Tutte le opere. Vol. 1 [1] 8881837455

Eutifrone - Apologia di Socrate - Critone Fedone - Cratilo - Teeteto - Sofista Premesse, traduzioni e note di Gino Giard

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Italian Pages [624] Year 1997

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Tutte le opere. Vol. 1 [1]
 8881837455

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PLATONE |

Tutte le opere Eutifrone ® Apologia di Socrate Critone ® Fedone ® Cratilo Tecteto ® Sofista

Con un saggio di Francesco Adomo A cura di Enrico V. Maltese Edizioni integrali - Testo greco a fronte

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della filosofia antica. Tra i suoi saggi recenti: Pensare storicamente (1006). Enrico V. Maltese insegna Filologia bizantina presso

l'Università

di Torino.

Si è occupato,

tra

l'altro,

dei

duc più significativi interpreti bizantini di Platone: Mi chele Psello € Giorgio Gamisto Pletone. Tra i suoi liSR PRO bri recenti:

Lire 7900

Dimensioni

bizantine

(10095).

INI

9"788881

|

Platone

Tutte le opere

in cinque volumi Edizioni integrali con testo greco a fronte A cura di Enrico V. Maltese Con un saggio di Francesco Adorno VOLUME PRIMO

Eutifrone - Apologia di Socrate - Critone Fedone - Cratilo - Teeteto - Sofista Premesse, traduzioni e note di Gino Giardini VOLUME SECONDO

Politico - Parmenide - Filebo - Simposio - Fedro

Alcibiade - Alcibiade secondo - Ipparco - Amanti Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Giovanni Caccia, Gino Giardini, Rosa Maria Parrinello, Enrico Pegone, Daniela Ternavasio VOLUME TERZO

Teagete - Carmide - Lachete - Liside - Eutidemo Protagora - Gorgia - Menone - Ippia maggiore

Ippia minore - Ione - Menesseno - Clitofonte

Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Laura Caliri, Raffaella Falcetto, Augusta Festi,

Rosa Maria Parrinello, Alessandra Riminucci VOLUME

QUARTO

Repubblica - Timeo - Crizia Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Giovanni Caccia, Enrico Pegone VOLUME QUINTO

Minosse - Leggi - Epinomide - Lettere Premesse, traduzioni e note di Umberto Bultrighini, Enrico Pegone, Stefania Rubatto, Daniela Ternavasio

In copertina: Testa di Platone, Roma, Musei Vaticani (particolare)

Titoli originali: El&tgpuy, "ArodoyiaΣωκράτους Κρίτων, Φαίδων, Κρατύλος, Θεαίτητος,

Σοφιστής

Traduzioni di Gino Giardini

Prima edizione: ottobre 1997 Grandi Tascabili Economici Newton

Divisione della Newton & Compton editori s.r.l. © 1997 Newton & Compton editori s.r.l. Roma, Casella postale 6214

ISBN 88-8183-745-5 Stampato su carta Ensobook della Cartiera di Anjala distribuita da Enso Italia s.r.]., Milano

Platone

Tutte le opere κ

Eutifrone - Apologia di Socrate - Critone Fedone - Cratilo - Teeteto - Sofista A cura di Enrico V. Maltese Con un saggio di Francesco Adorno Premesse, traduzioni e note di Gino Giardini

&

ne-fine

Edizioni integrali con testo greco a fronte

Grandi Tascabili Economici Newton

Platone nel suo tempo, entro il suo tempo

Ancora un “tutto Platone”. Ancora una volta ci rendiamo conto della non univocità e della non sistematicità del pensiero di Platone, teso a far pensare, a non accontentarsi mai del “si dice”, mo-

mento per momento, socraticamente (almeno il Socrate filtrato da

Platone), a rimettere tutto in discussione, sia nella ricerca volta a

rendersi conto di ciò che permette un buon rapporto umano (eticopolitico), che permette cioè la “scienza morale”, diversa dalle altre (la pratica); sia nella ricerca volta a determinare le possibilità di una corretta scienza delle cose per quello che sono (la teoretica), cercando per ogni scienza i giusti fondamenti. Ogni volta che si tor-

na a Platone sempre di più ci accorgiamo delle infinite facce con

cui egli si presenta. Ogni “tutto Platone”, o meno (ad esempio una scelta di opere), è indice di come, a seconda delle epoche, dei perio-

di, degli ambienti culturali, dei tempi diversi, delle “scuole”, si ha

non un Platone inteso storicamente, in quello che fu il suo linguaggio, con quelli che furono i modi di pensare del suo tempo, ma si ha una serie di interpretazioni storiografiche, che corrispondono ad altro. Forse è giusto, ma si tratta sempre di operazioni, da non spacciare per storia e comprensione storica.

Entro questi termini, già dal tempo di Platone si ha una serie di interpretazioni sulle problematiche aperte da lui. Ogni opera, ogni

personalità, ogni area culturale e geografica, in tutti i tempi, sono tornate a Platone, a seconda dei propri metri. Un equivoco è, dunque, affermare, ad esempio, che il ’400, il ’700, o il 900, 0 l'’800 romantico, che, si dice, nega il classicismo illuministico, tornano a Platone oppure lo negano, o lo riscoprono. Bisogna vedere come e perché, quali libri di lui si leggono o no e così via; in quali epoche certi libri, in altre altri. Abbiamo detto, ora, Platone, ma ciò vale

storicamente per tutti: antichi e moderni. Per ciò, sembra, innanzi

tutto opportuno andare a Platone, o a chi per lui, non con il dopo,

con i nostri modi di pensare e clichés, con le nostre esigenze e teoremi, ma con il prima (prima di Platone e con i modi con cui egli affronta e interpreta, a sua volta, quel suo prima, nel linguaggio di quel prima e nel suo linguaggio).

Si pensi, ad esempio, che per Platone la filosofia come “desiderio

di sapere” ($viocogia) non comincia da Talete, Anassimandro, Anassimene (come, invece, sosterrà Aristotele, il cui problema,

quello di porre cause e principi, è altro da quello di Platone, in altri

contesti e ricerche, suggerite dallo stesso Platone). La “filosofia”,

per Platone, prende inizio da Parmenide e da Eraclito, mentre Tale-

8

FRANCESCO ADORNO

te, Anassimandro, Anassimene, sono giustamente considerati sophoi (cogoi), come scienziati, abili nel loro “sapere” (ingegneri,

geografi, medici). La “filosofia”, invece, in Grecia, almeno fino al Ir secolo a.C. non ha affatto il significato di concezione generale, di sistema, ma di

messa in crisi, ogni volta, di un sapere raggiunto e ordinato, essa si-

gnifica solo ‘desiderio di sapere’ (frhocogia) le condizioni che per-

mettono la correttezza dei singoli sapere (sia etico-politici, sia delle

particolari scienze). Platone dirà, come poi Aristotele, che la filoso- fia è figlia della «meraviglia» (Platone, Respublica 1 376b; Theaetetus 155d; Aristotele, Metaphysica 1 2, 982b 11 sgg.); è, appunto,

non accontentarsi del che, ma chiedersi il perché. Così suona, dunque, il "i gou;, il «cosa è?» socratico. Tanti sono i tipi di virtù, ad

esempio, o di istituzioni politiche, tanti sono î modi di intendere la giustizia, ma cosa è che fa virtù le virtù, che fa giusta le giustizie? Tale la prima indagine di Platone, teso, con Socrate, a far ragionare, ad esercitarsi al modo mediante cui (διά) οἱ ταρίοπα (διαλέγω),

donde “dialettica” e “dialogo”, sì che l'accordo non sia per affetto e per opinione (in tal caso Platone usa il termine ouyxdpnaw ‘concordo’, ossia “corale”, per opinione comune), ma sia perché non si

può fare che un solo e uguale ragionamento (Platone usa il termine 6uoioyoc); si trova la condizione, ciò che si dice insieme (condicere), ossia la condizione senza di cui non ci sono né le virtù (per un verso), né ‘ciò che c'è’, ‘la cosa esistente’, il rpayua (per altro verso), per cui è possibile scienza. Attenzione va dunque tenuta, leggendo Platone, al significato ch'egli dà a accordare e a convenire (συγχώρησις - duodoyia), che, invece, in genere, vengono ambedue tradotte in lingue moderne con ‘accordo’). Di qui, ancora, per altro, la paxpoAoyia (il ‘discorso lungo’, cattedratico, che scivola sulle premesse) e la PpayvAovia, il ‘discorso breve’ che riconduce

alle premesse corrette, non contraddittorie, e, perciò, omologhe). Innanzi tutto, dunque, già in Platone due ambiti di ricerca: uno

volto a rendersi conto di quali sono le condizioni che permettono

la scienza morale, e quali quelle che permettono un giusto rapporto

tra gli uomini (ossia la roAreia, ‘Res-publica’), e se la virtù sia insegnabile o meno, se è dovuta volta a volta alla capacità dell'uomo

di agire, ogni volta ricominciando da capo; il secondo teso a rendersi conto di quali sono le condizioni che permettono di sapere le cose che sono (uomo, cavallo, pelo, sozzura, e così via: Parmenides

130c-e), ossia volto alla “ragione” in quanto capacità di porre le

singole scienze senza uscire da sé e se sia possibile o meno cogliere le cose per quello che sono. Platone, dicevamo, prende le mosse da Parmenide e da Eraclito.

L'uno e l’altro hanno sostenuto che impossibile, da parte dell’uomo, è cogliere il ciò che è delle cose prese in sé. Ciascuna cosa è quello che è, in quanto ha essere, per cui tutte le cose che sono, sono perché hanno essere e, perciò, alla fine si risolvono tutte nel-

l’Essere Uno, indiscorribile, perché dell’uno non si può dire se non che l'Uno (l'è) è Uno (è è è) (Parmenide-Zenone d’Elea); oppure

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TEMPO

se le cose sono nel “giudizio”, ossia nel discorso (X6y0c), ciascuna

per sé si risolve nel discorso, nel giudizio, per cui non si può dire cosa sia ciascuna per sé, fuori dal giudizio (Eraclito).

Nell'’uno e nell'altro caso non resta all'uomo che se stesso, e la

consapevolezza che ciascun animale non può uscire da sé. Allora, accantonata la pretesa di cogliere le cose in quanto tali, per sé, e l'Uno, o l’Uno nel suo divenire (X6y06), se non nel com'è che l’uo-

mo giudica e nel come è possibile che l’Uno sia discorribile, alme-

no per l’uomo non resta che il mondo delle parole, che, per un verso, possono, nel sapere parlare, coordinare η nostro esserci in rap-

porto agli altri, in un costituirsi etico-politico (nei tribunali, nel Consiglio, nelle azioni politiche: Gorgia, Protagora, altri sofisti come Ippia e Prodico di Ceo); per altro verso possono, una volta colto come è che funziona il “ragionare”, determinare le ipotetiche condizioni che permettono i singoli sapere teoretici, formulando ipotesi non contraddittorie e spiegando i fenomeni senza uscirne, spiegando i fenomeni con i fenomeni (aritmo-geometria, fisica, medicina ippocratica: pitagorici, democritei, Empedocle, Anassagora,

Ippocrate). i Abbiamo ricordato nomi precisi, in particolare Parmenide-Zenone di Elea, in Campania, ed Eraclito di Efeso — vissuti tra la fine

del 500 e la prima metà del 400 a.C. — e la crisi in cui la loro discussione sull’impossibilità di cogliere l’Essere per quello che è pone il “sapere”, quale si era laicizzato nella Ionia con Talete, Anassimandro, Anassimene di Mileto (fioriti tra la fine del 600 e il primo 500 a.C.), che si pongono a conclusione della lunga problematica ionica. A causa di tale crisi si delineano nuovi modi con cui — sempre da parte ionica, e, per riflesso, dalla Magna Grecia e dalla Sicilia —

si pongono due piani di ricerca: 1) i fenomeni spiegati con i fenomeni, ricorrendo a “ipotesi” (Empedocle e Anassagora, il complesso dei “pitagorici”, Democrito, la medicina empirica di Ippocrate durante il 400 a.C.), e, già entro questo quadro Socrate (470-399),

quale appare dalle Nuvole di Aristofane; 2) accantonato il passaggio dall’uomo alla realtà per sé — si veda Gorgia, il lungo frammento del Non Ente o della Natura e Protagora, il mito sulla nascita

dell’uomo come animale politico, e sulle arti, come risulta dal Pro-

tagora (3204-322c) di Platone —, si delinea lo studio di come si costituisce il rapporto umano, entro l’orizzonte degli uomini (si veda ancora di Gorgia l’Elogio di Elena); Gorgia di Leontini (vissuto tra il 480 circa e il 375 a.C.), che insieme ad Empedocle di Agrigento (492-432 circa a.C.), si muove

nell’ambito della scuola di Elea

(Parmenide-Zenone); Protagora di Abdera in Tracia (nato forse

nel 480 e morto dopo il 411 a.C.), che si muove nell’atmosfera di Democrito di Abdera e ancora Ippia, Prodico, Ippocrate medico, tra studio delle tecniche e capacità da parte dell’uomo di costruire il

proprio mondo. În quest’arco ancora Socrate, sensibile alla circola-

zione delle nuove idee (scientifiche, come appare dalle Nuvole di Aristofane e dalle prime pagine dell’Apologia di Socrate di Platone) e durante la guerra del Peloponneso, impegnato a far pensare

gli uomini, in Atene per Ateniesi, senza uscire dalla Città.

10

FRANCESCO ADORNO

Platone, ateniese, nato nel 428-427 a.C. si formò

entro l’ambito

storico-culturale dei dibattiti ai quali abbiamo fatto cenno. Non spetta qui presentare la vita di Platone, né dire della sua appartenenza alla aristocrazia ateniese, e precisare le sue particolari discendenze sia da parte paterna sia da quella materna. Necessario è, invece, ricordare il suo incontro con Socrate (408 a.C.), e sottoli-

neare l’incidenza che Socrate ebbe su lui — quale appare dallo stes-

so Platone — che, richiamava sempre tutti a saper pensare, ad essere

se stessi, a saper ragionare con la propria testa, soprattutto in

un'Atene caduta in mano a demagoghi, proprio in un momento gravissimo per la Città, in guerra contro Sparta, poi in mano ai Trenta Tiranni. Infine, dopo la morte di Socrate, la Città fu incapace di costituire una no\rtera, una ‘costituzione’ che potesse realiz-

zare un giusto costume, un giusto rapporto; anzi oltre le prevaricazioni e i soprusi decadeva in una “democrazia” che, invece di rea-

lizzare una res-publica, si trasformava in una res-privata, e, perciò,

da un conflitto di poteri, si trasformava in dispotismo e tirannide.

Socrate, dunque, la morte di Socrate: dopo Socrate, da parte di

Platone, il tentativo di ripercorrere i vari momenti entro i quali si era mossa la storia culturale di Atene. Platone si riferisce ai singoli pensatori e uomini politici che l'hanno preceduto, ne esamina le giuste ipotesi, sia nel campo delle scienze etico-politiche, sia in quello delle ipotesi scientifiche, per vedere come queste si siano trasformate e corrotte, durante la guerra del Peloponneso e dopo la morte di Socrate. Platone - è un dato di fatto - non ha mai scritto un trattato, ancorato a un suo “sistema”, a una sua “dottrina”. Ha scritto “dialoghi”,

che sono “monografie”, dove egli mette in “scena” i capostipiti di precise problematiche, sia relative alla morale e alla politica, sia relative ai possibili sapere scientifici, da inserire in situazioni storiche, vedendone poi, sempre nella storia, le trasformazioni, in bene o in male, che hanno dato luogo ai dibattiti in Atene e in Grecia, dopo la morte di Socrate. Per questa ragione, oltre allo studio di quando Platone abbia scritto i dialoghi, importante è la ricerca delle date in cui Platone finge che si siano tenuti i vari dialoghi, ciascuno in una precisa prospettiva storica. Basti pensare ai titoli dei dialoghi. Etica-politica, religiosità, retorica, poetica, virtù: Eutifrone, Ione, Lachete, Protagora, Gorgia, Menone, Fedone, fino al Convito e al-

la Repubblica. Scienza e possibilità delle scienze: dal Parmenide al Teeteto (dove l’argomento è proprio la possibilità della ‘scienza’,

della éemotàun, e non della mera ‘conoscenza’, come invece spesso si traduce émothun), al Sofista, e così via, fino al Timeo.

A parte l’Apologia di Socrate, data la situazione morale e politica di Atene e della Grecia, i primi dialoghi di Platone sono dedicati alla presentazione e discussione di problemi che riflettono l’attività

pratica, in una dialettica (dialogo), mediante cui determinare le condizioni che permettono un “saper ragionare bene” entro la sfera della moralità. In un secondo momento, sulla scia di Parmenide-

Zenone, si delinea lo studio di come sono possibili le scienze, e di

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TEMPO

quale sia il “saper ragionare bene”, in una corretta impostazione delle singole scienze. Si prospettano così, a seconda degli argomenti, due tipi di condizioni che delineano ‘ciò mediante cui’ (31d) si ‘ragiona’ (X&ye00a1) bene: due tipi di dialettica, anche se sempre con il significato di studio di ciò che permette di ragionare bene.

In principio “dialettica”, dicevamo, ha funzione metodologica d'esercizio, proponendo, per l’aspetto etico, il “dialogo”, confutando e, perciò, non scrivendo, poiché lo scrivere non implica il libero dibattito, il farsi del pensiero. Sotto questo aspetto, lo scrivere “dialoghi”,

in forma monografica, è l’unica possibilità per non scrivere una “fi-

losofia”. Per quel che riguarda, dunque, le virtù (la virtù, apet, in senso greco ‘scegliere’, volta a volta, ciò che è bene), per la scienza etico-politica e retorica, si giunge in quanto si riesce dal di dentro, a ridurre tutte le “virtù”.a una sola “virtù” (saper ragionare bene) e da essa discendere, percorrendo le singole virtù, tali in quanto dive-

nute virtù per l’unica virtù che le fa virtuose: la “giustizia”, la “mi-

sura”. In un secondo momento, per ciò che riguarda la realtà e la possibilità dei discorsi scientifici, dialettica pone il “saper pensare” in questi termini: riduzione di una molteplicità di npayuarta (‘esi stenti’) ad una sola unità (a un “genere”, o “idea-quantità” — cfr. Sophista 254b —, a ciò che permette il generarsi di qualcosa), che, pertanto, non rappresenta una qualità, una forma una (idea), ma un “complesso” indefinito (un 6Xov, dice Platone, con precisione

tecnica, nei dialoghi ove si tratta di parlare degli “esistenti”). Dal ‘complesso’ ($àov) di divisione in divisione, diaireticamente, dico-

tomicamente, si determinano le idee, ossia le specie (traduzione ciceroniana di \déa, ‘ciò che si vede’, da specio, ‘speculare’) del gene-

re. La ‘definizione’ (òpropòg, da cui anche “orizzonte”) è, perciò, possibile in quanto si articola in un “genere prossimo” e “una diffe-

renza specifica”. Di qui l’altra faccia della dialettica: la “dialettica

dicotomica”, o “diairetica”.

Discutere dei rapporti umani e delle forme che li determinano è

una cosa, ma altro è dire delle cose nella loro esistenza.

Nel Parmenide, sopra citato, scrive Platone: «[dice Parmenide:] Sei in dubbio sul parlare allo stesso modo anche di cose come que-

ste, che in tal caso potrebbero anche suscitare il riso, e cioè come il

capello, il fango, il sudiciume e altro che sia, di natura vile e sprege-

vole al massimo grado, sei in dubbio sull'ammettere o no un genere anche di ciascuna di tali cose, separato, il quale sia un’altra cosa

delle stesse che tocchiamo con mano? [No, risponde Socrate] [...]

[Eppure bisogna pure ammettere ch'esistano vogliamo chiamare “idee”] «e bisognerà porre re” cui debba riferirsi ciascuna cosa (senza di rivolgere il pensiero), perché chi non ammette

tali generi se non li e definire un “genecui non si avrà dove la permanenza della

nota caratteristica di ciascuna delle cose che sono, distruggerà così l'ipotesi dell'arte dialettica» (Parmenides 130c-d, 135a-c).

Sia pure in due aspetti paralleli d’indagine (il tipo delle scienze morali e lo studio delle condizioni che permettono altro tipo di scienze, nelle loro facce diverse, e di quale sia per Platone, nei ter-

12

FRANCESCO ADORNO

mini della razionalità la scienza possibile), la ricerca si delinea non come descrizione di ciò che è, ma come esigenza di sapere come è

possibile “ragionare bene” per ognuno dei due aspetti (moralità e teoresi). Unico il metodo, diversi i tipi di ragionamento che si risolvono sempre nel “bene”, nel “sapere ragionare bene”, in qualsivoglia campo. Platone ha sempre sostenuto, fin da quelli che diciamo i primi dialoghi, che bisogna trovare per ogni argomento il “giusto discorso”: definire ciò di cui si parla; «dobbiamo rendere corretto il nostro discorso», scrive nell’Eutifrone (9d), cogliere i fondamenti che permettono il “dire” corrette proposizioni: corrette proposizio-

ni, intorno alle possibili scienze e corrette proposizioni etico-politi-

che e retoriche. Relativamente al suo “prima” e alla cristallizzazione e decadenza di quel “prima”, Platone sottolinea l’importanza degli scienziati, che sanno bene applicare i loro metodi e le loro “ipotesi” e coloro che ben sanno le varie tecniche della retorica (i sofisti). Anzi, prima di Platone, venivano designati per talì (per sofisti) quelli che poi saranno detti i “sapienti”, Talete, ad esempio, ma anche “fisici” come Anassagora, riconoscendo, per altro ai sofisti la loro funzione confutatrice, quando non divenisse mentalità ascientifica e demagogica. Sì capisce così come Platone, rifacendosi a Socrate, quale simbolo del filosofare, dica che Socrate rappresenta la “nobile sofistica”. «La parte dell’educazione che sta nel confutare la falsa opinione di sapienza [...] affermiamo che non è altro per noi se non l'arte sofistica, quella nobile» (Sophista 231b). Per suo conto, invece, Platone, per un verso rifacendosi a Parme-

nide ed Eraclito, per altro verso a Socrate, per rimettere in piedi i discorsi (Eutifrone) non si proclama ‘dotto’ (coddc) in nessuna disciplina, ma “desideroso di sapere” quali sono le condizioni che permettono di ‘sapere’ (non conoscere, ma eidévar), cioè si proclama “filosofo”. «Essere desideroso di sapere ed essere filosofo» so-

no la stessa cosa, scrive Platone nella Repubblica (376b). E nel

Teeteto (155a) afferma: «Proprio del filosofo è d'essere pieno di

meraviglia, né altro cominciamento ha il fi losofare che questo»: non accettare nulla per dato, ma “rendersi conto”, criticamente: non

farsi mai prendere dal fluire immediato, non essere mai “dominati

da” (essere passivi e passioni), non vivere la vita quotidiana secondo la moda e i “si dice”, poiché in effetti è vita non vita, è vita di morti, ma dominare, sapere “discorrere” e “giudicare”, non farsi prendere dalle ‘apparenze’: «io sono ttraordî nariamente meravigliato di quel che siano queste “apparenze”: e talora, se mi ci fisso a

guardarle, realmente ho le vertigini [vedo buio]» (Theaetetus 155c-

d). Di qui la ragione per cui il “filosofo” desidera morire (morire a

questa vita di cadaveri ambulanti dimentichi di sé), per vivere da

uomo ricordando sé come giudizio. Ciò implica, come si vede, sia dal Fedone, sia dal Menone, che non si tratta di due realtà, ma di

due nostri modi di atteggiarsi di fronte alla realtà. Ogni giorno bisogna ricominciare da capo, in questo alternarsi di vita-morte e di morte-vita. Filosofare, dunque, come “crisi”, in ogni campo; presen-

te, sempre, è “eros filosofo” e il dubbio (cfr. Symposium 202a-

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PLATONE NEL SUO TEMPO

204c). Fa dire Platone a Diotima, la sacerdotessa, che amore (ἔρως)

è un demone, figlio di Penia (‘povertà’) e di Poro (‘ricchezza’). Fuori mito: amore non è sapienza né insipienza, è presenza in noi

(ricchezza) di una mancanza (povertà). Chi sa già tutto non aspira

a sapere; e chi è ignorante assoluto, non se ne dà ragione. Nessuno ama ciò che ha, ma ciò che non ha, e che, invece, dovrebbe avere.

Ecco l’“eros filosofo”. «Non sai che l’opinare rettamente, quand’anche non se ne sappia dar ragione, non è né scienza - poiché dove non si sa dar ragione, come potrebbe esservi scienza? — né ignoranza — perché ciò che per avventura coglie nel vero come potrebbe essere ignoranza? — e qualcosa di simile è la retta opinione,

qualcosa di mezzo tra intendimento e ignoranza [uetazd gpoviσεως καὶ ἀμαθίας) (δυπιροδίαπι 202ᾳ).

Entro la storia della cultura e delle problematiche del “prima” di Platone si è considerato poi l'atteggiamento di lui Platone, cercando di cogliere, a seconda degli argomenti, il significato dei termini che egli usa. Abbiamo insistito nel liberarsi dapprima da nostre interpretazioni “storiografiche”. Abbiamo poi sottolineato i diversi significati dati a “dialettica’, a “conoscere” e a “idea” (\déa, connesso con video, per cui quando Platone scrive eideîv, lo distingue da conoscenza immediata), all’“insieme” (6X0v), ai “Sofisti” (personalità vissute e che hanno inciso), da “sofistica” come degenerazione delle tecniche sofistiche cadute in mano di chi sofista non era. Non

solo, abbiamo cercato di renderci conto dei due modi di atteggiarsi dell’uomo di fronte alla realtà: l’uomo nel suo esserci di fatto, chiuso in sé, passivo e l'uomo come capacità “di giudizio”. Sotto questo

aspetto, si accantona ogni interpretazione “dualistica” di Platone. E

così va fatta attenzione a come Platone usa duoloyia ἑ συγχώρησις, Proprio in quanto Platone tenta di rendersi conto di quella che è l'essenza peculiare dell'uomo, desidera sapere come l’uomo pensa, cerca di cogliere l’uomo per quello che è. Vi sono, in proposito, alcuni testi fondamentali.

Il primo testo, riguardo al significato da dare a \8éa e a eideiv, si trova nell'Eutifrone (forse dialogo giovanile): si tratta di definire cosa sia “pio” o “empio”, santo o non santo. Eutifrone dà una serie di “definizioni”. Ma non è questo ch’io desidero, dice SocratePlatone: «Or dunque dimmi che cosa è quello che or ora affermavi d’eisévar chiaramente [cagbdc}? Che cosa è che chiami il pio e che cosa l’empio, sia riguardo all’omicidio sia riguardo ad altre azioni. Non è il santo come tale identico sempre a se stesso in tutte le azioni? [...], così che viene ad avere [...] una sua unica [uia} idea?» (Euthyphro Sc-d). Si noti subito l'abilità linguistica di Platone: gidévar (‘vedere’), il cui oggetto è «idea una» (la rappresentazione mentale). L'“idea”, perciò, non è qualcosa che sta per sé, ma è ciò

senza di cui non sono le cose, per cui è prima delle cose ed è sem-

pre come rappresentazione mentale (idea) del “sapere”, dell’erdévar. E ancora nell’Epistola

sterrà che ciò senza

vil, indubbiamente

tarda, Platone so-

di cui non sono i circoli esistenti (questi 0 quei

circoli nascono e muoiono, possono essere cancellati 0 no), è il rag-

14

°

FRANCESCO ADORNO

gio (parafraso), che, dunque, è il prima e il sempre del circolo, è ciò che è richiesto (postulato: aimua ‘causa’) perché i circoli siano. Ciò in maniera definitiva con Aristotele, ma già Platone usa l’'imperfet-

to: ciò che per essere “era” (e l’“era” è il sempre, logicamente sepa-

rato da questo o quel circolo, anche se insieme, ma che per quello che è, si vede con l’occhio della mente). E, ora, accanto a questo, un altro testo fondamentale, nel Fedone

(99d-e). Se restiamo presi dall’'immediatezza sensibile (ogni rappresentazione sensibile è sempre vera), dalle ipotesi che non si basino sul ‘giudizio’, sul X6yog, restiamo come ciechi, come quando si guarda direttamente il sole: «alcuni infatti ci perdono gli occhi, se non si limitano a considerare l’immagine riflessa [...]. E così pen-

sai anch'io, e temetti mi si accecasse del tutto l’anima a voler guar-

dare [BX]nwv] direttamente le “cose esistenti” (np&yuata) con gli occhi (6ppac) e a cercare di coglierle con ciascuno dei sensi [se-

condo il metodo dei “fisici”, ottimo in quanto rientra nel loro sin-

golo sapere, come ha fatto Anassagora, qui citato]. E mi parve, invece, che a me bisognasse fin quanto filosofo, ossia desideroso di sapere le condizioni che permettono l’esserci delle cose] rifugiarmi nei λόγοι ϱ considerare nei X6y01 la verità di ciò che è [l'òv, non il npayua}, di ciò che fa sì che le cose siano». Il ‘ciò che è’, l'6v delle cose, “si scopre” (ἀλήθεια: ‘verità’) nei A6Yor. Nei X6yYo1 si “vede”

(σκοπεῖν - σκοπούμενον) ἰᾳ ἀλήθεια ἀορ]ί ὄντα, la verità degli Svta.

Qui va detto che il termine “vero”, accertato nell’area slava e nell'a-

rea celtica e germanica (tedesco wahr), significa ‘fede’: si ricordi

che in tutto il mondo slavo wer vuol dire ‘fede’ (in italiano l’anello

matrimoniale, la “fede”, è detta anche “vera”). Tradurre, perciò,

Γάλήθεια ργεεα, ciò che si ‘scopre’ nel giudizio (a privativa e radice

di [email protected]éva, ‘coprire’, da cui Lete, il fiume ‘dell'oblio’) con veritas, cioè con “fede”, è non capire Platone, per il quale la “fede”, la ni-

oc, significa esser presi da una cosa tanto che si assume fede nella

esistenza di essa. Diciamo questo per avvertire della difficoltà di capire Platone se non lo si legge nel suo linguaggio e con il peso che hanno le parole da lui usate. Non solo, ma va sottolineata, an-

che qui, la perizia linguistico-filosofica di Platone: per i rpdyuata, gli ‘esistenti’, quali si vedono con l'occhio fisico ($uua), Platone usa

il verbo Piérw (vedere, appunto, con l'occhio fisico), mentre per

cogliere il ciò che è e che si “rivela” (GAMBe1a) usa il verbo cxoneîv, ‘vedere con l’occhio della mente’, tanto che oconeiv significa anche ‘riflettere’.

Itesti citati, relativi alle condizioni che permettono un ‘sapere’ (e\-

Sgvar - idéa) che non sia solo conoscenza opinabile (tanto nel

campo del “sapere” morale, sapere diverso dal sapere teoretico,

quanto nel campo delle condizioni che permettono la scienza delle cose), indicano che si coglie l'aAndera (‘verità’) del “ciò che è”, degli òvta e non dei npdyuata, nei X6Y0\ (nel ‘giudizio’). Tlpayuarta,

ossia le cose quali appaiono nella loro immediata esistenza, si tratti anche della moralità e politicità, quando la si ritenga già data, e non frutto del farsi della responsabilità umana, nella “misura”. Ciò

PLATONE NEL SUO TEMPO

15

implica che vi sia una funzione propria dell’essere vivente, dell’“a-

nimale”, che si rivela, per quel che riguarda l’animale uomo, in tre aspetti, nella “sensibilità” (irascibilità e passioni in libertà), nella

“vegetatività” (concupiscibilità), e peculiarmente nell'uomo in una forma particolare, che è la “razionalità”, l'“intelligenza” (miracolo. . sa e, perciò, miticamente divina). Di qui il passaggio a cogliere come funziona l’“anima razionale”, andando oltre Socrate. Socrate resta nell'orizzonte del farsi umano, in una ricerca aperta, senza determinare il fondamento primo dei possibili sapere. Perché

il sapere non si risolva nella ricerca, è necessario cogliere le guise che permettono il sapere che non sia opinione ma scienza. La presa

di posizione nei confronti di Socrate se appare dal Carmide, è chia-

rissima nel Clitofonte e soprattutto nel Menone e nel Convito, dove, appunto, si passa dal piano dei rapporti umani allo studio di co-

me si pensa. Di qui l'affermazione che se l'uomo è uomo come

ogni altro essere vivente bisogna fare l'ipotesi che il ciò che fa sì che

esistiamo è l'anima. Anche qui richiamiamo l'attenzione sul termine ‘anima’ (yvyt), da non assumere nel significato che prenderà

poi, in particolare nella tradizione ebraico-cristiana. Per Platone,

nell’area lessicale greco-romana, significa ‘forza vitale’, ‘vento’,

‘spirito’ non a sé, ma come ciò senza di cui non esistono gli esseri viventi. Questo e quell’“animale” possono esserci o non esserci, ma

ciò senza di cui non siamo è l’“anima”, che, perciò, e sempre, sotto

questo aspetto immortale, sì come il raggio rispetto ai singoli circo-

li esistenti. L'uomo, dunque, scopre sé come “forza vitale”. Ogni

animale è sé nel suo particolare modo d'essere; proprio dell'uomo è d'essere “anima che calcola” (in greco ‘calcolare’ è Xoyibouay; in latino ratio è connesso con reti, che vuol dire ‘calcolare’), che, perciò, sa interlegere, ‘trascegliere' con misura, ossia con ‘intelligenza’

(vodc), con ‘intelletto’ (vonors ovvero ‘giudizio’).

Ciò che dunque fa dell'uomo un animale diverso dagli altri “ani-

mali” (non superiore o inferiore), è l'“anima razionale”, condizione dell’uomo; perciò l’“anima razionale” è “prima” di questo o quell'uomo, è non mortale come invece lo sono i singoli. Se vogliamo l’uomo, se l’uomo risulta per un verso passività, ma, per altro verso, il suo “contrario” (si veda il Fedone) ossia “attività”, che si esplica in “giudizio” è necessario supporre che l’anima è “sempre”

(Meno 80e sgg.; Phaedo 72e-74a).

Si ritrova così che la ‘verità’ (6AM0era) “degli enti” è nei M6yor, € che l’'“uomo-uomo” (non l'uomo “dimentico di sé”), è chi sa pensare “calcolatamente”, sia nella vita morale (un tipo di calcolo), sia nella capacità di cogliere le possibili scienze, “ricordando sé” (“reminiscenza”) nella sua ‘essenzialità’ (oveia), non preso da spinta di passioni e di mode, frantumato, individuo, irrazionale, “apolitico”. Ancora, una volta, dunque, non due mondi, ma due modi di atteggiarsi di fronte alla realtà.

Nell’approfondimento del come è che l’uomo è uomo in quanto pensante, si pongono alcune considerazioni.

16

FRANCESCO ADORNO

Innanzi tutto ci si volge a cogliere sé come attività che non ha con-

tenuti, e che si risolve volta a volta nella capacità di porre “misura”,

a seconda dei casi. L'anima dell'uomo si rivela come capacità di “calcolare”. Il calcolo in quanto tale è proprio del modo di ragio-

nare umano, è nella sua natura. Non a caso nel Menone (81b-86c),

il ragazzo che non sa, aiutato da Socrate, non trova in sé, in quanto

le avrebbe “innate”, le

“idee” (cani, cavalli, o che sia), ma riesce,

pur non sapendo nulla, a procedere in un ragionamento aritmo-

geometrico: proprio dell’uomo, della “natura” umana, è saper “pen-

sare” in termini matematici che permettono di oltrepassare l’“opi-

nione” e di farsi, nel giudizio, le “idee”. Calcolo è, dunque, la razionalità, che, sul piano etico-politico, si rivela come calcolo etico, nel

saper pensare giustamente, come è bene, con misura, in una tensio-

ne a oltrepassare le individuali e private giustizie storiche, in nome

di una res che sia pupblica (res-publica) e non privata, per cui la res-publica giusta si pone, come prototipo dietro le spalle, ma in

quanto chiusi negli Stati di fatto essa si pone come “dover essere”,

dinanzi agli occhi, per cui ogni giorno si deve ricominciare da ca-

po, indicando così una morale e una politica aperta (Respublica 1X, conclusione).

In secondo luogo ci si volge a cogliere sé come capacità di pensare le “cose che sono”. Esse si possono intendere traducendo il tutto mediante il nostro modo di pensare che è, appunto, quello aritmogeometrico. Diviene così impossibile cogliere la realtà per quello che è, cioè diviene impossibile una scienza della natura

(la “fisi-

a”), poiché tra noi e la realtà vi è sempre il nostro modo di pensa-

re e la parola. Sotto questo profilo dal Parmenide in poi, per un

verso si propone come sia possibile “dire” le cose, ricercandone le condizioni senza di cui il “ciò che è” è impensabile e non predicativo. Si ricordino i cinque generi del Sofista: il “ciò che è”, l'“identico”, “quiete”, “moto”, “il diverso” da (ogni cosa è quella che è per-

ché non è l’altra), che si articolano nel sesto genere dell’essere che è, appunto, il X.6y0c (Sophista 253b-264b); i quattro generi, o cause, in quanto condizioni aell’esserci del Filebo: “definito”, “indefinito”, “esserci” o “misto”, “causa efficiente” (Philebus 154-77a, 23b17d); le condizioni dell esserci del Timeo: “finito” o “non nato”,

“spazio”,", “esserci”, “divenire” (in termini aritmo-geometrici), e

“causa efficiente”, ossia anima mundi, termine medio, miticamente il “demiurgo” (T: imaeus 274-37c, 47e-52d).

Non vogliamo presentare e spiegare una presunta concezione platonica, ma indicare le proposte di lui, perché sia possibile “dire” e “definire” il “ciò che è”.

Interessa qui indicare problematiche aperte da Platone. Sembra, perciò, utile sottolineare anche il modo con cui egli imposta il rapporto “anima” (‘forza vitale’) e “corpo”: non l’“anima” da una

parte e il “corpo” dall'altra (realtà per sé); l’“anima” come automo-

vimento, condizione dell’esserci dell’uomo, è sempre; per altro non

si può dire dell'“anima” perché nel definirla la perderemmo, come

attività, dando perciò realtà al corpo, che, invece, non può essere

PLATONE NEL SUO TEMPO

17

che limite dell'anima stessa. Di essa e del corpo non si può parlare

se non con un mito. Ricordiamo che Platone usa il mito come tecnica retorica per farsi intendere dai più: volta a volta, a seconda delle

persone alle quali si rivolge, per cui si assume uno 0 altro mito. Più significativamente usa il mito come ipotesi, ossia non come dimostrazione, ma come ciò che è “immaginabile” (eix6g ‘immagine’,

‘verosimile’). Nel Fedone (78c-80b) l'anima è tale in quanto non può essere che identica a sé, una e individua, anche se principio di

moto, per spiegare, invece, come possa divenire molte, nell’afferma-

zione di sé, frantumandosi, Platone, nel Fedro, ricorre al mito. «L'anima è immortale; perché ciò che sempre si muove è immortale. Ora, ciò che provoca movimento in altro ed è mosso esso stesso

da qualcos'altro, se subisce un arresto di movimento smette di vivere. Solo dunque ciò che muove se stesso, in quanto non può abbandonare se stesso, mai cessa di essere in moto; anzi è scaturigine e

principio di moto di tutte le cose che sono mosse. Ora, il principio non è generato perché, mentre ogni cosa che nasce deve per forza

nascere da un principio, questo invece non deve esser generato da

niente: se altrimenti il principio procedesse da qualcosa, cesserebbe

di essere ancora il principio. Inoltre, dal momento che non è generato, per forza sarà immortale; perché se il principio venisse a mancare, né questo potrebbe nascere da altro, né altro da esso, visto che

è necessario che tutto abbia un principio [...] Dell'immortalità del-

l’anima si è parlato abbastanza; ma quanto alla sua idea [ciò per

cui è quella che è] c'è questo che dobbiamo dire: definire quale essa sia, sarebbe una trattazione che assolutamente solo un dio potrebbe fare e anche lunga, ma parlarne secondo immagini /per come sia immaginabile: è Sì govxev] è impresa umana e più breve. Questo sia dunque il modo del nostro discorso. Si raffiguri l’anima come la potenza d'insieme di una pariglia alata e di un auriga. Ora tutti i corsieri degli dèi e i loro aurighi sono buoni e di buona natura, ma quelli degli altri esseri sono un po’ sì e un po’ no. Innanzi-

tutto, per noi uomini, l’auriga conduce la pariglia; poi dei due cor-

sieri uno è nobile e buono, e di buona natura, mentre l’altro è tutto

il contrario ed è di natura opposta. Di qui consegue che, nel nostro

caso, il compito di tal guida è davvero difficile e penoso. Ed ora bisogna spiegare come gli esseri viventi siano chiamati mortali e im-

mortali. Tutto ciò che è anima si prende cura di ciò che è inanimato, e ruota per l’intero cielo /ovpavov, ossia ciò che raccoglie il visibile, per cui ciò che si vede con l’occhio della mente è iperuranio] assumendo secondo i luoghi forme sempre differenti. Così, quando sia perfetta ed alata, l’anima spazia nell'alto e governa il mondo; ma quando un’anima perda le ali, essa precipita fino a che non s’appiglia a qualcosa di solido, dove si accasa [xatorxwo0eîca), e assume un corpo di terra che sembra si muova da solo, per merito della potenza dell'anima» (Phaedrus 245c-246c).

Il corpo, dunque, non è realtà a sé stante, ma è “limite” dell'anima. Platone non dice che l’anima “cade” nel corpo e si definisce moltiplicandosi nelle anime e nei corpi. Platone sottolinea che quando l'uomo dimentica sé per quello che è (“anima” razionale) e, guar-

18

FRANCESCO ADORNO

dando sé, si delimita, definendosi, la stessa anima si limita e ‘fa sua casa’ (οἰκίζομαι) il corpo. I corpi sono, perciò, anime corpose, per cui non sono le anime nei corpi, ma i corpi nelle anime, come interpreterà Plotino la pagina del Fedro (Enneades rv 3, 23), in quanto delimitazioni, affermazioni di sé, dispersione, irrazionalità (il mondo di tutti i giorni, degli uomini non uomini). Perciò bisogna stare attenti al termine oixiCopai, che non vuole dire “caduta” dell'anima in corpi già esistenti, di un'anima anch'essa per se stante (come spesso indifferentemente si traduce la “caduta” nel corpo, presi da altre, più tarde, interpretazioni). Ancora una volta, per altra via,

non due mondi, ma due modi di atteggiarsi.

Sempre sul significato storico dei “termini” usati “prima” di Platone e nella discussione con quel “prima” da parte di lui (vedi sopra), altre poche osservazioni. Platone non ha mai formulato un sistema.

Ha lasciato molte vie aperte, mostrato quali sono i problemi, ha

suggerito non soluzioni, ma linee di discussione. Ha proposto questioni etico-politiche e questioni più strettamente teoretiche, relative alle condizioni che permettono le scienze (suggestioni relative alla “fisica” e all’analisi del discorso, X6Y0c), solubili in termini aritmogeometrici, per cui, alla fine, Platone ritiene impossibile, nell’ambito teoretico, una “fisica” come scienza. Sempre, invece, il suo inten-

to è, coerentemente, volto a indicare come è che si “pensa bene” sia

nell’etica-politica (un tipo di “bene”), sia nella teoretica (altro tipo di bene); il sapere pensare bene, in campo aritmo-geometrico, significa non solo sapere questo o quel teorema, ma come è bene e giusto pensare. Per questa ragione, tale sapere non si può determinare (almento che non si esprima con un “mito”), se non rendendosi conto che quelle operazioni non si possono “scrivere”, o “dire” a parole, ma solo sensibilizzare in calcoli, formule e teoremi, che in-

dicano il saper pensare bene, il bene, in quel campo. Tali formule,

teoremi e così via, disegnati su tabelloni (si andava a sentir Platone, scrivono Aristotele e Aristosseno, credendo che, parlando del “bee” egli discutesse di morale, e invece, discorreva di aritmo-geometria, come risulterebbe da uno scritto il De bono), sono quelli che

verranno indicate come le ‘dottrine non scritte di Platone”, gli @ypada Séyuata che, perciò, sono “indiscorribili”, non ‘retoricizzabili’ (Gppntoc). Si tenga qui presente che in greco tanto ‘scrivere’ quanto ‘disegnare’ si dice ‘{pàdew. Le “formule” o i “disegni geometrici”,

disegnati, diremmo, alla lavagna (ad esempio, per noi, 2 rVl/g) sono

disegnati, ma non sono scrivibili. Tale sapere implica numeri e teo-

remi, che permettono di tradurre la realtà in termini aritmo-geome-

trici, ma non si possono interpretare da parte nostra come un sape-

re nascosto. Mai — dice Platone nell’Epistola vi — egli ha scritto un

sistema intorno alla “natura” (alla “fisica”), ma da sempre si è dedicato alla ricerca aperta, in tutti i campi, rifiutando ogni sapere di-

vulgato in Chi parla sistema, e «ma sono

pillole, che, anzi, sarebbe dannoso per i più. per clichés, chi ritiene di avere una sua teoria e un suo che non ricerca più, non è — scrive Platone — filosofo, persone che hanno soltanto una coloritura di opinioni,

PLATONE

NEL

SUO

TEMPO

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come la gente abbronzata al sole, che vedendo quante cose si devono imparare, quante fatiche si deve sopportare, come si convenga a seguire tale studio, la vita regolata di ogni giorno giudicano che sia una cosa difficile e impossibile per loro; sono quindi incapaci di continuare a esercitarsi, ed alcuni si convincono di conoscere sufficientemente il tutto, e di non avere più bisogno di affaticarsi» i . . {Epistula vu 340d-e). «Io posso dire di tutti quelli che hanno scritto o scriveranno dicen-

do di conoscere ciò di cui mi occupo per averlo sentito esporre 0 da me o da altri o per averlo scoperto essi stessi, che, a mio giudi-

zio, non capiscono nulla di questi argomenti. Su tali argomenti non

c'è né mai vi sarà un mio scritto. Di quello che è il loro oggetto non

si deve parlare [pntòv [...] oddauò totiv/, come si fa per le altre

scienze [uaBfuata], ma quando si ha lunga dimestichezza con tali

problemi, quando con essi si vive, allora la verità brilla improvvisa nell'anima come la fiamma dalla scintilla, e di se stesa in seguito si nutre. Eppure io almeno so questo, che tali argomenti scritti o detti da me sarebbero detti nel modo migliore. Se ritenessi che fosse opportuno mettere per scritto [ypantéa] tali cose in adeguata maniera per essere intese dalla massa, e che si possono dire [pntd], cosa avrei potuto cogliere di più bello nella mia vita se non scrivere [ypàya1] di tali verità utilissime per gli uomini e trarre alla portata

di tutti la natura [y6oxc]? Ma io non penso che tale occupazione [...] sia giovevole a tutti; giova soltanto a quei pochi che da soli,

dopo qualche indicazione, possono progredire fino in fondo alla ricerca; gli altri ne trarrebbero un ingiustificato disprezzo o una

sciocca e superba presunzione, quasi avessero appreso qualche cosa di augusto» (ivì,341b-e). Due campi, dunque, che s'intrecciano, ciascuno mantenendo

il

proprio metodo. La “scienza morale”, che implica il giusto rappor-

to tra uomini (virtù, rodrteia, come tensione a realizzare una giu-

sta res-publica), è resa possibile mediante il dialogo, in discorsi che si fanno volta a volta, e che non possono essere chiusi in uno scritto, che resterebbe muto e si ergerebbe a sistema adialogico («è il discorso che si scrive, insieme al sapere, nell'anima di chi impara»: Phaedrus 275a-c; 276a-c; 277a). La scienza, come ricerca delle con-

dizioni che permettono il pensare le cose che sono, implica altro metodo, poiché altro è il suo contenuto; possibile per Platone è la “matematica”, come [email protected] arilmo-geometrica, per cui impossibile è la “fisica”. Sotto questo aspetto si hanno più momenti: 1) che

traducendo in termini “aritmo-geometrici” le cose, esse vengono ‘disegnate’ (ὑπογράφω) su “tabelloni”, in formule, che sono quindi

disegnate”, sì, ma che non sono scrivibili (Ypdgw) e non da parlare

(retoricizzabili: jtd; si noti che Platone non usa gnpi, che ha valo-

re “mistico”; 2) che relativamente alle singole scienze, abbiamo per un verso le istituzioni di ciascuna, che restano chiuse in sé, per altro

verso lo studio di quelle che sono le condizioni che permettono il

processo e la ricerca delle scienze stesse. «Non è, questa mia, una

scienza come le altre: e non si può in alcun modo comunicare, ma

come fiamma si accende...» (Epistula vu 341c). Scrive Giorgio Pa-

20

FRANCESCO ADORNO

squali che tale illuminazione improvvisa non si può intendere co-

me illuminazione mistica. «Un’illuminazione mistica non può progredire gradatamente: non appena la mente di Dante è percorsa da un fulgore “in che sua voglia venne meno” la Divina commedia cessa. Qui, invece, questo qualcosa, una volta nell'anima nutre di sé

se stessa» (Le Lettere di Platone, Firenze 1938, p. 56). Sotto questo

aspetto la tensione verso il processo delle scienze, in una spinta a determinarne la natura, non è da mettere in parole (jnta), non si può tradurre in un trattato scritto, non solo ma non è bene parlarne ai più: sarebbe dannoso per i più, perché formeremmo “pappagalli

delle Muse altrui”, non solo ma gente che si compiacerebbe di quel

“sapere in pillole” non bene, come sapere accattato, per cui si crede di cina, e si accusano mali inesistenti, verso, diremmo oggi, i mass media,

male viene, da sempre, usato il saper tutto, ad esempio di mediquando tale sapere passa attrae gli slogan. Si rendono gli altri

schiavi e supini: è “acultura”. E si badi bene, non si tratta di esoteri-

smo, né di misticismo. Come sempre, per Platone, è un appello a sa-

pere pensare e a essere ciascuno quello che è bene che sia, ciascuno uguale all’altro se fa “bene” ciò per cui è quello che è. Ancora una volta: attenzione a non credere “cultura” (“coltivazione", che si realizza giorno per giorno) e “sapere” quell'abbronzatu-

ra di sole che dura per pochissimo e arresta la ricerca scientifica.

Meglio ancora, a questo testo si avvicina un passo del Fedro (276b), dove, dopo avere sottolineato che la “cultura” (“coltivazio-

ne”) seria è come l'“agricoltura dell'anima”, si sottolinea che v'è un

altro atteggiamento, quello di far bella figura, simile all'opera di un

agricoltore che si adopera solo per il dì della festa e per mettersi in

mostra: «Forse che l’agricoltore intelligente, seminando in estate, in tutta serietà, i semi che gli stanno a cuore e vuole diano frutti, nei

giardinetti di Adone, si rallegra, vedendoli venir su rigogliosi, in otto giorni? O lo farà solo, se anche lo farà, per divertimento e per via della festa?». Ma qui basta. Solo un invito a leggere un altro “tutto Platone”.

FRANCESCO ADORNO

AI lettore di Platone

Già, «leggere un altro tutto Platone». Eppure chi raccolga l’invito

di Francesco Adorno — tanto più seguendo la sua autorevole e sug-

gestiva proposta di una lettura (o rilettura) non rituale, anticonfor-

mistica, insomma, socraticamente insoddisfatta di sé e diffidente di ogni “conquista” o sicurezza intellettuale — si trova subito di fronte

a un paradosso: a leggere, cioè, la parola scritta dell ‘intellettuale antico che più di ogni altro, e con più chiarezza, si è pronunciato

contro la “filosofia scritta”.

Avverso alla parola scritta, e devoto

invece all’indagine che si

.

esprime nella dialettica “non immobile” della conversazione, Platone ha affidato la sua ricerca a libri scritti. Si tratta, innegabilmente, di un’incongruenza, e a volerla rimarcare è facile osservare co-

me sotto questo aspetto la fedeltà di Platone all’insegnamento so-

cratico sia addirittura inferiore a quella di un Epitteto, che oltre uattro secoli più tardìi, e beninteso senza intrattenere con Socrate

o stretto rapporto di un discepolo diretto, evitò rigorosamente di

mettere per iscritto le sue dottrine, lasciando che fossero altri (l'allievo Arriano) a pubblicare il contenuto delle sue lezioni. I fatti, ossia i pronunciamenti di Platone nei riguardi della scrittura, sono incontrovertibili. I libri scritti, dice Socrate nel Protagora,

non hanno «nulla da rispondere, né da chiedere» ai lettori sul pro-

prio contenuto, e, come vasi bronzei percossi, si limitano a risuona-

re in modo sempre identico. Così fanno pure retori e sofisti, i cui interminabili discorsi restano chiusi a ogni precisazione o approfondimento: sono pochi, invece, quelli capaci di affrontare il dibattito, in cui occorre saper rispondere in modo breve e persuasivo, e rico-

prire i vari compiti dell’interlocutore (esporre, domandare, rispon-

dere) (329a-b). Come appunto, per le vie e i ginnasi di Atene, fa Socrate. Un’analoga immagine ricorre nel Fedro. Questa volta Socrate si produce in un’articolata contestazione dell’uso della scrittura, che conclude accostando la fissità della “lettera morta” alla fissità di un dipinto: «Le creazioni della pittura ti stanno di fronte come

cose vive, ma se tu rivolgi loro qualche domanda,

restano in vene-

rando silenzio» (275d). La scrittura è dunque irredimibile stasi, ne-

gazione del fermento e del moto dialettico. Come appare dal mito

della sua invenzione, attribuita al dio egiziano Theuth (ivi, 274c275b), essa non arreca alcun giovamento agli uomini, poiché non li spinge all'esercizio della memoria, a interrogarsi e rispondersi, bensì, all'opposto, produce le circostanze atte all'oblio: «confidando nella scrittura», l'uomo non cerca più in sé, «con uno sforzo interiore», di pervenire alla verità, ma demanda ogni risultato rag-

giunto — il quale è solo presupposto di un nuovo risultato — a un

22

ENRICO V. MALTESE

archivio di «segni esterni», vacui e sterili. Al più, la scrittura può a-

vere valore ipomnematico (ovvero lo strumentale compito di “ram-

mentare”): ma certo non produce sapienza. Anzi — e qui è un secondo punto della critica platonica alla “cultura scritta” — la pre-

senza e la disponibilità di libri producono un ancor più grave

danno: chi li avrà letti, senza averne tratto alcun insegnamento si crederà in possesso di molte cognizioni, presumendo di sapere (ciò che inibisce all'origine il vero lievito del sapere, la socratica consapevolezza del proprio ignorare). Si è osservato che queste affermazioni, comparendo in bocca a Socrate, potrebbero anche riflettere solo la posizione del maestro, senza impegnare necessariamente le scelte del suo allievo. Naturalmente chi pensa così è tra quanti considerano non autentica l"Epi stola vz, nella quale ritroviamo, questa volta “in prima persona”, il medesimo energico rifiuto della scrittura quale strumento dell’attività filosofica: «su ciò [sull’oggetto del mio studio] non esiste, né mai vi sarà, alcun mio scritto; perché questa disciplina non è asso-

lutamente, come le altre, comunicabile, ma dopo una lunga convi-

venza e dimestichezza con questi problemi, improvvisamente, come luce che si sprigiona dalla fiamma, essa nasce nell'anima e nutre ormai se stessa» (341c-d). A prescindere dall’effettiva paternità del-

l’Epistola, il contesto è assolutamente in sintonia con quanto si

afferma nel Fedro: essere cioè la scrittura uno strumento improprio e dannoso, che può giungere nelle mani di chiunque, anche di ignoranti e presuntuosi, diffondendo cose su cui l’autore non può più tornare a esprimersi, e che rischiano di essere scambiate, per «una superba e vuota fiducia», con «qualcosa di sublime» (341d-e). Data la situazione, pare semplicistico risolvere il problema di fondo sostenendo che qui non sia Platone a parlare, ma qualcuno che si

limita a riecheggiarne il pensiero, e che in Protagora e Fedro Socra-

e “parli per sé” (e del resto nei nostri testi Platone non prende mai le distanze, su questo punto fondante, dal maestro). L'aporia, dunque, rimane, poiché in ogni caso rimane senza smen-

tite, negli scritti platonici, il primato che si riconosce all'oralità

rispetto alla scrittura. È un primato che riguarda esclusivamente la composizione di trattati sistematici (questo parrebbe il contesto

specifico in cui il problema è assunto nell’Epistola vz1), o anche di dialoghi? Da questa domanda dipende, com’è chiaro, una nostra minore o, rispettivamente, maggiore percezione dell’“incongruen-

” di Platone. Alla domanda non si può rispondere in maniera definitiva, ma è chiaro che il comportamento di Platone, prolifico

autore di dialoghi, mostra come il rifiuto della scrittura filosofica valesse in modo insuperabile, in definitiva, solo come rifiuto di mettere per iscritto un compendio sistematico (un “trattato”).

I dialoghi ai quali affidò le sue riflessioni dovevano, evidentemen-

te, costituire un'eccezione compatibile con l’idea di fondo. Ma per-

ché? Forse perché la forma del dialogo meglio di qualunque altra risponde all’articolazione viva del processo dialettico condotto ο-

ralmente, Socratico more. // dialogo platonico sarebbe la traduzione letteraria (scritta) mimetica del parlato. Una forte inclinazione

AL

LETTORE

23

DI PLATONE

renverso la mimesi dialogica era, oltre che il naturale esito dell’app standistato socratico, una caratteristica personale di Platone, che, a ! do a una testimonianza a lungo ripetuta dalla tradizione, amav le mimi del siracusano Sofrone, al punto di averli «sempre tra et. Se mani» (Ateneo, xi 504b), o accanto al letto, veri livres de chev ammettiamo che simili tradizioni biografiche, sotto il velo di mani

polazioni aneddotiche variamente motivate, possano contenere un fondo di verità, o almeno una traccia utile alle nostre ricostruzioni, può avere qualche significato il fatto che una parte della tradizione riporti che Platone dapprima compose tragedie, in seguito, prima dell'incontro con Socrate, le sconfessò e diede alle fiamme, per indirizzarsi ai mimi di Sofrone. Può avere un senso la contemporaneità che viene a instaurarsi tra l'abbandono della tragedia (di uella poesia, cioè, che sarà poi oggetto di pesante condanna e di ando dall’ideale Repubblica) a favore dei mimi sofronei, e la “conversione”, per così dire, dalla letteratura alla filosofia: quanto meno essa indica con tutta evidenza che i mimi, in virtù certo della loro viva impronta realistica e del loro impianto “dialettico”, sono

legittimi e idonei nel mondo del filosofo. Del resto anche Aristotele, nella Poetica (1447b 10 sgg.), accosta i mimi di Sofrone ai Zaxpa-

moi A6yor (‘dialoghi socratici'): sotto questa denominazione generica dobbiamo scorgere, oltre a un non meglio conosciuto Alessa-

meno al quale si riferisce ancora Aristotele în un passo del perduto

dialogo Sui poeti (fr. 72), naturalmente anche e soprattutto Platone. Perché fu Platone a portare al massimo livello il genere del dialogo

filosofico, proprio attraverso i Zuxpatuxoì Abyor (anche se non va accolta la notizia antica che lo vuole “inventore” del genere). Con ciò, tuttavia, riusciamo appena a spiegarci perché la forma

prescelta per la “violazione” del tabu della scrittura filosofica fosse il dialogo. Il problema, in sé, rimane. Ma rimane aperto anche uno spiraglio che forse permette di comprendere meglio la situazione. Un punto importante viene ancora dal “manifesto” platonico con‘tro la scrittura, dal Fedro, dove Platone pur affermando che la scrittura è e rimane un nobile «gioco»

(rarèa), ammette

che «i

migliori discorsi scritti non sono in realtà che uno strumento di reminiscenza per coloro che già sanno» (277e-278a). Dovremmo considerare con maggior attenzione il fatto che ogniqualvolta Platone parla di parola scritta e parola parlata lo fa da un preciso punto di vista, quello dell’apprendimento filosofico, ossia, nei termini caratteristici della sua concezione, di quell’apprendimento che altro non è se non progressivo ri-conoscimento e ri-scoperta di quanto

già presente nel soggetto pensante. Rispetto a questa innata verità — ‘idea in sé — già la nostra definizione concettuale costituisce una copia imperfetta: il nostro concetto di cerchio non è ancora il cer-

chio in sé, nella sua essenza, ma qualcosa di additivo rispetto all’essere, un fenomeno psichico che ci pone nel più stretto rapporto possibile all'uomo con la pura idea del cerchio. Ma rispetto al concetto, la parola viva fornisce una rappresentazione di un grado ancora più lontana dalla verità: è copia inferiore del concetto, in quanto copia “corporea”, inevitabilmente legata al carattere tran-

24

ENRICO V. MALTESE

seunte, caduco, fallibile del corporeo. Di fronte alla parola parlata, infine, la parola scritta viene a configurarsi come uno stadio ancora più basso e “lontano” della nostra rappresentazione della verità, una copia di rango infimo, priva di vita, esposta alla mercè di equivoci e strumentalizzazioni, incapace di modificarsi e correggersi,

ma, capace, come si dice nel Fedro, di far ricordare chi «già sa». Rileggere anche in questa chiave il celebre mito della caverna (Re-

pubblica vu), che adombra lo sforzo umano a liberarsi dalle catene

dell'ignoranza, aiuta a meglio intendere la dialettica del rapporto

tra scrittura e oralità, rapporto che non va inteso in senso radical-

mente alternativo, ma nella sua natura probabilmente gerarchica. La filosofia, chiamata a ri-percorrere, “a ritroso”, la via che ci separa dal perduto mondo delle essenze pure, a passare dalle ombre ingannevoli dell’ignoranza alla nitida solarità del sapere, segue un cammino lungo il quale parola scritta, parola orale, pensiero e infine visione delle idee rappresentano le fasi fondamentali, i gradi di

un'ascensione. Gli scritti filosofici, e tra essi i Dialoghi platonici,

non forniscono affatto una anzi, tra mani grossolane e indicano pur sempre la via. variazioni contingenti, sullo

filosofia completa e già realizzata (e arroganti possono pregiudicarla), ma Una via in quattro fasi che appare, tra sfondo di numerosi scritti platonici,

dal Gorgia al Simposio, dal Fedro alla Repubblica, ecc. In essa si rivela la natura intima dell'intera esperienza platonica, nella quale la ricerca intellettuale è tutt'uno con la didattica (e con l’autodidattica), poiché non esiste forma di conoscenza che non passi attraverso l'apprendimento: da qui la centralità di tutto ciò che giovi a gua-

dagnare alla scienza gli spazi che ad essa competono, a rendere apprendibile l’insegnabile.

La filosofia, nella concezione platonica come e più che nelle altre

“scuole” antiche, è vocazione e pratica totalizzante, che impegna

senza residui l’intero individuo. E in un sistema votato alla massima integrazione degli strumenti didattici la compresenza di inse-

gnamento orale (i corsi dell'Accademia) e circolazione scritta la-

scia immaginare che Platone riconoscesse ai propri “libri” un ruolo

ipomnematico, di supporto materiale alla vera attività filosofica, affidata primariamente alla parola orale, divina “ostetrica” di con-

cetti che iniziano alla luminosa visione della realtà in sé. Il libro come corredo dell’insegnamento e della dialettica orale, dunque. E, quindi, libri destinati forse anche alla diffusione esterna (per coglie-

re l'opportunità di acquisire ulteriori spazi comunicativi alle linee

del proprio programma intellettuale ed educativo), ma eminentemente diretti a circolare tra i propri allievi. Libri non per tutti, ma

per «i pochi che da soli»; dice l’Epistola vu (341e), «possono progredire fino in fondo alla ricerca», per i quali i libri di filosofia possono servire, appunto, come la scintilla, ἷα μικρὰ ἔνδειξις, la ‘piccola indicazione’ di cui necessitano per spiccare un volo più alto. È ancora la medesima

“indicazione”, credo, che nei libri di Platone

cerca, e immancabilmente trova, ogni moderno lettore di Platone.

EnRIco V. MALTESE

Nota biobibliografica

Platone nacque ad Atene nel 428/27 a.C. da famiglia aristocratica: il padre Aristone si vantava discendente del mitico re Codro, la madre Perictione si ricollegava indirettamente a Solone. Questa parentela lo avvicinava alle cerchie oligarchiche e filospartane della città: Crizia, uno dei principali ispiratori della svolta oligar.

ο,

chica del 404/3 (governo dei Trenta Tiranni), era suo zio materno.

Sulla biografia di Platone informano soprattutto i suol stessi scritti, In primo luoo l’Epistola vu, della cui autenticità tuttavia qualcuno continua a dubitare. ntorno ai vent'anni si avvicinò a Socrate, al cui Insegnamento restò legato fino

alla morte

del maestro, avvenuta nel 399 (la drammatica

vicenda è al centro

o giovane Platone aveva compiuto dell’Apologia di Socrate e del Fedone). Intantil le prime esperienze in campo politico: ma ogni illusione di veder sorgere un governo fondato su principi di giustizia ed equità si era subito scontrata con una realtà

ben diversa, e, con amarezza, Platone aveva declinato ognì impegno, prendendo le distanze dalla vita pubblica ateniese, e dal partito oligarchico, ancor prima del 401 (data della restaurazione democratica).

.

.

Da quel momento egli alternò il soggiorno ad Atene con viaggi di studio. Come altri intellettuali e filosofi greci, visitò l'Egitto, restandovi per circa tre anni. Poi fu

la volta di Cirene e soprattutto della Magna Grecia, dove, sulle tracce della fiorente tradizione pitagorica, rimase qualche tempo a Taranto, entrando in contatto con Archita. Nel 388, si recò una prima volta a Siracusa, alla corte di Dionisio il Vecchio, con l'intento di realizzare quel “governo dei filosofi” che ben conosciamo

soprattutto dalla Repubblica (în particolare dal libro v). L'esperienza fu disastrosa;

il tiranno siracusano, sospettoso dell’esclusivo legame creatosi tra Platone e il pro-

prio giovane cognato e genero, Dione, e preoccupato dei risvolti politici dell'insegnamento del filosofo ateniese, lo fece imbarcare su una nave spartana e deporta-

re a Egina, città allora in conflitto con Atene. Qui Platone, considerato prigioniero di guerra, riacquistò la libertà solo grazie alla generosità di un cittadino di Cirene, Anniceride, che pagò il riscatto richiesto. Tornato ad Atene, vi fondò la sua scuola, l'Accademia (dal nome del grande parco che la ospitava, intitolato appunto all’eroe cittadino Academo). Ma i legami con Dione, nel quale continuava a riporre grandi speranze per l’edificazione della

Repubblica ideale, restavano stretti, e quando, alla morte di Dionisio il Vecchio (367 a.C.), Siracusa passò nelle mani del figlio di questi, Dionisio il Giovane, Pla-

tone partì un’altra volta per la Sicilia, convinto che il nuovo tiranno avrebbe facilmente assecondato i suoi progetti. Ma così non fu. Il giovane principe, diffidente e geloso, esiliò Dione, e trattenne Platone come prigioniero alla sua corte, concedendogli solo più tardi il permesso di partire. Tornato ad Atene, Platone vi riprese l'insegnamento, fino al 361, allorché, subendo le pressanti richieste di Dionisio, che

minacciava, in caso contrario, di far uccidere

imbarcarsi

da ultimo,

Dione, dovette ancora

una volta

per Siracusa. Qui trascorse quattro anni, tra gravissimi rischi personali:

l'insuccesso della spedizione di Dione contro Dionisio, e l'uccisione di

Dione stesso lo convinsero ad allontanarsi definitivamente dalla Sicilia (357/56), e

ad abbandonare così ogni tentativo di tradurre in realizzazione pratica il sogno dello Stato ideale, .

Trascorse gli ultimi anni ad Atene, immerso nell’insegnamento e nello studio: la

morte lo colse all’età di 81 anni (348/47), mentre andava ultimando le Leggi, estre-

ma teorizzazione di un utopia inseguita durante l’intera esistenza. Ci è giunta - caso raro nell’ambito delle letterature antiche - l’intera sua

produ-

zione, inclusi alcuni scritti non genuini, o di autenticità controversTra a. i più gravi Pie generali che concernono la sua opera, quello dell'ordine cronologico dei

oli testi.

26

NOTA BIOBIBLIOGRAFICA

Bibliografia essenziale L'edizione di riferimento del testo platonico rimane tuttora quella a cura di 1. BURNET: Platonis Opera, Oxonii, Clarendon, 1905-122, 5 voll., più volte ristampata. in corso di allestimento una nuova edizione che ne prenderà il posto nella serie degli «Oxford Classical Texts». Altre edizioni integrali sono quelle, a opera di curatori vari, che compaiono nella «Collection des Universités de France» (Paris, Les Belles Lettres, 1920-64, 14 vol.), e nella «Loeb Classical Library» (Cambridge, Mass. and London, Heinemann - Harvard University Press, 1914-30, 12 vols.),

rispettivamente corredate da traduzione francese e inglese, entrambe più volte ristampate. Tra le traduzioni italiane integrali si ricordano almeno quelle di E. MARTINI (Torino, Utet, 1922; 2a ed. accr., con introduzione

di G. PUGLIESE CARRATELLI:

Firenze, Sansoni, 1974), di E. TuRoLLA (Milano, Rizzoli, 1953), di autori vari (Bari,

Laterza, 1966; nuova edizione a cura di G. GIANNANTONI, ivi 1971, 9 voll.), di G.

REALE (Milano, Rusconi, 1991). A queste si aggiungano i volumi complementari di FE. ADORNO (Dialoghi politici e lestere di Platone, Torino, Utet, 1953-5$, 2 voll.) e 6. cambiano (Dialoghi filosofici di Platone, ivi, 1970-81,2 voll.). Nella vastissima bibliografia su Platone indichiamo una ristretta scelta di monografie che ricostruiscono complessivamente la personalità e l’opera del filosofo, o vertono su aspetti portanti della figura e del pensiero: U. VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Platon, Berlin, Weidmann, 1920, 2 Binde; P. FRIEDLAENDER, P/aton, Berlin,

de Gruyter, 1954-57, 3 Binde (del volume 1 esiste una traduzione italiana dal titolo Platone. Eidos, Paideia, Dialogos, Firenze, La Nuova

Italia, 1979); R. LODGE, The

Philosophy of Plato, London, Routledge and Kegan, 1956; E. A. HAVELOCK, Preface

to Plato, Cambridge, Cambridge University Press, 1963 (saggio fondamentale sotto

più aspetti; ne esiste una traduzione italiana con il titolo Cultura orale e civiltà della scrittura da Omero a Platone, Roma-Bari, Laterza, 1973); 1. STENZEL, Plutone

educatore, trad, it., Bari, Laterza, 1966; M.F. sciacca, Platone, Milano, Marzorati, 1967, 2 voll.; v. GOLDSCHMIDT, Questions platoniciennes, Paris, Vrin, 1970; L. ROBIN,

Platone, trad. it., Milano, Lampugnani-Nigri, 1971; M. P. ScHUHL, L'oeuvre de Platon, Paris, Alcan, 1971; 6. vLastos, Platonic Studies, Princeton, Princeton University Press, 1973; F. ADORNO, Introduzione a Platone, Roma-Bari, Laterza, 1978; A. E. TAY-

LOR, Platone. L'uomo

e l'opera, trad. it., Firenze, La Nuova

Italia, 1978; R. M. HARE,

Plato, Oxford, Oxford University Press, 1982; 1. c. B. GOSLING, Plato, Routledge & Kegan, 1983; H. G. GADAMER, Studi platonici, trad. it., Casale Monferrato, Marietti, 1983-84, 2 voll.; A. carizzi, Platone nel suo tempo, Roma, Edizioni dell'Ateneo, 1984; w. D. Ross, Platone e la teoria delle idee, trad. it., Bologna, Il Mulino, 1989; G. RYLE, Per una lettura di Platone, trad. it., Milano, Guerini, 1991; G. CAMBIANO, Platone e le tecniche, Roma-Bari, Laterza, 19912.

Nota al testo Le traduzioni dei vari dialoghi sono state condotte sull’edizione BURNET sopra citata. Le indicazioni dei paragrafi racchiuse tra parentesi quadre si riferiscono alla canonica ripartizione del testo dell'edizione dello srer4ANUS (Henri Étienne, Paris

1576).

E.V.M.

Ev069peov / Eutifrone

L’Eutifrone non viene comunemente considerato il primo dialogo della produzione letteraria filosofica di Platone, ma è pur sempre la prima opera della prima tetralogia del filosofo ateniese. Questa sua collocazione risponde a una scelta degli editori antichi, che annoverarono il dialogo tra quelli cosiddetti socratici (nei quali

appunto campeggia la figura di Socrate, protagonista e in certo modo “eroe” di ogni singolo testo). All’interno di questa partizione

i dialoghi venivano disposti secondo le articolazioni fondamentali della biografia socratica, ovvero l'accusa, il processo, il carcere, la

morte, ed

evidentemente parve naturale collocare l’Eutifrone insie-

me con l’Apologia, il Critone e il Fedone. Ma basta uno sguardo al

contenuto concettuale del dialogo per comprendere come questa

collocazione sia poco soddisfacente: a favore di una datazione più matura, che collochi l’Eutifrone dopo i dialoghi propriamente

socratici e poco prima di quelli in cui la dottrina delle idee è oggetto di estesa trattazione, sta per l'appunto il legame con quella dottrina, che emerge palese là dove la discussione verte sull’“idea” del santo “in sé e per sé”. .

Ciò considerato, è probabile che l’Eutifrone sia stato scritto dopo il Protagora e il Gorgia, nei quali santità e giustizia appaiono concetti definitivamente elaborati e autonomi. Quanto alla struttura e alla fisionomia del dialogo, l’Eutifrone

rappresenta in modo caratteristico il tipo del dialogo, per così dire,

“in presa diretta”, ovvero dell'esposizione in cui ì personaggi -- qui Eutifrone e Socrate — sono introdotti direttamente a esprimere le loro posizioni: il dibattito è offerto senza mediazioni o cornici, nel suo progressivo svolgersi (è stato qualche volta suggerito l’accostamento, non arbitrario, a una vera e propria “scena” teatrale).

In altri casi, invece — valga in primo luogo l’esempio del Fedone, può avvenire che il dialogo sia riferito da qualcuno (un testimone narratore che ne rievoca lo svolgimento, talvolta intervenendo a sottolineare discretamente il proprio ruolo di “voce fuori campo” con brevi incisi e puntualizzazioni), all’interno di un racconto che funge da cornice. Veniamo, appunto, allo sviluppo del dibattito, che reca, dall'inizio

alla fine, un'impronta di spontanea freschezza. Eutifrone torna dal tribunale ove si è recato per accusare di empietà il padre, colpevole di aver lasciato morire di fame e di stenti un proprio servo, incatenato in un fosso. Socrate invece sta per entrare in tribunale per respingere un'accusa di empietà, mossa contro di lui da Anito e Meleto. Siccome Eutifrone, fin dalle prime battute, pretende di avere le idee ben chiare su cosa sia empietà (e

28

EUTIFRONE

sulla santità, che ne è il contrario), Socrate si dice disposto, facen-

dosi suo discepolo, ad ascoltarne gli insegnamenti. Così potrà ben difendersi dall'accusa di Meleto e, forse, ritorcerla contro di lui.

Sicuro di sé, Eutifrone esordisce dichiarando che santo è ciò che

lui sta compiendo, nell’accusare d’omicidio il proprio padre, come

non santo, cioè empio, sarebbe l’omissione della denuncia, dato il

vincolo di parentela che lega accusato e accusatore. Socrate ribatte

che dal caso particolare vorrebbe risalire a un concetto più sicuro,

alla vera essenza (eiSog, idéa) della santità in universale, in virtù

della

quale «tutti gli atti santi sono santi».

Eutifrone

passa allora a sostenere che santo è «ciò che è caro agli

dèi», e non santo il contrario. Socrate ne conviene, perché, a differenza dell’interlocutore, non crede che gli dèi talvolta possano dis-

sentire e opporsi gli uni agli altri; e tuttavia non gli sfugge che una tale definizione ridurrebbe la santità stessa a una sorta di approvazione formale ed esterna da parte degli dèi sugli atti umani, sottraendo loro ogni qualità intrinseca in quanto frutto di una scelta.

Del resto, caro agli dèi è ciò che è amato dagli dèi, fatta sempre

salva la concordia tra essi.

Ne consegue, allora, che il santo non sarebbe amato dagli dèi in

quanto santo, ma in quanto caro, cosa che ripugna alla coscienza di

Socrate e via via anche a quella di Eutifrone, che ammette che gli

dèi non amano una cosa senza un motivo, ma l’amano proprio per il motivo che essa è santa. E Socrate incalza affermando che la santità è riconoscibile anche dalla ragione di chi è veramente intenzionato a ricercare e indagare per evitare un viluppo di contraddizioni e la falsa credenza che la santità sia un qualcosa che arbitrariamente viene posto e imposto dagli dèi. Qui, evidentemente, è uno snodo essenziale dell’intero dibattito.

La santità viene ora esaminata «come parte della giustizia che è

insita nella cosa», e che riguarda «la cura degli dèi», da intendersi non come fattore astratto ed estraneo al mondo umano, ma come

qualcosa che purifica e spiritualizza il comune sentire, che si trasforma e si eleva nei singoli atti compiuti, secondo una scelta che è logica e morale a un tempo. Ma in che consiste, propriamente, la “cura degli dèi”? Cura degli dèi non può essere quell’operare che si propone di migliorare gli dèi, perché essi sono già perfetti di per se stessi. E non avendo gli

dèi bisogno alcuno degli uomini, non si può pretendere di fare “benefici” agli dèi, perché gli uomini ricevono tutto da essi e non

viceversa: gli uomini perciò possono aspirare soltanto a rendere “onore” agli dèi. Quando però ci si chiede quali siano i detti e i fatti

che rendono “onore” agli dèi, si risponde che sono quelli a loro graditi, cadendo così in una sorta di circolo vizioso,

Di qui la necessità di ulteriori indagini, di ricominciare tutto da capo: al che Eutifrone si sottrae, con una scusa, quasi fuggendo.

Questo abbandono del campo non toglie, però, che alcuni risultati siano sicuri: al contrario, ne ribadisce in qualche modo l’incontro-

vertibilità. Resta assodato che gli dèi non sono despoti esterni di ciò che è santo e di ciò che non lo è, e che gli uomini, per incontrare l’i-

PREMESSA

29

dea del santo, devono in ogni modo evitare azioni ingiuste, prive di razionalità e umanità.

Socrate ha smontato via via il castello delle certezze di Eutifrone con l’incalzare delle sue domande e qualche tratto di benevola ironia: anche Eutifrone è ben disposto nei confronti di Socrate, e i due

svolgono il dialogo in piena naturalezza e “drammaticità”. Non

per nulla Platone conosceva e ammirava il mimo del poeta siculo Sofrone.

Gino GIARDINI

ΕΥθΥΦΡρων [2α] Τί νεώτερον, ὦ Σώκρατες, γέγονεν, ὅτι σὺ τὰς Èv Λυκείῳ

καταλιπὼν

διατριβὰς

ἐνθάδε

νῦν διατρίβεις

περὶ τὴν

τοῦ βασιλέως στοάν; οὐ γάρ που καὶ σοί γε δίκη τις οὖσα τυγχά-

νει πρὸς τὸν βασιλέα ὥσπερ ἐμοί. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὔτοι δὴ ᾿Αθηναῖοί γε, ὦ Εὐθύφρων, καλοῦσιν ἀλλὰ γρ αφήν.

δίκην

αὐτὴν

Ereropan [25] Τί φῄς; γραφὴν σέ τις, ὡς ἔοικε, γέγραπται' οὐ γὰρ ἐκεῖνό γε καταγνώσοµαι, ὡς σὺ ἕτερον.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐ γὰρ οὖν.

ΕΓΥΘΥΦΡΩΝ ᾽Αλλὰ σὲ ἄλλος, ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πάνυ γε. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Τίς οὗτος;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ο0ὐδ) αὐτὸς πάνυ τι γιγνώσκω, ὧ Εὐθύφρων,

τὸν ἄνδρα,

νέος γάρ τίς µοι φαίνεται καὶ ἀγνώς' ὀνομάζουσι μέντοι αὐτόν, ὡς ἐγώμαι, Μέλητον. ἔστι δὲ τῶν δήµων Πιτθεύς, εἴ τινα νῷ ἔχεις Πιτθέα Μέλητον οἷον τετανότριχα καὶ οὐ πάνυ εὐγένειον,

ἐπίγρυπον δέ.

ΕΥθΥΦρων Οὐκ ἐννοῶ, ὦ Σώκρατες' ἀλλὰ δὴ τίνα γραφήν [2ε] σε

γέγραπται; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡντινα; οὐκ ἁγεννῆ, ἔμοιγε δοκεῖ: τὸ γὰρ νέον ὄντα τοσοῦτον πρᾶγμα ἐγνωκέναι͵ οὐ φαῦλόν ἐστιν, ἐκεῖνος γάρ, ὥς φησιν, οἶδε tiva τρόπον οἱ νέοι διαφθείρονται καὶ tives | οἱ διαΦθείροντες αὐτούς. καὶ κινδυνεύει σοφός τις εἶναι, καὶ τὴν ἐμὴν ἀμαθίαν κατιδὼν ὡς διαφθείροντος τοὺς ἠλικιώτας αὐτοῦ, ἔρχεται κατηγορήσων µου ὥσπερ πρὸς μητέρα πρὸς τὴν πόλιν. καὶ φαίνεταί μοι τῶν πολιτικῶν μόνος ἄρχεσθαι ὀρθῶς' [24] ὀρθῶς γάρ ἐστι τῶν νέων πρῶτον ἐπιμεληθῆναι ὅπως ἕἔσονται ὅτι ἄριστοι, ὥσπερ γεωργὸν ἀγαθὸν τῶν νέων φυτῶν εἰκὸς πρῶτον ἐπιμεληθῆναι, μετὰ δὲ τοῦτο καὶ τῶν ἄλλων. καὶ δὴ καὶ Μέλητος ἴσως πρῶτον [5α] μὲν ἡμᾶς ἐκκαθαίρει τοὺς’ τῶν νέων τὰς βλάστας διαφθείροντας, ὥς φησιν’ ἔπειτα μετὰ τοῦτο δῆλον ὅτι τῶν πρεσβυτέρων ἐπιμεληθεὶς πλείστων καὶ μεγίστων ἀγαθῶν

αἴτιος τῇ πόλει γενήσεται, ὥς γε τὸ εἰκὸς συμβῆναι ἐκ τοιαύτης

ἀρχῆς ἀρξαμένῳ.

ΕΓΥΘΥΦΡΩΝ Βουλοίμην ἄν, ὠ Σώκρατες, ἀλλ’ ὀρρωδῶ μὴ τοὐναντίον γένηται’ ἀτεχνῶς γάρ µοι δοκεῖ ἀφ' ἑστίας ἄρχεσθαι κακουρ1. Il poco che sappiamo di Eutifrone si ricava soprattutto da questo dialogo: Platone lo

ricorda anche nel Cratilo (396d) come appartenente al demo attico di Prospalte. Qui l'interlocutore di Socrate viene presentato come una sorta di veggente, di profeta, uomo particolarmente versato nelle questioni religiose. 2. I ginnasi (palestre, ma anche luoghi di incontri per discussioni) erano tre: il Cinosarge, l'Accademia e il Liceo, così detto per-

ché dedicato ad Apollo Licio. Si trovava fuori d'Atene, vicino all' Ilisso: qui Socrate

discuteva con quelli che erano i suoi discepoli veri e propri, Sulle piazze, invece, Socrate

EUTIFRONE!

[2a] Cosa

è successo di nuovo, Socrate, perché

abbandonate le dispute al Liceo,? ora ti trattieni qui presso

portico del Re? Perché non credo che anche a una causa presso il Re? come ho io.

tu,

il

te capiti di avere

SOCRATE Veramente, Eutifrone, gli Ateniesi non

.

la chiamano

causa, ma accusa. EUTIFRONE [2b] Che dici? Qualcuno dunque ti ha accusato, a quel che pare; io certo non riuscirò a convincermi di questo: che tu accusi un altro. SOCRATE Proprio no. EUTIFRONE Dunque un altro accusa te? SOCRATE Proprio così. EUTIFRONE Ma chi è costui? socRaTE Neppure io lo conosco del tutto, o Eutifrone, questo tizio. Sembra che sia uno giovane e non molto conosciuto. Lo chiama-

no, credo, Meleto, ed è del demo Pitteo, se tu hai in mente un tal

Meleto Pitteo, che porta i capelli lunghi, non è ancora del tutto ricoperto dalla barba, e ha il naso adunco.

EUTIFRONE Non lo ricordo proprio, o Socrate, ma quale accusa [2c] ti muove costui?

socRaTE Quale? Davvero non ignobile, almeno a me sembra; che

uno, di così giovane età, abbia una piena conoscenza di una questione di tale importanza, non è certo cosa da poco. Costui infat-

ti, come egli stesso asserisce, conosce in che modo i giovani ven-

gono corrotti e chi sono i loro corruttori. E può darsi che sia un

saggio: e, resosi conto della mia ignoranza, come di uno che cor-

rompe i suoi coetanei, si muove per accusarmi presso la città, come di fronte alla madre. E mi sembra il solo che dia inizio alle attività politiche dalla parte giusta. [2d] E giusto infatti, anzitutto, darsi pensiero dei giovani al fine di renderli i migliori al possibi-

le, come è naturale che un buon agricoltore si

prenda cura anzi-

tutto delle piante giovani e poi anche delle altre. E così anche Meleto, forse, [3a] tenta di togliere via noi che corrompiamo, come lui sostiene, i germogli giovani. E dopo, è chiaro, si occuperà dei più vecchi e sarà artefice per la città di moltissimi e

grandissimi benefici, come è verosimile che capiti a uno che

prende le mosse da un tale inizio,

EUTIFRONE lo lo vorrei proprio, o Socrate, ma temo che accada il contrario: mi sembra infatti che egli dia inizio a rovinare comple-

discuteva un po’ con tutti.

3. Il portico cui si fa riferimento si trovava vicino al mercato

Ceramico, ove aveva sede l’arconte re, dedicato essenzialmente al culto, ma anche ad alcuni processi.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

32

γεῖν τὴν πόλιν, ἐπιχειρῶν ἀδικεῖν σέ. καί µοι λέγε, τί καὶ ποιοῦντά σέ φησι διαφθείρειν τοὺς νέους;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [505] ΄Ατοπα, ò θαυµάσιε, ὡς οὕτω γ΄ ἀκοῦσαι. φησὶ γάρ με ποιητὴν εἶναι θεῶν, καὶ ὡς καινοὺς ποιοῦντα θεοὺς τοὺς. è

ἀρχαίους οὐ νοµίζοντα ἐγράψατο

φησιν.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

Μανθάνω,

d Σώκρατες'

τούτων αὐτῶν ἕνεκα, ὥς

ὅτι δὴ σὺ τὸ δαιµόνιον φὴς

σαυτῷ ἑκάστοτε γίγνεσθαι. ὡς οὖν καινοτομοῦντός σου περὶ τὰ θεῖα γέγραπται ταύτην τὴν γραφήν, καὶ ὡς διαβαλῶν δὴ ἔρχεται

εἰς τὸ δικαστήριον, εἰδῶς ὅτι εὐδιάβολα τὰ τοιαῦτα πρὸς τοὺς

πολλούς. καὶ ἐμοῦ γάρ τοι, [e] ὅταν τι λέγω ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ περὶ τῶν θείων, προλέγων αὐτοῖς τὰ μέλλοντα, καταγελῶσιν ὡς

μαινομένου’ καίτοι οὐδὲν ὅτι οὐκ ἀληθὲς εἴρηκα ὦν προεῖπον,

ἀλλ’ ὅμως φθονοῦσιν ἡμῖν πᾶσι τοῖς τοιούτοις. ἀλλ οὐδὲν αὐτῶν χρὴ φροντίξειν, ἀλλ' ὁμόσε ἰέναι. Σωκρατης Ὦ φίλε Εὐθύφρων, ἀλλὰ τὸ μὲν καταγελασθῆναι ἴσως

οὐδὲν πρᾶγμα. ᾿Αθηναίοις γάρ τοι, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, οὐ σφόδρα µέλει ἄν τινα δεινὸν οἴωνται εἶναι, μὴ μέντοι διδασκαλικὸν τῆς αὑτοῦ σοφίας ὃν δ᾽ ἂν καὶ ἄλλους οἴωνται [3d] ποιεῖν τοιούτους, θυμοῦνται, εἴτ οὖν φθόνῳ ὡς σὺ λέγεις,. εἴτε δι᾽ ἄλλο τι, ΕΥΘΥΦΡΩΝ Τούτου οὖν πέρι ὅπως ποτὲ πρὸς ἐμὲ ἔχουσιν, οὐ πάνυ ἐπιθυμῶ πειραθῆναι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἴσως γὰρ σὺ μὲν δοκεῖς σπάνιον σεαυτὸν παρέχειν καὶ διδάσκειν οὐκ ἐθέλειν τὴν σεαυτοῦ σοφίαν᾿ ἐγὼ δὲ φοβοῦμαι μὴ

ὑπὸ φιλανθρωπίας δοκῶ αὐτοῖς ὅτιπερ ἔχω ἐκκεχυμένως παντὶ

ἀνδρὶ λέγειν, οὐ µόνον ἄνευ μισθοῦ, ἀλλὰ καὶ προστιθεὶς ἂν ἡδέως εἴ τίς µου ἐθέλει ἀκούειν. εἰ μὲν οὖν, ὃ νυνδὴ ἔλεγον, μέλλοιέν μου καταγελᾶν ὥσπερ [3e] σὺ φἠς σαυτοῦ, οὐδὲν ἂν

εἴη ἀηδὲς παίζοντας καὶ γελῶντας ἐν τῷ δικαστηρἰῳ διαγαγεῖν' εἰ δὲ σπουδάσονται, τοῦτ ἤδη ὅπῃ ἀποβήσεται ἄδηλον πλὴν ὑμῖν τοῖς µάντεσιν.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ ᾽Αλλ᾽ ἴσως οὐδὲν ἔσται, ὦ Σώκρατες,

πρᾶγμα,

ἀλλὰ σύ

τε κατὰ νοῦν ἀγωνιῆ τὴν δίκην, οἶμαι δὲ καὶ ἐμὲ τὴν ἐμήν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔστιν δὲ δὴ σοί, ὦ Εὐθύφρων, τὶς ἡ δίκη; φεύγεις αὐτὴν

ἢ διώκεις;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Διώκω. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τίνα;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ [48] Ὃν διώκων αὖ δοκῶ µαίνεσθαι.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δέ; πετόμενόν τινα διώκεις; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πολλοῦ γε δεῖ πέτεσθαι, ὅς γε τυγχάνει ὧν εὖ µάλα

πρεσβύτης. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τίς οὗτος;

4. Estia (lat. Vesta) è il culto vitale, il cuore, cioè il focolare della casa, attorno al quale si

riuniva la famiglia: quindi è una sorta di focolare simbolico della città, altra considerazione sul contenuto e sui valori che egli comunicava, sima differenza tra Socrate e i

Sofisti: che egli dai suoi incontri e

S.A parle ogni

questa era la nettisdal suo conversare,

insomma, dal suo insegnamento, non pretendeva nulla, mentre essi si facevano pagare e anche profumatamente.

EUTIFRONE

33

tamente la città proprio dal focolare* apprestandosi a muovere un’accusa contro di te. Ma dimmi: cosa sostiene che tu fai peri co corrompere i giovani? socRATE [3b] Cose fuori dall'ordinario, così, almeno, a sentire lui: sostiene infatti che io sono creatore di nuovi dei, mentre

non

considero nulla gli antichi, e mi ha accusato proprio a causa di

questi stessi motivi, come lui sostiene.

n.

EUTIFRONE Comprendo, Socrate, perché tu dici che sempre presso

di te hai un demone. E dunque ti muove questa accusa, che tu vai introducendo delle novità rispetto agli dèi e così se ne viene in tribunale per calunniarti, sapendo bene che tali calunnie sono

ben credibili presso la moltitudine. Anche a me, [3c] quando nell'assemblea dico qualcosa intorno alla divinità e predico loro il

futuro, mi deridono come se fossi pazzo. E dire che non c’è cosa

alcuna fra quante io ho predetto, che poi non sia risultata vera; ma, ad ogni modo, portano invidia a tutti noi e a quelli del nostro stesso stampo. Ma non bisogna poi darsi pensiero per nulla di essi, ma affrontarli.

SOCRATE

Ma, o caro Eutifrone, l’essere derisi, forse, è cosa da

nulla. Agli Ateniesi del resto, a mio giudizio, non importa gran-

ché, se pensano che uno sia in gamba, purché non si atteggi a

maestro della sua sapienza; se la prendono invece con colui che

credono voglia [3d] rendere tali anche gli altri, sia per invidia,

come tu dici, sia per qualche altro motivo.

EUTIFRONE A questo riguardo, come mai la pensino nei miei confronti, io non desidero proprio di provarlo. SOCRATE Probabilmente perché tu sembri poco incline a fare dono di te stesso e comunque non hai desiderio di insegnare la tua sapienza; io invece, proprio per la mia indole aperta agli altri, temo di apparire ad essi di volere dire a ogni uomo senza riserva tutto quello che ho entro me stesso e non solo senza alcuna

ricompensa,î ma anzi rendendomi lietamente disponibile se qualcuno vuole ascoltarmi. Se dunque, cosa che dicevo poco fa, essi volessero prendersi gioco di me, così come [3e] tu dici che fanno di te, non sarebbe per nulla spiacevole passare un po’ di tempo in tribunale ridendo e scherzando; se poi invece faranno

sul serio, non è ben chiaro dove tutto questo andrà a parare,

eccetto che a voi , gli indovini. EUTIFRONE Ma, probabilmente, la faccenda non sarà un bel nulla, e

tu, Socrate, affronterai il processo secondo il tuo intendimento, così, come io, spero, sosterrò anche il mio.

socRaTE E dunque, Eutifrone, hai qualche causa anche tu? Sei accusato o accusi? EUTIFRONE Accuso.

SOCRATE E chi?

EUTIFRONE [4a] Uno che ad accusarlo sembrerà che io sia matto. SOCRATE Perché mai? Accusi forse uno che vola?

EUTIFRONE Quanto a volare ci manca proprio molto: egli si trova, ormai, a essere molto vecchio.

SOCRATE Ma chi è costui?

34

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

ΕΥΘΙΦΡΩΝ Ὁ ἐμὸς πατήρ.

EQKPATHE Ὁ σός, © βέλτιστε;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ μὲν οὖν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔστιν δὲ τί τὸ ἔγκλημα καὶ τίνος ἡ δίκη;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Φόνου, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡράκλεις. ἡ που, ὢ Εὐθύφρων, ἀγνοεῖται ὑπὸ τῶν πολλῶν ὅπη ποτὲ ὀρθῶς ἔχει οὐ γὰρ οἰμαί γε τοῦ ἐπιτυχόντος [40] [ὀρθῶς] αὐτὸ πρᾶξαι ἀλλὰ πόρρω που ἤδη σοφίας ἐλαύνοντος.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πόρρω μέντοι và Aia, ὠ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔστιν δὲ δὴ τῶν οἰκείων τις ὁ τεθνεὼς ὑπὸ τοῦ σοῦ πατρός; ἢ δῆλα δή; οὗ γὰρ ἄν που ὑπέρ γε ἀλλοτρίου ἐπεξῆσθα φόνου αὐτῷ. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Γελοῖον, ὦ Σώκρατες, ὅτι οἴει τι διαφέρειν εἴτε ἀλλότριος εἴτε οἰκεῖος ὁ τεθνεώς, ἀλλ᾽ οὐ τοῦτο μόνον δεῖν φυλάτ-

τειν, εἴτε ἐν δίκῃ ἔκτεινεν ὁ κτείνας εἴτε µή, καὶ εἰ μὲν ἐν δίκη, ἐἄν, εἰ δὲ un, ἐπεξιέναι, édvrep ὁ κτείνας συνέστιός σοι [4c] καὶ ὁμοτράπεζος ᾖ' ἴσον γὰρ τὸ piacua γίγνεται ἐὰν συνῆς τῷ τοιούτῳ συνειδῶς, καὶ μὴ ἀφοσιοῖς σεαυτόν τε καὶ ἐκεῖνον τῇ δίκη ἐπεξιών. ἐπεὶ ὅ γε ἀποθανὼν πελάτης τις ἦν ἐμός, καὶ ὡς ἐγεωργοῦμεν ἐν τῇ Νάξῳ, ἐθήτενεν ἐκεῖ παρ᾽ ἡμῖν. παροινήσας οὖν καὶ ὀργισθεὶς τῶν οἰκετῶν τινι τῶν ἡμετέρων ἀποσφάττει αὐτόν. ὁ οὖν TOTP συνδήσας τοὺς πόδας καὶ τὰς χεῖρας αὐτοῦ,

καταβαλὼν εἰς τάφρον τινά, πέμπει δεῦρο ἄνδρα πευσόμενον τοῦ ἐξηγητοῦ ὅτι χρείη ποιεῖν. [44] ἐν δὲ τούτῳ τῷ χρόνῳ τοῦ δεδεµένου ὠλιγώρει τε καὶ ἡμέλει ὡς ἀνδροφόνου καὶ οὐδὲν ὂν πρᾶγμα εἰ καὶ ἀποθάνοι, ὅπερ οὖν καὶ ἔπαθεν' ὑπὸ γὰρ λιμοῦ

καὶ ῥίγους καὶ τῶν δεσμῶν ἀποθνήσκει πρὶν τὸν ἄγγελον παρὰ

τοῦ ἐξηγητοῦ ἀφικέσθαι. ταῦτα δὴ οὖν καὶ dyavaxtei ὅτε πατὴρ καὶ οἱ ἄλλοι οἰκεῖοι, ὅτι ἐγὼ ὑπὲρ τοῦ ἀνδροφόνου τῷ πατρὶ φό-

vov ἐπεξέρχομαι οὔτε ἀποκτείναντι, ὥς φασιν ἐκεῖνοι, οὔτ εἰ ὅτι μάλιστα ἀπέκτεινεν, ἀνδροφόνου γε ὄντος τοῦ ἀποθανόντος, οὐ δεῖν φροντίζειν ὑπὲρ τοῦ τοιούτου - ἀνόσιον γὰρ εἶναι τὸ

dev πατρὶ

φόνου

ἐπεξιέναι - κακῶς εἰδότες, ὦ Σώκρατες,

θεῖον ὡς ἔχει τοῦ ὁσίου τε πέρι καὶ τοῦ ἀνοσίου.

EAKPATHI Lù dÈ δὴ πρὸς Διός, ὠ Εὐθύφρων,

τὸ

οὑτωσὶ ἀκριβῶς οἴει

ἐπίστασθαι περὶ τῶν θείων ἑ ὅπῃ ἔχει, καὶ τῶν ὁσίων τε καὶ dvoσίῶν, ὥστε τούτων οὕτω πραχθέντων ὡς σὺ λέγεις, οὐ φοβῇ δικαζόµενος τῷ πατρὶ ὅπως μὴ αὖ σὺ ἀνόσιον πρᾶγμα τυγχάνηῃς πράττων; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Οὐδὲν γὰρ ἄν μου ὄφελος εἴη, ὦ Σώκρατες, οὐδέ τῷ [δα] ἂν διαφέροι Εὐθύφρων τῶν πολλών ἀνθρώπων, εἰ μὴ τὰ τοιαῦτα πάντα ἀκριβῶς εἰδείην. .

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ‘Ap οὖν µοι, ὦ θαυμάσιε Εὐθύφρων, κράτιστόν ἐστι μαθητῇ σῷ γενέσθαι, καὶ πρὸ τῆς γραφῆς τῆς πρὸς Μέλητον αὐτὰ

ταῦτα προκαλεῖσθαι αὐτόν, λέγοντα ὅτι ἔγωγε καὶ ἐν τῷ ἔμπρο-

6. L'ironia, uno dei mezzi più efficaci di Socrate per demolire le tesi dell’interlocutore, non è colta da Eutifrone, che anzi ne trae motivo di lusinga. 7. Secondo il diritto ateniese, i figli potevano accusare i padri di omicidio soltanto in caso di uccisione di un consanguineo. 8. Interprete del diritto, l'esegeta era consultato nei casi dubbi.

EUTIFRONE EUTIFRONE Mio padre.

35 .

soCRATE Tuo padre, o benedetto amico? EUTIFRONE Proprio così.

.

.

socraTE E quale è l'imputazione? E di che cosa l’accusi?

i EUTIFRONE Di omicidio, o Socrate. socraTE Per Ercole! Certo, o Eutifrone, i più ignorano come mai una cosa simile stia in piedi; non penso proprio che il primo capitato metterebbe in piedi [4b] giustamente una causa simile, ma piuttosto uno, che in fatto di saggezza, si sia fatto molto avanti.

EUTIFRONE Piuttosto avanti, per Zeus, o Socrate!6

socrATE È forse uno dei tuoi parenti, quello che è stato ucciso da tuo padre, non è vero?? Certamente, del resto, non accuseresti . d’omicidio proprio lui per un estraneo.

EUTIFRONE Ma è ridicolo, Socrate, che tu pensi che ci sia qualche

differenza se l’ucciso è un estraneo o un familiare; a questo solo si deve badare se chi ha ucciso lo ha fatto con giustizia, oppure no. E se ha agito giustamente lasciare perdere, se no, perseguirlo,

anche se l’uccisore è un tuo familiare e [4c] siede alla tua tavola. Perché la contaminazione avviene lo stesso se tu convivi con

questo tale, essendo consapevole della sua colpa, e non purifichi

te stesso ed anche lui trascinandolo in tribunale. In questo caso il

morto era un mio bracciante che prestava la sua opera presso di noi quando lavoravamo la terra in Nasso. Un giorno dopo essersi

ubriacato si adirò con uno dei nostri servi e lo uccise. Mio padre,

fattegli legare le mani e i piedi, lo buttò in un pozzo e mandò qualcuno qua, dall’esegeta,8 a sentire cosa occorreva fare. [4d] In tutto questo tempo mio padre non si dava pensiero di quell’uo-

mo incatenato, anzi lo trascurava poiché era un assassino, come

se fosse una cosa da nulla se anche poi moriva: ciò che in realtà accadde. Egli morì infatti per la fame, il freddo e le catene prima che fosse tornato il messo da parte dell’esegeta. Ora, mio padre e gli altri familiari si rammaricano di questo, che io, per un assassino, accusi di omicidio mio padre, che poi non ha ucciso, come essi

sostengono; e se poi avesse anche ucciso, dato che il morto era un assassino, non bisognava affatto darsi pensiero di un tale soggetto: che poi [4e] è cosa empia, per un figlio accusare il proprio

padre di omicidio, mal distinguendo, o Socrate, riguardo alle cose della divinità, che cosa sia il santo e cosa il non santo. SOCRATE E tu, o Eutifrone, credi proprio di sapere così esattamen-

te come stanno le cose riguardo le divinità e cosa sia il santo e

cosa il non santo, tanto da non aver paura, pur stando le cose così come tu le hai esposte, di non trovarti a compiere tu stesso qual-

che cosa empia, accusando tuo padre di omicidio?

EUTIFRONE Ma no, o Socrate, e certamente nessun utile vi sarebbe

da me e in nulla [Sa] differirebbe Eutifrone dalla maggior parte

degli uomini, se non mi trovassi a conoscere proprio bene tutte

queste cose,

SOCRATE Ma allora, o ammirabile Eutifrone, la scelta migliore per

me è il diventare tuo scolaro e

prima ancora della discussione

della causa che ho con Meleto invitarlo a considerare questo

36

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

σθεν χρόνῳ τὰ θεῖα περὶ πολλοῦ ἐποιούμην εἰδέναι, καὶ νῦν

ἐπειδή µε ἐκεῖνος αὐτοσχεδιάζοντά φησι καὶ καινοτομοῦντα περὶ τῶν θείων ἐξαμαρτάνειν, μαθητὴς δὴ γέγονα σός --««καὶ εἰ μέν, d Μέλητε»», φαίην ἄν, ««Εὐθύφρονα ὁμολογεῖς Sb] σοφὸν εἶναι τὰ τοιαῦτα, [καὶ] ὀρθῶς νομίζειν καὶ ἐμὲ ἡγοῦ καὶ μὴ δικάζου" εἰ δὲ ur), ἐκείνῳ τῷ διδασκάλῳ λάχε δίκην πρότερον î

ἐμοί, ὡς τοὺς πρεσβυτέρους. διαφθείροντι ἐμέ τε καὶ τὸν αὐτοῦ πατέρα, ἐμὲ μὲν διδάσκοντι, ἐκεῖνον δὲ νουθετοῦντί τε καὶ κολάζοντιυ»

-καὶ ἂν μή μοι πείθηται μηδὲ ἀφίῃ τῆς δίκηςἢ ἀντ

ἐμοῦ γράφηται σέ, αὐτὰ ταῦτα λέγειν ἐν τῷ δικαστηρίφ

προυκαλούµην αὐτόν,

d

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ναἱ μὰ Δία, d Σώκρατες, εἰ ἄρα ἐμὲ ἐπιχειρήσειε [Sc] Ἰράφεσθαι, εὕροιμ΄ ἄν, ὡς οἶμαι, ὅπῃ σαθρός ἐστιν, καὶ πολὺ ἂν ἡμῖν πρότερον περὶ ἐκείνου λόγος ἐγένετο ἐν τῷ δικαστηρίῳ ἢ περὶ ἐμοῦ. ΣΩκρατησ Καὶ ἐγώ τοι, ὦ φίλε ἑταῖρε, ταῦτα γιγνώσκων μαθητὴς ἐπιθυμῶ γενέσθαι σός, εἰδῶςÈὅτι καὶ ἄλλος πού τις καὶ ὁ Μέλητος οὗτος σὲ μὲν οὐδὲ δοκεῖ ὁρᾶν, ἐμὲ δὲ οὕτως ὀξέως {άτεχ-

νῶς] καὶ ῥᾳδίως κατεῖδεν ὥστε ἀσεβείας ἐγράψατο.

νῦν οὖν

πρὸς Aròg λέγε μοι 6 νυνδὴ σαφῶς εἰδέναι διισχυρίζου, ποῖόν τι

τὸ εὐσεβὲς φὴςι εἶναι καὶ τὸ ἀσεβὲς [Sd] καὶ περὶ φόνου καὶ περὶ τῶν ἄλλων; ἢ οὗ ταὐτόν ἐστιν ἐν πάση πράξει τὸ ὅσιον αὐτὸ αὐτῷ, καὶ τὸ ἀνόσιον αὖ τοῦ μὲν ὁσίου παντὸς ἐναντίον, αὐτὸ δὲ αὑτῷ ὅμοιον καὶ ἔχον μίαν. τινὰ ἰδέαν κατὰ τὴν ἀνοσιότητα πᾶν ὅτιπερ ἂν µέλλῃ ἀνόσιον εἶναι; ΕΥΘΤΦΡΩΝ Πάντως δήπου, è Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Λέγε δή, τί φὴς εἶναι τὸ ὅσιον καὶ τί τὸ ἀνόσιον, ΕΥΘΥΦΡΩΝ Λέγω΄ τοίνυν ὅτι τὸ μὲν ὅσιόν ἐστιν ὅπερ ἐγὼ νῦν ποιῶ, τῷ ἀδικοῦντι ἢ περὶ φόνους ἢ περὶ ἱερῶν κλοπὰς ἤ τι ἄλλο τῶν

τοιούτων ἐδαμαρτάνοντι ἐπεξιέναι, ἑάντε πατὴρ

χάνῃ ἐάντε

μήτηρ ἐάντε

ἄλλος ὁστισοῦν,

[δε] ὢν τυγ-

τὸ δὲ μη ἐπεξιέναι

ἀνόσιον’ ἐπεί, ὦ ᾿Σώκρατες, θέασαι ὡς µέγα σοι ἐρῷ τεκµήριον τοῦ νόµου ὅτι οὕτως ἔχει - ὃ καὶ ἄλλοις ἤδη εἶπον, ὅτι ταῦτα ὀρθῶς ἂν εἴη οὕτω ιγνόμενα - μὴ ἐπιτρέπειν τῷ ἀσεβοῦντι μηδ᾽ ἂν ὁστισοῦν τυγχάνη ὤν. αὐτοὶ γὰρ οἱ ἄνθρωποι τυγχάνουσι

νοµίζοντες τὸν Δία τῶν θεῶν ἄριστον καὶ δικαιότατον,

[64] καὶ

τοῦτον ὁμολογοῦσι τὸν αὐτοῦ πατέρα δῆσαι ὅτι τοὺς ὑεῖς κατέπινεν οὐκ ἐν δίκη, κἀκεῖνόν γε αὖ τὸν αὐτοῦ πατέρα ἐκτεμεῖν δι΄ ἕτερα τοιαῦτα" ἐμοὶ δὲ χαλεπαίνουσιν ὅτι τῷ πατρὶ ἐπεξέρxopar ἀδικοῦντι, καὶ οὕτως αὐτοὶ αὐτοῖς τὰ ἐναντία λέγουσι περί τε τῶν θεῶν καὶ περὶ ἐμοῦ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ "Apd γε, ὦ Εὐθύφρων, τοῦτ' ἔστιν [οὗ] οὕνεκα τὴν Ίραφὴν φεύγω, ὅτι τὰ τοιαῦτα ἐπειδάν τις περὶ τῶν θεῶν λέγῃ, δυσ9. Si tratta di Urano (il ‘Cielo’), che per odio precipitò nel Tartaroi Ciclopi e i Centauri,

figli avuti da Gea (la ‘Terra'). Questa gli volse contro i Titani, uno del quali, Crono, mutilò il padre, evirandolo mentre dormiva, e impossessandosi del suo potere. E poiché gli era stato predetto che sarebbe stato detronizzato a sua volta da un figlio, ingotò tutti quelli che gi nascevano dalla moglie Rea: questa, però, riuscì a nascondere Zeus, che assalì il padre e lo costrinse a rivomitare i fratelli, e lo incatenò con tutti gli altri Titani, divenendo così il re degli dèi,

37

EUTIFRONE

stesso argomento e dirgli così: che io, già nel passato, facevo gran

conto di conoscere le questioni sulla

divinità; ora invece, siccome

egli afferma che riguardo alle cose divine parlando senza ponderazione e introducendo delle novità ho commesso delle colpe, sono

diventato

tuo scolaro; «E se», gli direi, «o Meleto, tu

ammetti che Eutifrone [Sb]

è profondo su tali argomenti allora

pensa pure che anch'io valuto rettamente e non intentarmi un

processo; in caso contrario il processo devi intentarlo prima a lui

che a me; a lui come maestro, perché corrompe i vecchi, me e suo

padre; me, in quanto mi impartisce l’istruzione, suo padre, perché

vuole riprenderlo e che sia anche punito». E se non mi dà ascolto e non mi solleva dall’accusa o non denuncia te al posto mio, occorre dire in tribunale queste cose con le quali mi rivolsi a lui? EUTIFRONE Ma per Zeus, o Socrate, se metterà mano [Sc] ad accu-

sare me, troverò bene, io penso, il punto in cui è vulnerabile e fra

noi due in tribunale la questione si farebbe prima sul conto suo che sul mio. SOCRATE Anch’io per questo, o caro amico, conoscendo queste

cose desidero diventare tuo scolaro, sapendo che anche un altro ualsiasi quanto questo Meleto non sembra neppure accorgersi di te, mentre di me si è accorto così profondamente e alla svelta

tanto che mi accusa di empietà. Ora dimmi dunque, per Zeus, quello che poco fa sostenevi di conoscere sicuramente: cosa è

mai quello che sostieni è santo e non santo [Sd] riguardo l’omici-

dio e tutte le altre questioni? Il santo dunque non è identico a se

stesso in ogni azione, e l’empio, a sua volta, non è il contrario di

tutto ciò che è santo, ed esso poi è simile a se stesso e contiene una sola forma rispetto all’empietà, tutto ciò che sta per non essere santo? .

EUTIFRONE È assolutamente così, senza dubbio, o Socrate.

socRATE Ebbene dunque, dì: cosa sostieni essere il santo e il non santo?

EUTIFRONE Affermo dunque che è santo quello che faccio ora, cioè

trascinare in tribunale chi si rende colpevole o di omicidio o del furto di cose sacre o commette qualche altro reato simile, anche

se costui [Se] è tuo padre, o tua madre o qualunque altro con-

giunto; mentre è empio non trascinarlo in giudizio. E osserva ene o Socrate che io ti esporrò una grande prova, che la legge sta così, non concedere tregua all’empio, chiunque esso si trovi ad essere; cosa che dicevo anche ad altri che queste questioni si risolverebbero rettamente soltanto in questo modo. Del resto proprio gli uomini si trovano a pensare che Zeus sia il migliore e

Il più giusto di tutti gli dèi, [6a] e convengono che abbia legato il

proprio padre perché aveva ingoiato i suoi figli non secondo giu-

stizia e che quello, a sua volta, abbia mutilato il suo stesso padre?

per altre simili ragioni. Ora proprio costoro se la prendono con-

tro di me perché denuncio un padre che ha commesso ingiustizia € così si contraddicono di per se stessi e riguardo agli dèi e sul

conto mio.

SOCRATE E così, Eutifrone, questo è il punto per cui sono accusato,

38

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

χερῶς πως ἀποδέχομαι; διὸ δή, ὡς ἔοικε, φήσει tig pe ἐξαμαρτά-

νειν. νῦν οὖν εἰ καὶ σοὶ ταῦτα συνδοκεῖ 165] τῷ εὖ εἰδότι περὶ τῶν τοιούτων, ἀνάγκη δή, ὡς ἔοικε, καὶ ἡμῖν συγχωρεῖν. τί γὰρ καὶ φήσομεν, οἵ γε καὶ αὐτοὶ ὁμολογοῦμεν περὶ αὐτῶν μηδὲν εἰδέναι;

ἀλλά

µοι εἰπὲ πρὸς Φιλίου,

σὺ ὡς ἀληθῶς

οὕτως γεγονέναι; ΕΙΘΥΦΡΩΝ Καὶ ἔτι γε τούτων θαυμασιώτερα, πολλοὶ οὐκ ἴσασιν.

ἡγῇῆ ταῦτα

ὦ Σώκρατες, ἃ οἱ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ πόλεμον dpa ἡγῇ σὺ εἶναι τῷ ὄντι ἐν τοῖς θεοῖς πρὸς ἀλλήλους, καὶ ἔχθρας χε δεινὰς καὶ μάχας καὶ ἄλλα τοιαῦ-

τα πολλά, οἷα λέγεταί τε ὑπὸ τῶν ποιητών, καὶ ὑπὸ τῶν [όε] ἀγα-

θῶν γραφέων τά τε ἄλλα ἱερὰ ἡμῖν καταπεποίκιλται, καὶ δὴ καὶ

τοῖς µεγάλοις Παναθηναίοις

ποικιλμάτων ἀνάγεται εἶναι, ὦ Εὐθύφρων,

ὁ πέπλος μεστὸς τῶν τοιούτων

εἰς τὴν ἀκρόπολιν;

ταῦτα

ἀληθη

φῶμεν

ΕΤΘΥΦΡΩΝ Μὴ µόνον γε, ὦ Σώκρατες, ἀλλ᾽ ὅπερ ἄρτι εἶπον, καὶ

ἄλλα σοι ἐγὼ πολλά, ἐάνπερ βούλη, περὶ τῶν θείων διηγήσοµαι, ἃ σὺ ἀκούων εὖ οἱδ ὅτι ἐκπλαγήση. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ἂν θαυμάζοιµι. ἀλλὰ ταῦτα μέν µοι εἰς αὖθις ἐπὶ

σχολῆς διηγήση᾿ νυνὶ δὲ ὅπερ ἄρτι σε ἠρόμην πειρῶ σαφέστερον εἰπεῖν. [64] οὐ γάρ με, ò ἑταῖρε, τὸ πρότερον ἱκανῶς ἐδίδαξας ἐρωτήσαντα τὸ ὅσιον ὅτι ποτ' εἴη, ἀλλά µοι εἶπες ὅτι τοῦτο τυγχάνει ὅσιον ὂν ὃ σὺ νῦν ποιεῖς, φόνου ἐπεξιὼν τῷ πατρί.

ΕΥθΥΦΡωνΝ Καὶ ἀληθῆ γε ἔλεγον, ὠ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἴσως. ἀλλὰ Υάρι ὦ Εὐθύφρων, καὶ ἄλλα πολλὰ φὴς εἶναι

ὅσια. ΕΓΘΙΦΡΩΝ Καὶ γὰρ ἔστιν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Μέμνησαι οὖν ὅτι οὐ τοῦτό σοι διεκελευόµην, ἔν τι ἢ δύο µε διδάξαι τῶν πολλῶν ὁσίων, ἀλλ᾽ ἐκεῖνο αὐτὸ τὸ εἶδος ᾧ

πάντα τὰ ὅσια ὅσιά ἐστιν; ἔφησθα Ὑάρ που μιᾷ ἰδέᾳ [6ε] τά τε ἀνόσια ἀνόσια εἶναι καὶ τὰ ὅσια ὅσια' ἢ οὐ μνημµονεύεις;

ΕΥΘΙΦΡΩΝ ᾿Εγωγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ταύτην τοίνυν µε αὐτὴν δίδαξον τὴν ἰδέαν τίς ποτέ ἐστιν, ἵνα εἰς ἐκείνην ἀποβλέπων κεκαὶ χρώµενος αὐτῇ παραδείγpati, è μὲν av τοιοῦτον ἡ ὧν ἂν ἢ σὺ ἢ ἄλλος τις πράττῃ dò ὅσιον εἶναι, ὃ δ᾽ ἂν μὴ τοιοῦτον, μὴ dd.

Ereropan Αλλ’ εἰ οὕτω βούλει, ὦ Σώκρατες, καὶ οὕτω σοι φράσω. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ μὴν βούλομαί γε.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἔστι τοίνυν τὸ μὲν τοῖς θεοῖς προσφιλὲς ὅσιον, τὸ δὲ

[Τα] μὴ προσφιλὲς ἀνόσιον.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ηαγκάλως, ò Εὐθύφρων,

καὶ ὡς ἐγὼ ἐζήτουν ἀποκρίνα-

σθαί σε, οὕτω νῦν ἀπεκρίνω. εἰ μέντοι, ἀληθώς, τοῦτο οὕπω οἶδα, ἀλλὰ σὺ δῆλον è ὅτι ἐπεκδιδάξεις ὡς ἔστιν ἀληθῆ ἆ λέγεις. ΕΤΘΥΦΡΩΝ Πάνυ μὲν οὖν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Φέρε δή, ἐπισκεψώμεθα τί λέγομεν. τὸ μὲν θεοφιλές τε

39

EUTIFRONE

perché quando uno espone sugli dèi tali dicerie io le ascolto piuttosto mio malgrado? È proprio per questi motivi, come pare, che qualcuno dirà che io sono colpevole. Ora, se le cose sembrano

stare così anche a te, [6b] che ben sei profondo in tali questioni, è necessario, come pare, convenirne anche con noi. Cosa potremmo dire, del resto, noi che su tali problemi ammettiamo di non

Zeus protettore dell’amicizia, sapere nulla? Ma dimmi pure, per pensi anche tu che queste cose siano avvenute in tale maniera?

EUTIFRONE Ma cose ancora più sorprendenti di queste, o Socrate, che la moltitudine non conosce.

socRaTE E dunque pensi, in realtà, che tra gli dèi vi sia guerra tra

di loro e inimicizie terribili e scontri e altre questioni di guesto

genere, come sono cantate dai

poeti e dipinte per noi [6c] dai

bravi pittori e di cui, nelle grandi Panatenee, il peplo adorno di siffatte raffigurazioni viene portato in cima all’Acropoli? Diremo

dunque che sono vere queste cose, o Eutifrone? EUTIFRONE Non solo, ο Socrate, ma come ti dicevo poco fa, te ne esporrò anche molte altre, se vorrai, sulle questioni divine, e so

bene che tu ascoltandole resterai molto colpito. socrate Non me ne meraviglierei: ma mi esporrai tutto questo un’altra volta con comodo. Gra invece cerca di dirmi in modo più chiaro quello che ti chiedevo poco fa. [6d] Perché, amico mio, non m'hai istruito abbastanza quando ti chiedevo che cos’è mai il santo, ma tu mi hai risposto che il santo è proprio quello che vai facendo tu, ora, accusando tuo padre d’omicidio.

EUTIFRONE E dicevo la verità o Socrate.

SOCRATE Può essere; però, Eutifrone, tu affermi che sono sante

molte altre cose.

EUTIFRONE È così, senza dubbio.

socRaTeE Tu ricordi certamente che io non ti chiedevo questo, di insegnarmi una o due delle molte azioni sante, ma proprio quell’idea per la quale tutti gli atti sono santi: dicevi infatti un pressappoco che [δε] gli atti empi sono empi in virtù di una sola idea e i santi sono santi, o non ricordi? EUTIFRONE Io, sì.

SOCRATE Allora insegnami dunque questa idea in sé,

quale mai è,

affinché mirando ad essa e avvalendomene come modello, quello

che è somigliante fra le azioni che tu o qualche altro fate io possa

dire che è santo, mentre non abbia la possibilità di dirlo su quello

che somigliante non è.

EUTIFRONE Se tu vuoi così, Socrate, ti risponderò così. SOCRATE Ebbene, voglio proprio così.

EUTIFRONE Ecco dunque: è santo ciò che è caro agli dèi, [7a] e ciò che non è caro non è santo.

SOCRATE Benissimo, Eutifrone. Così come cercavo che tu mi

rispondessi, così mi hai risposto. Se poi in modo conforme al

vero, questo non so ancora. Ma è chiaro che tu saprai dimostrar-

mi che è vero quel che tu dici.

EUTIFRONE Ma certamente.

SOCRATE Orsù, dunque, consideriamo cosa stiamo dicendo: ciò che

40

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

καὶ θεοφιλῆς ἄνθρωπος ὅσιος, τὸ δὲ θεομισὲς καὶ ὁ θεομισὴς ἀνόσιος' οὐ ταὐτὸν δ᾽ ἐστίν, ἀλλὰ τὸ ἐναντιώτατον, τὸ ὅσιον τῷ

ἀνοσίφ' οὐχ οὕτως;

ΕΥθίΦΡων Οὗὕτω μὲν οὖν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ εὑ γε φαίνεται

εἰρῆσθαι;

ErerePon [7] Δοκῶ, ò ᾿Σώκρατες. [εἴρηται γάρ.]

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν καὶ ὅτι στασιάζουσιν οἱ θεοί, ὦ Εὐθύφρων, καὶ διαφέρονται ἀλλήλοις καὶ ἔχθρα ἐστὶν ἐ ἐν αὐτοῖς πρὸς ἀλλήλους, καὶ τοῦτο εἴρηται;

ΕΙΘΥΦΡΩΝ Εἴρηται γάρ. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔχθραν δὲ καὶ ὀργάς, ò ἄριστε, ἡ περὶ τίνων διαφορὰ ποιεῖ; ὧδε δὲ σκοπῶμεν. αρ’ ἂν εἰ διαφεροίµεθα ἐγώ τε καὶ σὺ

περὶ ἀριθμοῦ ὁπότερα πλείω, ἡ περὶ τούτων διαφορα ἐχθροὺς ἂν ἡμᾶς ποιοῖ καὶ ὀργίζεσθαι ἀλλήλοις, ἢ ἐπὶ λογισμὸν ἐλθόντες

περί γε τῶν τοιούτων ταχὺ ἂν [7ο] ἀπαλλαγεῖμεν;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν καὶ περὶ τοῦ μείζονος καὶ ἐλάττονος εἰ διαφε-

ροίµεθα, ἐπὶ τὸ μετρεῖν ἐλθόντες ταχὺ παυσαίμεθ᾽ ἂν τῆς διαφο-

ρᾶς

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἔστι ταῦτα. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ ἐπί γε τὸ ἱστάναι ἐλθόντες, ὡς

ἐγώμαι, περὶ τοῦ

βαρυτέρου τε καὶ κουφοτέρου διακριθεῖμεν ἄν; ΕΥθγΦρων Πῶς γὰρ où; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Περὶ τίνος δὲ δὴ διενεχθέντες καὶ ἐπὶ τίνα κρίσιν οὐ δυνάµενοι ἀφικέσθαι ἐχθροί γε ἂν ἀλλήλοις εἶμεν καὶ ὀργιζοίμεθα; ἴσως οὐ πρόχειρόν σοί ἐστιν, ἀλλ' ἐμοῦ λέγοντος [τά] σκόπει εἰ τάδε ἐστὶ τό τε δίκαιον καὶ τὸ ἄδικον καὶ καλὸν καὶ

αἰσχρὸν καὶ ἀγαθὸν καὶ κακόν. ἆρα οὐ ταῦτά ἐστιν περὶ ὧν διε-

νεχθέντες καὶ οὐ δυνάµενοι ἐπὶ ἱκανὴν κρίσιν αὐτῶν ἐλθεῖν ἐχ-

θροὶ ἀλλήλοις

ιγνόµεθα,

ὅταν γιγνώµεθα,

καὶ ἐγώ καὶ σὺ καὶ

οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι πάντες, ΕΥΘΥΦΡΩΝ Αλλ’ ἔστιν αὕτη ἡ διαφορά, ὦ Σώκρατες, καὶ περὶ τούτων. ΣΩκρατησ Τί δὲ οἱ θεοί, ὦ Εὐθύφρων; οὐκ εἵπερ τι διαφέρονται, δι’ αὐτὰ ταῦτα διαφέροιντ ἄν; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πολλὴ ἀνάγκη.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [7ε] Καὶ τῶν θεῶν ἄρα, ὦ γενναῖε Εὐθύφρων, ἄλλοι ἄλλα δίκαια ἡγοῦνται κατά τὸν σὸν λόγον, καὶ καλὰ καὶ αἰσχρὰ καὶ ἀγαθὰ καὶ κακά’ οὐ γὰρ ἄν που ἐστασίαζον ἀλλήλοις εἰ μὴ περὶ τούτων διεφέροντο' ἢ γάρ; ΕΥΘΙΦΡΩΝ Ὀρθῶς λέγεις. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκούν ἅπερ καλὰ ἡγοῦνται ἕκαστοι καὶ ἀγαθά καὶ δίκαια, ταῦτα καὶ φιλοῦσιν, τὰ δὲ ἐναντία τούτων μισοῦσιν, ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ταὐτὰ δέ γε, ὡς σὺ φής, οἱ μὲν δίκαια ἡγοῦνται, [8α] οἱ

EUTIFRONE

4l

è caro agli dèi , l’uomo che è caro agli dèi è santo, mentre ciò che è in odio agli dèi e l’uomo che è in odio agli dèi non è santo; non

sono del resto la stessa cosa, ma il santo è del tutto contrario

all’empio. Non è così? EUTIFRONE È proprio così.

socrate E sembra essere stato detto bene? -. EUTIFRONE [7b] Lo credo davvero, o Socrate. socrate Non è stato detto anche questo, o Eutifrone, che gli dèi

litigano e ci sono anche discordie tra loro, ed esiste inimicizia tra

di essi, gli uni contro gli altri?

.

EUTIFRONE È stato detto, sì.

soCRATE Ma intorno a quali cose il dissenso produce inimiciziee ire? Facciamo attenzione dunque, così. Se facessimo questione io e tu intorno a un numero, su quale dei due è più grande, forse che il dissenso potrebbe renderci nemici ed adirarci l'uno contro l’altro, oppure, una volta giunti al calcolo intorno a tali cose, subito [7c] ci trarremmo fuori dall’impaccio? EUTIFRONE Ma certamente.

sOCRATE E se facciamo questione su ciò che è più grande e ciò che è più piccolo, una volta giunti alla misurazione, non cesseremmo

subito dalla contesa?

EUTIFRONE È così. socRaTE E quando avessimo pesato, come io penso, sapremmo ure giudicare quale dei due oggetti è più pesante e quale più eggero?

EUTIFRONE E come no? SOCRATE Su che cosa dunque, essendo discordi, e a quale non potendo giungere

noi potremmo essere nemici l’un

: giudizio

l’altro e

trovarci in collera? Forse la risposta non ti è alla mano, ma presta attenzione [7d] mentre io parlo, se sono questi i punti e cioè il

giusto e il non giusto, il bello e il brutto, il buono e il cattivo. Non

sono questi i punti, su cui trovandoci in discordia e non essendo in grado di raggiungere un giudizio soddisfacente, noi possiamo diventare nemici gli uni agli altri, quando lo diventiamo ed io, e

tu, e tutti gli altri uomini?

EUTIFRONE Ma

punti.

è precisamente

qui il dissenso, Socrate, su questi

SOCRATE Dunque, o Eutifrone: gli dèi se hanno qualche dissenso,

|

non l’hanno proprio a causa di queste cose?

EUTIFRONE Per forza, è così.

SOCRATE [7e] E dunque tra gli dèi, o nobile Eutifrone, secondo il tuo discorso, alcuni stimano alcune cose giuste e belle e turpi e buone e cattive: infatti non sarebbero in discordia tra di loro se

non dissentissero intorno a questi motivi. Non è così?

