamorato deve dire al suo amato e Ippotale, per ritrosia e per pudore, ma anche perché risentito in quanto ferito nel suo orgoglio, affida a Ctesippo tale compito. Ctesippo, senza farsi pregare, ripete ciò che ha tante volte udito dalla bocca di Ippotale: le imprese degli avi di Liside, le loro ricchezze, le loro vittorie agli agoni, la presunta parentela della stirpe del giovinetto con Eracle. A questo punto Socrate riprende Ippotale che con il suo comportamento rischia di rendersi ridicolo: gli elogi all’amato, infatti, si fanno solo dopo averlo conquistato, anche perché, a farli prima, si rischia di far insuperbire l'oggetto del proprio amore, che pertanto sarà ancora più difficile da conquistare. Convinto di ciò, Ippotale gli chiede allora suggerimenti sul modo di rivolgersi a colui che ama per entrare nelle sue grazie, ma Socrate osserva che, per dare un consiglio di questo tipo, deve prima poter discutere con Liside, quindi entra nella palestra ove vede moltissimi ragazzi, tra i quali Liside si segnala per la sua bellezza e

per la sua nobiltà: egli attira l'attenzione di Menesseno, un altro giovane, e di Liside, ed entrambi vanno a sedersi vicino a lui. La discussione ha inizio, ma quasi subito Menesseno viene chiamato

dal suo maestro di ginnastica ed è costretto ad alzarsi; resta dunque

Liside come solo interlocutore di Socrate. Il filosofo gli domanda se suo padre e sua madre lo amino e se vogliano che sia felice: alla risposta affermativa del giovinetto, Socrate aggiunge che egli sarà pertanto libero di poter fare ciò che vuole, come ad esempio guidare il carro durante una gara o addestrare una coppia di muli, ma Liside obietta che sono quelle e moltissime altre le cose che i genitori non gli permettono di fare e che affidano a schiavi: addirittura educazione dello stesso Liside è compito di uno schiavo, il peda-

148

LISIDE

gogo. In compenso, per altre attività, quali ad esempio scrivere 0

leggere una lettera per conto dei genitori, Liside ha la più completa libertà nell'organizzare e gestire il proprio lavoro. Tutto ciò porta

alla conclusione che ancora i genitori non lasciano fare al figlio

parecchie cose perché egli non ne è in grado ma, quando lo diventerà, gli affideranno se stessi e tutto ciò che possiedono. Da questa osservazione individuale si passa a un’osservazione generale: la libertà di azione è permessa unicamente nel caso in cui si esplichi in un ambito in cui si è competenti; solo così, infatti, si potrà essere

utili ai propri concittadini. Da ciò dunque, con un passaggio

alquanto inaspettato, deriverebbe che il sentimento di amore nasce

solo in relazione all’utilità che un individuo offre all’altro.

A questo punto ritorna Menesseno che subentra a Liside come

interlocutore di Socrate e la discussione prende il suo avvio con la dichiarazione di Socrate che afferma non esserci nulla di più bello dell'amicizia e che si dichiara favorevolmente colpito e anche un

po’ invidioso per il bel rapporto instauratosi fra Liside e Menes-

seno: essa poi si sposta su un altro punto, che è poi quello centrale

dell’intero dialogo, cioè il tema dell'amicizia, cosa essa sia e chi sia

l’amico. Dopo

alcuni approcci che però Socrate dimostra essere

facilmente confutabili — notevole è quello che ritroveremo nell’Inferno dantesco e che vuole una cosa sola amore e amicizia, perché se qualcuno ama qualcun altro diventa amico dell'amato che dovrà giocoforza ricambiare quell'amore e quell’amicizia, tesi che si può

facilmente contestare con il ricorso alla miriade di casi di amore

non corrisposto — i due provano a seguire questo ragionamento, sulla base di un passo dell’Odissea che dice: «il dio conduce sem-

pre il simile verso il simile» (xvi 218), mentre Liside li ascolta con

somma attenzione; l'amicizia è un dono divino che fa sì che persone simili si avvicinino l’una all’altra ed entrino in relazione tra loro. Però, obietta Socrate, che senso ha un'amicizia fondata su

questi presupposti, dal momento che non può esserci un reciproco

scambio, se due persone hanno le stesse caratteristiche e capacità? Non è forse vero, inoltre, che il malvagio è nemico e non amico del malvagio da cui non può ricevere che danno? Forse allora l'amicizia, come afferma Esiodo nelle Opere e i giorni — «il vasaio odia il vasaio, l'aedo odia l’aedo e il mendicante odia

il mendicante» (vv. 25-26) — è l'esatto contrario, cioè nasce grazie all'opposizione che fa sì che ogni cosa ami ciò che le è opposto: ma allora il giusto sarà amico dell’ingiusto, l'amico del nemico, il saggio dell’intemperante? Evidentemente neppure questa è la strada corretta da seguire.

Per determinare cosa sia l'amicizia si può dunque provare a segui re questo ragionamento: posto che vi siano tre categorie, il buono, il cattivo e ciò che non è né buono né cattivo, se il bello è il buono, di conseguenza amico del bello e del buono è ciò che non è né bello né buono, dal momento che, sulla base dei ragionamenti precedenti, né il buono può essere amico del buono, né il cattivo del cattivo,

né il buono del cattivo. Per spiegare un ragionamento apparente: mente così tortuoso, Socrate ricorre a un esempio: chi è sano nont

PREMESSA

149

amico del medico, vista la sua buona salute, mentre il malato, a

causa della sua malattia, ricorre alla medicina

che è cosa utile e

buona, laddove la malattia è un male e il corpo in quanto corpo

non è né buono né cattivo. Quindi ciò che non è né cattivo né

buono diviene amico del buono per la presenza di un male e que-

sto avviene prima che esso sia diventato del tutto cattivo per la pre-

senza di questo male perché,

una

volta diventato

cattivo, non

potrebbe essere ancora amico del bene. Tuttavia tale ragionamento

non definisce cos'è l'amicizia, bensì ciò a cui tendono le amicizie,

dunque bisogna procedere nella ricerca.

L'amicizia potrebbe allora essere basata non sulla somiglianza ma

sull’affinità, esisterebbe cioè un legame di parentela tra chi desidera

una cosa e la cosa desiderata che è in un certo senso propria di chi

la desidera, anche se egli al momento ne è privo. Ponendo la que-

stione in questi termini, tuttavia, affine diventa sinonimo di simile e

si ritorna quindi al problema iniziale. L’intervento dei pedagoghi di Menesseno e Liside pone bruscamente fine alla discussione che non arriva pertanto a una definizione positiva dell’amicizia, dunque il Liside è un dialogo “aporeuti-

co”, poiché si limita a confutare le opinioni correnti senza dare soluzione al problema. Il dialogo ruota intorno ai due sentimenti

forse più forti nell'uomo, quello dell'amore e quello dell'amicizia, ma ciò che spicca è qui il ruolo della filosofia, cioè di quell'amore per il sapere che porta a interrogarsi sul perché di sentimenti, azioni ed eventi, strumento unico di ricerca della sapienza, il cui possesso è aspirazione continua del filosofo. Rosa Maria PARRINELLO

[203a] Ἐπορευόμην μὲν ἐξ ᾿Ακαδημείας εὐθὺ Λυκείου τὴν ἔξω τείχους ὑπ᾿ αὐτὸ τὸ τεῖχος' ἐπειδὴ δ ἐγενόμην κατὰ τὴν πυλίδαᾖ

ἡ Πάνοπος κρήνη, ἐνταῦθα συνέτυχον Ἱπποθάλει τε τῷ Ἱερω. νύμου καὶ Κτησίππῳ τῷ Παιανιεῖ καὶ ἄλλοις μετὰ τούτων νεανἰ-

σκοις ἀθρόοις συνεστῶσι. καί µε προσιόντα ὁ Ἱπποθάλης ἰδών, Ὦ Σώκρατες, ἔφη, ποῖ δὴ πορεύῃ καὶ [20305] πόθεν; Ἐξ ᾿Ακαδημείας, ἡἦν δ᾽ ἐγώ, πορεύοµαι εὐθὺ Λυκείου.

Δεῦρο δή, nἡ δ ὅς, εὐθὺ ἡμῶν. οὐ παραβάλλεις, ἄξιον μέντοι. Ποῖ, ἔφην ἐγώ, λέγεις, καὶ παρὰ τίνας τοὺς ὑμᾶς; Δεῦρο, ἔφη, δείξας µοι ἐν τῷ καταντικρὺ τοῦ τείχους 1 περἰβολόν τέ τινα καὶ θύραν ἀνεφγμένην. διατρίβοµεν δέ,η δ᾽ ὅς, αὐτόθι ἡμεῖς τε αὐτοὶ καὶ ἄλλοι πάνυ πολλοὶ καὶ καλοί.

[204α] Ἔστιν δὲ δἡ τί τοῦτο, καὶ τίς ἡ διατριβή;

Παλαίστρα,

ἔφη, νεωστὶ

ᾠκοδομημένη:

ἡ δὲ διατριβὴ

"Αλλος, ἔφη,

ἄλλῳ ἡμῶν δοκεῖ, ὦ ᾿Σώκρατες.

τὰ πολλὰ

ἐν λόγοις, ὧν ἡδέως ὁ ἄν σοι μεταδιδοῖϊμεν. Καλῶς γε, ἦν δ ἐγώ, ποιοῦντες᾽ διδάσκει δὲ τίς αὐτόθι; Σὸς ἑταῖρός Ye, î 6 ὅς, καὶ ἐπαινέτης, Μίκκος. Μὰ Δία, ἦν δ᾽ ἐγώ, οὐ φαῦλός γε ἀνήρ, ἀλλ' ἱκανὸς σοφιστής. Βούλει οὖν ἔπεσθαι, ἔφη, | ἵνα καὶ ἴδῃς τοὺς ὄντας αὐτόθι; [2040] Πρῶτον ἡδέως ἀκούσαιμ’ ἂν ἐπὶ τῷ καὶ εἴσειμι καὶ τίς ὁ καλός. Σοὶ δὲ δὴ τίς, ὦ Ἱππόθαλες; τοῦτό μοι einé. Καὶ ὃς ἐρωτηθεὶς «ἠρυθρίασεν. καὶ ἐγὼ εἶπον' ὮὮ παῖ Ἱερωνύµου Ἱππόθαλες, τοῦτο μὲν µηκέτι εἴπῃς, εἴτε ἐρᾷς του εἴτε μή οἶδα γὰρ ὅτι οὗ μόνον ἐρᾷς, ἀλλὰ καὶ πόρρω ἤδη εἰ πορευόµενος τοῦ ἔρωτος. εἰμὶ δ᾽ ἐγῶ τὰ μὲν ἄλλα φαῦλος [204c] καὶ -ἄχρηστος, τοῦτο δέ μοί πως ἐκ θεοῦ δέδοται, ταχὺ οἵῳ τ’ εἶναι γνῶναι ἐρῶντά τε καὶ ἐρώμενον. Καὶ ὃς ἀκούσας πολὺ ἔτι μᾶλλον ἠρυθρίασεν. ὁ οὖν Κτήσιππος, ᾿Αστεῖόν γε, ἡ ὃ ὅς, ὅτι ἐρυθριᾷς, ὠ Ἱππόθαλες, καὶ ὀκνεῖς εἰπεῖν Σωκράτει τοὔνομα! ἐὰν δ᾽ οὗτος καὶ σμικρὸν χρόνον συνδια: τρίψῃη σοι, παραταθήσεται ὑπὸ σοῦ ἀκούων

θαμὰ λέγοντος. ἡμῶν

γοῦν, ὦ Σώκρατες, ἐκκεκώφωκε τὰ dra [2044] καὶ ἐμπέπληκε

Λύσιδος’ ἂν μὲν δἠ καὶ ὑποπίῃ, εὐμαρία ἡμῖν ἐστιν καὶ ἐξ ὕπνου

ἐγρομένοις Λύσιδος οἴεσθαι τοὔνομα ἀκούειν. καὶ ἃ μὲν κατα-

λογάδην διηγεῖται, δεινὰ ὄντα, οὐ πάνυ τι δεινά ἐστιν, ἀλλ ἐπει δὰν τὰ ποιήματα ἡμῶν ἐπιχειρήσῃ καταντλεῖν καὶ συγγράμματα. καὶ ὅ ἐστιν τούτων δεινότερον, ὅτι καὶ ἄδει εἰς τὰ παιδικὰ φωνῇ

1. Giardino a nord di Atene, dove Platone avrebbe poi fondato la sua scuola. 2. Gin nasio presso il tempio diApollo, a nord-est di Atene. 3. Sembra assai improbabile ch

[203a] Percorrevo la strada esterna alle mura, sotto le mura stesse, dall'Accademia! direttamente al Liceo.? Quando fui all’altezza della porticella dove si trovava la fontana di Panopo, lì incontrai

Ippotale,3 figlio di Ieronimo, Ctesippo* del demo di Peania e altri giovani fermi in gruppo insieme a costoro. Ippotale, appena mi vide avvicinarmi, disse: «Socrate, dove vai e [203b] da dove vieni?»

«Dall’Accademia vado direttamente al Liceo», risposi io. «Ma vieni qui, direttamente da noi. Perché non cambi strada? Ne vale la pena», disse egli. «Dove mi inviti e da chi di voi?», domandai io.

«Qui», rispose, mostrandomi

un recinto davanti al muro e una

porta aperta: «qui passiamo il tempo noi e molti altri bei giovani».

[204a] «Cos'è questo luogo e come passate il tempo?»

«E una palestra costruita da poco. Per lo più passiamo il tempo

in discussioni, di cui ti renderemmo volentieri partecipe», rispose. «E fate bene: ma chi insegna qui?», domandai. «Un tuo amico e ammiratore: Micco»,5 rispose.

«Per Zeus, non è certo un uomo da poco, ma un valente sofista»,

osservai.

«Vuoi seguirci per vedere chi c’è dentro?», chiese Ippotale.

[204b] «Prima ascolterei volentieri per quale motivo devo entra-

re e chi è il bello», chiesi a mia volta. «Ognuno di noi la pensa diversamente, Socrate», rispose egli.

«Per te chi è, Ippotale? Dimmelo». Interrogato su questo arrossì e io dissi: «Ippotale, figlio di Ieroni-

mo, non dirmi più se ami qualcuno o no: so che non solo sei inna-

morato, ma ti sei spinto molto oltre nell’amore. Nelle altre cose io non valgo [204c] e non servo a molto, ma questo dono ho ricevuto dal dio, la capacità di capire subito chi ama e chi è amato».

Udendo queste parole egli arrossì ancora di più e Ctesippo disse:

«E bello che tu arrossisca, Ippotale, ed esiti a dire a Socrate quel

nome; ma se egli si intrattiene anche poco con te, sarà sfinito sen-

tendotelo ripetere un numero infinito di volte. Socrate, egli ha Intronato [204d] e riempito le nostre orecchie con il nome di

Liside: e se poi

beve ci è facile, quando ci svegliamo dal sonno,

credere di sentire il nome di Liside. E quanto dice a parole, anche se terribile, non è così terribile come

quando

tenta di rovesciare

su di noi poesie e prose. E ciò che è ancora più terribile è il fatto sia il discepolo di Platone nominato da Diogene Laerzio, i 45.

4. Ctesippo, che non è

omonimo figlio di Critone, era un discepolo di Socrate presente alla morte del maestro;è uno degli interlocutori dell’Eutidemo. S. Di costui nulla si sa.

152

ΛΥΣΙΣ

θαυμασίᾳ, ἣν ἡμᾶς δεῖ ἀκούοντας ἀνέχεσθαι. νῦν δὲ ἐρωτώμενος ὑπὸ σοῦ ερυθριᾷ

[204ε] " Ἔστιν δέ, ἦν δ ἐγώ, ὁ Λύσις νέος τις, ὡς ἔοικε' τεκµαίροµαι δέ, ὅτι ἀκούσας τοὔνομα, οὐκ ἔγνων.

OÙ γὰρ, πάνν, ἔφη, τὶ αὐτοῦ τοὔνομα λέγουσιν, ἀλλ ἔτι πατρόθεν ἐπονομά εται διὰ τὸ σφόδρα τὸν πατέρα γιγνώσκεσθαι αὐτοῦ, ἐπεὶ εὖ οἵδ᾽ ὅτι πολλοῦ δεῖς τὸ εἶδος ἀγνοεῖν τοῦ παιδός' ὶκανὸς

γὰρ καὶ ἀπὸ µόνον τούτου γιγνώσκεσθαι.

Λεγέσθω, ἦν δ' ἐγώ, οὗτινος ἔστιν.

Δημοκράτους, ἔφη, τοῦ Αἰξωνέωςὁ πρεσβύτατος δός.

Eiev, ην δ᾽ ἐγώ, ὦ Ἱππόθαλες, ὡς γενναῖον καὶ νεανικὸν τοῦτον τὸν ἔρωτα πανταχῆ ἀνηῦρες' καί μοι ἴθι ἐπίδειξαι ἃ [205a] καὶ

τοῖσδε ἐπιδείκνυσαι, ἵνα εἰδῶ εἰ ἐπίστασαι ἃ χρὴ ἐραστὴν περὶ παιδικῶν πρὸς αὐτὸν ἢ πρὸς ἄλλους λέγειν.

Τούτων δέ τι, ἔφη, σταθµᾷ, ὥ Σώκρατες, ὧν ὅδε λέχει; Πότερον, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ τὸ ἐρᾶν ἔδαρνος εἶ οὗ λέγει ὅδε; Οὐκ

φειν.

ἔγωγε,

ἔφη, ἀλλὰ

μὴ ποιεῖν εἰς τὰ παιδικὰ μηδὲ

συγγρά-

Ούχ ὑγιαίνει, ἔφη ὁ Κτήσιππος, ἀλλὰ ληρεϊῖ τε καὶ μαίνεται. Καὶ ἐγὼ εἶπον' Ὦ Ἱππόθαλες, οὔ τι τῶν μέτρων δέοµαι [2050]

ἀκοῦσαι οὐδὲ µέλος εἴ τι πεποίηκας εἰς τὸν νεανίσκον, ἀλλὰ τῆς διανοίας, ἵ ἵνα εἰδῶ τίνα τρόπον προσφέρῃ πρὸς τὰ παιδικά.

"Ode δήπου σοι, ἔφη, ἐρεῖ; ἀκριβῶς γὰρ ἐπίσταται καὶ µέμνηται,

εἴπερ, ὡς λέγει, ὑπ' ἐμοῦ ἀεὶ ἀκούων διατεθρύληται. Νὴ τοὺς θεούς, ἔφη ὁ Κτήσιππος, πάνυ γε. καὶ γάρ ἐστι καταγέ-

λαστα, ὢ Σώκρατες. τὸ γὰρ ἐραστὴν ὄντα καὶ διαφερόντως τῶν

ἄλλων τὸν νοῦν προσέχοντα τῷ παιδὶ ἴδιον [205ε] μὲν μηδὲν ἔχειν λέγειν ὃ οὐχὶ κἂν παῖς εἴποι, πῶς οὐχὶ καταγέλαστον; ἃ δὲ ἡ πόλις ὅλη ἄδει περὶ Δημοκράτους καὶ Λύσιδος τοῦ πάππου τοῦ

παιδὸς καὶ πάντων πέρι τῶν προγόνων, πλούτους τε καὶ ἵπποτρο: φίας καὶ νίκας Πυθοῖ

καὶ Ἰσθμοῖ

καὶ Νεμέᾳ

τεθρίπποις τε καὶ

κέλησι, ταῦτα ποιεῖ τε καὶ λέγει, πρὸς δὲ τούτοις ἔτι τούτων

κρονικώτερα. τὸν γὰρ τοῦ Ἡρακλέους ξενισμὸν πρῴην ἡμῖν ἐν ποιήµατί τινι διῄει, ὡς διὰ τὴν τοῦ Ἡρακλέους συγγένειαν ὁ

πρόγονος αὐτῶν [205d] ὑποδέξαιτο τὸν Ἡρακλέα, γεγονῶς αὐτὸς

ἐκ Διός τε καὶ τῆς τοῦ δήµου ἀρχηγέτου θυγατρός, ἅπερ αἱ ypai-

αι ἄδουσι, καὶ ἄλλα πολλὰ τοιαῦτα, ὦ Σώκρατες'

οὗτος λέγων «ε καὶ ἄδων ἀναγκάζει Καὶ ἐγὼ ἀκούσας εἶπον' Ὦ

ταῦτ' ἐστὶν ἃ

καὶ ἡμᾶς ἀκροᾶσθαι.

καταγέλαστε Ἱππόθαλες,

κηκέναι ποιεῖς τε καὶ ᾷδεις εἰς σαυτὸν ἐγκώμιον;

πρὶν νενι-

Αλλ οὐκ εἰς ἐμαυτόν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, οὔτε ποιῶ οὔτε ἄδω,

Οὐκ οἵει γε, ἦν δ᾽ ἐγώ. Τὸ δὲ πῶς ἔχει; ἔφη.

[205ε] Πάντων μάλιστα, εἶπον, εἰς σὲ τείνουσιν αὗται αἱ ᾠδαί. ἐὰν μὲν γὰρ ἕλης τὰ παιδικἀ τοιαῦτα ὄντα, κόσμος σοι ἔσται τὰ λεχθέντα

καὶ ἀσθέντα καὶ τῷ ὄντι ἐγκώμια ὥσπερ

νενικηκότι,

ὅτι τοιούτων παιδικῶν ἔτυχες ἐὰν δέ σε διαφύγῃ, ὅσῳ ἂν peito σοι εἰρημένα ἡᾖ ἐγκώμια περὶ τῶν παιδικῶν, τοσούτῳ μειζόνῶν δόξεις καλῶν

τε καὶ ἀγαθῶν ἐστερημένος

[206α] καταγέλαστος

6. Le Pitiche erano feste in onore di Apollo, celebrate a Delfi ogni quattro anni; le

Istmiche ricorrevano invece a Corinto ogni due anni ed erano in onore di Poseidone;lt

153

LISIDE

che canti al suo amato con voce incredibile che noi dobbiamo ascoltare e sopportare. Ora invece, interrogato da te, arrossisce».

[204e] «Liside è un giovane, a quanto pare: lo intuisco dal fatto

che, sentendone il nome, non lo conosco», osservai. «Infatti non lo chiamano molto con il suo nome ma è ancora chiamato con il nome del padre che è molto conosciuto, perciò so

bene che non puoi ignorare l’aspetto di quel ragazzo, poiché è in

grado di farsi notare solo per questo», disse. «Mi si dica di chi è figlio», chiesi.

«È il figlio maggiore di Democrate del demo di Aissone» disse. «Bene, Ippotale, che amore nobile e giovane da ogni punto di vi-

sta hai trovato! Su, mostra anche a me ciò che {205a] mostrerai a

costoro, perché io veda se sai ciò che un innamorato deve dire del suo amato di fronte a lui stesso e agli altri», osservai. «Ma Socrate, perché dai peso a come parla costui?», chiese

Ippotale.

«Neghi di amare il giovane di cui costui parla?», domandai. «No, ma nego di comporre poesie e prose per l'amato», rispose.

«Non sta bene, ma farnetica e delira», disse Ctesippo.

Io chiesi: «Ippotale, non ti chiedo di ascoltare qualche verso o qualche canto, se ne hai composti per il giovinetto, ma il tuo pensiero, per vedere in quale modo ti comporti con l’amato». «Te lo dirà costui: infatti lo sa bene e se ne ricorda se, come affer-

ma, è rimasto assordato a furia di ascoltarmi». «Per gli dèi, me ne ricordo bene,

poiché sono cose ridicole, Socra-

te. Infatti esser innamorato e dedicare le proprie attenzioni a un giovane [205c] in particolare senza sapergli dire nulla di ciò che anche un bimbo non saprebbe dirgli, non è ridicolo? Ciò che la città tutta canta di Democrate e di Liside, nonno del ragazzo, e di

tutti i suoi antenati, le loro ricchezze, i loro allevamenti di cavalli,

le vittorie pitiche, istmiche e nemeeS con quadrighe e cavalli da

corsa, questo egli compone e declama, e cose ancora più antiche

di queste. Ultimamente infatti ci raccontava in un lità data a Eracle, cioè che un loro antenato [205d]

poema l’ospitaaveva accolto

Eracle per la sua parentela con lui, giacché anche lui era nato da

Zeus e dalla figlia del capostipite del demo, racconti, questi e molti altri simili, che fanno le donne anziane, Socrate. Questo è ciò che costui, dicendo e cantando, ci costringe ad ascoltare». Tali furono le parole di Ctesippo.

E dopo aver udito ciò, così dissi: «Ridicolo Ippotale, componi e

canti un encomio indirizzato a te prima di aver vinto?» «Ma non è

per me, Socrate, che io compongo e canto», ribatté.

«Tu credi di no», incalzai.

«Come stanno le cose?», chiese.

[205e] «Questi canti sono indirizzati a te più che a tutti gli altri

perché, se conquisti un tale amato, le tue parole e i tuoi canti safanno per te un onore e saranno realmente encomi per un vincitore, poiché hai conquistato un tale amato; se invece ti sfugge, quan-

to più ampi sono stati i tuoi elogi dell'amato, tanto più apparirai Tidicolo, [206a] privato di una conquista tanto importante. Dun-

154

ΑΥΣΙΣ

εἶναι, ὅστις. οὖν τὰ ἐρωτικά, ὠφίλε, σοφός, οὐκ ἐπαινεῖ τὸν ἐρώµενον πρὶν ἂν ἔλῃ, δεδιώς τὸ μέλλον ἑ dmn ἀποβήσεται.

καὶ ἅμα οἱ

καλοί, ἐπειδάν τις αὐτοὺς. ἐπαινῇ καὶ αὔξῃ, φρονήµατος ἐμπίμ-

πλανται καὶ µεγαλαυχίας’ ἢ οὐκ οἵει;

Ἔγωγε, ἔφη. Οὐκοῦν

ται;

ὅσῳ ἂν µεγαλανχότεροι

ὧσιν, δυσαλωτότεροι γίγνον-

Εἰκός γε. Ποῖός τις οὖν ἄν σοι δοκεῖ θηρευτὴς

ων καὶ δυσαλωτοτέραν τὴν ἄγραν ποιοῖ;

εἶναι, εἰ ἀνασοβοῖ θηρεύ-

[2060] Δηλον ὅτι φαῦλος.

Καὶ

μὲν δἠ λόγοις τε καὶ ᾠδαῖς μὴ κηλεῖν ἀλλ’ ἐξαγριαίνειν

πολλὴ ἀμουσία΄ ἡ γάρ; Δοκεῖ µοι.

Σκόπει δή, ὦ Ἱππόθαλες, ὅπως μὴ

πᾶσι τούτοις ἔνοχον σαυτὸν

ποιήσεις διὰ τὴν ποἰησιν' καίτοι οἶμαι ἐγὼ ἄνδρα ποιήσει βλάπτοντα ἑαυτὸν οὐκ ἄν σε ἐθέλειν ὁμολογῆσαι

ἐστὶν ποιητής, βλαβερὸς ὢν ἑαυτῷ.

ὡς ἀγαθός ποτ

Οὐ μὰ τὸν Δία, ἔφη' πολλὴ γὰρ ἂν ἀλογία cin. ἀλλὰ διὰ ταῦτα [2066] δή σοι, ὦ Σώκρατες, ἀνακοινοῦμαι, καὶ εἴ τι άλλο ἔχεις, συμβούλευε τίνα ἄν τις λόγον διαλεγόµενος ἢ τί πράττῶὼν προσφιλὴς παιδικοῖς γένοιτο. Où ῥάδιον, ἡ ἦν δ ἐγώ, εἰπεῖν' ἀλλ εἴ µοι ἐθελήσαις αὐτὸν ποιῆ-

σαι εἰς λόγους ἐλθεῖν, ἴσως ἂν δυναίµην σοι ἐπιδεῖξαι ἃὁ χρὴ αὖτῷ διαλέγεσθαι ἀντὶ τούτων ὧν οὗτοι λέγειν τε καὶ ἄδειν φασί

σε.

Αλλ) οὐδέν, ἔφη, χαλεπόν.

ἂν γὰρ

εἰσέλθῃς

μετὰ

Κτησίππουν

τοῦδε καὶ καθεζόµενος διαλέγη, οἶμαι μὲν καὶ αὐτός σοι πρόσει-

σι - φιλήκοος γάρ, d Σώκρατες, διαφερόντως

[2064]

ἐστίν,

καὶ

ἅμα, ὡς Ἑρμαῖα ἄγουσιν, ἀναμεμειγμένοι ἐν ταὐτῷ εἰσιν οἵ τε νεανίσκοι καὶ οἱ παῖδες- πρόσεισιν οὖν σοι, εἰ δὲ µή, Κτησίππῳ συνήθης

ἐστὶν διὰ τὸν τούτου ἀνεψιὸν Μενέξενον᾿ Μενεξένῳ

μὲν γὰρ δὴ πάντων μάλιστα ἑταῖρος ὢν τυγχάνει. καλεσάτώὠ οὖν οὗτος αὐτόν, ἐὰν ἄρα μὴ προσίῃ αὐτός. Ταῦτα, ἦν δ᾽ ἐγώ, χρὴ ποιεῖν. Καὶ ἅμα λαβῶν [206ε]

τὸν Κτήσιπ-

πον προσῇα εἰς τὴν παλαίστραν’ οἱ δ᾽ ἄλλοι ὕστεροι ἡμῶν ᾖσαν.

Εἰσελθόντες δὲ κατελάβομεν αὐτόθι τεθυκότας τε τοὺς παῖδας καὶ τὰ περὶ τὰ ἱερεῖα σχεδόν τι ἤδη πεποιηµένα, ἀστραγαλίξον:

τάς τε δὴ καὶ κεκοσµηµένους ἅπαντας. οἱ μὲν οὖν πολλοὶ ἐν τῇ αὐλῇ ἔπαιζον ἔξω, οἱ δέ τινες τοῦ ἀποδυτηρίου ἐν γωνία ἠρτία-

ζον ἀστραγάλοις παμπόλλοις, ἐκ φορμίσκων τινῶν προαιρούµε-

VOL τούτους δὲ περιέστασαν ἄλλοι θεωροῦντες. ὧν δὴ καὶ ὁ Λύ-

σις ἦν, καὶ εἰστήκει ἐν τοῖς παισί τε [207a] καὶ νεανίσκοις ἐστε-

φανωμένος καὶ τὴν ὄψιν διαφέρων, οὐ τὸ καλὸς εἶναι µόνον ἄξιος ἀκοῦσαι, ἀλλ’ ὅτι καλός τε κἀγαθός. καὶ ἡμεῖς εἰς τὸ καταντικρὺ ἀποχωρήσαντες ἐκαθεζόμεθα- ἦν γὰρ αὐτόθι ἡσυχία- καί τι ἆλλήλοις διελεγόµεθα. περιστρεφόµενος οὖν ὁ Λύσις θαμὰ ἐπεσκο: πεῖτο ἡμᾶς, καὶ δῆλος ἣν ἐπιθυμῶν προσελθεῖν. τέως μὲν οὖν ἡNemee, infine, si tenevano ogni due anni in onore di Zeus: prima ebbero come juogo de-

155

LISIDE

que, amico, chi è sapiente in amore non loda l’amato prima di averlo conquistato, poiché teme il futuro e come andrà a finire. Nel contempo i belli, quando qualcuno li loda e li esalta, si colmano di superbia e di orgoglio. O non credi sia così?» «Sì», disse.

«E più sono orgogliosi, non sono più difficili da conquistare?» «È naturale».

«Come ti sembrerebbe un cacciatore se, cacciando, spaventasse e

rendesse più difficile da catturare la selvaggina?» [206b] «Evidentemente un inetto».

«Ed è una grande rozzezza servirsi di parole e canti non per

ammansire ma per inselvatichire: non è così?»

«Mi pare di sì». «Bada allora di non procurarti tutti questi rimproveri per la tua

poesia, Ippotale. Eppure io credo che tu non ammetteresti che un

uomo che danneggi se stesso con la poesia sia un buon poeta, dal momento che arreca danno a se stesso». «No, per Zeus, perché sarebbe del tutto privo di logica. Ma è per questo, [206c] Socrate, che ti consulto, e se puoi, consigliami quali

parole si devono dire o cosa si deve fare per diventare gradito all'’amato», così mi pregò.

«Non è

facile dirlo: ma se tu volessi farlo venire a discutere con

me, forse potrei dimostrarti ciò che bisogna dirgli al posto delle parole e dei canti che costoro dicono tu gli rivolgi», dissi io. «Ma non è difficile. Infatti se entri con Ctesippo e ti siedi a discu-

tere, credo che egli si avvicinerà a te — d’altronde è molto amante

delle discussioni, [206d] Socrate, e inoltre, poiché si celebra la

festa di Ermes,? si sono riuniti nel medesimo luogo i giovinetti e i bambini -, dunque ti si avvicinerà. E se ciò non si verifica, egli è amico di Ctesippo per via del cugino di costui, Menesseno,? di cui

è il più caro amico. Dunque che Ctesippo lo chiami, se non si avvicina da sé», ribatté Ippotale.

«Bisogna fare così», dissi. E nel contempo, [206€] preso Ctesippo,

entrai nella palestra e gli altri ci seguirono.

Entrati, trovammo lì che i bambini avevano terminato i sacrifici,

giocavano agli astragali,? poiché la cerimonia era quasi finita, ed erano tutti ben vestiti. Dunque i più giocavano fuori nel cortile, alcuni in un angolo dello spogliatoio giocavano a pari e dispari

con moltissimi astragali che tiravano fuori da alcuni cestini; altri

Invece stavano loro attorno osservandoli. Tra di essi c'era anche Liside: incoronato, stava in piedi tra i bambini [207a] e i giovinetti

€ si segnalava per il suo aspetto, degno non solo della sua fama di bel ragazzo, ma anche di eccellente. E noi ci mettemmo in dispar-

te sedendoci all’angolo opposto — infatti lì c’era tranquillità — e ci mettemmo a discutere tra noi. Pertanto, voltandosi spesso, Liside

© guardava ed era chiaro che desiderava avvicinarsi, ma intanto era imbarazzato e non osava avvicinarsi da solo; poi dal cortile Pulato la valle di Nemea, poi Argo.

7. Ermes era il dio patrono dei ginnasi e delle pale-

stre. 8. È il protagonista dell’omonimo dialogo platonico. sorla di dadi.

9. Gli astragali sono una

156

ΑΥΣΙΣ

πόρει τε καὶ ὤκνει μόνος προσιέναι,

ἔπειτα ὁ Μενέξενος [2076]

ἐκ τῆς αὐλῆς μεταξὺ παίζων εἰσέρχεται, καὶ ώς! εἶδεν ἐμέ τε καὶ τὸν Κτήσιππον, nel παρακαθιζησόµενος'

ἰδὼν οὖν αὐτὸν ὁ Λύσις

εἴπετο καὶ συμπαρεκαθέζετο μετὰ τοῦ Μενεξένου. προσῆλθον δη καὶ οἱ ἄλλοι, καὶ δὴ καὶ ὁ Ἱπποθάλης, ἐπειδὴ πλείους ἑώρα ἐφισταµένους, τούτους ἐπηλυγισάμενος προσέστη ᾗ μὴ ῴετο κατόψεσθαι τὸν Λύσιν, δεδιὼς μὴ αὐτῷ ἀπεχθάνοιτο' καὶ οὕτω προσεστὼς ἠκροᾶτο. Καὶ

ἐγὼ

πρὸς

τὸν Μενέξενον

ἀποβλέψας,

[207c] ἦν δ᾽ ἐγώ, πότερος ὑμῶν πρεσβύτερος;

"a moi :Δημοφῶντος,

᾽Αμϕισβητοῦμεν, ἔφη.

Οὐκοῦν καὶ ὁπότερος γενναιότερος, ἐρίζοιτ' ἄν, ἦν δ' ἐγώ. Πάνυ γε, ἔφη. Καὶ μὴν ὁπότερός γε καλλίων, ὡσαύτως. Ἐγελασάτην οὖν ἄμφῳ.

ου μὴν

ὁπότερός γε, ἔφην, πλονυσιώτερος ὑμῶν, οὐκ ἐρήσομαι'

φίλω γάρ ἐστον. ἡ γάρ;

Πάνυ γΥ’, ἐφάτην. Οὐκοῦν κοινἀ τά γε φίλων λέγεται, ὥστε τούτφ

γε οὐδὲν διοίσετον, εἴπερ ἀληθῆ περὶ τῆς φιλίας λέγετον.

Συνεφάτην. [207d] 'Enegeipovv. δὴ μετὰ τοῦτο ἐρωτᾶν ὁπότερος δικαιότερος καὶ σοφώτερος αὐτῶν εἴη. μεταξὺ οὖν τις προσελθὼν ἀνέστησε τὸν Μενέδενον, φάσκων καλεῖν τὸν παιδοτρίβην' ἐδόκει γάρ µοι ἱεροποιῶν τυγχάνειν. ἐκεῖνος μὲν οὖν ὤχετο' ἐγὼ δὲ τὸν Λύσιν

ἠρόμην, Ἠπου, ἦν. δ ἐγώ, ὦ Λύσι, σφόδρα quei σεό πατὴρ καὶ ἡ μήτηρ; - Πάνυ γε, ἢ δ᾽ ὅ Οὐκοῦν βούλοιντο ἄν σε ὡς εὐδαιµο-

νέστατον εἶναι; - Lod a Πῶς γάρ οὔ:- Δοκεῖ δέ σοι εὐδαίμων εἶναι ἄνθρωπος

δουλεύων τε καὶ ᾧ μηδὲν ἐξείῃ ποιεῖν ὧν ἐπιθυ:

μοῖ; - Μὰ δΔί᾽ οὐκ ἔμοιγε, ἔφη.---Οὐκοῦν

εἴ σε φιλεῖ ὁ πατὴρ καὶ

n μήτηρ καὶ εὐδαίμονά σε ἐπιθυμοῦσι γενέσθαι, τοῦτο πανιὶ τρόπφ δῆλον ὁ ὅτι προθυμοῦνται ὅπως ἂν εὐδαιμονοίης. - Πῶς γὰρ οὐχί; ἔφη. - Ἐῶσιν ἄρα σε ἃ βούλει ποιεῖν, καὶ οὐδὲν ἐπιπλήτ τουσιν οὐδὲ διακωλύουσι ποιεῖν ὧν ἂν ἐπιθυμῆς;- Ναὶ μὰ Δία ἐμέ γε, ὦ Σώκρατες, καὶ µάλα γε πολλὰ κωλύουσιν. - Πῶς λέγεις; ἦν δ᾽ ἐγώ. βουλόμενοί σε µακάριον [208α]. εἶναι διακωλύουσι τοῦτο ποιεῖν ὃ ἂν BovAn; ὧδε δέ µοι λέγε. fiv ἐπιθυμήσῃς, ἐπί

τινος τῶν τοῦ πατρὸς ἁρμάτων ὀχεῖσθαι λαβὼν τὰς ἠνίας, ὅταν ἁμιλλᾶται, οὐκ ἂν ἐφέν σε ἀλλὰ διακωλύοιεν; - Μὰ Δί᾽ οὐ µέν-

τοι ἄν, ἔφη, ἐφεν. -᾽Αλλὰ τίνα µήν; - Ἔστιν τις ἠνίοχος παρὰ τοῦ

πατρὸς μισθὸν φέρων.

- Πῶς λέγεις; μισθωτῷ μᾶλλον ἐπιτρέπου-

σιν ἢ σοὶ ποιεῖν ὅτι ἂν βούληται περὶ τοὺς ἵππους, καὶ προσέτι [20808] αὐτοῦ τούτου ἀργύριον τελοῦσιν; - ᾽Αλλὰ τί µήν; ἔφη. ᾽Αλλὰ τοῦ ὁρικοῦ. ζεύγους οἶμαι ἐπιτρέπουσίν σοι ἄρχειν, κἂν εἰ βούλοιο λαβὼν τὴν μάστιγα τύπτειν, ἐφεν ἄν. - Πόθεν, n è dg ἐφεν; - Τί δέ; ἦν δ᾽ ἐγώ' οὐδενὶ ἔξεστιν αὐτοὺς τύπτειν;- Καὶ µάλα,

ἔφη, τῷ ὀρεοκόμῳ. --"Δούλῳ ὁ ὄντι ἢ ἐλευθέρφ; -τΔούλῳ, ἔφη.

- Καὶ δοῦλον, ὡς ἔοικεν, ἡγοῦνται περὶ πλείονος ἢ σὲ τὸν ὑόν,

157

LISIDE

entrò Menesseno [207b] in una pausa dal gioco e, non appena vi-

de me e Ctesippo, venne a sedersi vicino a noi. Dunque, vistolo, Liside lo seguì e sedette vicino a lui. Allora anche gli altri si avvicinarono e Ippotale, quando vide che molti ci stavano intorno, si

nascose in piedi dietro di loro, là dove pensava che Liside non potesse vederlo, temendo di infastidirlo, e restò così ad ascoltare.

Jo allora guardai Menesseno e gli chiesi: «Figlio di Demofonte, chi

di voi è più grande d’età?»

«Possiamo discuterne», rispose.

«E dunque si dovrebbe discutere anche su chi dei due è più nobi-

le», [207c]

dissi io.

«Certo» rispose. «E allo stesso modo su chi è più bello», continuai.

Entrambi risero. Io continuavo: «Non domanderò chi di voi due è più ricco perché

siete amici. O n0?»

«E molto», dissero.

«Dunque si dice che le cose degli amici siano comuni, sicché in questo non sarete differenti, se dite la verità sulla vostra amici-

zia», dissi,

Assentirono. [207d] Dopo questo scambio di battute cercavo di chiedere chi

dei due fosse più giusto e più sapiente; quindi nel frattempo giunse uno che fece alzare Menesseno, dicendo che il maestro di ginnastica lo chiamava: credo che stesse celebrando un rito. Egli per-

tanto se ne andò e io domandai a

Liside: «Liside, ti amano molto

tuo padre e tua madre?» «Certo», rispose. «Non vorrebbero dun-

que che tu fossi quanto mai felice?» [207e] «E come no?» «E ti sembra che sia felice un uomo che sia schiavo e non possa fare ciò che desidera?» «Per Zeus, non mi sembra proprio», disse. «Allora se tuo padre e tua madre ti amano e desiderano che tu sia felice, è chiaro che si danno premura in ogni modo perché tu sia felice».

«Come n0?», disse. «Dunque ti permettono di fare ciò che vuoi

senza rimproverarti e impedirti di fare ciò che desideri?» «No per

Zeus, Socrate, mi impediscono moltissime cose». «Come dici? Pur volendo che tu sia felice ti impediscono [208a] di fare ciò che

vuoi? Dimmi questo: se tu desiderassi salire su uno dei carri di tuo padre prendendo le briglie, quando c’è una gara, non te lo permetterebbero, anzi te lo impedirebbero?», domandai. «Per Zeus,

no che non lo permetterebbero», rispose. «E a chi lo permette-

rebbero?», chiesi. «C'è un auriga che riceve da mio padre un com-

enso», fu la sua risposta. «Come dici? Permettono a uno prezzoato di fare quello che vuole con i cavalli più che a te, e per giunta

[208b] lo pagano per questo?» «E allora?», domandò. «Ma, credo, affidano a te di guidare la coppia di muli e, se volessi prendere la frusta per batterli, lo permetterebbero». «E come potrebbero mai permetterlo?», disse. «E allora? Nessuno può batterli?», obiettai. «Può farlo il mulattiere», disse. «E uno schiavo o un uomo

τοῦ» «Uno schiavo», rispose. «A quanto

Maggior conto uno schiavo rispetto a te che

libe-

pare tengono dunque in

sei loro figlio, preferi-

158

ΑΥΣΙΣ

καὶ ἐπιτρέπουσι τὰ ἑαυτῶν μᾶλλον ἢ σοί, καὶ ἑῶσιν ποιεῖν ὅτι

βούλεται, σὲ δὲ [208ε] διακωλύουσι; καί µοι ἔτι τόδε εἰπέ. σὲ

αὐτὸν ἐῶσιν ἄρχειν σεαυτοῦ, ἢ οὐδὲ τοῦτο ἐπιτρέπουσί σοι; Hog γάρ, ἔφη, ἐπιτρέπουσιν, — "AZ ἄρχει τίς σου; - Ὅδε, παιδα-

γωγός, ἔφτ.

- Μῶν

δοῦλος ὧν; - ᾽Αλλὰ τί μήν; ἡμέτερός γε, ἔφη. -

Ἡ δεινόν, ἦν è ἐγώ, ἐλεύθερον ὁ ὄντα ὑπὸ δούλου ἄρχεσθαι. τί δὲ ποιῶν αὖ οὗτος ὁ παιδαγωγός σου ἄρχει; - "Αγων δήπου, ἔφη, εἰς

διδασκάλου.- Μῶν μὴ καὶ οὗτοί σου ἄρχονυσιν, [2084] οἱ δι-

δάσκαλοι; - Πάντως δήπου. - Παμπόλλους ἄρα σοι δεσπότας καὶ ἄρχοντας ἑκῶν ὁ πατὴρ ἐφίστησιν. ἀλλ ἄρα ἐπειδὰν οἴκαδε ἕλθῃς παρὰ τὴν μητέρα, ἐκείνη σε ἐᾷ ποιεῖν ὅτι ἂν βούλ], ἵν' αὐτῇ μακάριος ἧς, ἢ περὶ tà ἔρια ἢ περὶ τὸν ἱστόν, ὅταν ὑφαίνῃ; où γάρ που διακωλύει σε ἢ τῆς σπάθης ἢ τῆς κερκίδος ἢ ἄλλου του τῶν περὶ ταλασιουργίαν ὀργάνων ἅπτεσθαι.- Καὶ ὃς γελάσας,

Μὰ Δία, ἔφη, ὦ Σώκρατες, [208ε] οὐ µόνον γε διακωλύει, ἀλλὰ

καὶ τυπτοίµην ἂν εἰ ἁπτοίμην. - Ἡράκλεις, ἣν δ' ἐγώ, μῶν µή τι ἠδίκηκας τὸν πατέρα ἢ τὴν μητέρα; -Μὰ Δί’ οὐκ ἔγωγε, ἔφη. "AM ἀντὶ τίνος μὴν, οὕτω σε δεινῶς διακωλύουσιν εὐδαίμονα

εἶναι καὶ ποιεῖν ὅτι ἂν βούλῃ, καὶ δι᾽ ἡμέρας ὅλης τρέφουσἰ σε ἀεί τῷ δουλεύοντα καὶ ἑνὶ λόγῳ ὀλίγου dv ἐπιθυμεῖς οὐδὲν ποι-

οῦντα; ὥστε σοι, ὡς ἔοικεν, οὔτε τῶν χρημάτων τοσούτων ὄντων

οὐδὲν ὄφελος, ἀλλὰ πάντες [209a] αὐτῶν μᾶλλον ἄρχουσιν ἢ σύ,

οὔτε τοῦ σώματος οὕτω γενναίου ὄντος, ἀλλὰ καὶ τοῦτο ἄλλος ποιµαίνει καὶ θεραπεύει’ σὺ δὲ ἄρχεις οὐδενός, ὠ Λύσι, οὐδὲ ποιεῖς οὐδὲν ὧν ἐπιθυμεῖς. -Οὐ γάρ πω, ἔφη, ἡλικίαν ἔχω, ὦ Σάκρατες. - Μὴ οὐ τοῦτό σε, dò παῖ Δημοκράτους, κωλύῃ, ἐπεὶ τό γε τοσόνδε, ὡς ἐγώμαι, καὶ ὁ πατὴρ καὶ ἡ µήτηρ σοι ἐπιτρέπουσιν καὶ οὐκ ἀναμένουσιν ἕως ἂν ἡλικίαν ἔχης. ὅταν γὰρ βούλωνται

αὐτοῖς τινα ἀναγνωσθῆναι ἢ γραφῆναι, σέ, ὡς ἐγώμαι, [2050]

πρῶτον τῶν ἐν τῇ οἰκίᾳ ἐπὶ τοῦτο τάττουσιν. ἢ γάρ;- Πάνυ Y, ἔφη. --Οὐκοῦν ἔξεστί σοι ἐνταῦθ' ὅτι ἂν BovAn πρῶτον τῶν γραµμάτῶν γράφειν καὶ ὅτι ἂν δεύτερον' καὶ ἀναγιγνώσκειν ὡσαύτως

ἔξεστιν. καὶ ἐπειδάν, ὡς

ἐγῴμαι, τὴν λύραν λάβης, où διακωλύ-

ουσί σε οὔτε ὁ πατὴρ οὔτε ἡ µήτηρ ἐπιτεῖναί τε καὶ ἀνεῖναι ἣν ἂν βούλῃ τῶν χορδών, καὶ ψῆλαι καὶ κρούειν τῷ πλήκτρῳ. ἢ διακωλύονσιν; -Οὐ δῆτα. -Τί ποτ ἂν οὖν εἴη,

ὦ Λύσι, τὸ αἴτιον ὅτι

ἐνταῦθα [2096] μὲν οὐ διακωλύουσιν, ἐν οἷς δὲ ἄρτι ἐλέγομεν κωλύουσι; - "Ou οἶμαι, ἔφη, ταῦτα μὲν

ἐπίσταμαι, ἐκεῖνα δ᾽ οὗ. -

Εἶεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ ἄριστε' οὑκ ἄρα τὴν ἡλικίαν σου περιμένει ὁ

πατὴρ

ἐπιτρέπειν πάντα,

ἀλλ’ ᾗ ἂν ἡμέρᾳ

ἡγήσηταί

σε βέλτιον

αὐτοῦ φρονεῖν, ταύτῃ ἐπιτρέψει σοι καὶ αὑτὸν καὶ τὰ αὐτοῦ. Οἶμαι ἔγωγε, ἔφη. - Εἶεν, ἣν δ᾽ ἐγώ: τὶ δέ; τῷ γείτονι ἀρ᾽ οὐχ, ò

αὐτὸς ὅρος ὅσπερ τῷ πατρὶ περὶ σοῦ; [2094] πότερον οἴει αὐτὸν

ἐπιτρέψειν σοι τὴν αὐτοῦ οἰκίαν οἰκονομεῖν, ὅταν σε ἡγήσηται βέλτιον περὶ οἰκονομίας ἑαυτοῦ φρονεῖν, ἢ αὐτὸν ἐπιστατήσειν;

- Ἐμοὶ ἐπιτρέψειν οἶμαι. - Τί δ᾽ ᾿Αθηναίους ciel cor οὐκ ἐπιτρέ-

Ψειν τὰ αὐτῶν, ὅταν αἰσθάνωνται ὅτι ἱκανῶς ὀρονεῖς; - "Eyoye.Πρὸς Διός, ἦν δ᾽ ἐγώ, τὶ ἄρα ὁ μέγας βασιλεύς; πότερον τῷ πρε-

10. Il pedagogo era uno schiavo che aveva il compito di sorvegliarei figli del padrone. 11, Il re dei Persiani, secondo l’abituale denominazione greca.

159

LISIDE

scono affidare più a lui che a te le loro cose e gli lasciano fare quel

che vuole mentre a te [208c] lo impediscono? Dimmi ancora questo: ti lasciano almeno guidare te stesso o neppure questo ti affidano?» «Come, affidarmelo?», chiese. «Allora qualcuno ti guida?» «Sì, il pedagogo»,1° rispose. «E forse uno schiavo?» «E allora? E nostro», disse. «E strano che, pur essendo libero, tu sia guidato da uno schiavo. Ma in quali azioni questo pedagogo ti guida?», chiesi. «Senza dubbio conducendomi dal maestro», rispose. «E non è for-

se vero che anche i maestri [208d] ti comandano?» «Certo». «Al.

lora tuo padre vuole importi moltissimi padroni e comandanti. E

dunque, quando arrivi a casa da tua madre ella, perché tu sia feli-

ce, ti lascia fare ciò che vuoi della lana e del telaio, quando tesse? Non ti impedisce certo di toccare la spatola, o la spola o qualche altro strumento per la lavorazione della lana». Ed egli ridendo disse: «Per Zeus, Socrate, [208e] non solo me lo impedirebbe, ma

mi picchierebbe anche, se li toccassi». «Per Eracle, hai forse fatto

un torto a tuo padre o a tua madre?» «No, per Zeus», rispose. «Ma in cambio di che ti impediscono in modo così terribile di essere felice e di fare quello che vuoi e ti fanno crescere per tutto il giorno sempre schiavo di qualcuno e, in una parola, senza che tu possa fare nulla di ciò che desideri? Sicché, a quanto pare, tu non trai vantaggio alcuno dalle tue ricchezze che sono così cospicue,

ma tutti

[209a] le governano più di te, né tu governi il tuo corpo

così nobile, ma anche questo lo governa e lo cura un altro. Tu, invece, Liside, non comandi su nessuno e non fai nulla di ciò che de-

sideri». «No, perché non ne ho ancora l’età, Socrate», disse. «Figlio di Democrate, non è questo a impedirlo, perché c’è almeno una

cosa, come credo, che tuo padre e tua madre ti affidano e non a-

spettano che tu ne abbia l’età. Infatti quando vogliono che sia let-

ta loro o scritta per loro qualche lettera, sei tu, [209b] credo, il pri-

mo in casa cui commissionano questo compito. O no?» «Certo», rispose. «Dunque in questo caso tu puoi cominciare a scrivere la lettera che vuoi, e così pure capita per la lettura. E se prendi la lira, come credo, né tuo padre né tua madre ti impediscono di tendere e allentare la corda che vuoi e di toccarla e di farla vibrare

con il plettro. O te lo impediscono?» «No di certo». «Dunque, Liside, quale mai sarebbe il motivo per cui in questi casi {209c] non ti pongono impedimenti mentre lo fanno nei casi di cui

parlavamo

poco fa?» «Credo perché queste cose le conosco e quelle no», dis-

se. «Bene, carissimo: dunque tuo padre non aspetta l’età per affidarti tutti i suoi beni, ma nel giorno in cui ti considererà più saggio di lui, allora ti affiderà se stesso e quanto possiede», osservai. «Lo credo», disse. «E sia: allora? Il tuo vicino non seguirà nei tuoi

confronti la stessa regola di tuo padre? [209d] Credi che ti affiderà la propria casa da amministrare quando ti riterrà più saggio

di lui nell'amministrazione di una casa o la dirigerà lui stesso?»,

continuai. «Credo che l’affiderà a me». «E allora? Credi che gli A-

teniesi non ti affideranno le proprie cose quando si renderanno conto che sei abbastanza saggio?» «Sì». «Per Zeus, e il Gran Re?! Teferirebbe affidare al proprio figlio maggiore, a cui spetta il re-

160

ΑΥΣΙΣ

σβυτάτῳ ὑεῖ, οὗ ἡ τῆς ᾿Ασίας ἀρχὴ γίγνεται, μᾶλλον ἂν ἐπι. τρέψειεν ἑψομένων κρεῶν [ἐμβάλλειν] ὅτι ἑ ἂν βούληται ἐμβαλεῖν 209ε] εἰς τὸν ζωμόν, ἢ ἡμῖν, εἰ ἀφικόμενοι παρ᾽ ἐκεῖνον ἐνδει. ᾽αἱμεθα αὐτῷ ὅτι ἡμεῖς κάλλιον φρονοῦμεν ἢ ὁ ὑὸς αὐτοῦ περὶ ὄψου σκευασίας,- Ἠμῖν δῆλον ὅτι, ἔφη. --Καὶ τὸν μέν γε οὐδ' ἂν σμικρὸν ἑάσειεν ἐμβαλεῖν' ἡμᾶς δέ, κἂν εἰ βουλοίμεθα δραξάµενοι τῶν ἀλῶν, ἐῴῃ ἂν ἐμβαλεῖν. - Πῶς γὰρ où; - Τί δ᾽ εἰ τοὺς ὀφθαλμοὺς ὁ ὑὸς αὐτοῦ ἀσθενοῖ, dpa ἐῴῃ ἂν αὐτὸν ἅπτεσθαι τῶν ἑαυτοῦ [2104] ὀφθαλμῶν, μὴ ἰατρὸν ἡγούμενος, î κωλύοι ἄν, Κωλύοι ἄν. - Ἡμᾶς δέ γε εἰ ὑπολαμβάνοι ἰ ἰατρικοὺς εἶναι, κἂν εἰ

βουλοίµεθα διανοίγοντες τοὺς ὀφθαλμοὺς ἐμπάσαι τῆς τέφρας, οἶμαι οὐκ ἂν κωλώύσειεν, ἡγούμενος ὀρθῶς Φρονεῖν. -᾽Αληθῆ λέγεις. - "Ap οὖν καὶ τἆλλα πάντα ἡμῖν ἐπιτρέποι ἂν μᾶλλον ἢ ἢ

ἑαυτῷ καὶ τῷ ὑεῖ, περὶ ὅσων ἂν δόξωµεν αὐτῷ σοφώτεροι ἐκείνων εἶναι; - Ανάγκη,

ἔφη, ὦ Σώκρατες.

Οὗὕτως ἄρα ἔχει, ἦν δ' ἐγώ, ὠ φίλε Λύσι εἰς μὲν ταῦτα, [2100]ἃ

ἂν «φρόνιμοι γενώµεθα, ἅπαντες ἡμῖν ἐπιτρέψοῦὺσιν, ἳἝἙλληνές τε καὶ βάρβαροι καὶ ἄνδρες καὶ γυναῖκες, ποιήσομέν τε ἐν τούτοις ὅτι ἂν βουλώμεθα, καὶ οὐδεὶς ἡἡμᾶς ἑκὼν εἶναι ἐμποδιεῖ, ἀλλ αὐtoi τε ἐλεύθεροι

ἐσόμεθα ἐν αὐτοῖς

καὶ ἄλλων ἄρχοντες, ἡμέτε-

ρά τε ταῦτα ἔσται - ὀνησόμεθα γὰρ ἀπ᾿ αὐτῶν- εἰς ἃ δ᾽ ἂν νοῦν μὴ κτησώµεθα, οὔτε τις ἡμῖν ἐπιτρέψει περὶ αὐτὰ ποιεῖν τὰ ἡμῖν

δοκοῦντα, ἀλλ’ ἐμποδιοῦσι [210ε] πάντες καθ’ ὅτι ἂν δύνωνται, οὐ

μόνον οἱ ἀλλότριοι, ἀλλὰ καὶ ὁ πατὴρ καὶ ἡ µήτηρ καὶ εἴ τι τούτων οἰκειότερόν ἐστιν, αὐτοί τε ἐν αὐτοῖς ἐσόμεθα ἄλλων ὑπήκοοι, καὶ ἡμῖν ἔσται ἀλλότρια! οὐδὲν γὰρ an αὐτῶν ὀνησόμεθα. συγχωρεῖς οὕτως ἔχειν, - .Συγχωρῶ. -τ΄ Αρ’ οὖν τῷ φίλοι ἐσόμεθα καί τις ἡμᾶς φιλήσει ἐν τούτοις, ἐν οἷς ἂν ὦμεν ἀνωφελεῖς: --οὺ δῆτα, ἔφη. - Νῦν ἄρα οὐδὲ σὲ ὁ πατὴρ οὐδὲ ἄλλος ἄλλον οὐδένα

φιλεῖ, καθ᾽ ὅσον ἂν Ti ἄχρηστος. - Οὐκ ἔοικεν, [2104] ἔφη. - Ἐὰν

μὲν ἄρα σοφὸς γένη, ὦ παῖ, πάντες σοι φίλοι καὶ πάντες σοι οἰκεῖοι ἔσονται - χρήσιμος γὰρ καὶ ἀγαθὸς ἔσῃ - εἰ δὲ μή, σοὶ οὔτε dA dog οὐδεὶς οὔτε ὁ πατὴρ φίλος ἑ ἔσται οὔτε ἡ μήτηρ οὔτε οἱ

οἰκεῖοι. οἷόν τε οὖν ἐπὶ τούτοις, ὦ Λύσι, μέγα φρονεῖν, ἐν οἷς τις

μήπω φρονεῖ;- Καὶ πῶς ἄν; ἔφη. - Εἰ δ᾽ ἄρα σὺ διδασκάλου den, οὕπω φρονεῖς. - ΑἈληθη. -Οὐδ' ἄρα µεγαλόφρων εἶ, εἴπερ ἄφρων

ἔτι. - Μὰ Δία, ἔφη, Ò Σώκρατες, οὔ µοι δοκεῖ. [210ε] Καὶ ἐγὼ ἀκούσας αὐτοῦ ἀπέβλεψα πρὸς τὸν Ἱπποθάλη καὶ ὀλίγου ἐξήμαρτον'

ἐπῆλθε γάρ µοι εἰπεῖν ὅτι Οὕτω χρή, ὢ

Ἱππόθαλες, τοῖς παιδικοῖς διαλέγεσθαι, ταπεινοῦντα καὶ συστέλλοντα, ἀλλὰ μὴ ὥσπερ σὺ χαυνοῦντα καὶ διαθρύπτοντα. κατιδών

οὖν αὐτὸν ἀγωνιῶντα καὶ τεθορυβηµένον ὑπὸ τῶν λεγομένων, ἀν-

Εμνήσθην ὁ ὅτι καὶ προσεστῶς λανθάνειν τὸν Λύσιν ἐβούλετο' ἂνέλαβον οὖν ἐμαυτὸν καὶ [211] ἐπέσχον τοῦ λόγου. καὶ ἐν τούτῷ

ὁ Μενέξενος

καὶ ἐξανέστη.

