Truth and History - a Dialogue with Paul Tillich / Wahrheit und Geschichte - ein Dialog mit Paul Tillich [Reprint 2020 ed.] 311015885X, 9783110158854

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Truth and History - a Dialogue with Paul Tillich Wahrheit und Geschichte - ein Dialog mit Paul Tillich

W DE G

Theologische Bibliothek Töpelmann Herausgegeben von O. Bayer • W Härle • H.-P. Müller

Band 95

Walter de Gruyter • Berlin • New York 1998

Truth and History — a Dialogue with Paul Tillich Wahrheit und Geschichte — ein Dialog mit Paul Tillich Proceedings of the VI. International Symposium held in Frankfurt/Main 1996 Beiträge des VI. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt/Main 1996

Edited by / herausgegeben von Gert Hummel

Walter de Gruyter • Berlin • New York

1998

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Die Deutsche Bibliothek — Cataloging-in-Publication Data Truth and history — a dialogue with Paul Tillich : proceeding of the VI. International Symposium, held in Frankfort/Main 1996 = Wahrheit und Geschichte — ein Dialog mit Paul Tillich : Beiträge des VI. Internationalen Paul-Tillich-Symposions in Frankfurt/Main 1996 / ed. by Gert Hummel. - Berlin ; New York : de Gruyter, 1998 (Theologische Bibliothek Töpelmann ; Bd. 95) ISBN 3-11-015885-X

© Copyright 1997 by Walter de Gruyter & Co., D-10785 Berlin All rights reserved, including those of translation into foreign languages. No part of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means, electronic or mechanical, including photocopy, recording or any information storage and retrieval system, without permission in writing from the publisher. Printed in Germany Disk conversion: Readymade, Berlin Printing: Werner Hildebrand, Berlin Binding: Liideritz & Bauer-GmbH, Berlin

Inhalt

Zur Einführung

1

I. Prinzipielle Überlegungen zu Zeit, Geschichte und Wahrheit M I L O S HAVELKA

Von der Geschichte des Sinns zum Sinn der Geschichte

15

GÜNTHER K E I L

Die Tiefe der Wahrheit und die Geschichte

26

JEAN-CLAUDE PETIT

Tillichs Verständnis der Geschichtlichkeit der christlichen Botschaft oder: Ist eine hermeneutische Theologie möglich? . .

33

D I R K - M A R T I N GRUBE

Kontextinvariante Wahrheit in geschichtlicher Vermittlung? CHARLES E . WINQUIST

Untimely History

..

49 69

HANS SCHWARZ

Fact and Impact in Tillich's Theology

79

A . ARNOLD WETTSTEIN

The Nature of History and the History of Nature

89

WESSEL STOKER

Faith, Truth and History

103

II. Wahrheit und Geschichte in Tillichs Schriften JEAN RICHARD

Truth and History in Paul Tillich's Theology of Culture

123

VI

Inhalt

U W E C . SCHARF

The Breakthrough of Justification and Grace in History: Only in Jesus the Christ?

140

M A R Y A N N STENGER

Truth and History: The Risks of Idolatrous Ecstasy DONALD F. DREISBACH

History and Economics in The Courage to Be G U Y B . HAMMOND

Individualization and the Quest for Meaning ANJUTA HORSTMANN-SCHNEIDER

Der Gedanke der Zeit bei Paul Tillich

161 176 187 198

III. Tillichs Geschichtstheologie im Spiegel verwandter Positionen VICTOR NUOVO

Resurrection, Realism and Truth: Reflections on Paul Tillich and St. Paul

211

A . JAMES REIMER

Truth and Revelation: Epistemological Presuppositions in Tillich's 1925 Dogmatik

227

ERDMANN STURM

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Paul Tillich und Karl Löwith

239

W E R N E R SCHÜSSLER

Existentielle Wahrheit - ein Grundthema des Denkens von Karl Jaspers und Paul Tillich BERTRAM SCHMITZ

Wahrheit und personale Existenz TEIJE BRATTINGA

Wahrheit in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

255 269 278

BERNARD REYMOND

Paul Tillich und die Kunstgeschichte

294

Verzeichnis der Autoren

303

Zur Einführung Vom 31.5.-2.6.1996 fand im Philipp-Jakob-Spener Haus in Frankfurt/Main das VI. Internationale Paul-Tillich-Symposion statt. Wieder waren über vierzig Tillich-Forscher aus nah und fern - Brasilien, Cañada, Deutschland, Frankreich, den Niederlanden, der Schweiz, Tschechien und den Vereinigten Staaten von Amerika - der Einladung des Veranstalters gefolgt. Zum dritten Mal wurde in diesem Jahr der mit DM 3000.- dotierte Paul-Tillich-Preis verliehen, dessen Juroren die Herausgeber der „Main Works/Hauptwerke" Tillichs (bei de Gruyter, Berlin/New York) sind. Er ging an Dr. iur. Wolf Reinhard Wrege, Hamburg, für seine Dissertation über „Die Rechtstheologie Paul Tillichs". Der Preisträger stellte sich und die Ergebnisse seiner Studie anläßlich der Eröffnung der Tagung vor. Das Symposion stand in diesem Jahr unter dem Thema: „ Wahrheit und Geschichte - ein Dialog mit Paul Tillich/Truth and History a Dialogue with Paul Tillich." Damit sollten die Reflexionen über das theologische Paradox, der erkenntnistheologischen Mitte von Tillichs Denken, der das Symposion von 1994 gewidmet gewesen war, aufgegriffen und angesichts der theologischen Geschichtsdeutung Tillichs bewährt werden. Bekanntlich hat dieser sein Engagement in der Bewegung des Religiösen Sozialismus nach dem Ersten Weltkrieg lebenslang als deren Grundlage betrachtet. Worin liegen die denkerischen Voraussetzungen dieses Urteils? Finden sich Entwicklungen in Tillichs Geschichtstheologie? Spiegelt sie Einflüsse zeitgenössischer Geschichtsdeutung aus anderen Wissenschaftsbereichen wieder? Diese Fragen legen eine sachdienliche Einteilung der nachstehenden 21 Beiträge nahe. Die ersten acht von ihnen stehen unter der Überschrift: Prinzipielle Überlegungen zu Zeit, Geschichte und Wahrheit. Dann folgen sechs Beiträge, die das Verhältnis von Wahrheit und Geschichte in Tillichs Schriften selbst untersuchen und die chronologisch angeordnet werden. Schließlich bilden sieben Beiträge den Abschluß der Sammlung, die Tillichs Geschichtstheologie im Spiegel verwandter Positionen beleuchten. Den Reigen der Prinzipiellen Überlegungen eröffnet Milos Havelka mit der These, daß das Problem der Wahrheit der Geschichte nicht

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nur als Frage nach dem Sinn der Geschichte beginnt, sondern auch mit dieser Frage endet, was gleichbedeutend ist mit dem Eingeständnis, daß es zwar mancherlei Sinnzuweisungen in der Geschichte gibt, aber daß „der" Sinn der Geschichte dem Denken verborgen bleibt, so lange sie andauert. Daraus folgt notwendig einerseits ein Staunen, andererseits eine Bescheidung. Ein Staunen darüber, daß sich Geschichte trotzdem immer wieder als sinnhaft offenbart; eine Bescheidung, die sich bereits im Fragen als Frage nur nach einem „dissipativen" oder „dezentralen" Sinn der Geschichte ausdrücken muß, also die Wahrheit der Geschichte mehr als Verheißung denn als Erfüllung zu begreifen sucht. In die gleiche Richtung zielt der Beitrag von Günther Keil. Er beginnt mit der Frage, ob Wahrheit und Geschichte Gegensätze sind. Denn die Wahrheit sei unwandelbar, nicht das letzte Glied einer Kette von Wahrheiten, also nicht das Unendliche am Ende einer relativen Reihe, deshalb undenkbar und damit ungeschichtlich. Woraus folge, daß nur relative Wahrheiten geschichtlich sind, aber umgekehrt Geschichtlichkeit die Voraussetzung aller relativen, erkennbaren Wahrheiten ist. Die Tatsache, daß das Erkennen im Verfolg der Kette relativer geschichtlicher Wahrheiten per definitionem auf die absolute, übergeschichtliche Wahrheit verweist, ohne sie freilich je zu erreichen, läßt sich aber dann als Hinweis begreifen, daß Wahrheit und Geschichte doch keine absoluten Gegensätze sein können. Mit Tillich könne darum die Wahrheit als der Gehalt oder die Tiefe der Geschichte bezeichnet werden. Solche Begriffe ließen konkrete Gestalten der geschichtlichen Wahrheit zu, ohne den darin erscheinenden Unterschied von Wahrheit und Wahrheiten zu bestreiten. In diesen Gedanken erkennt JeanClaude Petit allerdings einen Rest platonischen Erbes in Tillichs Theologie. Doch er hält dieses Erbe für legitim und notwendig, weil - worauf sich sein Vortrag konzentriert - nur so Tillichs Methode der Korrelation theologisch korrekt bleibe. Diese Methode beginne nicht zufällig, sondern bewußt bei der geschichtlichen Situation des Menschen, also „von unten". Die Situation ist daher keineswegs - wie dies oft mißverstanden wird - gleichsam neutral, sondern als geschichtliche immer schon ausgelegte Situation und steht derart in Spannung sowohl mit allgemeinen historischen Tatsachenwahrheiten als auch mit der Wirkungsgeschichte ihrer „WahrNehmungen", nicht zuletzt solchen des Glaubens. Hier waltet also stets ein Vorverstehen, ein „Anknüpfungspunkt" für die Botschaft, die der solcherart „aus-gespannten" Situation klärende Antwort auf ihre Fragen zu geben beansprucht. Wo dies geschieht, wird in der

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Tat Wahrheit in der Geschichte offenbar. Das aber heißt, daß Wahrheit nicht als solche geschichtlich ist, sondern nur, insofern sie geschichtlich wirksam wird, daß also der qualitative Unterschied von Wahrheit und Geschichte - theologisch notwendig - bestehen bleibt. Zu einem analogen Schluß findet Dirk-Martin Grube, der ebenfalls das Verhältnis von Wahrheit und Geschichte an der Methode der Korrelation festmacht. Dabei verweist er zunächst auf die genuin theologische Relevanz dieses Verhältnisses, das erst später und nicht gerade zur Erleichterung ihrer Verstehensschwierigkeiten von Tillich auf die Philosophie-Theologie-Problematik übertragen wurde. Die eigens theologische Relevanz zeigt sich daran, daß die Beziehung von geschichtlicher Situation und sinnmächtiger Botschaft materialiter das Gott-Mensch-Verhältnis deskriptiv abbildet, aber zugleich formaliter eine offene, normative Wahrheit birgt bzw. entbirgt. Das ist nur denkbar, wenn auf der Metaebene der Wahrheit beide Seiten eins sind, während sie auf der geschichtlichen Ebene unabhängig voneinander erscheinen. Mit anderen Worten: Tillichs Korrelation von Situation und Botschaft bewährt das theologische Paradox, daß die Wahrheit übergeschichtlich, aber das Denken der Wahrheit, und deren unbedingte Erfahrung zumal, nie ungeschichtlich sind. Diese erkenntnistheologische Feststellung läßt sich auch in die Aussage fassen, daß geschichtliche Wahrheit für Tillich immer existentielle Wahrheit ist. Hier setzt der Beitrag von Charles E. Winquist an, der damit die Methode der Korrelation gleichsam von ihrem Zielpunkt aus in den Blick nimmt und so ihren konkreten, nichtutopischen Charakter unterstreicht: Wo die Fragen der geschichtlichen Situation und die Antworten aus der ewigen Macht der Botschaft „wahr-genommen" werden in unbedingter Betroffenheit, ereignen sich konkrete Lebensakte. Dies wird im theologischen Denken gern vergessen. Die Wahrheit in der Geschichte als Lebensakt transzendiert die Faktizitäten und Zuständlichkeiten des Lebens oder Seins. Existentielle Wahrheit ereignet sich als Versöhnung, Kreativität, Hoffnung, mit einem Wort: als neues Sein. Was zwangsläufig nicht nur personalen Charakter hat, sondern auch soziale und politische Wirkung zeitigt. Kaum zufällig ist in diesem Zusammenhang vom Begriff des „Neuen Seins" die Rede, also vom ontochristologischen Kernwort Tillichschen Denkens hinsichtlich der geschichtlichen Ereignung der Wahrheit. Diese Wendung stellt Hans Schwarz in den Mittelpunkt seiner Darlegungen, nicht ohne eingangs klarzumachen, daß damit keine exzeptionelle Verwandlung

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des göttlichen Sein-selbst in einen Menschen gemeint sein kann, sondern die exemplarische Manifestation der gott-menschlichen Essenz alles geschichtlich-existentiell Seienden. Jede andere Deutung wäre das Einfallstor zur bloßen fides histórica. Die damit gleichzeitig ausgesagte Spannung zwischen der historischen Faktizität des Lebens Jesu und der universellen Bedeutung der Wahrheit des „Neuen Seins" ist theologisch je neu zu bewähren gegen jede doketische Teilung von Faktum und Sinn, Kirchengeschichte und Geistes-Gegenwart. Das letzterwähnte Wortpaar mag auf die oft zu beobachtende, anthropozentrische Engführung christologischen Denkens in der Theologie aufmerksam machen, die hier wenigstens andeutungsweise überholt ist. Es ist, darüber hinausgehend, deshalb das Anliegen des Vortrags von A. Arnold Wettstein, den Zusammenhang von Menschsein und Natur dem weit verbreiteten theologischen Vergessen zu entreißen und so der christologischen Wahrheit in der Geschichte, dem „Neuen Sein", die gebührende Weite neu zuzuerkennen. Tillichs Ansatz von der vieldimensionalen Einheit des Lebens erweist sich hier als genialer methodischer Zugang; die Wahrheit in der Geschichte betrifft gleichermaßen Mensch und Gesellschaft, Kultur und Natur. Gewiß nicht derart, daß aus der Fülle der empirisch-geschichtlichen Wahrheiten ein einheitlicher Kern herausgefiltert werden könnte, der dann als die Wahrheit selbst begreifbar würde. Denn die Wahrheit wird in der Geschichte stets nur als Symbol faßbar. Allerdings ist dies allen symbolischen Manifestationen des „Neuen Seins" eigen, daß sie Freiheit und Liebe stiften. Wobei auch unterhalb der geistig-geschichtlichen Dimension des Lebens sich diese Gestalt des Neuen ereignet - und sei es durch Zueignung der unbedingten Erfahrung geschichtlicher Wahrheit seitens des Menschen. Daß in allen diesen Gedanken eine neue Tiefe und Weite des Inkarnationssymbols am Werk und Wirken ist, ist unverkennbar. Wessel Stoker erinnert deshalb in seinem diesen Teil abschließenden Beitrag zurecht zunächst daran, daß Tillichs Theologie des „Neuen Seins" nicht nur den Überschuß an Kreuzes- und Auferstehungs-Symbolik im Protestantismus zurechtrückt, sondern auch eine Lösung des klassischen Problems der Spannung vom historischen Jesus und Christus des Glaubens (Lessing, Fichte, Kähler) ermöglicht, indem er ihre aktuelle Einheit im Symbol markiert. Gleichwohl bleibt die Frage, ob das die geschichtliche Wahrheit im Glauben fassende Symbol nicht letztlich doch zu rational und statisch erfaßt ist, also der historischen Kritik erliegt, weil es notwendig der empirischen Geschichte entstammt. Wäre also, so fragt Stoker, die dynamische Wahrheit des „Neuen

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Seins" geschichtlich eher „wahr-genommen", wenn sie in Geschichten erzählt würde? Schließlich sei doch der Text des Neuen Testaments nicht zuletzt ein „linguistisches Phänomen". Dem ist sicher weiter nachzudenken. Den zweiten Teil mit seinen sechs Beiträgen zu Wahrheit und Geschichte in Tillichs Schriften eröffnet Jean Richard, der sich seit vielen Jahren um Analyse und Interpretation der Arbeiten aus Tillichs zweiter Schaffensperiode verdient gemacht hat, die von dessen Vortrag „Über die Idee einer Theologie der Kultur" (1919) bis zur (jetzt neu edierten) Frankfurter „Hegel-Vorlesung" (1931/32) reicht. In diesem Jahrdutzend entwickelt Tillich keine abstrakt-akademische Theologie, sondern er deutet die konkreten geschichtlichen Erfahrungen des persönlichen, sozialen, politischen und religiösen Lebens seiner Zeit, kurz: die Gegenwartskultur, und fragt nach ihrer Wahrheit. Seine Antwort ist eine doppelte: Die von empirisch-wissenschaftlicher Rationalität, technischem Positivismus und ökonomischem Kapitalismus geprägten kulturellen Gegebenheiten haben in der Revolution von 1918 ihre Morbidität erwiesen und sind zurecht untergegangen. Das Neue allerdings, das aus dem Untergang erwächst, ist nicht dingfest zu machen, sondern wird als die theonome Tiefe der Kultur in unbedingter Betroffenheit erfahrbar. Die sozialkritische Malerei des Expressionismus, der Aufbruch der arbeitenden Massen in die Mitverantwortung für Gesellschaft oder Wirtschaft und das Ideal einer Sozialethik der Liebe sind die Signale dafür; es ist „der Boden des Sozialismus", auf dem das Neue erwächst. Dessen kairischer Charakter bedeutet freilich, daß Gewißheit und Scheitern in dieser Erfahrung geschichtlicher Wahrheit nahe beieinander liegen. Auch Uwe C. Scharf legt den Akzent seines Beitrags auf diesen Kairos des Neuen und macht ihn an Tillichs vielfältigem Umgang mit dem Begriff des Durchbruchs fest. Hierfür untersucht er zwei im engeren Sinne theologische Texte: den Vortrag über „Rechtfertigung und Zweifel" (in der Fassung von 1924) und die Marburger „Dogmatik" (1925). Beide umkreisen die Mitte der den Menschen befreienden und heilenden, rechtfertigenden Gnade im Christusgeschick, aber sie tun es entgegen mancher theologischen Tradition auf dem erkenntnistheologischen Fundament des Paradox von Grundoffenbarung und Heilsoffenbarung. Das heißt einerseits, daß das kairische Ereignis der Verwandlung von Verzweiflung in „gläubigen Realismus" nicht einseitig an die Verkündigung des Worts gebunden bleibt, sondern mannigfacher Art sein kann, andererseits, daß die Prinzipialität des Durchbruchs auch die gläubig-realistischen