EUTIFRONE Dici bene. SOCRATE E dunque le cose che ciascuno di essi stima buone e giuste, queste le amano veramente, mentre odiano quelle che ne sono l’esatto contrario? EUTIFRONE Certamente. SOCRATE Ma allora, come

tu sostieni, alcuni reputano certe cose

42

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

δὲ ἄδικα, περὶ ἃ καὶ ἀμφισβητοῦντες στασιάζουσί τε καὶ πολε-

μοῦσιν ἀλλήλοις' dpa οὐχ οὕτω; ΕΥΘΙΦΡΩΝ Οὔὕτω. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ταὐτ ἄρα, ὡς ἔοικεν, μισεῖταί τε ὑπὸ τῶν θεῶν καὶ φιλεῖται, καὶ θεομισῆ τε καὶ θεοφιλΏ ταῦτ ἂν εἴη.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἔοικεν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ ὅσια ἄρα καὶ ἀνόσια τὰ αὐτὰ ἂν εἴη, ὦ Εὐθύφρων, τούτῳ τῷ λόγω. ΕΥθΥΦΡΩΝ Κινδυνεύει. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ς ἄρα ὃ ἠρόμην ἀπεκρίνω, Ò θαυμάσιε. οὗ γὰρ, τοῦτό γε ἠρώτων, ὃ τυγχάνει ταὐτὸν ὂν ὅσιόν τε καὶ ἀνόσιον' IO) δ ἂν θεοφιλὲς ᾖ καὶ θεοµισές ἐστιν, ὡς ἔοικεν. [50] ὥστε, ὦ Εὐθύφρων, ὃ σὺ νῦν ποιεῖς τὸν πατέρα κολάζων, οὐδεν θαυμαστὸν εἰ τοῦτο δρῶν τῷ μὲν Διὶ προσφιλὲς ποιεῖς, τῷ δὲ Κρόνῳ καὶ τῷ Οὐρανῷ ἐχθρόν, καὶ τῷ μὲν

Ἡφαίστῳ φίλον, τῇ δὲ ρα ἐχθρόν,

Kai ei τις ἄλλος τῶν θεῶν ἕτερος ἑτέρῳ διαφέρεται περὶ αὐτοῦ, καὶ ἐκείνοις κατὰ τὰ αὐτά.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἁλλ' οἶμαι, ὦ Σώκρατες, περί γε τούτου τῶν θεῶν οὐδέ-

να ἕτερον ἑτέρῳ. διαφέρεσθαι, ὡς οὐ δεῖ δίκην διδόναι ἐκεῖνον ὃς ἂν ἀδίκῶς τινὰ ἀποκτείνῃ.*

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ti dé; ἀνθρώπων, ® Εὐθύφρων, ἤδη τινὸς ἤκουσας [δε] ἀμφισβητοῦντος ὡς τὸν ἀδίκως ἀποκτείναντα ἢ ἄλλο ἀδίκως ποιοῦντα ὁτιοῦν οὐ δεῖ δίκην διδόναι; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Οὐδὲν μὲν οὖν παύονται ταῦτα ἀμφισβητοῦντες καὶ ἆλλοθι καὶ ἐν τοῖς δικαστηρίοις' ἀδικοῦντες γὰρ πάµπολλα, πάντα ποιοῦσι καὶ λέγουσι φεύγοντες τὴν δίκην. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡ καὶ ὁμολογοῦσιν, ὦ Εὐθύφρων, ἀδικεῖν, καὶ όμολογοῦντες ὅμως οὗ δεῖν φασὶ σφᾶς διδόναι δίκην; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Οὐδαμῶς τοῦτό γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ἄρα πᾶν γε ποιοῦσι καὶ λέγουσι: τοῦτο γὰρ οἶμαι οὐ τολμῶσι λέγειν οὐδ᾽ ἀμφισβητεῖν, ὡς οὐχὶ εἴπερ [8d] ἀδικοῦσί γε δοτέον δίκην, ἀλλ’ οἶμαι οὔ φασιν ἀδικεῖν' ἡ γάρ; ΕΥΘΥΦΡΩΝ ᾽Αληθῆ λέγεις.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ἄρα ἐκεῖνό γε ἀμφισβητοῦσιν, ὡς οὐ τὸν ἀδικοῦντα δεῖ διδόναι δίκην, ἀλλ’ ἐκεῖνο ἴσως ἀμφισβητοῦσιν, τὸ τὶς ἐστιν ὁ ἀδικῶν καὶ τί δρῶν καὶ πότε. ΕΥΘΥΦΡΩΝ ᾽Αληθῆ λέγεις. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν αὐτά γε ταῦτα καὶ οἱ θεοὶ πεπόνθασιν, εἴπερ στασιάζουσι περὶ τῶν δικαίων καὶ ἀδίκων ὡς ὁ σὸς λόγος, καὶ

οἱ µέν φασιν ἀλλήλους ἁδικεῖν, οἱ δὲ οὔ φασιν; ἐπεὶ ἐκεῖνό γε

δήπου, ὦ θαυμάσιε, οὐδεὶς οὔτε θεῶν οὔτε [8ε] ἀνθρώπων τολμᾷ λέγειν, ὡς οὐ τῷ γε ἀδικοῦντι δοτέον δίκην.

EUTIFRONE

43

giuste, [Ba] altri ingiuste; e facendo questione su di queste si tro-

vano in lite e in guerra tra di loro. Non è così?

EUTIFRONE È

così.

.

cu.

soCRATE Allora dunque, è evidente ormai, dagli dèi sono odiate ed

amate le stesse cose; e dunque le cose in odio agli dèi e quelle

care sarebbero la stessa cosa.

EUTIFRONE Pare proprio così!

socRaTE E allora, Eutifrone, secondo il tuo ragionamento, sareb-

bero sante e non sante. EUTIFRONE Parrebbe proprio così.

socRaTE Ma tu non hai risposto, o amico meraviglioso, a quel che

ti chiedevo; io non ti domandavo quello che a un tempo si trova

ad essere santo e non santo; quello che, pur essendo caro agli dèi

è anche in odio ad essi, a quanto sembra, [{8b] Tanto, o Eutifrone,

quello che vai compiendo ora, intendendo punire tuo padre, non

v'è alcuna meraviglia, se facendo questo tu compi azione gradita

a Zeus, ma odiosa a Crono e Urano, cara a Efesto, ma in odio a

Era. E se fra gli dèi v'è alcun altro che su questo punto dissente da qualcun altro, anche per quelli sarà la stessa cosa.

EUTIFRONE Ma io ritengo, o Socrate, che nessuno degli dèi può dissentire da un altro, sul fatto cioè che non debba pagare una pena colui che ha ucciso ingiustamente un altro. socRATE Cosa dunque, o Eutifrone? Hai mai sentito finora qual-

cuno [8c] che dubiti sul fatto che occorre che chi ha ucciso, o ha

compiuto ingiustamente qualunque altra azione, non debba

pagare una pena?

EUTIFRONE Per la verità non la finiscono mai di discutere di queste cose sia altrove che nei tribunali; e quanti ne hanno combinato di ogni colore dicono e fanno di tutto per potere sfuggire alle pene. SOCRATE Dunque

ammettono, Eutifrone, di aver commesso

delle

colpe e, pur riconoscendolo, pretendono di non dover pagare la

pena?

EUTIFRONE Questo no, assolutamente.

socRaTE Allora essi non dicono e fanno di tutto; e io penso che

uesto non abbiano l’ardire di confessarlo e di discuterlo, che, se

8d] hanno commesso delle colpe, non devono scontarne le pene; sostengono piuttosto, a mio parere, di non avere commesso colpe, o no?

EUTIFRONE Tu dici il vero.

i

SOCRATE Non è questa dunque la questione su cui dibattono, che

colui che ha commesso delle colpe non debba pagarne lo scotto. Discutono invece su questo punto: chi è che commette colpa, cosa fa e quando. EUTIFRONE Tu dici il vero. SOCRATE E dunque non è la stessa cosa che provano anche gli dèi,

se litigano sulle azioni giuste e ingiuste, secondo il tuo discorso, e alcuni sostengono che gli uni hanno commesso ingiustizia e gli

altri no? Perché è questo

il punto, o mio caro, sul quale nessuno

degli dèi e [Be] degli η uomini osa affermare che non deve pagare

una pena chi ha commesso una colpa.

44

!

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ναί, τοῦτο μὲν ἀληθὲς λέγεις, ὦ Σώκρατες, τό γε κεφάλαιον.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ’ ἕκαστόν γε οἶμαι, ὦ Εὐθύφρων, τῶν πραχθέντων ἀμφισβητοῦσιν οἱ ἀμφισβητοῦντες, καὶ ἄνθρωποι καὶ θεοί, εἴπερ

ἀμφισβητοῦσιν θεοί: πράξεώς τινος πέρι διαφερόµενοι οἱ μὲν δικαίως φασὶν αὐτὴν πεπρᾶχθαι, οἱ δὲ ἀδίκως' ἀρ᾽ οὐχ οὕτω; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε.

Σωκρατησ [95] Ἴθι νυν, ὦ φίλε Εὐθύφρων, δίδαξον καὶ ἐμέ, ἵνα σοφώτερος γένωμαι, τί σοι τεκµήριόν ἐστιν ὡς πάντες θεοὶ ἡγοῦνται ἐκεῖνον ἀδίκως τεθνάναι, ὃς ἂν θητεύων ἀνδροφόνος γενόμενος, συνδεθεὶς ὑπὸ τοῦ δεσπότου τοῦ ἀποθανόντος, φθάσῃ τελευτήσας διὰ τὰ δεσμὰ πρὶν τὸν συνδήσαντα παρὰ τῶν έδη-

γητῶν περὶ αὐτοῦ πυθέσθαι τί χρὴ ποιεῖν, καὶ ὑπὲρ τοῦ τοιούτου δἡ ὀρθῶς ἔχει ἐπεξιέναι καὶ ἐπισκήπτεσθαι

φόνου τὸν ὑὸν

τῷ πατρί; ἴθι, περὶ τούτων πειρῶ Ti por [6]. σαφὲς ἐνδείξασθαι

ὡς παντὸς μᾶλλον πάντες θεοὶ ἡγοῦνται ορθῶς ἔχειν ταύτην τὴν

πρᾶξιν' κἄν µοι ἱκανῶς ἐνδείξῃ, ἐγκωμιάζων σε ἐπὶ σοφίᾳ οὐδέποτε παύσοµαι.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ ᾽Αλλ' ἴσως οὐκ ὀλίγον ἔργον ἐστίν, ὦ Σώκρατες, ἐπεὶ πάνυ γε σαφῶς ἔχοιμι ἂν ἐπιδεῖξαί σοι,

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Μανθάνω’ ὅτι σοι δοκῶ τῶν δικαστῶν δυσµαθέστερος εἶναι, ἐπεὶ ἐκείνοις γε ἐνδείξῃ δῆλον ἑ ὅτι ὡς ἄδικά τέ ἐστιν καὶ

οἱ θεοὶ ἅπαντες τὰ τοιαῦτα μισοῦσιν. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε σαφῶς, ὦ Σώκρατες, ἐάνπερ ἀκούωσί γέ µου λέγοντο

soxtamte [90] ᾽Αλλ’ ἀκούσονται. ἐάνπερ εὖ δοκῆς λέγειν. τόδε δέ σου ἐνενόησα ἅμα λέγοντος καὶ πρὸς ἐμαυτὸν σκοπῶ: «Ei du μάλιστά µε Εὐθύφρων διδάξειεν͵ ὡς οἱ θεοὶ ἅπαντες τὸν τοιοῦτον θάνατον ἡγοῦνται ἄδικον εἶναι, τί μᾶλλον ἐγὼ µεμµάθηκα παρ᾽ Εὐθύφρονος τίποτ ἐστὶν τὸ ὅσιόν τε καὶ τὸ ἀνόσιον; θεοµι-

σὲς μὲν γὰρ τοῦτο τὸ ἔργον, ὡς ἔοικεν, εἴη ἄν. ἀλλὰ γὰρ où τούτῳ ἐφάνη ἄρτι ὠρισμένα τὸ ὅσιον καὶ μή; τὸ γὰρ θεομισὲς ὂν

καὶ θεοφιλὲς. ἐφάνη»». ὥστε τούτου μὲν adinpi ce, Εὐθύφρων' εἰ βούλει, πάντες π αὐτὸ τά] ἡγείσθων θεοὶ ἄδικον καὶ πάντες μισούντων. ἀλλ’ ἄρα τοῦτο ὁ vÙv ἐπανορθούμεθα ἐν τῷ λόγῳ ὡς ὃ μὲν ἂν πάντες οἱ θεοὶ μισῶσιν ἀνόσιόν ἐστιν, ὃ δ᾽ ἂν φιλῶσιν, ὅσιον᾽ ò δ᾽ ἂν οἱ μὲν φιλῶσιν οἱ δὲ μισώσιν, οὐδέτερα î

ἀμφότερα - ἀρ᾽ οὕτω βούλει ἡμῖν ὠρίσθαι νῦν περὶ τοῦ ὁσίου καὶ τοῦ ἀνοσίου;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Τί γὰρ κωλύει, ὦ Σώκρατες;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐδὲν ἐμέ γε, d Εὐθύφρων, ἀλλὰ σὺ δὴ τὸ σὸν σκόπει, εἰ τοῦτο ὑποθέμενος οὕτω ῥᾷστά με διδάξεις ὃὃ ὑπέσχου. ΕΥΘΥΦΡΩΝ [ρε] "AZ ἔγωγε φαίην ἂν τοῦτο εἶναι τὸ ὅσιον ὃ ἂν πάντες οἱ θεοὶ φιλῶσιν, καὶ τὸ ἐναντίον, ὃ ἂν πάντες θεοὶ μισῶ-

σιν, ἀνόσιον.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν ἐπισκοπῶμεν αὖ τοῦτο, ὦ Εὐθύφρων, εἰ καλῶς 10, Emerge, anche agli occhi di Eutifrone, tutta l'assurdità delle sue affermazioni, giacché la stessa cosa verrebbe ad essere a un tempo «santa» ed «empia», cioè non santa. E questa è la prima diretta critica di Socrate all'argomentare di Eutifrone.

EUTIFRONE

45

EUTIFRONE SÌ, o Socrate, in sostanza è vero quello che tu dici.

socRATE Ma è su ciascuna delle azioni compiute che disputano quelli che disputano, sia uomini che dèi, se pure gli dèi discutono;

e proprio perché sono in contraddizione su qualche azione gli

uni affermano che è stata compiuta giustamente, gli altri no. Non sta forse così? EUTIFRONE Proprio così.

SOCRATE

[9a]

rsù dunque, caro Eutifrone, insegna anche

a me

perché io divenga più sapiente: quale è per te la prova che tutti gli dèi ritengano che sia morto ingiustamente colui che, lavoran-

do a giornata, divenuto assassino, messo in catene dal padrone dell’ucciso, prevenga morendo

a sua volta per le catene, prima

che chi lo ha messo in ceppi venga a sapere da parte degli esegeti cosa occorre fare, e se è giusto che, per un tale soggetto, il figlio

intenti un processo e accusi di omicidio il proprio padre? Suvvia,

tenta di dimostrare a me [Db] qualcosa di chiaro su cioè che tutti gli dèi, più di ogni altra cosa, stimano questa iniziativa. E se riuscirai a dimostrarmelo a non cesserò mai di lodarti per la tua saggezza. EUTIFRONE Probabilmente, o Socrate, non è cosa

tali questioni, che sia giusta sufficienza, io da poco, per

quanto io potrei dimostrartelo in modo chiaro e limpido.

SOCRATE Capisco bene di sembrare a te più tardo a capire dei tuoi giudici, perché ad essi tu dimostrerai chiaramente che questa faccenda è ingiusta e che gli dèi tutti la odiano senza eccezione. EUTIFRONE Certo e anche chiaramente, o Socrate, purché essi mi

ascoltino mentre parlo. SOCRATE [9c] Ti ascolteranno di sicuro, purché sembri che tu parli

bene. Poi, mentre tu parlavi, mi è venuta in mente una cosa e

vado rimuginando entro me stesso: «Se Eutifrone riuscirà a dimostrarmi che tutti gli dèi ritengono ingiusta questa morte, cosa avrò appreso in più da Eutifrone su cosa mai è il santo e il

non santo?». Sarà pure odiosa agli dèi questa azione, come pare,

ma non per questo apparvero ben definiti poco fa il santo e il suo contrario, giacché è apparso che quel che è in odio è pure caro ad

essi; tanto che io ti lascio libero su questo punto, o Eutifrone, se a te pare, stimino pure [9d] ingiusta questa azione tutti gli dèi e la odino tutti. Ma allora, nel nostro discorso, correggiamo questo

punto: cioè che è empio tutto ciò che è

in odio agli dèi, è santo

quello che loro amano. Ma quello che alcuni amano ed altri odiano, non è né l’una né l’altra cosa, oppure è ambedue le cose

insieme.10

EUTIFRONE E cosa ce lo impedisce, o Socrate?

sOCRATE Nulla, almeno per quel che mi riguarda, o Eutifrone; ma vedi un po’ tu il fatto tuo, se, ammettendo

strare a me quello che promettevi.

questo, potrai dimo-

EUTIFRONE [9e] Ma io direi che questo è il santo, quello che riesce

caro a tutti gli dèi; e il contrario invece, quello che tutti gli dèi

odiano, è il non santo. i SOCRATE Orbene, Eutifrone, dobbiamo riconsiderare se è detto

bene questo, o vogliamo lasciare correre. E senz'altro l’accettia-

46

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

λέγεται,ἢ ἑῶμεν καὶ οὕτω ἡμῶν τε αὐτῶν ἀποδεχώμεθα! καὶ τῶν ἄλλων, ἐὰν µόνον φᾷ τίς τι ἔχειν οὕτω συγχωροῦντες ἔχειν;ἢ

σκεπτέον τί λέγει ὁ λέγων; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Σκεπτέον’ οἶμαι µέντοι ἔγωγε τοῦτο vuvi καλῶς λέγεσθαι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ [10a] Tay, ὠγαθέ,, βέλτιον εἰσόμεθα. ἐννόησον γὰρ τὸ τοιόνδε: άρα τὸ ὅσιον ὅτι ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται ὑπὸ τῶν θεών, ἢ

ὅτι φιλεῖται ὅσιόν ἐστιν.

ErerePan Oùk οἶδ' ὅτι Meyer, ò Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ’ ἐγὼ πειράσοµαι σαφέστερον φράσαι. λἐγομέν τι φερόμενον καὶ φέρον καὶ ἀγόμενον καὶ ἄγον καὶ ὁρώμενον καὶ ὁρῶν καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα µανθάνεις ὅτι ἕτερα ἀλλήλων ἐστὶ

καὶ ᾗ ἕτερα:

ΕΥΘΥΦΡΩΝ ᾿Εγωγέ µοι δοκῶ µανθάνειν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν καὶ φιλούμενόν τί ἐστιν καὶ τούτου ἕτερον τὸ φιλοῦν;

ΕΥΘΙΦΡΩΝ Πῶς Yàp où; ΣΩΚΡΑΤΗΣ [10b] Λέγε δή µοι, πότερον τὸ φερόμενον διότι φέρεται φερόμενόν ἐστιν, ἢ δι ἄλλο τι;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Οὔκ, ἀλλὰ διὰ τοῦτο.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ τὸ ἀγόμενον δὴ διότι ἄγεται, καὶ τὸ ὀρώμενον διότι

ὁρᾶται;

ΕΥθΙΦΡΩνΝ Πάνυ γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ἄρα διότι ὁρώμενόν γέ ἐστιν, διὰ τοῦτο ὁρᾶται, ἆλλὰ τὸ ἐναντίον διότι ὁράται, διὰ τοῦτο ὁρώμενον' οὐδὲ διότι ἀγόμενόν ἐστιν, διὰ τοῦτο ἄγεται, ἀλλὰ διότι ἄγεται, διὰ τοῦτο ἀγόμενον' οὐδὲ διότι φερόμενον φέρεται, ἀλλὰ διότι φέρεται φερόμενον. ἆρα κατάδηλον, è Εὐθύφρων, ὃ [10c} βούλομαι λέχειν; βούλομαι

δὲ τόδε, ὅτι εἴ τι γίγνεται ἤ τι πάσχει, οὐχ

ὅτι

γιγνόμενόν ἐστι γίγνεται, ἀλλ’ ὅτι γίγνεται γιγνόμενόν ἐστιν' οὐδ' ὅτι πάσχον ἐστὶ πάσχει, ἀλλ ὅτι πάσχει πάσχον ἐστίν' ἢ οὐ συγχωρεῖς οὕτω; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Εγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν καὶ τὸ φιλούμενον ἢ γιγνόμενόν τί ἐστιν ἢ πά-

σχον τι ὑπό του;

ΕΓΘΙΦΡΩΝ Πάνυ γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ τοῦτο ἄρα οὕτως ἔχει ὥσπερ τὰ πρότερα' οὐχ ὅτι φιλούμενόν ἐστιν φιλεῖται ὑπὸ φιλούμενον; ΕΥΘΥΦΡΩΝ ᾽Ανάγκη.

ὧν φιλεῖται, ἀλλ’ ὅτι φιλεῖται

Σωκρατηςσ [104] Τί δὴ οὖν λέγομεν περὶ

τοῦ ὁσίου, ὦ Εὐθύφρων;

ἄλλο τι φιλεῖται ὑπὸ θεῶν πάντων, ὡς ὁ σὸς λόγος; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ναἰ.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ "Αρα διὰ τοῦτο, ὅτι ὅσιόν ἐστιν, ἢ δι ἄλλο τι;

ΕΥθγΦΡρων Οὐὖκ, ἀλλὰ διὰ τοῦτο. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Διότι ἄρα ὅσιόν ἐστιν φιλεῖται, ἀλλ᾽ οὐχ ὅτι φιλεῖται,

διὰ τοῦτο ὅσιόν ἐστιν; ΒΥΘΥΦΡΩΝ Ἔοικεν.

EUTIFRONE

47

mo noi stessi e anche gli altri, solo che qualcuno dica che qualco-

sa sta così, convenendo che sta proprio così? O dobbiamo esaminare bene cosa dice colui che parla?

EUTIFRONE Dobbiamo esaminare bene; anche se io credo che que. . sto, ora, sia detto proprio bene.

socRATE [10a] Lo sapremo meglio alla svelta, mio buon amico.

Considera dunque questo fatto: il santo, proprio perché è santo, è amato dagli dèi, oppure è santo perché è amato da essi? EUTIFRONE Non so cosa vuoi dire, o Socrate. socRaTE Ma io tenterò di dirlo più chiaramente. A proposito di una cosa noi diciamo che è portata e porta, che è condotta e conduce, che è vista e vede. E tu comprendi bene che tutte queste cose sono diverse le une dalle altre e in che cosa sono diverse? EUTIFRONE A me pare proprio di capire. socRaTE E dunque anche la cosa amata non è forse diversa dall’altra che ama? EUTIFRONE Come no?

SOCRATE [10b] Ora rispondi: la cosa portata è portata perché si porta o per qualche altra causa?

EUTIFRONE NO; proprio per questo.

SOCRATE E allo stesso modo la cosa condotta perché viene condotta e la cosa vista, perché viene vista? EUTIFRONE Certamente. socRaTE Dunque una cosa non perché è veduta, per questo si vede, ma al contrario, perché si vede per questo è veduta, e neppure perché è condotta si conduce, ma perché si conduce proprio per questo è condotta, né perché è portata, si porta, ma proprio erché si porta è portata. E chiaro, ormai, Eutifrone, quello che

τος] voglio dire? Voglio dire questo: che se avviene una cosa o subisce un qualche fenomeno, non perché è avvenuta essa avviene, ma poiché avviene è avvenuta. E non patisce perché è paziente, ma perché è paziente patisce. O non sei d'accordo così? EUTIFRONE lo sì. socRATE Dunque anche l’amato non è cosa che è avvenuta e che subisce alcun ché da un’altra cosa? EUTIFRONE Ma certo.

SOCRATE E allora anche questo sta così come ai

punti precedenti:

che non perché è amata una cosa viene amata da coloro che l’amano, ma proprio perché si ama, viene amata? EUTIFRONE Per forza! SOCRATE [10d] Ma intorno al santo allora cosa vogliamo dire, o Rutifrone? on viene amato, secondo il tuo discorso, da tutti gli

i?

EUTIFRONE Certo.

SOCRATE Dunque è amato per questo, perché è santo, o per qualche altra ragione?

EUTIFRONE No, ma per questo.

SOCRATE Dunque perché è santo viene amato, e non perché viene amato è santo? EUTIFRONE Pare così.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

48

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ μὲν δὴ διότι γε φιλεῖται ὑπὸ θεῶν φιλούμενόν

ἐστι καὶ θεοφιλές.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πῶς γὰρ οὗ: ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκ ἄρα τὸ θεοφιλὲς ὅσιόν ἐστιν, ὦ 'Εὐθύφρων, οὐδὲ τὸ ὅσιον θεοφιλές, ὡς σὺ λέγεις, ἀλλ) ἕτερον τοῦτο τούτου.

ΕΥθΥΦρων [10ε] Πῶς δή, ὦ Σώκρατες;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ὅτι ὁμολογοῦμεν τὸ μὲν ὅσιον διὰ τοῦτο φιλεῖσθαι, ὅσιόν ἐστιν, ἀλλ’ οὐ διότι φιλεῖται ὅσιον εἶναι: ἡ γάρ; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ναί.

ὅτι

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τὸ δέ γε θεοφιλὲς ὅτι φιλεῖται ὑπὸ θεῶν, αὐτῷ τούτῳ τῷ φιλεῖσθαι θεοφιλὲς εἶναι, ἀλλ᾽ οὐχ ὅτι θεοφιλές, διὰ τοῦτο

Φιλεῖσθαι. ΕΥΘΥΦΡΩΝ "ARNO? λέγεις. ΣΩΚΡΑΤΗΣ "AM ei γε ταὐτὸν ἦν, ὦ φίλε Εὐθύφρων, τὸ θεοφιλὲς καὶ τὸ ὅσιον, εἰ μὲν διὰ τὸ ὅσιον εἶναι ἐφιλεῖτο τὸ Π1α]

ὅσιον, ἑ καὶ

διὰ τὸ θεοφιλὲς εἶναι ἐφιλεῖτο ἂν τὸ θεοφιλές, εἰ δὲ διὰ τὸ φιλεῖσθαι ὑπὸ θεῶν τὸ θεοφιλὲς θεοφιλὲς ἦν, καὶ τὸ ὅσιον ἂν διὰ τὸ φιλεῖσθαι ὅσιον ἦν' νῦν δὲ ὁρᾷς ὅτι ἐναντίως ἔχετον, ὡς παντάπασιν ἑτέρω ὄντε ἀλλήλων, τὸ μὲν γάρ, ὅτι φιλεῖται, ἐστὶν οἷον φιλεῖσθαι᾽ τὸ δ᾽ ὅτι ἐστὶν οἷον φιλεῖσθαι, διὰ τοῦτο φιλεῖ-

ται. καὶ κινδυνεύεις, ὦ Εὐθύφρων, ἐρωτώμενος τὸ ὅσιον ὅτι ποτ’ ἐστίν, τὴν μὲν οὐσίαν μοι αὐτοῦ οὐ βούλεσθαι δηλώσαι, πάθος δέ τι περὶ αὐτοῦ λέγειν, ὅτι πέπονθε τοῦτο τὸ ὅσιον, φιλεῖσθαι ὑπὸ πάντων [11b] θεῶν' ὅτι δὲ ὄν, οὕπω εἶπες, εἰ οὖν σοι φίλον, μή με ἀποκρύψη, ἀλλὰ πάλιν εἰπὲ ἐξ ἀρχῆς τί ποτε ὂν τὸ ὅσιον εἴτε φιλεῖται ὑπὸ θεῶν εἴτε ὁτιδὴ πάσχει - οὐ γὰρ, περὶ τούτου διοισόµεθα - ἀλλ' εἰπὲ προθύµως τί ἐστιν τό τε ὅσιον καὶ τὸ

ἀνόσιον; ΕΥθΥΦΡΩΝ ᾽Αλλ’, ὦ Σώκρατες, οὐκ ἔχω ἔγωγε ὅπως σοι εἴπω ὃ νοῷ'

περιέρχεται γάρ πως ἡμῖν ἀεὶ ὃ ἂν προθώµεθα καὶ οὐκ ἐθέλει µένειν ὅπου ἂν ἱδρυσώμεθα αὐτό.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τοῦ ἡμετέρου προγόνου,

ò Εὐθύφρων,

[11c] Δαιδάλου τὰ ὑπὸ σοῦ λεγόμενα.

ἔοικεν εἶναι

καὶ εἰ μὲν αὐτὰ ἐγὼ ἔλε-

γον καὶ ἐτιθέμην, ἴσως ἄν µε ἐπέσκωπτες ὡς ἄρα καὶ ἐμοὶ κατὰ τὴν ἐκείνου συγγένειαν τὰ ἐν τοῖς λόγοις ἔργα ἀποδιδράσκει καὶ οὐκ ἐθέλει µένειν ὅπου ἄν τις αὑτὰ θῇ' νῦν δὲ σαὶ γὰρ αἱ ὑποθέσεις εἰσίν. ἄλλου δή τινος δεῖ σκώµµατος’ οὗ γὰρ ἐθέλονσι σοὶ µένειν, ὡς καὶ αὐτῷ σοι δοκεῖ. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἐμοὶ δὲ δοκεῖ σχεδόν τι τοῦ αὐτοῦ σκώµµατος, ὦ Σώκρατες, δεῖσθαι τὰ λεγόμενα" τὸ γὰρ περιιέναι αὐτοῖς τοῦτο καὶ

μὴ μένειν ἐν τῷ αὐτῷ οὐκ ἐγώ εἰμι ὁ ἐντιθείς, [11d] ἀλλὰ σύ μοι δοκεῖςὁ Δαίδαλος, ἐπεὶ ἐμοῦ γε ἕνεκα ἔμενεν ἂν ταῦτα οὕτως.

11. Da questa contraddizione, dopo giusta esigenza di approfondimento condivisa anche da Eutifrone, deriva che la «santità» è intrinseca alla cosa, alla persona o all'azione, mentre la qualità di esser «cara», «amata», viene dall'esterno. Eutifrone allora lamenta chei discorsi, quando vengono affrontati da Socrate, risultano estremamente «instabili», e Socrate ribatte che la stabilità è tutta da cercare. Si giunge così alla terza definizione, che il «santo» è parte del «giusto». 12. Dedalo— il cui nome non a caso viene posto in relazione con SarsdAAw ‘lavoro artisticamente’ - fu maestro di ogni arte. Costruì il

Labirinto a Creta, e ali, per sée il figlio Icaro. Gli si attribuiva l'invenzione di statue che

si muovevano come uomini vivi: probabilmente Dedalo sapeva conferire alle sue statue

49

EUTIFRONE

socrate Ma perché è amato dagli dèi è amato ed è anche caro

agli dèi? EUTIFRONE Come no?

.

.

socRATE Dunque non è santo ciò che è caro agli dèi, o Eutifrone, e

neppure è santo ciò che è caro agli dèi, come tu dici, ma questo è

tutt'altra cosa da questo.

EUTIFRONE [10e] Come dici, o Socrate?

socRaTE Perché abbiamo concordato che il santo perché si ama è santo, ma non perché è santo in quanto si ama. Non è così?

EUTIFRONE SÌ. socrate Concordiamo poi che ciò che è caro agli dèi, perché è amato dagli dèi, proprio per questo essere amato è caro agli dèi, ma non perché è caro agli dèi, per questo viene amato. EUTIFRONE Dici il vero. SOCRATE Ma, se fossero la stessa cosa ciò che è caro agli dèi e il

santo, se il santo veniva amato [11a] proprio per il fatto di essere

santo, anche ciò che è caro agli dèi sarebbe amato proprio per il

fatto di essere caro agli dèi; se poi ciò che è caro agli dèi, era caro

agli dèi proprio per il suo essere amato dagli dèi, anche il santo sarebbe santo proprio per l'essere amato dagli dèi. Ma tu com-

prendi bene che queste due cose stanno in maniera opposta e

che sono assolutamente diverse l’una dall’altra. Infatti l’una è tale da essere perché è amata; l’altra poi, perché è tale da essere amata. Ma tu rischi, Eutifrone, mentre io ti chiedo cosa mai è il

santo, di non volere manifestarne a me l'essenza, ma di dirmi,

intorno a questo, solo una qualità accidentale, un qualcosa che codesto santo ha provato, come appunto l'essere amato da tutti [11b] gli dèi; ma cosa poi non l’hai ancora detto. Ma se per te è

cosa grata, non tenermela nascosta, ma dimmi ancora un’altra

volta da capo che cosa mai è il santo; sia che venga amato dagli dèi, sia che qualunque cosa abbia a provare; non è infatti intorno a questo particolare che ci saranno differenze tra noi. Ma dimmi dunque con cura cos'è il santo e cosa il non santo? EUTIFRONE Ma Socrate io non so proprio come dirti quello che ho

in mente; infatti quello che poniamo come premessa gira conti-

muamente intorno a noi e non vuole proprio rimanere saldo nel punto dove noi lo collochiamo.1! SOCRATE Le ragioni da te addotte, o Eutifrone, sembrano apparte-

nere [1ο] al mio antico

progenitore Dedalo.!2 E se fossi io a

dirle e a farle, queste definizioni, forse potresti burlarti di me,

come se anche a me, per il vincolo di parentela che ho con lvi, le

mie opere, fatte di parole, mi scappassero via e non volessero

rimanere dove uno le colloca. Ora però le definizioni sono tue e

quindi hai bisogno di qualche altro motto di spirito; perché pro-

prio a te non vogliono stare ferme, come pare anche a te stesso. EUTIFRONE A me pare, Socrate, che le cose belle abbiano bisogno dello stesso motto di spirito. Infatti non sono io a porre in esse δια

loro girare attorno e non stare ferme nello stesso posto,

14] ma sei tu che a me sembri Dedalo; perché, quanto esse rimarrebbero ferme così.

a me,

50

[email protected]®PON

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Κινδυνεύω ἄρα, Ò ἑταῖρε, ἐκείνου τοῦ ἀνδρὸς δεινότερος γεγονέναι τὴν τέχνην τοσούτῳ, ὅσῳ ὁ μὲν τὰ αὑτοῦ µόνα ἐποίει οὐ µένοντα, ἐγὼ δὲ πρὸς τοῖς ἐμαυτοῦ, ὡς ἔοικε, καὶ τὰ ἀλλότρια.

καὶ δῆτα

TOÙTO µοι τῆς τέχνης ἐστὶ κομψότατον,

ὅτι

ἄκων εἰμὶ σοφός’ ἐβουλόμην γὰρ ἄν µοι τοὺς λόγους µένειν καὶ

ἀκινήτως ἱδρῦσθαι μᾶλλον ἢ πρὸς τῃ [11ε] Δαιδάλου σοφίᾳ τὰ

Ταντάλου χρήματα γενέσθαι. καὶ τούτων μὲν ἅδην' ἐπειδὴ δέ μοι δοκεῖς σὺ τρυφᾶν, αὐτός σοι συμπροθυµήσομαι., [δεῖξαι] ὅπως ἄν με διδάξης περὶ τοῦ ὁσίου. καὶ μὴ προαποκάµῃς' ἰδὲ γὰρ εἰ οὐκ ἀναγκαϊῖόν σοι δοκεῖ δίκαιον εἶναι πᾶν τὸ ὅσιον. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἔμοιγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Αρ’ οὖν καὶ πᾶν τὸ δίκαιον ὅσιον; ἢ τὸ μὲν ὅσιον [124] πᾶν δίκαιον, τὸ δὲ δίκαιον οὐ πᾶν ὅσιον, ἀλλὰ ὅσιον, τὸ δέ τι καὶ ἄλλο;

τὸ μὲν αὐτοῦ

ΕγθΥΦΡων Οὐχ ἔπομαι, ὦ Σώκρατες, τοῖς λεγοµένοις. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ μὴν νεώτερός γέ µου εἶ οὐκ ἔλαττον ἢ ὅσῳ σοφώτερος’ ἀλλ., ὃ λέγω, τρυφᾷς ὑπὸ πλούτου τῆς σοφίας. ἀλλ., © ' µακά-

ριε, σύντεινε

σαυτόν’

καὶ γὰρ οὐδὲ χαλεπὸν

λέγω. λέγω γὰρ δὴ τὸ ἐναντίον ἢ ὁ ποιητῆς

κατανοῆσαι ὃ

ἐποίησεν ὁ ποιήσας

Ζἢνα δὲ τὸν [6] ἕρξαντα καὶ ὃς τάδε πάντ ἐφύτευσεν 125] οὐκ ἐθέλει νεικεῖν' ἵνα γὰρ δέος ἔνθα καὶ αἰδώς. ἐγὼ οὖν τούτῳ διαφέροµαι τῷ ποιητῆῇ. εἴπω σοι ὅπη:;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε.

ΣΩΚρατησ Οὐ δοκεῖ µοι εἶναι ««ἵνα δέος ἔνθα καὶ αἰδώς»») πολλοὶ γάρ µοι δοκοῦσι καὶ νόσους καὶ πενίας καὶ ἄλλα πολλὰ τοιαῦτα δεδιότες δεδιέναι μέν, αἰδεῖσθαι δὲ μηδὲν ταῦτα ἃἅ δεδίασιν’ οὐ καὶ σοὶ δοκεῖ;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ’ ἵνα γε αἰδὼς ἔνθα καὶ δέος εἶναι) ἐπεὶ ἔστιν ὅστις

αἰδούμενός τι πρᾶγμα καὶ αἰσχυνόμενος οὐ πεφόβηταί [12ε] τε

καὶ δέδοικεν ἅμα δόξαν πονηρίας; ΕΥΘΙΦΡΩΝ Δέδοικε μὲν οὖν. ΣΩΚΡατησ Οὐκ ἄρ᾽ ὀρθῶς ἔχει λέγειν’ «ἵνα γὰρ δέος ἔνθα καὶ αἰδώς»», ἀλλ, ἵνα μὲν αἰδῶς ἔνθα καὶ δέος, οὐ μέντοι ἵνα γε δέος πανταχοῦ αἰδώς'

ἐπὶ πλέον γὰρ οἶμαι δέος αἰδοῦς.

µόριον γὰρ

aida δέους ὥσπερ ἀριθμοῦ περιττόν, ὥστε οὐχ ἵναπερ ἀριθμὸς

ἔνθα

καὶ περιττόν, ἵνα δὲ περιττὸν ἔνθα καὶ ἀριθµός. ἔπῃ γάρ

nov vÙv Ye; . ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τὸ τοιοῦτον τοίνυν καὶ ἐκεῖ λέγων ἠρώτων' ρα ἵνα un aspetto realisticamente dinamico. Perciò era considerato il protettore degli artefici, specie degli scultori. La «parentela» con Socrate si spiega dunque con il fatto che il padre di Socrate era scultore. E il figlio di Sofronisco, a sua volta, costruisce discorsi che, come le statue di Dedalo, «si muovono»: ma, in questo caso almeno, è l' interlocutore (Eutifrone) a farli muovere, sia pure involontariamente Da osservare il consolidamento ormai sicuro del “linguaggio filosofico” (a parte la sempre viva freschezza del dialo l'insistere puntiglioso su termini e concetti dice quanto ormai fosse radicata l'ιδίως

alla speculazione, anche e segnatamente er merito dei Sofisti, che Socrale tuttavia confuta in nome di principi superiori. e di Sipilo in Lidia, di proverbiale ricchezza. Reo di aver carpito la buona fede delli dèi con vari espedienti e losche imprese, fu pre-

cipitato nel Tartaro: la sua punizione, com'è noto, consisteva nell'esser perennemente

EUTIFRONE

51

socRaTE E dunque io correrei il rischio di essere nell'arte divenuto più abile di quell'uomo di tanto; in tue costruiva in modo che non stessero

quanto lui le sue sole staferme; io invece, oltre alle

mie, a quel che sembra, faccio muovere anche quelle degli altri. E per me è questa che io sono abile senza la cosa più simpatica volerlo. Desidererei infatti che i miei discorsi rimanessero fermi

e se ne stessero immobilmente insediati più che a me venisse la

ricchezza di Tantalo,13 [11e] oltre alla capacità nell’arte di Deda-

lo. Ma basta di tutto questo. E siccome mi sembra che tu batta la fiacca, mi adopererò io in tuo favore per mostrare come tu possa

istruirmi intorno al santo e non stancarti anzi tempo. Pensa dun-

que se non ti sembra necessario che tutto il santo sia giusto.

EUTIFRONE A me sì.

socRATE E forse, dunque, anche tutto il giusto è santo, o il santo

[12a] è tutto giusto, ma il giusto non è tutto santo, ma una parte di esso è santo, un’altra invece è qualche altra cosa?

EUTIFRONE Non riesco, o Socrate, a tenere dietro alle tue parole.

soCRATE E dire che sei più giovane di me, e non di poco, e tanto

più sapiente. Ma, come dico, tu batti la fiacca per la ricchezza del tuo sapere. Ma avanti dunque, te beato, concentrati un po’, perché non è difficile capire quello che io dico. Io dico esattamente il contrario di quello che cantò il poeta quando scrisse: Zeus che fece e che piantò tutte queste cose [12b] tu non vuoi celebrare; infatti dove è paura, lì è anche [rispetto. Ora io differisco dal poeta:!4 devo dirti dove differisco da te?

EUTIFRONE Ma certo.

SOCRATE A me non pare che sia giusto «dove è paura, ivi è anche rispetto», perché a me pare che molti temano malattie, miseria e molti altri simili malanni, ma rispettare proprio queste cose che temono, proprio no. Non sembra così anche a te? EUTIFRONE Certamente.

SOCRATE Invece, dove è rispetto, lì è anche paura. Perché chi ha pudore e vergogna di qualche sua azione, non avrà paura e [12c] non ha timore della fama che gli viene dalla propria malvagità? EUTIFRONE Ne ha vergogna sì. SOCRATE Dunque non sta bene dire: «Ove è paura ivi è anche rispetto», ma ove è rispetto ivi è anche paura, e non ove è paura

lì c'è sempre rispetto; perché rispetto è parte della paura, come il

dispari è parte del numero; tanto che non sempre ove è il nume-

ro ivi è anche il dispari, e dove è

il dispari, ivi è anche il numero.

E ora, almeno, ce la fai in qualche modo a seguirmi? EUTIFRONE SÌ, certo,

SOCRATE Dunque, anche prima, dicendo una cosa simile, io ti chietentato da limpida acqua e rigogliosi alberi da frutta, ma non poter mai soddisfare sete e

fame.

14. Il «poeta» per antonomasia era ovviamente Omero, ritenuto autore anche dei

anti ciprii, cui appartengono i versi citati (fr. 18 Bernabé). Ritegno o paura, pudore o Nspetto stanno fra di loro come il «giusto» e il «santo». Talvolta però si teme anche Senz senzaa risp rispettare: si P può forse risppett ett are, argomenta Socrate, un'u lcer o a un serpente !

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

52

124] δίκαιον ἔνθα καὶ ὅσιον; A ἵνα μὲν ὅσιον ἔνθα καὶ δίκαιον,

ἵνα δὲ δίκαιον οὐ πανταχοῦ ὅσιον' µόριον γὰρ τοῦ δικαίου τὸ

ὅσιον; οὕτω φῶμεν ἢ ἄλλως σοι δοκεῖ; ΕΥθΙΦΡΩν Οὔκ, ἀλλ’ οὕτω. φαίνῃ γάρ μοι ὀρθῶς λέγειν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ὅρα δὴ τὸ μετά τοῦτο. εἰ γὰρ μέρος τὸ ὅσιον τοῦ δικαί-

ου, δεῖ δὴ ἡμᾶς, ὡς ἔοικεν, ἐξευρεῖν τὸ ποῖον µέρος ἂν εἴη τοῦ δικαίου τὸ ὅσιον. εἰ μὲν οὖν σύ µε ἠρώτας τι τῶν νυνδή, οἷον ποῖον µέροςἐ ἐστὶν ἀριθμοῦ τὸ ἄρτιον καὶ τί ὢν τυγχάνει οὗτος

ὁ ἀριθμός, εἶπον ἂν ὅτι ὃς ἂν μὴ σκαληνὸς ῃ ἀλλ ἰσοσκελής' ἢ οὐ δοκεῖ σοι; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἔμοιγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ [12e] Πειρῶ δὴ καὶ σὺ ἐμὲ οὕτω διδάξαι τὸ ποῖον μέρος τοῦ δικαίου ὅσιόν ἐστιν, ἵνα καὶ Μελήτῳ λέγωμεν μηκέθ᾽ ἡμᾶς

ἀδικεῖν μηδὲ ἀσεβείας γράφεσθαι, ὡς ἱκανῶς ἤδη παρὰ σοῦ µεμαθηκότας τά τε εὐσεβῆ καὶ Sora καὶ τὰ μή. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Τοῦτο τοίνυν ἔμοιγε δοκεῖ, d Σώκρατες, τὸ µέρος τοῦ δικαίου εἶναι εὐσεβές τε καὶ ὅσιον, τὸ περὶ τὴν τῶν θεῶν θεραπείαν͵ τὸ δὲ περὶ τὴν τῶν ἀνθρώπων τὸ λοιπὸν εἶναι τοῦ δικαίου

μέρος.

ΣΩκρατησ Καὶ καλώς

γέ pot, ὦ Εὐθύφρων,

φαίνη

λέγειν, ἀλλὰ

[13a] σμικροῦ τινος ἔτι ἐνδεής εἰμι' τὴν γὰρ θεραπείαν οὕπω συνίηµι ἤντινα ὀνομάζεις. οὐ γάρ που λέγεις γε, οἴαίπερ καὶ αἱ περὶ τὰ ἄλλα θεραπεῖαί εἰσιν, τοιαύτην καὶ περὶ θεούς- λέγομεν γάρ που - οἷόν dauev ἵππους οὐ πᾶς ἐπίσταται θεραπεύειν

ἀλλὰ ὁ ἱππικός: ἡ γάρ; ΕΥθΙΦΡων Πάνυ γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡ γάρ που ἱππικὴ ἵππων θεραπεία. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ναί.

ΣΩΚράτησ γετικός. ΕΥΘΥΦΡΩΝ ΣΩΚΡΑατησ ΕΥΘΥΦΡΩΝ

Οὐδέ γε κύνας πᾶς ἐπίσταται θεραπεύειν ἀλλὰ ὁ κυνη-

Οὕτω. Ἡ γάρ που κυνηγετικἡ κυνῶν θεραπεία. Ναί.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [130] Ἡ δέ γε βοηλατικἡ βοών. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἡ δὲ δὴ ὁσιότης τε καὶ εὐσέβεια θεῶν, ὦ Εὐθύφρων; οὕτω λέχεις; ΒΥΘΥΦΡΩΝ Ἔγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν θεραπεία Ύε πᾶσα ταὐτὸν διαπράττεται; οἷον τοιόνδε' ἐπ᾽ ἁγαθῷ τινί ἐστι καὶ ὠφελίᾳ τοῦ θεραπευοµένου, ὥσπερ ὁρᾷς δὴ ὅτι οἱ ἵπποι ὑπὸ τῆς ἱππικῆς θεραπευόµενοι ώφε-

λοῦνται καὶ βελτίους γίγνονται: ἢ οὐ δοκοῦσί σοι;

ΕΤΘΙΦΡΩΝ Ἔμοιγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ οἱ κύνες γέ που ὑπὸ τῆς κυνηγετικῆς, καὶ οἱ [135] βόες ὑπὸ

τῆς βοηλατικῆς,

καὶ τἆλλα

πάντα

ᾠσαύτως'

βλάβη οἵει τοῦ θεραπευοµένου τὴν θεραπείαν εἶναι, ΕΥΘΥΦΡΩΝ Μὰ Δί’ οὐκ ἔγωγε.

ἢ ἐπὶ

EUTIFRONE

devo: ove è [12d] il giusto, lì è anche il santo? Oppure dove è

53

il

santo, ivi è anche il giusto, ma dove è il giusto, non sempre lì è

anche il santo. Il santo infatti è parte del giusto. Dobbiamo dire

così , 0 a te pare altrimenti?

.

EUTIFRONE No, così. Mi pare proprio che tu dica bene. socRaTE Bada, ora, a quel che segue. Se il giusto è parte del santo, occorre che noi, a quanto pare, troviamo quale parte del giusto

sia il santo. Così se tu mi chiedessi qualcuna delle cose di poco fa,

per esempio, quale parte del numero è il pari, e quale si trovi a essere questo numero, io dovrei risponderti che è quello che non è scaleno, ma isoscele. Non sembra così anche a te?

EUTIFRONE A me sì.

.

SOCRATE [12e] Tenta dunque di insegnarmi quale parte del giustoè il santo, perché io possa dire a Meleto di non farmi più ingiustizia e di non accusarmi ancora di empietà, avendo da te sufficientemente imparato quali sono le cose pie e sante e il loro contrario. EUTIFRONE Ebbene, a me dunque pare o Socrate che la parte del giusto che è pia e santa è quella che riguarda la cura degli dèi, uella poi che riguarda la cura degli uomini è la rimanente parte del giusto. socRaTE Anche a me

pare che tu parli bene, o Eutifrone, ma sono

ancora bisognoso [δα] di una piccola delucidazione: infatti non capisco ancora che razza di cura sia quella di cui tu parli, perché tu non dici certamente che quali sono le cure che si seguono per le altre situazioni, tale è anche quella per gli dèi. E noi lo diciamo in certo qual modo; affermiamo, ad esempio, che non tutti sanno

curare i cavalli, ma soltanto colui che ha pratica di cavalli. O no?

EUTIFRONE Ma certamente. SOCRATE Infatti, è l’arte del cavallaro, la cura dei cavalli.

EUTIFRONE SÌ.

socRaTE E anche a proposito dei cani, non tutti sanno curarli, ma

soltanto l’allevatore. EUTIFRONE È così. SOCRATE Infatti l’arte dell’allevatore è la cura dei cani, EUTIFRONE Certamente.

SOCRATE [13b] E quella del bovaro è la cura dei buoi.

EUTIFRONE Senza dubbio.

SOCRATE E

la santità dunque e la devozione sono la cura degli dèi?

Dici così, Eutifrone? EUTIFRONE Io sì.

socRATE E dunque ogni cura non tende allo stesso risultato? Ad esempio: per il bene e per il giovamento di quel che viene curato. Come

tu vedi che i cavalli, curati dall’arte

del cavallaro, ne trag-

gono giovamento e diventano migliori. Non pare anche a te? EUTIFRONE A me sì. SOCRATE E così i cani, dall’arte del loro allevatore, e [13c] i buoi, da quella del bovaro, e tutte le altre cose alla stessa maniera.

Oppure urato?

tu pensi che la cura riesca di danno a quel che viene

EUTIFRONE Per Zeus! Io no!

54

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλ’ ἐπ᾽ ὠφελίᾳ;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πῶς è οὗ, ΣΩΚΡΑΤΗΣ "H οὖν καὶ ἡ ὁσιότης θεραπεία

οὖσα θεῶν ὠφελία

τέ

ἐστι θεών καὶ βελτίους τοὺς θεοὺς ποιεῖ; καὶ σὺ τοῦτο συγχωρήσαις ἄν, ὡς ἐπειδάν τι ὅσιον ποιῆς, βελτίω τινὰ τῶν θεῶν ἀπεργάζῃ;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Μα Δί᾿ οὐκ ἔγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐδὲ γὰρ ἐγώ, ὦ Εὐθύφρων, οἶμαί σε τοῦτο λέγειν πολλοῦ καὶ δέω - ἀλλὰ τούτου δὴ ἕνεκα καὶ ἀνηρόμην [13d]

τίνα ποτὲ λέγοις τὴν θεραπείαν τῶν θεῶν, οὐχ ἡγούμενόὸς σε τοιαύτην λέγειν.

ΕΥΘΙΦΡΩΝ Καὶ ὀρθῶς Τε, ὦ Σώκρατες' οὐ γὰρ τοιαύτην λέγω.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἰεν' ἀλλὰ τίς δὴ θεῶν θεραπεία εἴη ἂν ἡ ὁσιότης,

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ηνπερ, ὦ Σώκρατες, οἱ δοῦλοι τοὺς δεσπότας θεραπεύουσιν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Μανθάνω" ὑπηρετική τις ἄν, ὡς ἔοικεν, εἴη θεοῖς. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ μὲν οὖν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔχοις ἂν οὖν εἰπεῖν ἡ ἰατροῖς ὑπηρετικὴ εἰς τίνος. ἔργου ἀπεργασίαν τυγχάνει οὖσα ὑπηρετική; οὐκ εἰς ὑγιείας οἴἵει; ΕΥΘΥΦΡΩΝ "Ey

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [13e Ti δὲ ἡ νανπηγοῖς ὑπηρετική: ἀπεργασίαν ὑπηρετική ἐστιν; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Δῆλον ὅτι, ὦ Σώκρατες, εἰς πλοίου. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ ἡ οἰκοδόμοις γέ πον εἰς οἰκίας;

εἰς τίνος ἔργου

Ereropon Nai.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἰπὲ δή, η] ἄριστε’ ἡ δὲ θεοῖς ὑπηρετικὴ εἰς τίνος ἔργου

ἀπεργασίαν ὑπηρετικὴ ἂν εἴη; δῆλον γὰρ ὅτι σὺ οἶσθα, ἐπειδή-

περ τά γε θεῖα κάλλιστα φὴς εἰδέναι ἀνθρώπων.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Καὶ ἀληθῆ γε λέγω, ὦ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἰπὲ δὴ πρὸς Διὸς τί ποτέ ἐστιν ἐκεῖνο τὸ πάγκαλον ἔργον ὃ οἱ θεοὶ ἀπεργάζονται ἡμῖν ὑπηρέταις χρώμενοι; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πολλὰ καὶ καλά, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [14a] Καὶ γὰρ οἱ στρατηγοί, ώ φίλε' ἀλλ’ ὅμως τὸ κεφάλαιον αὐτῶν ῥᾳδίως ἂν εἴποις, ὅτι νίκην ἐν τῷ πολέμῳ ἀπεργάζονται' ἢ οὗ,

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πῶς δ᾽ οὗ; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πολλά δέ 1 οἶμαι, καὶ καλὰ καὶ οἱ γεωργοί’ ἀλλ’ ὅμως

τὸ κεφάλαιον αὐτῶν ἐστιν τῆς ἀπεργασίας ἡ ἐκ τῆς γῆς τροφή. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ Ίε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δὲ δὴ τῶν πολλῶν καὶ καλῶν ἃ οἱ θεοὶ ἀπεργάζονται;

τί τὸ κεφάλαιόν ἐστι τῆς ἐργασίας; ΕΥΘΥΦΡΩΝ Καὶ ὀλίγον σοι πρότερον εἶπον, ὦ Σώκρατες, ὅτι [1480]

πλείονος ἔργου ἐστὶν ἀκριβῶς πάντα ταῦτα ὡς ἔχει μαθεῖν; τόδε

15. Nell’incalzare di domande € risposte comincia a emergere con evidenza la proficua tecnica socratica della discussione, quella che Socrate medesimo, riferendosi all'arte ostetrica della madre, amava definire “maieutica”

(da pata ‘balia’, ‘levatrice’). Come la

levatrice estrae gradualmente dal grembo materno il corpo del neonato, così egli, altrettanto gradualmente, aiuta l'interlocutore a “dare alla luce” la verità. 16. Eutilrone non ha ancora ben compreso dove Socrate lo stia conducendo: non gli è bastato lo smantellamento di tutte le ipotesi da lui sostenute. La sua caduta sarà perciò tanto più fragorosa: € tuttavia dietro a essa si scorge il segno soltanto implicito dilì un ravvedimento che il

55

EUTIFRONE

socrate Ma per il giovamento?!5

.

IFRONE Come no?

SOCRATE Ma allora anche la santità, che è la cura degli dèi, rende anche

che, quando

gli dèi migliori? E tu dovresti ammettere

compi un’azione santa, rendi forse migliore qualcuno degli dèi? .

EUTIFRONE Ma no per Zeus, io no!

socrate Ma nemmeno io, Eutifrone, penso che dica questo. Ne son parecchio lontano. Ma proprio per questo io ti chiedevo [13d]

quale mai dicessi fosse

la cura degli dèi, non pensando pro-

. . prio che tu indicassi quella. EUTIFRONE E giustamente, Socrate, perché io non dico quella.

socRATE E sia. Ma allora che tipo

di cura degli dèi sarebbe la san-

tità? EUTIFRONE Quella, o Socrate, che i servi compiono rispetto i loro padroni.

.

.

cu

SOCRATE Capisco: sarebbe allora, pare, un’arte di servire gli dèi. EUTIFRONE Certo, è così.

socRaTE Ora dovresti dirmi: l'arte che serve ai medici, al raggiun-

gimento di quale scopo si trova a servire? Non pensi al raggiungimento della salute?

EUTIFRONE Io sì.

SOCRATE [13e] E l’arte che serve ai costruttori di navi al raggiungimento di quale scopo serve? EUTIFRONE È chiaro, Socrate: serve alla costruzione di una nave. SOCRATE E quella che serve ai costruttori di case, per la costruzione di una casa?

EUTIFRONE SÌ.

socRATE Dimmi dunque, carissimo: l’arte che serve agli dèi al raggiungimento di quale scopo serve? È chiaro che tu lo sai, perché,

sei proprio tu a dire che, in fatto di cose divine, te ne intendi assai più degli altri uomini.

EUTIFRONE E dico la verità,!6 o Socrate.

socRATE Dimmi, per Zeus, quale è mai quel fine bellissimo che gli

dèi realizzano quando si avvalgono di noi come collaboratori?

EUTIFRONE Sono molti e belli, o Socrate.

SOCRATE {14a] Infatti anche i generali realizzano molti fini e belli,

o amico! Tuttavia potresti dirmi con facilità il fine sostanziale che raggiungono: non è forse la vittoria nella guerra? Oppure no?

EUTIFRONE Come no? socRraTE Molti fini e belli, io penso, raggiungono anche gli agricoltori. Tuttavia il fine sostanziale della loro realizzazione è il nutrimento che deriva dalla terra. EUTIFRONE Certamente. SOCRATE Orbene, dei molti e belli fini che gli dèi raggiungono, qual

è il fine sostanziale della loro attività?

EUTIFRONE Te l’ho detto anche poco fa, o Socrate, che è cosa [14b]

che richiede parecchia fatica imparare esattamente come stanno

tutte queste cose. Questo solo posso dirti, in tutta semplicità, che

dialogo può forse far presagire, ma che non porta necessariamente a postul are.

56

ΕΥΘΥΦΡΩΝ

μέντοι σοι ἁπλῶς λέγω, ὅτι ἐὰν μὲν κεχαρισµένα τις ἐπίστηται τοῖς θεοῖς λέγειν τε καὶ πράττειν εὐχόμενός τε καὶ θύων, ταῦτ' ἔστι τὰ ὅσια, καὶ σῴζει τὰ τοιαῦτα τοὺς τε ἰδίους οἴκους καὶ τὰ κοινὰ τῶν πόλεων' τὰ δ᾽ ἐναντία τῶν κεχαρισµένων ἀσεβῆη, ἃ δὴ καὶ ἀνατρέπει ἅπαντα καὶ ἀπόλλυσιν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ “H πολύ µοι διὰ βραχυτέρων, ò Εὐθύφρων, εἰ ἐβούλον, εἶπες ἂν τὸ κεφάλαιον. ὦν ἠρώτων' ἀλλὰ γὰρ. où [14c] πρόθυµός pe ei διδάξαι - δῆλος eì. καὶ γὰρ νῦν ἐπειδὴ ἐπ᾽ αὑτῷ ἦσθα ἀπε-

τράπου, ὃ εἰ ἀπεκρίνω, ἱκανῶς ἂν ἤδη παρὰ σοῦ τὴν ὁσιότητα

ἐμεμαθήκη. νῦν δὲ ἀνάγκη γὰρ τὸν ἐρῶντα τῷ ἐρωμένῳ «ἀκολουθεῖν inn ἂν ἐκεῖνος ὑπάγῃ, τί δὴ αὖ λέγεις τὸ ὅσιον εἶναι καὶ

τὴν ὁσιότητα: οὐχὶ ἐπιστήμην τινά τοῦ θύειν τε καὶ εὔχεσθαι;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Εγωγε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν

τὸ θύειν δωρεῖσθαί

ἐστι τοῖς θεοῖς, τὸ δ᾽

εὔχεσθαι αἰτεῖν τοὺς θεούς; ΕΤΘΥΦΡΩΝ Καὶ µάλα, ὦ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ [14d] Ἐπιστήμη ἄρα αἰτήσεως καὶ δόσεως θεοῖς ὁσιότης

ἂν εἴη ἐκ τούτου τοῦ λόγου.

ΕΥΘΙΦΡΩΝ Πάνυ καλῶς, ὦ Σώκρατες, συνῆκας ὃ εἶπον. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐπιθυμητὴς γάρ εἰμι, d φίλε, τῆς σῆς σοφίας καὶ προ-

σέχω τὸν νοῦν αὐτῆ, ὥστε οὐ χαμαὶ πεσεῖται ὅτι ἂν εἴπηῃς. ἀλλά

μοι λέξον τίς αὕτη ἡ ὑπηρεσία ἐστὶ τοῖς θεοῖς; αἰτεῖν τε φὴς αὖὐ-

τοὺς καὶ διδόναι ἐκείνοις;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἔγωγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ "Ap" οὖν οὐ τό γε ὀρθῶς αἰτεῖν ἂν ein ὧν δεόµεθα παρ᾽

ἐκείνων, ταῦτα αὐτοὺς αἰτεῖν;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ ᾽Αλλά τί;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [14ε] Καὶ αὖ τὸ διδόναι ὀρθῶς, ὧν ἐκεῖνοι τυγχάνουσιν δεόµενοι παρ᾽ ἡμῶν,

ταῦτα

ἐκείνοις αὖ ἀντιδωρεῖσθαι;

οὐ γάρ

που τεχνικόν y ἂν εἴη δωροφορεῖν διδόντα τῷ ταῦτα ὧν οὐδὲν

δεῖται. ΕΥΘΥΦΡΩΝ ᾽Αληθῆ λέγεις, d Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐμπορικὴ ἄρα τις ἂν εἴη, ὦ Εὐθύφρων, τέχνη ἡ ὁσιότης θεοῖς καὶ ἀνθρώποις παρ᾽ ἀλλήλων.

ΕΥθΥΦΡΩν Ἐμπορική, εἰ οὕτως ἥδιόν σοι ὀνομάζειν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Αλλ᾽ οὐδὲν ἤδιον ἔμοιγε, εἰ μὴ τυγχάνει ἀληθὲς ὄν. φράσον | δέ μοι, τίς ἡ ὠφελία τοῖς θεοῖς τυγχάνει οὖσα ἀπὸ τῶν δώρων ὧν παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν; ἃ ἃ μὲν γὰρ διδόασι [15a] παντὶ δῆλον; οὐδὲν γὰρ ἡμῖν ἐστιν ἀγαθὸν ὅτι ἂν μὴ ἐκεῖνοι δώσιν. à δὲ παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν, τί ὠφελοῦνται: ἢ τοσοῦτον αὐτῶν

πλεονεκτοῦμεν

κατὰ τὴν ἐμπορίαν,

ὥστε πάντα τὰ ἀγαθά παρ᾽

αὐτῶν λαμβάνοµεν, ἐκεῖνοι δὲ παρ᾽ ἡμῶν οὐδέν;

ΕΥΘΥΦΡΩΝ. Ἁλλ' vie,

ὦ Σώκρατες, τοὺς θεοὺς ὠφελεῖσθαι

ἀπὸ

τούτων ἃ παρ᾽ ἡμῶν λαμβάνουσιν;᾿ ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ τί δήποτ ἂν εἴη ταῦτα, ὦ Εὐθύφρων, τὰ παρ᾽ ἡμῶν

δώρα τοῖς θεοῖς;

57

EUTIFRONE

se uno sa dire e fare cose gradite agli dèi, sia con le preghiere che coi sacrifici, questo appunto è il santo ed è questo che salva le

cose private e il bene comune delle città; il contrario, invece, di

ciò che è gradito agli dèi, è empio; ed è quello che tutto sconvolco. . ge e manda in rovina.

socraTE Avresti potuto espormi la sostanza di quel che ti chiede-

vo, molto più brevemente, o Eutifrone. Ma tu non sei [14c] dispo-

sto a istrurmi. E chiaro. E proprio ora che eri sul punto di farlo, hai deviato. Se invece avessi risposto, io avrei già imparato suffi-

cientemente da te cos'è la santità. Ora però, è pur necessario che l'amante tenga dietro all’amato, ove costui lo conduce: orbene

dunque cosa dici che è il santo e la santità? Non è forse una

scienza di pregare e fare sacrifici? EUTIFRONE SÌ.

soCcRATE E fare sacrifici non è forse un donare agli dèi, mentre il

pregare è avanzare loro delle richieste?

EUTIFRONE Senza dubbio, Socrate,

SOCRATE [14d] Secondo questo discorso santità sarebbe allora una scienza di fare doni e fare richieste agli dèi. EUTIFRONE Molto bene, o Socrate: hai capito quello che io dicevo. SOCRATE Sì perché, o amico, io sono così desideroso della tua sapienza e volgo la mente ad essa, tanto che neppure un nulla, di quello che tu dici, mi cadrà a terra. Ma

dimmi, dunque, qual è

questo servizio verso gli dèi? Dici dunque che è un fare richieste ma anche donativi a loro? EUTIFRONE lo sì. SOCRATE [14e] E dunque chiedere rettamente ad essi non sarà proprio domandar loro quelle cose di cui abbiamo bisogno da loro? EUTIFRONE E cosa d'altro?

SOCRATE E, allo stesso modo, il fare doni ad essi rettamente, non

sarà ricambiare a loro proprio quelle cose di cui si trovino ad avere bisogno da noi? Perché non sarebbe ragionevole fare doni dando a uno quello di cui non ha bisogno. EUTIFRONE Tu dici bene, Socrate.

SOCRATE La santità allora, o Eutifrone, sarebbe una sorta di arte

commerciale fra gli dèi e gli uomini tra loro.

EUTIFRONE Chiamala pure arte commerciale, se a te è più gradito

chiamarla così. SOCRATE Ma a me non è per nulla più gradito, se non si identifica perfettamente col vero. Dimmi invece: qual è l'utilità che può

venirne agli dèi dai doni che essi ricevono da noi? Quanto a

quelli che essi danno, [15a] è chiaro bene che non ci venga da essi, Ma da noi, che utile ricavano? Oppure, tanto 6551, 1Π questo rapporto scambievole,

a tutti: non abbiamo alcun quelli che essi ricevono da ci avvantaggiamo noi su di al punto che noi riceviamo

da loro ogni bene ed essi, da noi, un bel nulla?

EUTIFRONE Ma tu pensi veramente, o Socrate, che essi traggano

giovamento dai beni che ricevono da noi? SOCRATE Ma allora cosa sarebbero mai, o Eutifrone, questi doni da parte nostra agli dèi?

58

EYOYOPON

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Τί δ᾽ οἵει ἄλλο ἢ τιµή τε καὶ γέρα καί, ὅπερ ἐγὼ ἄρτι ἔλεγον,

Σωκρατης

χάρις:

[150]

Κεχαρισµένον ἄρα ἐστίν, ὦ Εὐθύφρων, τὸ ὅσιον,

ἀλλ᾽ οὐχὶ ὠφέλιμον οὐδὲ φίλον τοῖς θεοῖς; ΕΥΘΙΦΡΩΝ Οἶμαιἐ ἔγωγε πάντων γε μάλιστα φίλον.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τοῦτο ἄρ᾽ ἐστὶν αὖ, ὡς ἔοικε, τὸ ὅσιον, τὸ τοῖς θεοῖς φίλον.

ΕΥΘΙΦΡΩΝ Μάλιστά γε,

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Θαυμάσῃ οὖν ταῦτα λέγων ἐάν σοι οἱ λόγοι φαίνώνται μὴ µένοντες ἀλλὰ βαδίζοντες, καὶ ἐμὲ αἰτιάσῃ τὸν Δαίδαλον βαδίζοντας αὐτοὺς ποιεῖν, αὐτὸς ὢν πολύ γε τεχνικώτερος τοῦ

Δαιδάλου καὶ κύκλῳ

περιιόντα ποιῶν; ἢ οὐκ αἰσθάνη

λόγος ἡμῖν περιελθὼν πάλιν εἰς ταὐτὸν {1Sc] meet î

ὅτι ὁ

μέμνησαι γάρ

που ὅτι ἐν τῷ πρόσθεν τό τε ὅσιον καὶ τὸ θεοφιλὲς οὐ ταὐτὸν

ἡμῖν ἐφάνη ἀλλ’ ἕτερα ἀλλήλων' ἢ οὐ µέμνησαι; ΕΥΘΥΦΡΩΝ "Eyoye.

rokPaTHE Nùv οὖν οὐκ ἐννοεῖς ὅτι τὸ τοῖς θεοῖς φίλον Φφὴς ὅσιον εἶναι; τοῦτο δ' ἄλλο τι ἢ θεοφιλὲς γίγνεται; ἢ οὗ: ΕΥΘΥΦΡΩΝ Πάνυ γε.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν ἢ ἄρτι οὐ καλῶς ὠμολογοῦμεν, ἢ εἰ τότε καλῶς, νῦν οὐκ ὀρθῶς τιθέµεθα. ΕΥΘΥΦΡΩΝ Ἔοικεν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐξ ἀρχῆς ἄρα ἡμῖν πάλιν σκεπτέον τἰ ἐστι τὸ ὅσιον,ὦ ἐγὼ πρὶν ἂν μάθω ἑκὼν εἶναι οὐκ ἀποδειλιάσω. {15d] ἀλλὰ µή με ἀτιμάσηῃς ἀλλὰ παντὶ τρόπῳ προσσχὼν τὸν νοῦν ὅτι μάλιστα νῦν εἰπὲ τὴν ἀλήθειαν᾽ οἴσθα γὰρ εἴπερ τις ἄλλος ἀνθρώπων, καὶ οὐκ ἀφετέος el ὥσπερ ὁ Πρωτεὺς πρὶν ἂν εἴπῃς. εἰ γὰρ μὴ ἤδησθα σαφῶς τό τε ὅσιον καὶ τὸ ἀνόσιον, οὐκ ἔστιν ὅπως ἄν ποτε ἐπεχείρησας ὑπὲρ ἀνδρὸς θητὸς ἄνδρα

πρεσβύτην πατέρα

διωκάθειν φόνου, ἀλλὰ καὶ τοὺς θεοὺς ἂν ἔδεισας παρακινδυγεύειν μὴ οὐκ κ ὀρθῶς. αὐτὸ ποιήσοις, καὶ τοὺς ἀνθρώπους ἠσχύν-

One νῦν δὲ εὖ oa ὅτι [15ε] σαφῶς οἴει εἰδέναι τό τε ὅσιον καὶ μή. εἰπὲ οὖν, ὦ βέλτιστε Εὐθύφρων, καὶ μὴ ἀποκρύψη ὅτι αὐτὸ ἡγῃ.

ΕΥΘΥΦΡΩΝ Εἰς αὖθις τοίνυν, ὦ Σώκρατες’ νῦν γὰρ σπεύδωποι, καί μοι ὥρα ἀπιέναι.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οἷα ποιεῖς,

ὦ ἑταῖρε. ἀπ᾿ ἐλπίδος με καταβαλὼν μεγά-

λης ἀπέρχῃ ἣν εἶχον, ὡς παρὰ σοῦ μαθὼν τά τε ὅσια καὶ μὴ καὶ τῆς πρὸς

Μέλητον

γραφῆς

ἀπαλλάξομαι, ἐνδειξάμενος

[16a]

ἐκείνῳ ὅτι σοφὸς ἤδη παρ᾽ Εὐθύφρονος τὰ θεῖα γέγονα καὶ ὅτι οὐκέτι ὑπ ἀγνοίας αὐτοσχεδιάζω οὐδὲ καινοτομῶ περὶ αὐτά, καὶ δὴ καὶ τὸν ἄλλον βίον ὅτι ἄμεινον βιωσοίµην.

17. Proteo, divinità marina, dotato di saggezza e di virtà profetiche, ma sfuggente e abile ad assumere le sembianze più svariate per eludere le domande di chi vuole indurlo a arlare. Dal suo nome, com'è noto, viene l’aggettivo italiano “proteiforme”,

18. Euti-

rone abbandona il campo per sfuggire alle incalzanti domande di Socrate, ma non vuole ammettere, o forse non ne è del tutto consapevole, la propria sconfitta. E il dialogo, dall’impronta fresca e spontanea, si chiude nel segno dell’ironia.

EUTIFRONE

59

EUTIFRONE Ma cos'altro hai in mente se non onori, offerte, 0, quel-

lo che io dicevo

socRATE [15b]

poco fa, e gradita benevolenza?

Allora dunque, Eutifrone, il santo è quello che è

gradito agli èi e non quello che loro è caro e torna utile? EUTIFRONE SÌ, ciò che è caro, penso, al di sopra di ogni altra cosa.

socrate Santo allora, pare, è da capo quello che è caro agli dèi.

EUTIFRONE Proprio così.

socRaTE E dunque ti meravigli, facendo queste affermazioni, se i tuoi discorsi sembrano non stare fermi, ma anzi andare a spasso

e rimproveri me, come fossi Dedalo che li fa camminare, mentre tu sei molto più abile di Dedalo e li fai girare tutt'intorno? E non ti rendi conto che il discorso, dopo aver percorso un giro tutto tondo, se ne torna di nuovo allo stesso punto? [15c] Dovresti ri-

cordare che, anche nel nostro precedente ragionamento, il santo e ciò che è caro agli dèi non ci apparvero la stessa cosa, ma l’una

diversa dall’altra; o non l'hai più in mente? EUTIFRONE lo sì.

SOCRATE Ora, non pensi dunque che dici santo ciò che è caro agli

dèi; questo poi cos'altro è se non ciò che loro è caro? O no? EUTIFRONE Certo. socRATE Dunque, o non ci si accordava bene poco fa, o se bene, allora non disponiamo bene, ora, i nostri ragionamenti.

EUTIFRONE Pare.

SOCRATE cos'è il lascerò minore ora più

Allora noi dobbiamo esaminare attentamente di nuovo santo, perché io, prima che non l’abbia appreso, non mi spaventare di buon grado. [15d] Ma tu non dimostrarmi considerazione, ma concentrando la mente in ogni modo che puoi, dimmi la verità. Perché tu la conosci, se mai

alcun altro uomo, e non bisogna lasciarti andare, come Proteo,!7 prima che tu abbia parlato, Perché se tu non avessi una cono-

scenza sicura di ciò che è santo e ciò che è empio, non c’è ragione che tu avessi deciso per quel lavorante di accusare di omicidio tuo padre, che è vecchio, ed anzi, al cospetto degli dèi, avresti avuto timore di rischiare di compiere un'azione non giusta facendo questo, e avresti provato vergogna nel confronto degli uomini.

Ora, io so bene che [15e] tu pensi di conoscere con sicurezza

ciò che è santo e ciò che non lo è: dimmelo dunque, o carissimo Eutifrone, e non nascondermi cosa pensi di questo.

EUTIFRONE Un’altra volta,!8 o Socrate, ora mi affretto ad andare in

un luogo ed è ora, per me, che vada.

SOCRATE Oh, che fal, amico! Te ne vai e mi fai precipitare da una

grande speranza che avevo, che avendo appreso da te le cose

sante e quelle non sante, mi sarei scrollato di dosso l’accusa di Meleto, dimostrando {16a] a lui che, in fatto di cose divine, io

sono diventato

sapiente a opera di Eutifrone, e non avrei più

agito con ignoranza né mi sarei pronunciato con leggerezza riguardo ad esse, e avrei appunto vissuto meglio il resto della mia ita,

’Arodoyia Zoxpérovg / Apologia di Socrate

È opinione diffusa tra alcuni critici autorevoli che l’Apologia di

Socrate sia una delle primissime opere, se non la prima addirittura,

composta da Platone per perpetuare il ricordo del maestro e rivendicarne l’altissima figura di filosofo e di uomo giusto e dabbene.

Difficile è dire con quanta e quale aderenza Platone ricostruì la vera difesa di Socrate: ma, fatte pur salve le esigenze “artistiche”

dell'esposizione, non si andrà lontani dal vero ritenendo che lo

sforzo dell'autore sia stato quello della fedeltà alla orazione effettivamente pronunciata da Socrate.

Alterazioni o aggiunte, d'altra parte, sarebbero state difficilissime

per la freschezza del ricordo di questi fatti avvenuti in Atene. Ma, per venire all'esposizione, quando Socrate si accinge a difendersi

davanti al tribunale dell’Eliea (i giudici per comune consenso sono

501) hanno già parlato Meleto, Licone, Anito, che, con la loro

deposizione hanno reso perplesso e sconcertato Socrate stesso. Egli

comunque non dirà che la verità, senza fronzoli o abbellimenti, contro le due specie di accusatori, quelli più antichi, temibilissimi,

perché anonimi e perché da tempo hanno sparso veleno sul suo conto, e quelli più recenti.

Trattando delle accuse a lui mosse, quale quella di empietà, perché si occupa di studi naturali tendenti a scardinare ogni principio

costituito e ogni credenza negli dei in cui la città crede, Socrate ha buon gioco a negare, anche se così, molti anni prima, lo ha dipinto un poeta comico (Aristofane). Su questo punto non ci sono prove contro di lui, come nessuno può affermare che egli impartisca ammaestramenti alla gioventù per trarne guadagno. Arte, questa,

dei sofisti che a lui non appare indegna anche se non la conosce. Voci e dicerie contro di lui sono sorte da quando l'oracolo di Delfi ha confermato a un certo Cherefonte che Socrate è il più sapiente tra tutti gli uomini. Socrate, tuttavia, non accetta passiva-

mente il responso, non comprendendo perché debba considerarsi il

più sapiente di tutti e sottopone al vaglio e alla prova il detto del dio. Interroga pertanto uomini politici, poeti e artisti alla ricerca di

qualcuno o di tanti più sapienti di lui. Eppure questi uomini, tolti dalla loro angolatura particolare, per la quale nutrono tanta superbia, si rivelano ignoranti e presuntuosi, meno sapienti di Socrate,

dunque, che sa di non sapere. Ma questa ricerca ha procurato a Socrate odi tenaci, tanto più che alcuni giovani da lui hanno acquisito l'abitudine di smentire i falsi sapienti che, punti sul vivo, hanno cominciato ad accusare Socrate di corrompere la gioventù. Egli invece ha compreso che poco o nulla vale la sapienza umana e che

sapiente è chi sa di non sapere. Quanto alle accuse più recenti, quali

62

APOLOGIA DI SOCRATE

la corruzione della gioventù e l’introduzione di nuove divinità,

Socrate incalza con fitte interrogazioni Meleto che gliele ha mosse, e lo conduce al punto di affermare che solo lui corrompe i giovani, mentre poco prima aveva ammesso che sono pochi quelli che guidano al bene e molti invece (i più) quelli che conducono al male. Ben scarsa dunque la competenza di Meleto in fatto di educazione: né Socrate può aver corrotto i giovani a bella posta, sapendo bene il male che gliene potrebbe venire. Meleto dunque avrebbe dovuto consigliare e ammonire Socrate in privato e non denunciarlo, tanto più che i giovani non da Socrate apprendono l’ateismo o a non credere nelle divinità del Sole e della Luna, perché di tali affermazioni sono pieni i libri di Anassagora. Meleto poi si contraddice ancora sull’ateismo di Socrate, che, credendo a demoni e a cose demoniache, non può non credere all’esistenza degli dèi. La rovina di Socrate comunque non può venire da Meleto, né da Anito: saranno i pregiudizi e l'odio della gente a perderlo. Egli comunque continua il suo cammino, senza badare al pericolo per la propria vita, come non ci badarono gli eroi che combatterono a Troia. Ogni cittadino, per modesto che sia, deve curarsi unicamente di agire rettamente per il bene della città: per questo Socrate non abbandonerà il ‘posto’ (tc) che il dio gli ha assegnato. Del resto,

perché temere la morte, quando non si sa se essa è un bene o un

male per l’uomo? La condanna a morte recherà danno non a Socrate, ma agli Ateniesi, che non troveranno più chi voglia spingerli al bene. Pur essendo costretto a vivere in povertà, Socrate non ha mai atteso alle attività politiche, ne è sempre stato distolto da

una voce interiore che glielo impediva. Col suo modo di comportarsi sarebbe perito: e ben due volte ha rischiato la pena capitale quando si è opposto alla condanna dei dieci strateghi della battaglia delle Arginuse, e quando ha rifiutato di partecipare all'arresto di Leonte di Salamina.

L'attività politica, ribadisce, lo avrebbe tratto a morte: ma egli non

è sceso a compromessi con nessuno a danno del giusto. Neppure

con quelli che lo hanno seguito e ascoltato, dai quali egli non ha riscosso, né preteso danaro, perché non era maestro a nessuno e tutti potevano ascoltarlo gratuitamente. E se da lui fossero stati corrotti i suoi uditori questo sarebbe il momento delle accuse: invece quelli

che lo hanno ascoltato, e sono parecchi, sono tutti in tribunale

pronti alla sua difesa. Ai fini di questa Socrate non ricorrerà a sup-

pliche o ai pianti dei congiunti, come di solito avviene nei tribunali: sono cose indegne di lui e della città. Se vi ricorresse, dimostrerebbe

la propria empietà, tentando di staccare i giudici dai giuramenti prestati alle leggi: emettano pure il loro verdetto secondo giustizia.

Alla sentenza di condanna Socrate non si sente né indignato, né sorpreso, perché tutto questo non gli giunge inatteso. Sorprendente

invece è l’esigua differenza fra chi lo ha condannato e chi lo ha assolto. Per poco Meleto ha corso il rischio di dover pagare una multa lui, anziché ottenere la condanna di Socrate. A questa pena, che comunque gli è stata inflitta ad opera di Meleto, Socrate oppone, a termini di legge, la sua controproposta: un premio, degno di

63

PREMESSA

un uomo povero, perché benefattore della città, di un uomo che ha

chiesto soltanto l’agio di educare e migliorare i propri concittadini. Un premio adeguato, come il mantenimento a spese pubbliche nel Pritaneo, che si addice più a lui che a chi con cavallo, biga o quadriga ha ottenuto la vittoria in Olimpia: «perché costui fa solo in modo che voi sembriate felici, io invece che lo siate».

Non è l'orgoglio a spingere Socrate a questa richiesta, ma il senti-

mento della giustizia. Prigionia, multa, esilio non gli si confanno, perché egli non ha mai fatto male a nessuno. Meglio la morte quindi, che potrebbe essere anche un bene. Se chiedesse l’esilio egli sa bene che continuerebbe ovunque

la sua missione, mal tollerato

però, come male lo tollerarono gli Ateniesi. E che multa può richie-

dere per sé chi non ha denaro? Al massimo una mina: tanto

Socrate può pagare; oppure trenta mine per accontentare gli amici

che gli fanno malleveria. Ai giudici che lo hanno condannato Socrate dice che saranno gli Ateniesi a riportare la vergogna di

avere condannato un uomo saggio; egli, invece, per non incorrere

nel male, non si è sottratto alla morte. Eppure, se chi lo ha condan-

nato avesse aspettato un po’ di tempo, tutto si sarebbe svolto nel

modo più naturale. Ma non saranno liberi dalla molestia del suo dire quelli che lo hanno condannato: altri ne sorgeranno sulla sua

scia, tanto più incresciosi a sopportarsi, quanto più giovani. Inutile

fatica tentare di reprimere chi avanza delle riserve: unico mezzo per evitarle è migliorare se stessi.

Ai giudici che lo hanno assolto, degni essi soli di essere chiamati

così, Socrate dice che quanto è accaduto non può non essere un

bene. La stessa morte può essere un bene o se significa la fine di

tutto o la trasmigrazione in un altro mondo, ove regnano la giustizia, la libertà, e ove si vive a contatto con le anime dei grandi che ci

hanno preceduto.

Socrate comunque non nutre sentimenti di rancore verso chi lo ha

condannato, pur con l'intenzione di fargli del male. Nessun bene o

male può capitare all'uomo giusto senza l’intervento degli dei.

Riprendano pure i cittadini e angustino i suoi figli, se si allontane-

ranno dal bene, come egli ha ripreso ed angustiato gli uomini di Atene: nell'ora del distacco, Socrate afferma che soltanto al dio è noto se la soluzione migliore sarà riservata a lui, che si appresta a

morire, o a tutti gli altri che continuano a vivere.

Gino GIARDINI

Πτα]

"Ot

μὲν ὑμεῖς, d ἄνδρες. ᾿Αθηναῖοι,

πεπόνθατε͵ ὑπὸ

τῶν

ἐμῶν κατηγόρων, οὐκ οἶδα: ἐγὼ δ' οὖν καὶ αὐτὸς ὑπ αὐτῶν ὁλί-

γον͵ ἐμαυτοῦ. ἐπελαθόμην, οὕτω πιθανῶς ἔλεγον. καίτοι ἀληθές γε ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδὲν εἰρήκασιν. μάλιστα δὲ αὐτῶν ἓν ἐθαύ-

µασα τῶν πολλῶν ὧν ἐψεύσαντο, τοῦτο ἐν ᾧ ἔλεγον ὡς χρῆν ὑμᾶς

εὐλαβεῖσθαι μὴ

ὑπ' ἐμοῦ ἐξαπατηθῆτε ώς

δεινοῦ ὄντος λέγειν.

[17b] τὸ γὰρ μὴ αἰσχυνθῆναι ὅτι αὐτίκα ὑπ ἐμοῦ ἐξελεγχθήσον-

ται ἔργῳ, ἐπειδὰν μηδ᾽ ὁπωστιοῦν φαίνωμαι δεινὸς λέγειν, τοῦτό

μοι ἔδοξεν αὐτῶν ἀναισχυντότατον εἶναι, εἰ μὴ ἄρα δεινὸν καλοῦσιν οὗτοι λέγειν τὸν τἀληθῆ λέγοντα"

εἰ μὲν γὰρ τοῦτο, λέ-

γουσιν, ὁμολογοίην ἂν ἔγωχε οὐ κατὰ τούτους εἶναι ῥήτωρ. οὗτοι

μὲν οὖν, ὥσπερ ἐγὼ λέγω, ἥἤ τι ἢ οὐδὲν ἀληθὲς εἰρήκασιν, ὑμεῖ δέ µου ἀκούσεσθε πᾶσαν τὴν ἀλήθειαν - οὐ µέντοι μὰ Δία, ὠ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, κεκαλλιεπηµένους γε λόγους, ὥσπερ οἱ TOUTOV, [17c] ῥήμασί τε καὶ ὀνόμασιν οὐδὲ κεκοσµηµένους, ἀλλ

ἀκούσεσθε εἰκῇ λεγόμενα τοῖς ἐπιτυχοῦσιν ὀνόμασιν -- πιστεύω

γὰρ

δίκαια

εἶναι ἆ λέγω - καὶ

μηδεὶς ὑμῶν

προσδοκησάτω

ἄλλως' οὐδὲ γὰρ ἂν δήπου πρέποι, ò dvbpec, tqse ἡλικίᾳ ὥσπερ μειρακίῳ πλάττοντι λόγους εἰς ὑμᾶς εἰσιέναι. καὶ μέντοι

καὶ πάνυ, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, τοῦτο ὑμῶν δέοµαι καὶ παρίεµαι’ ἐὰν διὰ τῶν αὐτῶν λόγων ἀκούητέ μου ἀπολογουμένου δι’ ώνπερ εἴωθα λέγειν καὶ ἐν ἀγορᾷ ἐπὶ τῶν τραπεζῶν, ἵνα ὑμῶν πολλοὶ

ἀκηκόασι, καὶ ἄλλοθι, punte ΗΤά] θαυμάζειν µήτε θορυβεῖν τούτου ἕνεκα. ἔχει γὰρ οὑτωσί. νῦν ἐγὼ πρῶτον ἐπὶ δικαστήριον ἀναβέβηκα,

ἔτη γεγονώς

ἑβδομήκοντα' ἀτεχνῶς

οὖν ξένως ἔχω

τῆς ἐνθάδε λέξεως. ὥσπερ οὖν ἄν, εἰ τῷ ὄντι ξένοςἐ ἐτύγχανον ὤν, συνεγιγνώσκετε δήπου dv μοι εἰ ἐν ἑκείνῃ τῇ φωνῆ τε καὶ τῷ τρόπῳ ᾗ 18α] ἔλεγον ἐν οἶσπερ ἐτεθράμμην, καὶ δὴ καὶ νῦν τοῦτο

ὑμῶν δέοµαι δίκαιον, ὥς γέμµοι δοκῶ, τὸν μὲν τρόπον τῆς λέξεως ἐὰν - ἴσως μὲν γὰρ. χείρων, ἴσως δὲ βελτίων ἂν ἃ εἴη- αὐτὸ δὲ τοῦτο σκοπεῖν καὶ τούτῳ τὸν νοῦν προσέχειν, εἰ δίκαια λέγωTi pn δικαστοῦ μὲν γὰρ αὕτη ἀρετή, ῥήτορος δὲ τἀληθῆ λέγειν. Πρῶτον μὲν οὖν᾿δίκαιός εἰμι ἀπολογήσασθαι, ὡ ἄνδρες Ἄθη-

ναῖοι, πρὸς τὰ πρῶτά µου ψευδῆ κατηγορηµένα καὶ τοὺς πρώτους 1. Come si dirà tra breve, due sono le categorie degli accusatori di Socrate: quelli che da tempo: spargono dicerie ‘calunniose sul suo conto e sono anonimi, e quelli più recenti quali Anito e Meleto, Le accuse mosse contro di lui erano di empietà (in quanto Socrate non avrebbe creduto negli dèi che la città venerava ed avrebbe introdotto nuove divi

nità), e corruzione della gioventù: pena richiesta, la morte.

2. Nella piazza di Atene

(ἀγορά) erano numerosissimi i banchi dei cambiavalute che si occupavano

di collocare

ad interesse i capitali dei loro clienti e compivano anche altre operazioni all'i ingrosso. Oltre che nell’agorà Socrate parlava e discuteva ovunque: nelle palestre, nei portici, nelle strade, nei Banchetti, nelle case degli amici.

[17a] Cosa abbiate provato voi, cittadini Ateniesi alle asserzioni

dei miei accusatori, io non so dire. E ben vero che anch'io, sotto

la spinta del loro argomentare, giunsi per un poco a dimenticarmi

di me stesso, tale era la forza di persuasione con cui parlavano, uanto alla verità tuttavia, per così dire, essi non dissero un bel nulla. Ma tra le molte affermazioni che essi fecero mentendo, una

mi ha colpito in modo particolare: ed è

nero che occorreva che voi vi guardaste

questa nella quale sosten-

bene da non essere tratti

in inganno da me, [17b] come da uno parecchio navigato a parla-

re. Che non abbiano poi provato vergogna per il fatto che subito

sarebbero stati smentiti da me con i fatti, giacché non apparirà

neppure un

poco che io sia abile parlatore, questo a me parve il

colmo della loro impudenza a meno che essi non chiamino parla-

tore sagace chi dice la verità. Perché, se affermano questo, allora

potrei ammettere anche di essere un buon parlatore, ma non nel modo che essi sostengono. Costoro dunque, come io affermo, non

hanno detto nulla di vero, voi invece udrete da me tutta la verità, e non, per Zeus, cittadini d’Atene, discorsi elegantemente elabo-

rati, come quelli di costoro, [17c] adorni di frasi e di belle parole,

ma ascolterete argomentazioni non preparate, con le prime parole che capitano - confido infatti che siano giuste le cose che io dico —

e nessuno di voi si aspetti altrimenti. D'altra parte, non sarebbe neppure conveniente, cittadini, che io, a questa età, mi presentassi davanti a voi, a modellare bei discorsi, come un ragazzetto; e anzi,

cittadini Ateniesi, nella maniera più decisa, di questo vi prego e vi scongiuro: se mi udirete difendermi con quei discorsi che sono solito fare in piazza davanti alle tavole dei cambiavalute,2 dove

molti di voi mi hanno già ascoltato, o anche altrove, non fatevene meraviglia [17d] e non interrompetemi nemmeno a causa di questo. La cosa sta proprio così: è la prima volta, ora, che io salgo in tribunale, all’età di settanta anni, e pertanto ho inesperienza ed

estraneità al linguaggio di questo luogo: e dunque come voi

pro-

vereste indulgenza per me, se fossi realmente straniero eparlassi

[18a] con quella lingua e in quel modo nel quale sono stato tirato su, ora specialmente di questo vi prego, ed a me sembra anche giusto, di non badare al modo della mia esposizione, forse peggio-

re, forse anche migliore di quella dei miei accusatori, ma di considerare solo questo e a questo volgere la mente: se dico o non dico

cose giuste; perché questo è il compito di chi giudica, mentre quello di chi parla è di dire la verità. In primo luogo dunque, o cittadini Ateniesi, è giusto che io mi

difenda contro le prime accuse menzognere nei miei riguardi e i

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

66

κατηγόρους, ἔπειτα δὲ πρὸς τὰ ὕστερον καὶ τοὺς [18b] ὑστέρους,

ἐμοῦ. γὰρ πολλοὶ κατήγοροι γεγόνασι πρὸς ὑμᾶς καὶ πάλαι πολλὰ ἤδη ἔτη καὶ οὐδὲν ἀληθὲς λέγοντες, οὓς εγὼ μᾶλλον φοβοῦμαι ἢa τοὺς ἀμφὶ νυτον, καίπερ ὄντας καὶ τούτους δεινούς' ἀλλ) ἐκεῖνοι δεινότεροι, ὦ ἄνδρες, οἳ ὑμῶν τοὺς πολλοὺς ἐκ παίδων παραλαµβάνοντες ἔπειθόν τε καὶ κατηγόρουν ἐμοῦ μᾶλλον οὐδὲν ἀλη-

θές, ὡς ἔστιν τις Σωκράτης σοφὸς ἀνήρ, τά τε μετέωρα φροντιστὴς καὶ τὰ ὑπὸ γῆς πάντα ἀνεζητηκῶς καὶ τὸν ἥττω λόγον κρείττω

[18ε] ποιῶν. οὗτοι, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, «οἳ) ταύτην τὴν φήμην

κατασκεδάσαντες, οἱ δεινοί εἰσίν µου κατήγοροι. οἱ γὰρ ἀκούον-

τες ἡγοῦνται τοὺς ταῦτα ζητοῦντας οὐδὲ θεοὺς νομίζειν. ἔπειτά εἰσιν οὗτοι οἱ κατήγοροι πολλοὶ καὶ πολὺν χρόνον ἤδη κατηγορηκότες, ἔτι δὲ καὶ ἐν ταύτῃ τῇ ἡλικίᾳ λέγοντες πρὸς ὑμᾶς ἐν

η ἂν μάλιστα ἐπιστεύσατε, παῖδες ὄντες ἔνιοι ὑμῶν καὶ µειράκια, ἀτεχνῶς ἐρήμην κατηγοροῦντες ἀπολογουμένου οὐδενός.

ὃ δὲ πάντων ἀλογώτατον, ὅτι οὐδὲ τὰ [184] ὀνόματα οἷόν τε

αὐτῶν εἰδέναι καὶ εἰπεῖν, πλὴν εἴ τις κωμῳδοποιὸς τυγχάνει ὤν. ὅσοι δὲ φθόνῳ καὶ διαβολῇ χρώµενοι ὑμᾶς ἀνέπειθον- οἱ δὲ καὶ αὐτοὶ πεπεισμένοι ἄλλους πείθοντες - οὗτοι πάντες ᾽ἀπορώτατοί Εἰσιν'

οὐδὲ γὰρ ἀναβιβάσασθαι

οἷόν τ’ ἐστὶν αὐτῶν ἐνταυθοῖ

οὐδ' ἐλέγξαι οὐδένα, ἀλλ ἀνάγκη ἀτεχνῶς ὥσπερ σκιαμαχεῖν ἀπολογούμενόν τε καὶ ἐλέγχειν μηδενὸς ἀποκρινομένου. ἀξιώσατε οὖν καὶ ὑμεῖς, ὥσπερ ἐγὼ λέγω, διττούς µου τοὺς κατηγόρους γεγονέναι, ἑτέρους μέν τοὺς ἄρτι κατηγορήσαντας, ἑτέρους

δὲ [15ε] τοὺς πάλαι οὓς ἐγὼ λέγω, καὶ οἰήθητε δεῖν πρὸς ἐκεί-

νους πρῶτόν µε ἀπολογήσασθαι᾿ καὶ γὰρ ὑμεῖς ἐκείνων πρότερον ἠκούσατε κατηγορούντων | καὶ πολὺ μᾶλλον ἢ τῶνδε τῶν ὕστερον. Εἶεν' ἀπολογητέον

δή, ὡ ἄνδρες

᾿Αθηναῖοι, καὶ

ἐπιχειρητέον

[19a] ὑμῶν ἐξελέσθαι τὴν διαβολὴν ἣν ὑμεῖς ἐν πολλῷ χρόνῳ

EGXETE ταύτην ἐν οὕτως ὀλίγῳ χρόνῳ. Ῥουλοίμην μὲν οὖν ἂν τοῦ:

το οὕτως γενέσθαι, εἴ τι ἄμεινον καὶ ὑμῖν καὶ ἐμοί, καὶ πλέον τί

με ποιῆσαι ἀπολογούμενον' οἶμαι δὲ αὐτὸ χαλεπὸν εἶναι, καὶ οὐ πάνν με λανθάνει οἷόν ἐστιν. ὅμως τοῦτο μὲν ἴτω ὅπῃ τῷ θεῷ Φἰλον, τῷ δὲ νόμῳ πειστέον καὶ ἀπολογητέον.

ἡ [19b] î ᾿Αναλάβωμεν οὖν ἐξ ἀρχῆς τίς ἡ κατηγορία ἐστὶν ἐξ ἧς

ἐμὴ διαβολὴ γέγονεν, n δὴ καὶ πιστεύων Μέλητός με ἐγράψατο τὴν γραφὴν ταύτην. εἶεν᾽ τί δὴ λέγοντες διέβαλλον οἱ διαβάλλον-

τες; ὥσπερ οὖν κατηγόρων τὴν ἀντωμοσίαν δεῖ ἀναγνῶναι αὐτῶν' «Σωκράτης. ἀδικεῖ καὶ περιεργάζεται ζητῶν τά τε ὑπὸ γῆς καὶ οὐράνια καὶ τὸν ἥττω λόγον κρείττω [109ς] ποιῶν καὶ ἄλλους ταύ-

3. Essenzialmente a scopi di comicità, era questa la presentazione che Aristofane faceva di Socrate nelle Nuvole nel 423 a.C., un quarto di secolo prima del processo. E tutto

questo dovette certamente contribuire, negli anni, a un'immagine negativa di Socrate. Ma Aristofane doveva pur conoscere lo spessore della figura di Socrate, né Platone lo avrebbe accolto com Tato, in dialoghi come il Fedro, se il comico fosse stato un

semplice denigratore del suo maestro. Del resto tutta la proposizione rappresenta inve-

ce la concezione che si nutriva in Atene intorno ai Sofisti, dei quali Socrate fu netto e deciso avversario (sulla questione, mi sia permesso rinviare a G. Giardini, Aristofane, Milano 1979). 4. L'allusione va ad Aristofane: ma pure Eupoli e Cratino, i comici della Commedia Antica, avevano denigrato Socrate confondendolo espressamente con i

Sofisti.

5. Platone a questo punto rappresenta Socrate nell'atto di leggere l'accusa vera

e propria dei suoi calunniatori, come era appunto necessario fare nei processi. In realtà

APOLOGIA

67

DI SOCRATE

rimi accusatori e poi contro le ultime e gli ultimi accusatori.

18b] Perché davanti a voi ci sono stati parecchi miei accusatori da tempo e ormai da molti anni, che non hanno detto nulla di vero ed io li temo più che Anito e il suo seguito, benché anche uesti siano accusatori terribili. Ma quelli sono ancora più terribi-

li, essi che, tenendo presso di sé parecchi di voi fin da fanciulli, tentavano di persuadervi e ancor più di accusarmi, senza dire

nulla di vero, che c’è un certo Socrate, un saggio, che investiga

sulle cose celesti e compie

ricerche su tutte quelle sotterranee e

che rende più forte il ragionamento più debole.3 {18c] Questi, cittadini di Atene, che hanno diffuso sul mio conto una tale fama, sono i miei accusatori più temibili, perché quelli che li ascoltano

pensano che chi fa ricerche su tali questioni, non creda neppure

negli dèi. Poi sono molti questi accusatori e già da lungo tempo mi

hanno mosso delle accuse, parlando a voi in quella età nella quale

soprattutto potevate essere convinti, giacché alcuni di voi erano

fanciulli ed altri ragazzetti, e così mi accusarono assolutamente al di fuori di ogni giustizia senza che nessuno mi difendesse, E la

cosa di tutte più illogica è che non è possibile sapere né dire {18d] i loro nomi, se si fa eccezione per qualche commediografo, che

pur ve n’è qualcuno:4 quanti poi, mossi da invidia e da calunnia,

riuscivano a convincervi, e quelli convinti a loro volta ne convincevano altri, tutti questi sono i più irraggiungibili; ed infatti non è possibile farne venire qua alcuno, né convincerlo del contrario, ma è purtroppo necessario che io mi difenda, come combattendo

con delle ombre, tentando di dimostrare il contrario, senza che nessuno mi risponda. Considerate dunque anche voi, come vi

dico, che io ho due categorie di accusatori: gli uni che mi accusano da poco, [18e] gli altri invece che mi accusano da tempo e dei quali io vi sto parlando in questo momento; e concedete pure

anche voi che io devo difendermi anzitutto da questi; e infatti voi

stessi li avete ascoltati per primi questi accusatori, e, molto di più di questi, altri che sono venuti dopo. Ebbene, io mi devo difendere, cittadini d’Atene, e tentare [19a]

di strapparvi quella calunnia che da lungo tempo portate dentro

di voi, pure così in poco tempo. E vorrei anche che questo potesse avvenire, se deve essere il meglio per voi e per me, e, difendendo-

mi, vorrei anche realizzare qualcosa di più. Ma io ritengo che que-

sto sia difficile e non mi sfugge affatto come lo sia. Comunque,

vada tutto questo come a dio è caro; alla legge poi occorre

dare

ascolto e ci si deve difendere. Riprendiamo dunque da capo qual è l'accusa dalla quale [19b] è

derivata la calunnia sulla quale si è fondata la convinzione di Meleto quando mi ha intentato questa causa. E sia. Cosa dicevano

dunque i miei calunniatori? Come si trattasse di veri e propri

accusatori occorre conoscere la loro accusa giurata:5 «Socrate commette reato facendo ricerche sulle cose sotterranee e quelle

celesti e rendendo più forte il ragionamento più debole [196] ε egli ripercorse tutte le calunnie mosse contro di lui, nel tempo, dai suoi nemici.

68

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

tà ταῦτα διδάσκων»». τοιαύτη τίς ἐστιν' ταῦτα γὰρ ἑωρᾶτε καὶ αὐτοὶ ἐν τῇ ᾿Αριστοφάνους κωμωδίᾳ, Σωκράτη τινὰ ἐκεῖ περιφεpopevov, φάσκοντά τε ἀεροβατεῖν καὶ ἄλλην πολλὴν, dA vapiav

ὧν ἐγὼ οὐδὲν οὔτε μέγα οὔτε μικρὸν πέρι ἐπαῖω.

Φλυαροῦντα,

καὶ οὐχ ὡς ἀτιμάζων λέγω τὴν

τοιαύτην ἐπιστήμην,

εἴ τις περὶ

τῶν τοιούτων σοφός ἐστιν -- µή πως ἐγώ ὑπὸ Μελήτου τοσαύτας δίκας φεύγοιμι

- ἀλλὰ γὰρ

ἐμοὶ

τούτων,

d ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι,

οὐδὲν µέτεστιν. [19d] μάρτυρας δὲ αὖ ὑμῶν τοὺς πολλοὺς παρέ-

χοµαι, καὶ ἀξιῶ ὑμᾶς ἀλλήλους διδάσκειν τε καὶ Φράζειν, ὅσοι ἐμοῦ πώποτε ἀκηκόατε διαλεγοµένου - πολλοὶ δὲ ὑμῶν οἱ τοιοῦτοί εἰσιν - φράζετε οὖν ἀλλήλοις εἰ πώποτε ἢ μικρὸν ἢ μέγα

ἤκουσέ

τις ὑμῶν ἐμοῦ περὶ τῶν τοιούτων διαλεγοµένου, καὶ ἐκ

τούτου γνώσεσθε ὅτι τοιαῦτ' ἐστὶ καὶ τἆλλα περὶ ἐμοῦ ἃ οἱ πολλοὶ λέγουσιν. ᾽Αλλὰ γὰρ οὔτε τούτων οὐδέν ἐστιν, οὐδέ Υ εἴ τινο ἀκηκόατε

ὡς ἐγὼ παιδεύειν ἐπιχειρῶ ἀνθρώπους καὶ χρήματα 100) πράτ-

τοµαι, οὐδὲ

τοῦτο

ἀληθές.

ἐπεὶ καὶ τοῦτό γε μοι δοκεῖ

καλὸν

εἶναι, εἴ τις οἷός τ εἴη παιδεύειν ἀνθρώπους ὥσπερ Γοργίας τε ὁ Λεοντῖνος καὶ

Πρόδικος ὁ Κεῖος καὶ

Ἱππίας Ò Ἠλεῖος.

τούτων

γὰρ ἕκαστος, ò dvBpec, οἷός τ ἐστὶν ἰν εἰς ἑκάστην τῶν πόλεων τοὺς νέουσ- οἷς ἔξεστι τῶν ἑαυτῶν πολιτῶν προῖκα συνεῖναι ᾧ

ἂν βούλωνται - τούτους πείθουσι [204] τὰς ἐκείνων συνουσίας

ἀπολιπόντας σφίσιν συνεῖναι χρήματα διδόντας καὶ χάριν προσειδέναι. ἐπεὶ καὶ ἄλλος ἀνήρ ἐστι Πάριος ἐνθάδε σοφὸς ὃν ἐγὼ ἠσθόμην ἐπιδημοῦντα" ἔτυχον γὰρ προσελθὼν ἀνδρὶ ὃς τετέλεκε χρήματα

σοφισταῖς

πλείω ἢῆ σύμπαντες

οἱ άλλοι,

Καλλίᾳ

τῷ

Ἱππονίκου: τοῦτον οὖν ἀνηρόμην - ἐστὸν γὰρ αὐτῷ δύο ὑεῖ- «Ὦ

Καλλία»», ἦν δ᾽ ἐγώ, «εἰ μέν σου τῷ ὑεῖ πώλω ἢ µόσχω ἐγενέσθην, εἴχομεν ἂν αὐτοῖν ἐπιστάτην λαβεῖν καὶ µισθώσασθαι ὃς [200]. ἔμελλεν αὐτὼ καλώ τε κἀγαθώ ποιήσειν τὴν προσήκουσαν ἀρετήν, ἦν δ' ἂν οὗτος ἢ τῶν ἰππικῶν τις ἢ τῶν γεωργικῶν; νῦν δ

ἐπειδὴ ἀνθρώπω ἐστόν, τίνα αὐτοῖν ἐν νῴ ἔχεις ἐπιστάτην λαβεῖν; τίς τῆς τοιαύτης ἀρετῆς, τῆς ἀνθρωπίνης τε καὶ πολιτικῆς, ἐπιστήμων ἐστίν; οἶμαι γάρ σε ἐσκέφθαι διὰ τὴν τῶν ὑέων κτῆσιν. ἔστιν τις»», ἔφην ἐγώ, ««ἢ οὔ:» «Ildvu ye», ἡ δ᾽ ὅς. «Τίς», ἦν δ᾽ ἐγώ, ««καὶ ποδαπός, καὶ πόσου διδάσκει,» ««Εὔτvo», ἔφη, «ὦ Σώκρατες, Πάριος, πέντε μνῶν»». καὶ ἐγὼ τὸν Εὔη:

νον ἐμακάρισα εἰ ὡς ἀληθῶς [20c] ἔχοι ταύτην τὴν τέχνην καὶ οὕτως ἐμμελῶς διδάσκει. ἐγὼ γοῦν καὶ αὐτὸς ἐκαλλυνόμην τε καὶ ἠβρυνόμην ἂν εἰ ἠπιστάμην ταῦτα' ἀλλ οὐ γὰρ ἐπίσταμαι, è

ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι.

Ὑπολάβοι ἂν οὖν τις ὑμῶν ἴσως' «« "AIM,

ὦ Σώκρατες,

τὸ σὸν τί

ἐστι πρᾶγμα, πόθεν αἱ διαβολαί σοι αὗται γεγόνασιν; οὐ γὰρ δήπου σοῦ γε οὐδὲν τῶν ἄλλων περιττότερον Tpaypatevopévov ἔπειτα τοσαύτη φήμη τε καὶ λόγος γέγονεν, εἰ µή τι ἔπραττες ἀλ6. Le Nuvole del 423 a.C. (cfr. la nota 3).

7. Sono rappresentanti autorevolissimi (assie-

me a Protagora e Gorgia) della scuola sofistica. In un primo tempo Socrate ne fu entusiasta avendoli ascoltati in Atene. Poi per il dubbio e lo scetticismo di cui investivano ogni questione, per le loro affermazioni secondo le quali nessuna verità valeva per tutti,

APOLOGIA

69

DI SOCRATE

insegnando agli altri queste e consimili cose». L'accusa è pressap-

poco così. Di queste cose siete stati spettatori anche voi nella

commedia di Aristofane:9 Là un Socrate, portato in giro, che dice che passeggia tra le nubi dicendo frottole e molte altre sciocchezze delle quali io non mi intendo affatto, né tanto né poco. E io non

parlo in questo modo per disprezzo di quella tale scienza, se pur

vi è qualcuno esperto di tali questioni; che io non abbia a essere

sottoposto a tale accusa da parte di Meleto, ma affermo semplice-

mente, o cittadini Ateniesi, che io non ho alcun interesse per questi problemi. [19d] E io chiamo a testimoni la maggior parte di voi e vi chiedo di informarvi gli uni dagli altri e di manifestarlo aper-

tamente quanti di voi mi avete sentito talvolta dialogare, e sono molti tra di voi in grado di farlo, dite pure apertamente se qualcuno tra di voi mi udì mai parlare o molto o poco di tali questioni, e,

anche da questo,

potrete capire che sono di questo livello anche le

altre cose che molti vanno

dicendo sul conto mio.

Ma non v'è alcuna di queste cose che sia vera, né se avete sentito

qualcuno affermare che io mi industrio ad istruire giovani sotto

compenso, [19e] neppure questo è vero. Eppure mi pare che sia

cosa rilevante se uno è in grado di istruire giovani, come Gorgia

da Lentini, Prodico di Ceo e Ippia di Elide.? Ciascuno di essi, cittadini, girando di città in città ammaestra i giovani, ai quali sareb-

be pur possibile frequentare gratis chiunque essi vogliano dei loro concittadini, e li convincono ad abbandonare la compagnia di

quelli [20a] e a frequentare la loro spendendo denaro e ne ricava-

no anche gratitudine. Anzi è qui fra di noi un altro uomo di Paro, un sapiente, ed ho saputo che è venuto a stabilirsi qui; mi imbattei per caso in un tale che per i sofisti ha speso tanto denaro più che tutti gli altri, Callia figlio di Ipponico. Io dunque gli chiesi Fegli ha due figlioli): «O Callia, dissi, se questi due tuoi figli fossero puledrì o vitelli [20b] noi dovremmo ingaggiare e pagare una persona che fosse in grado di farli crescere belli e buoni in quella peculiare qualità adatta loro; e questo sarebbe uno competente in fatto di

ippica, oppure di agricoltura. Ora, poiché sono due giovani, quale

maestro hai in mente di prendere per loro? E chi è il competente

di

questa virtù che loro si confà, intendo dire quella umana e

quella politica? Penso bene che tu abbia considerato la cosa, dato che hai due figli. Ce n'è uno», gli dissi, «o no?» «Ma sì che c’è!».

«E chi è», ribattei io, «da dove viene, e a quanto

insegna?»

«E

Eveno di Paro, mi rispose e vuole cinque mine!». E io mi felicitai

con questo Eveno, [266]

se possiede realmente una tale arte, e la

Insegna, così, a buon mercato. Anch'io me ne farei bello e me ne

vanterei se possedessi questa scienza. Ma io non la conosco, o

tadini Ateniesi,

cit-

Ora qualcuno potrebbe intervenire: «Ma insomma, Socrate, qual

è l'attività che svolgi tu? Da dove ti sono venute

Perché,

sicuramente, se tu non avessi fatto nulla

queste calunnie?

fuor dall’ordina-

mo rispetto agli altri non ti sarebbe venuta questa fama con

que-

ste dicerie, se tu non avessi compiuto nulla di diverso da tutti gli altri. Rivela

dunque a noi cos'è mai questo, [20d] perché noi non

70

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

λοῖον ἢ οἱ πολλοί. λέγε οὖν ἡμῖν τί ἐστιν, [204] ἵνα μὴ ἡμεῖς περὶ σοῦ αὐτοσχεδιάζωμεν»».

καγὼ ὑμῖν πειράσοµαι

πεποίηκεν

τό τε ὄνομα

ταυτί µοι δοκεῖ δίκαια λέγειν ò λέγων,

ἀποδεῖξαι τί ποτ᾿ ἐστὶν τοῦτο ὃ ἐμοὶ

καὶ τὴν διαβολήν.

ἀκούετε

δή. καὶ ἴσως

μὲν δόξω τισὶν ὑμῶν παίζειν' εὖ µέντοι ἴστε, πᾶσαν ὑμῖν τὴν ἀλήθειαν ἐρῶ. ἐγὼ γάρ, ò ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, δι οὐδὲν ἀλλ᾽ ἢ διὰ σοφίαν

τινὰ

τοῦτο

τὸ

ὄνομα

έσχηκα.

ποίἰαν

δὴ

σοφίαν

ταύτην;

ἥπερ ἐστὶν ἴσως ἀνθρωπίνη, σοφία’ τῷ ὄντι γὰρ κινδυνεύω ταύτην εἶναι σοφός. οὗτοι δὲ τάχ᾽ ἄν, οὓς ἄρτι [20e] ἔλεγον, µείζω τινὰ ἢ

κατ ἄνθρωπον σοφίαν σοφοὶ εἶεν, ἢ οὐκ ἔχω τί λέγω’ οὐ γὰρ δὴ ἔγωγε αὐτὴν ἐπίσταμαι, ἀλλ᾽ ὅστις φησὶ ψεύδεταί τε καὶ ἐπὶ διαβολῆ τῇ ἐμῆ λέγει. καί μοι, d ἄνδρες Αθηναῖοι, μὴ θορυβήσητε, μηδ' ἐάν δόξω τι ὑμῖν μέγα λέγειν’ οὐ γὰρ ἐμὸν ἐρῷ τὸν λόγον ὃ ὃν ἂν λέγω, ἀλλ᾽ εἰς ἀξιόχρεων ὑμῖν τὸν λέγοντα ἀνοίσω. τῆς γὰρ

ἐμῆς, εἰ δή τίς ἐστιν σοφία καὶ οἵα, μάρτυρα ὑμῖν πα έξομαι τὸν θεὸν τὸν ἐν ᾿ Δελφοῖς. Χαιρεφῶντα γὰρ ἴστε που. [ρ]ο] οὗτος ἐμός τε ἑταῖρος ἦν ἐκ νέου καὶ ὑμῶν τῷ πλήθει ἑταῖρός τε καὶ συνέ-

νγε τὴν φυγὴν ταύτην καὶ μεθ' ὑμῶν, κατῆλθε. καὶ ἴστε δὴ οἷος ἦν Χαιρεφῶν, ὡς σφοδρὸς ἐφ ὅτι ὁρμήσειεν. καὶ δή, ποτε καὶ εἰς Δελφοὺς ἐλθὼν ἐτόλμησε τοῦτο μαντεύσασθαι - καὶ, ὅπερ λέγω, μὴ θορυβεῖτε, ò ἄνδρεσ - ἤρετο γὰρ δὴ εἴ τις ἐμοῦ ein. σοφώτεpos. ἀνεῖλεν οὖν n Πυθία µηδένα. σοφώτερον εἶναι. καὶ τούτων

πέρι ὁ ἀδελφὸς ὑμῖν αὐτοῦ οὐτοσὶ µαρτυρήσει, ἐπειδὴ ἐκεῖνος τετελεύτηκεν. [210] Σκέψασθε

δὴ ὧν ἕνεκα

διδάξειν ὅθεν μοι n διαβολὴἡ ἐνεθυμούμην οὑτωσί

ταῦτα

λέγω"

μέλλω γὰρ

ὑμᾶς

γέγονεν. ταῦτα γὰρ, ἐγὼ ἀκούσας

«Τί ποτε λέγει ὁ θεός, καὶ τί ποτε αἰνίττε-

ται; ἐγὼ γὰρ δὴ οὔτε μέγα οὔτε σμικρὸν σύνοιδα ἐμαυτῷ σοφὸς ὤν' τί οὖν ποτε λέγει φάσκων ἐμὲ σοφώτατον εἶναι; οὐ γὰρ δήπου ψεύδεταί Ye: οὐ γὰρ θέµις αὐτῷ»». καὶ πολὺν μὲν χρόνον ἠπόρουν τί ποτε λέγει᾽ ἔπειτα µόγις πάνυ ἐπὶ ζήτησιν αὐτοῦ τοιαύ-

την τινὰ ἐτραπόμην. ἦλθον ἐπί τινα τῶν δοκούντων σοφῶν εἶναι, ὡς [21c] ἐνταῦθα εἴπερ που ἐλέγξων τὸ μαντεῖον καὶ. ἀποφανῶν

τῷ χρησμώ

ὅτι «Οὐτοσὶ

ἐμοῦ ᾿σοφώτερός

ἐστι, σὺ δ᾽ ἐμὲ ἔφη-

σθα»». διασκοπῶν οὖν τοῦτον- ὀνόματι γὰρ οὐδὲν δέοµαι λέγειν, ἦν δέ τις τῶν πολιτικῶν πρὸς ὃν ἐγὼ σκοπῶν τοιοῦτόν τι ἔπαθον, O ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, καὶ διαλεγόµενος αὐτῷ - ἔδοξέ µοι οὗτος ὁ ἀνὴρ δοκεῖν μὲν εἶναι σοφὸς ἄλλοις τε πολλοῖς ἀνθρώποις καὶ μάλιστα ἑαντῷ, εἶναι δ᾽ οὔ: κἄπειτα ἐπειρώμην αὐτῷ δεικνύναι

ὅτι οἵοιτο μὲν εἶναι σοφός, εἴη δ᾽ οὔ. [214] ἐντεῦθεν οὖν τούτῳ τε

per la relatività e mutevolezza che secondo loro erano alla base delle leggi, dei costumi, delle religioni e di ogni possibile «verità» in campo scientifico, per cui fiomo diveniva «centro dell'universo» e la parola potentissimo «mezzo estrinseco di persuasione»

Socrate sentì il bisogno «di sostituire tale rovinoso insegnamento con una restaurazione scientifica e morale nello stesso tempo»: cfr. F. Ballotto, Platone. Apologia di Socrate, Milano 1957, p 10. 8. Fu amico intimo di Socrate fin dagli anni giovanili e seguiva con entusiasmo ed assiduità il maestro: apparteneva al partito popolare e quindi prese parte

all'esilio quando fu instaurata la dominazione dei Fenta tiranni (404 a.C.).

tardi poté rientrare in Atene al seguito di Trasibulo.

Ma poco più

APOLOGIA

πι

DI SOCRATE

vogliamo prendere in esame il tuo caso, così, senza ponderazione.

Se qualcuno parla in questo modo a me pare che dica bene e io

tenterò di dimostrarvi cos'è quel che mi ha procurato questa nomea e queste voci calunniose. Ascoltatemi dunque. E forse a qualcuno di voi sembrerà che io scherzi; ma voi sapete bene che io dirò tutta la verità. Io dunque, cittadini Ateniesi, mi sono procurato questo nome per una certa sapienza. E qual è poi questa

sapienza? Quella che viene considerata sapienza umana: e in realtà io rischio di essere saggio in questa sapienza. Quelli invece,

di cui parlavo poco fa, [20e] potrebbero essere saggi in una

sapienza che è più grande rispetto a quella umana, oppure io non ho che cosa dire. Io, in realtà, questo tipo di sapienza non la conosco e se qualcuno invece lo atferma, mente e

parla per spargere

calunnie sul mio conto. E ora, cittadini Ateniesi, non fate trambu-

sto, neppure se sembrerà che io dica qualcosa di troppo grande,

perché non è mia la parola che io dico, ma io riferirò che chi parla per voi è ben degno di considerazione. Della mia sapienza, se pure

essa è sapienza e quale, io chiamerò testimone davanti a voi il dio

di Delfi. Voi avete certamente conosciuto Cherefonte.8 Egli fu

{21a] un mio compagno fin da ragazzo ed è pure amico alla vostra parte popolare e, insieme a voi, prese parte a questo esilio, e con voi fece ritorno. E voi sapete anche che uomo era Cherefonte e come era ben determinato verso quello che si volgeva a fare. Ed ecco una volta che egli recatosi a Delfi osò fare all’oracolo questa domanda, e, come

vi chiedo, non rumoreggiate cittadini, faceva

appunto domanda se vi era qualcuno più sapiente di me. E la Pizia rispose che non v’era nessuno che fosse più saggio. E di queste cose suo fratello che è qui presente potrà farvi da testimone, perché lui è morto.

[21b] Considerate dunque i motivi per i quali io vi dico queste

cose: voglio dimostrarvi Infatti donde è nata la calunnia contro di me. Dopo aver udito questo responso io ragionai così fra me e me: «Cosa mai intende significare il dio? Cosa mai sottintende ai suoi enigmi? Perché io, per quel che mi riguarda, so di non essere sapiente, né molto né poco. Allora cosa mai vuol dire affermando che io sono il più sapiente di tutti gli altri? Perché, sicuramente, egli non mente, giacché non è lecito a lui mentire». E per lungo tempo io fui incerto su cosa volesse dire. Poi, per quanto contro

mia voglia, mi misi a farne una ricerca così. Mi recai da uno di

quelli che godono la fama di essere sapienti, [21c] perché in que-

sto modo

avrei potuto confutare

l’oracolo, facendo conoscere al

vaticinio quanto segue: «Ecco costui è più sapiente di me, mentre tu affermavi che lo ero io». Mentre dunque stavo esaminando

questo tale, non vi è alcun bisogno che io ve ne dica il nome, era

uno dei politici esaminando il quale e dialogando con lui, io proVal questa esperienza: mi sembrava che quest'uomo avesse la

fama e fosse sapiente per molti altri uomini e, in particolare

modo, per se stesso, ma che in realtà non lo fosse; e allora tentai

anche di fargli intendere che credeva di essere sapiente, ma che in

realtà non lo era. [21d] Da quel momento dunque fui odiato non

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

72

ἀπηχθόμην καὶ πολλοῖς τῶν παρόντων: πρὸς ἐμαυτὸν δ᾽ οὖν ἀπιὼν ἑλογιζόμην ὅτι τούτου μὲν τοῦ ἀνθρώπου ἐγὼ σοφώτερός εἰμι' κινδυνεύει μὲν γὰρ ἡμῶν οὐδέτερος οὐδὲν καλὸν κἀγαθὸν͵ εἰδέ-

ναι, ἀλλ᾽ οὗτος μὲν οἴεταί τι εἰδέναι οὐκ εἰδώς, ἐγώ δέ, ὥσπερ οὖν οὐκ οἶδα, οὐδὲ oiopar ἔοικα γοῦν τούτου γε σμικρῷ τινι αὐτῷ τούτῳ σοφώτερος εἶναι, ὅτι ἃ pi οἶδα οὐδὲ οἴομαι εἰδέναι. ἐντεῦθεν ἐπ᾽ ἄλλον

fa τῶν ἐκείνου δοκούντων σοφωτέρων εἶναι

καί µοι [21ε] ταὐτὰ ταῦτα ἔδοξε, καὶ ἐνταῦθα

κἀκείνῳ

καὶ

ἄλλοις πολλοῖς ἀπηχθόμην. Μετὰ ταῦτ᾽ οὖν ἤδη ἐφεξῆς ᾖα, αἰσθανόμενος μὲν [καὶ] λυπούμενος καὶ δεδιῶς ὅτι ἀπηχθανόμην, ὅμως δὲ ἀναγκαῖον ἐδόκει εἶναι τὸ τοῦ θεοῦ περὶ πλείστου ποιεῖσθαι - ἰτέον οὖν, σκοποῦν-

τι τὸν χρησμὸν τί λέγει, ἐπὶ ἅπαντας τούς τι [224] δοκοῦντας εἰδέναι. καὶ νὴ τὸν peo d ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι - δεῖ γὰρ, πρὸς ὑμάς

τἀληθῆ λέγειν - ἡ μὴν ἐγὼ ἔπαθόν τι τοιοῦτον' οἱ μὲν μάλιστα εὐδοκιμοῦντες ἔδοξάν μοι ὀλίγου δεῖν τοῦ πλείστου ἐνδεεῖς εἶναι ζητοῦντι κατά τὸν θεόν, άλλοι δὲ δοκοῦντες φαυλότεροι

ἐπιεικέστεροι εἶναι ἄνδρες πρὸς τὸ φρονίμως ἔχειν. δεῖ δὴ ἡμῖν τὴν ἐμὴν πλάνην ἐπιδεῖξαι ὥσπερ πόνους τινὰς πονοῦντος ἵνα µοι καὶ ἀνέλεγκτος ἡ μαντεία γένοιτο. μετὰ γὰρ τοὺς πολιτικοὺς Ta ἐπὶ τοὺς ποιητὰς τούς τε τῶν τραγῳδιῶν καὶ τοὺς τῶν [220] διθυpauBov καὶ τοὺς ἄλλους, ὡς ἐνταῦθα ἐπ αὑτοφώρῳῷ καταληψόµε-

νος ἐμαυτὸν ἁμαθέστερον ἐκείνων ὄντα. ἀναλαμβάνων οὖν αὐτῶν τὰ ποιήµατα ἅ µοι ἐδόκει μάλιστα πεπραγματεῦσθαι αὐτοῖς, διηρώτων ἂν αὐτοὺς τί λέγοιεν, iv ἅμα τι καὶ µανθάνοιµι παρ᾽ αὐτῶν. αἰσχύνομαι οὖν ' ὑμῖν εἰπεῖν, ὠ ἄνδρες, τἀληθῆ᾽ ὅμως δὲ ῥητέον, ὡς ἔπος γὰρ εἰπεῖν ὀλίγου αὐτῶν ἅπαντες οἱ παρόντες ἂν βέλτιον ἔλεγον περὶ ὧν αὐτοὶ ἐπεποιήκεσαν. ἔγνων οὖν αὖ καὶ περὶ τῶν ποιητῶν ἐν ὀλίγφ τοῦτο, ὅτι οὐ σοφίᾳ ποιοῖεν [22ε] ἃ ποιοῖεν͵ ἀλλὰ φύσει τινὶ καὶ ἐνθουσιάζοντες ὥσπερ οἱ θεοµάν-

τεις καὶ οἱ χρησμῴδοί’

καὶ γὰρ οὗτοι λέγουσι μὲν πολλὰ

καὶ

καλά, ἴσασιν δὲ οὐδὲν ὧν λέγουσι. τοιοῦτόν τί µοι ἐφάνησαν πάθος καὶ οἱ ποιηταὶ πεπονθότες, καὶ ἅμα ἠσθόμην αὐτῶν διὰ

τὴν ποίησιν οἰομένων καὶ τἆλλα σοφωτάτων εἶναι ἀνθρώπων ἃ οὐκ ᾖσαν. aria οὖν καὶ ἐντεῦθεν τῷ αὐτῷ οἰόμενος περιγεγονέναι ᾧπερ καὶ τῶν πολιτικῶν. Τελευτῶν οὖν ἐπὶ τοὺς χειροτέχνας fa ἐμαυτῷ γὰρ [224] συνήῄδη οὐδὲν ἐπισταμένῳ ὡς ἔπος εἰπεῖν, τούτους δέ Υ ἤδη ὅτι εὑρήσοιμι πολλὰ καὶ καλὰ ἐπισταμένους. καὶ τούτου μὲν οὐκ

ἐψεύσθην, ἀλλ ἠπίσταντο ἃ ἐγὼ οὐκ ἠπιστάμην καί µου ταύτῃ σοφώτεροι ἠσαν. ἀλλ’, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, ταὐτόν µοι ἔδοξαν

9. È basilare in Socrate, non solo come convinzione ma ancor più come fatto di metodo,

il credere di non sapere, il «sapere di non sapere»: di qui, impellente in lui il bisogno della ricerca, la necessità di sottoporre tutto al vaglio critico della discussione. 10.

una forma di esclamazione eufemistica. C'è anche chi intende questo cane per Anubi, dio egizio dalla testa di sciacallo. Serve comunque per dare solennità a una sorta di giuramento. 11. Quella dell’è[email protected]és come causa determinante della poesia è una delle intuizioni più felici di Platone e dell'antichità in merito al problema. Il concetto che il poeta scriva per intima, «divina» ispirazione è svolto dettagliatamente nello Ione.