πάλιν ἧκεν, καὶ ἐκαθέζετο

παρὰ

τὸν Λύσιν, ὅθεν

ὁ οὖν Λύσις µάλα παιδικῶς καὶ φιλικῶς, λάθρᾳ

τοῦ Μενεξένου, σμικρὸν πρός µε λέγων ἔφη' Ὢ Σώκρατες, ἅπερ καὶ ἐμοὶ Myers,

εἰπὲ καὶ Μενεξένφ.

Καὶ ἐγὼ εἶπον, Ταῦτα μὲν σὺ αὐτῷ ἐρεῖς, ὦ Λύσι: πάντως γάρ προσεῖχες τὸν νοῦν.

161

LISIDE

no dell’Asia, l’incarico di mettere quello che vuole nel brodo,

209e] mentre la carne cuoce, o a noi se, recatici da lui, gli mo-

strassimo di essere più bravi di suo figlio nella preparazione del cibo?» «A noi, è chiaro», rispose. «E a suo figlio non permetterebbe di fare neppure una piccola aggiunta mentre a noi, anche se volessimo aggiungere sale a manciate, lo permetterebbe». «E come no?» «E se suo figlio avesse male agli occhi, glieli lascerebbe

toccare, [210a] se non lo ritenesse un medico, o glielo impedirebbe?» «Glielo impedirebbe».

«Se invece ritenesse noi esperti di

medicina, anche se volessimo aprirgli gli occhi e cospargerli di cenere, credo non lo impedirebbe, considerandoci competenti». «Dici il vero». «E allora non affiderebbe anche a noi più che a se stesso e al proprio figlio tutto il resto in cui noi apparissimo ai suoi

occhi più sapienti di loro?» «Necessariamente, Socrate», rispose. «Dunque è così, caro Liside: le cose [210b] in cui siamo saggi tut-

ti ce le affidano, Elleni e barbari, uomini e donne, e in esse faremo

ciò che vogliamo e nessuno deliberatamente ce lo impedirà, ma in

esse saremo liberi, comanderemo sugli altri, saranno cose nostre e

quindi ne trarremo vantaggi. Invece le cose nelle quali non sare-

mo abili nessuno ce le affiderà per farne quel che ci pare, ma tutti [210c] ce lo impediranno per quanto possono, non solo gli estranei

ma anche nostro padre, nostra madre e coloro che ci sono ancora

più vicini, e in esse dipenderemo dagli altri e ci saranno estranee, poiché non ne trarremo guadagno alcuno. Sei d’accordo che la

questione stia in questi termini?» «Sono d’accordo». «Dunque

allora saremo amici di qualcuno e qualcuno ci amerà in relazione a ciò in cui non potremo essere di utilità alcuna?» «No di certo», rispose. «Dunque ora né tuo

padre ama te, né un altro amerà chi è

inutile». «Così pare», [210d] disse «Se dunque diventi sapiente, ragazzo, tutti ti saranno amici e intimi — perché sarai utile e buono

- altrimenti nessun altro, nemmeno tuo padre, tua madre e i parenti ti saranno amici. Pertanto, Liside, è possibile essere orgo-

gliosi di sé nelle cose in cui non si sa ancora pensare?» «E come potrebbe essere?», chiese. «E se dunque hai bisogno di un mae-

stro non sai ancora pensare». «Dici il vero». «Quindi non puoi essere capace di grandi pensieri, se sei ancora privo di pensiero». «Per Zeus, Socrate, non mi sembra», disse.

[210€] Io, dopo averlo ascoltato, mi voltai verso Ippotale e poco mancò che non commettessi un grande errore, poiché mi venne da dire: «Così, Ippotale, bisogna parlare all’amato, umiliandolo e sminuendolo

e non, come

fai tu, insuperbendolo

e blandendolo».

Però, vedendolo in ansia e turbato da ciò che si diceva, mi ricordai

che voleva assistere senza che Liside se ne accorgesse, quindi mi tipresi e [211a] mi trattenni dal rivolgergli la parola. A questo

Punto ritornò Menesseno e si sedette accanto a Liside, nel posto

da cui si era alzato. Liside allora, in modo

molto fanciullesco e

amichevole, di nascosto a Menesseno mi disse a voce bassa: «So-

crate, di’ anche a Menesseno ciò che dicevi a me poco fa».

È io risposi: «Glielo dirai tu, Liside, giacché hai prestato molta

attenzione».

162

ΛΥΣΙΣ

Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη.

Πειρῶ τοίνυν, ἦν δ' ἐγώ, ἀπομνημονεῦσαι avrà ὅτι [2119] μάλιστα, ἵνα τούτῳ σαφῶς πάντα εἴπης' ἐὰν δέ τι αὐτῶν ἐπιλάθη, αὖθίς µε ἀνερέσθαι ἑ ὅταν ἐντύχης πρῶτον. ᾽Αλλὰ ποιήσω,

ἔφη, ταῦτα, d Σώκρατες,

πάνυ

σφόδρα,

εὖ ἴσθι.

ἀλλά τι ἄλλο αὐτῷ λέγε, ἵνα καὶ ἐγὼ ἀκούω, ἕως ἂν οἴκαδε ὥρα ᾗ ἀπιέναι. ᾽Αλλὰ χρὴ, ποιεῖν ταῦτα, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐπειδή γε καὶ σὺ κελεύεις. ἀλλὰ ὅρα ὅπως ἐπικουρήσεις μοι, ἐάν µε ἐλέγχειν ἐπιχειρῇ ὁ Μενέξενος; ἢ οὐκ οἶσθα ὅτι ἐριστικός ἐστιν;

Naì μά Δία, ἔφη, σφόδρα γε’ διὰ ταῦτά τοι καὶ βούλομαί

[211] αὐτῷ διαλέγεσθαι.

σε

Ἵνα, ἦν δ ἐγώ, καταγέλαστος γένωμαι; Οὐ μὰ Δία, ἔφη, ἀλλ’ ἵνα αὐτὸν κολάσῃς.

Πόθεν; ἦν δ᾽ ἐγώ. οὗ ῥάδιον" δεινὸς γὰρ ὁ ἄνθρωπος, Κτησίππου μαθητής. πάρεστι δέ τοι αὐτός - οὐχ ὁρᾷς;- Κτήσιππος. Μηδενός σοι, ἔφη, µελέτω, Ò Σώκρατες, ἀλλ’ ἴθι διαλέγου αὐτῷ.

Διαλεκτέον, ἦν δ᾽ ἐγώ. Ταῦτα οὖν ἡμῶν λεγόντων πρὸς ἡμᾶς αὖὐτούς, Τί ὑμεῖς, ἔφη ὁ Κτήσιππος, αὐτώ µόνω ἑστιᾶσθον, ἡμῖν δὲ

οὐ [2114] µεταδίδοτον τῶν λόγων;

᾽Αλλὰ µήν, ἦν δ᾽ ἐγώ, µεταδοτέον. ὅδε γάρ τι ὧν λέγω οὐ μανθάVEL, ἀλλά φησιν οἴεσθαι Μενέξενον εἰδέναι, καὶ κελεύει τοῦτον

ἐρωτᾶν. Τί οὖν, î δ ὅς, οὐκ ἐρωτᾷς; Ἁλλ' ἐρήσομαι, ἦν

δ᾽ ἐγώ. καί μοι

εἰπέ, ὦ Μενέξενε,

ὃ ἄν σε

ἔρωμαι. τυγχάνω γὰρ. ἐκ παιδὸς ἐπιθυμῶν κτήµατός του, ὥσπερ ἄλλος ἄλλου. ὁ μὲν Υάρ τις ἵππους [211ε] ἐπιθυμεῖ κτᾶσθαι, ὁ δὲ κύνας, ὁ δὲ χρυσίον, ὁ δὲ τιµάς' ἐγὼ δὲ πρὸς μὲν ταῦτα πράως ἔχω, πρὸς δὲ τὴν τῶν φίλων κτῆσιν πάνυ ἐρωτικῶς, καὶ BovAoiunv ἄν μοι φίλον

ἀγαθὸν γενέσθαι

ποις ὄρτυγα ἢ ἀλεκτρυόνα, τε καὶ κύνα

μᾶλλον

ἢ τὸν ἄριστον ἐν ἀνθρώ-

Kai vai pà Aia ἔγωγε μᾶλλονἢ ἵππον

- οἶμαι δέ, νὴ τὸν κύνα, μᾶλλον ἢἸ τὸ Δαρείου χρυσί-

ον κτήσασθαι δεξαίµην͵ πολὺ πρότερον ἑταῖρον, μᾶλλον «δὲ) ἢ αὐτὸν Δαρεῖον - οὕτως ἐγὼ φιλέταιρός τίς εἰμι. ὑμᾶς [212a] οὖν ὁρῶν, σέ τε, καὶ Λύσιν, ἐκπέπληγμαι καὶ εὐδαιμονίζω ὅτι οὕτω νέοι ὄντες οἷοι τ’ ἐστὸν τοῦτο τὸ κτῆμα ταχὺ καὶ ῥᾳδίως κτᾶσθαι, καὶ σύ τε τοῦτον οὕτω φίλον ἐκτήσω ταχύ τε καὶ σφόδρα, καὶ αὖ οὗτος σέ; ἐγὼ δὲ οὕτω πόρρω εἰμὶ τοῦ κτήματος, ὥστε οὐδ' ὄντινα τρόπον γίγνεται φίλος ἕτερος ἑτέρου σε βούλομαι ἐρέσθαι ἅτε .ἔμπειρον.

οἶδα, ἀλλὰ ταῦτα δὴ αὐτά

Καί µοι εἰπέ' ἐπειδάν τίς τινα φιλῃ, πότερος ποτέρου [2120] gi-

λος γέγνεται,

ὁ φιλῶν τοῦ φιλουμένου

ηἢ ὁ φιλούμενος τοῦ φιλοῦν-

τος' ἢ οὐδὲν διαφέρει; - Οὐδέν, ἔφη, ἔμοιγε δοκεῖ διαφέρειν. Πῶς λέγεις; ἦν δ᾽ ἐγώ' ἀμφότεροι ἄρα ἀλλήλων φίλοι γίγνονται, ἐὰν μόνος ὁ ἕτερος τὸν ἕτερον φιλῆ; - Ἔμοιγε, ἔφη, δοκεῖ. - Ti dé; οὐκ ἔστιν φιλοῦντα μὴ ἀντιφιλεῖσθαι ὑπὸ τούτου ὃν ἂν φιλῆ; Ἔστιν.

- Τί δέ; ρα

ἔστιν καὶ µισεῖσθαι

φιλοῦντα;

οἷόν που

12. L'eristica era la tecnica finalizzata a confutare con ogni mezzo le tesi avversarie per far prevalere le proprie, anche se per fare questo poteva raggiungere risultati contrad-

163

LISIDE

«Certo», disse.

«Dunque prova a ricordartelo nel modo migliore [211b] possibile, per riferirgli tutto per filo e per segno. Ma se qualcosa ti sfugge, me lo richiederai la prima volta che mi incontri» continuai io. «Lo farò, Socrate, con molto impegno, sappilo bene. Ma digli qualcos’altro, perché io possa ascoltare fino a quando non arriva l'ora di tornare a casa», disse.

«Bisogna farlo, dal momento che me lo ordini. Ma bada di venir-

mi in aiuto, se Menesseno cerca di confutarmi; 0 non sai che è un

eristico?»,!2 chiesi io. «Sì, per Zeus, e anche abile: per questo voglio che tu discuta [211c] con lui», rispose. «Per rendermi ridicolo?», domandai.

«No, per Zeus, ma per dargli una lezione», rispose.

«E come? Non è facile, poiché è un uomo abile, allievo di Ctesip-

po. Ma c’è anche lui — non lo vedi? —, Ctesippo», notai. «Non

disse.

preoccuparti di nessuno, Socrate, ma su, discuti con lui»,

«Bisogna discutere», così dissi.

Dunque, mentre parlavamo tra noi, Ctesippo chiese: «Perché conversate soltanto voi due e non {211d] ci coinvolgete nella discussione?» «Ma certo, partecipate pure. Costui infatti non comprende nulla di ciò che dico, ma afferma che Menesseno crede di saperlo e mi

ordina di interrogare lui», dissi io. «E allora perché non lo interroghi?», chiese Ctesippo. Io risposi: «Lo interrogherò. Menesseno, rispondi a ciò che ti

chiedo. Fin da ragazzo io desidero una cosa come un altro ne desi-

dera un’altra; uno desidera [211e] avere dei cavalli, un altro dei cani, uno dell’oro, un altro onori. Io invece non smanio per queste cose, mentre desidero ardentemente avere degli amici e preferirei

avere un buon amico piuttosto che la quaglia e il gallo!3 più belli

che ci siano e,

per Zeus, piuttosto che un cavallo o un cane — e

credo proprio che preferirei di gran lunga avere un amico piutto-

sto che l’oro di Dario,!4 anzi piuttosto che Dario stesso— a tal

punto amo l’amicizia. Quindi [212a] vedendo voi, te e Liside, sono

rimasto colpito e vi considero felici perché, pur essendo così gio-

vani, siete in grado di ottenere velocemente e con facilità questo bene e tu hai trovato molto rapidamente questo amico e lui te.

E dimmi: quando uno ama un altro, chi dei due diventa amico dell'altro, chi [212b] ama di colui che è amato o chi è amato di colui che ama? O non c’è alcuna differenza?» «A me pare che non cl sia nessuna differenza», rispose. «Come dici? Dunque se uno

solo ama l’altro, diventano entrambi amici uno dell’altro?», chiesi

to. «Io la penso così», rispose. «E allora? Non è possibile che chi ama non venga ricambiato da colui che egli ama?» «E possibile». «E allora? È dunque possibile che chi ama sia odiato? Talvolta, ad

dittori tra loro.

_13. Entrambi uccelli addestrati per il combattimento.

14. Dario, il ric-

chissimo re dei Persiani, aveva regnato dal 521 al 485 a.C: aveva tentato l'invasione della

Tecia, ma venne bloccato e sconfitto a Maratona nel 490.

164

ΛΥΣΙΣ

ἐνίοτε δοκοῦσι καὶ, οἱ ἐρασταὶ πάσχειν. πρὸς τὰ παιδικά᾿ φιλοῦντες γὰρ [2125] ὡς οἷόν τε μάλιστα οἱ μὲν οἴονται οὐκ ἀντιφιλεῖ-

σθαι, οἱ δὲ καὶ µισεῖσθαι. ἢ οὐκ ἀληθὲς δοκεῖ σοι τοῦτο; - ΣΦόδρα γε, ἔφη, ἀληθές. - Οὐκοῦν ἐν τῷ τοιούτῳ, ἦν è ἐγώ, ὁ μὲν

φιλεῖ, ὁ δὲ φιλεῖται, - Ναί. - Πότερος οὖν αὐτῶν ποτέρου φίλος

ἐστίν; ὁ φιλῶν τοῦ φιλουμένον,

ἐάντε καὶ ἀντιφιλῆται ἐἑάντε καὶ

μισῆται, ἢ ὁ φιλούμενος τοῦ φιλοῦντος; ἢ οὐδέτερος αὖ ἐν τῷ τοιοὕτῳ οὐδετέρου φίλος ἐστίν, ἂν μὴ ἀμφότεροι ἀλλήλους φιλῶσιν;

- Ἔοικε γοῦν [2124] οὕτως ἔχειν. -᾽Αλλοίΐως ἄρα νῦν ἡμῖν δοκεῖ ἢ πρότερον

ἔδοξεν. τότε μὲν γάρ, εἰ ὁ ἕτερος Φφιλοῖ, φίλω εἶναι

ἄάμφω' νῦν δέ, ἂν μὴ ἀμφότεροι φιλῶσιν, οὐδέτερος φίλος. - Κιν-

δυνεύει, ἔφη. - Οὐκ ἄρα ἐστὶν φίλον τῷ φιλοῦντι οὐδὲν μὴ οὐκ ἀντιφιλοῦν. - Όὺκ ἔοικεν. - Οὐδ' ἅρα φίλιπποί εἰσιν οὓς ἂν οἱ ἵπποι μὴ ἀντιφιλῶσιν, οὐδὲ φιλόρτυγες, οὐδ᾽ αὖ φιλόκυνές γε καὶ φίλοινοι καὶ φιλογυμνασταὶ καὶ φιλόσοφοι, ἂν μὴ ἡ σοφία αὐτοὺς ἀντιφιλῇ. ἢ φιλοῦσι μὲν ταῦτα [212ε] ἕκαστοι, οὐ μέντοι φίλα ὄντα, ἀλλὰ ψεύδεθ’ ὁ ποιητής, ὃς ἔφη «ὄλβιος, ᾧ παῖδές τε φίλοι

καὶ μώνυχες ἴπποικαὶ κύνες ἀγρενταὶ καὶ ξένος Ἑλλοδαπός»»:

Οὐκ έµοιγε δοκεῖ, ἡ δ᾽ de. -᾽Αλλ' ἀληθῆ δοκεῖ λέγειν σοι; - Ναι.

- Tò φιλούμενον ἄρα τῷ φιλοῦντι Φίλον ἐστίν, ὡς ἔοικεν, ὦ Μενέξενε, ἑάντε φιλῇ ἐάντε καὶ HIT: οἷον καὶ τὰ νεωστὶ γεγονότα παιδία, τὰ μὲν οὐδέπω φιλοῦντα, τὰ [213a] δὲ καὶ μισοῦντα, ὅταν κολάζηται ὑπὸ τῆς μητρὸς ἢ ὑπὸ τοῦ πατρός, ὅμως καὶ μισοῦντα Èv ἐκείνῳ τῷ χρόνῳ πάντων µάλιστά ἐστι τοῖς γονεῦσι φίλτατα. Ἔμοιγε δοκεῖ, ἔφη, οὕτως ἔχειν. - Οὐκ ἄρα ὁ φιλῶν φίλος ἐκ τού-

του τοῦ λόγου, ἀλλ’ ὁ φιλούμενος. - Ἔοικεν. - Καὶ ὁ μισούμενος

ἐχθρὸς ἄρα, ἀλλ’ οὐχ ὁ μισῶν. - Φαίνεται. - Πολλοὶ ἄρα ὑπὸ τῶν

ἐχθρῶν φιλοῦνται, ὑπὸ δὲ τῶν φίλων μισοῦνται, καὶ τοῖς

μὲν ἐχθ-

ροῖς [2120] φίλοι εἰσίν, τοῖς δὲ φίλοις ἐχθροί, εἰ τὸ φιλούμενον

φίλον

ἐστὶν ἀλλὰ

μὴ τὸ φιλοῦν.

καίτοι

πολλὴ

ἁλογία,

ὦ φίλε

ἑταῖρε, μᾶλλον δὲ οἶμαι καὶ ἀδύνατον, τῷ τε φίλῳ ἐχθρὸν καὶ τῷ ἐχθρῷ φίλον εἶναι. - AMOR, ἔφη, ἔοικας λέγειν, ò Σώκρατες. Ουκοῦν εἰ τοῦτ' ἀδύνατον, τὸ Φφιλοῦν ἂν εἴη φίλον τοῦ φιλουμένου. - Φαίνεται. - Τὸ μισοῦν ἄρα πάλιν ἐχθρὸν τοῦ μισουμένον. -᾽Ανάγκη. - Οὐκοῦν ταὐτὰ ἡμῖν συµβήσεται ἀναγκαῖον εἶναι ὁμολογεῖν, [213c] ἅπερ ἐπὶ τῶν πρότερον, πολλάκις φίλον εἶναι μὴ φίλου, πολλάκις δὲ καὶ ἐχθροῦ, ὅταν ἢ μὴ φιλοῦν τις φιλῃ ἢ καὶ μισοῦν φιλῇ᾽ πολλάκις δ᾽ ἐχθρὸν εἶναι μὴ ἐχθροῦ ἢ καὶ ϕίλου, ὅταν ἢ μὴ μισοῦν τις μισῇ ἢ καὶ φιλοῦν μισή.- Κινδυνεύει, ἔφη. --Τί οὖν δὴ χρησώµεθα, ἡην δ᾽ ἐγώ, εἰ µήτε οἱ φιλοῦντες φίλοι

ἔσονται μήτε οἱ φιλούμενοι μήτε οἱ φιλοῦντές τε καὶ φιλούμενοι,

ἀλλὰ καὶ παρὰ ταῦτα ἄλλους τινὰς ἔτι φήσομεν͵ εἶναι φίλους ἀλλήλοις Ὑιγνοµένους; -Οὐ μὰ τὸν Ata, ἔφη, d Σώκρατες, οὐ πάνυ εὐπορῶ ἔγωγε. [2134] - "Αρα µή, ἦν δ' ἐγώ, ὦ Μενέξενε, τὸ παρά-

15. Si tratta di un frammento di Solone (17 Gentili-Prato).

165

LISIDE

esempio, gli innamorati credono di subire questo dai loro amati:

infatti, pur amando [212c]

quanto di più non potrebbero, alcuni

credono di non essere ricambiati, altri addirittura di essere odiati.

Non ti sembra che sia vero?» «E del tutto vero», rispose. «Dunque

in questo caso uno ama e l’altro è amato?», chiesi. «Sì». «Chi dei

due quindi è amico dell’altro? Chi ama di colui che è amato, sia

nel caso in cui sia ricambiato sia in quello in cui sia odiato, o chi è amato di colui che ama? O in tal caso nessuno dei due è amico dell’altro, dato che entrambi non si amano a vicenda?» «Sembra

proprio [212d] così». «Dunque ciò che pensiamo ora è diverso da uanto pensavamo in precedenza: allora pensavamo che se uno ei due prova amore, entrambi sono amici, ora invece pensiamo

che nessuno dei due sia amico dell’altro, se non sono entrambi a

provare amore». «E probabile», disse. «Dunque per chi ama non c'è amicizia se non è ricambiato». «No, pare». «Quindi non sono

amanti dei cavalli quelli che non sono amati dai cavalli, né amici delle quaglie, dei cani o del vino o della ginnastica o della saienza, se la sapienza

non li ama. O ciascuno

ama

comunque

212e] queste cose che non gli sono amiche e allora il poeta che disse: “Fortunato chi ha per amici dei fanciulli e cavalli solidunguli e cani da caccia e un ospite di terra lontana”!5 mentiva?» «Non mì sembra», rispose. «Ti sembra che il poeta dica il vero?» «Sì». «Allora, a quanto pare, ciò che è amato è amico di ciò che lo

ama, Menesseno, sia nel caso in cui ami sia in quello in cui odi; per esempio, anche tra i bambini piccoli, alcuni non amano ancora,

altri {213a] già odiano, quando vengono puniti dalla madre o dal padre; tuttavia, anche nel caso in cui provino odio, sono quanto di

più caro i loro genitori hanno». «A me pare che sia così», disse. «Dunque ne consegue da questo ragionamento che amico non è chi ama ma chi è amato». «Sembra». «E dunque nemico chi è odiato e non chi odia». «Così pare». «Quindi molti sono amati {213b] dai nemici e odiati dagli amici e sono amici dei nemici e nemici degli amici, se amico è ciò che è amato e non ciò che ama. Eppure, caro amico, è del tutto privo di logica, anzi credo che sia impossibile essere nemico dell'amico e amico del nemico». «Mi sembra che tu dica la verità, Socrate», disse. «Dunque se questo è impossibile, ciò che ama sarebbe amico di ciò che è amato». «Così

sembra», disse. «E quindi ciò che odia sarebbe nemico di ciò che è odiato». «Di necessità». «Pertanto risulterà necessario arrivare al-

le stesse conclusioni [213c] di prima, cioè che spesso si è amici di coloro che non lo sono e spesso addirittura di coloro che sono nemici, quando si ama senza essere ricambiati o quando si ama chi Invece nutre odio, e che spesso si è nemici di coloro che non lo sono o addirittura di coloro che sono amici, quando si odia chi a sua volta non odia o addirittura nutre amore». «E probabile», disse. «Dunque come ci comporteremo se amici non saranno né quelli che amano né quelli che sono amati né quelli che nel contempo amano e sono amati? Diremo che oltre a questi casi vi sono ancora persone amiche tra loro?», domandai. «No, per Zeus, Socrate, non

è affatto facile risolvere bene la questione», disse. [213d] «Forse

166

ΛΥΣΙΣ

παν οὐκ ὀρθῶς ἐξητοῦμεν; - Οὐκ ἔμοιγε δοκεῖ, ὦ Σώκρατες, ἔφη, ὁ Λύσις, καὶ ἅμα εἰπὼν ἠρυθρίασεν' ἐδόκει γάρ μοι ἄκοντ αὐτὸν ἐκφεύγειν τὸ λεχθὲν διὰ τὸ σφόδρα προσέχειν τὸν νοῦν τοῖς λεγοµένοις, δῆλος δ᾽ ἦν καὶ ὅτε ἠκροᾶτο οὕτως ἔχων. Ἐγὼ οὖν βουλόμενος τόν τε Μενέξενον ἀναπαῦσαι καὶ ἐκείνου ἡσθεὶς Ti φιλοσοφίᾳ, οὕτω εταβαλὼν πρὸς τὸν Λύσιν [212ε]

ἐποιούμην τοὺς λόγους, καὶ εἶπον Ὦ Λύσι, ἀληθῆ μοι δοκεῖς λέ-

γειν ὅτι εἰ ὀρθῶς ἡμεῖς ἐσκοποῦμεν, οὐκ ἄν ποτε οὕτως ἐπλανώ-

μεθα. ἀλλὰ ταύτῃ μὲν μηκέτι ἴωμεν - καὶ γὰρ χαλεπή tig por φαίνεται ὥσπερ ὁδὸς ἡ σκέψις - î δὲ ἐτράπημεν, δοκεῖ μοι χρῆναι

ἰέναι, σκοποῦντα [τὰ] κατὰ τοὺς ποιητάς' [214α] οὗτοι γὰρ ἡμῖν ὥσπερ πατέρες τῆς σοφίας εἰσὶν καὶ ἡγεμόνες. λέγουσι δὲ δήπου οὐ φαύλως ἀποφαινόμενοι περὶ τῶν φίλων, οἳ τυγχάνουσιν ὄντες:

ἀλλὰ τὸν θεὸν αὐτόν φασιν ποιεῖν φίλους αὐτούς, ἄγοντα παρ᾽ ἀλλήλους. λέγουσι δέ πως ταῦτα, ὡς ἐγῴμαι, ὡδί -- αἰεί τοι τὸν

ὁμοῖον ἄγει θεὸς ὡς τὸν ὁμοῖον [214b] καὶ ποιεῖ γνώριμον’ ἢ οὐκ ἐντετύχηκας τούτοις τοῖς ἔπεσιν; - ΈΥΩΥ, έφη. - Οὐκοῦν καὶ τοῖς τῶν σοφωτάτῶων συγγράµµασιν ἐντετύχηκας ταῦτα αὐτὰ λέ-

γοῦσιν, ὅτι τὸ ὅμοιον τῷ ὁμοίφ ἀνάγκη που οὗτοι οἱ περὶ φύσεώς τε καὶ τοῦ γράφοντες. - ᾽Αληθῆ, ἔφη, λέγεις. - Αρ’ σιν; - Ἴσως, ἔφη. - Ἴσως, ἦν ὃ εγώ, τὸ

ἀεὶ φίλον εἶναι; εἰσὶν δέ ὅλου διαλεγόµενοι καὶ οὖν, ἦν 3 ἐγώ, εὖ λέγουἥμισυ αὐτοῦ, ἴσως δὲ καὶ

πᾶν, ἀλλ᾽ ἡμεῖς οὐ συνἰεμεν. δοκεῖ γὰρ ἡμῖν ὅ γε πονηρὸς [2145] τῷ πονηρῷ, ὅσῳ ἂν ἐγγντέρω προσίη καὶ μᾶλλον ὁμιλῇ, τοσούτῳ ἐχθίων γίγνεσθαι. ἀδικεῖ γάρ’ ἀδικοῦντας δὲ καὶ ἀδικουμένους ἀδύνατόν που φίλους εἶναι. οὐχ οὕτως; - Ναί, ἡ δ᾽ de. - Ταύτῃ μὲν ἂν τοίνυν τοῦ λεγομένου τὸ ἥμισυ οὐκ ἀληθὲς εἴη, εἴπερ οἱ πονηροὶ ἀλλήλοις ὅμοιοι.

- ᾿Αληθῆ

λέχεις. - ᾽Αλλά μοι δοκοῦσιν λέ-

γειν τοὺς ἀγαθοὺς ὁμοίους εἶναι ἀλλήλοις καὶ φίλους, τοὺς δὲ κακούς, ὅπερ καὶ λέγεται περὶ αὐτῶν, µηδέποτε ὁμοίους μηδ’ αὖτοὺς αὐτοῖς εἶναι, ἀλλ᾽ [214] ἐμπλήκτους τε καὶ ἀσταθμήτους: ὃ δὲ αὐτὸ αὑτῷ

ἀνόμοιον εἴη καὶ διάφορον,

σχολῇῃ

χε τῷ ἄλλῳ ὅ-

μοιον ἢ Φίλον TÉVOLT ἄν. ἢ οὐ καὶ σοὶ δοκεῖ οὕτως; - Ἔμοιγ, ἔφη. - Τοῦτο τοίνυν αἰνίττονται, ὡς ἐμοὶ δοκοῦσιν, ὦ ἑταῖρε, οἱ τὸ ὅµοιον τῷ ὁμοίῳῷ φίλον λέγοντες, ὡς ὁ ἀγαθὸς τῷ ἀγαθῷ µόνος µόvo φίλος, ὁ δὲ κακὸς οὔτε ἀγαθῷ οὔτε κακῴ οὐδέποτε εἰς ἀληθῆ φιλίαν ἔρχεται. συνδοκεῖ σοι; - Κατένευσεν. - Ἔχομεν dpa | ἤδη

τίνες εἰσὶν οἱ φίλοι’ ὁ γὰρ λόγος ἡμῖν [214ε] σηµαίνει ὅτι οἳ ἂν ώσιν ἀγαθοί. - Πάνυ γε, ἔφη, δοκεῖ. Καὶ ἐμοί, ἦν δ’ ἐγώ. καίτοι δυσχεραΐίνω τί γε ἐν αὐτῷ: φέρε οὖν, ὦ πρὸς Διός, ἴδωμεν τί καὶ ὑποπτεύω. ὁ ὅμοιος τῷ ὁμοίφ καθ' ὅσον ὅμοιο φίλος, καὶ ἔστιν χρήσιμος ὁ :τοιοῦτος τῷ τοιούτῳ; μᾶλλον δὲ ὥδε' ὁτιοῦν ὅμοιον ὁτφοῦν ὁμοίφ tiva ὠφελίαν ἔχειν

ἢ τίνα Βλάβην

ἂν ποιῆσαι

δύναιτο, ὃ μὴ καὶ αὐτὸ αὐτῷ; ἢ τἰ ἂν

παθεῖν, ὃ μὴ καὶ ὑφ' αὐτοῦ [2152] πάθοι; τὰ δὴ τοιαῦτα πῶς ἂν ὑπ

ἀλλήλων ἀγαπηθείη, unéepiav ἐπικουρίαν ἀλλήλοις ἔχοντα; È στιν ὅπως;- οὐκ ἔστιν. - Ὅ δὲ μὴ ἀγαπῷτο, πῶς φίλον; - Οὐδαμῶς, - ᾽Αλλὰ δὴ ὁ μὲν ὅμοιος τῷ ὁμοίῳ οὐ φίλος" ὁ δὲ ἀγαθὸς τῷ 16. Omero, Odyssea xvi 218.

167

LISIDE

allora non abbiamo condotto la ricerca in modo del tutto corretto?», chiesi. «Non mi pare, Socrate», disse Liside, e mentre parlava arrossì, infatti mi sembrò che quelle parole gli fossero sfuggite

involontariamente, per la grande attenzione prestata alla discus-

sione, ed era chiaro che ascoltava con grande interesse. Dunque

io, volendo concedere una tregua a Menesseno

e com-

piaciuto per l’amore del sapere mostrato da Liside, mi volsi a di-

scutere [213e] con lui e dissi: «Liside, mi sembra che tu dica il vero quando

affermi che, se avessimo indagato correttamente, non a-

vremmo mai sbagliato in questo modo. Allora non procediamo più per questa via — quello della ricerca mi sembra un percorso difficile —; mi pare invece che dobbiamo proseguire per la via lun-

go la quale ci eravamo avviati esaminando i poeti. [214a] Costoro

per noi, come padri e guide della sapienza, dicono cose non da poco quando parlano degli amici, quelli che sono tali: anzi dicono che il dio stesso li rende amici, avvicinandoli gli uni agli altri. Di-

cono all’incirca così, credo: “il dio conduce sempre il simile verso

il simile”16 [214b] e li fa conoscere. Non hai mai letto questi ver-

si?» «Sì», rispose. «E non hai letto gli scritti dei più sapienti che dicono le stesse cose, cioè che è giocoforza che il simile sia sempre amico del simile? Costoro sono quelli che scrivono sulla natura e sul tutto». «Dici il vero». «Dunque dicono bene?», chiesi. «Probabilmente», rispose. Continuai: «Probabilmente a metà o forse del tutto, ma noi non li capiamo, infatti ci sembra che il malvagio,

[214c] quanto più si avvicina e frequenta il malvagio, tanto più ne

diventi nemico, poiché commette ingiustizia, ed è impossibile che chi commette ingiustizia e chi la subisce siano amici. Non è così?» «Οἱ», rispose. «In questo modo, dunque,

la metà di

quel detto non

sarebbe vera, se i malvagi sono simili tra loro». «Dici il vero». «Ma

credo che essi vogliano dire che i buoni sono simili tra loro e ami-

ci, mentre i cattivi, cosa che appunto si dice di loro, non sono mai simili neppure a se stessi, ma sono [214d] incostanti e instabili, e ciò che è dissimile e diverso da se stesso, difficilmente

potrebbe

essere simile o amico di altro. O non ti sembra così?» «Sì», disse. «Quindi, mi pare, a questo alludono, amico, coloro che affermano

che il simile è amico del simile, cioè che solo il buono è amico uni-

camente del buono, mentre il cattivo non è mai veramente amico

né del buono né del cattivo. Sei d’accordo?». Annuì. «Dunque ormai sappiamo chi sono gli amici: il ragionamento [214e] ci indi-

ca che sono i buoni». «Mi sembra che sia proprio così», disse. Continuai: «Anche a me. Eppure qualcosa non mi soddisfa: su, per Zeus, vediamo in cosa consiste il mio sospetto. Il simile, in

quanto simile, è amico del simile, e come tale è utile all’altro che è

tale? O meglio: una qualunque cosa simile quale utilità o quale danno comporta a una qualunque cosa a essa simile che anche Questa non possa comportare a se stessa? O cosa potrebbe subire

che non possa subire anche [215a] per opera propria? Cose simili come potrebbero

amarsi reciprocamente, se non ricevono alcun

vantaggio l’una dall’altra? È possibile?» «Non lo è». «E ciò che

non è amato, come può essere amico?» «In nessun modo». «Allo-

168

ΛΥΣΙΣ

ἀγαθῷ καθ᾽ ὅσον ἀγαθός, οὐ καθ᾽ ὅσον ὅμοιος, φίλος ἂν εἴτ; - Ἴσως. - Τί δέ; οὐχ ὁ ἀγαθός, καθ᾽ ὅσον ἀγαθός, κατὰ τοσοῦτον ἱκανὸς ἂν εἴη αὑτῷ;- Ναί. - Ὁ δέ γε ἱκανὸς οὐδενὸ κατὰ τὴν ἱκανότητα. -Πῶς γὰρ où; - Ὁ δὲ μή του [2150

δεόµενος δεόµενος

οὐδέ τι ἀγαπῴη ἄν. - Οὐ γὰρ οὖν. - Ὅ δὲ μὴ ἀγαπῴη, οὐδ' dv didol. - οὐ δῆτα. - Ὁ δὲ μὴ φιλῶν γε οὐ φίλος. - Où Φαίνεται. -

Πώς οὖν οἱ ἀγαθοὶ τοῖς ἀγαθοῖς ἡμῖν φίλοι ἔσονται τὴν ἀρχήν, οἳ

μήτε ἀπόντες ποθεινοὶ ἀλλήλοις, - ἱκανοὶ γὰρ ἑαυτοῖς καὶ χωρὶς

ὄντες-- µήτε παρόντες χρείαν αὐτῶν ἔχουσιν; τοὺς δὴ τοιούτους τίς μηχανἡ

Φίλοι

περὶ πολλοῦ ποιεῖσθαι

ἀλλήλους,

- Οὐδεμία,

ἔφη.

-

[2156] δέ γε οὐκ ἂν εἶεν μὴ περὶ πολλοῦ ποιούµενοι ἑαυ-

τούς. - Αλπθη.

"Αθρει δή, ὦ Λύσι, ni παρακρουόµεθα. ἀρά γε ὅλῳ τινὶ ἐδαπατώµεθα; - Πῶς δή: ἔφη. - δη ποτέ του ἤκουσα λέγοντος, καὶ ἄρτι ἀναμιμνήσκομαι, ὅτι τὸ μὲν ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ καὶ οἱ ᾿ἀγαθοὶ τοῖς ἀγαθοῖς πολεμιώτατοι εἶεν' καὶ δὴ καὶ τὸν Ἡσίοδον ἐπήγετο μάρτυρα, λέγων ὡς ἄρα «καὶ κεραμεὺς κεραμεῖ κοτέει καὶ ἀοιδὸς ἀοιδῷ [2154]. καὶ πτωχὸς πτωχῷ»», καὶ τἆλλα δὴ πάντα οὕτως

ἔφη ἀναγκαῖον εἶναι μάλιστα τὰ ὁμοιότατα «πρὸς ἄλληλα φθόνου τε καὶ φιλονικίας καὶ ἔχθρας ἐμπίμπλασθαι, τὰ δ᾽ ἀνομοιότα-

τα φιλίας; τὸν γὰρ᾽ πένητα τῷ πλουσίῳ ἀναγκάζεσθαι φίλον εἶναι καὶ τὸν ἀσθενῆ τῷ ἰσχυρῷ τῆς ἐπικουρίας ἕνεκα, καὶ τὸν κάµγοντα τῷ ἰατρῷ, καὶ πάντα δὴ τὸν μὴ εἰδότα ἀγαπᾶν τὸν εἰδότα καὶ φιλεῖν. [215e] καὶ δὴ καὶ ἔτι ἐπεξῄει τῷ λόγῳ μεγαλοπρεπέστερον, λέγων ὡς ἄρα παντὸς δέοι τὸ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ Φφίλον εἶναι, ἀλλ’ αὐτὸ τὸ ἐναντίον εἴη τούτου" τὸ γὰρ ἐναντιώτατον τῷ

ἐναντιωτάτφ εἶναι μάλιστα φίλον. ἐπιθυμεῖν γὰρ τοῦ τοιούτου ἕκαστον, ἀλλ’ οὐ τοῦ ὁμοίου' τὸ μὲν γὰρ ξηρὸν ὑγροῦ, τὸ δὲ

ψυχρὸν θερμοῦ, τὸ δὲ πικρὸν γλιυκέος, τὸ δὲ ὀξὺ ἀμβλέος, τὸ δὲ κενὸν πληρώσεως, καὶ τὸ πλΏρες δὲ κενώσεως, καὶ τἆλλα οὕτω κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον. τροφὴν γὰρ εἶναι τὸ ἐναντίον τῷ ἐναντίῳ' τὸ γὰρ ὅμοιον τοῦ ὁμοίου [216a] οὐδὲν ἂν ἀπολαῦσαι. καὶ μέντοι, ὦ ἑταῖρε, καὶ κομψὸς ἐδόκει εἶναι ταῦτα λέγων’ εὖ γὰρ ἔλεγεν. ὑμῖν δέ, ἦν δ' ἐγώ, πῶς δοκεῖ λέγειν; - Ei γε, ἔφη ὁ Μενέξενος, ὥς γε οὐτωσὶ ἀκοῦσαι.- Φῶμεν ἄρα τὸ ἐναντίον τῷ ἐναντίῳ µάλιστα φίλον εἶναι;- Πάνυ γε.- Eiev, ἦν δ' ἐγώ' οὐκ ἀλλόκοτον, ò Μενέξενε; καὶ ἡμῖν εὐθὺς ἄσμενοι ἐπιπηδήσονται οὗτοι οἱ πάσ-

σοφοι ἄνδρες, οἱ ἀντιλογικοί, καὶ ἐρήσονται εἰ [2160] οὐκ ἐναν-

τιώτατον ἔχθρα Φιλίᾳ; οἷς τί ἀποκρινούμεθα:; ἢ οὐκ ἀνάγκη ὁμολογεῖν ὅτι ἀληθῆ λέγουσιν; -᾿Ανάγκη.- Αρ οὖν, φήσουσιν, τὸ ἐχθρὸν τῷ φίλῳ φίλον ἢ τὸ φίλον τῷ ἐχθρῷ,- Οὐδέτερα, ἔφη. ᾽Αλλὰ τὸ δίκαιον τῷ ἀδίκῳ, ἢ τὸ σῶφρον. τῷ ἀκολάστῳ, ἢ τὸ ἀγα-

θὸν τῷ κακῷ; -Οὐκ ἄν μοι δοκεῖ οὕτως ἔχειν. -᾽Αλλά μέντοι, ἦν

δ᾽ ἐγώ, εἴπερ γε κατὰ τὴν ἐναντιότητά

τί τῷ [Φίλφ] φίλον ἐστίν,

ἀνάγκη καὶ ταῦτα φίλα εἶναι. - Ανάγκη. - Οὔτε ἄρα τὸ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ οὔτε τὸ ἐναντίον τῷ ἐναντίῳ φίλον. - Οὐκ ἔοικεν. 17. Esiodo, Opera et dies 25-26.

18. Gli antilogici erano coloro che teorizzavano e prati-

cavano la possibilità di contraddire ogni argomentazione e ogni ragionamento.

169

LISIDE

ra il simile non è amico del simile e il buono, in quanto buono, non in quanto simile, sarebbe amico del buono?»

«Forse». «E al-

lora? Il buono in quanto buono non sarebbe sufficiente in quanto

tale a se stesso?» «Sì». «E chi è autosufficiente, nella misura della propria autosufficienza, non ha bisogno di nulla». «E come n0?»

«E chi non ha bisogno [215b] di nulla, a nulla aspira». «Certo che

no». «E colui che non desidera nulla, neppure ama». non ama non è un amico». «Pare di no». «Dunque saranno fin da principio amici dei buoni, se quando non si desiderano a vicenda — infatti anche quando sono autosufficienti — e quando

«No». «E chi i buoni come sono lontani sono separati

sono vicini non hanno un'utilità

reciproca? Quale stratagemma potrebbe farli apprezzare vicendevolmente?» «Nessuno», rispose. «E non potrebbero [215c] essere amici se non si apprezzano a vicenda». «Dici il vero». «Guarda, Liside, dove siamo andati a cozzare. Dunque

ci siamo

completamente ingannati?» «Come?», chiese. «Ho già sentito dire

una volta da uno, e adesso me ne ricordo, che il simile è assai osti-

le al simile e i buoni ai buoni e chiamava a testimone Esiodo, di-

cendo: “il vasaio odia il vasaio, l’aedo odia l’aedo [215d] e il men-

dicante odia il mendicante”.1? E quanto al resto diceva che giocoforza le cose più simili sono piene di invidia, rivalità e ostilità reciproca, mentre quelle più dissimili sono le più propense all’amicizia: infatti il povero è costretto a essere amico del ricco, il debole del forte per averne aiuto, il malato del medico e chiunque non sa cerca e ama chi sa. [215e] E proseguiva nel ragionamento in modo ancora più convincente, dicendo che il simile è assai lontano dall’essere amico del simile, anzi sarebbe proprio il contra-

rio, dal momento che l’opposto è amico soprattutto del suo opposto, poiché ogni cosa desidera il suo contrario, non il simile. Il secco desidera l’umido, il freddo il caldo, l’amaro il dolce, l’acuto

l’ottuso, il vuoto il pieno, il pieno il vuoto e così via, secondo il

medesimo rapporto. Il contrario infatti è nutrimento per il contrario, mentre il simile non trae vantaggio [216a] alcuno dal simile. E certo, amico mio, dicenda questo sembrava un tipo raffinato, tanto

bene parlava. Ma a voi come sembra che parli?», chiesi. «Bene, almeno a sentirlo così», rispose Menesseno. «Dunque dobbiamo dire che il contrario è soprattutto amico di ciò che a lui contrario?» «Certo». «Bene: ma non è strano, Menesseno?

E soddisfatti ci as-

saliranno subito questi pozzi di sapienza, gli antilogici,18 e ci domanderanno se [216b] l'odio non sia quanto di più contrario rispetto all'amicizia. Cosa risponderemo loro? Non dobbiamo per forza ammettere che dicono la verità?», chiesi. «Per forza». «E

dunque, diranno, ciò che è nemico è amico di ciò che è amico o

amico di ciò che è nemico?» «Né l’una né l’altra cosa» rispose.

«Ciò che è giusto di ciò che è ingiusto, ciò che è saggio di ciò che è

Intemperante, ciò che è buono di ciò che è cattivo?» «Non credo

che le cose stiano così». Io dissi: «E tuttavia se una cosa è amica di

un'altra in base alla contrarietà, è necessario che anche queste cose siano amiche». «Di necessità». «Dunque né il simile è amico del simile né il contrario è amico del contrario». «Pare di no».

170

ΛΥΣΙΣ

[216c] "En δὲ καὶ τόδε σκεψώµεθα, μὴ ἔτι μᾶλλον ἡμᾶς λανθά-

νει τὸ φίλον ὡς ἀληθῶς οὐδὲν τούτων ὄν, ἀλλὰ τὸ UNTE ἀγαθὸν μήτε κακὸν Φφίλον οὕτω ποτὲ Ὑιγνόμενον τςτοῦ ἀγαθοῦ. - Ilòg, ἦ ὃ ὅς, λέγεις; -᾽Αλλὰ uò Ata, nv è ἐγῶ, οὐκ οἶδα, ἀλλὰ τῷ ὄντι

αὐτὸς εἰλιγγιῶ ὑπὸ τῆς τοῦ λόγου ἀπορίας, καὶ κινδυνεύει κατὰ τὴν ἀρχαίαν παροιµίαν τὸ καλὸν φίλον εἶναι. ἔοικε γοῦν µαλακῷ

tivi Kai λείῳ καὶ λιπαρῷ' [2164] διὸ καὶ ἴσως ῥᾳδίως διολισθαί-

νει καὶ διαδύεται ἡμᾶς, ἅτε τοιοῦτον ὄν. λέγω γὰρ τἀγαθὸν καλὸν εἶναι’ σὺ δ' οὐκ οἵει; -Ἔγωγε.- Λέγω τοίνυν ἀπομαντευόμενος, τοῦ καλοῦ τε καὶ ἀγαθοῦ φίλον εἶναι τὸ µήτε ἀγαθὸν μήτε κακόν’ πρὸς ἃ δὲ λέγων μαντεύομαι, ἄκουσον. δοκεῖ µοι ὡσπερεὶ

τρία ἅττα εἶναι γένη, τὸ μὲν ἀγαθόν, τὸ δὲ κακόν, τὸ δ᾽ οὔτ' ἀγαθὸν οὔτε κακόν’ τί δὲ σοί;- Καὶ ἐμοί, ἔφη. - Καὶ οὔτε τἀγαθὸν τἀγαθῷ οὔτε τὸ κακὸν τῷ κακῷ οὔτε τἀγαθὸν τῷ κακῷ [216ε] diλον εἶναι, ὥσπερ οὐδ᾽ ὁ ἔμπροσθεν λόγος ἐᾷ᾿ λείπεται δή, εἶπερ τῷ τί ἐστιν φίλον, τὸ μήτε ἀγαθὸν μήτε κακὸν φίλον εἶναι ἢ τοῦ ἀγαθοῦ ἢ τοῦ τοιούτου οἷον αὐτό ἐστιν. οὐ γὰρ ἄν που τῷ κακῷ

φίλον ἄν τι γένοιτο. -᾽Αληθῆ.--Οὐδὲ μὴν τὸ ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ ἔφαμεν dpr ἦ γάρ;- Ναί. - Οὐκ ἄρα ἔσται τῷ µήτε ἀγαθῷ μήτε

κακῷ τὸ τοιοῦτον φίλον οἷον αὐτό. - Οὐ φαίνεται. - Tò ἀγαθῷ ἄρα [217α] τὸ μήτε ἀγαθὸν μήτε κακὸν µόνῳ µόνον συμβαίνει γίγνεσθαι φιλον. - ᾿Ανάγκη, ὡς ἔοικεν.

ΣΑρ᾽ οὖν καὶ καλώς,

λεγόµενον;

ἦν δ' ἐγώ, ò παῖδες, ὑφηγεῖται ἡμῖν τὸ νῦν

εἰ γοῦν θέλοιµεν ἐννοῆσαι

τὸ ὑγιαῖνον

σῶμα,

οὐδὲν

ἰατρικῆς δεῖται οὐδὲ ὠφελίας' ἱκανῶς γὰρ ἔχει, ὥστε ὑγιαίνων οὐδεὶς | ἰατρῷ φίλος διὰ τὴν ὑγίειαν. ἡ γάρ;- Οὐδείς. -Αλλ ὁ

κάµνων.͵ οἶμαι διὰ τὴν νόσον. - Πῶς γὰρ [2170] οὔ; - Νόσος μὲν δὴ

κακόν, ἰατρικὴ δὲ ὠφέλιμον καὶ ἀγαθόν. -Ναί. - Σῶμα δέ γέπου κατὰ τὸ σώμα εἶναι οὔτε ἀγαθὸν οὔτε κακόν. - Οὗὕτως. - 'Avay-

κάζεται δέ γε σῶμα διὰ νόσον ἰατρικὴν ἀσπάζεσθαι καὶ φιλεῖν. -

Δοκεῖ µοι. - Τὸ μήτε κακὸν ἄρα μήτ

ἀγαθὸν φίλον γίγνεται τοῦ

ἀγαθοῦ διὰ κακοῦ παρουσίαν. - Ἔοικεν. -"Δῆλον δέ γε ὅτι πρὶν γενέσθαι αὐτὸ κακὸν ὑπὸ τοῦ κακοῦ οὗ ἔχει. οὐ γὰρ δή γε κακὸν γεγονὸς [217c] ἔτι è ἄν τι τοῦ ἀγαθοῦ [οὗ] ἐπιθυμοῖ καὶ φίλον ein: ἀδύνατον γὰρ ἔφαμεν κακὸν ἀγαθῷ φίλον͵ εἶναι. - ᾿Αδύνατον γάρ. - Σκέψασθε δὴ ò λέγω. λέγω γὰρ ὅτι ἔνια μέν, οἷον ἂν ἡ τὸ παρόν, τοιαῦτά ἐστι καὶ αὐτά, ἔνια δὲ οὔ. ὥσπερ εἰ ἐθέλοι τις χρώματί τῷ ὁτιοῦν [τι] ἀλεῖψαι, πάρεστίν που τῷ ἀλειφθέντι τὸ ἐπαλειφθέν. -Πάνυ γε.- "Ap οὖν καὶ ἔστιν τότε τοιοῦτον τὴν

χρόαν τὸ ἀλειφθέν, οἷον τὸ ἐπόν, -- [2174] Οὐ µανθάνω, ἡ δ᾽ ὃς. "AMI ὧδε, ἦν δ᾽ ἐγώ. εἴ τὶς σου ξανθὰς οὔσας τὰς τρίχας ψιμυθίφ

ἀλείψειεν, πότερον τότε λευκαὶ eiev ἢ φαίνοιντ’ ἄν;- Φαίνοιντ ἄν, ἡ δ’ ὅς. - Καὶ μὴν παρείη γ' ἂν αὐταῖς λευκότης. - Ναί, - Αλλ' ὅμως οὐδέν τι μᾶλλον ἂν εἶεν λευκαί πω, ἀλλὰ παρούσης λευ: κότητος οὔτε τι λευκαὶ οὔτε .µέλαιναί εἰσιν. - ᾽Αληθῆ. -ΑἉλλ' ὅταν δή, ὢ φίλε, τὸ γῆρας αὐταῖς ταῦτὸν τοῦτο χρῶμα ἐπαγάγῃ, τότε

LISIDE

171

[216c] «Esaminiamo ancora questo punto: a noi non sfugge più il

fatto che l'amicizia non è veramente nulla di tutto questo, ma è ciò che non è né buono né cattivo che diventa così amico del buono». «Come dici?», chiese. «Per Zeus, non so, ma veramente ho io

stesso le vertigini per la difficoltà del ragionamento e forse, secondo l’antico proverbio, ciò che è amico è il bello. Il bello assomiglia a qualcosa di morbido, liscio e lucente [216d] e per questo forse ci

sfugge e scivola via facilmente, poiché è tale. Dico infatti che il

buono è bello. Non credi?» «Sì». «Dico dunque, divinandolo, che

amico del bello e del buono è ciò che non è né buono né cattivo. Ascolta in rapporto a cosa lo divino. A me sembra che ci siano

come tre categorie: il buono, il cattivo e ciò che non è né buono né

cattivo. E a te?» «Anche a me», disse. «E che né il buono sia ami-

co del buono né il cattivo del cattivo né il buono [216e] del cattivo, come neppure il ragionamento precedente consente. Resta allora che, se una cosa è amica di un’altra, ciò che non è né buono

né cattivo sia amico ο del buono o di ciò che è tale quale esso è, cioè né buono né cattivo, perché una cosa non potrebbe essere

amica del cattivo». «Dici il vero». «Né il simile del simile, diceva-

mo poco fa: non è così?» «Sì». «Dunque ciò che è tale e quale ad esso non sarà amico né del buono né del cattivo». «Pare di no». «Quindi ne risulta [217a] che solo al buono è amico unicamente ciò che non è né buono né cattivo». «Pare debba essere così». «Ragazzi», dissi, «ci guida bene ciò che si è detto ora? Se vogliamo considerare il corpo sano, esso non ha affatto bisogno della medicina né di un aiuto, infatti è autosufficiente, sicché nessuno,

quando sta bene, è amico del medico, considerata la sua buona

salute. O non è così?» «Sì, nessuno». «Invece il malato, credo, lo è

a causa della malattia». «E come [217b] no?» «Dunque la malattia è un male, mentre la medicina è cosa utile e buona». «Sì». «E il corpo in quanto corpo non è né buono né cattivo». «E così». «Il corpo è costretto dalla malattia ad accettare e amare la medicina». «Così la penso». «Quindi ciò che non è né cattivo né buono diviene amico del buono per la presenza di un male?» «A quanto pare». «Ma è chiaro che ciò avviene prima che esso diventi cattivo a causa del male che ha, perché una volta diventato cattivo [217c] non potrebbe desiderare ancora il bene ed esserne amico, dato che dicevamo che è impossibile che il cattivo sia amico del buono». «Infatti è impossibile». «Esaminate ciò che dico: dico infatti che alcune cose sono determinate da ciò che è presente in esse e altre no: per esempio, se qualcuno volesse spalmare di colore una cosa qualsiasi, ciò che è spalmato è presente su ciò su cui è spalmato». «Certo». «E allora ciò su cui è spalmato è tale nel colore quale ciò che vi si trova sopra?» [217d] «Non capisco», disse. «Pensala così», dissi: «se qualcuno spalmasse di biacca i tuoi capelli che sono biondi, allora essi sarebbero o apparirebbero bianchi?» «Lo sembrerebbero», rispose. «Eppure in essi sarebbe presente la bianchezza». «Sì». «E tuttavia non sarebbero più bianchi, anzi, pur essendo presente in essi la bianchezza, non sarebbero né bianchi né neri». «È vero». «Ma quando, amico mio, la vecchiaia

172

ΑΥΣΙΣ

ἐγένοντο οἰόνπερ τὸ παρόν, λευκοῦ παρουσίᾳ [217e] λευκαί. Πῶς γὰρ οὗ: - Τοῦτο τοίνυν ἐρωτῶ νῦν δή, εἰ ᾧ ἄν τι παρῇ, τοιοῦτον ἔσται τὸ ἔχον οἷον τὸ παρόν’ ἢ ἐὰν μὲν κατά τινα τρόπον παρῇ, ἔσται, ἐὰν δὲ µή, οὗ,- Οὕτω μᾶλλον,

ἔφη. - Καὶ τὸ μήτε

κακὸν dpa µήτ’ ἀγαθὸν ἐνίοτε κακοῦ παρόντος οὕπω κακόν ἐστιν, ἔστιν δ' ὅτε ἤδη τὸ τοιοῦτον γέγονεν. - Πάνυ γε.- Οὐκοῦν ὅταν μήπω κακὸν ᾖ κακοῦ παρόντος, αὕτη μὲν ἡ παρουσία άγαθοῦ αὐτὸ ποιεῖ ἐπιθυμεῖν: ἡ δὲ κακὸν ποιοῦσα ἀποστερεῖ αὐτὸ

τῆς τε ἐπιθυμίας ἅμα καὶ τῆς φιλίας τοῦ ἀγαθοῦ. οὐ γὰρ ἔτι ἐστὶν

[218a] οὔτε κακὸν οὔτε ἀγαθόν, αλλά κακόν᾿ φίλον δὲ ἀγαθῷ κακὸν οὐκ ἦν. - Où γὰρ οὖν. - Διὰ ταῦτα δὴ, Φφαῖμεν ἂν καὶ τοὺς

ἤδη σοφοὺς μηκέτι

φιλοσοφεῖν,

εἴτε θεοὶ εἴτε ἄνθρωποί

εἰσιν

οὗτοι’ οὐδ' αὖ ἐκείνους φιλοσοφεῖν τοὺς οὕτως ἄγνοιαν ἔχοντας ὥστε

κακοὺς

εἶναι'

κακὸν γὰρ

καὶ

ἀμαθῆ

οὐδένα

φιλοσοφεῖν.

λείπονται δὴ οἱ ἔχοντες, μὲν τὸ κακὸν τοῦτο, τὴν ἄγνοιαν, primo δὲ ὑπ᾿ αὐτοῦ ὄντες ἀγνώμονες μηδὲ [2180] ἀμαθεῖς, ἀλλ’ ἔτι ἡ-

γούμενοι

μὴ εἰδέναι

ἃ μὴ ἴσασιν.

διὸ δὴ καὶ φιλοσοφοῦσιν

οἱ

οὔτε ἀγαθοὶ οὔτε κακοί πῶ ὄντες, ὅσοι δὲ κακοὶ οὐ φιλοσοφοῦσιν, οὐδὲ οἱ ἀγαθοί; οὔτε γὰρ τὸ ἐναντίον τοῦ ἐναντίου οὔτε τὸ ὅμοιον τοῦ ὁμοίου φίλον ἡμῖν ἐφάνη ἐν τοῖς ἔμπροσθεν λόγοις, ἢ οὐ µέμνησθε; - Πάνυ γε, ἐφάτην.- Νῦν ἄρα, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ Λύσι τε

καὶ Μενέξενε, παντὸς μᾶλλον ἐξηυρήκαμεν ὃ ὃ ἔστιν τὸ Φφίλον καὶ οὔ. φαμὲν γὰρ αὐτό, καὶ κατὰ τὴν ψυχὴν καὶ κατὰ τὸ σῶμα [218c] καὶ πανταχοῦ, τὸ µήτε κακὸν µήτε ἀγαθὸν διὰ κακοῦ παρουσίαν

τοῦ ἀγαθοῦ Φφίλον εἶναι. - Παντάπασιν ἐφάτην τε καὶ συνεχωρείτην οὕτω τοῦτ᾽ ἔχειν.

Καὶ δὴ καὶ αὐτὸς ἐγὼ πάνυ ἔχαιρον, ὥσπερ θηρευτής τις, ἔχων ἀγαπητῶς ὃ ἐθηρευόμην. κάπειτ’ οὐκ οἱδ᾽ ὁπόθεν µοι ἀτοπωτάτη

τις ὑποψία εἰσῆλθεν ὡς οὐκ ἀληθῆ εἴη τὰ ὡμολογημένα ἡμῖν, καὶ

εὐθὺς ἀχθεσθεὶς εἶπον' Βαβαϊ, ὦ Λύσι τε καὶ Μενέξενε, κινδιυνεύοµεν ὄναρ πεπλουτηκέναι.

[2184] Τί μάλιστα; ἔφη ὁ Μενέξενος.

Φοβοῦμαι, ἦν δ ἐγώ, μὴ ὥσπερ ἀνθρώποις ἀλαξόσιν λόγοις τισὶν τοιούτοις [ψευδέσιν] ἐντετυχήκαμεν περὶ τοῦ φίλου.

Πῶς δή; een.