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Gestalten des Heils selbst wieder in Frage stellt, weil nur so der Gefahr ihrer Dämonisierung begegnet werden kann. Die Universalität dieses Prozesses weist nicht nur auf jede mögliche existentielle Durchbruchserfahrung voraus, sondern erweitert das Paradox von Grund- und Heilsoffenbarung zugleich auf die vieldimensionale Einheit des Lebendigen und Nichtlebendigen hin. Derart nimmt vor allem die „Dogmatik" das ontologische Verständnis des Heils beim späten Tillich schon vorweg und plädiert - noch verhüllt - für ein umfassendes Verständnis der im Christusgeschick manifesten Wahrheit in der Geschichte. Dort, wo die Gefahr der Dämonisierung von Heilserfahrungen aktuell wird, setzt dann der Beitrag von Mary Ann Stenger ein. Sie beobachtet, daß heute konservative wie liberale Gruppen - innerhalb und außerhalb der Kirche - ihre Frustrationen über die mangelnde öffentliche Akzeptanz ihrer Heilsangebote oft durch einen ekstatischen Wahrheitsanspruch kompensieren. Anhand von Tillichs Vorlesungen über „Die politische Bedeutung der Utopie im Leben der Völker" (Berlin 1951) und seiner bekanntesten Schrift, „The Courage to Be" (1952), nimmt sie deshalb den Begriff der Utopie auf und deutet ihn als den Raum oder die Form des Kairos. Von daher kritisiert sie jene Kompensationen als Verrat an der befreienden, kreativen und hoffnungsmächtigen Wahrheit in der Geschichte. Jede Dämonisierung einer Heilserfahrung erweist so einerseits die Flucht vor der Zweideutigkeit des Lebens, andererseits die Unfähigkeit zur Gerechtigkeit auf den Feldern des vieldimensionalen Lebens. Auch Donald F. Dreisbach macht seine Überlegungen zur geschichtlichen Wahrheit an Tillichs Schrift „Der Mut zum Sein" fest. Er greift dazu einen nur scheinbar am Rand liegenden Aspekt auf: die moderne Zerrissenheit von Selbstsein und Seinsteilgabe des Menschen, in der sich sowohl in den sozialistisch-kollektivistischen als auch in den demokratisch-konformistischen Gesellschaften der Gegenwart die Angst vor der Sinnleere des Lebens ausdrückt. Als entscheidende Ursache dieser Zerrissenheit entdeckt Tillich den rasanten Prozeß von Produktivität und Fortschritt. Dabei kritisiert er diesen Prozeß nicht als solchen und kann ihn sogar als Teilhabe an der schöpferischen Macht Gottes deuten. Aber er fragt nach seinem Wozu und bezweifelt, daß Menschen sich in einen Prozeß, der nur noch um seiner selbst geschieht, als Selbst einzubringen vermögen. Wenn also, worauf vieles hinweist, in Zukunft das geschichtliche Leben immer stärker von der Ökonomie und ihrem selbstzwecklichen Prozeß geprägt ist, was ist dann noch als Wahrheit in der Geschichte zu erfahren oder auszumachen? Wird sich das

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Selbstsein des Menschen anders als im Unterschied oder gar Gegensatz zu dieser Geschichte bewahrheiten können? Solche Skepsis teilt auch das Referat von Guy B. Hammond und konzentriert sie in der Frage, ob der moderne Mensch kraft seines Denkens überhaupt in der Lage ist, Geschichte, geschweige denn Wahrheit in ihr zu verstehen. Denn der moderne Mensch ist der individualisierte Mensch; sein „Selbst"-sein entspringt dem kritischdifferenzierenden Denken, das ihn unfähig macht zur Partizipation an anderem Sein und damit am Geschehen und Zusammenhang von Geschichte. Auch hierin gründet heute, wie Tillich sagt, die Angst vor der Sinnlosigkeit des Lebens. Wie aber kann diese Angst überwunden, geschichtliches Verstehen wiedergewonnen werden? Natürlich weiß Hammond um Tillichs These vom Wunder des Mutes zum Sein. Aber er beläßt es nicht dabei. Anhand mannigfaltiger Zeugnisse aus Tillichs gesamtem Schrifttum trägt er praktische Denkund Lebenshilfen zusammen, die den Weg des Mutes im Dasein anzuleiten vermögen: das bewußte Verbinden von Lebenserinnerungen aus der Vergangenheit mit der Gegenwart; den Versuch, die väterlichen und mütterlichen Elemente des eigenen Lebens und des Lebens überhaupt zu entdecken; Vertrauen in das beziehungsmächtige Fühlen als Korrelat zum differenzierenden Denken; SichAusliefern an die Erfahrung der Natur und ihre innige Beziehung zum Bewußtsein; das Erlebnis des Einzelseins in der Gruppe; SichEinlassen auf die Erfahrungen der Zusammengehörigkeit von Freiheit und Schicksal. Es ist erstaunlich zu lesen, wie hier eine weithin verborgene oder vergessene Kompetenz Tillichs als Seelsorger ans Licht gebracht wird. Auf ein umgreifendes Moment in diesem gleichsam therapeutischen Zusammenhang verweist noch Anjuta Horstmann-Schneider in ihrem Beitrag, der den zweiten Teil beschließt: das rechte Verstehen der Zeit als der eigentlichen Kategorie des endlichen Seienden und Lebens. Solches Verstehen verlangt, die Einheit von meßbarer Zeit und innerem Zeiterleben immer neu bewußt zu machen, also nicht, sich diesem selbstbestätigend hinzugeben und jene zu verdrängen. Tillich hat darüber im letzten Teil seines opus magnum, der „Systematischen Theologie" (1963/65), Maßgebliches dargelegt. Er zeigt dort, wie das Zusammendenken von Zeitverstehen und Zeitmessung, dessen der Mensch durch Teilhabe an der geistigen Dimension des Lebens fähig ist, das irreversible Nacheinander von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft „aufzuheben" vermag in die wahre Zeitlichkeit der Geschichte, das heißt ihre Sinnmomente, und sie als Aspekte einer Sinnrichtung zum Ver-

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stehen bringt. Daß derlei nicht einfältig aus einem denkerischen Kraftakt erwächst, ist einsichtig. Und so weist dieses umgreifende Verstehensmoment der Wahrheit in der Geschichte noch einmal zurück auf die praktischen Schritte des vorausgehenden Referates, in denen es sich entfaltet. Die sieben Beiträge des dritten Teils dieser Sammlung enthalten schließlich Überlegungen zu Tillichs Geschichtstheologie im Spiegel verwandter Positionen. Hier bildet Victor Nuovo den Auftakt mit seiner Gegenüberstellung von Tillich und Paulus, die sich beide für die Bewahrheitung des Sinns der Geschichte auf die Auferstehung Jesu Christi stützen, aber dies auf höchst unterschiedliche Art tun. Während Paulus (1. Kor. 15) eine einschlägige Zeugenreihe anführt, in die er sich selbst als letztes Glied einreiht und damit die Reihe nicht nur in ihrer historischen Gegebenheit zu einer Einheit zusammenbindet, sondern vor allem die Identität ihres historischen und des glaubend-bezeugten Gehalts bezeugt, muß sich Tillich dem paulinischen Zeugnis historisch-kritisch nähern und damit zunächst Faktizität und Gewißheit der Auferstehung unterscheiden, ehe er sie danach wieder zusammenbringt durch das hermeneutische Urteil ihrer paradoxen Einheit in der ewigen Gegenwart des „Neuen Seins". Hier entsteht allerdings die Frage, ob dieser hermeneutisch bewährte Gehalt noch einen notwendigen und nicht nur einen zufälligen Bezug zur Geschichte des irdischen Jesus besitzt. Nuovos Antwort greift deshalb zurück auf die paulinische Lösung und verlangt vom Glauben die Bindung allein an die geschichtliche Wahrheit des Zeugnisses, die für ihn einzig jene Beziehung verbürgt, auch auf die Gefahr hin, daß der Glaube dann am historischen Zweifel der Identität von historischem und glaubend-bezeugtem Gehalt zerbricht. Diese Position scheint derjenigen Karl Barths nahe zu stehen, der das Offenbarwerden der geschichtlichen Wahrheit des Christusgeschicks, gleichgültig ob die Auferstehung Christi oder ein anderer dogmatischer Locus zur Sprache kommt, an das Wortgeschehen bindet, Dogmatik also als Grundlegung der Predigt betreibt. A. James Reimer stellt dagegen Barths Sicht derjenigen Tillichs gegenüber. Dieser, so meint er, vertritt nicht die Radikalität des Barthschen „extra nos" der Offenbarung, sondern bezeugt um der Unterscheidung - aber nicht Trennung! - von essentiellem und existentiellem Sein willen den ontologischen „Anknüpfungspunkt" dessen, „was uns unbedingt angeht", in der Geschichte des Menschen. Daß man nun aber weder Barth ein dualistisches noch Tillich ein monistisches Denken in die Schuhe schieben kann, erweist Kants kritisch-idealistischer Hinter-

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grund der Barthschen Theologie ebenso wie Tillichs Beziehung zur Existenzphilosophie Heideggers. Mit andern Worten: Barths Advent der Wahrheit in der Geschichte im Wort von Kreuz und Auferstehung Christi erneuert die verlorene Wortlichkeit des Menschen; Tillichs Anknüpfung des Unbedingt-Angehenden an der Fragwürdigkeit der menschlichen Situation deckt die verborgene Offenheit für das „Neue Sein" im Menschen auf. Der Unterschied liegt in den Begriffen Verlust und Verborgenheit. Beides verweist auf einen Mangel, das ist ihr Gemeinsames; beides muß gutgemacht werden; aber das Wie dieses Vorgangs ist ihre Differenz. Erdmann Sturm wählt eine andere Gegenüberstellung. Er vergleicht Tillichs Biographie mit der Karl Löwiths und stellt zunächst viele Ähnlichkeiten fest, die wohl dazu geführt haben, daß ihnen das Problem der Geschichte zum Denkproblem schlechthin geworden ist. Beide stimmen auch darin überein, daß ein universaler Sinn der Geschichte nicht erkennbar ist. Doch die Konsequenzen aus dieser Übereinstimmung divergieren. Löwith - vor allem in „Meaning of History" (1949) - hält deshalb jede Geschichtsphilosophie für säkularisierte Theologie und die Frage nach dem Sinn der Geschichte überhaupt für „maßlos". Wahr sind nur die Tatsachen verlaufender Geschichte und der duldende oder handelnde Mensch in ihr. Die Geschichte weist bei ihm weder eine Entwicklung auf, noch gibt sie dem Menschen Halt. Tillich dagegen deutet die Geschichte aus der Erfahrung des Kairos, dem Moment bedeutungsvoller, erfüllter, verantworteter Zeit. Dieser steht nicht gegen die oder neben der verlaufenden Zeit, sondern ist ihr Komplement. Verlauf und Deutung, Schicksal und Freiheit der Geschichte wirken Neues. Sinn zu erkennen ist von daher kein analytisches, sondern ein synthetisches Urteil über die Geschichte. Es gründet sich auf die im Neuen offenbar werdende Erfahrung essentiell-existentieller Einheit. Daß die Theologie das Neue christologisch benennt, ist referentiell gemeint. Deshalb kann Tillich im Laufe seiner Entwicklung existenzphilosophische, sprachdenkerische oder ontologische Vermittlungen dieser Referenz zur Sprache bringen. Seine existenzphilosophischen Vermittlungen, die sich maßgeblich in der vor-amerikanischen Periode seines Schaffens finden, lassen ihn auch in der Nähe von Karl Jaspers stehen. Diesen Vergleich wählt Werner Schüßler für seinen Beitrag. Geschichtsdenken ist für beide Denker Existenzdenken, geschichtliche Wahrheit immer existentielle Wahrheit. Jaspers betont dabei konsequent die Unmöglichkeit, die absolute Wahrheit zu erkennen, hält jedoch die philosophisch erkennbare Wahrheit den

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Richtigkeiten der sogenannten exakten Wissenschaften gegenüber für unendlich überlegen. Philosophische Wahrheit begegnet dort, wo der einzelne dem „Umgreifenden" begegnet: im Dasein als Nutzen, im Denken als Allgemeingültigkeit, im Geist als Teilhabe an den Ideen, in der Existenz als Freiheit. Aber in all diesen Begegnungen ist Wahrheit notwendig bezeugte Wahrheit, die auf das transzendente Umgreifende hinaussteht und sich verantwortet vor den denkerischen Instanzen: „Gott ist", und: „Es gibt eine unbedingte Forderung". Tillichs Position liegt offenkundig nicht weit davon ab. Auch für ihn ist Wahrheit keine objektive Größe, sondern verdankt sich dem, was existentiell betrifft - und sie wird getan. Aber sie steht nicht, wie bei Jaspers, auf ein neutrisches und unerkennbares Umgreifendes hinaus, sondern sozusagen im Angesicht des in die Existenz hereinstehenden, weil offenbaren Sein-selbst. Der Akt des Glaubens kehrt den Denkakt, der die Wahrheit sucht, mithin um in die Wahrheit als Betroffensein. Hier fügt sich das Referat von Bertram Schmitz an, der einen dem Sprachdenken verbundenen Ansatz vertritt, das heißt die geschichtliche Wahrheit an das aktuelle Geschehen personaler Beziehung bindet, die sich sprachlich ereignet und zueignet. Wie die Sprachdenker - ohne sie freilich eigens zu nennen - besteht für ihn deshalb der Verrat an der geschichtlichen Wahrheit in der „selbstgewissen Eigenständigkeit" menschlichen Denkens, Redens und Handelns, lauter Sprachakten, während Jesus Christus als Typos der Erfüllung ganzheitlichen Personseins seine Selbstgewißheit aus der „Übereinstimmung" mit dem Du Gottes schöpft. Auch Tillich hat so zuzeiten das Ereignis des unbedingten Angegangenseins in der Terminologie der Sprachdenker ausgedrückt, dies jedoch später durch seinen ontologischen Ansatz überholt. Den Abschluß des Sammelbandes bilden zwei Abhandlungen, die einen kunstgeschichtlichen Zugang zur Frage nach der Wahrheit in der Geschichte wählen. Sie bilden nur scheinbar einen Fremdkörper im Kontext der geführten Diskussion, zumal im Blick auf Tillich. Hat dieser doch wiederholt - wie da und dort bereits angeklungen nicht nur die Kunst als einen Weg zum Verstehen theologischer Gehalte bezeichnet, sondern sein eigenes unbedingtes Betroffensein von bestimmten Kunstwerken bezeugt. So fühlt sich Teije Brattinga keineswegs auf einem Nebenweg zur Antwort auf die Wahrheitsfrage in der Geschichte, wenn er Vermeers „Blick auf Delft" exegesiert. Das erbringt zuerst die empirische Analyse von Inhalt, Form und Gehalt des Bildes und deren Versammlung in einem kongenialen Stilbegriff, was das Kunstwerk als Kunst begreifbar

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macht. Ohne daß hier alles stimmt, kann von Kunst nicht gesprochen werden. Wo sich jedoch die Stimmigkeit zur Wahrheitsfrage öffnet, muß darüber hinausgehend davon die Rede sein, worin Kunstwerke „ansprechen", „expressiv werden" - und dies nicht nur im Expressionismus. Denn die Wahrheit der Kunst ist ihre Ausdrucksmächtigkeit. Sie ist dem Kunstwerk nicht dinglich eigen, läßt sich also nicht an ihm dingfest machen. Sie geschieht vielmehr, indem sie dem Betrachter „wider-fährt" - allerdings unabdingbar an dem und durch das Kunstwerk, nie unabhängig davon. Hier liegt die Brücke zu Tillichs kairischem Wahrheitsverständnis in der Geschichte, seinem Manifestwerden in dem, was er Symbol nennt. Dies unterstreicht zuletzt auch der Beitrag von Bernard Keymond. Er erinnert eingangs dankenswerterweise daran, daß Tillich die Initiation solchen Verstehens mitten im Inferno des Ersten Weltkrieges vor Verdun widerfuhr, als ihm eine Madonna Botticellis zum Schlüsselerlebnis wurde für die verborgene Wahrheit des Schönen in allen lebensweltlichen Gegebenheiten. Ebenso betont Reymond, daß die stilistische Stimmigkeit eines Kunstwerkes für ein solches Erlebnis die notwendige Voraussetzung bildet. Gleichwohl fragt er kritisch an, weshalb für Tillich später nur noch die im Expressionismus zutage tretende Ausdrucksmächtigkeit den Durchbruch des Unbedingten anzeigte. Mag auch das Stilmerkmal zerbrechender Formen von besonderem intentionalem Gewicht sein im Blick auf den theonomen Advent des Neuen, so kann es doch nach Tillichs eigenem Verständnis kein exklusives Merkmal sein. Und so fragt Reymond am Ende zurecht an, weshalb Tillich seine Ursprungserfahrung der geschichtlichen Wahrheit, die ihm Botticellis Madonna vermittelte, nicht durchgehalten hat. Denn ob alte Formen zerbrochen werden, um das Unbedingte in Raum und Zeit einzulassen, kann per definitionem nicht an der Anschaulichkeit des Zerbrechens liegen. Die Anstöße, die Tillichs Lebenswerk für das Nachdenken über Wahrheit und Geschichte gibt, sei es von innen oder von außen betrachtet, erweisen sich als ungemein vielfältig und bereichernd. Niemand wird erwarten, daß ein solches Symposion das letzte Geheimnis des Themas lüftet. Möglicherweise wäre es, dem Entschleiern des Bildes von Sais bei Schiller ähnlich, nicht zu ertragen. Aber daß das gemeinsame Hören und Diskutieren zur Klärung des Problems beigetragen hat, das haben die Symposianten unstreitig erlebt, und das möchte der vorliegende Band mit den Erträgen der Tagung gerne auch den Leserinnen und Lesern vermitteln.