Nella Repubblica invece Platone parla d oesia come «imitazione» della realtà che, a sua volta è «imitazione» del mondo delleidee. La poesia quindi come «imitazione dell'i-

APOLOGIA

73

DI SOCRATE

soltanto da lui, ma anche da molti di

quelli che erano presenti. E

mentre me ne andavo via da lui consideravo tra me e me che ero

più sapiente di lui: era molto probabile che nessuno di noi due

sapesse nulla di bello e di buono, ma costui credeva di sapere, pur non sapendo, io, invece, poiché non so, non penso nemmeno di

sapere. Mi sembrò dunque di essere più sapiente di lui, proprio di

questo pochettino, perché io, quel che non so, non credo nemme-

no di saperlo. E di là me ne andai da un altro che aveva la reputazione di essere più sapiente di quello e [21e] mi sembrò di provare le stesse cose; ed anche qui io venni in odio a lui e a molti altri.? Dopo di ciò io andavo avanti con ordine (nella mia ricerca) benché mi rendessi conto, con dolore e paura, che provocavo

odio

contro di me; tuttavia mi sembrava necessario che io tenessi in grandissimo conto il responso del dio, e dovessi andare, per sco-. prire quel che voleva dire il vaticinio, da tutti coloro che godeva-

no la fama di essere sapienti [22a] sotto qualche aspetto. E,

per il

cane,!0 o cittadini Ateniesi, se a voi devo dire la verità, io ebbi a

provare quel che segue: proprio quegli uomini che a me sembra-

vano ad un altissimo livello di sapienza, mentre continuavo la mia

ricerca, secondo la risposta del dio, poco mancava che proprio

questi, quasi al completo, fossero i più scarsi, mentre altri che ave-

vano la nomea di essere gente da poco mi sembravano uomini di maggior valore e di maggior senno. Ma devo pure esporvi tutte le mie peregrinazioni e tutte le fatiche che affrontai, perché divenisse inconfutabile, per me, il vaticinio del dio. Dopo

i politici io

andai dai poeti, sia dagli autori delle tragedie [22b] come dei ditirambi e da altri ancora, perché là avrei potuto comprendere diret-

tamente che io ero più ignorante di loro. Presi dunque ad esaminare i loro poemi, soprattutto quelli che mi sembravano meglio

elaborati da essi, e domandavo loro che cosa volevano dire per imparare anche io qualcosa da loro. Mi vergogno però di dirvi, cittadini, la verità: tuttavia occorre dirla. Poco mancava

che tutti i

presenti ragionassero meglio, per così dire, sugli argomenti che i poeti stessi avevano

cantato. E così, anche

dei

poeti, in

poco

tempo, venni a capire questo, che componevano [22c] quel che componevano non per una particolare saggezza, ma per indole e per ispirazione,!! come gli indovini e i profeti. Costoro infatti dicono molte e belle cose, ma non sanno nulla di quello che dico-

no. Una ai poeti ensano o sono.

cosa del genere, a me parve, è quello che succede anche e insieme compresi che essi, proprio perché fanno poesia, di essere molto sapienti anche nelle altre cose in cui non Me ne andai via anche da loro, credendo di essere supe-

riore a loro, proprio per il motivo per cui lo ero dei politici.

Alla fine mi rivolsi anche agli artisti: sapevo bene d’altra parte

[22d] che non sapevo niente, per così dire, della loro arte e sapevo ancora che li avrei trovati pronti in molte e belle cose. E da que-

sto punto di vista non mi ingannavo: essi conoscevano bene molte cose che io non conoscevo, e, sotto questo aspetto, erano più saggi di me. Ma, cittadini Ateniesi, mi apparve chiaro che avevano lo stesso difetto dei poeti anche i buoni artefici, perché, per il fatto

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

74

ἔχειν ἁμάρτημα ὅπερ καὶ οἱ ποιηταὶ καὶ οἱ ἀγαθοὶ δημιουργοί διὰ τὸ τὴν τέχνην καλῶς ἐξεργάζεσθαι ἕκαστος ἠξίου καὶ τἆλλα

τὰ μέγιστα σοφώτατος εἶναι -καὶ αὐτῶν αὕτη ἡ πλημμέλεια ἐκείνην τὴν σοφίαν [22ε] ἀποκρύπτειν' ὥστε µε ἐμαυτὸν άνερωτᾶν ὑπὲρ τοῦ χρησμοῦ πότερα δεξαίµην ἂν οὕτως ὥσπερ ἔχω ἔχειν, µήτε τι σοφὸς ὢν τὴν ἐκείνων σοφίαν unite [email protected] τὴν ἀμαθίαν, ἢ ἀμφότερα ἃ ἐκεῖνοι ἔχουσιν ἔχειν. ἀπεκρινάμην οὖν ἐμαυτῷ καὶ τῷ χρησμῷ ὅτι µοι λυσιτελοῖ ὥσπερ ἔχω ἔχειν.

Ἐκ ταυτησὶ δὴ τῆς ἐξετάσεως, d ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, [23a] πολλαὶ μὲν ἀπέχθειαί μοι γεγόνασι καὶ οἷαι χαλεπώταται καὶ βαρύταται, ὥστε πολλὰς διαβολὰς ἀπ᾿ αὐτῶν γεγονέναι, ὄνομα δὲ τοῦτο

λέγεσθαι, σοφὸς εἶναι; οἴονται γάρ µε ἑκάστοτε οἱ παρόντες ταῦ-

«τα αὐτὸν εἶναι σοφὸν ἃ ἂν ἄλλον ἐξελέγξω. τὸ δὲ κινδυνεύει, ὠ

ἄνδρες, τῷ ὄντι ὁ θεὸς σοφὸς εἶναι, καὶ ἐν τῷ χρησμῷ τούτῳ τοῦτο λέγειν, ὅτι ἡ ἀνθρωπίνη σοφία ὀλίγου τινὸς ἀξία ἐστὶν καὶ οὐπροσκεχρῆσθαι

δενός. καὶ φαίνεται τοῦτον λέγειν τὸν Σωκράτη,

δὲ [23b] τῷ ἐμῷ ὀνόματι, ἐμὲ παράδειγµα ποιούµενος, ὥσπερ ἂν «εὐ εἴποι ὅτι «Οὗτος ὑμῶν, ὦ ἄνθρωποι, σοφώτατός ἐστιν, ὅστις ὥσπερ

Σωκράτης ἔγνωκεν

ὅτι οὐδενὸς

ἀξιός

ἐστι τῇ ἀληθείᾳ

πρὸς σοφίαν»». ταῦτ' οὖν ἐγὼ μὲν ἔτι καὶ νῦν περιιὼν ζητῶ καὶ ἐρευνῶ κατὰ τὸν θεὸν καὶ τῶν ἁστῶν καὶ ξένων ἄν τινα οἵωμαι

σοφὸν εἶναι" καὶ ἐπειδάν µοι μὴ δοκῆ, τῷ θεῷ βοηθῶν ἐνδείκνυμαι ὅτι οὐκ ἔστι σοφός. καὶ ὑπὸ ταύτης τῆς ἀσχολίας οὔτε τι τῶν τῆς πόλεως πρᾶξαί µοι σχολἡ γέγονεν ἄξιον λόγου οὔτε τῶν οἱκείων, ἀλλ’ ἐν [23ε] πενίᾳ µνρίᾳ εἰμὶ διὰ τὴν τοῦ θεοῦ ᾿λατρείαν. Πρὸς δὲ τούτοις οἱ νέοι µοι ἐπακολουθοῦντες - οἷς μάλιστα

σχολή ἐστιν, οἱ τῶν πλουσιωτάτων - αὐτόματοι, χαίρουσιν ἀκού-

οντες

ἐξεταζομένων

τῶν ἀνθρώπων,

καὶ

αὐτοὶ

μιμοῦνται, εἶτα ἐπιχειροῦσιν ἄλλους ἐξετάζειν'

πολλάκις ἐμὲ

κάπειτα οἶμαι

εὑρίσκουσι πολλὴν ἀφθονίαν οἰομένων μὲν εἰδέναι τι ἀνθρώπων, εἰδότων δὲ ὀλίγαἢ οὐδέν. ἐντεῦθεν οὖν οἱ ὑπ' αὐτῶν ἐξεταζόμενοι ἐμοὶ ὀργίζονται, οὐχ αὐτοῖς, [234] καὶ λέγουσιν ὡς Σωκράτης

τίς ἐστι µιαρώτατος καὶ διαφθείρει τοὺς νέους' καὶ ἐπειδάν τις

μὲν οὐδὲν εἰἔ αὐτοὺς ἐρωτᾷ ὅτι ποιῶν καὶ ὅτι διδάσκων, ἔχουσι πεῖν ἀλλ' ἀγνοοῦσιν, ἵνα δὲ μὴ δοκῶσιν ἀπορεῖν, τὰ κατὰ πάντων

τῶν φιλοσοφούντων πρόχειρα ταῦτα λέγουσιν, ὅτι «tà μετέωρα καὶ τὰ ὑπὸ γῆς» καὶ «θεοὺς μὴ νομίζειν»» καὶ ««τὸν ἥττω λόγον κρείττω ποιεῖν»». τὰ γὰρ ἀληθῆ

οἴομαι οὐκ ἂν ἐθέλοιεν λέγειν,

ὅτι κατάδηλοι γίγνονται προσποιούμενοι μὲν εἰδέναι, εἰδότες δὲ οὐδέν. ἅτε οὖν οἶμαι φιλότιμοι [23ε] ὄντες καὶ σφοδροὶ καὶ πολλοί, καὶ συντεταµένως καὶ πιθανῶς ᾿λέγοντες περὶ ἐμοῦ, έμπεπλήκασιν ὑμῶν τὰ ὧτα καὶ πάλαι καὶ σφοδρῶς διαβάλλοντες. ἐκ τούτων καὶ ᾿Μέλητός μοι ἐπέθετο καὶ "Ανυτος xai' Λύκων, Μέλητος μὲν ὑπὲρ τῶν ποιητῶν ἀχθόμενος, "AVUTOG δὲ ὑπὲρ τῶν δημιουργῶν καὶ [24α] τῶν πολιτικῶν, Λύκων δὲ ὑπὲρ τῶν ῥητόρων:

πι]{βζίοηε» (µίμησις

τῆς µιµήσεως) e i poeti, che ne sono creatori, devono essere banditi

dalla Repubblicaideale. 12. Ciascuno di questi tre accusatori, dunque, insorgerebbe a difesa delle categorie esaminate da Socrate: poeti, artisti,politici e oratori appunto.

APOLOGIA DI SOCRATE

75

di esercitare bene la propria arte, ciascuno di essi riteneva di esse-

re sapientissimo anche In molte questioni della massima importanza: e questo loro errore veniva a ricoprire anche [22e] la loro sapienza. Tanto che io, quasi a difesa dell'oracolo, chiesi a me stesso se accettavo di rimanere così com’ero, per nulla sapiente delle

loro sapienze, ma nemmeno ignorante della loro ignoranza, ma di

starmene nell’una e nell’altra condizione che essi hanno. E giudicai che tornava utile a me e all’oracolo di restare così come io ero.

Da questa ricerca, cittadini Ateniesi, a me derivarono [23a] molte inimicizie, molto dure e gravi, tanto che da esse sorsero contro di

me molte calunnie, come quella di affibbiarmi questo nome, cioè di essere saggio. Difatti quelli che erano presenti di volta in volta credevano che io fossi sapiente in quegli argomenti nei quali con-

futavo gli altri. Ma a quel che sembra invece, cittadini, è il dio, in

realtà, a essere sapiente, e questo vuol significare nel suo oracolo, che la sapienza umana è degna di ben poco conto anzi di nulla; e pare anche che chiamando Socrate come sapiente, si è valso uni-

camente [23b] del mio nome a mo’ di esempio, come se avesse

voluto dire così: «E sapientissimo tra di voi, o uomini, quello che

come Socrate ha riconosciuto in verità che quanto a sapienza non è degno di alcun conto. È per questo appunto anche ora io vado in giro a investigare e cercare, secondo l'oracolo del dio, fra i cittadini e gli stranieri se v'è qualcuno che io possa ritenere sapiente: e siccome non mi pare che ci sia, essendo di sostegno al dio, io dimostro che non v'è alcun sapiente; e per questo impegno io non ho più avuto agio di fare qualcosa di utile per la città, né per i miei congiunti, ma io vivo [23c] in estrema povertà per questo servizio al dio. Oltre a ciò, i giovani che mi accompagnano, e sono quelli che hanno molto tempo,i figli delle famiglie più ricche, di loro spontanea volontà, si divertono quando ascoltano gli uomini che sono esaminati, ed essi stessi spesso mi imitano e sì danno a loro volta ad esaminare altri: e, come io penso, trovano grande abbondanza

di uomini che credono di sapere qualcosa, mentre invece sanno poco o nulla. Ne viene quindi che coloro che sono esaminati da essi se la prendono con me e non con se stessi, [23d] e dicono che Socrate è un uomo stramaledetto e corrompe i giovani. Ma se uno chiede loro cosa fa e cosa insegna non hanno nulla da dire, ma non lo sanno, ma, per non apparire in difficoltà, dicono le cose abituali contro coloro che fanno filosofia e cioè «che si occupa delle cose celesti e di quelle sottoterra», «che non crede negli dèi» e che «rende più forte il discorso più debole». Ma la verità, io penso, non vogliono dirla, perché essi ne verrebbero fuori come

uomini che presumono di sapere, quando in realtà non sanno

nulla. E poiché a mio parere sono ambiziosi, [23e] violenti e parecchi e sparlano con accuratezza e anche con credibilità contro

di me, hanno riempito da tempo e con veemenza le vostre orec-

chie, insinuando calunnie sul mio conto. Tra questi mi si è lanciato contro Meleto, poi Anito e Licone; Meleto adirato per i poeti,

Anito per gli artisti e i politici, [24a] Licone per gli oratori;!2 tanto

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

76

ὥστε, ὅπερ ἀρχόμενος ἐγὼ ἔλεγον, θαυμάζοιμ’ ἂν εἰ οἷός τ’ εἴην ἐγὼ ὑμῶν ταύτην τὴν διαβολὴν ἐξελέσθαι ἐν ᾿ οὕτως ὀλίγῳ χρόνῳ οὕτω πολλὴν γεγονυῖαν. ταῦτ᾽ ἔστιν ἡμῖν, d ἄνδρες ᾽Αθηναῖοι, τἀληθῆ, καὶ ὑμᾶς οὔτε µέγα οὔτε μικρὀν ἀποκρυψάμενος ἐγὼ

λέγω οὐδ᾽ ὑποστειλάμενος. καίτοι οἶδα σχεδὸνἑ ὅτι αὐτοῖς τούτοις ἀπεχθάνομαι, ὃ καὶ τεκµήριον ὅτι ἀληθῆ λέγω καὶ ὅτι αὕτη ἐστὶν

ἡ διαβολἡ η ἐμὴ καὶ τὰ αἴτια [240] ταῦτά ἐστιν. καὶ ἐάντε νῦν ἐάντε αὖθις ζητήσητε ταῦτα, οὕτως εὑρήσετε.

Περὶ μὲν οὖν ὧν οἱ πρῶτοί µου κατήγοροι κατηγόρουν αὕτη ἔστω ἱκανὴ ἀπολογία πρὸς ὑμᾶς' πρὸς δὲ Μέλητον τὸν ἀγαθὸν καὶ φιλόπολιν,

ὥς φησι, καὶ τοὺς ὑστέρους μετὰ

μαι ἀπολογήσασθαι.

κατηγόρων,

αὖθις γὰρ

δή, ὥσπερ

ταῦτα πειράσο-

ἑτέρων τούτων

λάβωμεν αὖ τὴν τούτων ἀντωμοσίαν.

ὄντων

ἔχει δέ πως

die: Σωκράτη φησὶν ἀδικεῖν τούς τε νέους διαφθείροντα καὶ θεοὺς οὓς n πόλις {24c] νομίζει. οὐ νοµίζοντα, ἕτερα δὲ δαιμόνια καινά. τὸ μὲν δὴ ἔγκλημα τοιοῦτόν ἐστιν τούτου δὲ τοῦ ἐγκλή-

µατος ἓν ἕκαστον ἐξετάσωμεν. Φησὶ γὰρ δἡ τοὺς νέους ἀδικεῖν µε διαφθείροντα. ἐγὼ δέ Υε, d

ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, ἀδικεῖν Φημι Μέλητον, ὅτι σπουδῃ χαριεντίζε-

ται, ῥᾳδίως εἰς ἀγῶνα καθιστὰς ἀνθρώπους, περὶ πραγμάτων προσποιούμενος σπουδάζειν καὶ κήδεσθαι ὧν οὐδὲν τούτῳ πώποτε ἐμέλησεν' ὡς δὲ τοῦτο οὕτως ἔχει. πειράσοµαι καὶ ὑμῖν ἐπι-

δεῖξαι. καί µοι δεΌρο, ò Μέλητε, εἰπέ' ἄλλο τι ἢ [244] περὶ πλεί-

στου ποιῇ ὅπως ὡς βέλτιστοι οἱ νεώτεροι ἔσονται;

Ἔγωγε. Ἴθι δή γον εἰπὲ τούτοις, τίς αὐτοὺς βελτίους ποιεῖ;, δῆλον γὰρ ὅτι οἶσθα, μέλον γέ σοι. τὸν μὲν γὰρ διαφθείροντα ἐξευρών, ὡς rig, ἐμέ, εἰσάγεις τουτοισὶ καὶ κατηγορεῖς' τὸν δὲ δὴ βελτίους

ποιοῦντα ἴθι εἰπὲ καὶ µήνυσον αὐτοῖς τίς ἐστιν. - Ὁρᾶς, ὦ Μέλητε, ὅτι σιγᾷς καὶ οὐκ ἔχεις εἰπεῖν, καίτοι οὐκ ᾿αἰσχρόν σοι δοκεῖ εἶναι καὶ Ικανὸν τεκμήριον οὗ δὴ ἐγὼ λέγω, ὅτι σοι οὐδὲν

μεμέληκεν; ἀλλ εἰπέ, ὠγαθέ, τίς αὐτοὺς ἀμείνους ποιεῖ; Οἱ νόμοι.

[24e] Αλλ' οὐ τοῦτο ἐρωτῶ, ὦ βέλτιστε, ἀλλὰ τίς ἄνθρωπος,

ὅστις πρῶτον καὶ αὐτὸ τοῦτο οἵδε, τοὺς νόµους; Οὗτοι, ὦ Σώκρατες, οἱ δικασταίἰ. Πῶς λέγεις, ὦ Μέλητε;

καὶ βελτίους ποιοῦσιν; Μάλιστα.

οἵδε τοὺς νέους παιδεύειν οἷοί τέ εἰσι

-

Πότερον ἅπαντες, ἢ οἱ μὲν αὐτῶν, οἱ δ᾽ οὔ; "Απαντες.

Eù γε νὴ τὴν “Hpav λέγεις καὶ πολλὴν ἀφθονίαν τῶν ὠφελούν-

των. τί δὲ δή; οἱ δὲ ἀκροαταὶ βελτίους ποιοῦσιν [25ᾳα]ἢ οὔ:. Καὶ οὗτοι.

Τί δέ, οἱ βουλευταίἰ; Καὶ οἱ βουλενταί.

APOLOGIA DI SOCRATE

71

che, come dicevo all’inizio, io sarei molto sorpreso se fossi in grado, in così breve tempo, di strapparvi di dosso questa calunnia

che in voi si è radicata così a fondo. Questa, cittadini Ateniesi, è la

verità: e io ve la dico senza mettere sotto molto o poco e ‘senza nulla temere. E so bene che per questi stessi motivi 10 sono odiato, che è poi anche una prova che io dico la verità e che queste sono le calunnie sul mio conto e [24b] queste le cause. E se, ora 0 in seguito, ne farete ricerca, troverete che è così. Sulle accuse dunque che i primi accusatori mossero contro di me, basti questa difesa di fronte a voi. Ora proverò di difendermi da Meleto galantuomo e patriota, come egli sostiene, e da tutti quelli che sono venuti dopo. Poi, come se essi fossero accusatori diversi, rendiamo a considerare la loro accusa. Press’a poco recita così: Bocrate, dice, commette reato corrompendo i giovani, [24c] e non

riconoscendo gli dèi in cui la città crede e introducendo nuove e

diverse divinità. Questa è l’accusa e di questa accusa noi esamineremo ogni singolo

punto.

Dice dunque Meleto che io sono colpevole perché corrompo i giovani; ed io invece sostengo che è Meleto a compiere reato perché scherza quando sì deve fare sul serio e con leggerezza trascina uomini in tribunale, fingendo di darsi pensiero e di occuparsi di

questioni che a lui non sono mai importate nulla. E che la faccena stia così io tenterò di dimostrarlo anche a voi. Ebbene, Meleto,

vieni qui e rispondi: «Tieni tu nel massimo conto {24d] qualche altra cosa, oppure che i giovani siano educati nella maniera . migliore possibile?» «Io sì».

«Allora dunque dillo a costoro, ora, chi li rende migliori? È chia-

ro che tu lo sai, perché ti sta a cuore. E poiché hai scoperto chi li corrompe, come dici, tu mi trascini davanti a questi qui e mi accusi. Orsù, dunque, chi li fa migliori, dillo e mostralo a costoro, chi è. Lo vedi, Meleto, che stai zitto e non hai nulla da dire? E non ti

pare vergognoso tutto questo e prova inconfutabile di quel che dico, che a te non importa proprio nulla? Ma, avanti, dunque, galantuomo, di’, chi è che li rende migliori?»

«Le leggi». [24e] «Ma non ti chiedo questo, caro mio: ma chi è l’uomo, il quale per prima cosa conosce proprio anche questo: le leggi?» «Costoro, Socrate, i

giudici».

«Come dici, Meleto? Questi sono in grado di educare i giovani e di renderli migliori?» «Essi, soprattutto».

«Tutti? Oppure alcuni sì e altri no?»

«Tutti». «Tu dici proprio bene, per Era, dunque c'è grande abbondanza di

educatori capaci. E gli ascoltatori poi, li rendono migliori [25a] o no?»

«SÌ, anche

questi».

«E i consiglieri?» «Anche i consiglieri».

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

78

Ἁλλ' ἄρα, ᾧ Μέλητε, μὴ οἱ ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ, οἱ ἐκκλησιασταί, διαφθείρουσι τοὺς νεωτέρους; ἢ καἀκεῖνοι βελτίους ποιοῦσιν

ἅπαντες;

Κάκεῖνοι. Πάντες ἄρα, ὡς ἔοικεν, ᾿Αθηναῖοι καλοὺς κἀγαθοὺς ποιοῦσι πλὴν ἐμοῦ, ἐγὼ δὲ µόνος διαφθείρω. οὕτω λέγεις;

Πάνυ σφόδρα ταῦτα λέγω.

Πολλήν χγέ μου κατέγνωκας δυστυχίαν. καί µοι ἀπόκριναι' ἡ καὶ

περὶ ἵππους οὕτω σοι δοκεῖ ἔχειν; οἱ μὲν [250| βελτίους ποιοῦντες αὐτοὺς πάντες ἄνθρωποι εἶναι, εἷς δέ τις ὁ διαφθείρων; î τοὐναντίον τούτου πᾶν εἷς μέν τις ὁ βελτίους οἷός τ' ὢν ποιεῖν ἢ πάνυ ὀλίγοι, οἱ ἱππικοί, οἱ δὲ πολλοὶ ἐάνπερ συνῶσι καὶ χρῶνται

ἵπποις, διαφθείρουσιν; οὐχ

οὕτως

ἔχει, d Μέλητε,

νέων,

καὶ

καὶ περὶ

ἵππων καὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ζῴων; πάντως δήπου, ἑάντε σὺ καὶ νυτος οὐ φῆτε ἑάντε φῆτε᾽ πολλὴ γὰρ ἂν τις εὐδαιμονία εἴη ἄλλοι περὶ τοὺς νέους εἰ εἷς μὲν μόνος αὐτοὺς διαφθείρει, oi [257] ὠφελοῦσιν. ἀλλὰ γάρ. ò Μέλητε, ἱκανῶς ἐπιδείκννσαι ὅτι οὐδεπώποτε

ἑφρόντισας

τῶν

σαφώς

ἀποφαίνεις

τὴν

σαυτοῦ ἀμέλειαν, ὅτι οὐδέν σοι µεμέληκεν περὶ ὦν ἐμὲ εἰσάγεις. Ἔτι δὲ ἡμῖν εἰπέ, ὦ πρὸς Διὸς Μέλητε, πότερόν ἐστιν οικεῖν ἄμεινον ἐν πολίταις χρηστοῖς ἢ πονηροῖς; dò tav, andxpivar οὐδὲν γάρ τοι χαλεπὸν ἐρωτῶ. οὐχ οἱ μὲν πονηροὶ κακόν τι ἐργάζονται τοὺς ἀεὶ ἐγγυτάτω αὐτῶν ὄντας, οἱ δ᾽ ἀγαθοὶ ἀγαθόν τι; Πάνν γε.

[254] Ἔστιν οὖν ὅστις βούλεται ὑπὸ τῶν συνόντων βλάπτεσθαι

μᾶλλον ἢ ὠφελεῖσθαι: ἀποκρίνον, ὦ ἀγαθέ' καὶ γὰρ ὁ νόμος κελεύει ἀποκρίνεσθαι. ἔσθ᾽' ὅστις βούλεται βλάπτεσθαι; Οὐ δῆτα.

Φέρε δή, πότερον ἐμὲ εἰσάγεις δεῦρο ώς διαφθείροντα τοὺς νέους καὶ |πονηροτέρους ποιοῦντα ἐκόντα ἢ ἄκοντα;, Ἑκόνταἔγωγε. Τί δῆτα, ὢ Μέλητε; τοσοῦτον σὺ ἐμοῦ σοφώτερος ei τηλικούτου

ὄντος τηλικόσδε

ὤν, ὥστε σὺ μὲν ἔγνωκας ὅτι οἱ μὲν κακοὶ

κακόν τι ἐργάζονται ἀεὶ τοὺς μάλιστα πλησίον [25ε] ἑαυτῶν, οἱ

δὲ ἀγαθοὶ ἀγαθόν, ἐγὼ δὲ δὴ εἰς τοσοῦτον ἀμαθίαςî ἥκω ὥστε καὶ τοῦτ ἀγνοῦ, ὅτι ἐάν τινα [email protected]òv ποιήσω τῶν συνόντων, κινδυνεύσω κακόν τι λαβεῖν ὑπ' αὐτοῦ, ὥστε τοῦτο «τὸ» τοσοῦτον κακὸν ἑκῶν ποιώ, ὡς φὴς σύ; ταῦτα ἐγώ σοι οὐ πείθοµαι, ὡ Μέλητε, οἶμαι δὲ οὐδὲ ἄλλον ἀνθρώπων οὐδένα" ἀλλ ἢ οὗ διαφ-

θείρω, ἢ εἰ διαφθείρω, [26α] ἄκων, ὥστε σύ γε κατ ἀμφότερα

ψεύδη, εἰ δὲ ἄκων διαφθείρω, τῶν τοιούτων [καὶ ἀκουσίων] ἁμαρτημάτων οὐ δεῦρο νόμος εἰσάγειν ἐστίν, ἀλλὰ ἰδίᾳ λαβόντα διδάσκειν καὶ νονθετεῖν’ δῆλον γὰρ ὅτι ἐάν µάθω, παύσομαι ὅ γε

13, Dell'Ecclesia, o assemblea popolare, facevano parte tutti i cittadini ateniesi che podevano dei diritti civili. La funzione dell’assemblea era legislativa perché approvava e leggi che venivano proposte dal Consiglio (Bulé).

APOLOGIA DI SOCRATE

79

«E dunque Meleto, forse quelli dell’Ecclesia, gli ecclesiasti,!) corrompono i più giovani? Oppure anche essi, tutti, li rendono

migliori?»

«Anche questi».

«Tutti gli Ateniesi dunque, come pare li rendono buoni e belli, ad

eccezione di me: io solo li corrompo. Dici così?» «Sì, io dico

proprio questo».

«È grande la sventura alla quale mi hai condannato. Ma rispondimi: ti pare che sia così anche per i cavalli? Che a renderli [56] migliori siano tutti gli uomini, mentre uno solo è quello che li rovina? Oppure è tutto il contrario di questo, nel senso che uno solo è in grado di renderli migliori, oppure proprio pochi, quelli che si intendono di cavalli, mentre i più, anche se bazzicano con dei cavalli e se ne servono, li rovinano? E non va così, o Meleto,

come per i cavalli, anche per gli altri animali? Ma è assolutamente così anche se tu e Anito non volete ammetterlo e anche se lo ammettete. Sarebbe davvero una bella fortuna se a corrompere i iovani fosse uno solo e tutti gli altri fossero loro di giovamento. sc) Ma sì, Meleto, hai già dimostrato a sufficienza che tu dei giovani non ti sei mai preoccupato, e riveli chiaramente anche la tua noncuranza, che a te nulla è mai interessato riguardo a quelle cose per cui mi hai trascinato qui. E dimmi ancora, per Zeus, o Meleto: è forse meglio vivere tra cittadini buoni o tra quelli malvagi? Rispondi, amico mio, perché io

non ti chiedo nulla di difficile. E non è forse vero che 1 malvagi fanno del male a quelli che normalmente sono più vicini a loro e i buoni del bene?» «È vero, sì».

[25d] «E ci può essere uno che preferisca ricevere danno anziché giovamento da quelli che lo frequentano? Rispondi, caro. Anche la legge dispone che tu risponda. Vi è dunque qualcuno che vuole ricevere danno?» «No, certamente».

«E allora: tu mi trascini qui perché io, di proposito, corrompo i

giovani e li rendo più malvagi, o lo faccio inconsapevolmente?» «Dico che lo fai di proposito». «E dunque, Meleto, tu, così giovane, sei tanto più sapiente di me, così vecchio, da capire che i malvagi fanno del male soprattutto a quelli che stanno abitualmente con loro [25e] e i buoni del bene e io sono giunto a tale punto di stoltezza da non capire neanche questo, che, se io rendo malvagio qualcuno di quelli che mi frequentano, corro il rischio di ricevere qualche male da lui, al punto

che lo rendo malvagio proprio di proposito come sostieni tu? Di

questo, Meleto, non riesco a convincermi e credo che non ci riu-

scirebbe nessun altro. Ma, o io non corrompo i giovani, oppure se

li corrompo contro ogni mia volontà, [26a] tu menti per un verso

O per quell’altro. Ma se li corrompo senza volerlo, per colpe di tal

fatta, proprio perché involontarie, la legge non prevede

di trasci-

Nare qua alcuno, ma di istruirlo e consigliarlo prendendolo a parte. Perché è chiaro che, quando avrò imparato, cesserò di fare

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

80

ἄκων ποιῶ. σὺ δὲ συγγενέσθαι μέν μοι καὶ διδάξαι ἔφυγες καὶ οὐκ ἠθέλησας, δεῦρο δὲ εἰσάγεις, οἱ νόμος ἐστὶν εἰσάγειν τοὺς κολάσεως δεοµένους ἀλλ οὐ µαθήσεως.

᾽Αλλὰ γάρ, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, τοῦτο μὲν ἤδη δῆλον [260] οὐγὼ

ἔλεγον, ὅτι Μελήτῳ τούτων οὔτε μέγα οὔτε µικρον πώποτε ἐμέλησεν. ὅμως, δὲ δὴ λέγε ἡμῖν, πῶς με φὴς διαφθείρειν͵, ὦ Μέλητε, τοὺς νεωτέρους; ἢ δῆλον δὴ ὅτι κατὰ τὴν γραφὴν ἣν ἐγράψω θεοὺς διδάσκοντα μὴ vopiterv οὓς ἡ πόλις νομίζει, ἕτερα δὲ δαιµόνια καινά; οὐ ταῦτα λέγεις ἑ ὅτι διδάσκων διαφθείρω;

Πάνυ μὲν οὖν σφόδρα ταῦτα λέγω. Πρὸς αὐτῶν τοίνυν, è Μέλητε, τούτων τῶν θεῶν ὧν νῦν ὁ λόγος

ἐστίν, εἰπὲ ἔτι σαφέστερον τοισί. ἐγὼ Yap οὐ δύναμαι νομίζειν εἶναί τινας θεούς καὶ οὐκ εἰμὶ τὸ παράπαν

καὶ ἐμοὶ καὶ τοῖς ἀνδράσιν [26ε] τονμαθεῖν πότερον λέγεις διδάσκειν με - καὶ αὐτὸς ἄρα νομίζω εἶναι θεοὺς ἄθεος οὐδὲ ταύτῃ ἀδικῷῶ - οὐ μέντοι

οὔσπερ γε ἡ πόλις ἀλλά ἑτέρους, καὶ τοῦτ ἔστιν ὅ µοι ἐγκαλεῖς, ὅτι ἑτέρους, ἢ παντάπασί µε φὴς οὔτε αὐτὸν νοµίζειν θεοὺς τούς τε ἄλλους ταῦτα διδάσκειν. Ταῦτα λέγω, ὡς τὸ παράπαν οὐ νομίζεις θεούς. [264] Ὦ

θαυμάσιε

Μέλητε,

ἳἵνα τί ταῦτα λέγεις;

οὐδὲ

ἥλιον

οὐδὲ σελήνην ἄρα νομίζω θεοὺς εἶναι, ὥσπερ οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι;

Mà Al 1 ὦ ἄνδρες δικασταί, ἐπεὶ τὸν μὲν ἥλιον λίθον φησὶν εἶναι, τὴν δὲ σελήνην γῆν. ᾿Αναξαγόρου οἴἵει κατηγορεῖν, ὦ φίλε Μέλητε; καὶ οὕτω καταφρονεῖς τῶνδε, καὶ οἵει αὐτοὺς ἀπείρους

γραμμάτων εἶναι ὥστε οὐκ εἰδέναι ὅτι τὰ ᾿Αναξαγόρου τοῦ Κλαζομενίου

γέµει τούτων τῶν λόγων;

βιβλία

καὶ δἡ καὶ οἱ νέοι

ταῦτα παρ᾽ ἐμοῦ µανθάνουσιν, ἃ ἔξεστιν ἐνίοτε εἰ πάνυ πολλοῦ δραχμῆς [26ε] ἐκ τῆς ὀρχήστρας πριαµένοις Σωκράτους καταγελᾶν, ἐὰν προσποιῆται ἑαυτοῦ εἶναι, ἄλλως τε καὶ οὕτως ἄτοπα ὄνται ἀλλ’, ὦ πρὸς Διός, οὑτωσί

εἶναι; Où μέντοι μὰ Δία οὐδ᾽ ὁπωστιοῦν. ᾿Απιστός Y ei, è Μέλητε,

σοι δοκῶ,

καὶ ταῦτα

οὐδένα

νομίζω θεὸν

μέντοι, ὡς ἐμοὶ

δοκεῖς,

σαυτῷ. ἐμοὶ γὰρ δοκεῖ οὐτοσί, ὦ ἄνδρες Αθηναῖοι, πάνυ εἶναι ὑβριστὴς καὶ ἀκόλαστος, καὶ ἀτεχνῶς τὴν γραφὴν ταύτην ὕβρει τινὶ καὶ ἀκολασίᾳ καὶ νεότητι γράψασθαι, [27α] ἔοικεν γὰρ

ὥσπερ αἴνιγμα συντιθέντι διαπειρωμένῳ «« "Apa γνώσεται Σωκράτης ò σοφὸς δὴ ἐμοῦ χαριεντιζοµένου καὶ ἑναντί' ἐμαντῷ λέ-

Ύοντος, î ἐξαπατήσω αὐτὸν καὶ τοὺς ἄλλους τοὺς ἀκούοντας»». οὗτος γὰρ ἐμοὶ φαίνεται τὰ ἐναντία λέγειν αὐτὸς ἑαυτῷ ἐν τῇ

γραφῃ ὥσπερ ἂν εἰ εἴποι' ««Αδικεῖ Σωκράτης θεοὺς οὐ νοµίζων,

14. Meleto, erroneamente, doveva attribuire queste dottrine a Socrate, perché scolaro di Archelao, discepolo a sua volta di Anassagora. In realtà Socrate combatteva queste dottrine, come appare anche nei Memorabili di Senofonte (iv 7). Del resto nello stesso Eutifrone appare con chiarezza che Socrate considerava il sole e la luna come essenze divine in una significazione molto diversa. Anassagora fu per lungo tempo in Atene ove ebbe tra i suoi uditori anche Pericle: Socrate, che pure lo ascoltò, poi avversò la sua dottrina. Per le teorie qui esposte e per altro fu accusato econdannato per empietà: la pena di morte fu però cambiata con Fesilio a Lampsaco nella Troade. 15. L'orchestra ere

situata in teatro, nell'attuale per i suoi interventi e per la

platea, attorno all'altare del dio, ed era destinata al coro danza. Proprio nei canti corali i poeti non rifuggivano dal-

81

APOLOGIA DI SOCRATE

Tu, invece, hai sempre rifuggito uello che ora faccio controvoglia. di stare con me, non l'hai voluto, e mi trascini qua ove la legge prevede che vengano trascinati coloro che devono sottostare a

una pena e non a un ammonimento.

.

.

E per davvero, cittadini Ateniesi, è chiaro, ormai, quello che io

dicevo, [26b] che Meleto di queste cose non si è mai preoccupato né molto né poco. Ad ogni modo, di’ pure a noi, in qual maniera sostieni, o Meleto, che io corrompo i giovani? Oppure è chiaro, secondo l'accusa che tu hai mosso contro di me, che io insegno a non considerare gli dèi che la città venera, ma a riconoscere altre

nuove divinità? Non sostieni dunque che io insegnando queste cose li corrompo?» «Sì, è decisamente quello che io sostengo». «Per questi dèi dunque, sui quali ora verte il discorso, parla pure in mantera più chiara a me e anche agli uomini [26c] qui presenti. Io infatti non riesco a capire se tu sostieni che io insegno a credere che ci sono delle divinità — significa allora che anch’io reputo che vi siano degli dèi e non sono affatto ateo quindi, sotto questo

aspetto non commetto reato — non quelli nei quali la città crede,

ma degli altri, ed è proprio quello di cui mi accusi, che sono divi-

nità diverse, oppure dici che io assolutamente non credo che esi-

stano dei e che insegno agli altri queste cose?

«Io sostengo questo, che tu non credi che esistano dei, ed insegni agli altri tutte queste cose». 26d] «Ma, o mirabile Meleto, perché mai dici queste cose? Io dunque non credo che siano dèi neanche il sole, neanche la luna,

come tutti gli altri uomini?» «Sì, per Zeus, o signori giudici, perché egli dice che il sole è pietra e la luna terra». «Credi dunque, caro Meleto, di accusare Anassagora!4 e sottova-

luti a tal punto costoro e pensi che siano così inesperti di lettere da non sapere che i libri di Anassagora di Clazomene sono tutti pieni di queste teorie? Poi proprio da me i giovani imparano tali dottrine, quando è loro possibile comprarsele talvolta al prezzo di

una dracma, a dire molto, [26e] nell'orchestra!5 e ridersela di

Socrate se fa finta che siano le sue, e, ancor più così stravaganti

come sono? Ma, per Zeus, io ti sembro dunque tale? Non credo che esista nessun dio?» «No,

«Sei

per Zeus! Nessuno assolutamente».

fuori di ogni credibilità, e, per quel che dici, a mio parere,

perfino a te stesso. E per la verità, cittadini Ateniesi, questo qui mi pare molto insolente e tracotante e questa accusa egli l’ha solleva-

ta al di fuori di ogni regola, per una sua insolenza, tracotanza, e per leggerezza giovanile. [27a] Rassomiglia proprio a uno che

abbia voluto mettermi alla prova imbastendo una sorta di enigma:

‘Ce la farà Socrate, il sapientone, a capire che io lo prendo in giro

€ dico esattamente il contrario, oppure riuscirò a trarre in inganno

lui e tutti gli altri che ascoltano?”. A me pare infatti che egli nell'accusa venga proprio a contraddirsi, precisamente come se finissé per dire: “Socrate commette reato perché non crede negli dèi,

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

82

ἀλλὰ θεοὺς νοµίζων»», καίτοι τοῦτό ἐστι παίΐζοντος. Σνυνεπισκέψασθε δή, ὦ ἄνδρες, ᾗ μοι φαίνεται ταῦτα λέγειν’

σὺ

δὲ ἡμῖν ἀπόκριναι, ὦ Μέλητε. ὑμεῖς δέ, ὅπερ 270] κατ ἀρχὰς

ὑμᾶς παρητησάµην, μέμνησθέ μοι μὴ θορυβεῖν ἐὰν ἐν τῷ εἰωθότι

τρόπῳ τοὺς λόγους ποιῶμαι. Ἔστιν ὅστις ἀνθρώπων, d Μέλητε, ἀνθρώπεια μὲν νομίζει πράγματ’ εἶναι, ἀνθρώπους δὲ οὐ νομίζει; ἀποκρινέσθω, d ἄνδρες, καὶ μὴ ἄλλα καὶ ἄλλα θορυβείτω:

ἔσθ᾽ ὅστις ἵππους μὲν

οὐ νομίζει,

ἱππικὰ δὲ πράγματα, ἢ αὐλητὰς μὲν οὐ νομίζει εἶναι, αὐλητικὰ

δὲ πράγματα: οὐκ ἔστιν, ὦ ἄριστε ἀνδρῶν' εἰ μὴ σὺ βούλει ἀποκρίνεσθαι, ἐγὼ σοὶ λέγω καὶ τοῖς ἄλλοις τουτοισί. ἀλλὰ τὸ ἐπὶ τούτῳ γε ἀπόκριναι: [27ε] ἔσθ᾽ ὅστις δαιμόνια μὲν νομίζει πράγματ εἶναι, δαίµονας δὲ οὐ νομίζει; Οὐκ ἔστιν.

Ὡς ὤνησας ὅτι µόγις ἀπεκρίνω ὑπὸ τουτωνὶ ἀναγκαζόμενος.

οὐκοῦν δαιμόνια μὲν φῄς με καὶ νομίζειν καὶ διδάσκειν, εἴτ οὖν καινὰ εἴτε παλαιά, ἀλλ. οὖν δαιµόνιά γε νομίζω κατὰ τὸν σὸν λό-

γον, καὶ ταῦτα καὶ διωµόσω ἐν τὴ ἀντιγραφῃ.

εἰ δὲ δαιμόνια

νομίζω, καὶ δαίµονας δήπου πολλὴ ἀνάγκη νοµίζειν µέ ἐστιν' οὐχ οὕτως ἔχει; ἔχει δή’ τίθηµι γάρ σε ὁμολογοῦντα, ἐπειδὴ οὐκ

ἀποκρίνη. τοὺς δὲ [274] δαίµονας οὐχὶ ἤτοι θεούς γε ἡγούμεθα ἢ θεῶν παϊῖδας; φὴς ἢ οὗ; Πάνυ γε.

Οὐκοῦν εἴπερ δαίµονας ἡγοῦμαι, ὡς σὺ Φφής, εἰ μὲν θεοί τινές εἰσιν οἱ δαίμονες, τοῦτ' ἂν εἴη ὃ ἐγώ gnpi σε αἰνίττεσθαι καὶ χα-

ριεντίζεσθαι, θεοὺς οὐχ ἡγούμενον φάναι με θεοὺς αὖ ἡγεῖσθαι πάλιν, ἐπειδήπερ γε δαίμονας ἡ ἡγοῦμαι: εἰ δ) αὖ οἱ δαίµονες θεῶν παϊδές εἰσιν νόθοι τινὲς nek νυμφῶν î È τινων ἄλλων ὧν δὴ καὶ λέγονται, τίς ἂν ἀνθρώπων θεῶν μὲν παῖδας ἡγοῖτο εἶναι, θεοὺς

δὲ µή; ὁμοίως γὰρ [27ε] ἂν ἄτοπον εἴη ὥσπερ ἂν εἴ τις ἵππων μὲν

παῖδας ἡγοῖτο ἢ καὶ ὄνων, τοὺς ἡμιόνους, ἵππους δὲ καὶ ὄνους μὴ ἡγοῖτο εἶναι. ἀλλ’, ὦ Μέλητε, οὐκ ἔστιν ὅπως σὺ ταῦτα οὐχὶ ἁποπειρώμενος ἡμῶν ἐγράψω τὴν γραφὴν ταύτην ἢ ἀπορῶν ὅτι Eyxaλοῖς ἐμοὶ ἀληθὲς ἀδίκημα: ὅπως δὲ σύ τινα πείθοις ἂν καὶ σµικ-

ρὸν νοῦν ἔχοντα ἀνθρώπων, ὡς οὐ τοῦ αὐτοῦ ἔστιν καὶ δαιμόνια

καὶ θεῖα ἡγεῖσθαι, καὶ αὖ τοῦ αὐτοῦ µήτε [28α] δαίµονας µήτε θεοὺς μήτε ἤρωας, οὐδεμία μηχανή ἐστιν. ᾽Αλλὰ γάρ, ὢ ἄνδρες Αθηναίοι, ὡς μὲν ἐγὼ οὐκ ἀδικῷ κατὰ τὴν Μελήτου γραφήν, οὐ πολλῆς μοι δοκεῖ εἶναι ἀπολογίας, ἀλλὰ

ἱκανὰ καὶ ταῦτα’ ὃ δὲ καὶ ἐν τοῖς ἔμπροσθεν ἔλεγον, ὅτι πολλή

μοι ἀπέχθεια

γέγονεν

καὶ πρὸς πολλούς,

εὖ ἴστε ὅτι ἀληθές

l'esporre e anche dall’esaltare le posizioni

più audaci. L'indicazione di Socrate va dun-

dere come anche la richiesta di Socrate ai

giudici perché lo facciano rispondere.

que riferita al teatro. 16. Evidentemente Meleto, a questo punto, dà segni di sofferenza e di imbarazzo, ben sapendo come Socrate possa invisc! iarlo in insidie e tranelli, seguendo il suo ‘abituale metodo dialettico. Di qui la sua smania e l'incapacità a rispon-

17, A

questo punto si conclude la confutazione d Socrate alle accuse mosse contro di lui dai primi e dai secondi accusatori. Non saranno Anito e Meleto a trarlo in rovina, ma i pregiudizi e conseguentemente l'odio che nutrono i più. E tuttavia Socrate continuerà il suo modo di vita, badando solo ad operare con rettitudine, anche se metterà in pericolo la propria vita.

APOLOGIA

83

DI SOCRATE

ma anche perché vi crede”. E a me, questo, sembra proprio di uno

che ha voglia di scherzare.

Valutate dunque, cittadini, insieme a me in qual modo mi sembra

che egli dica queste contraddizioni: e tu rispondi a noi, Meleto. E voi, come già [276] vi ho chiesto all’inizio, ricordatevi di non fare chiasso, se conduco il ragionamento al solito modo.

Vi può essere qualche uomo, Meleto, che crede esistano le azioni

umane, e non crede invece che esistano glîi uomini? Fate che

risponda,!6 cittadini, e non che mugugni qualche parola alla volta una dopo un’altra. E vi può essere chi non crede vi siano i cavalli, ma soltanto cose che riguardano i cavalli? O che non creda che

esistano i flautisti, ma soltanto le sonate di flauto? Non può esistere, o tu che sei il migliore fra tutti gli uomini. Se anche tu non vuoi rispondere, te lo dico io e lo dico anche agli altri che sono qui. Ma tu rispondi al punto che scaturisce da tutto questo: [27c] vi può essere qualcuno che crede esistano cose demoniache e non crede nei demoni?» possibile». «Non è «Oh, m'hai pur dato un sollievo, anche se mi hai risposto a stento

e costretto da questi qui. Dunque tu dici che io credo a pratiche

demoniache

e che le insegno, siano esse nuove

o antiche, ma

credo tuttavia a cose demoniache secondo il tuo ragionamento e lo hai giurato anche nell’atto di accusa. Ma se io credo a pratiche demoniache, a maggior ragione ne segue che io creda anche nei demoni. Non è così? È così. Devo pur presupporre ammetta, siccome

non

rispondi. E non

crediamo

che tu lo

davvero che

[27d] questi demoni siano dei o figli di dei? Lo ammetti o n0?» «Certamente».

«Ebbene, se io penso che ci siano dei demoni, come tu dici, e se i

demoni sono una specie di dei, questo può essere il motivo per cui io dico che tu fai enigmi e ti prendi gioco, quando sostieni che io, pur non credendo negli dèi, viceversa vi credo pure, dal momento che credo nei demoni; e, d’altra parte, se i demoni sono figli di dei, sia pur bastardi, nati da ninfe o da altre genitrici, da cui si dice che

siano nati, quale vomo potrebbe pensare che esistano figli di dei, ma non degli dèi? E sarebbe [276] altrettanto strano se uno pensasse che ci sono figli di cavalli e di asini, i muli, ma non le cavalle e i muli. Ma non è possibile, Meleto, che tu abbia intentato un’ac-

cusa di tal fatta contro di me, se non per mettermi alla prova, oppure, perché eri a corto di argomenti per accusarmi di una vera qualcuno, anche se ha poco colpa. Ma che tu possa convincere senno, che è possibile che lo stesso Individuo non creda a cose demoniache, ma a quelle divine sì, e che poi lo stesso {28a] non

crede né a demoni, né a dei, né a eroi, non vi è alcun mezzo possi-

bile per ottenerlo».17

Ma, cittadini Ateniesi, non mi pare che vi sia bisogno di una lunga difesa, per provare che io non ho commesso reato secondo l'accusa di Meleto; ma sono anche sufficienti le argomentazioni

fin qui svolte, Ma, quel che vi dicevo fin dall’inizio, che nei miei

confronti è sorto molto odio e da parte di molti, voi ben sapete

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

84

ἐστιν. καὶ τοῦτ' ἔστιν ὃ ἐμὲ αἱρεῖ, ἐάνπερ αἱρῆ, οὐ Μέλητος

οὐδὲ "Ανυτος ἀλλ' ἡ τῶν πολλῶν διαβολή τε καὶ φθόνος. à δὴ πολ-

λοὺς καὶ ἄλλους καὶ ἀγαθοὺς [280] ἄνδρας ἤρηκεν, οἶμαι δὲ καὶ n _ αἱρήσει' οὐδὲν δὲ δεινὸν μὴ ἐν ἐμοὶ στῃ. Ἴσως ἂν οὖν εἴποι τις ««Εἶτ οὐκ αἰσχύνη, ὦ Σώκρατες, τοιοῦτον

ἐπιτήδευμα ἐπιτηδεύσας ἐξ οὗ κινδυνεύεις νυνὶ ἀποθανεῖν,»

ἐγὼ δὲ τούτῳ ἂν δίκαιον λόγον ἀντείποιμι, ὅτι «Où καλῶς λέγεις, ὦ ἄνθρωπε, εἰ οἴει δεῖν κἰνδυνον ὑπολογίζεσθαι τοῦ ζῆν ἢ τεθνάναι ἄνδρα ὅτου τι καὶ σμικρὸν ὄφελός ἐστιν, ἀλλ’ οὐκ ἐκεῖνο µόνον σκοπεῖν ὅταν πράτττ, πότερον δίκαια 7) ἅἄδικα πράττει,

καὶ ἀνδρὸς ἀγαθοῦ ἔργα ἢ κακοῦ. φαῦλοι [28ε] γὰρ ἂν τῷ γε σῷ

λόγῳ εἶἷεν τῶν ἡμιθέων ὅσοι ἐν Τροίᾳ τετελευτήκασιν οἵ τε ἄλλοι καὶ ὁ τῆς Θέτιδος ὑός, ὃς τοσοῦτον τοῦ κινδύνου κατεφρόνησεν παρὰ τὸ αἰσχρόν τι ὑπομεῖναι ὥστε, ἐπειδὴ εἶπεν ἡ µήτηρ αὐτῷ προθυμουμένῳ Ἔκτορα ἀποκτεῖναι, θεὸς οὖσα, οὑτωσί πως, ὡς ἐγὼ οἶμαι' "Ὢ παῖ, εἰ τιµωρήσεις Πατρόκλῳ τῷ ἑταίρῳ τὸν Φόνον καὶ Ἔκτορα ἀποκτενεῖς, αὐτὸς ἀποθανῆ - αὐτίκα γάρ τοι’, φησί, 'εθ᾽ Ἕκτορα πότµος ἑτοῖμος” - ὁ δὲ τοῦτο ἀκούσας τοῦ μὲν

θανάτου καὶ τοῦ κινδύνου ὠλιγώρησε, πολὺ δὲ μᾶλλον [284] dei-

σας τὸ ζῆν κακὸς ὢν καὶ τοῖς φίλοις μὴ τιμωρεῖν, “Αὐτίκα", φησί, “τεθναίην, δίκην ἐπιθεὶς τῷ ἀδικοῦντι, ἵνα μὴ ἐνθάδε µένω καταγέλαστος παρὰ νηυσὶ κορωνίσιν ἄχθος ἀρούρης”. μὴ αὐτὸν οἴει φροντίσαι θανάτου καὶ κινδύνου.»».

Οὕτω γὰρ ἔχει, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, τῇ ἀληθείᾳ'

οὗ ἄν τις

ἑαυτὸν τάξη ἠγησάμενος βέλτιστον εἶναι ἢ ὑπ' ἄρχοντος ταχθῆ, ἐνταῦθα δεῖ, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, µένοντα κινδυνεύειν, μηδὲν ὑπολογιζόµενον µήτε θάνατον µήτε ἄλλο μηδὲν πρὸ τοῦ αἰσχροῦ. ἐγὼ

οὖν δεινὰ ἂν εἴην εἰργασμένος, ὦ ἄνδρες [28ε] Αθηναίοι, εἰ ὅτε

μέν µε οἱ ἄρχοντες ἕταττον, οὓς ὑμεῖς εἴλεσθε ἄρχειν µου, καὶ ἐν Ποτειδαίᾳ καὶ ἐν ᾽Αμϕιπόλει καὶ ἐπὶ Δηλίῳ, τότε μὲν οὗ ἑκεῖ-

νοι ἔταττον ἔμενον ὥσπερ καὶ ἄλλος τις καὶ ἐκινδύνευνον ἀποθα-

νεῖν, τοῦ δὲ θεοῦ τάττοντος, ὡς ἐγὼ ᾠήθην φιλοσοφοῦντά µε δεῖν ζῆν καὶ ἐξετάζοντα ἄλλους, ἐνταῦθα δὲ φοβηθεὶς ἢ θάνατον [204] μα λίποιµι τὴν τάξιν. δεινόν τᾶν εἴη, καὶ ὡς

τε καὶ ὑπέλαβον, ἐμαυτὸν καὶ τοὺς ἢ ἄλλ᾽ ὁτιοῦν πρᾶγἀληθῶς τότ᾽ ἄν µε

δικαίως εἰσάγοι τις εἰς δικαστήριον, ὅτι οὐ νομίζω θεοὺς εἶναι ἀπειθῶν τῇ µαντείᾳ

καὶ δεδιὼς θάνατον καὶ οἰόμενος σοφὸς

εἶναι οὐκ ὤν. τὸ γάρ τοι θάνατον δεδιέναι, ὦ ἄνδρες, οὐδὲν ἄλλο

ἐστὶνἢ δοκεῖν σοφὸν εἶναι μὴ ὄντα' δοκεῖν γὰρ εἰδέναι ἐστὶν ἃ οὐκ οἵδεν. οἶδε μὲν γὰρ οὐδεὶς τὸν θάνατον οὐδ εἰ τυγχάνει τῷ ἀνθρώπῳ πάντων µέγιστον ὃν τῶν ἀγαθῶν, δεδίασι δ' ὡς εὖ εἰδότες [290] ὅτι µέγιστον τῶν κακῶν ἐστι. καίτοι πῶς οὐκ ἀμαθία ἐστὶν αὕτη ἡ ἐπονείδιστος, ἡ τοῦ οἵεσθαι εἰδέναι ἃ οὐκ οἶδεν; 18. Le ostilità fra Atene e Potidea (432-429 a.C.) nella penisola Calcidica segnarono l'i-

nizio della lunga guerra del Peloponneso tra Sparta ed Atene (431-404 aC) Là il gene-

rale ateniese Callia ebbe la meglio sui nemici e fu in questa campagna che Socrate salvò la vita ad Alcibiade. A Delio invece, città della Beozia e sede di un santuario di Apollo, gli Ateniesi, condotti da Ippocrate furono sconfitti dai Beoti (425 a.C.). Pare che in que-

sta battaglia Socrate salvasse la vita a Senofonte. Ad Anfipoli gli Ateniesi, condotti da

Cleone, furono sconfitti dagli Spartani guidati dal generale Brastda (422 a.C.).

85 APOLOGIA DI SOCRATE che è vero: è proprio questo che mi trae in rovina, se pur mi trae, non Meleto e neppure Anito, ma le calunnie della gente e l'odio. Le cose che già hanno rovinato molti altri [28b] e valenti uomini,

io penso che altri ne rovineranno ancora: non v'è pericolo che si arrestino soltanto su di me. A questo punto qualcuno potrebbe dirmi: «Non ti vergogni,

Socrate, di aver praticato tale condotta di vita per la quale, ora, tu

rischi di morire?». Ed io a costui potrei ribattere un giusto discorso: «Non parli bene, uomo, se pensi che debba fare calcoli sul peri-

colo di vivere o di morire l’uomo, il quale è capace di una qualche

utilità, e non badare invece soltanto a quello, quando agisce, se

compie cioè azioni giuste o ingiuste e opere di un uomo onesto,

oppure di uno malvagio. Diversamente, [28c] sulla scorta del tuo ragionamento, sarebbero stati stolti quegli eroi che morirono a Troia, tutti quanti, e soprattutto il figliolo di Teti, il quale, a tal punto disprezzò il pericolo al posto di sopportare una qualche vergogna, che, quando egli ardeva dal desiderio di uccidere Ettore e la madre, che era dea, gli disse un pressappoco così, come io

penso: “O figlio se vendicherai la morte del tuo compagno Pa-

troclo e ucciderai Ettore, tu stesso morirai”, perché subito gli dice,

“dopo a quelia di Ettore già è pronta la tua sorte”; egli, udendo queste cose, fece così poco conto del pericolo e della morte, [28d]

temendo molto di più il vivere da vile senza vendicare gli amici; e

rispose: “Che io possa morire subito, avendo fatto pagare il castipo a chi ha offeso, né io rimanga qui, coperto di scherno presso le navi ricurve, peso inutile della terra”. Credi tu dunque che egli si sia dato pensiero della morte e del pericolo?». La cosa sta così, in verità, cittadini d’Atene: ove uno abbia posto

se stesso, ritenendo che sia il luogo migliore, oppure ove sia stato posto da chi comanda, là, a mio parere, deve rimanere e affrontare i pericoli e non mettere in conto la morte, né alcun altro male

più che la vergogna. Mi comporterei dunque molto male, Atenie-

si, [28e] se in Potidea, Anfipoli, Delio,!8 quando i comandanti che voi avevate eletto per comandarmi, mi affidarono un posto ove io

rimasi come chiunque altro e rischiai anche di morire, qui invece, giacché il dio mi comanda, come

ho inteso e interpretato, che

devo vivere facendo filosofia e cercando di conoscere me e

gli

altri, qui appunto, spaventato dalla morte [29a] o da qualunque

altro malanno, abbandonassi il mio posto. Sarebbe ancora grave, e

veramente a ragione, in quel caso, qualcuno potrebbe trascinarmi qui, in tribunale,

perché non credo negli dèi, dal momento

che

non dò ascolto all’oracolo e temo la morte e credo di essere

sapiente, pure non essendolo. Infatti temere la morte altro non è che credere di essere sapiente e non esserlo, perché è credere di sapere ciò che non si sa. Del resto nessuno sa se essa non sia,

forse, il più grande di tutti i beni per l’uomo, ma la temono come

se ben sapessero [29b] che essa è il più grande di tutti i mali. E non è forse ignoranza,

questa, anzi ignoranza la

più vergognosa,

credere di sapere ciò che non si sa? Ora, cittadini, per

questo

motivo e sotto questo aspetto, io differisco, forse, dalla maggioran-

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

86

ἐγὼ δ᾽, ὦ ἄνδρες, τούτῳ καὶ ἐνταῦθαi ἴσως διαφέρω τῶν πολλῶν

ἀνθρώπων, καὶ εἰ δή τῷ σοφώτερός του φαίην εἶναι, τούτῳ ἄν, ὅτι οὐκ εἰδώς ἱκανῶς περὶ τῶν ἐν "Αιδου οὕτω καὶ οἴομαι οὐκ εἰδέναι" τὸ δὲ ἀδικεῖν

καὶ ἀπειθεῖν

τῷ βελτίονι

καὶ κ θεῷ

καὶ dv-

θρώπῳ, ὅτι κακὸν καὶ αἰσχρόν ἐστιν οἶδα. πρὸ οὖν τῶν κακῶν ὧν

οἴδα ὅτι κακά ἐστιν, ἅ μὴ οἶδα εἰ καὶ ἀγαθὰ ὄντα τυγχάνει οὐδέποτε φοβήσομαι οὐδὲ φεύξομαι’ ὥστε οὐδ εἴ με [29ο νῦν ἡμεῖς ἀφίετε ᾽Ανύτῳ ἀπιστήσαντες,

ὃς ἔφη î τὴν ἀρχὴν. οὐ δεῖν ἐμὲ δεῦ-

ρο εἰσελθεῖν ἤ, ἐπειδὴ εἰσῆλθον, οὐχ οἷόν τ εἶναι τὸ μὴ ἀποκτεῖναί µε, λέγων πρὸς ἡμᾶς ὡς εἰ διαφευξοίµην ἤδη [av] ὑμῶν οἱ veig ἐπιτηδεύοντες ἃἃ Σωκράτης διδάσκει πάντες παντάπασι διαφ: θαρήσονται, - £i por πρὸς ταῦτα εἴποιτε" ««Ὦ Σώκρατες, νῦν μὲν "AVUTO οὐ πεισόµεθα ἀλλ᾽ ἀφίεμέν σε, ἐπὶ τούτῳ μέντοι, ἐφ' ῴτε µηκέτι ἐν ταύτῃ τῇ ζητήσει διατρἰβειν μηδὲ Φιλοσοφεῖν' ἐὰν δὲ

[294] ἁλῷς ἔτι τοῦτο πράττων, ἀποθανῖ - εἰ οὖν µε, ὅπερ εἶπον,

ἐπὶ τούτοις ἀφίοιτε, εἴποιμ ἂν ὑμῖν ὅτι ««Ἐγὼ ὑμᾶς, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, ἀσπάζομαι

μὲν καὶ φιλῶ, πείσοµαι͵ δὲ μᾶλλον τῷ θεῷ

ἣ ὑμῖν, καὶ ἕωσπερ ἂν ἐμπνέω καὶ οἷός τε ὦ. οὐ μὴ παύσωμαι φιλοσοφῶν καὶ ὑμῖν παρακελευόµενός τε καὶ ἐνδεικνύμενος È ὅτῳ

ἂν ἀεὶ ἐντυγχάνω. ὑμών, λέγων οἰάπερ εἴωθα, ὅτι ««Ὢ ἄριστε ἀνδρῶν, ‘[email protected]îog ὤν, πόλεως τῆς μεγίστης καὶ εὐδοκιμωτάτης εἰς

σοφίαν καὶ ἰσχύν, χρημάτων μὲν οὐκ αἰσχύνῃη ἐπιμελούμενος ὅπως σοι ἔσται ὡς πλεῖστα, [29ε] καὶ δόξης καὶ τιμῆς, φρονήσεως

δὲ καὶ ἀληθείας καὶ τῆς ψυχής ὅπως ὡς βελτίστη ἔσται οὐκ ἐπιµελῆ οὐδὲ φροντίζεις» καὶ ἐάν τις ὑμῶν ἀμφισβητήσῃ καὶ dn ἐπιμελεῖσθαι, οὐκ εὐθὺς ἀφήσω αὐτὸν οὐδ᾽ ἄπειμι, ἀλλ' ἐρήσομαι αὐτὸν καὶ ἐξετάσω καὶ ἐλέγξω, καὶ ἐάν μοι μὴ δοκῆ κεκτῆ-

σθαι ἀρετήν, [30α] φάναι δέ, ὀνειδιῶ ὅτι τὰ πλείστου ἄξια περὶ

ἐλαχίστου ποιεῖται, τὰ δὲ φαυλότερα

περὶ πλείονος.

ταῦτα

καὶ

νεωτέρῳ καὶ πρεσβυτέρῳ ὅτῳ ἂν ἐντυγχάνω ποιήσω, καὶ ξένῳ

καὶ ἀστῷ, μᾶλλον δὲ τοῖς ἀστοῖς, ὅσῳ μου ἐγγυτέρω ἐστὲ γένει,

ταῦτα γὰρ κελεύει ὁ θεός, εὖ ἴστε, καὶ ἐγὼ οἴομαι οὐδέν πω ὑμῖν

μεῖζον, ἀγαθὸν γενέσθαι ἐν i πόλει ἢ τὴν ἑμὴν τῷ θεῷ ὑπηρεσίαν. οὐδὲν γὰρ ἄλλο πράττων ἐγὼ περιέρχοµαι ἢ πείθων ὑμῶν καὶ νεωτέρους καὶ πρεσβυτέρους μήτε σωμάτων [500] ἐπιμελεῖσθαι μήτε χρημάτων πρότερον μηδὲ οὕτω σφόδρα ὡς τῆς

ψυχῆς ὅπως ὡς ἀρίστη ἔσται, λέγων ὃ ὅτι «Οὐκ ἐκ χρημάτων ἀρετὴ

γίνεται, ἀλλ᾽ ἐξ ἀρετῆς χρήματα καὶ τὰ ἄλλα ἀγαθὰ τοῖς ἀνθρόποις ἅπαντα καὶ ἰδίᾳ καὶ δηµοσίᾳ»». εἰ μὲν οὖν ταῦτα λέγων διαφθείρω τοὺς νέους, tod av ein βλαβερά: εἰ δέ τίς μέ φησιν ἄλλα λέγειν ἢ ταῦτα, οὐδὲν λέγει. πρὸς ταῦτα»», φαίην ἄν, «ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, î πείθεσθε ᾽Ανύτῳ η µή, καὶ ἢ ἀφίετέ µε ἢ μή, ὡς ἐμοῦ οὐκ [30ε] ἂν ποιήσαντος ἄλλα, οὐδ' εἰ µέλλω πολλάκις τεθνάναι»»,

87

APOLOGIA DI SOCRATE

za degli uomini, e, se per qualche

ragione mi mettessi a dire che

per questo, giacché non sono più sapiente di un altro, lo direi sapendo nulla di certo delle cose dell’Ade, non credo neanche di

saperne. Ma fare ingiustizia e non prestare ascolto a chi è miglio-

re, uomo

o dio

che sia, questo so bene che è cosa malvagia

e

turpe. E dunque davanti ai mali che io so essere mali, e davanti a quelli che non so se non si trovino a essere beni, mai proverò paura, né fuggirò. E così, [29c] se anche voi, ora, mi lasciaste libero, non dando credito ad Anito, che sostenne fin dal principio che bisognava che non fossi venuto qua, ma, poiché vi ero venuto, non

era possibile non condannarmi a morte, dicendo a voi che se riuscivo a cavarmela di

gli insegnamenti che

qui, da quel momento i vostri figli, coltivando

Socrate impartisce, sarebbero stati corrotti in

ogni maniera, se voi dunque, oltre a ciò, mi diceste: «O Socrate, ora noi non daremo ascolto ad Anito, ma ti lasciamo libero, a que-

sta condizione però, che tu non occupi più il tuo tempo in questa

ricerca, né a far filosofia; ma, [29d] se sarai colto mentre ancora svolgi tale attività, sarai messo a morte»; se dunque voi, come dicevo, mi lasciaste libero a queste condizioni, direi: «Ateniesi, ho

rispetto e affetto per voi, ma ubbidirò piuttosto al dio che a voi e finché respiri e ne sia capace, non cesserò mai di filosofare e di esortarvi e di consigliarvi, chiunque incontri di voi, dicendovi le cose che sono abituato a dire: “O tu, il migliore degli uomini, citta-

dino ateniese, della città più grande e più famosa per sapienza e

per forza, non ti vergogni a darti pensiero delle ricchezze, per accumularne quante ti è più possibile, [29e] e, della fama e degli

onori? Mentre della tua intelligenza, della verità, della tua stessa anima, perché diventi eccellente fino al limite del possibile, tu non

ti dai pensiero né cura?”. E se qualcuno di voi mi contraddirà in questo e dirà di occuparsene, non lo lascerò andare subito, e non

me ne andrò nemmeno io, ma lo interrogherò, lo esaminerò e lo

confuterò. E se a me parrà che non sia in possesso della virtù, [30a] ma dica soltanto di possederla, io lo farò vergognare perché tiene in nessun conto le cose degne di moltissima considerazione, mentre valuta moltissimo le cose da nulla. E questo io farò con giovani e vecchi, con chiunque mi capiti, straniero o cittadino, e di più con i cittadini, perché mi siete più vicini per stirpe. Questo comanda il dio, lo sapete bene. E io penso che per voi non ci sia

bene maggiore per la città che questa mia servitù al dio. Null’altro faccio quando vi capito attorno se non persuadervi, giovani o vecchi che siate, che non del corpo, [30b] non delle ricchezze, né di alcuna altra cosa voi dovete curarvi prima dell’anima al fine di renderla la migliore possibile, dicendo: “Non dalle ricchezze nasce la virtà, ma dalla virtù le ricchezze e tutti gli altri beni e per il sinpolo cittadino e per la comunità”. Se dunque, predicando questo, lo corrompo i giovani, siano pur rovinosi questi miei detti. Ma se uno afferma che io dico altre cose e non queste, non dice nulla di vero. Oltre a ciò, Ateniesi», potrei dire, «sia che diate ascolto ad

Anito o no, sia che mi lasciate libero o no, sappiate che [30c] io

non farò altro, neppure se dovessi morire più di una volta».

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

88

Μὴ θορυβεῖτε, ὠ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, ἀλλ᾽ ἐμμείνατέ μοι οἷς ἐδεήθην ὑμῶν, μὴ θορυβεῖν ἐφ' οἷς ἂν λέγω ἀλλ’ ἀκούειν' καὶ Υάρ, ὡς

ἐγὼ οἶμαι, ὀνήσεσθε ἀκούοντες. µέλλω γὰρ οὖν ἄττα ὑμῖν ἐρεῖν

καὶ ἄλλα ἐφὶ οἷς ἴσως βοήσεσθε᾽ ἀλλὰ μηδαμῶς ποιεῖτε τοῦτο. εὖ

γὰρ ἴστε, ἐάν µε ἀποκτείνητε τοιοῦτον ὄντα οἵον ἐγὼ λέγω, οὐκ

ἐμὲ µείζω βλάψετε ἦ ὑμάς αὐτούς' ἐμὲ μὲν γὰρ οὐδὲν ἂν βλάψειεν οὔτε Μέλητος οὔτε ΄Ανυτοσ- οὐδὲ γὰρ ἂν δύναιτο- οὐ γὰρ οἴομαι θεμιτὸν εἶναι [30d] ἀμείνονι ἀνδρὶ ὑπὸ χείρονος βλάπτεσθαι. ἀποκτείνειε μεντᾶν ἴσως ἢ ἐξελάσειεν n ἀτιμώσειεν' ἀλλὰ ταῦτα οὗτος μὲν ἴσως οἴεται καὶ ἄλλος τίς που μεγάλα κακά, ἐγὼ δ᾽ οὐκ οἴομαι, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον ποιεῖν ἃ οὐτοσὶ

νῦν ποιεῖ, ἄνδρα ἀδίκως ἐπιχειρεῖν ἀποκτεινύναι.

νῦν οὖν, ὦ

ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, πολλοῦ δέω ἐγὼ ὑπὲρ ἐμαυτοῦ ἀπολογεῖσθαι,

ὥς τις ἂν οἴοιτο, ἀλλὰ ὑπὲρ ὑμῶν, µή τι ἐξαμάρτητε περὶ τὴν τοῦ

[30e] θεοῦ δόσιν ὑμῖν ἐμοῦ καταψηφισάµενοι. ἐὰν γάρ με ἄποκτείνητε, οὐ ῥᾳδίως ἄλλον τοιοῦτον εὑρήσετε, ἀτεχνῶς - εἰ καὶ γελοιότερον ειπεῖν - προσκείµενον τῇ πόλει ὑπὸ τοῦ θεοῦ ὥσπερ into µεγάλῳ μὲν καὶ γενναίῳ, ὑπὸ μεγέθους δὲ νωθεστέρῳ καὶ δεομένῳ ἐγείρεσθαι ὑπὸ µύωπός τινος, οἷον δή μοι δοκεῖ ὁ θεὸς ἐμὲ τῇ πόλει προστεθηκέναι τοιοῦτόν τινα, ὃς ὑμᾶς ἐγείρων καὶ

πείθων καὶ ὀνειδίζων ἕνα ἕκαστον [319] οὐδὲν παύομαι τὴν

ἡμέραν ὅλην ravtaxod, προσκαθίζων. τοιοῦτος οὖν ἄλλος οὐ ῥᾳδίως ἑὁὑμῖν γενήσεται, ὦ ἄνδρες, ἀλλ ἐὰν ἐμοὶ πείθησθε, φείσεσθέ pov' ὑμεῖς δ᾽ ἴσως τάχ ἂν ἀχθόμενοι, ὥσπερ οἱ νυστάζοντες

ἐγειρόμενοι,

κρούσαντες ἄν µε, πειθόµενοι ᾽Ανύτῳ, ῥᾳδίως ἂν

ἀποκτείναιτε, εἶτα τὸν λοιπὸν βίον καθεύδοντες διατελοῖτε ἄν, εἰ μή τινα ἄλλον ὁ θεὸς ὑμῖν ἐπιπέμψειεν κηδόµενος ὑμῶν. ὅτι δ᾽ ἐγώ τυγχάνω ὢν τοιοῦτος οἷος ὑπὸ τοῦ θεοῦ τῇ πόλει δεδόσθαι,

ἃ κατανοήσαιτε' οὐ γὰρ ἀνθρωπίνῳ ἐ ἔοικε τὸ ἐμὲ ἐνθένδε [315] ἂν τῶν μὲν εμαυτοῦ πάντων ἡμεληκέναι καὶ ἀνέχεσθαι τῶν οἰκείων ἁμελουμένων τοσαῦτα ἤδη ἔτη, τὸ δὲ ὑμέτερον πράττειν ἀεί, ἰδίᾳ ἑκάστῳ προσιόντα ὥσπερ πατέρα ἣἢ ἀδελφὸν πρεσβύτερον πείθοντα ἐπιμελεῖσθαι ἀρετῆς. καὶ εἰ μέν τι ἀπὸ τούτων ἀπέλανον καὶ

μισθὸν λαμβάνων ταῦτα παρεκελευόµην, εἶχον ἄν τινα λόγον: νῦν δὲ όρατε δὴ καὶ αὐτοὶ ὅτι οἱ κατήγοροι τἆλλα πάντα ἀναι-

σχύντως οὕτω κατηγοροῦντες τοῦτό γε οὐχ οἷοί τε ἐγένοντο draναισχυντῆσαι [31ς] παρασχόµενοι μάρτυρα, ώς ἐγώ ποτέ τινα ἢ ἐπραξάμην μισθὸν ἢ ἤτησα. ἱκανὸν γάρ, οἶμαι, ἐγὼ παρέχοµαι { τὸν μάρτυρα, ὡς ἀληθῆ λέγω, τὴν πενίαν.

Ἴσως ἂν οὖν δόξειεν ἄτοπον εἶναι, ὅτι δὴ ἐγὼ ἰδίᾳ μὲν

συμβουλεύω

περιιὼν

καὶ πολυπραγμονῶ,

ταῦτα

δηµοσίᾳ

δὲ οὐ τολμῶ

già confutato con logica stringente, che

pur sarebbe dovu-

ἀναβαίνων εἰς τὸ πλῆθος τὸ ὑμέτερον συμβουλεύειν τῇ πόλει. 19. Socrate, come si è visto, ha

ta bastare ai giudici le accuse di Meleto e di Anito. Ma ora è un'altra logica ad animare Socrate: quella della propria condotta e della propria coerenza. Egli continuerà sulla strada che percorre da tanto tempo, dando ascolto alla voce interiore (al demone) che lo sorregge e non agli uomini. Ma è una voce chei comuni Ateniesi non possono, non

riescono a capire; e questo, di per sé, segna già la condanna del grande maestro.

20. Si

può dire che a questo punto ha inizio decisamente la parte della "difesa" che maggiormente riuscirà ostica ai giudici: proprio di qui verrà la condanna di Socrate,

APOLOGIA

89

DI SOCRATE

Non rumoreggiate, cittadini d'Atene, ma persistete nell'atteggia-

mento che io vi chiesi di avere, di non rumoreggiare!? per le cose

che dico, ma di ascoltare: del resto, a mio parere, trarrete giova-

mento ad ascoltare. Io sto per dirvi alcune cose e altre ancora per le quali, forse, vi metterete ad urlare. No, non fate così! Sappiate bene che se condannate a morte me, tale quale io sostengo di essere, non farete a me un male maggiore di quanto non facciate a voi stessi. A me non recheranno nessun nocumento né Meleto, né

Anito, né lo potrebbero: del resto, non credo {30d] neppure possibile che un uomo di un certo valore possa subire danno da uno

peggiore. Egli potrà, certo, farmi condannare a morte, cacciare in

esilio, farmi privare dei diritti di cittadino, tutte cose che egli e altri ancora crederanno grandi mali: io non lo credo, ma ritengo che sia un male molto maggiore fare quello che ora egli fa, il tentare di far condannare a morte ingiustamente un uomo. Ora, cittadini Ateniesi, sono ben lontano da svolgere una difesa in favore di

me stesso, come qualcuno potrebbe pensare, ma lo faccio piuttosto per voi,20 che non abbiate a commettere qualche colpa, pro-

nunciando la mia condanna, [30e] contro il dono del dio. Perché,

se mi ucciderete, non troverete facilmente un altro come me, posto a fianco della città dal dio, come di fianco a un cavallo gran-

de e di razza, ma per la sua grandezza piuttosto lento e bisognoso, anche se è ridicolo a dirsi, di un tafano per essere stimolato, quale

a me sembra che il dio abbia posto me al fianco della città, per stimolarvi, persuadervi, rimproverarvi, uno per uno [31a] incalzandovi per tutto il giorno, ovunque. Non sarà facile che un altro

come me possa venire a voi, o cittadini, ma, se darete retta a me, mi risparmierete. Ma, voi, forse, importunati, come chi è svegliato

quando sta per addormentarsi, picchiando contro di me, e dando

ascolto ad Anito, mi condannerete a morte con tutta tranquillità, e

continuerete a dormire per il resto della vostra vita, a meno che il dio, curandosi di voi, non vi mandi

qualcun altro in vece mia. E

che poi io sia fatto in questo modo, eletto dal dio per essere dato

in dono alla città, potete capirlo [31b] anche da questo: non pare neppure confacente alla natura umana che io abbia trascurato

tutte le mie cose e che abbia tirato avanti, ormai, tanti anni nella

più completa negligenza delle cose di casa mia, mentre sempre ho

curato il vostro tornaconto, standovi vicino uno per uno, come un

padre o un fratello maggiore, per convincervi a praticare la virtà. Ora, se in cambio di questo avessi goduto qualche beneficio e

avessi svolto questi insegnamenti, ricavando un profitto, avrei pure avuto una qualche ragione. Ma anche voi vedete che perfino gli stessi accusatori, che così sfacciatamente mi hanno accusato

sotto ogni altro aspetto, in questo non furono in grado di perdere

ogni vergogna {31c] esibendovi testimoni che io mai ho ricevuto

qualche compenso oppure l’ho chiesto. E la prova sicura, che è

vero quello che dico, posso offrirvela io: la mia povertà.

Forse

può sembrare strano che io in privato vada intorno e mi

dia da fare per impartire questi consigli, mentre, in pubblico, non oso salire tutta la tribuna di fronte alla vostra moltitudine per

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

90

τούτου δὲ αἴτιόν ἐστιν ὃ ὑμεῖς ἐμοῦ πολλάκις ἀκηκόατε, πολλα-

χοῦ λέγοντος, ὅτι μοι θεῖόν τι καὶ [314] δαιµόνιον γίγνεται

[φωνή], ὃ δὴ καὶ ἐν τῇ γραφῇ ἐπικωμὼδῶν Μέλητος ἐγράψατο. ἐμοὶ δὲ τοῦτ' ἔστιν ἐκ παιδὸς ἀρξάμενον, φωνή τις γιγνοµένη, n

ὅταν γένηται, dei ἀποτρέπει µε τοῦτο ὃ ἂν µέλλω πράττειν, προ-

τρέπει

δὲ οὔποτε.

τοῦτ ἔστιν ὅ µοι ἐναντιοῦται

τὰ πολιτικἀ

πράττειν, καὶ παγκάλως γέ µοι δοκεῖ ἐναντιοῦσθαι΄ εὖ γὰρ ἴστε,

ὠ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, εἰ ἐγὼ πάλαι ἐπεχείρησα πράττειν τὰ πολιTd πράγματα, πάλαι ἂν ἀπολώλη καὶ οὔτ ἂν ὑμᾶς ὠφελήκη

[1ε]. οὐδὲν οὔτ ἂν ἐμαυτόν, καὶ µοι μὴ ἄχθεσθε λέγοντι τἀληθη; οὗ γὰρ ἔστιν ὅστις ἀνθρώπων σωθήσεται οὔτε ὑμῖν οὔτε ἄλλῳ

πλήθει οὐδενὶ γνησίως ἐναντιούμενος καὶ διακωλύων πολλὰ ἄδικα καὶ παράνομα ἐν τῇ πόλει γίγνεσθαι, ἀλλ) ἀναγκαϊόν ἐστι

[924] τὸν τῷ ὄντι μαχούμενον ὑπὲρ τοῦ δικαίου, καὶ εἰ μέλλει

ολίγον χρόνον σωθήσεσθαι, ἰδιωτεύειν ἀλλὰ μὴ δηµοσιεύειν. Μεγάλα È ἔγωγε ὑμῖν τεκμήρια παρέξοµαι τούτων, οὐ λόγους ἀλλ ὃ ὑμεῖς τιμᾶτε, ἔργα. ἀκούσατε δή μοι τὰ συµβεβηκότα, ἵνα

εἰδῆτε ὁ ὅτι οὐδ᾽ ἂν ἑνὶ ὑπεικάθοιμι

παρὰ τὸ δίκαιον δείσας θάνα-

τον, μὴ ὑπείκων δὲ ἀλλὰ κἂν ἀπολοίμην. ἐρῶ δὲ ὑμῖν φορτικά μὲν καὶ δικανικά, ἀληθη δέ. ἐγὼ Yap, ὠ ἄνδρες Αθηναῖοι, ἄλλην

μὲν ἀρχὴν οὐδεμίαν [220] πώποτε ἠἦρξα ἐν τῇ πόλεν, ἐβούλευσα δέ’ καὶ ἔτυχεν ἡμῶν ἡ φυλἠ Αντιοχὶς πρυτανεύουσα ὅτε ὑμεῖς τοὺς δέκα στρατηγοὺς τοὺς οὑκ ἀνελομένους τοὺς ἐκ τῆς ναυµα-

χίας ἐβουλεύσασθε

ἀθρόους κρίνειν,

παρανόμως,

ὡς ἐν τῷ

ὑστέρῳ χρόνῳ πᾶσιν ἡμῖν ἔδοξεν. τότ' ἐγὼ μόνος τῶν πρυτάνεων ἠναντιώθην ὑμῖν μηδὲν ποιεῖν παρὰ τοὺς νόμους καὶ ἐναντία ἐψηφισάμην' καὶ ἑτοίμων ὄντων ἐνδεικνύναι µε καὶ ἀπάγειν τῶν ητόρων, καὶ ὑμῶν κελευόντων καὶ βοώντων, µετὰ τοῦ νόµου

32c] καὶ τοῦ δικαίου ᾧμην μᾶλλόν µε δεῖν διακινδυνεύεινἢ μεθ' ἡμῶν γενέσθαι μὴ δίκαια βουλευοµένων, φοβηθέντα δεσμὸν ἡ

θάνατον. καὶ ταῦτα μὲν ἦν ἔτι δημοκρατουµένης τῆς πόλεως: ἐπειδὴ δὲ ὀλιγαρχία ἐγένετο, οἱ τριάκοντα αὖ μεταπεμψάμενοί

με πέμπτον αὐτὸν εἰς τὴν θόλον προσέταξαν ἀγαγεῖν ἐκ Σαλαμῖνος Λέοντα τὸν Σαλαμίνιον È ἵνα ἀποθάνοι, οἷα δὴ καὶ ἄλλοις ἐκεῖνοι πολλοῖς πολλὰ προσέταττον, βουλόμενοι ὡς πλείστου

ἀναπλῆσαι αἰτιῶν. τότε μέντοι ἐγὼ [524] οὐ λόγῳ ἀλλ ἔργῳ αὖ

ἐνεδειξάμην ὅτι ἐμοὶ θανάτου μὲν µέλει, εἰ μὴ ἀγροικότερον ἦν

εἰπεῖν, οὐδ' ὁτιοῦν, τοῦ δὲ μηδὲν ἄδικον μηδ' ἀνόσιον ἐργάζεσθαι, τούτου δὲ τὸ πᾶν pere. ἐμὲ γὰρ ἐκείνη ἡ ἀρχὴ οὐκ ἐξέπληξεν, οὕτως ἰσχυρά οὖσα, ὥστε ἄδικόν τι ἐργάσασθαι, ἀλλ

21. Il Consiglio, o Bulé, era composto di 500 membri: ognuna delle dieci tribù di Atene ne presentava 50, divisi in dieci classi; ai rappresentanti di ogni tribù spettava per una

decima parte dell’anno la direzione del consiglio (Pritania).I a si radunavano quotidianamente nei pressi del Buleuterion (sede del ;Consiglio) e lì consumavano i pasti a spese dello Stato. Un terzo di essi era tenuto a risiedere nella sede giorno e notte insie-

me all'Epistate (Presidente) che veniva eletto di giorno in

giorno trai Pritani, e funzio-

nava come capo dello stato. I membri del Consiglio erano eletti a sorte frai cittadini che godevano dei diritti politici. 22, Nella battaglia delle Arginuse (406 a.C.: è l'ultima vittoria degli Ateniesi sugli Spartani nella guerra del Peloponneso) dieci strateghi con 150

navi furono mandati in aiuto a Conone, assediato colà dallo spartano Callicratide.

Nonostante la vittoria riportata essi non poterono raccoglierei morti e i naufraghi sia per l’accanita resistenza del nemico sia per l'insorgere di ì una impetuosa tempesta. Di

APOLOGIA

91

DI SOCRATE

dare consigli alla città. E, il motivo di questo, me lo avete sentito

dire molte volte, e in

spirito divino e [31d]

parecchi luoghi, che io ho in me una sorta di demoniaco,

quello di cui anche

Meleto,

ridendoci sopra, ha scritto nella sua accusa. E questo, in me, è cominciato fin da fanciullo, una specie di voce, che ogni volta che

sopraggiunge, mi distoglie sempre da quello che sto

per fare e non

mi spinge mai. È proprio questa che mi impedisce di fare politica e, a parer mio, fa benissimo ad impedirmelo. Voi ben sapete, Ateniesi, che se io da tempo avessi messo mano a fare politica, da tempo sarei morto e non avrei recato nessun giovamento a voi

[3le]

né a me stesso, E voi non prendetevela con me se dico la.

verità. E infatti non è possibile che nessun uomo

si salvi, se si

oppone legittimamente a voi o a nessun'altra moltitudine e tenta

di impedire che nella città si compiano ingiustizie o fatti illegali, ma è necessario [32a] per chi si batte realmente per il giusto,

anche se vuol sopravvivere per breve tempo, condurre vita privata

e non ricoprire cariche pubbliche. E di queste affermazioni io stesso offrirò grandi prove: non parole, ma ciò che voi apprezzate, fatti. Prestate ascolto dunque a quanto è capitato a me, affinché sappiate che, davanti al giusto, 10 non mi arrenderei a nessuno per paura della morte, e che, per non cedere, sono disposto anche a morire. Io parlerò in modo grossolano e da leguleio, ma pur sempre veritiero. Io, cittadini Ateniesi, [32b] non ho mai ricoperto nessuna carica in città, ma ho fatto parte del Consiglio.2! Capitò che la nostra tribù di Antiochide ricoprisse la carica della Pritania quando voi volevate giudicare in massa, contro la legge.?2 i dieci strateghi che non avevano raccolto

i naufraghi e i morti della battaglia navale, come, in un tempo suc-

cessivo, apparve anche a tutti voi. Io allora, solo tra i Pritani, feci

opposizione a voi, perché non faceste nulla contro le leggi, e votai contro. Ed erano già pronti gli oratori a menarmi in giudizio e trascinarmi in carcere e voi li incitavate e lo chiedevate a gran voce: io invece, piuttosto che rimanere con voi, [32c] per timore del carcere e della morte, che stavate deliberando cose non giuste, pensai di dover rischiare insieme alla legge e alla giustizia. E questo accadde mentre la città si reggeva ancora a democrazia; quando poi venne l’oligarchia,23 i Trenta mi mandarono a chiamare con altri quattro alla Tolo e ci ordinarono di condurre via da Salamina Leonte Salaminio perché morisse; essi poi imponevano a parecchi

altri molte altre azioni consimili, volendo mettere a parte i più delle loro scelleratezze. Anche allora non a parole, 1324] ma a fatti, dimostrai che a me della morte, se non è troppo rozzo a

dirsi,

non importa un bel niente, mentre il non commettere ingiustizia 0 empietà, questo sì che mi importa: e parecchio. E quella consorteTia politica, per quanto fosse prepotente, non mi spaventò tanto qui il processo: due di essi, tuttavia, avevano trovato la morte sul campo Invece avevano optato per l'esilio.

23. Dopo la vittoria spartana

di battaglia, due

di Egospotami (404

a.C.) Lisandro impose agli Ateniesi la tirannia dei Trenta che durò poco

più di un anno.

La Tolo (Θόλος) ετα la sede circolare, presso il Buleuterio (BovAevmipiov), dove sedevano i Pritani. L'unica colpa di questo Leonie era quella di essere democratico.

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

92

ἐπειδὴ ἐκ τῆς θόλου ἐξήλθομεν, οἱ μὲν τέτταρες ῴχοντο εἰς Σαλαμῖνα καὶ ἤγαγον Λέοντα, ἐγὼ δὲ ᾠχόμην ἀπιών οἴκαδε. καὶ ἴσως ἂν διὰ ταῦτα ἀπέθανον, εἰ μὴ ἢ ἀρχὴ διὰ ταχέων κατελύθη. καὶ 32ε] τούτων ὑμῖν ἔσονται πολλοὶ μάρτυρες. ΣΑρ

οὖν ἄν µε οἴεσθε

τοσάδε

ἔτη διαγενέσθαι

εἰ ἔπραττον

τὰ

δηµόσια, καὶ πράττων ἀξίως ἀνδρὸς ἀγαθοῦ ἐβοήθουν τοῖς δικαί-

οις καὶ ὥσπερ χρὴ τοῦτο περὶ πλείστου ἐποιούμην; πολλοῦ γε

δεῖ, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι’ οὐδὲ γὰρ ἂν ἄλλος [324] ἀνθρώπων οὗδείς. ἀλλ’ ἐγὼ διὰ παντὸς τοῦ βίου δηµοσίᾳ

τε εἴ πού τι ἔπραξα

τοιοῦτος φανοῦμαι, καὶ ἰδίᾳ ὁ αὐτὸς οὗτος, οὐδενὶ πώποτε συγχωρήσας οὐδὲν παρὰ τὸ δίκαιον οὔτε ἄλλῳ οὔτε τούτων οὐδενὶ

οὓς δὴ διαβάλλοντες ἐμέ Φασιν ἐμοὺς μαθητὰς εἶναι. ἐγώ δὲ διδάσκαλος μὲν οὐδενὸς πώποτ' ἐγενόμην' εἰ δέ τίς μου λέγοντος

καὶ τὰ ἐμαυτοῦ πράττοντος ἐπιθυμοῖ ἀκούειν, εἴτε νεώτερος εἴτε

πρεσβύτερος, οὐδενὶ πώποτε ἐφθόνησα. οὐδὲ, χρήματα μὲν Xapβάνων διαλέγοµαι [535] μὴ λαμβάνων δὲ οὗ, ἀλλ ὁμοίως καὶ πλονυσίῳ καὶ πένητι παρεχω ἐμαυτὸν ἐρωτᾶν, καὶ ἐάν τις βούλη-

ται ἀποκρινόμενος ἀκούειν ὧν ἂν λέγω. καὶ τούτων ἐγώ εἴτε τις ρηστὸς γίγνεται εἴτε µή, οὐκ ἂν δικαίως τὴν αἰτίαν ὑπέχοιμι, ν μήτε ὑπεσχόμην, μηδενὶ μηδὲν πώποτε μάθημα μήτε ἐδίδαξα' εἰ δέ τίς φησι παρ᾽ ἐμοῦ. πώποτέ τι μαθεῖν ἢ ἀκοῦσαι ἰδίᾳ ὅτι μὴ καὶ οἱ ἄλλοι πάντες, εὖ ἴστε ὅτι οὐκ ἀληθῆ λέγει.

Αλλὰ διὰ τί δή ποτε µετ᾽ ἐμοῦ χαίρουσί τινες πολὺν [33ε] χρό-

νον διατρίβοντες; ἀκηκόατε, ὠ ἄνδρες Αθηναῖοι, πᾶσαν ὑμῖν τὴν ἀλήθειαν ἐγὼ εἶπον' ὅτι ἀκούοντες χαίρουσιν ἐξεταζομένοις

τοῖς οἰομένοις μὲν εἶναι σοφοῖς, οὖσι ὃ οὔ. ἔστι γὰρ οὐκ andéc. ἐμοὶ δὲ τοῦτο, ὡς ἐγώ Φηµι, προστέτακται ὑπὸ τοῦ θεοῦ πράττειν καὶ ἐκ μαντείων καὶ ἐξ ἐνυπνίων καὶ παντὶ τρόπῳ ᾧπέρ τίς ποτε

καὶ ἄλλη θεία μοῖρα ἀνθρώπῳ. καὶ ὁτιοῦν προσέταξε πράττειν. ταῦτα, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, καὶ ἀληθῆ ἐστιν καὶ εὐέλεγκτα. εἰ

γὰρ δὴ ἔγωγε τῶν νέων [334] τοὺς μὲν διαφθείρω τοὺς δὲ διέφθαρκα,

χρῆν δήπου, εἴτε

τινὲς αὐτῶν

πρεσβύτεροι

γενόµενοι

ἔγνωσαν ὅτι γέοις οὖσιν αὐτοῖς ἐγὼ κακὀν πώποτέ τι συνεβούλενσα, νυνὶ αὐτοὺς ἀναβαίνοντας ἐμοῦ κατηγορεῖν καὶ τιμωρεῖ-

σθαι’ εἰ δὲ un αὐτοὶ ἤθελον, τῶν οἰκείων τινὰς τῶν ἐκείνων, πατέρας καὶ ἀδελφοὺς καὶ ἄλλους τοὺς προσήκοντας, εἴπερ ὑπ'

ἐμοῦ τι κακὸν ἐπεπόνθεσαν αὐτῶν οἱ οἰκεῖοι, νῦν μεμνῆσθαι καὶ τιµωρεῖσθαι. πάντως δὲ πάρεισιν αὐτῶν πολλοὶ ἐντανθοί οὓς ἐγὼ

ὁρῶ, πρῶτον μὲν Κρίτων οὗτοσί, ἐμὸς ἠλικιώτης [33e] καὶ δηµότης, Κριτοβούλου τοῦδε πατήρ, ἔπειτα Λυσανίας ὁ Σφήττιος,

Αἰσχίνου

τοῦδε πατήρ, ἔτι δ᾽ ᾽Αντιϕῶν ὁ Κηφισιεὺς οὗτοσί,

Ἐπιγένους πατήρ, ἄλλοι τοίνυν οὗτοι ὦν οἱ ἀδελφοὶ ἐν ταύτῃ τῇ

διατριβῇ γεγόνασιν, Νικόστρατος Θεοζξοτίδου, ἀδελφὸς Θεοδό-

του - καὶ ὁ μὲν Θεόδοτος τετελεύτηκεν, ὥστε οὐκ ἂν ἐκεῖνός γε αὐτοῦ καταδεηθείη - καὶ Παράλιος ὅδε, ὁ Δημοδόκου, οὐ ην

Θεάγης ἀδελφός'

ὅδε δὲ [348] ᾿Αδείμαντος, ὁ ᾿Αρίστωνος,

οὗ

24. Protagonista del dialogo (assieme a Socrate) che segue idealmente l’Apologia, e lo segue anche di fatto nella prima tetralogia (i dialoghi “socratici”: cfr. la Premessa). Gli altri personaggi qui citati sono anche ricordati altrove. A Teage è anche dedicato il dialogo omonimo. Da sottolineare poi la presenza dello stesso Platone.

APOLOGIA

93

DI SOCRATE

da farmi compiere un'azione ingiusta, e, mentre gli altri quattro

andarono a Salamina e condussero qua Leonte, io me ne andai, tornando a casa. E, forse, per questi motivi io sarei stato messo a

morte, se quel governo non fosse stato travolto alla svelta. [32e] Di questi fatti voi potrete avere molti testimoni.

.

)

Credete dunque che io avrei raggiunto questi anni, se mi fossi

.

occupato della cosa pubblica, e, agendo in maniera degna di un

uomo onesto, avessi dato il mio contributo alla giustizia, e, come

bisogna, avessi considerato

questo al di sopra di ogni altra cosa?

Ce ne corre parecchio, cittadini Ateniesi; non vi sarebbe riuscito [33a] nessun altro uomo. Ma io, durante tutta la mia vita, così in

pubblico, se qualche volta mai mi sono occupato di cosa pubblica,

come in privato, mi sono dimostrato sempre alla stessa maniera,

non avendo mai ceduto a nessuno, né ad altri e nemmeno a nessuno di coloro che i miei accusatori chiamano miei scolari. Io non sono mai stato maestro di nessuno. E se c’è qualcuno che, quando parlo e porto a compimento le mie cose, desidera ascoltarmi, sia

giovane che vecchio, io non mi sono mai tirato indietro, e non è

che io parli se guadagno del denaro, [33b] mentre se non ne pren-

do non parlo. Ma io mi offro indistintamente al ricco e al povero per farmi interrogare e se uno vuole sentire quello che dico mentre dò la risposta. Poi se uno di costoro diventa un fior fiore d’uomo, oppure no, non giustamente ne avrei il merito io, non avendo

mai promesso nulla a nessuno e nemmeno ho impartito mai nes-

sun Insegnamento a nessuno. E se qualcuno dice di aver appreso

qualcosa in privato da me, cosa che anche gli altri, tutti quanti, non abbiano appresa o udita da me, sappiate bene che non dice la

verità.

Ma, perché mai, certuni si compiacciono di passare molto tempo

[33c] insieme a me? Voi l’avete udito, cittadini Ateniesi, io vi

ho

esposto tutta la verità. Si divertono quando ascoltano che vengono esaminati quelli che ritengono di essere sapienti e non lo sono. E non è cosa affatto spiacevole. E di fare questo, ve lo ribadisco, a me fu imposto dal dio per mezzo di vaticini e di sogni e, in sostan-

za, con ogni altro mezzo con cui la predisposizione divina impone

all'uomo di compiere una qualunque cosa; queste affermazioni, cittadini Ateniesi, sono vere e si possono anche bene dimostrare.

Ebbene se io corrompo i giovani, [33d] se alcuni li ho già corrotti,

bisognava pure, se alcuni di essi, divenuti vecchi, avessero com-

preso che mentre erano giovani io avevo consigliato loro qualcosa

di malefico, ora venissero a questo tribunale ad accusarmi e a richiedere per me una

punizione. Orbene, sono qui presenti molti

di essi, e io li vedo, anzitutto Critone,24 mio coetaneo e concittadi-

no, [33e] padre

di Critobulo, pure presente, poi c’è Lisania di

Sfetto, padre di Eschine pure presente, ed ancora è

qui Antifonte

di Cefisia padre di Epigene; ci sono ancora questi altri i cui fratelli

sl trovarono spesso in queste conversazioni, Nicostrato figlio di

Teozotide, fratello di Teodoto. E Teodoto è morto, e così egli non

Potrà più spingere sul fratello (in mio favore); e c'è Paralio, figlio di Demodoco, di cui era fratello Teage. E c’è [34a] Adimanto,

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

94

ἀδελφὸς οὐτοσὶ Πλάτων, καὶ Αἰαντόδωρος, οὗ ᾽Απολλόδωρος ὅδε ἀδελθός. καὶ ἄλλους πολλοὺς ἐγὼ ἔχω ὑμῖν εἰπεῖν, ὧν τινα ἐχρῆν μάλιστα μὲν ἐν τῷ ἑαυτοῦ λόγῳ παρασχέσθαι Μέλητον μάρτυρα’ εἰ δὲ τότε ἐπελάθετο, vov παρασχέσθω - ἐγὼ παραχωρῶ - καὶ

λεγέτω εἴ τι ἔχει τοιοῦτον. ἀλλὰ τούτου πᾶν τοὐναντίον εὐὑρήσε-

τε, ὦ ἄνδρες, πάντας ἐμοὶ βοηθεῖν ἑτοίμους τῷ διαφθείροντι, τῷ κακά ἐργαζομένῳ τοὺς οἰκείους αὐτῶν, ὥς Φφασι Μέλητος καὶ νυτος. [340] αὐτοὶ μὲν γὰρ οἱ διεφθαρμένοι τάχ᾽ ἂν λόγον

ἔχοιεν βοηθοῦντες' οἱ δὲ ἀδιάφθαρτοι, πρεσβύτεροι ἤδη ἄνδρες,

οἱ τούτων προσήκοντες, τίνα ἄλλον ἔχουσι λόγον βοηθοῦντες ἐμοὶ ἀλλ’ ἢ τὸν ὀρθόν τε καὶ δίκαιον, ὅτι συνίσασι Μελήτῳ μὲν

ψευδοµένῳ, ἐμοὶ δὲ ἀληθεύοντι; Eiev δή, ò ἄνδρες' ἃ μὲν ἐγὼ ἔχοιμ᾽ ἂν ἀπολογεῖσθαι, σχεδόν

ava. i ἐστι ταῦτα καὶ ἄλλα ἴσως τοιαῦτα. τάχα δ᾽ ἄν τις [34c] ὑμῶν

νακτήσειεν ἀναμνησθεὶς ἑαντοῦ, εἰ ὁ μὲν καὶ ελάττω τοντουϊῖ

τοῦ ἀγῶνος ἀγῶνα ἀγωνιζόμενος ἐδεήθη τε καὶ ἱκέτενσε τοὺς δικαστὰς μετὰ πολλῶν δακρύων, παιδία τε αὐτοῦ ἀναβιβασάμεγος ἵνα ὅτι μάλιστα ἐλεηθείη, καὶ ἄλλους τῶν οἰκείων καὶ φίλων

πολλούς, ἐγὼ δὲ οὐδὲν ἄρα τούτων ποιήσω, καὶ ταῦτα κινδννεύων, ὡς ἂν δόξαιµι, τὸν ἔσχατον κίνδυνον. τάχ᾽ ἂν οὖν τις ταῦτα ἐννοήσας αὐθαδέστερον ἂν πρός µε σχοίη καὶ ὀργισθεὶς αὖ-

τοῖς τούτοις θεῖτο ἂν µετ᾽ ὀργῆς [544] τὴν yfigov. Ei δή τις ὑμῶν

οὕτως ἔχει - οὐκ ἀξιῶ μὲν γὰρ ἔγωγε, ei è οὖν - ἐπιεικῆ ἄν μοι δοκῶ πρὸς τοῦτον λέγειν λέγων ὅτι «« Ἐμοί, ὦ ἄριστε, εἰσὶν μέν

πού τινες καὶ οἰκεῖοι' καὶ γὰρ τοῦτο αὐτὸ τὸ τοῦ Ὁμήρου, οὐδ᾽ ἐγὼ «ἀπὸ δρυὸς οὐδ' ἀπὸ πέτρης» πέφυκα ἀλλ ἐξ ἀνθρώπων,

ὥστε καὶ οἰκεῖοί µοί εἰσι καὶ ὑεῖς γε, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, τρεῖς, εἷς μὲν µειράκιον ἤδη, δύο δὲ παιδία’ ἀλλ᾽ ὅμως οὐδένα αὐτῶν δεῦρο ἀναβιβασάμενος δεήσοµαι ὑμῶν ἀποψηφίσασθαι»». τί δἠ

οὖν οὐδὲν

τούτων

ποιήσω;

οὐκ

αὐθαδιζόμενος,

d άνδρες

᾿Αθηναῖοι, [34ε] οὐδ' ὑμᾶς ἀτιμάζων, ἀλλ εἰ μὲν θαρραλέως ἐγώ

ἔχω πρὸς θάνατον î μή, ἄλλος λόγος, πρὸς δ᾽ οὖν δόξαν καὶ ἐμοὶ καὶ ὑμῖν καὶ ὅλη τῇ πόλει où μοι δοκεῖ καλὸν εἶναι ἐμὲ τούτων οὐδὲν ποιεῖν͵ καὶ τηλικόνδε ὄντα καὶ τοῦτο τοὔνομα, ἔχοντα, εἴτ οὖν ἀληθὲς εἴτ οὖν ψεῦδος, ἀλλ᾽ οὖν δεδογµένον γέ ἐστί TO {[3Sa] Σωκράτη διαφέρειν τῶν πολλῶν ἀνθρώπων. εἰ οὖν ὑμών οἱ

δοκοῦντες διαφέρειν εἴτε σοφίᾳ εἴτε ἀνδρείᾳ εἴτε ἄλλη ἠτινιοῦν ἀρετῇ τοιοῦτοι ἔσονται, αἰσχρὸν ἂν εἴη' οἵουσπερ ἐγὼ πολλάκις ἑώρακά τινας ὅταν κρίνωνται, δοκοῦντας μέν τι εἶναι, θαυμάσια δὲ ἐργαζομένους, ὡς δεινόν τι οἰομένους πείσεσθαι εἰ ἀποθανοῦνται, ὥσπερ ἀθανάτων ἐσομένων ἂν ὑμεῖς αὐτοὺς μὴ ἀποκτείνητε’ οἳ ἐμοὶ δοκοῦσιν αἰσχύνην τῇ πόλει περιάπτειν, ὥστ' ἄν τινα καὶ τῶν ξένων [350] ὑπολαβεῖν ὅτι οἱ διαφέροντες 'Αθηναίων εἰς ἀρετήν, οὓς αὐτοὶ ἑαυτῶν ἔν τε ταῖς ἀρχαῖς καὶ ταῖς

25. Cfr. Omero, Odyssea x1x 163. È parte di un discorso che Penelope rivolge a Ulisse

senza averlo ancora riconosciuto.

APOLOGIA

95

DI SOCRATE

figlio di Aristone, del quale ecco il fratello Platone, e Aiantodoro

del quale ecco il fratello Apollodoro. Ed io potrei fare il nome di molti altri, dei quali occorreva che Meleto avesse presentato qualcuno come testimone, nel suo discorso di accusa. Se allora se ne dimenticò, li presenti ora, io mi faccio da parte, e lui dica se ha

qualche testimone di tale fatta. Ma voi troverete tutto il contrario di questo, o cittadini, perché tutti sono pronti a recare aiuto a me il corruttore, colui che fa del male ai loro congiunti, come dicono

Meleto ed Anito. [34b] E proprio essi,i corrotti, potrebbero avere qualche ragione per porgermi aiuto. Ma quelli che non sono stati

corrotti, divenuti ormai anziani, i congiunti di costoro, quale altra

ragione avrebbero per portarmi aiuto se non perché è retto e giusto e sanno bene che Meleto mentisce e io invece dico la verità? E sia, cittadini, gli argomenti che io potevo addurre, a mia difesa, sono pressappoco questi e altri su per giù uguali. Ma a questo punto, forse,

(34c] qualcuno di voi, ricordandosi di se stesso, se,

trovandosi a sostenere un processo anche meno pericoloso di questo, pregò e scongiurò i giudici con molte lacrime e facendo

entrare in tribunale i propri figlioletti, per ottenere compassione al massimo grado, insieme a molti altri congiunti e amici, io invece non farò nulla di tutto questo, benché mi esponga in questo processo, come

sembra, all'estremo pericolo. E qui, forse, qualcuno,

valutando queste argomentazioni, potrebbe volgersi contro di me perché alquanto orgoglioso, e, pieno d’ira per queste ragioni, potrebbe proprio con ira esprimere il proprio voto: se dunque qualcuno tra voi è disposto in questo modo — [34d] non sono certo

io a chiedervelo, ma se c'è —, mi sembra che a lui potrei ragionevolmente rispondere, dicendo: «Carissimo, anch'io ho i miei con-

giunti» e anche questo nato “da una quercia o anch’io ho una famiglia figli, uno ormai giovane

condotto neppure uno perché non

stesso detto di Omero: nemmeno io sono da una roccia”25 ma da esseri umani; così e dei figli, cittadini Ateniesi; tre ne ho dei e due bambini. Tuttavia io, non avendone

qua, non vi supplicherò di assolvermi». E

faccio nulladi questo? Non per fare l’orgoglioso, citta-

dini Ateniesi, [34e] e neppure per disprezzo verso di voi e, nem-

meno, se io ho un atteggiamento coraggioso di fronte alla morte o

no, altro è

il discorso; ma per il buon nome mio, vostro, e di tutta

la città, non mi sembra bello che io faccia alcuna di queste cose, giunto a questa età e pure avendo

questa reputazione, vera o falsa

che sia; sembra pure assodato [3Sa] che Socrate si distingua dalla

maggior parte degli uomini. Se dunque quelli che a voi sembrano distinguersi per saggezza, coraggio e per qualunque altra virtù, terranno questi comportamenti, sarà cosa molto vergognosa. E io ne ho visti parecchi di questi tali, che quando vengono giudicati, pur sembrando essere qualcosa, compiono atti fuori dall’ordinario, pensando di dover patire terribili atrocità se dovranno morire,

come se fossero immortali nel caso che voi non li condannaste. A mio parere, essi ricoprono di vergogna la città, tanto che qualche forestiero potrebbe supporre [35b] che quanti fra

gli Ateniesi si

distinguono per virtù, quelli che essi eleggono nelle foro cariche e

96

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

ἄλλαις τιμαῖς προκρίνουσιν, οὗτοι γυναικῶν. οὐδὲν διαφέρονσιν.

ταῦτα

γάρ, d ἄνδρες

᾿Αθηναῖοι,

οὔτε

ὑμᾶς χρὴ

ποιεῖν τοὺς

δοκοῦντας καὶ ὁπῃοῦν τι εἶναι, οὔτ ἂν ἡμεῖς ποιώμεν, ὑμᾶς ἐπιτρέπειν, ἀλλὰ τοῦτο αὐτὸ ἐνδείκνυσθαι, ὅτι πολὺ μᾶλλον κατα-

ψηφιεῖσθε τοῦ τὰ ἐλεινὰ ταῦτα δράµατα εἰσάγοντος καὶ καταγέλαστον τὴν πόλιν ποιοῦντος ἢ τοῦ ἠσυχίαν ἄγοντος.

Χωρὶς δὲ τῆς δόξης, ὦ ἄνδρες, οὐδὲ δίκαιόν µοι δοκεῖ [35ε]

εἶναι δεῖσθαι τοῦ δικαστοῦ

οὐδὲ

δεόµενον ἀποφεύγειν,

αλλα

διδάσκειν καὶ πείθειν. οὗ γὰρ ἐπὶ τούτῳ κάθηται ὁ δικαστής, ἐπὶ

τῷ καταχαρίζεσθαι τὰ δίκαια, ἀλλ ἐπὶ τῷ κρίνειν ταῦτα’ καὶ ὁμώμοκεν οὐ χαριεῖσθαι οἷς ἂν δοκῆ αὐτῷ, ἀλλὰ δικάσειν κατὰ

τοὺς νόµους. οὔκουν χρὴ οὔτε ἡμᾶς ἐθίζειν ὑμᾶς ἐπιορκεῖν οὔθ' ὑμάς ἐθίζεσθαι'

οὐδέτεροι

γὰρ

ἂν ἡμῶν

εὐσεβοῖεν.

μὴ οὖν

ἀξιοῦτέ με, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, τοιαῦτα δεῖν πρὸς ὑμᾶς πράττειν ἃ μήτε ἡγοῦμαι καλά εἶναι μήτε [35ά] δίκαια μήτε ὅσια, ἄλλως τε µέντοι νἠ Δία πάντως καὶ ἀσεβείας φεύγοντα ὑπὸ Μελήτου

τουτονῖ. σαφῶς γὰρ ἄν, εἰ πείθοιµι ὑμᾶς καὶ τῷ δεῖσθαι βιαζοίμην ὁμωμοκότας, θεοὺς ἂν διδάσκοιµι μὴ ἡγεῖσθαι ὑμάς

εἶναι, καὶ ἀτεχνῶς ἀπολογούμενος κατηγοροίην ἂν ἐμαυτοῦ θεοὺς οὐ νομίζω. ἀλλά πολλοῦ δεῖ οὕτως ἔχειν

ὡς

νομίζω τε Ὑάρ, ὦ

ἄνδρες ᾿Αθηναϊῖοι, ὡς οὐδεὶς τῶν ἐμῶν κατηγόρων, καὶ ὑμῖν ἐπιτρέπω καὶ τῷ θεῷ κρῖναι περὶ ἐμοῦ ὅπῃ μέλλει ἐμοί τε ἄριστα εἶναι καὶ ὑμῖν. [35ε] Τὸ μὲν ἡ ἀγανακτεῖν, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, ἐπὶ τούτῳ τῷ

γεγονότι, [368] ὅτι µου κατεψηφίσασθε, ἄλλα τὲ µοι πολλά συμβάλλεται, καὶ οὐκ ἀνέλπιστόν μοι γέγονεν τὸ γεγονὸς τοῦτο, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον θαυμάζω ἑκατέρων τῶν ψήφων τὸν γεγονότα ἀριθμόν. οὐ γὰρ φόμην ἔγωγε οὕτω παρ᾽ ὀλίγον ἔσεσθαι ἀλλὰ

παρὰ πολύ’ νὺν δέ, ὡς ἔοικεν, εἰ τριάκοντα µόναι µετέπεσον τῶν

ψήφων, ἀπεπεφεύγη ἄν. Μέλητον μὲν οὖν, ὡς ἐμοὶ δοκῶ, καὶ νῦν ἀποπέφευγα, καὶ οὐ μόνον ἀποπέφευγα, ἀλλὰ παντὶ δῆλον τοῦτό ve, ὅτι εἰ μὴ ἀνέβη “Avutog καὶ Λύκων κατηγορήσοντες ἐμοῦ,

κἂν ὧφλε [360] χιλίας δραχµάς, οὐ µεταλαβὼν τὸ πέµπτον µέρος τῶν ψήφων.

Τιμᾶται δ᾽ οὖν μοι ὁ ἀνὴρ θανάτου. ἀντιτιμήσομαι, ὢ ἄνδρες Αθηναῖοι, î τί ἀξιός εἰμι παθεῖν Ἡ ἀποτεῖσαι, ἠσυχίαν ἦγον, ἀλλ᾽ ἀμελήσας ώνπερ

εἶεν' ἐγὼ δὲ δὴ τίνος ὑμῖν δῆλον È ὅτι τῆς ἀξίας; τί οὖν, ὅτι μαθὼν ἐν τῷ βίῳ οὐχ οἱ πολλοί, χρηματισμοῦ τε

καὶ οἰκονομίας καὶ στρατηγιῶν καὶ δημηγοριῶν καὶ τῶν ἄλλων ἀρχῶν καὶ συνωμοσιῶν καὶ στάσεων τῶν ἐν τῇ πόλει γιγνοµένων, ἡγησάμενος Éuavtòv [36c] τῷ ὄντι ἐπιεικέστε POV |εἶναι ἢ ὥστε

εἰς ταῦτ᾽ ἰόντα σῴζεσθαι, ἐνταῦθα μὲν οὐκ ᾖα οἱ ἐλθὼν µήτε ὑμῖν µήτε ἐμαυτῷ ἔμελλον μηδὲν ὄφελος εἶναι, ἐπὶ δὲ τὸ ἰδίᾳ 26. Socrate non è «indignato per la condanna che è stata pronunciata contro di lui: non

gli giunge affatto inattesa. È sorpreso invece per la risibile differenza tra chi ha condannato e chi ha assolto. Se a Meleto non si aggiungevano Anito e Licone, Socrate sarebbe stato assolto e l'accusatore avrebbe dovuto pagare una multa: egli non può certo cantare vittoria. 27. I verbi [email protected] e amoteica (‘patire e ‘pagore') chiamano in causa la pena corporale e quella pecuniaria.

APOLOGIA

97

DI SOCRATE

nelle altre onorificenze, ebbene proprio questi in nulla differiscono dalle donne. Queste cose dunque, cittadini Ateniesi, non con-

viene fare a noi, che pure godiamo il nome di essere qualcosa, né, se noi le facessimo, conviene

a voi di lasciarle fare, ma occorre

dimostrare proprio questo, che voi giudicate, con maggiore severità, chi mette in scena questi drammi compassionevoli e copre di ridicolo la città, che chi regge serenamente il proprio destino.

Ma a parte la buona reputazione non mi pare neppure giusto {35c] supplicare il giudice e nemmeno, supplicandolo, tentare di sottrarsi alla condanna, ma piuttosto dargli delle dimostrazioni e

convincerlo. Non per questo scopo, infatti, siede il giudice, cioè per elargire la giustizia, ma piuttosto per giudicarla. Egli ha prestato giuramento non di fare grazia a chi gli pare, ma di giudicare

secondo le leggi. Occorre dunque che noi non vi abituiamo a spergiurare e nemmeno che vi abituiate voi stessi: non faremmo cosa

santa né noi, né voi. Non crediate dunque, cittadini Ateniesi, che

io debba compiere davanti a voi queste azioni che io non ritengo belle, [35d] né giuste, né sante, soprattutto io che sono accusato di

empietà da questo Meleto, qui presente. È chiaro infatti che se vi convincessi, e, con tutte le mie preghiere, riuscissi a forzare voi,

che gli

pure avete giurato, io vi insegnerei a non credere che esistano

dèi, e, difendendomi con tale rozzezza, accuserei me stesso di

non credere agli dèi. Ma ci manca molto che le cose stiano così: io

credo, cittadini Ateniesi, come

nessuno

dei miei accusatori; e

rimetto a voi e al dio di giudicare su di me nel modo che per me e per voi potrà essere il migliore. [35e] Che io non sia turbato,26 cittadini Ateniesi, per quanto è

avvenuto, [36a] cioè per il fatto che voi mi avete condannato, vi

concorrono molte e diverse motivazioni: e questa tra le prime: che quanto è avvenuto non mi è giunto inaspettato; ma molto di più

mi sorprende il numero dei voti, come è uscito, dall’una e dall’al-

tra parte. Non ritenevo infatti che la differenza sarebbe stata così piccola, ma molto più grande. Ora invece, come sembra, se soltanto trenta voti fossero caduti dall'altra parte, io sarei stato assolto.

E per quanto riguarda Meleto, a mio parere, io sono stato assolto anche così, e non solo sarei stato assolto, ma, è pur chiaro a chiun-

que, che se non venivano ad accusarmi Anito e Licone, avrebbe ovuto sborsare mille dracme, [36b] non essendo riuscito a racco-

gliere la quinta parte dei voti. dunque richiede per me la pena di morte. Ed io Quest'uomo quale pena devo pure richiedere a mia volta? Non è forse chiaro

che chiederò quella del mio merito? E cosa sono degno di patire e

di pagare,2? io, che nella vita mi studiai di non conoscere requie, ma trascurando le cose che curano i più come le ricchezze, il

governo della mia casa, i comandi militari, le brighe per cattivarmi

11 popolo, gli altri pubblici onori, non presi parte alle congiure e ai

sommovimenti che avvengono nella città, ritenendomi [36c] realmente troppo galantuomo, per potermi salvare, se mi fossi frammischiato a queste cose; e dunque non entrai in quelle attività,

nelle quali entrando, non sarei stato di nessun giovamento né a

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

98

ἕκαστον dv εὐεργετεῖν τὴν μεγίστην εὐεργεσίαν, ὡς ἐγώ Φϕτμι, ἐνταῦθα na, ἐπιχειρῶν ἕκαστον ὑμῶν πείθειν μὴ πρότερον μήτε

τῶν ἑαυτοῦ μηδενὸς ἐπιμελεῖσθαι πρὶν ἑαυτοῦ ἐπιμεληθείη ὅπως ὡς βέλτιστος καὶ φρονιμώτατος ἔσοιτο, μήτε τῶν τῆς πόλεως, πρὶν αὐτῆς τῆς πόλεως, τῶν τε ἄλλων οὕτω κατὰ τὸν αὐτὸν τρόπον

[364] ἐπιμελεῖσθαι - τί οὖν εἰμι ἄξιος παθεῖν τοιοῦτος ὤν; ἀγαθόν τι, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι,

εἰ δεῖ γε κατὰ τὴν ἀξίαν τῇ ἀληθείᾳ

τιμᾶσθαι’ καὶ ταῦτά γε ἀγαθὸν τοιοῦτον ὅτι ἂν πρέποι ἐμοί. τί

οὖν πρέπει ἀνδρὶ πένητι εὐεργέτῃ δεομένῳ ἄγειν σχολὴν ἐπὶ τῇ ὑμετέρᾳ παρακελεύσει; οὐκ ἔσθ᾽ ὅτι μᾶλλον, dò ἄνδρες Ἄθη-

ναῖοι, πρέπει οὕτως ὡς τὸν τοιοῦτον ἄνδρα ἐν πρυτανείῳ σιτεῖ-

σθαι, πολύ γε μᾶλλον ἢ εἴ τις ὑμῶν ἵππῳ ῆ συνωρίδι ἢ ζεύγει νενίκηκεν Ὀλυμπίασιν' ὁ μὲν γὰρ. ὑμᾶς ποιεῖ εὐδαίμονας δοκεῖν εἶναι, ἐγὼ δὲ [06ε] εἶναι, καὶ ὁ μὲν τροφῆς οὐδὲν δεῖται, ἐγὼ δὲ δέοµαι. εἰ οὖν δεῖ µε κατὰ τὸ δίκαιον της αξίας τιμᾶσθαι, τούτου

[97α] τιμῶμαι, ἐν πρυτανείῳ σιτήσεως.

Ἴσως οὖν ὑμῖν καὶ ταυτὶ λέγων παραπλησίως δοκῶ λέγειν ὥσπερ περὶ τοῦ οἵκτου καὶ τῆς ἀντιβολήσεως, ἀπαυθαδιζόµενος' τὸ δὲ οὐκ ἔστιν, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, τοιοῦτον ἀλλὰ τοιόνδε μᾶλλον. πέπεισµαι ἐγὼ ἑκὼν εἶναι undeva ἁδικεῖν ἀνθρώπων, ἀλλὰ ὑμᾶς τοῦτο οὐ πείθω' ὀλίγον γὰρ χρόνον ἀλλήλοις διειλέγµεθα. ἐπεί,

ὡς ἐγώμαι, εἰ ἦν ὑμῖν νόμος, ὥσπερ καὶ ἄλλοις ἀνθρώποις, περὶ

θανάτου μὴ μίαν ἡμέραν 370] μόνον κρίνειν ἀλλά πολλάς, ἐπείσθητε ἄν' νῦν δ᾽ οὐ ῥάδιον εν χρόνῳ ὀλίγῳ µεγάλας διαβολὰς ἀπολύεσθαι, πεπεισμένος δὴ ἐγὼ undéva ἀδικεῖν πολλοῦ δέω

ἐμαντόν γε ἀδικήσειν καὶ κατ ἐμαυτοῦ ἐρεῖν αὐτὸς ώς ἄξιός εἰμί του κακοῦ καὶ τιµήσεσθαι τοιούτου τινὸς ἐμαυτῷ. τί δείσας; ἡ μὴ πάθω τοῦτο οὗ Μέλητός μοι τιμᾶται, ὅ φηµι οὐκ εἰδέναι OUT

εἰ ἀγαθὸν, οὔτ εἰ κακόν ἐστιν; ἀντὶ τούτου δὴ ἕλωμαι ὧν εὖ οἶδά

τι κακῶν ὄντων τούτου τιµησάµενος; πότερον δεσμοῦ; [37ε] καὶ τί με δεῖ ζῆν ἐν δεσµωτηρίῳ, δουλεύοντα τῇ dei καθισταµένη ἀρχῆ, τοῖς ἕνδεκα; ἀλλὰ χρημάτων καὶ δεδέσθαι ἕως ἂν ἐκτείσω; ἀλλά

ταὐτόν μοί ἐστιν ὅπερ νυνδὴ ἔλεγον' οὐ γὰρ ἔστι μοι χρήματα

ὁπόθεν ἐκτείσω. ἀλλὰ δὴ φυγῆς τιµήσωμαι; ἴσως ap ἄν µοι τούτου τιµήσαιτε. πολλὴ μεντάν͵ με φιλοψυχία ἔχοι, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, εἰ οὕτως ἀλόγιστός εἰμι ὥστε μὴ δύνασθαι λογίζεσθαι

ὅτι ὑμεῖς μὲν ὄντες πολῖταί μου οὐχ οἷοί τε ἐγένεσθε ἐνεγκεῖν τὰς ἐμὰς διατριβὰς [374] καὶ τοὺς λόγους, ἀλλ’ ἡμῖν βαρύτεραι γεγόνασιν καὶ ἐπιφθονώτεραι, ὥστε ζητεῖτε αὐτῶν νυνὶ άπαλλα-

γῆναι' ἄλλοι δὲ ἄρα αὐτὰς οἴσουσι ῥᾳδίως; πολλοῦ γε δεῖ, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι. καλὸς οὖν ἄν µοι ὁ βίος εἴη ἐξελθόντι τηλικῷδε

28. L'edificio del Pritaneo ospitava il primo magistrato, il sacro focolare della polis; vi

ricevevano il sostentamento a spese pubbliche gli ambasciatori stranieri, i cittadini benemeriti e i vincitori dei giochi Olimpici. 29.Îì tempo a disposizione delle parti in

causa nel tribunale era regolato dalla cl

ian

( orologio ad acqua’). Fra le varie tesi

sull’origine di questo strumento c'è anche chi pensa che fosse stato Platone ad introdur-

lo in Grecia dopo un viaggio in Oriente. Plinio (Naturalis historia u 187) invece fa il no-

me di Anassimene: ma si concorda nel ritenere che tale invenzione sia molto anteriore e sia da attribuire agli antichi popoli dell'Oriente. 30. Magistrati, designati per sorteggio, addetti a funzione di polizia, alla sorveglianza delle carcen, all'esecuzione delle sentenze

capitali; comprendevano dieci rappresentanti delle tribù di Atene più un segretario.