TO,

nvÈ

£YO, σκοπῶμεν'

φίλος ἢ, οὔ, - Ανάγκη,

φίλος ὃς ἂν

εἴη, πότερόν

ἐστίν τῷ

ἔφη. - Πότερον οὖν οὐδενὸς ἑ ἕνεκα καὶ δι’

οὐδέν, 7ἢ ἕνεκά του καὶ διά τι; - Ἑνεκά του καὶ διά τι. - Πότερον φίλου ὄντος ἐκείνου τοῦ πράγματος, οὗ ἕνεκα φίλος ὁ φίλος τῷ

φίλῳ, ἢ οὔτε Φίλου οὔτε ἐχθροῦ;. - [218e] Οὐ πάνυ, ἔφη, ἔπομαι. -

Εἰκότως γε, ἦν δ᾽ ἐγώ' ἀλλ ὧδε ἴσως ἀκολουθήσεις, οἶμαι δὲ καὶ ἐγὼ μᾶλλον εἴσομαι ὅτι λέγω. ὁ κάµνων, νυνδὴ ἔφαμεν, τοῦ ἰα-

τροῦ φίλος’ οὐχ οὕτως;-- Ναί. - Οὐκοῦν διὰ νόσον ἕνεκα ὑγιείας

173

LISIDE

porta ad essi questo medesimo

me ciò che è presente del bianco». «E come questo ti chiedo: se in la possiede sarà come

colore, allora diventerebbero co-

in essi, cioè bianchi per la presenza [217e] potrebbe non essere così?» «Ora dunque una cosa ne è presente un’altra, quella che quella che vi è presente o lo sarà se quella è

presente in un certo modo, altrimenti no?» «E così, piuttosto», rispose. «E dunque ciò che non è né cattivo né buono, quando è presente un male, talvolta non è ancora cattivo, ma lo è quando

ormai è diventato tale». «Certo». «Dunque, quando pur essendo presente un male, esso non è ancora cattivo, questa desiderare il bene, quando invece lo rende cattivo,

presenza gli fa lo priva anche

del desiderio e dell'amore per il bene. Infatti non è più [218a} né cattivo né buono, ma cattivo, e il cattivo non è amico del buono,

dicevamo». «No, infatti». «Per questo potremmo dire che anche quelli che sono già sapienti non amano più la sapienza, siano essi dèi o uomini. Né d’altra parte amano la sapienza coloro che hanno un’ignoranza tale che li rende cattivi: infatti nessuno che sia cattivo e ignorante ama la sapienza. Restano quelli che hanno questo male, l'ignoranza, ma non sono ancora diventati privi di senno e [218b] ignoranti per opera sua e ammettono ancora di non sapere ciò che non sanno. Perciò sono amanti della sapienza

quelli che non sono ancora né buoni né cattivi, in quanto i cattivi

non amano la sapienza né lo fanno i buoni, infatti nei ragionamenti precedenti ci è apparso che né il contrario è amico del contrario, né il simile del simile. O non ricordate?» «Certo», rispose-

ro. «Ora dunque, Liside e Menesseno», dissi, «abbiamo trovato fra

tutte le cose ciò che è amico e ciò che non lo è. Infatti diciamo che sia che si tratti dell’anima, sia che si tratti del corpo [218c] o di qualunque altra cosa, ciò che non è né buono né cattivo è amico del bene per la presenza del male». Entrambi furono assolutamente d’accordo e ammisero che fosse così. 7 Anch'io ero molto contento, come

un cacciatore che è felice di

ciò che ha cacciato, ma poi, non so come, mi venne lo stranissimo

sospetto che non fossero vere le nostre conclusioni e subito dissi erucciato: «Ahimè, Liside e Menesseno, forse è un sogno il fatto

che ci siamo arricchiti di conoscenza».

[218d] «Perché?», chiese Menesseno.

.

«Temo», dissi io, «che a proposito dell'amicizia siamo incorsi in

ragionamenti come quelli che fanno i ciarlatani». «Come?», chiese.

«Procediamo così nel ragionamento», dissi io: «chi è amico è a-

mico di qualcuno o no?» «Per forza», rispose. «Dunque lo è senza nessuno scopo e senza nessuna causa o per qualche scopo e per

qualche causa?» «Per qualche scopo e a causa di qualcosa». «E

quella cosa in vista della quale l’amico è amico dell’amico, è ami-

ca anch'essa o non è né amica né nemica?» [218e] «Non ti seguo

del tutto», rispose. «E naturale», dissi, «ma forse così mi seguirai e,

credo, anche io saprò meglio ciò che dico. Il malato, dicevamo

poco fa, è amico del medico; non è così?» «Sì». «E dunque è

amico del medico a causa della malattia e in vista della salute da

174

ΛΥΣΙΣ

τοῦ ἰατροῦ φίλος, - Ναί. - Ἡ δέ Ύε νόσος κακόν; - Πῶς δ᾽ οὔ;- Τί δὲ ὑγίεια; ἦν δ᾽ ἐγώ' ἀγαθὸν ἢ κακὸν ἢ οὐδέτερα; -''Ἀγαθόν, [2194]. ἔφη. - Ἐλέγομεν δ ἄρα, ώς ἔοικεν, ὅτι τὸ σῶμα, οὔτε dya-

θὸν οὔτε κακὸν «ὄν», διὰ τὴν νόσον, τοῦτο δὲ διὰ τὸ κακόν, τῆς

ἰατρικῆς φίλον ἐστίν, ἀγαθὸν δὲ ἰατρική: ἕνεκα δὲ τῆς ὑγιείας τὴν φιλίαν ἡ ἰατρικὴ ἀνήρηται, ἡ δὲ ὑγίεια ἀγαθόν. ἠ γάρ;- Ναί, -Φίλον δὲἢ οὐ φίλον ἡ ὑγίεια; -- Φίλον. - Ἡ δὲ νόσος ἐχθρόν. -

Πάνυ γε. - Τὸ οὔτε κακὸν οὔτε [2190] ἀγαθὸν ἄρα διὰ τὸ κακὸν

καὶ τὸ ἐχθρὸν τοῦ ἀγαθοῦ φίλον ἐστὶν ἕνεκα τοῦ ἀγαθοῦ καὶ φίλον. - Φαίνεται. - Ἕνεκα

ἄρα τοῦ φίλου «τοῦ φίλου» τὸ φίλον φΦί-

λον διὰ τὸ ἐχθρόν. - Ἔοικεν.

Εἶεν, ἦν δ᾽ ἐγώ. ἐπειδὴ ἐνταῦθα «κομεν, ὠ παῖδες, πρόσσχωμεν τὸν νοῦν μὴ ἐξαπατηθῶμεν. ὅτι μὲν γὰρ φίλον τοῦ φίλου τὸ φίλον

γέγονεν, ἐῶ χαίρειν, καὶ τοῦ ὁμοίου γε τὸ ὅμοιον φίλον γίγνεται, ὅ φαμεν

ἀδύνατον

εἶναι:

ἀλλ᾽ ὅμως τόδε σκεψώµεθα,

μῆ ἡμᾶς

ἐξαπατήσῃ τὸ νῦν λεγόµενον. [2195ε] n ἰατρική, φαμέν, ἕνεκα τῆς

ὑγιείας

φίλον. - Ναί. - Οὐκοῦν

καὶ ἡ ὑγίεια φίλον; - Πάνυ γε.-

Εἰ ἄρα φίλον, ἕνεκά του. - Ναί. - Φίλου γέ τινος δή, εἴπερ axo-

λουθήσει τῇ πρόσθεν ὁμολογίᾳ.- Πάνυ γε. - Οὐκοῦν

φίλον αὖ ἔσται ἕνεκα φίλου; - Nai. πεῖν ἡμᾶς οὕτως ἰόντας ἢ ἀφικέσθαι ἐπανοίσει ἐπ᾽ ἄλλο φίλον, ἀλλ ἥξει πρῶτον Φφίλον, οὗ ἕνεκα καὶ τὰ ἄλλα Ανάγκη. - Τοῦτο δή ἐστιν ὃ λέγω,

καὶ ἐκεῖνο

"Ap οὖν οὐκ ἀνάγκη άπειἐπί τινα ἀρχήν, ἣ οὐκέτ ἐπ᾽ ἐκεῖνο ὅ ἐστιν [2194] φαμὲν πάντα φίλα εἶναι; -

μὴ ἡμᾶς τἆλλα πάντα ἃ εἴπο-

μεν ἐκείνου ἕνεκα φίλα εἶναι, ὥσπερ εἴδωλα ἄττα ὄντα αὐτοῦ, ἐδαπατᾷ, n è ἐκεῖνο τὸ πρῶτον, ὃ ὡς ἀληθῶς ἐστι φίλον. ἐννοήσωμεν γὰρ οὑτωσί' ὅταν τίς τι περὶ πολλοῦ ποιῆται, οἰόνπερ ἑνί-

οτε πατὴρ ὑὸν ἀντὶ πάντων

τοιοῦτος ἕνεκα τοῦ τὸν ἄλλο τι ἂν περὶ πολλοῦ ον πεπωκότα, ρα περὶ γοῖτο τὸν ὑὸν σώσειν;-

τῶν ἄλλων

χρημάτων

προτιμᾷ,

ὁ δὴ

ὑὸν [219ε περὶ παντὸς ἡγεῖσθαι άρα καὶ ποιοῖτο; οἷον εἰ αἰσθάνοιτο αὐτὸν κώνειπολλοῦ ποιοῖτ ἂν οἶνον, εἴπερ τοῦτο NΤί. μήν, ἔφη. -τ Οὐκοῦν καὶ τὸ ἀγγεῖον, ἐν

ᾧ ὁ οἶνος ἐνείη,- Πάνυ γε.- "Ap οὖν τότε οὐδὲν περὶ πλείονος

ποιεῖται, κύλικα κεραμέαν ἢ τὸν ὑὸν τὸν αὐτοῦ, οὐδὲ τρεῖς κοτύλας οἴνου ἢ τὸν ὑόν; fi ᾧδέ πως ἔχει: πᾶσα n τοιαύτη σπουδὴ οὐκ

ἐπὶ τούτοις ἐστὶν ἐσπουδασμένη, ἐπὶ τοῖς ἕνεκά του παρασκενα-

ζομένοις, ἀλλ’ ἐπ᾽ ἐκείνῳφ οὗ ἕνεκα πάντα τὰ τοιαῦτα [220ᾳα] πα-

ρασκενάζεται.. οὔχ ὅτι πολλάκις λέγομεν ὡς περὶ πολλοῦ ποιούμεθα χρυσίον καὶ ἀργύριον' ἀλλὰ μὴ οὐδέν τι μᾶλλον οὕτω τό Ίε ἀληθὲς ἔχη, ἀλλ᾽ ἐκεῖνό ἐστιν ὃ περὶ παντὸς ποιούμεθα, ὃ ἂν φανῇ ὄν, ὅτου ἕνεκα καὶ χρυσίον καὶ πάντα τὰ παρασκευαζόµενα παρασκενάζεται. ἀρ᾽ οὕτως φήσομεν;- Πάνυ γε.- Οὐκοῦν καὶ

19. La cotila è un’unità di misura che equivale all'incirca a un quarto di litro.

LISIDE

175

riacquistare?» «Sì». «E la malattia è un male?» «E come potrebbe

non esserlo?» «E la salute», chiedevo, «è un bene o un male o non

è nessuna delle due cose?» «E un bene», [219a] rispose. «Diceva-

mo dunque che, a quanto sembra, il corpo che non è né buono né cattivo, a causa della malattia, cioè a causa del male, è amico della medicina, e la medicina è un bene; e la medicina ottiene l’amicizia in vista della salute, e la salute è un bene. Non è così?» «Sì». «E la salute è una cosa amica o no?» «E una cosa amica». «E la malattia è una cosa nemica». «Certo». «Dunque ciò che non è né cattivo né βινο buono, a causa dì ciò che è cattivo e nemico, è amico del

ene in vista di ciò che è buono e amico». «Sembra». «Dunque ciò che è amico è amico in vista di ciò che è amico e a causa di ciò che

è nemico». «Così pare».

«Bene», dissi: «dal momento che siamo arrivati a questo, ragazzi,

facciamo attenzione a non ingannarci. Infatti lascio stare il fatto che ciò che è amico sia diventato amico di ciò che è amico e che il simile sia amico del simile — cosa, questa, che abbiamo detto esse-

re impossibile —, tuttavia badiamo a questo, che non ci inganni ciò che ora è stato detto. [219c] La medicina, diciamo, è una cosa amica in vista della salute». «Sì». «Dunque anche la salute è cosa amica?» «Certo». «Se dunque è amica, Îo è in vista di qualcosa». «Sì». «Di una cosa amica, se sarà la conseguenza dell’ammissione precedente». «Certo». «Dunque anche ciò sarà cosa a sua volta amica in vista di una cosa amica?» «Sì». «Quindi non è necessario che rinunciamo a procedere così o arriviamo a un principio che non si riferirà più a un’altra cosa amica, ma giungerà a quella che è la prima cosa [219d] amica in vista della quale diciamo che anche tutte le altre cose sono amiche?» «E necessario». «Questo è ciò che voglio dire: badiamo al fatto che non ci ingannino tutte le altre cose che abbiamo detto essere amiche in vista di quella e che sono come sue immagini e facciamo attenzione che si tratti di quella prima cosa che'è veramente amica. Infatti riflettiamo in questo modo: quando qualcuno tiene qualcosa in grande considerazione, ad esempio in taluni casi un padre che antepone suo figlio a tutti gli altri beni, egli che è tale da considerare suo figlio [2190] più importante di tutto, non apprezzerà forse molto anche qualche altra cosa? Per esempio, se si rendesse conto che il figlio ha bevuto la cicuta, non terrebbe in grande considerazione il vino,

se lo ritenesse utile per salvare il figlio?» «Sì, certo. E allora?», do-

mandò. «Dunque apprezzerebbe anche il recipiente in cui ci fosse el vino?» «Certo». «E allora non tiene forse in maggior consierazione una tazza d’argilla rispetto a suo figlio o tre cotile!9 di vino più di suo figlio? O le cose forse stanno così: tutta la sua at-

tenzione non è rivolta a questi oggetti predisposti in vista di qualcos’altro, ma a quel fine in vista del quale [220a] sono tutti predisposti. Nonché spesso diciamo di apprezzare molto l’oro e l’arBento, ma forse la verità non è per niente questa, e ciò che teniamo in grande considerazione è quello che appare come ciò in viSta del quale si predispongono l’oro e ogni altro oggetto. Diremo dunque così?» «Certo». «E dunque lo stesso ragionamento non

176

ATZIE

περὶ τοῦ φίλου ὁ αὐτὸς λόγος, ὅσα γάρ Φαµμεν φίλα εἶναι ἡμῖν

ἕνεκα φίλου τινὸς ἑτέρου, [2200] ῥήματι φαινόµεθα λέγοντες αὐTÒ: φίλον δὲ τῷ ὄντι κινδυνεύει ἐκεῖνο αὐτὸ εἶναι, εἰς ὃ πᾶσαι

αὗται ἔχειν. ἐστίν; Τοῦτο

αἱ λεγόµεναι φιλίαι τελευτῶσιν. - Κινδυνεύει οὕτως, ἔφη, - Οὐκοῦν τό γε τῷ ὄντι φίλον οὐ φίλου τινὸς ἕνεκα φίλον -᾽Αληθῆ. μὲν δὴ ἀπήλλακται, μὴ φίλου τινὸς ἕνεκα τὸ φίλον φίλον

εἶναι" ἀλλ) dpa τὸ ἀγαθόν ἐστιν φίλον; - Ἔμοιγε δοκεῖ.- "Αρ' οὖν διὰ τὸ κακὸν τὸ ἀγαθὸν φιλεῖται, [220c] καὶ ἔχει ade: ei τρι-

ὢν ὄντων ὧν νυνδὴ ἐλέγομεν, ἀγαθοῦ καὶ κακοῦ καὶ µήτε ἀγαθοῦ µήτε κακοῦ, τὰ δύο λειφθείη, τὸ δὲ κακὸν ἐκποδὼν ἀπέλθοι

καὶ μηδενὸς ἐφάπτοιτο μήτε σώματος μήτε ψυχῆς μήτε τῶν ἆἄλλων, ἃ δή qapev αὐτὰ καθ᾽ αὑτὰ οὔτε κακά εἶναι οὔτε ἀγαθά, άρα τότε οὐδὲν ἂν ἡμῖν χρήσιμον εἴη τὸ ἀγαθόν, ἀλλ᾽ _dixpnotov ἂν γεγονὸς εἴη; εἰ γὰρ μηδὲν ἡμᾶς ἔτι βλάπτοι, οὐδὲν ἂν οὐδεμι-

Gg [220d] ὠφελίας δεοίµεθα, καὶ οὕτω δἡ ἂν τότε γένοιτο κατάδη-

λον ὅτι διὰ τὸ κακὸν τἀγαθὸν ἠγαπῶμεν

paxov ὂν τοῦ κακοῦ τὸ ἀγαθόν,

καὶ ἐφιλοῦμεν, ὡς φάρ-

τὸ δὲ κακὸν νόσημα᾽ γοσήµατος

δὲ μὴ ὄντος οὐδὲν δεῖ φαρμάκου. ἀρ᾽ οὕτω πέφυκέ

τε καὶ φιλεῖται

τἀγαθὸν διὰ τὸ κακὸν ὑφ᾽ ἡμῶν, τῶν μεταξὺ ὄντων τοῦ κακοῦ τε

καὶ τἀγαθοῦ, αὐτὸ δ᾽ ἑαυτοῦ ἕνεκα οὐδεμίαν χρείαν ἔχει; - Ἔοικεν, ἡ δ᾽ ὅς, οὕτως ἔχειν. - Τὸ ἄρα φίλον ἡμῖν ἐκεῖνο, εἰς ὃ ἐτελεύτα πάντα τὰ άλλα -

220ε] ἕνεκα ἑτέρου φίλου Φίλα ἔφαμεν

εἶναι ἐκεῖνα - οὐδὲν [δε] τούτοις ἔοικεν. ταῦτα μὲν γὰρ φίλου ἕνεκα φίλα κέκληται, τὸ δὲ τῷ ὄντι φίλον πᾶν τοὐναντίον τούτου

φαίνεται

πεφυκός'

φίλον. γὰρ ἡμῖν

ἀνεφάνη ὃν ἐχθροῦ

ἕνεκα, εἰ

δὲ τὸ ἐχθρὸν. ἀπέλθοι, οὐκέτι, ὡς ἔοικ'’, ἔσθ᾽ "ἡμῖν φίλον. -Οὔ µοι δοκεῖ, ἔφη, ὥς γε νῦν λέγεται,- Πότερον, ἦν δ᾽ ἐγώ, πρὸς Διός, ἐὰν τὸ κακὸν ἀπόληται, οὐδὲ πεινῆν ἔτι ἔσται οὐδὲ [2214] διψῆν οὐδὲ

ἄλλο

οὐδὲν

τῶν

τοιούτων; ἢ

πείνη

μὲν ἔσται,

εάνπερ

ἄνθρωποί τε καὶ τἆλλα ζῴαἡ, οὐ μέντοι βλαβερά γε; καὶ δίψα δὴ καὶ αἱ ἄλλαι ἐπιθυμίαι, ἀλλ οὐ xaxai, ἅτε τοῦ κακοῦ ἁπολωλό-

τος; ἢ γελοῖον τὸ ἐρώτημα, ὅτι ποτ ἔσται τότε ἢ μὴ ἔσται; τὶς γὰρ οἶδεν; ἀλλ' οὖν τόδε Υ ἴσμεν, ὅτι καὶ νῦν ἔστιν πεινῶντα βλάπτε: σθαι, ἔστιν δὲ καὶ ὠφελεῖσθαι. î γάρ; - Πάνυ γε. - Οὐκοῦν

καὶ

διψῶντα καὶ [2210] τῶν ἄλλων τῶν τοιούτων πάντων ἐπιθυμοῦντα

ἔστιν ἐνίοτε μὲν ὠφελίμως ἐπιθυμεῖν, ἐνίοτε δὲ βλαβερῶς, ἐνίοτε δὲ µηδέτερα; - Σφόδρα γε. Οὐκοῦν ἐὰν ᾿ἀπολλύηται τὰ κακά,

ἅ γε μὴ τυγχάνει « ὄντα κακά, τί προσήκει τοῖς κακοῖς συναπόλλισθαι; - Οὐδέν. -Ἔσονται ἄρα αἱ µήτε ἀγαθαὶ μήτε κακαὶ ἐπιθυµίαι καὶ ἐὰν ἀπόληται τὰ κακά. - Φαίνεται. - Οἷόν τε οὖν ἐστιν ἐπιθυμοῦντα καὶ ἐρῶντα τούτου οὗ ἐπιθυμεῖ καὶ ἐρᾷ μὴ φιλεῖν;-

οὐκ ἔμοιγε δοκεῖ.- Ἔσται άρα [2215] καὶ τῶν κακῶν ἀπολοµένων, ὡς ἔοικεν, dia ἅττα. - Ναί, - Οὐκ ἄν, εἴ γε τὸ κακὸν

αἴτιον ἦν τοῦ φίλον τι εἶναι, οὐκ ἂν ἦν τούτου ἀπολομένου φίλον ἕτερον ἑτέρῳ. αἰτίας γὰρ ἀπολομένης ἀδύνατόν που ἦν ET ἐκεῖνο

LISIDE

177

vale anche per ciò che è amico? Infatti quando definiamo cose amiche quelle che per noi lo sono in vista di un’altra cosa amica,

[2206] ci riferiamo a esse evidentemente con una parola sola; ma probabile che veramente amica sia proprio quella meta alla quale tendono tutte così», disse. «Dunque di un’altra cosa?» «E «Ci siamo sbarazzati

le cosiddette amicizie». «Probabilmente è ciò che è realmente amico non lo è in vista vero». anche di questo problema: l’amico è amico

ma non in vista di una cosa amica. Ma dunque il bene è ciò che è amico?» «A me pare di sì». «Quindi allora il bene è amato a causa

del male, [220c] e le cose stanno così: se delle tre categorie che

enumeravamo poco fa, cioè il buono, il cattivo e ciò che non è né buono né cattivo ne fossero conservate due, mentre il male si togliesse di mezzo e non si attaccasse a nulla, né al corpo, né all’a-

nima né alle altre cose che diciamo non essere in sé né cattive né

buone, allora il bene non ci sarebbe per niente utile ma sarebbe diventato inutile? Se infatti nulla ci potesse più danneggiare, non

avremmo bisogno di alcun [{220d] aiuto e così diventerebbe chiaro

che accoglievamo e amavamo il bene a causa del male, pensando che il bene fosse un rimedio al male e il male una malattia: ma se non c’è la malattia, non c'è nemmeno

bisogno di una medicina.

Dunque il bene è così per sua natura e a causa del male esso è amato da noi, che siamo a metà tra il male e il bene, mentre esso per se stesso non ha alcuna utilità?» «Sembra che sia così», rispo-

se. «Dunque quella meta per noi amica, alla quale tutte le altre sono finalizzate — [220e] dicevamo che quelle erano amiche in vista di un’altra cosa amica — non assomiglia a queste. Infatti queste sono chiamate amiche in vista di una cosa amica, mentre la vera

amicizia sembra essere per natura tutto il contrario di questo, poiché ci è parso che ciò che è amico lo sia a causa di ciò che è nemi-

co, ma se ciò che è nemico si allontana, non ci è più amico, a quan-

to pare». «Mi pare di no, in base a quello che ora si è detto», rispose. «Per Zeus!», dissi io. «Se il male sparisce, non ci sarà né fa-

me [221a] né sete né altri mali simili? O la fame ci sarà, se ci sono gli uomini e gli altri esseri viventi, ma non sarà dannosa? E la sete

e gli altri desideri ci saranno, ma non saranno cattivi, poiché il

male è scomparso? O è ridicolo chiedersi cosa ci sarà o non ci sa-

rà allora? Infatti chi può saperlo? Ma questo dunque sappiamo,

che avere fame può essere ora dannoso, ora utile, o n0?» «Certo».

«Dunque avere sete e [221b] tutti gli altri desideri di questo gene-

re talvolta possono essere utili, talvolta dannosi e talvolta né l’uno né l’altro?» «Certo». «Pertanto se i mali spariscono, perché devo-

no scomparire con essi anche le cose che non sono mali?» «Per

nessun motivo». «Dunque se i mali spariscono, ci saranno i desi-

deri che non sono né buoni né cattivi». «Sembra». «È dunque possibile che chi desidera e ama non sia amico di chi desidera e a-

ma?» «Non mi sembra». «Dunque, a quanto pare, [221c] ci saranno alcune cose amiche, anche se i mali spariscono». «Sì». «E se il male fosse causa dell’amicizia, sparito questo, una cosa non po-

trebbe certo essere amica di un’altra: infatti, venuta meno la cau-

178

ΑΥΣΙΣ

εἶναι, οὗ ἦν αὕτη ἡ αἰτία. - Ὀρθῶς λέχεις. - Οὐκοῦν ὠμολόγηται ἡμῖν τὸ φίλον φιλεῖν τι καὶ διά τι’ καὶ ᾠήθημεν τότε γε διὰ τὸ κα-

κὸν τὸ µήτε ἀγαθὸν μήτε κακὸν τὸ ἀγαθὸν φιλεῖν; - ᾽Αληθῆ.‘[221d] Nùv δέ γε, ὡς ἔοικε, φαίνεται ἄλλη τις αἰτία τοῦ φιλεῖν τε

καὶ φιλεῖσθαι. -' Ἔοικεν. - "Ap' οὖν τῷ ὄντι, ὥσπερ ἄρτι ἐλέγομεν, ἡ ἐπιθυμία τῆς φιλίας αἰτία, καὶ τὸ ἐπιθυμοῦν φίλον ἐστὶν

τούτῳ οὗ ἐπιθυμεῖ καὶ τότε ὅταν ἐπιθυμῇ, ὃ δὲ τὸ πρότερον ἑλέ-

yopev Φίλον εἶναι, ὕθλος τις ἦν, ὥσπερ ποίημα μακρὸν συγκείµενον, - Κινδυνεύει, ἔφη. - Αλλά µέντοι, ἦν δ᾽ ἐγώ, τό γε ἐπιθυ-

μοῦν, οὗ ἂν ἐνδεὲς Π,ἡ τούτου [221ε]. ἐπιθυμεῖ.ἡ γάρ;- Ναί. - Τὸ

δ᾽ ἐνδεὲς ἄρα di ov, ἐκείνου οὗ ἂν ἐνδεὲς ἡ; - Δοκεῖ μοι.Ἐνδεὲς δὲ γίγνεται οὗ ἄν τι ἀφαιρῆται. -Πῶς δ᾽ οὔ; - Τοῦ οἰκεί-

ου δή, ὡς ἔοικεν, ὅ τε ἔρως καὶ ἡ φιλία καὶ ἡ ἐπιθυμία τυγχάνει oca,

ὡς φαίνεται,

ὡ Μενέξενέ

τε καὶ Λύσι.

- Συνεφάτην.

-

Ὑμεῖς ἄρα εἰ φίλοι ἐστὸν ἀλλήλοις, φύσει TM οἰκεῖοί ἐσθ᾽ ὑμῖν αὐτοῖς. - Kopdî, È άτην. - Καὶ εἰ ἄρα τις ἕτερος ἑτέρου ἐπιθνpeî, ἦν δ᾽ ἐγώ, sal ὦ παῖδες, ἢἢ ἐρᾷ, οὐκ ἄν ποτε ἐπεθύμει οὐδὲ

ἤρα. οὐδὲ ἐφίλει, εἰ μὴ οἰκεῖός πῃ τῷ ἐρωμένῳ ἐτύγχανεν ὢν ἢ κατὰ τὴν ψυχὴν ἢ κατά τι τῆς ψυχῆς ἦθος ἢ τρόπους î) εἶδος. Πάνυ γε, ἔφη

ὁ Μενέξενος'

ὁ δὲ Λύσις ἐσίγησεν. - Εἶεν, ἦν δ'

ἐγώ. τὸ μὲν δὴ φύσει οἰκεῖον ἀναγκαῖον ἡμῖν πέφανται φιλεῖν. Ἔοικεν, ἔφη. -᾿Αναγκαῖον ἄρα τῷ γνησίῳ ἐραστῇ καὶ μὴ προ-

σποιήτῳ φιλεῖσθαι ὑπὸ τῶν παιδικῶν. - [ον] Ὁ μὲν οὖν Λύσις καὶ ὁ Μενέξενος μόγις πως ἐπενευσάτην, ὁ δὲ Ἱπποθάλης ὑπὸ τῆς ἡδονῆς παντοδαπὰ ἠφίει χρώματα. Καὶ

ἐγὼ εἶπον, βουλόμενος τὸν λόγον ἐπισκέψασθαι,

Ei pév τι

τὸ οἰκεῖον τοῦ ὁμοίου διαφέρει, λέγοιµεν ἄν τι, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, d

Λύσι τε καὶ Μενέξενε, περὶ φίλου, ὃ ἔστιν' εἰ δὲ ταὐτὸν τυγχάνει ὂν ὅμοιόν τε καὶ οἰκεῖον, οὐ ῥάδιον ἀποβαλεῖν τὸν πρόσθεν

λόγον, ὡς οὐ τὸ ὅμοιον τῷ ὁμοίφῳ κατὰ τὴν ὁμοιότητα ἄχρηστον'

τὸ δὲ ἄχρηστον φίλον [2226] ὁμολογεῖν πλημμελές. βούλεσθ' οὖν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐπειδὴ ὥσπερ μεθύομεν ὑπὸ τοῦ λόγου, συγχωρήσωµεν

καὶ φῶμεν ἕτερόν τι εἶναι τὸ οἰκεῖον τοῦ ὁμοίου; - Πάνυ γε. Πότερον οὖν καὶ τἀγαθὸν οἰκεῖον θήσομεν παντί, τὸ δὲ κακὸν

ἀλλότριον εἶναι; ἢ τὸ μὲν κακὸν τῷ κακῷ οἰκεῖον, τῷ δὲ ἀγαθῷ

τὸ ἀγαθόν, τῷ δὲ μήτε ἀγαθφῷ µήτε κακῷ τὸ μήτε ἀγαθὸν μήτε

κακόν; - Οὕτως ἐφάτην δοκεῖν σφίσιν ἕκαστον ἑκάστῳ [2224] οἱκεῖον εἶναι. - Πάλιν ἄρα, ἦν δ᾽ ἐγώ, ᾧ παῖδες, οὓς τὸ πρῶτον λό-

γους ἀπεβαλόμεθα περὶ φιλίας, εἰς τούτους εἰσπεπτώκαμεν' ὁ γὰρ ἄδικος τῷ ἀδίκῳ καὶ ὁ κακὸς τῷ κακῷ οὐδὲν ἧττον φίλος ἔσται ἢ ὁ ἀγαθὸς τῷ ἀγαθῷ. - Ἔοικεν, ἔφη. - Τί δέ; τὸ ἀγαθὸν καὶ τὸ οἰκεῖον ἂν ταὐτὸν φώῶμεν εἶναι, ἄλλο τι ἢ ὁ ἀγαθὸς τῷ ἀγαθῷ μόνον φίλος; - Πάνυ γε.” ᾽Αλλὰ μὴν καὶ τοῦτό γε ᾠόμεθα ἐξελέγξαι ἡμᾶς ἡ αὐτούς' ἢ οὐ péuvnode; - Μεμνήµεθα. [222ε] Ti οὖν ἂν ἔτι χρησαίµεθα τῷ λόγῳ; ἢ δῆλον ὅτι οὐδέν,

δέοµαι οὖν, ὥσπερ οἱ σοφοὶ ἐν τοῖς δικαστηρίοις, tà eipnpéva

179

LISIDE

sa, sarebbe impossibile che esistesse ancora ciò di cui questa era la causa». «Dici bene». «Dunque noi avevamo convenuto che ciò che è amico ama qualcosa e a causa di qualcosa: e allora non ave-

vamo creduto che ciò che non è né buono né cattivo amasse il bene a causa del male?» «È vero». {221d] «Ora, invece, a quanto

pare, sembra essere altra la causa dell’amare e dell’essere amato».

«A quanto pare». «Dunque realmente, come dicevamo poco fa, il

desiderio è causa dell’amicizia, e ciò che desidera è amico di ciò

che è desiderato, quando lo desidera, mentre ciò che prima dice-

vamo essere amico era una chiacchiera o una sorta di un lungo elaborato poema?»

«Forse», disse. «Tuttavia», dissi, «ciò che desi-

dera desidera [221e] ciò di cui è privo, o non è così?» «Sì». «E

uindi ciò che è mancante è amico di ciò che manca?» «Così credo». «Ed è privo di ciò che gli è stato eventualmente sottratto».

«E come no?» «Allora, a quanto pare, l’amore, l'amicizia e il desi-

derio lo sono di ciò che è proprio, come sembra, Menesseno e Li-

side». Assentirono. «Se voi dunque siete amici uno dell’altro, per natura siete in un certo qual modo affini l’uno all’altro». «Esattamente», dissero. «E se

pertanto uno desidera o ama l’altro, ragazzi

miei, [222a] non potrebbe mai desiderarlo né amarlo né essergli

amico, se non fosse affine all'oggetto del suo amore o nell’anima o in qualche altra attitudine dell’anima o nei comportamenti o nell’aspetto», dissi io. «Certo», disse Menesseno, mentre Liside taceva. «Bene!», dissi: «a noi è parso che sia necessario amare ciò

che è affine per natura». «A quanto pare», disse. «Dunque è necessario per l'amante reale e non fittizio essere ricambiato dal suo amato». [222b] Liside e Menesseno assentirono anche se a stento, mentre Ippotale diventava di tutti i colori per il piacere.

E io, volendo esaminare il ragionamento, dissi: «Se ciò che è affi-

ne è differente in qualcosa da ciò che è simile, a quanto pare, Lisi-

de e Menesseno, potremmo dire dell’amicizia ciò che essa è; se in-

vece simile e affine sono identici, non sarà facile respingere il precedente ragionamento in base al quale il simile è inutile al simile in virtù della somiglianza: ma è assurdo ammettere [222c] che l’i-

nutile sia amico. Dunque», dissi, «dato che siamo come ubriachi per il ragionamento, volete che diamo per scontato e ammettiamo che l’affine è diverso dal simile?» «Certo». «Quindi

stabiliremo

che il bene è affine a ogni cosa e il male è estraneo a tutto? O che

il male è affine al male, il bene al bene e ciò che non è né bene né

male a ciò che non è né bene né male?». Risposero che secondo

loro ogni cosa è affine a ciò che le [222d] è corrispondente. «Dun-

que, ragazzi», dissi, «siamo caduti di nuovo nei ragionamenti sul-

l'amicizia che prima abbiamo respinto: infatti l’ingiusto sarà ami-

co dell’ingiusto, il cattivo del cattivo non meno che il buono del

buono». «Pare di sì», rispose. «E allora? Diciamo che il buono e

l’affine sono la stessa cosa; non diciamo forse che solo il buono è

amico del buono?» «Certo». «Ma anche su questo punto credevamo di

[222d

poter essere confutati; o non ricordate?» «Ricordiamo».

«Dunque cosa ricaveremo ancora dalla discussione? O è

evidente che non ricaveremo nulla? Dunque vi prego, come fanno

180

ἅπαντα

ΛΥΣΙΣ

ἀναπεμπάσασθαι.

εἰ γὰρ µήτε οἱ φιλούμενοι

μήτε οἱ

φιλοῦντες µήτε οἱ ὅμοιοι µήτε οἱ ἀνόμοιοι µήτε οἱ ἀγαθοὶ μήτε οἱ οἰκεῖοι μήτε τὰ ἄλλα ὅσα διεληλύθαμεν - οὐ γὰρ ἔγωγε ἔτι μέμνημαι ὑπὸ τοῦ πλήθους - ἀλλ᾽ εἰ μηδὲν τούὐτῶν φίλον ἐστίν,

ἐγὼ μὲν οὐκέτι ἔχω τί λέγω.

[2238] Ταῦτα δ’ εἰπὼν ἐν νῷ εἶχον ἄλλον ἤδη τινὰ τῶν πρεσβυτέ-

ρων κινεῖν' κάτα, ὥσπερ δαϊμονές τινες, προσελθόντες οἱ παιδα-

γωγοί, ὅ τε τοῦ Μενεξένου

καὶ ὁ τοῦ Λύσιδος, ἔχοντες

αὐτῶν

τοὺς ἀδελφούς, παρεκάλουν καὶ ἐκέλευον αὐτοὺς οἴκαδ ἀπιέναι" ἤδη γὰρ. ἦν ὀψέ. τὸ μὲν οὖν πρῶτον καὶ ἡμεῖς καὶ οἱ περιεστῶτες αὐτοὺς ἀπηλαύνομεν'

ἐπειδὴ δὲ οὐδὲν ἐφρόντιζον ἡμῶν,

ἀλλ’ ὑποβαρβαρίζοντες ἠγανάκτουν τε καὶ [2230] οὐδὲν ἧττον ἐκάλουν, ἀλλ ἐδόκουν ἡμῖν ὑποπεπωκότες ἐν τοῖς Ἑρμαίοις ἄπο-

ροι εἶναι προσφέρεσθαι, ἠττηθέντες οὖν αὐτῶν διελύσαμεν τὴν

συνουσίαν. ὅμως δ᾽ ἔγωγε ἤδη ἀπιόντων αὐτῶν, Νῦν μέν, ἦν È ἐγώ, ὦ Λύσι τε καὶ Μενέξενε, καταγέλαστοι γεγόναµεν ἐγώ τε,

γέρων ἀνήρ, καὶ ὑμεῖς. ἐροῦσι γὰρ οἵδε ἀπιόντες ὡς οἰόμεθα

ἡμεῖς ἀλλήλων Φίλοι εἶναι - καὶ ἐμὲ γὰρ ἐν ὑμῖν τίθηµι - οὕπω

δὲ ὅτι ἔστιν ὁ φίλος οἷοί τε ἐγενόμεθα ἐξευρεῖν.

LISIDE

181

li esperti nei tribunali, di riflettere su tutto ciò che si è detto. Se

infatti né gli amati né gli amanti, né i simili né i dissimili, né i buoni, né gli affini, né tutte le altre condizioni che abbiamo enumerato — io infatti non me le ricordo, dato il loro gran numero — se nulla di ciò è amico, non so più cosa dire».

[223a] Dopo aver detto queste parole, avevo in mente di coinvol-

gere nella discussione qualcun altro dei più anziani, ma allora, co-

me démoni, si avvicinarono i pedagoghi di Menesseno e di Liside

con i loro fratelli, li chiamarono e ordinarono loro di tornare a

casa, poiché era già tardi. Dapprima noi e i presenti cercammo di

allontanarli, ma poiché non si curavano affatto di noi, anzi si irri-

tavano nel loro parlare barbaro e [223b] nondimeno li chiamavano e ci pareva che avessero bevuto alla festa di Ermes e quindi fossero difficili da avvicinare, vinti da essi sciogliemmo la riunio-

ne. Tuttavia, mentre essi si allontanavano, io dissi: «Ora, Liside e Menesseno, siamo diventati ridicoli io, un vecchio, e voi. Infatti

costoro andandosene diranno che noi crediamo di essere amici

uno dell’altro — mi pongo anch'io tra voi — e non siamo stati ancora capaci di trovare cos'è l’amico».

Εὐθύδημος / Ειιάεπιο

Critone chiede a Socrate notizie circa le persone con cui il giorno precedente lo ha visto parlare nel Liceo. Il filosofo presenta i suoi interlocutori, Eutidemo e Dionisodoro, originari di Chio, come uo-

mini estremamente sapienti, manifesta l’intenzione di diventare

loro discepolo, nonostante l’età avanzata, nella speranza di acquisire la loro stessa abilità, e invita l'amico a imitarlo. Descrive poi l’incontro con i due fratelli. Mentre si trovava seduto da solo nello

spogliatoio, erano entrati Eutidemo e Dionisodoro con i loro disce-

poli, poi Clinia, accompagnato da molti ammiratori, tra cui Ctesippo. Il figlio di Assioco e gli altri si erano seduti vicino a lui. Al suo elogio della loro abilità nell’arte strategica e retorica, i due stranieri avevano reagito, affermando di avere abbandonato simili occupazioni per dedicarsi all'insegnamento della virtù. Egli li aveva allora esortati a provare la veridicità della loro affermazione, dimostrandosì capaci di convincere Clinia della necessità di amare la sapienza e di occuparsi della virtù. I fratelli avevano così esposto due sofismi, aventi schema identico. Ma questo, aveva obiettato Socrate, si doveva considerare come il primo grado dell’iniziazione sofistica, alla quale dovevano seguire insegnamenti seri. E aveva dato personalmente un esempio di questi, con un discorso nel quale aveva dimostrato che non il semplice possesso dei beni coincide con la felicità dell'uomo, ma la sapienza, la quale è il vero bene, così come l'ignoranza è il vero male. Di qui la necessità di filosofare, per acquisire sapienza. Il prosieguo della discussione aveva visto un ulteriore dispiegamento di sofismi da parte dei due fratelli, e Socrate pronto e puntuale nel mettere in mostra incongruenze e inadeguatezze di una simile vuota dialettica. In particolare, egli aveva sostenuto la necessità di individuare una scienza in cui coincidano il fare e il sapere usare ciò che si produce, provocando continue difficoltà agli avversari, e finendo per porre in evidenza, con sottigliezza e garbata ironia, la caratteristica precipua dell’arte da essi posseduta: ossia il fatto che chiunque la potesse imparare in breve tempo; perciò aveva suggerito loro di non parlare di fronte a molti, per evitare che qualcuno, carpito il loro segreto, non facesse nemmeno la fatica di ringraziarli per l’insegnamento, ma di discutere soprattutto tra di loro, o con discepoli che dessero loro un compenso.

Terminato il resoconto di Socrate, Critone dichiara di non essere

simile ai due fratelli e confessa infine al maestro di trovarsi in grave perplessità circa l'educazione da impartire ai figli. Socrate, allora, lo invita ad esaminare le varie discipline che possono essere insegnate e a indirizzarli a quelle che gli sembrano buone, senza lasciarsi impressionare se chi le insegna non ne è all’altezza.

184

EUTIDEMO

Il dialogo tra Critone e Socrate è ambientato in un luogo indeter-

minato, Per stabilire l'anno in cui Platone immagina che esso si sia

svolto si possono utilizzare solo pochi e vaghi indizi interni: 1) Critobulo, che al momento

del processo contro Socrate era già un

uomo capace di disporre delle proprie ricchezze (cfr. Apologia Socratis 38b), appare ancora come un giovinetto (271b); 2) Eutidemo e Dionisodoro vengono presentati come espulsi da Turi (colo-

nizzata nel 444 a.C.) già da molti anni (271c) e ormai vecchi (272c); 3) Socrate sembra essere avanti negli anni (272b-272c); 4) Alcibiade, morto nel 405, risulta ancora vivente (275c); 5) di Prota-

gora, scomparso probabilmente nel 411, si parla come se non fosse più in vita (2862). La data del dialogo dovrebbe dunque cadere tra l’anno della morte di Protagora e quello della morte di Alcibiade, ma più vicino a quest’ultimo.

Circa la data di composizione dell’Eutidemo, considerazioni stili-

stiche e tematiche hanno suggerito varie ipotesi. Méridier deduce la posteriorità dell'Eutidemo rispetto al Protagora dal fatto che in esso venga ammessa senza discussioni la possibilità di insegnare la virtù, già dimostrata nel Protagora. A favore dell’anteriorità del Menone

rispetto all’Eutidemo, invece, egli adduce due prove: 1) il

fatto che mentre nel Menone Platone afferma che le virtù fisiche e morali non abbiano valore se non sono bene impiegate e che i beni in sé non siano né utili né dannosi, ma possano

diventare utili o

dannosi a seconda che siano accompagnati o meno dalla gp6vnorg,

nell’Eutidemo egli sostenga già che i beni possano essere conside-

rati tali solo se utili e che la cogia insegni ad usarli correttamente; 2) il fatto che la polemica contro gli eristi, in particolare contro An-

tistene, presente nel Menone, venga amplificata nell’Eutidemo, in cui Platone mira a screditare l’eristica contrapponendole la dialetti ca. Per sostenere, infine, l’anteriorità del Gorgia rispetto all'Eutidemo lo studioso francese osserva che, nonostante una risposta alla domanda riguardante la scienza prodotta dall’arte di regnare presente nel nostro dialogo compaia solo nel Gorgia, l'apparente insuccesso dell’Eutidemo è un progresso rispetto al Gorgia, in quanto in esso la vera scienza viene nettamente distinta dalle scienze particolari e posta al di sopra di esse. Quanto all'anno di composi-

zione, Lamb pensa al 390 circa, Méridier a una data posteriore al

387, anno di fondazione dell’Accademia, Waterfield al 387-385. La parte centrale dell’Eutidemo è costituita dal racconto che Socrate fa a Critone della conversazione da lui avuta con Eutidemo,

Dionisodoro, Clinia e Ctesippo. È incorniciata da un'introduzione

(271a-272d) e da una conclusione (304c-307c), e interrotta da un

intermezzo (290e-292e), consistente nel dialogo tra il filosofo e il

suo discepolo. Tale parte può essere divisa in cinque scene, precedute da un preambolo (272c-275c): tre di esse (1-111-v) sono dominate dalle figure dei sofisti che discutono nella prima (1 = 275c-277c)

con Clinia, nelle altre (1 = 283a-288b; v = 293a-304b) con Socrate

e Ctesippo, e due (11-1v) dalla figura di Socrate che parla con Clinia

(11 = 277d-282e; iv = 288b-292e). Data la struttura — un prologo, cin-

que episodi e un epilogo —, alcuni studiosi, hanno ritenuto l’Eutide-

PREMESSA

185

mo una sorta di commedia, avente, però, uno scopo serio: contrap-

orre il metodo di discussione e di educazione di Socrate a quello

dei sofisti, per far risaltare la validità del primo e mettere in ridicolo la vacuità del secondo. L’accostamento alla commedia sarebbe con-

fermato anche dal fatto che i discepoli degli eristi siano presentati come un “coro” ed Eutidemo come un òpynotig, Platone definisce la scienza posseduta da Eutidemo e Dionisodoro “eristica”. Essa è l’arte di ‘contendere’ (&pitw) a parole, aven-

te come fine il contendere stesso, che trae la sua origine dal corrompersi del metodo antilogico di Protagora. Gli eristi escogitavano domande impostate in modo tale da permettere risposte sempre

confutabili, a causa della polivalenza semantica dei termini utiliz-

zati, e ragionamenti capziosi e decettivi detti sofismi. Quanto ai personaggi — l'Eutidemo ne è particolarmente ricco — Critone è un tipico borghese di Atene che si occupa dei proprii affari, ma ha anche interessi filosofici. Aspira ad imparare, ma soprattutto a dare un'adeguata educazione ai suoi figli. Socrate è la sua guida ed egli segue docilmente i suoi consigli. Clinia è un ragazzo aristocratico, amico di Socrate, sempre accompagnato da molti ammiratori. Nonostante la giovane età e la timidezza ha già una certa abitudine alla discussione e all’esercizio dialettico. Ctesippo è uno degli ammiratori di Clinia, un po' meno giovane del suo amato. È presentato come insolente, violento e amante della discus-

sione: la sua indole quindi è antitetica rispetto a quella dell’amico. Siccome anche nel Liside Platone gli attribuisce le stesse caratteristiche, è probabile che tale fosse davvero il suo temperamento. Desideroso di mettersi in mostra agli occhi di Clinia, all’inizio non riesce a confutare i ragionamenti dei due eristi e si limita a rispondere con sarcasmi e insulti, ma poi, carpito il loro segreto, li attacca con le loro stesse armi e riesce anche a mettere in difficoltà Dionisodoro, Eutidemo e Dionisodoro sono due fratelli esperti di eristica: sostengono di sapere tutto e di essere maestri di virtù. Hanno caratteristiche simili tra loro e si servono dello stesso tipo di sofismi con

grande sicurezza e con un senso di superiorità che li rende ridicoli.

Eutidemo è il più giovane dei due, ma è più abile, meno imprudente del fratello e mantiene sempre il suo sangue freddo. Dionisodoro è più superficiale di Eutidemo ed è come la sua caricatura. Il suo desiderio di mettere a tutti i costi in difficoltà l'avversario lo porta a commettere delle imprecisioni nei ragionamenti che gli procurano il rimprovero del fratello e l'umiliazione di venire sconfitto da Ctesippo. L’interlocutore anonimo

di Critone è un uomo

molto abile

nello scrivere discorsi per i tribunali, che però non pronuncia mai in pubblico: critica Socrate, gli eristi e la filosofia ed è convinto di essere molto sapiente; in realtà è uno di quegli uomini che, stando a metà strada tra i filosofi e i politici, sono inferiori a entrambi.

Socrate è, come sempre, colui che domina tutto lo sviluppo dialet-

tico. Ha le stesse caratteristiche di moralità, lucidità, razionalità e

pazienza che lo contraddistinguono negli altri dialoghi.

RAFFAELLA FALCETTO

ΚΡΙΤΩΝ [271a] Τίς ἦν, ὦ Σώκρατες,

ᾧ χθὲς

ἐν Λυκείφ διελέγου, î

πολὺς ὑμᾶς ὄχλος περιειστήκει, dot ἔγωγε βουλόμενος ἀκούειν προσελθὼν οὐδὲν οἷός τ’ î ἀκοῦσαι σαφές᾽ ὑπερκύψας μέντοι

κατεῖδον, καί µοι ἔδοξεν εἶναι ξένος τιςῷ διελέγον. τίς ἣν;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πότερον

καὶ ἐρωτᾶς,

ὦ Κρίτων;

οὐ γὰρ εἷς ἀλλὰ

Su

στην. κριτων Ὃν μὲν ἐγὼ λέγω, ἐκ δεξιᾶς τρίτος ἀπὸ σοῦ καθῆστο'

[2710] ἐνἐ µέσῳ δ᾽ ὑμῶν τὸ ᾿Αξιόχου μειράκιον ἦν. καὶ para πολύ, ῶ Σώκρατες, ἐπιδεδωκέναι µοι ἔδοξεν, καὶ τοῦ ἡμετέρου οὐ πολύ τι τὴν ἡλικίαν διαφέρειν Κριτοβούλου. ἀλλ᾽ ἐκεῖνος μὲν σκληφρός, οὗτος δὲ προφερὴς καὶ καλὸς καὶ ἀγαθὸς τὴν ὄψιν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εὐθύδημος οὗτός ἐστιν, ὦ Κρίτων, ὃν ἐρωτᾷς, ὁ δὲ παρ᾽ éuè καθήµενος ἐξ ἀριστερᾶς ἁδελφὸς τούτου, Διονυσόδωρος' μετέχει δὲ καὶ οὗτος τῶν λόγων. ΚΡΙΤΩΝ Οὐδέτερον γιγνώσκω, d Σώκρατες. καινοί τινες αὖ [2716]

οὗτοι, ὡς ἔοικε, σοφισταί’ ποδαποί; καὶ τίς ἡ σοφία; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὗτοι τὸ μὲν γένος, ὡς ἐγῴμαι, ἐντεῦθέν ποθέν εἰσιν ἐκ Χίου, ἀπῴκησαν δὲ ἐς Θουρίους, φεύγοντες δὲ ἐκεῖθεν πόλλ᾽ ἤδη

ἔτη περὶ τούσδε τοὺς τόπους διατρίβουσιν. ὃ δὲ σὺ ἐρωτᾷς τὴν σοφίαν αὐτοῖν, ᾿θαυμασία, ὦ Κρίτων' πάσσοφοι ἀτεχνῶς τώ ye, οὐδ᾽ ἤδη πρὸ τοῦ ὅτι εἶεν οἱ παγκρατιασταί. τούτω γάρ ἐστον κομιδῇ rapudyo. οὐ κατὰ τὼ ᾿Ακαρνᾶνε ἐγενέσθην τὼ παγκρατιαστὰ ἀδελφώ' ἐκείνω [2714] μὲν γὰρ τῷ σώματι µόνον οἵω τε ud-

χεσθαι, τούτῳ δὲ πρῶτον μὲν τῷ σώματι δεινοτάτω ἐστὸν [καὶ μάχη, ᾗ πάντων ἔστι κρατεῖν]- ἐν ὅπλοις γὰρ αὐτώ τε σοφώ πάνυ

µάχεσθαι καὶ [272α] ἄλλον, ὃς ἂν διδῷ µισθόν, οἵω τε ποιῆσαι -

ἔπειτα τὴν ἐν τοῖς δικαστηρἰοις µάχην κρατίστω καὶ ἀγωνίσασθαι καὶ ἄλλον διδάξαι λέγειν τε καὶ συγγράφεσθαι λόγους οἵ-

ους εἰς τὰ δικαστήρια. πρὸ τοῦ μὲν οὖν ταῦτα δεινῶ ἤστην µόνον,

1. Critone, amico e coetaneo di Socrate, del suo stesso demo, era il discepolo più anziano

del filosofo. Compare in vari dialoghi platonici come Critone, Fedone, Eutidemo. Secondo Diogene Laerzio, 1 121, avrebbe scritto diciassette dialoghi. 2. TÌ Liceo era, con l'Accademia e al Cinosarge, uno dei tre grandi ginnasi di Atene fondati nel vi secolo a.C. Era situato a nord-est della città, fuori le mura, ai piedi del Licabetto e sulla riva de-

stra dell’Ilisso.

3. Il figlio di Assioco è Clinia, un giovane aristocratico, cugino del famo-

so Alcibiade e amico di Socrate.

messa.

4. Critobulo era figlio di Critone: su di lui cfr. la Pre-

S. Alcuni riferisconoi pronomi èxeîvog e oùroc rispettivamente a Clinia, e a Cri

tobulo; per altrii riferimenti sono invertiti. Dal punto di vista grammaticale è più robabile la prima interpretazione. 6. Si è molto discusso sulla realtà storica di Eutidemo e Dionisodoro. Alcuni ritengono che due sofisti con questi nomi siano realmente esistiti, ma che Platone abbia costruito i suoi personaggi con notevole libertà. Sembra infatti che essi fossero originari di Chio e che insieme a molti altri loro concittadini avessero seguito un gruppo di ateniesi emigrati a Turi, da dove però erano stati banditi e si erano

trasferiti in Grecia. Eutidemo è citato anche nel Cratilo (386d) come sostenitore della tesi che per tutti tutte le cose sono allo stesso modo insieme e sempre. Aristotele (S0-

crITONE! [271a] Chi era, o Socrate, quello con cui discutevi ieri nel Liceo?2 Una grande folla vi stava intorno, tanto che io, volendo ascoltarvi, pur essendomi avvicinato, non riuscii a sentire nulla di chiaro; tuttavia, protendendo la testa, riuscii a vedere e mi parve

che fosse uno straniero quello con cui discutevi. Chi era? soCRATE Di quale dei due chiedi, o Critone? Non c’era infatti una

sola persona, ma ce n’erano due.

>

criTtoNE Quello di cui parlo io sedeva alla tua destra, il terzo a

partire da te; [271b] in mezzo a voi c’era il ragazzo figlio di As-

sioco.3 E mi sembrò, o Socrate, che fosse cresciuto moltissimo e

che non avesse molta differenza di età dal nostro Critobulo.4 Quello però è mingherlino, questo, invece, è prestante ed eccellente d’aspetto.5

SOCRATE Quello di cui chiedi, o Critone, è Eutidemo, mentre quel-

lo seduto vicino a me a sinistra è suo fratello Dionisodoro:6 anch’egli prende parte alle discussioni.

criToNE Non

conosco nessuno dei due, o Socrate. Come

sembra

{271c] sono nuovi sofisti. Di che paese sono? E qual è la loro sapienza??

socRATE Costoro, come credo, sono originari di Chio8 o lì vicino,

ma emigrarono a Turi. Esiliati di là vivono in questi luoghi già

da molti anni. Quanto a ciò su cui mi interroghi, la loro sapienza,

è meravigliosa, o Critone: sono veramente sapientissimi. Prima io

non sapevo che cosa fossero i pancraziasti!® perché costoro sono perfettamente pronti ad ogni genere di combattimento, ma non

com'erano i due fratelli pancraziasti Acarnani.!! Quei due [271d] infatti erano capaci di combattere solo col corpo, questi, invece, sono in primo luogo fortissimi fisicamente — essi sono molto abili a combattere in armi e sono in grado di rendere tale un altro [272a] che paghi loro un onorario —; in secondo luogo sono eccellenti nel combattere la battaglia nelle aule di giustizia e nell’inseBgnare ad altri a pronunciare e a scrivere discorsi adatti ai tribunali.12 Prima, dunque, erano abili solo in questo, ora invece hanphistici elenchi 20, 177b 12 sgg.; Rhetorica 11 24, 1401a 24 sgg.) riporta un suo sofisma non Presente in questo dialogo.

Dionisodoro è ricordato da Senofonte (Memorabilia wi 1, 1)

come maestro di strategia. 7. In questo dialogo cogia è usato nel senso di ‘abilità’, competenza tecnica’ specifica, più che nel senso di ‘saggezza di vita’. 8, Una delle Sporadi, vicino alle coste

dell'Asia Minore, tra Lesbo e Samo.

9. Colonia panellenica fon-

data nel 444 a.C. in Magna Grecia, presso il golfo di Taranto, da un gruppo di ateniesi e

loro alleati, nel luogo in cui sorgeva la distrutta Sibari.

10, Il pancrazio era una gara che

comprendeva lotta e pugilato. Platone gioca sull'etimologia della

parola che interpreta

come ‘capacità di vincere tutti’. 11. Altrimenti ignoti. Il cittadino ateniese in tribunale doveva difendersi da solo. Se non era in grado di farlo, doveva rivolgersi a un logo-

grafo il quale, dietro compenso, scriveva per lui un discorso da leggere davanti ai giudici.

188

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

vÙv δὲ τέλος ἐπιτεθήκατον παγκρατιαστικῇ τέχνη. ἣ γὰρ ἦν λοιπὴ αὐτοῖν μάχη ἀργός, ταύτην νῦν ἐδείργασθον, ὥστε μηδ ἂν ἕνα αὐτοῖς οἷόν τ’ εἶναι μηδ᾽ ἀντᾶραι' οὕτω δεινὼ γεγόνατον ἐν τοῖς λόγοις μάχεσθαί

τε καὶ ἐξελέγχειν

[2720]

τὸ deì λεγόμενον, ὁ-

μοίως ἐάντε ψεῦδος ἑάντε ἀληθὲς ἡ n. ἐγὼ μὲν οὖν, Ò Κρίτων, ἐν νῷ ἔχω τοῖν ἀνδροῖν παραδοῦναι ἐμαυτόν' καὶ γάρ φατον ἐν ὀλίγῷ χρόνῳ ποιῇσαι ἂν καὶ άλλον ὀντινοῦν τὰ αὐτὰ ταῦτα δεινόν. ΚΡΙΤΩΝ Τί δέ, ὦ Σώκρατες; οὐ φοβῇ τὴν ἡλικίαν, μὴ ἤδη πρεσβύτε-

pos fis; ΣΩΚΡΑΤΗΣ “Hxiotd Ye, © Kpitowv: ἱκανὸν τεκµήριον ἔχω καὶ παραμύθιον τοῦ μὴ φοβεῖσθαι. abitò γὰρ τούτω, ὡς ἔπος εἰπεῖν, γέροντε ὄντε ἠρξάσθην ταύτης τῆς σοφίας ἧς ἔγωγε ἐπιθυμῶ, τῆς ἐριστικῆς' πέρυσιν ἢ προπέρυσιν οὐδέπω ἤστην [272c] σοφώ. ἀλλ ἐγὠ ἓν µόνον φοβοῦμαι, μὴ αὖ ὄνειδος τοῖν ξένοιν περιάψω, ὥσπερ Κόννῳ τῷ Μητροβίου, τῷ κιθαριστῇ, ὃς ἐμὲ διδάσκειἐἔτι καὶ vÙv κιθαρίζειν' ὁρῶντες οὖν οἱ παῖδες οἱ συμφοιτηταί µοι ἐμοῦ τε καταγελῶσι καὶ τὸν Κόννον καλοῦσι γεροντοδιδάσκαλον. μὴ

οὖν καὶ τοῖν ξένοιν τις ταὐτὸν τοῦτο ὀνειδίσῃ' οἱ δ αὐτὸ τοῦτο

ἴσως φοβούμενοι τάχα µε οὐκ ἂν ἐθέλοιεν προσδέξασθαι. èyò È, ὦ Κρίτων, ἐκεῖσε μὲν άλλους πέπεικα συμµαθητάς μοι φοιτᾶν πρεσβύτας, [2724] ἐνταῦθα δέ γε ἑτέρους πειράσοµαι πείθειν. καὶ σὺ τί οὐ συµφοιτᾷς, ὡς δὲ δέλεαρ αὐτοῖς ἄξομεν τοὺς σοὺς δεῖς' ἐφιέμενοι γὰρ ἐκείνων οἵδ' ὅτι καὶ ἡμᾶς παιδεύσουσιν. KPITON ᾽Αλλ’ οὐδὲν κωλύει, ò Σώκρατες, ἐάν γε σοὶ δοκῇ. πρῶτον δέ μοι διήγησαι τὴν σοφίἰαν τοῖν ἀνδροῖν τίς ἐστιν, ἵνα ειδῶ ὅτι καὶ µαθησόµεθα.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ἂν φθάνοις ἀκούων' ὡς οὐκ ἂν ἔχοιμί γε εἰπεῖν ὅτι οὐ προσεῖχον τὸν νοῦν αὐτοῖν, ἀλλὰ πάνυ καὶ προσεῖχον καὶ µέμνημαι, καί σοι πειράσοµαι ἐξ ἀρχῆς ἅπαντα διηγήσασθαι. [272ε] κατὰ θεὸν γάρ τινα ἔτυχον καθήµενος ἐνταῦθα, οὗπερ σύ με εἶδες, ἐν τῷ ἀποδυτηρίῳ μόνος, καὶ Ίδη ἐν νῷ εἶχον ἀναστῆvat: ἀνισταμένου δέ µου ἐγένετο τὸ εἰωθὸς σημεῖον τὸ δαιμόνιον. πάλιν οὖν ἐκαθεξόμην, καὶ ὀλίγῳ [273α] ὕστερον εἰσέρχεσθον τούτω - ὅ τ Εὐθύδημος καὶ ὁ Διονυσόδωρος - καὶ ἄλλοι μαθηταὶ ἅμα αὖ πολλοὶ ἐμοὶ δοκεῖν’ εἰσελθόντε δὲ περιπατείτην ἐν τῷ καταστέγῳ δρόμῳ. καὶ οὕπω τούτω δύ᾽ ἢ τπρεῖς δρόµους πε-

ριεληλνθότε στην, καὶ εἰσέρχεται Κλεινίας, èὃν σὺ dns πολὺ ἐ-

πιδεδωκέναι͵ ἀληθῆ λέγων; ὄπισθεν δὲ αὐτοῦ ἐρασταὶ πάνυ πολ-

λοί τε καὶ ἄλλοι καὶ Κτήσιππος, γεανίσκος τις Παιανιεύς, μάλα

καλός τε κἀγαθὸς τὴν φύσιν, ὅσον μὴ ὑβριστὴς

[δὲ] διὰ τὸ [2738]

νέος εἶναι. ἰδὼν οὖν µε ὁ Κλεινίας ἀπὸ τῆς εἰσόδου μόνον καθήµενον, ἄντικρυς Lav παρεκαθέζετο ἐκ δεξιᾶς, ὥσπερ καὶ σὺ φής. ἰδόντε δὲ αὐτὸν ὅ τε Διονυσόδωρος καὶ ὁ Εὐθύδημος πρῶτον μὲν

ἐπιστάντε διελεγέσθην ἀλλήλοιν, ἄλλην καὶ ἄλλην ἀποβλέποντε

εἰς ἡμᾶς - καὶ γὰρ πάνυ αὐτοῖν προσεῖχον τὸν νοῦν - ἔπειτα ἰόν-

13. Per l’eristica, e la sua confutazione da parte di Platone, si veda il Liside.

era

un

noto

maestro

avevano composto

di

musica

ognuno

ateniese, più

una commedia

volte irriso

dai

intitolata Conno,

comici,

Frinico

14, Conno

e Amipsia

15. È il noto Saiu di

Socrate: cfr. Platone, Apologia Socratis 31d; Euthyphro. 3b; Theaetetus 151a, ecc.