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Für die Herstellung des Textes mittels moderner Techniken habe ich wieder meinen Assistentinnen Simone Flickinger und Kerstin Kiehm herzlich zu danken, ferner Sandra Müller-Zewe für die Mithilfe beim Korrekturlesen. Ein besonderer Dank gilt darüber hinaus Doris Lax, M . A . , die sich aufgrund ihrer Fachkompetenz vor allem um die korrekte Druckvorlage der englischen Texte verdient gemacht hat. Zuletzt soll auch der Dank an meinen ehemaligen Assistenten Dr. Jörg Eickhoff nicht fehlen, der Bernard Reymonds Vortrag aus dem Französischen übersetzt hat. Saarbrücken, im Juni 1 9 9 7

Gert Hummel

M I L O S HAVELKA

Von der Geschichte des Sinns zum Sinn der Geschichte

Motto: „Perspektiven müßten hergestellt werden, in denen die Welt ähnlich sich versetzt, verfremdet, ihre Risse und Schründe offenbart, wie sie einmal als bedürftig und entstellt im Messianischen Lichte daliegen wird. Ohne Willkür und Gewalt, ganz aus der Fühlung mit den Gegenständen heraus solche Perspektiven zu gewinnen, darauf allein kommt es dem Denken an." T.W. Adorno (Minima Moralia)

Die tschechische Sprache, ähnlich wie z.B. auch die deutsche, unterscheidet wesentlich zwischen Sinn und Bedeutung, wodurch sie sich beide von einigen anderen, z.B. vom Englischen abheben, wo Sinn und Bedeutung meistens durch den einheitlichen Begriff meaning ausgedrückt werden - was auch schon als Argument für die Marginalisierung der gesamten Sinnproblematik verwendet wurde. Unter Sinn verstehen beide Sprachen einen geistigen Gehalt, etwas, was mit Kultur und Geschichte, mit Ordnung und Vernunft zusammenhängt, was zwischen Zielen und Fakten vermittelt und ein Ganzes vermittelt. Sinn transzendiert den „bloßen" Verstand und ist inhaltsreicher als das, was im Englischen eine meaningful action genannt wird oder im Deutschen ein Zweck. In der modernen tschechischen Politik- und Geistesgeschichte seit dem Erscheinen von Thomas Garrique Masaryks Buch Die Tschechische Frage im Jahre 1 8 9 5 - Masaryk formulierte darin seine These vom „religiösen Sinn" der tschechischen Geschichte, woran sich ein heftiger philosophisch-methodologischer Streit anschloß - , spielen Probleme, die der spezifische Gehalt dieses Wortes induziert, eine besondere Rolle. Für lange Zeit, fast bis in unsere Tage hinein, standen bei uns nicht nur die Geschichtsphilosophie, sondern auch die politische Philosophie im Schatten der Diskussion über den „Sinn der tschechischen Geschichte". Ohne sie kann man viele tschechische Initiativen nicht verstehen, so zum Beispiel die philosophi-

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Milos Havelka

sehen Grundlagen der „Charta 77 Bewegung", oder die von Jan Patotka in einer „Solidarität der Erschütterten" begründete existentielle Auffassung der Politik, oder die sogenannte „apolitische Politik" von Vaclav Havel und die aus ihr hervorgegangene Betonung der moralischen und geistigen Aspekte des Politischen. Sie werden vermutlich zustimmen, daß die Geschichte des Sinnproblems älter ist als die des Sinnbegriffs. Die erstere, mit der wir auf das weite Feld der Kultur-, Religions- und Geistesgeschichte geführt werden, wo die Sinnproblematik unter verschiedenen Namen behandelt worden ist, muß in mancher Hinsicht als eine produktive Folie für den Versuch angesehen werden, Sinn zu begreifen, also philosophisch-systematisch zu thematisieren. Dabei geht es um solche Fragen wie: „In welchem Maße limitiert die Geschichte des Sinns den Sinn der Geschichte?" „Was bedeutet die Kontinuität des Sinnsuchens in der Diskontinuität seines Auffindens?" „Was für ein Verhältnis besteht zwischen der Unmittelbarkeit des Ergriffenseins von Sinn und dem kulturellen Sinnkonstruieren?" „Inwieweit ist die Kategorie des Sinns der Zukunft mit unserer Herkunft zu verbinden?" Nur auf dem Hintergrund der Antworten auf diese und analoge Fragen wird jene kulturstiftende Einheit von Sinn und dessen Begründung, Reflexion und Ordnung verständlich, deren jeweilige Gestalt in jeder Kultur strukturbildend wirkt. Eine Störung dieser Einheit macht uns für die Sinnproblematik besonders empfindlich. Von da aus zeigt sich auch die kulturelle Kraft der Spannung zwischen einerseits dem (geschichtlich und empirisch) Gegebenen, das immer als eine bestimmte Form der Beziehung von Ordnung und Veränderung, Zentralem und Dissipativem, Tradition und Wandel, Legitimität und Legalität usw. gebildet ist, und andererseits dem natürlichen Bedürfnis des einzelnen, die eigene Position sowohl für sich als auch für andere im Horizont dieses Gegebenen zu formulieren, d.h. gegebenenfalls auch in eine analytisch-kritische Distanz zu diesem Gegebenen zu treten.

Sinnkrise der M o d e r n e Die explizite systematisch-philosophische Auseinandersetzung mit dem Sinnproblem findet erst seit dem Ende des vorigen Jahrhunderts statt. Dies geschieht, ganz allgemein formuliert, aufgrund dessen,

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was man seitdem wiederholt als Krise des modernen Menschen bezeichnete und zu analysieren versuchte, die man - in Paul Tillichs Sprache - als Krise des von seinem „Urgrund" losgelösten autonomen Menschen charakterisieren darf, der sich als am „Abgrund der Sinnlosigkeit" stehend erfährt (vgl. Wuchterl, 1995: 390-391). Die Gründe dieser Krise können im Zusammenhang mit jenen Prozessen der Neuzeit gesehen werden, die am Ende dazu geführt haben, daß die metaphysische Weltordnung durch eine Subjektorientierung oder der ontotheologisch erklärbare Sinn des Ganzen durch einen subjektiv angelegten Sinn für das Ganze ersetzt wurde. Dieter Henrich hat jüngst gezeigt, wie seit Thomas Hobbes diese „neue Anthropologie" heranreifte, die „die herkömmliche Legitimation von Herrschaften zersetzt und dem modernen Dynamismus der Emanzipation sein Programm formuliert" hat (Henrich, 1982: 83). In dem „Selbsterhaltungsprinzip", das im Zentrum dieser von Hobbes herausgebildeten Lehre vom Menschen steht, ist die polemische Note nicht zu übersehen: „Er opponiert gegen die teleologische Deutung der menschlichen Natur in einem Universum, das als Zwecksystem aufgefaßt ist. Die Kriterien für die Richtigkeit seines Handelns kann der Mensch nur in sich selbst finden: er selbst, das ist die Struktur einer Aktivität, nicht ein erstes Ziel all seines Strebens, das er seinem Tun vorgeordnet findet und in Beziehung auf seine von Ruhe unterscheidbare Aktivität allein verständlich ist - als eine Bedingung nämlich, unter der Ziele verwirklicht werden können" (Henrich 1982: 85). Daneben sollten noch einige weitere, zu verschiedenen Zeiten einsetzende geistige Prozesse erwähnt werden, die entscheidende Veränderungen des Vernunft-, Natur- und Geschichtsbegriffs bewirkten. Ich kann das hier nur flüchtig und punktuell andeuten. In seinem schon in den 30er Jahren erschienenen, immer noch lesenswerten Buch über Die Krise des europäischen Geistes 16801715 macht uns Paul Hazard auf die grundlegenden psychologischen, kulturellen und geistigen Veränderungen zu Ende des 17. Jahrhunderts aufmerksam. Wir würden sie heute wahrscheinlich als paradigmatisch bezeichnen. Als deren wichtigste bezeichnet Hazard die einseitige Emanzipierung der Vernunft. Diese habe damals immer deutlicher die Grenzen der Mathematik, der Physik und anderer rein theoretischer Disziplinen überschritten und als eine objektivierende Kraft auch in die Sphäre menschlicher Angelegenheiten eingegriffen. „Sie ist (sc.: um die Jahrhundertwende) keine ausgleichende Kraft mehr, die eine auf Kompromissen beruhende Ordnung aufer-

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legt, sondern nur noch eine kritische Macht, deren vornehmste Tugend der Geist der Kritik" ist (Hazard, 1939: 373). Diese „unersättliche" Macht habe am Ende, so Hazard, jene ursprüngliche, begründende und universalisierende Zusammengehörigkeit von Vernunft, Wahrheit, Seiendem und Welt abgeschafft, so daß kein Platz für Sinnfragen mehr übrig blieb. Anstelle der früheren Ideen von Hierarchie, Einheit und Ordnung, die das Fragen nach dem wahren Sein und dem wahren Gott erst ermöglichte, seien damit die Ideen von Wechselwirkung, Gleichgewicht, Gleichberechtigung und Orientierung getreten. Mit ihnen habe sich die aufklärerisch objektivierende „Philosophie der Reflexion" durchgesetzt, die aus Sachen Vorstellungen machte und deren eigene Voraussetzung eine grundsätzliche „Trennung der Welt und des Menschen", jene „allgemeine Entzweiung" ist, mit welcher sich der junge Schelling und Hegel auseinandergesetzt haben und die sie mit ihrem Programm einer „Philosophie des Absoluten" zu überwinden hofften (vgl. F.W.J. Schelling, 1799; G.W.F. Hegel, 1801). Am Ende dieser Entwicklung schließlich, nach der Kritik des falschen Bewußtseins durch Karl Marx und nach Friedrich Nietzsches Genealogisieren, kann man die Mischung von irrationalen Zwecksetzungen und einem zähen Rationalismus der Mittel antreffen, die z.B. Max Weber als ein „Auftauchen der Irrationalität" in der „Mittel-zum-Zweck-Rationalität" der Moderne analysierte (Weber, 1922: 35), wo Sinn nur mehr „ein subjektiv gemeinter Sinn" sein kann und darf. Auch der Naturbegriff war einer radikalen Veränderung unterworfen. Die vormals einheitliche, harmonische und zweckmäßige und deshalb auch orientierende und sinnstiftende Ordnung der Natur und der auf ihr basierende Maßstab menschlicher Natürlichkeit hatte ihre Begründungskraft verloren. Spätestens seit Voltaires Gedicht über das Lissaboner Erdbeben von 1755 nähert sich der Naturbegriff in der Philosophie dem der Newtonschen Physik an, in der die Natur als eine blinde, durch die Objektivität der Vernunft entzauberte, sinnlose Kraft wirkt, die mit ihrer gleichgültigen Übermacht den ohnmächtigen Menschen ständig zur Verzweiflung treibt. Sicher: man sollte hier die Romantik nicht vergessen, die sich für eine gewisse Zeit davon abhob, doch zugleich auch nicht überschätzen. Spätestens im letzten Drittel des vorigen Jahrhunderts schien sie erledigt, als Friedrich Nietzsche gegen „den Begriff der großen Natur" protestierte und ihre volle „Neutralität" predigte (Nietz-

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sehe, 1930, II: 269.) Hohnvoll hat er sich damals gegen jenen „weichlichen" und „feigen" Begriff von „Natur" gewandt. Er sei „von den Naturschwärmern aufgebracht ..., eine Art Versuch, jene moralisch-christliche Menschlichkeit aus der Natur herauszulesen, der Rousseausche Naturbegriff, wie als ob Natur Freiheit, Güte, Unschuld, Billigkeit, Gerechtigkeit, Idyll sei, - immer Kultus der christlichen Moral im Grunde" (Nietzsche, 1930, VI: 234), der den „Schrecken und Entsetzlichkeiten des Daseins" (Nietzsche, 1930, I: 58) zu entfliehen trachtet. In ähnlicher Weise wie Natur- und Vernunftbegriff verlor nach Hegels Tod auch die Geschichte ihre sinntragende und zugleich sinnrealisierende Fähigkeit. Dies hing unmittelbar mit der fortschreitenden Emanzipation einzelner Spezialwissenschaften aus dem System der Philosophie, mit ihren praktischen Erfolgen und mit dem Verlust ihrer philosophischen Begründungsbedürftigkeit zusammen. Der damals einsetzende Prozeß einer immer stärkeren „Verwissenschaftlichung der Wissenschaft" (Schulz, 1972: 11) fand sein Pendant in der „Historisierung der Geschichte". Infolgedessen wurden nicht nur alle Formen spekulativer Naturphilosophie und spekulativer Geschichtsphilosophie obsolet (vgl. Schnädelbach, 1983: 49), sondern die Philosophie überhaupt schien am Ende. Später, um die Jahrhundertwende, trat eine weitere Infragestellung der Geschichte als möglicher Sinnstiftung hinzu. Der Historismus, der der Geschichte die kulturelle Führungsrolle - manchmal sogar die Rolle einer zur Aufklärung alternativen und auf das geschichtlich Individuelle hin orientierten Rationalität - zugetraut hatte, war in die Krise geraten. Als Beispiele können der sogenannte erste Methodenstreit zwischen dem konservativen Historismus Gustav von Schmollers und der liberalen Position Carl Mengers genommen werden, ferner die Unversöhnlichkeit der Argumente, die von den Vertretern einer individualisierenden und von denen einer soziologisch-universalisierenden Geschichtsschreibung in dem sog. Lamprechtstreit formuliert wurden. Es hatte sich eben immer deutlicher erwiesen, daß weder eine Vervollständigung der historischen Tatsachen noch eine Totalisierung der historischen Erkenntnis imstande sind, aus dem unendlichen historischen Strom von Daten und Ereignissen einen endgültigen Sinn oder auch nur den Naturwissenschaften vergleichbare Gesetze der geschichtlich-gesellschaftlichen Welt aufzudecken. Das alles trug dazu bei, daß ein beträchtlicher Teil von Sozialwissenschaftlern unter dem Wort „Geschichtsphilosophie" nur noch eine Theorie der historischen Erkenntnis zu verstehen pflegte, wie

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man das etwa in Georg Simmeis Probleme der Geschichtsphilosophie aus dem Jahre 1892 nachlesen kann (vgl. dazu auch Rickert: 1924).

Neue Ansätze geschichtlicher Sinnfindung Dennoch, die Geschichtsphilosophie, die daran glaubt, daß „im Kern der Geschichte ... das Werden der Wahrheit" geschieht (Merleau-Ponty, 1968: 69), hat alle ihre Kritiker überlebt - auch jene falschen Freunde, die man vielleicht als eine „absolutisierende" Richtung typologisieren darf und deren neuere Gestalt sich am sogenannten „historischen Materialismus" und an der „Eschatologie" des wissenschaftlichen Sozialismus orientierte. Jene setzt immer voraus, daß die Menschheitsgeschichte nicht eine einfache Summe neben- und nacheinander gestellter Tatsachen ist, sondern daß sie in jedem Augenblick und in der Aufeinanderfolge der Ereignisse eine geistig reproduzierbare Ganzheit darstellt, die sich auf einen endgültigen Zustand hin bewegt. Kurz, diese Geschichtsphilosophie trachtete und trachtet dem Ganzen einen Sinn zu geben (vgl. Aron, 1957: 178), indem sie die Zufälligkeiten des historisch Individuellen auf eine intelligible Notwendigkeit (der Kultur, des Nationalen, des Klassenhaften u.a.) hin und das Bestehende als episodischen Durchgangspunkt zur Zukunft interpretiert. „Dasselbe Ganze ist unter dem ersteren Gesichtspunkt Geschichte, unter dem zweiten Philosophie. Die Geschichte ist die verwirklichte Philosophie, wie die Philosophie formalisierte Geschichte ist, reduziert auf ihr inneres Gefüge, ihre intelligible Struktur" (Merleau-Ponty, 1968: 41). Eine prinzipielle Denkfigur dieser Position, daß wir nämlich einen endgültigen oder sogar absolut gültigen Zustand der Geschichte setzen können, dessen Notwendigkeit aus dem bisherigen Verlauf der Geschichte oder aus ihren Gesetzmäßigkeiten abzulesen ist, und der dem Ganzen einen Sinn verleiht, ist jüngst in F. Fukuyamas These vom „Ende der Geschichte" aufgetaucht: Die Wohlfahrtswirtschaft in Kombination mit einem liberal-demokratischen Parlamentarismus scheint geschichtlich das Ziel zu sein - und zwar im empirischen wie im normativen Sinne; es werden keine neuen Modelle mehr folgen, und alles, was der Politik noch übrigbleibt, ist nur ein Herumbasteln an Details oder die Reparatur von Kleinigkeiten. Philosophisch gesehen bedeutet diese Rede vom „Ende der Ge-

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schichte" also die Akzeptanz vom Sinn als eines Denkmusters, das dem Menschen erlaubt, sich als etwas mehr als ein Stück Treibholz in einer an sich sinnentleerten Geschichte zu begreifen. Dies kann freilich nicht ohne eine gewisse Renaturalisierung von (unveränderlichen) kosmischen Vorgängen verstanden werden, über deren Historisierung man sich schon längst einig war. Neben einer solchen die Einheit der Geschichte und ihrer die „substantiellen" Kräfte betonenden Sinnauffassung hat die Frage nach dem Sinn auch in den sogenannten „Kulturwissenschaften" beziehungsweise „Geisteswissenschaften" weitergewirkt. In ihnen wurde „Kultur" als Inbegriff von Objekten aufgefaßt, die a u f w e r t e , Zwecke oder Sinn bezogen sind, im Unterschied zur „Natur", die als Inbegriff der auf exakte Gesetze bezogenen Objekte galt. Sinn, als Wert oder Zweck, darf hier freilich nicht als etwas verstanden werden, was zu den Dingen selbst als ihrem Wesen gehört, sondern eher als etwas, das den Gegenständen vom Menschen beigelegt wurde oder wird, so daß sie wichtig, wertvoll und bedeutend erscheinen. Sinn wird auf diese Weise in den Bezirk der Kulturprodukte verlegt und hat derart den Charakter einer spezifischen Relation zwischen Mensch und Welt und zwischen Sachen und Werten, wobei diese Relation stets kulturbildend oder zumindest kulturbestätigend, und in dieser Hinsicht ein Ganzes konstruierend ist. Es handelt sich dabei um Vorgänge der perspektivischen Einordnung von zunächst isolierten Elementen der Geschichte in einen übergeordneten Zusammenhang. Andererseits ist jene Relation jedoch immer auch kulturabhängig, also etwas Konstruiertes, so daß der übergeordnete Zusammenhang am Ende als etwas historisch Gewordenes und deshalb eher als etwas Individuelles angesehen werden muß. Als ein „bloßes" Kulturphänomen wurde der Sinn auf diese Weise in die Sphäre der menschlichen Interessen und Handlungen übertragen: „Kultur ist ein vom Standpunkt des Menschen aus mit Sinn und Bedeutung bedachter endlicher Ausschnitt aus der sinnlosen Unendlichkeit des Weltgeschehens. ... Transzendentale Voraussetzung jeder Kulturwissenschaft ist nicht etwa, daß wir eine bestimmte oder überhaupt eine Kultur wertvoll finden, sondern daß wir Kulturmenschen sind, begabt mit der Fähigkeit und dem Willen, bewußt zur Welt Stellung zu nehmen und ihr einen Sinn zu verleihen. Welcher immer dieser Sinn sein mag, er wird dazu führen, daß wir im Leben bestimmte Erscheinungen des menschlichen Zusammenseins aus ihm heraus beurteilen, zu ihnen als bedeutsam (positiv oder negativ) Stellung nehmen" (Weber, 1922a: 180).