APOLOGIA DI SOCRATE

99

voi né a me, ma muovendo invece a beneficarvi privatamente, a uno a uno, del beneficio migliore, come io sostengo, a questo mi

incamminai, cercando di convincervi, a uno a uno, che non ci si

deve curare di nessuna delle proprie cose prima che di se stessi, per potere diventare i migliori e i più saggi, e neppure della città, prima della città stessa, e di quello che resta, {36d] così, allo stesso modo? Cosa merito dunque di patire io, se sono tale? Un premio,

cittadini Ateniesi, se mi si deve far pagare realmente secondo il

mio merito. E questo premio deve pur essere confacente a me. E quale premio può convenirsi a un uomo povero e benefattore

vostro che invoca soltanto di avere agio per la vostra istruzione? E non c’è premio che più si convenga, cittadini Ateniesi, per un

tal uomo, che essere mantenuto nel Pritaneo?8 molto più che non

si convenga a chi di voi con cavallo, biga o quadriga, abbia conse-

guito la vittoria nei giochi olimpici. Perché costui fa solo in modo che voi sembriate felici, io invece, che lo siate: [36e] e quello non ha affatto bisogno di sostentamento, io ne ho bisogno. Dunque se ciò devo chiedere secondo il diritto in conformità del merito, questo io chiedo: [37a] il sostentamento nel Pritaneo. Ma forse sembrerà a voi che io parli in questo modo facendo l’orgoglioso, come poco fa, a proposito delle suppliche e del suscitare compassione. No, non sì tratta di questo, cittadini Ateniesi, ma piuttosto di un’altra cosa. Io sono convinto di non aver fatto di proposito del male a nessun uomo, ma non riesco a convincere voi

di questo. Perché abbiamo conversato tra di noi poco tempo. E penso ancora che se anche presso di voi fosse legge, come è anche presso altre comunità, che non è possibile giudicare, in un solo giorno, della pena di morte, [37b] ma in più giorni, ve ne sareste

convinti. Ora non è facile in un tempo così breve29 togliersi di dosso calunnie così gravi. E convinto, come sono, di non aver fatto

del male a nessuno, sono molto lontano dal farlo a me stesso e

dire, da me stesso, contro di me, che sono meritevole di pena e

anche di richiederla per me quale che essa sia. E per che? Forse per timore di patire quello che Meleto chiede che io dico di non sapere se si tratta di un bene o di Dovrei forse scegliere, in cambio di questa, qualcuna

paura di per me e un male? di quelle

pene che so bene essere un male e chiedervela proprio io? Dovrei

chiedere la prigione? [37c] Per qual motivo dovrei vivere in carcere, facendo da servo alla sempre ricostituita magistratura degli Undici?30 O una pena in denaro e rimanere imprigionato finché non la avrò pagata? Ma io non ho denaro, come dicevo poco fa. E allora chiederò l’esilio? Questa forse è la pena che voi vorreste far pagare a me. Ma dovrebbe cogliermi uno smisurato amore per

la vita, se fossi così sprovveduto da non potere considerare che voi, che siete miei concittadini, non siete stati capaci di sopportare

[37d] le mie discussioni e i miei discorsi, anzi, a voi divennero

tanto gravi e odiosi che cercate ora di liberarvene. Ma gli altri le

potranno sopportare facilmente? Ci corre molto, cittadini Ateniesi! Sarebbe proprio bella per me la vita, andandomene in esilio a quest’età, e passare il mio tempo cambiando continuamente da

100

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

ἀνθρώπφ ἄλλην ἐξ ἄλλης πόλεως ἀμειβομένῳ καὶ ἐξελαυνομένῳ ζην. εὖ γὰρ οἵδ' ὅτι ὅποι ἂν ἔλθω, λέγοντος ἐμοῦ ἀκροάσονται οἱ νέοι ὥσπερ ἐνθάδε' κἂν μὲν τούτους ἀπελαύνω, οὗτοί με αὐτοὶ

ἐξελῶσι πείθοντες τοὺς πρεσβυτέρους:

[37ε] ἐὰν δὲ μὴ ἀπε-

λαύνω, οἱ τούτων πατέρες δὲ καὶ οἰκεῖοι δι αὐτοὺς τούτους. Ἴσως οὖν ἄν τις εἴποι' ««Σιγῶν δὲ καὶ ἡσυχίαν ἄγων, ὦ Σώκρατες, οὐχ οἷός τ' ἔσῃ ἡμῖν ἐξελθῶν ζῆνο» τουτὶ δή ἐστι πάντων χαλεπώτατον πεῖσαί τινας ὑμῶν. ἐἑάντε γὰρ λέγω ὅτι τῷ θεῷ ἀπει-

θεῖν τοῦτ' ἐστὶν καὶ διὰ τοῦτ ἀδύνατον [388] ἡσυχίαν ἄγειν, οὐ

πείσεσθέ µοι ὡς εἰρωνευομένῳ' ἐάντ αὖ λέγω ὅτι καὶ τυγχάνει μέγιστον ἀγαθὸν ὂν ἀνθρώπῳ τοῦτο, ἑκάστης ἡμέρας περὶ ἀρετῆς τοὺς λόγους ποιεῖσθαι καὶ τῶν ἄλλων περὶ

ὧν ὑμεῖς ἐμοῦ ἀκούε-

τε διαλεγοµένου καὶ ἐμαυτὸν καὶ ἄλλους ἐξετάζοντος, ὁ δὲ ἀν-

εξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ, ταῦτα δ᾽ ἔτι ἧττον πεἰσεσθέ μοι λέγοντι. τὰ δὲ ἔχει μὲν οὕτως, ὡς ἐγώ φηµι, Ò ἄνδρες, πείθειν

δὲ οὐ ῥάδιον. καὶ ἐγὼ ἅμα οὐκ εἴθισμαι ἐμαυτὸν ἀξιοῦν κακοῦ

[580] οὐδενός. εἰ μὲν γὰρ ἦν µοι χρήματα, ἐτιμησάμην ἂν χρημάτων ὅσα ἔμελλον ἐκτείσειν, οὐδὲν γὰρ ἂν ἑβλάβην' νῦν δὲ οὐ

γὰρ ἔστιν, εἰ μὴ ἄρα ὅσον ἂν ἐγὼ δυναίµην ἐκτεῖσαι, τοσούτου βούλεσθέ

μοι τιμῆσαι. ἴσως δ᾽ ἂν δυναίµην

ἐκτεῖσαι

ὑμῖν που

μνᾶν ἀργυρίου’ τοσούτου οὖν τιμῶμαι. Πλάτων δὲ ὅδε.ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, καὶ Κρίτων καὶ Κριτόβου-

λος καὶ ᾽Απολλόδωρος κελεύουσί με τριάκοντα μνῶν τιµήσασθαι,

αὐτοὶ δ᾽ ἐγγυᾶσθαι’ τιμώμαι οὖν τοσούτου, ἐγγυηταὶ ἔσονται τοῦ apyupiov, οὗτοι ἀξιόχρεφ,

580 Οὐ ετε καὶ Σωκράτη εἶναι, εἰ

δὲ ὑμῖν

πολλοῦ Y ἕνεκα χρόνου, ὦ ἄνδρες ᾿Αθηναῖοι, ὄνομα αἰτίαν ὑπὸ τῶν βουλομένων τὴν πόλιν λοιδορεῖν ώς ἀπεκτόνατε, ἄνδρα σοφόν - φήσουσι γὰρ δὴ σοφὸν καὶ µή εἰμι, οἱ βουλόμενοι ὑμῖν ὀνειδίζειν -εἰ γοῦν

περιεµείνατε ὀλίγον χρόνον, ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου ἂν ὑμῖν τοῦτο ἐγένετο᾿ ὁρᾶτε Yap

δὴ τὴν Πλικίαν ὅτι ὁ πόρρω ἤδη ἐστὶ τοῦ βίου

θανάτου δὲ ἐγγύς. λέγω δὲ τοῦτο οὐ [3δά] πρὸς πάντας ὑμᾶς, ἀλλὰ πρὸς τοὺς ἐμοῦ καταψηφισαµένους θάνατον. λέγω δὲ καὶ τόδε πρὸς τοὺς αὐτοὺς τούτους. ἴσως με οἴεσθε, ὧ ἄνδρες

Ἄθη-

ναῖοι, ἀπορίᾳ λόγων ἑαλωκέναι τοιούτων οἷς ἂν ὑμᾶς ἔπεισα, εἰ ᾧμην δεῖν ἅπαντα ποιεῖν καὶ λέγειν ὥστε ἀποφυγεῖν τὴν δίκην.

πολλοῦ γε δεῖ. ἀλλ᾽ ἀπορίᾳ μὲν ἑάλωκα, οὐ μέντοι λόγων, ἀλλὰ τόλµης καὶ ἀναισχυντίας καὶ τοῦ μὴ ἐθέλειν λέγειν πρὸς ἡμᾶς

τοιαῦτα οἱ ἂν ὑμῖν μὲν ἥδιστα ἦν ἀκούειν -- θρηνοῦντός τέ µου

καὶ ὀδυρομένου καὶ ἄλλα ποιοῦντος καὶ [38e] λέγοντος πολλὰ καὶ ἀνάξια ἐμοῦ, ὡς ἐγώ φπμι, οἷα δὴ καὶ εἴθισθε ἡὐμεῖς τῶν ἄλλων ἀκούειν. ἀλλ' οὔτε τότε ᾠήθην δεῖν ἕνεκα τοῦ κινδύνου

πρᾶξαι οὐδὲν ἀνελεύθερον, οὔτε νῦν μοι µεταμέλει οὕτως ἀπο-

λογησαμένῳ, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον αἱροῦμαι ὧδε ἀπολογησάμενος τεθνάναι ἢ ἐκείνως ζῆν. οὔτε γὰρ ἐν δίκη οὔτ' ἐν πολέμῳ οὔτ

31. Si è visto che, dopo la pronuncia della condanna da parte dei giudici, era possibile al condannato avanzare una controproposta di pena. Ma il parlare franco di Socrate ai giudici sembra irrisione. Di qui una seconda condanna a morte dell'imputato con ottanta

voti in più sfavorevoli a Socrate. zata (70

32. Con la morte naturale di Socrate, data l'età avan-

anni), gli Ateniesi sarebbero stati sollevati dal problema della sua condanna.

101

APOLOGIA DI SOCRATE

una città ad un’altra, scacciato da ogni dove! Perché io so bene che ovunque vada verranno i giovani ad ascoltarmi mentre parlo, come qui. E se io li allontano, essi mi faranno cacciare convincen-

done i più vecchi. [37e] E se io non li allontano saranno i loro

padri e i loro congiunti in ragione di loro stessi.

A questo punto qualcuno potrebbe obiettare: «Dunque, Socrate, non sarai capace di vivere silenzioso e quieto, una volta che tu ti sia allontanato da noi?». È proprio questa la cosa più difficile fra

tutte per convincere alcuni di voi. Perché se vi rispondo che questo è disobbedire al dio e che, per questo, mi è impossibile starmene tranquillo, [38a] voi non mi crederete, pensando che faccia dell'ironia. E se io ribatto che questo è il più gran bene per l'uomo,

fare ogni giorno discorsi intorno alla virtù e agli altri argomenti, sui quali voi mi avete udito discutere e fare ricerche su me stesso e sugli altri e che una vita, senza ricerche, non è degna di essere vissuta per l’uomo, voi mi crederete ancor meno se vi dico questo. Ma che le cose stiano così, come io vi dico, non è facile persuader-

vene. Eppure io non ho preso l'abitudine di giudicare me stesso degno di alcun male: [38b] se io avessi del denaro, potrei condannarmi a una multa che fossi in grado di pagare, ma in nulla mi sarei sentito danneggiato. Ma io non ne ho, a meno che voi non vogliate condannarmi a quel tanto che io posso pagare. Io dunque potrei pagarvi una mina d’argento. E dunque chiedo?! di essere multato di una mina d’argento. Ma

è qui presente

Platone, cittadini ateniesi, e Critone, e Cri-

tobulo e Apollodoro, i quali mi invitano a multarmi di trenta mine

e ne danno garanzia essi stessi. E allora io chiedo una multa di

tale somma. Essì vi sono garanti di questo denaro e sono degni di fede.

[38c] Certamente non per il guadagno di molto tempo, cittadini Ateniesi, voi avrete nome e colpa da parte di coloro che vogliono offendere la città, di avere ucciso Socrate, uomo sapiente; diranno

infatti che sono sapienti, anche se non lo sono, quelli che vogliono farvi ingiuria. Se invece aspettavate un po’ di tempo, la cosa?2 si risolveva, per voi, nel modo più naturale. Potete osservare infatti che la mia età è molto avanti, ormai, nel corso della vita, è vicina

alla morte. E questo non lo dico a tutti voi, [38d] ma soltanto a

quelli che hanno votato la mia condanna: agli stessi dico anche quel che segue: «Voi pensate, forse, che io sia stato sorpreso a

corto di quelle ragioni con le quali avessi ritenuto che occorreva fare e alla condanna. Ciî corre molto. Sono di ragioni, ma di sfacciataggine e di dire a voi le cose che avreste udito

avrei potuto convincervi, se dire di tutto, pur di sottrarmi stato sorpreso a corto, sì, non impudenza, e dal non volere molto volentieri — insomma

lamentarmi e piangere e fare e [38€] dire molte altre cose indegne di me, come vi ripeto, ma che voi siete pure abituati a sentire dagli

altri. Io non ritenni, allora, per paura della morte, di non dover compiere nulla di indegno d'un uomo libero, né, ora, mi cruccio di essermi difeso in questo modo e, molto di più, mi è grato di esser-

mi difeso in questo modo e morire, che non in quello e vivere,

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

102

ἐμὲ οὔτ ἄλλον οὐδένα δεῖ [398] τοῦτο μηχανᾶσθαι, ὅπως ἀποφεύξεται πᾶν ποιῶν θάνατον. καὶ γὰρ ἐν ταῖς µάχαις πολλάκις δῆλον γίγνεται ὅτι τό γε ἀποθανεῖν ἄν τις ἐκφύγοι καὶ ὅπλα

ἀφεὶς καὶ ἐφ᾽ ἱκετείαν τραπόµενος

τῶν διωκόντων’

καὶ ἄλλαι

μηχαναὶ πολλαίἰ εἰσιν ἐν ἑκάστοις τοῖς κινδύνοις ὥστε διαφεύ-

γειν θάνατον, ἑάν τις τολμᾷ πᾶν ποιεῖν καὶ λέγειν. ἀλλὰ μὴ οὐ

τοῦτ ᾖ χαλεπόὀν, ὦ ἄνδρες, θάνατον ἐκφυγεῖν, ἀλλὰ πολὺ χαλε-

πώτερον πονηρίαν’ [390] θἄάττον γὰρ θανάτου θεῖ. καὶ νῦν ἐγὼ μὲν ἅτε βραδὺς ὢν καὶ πρεσβύτης ὑπὸ τοῦ βραδυτέρου ἑάλων, οἱ δ' ἐμοὶ κατήγοροι ἅτε δεινοὶ καὶ ὀξεῖς ὄντες ὑπὸ τοῦ θάττονος, τῆς κακίας. καὶ νῦν ἐγὼ μὲν ἄπειμι ὐφ᾽ ὑμῶν θανάτου δίκην

ὀφλών, οὗτοι δ᾽ ὑπὸ τῆς ἀληθείας ὠφληκότες µοχθηρίαν καὶ ἀδικίαν. καὶ ἐγώ τε τῷ τιµήµατι ἐμμένω καὶ οὗτοι. ταῦτα µέν που

ἴσως οὕτως καὶ ἔδει σχεῖν, καὶ οἶμαι αὐτὰ µετρίως ἔχειν. [395] Τὸ δὲ δὴ μετὰ τοῦτο ἐπιθυμῶ ὑμῖν χρησμωδῆσαι, ᾧ καταψηφισάμενοί µου’ καὶ γάρ εἰμι ἤδη ἐνταῦθα ἐν ᾧ μάλιστα ἄνθρωποι χρησμῳδοῦσιν, ὅταν µέλλωσιν ἀποθανεῖσθαι. Φημὶ Ύάρ, ὡ ἄνδρες οἳ ἐμὲ ἀπεκτόνατε, τιµωρίαν ὑμῖν ἤξειν εὐθὺς μετὰ τὸν ἐμὸν θάνατον πολὺ χαλεπωτέραν νὴ Δία ἢ οἵαν ἐμὲ ἀπεκτόνατε' νῦν γὰρ τοῦτο εἴργασθε οἰόμενοι μὲν ἁπαλλάξεσθαι τοῦ διδόναι ἔλεγχον τοῦ βίου, τὸ δὲ ὑμῖν πολὺ ἐναντίον ἀποβήσεται, ὡς ἐγώ

φημι. πλείους ἔσονται ὑμᾶς [394] οἱ ἐλέγχοντες, οὓς νῦν ἐγὼ

κατεῖχον, ὑμεῖς δὲ οὐκ ἠσθάνεσθε' καὶ χαλεπώτεροι ἔσονται ὅσῳ νεώτεροί εἶσιν, καὶ ὑμεῖς μᾶλλον ἀγανακτήσετε. εἰ γὰρ οἵεσθε ἀποκτείνοντες ἀνθρώπους ἐπισχήσειν τοῦ ὀνειδίζειν τινὰ ὑμῖν ὅτι οὐκ ὀρθώς ζῆτε, οὐ καλῶς διανοεῖσθε’ οὐ γάρ ἐσθ' αὕτη ἡ ἀπαλλαγὴ οὔτε πάνυ δυνατὴ οὔτε καλή, ἀλλ ἑκείνη καὶ καλλίστη καὶ ῥάστη, μὴ τοὺς ἄλλους κολούειν ἀλλ ἑαυτὸν παρασκευάζειν ὅπως ἔσται ὡς βέλτιστος. ταῦτα μὲν οὖν ὑμῖν τοῖς καταψηφι-

σαμένοις μαντευσάµενος ἁπαλλάττομαι.

[90ε] Τοῖς δὲ ἀποψηφισαμένοις ἡδέως ἂν διαλεχθείην ὑπὲρ τοῦ γεγονότος τουτουῖ πράγματος, ἐν ᾧ οἱ ἄρχοντες ἀσχολίαν ἄγουσι

καὶ οὕπω ἔρχομαι οἱ ἑλθόντα µε δεῖ τεθνάναι. ἀλλά µοι, ὦ ἄνδρες, παραµείνατε τοσοῦτον χρόνον’ οὐδὲν γὰρ κωλύει διαµν-

θολογῆσαι πρὸς ἀλλήλους ἕως ἔξεστιν. ὑμῖν [40α] γὰρ ὡς φίλοις

οὖσιν ἐπιδεῖξαι ἐθέλω τὸ νυνί µοι συμβεβηκὸς τί ποτε νοεῖ. ἐμοὶ

γάρ, ὦ ἄνδρες δικασταί - ὑμᾶς γὰρ δικαστὰς καλών ὀρθῶς ἂν

καλοίην - θαυμάσιόν τι γέγονεν. ἡ γὰρ εἰωθνῖά µοι µαντικὴ ἡ τοῦ δαιµονίου ἐν μὲν τῷ πρόσθεν χρόνῳ παντὶ πάνυ πυκνἠἡ ἀεὶ ἦν καὶ πάνυ ἐπὶ σμικροῖς ἐναντιουμένη, εἴ τι µέλλοιμι μὴ ὀρθῶς

33. Il pronome toùto va inteso in questo caso come morte: quella di Socrate, 34. Gli antichì credevano che l'anima umana, nell'imminenza della morte, divenendo più pura, fosse maggiormente in grado di predire il futuro.

35. Sono gli Undici (vedi

la nota 30).

36. È la prima volta in tutta l’Apologia che Socrate chiama giudici coloro che l'hanno giudicato, riservando questo titolo a quelli che l'hanno assolto, Questi giudici appartengono al tribunale popolare dell'Eliea. L'Eliea constava di 6000 giudici, 600 per ogni tribù, ma funzionava normalmente con 500 + 1 membri, onde evitare casi di parità. Ognuno dei dieci settori dell'Eliea era composto da 600 membri provenienti da tutte le tribù onde assicurare maggior obiettività di giudizio, ] dieci settori (B1xaatipia) trattavano singolarmente un determinato genere di cause. La carica di giudice durava circa 300 giorni e prevedeva un compenso di due oboli sotto Pericle, tre sotto Cleone (425

a.C.): l'equivalente di mezza giornata di lavoro. Era pertanto ambita dalle classi medie e

103

APOLOGIA DI SOCRATE

Perché né in tribunale né in guerra, né io, né alcun altro, [39a]

deve orchestrare un tal contegno, di fare di tutto per poter sottrarsi alla morte. Anche nelle battaglie, del resto, spesso appare chiaro che uno può evitare la morte e buttando le armi e volgen-

dosi a supplicare gli inseguitori. E vi sono molti altri accorgimenti nelle singole situazioni a rischio, onde evitare la morte, se si ha

l’impudenza di dire e fare di tutto. Ma, cittadini, non è questa la

difficoltà, sfuggire alla morte, ma è molto più difficile evitare la malvagità: [39b] essa corre, infatti, più velocemente della morte. Ora, io che sono tardo e vecchio, sono colto da quella che è più tarda; i miei accusatori invece, che sono vigorosi e lesti, sono stati

colti da quella che è più veloce: la malvagità. E ora io me ne vado

a pagare il mio debito, condannato a morte da voi, ed essi se ne andranno a pagare il loro debito di nefandezza e di iniquità, condannati dalla verità. Io resto saldo nella mia pena, ma anche questi lo dovranno nella loro. E forse, in un certo modo, doveva anda-

re così e penso che anche questo abbia una sua misura. [39c] Ma a voi che avete votato la mia condanna voglio predire quello che avverrà dopo la mia morte.33 lo sono giunto ormai a quel punto34 nel quale soprattutto gli uomini fanno le previsioni. Dico, cittadini che mi avete ucciso, che, subito dopo la mia morte,

cadrà su di voi una vendetta ancora più grave, per Zeus, di quella per la quale vi siete vendicati di me, mandandomi a morte, Ora voi avete fatto questo pensando di esservi sbarazzati di dare conto della vostra vita: ma vi capiterà tutto il contrario. Ve lo predico io. [39d] E saranno ben parecchi a chiedervene conto, quelli che fino a ora io trattenevo e voi non ve ne rendevate conto. E saranno tanto più caparbi quanto più sono giovani e tanto più voi avrete a crucciarvene, Se infatti ritenete, uccidendo uomini, di trat-

tenere qualcuno dal rinfacciarvi che non vivete rettamente, non la

pensate bene. Non è questo il modo di sbarazzarsi dal dover dare conto, non è affatto possibile, né bello, ma ve n’è

pure uno bellissi-

mo e a portata di mano, non reprimere gli altri, ma disporsi ad essere i migliori fino al possibile. Me ne vado, dunque, avendo

vaticinato queste predizioni a voi che mi avete condannato.

[39e] Con voi invece, che avete votato la mia assoluzione, vorrei serenamente dialogare su questo caso che mi è occorso, nel mo-

mento in cui gli arconti35 sono impegnati in altro, e io non vado ancora ove, una volta entrato, devo morire. Dunque, cittadini,

aspettate ancora con me questo po’ di tempo. Nulla infatti impedisce di continuare il dialogo fra di noi, finché è possibile. A_ voi,

infatti, [40a] che mi siete amici, io desidero mostrare quel che mi è

capitato oggi, cosa significa. Mi è capitato, o giudici,3 e chiaman-

dovi giudici io ritengo di chiamarvi rettamente, una cosa meravi-

gliosa: quella mia abituale voce profetica, quella del demone, per tutto il tempo passato, era sempre del tutto frequente, e sempre, anche in faccende di poco conto, mi contrastava se stavo per com-

inferiori, dai vecchi e da chi non praticava alcuna attività. Aristofane nelle Vespe com-

ì atte frontalmente con una pungentissima satira la mania dei processi degli Ateniesi, la ro tendenza al cavillo giuridico e alla lotta politica esasperata.

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

104

πράξειν. νυνὶ δὲ συµβέβηκέ µοι ἅπερ ὁρᾶτε καὶ αὐτοί, ταυτὶ ἅ γε δὴ οἰηθείη ἄν τις καὶ νοµίζεται ἔσχατα κακῶν εἶναι’ ἐμοὶ δὲ [400] οὔτε ἐξιόντι ἕωθεν οἴκοθεν ἠναντιώθη τὸ τοῦ θεοῦ σημεῖον, οὔτε ἠνίκα ἀνέβαινον ἐντανθοῖ ἐπὶ τὸ δικαστήριον, οὔτε ἐν τῷ λόγῳ οὐδαμοῦ μέλλοντί τι ἐρεῖν. καἰτοι ἐν ἄλλοις λόγοις πολλαχοῦ δή µε ἐπέσχε λέγοντα μεταξύ’ νῦν δὲ οὐδαμοῦ περὶ ταύτην τὴν πρᾶξιν οὔτ ἐν ἔργῳ οὐδενὶ οὔτ΄ ἐν λόγῳ ἠναντίωταί μοι, τί οὖν αἴτιον εἶναι ὑπολαμβάνω; ἐγὼ ὑμῖν ἐρῶ' κινδυνεύει γάρ µοι τὸ συμβεβηκὸς τοῦτο ἀγαθὸν γεγονέναι, καὶ οὐκ ἔσθ'

ὅπως ἡμεῖς ὀρθῶς ὑπολαμβάνομεν, [40ε] ὅσοι οἰόμεθα κακὸν εἷ-

ναι τὸ τεθνάναι. μέγα µοι τεκµήριον τούτου γέγονεν’ οὗ γὰρ ἔσθ᾽ ὅπως οὐκ ἠναντιώθη ἄν µοι τὸ εἰωθὸς σημεῖον, εἰ µή τι ἔμελλον ἐγώ ἀγαθὸν πράξειν.

Ἐννοήσωμεν δὲ καὶ τῆδε ὡς πολλὴ ἐλπίς ἐστιν ἀγαθὸν αὐτὸ εἷ-

ναι. δνοῖν γὰρ θάτερόν ἐστιν τὸ τεθνάναι" ἢ γὰρ οἷον μηδὲν εἶναι μηδὲ αἴσθησιν µηδεµίαν μηδενὸς ἔχειν τὸν τεθνεῶτα, ἢ κατὰ τὰ λεγόμενα µεταβολή τις τυγχάνει οὖσα καὶ µετοίκησις τῇ ψυχῆ τοῦ τόπου τοῦ ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον. καὶ εἴτε δἠ µηδεµία αἴσθησίς ἐστιν ἀλλ οἷον [404] ὕπνος ἐπειδάν τις καθεύδων μηδ᾽ ὄναρ μηδὲν ὁρᾷ, θαυµάσιον κέρδος ἂν εἴη ὁ θάνατος - ἐγὼ γὰρ ἂν οἶμαι, εἴ τινα ἐκλεξάμενον δέοι ταύτην τὴν νύκτα ἐν ἢ οὕτω κατέδαρθεν ὥστε μηδὲ ὄναρ ἰδεῖν, καὶ τὰς ἄλλας νύκτας τε καὶ ἡμέρας τὰς τοῦ βίου τοῦ ἑαυτοῦ ἀντιπαραθέντα ταύτῃ τῇ νυκτὶ δέοι σκεψάµενον

εἰπεῖν πόσας ἄμεινον

καὶ ἤδιον ἡμέρας

καὶ

νύκτας ταύτης τῆς νυκτὸς βεβίωκεν ἐν τῷ ἑαυτοῦ βίῳ, οἶμαι ἂν μὴ ὅτι ἰδιώτην τινά, ἀλλὰ τὸν µέγαν βασιλέα εὐαριθμήτους [40ε] ἂν εὑρεῖν αὐτὸν ταύτας πρὸς τὰς ἄλλας ημέρας καὶ νύκτας - εἰ οὖν τοιοῦτον ὁ θάνατός ἐστιν, κέρδος ἔγωγε λέγω" καὶ γὰρ οὐδὲν πλείων ὁ πᾶς χρόνος φαίνεται οὕτω δὴ εἶναι ἢ µία νύξ. εἰ δ᾽ αὖ

οἷον ἀποδημῆσαί ἐστιν ὁ θάνατος ἐνθένδε εἰς ἄλλον τόπον, καὶ ἀληθῆ ἐστιν τὰ λεγόμενα, ὡς ἅρα ἐκεῖ εἰσι πάντες οἱ τεθνεῶτες, τί μεῖζον ἀγαθὸν τούτου εἴη ἄν, ὦ ἄνδρες δικασταί; εἰ γάρ τις [414] ἀφικόμενος εἰς "Αιδου, ἀπαλλαγεὶς τουτωνὶ τῶν φασκόντων δικαστῶν εἶναι, εὑρήσει τοὺς ὡς ἀληθῶς δικαστάς, οἵπερ καὶ λέ-

γονται ἐκεῖ δικάζειν, Μίνως τε καὶ Ῥαδάμανθυς καὶ Αἰακὸς καὶ Τριπτόλεμος καὶ ἄλλοι ὅσοι τῶν ἡμιθέων δίκαιοι ἐγένοντο ἐν τῷ

ἑαυτῶν βίῳ, dpa φαύλη ἂν εἴη ἡ ἀποδημία; ἢ αὖ Ὀρφεῖ συγγενέ-

σθαι καὶ Μουσαίῳ καὶ Ἡσιόδῳ καὶ Ὁμήρῳ ἐπὶ πόσω ἄν τις δέξαιτ’ ἂν ὑμῶν; ἐγὼ μὲν γὰρ πολλάκις ἐθέλω τεθνάναι εἰ ταῦτ'

ἔστιν ἀληθῆ. ἐπεὶ [418] ἔμοιγε καὶ αὐτῷ θαυμαστὴ ἂν εἴη ἡ διατριβὴ αὐτόθι, ὁπότε ἐντύχοιμι Παλαμήδει καὶ Αἴαντι τῷ Τελαμώῶνος καὶ εἴ τις ἄλλος τῶν παλαιῶν διὰ κρίσιν ἄδικον τέθνηκεν, ἀντιπαραβάλλοντι τὰ ἐμαντοῦ πάθη πρὸς τὰ ἐκείνων - ὡς ἐγὼ

37. Minosse, figlio di Zeus e di Europa, fu re di Creta e giusto legislatore; Eaco, figlio di Zeus e della ninfa Egina, re dell’isola omonima, per la sua pietà e giustizia regolò le

contese tra i Greci e fu loro interprete presso gli dèi; Radamanti, figlio di Zeus e di Europa, fu uomo

vivesse nei feo, mitico re vivente secondo la

giusto e saggio legislatore. Si diceva che fosse sfuggito alla morte e

Campi Elisi a svolgere a svolgere le funzioni di giudice ultraterreno. 38, Orcantore della Tracia: il suo canto, accompagnato dalla lira, placava ogni essee ogni forza della natura. Museo, altro cantore mitico, profeta e sacerdote, tradizione sarebbe stato figlio e discepolo di Orfeo. A lui si attribuiva la dif-

APOLOGIA

105

DI SOCRATE

iere qualcosa non rettamente. Oggi mi sono accadute delle cose,

o vedete anche voi, che qualcuno potrebbe ritenere, e in effetti

giudica, che siano mali estremi. A_me, stamattina, all'alba, [400]

quando uscivo di casa, non si oppose il segno del dio, né quando salivo qui in tribunale e nemmeno durante il mio discorso, quando mi accingevo a dire qualcosa. Eppure, in altri discorsi, assai spesso, mi fermò a metà mentre parlavo. Ora, invece, durante tutto questo processo non mi ha mai osteggiato in nessuna azione 0 parola. E quale la causa che io devo supporre? Ve la dirò: quanto mi è capitato, oggi, è, con ogni probabilità, un bene; e non è dato che la pensino bene [40c] quanti di noi ritengono che la morte sia un male. Ed io ho avuto una grande prova di questo, perché non è possibile che il segno consueto non mi avesse fatto opposizione, se, il passo che stavo per compiere, non fosse stato un bene.

Consideriamo anche, sotto questo aspetto, perché grande è la speranza che la morte sia un bene. La morte infatti è una di queste due cose: o è come non essere nulla e il morto non ha alcuna consapevolezza

di nulla, oppure, secondo

quel che si dice, la

morte è un cambiamento e, per così dire, una migrazione dell’anima da questa sede, quaggiù, verso un altro luogo. Ora, se la morte

è non avere alcuna coscienza, {40d] ma come un sonno, quando

uno, dormendo, non vede più nemmeno un sogno, la morte può

essere un meraviglioso guadagno; io penso infatti, che se uno, scel-

ta la notte nella quale dormì così profondamente da non vedere

neppure un sogno, e, dopo averla messa a confronto con tutte le altre notti e i giorni della sua vita, dovesse dire, dopo attenta con-

siderazione, quali giorni e quali notti egli fosse vissuto in maniera migliore e più piacevole di quella notte stessa nel corso della sua vita, io penso che costui, non tanto un

privato, ma anche il Gran

Re, [40e] troverebbe che sono ben facili a contarsi questi giorni e queste notti, a confronto degli altri giorni e delle altre notti. Se unque tale è la morte, io sostengo che è un guadagno; perché il tempo, nella sua interezza, non appare più lungo di una notte sola. Se poi la morte è come un emigrare di qui verso un’altra sede, ed è vero

bene può

quel che si dice, che là si incontrano

esservi

tutti i morti,

quale

più grande di questo, o giudici? Che se uno. [412]

giunto nell’Ade, fiberatosi ormai dai sedicenti giudici di qui, tro-

verà laggiù i veri giudici, quelli che anche là, come si dice, si occu-

pano di giudicare, quali Minosse, Radamanti, Eaco, Trittolemo?? e

quanti altri semidei furono giusti nella loro vita, potrebbe essere una trasmigrazione così ignobile? E a qual prezzo non accettereb-

be ognuno di voi di stare insieme a Orfeo, a Museo, a Esiodo ed

Omero?38 Io desidero morire più e più volte, se questa è la verità.

[41b] Meraviglioso infatti, sarebbe per me il soggiorno laggiù,

quando mi incontrassi con Palamede, con Aiace Telamonio39 e

con qualunque altro degli antichi eroi che vennero a morte

per un

giudizio ingiusto e confrontare i casi a me occorsi ai loro; e, la con-

fusione dell'arte poetica nell’Attica. Con Omero ed Esiodo si entra nel campo ria letteraria della Grecia. 39. Palamede fu accusato di tradimento da

della stoOdisseo che

voleva vendicarsi per essere stato smascherato da lui, allorché s'era finto pazzo, per non

ΑΠΟΛΟΓΙΑ ΣΩΚΡΑΤΟΥΣ

106

οἶμαι, οὐκ ἂν ἀπδὲς ein - καὶ δὴ τὸ µέγιστον, τοὺς ἐκεῖ ἐξετάζοντα καὶ ἐρευνῶντα

ὥσπερ τοὺς ἐνταῦθα

διάγειν, τίς αὐτῶν σο-

φός ἐστιν καὶ τίς οἴεται μέν, ἔστιν δ᾽ οὔ. ἐπὶ πόσῳ δ᾽ ἄν τις, ὦ ἄνδρες δικασταί, δέξαιτο ἐξετάσαι τὸν ἐπὶ Τροίαν ἀγαγόντα [41c]

τὴν πολλὴν στρατιὰν î Ὀδυσσέα n Σίσυφον î ἄλλους pupiovg dv

τις εἴποι καὶ ἄνδρας καὶ γυναῖκας, οἷς ἐκεῖ διαλέγεσθαι καὶ συνεῖναι καὶ ἐξετάζειν ἀμήχανον ἂν εἴη εὐδαιμονίας; πάντως οὐ δήπου τούτου γε ἕνεκα οἱ ἐκεῖ ἀποκτείνουσι' τά τε γὰρ ἄλλα εὖὐδαιμονέστεροί Εἰσιν οἱ ἐκεῖ τῶν ἐνθάδε, καὶ ἤδη τὸν λοιπὸν χρόνον ἀθάνατοί εἰσιν, εἴπερ, γε τὰ λεγόμενα ἀληθῆ.

᾽Αλλὰ καὶ ὑμᾶς χρή, dò ἄνδρες δικασταί, εὐέλπιδας εἶναι πρὸς τὸν θάνατον, καὶ ἕν τι τοῦτο διανοεῖσθαι ἀληθές, ὅτι [414] οὐκ

ἔστιν ἀνδρὶ ἀγαθῷ κακὸν οὐδὲν οὔτε ζῶντι οὔτε τελευτήσαντι, οὐδὲ ἀμελεῖται ὑπὸ θεῶν τὰ τούτου πράγματα: οὐδὲ τὰ ἐμὰ νῦν ἀπὸ τοῦ αὐτομάτου γέγονεν, ἀλλά µοι δηλόν ἐστι τοῦτο, ὅτι ἤδη τεθνάναι καὶ ἀπηλλάχθαι πραγμάτων βέλτιον ἦν pot. διὰ τοῦτο

καὶ ἐμὲ οὐδαμοῦ ἀπέτρεψεν τὸ σημεῖον, καὶ ἔγωγε τοῖς καταψηφισαμένοις µου καὶ τοῖς κατηγόροις οὐ πάνυ χαλεπαίνω. καίτοι

οὐ ταύτῃ

τῇ διανοίᾳ

κατεψηφίζοντό

µου καὶ κατηγόρουν,

ἀλλ

οἰόμενοι βλάπτειν’ [41ε] τοῦτο αὐτοῖς ἄξιον µέμφεσθαι. τοσόνδε μέντοι αὐτῶν δέοµαι: τοὺς ὑεῖς µου, ἐπειδὰν ἠβήσωσι, τιµωρήσασθε, ὦ ἄνδρες, ταὐτὰ ταῦτα λυποῦντες ἅπερ ἐγὼ ἡμᾶς ἐλύπουν,

ἐὰν ὑμῖν δοκῶσιν ἢ χρημάτων ἢ ἄλλου του πρότερον ἐπιμελεῖ-

σθαι ἢ ἀρετῆς, καὶ ἐὰν δοκώσί

τι εἶναι μηδὲν ὄντες, ὀνειδίζετε

αὐτοῖς ὥσπερ ἐγὼ ὑμῖν, ὅτι οὐκ ἐπιμελοῦνται ὧν δεῖ, καὶ οἴἵονταί τι εἶναι ὄντες οὐδενὸς ἄξιοι. καὶ ἐὰν [42α] ταῦτα ποιῆτε, δίκαια

πεπονθῶς ἐγὼ ἔσομαι ὑφ ὑμῶν αὐτός τε καὶ οἱ ὑεῖς. ἀλλὰ γὰρ ἤδη ὥρα ἀπιέναι, ἐμοὶ μὲν ἀποθανουμένῳ, ὑμῖν δὲ βιωσομένοις' ὁπότεροι δὲ ἡμῶν έρχονται ἐπὶ ἄμεινον πρᾶγμα, ἄδηλον παντὶ πλὴνἢ τῷ θεᾷῷ.

pamecipare alla spedizione troiana. Fu messo a morte per lapidazione. Si attribuiva a lui invenzione dell'alfabeto, dei numeri, dei calcoli astronomici e d'altro ancora. Quanto

ad Aiace, figlio di Telamone, è il mitico campione acheo della guerra di Troia: fu colto da pazzia quando non gli furono assegnate dagli Atridi le armi che erano appartenute ad

Achille. Rinsavito si uccise buttandosi sulla propria spada (è il tema dell'Aiace sofo-

cleo).

40. Agamennone, figlio di Atreo, capo della spedizione dei Greci a Troia. Sono

poi menzionati il celebre Odisseo e Sisifo, simbolo mitico di sleale sottigliezza. 41. Il concetto qui espresso avrà fortuna in particolare presso stoici e cristiani. Quelli che sono comunemente valutati come mali non possono nuocere al giusto, al buono, perché

APOLOGIA

107

DI SOCRATE

solazione più grande di tutte, trascorrere il tempo anche là cercando e scoprendo, come avveniva qui, chi fra di essi è sapiente, e chi

soltanto crede di esserlo, ma non lo è. E qual prezzo, uno di voi,

giudici, accetterebbe di versare per conoscere colui che condusse a Troia#° la grande spedizione, [41c] o Odisseo, o Sisifo, o gli altri innumerev î uomini e donne che si potrebbero nominare, con i uali dialogare, convivere e interrogarli, laggiù, sarebbe il colmo

della felicità? Perché, certamente, quelli di laggiù non mandano a morte nessuno, proprio a causa della passione di questa ricerca: essi poi, sotto ogni altro aspetto, sono assai più felici di quelli di qua, e ormai, per tutto il resto del tempo sono immortali, se è vero

quel che si dice.

Ma anche voi, giudici, dovete concepire buone speranze di fronte

alla morte e avere bene presente che una cosa almeno è vera:

questa; [41d] non è possibile che a un uomo giusto,4! né da vivo né da morto, possa capitare alcun male; né le sue vicende vengono

trascurate da parte degli dèi. E così, anche le mie non sono avve-

nute a caso, e a me è ben chiaro questo, che morire ormai, e

distaccarmi dagli affanni era per me la cosa migliore. È per questo che il segno di dio non tentò affatto di volgermi indietro: e per uesto io non serbo rancore verso coloro che hanno votato contro i me né a coloro che mi hanno accusato, per quanto essi mi abbiano condannato

e accusato non con questa intenzione, ma

pensando di farmi del male. [41e] E cosa degna dunque riservare ad essi il biasimo. Soltanto di questo debbo pregarli: i miei figlioli, quando saranno cresciuti, riprendeteli, cittadini, angustiandoli allo

stesso modo con cui vi angustiavo io, se sembrerà a voi che essi si prendano cura delle ricchezze e di qualche altra cosa, prima della virtù, e se vorranno sembrare di essere qualcosa, pur non essendo nulla, fateli vergognare, come io facevo con voi, perché non curano le cose che dovrebbero curare, e ritengano di essere qualcosa

pur non valendo nulla. [42a] Se farete questo, avrò avuto un giusto trattamento da parte vostra: io e i miei figli. Ma è ora, ormai,

di andare, io a morire, voi a vivere: ed è ignoto a tutti, chi fra noi

due vada verso la soluzione migliore: tranne che alla divinità.

μπα

sorta di provvidenza divina si cura di costui non solo durante la vita, ma anche dopo

è Orte, sì che le stesse sventure non possono incidere sulla sua anima. Con queste con-

Siderazioni elevate, con tutta serenità, quasi che la condanna inflittagli non lo tocchi,

Socrate continua come sempre il suo dire e lo conclude in coerenza alle verità sostenute Urante il corso della sua vita.

Κρίτων / Critone

Il Critone è un dialogo che, idealmente, si collega strettamente

all’Apologia. Socrate, dopo la condanna a morte inflittagli dal tribunale dell’Eliea, è in carcere, in attesa dell'esecuzione. Ma la nave

sacra è partita per Delo e fino al suo ritorno nessuna condanna a morte può essere eseguita in città. Da Senofonte sappiamo che intercorse un periodo di trenta giorni, durante il quale, Socrate,

nella prigione, ricevette e si intrattenne con gli amici. È l’alba di uno degli ultimi giorni, Critone entra in prigione e trova Socrate immerso in un sonno profondo e non lo sveglia. Ammira invece la serenità e la calma con cui Socrate attende il momento supremo. Critone è giunto presto perché teme che, nella stessa giornata, la nave sacra faccia ritorno da Delo e che, di conseguenza,

Socrate

debba morire all'indomani. Ma Socrate lo sconfessa perché nella

notte ha avuto un sogno rivelatore: la morte lo coglierà soltanto al terzo giorno. Critone però invita Socrate a considerare quante disgrazie arrecherà a lui e agli amici la fine del maestro: la perdita di un amico insostituibile, la vergogna di essere tacciato di avarizia per non avere fatto nulla per salvarlo. L'opinione di chi non cono-

sce i fatti sarà proprio questa: Critone ha anteposto il desiderio di non spendere il proprio denaro a quello di salvare Socrate. Questo

penserà la gente, questa l’opinione dei più, capaci di determinare, oltre ai più piccoli anche i mali maggiori per chi si trova coinvolto

nelle loro calunnie. Dell’opinione dei più, dunque, ci si deve preoccupare. Socrate ribatte augurandosi che i più siano in grado di compiere anche i beni più grandi, ma, in realtà essi non sono in grado di compiere né l’una né l'altra cosa, ma agiscono a caso. Critone teme che Socrate si preoccupi di creare guai a lui e agli

amici che hanno preparato un piano per salvarlo: sono tanti gli

amici, fuori d’Atene che sono pronti ad aiutare ed accogliere

Socrate con ogni affetto e rispetto. Socrate deve pure pensare ai

propri figli che lascerebbe in balia del caso dopo averli abbandonati. Potrebbe sembrare ancora che tutto quel che è accaduto è

stato determinato per pochezza e viltà degli amici che non hanno

evitato l'iscrizione della causa in tribunale, pur essendo possibile che non avvenisse, come lo stesso dibattimento così come è avvenu-

to, e la stessa conclusione come farsa finale di quel che è avvenuto. E in più è lo stesso Socrate a tradire se stesso quando a lui è possibile la salvezza, che dovrà tuttavia affrettare per evitare che si faccia troppo tardi.

Socrate ribatte affermando che egli, in tutta la sua vita, ha ascolta-

t0 sempre il ragionamento che, meditando di volta in volta, gli sem-

brava il migliore: quello dettato appunto dalla ragione. Dunque

110

CRITONE

quanto è stato sostenuto per tutta l’esistenza non può essere respin-

to ora perché ci si trova in una tale situazione. Se quella condotta di

vita, nelle proprie scelte, era giusta un tempo, continua ad esserlo tuttora. E così delle opinioni: ad alcune occorre dare ascolto ad altre no. Soprattutto occorre considerare da quali uomini vengano queste opinioni. Così se si pratica la ginnastica occorre tenere conto

dell'opinione di chi se ne intende, non di quella dei più; così nel campo dell’agire, dell’esercitarsi, del bere e del mangiare ci si deve

attenere all'opinione di colui che di queste cose è soprintendente e competente. Analogamente capita per le questioni che riguardano il giusto e l'ingiusto: di conseguenza occorrerà esaminare e ricercare

se è cosa giusta o meno che Socrate evada dal carcere senza che gli

Ateniesi lo consentano. Se tutto questo comporta un atto di ingiustizia è forse giusto andare avanti, o l'ingiustizia è sempre tale e quin-

di è da evitare, come è da rifuggire di compiere il male contro gli

uomini, anche quando da essi si è subìto un male? Non si può rispondere dunque con ingiustizia all'ingiustizia, né con male a male. Evadendo dal carcere Socrate commetterebbe ingiustizia contro i regolamenti, le Leggi e la città intera, proprio contro quegli enti cui meno si dovrebbe. Le Leggi, anzi, assumendo una vera e propria personificazione, potrebbero chiedere a Socrate, che ha sempre predicato la virtù, per quale principio egli si accinga a fare

ingiustizia e del male contro di loro. Sotto la loro tutela egli è stato allevato ed educato, in virtù di esse dopo l’esame di docimasia,

attraverso il quale ha ottenuto la qualifica di cittadino a pieno diritto, ha scelto di rimanere nella propria città, nella propria patria, quando, per sua libera scelta, poteva uscirne, e fissare altrove la sede per la propria esistenza. Anzi, Socrate, più di ogni altro cittadino, è vissuto costantemente in Atene. Non se ne è mai allontanato,

se non una volta per andare all’Istmo o per prestare il servizio mili-

tare. Alla città dunque, madre e nutrice, Socrate è sempre stato attaccatissimo. Ora, perché dovrebbe volerne il sovvertimento e la

distruzione? Avrebbe potuto uscirsene liberamente se l'avesse volu-

to. Ma una volta che abbia violato i patti e le Leggi della propria patria, quali accoglienze potrà aspettarsi dalle altre città? Tebe e Megara sono ben governate e Socrate vi giungerebbe come nemico delle loro costituzioni, e sarebbe guardato male come corruttore

delle Leggi, capace anche di guastare i giovani e gli uomini di poca

intelligenza: in più consoliderebbe l'opinione che i giudici ateniesi abbiano giudicato bene. Evadendo dal carcere dunque dovrà evitare le città ben governate. In Tessaglia poi, condurrà la propria vita tra confusione e immoralità? Dovrà allevare proprio lì i figli per

sottrarli ad Atene? Quale discorso potrà fare presso quelle

genti,

forse quelli sulla giustizia e la virtù, quelli di sempre? Gli rinfucce: ranno che vecchio com'è, è stato attaccato ad un ultimo esiguo

brandello di vita tanto da «passare sopra alle Leggi più venerande». No, egli non potrà fare questo nel suo stesso interesse: rima-

nendo in vita, avrà sempre le Leggi ostili, contraccambierà male

con male, ingiustizia con ingiustizia e dovrà pur rispondere, una

volta morto, alle stesse Leggi dell’Ade di aver tentato di infrangere

PREMESSA

111

quelle della propria città. Queste le ragioni che le Leggi potrebbero rinfacciargli: queste le parole (e non altre) che Socrate sente rim-

bombare in sé, come quelli che seguono il culto dei Coribanti sentono rimbombare il suono del flauti. Critone potrà porre obiezioni

non a quelle voci, ma addurre nuovi argomenti e, siccome l’amico

afferma di non avere altro da aggiungere, Socrate conclude che

bisogna agire così, restando in carcere ad aspettare la morte, perché così indica la divinità.

Gino GIARDINI

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [434] Τί τηνικάδε ἀφῖξαι, ὦ Κρίτων; ἢ οὗ πρφ ἔτι ἐστίν; xPITON Πάνυ μὲν οὖν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Πηνίκα μάλιστα; ΚΡΙΤΩΝ Ὄρθρος βαθύς. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Θαυμάζω

ὅπως ἠθέλησέ

σοι ὁ τοῦ δεσμωτηρίου

φύλαξ

ὑπακοῦσαι. κριτων Συνήθης ἤδη μοί ἐστιν, ὦ Σώκρατες, διὰ τὸ πολλάκις δεῦρο φοιτᾶν, καί τι καὶ εὐεργέτηται ὑπ᾿ ἐμοῦ. ΣΩΚρΡατης ΄Αρτι δὲ ἥκεις ἢ πάλαι; KPITAN Ἐπιεικῶς πάλαι.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [430] Εἶτα πῶς οὐκ εὐθὺς ἐπήγειράς µε, ἀλλὰ σιγῆ παρακάθησαι;

ΚΡΙΤΩΝ Οὐ μὰ τὸν Δία, ὦ Σώκρατες, οὐδ' ἂν αὐτὸς ἤθελον ἐν τοσαύτῃ τε ἁγρυπνίᾳ καὶ λύπῃ εἶναι, ἀλλά καὶ σοῦ πάλαι θαυµάζω αἰσθανόμενος ὡς ἡδέως καθεύδεις' καὶ ἐπίτηδές σε οὐκ ἤγειρον ἵνα ὡς ἥδιστα διάγης. καὶ πολλάκις μὲν δή σε καὶ πρότερον ἐν παντὶ τῷ βίῳ πηὐδαιμόνισα τοῦ τρόπου, πολὺ δὲ μάλιστα ἐν τῇ νῦν παρεστώση συμφορά, ώς ῥᾳδίως αὐτὴν καὶ πράως

φέρεις.

Σωκρατησ Καὶ γὰρ ἄν. ὦ Κρίτων, πλημμελὲς εἴη ἀγανακτεῖν τηλικοῦτον ὄντα εἰ δεῖ ἤδη τελευτᾶν. κριτων [436] Καὶ ἄλλοι, ὦ Σώκρατες, τηλικοῦτοι ἐν τοιαύταις

συμφοραῖς ἁλίσκονται, ἀλλ᾽ οὐδὲν αὐτοὺς ἐπιλύεται ἡ ἠλικία τὸ

μὴ οὐχὶ ἀγανακτεῖν τῇ παρούση τύχη. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἔστι ταῦτα. ἀλλὰ τί δὴ οὕτω πρφ ἀφῖξαι;

κριτων ᾿Αγγελίαν, ὦ Σώκρατες, φέρων χαλεπήν, οὐ σοί, ὡς ἐμοὶ

φαίνεται, ἀλλ ἐμοὶ καὶ τοῖς σοῖς ἐπιτηδείοις πᾶσιν καὶ χαλεπὴν καὶ βαρεῖαν, ἣν ἐγώ, ὡς ἐμοὶ δοκῶ, ἐν τοῖς βαρύτατ’ ἂν ἑνέγ-

καιμι, ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τίνα ταύτην; ἢ τὸ πλοῖον ἀφῖκται ἐκ Δήλου, οὗ δεῖ [434]

ἀφικομένου τεθνάναι µε; κριτων Οὗτοι δὴ ἀφῖκται, ἀλλὰ δοκεῖν μέν µοι ἥξει τήµερον ἐξ ὧν ἀπαγγέλλουσιν ἥκοντές τινες ἀπὸ Σουνίου καὶ καταλιπόντες ἐκεῖ αὐτό. δῆλον οὖν ἐκ τούτων [τῶν ἀγγέλων] ὅτι ἥξει τήµερον,

καὶ

ἀνάγκη δὴ εἰς αὔριον ἔσται, ὦ Σώκρατες, τὸν βίον σε τευτᾶν.

1. Inizio suggestivo di un dialogo che si snoda in una drammatica serenità: sono gli ulti-

mi giorni di Socrate che, tuttavia, nella fedeltà ai suoi principi, non carica questi momenti di nessuna angoscia o turbamento. Tutto il contrario di Critone, vecchio egli pure

come Socrate e a lui legato da profonda amicizia, che però, nel suo particolare buon senso, vede quella giornata come

il simbolo di una irreparabile calamità cui vorrebbe,

con ogni mezzo, fare fronte. E in questo contrasto di posizioni, di atteggiamenti psicolo-

socRATE [43a] Perché sei giunto a quest'ora, o Critone? Non è ancora presto?

CRITONE Sì, assai presto.

SOCRATE Ma, con esattezza, che ora è?

CRITONE Alba profonda. socRaTE Mi sorprende come il custode del carcere abbia voluto darti ascolto.

CRITONE E mio amico, ormai, per il mio frequente venire qua, e da me ha avuto anche qualche beneficio. SOCRATE Sei giunto poco fa, o da tempo?

CRITONE È

un bel

socRATE [43b] E

pezzetto, ormai.

dunque perché non mi hai svegliato subito ma ti

sei messo a sedere in silenzio accanto a me?1

CRITONE E no, per Zeus, o Socrate! Nemmeno io avrei voluto tro-

varmi in tanta insonnia e afflizione, e poi da un pezzo ti ammiro constatando come dormi tranquillamente. E di proposito non ti ho svegliato, perché tu potessi passare il tempo nel modo più dolce possibile. E per la verità assai spesso anche prima, durante tutta la tua vita, ti reputai felice per il tuo modo di condurla, ma

assai più in questa sventura che ora ti sovrasta per il modo con

cui riesci a sopportarla facilmente e serenamente. socRATE Ma sarebbe proprio cosa fuori luogo, o Critone, se io, alla mia età, mi dovessi rammaricare perché bisogna farla finita. CRITONE {43c] Ma anche altri, o Socrate, di questa tua età vengono irretiti in tali sventure; eppure l’età non impedisce affatto loro di non dover dolersi della sorte piombata sulle loro spalle. SOCRATE Questo è vero. Ma perché sei giunto così presto? CRITONE Per portare una notizia grave, o Socrate, non per te, ma per me e per tutti i tuoi intimi, dura e grave, che io, come avverto,

riuscirò a sopportare in maniera più angosciosa di ogni altro.

SOCRATE E qual è questa notizia? È forse giunta da Delo? la nave che, una volta arrivata [43d] è giocoforza che io debba morire? CRITONE Non è ancora giunta, secondo que che annunziano nio e che l'hanno lasciata là. E questi nunzii, che arriverà oggi

ma, a quanto pare, arriverà oggi, alcuni che giungono dal capo Suchiaro dunque, da quel che recano stesso, ed allora ne segue obbliga-

toriamente, o Socrate, che tu, domani, debba finire la tua vita.

gici ed anche speculativi, Platone svolge con arte irraggiungibile per schiettezza e spontaneità un “dramma” vero e proprio. 2. Dai tempi mitici dell'uccisione del Minotauro da parte di Teseo, ogni anno un'ambasceria sacra si recava a Delo in ricordo di quell’e-

cano prima del ritorno della nave in Atene non potevano essere eseguite condanne

capitali.

KPITON

114 Σωκρατησ ᾽Αλλ’, ὦ Κρίτων, τύχη

ἀγαθῃ, εἰ ταύτῃ τοῖς θεοῖς φίλον,

ταύτῃ ἔστω' οὐ μέντοι οἶμαι ἥξειν αὐτὸ τήµερον.

KPITON [444] Πόθεν τοῦτο τεκµαίρῃ;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐγώ σοι ἐρῶ. τῇ γάρ που ὑστεραίᾳ δεῖ µε ἀποθνῄσκειν

ἢ ἡ ἂν ἔλθῃ τὸ πλοϊον. KPITON Dadi γέ τοι δὴ οἱ τούτων κύριοι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐ τοίνυν τῆς ἐπιούσης ἡμέρας οἶμαι αὐτὸ ἥξειν ἀλλὰ

τῆς ἑτέρας. τεκµαίροµαι δὲ ἔκ τινος Evurviov è ἑώρακα ὀλίγον πρότερον ταύτης τῆς νυκτός’ καὶ κινδυνεύεις ἐν καιρῷ τινι οὐκ ἐγεῖραί με.

KPITON Ἡν δὲ δὴ τί τὸ ἐνύπνιον; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐδόκει τίς μοι γυνὴ προσελθοῦσα

[440] λευκαὰ ἱμάτια ἔχουσα,

καλὴ

καὶ εὐειδής,

καλέσαι µε καὶ εἰπεῖν

Σώκρατες, | ἡματί κεν τριτάτῳ Φθίην ἐρίβωλον ἴκοιο”»».

«« "O

ΚΡΙΤΩΝ ΄Ατοπον τὸ ἐνύπνιον, d Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ἐναργὲς μὲν οὖν, ὥς γέ μοι δοκεῖ, ὦ Κρίτων. ΚΡΙΤΩΝ Λίαν γε, νῦν ἐμοὶ πιθοῦ συμφορά ἐστιν, δείου οἷον ἐγὼ

δόξω, οἳ ἐμὲ

ὡς ἔοικεν. ἀλλ’, ᾧ δαιμόνιε Σώκρατες, ἔτι καὶ καὶ σώθητι’ ὡς ἐμοί, ἐὰν σὺ ἀποθάνης, οὐ μία ἀλλὰ χωρὶς, μὲν τοῦ ἑστερῆσθαι τοιούτου ἐπιτηοὐδένα un ποτε εὑρήσω, ἔτι δὲ καὶ πολλοῖς

καὶ σὲ μὴ σαφῶς ἴσασιν, [44ςε] ὡς οἷός T dv σε

σῴζειν εἰ ἤθελον

ἀναλίσκειν χρήματα, ἀμελησαι. καίτοι τίς ἂν

αἰσχίων εἴη ταύτης δόξα ἢἢ δοκεῖν χρήματα περὶ πλείονος ποιεῖ-

σθαι ἣ φίλους; οὐ γὰρ πείσονται οἱ πολλοὶ ὡς σὺ αὐτὸς οὐκ ἠθέλησας ἀπιέναι ἐνθένδε ἡμῶν προθυμονμένων.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ τί ἡμῖν, ὡ μακάριε

δόξης μέλει

οἱ γὰρ ἐπιεικέστατοι,

Κ

των, οὕτω τῆς τῶν πολλῶν

ν μᾶλλον ἄξιον φροντίζειν,

ἡγήσονται αὐτὰ οὕτω πεπρᾶχθαι ὥσπερ ἂν πραχθῇ. KPITON ἂν δὲ ᾽Αλλ’ ὁρᾷς δὴ ὅτι ἀνάγκη, ὦ Σώκρατες, καὶ τῆς τιτῶν πολλῶν δόξης μέλειν. αὐτὰ δὲ δηλα τὰ παρόντα νονὶ ὅτι οἷοί τ'

εἰσὶν οἱ πολλοὶ οὐ τὰ σµικρότατα τῶν κακῶν ἐξεργάζεσθαι

ἀλλὰ τὰ μέγιστα, σχεδόν, ἐάν τις ἐν αὐτοῖς διαβεβλημένος η.ᾗ ΣΩΚΡΑΤΗΣ Εἰ γὰρ ὤφελον, ὦ Κρίτων, οἷοί τ' εἶναι οἱ πολλοὶ τὰ µέ-

Ύιστα κακὰ ἐργάζεσθαι, | ἵνα οἷοί τ’ ἦσαν, καὶ ἀγαθὰ τὰ μέγιστα,

καὶ καλῶς ἂν εἶχεν. νῦν δὲ οὐδέτερα οἷοί τε’ οὔτε γὰρ φρόνιμον οὔτε ἄφρονα δυνατοὶ ποιῆσαι, ποιοῦσι δὲ τοῦτο ὅτι ἂν τύχωσι.

3. Sono gli Undici, i magistrati che si occupavano della custodia delle prigioni e che curavano le esecuzioni delle sentenze capitali (vedi la nota 30 all’Apologia di Socrate).

4. Per Socratei sogni erano come ammonimenti divini. Il demone che gli parlava internamente lo induceva a stare lontano da ciò che poteva recargli nocumento, ma i sogni e le visioni lo guidavano sulla strada da seguire. Tutto ciò si riscontra anche nell'Apologia di Socrate. S. La frase costituisce uno scherzoso adattamento di un verso dell'Iliade (1x 363) col quale Achille risponde a Odisseo (che lo invita a tornare alla lotta) che egli in tre giorni può giungere alla sua terra di Ftia dalle pingui zolle. 6. Traduco con «ineffa-

bile» questo Saévie (letteralmente ‘o divino’), vedendo nell'appellativo una sorta di rimprovero, seppure implicito, non senza una punta di ironia. Altri vedono invece nel «divino» il riconoscimento della “natura privilegiata” * di Socrate da parte di Critone. Altri ancora (tra cui M. Valgimigli) si limitano a rendere con un «amico Socrate», non

dando all’appellativo alcun

particolare valore. È vero invece che Critone partecipa

intensamente alla vicenda di Socrate, alia quale vorrebbe trovare uno sbocco. 7. Anche da questo breve esordio degli argomenti di Critone si può cogliere la differenza tra la sua mentalità e quella di Socrate, che, una volta tratto in processo, avrebbe potuto

lasciare la città senza infrangere leleggi, Nel dibattito processuale non aveva fatto nulla

115

CRITONE

socrRATE Ma, Critone, con buona sorte; se così piace agli dèi, così sia. Ma non credo però che la nave arriverà oggi stesso.

cRITONE [44a] E da che cosa lo deduci?

socRAaTE Te lo dirò: perché io devo morire il giorno successivo a

quello in cui è giunta la nave.

.

crIToNE Lo dicono infatti coloro che sovrintendono? a queste

cose.

socRATE Non credo dunque che essa giungerà nel giorno che sta

sorgendo. Lo deduco da un sogno* che ho visto poco fa durante questa notte. E dunque tu non hai corso rischio di sbagliare a non svegliarmi in un momento opportuno. CRITONE È qual era questo sogno? socRaTE MI parve che si avvicinasse a me una donna bella e di piacevole aspetto [44b] con una veste bianca e mi chiamava per nome e mi diceva: «O Socrate, “nel terzo giorno tu potrai giungere a Ftia dalle pingui zolle”».S CRITONE Davvero strano, il sogno, o Socrate.

SOCRATE Piuttosto chiaro invece, come a me sembra, o Critone.

cRITONE Anche troppo, a quanto pare; ma ineffabileS Socrate, ancora una volta dammi retta e salvati. Perché per me, se tu morrai, la disgrazia non è una sola, ma a parte il fatto di essere privato di un tale amico quale io non potrò più trovare in nessuno, inoltre sembrerà

a molti che non conoscono bene né me né te,

che io, pur essendo [44c] in grado di salvarti, solo se avessi voluto spendere dei soldi, non me ne sono curato. E quale fama può essere più vergognosa di questa, cioè aver l’aria di tener in maggior conto il denaro che gli amici? Perché non si convinceranno i più che sei stato proprio tu a non voler andartene di qui, nonostante tutta la nostra insistenza.? socRATE Ma a noi, o beato Critone, deve proprio importare così dell'opinione della gente? Ma i più assennati, dei quali è maggiormente cosa degna darsi pensiero, penseranno che le cose siano andate, così come sono andate.

.

CRITONE [44d] Ma tu comprendi bene, Socrate, che è necessario darsi

pensiero anche dell'opinione dei più. Proprio le presenti

vicende dimostrano chiaramente che la

gente è in grado di com-

piere non solo i mali più piccoli, ma addirittura anche i mali più gravi se qualcuno si trova coinvolto nelle loro calunnie. SOCRATE Ci sarebbe da augurarsi che la gente fosse in grado di commettere i mali più grandi purché fosse capace di compiere anche i beni più grandi: e andrebbe proprio bene! Ora invece non sono in grado di fare l'una cosa né l'altra, e non hanno la forza di rendere qualcuno né saggio, né stolto. Ma agiscono così,

come loro capita.8

per sottrarsi al giudizio, anzi aveva fatto il contrario. Una volta giudicato colpevole e passibile di morte poteva, sempre a termine di legge, “controproporre” per sé la pena

dell'esilio. Socrate non aveva fatto nulla di tutto questo — il che reisulta incomprensibile a Critone — e meno che mai sarà disposto a farlo in questa circostanza. male più grande

8. Per Critone il

di tutti è la morte, per Socrate invece la stoltezza, la mancanza

senno: no, tra i due non ci può essere intesa.

di

KPITON

116

KPITON [44e] Ταῦτα μὲν δὴ οὕτως ἐχέτω" τάδε δέ, ὦ Σώκρατες, εἰπέ μοι. ἀρά γε μὴ ἐμοῦ προμηθῇ καὶ τῶν ἄλλων ἐπιτηδείων μή, ἐὰν σὺ ἐνθένδε ἐξέλθῃς, οἱ συκοφάνται ἡμῖν πράγματα παρέχωσιν ὡς σὲ ἐνθένδε ἐκκλέψασιν, καὶ ἀναγκασθῶμεν ἢ καὶ πᾶσαν τὴν οὐσίαν ἀποβαλεῖν

ἢἢ συχνὰ χρήματα, ἢ καὶ ἄλλο τι πρὸς τού-

τοις παθεῖν; εἰ γάρ τι [45α] τοιοῦτον φοβῇ, ἔασον αὐτὸ χαίρειν᾿

ἡμεῖς γάρ που δίκαιοί ἐσμεν σώσαντές σε κινδυνεύειν τοῦτον τὸν κίνδυνον καὶ ἐὰν δέῃ ἔτι τούτου µείζω. ἀλλ ἐμοὶ πείθουν

καὶ μὴ ἄλλως ποίει.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καὶ ταῦτα προμηθοῦμαι, ὦ Κρίτων, καὶ ἄλλα πολλά.

ΚΡΙΤΩΝ Μήτε τοίνυν ταῦτα φοβοῦ - καὶ Ὑὰρ οὐδὲ πολὺ τἀὰργύριόν

ἐστιν ὃ θέλουσι λαβόντες τινὲς σῶσαί σε καὶ ἐξαγαγεῖν ἐνθένδε. ἔπειτα οὐχ ὁρᾷς τούτους τοὺς συκοφάντας ὡς εὐτελεῖς, καὶ

οὐδὲν ἂν δέοι ἐπ᾽ αὐτοὺς πολλοῦ ἀργυρίου; [45b] σοὶ δὲ ὑπάρχει μὲν τὰ ἐμὰ χρήματα, ὡς ἐγὼ οἶμαι, ἱκανά; ἔπειτα καὶ εἴ τι ἐμοῦ κηδόµενος οὐκ οἴἵει δεῖν ἀναλίσκειν τάµά, ξένοι οὗτοι ἐνθάδε ἔτοιμοι ἀναλίσκειν' εἷς δὲ καὶ κεκόµικεν ἐπ᾽ αὐτὸ τοῦτο ἀργύριον ἱκανόν, Lippiag ὁ Θηβαῖος, ἔτοιμος δὲ καὶ Κέβης καὶ ἄλλοι πολλοὶ πάνυ. ὥστε, ὅπερ λέγω, μήτε ταῦτα φοβούμενος

ἀποκάμης σαυτὸν σῶσαι, µήτε, ὃ ἔλεγες ἐν τῷ δικαστηρίῳ, σοι γενέσθω

δυσχερές

ὅτι οὐκ

σαυτῷ΄' πολλαχοῦ [45ο] μὲν γὰρ ἀγαπήσουσί

ἂν ἔχοις ἐξελθών

ὅτι χρῷο

καὶ άλλοσε ὅποι ἂν ἀφίκῃ

ve: ἐὰν δὲ βούλῃ εἰς Θετταλίαν

ἰέναι, εἰσὶν ἐμοὶ

ἐκεῖ ξένοι οἵ σε περὶ πολλοῦ ποιήσονται καὶ ἀσφάλειάν

σοι

παρέξονται, ὥστε σε µηδένα λυπεῖν τῶν κατὰ Θετταλίαν. Ἔτι δὲ, ὦ Σώκρατες, οὐδὲ δίκαιόν µοι δοκεῖς͵ ἐπιχειρεῖν πρᾶγ-

μα, σαυτὸν προδοῦναι, ἐξὸν σωθῆναι, καὶ τοιαῦτα σπεύδεις περὶ σαυτὸν γενέσθαι ἅπερ ἄν καὶ οἱ ἐχθροί σου σπεύσαιέν τε καὶ

ἔσπευσαν

σὲ διαφθεῖραι

βουλόμενοι.

πρὸς δὲ τούτοις

καὶ τοὺς

ὑεῖς τοὺς σαυτοῦ ἔμοιγε δοχκεῖς προδιδόναι, οὕς σοι μα] ἐξὸν καὶ ἐκθρέψαι καὶ ἐκπαιδεῦσαι οἰχήσῃη καταλιπών, καὶ τὸ σὸν μέρος ὅτι ἂν τύχωσι τοῦτο πράξονσιν' τεύξονται δέ, ὡς τὸ εἰκός, τοιούτων οἶάπερ εἴωθεν γίγνεσθαι ἐν ταῖς ὀρφανίαις περὶ τοὺς ὀρφανούς, ἢ γὰρ οὐ χρὴ ποιεῖσθαι παῖδας ἢ συνδιαταλαιπωρεῖν

καὶ τρέφοντα καὶ παιδεύοντα, σὺ δέ µοι δοκεῖς τὰ ῥᾳθυμότατα αἱρεῖσθαι. χρὴ δέ, ἅπερ ἂν ἀνὴρ ἀγαθὸς καὶ ἀνδρεῖος ἔλοιτο,

ταῦτα αἱρείσθαι,

φάσκοντά

Ε δὴ ἀρετῆς

διὰ παντὸς τοῦ βίου

ἐπιμελεῖσθαι"' ὡς ἔγωγε καὶ ta45e] ὑπὲρ σοῦ καὶ ὑπὲρ ἡμῶν τῶν σῶν ἐπιτηδείων αἰσχύνομαι μὴ δόξῃ ἅπαν τὸ πρᾶγμα τὸ περὶ σὲ ἀνανδρίᾳ

τινὶ τῇ ἡμετέρᾳ

πεπρᾶχθαι,

καὶ ἡ εἴσοδος της δίκης

εἰς τὸ δικαστήριον ώς εἰσῆλθεν ἐξὸν μὴ εἰσελθεῖν, καὶ αὐτὸς ὁ ἁγὼν τῆς δίκης ὡς ἐγένετο, καὶ τὸ τελευταῖον δὴ τουτί, ὥσπερ κατάγελως τῆς πράξεως, κακίᾳ τινὶ καὶ ἀνανδρίᾳ τῇ ἡμετέρᾳ 9. I sicofanti costituivano, in Atene, una categoria di delatori di professione, che ricatta-

vano quanti avevano, 0 potevano avere, una qualche pendenza con la giustizia. Per

quanto senza scrupoli erano anche accomodanti. 10, Pare chei in Tebe ci fossero realmente questi personaggi pronti ad aiutare Socrate che in quella città avrebbe trovato un luogo, «anche per lui» confortevole. Poteva proporre Tebe come sede del suo esilio. Né Tebe gli era impossibile ora, dopo la condanna, dato il lassismo delle carceri ma anche delle disposizioni di legge ateniesi. La Tessaglia poi era un porto sicurissimo. Ma Socrate, in nome dei suoi principi, «non vuole», rifiuta. 11. Sebbene l'interlocutore resti

117

CRITONE

cRITONE [44e] Ebbene su questo aspetto vada pur così. Ma, a que-

sto, rispondimi, Socrate: forse tu ti preoccupi per me e per gli altri amici che i sicofanti,9 se tu te ne fuggi dal carcere, ci procuri-

no dei fastidi, come responsabili di aver sottratto te da questo luogo e siamo costretti a mettere fuori molto denaro o tutti i

nostri averi o anche a subire

è

qualche altra cosa, oltre a queste. Se

questo che ti fa paura, [4Sa] lascialo andare e salutalo. E giusto

infatti che noi, volendo salvarti, corriamo questo rischio e anche uno più grave di questo, se è necessario; ma dammi retta e non

fare altrimenti.

socrate Io mi preoccupo

cose ancora!

di questo, o Critone, e di molte

altre

cRITONE Di questo dunque non preoccuparti; del resto non è poi molto il denaro che alcuni pretendono per salvarti e condurti via di qui. E poi, non vedi come sono disponibili questi sicofanti e come non c’è bisogno per essi di molti soldi? [45b] E per te poi basta il mio denaro, perché, io credo, è sufficiente. E poi se tu,

dandoti pensiero di me, ritieni che non debba spendere del mio, ci sono qui questi stranieri, pronti a spendere. Uno poi ha portato per questo scopo denaro sufficiente, Simmia il Tebano; è pron-

to anche Cebete e molti altri.10 Così, come ti dicevo, non

cuparti di queste cose e non rifiutare di salvarti, e non

preoc-

diventi

molesto per te, quel che dicevi in tribunale, che non avresti che

fare di te stesso, una volta andato fuori di qua; perché ovunque, [45c] anche lontano di qui, ovunque tu vada ti accoglieranno con

affetto; e se vuoi andare in Tessaglia, ci sono là ospiti miei che

faranno gran conto di te e ti offriranno un asilo sicuro, sì che nessuno, tra quelli in Tessaglia, ti potrà provocare del male.

E ancora, Socrate, non mi pare che tu metta mano a un’azione giusta, tradirti da te, quando potresti salvarti, e ti dai da fare per-

ché accadano, a tuo riguardo, cose che anche i tuoi nemici affret-

terebbero, anzi affrettano volendo rovinarti. Oltre a ciò, anche i

tuoi figli mi sembri tradire, che, pur essendoti possibile {45d] alle-

vare e educare, tu te ne andrai abbandonandoli

e, per la tua

parte, faranno quel che capita.!! Avranno in sorte, come è verosimile, tutte quelle cose che sogliono capitare agli orfani nelle orfanezze. Del resto o non bisogna farsi dei figli, o sopportare fino in fondo a nutrirli ed educarli, mentre mi sembra che tu scelga la via più comoda. Bisogna invece scegliere proprio quelle cose che un uomo coraggioso e buono sceglierebbe, soprattutto quando si sostiene di curarsi della virtù per tutta la vita. Tanto

che io mi vergogno [45e] per te e per i nostri amici, che non sem-

bri che tutta la faccenda che ti riguarda sia avvenuta per una

nostra viltà, e l’iscrizione della causa in tribunale come avvenne, pur essendo possibile che non avvenisse, e lo stesso dibattimento

della causa così come avvenne, e poi questa conclusione, come

lontanissimo dal modo di pensare di Socrate, non si può disconoscere capacità dialettica a Critone, abile a riprendere tale e quale il pensiero di

qui una certa Socrate ripor-

tato poco sopra. I figli di Socrate, come tutti gli altri, faranno quello che capita.

118

ΚΡΙΤΩΝ

διαπεφευγέναι [46α] ἡμᾶς δοκεῖν, οἵτινές σε οὐχὶ ἐσώσαμεν οὐδὲ σὺ σαυτόν, οἷόν τε ὃν καὶ δυνατὸν εἴ τι καὶ μικρὸν ἡμῶν ὄφελος UVA ταῦτα οὖν, ὦ Σώκρατες, ὅρα μἡ ἅμα τῷ κακῴ καὶ αἰ-

σχρἀ η σοἱ τε καὶ ἡμῖν. ἀλλὰ βουλεύου- μᾶλλον δὲ οὐδὲ βουλεύεσθαι ἔτι ὥρα ἀλλὰ βεβουλεῦσθαι - µία δὲ βουλή’ τῆς γὰρ ἐπιούσης νυκτὸς πάντα ταῦτα δεῖ πεπρᾶχθαι, ei è ἔτι περιμενοῦμεν, ἀδύνατον καὶ οὐκέτι οἷόν τε. ἀλλὰ παντὶ τρόπῳ, ὦ Σώκρατες, πείθου µοι καὶ μηδαμῶς ἄλλως ποίει.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [460] Ὦ φίλε Κρίτων, ἡ προθυμία σου πολλοῦ ἀξία εἰ µετά τινος ὀρθότητος εἴπ᾽ εἰ δὲ µή, ὅσῳ μείζων τοσούτῳ χαλεπωτέρα. σκοπεῖσθαι οὖν χρὴ ἡμᾶς εἴτε ταῦτα πρακτέον εἴτε µή' ὡς ἐγὼ οὐ νῦν πρῶτον ἀλλὰ καὶ ἀεὶ τοιοῦτος οἷος τῶν ἐμῶν μηδενὶ ἄλλῳ πείθεσθαι ἡ τῷ λόγῳ ὃς ἄν µοι λογιζομένῳ βέλτιστος φαίΐνηται. τοὺς δὴ λόγους οὓς ἐν τῷ ἔμπροσθεν ἔλεγον οὐ δύναµαι νῦν ἐκβαλεῖν, ἐπειδή μοι ἥδε n τύχη, γέγονεν, ἀλλὰ

σχεδόν τι ὅμοιοι φαίνονταί µοι, [46ε] καὶ τοὺς αὐτοὺς πρεσβεύω καὶ τιμῶ οὔσπερ

+ καὶ πρότερον’ ὢν ἐὰν μὴ βελτίω ἐ ἔχωμεν λέγειν

ἐν τῷ παρόντι, εὖ ἴσθι ὅτι οὗ µή σοι συγχωρήσω, οὐδ' ἂν πλείω τῶν νῦν παρόντων

ἡ τῶν πολλῶν

δύναμµις ὥσπερ

παῖδας ἡμᾶς

µορμολύττηται, δεσμοὺς καὶ θανάτους ἐπιπέμπουσα καὶ χρη: μάτων ἀφαιρέσεις. πῶς οὖν ἂν µετριώτατα σκοποίµεθα αὐτά; εἰ πρῶτον

μὲν τοῦτον τὸν λόγον ἀναλάβοιμεν, ὃν σὺ

λέ εις περὶ

τῶν δοξῶν. πότερον καλῶς ἐλέγετο ἑκάστοτε ἢ οὔ, [46d ὅτι ταῖς μὲν δεῖ τῶν δοξῶν προσέχειν τὸν νοῦν, ταῖς δὲ οὗ; ἢ πρὶν μὲν ἐμὲ δεῖν ἀποθνήῄσκειν

καλῶς ἐλέγετο,

νῦν

δὲ κατάδηλος

ἄρα

«ἐγένετο ὅτι ἄλλως ἕνεκα λόγου ἐλέγετο, ἦν δὲ παιδιὰ καὶ φλυα-

ρία ὡς ἀληθῶς; ἐπιθυμῶ δ) ἔγωγ᾽ ἐπισκέψασθαι, d Κρίτων, KOLVÎ] μετὰ σοῦ εἴ τί µοι ἀλλοιότερος φανεῖται, ἐπειδὴ ὧδε ἔχω, mò αὐτός, καὶ ἐάσομεν χαίρειν î πεισόµεθα αὐτῷ. ἐλέγετο δέ

πως, ὡς ἐγώμαι, ἑκάστοτε ὧδε ὑπὸ τῶν οἰομένων ti λέγειν, ὥσπερ νυνδὴ ἐγὼ ἔλεγον, ὅτι τῶν δοξῶν dc oi ἄνθρωποι it46ε]

δοξάδουσιν δέοι τὰς μὲν περὶ πολλοῦ ποιεῖσθαι, τὰς δὲ μή. τοῦτο πρὸς θεῶν, ὦ Κρίτων, οὐ δοκεῖ καλῶς σοι λέγεσθαι; - σὺ γάρ, ὅσα γε τἀνθρώπεια, ἐκτὸς εἶ τοῦ μέλλειν ἀποθνήσκειν [47a]

αὔριον, καὶ οὐκ ἂν σὲ παρακρούοι ἡ παροῦσα συμφορά’ σκόπει

δή - οὐχ ἱκανῶς δοκεῖ σοι λέγεσθαι ἑ ὅτι οὐ πάσας χρῆ τὰς δόξας τῶν ἀνθρώπων τιμᾶν ἀλλὰ τὰς μέν, τὰς δ᾽ οὔ, οὐδὲ πάντων ἀλλὰ

τῶν μέν, τῶν δ᾽ οὗ; τί φής; ταῦτα οὐχὶ καλῶς λέγεται; κριτων Καλῶς. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν τὰς μὲν χρηστὰς τιμᾶν, τὰς δὲ πονηρὰς µή;

12. Si osservi come Socrate, come anche Critone prima, non parli di «fuggire», ma sol-

tanto «se questo vada fatto ο πο».

CRITONE

119

farsa di tutta l’azione, il sembrare che noi ci siamo tirati indietro,

per pochezza e viltà nostra, [46a] noi che non ti abbiamo salvato e nemmeno tu hai salvato te stesso, quando tutto questo era possibile e fattibile, se ci fosse stato anche un piccolo giovamento da parte nostra. Bada dunque, o Socrate, che questo, oltre che di

danno, non sia anche vergognoso per te e per noi. Dunque deci-

diti, o piuttosto non è più il momento

di decidere, ma di essere

già deciso. E una sola deve essere la decisione: occorre che nella notte che viene tutto questo sia fatto. Se invece esiteremo ancora, non sarà più possibile, né realizzabile. Ma ad ogni modo, o Socrate, dammi ascolto e assolutamente non fare in altro modo.

socRATE [46b]) O caro Critone, la tua partecipazione è degna di gran conto, se avviene con qualche rettitudine: in caso contrario,

quanto più è grande, tanto più è incresciosa. Occorre dunque che

noi consideriamo se questo vada fatto o n0.12 Perché io, non ora

per la prima volta, ma da sempre, sono fatto in modo tale da non dare retta a nessun’altra delle mie cose se non alla ragione, proprio a quella che, mentre sto meditando, mi appare la migliore. E 1 ragionamenti che enunciavo in precedenza non posso buttarli alle ortiche, ora,

perché mi accade un tale caso, ma su per giù mi

appaiono identici [46c] e li tengo in conto e li onoro come prima.

E se nella presente circostanza non ne abbiamo dei migliori da dire, sappi bene che io non ti darò ascolto, neppure se la potenza della moltitudine ci spaventi come marmocchi con la minaccia di mali ancor più numerosi di quelli presenti, proprio essa che ci infligge catene, morte e spoliazione dei beni. Come dunque potremo considerare nel modo più adeguato la cosa? Anzitutto se riprendiamo quel discorso che tu facevi intorno alle opinioni, se era detto correttamente ogni volta oppure πο, [46d] che ad alcune opinioni bisogna prestare attenzione ad altre no, o se si diceva bene prima che io dovessi morire, e ora, invece, è divenuto chiaro che sl diceva così per dire, ma in verità si trattava di uno scherzo o di una sciocchezza? Io sento desiderio, o Critone, di

considerare insieme a te se ci appare diverso, perché io mi trovo

in questa situazione, o se invece è lo stesso, e se dobbiamo lasciarlo andare o dargli ascolto; si è sempre detto, così almeno la

penso io, ogni volta da parte di coloro che credono di dire qual.

cosa, così come dicevo lo or ora, che delle opinioni [46€] che gli uomini sì creano, di alcune occorre tenere gran conto, di altre no. E non ti pare, per gli dèi, Critone, che questo sia detto bene? Tu

infatti, almeno per quel che concerne le vicende umane, sei lon-

tano dal dover morire domani, [47a] e il caso presente non può

sviarti. Osserva dunque: non ti pare che sia stato detto a sufficienza che non bisogna onorare tutte le opinioni degli uomini,

ma alcune sì e altre no, e nemmeno di tutti gli uomini, ma di alcu-

ni sì e di altri no? Che ne dici? Non sono forse state dette bene queste cose?

CRITONE Bene.

SOCRATE E non bisogna dunque tenere in pregio quelle buone e Spregiare le cattive?

120

ΚΡΙΤΩΝ

ος

ΚΡΙΤΩΝ Ναί.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Χρησταὶ δὲ οὐχ αἱ τῶν φρονίμων, πονηραὶ δὲ αἱ τῶν ἀφρόνων;

ΚριΤων Πῶς δ᾽ οὔ; ΣΩΚΡΑΤΗΣ Φέρε δή, πῶς αὖ τὰ τοιαῦτα ἐλέγετο; γυμναζόμενος [475] ἀνὴρ καὶ τοῦτο πράττων πότερον παντὸς ᾿ἀνδρὸς ἐπαίνῳ

καὶ ψόγῳ καὶ δόξῃ τὸν νοῦν προσέχει, ἢ ἑνὸς µόνου ἐκείνου ὃς ἂν τυγχάνη ἰατρὸς ἢ παιδοτρίβης ὤν, Κριτων Ἑνὸς µόνον. Σωκρατησ Οὐκοῦν φοβεῖσθαι χρὴ τοὺς Ψόγους καὶ ἀσπάζεσθαι τοὺς ἐπαίνους τοὺς τοῦ ἑνὸς ἐκείνου ἀλλὰ μὴ τοὺς τῶν πολλῶν. ΚΡΙΤΩΝ Δῆλα δή.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Ταύτῃ ἄρα. αὐτῷ πρακτέον καὶ .γυμναστέον καὶ ἔδεστεον γε καὶ ποτέον, ᾗ ἂν τῷ ἑνὶ δοκῆ, τῷ ἐπιστάτῃ καὶ ἐπαῖΐοντι, ἢ σύμπασι μᾶλλον 1

ΚΡΙΤΩΝ Ἔστι ταῦτα.

τοῖς ἄλλοις.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ [47c] Eiev. ἀπειθήσας δὲ τῷ ἑνὶ καὶ ἀτιμάσας αὐτοῦ τὴν δόξαν καὶ τοὺς ἐπαίνους, τιµήσας δὲ τοὺς τῶν πολλῶν [λόγους]

καὶ μηδὲν ἐπαϊόντων, ρα οὐδὲν κακὸν πείσεται;

Κριτων Πῶς γὰρ οὔὗ:;

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δ᾽ έστι τὸ κακὸν τοῦτο, καὶ ποῖ τείνει, καὶ εἰς τί τῶν τοῦ ἀπειθοῦντος;

ΚΡΙΤων Δῆλον ὅτι εἰς τὸ σῶμα" τοῦτο γὰρ διόλλυσι. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Καλῶς λέγεις. οὐκοῦν καὶ τἆλλα, ὦ Κρίτων, οὕτως, ἵνα μὴ πάντα διζωμεν, καὶ δὴ καὶ περὶ τῶν δικαίων καὶ ἀδίκων καὶ αἰσχρῶν καὶ καλῶν καὶ ἀγαθῶν καὶ κακῶν, περὶ ὧν νῦν n βουλὴ ἡμῖν ἐστιν, πότερον τῇ τῶν πολλῶν δόξῃ [474] δεῖ ἡμᾶς ἔπεσθαι καὶ φοβεῖσθαι αὐτὴν ἢ τῇ τοῦ ἑνός, εἴ τίς ἐστιν επαΐων, ὃν δεῖ καὶ αἰσχύνεσθαι καὶ φοβεῖσθαι μᾶλλον ἢ σύμπαντας τοὺς di λους; ᾧ εἰ μὴ ἀκολουθήσομεν, διαφθεροῦμεν εκεῖνο καὶ λωβησόµεθα, ὃ τῷ μὲν δικαίῳ βέλτιον ἐγίγνετο τῷ δὲ ἀδίκῳ ἀπώλλυ-

το. ἢ οὐδέν ἐστι τοῦτο;

κριτων Οἶμαι ἔγωγε, ὦ Σώκρατες.

l

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Φέρε δή, ἐὰν τὸ ὑπὸ τοῦ ὑγιεινοῦ μὲν βέλτιον γιγνόμενον, ὑπὸ τοῦ νοσώδους δὲ διαφθειρόµενον διολέσωµεν πειθόµε-

νοι μὴ τῇ τῶν ἐπαϊόντων δόξηῃ,ἆρα βιωτὸν ἡμῖν ἐστιν [47ε] διεφθαρμένου αὐτοῦ; ἔστι δέ που τοῦτο σῶμα"' ἢ οὐχί;

κριτων Ναί. ΣΩΚΡΑΤΗΣ "Ap* οὖν βιωτὸν ἡμῖν ἐστιν μετὰ μοχθηροῦ

µένου σώματος,

καὶ διεφθαρ-

ΚΡΙΤΩΝ Οὐδαμῶς.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ µετ ἐκείνου ἄρ᾽ ἡμῖν βιωτὸν διεφθαρµένον, ᾧ τὸ ἄδικον μὲν λωβᾶται, τὸ δὲ δίκαιον ὀνίνησιν, î φαυλότερον

ἡγούμεθα εἶναι τοῦ σώματος ἐκεῖνο, ὅτι ποτ ἐστὶ τῶν ἡμετέρων,

121

CRITONE

CRITONE SÌ.

socraTE E buone

cattive

critone

.

na

.

non sono le opinioni degli uomini assennati e

quella degli stolti? Come no?

SOCRATE Dimmi dunque: come si ragionava su questo problema? L’uomo che fa ginnastica, [47b] e la fa espressamente, volgerà la ropria attenzione alla lode, al biasimo, al giudizio di uno qua-

unque, o piuttosto di quello soltanto che è medico o maestro di

ginnastica?

cRITONE Di quello soltanto.

SOCRATE Occorre dunque che egli tema i rimproveri e apprezzi le lodi di quello soltanto e non quelle dei più. . CRITONE È chiaro. socRaTE E dunque

deve agire, esercitarsi, mangiare

e bere alla

maniera che sembra utile a quello solo, sovrintendente e competente, piuttosto che a quella di tutti gli altri.

CRITONE È

così.

SOCRATE [47c] E sia: ma chi non dà ascolto a quello solo, ne disprezza il parere e le lodi, mentre tiene in conto i discorsi dei più, anche se per nulla sono competenti, non dovrà patire qualche male? crIiToNE Come no?

SOCRATE Qual è poi questo male e ove tende? E a quali cose tra

quelle di colui che non dà ascolto? CRITONE È chiaro che riguarda il corpo: infatti porta in rovina proprio quello. socRaTE Dici bene. Dunque anche negli altri casi dobbiamo contenerci così, per non avere a percorrerli tutti e in particolare sul giusto e sull’ingiusto, sul brutto e sul bello, sul buono e sul catti-

vo, cose intorno alle quali verte ora la nostra deliberazione, [47d]

dobbiamo dunque assecondare l’opinione dei molti e temerla, ο soltanto quella di uno solo, se pur v'è qualcuno che se ne intende,

e di quello solo provare vergogna e paura piuttosto che di tutti gli altri? E se non ci adegueremo a lui verremo a corrompere e ad oltraggiare quell’aspetto che col giusto diveniva migliore e con l’ingiusto veniva in rovina. O non è così?

CRITONE Credo proprio che sia così, o Socrate.

SOCRATE Ebbene, se quella nostra componente che diviene migliore per ciò che è sano e che si guasta per ciò che è malsano, noi manderemo in rovina, assecondando l’opinione non di coloro che se ne intendono, ci sarà dato di vivere [47e] quando proprio questa è andata in malora? E questa parte, ovviamente, è il corpo. O no?

CRITONE Sì, è così.

socRATE E dunque ci sarà dato di vivere con un corpo guasto e malandato? CRITONE No, per nulla.

SOCRATE Ma potremo poi vivere quando sia guasta quella parte cui l'ingiusto porta danno ed il giusto reca giovamento? O dob-

biamo ritenere che sia di minore conto del corpo quella facoltà,

ΚΡΙΤΩΝ

122

[48α] περὶ ὃ ἤ τε ἀδικία καὶ ἡ δικαιοσύνη ἐστίν; κριτων Οὐδαμῶς. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ τιµιώτερον; κριτων Πολύ γε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ οὐκ ἄρα, ὦ βέλτιστε, πάνυ ἡμῖν οὕτω φροντιστέον τί ἐροῦσιν οἱ πολλοὶ ἡμᾶς, ἀλλ’ ὅτι ὁ ἐπαῖων περὶ τῶν δικαίων καὶ ἀδίκων,

ὁ εἷς καὶ αὐτὴ n ἀλήθεια.

ὥστε πρῶτον

μὲν ταύτῃ, οὐκ

ὀρθῶς εἰσηγῆ, εἰσηγούμενος τῆς τῶν πολλῶν δόξης δεῖν ἡμᾶς φροντίζειν περὶ τῶν δικαίων καὶ καλῶν καὶ ᾿ἀγαθῶν καὶ τῶν ἐναντίων. «Αλλὰ μὲν δή»», φαίη Υ ἄν τις, ««οἷοί τέ εἰσιν ἡμᾶς οἱ πολλοὶ ἀποκτεινύναι»».

κριτων [480] Δῆλα δὴ καὶ ταῦτα’ φαίη γὰρ ἄν, ὦ Σώκρατες. ἀληθῆ λέγει

FORPATTE Αλλ’, ὦ θαυμάσιε, οὗτός τε ὁ λόγος ὃν διεληλύθαμεν ἔμοιγε δοκεῖ ἔτι ὅμοιος εἶναι καὶ πρότερον’ καὶ τόνδε δὲ αὖ σκόπει εἰ ἔτι μένει ἡμῖν ἣ οὔ, ὅτι οὐ τὸ ζῆν περὶ πλείστου ποιη-

τέον ἀλλὰ τὸ εὖ ζῆν.

ΚΡΙΤΩΝ ᾽Αλλὰ μένει.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τὸ δὲ εὖ καὶ καλῶς καὶ δικαίως ὅτι ταὐτόν ἐστιν, μένει ἢ οὐ μένει;

κριτων Μένει. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Οὐκοῦν ἐκ τῶν ὁμολογουμένων τοῦτο σκεπτέον, πότεpov δίκαιον ἐμὲ ἐνθένδε πειρᾶσθαι ἐδιέναι μὴ ἀφιέντων [48c] ᾿Αθηναίων ἢ οὐ δίκαιον’ καὶ ἐὰν μὲν φαίνηται δίκαιον, πειρώ-

µεθα, εἰ δὲ un, ἑῶμεν, ἃς δὲ σὺ λέγεις τὰς σκέψεις περί τε ἀναλώσεως χρημάτων καὶ δόξης καὶ παίδων τροφῆς, μὴ ὡς din-

θῶς ταῦτα, ὢ Κρίτων, σκέμματα îi τῶν ῥᾳδίως ἀποκτεινύντων καὶ ἀναβιωσκομένων Υ ἄν, εἰ οἷοί τ' ἦσαν, οὐδενὶ ξὺν νῷ, τού-

τῶν τῶν πολλῶν. ἡμῖν δ᾽, ἐπειδὴ ὁ λόγος οὕτως αἱρεῖ, μὴ οὐδὲν ἄλλο σκεπτέον ᾖ ἢ ὅπερ νυνδὴ ἐλέγομεν, πότερον δίκαια πράξομεν καὶ χρήματα τελοῦντες τούτοις [48d] τοῖς ἐμὲ ἐνθένδε

ἐξάξουσιν καὶ χάριτας, καὶ αὐτοὶ ἐξάγοντές τε καὶ ἐξαγόμενοι, ἢ τῇ ἀληθείᾳ ἀδικήσομεν πάντα ταῦτα ποιοῦντες' κἂν φαινώμεθα ἄδικα αὐτὰ ἐργαζόμενοι, μὴ οὐ δέῃ Ὀπολογίζεσθαι οὔτ εἰ ἀποθνήσκειν δεῖ παραμένοντας καὶ ἡσυχίαν ἄγοντας, οὔτε άλλο

ὁτιοῦν πάσχειν πρὸ τοῦ ἀδικεῖν. ΚΡΙΤΩΝ Καλῶς μέν µοι δοκεῖς λέγειν, ὦ Σώκρατες, ὅρα δὲ τί δρῶμεν.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Σκοπώμεν, d ἀγαθέ, κοινῆ, Kai Ei nn ἔχεις ἀντιλέγειν [48e] ἐμοῦ λέγοντος, ἀντίλεγε καί σοι πείσομαι' εἰ δὲ ui, παῦσαι ἤδη, ὦ μακάριε, πολλάκις μοι λέγων τὸν αὐτὸν λόγον, ὡς

χρὴ ἐνθένδε ἁκόντων ᾿Αθηναίων ἐμὲ ἀπιέναι' ὡς ἐγὼ περὶ πολ-

13. Critone non riesce a cogliere ove Socrate voglia condurlo e pensa che l’amico finalmente accolga il principio che ci si deve preoccupare dell'opinione della gente. Socrate pero farà ben comprendere subito che ha toccato la questione non perfarla propria, ma per combatterla.

123

CRITONE

quale che essa sia tra le nostre, [48a] cui attengono l’ingiustizia e

la giustizia?

cRITONE No, in nessun modo.

socRaTE Ma tenersi in maggior pregio? cRITONE Sì, molto maggiore.

socRATE Dunque, carissimo, noi dobbiamo darci pensiero non di

uello che dirà di noi il popolino, ma di quello che potrà dire chi

si intende del giusto e dell’ingiusto, di quello soltanto e della stessa verità, tanto che, in questa maniera, tu non dai un giusto

avvio alla discussione se esordisci dicendo che noi dobbiamo darci pensiero dell’opinione dei più sul giusto, il bello, il buono e sul loro contrario. «Ma, potrebbe obiettare qualcuno, i più sono

pure in

grado di mandarci a morte».

.

CRITONE [48b] Anche questa affermazione è chiara: potrebbe dirlo. Tu dici la verità.13 SOCRATE Ma il discorso che noi abbiamo condotto fin qui, o amico

mirabile, a me pare essere identico a prima; e considera di nuovo, se resta fermo per noi che non è il vivere da tenere nella massima considerazione, ma il vivere bene.

CRITONE Sì, resta fermo.

soCRATE E che vivere bene equivale dire vivere con dignità e con giustizia, resta fermo oppure no?

CRITONE Resta fermo. SOCRATE Dunque tra i principi che insieme abbiamo concordato

bisogna considerare questo: se è giusto che io tenti di evadere di

qua senza che gli Ateniesi lo consentano, [48c] oppure non è giusto. E se ci parrà giusto, tentiamo pure, se no, lasciamo perdere.

Le riflessioni poi che tu svolgi sullo spendere denaro, sull’opinio-

ne della gente e sulla maniera di allevare i figli, bada, Critone,

che questi non siano in verità i ragionamenti di coloro, proprio di quei molti, che infliggono condanne a morte, con tutta leggerez-

za, e che, con la stessa disinvoltura, richiamerebbero in vita, se ne

avessero la possibilità, senza alcun motivo plausibile. Noi invece,

poiché il ragionamento ci obbliga a concludere così, a nessun’al-

tra cosa dobbiamo badare, se non a quanto dicevamo poco fa, e

cioè se faremo cosa giusta versando denaro, [48d] e provando

anche riconoscenza, a quelli che mi vogliono trarre fuori di qui, proprio ad essi che mi vogliono portare fuori e io che mi ci lascio portare, o se per la verità commetteremo ingiustizia facendo tutto questo. E se, compiendo questo, apparirà che si fa cosa ingiusta, bada se non si debba fare nessun conto neppure

se

occorre morire rimanendo qui e standocene tranquilli, neppure se occorre sopportare qualunque altra cosa, piuttosto che com-

mettere ingiustizia, CRITONE Mi pare che tu dica bene, o Socrate; vedi cosa dobbiamo are.

SOCRATE Consideriamo insieme, buon amico, se tu hai qualcosa da

ribattere [48e] al mio argomentare, ribatti pure ed io ti darò

ascolto. Se no, smetti una buona volta, o benedett'uomo, di ripetere spesso a me

lo stesso discorso, che occorre che io me ne

KPITON

124

λοῦ ποιοῦμαι πείσας σε ταῦτα πράττειν, ἀλλὰ μὴ ἄκοντος. ὅρα

δὲ δὴ τῆς σκέψεως τὴν ἀρχὴν ἐάν σοι [499] ἱκανῶς λέγηται, καὶ

πειρῶ ἀποκρίνεσθαι τὸ ἐρωτώμενον ᾗ ἂν μάλιστα οἵῃ. Κριτων ᾽Αλλὰ πειράσοµαι. σΣωκρατησ Οὐδενί τρόπῳ φαμὲν ἑκόντας ἀδικητέον εἶναι, ἢ τινὶ μὲν ἀδικητέον τρόπῳ τινὶ δὲ οὔ; ἢ οὐδαμῶς τό γε ἀδικεῖν οὔτε ἀγαθὸν οὔτε καλόν, ὡς πολλάκις ἡμῖν καὶ ἐν τῷ ἔμπροσθεν χρόνῳ ὡμολογήθη; [όπερ καὶ ἄρτι ἐλέγετο] ἢ πᾶσαι ἡμῖν ἐκεῖ-

ναι αἱ πρόσθεν ὁμολογίαι ἐν ταῖσδε ταῖς ὀλίγαις ἡμέραις ἐκκε-

χυµέναι εἰσίν, καὶ πάλαι, ὦ Κρίτων, ἄρα τηλικοίδε

άνδρες πρὸς ἀλλήλονς σπουδή

διαλεγόµενοι [49b]

[γέροντες]

ἐλάθομεν

ἡμᾶς αὐτοὺς παίδων οὐδὲν διαφέροντες; ἢ παντὸς μᾶλλον οὕτως

ἔχει ὥσπερ ᾿ τότε ἐλέγετο ἡμῖν εἴτε φασὶν οἱ πολλοὶ εἴτε µή, καὶ εἴτε δεῖ ἡμᾶς ἔτι τῶνδε χαλεπώτερα πάσχειν εἴτε καὶ πρᾳότερα, ὅμως τό γε ἀδικεῖν τῷ ἀδικοῦντι καὶ κακὸν καὶ αἰσχρὸν τυγχάver ὃν παντὶ τρόπῳ; φαμὲν ἢ οὔ;

KPITON Dapév.

Σωκρατης Οὐδαμῶς ἄρα δεῖ ἀδικεῖν.

κριτων Οὐ δῆτα. ΣΩκρατησ Οὐδὲ ἀδικούμενον ἄρα ἀνταδικεῖν, οἴονται, ἐπειδή γε οὐδαμῶς δεῖ ἀδικεῖν. ΚΡΙΤΩΝ [495] Οὐ φαίνεται.

ὡς οἱ πολλοὶ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δὲ δή; κακουργεῖν δεῖ, ὦ Κρίτων,ἢ οὗ;

κριτων Οὐ δεῖ δήπον, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί δέ; ἀντικακουργεῖν κακῶς πάσχοντα, ὡς οἱ πολλοί φασιν, δίκαιον ἢ οὐ δίκαιον;

κριτων Οὐδαμῶς.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τὸ γάρ που κακῶς ποιεῖν ἀνθρώπους τοῦ ἀδικεῖν οὐδὲν διαφέρει. Κριτων ᾽Αληθῆ λέγεις.

ΣΩκρατησ Ούτε ἄρα ἀνταδικεῖν δεῖ οὔτε κακῶς ποιεῖν οὐδένα ἀν-

θρώπων, οὐδ' ἂν ὁτιοῦν πάσχη ὑπ᾿ αὐτῶν, καὶ ὅρα, ὦ Κρίτων, [494] ταῦτα καθομολογῶν, ὅπως μὴ παρὰ δόξαν ὁμολογῆς' οἶδα γὰρ ὅτι ὀλίγοις τισὶ ταῦτα καὶ δοκεῖ καὶ δόξει. οἷς οὖν οὕτω δέδοκται καὶ οἷς µή, τούτοις οὐκ ἔστι κοινὴ βουλή, ἀλλὰ ἀνάγκη τούτους ἀλλήλων καταφρονεῖν ὁρῶντας ἀλλήλων - τὰ βουλεύματα.

σκόπει σοι καὶ ἔχοντος σχοντα

δἡ οὖν καὶ ἀρχώμεθα οὔτε τοῦ ἀμύνεσθαι

σὺ εὖ µάλα πότερον κοινωνεῖς καὶ συνδοκεῖ ἐντεῦθεν βουλευόμενοι, ὡς οὐδέποτε ὀρθῶς ἀδικεῖν οὖτε τοῦ ἀνταδικεῖν οὔτε κακῶς πάἀντιδρῶντα κακῶς, ἢ ἀφίστασαι καὶ οὐ κοι-

CRITONE

125

vada di qua, benché gli Ateniesi non lo consentano. Perché tengo in molta considerazione compiere questo se riesco a convincerti, ma non contro la tua volontà; ora bada se il principio basilare della nostra riflessione ti pare che sia stato enunciato con suffi-

ciente saldezza, [49a] e prova di rispondere a quel che ti viene

chiesto nel modo che riterrai migliore.

critone Ed io mi proverò.

socRATE Diciamo dunque che in nessun caso bisogna fare ingiusti-

zia, oppure che in qualche caso sì, e in qualche altro no? Oppure

diciamo che in nessun caso fare ingiustizia è cosa bella e buona, come si era convenuto anche nel tempo passato? Oppure, tutti quei riconoscimenti, tra noi convenuti prima, si sono completa-

mente rovesciati in questi pochi giorni, e da tempo, o Critone, ora

che siamo uomini così avanti d’età, ragionando seriamente tra di

noi, [49b] non ci siamo accorti di noi stessi non differendo in

nulla da ragazzi? O piuttosto la questione sta così, come si sosteneva allora tra di noi, sia che i più ne convengano o meno, sia anche che noi dobbiamo subire mali ancora più gravi di questo o anche più lievi, tuttavia il fare ingiustizia, per chi la compie, è una bruttura e una turpitudine in ogni caso? Lo diciamo ο πο} crITONE Lo diciamo. SOCRATE In nessun caso dunque bisogna fare ingiustizia.

CRITONE No assolutamente.

socraTE Neppure dunque quando si subisce ingiustizia bisogna

rispondere con ingiustizia, come credono i più, perché in nessun caso occorre compiere ingiustizia.

CRITONE [49c] Non pare.

socraTE Che cosa dunque? Bisogna far del male, o Critone, oppure no? cRITONE Non bisogna assolutamente, o Socrate.

socRATE Ebbene? Rendere la pariglia chi ha subito un torto, come sostengono i più, è giusto o non è giusto? CRITONE No, assolutamente. ΦΟΟΚΑΤΕ In qualche modo dunque fare male agli uomini in nulla differisce dal fare ingiustizia. CRITONE Tu dici la verità. socRATE Dunque non bisogna rispondere con l’ingiustizia, né fare male ad alcuno degli uomini, neppure quando tu abbia subito un qualsiasi male da loro. E bada, Critone, |49d] se acconsenti a questo, che tu non abbia a farlo contro la tua opinione. Perché io so

bene che solo ad alcuni pochi sembrano e sembreranno giusti

questi concetti. Ora, tra coloro cui è parso che la questione stia in questi termini e quelli cui è parso il contrario, non vi può essere deliberazione comune, anzi è giocoforza che si disprezzino a

vicenda, vedendo gli uni le deliberazioni degli altri. E bada dun-

que se sei ben d’accordo con me e se anche a te pare che la cosa stia in questo modo e cominciamo a deliberare proprio di qui, cioè che mai non è cosa retta né fare ingiustizia, né rispondere con ingiustizia, né, pur avendo patito un male, difendersi contrac-

cambiando il male, oppure dissenti e non accetti questo princi-

KPITON

126

νωνεῖς τῆς ἀρχῆς; [49e] ἐμοὶ μὲν γὰρ καὶ πάλαι οὕτω καὶ νῦν ἔτι δοκεῖ, σοὶ δὲ εἴ πῃ ἄλλη δέδοκται, λέγε καὶ δίδασκε. εἰ δ᾽ ἐμμέ-

νεις τοῖς πρόσθε, τὸ μετὰ τοῦτο ἄκουε.

KPITON ᾽Αλλ’ ἐμμένω τε καὶ συνδοκεῖ μοι’ ἀλλὰ λέγε. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Λέγω δὴ αὖ τὸ μετὰ τοῦτο, μᾶλλον δ᾽ ἐρωτῶ; πότερον ἃ

ἄν τις ὁμολογήσῃ τφ δίκαια ὄντα ποιητέον ἣ ἐξαπατητέον;

ΚΡΙΤΩΝ Ποιητέον.

Σωκρατησ Ἐκ τούτων δὴ ἄθρει. ἀπιόντες ἐνθένδε ἡμεῖς μὴ πείσαν-

τες [50a] τὴν πόλιν πότερον κακῶς τινας ποιοῦμεν, καὶ ταῦτα

οὓς ἥκιστα δεῖ, ἡ οὔ; καὶ ἐμμένομεν οἷς ὠμολογήσαμεν δικαίΐοις

οὖσιν ἢ οὔ;

κριτον Οὐκ

γὰρ ἐννοῶ.

ἔχω, ὦ Σώκρατες,

ἀποκρίνασθαι

πρὸς ὃ ἐρωτᾷς'

οὐ

ΣΩΚΡΑΤΗΣ Αλλ’ ὧδε σκόπει. εἰ μέλλουσιν ἡμῖν ἐνθένδε εἴτε ἀποδιδράσκειν, εεἴθ᾽ ὅπως δεῖ ὀνομάσαι τοῦτο, ἐλθόντες οἱ νόμοι

καὶ τὸ κοινὸν τῆς πόλεως ἐπιστάντες ἔροιντο' «Einé pot, è Σώ-

κρατες, τί ἐν νῷ ἔχεις ποιεῖν, ἄλλο τι ἢ τούτῳ τῷ ἔργῳ [500] ᾧ

ἐπιχειρεῖς διανοῆ τούς τε νόμους ἡμᾶς ἀπολέσαι καὶ σύμπασαν τὴν πόλιν τὸ σὸν µέρος; ἢ δοκεῖ σοι οἷόν τε ἔτι ἐκείνην τὴν πόλιν εἶναι καὶ μὴ ἀνατετράφθαι, ἐν ᾗ ἂν αἱ γενόμεναι δίκαι µηδὲν ἰσχύωσιν ἀλλὰ ὑπὸ ἰδιωτῶν ἄκυροί τε γίγνωνται καὶ διαφθείρωνται; »». τί ἐροῦμεν, ὦ Κρίτων, πρὸς ταῦτα καὶ ἄλλα τοιαῦτα; πολλὰ γὰρ ἄν τις ἔχοι, ἄλλως τε καὶ ῥήτωρ, εἰπεῖν

ὑπὲρ τούτου τοῦ νόµου ἀπολλυμένου ἑ ὃς τὰς δίκας τὰς δικασθείσας προστάττει κυρίας εἶναι. {S0c] îî ἐροῦμεν πρὸς αὐτοὺς ὅτι « Ἠδίκει γὰρ ἡμᾶς ἡ πόλις καὶ οὐκ ὄρθῶς τὴν δίκην ἔκρινενο». ταῦτα ἢ τί ἐροῦμεν; Κριτων Ταῦτα vù Δία, ὦ Σώκρατες. ΣΩΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν ἂν εἴπωσιν οἱ νόμοι; ««Ὦ Σώκρατες, îl καὶ ταῦτα ὠμολόγητο ἡμῖν τε καὶ σοί, ἢ ἐμμενεῖν ταῖς δίκαις αἷς ἂν A πόλις δικάξη» εἰ οὖν αὐτῶν θαυμάζοιμεν λεγόντων, ἴσως ἂν εἴποιεν ὅτι «Ώ Σώκρατες, μὴ θαύμαζε τὰ λεγόμενα ἀλλ ἀπο-

κρίνον, ἐπειδὴ καὶ εἴωθας χρῆσθαι τῷ ἐρωτᾶν τε καὶ ἀποκρίνε-

σθαι. ἡμᾶς ἡμῶν οὖν,

φέρε γάρ, τί ἐγκαλῶν ἡμῖν [504] καὶ τῇ πόλει ἐπιχειρεῖς ἀπολλύναι, οὗ πρῶτον μέν σε ἐγεννήσαμεν ἡμεῖς, καὶ δι΄ ἔλαβε τὴν μητέρα σου ὁ πατὴρ καὶ ἐφύτευσέν σε; φράσον τούτοις ἡμῶν, τοῖς νόµοις τοῖς περὶ τοὺς γάμους, μέμφῃ τι

ὡς οὐ καλῶς ἔχονσιν,»

«Où µέμφομαυ», φαίην ἄν. «Αλλὰ

τοῖς

14. Il significato del verbo aro818pdoxerv è ‘scappare’, parola alla quale Critone non è mai ricorso e nemmeno Socrate che, in questo almeno, lo ha assecondato fin qui. Pure Critone è stato indotto ad ammettere che non si può fare del male, nemmeno a chi lo ha fatto a noi e che non si può rispondere con l’ingiustizia all’ ingiustizia. Ma per Critone

tutto questo vale nel rapporto tra uomo e uomo.

Socrate invece estende questa sua posi-

zione oltre che alle persone (nemici- amici) anche agli enti: la città, le leggi che vengono direttamente personificate e sono quei “personaggi” ai quali meno che mai si deve fare

del male. Prende di qui le mosse il celebre discorso delle Leggi — vera anticipazione dell'opera omonima - alle quali Socrate non intende recare

danno ed offesa, come tutto

questo non intende fare nei confronti della patria, che è pur sempre quella che lo ha condannato e che in questi frangenti, come non mai, è in preda ai mestatori e ai profittatori. 15. Cioè di discutere le sentenze e accettarle, se giuste, respingerle invece, se ingiu-

ste.

16. Qui Platone, per bocca delle Leggi, enuncia tutto il metodo della discussione

socratica: prima di tutto la éuoAoyia, cioè il riconoscimento di una verità tra il soggetto

127

CRITONE

io? [49e] A me infatti, da tempo ed anche ora, pare che il problema stia in questi termini, se Invece a te pare che stia in qualche altro modo, dimmelo e rendimelo chiaro. Ma se rimani saldo

nelle posizioni di prima, ascolta allora quello che ne segue. critoNnE Ma io resto saldo in quel che si è detto e così pare anche

a me. Ma tu

parla pure.

socrate E allora io dico quel che segue, o piuttosto faccio delle domande. Se uno riconosce con un altro.che una cosa è giusta

deve farla o trarre in inganno l’altro non facendola?

CRITONE Deve farla.

socRATE Partendo, dunque, da queste conclusioni, rifletti: se io

vado via di qua, [50a] senza averne convinto la città, faccio del male a qualcuno, e questo proprio a coloro cui meno si dovrebbe,

oppure no? E noi d’altronde rimaniamo saldi in quei principi che abbiamo riconosciuto essere giusti, o no?

cRITONE Non ho di che rispondere, o Socrate, a quello che mi chiedi, perché non lo capisco. socRaTE Allora considera la faccenda da questa angolatura: se a noi, mentre tentiamo di tagliare la corda di quil4 o in qualunque altra maniera si debba denominare questa azione, ci venissero incontro le Leggi ed il comune della città e, postisi di fronte a noi, ci chiedessero: «Dimmi, Socrate, cos'hai in mente di fare? A

che altro pensi [50b] con questa azione che ti accingi a compiere,

se non distruggere noi, le leggi e tutta la città, almeno per la

parte che ti riguarda? O ti sembra possibile che si mantenga in piedi e non sia sovvertita quella città nella quale le sentenze già emesse non hanno alcuna forza ed anzi diventano insicure ad opera di privati e vengono distrutte? Cosa risponderemo, Critone, a queste ed altre simili domande? Poiché molte ragioni avrebbe da obiettare qualcuno, specialmente un retore, su questa legge che si intende rovinare, proprio essa che ci impone che le

sentenze passate in giudicato siano sovrane. [50c] Oppure rispon-

deremo ad essi che la città commise ingiustizia contro di noi e non pronunciò una sentenza giusta? Risponderemo questo o cosa d’altro?

CRITONE Questo, per Zeus, o Socrate,

SOCRATE Cosa poi avremmo da ribattere se le Leggi continuassero in questo modo: «O Socrate forse anche questo!5 era stato convenuto tra noi e te, oppure

di rimanere

fermi nelle sentenze,

quali che esse siano, che la città pronuncia? E se noi d’altra parte

avessimo a meravigliarci di questo loro argomentare, probabilmente potrebbero continuare così: «O Socrate non meravigliarti per quanto veniamo dicendo, ma rispondi invece, poiché tu sei

solito avvalerti del criterio di domandare e rispondere.!6 E poi

di’ pure: cos'hai da rimproverare [S0d] a noi e alla città, proprio tu, che metti mano a compiere la nostra rovina? In primo luogo non siamo stati noi a darti la vita e, nostro tramite, tuo padre prese in moglie tua madre e ti generò? Rispondi dunque: hai qualcosa da rimproverare a quelle Leggi che fra noi regolano i matrimoni, cioè che non vadano bene?» «Non ho nulla da rim-

ΚΡΙΤΩΝ

128

περὶ τὴν τοῦ. γενοµένου τροφήν τε καὶ παιδείαν ἐν ἡ καὶ σὺ ἐπαιδεύθης; ἢ οὐ καλῶς προσέταττον ἡμῶν οἱ ἐπὶ τούτῳ τεταγµένοι νόμοι, παραγγέλλοντες τῷ πατρὶ τῷ σῷ σε ἐν μουσικῆ

[50ε] καὶ γυμναστικῇ παιδεύειν.» «Καλῶς», φαίην ἄν. «Elev.

επειδή δὲ ἐγένου τε καὶ ἐδετράφης καὶ ἐπαιδεύθης, ἔχοις ἂν εἰ-

πεῖν πρῶτον μὲν ὡς οὐχὶ ἡμέτερος ἦσθα καὶ ἔκγονος καὶ δοῦλος, αὐτός τε καὶ οἱ σοὶ πρόγονοι; καὶ ei todo οὕτως ἔχει, dp' ἐξ ἴσου οἵἴει εἶναι σοὶ τὸ δίκαιον καὶ ἡμῖν, καὶ dirt dv ἡμεῖς σε ἐπιχειρῶμεν ποιεῖν, καὶ σοὶ ταῦτα ἀντιποιεῖν οἴει δίκαιον εἷναι; ἢ πρὸς μὲν ἄρα σοι τὸν πατέρα οὐκ ἐξ ἴσου ἦν τὸ δίκαιον καὶ πρὸς δεσπότην, εἴ σοι ὦν ἐτύγχανεν, ὥστε ἅπερ πάσχοις ταῦτα καὶ ἀντιποιεῖν, οὔτε κακώς ἀκούοντα [51α] ἀντιλέγειν

οὔτε τυπτόµενον ἀντιτύπτειν οὔτε ἄλλα τοιαῦτα πολλά’ πρὸς δὲ

τὴν πατρίδα ἄρα καὶ τοὺς νόµους ἐξέσται σοι, ὥστε, ἐάν σε ἐπι-

χειρώμεν ἡμεῖς ἀπολλύναι δίκαιον ἡγούμενοι εἶναι, καὶ σὺ δὲ ἡμᾶς τοὺς νόμους καὶ τὴν πατρίδα | καθ᾽ ὅσον δύνασαι ἐπιχειρή-

σεις ἀνταπολλύναι, καὶ φήσεις ταῦτα ποιῶν δίκαια πράττειν, ὁ

τῇ ἀληθείᾳ τῆς ἀρετῆς ἐπιμελόμενος; î οὕτως εἶ σοφὸς ὥστε λἐληθέν σε ὅτι μητρός τε καὶ πατρὸς καὶ τῶν άλλων προγόνων

ἁπάντων τιµιώτερόν ἐστιν πατρὶς καὶ σεμνότερον καὶ ἁγιώτερον

[510] καὶ ἐν µείζονι µοίρᾳ καὶ παρὰ θεοῖς καὶ παρ ἀνθρώποις

τοῖς νοῦν ἔχουσι, καὶ σέβεσθαι δεῖ καὶ μᾶλλον ὑπείκειν καὶ θωπεύειν πατρίδα χαλεπαίνουσαν î, πατέρα, καὶ î πείθειν ἢ

ποιεῖν ἃ ἂν κελεύη, καὶ πάσχειν ἐάν τι προστάττῃ παθεῖν ἡσυχίαν ἄγοντα, ἐἑάντε τύπτεσθαι ἐάντε δεῖσθαι, ἐάντε εἰς πόλεμον ἄγῃ τρωθησόµενον ἢ ἀποθανούμενον, ποιητέον ταῦτα, καὶ

τὸ δίκαιον οὕτως ἔχει, καὶ οὐχὶ ὑπεικτέον οὐδὲ ἀναχωρητέον

οὐδὲ λειπτέον τὴν τάξιν, ἀλλά καὶ ἐν πολέμῳ καὶ ἐν δικαστηρίῳ

καὶ πανταχοῦ ποιητέον ἃ ἂν κελεύῃ ἡ πόλις [519] καὶ ἡ πατρίς,

ἢ πείθειν αὐτὴν ᾗ τὸ δίκαιον πέφυκε'

βιάζεσθαι

δὲ οὐχ

ὅσιον

οὔτε μητέρα οὔτε πατέρα, πολὺ δὲ τούτων ἔτι ἧττον τὴν πατρίδα,»». τί φήσομεν πρὸς ταῦτα, ὦ Κρίτων;

ἀληθῆ λέγειν τοὺς νό-

μους ἣ οὗ; Κριτων Ἔμοιγε δοκεῖ. ΣΩΚΡΑΤΗΣ ««Σκόπει τοίνυν, ὦ Σώκρατες»», φαῖεν ἂν ἴσως οἱ νόμοι,

«el ἡμεῖς ταῦτα ἀληθῆ λέγομεν, ὅτι ο) δίκαια ἡμᾶς ἐπιχειρεῖς

δρᾶν ἃ νῦν ἐπιχειρεῖς. ἡμεῖς γάρ σε γεννήσαντες, ἐκθρέψαντες, παιδεύσαντες, µεταδόντες ἁπάντων ὧν οἷοί τ’ ἦμεν καλῶν [διά] σοὶ καὶ τοῖς ἄλλοις πᾶσιν πολίταις, ὅμως προαγορεύοµεν τῷ ἐξουσίαν πεποιηκέναι ᾿Αθηναίων τῷ βουλομένῳ, ἐπειδὰν δοκιμασθῇ καὶ ἴδῃ τὰ ἐν τῇ πόλει πράγµατα καὶ ἡμᾶς τοὺς νόμους, ᾧ ἂν μὴ ἀρέσκωμεν ἡμεῖς, ἐξεῖναι λαβόντα τὰ αὐτοῦ ἀπιέναι ὅποι parlante (Socrate) e il suo interlocutore. αἱ τἱοοποσεϊπιεπίο, ροἱ, νετγὰ Ι4 βούλευσις cioè la ‘deliberazione’ che non può che essere preceduta dalla necessaria riflessione (oxéync). A questi stadi successivi si giunge attraverso il sistema delle domande

e delle

risposte. 17. Per disposizione di Solone, così vuole la tradizione, il padre doveva affidare il proprio figlio al rardotpifng per l'educazione fisica e al κιθαριστής per l'apprendimento della musica e della poesia. 18. Per essere cittadino ateniese, a pieno diritto,

bisognava avere raggiunto i diciotto anni e anche sostenere un esame δοκιμασία), nel quale dar prova di conoscere l'ordinamento della città e conseguentemente la condizio-

ne in cui il cittadino stesso si sarebbe venuto a trovare. Chi non avesse gradito questi

129

CRITONE

roverare», risponderei io. «E dunque a quelle che presiedono

all'allevamento e all’educazione di chi è venuto al mondo, nelle

uali anche tu sei stato tirato su, hai qualche appunto da muove-

re? O forse non hanno disposto rettamente quelle di noi che

sovrintendono a questo, prescrivendo a tuo padre di educarti

[50e] nella musica e nella ginnastica?!” «Bene», risponderei io. «E sia. Ora che sei nato, che sei stato allevato e sei stato educato, potresti tu affermare che non sei figlio nostro e servo e tu ed anche i tuoi progenitori? E se la cosa sta in questi termini, credi tu di avere lo stesso diritto nostro, alla pari con noi, che se noi ci muoviamo a fare qualcosa contro di te, anche tu abbia lo stesso diritto di fare la stessa cosa contro di noi? Oppure mentre di fronte a tuo padre o di fronte a un padrone, se pur ne avessi uno,

tu non godevi del diritto alla pari, tanto che se avevi a subire

qualcosa da loro potessi contraccambiarla, [Sla] e se offeso

offenderli, o se bastonato bastonarli, o diverse altre cose di que-

sto genere: mentre invece di fronte alla Patria e alle Leggi a te sarà possibile questo, tanto che se noi intraprendiamo a metterti

a morte, ritenendo che questo sia giusto, anche tu potrai tentare

di sovvertire noi Leggi e la Patria per quanto sta in te, e sosterrai

che, agendo in questo modo, tu fai il giusto, proprio tu che davvero ti prendi sempre cura della virtù? Oppure sei così saggio che ti sfugge che più della madre, del padre e di tutti gli antenati, la

Patria è cosa più santa e veneranda e che è da collocare [51b] in

uno spazio più eccelso da parte degli dèi e degli uomini che hanno senno, e che bisogna venerarla e a lei cedere più che al padre, e a lei cedere e farsi umili quando si adira, e che, o si deve

ersuadere o eseguire quello che essa ordina e soffrire se ci

impone di soffrire, con animo sereno, sia essere percossi, sia esse-

re mandati in ceppi; e se poi ci conduce alla guerra per essere feriti o per morire, bisogna compiere queste cose, perché il giusto

sta così, e non bisogna sottrarsi, né tirarsi indietro, né abbando-

nare il proprio posto sia in guerra che in tribunale e, ovunque, occorre compiere quello che ordinano

[Slc

la città e la Patria,

oppure convincerla per la via in cui è insito il giusto; ma praticare

la violenza non è cosa santa, né contro la madre, né contro il

padre e, molto meno ancora rispetto a questi, contro la Patria?», Cosa potremo opporre, o Critone, a queste affermazioni? Che le Leggi dicono il vero, oppure no? CRITONE A me pare che le Leggi dicano il vero. SOCRATE «Rifletti dunque, Socrate», potrebbero dire ancora le

Leggi, «se è vero quello che sosteniamo che non è giusto che tu

porti a compimento quello che tu ora intendi fare. Noi infatti che

ti abbiamo generato, allevato, educato, messo

a parte di tutti i

beni che erano nelle nostre possibilità, [S1d] sia te sia tutti gli altri cittadini; noi tuttavia proclamiamo di aver creato la possibi-

lità a qualunque Ateniese che lo desideri dopo che abbia sostenuto l'esame di docimasia!8 e ben conosciuto gli ordinamenti

della città e noi Leggi, se a lui non piacciamo, di dargli la possibi-

lità appunto di andare, ovunque vuole, portando con sé le sue

130

KPITON

ἂν βούληται. καὶ οὐδεὶς ἡμῶν τῶν νόμων ἐμποδών ἐστιν οὐδ' ἀπαγορεύει, ἐάντε τις βούληται ὑμῶν εἰς ἀποικίαν ἰέναι, εἰ μὴ ἀρέσκοιμεν ἡμεῖς τε καὶ ἡ πόλις, ἑάντε μετοικεῖν ἄλλοσέ ποι

ἐλθών, ἰέναι ἐκεῖσε ὅποι ἂν βούληται, [51ε] ἔχοντα τὰ αὐτοῦ.

ὃς δ᾽ ἂν ὑμῶν παραμείνῃ, ὁρῶν ὃν τρόπον ημεῖς τάς τε δίκας δικάζοµεν

καὶ τἆλλα τὴν πόλιν διοικοῦμεν, ἤδη φαμὲν τοῦτον

ὡμολογηκέναι ἔργῳ ἡμῖν ἃ ἂν ἡμεῖς κελεύωμεν ποιήσειν ταῦτα, καὶ τὸν μὴ πειθόµενον τριχῆ φαμεν ἀδικεῖν, ὅτι τε γεννηταῖς

οὖσιν ἡμῖν οὐ πείθεται, καὶ ὅτι τροφεῦσι, καὶ ὅτι ὁμολογήσας ἡμῖν πείσεσθαι οὔτε πείθεται οὔτε πείθει ἡμᾶς, εἰ μὴ καλῶς τι

ποιοῦμεν, [528] προτιθέντων ἡμῶν καὶ οὐκ ἀγρίως ἐπιταττόντων

ποιεῖν ἃ ἂν κελεύωμεν, ἀλλὰ ἐφιέντων δυοῖν θάτερα, ἣ πείθειν

ἡμᾶς ἢ ποιεῖν, τούτων οὐδέτερα ποιεῖ. ταύταις δή dalev kai cé,

ὦ Σώκρατες, ταῖς αἰτίαις ἐνέξεσθαι, εἴπερ ποιήσεις ἃ ἐπινοεῖς, καὶ οὐχ ἤκιστα ᾿Αθηναίῶν σέ, ἀλλ’ ἐν τοῖς µάλιστα»». εἰ οὖν ἐγὼ

εἴποιμι' ««Διὰ τί δή.» ἴσως ἄν µου δικαίως καθάπτοιντο λέγον-

τες ὅτι ἐν τοῖς μάλιστα Αθηναίων ἐγὼ αὐτοῖς ὡὠμολογηκὼς τυγχάνω ταύτην τὴν ὁμολογίαν. Φαῖεν γὰρ ἂν ὅτι [520] «Ὢ Σώκρατες, μεγάλα ἡμῖν τούτων τεκµήριά ἐστιν, ὅτι σοι καὶ ἡμεῖς ἠρέ-

σκοµεν καὶ ἡ πόλις’ οὐ γὰρ ἄν ποτε τῶν ἄλλων Αθηναίων ἁπάν-

των διαφερόντως ἐν αὐτῇ ἐπεδήμεις εἰ µή σοι διαφερόντως ἤρεσκεν, καὶ οὔτ ἐπὶ θεωρίαν πώποτ ἐκ τῆς πόλεως ἐξῆλθες, ὅτι μὴ ἅπαξ εἰς Ἰσθμόν, οὔτε ἄλλοσε οὐδαμόσε, εἰ µή ποι στρατευσόµενος, οὔτε ἄλλην ἀποδημίαν ἐποιήσω πώποτε ὥσπερ οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι, οὐδ' ἐπιθυμία σε ἄλλης πόλεως οὐδὲ ἄλλων νόμων ἔλαβεν εἰδέναι, ἀλλὰ ἡμεῖς σοι [529] ἱκανοὶ ἦμεν καὶ ἡ ἡμετέρα πόλις' οὕτω σφόδρα ἡμᾶς ἠἡροῦ καὶ ὠμολόγεις καθ’ ἡμᾶς πολιτεύσεσθαι, τά τε ἄλλα καὶ παῖδας ἐν αὐτῇ ἐποιήσω, ὡς ἀρεσκούσης σοι τῆς πόλεως. ἔτι τοίνυν ἐν αὐτῇ τῇ δίκη ἐξῆν σοι φυγῆς τιµήσασθαι εἰ ἐβούλου, καὶ ὅπερ νῦν ἀκούσης τῆς πόλεως

ἐπιχειρεῖς, τότε ἐκούσης ποιῆσαι. σὺ δὲ τότε μὲν ἐκαλλωπίζου

ὡς οὐκ ἀγανακτῶν εἰ δέοι τεθνάναι σε, ἀλλὰ ἠροῦ, ὡς ἔφησθα, πρὸ τῆς φυγῆς θάνατον’ νῦν δὲ οὔτ' ἐκείνους τοὺς λόγους αἱσχύνη, οὔτε ἡμῶν τῶν νόμων ἑἐντρέπῃ, ἐπιχειρῶν διαφθεῖραι,

πράττεις τε [524] ἅπερ ἂν δοῦλος ὁ φαυλότατος πράξειεν, ἀποδι-

δράσκειν ἐπιχειρῶν παρὰ τὰς συνθήκας τε καὶ τὰς ὁμολογίας καθ ἃς ἡμῖν συνέθου πολιτεύεσθαι. πρῶτον μὲν οὖν ἡμῖν τοῦτ' αὐτὸ ἀπόκριναι, εἰ ἀληθῆ λέγομεν φάσκοντές σε ὡμολογηκέναι

ordinamenti, portando seco il proprio avere, poteva recarsi in una colonia ateniese, ove,

come cittadino della madrepatria, avrebbe goduto di diritti notevoli. Se

emigrare in una città straniera del tutto, si conservava, da parte di Atene,

la

poi si voleva

protezione

che veniva concessa ai forestieri che si stabilivano in città (i meteci: pétorcor). Nessuna legge ateniese dunque impediva l'esodo dalla città nelle forme esaminate. Chi rimaneva era di fatto impegnato ad accettare e osservare gli ordinamenti cittadini. 19. Il passo ha

dato origine a diversi problemi di interpretazione: è un contratto sociale che lega uomini allo Stato e viceversa? In queste righe potrebbe apparire di sì (U. E. Paoli). si è anche osservato che il contratto sociale sifa quando gli uomini si “accordano” loro per formare uno Stato. Qui invece il rapporto è tra loSato e il cittadino che non

gli Ma tra ha

pari diritti rispetto allo Stato stesso, che anzi esercita sul cittadino una vera e propria supremazia. In altre parole longanime è lo Stato ateniese che lascia libero il cittadino di

operare le sue scelte, ma una volta che questo le abbia compiute, non può più pretende-

re di piegare l’essenza e la funzione dello Stato al suo desiderio e alla sua condizione.