16. Il

Kataoteyog Spépoc era una specie di ‘tribuna coperta’ in legno, costruita di fianco alla

palestra, dove ci si poteva intrattenere a conversare.

17. Ctesippo era cugino di Menes

EUTIDEMO

189

no raggiunto la perfezione nell’arte del pancraziaste. Infatti ora hanno praticato un genere di battaglia rimasto intentato da essi, sicché nessuno potrebbe assolutamente essere in grado di opporsi loro: talmente abili sono diventati nel combattere nelle discus-

sioni e nel confutare [272b] ciò che di volta in volta viene detto,

sia che sia falso sia che sia vero. Pertanto, Critone, ho in mente di

affidarmi a questi due uomini, perché dicono anche di poter rendere abile in questo stesso campo chiunque altro in poco tempo. cRITONE Ma, o Socrate, non tem! l’età, di essere cioè ormai troppo vecchio? socRaTE Niente affatto, o Critone: ho una prova sufficiente e un incoraggiamento per non temere, perché questi stessi uomini, per

così dire, iniziarono da vecchi a dedicarsi a questa sapienza che io desidero, l’eristica;13 l’anno scorso o due anni fa non erano

ancora [272c] sapienti. Ma io temo una sola cosa, di coprire di

discredito i due stranieri, come

Conno,!4 figlio di Metrobio, il

citarista, che mi insegna ancora oggi a suonare la cetra: quando mi vedono i ragazzi miei condiscepoli mi scherniscono e chiamano Conno maestro di un vecchio. Temo quindi che qualcuno muova ai due stranieri questo stesso rimprovero; e essi, temendo

ciò, potrebbero non volermi accettare. Io, però, o Critone, ho per-

suaso altri vecchi a frequentare la loro scuola come miei condi-

scepoli e [272d] ora cercherò di persuadere altri. E tu perché non la frequenti con me? Come esca per loro porteremo i tuoi figli: mirando ad essi so che istruiranno anche noi. criTonE Nulla lo impedisce, o Socrate, se così ti pare. Ma prima

spiegami quale sia la sapienza dei due uomini, affinché io sappia anche che cosa impareremo.

socRaTE Lo sentirai subito, poiché non potrei dire di non avere prestato loro attenzione, anzi ne ho

prestata molta e ricordo be-

ne e cercherò di esporti tutto dall’inizio.

(272e] Per divina dispo-

sizione stavo seduto là dove tu mi vedesti, da solo, nello spoglia-

toio e avevo già in mente di alzarmi per andarmene; ma,

levato-

mi, si manifestò il solito segno, quello del demone.!S Allora mi

sedetti di nuovo e poco [273a] dopo entrarono questi due — Euti-

demo e Dionisodoro — e insieme a loro altri allievi, molti, mi

parve. Entrati, si misero a passeggiare nel viale coperto.16 E questi due non avevano ancora fatto due o

tre giri, quand’ecco entrò

Clinia che tu, dicendo la verità, affermi essere molto cresciuto.

Dietro di lui moltissimi suoi ammiratori e tra gli altri Ctesippo,!? un giovinetto del demo di Peania,!8 molto bello e buono per na-

tura, per quanto arrogante a causa [273b] della giovinezza. Clinia, dunque, subito verso

quando mi vide dall’entrata seduto da solo, venendo di me, si sedette alla mia destra, come anche tu dici.

Non appena Dionisodoro ed Eutidemo lo videro, dapprima, fermatisi, si misero a discutere tra di loro, volgendo di tanto in tanto lo sguardo verso di noi — e io stavo molto attento ad essi —, poi

seno, amico di Clinia e discepolo di Socrate. Compare anche tra i personaggi del Liside

3a) e viene nominato nel Fedone (59b) tra gli amici che hanno assistito alla morte di Tate.

18. Peania era un demo dell’Attica, a est di Atene: vi nacque Demostene.

190

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

τε ὁ μὲν παρὰ τὸ µειράκιον ἐκαθέζετο, ὁ Εὐθύδημος, ὁ δὲ παρ᾽

αὐτὸν ἐμὲ ἐξ ἀριστερᾶς, οἱ δ᾽ ἄλλοι ὡς ἕκαστος ἐτύγχανεν. [2736]. Ἡσπαζόμην οὖν αὐτὼ ἅτε διὰ χρόνου ἑωρακώς' μετὰ δὲ τοῦτο εἶπον πρὸς τὸν Κλεινίαν’ Ὦ Κλεινία, τώδε μέντοι τὼ ἄνδρε σοφώ, Εὐθύδημός τε καὶ Διονυσόδωρος, οὗ τὰ σμικρὰ ἀλλὰ τὰ μεγάλα’ τὰ γὰρ περὶ τὸν πόλεμον πάντα ἐπίστασθον, ὅσα δεῖ τὸν

μέλλοντα ἀγαθὸν στρατηγὸν ἔσεσθαι, τάς τε τάξεις καὶ τὰς ἠγεμονίας τῶν στρατοπέδων καὶ [ὅσα] ἐν ὅπλοις μάχεσθαι [διδακτέov] οἵω τε δὲ καὶ ποιῆσαι. δυνατὸν εἶναι αὐτὸν αὑτῷ βοηθεῖν ἐν

τοῖς δικαστηρίοις, ἄν τις αὐτὸν ἀδικῇ. 21794] Εἰπὼν οὖν ταῦτα κατεφρονήθην

οὖὐν

Un

αὐτοῖν' ἐγελασάτην

ἄμφω βλέψαντε εἰς ἀλλήλω, καὶ ὁ Εὐθύδημος εἶπεν᾽ Οὗτοι ἔτι

ταῦτα, ὦ Σώκρατες, σπουδάζοµεν, ἀλλὰ παρέργοις αὐτοῖς χρώµεθα.

Καγὼ θαυμάσας εἶπον' Καλὸν ἄν που τὸ ἔργον ὑμῶν εἴη, εἰ τηλικαῦτα πράγµατα πάρεργα ὑμῖν τυγχάνει ὄντα, καὶ πρὸς θεῶν εἴπετόν μοι τί ἐστι τοῦτο τὸ καλόν. Αρετήν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, οἰόμεθα οἵω τ εἶναι παραδοῦναι κάλ-

λιστ ἀνθρώπων καὶ τάχιστα. [273e] Ὦ Zed, οἷον, ην δ᾽ ἐγώ, λέγετον πρᾶγμα' πόθεν τοῦτο τὸ ἕρμαιον πὑρέτην; ἐγὼ δὲ περὶ ὑμῶν διενοούµην ἔτι, ὥσπερ νυνδὴ ἔλεγον, ὡς τὸ πολὺ τοῦτο δείνοῖν ὄντοιν, ἓν ὅπλοις µάχεσθαι, καὶ ταῦτα ἔλεγον περὶ σφῷν' ὅτε γὰρ τὸ πρότερον ἐπεδημησάτην, τοῦτο μέμνημαι

σφὼ ἐπαγγελλομένω.

εἰ δὲ νῦν ἀληθῶς

ἐπιστήμην ἔχετον, ἵλεω εἶτον - ἀτεχνῶς γὰρ θεὼ προσαγορεύω, συγγνώµην [274a] δεόµενος προσθεν εἰρημένων. ἀλλ᾽ ὁρᾶτον, ὦ Εὐθύδημέ ρε, εἰ ἀληθῆ λέγετον΄ ὑπὸ γὰρ τοῦ μεγέθους οὐδὲν θαυμαστὸν ἀπιστεῖν.

ταύτην τὴν

ἔγωγε σφὼ ὥσπερ ἐ ἔχειν µοι τῶν ἔμτε καὶ Διονυσόδωτοῦ ἐπαγγέλματος

"AZ εὖ ἴσθι, ᾧ Σώκρατες, [ἔφατον,] τοῦτο οὕτως ἔχον.

Μακαρίζω ἄρ᾽ ὑμᾶς ἔγωγε τοῦ κτήµατος πολὺ μᾶλλον n μέγαν βασιλέα τῆς ἀρχῆς' τοσόνδε δέ μοι εἴπετον, εἰ ἐν νῷ ἔχετον ἐπιδεικνύναι ταύτην τὴν σοφίαν, ἢ πῶς σφῷν βεβούλευται. Ἐπ΄ αὐτό γε τοῦτο πάρεσµεν, ὦ Σώκρατες, ὡς ἐπιδείξοντε [2740] καὶ διδάξοντε, ἐάν τις ἐθέλῃ µανθάνειν. Αλλ᾽ ὅτι μὲν ἐθελήσουσιν ἅπαντες οἱ μὴ ἔχοντες, ἐγὼ ὑμῖν. ἐγγυῶμαι, πρῶτος μὲν ἐγώ, ἔπειτα δὲ Κλεινίας οὐτοσί, πρὸς δ᾽ ἡμῖν Κτήσιππός τε ὅδε καὶ οἱ ἄλλοι οὗτοι, ἦν δ' ἐγὼ δεικνὺς αὐτῷ τοὺς ἐραστὰς τοὺς Κλεινίου’ οἱ δὲ ἐτύγχανον ἡμᾶς ἤδη περιιστάµενοι. ὁ γὰρ Κτήσιππος ἐ ἔτυχε πόρρω καθεζόµενος τοῦ Κλεινίου- κἀμοὶ

δοκεῖν ὡς

ἐτύγχανεν ὁ Εὐθύδημος

ἐμοὶ διαλεγόµενος

προνενεν-

κὠς εἰς τὸ πρόσθεν, [274c] ἐν µέσῳ ὄντος ἡμῶν τοῦ Κλεινίου έπε-

σκότει τῷ Κτησίππῳ τῆς

θέας - βουλόμενός

τε οὖν θεάσασθαι ὁ

Κτήσιππος τὰ παιδικἀ καὶ ἅμα φιλήκοος dv ἀναπηδήσας πρῶτος προσέστη ἡμῖν ἐν τῷ καταντικρύ' οὕτως οὖν καὶ οἱ ἄλλοι ἐκεῖνον ἰδόντες περιέστησαν ἡμᾶς, οἵ τε τοῦ Κλεινίου ἐρασταὶ καὶ οἱ τοῦ Εὐθυδήμου τε καὶ Διονυσοδώρου, ἑταῖροι. τούτους δὴ ἐγὼ δεικνὺς

ἔλεγον τῷ Εὐθυδήμῳ ὅτι πάντες ἔτοιμοι εἷεν [744] μανθάνειν’ ὁ τε οὖν Κτήσιππος

συνέφη

μάλα προθύµως καὶ οἱ ἄλλοι,

καὶ ἐκέ-

λενον αὐτώ κοινῇ πάντες ἐπιδείξασθαι τὴν δύναμιν τῆς σοφίας.

EUTIDEMO

191

venuti da noi l’uno, Eutidemo, si sedette accanto al ragazzo, l’al-

tro vicino a me a sinistra, gli altri, invece, ciascuno come capitava.

[273c] Li salutai, dunque, perché li vedevo dopo molto tempo. Dopo di ciò dissi a Clinia: «Clinia, certo questi due uomini, Eutidemo e Dionisodoro, sono sapienti in questioni non di poca, ma di

molta importanza. Infatti conoscono tutto ciò che riguarda la guerra, quanto è necessario a chi vuole diventare un buon stratea, la disposizione delle schiere, il comando degli eserciti e il comattimento in armi; ma sono in grado anche di rendere un altro

capace di difendersi nei tribunali, se qualcuno gli fa ingiustizia». [273d] Dopo avere pronunciato queste parole fui disprezzato da

quei due: entrambi risero, guardandosi tra loro, ed Eutidemo dis-

se: «Non ci occupiamo più di questi argomenti, Socrate, ma li trattiamo come questioni secondarie». Ed io, meravigliato, dissi: «Il vostro lavoro, credo, dovrebbe esse-

re bello, se per voi faccende così importanti sono accessorie e, per gli dèi, ditemi qual è questa bella occupazione». «Noi, Socrate, crediamo di essere in grado di trasmettere la virtù

meglio e più rapidamente di tutti», rispose. [273e] «O Zeus, che dite!», esclamai. «Dove faceste questa felice scoperta? Pensavo, come dicevo poc'anzi, che foste abili per lo più nel combattimento in armi e questo dicevo di voi due. Quando veniste qui la volta precedente, ricordo infatti che facevate professione di questo. Ma se ora possedete davvero questa scienza sia-

temi propizi: mi rivolgo a voi perdonarmi [274a]

proprio come a dèi, pregandovi di

per le parole dette in precedenza. Ma badate,

Eutidemo e Dionisodoro, se dite la verità: per la grandezza della

vostra professione non c’è affatto da stupirsi se non vi si crede». «Ma sappi bene, o Socrate, che è proprio così». «Allora 10 vi considero, per il vostro possesso, molto più felici del Gran Rel? per il suo potere. Ma ditemi se avete in mente di mo-

strare questa sapienza o come avete deciso». «Siamo qui proprio per questo, o Socrate, per mostrarla [274b] e per insegnarla, se qualcuno vuole impararla». «Ma vi garantisco che tutti quelli che non la possiedono vorran-

no impararla, io per primo, poi Clinia qui presente e oltre a noi Ctesippo e questi altri», dissi, indicandogli gli ammiratori di Clinia che già stavano in cerchio intorno a

va seduto lontano da Clinia — mi

noi. Ctesippo, infatti, si trova-

parve che Eutidemo, discutendo

con me, si piegasse in avanti [27Ας] e impedisse a Ctesippo la vista di Clinia che si trovava in mezzo a noi — e Ctesippo, desideroso di

vedere il suo amato e nello stesso tempo di sentire, balzato in piedi, per primo si mise di fronte a noi. Così anche gli altri, vedendolo,si misero attorno a noi, sia gli innamorati di Clinia, sia i compa-

gni di Eutidemo e di Dionisodoro. Indicando appunto questi, di-

cevoa Eutidemo che tutti erano pronti (274d] a imparare. Allora Ctesippo fu prontamente d’accordo e così gli altri e tutti insieme Pregarono quei due di mostrare il potere della loro sapienza. 19. Il Gran Re era il re di Persia.

192

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

Εἶπον οὖν ἐγώ' Ὢ

παντὶ τρόπῳ καὶ

Εὐθύδημε καὶ Διονυσόδωρε, πάνυ μὲν οὖν

τούτοις χαρίσασθον καὶ ἐμοῦ ἕνεκα ἐπιδείξα-

σθον. τὰ μὲν οὖν πλεῖστα δῆλον ὅτι οὐκ ὀλίγον ἔργον ἐπιδεῖξαι'

τόδε δέ µοι εἴπετον, πότερον πεπεισµένον ἤδη ὡς χρὴ, παρ᾽ ὑμῶν

µανθάνειν δύναισθ᾽ ἂν ἀγαθὸν ποιῆσαι [274ε] ἄνδρα µόνον, ἢ καὶ ἐκεῖνον τὸν µήπω πεπεισμένον διὰ τὸ μη οἴεσθαι ὅλως τὸ πρᾶγμα

τὴν ἀρετὴν͵ μαθητὸν εἶναι i μὴ σφὼ εἶναι αὐτῆς

διδασκάλω; φέρε,

καὶ τὸν οὕτως ἔχοντα τῆς αὐτῆς τέχνης ἔργον ᾿ πεῖσαι ὡς καὶ διδακτὸν ἡ ἀρετὴ καὶ οὗτοι ὑμεῖς ἐστὲ παρ᾽ ὧν ἂν κάλλιστά τις αὐτὸ µάθοι, ù ἄλλης,

Ταύτης μὲν Ὑμεῖς ἄρα, κάλλιστ ἂν Οἰόμεθά γε

οὖν, έφη, τῆς αὐτῆς, ὦ Σώκρατες, ὁ Διονυσόδωρος. mv è ἐγώ, ὠ Διονυσόδῶρε, τῶν νῦν ἀνθρώπων [275a] προτρέψαιτε εἰς φιλοσοφίαν καὶ ἀρετῆς ἐπιμέλειαν; δή, ὦ Σώκρατες.

Τῶν μὲν τοίνυν ἄλλων τὴν ἐπίδειξινἡμῖν, ἡ ἔφην, εἰς αὖθις ἀπόθεσθον, τοῦτο δ᾽ αὐτὸ ἐπιδείξασθον' τονυτονὶ τὸν νεανίσκον πεἰσα-

τον ὡς χρὴ φιλοσοφεῖν καὶ ἀρετῆς ἐπιμελεῖσθαι, καὶ χαριεῖσθον ἐμοί τε καὶ τουτοισὶ πᾶσιν. συµβέβηκεν γάρ τι τοιοῦτον τῷ µειρακίῳ τούτῳ: ἐγώ τε καὶ οἵδε πάντες τυγχάνοµεν ἐπιθυμοῦντες ὡς βέλτιστον αὐτὸν γενέσθαι. ἔστι δὲ οὗτος ᾿Αξιόχου μὲν _dòg τοῦ

᾽Αλκιβιάδου τοῦ παλαιοῦ, αὐτανεψιὸς [2750] δὲ τοῦ νῦν΄ ὄντος

Αλκιβιάδου" ὄνομα δ᾽ αὐτῷ Κλεινίας. ἔστι δὲ νέος! φοβούμεθα δὴ περὶ αὐτῷ, οἷον εἰκὸς περὶ νέῳ, μή τις φθῃ ἡμᾶς ἐπτ᾽ ἄλλο τι ἐπιτή-

δευµα τρέψας αὐτοῦ τὴν διάνοιαν καὶ διαφθείρη. σφὠ οὖν ἤκετον εἰς κάλλιστον'

ἀλλ εἰ µή τι διαφέρει ὑμῖν, λάβετον πεῖραν τοῦ

μειρακίου καὶ διαλέχθητον ἐναντίον ἡμῶν. Εἰπόντος οὖν ἐμοῦ σχεδόν τι αὐτὰ ταῦτα ὁ Εὐθύδημος ἅμα ἀνδρείως τε καὶ θαρραλέως, "AM οὐδὲν διαφέρει, ὦ [275ε] Σώκρατες, ἔφη, ἐὰν μόνον ἐθέλῃ ἀποκρίνεσθαι ὁ νεανίσκος. ᾽Αλλὰ μὲν δή, ἔφην ἐγώ, τοῦτό γε καὶ

εἴθισται'

θαμὰ γὰρ αὐτῷ

οἵδε προσιόντες πολλὰ ἐρωτῶσίν τε καὶ διαλέγονται, ὥστε ἐπιεικῶς Bappei τὸ ἀποκρίνασθαι. Τὰ δὴ μετὰ ταῦτα, ὦ Κρίτων, πῶς ἂν καλῶς σοι διηγησαίµην; οὐ γὰρ σμικρὸν τὸ ἔργον δύνασθαι ἀναλαβεῖν διεξιόντα cogiav ἁμήχανον ὅσην' ὥστ' ἔγωγε, καθάπερ οἱ [2754] ποιηταίἰ, δέοµαι ἀρχόµενος τῆς διηγήσεως

Μούσας

τε καὶ Μνημοσύνην

επικαλεῖσθαι.

ἤρξατο δ᾽ οὖν ἐνθένδε ποθὲν ὁ Εὐθύδημος, ὡς ἐγῴμαι; Ὦ Κλεινία, πότεροί εἰσι τῶν ἀνθρώπων οἱ µανθάνοντες, οἱ σοφοὶ ἢ οἱ ἀμαθεῖς;

Καὶ τὸ µειράκιον, ἅτε μεγάλου ὄντος τοῦ ἐρωτήματος, ἠρνθρίασέν τε καὶ ἀπορήσας ἐνέβλεψεν εἰς ἐμέ' καὶ ἐγώ γνοὺς αὐτὸν τεθορυβηµένον, Θάρρει, ἦν δ᾽ ἐγώ, ò Κλεινία, [275ε] καὶ ἀπόκριναι ἀνδρείως, ὁπότερά σοι φαίνεται’ ἴσως γάρ τοι ὠφελεῖ τὴν

μεγίστην ὠφελίαν.

Καὶ ἐν τούτῳ ὁ Διονυσόδωρος προσκύψας μοι μικρὸν πρὸς τὸ οὓς, πάνυ μειδιάσας τῷ προσώπῳ, Καὶ µήν, ἔφη, σοί, ὦ Σώκρατες,

20. Socrate domanda ai due eristi se essi posseggono l’arte protrettica. Il primo esempio

di letteratura protrettica dell'antichità è, probabilmente, proprio l'Eutidemo di Platone.

21. Aicibiade il Vecchio ebbe due figli: uno, Clinia, morì a Cheronea nel 447 a.C. e lasciò due figli, il maggiore dei quali fu il famoso Alcibiade; l’altro, Assioco, fu padre del giova-

193

EUTIDEMO

Allora dissi: «Eutidemo e Dionisodoro, assecondate in ogni mo-

do costoro e per amor mio mostratelo. E chiaro che non è un’im-

resa da poco mostrarne la maggior parte, ma ditemi questo: se

potete rendere buono [274e] solo un uomo che è già persuaso che

bisogna imparare da voi, o anche uno che nonè ancora persuaso

perché non crede affatto che la virtù si possa imparare o che voi ne siate i maestri. Ma è compito della stessa arte o di un’altra persuadere chi la pensa così che la virtù si possa insegnare e che voi siate coloro dai quali la si potrebbe imparare nel modo migliore?» «Di questa stessa arte, o Socrate», rispose Dionisodoro.

«Voi, dunque», dissi io, «o Dionisodoro, meglio di ogni altro con-

temporaneo [275a] potreste esortare20 alla filosofia e alla cura

della virtù?» «Lo crediamo proprio, Socrate»,

«Bene, rinviate ad altra occasione la dimostrazione del resto»,

dissi, «ma mostrateci questo: persuadete questo ragazzo che bisogna filosofare e praticare la virtù e farete cosa gradita a me e a tutti costoro. La sua situaione è all'incirca questa; io e tutti costoro desideriamo che diventi il migliore possibile. E figlio di Assio-

co, figlio di Alcibiade il Vecchio,?! cugino [275b] per parte di pa-

dre dell’Alcibiade oggi vivente: il suo nome è Clinia. E giovane, e temiamo quindi per lui, com’è naturale per un giovane, che qualcuno ci prevenga, volgendo il suo pensiero a un’altra occupazione e lo corrompa. Voi due, dunque, siete giunti a proposito. Se non vi spiace, mettete alla prova il ragazzo e discutete davanti a noi». Dopo che ebbi detto press’a poco queste parole, Eutidemo con coraggio e audacia insieme disse: «Ma non ci spiace affatto, [275c] Socrate, purché il giovinetto voglia rispondere». «Ma certo», risposi, «è anche abituato a questo: spesso, infatti,

costoro, avvicinandosi a lui, gli fanno molte domande e discutono

con lui, cosicché probabilmente non teme di rispondere».

Come potrei poi esporti bene quanto avvenne in seguito, o Critone? Non è impresa di poco conto incaricarsi di ciò, esponendo

una sapienza indicibile; sicché io, come [275d] i poeti, nell’iniziare

la narrazione, ho bisogno di invocare le Muse e Mnemosine,?22 Eu-

tidemo, dunque, credo, iniziò pressappoco così: «Clinia, quali sono tra gli uomini quelli che imparano, i sapienti o gli ignoranti?».23 E il ragazzo, poiché la domanda era difficile, arrossì e, imbarazza-

to, guardò verso di me. E io, accortomi che era turbato, «Coraggio,

Clinia», dissi, [275e] «rispondi senza paura in quale dei due modi

ti sembra. Forse ciò ti reca un grandissimo vantaggio».

Intanto Dionisodoro, piegatosi un po’ verso il mio orecchio, con

l'aspetto molto sorridente disse: «Ti preannuncio, o Socrate, che, ne Clinia che compare

in questo

dialogo. A questo Assioco è dedicato l'omonimo dialo-

Ra pseudoplatonico. 22. Le Muse erano figlie di Mnemosine. In una civiltà letteraria ΑΗ molto tempo restò esclusivamente o prevalentemente orale, la memorizzazione

σορός Importanza primaria. 23, Il sofisma si basa sul duplice significato dei termini lime. ( sapiente” e ‘persona intelligente’), dua@rg (‘ignorante’ e ‘stupido’), pavAdverv Εώς e ‘comprendere’). Si svolge in due tempi: dapprima Clinia è indotto da

idemo ad ammettere, contrariamente a quanto aveva sostenuto in precedenza, che APprendono gli ignoranti € poi da Dionisodoro a riaffermare che apprendono i sapienti.

194

ΕΥΘΥΔΗΜΟΙ

προλέγω ὅτι ὁπότερ᾽ ἂν ἀποκρίνηται τὸ µειράκιον, ἐξελεγχθήσε. ται. Καὶ αὐτοῦ μεταξὺ ταῦτα λέγοντος ὁ Κλεινίας ἔτυχεν ἀποκρινά. µενος, ὥστε οὐδὲ παρακελεύσασθαί μοι ἐξεγένετο 276] EVA fn. θῆναι τῷ µειρακίῳ, ἀλλ᾽ ἀπεκρίνατο ὅτι οἱ σοφοὶ εἷεν οἱ µανθά. νοντες.

Καὶ ὁ Εὐθύδημος, Καλεῖς δέ τινας, ἔφη, διδασκάλους, ἢ οὔ: Ὡμολόγει. - Οὐκοῦν τῶν µανθανόντων οἱ διδάσκαλοι διδάσκαλοί

εἰσιν, ὥσπερ. ὁ κιθαριστῆς καὶ ὁ γραμματιστὴς διδάσκαλοι δήπον ἦσαν σοῦ καὶ τῶν ἄλλων παίδων, ὑμεῖς δὲ µαθηταί; - Συνέφη. "Αλλο τι οὖν, ἠνίκα ἐμανθάνετε,

θάνετε; - Οὐκ ἔφη. - Ap

οὕπω ἠπίστασθε

ταῦτα ἅ ἐμαν.

οὖν [2760] σοφοὶ ἦτε, ὅτε ταῦτα οὐκ ἠπί.

στασθε;- Οὐ δητα, ἠ δ'ὅς.- Οὐκοῦν εἰ μὴ σοφοί, ἀμαθεῖς; - Now ve. - Ὑμεῖς ἄρα µανθάνοντες ἃ οὐκ ἠπίστασθε, ἀμαθεῖς ὄντες ἐ. µανθάνετε. - Ἐπένευσε τὸ µειράκιον. - Οἱ ἀμαθεῖς ἄρα µανθά.

νουσιν, ὦ Κλεινία, ἀλλ᾽ οὐχ οἱ σοφοί, ὡς σὺ οἴει.

Ταῦτ οὖν εἰπόντος αὐτοῦ, ὥσπερ ὑπὸ διδασκάλου χορὸς daro

σηµήναντος, ἅμα ἀνεθορύβησάν τε καὶ ἐγέλασαν οἱ ἐπόμενοι [2765] ἐκεῖνοι μετὰ τοῦ Διονυσοδώρου

πρὶν ἀναπνεῦσαι Διονυσόδωρος,

τε καὶ

Εὐθυδήμου:

καὶ

καλῶς τε καὶ εὖ τὸ µειράκιον, ἐκδεξάμενος ὁ Ò

Τί δέ, ὦ Κλεινία, ἔφη, ὁπότε ἀποστοματίζοι èὑμῖν ὁ

γραμµατιστής, πότεροι ἐμάνθανον τῶν παίδων τὰ ἀποστοματιζόμενα, οἱ σοφοὶ ἢ οἱ ἀμαθεῖς; -- Οἱ σοφοί, ἔφη ὁ Κλεινίας. -Οἱ

σοφοὶ

ἄρα μανθάνουσιν ἀλλ οὐχ οἱ ἀμαθεῖς, καὶ οὐκ εὖ σὺ ἄρτι Εὐθυδήµῳ ἀπεκρίνω.

276α] Ἐνταῦθα δὴ καὶ πάνυ µέγα ἐγέλασάν τε καὶ ἐθορύβησαν οἱ ἐρασταὶ τοῖν ἀνδροῖν, ἀγασθέντες τῆς σοφίας αὐτοῖν' οἱ δ di

λοι ἡμεῖς ἐκπεπληγμένοι ἐσιωπῶμεν. γνοὺς δὲ ημᾶς ὁ Ἐνθύδημος ἐκπεπληγμένους, | iv ἔτι μᾶλλον θαυμάζοιμεν αὐτόν, οὐκ ἀνίει τὸ

µειράκιον,

ἀλλ, ἠρώτα, καὶ ὥσπερ

οἱ ἀγαθοὶ

ὀρχησταί, διπλᾶ

ἔστρεφε τὰ ἐρωτήματα περὶ τοῦ αὐτοῦ, καὶ ἔφη' Πότερον γὰρ οἱ

µανθάνοντες µανθάνουσιν ἃ ἐπίστανται ἢ à μὴ ἐπίστανται; [276ε] Καὶ ὁ Διονυσόδωρος πάλιν μικρὸν πρός με Ψιθυρίσας, Καὶ τοῦτ’ έφη, ὦ Σώκρατες, ἑ ἕτερον τοιοῦτον οἷον τὸ πρότερον. Ὦ Ζεῦ,

ἐρώτημα.

ἔφην ἐγώ, ἡ μὴν καὶ τὸ πρότερόν γε καλὸν ἡμῖν ἐφάνη τὸ

Πάντ’ ἔφη, ὦ ᾿Σώκρατες, τοιαῦτα ἡμεῖς ἐρωτῶμεν ἄφυκτα.

Τοιγάρτοι, ἡ ην È ἐγώ, δοκεῖτέ μοι εὐδοκιμεῖν παρὰ τοῖς μαθηταῖς. Ἐν δὲ τούτῳ ὁ μὲν Κλεινίας τῷ Εὐθυδήμῳ ἀπεκρίνατο ὅτι μανθά:

νοιεν οἱ µανθάνοντες ἃ ἃ οὐκ ἐπίσταιντο' ὁ δὲ ἤρετο [277α] αὐτὸν

διὰ τῶν αὐτῶν ὦνπερ. τὸ πρότερον’ Τί δέ; ἡ δ᾽ ὅς, οὐκ ἐπίστασαι σὺ γράμματα; - Ναί, ἔφη. - Odkodv ἅπαντα; - Ὡμολόγει. - "Όταν οὖν τις ἀποστοματίζῃ ὁτιοῦν, οὐ γράµµατα ἀποστοματίζει;- Ὡμο: λόγει. - Οὐκοῦν ὧν τι σὺ ἐπίστασαι, ἔφη, ἀποστοματίζει, εἴπερ πάντα ἐπίστασαι; - Καὶ τοῦτο ὡμολόγει. - Τί οὖν; n δ᾽ ὅς, ἆρα σὺ

«οὐ» µανθάνεις ἅττ' ἂν ἀποστοματίζῃ

τις, ὁ δὲ μὴ ἐπιστάμενοι

24. Ii γραμµατιστής era il maestro di scuola, che insegnava a leggere e a scrivere.

termine épaotiig significa chiara ad una figura della

25!

qui ‘ammiratore fanatico di un maestro’. 26, Allusione pos danza antica. 27. Il sofisma si fonda sul duplice significato

verbo pav@dverv (‘imparare’ e ‘apprendere’) e si svolge in due tempi: dapprima Cinla

EUTIDEMO

195

in qualunque dei due modi il ragazzo risponda, sarà confutato». E, mentre egli mi diceva queste parole, Clinia rispose, cosicché non mi fu neppure possibile avvertire il giovinetto [276a] di stare

attento: egli rispose che erano i sapienti quelli che imparavano.

Ed Eutidemo chiese: «Chiami alcuni maestri o no?». Ammise di sì. «I maestri sono dunque maestri di coloro che imparano, come il maestro di cetra e il maestro di scuola24 erano senza dubbio maestri tuoi e degli altri ragazzi, e voi, invece, eravate allievi?». Assentì. «Non è dunque vero che quando apprendevate non sapevate ancora ciò che imparavate?». Disse di no. «Eravate [276b] forse sapienti quando non sapevate queste cose?» «Certamente no», rispose egli. «Dunque se non eravate sapienti, eravate ignoranti?»

«Senza dubbio». «Voi allora, imparando ciò che non sapevate, im-

paravate essendo ignoranti». Il ragazzo annuì. «Perciò imparano

gli ignoranti, o Clinia, e non i sapienti, come tu credi»,

Dopo che egli ebbe detto queste parole, come un coro al segnale del maestro, quelli del seguito di Dionisodoro ed Eutidemo si mi-

sero nello stesso tempo ad applaudire [276c] e a ridere. E prima che il giovinetto si riavesse per bene e a dovere, Dionisodoro, subentrando, disse: «Ma, o Clinia, quando il maestro di grammatica vi dettava, quali bambini

imparavano

le lezioni dettate, i sa-

pienti o gli ignoranti?» «I sapienti», rispose Clinia. «Perciò imparano i sapienti e non gli ignoranti e tu, poco fa, non hai risposto bene ad Eutidemo». [276d] Allora gli ammiratori?5 dei due risero fragorosamente e

applaudirono, ammirando la loro sapienza; noi altri, sbalorditi, tacevamo. Eutidemo, accortosi che eravamo attoniti, perché ci me-

ravigliassimo ancora di più di lui, non lasciò in pace il ragazzo, ma continuò a interrogarlo e, come i bravi maestri di danza, volteggiò due volte26 con le domande sullo stesso punto e chiese: «Coloro che imparano imparano ciò che sanno o ciò che non sanno?».27 [276e]

E Dionisodoro, bisbigliando di nuovo un po’ con me, dis-

se: «Anche questa domanda, Socrate, è tale quale la precedente». «O Zeus», esclamai, «veramente anche la prima domanda ci semὑτὸ bella». «Socrate, noi facciamo tutte domande insolubili simili a queste». «Appunto per questo mi sembra che voi abbiate buona fama presso i vostri allievi». Intanto Clinia aveva risposto a Eutidemo che coloro che impa-

lavano imparavano ciò che non sapevano. E quello lo [277a] interrogò con gli stessi procedimenti di cui si era servito prima: «Ma non conosci le lettere?», chiese. «Sì», rispose. «Tutte?». Ammise di sì. «Allora, quando uno detta una cosa qualsiasi, non detta delle lettere?». Riconobbe di sì. «Perciò», disse, «detta cose delle quali

Sai qualcosa, se le conosci tutte?». Ammise anche questo. «Ma allora», continuò, «non impari ciò che uno detta, mentre impara

i lo da Eutidemo ad ammettere, contrariamente a ciò che aveva detto in precedenza,

coloro che imparano imparano ciò che sanno e poi da Dionisodoro a riaffermare c ες στο che imp i arano imp i arano ciòi che non sanno. Lo schema seguito è identi i quello del sofisma precedente, i ico a

196

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

γράμματα µανθάνει; - Οὔκ, ἀλλ’, ἡ δ᾽ ὅς, µανθάνω. - Οὐκοῦν ἃἃ ἐπίστασαι, ἡ δ᾽ [2778] ὅς, µανθάνεις, εἴπερ γε ἅπαντα τὰ γράμµατα ἐπίστασαι. - Ὡμολόγησεν. -Οὐκ ἄρα ὀρθῶς ἀπεκρίνω, ἔφη. Καὶ οὕπω

σφόδρα

τι ταῦτα εἴρητο τῷ Εὐθυδήμῳ,

καὶ ὁ Διονυσό.

δωρος ὥσπερ σφαῖραν, ἐκδεξάμενος τὸν λόγον πάλιν ἐστοχάζετο τοῦ µειρακίου, καὶ εἶπεν' Ἐξαπατᾷ σε Εὐθύδημος, ὦ Κλεινία, εἰπὲ γάρ µοι, τὸ µανθάνειν οὐκ ἐπιστήμην ἐστὶ λαμβάνειν τούτου οὗ ἄν τις µανθάνη;- Ὡμολόγει ὁ Κλεινίας. -Τὸ δ ἐπίστασθαι, î δ᾽ ὅς, άλλο τι ἢ ἔχειν ἐπιστήμην ἤδη, ἐστίν; - Συνέφη.- Τὸ ἄρα μὴ ἐπίστασθαι 277c μήπω ἔχειν ἐπιστήμην ἐστίν; - Ὡμολόγει αὐτῷ,

- Πότερον οὖν εἰσιν οἱ λαμβάνοντες ὁτιοῦν οἱ ἔχοντες ἤδη ἢἢ οἳ ἂν μὴ, ἔχωσιν; - Οἱ ἂν µή. - Οὐκοῦν

ὠὡμολόγηκας εἶναι τούτων καὶ

τοὺς μὴ ἐπισταμένους, τῶν μὴ ἐχόντων;- Κατένευσε. -Τῶν λαµβανόντων

ἄρ᾽ εἰσὶν οἱ µανθάνοντες,

έφη. -- Oi μὴ ἐπιστάμενοι

οὐχ οἱ ἐπιστάμενοι.

ἀλλ᾽ οὐ τῶν ἐχόντων;

- Συν.

ἄρα, ἔφη, µανθάνουσιν͵, ὦ Κλεινία, ἀλλ'

[2774] "Eu δὴ ἐπὶ τὸ τρίτον καταβαλῶν ὥσπερ πάλαισµα ὤρμα ὁ

Εὐθύδημος τὸν νεανἰσκον᾿ καὶ ἐγὼ γνοὺς βαπτιζόµενον τὸ µειῥάκιον, βουλόμενος ἀναπαῦσαι αὐτό, μὴ ἡμῖν ἀποδειλιάσειε,

παραμυθούμενος εἶπον Ὦ Κλεινία, µμὴ θαύμαζε εἴ σοι φαίνονται ἀήθεις οἱ λόγοι. ἴσως γὰρ οὐκ αἰσθάνῃ οἷον ποιεῖτον τώ ξένο περὶ σέ’ ποιεῖτον δὲ ταὐτὸν ὅπερ οἱ ἐν τῇ τελετῇ τῶν Κορυβάν. τῶν, ὅταν τὴν θρόνωσιν ποιῶσιν περὶ τοῦτον ὃν ἂν μέλλωσι τε: λεῖν. καὶ γὰρ ἐκεῖ χορεία τίς ἐστι καὶ παιδιά, εἰ ἄρα καὶ τετέλε: σαι’ καὶ νῦν [2/76] τούτω οὐδὲν ἄλλοἢ χορεύετον περὶ σὲ καὶ οἷον ὀρχεῖσθον παίζοντε, ὡς μετὰ τοῦτο τελοῦντε. νῦν οὖν νόµισον τὰ πρῶτα τῶν ἱερῶν ἀκούειν τῶν σοφιστικῶν. πρῶτον γάρ, ὥς φησι

Πρόδικος, περὶ ὀνομάτων ὀρθότητος μαθεῖν δεῖ; ὃ δὴ καὶ ἐνδείκγυσθόν σοι τὼ ξένω, ἑ ὅτι οὐκ ἤδησθα τὸ µανθάνειν ὅτι οἱ ἄνθρωποι καλοῦσι μὲν ἐπὶ τῷ τοιῴδε, ὅταν τις ἐξ ἀρχῆς µηδεμίαν ἐ ἔχων ἔπιστήµην περὶ πράγµατός [278a] τινος ἔπειτα ὕστερον αὐτοῦ dop

βάνη τὴν ἐπιστήμην, καλοῦσι

δὲ ταὐτὸν τοῦτο

καὶ ἐπειδὰν ἔχωι

ἤδη τὴν ἐπιστήμην ταύτῃ τῇ ἐπιστήμῃ ταὐτὸν τοῦτο πρᾶγμα ἐπι-

σκοπῇ ἢ πραττόµενον ἢ λεγόμενον - μᾶλλον μὲν αὐτὸ συνιέναι

καλοῦσιν ἢ µανθάνειν, ἔστι ὃ ὅτε καὶ µανθάνειν - σὲ δὲ τοῦτο, ώς οὗτοι ἐνδείκνυνται, διαλέληθεν, ταὐτὸν ὄνομα. ἐπ᾽ ἀνθρώποις ἐναντίως ἔχουσιν κείµενον, τῷ τε εἰδότι καὶ ἐπὶ τῷ μή: παραπλ{: σιον δὲ τούτῳ καὶ τὸ ἐν τῷ δευτέρῳ ἐρωτήματι, ἐν O [2780] ἠρώτων σε πότερα µανθάνουσιν οἱ ἄνθρωποι à ἐπίστανται ἢ ἃ μή.

ταῦτα δὴ τῶν µαθηµάτων παιδιά ἐστιν- διὸ καί φημι ἐγώ σοι τού:

τους προσπαίδειν - παιδιὰν δὲ λέγω διὰ ταῦτα, ὅτι, εἰ καὶ πο τις ἢ καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα µάθοι, τὰ μὲν πράγµατα οὐδὲν ἂν pe λον eidein τῇ ἔχει, προσπαίζειν δὲ οἷός τ’ ἂν ein τοῖς ἀνθρώποί διά τὴν τῶν ὀνομάτων διαφορὰν ὑποσκελίζων καὶ ἀνατρέπωνι 28. Nella lotta vinceva chi riusciva ad atterrare per tre volte l'avversario.

29. [4 θρόνὺ

ovs (‘intronizzazione’) era la cerimonia che precedeva l’iniziazione ai misteri. L'inizio”

do sedeva su un trono sacro, mentre i Coribanti, sacerdoti delle dea frigia Cibele, dll vano e cantavano intorno ad esso. 30. Prodico nacque a Ceo tra il 4/0 e il 460, Svolt

diversi incarichi diplomatici per la sua città e si recò più volte anche ad Atene, dove (el

ne con successo conferenze e impartì lezioni ai guerra del Peloponneso. Furono suoi discepoli

giovani borghesi e nobili, all' inizio&

Euripide, Isocrate e forse Socrate.

EUTIDEMO

197

chi non conosce le lettere?» «No», rispose, «imparo io». «Allora»,

disse [277b], «impari ciò che sai se conosci tutte le lettere». Ne

convenne. «Non hai, dunque, risposto correttamente», concluse.

Eutidemo non aveva ancora finito di pronunciare queste parole che Dionisodoro, prendendo la parola come una palla, prese di nuovo di mira il ragazzo e disse: «Clinia, Eutidemo ti inganna. Dimmi, infatti, imparare non è acquistare scienza di ciò che uno

impara?». Clinia ammise di sì. «E sapere», proseguì, «è forse altro

che avere già scienza?», Assentì. «Dunque non sapere [277c] è non avere ancora scienza?». Fu d’accordo con lui. «Allora coloro

che acquistano una cosa qualsiasi sono quelli che la possiedono

già oppure quelli che non la possiedono?» «Quelli che non la

pos-

siedono». «Orbene, hai ammesso che tra questi, ossia tra coloro che non hanno, ci sono anche coloro che non sanno». Annuì. «Per-

ciò quelli che imparano sono tra quelli che acquistano e non tra

quelli che possiedono?». Assentì. «Allora, Clinia», concluse, «im-

arano quelli che non sanno e non quelli che sanno». [277d] Poi ancora Eutidemo si lanciava contro il giovinetto per la

terza volta,

per abbatterlo, come se si trattasse di una lotta.28 E io,

accortomi che il ragazzo stava soccombendo, volendo dargli respi-

ro, affinché non si spaventasse a causa nostra, confortandolo dissi:

«Clinia, non meravigliarti se questi discorsi ti sembrano strani. Forse non comprendi che cosa fanno i due stranieri nei tuoi confronti: fanno la stessa cosa che fanno quelli che partecipano all’iniziazione dei Coribanti, quando eseguono l’intronizzazione?? nei

confronti di quello che vogliono iniziare. Infatti anche là ci sono

una danza corale e un gioco, se veramente sei stato iniziato; e ora

questi due [277e] non fanno altro che danzare in coro intorno a te e, per così dire, ballare per scherzo, pensando di iniziarti dopo di ciò. Ora, dunque, pensa di ascoltare i primi riti sacri dei sofisti. In primo luogo, infatti, come dice Prodico,30 bisogna imparare la cor-

rettezza dei nomi. Ciò che appunto i due stranieri ti mostrano è

che non sapevi che gli uomini usano il termine “imparare” quando uno, che da principio non ha nessuna scienza riguardo (278a] a

una cosa, in seguito l’acquisisce, ma lo usano anche quando

qual-

cuno, che ha già la scienza, esamina con essa questa stessa cosa fatta o detta: per questo si servono del termine “comprendere” Piuttosto che “imparare”, ma talora anche “imparare”. Tu, invece, non hai avvertito, come dimostrano costoro, che lo stesso nome è dato a uomini che si trovano in situazioni opposte: a chi sa e a chi non sa. Simile a questo è anche il caso della seconda domanda, in cui (278b] ti chiedevano se gli uomini imparano ciò che sanno o ciò che non sanno. Questo genere di insegnamenti è un gioco —

Perciò ti dico che costoro scherzano con te — e dico gioco perché,

se anche qualcuno imparasse molte o anche tutte le nozioni simili, non saprebbe affatto meglio come stiano le cose, ma sarebbe solo în grado di scherzare con gli uomini, abbindolandoli e sconvol-

; diun pPera dal titolo "Qpar, di - cui dovevano fare parle i. trattati . Sulla natura e Sulla natura

Va ameno. In essa celebrava come madre di tutte le attività l'agricoltura, alla quale legache le origini della religione. Platone lo ricorda spesso per i suoi studi di sinonimia.

198

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

ὥσπερ οἱ τὰ σκολύθρια τῶν μελλόντων καθιζήσεσθαι ὑποσπῶντες

χαίρουσι [278ε] καὶ γελῶσιν, ἐπειδὰν ἴδωσιν ὕπτιον ἀνατετραμ-

µένον. ταῦτα μεν οὖν σοι παρὰ τούτων νόμιζε παιδιὰν γεγονέναν' τὸ δὲ μετὰ ταῦτα δῆλον ὅτι τούτω γε σοι αὐτὼ τὰ σπονδαῖα ἐν. ἐ δείξεσθον,

καὶ

ἐγὼ

ὑφηγήσομαι

αὐτοῖν

ἵνα µοι ὃ ὑπέσχοντο

ἀποδῶσιν. ἐφάτην γὰρ ἐπιδείξασθαι τὴν προτρεπτικὴν, σοφίαν’ νῦν δέ, µοι δοκεῖ, δεῖν ᾠηθήτην πρότερον παϊῖσαι πρὸς σέ. ταῦτα μὲν

οὖν, ὠ Εὐθύδημέ τε καὶ Διονυσόδωρε, [2784] πεπαίσθω τε ὑμῖν, καὶ ἴσως ἱκανῶς ἔχει᾽ τὸ δὲ δὴ μετὰ

ταῦτα επιδείξατον προτρέ-

ποντε τὸ µειράκιον ὅπως χρὴ σοφίας τε καὶ ἀρετῆς ἐπιμεληθῆναι,

πρότερον δ᾽ εγὼ σφῷν ἐνδείξομαι ( οἷον αὐτὸ ὑπολαμβάνω καὶ οἵου αὐτοῦ ἐπιθυμῶ ἀκοῦσαι. ἐὰν οὖν δόξω ὑμῖν ἰδιωτικῶς τε καὶ γελοίως αὐτὸ ποιεῖν, μή μου καταγελᾶτε’ ὑπὸ προθυµίας.͵ γὰρ τοῦ

ἀκοῦσαι τῆς ὑμετέρας σοφίας τολμήσω ἀπαντοσχεδιάσαι ἐναντίον

[278e] ὑμῶν. ἀνάσχεσθον οὖν ἀγελαστὶ ἀκούοντες αὐτοί τε καὶ οἱ µαθηταὶ ὑμῶν; σὺ δέ µοι, ὦ παὶ ᾿Αξιόχου, ἀπόκριναι.

᾿Αρά γε πάντες ἄνθρωποι βονλόμεθα εὖ πράττειν; ἢ τοῦτο μὲν

ἐρώτημα dv νυνδὴ ἐφοβούμην

ἓν τῶν καταγελάστων;

ἀνόητον γὰρ

δήπου, καὶ τὸ ἐρωτᾶν τὰ τοιαῦτα' τίς γὰρ οὐ βούλεται ἀνθ TOY εὖ πράττειν, - Οὐδεὶς Èὅστις οὔκ, ἔφη [279a] ὁ Κλεινίας. - Εἶεν͵ ἡἣν δ' ἐγώ τὸ δὴ μετὰ τοῦτο, ἐπειδὴ βουλόμεθα εὖ πράττειν, πῶς ἂν

εὖ πράττοιµεν; ἀρ᾽ ἂν εἰ ἡμῖν πολλὰ κἀγαθὰ εἴη; ἢ τοῦτο ἐκείνου

ἔτι εὐηθέστερον; δῆλον γάρ᾽ που καὶ τοῦτο ὅτι οὕτως ἔχει. - Συν. έφη. - Φέρε δή, ἀγαθὰ δὲ ποῖα ἄρα τῶν ὄντων τυγχάνει ἡμῖν ὄντα, î οὐ χαλεπὸν οὐδὲ σεμνοῦ ἀνδρὸς πάνυ τι οὐδὲ τοῦτο ἔοικεν

εἶναι εὐπορεῖν; πᾶς γὰρ ἂν ἡμῖν εἴποι ὅτι τὸ πλουτεῖν ἀγαθόν' ἡ

γάρ' - Πάνυ Υ, ἔφη.- Οὐκοῦν καὶ τὸ ὑγιαίνειν καὶ τὸ [2/90] κα

λὸν εἶναι καὶ τἆλλα κατὰ τὸ σῶμα ἱκανῶς παρεσκενάσθαι; -Συν: εδόκει. - ᾽Αλλὰ μὴν εὐγένειαί γε καὶ δυνάμεις καὶ τιμαὶ ἐν ai ἑαυτοῦ δηλά ἐστιν ἀγαθὰ ὄντα. - Ὡμολόγει. - Τί οὖν, ἔφην, ἔπ ἡμῖν λείπεται τῶν ἀγαθῶν, τί ἄρα ἐστὶν τὸ . σώφρονά τε εἶναι καὶ δίκαιον καὶ ἀνδρεῖον; πότερον πρὸς Διός, ὦ Κλεινία, ny σύ, ἐὰν ταῦτα τιθῶμεν ὡς ἀγαθά, ὀρθῶς ἡμᾶς θήσειν, ἢ ἐὰν pi; ἴσως γὰρ ἄν τις Mat ἀμφισβ τήσειεν᾽ σοὶ δὲ πῶς δοκεῖ; - Ἄγαθά, ἔφη ὁ

Κλεινίας. [279c] -Elev, ἦν A δ᾽ ἐγώ' τὴν δὲ σοφίαν ποῦ χοροῦ tato

μεν, ἐν τοῖς ἀγαθοῖς, ἢ πῶς λέγεις; - Ἐν τοῖς ἀγαθοῖς. - ᾿Ἐνθυμοῦ δὴ µή τι παραλείπωμεν τῶν ἀγαθῶν, ὅτι καὶ ἄξιον λόγον. — AMA μοι δοκοῦμεν, ἔφη, οὐδέν, ὁ Κλεινίας, - Καὶ ἐγὼ ἀναμνησθεὶς

εἶπον ὅτι Ναὶ μὰ Δία κινδυνεύομέν γε τὸ μέγιστον τῶν ἀγαθών

παραλιπεῖν. - Τί τοῦτο; ἡ δ' ὅς.- Τὴν εὐτυχίαν, ò KAewvia: ὃ πάντες φασί, καὶ οἱ πάνυ φαῦλοι, µέγιστον τῶν ἀγαθῶν εἶναι. - An

θῇ λέγεις, ἔφη.- Καὶ ἐγὼ αὖ πάλιν µετανοήσας εἶπον ὅτι Ὀλίγου

καταγέλαστοι [2704] ἐγενόμεθα ὑπὸ τῶν δένων ἐγώ τε καὶ σύ,

mai Αξιόχου. - Τί δή, ἔφη, τοῦτο; - Ὅτι εὐτυχίαν ἐν τοῖς ἔμπρο: σθεν θέµενοι νυνδὴ αὖθις περὶ τοῦ αὐτοῦ ἐλέγομεν. -Τί οὖν δὶ τοῦτο;- Καταγέλαστον δήπου, ὃ πάλαι πρόκειται, τοῦτο πάλιν 31. Ἰδιώτης è chi non possiede una τέχνη ed è quindi incompetente in essa.

32, Nel li

guaggio corrente eò mparterv significa ‘avere successo”, ‘stare bene’, ma Platone inte

εὖ nel senso di èp@c, conferendo in tal modo a εὔπράττειν {]significato di ‘agire corre!

tamente’. Egli giunge così alla conclusione che il successo consista nell'azione correll*

199

EUTIDEMO gendoli per mezzo della differenza

delle parole, come

uelli che

tolgono gli sgabelli di sotto a chi sta per sedersi si divertono [278c] e ridono, quando lo vedono caduto supino. Pensa, dunque,

che questo ti sia stato fatto da costoro come scherzo, ma è chiaro

che in seguito essi stessi ti mostreranno gli insegnamenti seri, e io

indicherò loro la via, affinché mi diano ciò che mi avevano offerto. Dicevano, infatti, di avere l’intenzione di mostrare la sapienza persuasiva; ora, invece, mi sembra, hanno pensato di dovere prima

prendersi gioco di te. Dunque, Eutidemo e Dionisodoro,

{278d]

sia finita con questi vostri scherzi, forse davvero bastano; mostrate

il seguito, persuadendo il ragazzo che bisogna prendersi cura della sapienza e della virtù. Ma prima vi mostrerò come intendo la cosa e come desidero ascoltarla. Se vi sembrerà che lo faccia da incom-

petente3! e in modo ridicolo, non deridetemi: infatti per il desiderio di ascoltare la vostra sapienza oserò improvvisare

davanti

[278e] a voi. Voi e i vostri allievi sopportatemi, dunque, ascoltan-

domi senza ridere. E tu, figlio di Assioco, rispondimi.

Tutti noi uomini non vogliamo forse stare bene??? O questa è una domanda di quelle che poco fa temevo fossero ridicole? E certo insensato fare simili domande, perché chi tra gli uomini non

vuole stare bene?» «Non c’è nessuno che non lo voglia», rispose

[279a] Clinia. «Bene», dissi. «Poi, dal momento che vogliamo stare

bene, come potremmo farlo? Forse se abbiamo molti beni? O

questa domanda è ancora più sciocca di quella precedente? E

chiaro, infatti, credo, che anche questo è così». Assentì. «Ma quali,

tra le cose che sono, sono beni per noi? O non sembra difficile e nemmeno proprio di un uomo straordinario essere in grado di ri-

spondere a questo proposito? Ognuno, infatti, ci direbbe che l’essere ricco è un bene. Non è vero?» «Certo», rispose. «Anche avere buona salute e essere [279b] belli ed essersi procurati adeguatamente le altre doti fisiche?». Ne convenne. «Ma è chiaro che nobiltà di nascita, poteri e onori nella propria città sono dei beni». Lo ammise. «Quale dei beni ci rimane ancora?», chiesi. «Che cos'è

l'essere saggio, giusto e coraggioso? Per Zeus, Clinia, pensi che giudichiamo rettamente se li consideriamo come beni, oppure se

non li consideriamo beni? Forse qualcuno potrebbe essere in di-

saccordo con noi. Ma a te come sembra?» «Che siano beni», ri-

spose Clinia. [279c] «Bene», esclamai. «In che posto metteremo la sapienza? Tra i beni o come dici?» «Tra i beni». «Bada che non tralasciamo qualche bene che sia degno di considerazione». «A

me sembra che non ne tralasciamo nessuno», rispose Clinia. E io,

ricordatomene, dissi: «Sì, per Zeus, rischiamo di tralasciare il più grande dei beni». «Di quale si tratta?», chiese egli. «Della buona fortuna, Clinia, cosa che tutti, anche le persone molto ignoranti,

dicono che sia il più grande dei beni». «Dici il vero!», esclamò. E 10, mutando di nuovo parere, dissi: «Per poco tu ed io non siamo

diventati [279d] ridicoli di fronte agli stranieri, o figlio di Assioco». «Perché?», chiese. «Perché, dopo avere considerato la buona

Ortuna nei discorsi fatti in precedenza, ora ne parlavamo di nuovo». «Perché?» «È certamente ridicolo riproporre ciò che è stabi-

200

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

προτιθέναι καὶ δὶς ταὐτὰ λέγειν. - Πῶς, ἔφη, τοῦτο λέγεις. - Ἡ σοφία δήπου, fiv È ἐγώ, εὐτυχία ἐστίν' τοῦτο δὲ κἂν παῖς Υνοίη. Καὶ ὃς ἐθαύμασεν'

οὕτως ἔτι νέος τε καὶ εὐήθης ἐστί. - Κάγὼ

γνοὺς αὐτὸν θαυμάζοντα, “Apa [279e] οὐκ οἶσθα, ἔφην, ὠ Κλεινία,

ὅτι περὶ αὐλημάτων, εὐπραγίαν οἱ αὐληταὶ εὐτυχέστατοί εἶσιν; -

Συνέφη. - Οὐκοῦν,

ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ περὶ γραμμάτων γραφῆς τε καὶ

ἀναγνώσεως οἱ γραμματισταί;- Πάνυ γε.- Ti dé; πρὸς τοὺς τῆς θαλάττης κινδύνους μών οἵει εὐτυχεστέρους τινὰς εἶναι τῶν σο-

φῶν κυβερνητῶν, ώς ἐπὶ πᾶν εἰπεῖν; --Οὐ δητα. - Τί δέ; στρατευό-

µενος μετὰ ποτέρου ἂν ἤδιον τοῦ κινδύνου τε καὶ τῆς [2605] τύχης

µετέχοις, μετὰ σοφοῦ στρατηγοῦ ἢ μετὰ ἀμαθοῦς;- Μετὰ σοφοῦ.Τί δέ; ἀσθενῶν μετὰ ποτέρου ἂν ἡδέως κινδυνεύοις, μετὰ σοφοῦ ἰατροῦ ἢ μετὰ ἀμαθοῦς; - Μετὰ σοφοῦ. - ΣΑρ᾽ οὖν, ην δ ἐγώ, dn εὐτυχέστερον ἂν οἴἵει πράττειν μετὰ σοφοῦ πράττων ἢ μετὰ ἁμαθοῦς, - Συνεχώρει. - ‘H σοφία dpa πανταχοῦ εὐτυχεῖν ποιεῖ τοὺς ἀνθρώπους. οὐ γὰρ δήπου ἁμαρτάνοι Y dv ποτέ τι σοφία, ἀλλ’ ἀνάγκη ὀρθῶς πράττειν καὶ τυγχάνειν’ ἡ γὰρ ἂν οὐκέτι σοφία ein. [800], Συνωμολογησάµεθα τελευτῶντες οὐκ ciò ὅπως ἐν κεφαλαίῳ οὕτω τοῦτο ἔχειν, σοφίας παρούσης, ᾧ ἂν παρῇ, μηδὲν προσδεῖσθαι εὐτυχίας:

ἐπειδὴ

δὲ τοῦτο

συνωμολογησάµεθα,

πάλιν

ἐπυνθανόμην αὐτοῦ τὰ πρότερον ὠμολογημένα πῶς ἂν ἡμῖν ἔχοι. Ὡμολογήσαμεν

γάρ, ἔφην, εἰ ἡμῖν ἀγαθὰ πολλὰ παρείη, εὐδαιμο-

νεῖν ἂν καὶ εὖ πράττειν. - Συνέφη. - "Ap οὖν εὐδαιμονοῖμεν ἂνἆ διὰ τὰ παρόντα ἀγαθά, εἰ μηδὲν ἡμᾶς ὠφελοῖ ἢ εἰ ὠφελοῖ; - El

ὠφελοῖ, ἔφη. - "Ap οὖν ἄν τι [2806] ὠφελοῖ, εἰ εἴη µόνον ἡμῖν, χρῴμεθα è αὐτοῖς μή; οἷον σιτία εἰ ημῖν εἴη πολλά, ἐσθίοιμεν δὲ μή, ἢ ποτόν, πίνοιµεν δὲ µή, ἔσθ᾽ ὅτι ὠφελοίμεθ' ἄν; - Où δητα,

ἔφη. - Τί δέ; οἱ δημιουργοὶ πάντες, εἰ αὐτοῖς. εἴη πάντα τὰ ἐπιτήδεια παρεσκευασµένα ἑκάστφ εἰς τὸ ἑαυτοῦ ἔργον, χρῶντο δὲ αὖτοῖς μή, ἀρ᾽ ἂν οὗτοι εὖ πράττοιεν διὰ τὴν κτῆσιν, è ὅτι κεκτηµένοι εἶεν πάντα ἃ δεῖ κεκτῆσθαι τὸν δημιουργόν; οἷον τέκτων, εἰ παρε: σκευασµένος εἴη τά τε ὄργανα ἅπαντα καὶ ξύλα ὶ ἱκανά, τεκταἰνοι-

το δὲ μή, ἔσθ᾽ ὅτι ὠφελοῖτ᾽ ἂν [2804] ἀπὸ τῆς κτήσεως;- Οὐδαμάς,

ἔφη,- Τί δέ, εἴ τις κεκτηµένος εἴη πλοῦτόν τε καὶ ἃ νυνδὴ ἐλέγομεν πάντα τὰ ἀγαθά, χρῴτο δὲ αὐτοῖς µή, ἀρ᾽ ἂν εὐδαιμονοῖ διὰ τὴν τούτων κτῆσιν τῶν ἀγαθῶν; - οὐ δῆτα, ὠ Σώκρατες. --Δεῖ ἄρα,

ἔφην, ὡς ἔοικεν, μὴ µόνον κεκτῆσθαι

τὰ τοιαῦτα ἀγαθὰ τὸν μέλ-

λοντα εὐδαίµονα ἔσεσθαι, ἀλλὰ καὶ χρῆσθαι αὐτοῖς' ἢ οὐδὲν ὄφε;

λος τῆς κτήσεως Ὑίγνεται. - ᾿Αληθῆ λέγεις. -᾿Αρ' [280ε] οὖν,ὢ

Κλεινία, ἤδη τοῦτο ικανὸν πρὸς τὸ εὐδαίμονα ποιῆσαί τινα, τό Te κεκτῆσθαι τἀγαθὰ καὶ τὸ χρῆσθαι αὐτοῖς; - Ἔμοιγε δοκεῖ. Πότερον, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἐὰν ὀρθῶς χρῆταί τις ἢ καὶ ἐὰν μή; - Ἐὰν ὀρθῶς. - Καλῶς γε, ἦν δ᾽ ἐγώ, λέγεις. πλέον γάρ που οἶμαι dre ρόν ἐστιν, ἐάν τις χρῆται ὁτῳοῦν μὴ ὀρθῶς πράγματι κ ἐὰν ἐᾷ' ὁ

μὲν γὰρ κακόν, τὸ δὲ οὔτε [281a] κακὸν οὔτε ἀγαθόν. ἢ οὐχ οὕτῶ

Ma solo chi sa può compiere un'azione corretta. Viene allora giustificata l’identificazio

ne tra “sapere” e “successo”: la sapienza è condizione essenziale della felicità.