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Die Verbindung des Sinns mit Kulturleistungen bedeutete also zugleich dessen Subjektivierung und damit auch Relativierung, besonders in seinen kulturwissenschaftlichen Versionen. Hier sollte gezeigt werden, daß es allein unsere Werthaltungen sind - jener „bunte Strauß von Werten", wie es einst Wilhelm Dilthey formulierte und nach ihm Max Weber wiederholte (Weber, 1922b) - für die jede Blume einen weltanschaulich begründbaren und deshalb mit allem anderen gleichbedeutenden Wert darstellt, nicht die Sachen selbst, die für uns den Gegenstand kulturwissenschaftlicher Erkenntnis konstituieren. Der Sinnbegriff hat sich danach häufig in eine erkenntnistheoretische Hilfskonstruktion verwandelt, durch die soziales Handeln und die zugeordneten Prozesse als menschliche Projektionen einer Zielverwirklichung begriffen werden konnten. Nur nebenbei bemerkt: Solche konstruktivistisch-relativierenden Feststellungen, die auf den ersten Blick vielleicht trivial erscheinen mögen, waren zur Zeit Max Webers nicht selbstverständlich, wie dies z.B. die anfangs erwähnte These Masaryks über den „religiösen Sinn der tschechischen Geschichte" belegt; sie ging noch von der Vorstellung der Möglichkeit einer (im Grunde platonischen) realistischen Sinnbegründung aus. Die „absolutierende" wie auch die „relativierende" Sinnauffassung wurden auf diese Weise jedoch einer ähnlichen Kritik im Namen der „Verwissenschaftlichung der Wissenschaft" ausgesetzt, wie dies schon Hegels Geschichtsphilosophie widerfahren war: „Die Irrtümer, die mit dem geschichtlichen Absolutismus und Relativismus verbunden sind", schreibt Raymond Aron in seinem Buch Opium für Intellektuelle, „werden gleichermaßen von der Logik einer rückschauenden Erkenntnis der menschlichen Handlungen widerlegt. Der Historiker, der Soziologe, der Jurist machen den Sinn einzelner Handlungen, Einrichtungen oder Gesetze sichtbar. Sie entdecken jedoch nicht den Sinn des Ganzen. Die Geschichte ist nichts Absurdes, aber kein Lebender erfaßt den letzten Sinn" (Aron, 1957: 170).

Offenheit des Sinns der Geschichte Von den „kulturwissenschaftlichen" Sinnauffassungen möchte ich zuletzt jene hervorheben, die auf eine neue, zukunftsweisende Art eine kulturbildende Sinnkomponente aufzuweisen versuchten. Im

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ersten Teil seines Aufsatzes Die Wirtschaftsethik der Weltreligionen schreibt Max Weber über die Beziehungen der „israelitischen Intellektuellen zu den Nachbarkulturen" und analysiert dort das „Aufeinanderwirken einer begeisterten Intellektuellenschicht" mit jenem „Publikum von Schichten, welche durch die Entwicklung der Königszeit entmilitarisiert und sozial deklassiert waren". Hier kann man eine merkwürdige Bemerkung lesen: „Kaum je sind ganz neue religiöse Konzeptionen in den jeweiligen Mittelpunkten rationaler Kulturen entstanden. Nicht in Babylon, Athen, Alexandria, Rom, Paris, London, Köln, Hamburg, Wien, sondern in dem Jerusalem der vorexilischen, dem Galiläa der spätjüdischen Zeit, in der spätrömischen Provinz Afrika, in Assisi, in Wittenberg, Zürich, Genf ... sind rationale prophetische oder reformatorische Neubildungen zuerst konzipiert. Aber freilich nie ohne den Einfluß und Eindruck einer benachbarten rationalen Kultur. Der Grund ist überall ein und derselbe: Um neue Konzeptionen religiöser Art zu ermöglichen, darf der Mensch noch nicht verlernt haben, mit eigenen Fragen den Geschehnissen der Welt gegenüberzutreten. Dazu hat gerade der abseits von den großen Kulturzentren lebende Mensch dann Anlaß, wenn der Einfluß jener ihn in seinen zentralen Interessen zu berühren oder zu bedrohen beginnt. Der einmal inmitten kulturgesättigter Gebiete lebende, in ihre Technik verflochtene Mensch stellt solche Fragen ebensowenig an die Umwelt, wie etwa das Kind, welches täglich auf der elektrischen Bahn zu fahren gewohnt ist, von selbst auf die Frage verfallen würde: wie diese es eigentlich anfängt, in Bewegung gesetzt werden zu können. Die Fähigkeit des Erstaunens über den Gang der Welt ist Voraussetzung der Möglichkeit eines Fragens nach ihrem Sinn" (Weber, 1921: 221). Die Kategorie des Sinns, die hier aus dem „Erstaunen über den Gang der Welt" geboren wird und die alles Gewöhnliche und Selbstverständliche problematisiert, die das Neue eröffnet und Alternativen schafft, sollte nicht ausschließlich als eine Voraussetzung aufgefaßt werden, die die geschichtlichen Veränderungen zu verstehen ermöglicht, und auch nicht als eine bloße, wenn auch reflexive Aufnahme dessen, was gerade gilt. Doch handelt es sich hier auch nicht um einen Sinn, der nur positiv formulierbar wäre oder pragmatisch aus dem Wunsch nach Solidarität oder aus dem Bedürfnis nach Objektivität entsteht, oder der gar durch den Bezug auf eine überindividuelle Realität (Gott, Vernunft, Natur usw.) hervorgerufen würde (vgl. Rorty, 1983: 11-13). Vielmehr ist damit angedeutet, daß gerade kein Gewußtes, Sichtbares, sondern das Ungewöhnliche,

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scheinbar Unwichtige, Vergessene, das ursprünglich (kulturell und geschichtlich) Ausgeschlossene, das schlechthin Andere als ein der Gegenwart zugehöriger Sinn zur Geltung kommen kann. Alles, was unsere kulturelle Konstruktion der Wirklichkeit also als politisch, ökonomisch oder kulturell unwichtig, irrelevant oder nichtig verdrängt, was unsere Zeit aus verschiedenen Gründen verleugnen will, und selbst jenes Neue, das verhindert werden soll, eröffnet sich dieser Hinsicht als ein möglicherweise letztgültig Sinnhaftes. Diese Auffassung begreift geschichtlichen Sinn also als eine radikale Möglichkeit, jenes ganz Andere, das immer eine Sinnpluralität darstellt, in all den Dimensionen und Gegensätzlichkeiten zu thematisieren, in denen es präsent wird: als Offenheit und Wiederholung, als Neues und Wiederkehr, als Objektives und Innerlichkeit. Dies möchte ich den „dissipativen" oder „dezentralisierten" Sinn nennen. Er kann sowohl ein kritisch-umwälzendes Potential bergen, das sich gegen den geltenden, stabilen, kulturell sedimentierten und zugleich rahmenbildenden Sinn einzelner Kulturgestalten und Kulturinstitutionen durchsetzt, als auch umgekehrt ein Neues begründen und stabilisieren. Er wirkt in allem Wandel, bei allen Prozessen gesellschaftlicher und kultureller Veränderungen mit und initiiert jede Entstehung des Neuen. M a x Webers Hinweis auf die Spannung zwischen dem „dissipativen", dem vom Rande und aus dem „Erstaunen" stammenden, und dem herrschenden „zentralen" Sinn den wir in Hinsicht auf Emile Dürkheims Analysen der gesellschaftlichen „Anomie" vielleicht auch einen „nomischen" Sinn nennen dürfen - , möchte ich positiv auffassen und seine kompensatorischkomplementierende Kraft hervorheben, das heißt als den entscheidenden Modus des Verlaufs der Veränderungen in unserer Zeit, der geschichtlichen Sinn birgt und verheißt.

Literatur Adorno, T . W . , 1 9 5 1 : Minima Moralia, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1 9 9 4 . Aron, R.,

1 9 5 7 : O p i u m für Intellektuelle. Intellektuelle oder die Sucht

nach

Weltanschauung, Köln-Berlin, Kiepenheuer. Fukuyama, F., 1 9 8 9 : T h e End o f History, National Interests, Summer 1 9 8 9 , Nr. 10. Hazard, P., 1 9 3 9 : Die Krise des europäischen Geistes 1 6 8 0 - 1 7 1 5 , Hamburg, Hoffmann u. Campe. Hegel, G . W . F , 1 8 0 1 : Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie, in: G . W . F . Hegels Werke, Bd. I, 1 8 3 2 . Henrich, D., 1 9 8 2 : Die Grundstruktur der modernen Philosophie, in: Dieter Henrich,

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Selbstverhältnisse, Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart, Reclam. Nietzsche, F., 1872: Die Geburt der Tragödie. Homer und die klassische Philologie, Friedrich Nietzsche Werke, Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1930, Bd. I. Nietzsche, F., 1878: Menschliches Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, Zweiter Band, Friedrich Nietzsche Werke, Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1930, Bd. II. Nietzsche, F., 1901: Der Wille zur Macht. Versuch einer Umwertung aller Werte, Friedrich Nietzsche Werke, Alfred Kröner Verlag, Leipzig, 1930, Bd. VI. Merleau-Ponty, M., 1968: Die Abenteuer der Dialektik, Frankfurt, Suhrkamp. Rickert, H., 1924: Die Probleme der Geschichtsphilosophie. Dritte, umgearbeitete Auflage, Heidelberg. Rorty, R., 1983: Solidarity or objectivity, hier zitiert nach: Solidarität oder Objektivität, Drei philosophische Essays, Stuttgart, 1988, Reclam. Schelling, F.W.J.,1799: Erster Entwurf eines Systems der Naturphilosophie. Einleitung, in: F.W.J. Schellings Sämtliche Werke, Bd. 3. Schnädelbach, H.,1983: Philosophie in Deutschland 1831 - 1933, Frankfurt a.M., Suhrkamp. Schulz, W.,1972: Philosophie in der veränderten Welt, Pfullingen, Neske. Weber, M., 1921: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. III, Tübingen, Mohr. Weber, M., 1922a: Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen, Mohr. Weber, M.,1922b: Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen, Mohr. Wuchterl, K.,1995: Bausteine zu einer Geschichte der Philosophie des 20. Jahrhunderts, Bern-Stuttgart, Haupt.

GÜNTHER KEIL

Die Tiefe der Wahrheit und die Geschichte

Was hat die Marketenderin in Wallensteins Lager mit der absoluten Tiefe der Wahrheit zu tun? Oder abstrakt und mit Lessing gesprochen: In welchem Verhältnis stehen zufällige Geschichtswahrheiten zu ewigen Vernunftwahrheiten? Oder noch anders gefragt: Hat der vergängliche Geschichtsaugenblick Sinn und Gehalt, einen bleibenden Sinn und einen Gehalt, so daß sich dieses geschichtliche Leben als gehaltvolles und nicht nur flüchtig und wesenlos davoneilendes Leben zu leben lohnt? Doch ehe wir dieser Frage weiter nachgehen, müssen wir erst einmal den von Tillich kommenden Begriff der Tiefe der Wahrheit zu klären suchen. I Vier Wahrheitstheoretiker streiten sich, wer die wahre Wahrheitstheorie habe. Das könnte aber nur ein fünfter Kritiker entscheiden, der zwar selbst keine fünfte Wahrheitstheorie aufstellen, dessen Wahrheitsanspruch also nicht zu der von den vier Wahrheitstheoretikern in Betracht gezogenen Wahrheit gehören dürfte, der aber einen übergeordneten Wahrheitsspruch fällen müßte, der über den vier Theorien und außerhalb ihrer steht, also gleichsam ein Berufungsgericht, das seinerseits über die niederen Instanzen entscheidet. Abstrakt gesprochen: Welche von den Wahrheitstheorien ist die wahre? Wer die Frage nach der wahren Wahrheitstheorie stellt, fragt damit nach Wahrheit auf zwei verschiedenen Ebenen: Einmal fragt er nach der Wahrheit, wie sie von den verschiedenen Wahrheitstheorien eruiert wird; das andere Mal gilt seine Frage der übergeordneten Wahrheit, die richtend als Kriterium über den verschiedenen Wahrheitstheorien steht und deshalb im Begründungszusammenhang weiter zurückliegt und daher auf einer tieferen Ebe-

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ne liegt als diese. Damit ist die Wahrheit, die im Begründungszusammenhang der von den Wahrheitstheorien beschriebenen Wahrheit vorausliegt, tiefer als diese; oder: Jede Wahrheit hat ihre Tiefe. Die Tiefe der Wahrheit ist damit eine reflexive Tiefe. Die weniger tiefe Wahrheit wird in der tieferen Tiefe ihres Begründungszusammenhanges reflexiv auf sich selbst bezogen, denn eine Wahrheit muß als Wahrheit begründet werden. Die Tiefe der Wahrheit ist also eine reflexive Tiefe. Unter einer Tiefe der Wahrheit verstehen wir also eine immer weiter zurückliegende Stufe im Begründungszusammenhang der Wahrheit. Aber die Tiefe der Wahrheit ist zunächst einmal relativ und komparativ: Im Begründungszusammenhang kann immer noch reflexiv eine Stufe weiter zurückgegangen werden. Es kann nicht nur nach der wahren Wahrheitstheorie gefragt werden, sondern es kann bis in die Unendlichkeit immer auch noch eine weitere Reflexionsstufe zurück nach der Wahrheit der Wahrheitskriterien jeder Wahrheit, also auch nach der Wahrheit der verschiedenen Wahrheitstheorien gefragt werden. Jede Wahrheit kann also im Begründungszusammenhang immer noch tiefer, und das bis in die Unendlichkeit, hinterfragt werden, wodurch die Tiefe der Wahrheit komparativ wird: eine immer noch tiefere und damit sich komparativ steigernde Wahrheit ist möglich. Damit liegt es aber auf der Hand, daß solche komparative Wahrheit zugleich relativ ist: Die weniger tiefe Wahrheit ist von der Begründung der tieferen abhängig und damit in ihrem Wahrheitsgehalt auf sie relativ. Wie verhält es sich aber dann mit einer eventuellen absoluten Wahrheit, also mit der absoluten Tiefe der Wahrheit? Da alle endlichen Glieder in der Reihe der endlichen Wahrheit relativ sind, weil sie wieder hinterfragt werden können, kann sich die absolute Wahrheit nicht in der Reihe der endlichen Glieder befinden. Das heißt: sie ist nur als die Unendlichkeit der Reihe selbst möglich. Oder mit anderen Worten: Sie ist die tiefste Tiefe, die von keiner abermals tieferen Tiefe her mehr zu überbieten ist, sie ist die absolute Tiefe der Wahrheit. Damit haben wir bestimmt, was wir unter Tiefe der Wahrheit verstehen, unter ihrer relativen und absoluten, unter ihrer komparativen und letztlichen Tiefe. Paul Tillich hat zwar die Tiefe der Wahrheit nicht auf diesem Wege herausgearbeitet, aber offensichtlich denselben Sinn gemeint. Er schreibt, von der Tiefe der Vernunft ausgehend (Systematische

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Theologie, Band 1, S. 97): „Während die Tiefe der Vernunft nur metaphorisch beschrieben werden kann, kann der Begriff selbst auf die verschiedenen Gebiete, in denen sich die Vernunft verwirklicht, angewandt werden. Im Erkenntnisbereich ist die Tiefe der Vernunft ihre Eigenschaft, durch die relativen Wahrheiten jedes Erkenntnisgebiets hindurch auf die Wahrheit selbst hinzuweisen, nämlich auf die unendliche Macht des Seins und auf das unbedingt Wirkliche." Die grundsätzliche Sinngleichheit zu unseren Gedanken leuchtet in diesem Zitat unmittelbar ein; die „nur metaphorisch zu beschreibende Tiefe der Wahrheit bez. Tiefe der Vernunft" bei Tillich entspricht der nicht zu Ende denkbaren Unendlichkeit unserer Reihe immer tieferer Wahrheitsbegründung, die ihrer Unendlichkeit wegen ja ebenfalls keinem direkten Ausdruck zugänglich ist. Freilich lassen wir Tillichs Bezug auf das Sein und das unbedingt Wirkliche in unserem Zusammenhang beiseite. Die Tiefe der Wahrheit begegnet dann bei Tillich noch als Heiliges und Numinoses (Band 1, S. 253), als Abgrund des Göttlichen (S. 289), als das Selbst des Fragenden (Band 2, S. 20), als vertikale Richtung (Band 3, S. 185 und 285), als Tiefe der Theonomie (S. 289) und ähnlich. Sie dürfte auch mit dem identisch sein, was Tillich „letzte Wahrheit" nennt (Band 1, S. 159). Nun bleibt zu fragen, was diese Tiefe der Wahrheit, die als absolute, als letzte Tiefe der Wahrheit ja unwandelbar und ungeschichtlich sein muß, mit Geschichte zu tun haben könne. Damit aber sind wir beim zweiten Teil unseres Themas.