131

CRITONE

cose. E nessuna di noi Leggi è d’impedimento o vieta, se qualcu-

no di voi vuole emigrare in colonia, nel caso che noi e la città non

siamo di suo gradimento, o se addirittura vuole recarsi altrove, di

andare là dove vuole [51e] con tutte le proprie cose. Ma chi resta

di voi e vede il modo con cui amministriamo la giustizia e come negli altri settori governiamo la città, ebbene noi diciamo che

costui ha riconosciuto di fatto nei nostri confronti che farà quelle

cose che noi gli ordiniamo di fare, e a quel che non obbedisce noi

diciamo che commette ingiustizia rispetto a noi per ben tre volte, perché non obbedisce a noi che lo abbiamo generato, e ancora perché non obbedisce a noi che lo abbiamo allevato, e perché,

pur avendo convenuto di obbedirci, non ci obbedisce, né tenta di

convincerci se non facciamo qualcosa per bene, [52a] benché noi gli proponiamo e non gli imponiamo duramente di fare quello che gli diciamo di fare; ma pur concedendogli noi delle due cose

l'una o di

persuaderci o di fare quanto da noi detto, egli non fa

né l'una né l’altra di queste cose. Noi diciamo ancora che anche

tu, Socrate, sei coinvolto in queste accuse se farai quel che hai in

mente di fare, tu non meno degli Ateniesi, anzi assolutamente al

di sopra di tutti gli altri». E se io chiedessi «E perché?», giusta-

mente le Leggi mi attaccherebbero dicendo che io, al di sopra di

tutti gli altri Ateniesi, mi trovo ad aver accordato loro questo riconoscimento. E, in effetti, potrebbero dire così: [52b] «Abbiamo grandi prove di questo, o Socrate, che noi e la città piaceva-

mo a te: infatti, a differenza di tutti gli altri Ateniesi, non saresti

vissuto in questa città, se a te senza confronto rispetto alle altre

non fosse piaciuta, e non sei mai uscito dalla città per prendere

parte a manifestazioni, eccetto una volta all’Istmo, né mai in nes-

sun altro luogo, se non per prestare servizio militare, né mai face-

sti altra visita in terra straniera, come gli altri uomini, né ti colse

desiderio di conoscere altre città e altri uomini, [52c] perché noi

e la nostra città eravamo pienamente sufficienti

per te. Tu ci hai

prediletto con tanta forza e acconsentivi a condurre la tua esi-

stenza di cittadino sotto la nostra tutela, e qui hai svolto ogni

altra attività e hai creato i tuoi figli, poiché la città ti piaceva oltre ogni dubbio. Ed ancora durante il dibattimento processuale ti era possibile condannarti da te stesso all'esilio se lo volevi, e

quello che ora tu tenti di fare contro il volere della città, allora

avresti potuto farlo con il suo consenso. Ma allora tu ti facevi bello come se non ti turbasse affatto la minaccia di dover morire, ma anzi preferivi, eri tu a dirlo, la morte invece dell'esilio. Ora,

invece, tu non provi nemmeno vergogna di quelle parole, né ti dai pensiero di noi Leggi, tentando di distruggerci e porti a com-

pimento [52d] quello che farebbe il più spregevole di tutti gli schiavi, tentando di scappare contro i fatti!S e gli impegni secondo i quali tu avevi convenuto con noi di condurre la tua vita di

Cittadino. Ora, anzitutto, a noi devi rispondere su questo punto:

diciamo o non diciamo la verità affermando che tu, a fatti e non a parole avevi riconosciuto di vivere la tua vita di cittadino

secondo le nostre disposizioni?». Cosa potremmo rispondere,

132

KPITON

πολιτεύσεσθαι καθ’ ἡμᾶς ἔργῳ ἀλλ οὐ λόγῳ, ἢ οὐκ ἀληθῆ»». τί φῶμεν πρὸς ταῦτα, ὦ Κρίτων; ἄλλο τι ἢ ὁμολογῶμεν;

ΚΡΙΤΩΝ ᾿Ανάγκη, ὦ Σώκρατες.

ΣΩΚΡΑΤΗΣ «« "Αλλο τι οὖν»», ἂν φαῖεν, ««ἢ συνθήκας

τὰς πρὸς, ἡμᾶς

αὐτοὺς [52ε] καὶ ὁμολογίας παραβαίνεις, οὐχ ὑπὸ ἀνάγκης ὁμολογήσας οὐδὲ ἀπατηθεὶς οὐδὲ ἐν ὀλίγῳ χρόνῳ ἀναγκασθεὶς βονλεύσασθαι,

αλλ’ ἐν ἔτεσιν ἑβδομήκοντα,

ἐν οἷς ἐξῆν σοι

ἀπιέναι, εἰ μὴ ἠρέσκομεν ἡμεῖς μηδὲ δίκαιαι ἐφαίνοντό σοι αἱ ὁμολογίαι εἶναι. σὺ δὲ οὔτε Λακεδαίμονα προηροῦ οὔτε Κρήτην, ἃς δὴ ἑκάστοτε φὴς εὐνομεῖσθαι, οὔτε ἄλλην οὐδεμίαν

538] τῶν Ἑλληνίδων

οὐδὲ

πόλεων

τῶν βαρβαρικών,

ἀλλὰ

ελάττω ἐξ αὐτῆς ἀπεδήμησας ἢ οἱ χωλοί τε καὶ τυφλοὶ καὶ οἱ ἄλλοι ἀνάπηροι' οὕτω σοι διαφερόντως τῶν ἄλλων ᾿Αθηναίων TIVI γὰρ ἂν ἤρεσκεν n πόλις τε καὶ ἡμεῖς οἱ νόμοι δῆλον da

πόλις ἀρέσκοι ἄνευ νόμων; νῦν δὲ δὴ οὐκ ἐμμενεῖς τοῖς ὡμολογημένοις; ἐὰν ἡμῖν γε πείθῃ, ὦ Σώκρατες’ καὶ οὐ καταγέλαστός γε ἔσῃ ἐκ τῆς πόλεως ἐξελθών.

««Σκόπει γὰρ δή, ταῦτα παραβὰς καὶ ἐξαμαρτάνων τι τούτων τἰ ἀγαθὸν ἐργάσῃ σαυτὸν ἢ τοὺς ἐπιτηδείους τοὺς σαυτοῦ. [530] ὅτι μὲν γὰρ κινδυνεύσουσί γέ σου οἱ ἐπιτήδειοι καὶ αὐτοὶ φεύ-

γειν καὶ στερηθῆναι τῆς πόλεως

îἢ τὴν οὐσίαν ἀπολέσαι, σχεδόν

τι δῆλον' αὐτὸς δὲ πρῶτον μὲν ἐὰν εἰς τῶν ἐγγύτατά τινα nòλεων ἔλθῃς, ἢ Θήβαζε ἢ Μέγαράδε - εὐνομοῦνται γὰρ ἀμφότε-

ραι -πολέμιος Έξεις, ὠὦ Σώκρατες, τῇ τούτων πολιτείᾳ, καὶ ὅσοιπερ κήδονται τῶν αὐτῶν πόλεων ὑποβλέψονταί σε διαφθορέα ἠγούμενοι τῶν νόμων, καὶ βεβαιώσεις τοῖς δικασταῖς τὴν δόξαν,

ὥστε δοκεῖν ὀρθῶς τὴν δίκην δικάσαι’

[53ε] ὅστις γὰρ νόµων

διαφθορεύς ἐστιν σφόδρα που δόξειεν ἂν νέων γε καὶ ἀνοήτων ἀνθρώπων διαφθορεὺς εἶναι. πότερον οὖν φεύξῃ τάς τε εὔνομου: μένας πόλεις καὶ τῶν ἀνδρῶν τοὺς κοσμιωτάτους; καὶ τοῦτο ποιοὔντι dpa ἄξιόν σοι ζῆν ἔσται, ἢ πλησιάσεις τούτοις καὶ ἀναισχυντήσεις διαλεγόµενοσ - τίνας λόγους, ὦ Σώκρατες; ἢ οὔσπερ ἐνθάδε,

ὡς n ἀρετὴ

καὶ

n δικαιοσύνη

πλείστου

ἄξιον τοῖς

ἀν-

ἀταξία

καὶ

θρώποις καὶ τὰ νόμιμα καὶ οἱ νόμοι; καὶ οὐκ οἴει ἄσχημον fsse) [av] φανεῖσθαι τὸ τοῦ Σωκράτους πράγμα; οἴεσθαί γε χρή. ἀλλ ἐκ μὲν τούτων τῶν τόπων ἀπαρεῖς, δεις δὲ εἰς Θετταλίαν παρὰ

τοὺς ξένους τοὺς

Κρίτωνος;

ἐκεῖ γὰρ, δὴ πλείστη

ἀκολασία, καὶ ἴσως ἂν ἡδέως σου ἀκούοιεν ὡς γελοίως ἐκ τοῦ δεσμωτηρίου

ἀπεδίδρασκες

σκευἠν τέ τινα περιθέµενος, n duo

θέραν λαβὼν ἢ ἄλλα οἷα δὴ εἰώθασιν ἐνσκευάζεσθαι οἱ ἀποδιὁράσκοντες, καὶ τὸ σχῆμα τὸ σαυτοῦ µεταλλάξας' ὅτι δὲ γέρων

ἀνήρ, σμικροῦ χρόνου τῷ βίῳ λοιποῦ ὄντος ὡς τὸ εἰκός, [53e]

ἐτόλμησας οὕτω Ὑλέσχρως ἐπιθυμεῖν ζῆν, νόµους τοὺς µεγίστους

παραβάς, οὐδεὶς ὃς ἐρεῖ; ἴσως, ἂν µή τινα λυπῆς' εἰ δὲ µή, ἀκοῦ-

20, Critone, agli inizi del dialogo, aveva invitato Socrate a considerare la situazione di

discredito in cui si sarebbero trovati i suoi amici che non avevano fatto nulla per aiutarlo: Socrate raccoglie la raccomandazione, ma la porta alle conseguenze opposte. 21. Le

due città menzionate erano rette in quei tempi

da un’oligarchia moderata, Atene invece,

dal 403 a.C. dopo la cacciata dei Trenta tiranni ad opera di Trasibulo, era tornata ad un

regime democratico, pearltro corrotto e insicuro. Di qui ia condanna a Socrate accusato

CRITONE

133

Critone, a queste obiezioni? Cos'altro se non che ammettere che le Leggi dicono il vero? . cRITONE Per forza, Socrate.

SOCRATE «Ebbene», potrebbero insistere le Leggi, «che cos'altro prepari [52e] se non violare i patti e gli impegni stabiliti con noi? Quegli impegni che tu hai sottoscritto non per forza, né essendo

sottoposto ad inganno, e neppure sotto la costrizione di dovere prendere la decisione in poco tempo, ma in settanta anni, nei

quali ti era pur possibile andartene se noi non ti piacevamo e non ti sembravano giusti i patti che si erano convenuti. E tu invece non preferivi né Sparta, né Creta, che pur sostieni ripetuta: mente che sono rette da buone leggi, né alcun'altra delle città greche o straniere, [53a] che anzi tu sei uscito da questa città ancor meno che gli zoppi e i ciechi e gli altri storpi. È chiaro dunque che la città e noi altre Leggi piacevamo a te più che a tutti gli

altri Ateniesi, E a chi poi potrebbe piacere una città senza leggi?

E ora tu non vuoi rimanere saldo su quanto si era stabilito? Sì, se tu dai retta a noi, o Socrate, e non ti coprirai nemmeno di ridico-

lo fuggendo dalla città. Ora poi devi considerare quale bene farai a te stesso e ai tuoi amici violando questi patti e commettendo qualcuna di queste colpe. [53b] Perché i tuoi amici rischieranno?0 anch'essi di essere cacciati in esilio, di essere privati dei diritti civili e di perdere

tutte le loro sostanze: questo è piuttosto chiaro. E per quel che ti riguarda, o Socrate, se ti recherai in una delle città più vicine, o a

Tebe o a Megara, sono ben governate ambedue, vi giungerai

come nemico alla loro costituzione,2! e, quanti si danno pensiero della loro città ti guarderanno male, ritenendoti un corruttore

delle leggi, e così rinsalderai l’opinione nei confronti dei giudici,

tanto da far sembrare che essi hanno

giudicato bene, Sie] per-

ché, chi è corruttore di leggi, ancor più può raccogliere la fama di essere corruttore di giovani e di uomini di scarsa intelligenza. Dovrai dunque fuggire le città ben governate e gli uomini più civili? E agendo in questo modo sarà cosa degna per te vivere la tua vita? Oppure vorrai avvicinarti a questi uomini e avrai la sfrontatezza di imbastire un dialogo con loro... quali discorsi poi o Socrate? Forse quelli che facevi qui, che la virtù e la giustizia sono le cose del massimo valore per gli uomini e così la legalità e le Leggi? E non credi [53d] che apparirà indecorosa la figura di Socrate? Occorre crederlo. Ma tu dovrai allontanarti da questi luoghi più civili e giungerai in Tessaglia presso gli ospiti di Critone: là grandissima è la confusione, e anche l’immoralità e,

forse, con gusto ti ascolterebbero in che modo ridicolo sei scappato dal carcere indossando un giaccone, o prendendo un man-

tello di pelle da pastore o altri simili indumenti, con i quali sono

soliti travestirsi gli schiavi fuggitivi, dopo avere contraffatto in ogni modo la tua figura. E vecchio come sei, con poco tempo

residuo per la tua vita, [S3e] hai osato così tenacemente desidera-

re di stare attaccato alla vita passando sopra alle Leggi più vene-

rande: pensi che nessuno te lo dirà? Forse, se non recherai mole-

134

ΚΡΙΤΩΝ

ση, ὦ Σώκρατες, πολλὰ καὶ ἀνάξια σαυτοῦ. ὑπερχόμενος dà Pra

σῃ πάντας ἀνθρώπους καὶ δουλεύων - τί ποιῶν ἢ εὐωχούμενος ἐν Θετταλίᾳ, ὥσπερ ἐπὶ δεῖπνον ἀποδεδημηκὼ εἰς Θετταλίαν;

λόγοι δὲ ἐκεῖνοι οἱ περὶ δικαιοσύνης τε [548

καὶ τῆς ἄλλης

ἀρετῆς ποῦ ἡμῖν ἔσονται; ἀλλὰ δὴ τῶν παίδων ἕνεκα βούλει ζην, ἵνα αὐτοὺς ἐκθρέψηῃς καὶ παιδεύσῃς; τ δέ; εἰς Θετταλίαν αὖ-

τοὺς ἀγαγὼν θρέψεις τε καὶ παιδεύσεις, ξένους ποιήσας, ἵνα καὶ τοῦτο ἀπολαύσωσιν, ἢ τοῦτο μὲν οὔ, αὐτοῦ δὲ τρεφόμενοι σοῦ ζῶντος βέλτιον

θρέψονται

καὶ παιδεύσονται μὴ συνόντος

σοῦ αὐτοῖς; οἱ γὰρ ἐπιτήδειοι οἱ σοὶ ἐπιμελήσονται αὐτῶν. πότερον ἐὰν μὲν εἰς Θετταλίαν ἀποδημήσῃης, ἐπιμελήσονται, ἐὰν

δὲ εἰς ὄφελος οἴεσθαί «CAN, παῖδας

"A1d0v ἀποδημήσης, οὐχὶ ἐπιμελήσονται; εἴπερ χέ τι αὐτῶν ἐστιν [548] τῶν σοι φασκόντων ἐπιτηδείων εἶναι, γε χρή. © Σώκρατες, πειθόµενος ἡμῖν τοῖς σοῖς τροφεῦσι μήτε περὶ πλείονος ποιοῦ µήτε τὸ ζην μήτε ἀλλο μηδὲν πρὸ

τοῦ δικαίου, ἵνα εἰς ΄Άϊδου ἐλθὼν ἔχης πάντα ταῦτα ἀπολογήσασθαι τοῖς ἐκεῖ ἄρχουσιν' οὔτε γὰρ ἐνθάδε σοι φαίνεται ταῦτα πράττοντι ἄμεινον εἶναι οὐδὲ δικαιότερον οὐδὲ ὁσιώτερον, οὐδὲ ἄλλῳ τῶν σῶν οὐδενί, οὔτε ἐκεῖσε ἀφικομένῳ ἄμεινον

ἔσται. ἀλλὰ νῦν μὲν ἠδικημένος άπει, 545] εὰν ἀπίῃς, οὐχ ὑφ' ἡμῶν τῶν νόμων ἀλλὰ ὑπ' ἀνθρώπων' ἐαν δε ἐξέλθῃς οὕτως αἱσχρῶς ἀνταδικήσας τε καὶ ἀντικακουργήσας, τὰς σαυτοῦ όμολο: γίας τε καὶ συνθήκας τὰς πρὸς ἡμᾶς παραβὰς καὶ κακὰἀ ἐργασάμενος τούτους οὓς ἥκιστα ἔδει, σαυτόν τε καὶ φίλους καὶ πατρίδα καὶ ἡμᾶς, ἡμεῖς τέ σοι χαλεπανοῦμεν ζῶντι, καὶ ἐκεῖ οἱ ἡμέ-

τεροι ἀδελφοὶ οἱ ἐν Ἄϊδου νόμοι οὐκ εὐμενῶς σε ὑποδέξονται,

εἰδότες È ὅτι καὶ ἡμάς ἐπεχείρησας ἀπολέσαι τὸ σὸν μέρος. ἀλλὰ

µή σε πείσῃ [544] Κρίτων ποιεῖν ἆ λέγει μᾶλλονἢ ἡμεῖς»». Ταῦτα, ὦ φίλε ἑταῖρε

Κρίτων,

εὖ ἴσθι ὅτι ἐγὼ, δοκῶ ἀκούειν,

ὥσπερ οἱ κορυβαντιῶντες τῶν αὐλῶν δοκοῦσιν ἀκούειν, καὶ ἐν ἐμοὶ αὕτη n ἠχὴ, τούτων τῶν λόγων βομβεῖ καὶ ποιεῖ μὴ δύνασθαι τῶν ἄλλων ἀκούειν' ἀλλὰ ἴσθι, ὅσα γε τὰ νῦν ἐμοὶ { δοκοῦν-

τα, ἐὰν λέγης παρὰ ταῦτα, µάτην ἐρεῖς. ὅμως μέντοι εἴ τι οἴἵει

πλέον ποιήσειν, λέγε.

KPITON ᾽Αλλ’, ὦ Σώκρατες, οὐκ ἔχω λέγειν. ΣΩΚΡΑΤΗΣ [S4e Ἔα τοίνυν, ὦ Κρίτων, καὶ πράττωµεν ἐπειδὴ ταύτῃ ὁ θεὸς ὑφηγεῖται.

ταύτῃ,

di corrompere i giovani e di introdurre nuove divinità. Da notare che Platone, che scris-

se il dialogo dopo la morte di Socrate (399 a.C.), pur ricordando la legge. sul matrimo-

nio, quelle sull’educazione dei figli, e sostenendo a spada tratta il principio che le sentenze dei tribunali costituiti per legge non possono essere discusse e non avere corso, non fa il ben che minimo cenno al sistema politico che allora reggeva la città. 22. Socrate, per bocca delle Leggi, riprende a una a una le considerazioni di Critone e altro non può fare se non demolirle. 23. Gli amici di Socrate si cureranno dei suoi figli almeno altrettanto se egli è morto onorevolmente in Atene anziché essere vivo in

dopo una disonorevole fuga.

24. Fuggendo.

'essaglia

25. Ha termine qui il lungo discorso delle

Leggi, che riflette ovviamente la posizione di Socrate, in

primo luogo il fondamentale

principio che esige che alle sentenze pronunciate occorra dae corso per non infrangere

135

CRITONE

stia a nessuno. In caso contrario, sono molte le cose che dovrai

udire Socrate, e anche indegne di te. E vivrai adulando uomini di ogni risma € servendoli, e cosa facendo in Tessaglia se non ban-

chettando come se tu fossi emigrato in Tessaglia per fare dei banchetti? E dove andranno a finire per te [54a] quei discorsi sulla giustizia e su ogni altra virtù? Ma

forse tu vuoi vivere a causa dei

figli,22 per allevarli ed educarli. E come? Li alleverai e li eduche-

rai portandoli in Tessaglia, facendoli stranieri alla loro patria,

perché abbiano a godere anche di questo? E se non farai questo, essendo essi allevati qui, saranno forse allevati e educati meglio

perché tu sei vivo, anche se non sei più con loro, perché i tuoi amici si prenderanno cura di loro? E dunque se ne prenderanno

cura perché tu sei emigrato in Tessaglia e non se ne cureranno

invece una volta che tu sia emigrato nell’Ade? Ma se c’è un qualche giovamento [54b] da parte di coloro che si professano essere tuoi amici, bisogna pure crederlo.3 Dunque, Socrate, ubbidendo

figli, la vita, né alcuna altra cosa

a noi, tue nutrici, non stimare i

più della giustizia, sì che tu, giun-

to nell’Ade, abbia a difenderti in tutte queste cose di fronte a coloro che comandano là. Perché qui, non sembrerà che, agendo in questo modo,?4 sia la cosa migliore, più giusta e più santa per

te e per nessun altro dei tuoi cari, e neppure sarà meglio per te, una volta giunto laggiù. Ora tu ti allontani dalla vita avendo subito un’ingiustizia, [54c] se decidi di morire, non da parte di noi Leggi, ma da parte di uomini. Se invece fuggi di qui così vergognosamente ricambiando con un’ingiustizia un’ingiustizia e con

un male un male, passando sopra alle intese e ai patti che avevi con noi e facendo del male a coloro cui meno si dovrebbe fare, cioè a te stesso, agli amici, alla patria e a noi, noi ti saremo ostili

finché tu vivrai e le nostre sorelle, le Leggi nell’Ade, non ti acco-

glieranno benevolmente sapendo che hai tentato di trarci in rovi-

na, per quanto stava in te. Non abbia a persuaderti [54d] Critone a fare quello che dice, più che noi Leggi».25 SOCRATE Queste sono le ragioni, o caro amico Critone, e tu lo sai bene, che io credo di udire, come quelli che seguono il culto dei Coribanti26 credono di udire il suono dei flauti, e anche in me

rimbomba il suono di queste parole e fa che io non possa udirne altre. E anzi sappi, almeno per quello che ora mi sembra, che se

vorrai fare obiezioni contro di quelle,

parlerai invano. Tuttavia se

credi di poter fare qualcosa di più, parla pure.

CRITONE Ma, Socrate, io non ho nient’altro da dire,

SOCRATE [54e]

E allora lascia perdere, Critone, e facciamo così,

perché così ci indica la divinità.27

l'ordinamento dello Stato (e, nel caso di Socrate, per non sconfessare un'intera condotta

di Vita). 26. Divinità di origine frigia, al seguito di Cibele, la Gran Madre. Erano assogati a riti e danze orgiastiche eseguite al suono frenetico di flauti, cembali e timpani. 7, Socrate fa espresso richiamo a quella divinità che, secondo le sue continue afferma-

zioni, lo ha condotto e sostenuto per tutta la vita.

Φαίδων / Εεάοπε

Ultimo dialogo della prima tetralogia, il Fedone si congiunge strettamente agli altri tre per l'argomento, la morte di Socrate, ma se

ne distacca e quanto alla maniera compositiva e, ancor più, per il progressivo affermarsi del pensiero di Platone su quello di Socrate. Il dialogo dunque, cronologicamente, va assegnato ad una fase più

avanzata e matura della produzione platonica. Interlocutori del dialogo sono Echecrate di Fliunte, nell’Argolide, presso il quale si ferma Fedone nel viaggio di ritorno in Elide, sua terra natale, da Atene, subito dopo la morte di Socrate. A Echecrate

(e ad altri) Fedone espone la narrazione delle ultime ore di Socrate

nel carcere ateniese. Siamo di fronte, dunque, a un dialogo narrato

quasi per intero, sebbene in realtà sia più corretto parlare di due livelli dialogici, uno

interno all’altro, dato che anche il dialogo

riportato in via indiretta mantiene intatta la sua carica di viva

drammaticità. La cornice diegetica, tuttavia, stempera le punte più

acerbe del pathos, riconducendole all’accorato registro del ricordo. E intanto, pur sempre incombente l'ombra della morte di Socrate,

essa, via via, quasi si stempera, nella speranza, che si fa sempre più certa, della immortalità dell’anima.

È l'alba del giorno destinato alla morte di Socrate: gli amici si

sono raccolti per tempo perché il giorno precedente hanno appreso la notizia del ritorno della nave sacra da Delo. Socrate, appena slegato dai ceppi, si intrattiene col figlioletto più piccolo e con Santippe, che, all’entrare degli amici, prorompe in grida strazianti. Per volere di Socrate essa viene allontanata. Il maestro, stropicciandosi

le gambe ancora indolenzite, ricorda Esopo: al che Cebete gli chiede perché si sia dato a musicarne le favole: ne è stato richiesto

anche da Eveno. Socrate, in sogno, aveva avuto vari ammonimenti

di comporre musica e credeva di averne composto per tutta la vita

facendo filosofia: ma il sogno intendeva chiedere musica in senso comune ed egli si è adeguato. Questo va risposto ad Eveno con la raccomandazione che segua ben presto Socrate nel suo cammino.

Ma Simmia interrompe dicendo che Eveno non nutre tal desiderio

e rileva in Socrate una contraddizione: perché chi è filosofo deve desiderare la morte pur senza fare violenza a se stesso? E se gli uomini sono possesso degli dèi, rinchiusi come sono in una specie

di carcere, saranno gli dèi a liberarli.

Socrate allora comincia ad esporre la sua sicura speranza che

dopo

la morte si troverà presso padroni assolutamente buoni: la

vita del filosofo è continua pratica di morte, perché non si cura dei piaceri del corpo ed anzi pone ogni sua cura per distaccare quanto più può l'anima dai nessi del proprio corpo. Perciò non dovrà

138

FEDONE

dolersi quando questa separazione avverrà in modo naturale e definitivo. Il corpo ci è di impedimento per raggiungere la vera sapienza. Solo il pensiero, non turbato dalle frenesie o dai malanni del corpo ci dà questa possibilità; e soltanto con esso noi possiamo

raggiungere l’idea del giusto in sé, del buono in sé, come quella della grandezza, della forza, della sanità: cose che non si possono

raggiungere con i sensi corporali, ma con l’attività del pensiero libero da ogni impurità. E la morte con il distacco dell’anima dal

corpo ci libera appunto dalle impurità. Ma tale condotta, tale atteg-

giamento dello spirito appartiene al solo filosofo: il volgo esercita in tutt’altro senso la propria virtù. A Cebete le argomentazioni di Socrate sembrano accettabili se si avesse la sicurezza che l'anima non muore proprio nel momento del suo distacco dal corpo. Secondo un'antica credenza, riprende Socrate, le anime dei morti dall’Ade fanno ritorno in terra e si incarnano in nuovi esseri. È la teoria dei contrari per cui dalla vita si passa alla morte, dalla morte alla vita come dalla veglia si passa al sonno e viceversa. Fra i contrari non può esservi un solo proces-

so generativo perché tutto finirebbe allo stesso livello e alla stessa condizione: se i vivi dunque si generano dai morti è evidente che le

loro anime devono pur esistere in qualche luogo dal quale partono per la rigenerazione. Cebete aggiunge che a questa consapevolezza si può giungere anche per la dottrina dell’apprendimento che coincide con la reminiscenza. Le risposte che si danno a vari quesiti non sarebbero possibili se delle cose richieste non si fosse avuta conoscenza in un tempo precedente: chi è innamorato, vedendo la lira della persona che ama, pensa e rivede istintivamente quella persona: e gli esempi

sono svariati. Ma prima dei particolari, che sono soggetti alle

impressioni dei nostri sensi, noi possediamo le idee del bello in sé, del buono in sé e così via. Tutte idee di cui ci è stata data conoscenza prima di nascere e che o noi conserviamo per tutta la vita, 0 recuperiamo di volta in volta dopo essere nati, mediante la perce-

zione dei sensi e i conseguenti atti di reminiscenza. Ma se noi acquistammo queste conoscenze prima della nascita, evidentemente prima di questa doveva pur esistere anche la nostra anima, come, a

questo punto, sembrano ammettere anche Simmia e Cebete. A Simmia però sorge il dubbio che l'anima con la morte dell’uo-

mo possa disperdersi. E Cebete incalza sostenendo che, se è prova-

to che essa esisteva prima della nascita dell'uomo, non lo è altret-

tanto dopo la morte. Dimostrazione a metà dunque. Ma Socrate ribatte che per la teoria dei contrari congiunta con quella della reminiscenza l'anima, entrando nella vita in quanto generata dalla morte, deve esistere necessariamente anche dopo la morte per rige-

nerarsi ancora. Ma la paura non si cancella, afferma Cebete, ed è come un fanciullino, insito in noi, che trema al pensiero che l’anima

possa essere dissolta da un soffio di vento dopo la nostra scompar-

sa. A questo fanciullino, sostiene Socrate, occorre trovare un incan-

tatore: ce ne saranno molti per tutta la Grecia, dopo la sua morte:

però il partito migliore è che ognuno ricerchi entro se stesso questo

PREMESSA

139 incantatore. Ma il vero problema consiste nell’individuare quali

cose siano soggette a decomposizione: l’anima essendo una, sem-

plice e pura, non può decomporsi come il corpo che è un agglome-

rato di parti. Come le idee del buono in sé, bello in sé, sono costanti

e immutabili, così è l’anima che appartiene come esse al mondo dell'invisibile, mentre il corpo a quello visibile, soggetto a muta-

menti. Anche l’anima, quando è insieme al corpo, può essere perturbata a contatto con le varie mutevoli sensazioni, ma quando è

sola, a contatto con il puro e con ciò che non muta, essa stessa è

pura e non muta.

Assieme al corpo l’anima esercita un dominio e il corpo serve: sono le funzioni che spettano relativamente a ciò che è divino e a ciò che è mortale. L'uno dunque dovrà sciogliersi, l’altra resterà

indissolubile: e quando uscirà pura dal corpo si unirà al divino,

all'invisibile, all'immortale per vivere lieta in mezzo alla schiera

degli dèi. L'anima impura tornerà a reincarnarsi assumendo forme

congrue alle consuetudini praticate nella vita precedente: diventerà un asino chi si compiaceva di banchetti e dei piaceri anche violenti

della carne. L'anima pura, invece, si asterrà da queste e da altre passioni non per il volgare calcolo di evitare guai peggiori, ma perché,

curando di spezzare le catene che la avvincono al corpo con tutte le sue passioni, potrà finalmente liberarsi da ogni male. In tal senso anche il fanciullino di Cebete potrà disperdere le proprie paure. A conclusione di queste parole Socrate avverte un fitto scambio di

parole fra Simmia e Cebete che, interpellati, temono di recargli molestia in un tale momento. Egli allora lamenta che i suoi amici non lo reputino nemmeno al livello dei cigni in fatto di divinazio-

ne: essi cantano, non per il dolore della imminenza

della morte,

come credono i più, ma per la gioia di ricongiungersi al dio Apollo di cui sono servi: anche Socrate è lieto perché egli pure è servo dello stesso dio. Dei due amici così rincuorati, per primo parla

Simmia. L'anima e il corpo, nel loro raccordo, richiamano quello dell'accordo e dell'armonia rispetto alla lira: scomparsa la lira

scompare anche l'accordo, anzi questo scompare prima. Invitato da

Socrate, anche Cebete espone il suo dubbio ricorrendo all'esempio

del tessitore che consuma vari mantelli da lui intessuti, ma non l’ul-

timo che gli sopravvive.

Così l'anima può reincarnarsi in vari

corpi, ma non è detto che quello che essa riveste di volta in volta

non sia l'ultimo e provochi così la sua fine e dispersione. A queste obiezioni che investono di tristezza e perplessità i compagni,

Socrate risponde con affabilità e dolcezza, accarezzando i bei

capelli di Fedone, posti quasi in gioco, assieme ai suoi, di essere sottoposti al taglio nella stessa giornata, se egli non riuscirà a vincere i

dubbi di Simmia e Cebete. Non è l'orgoglio a parlare in lui, ma l'inesausto spirito di ricerca. Dopo aver parlato contro i rischi della

misologia, proprio avvalendosi dell ‘esempio che identifica l’anima

con l'accordo, Socrate dimostra che l'obiezione di Simmia non può

reggere. Per rispondere a Cebete Socrate ricorda la sua prima attrazione agli studi sulla natura e alle teorie di Anassagora. Ma a consi-

erare ogni cosa e a condurre le ricerche con gli occhi e con gli altri

140

FEDONE

sensi si rischia la cecità, come chi, durante una eclissi di sole, vuole

osservare l'astro direttamente e non vederne l’immagine riflessa in un liquido o qualcosa di simile. Occorre considerare le cose nei

loro concetti basilari, cioè nelle idee.

Attraverso la teoria delle idee si potrà scoprire che l’anima è immortale: anche la teoria dei contrari gioverà a questa dimostrazione: come vita è il contrario di morte, così l’anima, che pur di per

se stessa non è contraria alla morte, non può essere soggetta alla morte che è il contrario del principio, cioè la vita, che l’anima contiene in sé. Felice la sorte delle anime che giungeranno pure a ricongiungersi al puro mondo delle idee, da cui sono partite. Varia e agitata invece quella delle anime che in questa vita si sono macchiate

di poche e parecchie colpe. Ma, per avere un’immagine del loro itinerario dopo la morte, occorre avere una idea della terra, una sfera

molto grande, in mezzo all’universo, con le sue cavità e prominenze, i fiumi sotterranei quali l'Oceano, l’Acheronte, il Piriflegetonte, il Cocito. Questi fiumi sono percorsi un po’ tutti dalle anime che si sono macchiate in modo vario, per purgarsi delle loro colpe e ricevere poi i premi per le azioni bene compiute. Ma l'anima macchiata

di cose inespiabili è precipitata nel Tartaro da cui non uscirà più.

Le anime vissute santamente invece, specie quelle di coloro che si

diedero alla filosofia, raggiungeranno al culmine della terra l’eter-

na beatitudine. Non ci si può ostinare, soggiunge Socrate, a credere che tutto avvenga secondo questa immaginazione. Ma bisogna pur credere in qualcosa di simile, data l'immortalità dell'anima.

A questo punto Socrate vuole lavarsi per non creare fastidi alle donne che dovrebbero provvedere a quest’operazione. Alla domanda su come vuole essere sepolto Socrate riesce anche a

scherzare: «Come volete, rispose, sempre che riusciate a prendermi...» (L'anima sua potrebbe sfuggire loro e salire in alto). Critone poi dovrà convincersi che non sarà Socrate a essere cremato e sepolto, ma solo il suo corpo. Socrate è già tornato dal bagno ove ha indugiato con le donne di casa e i figlioletti quando giunge il messo degli Undici, incaricati dell'esecuzione della sentenza, ad annunziare che è ora di assumere

il veleno. Il messo si commuove e Socrate ne loda le doti di bontà e

umanità. Giunge, impassibile, l’uomo che reca il veleno: Socrate ha

affrettato questo momento

contro il parere di Critone: per lui,

ormai, non si può più lesinare sulla vita che non è più nulla. E

versa d’un fiato la tazza. Scoppia il pianto di tutti, troppo a lungo represso. Apollodoro singhiozza come un fanciullo, Critone fa per

allontanarsi: si infrange il cuore di tutti. Socrate interviene ancora:

che gli giova aver fatto allontanare le donne per evitare tali scene? Gli amici si ricompongono a stento, provando vergogna. Socrate si

corica sul letto e si copre con il lenzuolo: l’uomo che ha recato il veleno comincia a toccargli incessantemente i piedi e le gambe. Ormai il suo corpo è gelido, almeno fino al ventre. Socrate allora si

scopre il volto: «O

Critone», disse, «siamo ancora in debito di un

gallo ad Asclepio. Dateglielo e non dimenticatevene».

PREMESSA

141

Si ricopre di nuovo e non aggiunge altro. Dopo un ultimo movimento, l'uomo lo scopre; gli occhi di Socrate sono ancora aperti in uno sguardo fisso. Critone glieli chiude insieme alla bocca.

Con questi tocchi rapidi e sobri Platone immagina e descrive la morte di Socrate alla quale non fu presente perché malato. «E questa», conclude Fedone il racconto del dialogo all'ospite Echecrate, «fu la fine del nostro amico, uomo, possiamo ben dirlo,

fra tutti quelli che abbiamo conosciuto il più saggio e il più giusto».

Gino GIARDINI

EXEKPATHE [57α] Αὐτός, ὦ Φαΐδων, παρεγένου Σωκράτει ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ἡᾗ τὸ φάρµακον ἤκουσας;

ἔπιεν ἐν τῷ δεσµωτηρίῳ, ἢ άλλου του

ΦΑΙΔΩΝ Αὐτός, ὦ Ἐχέκρατες.

ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν δή ἐστιν ἅττα εἶπεν ὁ ἀνὴρ πρὸ τοῦ θανάτου; καὶ πῶς ἐτελεύτα; ἡδέως γὰρ ἂν ἐγὼ ἀκούσαιμι. καὶ γὰρ οὔτε [τῶν πολιτῶν] ὠλειασίων οὐδεὶς πάνυ τι ἐπιχωριάζει τὰ νῦν

᾿Αθήναζε, οὔτε τις ξένος ἀφῖκται χρόνου συχνοῦ [575] ἐκεῖθεν

ὅστις ἂν ἡμῖν σαφές τι ἀγγεῖλαι οἷός τ’ ἦν περὶ τούτων, πλήν ve δὴ ὅτι φάρµακον πιών ἀποθάνοι’ τῶν δὲ ἄλλων οὐδὲν εἶχεν φρά: ζειν. Φαιλον [58α] Οὐδὲ τὰ περὶ τῆς δίκης ἄρα ἐπύθεσθε ὃν τρόπον ἐγέ-

νετο;

ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Ναί, ταῦτα μὲν ἡμῖν ἠγγειλέ τις, καὶ ἐθαυμάζομέν γε

ὅτι πάλαι γενομένης αὐτῆς πολλῷ ὕστερον φαίνεται ἀποθανών, τί οὖν ἦν τοῦτο, ὦ Φαίδων;

ἂρ τῇ προΦΑΙΔΩΝ Τύχη τις αὐτῷ, ὦ Ἐχέκρατες, συνέβη: ἔτυχεν Jap mi τεραίᾳ τῆς δίκης ἡ πρύμνα ἐστεμμένη τοῦ πλοίου ὃ εἰς ε Δῆλον ᾿Αθηναῖοι πέμπουσιν.

ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Τοῦτο δὲ δὴ τί ἐστιν; ΦΑΙΔΩΝ Τοῦτ ἔστι τὸ πλοῖον, ὥς φασιν ᾿Αθηναῖοι, ἐν ᾧ Θησεύς

ποτε εἰς Κρήτην τοὺς ««δὶς ἑπτὰ» ἐκείνους ὤχετο [580] ἅγων

καὶ ἔσωσέ τε καὶ αὐτὸς ἐσώθη. τῷ οὖν ᾽Απόλλωνι ηὔξαντο ὡς λέγεται τότε, εἰ σωθεῖεν, ἑκάστου ἔτους θεωρίαν ἀπάξειν εἰς Δῆλον' ἣν δὴ ἀεὶ καὶ νῦν ἔτι ἐξ ἐκείνου κατ ἐνιαυτὸν τῷ ded πέµπονσιν. ἐπειδὰν οὖν ἄρξωνται τῆς θεωρίας, νόμος ἐστὶν αὐτοῖς ἐν τῷ χρόνω τούτῳ καθαρεύειν τὴν πόλιν καὶ δηµοσίᾳ µηδένα ἀποκτεινύναι, πρὶν ἂν εἰς Δῆλόν τε ἀφίκηται τὸ πλοῖον καὶ πάλιν δεῦρο’ τοῦτο ὃ᾽ ἐνίοτε ἐν πολλῷ χρόνῳ γίγνεται, ὅταν

τύχωσιν ἄνεμοι ἀπολαβόντες [58σα] αὐτούς. ἀρχὴ δ᾽ ἐστὶ τῆς

θεωρίας Ἐπειδὰν ὁ ἱερεὺς τοῦ ᾿Απόλλωνος στέψη τὴν πρύμναν τοῦ πλοίου’ τοῦτο δ᾽ ἔτυχεν, ὥσπερ λέγω, τῇ προτεραία τῆς

δίκης γεγονός. διὰ ταῦτα καὶ πολὺς χρόνος ἐγένετο τῷ Σωκράτει ἐν τῷ δεσμωτηρίῳ ὁ μεταξὺ τῆς δίκης τε καὶ τοῦ θανάτου.

1. Si accetta comunemente l'ipotesi che Fedone passasse da Fliunte, nell’ Argolide, per

tornare in Elide, sua patria.

Di qui l'incontro con Echecrate, seguace di Pitagora,il

secondo interlocutore del dialogo di “cornice”: indubbiamente sono presenti anche altri che non vengono nominati. Del dialogo raccontato sono interlocutori, oltre al medesimo Fedone, Socrate, Apollodoro, Cebete, Simmia, Critone, uno degli Undici. 2. Secondo il

mito, Minosse aveva portato guerra agli Ateniesi accusandoli di avergli ucciso il figlio

Androgeo; e gli Ateniesi, onde evitare la guerra e la fame e le pestilenze che ne erano

susseguite, avevano accettato di mandare a Creta, al Minotauro, ogni nove anni un tr buto di sette giovinetti e sette fanciulle. Della terza spedizione faceva parte anche Teseo

ECHECRATE [57a] C’eri anche tu, Fedone, con Socrate quel giorno nel quale egli bevve il veleno nel carcere, o l’hai sentito da qualcun altro?

FEDONE Sì, c'ero proprio io.

ECHECRATE E dunque, cosa disse quest'uomo prima di morire?! E come morì? Io l’ascolterei volentieri, perché nessuno dei concit-

tadini di Fliunte va ora ad Atene: e da lungo tempo [57b] non è neppure giunto di là qualche straniero che fosse in grado di raccontarci con precisione intorno a questa vicenda, tranne che egli

bevve il veleno e poi morì.

FEDONE [58a] Non avete saputo nemmeno del modo in cui si svolse il giudizio?

ECHECRATE SÌ, di questo ci portò notizia un tale e noi eravamo sorpresi, perché, mentre il dibattito si era svolto da tempo, egli invece, come è noto, morì molto dopo. In che modo poté avvenire questo, Fedone?

FEDONE Avvenne per puro caso, Echecrate. Il giorno prima, infatti, fu incoronata la poppa della nave? che gli Ateniesi mandarono a Delo. ECHECRATE Che nave è questa? FEDONE Questa è la nave sulla quale un tempo, dicono gli Ateniesi, Teseo si imbarcò conducendo a Creta quelle “sette coppie”? [58b] e le salvò da morte e salvò se stesso. Gli Ateniesi, allora,

come si racconta, avevano fatto voto ad Apollo che, se si fossero

salvati, avrebbero mandato ogni anno una ambasceria a Delo. E da allora e fino al nostro tempo essi la mandano, ogni anno al

dio. Ora, da quando hanno dato inizio a questo pellegrinaggio, è legge per essi di conservare pura la città e di non fare eseguire

pubblicamente nessuna sentenza di morte prima che la nave non

sia giunta a Delo, e, di nuovo, non sia tornata qui. Questo, talvol-

ta avviene in molto tempo, quando capitano venti contrari che

sono d’ostacolo alla nave. [58c] E la celebrazione ha inizio quando il sacerdote di Apollo incorona la poppa della nave. Tutto

questo capitò, come ripeto, proprio il giorno prima del giudizio, Per questa ragione fu alquanto lungo per Socrate il tempo in carcere tra il giudizio e la morte.

che riuscì ad uccidere il Minotauro e a liberare la patria dal sanguinoso onere. Da allora gli Ateniesi mandavano ogni anno a Delo una nave con una sacra ambasceria per rinBraziare Apollo; durante l'assenza della nave dalla città le sentenze capitali erano sospe-

se. Dai Memorabili di Senofonte (1v 8, 12) apprendiamo che la nave impiegò trenta Ni per tutto

questo tempo,

la nota precedente,

Po

dunque,

9

Socrate aspettò in carcere la

P

propria sorte.

prop

3.

gior-

Vedi

144

ΦΑΙΔΩΝ

ΕχΕΚΡΑΤΗΣ Τί δὲ δὴ τὰ περὶ αὐτὸν τὸν θάνατον,

ὦ Φαίδων; τί ἦν τὰ

λεχθέντα καὶ πραχθέντα, καὶ τίνες οἱ παραγενόµενοι τῶν ἐπιτη.

δείων τῷ ἀνδρί; ἢ οὐκ εἴων οἱ ἄρχοντες παρεῖναι, ἀλλ ἔρημος ἐτελεύτα φίλων; Φαιλων [584] Οὐδαμῶς, ἀλλὰ παρῆσάν τινες, καὶ πολλοί χε. ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Ταῦτα δὴ πάντα προθυµήθητι ὡς σαφέστατα ἡμῖν ἁπαγ. γεῖλαι, εἰ µή τίς σοι ἀσχολία τυγχάνει οὖσα. ΦΑΙΔΩΝ ᾽Αλλὰ σχολάζω γε καὶ πειράσοµαι ἡμῖν διηγήσασθαι: καὶ γὰρ τὸ μεμνῆσθαι Σωκράτους καὶ αὐτὸν λέγοντα καὶ ἄλλοι

ἀκούοντα ἔμοιγε ἀεὶ πάντων ἥδιστον.

ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ ᾽Αλλὰ µήν, ὦ Φαίδων, καὶ τοὺς ἀκουσομένους γε τοιούτους ἑτέρους ἔχεις' ἀλλὰ πειρῶ ὡς ἂν δύνῃ ἀκριβέστατα diete). θεῖν πάντα.

ΦΑΙΔΩΝ

[58e] Καὶ μὴν ἔγωγε, θαυμάσια ἔπαθον παραγενόµενος,

οὔτε γὰρ ὡς θανάτῳ παρόντα με ἀνδρὸς ἐπιτηδείου έλεος εἰσήει΄ εὐδαίμων γάρ μοι ἀνὴρ ἐφαίνετο, d Ἐχέκρατες, καὶ τοῦ τρόπου καὶ τῶν λόγων, ὡς ἀδεῶς καὶ γενναίως ἐτελεύτα, ὥστε μοι ἐκεῖνον παρίστασθαι μηδ᾽ εἰς Αϊιδου | ἰόντα ἄνεν θείας μοί-

ρας ἰέναι, ἀλλά καὶ ἐκεῖσε ἀφικόμενον εὖ πράξειν [59a] εἴπερ

τις πώποτε

καὶ ἄλλος. διὰ δὴ ταῦτα οὐδὲν πάνυ μοι ἐλεινὸν εἰ-

σῄει, ὡς εἰκὸς ἂν δόξειεν εἶναι παρόντι πένθει, οὔτε αὖ ἡδονὴ ὡς ἐν φιλοσοφίᾳ ἡμῶν ὄντων ὥσπερ εἰώθεμεν - καὶ γὰρ οἱ λόγοι

τοιοῦτοί τινες ησαν - ἀλλ᾽ ἀτεχνῶς ἄτοπόν τί µοι πάθος παρῆ

καί τις ἀήθης κρᾶσις ἀπό τε τῆς ἡδονῆς συγκεκραμένη ὁμοῦ καὶ

ἀπὸ τῆς λύπης, ἐνθυμουμένῳ ὅτι αὐτίκα ἐκεῖνος ἔμελλε τελεν-

τᾶν. καὶ πάντες οἱ παρόντες σχεδόν τι οὕτω διεκείµεθα, τοτὲ μὲν γελώντες, ἐνίοτε δὲ δακρύοντες, εἷς δὲ ἡμῶν καὶ διαφε: ρόντως, ᾽Απολλόδωρος- [590] οἶσθα γάρ που τὸν ἄνδρα καὶ τὸν τρόπον αὐτοῦ. ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Πῶς γὰρ οὔ; ΦΑΙΔΩΝ Ἐκεῖνός τε τοίνυν παντάπασιν οὕτως εἶχεν, καὶ αὐτὸς

ἔγωγε ἐτεταράγμην καὶ οἱ ἄλλοι. ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Ἔτυχον δέ, ὦ Φαίδων, τίνες παραγενόµενοι; ΦΑΙΔΩΝ Οὗτός τε δὴ ὁ ᾿Απολλόδωρος τῶν ἐπιχωρίων παρῆν καὶ Κριτό βουλος καὶ ὁ πατὴρ αὐτοῦ καὶ ἔτι Ἑρμογένης καὶ Ἐπιγένης καὶ Αἰσχίνης καὶ ᾿Αντισθένης' ἦν δὲ καὶ Κτήσιππος ὁ Παιανιεὺς καὶ Μενέξενος καὶ άλλοι τινὲς τῶν ἐπιχωρίων. Πλάτων δὲ οἶμαι ἠσθένει.

ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Ξένοι δέ τινες παρῆσαν;

GAIAON [59c] Ναί, Σιµμίας τέ γε ὁ Θηβαῖος καὶ Κέβης καὶ Φαιδώνδης καὶ Μεγαρόθεν Εὐκλείδης τε καὶ Τερψίων. EXEKPATHE Τί δέ; ᾿Αρίστιππος. καὶ Κλεόμβροτος παρεγένοντο;

dAIAON OÙ δῆτα᾽ ἐν Αἰγίνη γὰρ ἐλέγοντο εἶναι.

ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Άλλος δέ τις παρῆν;

ΦΑΙΔΩΝ Σχεδόν 1τι οἶμαι τούτους παραγενέσθαι. ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Τί οὖν δή; τίνες φὴς ἦσαν οἱ λόγοι;

ΦΑΙΔΩΝ Ἐγώ σοι ἐξ ἀαρχῆς πάντα πειράσοµαι διηγήσασθαι. 4. Confronta questo passo con i capitoli finali dell’Apologia quando Socrate immagina

la sua vita nell’Ade a colloquio e a confronto con gli eroi e con i grandi del passato.

FEDONE

145

ECHECRATE E cosa puoi dirmi, Fedone, proprio sulla morte? E che

cosa si disse e si fece e quali i discepoli che gli furono vicini? Oppure gli arconti non permisero che ci fosse qualcuno ed egli morì solo, senza amici?

FEDONE [58d] No: ve n’erano alcuni, anzi molti.

.

EcHECRATE Disponiti dunque a raccontarci nel modo più chiaro possibile tutto questo, a meno che tu, proprio ora, non abbia qualche impedimento.

FEDONE No, sono libero da impegni e tenterò di esporvi tutto. E poi, ricordarmi di Socrate, e se ne parlo io e se ne odo parlare da

un altro, è sempre per me la cosa

più gradita fra tutte le altre.

ECHECRATE Ebbene, Fedone, quelli che sono per ascoltarti tu li trovi nella stessa disposizione d’animo: tenta perciò, per quanto ti è possibile, di percorrere ogni cosa con la massima esattezza. FEDONE [58e] In realtà io provai cose straordinarie a essere presente. Infatti,

pur essendo presente alla morte di un tale amico,

non si insiniò in me alcun senso di commiserazione. Egli mi

appariva felice, o Echecrate, e nei modi e nelle parole; moriva

così nobilmente e senza paura, tanto che mi si presentava come uno che, pur andando nell’Ade, non vi andava senza un fato divino e che, una volta giunto là, sarebbe stato felice, [59a] come mai nessun altro.4 Ed è proprio per questo che nessun senso di commiserazione si insinuò in me, come era pur naturale, essendo pre-

sente a una tale sventura, ma neppure una sensazione di piacere, benché ci intrattenessimo a ragionare di filosofia, come eravamo

soliti, perché tali erano allora i nostri ragionamenti, ma era in me una strana condizione, per parlare senza artifici, quasi una sorta inusitata di dolore e di piacere mescolati insieme, mentre consi-

deravo che un tal uomo avrebbe dovuto morire tra breve. E noi

tutti che eravamo presenti ci trovavamo pressappoco nella stessa condizione di spirito ora ridendo, ora piangendo, e uno tra di noi,

in modo particolare: Apollodoro. [59b] Tu conosci, in qualche

modo, l’uomo e il suo comportamento. . ECHECRATE Come no? FEDONE Egli si trovava proprio in questa condizione: anch'io ero scosso e anche gli altri. ECHECRATE E chi erano i presenti che si trovavano là? FEDONE C'era questo Apollodoro, del luogo; c’era pure Critobulo con suo padre, e ancora Ermogene, Epigene, Eschine ed Antiste-

ne. Inoltre erano presenti anche Ctesippo di Peania e Menesse-

no, del luogo: Platone, credo, era malato.

ECHECRATE E c’erano anche dei forestieri? FEDONE [59c] Sì: Simmia il Tebano e Cebete e Fedonda; e da Megara Euclide e Terpsione.

ECHECRATE E Aristippo e Cleombroto c'erano? FEDONE Essi no. Si diceva che fossero in Egina. ECHECRATE C'era qualcun altro? FEDONE Pressappoco questi erano presenti.

ECHECRATE E

dunque, quali discorsi dici che ci furono?

FEDONE Io tenterò di raccontarti tutto fin dall'inizio.

146

ΦΑΙΔΩΝ

[θά] ᾿Αεὶ γὰρ δὴ καὶ τὰς πρόσθεν ἡμέρας εἰώθεμεν φοιτᾶν καὶ

ἐγὼ καὶ οἱ ἄλλοι παρὰ τὸν Σωκράτη, συλλεγόμενοι ἕωθεν εἰς τὸ δικαστήριον ἐν ᾧ καὶ ἡ δίκη ἐγένετο" πλησίον γὰρ ἦν τοῦ δεσµωτηρίου. περιεµένομεν οὖν ἑκάστοτε ἕως ἀνοιχθείη τὸ δεσµωτήριον, διατρίβοντες μετ ἀλλήλων, ἀνεώγετο γὰρ οὐ πρῴ' ἐπειδὴ

δὲ ἀνοιχθείη, εἰσῆμεν παρὰ τὸν Σωκράτη καὶ τὰ πολλὰ διηµεpevouev pet αὐτοῦ. καὶ δὴ καὶ τότε πρφαίτερον συνελέγημεν’ τῇ

γὰρ προτεραίᾳ [ἡμέρᾳ] [50ε] ἐπειδὴ ἐξήλθομεν ἐκ τοῦ δεσµωτη-

ρίου ἑσπέρας, ἐπυθόμεθα è ὅτι τὸ πλοῖον ἐκ Δήλου ἀφιγμένον εἴη.

παρηγγείλαμεν

καὶ ἤκομεν

οὖν ἀλλήλοις ἥκειν

καὶ ἡμῖν

ἐξελθῶν

ὡς πρφαίτατα

ὁ θυρωρός,

εἰς τὸ εἰωθός.

ὅσπερ

εἰώθει

ὐπ-

ακούειν, εἶπεν περιµένειν καὶ μὴ πρότερον παριέναι ἕως ἂν αὐ-

τὸς κελεύστ ««Λύουσι γάρ»», ἔφη, ««οἱ ἔνδεκα Σωκράτη καὶ παραγγέλλουσιν ὅπως ἂν τῇδε τῇ ἡμέρᾳ τελευτῷ»». οὐ πολὺν δ᾽ οὖν

ρόνον ἐπισχὼν ἦκεν καὶ ἐκέλενεν ἡμᾶς εἰσιέναι. εἰσιόντες οὖν

ο

κατελαμβάνοµεν τὸν μὲν Σωκράτη ἄρτι λελυμένον, τὴν δὲ

Ξανθίππην - γιγνώσκεις γάρ - ἔχουσάν τε τὸ παιδίον αὐτοῦ καὶ

παρακαθηµένην. ὡς οὖν εἶδεν ἡμᾶς ἡ Ξανθίππη, ἀνηυφήμησέ τε καὶ τοιαῦτ' ἅττα εἶπεν, οἷα δὴ εἰώθασιν αἱ γυναῖκες, ὅτι ««Ὢ Σώ-

κρατες, ὕστατον δή σε προσεροῦσι νῦν οἱ ἐπιτήδειοι καὶ σὺ τού-

τους»». καὶ ὁ Σωκράτης βλέψας εἰς τὸν Κρίτωνα, ἔφη, «ἀπαγέτω τις αὐτὴν οἴκαδε,».

««Ὦ Κρίτων»»,

Καὶ ἐκείνην μὲν ἀπῆγόν τινες τῶν τοῦ Κρίτωνος βοῶσάν τε καὶ κοπτοµένην' [600] ὁ δὲ Σωκράτης ἀνακαθιζόμενος εἰς τὴν κλίνην συνέκαμψέ τε τὸ σκέλος καὶ, ἐξέτριψε τῇ χειρί, καὶ τρίβων ἅμα, Ὡς ἄτοπον, ἔφη, ὦ ἄνδρες, ἔοικέ τι εἶναι τοῦτο ὃ καλοῦσιν οἱ

ἄνθρωποι ἠδύ: ὡς θαυμασίως πέφυκε εἶναι, τὸ λυπηρόν, τὸ ἅμα μὲν αὐτὼ μὴ ἀνθρώπῳ, ἐὰν δέ τις διώκη τὸ ἕτερον ἀναγκάζεσθαι ἀεὶ λαμβάνειν καὶ τὸ

πρὸς τὸ δοκοῦν ἑναντίον ᾿θέλειν παραγίγνεσθαι τῷ καὶ λαμβάνη, σχεδόν τι ἕτερον, ὥσπερ ἐκ μιάς

κορυφῆς ἡμμένω [όθε] δύ᾽ ὄντε. καί µοι δοκεῖ, έφη, εἰ ἐνενόησεν

αὐτὰ Αἴσωπος, μῦθον ἂν συνθεῖναι ὡς ὁ θεὸς βουλόμενος αὐτὰ διαλλάξαι πολεμοῦντα, ἐπειδὴ οὐκ ἐδύνατο, συνῆψεν εἰς ταὐτὸν

αὐτοῖς τὰς κορυφάς, καὶ διὰ ταῦτα ᾧ ἂν τὸ ἕτερον παραγένηται ἐπακολουθεῖ ὕστερον καὶ τὸ ἔτε ον. ὥσπερ οὖν καὶ αὐτῷ µοι ἔοικεν᾽ ἐπειδὴ ὑπὸ τοῦ δεσμοῦ ην ἐν τῷ σκέλει ἥκειν, δὴ φαίνεται ἐπακολουθοῦν τὸ ἠδύ.

τὸ ἀλγεινόν,

Ὁ οὖν Κέβης ὑπολαβών, Nù τὸν Δία, ὦ Σώκρατες, ἔφη, εὖ Υ' ἐποίησας ἀναμνήσας pe. περὶ γάρ τοι [60ά] τῶν ποιημάτων ὧν πεποίηκας ἐντείνας τοὺς τοῦ Αἰσώπου λόγους καὶ τὸ εἰς τὸν ᾽Απόλλω προοίµιον καὶ ἄλλοι τινές µε ἤδη ἤροντο, ἀτὰρ καὶ Εὔηνος πρώην, ὅτι ποτὲ διανοηθείς, ἐπειδὴ δεῦρο ἦλθες, ἐποίη5. Quello della morte di Socrate.

6. Magistrati addetti alla custodia delle carceri e all'e-

secuzione delle pene capitali: vedi la nota 30 all’Apologia di Socrate.

7. Sul carattere

bisbetico e insopportabile di £ Santippe moglie di Socrate, corre tutta una letteratura e un'aneddotica. Tutta materia, pare, di origine cinica, perché né qui né in altra parte del-

l’opera di Platone appare nulla di marito, rispetto ai comuni mortali, il gustoso

questo aspetto. In ogni modo Socrate, come padre € dovette lasciare non poco a desiderare. Cîr. in merito

libretto di Alfredo Panzini; Santippe.

8. Costante, nella vita di Socrate, è il

rapporto con il dio Apollo: si voleva che Socrate fosse nato nel giorno natale diApollo

(il giorno 6 del mese di Targelione). Apollo è pur sempre il dio che diede a Socrate il

147

FEDONE

[59d] Sempre, anche nei giorni precedenti, io e gli altri eravamo

soliti recarci da Socrate, riunendoci, all'alba, presso il tribunale nel quale avvenne anche il giudizio: infatti era vicino al carcere.

Aspettavamo dunque, ogni volta, finché si aprisse il carcere, dialogando tra di noi, perché non veniva aperto presto: quando poi era aperto, entravamo da Socrate, e molto spesso passavamo la giornata insieme a lui. Ci radunammo anche quel giorno,5 ma un po'

più presto. Il giorno precedente, [59e] quando uscimmo dal carce-

re verso sera, venimmo a sapere che era giunta la nave da Delo e

noi ci mettemmo d’accordo gli uni con gli altri di ritrovarci al più presto possibile al solito luogo. E ci recammo là e il carceriere,

quello che era solito darci ascolto, uscito dal carcere incontro a

noi, ci disse di aspettare e di non entrare prima che egli ce ne desse l’autorizzazione. «Stanno sciogliendo Socrate dalle catene»,

disse, «gli Undici6 e danno disposizione perché nella giornata d’oggi deve morire»: dopo essersi trattenuto non molto tempo tornò e ci invitò ad entrare. Come entrammo [60a] trovammo Socrate, che era stato liberato proprio allora dalle catene, e Santip-

Ρε, tu la conosci, che aveva con sé il figlio di lui più piccolo e gli sedeva accanto. Come ci vide Santippe proruppe in pianto e disse quelle cose che sono solite dire le

donne: «O Socrate, è l’ultima

volta questa che i tuoi amici parleranno con te e tu con loro». E Socrate, guardando

Critone, gli disse: «O

Critone, qualcuno

la

conduca a casa». E la portarono via alcuni del seguito di Critone mentre essa gridava disperatamente e si percuoteva, [60b] ma Socrate, sedutosi

sul letto, tirò su la gamba e si mise a strofinarla con la mano e, mentre la massaggiava, «Che cosa strana», disse, «sembra essere

questa che dagli uomini viene chiamata piacere; e come sorpren-

entemente essa, per sua natura, si trova con quello che sembra il

suo contrario: il dolore. Ed essi tutti e due insieme non vogliono coesistere nell’uomo, ma se poi qualcuno insegue l’uno di questi e l’afferra, egli, in un certo modo, è obbligato a prendere anche l'altro, come fossero attaccati ad un sol apice, [60c] pur essendo due. poi che se Esopo avesse posto mente a questo A me sembra punto ne avrebbe composto una favola: come il dio, nel desiderio di congiungere questi due esseri in contrasto tra loro, siccome non vi riusciva, congiunse le loro teste in un medesimo punto. Ed è per

questo che a chi capita vicino l’uno dei due, subito dopo segue

anche l’altro. Come proprio pare che sia capitato anche a me:

dopoché nella gamba si avvertiva il dolore provocato dalla catena, subito sembra che vada accompagnandosi il piacere». E Cebete: «Hai fatto bene,

per Zeus, Socrate, a ricordarmelo.

Perché riguardo ai poemi [604] che tu hai fatto mettendo in versi le favole di Esopo e il proemio ad Apollo,8 altri mi hanno già chiesto e ieri l’altro anche Eveno, a cosa mai pensando, dopo che

famoso responso e che Socrate ricordò anche come testimone nell’A, ologia: la festa di

Apollo impedisce che Socrate muoia immediatamente; poi c'è anche la spiegazione che, qui di seguito, dà Socrate stesso,

148

ΦΑΙΔΩΝ

σας αὗτά, πρότερον οὐδὲν πώποτε ποιήσας. εἰ οὖν τί σοι μέλει τοῦ ἔχειν ἐμὲ

Εὐήνφ

ἀποκρίνασθαι

ὅταν µε αὖθις ἐρωτᾷ

οἶδα γὰρ ὅτι ἐρήσεται -- εἰπὲ τί χρὴ λέγειν.

- εὖ

Λέγε τοίνυν, ἔφη, αὐτῷ, ὠ Κέρης, τἀληθῆ, ὅτι οὐκ ἐκείνφ βου-

λόμενος οὐδὲ τοῖς ποιήµασιν αὐτοῦ ἀντίτεχνος [όθε] εἶναι ἐποίη-

σα ταῦτα- δη γὰρ ὡς οὐ ῥάδιον εἴη- ἀλλ ἐνυπνίων τινῶν ἄποπειρώµενος τί λέγοι, καὶ ἀφοσιούμενος εἰ ἄρα πολλάκις ταύτην τὴν µουσικήν µοι ἐπιτάττοι ποιεῖν. ἦν γὰρ δὴ ἅττα τοιάδε' πολ-

λάκις µοι φοιτῶν τὸ αὐτὸ ἐνύπνιον ἐν τῷ παρελθόντι βίῳ, ἄλλοτ' ἐν ἄλλῃ ὄψει φαινόµενον, τὰ αὐτὰ δὲ λέγον, ««Ὦ Σώκρατες»», ἔφη, «μουσικὴν ποίει καὶ ἐργάζον»». καὶ ἐγὼ, ἔν γε τῷ πρόσθεν χρόνῳ ὅπερ ἔπραττον τοῦτο ὑπελάμβανον αὐτό µοι παρακελεύε-

σθαί τε καὶ ἐπικελεύειν, ὥσπερ οἱ τοῖς θέουσι διακελευόµενοι, καὶ ἐμοὶ οὕτω τὸ ἐνύπνιον ὅπερ ἔπραττον τοῦτο ἐπικελεύειν, [61a] μουσικὴν

ποιεῖν, dg φιλοσοφίας

μὲν οὔσης μεγίστης μου-

σικῆς, ἐμοῦ δὲ τοῦτο πράττοντος. νῦν δ' ἐπειδὴfi τε δίκη ἐγένετο καὶ ἡ τοῦ θεοῦ ἑορτὴ διεκώλνέ µε ἀποθνήσκειν, ἔδοξε χρῆναι, εἰ ἄρα πολλάκις μοι προστάττοι τὸ ἐνύπνιον ταύτην τὴν δημώδη μουσικὴν ποιεῖν, μὴ ἀπειθῆσαι αὐτῷ ἀλλὰ ποιεῖν’ ἀσφαλέστερον

γὰρ εἶναι μὴ ἀπιέναι πρὶν ἀφοσιώσασθαι [610] ποιήσαντα ποιήpata

[καὶ] πιθόµενον

τῷ ἐνυπνίῳ.

οὕτω δὴ πρῶτον μὲν εἰς τὸν

θεὸν ἐποίησα οὗ ἦν ἡ παροῦσα θυσία’ μετὰ δὲ τὸν θεόν͵ ἐννοήσας ὅτι τὸν ποιητὴν déor, εἴπερ μέλλοι ποιητὴς εἶναι, ποιεῖν μύ-

θους ἀλλ οὐ λόγους, καὶ αὐτὸς οὐκ ἡ μυθολογικός, διὰ ταῦτα δὴ

οὓς προχείρους εἶχον μύθους καὶ ἠπιστάμην τοὺς Αἰσώπον, τούτων ἐποίησα οἷς πρώτοις ἐνέτυχον. ταῦτα οὖν, ᾧ Κέβης, Εὐήνῳ ο] καὶ ἐρρῶσθαι καί, ἂν σωφρονῆ, ἐμὲ διώκειν ὡς τά-

χιστα. [61ε]

ἄπειμι δέ, ὡς ἔοικε, τήµερον' κελεύουσι γὰρ ᾿Αθη-

vaîot. Καὶ ὁ Σιµµίας, Οἷον παρακελεύῃ, ἔφη, τοῦτο, ὦ Σώκρατε:

νῳ. πολλὰ γὰρ ἤδη

ἐντετύχηκα τῷ ἀνδρί” σχεδὸν οὖν ἐξ ἐν

ἤσθημαι οὐδ' ὁπωστιοῦν σοι ἑκῶν εἶναι πείσεται.

Εὐήἐγὼ

τί δέςἠ δ' ὅς, οὐ φιλόσοφος Εὔηνος; Ἔμοιγε δοκεῖ, ἔφη ὁ Σιµµίας.

Ἐθελήσει τοίνυν καὶ Εύηνος καὶ πᾶς ὅτῳ ἀξίως τούτου τοῦ

πράγματος µέτεστιν. οὐ μέντοι ἴσως βιάσεται αὐτόν οὐ γάρ φασι

θεμιτὸν εἶναι. Καὶ ἅμα λέγων ταῦτα καθῆκε [614] τὰ σκέλη ἐπὶ

τὴν γῆν, καὶ καθεζόµενος οὕτως ἤδη τὰ λοιπά διελέγετο.

"Hpeto οὖν αὐτὸν ὁ Κέβης' Πῶς τοῦτο λέγεις, ò Σώκρατες, τὸ μὴ

θεμιτὸν εἶναι ἑαυτὸν βιάζεσθαι, ἐθέλειν δ᾽ ἂν τῷ ἀποθνήσκοντι

τὸν φιλόσοφον ἔπεσθαι; Τί δέ, ὦ Κέβης; οὐκ ἀκηκόατε σύ τε καὶ Σιµµίας περὶ τῶν τοιού-

των Φιλολάῳ συγγεγονότες; Οὐδέν γε σαφές, ὦ Σώκρατες.

9. E qui Platone accenna, non tanto vagamente, a una sua esperienza

giovanile: provare

l'esperienza artistica per poi liberarsene. 10. Nato a Crotone (470-408 ca. a. ο fu filosofo ed astronomo: appartenne alla seconda generazione dei pitagorici. Dopo la distruzione della sede dei pitagorici a Crotone, passò prima a Tebe poi a Fliunte ove ebbe auditori Simmia e Cebete come appare da questo dialogo stesso. Pubblicò gli insegna-

menti della Scuola che prima erano tenuti segreti, riservati soltanto agli iniziati, nel suo libro Sulla natura.

149

FEDONE

entrasti qui, ti mettesti a comporli, mentre prima non avevi mai

fatto nulla del genere. E se a te preme che io abbia qualcosa da

rispondere a Eveno, quando di nuovo mi interrogherà, e so bene

che me ne chiederà di nuovo, dimmi cosa occorre rispondergli».

«Digli la verità, Cebete; non già perché io volessi essere competi-

tore suo, né dei suoi poemi, [60e] 10 mi misi a fare questo — sapevo

bene che non era affatto facile — ma solo per mettere alla prova

alcuni miei sogni, su cosa volessero

significare, ma

solo per

togliermi lo scrupolo se era questa la musica che spesso mi invitavano a fare. Perché proprio di questo si trattava. Spesso, nella mia

vita trascorsa, mi visitava lo stesso sogno, e mi appariva ora sotto un aspetto, ora sotto un altro e mi diceva sempre la stessa cosa:

“O Socrate componi ed esegui musica”. Ed io quello che facevo nel tempo precedente ritenevo proprio che fosse questo che il

sogno mi spingeva e mi invitava a fare, [61a] come quelli che inci-

tano coloro che stanno correndo, così anche a me il sogno ordina-

va di fare quello che facevo, cioè di fare musica, come se la filoso-

fia fosse musica altissima, ed io facevo appunto di questa.’ Ora poi, da quando fu celebrato il processo e la festa del dio fu di

impedimento

alla mia morte, mi parve

che, se mai il sogno mi

esortava spesso a comporre musica nel senso comune, di non dovergli disubbidire, ma di fare appunto questa; e mi sembrava fosse più sicuro non andarmene di qui, prima di essermi liberato

di ogni scrupolo, [61b] componendo i versi e ubbidendo al sogno.

E così, anzitutto, ne composi uno in onore del dio di cui allora si

celebrava la festa: e dopo l’inno per il dio, pensando che un poeta, se vuol essere poeta deve comporre favole e non ragionamenti, ma io non ero un compositore di favole e per questo le favole che avevo più alla mano e conoscevo bene, quelle di Esopo appunto, mi misi a porre in versi queste, le prime che mi capitarono in mente. Questo dunque, o Cebete, rispondi pure a Eveno, e di star

bene e se è saggio, di seguirmi al più presto. [61c] Io me ne vado,

come sembra, oggi E Simmia: «Cos'è Io mi sono trovato io, di sua volontà,

poco».

stesso: lo comandano gli Ateniesi». mai questo, o Socrate, che tu consigli a Eveno? molte volte con lui; ma da quello che ho capito io so bene che non ti darà ascolto, neppure un

«E come? Non è filosofo Eveno?» «A me pare di sì», rispose Simmia. «E allora lo vorrà Eveno e chiunque altro prenda parte degna-

mente a questa attività. Tuttavia nessuno dovrà fare violenza a se

stesso: dicono infatti che non è lecito». E mentre diceva queste

cose mise le sue gambe [61d] a terra e, seduto, continuava ormai il resto dei suoi discorsi.

E Cebete gli domandò: «Come fai a dire questo, Socrate, che non

è lecito fare violenza a se stessi, ma il filosofo tuttavia deve desiderare di tenere dietro a chi muore?»

«Ma come, Cebete, non avete udito, tu e Simmia, disquisire di tali

argomenti Filolao,!0 voi che ne siete stati discepoli?» «Ma nulla di chiaro, o Socrate».

150

ΦΑΙΔΩΝ

"AM. μὴν καὶ ἐγὼ ἐξ ἀκοῆς περὶ αὐτῶν λέγω" ἃ μὲν οὖν τυγχάνω ἀκηκοῶς φθόνος οὐδεὶς λέγειν. καὶ γὰρ ἴσως [6[δια] καὶ μάλιστα πρέπει μέλλοντα ἐκεῖσε ἀποδημεῖν διασκοπεῖν τε καὶ

μυθολογεῖν θα εἶναι τί όνω: Hard τί δὴ τεινύναι, ὦ

περὶ τῆς ἀποδημίας τῆς ἐκεῖ, ποίαν τινὰ αὐτὴν οἰόμεγὰρ ἄν τις καὶ ποιοῖ ἄλλο ἐν τῷ µέχρι ἡλίου δυσμῶν

οὖν ποτε οὗ φασι θεμιτὸν εἶναι αὐτὸν ἑαυτὸν ἀποκ᾿Σώκρατες, ἤδη γὰρ ἔγωγε, ὅπερ νυνδὴ σὺ ρου, καὶ

Φιλολάου ἤκουσα, ὅτε παρ᾽ ἡμῖν διῃτᾶτο, ἤδη δὲ καὶ ἄλλων τινῶν, ὡς οὐ δέοι τοῦτο ποιεῖν’ σαφὲς δὲ περὶ αὐτῶν οὐδενὸς πόποτε οὐδὲν ἀκήκοα. [62a] ᾽Αλλὰ προθυμµεῖσθαι χρή, ἔφη: τάχα γὰρ ἂν καὶ ἀκούσαις. ἴσως μέντοι θαυμαστόν σοι daveitar εἰ τοῦτο µόνον τῶν ἄλλων

ἁπάντων ἁπλοῦν ἐστιν, καὶ οὐδέποτε

τυγχάνει τῷ ἀνθρώπῳ,

ὥσπερ καὶ τἆλλα, ἔστιν ὅτε καὶ οἷς βέλτιον «ὂνν τεθνάναι ἢ ζῆν, οἷς δὲ βέλτιον τεθνάναι, θαυμαστὸν ἵ ἴσως σοι φαίνεται εἰ τούτοις τοῖς ἀνθρώποις μὴ ὅσιον αὐτοὺς ἑαυτοὺς εὖ ποιεῖν, ἀλλὰ ἄλλον

δεῖ περιµένειν εὐεργέτην.

Καὶ ὁ Κέβης ἠρέμα ἐπιγελάσας, Ἱττω Ζεύς, ἔφη, τῇ αὐτοῦ φωνῇ

εἰπών.

[625] Καὶ γὰρ ἂν δόξειεν, ἔφη ὁ Σωκράτης, οὕτω Υ.. εἶναι ἅλο-

γον᾿ οὐ μέντοι ἀλλ’ ἴσως Υ ἔχει τινἀ λόγον. ὁ μὲν οὖν ἐν ἀπορ: ρήτοις λεγόμενος περὶ αὐτῶν λόγος, ὡς ἕν τινι φρουρᾷ ἐσμεν οἱ ἄνθρωποι καὶ οὗ δεῖ δὴ ἑαυτὸν ἐκ ταύτης λύειν οὐδ' ἀποδιδράσκειν, μέγας; té tig por φαίνεται καὶ οὗ ῥάδιος διιδεῖν' οὐ μέντοι ἀλλὰ τόδε γέ µοι δοκεῖ, ὦ Κέβης, εὖ λέγεσθαι,

τὸ θεοὺς εἶναι

ἡμῶν τοὺς ἐπιμελουμένους καὶ ἡμάς τοὺς ἀνθρώπους ἓν τῶν κτηµάτων τοῖς θεοῖς εἶναι. ἢ σοὶ οὐ δοκεῖ οὕτως; Ἔμοιγε, φησὶν « ὁ Κέβης.

î δ' ὅς, καὶ σὺ ἂν τῶν σαυτοῦ κτημάτων εἴ τι αὐτὸ O {[62c] Οὐκοῦν, ἑαυτὸ ἀποκτεινύοι, μὴ σηµήναντός σου ὅτι βούλει αὐτὸ τεθνάναι, χαλεπαίνοις ἂν αὐτῷ καί, εἴ τινα ἔχοις τιµωρίαν, τιμωροῖο ἄν, Πάνν Υ, ἔφη. Ἴσως τοίνυν ταύτῃ οὐκ ἄλογον μὴ πρότερον αὐτὸν ἀποκτεινύναι δεῖν, πρὶν ἀνάγκην τινὰ θεὸς ἐπιπέμψῃ, ὥσπερ καὶ τὴν νῦν ἡμῖν παροῦσαν. Αλλ' εἰκός, ἔφη ὁ Κέβρης, τοῦτό γε φαίνεται. ὃ µέντοι νυνδὴ ἔλεγες, τὸ τοὺς φιλοσόφους ῥᾳδίως ἂν ἐθέλειν [624] ἀποθνήσκειν, ἔοικεν τοῦτο, ò Σώκρατες, ἁτόπῳ, εἴπερ ὃ νυνδὴ ἐλέγομεν τὸ θεόν τε εἶναι τὸν ἐπιμελούμενον ἡἡμῶν καὶ ἡμᾶς ἐ εὐλόγως ἔχει, ἐκείνου κτήματα εἶναι, τὸ γὰρ μὴ ἀγανακτεῖν τοὺς φρονιμωτάτους ἐκ ταύτης τῆς θεραπείας ἀπιόντας, ἐν î ἐπιστατοῦσιν αὐτῶν οἵπερ ἄριστοί εἰσιν τῶν ὄντων ἐπιστάται, θεοί, οὐκ ἔχει λόγον’ οὐ γάρ που αὐτός γε αὐτοῦ οἵεται ἄμεινον ἐπιμελήσεσθαι ἐλεύ-

11. Nessuno poteva essere messo a morte in Atene finché era giorno.

contemplati nelle dottrine orfiche e pitagoriche.

12. I misteri sono

FEDONE

151

«Anch'io, per la verità, ne parlo per sentito dire. Eppure non v’è

alcun impedimento a dire quello che io mi trovo ad aver sentito.

Anche perché, forse, [6le] conviene soprattutto a chi si accinge a compiere questa trasmigrazione nel mondo di là, si addice indaga-

re e favoleggiare intorno a questo passaggio laggiù, quale credia-

mo che esso sia. Del resto cos'altro potrebbe fare uno in questo frattempo, fino al tramonto del sole?»!!

«E dunque, perché dicono che non è lecito che uno uccida se

stesso, o Socrate? Io, del resto, quel che tu chiedevi

poco fa, l’ave-

vo udito da Filolao, quando soggiornava tra noi, e da alcuni altri, che non bisogna fare questo. Ma da nessuno, su questi argomenti non ho mai udito nulla da nessuno». [62a] «Ma bisogna farsi animo», rispose; «presto infatti potrai udirne. Ma forse ti sembrerà sorprendente che fra tutti gli altri casi questo sia il solo del tutto semplice, e non capita mai all’uo-

mo, come anche per gli altri, il contrario, ma talvolta e per alcuni è

meglio morire che vivere, per quelli appunto per i quali è meglio morire, forse ti sembrerà sorprendente che proprio per questi non

sia cosa santa procurarsi il bene di per se stessi, ma occorra aspet-

tare un altro benefattore».

E Cebete, ridendo brevemente, «Per Zeus!», disse parlando nel

suo dialetto.

[62b] «E infatti, continuò Socrate, posta così, la questione potreb-

be sembrare illogica. Ma non sta proprio così, e, forse ha una sua spiegazione. E la parola che viene detta a questo riguardo nei misteri,!2 che noi uomini ci troviamo come in una sorta di carcere

e che non è detto che uno se ne liberi da solo e nemmeno che fugga, mi appare come parola di una sua grandezza e non facile da penetrare. Ma almeno questo a me pare che sia ben detto che sono gli dèi ad avere cura di noi e che noi uomini siamo uno dei possessi degli dèi. O non ti pare che sia così?» «A me sì», rispose Cebete.

[62c] «E dunque tu, se qualcuno in tuo possesso si uccidesse da solo, senza che tu gli abbia mai detto che tu volevi che morisse, non ti adireresti con lui, e se avessi qualche modo di punirlo non lo puniresti?» «Certamente sì».

«E dunque, sotto questo riguardo, non è illogico che uno non si debba uccidere da solo, se prima il dio non gli abbia mandato una qualche necessità, come anche quello che, ora, incombe sopra di me».

«Questo è verosimile», disse Cebete. «Ma quello che tu sostenevi Fosa fa, cioè che il filosofo può con facilità desiderare la morte, 62d] questo assomiglia a un’assurdità, se pure era detto bene quanto dicevamo proprio ora, che è il dio a prendersi cura di noi e

noi siamo sua proprietà. E infatti che i più assennati non abbiano

a dolersi di uscirsene da questo servizio, nel quale stanno sopra di loro quelli che sono i migliori arbitri, fra quanti esistono, gli dèi,

non ha logica alcuna. Nessuno del resto può credere di potere

occuparsi in maniera migliore di se stesso una volta divenuto libe-

152

ΦΑΙΔΩΝ

θερος γενόμενος.

ἀλλ᾽ ἀνόητος

μὲν ἄνθρωπος

ay

ἂν οἰηθείη

ταῦτα, φευκτέον [62e] εἶναι ἀπὸ τοῦ δεσπότου, καὶ οὐκ ἂν λογίζοιτο ὅτι οὐ δεῖ ἀπό γε τοῦ ἀγαθοῦ

φεύγειν

ἀλλ᾽' ὅτι μάλιστα

παραμένειν, διὸ ἀλογίστως ἂν φεύγοι' ὁ δὲ νοῦν ἔχων ἐπιθυμοῖ

που ἂν ἀεὶ εἶναι παρὰ τῷ αὐτοῦ βελτίονι. καίτοι οὕτως, d Σώκρατες, τοὐναντίον εἶναι εἰκὸς ἢ ὃ νυνδὴ ἐλέγετο' τοὺς μὲν

γὰρ φρονίμους ἀγανακτεῖν ἀποθνήῄσκοντας πρέπει, τοὺς δὲ ἄφρονας χαίρειν. ᾿Ακούσας οὖν ὁ Σωκράτης ἡσθῆναί té μοι ἔδοξδε τῇ τοῦ Κέβητος [63a] πραγµατείᾳ, καὶ ἐπιβλέψας εἰς ἡμᾶς, "Agi tor, ἔφη, [ὁ]

Κέβης λόγους τινᾶς ἀνερευνᾷ, καὶ οὐ πάνυ εὐθέως ἐθέλει πείθεσθαι ὅτι ἄν τις εἴπηῃ. Καὶ ὁ Σιµµίας, ᾽Αλλὰ μήν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, νῦν γέ µοι δοκεῖ τι καὶ αὐτῷ λέγειν Κέβης' τί γὰρ ἂν βουλόμενοι ἄνδρες σοφοὶ ὡς ἀληθῶς δεσπότας, ἀμείνους αὐτῶν φεύγοιεν καὶ ῥᾳδίως ἀπαλλάτ-

τοιντο αὐτῶν; καί µοι δοκεῖ Κέρης εἰς σὲ τείνειν τὸν λόγον, ὅτι οὕτω ῥᾳδίως φέρεις καὶ ἡμᾶς ἀπολείπων καὶ ἄρχοντας ἀγαθούς,

ὡς αὐτὸς ὁμολογεῖς, θεούς. [63b] Δίκαια, ἔφη, λέγετε’ oipar γὰρ ὑμᾶς λέγειν ὅτι χρή µε πρὸς ταῦτα ἀπολογήσασθαι ὥσπερ ἐν δικαστηρίῳ. Πάνν μὲν οὖν, ἔφη ὁ Σιµµίας. Φέρε δή, nè ὅς, πειραθῶ πιθανώτερον πρὸς ὑμᾶς ἀπολογήσασθαι î πρὸς τοὺς δικαστάς. ἐγὼ γάρ, ἔφη, ὦ Σιµµία τε καὶ Κέβης, εἰ μὲν μὴ ὤᾧμην ῆξειν πρῶτον μὲν παρὰ θεοὺς ἄλλους σοφούς τε

καὶ ἀγαθούς, έπειτα καὶ παρ᾽ ἀνθρώπους τετελευτηκότας ἀμείνους τῶν ἐνθάδε, ἠδίκουν ἂν οὐκ ἀγανακτῶν τῷ θανάτῳ' νῦν δὲ εὖ ἴστε ὅτι παρ᾽ ᾿ἄνδρας τε [63ε] ἐλπίζω ἀφίξεσθαι ἀγαθούς -- καὶ

τοῦτο μὲν οὐκ ἂν πάνυ διισχυρισαίµην - ὅτι μέντοι παρὰ θεοὺς δεσπότας πάνυ ἀγαθοὺς ἤξειν, εὖ ἴστε ὅτι εἴπερ τι ἄλλο τῶν τοιούτων διισχυρισαίµην ἂν καὶ τοῦτο. ὥστε διὰ ταῦτα οὐχ ὁμοίως ἀγανακτῶ, ἀλλ’ εὐελπίς εἰμι εἶναί τι τοῖς τετελευτηκόσι καί,

ὥσπερ γε καὶ πάλαι λέγεται, πολὺ ἄμεινον τοῖς ἀγαθοῖς ἢ τοῖς

κακοῖς. Τί οὖν, ἔφη ό Σιµµίας, ὦ Σώκρατες; αὐτὸς ἔχων τὴν διάνοιαν ταύτην ἐν νῷ ἔχεις ἀπιέναι,͵ ἢ κἂν ἡμῖν µεταδοίης; [624] κοινὸν γὰρ δὴ ἔμοιγε δοκεῖ καὶ ἡμῖν εἶναι ἀγαθὸν τοῦτο, καὶ ἅμα σοι ἡ ἀπολογία ἔσται, ἐ ἐὰν ἅπερ λέγεις ἡμᾶς πείσῃς.

᾽Αλλὰ ἐστιν ὃ Τί δέ, µέλλων

πειράσοµαι, ἔφη. πρῶτον δὲ βούλεσθαί μοι δοκεῖ πάλαι ὦ Σώκρατες, ἔφη ὁ Κρίτων, σοι δώσειν τὸ φάρμακον ὅτι

Κρίτωνα τόνδε σκεψώµεθα τί εἰπεῖν. ἄλλο γε ἢ πάλαι μοι λέγει ὁ χρή σοι φράζειν ὡς ἑλάχιστα

διαλέγεσθαι; φησὶ γὰρ θερµαίνεσθαι μᾶλλον διαλεγοµένους, δεῖν δὲ οὐδὲν τοιοῦτον προσφέρειν [63e] τῷ φαρμάκῳ' εἰ dè un, ἐνίοτε ἀναγκάζεσθαι καὶ δὶς καὶ τρὶς πίνειν τούς τι τοιοῦτον ποιοῦντας.

13. C'è una punta di autoironia in tutto questo; ma non c'è asprezza né animosità per

uanto è successo. 14. Che Der i morti ci sia un qualcosa, è dunque oggetto di speranza, i opinione; ma l’opinione, la speranza sono fondate su una certezza religiosa, su un fermo abbandono alla divinità. Confronta anche in proposito le righe finali dell'Apologia di Socrate.

153

FEDONE ro. E sarebbe veramente stolto uno che pensasse sul serio a

que-

ste cose, di dover fuggire dal padrone, e non considerasse [62e]

che non bisogna fuggire dal padrone buono, ma rimanere presso di lui il più possibile: perciò fuggendo si comporterebbe insensatamente. È invece chi ha senno deve pure desiderare di stare sem-

pre vicino a chi è migliore di lui; ma in tal modo, o Socrate, are essere verosimile il contrario di quello che si diceva poco fa: che si

addice cioè agli uomini assennati rammaricarsi di dover morire e

a quelli stolti rallegrarsi». All’udire questo Socrate parve compiacersi dell’acuta argomentazione di Cebete, [63a] e, rivolto verso di noi, disse: «Veramente Cebete va sempre alla ricerca di nuovi ragionamenti e non si lascia convincere subito da quello che uno può dirgli». E Simmia soggiunse: «Veramente anche a me, Socrate, pare che

Cebete ora dica qualcosa. Perché uomini saggi vorrebbero fuggire

da padroni veramente migliori di loro stessi e così alla leggera

allontanarsi da essi? E mi pare che Cebete volga il suo discorso verso di te che, così tranquillamente, sopporti di lasciare noi e anche le buone guide, come tu stesso ammetti, gli dèi immortali». 63b] «Voi dite il giusto», rispose; «e penso che vogliate dire che, di fronte a queste argomentazioni, io debbo difendermi, come in

tribunale». «E proprio così», ribatté Simmia.

«Orsù dunque, che io tenti davanti a voi di difendermi in modo

più convincente che non davanti ai giudici.!3 Io infatti, o Simmia e Cebete, se non credessi di andare

anzitutto presso altre divinità

sagge e buone e presso uomini morti, migliori però che quelli di qui, sbaglierei a non rammaricarmi della morte. Ora voi ben sapete [63c] che io ho speranza di giungere presso uomini buoni — su questo non potrei insistere del tutto, ma invece di giungere presso gli dèi, padroni assolutamente buoni, voi sapete bene che se fossi pronto a insistere su qualche altra fra simili cose, su questo lo farei senz'altro. Tanto che io non mi rammarico alla stessa maniera di chi non ha questa speranza, anzi, io nutro una precisa spe-

ranza che per i morti esista un qualcosal* e, come anche si dice da tempo, migliore per i buoni che non per i cattivi». «E perché dunque», intervenne Simmia, «o Socrate? Tu pensi, dunque, di andartene di qui tenendo solo per te questa convinzioPerché a me pare che ne, o di metterne a parte anche noi? [63d]

questo sia un bene comune anche a noi, e insieme sarà la tua dife-

sa se ci convincerai in quello che dici».

«Mi proverò», rispose. «Prima però consideriamo cos'è che pare

voglia dirci il nostro Critone».

«Cos’altro, o Socrate», rispose Critone, «se non che da un pezzo

chi deve darti il veleno mi va dicendo che occorre raccomandarti che tu parli il meno

possibile; sostiene infatti che a parlare ci si

riscalda alquanto e che non bisogna in questo modo portare

umpedimento al veleno. [63e] In caso contrario sono costretti, talo a, a berlo anche due o tre volte coloro che si comportano in

questo modo».

:

154

ΦΑΙΔΩΝ

Καὶ ὁ Σωκράτης, Ἔα, ἔφη, χαίρειν αὐτόν ἀλλὰ μόνον τὸ ἑαυτοῦ παρασκευαζέτω ὡς καὶ δὶς δώσων, ἐὰν δὲ δέῃ, καὶ τρίς. ᾽Αλλὰ σχεδὸν μέν τι ἤδη, ἔφη ὁ Κρίτων’ ἀλλά µοι πάλαι πράγµα-

τα παρέχει.

Ἔα αὐτόν, ἔφη. ἀλλ ὑμῖν δὴ τοῖς δικασταῖς βούλομαι ἤδη τὸν λόγον ἀποδοῦναι, ὥς μοι φαίνεται εἰκότως ἀνὴρ τῷ ὄντι ἐν φιλοσοφίᾳ διατρίψας τὸν βίον θαρρεῖν μέλλων [4] ἀποθανεῖσθαι καὶ εὔελπις εἶναι ἐκεῖ μέγιστα οἴσεσθαι ἀἆγαθὰ ἐπειδὰν τελευτήση. πῶς ἂν οὖν δὴ τοῦθ᾽ οὕτως ἔχοι, ὦ Σιµµία τε καὶ

Κέβης, ἐγὼ πειράσοµαι φράσαι.

Κινδυνεύουσι γὰρ ὅσοι τυγχάνουσιν φίας λεληθέναι τοὺς ἄλλους èὅτι οὐδὲν ἢ ἀποθνῄσκειν τε καὶ τεθνάναι. εἰ οὖν που dv ein προθυμεῖσθαι μὲν ἐν παντὶ

ὀρθῶς ἁπτόμενοι φιλοσοἄλλο αὐτοὶ ἐπιτηδεύουσιν τοῦτο ἀληθές, ἄτοπον δήτῷ βίφ μηδὲν ἄλλο ἢ τοῦ-

το, ἥκοντος δὲ δὴ αὐτοῦ ἀγανακτεῖν ὃ πάλαι προυθυμοῦντό τε καὶ ἐπετήδενον.

Καὶ ὁ Σιµµίας γελάσας, Νὴ τὸν Δία, ἔφη, dò Σώκρατες, [64b] οὐ

πάνυ γέ µε νυνδὴ γελασείοντα ἐποίησας γελάσαι, οἶμαι. γὰρ ἂν τοὺς πολλοὺς αὐτὸ τοῦτο ἀκούσαντας δοκεῖν εὖ πάνυ εἰρῆσθαι

εἰς τοὺς φιλοσοφοῦντας - καὶ συμφάναι

ἂν τοὺς μὲν παρ᾽ ἡμῖν ἀν-

θρώπους καὶ πάνυ -- ὅτι τῷ ὄντι οἱ φιλοσοφοῦντες θανατῶσι, καὶ σφᾶς γε οὐ λελήθασιν ἑ ὅτι ἀξιοί εἰσιν τοῦτο πάσχειν. Καὶ ἀληθῆ y dv λέγοιεν, © Σιµµία, πλήν γε τοῦ σφᾶς μὴ λεληθέναι. λέληθεν γὰρ αὐτοὺς A te θανατῶσι καὶ ᾗ ἄξιοί εἰσιν θανάτου καὶ οἵου θανάτου οἱ ὡς ἀληθῶς φιλόσοφοι. {64c] εἴπωμεν γάρ,

ἔφη, πρὸς ἡμᾶς αὐτούς, χαίρειν εἰπόντες ἐκείνοις' ἡγούμεθά

τι

τὸν θάνατον εἶναι; Πάνυ Ίε, ἔφη ὑπολαβὼν ὁ Zippiac. "Apa μὴ ἄλλο τι ἢ τὴν τῆς ψυχῆς ἀπὸ τοῦ σώματος ἁπαλλαγήν,

καὶ εἶναι τοῦτο τὸ τεθνάναι, χωρὶς μὲν ἀπὸ τῆς ψυχῆς ἀπαλλαγὲν

αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ τὸ σῶμα γεγονέναι, χωρὶς δὲ τὴν ψυχὴν [ἀπὸ] τοῦ σώματος ἀπαλλαγεῖσαν αὐτὴν καθ’ αὑτὴν εἶναι; ἆρα μἡ ἄλλο τι fi ὁ θάνατος nἢ τοῦτο;

Οὔκ, ἀλλὰ τοῦτο, έφη.

Σκέψαι δή, ὠγαθέ, ἐὰν ἄρα καὶ σοὶ συνδοκῇ ἅπερ ἐμοί᾽ [ό4ά] ἐκ

γὰρ τούτων μᾶλλον οἶμαι ἡμᾶς εἴσεσθαι περὶ ὧν σκοποῦμεν. φαί-

νεταί σοι φιλοσόφου ἀνδρὸς εἶναι ἐσπουδακέναι περὶ τὰς ἡδονὰς καλουµένας τὰς τοιάσδε, οἷον σιτίων [τε] καὶ ποτῶν; ὝΜκιστα, ò Σώκρατες, ἔφη ὁ Σιµµίας. Τί δὲ τὰς τῶν ἀφροδισίων; Οὐδαμῶς. Τί δὲ τὰς ἄλλας τὰς περὶ τὸ σῶμα θεραπείας; δοκεῖ σοι ἐντίμους

ἡγεῖσθαι ὁ τοιοῦτος; οἷον ἱματίων διαφερόντων κτήσεις καὶ ὑποδημάτων καὶ τοὺς ἄλλους καλλωπισμοὺς τοὺς περὶ τὸ σῶμα

15. Socrate ora avanza la tesi per la sua difesa: il filosofo deve aspettarsi di raggiungere

con la morte il massimo bene: la conoscenza della verità.

16. Il morire, prolungato per

tutta la vita, significa la graduale liberazione dell'anima umana dalle passioni del mondo e dalle pulsioni del corpo: l’essere morti, invece, vuol significare la liberazione completa

da ogni vincolo e la perfetta purificazione dell'anima.

155

FEDONE E Socrate di rimando: «Ma

lascia andare costui: pensi ai fatti

suoi, e si prepari a darmi questo veleno anche due volte, anche . . tre, se è necessario».

«Eh, già; lo sapevo bene», disse Critone; «ma da tempo mi procura delle difficoltà».

«Lascialo andare», rispose. «Ma a voi piuttosto, come giudici, io

voglio ormai rendere conto, come a me sembra naturale che un uomo, che realmente ha trascorso tutta la sua vita in filosofia,

debba aver coraggio [64a] quando è sul punto di morire e avere

buone speranze che là egli troverà grandissimi beni,15 dopo che

sia morto. E che la cosa stia in questo modo, o Simmia e

Cebete,

io tenterò di dimostrare. Tutti quelli che si occupano seriamente di filosofia corrono il rischio che si celi agli alt che essi a niente altro intendono se non a morire e a essere morti.!6 Ora, se questo è vero, sarebbe davve-

ro strano desiderare in tutta la vita niente altro che questo, e poi,

quando questo sia giunto, rammaricarsi di ciò che da tempo si

desiderava e si attendeva».

E Simmia ridendo: «Per Zeus», disse, «o Socrate, [64b] m'hai

fatto ridere, anche se ora non ne avevo voglia. Penso infatti che il maggior numero degli uomini, ad udire questo, ritengano che sia del tutto giusto dire sui filosofi — e lo diranno senza dubbio quelli che abitano dalle nostre parti — che in realtà i filosofi sono come

dei moribondi e che non sfugge loro che son ben degni di patire tale destino».

«E direbbero la verità, o Simmia, eccetto il fatto che ad essi que-

sto sfugge. Sfugge loro, infatti, per quale motivo siano come moribondi, e perché siano degni di morte e di quale morte, quelli che sono realmente filosofi. [64c] Ma parliamo», disse, «piuttosto tra noi stessi e mandiamo a quelli un saluto. Dunque pensiamo che la morte sia qualcosa?» «Ma certamente», rispose Simmia.

«Dunque che altro pensiamo che sia la morte se non una separa-

zione dell’anima dal corpo? E che il morire sia questo, da un lato un separarsi del corpo dall’anima, per starsene il corpo da sé a sé, dall'altro un distaccarsi dell'anima dal corpo per starsene a sua volta da sé a sé? Forse dunque la morte è qualche altra cosa oppure questo?»

«No, è proprio questo», rispose.

[64d] «Allora rifletti ben, amico mio, se anche tu hai le stesse convinzioni che ho io. Perché da questo, credo, potremo saperne

di più intorno a quello che ricerchiamo. Pare a te che si addica al filosofo preoccuparsi di quei piaceri che comunemente vengono chiamati tali, quali quelli del mangiare e del bere?» «Il meno possibile, o Socrate» disse Simmia. «E di piaceri d'amore?»

«Niente affatto».

«E che dire delle altre cure del corpo? Pensi che il filosofo le

consideri pregevoli? E così l’acquisto di belle e rare vesti, di calza-

ri e di tutti gli altri abbellimenti che riguardano il corpo, pensi tu

156

ΦΑΙΔΩΝ

πότερον τιμᾶν δοκεῖ σοι ἢ ἀτιμάζειν, [64ε] καθ’ ὅσον μὴ πολλὴ ἀνάγκη µετέχειν αὐτῶν;

δοκεῖ, ἔφη, ὅ γε ὡς ἀληθῶς φιλόσοφος, ἐ ᾿Ατιμάζειν ἔμοιγε 'Οὐκοῦν ὅλως δοκεῖ σοι, ἔφη, ἡ τοῦ τοιούτου πραγματεία οὐ περὶ τὸ σῶμα͵ εἶναι, ἀλλά καθ ὅσον δύναται ἀφεστάναι αὐτοῦ, πρὸς δὲ τὴν ψυχἠν τετράφθαι; Ἔμοιγε.

ΣΑρ᾽ οὖν πρῶτον μὲν ἐν τοῖς τοιούτοις δῆλός ἐστιν ὁ (Φιλόσοφος [ό5ε] ἀπολύων ὅτι μάλιστα τὴν ψυχἠν ἀπὸ τῆς τοῦ σώματος κοινωνίας διαφερόντως τῶν ἄλλων ἀνθρώπων; Φαίνεται.

Καὶ δοκεῖ γέ που, ὦ Σιµµία, τοῖς πολλοῖς ἀνθρώποις ᾧ μηδὲν

ἡδὺ τῶν τοιούτων μηδὲ μετέχει, αὐτῶν οὐκ ἄξιον εἶναι ζην, ἀλλ'

ἐγγύς τι τείνειν τοῦ τεθνάναι ὁ μηδὲν Φφροντίζων τῶν ἡδονῶν αἳ διά τοῦ σώματός εἰσιν. Πάνυ μὲν οὖν ἀληθῆ λέγεις. Τί δὲ δὴ περὶ αὐτὴν τὴν τῆς φρονήσεως κτῆσιν; πότερον ἐμπό-

διον τὸ σῶμα ἢ οὔ, ἐάν τις αὐτὸ ἐν τῇ ζητήσει

[65b] κοινωνὸν

συμπαραλαμβάνῃ; οἷον τὸ τοιόνδε λέγω" αρα ἔχει ἀλήθειάν τινα

ὄψις τε καὶ ἀκοὴ τοῖς ἀνθρώποις, ἢ τά γε τοιαῦτα καὶ οἱ «ποιηταὶ

ἡμῖν ἀεὶ θρυλοῦσιν, ὅτι οὔτ ἀκούομεν

ἀκριβὲς οὐδὲν οὔτε ὁρῶ-

μεν; καίτοι εἰ αὗται τῶν περὶ τὸ σῶμα αἰσθήσεων μὴ ἀκριβεῖς εἰσιν μηδὲ σαφεῖς, SLOT αἵ γε ἄλλαι' πᾶσαι γάρ που τούτων φαυλότεραί εἰσιν. ἢ σοὶ οὐ δοκοῦσιν; Πάνυ μὲν οὖν, éon.

Πότε οὖν, ἡ ò ὅς, ἡ ψυχἠ τῆς ἀληθείας ἅπτεται; ὅταν μὲν γὰρ μετὰ τοῦ σώματος ἐπιχειρῇ τι σκοπεῖν, δῆλον ὅτι τότε ἐξαπατᾶται ὑπ᾿ αὐτοῦ.

[65c] ᾽Αληθῆ λέγεις.

Αρ᾿ οὖν οὐκ ἐν τῷ, λογίζεσθαι εἴπερ που ἄλλοθι κατάδηλον αὐτῃ γίγνεταί τι τῶν ὄντων; . Nat. Λογίζεται δέ γέ που τότε κάλλιστα, ὅταν αὐτὴν τούτων μηδὲν παραλυπῇ, μήτε ἀκοὴ μήτε ὄψις μήτε, ἀλγηδὼν μηδέ τις ἡδονή, ἀλλ

ὅτι μάλιστα

αὐτὴ

καθ᾽ αὐτὴν

γίγνηται ἐῶσα

χαίρειν τὸ

σῶμα, καὶ καθ’ ὅσον δύναται μὴ κοινωνοῦσα αὐτῷ μηδ᾽ ἁπτομένη ὀρέγηται τοῦ ὄντος. Ἔστι ταῦτα.

Οὐκοῦν καὶ ἐνταῦθα ἡ τοῦ Φιλοσόφου ψυχὴ μάλιστα [65d ἁτιµάζει τὸ σώμα καὶ φεύγει ἀπ' αὐτοῦ, ζητεῖ δὲ αὐτὴ καθ᾽ αὑτῆν γί-

γνεσθαι;

Φαίνεται.

sii δὲ δὴ τὰ τοιάδε, ὦ Σιµµία; Φαμέν τι εἶναι δίκαιον αὐτὸ ἢ οὐέν, Φαμὲν μέντοι vi Aia. Καὶ αὖ καλόν γέ τι καὶ ἀγαθόν; Πῶς δ' οὗ;

17. La morte è desiderabile anche per questo: siccome al corpo è legata la conoscenza

sensibile, questa non

può farci conoscere la realtà, cioè il mondo delle idee, che sussiste

al di là di quello sensibile. Per risalire alla conoscenza delle idee occorre dunque liberar-

FEDONE

157

«A me

pare che non li tenga in conto alcuno colui che è realmen-

che il filosofo li tenga in conto o no, [64e] se non per quel tanto che gli sono necessari?» te filosofo». «E, in definitiva, non ti pare che tutta la sua attività non sia dedi-

cata al corpo, ma se ne stia lontana da esso, per quanto è possibile, e sia volta invece all'anima?»

«Mi pare proprio così». «E non è dunque chiaro, anzitutto, che il filosofo [65a] in tutte

codeste cose cerca di liberare, per quanto è possibile, l’anima dalla

comunanza con il corpo, a differenza degli altri uomini?» «Così pare».

«E così, o Simmia, a molti uomini pare che chi non prova diletto di tali cose e non ne ha parte, reputa che vivere non sia cosa

degna e che, in qualche modo, nutra tendenza a morire chi non si

prende cura dei piaceri che si trovano congiunti al corpo». ” «Tu dici esattamente la verità». «E che dire poi dell’acquisizione della sapienza? È di impedimento il corpo o no se lo si assume quale compagno in questa ricerca? [65b] Per esempio io dico questo: vista e udito offrono

qualche verità agli uomini, o è come vanno ripetendo di continuo

i poeti, che non udiamo né vediamo nulla di sicuro? E se queste

due sensazioni, fra quelle corporali, non sono esatte né sicure,

molto meno le altre. Tutte infatti, per un verso o per l’altro, sono più deboli.17 O non ti pare che sia così?» «Certamente», rispose. «E quando, dunque, l’anima riesce a toccare la verità? Infatti quando essa, insieme al corpo pone mano

a qualche ricerca, è

chiaro che proprio allora viene tratta in inganno da esso».

[65c] «Tu dici il vero».

«E non sta invece nel ragionare, se mai in qualche

che ad essa diviene chiara qualcuna delle cose reali?»

altro modo

«SÌ,

«Essa ragiona allora soprattutto quando non la turbano alcuna di piacequelle sensazioni, né udito, né vista, né dolore e nemmeno

re, ma se ne sta a sé quanto più è possibile e lascia perdere il corpo, e non avendo più parte del corpo, né essendo a lui congiunta.per quanto può, tende alla realtà». «E così». «Dunque anche qui l’anima del filosofo [65d] non ha nel massimo disprezzo il corpo e rifugge da esso e aspira di starsene tutta sola di per se stessa?» «Pare così».

«Che vuol dire poi questo, o Simmia? Diciamo noi che una cosa

è giusta di per se stessa, oppure n0?» «Lo diciamo certo,

per Zeus!».

«E così anche per if bello e per il buono?» «Come

ποῦ»,

si dal corpo e vivere a contatto con esse per il tramite dell'anima, che è immortale.

158

ΦΑΙΔΩΝ

δη οὖν πώποτέ τι τῶν τοιούτων τοῖς ὀφθαλμοῖς εἶδες;

Οὐδαμῶς,ἡ δ᾽ de. "AZ

λέγω

ἄλλη

δὲ περὶ

τινὶ αἰσθήσει

πάντων,

τῶν διἁ τοῦ

σώματος

ἐφήψω͵ αὐτῶν;

οἷον μεγέθους πέρι, ὑγιείας͵ ἰσχύος, καὶ

τῶν ἄλλων ἑνὶ λόγῳ ἁπάντων τῆς οὐσίας ὃ [65e] τυγχάνει ἔκαστον ὄν' ἄρα διὰ τοῦ σώματος αὐτῶν τὸ ἀληθέστατον θεωρεῖται,

ἢ ode ἔχει) ὃς ἂν μάλιστα ἡμῶν καὶ ἀκριβέστατα παρασκευάση-

ται αὐτὸ ἕκαστον διανοηθῆναι περὶ οὗ σκοπεῖ, οὗτος ἂν ἐγγύτατα ἴοι τοῦ γνῶναι ἕκαστον; Πάνυ μὲν οὖν.

ΣΑρ᾽ οὖν ἐκεῖνος ἂν τοῦτο ποιήσειεν καθαρώτατα

λιστα αὐτῇ τῇ διανοίᾳ ἴοι ed µενος

έλκων

ἐν τῷ διανοεῖσθαι

µήτε

ὅστις ὅτι µά-

ἕκαστον, µήτε τιν ὄψιν παρατιθέ[τινὰ]

undepiav μετὰ ͵ τοῦ λογισμοῦ,

ἄλλην

αἴσθησιν͵ [662] ἐφ-

ἀλλ᾽ αὐτῇ

καθ᾽ αὐτὴν

εἰλι-

κρινεῖ τῇ διανοίᾳ χρώµενος αὐτὸ καθ᾽ αὐτὸ εἰλικρινὲς ἕκαστον

ἐπιχειροῖ

θηρεύειν

τῶν ὄντων,

ἀπαλλαγεὶς

ὅτι μάλιστα

ὀφ-

θαλμῶν τε καὶ ὥτων καὶ ὡς ἔπος εἰπεῖν σύμπαντος τοῦ σώματος, ὡς ταράττοντος καὶ οὐκ ἐῶντος τὴν ψυχὴν κτήσασθαι ἀλήθειάν τε καὶ φρόνησιν ὅταν κοινωνῆ; ἀρ' οὐχ οὗτός ἐστιν, ὦ Σιµµία, εἴπερ τις [καὶ] ἄλλος ὁ ὁ τευξόµενος τοῦ ὄντος., ο εοῶς, ἔφη ὁ Zippiag, ὡς ἀληθῆ λέγεις, ὠ ᾿Σώκρατες.

[660] Οὐκοῦν

ἀνάγκη, ἔφη, ἐκ πάντων τούτων παρίστασθαι

δόξαν τοιάνδε τινὰ τοῖς γνησίως φιλοσόφοις, ὥστε καὶ πρὸς ἀλλή-

λους τοιαῦτα ἄττα λέγειν, ὅτι «Κινδυνεύει τοι ὥσπερ, ἀτραπός

τις ἐκφέρειν ἡμᾶς [μετὰ τοῦ λόγου ἐν τῇ σκέψει], ὅτι, ἕως ἂν τὸ

σώμα. ἔχωμεν καὶ συμπεφυρμένη î ἡμῶν

ἡ ψυχἠὴ μετὰ τοιούτου

κακοῦ, οὐ μή, ποτε κτησώµεθα | ἱκανῶς οὗ ἐπιθυμοῦμεν' φαμὲν δὲ τοῦτο εἶναι τὸ ἀληθές. µυρίας μὲν γὰ ἡμῖν ἀσχολίας παρέχει τὸ σῶμα διὰ τὴν ἀναγκαίαν τροφήν’ [66c ἔτι δέ, ἄν τινες νόσοι προσπέσωσιν, ἐμποδίζουσιν ἡμῶν τὴν τοῦ ὄντος θήραν. ἐρώτων δὲ

καὶ ἐπιθυμιῶν καὶ φόβων καὶ εἰδώλων παντοδαπὠν καὶ φλυαρίας

ἐμπίμπλησιν ἡμᾶς πολλῆς, ὥστε τὸ λεγόμενον ὡς ἀληθῶς τῷ ὄντι ὑπ᾿ αὐτοῦ οὐδὲ φρονῆσαι ἡμῖν ἐγγίγνεται οὐδέποτε οὐδέν. καὶ γὰρ πολέμους καὶ στάσεις καὶ μάχας οὐδὲν ἄλλο παρέχει î τὸ

σῶμα καὶ αἱ τούτου ἐπιθυμίαι. διὰ γὰρ τὴν τῶν χρημάτων κτῆσιν πάντες οἱ πόλεμοι. γίγνονται, [664] τὰ δὲ χρήµατα ἀναγκαζόμεθα κτᾶσθαι διάἁ τὸ σώμα, δουλεύοντες τῇ τούτου θεραπείᾳ᾽

καὶ ἐκ.

τούτου ἀσχολίαν ἄγομεν φιλοσοφίας πέρι διὰ πάντα ταῦτα. τὸ ὃ᾽ ἔσχατον πάντων ὅτι, ἐάν τις ἡμῖν καὶ σχολὴ γένηται an αὐτοῦ καὶ τραπώµεθα πρὸς τὸ σκοπεῖν τι, ἐν ταῖς ζητήσεσιν αὖ παντα-

χοῦ

παραπῖπτον

θόρυβον

παρέχει

καὶ ταραχὴν

καὶ ἐκπλήττει,

ὥστε μη δύνασθαι ὑπ᾿ αὐτοῦ καθορᾶν τἀληθές. ἀλλὰ τῷ ὄντι ἡμῖν

δέδεικται ὅτι, εἰ μέλλομέν

ποτε καθαρῶς τι εἴσεσθαι,

[όόε]

ἀπαλλακτέον αὐτοῦ καὶ αὐτῇ τῇ ψυχῆ θεατέον αὐτὰ τὰ πράγµα-

159

FEDONE

«Ma tu, di queste cose, ne hai mai vista qualcuna con gli occhi?» «No assolutamente», rispose egli.

«E con un’altra sensazione del corpo sei mai riuscito a raggiunperla? Io intendo parlare di tutte, della grandezza, della salute,

della forza e di tutte le altre in una parola, [65e] quale si trova ad essere ciascuna nella propria sostanza. E forse attraverso il corpo che di esse si può scoprire la parte più vera, oppure sta così: che soltanto colui che soprattutto e in maniera più esatta degli altri si dispone a pensare su ogni singolo oggetto nel quale compiere la propria ricerca, proprio costui andrà più vicino degli altri alla conoscenza di questo singolo oggetto?» «Ma certamente».

«Dunque avrà la possibilità di fare questo colui che nel modo più puro e soltanto col suo pensiero intende avvicinarsi ad ogni oggetto, senza frapporre nel suo pensiero né la vista, né trascinando nel ragionamento [66a] alcuna altra sensazione; ma avvalendosi in sé e per sé del suo pensiero mondo da ogni impurità, metta mano alla ricerca nella loro essenza più pura dei singoli oggetti fra quelli reali, standosene distaccato il più possibile dalla vista, dall’udito e, in una parola, da tutto il corpo, perché sconvolge e non consente che l’anima possa raggiungere la verità e l’intelli-

genza quando sia a parte di esso. Non è forse costui, o Simmia, se mai ve n'è qualcun altro, quello che può raggiungere la verità?»

«È straordinariamente vero», disse Simmia, «quello che tu sostie-

ni, o Socrate». [66b] «E necessario dunque», riprese, «che da tutte queste considerazioni si consolidi nei veri filosofi una convinzione di questo genere, tanto che tra di essi dicano più o meno queste cose: “Può darsi che sia un sentiero a tirarci avanti, assieme al ragionamento,

nella nostra ricerca che, finché abbiamo il corpo e la nostra anima

è intrisa in cotesto male, mai riusciremo a raggiungere pienamen-

te quello cui aspiriamo e che diciamo essere la verità. Infiniti sono li ostacoli che ci crea il corpo per il necessario sostentamento.

[δε]

Inoltre, se su di noi si abbattono delle malattie, esse ci sono

di ostacolo alla ricerca del vero. Esso

passioni, di paure, di immaginazioni

poi ci riempie di amori, di

le più disparate e di ogni

sorta di futilità, ché veramente, come si dice, per chi si trova sotto

la sua influenza non è possibile concentrare il pensiero neppure su una cosa sola. Null’altro infatti ci procurano il corpo e i suoi desideri se non guerre, rivolte, battaglie. Tutte le

guerre avvengo-

no per l’acquisto delle ricchezze; e le ricchezze T66d]

dobbiamo

necessariamente procurarcele per il corpo, servendo a questa sua

servitù. E proprio da esso siamo impediti a fare filosofia per tutte

queste ragioni. E la cosa peggiore fra tutte è che se ci capita di avere una qualche tregua da esso e ci volgiamo a compiere qualche ricerca, ecco che nel bel mezzo delle ricerche e ovunque ci procura una confusione sconvolgente e uno scompiglio e ci mette In agitazione, tanto che, per colpa sua, non è possibile scorgere la verità. Ma in realtà a noi viene così dimostrato che se vogliamo

Mai conoscere qualcosa nella sua purezza, [66e] dobbiamo distac-

160

ΦΑΙΔΩΝ

τα" καὶ τότε, ὡς ἔοικεν, ἡμῖν ἔσται οὗ ἐπιθυμοῦμέν τε καὶ φαµεν ἐρασταὶ εἶναι, φρονήσεως, ἐπειδὰν τελευτήσωμεν, ὡς ὁ λόγος σηµαίνει, ζῶσιν δὲ οὔ. εἰ γὰρ μὴ οἷόν τε μετὰ τοῦ σώματος μηδὲν

καθαρῶς γνῶναι, δυοῖν θάτερον, ἢ οὐδαμοῦ. ἔστιν κτήσασθαι τὸ εἰδέναι n τελευτήσασιν᾿ τότε γὰρ [67a] αὐτὴ καθ᾽ αὐτὴν ἡ ψυχὴ ἔσται χωρὶς τοῦ σώματος, πρότερον δ᾽ οὔ. καὶ ἐν 9 ἂν ζῶμεν,

οὕτως, ὡς ἔοικεν, ἐγγυτάτω ἐσόμεθα τοῦ εἰδέναι, ἐάν ὅτι μάλι-

στα μηδὲν ὁμιλῶμεν τῷ σώµατι μηδὲ κοινωνῶμεν, ὅτι μὴ πᾶσα ἀνάγκη, μηδὲ ἀναπιμπλώμεθα τῆς τούτου φύσεως, ἀλλὰ καθα-

ρεύωμεν ἀπ᾿ αὐτοῦ, ἕως ἂν ὁ θεὸς αὐτὸς ἀπολύσῃ ἡμᾶς καὶ οὕτω

μὲν καθαροὶ ἀπαλλαττόμενοι τῆς τοῦ σώματος ἀφροσύνης, ὡς τὸ εἰκὸς μετὰ τοιούτων τε ἐσόμεθα καὶ γνωσόμεθα δι ἡμῶν αὐτῶν

[678] πᾶν τὸ εἰλικρινές, τοῦτο δ᾽ ἐστὶν ἴσως τὸ ἀληθές' μὴ κα-

θαρῷ γὰρ καθαροῦ ἐφάπτεσθαι μὴ οὐ θεμιτὸν ᾖ»», τοιαῦτα οἶμαι, ὦ Σιµµία,

ἀναγκαῖον

εἶναι πρὸς ἀλλήλους

λέγειν

τε καὶ

δοξά-

ζειν πάντας τοὺς ὀρθῶς Φιλομαθεῖς. ἢ οὐ δοκεῖ σοι οὕτως; Παντός γε μᾶλλον, ὡ Σώκρατες. Οὐκοῦν, ἔφη ὁ Σωκράτης, εἰ ταῦτα ἀληθῆ, ὠ ἑταῖρε, πολλὴ ἐλπὶς

ἀφικομένῳ οἱ ἐγὼ ropevopat, ἐκεῖ ἱκανῶς, εἴπερ που ἄλλοθι,

κτήσασθαι τοῦτο οὗ ἕνεκα ἡ πολλὴ πραγματεία ἡμῖν ἐν τῷ παρελθόντι pio Ὑέγονεν, ὥστε ἥ γε ἀποδημία [ό7ε] ἠ νῦν µοι προστεταγµένη μετὰ ἀγαθῆς ἐλπίδος γίγνεται καὶ ἄλλῳ ἀνδρὶ ὃς ἡγεῖταί οἱ παρεσκενάσθαι τὴν διάνοιαν ὥσπερ κεκαθαρµένην. Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη ὀ Zippias. Κάθαρσις δὲ εἶναι ἆρα οὐ τοῦτο συμβαίνει, ὅπερ πάλαι ἐν τῷ

λόγῳ λέγεται, τὸ χωρίζειν ὅτι μάλιστα ἀπὸ τοῦ σώματος τὴν ψυχῆν καὶ ἐθίσαι αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν πανταχόθεν ἐκ τοῦ σώματος συναγείρεσθαί τε καὶ ἀθροίζεσθαι, καὶ οἰκεῖν κατὰ τὸ δυνατὸν καὶ ἐν τῷ νῦν παρόντι καὶ ἐν τῷ ἔπειτα [67d] µόνην καθ’ αὐτήν,

ἐκλυομένην ὥσπερ [ἐκ] δεσμών ἐκ τοῦ σώματος; Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη.

Οὐκοῦν

τοῦτό

γε θάνατος

ὀνομάζεται,

λύσις

καὶ

χωρισμὸς

ψυχῆς ἀπὸ σώματος; Παντάπασί γε, ἡ è ὅς. Λύειν δέ γε αὐτήν, ὥς Φαµεν, προθυμοῦνται ἀεὶ μάλιστα καὶ μόvot οἱ φιλοσοφοῦντες ὀρθῶς, καὶ τὸ μελέτημα αὐτὸ τοῦτό ἐστιν τῶν φιλοσόφων, λύσις καὶ χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος: ἢ οὔ; Φαίνεται.

Οὐκοῦν, ὅπερ ἐν ἀρχῆ ἔλεγον, γελοῖον ἂν εἴη ἄνδρα [67ε] παρα:

σκευάζονθ’ ἑαυτὸν ἐν τῷ Bio ὅτι ἐγγυτάτω ὄντα τοῦ τεθνάναι οὕτω ζην, κάπειθ᾽ ἥκοντος αὐτῷ τούτου ἀγανακτεῖν;: Γελοῖον’ πῶς δ᾽ οὗ;

161

FEDONE

carci completamente da lui e guardare con l’anima di per se stessa le cose nella propria essenza. Soltanto allora, come pare, ci sarà dato di raggiungere quello che desideriamo e di cui diciamo di

essere innamorati, quando saremo morti, come significa il ragionamento, ma non finché viviamo. Se poi non è possibile, assieme

al corpo, venire alla conoscenza di qualcosa nella sua purezza, delle due ipotesi, l’una: o non è affatto possibile raggiungere il sapere, 0 lo è quando si è morti; [67a] soltanto allora infatti l'anima si troverà sola di per se stessa, separata dal corpo, ma non

prima. E nel tempo in cui viviamo, come pare, saremo tanto più

vicini a conoscere, soltanto se il meno possibile avremo rapporto e

comunanza con il corpo, e salvo necessità cogente, non ci facciamo contaminare dalla natura di questo, ma ci terremo puri da lui, fino a che non ci avrà liberati la stessa divinità. E così, divenuti

liberi e puri dalla stoltezza che ci viene dal corpo, ci troveremo, come è verosimile, con entità altrettanto libere [67b] e conoscere-

mo, per nostra stessa opera, tutto ciò che scevro da impurità, ciò

che appunto è il vero. Perché non è dato a un essere impuro congiungersi con il puro”. Questo io penso, o Simmia, è pur necessario che tra di loro si dicano e pensino tutti quelli che sono veramente amici del sapere. Non pare anche a te che sia così?» «Del tutto, o Socrate». «Per questo», aggiunse

Socrate, «se queste

affermazioni

sono

vere, amico mio, grande è la speranza per chi giunge ove io devo

andare, di raggiungere là pienamente, se mai altrove, proprio quello

per cui, nella nostra vita trascorsa, a noi venne tanto trava-

glio, [67c] così che l'emigrazione, che ora a me viene imposta, avviene anche con buona speranza per chiunque altro creda di aver predisposto il pensiero come attraverso la purificazione». «E proprio bene», disse Simmia.

«E non accade dunque questo, che vi sia purificazione, come da tempo è sostenuto nel ragionamento, quando si tenga l’anima il più possibile separata dal corpo e la si abitui a raccogliersi e a rinchiudersi in se stessa al di fuori della corporeità, e a farla dimorare per quanto è possibile, nel presente e nel futuro, [67d] sola con se stessa, libera ormai dal corpo, come dalle catene?» «Certamente sì», rispose.

«E non viene dunque

separazione dell’anima

questo chiamato morte, la liberazione e la dal corpo?»

«E assolutamente così», disse egli.

«E di liberarla, come noi diciamo, desiderano sempre e soprattutto solo i veri filosofi, e proprio questo è il vero compito dei filosofi la liberazione e la separazione dell'anima dal corpo. Non è forse : così?»

«Pare proprio di sì».

«E dunque, cosa che dicevo anche all’inizio, non sarebbe ridicolo

che un uomo [67e] che per tutta la vita si è predisposto a vivere in

modo da essere il più vicino possibile al morire, una volta che questo si appressi a lui, abbia a rammaricarsene?»

«Sarebbe ridicolo. Come n0?»

162

ΦΑΙΔΩΝ

Τῷ ὄντι ἄρα, ἔφη, è Σιμμία, οἱ ὀρθῶς φιλοσοφοῦντες ἀποθνήσκειν μελετῶσι, καὶ τὸ τεθνάναι ἥκιστα αὐτοῖς ἀνθρώπων φοβερόν. ἐκ τῶνδε δὲ σκόπει. εἰ γὰρ διαβέβληνται μὲν πανταχῆ τῷ σώματι, αὐτὴν δὲ καθ’ αὑτὴν ἐπιθυμοῦσι τὴν ψυχἠν ἔχειν, τούτου δὲ yuyvopé vov εἰ φοβοῖντο καὶ ἀγανακτοῖεν, οὐ πολλὴ ἂν ἀλογία

εἴη, εἰ μὴ [68a] ἄσμενοι è ἐκεῖσε ἴοιεν, οἳ ἀφικομένοις ἐλπίς ἐστιν

οὗ διὰ βίου ἤρων τυχεῖν- ἤρων δὲ Φρονήσεως - ᾧτε διεβέβληντο, τούτου ἀπηλλάχθαι συνόντος αὐτοῖς, ἢ ἀνθρωπίνων μὲν παιδικών καὶ γυναικῶν καὶ ὑέων ἀποθανόντων πολλοὶ δὴ ἑκόντες ἠθέλησαν εἰς Αϊδου μετελθεῖν, ὑπὸ ταύτης ἀγόμενοι τῆς ἐλπίδος, τῆς τοῦ ὄψεσθαί τε ἐκεῖ ὧν ᾿ ἐπεθύμουν καὶ συνέσεσθαι’ $poνήσεως δὲ ἄρα τις τῷ ὄντι ἐρῶν, καὶ λαβὼν σφόδρα τὴν αὐτὴν

ταύτην ἐλπίδα, μηδαμοῦ ἄλλοθι ἐντεύξεσθαι αὐτῇ [680] ἀξίως λόγουἢ ἐν "Αιδου, ἀγανακτήσει τε ἀποθνῄσκων καὶ οὐχ ἄσμενος εἶσιν αὑτόσε; οἴεσθαί γε χρή, ἐὰν τῷ ὄντι γε ᾖ, ὦ ἑταῖρε, φιλό-

σοφος' σφόδρα γὰρ αὐτῷ ταῦτα δόξει, μηδαμοῦ ἄλλοθι καθαρῶς ἐντεύξεσθαι φρονήσει ἀλλ ἢ ἐκεῖ. εἰ δὲ τοῦτο οὕτως ἔχει, ὅπερ ἄρτι ἔλεγον, οὐ πολλὴ ἂν ἁλογία εἴη εἰ φοβοῖτο τὸν θάνατον ὁ τοιοῦτος; Πολλὴ μέντοι vh Δία, ἡ δ᾽ ὅς.