EUTIDEMO

201

lito da un pezzo e dire due volte le stesse cose». «In che senso?»,

chiese. «La sapienza è senza dubbio buona fortuna», risposi. «Lo

saprebbe anche un bimbo». Ed egli si meravigliò: è ancora così giovane € semplice! E io, accortomi del suo stupore, dissi: «Non sai, [279e] Clinia, che i suonatori di flauto sono quelli che hanno miglior successo nel buon uso delle musiche per flauto?» Assentì. «Quindi», proseguii, «anche nella scrittura e nella lettura delle let-

tere quelli che hanno miglior successo sono i maestri di scuola?»

«Certo». «E di fronte ai pericoli del mare, credi forse che ci siano alcuni ad avere maggior successo dei nocchieri esperti, per dirla in generale?» «No, certo». «E se prendessi parte ad una spedizione militare, con chi condivideresti più volentieri il pericolo e {280a] la sorte, con lo stratega esperto o con quello inesperto?» «Con uno stratega esperto». «E se fossi malato, con chi affronteresti vo-

lentieri il pericolo, con il medico esperto o con quello inesperto?» «Con un medico esperto». «Forse», dissi, «perché credi di trovarti meglio stando con un esperto piuttosto che con un inesperto?». Lo ammise. «La sapienza, dunque, fa sì che gli uomini abbiano buona fortuna dovunque, perché essa non potrebbe mai sbagliare

in nulla, ma è necessario che operi rettamente e sia fortunata, al-

trimenti non sarebbe più sapienza».

[280b] Infine ci trovammo d'accordo, non so come, che in generale la cosa stia così: quando è presente la sapienza chi la possiede non ha affatto bisogno di buona fortuna; ma, poiché ci eravamo trovati d'accordo su questo, gli chiesi di nuovo come stessero per

noi i punti ammessi in precedenza. «Avevamo ammesso», dissi, «che, se avessimo molti beni, saremmo felici e staremmo bene».

Assentì. «Saremmo felici a causa dei beni presenti, se non ci fossero per nulla utili o se ci fossero utili?» «Se ci fossero utili», rispose. «Ci sarebbero utili in qualche modo [280c] se li possedessimo so-

lo, ma non li usassimo? Ad esempio, se avessimo molti cibi, ma

non li mangiassimo, oppure bevande, ma non le bevessimo, po-

trebbero esserci utili?» «No, certo», rispose. «E tutti gli artigiani,

se avessero pronto tutto il necessario, ciascuno per il proprio lavo-

ro, ma non lo usassero, starebbero forse bene per il possesso, perché avrebbero tutto ciò che un artigiano deve avere? Per esempio,

un falegname, se si fosse preparato tutti gli strumenti adatti, ma

non lavorasse il legno, potrebbe trarre utilità [280d] dal possess0?» «In nessun modo», rispose. «E se uno possedesse ricchezza e tutti i beni di cui parlavamo poco fa, ma non li usasse, sarebbe fe-

lice per il possesso di questi beni?» «No di certo, Socrate». «Biso-

gna quindi», dissi, «come pare, che chi vuole essere felice non solo

possieda tali beni, ma li usi anche, altrimenti non gli deriva nessu-

na utilità dal possesso». «Dici il vero». «Perciò, [280e] Clinia, per rendere felice qualcuno, è sufficiente possedere i beni e servirse-

ne?» «A me sembra di sì». «Forse», chiesi, «se uno se ne serve ret-

tamente, oppure anche se non se ne serve rettamente?» «Se se ne Serve rettamente». «Dici bene», risposi. «Infatti è peggio, credo, se

qualcuno si serve di una cosa qualsiasi non rettamente che se la

trascura: il primo caso è un male, l’altro, invece, non è né (281a] un

202

ET@TAHMY

dapév; - Συνεχώρει. - Ti οὖν; ἐν τῇ ἐργασίᾳ τε καὶ χρήσει ti

περὶ τὰ ξύλα μῶν ἄλλο τί ἐστιν τὸ ἀπεργαζόμενον ὀρθῶς χρῆσθαι

ἢ ἐπιστήμη ἡ τεκτονική;- οὐ δῆτα, ἔφη. - ᾽Αλλὰ μήν που καὶ ἑνῃ περὶ τὰ σκεύη ἐργασίᾳ τὸ ὀρθῶς ἐπιστήμη ἐστὶν ἡ ἀπεργαζομένι

- Zuvégn. - “Ap' οὖν, ἣν δ᾽ ἐγώ, καὶ περὶ τὴν χρείαν ὧν ἐλέγομει

τὸ πρῶτον τῶν ἀγαθῶν, πλούτου τε καὶ ὑγιείας καὶ κάλλους, ‘

ὀρθῶς πᾶσι τοῖς τοιούτοις χρῆσθαι ἐπιστήμη [2810] ἡν ἡ ἡγουμέν

καὶ κατορθοῦσα

τὴν πρᾶξιν, ἢ ἄλλο το - Ἐπιστήμη, î δ᾽ 66. - 0i

µόνον ἄρα εὐτυχίαν ἀλλὰ καὶ εὐπραγίαν, ὡς ἔοικεν, ἡ ἐπιστήμ παρέχει τοῖς ἀνθρώποις ἐν πάσῃ κτήσει τε καὶ πράξει. - Ὡμολό. γει.-Αρ᾿ οὖν ὦ πρὸς Διός, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὄφελός τι τῶν ἄλλων κτηµά.

των ἄνευ φρονήσεως καὶ σοφίας; ἀρά γε ἂν ὄναιτο ἄνθρωπος πολ.

λὰ κεκτηµένος

καὶ πολλὰ πράττων νοῦν μὴ ἔχων, ἢ μᾶλλον ὀλίγα

νοῦν ἔχων; ὧδε δὲ σκόπει' οὐκ ἐλάττω πράττων [281c] ἐλάττῳἂν

ἐξαμαρτάνοι, ἑλάττω δὲ ἁμαρτάνων ἧττον ἂν κακῶς πράττοι, ἧττον δὲ κακῶς πράττων ἄθλιος ἧττον ἂν εἴηι - Πάνυ Υ’, ἔφη. Πότερον οὖν ἂν μᾶλλον ἐλάττω τις πράττοι πένης div ἢ πλούσιος.-

Πένης, ἔφη. - Πότερον δὲ ἀσθενὴς ἢ ἰσχυρός; - Ασθενής. - Πέ.

τερον δὲ ἔντιμος ἢ ἄτιμος; - "Ατιμος. - Πότερον δὲ ἀνδρεῖος ὢν καὶ σώφρων ἐλάττω ἂν πράττοι ἢ δειλός;-- Δειλός. - Οὐκοῦν κα ἀργὸ

μᾶλλον î ἐργάτης;

- Συνεχώρει. - Kai

βραδὺς

μᾶλλονἢ

{281dd] ταχύς, καὶ αμβλὺ ὁρῶν καὶ ἀκούων μᾶλλον ἢ ὀξύ;- Πάντα

τὰ τοιαῦτα συνεχωροῦμεν

ἀλλήλοις. - Ἐν κεφαλαίῳ

δ᾽, ἔφην, ὁ

Κλεινία, κινδυνεύει σύμµπαντα à τὸ πρῶτον ἔφαμεν ἀγαθὰ εἶναι,

οὐ περὶ τούτου ὁ λόγος αὐτοῖς εἶναι, ὅπως αὐτά γε καθ᾽ αὐτὰ πέφυκεν ἀγαθὰ [εἶναι], ἀλλ ὡς ἔοικεν dI ἔχει] ἐὰν μὲν αὐτῶν nt

ται ἁμαθία, peito xaxà eivar τῶν ἐναντίων, ὅσῳ δυνατώτερα ἡ ὑπηρετεῖν τῷ ἡγουμένῳ κακῷ ὄντι, ἐὰν δὲ φρόνησίς τε καὶ σοφία, μείζω ἀγαθά, αὐτὰ δὲ καθ᾽ [281ε] αὐὑτὰ οὐδέτερα αὐτῶν οὐδενὸς ἄξια εἶναι, - Φαίΐνεται, ἔφη, ὡς ἔοικεν, οὕτως, ὡς σὺ λέχεις. --T οὖν ἡμῖν συμβαίνει

ἐκ τῶν εἰρημένων;

ἄλλο τι ἢ τῶν μὲν ἄλλων

οὐδὲν ὃν οὔτε ἀγαθὸν οὔτε κακόν, τούτοιν δὲ δυοῖν ὄντοιν ἡ μὲν σοφία ἀγαθόν, n δὲ ἀμαθία κακόν; - Ὡμολόγει.

[282α] Ἔτι τοίνυν, ἔφην, τὸ λοιπὸν ἐπισκεψώμεθα. ἐπειδὴ εὖδαίHOVEG μὲν εἶναι προθυμούμεθα πάντες, ἐφάνημεν δὲ τοιοῦτοι γι-

γνόμενοι ἐκ τοῦ χρῆσθαί

τὴν δὲ ὀρθότητα

καὶ εὐτυχίαν ἐπιστήμη Mw

ὡς ἔοικεν, ἐκ παντὸς

σθαι,

τε τοῖς πράγµασιν καὶ ὀρθῶς χρῆσθαι,

τρόπου ἅπαντα

παρέχουσα, δεῖ δή,

ἄνδρα τοῦτο παρασκευάζε:

ὅπως ὡς σοφώτατος ἔσται' ἢ οὔ; - Ναί, ἔφη. - Καὶ παρά πα-

τρός γε δήπου τοῦτο οἰόμενον δεῖν παραλαμβάνειν πολὺ μᾶλλον ἡ

χρήματα, καὶ [2820] παρ᾽ ἐπιτρόπων καὶ φίλων τῶν τε ἄλλων καὶ

τῶν φασκόντων ἐραστῶν εἶναι, καὶ ξένων καὶ πολιτῶν, δεόµενον καὶ ἱκετεύοντα σοφίας µεταδιδόναι, οὐδὲν αἰσχρόν, ὠ Κλεινία οὐδὲ νεμεσητὸν ἕνεκα τούτου ᾿ὑπηρετεῖν καὶ δουλεύειν καὶ ἐρῦστῆ καὶ παντὶ ἀνθρώπῳ, ὁτιοῦν ἐθέλοντα ὑπηρετεῖν τῶν καλών ὑπηρετημάτων, προθυμούμενον͵ σοφὸν γενέσθαι’ ἢ οὐ δοκεῖ σοι, ἔφην ἐγώ, οὕτως;- Πάνυ μὲν οὖν εὖ µοι δοκεῖς [2826] λέγειν, nd 33. Esistevano due tipi di atimia: uno più grave, che implicava la perdita delle capacità

giuridiche, la confisca dei beni e l'esilio; un altro meno grave, che implicava la per ita dei diritti pubblici, ma non di quelli privati.

203

EUTIDEMO

male né un bene. O non diciamo così?». Ne convenne. «Ma nella

lavorazione € nell’uso del legno ciò che realizza l’uso corretto è

forse altro che la scienza del falegname?»

«No, certo», rispose.

«Ma anche nella lavorazione delle suppellettili quella che produ-

ce l’uso corretto è la scienza». Assentì. «Allora», proseguii io, «anche riguardo all’uso dei beni di cui parlavamo prima, ricchezza,

salute, bellezza, l’uso corretto di tutti questi era una scienza [281b] che guidava e dirigeva l’azione o qualcos'altro?» «Era una scienza», rispose. «Dunque, come. sembra, la scienza procura agli uomini non solo buona fortuna, ma anche buon uso in ogni possesso e azione». Fu d’accordo. «Deh, per Zeus», dissi, «c'è forse qualche

utilità nel possedere altri beni, senza intelligenza e sapienza? Trarrebbe forse profitto un uomo dal possedere molte ricchezze e compiere molte azioni, senza avere intelligenza, o piuttosto dal

possedere poche ricchezze e compiere poche azioni con intelligenza? Rifletti così: agendo meno 281c] non sbaglierebbe meno,

e sbagliando meno non starebbe meno male, e stando meno male non sarebbe meno infelice?» «Certo», rispose. «Si potrebbe, dunue, agire meno da povero o da ricco?» «Da povero», rispose. «Da debole o da forte?» «Da debole». «Da persona che gode di onori33 o che non ne gode?» «Da persona che non ne gode». «Si potrebbe agire meno da coraggioso e saggio o da vile?» «Da vile». «Allora anche da inoperoso piuttosto che da attivo?». Ne convenne. «E da lento piuttosto che [281d] da veloce e con la vista e l’udito deboli piuttosto che acuti?». Su tutto questo ci trovammo

d'accordo. «Insomma», dissi, «Clinia, è probabile che di tutte le

cose che prima dicevamo essere beni, in merito, non si possa dire

che siano beni in sé per natura, ma, come sembra, la cosa sta così:

se le guida l'ignoranza sono mali maggiori dei loro contrari, quan-

to più sono capaci di prestare servizio alla loro cattiva guida, se,

invece, le guidano l’intelligenza e la sapienza sono beni maggiori, ma in sé [281e] nessuna di esse vale qualcosa». «Sembra, a quanto pare, così come

tu affermi», rispose. «Che cosa deriva allora per

noi da quanto è stato detto? Deriva qualcos'altro se non che nessuna delle altre realtà è buona o cattiva, ma di queste due la sapienza è un bene, mentre l’ignoranza è un male?». Fu d’accordo.

[282a] «Consideriamo ancora il resto», dissi. «Poiché tutti desidenamo essere felici, ma è risultato che diveniamo tali per l’uso delle cose e per l’uso corretto, ed era la scienza quella che forniva la correttezza e la buona fortuna, bisogna, quindi, come sembra, che

ogni uomo procuri in ogni modo di essere il più sapiente possibile, 0 n0?» «Sì», rispose. «E se si crede che si debba ereditare proprio Questo molto più che le ricchezze dal padre, [282b] dai tutori, dagli amici, dagli altri e da quelli che dicono di essere nostri innamoTati, stranieri e cittadini, pregando e supplicando che ci rendano partecipi della sapienza, non è per nulla vergognoso, né riprovevole, Clinia, obbedire e servire per questo l'amante e ogni uomo, ‘Sposti a compiere qualsiasi servizio onesto, per il desiderio di diventare sapiente; o non ti sembra così?», chiesi. «Certo, mi sem-

Ta che tu dica [282c] bene», rispose. «Purché la sapienza si possa

204

ΕΥΘΥΔΗΜΟΙ

de. - Εἰ ἔστι γε, ὦ Κλεινία, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἡ σοφία διδακτόν, ἀλλὰ pi ἀπὸ ταὐτομάτου παραγίγνεται τοῖς ἀνθρώποις' τοῦτο γὰρ ἡμῖν ἔπ ἄσκεπτον

καὶ οὕπω διωμολογημµένον

ἐμοί te kai col. — AZ) è.

εἶπον' Ἡ

καλῶς λέχεις, ὦ ἄριστε ἀνδρῶν, καὶ εὖ ἐποίησας ἁπαλ.

μοιγε, ἔφη, ὦ Σώκρατες, διδακτὸν εἶναι δοκεῖ. - Καὶ ἐγὼ ἡσθεὶς

λάξας με σκέψεως πολλῆς περὶ τούτου αὐτοῦ, πότερον διδακτὸν ἢ

οὐ διδακτὸν ἡ σοφία. νῦν οὖν ἐπειδή σοι καὶ διδακτὸν δοκεῖ καὶ

µόνον τῶν ὄντων εὐδαίμονα καὶ εὐτυχῆ ποιεῖν [2524] τὸν ἄνθρῳ. πον, ἄλλο τι ἢ φαίης ἂν ἀναγκαῖον εἶναι φιλοσοφεῖν καὶ αὐτὸς ἐν vò Exe αὐτὸ ποιεῖν; - Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὡς οἷόν τε μάλιστα.

Κἀάγὼ ταῦτα ἄσμενος ἀκούσας, Τὸ μὲν ἐμόν, ἔφην, παράδειγµα,ὁ Διονυσόδωρέ τε καὶ Εὐθύδημε, οἵων ἐπιθυμῶ τῶν προτρεπτικῶν λόγων εἶναι, τοιοῦτον, ἰδιωτικὸν ἴσως καὶ μόλις διά μακρῶν λεγό. µενον’ σφῷν δὲ ὁπότερος βούλεται, ταὐτὸν τοῦτο τέχνῃ πράττων ἐπιδειξάτω ἡμῖν. εἰ δὲ μὴ [282ε] τοῦτο βούλεσθον, ὅθεν ἐγὼ ἀπέ.

λιπον, τὸ ἑξῆς ἐπιδείξατον τῷ µειρακίῳ, πότερον πᾶσαν ἐπιστήµην δεῖ αὐτὸν κτᾶσθαι, î) ἔστι τις µία ἣν δεῖ λαβόντα εὐδαιμο

νεῖν τε καὶ ἀγαθὸν

ἄνδρα εἶναι, καὶ τίς αὕτη. ώς

γὰρ ἔλεγον ἀρ.

χόμενος, περὶ πολλοῦ ἡμῖν τυγχάνει ὂν τόνδε τὸν νεανίσκον σο. dov te καὶ ἀγαθὸν γενέσθαι.

[2825] Ἐγὼ μὲν οὖν ταῦτα εἶπον, ὦ Κρίτων’ τῷ δὲ μετὰ τοῦ

ἐσομένῳ πάνυ σφόδρα προσεῖχον τὸν νοῦν, καὶ ἐπεσκόπουν τἶνα ποτὲ τρόπον ἄψοιντο τοῦ λόγου καὶ ὁπόθεν ἄρξοιντο παρακελευό.

µενοι τῷ νεανίσκῳ σοφίαν τε καὶ ἀρετὴν ἀσκεῖν. ὁ οὖν πρεσβύτε

ρος αὐτῶν, ἡμεῖς πάντες θαυµασίους μαστὸν γάρ ἀκοῦσαι, ὡς

ὁ Διονυσόδωρος, πρότερος ἤρχετο τοῦ λόγον, καὶ ἐβλέπομεν πρὸς αὐτὸν ὡς αὐτίκα µάλα ἀκουσόμενοι τινὰς λόγους. ὅπερ [2830] οὖν καὶ συνέβη ἡμῖν" { day τινα, ὦ Κρίτων, ἀνὴρ κατῆρχεν λόγον, οὗ σοὶ ἄξιοι παρακελευστικὸς ὁ ὁ λόγος ἦν ἐπ᾽ ἀρετήν.

Εἰπέ µοι, ἔφη, ὦ Σώκρατές τε καὶ ὑμεῖς οἱ ἄλλοι, ὅσοι φατὲ Em

θυμεῖν τόνδε τὸν νεανίσκον σοφὸν γενέσθαι, πότερον παίζετε ταῦτα λέγοντεςἢ ώς ἀληθῶς ἐπιθυμεῖτε καὶ σπουδάζετε;

Κάγὼ διενοήθην ὅτι ᾠηθήτην ἄρα ἡμᾶς τὸ πρότερον παίζειν, îviκα ἐκελεύομεν διαλεχθῆναι τῷ νεανίσκῳ αὐτώ, καὶ διὰ ταῦτα

προσεπαισάτην τε καὶ οὐκ ἐσπουδασάτην' [283c] ταῦτα οὖν δια" νοηθεὶς È ἔτι μᾶλλον εἶπον ὅτι θαυμαστῶς σπουδάζοιµεν. Καὶ ὁ Διονυσόδωρος, Σκόπει μήν, ἔφη,

ò Σώκρατες, ὅπως μὴ ἔζ-

αρνος ἔσῃ ἂ νῦν λέγεις. - Ἔσκεμμαι, ἣν ἡ δ᾽ ἐγώ: οὐ γὰρ μή ποτ tb αρνος γένωμαι. - τι οὖν; ἔφη: φατὲ βούλεσθαι αὐτὸν σοφὸν veve σθαι; - Πάνυ μὲν οὖν. - Nùv δέ, ἦ δ' ὅς, Κλεινίας πότερον σοφός ἐστιν ἢ οὔ; - Οὔκουν φησί γέ πω' ἔστιν δέ,ἡἣν δ ἐγώ, οὐκ ἀλαζών. - Ὑμεῖς δέ, [2534] ἔφη, βούλεσθε γενέσθαι αὐτὸν σοφόν, ἀμαθῇ δὲ μὴ εἶναι; - Ὡμολογοῦμεν. - Οὐκοῦν ὃς μὲν οὐκ ἔστιν, βούλε αὐτὸν γενέσθαι, ὃς δ᾽ ἔστι νῦν, µηκέτι εἶναι. - Καὶ ἐγὼ ἀκούσας ἐθορυβήθην' ὁ δέ μου θορυβουμένου ὑπολαβών, ᾽ Αλλο τι οὖν, ἐφῆ, ἐπεὶ βούλεσθε αὐτὸν ὃς νῦν ἐστὶν μηκέτι εἶναι, βούλεσθε αὐτόν, ὡς ἔοικεν, ἀπολωλέναι; καίτοι πολλοῦ ἂν ἄξιοι οἱ τοιοῦτοι εἶεν 34. Il problema se la sapienza o la virtù possano essere insegnate viene dibattuto n° Protagora e nel Menone. 35. Il sofisma si fonda sull’interpretazione del pronome re

EUTIDEMO

205

.

insegnare,34 Clinia», dissi, «e non sopraggiunga, invece, spontanea-

mente agli uomini; perché questo punto non è ancora stato esaminato da noi e su di esso non siamo ancora giunti ad un accordo».

«Ma, Socrate», disse, «a me sembra che si possa insegnare». E io,

rallegrandomi, continuai: «Dici proprio bene, o ottimo fra gli uomini, e hai fatto bene a liberarmi da una lunga riflessione su questo argomento, se cioè la sapienza si possa insegnare o no. Ora, dunque, poiché a te sembra che si possa insegnare e che sia l’unica cosa a rendere felice e fortunato ροή l’uomo, potresti dire altro se non che è necessario filosofare? E tu stesso hai in mente

farlo?» «Certamente, Socrate», rispose, «per quanto è possibile».

di

E io, avendo udito con piacere queste parole, dissi: «Questo è l’e-

sempio, o Dionisodoro ed Eutidemo, di come desidero che siano i

discorsi persuasivi, forse esposto da uomo incompetente, in modo stentato e prolisso. Ma, chi di voi due vuole, facendo

questa stessa

cosa con arte, ci faccia mostra di sé. Se invece [2826] non volete,

partendo dal punto in cui ho smesso, mostrate il seguito al ragazzo, se cioè bisogna che egli acquisti ogni scienza oppure se ve ne

sia una sola, acquisita la quale, è necessario che sia felice e buono, e quale essa sia. Infatti, come dicevo all’inizio, per noi è molto importante che questo giovinetto diventi sapiente e buono». [283a] Dissi dunque queste parole, Critone. Prestavo grande attenzione a ciò che sarebbe avvenuto in seguito e riflettevo in che modo avrebbero discusso l’argomento e da dove avrebbero iniziato a esortare il ragazzo a praticare la sapienza e la virtù. Allora il più anziano di loro, Dionisodoro, cominciò a parlare per primo e tutti guardavamo verso di lui, convinti che ben presto avremmo ascoltato discorsi meravigliosi. E così appunto [283b] ci accadde. Infatti, Critone, quell'uomo

cominciò

un discorso meraviglioso,

che ti conviene ascoltare, in quanto era un’esortazione alla virtù.

«Dimmi», chiese, «o Socrate e voi altri che affermate di desidera-

re che questo giovinetto diventi sapiente, se scherzate quando lo affermate, oppure lo desiderate veramente e parlate sul serio».

Capii che avevano creduto che noi prima scherzassimo, quando li

esortavamo a discutere col ragazzo e

per questo avevano scherza-

to e non avevano fatto sul serio. [283c] Dopo avere compreso ciò, ancor più risposi che parlavamo con straordinaria serietà.

E Dionisodoro disse: «Bada dunque, o Socrate, di non dovere poi

negare ciò che ora dici». «Ho

riflettuto», risposi: «non negherò

mai». «Ma», continuò, [283d] «voi affermate di volere che egli diventi sapiente?» «Certo». «Ora però», chiese, «Clinia è sapiente o no?» «Dice di non esserlo ancora: non è vanitoso», risposi. «Voi

Invece», chiese, «volete che diventi sapiente e non sia ignorante?».

Lo ammettemmo. «Dunque volete che diventi chi non è e che non

Sia più chi è ora».35 Ascoltando queste parole, fui turbato. Ed egli, comprendendo il mio turbamento, disse: «Poiché volete che non Sla più chi è ora, non volete forse, come sembra, che muoia? Sama nel senso di otog (‘quale’) e sul duplice significato del verbo eiva1 (‘essere’ ed ‘esi

tici ). Il desiderio di un mutamento delle qualità di Clinia viene identificato col desidelun mutamento della sua esistenza, ossia della sua morte.

206

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

φίλοι τε καὶ ἐρασταί, οἵτινες τὰ παιδικἁ περὶ παντὸς ἂν ποιήσαιν. το ἐξολωλέναι.

[283e] Καὶ ὁ Κτήσιππος ἀκούσας ἠγανάκτησέν τε ὑπὲρ τῶν παι:

δικῶν καὶ εἶπεν Ὦ ξένε Θούριε, εἰ μὴ ἀγροικότερον, ἔφη, ἦν εἰ. πεῖν, εἶπον dv: «Loi εἰς κεφαλήν»», ὅτι paddy μον καὶ τῶν ἄλλων

καταψεύδῃ τοιοῦτον πρᾶγμα, ὃ ἐγὼ οἶμαι οὐδ' ὅσιον εἶναι λέγειν, ὡς ἐγὼ τόνδε povAoiunv ἂν ἐξολωλέναι.

Ti δέ, ἔφη, ὦ Κτήσιππε, ὁ Εὐθύδημος, î δοκεῖ σοι οἷόν τ’ εἶναι

Ψψεύδεσθαι; - Nî Δία, ἔφη,

εἰ μὴ uaivopai γε. 5 Πότερον λέγοντα

τὸ πρᾶγμα περὶ οὗ ἂν ὁ λόγοςἡn, î μὴ ἔφη. - Οὐκοῦν

εἴπερ

[2848] λέγοντα: - Λέγοντα,

λέγει αὐτό, οὐκ ἄλλο

λέγει τῶν ὄντων A

ἐκεῖνο ὅπερ λέγει;- Πῶς γὰρ ἄν; ἔφη ὁ Κτήσιππος. - Ἑν μὴν

κἀκεῖνό Υ’ ἐστὶν τῶν ὄντων, ὃ λέγει, χωρὶς τῶν ἄλλων. - Πάννυ γε,

-Οὐκοῦν ὁ ἐκεῖνο λέγων τὸ ὄν, ἔφη, λέγει; - Ναί. - ᾽Αλλὰ μὴνὁ γε τὸ ὂν λέγων καὶ τὰ ὄντα τἀληθῆ λέγει’ ὥστε ὁ Διονυσόδωρος, εἴπερ λέγει τὰ ὄντα, λέγει τἀληθῆ καὶ οὐδὲν κατὰ σοῦ Ψεύδεται.

[2848]

Ναί, ἔφη' ἀλλ’ ὁ ταῦτα λέγων, ἔφη ὁ Κτήσιππος, ὦ Εὐθύδη.

µε, οὐ τὰ ὄντα λέγει. Καὶ ὁ Εὐθύδημος, Τὰ δὲ μὴ ὄντα, ἔφη, ἄλλο τι A οὐκ ἔστιν; - Οὐκ ἔστιν. - ἉἌλλο τι οὖν οὐδαμοῦ τά γε μὴ ὄντα ὄντα ἐστίν;- Οὐδα-

μοῦ. - Ἔστιν οὖν ὅπως περὶ ταῦτα, τὰ μὴ ὄντα, πράξειεν ἄνἄ τίς τι, ὥστ ἐκεῖνα ποιήσειεν ἂν καὶ ὁστισοῦν τὰ μηδαμοῦ ὄντα; ὅ - Οὐκἕ-

μοιγε δοκεῖ, ἔφη ὁ Κτήσιππος. = Ti οὖν; οἱ ῥήτορες ὅταν λέγωσιν ἐν τῷ δήµῳ, οὐδὲν πράττουσι; - Πράττοὺσι μὲν οὖν, ἡ δ' ὅς, - Οὐκ. οὖν [284c] εἴπερ πράττουσι, καὶ ποιοῦσι;- Ναί. - Τὸ λέγειν ἄρα πράττειν τε καὶ ποιεῖν ἐστιν; - Ὡμολόγησεν. -Οὐκ ἄρα τά γε μὴ ὄντ, ἔφη, λέγει οὐδείς - ποιοῖ γὰρ ἂν ἤδη, τί: σὺ δὲ ὠὡμολόγηκας τὸ

μὴ ὂν μὴ οἷόν τ’ εἶναι undéva ποιεῖν - ὥστε κατὰ τὸν σὸν λόγον οὐδεὶς ψευδῆ λέγει, ἀλλ εἴπερ καὶ τὰ ὄντα λέγει.

λέγει Διονυσόδωρος, τἀληθῆ τε

Nù Δία, ἔφη, ὁ Κτήσιππος, ὦ Εὐθύδημε'

τινὰ λέγει, οὐ μέντοι ὥς γε ἔχει.

ἀλλὰ τὰ ὄντα μὲν τρόπον

Πῶς λέχεις, ἔφη Ò Διονυσόδωρος, ὦ Κτήσιππε; εἰσὶν [2846] γάρ

τινες οἳ λέγουσι τὰ πράγματα ὡς ἔχει;- Εἰσὶν μέντοι, έφη, οἱ κα:

λοί τε .κἀγαθοὶ καὶ οἱ τἀληθῆ λέγοντες. - Ti oùv; ἡ δ' ὅς' τἀγαθὰ οὐκ εὖ, ἔφη, ἔχει, τὰ δὲ κακἀ κακῶς;- Συνεχώρει. - ᾿Τοὺς δὲ κα' λούς τε καὶ ἀγαθοὺς ὁμολογεῖς λέγειν ώς ἔχει τὰ πράγματα: - 0. μολογώῶ.- Κακῶς ἄρα, ἔφη, λέγουσιν, ὦ Κτήσιππε, οἱ ἀγαθοὶ τὰ κακά, εἴπερ ὡς ἔχει λέγονσιν. - Ναὶ μὰ Δία, ἡ δ᾽ ὅς, σφόδρα Ye τοὺς γοῦν κακοὺς ἀνθρώπους' ὧν σύ, ἐάν µοι πείθη, εὐλαβήση el

vat, [284e] iἵνα µή σε οἱ ἀγαθοὶ κακῶς λέγωσιν. ὡς εὖ ἴσθ᾽ ὅτι κα:

κῶς λέγουσιν οἱ ἀγαθοὶ τοὺς κακούς. -Καὶ τοὺς μεγάλους, ἔφη ὁ Εὐθύδημος, µεγάλως λέγουσι καὶ τοὺς θερμοὺς θερμῶς, - Μάλι:

στα δήπον, ἔφη ὁ Κτήσιππος' τοὺς γοῦν ψυχροὺς ψυχρῶς λέγουό

τε καὶ φασὶν διαλέγεσθαι,- Σὺ μέν, ἔφη ὁ Διονυσόδωρος, λοιδο36. È sembrato ad alcuni che nella tesi sostenuta da Eutidemo, nel suo sottintendere ché

la realtà della cosa e la realtà della parola siano identiche, si possa ravvisare la tesi di

Antistene. 37. L'espressione κακῶς Meg di’ sia come ‘dire in modo inesatto’.

‘freddo’, ‘insensibile’, ‘indifferente’ sia quello

uò essere interpretata sia come ‘dire mele Il termine Ψυχρός ἂνενα σία il significalo offensivo di ‘insignificante’.

EUTIDEMO

207

rebbero veramente di gran pregio amici e innamorati che apprez-

zerebbero moltissimo che il loro amato fosse morto».

[283e] E Ctesippo, udendo ciò, si adirò per il suo amato e esclamò: «O straniero di Turi, se non fosse troppo villano dirlo, di-

rei: “che

mente di

possa ricadere

sulla tua testa”, perché

ti è venuto

fare calunniosamente contro di me e contro

in

gli altri tale

affermazione, che io credo sia un’empietà fare, e cioè che io vorrei

che costui fosse morto».

«Ma, Ctesippo», disse Eutidemo, «ti sembra forse che sia possibi-

le mentire?»36 «Sì, per Zeus», rispose, «se non sono pazzo, alme-

no». «Dicendo la cosa di cui si parla, o non [284a] dicendola?»

«Dicendola», rispose. «Perciò se la si dice, tra le cose che sono non si dice altro che quella che si dice?» «E come si potrebbe?», chie-

se Ctesippo. «E quella che si dice è una delle cose che sono sepa-

rata dalle altre». «Certamente». «Dunque, colui che dice quella dice ciò che è?», domandò. «Sì». «Ma chi dice ciò che è e le cose che

sono dice la verità, cosicché, se Dionisodoro dice le cose che sono,

dice la verità e non mente affatto contro di te». [284b] «Sì», rispose Ctesippo, «ma chi dice queste cose, o Eutidemo non dice cose che sono». Ed Eutidemo disse: «Non è vero che le cose che non sono non sono?» «Non sono». «Non è dunque vero che le cose che non sono non sono in nessun modo cose che sono?» «In nessun modo». «E possibile, dunque, che, riguardo a queste cose che non sono, si possa fare qualcosa, in modo che anche una persona qualunque possa fare quelle cose che non sono per nulla?» «Non mi sem-

ra», rispose Ctesippo. «Ma i retori, quando parlano al popolo,

non operano nulla?» «Operano, certo», rispose. «Dunque, se operano, [284c] fanno anche?» «Sì». «Il parlare, allora, è operare e fare?». Ne convenne.

«Nessuno, quindi», concluse, «dice le cose

che non sono, perché farebbe già qualcosa, ma tu hai riconosciuto

che non è possibile che qualcuno faccia ciò che non è, cosicché,

secondo il tuo ragionamento, nessuno dice falsità, ma se Dioniso-

doro parla, dice la verità e le cose che sono». «Sì, per Zeus, o Eutidemo», rispose Ctesippo: «dice in qualche modo le cose che sono, ma non come stanno».

«Come dici, Ctesippo?», chiese Dionisodoro. «Vi sono [284d] al-

cuni che dicono le cose come

stanno?»

«Ci sono certo», rispose,

«gli uomini eccellenti sotto ogni rispetto e che dicono la verità». «Ma», chiese, «le cose buone non stanno bene e quelle cattive ma-

le?». Ne convenne. «E ammetti che gli uomini eccellenti sotto οgni rispetto dicono le cose come stanno?» «Lo ammetto». «Alora, Ctesippo», disse, «gli uomini buoni dicono male delle cose

Cattive se le dicono come stanno». «Sì, per Zeus», rispose, «è pro-

prio così, almeno degli uomini cattivi; e se mi dai retta ti guarderai

dall'essere di questi, [284e] affinché i buoni non dicano male di [697 perché sappi bene che i buoni parlano male dei cattivi». «E parlano grandemente dei grandi», continuò Eutidemo, «e caldaMente dei caldi?» «Esatto», rispose Ctesippo: «parlano fredda-

mente dei freddi38 e dicono che discutano così». «Tu insulti, Cte-

208 -

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ ha

,

-

4

CI

,

»

hai

νο

+.

ρῇ, ὦ Κτήσιππε, λοιδορῇ. - Μά Δί’ οὐκ ἔγωγε, ἡ δ᾽ ὅς, ὢ Διονυσό.

δωρε, ἐπεὶ φιλῶ σε, ἀλλὰ νουθετῶ σε ὡς ἑταῖρον, καὶ πειρῶμαι πείθειν µηδέποτε ἐναντίον ἐμοῦ οὕτως ἀγροίκως λέγειν ὅτι ἐγὼ

τούτους βούλομαι οὖμαι.

[285α] ἐξολωλέναι, οὓς περὶ πλείστου ποι.

Ἐγὼ οὖν, ἐπειδή µοι ἐδόκουν ἀγριωτέρως πρὸς ἀλλήλους ἔχειν,

προσέπαιζόν

τε τὸν Κτήσιππον

καὶ εἶπον ὅτι Ὦ

Κτήσιππε, ἐμοὶ

μὲν δοκεῖ χρΏναι ἡμᾶς παρὰ τῶν ξένων δέχεσθαι ἃ λέγουσιν, ἐὰν ἐθέλωσι διδόναι, καὶ μὴ ὀνόματι διαφέρεσθαι. εἰ γὰρ ἐπίστανται

οὕτως ἐξολλύναι ἀνθρώπους, ὥστ' ἐκ πονηρῶν τε καὶ ἀφρόνων

χρηστούς τε καὶ ἔμφρονας ποιεῖν, καὶ τοῦτο εἴτε αὐτὼ πὑρήκατον

εἴτε καὶ [25505] παρ᾽ άλλου του ἐμαθέτην φθόρον τινὰ καὶ ὄλεθρον τοιοῦτον, ὥστε ἀπολέσαντες πονηρὸν ὄντα χρηστὸν πάλιν ἀποφῇ.

ναι εἰ τοῦτο ἐπίστασθον - δῆλον δὲ ὅτι ἐπίστασθον' ἐφάτην γοῦν τὴν τέχνην σφῶν εἶναι τὴν νεωστὶ πὑρημένην ἀγαθοὺς ποιεῖν τοὺς

ἀνθρώπους ἐκ πονηρῶν - συγχωρήσωµεν οὖν αὐτοῖν αὑτό: ἀπολεσάντων ἡμῖν τὸ µειράκιον καὶ φρόνιμον ποιησάντων, καὶ ἅπαντάς

γε ἡμᾶς τοὺς ἄλλους. ἐν Καρὶ ἐν ἐμοὶ ἔστω εἰμί, παρακινδυνεύειν δώρῳ τούτῳ ὥσπερ τῇ

εἰ δὲ ὑμεῖς [285ς] οἱ νέοι φοβεῖσθε, ὥσπερ ὁ κίνδυνος! ὡς ἐγώ, ἐπειδὴ καὶ πρεσβύτης ἔτοιμος καὶ παραδίδωµι ἐμαυτὸν Διονυσο: Μηδείᾳ τῇ Κόλχῳ. ἀπολλύτω µε, καὶ εἰ μὲν

βούλεται, ἑψέτω, εἰ δ', ὅτι βούλεται, τοῦτο ποιείτω' µόνον χρη: στὸν ἀποφηνάτω. Καὶ ὁ Κτήσιππος, Ἐγὼ μέν, ἔφη, καὶ αὐτός, ὦ Σώκρατες, ἔτοιμός

εἰμι παρέχειν ἐμαντὸν τοῖς ξένοις, καὶ ἐὰν βούλωνται δέρειν ἔτ μᾶλλον ἢ νῦν δέρουσιν, εἴ µοι ἡ δορὰ μὴ [2854] εἰς ἀσκὸν τελεν. τήσει, ὥσπερ ἡ τοῦ Μαρσύου, ἀλλ. εἰς ἀρετήν. καίτοι µε οἴεται

Διονυσόδωρος οὐτοσὶ χαλεπαίνειν αὐτῷ' ἐγὼ δὲ οὐ χαλεπαίνω,

ἀλλ' ἀντιλέγω πρὸς ταῦτα ἅ µοι δοκεῖ πρός µε μὴ καλώς λέγειν.

ἀλλὰ σὺ τὸ ἀντιλέγειν, ἔφη, ὦ γενναῖε Διονυσόδωρε, μὴ κάλει

λοιδορεῖσθαι’ ἕτερον γάρ τί ἐστι τὸ λοιδορεῖσθαι.

Καὶ Διονυσόδωρος, Ὡς ὄντος, ἔφη, τοῦ ἀντιλέγειν, ὦ Κτήσιππε,

ποιῇ τοὺς λόγους;

[285ε] Πάντως δήπου, ἔφη, καὶ σφόδρα γε’ ἢ σύ, ὦ Διονυσόδῶρε,

οὐκ οἴει εἶναι ἀντιλέγειν;

Οὗύκουν σύ Υ ἄν, ἔφη, ἀποδείξαις πώποτε ἀκούσας οὐδενὸς ἀνπ-

λέγοντος ἑτέρου ἑτέρῳ.

᾽Αληθῆ λέγεις; ἔφη' ἀλλὰ ἀκούων μὲν νυνί σοι ἀποδείκνυμι ἀντλέγοντος Κτησίππου Διονυσοδώρῳ.

Ἡ καὶ ὑπόσχοις ἂν τούτου λόγον; Πάνυ, ἔφη.

)

i

Τί οὖν; η δ' ὅς' εἰσὶν ἑκάστῳ τῶν ὄντων λόγοι; - Πάνυ γε. - Οὐκ'

οὖν ὡς ἔστιν ἕκαστον ἢ ὡς οὐκ ἔστιν; -- [2δ6α] Ὡς ἔστιν. - Εἰ γάρ

µέμνησαι, ἔφη, ὦ Κτήσιππε, καὶ ἄρτι ἐπεδείξαμεν µηδένα λέγονᾶ

39.1 Carii, un popolo dell’Asia Minore,i cui membri si arruolavano spesso come mere:

nari negli eserciti stranieri, erano ritenuti nell’antichità uomini senza valore. 40. Nelle tragedia euripidea Peliadi, rappresentata nel 455 a.C. e oggi perduta, veniva narrata L

vendetta di Medea nei confronti di Pelia, sovrano di lolco, colpevole di avere ucciso

proprio fratellastro Esone con suo figlio Promaco e di avere mandato Giasone alla con

quista del vello d’oro. La maga per ottenere il suo scopo aveva spinto con l'inganno 6

iglie del re a fare a pezzi il loro padre e a cuocerlo, promettendo che poi, grazie alle sl

EUTIDEMO

209

sippo», esclamò Dionisodoro, «tu insulti». «No, per Zeus, no, Dionisodoro», replicò, «perché ti voglio bene: ti ammonisco, come un

amico, e cerco di persuaderti a non dire mai in modo così rozzo di

fronte a me che voglio [285a] la morte di quelli che stimo di più»,

Allora, poiché mi sembrava che essi si trattassero con troppa asprezza reciproca, mi burlai di Ctesippo e dissi: «Ctesippo, mi pare che dobbiamo accettare dagli stranieri ciò che affermano, se vogliono farcene dono, e non dissentire con un pretesto. Se, infatti,

sanno annientare gli uomini così da renderli buoni e saggi da mal-

vagi e stolti che erano, sia che abbiano

scoperto da sé sia che

[285b] abbiano imparato da un altro una rovina e distruzione tale

da rendere di nuovo buono chi è malvagio, dopo averlo ucciso; se sanno ciò — ed è chiaro che lo sanno perché hanno affermato che

la loro arte da poco scoperta consiste nel rendere gli uomini buoni da malvagi — concediamo, dunque, loro questo: ci facciano perire il ragazzo e lo rendano saggio e anche tutti noi altri. Ma se voi

[285c] giovani avete paura, il rischio ricada su di me, come su di

un Carlo;3° perché io, dal momento che sono vecchio, sono pronto

ad espormi al pericolo e mi affido a Dionisodoro, come a Medea di Colchide.40° Mi faccia perire e, se vuole, mi faccia cuocere, altrimenti faccia ciò che vuole, purché mi renda buono».

E Ctesippo: «Anch’io, Socrate», disse, «sono pronto a offrirmi agli stranieri, anche se vogliono scorticarmi ancor più di quanto mi scorticano ora, purché la mia pelle non finisca [285d] in un otre, come quella di Marsia,4! ma nella virtù. Eppure Dionisodoro qui resente pensa che sia in collera con lui; e invece non sono in colera, ma contraddico ciò che mi sembra egli dica in modo non conveniente dinanzi a me. Ma tu», aggiunse, «nobile Dionisodoro, non chiamare “insultare” il contraddire: l’insultare è altra cosa».

E Dionisodoro chiese: «O Ctesippo, parli del contraddire come se esistesse?»

[285e] «Certamente», rispose, «proprio così; oppure tu, o Dioni-

sodoro, non credi che esista il contraddire?»42

«Sicuramente tu», ribatté, «non potresti mai dimostrare di avere

udito qualcuno contraddire un altro»,

«Dici la verità?», replicò. «Ma ora ti dimostro di stare ascoltando

Ctesippo che contraddice Dionisodoro».

«Potresti, forse, anche rendere ragione di questo?»

«Certamente», rispose. «Ma», domandò, «esistono delle ragioni per ciascuna delle cose

che sono?» «Sicuramente». «In quanto ciascuna cosa è o in quan-

to non è?» [286a] «In «Ctesippo, anche poco

quanto è». «Infatti se ricordi», continuò, fa abbiamo dimostrato che nessuno parla

arti magiche, lo avrebbe fatto tornare in vita non Però, non aveva pronunciato le parole magiche e le

più vecchio, ma giovane. In seguito, figlie di Pelia, inorridite per il delitto

compiuto, si erano recate in esilio volontario in Arcadia (cfr. Euripide, Medea 484-87).

- Il sileno frigio Marsia, cantore e flautista, aveva sfidato Apollo citarista a una gara,

Μα era stato sconfitto. Il dio lo aveva quindi punito n aveva fabbricato con la sua pelle un otre, che

ο In una piazza di Celene, in Frigia.

per il suo ardire, scorticandolo vivo

Erodoto (vi 26) dice di avere visto

42. L'impossibilità del contraddire era soste-

a da Antistene, come testimonia Aristotele, Topica 1 11 104b 20.

210

ΕΥΘΥΛΗΜΟΣ

ὡς οὐκ ἔστι΄ τὸ γὰρ μὴ ὂν οὐδεὶς ἐφάνη λέγων. - Tr οὖν δὴ τοῦτο; nè ὃς ὁ Κτήσιππος' ἡττόν τι ἀντιλέγομεν ἐγώ τε καὶ σύ; - Πότε.

ρον οὖν, ἡ ὃ ὅς, ἀντιλέγοιμεν ἂν τοῦ αὐτοῦ πράγματος λόγον ἀμφότεροι λέγοντες, ἢἢ οὕτω μὲν. ἂν δήπου ταὐτὰ i AE YOLMEV; — Συνεχώ. ρει. - Αλλ' ὅταν µηδέτερος, ἔφη, τὸν τοῦ πράγματος [2860] λόγον λέγῃ, τότε ἀντιλέγοιμεν ἄν; ἢ οὕτω γε τὸ παράπαν οὐδ' ἂν µεμνημένος εἴη τοῦ πράγματος οὐδέτερος ἡμῶν; ἡ - Καὶ τοῦτο συνωμολόγει. - Αλλ) ἄρα, ὅταν ἐγὼ μὲν τὸν τοῦ πράγματος λόγον λέγω, σὺ δὲ άλλου τινὸς ἄλλον, τότε ἀντιλέγομεν; ἢ ἐγὼ λέγω μὲν τὸ πρᾶγ.

μα, σὺ δὲ οὐδὲ λέγεις τὸ παράπαν; ὁ δὲ μὴ λέγων τῷ λέγοντι πῶς «ἂν, ἀντιλέγοι; Καὶ

ὁ μὲν «Κτήσιππος

ἐσίγησεν'

ἐχὼ

δὲ θαυµάσας

τὸν λόγον,

Πῶς, ἔφην, ὦ Διονυσόδωρε, λέγεις; οὗ Ὑάρ τοι [286ε] ἀλλὰ τοῦτόν γε τὸν λόγον πολλῶν δὴ καὶ πολλάκις, ἀκηκοῶς dEi θαυμάζῳ - καὶ γὰρ οἱ ἀμφὶ Πρωταγόραν σφόδρα ἐχρῶντο αὐτῷ καὶ οἱ ἔτι παλαιό. τεροι᾽ ἐμοὶ

δὲ dei

θαυμαστός τις δοκεῖ εἶναι καὶ τούς τε ἄλλους

ἀνατρέπων καὶ αὐτὸς αὐτόν - οἶμαι δὲ αὐτοῦ τὴν ἀλήθειαν παρά σοῦ κάλλιστα πεύσεσθαι. ἄλλο τι ψευδῆ λέγειν οὐκ ἔστιν; - τοῦτο

γὰρ δύναται ὁ λόγος: ἡ γάρ; - ἀλλ’ ἢ λἐγοντ᾽ ἀληθῆ λέγεινἢ μὴ λέ-

YELV;

Συνεχώρει.

[2δ6ά Πότερον οὖν ψευδῆ μὲν λέγειν οὐκ ἔστι, δοξάζειν µέντοι ἔστιν; Ο)ἱδὲ δοξάζειν, ἔφη. Οὐδ’ ἄρα ψευδής, ἦν δ’ ἐγώ, δόξα ἔστι τὸ παράπαν. Οὐκ ἔφη. Οδ ἄρα ἀμαθία οὐδ ἀμαθεῖς ἄνθρωποι; ἢ οὐ τοῦτ ἂν εἴη ἁμαθία, εἴπερ εἴη, τὸ ψεύδεσθαι τῶν πραγμάτων; Πάνν γε, ἔφη. ᾽Αλλὰ τοῦτο οὐκ ἔστιν, ἦν δ᾽ ἐγώ.

Οὐκ έφη. Λόγου ἕνεκα, ὦ Διονυσόδωρε, λέγεις τὸν λόγον, ἵνα δἡ ἄτοπον λέγης,ἢ ὡς ἀληθῶς δοκεῖ σοι οὐδεὶς εἶναι ἀμαθὴς ἀνθρώπων;

[286e] A᾽αλλὰ σύ, ἔφη, ἔλεγξον.

Ἡ καὶ ἔστι τοῦτο κατὰ τὸν σὸν λόγον, ἐξελέγξαι, μηδενὸς ver

δοµένου;

Οὐκ ἔστιν, ἔφη ὁ Εὐθύδημος.

Οὐδ᾽ ἄρα ἐκέλευεν, ἔφην ἐγώ, νυνδὴ Διονυσόδωρος ἐξελέγξαι; Τὸ γὰρ μὴ ὂν πῶς ἄν τις κελεύσαι; σὺ δὲ κελεύεις.

Ὅτι, ἡἦν δ᾽ ἐγώ,ὢὦ Εὐθύδημε, τὰ σοφὰ ταῦτα καὶ τὰ εὖ ἔχοντα οὐ

πάνυ τι µανθάνω, ἀλλὰ παχέως πως ἐννοῦ. ἴσως μὲν οὖν φορτικώ-

τερόν τι ἐρήσομαι, ἀλλὰ συγγίγνωσκε. [287α] ὅρα δέ: εἰ γὰρ µήτε

43. Se due persone pensano e parlano di una stessa cosa X, allora concordano; se, inve-

ce, uno dei due ha una nozione falsa di X, allora non parla di X, bensì di Y; se, infine, entrambi hanno una nozione falsa di x, allora uno pensa a Y, l' altro a Z, e nessuno a X, cosicché non si contraddicono. 44. È qui presente un accenno alle Antilogie di Protà. gora, in cui il filosofo partiva dal presupposto che l’uomo fosse misura di tutte le cose, di uelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono e che quin i il reale fosse inafferrabile, per giungere alia conclusione che, pur essendo due tesi I? loro contraddittorie, l’una poteva essere vera qu uanto l'altra. Protagora di Abdera na

que intorno al 486 a.C. Verso il 444 si recò ad

Atene, dove conobbe Pericle, che proba.

bilmente gli affidò l’incarico di preparare un codice di leggi per la colonia panellenica di

EUTIDEMO

211

di una cosa in quanto non è; perché è risultato che nessuno dice ciò che non è». «E con questo?», chiese Ctesippo. «Ci contraddi-

ciamo meno io e tu?» «CI contraddiremmo forse», ribatté egli, «se

entrambi parlassimo della stessa cosa, o così diremmo certamente le stesse cose?». Lo ammise. «Ma, quando

nessuno di noi due»,

domandò, «parlasse [286b] di una cosa, allora ci contraddiremmo?

O così nessuno di noi due si ricorderebbe affatto di essa?». Anche

in questo fu d'accordo. «Ma quando io parlo di una cosa, mentre tu parli di un’altra, allora ci contraddiciamo? Oppure io parlo di una cosa, mentre tu non ne

parli affatto? Chi non parla come po-

trebbe contraddire chi parla?».43 Ctesippo tacque, mentre io, meravigliato del discorso, chiesi:

«Come dici, Dionisodoro? Pur avendo udito [286c] questo discorso da molti e spesso, me ne meraviglio sempre — e infatti i seguaci di Protagora# se ne servivano molto e anche quelli ancora più antichi;45 eppure a me sembra sempre che sia meraviglioso e abbatta gli altri e anche se stesso -; e credo che verrò a sapere da te nel modo migliore la verità di esso. Non è vero che dire il falso non esiste? Questo, infatti, significa il ragionamento: che chi parla dice il vero o non parla?». Ne convenne. [286d] «Forse, dunque, non è possibile dire il falso, ma è possibile avere false opinioni?» «Neppure avere false opinioni», affermò. «Allora», dissi, «non esiste neppure la falsa opinione». «No», rispose. «Allora nemmeno l'ignoranza né gli uomini ignoranti; o l’ignoranza, se esistesse, non sarebbe l’ingannarsi sulle cose?»

«Certamente», disse. «Ma questo non è possibile», continuai. «No», rispose. «Dionisodoro, parli tanto per parlare, per dire un’assurdità, oppure perché ti pare veramente che nessun uomo sia ignorante?» [286e] «Allora tu confutami», ribatté. «E forse possibile, secondo il tuo ragionamento, confutare se nessuno si inganna?» «Non è possibile», rispose Eutidemo. «Allora», chiesi, «poco fa Dionisodoro non mi esortava a confutarlo?» «Come potrebbe uno esortare a ciò che non è. Ma tu inviti?» «Eutidemo», dissi, «non comprendo bene queste vostre sapienti trovate, anche quelle ben impostate, ma le capisco solo approssimativamente. Ti farò, dunque, una domanda forse troppo grossolana, ma perdonami. [287a] Vedi: se non è possibile né ingannarsi,

Turi. Tornò spesso

nella città attica. L'ultima volta che vi mise piede fu nel 411,

quando

Pitodoro di Polizelo, uno dei Quattrocento, lo accusò di empietà, a causa delle affermaZioni contenute nella sua opera Sugli déi. Nello stesso anno si allontanò da Atene e morì In un naùfragio. Compose oltre alle opere citate, Antilogie e Sugli dèi, anche uno scritto

al titolo La Verità ο Discorsi demolitori.

45, Si tratta probabilmente dei membri della

scuola eleatica (Zenone e Parmenide), dalla cui tesi che l'essere è e il non essere non è l poteva dedurre l'impossibilità di dire ciò che non è, cioè il falso e di contraddire.

212

ΕΥΘΥΛΗΜΟΣ

ψεύδεσθαι ἔστιν μήτε ψευδῃ δοξάζειν μήτε ἀμαθῆ εἶναι, ἄλλο τι

οὐδ' ἐξδαμαρτάνειν ἔστιν, ὅταν τίς τι πράττη; πράττοντα γὰρ οὐκ ἔστιν ἁμαρτάνειν τούτου ὃ πράττει΄ οὗχ οὕτω λέγετε; Πάνυ Υ, ἔφη. Τοῦτό ἐστιν ἤδη, Ἆν ἡ δ᾽ ἐγώ, τὸ φορτικὸν ἐρώτημα. εἰ γὰρ μὴ ἁμαρ-

τάνοµεν µήτε πράττοντες µήτε λέγοντες μήτε διανοούμενοι, ὑμεῖς, d πρὸς Διός, εἰ ταῦτα οὕτως ἔχει, τίνος διδάσκαλοι ἤκετε; ἢ οὐκ

ἄρτι ἔφατε ἀρετὴν κάλλιστ ἂν [28575] παραδοῦναι ἀνθρώπων τῷ

ἐθέλοντι µανθάνειν; Eit, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὁ Διονυσόδωρος ὑπολαβών,

οὕτως ei Kpé-

νος, ὥστε ἃ τὸ πρῶτον εἴπομεν νῦν ἀναμιμνήῄσκη, καὶ εἴ τι πέρυσιν εἶπον, νῦν ἀναμνησθήσηῃ, τοῖς δ᾽ ἐν τῷ παρόντι λεγομένοις οὐχ ἕξεις ὅτι LOD;

Καὶ γάρ, ἔφην ἐγώ, χαλεποί εἰσιν πάνυ - εἰκότως' παρὰ σοφῶν γὰρ λέγονται - ἐπεὶ καὶ τούτῳ τῷ τελευταίῳ παγχάλεπον χρήσασθαί ἐστιν, ᾧ λέγεις. τὸ γὰρ «Οὐκ ἔχω ὅτι χρῶμαυ» τί ποτε λέ-

χεις, ὧ Διονυσόδωρε;

ἢ δῆλον ὅτι ὡς [287ε] οὐκ ἔχω ἐξελέγξαι

αὐτόν; ἐπεὶ εἰπέ, τί σοι ἄλλο νοεῖ τοῦτο τὸ ῥῆμα, τὸ ««Οὐκ ἔχω ὅτι χρήσωμαι τοῖς λόγοις»»;

᾽Αλλ’ ὃ σὺ λέγεις, ἔφη, [τούτῷ τῷ πάνυ χαλεπὸν χρῆσθαι'] ἐπεὶ

ἀπόκριναι.

Πρὶν σὲ ἀποκρίνασθαι, ἡἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ Διονυσόδωρε; Οὐκ ἀποκρίνῃ; ἔφη.

Ἡ καὶ δίκαιον;

Δίκαιον μέντοι, ἔφη.

Κατὰ τίνα λόγον; ἦν δ᾽ ἐγώ' ἢ δῆλον ὅτι κατὰ τόνδε, ὅτι σὺ νῦν

πάσσοφός τις ἡμῖν ἀφῖδαι περὶ λόγους, καὶ οἶσθα

[2874]. ὅτε δεῖ

ἀποκρίνασθαι καὶ ὅτε µή; καὶ νῦν οὐδ' ἂν ὁτιοῦν ἀποκρίνῃ, ἅτε

γιγνώσκων ὅτι οὐ δεῖ; Λαλεῖς, ἔφη, ἀμελήσας ἀποκρίνασθαι; ἀλλ,

ὠγαθέ, πείθου καὶ

ἀποκρίνου, ἐπειδὴ καὶ ὁμολογεῖς με σοφὸν εἶναι. Πειστέον τοίνυν, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ ἀνάγκη, ὡς ἔοικεν' σὺ γὰρ ἄρχεις. ἀλλ. ἐρώτα.