II Die absolute Tiefe der Wahrheit ist freilich ungeschichtlich, denn sie konstituiert sich aus der Unendlichkeit möglicher Reflexion, und Unendlichkeit, zeitlich gesehen, ist Ewigkeit, also Unwandelbarkeit. Nichts Unendliches kann durch einen Zeitabschnitt begrenzt sein, wie es die geschichtlichen Zeitabschnitte sind, um im nächsten Zeitabschnitt schon verändert zu sein. Die absolute Tiefe der Wahrheit ist also allerdings ungeschichtlich. Aber die absolute Tiefe der Wahrheit ist keinem konkreten menschlichen Bewußtsein gegeben. Eben weil konkretes menschliches Bewußtsein immer nur endliches Bewußtsein ist, weil menschliches Bewußtsein immer nur in endlichen Akten denken kann, ist ihm die absolute Tiefe der Wahrheit auf keine Weise gegeben. Was

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dem konkreten menschlichen Bewußtsein gegeben sein kann, ist also immer nur die komparative relative Tiefe der Wahrheit. Diese ist aber ihrer Begrenztheit und Relativität wegen eo ipso geschichtlich: Zumindest läßt sich das Begrenzte klar nur in je begrenzten und damit sich verändernden Denkakten zeitlich hintereinander und damit geschichtlich denken. Zumindest für das konkrete Denken sind also Geschichtlichkeit und relative Tiefe der Wahrheit notwendig komplementär. Also ist die Wahrheitserkenntnis des konkreten menschlichen Bewußtseins schon immer notwendig geschichtlich. Weil dem konkreten menschlichen Bewußtsein immer nur endliche Akte möglich sind, ist seine Wahrheitserkenntnis an die Geschichtlichkeit gebunden. Damit ist die relative Tiefe der Wahrheit nicht nur mit Geschichtlichkeit vereinbar, sondern Geschichtlichkeit ist überhaupt erst die Voraussetzung für die komparative Tiefe menschlicher Wahrheitserkenntnis. Menschliche Tiefe der Wahrheit und Geschichte sind also von daher nicht nur kein Problem, sondern vielmehr sogar gegenseitige Bedingung. Freilich bleibt dabei zu bedenken, daß die Reflexivität menschlichen Bewußtseins in die Unendlichkeit der Reflexion hineinführt, wenigstens was die Möglichkeiten menschlichen Bewußtseins anbelangt. Das menschliche Bewußtsein kann seinen Möglichkeiten nach unendlich reflektieren, seiner Reflexion sind nirgendwo Grenzen gesetzt. Damit tendiert aber menschliches Bewußtsein in seiner Unendlichkeitsdynamik der absoluten Tiefe der Wahrheit und damit dem Ungeschichtlichen, Ewigen entgegen. Mit anderen Worten: Weil menschliches Bewußtsein die Möglichkeit unendlicher Reflexion hat, hat es zumindest tendenziell auch schon immer die absolute Tiefe in seinem Horizont. Damit gilt: Einerseits ist menschliches Bewußtsein immer nur in endlichen Akten möglich und damit geschichtlich. Andererseits tendiert es notwendig auf die absolute Tiefe der Wahrheit hin und damit dem Übergeschichtlichen, Ewigen entgegen. Menschliches Bewußtsein ist also konstituiert von der Doppelnatur, immer nur geschichtlich zu sein und doch vom Ewigen gefordert zu werden. Das läßt sich auch vom Begriff her zeigen und verstehen: Jeder Begriff bzw. die zum Urteil zusammengefügten Begriffe fordern Allgemeingültigkeit und damit Ewigkeit im strengen Sinne: Die Begriffsbedeutung eines Dinosauriers bleibt in Ewigkeit dieselbe, auch wenn das Tier längst ausgestorben ist; denn wäre die Begriffsbedeutung des Dinosauriers nicht mehr dieselbe wie zu der Zeit, da

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das Tier gelebt hat, könnte heute nicht mehr gesagt werden, daß dieselbe Gattung Dinosaurier, die einst gelebt hat, ausgestorben sei, denn unter „Dinosaurier" könnte dann heute längst nicht mehr dasselbe wie damals verstanden werden. Der Begriff des Dinosauriers muß also derselbe geblieben sein, wenn gesagt werden soll, daß dieselbe Gattung Dinosaurier einst gelebt habe und heute ausgestorben sei. Oder ein Beispiel aus dem Urteilsbereich: Daß ich gestern in Frankfurt war, wo ich heute nicht mehr bin, bleibt Wahrheit bis in alle Ewigkeit, oder dieses Urteil ist nie wahr gewesen. Mag ich also auch heute nicht mehr in Frankfurt sein, mag mein In-FrankfurtSein auch heute vergangen sein, daß ich es gestern war, bleibt dennoch Wahrheit bis in alle Ewigkeit. Auch wenn also die Akte des menschlichen Bewußtseins vergänglich und geschichtlich sind, ist die von ihm intendierte Wahrheit übergeschichtlich und ewig. Damit ist Geschichte wesensmäßig das Ineinander des Vergänglichen und des von ihr intendierten Ewigen, oder: sie ist wesensmäßig das Ineinander konkreter Ereignisse und ewiggültiger Begriffe. Oder noch anders gesagt: Die absolute Tiefe der Wahrheit ist der Gehalt der Geschichte, aber die komparative Tiefe der Wahrheit konstituiert den vergänglichen und transitorischen Charakter ihrer einzelnen Gegebenheiten. Damit ist der scheinbare Gegensatz von Wahrheit und Geschichte durch den von Tillich geprägten Begriff der Tiefe der Wahrheit aufgehoben: Gerade weil die Vergänglichkeit der Geschichte in ihrer Reflexion komparative Tiefe der Wahrheit enthält, die sich ihrer Komparativität wegen grundsätzlich bis in die Unendlichkeit iterieren läßt, leuchtet in ihr in jedem ihrer Augenblicke zugleich auch die unendliche absolute Tiefe der Wahrheit auf. Von hier aus dürfte verständlich werden, warum bei Paul Tillich Tiefe der Wahrheit, Tiefe der Vernunft und Tiefe der Geschichte zwar getrennte Begriffe sind, die sich aber dennoch komplementär zueinander verhalten und in ihrem letztlich intendierten Gehalt sogar dasselbe bedeuten: Gott als die absolute Tiefe schlechthin. Von daher sind für Tillich auch Gott und Geschichte im letzten keine Gegensätze: Im geschichtlichen Ereignis des Jesus zeigt sich der Christus in ihm und damit Gott, wenn auch immer nur symbolisch und indirekt. Wenn so das grundsätzliche Problem von Geschichte und Wahrheit über die Tiefen der Wahrheit hinweg gelöst ist, so sollen nun noch zwei philosophiegeschichtliche Parallelen diese Lösung konkretisieren, um dann die Bedeutung des ganzen Problems noch einmal zusammengefaßt herauszuheben.

Die Tiefe der Wahrheit und die Geschichte

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III Was wir bisher absolute Tiefe der Wahrheit nannten, nannte Piaton das Reich der Ideen (genau: die oberste Spitze der Ideenpyramide): Gegenüber dem Wandelbaren, der Genesis der Geschichte sind sie das Gleichbleibende, Ewige und damit im letzten Sinne das Sein. Wir hatten ja schon oben gesehen, daß den Begriffen und den aus Begriffen zusammengefügten Urteilen Ewigkeit zukommt, auch wenn die menschliche Wahrheitserkenntnis keinen absolut wahren Begriff zu erreichen vermag. Diese Begriffe, diese Ideen sind also für Piaton das Ewige und wahrhaft Seiende, das alles Geschichtliche in seiner relativen Wahrheit erst konstituiert und ihm damit allein Gehalt geben kann. Die Geschichte hat nur deshalb Seinsgehalt und damit überhaupt Gehalt, weil sie in dem besteht, was wahrhaft Sein ist, in den Ideen. Deshalb ist die Idee der Gehalt der Geschichte, der vergängliche Geschichtsaugenblick aber ihr Abbild und Abglanz, der in der von ihm intendierten absoluten Tiefe der Wahrheit sein unendliches Ziel und damit die Hoffnung auf seine letztendliche Rückkehr ins All des Seins sieht. Ähnliches läßt sich von Kants Ideen sagen. Menschliches Bewußtsein vermag für Kant zwar keine konstitutiven Ideen zu denken: Gott, Seele und Welt gehen nicht in seine konstitutiven Begriffe ein. Dennoch sind die Ideen, sind Gott, Seele und Welt für jedes menschliche Bewußtsein regulativ notwendig, das heißt, es ist unumgänglich, auf Gott, Seele und Welt hin zu denken. Sie erscheinen als unendlich intendiertes Ziel notwendig in den menschlichen Horizonten. Mit unseren Worten: Gott, die Unsterblichkeit der Seele und das Ganze der Welt übersteigen zwar jede relative Tiefe der Wahrheit, die allein einem menschlichen Bewußtsein gegeben sein kann, aber sie sind Ziel und Intention aller Geschichte und alles menschlichen Denkens in seiner unendlichen Reflexivität und geben ihnen damit als intendierte absolute Tiefe der Wahrheit Sinn und Gehalt.

IV Wenn so transitorische Geschichte und absolute Tiefe der Wahrheit, das schmerzlich Vergängliche aller geschichtlichen Gestalt und die Frage nach dem Bleibenden, Ewigen uns existentiell nicht notwendig in eine Zerreißprobe führen müssen, so ist das dem Gedanken der

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Günther Keil

Tiefe der Wahrheit in seiner Relativität und Komparativität einerseits und der von ihr intendierten Absolutheit andererseits zu danken: über aller relativen, geschichtlichen Tiefe der Wahrheit, auch über der Marketenderin in Wallensteins Lager, steht, sie begründend, konstituierend, durchleuchtend und als letzte, ewige Hoffnung über ihr seiend, die absolute Tiefe der Wahrheit, der Geschichte, der Vernunft, also die absolute Tiefe Gottes selbst. Daß Geschichte und ihr Bewußtsein in der absoluten Tiefe der Wahrheit eingebettet sind, ohne die nichts, aber auch gar nichts wahr sein kann und auf die ihre relative Wahrheit weiterweisen muß, unterscheidet sie von einer platten Vernunft, die allein das bloß Gegebene kennt und es dann auch ohne Tiefe verrechnen kann. Allein die Tiefe der Wahrheit gibt der Geschichte und dem konkreten menschlichen Denken Gehalt. Nun gibt es aber nicht nur geschehene Geschichte, also Geschichte, die hinter uns liegt, sondern Geschichte liegt auch noch vor uns, sie ist also auch erst noch geschehen werdende Geschichte, also noch zukünftige Geschichte. Erst noch geschehen werdende Geschichte, erst noch zu gestaltende Geschichte ist aber Politik bzw. individuelle Zukunft. Beide zusammen, geschehene und erst noch geschehen werdende Geschichte ist aber Leben. Damit ist aber Entscheidendes für den Sinn des Lebens gesagt: Leben, geschehene wie zu gestaltende Geschichte (Politik) verlieren ihren Sinn, wenn sie nicht das Ineinander von Tiefe der Wahrheit (Ewigkeit) einerseits und Relativität und Zeitlichkeit andererseits sind. Sonst verfällt Leben in die Sinnlosigkeit. Darin dürfte die Sinnkrise unserer wie mancher anderen Zeit wurzeln. Oder um es positiv zu sagen: Der Sinn unseres Lebens kann nur im Ineinander von Zeit und Ewigkeit, von konkretem Leben und Tiefe der Wahrheit (Gott) liegen.

JEAN-CLAUDE PETIT

Tillichs Verständnis der Geschichtlichkeit der christlichen Botschaft oder

Ist eine hermeneutische Theologie möglich? In seinem Buch Wesen und Wandel des Glaubens erörtert Tillich das Verhältnis zwischen historischer Wahrheit und der Wahrheit des Glaubens. Nachdem er zuvor daran erinnert hat, daß „historische Wahrheit zunächst eine Wahrheit ist, die sich auf Tatsachen aufbaut", fährt er fort: „Der Glaube kann nicht eine Wahrheit, die auf gesicherte Tatsachen gestützt ist, bestätigen oder zurückweisen, wohl aber kann und muß er die Tatsachen deuten im Lichte seiner eigenen Erfahrung." In einer Wendung, die an die berühmte Unterscheidung Bultmanns zwischen dem Daß und dem Was der Gestalt Jesu erinnert, fügt er hinzu: „Der Glaube kann sagen, daß die Wirklichkeit, die im neutestamentlichen Bild Jesu als des Christus erschienen ist, für alle, die von ihr ergriffen werden, erlösende Kraft besitzt, unabhängig davon, wie viel oder wie wenig man mit Sicherheit über die historische Gestalt des Jesus von Nazareth aussagen kann." Am Ende dieser Erörterungen kommt Tillich zu folgendem Schluß: „Diese Unabhängigkeit [des Glaubens] von der historischen Wahrheit ist eine der wichtigsten Folgerungen aus unserem Verständnis des Glaubens als eines Ergriffenseins von dem, was uns unbedingt angeht. Das befreit die Glaubenden von einer Last, die sie nicht mehr tragen können, nachdem ihr Gewissen durch die Forderung intellektueller Redlichkeit geschärft worden ist." 1 Wir finden zweifellos auf diesen paar Seiten den Niederschlag des Konflikts, der das ganze 19. und einen Teil des 20. Jahrhunderts

1

Wesen und Wandel des Glaubens ( 1 9 5 7 ) . In: Gesammelte Werke (GW), Bd. VIII, Stuttgart 1 9 7 0 , S. 1 1 1 - 1 9 6 , hier: 1 6 0 - 1 7 1 .

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Jean-Claude Petit

lang das Verhältnis zwischen dem geprägt hat, was man einerseits die Vernunft oder auch die Wissenschaft und andererseits den Glauben nannte. Man würde jedoch seine volle Tragweite unterschätzen, wenn man darin nicht gleichzeitig - und vielleicht sogar vor allem den Ausdruck des Kampfes sehen würde, den Tillich schon sehr früh sozusagen mit sich selbst geführt hat angesichts dessen, was die historische Forschung auf dem Gebiet des Glaubens in Frage stellte. Angesichts der Ergebnisse der historischen Forschungen, die dem Glauben den Boden unter den Füßen wegzuziehen schienen, auf den er sich seit den Angriffen der Aufklärung immer mehr gestützt hatte, fühlte Tillich sich gezwungen, nicht nur den Inhalt seines Glaubens, sondern auch seine eigene Haltung im Glauben neu zu interpretieren. Die Art und Weise, in der Tillich schließlich das Verhältnis von Glaube und Geschichte denkt und die sich in stark konzentrierter Form in den oben zitierten Sätzen niederschlägt, schließt jeglichen Konflikt zwischen den beiden vollständig aus. Dies kann in der Tat vielleicht eine befreiende Wirkung haben. Der Glaubende aber, der so von einer Last befreit wird, die er nicht mehr tragen kann, ist vielleicht nicht in erster Linie der amerikanische Leser Tillichs, sondern Tillich selber. Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Wahrheit und Geschichte, die in diesem Jahr das Thema unseres Symposions darstellt, gewinnt auf diese Weise eine Dimension, die sie auf eine andere Ebene als die der philosophischen Betrachtung im von Tillich gebrauchten Sinn stellt. Sie wird bei ihm zu einer durch und durch theologischen Frage, weil sie in der Dramatik des Ergriffenseins von dem, was uns unbedingt angeht, ihren Platz hat und dadurch am existentiellen Charakter dessen teilhat, was seiner Ansicht nach das spezifisch Theologische ausmacht. Im Hinblick auf die gewissermaßen biographische Dimension, die unser Thema im Werke Tillichs hat, möchte ich einige Beobachtungen zum Tillichschen Verständnis der Geschichte zur Diskussion stellen. Bevor bei ihm diese Frage nach der Geschichte zum Gegenstand theoretischer Überlegungen wurde, die im Rahmen des weitgespannten Dialogs der Theologie mit dem neuen historischen Bewußtsein der Neuzeit anzusiedeln sind, war sie zuvor schon der Leitfaden der spirituellen Entwicklung Tillichs gewesen. Sie ist in gewisser Weise der Schauplatz des inneren Kampfes zwischen dem Metaphysiker, der er immer geblieben ist, und dem Denker, der im Laufe der Zeit den Herausforderungen eines durch und durch geschichtlichen Bewußtseins zunehmend mehr Beachtung schenkte.

Tillichs Verständnis der Geschichtlichkeit der christlichen Botschaft

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Meine Hypothese hat gewissermaßen zwei Seiten. Einerseits versucht Tillich in seiner Art, den Bezug zur Geschichte zu denken, ständig die Ebene einer rein methodologischen und epistemologischen Problematik zu überwinden. Mit anderen Worten, er hat sehr wohl die Grenzen eines positivistischen Verständnisses der Geschichte gesehen und hat intuitiv sehr früh die Grundzüge eines authentischen hermeneutischen Bewußtseins skizziert. Man findet bei ihm eine gewisse Anzahl von Ausdrücken und Formulierungen, aber auch Fragestellungen, die auf erstaunliche Weise vorwegnehmen, was erst nach dem Erscheinen des bedeutenden Werkes von HansGeorg Gadamer, Wahrheit und Methode, im Jahre 1 9 6 0 , zu einer vertrauten Wirklichkeit wurde. Andererseits jedoch scheint es Tillich nicht gelungen zu sein, sich wirklich vom Einfluß eines metaphysischen Denkens befreit zu haben, das ihn ständig das Wesen der Wirklichkeit jenseits der Geschichte suchen ließ. Er braucht gewissermaßen immer ein „Wesen", das nicht geschichtlicher Art ist. So stehen wir einer ungeheuren Frage gegenüber, die vielleicht in mancher Hinsicht die Frage ist, die das westliche Denken seit zwei Jahrhunderten am tiefgreifendsten beschäftigt hat. Dennoch möchte ich meinen kritischen Dialog mit Tillich mit Hilfe dieser Frage weiterführen. 2 Selbstverständlich haben diese Beobachtungen, die ich hier vorlege, eine begrenzte und vielleicht sogar provisorische Bedeutung. Falls sie sich im Laufe unserer Diskussion als tragfähig erweisen sollten, so könnten sie vielleicht eine breitere Analyse anregen, die dann das Gesamtwerk in seiner Entstehung und seinen Entwicklungen berücksichtigen könnte und es gleichzeitig in den geistesgeschichtlichen Kontext seiner Epoche stellen müßte. Ich werde mich hier auf die Untersuchung einiger weniger Texte beschränken müssen und zwar hauptsächlich auf diejenigen, die direkt mit der Problematik des ersten Teils des ersten Bandes der 2

Ich führe hier die Analyse des theologischen Entwurfs Tillichs aus seiner Dogmatik von 1 9 2 5 weiter, die ich beim Tillich-Kolloquium 1 9 9 4 in Québec unternommen habe; die Akten dieses Kolloquiums dürften im Herbst 1 9 9 6 erscheinen. Im übrigen bin ich einer anregenden Untersuchung von Pierre Bühler verpflichtet, die in Vortragsform auf dem 9. Kongreß der französischen PaulTillich-Gesellschaft in Lausanne im Jahre 1991 vorgetragen wurde und die in den Akten dieses Kongresses an der theologischen Fakultät der Universität Lausanne im Jahre 1991 unter dem Titel „Entre indifférence et fanatisme: la situation religieuse actuelle remet-elle en question le principe de corrélation?" erschienen ist.