Οὐκοῦν

ἱκανόν σοι τεκµήριον, ἔφη, τοῦτο ἀνδρός, ὃν ἂν ἴδης

ἀγανακτοῦντα μέλλοντα ἀποθανεῖσθαι, ὅτι οὐκ ἄρ᾽ ην [6δε] φιλό-

σοφος ἀλλά τις φιλοσώματος;

ὁ αὐτὸς δέ που οὗτος τυγχάνει ὦν

καὶ φιλοχρήματος καὶ φιλότιμος, ἤτοι τὰ ἕτερα τούτων ἢ ἀμφότε-

ρα. Πάνυ, ἔφη, ἔχει οὕτως ὡς λέγεις. "Ap οὖν, ἔφη, ὦ Σιµµία, οὐ καὶ ἡ ὀνομαζομένη

οὕτω διακειµένοις μάλιστα προσήκει;

ἀνδρεία τοῖς

Πάντως δήπου, ἔφη. Οὐκοῦν καὶ n σωφροσύνη, ἣν καὶ οἱ πολλοὶ ὀνομάζουσι σώφρο-

σύνην, τὸ περὶ τὰς

ἐπιθυμίας μὴ ἐπτοῆσθαι ἀλλ) ὀλιγώρως ἔχειν

καὶ κοσµίως, ἀρ᾽ οὐ τούτοις µόνοις προσήκει, τοῖς μάλιστα τοῦ σώματος ὁλιγωροῦσίν τε καὶ ἐν φιλοσοφίᾳ ζῶσιν;

[68d] Ανάγκη, ἔφη.

Ei yap ἐθέλεις, nἡ è ὅς, ἐννοῆσαι τήν γε τῶν ἄλλων ἀνδρείαν τε

καὶ σωφροσύνην,

δόξει σοι εἶναι ἄτοπος.

Πῶς δή, ὦ Σώκρατες;

Οἶσθα, ἡ δ᾽ ὅς, ὅτι τὸν θάνατον ἡγοῦνται πάντες οἱ ἄλλοι τῶν

μεγάλων κακῶν; Καὶ µάλ’, ἔφη. Οὐκοῦν φόβῳ μειζόνων

κακῶν ὑπομένουσιν

τὸν θάνατον, ὅταν ὑπομένωσιν;

αὐτῶν οἱ ἀνδρεῖοι

Ἔσιι ταῦτα. Τῷ δεδιέναι ἄρα καὶ δέει ἀνδρεῖοί εἰσι πάντες πλὴν οἱ φιλόσοφοι’ καίτοι ἄλογόν γε δέει τινὰ καὶ δειλἰᾳ ἀνδρεῖον εἶναι.

163

FEDONE

«In realtà, o Simmia», disse, «quelli che fanno filosofia sul serio

praticano di continuo il morire e

per essi la morte è molto meno

terribile che per gli altri uomini. Vedilo pure da questo: se in

realtà sono stati in conflitto con il corpo sotto ogni aspetto ed aspirano ad avere

la propria anima

libera di per se stessa, se,

quando questa si realizza, essi ne avessero paura e rammarico,

non sarebbe una grande contraddizione, [68a] se non andassero

volentieri là, ove giunti, grande è la speranza di ottenere quello che amarono nel corso della vita — amarono la sapienza — e di

essere liberi da quanto era insito in loro e con il quale furono in

conflitto? E mentre molti, privi ormai degli amori, delle mogli e

dei figli vorrebbero andare volentieri nell’Ade, spinti dalla speranza di vedere colà e di stare insieme a quelli che amarono, uno invece che realmente ami la sapienza e che nutra totalmente questa stessa speranza che in nessuna parte potrà imbattersi in essa nella sua vera essenza, [68b] avrà dunque a dolersi di morire e non andrà di buon animo

proprio colà? Bisogna bene crederlo, o

amico, se egli è in realtà filosofo. Perché a lui assolutamente, que-

sto sembrerà per certo che in nessun altro luogo non potrà incontrarsi con la sapienza, nella sua purezza, se non proprio là. Se la cosa sta così, come dicevo poco fa, non sarebbe grande la contrad-

dizione se un uomo di questo genere avesse paura della morte?» «Sarebbe grande davvero, per Zeus», rispose egli. «E non è prova sufficiente per te questa, ricominciò, di un uomo che tu veda turbarsi in punto di morte, [68c] che egli non era filosofo, ma un amante del proprio corpo? E costui, senza dubbio, si trova ad essere amante

della ricchezza, degli onori, o dell’una di

queste cose o di ambedue insieme». «E certamente così come tu dici» «E dunque, o Simmia, anche quello che comunemente si chiama fortezza non si addice molto a coloro che hanno una tale disposizione d'animo?» «Certamente sì», rispose.

«E anche la temperanza, quella che i più chiamano temperanza, vale a dire non lasciarsi dominare dalle passioni, ma tenerle in

noncuranza e in equilibrio, non si addice soltanto a quelli che fanno pochissimo conto del corpo e vivono in filosofia?» [68d] «Necessariamente», assentì.

«Infatti, riprese egli, se tu vorrai considerare la fortezza e la tem-

peranza degli altri, ti appariranno cose strane». «In che modo, Socrate?»

«Tu sai che tutti gli altri considerano la morte fra i grandi mali, Vero?» «Certamente», rispose. «Dunque, quanti di costoro hanno forza d’animo, non affrontano la morte per paura di mali maggiori, quando l’affrontano?»

«E così»,

«Dunque per timore o per paura sono coraggiosi tutti, tranne i filosofi. Eppure è ben contraddittorio che uno sia coraggioso per Paura e per viltà».

164

ΦΑΙΔΩΝ

[θε] Πάνυ μὲν οὖν.

Τί δὲ οἱ κόσµιοι αὐτῶν; οὐ ταὐτὸν τοῦτο πεπόνθασιν᾿ ἀκολασίᾳ

τινὶ σώφρονές εἰσιν; καΐτοι dapév γε ἀδύνατον εἶναι, ἀλλ' ὅμως

αὐτοῖς συμβαίνει τούτῳ ὅμοιον τὸ πάθος τὸ περὶ ταύτην τὴν εὐή-

θη σωφροσύνην' φοβούμενοι γὰρ ἑτέρων ἡδονῶν στερηθῆναι καὶ ἐπιθυμοῦντες ἐκείνων, ἄλλων ἀπέχονται ὑπ᾿ ἄλλων κρατούμενοι.

καίτοι καλοῦσί γε ἀκολασίαν [νο] τὸ ὑπὸ τῶν ἡδονῶν ἄρχεσθαι,

ἀλλ᾽ ὅμως συμβαίνει αὐτοῖς κρατουµένοις ὑφ᾽ ἡδονῶν κρατεῖν ἄλλων ἡδονῶν. τοῦτο δ᾽ ὅμοιόν ἐστιν ᾧ νυνδἡ ἐλέγετο, τῷ τρόπον

τινὰ δι ἀκολασίαν αὐτοὺς σεσωφρονίσθαι.

Ἔοικε γάρ. ΤΏ µακάριε Σιµµία, μὴ γὰρ οὐχ αὕτη ᾖ ἡ ὀρθὴ πρὸς ἀρετὴν ἆλ-

λαγή, ἡδονὰς πρὸς ἡδονὰς καὶ λύπας πρὸς λύπας καὶ φόβον͵ πρὸς

Φόβον καταλλάττεσθαι, [καὶ] µείζω πρὸς ἐλάττω ὥσπερ νομίσματα, ἀλλ’ ἡ ἐκεῖνο µόνον τὸ νόμισμα ὀρθόν, ἀντὶ οὗ δεῖ πάντα ταῦ-

τα καταλλάττεσθαι, Φρόνησις, [690] [καὶ τούτου μὲν πάντα] καὶ μετὰ τούτου [ὠνούμενά τε καὶ πιπρασκόµενα] τῷ ὄντι ᾖ καὶ dvδρεία

καὶ σωφροσύνη

καὶ δικαιοσύνη

καὶ συλλήβδην

ἀληθὴς

ἀρετή, μετὰ φρονήσεως, καὶ προσγιγνοµένων καὶ ἀπογιγνομένων καὶ ἡδονῶν καὶ φόβων καὶ τῶν ἄλλων πάντων τῶν τοιούτων’

χωριζόµενα

σκιαγραφία

δὲ φρονήσεως

[καὶ] ἀλλαττόμενα

ἀντὶ ἀλλήλων

τις Ἡ ἡ τοιαύτη ἀρετὴ καὶ τῷ ὄντι ἀνδραποδώδης

μὴ

τε

καὶ οὐδὲν ὑγιὲς οὐδ' ἀληθὲς ἔχῃ, τὸ δ ἀληθὲς τῷ ὄντι A [69ε] κά-

θαρσίς τις τῶν τοιούτων πάντων καὶ ἡ σωφροσύνη καὶ ἡ δικαιο:

σύνη καὶ ἀνδρεία, καὶ αὐτὴ n φρόνησις μὴ καθαρµός τις ᾖ. καὶ

κινδυνεύουσι καὶ

οἱ τὰς τελετὰς ἡμῖν οὗτοι καταστήσαντες οὐ

φαῦλοί τινες εἶναι, ἀλλὰ τῷ ὄντι πάλαι αἰνίττεσθαι ὅτι ὃς ἂν ἀμύητος καὶ ἀτέλεστος εἰς 'Αιδου ἀφίκηται ἐν βορβόρῳ κείσε-

ται, ὁ δὲ κεκαθαρµένος τε καὶ τετελεσμένος ἐκεῖσε ἀφικόμενος μετὰ θεῶν οἰκήσει. εἰσὶν γὰρ δή, [ὥς] φασιν οἱ περὶ τὰς τελετάς. «ναρθηκοφόροι [69d] μὲν πολλοί, βάκχοι δέ τε παῦροι»»' οὗτοι ὃ’ εἰσὶν κατὰ

τὴν ἐμὴν

δόξαν

οὐκ

ἄλλοι ἢ οἱ πεφιλοσοφηκότες

ὀρθῶς. ὧν δὴ καὶ ἐγὼ κατά γε τὸ δυνατὸν οὐδὲν ἀπέλιπον ἐν τῷ βίῳ ἀλλὰ παντὶ τρόπφ προυθυµήθην γενέσθαι’

εἰ δ᾽ ὀρθῶς πρου-

θυµήθην καί τι ἠνύσαμεν, ἐκεῖσε ἑλθόντες τὸ σαφὲς εἰσόμεθα,

ἂν θεὸς ἐθέλῃ, ὀλίγον ὕστερον, ώς ἐμοὶ δοκεῖ. ταῦτ' οὖν ἐγώ, ἔφη, ὦ Ziupia τε καὶ Κέβης, ἀπολογοῦμαι, ὡς εἰκότως ὑμᾶς τε

ἀπολείπων καὶ τοὺς ἐνθάδε δεσπότας οὐ [69ε] χαλεπῶς φέρω οὐδ'

ἀγανακτῶ, ἡγούμενος κἀκεῖ οὐδὲν Ώττον ἢ ἐνθάδε

δεσπόταις τε

ἀγαθοῖς ἐντεύξεσθαι καὶ τα [τοῖς δὲ πολλοῖς ἀπιστίαν παρέχει]' εἴ τι οὖν ὑμῖν πιθανώτερός Εἰμι ἐν τῇ ἀπολογίᾳἢ τοῖς ᾿Αθηναίων δικασταῖς, εὖ ἂν ἔχοι. Εἰπόντος δὴ τοῦ Σωκράτους ταῦτα, ὑπολαβὼν

ὁ Κέβης έφη

Σώκρατες, τὰ μὲν ἄλλα ἔμοιγε δοκεῖ καλῶς λέγεσθαι, [703] τὰ δὲ 18. La ferula era il bastone che significava la dignità sacerdotale; i Bacchi invece erano

uelli completamente iniziati ai misteri e invasati e andavano identificati col dio Bacco. Qui Platone cita adattando dei versetti dei misteri orfici per dire che molti sono coloro che assumono certi atteggiamenti di fronte alla sapienza, alla virtù e pochi sono quelli

che praticano realmente queste doti.

19. Inciso posto interrogativamente nel testo.

165

FEDONE

. [68€] «Certamente». «E cosa sono poi fra essi i temperanti? Non provano essi la stes-

sa condizione di essere temperanti per intemperanza? Eppure

diciamo che è impossibile, ma capita ad essi la stessa condizione,

riguardo questa temperanza così ingenua. Perché, temendo di essere privati di alcuni piaceri, e pur desiderandoli intensamente, si astengono da altri, dominati come sono da quelli. E chiamano

intemperanza [69a] questo farsi comandare dai piaceri, tuttavia accade ad essi che sono dominati dai piaceri, di dominarne degli altri. E questo equivale a quanto si diceva poco fa: essere in qual-

che modo temperanti per intemperanza». «Pare di sì».

.

«Ma certo, caro Simmia, è forse giusta, riguardo alla virtù, questa

permuta di

piaceri con piaceri, di dolori con dolori, di paura con

paura, scambiare il più con il meno, come se si trattasse di mone-

te, e non sia quella soltanto la moneta giusta in cambio della quale

tutto questo deve essere scambiato, la sapienza, [69b] e soltanto

tutte quelle cose comprate e vendute al prezzo di questa e insie-

me con questa siano realmente, fortezza, temperanza, giustizia e

insomma vera virtù assieme a temperanza, sia che siano presenti 0 assenti piaceri e paure e tutte le altre passioni simili? Ma queste, separate dalla temperanza e scambiate le une con le altre, che non abbia ad essere tale virtù, come un dipinto diviso tra luce e ombra e in realtà propria degli schiavi che non ha in sé nulla di sano e di vero, e, quello che invece è vero in realtà sapienza, giustizia e fortezza [69c] non siano una sorta di purificazione da tutto questo e la stessa sapienza una purificazione in sé. E anche coloro che hanno posto le iniziazioni mistiche non corrono certo il

pericolo

di essere degli sciocchi, ma da parecchio tempo in realtà hanno fatto comprendere con enigmi che, chi giunge nell’Ade senza avere avuto parte dei misteri né compiuto la sua iniziazione, giacerà nel fango, mentre colui che vi giungerà, purificato e iniziato, vivrà insieme agli dèi. Che, come dicono quelli che sono addetti alle iniziazioni, “sono molti i portatori di ferule, (69d] ma pochi i Bacchi”.18 E questi sono, a mio parere, quelli che hanno esercitato la filosofia in modo serio. Di questi io, per quanto possibile, nulla tralasciai nel corso della mia vita, ma in ogni modo aspirai ad essere. Se io poi mi sia impegnato rettamente e se qualcosa abbiamo realizzato io e altri,

lo sapremo, se dio vuole, tra poco, con

sicurezza, una volta che siamo giunti là. In questo, dunque, Simmia

e Cebete, io mi difendo,

poiché, non al di fuori della

ragione, lasciando voi e i padroni di qua, [69e] io non lo sopporto con asprezza e non ho a dolermene, pensando che anche là mi troverò con buoni padroni e compagni: (cosa che a molti reca incre-

dulità).19 Se dunque se io sono stato più persuasivo con voi, in questa mia difesa, che davanti ai giudici Ateniesi, sarebbe soddisfacente»,

Come Socrate ebbe esposto queste considerazioni, Cebete, inter-

venendo, disse: «O Socrate quanto a tutte le altre argomentazioni

a me pare che sia stato detto bene, [70a] ma, quanto all’anima, l’e-

166

ΦΑΙΔΩΝ

περὶ τῆς ψυχῆς πολλὴν ἀπιστίαν παρέχει, τοῖς ἀνθρώποις μή, ἐπειδὰν ἁπαλλαγῆ τοῦ σώματος, οὐδαμοῦ ἔτι ᾖν ἀλλ' ἐκείνῃ τῇ

ἡμέρα

διαφθείρηταί

τε καὶ ἀπολλύηται

ἡᾖ ἂν ὁ ἄνθρωπος

ἀποθνήσκη, εὐθὺς ἀπαλλαττομένη τοῦ σώματος, καὶ ἐκβαΐνουσα ὥσπερ πνεῦμα © καπνὸς διασκεδασθεῖσα οἴχηται διαπτοµένη καὶ οὐδὲν ἔτι οὐδαμοῦ Π.ᾖ ἐπεί, εἴπερ ein: που αὐτὴ καθ᾽ αὐτὴν συνηθροισµένη καὶ ἀπηλλαγμένη τούτων τῶν κακῶν ὧν σὺ νυνδὴ διΏλ-

θες, πολλὴ ἂν εἴη ἐλπὶς καὶ καλή, ὦ Σώκρατες, [708] ὡς ἀληθῆ ἐστιν ἃ σὺ λέγεις᾽

ἀλλὰ

τοῦτο

δὴἸ ἴσως οὐκ

ὀλίγης παραμυθίας

δεῖται καὶ πίστεως, ὡς ἔστι τε ψυχἠ ἀποθανόντος τοῦ ἀνθρώπου καὶ φρόνησιν. ἐ καί τινα δύναμιν ἔχει

Ἄλπθη, ἔφη, λέχεις, ὁ Σωκράτης, ὦ Κέβης' ἀλλὰ τί δὴ ποιῶμεν, ἢ περὶ αὐτῶν τούτων βούλει διαμυθολογῶμεν, εἴτε εἰκὸς οὕτως

ἔχειν εἴτε µή;

Ἐγὼ γοῦν, ἔφη ὁ Κέβης, ἡδέως ἂν ἀκούσαιμι ἥἤντινα δόξαν ἔχεις

περὶ αὐτῶν.

Ούκουν y dv οἶμαι, ἡ δ᾽ ὃς ὁ Σωκράτης, εἰπεῖν τινα νῦν [70ε] ἀκούσαντα, οὐδ' εἰ κωμφδοποιὸς εἴη, ὡς ἀδολεσχῶ καὶ οὐ περὶ

προσηκόντων τοὺς λόγους ποιοῦμαι. εἰ οὖν δοκεῖ, χρὴ διασκο-

πεῖσθαι. Σκεψώμµεθα δὲ αὐτὸ τῆδέ mn, cit ἄρα ἐν Αϊδου εἰσὶν αἱ Ψυχαὶ τελευτησάντων τῶν ἀνθρώπων εἴτε καὶ οὔ. παλαιὸς μὲν, οὖν ἔστι τις λόγος οὗ peuvipeda, ὡς εἰσὶν ἐνθένδε ἀφικόμεναι ἐκεῖ, καὶ πάλιν͵ γε δεῦρο ἀφικνοῦνται καὶ γίγνονται ἐκ τῶν τεθνεώτων'

καὶ εἰ τοῦθ᾽ οὕτως ἔχει, πάλιν γίγνεσθαι ἐκ τῶν ἀποθανόντων è αἱ ψυχαὶ ἡμῶν ἐκεῖ; οὐ γὰρ τοὺς ζῶντας, ἄλλο τι ἢ εἷεν [704] ἂν ἄν που πάλιν ἐγίγνοντο μὴ οὖσαι, καὶ τοῦτο ἱκανὸν τεκµήριον τοῦ ταῦτ εἶναι, εἰ τῷ ὄντι φανερὸν γίγνοιτο ὅτι οὐδαμόθεν ἄλλοθεν γίγνονται οἱ ζῶντες ἢἢ ἐκ τῶν τεθνεώτων' εἰ δὲ μὴ ἔστι τοῦτο, ἄλλου ἄν του δέοι λόγου.

Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη ὁ Κέρης, Μὴ τοίνυν κατ ἀνθρώπων, î 8' dc, σκόπει μόνον τοῦτο, εἰ βούλει ῥᾷον μαθεῖν, ἀλλὰ καὶ κατὰ ζῴων πάντων καὶ φυτῶν, καὶ συλλήβδην ὅσαπερ ἔχει γένεσιν περὶ πάντων [70ε]. ἴδωμεν ἀρ᾽

οὐτωσὶ γίγνεται πάντα, οὐκ ἄλλοθενἢ ἐκ τῶν Εναντίων τὰ Évavτία, ὅσοις τυγχάνει ὂν τοιοῦτόν τι, οἷον τὸ καλὸν τῷ αἰσχρῷ

ἐναντίον που καὶ δίκαιον ἀδίκῳ, καὶ ἄλλα δὴ μυρία οὕτως ἔχει.

τοῦτο οὖν σκεψώµεθα, ρα ἀναγκαῖον ὅσοις, ἔστι τι ἐναντίον, μηδαμόθεν ἄλλοθεν αὐτὸ γίγνεσθαι ἢη ἐκ τοῦ αὐτῷ ἑναντίου. οἷον ὅταν μεῖζόν τι γίγνηται, ἀνάγκη που ἐξ ἐλάττονος ὄντος πρότερον ἔπειτα μεῖζον γίγνεσθαι; Ναί.

Οὐκοῦν κἂν ἔλαττον γίγνηται, ἐκ μείζονος ὄντος πρότερον [714] ὕστερον ἔλαττον γενήσεται;

20. Allude alle dottrine che erano alla base dei misteri orfici. 21 Secondo questa teoria, allora, l'anima, come ogni altra, cosa sarebbe generata dal proprio contrario: di conseguenza, se l'anima dei vivi è generata da quella dei morti, vuol dire che l’anima dei

morti non muore con essi.

167

FEDONE

sposizione

produce negli uomini molta incredulità: temono infatti

che una volta che si sia separata dal corpo l’anima non sopravviva

più in nessun luogo, ma si distrugga e venga meno proprio quel

giorno in cui l'uomo

muore; che, subito, mentre

si distacca dal

corpo e se ne va disperdendosi come soffio o fumo, vada via vo-

lando e dopo non esista più da nessuna parte. Che se fosse da qualche parte raccolta tutta in se stessa e liberata da quei mali di

cui parlavi proprio or ora, grande e bella speranza sarebbe, [70b] o Socrate, che sia vero quello che tu dici. Ma è proprio questo,

senza meno, ad avere bisogno di non piccola dimostrazione e conferma, e cioè che l’anima esiste, anche quando l’uomo è morto;

poi, che essa mantiene una sua forza e una sua intelligenza».

«Tu dici il vero», disse Socrate a Cebete. «Ma cosa facciamo? Vuoi che continuiamo a ragionare di questi stessi argomenti, per vedere se è verosimile che stiano così oppure no?» «Veramente io», rispose Cebete, «udrei volentieri quale opinione tu hai in merito».

«E io voglio credere», soggiunse Socrate, «che nessuno che mi

ascolti in

co, possa

questo momento, [oo] neppure se fosse un poeta comi-

dire che faccio delle chiacchiere e parlo di cose che non

mi riguardano. Se dunque tu vuoi, occorre fare questa ricerca. Vediamo di esaminare il problema sotto questo aspetto: se è vero che le anime degli uomini morti si trovano nell’Ade, oppure no; vi

è infatti un’antica teoria, secondo la quale,20 le anime esistono là,

giuntevi da questo mondo, e di nuovo fanno ritorno qui e si generano dai morti. Ora, se la questione si pone in questi termini, che gli esseri viventi sono nuovamente rigenerati dai morti, ove

potrebbero esistere [70d] le nostre anime se non là? Infatti, se

non esistessero, non potrebbero

di nuovo

rigenerarsi; tutto ciò

sarebbe una sufficiente riprova di questo, ove, in ‘realtà, fosse

manifesto che i vivi non possono trarre origine da alcuna altra rovenienza, se non dai morti. Se poi non è così, allora bisogna

are ricorso a un nuovo ragionamento». «Sta bene», disse Cebete.

.

«Dunque», rispose, «non considerare la cosa solo rispetto agli

uomini, se puoi comprenderla più facilmente, ma anche rispetto a tutti gli animali e alle piante, e insomma, su tutti gli esseri che

hanno una nascita, [Τσε], consideriamo se proprio tutti hanno origine in questa maniera, e cioè non da altro i contrari dai loro contrari, a quanti capita di avere il proprio contrario, come il bello contrario al brutto, il giusto all’ingiusto e molti altri alla stessa

maniera,21 Ora consideriamo questo, se è proprio necessario che

tutti gli esseri che hanno il loro contrario non traggano origine da

nessun’altra parte, se non da questa: proprio il loro contrario. Per

esempio, quando una cosa diviene più grande, non è necessario in

qualche modo che essa divenga più grande da più piccola com'era

prima?» «Sd,

«Ma se poi diventa piccola, non è necessario da più grande che era prima, poi, in seguito, {7l1a] divenga più piccola?»

168

ΦΑΙΔΩΝ

Ἔστιν οὕτω, ἔφη.

Καὶ μὴν ἐξ ἰσχυροτέρου γε τὸ ἀσθενέστερον καὶ ἐκ βραδυτέρου τὸ θάττον; Πάνυ γε.

Τί δέ; ἄν τι χεῖρον γίγνηται, οὐκ ἐξ ἀμείνονος, καὶ ἂν δικαιότεpov, ἐξ ἀδικωτέρου; > Πῶς γὰρ οὔ;

Ἱκανῶς οὖν, ἔφη, ἔχομεν τοῦτο, ὅτι πάντα οὕτω γίγνεται, ἐξ ἐναντίων τὰ ἑναντία πράγματα; Πάνυ γε. Τί δ᾽ αὖ; ἔστι τι καὶ τοιόνδε, ἐν αὐτοῖς, οἷον μεταξὺ ἀμφοτέρων

πάντων τῶν ἐναντίων δυοῖν ὄντοιν δύο γενέσεις, [719] ἀπὸ μὲν

τοῦ ἑτέρου ἐπὶ τὸ ἕτερον, ἀπὸ δ᾽ αὖ τοῦ ἑτέρου πάλιν ἐπὶ τὸ ἕτερον' μείζονος μὲν πράγµατος καὶ ἐλάττονος μεταξὺ αὔδησις καὶ φθίσις, καὶ καλοῦμεν οὕτω τὸ μὲν αὐξάνεσθαι, τὸ δὲ φθίνειν; Ναί, ἔφη.

Οὐκοῦν καὶ διακρίνεσθαι καὶ συγκρίνεσθαι, καὶ Ψύχεσθαι καὶ θερµαίνεσθαι, καὶ πάντα οὕτω, κἂν εἰ μὴ χρώµεθα τοῖς ὀνόμασιν ἐνιαχοῦ, ἀλλ ἔργῳ γοῦν πανταχοῦ οὕτως ἔχειν ἀναγκαῖον, Yi. γνεσθαί τε αὐτὰ ἐξ ἀλλήλων γένεσίν τε εἶναι ἑκατέρου εἰς ἄλληλα; Πάνυ μὲν οὖν, ns ὅς.

[71c] Ti οὖν; ἔφη, τῷ ζῆν ἐστί τι ἐναντίον, ὥσπερ τῷ ἐγρηγορέ-

γαι τὸ καθεύδειν;

.

Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη. Ti; Τὸ τεθνάναι͵ ἔφη. Οὐκοῦν ἐξ ἀλλήλων τε γίγνεται ταῦτα, εἴπερ ἐναντία ἐστιν, καὶ αἱ γενέσεις εἰσὶν αὐτοῖν μεταξὺ δύο δυοῖν ὄντοιν; Πῶς γὰρ oÙ; Τὴν μὲν τοίνυν ἑτέραν συζυγίαν͵ ὧν νυνδὴ ἔλεγον

ἐγώ σοι, ἔφη,

ἐρῶ, ὁ Σωκράτης, καὶ αὐτὴν καὶ τὰς γενέσεις' σὺ δέ µοι τὴν ἑτέραν. λέγω δὲ τὸ μὲν καθεύδειν, τὸ δὲ È ρηγορέναι, καὶ ἐκ τοῦ καθεύδειν τὸ ἐγρηγορέναι γίγνεσθαι καὶ [14] ἐκ ἐ τοῦ ἐγρηγορέναι τὸ καθεύδειν,

καὶ τὰς γενέσεις

αὐτοῖν τὴν μὲν καταδαρθά-

νειν εἶναι, τὴν δ' ἀνεγείρεσθαι. ἱκανῶς σοι, ἔφη, ἡ οὔ. Πάνυ μὲν οὖν.

Λέγε δή µοι καὶ σύ, ἔφη, οὕτω περὶ ζωῆς καὶ θανάτου. οὐκ ἐναντίον μὲν φἠς τῷ ζῆν τὸ τεθνάναι εἶναι; “Eyoye.

Γίγνεσθαι δὲ ἐξ ἀλλήλων;

Nai. Ἐξ οὖν τοῦ ζῶντος τί τὸ γιγνόµενον; Τὸ τεθνηκός, ἔφη. Τί δέ, ἡ δ᾽ ὅς, ἐκ τοῦ τεθνεώτος;

᾿Αναγκαῖον, ἔφη, ὁμολογεῖν ὅτι τὸ ζῶν.

22. Il divenire, come nesso di contrari, si trova già in Eraclito.

FEDONE

169

«È così», ammise.

«E dunque, allo stesso modo, dal più forte non verrà il più debole, e, dal più lento il più veloce?» «Certamente».

«E dunque? E il peggiore non verrà dal migliore e il più giusto

dal più ingiusto?»

«Come n0?»

.

«E dunque ci pare questa prova sufficiente che tutti gli esseri si

generano in questo modo, i contrari dai loro contrari?» «Certo».

«Ebbene? In essi esiste anche un qualcosa di mezzo fra tutte queste coppie di contrari, vale a dire due generi, [71b] da uno

all’altro e poi da questo secondo di nuovo al primo. Allo stesso

modo, fra l'essere grande e quello diminuzione e noi chiamiamo così

nuire».

piccolo si trova l'aumento e la

l'uno aumentare e

l’altro dimi-

«Sì», rispose.

«E dunque anche il dissolversi e il raccogliersi, il raffreddarsi e il riscaldarsi, e tutti i processi di tale sorta, anche se qualche volta non li indichiamo con un nome, di fatto è necessario che si com-

portino sempre così, cioè che questi esseri abbiano origine gli uni dagli altri e che la genesi di ciascuno lo sia poi, vicendevolmente,

per gli altri». «Sta proprio così», rispose.

71c] «Ebbene?», disse. «AI vivere c’è qualche contrario come

allo stare svegli è contrario il dormire?» «Ma certamente», rispose. «Cosa?» «L'essere morti», ribatté,

«Dunque, queste due considerazioni, se sono contrarie, non si

generano l’una dall’altra, e le genesi fra di loro, non sono forse

due, dato che esse sono due?» «Come n0?». «Dall’una e dall’altra coppia di contrari di cui parlavo or ora»,

disse Socrate, «io te ne dirò una e anche le sue genesi, e tu mi dirai l’altra. Io dico: dormire da una parte, stare sveglio dall’altra; dal

dormire nasce lo stare sveglio [71d] e dallo stare sveglio il dormi-

re e che le genesi di queste due condizioni sono l’una l’addormentarsi, l’altra lo svegliarsi.22 Ti pare che vada bene così o n0?»

«Va bene», [7le] «Ora dimmi anche tu», riprese, «allo stesso modo intorno

alla vita e alla morte. Non morto?» «Jo

dici che al vivere è contrario l’essere

SÌ».

È che traggono origine l’uno dall’altro?» «SÌ»,

«E dunque dalla vita cosa si genera?»

«La morte». «E cosa poi, insistette, dalla morte?» «E

d’obbligo ammettere che si genera la vita».

170

ΦΑΙΔΩΝ

Ἐκ τῶν τεθνεώτων ἄρα, ὦ Κέβης, τὰ ζῶντά τε καὶ οἱ ζῶντες γί. γνονται;

[71] Φαίνεται, ἔφη.

Εἰσὶν ἄρα, ἔφη, αἱ ψυχαὶ ἡμῶν ἐν Αιδου. Ἔοικεν.

Οὐκοῦν καὶ τοῖν γενεσέοιν τοῖν περὶ ταῦτα ἤ Υ’ ἑτέρα σαφὴς οὖσα τυγχάνει, τὸ γὰρ ἀποθνῄσκειν σαφὲς δήπον,ἢ οὔ; Πάνν μὲν οὖν, ἔφη.

Πῶς

οὖν, ἡ è ὅς, ποιήσοµεν;

οὐκ

ἀνταποδώσομεν

τὴν ἐναντίαν

γένεσιν, ἀλλὰ ταύτῃ χωλὴ: ἔσται ἡ φύσις; ἢ ἀνάγκη ἀποδοῦναι τῷ

ἀποθνήσκειν ἐναντίαν τινὰ γένεσιν; Πάντως που, ἔφη.

Τίνα ταύτην;

Τὸ ἀναβιώσκεσθαι.

Οὐκοῦν, ἦ δ᾽ ὅς, εἴπερ ἔστι τὸ ἀναβιώσκεσθαι, ἐκ τῶν τεθνεώ-

των [72ᾳ] ἂν εἴη γένεσις εἰς τοὺς ζῶντας αὕτη, τὸ ἀναβιώσκεσθαι;

Πάνυ γε. Ὁμολογεῖται ἄρα ἡμῖν καὶ ταύτῃ τοὺς ζῶντας ἐἐκ τῶν τεθνεώτων γεγονέναι οὐδὲν ἧττον ἢ τοὺς τεθνεῶτας | ἐκ τῶν ζώντων, τούτου δὲ ὄντος ἱκανόν που ἐδόκει τεκµήριον εἶναι ὅτι ἀναγκαῖον τὰς τῶν τεθνεώτων Ψυχὰς εἶναί που, ὅθεν δἡ πάλιν γίγνεσθαι.

Δοκεῖ µοι, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ἐκ τῶν ὡὠμολογημένων ἀναγκαῖον οὕτως ἔχειν. Ἰδὲ τοίνυν οὕτως, ἔφη, d Κέβης, ὅτι οὐδ' ἀδίκως ὡμολογήκαμεν,

ὡς ἐμοὶ δοκεῖ. εἰ γὰρ pù del ἀνταποδιδοίη τὰ ἕτερα [720] τοῖς ἑτέροις Ὑιγνόμενα, ὠσπερεὶ κύκλφ περιιόντα, ἀλλ' εὐθεῖά τις

εἴη ἡ γένεσις ἐκ τοῦ ἑτέρου µόνον εἰς τὸ καταντικρὺ καὶ μὴ άνα-

κάµπτοι πάλιν ἐπὶ τὸ ἕτερον μηδὲ καμπὴν ποιοῖτο, οἶσθ᾽ ὅτι πάν-

τα τελευτῶντα τὸ αὐτὸ σχῆμα ἂν σχοίη καὶ τὸ αὐτὸ πάθος ἂν πάθοι καὶ παύσαιτο γιγνόµενα; Πῶς λέγεις; ἔφη.

Οὐδὲν χαλεπόν, ἡ δ’ ὅς, ἐννοῆσαι ὃ λέγω"

ἀλλ’ οἷον εἰ τὸ κατα-

δαρθάνειν μὲν εἴη, τὸ δ ἀνεγείρεσθαι pi ἀνταποδιδοίη

νον ἐκ τοῦ καθεύδοντος, οἱ σθ' ὅτι τελευτῶντα πάντ «ἂν,

γιγνόµε-

[72ε]λῆ-

ρον τὸν Ἐνδυμίωνα ἀποδείξειεν καὶ οὐδαμοῦ ἂν φαίνοιτο διά τὸ καὶ τἆλλα πάντα ταὐτὸν ἐκείνῳ πεπονθέναι,

καθεύδειν.

κἂν εἰ

συγκρίνοιτο μὲν πάντα, διακρίνοιτο δὲ μή, ταχὺ͵ ἂν τὸ τοῦ ᾿Αναξαγόρου γεγονὸς ein, ««Ὁμοῦ πάντα χρήματα». ὡσαύτως δέ, ὦ φίλε Κέβης, καὶ εἰ ἀποθνῄσκοι μὲν πάντα ὅσα τοῦ ζῆν μεταλά-

βοι, ἐπειδὴ δὲ ἀποθάνοι, μένοι͵ ἐν τούτῳ τῷ σχήµατι τὰ τεθνεῶτα Kai ui πάλιν ἀναβιώσκοιτο, ἀρ᾽ οὐ πολλὴ ἀνάγκη τελευτῶντα

πάντα [24] τεθνάναι καὶ μηδὲν ζην; εἰ γὰρ ἐκ μὲν τῶν ἄλλων τὰ ζῶντα γίγνοιτο, τὰ δὲ ζῶντα θνήσκοι, τίς μηχανἡ μὴ οὐχὶ πάντα καταναλωθῆναι εἰς τὸ τεθνάναι;

23. Appartiene al mito il pastore Endimione, straordinariamente bello, che Selene vide

addormentato in una grotta sul monte Latmo in Caria. Se ne innamorà perdutamente €,

per poterlo baciare, gli prolungò per sempre, con la giovinezza, il sonno. 24. Era diven tato proverbiale questo detto di Anassagora, e così, secondo una tradizione, sarebbe incominciato il suo scritto Intorno alla natura. Tutti gli elementi dell’universo, cioè, all'o-

FEDONE

171

«Da ciò che è morto dunque si genera quanto vive e dai morti i

7

vivi?»

«Pare così», rispose.

«Dunque le nostre anime sono nell’Ade». «Pare

di sì».

«E delle due genesi che riguardano questa coppia di contrari,

l'una almeno è evidente. Infatti non è evidente il morire, o no?» «Ma certamente», rispose.

«E dunque», riprese, «come faremo? Non dovremo contrapporre al morire la genesi contraria, se la natura non è zoppa sotto que-

sto aspetto? O si deve contrapporre necessariamente una genesi opposta?»

.

«Ma certamente», rispose.

«E qual è questa?» «Il rivivere». «Dunque», insistette, «se esiste il rivivere, [72a] dai morti questa sarebbe appunto la genesi per i vivi, proprio il rivivere». «Sì, senza dubbio».

«E stato dunque riconosciuto tra noi, anche sotto questo aspetto, che i vivi traggono origine dai morti, non meno che i morti dai vivi. E se la questione sta così ci sembrava essere una prova suffi-

ciente che le anime dei morti, per forza di cose, devono pure esi-

stere da qualche parte, da dove poi si rigenerano di nuovo». «Mi pare, o Socrate, che da quanto abbiamo ammesso di comune accordo la cosa stia così». «In questa maniera vedi dunque, Cebete, che neppure a

torto noi

ci siamo messi d’accordo. Poiché se non ci fosse sempre una corre-

lazione tra gli esseri [72b] che traggono origine gli uni dagli altri, come girando in cerchio, ma la genesi fosse una sorta di linea retta

soltanto dall'uno al suo opposto, e non si piegasse di nuovo indietro verso l’altro e non portasse a termine il suo giro, tu puoi ben comprendere che tutti glì esseri finirebbero per avere la stessa

forma e proverebbero la stessa condizione di vita e porrebbero termine al loro generarsi». «Cosa intendi dire?» gli chiese.

«Non è affatto difficile», rispose, «capire quello che dico. Se, ad

esempio, ci fosse solo il dormire e non gli si opponesse lo svegliarsi, che si determina proprio dal dormire, tu comprendi che tutto

finirebbe per dimostrare [720] che il caso di Endimione?3 è un’inezia e ci apparirebbe proprio da nulla, per il fatto che tutti gli esseri verrebbero a trovarsi nella stessa condizione, quella di dormire appunto. Poi, se tutte le cose si congiungessero e non si dissolvessero più, ben presto si realizzerebbe come vero il detto di Anassa-

gora:24 “Tutte le cose insieme”. Allo stesso modo, caro Cebete, se

tutte le cose che hanno parte del vivere morissero, e una volta

morte, rimanessero in questa condizione e non riprendessero di nuovo a vivere, non sarebbe assolutamente necessario che ogni essere morisse [72d] e nulla vivesse più? Perché sei viventi traessero origine da altri esseri (e non dai morti), quale mezzo potrebbe esserci perché tutti non avessero a precipitare nella morte?»

172

ΦΑΙΔΩΝ

Οὐδὲ µία µοι δοκεῖ, ἔφη ὁ Κέβης, ὦ Σώκρατες, ἀλλά µοι δοκεῖς

παντάπασιν ἀληθῆ λέγειν. Ἔσιτιν άρ, ἔφη, ὠ Κέβης, ὡς ἐμοὶ δοκεῖ, παντὸς μᾶλλον οὕτω, καὶ ἡμεῖς αὐτὰ ταῦτα οὐκ ἐξαπατώμενοι ὁμολογοῦμεν, ἀλλ’ ἔστι

τῷ ὄντι καὶ τὸ ἀναβιώσκεσθαι καὶ ἐκ τῶν τεθνεώτων τοὺς ζῶντας γίγνεσθαι καὶ τὰς τῶν τεθνεώτων ψυχὰς [72ε] εἶναι [καὶ ταῖς µέν

γε ἀγαθαῖς ἄμεινον εἶναι, ταῖς δὲ κακαῖς κάκιον]. Καὶ µήν, ἔφη ò Κέβης ὑπολαβών, καὶ κατ ἐκεῖνόν γε τὸν λόγον, ὦ Σώκρατες, εἰ ἀληθής ε ἐστιν, ὃν σὺ εἴωθας θαμὰ λέγειν, ὅτι ἡμῖν ἡ µάθησις οὐκ ἄλλο τι n ἀνάμνησις τυγχάνει οὖσα, καὶ κατὰ τοῦ-

τον ἀνάγκη που ἡμᾶς ἐν προτέρῳ τινὶ χρόνῳφ µεμαθηκέναι

ἃ νῦν

ἀναμιμνῃσκόμεθα. τοῦτο δὲ [73a] ἀδύνατον, εἰ μὴ. ἦν που ἡμῖν ἡ

ψυχἠ πρὶνι ἐν τῶδε τῷ ἀνθρωπίνῳ εἴδει γενέσθαι’ ὥστε καὶ ταύτῃ

ἀθάνατον ἡ ψυχή τι ἔοικεν εἶναι.

Αλλά, ὦ Κέρης, ἔφη ὁ Σιμμίας ὑπολαβών, ποῖαι τούτων αἱ ἀπο-

δείξεις; ὑπόμνησόν µε’ οὐ γὰρ σφόδρα ἐν τῷ παρόντι µέμνημαι. Ἑνὶ μὲν λόγῳ, ἔφη ὁ Κέβης,

καλλίστῳ,

ὅτι ἐρωτώμενοι

οἱ ἀν-

θρωποι, ἐάν τις καλώς ἐρωτᾷ, αὐτοὶ λέγουσιν πάντα ᾗ ἔχει - καίτοι εἰ μὴ ἐτύγχανεν αὐτοῖς ἐπιστήμη ἐνοῦσα καὶ ὀρθὸς λόγος, οὐκ ἂν οἷοί τ’ ῆσαν τοῦτο ποιῆσαι -- ἔπειτα [7205] ἐάν τις ἐπὶ τὰ διαγράµµατα

ἄγῃ î ἄλλο τι τῶν τοιούτων, ἐνταῦθα

κατηγορεῖ ὅτι τοῦτο οὕτως ἔχει.

σαφέστατα

Εἰ δὲ μὴ ταύτῃ γε, έφη, πείθη, ὦ Σιµµία, ὁ Σωκράτης, σκέψαι ἂν τῇδέ πῄ σοι σκοπουμένῳ συνδόξῃ. ἀπιστεῖς γὰρ δὴ πῶς ἡ καλου.

μένη μάθησις ἀνάμνησίς ἐστιν;

᾿Απιστῶ μέν [σοι] ἔγωγε, î δ' ὃς ὁ Σιµµίας, οὔ, αὐτὸ δὲ τοῦτο, ἔφη, δέοµαι παθεῖν περὶ οὗ ὁ λόγος, ἀναμνησθῆναι. καὶ σχεδόν ye ἐξ ὧν Κέβης ἐπεχείρησε λέγειν δη μέμνημαι καὶ πείθοµαι’

οὐδὲν μεντᾶν ἧττον ἀκούοιμι νῦν πῇ σὺ ἐπεχείρησας λέγειν. [73ε] Τῆδ' ἔγωγε, ἡ δ᾽ ὅς. ὁμολογοῦμεν γὰρ δήπου, εἴ τίς τι ἀναμνησθήσεται, δεῖν αὐτὸν τοῦτο πρότερόν ποτε ἐπίστασθαι. Hdvv

Y, ἔφη.

"Ap' οὖν καὶ τόδε ὁμολογοῦμεν, ὅταν ἐπιστήμη παραγίγνηται τρόπῳ τοιούτῳ, ἀνάμνησιν εἶναι; λέγω δὲ tiva τρόπον; τόνδε. ἐάν

τίς τι ἕτερον ἢ ἰδὼν ἢ ἀκούσας î τινα ἄλλην αἴσθησιν λαβῶν μὴ

μόνον ἐκεῖνο IVA,

ἀλλὰ καὶ ἕτερον ἐννοήσῃ οὗ μὴ ἡ αὐτὴ ἐπι-

στήµη ἀλλ’ ἄλλη, ρα οὐχὶ τοῦτο δικαίως λέγοµεν ὅτι ἀνεμνήσθη,

οὗ τὴν ἔννοιαν [724] ἔλαβεν;

Πῶς λέγεις;

rigine erano mescolati e confusi insieme in un immenso caos finché il Nous, la Mente,

non intervenne a dare loro ordine. 25. Viene affrontato ora l’argomento della reminiscenza che, secondo dottrine dimostrate anche altre volte, non potrebbe dare origine

alla conoscenza se l’anima non preesistesse: za è reminiscenza l’anima deve preesistere.

pertanto se si potrà assodare che conoscen-

Compito verso il quale ora muove Socrate.

173

FEDONE

«Nemmeno

uno, a mio parere, o Socrate», disse Cebete; «e mi

. pare che tu dica il vero in tutto e per tutto». «È così», rispose, «o Cebete; secondo il mio parere è così più che

in ogni altra maniera. E noi ci troviamo d’accordo su tutte queste

cose senza esserci ingannati; ma è così, in realtà, e il rivivere, e che

i vivi traggano origine dai morti, [72e] e che le anime dei morti esistono, e che per le buone vi è un destino migliore, per le cattive uno peggiore».

«Certamente», Socrate, che tu apprendimento secondo questo,

i

quel discorso, o disse Cebete, «e anche secondo eri solito fare spesso, se è vero che ogni nostro si trova ad essere niente altro che reminiscenza; e appunto, consegue necessariamente che noi, in un

tempo precedente, abbiamo imparato tutto quello di cui ora ci ricordiamo. [73a] Ma tutto questo sarebbe impossibile se la nostra anima non esistesse

prima della sua generazione in questa forma

umana. Sicché anche sotto questo riguardo, l’anima sembra immortale».25 «Ma o Cebete», intervenne allora Simmia, «quali sono le prove di tutto questo? Cerca di farmene ricordare, perché io, al presente, non me ne ricordo affatto». «Con un solo ragionamento

e anche bellissimo», disse Cebete,

«quando gli uomini vengono interrogati, a patto che uno li interroghi bene, rispondono da sé con esattezza su come sta ogni questione. E se in essi non si trovasse insita cognizione e retto discernimento non sarebbero capaci di fare questo. [73b] Se poi qualcuno porta innanzi a loro figure geometriche, o qualche altra cosa simile, proprio qui si dimostra molto chiaramente che la cosa sta così».

«Se però», disse Socrate, «tu, Simmia, per questa via non ti con-

vinci, vedi se ti riesce di concordare con me, esaminando il proble-

ma da quest’altra angolatura: Dubiti dunque come quel che viene chiamato apprendimento sia reminiscenza?» «Io», rispose Simmia, «non dubito proprio su questo, ma avrei bisogno di fare direttamente la prova su quello di cui si discute: di

ricordarmi. E da quello che Cebete tentò di argomentare, io mi

trovo vicino a ricordare e a convincermi. Non di meno ascolterei

volentieri, ora, in che modo tu intenda dimostrarlo». [73c] «In questo modo», disse Socrate. «Noi, senza dubbio concordiamo

su questo, che se uno si ricorda di qualcosa, bisogna

pure che prima ne abbia avuto conoscenza». «Certamente», rispose. «Concordiamo poi anche su questo punto, cioè quando si ha

conoscenza in questo modo, è reminiscenza? In qual modo, dico?

Quello che segue. Se uno o vedendo una cosa, o per averla udita o

acquisendone qualche altra sensazione, non solo conosce tutto

questo, ma pure posa la sua riflessione su qualche altra, della quale la conoscenza non è la stessa, ma un’altra, ebbene non dice-

Vamo giustamente che si era ricordato di quella cosa della quale aveva preso [734] a riflettere?» «Come dici?»

174

°

ΦΑΙΔΩΝ

Οἷον τὰ τοιάδε’ ἄλλη που ἐπιστήμη ἀνθρώπου καὶ λύρας.

Πῶς γὰρ οὗ; Οὐκοῦν οἶσθα ὅτι οἱ ἐρασταί, ὅταν ἴδωσιν λύραν î ἱμάτιον î ἄλλο τι οἷς τὰ παιδικἀ αὐτῶν εἴωθε χρῆσθαι, πάσχονσι τοῦτο: ἔγνωσάν < τε τὴν λύραν καὶ ἐν τῇ διανοίᾳ ἔλαβον τὸ εἶδος τοῦ παιδὸς οὗ ἦν ἡ λύρα; τοῦτο δέ ἐστιν ἀνάμνησις' ὥσπερ γε καὶ

Σιμμίαν τις ἰδὼν πολλάκις Κέβητος ἀνεμνήσθη, καὶ ἄλλα που µυρία τοιαῦτ ἂν εἴη. Μυρία μέντοι và Aia, ἔφη ὁ Σιµµίας, [73e] Οὐκοῦν, ἡ δ' ὅς, τὸ τοιοῦτον ἀνάμντησίς tig ἐστι; μάλιστα

μέντοι ὅταν τις τοῦτο πάθῃ περὶ ἐκεῖνα ἃ ὑπὸ χρόνου καὶ τοῦ μὴ ἐπισκοπεῖν ἤδη ἐπελέληστο;

Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη. Τί δέ; ἡ δ᾽ ὅς' ἔστιν ἵππον γεγραμμένον ἰδόντα καὶ λύραν γεγραμμένην ἀνθρώπου ἀναμνησθῆναι, καὶ Σιµµίαν ἰδόντα γεγραμµένον Κέβητος ἀναμνησθῆναι; Πάνν γε.

Οὐκοῦν

καὶ Σιµµίαν ἱδόντα γεγραμμένον αὐτοῦ Σιµµίου dava-

µνησθῆναι;

[74] "EἜστι μέντοι, ἔφη. Ap

οὖν οὐ κατὰ πάντα ταῦτα συμβαίνει

μὲν ἀφ ὁμοίων, εἶναι δὲ καὶ ἀπὸ ἀνομοίων;

τὴν ἀνάμνησιν εἶναι

Συμβαίνει.

᾽Αλλ᾽ ὅταν γε ἀπὸ τῶν ὁμοίων ἀναμιμνήσκηταί τὶς τι, ἀρ᾽ οὐκ ἀναγκαῖον τόδε προσπάσχειν,, ἐννοεῖν εἴτε τι ἐλλείπει τοῦτο κατὰ τὴν ὁμοιότητα εἴτε μὴ ἐκείνου οὗ ἀνεμνήσθη; Ανάγκη, ἔφη.

Σκόπει δή, ἡ δ᾽ ὅς, εἰ ταῦτα οὕτως ἔχει. φαμέν πού τι εἶναι ἴσον,

οὐ ξύλον λέγω ξύλῳ οὐδὲ λίθον λίθῳ οὐδ᾽ ἄλλο τῶν τοιούτων οὗδέν, ἀλλὰ παρὰ ταῦτα πάντα ἕτερόν τι, αὐτὸ τὸ ἴσον' φώμέν τι

εἶναι ἢ μηδέν;

[40] 6 Φῶμεν μέντοι νὴ Aî', ἔφη ὁ Σιµµίας, θαυμαστῶς γε. Ἡ καὶ ἐπ

μς

Πάνυ γε, ἡ δ’ ὅ

αὐτὸ ὃ ἔστιν;

Πόθεν λαβόντες αὐτοῦ τὴν ἐπιστήμην; ἀρ᾽ οὐκ ἐξ ὧν νυνδὴ ἐλέ-

Ύομεν, ἢ ξύλα ©ἢ λίθους ἢἢ ἄλλα ἅττα ἰδόντες ἵ ἴσα, ἐκ τούτων ἐκεῖνο ἐνενοήσαμεν, ἕτε ον ὂν τούτων, ἢ οὐχ ἕτερόν σοι φαίνεται; σκόπει δὲ καὶ τῇδε. αρ᾽ οὐ λίθοι μὲν ἴσοι καὶ ξύλα ἐνίοτε ταὐτὰ ὄντα τῷ μὲν ἴσα φαίνεται, τῷ δ᾽ οὗ, Πάνυ μὲν οὖν.

[747] Ti δέ; αὐτὰ τὰ ἴσα ἔστιν ὅτε ἄνισά σοι ἐφάνη, ἢ ἡ ἰσότης

ἀνισότης;

175

FEDONE

«Questo, ad esempio: altra è all'incirca la conoscenza dell’uomo,

altra della lira».

«Come n0?»

«Tu sai dunque che gli innamorati quando vedono una lira, o un

mantello o qualunque altro oggetto dei quali i loro amati sono soliti servirsi, provano questo: riconoscono la lira e recuperano

con la mente l’immagine del giovane cui appartiene la lira. Questo è ricordare. Allo stesso modo, uno, vedendo spesso Simmia,

potrebbe ricordarsi di Cebete; e vi sarebbero poi infiniti altri esempi di questo genere». «Infiniti davvero, per Zeus», disse Simmia.

[73e] «Dunque», disse Socrate, «questo e un simile evento non è

reminiscenza? E soprattutto quando uno prova una tal condizione riguardo a cose che per il tempo e per non averle sotto osservazione aveva ormai dimenticato?»

«Ma certamente», rispose. «Ebbene?», continuò Socrate. «E se uno vede un cavallo dipinto

e una lira dipinta è possibile che si ricordi di un uomo, e, vedendo

Simmia dipinto che sì ricordi di Cebete?» «Certamente».

«E dunque se uno vede Simmia dipinto è possibile che si ricordi

del vero

Simmia?»

[74a] «È possibile, certo», rispose.

«Dunque, secondo tutti questi casi, non accade che la reminiscenza deriva e dalle cose simili, ma anche da quelle dissimili?» «Accade».

«Ma quando uno si ricorda di qualcosa mediante elementi simili, non gli accade necessariamente anche questo, di pensare se cede in qualcosa questo, quanto alla somiglianza, o no, rispetto a quello di cui si è ricordato?» «Per forza».

«Considera allora», disse Socrate, «se la cosa sta così. Noi dicia-

mo che esiste l’uguale, io non dico di legno a legno, di pietra a pietra, o di nessuna altra cosa simile, ma di un qualcos'altro diverso

da tutte queste, dell’eguale in sé. Possiamo sostenere che è qualcosa, o nulla?»

[74b] «Possiamo sostenerlo, per Zeus», rispose Simmia, «e anche

sicuramente».

«E conosciamo anche cosa esso sia?» «Ma certamente», rispose.

«E da dove abbiamo preso questa conoscenza? Non l’abbiamo presa dunque dalle cose che dicevamo poco fa, o legni, o pietre, 0 simili altre, vedendo che sono uguali, da queste poi abbiamo pensato a quello che è diverso da queste? O non ti pare che sia diverso? Rifletti anche da questa angolazione: dei legni uguali e delle Pietre, che pure sono uguali, non sembrano talvolta uguali per

Uno e per un altro n0?» «Sicuramente».

74c] «Ebbene? L'uguale in sé ti è parso mai disuguale e l’ugua-

Blianza disuguaglianza?»

176

©

PAIAQN

Οὐδεπώποτέ γε, ὦ Σώκρατες.

Οὐ ταὐτὸν ἄρα ἐστίν, ἡ ò ὅς, ταῦτά τε τὰ ἴσα καὶ αὐτὸ τὸ ἴσον,

Οὐδαμῶς μοι φαίνεται, ὦ Σώκρατες. Αλλά

μὴν

ἐκ τούτων Y. ἔφη, τῶν ἴσων,

ἑτέρων

ὄντων

ἐκείνου

τοῦ ἴσου, ὅμως αὐτοῦ τὴν ἐπιστήμην ἐννενόηκάς τε καὶ εἴληφας; ᾿᾽Αληθέστατα, ἔφη, λέγεις.

Οὐκοῦν ἢ ὁμοίου ὄντος τούτοις ἢ ἀνομοίου;

Πάνυ γε. Διαφέρει δέ γε, ἦ δ' ὃς, οὐδέν: ἕως ἂν ἄλλο ἰδὼν ἀπὸ ταύτης τῆς

ὄψεως [744]

ἄλλο «

ἐννοήσης,

εἴτε ὅμοιον

καῖον, ἔφη, αὐτὸ ἀνάμνησιν γεγονέναι.

εἴτε ἀνόμοιον,

άναγ-

Πάνυ μὲν οὖν.

Τί δέ; ἡ δ᾽ ὅς' ἡ πάσχομέν τι τοιοῦτον περὶ τὰ ἐν τοῖς ξύλοις τε καὶ οἷς νυνδὴ ἐλέγομεν τοῖς ἴσοις; àpa φαίνεται ἡμῖν. οὕτως. ἴσα

εἶναι ὥσπερ αὐτὸ τὸ ὃ ἔστιν, ἢ ἐνδεῖ τι ἐκείνου τῷ τοιοῦτον εἶναι οἷον τὸ ἴσον, ἢ οὐδέν;

Καὶ πολύ γε, ἔφη, ἐνδεῖ. Οὐκοῦν ὁμολογοῦμεν, ὅταν τίς τι ἰδῶὼν ἐννοήσηῃ ὅτι βούλεται μὲν τοῦτο ὃ νῦν ἐγὼ ὁρῶ εἶναι οἷον ἄλλο, τι τῶν ὄντων, ἐνδεῖ δὲ καὶ οὐ δύναται τοιοῦτον εἶναι [ίσον] οἷον ἐκεῖνο, ἀλλ ἔστιν

φαυλότερον, ἀναγκαῖόν που τὸν τοῦτο ἐννοοῦντα τυχεῖν προειδὀ. τα ἐκεῖνο ὦ φῃσιν αὐτὸ προσεοικέναι μέν, ἐνδεεστέρως δὲ ἔχειν, ᾿Ανάγκη.

Τί οὖν; τὸ τοιοῦτον πεπόνθαµεν καὶ ἡμεῖς ἢ οῦ περί τε τὰ ἴσα καὶ αὐτὸ τὸ ἴσον, Παντάπασί γε. ᾿Αναγκαῖον ἄρα ἡμᾶς προειδέναι τὸ ἴσον πρὸ ἐκείνου τοῦ χρόγου [75a] ὅτε è τὸ πρῶτον ἰδόντες τὰ ἴσα ἐνενοήσαμεν ὅτι ὀρέγεται μὲν πάντα ταῦτα εἶναι οἷον τὸ ἴσον, ἔχει δὲ ἐνδεεστέρως. Ἔστι ταῦτα. ᾽Αλλὰ μὴν καὶ τόδε ὁμολογοῦμεν, μὴ ἄλλοθεν αὐτὸ ἐννενοηκέναι μηδὲ δυνατὸν εἶναι ἐννοῆσαι ἀλλ ἢ ἐκ τοῦ ἰδεῖνἢ ἄψασθαι

ἢ ἔκ τινος ἄλλης τῶν αἰσθήσεων' ταὐτὸν δὲ πάντα ταῦτα λέγω. Ταὐτὸν γὰρ ἔστιν, ὦ Σώκρατες, πρός γε ὃ βούλεται δηλῶσαι ὁ λόγος. ᾽Αλλὰ μὲν δὴ ἔκ γε τῶν αἰσθήσεων

δεῖ ἐννοῆσαι ὅτι [755] πάντα

τὰ ἐν ταῖς αἰσθήσεσιν ἐκείνου τε ὀρέγεται τοῦ ὃ ἔστιν ἴσον, καὶ αὐτοῦ ἐνδεέστερά ἐστιν' ἢ πῶς λέγομεν;

Οὗὕτως. Πρὸ τοῦ ἄρα ἄρξασθαι ἡμᾶς ὁρᾶν καὶ ἀκούειν καὶ τἆλλα αἰσθάνεσθαι τυχεῖν ἔδει που εἰληφότας ἐπιστήμην αὐτοῦ τοῦ ἴσου ὅτπ

26. La confusione per cui l'eguale in sé non è eguale agli eguali sensibili è aiutata dal fatto che gli uguali sensibili non sono mai perfettamente uguali, e quindi il dirli uguali risulta equivalente a dirli simili a ciò che è perfettamente uguale. Ma il perfettamente uguale non è l’uguale in sé, bensì, ad esempio, 2 rispetto a 1+1; 3 rispetto a 2+1 ecc.

177

FEDONE

«Mai, Socrate».

«Non sono infatti la stessa cosa», riprese, «questi uguali e l’ugua-

le in sé». «In nessun modo, a me pare, o Socrate».

.

«Eppure», disse, «proprio da questi uguali che pure sono diversi da quell’uguale, tuttavia tu hai preso conoscenza e possesso nella

.

tua mente di questo?»26

«Verissimo», rispose. «E come di cosa simile o dissimile da questi?» «Certamente».

«Non fa alcuna differenza», continuò: «finché tu, vedendo una cosa, [74d] da codesta immagine ne pensi a un’altra, sia simile, sia

dissimile, è giocoforza», disse, «che questo sia stato appunto reminiscenza». «Certamente»,

«Ebbene?», soggiunse. «Proviamo rispetto agli uguali uniti nei legni e in mo poco fa? Forse che essi ci appaiono le in sé, o cedono in qualcosa rispetto oppure n0?»

.

noi un qualcosa di simile quelle cose di cui parlavacosì uguali, come è l’uguaall’essere simili all’uguale,

«Cedono, e di molto», rispose.

«Ammettiamo dunque che quando uno vede una cosa e pensa che quella vuole essere simile a qualcun’altra di quelle che realmente esistono, quella che io vedo proprio ora, {74e] ma tuttavia cede rispetto a quella e non può essere simile proprio a quella, ma ne è inferiore, è necessario che a colui che pensa a questo sia capitato di avere visto in precedenza quello che dice essere rassomigliante a questa cosa, pur essendole in qualche modo inferiore».

«È necessario».

«Ebbene? Abbiamo provato anche noi qualcosa di simile rispetto agli uguali e a quello che è l’uguale in sé?» «Certamente».

.

«È necessario dunque che noi abbiamo visto l’eguale prima di quel tempo, [75a] quando vedendo per la prima volta gli uguali, pensammo che tutti questi uguali tendono a essere simili all’eguale, ma gli restano inferiori». «È così»

«Allora noi concordiamo anche in questo: che non da altra cosa è stato possibile concepire questo pensiero e neppure è possibile concepirlo ora, se non dal vedere o dal toccare, o da qualche altra di queste sensazioni. E dico pure che tutte queste cose sono la Stessa cosa».

«Sono la stessa cosa, o Socrate, rispetto a ciò che il ragionamento vuole dimostrare».

«Ma anche dalle sensazioni occorre pensare che [75b] tutte queste cose, implicite nelle sensazioni, tendono a quello che è l’uguale In sé e sono a lui inferiori. O come possiamo dire?» «Così».

«Dunque prima che cominciassimo a vedere, a sentire e insomma a provare tutti gli altri sensi, occorreva che noi avessimo pure

178

ΦΑΙΔΩΝ

ἔστιν, εἰ ἐμέλλομεν τὰ ἐκ τῶν αἰσθήσεων ἵ ἴσα ἐκεῖσε ἀνοίσειν, ὅτι προθυμεῖται μὲν πάντα τοιαῦτ' εἶναι οἷον ἐκεῖνο, ἔστιν δὲ αὐτοῦ φαυλότερα.

᾿Ανάγκη ἐκ τῶν προειρηµένων, ò Σώκρατες. Οὐκοῦν γενόμενοι εὐθὺς ἑωρώμέν τε καὶ ἠκούομεν καὶ τὰς άλλας αἰσθήσεις εἴχομεν; Πάνυ γε.

7δε] Ἔδει δέ γε, φαµέν, πρὸ τούτων τὴν τοῦ ἴσου ἐπιστήμην

εἰληφέναι; Ναί.

Πρὶν γενέσθαι ἄρα, ὡς ἔοικεν, ἀνάγκη ἡμῖν αὐτὴν εἰληφέναι. Ἔοικεν. Οὐκοῦν εἰ μὲν λαβόντες αὐτὴν πρὸ τοῦ γενέσθαι ἔχοντες ἐγενό-

μεθα, ᾿ἠπιστάμεθα καὶ πρὶν γενέσθαι καὶ εὐθὺς γενόμενοι οὐ μόνον τὸ ἴσον καὶ τὸ μεῖζον καὶ τὸ ἔλαττον ἀλλὰ καὶ σύμπαντα τὰ τοιαῦτα; οὐ γὰρ περὶ τοῦ ἴσου νῦν ὁ λόγος ἡμῖν μᾶλλόν τι ἢ καὶ

περὶ αὐτοῦ τοῦ καλοῦ καὶ αὐτοῦ τοῦ ἀγαθοῦ [75d] καὶ δικαίου καὶ ὁσίου καί, ὅπερ λέγω, περὶ ἁπάντων οἷς ἐπισφραγιζόμεθα τὸ «αὐτὸ ὃ ἔστι» καὶ ἐν ταῖς ἐρωτήσεσιν ἐρωτῶντες καὶ ἐν ταῖς ἀποκρίσεσιν ἀποκρινόμενοι. ὥστε ἀναγκαῖον ἡμῖν τούτων πάντων τὰς ἐπιστήμας πρὸ τοῦ γενέσθαι εἰληφέναι. "Eom ταῦτα. Καὶ ei pév γε λαβόντες ἑκάστοτε μὴ ἐπιλελήσμεθα, εἰδότας ἀεὶ γίγνεσθαι καὶ ἀεὶ διὰ βίου εἰδέναι’ τὸ γὰρ εἰδέναι τοῦτ' ἔστιν, λαβόντα του ἐπιστήμην ἔχειν καὶ μὴ ἀπολωλεκέναι. λήθην λέγοµεν, ὦ Ziupia, ἐπιστήμης ἀποβολήν;

ἢ οὐ τοῦτο

[75ε] Πάντως δήπον, ἔφη, ὧ Σώκρατες.

Ei δε γε οἶμαι λαβόντες πρὶν γενέσθαι γιγνόμενοι ἀπωλέσαμεν,

ὕστερον δὲ ταῖς αἰσθήσεσι χρώμενοι περὶ αὐτὰ ἐκείνας άναλαμβάνοµεν τὰς ἐπιστήμας de ποτε καὶ πρὶν εἴχομεν, ἀρ᾽ οὐχ ὃ

καλοῦμεν µανθάνειν οἰκείαν ἂν ἐπιστήμην ἀναλαμβάνειν τοῦτο δέ που ἀναμιμνῄήσκεσθαι λέγοντες ὀρθῶς ἂν λέγοιµεν;

EIN;

Πάνυ γε. [764] Δυνατὸν γὰρ δὴ τοῦτό γε ἐφάνη, αἰσθόμενόν τι ἢ ἱδόνταἢ

ἀκούσαντα ἤ τινα ἄλλην αἴσθησιν λαβόντα ἕτερόν τι ἀπὸ τούτου Évvoficar ὃ ἐπελέληστο, ᾧ τοῦτο ἐπλησίαζεν ἀνόμοιον ὂν ἢ ò

ὅμοιον'

ὥστε, ὅπερ λέγω, δυοῖν θάτερα, τοι ἐπιστάμενοί

γε

αὐτὰ γεγόναµεν καὶ ἐπιστάμεθα διά βίου πάντες, ἢ ὕστερον, οὕς Φαμεν µανθάνειν,. οὐδὲν ἀλλ ἢ ἀναμιμνήσκονται οὗτοι, καὶ ἡ µά-

θησις ανάµνησις ἂν εἴη.

27. La conoscenza dunque, in noi è innata: la si può risvegliare mediante la reminiscenza, il cui processo può essere diretto quando si pensa e si ricorda una cosa in sé; indiret-

to quando una cosa o una persona viene richiamata indirettamente da un"altra o per

somiglianza o per dissomiglianza.

FEDONE

179

preso conoscenza di quello che è l’uguale in sé, se poi ci metteva-

mo a riportare là gli eguali derivanti dalle sensazioni, e constatare

che tutti tendono ad essere uguali a quello, ma invece ne sono inferiori».

«E necessario, da quanto è stato detto prima, o Socrate». «E dunque, quando eravamo appena nati, non vedevamo, non

avevamo

la possibilità di ascoltare e non

degli altri sensi?»

eravamo

in possesso

«Certo».

[75c] «E non bisognava dunque, lo diciamo, avere preso prima di queste, cognizione dell’eguale?» «Sì».

°

«È necessario dunque, come sembra, averla acquisita prima di essere nati». «Pare così».

«Se dunque noi, acquisendola prima di nascere, nascemmo pos-

sedendo questa conoscenza, conoscevamo anche prima di nascere

e subito appena nati non solo l’eguale, ma anche il più grande e il

più piccolo, ma anche tutte le altre entità di questo genere; perché

ora Il discorso fra di noi verte, non tanto sull’uguale quanto invece sul bello in sé, sul buono in sé, [75d] sul giusto e sul santo e insom-

ma come dico, su tutti quegli argomenti nei quali noi poniamo il sigillo “che è in sé”, sia domandando

con le nostre domande, sia

rispondendo con le nostre risposte: tanto che è necessario che noi abbiamo acquisito le conoscenze di tutte queste cose prima di nascere».27 «E così».

«E se avendole apprese noi non le dimenticassimo ogni volta, nasceremmo sempre sapendole e le sapremmo sempre per tutta la vita. Infatti questo è sapere, conservare la conoscenza dopo averla appresa e non disperderla più. Non chiamiamo forse dimentican-

za, 0 Simmia, la perdita della conoscenza?» [75e] «Ma certamente», rispose, «o Socrate». «Ma se, penso io, acquistate delle conoscenze prima di nascere, noi le perdiamo

nascendo, poi, avvalendoci

delle sensazioni

rispetto a queste cose, noi recuperiamo le conoscenze che avevamo un tempo e anche prima, quello che noi chiamiamo imparare non è riprendere una conoscenza che già ci era insita! E chiamando tutto ciò reminiscenza non adoperiamo il termine correttamente?» «Certamente».

6a] «E apparsa come cosa possibile anche questa, che uno

avendo avuto la sensazione di qualche cosa o perché l’ha vista,

udita, o perché ne ha preso percezione per qualche altro senso, da questa si volge a pensarne un'altra che aveva dimenticato, alla

quale questa si avvicina o perché dissimile o perché simile. Così, 10 dico: delle due l’una: o noi nasciamo conoscendola e la conosciamo tutti per tutta la vita, oppure, in seguito, quanti di noi

diciamo che imparano, niente altro fanno se non ricordare e l’ap-

prendimento è appunto reminiscenza».

ΦΑΙΔΩΝ

180

Καὶ µάλα δὴ οὕτως ἔχει, ὠ Σώκρατες. Πότερον οὖν αἱρῆ, ὦ Lippia; ἐπισταμένους ἡμᾶς

γεγονέναι,

[760] ἢ ἀναμιμνῄσκεσθαι ὕστερον ὧν πρότερον ἐπιστήμην εἰλη-

φότες ἡμεν;

Οὐκ ἔχω, ὦ Σώκρατες, ἐν τῷ παρόντι ἐλέσθαι,

τί dé; τόδε ἔχεις ἑλέσθαι, καὶ πῆ σοι δοκεῖ περὶ αὐτοῦ; ἀνὴρ ἐπιστάμενος περὶ ὧν ἐπίσταται ἔχοι ἂν δοῦναι λόγον ἢ οὗ;

Πολλὴ ἀνάγκη, ἔφη, ὦ Σώκρατες. ΣΗ καὶ δοκοῦσί σοι πάντες ἔχειν διδόναι λόγον περὶ τοὐτῶν ὧν

νυνδὴ ἐλέγομεν;

Βουλοίμην μεντάν, ἔφη, ὁ Zippiag

ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον φοβοῦμαι

μὴ αὔριον τηνικάδε οὐκέτι fi ἀνθρώπων οὐδεὶς ἀξίως οἷός τε τοῦτο ποιῆσαι.

[76ε] Οὐκ ἄρα δοκοῦσί σοι ἐπίστασθαί ve, ἔφη, ὦ Σιµµία, πάντες

αὐτά;

Οὐδαμῶς.

᾿Αναμιμνήσκονται ἄρα ἅ ποτε ἔμαθον;

Ανάγκη.

Πότε λαβοῦσαι αἱ ψυχαὶ ἡμῶν τὴν ἐπιστήμην αὐτῶν; οὐ γὰρ δὴ

ἀφ᾽ οὗ γε ἄνθρωποι γεγόναμεν. Où δῆτα.

Πρότερον ἄρα.

Ναι.

σαν ἄρα, ὦ Σιµµία, αἱ ψυχαὶ καὶ πρότερον, πρὶν εἶναι ἐν ἀνθρώπου εἴδει, χωρὶς σωμάτων, καὶ φρόνησιν εἶχον. Ei μὴ

ἄρα ἅμα Ὑιγνόμενοι λαμβάνοµεν,

ὦ Σώκρατες, ταύτας τὰς

ἐπιστήμας' οὗτος γὰρ λείπεται ἔτι ὁ χρόνος. [76d] Fiev, ὠè ἑταῖρε᾽ ἀπόλλυμεν δὲ αὐτὰς ἐν ποίῳ ἄλλῳ χρόνῳ; - οὐ γὰρ δὴ ἔχοντές γε αὐτὰς γιγνόµεθα, ὡς ἄρτι ὡμολογήσαμεν -

© ἐν τούτῳ ἀπόλλυμεν

τινὰ εἰπεῖν

χρόνον;

ἐν ᾧπερ

καὶ λαμβάνομεν;

ἢ ἔχεις ἄλλον

Οὐδαμῶς, ® Σώκρατες, ἀλλὰ ἔλαθον ἐμαυτὸν οὐδὲν εἰπών. Αρ’ οὖν οὕτως ἔχει, έφη, ἡμῖν, ὦ Lupia; ei μὲν ἔστιν ἃ θρυλοῦ-

μεν ἀεί, καλόν τέ τι καὶ ἀγαθὸν καὶ πᾶσα ἡ τοιαύτη οὐσία, καὶ ἐπὶ ταύτην τὰ ἐκ τῶν αἰσθήσεων πάντα ἀναφέρομεν, [76ε] ὑπάρχουσαν πρότερον ἀνευρίσκοντες ἡμετέραν οὖσαν, καὶ ταῦτα ἐκείνῃ ἀπεικάζομεν, ἀναγκαῖον, οὕτως ὥσπερ καὶ ταῦτα ἔστιν, οὕτως καὶ τὴν ἡμετέραν ψυχἠν εἶναι καὶ πρὶν γεγονέναι ἡμᾶς' εἰ δὲ μὴ ἔστι

ταῦτα,

ἄλλως

ἂν ὁ λόγος οὗτος εἰρημένος

ein; ἀρ'

οὕτως ἔχει, καὶ ἴση ἀνάγκη ταῦτά τε εἶναι καὶ τὰς ἡμετέρας Ψψυχάς πρὶν καὶ ἡμᾶς γεγονέναι, καὶ εἰ μὴ ταῦτα, οὐδὲ τάδε; Ὑπερφυῶς, d Σώκρατες, ton ò Σιµµίας, δοκεῖ μοι n αὐτὴ ἀνάγκη

εἶναι, καὶ εἰς καλόν Ύε καταφεύγει ὁ λόγος εἰς τὸ ὁμοίως εἶναι [στα] τήν τε ψυχὴν ἡμῶν πρὶν γενέσθαι ἡμᾶς καὶ τὴν οὐσίαν ἣν σὺ νῦν λέγεις. οὐ γὰρ ἔχω ἔγωγε οὐδὲν οὕτω µοι ἐναργὲς ὂν ὡς

28. Se le nostre conoscenze sono preesistenti alla nostra nascita, evidentemente l’anima, che ne è il centro, doveva essa pure preesistere a noi: i due fattori si connettono intrinsecamente e si corroborano l'un l'altro.

FEDONE

181

«Quale delle due scegli tu, o Simmia? Che noi siamo nati cono-

scendo [76b] o che ci ricordiamo in seguito delle cose delle quali in precedenza avevamo acquisito la conoscenza?»

«Non saprei scegliere, Socrate, in questo momento».

«Ebbene, qui puoi scegliere e dire in merito qual è il tuo parere: un uomo che sa è in grado o no di dare conto dì quello che sa?» «Senza dubbio», rispose, «o Socrate».

«E ti pare anche che tutti siano in grado di dare conto di quello che dicevamo poco fa?» «Io lo vorrei proprio», rispose Simmia, «ma temo anche molto

che domani, a quest'ora non ci sia nessun uomo capace di fare

uesto in maniera adeguata».

76c] «Non ti pare, o Simmia», riprese, «che tutti sappiano queste

cose?»

«Assolutamente no». «Si ricordano dunque di quello che un tempo hanno imparato?» «Necessariamente». «E quando hanno acquistato le nostre anime la conoscenza di queste cose? Non certo da quando siamo nati uomini». «No certo». «Dunque, prima».28 «Sb.

«Dunque le nostre anime esistevano anche prima, prima che si

trovassero in questo aspetto umano, separate dal corpo, ma avevano pure intelligenza».

«A meno che, o Socrate, non acquisiamo queste conoscenze,

mentre veniamo al mondo: perché resta ancora questo tempo». [76d] «Sia pure, amico: e in quale altro tempo le perdiamo? Perché noi non veniamo al mondo possedendole già, come abbiaproprio in quel mo concordato poco fa. Forse le perdiamo momento in cui le acquisiamo? Oppure hai qualche altro tempo da suggerire?»

«No assolutamente, o Socrate; non mi rendevo conto di non dire

nulla». «E così, dunque, o Simmia. Se esistono quelle cose, che noi continuamente chiamiamo il bello e il buono e ogni altra simile essenZa, e se a questa noi riportiamo tutto ciò che ci viene dalle sensazioni, [δε] scoprendo che essa è realmente nostra prima acquisizione, e ad essa compariamo queste sensazioni, non è necessario

così come anche queste esistono, così anche la nostra anima esista

prima ancora che noi siamo nati? E se queste poi non esistono, non sarebbe detto invano questo nostro discorso? Ma invece è

così, e una eguale necessità vi è che esistano queste essenze e che le nostre anime esistano anche prima che noi siamo nati e che se non è questa cosa non è neppure l’altra».

«Molto bene, o Socrate», disse Simmia; «mi sembra che la necessità sia la stessa e il nostro discorso va a confluire verso il bello,

[77a] cioè che è vero in egual misura che la nostra anima esiste Prima della nostra nascita e così anche l'essenza della quale ora tu

parli. Ed io, del resto, non ho nulla che mi risulti chiaro come que-

182

ΦΑΙΔΩΝ

τοῦτο, τὸ πάντα τὰ τοιαῦτ εἶναι ώς οἷόν τε μάλιστα, καλόν τε καὶ ἀγαθὸν καὶ τἆλλα πάντα ἃ σὺ νυνδἠ ἔλεγες' καὶ ἔμοιγε δοκεῖ ἱκανῶς ἀποδέδεικται. Ti δὲ δὴ Κέβητι; ἔφη ὁ Σωκράτης) δεῖ i Yàp Kai Κέβητα πείθειν. Ἱκανῶς, ἔφη ὁ Σιµµίας, ὡς ἔγωγε οἶμαι: καίτοι καρτερώτατος

ἀνθρώπων ἐστὶν πρὸς τὸ ἀπιστεῖν τοῖς λόγοις. ἀλλ’ οἶμαι οὐκ ἐν-

δεῶς τοῦτο πεπεῖσθαι αὐτόν, ὅτι πρὶν γενέσθαι [770] ἡμᾶς ἦν

ἡμῶν ἡ ψυχή’ εἰ μέντοι καὶ ἐπειδὰν ἀποθάνωμεν ἔτι ἔσται, οὐδὲ

αὐτῷ μοι δοκεῖ, ἔφη, ὦ Σώκρατες, ἀποδεδεῖχθαι, ἀλλ, ἔτι Èvéστηκεν ὃ νυνδὴ Κέβης ἔλεγε, τὸ τῶν πολλῶν, ὅπως μὴ ἅμα ἀπο-

θνῄσκοντος τοῦ ἀνθρώπου διασκεδάννυται ἡ ψυχἠ καὶ αὐτῇ τοῦ εἶναι τοῦτο τέλοςᾖ. τὶ γὰρ κωλύει γίγνεσθαι μὲν αὐτὴν καὶ συνίστασθαι ἄλλοθέν ποθεν καὶ εἶναι πρὶν καὶ εἰς ἀνθρώπειον σῶμα

ἀφικέσθαι, ἐπειδὰν δὲ ἀφίκηται καὶ ἀπαλλάττηται τούτου, τότε καὶ αὐτὴν τελευτᾶν καὶ διαφθείρεσθαι; {77ε] Εὺ λέγεις, ἔφη, ὦ Σιµµία, ὁ Κέβης. φαίνεται γὰρ ὥσπερ

ἥμισυ ἀποδεδεῖχθαι οὗ δεῖ, ὅτι πρὶν γενέσθαι ἡμᾶς ἦν ἡμῶν ἡ υχή, δεῖ δὲ προσαποδεῖξαι ὅτι καὶ ἐπειδὰν ἀποθάνωμεν οὐδὲν

ἧττον ἔσταιἢ πρὶν γενέσθαι, εἰ μέλλει τέλος n ἀπόδειξις ἕξειν.

᾿Αποδέδεικται μέν, ἔφη, ὦ Σιμμία τε καὶ Κέβης, ὁ Σωκράτης, καὶ νῦν, εἰ θέλετε συνθεῖναι τοῦτόν τε τὸν λόγον εἰς ταὐτὸν καὶ ὃν πρὸ τούτου ὠμολογήσαμεν, τὸ γίγνεσθαι πᾶν τὸ ζῶν ἐκ τοῦ τεθ-

νεῶτος. εἰ γὰρ ἔστιν μὲν [77d] ἡ ψυχἠ καὶ πρότερον, ἀνάγκη δὲ αὐτῇ εἰς τὸ ζην ἰiovon τε καὶ γιγνοµμένῃ μηδαμόθεν ἄλλοθεν ἢ ἐκ

θανάτου καὶ τοῦ τεθνάναι γίγνεσθαι, πῶς οὐκ ἀνάγκη αὐτὴν καὶ

ἐπειδὰν ἀποθάνῃ εἶναι, ἐπειδή γε δεῖ αὖθις αὐτὴν γίγνεσθαι; ἀποδέδεικται μὲν οὖν ὅπερ λέγετε καὶ νῦν. ὅμως δέ por δοκεῖς σύ τε καὶ Σιµµίας ἡδέως ἂν καὶ τοῦτον διαπραγµατεύσασθαι τὸν

λόγον ἔτι μᾶλλον, καὶ δεδιέναι τὸ τῶν παίδων, μὴ ὡς ἀληθῶς ὁ ἄνεμος αὐτὴν ἐκβαίνουσαν ἐκ τοῦ σώματος διαφυσᾷ [77e] Kai διασκεδάννυσιν, ἄλλως τε καὶ ὅταν τύχῃ τις μὴ ἐν νηνεµίᾳ ἀλλ

ἐν μεγάλῳ τινὶ πνεύματι ἀποθνήσκων.

Καὶ ὁ Κέβης ἐπιγελάσας, Ὡς δεδιότων, ἔφη, ὦ Σώκρατες, πειρῶ

ἀναπείθειν᾽

μᾶλλον

δὲ μὴ ὡς ἡμῶν

δεδιότων, ἀλλ᾽ ἴσως ἔνι τις

καὶ ἐν ἡμῖν παῖς ὅστις τὰ τοιαῦτα φοβεῖται. τοῦτον οὖν πειρῶ

μεταπείθειν μὴ δεδιέναι τὸν θάνατον ὥσπερ τὰ μορμολύκεια.

᾽Αλλὰ χρή, ἔφη ὁ Σωκράτης, ἐπάδειν αὐτῷ ἑκάστης ἡμέρας ἕως ἂν ἐξεπάσητε. [78a] Πόθεν οὖν, ἔφη, ὦ Σώκρατες, τῶν τοιούτων ἀγαθὸν ἐπῳδὸν ληψόμεθα, ἐπειδὴ σύ, ἔφη, ἡμᾶς ἀπολείπεις; Πολλὴ μὲν ἡ Ἑλλάς, ἔφη, ὢ Κέβης, ἐν ἡᾗ ἔνεισί που ἀγαθοὶ ἄν-

29. Simmia ha compreso che gli argomenti esposti concernono la genesi dell'anima, sia nella sua esistenza che nella sua intelligenza: ma non necessariamente il suo destino dopo la morte. Eppure tali argomenti possono provarne anche la sopravvivenza, perché

‘anima non nasce con il corpo non deve neppure perire con esso: in caso contrario da dove verrebbe? 30). Dalla prima prova risultava che i vivi erano, prima, morti; dalla

seconda risulterà che questi morti sono anime viventi; quindi lo saranno anche dopo. Dalla prima comunque risultava soltanto chei morti, già vivi, sarebbero stati di nuovo

vivi.

31. È stato giustamente osservato (M. Val imigli) che questo periodo esprime

molto meglio il

allontanò mai

pensiero di Platone che quello di Socrate, il quale, praticamente, non si

da Atene. Platone fu sempre alla ricerca di nessi spirituali anche con

183

FEDONE

sto, cioè che esistono tutte queste sostanze e nel grado più alto, come il bello e il buono e tutte le altre di cui tu poco fa andavi

discorrendo. E, per me almeno, tutto questo è stato dimostrato a . sufficienza».

«Ma, e per Cebete?», disse Socrate. «Perché bisogna convincere

Lo. anche Cebete». «Io penso che lo sia a sufficienza anche per lui», disse Simmia,

«anche se non c’è uomo più ostinato di lui a negare fede ai ragio-

namenti. Ma ritengo che nulla gli manchi ormai per essere convin-

to di questo, che la nostra anima esisteva [77b] anche prima di noi. Se poi essa esista ancora, quando noi siamo morti, non appare

dimostrato neppure a me, e persiste ancora quanto diceva Cebete

poco fa, cioè la convinzione dei molti, che l’anima non abbia a disperdersi con la morte dell’uomo e che questo sia per lui la fine del suo esistere. Del resto quale impedimento

può esserci che essa

nasca e prenda forma da qualche altra parte ed esista anche prima di giungere al corpo umano, ma una volta poi che vi sia giunta e se ne venga distaccando, allora anche essa finisce e si disperde completamente?»29

.

.

[77] «Dici bene Simmia», soggiunse Cebete. «Mi pare infatti che sia stata dimostrata la metà di quel che si doveva, cioè che la nostra anima esisteva prima della nostra nascita, ma occorre anche dimostrare che, anche quando siamo morti, essa esiste non

meno che quando non eravamo ancora nati, se la dimostrazione

vuole avere una sua compiutezza».30

«Ma anche ora, o Simmia e Cebete, questo è stato dimostrato, se

voi volete unire questo ragionamento a quello nel quale ci siamo messi d’accordo

prima di questo, cioè che ogni essere vivente trae

origine da ciò che è morto. Infatti, se essa esiste anche prima,

[77d] è necessario che mentre essa per essere generata muove verso la vita, da nessun'altra parte tragga la propria origine se non dalla morte e dall’esser morto; come può inoltre non essere necessario che esista ancora anche dopo la morte, dal momento

che di

nuovo deve rigenerarsi? Dunque è dimostrato anche ora ciò che

voi dite. Ad ogni modo a me pare che tu e anche Simmia volentieri vorreste investigare ancora di più su questo punto, e che abbiate timore, come

1 bambini, che, veramente,

quando la nostra

anima sta per uscire dal corpo, il vento la soffi fontano [77e] e la disperda: soprattutto, poi, quando uno si trovi a morire, non durante la bonaccia, ma in mezzo a un gran vento impetuoso». E Cebete, sorridendo: «Come

se noi avessimo paura, o Socrate,

vedi pure di farci coraggio, ma piuttosto non già perché abbiamo

aura noi, perché, forse, dentro di noi c’è come un fanciullino ed è

ui ad avere di queste paure. Cerca dunque di persuaderlo a non avere paura delia morte come di uno spauracchio».

«Bisogna dunque», rispose Socrate, «incantarlo tutti i giorni fin-

ché non lo abbiate del tutto incantato».

.

[78a] «E dove andremo a prenderlo, o Socrate, un buon incanta-

tore di queste paure, dal momento che tu ci devi abbandonare?» «Grande è la Grecia,31 o Cebete», rispose, «e in essa si trovano

184

ΦΑΙΛΩΝ

δρες, πολλὰ δὲ καὶ τὰ τῶν βαρβάρων γένη, οὓς πάντας

χρὴ διε-

ρευνᾶσθαι ζητοῦντας τοιοῦτον ἐπῳδόν, µήτε χρημάτων Φειδοµένους µήτε πόνων, ὡς οὐκ ἔστιν εἰς ὅτι ἂν εὐκαιρότερον ἀναλίσκοιτε χρήματα.

ζητεῖν δὲ χρὴ καὶ αὐτοὺς μετ ἀλλήλων:

ἴσως

γὰρ ἂν οὐδὲ ῥᾳδίως εὕροιτε μᾶλλον ὑμῶν δυναµένους τοῦτο ποιεῖν. Αλλὰ ταῦτα μὲν δή, ἔφη, ὑπάρξει, ὁ Κέβης' ὅθεν δὲ [780] ἀπελίποµεν ἐπανέλθωμεν, εἴ σοι ἡδομένῳ ἐστίν. ᾽Αλλὰ μὴν ἡδομένῳ γε' πῶς γὰρ οὐ μέλλει; Καλῶς, ἔφη, λέγεις. Οὐκοῦν τοιόνδε τι, î δ᾽ ὃς ὁ Σωκράτης,

δεῖ ἡμάς ἀνερέσθαι

ἑαυτούς, τῷ ποίῳ τινὶ ἄρα προσήκει τοῦτο τὸ διασκεδάννυσθαι, καὶ ὑπὲρ τοῦ ποίου τινὸς αὐτό, καὶ τῷ ποίῳ τινὶ «οὔ»' καὶ μετὰ τοῦτο αὖ τερον [ή] ψυχή ἐστιν, καὶ ἐκ τούτων θαρρεῖνἢ ἡμετέρας ψυχῆς;

πάθος πάσχειν, τὸ δεδιέναι μὴ πάθῃ ἐπισκέψασθαι πόδεδιέναι ὑπὲρ τῆς

Αληθη, ἔφη, λέγεις.

[78ε] "Ap' οὖν τῷ μὲν συντεθέντι τε καὶ συνθέτῳ ὄντι ὅ φύσει προσήκει τοῦτο πάσχειν, διαιρεθῆναι ταύτῃ ἧπερ συνετέθη: εἰ δέ τι τυγχάνει ὂν ἀσύνθετον, τούτῳ μόνῷ προσήκει μὴ πάσχειν ταῦτα, εἴπερ τῷ ἄλλῳ: Δοκεῖ μοι,

ἔφη, οὕτως ἔχειν,

ὁ Κέβης.

Οὐκοῦν ἅπερ ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ καὶ ᾠσαύτως ἔχει, ταῦτα μάλιστα

εἰκὸς εἶναι τὰ ἀσύνθετα, τὰ δὲ ἄλλοτ ἄλλως καὶ µηδέποτε κατὰ

ταῦτά, ταῦτα δὲ σύνθετα; Ἔμοιγε δοκεῖ οὕτως.

Ἴωμεν δή, ἔφη, ἐπὶ ταὐτὰ ἐφ᾽ ἅπερ ἐν τῷ ἔμπροσθεν λόγφ. [784]

αὐτὴ ἡ οὐσία ἧς λόγον δίδοµεν τοῦ εἶναι καὶ ἐρωτῶντες καὶ ἀποκρινόμενοι, πότερον ὡσαύτως ἀεὶ ἔχει κατὰ ταὐτὰ ἢ ἀλλοτ ἄλλως; αὐτὸ τὸ ἴσον, αὐτὸ τὸ καλόν, αὐτὸ ἕκαστον ὃ ἔστιν, τὸ ὄν, µή ποτε μεταβολὴν καὶ ἠντινοῦν ἐνδέχεται; ἢ ἀεὶ αὐτῶν ἕκαστον ὃ ἔστι, μονοειδὲς ὂν αὐτὸ καθ’ αὑτό, ὡσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχει καὶ οὐδέποτε οὐδαμῇ οὐδαμῶς ἀλλοίωσιν οὐδεμίαν ἐνδέχεται;

Ὡσαύτως, ἔφη, ἀνάγκη, ὁ Κέβης, κατὰ ταὐτὰ ἔχειν, d Σώκρατες.

Τί δὲ τῶν πολλῶν καλῶν, οἷον ἀνθρώπων ἢ ἵππων ἢ [78ε] ἵμα-

τίων di ἄλλων

ὠντινωνοῦν. τοιούτων,

ἢ ἴσων

[ἢ καλῶν]

ἢ πάντων

τῶν ἐκείνοις ὁμωνύμων; άρα κατὰ ταὐτὰ ἔχει, ἢ πᾶν τοὐναντίον ἐκείνοις οὔτε αὐτὰ αὐτοῖς οὔτε ἀλλήλοις οὐδέποτε ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδαμῶς κατὰ ταὐτά; Οὕτως avù, ἔφη ò Képng, ταῦτα’ οὐδέποτε ὡσαύτως ἔχει. Οὐκοῦν τούτων μὲν κἂν ἄψαιο κἂν ἴδοις κἂν ταῖς ἄλλαις αἰσθή-

σεσιν [798] αἴσθοιο, τῶν δὲ κατὰ ταὐτὰ ἑχόντων οὐκ ἔστιν ὅτῳ

popolazioni non greche: il oro misteri Orfici, ai Frigi Grecia. Nasce proprio di dall'Ellade che si realizzerà

riferimento contenuto nel testo va attribuito ai Traci per i per i Coribanti. Platone ebbe poi vari contatti con la Magna qui il nuovo orientamento dello spirito greco di uscire pienamente ai tempi di Alessandro Magno.

185

FEDONE

molti uomini valenti, e molte sono anche le genti straniere, che voi dovete ben vagliare alla ricerca di un tale incantatore, non lesi-

nando né in denaro, né in fatiche, poiché non è possibile che pos-

siate spendere meglio il vostro denaro. Ma dovete compiere que-

sta ricerca anche tra di voi, perché, forse, non sarà facile che tro-

viate chi può fare questo meglio di voi».

«Questo avverrà certamente», ribatté Cebete. «Ma riprendiamo [78b] il discorso da dove l’abbiamo interrotto, se a te fa piacere».

«Ma certo che mi fa piacere: e come non dovrebbe?»

«Tu parli cortesemente»,

«A questo punto», riprese

rispose.

n.

.

Socrate, «occorre che noi interroghia-

mo ben bene noi stessi: a quale cosa può essere confacente prova-

re questa esperienza, cioè il disperdersi, e per la quale c'è proprio da temere che ciò accada, e a quale no. E dopo di ciò occorre esa-

minare attentamente quale delle due è l’anima nostra e, conse-

guentemente, avere coraggio, oppure temere per l’anima nostra». «Tu dici bene», intervenne.

{78c] «Ora, a quello che è stato composto o che, per sua natura, è composto, può essere confacente che accada questo, decomporsi nello stesso modo in cui fu composto. Ma se ve n’è qualcuna che

non è composta, non può addirsi a questa, se ad altro mai, di non

provare questa scomposizione?»

«Mi pare che sia così», disse Cebete.

«Ma ciò che è sempre nella condizione identica e immutabile, non è verisimile che sia proprio questo a essere non composto, mentre quelle che non sono mai nella stessa condizione e non sono mai costanti, queste appunto siano composte?» «A me sembra così». «Torniamo dunque agli argomenti del nostro precedente ragionamento. [78d] La stessa realtà dell’essere di cui diamo conto nelle nostre domande e nelle risposte rimane sempre costante o essa stessa è soggetta a mutazioni? L’eguale in sé, il bello in sé, in definitiva, ogni cosa che rappresenta la realtà in sé, può mai accogliere mutamenti, in qualungue modo? Oppure ciascuna di queste cose che è in sé, essendo di per se stessa uniforme, permane sempre nella sua stessa condizione e mai, per nessuna via, né in nes-

sun modo, può subire variazione alcuna?»

«E necessario», rispose Cebete, «che permanga così nella stessa condizione». «Che dire poi delle molte cose belle, quali uomini, cavalli, [78e]

vesti, o di tutte le altre, quali che esse siano, simili a queste, e

eguali e belle e di tutte quelle cui viene dato il nome delle cose in sé? Permangono esse nella stessa condizione o, tutto il contrario di quelle, non sono mai identiche con se stesse, per così dire, né

rispetto alle altre?»

«Sta così anche questo», rispose Cebete: «non si trovano mai

nella stessa condizione».

«Dunque tu queste cose puoi vederle,

.

puoi toccarle,

puoi venirne

a Conoscenza con le altre sensazioni, [79a] ma delle altre che in sé

Testano nella stessa condizione, non vi è altro modo

con cui tu

186

ΦΑΙΔΩΝ

ποτ ἂν ἄλλῳ ἐπιλάβοιο ἢ τῷ τῆς διανοίας λογισμῷ, ἀλλ’ ἔστιν ἀιδῆ τὰ τοιαῦτα καὶ οὐχ ὁρατά; Παντάπασιν, ἔφη, ἀληθῆ λέγεις.

Θώμεν οὖν βούλει, ἔφη, δύο εἴδη τῶν ὄντων, τὸ μὲν ὁρατόν, τὸ

δὲ ἀιδές;

:

Θῶμεν, ἔφη.

Καὶ τὸ μὲν ἀιδὲς ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ἔχον, τὸ δὲ ὁρατὸν µηδέποτε κατὰ ταὐτά; Καὶ τοῦτο, ἔφη, θῶμεν.

[790] Φέρε δή, ἡ δ' ὅς, ἄλλο τι ἡμῶν αὐτῶν τὸ μὲν σῶμά ἐστι, τὸ

δὲ ψυχή;

Οὐδὲν άλλο, ἔφη.

-

Ποτέρῳ οὖν ὁμοιότερον τῷ εἴδει φαμὲν ἂν εἶναι καὶ συγγενέ-

στερον τὸ σῶμα;

Παντί, ἔφη, τοῦτό γε δῆλον, ὅτι τῷ ὁρατῷ.

Τί δὲ ἡ ψυχή; ὁρατὸν ἢ ἀιδές;

Οὐχ ὑπ' ἀνθρώπων γε, ὦ Σώκρατες, ἔφη.

Αλλά μὴν ἡμεῖς γε τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ μὴ τῇ τῶν ἀνθρώπων φύσει ἐλέγομεν' ἣ ἄλλη τινὶ οἴει; ΤΠ τῶν ἀνθρώπων. Τί οὖν περὶ ψυχῆς λέγοµεν; ὁρατὸν ἢ ἀόρατον εἶναι; Οὐχ ὁρατόν. ᾿Αιδὲς dpa; Ναί.

Ὁμοιότερον ἄρα ψυχἡ σώματός ἐστιν τῷ ἀιδεῖ, τὸ δὲ τῷ ὁρατῷ. [7θε] Πᾶσα ἀνάγκη, ὦ Σώκρατες. Οὐκοῦν καὶ τόδε πάλαι ἐλέγομεν, ὅτι ἢ ψυχή, ὅταν μὲν τῷ σώ-

ματι προσχρῆται εἰς τὸ σκοπεῖν τι ἢ διά τοῦ ὁρᾶν ἢ διὰ τοῦ ἀκού-

ειν ἢ δι ἄλλης τινὸς αἰσθήσεως -- τοῦτο γάρ ἐστιν τὸ διὰ τοῦ σώ-

µατος, τὸ δι’ αἰσθήσεως σκοπεῖν τι -- τότε μὲν ἕλκεται ὑπὸ τοῦ

σώματος εἰς τὰ οὐδέποτε κατὰ ταὐτὰ ἔχοντα, καὶ αὐτὴ πλανᾶται

καὶ ταράττεται καὶ εἰλιγγιᾷ ὥσπερ µεθύουσα, ἅτε τοιούτων ἑφαπτοµένη; Πάνυ γε.

[794] Ὅταν δέ γε αὐτὴ καθ’ αὐτὴν σκοπῆ, ἐκεῖσε οἴχεται εἰς τὸ καθαρόν τε καὶ ἀεὶ ὂν καὶ ἀθάνατον καὶ ὡσαύτως ἔχον, καὶ ὡς συγγενἠς οὖσα αὐτοῦ ἀεὶ µετ' ἐκείνου τε γίγνεται, ὅτανπερ αὐτὴ

καθ᾽ αὐτὴν γένηται καὶ ἐξῆ αὐτῇ, καὶ πέπαυταί τε τοῦ πλάνου

καὶ περὶ ἐκεῖνα ἀεὶ κατὰ ταὐτὰ ὡσαύτως ἔχει, ἅτε τοιούτων

ἐφαπτομένη' καὶ τοῦτο αὐτῆς τὸ πάθηµα φρόνησις κέκληται; Παντάπασιν, ἔφη, καλῶς καὶ ἀληθῆ λέγεις, ὦ Σώκρατες.

Ποτέρῳ οὖν αὖ σοι δοκεῖ τῷ εἴδει καὶ ἐκ τῶν πρόσθεν καὶ ἐκ

τῶν νῦν λεγομένων [79ε] ψυχἠ ὁμοιότερον εἶναι καὶ συγγενέστε-

ρον; Πᾶς ἄν µοι δοκεῖ, ἡ δ' ὅς, συγχωρῆσαι, ὦ Σώκρατες, ἐκ ταύτης 32. Non è tanto l'invisibile quanto questa contemplazione del puro e dell’incorporeo a rendere l’anima più somigliante alle idee. L'anima, del resto, quando contempla le idee riesce a essere pienamente se stessa, mentre barcolla e si sperde quando mira alle cose. Per sua natura, dunque, l’anima è

vicina alle idee.

187

FEDONE

ossa commisurarle, se non con il ragionamento del pensiero, per-

ché sono invisibili e quindi non si lasciano cogliere dalla vista.

Non è così?»

«Tu dici assolutamente la verità».

«Poniamo dunque, se tu vuoi, due specie di realtà: quella visibile e quella invisibile».

«Poniamole», rispose.

ο

«E quella invisibile rimane sempre nella stessa condizione, quella visibile invece non lo è mai».

«Poniamo anche questo», rispose. {79b] «Ebbene», aggiunse, «Il corpo non è dunque una parte di

noi, e l’altra l’anima?»

«Non c’è altro da dire». «E a quale delle due realtà possiamo dire che è più simile e più

congeniale il corpo?»

«È chiaro a chiunque», rispose: «a quella visibile». «E l’anima è visibile o invisibile?» «Non dagli uomini, o Socrate», rispose. «Ma noi parlavamo delle cose visibili e di quelle invisibili rispetto alla natura umana. O tu pensi forse a qualche altra natura?» x «A quella umana», «E che diciamo dunque dell’anima? E visibile o invisibile?» «Non è visibile».

«Dunque è invisibile». «Sd.

«Allora l’anima, più del corpo, è più simile all’invisibile, il corpo invece al visibile».

[79c] «È del tutto necessario, o Socrate».

«Dunque anche questo dicevamo da un pezzo che l’anima quando si avvale del corpo per compiere qualche sua ricerca, o della vista o dell’udito o di qualche altra sensazione — infatti compiere qualche ricerca attraverso il corpo è compierla attraverso le sensazioni —, allora essa è trascinata dal corpo verso cose che non si trovano mai nella stessa condizione e vaga ed è sconvolta ed è smarrita come fosse ubriaca, poiché tali sono le cose a cui è attaccata».

«Certamente».

[79d] «Quando poi essa, di per se stessa, procede alla sua ricerca, muove sempre là verso il puro, a ciò che è sempre, all’immortale,

che non ha mutazioni, ed essendo congeniale con questo se ne sta sempre insieme ad esso, ogni volta che riesce a starsene con se stessa e le è possibile; allora cessa dal vagare e rispetto a quelle cose si mantiene sempre nella stessa condizione, perché a cose di tale condizione è congiunta.32 E questo suo stato viene chiamato intelligenza». «Proprio così, o Socrate, tu parli bene e con verità».

«Ebbene a quale delle due specie tra quelle di cui si parlava prima [79e] e quelle di cui si parla ora l’anima ti sembra essere più somigliante e congeniale?»

«A me pare che chiunque», rispose, «anche il più ottuso, o Socra-

188

ΦΑΙΔΩΝ

τῆς μεθόδου, καὶ ὁ δυσµαθέστατος,

ὅτι ὅλῳ καὶ παντὶ ὁμοιότερόν

ἐστι ψυχὴ τῷ ἀεὶ ὡσαύτως ἔχοντι μᾶλλονἢ τῷ µή. Ti dè τὸ σῶμα;

Τῷ ἑτέρῳ. Ὅρα δὴ καὶ τῇδε ὅτι ἐπειδὰν ἐν τῷ αὐτῷ dor ψυχὴ καὶ σῶμα,

[δ0α] τῷ μὲν δουλεύειν καὶ ἄρχεσθαι

ἡ Φύσις προστάττει, τῇ δὲ

ἄρχειν καὶ δεσπόξειν᾿ καὶ κατὰ ταῦτα αὖ πότερόν σοι δοκεῖ ὅμοιον τῷ θείῳ εἶναι καὶ πότερον τῷ θνητῷ: ἢ οὐ δοκεῖ σοι τὸ μὲν θεῖον οἷον ἄρχειν τε καὶ ἡγεμονεύειν πεφυκέναι, τὸ δὲ θνητὸν ἄρχεσθαί τε καὶ δουλεύειν; Ἔμοιγε. Ποτέρῳ οὖν ἡ ψυχὴ ἔοικεν; Δῆλα δή, ὦ Σώκρατες, ὅτι ἡ μὲν ψυχἠ τῷ θείῳ, τὸ δὲ σῶμα τῷ

θνητῷ.

Σκόπει δή, ἔφη, ὦ Κέβης, εἰ ἐκ πάντων τῶν εἰρημένων [500] τάδε

ἡμῖν συμβαίνει, τῷ μὲν θείῳ καὶ ἀθανάτῳ καὶ νοητῷ καὶ μονοειδεῖ καὶ ἀδιαλύτῳ καὶ dei ᾠσαύτως κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι ἑαυτῷ ὁμοιότατον εἶναι ψυχή, τῷ δὲ ἀνθρωπίνφ καὶ θνητῷ καὶ πολνειδεῖ καὶ ἀνοήτῳ καὶ διαλυτῷ καὶ µηδέποτε κατὰ ταὐτὰ ἔχοντι

ἑαυτῷ ) ὁμοιότατον αὖ εἶναι σῶμα. ἔχομέν τι παρὰ ταῦτα ἄλλο λέ-

γειν, ὦ φίλε Κέβης,ἡ οὐχ οὕτως ἔχει; οὐκ ἔχομεν.

Τί οὖν; τούτων οὕτως ἐχόντων ἀρ᾽ οὐχὶ σώματι μὲν ταχὺ διαλύε-

σθαι προσήκει, yuri

τι τούτου;

δὲ αὖ τὸ παράπαν

ἀδιαλύτῳ εἶναι ἢ ἐγγύς

[80c] Πῶς γὰρ où;

Ἐννοεῖς οὔν, ἔφη, ἐπειδὰν ἀποθάνηῃ ὁ ἄνθρωπος, τὸ μὲν ὁρατὸν αὐτοῦ, τὸ σῶμα, καὶ ἐν ὁρατῷ κείµενον, ὃ δὴ νεκρὸν καλοῦμεν, ᾧ προσήκει

διαλύεσθαι

καὶ διαπίπτειν

καὶ

διαπνεῖσθαι,

οὐκ

εὐθὺς τούτων οὐδὲν πέπονθεν, ἀλλ᾽ ἐπιεικῶς συχνὸν ἐπιμένει χρόνον, ἐὰν μέν τις καὶ χαριέντως ἔχων τὸ σῶμα τελεντήσῃ καὶ ἐν τοιαύτῃ ὥρᾳ, καὶ πάνυ µάλα' συμπεσὸν γὰρ τὸ σῶμα καὶ ταριχευθέν,

ὥσπερ οἱ ἐν Αἰγύπτῳ ταριχενθέντες, ὀλίγου ὅλον μένει

ἀμήχανον ὅσον χρόνον, [80d ἔνια δὲ μέρη τοῦ σώματος, καὶ ἂν cani, dota te καὶ νεῦρα καὶ τὰ τοιαῦτα πάντα, ὅμως ὡς ἔπος εἰπεῖν ἀθάνατά ἐστιν' ἢ οὗ; Ναί. Ἡ δὲ ψυχἠ ἄρα, τὸ ἀῑδές, τὸ εἰς τοιοῦτον τόπον ἕτερον οἰχόμενον γενναῖον καὶ καθαρὸν καὶ ἀιδῆ, εἰς Αιδου ὡς ἀληθῶς,

παρὰ

τὸν ἀγαθὸν καὶ φρόνιμον θεόν, οἱ, ἂν θεὸς θέλῃ, αὐτίκα καὶ τῇ ἐμῇ ψυχη ἰτέον, αὕτη, δὲ δὴ ἡμῖν ἡ τοιαύτη καὶ οὕτω πεφυκνῖα ἀπαλλαττομένη τοῦ σώματος εὐθὺς διαπεφύσηται καὶ ἀπόλωλεν, ὥς φασιν οἱ πολλοὶ ἄνθρωποι; (806) πολλοῦ γε δεῖ, ὦ φίλε Κέβης

33. Socrate avverte con questo press’a poco che la dimostrazione fin qui data, pur ben

probabile, non è ancora conclusiva. 34. Viene ripresa l’etimologia di Ade da a privativo + la radice 18 (‘vedere’): cioè, appunto, ‘Invisibile’.

189

FEDONE

te, da questa traccia, può ammettere che l’anima in tutto e per tutto è più somigliante a ciò che si trova sempre nella stessa condi-

zione piuttosto che a chi non lo è».

«E il corpo invece?» «All’altra specie». «Poni mente ora anche da questo punto di vista: quando anima e corpo sì trovano insieme, [80a] all’uno la natura impone di servire e di farsi comandare, all’altra invece di comandare e signoreggia-

re. E, secondo questo, quale dei due a te sembra essere somiglian-

te al divino e quale al mortale; o non pare a te che il divino, per sua conformazione naturale, sia adatto a comandare e dirigere e il mortale a essere comandato e a servire?»

«A me sì». «A quale dei due, allora, assomiglia l’anima?»

«È chiaro, o Socrate, che l’anima assomiglia al divino e il corpo al

mortale».

«Considera ora», disse, «o Cebete, se da tutto quel che si è detto [80b] a noi accade di tirare le somme così: che al divino, all’immortale, all’intellegibile, all’uniforme, a quanto non si può dissol-

vere, a quel che sempre rimane nella stessa condizione l'anima è somigliantissima, mentre

all’umano, al mortale, al molteplice, a

quanto si lascia dissolvere e mai permane identico a se stesso nella stessa condizione, è somigliantissimo il corpo: abbiamo qualche altra obiezione da opporre a questo per cui la cosa non stia così?»

«Non ne abbiamo». «E dunque, se le cose stanno così, non si addice al corpo disciopliersi rapidamente e all'anima invece essere del tutto indissolubi:

e 0 press’a poco?»33

[80c] «Come n0?»

«Puoi pensare dunque», riprese, «quando l’uomo muore, la parte

visibile di lui, il corpo, che giace in luogo visibile, che noi chiamia-

mo cadavere, a cui si addice dissolversi, infrangersi a brandelli e

svanire nel nulla, non subisce immediatamente alcuna di queste cose, ma si mantiene per un tempo sufficientemente lungo, e se uno muore con il corpo in buona condizione e in una data stagio-

ne, anche piuttosto a lungo. E infatti se un corpo è cadente e disseccato, come vengono imbalsamati

gli abitanti dell’Egitto, si con-

serva quasi integro per un tempo indefinito. [80d] E del resto alcune parti del corpo, anche quando esso va in putrefazione,

come le ossa, i tendini e tutte le altre simili, sono, per così dire,

immortali: o n0?» «Sh,

«Allora l'anima, che è invisibile, avviata verso un altro luogo a

lei

simile, nobile, puro e invisibile, all’Invisibile34 propriamente detto, presso il dio buono e saggio, ove, se dio vuole, presto deve andare

anche l’anima mia, questa nostra anima dunque, così fatta e così conformata per natura, una volta che sia staccata dal corpo, dovrà

dissolversi e svanire immediatamente, come sostiene la maggior

parte degli uomini? [80e] Ci corre molto, o cari Cebete e Simmia,

190

ΦΑΙΔΩΝ

τε καὶ Σιµµία, ἀλλὰ πολλῷ μᾶλλον ὦδ᾽ ἔχει' ἐὰν μὲν καθαρὰ ἀπαλλάττηται, μηδὲν τοῦ σώματος συνεφέλκουσα, ἅτε oùdev

κοινωνοῦσα αὐτῷ ἐν τῷ βίῳ ἑκοῦσα εἶναι, ἀλλὰ φεύγουσα αὐτὸ καὶ συνηθροισµένη αὐτὴ εἰς ἑαυτήν, ἅτε μελετῶσα όεὶ τοῦτο - τὸ δὲ οὐδὲν ἄλλο ἐστὶν ἢ ὀρθῶς φιλοσοφοῦσα καὶ τῷ ὄντι [814] τεθνάναι μελετῶσα ῥᾳδίως' ἢ οὐ τοῦτ ἂν εἴη µελέτη θανάτου; Παντάπασί γε.

Οὐκοῦν οὕτω μὲν ἔχουσα εἰς τὸ ὅμοιον αὐτῇ τὸ ἀιδὲς ἀπέρχε-

ται,

τὸ

θεῖόν

τε

καὶ

ἀθάνατον

καὶ

φρόνιμον,

οἱ ἀφικομένη

ὑπάρχει αὐτῇ εὐδαίμονι εἶναι, πλάνης καὶ ἀνοίας καὶ φόβων καὶ ἀγρίων ἐρώτων καὶ τῶν ἄλλων κακῶν τῶν ἀνθρωπείων ἀπηλλαγpévn,

ὥσπερ

δὲ λέγεται

κατὰ

τῶν pepvnpévov,

ώς ἀληθῶς

τὸν

λοιπὸν χρόνον μετὰ θεῶν διάγουσα; οὕτω φῶμεν, ὦ Κέβης,ἢ ἄλλως; Οὕτω νὴ Δία, ἔφη ὁ Κέβης. Ἐὰν δέ γε οἶμαι μεμιασμένη καὶ ἀκάθαρτος τοῦ σώματος [515] ἀπαλλάττηται, ἅτε τῷ σώματι dei συνοῦσα καὶ τοῦτο θεραπεύου-

σα καὶ ἐρῶσα καὶ γοητευοµένη ὑπ᾿ αὐτοῦ ὑπό τε τῶν ἐπιθυμιῶν

καὶ ἡδονῶν, ὥστε μηδὲν ἄλλο δοκεῖν εἶναι ἀληθὲς ἀλλ’ ἢ τὸ

σωµατοειδές, οὗ τις ἂν ἄψαιτο καὶ ἴδοι καὶ πίοι καὶ φάγοι καὶ πρὸς τὰ ἀφροδίσια χρήσαιτο, τὸ δὲ τοῖς ὄμμασι σκοτῶδες καὶ ἀιδές, vontòv δὲ καὶ Φιλοσοφίᾳ αἱρετόν, τοῦτο δὲ εἰθισμένη μισεῖν τε καὶ τρέµειν καὶ φεύγειν, οὕτω δἡ [516] ἔχουσαν οἴει ψυχἠν αὐτὴν καθ᾽ αὑτὴν εἰλικρινῆ ἀπαλλάξεσθαι;

Odd ὁπωστιοῦν, ἔφη. ᾽Αλλὰ

[καὶ] διειλημμένην γε οἶμαι ὑπὸ

τοῦ σωματοειδοῦς,

αὐτῇ ἡ ὁμιλία τε καὶ συνουσία τοῦ σώματος διὰ τὸ ἀεὶ συνεῖναι



καὶ διὰ τὴν πολλὴν µελέτην ἐνεποίησε σύμφντον;

Πάνυ γε.

Ἐμβριθὲς δέ γε, ὦ φίλε, τοῦτο οἴεσθαι χρὴ εἶναι καὶ βαρὺ καὶ

γεῶδες καὶ ὁρατόν' ὃ δὴ καὶ ἔχουσα ἡ τοιαύτη ψυχὴ βαρύνεταί τε καὶ ἕλκεται πάλιν εἰς τὸν ὁρατὸν τόπον φόβῳ τοῦ ἀιδοῦς τε καὶ "Αιδου, ὥσπερ λέγεται, περὶ

τὰ µνήµατά

τε [814] καὶ τοὺς

τάφους κυλινδουµένη, περὶ ἃ δὴ καὶ ὤφθη ἄττα ψυχῶν σκιοειδῆ φαντάσματα, οἷα παρέχονται αἱ τοιαῦται ψυχαὶ εἴδωλα, αἱ μὴ καθαρώς ἀπολνθεῖσαι ἀλλὰ τοῦ ὁρατοῦ µετέχονυσαι, διὸ καὶ ὀρῶνται.

Εἰκός γε, ὦ Σώκρατες.

Εἰκὸς

μέντοι,

ῶ Κέβης'

Kai où ti χε τὰς

τῶν ἀγαθῶν

αὐτὰς

εἶναι, ἀλλὰ τὰς τῶν φαύλων, αἳ περὶ τὰ τοιαῦτα ἀναγκάζονται πλανᾶσθαι δίκην τίνονσαι τῆς προτέρας τροφῆς κακῆς οὔσης. καὶ µέχρι γε τούτου πλανῶνται,

ἕως ἂν τῇ [81ε] τοῦ συνεπακολου:

θοῦντος, τοῦ σωματοειδοῦς, ἐπιθυμίᾳ πάλιν ἐνδεθῶσιν eig | σῶμα' ἐνδοῦνται δέ, ὥσπερ εἰκός, εἰς τοιαῦτα ἤθη ὁποῖ᾽ ἄττ ἂν καὶ μεμελετηκυῖαι τύχωσιν ἐν τῷ βίῳ.

35. Incapace di liberarsi dai legami con il corpo, l'anima anche se è stata virtuosa, non praticando la filosofia, non ha conosciuto la verità. Pertanto si incarnerà di nuovo nel corpo di uomini e di animali non ignobili: ma così essa non ha raggiunto il suo scopo.

191

FEDONE

ma molto più a ragione le cose stanno così: se essa si distacca pura dal corpo e nulla del corpo si trae dietro, come quella che durante la vita, per quanto stava in lei, non volle avere nulla di comune

con lui, ma rifuggendolo e standosene sempre concentrata in se

stessa, poiché di questo sempre si curò, e questo non èaltro se non filosofare e [81a] rettamente prepararsi realmente a morire con serenità, non è forse questa una vera preparazione della . morte?»

.

«Proprio questa».

«E dunque essa, essendo così conformata, se ne va verso il suo

simile, il divino, l’immortale, l’intelligibile, ove, una volta giunta, è dato a lei essere beata, lontana dall’errabondare, dalla stoltezza,

dalle paure, dagli amori selvaggi e da tutti gli altri mali umani, e, come si dice dagli iniziati, può passare veramente il tempo restante assieme agli dèi. Possiamo dire così, o Cebete, o altrimenti?» «Così, per Zeus», rispose Cebete.

[815] «5ο invece io penso, essa si distacca dal corpo, infetta e impura, come quella che se ne stava sempre con il corpo e lo serviva e lo amava e si lasciava sedurre da lui, dai suoi desideri e dai

suoi piaceri, al punto che nessuna altra cosa le sembrava vera se non quella che aveva forma corporea, quel che si può toccare,

vedere, bere, mangiare e usare per

lo che era cupo per gli occhi ed

i piaceri d'amore; mentre quel-

invisibile, quel che si può pensare

e cogliere con la filosofia, questo si era abituata a odiare, a temere e a fuggire, [81c] pensi tu che un’anima così conformata possa distaccarsi dal corpo libera e pura?»35

«No assolutamente», rispose.

«Ma anzi, io penso, se ne allontanerà tutta presa da quel corpo-

reo che la compagnia e la convivenza con il corpo, per essere sem-

pre stata assieme a lui e per la molta cura che se ne prese, le rese

connaturato?» «Ma certamente».

«E pesante, amico mio, occorre pensare che sia questo corporeo e grave e terragno e visibile. E l’anima di tale natura che lo contiene in sé ne viene appesantita e si trascina di nuovo verso il

mondo visibile per timore dell’invisibile 0, come si dice, dell’Ade,

[81d] e si aggira attorno ai sepolcri e alle tombe, presso le quali si vedono ombre e fantasmi di tali anime, quali viste offrono appunto anime siffatte che non si sono sciolte in condizione di purezza,

ma partecipano ancora del visibile e per questo appunto si vedo-

no ancora».

«E verosimile, o Socrate».

|

«E verosimile certamente, o Cebete. E non si può pensare che queste siano le anime dei buoni, ma quelle dei malvagi, che sono costrette a vagabondare entro queste lande, scontando la pena

della loro vita ché, [81e] per

precedente male spesa. E continuano a vagare findesiderio di quel corporeo che sempre le accompa-

na, vengono di nuovo incatenate in un corpo. E vengono incate-

nate in corpi cosiffatti quali furono i costumi di cui si ammantaro-

no di preferenza nella loro vita».

192

ΦΑΙΔΩΝ

Τὰ ποῖα δὴ ταῦτα λέγεις, ὦ Σώκρατες; Οἷον τοὺς μὲν Ὑαστριμαργίας τε καὶ ὕβρεις καὶ φιλοποσίας μεμελετηκότας καὶ μὴ διηνλαβηµένους εις τὰ τῶν ὄνων γένη

[82] καὶ τῶν τοιούτων θηρίων εἰκὸς ἐνδύεσθαι. ἢ οὐκ οἴει; Πάνυ μὲν οὖν εἰκὸς λέγεις.

Τοὺς δέ γε ἀδικίας τε καὶ τυραννίδας καὶ ἁρπαγὰς προτετιµηκό-

τας εἰς τὰ τῶν λύκων τε καὶ ἱεράκων

καὶ ἱκτίνων γένη’ ἢ ποῖ ἂν

ἀλλοσέ φαμεν τὰς τοιαύτας ἰέναι; ᾽Αμέλει, ἔφη ὁ ᾿Κέρης, εἰς τὰ τοιαῦτα. Οὐκοῦν, ἡ, δ᾽ ὅς, δῆλα δἡ καὶ τἆλλα ᾗ ἂν ἕκαστα ἴοι κατὰ τὰς

αὐτῶν ὁμοιότητας τῆς μελέτης; Δῆλον δή, έφη’ πῶς δ᾽ οὔ,

Οὐκοῦν εὐδαιμονέστατοι, ἔφη, καὶ τούτων εἰσὶ καὶ εἰς βέλτιστον τόπον ἰόντες οἱ τὴν δημοτικὴν καὶ πολιτικὴν ἀρετῆν [520] ἐπιτετηδευκότες, ἢ ἣν δὴ καλοῦσι σωφροσύνην τε καὶ δικαιοσύνην, ἐξ ἔθους : τε καὶ μελέτης γεγονυῖαν ἄνευ φιλοσοφίας τε καὶ νοῦ;

Πῆ δὴ οὗτοι εὐδαιμονέστατοι; "On τούτους εἰκός ἐστιν εἰς τοιοῦτον πάλιν ἀφικνεῖσθαι πολιτικὸν καὶ ἥμερον γένος, ῆ που μελιττῶν ἢ σφηκών ἢ µυρµήκων, καὶ εἰς ταὐτόν γε πάλιν τὸ ἀνθρώπινον γένος, καὶ γίγνεσθαι ἐξ αὐτῶν ἄνδρας µετρίους. Εἰκός.

Εἰς δέ γε θεῶν γένος μὴ φιλοσοφήσαντι καὶ παντελώς {82c] καθαρῷ. ἀπιόντι où θέµις ἀφικνεῖσθαι ἀλλ ἢ τῷ φιλομαθεῖ. αλλὰ

τούτων ἕνεκα, ὦ ἑταῖρε Σιμμία τε καὶ Κέβης, οἱ ὀρθῶς φιλόσοφοι

ἀπέχονται τῶν κατὰ τὸ σῶμα ἐπιθυμιῶν ἁπασῶν καὶ καρτεροῦσι καὶ οὐ παραδιδόασιν͵ αὐταῖς ἑανυτούς, où οἰκοφθορίαν τε καὶ πενίαν φοβούμενοι,

ὥσπερ οἱ πολλοὶ καὶ φιλοχρήματοι΄

οὐδὲ αὖ

ἀτιμίαν τε καὶ ἀδοξίαν µοχθηρίας δεδιότες, ὥσπερ οἱ φίλαρχοί τε καὶ Φιλότιμοι, ἔπειτα ἀπέχονται αὐτῶν. Οὐ γὰρ ἂν πρέποι, ἔφη, ò ZWKpateg,

ὁ Κέβης.

[82d] Où μέντοι μὰ Δία, ἡ δ᾽ ὅς. τοιγάρτοι τούτοις μὲν ἅπασιν, ò Κέρης, ἐκεῖνοι οἷς τι μέλει τῆς ἑαυτῶν ψυχῆς ἀλλὰ μὴ σώματι πλάττοντες ζῶσι, χαίρειν εἰπόντες, οὐ κατὰ ταὐτὰ πορεύονται αὐτοῖς ὡς οὐκ εἰδόσιν ὅπῃ ἔρχονται, αὐτοὶ δὲ ἡγούμενοι οὐ δεῖν ἐναντία τῆ φιλοσοφίᾳ πράττειν καὶ τῇ ἐκείνης λύσει τε καὶ καθαρμῷ ταύτῃ δἡ τρέπονται ἐκείνῃ ἐπόμενοι, ᾖ ἐκείνη ὑφηγεῖται. Πῶς, ὦ Σώκρατες;

Ἐγὼ ἐρ, ἔφη. γιγνώσκουσι γάρ, di ὃ ὅς, οἱ φιλομαθεῖς [82ε] ὅτι παραλαβοῦσα αὐτῶν τὴν ψυχὴν ἡ φιλοσοφία ἀτεχνῶς διαδεδεµένην ἐν τῷ σώµατι καὶ προσκεκολληµένην, ἀναγκαξομένην δὲ ὥσπερ διὰ εἰργμοῦ διὰ τούτου σκοπεῖσθαι τὰ ὄντα ἀλλὰ μὴ αὐτὴν δι) αὐτῆς, καὶ ἐν πάση ἀμαθίᾳ κυλινδουµένην, καὶ τοῦ εἰργμοῦ τὴν δεινότητα κατιδοῦσα ὅτι δι ἐπιθυμίας ἐστίν, ώς ἂν 36. Una volta ammessa la reincarnazione si pone il problema della metempsicosi che

può avvenire in bestie a seconda delle inclinazioni più o meno negative osservate in vita. Poi via via si sale nelle reincarnazioni a seconda delle affinità dei costumi praticati. Anche qui, come più tardi in Plotino (Enneades 1), si fa distinzione fra virtà consuetudi-

narie e viriù più profonde.

193

FEDONE

«A quale proposito dici questo, o Socrate?» . . «Per esempio, quelli che si dedicarono a ghiottonerie, alla lussuria, agli stravizi nel bere e non se ne guardarono è verosimile che

assumano la forma di asini [82a] o di bestie di tal fatta.3 Non la o. pensi così?» «Dici cosa alquanto verosimile».

«E quelli che misero innanzi a tutto ingiustizie, tirannidi, rapine,

è verosimile che assumano

forma di lupi, di sparvieri, di nibbii;

oppure da quale altra parte possiamo dire che vanno le anime di costoro?» «Indubbiamente», rispose Cebete, «verso tali bestie».

«É chiaro dunque», riprese, «che ciascuna andrà, rispetto alle

altre anime, secondo le affinità della loro preferenza in vita». «E chiaro», rispose; «come n0?»

«E fra queste anime dunque sono beatissime e vanno in luogo

bellissimo [82b] coloro che in vita coltivarono la virtù civile e politica, che chiamano temperanza e giustizia e che deriva da abitudi-

ne e pratica di vita al di fuori di ogni filosofia e raziocinio». «E perché beatissimi costoro?» «Perché è verosimile che costoro vadano di nuovo in una specie civile e mite quale quella delle api, delle vespe, delle formiche, o che giungano di nuovo nella stessa schiatta umana e da essi vengano generati uomini perbene». «E verosimile». «Ma alla natura degli dèi non è lecito giungere a chi non ha pra-

ticato filosofia e non si è separato perfettamente puro dal corpo: [82c] ma solo a chi ha amato la conoscenza. Per questo dunque,

cari Simmia e Cebete, i veri filosofi si tengono lontani da tutte le

passioni del corpo e si fanno forza e non si concedono a esse e non già perché temano la rovina della loro casa e la miseria come i più, e in modo particolare gli avari, e nemmeno perché temano il disonore e la mancanza di gloria che provengono dalla loro malvagità, come coloro che aspirano al potere e alla gloria, quando si trattengano da queste

passioni».

«Infatti non converrebbe loro, o Socrate», disse Cebete.

[82d] «Non certo, per Zeus», riprese. «A tutti costoro infatti, o

Cebete, quelli cui sta a cuore la loro anima, ma vivono non curan-

dosi minimamente del corpo, lasciandoli andare non si incammi-

nano per la stessa via di quelli che non sanno dove vanno a finire;

ma, ritenendo invece che non bisogna fare cose contrarie alla filo-

sofia e alla liberazione e purificazione che vengono da essa, si volgono appunto per quella via e la seguono ove quella li conduce». «E come, o Socrate?»