Πότερον οὖν ψυχὴν ἔχοντα νοεῖ τὰ νοοῦντα, ἢ καὶ τὰ ἄψυχα;

Τὰ ψυχὴν ἔχοντα. Οἶσθα οὖν τι, ἔφη, ῥῆμα ψυχἠν ἔχον; Μὰ Δία οὐκ ἔγωγε. ) [287ε] Τί οὖν ἄρτι ἤρου ὅτι µοι νοοῖ τὸ ῥῆμα;

Τί ἄλλο γε, ἦν δ᾽ ἐγώ, ἢ ἐξήμαρτον διὰ τὴν βλακείαν; î οὐκ ἑξήμαρτον ἀλλὰ καὶ τοῦτο ὀρθῶς εἶπον, εἰπὼν ὅτι νοεῖ τὰ ῥήματα

πότερα φὴς ἐξαμαρτάνειν µε ἢ οὔ; εἰ γὰρ μὴ ἐξήμαρτον, οὐδὲ σὺ

ἐξελέγξεις, καίπερ σοφὸς ὤν, οὐδ' ἔχεις ὅτι χρῆ τῷ λόγφ' εἰ δ' ἐξ

ἡµαρτον,

οὐδ' οὕτως ὀρθῶς [288α] λέγεις, φάσκων οὐκ εἶναι éb0-

µαρτάνειν. καὶ ταῦτα οὐ πρὸς ἃ πέρυσιν ἔλεγες λέγω. ἀλλὰ ἔοι; κεν, ἔφην ἐγώ, d Διονυσόδωρέ τε καὶ Εὐθύδημε, οὗτος μὲν ò λόγος ἐν ταὐτῷ µένειν καὶ ἔτι ὥσπερ τὸ παλαιὸν καταβαλὼν mit 46. Nel testo greco il termine è Kpévog: Crono, il padre di Zeus, spodestato dal fifiglio, simboleggia un mondo ormai i passato, , superato; in senso traslato Kronos ο ώνας 8 ‘vecchio’, ‘antiquato’, ‘rimbambito”’.

Cfr. Aristofane, Nubes 929; Vespae 1450; Plutus58

47. Il sofisma si fonda sul duplice significato del verbo voeiîv (‘pensare’ e ‘avere senso’).

EUTIDEMO

213

né avere false opinioni, né essere ignorante, non è forse neppure

impossibile sbagliare, quando si fa qualcosa? Infatti non è possibi-

le che chi fa sbagli in ciò che fa: non dite così?» «Certamente», rispose.

«Ora, questa è la domanda grossolana», ripresi. «Se non sbaglia-

mo né agendo, né parlando, né pensando, voi, per Zeus, se le cose

stanno così, che cosa siete venuti a insegnarci? O non affermavate

poco fa di potere trasmettere meglio [287b] di ogni altro la virtù a chi vuole apprenderla?».

Dionisodoro prese la parola e disse: «Socrate, sei così rimbambito che ti ricordi adesso ciò che abbiamo detto prima e, se ho detto qualcosa l’anno scorso, sei in grado di ricordartene ora, ma con

i discorsi fatti in questo momento non sei in grado di cavartela?»

«Sono molto difficili», replicai, «a buon diritto, perché sono fatti da uomini sapienti: perciò è difficilissimo cavarsela anche con

quest’ultimo discorso che fai. Infatti che cosa mai vuoi dire, Dionisodoro, affermando

che non so come

cavarmela?

O evidente-

mente [287c] vuoi dire che non so confutarlo? Perciò spiegami

che cos'altro significa per te l’espressione “non so come cavarmela con i tuoi discorsi”’». «Ma ciò che tu dici», ribatté, «perciò rispondi». ‘«Prima che tu risponda, o Dionisodoro?», domandai io. «Non rispondi?», incalzò.

«E forse giusto?» «Certamente giusto», rispose. «Per quale ragione», chiesi, «o evidentemente perché tu ora sei venuto da noi sapientissimo nei discorsi e sai [287d] quando biso-

gna rispondere e quando no? E adesso non rispondi nulla, perché

sai che non bisogna rispondere?» «Tu ciarli», disse, «senza pensare a rispondere. Ma, mio caro,

dammi retta e rispondi, poiché ammetti che io sono sapiente».

«Bisogna, dunque, obbedire», continuai, «ed è necessario, a quan-

to pare, perché lo comandi tu. Ma interroga».

«Gli esseri pensanti hanno forse senso perché hanno un’anima o hanno senso anche quelli inanimati?»4?

«Quelli che hanno un’anima». «Conosci», chiese, «qualche espressione che abbia un’anima»? «Per Zeus, io no».

[287e] «Perché allora poco fa mi hai domandato che cosa significasse per me l’espressione?» «Per quale altro motivo», risposi, «se non perché ho sbagliato per la mia stupidità? O non ho sbagliato, ma ho parlato correttamente, affermando che le espressioni hanno senso? Dici che io abbia sbagliato o no? Perché se non ho sbagliato, neppure tu mi potrai

confutare, anche se sei sapiente, e non sai come cavartela con il di-

scorso; se invece ho sbagliato neppure così [288a] parli correttamente, sostenendo che non è possibile sbagliare. È dico questo non in riferimento a ciò che affermavi l’anno scorso. Ma, sembra»,

fontinuai, «o Dionisodoro ed Eutidemo, che questo ragionamento limanga fermo allo stesso punto e che ancora, come in passato,

214

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

τειν, καὶ ὥστε τοῦτο μὴ πάσχειν οὐδ' ὑπὸ τῆς ὑμετέρας πω τέχνης ἐξηυρῆσθαι, καὶ ταῦτα οὐτωσὶ θαυμαστῆς οὔσης εἰς ἀκρίβειαν λόγων.

Καὶ ὁ Κτήσιππος, Θαυμάσιά γε, λέγετ, ἔφη, ὦ ἄνδρες [2580] Θούριοι εἴτε Χῖοι εἴθ᾽ ὁπόθεν καὶ ὅπῃ χαίρετον ὀνομαζόμενοι: ὡς οὐδὲν ὑμῖν μέλει τοῦ παραλτρεῖν.

Καὶ ἐγὼ φοβηθεὶς μὴ, λοιδορία γένηται, πάλιν κατεπράυνον τὸν Κτήσιππον καὶ εἶπον' Ὦ Κτήσιππε, καὶ νυνδὴ ἃἃ πρὸς Κλεινίαν ἕ-

λεγον, καὶ πρὸς σὲ ταὐτὰ ταῦτα λέγω, ὅτι οὐ γιγνώσκεις τῶν ξέ-

νων τὴν σοφίαν ὅτι θαυµασία ἐστίν. ἀλλ’ οὐκ ἐθέλετον ἡμῖν ἐπιδείξασθαι σπουδάζοντε, ἀλλὰ τὸν Πρωτέα μιµεισθον τὸν Αἱγύ. πτιον σοφιστὴν γοητεύοντε ἡμᾶς. [288c] ἡμεῖς οὖν τὸν Μενέλαον

μιμώμεθα, καὶ μὴ ἀφιώμεθα. τοῖν avépoiv ἕως ἂν ἡμῖν ἐκφανῆτον ἐφ᾽ ᾧ αὐτὼ σπουδάζετον’ οἶμαι γάρ τι αὐτοῖν πάγκαλον φανεῖσθαι, ἐπειδὰν ἄρξωνται σπουδάξειν. ἀλλὰ δεώµεθα καὶ rapa θώμεθα

καὶ προσευχώµεθα

αὐτοῖν ἐκφανῆναι.

καὶ αὐτὸς πάλιν ὑφηγήσασθαι

ἐγὼ οὖν μοι δοκῶ

οἵω προσεύχοµαι

αὐτώ φανῆναί

μοι’ ὅθεν γὰρ [2884] τὸ πρότερον ἀπέλιπον, τὸ ἑξῆς τούτοις πειράσοµαι, ὅπως ἂν δύνωμαι, διελθεῖν, ἐάν πως ἐκκαλέσωμαι καὶ ἑλεἠσαντέ µε καὶ οἰκτίραντε συντεταµένον αὐτὼ σπουδάσητον.

καὶ σπουδάζοντα

καὶ

Σὺ δέ, ὠ Κλεινία, ἔφην, ἀνάμνησόν µε πόθεν τότ' ἀπελίπομεν. ὡς μὲν οὖν ἐγῴμαι, ἐνθένδε ποθέν. φιλοσοφητέον ὡμολογήσαμεν τε-

λευτῶντες' ἡ γάρ; - Ναί, ἡ δ ὃς. - Ἡ δέ γε φιλοσοφία κτῆσις ἐπιστήµης' οὐχ οὕτως; ἔφην. -- Ναί, ἔφη.--— Tiva ποτ οὖν ἂν κτησάµε: νοι ἐπιστήμην ὀρθῶς 288ε] κτησαίµεθα; dp οὐ τοῦτο. μὲν ἁπλοῦν, ὅτι ταύτην ἥτις ἡμᾶς ὀνήσει; - Πάνν Υ’, ἔφη. — ΣΑρ᾿ οὖν ἄν τι ἡμᾶς ὀνήσειεν, εἰ ἐπισταίμεθα γιγνώσκειν περιιόντες ὅπου τῆς γῆς χρυσίον

πλεῖστον κατορώρυκται;

- Ἴσως,

ἔφη, - ᾽Αλλὰ τὸ πρότε

ρον, ἦν δ᾽ ἐγώ, τοῦτό γε ἐξηλέγδαμεν, ὁ ὅτι οὐδὲν πλέον, οὐδ' εἰ ᾱνευ πραγμάτων καὶ τοῦ ὀρύττειν τὴν γῆν τὸ πᾶν ἡμῖν χρυσίον γένοιτο’ ὥστε οὐδ εἰ τὰς πέτρας χρυσᾶς ἐπισταίμεθα [289a] ποιεῖν, οὐδενὸς ἂν ἀξία ἡ ἐπιστήμη εἴη. εἰ γὰρ μὴ καὶ χρῆσθαι ἐπιστησόμεθα τῷ χρυσίῳ, οὐδὲν ὄφελος αὐτοῦ ἐφάνη ὄν' ἣ οὐ μέμνησαι; È

φην ἐγώ. --Πάνν Υ, ἔφη, µέμνημαι. - Οὐδέ γε, ὡς ἔοικε, τῆς ἄλλης

ἐπιστήμης ὄφελος γίγνεται οὐδέν, οὔτε χρηματιστικῆς οὔτε Lamp. κῆς οὔτε ἄλλης οὐδεμιᾶς, 7ἥτις ποιεῖν τι ἐπίσταται, χρῆσθαι δὲ μὴ ᾧ ἂν ποιήσῃ! οὐχ οὕτως;- Συνέφη.--Ονδέ γε εἴ τις ἔστιν ἐπιστή-

µη [2890] ὥστε ἀθανάτους ποιεῖν, ἄνευ τοῦ ἐπίστασθαι τῇ dBava-

σίᾳ χρῆσθαι οὐδὲ ταύτης ἔοικεν ὄφελος οὐδέν, εἴ τι δεῖ τοῖς πρό”

σθεν ὡμολογημένοις τεκμαίρεσθαι. - Συνεδόκει ἡμῖν πάντα tal. τα. - Τοιαύτης τινὸς ἄρα ἡμῖν ἐπιστήμης δεῖ, ὦ καλὲ παῖ, ἦν d' È

γώ, ἐν ᾖ συμπέπτωκεν

ἅμα τό τε ποιεῖν καὶ τὸ ἐπίστασθαι χρῆ:

σθαι τούτῳ ὃ ἂν ποιῇ.- Φαίνεται, ἔφη.- Πολλοῦ ἄρα δεῖ, ὡς ἔοι48. Ctesippo si rivolge ironicamente ai due eristi con una formula utilizzata dai poeti per invocare gli dèi, accennando ai loro numerosi attributi. 49, Proteo era una divinità m&

rina che conosceva il passato e il futuro e viveva spesso sull’isola di Faro, vicino alla foce del Nilo. Aveva la capacità di trasformarsi nei modi più vari (di qui l'italiano “proteito” e") e la sfruttava per evitare di dovere profetizzare. Su consiglio della figlia del dio,la

ninfa Idotea, Menelao lo aveva interrogato e, nonostante tutte le sue metamorfosi, 10" lo aveva lasciato scappare, finché non aveva ottenuto una risposta. Cfr. Omero, 04/54

215

EUTIDEMO

dopo avere abbattuto il resto, cada e il modo perché non gli acca-

desse questo non è ancora stato trovato neppure dalla vostra arte, sebbene essa sia così meravigliosa nel rigore dei ragionamenti»,

E Ctesippo esclamò: «Dite cose meravigliose, o uomini [288b] di

Turi o di Chio o di dove e come vi piaccia essere chiamati,48 perché non vi importa affatto di delirare». E io, temendo ne derivasse un insulto, calmai di nuovo Ctesippo e affermai: «Ctesippo, dico anche a te le stesse parole che dicevo

oco fa a Clinia: non sai che la sapienza degli stranieri è meravigliosa. Tuttavia essi non vogliono mostrarcela seriamente ma i-

mitano Proteo, il sofista egiziano, incantandoci. [288c] Noi allora

imitiamo Menelao50 e non lasciamo andare questi due uomini fin-

ché non ci abbiano mostrato ciò di cui si occupano seriamente. Credo, infatti, che ci mostreranno qualcosa di bellissimo, quando

cominceranno a parlare sul serio. Ma preghiamoli, esortiamoli e supplichiamoli di mostrarcelo. Ho dunque deciso di mostrare di

nuovo io come supplicarli di rivelarlo. Cercherò di esporre loro il seguito, come posso, partendo dal punto [288d] in cui prima avevo interrotto il discorso, per vedere se in qualche modo

riesco a sti-

molarli e se, provando pietà e compassione per me che mi sforzo e

parlo seriamente, anch'essi facciano sul serio».

«E tu, Clinia», dissi, «ricordami da che punto allora avevamo in-

terrotto il discorso. All’incirca qui, credo. Alla fine avevamo ammesso che bisogna filosofare: non è vero?» «Sì», rispose egli. «E la filosofia è acquisto di scienza; non è così?», domandai. «Sì», disse.

«Allora, acquistando quale scienza, facciamo [288e] un buon acquisto? Non è forse semplice rispondere: quella che ci sarà utile?»

«Certo», rispose. «Dunque ricaveremmo qualche utilità, se sapessimo riconoscere, andando in giro, in quale punto della terra sia stata sotterrata la maggior quantità d’oro?» «Forse», disse. «Ma prima», ribattei, «abbiamo

dimostrato che non avremmo

nessun

vantaggio, neppure se tutto diventasse oro per noi, senza difficoltà

e senza scavare la terra. Cosicché, neppure se sapessimo rendere d'oro [289a] le pietre, tale scienza non varrebbe nulla. È risultato,

infatti, che, se non sapremo anche servirci dell’oro, nessuna sarà la sua utilità per noi. O non ricordi?», chiesi. «Certo, ricordo», rispo-

se. «E, a quanto pare, non deriva nessuna utilità neppure dalle altre scienze; né dalla crematistica,51 né dalla scienza medica, né da

nessun’altra che sappia produrre qualcosa, ma non sappia servirsi

di ciò che ha prodotto: non è così?». Assentì. «E neppure se esistesse una scienza [289b] tale da rendere immortali, ma non sa-

pesse servirsi dell'immortalità, neppure da questa sembra ricave-

Temmo alcuna utilità, se bisogna giudicare qualcosa da quanto si è

ammesso prima». Fummo d’accordo su tutti questi punti. «Ab-

biamo bisogno, o bel giovinetto», dissi, «di una scienza tale che in

èssa coincidano il produrre e il sapere servirsi di ciò che si produ-

Cè». «Già», rispose. «Allora, pare, siamo ben lungi dal dover [289c]

Mio -s7o. 50. Menelao, secondo la versione fornita dall'/liade, era figlio di Atreo, re di Ele” € apparteneva alla stirpe di Pelope. Era fratello di Agamennone e marito di na. 51. 13 crematistica è l’arte di fare quattrini (da ypfiua ‘denaro’).

216

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

κεν, ἡμᾶς λυροποιοὺς δεῖν [2896] εἶναι καὶ τοιαύτης τινὸς ἐπιστή.

μης ἐπηβόλους, ἐνταῦθα γὰρ δὴ χωρὶς μὲν ἡ ποιοῦσα τέχνη, χωρὶς δὲ ἡ χρωµένη διἠρηται τοῦ αὐτοῦ πέρι' ἡ γὰρ λυροποιικὴ καὶ ἡ

κιθαριστικὴ πολὺ διαφέρετον ἀλλήλοιν. οὐχ οὕτως: - Συνέφη. Οὐδὲ μὴν αὐλοποιικῆς γε δῆλον ὅτι δεόµεθα" καὶ γὰρ αὕτη ἑτέρα τοιαύτη. ---Συνεδόκει. - ᾽Αλλὰ πρὸς θεῶν, ἔφην ἐγώ, εἰ τὴν λογο.

ποιικὴν τέχνην µάθοιµεν, ἀρά ἐστιν αὕτη ἣν ἔδει κεκτηµένους ἡ. μᾶς εὐδαίμονας

λαβών.

εἶναι;- Οὐκ

οἶμαι, ἔφη, ἐγώ, ὁ Κλεινίας ὑπο.

[2894] Τίνι τεκµηρίῳ, ἦν δ᾽ ἐγώ, χρῆ;

Ὀρῶ, ἔφη,

τινὰς λογοποιούς, οἳ τοῖς ἰδίοις λόγοις, οἷς αὐτοὶ ποι-

οὔῦσιν, οὐκ ἐπίστανται χρῆσθαι, ὥσπερ οἱ λυροποιοὶ ταῖς λύραις, ἀλλὰ καὶ ἐνταῦθα ἄλλοι δυνατοὶ χρῆσθαι οἷς ἐκεῖνοι ἠργάσαντο, οἱ λογοποιεῖν αὐτοὶ ἀδύνατοι’ δῆλον οὖν ὅτι καὶ περὶ λόγους

χωρὶς ἡ τοῦ ποιεῖν τέχνη καὶ ἡ τοῦ χρῆσθαι.

Ἱκανόν μοι δοκεῖς, ἔφην ἐγώ, τεκµήριον λέγειν, ὅτι οὐχ aim

ἐστὶν ἡ τῶν λογοποιῶν τέχνη, ἣν ἂν κτησάµενός τις εὐδαίμων εἴη

καίτοι ἐγὼ ᾧμην ἐνταῦθά που φανήσεσθαι [289ε] τὴν ἐπιστήμην ἣν δὴ πάλαι ητοῦμεν. καὶ γάρ μοι οἵ τε ἄνδρες αὐτοὶ οἱ λογοποιοί, ὅταν συγγένωµαι αὐτοῖς, ὑπέρσοφοι, ὦ Κλεινία, δοκοῦσιν εἶναι, καὶ αὐτὴ ἡ τέχνη

αὐτῶν θεσπεσία τις καὶ ὑψηλή. καὶ μέν.

τοι οὐδὲν θαυμαστόν’ ἔστι γὰρ τῆς τῶν ἐπῳδῶν τέχνης μόριον ue κρῴ τε ἐκείνης ὑποδεεστέρα. [2908]

ἡ μὲν γὰρ τῶν ἐπῳδῶν

ἔχεών ἔ

τε καὶ φαλαγγίων καὶ σκορπίων καὶ τῶν ἄλλων θηρίων τε καὶ νόσων κήἠλησίς ἐστιν, ἡ δὲ δικαστῶν τε καὶ ἐκκλησιαστῶν

καὶ τῶν

ἄλλων ὄχλων κἠλησίς τε καὶ παραμνθία τυγχάνει οὖσα΄ ἢ σο,

ἔφην ἐγώ, ἄλλως πως δοκεῖ; Οὔκ, ἀλλ οὕτω μοι φαίνεται, ἔφη, ὡς σὺ λέγεις. Ποῖ οὖν, ἔφην ἐγώ, τραποίμεθ' ἂν ἔτι, ἐπὶ ποίαν τέχνην, Ἐγὼ μὲν οὐκ εὐπορῶ, ἔφη. "AZ, ἦν È ἐγώ, ἐμὲ οἶμαι ηὐρηκέναι. Τίνα; ἔφη ὁ Κλεινίας,

[2905] Ἡ στρατηγική µοι δοκεῖ, ἔφην ἐγώ, τέχνη παντὸς μᾶλλον εἶναι ἣν ἄν τις κτησάµενος εὐδαίμων εἴη,

Οὐκ ἔμοιγε δοκεῖ. Πῶς; ἣν ὃ ἐγώ. Θπρευτική τις ride γέ ἐστιν τέχνη ἀνθρώπῶν.

Τἰ δὴ οὖν; ἔφην ἐγώ. Οὐδεμία, ἔφη, τῆς θηρευτικῆς αὐτῆς ἐπὶ πλέον ἐστὶν ἢ ὅσον θη: ρεῦσαι καὶ χειρώσασθαι’ ἐπειδὰν δὲ χειρώσωνται τοῦτο ὃ ἂν θη:

ρεύῶνται, οὐ δύνανται τούτῳ χρῆσθαι, ἀλλ’ οἱ μὲν

κυνηγέται καὶ

οἱ ἁλιῆς τοῖς ὀψοποιοῖς παραδιδόασιν, [290ε] οἱ δ᾽ αὖ γεωμέτραι

καὶ οἱ ἀστρονόμοι καὶ οἱ λογιστικοί - θηρευτικοὶ, γάρ εἰσι καὶ οὗτοι" οὐ γὰρ ποιοῦσι τὰ διαγράµµατα ἕκαστοι τούτων, ἀλλά τὰ ὄντα ἀνευρίσκουσιν - ἅτε οὖν χρῆσθαι αὐτοὶ αὐτοῖς οὐκ ἐπιστάµενοι, ἀλλὰ θηρεῦσαι µόνον, παραδιδόασι δήπου τοῖς διαλεκτ’

κοῖς καταχρῆσθαι αὐτῶν τοῖς εὑρήμασιν, ὅσοι γε αὐτῶν μὴ παντᾶ:

πασιν ἀνόητοί εἰσιν.

52. Forse si fa riferimento ad Isocrate. marco di Calcedonia (v secolo a.C.).

53. Probabile allusione all’oratore e sofista Tra

54. Mentre nel Menone il termine “dialettico”

ind

217

EUTIDEMO essere costruttori di lire e

possessori di una tale scienza, perché in

questo caso l’arte che produce e l’arte che utilizza sono nettamente separate, pur riferendosi allo stesso oggetto. L’arte di fabbricare le lire e l’arte di suonare la cetra sono molto diverse fra loro: non

è così?». Assentì. «Ed è chiaro che non ci serve neppure l’arte di costruire flauti perché anche questa è simile alla precedente». Ne

convenne. «Ma, per gli dèi», continuai, «se imparassimo l’arte di comporre discorsi, sarebbe forse questa che dovremmo possedere er essere felici?» «Non credo», ribatté Clinia di rimando.

[289d] «Come puoi provarlo?», chiesi io.

«Vedo», rispose, «alcuni scrittori di discorsi? che non sanno ser-

virsi dei discorsi composti da loro stessi, come i costruttori di lire non sanno usare le lire, ma anche in questo caso altri, incapaci di scrivere personalmente discorsi, sono capaci di servirsi di quelli che i primi hanno composto. È chiaro, dunque, che anche riguardo ai discorsi l’arte di produrli e quella di servirsene sono diverse». «Mi sembra», dissi, «che tu dia una prova sufficiente del fatto che

l'arte degli scrittori di discorsi non sia quella che si deve possedere per essere felici. Eppure credevo che in questo caso forse sarebbe apparsa [289e] la scienza che da molto tempo cerchiamo. Infatti, Clinia, questi uomini, gli scrittori di discorsi, quando

mi

trovo con loro, mi sembrano sapientissimi e la loro mi pare un’arte prodigiosa e sublime. E non c’è da meravigliarsi, perché essa è

una parte dell’arte degli incantatori ed è un po’ inferiore a quella. [290a] L’arte degli incantatori, infatti, consiste nell'incantare vipe-

re, tarantole, scorpioni e altre fiere e malattie, l’altra, invece, consi-

ste nell’incantare e addolcire giudici, membri dell’assemblea popolare e altre folle.S3? Oppure a te», domandai, «sembra che sia in qualche altro modo?»

«No, ma mi pare che sia come dici tu», rispose.

«Allora», chiesi, «dove potremmo ancora rivolgerci? A quale

arte?»

«Non sono in grado di rispondere», affermò. «Ma credo di averla trovata», replicai. «Qual è?», domandò Clinia.

290b] «Mi sembra che l’arte strategica sia quella che più di ogni altra potrebbe rendere felice chi la possiede». «Non mi pare». «Come», chiesi io.

«Questa è un'arte che va a caccia di uomini». «Perché mai?», domandai io.

«Nessun’arte di caccia va oltre l’inseguire e catturare la preda. Dopo che hanno catturato ciò che cacciano, non sono capaci di servirsene, ma i cacciatori e i pescatori lo consegnano ai cuochi,

mentre [290c] i geometri, gli astronomi e i ragionieri — infatti sono anche questi cacciatori, perché ciascuno di essi non produce le

Igure, ma scopre quelle che esistono — poiché, dunque, essi non sono capaci di servirsi di quelle, ma solo di cacciarle, affidano ai

dialetticis4 il compito di valersi delle loro scoperte, almeno quelli tra loro che non sono completamente stolti».

218

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

Εἴεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ κάλλιστε καὶ σοφώτατε Κλεινία: τοῦτο οὕτως ἔχει; Πάνυ μὲν οὖν. καὶ οἵ γε στρατηγοί, ἔφη, οὕτω τὸν αὐτὸν [2004] τρόπον’ ἐπειδὰνἣ πόλιν τινὰ θηρεύσωνται n στρατόπεδον, παρα-

διδόασι τοῖς πολιτικοῖς ἀνδράσιν - αὐτοὶ

χρῆσθαι τούτοις ἃ ἐθήρευσαν - ὥσπερ οἶμαι

ὀρτυγοτρόφου

γὰρ οὐκ ἐπίστανται

οἱ ὀρτυγοθῆραι τοῖς

παραδιδόασιν. εἰ οὖν, nè 66, δεόµεθα ἐκείνης τῆς

τέχνης, ἥτιςᾧ ἂν κτήσηται ἢ ποιήσασα ἢ θηρευσαµένη αὐτὴ καὶ ἐπιστήσεται χρῆσθαι, καὶ ἡ τοιαύτη ποιήσει ἡμᾶς µακαρίους, ἄλλην δή τινα, ἔφη, ζητητέον ἀντὶ τῆς στρατηγικῆς.

ΚΡΙΤΩΝ [290ε] Τί λέχεις σύ, ὦ Σώκρατες; ἐκεῖνο τὸ µειράκιον τοιαῦτ᾽ ἐφθέγξατο;

σΣωκρατηςσ Οὐκ οἵει, ὦ Κρίτων; κριτων Μὰ Δί’ οὐ μέντοι. οἶμαι γὰρ. αὐτὸν

ἐγώ, εἰ ταῦτ εἶπεν, οὔτ

Εὐθυδήμου οὔτε ἄλλου οὐδενὸς ἔτ' ἀνθρώπου δεῖσθαι εἰς παι-

δείαν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ’ ἄρα, ὦ πρὸς Διός, μὴ ὁ Κτήσιππος ἦν ὁ ταῦτ’ εἰπών, ἐγὼ δὲ οὐ µέμνημαι;

κριτων [2914] Ποῖος Κτήσιππος;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ μὴν τόδε γε εὖ οἶδα, ὅτι οὔτε Εὐθύδημος οὔτε Διονυσόδωρος ἡ ἣν ὁ εἰπῶν ταῦτα’ ἀλλ., ὦ δαιµόνιε Κρίτων, μή τις τῶν

κρειττόνων παρὼν αὐτὰ ἐφθέγξατο; ὅτι γὰρ ἤκουσά γε ταῦτα, εὖ οἶδα

Κριτωκν Ναὶ μἀ Δία, ὦ Σώκρατες' τῶν κρειττόνων μέντοι τις ἐμοὶ δοκεῖ, καὶ πολύ γε. ἀλλὰ μετὰ τοῦτο ἔτι τινὰ ἐζητήσατε τέχνην͵

καὶ πὕρετε ἐκείνην ἢ οὐχ πύρετε, ἧς ἕνεκα ἐζητεῖτε: Σωκρατης [2910] Πόθεν, ὦ µακάριε, πηὕρομεν; ἀλλ᾽ ἦμεν πάνυ γελοῖοι' ὥσπερ τὰ παιδία τὰ τοὺς κορύδους διώκοντα, ἀεὶ ᾠόμεθα ἑκάστην τῶν ἐπιστημῶν αὐτίκα λήψεσθαι, αἱ δ᾽ ἀεὶ ὑπεξέφευγον,

τὰ μὲν οὖν πολλὰ τί ἄν σοι λέγοιµι; ἐπὶ δὲ δὴ τὴν βασιλικὴν ἐλθόντες τέχνην καὶ διασκοπούµενοι αὐτὴν εἰ αὕτη εἴη ἡ τὴν εὖδαιµονίαν παρέχουσά τε καὶ ἀπεργαζομένη, ἐνταῦθα ὥσπερ εἰς λαβύρινθον ἐμπεσόντες, οἰόμενοι ἤδη ἐπὶ τέλει εἶναι, περικάµ:

Ψαντες πάλιν ὥσπερ ἐν ἀρχῆ [291] τῆς ζητήσεως ἀνεφάνημεν ὄντες καὶ τοῦ ἴσου δεόµενοι È ὅσουπερ ὅτε τὸ πρῶτον ἐζητοῦμεν.

Κριτων Πῶς δὴ τοῦτο ὑμῖν συνέβη, ὡ Σώκρατες; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐγὼ φράσω. ἔδοξε γὰρ δὴ ἡμῖν ἡ πολιτικὴ καὶ ἡ βασιλικὴ τέχνη ἡ αὐτὴ εἶναι.

κριτων Τί οὖν δή;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ταύτῃ τῇ τέχνη ἤ τε στρατηγικὴ

καὶ αἱ ἄλλαι παραδιδό-

ναι ἄρχειν τῶν ἔργων ὧν αὐταὶ δημιουργοί, εἰσιν, ὡς µόνη ἐπισταµένῃ χρῆσθαι. σαφῶς οὖν ἐδόκει ἡμῖν αὕτη εἶναι ἣν ἐζητοῦ:

μεν, καὶ n αἰτία τοῦ ὀρθῶς πράττειν ἐν τῆ πόλει, [2914] καὶ τε; χνῶς κατὰ τὸ ᾿Αἰσχύλου

ἰαμβεῖον

μόνη

ἐν τῇ πρύμνη

καθῆσθαι

τῆς πόλεως, πάντα κυβερνῶσα καὶ πάντων ἄρχουσα πάντα χρήσι μα ποιεῖν. κριτον Οὐκοῦν καλῶς ὑμῖν ἐδόκει, ὦ Σώκρατες;

ca chi sa condurre una discussione, qui indica chi sa cogliere la struttura dialettica del

tutto.

SS, In Grecia era diffuso l'uso di allevare le quaglie, destinate a combattere fra

loro. Ad Atene questo divertimento era degenerato una vera e propria mania, ché 001°

EUTIDEMO

219

«Bene», dissi, «o bellissimo e sapientissimo Clinia: è così?»

«Certo. Anche gli strateghi», affermò, «fanno [290d] allo stesso modo. Dopo che hanno preso una città o un accampamento, lo

consegnano

ai politici — essi infatti non sanno servirsi di ciò che

hanno preso — come, credo, i cacciatori di quaglie consegnano le

prede agli allevatori.55 Se, dunque», continuò egli, «abbiamo biso-

gno di

quell’arte, che saprà anche

servirsi di ciò che ha acquistato,

avendolo prodotto o cacciato essa stessa, e tale arte ci renderà

felici, allora dobbiamo cercarne un’altra al posto della strategia». cRITONE [290e] Che cosa dici, o Socrate, quel ragazzo pronunciò tali parole? soCRaTE Non credi, o Critone? crIToNE No, per Zeus, certamente

avesse detto

no. Io penso, infatti, che se

queste parole, egli non avrebbe bisogno né di

Eutidemo, né di nessun altro uomo per la sua educazione.

SOCRATE Ma allora, per Zeus, che sia stato Ctesippo a parlare così, e io non lo ricordo? CRITONE [291a] Quale Ctesippo?

socRaTE So bene che non furono né Eutidemo, né Dionisodoro a dire ciò. Ma, o divino Critone, che lo abbia detto uno degli esseri superiori lì presente? So bene, infatti, di averlo udito.

CRITONE Sì, per Zeus, o Socrate. Mi sembra proprio uno degli esseri superioris6 e molto. Ma poi avete parlato ancora di qualche altra arte? E avete trovato o no quella che miravate a cercare? SOCRATE [291b]

Dove, o caro, potevamo trovarla? Eravamo invece

molto ridicoli: come i bambini che inseguono le allodole, credevamo sempre di riuscire subito a afferrare ognuna delle scienze, ma esse ci sfuggivano sempre. Perché raccontarti a lungo? Giunti all'arte di regnare ed esaminandola a fondo, per vedere se fosse quella a offrire e a produrre la felicità, caduti allora come in un labirinto, mentre credevamo di essere ormai alla fine, risultò che

eravamo ritornati come all’inizio [291c] della ricerca e avevamo bisogno della stessa cosa che ci occorreva quando avevamo incominciato a cercare.

CRITONE Come, dunque, vi accadde questo, o Socrate?

SOCRATE Te lo dirò. Ci sembrò, infatti, che l’arte politica e quella di

regnare fossero la stessa arte. cRITONE Perché mai? SOCRATE Ci parve che l’arte strategica e le altre arti affidassero il compito di guidare i prodotti dei quali esse sono artefici a queSt’arte, come alla sola che sappia servirsene. Ci sembrò, dunque, che fosse chiaramente quella che cercavamo e la causa del retto

agire nella città, [2916] e che proprio secondo il giambo di

Eschilo,57 sola sedesse alla poppa della città, governando tutto e, comandando su tutto, rendesse tutto utile.

CRITONE E vi sembrava bene, o Socrate?

tendeva il primato alla passione per il combattimento dei galli. no

56, Esseri superiori

essere dèi o demoni, ma evidentemente Critone pensa a Socrate.

in Piem 2-3) Eteocle dice: «Chi attende al suo compito, alla

pos-

57. In Eschilo

poppa della città, tenendo

Mano il timone, senza lasciare che il sonno gli faccia calare le palpebre...».

220

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Σὺ κρινεῖς, ò Κρίτων, ἐὰν βούλῃ ἀκούειν καὶ τὰ μετὰ ταῦτα συμβάντα ἡμῖν. αὖθις γὰρ δὴ πάλιν ἐσκοποῦμεν ὧδέ πως Φέρε, πάντων ἄρχουσα ἡ βασιλικἡ τέχνη τὶ ἡμῖν [291ε] ἀπεργά. ζεται ἔργον ῆ οὐδέν; “Πάντως δήπου, ἡμεῖς ἔφαμεν πρὸς ἀλλή. λους. Οὐ καὶ σὺ ἂν ταῦτα φαίης, ὦ Κρίτων; ΚΡΙΤΩΝ Ἔγωγε.

Σωκρατηςσ Τί οὖν ἂν φαίης αὐτῆς ἔργον εἶναι; ὥσπερ εἰ σὲ ἐγὼ ἐρωτώπν, πάντων ἄρχουσα ἡ ἰατρικὴ ὧν ἄρχει, τί ἔργον παρέχεται; οὐ τὴν ὑγίειαν «ἄν, φαίης; ΚΡΙΤΩΝ "Ey@ye.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ

Τί δὲ ἡ ὑμετέρα τέχνη ἡ γεωργία;

πάντων

ἄρχουσα

[292a] ὧν ἄρχει, τί [ἔργον] ἀπεργάζεται; οὐ τὴν τροφὴν ἂν φαίης

τὴν ἐκ τῆς γῆς παρέχειν ἡμῖν;

Κριτων Ἔγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δὲ n βασιλικὴ πάντων ἄρχουσα ὧν ἄρχει; τί ἀπεργά-

ζεται; ἴσως οὐ πάνυ Υ εὐπορεῖς.

ΚΡΙΤΩΝ Μὰ τὸν Δία, è Σώκρατες.

Σωκρατησ Οὐδὲ Nap. ἡμεῖς, ὦ Κρίτων' ἀλλὰ τοσόνδε γε οἶσθα, ὅτ εἴπερ ἐστὶν αὕτη ἣν ἡμεῖς ζητοῦμεν, ὠφέλιμον αὐτὴν δεῖ εἶναι. κριτων Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν | ἀγαθόν γέ τι δεῖ ἡμῖν αὐτὴν παραδιδόναι; ΚΡΙΤΩΝ Ανάγκη, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [2920] ᾿Αγαθὸν δέ γέπου ὠὡμολογήσαμεν ἀλλήλοις ἐγώ τε καὶ Κλεινίας οὐδὲν εἶναι ἄλλοἢ ἐπιστήμην τινά. κριτων Ναί, οὕτως ἔλεγες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν τὰ μὲν ἄλλα ἔργα, È ἃ φαίη ἄν τις πολιτικῆς εἶναι - πολλὰ δέ που ταῦτ' ἂν εἴη, οἰον πλουσίους τοὺς πολίτας παρέ-

χειν καὶ ἐλευθέρους καὶ ἀστασιάστους - πάντα ταῦτα οὔτε κακἀ οὔτε ἀγαθὰ ἐφάνη, ἔδει δὲ σοφοὺς ποιεῖν καὶ ἐπιστήμης µεταδι-

δόναι, εἴπερ ἔμελλεν αὕτη εἶναι ἡ ὠφελοῦσά τε καὶ [292] εὖὐδαίμονας ποιοῦσα.

Κριτον Ἔστι ταῦτα!’ τότε γοῦν οὕτως ὑμῖν ὡμολογήθη, ὡς σὺ τοὺς λόγους ἀπήγγειλας.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αρ᾿ οὖν n βασιλικἡ σοφοὺς ποιεῖ τοὺς ἀνθρώπους καὶ ἀγαθούς;

ΚΡΙΤΩΝ Τί γὰρ κωλύει, ὠ Σώκρατες;. EQKPATHE Αλλ’ ἆρα πάντας καὶ πάντα ἀγαθούς; καὶ πᾶσαν ἐπιστήµην, σκυτοτοµικήν τε καὶ τεκτονικὴν καὶ τὰς ἄλλας ἁπάσας, αὕτη ἡ παραδιδοῦσά ἐστιν; κριτων Οὐκ οἶμαι ἔγωγε, d Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [2924] ᾽Αλλὰ tiva δὴ ἐπιστήμην; ᾗ τι χρησόµεθα; τῶν μὲν

γὰρ ἔργων οὐδενὸς δεῖ αὐτὴν δημιουργὸν εἶναι τῶν μήτε κακών μήτε αἀγαθῶν, ἐπιστήμην δὲ παραδιδόναι undepiav ἄλλην ἢ αὐτὴν ἑαυτήν. λέγωμεν δὴ οὖν τίς ποτέ ἐστιν αὕτη, ἡᾗ τί χρησόµεθα:

βούλει φῶμεν, ὦ Κρίτων, ᾗ ἄλλους ἀγαθοὺς ποιήσοµεν; ΚΡΙΤΩΝ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οἱ τί ἔσονται ἡμῖν ἀγαθοὶ καὶ τί χρήσιμοι; ἢ ἔτι λέγω’

μεν ὅτι ἄλλους ποιήσουσιν, οἱ δὲ ἄλλοι ἐκεῖνοι ἄλλους; [292ε]

58. Critone era un proprietario terriero.

EUTIDEMO

.

221

socrate Giudicherai tu, o Critone, se vuoi ascoltare anche ciò che

ci accadde in seguito. Infatti indagavamo di nuovo press’a poco

così: «Ebbene l’arte di regnare che comanda su tutto ci produce [291e] qualche risultato o nessuno? Certamente lo produce», dicevamo fra di noi, Non diresti anche tu questo, Critone? CRITONE SÌ. soCRATE Quale diresti che sia il suo risultato? Come, ad esempio,

se ti chiedessi quale risultato offre l'arte medica, che dirige tutto ciò che dirige, non risponderesti la salute?

CRITONE Sì.

socRaTE Che cosa produce la vostra arte,58 l'agricoltura, che governa tutto [292a] ciò che governa? Non risponderesti che ci offre il nutrimento che si ricava dalla terra? CRITONE SÌ. socRaTE Che cosa produce l’arte di regnare, che comanda su tutto ciò su cui comanda? Forse non sei assolutamente in grado di rispondere. CRITONE No, per Zeus, o Socrate.

socRaTE che noi CRITONE SOCRATE

Neppure noi, o Critone. Ma almeno sai che, se è quella cerchiamo, deve essere utile. Certamente. Allora bisogna che essa ci trasmetta qualche bene.

CRITONE È necessario, o Socrate.

SOCRATE [292b] Ma io e Clinia avevamo reciprocamente ammesso che un bene non è nient'altro che una determinata scienza. CRITONE Sì, dicevi così.

socRATE politica rendere brarono

Allora gli altri risultati — e questi potrebbero ricchi, liberi e concordi né cattivi né buoni, ma

che si potrebbero attribuire alla essere molti come, ad esempio, i cittadini — tutti questi ci semci sarebbe stato bisogno che la

politica rendesse sapienti e comunicasse una scienza, se questa doveva essere quella che giovava [292c] e rendeva felici.

CRITONE È così. Allora, almeno, questo era stato ammesso da voi,

stando a come tu hai riferito i vostri discorsi. SOCRATE L’arte di regnare rende forse sapienti e buoni gli uomini? critonE Che cosa lo impedisce, o Socrate? socRaTE Ma rende buoni tutti e in tutto? Ed è questa che trasmette ogni scienza, quella del calzolaio, quella del falegname e tutte le altre? CRITONE Non credo, o Socrate.

SOCRATE [292d] Ma allora quale scienza trasmette? Che uso ne fatemo? Bisogna, infatti, che essa non sia artefice di nessun risul-

tato né cattivo, né buono, e che non trasmetta nessun'altra scien-

Za se non se stessa. Diciamo, dunque, quale sia mai questa scien-

za e quale uso ne faremo. Vuoi che affermiamo, o Critone, che sia

quella per mezzo della quale renderemo buoni gli altri?

CRITONE Certamente. SOCRATE Ed essi in che cosa saranno buoni per noi e in che cosa saranno utili? O dobbiamo ancora dire che renderanno altri buom e quegli altri a loro volta buoni altri? [292e] Ma in che cosa

222

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

ὅτι δέ ποτε ὀγαθοί εἰσιν, οὐδαμοῦ ἡμῖν φαίνονται, ἐπειδήπερ τὰ

ἔργα τὰ λεγόμενα εἶναι τῆς πολιτικῆς ἠτιμάσαμεν, ἀλλ᾽ ἀτεχνῶς

τὸ λεγόμενον

ὁ Διὸς Κόρινθος γίγνεται,

καὶ ὅπερ

ἔλεγον, τοῦ

ἴσου ἡμῖν ἐνδεῖ ἢ ἔτι πλέονος πρὸς τὸ εἰδέναι τίς ποτέ ἐστιν ἢ ἐπιστήμη ἐκείνη ἢ ἡμᾶς εὐδαίμονας ποιήσει; KPITON Ni) tòv Aia, ὦ Σώκρατες, εἰς πολλήν γε ἀπορίαν, ὡς ἔοικεν, ἀφίκεσθε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔγωγε οὖν καὶ αὐτός, d Κρίτων, ἐπειδὴ ἐν ταύτῃ [2929] τῇ ἀπορίᾳ ἐνεπεπτώκη, πᾶσαν ἤδη φωνὴν ἠφίειν, δεόµενος τοῖν ξένοιν ὥσπερ Διοσκούρων ἐπικαλούμενος σῶσαι ἡμᾶς, ἐμέ τε καὶ τὸ µειράκιον, ἐκ τῆς τρικυµίας τοῦ λόγου, καὶ παντὶ τρόπῳ σπουδάσαι, καὶ σπουδάσαντας ἐπιδεῖξαι τίς ποτ ἐστὶν ἡ έπιστήµη ἧς τυχόντες ἂν καλῶς τὸν ἐπίλοιπον βίον διέλθοιµεν. κριτον Τί οὖν; ἠθέλησέν τι ὑμῖν ἐπιδεῖξαι ὁ ὁ Ἐνὐθύδημος:

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πῶς γὰρ οὔ; ὀρόνως τοῦ λόγου ᾧδε. [2930] Πότερον δή σε, περὶ ἣν πάλαι ἀπορεῖτε, Ὦ μακάριε, ἦν ὃ ἐγώ, Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη.

καὶ ἠρξατό γε, ὦ ἐταῖρε, πάνυ µεγαλο-

ἔφη, ὦ Σώκρατες, ταύτην τὴν ἐπιστήμην, διδάξω, î ἐπιδείξω ἔχοντα; ἐ ἔστι δὲ ἐπὶ σοὶ τοῦτο;

Ἐπίδειξον τοίνυν pe vi) Al’, ἔφην ἐγώ, ἔχοντα' πολὺ γὰρ ῥᾷονἢ

µανθάνειν τηλικόνδε ἄνδρα. Φέρε δή µοι ἀπόκριναι, ἔφτ' ἔστιν ὅτι ἐπίστασαι; - Πάνυ γε, ἦν δ ἐγώ, καὶ πολλά, σμικρά γε.- Αρκεί, ἔφη. ἀρ' οὖν δοκεῖς οἷόν té τι τῶν ὄντων τοῦτο ὃ τυγχάνει ὄν, αὐτὸ τοῦτο [293c] μὴ εἶναι; ᾽Αλλὰ μὰ Δί᾿ οὐκ ἔγωγε. -Οὐκοῦν σύ, ἔφη, ἐπίστασαί τι; - Εγωγε. - Οὐκοῦν ἐπιστήμων εἶ, εἴπερ ἐπίστασαι;- Πάνυ γε, τούτου γε αὐτοῦ. - Οὐδὲν διαφέρει᾽ ἀλλ οὐκ ἀνάγκη σε ἔχει πάντα ἐπίστασθαι ἐπιστήμονά γε ὄντα; - Μὰ Δί’, ἔφην ἐγώ' ἐπεὶ πολλὰ ἄλλ᾽ οὐκ ἐπίσταμαι. -Οὐκοῦν εἴ τι μὴ ἐπίστασαι, οὐκ ἐπιστήμων el Ἐκείνου ye, è φίλε, ἣν ὃ ἐγώ.- ΄Ἠττον οὖν τι, ἔφη, οὐκ ἐπιστήμων

εἰ,

ἄρτι δὲ ἐπιστήμων

ἔφησθα εἶναι: καὶ οὕτως

τυγχάνεις ὢν

[2924] αὐτὸς οὗτος ὃς εἶ, καὶ αὖ πάλιν οὐκ εἶ, κατὰ ταὐτὰ ἅμα, Eiev, ἣν1 δ ἐγώ, Εὐθύδημε: τὸ ᾿Υὰρ λεγόµενον,

καλὰ δὴ παταγεῖς'

πῶς οὖν ἐπίσταμαι ἐκείνην τὴν ἐπιστήμην ἣν ἐζητοῦμεν; ὡς δὴ τοῦτο ἀδύνατόν ἐστιν τὸ αὐτὸ εἶναί τε καὶ µή, εἴπερ ἓν ἐπίσταμαι, ἅπαντα ἐπίσταμαι - οὐ γὰρ ἂν εἴην ἐπιστήμων τε καὶ ἀνεπι-

στήµων ἅμα - ἐπεὶ δὲ πάντα ἐπίσταμαι, κἀκείνην δὴ τὴν ἐπι-

στήµην ἔχω' ἆρα οὕτως λέγεις, καὶ τοῦτό ἐστιν τὸ σοφόν; [293e] Αὐτὸς σαυτόν γε δη ἐξελέγχεις, ἔφη, ὦ Σώκρατες. Τί δέ, ἦν δ ἐγώ, ὦ Εὐθύδημε, σὺ οὐ πέπονθας τοῦτο τὸ αὐτὸ πάθος, ἐγὼ γάρ τοι μετὰ σοῦ ὁτιοῦν ἂν πάσχων καὶ μετὰ Διονυσο-

δώρου τοῦδε, φίλης

κεφαλῆς, οὐκ, ἂν πάνυ ἀγανακτοίην. εἰπέ μοι,

σφὼ οὐχὶ τὰ μὲν ἐπίστασθον τῶν ὄντων, τὰ δὲ οὐκ ἐπίστασθον;

59. Il proverbio sta ad indicare qualcosa che si ripete spesso e inutilmente. Durante una guerra tra Corinto e Megara (o Corcira)i Corinzi avevano inviato ai nemici un araldo

che ripeteva loro continuamente: «Corinto, figlio di Zeus, non vi lascerà in pace; Corin-

to, figlio di Zeus, vi perseguiterà», finché questi, irritati, lo avevano scacciato (cfr. Pin” daro, Nemea vir 154-55). Corinto era considerato l'eroe eponimo e il primo re della città.

60. I Dioscuri, Castoree Polluce, erano numi

protettori

dei marinai

durante le tempeste.

61. La terza ondata era considerata la più violenta e pericolosa. La richiesta di aiuto né

EUTIDEMO

223

mai siano buoni non ci appare affatto, poiché abbiamo disprezzato i risultati attribuiti alla politica, mentre si realizza proprio il detto «Corinto, figlio di Zeus»,59 e, come

dicevo, siamo lontani

allo stesso modo o ancora di più dal sapere quale sia mai quella scienza che ci renderà felici.

cRITONE Sì, per Zeus, o Socrate, giungeste ad una grande aporia, a

.

quanto pare.

SOCRATE Io stesso, Critone, dopo esser caduto in [293a] quest’aporia, usai ogni mezzo per pregare i due stranieri, come se invocassi

i Dioscuri,60 di salvarci, me e il ragazzo, dalla terza ondata©! del

ragionamento, di essere seri in ogni modo e di mostrarci seria-

mente quale sia mai la scienza, raggiunta la quale, potremmo trascorrere bene il resto della vita.

criToNE Ma Eutidemo consentì a mostrarvi qualcosa? socRaTE

Come

no?

molto orgoglio, così.

E incominciò

il discorso, o compagno,

con

[2936] «O Socrate», chiese, «ti devo insegnare questa scienza, sul-

la quale da molto tempo siete in difficoltà, o devo dimostrarti che

la possiedi?»

«O beato», domandai, «questo è possibile, secondo te?» «Certamente», rispose.

«Dimostrami allora, per Zeus», ripresi, «che la posseggo; infatti è

molto più facile che impararla per un uomo della mia età».

«Orsù, rispondimi», disse: «c'è qualcosa che sai?» «Certo», affer-

mai, «e molte cose, ma di poca importanza». «Basta», asserì. «Credi forse che sia possibile che qualcuna delle cose che sono non sia

proprio [293c] ciò che è?» «Ma no, per Zeus». «Tu dunque», chiese, «sai qualcosa?» «Sì». «Perciò se sai, sei sapiente?»92 «Certo, almeno in questo punto». «Non importa; ma non è necessario che

tu, se sei sapiente, sappia tutto?» «No, per Zeus», risposi, «perché

non so molte altre cose». «Allora se non sai qualcosa non sei sa-

piente». «Almeno in quello, amico», ribattei. «Sei dunque un po’ meno ignorante?», domandò. «Ma poco fa hai detto di essere sapiente. E così ti trovi ad essere e poi di nuovo a non essere [2934] quello che sei riguardo alle stesse cose e nello stesso tempo». «Bene, Eutidemo», risposi: «come

si dice, fai risuonare belle

parole. Come so, dunque, quella scienza che cercavamo? Poiché è impossibile che la stessa cosa sia e non sia, se so una cosa le so

tutte — infatti non potrei essere sapiente e ignorante nello stesso

tempo — ma, poiché so tutto, ho anche quella scienza. Dici forse così ed è questa la tua gran sapienza?» [293e] «Tu stesso ti confuti, o Socrate», disse.

«Ma, Eutidemo, a te non è accaduta la stessa cosa?», ribattei. «Io,

qualsiasi cosa mi succedesse insieme a te e a Dionisodoro, mio caro amico,6? non mi irriterei affatto. Dimmi, non è vero che voi

due sapete alcune delle cose che sono, ma non ne sapete altre?» momento dell’aporia viene ironicamente paragonata ad un’invocazione agli dèi.

62. Il

solisma consiste nel dare all'espressione ériotagai n (‘sai qualcosa’), intesa in senso

Telativo, il valore assoluto di emomiuwv eivar (‘essere sapiente’)

63, Φίλη κεφαλή lette-

falmente significa ‘diletto capo’ ed è espressione omerica, usata poi anche dai tragici.

224

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

"Ἠκιστά γε, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὁ Διονυσόδωρος. Πῶς λέγετον; ἔφην ἐγώ' ἀλλ οὐδὲν ἄρα ἐπίστασθον; Καὶ µάλα,ἡ δ᾽ ὅς [294a] Πάντ ρα, ἔφην ἐγώ, ἐπίστασθον, ἐπειδήπερ καὶ ὁτιοῦν;

Πάντ’, ἔφη" καὶ σύ γε πρός, εἴπερ καὶ ἓν ἐπίστασαι, πάντα ἐπίστασαι. ὮὮ Ζεῦ, ἔφην ἐγώ, ὡς θαυμαστὸν λέγεις καὶ ἀγαθὸν μέγα πεφάνθαι. μῶν καὶ οἱ ἄλλοι πάντες ἄνθρωποι πάντ’ ἐπίστανται, ἢ οὐδέν;

Οὐ γὰρ δήπου, ἔφη, τὰ μὲν ἐπίστανται, τὰ δ᾽ οὐκ ἐπίστανται, καὶ εἰσὶν ἅμα ἐπιστήμονές τε καὶ ἀνεπιστήμονες. ᾽Αλλὰ τί; ἦν δ ἐγώ.

Πάντες, ἡ δ' ὅς, πάντα ἐπίστανται, εἴπερ καὶ ἕν. [5940] Ὢ πρὸς τῶν θεῶν, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὦ Διονυσόδωρε -- δῆλοι γάρ

μοί ἐστον ἤδη ὅτι σπουδάζετον,

καὶ μόλις ὑμᾶς προυκαλεσάµην

σπουδάζειν - αὐτῶ τῷ ὄντι πάντα ἐπίστασθον; οἷον τεκτονικὴν καὶ σκυτικήν; Πάνυ γ’, ἔφη. *H καὶ νευρορραφεῖν δυνατώ ἐστον;

Καὶ ναὶ μὰ Δία καττύειν, ἔφη. "H καὶ τὰ τοιαῦτα, τοὺς ἀστέρας ὁπόσοι εἰσί, καὶ τὴν ἄμμον;

Πάνυ γε, ἡ δ' ὅς' εἶτ' οὐκ ἂν οἴει ὁμολογῆσαι ἡμᾶς;

Καὶ ὁ Κτήσιππος ὑπολαβών: Πρὸς Διός, ἔφη, Διονυσόδωρε, [2949]

τεκμήριόν τί µοι τούτων ἐπιδείξατον τοιόνδε, ᾧ εἴσομαι ὅτι ἁλη97 λέγετον.

Τί ἐπιδείξω; ἔφη.

Οἶσθα Εὐθύδημον ὁπόσους ὁδόντας ἔχει, καὶ ὁ Εὐθύδημος ὁπόσους σύ; Οὐκ ἐξαρκεῖ σοι, ἔφη, ἀκοῦσαι ὅτι πάντα ἐπιστάμεθα; Μηδαμῶς,

ἡ δ᾽ dc, ἀλλὰ

τοῦτο ἔτι ἡμῖν μόνον

εἴπατον

καὶ ἐπι-

δείξατον ὅτι ἀληθῆ λέγετον' καὶ ἐὰν εἴπητον ὁπόσους ἑκάτερος ἔχει ὑμῶν, καὶ φαίνησθε γνόντες ἡμῶν ἀριθμησάντων, ἤδη πεισόµεθα ὑμῖν καὶ τἆλλα.

[2944] Ἡγουμένω οὖν σκώπτεσθαι οὐκ ἠθελέτην, ἀλλ᾽ ὦμολογῃ" σάτην πάντα χρήµατα ἐπίστασθαι, καθ᾽ ἓν ἕκαστον ἐρωτώμενοι

ὑπὸ Κτησίππου. ὁ γὰρ Κτήσιππος πάννυ ἀπαρακαλύπτως οὖδεν ὅτι οὐκ ἠρώτα τελευτῶν, καὶ τὰ αἴσχιστα, εἰ ἐπισταίσθην' τὼ δὲ ἀν-

δρειότατα ὁμόσε ἤτην τοῖς ἐρωτήμασιν, ὁμολογοῦντες εἰδέναι, ὥσπερ οἱ κάπροι οἱ πρὸς τὴν πληγὴν ὁμόσε ὠθούμενοι, ὥστ' ἔγωγε καὶ αὐτός, ὦ Κρίτων, on ἀπιστίας ἠναγκάσθην τελευτῶν ἐρέσθαι

[τὸν Εὐθύδημον] εἰ [294ε] καὶ ὀρχεῖσθαι ἐπίσταιτο ὁ Διονυσόδι-

ρος’ ὁ δέ, Πάνυ, ἔφη. Οὐ δήπου, ἦν δ᾽ ἐγώ, καὶ ἐς μαχαίρας γε κυβιστᾶν καὶ ἐπὶ τροχοῦ δινεῖσθαι τηλικρῦτος ὤν, οὕτω πόρρω σοφίας ἤκεις; Ovdév, ἔφη, ὅτι où.

Πότερον δέ, ἦν δ᾽ ἐγώ, πάντα νῶν µόνον ἐπίστασθονἢ καὶ ἀεί; Καὶ ἀεί, ἔφη. Καὶ ὅτε παιδία ἤστην καὶ εὐθὺς γενόµενοι ἠπίστασθε πάντα; Ἐφάτην ἅμα ἀμφοτέρω.

64. Ctesippo allude ironicamente all’età avanzata dei due fratelli, che, probabilmente non avevano più denti.

EUTIDEMO

225

«Niente affatto, Socrate», rispose Dionisodoro.

«Come dite?», chiesi io. «Ma allora non sapete nulla?»

«Certamente sappiamo», rispose egli. [294a] «Allora sapete tutto», dissi, «poiché sapete anche una cosa . . qualsiasi?» «Tutto», ribatté, «e anche tu se sai anche una sola cosa, le sai

tutte».

«O Zeus», esclamai, «che cosa meravigliosa affermi e che grande

bene è che sia stata rivelata! Forse anche tutti gli altri uomini sanno tutto oppure nulla?» «Certo è impossibile», rispose, «che sappiano alcune cose e non ne sappiano altre e siano nel tempo stesso sapienti ed ignoranti». «Ma perché?», chiesi io.

«Tutti», disse, «sanno tutto se sanno anche una sola cosa».

[294b] «O per gli dèi; Dionisodoro!», esclamai. «Mi è chiaro ormai che parlate sul serio, ma a fatica vi ho indotti ad essere seri. Voi due sapete realmente tutto? Per esempio l’arte del falegname e quella del calzolaio?» «Certamente», rispose. «Siete, forse, anche capaci di rattoppare scarpe?» «Sì, per Zeus, anche di risuolarle», affermò.

«E sapete forse anche cose di questo tipo: quante sono le stelle e quanti sono i granelli di sabbia?» «Certo», rispose. «Poi, credi che non lo avremmo ammesso?»

Ctesippo intervenne ed esclamò: «Per Zeus, Dionisodoro, [294c]

datemi una prova di questo, dalla quale saprò che dite la verità». «Quale prova ti darò?», chiese.

«Sai quanti denti ha Eutidemo e Eutidemo quanti ne hai tu?»

«Non ti basta avere sentito che sappiamo tutto?», domandò. «Assolutamente no», rispose, «ma diteci ancora solo questo e dimostrateci che dite la verità. E se dite quanti denti ha ciascuno di voi, e se risulta che lo sapete, dopo che noi li abbiamo contati,

vi crederemo subito anche nel resto».

[294d] Ritenendo di essere scherniti, non vollero rispondere, ma

interrogati da Ctesippo su ogni singola cosa, ammisero di saperle

tutte. Infatti non vi fu nulla su cui, infine, Ctesippo molto apertamente non domandasse

se lo sapessero, anche le cose più vergo-

gnose. Ed essi molto coraggiosamente affrontavano le domande,

ammettendo di sapere, come i cinghiali che si slanciano contro il

colpo, cosicché anch'io, o Critone, alla fine fui costretto dalla mia

incredulità a chiedere se Dionisodoro sapesse [294e] anche danzare. Ed egli: «Certamente», rispose.

«Senza dubbio», dissi, «alla tua età non saprai anche fare il salto

mortale sulle spade e girare sulla ruota: non sei così progredito nella sapienza».

.

«Non c’è nulla che non sappia», ribatté.

«Forse», chiesi, «sapete tutto solo ora o da sempre?»

«Da sempre», replicò.

«Anche quando eravate bambini e appena nati sapevate tutto?». ntrambi insieme assentirono.