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Systematischen Theologie in Zusammenhang stehen. Dort stellt Tillich die Methode vor, derer er sich im folgenden bedienen will. Man kann daran die Hauptzüge seines Geschichtsverständnisses erkennen.

I Die Methodenfrage hängt für Tillich unmittelbar mit der theologischen Problematik selbst zusammen. Diese Problematik aber muß seiner Ansicht nach eine doppelte Aufgabe erfüllen, die schon im ersten Paragraphen seiner Systematischen Theologie ausdrücklich beschrieben ist: Einerseits muß ein theologisches System die Wahrheit der christlichen Botschaft bezeugen („the Statement of the truth of the Christian message"), aber es muß auch andererseits für jede neue Generation ihre Interpretation erarbeiten. Das, was bei unserer Fragestellung auf dem Spiel steht - der Bezug zur Geschichte und das damit verbundene Wahrheitsverständnis ist der Sinn, den man dieser Unterscheidung zu Beginn des Tillichschen Hauptwerkes zuschreiben muß: Wie steht es eigentlich um das Verhältnis zwischen der Darlegung der Wahrheit einer Sache, hier zum Beispiel der christlichen Botschaft, und ihrer „Interpretation?" Diese Frage trägt eine andere in sich: Was öffnet uns den Zugang zum Verständnis der christlichen Botschaft, und was bedeutet es für die christliche Botschaft, daß wir zu ihr eben gerade auf diese Weise, nämlich durch „Interpretationen" Zugang haben? Man kann nicht mit Sicherheit behaupten, daß Tillich mit der Unterscheidung, die er zu Beginn seines Werkes trifft, die Frage in der Art und Weise hat behandeln wollen, die wir hier vorschlagen. Aber auch das Gegenteil ist nicht gewiß. Einerseits unterstreicht er nämlich, daß sich der Theologe angesichts dieser doppelten Aufgabe ständig zwischen dem Pol der „Botschaft" und dem der „Situation" hin- und herbewegt, wobei jeder dieser beiden Pole je schon seine eigene Konsistenz, unabhängig vom anderen, zu haben scheint. Tillich fügt sogar hinzu, daß der Theologe sich davor hüten muß, das Spezifische der Botschaft in dem, was er die „relativities of the ,Situation'" 3 nennt, aufzulösen. Andererseits aber spricht er genauso

ST I, 5 (Wir zitieren nach der englischen Ausgabe: Systematic Theology. Combined Volume, James Nisbet and Co., Digswell Place, Welwyn 1 9 6 8 ) .

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deutlich davon, wie sehr er darum besorgt ist - und hier handelt es sich wohl um seine größte Sorge - , daß die Botschaft den Hörer vielleicht, wie er sagt, von außen erreichen könnte, etwa wie ein Stein, der ihn von Gott weiß woher treffen würde. Tillich geht es hier vor allem um das, was er die Relevanz („the relevance", S. 4) der christlichen Botschaft nennt. Schon in der Dogmatik von 1925 war ihm dies von allergrößter Wichtigkeit. Diese Relevanz aber kann sich für Tillich nicht aufgrund einer rein äußerlichen Entsprechung ergeben, die leicht der Ausdruck der Willkür des Theologen oder einer vorübergehenden Mode sein könnte; sie ist auch nicht das Ergebnis eines didaktischen oder pädagogischen Vorgehens. Deshalb kann der Weg, den er einschlagen will, die Methode, nicht wie ein einfaches Werkzeug betrachtet werden, das man beliebig benutzen könnte. Ebensowenig handelt es sich um „a trick or a mechanical device" (S. 8). Sie ist vielmehr ein Teil des theologischen Selbstverständnisses; wie diese, schreibt Tillich, ist sie risikoreich, wahrscheinlich in dem Sinn, daß sie ein gefährliches Abenteuer ist, so, wie wenn man einen Weg einschlägt, den man nicht kennt, oder den es vielleicht noch nicht gibt. Sie ist nicht einmal, so fügt er noch hinzu, von dem System zu unterscheiden, das sie zu errichten hilft. Sie drängt sich sozusagen auf von dem her, worum es ausdrücklich dabei geht. Mit anderen Worten, man muß sie ganz und gar von daher verstehen, wohin sie führen soll. Und der Punkt, wohin sie führen soll, ist der berühmte „Anknüpfungspunkt", der immer schon den Ort der Begegnung zwischen der christlichen „Botschaft" und ihrem Hörer markiert. Tillich ist sich wohl bewußt, daß viel Druck auf die Theologie ausgeübt wird, damit sie eine sogenannte „empirische" Methode benutzt. Lange vor der „Krise der Humanwissenschaften" oder dem „Positivismusstreit in den Geisteswissenschaften" und fünfzehn Jahre vor dem Erscheinen von Wahrheit und Methode, dessen Hauptanliegen es sein wird, genau dieselbe Situation in Frage zu stellen, wehrt sich Tillich schon mit außerordentlicher Klarsicht gegen das, was er als den vom Modell der Naturwissenschaften ausgehenden „methodologischen Imperialismus" bezeichnet. In einem bemerkenswerten Text über das Problem der theologischen Methode, der im Jahre 1947 erscheint, wendet er sich deutlich gegen die „Unterwerfung der Theologie unter ein ihr fremdes Modell", die zu einer unangemessenen Erweiterung des Begriffs des „Empirischen" und zur Abwesenheit einer klaren Unterscheidung zwischen den verschiedenen Bedeutungen des Begriffs der „Erfahrung" in der Theo-

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logie geführt hat. 4 Man kann über eine Methode nicht a priori entscheiden. Die Wirklichkeit selber, um die es geht, meldet ihren Anspruch an, und die Methode muß sich nach ihr richten. Tillich fährt fort: Was wir von der Wirklichkeit wissen können, hängt von drei Faktoren ab: von der Struktur unseres kognitiven Vermögens, von der Struktur der Wirklichkeit, der wir begegnen, und schließlich von dem Verhältnis zwischen diesen beiden Strukturen. „But the prius of all this is the encounter itself; and nothing is more destructive for knowledge than the establishment of methods which, by their very nature, prevent the actual encounter or prejudice its interpretation." 5 Die Theologie setzt nun aber, laut Tillich, gerade voraus, daß es eine spezifische Art von Begegnung mit der Wirklichkeit gibt - oder, wie er schreibt, „a special way in which reality imposes itself on us" 6 - und die wir normalerweise als „religiös" bezeichnen; und Tillich fügt vorsorglich hinzu, daß „having a religious encounter with reality" bedeutet, „being ultimately concerned about reality". Diese „Begegnung" mit der Wirklichkeit im soeben erläuterten Sinn ist nun genau das, was Tillich zu Beginn seiner Systematic Theology beschreibt, wenn er auf die „Situation" zu sprechen kommt, auf die die Theologie Rücksicht nehmen muß, und die, wie wir bereits erwähnten, den zweiten Pol darstellt, der den Ort des Theologen bestimmt. Er bestimmt diese Situation als „die schöpferische Interpretation der Existenz" (ST 1, 4: „the creative interpretation of existence") oder auch „die Totalität der schöpferischen Selbstinterpretation des Menschenwesens zu einer gegebenen Zeit" (ibid. „The totality of man's creative self-interpretation in a special period"). Mit dieser Bestimmung der „Situation" befreit Tillich gewissermaßen die Theologie aus dem Bereich des schlicht Vorhandenen, um sie dann ganz im Bereich des Sinns anzusiedeln. Dieser Übergang ist entscheidend und von daher ist vor allem die Methode zu verstehen, mit Hilfe derer er sein System errichten will. 4

The Problem of Theological Method, in: Journal of Religion 2 7 ( 1 9 4 7 ) , S. 162 6 (16). Wiederabgedruckt im Band 4 der Main Works: Writings in the Philosophy of Religion/Religionsphilosophische Schriften. Ed. by J. Clayton. Berlin/New York 1 9 8 7 , S. 3 0 1 - 3 1 2 . In deutscher Übersetzung in: GW Erg. Bd. IV, unter dem Titel: Das Problem der theologischen Methode, S. 1 9 - 3 5 .

5

The Problem of Theological Method, in: Journal of Religion 2 7 ( 1 9 4 7 ) , S. 17/ Main Works (= M W ) 4, S. 3 0 2 .

6

Ibid., S. 1 7 / M W 4, S. 3 0 2 .

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Diese „schöpferische Interpretation der Existenz", an die Tillich zufolge die „Botschaft" unbedingt anknüpfen muß, wenn sie ihre Relevanz bestätigen soll, ist nicht etwas, was dem Theologen schon fertig begegnet, wie eine Realität der Welt neben anderen Realitäten, etwas, was er einfach nur zu beobachten brauchte, um es dann seinem eigenen Bedarf anzupassen. Obwohl Tillich diese Problematik nicht in dieser Weise entfaltet, scheint es mir doch klar, daß er hier von einem echten hermeneutischen Bewußtsein geleitet ist, das zwar vielleicht noch seine Begrifflichkeit sucht, aber dennoch schon genau gesehen hat, daß der Bezug zur Situation zum Bereich der Interpretation gehört, und daß dieser genauso wenig dem Theologen zur Verfügung steht wie die „Situation" selber, sondern sich ihm vielmehr als eine Aufgabe darstellt, die er selbst zu lösen gezwungen ist. Dies ließe sich meiner Meinung nach an Hand gewisser Einzelfragen aufzeigen, deren Behandlung durch Tillich gut erhellt, in welchem Vermittlungsverhältnis wir uns im Hinblick auf die Wirklichkeiten unserer Welt befinden, und die darauf hinweisen, welche Anforderungen an die „Methode" gestellt sind, die dieses Verhältnis erhellen soll. Dies ist zum Beispiel der Fall bei unserem Bezug zu Ereignissen der Vergangenheit, den Tillich anspricht, wenn er unser Verhältnis zur Bibel diskutiert. Wir kennen seine Schlußfolgerung, die kurz und bündig ist: „No one is able to leap over two thousand years of church history and become contemporaneous with the writers of the New Testament. [...] Every person who encounters a biblical text is guided in his religious understanding of all previous generations. Even the Reformers [...] did not and could not jump out of the tradition into the situation of Mathew and Paul" (ST 1, 4 1 42). 7 Wir haben hier eine bemerkenswerte Vorwegnahme dessen, was dank Gadamer ein Jahrzehnt später unter der Bezeichnung „Wirkungsgeschichte" zum Allgemeingut werden sollte, und Tillich weiß sehr genau, daß diese Problemstellung für die Methodenfrage entscheidende Folgen hat: Wenn wir zu dem, was vor uns geschehen ist, nur Zugang haben durch die Art und Weise, in der diese Wirklichkeit uns überliefert worden ist, und wenn es uns unmöglich ist,

7

The Problem of Theological Method (20-21; M W 4, 306): „A naive illusion of some Protestants to believe that by jumping over two thousand years of Christian tradition they can come into a direct and existential (more than philological) relation to the biblical texts."

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uns unserer Gegenwart zu entziehen, um uns in einen vergangenen Ursprung zu projizieren, der im Grunde keine andere Wirklichkeit besitzt als die seiner wirkenden Gegenwart bei uns, dann folgt daraus, daß wir nur in der Interpretation unserer eigenen Gegenwart Zugang zu dem finden können, was uns von weit her zuzuwinken scheint. Dasselbe hermeneutische Bewußtsein ist in der Art und Weise am Werk, in der Tillich den sogenannten „theologischen Zirkel" 8 behandelt. In der Systematic Theology wird diese Frage wieder aufgenommen in der Analyse des Bezuges zur „Erfahrung" in der theologischen Arbeit, und in ganz besonderer Weise mit der Idee der „participation", die Tillich an dieser Stelle erwähnt und die ebenfalls eine Vorwegnahme eines zentralen Begriffs der Gadamerschen Hermeneutik ist, nämlich des Begriffs der „Zugehörigkeit". Man könnte dasselbe von dem sagen, was Tillich die „Grundfrage" 9 einer Epoche nannte, die „die größte Not und die höchste Vollendung einer Zeit zum Ausdruck" bringt (GW X, 159); zumeist unbewußt wird sie in allen anderen Fragen einer Epoche behandelt; sie gibt „einer Kultur Eigenart und Farbe, sie bestimmt bewußt oder unbewußt deren Ziele und Schöpfungen, und schließlich verursacht sie deren Selbstzerstörung" (ibid). Deshalb wird sie auch zu einer unumgänglichen Aufgabe. „Um den Grundcharakter einer geschichtlichen Situation zu erkennen, müssen wir ihr Grundanliegen kennen; um dieses zu erkennen, müssen wir ihre Grundfrage kennen" (ibid.). Tillichs Antwort auf diese Frage ist uns schon bekannt: die Grundfrage unserer Zeit ist die Frage der Geschichte. Alle diese Untersuchungen führen bei Tillich schließlich in eine gemeinsame Richtung: sie weisen hin auf die Art von Theologie, die man treiben muß, wenn die „christliche Botschaft" dem zeitgenössischen Menschen als eine letzte Wirklichkeit erscheinen soll. All diese Untersuchungen lassen die Überzeugung entstehen: „Die christliche Botschaft an die heutige Welt kann nur dann eine wahre, überzeugende und erneuernde Botschaft sein, wenn sie aus der Tiefe unserer gegenwärtigen geschichtlichen Situation geboren ist." 10 Letzten Endes führen diese Untersuchungen zum Gedanken eines „An-

8

Vgl. The Problem of Theological Method, loc. cit. 19 (MW 4, S. 3 0 4 ) .

9

Vgl. Geschichte als das Problem unserer Zeit (GW X , S. 1 5 9 - 1 6 9 ) (= History as the Problem of Our Period, in: Review of Religion 3 [ 1 9 3 9 ] 2 5 5 - 2 6 4 ) .

10

Die gegenwärtige Weltsituation ( 1 9 4 5 ) , in: GW X , 2 3 7 - 2 7 9 (278).

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knüpfungspunktes" „für die Verkündigung des Christentums im Leben der abendländischen Gesellschaft." 11 Diese Untersuchungen erläutern schließlich, was Tillich meint, wenn er im ersten Teil der Systematic Theology schreibt, daß wir geschichtlich bestimmte Wesen sind (ST I, 59: „being historically conditioned"). In einem Text, der aus derselben Zeit wie dieser erste Band der Systematischen Theologie stammt, erinnert Tillich daran, daß „Geschichte eine Sache des Menschen ist" und daß „der eigentliche Begriff Geschichte in den menschlichen Bereich" 1 2 gehört. „Geschichte ist der Ort, an dem die menschliche Schöpferkraft sich auswirkt dadurch, daß sie die Welt des Menschen verwandelt und ihr zugleich Ausdruck verleiht. Geschichte ist der Ort, wo Pläne verwirklicht oder vernichtet, Sinn oder Sinnlosigkeit erlebt werden. Geschichte ist der Ort, wo Macht und Wert vereinigt, wo der Wert von der Macht durchgesetzt oder vernichtet werden kann." 1 3 Wenn Tillich diese Wirklichkeit bewußt wird, so handelt es sich dabei nicht nur darum, daß ihm etwas bewußt wird, was - sei es auch auf grundlegende Weise - das sogenannte „objektive" Sein des Seienden, das sich dem Bewußtsein darbietet, betrifft, und dabei das Bewußtsein selbst sozusagen unberührt läßt. Im Gegenteil, die „geschichtliche Bestimmung" des Menschen ist derart, daß es ihm unmöglich ist, sich seiner Situation zu entziehen, um an einen Ort zu gelangen, von dem aus er als Zuschauer die Geschichte auslegen könnte. „Geschichte läßt sich nicht von einem Standpunkt außerhalb der Geschichte deuten. Einen solchen Standpunkt gibt es für den Menschen nicht. Der Mensch gehört existentiell zur Geschichte, und dieser Situation kann er nicht entgehen." 14 In diesem Zugeständnis besitzen wir zweifellos die prägnanteste Formulierung des hermeneutischen Bewußtseins, das im Laufe der Zeit immer deutlicher Tillichs Theologie geprägt hat. Es hat ihn dazu geführt, seinen Theologiebegriff immer ausdrücklicher im Bereich der Interpretation anzusiedeln und seinem Projekt einer apologetischen Theologie eine zunehmend hermeneutische Wendung zu

11

12

13 14

Die Auflösung der Gesellschaft in den christlichen Ländern (1948), in: G W X , 2 8 0 - 2 9 2 (289). Sieg in der Niederlage. Der Sinn der Geschichte im Lichte christlicher Prophetie (1952), in: G W VI, 1 2 6 - 1 3 6 (128). Ibid., S. 1 2 8 - 1 2 9 . Ibid., S. 131.