«Te lo dirò: quelli che amano il sapere conoscono [82e] che la filosofia, occupandosi della loro anima incatenata e per così dire saldata al corpo, e costretta a indagare la realtà attraverso questo come attraverso un laccio e non da se medesima, ed è avvolta in

una completa ignoranza; e vedendo anche che il lato terribile di questo laccio è che avviene attraverso il desiderio, per cui proprio

colui che è incatenato viene a essere l’artefice in maggior grado

al

194

ΦΑΙΔΩΝ

μάλιστα αὐτὸς ὁ δεδεµένος [838] συλλήπτωρ εἴη τοῦ δεδέσθαι ὅπερ οὖν λέγω, γιγνώσκουσιν͵ οἱ φιλομαθεῖς ὅτι οὕτω παραλα. βοῦσα ἡ φιλοσοφία ἔχουσαν αὐτῶν τὴν ψυχὴν ἠρέμα παραμυθεῖ. ται καὶ λύειν ἐπιχειρεῖ, évderevupévn ὅτι ἀπάτης μὲν μεστὴ ἡ διἁἀ τῶν ὀμμάτων σκέψις, ἀπάτης δὲ ἡ διὰ τῶν ὥτων καὶ τῶν ἄλλων αἰσθήσεων, πείθουσα δὲ ἐκ τούτων μὲν ἀναχωρεῖν, ὅσον

μὴ ἀνάγκη αὐτοῖς χρῆσθαι, αὐτὴν δὲ εἰς αὐτὴν συλλέγεσθαι καὶ ἀθροίζεσθαι παρακελευοµένη, πιστεύειν δὲ μηδενὶ ἄλλῳ ἀλλἢ

[835]. αὐτὴν αὑτῇ, ὅτι ἂν νοήσῃ αὐτὴ τῶν ὄντων' ὅτι ὃ ἂν δι ἄλλων σκοπῇ ἡγεῖσθαι ἀληθές' εἶναι δὲ τὸ μὲν ὁρατόν, ὃ δὲ αὐτὴ ὁρᾷ νοητόν τε καὶ οὐκ οἰομένη δεῖν ἐναντιοῦσθαι ἡ τοῦ

οὕτως ἀπέχεται

καθ’ αὐτὴν αὐτὸ καθ' αὐτὸ ἐν ἄλλοις ὂν ἄλλο, μηδὲν τοιοῦτον αἰσθητόν τε καὶ ἀιδές. ταύτῃ οὖν τῇ λύσει ὡς ἀληθῶς φιλοσόφου ψυχἠ

τῶν ἡδονών τε καὶ ἐπιθυμιῶν

καὶ λυπῶν [καὶ

φόβων] καθ' ὅσον δύναται, λογιδοµένη ὅτι, ἐπειδάν τις σφόδρα nom È φοβηθῇ [ῆ λυπηθῇ] ἢ ἐπιθυμήση, οὐδὲν τοσοῦτον κακὸν

ἔπαθεν ἀπ᾿ αὐτῶν [83ε] ὦν ἄν τις οἰπθείη, οἷον ἢ νοσήσας ἤ τι

ἀναλώσας διά τὰς ἐπιθυμίας, ἀλλ’ ὃ πάντων μέγιστόν τε κακῶν καὶ ἐσχατόν ἐστι, τοῦτο πάσχει καὶ οὐ λογίζεται αὐτό. Τί τοῦτο, ὦ Σώκρατες; ἔφη ὁ Κέβης. Ὅτι ψυχὴ παντὸς ἀνθρώπου ἀναγκάζεται͵ ἅμα te Nognvar σφόδρα ἢ λυπηθῆναι επί τῷ καὶ ἡγεῖσθαι περὶ ὃ ἂν μάλιστα τοῦτο

πάσχῃ, τοῦτο ἐναργέστατόν τε εἶναι καὶ ἀληθέστατον, οὐχ οὕτω ἔχον' ταῦτα δὲ μάλιστα «τὰ dpatd: 7) où; Πάνυ γε.

[834] Οὐκοῦν ἐν τούτῳ τῷ πάθει μάλιστα καταδεῖται ψυχἠ ὑπὸ

σώματος;

Πῶς δή;

Ὅτι ἑκάστη ἡδονὴ καὶ λύπη ὥσπερ ἦλον ἔχουσα προσηλοϊ αὐτὴν πρὸς τὸ σώμα καὶ προσπερονᾷ καὶ ποιεῖ σωματοειδῆ, δοξάζουσαν ταῦτα ἀληθῆ εἶναι ἅπερ ἂν καὶ τὸ σῶμα φῆ. ἐκ γὰρ τοῦ ὁμοδοξεῖν τῷ σώματι καὶ τοῖς αὐτοῖς χαίρειν ἀναγκάζεται οἶμαι ὁμότροπός τε καὶ ὁμότροφος γίγνεσθαι καὶ οἵα µηδέποτε εἰς "Αιδου καθαρῶς ἀφικέσθαι,

ἀλλὰ ἀεὶ τοῦ σώματος ἀναπλέα

ἐξιέναι, ὥστε ταχὺ πάλιν πίπτειν εἰς ἄλλο σώμα _[83e] καὶ ὥσπερ σπειροµένη ἐμφύεσθαι, καὶ ἐκ τούτων ἅμοιρος εἶναι τῆς τοῦ θείου τε καὶ καθαροῦ καὶ μονοειδοῦς συνουσίας. ᾿Αληθέστατα, έφη, λέγεις, Ò Κέβης, ὦ Σώκρατες. Τούτων τοίνυν ἕνεκα, d Κέβης, οἱ δικαίως φιλομαθεῖς

κόσμιοί

Elo καὶ ἀνδρεῖοι, οὐχ ὧν οἱ πολλοὶ ἕνεκά φασιν' ἢ σὺ οἵει; [84a] Οὐ δῆτα ἔγωγε. Οὐ γάρ' ἀλλ. οὕτω λογίσαιτ ἂν ψυχἠὴ ἀνδρὸς φιλοσόφου, καὶ οὐκ

ἂν οἰηθείη τὴν μὲν φιλοσοφίαν χρῆναι αὐτὴν λύειν, λυούσης δὲ

37. La gene comune quando osserva la temperanza non lo fa per le ragioni chiamate in causa dai filosofi ma per evitare mali maggiori che dalla intemperanza possono deriva:

re: quali malattie, perdite di beni, povertà.

FEDONE

195

suo portare le catene, [83a] quelli dunque che sono amanti del sapere, ripeto, sanno che la filosofia, occupandosi della loro

anima, che si trova in queste condizioni,la consiglia a poco a poco

e tenta di liberarla, dimostrando che è piena di inganno l'indagine svolta mediante gli occhi, come piena di inganno è quella svolta attraverso gli orecchi e gli altri sensi, la persuade ad allontanarsi

da essi, per quanto non è necessario farvi ricorso, e la esorta a rac-

cogliersi e a concentrarsi tutta in se stessa e a non confidare in nessun'altra cosa, se non in se stessa, [83b] quale che sia la realtà

in se stessa che essa prende a considerare di per se stessa, e a non

considerare per nulla vero quello che attraverso altri sensi essa vede che è mutevole per diversi aspetti, e che questo è percepito dai sensi ed è visibile, mentre quello che essa vede è pensabile ed invisibile. Così dunque, l’anima di chi è vero filosofo, non ritenen-

do di dover fare opposizione a questa liberazione, si tiene lontano

dai piaceri, dalle passioni, dai dolori, dalle paure per quanto può,

considerando che se uno si lascia andare troppo al piacere, alla aura, al dolore, alla passione, non subisce da queste 83c] il male che si potrebbe credere, come ammalarsi,

pressioni dilapidare

il proprio patrimonio per i desideri, ma quello che è il più grave è l'estremo di tutti i mali, proprio questo viene a subire e non se ne rende conto». «Qual è, Socrate, questo male?», disse Cebete.

«Che l’anima di ciascun uomo è costretta, proprio quando si lascia andare troppo al piacere, al dolore, a pensare che quello che soprattutto le procura questa esperienza è verissimo e evidentissimo, mentre non è così. E questo capita specialmente per quel che riguarda le cose visibili. Non è così?» «Certamente».

[83d] «E non è forse in questa sua esperienza che l’anima è incatenata soprattutto al corpo?» «Come?»

«Perché ogni piacere e dolore, come avesse un chiodo, la inchio-

da al corpo e la rende corporale e le fa credere che siano vere le cose che anche il corpo dice che son vere. E da questa comunanza di vedute con il corpo e dal godere dei suoi stessi godimenti è costretta, io penso, a rendersi simile al corpo e nel suo modo e nella sua condotta e essere tale da non potere giungere mai nell'Ade in tutta la sua purezza, ma sempre se ne uscirà piena del

corpo, tanto da cadere di nuovo in un altro corpo e, [83e] come

seminata, germogliare di nuovo, e così non potrà mai essere messa a parte del divino, del puro e della sostanza uniforme». «E proprio verissimo quel che tu dici, o Socrate», intervenne Cebete, «Sono questi i motivi per cui i veri filosofi sono moderati e coraggiosi e non già quelli che vengono addotti dai più. O tu credi per questi?»37

[84a] «Certamente no».

«No certo: anzi, l’anima di un autentico filosofo ragionerebbe

così, e non riterrebbe che la filosofia debba liberarla, ma che essa

196

ΦΑΙΔΩΝ

ἐκείνης, αὐτὴν παραδιδόναι ταῖς ἡδοναῖς καὶ λύπαις ἑαυτὴν nd.

λιν ad ἐγκαταδεῖν καὶ ἀνήνυτον ἔργον πράττειν Πηνελόπης τινὰ

ἐναντίως ἰστὸν µεταχειριζοµένης, ἀλλά γαλήνην τούτων παρα. σκευάζουσα, ἑπομένη τῷ λογισμῷ καὶ ἀεὶ ἐν τούτῳ οὖσα, τὸ

ἀληθὲς καὶ τὸ θεῖον καὶ τὸ ἀδόξαστον [840] θεωµένη καὶ ὑπ' ἐκείνου τρεφοµένη, ζῆν τε οἴεται οὕτω δεῖν ἕως div Ci, Kai Ere. δὰν τελευτήσῃ, εἰς τὸ συγγενὲς καὶ εἰς τὸ τοιοῦτον ᾿ἀφικομένη

ἀπηλλάχθαι τῶν οὐδὲν δεινὸν μὴ καὶ Κέβης, ὅπως ὑπὸ τῶν ἀνέμων ἔτι οὐδαμοῦἡη.

ἀνθρωπίνων κακῶν. ἐκ δὴ τῆς τοιαύτης τροφῆς φοβηθῇ, [ταῦτα δ᾽ ἐπιτηδεύσασα,] ὠ Σιμμία τε μὴ διασπασθεῖσα ἐν τῇ ἁπαλλαγῇ τοῦ σώματος διαφυσηθεῖσα καὶ διαπτοµένη οἴχηται καὶ οὐδὲν

[84c] Σιγὴ οὖν ἐγένετο ταῦτα εἰπόντος τοῦ Σωκράτους ἐπὶ πολὺν χρόνον, καὶ αὐτός τε πρὸς τῷ εἰρημένῳ λόγῳ ἦν ὁ Σωκράτης, ὡς

ἰδεῖν ἐφαίνετο͵, καὶ ἡμῶν οἱ πλεῖστοι' Κέρης δὲ καὶ Σιμμίας σμικρὸν πρὸς ἀλλήλω διελεγέσθην. καὶ ὁ Σωκράτης ἰδῶν αὐτὸ ἤρετο, Τί; έφη, ἡμῖν τὰ λεχθέντα μῶν μὴ δοκεῖ ενδεῶς λέγεσθαι; πολλὰς γὰρ δὴ ἔτι ἔχει ὑποψίας καὶ ἀντιλαβάς, εἴ γε δή τις αὐτὰ

μέλλει | ἱκανῶς διεδιέναι. εἰ μὲν οὖν τι ἄλλο οκοπεῖσθον, οὐδὲν λέγω: εἰ δέ τι περὶ τούτων ἀπορεῖτον, μηδὲν ἀποκνήσητε καὶ αὖὐ. τοὶ εἰπεῖν καὶ διελθεῖν, εἴ πῃ ὑμῖν φαίνεται βέλτιον «ἂν» λεχθη. ναι, καὶ _{84d] αὖ καὶ ἐμὲ συμπαραλαβεῖν, εἴ τι μᾶλλον οἴεσθε

μετ ἐμοῦ εὐπορήσειν.

Καὶ ὁ Σιμμίας ἔφη: Καὶ μήν,

ὠ Σώκρατες, τἀληθῆ σοι ἐρῶ. πάλαι

γὰρ ἡμῶν ἑκάτερος ἀπορῶν τὸν ἕτερον προωθεῖ καὶ κελεύει ἐρέ. σθαι διὰ τὸ ἐπιθυμεῖν μὲν ἀκοῦσαι, ὀκνεῖν δὲ ὄχλον παρέχειν, μή σοι ἀηδὲς ᾖᾗ διὰ τὴν παροῦσαν συμφοράν. ὃ ἀκούσας ἐγέλασέν τε ἠρέμα καὶ gno: Καὶ ὃς

Βαβαί, ὦ Σιμμία'

ἧπου χαλεπῶς ἂν τοὺς ἄλλους ἀνθρώπους πείσαιµι [84ε] ὡς οὐ συμφορὰν ἡγοῦμαι τὴν παροῦσαν τύχην, ὅτε γε μηδ ὑμᾶς δύναμαι

πείθειν, ἀλλὰ φοβεῖσθε μη, δυσκολώτερόν τι νῦν διάκειµαι ἢ ἐν τῷ πρόσθεν Bio: καὶ, ὡς ἔοικε, τῶν κύκνων δοκῶ φαυλότερος ὑμῖν εἶναι τὴν µαντικήν, οἳ ἐπειδὰν αἴσθωνται ὅτι δεῖ αὐτοὺς

ἀποθανεῖν, ὥδοντες καὶ ἐν τῷ πρόσθεν χρόνῳ, [858] τότε δὴ πλεῖ-

στα καὶ κάλλιστα ὥδουσι, γεγηθότες ἑ ὅτι μέλλουσι παρὰ τὸν θεὸν ἀπιέναι οὐπέρ εἰσι “θεράποντες. οἱ δ ἄνθρωποι διὰ τὸ αὐτῶν δέος

τοῦ θανάτου καὶ τῶν κύκνων καταψεύδονται,

καί φασιν αὐτοὺς

θρηνοῦντας τὸν θάνατον ὑπὸ λύπης ἐξδάδειν, καὶ οὐ λογίζονται

ὅτι οὐδὲν ὄρνεον ᾷδει

ὅταν πεινῇ ἢ ῥιγῷ ἤ τινα ἄλλην λύπην

λυπῆται, 0ὐδὲ αὐτὴ ἤ τε ἀηδὼν καὶ χελιδὼν καὶ ὁ ἔποψ, ἃ δή φασι διὰ λύπην θρηνοῦντα aber. ἀλλ οὔτε ταῦτά por Φαίνεται

[850] λυπούμενα

ἄδειν οὔτε οἱ κύκνοι, ἀλλ' ἅτε οἶμαι τοῦ

᾽Απόλλωνος ὁ ὄντες, µαντικοί τέ εἰσι καὶ προειδότες τὰ ἐν ᾿Αιδου ἀγαθὰ ἄδουσι καὶ τέρπονται ἐκείνην τὴν ἡμέραν διαφερόντως î

ἐν τῷ ἔμπροσθεν χρόνῳ, ἐγὼ δὲ καὶ αὐτὸς ἡγοῦμαι ὁμόδουλός τε

εἶναι τῶν κύκνων καὶ ἱερὸς τοῦ αὐτοῦ θεοῦ, καὶ οὐ χεῖρον ἐκεί-

197

FEDONE

liberandosi, si dia ancora ai piaceri e ai dolori e di nuovo questi la incatenino, e compia opera vana tessendo la tela di Penelope al contrario, ma procacciandosi la propria serenità da queste, seguendo con il ragionamento e persistendo sempre in questo,

rincorrendo il vero, il divino, il certo, [B4b] e di

questo nutrendosi,

ensa di dovere vivere così finché vive, e quando poi conclude la propria vita, giunga a quel che le è congenere e a lui somigliante e si liberi dai mali umani. E da questo nutrimento non v'è alcun ericolo che tema (se a questo ha atteso), o Simmia e Cebete, che

anche se strappata via a forza nel suo allontanarsi dal corpo sia

dispersa e dissolta dai venti e se ne vada senza essere più nulla da

nessuna parte».

84c] Quando Socrate ebbe esposto queste argomentazioni ci fu

silenzio per molto tempo. Socrate poi, come appariva a guardarlo, era tutto assorto al ragionamento svolto e così 1 più di noi. Cebete

e Simmia, invece, parlottavano un poco tra di loro. E Socrate, vedendoli, chiese loro: «Dunque, quello che è stato detto fin qui a

voi pare manchevole sotto qualche aspetto? Certo presenta ancora molti dubbi e obiezioni, a chi vuole esaminare queste cose a fondo. Se voi dunque volgete il vostro interesse ad altro, io non ho nulla da dire; se invece trovate qualche difficoltà intorno a questi argomenti, non abbiate esitazione a parlarne e ad esporle, [84d] se vi sembra che possa essere detto qualcosa di meglio e coinvolgere di nuovo anche me e se ritenete di procedere ancor meglio insieme a me».

E Simmia disse: «Ebbene, o Socrate, io ti dirò la verità: è già un ezzo che ognuno di noi, avendo dei dubbi spinge e invita l’altro a

‘are domande per il desiderio di ascoltarti, ma abbiamo scrupolo

di arrecarti molestia, temendo

sente circostanza».

che ti sia sgradevole, data la pre-

E Socrate, udendo ciò, sorrise un

poco e disse: «Ahimè, Simmia,

ben difficilmente io riuscirò a convincere gli altri uomini [84e] che non giudico una disgrazia il presente caso, quando non riesco a

convincere neppure voi, che avete timore che io mi trovi in una

condizione d’animo maggiormente alterata rispetto alla mia vita

precedente. Poi, come sembra, nella divinazione io appaio a voi

meno bravo dei cigni, i quali, quando si accorgono di dover mori-

re, pur cantando anche nel tempo

precedente,

|85a] allora cantano

il più a lungo e nella maniera più soave, rallegrandosi perché stanno per andare dal dio del quale sono servitori. Gli uomini, per la

loro paura della morte, si ingannano

anche sul conto dei cigni e

dicono che essi, lamentando la morte, cantano per dolore e non

considerano che nessun uccello canta quando ha fame, ha freddo,

0 patisce qualche altro dolore, né l’usignolo, né la rondine, né l’u-

Pupa, che dicono che cantano lamentando il dolore. Dunque a me

non sembra [85b] che questi uccelli cantino

perché addolorati,

μας i cigni, perché, io penso, appartenendo ad Apollo, sono Indovini e prevedendo i beni di laggiù nell’Ade, cantano e prova-

no diletto in quel giorno più che nel tempo precedente.

Ora io

Stesso penso di essere compagno di servitù dei cigni, e sacro allo

198

ΦΑΙΔΩΝ

νων τὴν μαντικὴν ἔχειν παρὰ τοῦ δεσπότου, οὐδὲ δυσθυµότερον

αὐτῶν τοῦ βίου ἁπαλλάττεσθαι. ἀλλὰ τούτου Y ἕνεκα λέγειν τε χρὴ καὶ ἐρωτᾶν ὅτι ἂν βούλησθε, ἕως ἂν ᾿Αθηναίων ἐῶσιν ἄνδρες ἔνδεκα.

Καλῶς,

ἔφη, λέγεις, ò Zippiag αὖ ὅδε, ἡ οὐκ

ἀπορῶ, καὶ

καὶ

ἀποδέχεται

ἐγώ τέ σοι

ἐρῶ ὃ [85ε]

τὰ εἰρημένα.

ἐμοὶ γὰρ

δοκεῖ, ὦ Σώκρατες, περὶ τῶν τοιούτων ἴσως ὥσπερ καὶ σοὶ τὸ μὲν

σαφὲς εἰδέναι ἐν τῷ νῦν βίῳ î ἀδύνατον εἶναι ἢ παγχάλεπόν τι,

τὸ μέντοι αὖ τὰ λεγόμενα περὶ αὐτῶν μὴ οὐχὶ παντὶ τρόπῳ ἐλέγ. χειν καὶ μὴ προαφίστασθαι πρὶν ἂν πανταχΏ σκοπῶν ἀπείπῃ τις, πάνυ μαλθακοῦι εἶναι ἀνδρός' δεῖν Yap περὶ, αὐτὰ ἕν γέ τι τούτων διαπράξασθαι, ἢἢ μαθεῖν ὅπηῃ ἔχει ἢ εὑρεῖν ἤ, εἰ ταῦτα ἀδύνατον, τὸν γοῦν βέλτιστον τῶν ἀνθρωπίνων λόγων λαβόντα καὶ δυσεξε.

λεγκτότατον, [854] ἐπὶ τούτου ὀχούμενον ὥσπερ ἐπὶ σχεδίας κιν-

δυνεύοντα

διαπλεῦσαι τὸν βίον, εἰ pn τις δύναιτο ἀσφαλέστερον

καὶ ἀκινδυνότερον ἐπὶ βεβαιοτέρου ὀχήματος, [ῆ] λόγου θείου τινός, διαπορευθῆναι. καὶ δὴ καὶ νῦν ἔγωγε οὐκ ἐπαισχυνθήσο-

μαι ερέσθαι,

ἐπειδὴ καὶ

σὺ ταῦτα λέγεις, οὐδ᾽ ἐμαυτὸν

αἰτιάσο-

μαι ἐν ὑστέρῳ χρόνῳ ὅτι νῦν οὐκ εἶπον ἅ μοι δοκεῖ. ἐμοὶ Υάρ,ὁ Σώκρατες,

ἐπειδὴ

καὶ πρὸς ἐμαυτὸν

καὶ πρὸς τόνδε σκοπῶ τὰ

εἰρημένα, οὐ πάνυ φαίνεται ἱκανῶς εἰρῆσθαι. [δ5ε] Καὶ ὁ Σωκράτης, Ἴσως γάρ, ἔφη, ὦ ἑταῖρε, ἀληθῆ σοι φαί-

νεται' ἀλλὰ λέγε È dmn δὴ οὐχ ἱκανῶς. Ταύτῃ ἔμοιγε, î δ᾽ ὅς, i δὴ καὶ περὶ ἁρμονίας, ἄν τις καὶ λύρας

τε καὶ χορδῶν τὸν αὐτὸν τοῦτον λόγον εἴποι, ὡς ἀόρατον καὶ ἀσώματον καὶ πάγκαλόν τι καὶ [86a

ἡ μὲν ἁρμονία θεῖόν ἐστιν ἐν

τῇ ἡρμοσμένῃη Mpa, αὐτὴ δ᾽ n λύρα καὶ αἱ χορδαὶ σώματά τε καὶ σωματοειδῇ καὶ σύνθετα καὶ γεώδη ἐστὶ καὶ τοῦ θνητοῦ συγγενή.

ἐπειδὰν οὖν ἢ κατάξῃ τις τὴν λύραν ἢ διατέµῃ καὶ διαρρήξη τὰς χορδάς, εἴ τις διισχυρίζοιτο τῷ αὐτῷ λόγῳ ὥσπερ σύ, ὡς ἀνάγκη ἔτι εἶναι τὴν ἁρμονίαν ἑκείνην καὶ μὴ ἀπολωλέναι - οὐδεμία

γὰρ μηχανὴ ἂν εἴη τὴν μὲν λύραν ἔτι εἶναι διερρωγυιῶν τῶν

χορδῶν καὶ τὰς χορδὰς θνητοειδεῖς οὔσας, τὴν δὲ ἁρμονίαν [86b] ἀπολωλέναι τὴν τοῦ θείου τε καὶ ἀθανάτου ὁμοφυῆ τε καὶ συγγενῆ, προτέραν τοῦ θνητοῦ ἀπολομένην - ἀλλὰ φαίη ἀνάγκη ἔτ

που εἶναι αὐτὴν τὴν ἁρμονίαν, καὶ πρότερον τὰ ξύλα καὶ ì τὰς

χορδὰς κατασαπήσεσθαι πρίν τι ἐκείνην παθεῖν- καὶ γὰρ οὖν, ὦ

Σώκρατες,

οἶμαι ἔγωγε καὶ αὐτόν σε τοῦτο ἐντεθυμῆσθαι, ὅτι

τοιοῦτόν τι μάλιστα

ὑπολαμβάνομεν τὴν ψυχὴν εἶναι, ὥσπερ Èv-

τεταµένου τοῦ σώματος ἡμῶν καὶ συνεχοµένου ὑπὸ θερμοῦ. καὶ ψυχροῦ καὶ ξηροῦ καὶ ὑγροῦ καὶ τοιούτων τινῶν, κρᾶσιν εἶναι καὶ ἁρμονίαν [86c] αὐτῶν τούτων τὴν Ψψυχὴν ἡμῶν, ἐπειδὰν ταῦτα καλώς καὶ μετρίως κραθῇ πρὸς, ἄλληλα- εἰ οὖν τυγχάνει n ψυχὴ

οὖσα ἁρμονία τις, δῆλον ὅτι, ὅταν χαλασθῇ τὸ σῶμα ἡμῶν ἀμέ38. Il problema che Simmia va ponendo richiama quello della somiglianza già affrontato da Socrate: l'anima, proprio perché invisibile, può essere paragonata a un'armonia musicale; ma come questa non può sopravvivere alla lira dalla quale è prodotta, così l’ anima

che trova la propria causa econdizione nel corpo non può sopravvivergli quando questo scompare.

FEDONE

199

stesso dio e di avere avuto non meno di loro da l'arte della divinazione e di non allontanarmi

parte del padrone, dalla vita in modo

iù afflitto di loro. Per questo voi dovete parlare e chiedere quel

che volete fino a che gli Undici ce lo consentono».

«Tu parli bene», rispose Simmia; «e io ti dirò il punto [84c] sul uale ho dubbi e costui ti dirà poi per quale via non accetta quel

che è stato detto. Infatti a me pare, o Socrate, e forse pare anche a

te, avere una cognizione precisa intorno a tali

problemi, in questa

vita, sia impossibile o per lo meno assai difficile: ma non mettere

alla prova in ogni modo quel che è detto su di essi e non insistervi

prima che uno si stanchi di indagare in ogni senso, è cosa propria di un uomo molto debole. Riguardo a tali questioni, una, tra queste cose occorre fare: o apprendere da altri come stiano o trovarne direttamente la chiave, o se questo è impossibile, prendere il ragionamento umano che sia il migliore e che non si lascia mini-

mamente confutare, [85d) e facendosi portare su questo, come su una zattera, navigare in mezzo al pericolo meno

che uno non possa, su un mezzo

per il corso della vita, a

di trasporto più sicuro,

compiere il percorso con maggiore sicurezza e minore pericolo, sotto la spinta di una parola divina. E così, anche ora, io non avrò

ritegno a farti delle domande, dal momento che tu mi dici questo

e non avrò a rimproverarmi, nel tempo a venire, di non averti detto quel che mi sembrava bene. Perché a me, o Socrate, da

quando sto indagando fra me stesso e con costui quanto si è detto, non pare che sia stato sufficientemente chiarito». [85e] E Socrate: «Forse, amico, rispondono al vero le tue impressioni: ma dimmi ove ti sembra non sufficientemente chiaro». «In questo», rispose. «Questo stesso ragionamento uno potrebbe svolgerlo a proposito di una armonia, di una lira e delle

corde,

poiché l'armonia è invisibile, incorporea, bellissima e divina [86a] nella lira bene accordata, ma

la lira poi e le corde sono corpi

materiali, composti e terragni, congeneri a ciò che è mortale.38 Ma quando uno infranga la lira o tagli e spezzi le corde, se qualcuno si appoggia sullo stesso ragionamento, come fai tu, direbbe che è necessario che quella armonia sopravviva ancora e non perisca —

non vi è alcuna possibilità infatti che sopravviva la lira se le corde

sono spezzate e che sopravvivano le corde che pure sono mortali, [86b] e che perisca invece l'armonia che della stessa natura è congenere del divino e dell’immortale. E direbbe anche che è neces-

sario che in qualche modo sopravviva la stessa armonia e che si disfacciano il legno e le corde prima che essa abbia a subire qual-

che alterazione. E poi, o Socrate, io penso che anche tu ti sia reso conto di

questo, che noi concepiamo che l’anima sia un pressap-

Poco particolarmente simile a questo: come il nostro corpo fosse teso e tenuto insieme dal caldo, dal freddo, dal secco e dall’umido e da altre cose simili, così la nostra anima sia una fusione e un’ar-

monia di queste stesse cose, [86c] alla condizione che queste cose Possano fondersi bene e ordinatamente le une con le altre. Se dunque l’anima viene ad essere una sorta di armonia, è chiaro che, quando il nostro corpo venga allentandosi fuori di misura

200

ΦΑΙΔΩΝ

τρως î ἐπιταθῇ ὑπὸ νόσων καὶ άλλων κακών, τὴν μὲν ψυχἠν ἀνάγκη εὐθὺς ὑπάρχει ἀπολωλέναι, καΐπερ οὖσαν θειοτάτην, ὥσπερ καὶ αἱ ἄλλαι ἁρμονίαι αἵ τ’ ἐν τοῖς φθόγγοις καὶ ἐν τοῖς τῶν δημιουργών ἔργοις πᾶσι, τὰ δὲ λείψανα τοῦ σώματος

ἂν ἢ κατακαυθῇἡ è ἑκάστου πολὺν χρόνον παραμένειν, .[86d] ἕως κατασαπῇ -- ὅρα οὖν πρὸς τοῦτον τὸν λόγον τί φήσομεν, ἐάν τις

ἀξιοῖ κρᾶσιν οὖσαν τὴν ψυχὴν τῶν ἐν τῷ σώματι ἐν τῷ καλουμένῳ θανάτῳ πρώτην ἀπόλλυσθαι. Διαβλέψας οὖν ὁ Σωκράτης, ὥσπερ τὰ πολλὰ εἰώθει, καὶ µειδιάσας, Δίκαια μέντοι, ἔφη, λέγει

ὁ Σιµµίας. εἰ οὖν τις ὑμῶν εὐπορώτερος ἐμοῦ, τί οὐκ ἀπεκρίνατο; καὶ γὰρ οὐ φαύλως

ἁπτομένῳ τοῦ λόγου. δοκεῖ μέντοι μοι È ἔοικεν

χρῆναι πρὸ τῆς ἀποκρίσεως ἔτι πρότερον, Κέβητος ἀκοῦσαι [δόε] τί αὖ ὅδε ἐγκαλεῖ τῷ λόγῳ, ἵνα χρόνου ἐγγενομένου βουλευσώμεθα τί ἐροῦμεν, ἔπειτα [δὲ] ἀκούσαντας ἢ συγχωρεῖν αὐτοῖς

ἐάν τι δοκῶσι προσάδειν, ἐὰν δὲ µή, οὕτως ἤδη, ὑπερδικεῖν τοῦ λόγου. ἀλλ’ ἄγε, ἡ δ' ὅς, ὦ Κέβης, λέγε, τί ἦν τὸ σὲ αὖ θρᾶττον

[ἀπιστίαν παρέχει]. Λέγω δή, ne

ὃς ὁ Κέβης. ἐμοὶ γὰρ φαίνεται ἔτι ἐν τῷ αὐτῷ ὁ

λόγος εἶναι, καί, ὅπερ ἐν τοῖς πρόσθεν ἐλέγομεν, [87a] ταὑτὸν ἔγκλημα ἔχειν. ὅτι μὲν γὰρ ἦν ἡμῶν n ψυχἠ καὶ πρὶν εἰς τόδε τὸ Εἶδος ἐλθεῖν, οὐκ ἀνατίθεμαι μὴ οὐχὶ πάνυ χαριέντως καὶ, εἰ μὴ ἐπαχθές ἐστιν εἰπεῖν, πάνυ ἱκανῶς ἀποδεδεῖχθαι' ὡς δὲ καὶ dro.

θανόντων ἡμῶν ἔτι που ἔστιν, οὔ µοι δοκεῖ τῇδε. ὡς μὲν οὐκ ἰσχυρότερον καὶ πολυχρονιώτερον ψυχὴ σώματος, οὐ συγχωρᾶ

τῇ Σιμμίου ἀντιλήψει: δοκεῖ γάρ.μοι πᾶσι τούτοις πάνυ πολὺ δια»

φέρειν. τί οὖν,

ἂν φαίη ὁ λόγος, ἔτι ἀπιστεῖς, ἐπειδὴ ὁρᾷς ἀποθα-

νόντος τοῦ ἀνθρώπου τό γε ἀσθενέστερον

ἔτι ὅν; τὸ δὲ πολυχρο-

νιώτερον [876] οὗ δοκεῖ σοι ἀναγκαῖον εἶναι ἔτι σῴζεσθαι ἐν

τούτῳ τῷ χρόνῳ; πρὸς δὴ τοῦτο τόδε ἐπίσκεψαι, εἴ τιλέγω" εἰκό-

νος Υάρ τινος, ὡς ἔοικεν, κἀγὼ ὥσπερ Zippiag δέοµαι. ἐμοὶ γὰρ δοκεῖ ὁμοίως λέγεσθαι ταῦτα ὥσπερ ἄν τις περὶ ἀνθρώπου ὑφάντον πρεσβύτονυ ἀποθανόντος λέγοι τοῦτον τὸν λόγον, ὅτι οὐκ

ἀπόλωλεν ὁ ἄνθρωπος ἀλλ' ἔστι που σῶς, τεκµήριον δὲ παρέχοιτο

θοιµάτιον ὃ ἠμπείχετο αὐτὸς ὑφηνάμενος ὅτι ἐστὶ σῶν καὶ οὐκ

ἀπόλωλεν, καὶ εἴ τις [87ε] ἀπιστοίη αὐτῷ, ἀνερωτῴη πότερον

πολυχρονιώτερόν ἐστι τὸ γένος ἀνθρώπου n ἱματίου ἐν χρείᾳ τε πολὺ τὸ τοῦ ἑ ὄντος καὶ φορουμένου, ἀποκριναμένου δή [τινος] ὅτι ἀνθρώπου, οἵοιτο ἀποδεδεῖχθαι ὅτι παντὸς ἄρα μᾶλλον ὅ γε ἄνθρωπος σῶς ἐστιν, ἐπειδὴ τό γε ὁλιγοχρονιώτερον οὐκ ἀπόλω:

λεν. τὸ δ᾽ οἶμαι, ὦ Σιµµία, οὐχ οὕτως ἔχει’ σκόπει γὰρ καὶ σὺ ἃ λέγω. πᾶς [γὰρ] Gv ὑπολάβοι ὅτι εὔηθες λέγει ὁ τοῦτο λέγων' ὁ

γὰρ ὑφάντης οὗτος πολλὰ κατατρίψας τοιαῦτα ἱμάτια καὶ ὑφηνάµενος ἐκείνῶν μὲν ὕστερος ἀπόλωλεν πολλῶν ὄντων, [874] τοῦ δὲ

39. Per Cebete sono sufficientemente dimostrati gli argomenti che riguardano l'origine dell'anima: quello dei contrari, della reminiscenza ecc. In conseguenza di ciò l'anima

può avere una durata maggiore rispetto a quella del corpo: argomenterà poco più avanti che l'anima porta a consunzione vari corpi come il tessitore vari mantelli, ma non per questo la sua durata è da ritenersi senza fine e quindi eterna.

201

FEDONE

oppure venga teso da malattie o da altri mali, è necessario che la

nostra anima perisca immediatamente, benché sia divina come anche le altre armonie insite nei suoni e in tutte le opere degli artefici, e che i resti del corpo durino ancora molto tempo, [86d] finché vengano bruciati e dispersi. Considera ora cosa potremmo

opporre a un tale ragionamento, se uno ritenga che l’anima essen-

do un’armonica fusione delle varie componenti

prima a perire, nella cosiddetta morte».

del corpo, sia la

E Socrate, dopo avere guardato un po’, come spesso era solito, e

sorridendo, disse: «Dice bene Simmia. Ma se c’è qualcuno di voi iù preparato, perché non risponde a lui, che, a mio parere, ha

affrontato il ragionamento non senza determinazione. Ma

prima

di questa risposta mi pare giusto sentire anche Cebete, [866] cosa ha da ridire lui sul ragionamento, per potere decidere, dopo aver preso tempo, cosa gli dirò, poi, dopo averli ascoltati, o convenire

con essi se parrà che cantino a tono; in caso contrario, prendere le difese del mio ragionamento. Suvvia, Cebete, di’ pure che cos'è che ti turba».

«Te lo dirò», rispose Cebete. «A me pare che il ragionamento si

trovi allo stesso punto e offra spunto alla stessa critica che faceva-

mo anche prima. [87a] Che la nostra anima esistesse anche prima di giungere a questa forma, io non rifiuto di credere e non nego neppure che sia stato dimostrato brillantemente e in maniera

assolutamente perfetta, se non è spiacevole a dire. Ma che essa sopravviva in qualche modo, anche quando noi siamo morti, non

mi sembra convincente.3° Io però non concordo con l’obiezione di Simmia che l’anima non sia più resistente e di maggior durata rispetto al corpo: ché anzi, sotto tutti questi aspetti, mi pare che ne differisca di gran lunga. Ebbene, potrebbe ribattere il tuo discorso, perché sei ancora incredulo dal momento

che vedi che, morto

l'uomo, la parte più debole esiste ancora? E non ti pare necessario [87b] che la parte di maggior durata non debba continuare a esistere ancora in questo periodo di tempo? A questo proposito,

dunque, considera se io dico qualcosa di buono: del resto anch'io,

come Simmia, ho bisogno di qualche immagine. A me pare che queste cose potrebbero dirsi egualmente, come se uno, a proposito di un vecchio tessitore morto, sostenesse questo discorso, che non è morto, ma che è ancora sano e salvo, e offrisse come prova

il mantello che egli indossava, intessuto proprio da lui che è anco-

ra vivo e non è morto; e se qualcuno non gli credesse, [87c] chiedesse a lui se è di maggiore durata la natura dell’uomo o quella

del mantello del quale ha l’uso, portandolo addosso; e se rispondesse quello che è molto più lunga la durata dell’uomo, pensasse che è dimostrato che tanto più l’uomo deve essere sano e salvo, poiché non è morto quello di minor durata, cioè il mantello. La

questione, Simmia, penso io, non sta così. Considera anche tu quello che dico. Chiunque infatti capirebbe che, chi dice questo,

dice una sciocchezza. Infatti

questo tessitore, dopo aver consuma-

to e intessuto molti di questi mantelli, rispetto a quelli, è morto dopo, benché fossero molti, [87d] ma rispetto all’ultimo, io penso,

202

ΦΑΙΔΩΝ

τελενταίου οἶμαι πρότερος, καὶ οὐδέν τι μᾶλλον τούτου ἕνεκα ἄνθρωπός ἐστιν ἱματίου φαυλότερον οὐδ᾽ ἀσθενέστερον. τὴν

αὐτὴν δὲ ταύτην oipar εἰκόνα δέξαιτ ἂν ψυχἠ πρὸς σῶμα, καί τις λέγων αὐτὰ ταῦτα περὶ αὐτῶν μέτρι᾽ ἄν µοι φαΐνοιτο λέγειν, ὡς ἡ μὲν ψυχἠ πολυχρόνιόν ἐστι, τὸ δὲ σῶμα ἀσθενέστερον καὶ ὀλιγοχρονιώτερον’

ἀλλὰ γὰρ ἂν φαίη ἑκάστην τῶν ψυχῶν

τα κατατρίβειν, ἄλλως

τε κἂν πολλὰ ἔτη

πολλὰ σώμα-

βιῷ - εἰ γὰρ ῥέοι τὸ

σῶμα καὶ ἀπολλύοιτο ἔτι ζῶντος τοῦ ἀνθρώπου, [87ε] ἀλλ’ ἡ Ψυχἠ ἀεὶ τὸ κατατριβόμενον ἀνυφαίνοι - ἀναγκαῖον μεντᾶν εἴη,

ὁπότε ἀπολλύοιτο ἢ Ψυχή, τὸ τελευταῖον ὕφασμα τυχεῖν αὐτὴν ἔχουσαν καὶ τούτου μόνου προτέραν ἀπόλλισθαι, ἀπολομένης δὲ τῆς ψυχῆς tot ἤδη τὴν φύσιν τῆς ἀσθενείας ἐπιδεικνύοι τὸ σῶμα καὶ ταχὺ σαπὲν διοίχοιτο. ὥστε τούτῳ τῷ λόγφ οὕπω ἄξιον πιστεύσαντα θαρρεῖν ὡς [88a] ἐπειδὰν ἀποθάνωμεν ἐ ἔτι που ἡμῶν

ἡ ψυχἠ ἔστιν. εἰ γάρ τις καὶ πλέον ἔτι τῷ λέγοντι ἢ ἃ σὺ λέγεις συγχωρήσειεν, δοὺς αὐτῷ μὴ µόνον ἓν τῷ πρὶν καὶ γενέσθαι ἡἡμᾶς χρόνῳ εἶναι ἡμῶν τὰς Ψυχάς, ἀλλὰ μηδὲν κωλύειν καὶ ἐπειδὰν

ἀποθάνωμεν ἐνίων ἔτι εἶναι καὶ ἔσεσθαι καὶ πολλάκις Ὑενήσεσθαι καὶ ἀποθανεῖσθαι αὖθις - οὕτω γὰρ αὐτὸ φύσει ἰσχυρὸν εἶναι, ὥστε πολλάκις γιγνομένην ψυχὴν ἀντέχειν - δοὺς δὲ ταῦτα

ἐκεῖνο μηκέτι συγχωροῖ, μὴ οὐ πονεῖν αὐτὴν ἐν ταῖς πολλαῖς γενέσεσιν καὶ τελευτῶσάν γε ἔν τινι τῶν θανάτων παντάπασιν ἀπόλλιυσθαι, τοῦτον δὲ τὸν θάνατον [880] καὶ ταύτην τὴν διάλν.

σιν τοῦ σώματος ἢ τῇ ψυχῆ Φέρει ὄλεθρον µηδένα φαίη εἰδέναι ἀδύνατον γὰρ εἶναι ὀτφοῦν αἰσθέσθαι ἡμῶν - εἰ δὲ τοῦτο οὕτως ἔχει, οὐδενὶ προσήκει θάνατον θαρροῦντι μὴ οὐκ ἀνοήτως θαρ-

ρεῖν, ὃς ἂν μὴ ἔχηῃ ἀποδεῖξαι èὅτι ἔστι ψυχὴ παντάπασιν ἀθάνατόν τε καὶ ἀνώλεθρον' εἰ δὲ μή, ἀνάγκην εἶναι ἀεὶ τὸν μέλλοντα

ἀποθανεῖσθαι δεδιέναι ὑπὲρ τῆς αὑτοῦ ψυχῆς μὴ ἐν τῇ νΏν τοῦ σώματος διαζεύξει παντάπασιν ἀπόληται.

[88ε] Πάντες οὖν ἀκούσαντες εἰπόντων αὐτῶν ἀηδῶς διετέθη-

μεν, ὥς ὕστερον ἐλέγομεν πρὸς ἀλλήλους, ὅτι ὑπὸ τοῦ ἔμπροσθεν

λόγου σφόδρα πεπεισµένους ἡμᾶς πάλιν ἐδόκουν ἀναταράξαι καὶ

εἰς ἀπιστίαν καταβαλεῖν οὐ µόνον τοῖς προειρηµένοις λόγοις,

ἀλλὰ καὶ εἰς τὰ ὕστερον μέλλοντα ῥηθήσεσθαι, μὴ οὐδενὸς ἄξιοι

εἶμεν κριταὶ ἢ καὶ τὰ πράγµατα αὐτὰ ἄπιστα ᾖ. ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Νἠ τοὺς θεούς, ὦ Φαΐδων, συγγνώµην γε ἔχω ὑμῖν. καὶ γὰρ αὐτόν

με νῦν ἀκούσαντά σου τοιοῦτόν τι λέγειν [884] πρὸς

ἐμαυτὸν ἐπέρχεται’ σφόδρα

πιθανὸς

«Tivi οὖν ἔτι πιστεύσοµεν λόγῳ: ὡς γὰρ

ὤν, ὃν ὁ Σωκράτης ἔλεγε

λόγον, νῦν εἰς ἁπι-

στίαν καταπέπτωκεν»». θαυμαστῶς γάρ μου ὁ λόγος οὗτος dvi λαμβάνεται καὶ νῦν Kai dei, tò ἁρμονίαν τινὰ ἡμῶν εἶναι τὴν ψυχήν, καὶ ὥσπερ ὑπέμνησέν µε ῥηθεὶς ὅτι καὶ αὐτῷ µοι ταῦτα

203

FEDONE

è morto prima; ma, nulla di meno, per questo l’uomo è da meno e iù debole di un mantello. L'anima, nei confronti del corpo, potrebbe ammettere la stessa immagine: e uno che dicesse le stes-

se cose a loro riguardo, mi sembrerebbe ragionare bene, poiché

ammette che l’anima è di maggior durata rispetto al corpo ed il corpo è più debole e di minor durata. In realtà egli verrebbe a dire che ogni anima consuma molti corpi, ancor più se vive molti anni. Giacché se il corpo va fluendo e va in stato di deperimento, mentre l’uomo è ancora in vita, [87e] ma l’anima ritesse sempre la

parte che si consuma, è necessario che, quando l'anima giunge alla morte, essa si trovi ad avere indosso l’ultima tessitura e a morire

prima soltanto di questa; e, morta l’anima poi, allora il corpo dimostra la natura della propria debolezza e si dilegua dopo essersi imputridito alla svelta. Tanto che, con questo ragionamen-

to, non v'è motivo che uno si faccia coraggio confidando che, [88a]

dopo la morte, la nostra anima in qualche modo esista ancora. Se

infatti a chi dice queste cose qualcuno concedesse ancora di più di quel che tu sostieni, ammettendo

con lui non solo che le nostre

anime sono esistite anche in un tempo antecedente al nostro, ma anche che nulla impedisce che anche dopo la morte di alcuni esse esistano e continueranno ad esistere e spesso si rigenereranno e

di nuovo verranno a morire, l’anima infatti è per sua natura tanto forte da resistere al suo rigenerarsi più volte, ma poi, concedendo

questo, egli non ammettesse pure che l’anima non si affatichi nei

molti processi di rigenerazione e non finisca poi in qualcuna delle morti corporee

di morire definitivamente, e che dicesse che di

uesta morte [580] e di questa dissoluzione del corpo che porta

distruzione all'anima nessuno ha consapevolezza — è impossibile infatti a chiunque di noi di poterla percepire — se la cosa sta così a nessuno è dato di aver coraggio di fronte alla morte, che non sia

un avere coraggio da stolti, nessuno che non abbia modo di dimo-

strare che l’anima è cosa assolutamente mortale e indistruttibile:

in caso contrario, è pure necessario che chi sta per morire abbia paura per la propria anima, che, proprio nel momento del distacco dal giogo del corpo, non abbia del tutto a perire». [88c] Noi tutti, all’udire quei due che ragionavano in questo

modo, fummo sfavorevolmente impressionati, come ci dicemmo in seguito l’un l’altro, perché, convinti completamente dal ragio-

namento precedente, sembrava che essi di nuovo ci confondessero

l'animo e ci volgessero all’incredulità, non solo rispetto alle argomentazioni addotte, ma anche rispetto alle cose che sarebbero

state dette poi, nel timore di essere noi giudici da nulla e che lo stesso problema fosse di per sé poco credibile.

°

ECHECRATE Per gli dèi, Fedone, anch’io vi do ragione. Infatti, a udirti ora a parlare, mi accade di dire [88d] a me stesso un tal discorso: «A quale ragionamento ancora presteremo fede?

Infatti era così convincente quello che Socrate enunciava, ma ora

è caduto nell’incertezza». Infatti ora e sempre mi attrae in modo

Straordinario questa dimostrazione che la nostra anima sia una

Specie di accordo, e mi ha fatto ricordare, quando veniva esposta,

204

ΦΑΙΔΩΝ

προνδέδοκτο. καὶ πάνυ δέοµαι πάλιν ὥσπερ ἐξ ἀρχῆς ἄλλου quos λόγου ὅς με πείσει ὡς τοῦ ἀποθανόντος οὐ συναποθνήσκει n yuri. λέγε οὖν πρὸς .Διὸς πῇ ὁ Σωκράτης μετῆλθε τὸν λόγον,

καὶ πότερον [8δε] κἀκεῖνος, ὥσπερ ὑμᾶς φῄς, ἔνδηλός τι ἐγένετο

ἀχθόμενος ἢ οὗ, ἀλλὰ πράως ἐβοήθει τῷ λόγφ; [ῆ] καὶ ἱκανῶς ἐβοήθησεν ἢ ἐνδεῶς; πάντα ἡμῖν δίελθε ὡς δύνασαι ἀκριβέ-

στατα.

ΦΑΙΔΩΝ Καὶ µήν, ὦ Ἐχέκρατες, πολλάκις θαυμάσας Σωκράτη οὐ πώποτε, μᾶλλον ἠγάσθην î τότε παραγενόµενος. [89a] τὸ μὲν οὖν ἔχειν ὅτι λέγοι ἐκεῖνος ἴσως οὐδὲν ἄτοπον' ἀλλὰ ἔγωγε μάλι-

στα ἐθαύμασα αὐτοῦ πρῶτον μὲν τοῦτο, ὡς ἡδέως καὶ εὐμενῶς καὶ ἀγαμένως τῶν νεανἰσκων τὸν λόγον ἀπεδέξατο, ἔπειτα ἡμῶν ὡς ὀδέως ἤσθετο ὃ πεπόνθεμεν ὑπὸ τῶν λόγων, ἔπειτα ὡς ei ἡμᾶς ἰάσατο καὶ ὥσπερ πεφευγότας καὶ ἠττημένους ἀνεκαλέσατο καὶ προύτρεψεν πρὸς τὸ παρέπεσθαί τε καὶ συσκοπεῖν τὸν λόγον.

ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Πῶς δή; ΦΑΙΔΩΝ Ἐγὼ ἐρῶ. Ἔτυχον γὰρ ἐν δεξδιᾷ αὐτοῦ (καθήµενος [89b] παρὰ τὴν κλίνην

ἐπὶ χαμαιζήλου τινός, ὁ δὲ ἐπὶ πολὺ ὑψηλοτέρου ἢ n ἐγώ. καταψή.

σας οὖν µου τὴν κεφαλὴν καὶ συµπιέσας τὰς ἐπὶ τῷ αὐχένι τρίχας - εἰώθει γάρ, ὁπότε τύχοι, παίζειν µου εἰς τὰς τρίχας- Αὖprov δή, ἔφη, ἴσως, ὦ, Φαίδων, τὰς καλὰς ταύτας κόµας ἀποκερῇ. Ἔοικεν, ἦν 8 ἐγώ, ὦ Σώκρατες. Οὐὖκ, ἄν γε ἐμοὶ πείθῃ. ᾽Αλλὰ τί; ἦν È ἐγώ.

Τήμερον, ἔφη, κἀγὼ τὰς ἐμᾶς καὶ σὺ ταύτας, ἐάνπερ γε ἡμῖνὁ

λόγος τελευτήση καὶ μὴ δυνώµεθα αὐτὸν ἀναβιώσασθαι. [89ε] καὶ ἔγωγ᾽ ἄν, εἰ σὺ εἴην καί με διαφεύγοι ὁ λόγος, ἔνορκον ἂν

ποιησαίµην͵ ὥσπερ Αργείοι, μὴ πρότερον κοµήσειν, πρὶν ἂν νικήσω ἀναμαχόμενος τὸν Σιµµίου τε καὶ Κέβητος λόγον, "AZZ, fiv δ᾽ ἐγώ, πρὸς δύο λέγεται οὐδ' ὁ Ἡρακλῆς οἷός τε εἶναι, Αλλά καὶ ἐμέ, ἔφη, τὸν Ἰόλεων παρακάλει, ἕως ἔτι φῶς ἐστιν.

Παρακαλῶ τοίνυν, ἔφην, οὐχ ὡς Ἡρακλῆς, ἀλλ᾽ ὡς Ἰόλεως τὸν

Ἡρακλῇ. Οὐδὲν διοίσει, ἔφη. ἀλλὰ πρῶτον εὐλαβηθῶμέν τι πάθος μἠὴ πάθωμεν. Τὸ ποῖον; ἦνὃ ἐγώ.

[89d] Mî γενώμεθα, nè 66, µισόλογοι, ὥσπερ οἱ µισάνθρωποι γιγνόµενοι’ ὡς οὐκ ἔστιν, ἔφη, ὅτι ἄν τις μεῖζον τούτου κακὸν

πάθοι ἣ λόγους μισήσας. γίγνεται δὲ ἐκ τοῦ αὐτοῦ τρόπου μισο: λογία τε καὶ µισανθρωπία. n te γὰρ µισανθρωπία ἐνδύεται ἐκ

τοῦ σφόδρα τινὶ πιστεῦσαι ἄνευ τέχνης, καὶ ἡγήσασθαι παντάπα-

σί γε ἀληθῆ εἶναι καὶ ὑγιῆ καὶ πιστὸν τὸν ἄνθρωπον, ἔπειτα ὀλί-

40. Narra Erodoto (182) che gli Argivi che non erano riusciti a riprendere agli Spartani

il territorio di Thyrea si erano tagliatii capelli che obbligatoriamente dovevano portare lunghi e avevano fatto giuramento di non lasciarli ricrescere finché non si fossero impadroniti nuovamente di quella zona. 41. È detto proverbiale ricavato da un mito: mentre

Eracle stava per uccidere l’idra, Era gli suscitò contro un granchio, ed Eracle, impossibilitato a fronteggiare due nemici, chiamò in aiuto Iolao.

205

FEDONE

che anche a me sembrava proprio così. E anch’io ho bisogno di nuovo, come all’inizio, di un’altra dimostrazione che mi convinca ienamente

che, con la morte

dell’uomo, non

muore

assieme

ui anche l’anima. E dimmi dunque, per Zeus, in che modo

a

Socrate continuò il suo ragionamento? E forse anche lui, [88e] come dici di voi, si mostrò un poco adombrato o no, ma portò serenamente sostegno alla sua tesi? E riuscì a sostenerla in modo sufficiente o manchevole? Esponi a noi tutto, nella maniera più

esatta possibile. FeDONE Molto spesso, Echecrate, io ho ammirato

Socrate, mai

erò mi sono compiaciuto di più che di essere allora presente.

89a] Che egli avesse parecchio da rispondere non è certo cosa fuor dal normale, ma questo di lui ammirai soprattutto per la prima volta, con quanta

dolcezza, benevolenza

ascoltò il discorso dei due giovani, poi come

e compiacenza

capì acutamente

cosa avevamo provato noi con quei discorsi, pol come ci curò

bene e, come transfughi e vinti, ci richiamò e ci volse di nuovo a

seguirlo e a riprendere insieme l’esame della dimostrazione.

ECHECRATE E come?

FEDONE Ti spiegherò.

Ero seduto alla sua destra, [89b] vicino al suo letto, su uno sgabello ed egli era molto più in alto di me. E così accarezzandomi la testa e lisciandomi i capelli sul collo, era solito, infatti, quando gli

capitava, giocare con i miei capelli, disse: «Domani, forse, Fedone,

taglierai questi bei capelli».

«Pare», gli risposi io, «o Socrate». «No, se mi darai ascolto».

«E come?», gli chiesi io. «Oggi stesso», rispose, «io taglierò i miei e tu i tuoi, se questo ra-

gionamento verrà a spegnersi e noi non saremo in grado di rinfo-

colarlo. [89c] Io poi, se fossi in te, e mi sfuggisse il ragionamento, giurerei, come fecero gli Argivi,*0 di non lasciarli ricrescere prima di avere vinto riprendendo la discussione sul ragionamento di Simmia e di Cebete». «Ma», risposi io, «come si dice, contro due neppure Eracle è capace».

«E

allora», rispose, «chiama me come il tuo Iolao,4! finché c’è

luce».

«Ti chiamerò dunque», risposi, «ma non come fossi io Eracle e tu

Tolao, ma come Iolao e tu Eracle». «Non v'è differenza alcuna», rispose lui. «Ma prima di tutto guardiamoci che non ci accada un guaio». «E quale?», dissi io. [89d] «Che non diventiamo misologi», rispose, «come si diventa misantropi, perché non v'è guaio peggiore di questo, da dover subire, che prendere in odio i ragionamenti. La misologia nasce allo stesso modo della misantropia. La misantropia la si indossa

quando si confida eccessivamente in qualcuno senza discernimento e si ritiene che questo sia uomo

veritiero, schietto e credibile,

POI, poco dopo, si trova che costui è malvagio, infido e poi ancora

ΦΑΙΔΩΝ

206

Ύον ὕστερον εὑρεῖν τοῦτον πονηρόν τε καὶ ἄπιστον, καὶ αὖθις ἕ.

τερον᾿ καὶ ὅταν τοῦτο πολλάκις πάθῃ τις καὶ ὑπὸ τούτων μάλιστα οὓς ἂν ἡγήσαιτο [89ε] οἰκειοτάτους τε καὶ ἑταιροτάτους, τελεν. τῶν δὴ Baud προσκρούων μισεῖ τε πάντας καὶ ἡγεῖται οὐδενός

οὐδὲν ὑγιὲς εἶναι τὸ παράπαν. ἢ οὐκ ἤσθησαι σύ πω τοῦτο γιγνό. μενον;

Πάνυ γε, ἦν δ᾽ ἐγώ. Οὐκοῦν, ἡ δ᾽ ὅς, αἰσχρόν, καὶ δῆλον ὅτι ἄνευ τέχνης τῆς περὶ τἀνθρώπεια ὁ τοιοῦτος χρῆσθαι ἐπεχείρει τοῖς ἀνθ ώποις, εἰ γάρ

που μετὰ τέχνης ἐχρῆτο, ὥσπερ ἔχει οὕτως [902] èἂν ἡγήσατο, τοὺς μὲν χρηστοὺς καὶ πονηροὺς σφόδρα ὀλίγους εἶναι ἑκατέ. ρους, τοὺς δὲ μεταξὺ πλείστους. Πῶς λέγεις; ἔφην ἐγώ.

Ὥσπερ, nè ὅς, περὶ τῶν σφόδρα σμικρῶν καὶ μεγάλων’ οἴει τ

σπανιώτερον εἶναι n σφόδρα peyav ἢ σφόδρα σμικρὸν ἐξευρεῖν ἄνθρωπον ἢ κύνα ἢ ἆλλο ὁτιοῦν; ἢ αὖ ταχὺν ἢ βραδὺν nἢ αἰσχρὸν ἢ καλὸν ἢ λευκὸν ἡ μέλανα; ἢῆ οὐχὶ ἤσθησαι ὅτι πάντων τῶν

τοιούτων τὰ μὲν ἄκρα τῶν ἐσχάτων σπάνια καὶ ὀλίγα, τὰ δὲ µεταξὺ ἄφθονα καὶ πολλά; Πάνυ γε, ἦν δ᾽ ἐγώ. [9005] Οὐκοῦν otel, ἔφη, εἰ πονηρίας ἁγὼν προτεθείη, πάνυ ἂν ὀλίγους καὶ ἐνταῦθα τοὺς πρώτους φανῆναι;

Εἰκός Ye, ἦν δ᾽ ἐγώ.

Εἰκὸς γάρ, ἔφη. ἀλλὰ ταύτῃ μὲν οὐχ ὅμοιοι οἱ λόγοι τοῖς ἀνθρύ ποις, ἀλλὰ σοῦ νυνδὴ προάγοντος ἐγὼ ἐφεσπόμην, ἀλλ᾽ ἐκείνῃ, ᾗ

ἐπειδάν τις πιστεύσῃ λόγῳ τινὶ ἀληθεῖ εἶναι ἄνευ τῆς περὶ τοὺς

λόγους τέχνης, κἄπειτα ὀλίγον Uotepov. αὐτῷ δόξη ψευδὴς εἶναι,

ἐνίοτε μὲν ὤν, ἐνίοτε δ᾽ οὐκ ὦν, καὶ αὖθις ἕτερος καὶ ἕτερος -

καὶ μάλιστα δὴ [90c] οἱ περὶ τοὺς ἀντιλογικοὺς λόγους δια:

τρίψαντες οἶσθ) ὅτι τελευτῶντες οἴονται σοφώτατοι γεγονέναι καὶ κατανενοηκέναι μόνοι ὅτι οὔτε τῶν πραγμάτων οὐδενὸς οὐδὲν ὑγιὲς οὐδὲ βέβαιον οὔτε τῶν λόγων, ἀλλὰ πάντα τὰ ὄντα ἀτεχνῶς ὥσπερ ἐν Εὐρίπῳ ἄνω κάτω στρέφεται καὶ χρόνον οὐδένα εν οὐδενὶ μένει. Havv μὲν « οὖν, ἔφην ἐγώ, ἀληθῆ λέγεις.

Οὐκοῦν, ὦ Φαίδων, ἔφη, οἰκτρὸν ἂν εἴη τὸ πάθος,

εἰ ὄντος δή

τινος ἀληθοῦς καὶ βεβαίου λόγου καὶ δυνατοῦ [god] κατανοῆσαι, ἔπειτα διὰ τὸ παραγίγνεσθαι τοιούτοις τισὶ λογοις, τοῖς αὐτοῖς τοτὲ μὲν δοκοῦσιν ἀληθέσιν εἶναι, τοτὲ δὲ µή, μὴ ἑαντόν τις αἲτιῴτο μηδὲ τὴν ἑαυτοῦ ἀτεχνίαν, ἀλλὰ τελευτῶν διὰ τὸ ἀλγεῖν

ἄσμενος ἐπὶ τοὺς λόγους ἀφ ἑαυτοῦ τὴν αἰτίαν ἀπώσαιτο καὶ ἤδη

τὸν λοιπὸν βίον μισῶν τε καὶ λοιδορῶν τοὺς λόγους διατελοῖ, τῶν δὲ ὄντων τῆς ἀληθείας τε καὶ ἐπιστήμης στερηθείη. 42. Qui Socrate sviluppa una sorta di legge statistica sulla medietà, che poco oltre non viene rispettata da coloro (i Sofisti) che col troppo ragionare pro e contro finiscono co il comportarsi con essi come coloro che hanno troppi amici intimi, cioè pendendo ecces: sivamente ora da una

parte, ora da un'altra.

43. Ì flussi e riflussi dell'Euripo, il braccio

di mare tra l’Eubea e l'Attica, erano talmente irregolari da essere diventati proverbiali si diceva addirittura che cambiavano direzione sette volte il giorno e sette volte la notte.

207

FEDONE

diverso. E quando si viene a subire più volte TRO

soprattutto da parte di coloro che si stimavano

esperienza,

89e] intimissimi e

amicissimi, si finisce, per i continui dissapori, ad odiare tutti e a

ritenere che in nessuno assolutamente vi sia nulla di onesto. Non

ti sei reso conto anche tu che avviene proprio così?» «Certamente», risposi io.

«E non è brutto questo», rispose, «e, d’altra parte non è altrettanto chiaro che costui tenta di avvalersi degli uomini per le faccende

umane senza alcun discernimento? Se invece li praticasse con qualche co nizione di causa, valuterebbe la cosa come sta real-

mente, [902] e cioè che di uomini del tutto buoni e di quelli del

tutto cattivi ce ne sono pochi per un verso e per un altro, e che la

maggior parte sta in mezzo». «Cosa intendi dire?», gli chiesi. «È come delle cose molto piccole e di quelle molto grandi», continuò. «Credi tu che ci sia qualcosa di più raro che trovare, ad esempio, un uomo, un cane, o qualunque altro essere assolutamente grande o assolutamente piccolo? Oppure un essere estremamente veloce o lento, o turpe, o bello, o bianco, o nero? O non

hai posto mente anche tu che gli estremi di tutte queste cose sono rari e pochi, mentre quelle che stanno in mezzo sono abbondanti e numerose?»42 «Ma certamente», risposi.

[90b] «Non pensi dunque», riprese, «se si facesse una gara di malvagità, che ben pochi, anche qui, riuscirebbero primi?» «E verisimile», dissi.

«Infatti, è verisimile», rispose. «Ma non è per questa via che i discorsi sono simili agli uomini, ma poiché tu mi hai condotto a

una digressione, io ti sono venuto dietro; ma per quest'altra, che

se qualcuno senza una buona pratica dei ragionamenti confida che un ragionamento, appunto, sia assolutamente veritiero e poco dopo gli sembra falso, e talvolta lo è e talvolta no, e poi ancora diverso, indi, diverso ancora... Ora tu sai [90c] che particolarmente quelli che sciupano il loro tempo a fare dei discorsi in un senso e in quello contrario finiscono col ritenere di essere diventati

sapientissimi e ad essere i soli ad avere intuito che non c’è assolu-

tamente nulla di saldo e sicuro in tutte le questioni e neppure nei

ragionamenti, ma che tutte le cose esistenti, come nell’Euripo,

Vanno continuamente su e giù e non si fermano in nessun luogo neppure un istante».43

«Tu dici assolutamente il vero», risposi io.

«Dunque, Fedone», riprese egli, «sarebbe ben compassionevole

la condizione, se pur essendovi qualche ragionamento veritiero,

Sicuro e possibile a capirsi che è tale, [?0d] poi, per incappare in

alcuni ragionamenti, di quelli che talvolta sembrano veri, talvolta no, qualcuno non incolpasse se stesso e la propria inesperienza e finisse, per il proprio disappunto, a respingere da sé la propria colpa sui ragionamenti e passasse tutto il resto della sua vita a

odiarli e vituperarli, e si privasse della verità e della conoscenza di

ciò che realmente esiste».

208

ΦΑΙΔΩΥ

Nù tòv Δία, ἦν δ' ἐγώ, οἰκτρὸν δῆτα. Πρῶτον μὲν

τοίνυν, ἔφη,

τοῦτο εὐλαβηθῶμεν,

καὶ μὴ παρίωµεν

[90e] εἰς τὴν ψυχὴν͵ ὡς τῶν λόγων κινδυνεύει οὐδὲν ὑγιὲς εἶναι,

ἀλλά πολὺ μᾶλλον ὅτι ἡμεῖς οὕπω ὑγιῶς ἔχομεν, ἀλλὰ ἀνδριστέ

ρον καὶ προθυµητέον ὑγιῶς ἔχειν, σοὶ μὲν οὖν καὶ τοῖς ἄλλοις καὶ τοῦ ἔπειτα βίου παντὸς ἕνεκα, ἐμοὶ δὲ [91α] αὐτοῦ ἕνεκα τοῦ θανάτου, ὡς κινδυνεύω ἔγωγε ἐν τῷ παρόντι περὶ αὐτοῦ τούτου

οὐ φιλοσόφως ἔχειν ἀλλ᾽ ὥσπερ

οἱ πάνυ ἀπαίΐδευτοι Φιλονίκως

καὶ γὰρ ἐκεῖνοι ὅταν περί του ἀμφισβητώσιν, ὅπῃ μὲν ἔχει περὶ

ὧν ἂν ὁ λόγος UA οὐ φροντζουσιν, ὅπως δὲ ἃ αὐτοὶ ἔθεντο ταῦτα

δόξει τοῖς παροῦσιν, τοῦτο προθυμοῦνται. καὶ ἐγώ μοι δοκῶ ἐν τῷ παρόντι τοσοῦτον µόνον ἐκείνων διοἰσειν' οὐ γὰρ ὅπως, τοῖς παροῦσιν ἃ ἐγὼ λέγω δόξει ἀληθῆ εἶναι προθυµήσοµαι, εἰ μὴ εἴη πάρεργον, ἀλλ’ ὅπως αὐτῷ ἐμοὶ ὅτι μάλιστα δόδει οὕτως ἔχειν,

[510] λογίζοµαι γάρ, ὦ φίλε ἑταῖρε - θέασαι ὡς πλεονεκτικῶς-

εἰ pev τυγχάνει ἀληθῆ ὄντα ἃ λέγω, καλῶς δὴ ἔχει τὸ πεισθῆναι: εἰ δὲ μηδέν ἐστι τελευτήσαντι, ἀλλ’ οὖν τοῦτόν γε τὸν χρόνον

αὐτὸν τὸν πρὸ τοῦ θανάτου ἧττον τοῖς παροῦσιν ἀηδῆς ἔσομαι

ὀδυρόμενος, n δὲ ἄνοιά µοι αὗτη οὐ συνδιατελεῖ - κακὸν γὰρ ἂν

Tv= dir ὀλίγον ὕστερον ἀπολεῖται.

παρεσκευασµένος δή,

Σιμμία τε καὶ Κέβης, οὐτωσὶ ἔρχομαι

ἔφη, ὁ

ἐπὶ τὸν λόγον’ ὑμεῖς μέν.

τοι, ἂν ἐμοὶ πείθησθε, [916] σμικρὸν φροντίσαντες Σωκράτους,

τῆς δὲ ἀληθείας πολὺ μᾶλλον,

ἐὰν μέν τι ὑμῖν δοκῶ

ἀληθὲς de

γειν, συνοµολογήσατε, εἰ δὲ µή, παντὶ λόγῳ ἀντιτείνετε, εὖλαβούμενοι ὅπως μὴ ἐγὼ ὑπὸ προθυµίας ἅμα ἐμαυτόν τε καὶ ὑμᾶς ἐξαπατήσας, ὥσπερ μέλαττα τὸ κέντρον ἐγκαταλιπὼν οἰχήσομαι. Αλλ’ ἱτέον͵ ἔφη. πρὠτόν µε ὑπομνήσατε

à ἑλέγετε, ἐὰν μὴ φαί:

νώμαι μεμνημένος. Σιµµίας μὲν γάρ, ὡς ἐγφμαι, ἀπιστεῖ τε καὶ

φοβεῖται μὴ ἡ ψυχὴ ὅμως καὶ θειότερον καὶ [91d] κάλλιον ὃν τοῦ σώματος προαπολλύηται ἐν ἁρμονίας εἴδει οὖσα" Κέβης dé por

ἔδοξε τοῦτο μὲν ἐμοὶ συγχωρεῖν, πολυχρονιώτερόν γε εἶναι yu

χὴν σώματος, ἀλλὰ τόδε ἄδηλον παντί, μὴ πολλὰ δἡὴ σώματα καὶ πολλάκις κατατρίψασα ἡ ψυχἠ τὸ τελευταῖον σῶμα καταλιποῦσα νόν αὐτὴ

ἀπολλύηται,

καὶ ἡ αὐτὸ τοῦτο θάνατος, Ψυχῆς

ὄλεθρος,

ἐπεὶ σῶμά γε ἀεὶ ἀπολλύμενον οὐδὲν παύεται. ἆρα ἄλλ᾽ ἢ ταῦτ ἐστίν, ὦ Σιµµία τε καὶ Κέβης, à dei ἡμᾶς ἐπισκοπεῖσθαι;

[De] Συνωμολογείτην δὴ ταῦτ' εἶναι ἄμφῳ.

Πότερον οὖν, έφη, πάντας τοὺς ἔμπροσθε

σθε, ἢ τοὺς μέν, τοὺς δ᾽ οὔ,

λόγους οὐκ ἀποδέχε-

Τοὺς μέν, ἐφάτην, τοὺς 8 où.

Τί οὖν, ἡ δ᾽ ὅς, περὶ ἐκείνου τοῦ λόγου λέγετε ἐν ᾧ ἔφαμεν τὴν

44. È innegabile che qui si trovi più di una punta di ironia e anche di distacco: ma cè pur anche tutta la problematica della questione, specie se lo si considera nella reale

drammaticità della situazione di Socrate.

209

FEDONE

«Certo, per Zeus», risposi, «sarebbe proprio una condizione comassionevole».

«Dunque per prima cosa dobbiamo star bene attenti a non far

entrare [90e] nella nostra testa la convinzione che nei ragiona-

menti non ci possa essere nulla di buono, ma piuttosto che siamo noi a non essere in buona condizione per coglierlo, ma dobbiamo

renderci maturi e aspirare a raggiungere questo stato di equilibrio, tu e gli altri per tutta la vita che vi resta ancora da vivere, io invece per la morte, [91a] perché anch'io, nella presente circostan-

za, intorno a un problema di tale portata, rischio di non compor-

tarmi da filosofo, ma, come quelli che non sono affatto abituati a fare filosofia, a voler vincere a tutti i costi. Anche costoro infatti,

quando intavolano una discussione su qualche problema, non si curano di come stiano realmente le cose su cui verte il discorso,

ma di rendere accettabili ai presenti le questioni che essi stessi hanno posto: questo soltanto sta loro a cuore. Io però, nel momento presente penso di essere diverso da loro soltanto in questo; giacché io non mi darò pensiero di fare apparire vero ai presenti ciò che vado dicendo, se non come qualcosa di accessorio, ma che

soprattutto a me stesso appaia che realmente è così. [91b] Perché io ragiono, amico mio — vedi tu con quale vantaggio — così: se si trova ad essere vero quello che io dico, è bene esserne convinti. Se

poi per chi muore non esiste più nulla, almeno per tutto questo tempo prima della morte sarò meno fastidioso ai presenti che facendo piagnistei:44 poi questa mia ignoranza non durerà a lungo, sarebbe un male, ma finirà tra poco. Così predisposto, dun-

que», riprese, «o Simmia e Cebete, io riprendo il ragionamento. Voi, se volete darmi ascolto, {91c] preoccupandovi poco di Socrate, ma molto più della verità, se vi parrà che io dica qualcosa di vero, convenitene pure, se invece no, opponetevi con ogni ragionamento, stando in guardia che io per la passione non inganni me stesso e voi, e me ne vada di qui, lasciandovi il pungiglione, come fanno le api.

Ma dobbiamo

andare

avanti», disse. «Anzitutto ricordatemi le

cose che dicevate, se parrà che io le abbia dimenticate. Simmia, come credo, dubita e teme che l’anima, pur essendo più divina [91d] e più bella del corpo, vada distrutta prima del corpo, in quanto è una specie di armonia. Cebete, poi, mi pare convenisse con me che l’anima è di maggior durata del corpo, ma che poi èoscuro a tutti se essa, dopo avere consumato parecchi corpi, abbandonando l’ultimo, non venga essa stessa a morire, e che proprio questo è la morte, la rovina dell'anima, giacché il corpo non

cessa mai dal dissolversi continuamente. Ce ne sono altri o sono questi, miei Simmia e .Cebete, gli argomenti che noi dobbiamo esaminare?»

[91e] Riconobbero ambedue che erano questi.

«Dunque», egli chiese, «gli argomenti di prima li respingete tutti,

oppure alcuni sì, altri no?»

«Alcuni sì», risposero, «altri no».

«Ebbene, cosa dite di quel ragionamento nel quale sostenevo che

ΦΑΙΔΩΝ

210

μάθησιν ἀνάμνησιν εἶναι, καὶ τούτου οὕτως ἔχοντο ἀναγκαίως

ἔχειν ἄλλοθι πρότερον ἡμῶν εἶναι τὴν ψυχήν, [92a] πρὶν ἐν τῷ σώματι ἐνδεθῆναι;

Ἐγὼ μέν, έφη ὁ Κέβης, καὶ τότε θαυμαστῶς ὡς ἐπείσθην ὑπ᾿ αὐ-

τοῦ καὶ νῦν ἐμμένω ὡς οὐδενὶ λόγῳ.

Καὶ µήν, ἔφη ὁ Σιµµίας, καὶ αὐτὸς οὕτως ἔχω, καὶ πάνυ ἂν θαυμάζοιμι εἴ µοι περί γε τούτου ἄλλο ποτέ τι δόδειεν.

Καὶ ὁ Σωκράτης, ᾽Αλλὰ ἀνάγκη σοι, ἔφη, ὦ ξένε Θηβαῖε, ἄλλα

δόξαι, ἐάνπερ peivn δε

n οἵησις, τὸ ἁρμονίαν μὲν εἶναι σύνθε-

τον πρᾶγμα, ψυχὴν δὲ ἁρμονίαν τινὰ ἐκ τῶν κατὰ τὸ σῶμα ἐντε-

ταµένων συγκεῖσθαι΄ οὐ Υάρ που ἀποδέξῃ γε [525] σαυτοῦ λέγον-

τος ὡς πρότερον ἦν ἁρμονία συγκειµένη, πρὶν ἐκεῖνα εἶναι ἐξ ὧν ἔδει αὐτὴν συντεθῆναι. ἢ ἀποδέξη;

Οὐδαμῶς, ἔφη, «dò Σώκρατες. Αἰσθάνῃ οὖν, ἡ δ᾽ ὅς, ὅτι ταῦτά σοι συμβαίνει λέγειν, ὅταν dic

μὲν εἶναι τὴν ψυχὴν πρὶν καὶ εἰς ἀνθρώπου εἶδός τε καὶ σῶμα ἀφικέσθαι, εἶναι δὲ αὐτὴν συγκειµένην ἐκ τῶν οὐδέπω ὄντων; οὐ γὰρ δὴ ἁρμονία γέ σοι τοιοῦτόν ἐστιν ᾧ ἀπεικάξεις, ἀλλὰ πρότε-

ρον καὶ ἡ λύρα καὶ αἱ χορδαὶ καὶ [92c] οἱ φθόγγοι ἔτι ἀνάρμο-

στοι ὄντες γίγνονται, τελευταῖον δὲ πάντων γία καὶ πρῶτον ἀπόλλυται.

συνάσεται;

συνίσταται ἡ άρμο-

οὗτος οὖν σοι ὁ λόγος ἐκείνῳ πῶς

Οὐδαμῶς, ἔφη ὁ Σιμµίας. Καὶ μήν, îù δ' ὅς, πρέπει γε εἴπερ τῷ ἄλλῳ λόγῳ συνῳδῷ

καὶ τῷ περὶ ἁρμονίας. Πρέπει Yap, ἔφη ὁ Σιµµίας.

Οὗτος τοίνυν, ἔφη, σοὶ οὐ συνῳδός'

εἶναι

ἀλλ) ὅρα πότερον αἱρῇ τῶν

λόγων, τὴν μάθησιν ἀνάμνησινι εἶναι ἡ ψυχἠν ἁρμονίαν, Πολὺ μᾶλλον, ἔφη, ἐκεῖνον, ὦ Σώκρατες. ὅδε μὲν Ύάρ μοι [92d] γέγονεν ἄνευ ἀποδείξεως μετὰ εἰκότος τινὸς καὶ εὐπρεπείας, ὅθεν καὶ τοῖς

πολλοῖς

δοκεῖ

ἀνθρώποις'

ἐγὼ

δὲ τοῖς διὰ τῶν

εἰκότων τὰς ἀποδείδεις ποιουµένοις λόγοις σύνοιδα οὖσιν άλα-

ζόσιν, καὶ ἄν τις αὐτοὺς μὴ φυλάττηται, εὖ μάλα ἐξαπατώσι, καὶ

ἐν γεωμετρίᾳ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ἅπασιν. ὁ δὲ περὶ τῆς ἀναμνήσεως καὶ µαθήσεως λόγος δι) ὑποθέσεως ἀξίας ἀποδέξασθαι εἴρηται. ἐρρήθη Υάρ που οὕτως, ἡμῶν εἶναι n Ψυχἠ καὶ πρὶν εἰς σώμα ἀφικέσθαι, ὥσπερ αὐτῆς ἐστιν ἡ οὐσία ἔχουσα τὴν έπωνυ-

µίαν τὴν τοῦ ««ὃ ἔστιν»» [92ε/| ἐγὼ δὲ ταύτην, ὡς ἐμαυτὸν πείθω,

ἱκανῶς τε καὶ ὀρθῶς ἀποδέδεγµαι. ἀνάγκη οὖν µοι, ὡς ἔοικε, διὰ ταῦτα μήτε ἐμαυτοῦ µήτε ἄλλου ἀποδέχεσθαι λέγοντος ὡς ψυχή

ἐστιν ἁρμονία. Ti δέ, η δ’ ὅς, ὦ Σιµμία, τῇδε; δοκεῖ σοι ἁρμονίᾳ ἢ ἄλλῃ τινὶ συνθέσει [038] προσήκειν ἄλλως πως ἔχειν ἢ ὡς ἂν ἐκεῖνα ἔχῃ

ἐξ ὧν ἂν συγκέηται;

45. In questo passo, con tutta evidenza, l'ironia di Socrate viene da Platone trasformata

in fine umorismo.

46. Simmia dunque ammette la preesistenza dell’anima e la sua

par-

tecipazione al reale (mondo delle idee) ciò che è; infatti essa ha in sé il ricordo delle idee stesse, che come vera essenza dell'anima, costituiscono una vera proprietà dell'ani-

ma stessa.

211

FEDONE

l'apprendimento è reminiscenza, e stando così la cosa è necessario

che la nostra anima esistesse prima di noi, [92a] prima cioè di essersi congiunta con il nostro corpo?» «Io», rispose Cebete, «come allora ne rimasi convinto in maniera

straordinaria, così ora resto fermo su di lui come

altro ragionamento».

su di nessun

«Anch'io», aggiunse Simmia, «mi trovo nella stessa condizione, e

molto mi meraviglierei se, rispetto a questo problema, avessi mai a nutrire una opinione diversa».

«E allora», disse Socrate, «o ospite tebano, è necessario che tu la

ensi diversamente, se realmente in te persiste quella convinzione che l'armonia sia un qualcosa di composto, e che l’anima sia come una sorta d’armonia, formata dai vari elementi che sono distribuiti per il corpo. Perché non ammetterai, certo, [92b

proprio men-

tre tu parli che esisteva prima già costituito l'accordo, prima che ci fossero gli elementi dai quali doveva essere costituito l'accordo stesso. Oppure tu lo ammetti?» «Assolutamente no, o Socrate», rispose.

«Ti rendi conto dunque», riprese egli, «che a te accade di dire questo, quando affermi che l’anima esisteva prima che giungesse alla forma umana corporale, ma che poi esisteva costituita da elementi che non esistevano prima di lei? L'armonia

infatti, per te,

non è la cosa a cui la assomigli, ma prima esistono la lira, le corde, {92c] i suoni non ancora accordati, e infine, da tutti questi elemen-

ti, sussiste l'armonia che poi è la prima a perire. Ora dunque come puoi armonizzare questo tuo ragionamento a quello?» «In nessun modo», rispose Simmia.

«E ben vero», incalzò egli, «se a qualche discorso mai conviene

essere accordato, è proprio «Conviene proprio», disse «E questo proprio, non ti menti, vedi un po’, quale

questo sull’accordo».45 egli. riesce accordato. Ma dei due ragionascegli: che l'apprendimento è remini-

scenza, o che l’anima è l'accordo?»

«Molto meglio il primo, o Socrate. Questo infatti m’è venuto così, [92d] senza dimostrazione, ma per una specie di somiglianza e di convenienza, donde molti uomini traggono il loro modo di opinare. Ora io so bene che quei ragionamenti che fanno le dimostrazioni tramite le somiglianze sono menzogneri, e se uno non se ne guarda bene, ingannano molto facilmente, sia in geometria e in

tutte le altre discipline. Invece il ragionamento sulla reminiscenza

e sull’apprendimento fu sviluppato da una ipotesi degna di essere accettata. Infatti fu detto che così esiste la nostra anima ancor prima di giungere al corpo, come di essa esiste pure la essenza che

prende il nome di “essenza in sé”.46 [92e] E questo, ne sono ormai

convinto, io l’ho accettato sufficientemente e a buon diritto. È necessario dunque, come sembra, che io non convenga né con me né con alcun altro che sostenga che l’anima è armonia». «Che dici dunque, Simmia, su questo argomento: si addice all’armonta, o a qualcun altro composto, [93a] comportarsi diversamen-

te da come si comportano quegli elementi da cui è composto?»

212

ΦΑΙΔΩΝ

Οὐδαμῶς. Οὐδὲ μὴν ποιεῖν τι

ὡς ἐγώμαι, οὐδέ τι πάσχειν ἄλλο παρ᾽ ἃ ἂν

ἐκεῖνα ἢ ποιῇ ἢ πάσχη; Συνέφη.

Οὐκ ἄρα ἡγεῖσθαί γε προσήκει ἁρμονίαν τούτων ἐξ ὧν ἂν συντεθῇ, ἀλλ’ ἔπεσθαι. Συνεδόκει. Πολλοῦ ἄρα δεῖ ἐναντία γε ἁρμονία κινηθῆναι ἂν ἢ φθέγξασθαι

fi n ἄλλο ἐναντιωθῆναι τοῖς αὐτῆς µέρεσιν. Πολλοῦ μέντοι, ἔφη.

Τί δέ; οὐχ οὕτως ἁρμονία πέφυκεν εἶναι ἑκάστη ἁρμονία ὡς ἂν

άρμοσθῇ;

OÙ µανθάνω, ἔφη.

"H οὐχί, n è ὅς, ἂν μὲν μᾶλλον ἁρμοσθῇ καὶ ἐπὶ πλέον, [936]

εἴπερ ἐνδέχεται͵ τοῦτο Ὑέγνεσθαι, μάλλόν τε ἂν ἁρμονία εἴη καὶ πλείων, εἰ δ᾽ ἡττόν τε καὶ ἐπ᾽ ἔλαττον, ἥττων τε καὶ ἐλάττων, Πάνυ γε.



οὖν ἔστι τοῦτο περὶ Ψυχήν, ὥστε καὶ κατὰ τὸ σµικρότατον

μᾶλλον ἑτέραν ἑτέρας ψυχῆς ἐπὶ πλέον καὶ μᾶλλον ἢ ἐπ᾽ ἔλαττον

καὶ ἧττον αὐτὸ τοῦτο εἶναι, ψυχήν; Οὐδ' ὁπωστιοῦν, ἔφη.

Φέρε δή, ἔφη,

πρὸς Διός' λέγεται yuri n μὲν νοῦν τε

ἔχειν καὶ

ἀρετὴν καὶ εἶναι ἀγαθή, ἡ δὲ ἄνοιάν τε καὶ µοχθηρίαν (a εἶναι κακή; καὶ ταῦτα ἀληθῶς λέγεται; ᾽Αληθῶς μέντοι.

καὶ

Τῶν οὖν θεµένων ψυχὴν͵ ἁρμονίαν εἶναι τί τις φήσει ταῦτα ὄντα εἶναι ἐν ταῖς ψυχαῖς, τήν τε ἀρετὴν καὶ τὴν κακίαν; πότερον ἁρμονίαν αὖ τινα ἄλλην καὶ ἀναρμοστίαν; καὶ τὴν μὲν ἡρμόσθαι,

τὴν ἀγαθήν,

καὶ ἔχειν ἐν αὑτῇ

τὴν δὲ ἀνάρμοστον

ἁρμονίᾳ

οὔσῃ

ἄλλην

αὐτήν τε εἶναι καὶ οὐκ ἔχειν ἐν avi

ἁρμονίαν, ἄλλην,

Οὐκ ἔχω ἔγωΥ, ἔφη ὁ Σιµµίας, εἰπεῖν' δῆλον δ' ὅτι τοιαῦτ' ἄττ'

ἂν λέγοι ὁ ἐκεῖνο ὑποθέμενος.

[93d ᾽Αλλὰά προωμολόγηται, ἔφη, μηδὲν μᾶλλον und' ἧττον ἑτέραν ἑτέρας Ψψυχὴν ψυχῆς εἶναι" τοῦτο δ᾽ ἔστι τὸ ὁμολόγημα,

μηδὲν μᾶλλον μηδ᾽ ἐπὶ πλέον und” ἧττον μηδ᾽ ἐπ᾽ ἔλαττον ἑτέραν

ἑτέρας ἁρμονίαν ἁρμονίας εἶναι. ἡ γάρ;

Πάνυ γε. Τὴν δέ γε μηδὲν μᾶλλον μηδὲ ἧττον ἁρμονίαν οὖσαν μήτε μᾶλ-

λον µήτε ἧττον ἡρμόσθαι΄ ἔστιν οὕτως; Ἔστιν. Ἡ δὲ μήτε

μᾶλλον

μήτε

ἧττον ἡρμοσμένη

ἔλαττον ἁρμονίας μετέχει, ἢ τὸ ἴσον;

ἔστιν ὅτι πλέον ἢ

Τὸ ἴσον.

Οὐκοῦν ψυχἠὴ ἐπειδὴ οὐδὲν μᾶλλον οὐδ' ἧττον ἄλλη [93ε] ἄλλης

αὐτὸ τοῦτο, Ψυχή, ἐστίν, οὐδὲ δὴ μάλλον οὐδὲ ἧττον ἤρμοσται;

ὕτω.

Τοῦτο δέ γε πεπονθυῖα οὐδὲν πλέον ἀναρμοστίας οὐδὲ ἁρμονίας

μετέχοι ἄν;

47. «Ora, ammesso che l'anima, in quanto anima, e quindi

per sua essenza costante €

immutabile e non per una sua quantità contingente e mutevole, è accordo, si capisce che ella non potrà accogliere in sé più o meno di se stessa, cioè di accordo [.. .] E dunque

anche un'anima, in quanto anima accordo, non potrà mai essere più o meno anima di

213

FEDONE «No, assolutamente».

«E nemmeno, io penso, che faccia o patisca cosa diversa da quel . che possono fare o patire quegli elementi». Fu d’accordo. «E non si dà neppure che l'armonia guidi quegli elementi da cui è composta, ma li segua». Consentì. «Manca molto dunque che l'armonia mandi vibrazioni, o suoni, o

determini qualcos'altro di contrario ai propri stessi elementi». «Manca molto», rispose.

«Ebbene? Ogni armonia, per sua natura, non è armonia perché è armonizzata?» «Non riesco a capire», rispose.

«Un’armonia», riprese egli, «che fosse più e meglio armonizzata,

[93b] se pure si ammette che ciò possa avvenire, non sarebbe un’armonia maggiore o migliore, e se meno e peggio, minore e peggiore?» «Certamente».

«Dunque: può avvenire anche questo dell’anima, tanto che anche in parte piccolissima più anima di un’altra anima, più e meglio, meno e peggio, possa essere proprio questo, cioè anima?»47

«Ebbene», continuò, «per Zeus! Di un'anima che abbia senno e

virtù si dice che è buona e di un’altra che ha dissennatezza e mal-

vagità [93c] si dice che è cattiva. Viene detto questo in modo veritiero?»

«In modo veritiero, sì».

«Ora, tra quelli che

pongono l'anima come armonia, uno cosa

dirà che sono questi elementi insiti nelle anime, la virtù e il vizio?

Forse l’una armonia e l’altra disarmonia? E che quella armo-

nizzata, la buona, ha anche in sé, essendo armonia, un’altra armonia e che quella non armonizzata, la cattiva, non ha in sé altra

armonia?» «Io non ho cosa dire, Socrate. Ma è evidente che direbbe così uno che ponesse quella ipotesi». {93d] «Ma si è ammesso in precedenza che un’anima non è più o meno anima di un’altra anima. E questo è il riconoscimento che né più né meglio, né meno né peggio, un’armonia è più armonia di un'altra: non è così?» «Certamente». «E poiché un'armonia non è migliore né peggiore di un’altra,

non può essere nemmeno meglio o peggio armonizzata di un’altra.x E così?» «E così».

«E poiché non è né più né meno armonizzata, partecipa dell’ar-

monia in parte maggiore, minore o in parte uguale?» «In parte uguale». «Dunque l’anima, poiché non è più o meno anima di un’altra anima, (93€) proprio in quello che è anima, non può essere più o meno armonizzata di un’altra». «E così»,

«Ma, poiché questa è la sua condizione, non può aver parte di maggior disaccordo, né d’accordo».

214

ΦΑΙΔΩΝ

Οὐ γὰρ οὖν.

Τοῦτο δ᾽ αὖ πεπονθυῖα ἀρ᾽ ἄν τι πλέον κακίας ἢ ἀρετῆς

μετέχοι

ἑτέρα ἑτέρας, εἴπερ ἡ μὲν κακίᾳ ἀναρμοστία, ἡ δὲ ἀρετὴ ἁρμοvia ein; Οὐδὲν πλέον.

[945] Μᾶλλον δέ γέπον, ὦ Lupia, κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον κακίας οὐδεμία ψυχὴ µεθέδει, εἴπερ ἁρμονία ἐστίν' ἁρμονία γὰρ δήπου

παντελῶς αὐτὸ τοῦτο οὖσα, ἁρμονία, ἀναρμοστίας οὗποτ ἂν μετάσχοι. Οὐ μέντοι.

Οὐδέ γε δήπου ψυχή, οὖσα παντελῶς ψυχή, κακίας. Πῶς γὰρ ἔκ γε τῶν προειρηµένων; Ἐκ τούτου ἄρα τοῦ λόγου ἡμῖν πᾶσαι ψυχαὶ πάντων ζώων ὁμοίως ἀγαθαὶ ἔσονται, εἴπερ ὁμοίως ψυχαὶ πεφύκασιν αὐτὸ τοῦτο, Ψυχαί, εἶναι. Ἔμοιγε δοκεῖ, ἔφη, ὦ Σώκρατες. Ἡ καὶ καλῶς δοκεῖ, nè ὅς, οὕτω λέγεσθαι, καὶ πάσχειν [ρ40] ἂν ταῦτα ὁ λόγος εἰ ὀρθὴ ἡ ὑπόθεσις ἦν, τὸ ψυχἠν ἁρμονίαν

εἶναι;

Οὐδ᾽ ὁπωστιοῦν,

ἔφη.

Τί δέ; dì δ᾽ ὅς' τῶν ἐν ἀνθρώπῳ πάντων ἄρχειν ἢ ψυχὴν ἄλλως τε καὶ φρόνιμον;

ἔσθ᾽ ὅτι ἄλλο λέγεις

Ουκ ἔγωγε.

Πότερον συγχωροῦσαν τοῖς κατὰ τὸ σῶμα πάθεσιν ἢ καὶ ἐναντιουµένην; λέγω δὲ τὸ τοιόνδε, οἷον καύματος ἐνόντος καὶ

δίψους ἐπὶ τοὐναντίον ἕλκειν, τὸ μὴ πίνειν, καὶ πείνης ἐνούσης ἐπὶ τὸ μὴ

ἐσθίειν, καὶ ἄλλα μυρία που ὁρῶμεν

[94ς] ἐναντιου-

μένην τὴν ψυχὴν τοῖς κατὰ τὸ σώμα ἢ οὔ, Πάνυ μὲν οὖν.

Οὐκοῦν

αὖ ὡμολογήσαμεν

ἐν τοῖς πρόσθεν

μήποτ

ἂν αὐὑτήν,

ἁρμονίαν γε οὔσαν, ἐναντία ἄδειν οἷς ἐπιτείνοιτο καὶ χαλῴῷτο καὶ Ψάλλοιτο καὶ άλλο ὁτιοῦν πάθος πάσχοι ἐκεῖνα ἐξ ὧν τυγχά-

νοι οὖσα, ἀλλ’ ἔπεσθαι ἐκείνοις καὶ οὔποτ' ἂν ἡγεμονεύειν; Ὡμολογήσαμεν, ἔφη᾽ πῶς γὰρ où;

Τί οὖν; νῦν οὐ πᾶν τοὐναντίον ἡμῖν φαίνεται ἐργαζομένη, ἡΊγεμονεύουσά τε ἐκείνων πάντων ἐξ ὧν φησί τις αὐτὴν [ρ4ά] εἶναι, καὶ ἐναντιουμένη ὀλίγου πάντα διὰ παντὸς τοῦ βίου καὶ δεσπό-

ζουσα πάντας τρόπους, τὰ μὲν χαλεπώτερον κολάζουσα, καὶ per ἀλγηδόνων, τά τε κατὰ τὴν γυμναστικὴν καὶ τὴν ἰατρικήν, τὰ δὲ πραότερον, καὶ τὰ μὲν ἀπειλοῦσα, τὰ δὲ νουθετοῦσα, ταῖς ἐπιθυ-

μίαις καὶ ὀργαῖς καὶ φόβοις ώς ἄλλη οὖσα ἄλλῳ πράγματι. διαλεγομένη; οἷόν που καὶ Ὅμηρος ἐν Ὀδυσσείᾳ πεποίηκεν, οὗ λέγει τὸν Ὀδυσσέα"'

[94ε]

στῆθος δὲ πλήξας κραδίην ἠνίπαπε µύθῳ'

µτέτλαθι δή, κραδίη' καὶ κύντερον ἄλλο ποτ ἔτλης.

un‘altra» (M. Valgimigli, Platone. Fedone, Firenze 1937, p. 150).

48. Omero, OdysseaXX

215

FEDONE «Non potrà, no».

«Ma ancora se questa è la sua condizione, nessuna anima potrà

aver parte in maggior misura della malvagità e della virtù rispetto

a un’altra anima, se malvagità è disarmonia e la virtù armonia». «Niente di più».

[94a] «Ancor di più, o Simmia, secondo il dritto ragionamento,

nessun’anima potrà aver parte di malvagità se è armonia, e poiché l'armonia è essenzialmente proprio questo, armonia, non può

avere parte della disarmonia».

«No, certo».

«Nemmeno l’anima dunque, perché è essenzialmente anima, può aver parte della malvagità. E come potrebbe, dopo quanto è stato detto? In conseguenza di questo ragionamento dunque, per noi tutte le anime e quelle di tutti gli esseri viventi saranno egualmente buone se per natura esse sono in egual misura proprio questo,

cioè anime».

«A me pare di sì», rispose, o Socrate.

«E sembra anche bene che sì dica così», riprese egli, «e che il

ragionamento [94b] ammetta tutto questo, se era giusta l’ipotesi che l’anima è armonia?»

«No, assolutamente», rispose.

«Ebbene?», riprese. «DI tutte le cose che sono insite nell'uomo cos'altro dici tu che comanda, se non l’anima, tanto più che essa

ha anche giudizio?»

«Nessun'altra cosa, io dico».

«Forse che essa cede alle passioni del corpo o vi oppone resisten-

za? Intendo dire quel che segue: ad esempio, se si ha caldo e sete,

essa tira in senso contrario, a non bere? Se si ha fame ed essa tira a non mangiare e mille e mille altri casi in cui vediamo [94c] che l’anima si oppone alle passioni del corpo? O n0?» «Certamente». «Ma non abbiamo riconosciuto nei ragionamenti di prima che l’anima, che è armonia, non dà suoni contrari al modo in cui ven-

gono tese, allentate, e fatte vibrare, o sono soggette a altre modifi-

cazioni le parti da cui si trova ad essere formata, ma essa deve

piuttosto seguirle e mai guidarle?» «L'abbiamo riconosciuto», rispose, «come n0?». «Ebbene? Non ci appare ora che essa fa tutto il contrario, signoreggiando tutte quelle parti di cui si dice che è costituita, [94d] e contrastandole, poco manca, tutte per tutta la vita e signoreggian-

dole in tutti i modi, alcune contenendole con alquanta durezza e anche con dolore, come avviene con la ginnastica e con la medici-

na, altre con maggior mitezza, minacciando le une e ammonendo

le altre: parlando con i desideri, le collere e le paure, come se essa

fosse diversa da queste passioni ed esse da lei?» «E anche questo l’ha rappresentato Omero nell’Odissea quando dice di Odisseo:

[94]

Battendosi il petto, a parole ammoniva il suo cuore:

sopporta cuore mio; altre cose più indegne avesti

[a soffrire un tempo.#8

216

i

ΦΑΙΔΩΝ

ἀρ᾽ οἴει αὐτὸν ταῦτα ποιῆσαι διανοούμενον ὡς ἁρμονίας αὐτῆς οὔσης, καὶ οἵας ἄγεσθαι

ὑπὸ τῶν τοῦ σώματος παθηµάτων,

οὐχ οἵας ἄγειν τε ταῦτα καὶ

δεσπόζειν, καὶ οὔσης αὐτῆς

ἀλλ

πολὺ

θειοτέρου τινὸς πράγματος ἢ καθ᾽ ἁρμονίαν; Νἠ Δία, ὦ Σώκρατες, ἔμοιγε δοκεῖ. οὐκ ἄρα, d ἄριστε, ἡμῖν οὐδαμῆ καλώς ἔχει ψυχὴν [95a] ἁρμονίαν τινὰ φάναι εἶναι" οὔτε γὰρ ἄν, ὡς ἔοικεν, Ὁμήρῳ θείφ

ποιητῇ ὁμολογοῖμεν οὔτε αὐτοὶ ἡμῖν αὐτοῖς.

Ἔχει οὕτως, ἔφη. Εἰεν δή,ἡη È ὃς ὁ Σωκράτης, τὰ μὲν Ἁρμονίας ἡμῖν τῆς Θηβαϊκῆς ἵλεά πως, ὡς ἔοικε, μετρίως γέγονεν, τί δὲ δὴ τὰ Κάδμου, ἔφη,ὦ Κέρης, πῶς ἱλασόμεθα καὶ τίνι λόγῳ; Σύ μοι δοκεῖς, ἔφη ὁ Κέβης, ἐξευρήσειν' τουτονὶ γοῦν τὸν λόγον τὸν πρὸς τὴν ἁρμονίαν θαυμαστῶς μοι εἶπες ὡς παρὰ δόξαν. 959] εἴ τι Σιµµίου γὰρ λέγοντος ὅτε ἠπόρει, πάνυ ἐθαύμαξον

ἕξει τις χρήσασθαι τῷ λόγῳ αὐτοῦ" πάνυ οὖν μοι ἀτόπως ἔδοξεν εὐθὺς τὴν πρώτην ἔφοδον

οὐ δέξασθαι τοῦ σοῦ λόγου. ταὺτὰ δὴ

οὐκ ἂν θαυμάσαιμι καὶ τὸν τοῦ Κάδµου λόγον εἰ πάθοι. Ὠγαθέ, ἔφη ò Σωκράτης, μὴ µέγα λέγε, µή τις ἡμῖν βασκανία περιτρέψηῃ τὸν λόγον. τὸν μέλλοντα ἔσεσθαι. ἀλλὰ δὴ ταῦτα μὲν τῷ θεῷ µελήσει, ἡμεῖς δὲ Ὁμηρικώῶς

ènrds

Lovteg reipopueda £i

ἄρα τι λέγεις. ἔστι δὲ δὴ τὸ κεφάλαιον ὧν ζητεῖς: ἀξιοῖς ἐπιδειχ-

θηναι ἡμῶν τὴν ψυχὴν [05ε] ἀνώλεθρόν τε καὶ ἀθάνατον οὖσαν,

εἰ φιλόσοφος ἀνὴρ μέλλων ἀποθανεῖσθαι, θαρρῶν τε καὶ ἡγούµενος ἀποθανὼν ἐκεῖ εὖ πράξειν διαφερόντως ἢ εἰ ἐν ἄλλῳ βίφ βιοὺς ἐτελεύτα, μὴ ἀνόητόν τε καὶ ἠλίθιον θάρρος θαρρήσει. τὸ δὲ ἀποφαίνειν ὅτι ἰσχυρόν τἰ ἐστιν ἡ ψυχἠ καὶ θεοειδὲς καὶ ἦν ἔτι πρότερον, πρὶν ἡμᾶς ἀνθρώπους γενέσθαι, οὐδὲν κωλύειν dic πάντα ταῦτα μηνύειν ἀθανασίαν μὲν μή, ὅτι δὲ πολυχρόνιόν TÈ

ἐστιν ψυχἠ καὶ ἦν που πρότερον ἀμήχανον ὅσον χρόνον καὶ ἤδει

τε καὶ ἔπραττεν πολλὰ ἄττα' [954] ἀλλὰ γὰρ οὐδέν τι μᾶλλον ἦνἡ ἀθάνατον, ἀλλὰ καὶ αὐτὸ τὸ εἰς ἀνθρώπου σώμα ἐλθεῖν ἀρχὴ ἦν

αὐτῇ ὀλέθρου,

ὥσπερ

νόσος: καὶ ταλαιπωρουμένη τε δὴ τοῦτον

τὸν βίον ζῴη καὶ τελευτῶσά γε ἐν τῷ καλουμένῳ θανάτῳ ἀπολλύοιτο. διαφέρειν δὲ δὴ φἠς, οὐδὲν εἴτε -ἅπαξ εἰς σῶμα ἔρχεται εἴτε πολλάκις, πρός γε, τὸ ἕκαστον ἡμῶν φοβεῖσθαι: προσήκει γὰρ φοβεῖσθαι, εἰ μὴ ἀνόητος εἴη, τῷ μὴ εἰδότι μηδὲ ἐ ἔχοντι λόγον

διδόναι ὡς ἀθάνατόν ἐστι. [95ε] τοιαῦτ ἅττα ἐστίν, οἶμαι, ὦ

Κέβης, ἃ Meyers καὶ ἐξεπίτηδες πολλάκις ἀναλαμβάνω, ἵνα µή τι διαφύγη ἡμᾶς, εἴ τέ τι βούλει, προσθῆς îἢ ἀφέλῃς. Καὶ ὁ Κέβης, Αλλ' οὐδὲν ἔγωγε ἐν τῷ παρόντι, ἔφη, οὔτε άφε-

λεῖν οὔτε προσθεῖναι δέοµαι’ ἔστι δὲ ταῦτα ἃ λέγω.

49. Il richiamo ad Armonia e Cadmo, mitici personaggi tebani, si deve al fatto che

Simmia e Cebete erano di Tebe. Armonia dunque rappresentava l'obiezione di Simmia; Cadmo quella di Cebete. Socrate amava abitu, almente scherzare, condendo il suo dire di

piacevolezze, tanto più gradevoli ma anche più significative, se si pensa al momento che, nel dialogo, è vissuto da Socrate. 50. Espressione attribuita impropriamente a Omero, che vuol dire comunque «aggrediamo il nemico», in questo caso Postacolo,

217

FEDONE

Credi tu che Omero componesse questi versi pensando che l’ani-

ma è armonia, e, come tale da essere trascinata dalle passioni del

corpo, e non invece fosse essa a condurle e signoreggiarle e fosse essa realmente più divina che non l'armonia?» «Per Zeus, o Socrate, a me pare così». «E dunque, amico mio, per noi non sta bene in nessun modo [95a] dire che l’anima è un’armonia;

infatti, come

pare, non

saremmo d’accordo con Omero, poeta divino e neppure noi con

noi stessi».

«E così», rispose.

«Bene», disse Socrate. «Per quel che riguarda Armonia, quella

tebana, come pare, ci è divenuta moderatamente favorevole. Ma per quel che riguarda Cadmo, o Cebete, come ce lo renderemo

. ; propizio e con quale ragionamento?»49 «Mi pare proprio», rispose Cebete, «che lo troverai. Hai svolto poco fa un discorso sull’armonia che a me è riuscito sorprendente

oltre ogni aspettativa. Infatti, mentre Simmia parlando esponeva i suoi dubbi, mi stupivo parecchio [95b] e mi chiedevo se qualcuno avesse qualche possibilità di ribattere al suo ragionamento. Mi è parso del tutto straordinario che esso non reggesse al primo impeto del tuo ragionamento. Non mi meraviglierei, dunque, se anche

il ragionamento di Cadmo avesse a subire la stessa sorte».

«Amico mio», ribatté Socrate, «non dirlo forte, che una qualche

malia non faccia volgere indietro il nostro ragionamento che sta

per uscire. Ma di questo avrà cura un dio, ma noi, alla maniera di Omero, facciamoci sotto50 e tentiamo di vedere che cos'è che tu

dici. Questo è il punto principale di quel che cerchi: tu chiedi che sia dimostrato 1959] che la nostra anima è indistruttibile e immortale; e se un filosofo che sta per morire, pieno di coraggio e po

sando che da morto, sarà di là molto più felice che se concludesse

la propria vita dopo essere vissuto in maniera diversa, costui non nutre un coraggio stolto né irragionevole. Ma dimostrare che l’anima è forte e divina e che esisteva anche prima che noi nascessimo, tu dici che nulla impedisce che tutto questo non riveli la sua immortalità, ma che l’anima è di lunga durata e che, in qualche luogo, esisteva anche prima per un tempo quasi senza limite e che sapeva e faceva molte cose, ma, [95d] per nulla di più, essa era immortale, ma che lo stesso entrare in un corpo umano era, per

lei, il principio della distruzione, come una malattia, che essa vive

poi, soffrendo, tutta questa vita, e una volta alla fine, con la cosiddetta morte, si dilegua. Tu dici anche che non fa alcuna differenza

se essa entra in un corpo una o più volte, rispetto a ciò che ciascuno di noi deve temere, perché è naturale che abbia paura chi non

sa e non è in grado di dare ragione [95e] che essa è immortale.

Queste, un pressappoco, o Cebete, sono le cose che tu sostieni. E

10, di proposito, le ripeto più volte, perché non ci sfugga nulla e, se tu vuoi, possa aggiungere o togliere qualcosa». E Cebete: «Ma io, almeno al presente, non ho bisogno di togliere

né di aggiungere nulla. Queste sono le argomentazioni che io Sostengo»,

218

ΦΑΙΔΩΝ

Ὁ οὖν Σωκράτης συχνὸν χρόνον ἐπισχῶν καὶ πρὸς ἑαυτόν τι

σκεψάµενος, οὐ φαῦλον πρᾶγμα, ἔφη, ὦ Κέβης, ζητεῖς' ὅλως γὰρ δεῖ περὶ γεγέσεως καὶ φθορᾶς τὴν αἰτίαν διαπραγματεύσασθαι,

[όα] ἐγὼ οὖν σοι δίειµι περὶ αὐτῶν, ἐὰν βούλῃ, τά γε ἐμὰ πάθη: έπειτα ἄν εἰ σοι χρήσιμον φαίνηται ὧν ἂν λέγω, πρὸς τὴν πειθὼ

περὶ ὧν δὴ λέγεις χρήση.

᾽Αλλὰ µήν, ἔφη ò Κέρης, βούλομαί γε.

”΄Ακουε τοίνυν ὡς ἐροῦντος. ἐγὼ ' Ύάρ, ἔφη, ὦ Κέβης, νέος dv

θαυμαστῶς ὡς

ἐπεθύμησα ταύτης τῆς σοφίας ἣν δὴ καλοῦσι περὶ

φύσεως iotopiav

ὑπερήφανος γάρ μοι ἐδόκει εἶναι, εἰδέναι τὰς

αἰτίας ἑκάστου, διά τί γίγνεται ἕκαστον καὶ διἀ τί ἀπόλλυται

καὶ διὰ τί ἔστι. καὶ πολλάκις [96b] ἐμαυτὸν ἄνω κάτω μετέβαλ-

λον σκοπών πρῶτον τὰ τοιάδε’ ἀρ᾽ ἐπειδὰν τὸ θερμὸν καὶ τὸ ψυχρὸν σηπεδόνα τινὰ λάβη, ὥς τινες ἔλεγον, τότε δὴ τὰ ζφα

συντρέφεται; καὶ πότερον τὸ αἷμά ἐστιν ᾧ φρονοῦμεν, ἢ ὁ ἀὴρ ἢὴ τὸ πρ; n τούτων μὲν οὐδέν, ὁ δ᾽ ἐγκέφαλός ἐστιν ὁ τὰς αἰσθήσεις

παρέχων τοῦ ἀκούειν καὶ ὁρᾶν καὶ ὀσφραίνεσθαι, ἐκ τούτων δὲ

γίγνοιτο μνήμη

καὶ δόξα, ἐκ δὲ µνήµης

Koi δόξης λαβούσης τὸ

ἠρεμεῖν, κατά ταῦτα γίγνεσθαι ἐπιστήμην; καὶ αὖ τούτων τὰς φθορὰς σκοπῶν,

καὶ τὰ περὶ

τὸν οὐρανόν

τε καὶ τὴν γῆν πάθη,

[96c] τελευτῶν οὕτως ἐμαυτῷ ἔδοξα πρὸς ταύτην τὴν σκέψιν αφυῆς εἶναι ὡς οὐδὲν χρῆμα. τεκµήριον δέ σοι ἐρῶ ἱκανόν' ἐγὼ γὰρ ἆ καὶ πρότερον σαφώς ἠπιστάμην, ὥς γε ἐμαυτῷ καὶ τοῖς ἄλλοις ἐδόκουν, τότε ὑπὸ ταύτης τῆς σκέψεως. οὕτω σφόδρα ἐτυφλώθην, ὥστε ἀπέμαθον καὶ ταῦτα ἃ πρὸ τοῦ ὤμην εἰδέναι, περὶ ἄλλων τε πολλῶν καὶ διὰ τί ἄνθρωπος αὐξάνεται. τοῦτο γὰρ ᾧμην

πρὸ τοῦ παντὶ δῆλον εἶναι, ὅτι διὰ τὸ ἐσθίειν καὶ πίνειν’ [964]

ἐπειδὰν γὰρ ἐκ τῶν σιτίων ταῖς μὲν σαρξὶ σάρκες προσγένωνται, τοῖς δὲ ὁστοῖς ὁστᾶ, καὶ οὕτω κατὰ τὸν αὐτὸν λόγον καὶ τοῖς

ἄλλοις τὰ αὐτῶν οἰκεῖα ἑκάστοις προσγένηται, τότε δὴ τὸν ὁὀλί-

Ύον ὄγκον ὄντα ὕστερον πολὺν εγονέναι, καὶ οὕτω γίγνεσθαι τὸν σμικρὸν ἄνθρωπον µέγαν. οὕτως τότε ὤμην' οὐ δοκῶ σοι μετρίως; Ἔμοιχε, ἔφη ὁ Κέβης, Σκέψαι

δὴ καὶ τάδε ἔτι. ὤμην γὰρ ἱκανῶς μοι δοκεῖν, ὁπότε τις

φαίνοιτο ἄνθρωπος παραστὰς µέγας σμικρῷ μείζων [96e] e εἶναι αὐτῇ τῇ κεφαλἢ, καὶ ἵππος ἵππου' καὶ ἔτι πε τούτων ἐναργέστερα, τὰ δέκα μοι ἐδόκει τῶν ὀκτὼ πλέονα εἶναι διὰ τὸ δύο αὐτοῖς

προσεῖναι, καὶ τὸ δίπηχυ τοῦ πηχναίου μεῖζον εἶναι διὰ τὸ ἡμίσει αὐτοῦ ὑπερέχειν. Νῦν δὲ δή, ἔφη ὁ Κέβης, τί σοι δοκεῖ περὶ αὐτῶν;

Πόρρω που, ἔφη, νἡ Δία ἐμὲ εἶναι τοῦ οἴεσθαι περὶ τούτων του τὴν αἰτίαν εἰδέναι, ὅς γε οὐκ ᾽ἀποδέχομαι ἐμαυτοῦ οὐδὲ ὡς έπειδἀν ἑνί τις προσθῆ Év, ἡ τὸ ἓν ᾧ προσετέθη δύο γέγονεν, «ἢ τὸ S1. Dopo aver fatto cenno alla complessità del dubbio di Cebete, Socrate ritiene neces

sario considerare l'essenza dell'anima, la causa e il principio di essa, per vedere poi causa e principio delle cose. A questo proposito Socrate affronta il problema esponendo

il progressivo evolvere del suo pensiero, al quale si sovra pone via via quello di Platone che, come noto, partito da indagini naturalistiche, per il di isinganno che ne ebbe, si volse a considerare le idee e a vedere in esse la vera causa della natura delle cose.

219

FEDONE

Socrate allora, trattenendosi per un certo tempo e dopo aver riflettuto tra sé e sé, disse: «Non è cosa da poco, Cebete, quella che tu cerchi. Occorre infatti ricercare a forido la causa della

generazione e della corruzione.51 [96a] Ora dunque su tali proble-

mi io ti esporrò, se vuoi, le mie esperienze. Poi, se qualcuna delle cose che dico ti parrà utile, potrai avvalertene per farti una convinzione intorno a ciò che sostieni». «Ma certo», rispose Cebete, «io voglio». «Ascolta dunque che te lo dirò. Io dunque», riprese, «o Cebete,

quando ero giovane, fui preso da uno straordinario interesse per quella scienza che chiamano

ricerca sulla natura; mi sembrava

infatti essere una disciplina splendida, conoscere le cause di ogni cosa, per quale ragione ogni cosa si genera, perché si dissolve, e perché esiste. E, spesso [96b] mi rifacevo da cima a fondo, esaminando anzitutto problemi come questi: forse, quando il caldo e il freddo causano qualche putrefazione, è allora che si generano gli

esseri viventi? O è il sangue l’elemento con cui pensiamo, o l’aria,

o il fuoco? Oppure nulla di tutto questo, ma è il cervello a offrirci le percezioni dell’udire, del vedere e dell’odiare, da cui derivano

poi memoria e opinione, e dalla memoria e dall’opinione, una

volta che abbiano acquisito saldezza, deriva, secondo me, la scien-

za? E, da altro verso, esaminando il venire meno di queste cose e le vicende riguardanti [96c] il cielo e la terra, finii con il convin-

cermi di essere come nessun altro poco incline per natura a questa indagine. E te ne dirò una prova convincente: quelle stesse cose che io prima conoscevo chiaramente, almeno come sembrava

a me e anche agli altri, allora, proprio in conseguenza di

questa

ricerca, mi si resero oscure, tanto che disimparai anche quelle che

prima credevo di sapere, e così intorno a molti altri problemi e anche sul perché l’uomo viene crescendo. Io infatti, in precedenza credevo che questo fosse chiaro a chiunque, che cioè deriva dal mangiare e dal bere. [96d] Poi, con l’alimentazione, si aggiungono

carni alle carni, ossa alle ossa, e così, secondo lo stesso ragiona-

mento, si aggiungono quelle sostanze che sono proprie a ciascuna di esse, e così, pensavo allora, che la massa del corpo da poca fosse diventata molta e l'uomo da piccolo divenisse grande. Così pensavo allora. E non ti sembra con qualche ragione?»

«A me sì», rispose Cebete. «Considera ora un po’ anche questo. Ritenevo allora di pensarla

bene, quando, messo un uomo

grande accanto a uno piccolo, mi

sembrava [96e] essere più grande di lui della testa e così di un cavallo in confronto a un altro cavallo; e, quel che è ancora

evidente di questo, mi sembrava che il dieci l'otto, perché se ne aggiungono due e che. il maggiore del cubito, perché gli sta sopra della «Ora», lo interruppe Cebete, «che parere hai

più

fosse maggiore deldoppio cubito fosse metà». al riguardo?»

«Sono così lontano, per Zeus, dal credere di conoscere la causa di

qualcuna di queste cose che non ammetto neppure con me stesso che quando a una unità ne venga aggiunta un’altra, quell’unità,

Cui ne è stata aggiunta un’altra sia diventata due, [97a] oppure che

ΦΑΙΔΩΝ

220

προστεθέν», ἢ τὸ προστεθὲν καὶ ᾧ προσετέθη ὃν

διὰ τὴν πρό.

σθεσιν τοῦ ἑτέρου τῷ ἑτέρῳ δύο ἐγένετο' θαυμά ω γὰρ εἰ ὅτε μὲν ἑκάτερον αὐτῶν χωρὶς ἀλλήλων ἦν, ἓν ἄρα ἑκάτερον ἦν καὶ οὐκ στην τότε δύο, ἐπεὶ δ᾽ ἐπλησίασαν ἀλλήλοις, αὕτη ἄρα αἰτί-

α αὐτοῖς ἐγένετο τοῦ δύο γενέσθαι,

λήλων τεθῆναι.

ἡ σύνοδος τοῦ πλησίον ἁλ-

οὐδέ γε ὡς ἐάν τις ἓν διασχίσῃ, δύναµαι En nei.

θεσθαι ὡς αὕτη αὖ αἰτία Ὑέγονεν, ἡ σχίσις, τοῦ δύο γεγονέναι;' ἐναντία γὰρ [275] γίγνεται ἢ τότε αἰτία τοῦ δύο γίγνεσθαι. τότε καὶ προσετίθετο ἕτερον

μὲν γὰρ ὅτι συνήγετο πλησίον ἀλλήλων

ἑτέρῳ, νῦν δ᾽ ὅτι ἀπάγεται καὶ χωρίζεται ἕτερον ἀφ' ἑτέρου. οὐδέ γε δι ὅτι ἓν γίγνεται ὡς ἐπίσταμαι, ἔτι πείθω ἐμαντόν, ovs ἄλλο οὐδὲν ἑνὶ λόγῳ δι᾽ ὅτι γίγνεται ἢ ἀπόλλυται ἢ ἔστι, κατὰ τοῦτον τὸν τρόπον τῆς μεθόδου, ἀλλά τιν᾿ ἄλλον τρόπον αὐτὸς

εἰκῇ φύρω, τοῦτον δὲ οὐδαμῆῇ προσίεµαι. ᾽Αλλ' ἀκούσας

μέν ποτε ἐκ βιβλίου τινός, ὡς ἔφη, ᾿Αναξαγόρου

[97c] ἀναγιγνώσκοντος, καὶ λέγοντος ὡς ἄρα νοῦς ἐστιν ὁ διακο-

σμῶν τε καὶ πάντων αἴτιος, ταύτῃ δὴ τῇ αἰτίᾳ ἤσθην τε καὶ ἔδοξέ

μοι τρόπον τινὰ εὖ ἔχειν τὸ τὸν νοῦν εἶναι πάντων αἴτιον, καὶ ἡγησάμην, εἰ τοῦθ' οὕτως ἔχει, τόν γε νοῦν κοσμοῦντα πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστον τιθέναι ταύτῃ ὅπῃ ἂν βέλτιστα ἔχη' εἰ οὖν τις βούλοιτο τὴν αἰτίαν εὑρεῖν περὶ ἑκάστονυ ὅπῃ γίγνεται ἢ ἀπόλλνται ἢ ἔστι, τοῦτο δεῖν περὶ αὐτοῦ εὑρεῖν, ὅπη βέλτιστον αὐτῷ

ἐστιν ἢ εἶναι ἢ [974] ἄλλο ὁτιοῦν πάσχειν ἢ ποιεῖν' ἐκ δὲ δὴ τοῦ λόγου τούτου οὐδὲν ἄλλο σκοπεῖν προσήκειν͵ ἀνθρώπῳ καὶ περὶ αὐτοῦ ἐκείνου καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἀλλ᾽ î tò ἄριστον καὶ τὸ βέλ-

τιστον. ἀναγκαῖον δὲ εἶναι τὸν αὐτὸν τοῦτον καὶ τὸ χεῖρον εἰδέναι" τὴν αὐτὴν γὰρ εἶναι ἐπιστήμην περὶ αὐτῶν. ταῦτα δὴ λογιζόμενος ἄσμενος πὑρηκέναι

ὤμην διδάσκαλον τῆς αἰτίας περὶ τῶν

ὄντων κατὰ νοῦν ἐμαντῷ, τὸν ᾿Αναξαγόραν, καί µοι φράσειν πρῶ-

τον μὲν πότερον ἡ γἢ πλατεῖά ἐστιν DI στρογγύλη, [97e] ἐπειδὴ δὲ φράσειεν, ἐπεκδιηγήσεσθαι, τὴν αἰτίαν καὶ τὴν ἀνάγκην, λέγοντα

τὸ ἄμεινον καὶ ὅτι αὐτὴν ἄμεινον ἣν τοιαύτην εἶναι) καὶ εἰ ἐν μέσῳ gain εἶναι αὐτήν, ἐπεκδιηγήσεσθαι ὡς ἄμεινον ἦν αὐτὴν ἐν μέσῳ εἶναι; καὶ εἴ µοι [98a] ταῦτα ἀποφαίνοι, παρεσκευάσµην ὡς οὐκέτι ποθεσόµενος

αιτίας ἄλλο

εἶδος.

καὶ δὴ καὶ περὶ ἡλίου

οὕτω παρεσκευάσµην ὡσαύτως πευσόµενος, καὶ σελήνης καὶ τῶν

ἄλλων ἄστρων, τάχους τε πέρι πρὸς ἄλληλα καὶ .τροπῶν καὶ τῶν ἄλλων παθηµάτων, πῇ ποτε ταῦτ' ἄμεινόν ἐστιν ἕκαστον καὶ ποι-

εἲν καὶ πάσχειν à πάσχει, οὐ γὰρ ἄν ποτε αὐτὸν ὤμην, φάσκοντά γε ὑπὸ νοῦ αὐτὰ κεκοσμῆσθαι, ἄλλην, τινὰ αὐτοῖς αἰτίαν ἐπενεγκεῖν ἢ ὅτι βέλτιστον αὐτὰ οὕτως ἔχειν [98b] ἐστὶν ὥσπερ ἔχει' ἑκάστῷ οὖν αὐτῶν ἀποδιδόντα τὴν αἰτίαν καὶ κοινῇ πᾶσι

52. Socrate ha giàesposto varie difficoltà delle sue indagini, specie se commisurate con

il metodo delle discipline naturali: se la vera essenza di una cosa è di essere una, come può diventare due solo perché è stata posta accanto a un'altra? Poi è la cosa aggiunta, Oppure quella a cui si è aggiunta, o sono ambedue a diventare due? E ancora il due può essere raggiunto con l'aggiungere un oggetto ad un altro, oppure con il dividerlo a metà:

dunque lo stesso effetto sarebbe conseguito da due cause i fferenti e contrarie. Infine il metodo naturale non spiega perché una cosa è quello che è, ha quella particolare esset»

za: dunque non ne spiega

la genesi né la corruzione.

53, Per Anassagora cfr. la nota 24.

FEDONE

221

l'unità che è stata aggiunta e quella cui è stata aggiunta, proprio

er l'aggiunta dell’una all’altra, siano diventate due. Mi sorprende

infatti che, quando ciascuna di esse era separata l’una dall'altra, allora era una sola unità, e non due, ma dopo che si avvicinarono

l'una all’altra, questa divenne allora la causa del loro divenire

due, l'incontro dell’essere state poste l’una vicina all’altra. Né,

quando si divide l’uno a metà, io posso ancora convincermi che

questa sia la causa del divenire due, cioè la divisione. E diventata

contraria alla prima, [97b] questa volta, la causa della generazione

del due: prima infatti la causa era che si avvicinavano l’una all’altra e venivano poste insieme l’una con l’altra; ora, invece, perché

si dividono e sl mettono lontano l'uno dall’altro. E neppure a

sapere la causa per cui si genera l’uno, io riesco a farmi una con-

vinzione e neppure, in una parola, riesco a farmi una convinzione

sul perché ogni altra cosa si genera, si distrugge e esiste, secondo il

metodo di questa indagine, ma cerco di farmene qualcun altro per

conto mio, perché, a questo, non mi adatto assolutamente.52

Ma, una volta, udii un tale che leggeva un libro che era, come diceva, [97c] di Anassagora53 e che affermava che c’è una mente che tutto ordina e di tutto è causa, io mi rallegrai per questa causa e mi parve che fosse ben stabilito che la mente è causa di tutte le

cose, e stimai, se la cosa sta così, che la mente ordinatrice ordina il

tutto e dispone ciascuna cosa nel modo che essa ritiene il migliore. Se dunque, pensavo, qualcuno vuole trovare la causa di ciascu-

na cosa, come si genera, come si dissolve, come esiste, questo egli

deve trovare in merito, qual è per essa il modo migliore di esistere, [97d] di provare qualunque altra condizione, di agire. Secondo questo ragionamento pensavo poi che all'uomo, nel fare indagini

su se stesso o su qualunque altra cosa, nient'altro conveniva se non indagare quel che è eccellentissimo e ottimo e che era neces-

sario che egli stesso venisse a conoscenza anche del peggio perché identica era la scienza intorno al meglio e intorno al peggio. Ragionando in questo modo io mi rallegravo pensando di avere trovato per me in Anassagora un maestro della realtà secondo la

mente e che mi avrebbe rivelato, in primo luogo, se la terra è fatta

piatta [97e] o rotonda e, quando me l’avesse rivelato, comprende-

re la causa e la necessità di questo, dicendomi il meglio e che il meglio per essa è essere così com'è. E se poi mi avesse detto che essa è al centro, mi avrebbe spiegato anche che il meglio per essa è di essere al centro. E se mi avesse illustrato tutto questo, [98a] io ero pronto a non desiderare più altra specie di causa. E così anche del sole ero preparato a saperne di più e parimenti della luna e degli altri astri, per quel che riguarda i rapporti della velocità degli uni con gli altri,i loro rivolgimenti e tutte le altre vicende, e

in che modo poi è meglio per ciascuno fare e provare quello che fa e prova. E non avrei neppure pensato che lui che sosteneva che Queste cose erano ordinate da una mente avesse addotto per esse

altra causa diversa da questa, che la cosa migliore per esse è di essere così come sono. [98b] E attribuendo a ciascuna cosa singo-

armente e a tutte in comune la causa, pensavo che avrebbe dimo-

222

ΦΑΙΔΩΝ.