226

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

[295a] Καὶ ἡμῖν μὲν ἄπιστον ἐδόκει τὸ πρᾶγμα εἶναι: ὁ δ᾽ Εὐθύ. δηµος, Απιστεῖς, ἔφη, d Σώκρατες;

Πλήν Υ ὅτι, «ἦν δ, ἐγώ, εἰκὸς ὑμᾶς ἐστι σοφοὺς εἶναι. ᾽Αλλ) ἤν, ἔφη, ἐθελήσηῃς µοι ἀποκρίνεσθαι, ἐγὼ ἐπιδείξω καὶ σὲ ταῦτα τὰ θαυμαστὰ ὁμολογοῦντα. ᾽Αλλὰ μήν, ἣν δ᾽ ἐγώ, ἥδιστα ταῦτα ἐξελέγχομαι. εἰ γάρ. τοι λέλη-

θα ἐμαυτὸν σοφὸς ὤν, σὺ δὲ τοῦτο ἐπιδείξεις ὡς πάντα ἐπίσταμαι καὶ ἀεί, τί μεῖδον ἕρμαιον αὐτοῦ ἂν εὕροιμι ἐν παντὶ τῷ Pio;

᾽᾿Αποκρίνου δή, ἔφη.

[2955]: Ὡς ἀποκρινουμένου ἐρώτα.

Αρ᾿ οὖν, ἔφη, ῶ Σώκρατες, ἐπιστήμων τον εἶ ἢ οὔ; - Ἔγωγε. Πότερον οὖν ᾧ ἐπιστήμων εἶ, τούτῳ καὶ ἐπίστασαι, ἢ ἄλλῳ τῷ; -

Ὦι ἐπιστήμων. ἐ οἶμαι γάρ σε τὴν ψυχὴν λέγειν’ ἢ οὐ τοῦτο Meyer Ok αἰσχύνη, ἔφη, ὦ Σώκρατες; ἐρωτώμενος ἀντερωτᾷς; Εἶεν, ἦν è ἐγώ' ἀλλὰ πῶς ποιῶ, οὕτω γὰρ ποιήσω ὅπως ἂν σὺ κελεύης. ὅταν μὴ εἰδῶ ὅτι ἐρωτᾷς, κελεύεις µε ὅμως ἀποκρίνε-

σθαι, ἀλλὰ μὴ ἐπανερέσθαι; [295ε] Ὑπολαμβάνεις γὰρ δήπου τι, ἔφη, ὃ λέγω; Ἔγωγε, ἦν 6 ἐγώ. Πρὸς τοῦτο τοίνυν ἀποκρίνου ὃ ὑπολαμβάνεις.

Τί οὖν, ἔφην, ἂν σὺ μὲν ἄλλη ἐρωτᾷς διανοούμενος, ἐγὼ δὲ ἄλλη

ὑπολάβω, έπειτα πρὸς τοῦτο ἀποκρίνωμαι, ἐξαρκεῖ σοι ἐὰν μηδὲν πρὸς ἔπος ἀποκρίνωμαι; Ἔμοιγε, ηἡ δ ὅς' οὐ μέντοι σοί γε, ὡς ἐγῴμαι. Οὐ τοίνυν μὰ Δία ἀποκρινοῦμαι, ἦν δ᾽ ἐγώ, πρότερον πρὶν ἂν πύθωμαι.

οὐκ ἀποκρινῆ, ἔφη, πρὸς ἃ ἂν ἀεὶ ὑπολαμβάνηῃς, ὅτι ἔχων dA vaρεῖς καὶ ἀρχαιότερος Εεἶ τοῦ δέοντος. [295d] Κάγὼ ἔγνων αὐτὸν ὅτι µοι χαλεπαίνοι διαστέλλοντι τὰ λε-

γόμενα, βουλόμενός pe θηρεῦσαι τὰ ὀνόματα περιστήσας. ἀνεμνή-

σθην οὖν τοῦ Κόννου, ὅτι por κἀκεῖνος χαλεπαίνει ἑκάστοτε ὅταν αὐτῷ μὴ ὑπείκω, ἔπειτά μου ἧττον ἐπιμελεῖται ὡς ἀμαθοῦςὅὄντος' ἐπεὶ δὲ οὖν διενενοήµην καὶ παρὰ τοῦτον φοιτᾶν, ᾠήθην δεῖν ὑπείκειν, μή με σκαιὸν ἡγησάμενος φοιτητὴν μὴ προσδέχοιτο. εἶπον

οὖν'

Αλλ’ εἰ δοκεῖ σοι, [295e] Εὐθύδημε, οὕτω ποιεῖν, ποιητέον'

σὺ γὰρ πάντως που κάλλιον ἐπίστασαι διαλέγεσθαι ἢ ἢ ἐγώ, τέχνην ἔχων Ιδιώτου ἀνθρώπου. ἐρώτα οὖν πόλιν ἐξ ἀρχῆς. ᾽Αποκρίνου δή, ἔφη, πάλιν, πότερον ἐπίστασαί τῳ ἃ ἐπίστασαι, ἢ

οὔ; -᾿Έγωγε, ἔφην, τῇ γε ψυχῆ.

[96α] Οὗτος αὖ, ἔφη, προσαποκρίνεται τοῖς ἐρωτωμένοις. οὐ γὰρ ἔγωγε ἐρωτῶ ὅτῳ, ἀλλ εἰ ἐπίστασαί To. Πλέον αὖ, ἔφην ἐγώ, τοῦ δέοντος ἀπεκρινάμην ὑπὸ ἀπαιδευσίας, ἀλλὰ συγγἰγνωσκέ μοι’ ἀποκρινοῦμαι, Υὰρ ἤδη ἁπλῶς ὁ ὅτι ἐπίσταμαί τῷ ἃ ἐπίσταμαι. - Πότερον, n 8 06, τῷ αὐτῷ τούτῳ Υ΄ ἀεί, ἢ

ἔστι μὲν ὅτε τούτῳ, ἔστιν δὲ ὅτε ἑτέρῳ: - ᾽Αεί, ὅταν ἐπίστωμαι, ἦν

δ᾽ ἐγώ, τούτῳ. Οὐκ αὖ, ἔφη, παύσῃ παραφθεγγόµενος;

65. Socrate, nel tentativo di rendere più precisa la ì questione, provoca l’ira di Eutidemo

. Il sofisma è basato sul duplice significato di dei: ‘sempre’ e ‘in ogni occasione’.

227

EUTIDEMO [295a]

incredibile. Ma

E a noi la cosa sembrava

mandò: «Non credi, o Socrate?»

Eutidemo

do-

«No, salvo che è probabile che siate sapienti», risposi. «Ma», disse, «se vuoi rispondermi, io ti dimostrerò che anche tu

ammetti queste cose meravigliose».

«Ma certo», replicai. «Mi fa molto piacere essere confutato su

questo. Se, infatti, mi è davvero sfuggito di essere sapiente, ma tu

mi dimostrerai che so tutto e da sempre, quale scoperta più felice

di questa potrei fare in tutta la mia vita?»

«Rispondi, dunque», disse.

[295b] «Domanda, convinto che io ti risponda».

«Dunque, Socrate, sei forse sapiente in qualcosa o n0?» «Sì». «E

sai con ciò per cui sei sapiente 0 con qualcos’altro?» «Con ciò per

cui sono sapiente. Credo, infatti, che tu parli dell’anima,65 o non

parli di questo?» n «Non ti vergogni, Socrate», disse: «tu che sei interrogato, interroghi a tua volta?» «Bene», replicai, «ma come faccio? Farò come tu ordini. Quando non so che cosa chiedi, tu mi ordini tuttavia di rispondere, senza

interrogare di nuovo?»

[295c] «Infatti intendi in qualche modo ciò che dico?», domandò.

«Sì», affermai.

«Rispondi dunque a ciò che intendi».

«Ma», ribattei, «se tu domandi

intendendo

in un modo, ma

io

comprendo in un altro e poi rispondo a questo, ti basta se non rispondo nulla a proposito?» «A me sì, ma non a te, come credo», disse egli.

«No, per Zeus, non risponderò «Non risponderai», ribatté, «a ché continui a dire sciocchezze [295d] E io compresi che era

prima di avere capito», replicai. ciò che man mano comprendi, pere sei più antiquato del dovuto». in collera con me che distinguevo

ciò che diceva, perché voleva darmi la caccia, circondandomi con

le parole. Mi ricordai allora di Conno, che si adira anch’egli con me, ogni volta che non gli cedo e poi si prende meno cura di me,

come se fossi ignorante. Ma poiché avevo deciso di frequentare

anche costui, credetti di dovere cedere, per evitare che, ritenendo-

mi uno scolaro inetto, non mi accettasse. Dissi dunque: «Ma se ti

sembra bene fare così, [295e] Eutidemo, bisogna farlo, perché tu

certamente sai discutere meglio di me, che ho la tecnica di un incompetente. Domanda, dunque, di nuovo da principio».

«Rispondi nuovamente, allora», riprese: «sai forse con qualcosa

ciò che sai o n0?»

«Sì», affermai, «con l’anima».

[296a] «Costui», esclamò, «risponde di nuovo oltre il richiesto al-

le domande: non chiedo con che cosa sai, ma se sai con qualcosa».

«Ho risposto più del dovuto», dissi, «per ignoranza. Perdonami: ora tl risponderò semplicemente che so con qualcosa ciò che so».

«Sempre$6 con la stessa cosa», chiese, «o talvolta con questa, talvolta con un’altra?» «Quando so, so sempre con questa», dissi.

«Non smetterai di fare di nuovo aggiunte?», esclamò.

228

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

᾽Αλλ’ ὅπως µή τι ἡμᾶς σφήλτι τὸ ««ἀεὶ»» τοῦτο. [296b] Οὗύκουν nudg Y, ἔφη, GA εἴπερ, σέ. ἀλλ᾽ ἀποκρίνου' ἡ ἀεὶ «τούτῳ επίστασαι; - Αεί, ἦν ὃ ἐγώ, ἐπειδὴ δεῖ ἀφελεῖν τὸ ««ὅταν»»,

-Οὐκοῦν ἀεὶ μὲν τούτῳ ἐπίστασαι' ἀεὶ δ᾽ ἐπιστάμενος πότερον τὰ μὲν τούτῷ ἐπίστασαι ᾧ ἐπίστασαι, τὰ δ᾽ ἄλλῳ, ἢ τούτῳ πάντα; Τούτῳ, ἔφην ἐγώ, ἅπαντα, ἅ Υ ἐπίσταμαι. Τοῦτ ἐκεῖνο, ἔφη' ἥκει τὸ αὐτὸ παράφθεγµα.

Αλλ' ἀφαιρῶ, ἔφην ἐγώ, τὸ ««ἅ γ΄ ἐπίσταμαυ»». ᾽Αλλὰ μηδὲ ἕν, ἔφη, ἀφέλῃς' οὐδὲν γάρ σου δέοµαι.

μοι ἀπόκριναι'

σταιο;

δύναιο

ἂν ἅπαντα

ἐπίστασθαι,

[296ε] ἀλλά

εἰ μὴ πάντα ἐπί-

Τέρας γὰρ ἂν ein, ἦν δ' ἐγώ.

Καὶ ὃς εἶπε' Προστίθει τοΐνυν ἤδη ὅτι βούλει’ ἅπαντα γὰρ ὁμο-

λογεῖς ἐπίστασθαι.

Ἔοικα, ἔφην ἐγώ, ἐπειδήπερ γε οὐδεμίαν ἔχει δύναμιν τὸ ««ᾶ

ἐπίσταμαι»», πάντα δὲ ἐπίσταμαι. Οὐκοῦν καὶ ἀεὶ ὡμολόγηκας ἐπίστασθαι τούτῳ ᾧ ἐπίστασαι, εἴ-

τε ὅταν ἐπίστῃ εἴτε ὅπως βούλει: ἀεὶ γὰρ ὡμολόγηκας ἐπίστασθαι καὶ ἅμα πάντα. δῆλον οὖν ὅτι καὶ παῖς ὢν ἠπίστῳ, καὶ ὅτ ἐγίγνου, [296d] καὶ ὅτ ἐφύου' καὶ πρὶν αὐτὸς γενέσθαι, καὶ πρὶν οὐρανὸν καὶ γῆν Ὑενέσθαι, ἠπίστω ἅπαντα, εἴπερ ἀεὶ ἐπίστασαι. καὶ ναὶ μὰ Δία, ἔφη, αὐτὸς dei ἐπιστήση. καὶ ἅπαντα, ἂν ἐγὼ βούλωμαι. Αλλὰ

βουληθείης, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὠ πολντίµητε

Εὐθύδημε,

εἰ δὴ τῷ

ὄντι ἀληθῆ λέγεις. ἀλλ᾽ οὔ σοι πάνυ πιστεύω ἱκανῷ εἶναι, εἰ µή σοι συμβουληθείη

ὁ ἀδελφός σου οὐτοσὶ Διονυσόδωρος:

οὕτω δὲ

τάχα ἄν. εἴπετον δέ µοι, ἦν ὃ' ἐγώ - [296ε] τὰ μὲν γὰρ ἄλλα οὐκ

ἔχω ὑμῖν πῶς ἀμφισβητοίην, οὕτως εἰς σοφίαν τερατώδεσιν ἀνθρώποις, ὅπως ἐγὼ οὐ πάντα ἐπίσταμαι, ἐπειδή γε ὑμεῖς φατε - τὰ δὲ τοιάδε πῶς φῶ ἐπίστασθαι, Εὐθύδημε, ὡς οἱ ἀγαθοὶ ἄνδρες ἀδικοί εἰσιν; φέρε εἰπέ, τοῦτο ἐπίσταμαι ἢ οὐκ ἐπίσταμαι; Ἐπίστασαι μέντοι, ἔφη. Ti; ἦν δ’ ἐγώ.

Ὅτι οὐκ ἀἄδικοί εἰσιν οἱ ἀγαθοί.

[297α] Πάνν γε, ἦν δ᾽ ἐγώ, πάλαι. ἀλλ’ οὐ τοῦτο ἐρωτῶ: ἀλλ) ὡς

ἀδικοί εἰσιν οἱ ἀγαθοί, ποῦ ἐγὼ τοῦτο ἔμαθον; Οὐδαμοῦ, ἔφη ὁ Διονυσόδωρος.

Οὐκ ἄρα ἐπίσταμαι, ἔφην, τοῦτο ἐγώ.

Διαφθείρεις, ἔφη, τὸν λόγον, ὁ Εὐθύδημος πρὸς τὸν Διονυσόδωρον, καὶ φανήσεται οὐτοσὶ οὐκ ἐπιστάμενος, καὶ ἐπιστήμων ἅμα ὢν καὶ ἀνεπιστήμων. Καὶ ὁ Διονυσόδωρος ἠρυθρίασεν.

᾽Αλλὰ σύ, ἦν δ᾽ ἐγώ, πῶς λέγεις, ὦ Εὐθύδημε; οὐ δοκεῖ σοι [2970]

ὀρθῶς ἁδελφὸς λέγεινὁ πάντ εἰδώς;

᾿Αδελφὸς γάρ, ἔφη, ἐγώ εἰμι Ἐὐθυδήμου, ταχὺ ὑπολαβὼν ὁ Διονν-

σόδωρος; Κάγὼ εἶπον' Ἔασον, ὠγαθέ, ἕως ἂν Εὐθύδημός με διδάξδῃ ὡς ἐπίσταμαι τοὺς ἀγαθοὺς ἄνδρας ὅτι ἄδικοί εἰσι, καὶ µή µοι φθονήσῃς τοῦ µαθήµατος. 67. Il sofisma si fonda sulla duplice interpretazione che in questo contesto può essere data a ndvra (‘tutto’ quello che so e ‘tutto’ quello che è possibile sapere) e sulla distinzione tra dravta (‘tutto nel suo insieme') e rdvia (‘ciascuna cosa’). 68. L'espressione

EUTIDEMO

229

«Ma badiamo che in qualche modo questo “sempre” non ci trag-

ga in inganno».

o.

.

[2960] «Certo non noi», disse, «ma, se mai, te. Ma

.

co.

rispondi: sai

sempre con questa cosa?». «Sempre», ribattei, «dal momento che bisogna togliere il “quando”». «Dunque sai sempre con questa cosa. Ma, poiché sai sempre, sai forse alcune cose con questa con

cui sai e altre con un'altra o sai tutte con questa?»$7 «So tutto con questa, almeno ciò che so», risposi.

«Ecco qui», esclamò, «arriva la stessa aggiunta».

«Tolgo “almeno ciò che so”», dissi io.

«Non togliere neppure una parola», replicò: «non ho affatto bisogno di te. [296c] Rispondimi: potresti sapere tutte le cose se non sapessi tutto?»

.

«Sarebbe un prodigio», risposi. Ed egli disse: «Aggiungi ora ciò che vuoi; infatti ammetti di sape-

re tutto».

«Credo», ribattei, «dal momento che le parole “ciò che so” non hanno alcuna importanza, so tutto».

«Dunque hai anche ammesso di sapere sempre con quella cosa

con cui sai, sia quando sai, sia come vuoi: infatti hai ammesso

di

sapere sempre e tutto nello stesso tempo. Perciò è chiaro che anche quando eri bambino sapevi, quando nascesti, [296d] quando fosti generato, prima di nascere, prima che fossero generati il cielo e la terra, sapevi tutto, se sai da sempre. Sì, per Zeus», disse,

«anche tu saprai sempre e tutto, se io voglio».

«Ma lo volessi», esclamai, «o molto stimato Eutidemo,88 se dici realmente la verità! Però non credo affatto che tu sia capace, se

non lo vuole insieme a te tuo fratello Dionisodoro qui presente. Così forse saresti capace». Continuai: «Ditemi - [296e] sul resto non so come obiettare a voi, uomini così prodigiosi per sapienza, che io non so tutto, dal momento

che voi lo affermate -: come

posso dire di sapere che gli uomini buoni, sono ingiusti, Eutidemo? Orsù, dimmi, so questo o non lo s0?»

«Certamente lo sai», rispose. «Che cosa?», chiesi io.

«Che i buoni non sono ingiusti».

[297a] «Certamente», replicai, «da molto tempo. Ma non doman-

do questo; bensì dove ho appreso che i buoni sono ingiusti». «In nessun luogo», ribatté Dionisodoro.

«Allora non so questo», conclusi io.

«Rovini il ragionamento», disse Eutidemo

a Dionisodoro, «e

sembrerà che costui non sappia e che sia sapiente e ignorante nello stesso tempo». E Dionisodoro arrossì.

«Ma tw, continuai, «come dici, Eutidemo? Non ti sembra [297b]

che tuo fratello che sa tutto parli correttamente?»

-

«Sono fratello di Eutidemo?», chiese Dionisodoro, prendendo

subito la parola.

b 10 risposi: «Lascia andare, caro mio, finché Eutidemo non mi

τα θα Insegnato che so che gli uomini buoni sono ingiusti e non

lutarmi tale insegnamento».

230

ΕΥΘΥΛΔΗΜΟΣ

Φεύγεις, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ὁ Διονυσόδῶρος, καὶ οὐκ ἐθέλεις ἀποκρίνεσθαι, Εἰκότως Υ, εἶπον ἐγώ' ἤττων γάρ εἰμι καὶ τοῦ ἑτέρου ὑμῶν, ὥστε

πολλοῦ δέω μὴ οὐ δύο γε φεύγειν. πολὺ γάρ (2979)

πού εἰμι φαυ-

λότερος τοῦ Ἡρακλέους, ὃς OÙ οἷός τε ἦν τῇ τε ὕδρᾳ διαµάχεσθαι, σοφιστρίᾳ οὔσῃ καὶ διὰ τὴν σοφίαν ἀνιείσῃ, εἰ μίαν κεφαλὴν τοῦ λόγου τις ἀποτέμοι, πολλὰς ἀντὶ τῆς μιᾶς, καὶ καρκίνῳφ τινὶ ἑτέρῳ σοφιστῇ ἐκ θαλάττης ἀφιγμένῳ, νεωστέ, μοι δοκεῖν, καταπεπλευκότι’ ὃς ἐπειδὴ αὐτὸν ἑλύπει οὕτως ἐκ τοῦ ἐπ᾽ ἀριστερὰ λέγων καὶ δάκνων, τὸν Ἰόλεων τὸν ἀδελφιδοῦν͵ βοηθὸν ἐπεκαλέcato, è dé αὐτῷ [2974] ἱκανῶς ἐβοήθησεν. ὁ δ' ἐμὸς Ἰόλεως [Πατροκλῆς] εἰ ἔλθοι, πλέον ἂν θάτερον ποιήσειεν. ᾿Απόκριναι δή, ἔφη ὁ Διονυσόδωρος, ὁπότε σοι ταῦτα ὕμνηται: πότερον ὁ Ἰόλεως τοῦ Ἡρακλέους μᾶλλον ἡην ἀδελφιδοῦς ἢἢ σός; Κράτιστον τοίνυν μοι, ὠ Διονυσόδωρε, ἦν È ἐγώ, ἀποκρίνασθαί σοι. οὐ γὰρ μὴ ἀνῇς ἐρωτῶν, σχεδόν τι ἐγὼ τοῦτ εὖ οἶδα, φθονῶν

καὶ διακωλύων, ἵνα μὴ διδάξῃ µε Εὐθύδημος ἐκεῖνο τὸ σοφόν. ᾿Αποκρίνου δή, ἔφη. -- ᾽Αποκρίνομαι δή, εἶπον, ὅτι τοῦ Ἡρακλέους

ἦν ὁ Ἰόλεως ἀδελφιδοῦς, [227ε] ἐμὸς δ᾽, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, οὐδ' ὁπωσ. τιοῦν. οὐ γὰρ Πατροκλῆς ἦν αὐτῷ πατήρ, ὁ ἐμὸς ἀδελφός, ἀλλὰ παραπλήσιον͵ μὲν τοὔνομα Ἰφικλῆς, ὁ Ἡρακλέους ἀδελφός. -Πατροκλῆς

δέ, ἦ δ᾽ ὃς, σός;- Πάνυ Y, ἔφην ἐγώ, ὁμομήτριός

γε, οὐ

μέντοι ὁμοπάτριος. -᾿Αδελφὸς ἄρα ἐστί σοι καὶ οὑκ ἀδελφός. Οὐχ ὁμοπάτριός γε, ὦ βέλτιστε, ἔφην᾽ ἐκείνου μὲν γὰρ Χαιρέδηuog ἦν πατήρ, ἐμὸς δὲ Σωφρονίσκος. - Πατὴρ

δὲ mv, ἡ ἔφη, Σωφρονί-

σκος καὶ Χαιρέδημος; - Πάνυ [2984] y, ἔφην' ὁ μέν Ye ἐμός, ὁ δὲ

ἐκείνου. - Οὐκοῦν, η δ᾽ ὅς, ἕτερος ην Χαιρέδημος τοῦ πατρός, Τοὐμοῦ t ἔφην ἐγώ. - Αρ’ οὖν πατὴρ ἦν ἕτερος ὧν πατρός; ἢ σὺ εἶ ὁ αὐτὸς τῷ λίθῳ;- Δέδοικα μὲν ἔγωγ, ἔφην, μὴ φανῶ ὑπὸ σοῦ ὁ αὐτός' οὐ μέντοι μοι δοκῶ.- :Οὐκοῦν ἑ ἕτερος εἰ, ἔφη, τοῦ λίθου; Ἕτερος μέντοι. - "Αλλο τι οὖν ἕτερος, A δ᾽ ὅς, ὢν λίθου οὐ λίθος el; καὶ ἕτερος ὧν χρυσοῦ οὐ χρυσὸς ei; - "Eot tadta. - Oùkow καὶ ὁ Χαιρέδημος, έφη, ἕτερος ὢν πατρὸς [οὐκ ἂν] πατήρ ἐστιν. Ἔοικεν, ἦν δ᾽ ἐγώ, οὐ πατὴρ εἶναι.

[2980] Εἰ γὰρ δήπου, ἔφη, πατήρ ἐστιν ὁ Χαιρέδημος, ὑπολαβὼν, ὁ Εὐθύδημος, πάλιν αὖ ὁ Σωφρονίσκος ἕτερος ὢν πατρὸς οὐ πατήρ ἐστιν, ὥστε σύ, ὦ Σώκρατες, ἀπάτωρ εἰ. Καὶ ὁ Κτήσιππος ἐκδεξάμενος, Ὁ δὲ ὑμέτερος, ἔφη, αὖ πατὴρ οὗ ταὐτὰ ταῦτα πέπονθεν; ἕτερός ἐστιν τοὺμοῦ πατρός; - Πολλοῦ Υ, ἔφη, δεῖ, ὁ Εὐθύδημος. - Αλλά,ἡ ὃ' ὅς, ὁ αὐτός;- Ὁ αὐτὸς μέντοι,

- οὐκ ἂν συμβουλοίμην. ἀλλὰ [298c] πότερον, ὦ Εὐθύδημε, ἐμὸς

µόνον ἐστὶ πατὴρ ἢ καὶ τῶν ἄλλων ἀνθρώπων; - Καὶ τῶν ἄλλων, ἔ-

di solito rivolta agli dèi, è qui usata in senso ironico. 69. Allusione al detto “contro due neppure Eracle ce la può fare”. Esso fa riferimento a una delle fatiche dell’eroe, la lotta contro l’idra di Lerna, un serpente con molte teste, una delle quali immortale. Mentre

combatteva con il mostro, il semidio era stato assalito da un enorme granchio, inviato contro di lui da Era, che lo aveva morso ad un piede. Egli aveva ucciso il crostaceo, mé οἱ era stato costretto, per sconfiggere l’idra, a chiedere aiuto al nipote Iolao, figlio de

atellastro Ificle, dal momento che al posto di ogni testa da lui tagliata ne ricrescevano

sempre altre due nuove. Iolao era riuscito ad impedire la ricrescita delle teste, bruciando

con tizzoni ardenti le ferite del serpente. Eracle aveva così potuto ucciderlo, ‘recidendo

231

EUTIDEMO

«Tu sfuggi, Socrate», disse Dionisodoro, «e non vuoi rispondere».

«Naturalmente», ribattei. «Infatti sono inferiore anche a uno solo

di voi, cosicché sono molto lungi dal non sfuggire tutti e due. Sono

molto [297c] più debole di Eracle,99 il quale non era in grado di

combattere contro l’idra che era una sofista e che, se qualcuno le

tagliava un capo del ragionamento, per la sua sapienza ne faceva

rispuntare molti al posto di uno, e contro un granchio, un altro so-

fista, giunto dal mare, approdato da poco,70 mi sembra. Egli, poi-

ché il granchio da allora lo tormentava così a sinistra, con parole e

morsi, chiamò in aiuto il nipote Iolao che lo [297d] aiutò adeguatamente. Ma il mio Iolao, se venisse, peg

iorerebbe la situazione».

«Rispondi, dunque», riprese Dionisodoro, «poiché hai cantato questo inno. Forse Iolao era nipote di Eracle più che tuo?»

«E meglio per me, o Dionisodoro, risponderti», dissi io. «Infatti certamente non smetterai di interrogarmi, sono quasi sicuro di

questo, perché sei invidioso e per impedire che Eutidemo mi insegni quella grande sapienza». «Rispondi, dunque», replicò. «Allora rispondo», dissi, «che Iolao era nipote di Eracle, [297e] ma, come

mi sembra, niente affatto mio. Infatti suo padre non era Patro-

cle,7! mio fratello, ma uno dal nome Eracle». «Ma

simile, Ificle,72 fratello di

Patrocle», chiese, «è tuo fratello?» «Certo», affer-

mai, «nato dalla stessa madre almeno, ma non dallo stesso padre».

«Allora è e non è tuo fratello». «Non nato dallo stesso padre, almeno, mio caro», risposi, «perché

suo padre era Cheredemo,

il

mio, invece, Sofronisco». «Ma padre era tanto Sofronisco quanto

Cheredemo?», domandò. «Certo», [298a] ribattei, «l'uno mio, l’al-

tro suo». «Dal mio, verso dal sposi, «di

«Dunque», disse, «Cheredemo era diverso dal padre». almeno», replicai. «Era, dunque, padre, pur essendo dipadre? O tu sei lo stesso di questa pietra?» «Temo», risembrare lo stesso per causa tua; tuttavia a me non sem-

bra». «Allora sei diverso da questa pietra?», chiese. «Diverso, certamente». «Non è, dunque, vero che essendo diverso dalla pietra

non sei pietra? Ed essendo diverso dall’oro non sei oro?» «E coSì». «Anche Cheredemo, allora», disse, «essendo diverso dal padre

non è

[298b)

padre».73 «Sembra», risposi, «che non sia padre».

«Se, infatti, Cheredemo è padre», disse Eutidemo pren-

dendo la parola, «a sua volta Sofronisco, essendo diverso dal padre, non è padre, cosicché tu, o Socrate, sei senza padre».

E Ctesippo prendendo la parola chiese: «E a vostro padre non è

accaduta

questa stessa cosa? È diverso da mio padre?» «Niente

affatto», ribatté Eutidemo. «Ma», domandò, «è lo stesso?» «Lo

stesso, certamente». «Non potrei acconsentire. Ma [298c] forse, Eutidemo, è solo padre mio o anche degli altri uomini?» «Anche

gli anche la testa immortale che aveva poi seppellito. L'idra rappresenta Eutidemo, di Cu non si riescono a interrompere i ragionamenti, mentre il granchio rappresenta Dionisodoro, che viene da sinistra e dà colpi bassi. 70. Accenno ai due eristi, approdati da

figlio ad Atene.

71. Pare che Patrocle, di cui abbiamo notizia solo in questo passo, fosse

Do di Fenarete e di Cheredemo, e perciò fratellastro di Socrate, i cui genitori erano

de

η e Sofronisco.

72. Ificle, figlio di Alemena

Πίος o 0 da Alemena e Zeus.

e Anfitrione, era fratellastro di Era-

73. Il sofisma si fonda sul fatto che il termine ratfip viene

come una caratteristica riferibile non a più persone, ma ad un solo individuo.

232

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

φη' ἢ οἴἵει τὸν αὐτὸν πατέρα ὄντα οὐ πατέρα εἶναι; - Ὥιμην δῆτα, ἔφη ὁ Κτήσιππος. - Τί δέ; ἡ δ᾽ ὅς' χρυσὸν ὄντα μὴ χρυσὸν εἶναι; ἢ ἄνθρωπον ὄντα μὴ ἄνθρωπον; - Μὴ γάρ, ἔφη ὁ Κτήσιππος, ὦ Εὺθύδηµε, τὸ λεγόμενον, οὐ λίνον λίνῳ συνάπτεις' δεινὸν γὰρ λέ-

γεις πρᾶγμα εἰ ὁ σὸς πατὴρ πάντων ἐστὶν πατήρ. -᾽Αλλ’ ἔστιν, ἔφη.

- Πότερον ἀνθρώπων; ἡ δ᾽ ὃς ὁ Κτήσιππος, ἢ καὶ ἵππων καὶ τῶν ἄλλων πάντων ζῴων; - (298d] Πάντων, ἔφη. - Ἡ καὶ µήτηρ ἡ µή-

τηρ; - Καὶ ἡ µήτηρ γε. - Καὶ τῶν ἐχίνων ἄρα, ἔφη, ἡ σὴ µήτηρ µή-

τηρ ἐστὶ τῶν θαλαττίων. - Καὶ ἡ σή Υ’ ἔφη. - Καὶ σὺ ἄρα ἀδελφὸς εἶ τῶν κωβιῶν καὶ κυναρίων καὶ χοιριδίων. - Καὶ γὰρ σύ, ἔφη.Κάπρος ἄρα σοι πατήρ ἐστι καὶ κύων. - Καὶ γὰρ σοί, ἔφη.

Αὐτίκα δέ γε, ἡ δ᾽ ὃς ὁ Διονυσόδωρος, ἄν µοι ἀποκρίνῃ, ὦ Κτή.

σιππε, ὁμολογήσεις ταῦτα. εἰπὲ γάρ µοι, ἔστι σοι κύων; - Καὶ

µάλα πονηρός, ἔφη ὁ Κτήσιππος. - Ἔστιν οὖν [298ε] αὐτῷ κυνίδια:

- Καὶ µάλ’, ἔφη, ἕτερα τοιαῦτα. - Οὐκοῦν πατήρ ἐστιν αὐτῶν ὁ κύων; -᾿Εγωγέ τοι εἶδον, ἔφη, αὐτὸν ὀχεύοντα τὴν κύνα. - Τί οὖν:

οὐ σός ἐστιν ὁ κύων; - Πάνυ Υ’ ἔφη. - Οὐκοῦν πατὴρ ὤν σός ἐστιν,

ὥστε σὸς πατὴρ γίγνεται ὁ κύων καὶ σὺ κυναρίων ἀδελφός;

Καὶ αὖθις ταχὺ ὑπολαβών ὁ Διονυσόδωρος, ἵνα μὴ πρότερόν τι

εἴποι ὁ Κτήσιππος, Καὶ ἔτι γέ µοι μικρόν, ἔφη, ἀπόκριναι: τύπτεις

τὸν κύνα τοῦτον; - Καὶ ὁ Κτήσιππος γελάσας, Νὴ τοὺς θεούς, ἔφη' οὐ γὰρ δύναμαι σέ. - Οὐκοῦν τὸν σαυτοῦ πατέρα, ἔφη, τύπτεις;

[290α] Πολὺ μέντοι, ἔφη, δικαιότερον τὸν ὑμέτερον πατέρ᾽ ἂν) τύπτοιμι, ὅτι μαθών σοφοὺς ὑεῖς οὕτως ἔφυσεν. ἀλλ fl nov, è Ev θύδημε

[ὁ Κτήσιππος], πὀλλ᾽ ἀγαθὰ

ἀπὸ τῆς ὑμετέρας σοφίας

ταύτης ἀπολέλαυκεν ὁ πατὴρ ὁ ὑμέτερός τε καὶ τῶν κυνιδίων.

Αλλ' οὐδὲν δεῖται πολλών ἀγαθῶν, ὦὢ Κτήσιππε, οὔτε σύ.

οὔὗτ' ἐκεῖνος

Οὐδὲ σύ, ἡ δ’ ὅς, ὦ Εὐθύδημε, αὐτός; Οὐδὲ

άλλος γε οὐδεὶς ἀνθρώπων. εἰπὲ γάρ µοι, ὦ Κτήσιππε,

[2900] εἰ ἀγαθὸν νομίζεις εἶναι ἀσθενοῦντι φάρµακον πιεῖν ἢ οὐκ

ἀγαθὸν εἶναι δοκεῖ σοι, ὅταν δέηται’ ἢ εἰς πόλεµον ὅταν ἵῃ, ὅπλα ἔχοντα μᾶλλον ἰέναι ἢ ἄνοπλον. - Ἔμοιγε, ἔφη. καΐτοι οἶμαί τί ce

τῶν καλῶν ἐρεῖν. - Σὺ ἄριστα εἴσῃ, ἔφη ἀλλ ἀποκρίνου. ἐπειδὴ

γὰρ ὠμολόγεις ἀγαθὸν εἶναι φάρµακον, ὅταν δέῃ, πίνειν ἀνθρώπῳ, ἄλλο τι τοῦτο τὸ ἀγαθὸν ὡς πλεῖστον δεῖ πίνειν, καὶ καλῶς

ἐκεῖ ἕξει, ἐάν τις αὐτῷ τρίψας ἐγκεράσῃ ἑλλεβόρου ἅμαξαν, -

Καὶ ὁ Κτήσιππος εἶπεν Πάνυ γε σφόδρα, ὦ Εὐθύδημε, ἐὰν ᾗ Ίε [2905] ὁ πίνων ὅσος ὁ ἀνδριὰς ὁ ἐν Δελφοῖς. - Οὐκοῦν, ἔφη, καὶ ἐν

τῷ πολέμῳ ἐπειδὴ ἀγαθόν ἐστιν ὅπλα ἔχειν, ὡς πλεῖστα δεῖ ἔχειν δόρατά τε καὶ ἀσπίδας, ἐπειδήπερ ἀγαθόν ἐστιν; - Μάλα δήποῦ, ἔφη ὁ Κτήσιππος'

σὺ δ᾽ οὐκ οἴἵει, ὦ Εὐθύδημε, ἀλλὰ µίαν καὶ ἓν

δόρυ; - Ἔγωγε. - Ἡ καὶ τὸν Γηρυόνην ἄν, ἔφη, καὶ τὸν Βριάρεών οὕτως 6ὺ ὁπλίσαις; ἐγὼ δὲ ὤμην σὲ δεινότερον εἶναι, ἅτε ὁπλοµάχην ὄντα, καὶ τόνδε τὸν ἑταῖρον. 74. Metti insieme cose che insieme non possono stare.

75, Il sofisma si basa sull'attrib-

zione di un senso assoluto all'aggettivo odg ‘tuo’, la quale permette di riferirlo sia a cané sia a padre. 76. L'elleboro era considerato una pianta medicinale in grado di curare 8

follia.

77. Si tratta probabilmente della statua di Apollo che tiene in mano il rostro di

una nave, dedicata al dio dopo la vittoria di Salamina contro i Persiani. Secondo Erodoto, vin 121 era alta più di cinque metri.

78. Giganti dalle molte braccia.

EUTIDEMO

233

degli altri», rispose. «O credi che lo stesso uomo, essendo padre,

non sia padre?» «Lo credevo, certamente», replicò Ctesippo. «Ma

credevi», chiese, «che una cosa, essendo oro, non fosse oro ο essendo uomo, non fosse uomo?» «Bada che non si realizzi, Eutidemo, il proverbio “non cuci lino con lino”»,74 esclamò Ctesippo,

«perché dici una cosa singolare, se tuo padre è padre di tutti». «Ma è così», affermò. «Degli uomini», domandò Ctesippo, «o an-

che dei cavalli e di tutti gli altri animali?» [298d] «Di tutti», rispose. «E anche la madre è madre di tutti?» «Anche la madre». «Tua madre, dunque, è madre anche dei ricci di mare?», proseguì. «Anche la tua», ribatté. «E tu, allora, sei fratello dei ghiozzi, dei cagno-

lini e dei porcellini». «Anche tu», rispose. «Allora tuo padre è un

cinghiale e un cane». «Anche il tuo», replicò.

«Ma, se mi rispondi, Ctesippo, lo ammetterai subito», affermò Dionisodoro. Dimmi, hai un cane?» «Sì, anche molto cattivo»,

ribatté Ctesippo. «Ha [298e] dei cagnolini?» «Sì, certamente altri cani somiglianti a lui», replicò. «Il cane è, dunque, loro padre?»

«Io l’ho visto accoppiarsi con la cagna», disse. «Ma non è

tuo il

cane?» «Certo», rispose. «Allora, essendo tuo,75 è padre, cosicché

il cane diventa tuo padre e tu diventi fratello dei cagnolini». E di nuovo, Dionisodoro, prendendo

subito la parola, affinché

Ctesippo non parlasse prima disse: «E rispondi ancora a una piccola domanda: percuoti questo cane?». E Ctesippo, ridendo, rispose: «Sì, per gli dèi, perché non posso picchiare te». «Dunque tu picchi tuo padre», concluse.

{299a] «Picchierei, tuttavia, con molta più ragione vostro padre»,

ribatté, perché gli è venuto in mente di generare figli così sapienti. Ma certo, credo, Eutidemo, il padre vostro e dei cagnolini ha tratto grande vantaggio da questa vostra sapienza». «Ma non ha affatto bisogno di grandi vantaggi, Ctesippo, né quello né tu».

«Neppure tu, Eutidemo?», chiese.

«E neppure nessun altro degli uomini. Dimmi, infatti, Ctesippo,

[299b] se ritieni che sia un bene per chi è malato bere un farmaco,

quando ne ha bisogno, o se ti sembra che non sia un bene. O quando va in guerra, andarci con le armi piuttosto che senz’armi».

«Mi sembra», rispose. «Tuttavia credo che dirai qualcosa di bello». «Lo saprai benissimo», continuò, «ma rispondi. Poiché hai ammes-

so che è un bene per un uomo bere un farmaco, quando ne ha bisogno, non deve forse bere questo bene il più possibile, e non sta-

rà bene allora se qualcuno, dopo averlo tritato, gli mescola un carro di elleboro?».76 E Ctesippo replicò: «Certo, Eutidemo, se [299c] chi beve è grande come la statua di Delfi».7? «Perciò, anche in

guerra», domandò, «poiché è bene avere armi, bisogna avere il maggior numero possibile di lance e scudi, dal momento che è bene?» «Certo», affermò Ctesippo; «ma non credi, o Eutidemo, che

asti un solo scudo e una sola lancia?» «Sì». «Tu avresti armato

così anche Gerione e Briareo?»,78 chiese. «Credevo che tu fossi Più abile, dal momento che sei maestro d’armi e anche questo tuo compagno lo è».

234

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

Καὶ ὁ μὲν Εὐθύδημος ἐσίγησεν' ὁ δὲ Διονυσόδωρος πρὸς [2994]

τὰ πρότερον ἀποκεκριμένα τῷ Κτησίππῳ ἤρετο, Οὐκοῦν καὶ χρυgiov, î δ ὅς, ἀγαθὸν δοκεῖ σοι εἶναι ἔχειν; - Πάνυ, καὶ ταῦτά γε

πολύ, ἔφη ὁ Κτήσιππος. --Τί οὖν, ἀγαθὰ οὐ δοκεῖ σοι χρῆναι ἀείτ

ἔχειν καὶ πανταχοῦ;- Σφόδρα Υ’ ἔφη. - Οὐκοῦν καὶ τὸ χρυσίον ἀγαθὸν

ὁμολογεῖς

εἶναι; - Ὡμολόγηκα μὲν οὖν, ἡ δ' ὃς. - Οὐκοῦν

ἀεὶ δεῖ αὐτὸ ἔχειν καὶ πανταχοῦ καὶ ὡς μάλιστα ἐν ἑαυτῷ; καὶ

εἴη ἂν εὐδαιμονέστατος [299e] ei ἔχοι χρυσίου μὲν τρία τάλαντα ἐν τῇ γαστρί, τάλαντον ὃ ἐν τῷ κρανίῳ, στατῆρα δὲ χρυσοῦ ἐν ἑκατέρφ τὠφθαλμῷ; - Φασί γε οὖν, ὦ Εὐθύδημε, ἔφη ὁ Κτήσιππος,

τούτους εὐδαιμονεστάτους εἶναι Σκυθῶν καὶ ἀρίστους ἄνδρας, οἳ

χρυσίον τε ἐν τοῖς κρανίοις ἔχουσιν πολὺ τοῖς ἑαυτῶν, ὥσπερ σὺ νυνδὴ ἔλεγες τὸν κύνα τὸν πατέρα, καὶ ὃ θαυμασιώτερόν γε ἔτι,

ὅτι καὶ πίνουσιν ἐκ τῶν ἑαυτῶν κρανίων κεχρυσωµένων, καὶ ταῦτα ἐντὸς καθορῶσιν, τὴν ἑαυτῶν κορυφὴν ἐν ταῖς χερσὶν ἔχοντες. 300a] Πότερον δὲ ὁρῶσιν, ἔφη ὁ Εὐθύδημος, καὶ Σκύθαι τε καὶ

οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι τὰ δυνατὰ ὁρᾶν ἢ τὰ ἀδύνατα; - Τὰ δυνατὰ δήmou. - Oùxodv rai σύ, ἔφη - Κάγά. -ὈὉρᾷς οὖν τὰ ἡμέτερα ἵμάτι- Nai. - Δυνατὰ οὖν ὁρᾶν ἐστὶν ταῦτα. - Ὑπερφνῶς, ἔφη ὁ Ku

σιππος. -Τί δέ; ἡ δ᾽ ὅς. - Μηδέν. σὺ δὲ ἴσως οὐκ οἴει αὐτὰ ὁρᾶν' οὕτως ἠδὺς εἶ. ἀλλά μοι δοκεῖς, Εὐθύδημε, οὐ καθεύδων ἐπικε-

κοιµῆσθαι καὶ, «ei οἷόν τε λέγοντα μηδὲν λέγειν, καὶ σὺ τοῦτο ποιεῖν. [5000] Ἡ γὰρ οὐχ οἷόν τ’, ἔφη ὁ Διονυσόδωρος, σιγῶντα λέγειν, Οὐδ' ὁπωστιοῦν,

ἢ δ' ὃς ὁ Κτήσιππος. -Αρ᾿ οὐδὲ λέγοντα

σιγᾶν, -

Ἔτι ἧττον, ἔφη. - Ὅταν οὖν λίθους λέγης καὶ ξύλα Koi σιδήρια,

οὐ σιγῶντα λέγεις;- Οὗκουν εἴ γε ἐγώ, ἔφη, παρέρχοµαι ἐν τοῖς

χαλκείοις, ἀλλὰ φθεγγόμενα καὶ βοώντα μέγιστον τὰ σιδήρια λέ-

Ύεται, ἐάν τις ἄψηται΄ ὥστε τοῦτο μὲν ὑπὸ σοφίας ἔλαθες οὐδὲν εἰπών. ἀλλ᾽ ἔτι µοι τὸ ἕτερον ἐπιδείξατον, ὅπως αὖ ἔστιν λέγοντα

σιγᾶν.

[300c] Kai μοι ἐδόκει ὑπεραγωνιᾶν ὁ Κτήσιππος διὰ τὰ παιδικά. Ὅταν σιγᾷς, ἔφη ὁ Εὐθύδημος, οὐ πάντα σιγᾷς; - Ἔγωγε, ἡ δ' ὅς,

-Οὐκοῦν καὶ τὰ λέγοντα σιγᾷς, εἴπερ τῶν ἁπάντων ἐστὶν [τὰ λεγόμενα]. -Τί δέ; ἔφη ὁ Κτήσιππος, οὐ σιγᾷ πάντα; -Οὐ δήπου, ἔφη

ὁ Εὐθύδημος, - Αλλ' ἄρα, d βέλτιστε, λέγει’ τὰ πάντα; - Τά γε δή:

που λέγοντα. - ᾽Αλλά, η δ᾽ ὅς, οὐ τοῦτο ἐρωτῶ, ἀλλὰ τὰ πάντα σιγᾷ ἢ λέγει; _

‘[3004] Φὐδέτερα καὶ ἀμφότερα, ἔφη ὑφαρπάσας ὁ Διονυσόδωρος ευ γὰρ οἶδα ὅτι τῇ ἀποκρίσει οὐχ ἕδεις ὁ ὅτι χρῆ. Καὶ ὁ Κτήσιππος, ὥσπερ εἰώθει, μέγα πάνυ ἀνακαγχάσας, Ὦ Εὐθύδηµε, ἔφη, ὁ ἀδελφός σου ἐξημφοτέρικεν τὸν λόγον, καὶ ἀπόλωλέ τε καὶ ἥττηται. Καὶ ὁ Κλεινίας πάνυ ἤσθη καὶ ἐγέλασεν, ὥστε

79. 1, εσρτεςσίοπε ἔχειν ἐν αὐτῷ ρυὸ significare ; sia ‘avere in sé' sia ‘avere su di sé°. 80.1!

talento ateniese che come

peso equivaleva all'incirca a 50 kg., corrispondeva a 60 mine

Chi aveva un patrimonio di un talento era ritenuto benestante. 81. Lo statere era una moneta d’oro che pesava poco più di 8 g. 82. Secondo Erodoto, rv 65 gli Sciti erano s0

liti pulire l'interno dei crani dei nemici uccisi per servirsi di essi come coppe; i ricchi né facevano dorare l'interno. Qui éavrv (‘loro’) può essere inteso in due modi, per cui si

può equivocare tra i crani dei nemici che gli Sciti posseggonoe

i crani degli Sciti stessi.

Il sofisma si fonda sul duplice significato dell'espressione tà Suvatà dpav: ‘le cose €

EUTIDEMO

235

Ed Eutidemo tacque. Dionisodoro, invece, in riferimento [299d] alle risposte precedenti domandò a Ctesippo: «Dunque, ti sembra sia un bene possedere anche dell'oro?» «Certo, e molto», rispose

Ctesippo. «Non credi sia necessario avere beni sempre e ovun-

que?» «Proprio così», disse. «Dunque ammetti che anche l’oro sia un bene?» «L'ho ammesso», ribatté. «Allora bisogna averne sem-

pre, ovunque e quanto più possibile in se stessi??? E uno sarebbe felicissimo [2996] se avesse tre talenti80 d’oro nello stomaco, un talento nel cranio e uno statere8! d'oro in ciascun occhio?» «Dicono, Eutidemo», proseguì Ctesippo, «che i più felici e i migliori tra gli Sciti siano quelli che hanno molto oro nei propri crani,82 secondo il discorso per cui poco fa dicevi padre il cane e ciò che è ancora più singolare è che bevono anche dai loro crani indorati e li osservano all'interno, tenendo fra le mani la loro sommità».

[300a] «Ma gli Sciti e gli altri uomini vedono le cose che si possono vedere o quelle che non si possono?»,53 chiese Eutidemo. «Quelle che si possono vedere, certo». «Perciò anche

tu?», do-

mandò. «Anch’10». «Vedi i nostri vestiti?» «Sì». «Questi, allora,

possono vedere». «Straordinariamente», rispose Ctesippo. «E allora?», disse. «Nulla. Ma tu forse non credi che essi vedano: sei co-

sì ingenuo! Mi sembra, Eutidemo, che tu dorma ad occhi aperti e che, se si può non dire nulla parlando, tu faccia proprio questo».

[300b] «Non è forse possibile», chiese Dionisodoro, «parlare ta-

cendo?» «In nessun modo», replicò Ctesippo. «E nemmeno tacere parlando?» «Ancora meno», ribatté. «Perciò quando parli di pie-

tre, di legni e di ferri, non parli di cose che tacciono?»84 «Certo no», rispose, «se passo nelle officine dei fabbri, ma si dice che i

ferri risuonino e rimbombino molto fortemente, se qualcuno li tocca. Cosicché a causa della tua sapienza non ti sei accorto di

non avere detto nulla. Ma dimostratemi ancora il resto, cioè che è possibile tacere parlando». E a me Ctesippo sembrava preoccupato per il suo amato. [300c]

«Quando

taci», chiese Eutidemo, «non taci tutto?» «Sì»,

rispose. «Taci, dunque, anche le cose che parlano se fanno parte del tutto». «Ma non tace tutto?», domandò Ctesippo. «No certamente», rispose Eutidemo. «Ma allora, mio caro, parla tutto?» «Le

cose che parlano, certo». «Ma non ti chiedo questo», proseguì, «ma: tutte le cose tacciono o parlano?»

[300d] «Nessuna delle due cose e entrambe», ribatté Dioniso-

doro, afferrando la parola. «So bene, infatti, che non saprai come

cavartela con la risposta».

E Ctesippo, com'era solito, scoppiato in una risata fragorosa, disse: «O Eutidemo, tuo fratello ha posto l'argomento in modo da

potere dare due risposte, è perduto ed è stato vinto».85 E Clinia si

rallegrò molto e si mise a ridere, cosicché Ctesippo diventò più di vale sono

vedere’ e ‘le cose che possono vedere’.

84. L'espressione a1yovia λέγειν

Ίοντα a parlare tacendo sia ‘parlare di cose che tacciono’. Così anche l'espressione Mé-

riso dora significa sia ‘tacere parlando’ sia ‘tacere di cose che parlano’. 85. Dioris pia Tispondendo in modo ambiguo, ha infranto la regola propria dell'eristica del

Pondere sì o no. Cfr. l'analogo rimprovero mosso da Eutidemo a Dionisodoro (2974).

236

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

ὁ Κτήσιππος ἐγένετο πλεῖον ἢ δεκαπλάσιος. ὁ δέ µοι δοκεῖ ἅτε πανοῦργος ὤν, ὁ Κτήσιππος, παρ᾽ αὐτῶν τούτων αὐτὰ ταῦτα παρ-

ηκηκόει' οὐ γάρ ἐστιν ἄλλων τοιαύτη σοφία τῶν νΏν ἀνθρώπων.

[200ε] Κάγὼ εἶπον' Τί γελᾶς, ὦ Κλεινία, ἐπὶ σπουδαίοις οὕτω πράγµασιν καὶ καλοῖς, Σὺ γὰρ ἤδη τι πώποτ εἶδες, ὦ Σώκρατες, καλὸν πρᾶγμα; ἔφη ὁ Διονυσόδωρος. Ἔγωγε, ἔφην, καὶ πολλά Ύε, ὦ Διονυσόδωρε.

[301a] “Apa i ἕτερα ὄντα τοῦ καλοῦ, ἔφη, ἢ ταὐτὰ τῷ καλῷ;

Κάγὼ ἐν παντὶ ἐγενόμην ὑπὸ ἀπορίας, καὶ ἡγούμην δίκαια πεπονθέναι ὅτι ἔγρνξα, ὅμως δὲ ἕτερα ἔφην αὐτοῦ γε τοῦ καλοῦ: πάρεστιν μέντοι ἑκάστῳ αὐτῶν κάλλος τι. Ἐὰν οὖν, ἔφη, παραγένηταί σοι βοῦς, βοῦς εἰ, καὶ ὅτι νῦν ἐγώ σοι πάρειµι, Διονυσόδωρος: εἰ, Εὐφήμει τοῦτό γε, ἣν ὃ ἐγώ.

᾽Αλλὰά ἕτερον [5010] σοφίαν

τίνα τρόπον, ἔφη, ἑτέρου ἑτέρῳῷ παραγενοµένου τὸ ἕτερον ἂν εἴη; "Αρα τοῦτο, ἔφην ἐγώ, ἀπορεῖς, δη δὲ τοῖν ἀνδροῖν τὴν ἐπεχείρουν μιμεῖσθαι, ἅτε ἐπιθυμῶν αὐτῆς.

Ios γὰρ οὐκ ἀπορῶ, ἔφη, καὶ ἐγὼ καὶ οἱ ἄλλοι ἅπαντες ἄνθρω-

ποι ὃ μὴ ἔστι,

Τί λέγεις, ἦν καὶ τὸ αἰσχρὸν κεῖς -Πάνυ Y, ἕτερον; οὐ γὰρ

δ ἐγώ, ὦ Διονυσόδωρε; οὐ τὸ καλὸν καλόν ἐστιν αἰσχρόν; - Ἐὰν ἔμοιγε, ἔφη, δοκἢ. -Οὐκοῦν δο. ἔφη. - Οὐκοῦν καὶ τὸ ταὐτὸν ταὐτὸν καὶ τὸ ἕτερον δήπου τό γε ἕτερον. ταῦτόν, ἀλλ᾽ [501] ἔγωγε ἐ οὐδ'

ἂν παῖδα ὤμην τοῦτο ἀπορῆσαι, ὡς οὐ τὸ ἕτερον ἕτερόν ἐστιν. ἀλλ’, ὦ Διονυσόδωρε, τοῦτο μὲν ἑκὼν παρῆκας, ἐπεὶ τὰ ἄλλα μοι

δοκεῖτε . ὥσπερ οἱ δημιουργοὶ οἷς ἕκαστα προσήκει ἀπεργάζεσθαι, καὶ ὑμεῖς͵ τὸ διαλέγεσθαι παγκάλως ἀπεργάζεσθαι. Οἶσθα οὖν, ἔφη, ὅτι προσήκει ἑκάστοις τῶν δημιουργῶν, πρῶτον τίνα χαλκεύειν προσήκει, οἶσθα;- "Eywye: du (χαλκέα. — Ti dé, κεραμεύειν; - Κεραμέα. = Ti dé, σφάττειν τε καὶ ἐκδέρειν καὶ τὰ μικρὰ κρέα κατακόψαντα ἕψειν καὶ ὀπτᾶν; [5014] - Μάγειρον, ἦν

δ ἐγώ.- Οὐκοῦν ἐάν τις, ἔφη, τὰ προσήκοντα πράττῃ, ὀρθῶς πρά-

ξει;- Μάλιστα. - Προσήκει δέ γε, ὡς φῄς, τὸν µάγειρον κατακόπτειν καὶ ἐκδέρειν; ὠμολόγησας ταῦτα ἢ où; — Ὡμολόγησα, ἔφην, ἀλλὰ συγγνώµην μοι ἔχε.- Δῆλον τοίνυν, ἡ δ᾽ ὅς, ὅτι ἄν τις σφάξας

τὸν μάγειρον. καὶ κατακόψας ἑψήσῃ καὶ ὀπτήσηῃ, τὰ προσήκοντα ποιήσει' καὶ ἐὰν τὸν χαλκέα τις αὐτὸν χαλκεύῃ καὶ τὸν κεραµέα κεραμεύη, καὶ οὗτος τὰ προσήκοντα πράξει. 1301e] uo Πόσειδον, ἡἦν δ᾽ ἐγώ, ἤδη κολοφῶνα ἐπιτιθεῖς τῇ σοφίᾳ. ἀρά µοί ποτε αὕτη παραγενήσεται ὥστε μοι οἰκεία γενέσθαι, Ἐπιγνοίης ἂν αὐτήν, ὦ Σώκρατες, ἔφη, οἰκείαν γενοµένην; Ἐὰν σύ γε βούλῃ, ἔφην ἐγώ, δῆλον ἑ ὅτι.

Τι δέ, ἡ δ᾽ US τὰ σαυτοῦ οἴει γιγνώσκειν,

Ei µή τι σὺ ἄλλο λέγεις' ἀπὸ σοῦ γὰρ δεῖ ἄρχεσθαι, τελευτᾶνὃ

εἰς Εὐθύδημον τόνδε.

86, Evidente l’allusione alla dottrina delle idee.

87. Probabile un riferimento alla teoria

di Antistene che considerava corretti soloi giudizi di identità. 88. Socrate, imitando i due eristi, gioca sul significato di “diverso”. 89. Tò &1aXéyeoda1 si può tradurre con a

EUTIDEMO

237

dieci volte più grande. Ctesippo, siccome è scaltro, aveva, mi sembra, carpito da loro queste sottigliezze, perché una simile sapienza non esiste fra gli altri nostri contemporanei. [300€] Chiesi: «Perché ridi, Clinia, di argomenti così seri e belli?»

«Socrate, hai mai visto una cosa bella?», domandò Dionisodoro.

«Sì», risposi, «e molte, o Dionisodoro».

[8014] «Erano cose diverse dal bello o identiche ad esso?», do-

mandò. E io rimasi perplesso per l’aporia e ritenni di avere subito la giusta punizione per avere fiatato, tuttavia risposi: «Diverse dal bello in sé, tuttavia in ciascuna di esse è presente una certa bellezza».56 «Allora», disse, «se vicino a te c’è un bue, tu sei un bue e, perché

ora io mi trovo vicino a te, sei Dionisodoro?»8? «Taci su questo», replicai io. «Ma

in che modo», chiese, «una cosa diversa potrebbe

essere

diversa, quando una cosa diversa è presente a una cosa diversa?»

[5010] «Sei forse in difficoltà su questo?», chiesi io. Ormai cerca-

vo di imitare la sapienza dei due uomini, perché la desideravo.

«Come non essere in difficoltà», domandò, «io e tutti gli altri uo-

mini su ciò che non è?»

«Che dici, Dionisodoro?», chiesi. «Il bello non è bello e il brutto

non è brutto?» «Se mi pare», rispose. «E ti pare?» «Certo», disse. «Allora anche l’identico è identico e il diverso è diverso?88 Certo il diverso non è identico, ma [301c] non avrei creduto che neppure un bambino dubitasse che il diverso non fosse diverso. Dionisodoro, hai deliberatamente trascurato questo punto, perché mi pare che anche voi per il resto, come gli artigiani, cui compete produrre tutti i singoli oggetti, realizziate ottimamente la dialettica».89 «Sai, dunque», chiese, «che cosa compete a ciascun artigiano? In primo luogo sai a chi compete lavorare dei metalli?» «Sì, al fabro». «E costruire oggetti in terracotta?» «Al vasaio». «E sgozza-

re, scuoiare e, dopo avere fatto a pezzi le carni, bollirle ed arrostirle?» [301d] «AI macellaio», risposi. «Perciò se uno fa ciò che gli compete, agirà correttamente?», domandò. «Certo». «Conviene davvero, come dici, fare a pezzi e scuoiare il macellaio?9 Hai am-

messo questo o n0?» «L'ho ammesso», replicai, «ma compatisci-

mi». «E chiaro, allora», disse, «che se uno, dopo avere sgozzato il macellaio e averlo fatto a pezzi, lo fa bollire e lo arrostisce, farà

ciò che è conveniente; e se qualcuno foggia il fabbro e costruisce In terracotta il vasaio, anche costui agirà in modo conveniente». 3016] «O Poseidone», esclamai, «ormai

poni un coronamento

alla tua sapienza. Questa non sarà mai presente in me così da diventare mia?» i «La riconosceresti, Socrate», chiese, «se fosse divenuta tua?»

«Se tu lo vuoi evidentemente», risposi io.

«Ma credi di conoscere le tue cose?», domandò.

«Se tu non dici altrimenti perché bisogna iniziare da tee finire in

utidemo qui presente».91

dialettica”. 90. Il sofisma si basa sul fatto che udyeipov (‘macellaio’) può fungere sia da ggetto sia da oggetto di xataxérrtew (‘fare a pezzi’) e éxSépet (‘scuoiare’).