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geben. 1 5 Dieses hermeneutische Bewußtsein prägt auf jeden Fall die methodologischen Erwägungen, die den Aufbau des letzten großen Werkes Tillichs bestimmen. Die „geschichtliche Bestimmung" des Menschen fordert letzten Endes, daß die theologische Arbeit mit der Auslegung der konkreten Situation des Menschen in der Welt beginnt. Wenn Tillich schreibt: „Wir müssen von unten beginnen und nicht von oben. Wir müssen mit den Erfahrungen anfangen, die der Mensch in seiner Situation hier und jetzt macht, und mit den Fragen, die in ihr ihren Grund haben und aus ihr entstehen" 1 6 , so formuliert er nicht eine Strategie, die dazu dienen soll, die christliche Botschaft für Menschen, denen ihre Bedeutung nicht aufgegangen wäre, annehmbarer zu machen. Vielmehr macht er eine methodologische Forderung aus der fundamentalen Implikation der Geschichtlichkeit der menschlichen Existenz, die bedeutet, daß man immer von sich selbst her und von seiner Welt her versteht, und daß für den Menschen die Interpretation seiner selbst und seiner Welt die beständige Bedingung und der Endpunkt jeglichen Verstehens dessen ist, was für ihn einen Sinn haben will. Dies alles läßt uns nun die schon früher gestellte Frage nach dem Verhältnis zwischen den zwei Polen der theologischen Arbeit wieder aufgreifen: das Verhältnis zwischen der Feststellung der Wahrheit der christlichen Botschaft einerseits und ihrer Interpretation andererseits, für jede neue Generation. Aus dem, was wir bisher erläutert haben, ergibt sich, daß die Interpretation der Botschaft im Grunde von der Interpretation der „Situation", in der sie verkündet wird, nicht getrennt werden kann. Genau das will Tillich mit der von ihm so genannten „Korrelationsmethode" erreichen. Wie wir bereits gesehen haben, ist sein Hauptanliegen dabei dafür zu sorgen, daß die Botschaft den Menschen nicht von außen her trifft. Was er unbedingt vermeiden will, ist einerseits eine rein „objektive" Begegnung, die aus einem historistischen Verständnis der Botschaft herrühren könnte, und die ihr Verständnis vom Zutreffen bestimmter Tatsachen und

15

Diese Wendung wird offensichtlich, wenn man einen Vergleich anstellt zwischen den beiden Extremen, die einerseits der Entwurf einer systematischen Theologie aus dem Jahre 1 9 1 3 (veröffentlicht von J.P. Clayton in seinem Werk: The Concept of Correlation, Berlin/New York 1 9 8 0 , S. 2 5 4 - 2 6 8 ) und andererseits der Aufbau der Systematic Theology darstellen. Eine aufmerksame Untersuchung der Dogmatik von 1 9 2 5 mit derselben Fragestellung wäre ebenso aufschlußreich.

16

Existenzanalyse und religiöse Symbole ( 1 9 5 6 ) , in: GW V, 2 2 3 - 2 3 6 (236).

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dem dazugehörigen Wissen abhängig machen würde, und andererseits eine gefühlsbeladene Erschütterung, die das Resultat einer Überwältigung wäre, die durch den Schock eines geheimnisvollen Ereignisses hervorgerufen worden wäre. Zwar ist Tillich zutiefst von der „Relevanz" der Botschaft für die moderne menschliche Erfahrung überzeugt. Doch die Methode, die er ausarbeiten will, um diese Relevanz sichtbar zu machen, mit anderen Worten, die ständige Rücksichtnahme auf das, was er die Situation nennt, scheint ihm nicht von diesem der Interpretationsarbeit vorausgehenden Wissen um die Relevanz der Botschaft vorgeschrieben zu sein, sondern vielmehr von dem Bewußtsein, daß wir uns unmöglich unserer Situation entziehen können, und daß wir nur in ihr und in ihren verschiedenen Vermittlungen Zugang haben zu dem, was wir sind, was für uns Sinn hat. Wir wissen, daß Tillich vorgeschlagen hat, dieses Verhältnis in den Begriffen einer Dialektik zwischen „Frage" und „Antwort" zu denken. Aber auch hier bemüht er sich, sie auf einer ihr vorausgehenden Struktur zu errichten. Sie wirkt im Grunde angemessen, sie erlaubt, die Art und Weise zu denken, in der der Mensch in seiner Welt existiert: „Man is the question he asks about himself before any question has been formulated. [...] Being human means asking the question of one's own being, and living under the impact of the answers given to this question. And, conversely, being human means receiving answers to the question of one's own being and asking questions under the impact of the answers" (ST I, 69-70). Deshalb kann Tillich schreiben: „The answers implied in the event of revelation are meaningful only in so far as they are in correlation with questions concerning the whole of our existence, with existential questions", mit anderen Worten, mit uns selbst. 17 In dieser Tillichschen Problematik ist also ein bemerkenswertes hermeneutisches Bewußtsein am Werk, das eine echte Rücksichtnahme auf den geschichtlichen Charakter der menschlichen Existenz in Vorschläge zu einer theologischen Methode zu übersetzen vermag. Ich bin jedoch der Meinung, daß Tillich nicht in der Lage war, daraus alle erforderlichen Konsequenzen für den Gesamtaufbau seiner Problematik und die konkrete Ausarbeitung seiner Methode zu ziehen.

17

Vgl. ST II, 15: „Man cannot receive an answer to a question he has not asked."

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II So wie Tillich den Bezug zwischen „Situation" und „Botschaft" oder auch „Frage" und „Antwort" denkt, bemüht er sich immer, die Selbständigkeit jedes dieser beiden Elemente zu bewahren: die Botschaft ist nicht das Produkt der Situation, die Antwort ist nicht das Echo auf die Frage. Das eine wird nicht vom anderen abgeleitet, jedes besitzt seine Unabhängigkeit, die es eben gerade „in Korrelation" 18 zu denken gilt. Wir geben zu, daß es sich dabei um eine schwierige Aufgabe handelt, bei der es viele Hindernisse zu überwinden gilt, und wir haben bereits gesehen, daß sich Tillich dessen meistens durchaus bewußt war. Die Schwierigkeit, die in der Art und Weise liegt, in der er zu Beginn des zweiten Bandes der Systematic Theology diesen Bezug der Interdependenz zwischen der Botschaft und der Situation wiederaufnimmt, scheint ihm jedoch nicht aufgefallen zu sein. Er denkt ihn dort mit Hilfe der Begriffe von „Form" und „Ausdruck", die einen Einfluß der Begriffspaare „Form/Inhalt", „Ausdruck/Substanz" wiederspiegeln: der materielle Inhalt der existentiellen Frage ist selbst Ausdruck der menschlichen Situation, und die Form der Frage ist von der Gesamtheit des Systems bestimmt; so ist die Substanz der Antworten unabhängig von den Fragen des Menschen.19 Pierre Bühler bemerkt meiner Ansicht nach mit Recht, daß es „von einem hermeneutischen Standpunkt aus schwierig ist, so die Form dem Inhalt gegenüberzustellen, ohne ihre echte Interdependenz zu berücksichtigen. „Im übrigen", fährt er fort, „deuten diese Überlegungen deutlich darauf hin, daß die Korrelation nur auf der Ebene der Form stattfindet, während auf der Ebene des Inhalts die Unabhängigkeit unterstrichen wird." 20 Die Schwierigkeit wird noch deutlicher, wenn man sieht, daß Tillich ausdrücklich den ewigen Charakter der Botschaft und ihrer Wahrheit unterstreicht, wobei beide von ihrer konkreten Form abgehoben werden, die ihrerseits, wie auch

18

Vgl. J.-C. Petit, La méthode de corrélation de Paul Tillich, in: Science et Esprit 2 6 ( 1 9 7 4 ) , S. 1 4 5 - 1 5 9 .

19

ST II, 17: „While the material of the existential question is the very expression of the human predicament, the form of the question is determined by the total system and by the answers given to it. [...] The substance of the answers - the revelatory experience - is independent of the questions. But the form of the theological answer is not independent of the form of the existential question."

20

P. Biihler, loc. cit. (n. 2), S. 34.

Tillichs Verständnis der Geschichtlichkeit der christlichen Botschaft

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Bühler bemerkt, als zeitlich gesehen wird. Dieser Gegensatz wird schon im ersten Paragraphen des ersten Bandes der Systematic Theology unzweideutig behauptet. 21 Aber er ist ebenso fragwürdig wie die vorausgehenden Unterscheidungen. Diese Unterscheidung wird eigentlich vom ontologischen Gesamtprojekt Tillichs, das sie gleichzeitig voraussetzt, getragen. Dieses Gesamtprojekt findet einen entscheidenden Ausdruck in der Unterscheidung, die Tillich zwischen dem wesentlichen Sein und dem existentiellen Sein des Menschen macht. Wenn der Mensch wirklich radikal sich selbst, den anderen und Gott entfremdet und in eine Situation geworfen ist, die ihn bedroht und zersplittert, so entspricht diese Entfremdung seinem existentiellen Wesen. Doch gibt es in ihm etwas Grundlegenderes, das nicht von dieser konkreten Situation berührt ist, und das ist seine mögliche Verbindung mit dem, was der Grund und die Kraft des Seins selbst ist; und diese grundlegende Verbindung ist das wesentliche Sein des Menschen. Tillich gibt zu, daß diese Begriffe etwas Zweideutiges an sich haben, aber er bekräftigt trotzdem, daß diese Unterscheidung für ihn „the backbone of the whole body of the theological thought" 2 2 ist. Diese Unterscheidung zwischen „zeitlich/ewig", „existentiell/wesentlich" ermöglicht es Tillich gleichsam, sich der letzten Konsequenzen seiner hermeneutischen Perspektive zu entziehen. Sie hindert ihn daran, den geschichtlichen Charakter des Menschen wirklich anzuerkennen und darin bis zum Ende konsequent zu sein. Hier können wir sehen, daß für Tillich nicht nur eine ganze Dimension dessen, was man den „Inhalt" der Offenbarung nennen könnte, sondern auch der Erfahrung, die der Mensch mit ihr machen kann, den Grenzen der Geschichte entzogen ist. Er gibt zu, daß die Offenbarung eine grundlegende geschichtliche Dimension hat: „Jede Offenbarung", so schreibt er schon im Jahre 1930, „geschieht, wenn sie geschieht, in der Geschichte. [...] Aber eine Offenbarung ist darum noch nicht geschichtlich, daß sie in der Geschichte geschieht. Das ist sie erst dann, wenn sie selbst als Geschichte wirklich ist, wenn also nicht nur einzelne unzusammenhängende Offenbarungen hier und dort in der Geschichte auftauchen, sondern wenn Offenba-

21

Im Werk Tillichs wird diese Unterscheidung auf verschiedene Weise wieder aufgenommen, bis in seine letzten Schriften, zum Beispiel ST III, S. 2 1 5 , wo die Unterscheidung Form/Substanz klar bekräftigt wird.

22

ST I, 2 2 7 .

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J e a n - C l a u d e Petit

rung selbst als Geschichte auftritt." 23 Er geht in seiner Systematic Theology sogar soweit, zu sagen, daß „revelation has an unshakable objective foundation in the event of Jesus as the Christ, and salvation is based on the same event, for this event unites the final power of salvation with the final truth of revelation" (ST I, 162). Aber aus diesem „event" entspringt keinerlei Wissen, das eine Tatsachenaussage ermöglichen könnte: „Knowledge of revelation, although it is mediated primarily through historical events, does not imply factual assertions, and it is therefore not exposed to critical analysis by historical research" (ST I, 144). 2 4 Tillich wehrt sich vollkommenen zu Recht gegen eine Interpretation des Glaubens, die mit einem „Fürwahrhalten" geschichtlicher Ereignisse gleichzusetzen wäre. 25 Aber die geschichtliche Dimension des Glaubens geht viel weiter als diese Frage. Indem er auf der Unterscheidung zwischen „essential being" und „existential being" besteht und durch sein Loslösen des Sinns des Glaubens und der Begegnung mit dem, was sich darin offenbart, von dem, was schlicht in den Alltagsereignissen des Lebens geschieht, weigert er sich, die radikale Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins ernstzunehmen. Er, der so viel Gespür für die Konflikte und Antagonismen des menschlichen Daseins in der Welt hat, sucht dennoch am Ende spontan die Lösungen in dem, was Pierre Bühler einen schrittweisen Übergang zu einem absoluten Standpunkt („un dépassement successif vers un point de vue absolu") 26 nennt. Ich bin mir schon darüber im klaren, daß man sich davor hüten sollte, diesen Standpunkt Tillichs überzustrapazieren. Allzuleicht könnte man ihm Unrecht tun und behaupten, man hätte sein bewegliches und von großer geistiger Beunruhigung geprägtes Denken bei

23

Art. Offenbarung, in: RGG 4 (1930), Sp. 1 2 2 7 - 1 2 3 3 . In: GW VIII, S. 4 0 - 4 6 (4445).

24

Dies erinnert unweigerlich an eine ähnlich lautende Bemerkung Albert Schweitzers, der eine ähnliche Reaktion hatte wie Tillich angesichts des „Relativismus" des Historischen: „Das Wissen der geistlichen Wahrheit braucht nicht zum Verständnis der geschichtlichen Ereignisse dieser Welt oder der Dinge des Alltags bewiesen zu werden. Es liegt auf einer anderen Ebene, vollkommen unabhängig von der Kenntnis der diesseitigen Dinge" (A. Schweitzer, Ma vie et ma pensée. Albin Michel, Paris 1 9 6 0 , S. 70. Hervorhebung von mir). Für Tillich, vgl. auch: Wesen und Wandel des Glaubens ( 1 9 5 7 ) = GW VIII, S. 1 1 1 - 1 9 6 ( 1 6 4 170).

25

Z . B.: GW VIII, S. 1 6 9 - 1 7 0 .

26

Loc. cit., S. 38.

Tillichs Verständnis der Geschichtlichkeit der christlichen Botschaft

47

grundlegenden Widersprüchlichkeiten ertappt. Erinnern wir uns einfach zum Beispiel an die bemerkenswerten Passagen, wo Tillich das Bild des Wächters vor unseren Augen entstehen läßt, um gerade den Ort des Theologen zu beschreiben, der genausowenig wie jeder andere einen absoluten Standpunkt einnehmen kann. 2 7 Aber es kann einem auch nicht entgehen, wie er unablässig in einer höheren Wirklichkeit, die der Geschichte enthoben ist, Schutz sucht. Die Geschichte bleibt für ihn immer der Ort des Relativen und des Subjektiven, mit all der negativen Wertigkeit, die diesen Begriffen anhaftet. Trotz seiner beständigen Aufmerksamkeit den harten Realitäten des Daseins gegenüber widersteht Tillich dem Gedanken, daß die Geschichte die innere Struktur der christlichen Wirklichkeit darstellt. Es gibt in ihm etwas Platonisches, das ihn unaufhörlich das Wesen der Wirklichkeit, das wesentliche Sein der Dinge, den Sinngrund in einem Jenseits der Geschichte suchen läßt. Vielleicht liegt hier der Grund dafür, daß sein letztes großes Werk wie ein bemerkenswerter Versuch apologetischer Art erscheint, zwei Wirklichkeiten miteinander in Bezug zu bringen, die jede schon unabhängig von der anderen ihre eigene Konsistenz haben. Seinem anderen Grundanliegen zufolge aber hätte er sich bemühen müssen, die Welt von seinen eigenen Fragen her zu denken und dabei konsequent zu sein mit seinem Grundsatz, daß man sich nicht der Welt entledigen kann, um an einen anderen Ort zu gelangen, von dem aus man dann wie von außen ihren Sinn erschließen könnte. Ganz zu Beginn schon habe ich angedeutet, daß es begründet scheint, aus Tillichs Behandlung dieser Frage den Kampf Tillichs mit sich selbst herauszulesen. Allerdings geht seine Fragestellung weit über seine eigene Situation hinaus. Vielleicht handelt es sich im Grunde um die Frage nach der Möglichkeit einer echten christlichen Theologie in einer hermeneutischen Perspektive. Offensichtlich hat Tillich eines Tages deutlich die Herausfordung gesehen, die in dieser Fragestellung liegt. Im Jahre 1939 schreibt er in dem Text über die Geschichte als die Frage unserer Zeit, den ich bereits zitiert habe: „Eine Theologie, die die Frage der geschichtlichen Existenz zum leitenden Prinzip macht, kann zweifellos die statischen und individualistischen Begriffe der theologischen Tradition langsam verändern. Diese Veränderung kann bis zum Zentrum der Religion vordringen, dem Glauben an Gott. Das mag die Befürchtung aufkommen

27

Kairos und Logos (1926), in: GW IV, S. 43-76 (73-76).

48

Jean-Claude Petit

lassen, daß Werte und Wahrheiten untergehen, deren Verlust das Ende des Christentums bedeuten würde." 2 Man spürt deutlich, daß für Tillich diese Frage nicht nur eine theoretische Bedeutung hat, sondern daß sie für ihn in gewisser Weise eine Lebensaufgabe darstellt. Und wenn er sie auch immer wieder von neuem mit großer Dringlichkeit stellt, so scheint es mir doch nicht ganz so offensichtlich, daß seine Antwort alle ihre Implikationen voll berücksichtigt.

28

GW X, S. 168.

DIRK-MARTIN GRUBE

Kontextinvariante Wahrheit in geschichtlicher Vermittlung? Eine Analyse von Tillichs Methode der Korrelation Zur Rekonstruktion von Tillichs Methode der Korrelation Angesichts der großen Zahl von Veröffentlichungen zum Thema der Tillichschen Korrelationsmethode auf dieser wie auch auf der gegenüberliegenden Seite des Atlantiks fühlt sich deren Interpret bisweilen wie in einem undurchdringlichen Dschungeldickicht. Nicht nur divergieren die Konstruktionen der Funktion dieser Methode, sondern, damit zusammenhängend, auch die Interpretationen des Inhaltes der beiden zu korrelierenden Pole. So sind diese mit so verschiedenen Größen wie Frage/Antwort, (ewige) Botschaft/(zeitbedingte) Situation, Philosophie/Theologie, form/content etc. identifiziert worden. Die Hauptaufgabe der folgenden Ausführungen soll denn auch zunächst darin bestehen, dieses Dickicht etwas lichten zu helfen. Es soll also vor allem um eine kohärente Interpretation der Korrelationsmethode gehen, die durch einen Vergleich der einschlägigen Textpassage in der ST I mit anderen diesbezüglichen Aussagen Tillichs hergestellt werden soll. Zum Abschluß sollen die Konsequenzen der vorgeschlagenen Rekonstruktion der Korrelationsmethode für systematisch-theologische Theoriebildung wenigstens noch angedeutet werden.