τὸ ἑκάστῳ βέλτιστον ὤμην καὶ τὸ κοινὸν πᾶσιν ἐπεκδιηγήσεσθαι

ἀγαθόν' καὶ οὐκ ἂν ἀπεδόμην πολλοῦ τὰς ἐλπίδας, ἀλλὰ πάνν σπουδῇ λαβὠν τὰς βίβλους ὡς τάχιστα οἷός τ' ἡ ἀνεγίγνωσκον, ἵν' ὡς τάχιστα εἰδείην τὸ βέλτιστον καὶ τὸ᾿χεῖρον. ᾿Απὸ δὴ θαυμαστῆς ἐλπίδος, ὦ ἑταῖρε, Φᾠχόμην φερόμενος, ἐπειδὴ προϊῶν καὶ ἀναγιγνώσκων ὁρῶ ἄνδρα τῷ μὲν νῷ οὐδὲν

χρώμενον οὐδέ τινας αἰτίας ἐπαιτιώμενον εἰς τὸ διακοσμεῖν

[980] τὰ πράγματα, ἀέρας δὲ καὶ αἰθέρας καὶ ὕδατα αἰτιώμενον καὶ ἄλλα πολλὰ καὶ ἄτοπα. καί µοι ἔδοξεν ὁμοιότατον πεπονθέ-

ναι ὥσπερ ἂν εἴ τις λέγων ὅτι Σωκράτης πάντα ὅσα πράττει νῷ πράττει, κἄπειτα ἐπιχειρήσας λέγειν τὰς αἰτίας ἑκάστων ὧν πράττω, λέγοι πρῶτον μὲν ὅτι διὰ ταῦτα νῦν ἐνθάδε κάθηµαι, ὅτι

σύγκειταί µου τὸ σῶμα ἐξ ὁστῶν καὶ γεύρων, καὶ τὰ μὲν ὁστᾶ ἐστιν στερεὰ καὶ διαφυὰς ἔχει χωρὶς ἀπ᾿ ἀλλήλων,

τὰ δὲ «νεῦρα

οἷα ἐπιτείνεσθαι [98d] καὶ ἀνίεσθαι, περιαμπέχοντα τὰ ὁστᾶ μετὰ τῶν σαρκῶν καὶ δέρματος ὃ συνέχει αὐτά᾽ αἰωρουμένων οὖν τῶν ὁστῶν ἐν ταῖς αὐτῶν συμβολαῖς χαλῶντα καὶ συντείνοντα τὰ νεῦρα κάμπτεσθαί που ποιεῖ οἷόν τ' εἶναι ἐμὲ νῦν τὰ μέλη,

καὶ διὰ “ταύτην τὴν αἰτίαν συγκαμφθεὶς ἐνθάδε κάθηµαι᾿ καὶ αὖ περὶ τοῦ διαλέγεσθαι ὑμῖν ἑτέρας τοιαύτας αἰτίας λέγοι, φωνάς τε καὶ ἀέρας καὶ ἀκοὰς καὶ ἄλλα pupia [98e] τοιαῦτα αἰτιώμενος, ἀμελήσας τὰς ὡς ἀληθῶς αἰτίας λέγειν, ὅτι, ἐπειδὴ ᾿Αθη-

ναίΐοις ἔδοξε βέλτιον εἶναι ἐμοῦ καταψηφίσασθαι,

διὰ ταῦτα δὶ

καὶ ἐμοὶ βέλτιον αὖ δέδοκται ἐνθάδε καθῆσθαι, καὶ δικαιότερον παραµένοντα ὑπέχειν τὴν δίκην ἣν ἂν κελεύσωσιν' ἐπεὶ νὴ τὸν

κύνα, ὡς ἐγῴμαι, πάλαι ἂν [ρα] ταῦτα τὰ νεῦρα καὶ τὰ ὁστᾶ ἢ

περὶ Méyapa îî© Βοιωτοὺς ἡ ην, ὑπὸ δόξης φερόμενα τοῦ βελτίστου, εἰ pù δικαιότερον ὤμην καὶ κάλλιον εἶναι πρὸ τοῦ φεύγειν τε

καὶ ἀποδιδράσκειν ὑπέχειν τῇ πόλει δίκην ἥντιν ἂν τάττῃ. ἀλλ' αἴτια μὲν τὰ τοιαῦτα καλεῖν λίαν ἄτοπον' εἰ δέ τις λέγοι ὅτι ἄνευ τοῦ τὰ τοιαῦτα ἔχειν καὶ ὁστᾶ καὶ vedpa καὶ ὅσα ἄλλα ἔχω οὐκ ἂν ᾿οἷός τ î ποιεῖν τὰ δόξαντά μοι, ἀληθῆ ἂν λέγοι᾽ ὡ μέντοι

διὰ ταῦτα ποιῶ ἃ ποιῶ, καὶ ταῦτα νῷ πράττων, ἀλλ’ οὐ

ρου] τῇ

τοῦ βελτίστου αἱρέσει, πολλὴ ἂν καὶ μακρά ῥᾳθυμία εἴη τοῦ λόγον. τὸ γὰρ μὴ διελέσθαι οἷόν τ’ εἶναι ὅτι ἄλλο μέν τί ἐστι τὸ αἴτιον τῷ ὄντι, ἄλλο δὲ ἐκεῖνο ἄνευ οὗ τὸ αἴτιον οὐκ ἄν ποτ εἴη

αἴτιον' ὃ δή μοι φαίνονται ψηλαφῶντες οἱ πολλοὶ ὥσπερ ἐν σκότει, ἀλλοτρίῳ ὀνόματι προσχρώµενοι, ὡς αἴτιον αὐτὸ προσαγορεύειν. διὸ δὴ καὶ ὁ μέν τις δίνην περιτιθεὶς τῇ γῇ ὑπὸ τοῦ οὐρα-

νοῦ μένειν δὴ ποιεῖ τὴν γῆν, ὁ δὲ ὥσπερ καρδόπῳ

θρον τὸν ἀέρα ὑπερείδει;

αὐτὰ

τεθῆναι

δύναμιν

οὕτω

[ρε] τὴν δὲ τοῦ ὡς νῦν κεῖσθαι,

πλατείᾳ

βά-

οἷόν τε βέλτιστα

ταύτην

οὔτε

ζητοῦσιν

οὔτε τινὰ οἵἴονται δαιµονίαν | ἰσχὺν ἔχειν, ἀλλὰ ἡγοῦνται τούτου ”Ατλαντα ἄν ποτε ἰσχυρότερον καὶ ἀθανατώτερον καὶ μᾶλλον

‘54. Tutto il Critone svolge e dibatte questo dilemma.

223

FEDONE

strato qual è l'ottimo per ciascuna e il bene comune per tutte. E queste mie speranze non le avrei alienate neppure a lauto compenso, ma con grande passione presi i libri e lì lessi il più rapida-

mente possibile, perché il più rapidamente possibile potessi cono.

scere il meglio e il peggio.

.

Ma da questa meravigliosa speranza, amico mio, io mi trovavo

indotto ad allontanarmi,

poiché andando avanti e continuando la

lettura vedevo un uomo che non si avvaleva della ragione né attri-

buiva causalità alcuna [98c] al cose, ma adduceva come causa

processo dell’ordinamento delle l’aria, l’acqua e molte altre cose

anche strane. E mi sembrò che fosse proprio la stessa cosa come se uno dicesse che Socrate fa con la mente tutto quello che fa, poi mettendo mano a

dire le cause di ogni cosa che faccio, dicesse per

prima cosa che io siedo qui per queste ragioni, perché il mio corpo è composto di ossa e di nervi e le ossa sono rigide e hanno

giunture che le tengono separate le une dalle altre e che i nervi

sono in grado [98d] di tirarsi e distendersi, circondando le ossa con la carne e la pelle che tiene unito il tutto. E poiché le ossa stanno sospese nei loro legamenti, i nervi allentandosi e tendendosi fanno sì che in qualche modo io ora sia in grado di piegare le mie membra, per questa ragione io essendomi piegato sto seduto

qui. E anche del dialogare nostro, ora, tra me e voi, addurrebbe altri e consimili motivi, chiamando in causa suoni, aria e udito e

svariatissime altre cose di questo genere, [98e] trascurando di

enunciare quelle che sono le vere cause, che, poiché agli Ateniesi

parve meglio votare contro di me, e per questo anche a me parve meglio restarmene seduto qui, di subire la pena che essi mi hanno

inflitto: perché, per il cane, come io penso, da un pezzo [99a] que-

sti nervi e queste da una opinione più bello invece alla città la pena

ossa sarebbero a Megara o tra i Beoti, tratte là del meglio se io non avessi pensato più giusto e di andare in esilio e di tagliare la corda pagare che mi ha imposto.54 Ma chiamare causa motiva-

zioni di questa fatta è alquanto fuori luogo. E se uno dicesse che io senza avere tali cose e ossa e nervi e quante altre cose ho, non sarei in grado di fare quello che mi pare bene, direbbe il vero. Ma sostenendo che faccio quello che faccio

per causa loro, e che fac-

cio queste con la mente [99b] e non per la scelta di ciò che è otti-

mo, questa sarebbe una grande e grossa insensatezza del parlare. Questo infatti vuol dire non distinguere che altra è la causa di ciò che è quello senza del quale la causa non potrebbe mai essere causa. É proprio di questo che i più, a me pare, brancolando come nel buio, avvalendosi di un nome improprio chiamano proprio

causa. Perciò quando uno circonda alla terra un turbine immagina

che essa sia tenuta ferma dal cielo, mentre un altro paragonandola

a una madia piatta le pone sotto come sostegno e piedistallo l’aria. [99c] Ma quella forza per la quale queste cose furono disposte nel modo migliore così come ora si trovano, questa non la cercano € non pensano che abbia in sé una potenza divina, ma pensano di Poter trovare un Atlante ancora più forte e più immortale di queSto € più adatto a sostenere il tutto e non credono affatto che il

224

ΦΑΙΔΩΝ

ἅπαντα συνέχοντα ἐξευρεῖν, καὶ ὡς ἀληθῶς τὸ ἀγαθὸν καὶ δέον

συνδεῖν καὶ συνέχειν οὐδὲν οἴονται. ἐγὼ μὲν οὖν τῆς τοιαύτης

αἰτίας ὅπῃ ποτὲ ἔχει μαθητής ὁτονυοῦν ἥδιστ' ἂν γενοίµην: ἐπειδὴ δὲ ταύτης ἐστερήθην καὶ οὔτ᾽ αὐτὸς εὑρεῖν οὔτε παρ᾽ ἄλλου

μαθεῖν οἷός τε ἐγενόμην, τὸν δεύτερον πλοῦν [994] ἐπὶ τὴν τῆς αἰτίας ζήτησιν fiᾗ πεπραγµάτευµαι βούλει σοι, ἔφη, ἐπίδειξιν ποιήσωμαι, ὦ Κέβης.

Ὑπερφυῶς μὲν οὖν, ἔφη, ὡς βούλομαι.

Ἔδοξε τοίνυν µοι, nd dc, μετά ταῦτα, ἐπειδὴ ἀπειρήκη τὰ ὄντα σκοπῶν, δεῖν εὐλαβηθῆναι μὴ πάθοιµι ὅπερ οἱ τὸν ἥλιον ἐκλεί-

ποντα θεωροῦντες, καὶ σκοπούμενοι πάσχουσιν' διαφθείρονται γάρ που ἔνιοι τὰ ὄμματα, ἐὰν μὴ ἐν ὕδατι ἤ TIVI τοιούτῷ [99e] σκοπῶνται τὴν εἰκόνα αὐτοῦ. τοιοῦτόν τι καὶ ἐγὼ διενοήθην, καὶ ἔδεισα

μὴ παντάπασι

τὴν ψυχὴν

πράγµατα τοῖς ὄμμασι καὶ ἑκάστῃ

τυφλωθείην

βλέπων

τῶν αἰσθήσεων

πρὸς τὰ

ἐπιχειρῶν

ἅπτεσθαι αὐτῶν. ἔδοδε δή μοι χρῆναι εἰς τοὺς λόγους καταφυγόν.

τα ἐν ἐκείνοις σκοπεῖν τῶν ὄντων τὴν ἀλήθειαν. | ἴσως μὲν οὖν ᾧ εἰκάζω τρόπον τινὰ [100a] οὐκ ἔοικεν' οὐ γὰρ πάνυ συγχωρῶ τὸν

ἐν [τοῖς] λόγοις σκοπούµενον͵ τὰ ὄντα ἐν εἰκόσι μᾶλλον σκοπεῖν ἢ τὸν ἐν [τοῖς] ἔργοις, ἀλλ οὖν δὴ ταύτῃ γε ὥρμησα, καὶ ὑποθέ-

µενος ἑκάστοτε λόγον ὃν ἂν κρίνω ἐρρωμενέστατον εἶναι, ἃ μὲν

ἄν µοι δοκἢῆ τούτῳ συμφωνεῖν τίθηµι ὡς ἀληθῆ ὄντα, καὶ περὶ αἱ-

τίας καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων [ὄντων], ἃ δ᾽ ἂν µή, ὡς οὐκ ἆλη θΗ. βούλομαι δέ σοι σαφέστερον εἰπεῖν ἃ λέγω: οἶμαι γάρ σε νῦν οὐ µανθάνειν. Οὐ μὰ τὸν Δία, ἔφη ὁ Κέβης, οὐ σφόδρα.

[1006] ΆἉλλ", ἡ δ' ὅς, ὧδε λέγω, οὐδὲν καινόν͵, ἀλλ' ἅπερ ἀεί τε

ἄλλοτε

καὶ ἐν τῷ παρεληλυθότι

λόγῳ οὐδὲν πέπαυμαι λέγων.

ἔρχομαι [yàp] δὴ ἐπιχειρῶν σοι ἐπιδείξασθαι τῆς αἰτίας τὸ εἶδος ὃ πεπραγµάτευμαι, καὶ εἶμι πάλιν ἐπ᾽ ἐκεῖνα τὰ πολυθρύλητα καὶ ἄρχομαι ἀπ᾿ ἐκείνων, ὑποθέμενος εἶναί τι καλὸν αὐτὸ καθ’

αὐτὸ καὶ ἀγαθὸν καὶ µέγα καὶ τἆλλα πάντα΄ ἃ εἴ μοι δίδως τε καὶ συγχωρεῖς εἶναι ταῦτα, ἐλπίζω σοι ἐκ τούτων τὴν αἰτίαν έπιδείξειν καὶ ἀνευρήσειν ὡς ἀθάνατον [ἠ] ψυχή. {100c] ᾽Αλλὰ µήν, ἔφη ὁ Κέβης, ὡς διδόντος σοι οὐκ ἂν φθάνοις

περαίνων.

Σκόπει δή, ἔφη, τὰ ἑξῆς ἐκείνοις ἐάν σοι συνδοκῆ

ὥσπερ ἐμοί.

φαίνεται ydp pot, εἴ τί ἐστιν ἄλλο καλὸν πλὴν αὐτὸ τὸ καλόν,

οὐδὲ δι Ev ἄλλο καλὸν εἶναι ἢ διότι μετέχει ἐκείνου τοῦ καλοῦ'

καὶ πάντα δὴ οὕτως λέγω. τῇ τοιᾷδε αἰτίᾳ συγχωρεῖς; Συγχωρῶ, ἔφη. Οὐ τοίνυν, η δ᾽ ὅς, ἔτι µανθάνω οὐδὲ δύναμαι

τὰς ἄλλα

αἰτίας

τὰς σοφὰς ταύτας γιγνώσκειν' ἀλλ ἐάν τίς μοι λέγῃ [100d δι᾽ ὅτι καλόν ἐστιν ὁτιοῦν, ἢ χρῶμα εὐανθὲς ἔχον ἡ σχῆμα ἢ ἀἄλλο 55. Socrate, pur non trovando maestri, ha compreso che l’osservazione diretta delle cose sensibili confonde l'anima. Egli le considererà allora nelle loro ragioni (Agyor) o ancor

più nella loro sostanza universale (idee). Si comprenderà poi che τς idee non sono im-

magini delle cose, ma sono le cose a essere immagini delle idee.

56. Comincia aprende-

re forma il principio già enunciato in precedenza: la causa di ogni cosa sta nell’idea della quale essa cosa partecipa: una cosa bella ha come causa l’idea del bello, e così via.

225

FEDONE

bene, vero legame, lo congiunga e lo tenga insieme. Io invece, per

conoscere

una tale causa, come

si trova ad essere, sarei divenuto

volentieri scolaro di chicchessia. Ma poiché ne rimasi privo e non più in grado di trovarla da solo né di impararla da un altro, vuoi tu, Cebete, che io ti faccia la dimostrazione e la strada per cui mi diedi da fare [99d] nella seconda navigazione alla ricerca della

vera causa?» «Io lo voglio e con molto entusiasmo», rispose.

«Dopo di ciò», egli riprese, «mi l'indagare i fenomeni naturali,

parve, come mi tirai indietro daldi dovermi ben guardare perché

non mi capitasse quel che avviene a coloro che indagano e osser-

vano l'eclissi del sole. Alcuni infatti si rovinano la vista, a meno

che non ne guardino nell'acqua, [99e] o in qualcosa di simile, l’immagine. A questo pensai anch'io, ed ebbi timore che si annebbiasse del tutto l’anima a osservare ogni fenomeno con gli occhi e a cercare di raggiungerli con ciascuno dei sensi. Ma mi parve bene

ricorrere ai ragionamenti e, rifugiandomi in essi, osservare la

verità del reale.55 Sebbene forse il paragone non è confacente [100a] a quanto io l’assomiglio. Infatti io ammetto che chi considera le cose con i ragionamenti le osservi meglio di chi le consideri nella loro realtà effettiva. Dunque è per questa strada che io mi sono mosso: e, ponendo di volta in volta a fondamento la ragione che io giudico Îa più salda, tutto quello che a me pare sì accordi

con essa, lo pongo come vero, sia per quanto concerne le cause,

sia rispetto a tutte le altre cose, e ciò che mi pare non sia in accordo, come non vero. Ma voglio esporti in maniera più chiara quello

che dico. Perché penso non abbia afferrato bene».

«No», rispose Cebete, «non abbastanza». [100b] «Eppure», riprese egli, «non dico nulla di nuovo a parlare così, ma semplicemente quello che sempre altre volte e nel precedente ragionamento non ho mai cessato di dire. Io mi muovo a tentare di dimostrarti l’aspetto della causa che mi sono creata e torno di nuovo a quelle argomentazioni più volte rimasticate e comincio da esse, ponendo che esiste un bello in sé, un buono in sé, un grande in sé, e tutte le altre che, se tu mi concedi e ammetti che siano tali, spero di dimostrarti, in virtù di esse, la causa, e di

scoprire che l’anima è immortale». [1

.

c] «Ma certo», rispose Cebete, «e, come se io te lo conceda,

vedi di affrettarti a tirare le somme». «Considera dunque», riprese Socrate, «le conseguenze a quelle premesse, se anche a te sembrano come a me. Mi pare infatti che se c'è qualche altra cosa bella al di fuori del bello in sé, essa per nessun altro motivo è bella se non perché partecipa di quel bello

in sé. E così dico di ogni altra cosa.5 Sei d'accordo tu, con questa

causa?»

«Sono d’accordo», rispose. «E allora», riprese, «io non comprendo e non posso scere le altre cause, quelle portate avanti dai dotti. E viene a dirmi [100d] che una qualunque cosa è bella, uno splendido colore, o una sua forma, o qualunque

più riconose qualcuno o perché ha altra qualità

ΦΑΙΔΩΝ

226

ὁτιοῦν τῶν τοιούτων, τὰ μὲν ἄλλα χαίρειν ἐῶ, -- ταράττοµαι γὰρ

ἐν τοῖς ἄλλοις πᾶσι - τοῦτο δὲ ἁπλῶς καὶ ἀτέχνως καὶ ἴσως εὐήθως ἔχω παρ᾽ ἐμαυτῷ, ὅτι οὐκ ἄλλο τι ποιεῖ αὐτὸ καλὸν ἢ ἡ ἐκεί-

νου τοῦ καλοῦ εἴτε παρουσία εἴτε κοινωνία εἴτε ὅπῃ δὴ καὶ ὅπως

Ἱπροσγενομένη' οὐ γὰρ ἔτι τοῦτο διισχυρίζοµαι, ἀλλ) ὅτι τῷ καλῷ πάντα τὰ καλὰ [γέγνεται] καλά. τοῦτο γάρ μοι δοκεῖ άσφαλέστατον εἶναι καὶ ἐμαυτῷ ἀποκρίνασθαι καὶ ἄλλῳ, καὶ τούτου ἐχόμενος {100e] ἡγοῦμαι οὐκ ἄν ποτε πεσεῖν, ἀλλ᾽ ἀσφαλὲς εἶναι

καὶ ἐμοὶ καὶ ὁτφοῦν ἄλλῳ ἀποκρίνασθαι

[γέγνεται] καλά’ ἢ οὐ καὶ σοὶ δοκεῖ; Δοκεῖ. Καὶ μεγέθει ἄρα τὰ μεγάλα μεγάλα σµικρότητι τὰ ἑλάττω Adatto; Ναί.

ὅτι τῷ καλῷ τὰ καλὰ

καὶ tà μείζω µείζω, καὶ

Οὐδὲ σὺ ἄρ᾽ ἂν ἀποδέχοιο ei tig tiva dain ἕτερον ἑτέρου τῆ κεφαλῆ µείζω εἶναι, καὶ τὸν ἐλάττω τῷ αὐτῷ τούτῳ [1014 ἑλάττω, ἀλλὰ διαμαρτύροιο ἂν ὅτι σὺ μὲν οὐδὲν ἄλλο λέγεις ἢ ὅτι τὸ μεῖζον πᾶν ἕτερον ἑτέρου οὐδενὶ ἄλλῷ μεῖζόν ἐστινἢ µεγέθει, καὶ διὰ τοῦτο μεῖζον, διὰ τὸ μέγεθος, τὸ δὲ ἔλαττον οὐδενὶ ἄλλῳ ἔλαττον ἢ σµικρότητι, καὶ διὰ τοῦτο ἔλαττον, διὰ τὴν σµικρότητα, φοβούμενος οἶμαι µή τίς σοι ἐναντίος λόγος ἀπαντή-

ση, ἐὰν τῇ κεφαλῆ µείζονά τινα φῆς εἶναι καὶ ἐλάττω, πρῶτον μὲν τῷ αὐτῷ τὸ μεῖζον μεῖζον εἶναι καὶ τὸ ἔλαττον ἔλαττον,

ἔπειτα τῇ κεφαλῇ σμικρᾷ οὔσῃ [101b] τὸν µείζω μείζω εἶναι, καὶ

τοῦτο δὴ τέρας εἶναι, τὸ σμικρῷ τινι µέγαν τινὰ εἶναι ἢ οὐκ ἂν φοβοῖο ταῦτα; Καὶ ὁ Κέβης γελάσας, Ἔγωγε, ἔφη.

Οὐκοῦν, ἡ δ᾽ ὅς, τὰ δέκα τῶν ὀκτὼ δυοῖν πλείω εἶναι, καὶ διὰ

ταύτην τὴν αἰτίαν ὑπερβάλλειν, φοβοῖο

ἂν λέγειν, ἀλλὰ μὴ πλή-

θει καὶ διὰ τὸ πλῆθος; καὶ τὸ δίπηχυ τοῦ πηχυαίου ἡμίσει μεῖζον

εἶναι ἀλλ’ οὐ µεγέθει; ὁ αὐτὸς γάρπου φόβος. Πάνυ Υ, ἔφη.

Τί δέ; ἑνὶ ἑνὸς προστεθέντος τὴν πρόσθεσιν αἰτίαν εἶναι [1015]

τοῦ δύο γενέσθαι ἢ διασχισθέντος τὴν

λέγειν;

καὶ μέγα

σχίσιν οὐκ εὐλαβοῖο ἂν

ἂν βοῴης ὅτι οὐκ οἶσθα

άλλως πως

ἕκαστον

Ὑιγνόμενον ἢ μετασχὸν τῆς ἰδίας οὐσίας ἑκάστου οὗ ἂν µετάσχῃ, καὶ ἐν τούτοις οὐκ ἔχεις ἄλλην τινὰ αἰτίαν τοῦ δύο γενέσθαι ἀλλ᾽ ἢ τὴν τῆς δυάδος µετάσχεσιν, καὶ δεῖν τούτου μετασχεῖν τὰ μέλλοντα

δύο ἔσεσθαι, καὶ µονάδος ὃ ἂν μέλλῃ

ἓ ἔσεσθαι, τὰς ἓν

δὲ σχίσεις ταύτας καὶ προσθέσεις καὶ τὰς ἄλλας τὰς τοιαύτας κομψείας ἑῴης ἂν χαίρειν,, παρεὶς ἀποκρίνασθαι τοῖς σεαυτοῦ

σοφωτέροις’ σὺ δὲ δεδιὼς ἄν, τὸ λεγόμενον, [1014] τὴν σαυτοῦ

σκιὰν καὶ τὴν ἀπειρίαν, ἐχόμενος ἐκείνου τοῦ ἀσφαλοῦς τῆς ὑποθέσεως, οὕτως ἀποκρίναιο ἄν. εἰ δέ τις αὐτῆς τῆς ὑποθέσεως

227

FEDONE

di questo genere, io lascio perdere tutte le altre; infatti in tutte

ueste io mi impaccio, e mi tengo saldo su questo punto nella sua semplicità, rudezza, e forse anche ingenuità: e cioè che nessun’al-

tra cosa fa in modo che una determinata cosa sia bella, se non la

presenza e la comunanza di quel bello in sé, come e ovunque ven-

gano a determinarsi. Su questo io non insisto, ma solo sul fatto

che per il bello tutte le cose sono belle. E questo a me pare il

punto più sicuro per rispondere a me stesso e anche ad altri, e, basandomi su questo, [100e] penso di non cadere mai e che, per

me e chiunque altro, la cosa più sicura da rispondere è questa che per il bello le cose belle sono belle. Non sembra così anche a te?» «Mi pare di sì». «E non ti pare, dunque, quanto a grandezza, che le cose grandi siano grandi e le maggiori maggiori, e, per la piccolezza, le minori minori?» «Sd».

«Dunque se qualcuno ti dicesse che un tale è più grande di un altro per la testa e che il più piccolo è più piccolo proprio per la

testa, tu non saresti d'accordo [101a] ma dichiareresti che tu nul-

l’altro intendi dire se non che qualunque cosa è più grande di un’altra, è più grande per la grandezza, e per questo è più grande, e qualunque cosa è più piccola, per nessun'altra ragione è più piccola se non per la piccolezza e per questo è più piccola, per la pic-

colezza, temendo, io penso, che ti venisse mossa l’obiezione, se tu

dicessi che uno è più grande per la testa e l’altro più piccolo, in primo luogo che il maggiore è maggiore per la stessa cosa e il minore è minore, poi che [101b] il maggiore è maggiore proprio per la testa che è piccola, mentre è fuor dall'ordinario che il grande sia grande per un qualcosa di piccolo. Non temeresti, forse, tutto questo?» E Cebete, sorridendo: «Io sì», rispose.

«E anche non avresti timore a dire che il dieci è più dell’otto per due unità e per questo motivo lo sopravanza, e non dirai per la pluralità e a causa della pluralità? E che il doppio cubito è più

grande del cubito di una metà e non invece per la grandezza? Perché la paura, un pressappoco, è la stessa». «Certamente», rispose. i «Ebbene? Se si aggiungesse uno a uno avresti ritegno a dire che la addizione è la causa [τοῖς] del diventare due, e se si dividesse

l'uno a metà la divisione? E grideresti a gran voce che tu non sai come diversamente ogni cosa venga generata, se non prendendo parte della particolare sostanza di ogni cosa di cui prende parte, e che, in questi casi, tu non hai altra causa da addurre dal

divenire

due se non il prendere parte della dualità, e bisogna che di questa

prendano parte le cose che stanno per diventare due, e della unità

ciò che sta

per diventare uno, e queste divisioni, aggiunte e

altri

simili cavilli lasceresti perdere, lasciando rispondere a quelli che sono più dotti di te. Ma tu, per timore, come si suol dire, [101d]

ella tua ombra e della tua inesperienza, tenendoti stretto al sicu-

ro sostegno dell’ipotesi, la lasceresti perdere e non risponderesti

228

ΦΑΙΔΩΝ

ἔχοιτο, χαίΐρειν ἑῴης ἂν καὶ οὐκ ἀποκρίναιο ἕως ἂν τὰ ἀπ᾿ ἐκείγης ὁρμηθέντα σκέψαιο

εἴ σοι ἀλλήλοις

συμφωνεῖ

î διαφωνεῖ;

ἐπειδὴ δὲ ἐκείνης αὐτῆς δέοι σε διδόναι λόγον, ὡσαύτως ἂν διδοίης, ἄλλην αὖ ὑπόθεσιν ὑποθέμενος ἥτις τῶν ἄνωθεν βελτί-

στη φαίνοιτο, [101e] é ἕως ἐπί τι ἱκανὸν ἔλθοις, ἅμα δὲ οὐκ ἂν φύροιο ὥσπερ οἱ ἀντιλογικοὶ περί τε τῆς ἀρχῆς διαλεγόµενος καὶ

τῶν ἐξ ἐκείνης ὠρμημένων,

εἴπερ βούλοιό

τι τῶν ὄντων εὐὑρεῖν;

ἐκείνοις μὲν γὰρ ἴσως οὐδὲ εἷς περὶ τούτου λόγος οὐδὲ φροντίς' ἱκανοὶ γὰρ ὑπὸ σοφίας ὁμοῦ πάντα κυκῶντες ὅμως δύνασθαι ad

τοὶ αὐτοῖς ἀρέσκειν' où è’, εἴπερ εἶ τῶν φιλοσόφων, [1024] οἶμαι ἂν ὡς ἐγὼ λέγω ποιοῖς. ᾿Αληθέστατα, ἔφη, λέγεις, ὅ τε Σιμμίας ἅμα καὶ ὁ Κέβης. ΕΧΕΚΡΑΤΗΣ Νὴ Aia, ᾧὦ Φαίδων, εἰκότως ve: θαυμαστώῶς γάρ. μοι

δοκεῖ ὡς ἐναργῶς τῷ καὶ σμικρὸν νοὺν ἔχοντι εἰπεῖν ἐκεῖνος ταῦτα. ΦΑΙΔΩνΝ Πάνυ μὲν οὖν, ὦ Ἐχέκρατες, καὶ πᾶσι τοῖς παροῦσιν ἕδοξεν. EXEKPATHE Kai γὰρ ἡμῖν τοῖς ἀποῦσι, νῦν δὲ ἀκούουσιν. ἀλλὰ τίνα δὴ ἦν τὰ μετὰ ταῦτα λεχθέντα;

ΦΑΙΔΩΝ Ὡς μὲν ἐγὼ οἶμαι, ἐπεὶ αὐτῷ ταῦτα συνεχωρήθη, [102b] καὶ ὠμολογεῖτο εἶναί τι ἕκαστον τῶν εἰδῶν καὶ τούτων τἆλλα µεταλαμβάνοντα

αὐτῶν

τούτων τὴν ἐπωνυμίαν

ἴσχειν, τὸ δὴ

μετὰ ταῦτα ἠρώτα, Εἰ δή, ἡ δ' ὅς, ταῦτα οὕτως λέγεις, ἀρ᾽ οὐχ,

ὅταν Σιμμίαν Σωκράτους dig μείζω εἶναι, Φαΐδωνος δὲ ἐλάττω, Meyers τότ εἶναι ἐν τῷ Σιµµίᾳ ἀμφότερα, καὶ μέγεθος καὶ σµικ-

ρότητα;

Ἔγωγε.

᾽Αλλὰ γάρ, nè 06, ὁμολογεῖς τὸ τὸν Zippiav ὑπερέχειν Σωκρά-

τους οὐχ

ὡς τοῖς ῥήμασι λέγεται οὕτω καὶ τὸ ἀληθὲς ἔχειν,

[102ε] οὐ γάρ που πεφυκέναι Σιµμίαν ὑπερέχειν τούτῳ, τῷ Σιµ-

μίαν εἶναι, ἀλλὰ τῷ µεγέθει ὃ ὸ τυγχάνει ἔχων' οὐδ' αὖ Σωκράτους ὑπερέχειν ὅτι Σωκράτης ὁ Σωκράτης ἐστίν, ἀλλ ὅτι σµικρότητα

ἔχει ὁ Σωκράτης πρὸς τὸ ἐκείνου μέγεθος; ᾽Αληθῆ.

Οὐδέ γε αὖ ὑπὸ Φαίδωνος ὑπερέχεσθαι τῷ ὅτι Φαίδων è Φαίδων ἐστίν, ἀλλ᾽ ὅτι μέγεθος ἔχει ὁ Φαίδων πρὸς τὴν Σιµµίου σµικρότητα;

Ἔσιι ταῦτα.

Οὕτως άρα. ὁ . Σιµµίας ἐπωνυμίαν ἔχει σμικρός τε καὶ μέγας εἷναι, ἐν μέσῳ dv ἀμφοτέρων, τοῦ μὲν τῷ µεγέθει ὑπερέχειν [1024] τὴν σµικρότητα ὑπέχων, τῷ δὲ τὸ μέγεθος τῆς σµικρότητος παρέχων ὑπερέχον. Καὶ ἅμα µειδιάσας, * Ἔοικα, ἔφη, καὶ σνγγραφικῶς ἐρεῖν, ἀλλ) οὖν ἔχει γέπου ὡς λέγω. Συνέφη. Λέγω δἡ τοῦδ' ἕνεκα, βουλόμενος δόξαι σοὶ ὅπερ ἐμοί. ἐμοὶ γὰρ

57. Posto il principio che le idec sono causa delle cose bisogna attenervisi; diversamente occorre averne un altro altrettanto sicuro cui rapportare la causa di ogni cosa. Ma non si può fare confusione fra principi e conseguenze e viceversa come fanno gli illogici, quali sofisti in genere e Protagora in particolare nelle loro critiche alle scienze matematiche € geometriche, che hanno bisogno di principi, che non possono essere continuamente

messi in dubbio.

229

FEDONE

così. E se qualcuno si tenesse stretto alla stessa ipotesi, la lascere-

sti perdere e non risponderesti finché non avessi valutato se le

cose che da essa conseguono siano per te in accordo o in disaccordo tra di loro. E quando tu dovessi dar conto di quella stessa ipotesi, quella che tra le più alte ti sembrasse ottima, [101e] finché non fossi giunto a qualcosa di sicuro, e non ti impelagheresti, come gli illogici, parlando del principio e delle conseguenze che

da esso derivano se tu volessi veramente trovare qualcosa della realtà. Perché essi, forse, di questa non hanno alcun conto né

preoccupazione. Essi sono perfino capaci per quella loro sapienza

di mescolare indistintamente ogni cosa5? e di poter piacere a se stessi. Ma tu, se fai parte dei filosofi,-[102a] penso che farai come ti dico io». «E verissimo quel che dicì», dissero insieme Simmia e Cebete. ECHECRATE E per Zeus, o Fedone, anche a ragione. E straordinario - mi sembra - anche per chi ha poco senno con quanta chiarezza egli riuscì a dire queste argomentazioni.

FEDONE Proprio così, o Echecrate, parve anche a tutti noi che era-

vamo presenti.

ECHECRATE

Ed anche a noi che eravamo

assenti, ma ascoltiamo

adesso. Ma cosa disse, poi, dopo queste argomentazioni?

FEDONE Per

quel che io ne ho in mente, quando gli fu riconosciuto

questo [102b] e si venne a concordare che di ogni cosa esistono elle idee, e che tutte le altre, prendendo parte a queste stesse ne assumono il nome, dopo questo egli pose una domanda: «Se dunque», disse, «tu la pensi così, quando affermi che Simmia è più grande di Socrate, ma più piccolo di Fedone, non sostieni allora che in Simmia coesistono ambedue queste qualità, grandezza e piccolezza?» «Io sì».

«Ma quando tu ammetti», riprese, «che Simmia è più grande di

Socrate, convieni tu che la verità non sta così, come viene enun-

ciata nei detti? [102c] E infatti non perché, in qualche modo, per natura Simmia lo supera per questo, per essere Simmia, ma perché si trova ad essere così, per la sua grandezza. E non già che supera Socrate, perché Socrate è Socrate, ma perché ha la piccolezza rispetto alla grandezza di quello?» «E vero»,

«E nemmeno

che è superato da Fedone, perché Fedone è Fedo-

ne, ma perché Fedone Simmia?» «E così».

ha la grandezza rispetto alla piccolezza di

«Dunque in tal modo Simmia ha la denominazione di essere pic-

colo e grande, trovandosi in mezzo a ambedue, mettendo sotto la

Propria piccolezza [102d] alla grandezza dell’uno perché lo superi, esibendo all’altro la propria grandezza per superarne la piccolez-

za». Poi ridendo aggiunse: «Mi pare di esprimermi in forma contrattuale. Eppure, in un modo o nell'altro, è proprio così come io

dico». Fu d'accordo.

«Parlo così», riprese, «desiderando che tu la pensi così come la

ΦΑΙΔΩΝ

.

230

φαίνεται οὐ μόνον

αὐτὸ τὸ μέγεθος οὐδέποτ' ἐθέλειν ἅμα μέγα

καὶ σμικρὸν εἶναι, ἀλλὰ καὶ τὸ ἐν ἡμῖν μέγεθος οὐδέποτε προ-

σδέχεσθαι τὸ σμικρὸν οὐδ' ἐθέλειν ὑπερέχεσθαι, ἀλλὰ δυοῖν τὸ

ἕτερον, ἢ φεύγειν καὶ ὑπεκχωρεῖν

ὅταν αὐτῷ [102ε] προσίῃ τὸ

ἐναντίον, τὸ σμικρόν, n προσελθόντος ἐκείνου ἀπολωλέναι’ ὑπομένον δὲ καὶ δεξάµενον τὴν σµικρότητα οὐκ ἐθέλειν εἶναι ἔτερον ἢ ὅπερ ἦν. ὥσπερ ἐγὼ δεξάµενος καὶ ὑπομείνας τὴν σμικρό-

τητα. καὶ ἔτι ὧν ὅσπερ εἰμί, οὗτος ὁ αὐτὸς σµικρός εἰμι΄ ἐκεῖνο

δὲ οὐ τετόλµηκεν μέγα ὂν σμικρὸν͵ εἶναι' ὡς δ αὕτως καὶ τὸ σµικρὸν τὸ ἐν ημῖν οὐκ ἐθέλει ποτὲ μέγα γίγνεσθαι οὐδὲ εἶναι, οὐδ ἄλλο οὐδὲν τῶν ἐναντίων, ἔτι dv ὅπερ ἦν, ἅμα τοὐναντίον yiyve-

σθαί τε καὶ εἶναι, [103a] ἀλλ) ἤτοι ἀπέρχεται ἢ ἀπόλλνται ἐν τούτῳ τῷ παθήµατι. Παντάπασιν,

ἔφη ὁ Κέβῃης, οὕτω φαίνεταί μοι.

Kai tic eine τῶν παρόντων ἀκούσας -- ὅστις δ᾽ ἦν, οὐ σαφῶς

μέμνημαι - Πρὸς θεῶν, οὐκ ἐν τοῖς πρόσθεν ἡμῖν λόγοις αὐτὸ τὸ ἐναντίον τῶν νυνὶ λεγομένων ὡμολογεῖτο, ἐκ τοῦ ἐλάττονος τὸ

μεῖζον. γίγνεσθαι καὶ ἐκ τοῦ μείζονος τὸ ἔλαττον, καὶ ἀτεχνῶς aim εἶναι ἡ Ὑένεσις τοῖς ἐναντίοις, ἐκ τῶν ἐναντίων; νῦν δέ µοι δοκεῖ λέγεσθαι ὅτι τοῦτο οὐκ ἄν ποτε γένοιτο.

Καὶ ὁ Σωκράτης παραβαλὼν τὴν κεφαλὴν καὶ ἀκούσας, [1030] ᾿Ανδρικῶς, ἔφη, ἀπεμνημόνενυκας, οὐ μέντοι ἐννοεῖς τὸ διαφέρον τοῦ τε νῦν λεγοµένου καὶ τοῦ τότε. τότε μὲν γὰρ ἐλέγετο ἐκ τοῦ ἐναντίου πράγματος τὸ ἐναντίον πρᾶγμα γίγνεσθαι, νῦν δέ, ὅτι αὐτὸ τὸ ἐναντίον ἑαυτῷ ἐναντίον οὐκ ἄν. ποτε γένοιτο,. οὔτε τὸ ἐν ἡμῖν οὔτε τὸ ἐν τῇ φύσει. τότε μὲν γάρ, d Φίλε, περὶ τῶν ἐχόντων τὰ ἐναντία ἐλέγομεν, ἐπονομάζοντες αὐτὰ τῇ ἐκείνων ἐπωνυμίᾳ, νὂν δὲ περὶ ἐκείνων αὐτῶν ὧν ἐνόντων ἔχει τὴν ἐπωνυμίαν τὰ ὀνομαζόμενα" [1036] αὐτὰ δ᾽ ἐκεῖνα οὐκ ἄν ποτέ Φαμεν ἐθελῆσαι

γένεσιν

ἀλλήλων

εἶπεν, "Αρα µήπου,

ὅδε εἶπεν;

δέξασθαι.

Καὶ

ἅμα

βλέψας πρὸς τὸν Κέβητα

ὦ Κέβης, ἔφη, καὶ σέ τι τούτων ἐτάραξεν dv

Οὐδ’ αὖ, ἔφη ὁ Κέβης, οὕτως ἔχω' καίτοι οὔτι λέγω ὡς οὐ πολλά µε ταράττει. Σνυνωμολογήκαμεν ἄρα, ἡ δ᾽ ὅς, ἁπλῶς τοῦτο, µηδέποτε ἐναντίον ἑαυτῷ τὸ ἐναντίον ἔσεσθαι. Παντάπασιν, ἔφη. Ἔτι δή µοι καὶ τόδε σκέψαι, ἔφη, εἰ ἄρα συνοµολογήσεις.

μόν τι καλεῖς καὶ ψυχρόν;

θερ-

Ἔγωγε. 2Αρ᾽ ὅπερ χιόνα καὶ πῦρ;

[103d] Mà Ai’ oùx ἔγωγε. A

ἕτερόν τι πυρὸς τὸ θερμὸν καὶ ἕτερόν τι χιόνος τὸ ψυχρόν;

ai ᾽Αλλὰ τόδε γ΄ οἶμαι δοκεῖ σοι, οὐδέποτε χιόνα Y οὖσαν δεξαµέ58. Grandezza e piccolezza possono coesistere in quanto fatti accidentali; ma la grandezza in sé, come la piccolezza, rimarranno sempre tali: fuggiranno e cederanno il posto

ai loro contrari, ma non diventeranno mai tali.

59. In precedenza si parlava dei contrari

e della loro genesi che avviene sempre da contrario a contrario: dai morti i vivi, e vice: versa. Ma si parlava pur sempre della genesi delle cose sensibili. Ora invece l'argomento

FEDONE

-

231

enso io. Pare infatti a me che non solo la grandezza voglia essere insieme grande e piccola e nemmeno che la grandezza insita in

noi accetti il piccolo e non voglia essere superata, ma delle due l'una, o fugge o arretra, quando a lei si avvicina [102e] il suo contrario, la piccolezza, o all’avvicinarsi di questo, essa perisce; ma

non vuole aspettare né ricevere la piccolezza e neppure essere

diversa da quello che era. Così anch’io, accettando e aspettando la iccolezza, sono ancora quello che sono: cioè io stesso sono picco-

lo: ma quel che è grande non accetta di essere piccolo: allo stesso

modo il piccolo che è insito in noi non vuole mai divenire né esse-

re grande; e nessun altro dei contrari vuole divenire e essere il proprio contrario in un tempo, essendo ancora quello che era

prima, [103a] ma si allontana o perisce in tale vicenda».58

«Appare assolutamente così anche a me», rispose Cebete. E allora uno dei presenti, udendo — chi fosse non lo ricordo bene - disse: «Per gli dèi, nei ragionamenti di prima non ci si era accordati sul contrario di quel che si dice ora, cioè il più grande nasce dal più piccolo, e il più piccolo dal più grande, e in generale per i contrari la generazione si compie dai loro contrari? Ora a me pare che si dica che questo non potrebbe mai avvenire». E Socrate volgendo il capo e dandogli ascolto: [103b] «Bene», disse, «che te ne sei ricordato, ma tu non pensi alla differenza tra quel che viene detto ora e quello che si diceva allora. Allora,

infatti, si sosteneva che da cosa contraria si genera cosa contraria, ora invece si afferma che il contrario in sé non può mai divenire

contrario a se stesso, né in noi, né in natura.59 Allora. O caro, parlavamo delle cose che contengono in sé i contrari, chiamandole

proprio con il nome di quelli, ora invece dei contrari in sé, della

presenza dei quali, le cose nominate prendono il nome. [103c] E sono proprio questi contrari in sé dei quali diciamo che non vogliono accettare di avere la propria origine gli uni dagli altri». Poi, volgendo lo sguardo verso Cebete, disse: «Forse anche tu sei stato impressionato da qualcuna delle cose dette da costui?» «Io no», rispose «Cebete, non mi trovo così: eppure non nego che

molte considerazioni non mi turbino». «Su questo almeno siamo tutti d’accordo», riprese: «che mai il contrario sarà contrario di se stesso». «Assolutamente sì», rispose Cebete. «E ora vedi di considerare», riprese, «se anche su questo punto sel d'accordo con me: c’è qualcosa che tu chiami caldo e freddo?» «Sh,

«Ed è forse la neve e il fuoco?»

{103d] «Per Zeus, io non dico questo».

«Ma che il caldo è qualcosa di diverso dal fuoco e il freddo dalla

neve»,

«Si»,

«Ma ritengo che di questo sia convinto anche tu, e cioè che mai

ver e te sullec form e ideali, che sono eterne, e che non ammettono in sé il loro contrario, Ssendo ciascun a immutabile ed eguale a se stessa nella propria essenza.

ΦΑΙΔΩΝ

232

νην τὸ θερµόν, ὥσπερ ἐν τοῖς πρόσθεν ἐλέγομεν, ἔτι ἔσεσθαι ὅπερ ἦν, χιόνα καὶ θερµόν, ἀλλὰ προσιόντος τοῦ θερμοῦ ἢ ύπεκχωρήσειν αὐτῷ ἢ ἀπολεῖσθαι. Πάνν γε.

Καὶ τὸ πῦρ γε αὖ προσιόντος τοῦ ψυχροῦ

αὐτῷ fi ὑπεξιέναι ἢ

ἀπολεῖσθαι, οὐ ) μέντοι ποτὲ τολµήσειν δεξάµενον τὴν ψυχρότητα

ἔτι εἶναι ὅπερ ἦν, πὂρ καὶ ψυχρόν. [103e] ᾽Αληθῆ, ἔφη, λέγεις. Ἔστιν ἄρα, ἡ δ᾽ ὅς, περὶ

ἔνια τῶν τοιούτων, ὥστε μὴ μόνον αὐτὸ

τὸ εἶδος ἀξιοῦσθαι τοῦ αὑτοῦ ὀνόματος εἰς τὸν dei χρόνον, ἀλλὰ

καὶ

ἄλλο τι ὃ ἔστι μὲν οὐκ ἐκεῖνο, ἔχει

δὲ τὴν ἐκείνου

μορφὴν

dei, ὅτανπερ ᾖ, ἔτι δὲ ἐν τῷδε ἴσως ἔσται σαφέστερον ὃ λέγω’ τὸ

γὰρ περιττὸν ἀεί που δεῖ τούτου τοῦ ὀνόματος τυγχάνειν ὅπερ νῦν λέγοµεν’ ἣ οὔ; Πάνυ γε.

Δρα µόνον τῶν ὄντων- τοῦτο γὰρ ἐρωτῶ- ἢ καὶ ἄλλο τι [1045] ὃ ἔστι μὲν οὐχ ὅπερ τὸ περιττόν, ὅμως δὲ δεῖ αὐτὸ μετὰ τοῦ ἑαυτοῦ ὀνόματος καὶ τοῦτο καλεῖν ἀεὶ διὰ τὸ οὕτω πεφυκέναι

ὥστε τοῦ περιττοῦ µηδέποτε ἀπολείπεσθαι; λέγω δὲ αὐτὸ εἶναι οἷον καὶ n τριὰς πέπονθε καὶ ἄλλα πολλά. σκόπει δὲ περὶ τῆς

τριάδος. ἄρα οὐ δοκεῖ σοι τῷ τε αὐτῆς ὀνόματι ἀεὶ προσαγορευτέα εἶναι καὶ τῷ τοῦ περιττοῦ, ὄντος, οὐχ ὅπερ τῆς τριάδος; ἀλλ' ὅμως οὕτως πέφυκε καὶ ἡ τριὰς καὶ ἡ πεμπτὰς καὶ ὁ ἥμισυς τοῦ ἀριθμοῦ ἅπας, ὥστε [104b] οὐκ ὢν ὅπερ τὸ περιττὸν ἀεὶ ἕκαστος αὐτῶν ἐστι περιττός' καὶ αὖ τὰ δύο καὶ [τὰ] τέτταρα καὶ ἅπας ὁ ἕτερος αὖ στίχος τοῦ ἀριθμοῦ οὐκ dv ᾿ ὅπερ, τὸ ἄρτιον ὅμως ἕκαστος αὐτῶν ἄρτιός ἐστιν ἀεί' συγχωρεῖς ἢ οὗ, Πῶς γὰρ οὔις; ἔφη. Ὃ τοίνυν, ἔφη, βούλομαι δηλῶσαι, ἄθρει. ἔστιν δὲ τόδε, ὅτι φαίνεται οὐ μόνον ἐκεῖνα τὰ ἐναντία ἄλληλα οὐ δεχόµενα, ἀλλὰ καὶ

ὅσα οὐκ ὄντ' ἀλλήλοις ἐναντία ἔχει ἀεὶ τἀναντία, οὐδὲ ταῦτα ἔοικε δεχοµένοις ἐκείνην τὴν ἰδέαν ἢ ἂν τῇ ἐν αὐτοῖς οὔσῃ ἐνavria î, ἀλλ’ ἐπιούσης αὐτῆς ἤτοι [104c] ἀπολλύμενα ἢ ὑπεκχωροῦντα. ἢ οὐ φήσομεν τὰ τρία καὶ ἀπολεῖσθαι πρότερον καὶ ἄλλο ὁτιοῦν πείσεσθαι, πρὶν ὑπομεῖναι ἔτι τρία ὄντα ἄρτια γενέσθαι; Πάνυ μὲν οὖν, ἔφη, ὁ Κέβης, Οὐδὲ μήν, ἡ δ᾽ ὅς, ἐναντίον γέ ἐστι δυὰς τριάδι. οὐ γὰρ οὖν.

Οὐκ ἄρα µόνον τὰ εἴδη τὰ ἐναντία οὐχ ὑπομένει ἐπιόντα ἅλ-

ληλα, ἀλλὰ καὶ ἄλλ᾽ ἅττα τὰ ἐναντία οὐχ ὑπομένει ἐπιόντα.

᾿Αληθέστατα, ἔφη, λέγεις. Βούλει οὖν,ἡ δ᾽ ὅς, ἐὰν οἷοί τ᾿ ὦμεν, ὁρισώμεθα ὁποῖα ταῦτά ἐστιν; Πάνυ γε.

[1044] ”Αρ’ οὖν, ἔφη, ὦ Κέβης, τάδε εἴη ἄν, ἃ ὅτι ἂν κατάσχη μὴ

60. Si è visto prima che grande e piccolo come qualità riferite ai personaggi, Simmia, Socrate, Cebete, possono coesistere, nello stesso individuo, proprio in relazione con gli

altri due: ad esempio Simmia, più grande di Socrate, più

ce, 61.

piccolo di Cebete. La neve inve-

proprio in quanto tale, per sua natura ha in sé il freddo e non può ricevere il caldo Pur non essendo il contrario del tre, il due non può riceverne la forma (dispari) con

233

FEDONE

la neve, se è neve, ricevendo il caldo, come dicevamo nei ragiona-

menti precedenti, continui ad essere ancora quel che era prima,

neve e caldo, ma, avvicinandosi il caldo, o si ritrae da esso o si

dileguerà».

«Certamente».

.

«E così anche il fuoco quando gli si avvicina il freddo o si ritirerà

o si dileguerà, ma non potrebbe mai, accogliendo il freddo, conti-

nuare ad essere quel che era prima fuoco e freddo».60 [103e] «Tu dici il vero», rispose.

«Si dà pure, per alcuni casi di questo genere, che non solo l’idea

richieda per sé lo stesso nome per tutto il tempo a venire, ma che

lo richieda anche qualche altra cosa che non è l’idea, ma che ha

sempre la stessa forma, quando esiste. Forse riuscirà più chiaro quello che dico attraverso l’esempio che segue: il dispari deve sempre avere lo stesso nome con cui lo chiamiamo ora, o n0?»

«Certamente».

«Ma soltanto lui, fra tutte le cose reali, è questo che io domando,

o vi è qualche altra cosa [104a] che non è il dispari che occorre chiamare sempre con questo nome, assieme al proprio, perché per sua natura è così costituita che non si stacca mai dal dispari? Dico che è quello che avviene al tre e a molte altre cose. Considera dunque il tre: non ti pare dunque che vada chiamato con lo stesso nome e con quello del dispari, benché la triade non sia questo, il dispari? Eppure la triade, la cinquina e insomma tutta la metà della numerazione è tale per natura, [104b] che, pur non essendo il dispari, tuttavia ciascuna di esse è sempre dispari. Allo stesso modo il due, il quattro, e insomma tutta l’altra serie della numera-

zione pur non essendo il pari, tuttavia ciascuno di essi è pari. Sei d'accordo o n0?» «Come n0?», rispose.

«Ora, rifletti bene su ciò che intendo chiarire: ed è questo. E

chiaro che non solo questi contrari non accolgono vicendevol-

mente i loro contrari, ma anche quelle cose che non sono contra-

rie le une alle altre, ma hanno in sé tuttavia i contrari, neppure queste sembrano accogliere quell’idea che è contraria a quella che esse hanno in sé, ma all’avvicinarsi di essa [104c] o periscono O si traggono indietro. Non affermeremo dunque che il tre o

muore o subisce qualunque altra sorte, prima che, pur rimanendo ancora tre, diventi pari?» «Ma certamente», rispose Cebete.

«Tuttavia», aggiunse, «il due non è contrario al tre». «Certamente no».

«E dunque non soltanto le idee contrarie non ammettono che

l'una sopravanzi l’altra, ma anche altre cose ammettono

Pravanzino

«Quel che

quelle contrarie».6!

che so-

dici è verissimo», rispose.

«Vuoi dunque», riprese, «se ne siamo capaci, che veniamo a de-

terminare quali sono queste cose?»

«Ma certo».

[1044] «Non sono forse quelle, o Cebete, che quando un’idea le

ΦΑΙΔΩΝ

234

µόνον ἀναγκάζει τὴν αὐτοῦ ἰδέαν αὐτὸ ἴσχειν, ἀλλὰ καὶ ἑναντίου αὐτῷ ἀεί τινος;

Πῶς λέγεις; Ὥσπερ ἄρτι ἐλέγομεν. οἶσθα γὰρ δήπου ὅτι ἃ ἂν ἡ τῶν τριῶν ἰδέα κατάσχῃ, ἀνάγκη αὐτοῖς οὐ µόνον τρισὶν εἶναι ἀλλὰ καὶ

περιττοῖς.

Πάνυ Je.

Ἐπὶ τὸ τοιοῦτον n, dapév, ἡ ἐναντία ἰδέα ἐκείντ τῇ μορφῇ τοῦτο ἀπεργάζηται οὐδέποτ ἂν ἔλθοι.

ἣ ἂν

Οὐ γάρ. Εἰργάζετο δέ γε ἡ περιττή; Ναί.

Ἐναντία δὲ ταύτῃ ἡ τοῦ ἀρτίου; Ναι.

[104ε] Ἐπὶ τὰ τρία ἄρα ἡ τοῦ ἀρτίου ἰδέα οὐδέποτε ἥξει.

Οὐ δητα. ”"Αμοιρα δἡ τοῦ ἁρτίου τὰ τρία. "Αμοιρα. ᾿Ανάρτιος ἄρα ἢ τριάς.

Ναι.

“O τοίνυν ἔλεγον ὀρίσασθαι, ποῖα οὐκ ἐναντία τινὶ ὄντα ὅμως οὐ δέχεται, αὐτό, τὸ ἐναντίον - οἷον νῦν ἃ τριὰς τῷ ἁρτίῳ οὐκ οὖσα ἐναντία οὐδέν τι μᾶλλον αὐτὸ δέχεται, τὸ γὰρ ἐναντίον αεὶ:

αὐτῷ ἐπιφέρει, καὶ ἡ δυὰς τῷ περιττῷ καὶ [105a] τὸ πῦρ τῷ ψυ-

χρῴ καὶ ἄλλα πάμπολλα - ἀλλ ὅρα δη εἰ οὕτως ορίζη, μὴ,μόνον τὸ ἐναντίον τὸ ἐναντίον μὴ δέχεσθαι, ἀλλὰ καὶ ἐκεῖνο, ὃ ἂν ἐπι-

φέρῃ τι ἐναντίον ἐκείνῳ, ἐφ᾽ ὅτι ἂν αὐτὸ ἴῃπ, αὐτὸ τὸ ἐπιφέρον τὴν τοῦ ἐπιφερομένου ἐναντιότητα µηδέποτε δέξασθαι. πάλιν δὲ ἀναµιμνήσκου’ οὐ γὰρ χεῖρον πολλάκις ἀκούειν. τὰ πέντε τὴν τοῦ ἁρτίου οὐ δέξεται, οὐδὲ τὰ δέκα τὴν τοῦ περιττοῦ, τὸ διπλάσιον. τοῦτο μὲν οὖν καὶ αὐτὸ ἄλλῳ ἐναντίον, ὅμως δὲ τὴν τοῦ περιττοῦ [105b] οὐ δέδεται᾽ οὐδὲ δὴ τὸ ἡμιόλιον οὐδὲ τἆλλα τὰ τοιαῦτα, τὸ ἥμισν, τὴν τοῦ ὅλον, καὶ τριτηµόριον αὖ καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα, εἴπερ ἔπῃ τε καὶ συνδοκεῖ σοι οὕτως.

Πάννυ σφόδρα καὶ συνδοκεῖ, ἔφη, καὶ ἔπομαι. Πάλιν δή pot, ἔφη, ἐξ ἀρχῆς λέγε. καὶ μή, μοι ὃ ἂν ἐρωτῶ ἀποκρίνου, ἀλλὰ μιμούμενος ἐμέ. λέγω δὴ παρ᾽ ἣν τὸ πρῶτον ἔλεγον ἀπόκρισιν, τὴν ἀσφαλῆ ἐκείνην, ἐκ τῶν νῦν λεγομένων ἄλλην ὁ-

ρῶν ἀσφάλειαν. εἰ γὰρ ἔροιό µε ᾧ ἂν τί ἐν τῷ ᾿σώματι ἐγγένηται θερμὸν ἔσται, οὐ τὴν ἀσφαλῆ σοι Π05ε] ἐρῶ ἀπόκρισιν ἐκείνην

τὴν ἀμαθῆ, ὅτι ῴ: ἂν θερµότης, ἀλλὰ κομψοτέραν

ἐκ τῶν νῦν, ὅτι

ᾧ ἂν dp οὐδὲ ἂν ἔρῃ ᾧ ἂν σώματι τί ἐγγένηται νοσήσει, οὐκ ἐρῶ ὅτι ᾧ ἂν νόσος, ἀλλ' ᾧ ἂν πυρετός οὐδ' ᾧ ἂν ἀριθμῷ τί ἐγ-

tro la propria (il pari): allora, ad escludersi non sono soltantoi contrari tra loro, ma tutto desio che ha parte precipuamente di un'idea esclude il contrario di questa. 62. Riprene il punto focale della questione: non solo il contrario (il caldo) non ammette il contrà

rio (il freddo), ma anche quello che ovunque va proprio per recare questo contrario, non ammette il contrario del contrario (il freddo).

235

FEDONE

occupa, sono obbligate a trattenere non solo l’idea che è loro propria, ma sempre anche quella di uno dei contrari a se stessa?» «Come

dici?»

«Come dicevamo poco fa. Tu sai che qualunque cosa occupi l’i-

dea del tre, è necessario che essa non soltanto sia tre, ma anche

dispari».

«Certamente».

«E per una tal cosa, possiamo dire, non giungerà mai l’idea con-

traria a quella forma che la rende quello che è». «No, certo».

«E non era il dispari a renderla così?» «Sb.

«E quella del pari non è l’idea contraria a questa?»

«Sì».

[104e] «L'idea del pari, dunque, non giungerà mai al tre». «No di certo».

«Il tre dunque è privo della parte del pari». «Ne è privo». «Il tre dunque è impari». «Sì»,

«E quanto io dicevo di determinare: quelle cose che pur non

essendo contrarie a un dato contrario, tuttavia non accettano que-

sto contrario, come, nell’esempio di poco fa, il tre pur non essendo contrario al pari, tuttavia non lo accoglie affatto di più, perché porta sempre in sé il contrario di questo, e il due che contiene in sé il contrario del dispari [105a] e il fuoco del freddo e tante altre cose. Ma considera se si può fissare così: non solo il contrario non può accogliere il contrario, ma anche quella cosa che porti in sé qualche contrario a quella, ovunque vada, quello che porta non potrà mai accogliere la contrarietà di quel che è portato.$2 icordalo ancora una volta: non è male affatto ascoltarlo più volte. Il cinque non ammetterà mai l’idea del pari, né il dieci quella del dispari, rispetto alla quale è il doppio. Questo doppio dunque è di per sé contrario a qualche altra cosa, [105b

ma

non

ammetterà mai l’idea del dispari. E con i tre mezzi e tutte le altre

cose di questo genere come

la metà, non

ammetteranno

l’idea

dell'intero, e così il terzo di una parte e tutte le altre cose di que-

sto genere, se tu mi segui e sei anche tu di questo parere». «Io sono assolutamente di questo parere», rispose, «e ti seguo».

«Di nuovo», disse, «rispondimi da principio. Ma non rispondere

nel modo nel quale io pongo la domanda, bensì traendo esempio

da me. Dico che, oltre a quella risposta di cui parlavo prima, quel-

la sicura, dalle cose or ora dette, ne vedo un'altra sicura. Se tu mi

chiedessi: cos'è che, quando si genera in un corpo, sarà caldo, io non ti darò [105c] quella risposta sicura, ma acritica, quello in cui

avviene il calore, ma più accorta fra quelle ora addotte, e cioè

quello in cui avviene il fuoco. E neppure se domanderai: che cosa che al suo generarsi in un corpo lo rende malato, io non ti

lisponderò cheè quello nel quale si genera la malattia, ma quello

Invece in cui si genera la febbre: e se mi domanderai per quale

ΦΑΙΔΩΝ

236

γένηται περιττὸς ἔσται, οὐκ ἐρῶ ᾧ ἂν περιττότης, ἀλλ᾽ ᾧ ἂν µονάς, καὶ τἆλλα οὕτως. ἀλλ’ ὅρα εἰ ἤδη ἱκανῶς οἵσθ' ὅτι βούλομαι. ᾽Αλλὰ πάνυ ἱκανῶς, ἔφη.

᾿Αποκρίνου δή, ἦ ὃ ὅς, ᾧ ἂν τί ἐγγένηται σώµατι ζῶν ἔσται; ὮΩι ἂν ψυχή, ἔφη.

[1054] Οὐκοῦν ἀεὶ τοῦτο οὕτως ἔχει; Πῶς γὰρ οὐχί; ἡ δ᾽ ὅς,

Ψυχὴ ἄρα ὅτι ἂν αὐτὴ κατάσχη, ἀεὶ ἥκει ἐπ᾽ ἐκεῖνο φέρουσα

ζωήν;

κει

μέντοι, ἔφη.

Πότερον δ᾽ ἔστι τι ζωῇ ἐναντίον ἢ οὐδέν;

Ἔστιν, ἔφη. Ti; Θάνατος. Οὐκοῦν ψυχἠ τὸ ἐναντίον ᾧ αὐτὴ ἐπιφέρει ἀεὶ οὗ µή ποτε δέξηται, ὡς ἐκ τῶν πρόσθεν ὠὡὠμολόγηται; Καὶ µάλα σφόδρα, ἔφη ὁ Κέβης. Ti οὖν; τὸ µὴ δεχόµενον τὴν τοῦ ἀρτίου ἰδέαν τί νυνδὴ ὠνομάζο-

μεν;

᾿Ανάρτιον, ἔφη. Τὸ δὲ δίκαιον μὴ δεχόµενον καὶ ὃ ἂν μουσικὸν μὴ δέχηται;

[105ε] ΄Αμουσον, ἔφη, τὸ δὲ ἄδικον.

Εἰεν' ὃ δ᾽ ἂν θάνατον μὴ δέχηται τί καλοῦμεν;

᾿Αθάνατον, ἔφη.

Οὐκοῦν ψυχἠ οὐ δέχεται θάνατον;

ὔ,

᾿Αθάνατον ἄρα ψυχή. ᾿Αθάνατον. Εἶεν, ἔφη᾽ τοῦτο μὲν δὴ ἀποδεδεῖχθαι φῶμεν; ἢ πῶς δοκεῖ;

Καὶ µάλα γε ἱκανῶς, ὦ Σώκρατες. Τί οὖν, ἡ δ ὅς, ὦ Κέβης; εἰ τῷ ἀναρτίῳ ἀναγκαῖον ἣν [1062] ἀνωλέθρῳ εἶναι, ἄλλο τι τὰ τρία ἢ ἀνώλεθρα ἂν ἦν; Πῶς γὰρ οὗ;

Οὐκοῦν εἰ καὶ τὸ ἄθερμον ἀναγκαῖον ἦν ἀνώλεθρον εἶναι,

ὁπότε τις ἐπὶ χιόνα θερμὸν ἐπάγοι, ὑπεξήει ἂν ἡ χιὼν οὖσα σῶς

καὶ ἄτηκτος; οὗ γὰρ ἂν ἀπώλετό γε, οὐδ' αὖ ὑπομένουσα ἐδέξατο ἂν τὴν θερμότητα.

᾿Αληθῆ, ἔφη, λέγεις.

ὋὪς δ᾽ αὕτως οἶμαι κἄν εἰ τὸ ἄψυκτον ἀνώλεθρον ἦν, ὁπότε ἐπὶ

τὸ πῦρ ψυχρόν τι ἐπῄει, οὔποτ' ἂν ἀπεσβέννντο οὐδ' ἀπώλλυτο, ἀλλὰ σῶν ἂν ἀπελθὸν ῴχετο. ᾿Ανάγκη, ἔφη.

Π065] Οὐκοῦν καὶ ὧδε, ἔφη, ἀνάγκη περὶ τοῦ ἀθανάτου εἰπεῖν, Εἰ μὲν τὸ ἀθάνατον καὶ ἀνώλεθρόν ἐστιν, ἀδύνατον ψυχῇ, ὅταν θάνατος ἐπ᾽ αὐτὴν ἵῃ, ἀπόλλυσθαι'

θάνατον μὲν γὰρ δἡ ἐκ τῶν

63. Se la causa delle cose è l'idea, causa della cosa stessa non solo è l’idea, ma ciò che dell’idea stessa fa parte necessariamente. Ad esempio: un corpo è caldo perché ha in sé del fuoco; un corpo è vivo perché ha in sé l’anima. Ma l’anima partecipa all’idea della vita, pertanto non ammette quella della morte e quindi è immortale. Ma occorre dimo strare ancora che, all'appressarsi della morte, essa non muore, ma se ne allontana.

237

FEDONE

numero una cosa diventa impari io non ti risponderò la disparità, ma l’unità intera e così per le altre cose. Ma tu pensa se hai capito bene cosa voglio dire». «Benissimo», rispose.

«Rispondimi dunque», riprese: «che cosa è che quando si genera

in un corpo lo rende vivo?» «Quello nel quale si genera l’anima», rispose.

[105d] «E questo avviene sempre così?» «E come n0?», rispose.

«L'anima dunque, qualunque cosa occupi, giunge a questa por-

tando la vita?»

«La porta, sì», rispose.

«E vi è un qualcosa contrario alla vita, 0 n0?» «Vi è certamente», rispose. «Cosa?»

«La morte».

«Dunque l’anima non potrà mai accogliere il contrario di quel

che essa porta, come è stato prima riconosciuto?»63

«Indubbiamente», rispose Cebete. «Ora, come chiamavamo poco fa quello che non ammette l’idea del pari?» «Dispari». «E quello che non ammette giustizia e cultura?»

{105e] «Incolto e ingiusto».

«E sia; e quello che non ammette morte, come lo chiamiamo?»

«Immortale».

«L'anima, dunque, non ammette morte?» «No».

«L'anima allora è immortale». «Immortale».

«E sia», disse. «Possiamo affermare che questo è stato dimostrato? Che te ne pare?» «Sì, o Socrate, e in modo soddisfacente».

«Dunque, Cebete», riprese: «se per il dispari fosse necessario

[106a] essere indistruttibile, cos'altro potrebbe essere il tre se non

indistruttibile?»

«Come n0?»

«E se anche il non caldo fosse necessariamente indistruttibile,

quando uno accostasse il caldo alla neve, la neve non se ne allon-

tanerebbe essendo intatta e non venuta a liquefazione? Perché non potrebbe perire e nemmeno,

aspettando, ammettere

il calo-

re». «Dici il vero», rispose. «Allo stesso modo, penso, anche se il non freddo fosse indistruttibile, quando un certo freddo si avvicinasse al fuoco, non si spegnerebbe e non perirebbe, ma se ne allontanerebbe sano e salvo».

«Necessariamente», rispose.

66] «Dunque», riprese, «non è forse necessario dire così anche dell’immortale? Se è immortale e indistruttibile, è impossibile per

anima, quando la morte giunga a lei, essere distrutta. Giacché

ΦΑΙΛΩΝ

238

προειρηµένων οὐ δέξεται οὐδ' ἔσται τεθνηκυῖα, ὥσπερ τὰ τρία οὐκ ἔσται, ἔφαμεν, ἄρτιον, οὐδέ γ΄ αὖ τὸ περιττόν, οὐδὲ δὴ πὂρ

Ψυχρόν, οὐδέ γε ἡ ἐν τῷ πυρὶ θερµότης. «͵Αλλὰ τί κωλύει»», φαίη ἄν τις, ««ἄρτιον μὲν τὸ περιττὸν μὴ γίγνεσθαι ἐπιόντος τοῦ ἀρτίου, ὥσπερ ὡμολόγηται, [106ε] ἀπολομένου δὲ αὐτοῦ ἀντ ἐκείνου ἄρτιον γεγονέναι;». τῷ ταῦτα λέγοντι οὐκ ἂν ἔχοιμεν διαµαχέσασθαι ὅτι οὐκ ἀπόλλνται' τὸ γὰρ ἀνάρτιον οὐκ ἀνώλεθρόν ἐστιν' ἐπεὶ εἰ τοῦτο ὡὠμολόγητο ἡμῖν, ῥᾳδίως ἂν διεµαχόμεθα ὅτι ἐπελθόντος τοῦ ἀρτίου τὸ περιττὸν καὶ τὰ τρία οἴχεται ἀπιόντα' καὶ περὶ πυρὸς καὶ θερμοῦ καὶ τῶν ἄλλων οὕτως ἂν διεµαχόµεθα. ἢ οὗ:

Πάνυ μὲν οὖν.

Οὐκοῦν καὶ νῦν περὶ τοῦ ἀθανάτου, εἰ μὲν ἡμῖν ὁμολογεῖται καὶ ἀνώλεθρον εἶναι, ψυχἠ ἂν εἴη πρὸς τῷ ἀθάνατος εἶναι 11064] καὶ ἀνώλεθρος: εἰ δὲ µή, ἄλλου ἂν δέοι λόγου. Αλλ' οὐδὲν δεῖ, ἔφη, τούτου γε ἕνεκα' σχολῆ γὰρ ἄν τι ἄλλο φθορὰν μἠ δέχοιτο, εἰ τό γε ἀθάνατον ἀΐδιον ὂν φθορὰν δέξεται. Ὁ δέ γε θεὸς οἶμαι, ἔφη ὁ Σωκράτης, καὶ αὐτὸ τὸ τῆς ζωῆς εἶδος καὶ εἴ τι ἄλλο ἀθάνατόν ἐστιν, παρὰ πάντων ἂν ὁμολογηθείη

µηδέποτε ἀπόλλισθαι. Παρἀ πάντων μέντοι νὴ Δί’, ἔφη, ἀνθρώπων τέ γε καὶ ἔτι μᾶλλον,

ὡς ἐγώμαι, παρὰ θεῶν. [106e] Ὁπότε δὴ τὸ ἀθάνατον καὶ ἀδιάφθορόν ἐστιν, ἄλλο τι ψυχἠ ἤ, εἰ ἀθάνατος τυγχάνει οὖσα, καὶ ἀνώλεθρος ἂν εἴη; Πολλὴ ἀνάγκη. Ἐπιόντος ἄρα θανάτου ἐπὶ τὸν ἄνθρωπον τὸ μὲν θνητόν, ὡς ἔοικεν, αὐτοῦ ἀποθνῄσκει, τὸ δ' ἀθάνατον σῶν καὶ ἀδιάφθορον οἴχεται ἀπιόν, ὑπεκχωρῆσαν τῷ θανάτῳ. Φαίνεται.

Παντὸς μᾶλλον ἄρα, ἔφη, ὦ Κέβης, ψυχἠὴ ἀθάνατον καὶ ἀνώλεθρον, [107a] καὶ τῷ ὄντι ἔσονται ἡμῶν αἱ Ψυχαὶ ἐν “Αιδου. Οὗὕκουν ἔγωγε, ὢ Σώκρατες, ἔφη, ἔχω παρὰ ταῦτα ἄλλο τι λέγειν οὐδέ πῃ ἀπιστεῖν τοῖς λόγοις. ἀλλ) εἰ δή τι Σιµµίας ὅδε ἤ τις ἄλλος ἔχει λέγειν, εὖ ἔχει μὴ κατασιγῆσαι΄ ὡς οὐκ οἶδα εἰς ὄντινά τις ἄλλον καιρὸν ἀναβάλλοιτο ἢ τὸν νΏν παρόντα, περὶ τῶν τοιούτων βουλόμενος ἤ τι εἰπεῖν ἢ ἀκοῦσαι.

᾽Αλλὰ µήν, ἡ δ' ὃς ὁ Σιµµίας, οὐδ' αὐτὸς ἔχω ἔτι ὅπῃ ἀπιστῶ ἔκ

γε τῶν λεγομένων’ ὑπὸ μέντοι τοῦ μεγέθους περὶ ὧν [107b] οἱ λόγοι εἰσίν, καὶ τὴν ἀνθρωπίνην ἀσθένειαν ἀτιμάζων, ἀναγκάζομαι

ἀπιστίαν ἔτι ἔχειν παρ᾽ ἐμαντῷ περὶ τῶν εἰρημένων.

Où µόνον Υ’, ἔφη, ὦ Σιµµία, ὁ Σωκράτης, ἀλλὰ ταῦτά τε εὖ λέ-

64. Se l'impari e il freddo, riepilogando il senso del

lo sono),

dovrebbero allontanarsi all'avvicinarsi del

passo, fossero indistruttibili (ma non

contrario e non perire. Il che non

avviene. Tutto questo avviene invece nel caso dell'immortale. L'anima, che ha parte all’idea della vita, non ammette la morte ed è quindi immortale; pertanto all’approssimarsi

della morte non perisce, ma se ne allontana e quindi è indistruttibile. Così la stessa considerazione della natura dell'anima ne accerta la indistruttibilità e immortalità. In questo processo speculativo la base è stata data dalla dottrina delle idee, accolta, ormai, con

unanime consenso, dai personaggi del Fedone. 65. Cenno rapido e discreto alla situazione reale in cui è immerso Socrate, ormai prossimo a dovere assumere il veleno. Platone, comunque, dando maggiore suggestione e incisività al dialogo, procede ancora allè

dimostrazione del principio che le idee esistono e sono causa delle cose.

FEDONE

239

essa, da quanto è stato detto, non essa stessa morta; come il tre non sarà il dispari, né il fuoco freddo, può impedire”, fuoco. “Ma cosa

ammetterà la morte e non sarà pari, e non lo sarà, dicevamo, e nemmeno il calore insito nel potrebbe sostenere qualcuno,

“non che il pari diventi dispari, come si è riconosciuto, quando gli si aggiunga 1l pari, [106c] ma che perisca e in vece sua si generi il pari?”. A chi sostenesse questo non potremmo obiettare che non perisce: infatti l’impari non è indistruttibile. Se questo invece fosse

stato riconosciuto da noi, allora facilmente potremmo controbat-

tere che, sopraggiungendo il pari, il dispari e il tre se ne allontanano. E così

potremmo

altre cose. O n0?»

controbattere sul fuoco e il caldo e sulle

«Ma sì, certamente».

«Dunque anche intorno all’immortale, se da noi viene riconosciuto che è anche indistruttibile, l’anima, oltre ad essere immor-

tale [106d] e anche indistruttibile. In caso contrario, c'è bisogno di un altro ragionamento».

«Non ce n’è bisogno affatto», rispose, «almeno su questo punto: difficilmente allora qualche altra cosa non potrebbe ammettere la

dissoluzione, se l’immortale che è eterno la ammettesse». «Iddio, io penso», continuò Socrate, «e la stessa idea della vita e

se vi è qualcos'altro di immortale, da tutti sarà riconosciuto che

non periscono mai». «Da tutti gli uomini certamente, per Zeus», rispose, «e ancor più, io penso, da parte degli dèi». [106e] «Dunque se l’immortale è anche incorruttibile, cos'altro potrebbe essere l’anima, se si trova ad essere immortale, se non

anche imperitura?»

«E assolutamente necessario».

«Quando la morte sopraggiunge all'uomo, quel che è mortale, come pare, di lui se ne muore, ma quel che è immortale si allonta-

na salvo e incorrotto, ritirandosi davanti alla morte». «E evidente».

«Ancor più, dunque», seguitò, «o Cebete, l’anima che è immorta-

le e incorruttibile; {107a] e in realtà le nostre anime esisteranno nell’Ade».

«Dunque io, o Socrate, non ho altro da dire su questi punti e neppure da non prestare fede ai tuoi ragionamenti. Ma se Simmia o

qualcun altro ha qualcosa da obiettare, è meglio non tacere: per-

ché io non so a quale altra occasione,65 diversa da questa presente, voglia fare rimando chi desidera dire o ascoltare qualcosa su tali argomenti»,

«Ma nemmeno io», intervenne Simmia, «ho qualche motivo per

cul non credere a quanto è stato detto. Ma la gravità dei problemi

[107b] su cui vertono i nostri ragionamenti e la scarsa fiducia che

nutro sulla debolezza umana mi obbligano a conservare entro me Stesso un qualche dubbio intorno agli argomenti di cui abbiamo discusso».

«Non solo, o Simmia», aggiunse Socrate, «tu dici bene queste

cose, ma anche le prime ipotesi, anche se a voi risultano credibili,

240

ΦΑΙΔΩΝ

γεις καὶ τάς γε ὑποθέσεις τὰς πρώτας, καὶ εἰ πισταὶ ὑμῖν εἰσιν͵ ὅμως ἐπισκεπτέαι σαφέστερον’ καὶ ἐὰν αὐτὰς ἱκανῶς διέλητε, ὡς ἐγώμαι,

ἀκολονθήσετε

θρώπῳ ἐπακολουθῆσαι᾽ ζητήσετε περαιτέρω. ᾽Αληθῆ, ἔφη, λέγεις.

τῷ λόγῳ,

δυνατὸν

καθ᾽ ὅσον

κἄν τοῦτο αὐτὸ

μάλιστ᾽ ἀν-

σαφὲς γένηται, οὐδὲν

᾽Αλλὰ τόδε Υ’, ἔφη, ὦ ἄνδρες, δίκαιον διανοηθῆναι, ὅτι, [107ε] εἴπερ ἡ ψυχἠ ἀθάνατος, ἐπιμελείας δὴ δεῖται οὐχ ὑπὲρ τοῦ χρόνου τούτου µόνον ἐν ᾧ καλοΌμεν

τὸ ζην, ἀλλ’ ὑπὲρ

τοῦ παντός,

καὶ ὁ κίνδυνος νῦν δὴ καὶ δόξειεν ἂν δεινὸς εἶναι, εἴ τις αὐτῆς ἀμελήσει.

εἰ μὲν γὰρ ἦν

ὁ θάνατος

τοῦ

παντὸς

ἀπαλλαγή,

ἕρμαιον ἂν ἦν τοῖς κακοῖς ἀποθανοῦσι τοῦ τε σώματος ἅμ᾽ ἀπηλλάχθαι καὶ τῆς αὐτῶν κακίας μετὰ τῆς

νατος φαίνεται οὖσα, οὐδεμία ἂν [107d]

κακῶν οὐδὲ σωτηρία γενέσθαι. οὐδὲν γὰρ πλὴν τῆς παιδείας τε λεῖν ἢ βλάπτειν τὸν

υχῆς' νῦν δ ἐπειδὴ ἀθά-

ein αὐτῇῃ ἄλλη ἀποφυγὴ

πλὴν τοῦ ὡς βελτίστην τε καὶ φρονιμωτάτην άλλο ἔχουσα εἰς ΄Αιϊδου ἡ ψυχὴ ἔρχεται καὶ τροφῆς, ἃ δὴ καὶ μέγιστα λέγεται ὠφετελευτήσαντα εὐθὺς ἐν αρχῆ τῆς ἐκεῖσε

πορείας. λέγεται δὲ οὕτως, ὡς ἄρα τελευτήσαντα ἕκαστον ὁ ἑκάστου δαίµων, ὅσπερ ζῶντα εἰλήχει, οὗτος ἄγειν ἐπιχειρεῖ εἰς δή τινα τόπον,

οἱ δεῖ τοὺς συλλεγέντας

διαδικασαμένους εἰς

"A1800 Π07ε] πορεύεσθαι μετὰ ἡγεμόνος ἐκείνου ᾧ δὴ προστέ-

τακται τοὺς ἐνθένδε ἐκεῖσε πορεῦσαι᾽ τυχόντας δὲ ἐκεῖ ὧν δὴ

τυχεῖν καὶ µείναντας ὃν χρὴ χρόνον ἄλλος δεῦρο πάλιν ηγεμὼν

κομίζει ἐν πολλαῖς χρόνου καὶ μακραῖς περιόδοις. ἔστι δὲ ἅρα ἡ πορεία οὐχ ὡς ὀ Αἰσχύλου Τήλεφος λέγει’ ἐκεῖνος μὲν [Π08ε] γὰρ ἁπλῆν οἶμόν φησιν εἰς "At80v φέρειν, ἡ δ οὔτε ἁπλῆ οὔτε µία

φαίνεταί µοι εἶναι. οὐδὲ γὰρ ἂν ἡγεμόνων ἔδει' οὗ γάρ πού τις ἂν διαµάρτοι οὐδαμόσε μιᾶς ὁδοῦ οὔσης. νῶν δὲ ἔοικε σχίσεις τε

καὶ τριόδους πολλὰς ἔχειν; ἀπὸ τῶν θυσιῶν τε καὶ νομίµων τῶν ἐνθάδε τεκµαιρόµενος λέγω. n μὲν οὖν xoopia τε καὶ φρόνιμος

ψυχἠ ἔπεταί τε καὶ οὐκ ἀγνοεῖ τὰ παρόντα’ τοῦ σώματος ἔχουσα, ὅπερ ἐν τῷ ἔμπροσθεν πολὺν χρόνον [1080] ἐπτοημένη καὶ περὶ πολλὰ ἀντιτείνασα καὶ πολλὰ παθοῦσα, βίᾳ

n è ἐπιθυμητικῶς εἶπον, περὶ ἐκεῖνο τὸν ὁρατὸν τόπον, καὶ µόγις ὑπὸ τοῦ

προστεταγµένου δαίµονος οἴχεται ἀγομένη. ἀφικομένην δὲ ὅθιπερ αἱ ἄλλαι, τὴν μὲν ἀκάθαρτον καί τι πεποιηκνῖαν τοιοῦ:

τον, ἢ φόνων ἀδίκωνἡ ἡμμένην ἢ ἄλλ᾽ ἅττα τοιαῦτα εἰργασμένην, ἀ τούτων ἀδελφά τε καὶ ἀδελφῶν ψυχῶν ἔργα τυγχάνει ὄντα, ταύτην μὲν ἅπας φεύγει τε καὶ ὑπεκτρέπεται καὶ οὔτε συνέµπορος οὔτε ἡγεμὼν ἐθέλει γίγνεσθαι, αὐτὴ δὲ [108c] πλανᾶται ἐν πάσῃ ἐχομένη ἀπορίᾳ ἕως ἂν δή τινες χρόνοι γένωνται, ὧν ἐλθόντων Un ἀνάγκης φέρεται εἰς τὴν αὐτῇ πρέπουσαν οἴκησιν' ἡ δὲ καθαρῶς τε καὶ μετρίως τὸν βίον διεξελθοῦσα,

καὶ συνεµπόρων καὶ

ἡγεμόνων θεῶν τυχοῦσα, ῴκησεν τὸν αὐτῇ ἑκάστη τόπον προσή: 66. Tragedia di Eschilo a noi non pervenuta: contravvenendo alla affermazione eschilea,

sulla semplicità del viaggio per l'Ade, Platone, ricorrendo anche al mito, illustra la sua concezione della vita Noi anime nell’al di là distinguendo subito tra eletti (che raggiun

geranno la beatitudine nella contemplazione del mondo delle idee) reprobi (che sconteranno una pena senza termine nel

Tartaro), categorie intermedie di anime che saranno

241

FEDONE

esaminale pure più a fondo. Se poi le vaglierete sufficientemente,

come io penso, voi potrete tenere dietro al ragionamento per uanto è possibile, per un uomo, tenervi dietro. E quando questo

diverrà

assolutamente chiaro, non dovrete più cercare oltre».

«Tu dici il vero», rispose. {107c] «Ma anche a questo, amici, è giusto che voi volgiate la

mente, che, se l’anima è immortale, ha bisogno di cura, non solo

per questo tratto di tempo che noi chiamiamo vita, ma per l’eternità, e il pericolo, ora, può apparire assai grave, se qualcuno non se ne prende cura. Se Infatti la morte fosse un distacco da tutto, sarebbe fortuna per i malvagi che sono morti distaccarsi dal corpo e dalla propria malvagità insieme con la loro anima. Ora invece, poiché è apparso chiaro che è immortale, [107d] non vi potrebbe essere per essa nessuna fuga dai mali, né salvezza, eccetto il fatto di divenire la migliore e la più assennata possibile. Giacché null’altro ha con sé l’anima quando giunge nell’Ade, se non la pro-

pria educazione e condotta di vita, le quali cose, si dice, giovano o

nuocciono soprattutto a chi è morto, subito, all’inizio del viaggio laggiù, E si dice anche così, che

quando ciascuno muore, il proprio

demone, quello che l’ha avuto in sorte durante la vita, proprio questo si dà a condurlo in un certo luogo, ove quelli che si sono raccolti, dopo essere stati giudicati, [107e] devono andare

nell’Ade insieme a quella guida alla quale era stato affidato l’in-

carico di condurre le anime da questo mondo a quello di là. E dopo che là hanno incontrato la sorte che devono incontrare e aspettato il tempo che devono aspettare, ecco che un’altra guida li conduce di nuovo qua in molti e lunghi periodi di tempo. Ed il viaggio non è come afferma il Telefo* di Eschilo, il quale [108a] dice che semplice è il cammino che conduce all’Ade; a me invece

non appare semplice e nemmeno uno soltanto: infatti non ci sarebbe bisogno di una guida. Uno, infatti, non potrebbe sbagliare in alcun modo se vi fosse soltanto una via. Pare invece che vi siano parecchi bivi ed incroci. E dico questo arguendo dai sacrifici e dai riti che si compiono qui, Dunque l’anima adorna e assennata segue la propria guida e non ignora il suo presente. Ma quella invece in cui sopravvive il desiderio del corpo, come dicevo anche in precedenza, per lungo tempo [108b] attaccata a quello e alla regione visibile, dopo aver molto resistito e molto sofferto, a forza e a stento se ne va, trascinata dal demone che le era stato imposto. Ma una volta giunta ove si trovano anche le altre, l’anima impura e che ha commesso qualcosa di impuro, o perché si è implicata in

uccisioni scellerate, o ha compiuto altri simili delitti, che sono

simili a questi, e di anime a queste sorelle, quest’anima tutti la fuggono e la evitano, e nessuno vuole essere a lei compagno

di

viaggio o guida, ma essa va errando, [108c] trovandosi in completo

smarrimento, fino a che non siano passati certi tempi, trascorsi i

quali di necessità viene condotta nella dimora a lei confacente.

Juella invece che ha condotto la vita con purezza e con modera-

zione, ottenendo a compagni di viaggio e guida degli dèi, giunge, Ognuna, nel luogo che le spetta. Vi sono poi molti e meravigliosi

ΦΑΙΔΩΝ

242

κοντα. εἰσὶν δὲ πολλοὶ

καὶ θαυμαστοὶ

τῆς γῆς τόποι, καὶ αὐτὴ

οὔτε οἵα οὔτε ὅση δοξάζεται ὑπὸ τῶν περὶ γῆς εἰωθότων λέγειν, ὡς ἐγὼ ὑπό τινος πέπεισµαι. [108d] Καὶ ὁ Σιµµίας, Ηῶς ταῦτα, ἔφη, λέγεις, ὠὦ Σώκρατες; περὶ

γάρ τοι γῆς καὶ αὐτὸς πολλὰ

δὴ ἀκήκοα,

πείθει’ ἠδέως οὖν ἂν ἀκούσαιμι.

οὐ μέντοι ταῦτα ἆ σὲ

᾽Αλλὰ μέντοι, ὦ Ewpia, οὐχ ἡ Γλαύκου τέχνη γέ µοι δοκεῖ εἶναι διηγήσασθαι ἅ x ἐστίν' ὡς μέντοι ἀληθῆ, χαλεπὠτερόν μοι φαίνεται ἢ κατὰ τὴν Γλαύκου τέχνην, καὶ ἅμα μὲν ἐγὼ ἴσως οὐδ ἂν οἷός τε εἴην, ἅμα δέ, εἰ καὶ ἠπιστάμην, ὁ βίος μοι δοκεῖ ὁ ἐμός,ὦ Σιµµία, τῷ μήκει, τοῦ λόγου οὐκ ἐξαρκεῖν. τὴν μέντοι ἰδέαν τῆς γῆς οἵαν [108ε] πέπεισµαι εἶναι, καὶ τοὺς τόπους αὐτῆς οὐδέν µε κωλύει λεγειν. Αλλ’, ἔφη ὁ Σιµµίας, καὶ ταῦτα ἀρκεῖ.

Πέπεισμαι τοίνον, ἡ δ᾽ ὅς, ἐγὼ ὡς πρῶτον μέν, εἰ ἔστιν ἐν µέσῳ

τῷ οὐρανῷ περιφερὴς οὖσα, μηδὲν αὐτὴ δεῖν µήτε [109a] ἀέρος πρὸς τὸ μὴ πεσεῖν μήτε ἄλλης ἀνάγκης μηδεμιᾶς τοιαύτης, ἀλλὰ

ἱκανὴν εἶναι αὐτὴν ἴσχειν τὴν ὁμοιότητα τοῦ οὐρανοῦ αὐτοῦ ἑαυτῷ πάντῃ καὶ τῆς γῆς αὐτῆς τὴν ἰσορροπίαν' ἰσόρροπον γὰρ

πρᾶγμα ὁμοίου τινὸς ἐν μέσῳ τεθὲν οὐχ ἕξει μᾶλλον οὐδ᾽ ἧττον οὐδαμόσε κλιθῆναι, ὁμοίως δ᾽ ἔχον ἀκλινὲς μενεῖ. πρῶτον μὲν

τοίνυν, ἡ δ' ὅς, τοῦτο πέπεισµαι.

Καὶ ὀρθῶς Ύε, ἔφη ὁ Σιμμίας. Ἔτι τοίνυν, ἔφη, πάμμεγά τι εἶναι αὐτό, καὶ ἡμᾶς οἰκεῖν [109b] τοὺς μέχρι Ἡρακλείων στηλῶν ἀπὸ Φάσιδος ἐν σμικρῷ τινι

µορίῳ, ὥσπερ περὶ τέλμα µμύρμηκας ἢ βατράχους περὶ τὴν θάλατ-

ταν οἰκοῦντας, καὶ ἄλλους ἄλλοθι πολλοὺς ἐν πολλοῖσι τοιούτοις

τόποις οἰκεῖν. εἶναι γὰρ πανταχῇ περὶ τὴν γῆν πολλὰ κοῖλα καὶ παντοδαπὰ καὶ τὰς ἰδέας καὶ τὰ μεγέθη, εἰς à συνερρυηκέναι τό

τε ὕδωρ καὶ τὴν ὁμίχλην καὶ τὸν ἀέρα αὐτὴν δὲ τὴν γῆν καθαρὰν ἐν καθαρῷ κεῖσθαι τῷ οὐρανῷ ἐν φτέρ èἐστι τὰ ἄστρα, ὃν δὴ αἱ-

θέρα ὀνομάζειν [109ε]

τοὺς πολλοὺς τῶν περὶ τὰ τοιαῦτα εἰω-

θότῶν λέγειν' οὗ δὴ ὑποστάθμην ταῦτα εἶναι καὶ συρρεῖν ἀεὶ εἰς τὰ κοῖλα τῆς γῆς. ἡμᾶς οὖν οἰκοῦντας ἐν τοῖς κοίλοις αὐτῆς λελη-

θέναι καὶ οἴεσθαι ἄνω ἐπὶ τῆς γῆς οἰκεῖν, ὥσπερ ἂν εἴ τις ἐν

μέσῳ τῷ πυθµένι τοῦ πελάγους οἰκῶν οἴοιτό τε ἐπὶ τῆς θαλάττης

οἰκεῖν καὶ διὰ τοῦ ὥδατος ὁ ὁρῶν τὸν ἥλιον καὶ τὰ ἄλλα ἄστρα τὴν

θάλατταν ἡγοῖτο οὐρανὸν εἶναι, Π09ά] διὰ δὲ βραδυτῆτά τε καὶ

ἀσθένειαν µηδεπώποτε ἐ ἐπὶ τὰ ἄκρα τῆς θαλάττης ἀφιγμένος μηδὲ ἑωρακὼς εἴη, ἐκδὺς καὶ ἀνακύψας ἐκ τῆς θαλάττης εἰς τὸν ἐνθάδε τόπον, ὅσῳ καθαρώτερος

καὶ καλλίῶν τυγχάνει

ὦν τοῦ παρά

σφίσι, μηδὲ ἄλλου ἀκηκοῶς εἴη τοῦ ἑωρακότος. ταὐτὸν δὴ τοῦτο καὶ ἡμᾶς πεπονθέναι’ οἰκοῦντας γὰρ ἔν πινι κοίλῳ τῆς γῆς οἵεσθαι ἐπάνω αὐτῆς οἰκεῖν, καὶ τὸν ἀέρα οὐρανὸν καλεῖν, ὡς διὰ sottoposte a varie migrazioni e reincarnazioni.

67. L'allusione è rivolta certamente a

Glauco, un artefice, che, come attesta Erodoto (1 25) scoprì per primo l’arte di fonderei metalli. A Glauco sono attribuite anche altre invenzioni.

68. Cfr. la nota 65. Qui, però,

l'accenno alla situazione reale, fatto direttamente da Socrate, crea un tono di maggior

pathos.

69. Sono gli estremi limiti immaginati

tempi: a oriente il

per l° Ecuméne (terra abitata) di pel

flume Fasi nella Colchide, tra il Ponto Eusino e la palude Meoti

243

FEDONE

luoghi della terra, essa poi non è della qualità e della dimensione come viene valutata da quelli che ne parlano abitualmente; io ne rimasi convinto da parte di uno». [108d] E Simmia

intervenne: «Cosa

intendi dire, Socrate, con

queste cose? Perché anch'io sulla terra ho ascoltato molte teorie, ma non queste che convincono te. Quindi le ascolterei volentieri».

«Certamente, Simmia, non mi pare che occorra l’arte di Glauco?

per chiarire come stanno queste cose. Che siano vere poi, mi pare cosa assai più impegnativa che la stessa arte di Glauco, e io, forse, non ne sarei capace, ma se anche sapessi farlo, la vita che mi resta,68 Simmia, non mi sembra bastare alla lunghezza del discor-

so. Ma nulla mi impedisce di esporre quale sia l’idea della terra della quale sono convinto [108e] e quali siano i suoi luoghi». «Ma», disse Simmia, «anche questo può bastare».

«Jo dunque», riprese, «sono convinto anzitutto di questo, che se

la terra, che è sferica, è posta in mezzo all’universo, non ha biso-

gno di aria sto genere, l’universo, della terra

[109a] per non cadere, né dal momento che bastano che è uguale a se stesso in stessa. Infatti un corpo in

di alcun altro mezzo di quea reggerla l’uniformità delogni sua parte, e l'equilibrio equilibrio posto in mezzo a

un elemento uniforme, non ha ad inclinarsi né tanto né poco da nessuna parte, ma trovandosi sempre nella stessa condizione,

rimarrà privo di oscillazioni: dunque, in primo luogo, io mi sono convinto di questo». «E giustamente», rispose Simmia.

«E ancora», riprese, «ho la convinzione che la terra sia infinita-

mente grande e che noi, [109b] dal Fasi alle colonne d’Ercole,69 ne abitiamo una piccola parte, attorno al mare, come formiche o rane

intorno a uno stagno e che molti altri uomini la abitano altrove in

svariati luoghi di questo genere. Ovunque, infatti, sulla terra, si trovano numerose cavità, molto varie per forma e grandezza ed in esse si sono riversate l’acqua, la nebbia e l’aria. Ma essa, la vera

terra, sta adagiata, pura, nel cielo puro, che chiamano etere, [109c] i molti tra coloro che sono soliti ragionare di questi argomenti. È dell’etere sono un sedimento questi elementi che sempre confluiscono nelle cavità della terra.?0 A noi sfugge di abitare nelle cavità di essa e pensiamo invece di abitare sopra la terra, come uno che abitando in fondo al mare crede di abitare sulla sua superficie e vedendo attraverso l’acqua il sole e tutti gli altri astri, pensa che il mare sia il firmamento, 109] e per la sua pigrizia e per la sua debolezza mai giungerebbe sulla superficie e non potrebbe vedere, una volta emerso e sollevatosi dal mare verso la zona dalla

nostra parte, quanto

più bella e più pura si trovi ad essere rispetto

alla sua e non potrebbe neppure saperlo da un altro che l’abbia

visto. E così noi, abitando in una cavità della terra crediamo di

abitare sulla sua superficie e chiamiamo cielo l’aria, come se attra-

occidente le colonne d'Ercole (Stretto di Gibilterra quasi a chiusura del Mediterraneo. , Secondo questa teoria, 0 visione, la vera superficie della terra non è quella abitata agli uomini, che vivono in cavità nelle quali precipitano i sedimenti e le impurità dell’e-

tere, che, mantenendosi puro, sta al di sopra

della vera superficie della terra.

244

ΦΑΙΔΩΝ

τούτου οὐρανοῦ ὄντος τὰ ἄστρα χωροῦντα᾽

τὸ δὲ εἶναι ταὐτόν,

[109ε/| ὑπ' ἀσθενείας καὶ βραδυτητος οὐχ οἵους τε εἶναι ἡμᾶς

διεξελθεῖν ἐπ᾽ ἔσχατον τὸν ἀέρα᾽ ἐπεί, εἴ τις αὐτοῦ ἐπ᾽ ἄκρα ἔλθοι ἣ πτηνὸς γενόμενος ἀνάπτοιτο, κατιδεῖν «ἂν ἀνακύψαντα, ὥσπερ ἐνθάδε οἱ ἐκ τῆς θαλάττης ἰχθύες ἀνακύπτοντες ὁρῶσι τὰ

ἐνθάδε, οὕτως ἄν τινα καὶ τὰ ἐκεῖ κατιδεῖν, καὶ εἰ ἡ φύσις ἱκανὴ

εἴη ἀνασχέσθαι θεωροῦσα, γνῶναι ἂν ὅτι ἐκεῖνός ἐστιν ὁ άληθῶς οὐρανὸς καὶ τὸ ἀληθινὸν φῶς [110a] καὶ n ὡς ἀληθῶς γῆ. ἥδε μὲν γὰρ n γῆ καὶ οἱ λίθοι καὶ ἅπας ὁ τόπος ὁ ἐνθάδε διεφθαρµένα ἐστὶν καὶ καταβεβρωμένα, ὥσπερ τὰ ἐν τῇ θαλάττῃ ὑπὸ τῆς ἄλμης, καὶ οὔτε φύεται ἄξιον λόγου οὐδὲν ἐν τῆ θαλάττη, οὔτε τέλειον ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδέν ἐστι, σήραγγες δὲ καὶ ἄμμος καὶ πηλὸς ἀμήχανος καὶ βόρβοροί εἰσιν, ὅπου ἂν καὶ [ἡ] γῆ di Kai πρὸς τὰ παρ᾽ ἡμῖν κάλλη κρίνεσθαι οὐδ' ὁπωστιοῦν ἄξια. ἐκεῖνα

δὲ αὖ τῶν παρ᾽ ἡμῖν πολὺ ἂν ἔτι πλέον φανείη διαφέρειν΄ [1108]

εἰ γὰρ δὴ καὶ μῦθον λέγειν καλόν, ἄξιον ἀκοῦσαι, ὦ Σιµµία, οἷα

τυγχάνει τὰ ἐπὶ τῆς γῆς ὑπὸ τῷ οὐρανῷ ὄντα.

᾽Αλλὰ μήν, ἔφη ὁ Σιμμίας, d Σώκρατες, ἡμεῖς γε τούτου τοῦ μύθου ἡδέως ἂν ἀκούσαιμεν.

Λέγεται τοίνυν, ἔφη,ὦ ἑταῖρε, πρῶτον μὲν εἶναι τοιαύτη ἡ γῆ

αὐτὴ ἰδεῖν, εἴ τις ἄνωθεν θεῷτο, ὥσπερ, αἱ δωδεκάσκυτοι σφαῖραι, ποικίλη, χρώµασιν διειλημμένη, ὧν καὶ τὰ ἐνθάδε εἶναι

χρώματα ὥσπερ δείγματα, οἷς δὴ οἱ γραφῆς [110c] καταχρῶνται,

ἐκεῖ δὲ πᾶσαν τὴν γῆν ἐκ τοιούτων εἶναι, καὶ πολὺ ἔτι ἐκ λαμ-

προτέρων καὶ καθαρωτέρων ἢἢ τούτων’ τὴν μὲν γὰρ ἁλουργὴ εἶναι [καὶ] θαυμαστὴν τὸ κάλλος, τὴν δὲ χρυσοειδῆ, τὴν δὲ ὅση λευκὴ

γύψου ἢ χιόνος λευκοτέραν, καὶ ἐκ τῶν ἄλλων χρωμάτων συγκειμένην ᾠσαύτως, καὶ ἔτι πλειόνων καὶ καλλιόνων ἢ ὅσα ἡμεῖς ἑωράκαμεν. καὶ γὰρ αὐτὰ ταῦτα τὰ κοῖλα αὐτῆς, ὕδατός τε καὶ ἀέρος ἔκπλεα Π104] ὄντα, χρώματός τι εἶδος παρέχεσθαι στίλβοντα ἐν τῇ τῶν ἄλλων χρωμάτων ποικιλίφ, ὥστε ἕν τι αὐτῆς εἶδος συνεχὲς ποικίλον φαντάζεσθαι. ἐν δὲ ταύτῃ οὔσῃ τοιαύτῃ ἀνὰ λόγον τὰ φυόμενα

φύεσθαι,

δένδρα

τε καὶ ἄνθη

καὶ τοὺς

καρπούς’ καὶ αὖ τὰ ὅρη ὠσαύτως καὶ τοὺς λίθους ἔχειν ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον τήν τε λειότητα καὶ τὴν διαφάνειαν καὶ τὰ χρώματα καλλίω'

ὧν καὶ τὰ ἐνθάδε

λιθίδια εἶναι ταῦτα τὰ ἀγαπώμενα

µόρια, σάρδιά τε καὶ ἰάσπιδας καὶ σµαράῄγδους [Π10ε] καὶ πάντα τὰ τοιαῦτα’ ἐκεῖ δὲ οὐδὲν ὅτι οὐ τοιοῦτον εἶναι καὶ ἔτι τούτων

καλλίω. τὸ δ᾽ αἴτιον τούτου εἶναι ὅτι ἐκεῖνοι οἱ Mor εἰσὶ καθαροὶ καὶ οὐ κατεδηδεσµένοι οὐδὲ διεφθαρμένοι ὥσπερ οἱ ἐνθάδε

ὑπὸ σηπεδόνος καὶ ἄλμης ὑπὸ τῶν δεῦρο συνερρυηκότων,

ἃ καὶ

λίθοις Kai Yî καὶ [111a] τοῖς ἄλλοις ζῴοις τε καὶ φυτοῖς αἴσχη τε

καὶ νόσους παρέχει. την δὲ γῆν αὐτὴν κεκοσμῆσθαι τούτοις τε ἅπασι καὶ ἔτι χρυσῷ τε καὶ ἀργύρῳ καὶ τοῖς ἄλλοις αὖ τοῖς τοιούτοις, ἐκφανῆ γὰρ αὐτὰ πεφυκέναι,

ὄντα πολλὰ

πλήθει καὶ

71. Il numero dodici, attribuito agli spicchi che compongono la terra, vuole rappresenta»

re la varia gamma dei colori. Il dodecaedro poi, secondo le teorie pitagoriche, è la figura

più vicina alla sfera, cui corrisponde questa immagine della terra. Su di essa vari sonoi

mondi sensibili, variamente simili alle Idee, di cui sono una specie imperfetta di copia.

Da non dimenticare che Platone chiama mito questa descrizione della terra, lasciando

245

FEDONE

verso questo cielo facessero il loro percorso gli astri. Ed è proprio allo stesso modo che noi, [109e] per debolezza e pigrizia, non siamo capaci di percorrere l’aria fino al suo punto più alto. Giacché, se qualcuno giungesse sulla sua sommità, o, divenuto

alato, volasse in alto, costui vedrebbe, sollevandosi in alto, come

anche i pesci balzando in alto fuori dal mare vedono le nostre

cose, così egli vedrebbe anche le cose di lassù, e se la sua natura

fosse capace di sostenere lo sguardo, sarebbe in scere che

quello è il vero cielo, e la vera luce,

terra. E infatti

grado di ricono-

1102]

questa nostra terra e le rocce e tutta

e la vera

la landa di

quaggiù è guasta e corrosa, come lo sono nel mare le cose per

effetto della salsedine. E non vi è, per così dire, nulla di perfetto; ma vi sono caverne e sabbia e melma impraticabile, e pantani,

ovunque sia anche la terra, e sotto tutte cose che non sono neppure degne di essere messe a confronto con le bellezze che sono resso di noi. E a loro volta le bellezze di lassù apparirebbero dif-

erire in bellezza ancora molto di più rispetto alle nostre. {110b] E

se è bello esporre un mito, è cosa degna ad ascoltarsi, o Simmia, di

che qualità siano le cose che si trovano sopra la terra al di sotto della volta del cielo». «Ma certamente», rispose Simmia: «noi ascolteremmo ben volentieri questo mito». «Si

dice dunque, o amico», ricominciò, «che questa nostra terra a

vedersi, se uno la guarda dall’alto, sia variopinta come le palle a dodici spicchi,71 dipinta a vari colori, dei quali anche i colori di

quaggiù, di cui si servono i pittori, sono appena come delle immagini. Fi 100] E di lassù tutta la terra è di tali colori, ed ancora molto più splendidi e più puri di questi: e una parte è tinta in porpora ed è meravigliosa per bellezza, un’altra parte è dorata, un’altra anco-

ra, tutta quella che è bianca, è più bianca del gesso e della neve; e

tutti gli altri colori dai quali essa è avvolta sono ancora più nume-

rosi e più belli di quanti noi ne abbiamo mai visto. E del resto le stesse cavità della terra, ripiene come sono di acqua e di aria,

[110d] offrono allo sguardo un aspetto particolare dei colore, rilucendo nella varietà degli altri colori, tanto da presentare di essa un unico ininterrotto aspetto di varietà cromatica. Su di essa, che è costituita in questo modo, in proporzione nasce tutto ciò che

essa produce: alberi, fiori e frutti. E, a loro volta, i monti e le roc-

ce, secondo la stessa proporzione, presentano allo sguardo la leviBatezza e la trasparenza ed i colori ancora più belli. E di esse, le nostre piccole pietre preziose sono particelle non grandi, le corniole,i diaspri, gli smeraldi [110e] e tutte le altre consimili. E là non c’è pietra che non sia di queste qualità e ancora più bella di queste. E la causa di tutto questo è che quelle pietre sono pure e non corrose e rovinate come quelle di qui, dalla putredine e dalla

salsedine e dai sedimenti che qui concorrono insieme a precipizio,

cose che alle pietre, alla terra e [111a] agli altri esseri viventi portano difetti e malattie. La terra poi è adorna di tutte queste cose e,

oltre a ciò, dall'oro, dall’argento e da tutti gli altri metalli di que-

Sta specie. Essi poi, per loro conformazione naturale sono splendi-

@AIAQN

246

μεγάλα καὶ πανταχοῦ τῆς γῆς, ὥστε αὐτὴν Ιδεῖν εἶναι θέαμα ed. δαιμόνων θεατῶν. ζῴῷα δ ἐπ αὐτῇ εἶναι ἄλλα τε πολλὰ καὶ ἀν-

θρώπους, τοὺς μὲν ἐν µεσογαίᾳ οἰκοῦντας, τοὺς δὲ περὶ τὸν dépa ὥσπερ

ἡμεῖς περὶ τὴν

θάλατταν,

τοὺς δ ἐν νήσοις ἃς περιρρεῖν

τὸν ἀέρα πρὸς τῇ ἠπείρῳ οὔσας' καὶ ἑνὶ λόγῳ, ὅπερ ἡμῖν τὸ ὕδωρ

τε καὶ ἡ θάλαττά ἐστι πρὸς τὴν ἡμετέραν χρείαν, τοῦτο ἐκεῖ [110b] τὸν dépa, ὃ δὲ ἡμῖν ἀήρ, ἐκείνοις τὸν αἰθέρα. τὰς | δὲ ὥρας

αὐτοῖς κρᾶσιν ἔχειν τοιαύτην ὥστε ἐκείνους ἀνόσους εἶναι καὶ

χρόνον τε ζῆν πολὺ πλείω τῶν ἐνθάδε, καὶ ὄψει καὶ ἀκοῇ

καὶ

φρονήσει καὶ πᾶσι τοῖς τοιούτοις ἡμῶν ἀφεστάναι τῇ αὐτῇ ἁποστάσει ἧπερ ἀήρ τε ὕδατος ἀφέστηκεν καὶ αἰθὴρ ἀέρος πρὸς καθαρότητα.

καὶ δὴ καὶ θεῶν ἄλση τε καὶ ἱερὰ αὐτοῖς

εἶναι, ἐν

οἷς τῷ ὄντι οἰκητὰς θεοὺς εἶναι, καὶ φήμας τε καὶ µαντείας καὶ

αἰσθήσεις τῶν θεῶν καὶ τοιαύτας συνουσίας [111] γίγνεσθαι αὐκαὶ τόν γε ἥλιον καὶ σελήνην

τοῖς πρὸς αὐτούς' ὁρᾶσθαι

καὶ ἄστρα

ὑπ᾽ αὐτῶν οἷα τυγχάνει ὄντα, καὶ τὴν ἄλλην εὐδαιμονί-

αν τούτων ἀκόλουθον εἶναι. Καὶ ὅλην μὲν δὴ τὴν γῆν οὕτω πεφυκέναι καὶ τὰ περὶ τὴν γῆν; τόπους δ᾽ ἐν αὐτῇ εἶναι κατὰ τὰ ἔγκοιλα αὐτῆς κύκλῳ περὶ ὅλην πολλούς, τοὺς μὲν βαθυτέρους καὶ ἀναπεπταμένους μᾶλλον ἢ ἢ ἐν ᾧ ἡμεῖς οἰκοῦμεν, τοὺς δὲ βαθυτέρους ὄντας τὸ χάσμα αὐτοὺς

ἔλαττον ἔχειν τοῦ παρ᾽ ἡμῖν τόπου, [1114] ἔστι δ᾽ οὓς καὶ βραχν-

τέρους τῷ βάθει τοῦ ἐνθάδε εἶναι καὶ πλατυτέρους. τούτους δὲ πάντας ὑπὸ γῆν εἰς ἀλλήλους συντετρῆσθαί τε πολλαχῆ καὶ κατὰ

στενότερα καὶ εὐρύτερα καὶ διεξόδους ἔχειν, È πολὺ μὲν ὕδωρ ῥεῖν ἐξ ἀλλήλων εἰς ἀλλήλους

ποταμῶν

ἀμήχανα

μεγέθη

ψυχρῶν, πολὺ δὲ πῦρ

ὑγροῦ πηλοῦ

ὑπὸ

ὥσπερ. εἰς κρατῆρας, τὴν γῆν

καὶ

θερμῶν

καὶ ἀενάων ὑδάτωῶν

καὶ

καὶ πυρὸς μεγάλους ποταμούς, πολλοὺς δὲ

καὶ καθαρωτέρου

καὶ βορβορωδεστέρον,

[111e]

ὥσπερ ἐν Σικελίᾳ οἱ πρὸ τοῦ ῥύακος πηλοῦ ῥέοντες ποταμοὶ καὶ αὐτὸς ὁ ῥύαξ' ὦν δὴ, καὶ ἑκάστους τοὺς τόπους πληροῦσθαι, ὡς

ἂν ἑκάστοις τύχη ἑκάστοτε ἡ περιρροὴ γιγνοµένη. ταῦτα δὲ πάντα κινεῖν ἄνω καὶ κάτω ὥσπερ αἱώραν τινὰ ἐνοῦσαν ἐν τῇ γῇ' ἔστι δὲ ἄρα αὕτη ἡ αἱώρα διὰ φύσιν τοιάνδε τινά. ἕν τι τῶν

χασμάτων τῆς γῆς ἄλλως τε [1124] μέγιστον τυγχάνει ὂν καὶ

διαμπερὲς τετρηµένον δι’ ὅλης τῆς γῆς, τοῦτο ὅπερ Ὅμηρος εἶπε, : λέγων αὐτό τῆλε µάλ’, ἧχι βάθιστον ὑπὸ χθονός ἐστι βέρεθρον'

ὃ καὶ άλλοθι καὶ ἐκεῖνος καὶ ἄλλοι πολλοὶ τῶν ποιητῶν Τάρταρον κεκλήκασιν. εἰς γὰρ τοῦτο τὸ χάσμα συρρέουσίἰ τε πάντες γίγνονται δὲ ἕκαστοι ἐ οἱ ποταμοὶ καὶ ἐκ τούτου πάλιν ἐκρέουσιν' τοιοῦτοι δι᾽ οἵας ἂν καὶ τῆς γῆς ῥέωσιν. ἡ δὲ αἰτία [112b] ἐστὶν τοῦ ἐκρεῖν τε ἐντεῦθεν καὶ eiopeiv πάντα τὰ ῥεύματα, ὅτι πυθμένα οὐκ ἔχει οὐδὲ βάσιν τὸ ὑγρὸν τοῦτο. αἱωρεῖται δὴ καὶ κυµαίνει ἄνω καὶ κάτω, καὶ ὁ ἀἡρ καὶ τὸ πνεῦμα τὸ περὶ αὐτὸ ταὐτὸν ποιεῖ' συνέπεται γὰρ αὐτῷ καὶ ὅταν εἰς τὸ ἐπ' ἐκεῖνα τῆς così intendere che in tale argomento non è possibile alcun nesso con una qualche proce dura scientifica. 72, Omero, /lias vin 14.

247

FEDONE

di, sono molti per quantità e grandi e si trovano ovunque sulla terra, tanto che essa, a vedersi, sembra una contemplazione di

spettatori beati. Sulla terra poi vivono molti animali e diversi e

anche uomini; alcuni abitano in mezzo alla terra, altri intorno all'aria, come noi intorno al mare, altri nelle isole che l’aria cir-

conda, proprio quelle che sono

prossime alla terraferma. In una

arola sola, quello che per noi è l’acqua, il mare, per la nostra uti-

lità, [111b] là è l’aria e ciò che per noi è l’aria, là è l'etere. Le stagioni poi, presso di loro, hanno una tale temperanza che essi sono

senza malattie e vivono un tempo molto più lungo di quelli di qui, e per vista, per udito, per intelligenza e ogni altra siffatta funzione

sono tanto distanti da noi per purezza, quanta è la distanza che l’etere e l’aria hanno per purezza rispetto all’acqua e al vento. Essi hanno pure boschi sacri agli dèi e templi nei quali abitano realmente gli dèi, e oracoli e vaticini e prese di conoscenza degli

dèi (111c] e tali forme di coabitazione con essi. E anche il sole, la luna e le stelle sono visti da essi, quali sono in realtà, e vi è ogni

altra beatitudine che si accompagna a queste cose. Dicono dunque che la terra nel suo insieme e quanto sta intorno ad essa sia costituito così

per natura. In essa poi si trovano, in cor-

rispondenza alle sue cavità, disposte a cerchio e in tutta la sua estensione molte regioni, alcune più profonde e più aperte di quella che noi abitiamo, altre più profonde, ma che hanno un’apertura minore rispetto a quella della nostra regione, [111d] e ve ne sono anche di quelle che sono più brevi in profondità in confronto di questa, ma sono più estese. Tutte queste regioni sotto terra sono perforate in più luoghi fra di loro, secondo passaggi,

ora più stretti ora più larghi, ed hanno canali attraverso i quali,

dalle une alle altre, scorre molta acqua, come da un bacino all’altro; e vi sono pure sotto terra quantità immense di fiumi perenni e di acque calde e fredde e fuoco e grandi fiumi di fuoco e molti di fango liquido, ora un po’ più chiaro, ora un po’ più melmoso, pile] come in Sicilia, 1 fiumi di fango che scorrono prima della ava € poi la lava stessa. E di questi fiumi vengono riempite una alla volta tutte le regioni, a seconda che il flusso, a caso, di volta in

volta, si volga a ciascuna di esse. E tutte queste correnti le muove in sù e in giù una sorta di altalena che si trova dentro la terra. E questa altalena avviene per una causa naturale come la seguente: degli immensi baratri della terra [112a] uno è più grande di tutti, e

senza interruzione perfora tutta quanta la terra; e di esso parla Omero quando dice:

lontano molto, ove sotterra è profondissimo baratro;72

quello che anche lui, in altri passi, e molti altri poeti chiamano

Tartaro. Verso questa voragine scorrono tutti quanti i fiumi e da

€ssa pol, di nuovo, rifluiscono fuori. E tutti essi poi diventano tali,

dio: li rende la terra attraverso la quale scorrono. E la ragione

112b] di questo confluire là e poi del rifluire di tutte le correnti è

che là questa acqua non ha né fondo né base. Essa ondeggia e ; Uisce in su e in giù e l’aria e il vento, intorno a essa, fanno lo stes-

0: € infatti la seguono sia quando si muove verso quei punti della

248

«AIAQN

γῆς ὁρμήσῃ καὶ ὅταν εἰς τὸ ἐπὶ τάδε, καὶ ὥσπερ τῶν ἀναπνεόντων ἀεὶ ἐκπνεῖ τε καὶ ἀναπνεῖ ῥέον τὸ πνεῦμα, οὕτω καὶ ἐκεῖ συναιωρούµενον τῷ ὑγρῷ τὸ πνεῦμα δεινούς τινας ἀνέμους καὶ ἀμηχάνους παρέχεται καὶ Π12ε] εἰσιὸν καὶ ἐξιόν, ὅταν τε οὖν

ὑποχωρήσῃ τὸ ὕδωρ εἰς τὸν τόπον τὸν δὴ κάτω καλούμενον, τοῖς κατ ἐκεῖνα τὰ ῥεύματα [διὰ] τῆς γῆς εἰσρεῖ τε καὶ πληροῖ αὐτὰ ὥσπερ οἱ ἐπαντλοῦντες' ὅταν τε αὖ ἐκεῖθεν μὲν ἀπολίπῃ, δεῦρο δὲ ὁρμήσῃ, τὰ ἐνθάδε πληροϊῖ αὖθις, τὰ δὲ πληρωθέντα ῥεῖ διὰ

τῶν ὀχετῶν καὶ διὰ τῆς γῆς, καὶ εἰς τοὺς τόπους ἕκαστα ἀφικνούμενα, εἰς οὓς ἑκάστοις ᾠδοποίηται,

θαλάττας τε καὶ λίµνας καὶ

ποταμοὺς καὶ κρήνας ποιεῖ: ἐντεῦθεν δὲ πάλιν [1124] δυόµενα

κατὰ τῆς γῆς, τὰ μὲν µακροτέρους τόπους περιελθόντα καὶ πλείους, τὰ δὲ ἑλάττους καὶ βραχυτέρους, πάλιν εἰς τὸν Τάρταρον ἐ ἐμβάλλει, τὰ μὲν πολὺ κατωτέρῳ «ἢ) ᾖ ἐπηντλεῖτο, τὰ δὲ ὀλίγον"

πάντα δὲ ὑποκάτω εἰσρεῖ τῆς ἐκροῆς, καὶ ἔνια μὲν καταντικρὺ 1 Πεἰσρεῖ] ἐξέπεσεν, ἔνια δὲ κατὰ τὸ αὐτὸ µέρος! ἔστι δὲἃ παντάπασιν κύκλῳ περιελθόντα, ἢ ἅπαξ ἢ καὶ πλεονάκις περιελιχθέντα περὶ τὴν γην ὥσπερ οἱ ὄφεις, εἰς τὸ δυνατὸν κάτω καθέντα πάλιν ἐμβάλλει. Π12ε] δυνατὸν δέ ἐστιν ἑκατέρωσε μέ-

χρι τοῦ µέσου καθιέναι, πέρα δ᾽ οὔ' ἄναντες γὰρ ἀμφοτέροις τοῖς ῥεύμασι τὸ ἑκατέρωθεν γίγνεται µέρος.

Τὰ μὲν οὖν δὴ ἄλλα πολλά τε καὶ μεγάλα καὶ παντοδαπὰ ῥεύματά ἐστι; τυγχάνει δ ἄρα ὄντα ἐν τούτοις τοῖς πολλοϊς τέτταρ᾽ ἄτ-

τα ῥεύματα, ὧν τὸ μὲν μέγιστον καὶ ἐξωτάτω ῥέον περὶ κύκλῳ ὁ καλούμενος Ὠκεανός ἐστιν, τούτου δὲ καταντικρὺ καὶ ἐναντίως ῥέων ᾿Αχέρων, Og du ἐρήμων τε τόπων [113a] pei ἄλλων καὶ δὴ καὶ ὑπὸ γῆν

ῥέων εἰς τὴν λάμνην ἀφικνεῖται τὴν

᾿Αχερουσιάδα,

οὗ αἱ τῶν τετελευτηκότων ψΨυχαὶ τῶν πολλῶν ἀφικνοῦνται καί τινας εἱμαρμένους χρόνους µείνασαι, αἱ μὲν µακροτέρους, αἱ δὲ βραχυτέρους, πάλιν ἐκπέμπονται εἰς τὰς τῶν ζῴων ενέσεις. τρί-

τος δὲ ποταμὸς, τούτων κατὰ μέσον ἐκβάλλει, καὶ ἐγγὺς τῆς ExBoλῆς ἐκπίπτει εἰς τόπον μέγαν πυρὶ πολλῷ καόµενον, καὶ λίμνην ποιεῖ µείζω τῆς παρ᾽ ἡμῖν θαλάττης, ζέουσαν ὕδατος καὶ πηλοῦ'

ἐντεῦθεν δὲ χωρεῖ [1130] κύκλῳ θολερὸς καὶ πηλώδης, περιελιτ-

τόµενος δὲ τῇ ΥΠ ἄλλοσέ τε ἀφικνεῖται καὶ παρ᾽ ἔσχατα τῆς "Axe-

Ρρουσιάδος Muyvns, οὐ συμμειγνύμενος τῷ ὕδατι' περιελιχθεὶς δὲ πολλάκις ὑπὸ γῆς ἐμβάλλει κατωτέρω τοῦ _Taptapov: οὗτος è

ἐστὶν ὃν ἐπονομάζουσιν Πυριφλεγέθοντα, οὗ καὶ οἱ ῥύακες ἀπο; σπάσµατα ἀναφυσῶσιν ὅπη ἂν τύχωσι τῆς γῆς. τούτου δὲ αὖ καταντικρὺ ὁ τέταρτος ἐκπίπτει εἰς τόπον πρῶτον δεινόν τε καὶ ἄγριον, ὣς λέγεται, χρῶμα

δ᾽ ἔχοντα ὅλον οἷον è κυανός, [113c]

ὃν δὴ ἐπονομάζουσι Στύγιον, καὶ τὴν λάμνην ἣν ποιεῖ ὁ ποταμὸς

ἐμβάλλων,

Στύγα:

ὁ δ᾽ ἐμπεσών

ἐνταῦθα

καὶ

δεινὰς δυνάμεις

73, Il liquido, come ogni altra cosa, è attratto dal centro della terra; ma quando lo olirepassa precipitando verso il Tartaro, ne viene attratto di nuovo, e così ancora, a ritroso,in un movimento senza sosta. 74, Nella rassegna di questi fiumi Platone ha presenti due passi dell'Odissea (x 513; x1 157). 75. L'Oceano e l’Acheronte, secondo questa raffigurazione, scorrono in senso opposto; e in direzione contraria scorrono pure il Pirillege: tonte e il Cocito. 76. In questo modo, se pur miticamente, si riteneva che le correnti lava del Piriflegetonte, passando sotto l'Etna, ne cagionassero le eruzioni.

249

FEDONE

terra che sono dall’altra parte, sia quando si dirige verso quelle della nostra parte.?3 E il fiato, come di quelli che respirano, espira e inspira, fluendo in continuità, così

là il soffio che sempre

si

accompagna alla massa liquida produce venti terribili e irresistibi-

li e quando entra e quando esce. [112c] Quando l’acqua si ritira

verso la regione che viene chiamata bassa, attraverso la terra si

riversa nelle regioni che si trovano lungo quelle correnti e le riem-

pie, come fanno quelli che attingono acqua per innaffiare. Se poi

essa si allontana di là e si volge verso questa volta, riempie le cor-

renti che sono qui. E queste, una volta riempite, scorrono attra-

verso i loro canali e la terra e, giunte a una a una in quelle zone

nelle quali si sono aperte il passaggio, formano mari, laghi, fiumi e

sorgenti. E di lì, immergendosi di nuovo sotto la terra, {112d] alcune percorrono zone più grandi e più numerose, altre meno

numerose e meno estese, precipitano di nuovo nel Tartaro, alcune

molto più in giù dal punto dal quale erano state spinte in alto, altre soltanto un poco. Ma tutte confluiscono al di sotto dal punto in cui sono sgorgate, e alcune precipitano dalla parte opposta a quella da cui sono uscite, altre invece dalla stessa parte. Ve ne

sono alcune che, dopo aver percorso tutto un giro attorno alla terra, avvolgendosi a spirale intorno ad essa, una o più volte come

fanno i serpenti, scendono poi giù finché è possibile e di nuovo

balzano in sù. [112e]

E anche possibile che dall'una e dall’altra

parte se ne vadano giù fino al mezzo, ma non oltre; infatti per cia-

scuna delle due correnti la parte della salita viene a trovarsi in su. Di queste correnti d’acqua ne esistono molte altre e grandi e d’ogni specie; ma fra queste, che sono molte, se ne distinguono quattro,74 delle quali la più grande e che scorre in cerchio tutt'intorno alla terra, alla maggiore distanza dal centro, è il cosiddetto Oceano; di fronte a questo, e scorrendo in modo

contrario, è l’Ache-

ronte?S che, scorrendo attraverso regioni deserte [113a] e anche penetrando sotto terra, giunge alla palude Acherusiade, ove giunge anche la maggior parte delle anime dei morti che, dopo avere aspettato lo spazio di tempo stabilito, per alcune più breve, per altre più lungo, vengono di nuovo rimandate a rigenerarsi in esseri viventi. Un terzo fiume sorge in mezzo a questi due e subito all'uscita dalla sua sorgente si getta in una regione ampia, bruciata da un gran fuoco e forma una palude più grande rispetto al nostro

mare, ribollente di acqua e di fango. Di qui poi {113b] se ne esce pieno di melma e

di fango, e, avvolgendosi a spirale attorno alla

terra, raggiunge un’estremità della palude Acherusiade, ma senza mescolarsi con quell'acqua; e, dopo essersi avvolto a spirale più e

più volte sotto terra, precipita nella parte più bassa del Tartaro. Questo fiume è quello che chiamano Piriflegetonte, del quale, come brandelli, le colate di lava erompono fuori dalla terra ove

capita.?6 Di fronte a questo, il quarto fiume si getta prima in una

Tegione orribile e selvaggia, come si dice, coperta tutta da un colo-

ης] come il bluastro che chiamano Stigia, come chiamano

Stige il fiume che riversandovisi forma la palude Stigia. Ed esso Precipitando in questa zona dopo che le sue acque hanno attinto

250 λαβὼν

ΦΑΙΛΩΝ ἐν τῷ

ὕδατι, δὺς κατὰ

ἐναντίος τῷ Πυριφλεγέθοντι λίμνη ἐξ ἐναντίας'

τῆς γῆς,

καὶ ἀπαντᾷ

ἐναντίος τῷ Πυριφλεγέθοντι; Tai λέγοῦὺσιν, Κωκυτός.

χωρεῖ

ἐν τῇ ᾿Αχερουσιάδι

καὶ οὐδὲ τὸ τούτου ὕδωρ

ἀλλὰ καὶ οὗτος κύκλῳ περιελθὼν Π134]

περιελιττόµενος οὐδενὶ

ἐμβάλλει

µείγνυται,

εἰς τὸν Τάρταρον

ὄνομα δὲ τούτῳ ἐστίν, ὡς οἱ ποιη-

Τούτων δὲ οὕτως πεφυκότων, ἐπειδὰν ἀφίκωνται οἱ τετε-

λευτηκότες εἰς τὸν τόπον οἱ ὁ δαίµων ἕκαστον

κοµίζει, πρῶτον

μὲν διεδικάσαντο οἵ τε καλῶς καὶ ὁσίως βιώσαντες καὶ οἱ μή. καὶ οἳ μὲν ἂν δόξωσι

Αχέροντα,

ἀφικνοῦνται

μέσως Ῥεβιωκέναι,

πορευθέντες