91. È qui

238

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

“Ap οὖν, ἔφη, ταῦτα ἡγῇ σὰ εἶναι, ὧν ἂν ἄρξῃς καὶ ἐξῆ [302a] σοι αὐτοῖς χρῆσθαι ὅτι ἂν βούλῃ; οἷον βοῦς καὶ πρόβατον, ἀρ᾽ ἂν

ἡγοῖο ταῦτα σἀ εἶναι, ἅ σοι ἐξείη καὶ ἀποδόσθαι καὶ δοῦναι καὶ θῦσαι ὅτῳ βούλοιο θεῶν; ἃ δ᾽ ἂν μὴ οὕτως ἔχη, oÙ cd;

Κάγώ Gion γὰρ ὅτι ἐξ αὐτῶν καλόν τι ἀνακύψοιτο τῶν ἔρωτηµάτων, καὶ ἅμα βουλόμενος ἑὅτι τάχιστ' ἀκοῦσαι) Πάννυ μὲν οὖν, ἕ-

Φην, οὕτως ἔχει᾽ τὰ τοιαῦτά ἐστιν µόνα ἐµαά. — Ti δὲ; ζῷα, ἔφη, οὐ ταῦτα καλεῖς ἃ ἂν ψυχὴν ἔχῃ; [5020] - Ναί, ἔφην. - Ὁμολογεῖς οὖν τῶν ζῴων ταῦτα uova. εἶναι σά, περὶ ἃ ἄν σοι ἐξουσία ᾖ πάντα ταῦτα ποιεῖν ἃ νυνδὴ ἐγὼ ἔλεγον; - Ὁμολογῶ. -Καὶ

ὅς, εἴρωνι-

κῶς πάνυ ἐπισχὼν ὥς τι µέγα σκοπούµενος, Εἰπέ μοι, ἔφη, ὢ Σώκρατες, | ἔστιν σοι Ζεὺς πατρῷος,- Καὶ ἐγὼ ὑποπτεύσας ἥξειν τὸν λόγον οἶπερ ἐτελεύτησεν, ἄπορόν τινα στροφὴν ἔφευγόν τε καὶ ἐστρεφόμην ἤδη ὥσπερ ἐν δικτύῳ εἰλημμένος' Οὐκ ἔστιν, ἦν δ᾽ ἐγά,

d Διονυσόδωρε. - Ταλαΐπωρος ἄρα τις σύ γε ἄνθρωπος

[3026] ei

καὶ οὐδὲ ᾿Αθηναῖος, ᾧ µήτε θεοὶ πατρῷοί εἰσιν punte ἱερὰ μήτε

ἄλλο μηδὲν καλὸν καὶ ἀγαθόν. - Ἔα, ἦν δ᾽ ἐγώ, O Διονυσόδωρε,

εὐφήμει τε καὶ μὴ χαλεπῶς με προδίδασκε. ἔστι γὰρ ἔμοιγε καὶ βωμοὶ καὶ ἱερὰ οἰκεῖα καὶ πατρῴῷα καὶ τὰ ἄλλα ὅσαπερ τοῖς ἆλ-

λοις ᾿Αθηναίοις τῶν τοιούτων. - Εἶτα τοῖς ἄλλοις, ἔφη,

᾿Αθηναίοις

οὐκ ἔστιν Ζεὺς ὁ πατρῴος; - Οὐκ ἔστιν, ἣν δ᾽ ἐγώ, αὕτη ἡ ἔπωννυ-

µία Ἰώνων οὐδενί, οὔθ' ὅσοι ἐκ τῆσδε τῆς πόλεως ἀπῳκισμένοι εἰ-

σὶν οὔθ' ἡμῖν, γένεσιν’ Ζεὺς φράτριος, καὶ σόδωρος’ ἔστιν

[302d] ἀλλὰ ᾽Απόλλων πατρῴος διὰ τὴν τοῦ δ᾽ ἡμῖν πατρῴῷος μὲν οὗ καλεῖται, ἕρκειος Αθηναία φρατρία. -Αλλ' ἀρκεῖ Υ, ἔφη ὁ Ύάρ σοι, ὡς ἔοικεν, ᾽Απόλλων τε καὶ Ζεὺς

Ἴωνος δὲ καὶ ΔιοννKai A

θηνᾶ.- Πάνυ, ἡἦν δ ἐγώ. -Οὐκοῦν καὶ οὗτοι σοὶ θεοὶ ἂν εἶἴεν; ἔφη.

- Πρόγονοι, mv è ἐγώ, καὶ δεσπόται.

-᾽Αλλ' οὖν σοί re, ἔφη' ἢ οὐ

σοὺς ὡμολόγηκας αὐτοὺς εἶναι; -- Ὡμολόγηκα, ἔφην τί γὰρ πάθω;

-Οὐκοῦν,

ἔφη,

καὶ ζῷά εἰσιν οὗτοι οἱ θεοί; [302e] ὠμολόγηκας

γὰρ ὅσα ψυχὴν ἔχει toa εἶναι. ἢ οὗτοι οἱ θεοὶ οὐκ Éyovow yu

χήν; - Ἔχουσιν, ἣν δ ἐγώ.- Οὐκοῦν καὶ Lod Elow; - Zòa, Égnv. -

Τῶν δέ γε ζῴων, ἔφη, ὡμολόγηκας ταῦτ εἶναι σά, ὅσα ἄν σοι ἐξῇ καὶ δοῦναι καὶ ἀποδόσθαι καὶ θῦσαι δὴ θεῷ ὅτφ ἂν βούλη. - Ὡµολόγηκα, ἔφην; οὐκ ἔστιν γάρ µοι ἀνάδυσις, ὠ Ἐὐθύδημε, - "Ir δή µοι εὐθύς, n è dc, einé: ἐπειδὴ σὺν ὁμολογεῖς εἶναι τὸν Δία

[3038] καὶ τοὺς ἄλλους θεούς, ἆρα ἔδεστί σοι αὐτοὺς ἀποδόσθαιἢ δοῦναι ἢἢ ἀλλ᾽ ὅτι ἂν βούλῃ χρῆσθαι ὥσπερ τοῖς ἄλλοις ζῴοις; Ἐγὼ μὲν οὖν, ὦ Κρίτων, ὥσπερ πληγεὶς ὑπὸ τοῦ λόγου, ἐκείμην ἄφωνος; ὁ δὲ Κτήσιππός µοι ἰῶν ὡς βοηθήσων, Πυππάξ ὦ Ἡρά: κλεις, ἔφη, καλοῦ λόγου. - Καὶ ὁ Διονυσόδωρος, Πότερον οὖν, ἔ dn, è Ἡρακλῆς πυππάξ ἐστιν ἢ ὁ πυππὰξ Ἡρακλῆς; - Kai ò Km. σιππος, Ὢ Πόσειδον, ἔφη, δεινῶν λόγων. ἀφίσταμαι' ἁμάχω τὼ ἄνδρε.

[3036] Ἐνταῦθα μέντοι, ὦ φίλε Κρίτων, οὐδεὶς ὅστις οὐ τῶν παρ:

usata ironicamente una formula di cuii poeti si servono per celebrare gli dèi.

92 gl

Ateniesi chiamavano ratp@oc (‘padre dell a stirpe') non Zeus, ma Apollo, perché lo rit nevano genitore di Ione, loro antenato eponimo. cfr. Euripide, fon 64-75). Zeus e All: na, invece, erano detti gpatpior, cioè ‘protettori

che si attribuivano un origine comune, fraterna.

delle fratrie’, raggruppamenti di gesti

93. Dionisodoro gioca sul duplie #*

EUTIDEMO

239

«Credi, dunque, che siano tue», chiese, «le cose che tu dirigi e

puoi [302a] usare come vuoi? Ad esempio un bue e una pecora:

riterresti forse tuoi questi animali che potresti vendere, donare e sacrificare a qualunque dio tu voglia? Mentre considereresti non

tuoi quelli per i quali non è così?»

E io (sapevo infatti che da quelle domande sarebbe emerso qualcosa di bello e nello stesso tempo desideravo ascoltare al più pre-

sto): «Certo», dissi, «è così: solo tali animali sono miei». «Ma non

chiami animali quegli esseri che hanno un’anima?» {302b] «Sì», risposi. «Ammetti, dunque, che fra gli animali sono tuoi solo quelli riguardo ai quali hai la possibilità di fare tutto ciò che dicevo poco fa?» «Lo ammetto». Ed egli, dopo avere indugiato molto ironicamente, come se esaminasse qualcosa di importante, chiese: «Dimmi, Socrate, hai uno Zeus patrio?». E io, sospettando che il di-

scorso sarebbe arrivato dove poi finì, cercavo di sfuggire al raggi-

ro insuperabile e mi rivoltavo già come fossi stato preso in una

rete. «Non l’ho, Dionisodoro», risposi. «Allora sei un uomo infeli-

ce e [302c] non sei neppure un ateniese, se non hai né dèi patrii, né riti sacri, né nient'altro

di bello e di buono». «Lascia stare», dis-

si, «Dionisodoro, taci e non insegnarmi con durezza. Anch’io ho altari, riti sacri domestici e patrii e tutte le altre cose di questo ti-

po che hanno gli altri Ateniesi». «Gli altri Ateniesi non hanno

dunque Zeus patrio?» «Questa denominazione non è in uso presso nessuno degli Ioni», risposi, «né presso quanti sono emigrati da questa città e neppure presso di noi, [302d] invece Apollo è patrio a causa della generazione di Ione. Zeus tra noi non è chiamato patrio, ma protettore della famiglia e protettore della fratria e anche Atena è chiamata protettrice della fratria».92 «Ma

basta», disse

Dionisodoro; «tu hai, a quanto pare, Apollo, Zeus e Atena». «Certo», affermai. «Questi, dunque, sarebbero tuoi dèi?», chiese. «Fondatori della stirpe e sovrani». «Ma allora sono tuoi», disse, «o non

hai ammesso che essi sono tuoi?» «L'ho ammesso», replicai: «che

cosa mi può capitare?» «Allora questi dèi sono anche animali?»,

chiese. [302e] «Già: hai ammesso che gli esseri che hanno un’anima sono animali.9? O questi dèi non hanno un’anima?» «L’han-

no», risposi. «Dunque sono anche animali?» «Animali», ribattei. «Ma tra gli animali», disse, «hai ammesso che sono tuoi quelli che puoi donare, vendere e sacrificare a qualunque dio tu voglia». «L'ho ammesso», replicai: «non mi è possibile una ritrattazione,

Eutidemo». «Via dunque, dimmi subito», riprese: «poiché ammetti che Zeus è tuo [303a] e gli altri dèi sono tuoi, puoi forse venderli,

donarli o servirti di essi come vuoi, come degli altri animali?». Allora, Critone, come colpito dal ragionamento, restai senza voce. Ma Ctesippo, venendomi

in aiuto: «Caspita, Eracle, un bel ra-

gionamento!», esclamò. E Dionisodoro: «Dunque, Eracle è caspita © Caspita è Eracle?», chiese. E Ctesippo: «O Poseidone», esclamò,

«straordinari ragionamenti! Mi ritiro. Sono invincibili questi due». 303b] Allora, o caro Critone, non ci fu nessuno tra i presenti che Bnificato del termine tbov: ‘essere vivente’ e ‘animale’.

240

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

όντων ὑπερεπήνεσε

τὸν λόγον καὶ τὼ ἄνδρε, καὶ Ἰελῶντες

καὶ

κροτοῦντες καὶ χαίροντες ὀλίγου παρετάθησαν. ἐπὶ μὲν γὰρ τοῖς

ἔμπροσθεν ἐφ᾽ ἑκάστοις πᾶσι παγκάλως ἐθορύβουν μόνοι οἱ τοῦ Εὐθυδήμου ἐρασταί, ἐνταῦθα δὲ ὀλίγου καὶ οἱ κίονες οἱ ἐν τῷ Λυκείφ ἐθορύβησάν τ ἐπὶ τοῖν ἀνδροῖν. καὶ ἤσθησαν. ἐγὼ μὲν οὖν

καὶ αὐτὸς οὕτω διετέθην, ὥστε [303c] ὁμολογεῖν µηδένας πώποτε

ἀνθρώπους ἰδεῖν οὕτω σοφούς, καὶ παντάπασι καταδουλωθεὶς ὁὑπὸ

τῆς σοφίας αὐτοῖν ἐπὶ τὸ ἐπαινεῖν τε καὶ ἐγκωμιάζειν αὐτῷ ἐτρα-

πόµην, καὶ εἶπον Ὦ

μακάριοι σφὼ τῆς θαυμαστῆς φύσεως, οἳ το-

σοῦτον πρᾶγμα οὕτω ταχὺ καὶ λὰ μὲν οὖν καὶ ἄλλα οἱ λόγοι καὶ Διονυσόδωρε’ ἐν δὲ τοῖς τῶν πολλῶν ἀνθρώπων καὶ τῶν εἶναι οὐδὲν ὑμῖν μέλει, ἀλλὰ

ἐν ὀλίγῳ χρόνφ ἐξδείργασθον. πολὑμῶν καλά ἔχουσιν, ὢ Εὐθύδημέ τε καὶ τοῦτο µεγαλοπρεπέστατον, ὅτι σεμνῶν͵ δὴ καὶ δοκούντων [303d] ri τὶ τῶν ὁμοίων ὑμῖν μόνον. ἐγὼ γὰρ εὖ

οἶδα ἑ ὅτι τούτους τοὺς λόγους πάνυ μὲν ἂν ὀλίγοι ἀγαπφεν ἄνθρω.

ποι ὅμοιοι ὑμῖν, οἱ δ ἄλλοι οὕτως ἀγνοοῦσιν αὐτούς, GOT εὖ οἶδα ὅτι αἰσχυνθεῖεν ἂν μᾶλλον ἐξελέγχοντες τοιούτοις λόγοις τοὺς ἄλλους ἢ αὐτοὶ ἐξελεγχόμενοι. καὶ τόδε aù ἕτερον δηµοτικόν τι

καὶ πρᾷον ἐν τοῖς λόγοις' ὁπόταν φῆτε µήτε καλὸν εἶναι μηδὲν µή-

τε ἀγαθὸν πρᾶγμα μήτε λευκὸν μηδ' ἄλλο τῶν τοιούτων μηδέν, μη: δὲ τὸ παράπαν [203ε]. ἑτέρων ἕτερον, ἀτεχνῶς μὲν τῷ ὄντι συρ-

ράπτετε τὰ στόµατα τῶν ἀνθρώπων, ὥσπερ Kai date ὅτι δ᾽ οὐ µόνον τὰ τῶν ἄλλων, ἀλλὰ δόξαιτε ἂν καὶ τὰ ὑμέτερα αὐτῶν, τοῦτο

πάνυ χαρίεν τέ ἐστιν καὶ τὸ ἐπαχθὲς τῶν λόγων ἀφαιρεῖται. τὸ δὲ δὴ µέγιστον, ὅτι ταῦτα οὕτως ἔχει “ὑμῖν καὶ τεχνικῶς ἐξηύρηται, GOT È

πάνυ ὀλίγῳ χρόνῳ ὀντινοῦν ἂν μαθεῖν ἀνθρώπων" ἔγνων

ἔγωγε καὶ τῷ Κτησίππῳ τὸν νοῦν προσέχων ὡς ταχὺ ἡὑμᾶς͵ ἐκ τοῦ παραχρῆμα μιμεῖσθαι οἷός τε ἦν. [04] τοῦτο μὲν οὖν τοῦ πράγ-

µατος σφῶν τὸ σοφὸν πρὸς μὲν τὸ ταχὺ παραδιδόναι | καλόν, ἐνανtiov δ ἀνθρώπων διαλέγεσθαι οὐκ ἐπιτήδειον, ἀλλ ἄν γέ µοι πείθησθε, εὐλαβήσεσθε μὴ πολλῶν ἐναντίον λέγειν, ἵνα μὴ ταχὺ ἐκµαθόντες ὑμῖν μὴ εἰδῶσιν χάριν. ἀλλὰ μάλιστα μὲν αὐτῶ πρὸς diλήλω μόνω διαλέγεσθον' εἰ δὲ μήν εἴπερ ἄλλου του ἐναντίον, ἐκείνου μόνου ὃς ἂν ὑμῖν διδῷ ἀργύριον. τὰ αὐτὰ δὲ ταῦτα, ἐὰν

[040] σωφρονητε, καὶ τοῖς μαθηταῖς συμβουλεύσετε,

µηδέποτε

undevi ἀνθρώπων διαλέγεσθαι ἀλλ ἢ ὑμῖν τε καὶ αὐτοῖς' τὸ γὰρ σπάνιον, ὦ Εὐθύδημε, τίµιον, τὸ δὲ ὕδωρ εὐωνότατον, ἄριστον ov, ὡς ἔφη Πίνδαρος. ἀλλ᾽ ἄγετε, ἦν δ᾽ ἐγώ, ὅπως κἀμὲ καὶ Κλεινίαν

τόνδε παραδέξεσθον.

Ταῦτα, ὦ Κρίτων, καὶ ἄλλα ἄττα ἔτι βραχέα διαλεχθέντες ἁπῇμεν. σκόπει οὖν ὅπως συµφοιτήσεις παρὰ τὼ ἄνδρε, [204ε] ὡς È

κείνω φατὸν οἵω τε εἶναι διδάξαι τὸν ἐθέλοντ' ἀργύριον διδόναι, καὶ οὔτε φύσιν οὔθ' ἡλικίαν ἐδείργειν οὐδεμίαν - ὃ δὲ καὶ σοὶ

μάλιστα προσήκει ἀκοῦσαι, ὅτι οὐδὲ τοῦ χρηµατίζεσθαί φατον διακωλύειν οὐδέν - μὴ οὐ παραλαβεῖν ὀντινοῦν εὐπετῶς τὴν σφε’ τέραν σοφίαν.

κριτων Καὶ µήν, ὦ Σώκρατες, φιλήκοος μὲν ἔγωγε καὶ ἡδέως ἄν

94. È l’eristica. 95. Cfr. Pindaro, Olympica 11. 96. Il passo esprime in modo esemplare il tema centrale del dialogo: la beffa sulla saggezza. 97. Critone si occupava di alfa"

EUTIDEMO

241

non lodasse oltre misura il ragionamento e i due uomini e per

po-

co tutti non scoppiarono dal ridere, dall’applaudire e dal rallegrarsi. A ciascuno dei ragionamenti precedenti avevano applaudi-

to in modo bellissimo solo gli ammiratori di Eutidemo, allora, in-

vece, per poco anche le colonne del Liceo non applaudirono i due uomini e si rallegrarono. Io stesso mi trovai in una disposizione

tale [303c] da ammettere di non avere mai visto uomini così sa-

jenti e, completamente soggiogato dalla loro sapienza, li celebrai, È elogiai e dissi: «O voi beati per la vostra meravigliosa natura, voi che avete compiuto una tale opera% così rapidamente e in poco tempo. I vostri ragionamenti hanno molte altre buone qualità, o Eutidemo e Dionisodoro, ma tra esse la più magnifica è questa, che non vi importa nulla della maggior parte degli uomini, anche

di quelli venerandi e [303d] reputati, ma solo di quelli simili a voi.

Infatti so bene che pochissimi uomini simili a voi potrebbero apprezzare questi ragionamenti, mentre gli altri li ignorano a tal punto che so bene che si vergognerebbero di più a confutare gli altri con tali ragionamenti che ad essere confutati. E nei vostri

ragionamenti altro elemento cortese e gentile è questo: quando dite che nessuna cosa è bella o buona o bianca o altro di simile o che nessuna cosa [303e] è diversa dalle altre, in realtà cucite proprio le bocche degli uomini, come dite anche voi: ma, poiché non cucite solo le bocche degli altri, ma sembrerebbe che cuciate anche le vostre, questo è molto gentile e elimina l’odiosità dei

vostri discorsi. Ma la qualità più grande è che per voi queste cose stanno così e sono state scoperte abilmente, tanto che in pochissimo tempo chiunque le può imparare. Io l’ho capito anche badan-

do a Ctesippo, con quale rapidità istantanea è stato immediata-

mente in grado di imitarvi. [304a] Dunque questa sapienza della vostra opera è bella, perché si trasmette rapidamente, ma non è adatta per discutere davanti alla gente, ma se mi date retta, vi guarderete dal parlare davanti a molte persone, per evitare che,

dopo avere imparato rapidamente, non vi ringrazino neppure. Ma soprattutto discutete tra voi due soli; altrimenti se

discutete

davanti a qualcun altro, fatelo solo davanti a uno che vi dia del

denaro. E, se [304b] siete saggi, darete anche ai vostri discepoli

questi stessi consigli, di non discutere mai con nessuno, ma con voi o tra loro, perché ciò che è raro, Eutidemo, è prezioso, invece l’ac-

qua è a poco prezzo, pur essendo ottima, come disse Pindaro.95

Ma orsù», dissi, «accettate anche me e Clinia qui presente».96 Dopo avere discusso di

queste cose e di poche altre ancora, o

Critone, ce ne andammo. Cerca. dunque, di frequentare insieme a

noi la scuola di quei due uomini, [304c] poiché dicono di essere

Capaci di insegnare a chi voglia dare loro denaro e che né la natura, né l’età impediscano e — cosa che a te soprattutto conviene

ascoltare, dicono che non impediscano neppure di accumulare ricchezze9? — che chiunque impari facilmente la loro sapienza. CRITONE Socrate, sono veramente dei propri campi.

desideroso

di sentire e impa-

242

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

µανθάνοιµι, κινδυνεύω μέντοι κἀγὼ εἷς εἶναι τῶν οὐχ ὁμοίων Εὐθυδήμῳ, ἀλλ’ ἐκείνων ὧν δὴ καὶ σὺ [044]

ἂν ἐξελεγχομένων

ἔλεγες, τῶν ἥδιον

ὑπὸ τῶν τοιούτων λόγων ἢ ἐξδελεγχόντων.

ἀτὰρ γελοῖον μέν µοι δοκεῖ εἶναι τὸ νουθετεῖν σε, ὅμως δέ, d Y

ἤκονον, ἐθέλω σοι ἀπαγγεῖλαι.

τῶν ἀφ' ὑμῶν ἀπιόντων 100° ὅτι

προσελθών τίς µοι περιπατοῦντι, ἀνὴρ οἰόμενος πάνυ εἶναι σοφός, τούτων τις τῶν περὶ τοὺς λόγους τοὺς εἰς τὰ δικαστήρια δει-

νῶν, "O Κρίτων, ἔφη, οὐδὲν ἀκροᾷ τῶνδε τῶν σοφῶν, - Où μὰ τὸν

Δία, ἦν δ᾽ ἐγώ' οὐ γὰρ οἷός τ ἡ προσστὰς κατακούειν ὑπὸ. τοῦ ὅχλου. - Καὶ µήν, ἔφη, ἄξιόν Y' ἦν ἀκοῦσαι. - Τί δέ; [304€] îìἦν δ è-

γώ. - Ἵνα ἤκουσας ἀνδρῶν διαλεγοµένων, οἳ νῦν σοφώτατοί

εἰσι

τῶν περὶ τοὺς τοιούτους λόγους. - Κάγὼ εἶπον' Τί οὖν ἐφαίνοντό

σοι; -Τί δὲ άλλο, î è ὅς, ἢ οἰάπερ ἀεὶ ἄν τις τῶν τοιούτων ἀκούσαι ληρούντων καὶ περὶ οὐδενὸς ἀξίων ἀναξίαν σπουδὴν ποιουμένων;

(οὑτωσὶ γάρ πως καὶ

εἶπεν τοῖς

ὀνόμασιν). - Καὶ ἐγώ,

᾽Αλλὰ μέντοι, ἔφην, χαρίεν͵ γέ τι πρᾶγμά ἐστιν ἡ φιλοσοφία. -

Ποῖον,

ἔφη, χαρίεν, ὦ µακάριε;

[305a] οὐδενὸς μὲν οὖν ἄξιον.

ἀλλὰ καὶ εἰ νῦν παρεγένου, πάνυ ἂν σε οἶμαι αἰσχυνθῆναι ὑπὲρ

τοῦ σεαυτοῦ ἑταίρου" οὕτως ἦν ἄτοπος, ἐθέλων ἑαυτὸν παρέχειν ἀνθρώποις οἷς οὐδὲν µέλει ὅτι ἂν λέγωσιν, παντὸς δὲ ῥήματος ἀντέχονται. καὶ οὗτοι, ὅπερ ἄρτι ἔλεγον, ἐν τοῖς κράτιστοί εἰσι τῶν νῦν. ἀλλὰ γάρ, ὦ Κρίτων, ἔφη, τὸ πρᾶγμα αὐτὸ καὶ οἱ ἄνθρω-

ποι οἱ ἐπὶ τῷ πράγματι διατρίβοντες φαῦλοί εἰσιν καὶ καταγέλα-

στοι. Ἐμοὶ δέ, ὦ Σώκρατες, τὸ πρᾶγμα ἐδόκει [3050] οὐκ ὀρθῶς Ψέγειν οὔθ᾽ οὗτος οὔτ εἴ τις ἄλλος ψέγει' τὸ µέντοι ἐθέλειν διαλέγεσθαι τοιούτοις ἐναντίον πολλῶν ἀνθρώπων ὀρθῶς µοι ἐδόκει µέμφεσθαι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ὦ Κρίτων, θαυμάσιοί, εἰσιν οἱ τοιοῦτοι ἄνδρες. ἀτὰρ οὔπω οἶδα ὅτι µέλλω ἐρεῖν. ποτέρων ἦν ὁ προσελθών σοι καὶ μεμφόμενος τὴν

φιλοσοφίαν;

πότερον τῶν ἀγωνίσασθαι

δεινῶν ἐν

τοῖς δικαστηρίοις, ῥήτωρ τις, ἢ τῶν τοὺς τοιούτους εἰσπεμπόντων, ποιητὴς τῶν λόγων οἷς οἱ ῥήτορες ἀγωνίζονται;, ΚΡΙΤΩΝ [305c] Μκιστα νἡ τὸν Λία ῥήτωρ, οὐδὲ οἶμαι πώποτ᾽ αὐτὸν ἐπὶ δικαστήριον

ἀναβεβηκέναι:

ἀλλ᾽ ἐπαῖειν αὐτόν Φασι περὶ

τοῦ πράγματος νὴ τὸν Δία καὶ δεινὸν εἶναι καὶ δεινοὺς λόγους

συντιθέναι. Σωκρατησ Ηδη µανθάνω' περὶ, τούτων καὶ αὐτὸς νυνδὴ ἔμελλον λέγειν, οὗτοι γάρ εἰσιν μέν, ὦ Κρίτων, οὓς ἔφη Πρόδικος µεθόρια φιλοσόφου τε ἀνδρὸς καὶ πολιτικοῦ, οἴονται ὅ᾽ εἶναι πάντων σο-

φώτατοι ἀνθρώπων, πρὸς δὲ τῷ εἶναι καὶ λοῖς, ὥστε παρὰ πᾶσιν εὐδοκιμεῖν [3054] οὐδένας ἄλλους ui τοὺς περὶ φιλοσοφίαν οὖν, ἐὰν τούτους εἰς δόξαν καταστήσώσιν

δοκεῖν πάνυ παρὰ πολ” ἐμποδὼν σφίσιν εἶναι ἀνθρώπους. ἡγοῦνται μηδενὸς δοκεῖν ἀξίους

εἶναι, ἀναμφισβητήτως ἤδη παρὰ πᾶσιν τὰ νικητήρια εἰς δόδαν οἴσεσθαι σοφίας πέρι. εἶναι μὲν γὰρ τῇ ἀληθείᾳ σφᾶς σοφωτά:

98. L'identità di

questo personaggio è discussa: î più ritengono che si tratti di Isocrate,

contemporaneo d Platone, sostenitore della retorica come paideia alternativa a quella data dalla filosofia; altri identificano il personaggio con il retore Antifonte. 99, Il retore che pronuncia discorsi in pubblico dinanzi a una assemblea o a un tribunale viene con

trapposto al logografo che li compone.

EUTIDEMO

243

rerei volentieri qualcosa, ma c’è il rischio che anch'io sia uno di

quelli che non assomigliano ad Eutidemo, ma sia di quelli di cui anche tu [304d] parlavi, che preferirebbero essere confutati da ragionamenti simili piuttosto che confutare. Mi sembra ridicolo ammonirti, tuttavia voglio riferirti ciò che ho sentito. Sappi che uno di quelli che se ne andavano dalla vostra riunione, un uomo

considerato molto sapiente, uno di quelli esperti nei discorsi per i tribunali,98 avvicinatosi a me che passeggiavo, mi chiese: «Critone, non ascolti nulla di ciò che dicono questi sapienti?» «No, per Zeus», risposi, «perché non sono davvero riuscito, pur essendomi avvicinato, ad ascoltare, a causa della folla». «Eppure», disse, «va-

leva la pena sentire», «Perché?», [304e] domandai. «Per sentire

discutere uomini che ora sono i più sapienti tra quelli che si occupano di tali ragionamenti». E io chiesi: «Che cosa ti sembrarono?» «Che cos'altro», rispose, «se non di avere ascoltato cose

che si potrebbero sempre sentire da tali uomini che parlano stoltamente e che si prendono una cura immeritata di cose che non valgono nulla?». (Si espresse press’a poco con queste parole). E io: «Ma peraltro», dissi, «la filosofia è una cosa gradevole». «Co-

me gradevole», domandò, «o caro? [305a] Non vale nulla. Ma,

anche se tu ora fossi stato presente, credo che ti saresti vergogna-

to molto del tuo amico: era così stolto quando voleva affidarsi a uomini ai quali non importa nulla di ciò che dicono, ma che si

attaccano ad ogni frase. E questi, come dicevo poco fa, sono i

migliori tra i nostri contemporanei. Ma, o Critone», concluse,

«questa attività e gli uomini che se ne occupano sono sciocchi e

ridicoli». Ma a me, Socrate, sembrava che non biasimassero giu-

stamente questa attività né costui né chiunque altro la denigrasse. Tuttavia mi pareva [305b] che rimproverasse a ragione il volere discutere con tali persone davanti a molta gente. socRATE O Critone, tali uomini sono meravigliosi. Ma non so ancora che cosa devo dirne. Quello che si avvicinò a te e biasimò la

filosofia di che categoria di uomini faceva parte? Era forse di

quelli che sono abili a contendere nei tribunali, un retore, o di

quelli che mandano in tribunale gli oratori, un compositore di

discorsi, con i quali i retori dibattono le cause ?99

CRITONE [305c] Per Zeus, non era affatto un retore e credo che non si sia mal presentato in tribunale, ma dicono che sia esperto della materia, per Zeus, e sia abile e componga abili discorsi. SOCRATE Ora capisco: anch’io poco fa volevo parlare di costoro. Questi sono, infatti, o Critone, quelli che Prodico definì a metà

strada tra il filosofo e il politico, ma credono di essere i più

sapienti di tutti gli uomini, e oltre ad esserlo, anche di sembrare

molto sapienti a giudizio di molti; cosicché al godere di buona

reputazione presso tutti [305d] non sono loro di impedimento altri che gli uomini che si occupano della filosofia. Ritengono, dunque, che, se riusciranno a produrre l’opinione che questi non valgano nulla, ormai davanti a tutti riceveranno

sicuramente

il

premio della vittoria nella fama di sapienza. Infatti credono di

essere veramente sapientissimi, ma quando vengono intralciati

244

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

τους, ἐν δὲ τοῖς ἰδίοις λόγοις ὅταν ἀποληῤθῶσιν, ὑπὸ τῶν ἀμφὶ Εὐθύδημον κολούεσθαι. σοφοὶ δὲ ἡγοῦνται εἶναι πάνυ - εἰκότ

μετρίως μὲν γὰρ φιλοσοφίας ἔχειν, μετρίως δὲ πολιτικών, [3056] πάνυ ἐξ εἰκότος λόγου - μετέχειν γὰρ ἀμφοτέρων ὅσον ἔδει, ἐκτὸς δὲ ὄντες κινδύνων καὶ ἀγώνων καρποῦσθαι τὴν σοφίαν.

ΚΡΙΤΩΝ Τί οὖν; δοκοῦσί σοί τι, d Σώκρατες, λέγειν; οὐ γάρ τοι ἀλλὰ ὅ γε λόγος ἔἔχει τινὰ εὐπρέπειαν τῶν ἀνδρῶν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ γὰρ ἔχει ὄντως, ò [306a] ἢ ἀλήθειαν. οὗ γὰρ ῥάδιον ποι καὶ τἆλλα πάντα ὅσα μεταξύ ροιν τυγχάνει µετέχοντα, ὅσα μὲν

Κρίτων, εὐπρέπειαν αὐτοὺς πεῖσαι ὅτι καὶ τινοιν δυοῖν ἐστιν καὶ ἐκ κακοῦ καὶ ἀγαθοῦ,

μᾶλλον ἄνθρωἀμφοτέτοῦ μὲν

βελτίω, τοῦ δὲ χείρω γίνεται" ὅσα δὲ ἐκ δυοῖν ἀγαθοῖν μὴ πρὸς

ταὐτόν, ἀμφοῖν χείρω πρὸς ὃ ἂν ἑκάτερον î χρηστὸν ἐκείνων ἐξ ὧν συνετέθη᾽ ὅσα δ ἐκ δυοῖν κακοῖν συντεθέντα μὴ πρὸς τὸ αὐτὸ

ὄντοιν ἐν τῷ µέσῳ ἐστίν, ταῦτα [3060] μόνα βελτίω ἑκατέρου ἐκείνων ἐστίν, ὧν ἀμφοτέρων µέρος µετέχουσιν. εἰ μὲν οὖν n dr

λοσοφία ἀγαθόν ἐστιν καὶ ἡ πολιτικὴ πρᾶξις, πρὸς ἄλλο δὲ ἑκα-

τέρα, οὗτοι δ᾽ ἀμφοτέρων µετέχοντες τούτων ἐν µέσῳ εἰσίν, οὐδὲν λέγουσιν - ἀμφοτέρων γάρ εἰσι φαυλότεροι - εἰ δὲ ἀγαθὸν

καὶ κακόν, τῶν μὲν βελτίους, τῶν δὲ χείρους' εἰ δὲ κακἀ ἀμφότεpa, οὕτως ἄν τι λέγοιεν ἀληθές, ἄλλως δ᾽ οὐδαμῶς. οὐκ ἂν οὖν οἶμαι [306c] αὐτοὺς ὁμολογῆσαι οὔτε κακὼ αὐτὼ ἀμφοτέρω εἶναι οὔτε τὸ μὲν κακόν, τὸ δὲ ἀγαθόν" ἀλλὰ τῷ ὄντι οὗτοι ἀμφοτέρων

µετέχοντες ἀμφοτέρων ἥττους εἰσὶν πρὸς ἑκάτερον, πρὸς ὃ ἤ τε

πολιτικὴ καὶ ἡ φιλοσοφία

ἀληθείᾳ

ζητοῦσι πρῶτοι

ἀξίω λόγου ἐστόν, καὶ τρίτοι ὄντες τῇ

δοκεῖν εἶναι. συγγιγνώσκειν μὲν οὖν

αὐτοῖς χρὴ τῆς ἐπιθυμίας καὶ μὴ χαλεπαίνειν, ἡγεῖσθαι μέντοι τοιούτους εἶναι οἷοί εἰσιν΄ πάντα γὰρ ἄνδρα χρὴ ἀγαπᾶν ὅστις καὶ ὁτιοῦν λέγει ἐχόμενον [2064] φρονήσεως πρᾶγμα καὶ ἀν-

δρείως ἐπεξιὼν ἕ διαπονεῖται. KPITAN Kai priv, ® Σώκρατες, καὶ αὐτὸς περὶ τῶν ὑέων, ὥσπερ ἀεὶ

πρός σε λέγω, ἐν ἀπορίᾳ εἰμὶ τί δεῖ αὐτοῖς χρήσασθαι. ὁ μὲν οὖν

νεώτερος ἔτι καὶ σμικρός ἐστιν, Κριτόβουλος δ᾽ ἤδη ἡλικίαν ἔχει

καὶ δεῖταί τινος ὅστις αὐτὸν ὀνήσει. ἐγὼ μὲν οὖν ὅταν σοὶ συγγένωµαι, οὕτω διατίθεµαι ὥστ ἐμοὶ δοκεῖ µανίαν εἶναι τὸ ἕνεκα τῶν παίδων ἄλλων μὲν πολλῶν σπουδὴν τοιαύτην ἐσχηκέναι, καὶ

περὶ τοῦ γάμου [306e] ὅπως è ἐκ γενναιοτάτης ἔσονται μητρός, καὶ περὶ τῶν χρημάτων ὅπως ὡς πλουσιώτατοι, αὐτῶν δὲ περὶ παιδεῖ-

ας ἀμελῆσαι' ὅταν δὲ εἴς τινα ἀποβλέψω τῶν φασκόντων ἂν παϊδεῦσαι ἀνθρώπους, ἐκπέπληγμαι καὶ µοι δοκεῖ εἷς ἕκαστος αὖ-

τῶν σκοποῦντι πάνυ ἀλλόκοτος εἶναι, [3078] ὥς γε πρὸς σὲ τάλη: θῇ εἰρῆσθαι' ὥστε οὐκ ἔχω ὅπως προτρέπω τὸ µειράκιον ἐπὶ

Φιλοσοφίαν. | Σωκρατης Ὦ φίλε Κρίτων, οὐκ οἶσθα ὅτι ἐν παντὶ ἐπιτηδεύματι οἱοἱ

μὲν φαῦλοι πολλοὶ καὶ οὐδενὸς ἄξιοι, οἱ δὲ σπουδαῖοι ὀλίγοι καὶ

100, Secondo Diogene Laerzio, 1 13, Critone ebbe quattro figli: Critobulo, Ermogent Epigene, Ctesippo, tutti discepoli di Socrate.

EUTIDEMO

245

nelle conversazioni private, credono di essere rovinati dai seguaci di Eutidemo. Credono di essere molto sapienti — a buon diritto perché ritengono di occuparsi con misura dì filosofia e con misura di pubblici affari, [305€] con un ragionamento molto verisimile - e di partecipare di entrambe le attività quanto è necessario e di godere della sapienza, stando al riparo da pericoli e lotte.

CRITONE Ma, Socrate, ti sembra che abbiano ragione? Perché vera-

mente il ragionamento di questi uomini ha una bella apparenza.

SOCRATE E, o Critone, ha veramente una bella apparenza più [3068] che verità. Infatti non è facile convincerli che gli uomini e tutte le cose che sono intermedie tra due realtà e che partecipano di entrambe: quelle che sono composte di una cosa cattiva e una cosa buona diventano migliori dell’una e peggiori dell'altra;

quelle composte di due cose buone non relative allo stesso fine diventano peggiori di entrambe in relazione al fine per il

quale è

utile ciascuna delle due di quelle da cui sono formate; quelle che

sono composte di due cose cattive non relative allo stesso fine stanno nel mezzo: queste 13066] sole sono migliori di ciascuna di quelle di entrambe le quali partecipano. Se, dunque, la filosofia è una cosa buona

e anche l’attività politica lo è, ma ciascuna in

relazione a un fine diverso, e costoro che partecipano di entrambe stanno nel mezzo di queste, sbagliano perché sono inferiori ad entrambe; se sono una buona e l’altra cattiva sono migliori dell’una e peggiori dell’altra: se, invece, sono entrambe cattive, in tal caso e in nessun altro, direbbero qualcosa di vero. Certamente io non credo [306c] che essi possano ammettere né che entrambe siano cattive né che l’una sia cattiva e l’altra buona; ma in realtà

costoro, partecipando di entrambe, sono inferiori ad entrambe, in

relazione a ciascun fine per il quale la politica e la filosofia sono

degne di considerazione ed, essendo terzi in verità, cercano di sembrare primi. Bisogna, dunque, perdonarli per il loro desiderio e non irritarsi, ma considerarli quali sono. Infatti bisogna amare

ogni uomo, chiunque sia, e qualunque cosa dica [306d] che sia

intelligente e si impegni a fondo con coraggio per compierla.

CRITONE Anch'io, o Socrate, riguardo ai miei figli,10° come ti dico sempre, sono in difficoltà su che cosa devo farne. L'uno, infatti, è

ancora alquanto giovane e piccolo, Critobulo, invece, è già adulto ed ha bisogno di qualcuno che lo aiuti. Io, quando sono con te, mi

trovo in una disposizione tale che mi sembra una follia l’avere avuto tanta premura di molte altre cose per i miei figli, sia riguar-

do al matrimonio, [306e] affinché nascessero da una madre nobilissima, sia riguardo alle ricchezze, affinché fossero il più possibile ricchi, ma avere trascurato la loro educazione. Ma quando

guardo qualcuno di quelli che professano di potere educare

gli

Uomini, rimango costernato e a me che li esamino sembra che

ognuno di essi sia molto strano, [307a] per dirti la verità; cosicché non so come volgere il giovinetto alla filosofia. SOCRATE O caro Critone, non sai che in ogni occupazione gli vomi-

M Inetti che non valgono nulla sono molti, mentre le persone serie e degne di gran conto sono poche? Dunque la ginnastica

246

παντὸς ἄξιοι;

ΕΥΘΥΔΗΜΟΣ

ἐπεὶ γυμναστικὴ

οὐ καλὸν δοκεῖ σοι εἶναι, καὶ

χρηματιστικἡ καὶ ῥητορικὴ καὶ στρατηγία;

ΚΡΙΤΩΝ Ἔμοιγε πάντως δήπου.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν; ἐν ἑκάστῃ τούτων τοὺς πολλοὺς πρὸς [3070] ἕκα-

στον τὸ ἔργον οὐ καταγελάστους ὁρᾷς;

KPITAN Naì pà aτὸν Δία, καὶ µάλα ἀλπθῆ Meyers.

Σωκρατησ 'Η οὖν τούτου ἕνεκα αὐτός τε φεύξῃ πάντα τὰ ἐπιτηδεύµατα καὶ τῷ ὑεῖ οὐκ ἐπιτρέψεις; κριτων Οὔὕκουν δίκαιόν γε, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Μὴ τοίνυν ὅ γε οὐ χρὴ ποίει, ὦ Κρίτων, ἀλλ ἐάσας χαίρειν τοὺς ἐπιτηδεύοντας φιλοσοφίαν, εἴτε χρηστοί εἰσιν εἴτε πονηροί, αὐτὸ τὸ πρᾶγμα βασανίσας καλῶς τε καὶ εὖ, [307c] ἐὰν μέν σοι φαίνηται φαῦλον ὄν, navi ἄνδρα ἀπότρεπε, μὴ µόνον τοὺς ὑεῖς' ἐὰν δὲ φαίνηται οἷον οἶμαι αὐτὸ ἐγὼ εἶναι, θαρρῶν δίωκε καὶ ἄσκει, τὸ λεγόµενον δὴ τοῦτο, αὐτός τε καὶ τὰ παιδία.

EUTIDEMO

247

non ti sembra una bella occupazione e così la crematistica, la retorica e la strategia? CRITONE Sì, certamente. socRaTE Ma non vedi che in ciascuna di queste occupazioni i più

sono ridicoli relativamente [307b] a ciascuna opera?

CRITONE SÌ, per Zeus, dici proprio la verità.

SOCRATE Per questo motivo eviterai forse tu stesso tutte le occupazioni e non VI rivolgerai tuo figlio?

cRITONE Non sarebbe giusto, o Socrate.

socRATE Allora non fare ciò che non bisogna fare, o Critone, ma

dopo avere dato l’addio a quelli che si occupano di filosofia, sia che siano buoni sia che siano cattivi, e dopo avere esaminato molto bene la cosa stessa, 13076] se ti sembra di poco conto, distogli da essa ogni uomo, non solo i

tuoi figli; se, invece, ti sem-

bra quale io credo che sia, seguila e praticala con coraggio, come si dice, tu stessoe i tuoi figli.

Πρωταγόρας / Ρτοϊβροία

Il primo personaggio a fare la sua comparsa nel dialogo è chiama-

to «amico», e la sua unica funzione, di tipo esclusivamente “dram-

matico”, è quella di innescare il racconto del dialogo: curioso di sapere dove Socrate sia appena stato, lo invita a raccontare dell’incontro che Socrate afferma di avere appena avuto con il celebre sofista Protagora. L'incontro quindi si immagina già avvenuto, ed è

presentato sotto forma di narrazione messa in bocca allo stesso So-

crate. Accade così che Socrate riferisce la sua visita in casa del mecenate Callia, che ospitava a proprie spese Protagora di Abdera, sofista itinerante che da pochi giorni soggiornava ad Atene, e uno stuolo di sofisti attirati lì da questa celebrità, con non poco fastidio dei domestici (Platone lo lascia intendere nell’intermezzo “comico”

del portinaio disgustato da tali ospiti).

Un altro personaggio con funzione quasi puramente drammatica

è Ippocrate figlio di Apollodoro. Anche il suo ruolo è quello di fare da motore all’azione, ossia di far accadere le cose: in preda a grande eccitazione per l’arrivo del sofista, ambizioso di diventare qual-

cuno in città e convinto che la scuola di Protagora sia la sola a

garantirgli il successo, prega Socrate di accompagnarlo dal sofista e di intercedere presso costui in proprio favore, causando così l’incontro di Socrate con Protagora. Con Ippocrate Socrate arriva ad una prima definizione di soffista come di un «mercante all’ingrosso o rivenditore al minuto di quelle merci di cui si nutre l’anima», vale a dire un «venditore di conoscenze», Interrogato da Socrate sui vantaggi che si ricavano dal frequentarlo, Protagora professa di insegnare la virtù politica, da lui definita come «buon senso», ossia capacità di prendere la giusta decisione, sia quando si trattano affari privati sia nel curare gli interessi della

città. La posizione da cui parte Protagora è quindi quella di sostenere che tale virtù la possiede, mentre gnabile, e che non lità di rendere altri

può essere insegnata e trasmessa ad altri da chi Socrate si dice convinto che la virtù non è inseè lecito fare un mestiere di questa supposta abivirtuosi, obiettando che quella politica è l’unica

arte per la quale non si chiede di dimostrare da dove la si sia imparata e chi stano stati i nostri maestri, e questo perché comunemente

non si ritiene che essa possa essere trasmessa da uomo a uomo.

In risposta alle obiezioni di Socrate, Protagora racconta il mito della distribuzione delle varie facoltà agli uomini e agli altri viventi, In particolare di come la virtù politica, identificata nelle due doti

el rispetto e della giustizia, venne distribuita indistintamente a tutti

84 uomini, a differenza di quanto avvenne per le altre arti, per le quali un solo esperto doveva bastare per molti profani. La virtù

250

PROTAGORA

sarebbe dunque frutto di un’umana cura, ed è giusto tenere in grande considerazione quei pochi che come lui sanno indicare la strada che porta ad essa. Parlando di virtù, Protagora si riferisce ad essa con vari nomi -

giustizia, temperanza, santità, coraggio -, e prendendo spunto da

questo Socrate avvia la questione dell’unità della virtù, se la virtù sia unica e se questi siano solo nomi diversi per designare lo stesso ente, o se, come sosterrà Protagora, si tratti di parti differenti e tutt'altro che legate fra loro, tali che il possesso dell'una non impli. ca necessariamente il possesso delle altre. Per Protagora, infatti, essere coraggiosi non comporta affatto essere giusti, ed essere giusti non presuppone necessariamente essere sapienti.

Socrate confuta Protagora basandosi sul principio che per una singola cosa si può individuare un solo contrario, portando Protagora a convenire che sia la saggezza che la temperanza sono contrarie alla stoltezza, e dimostrando così che saggezza e temperanza sono in realtà la stessa cosa, nomi diversi per significare la virtù che è unica. A questo punto Protagora, messo alle strette da Socrate e non volendo ritrattare la propria tesi, si sottrae al gioco di brevi domande e risposte imposto da Socrate, per rifugiarsi in un lungo di.

scorso sulla natura multiforme del bene, la quale impedirebbe, a suo dire, di dare del bene, e quindi della virtù, una definizione univoca. Questa mossa di Protagora infastidisce Socrate, che minaccia di andarsene se il suo interlocutore non rinuncerà ai discorsi da piazza e non si atterrà al metodo dialettico di indagare la verità, che consiste nell’interrogare l'interlocutore per comprendere le ragioni delle sue affermazioni e nel rispondere «rendendo conto», ossia giustificando, le proprie affermazioni con risposte concise e pertinenti alle domande rivolte. Le condizioni di Socrate si impongono e questo intermezzo, che ha la funzione di fissare i criteri del dialogo, si conclude con Protagora che accetta, anche se a malin-

cuore, il metodo socratico e coinvolge l’interlocutore nell’esegesi del carme A Scopa di Simonide di Ceo, rilevando una contraddi-

zione nelle dichiarazioni del poeta sulla virtù e provocando Socrate a dare del carme la sua interpretazione.

Socrate scagiona Simonide dall'accusa di incoerenza, rilevando la differenza fra «è difficile essere buono», affermazione da lui contestata, ed «è difficile divenire buono», concetto da lui sostenuto, € tenta, servendosi dell’esperto di sinonimica Prodico,

di dare ad

intendere un’assurda interpretazione della parola “difficile” intesa

come ‘cattivo’ a Protagora, che del resto smaschera prontamente la sofisticazione lessicale e sgombera il campo per la definitiva esegesi

che Socrate dà del carme: l’intento dell'ambizioso Simonide sareb: be stato quello di farsi onore superando la celebre massima di PI taco, cioè il detto che difficile è essere buono, ed esprimendo, sull virtù, concetti più veritieri, vale a dire che il difficile non è essert, bensì divenire buono, mentre essere buono, ossia conservarsi buono, è privilegio divino e cosa non possibile all'uomo. Nell'ultima parte del dialogo è Socrate a riportare la discussione sulla questione, prima lasciata in sospeso, dell’unità della virtù.

251

PREMESSA

Protagora modifica la precedente posizione e afferma che fra le parti della virtù, che sono la sapienza, la temperanza, il coraggio, la giustizia e la santità, il coraggio è l’unica a distinguersi dalle altre,

esponendosi così alla confutazione di Socrate, che dimostra come il

coraggio sia fondato sulla conoscenza dell’impresa verso la quale si è coraggiosi e quindi come il coraggio si identifichi con la sapien-

za. Socrate porta Protagora a convenire che il «vivere bene», vale a

dire la vita morale, si fonda sulla conoscenza dei piaceri e dei dolori, e, una volta stabilito che piacere e bene sono in realtà la stessa cosa, sulla conoscenza del bene e del male. Il modo di dire della

gente, che l'uomo compie cose diverse da «ciò che è meglio» perché

la conoscenza del bene è sopraffatta dal piacere e dalle altre passio-

ni, viene confutato, e Socrate chiarisce che questo «essere vinti dai

piaceri» non è altro che ignoranza, ossia mancanza di conoscenza

ed errata valutazione dei piaceri e dei dolori che ogni azione com-

porta. Risulta così che l’«arte di misurare» piaceri e dolori, ossia la capacità di valutare correttamente beni e mali, e di pesare l'eccesso o il difetto degli uni sugli altri, è ciò che garantisce la salvezza della nostra vita, e come l’immoralità è frutto di ignoranza, così la virtù è frutto di conoscenza. Il dialogo si conclude con l'accenno alla possibilità di dimostrare come la virtù sia insegnabile, sulla base di

questa identificazione di virtù e conoscenza. La discussione è ambientata in casa del mecenate Callia, dopo una scena introduttiva che si svolge in casa di Socrate, nella sua camera da letto prima, e poi nel cortile, dove Socrate e Ippocrate passeggiano aspettando che si faccia giorno per recarsi in visita a Protagora. È Socrate, come si è detto, a fornire un resoconto del dialogo a un non meglio precisato amico. Anche il luogo in cui si svolge l’incontro tra Socrate e il suo interlocutore resta indefinito. Dal testo si desumono alcuni indizi per una datazione «immaginaria» del dialogo. Il più evidente è la presenza nel racconto di due personaggi, che figurano come comparse e pubblico del dialogo, vale a dire i figli di Pericle Paralo e Santippo, morti, come il padre, nella peste del 429 a.C. Questa data costituirebbe dunque il termine ante quem per l’incontro tra Socrate e Protagora. Un altro indizio cronologico, ossia il riferimento alla commedia I selvaggi che il poeta Ferecrate mise in scena nel 421/420 a.C. suggerisce il termine

post quem. Ma è bene ricordare che l'occasione del dialogo, ossia

Incontro di Socrate con Protagora, è fittizia e non storica,

Per quanto riguarda la data di composizione del dialogo, la mag-

gior parte degli studiosi è concorde nel collocare il Protagora fra i dialoghi della giovinezza di Platone.

AUGUSTA FESTI

ΕΤΑΙΡΟΣ [209ᾳ] Πόθεν, ὦ Σώκρατες, φαίντ; ἢ δῆλα δὴ ὅτι ἀπὸ κυνη-

γεσίου τοῦ περὶ τὴν ᾽Αλκιβιάδου ὥραν; καὶ µήν μοι καὶ πρῴην ἰδόντι καλὸς μὲν ἐφαίνετο ἀνὴρ ἔτι, ἀνὴρ μέντοι, ὦ Σώκρατες, ὥς Υ ἐν αὐτοῖς ἡμῖν εἰρῆσθαι, καὶ πώγωνος ἤδη ὑποπιμπλάμενος. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἶτα τί τοῦτο; οὐ σὺ µέντοι Ὁμήρου ἐπαινέτης εἶ, [090]

ὃς ἔφη χαριεστάτην ἥβην εἶναι τοῦ «πρῶτον» ὑπηνήτου, ἣν νῦν

Αλκιβιάδης ἔχει; ΕΤΑΙΡΟΣ Τί οὖν τὰ νῦν; ἡ παρ᾽ ἐκείνου Φφαίνῃ; καὶ πῶς πρόὀς σε ὁ νεανίας διάκειται;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εὖ, ἔμοιγε ἔδοξεν, οὐχ ἥκιστα δὲ καὶ τῇ νῦν ἡμέρᾳ' καὶ γὰρ πολλὰ ὑπὲρ ἐμοῦ εἶπε βοηθῶν ἐμοί, καὶ οὖν καὶ ἄρτι ἀπ ἐκείνου ἔρχομαι. ἄτοπον μέντοι τί σοι ἐθέλω εἰπεῖν' παρόντος γὰρ ἐκείνου, οὔτε προσεῖχον τὸν νοῦν, ἐπελανθανόμην τε αὐτοῦ θαμά.

ETAIPO£ [309c] Kai ti dv γεγονὸς εἴη περὶ σὲ κἀκεῖνον τοσοῦτον πρᾶγμα; οὐ γὰρ δήπου τινὶ καλλίονι ἐνέτυχες ἄλλῳ ἔν γε τῇδε τῇ

πόλει. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ πολύ γε.

ΕΤΑΙΡΟΣ Τί φής; ἀστῷ ἢ ξένῳ; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐένῳ. ΕΤΑΙΡΟΣ Ποδαπῷ; ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αβδηρίτη.

ΕΤΑΙΡΟΣ Καὶ οὕτω καλός τις ὁ ξένος ἐδοξέν σοι εἶναι, ὥστε τοῦ

Κλεινίου ὑέος καλλίῶν σοι φανῆναι; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πώς δ᾽ οὐ μέλλει, ὦ µακάριε, τὸ σοφώτατον κάλλιον φαίνεσθαι;

ΕΤΑΙΡΟΣ Αλλ᾽ ἡ σοφῷ τινι ἡμῖν, ὦ Σώκρατες, ἐντυχὼν πάρει;

ΣΩκρατης [3094] Σοφωτάτῳ μὲν οὖν δήπου τῶν γε νῦν, εἴ σοι δοκεῖ σοφώτατος εἶναι Πρωταγόρας. 1. Alcibiade visse all'incirca fra il 450 e il 404 a.C., anno in cui, dietro istigazione dei Trenta Tiranni e dello spartano Lisandro, venne assassinato in Frigia, dove si era rifugiato presso il satrapo Farnabazo dopo una vita avventurosa, costellata di mutamenti di al

leanze, viaggi, successi e rovesci

di fortuna. Fu figlio di Clinia, ateniese, della ricca e po

tente famiglia degli Eupatridi, e di Dinomache, appartenente anch'essa ad un'illustre

stirpe ateniese, quella degli Alcmeonidi. Quando il padre morì, nel 446 a.C., Alcibiade,

che all'epoca aveva circa quattro anni, venne affidato alla tutela di Pericle (cfr. Platone, Alcibiades 118c), con cui era imparentato. Secondo quanto attesta Platone nei dialoghi. frequentò a lungo Socrate: si veda soprattutto il Simposio (215a-219e). 2. Cfr. Omero,

Ilias xx1v 348; Odyssea x 279. La formula omerica «cui fiorisce la prima peluria, e la sua

è Ia giovinezza più bella», da cui Platone prende gli elementi verbali senza citarta letteralmente, è riferita ad Ermes, che viene detto, nel primo caso, «simile ad un giovane principe». e, nel secondo, «simile ad un giovane eroe», 3. Alcibiade dovrebbe avere 2

‘incirca 18 o 19 anni, se si suppone che l’azione del dialogo sia immaginata avvente

all’epoca del secondo viaggio ne,

di Protagora ad Atene, forse nel 432/31 a.C.

4. Cfr. Plato-

Symposium 217a-219e: Alcibiade confessa di avere avuto una considerazione strao”

AMICO [309a] Da dove salti fuori, o Socrate? Ma è chiaro, sicuramente torni dalla caccia al bell’Alcibiade!! L’ho visto ieri l’altro, e mi è parso ancora un bell’uomo, e tuttavia ormai uomo, sia

detto fra noi, o Socrate, che si è già quasi coperto di barba!

soCRATE E con questo, allora? Non

sei ammiratore

di Omero, il

quale sosteneva che l’età più grata è quella di colui al quale spunta la prima barba, appunto l’età che ha ora Alcibiade? amico E ora che fai? È veramente da lui che vieni? E in che disposizione d'animo è, il giovanotto, nei tuoi riguardi?

socRATE Buona, almeno mi è sembrato; anzi, oggi in modo particolare! Ha fatto molte affermazioni in mio favore, per aiutarmi,

ed è cosa ne, e aMico

proprio da lui che vengo adesso. Ma voglio confidarti una ben strana: benché egli fosse lì, io non gli prestavo attenziopiù di una volta mi dimenticai della sua presenza. [309c] E che potrebbe mai esser successo di tanto grave fra

te e lui? DI certo non avrai incontrato qualcun altro più bello di lui, non in questa città, almeno!4

socRATE E molto più bello, per giunta! amico Che dici? Un cittadino o uno da fuori? SOCRATE Uno da fuori! amico Di dove? socRaTE Di Abdera.5

amico E un forestiero ti è sembrato essere così bello da apparire

ai tuoi occhi addirittura più bello del figlio di Clinia?6 socRATE E come potrebbe, o carissimo, non apparire più bello il più sapiente? AMICO Ma allora, o Socrate, è dall’incontro con un sapiente che sei

di ritorno da noi?

SOCRATE [309d] E col più sapiente dei nostri giorni, se anche tu stimi Protagora? il più sapiente!

dinaria del fiore della propria giovinezza e della propria bellezza e descrive i sentimenti che il fare sprezzante di Socrate agitava in lui: si sentiva rifiutato e tuttavia non sapeva privarsi della sua compagnia, e, dopo aver fallito con la

privo di espedienti su come potesse conquistarlo.

propria avvenenza, si trovava

5. Abdera è una città della Ionia,

patria di Protagora, il cui nome verrà fatto fra poco. Di Abdera era anche Democrito. €. Clinia, padre di Alcibiade (cîr. la nota 1), è menzionato da Erodoto, vii 17, per essersi

fatto onore nella battaglia navale dell'Artemisio contro i Persiani. E in battaglia morì, a eronea nel 446 a.C., quando Alcibiade aveva circa quattro anni.

7. Protagora nacque

verso gli inizi del v secolo ad Abdera. Come tutti i sofisti viaggiò molto e fra il 450 e il a.C. soggiornò una prima volta ad Atene, dove ebbe da Pericle l’incarico di preparato la legislazione per la nuova colonia panellenica di Turi; il secondo viaggio ad Atene è x Tse da collocare fra il 432 e il 431 a.C., epoca in cui probabilmente si immagina che \venga l'azione del dialogo; stando a quel che Platone dice (Protagoras 349a), egli fu il

DITO a farsi pagare un compenso in denaro in cambio del sapere o di quell’arte “politi1 Cul si professava maestro. Il fondamento del suo pensiero, espresso nello scritto

254

ΠΡΩΤΑΓΟΡΑΣ

ΕΤαίροσ Ὢ τί λέγεις; Πρωταγόρας ἐπιδεδήμηκεν; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τρίτην χε ἤδη ἡμέραν. ἡ ΕΤΑΙΡΟΣ Καὶ ἄρτι ἄρα ἐκείνῳ συγγεγονῶς ἥκεις, ΣΩΚΡΑΤΗΣ [310a] Πάνυ γε, πολλὰ καὶ εἰπὼν καὶ ἀκούσας.

ΕΤΑΙΡΟΣ Τί οὖν οὐ διηγήσω ἡμῖν τὴν συνουσίαν, εἰ µή σέ τι κωλύει,

καθεζόµενος ἐνταυθί, ἐξαναστήσας τὸν παῖδα toutovi; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πάνυ μὲν οὖν' καὶ χάριν γε εἴσομαι, ἐὰν ἀκούηττε. ΕΤΑΙΡΟΣ Καὶ μὴν καὶ ἡμεῖς σοί, εὰν λέγης.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Διπλῆ ἂν εἴη ἡ χάρις. ἀλλ οὖν ἀκούετε.

Τῆς γὰρ, παρελθούσης νυκτὸς ταυτησί, ἔτι βαθέος ὄρθρου, ἵππο-

κράτης, ὁ ᾽Απολλοδώρου ὑὸς Φάσωνος δὲ ἀδελφός, τὴν θύραν τῇ βακτηρίᾳ [5105] πάνυ σφόδρα ἔκρουε, καὶ ἐπειδὴ αὐτῷ ἀνέφξέ

τις, εὐθὺς εἴσω ει

ἐπειγόμενος,

καὶ τῇ φωνῇῆ μέγα λέγων,