Zur Genese der Korrelationsmethode Wenn ganz allgemein von Tillichs Korrelationsmethode die Rede ist, denkt man üblicherweise an die Passage in der ST I, in der Tillich seine eigene Methode im Gegensatz zur supranaturalistischen, zur naturalistischen und zur dualistischen Methode als Frage-AntwortSchema bestimmt. 1 Mit Hilfe dieses Schemas wird dann das Verhält 1

Vgl. Paul Tillich, Systematische Theologie (ST) I, Stuttgart, speziell S. 79f.

2

1 9 5 6 , S. 7 3 - 8 0 ,

50

Dirk-Martin Grube

nis von Philosophie und Theologie als arbeitsteiliges, oder, so im folgenden, als komplementäres festgelegt, insofern die Philosophie auf die Frage-, die Theologie auf die Antwortseite gerechnet wird. Dabei wird ihre gegenseitige Unabhängigkeit betont: Die philosophische Frage ist „autonom" gegenüber der theologischen Antwort, insofern sie nicht aus dieser abgeleitet werden kann, und die theologische Antwort erfolgt „von jenseits", kann also ebensowenig aus der Frage abgeleitet werden.2 Die in dieser Weise spezifizierte „Autonomie", also die These einer gegenseitigen Unabhängigkeit von Philosophie und Theologie, wird im folgenden „Autarkiethese" genannt. In der Standardkritik an der Tillichschen Korrelationsmethode wird die Komplementaritätsthese zugunsten eines „Subordinationsvorwurfes" zurückgewiesen. Dieser Vorwurf tritt in zwei Varianten auf: Zum einen wird kritisiert, Tillich würde die theologische Redlichkeit der philosophischen unterordnen, zum anderen, daß er umgekehrt die philosophische Redlichkeit der theologischen unterordnen würde. Paradigmatisch für letztere Variante des Subordinationsvorwurfes sei hier Weischedel angeführt, der in verschiedenen Formulierungen immer wieder betont hat, daß Tillich die Philosophie unter die „Botmäßigkeit" der Theologie bringe.3 Für die erste Variante des Vorwurfs sei hier paradigmatisch Thielicke angeführt, der kritisch anfragt, ob nicht die in den philosophischen Fragen implizierte Tillichsche Existenzananlyse die theologischen

2

Z w a r setzt der Theologe bei der Eruierung der Frageseite die Existenzanalyse mit den aus dem christlichen Glauben abgeleiteten theologischen Begriffen in Beziehung. Trotzdem gilt: „Dadurch wird aber die philosophische Arbeit des Theologen keineswegs heteronom. Als Theologe entscheidet er nicht, was ihm in seiner Erfahrung gegeben ist. Wenn er etwas sieht, erwartet er nicht, es im Lichte seiner theologischen Antwort zu sehen. Er hält an dem fest, was er gesehen hat, und formuliert seine theologische Antwort neu" (ST I, 78). Umgekehrt liegen die Antworten „in dem die Grundlage des Christentums bildenden Offenbarungsgeschehen. ... Ihr Inhalt kann nicht aus den Fragen abgeleitet werden ..." (ebd.; vgl. aber u. zur Äquivokation des Philosophie- und Theologiebegriffs in diesem Zusammenhang).

3

Vgl. Weischedel, Wilhelm, Der Gott der Philosophen. Grundlegung einer Philosophischen Theologie im Zeitalter des Nihilismus, Bd. II: Abgrenzung und Grundlegung, Darmstadt, 2 1 9 7 2 , S. 1 1 1 , sowie ders., Philosophische Theologie im Schatten des Nihilismus, in: EvTh 2 2 ( 1 9 6 2 ) , S. 2 3 3 - 2 4 9 , speziell S. 2 4 5 , und ders., Paul Tillichs philosophische Theologie. Ein ehrerbietiger Widerspruch, in: Karl Hennig (Hg.), Der Spannungsbogen, Stuttgart 1 9 6 1 , S. 2 5 - 4 7 , speziell S. 36f.

Kontextinvariante W a h r h e i t in geschichtlicher Vermittlung?

51

Antworten schon in illegitimer Weise prädeterminiert.4 Würden sich Tillichs Aussagen zum Thema in dieser Textpassage der ST I erschöpfen, könnte dem Subordinationsvorwurf in der einen oder anderen Form prima facie kaum seine Berechtigung abgesprochen werden, da es schwer einzusehen ist, wie a priori die Existenz einer Verbindung zwischen zwei autonomen Bereichen garantiert werden soll. Wären Philosophie und Theologie wirklich vollkommen unabhängig voneinander, wäre ihre In-Beziehung-Setzung also erst das Produkt einer entsprechenden Konstruktionsleistung, würde sich in der Tat der Verdacht nahelegen, daß diese künstlich hergestellte Beziehung durch eine entsprechende Uminterpretation der einen oder anderen erkauft worden ist. Alle akademischen Höflichkeiten einmal beiseite gelassen, könnte der Subordinationsvorwurf dann polemisch formuliert werden als: „Hier ist eine autarke philosophische Frage - nun müssen wir nur noch die theologische Antwort so zurechtbiegen, daß sie zu dieser Frage paßt" (der Vorwurf aus dem Thielicke-Lager); oder als: „Hier ist eine autarke theologische Antwort - nun müssen wir nur noch die passende philosophische Frage dazu finden" (der Vorwurf aus dem Weischedel-Lager). Nun erschöpfen sich Tillichs Aussagen zum Thema aber gerade nicht in dieser Textpassage der ST I. Diese Passage hat zwar die meiste Aufmerksamkeit auf sich gezogen, da hier die Korrelationsmethode mit der explosiven Frage nach der Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie verbunden wird. Zu einem fundierten Verständnis der Korrelationsmethode gehört jedoch auch eine Berücksichtigung derjenigen Aussagen zum Thema, die weniger Zündstoff enthalten. Dazu ist vor allem der 1946 gehaltene und ein Jahr später, also fast zeitgleich mit der 1951 endlich erschienenen ST I, veröffentlichte Aufsatz The Problem of Theological Method zu rechnen.5 Obwohl, gerade auch was den Verlauf des Argumentationsganges angeht, zu den undurchsichtigsten Schriften Tillichs gehörend, sollte dieser Aufsatz doch einer eingehenden Analyse unter4

Vgl. Thielicke, Helmut, Der evangelische Glaube. Grundzüge der Dogmatik, I. Bd.: Prolegomena, Tübingen 1 9 6 8 , S. 4 0 . Die Sekundärliteratur z. S. wird von der Frage beherrscht, ob der Subordinationsvorwurf zu Recht besteht und, wenn ja, in welcher Variante. Im folgenden soll die Korrelationsmethode dagegen in einer Weise rekonstruiert werden, die diese Frage weitgehend gegenstandslos macht.

5

Tillich, Paul, The Problem of Theological Method, in: The Journal of Religion, X X V I I ( 1 9 4 7 ) , No. 1, S. 16-26, im folgenden zitiert nach der deutschen Übersetzung: Das Problem der theologischen Methode, in: GW Erg. IV, S. 19-35.

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Dirk-Martin Grube

zogen werden, da Tillich hier systematisch seine Methodologie expliziert und in diesem Rahmen die Methode schlechthin, nämlich die Korrelationsmethode, in einer Weise diskutiert, die mit ihrer endgültigen Formulierung in der ST vergleichbar ist. In diesem Aufsatz unterscheidet Tillich das positive Element in der Theologie, das ihr den Inhalt vorgibt, vom Element der Unmittelbarkeit, das das Medium der Theologie ausmacht. Nun gibt es aber einen Punkt, in dem Medium und Inhalt zusammenfallen, der in dem „Bewußtsein von dem Letztgültigen, Unbedingten-Selbst, dem esse ipsum, das den Unterschied zwischen Subjekt und Objekt transzendiert ...", zu finden ist. Dieser Punkt, der „die Gegenwart des Elementes des Unbedingten in der Struktur unseres Daseins, die Grundlage der religiösen Erfahrung" 6 ausmacht, ist zwar unbedingt gewiß, aber, wie Tillich sagen kann, reine Potentialität, also ohne jeden Inhalt. Inhaltlich geformt wird er erst in einer konkreten Situation. Diese inhaltliche Formung des in sich inhaltslosen Punktes ist dann Sache des rationalen Elementes.7 Die Art der Verbindung zwischen positivem und rationalem Element wird hier explizit als „Methode der Korrelation" bezeichnet.8 Insofern in diesem Aufsatz „das religiöse Symbol als angemessene Antwort auf eine Frage verstanden" wird, „die mit der menschlichen Existenz gegeben ist und in primitiven, vorphilosophischen, wie in philosophisch formulierten Begriffen gestellt werden kann", 9 wird das Frage-Antwort-Schema hier analog zur ST I verwendet. Auffälligerweise fehlt hier allerdings die in der ST I hervorstechende Betonung, daß die Frageseite mit der Philosophie und die Antwortseite mit der Theologie zu identifizieren ist. Statt die Funktion der Korrelationsmethode aufzuteilen in einen zur Philosophie und einen zur Theologie gehörigen Part, wird diese hier als ganze der Theologie zugeschlagen, ja, sie soll nur für eine bestimmte Unterklasse des theologischen Unternehmens kennzeichnend sein, insofern sie die für die apologetische Theologie kennzeichnende Methode darstellt. Konsequenterweise fehlt hier dann auch, wie angedeutet, eine prononcierte Zuordnung der Philosophie zur Frageseite, wie etwa aus 6 7

8 9

Beide Zitate aus Tillich, Problem, S. 29. Wobei Tillich darauf hinweisen kann, daß der Zusammenhang zwischen Inhalt und Form komplexer Natur ist, insofern man nicht a priori feststellen kann, wieviel Inhalt in der Form verborgen ist (ebd., vgl. S. 33). Ebd., S. 32. Ebd., S. 33.

Kontextinvariante W a h r h e i t in geschichtlicher Vermittlung?

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der unspezifischen Formulierung hervorgeht, daß die Frage in philosophischen, aber auch in vorphilosophischen Begriffen formuliert werden kann. 10 Das Problem der Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie ist im Methodenaufsatz, wenn überhaupt, nur von marginaler Bedeutung. Die Funktion der Korrelationsmethode besteht stattdessen in der Lösung eines dezidiert theologischen Problems, nämlich darin, das positive und das rationale Element der Theologie, theologischen Inhalt und Form, einander in angemessener Weise zuzuordnen. Kurze Zeit später trägt Tillich dann in der ST I in das Schema von Frage und Antwort die so viel diskutierte Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie ein. Jetzt wird das Frage-Antwort-Schema mit der Komplementaritätsthese verbunden, nach der die autonome Philosophie die existentiellen Fragen ausarbeitet, auf die die theologischen Antworten bezogen werden sollen. In dieser, für die Korrelationsmethode charakteristischen, explizit komplementären Bestimmung von Philosophie und Theologie findet sich die Endgestalt der Tillichschen Bemühungen einer Zuordnung von Philosophie und Theologie, die verschiedene Vorläufer hat: So beschreibt Tillich etwa in seinem Beitrag zum RGG-Artikel Philosophie von 1930 das Verhältnis von Philosophie und Religion als das von „... Fragen und In-der-Antwort-Stehen". 11 Allerdings dominiert in diesem Artikel noch der Gegensatz zwischen der Philosophie, dem „Nicht-Haben", und Religion, dem „Haben", zu dessen Aufhebung zugunsten einer „letzten Identität von R. und Ph." 1 2 eine komplexe Argumentation benötigt wird. Ähnlich geht Tillich in seinem Berufungsvortrag an Union vor, wo er feststellen kann: „(P)hilosophy must provide the concepts and categories and the problems implied in them to which theology gives the answers drawn from the substance of the Christian message". 13 Obwohl die Theologie hier auf die Antwortseite gerechnet wird, ist die Zuordnung der Philosophie zur Frageseite noch nicht derart eindeutig auszumachen wie dann später in der ST

10

Vgl. das o.g. Zitat von S. 33; ähnlich auch die Formulierung: „Die Form der Fragen, gleich ob in primitiver oder in philosophischer Sprache gestellt ..." (ebd.).

11

Tillich, Paul, Philosophie und Religion, S. 2 4 3 , in: Main Works, Bd. IV: Paul Tillich, Writings in the Philosophy of Religion, John Clayton (Hg.), S. 2 4 2 - 2 4 9 .

12

Ebd., S. 2 4 5 (vgl. auch S. 2 4 3 ) .

13

Vgl. Tillich, Paul, Philosophy and Theology, S. 2 8 6 , in: Main Works, Bd. IV, S. 2 7 9 - 2 8 8 . Vgl. auch Tillichs vielfältige Explikationen der Aufgabe der Philoso-

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Dirk-Martin Grube

I. In letzterer vollzieht sich also der entscheidende Durchbruch, bei dem eine konsequente Zuordnung der Philosophie zur Frage- und der Theologie zur Antwortseite im Sinne einer dezidiert arbeitsteiligen Verhältnisbestimmung vorgenommen wird, in der beide also nicht als konkurrierende sondern als komplementäre Größen beschrieben werden.

Z u r Funktion der Korrelationsmethode Worin besteht nun genau die Funktion der Korrelationsmethode? Zur Beantwortung dieser Frage legt sich folgende Verstehensalternative nahe: Entweder beinhaltet die Korrelationsmethode die These, daß faktisch schon eine Komplementarität zwischen Philosophie und Theologie besteht, oder daß eine solche erst hergestellt werden soll. Im ersten Fall ist die Funktion der Korrelationsmethode als „deskriptive" zu bezeichnen, insofern hier die Existenz eines Sachverhaltes beschrieben wird, der unabhängig von der Korrelationsmethode besteht und durch diese nur beschrieben wird. Im zweiten Fall ist die Funktion der Korrelationsmethode als „normative" zu bezeichnen, da hier nicht die Existenz eines unabhängig von der Korrelationsmethode bestehenden Sachverhaltes ausgesagt, sondern die Herstellung eines solchen gefordert wird. Die Korrelationsmethode impliziert nach diesem Verständnis, daß Philosophie und Theologie so konstruiert werden sollen, daß sie miteinander korrephischen Theologie in diesem Vortrag, aus denen sich schon so etwas wie ein frühes Frage-Antwort-Schema herauslesen läßt. So beschäftigt sich die Philosophische Theologie etwa mit dem „concept of being and the categories belonging to it and it leads to the existential problem implied in being, to which the answer is: God" (ebd.). Zu Bedeutung und Geschichte des Korrelationsbegriffes, vgl. Clayton, John P., The Concept of Correlation: Paul Tillich and the Possibility of a Mediating Theology, Berlin, N e w York, 1980, S. 177 u.ö., sowie schon ders., Dialektik und Apologetik in der theologischen Entwicklung Tillichs, in: ZThK 75 (1978), S. 213-232, vgl. S. 231 f. Für die Zwecke einer umfassenden Analyse der Genese des Korrelationsbegriffes wären allerdings noch die erst 1986 herausgegebenen Marburger Dogmatik Vorlesungen Tillichs mit ihrer vielfältigen Verwendung dieses Begriffes (etwa im Zusammenhang mit dem Offenbarungsbegriff, vgl. Paul Tillich, Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925, hg. Werner Schüßler, Düsseldorf 1986, S. 50f u.ö.) zu berücksichtigen, sowie ganz allgemein die „Hochkonjunktur" des Korrelationsbegriffes in der deutschsprachigen Philosophie (speziell bei Husserl, aber auch im Marburger Neukantianismus).

K o n t e x t i n variante W a h r h e i t in geschichtlicher Vermittlung?

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liert werden können. Jede der beiden Verständnisweisen wirft nun für sich genommen schwerwiegende Probleme auf, die im folgenden kurz skizziert werden sollen. Bei einer deskriptiven Funktionszuschreibung der Korrelationsmethode ergibt sich folgendes Problem: Wird festgestellt, daß Philosophie und Theologie sich faktisch komplementär zueinander verhalten, bewegt sich die Argumentation im Raum kontingenter Tatsachenfeststellungen, die jederzeit durch gegenteilige Feststellungen falsifiziert werden können. Die Plausibilität der Korrelationsmethode wäre somit abhängig von der Existenz einer bestimmten Wirklichkeitskonstellation, die sich jederzeit ändern kann. Auch wenn unter der gegenwärtigen Wirklichkeitskonstellation die Komplementaritätsthese plausibel gemacht werden kann, wäre dieses doch nur eine prinzipiell zeitbedingte Behauptung, die sich bei einer Veränderung besagter Konstellation als unrichtig herausstellen kann. Die Korrelationsmethode würde so zu einem prinzipiell zeitbedingten Instrument. Wird dagegen ein normatives Verständnis der Funktion der Korrelationsmethode zugrundegelegt, wird der Bereich der Tatsachenfeststellungen zugunsten desjenigen der Werte und Normen verlassen, der nicht von der Existenz bestimmter Wirklichkeitskonstellationen abhängt. Hier wird unabhängig von der faktisch existierenden Ausgangslage, also davon, wie sich Philosophie und Theologie faktisch zueinander verhalten, gefordert, beide miteinander zu verbinden. Das Problem ist hier, daß ein unabhängig von jeder faktisch existierenden Wirklichkeitskonstellation gefordertes tête-à-tête zwischen Philosophie und Theologie den Subordinationsvorwurf in der einen oder anderen Version nährt. Ein Stelldichein, das unabhängig davon, ob die beiden Zusammengeführten nun auch wirklich zueinander passen, gefordert wird, erzeugt natürlich den Verdacht, auf Kosten des einen oder anderen (im schlechtesten Fall sogar beider) erkauft zu sein. Aus theologischer Perspektive kann etwa an der Tillichschen Aussage Anstoß genommen werden, daß die Antwort „der Christus" dem jeweiligen Fragekontext angepaßt werden soll. 14 Dabei legt sich die Vermutung nahe, daß die Integri„Wenn aber die Theologie auf die in der menschlichen Entfremdung liegende Frage die Antwort gibt, die ,der Christus' heißt, so tut sie das in ganz verschiedener Weise, je nachdem, ob sie auf die existentiellen Konflikte des jüdischen Legalismus antwortet oder auf die existentielle Verzweiflung des griechischen Skeptizismus oder auf die Drohung des Nihilismus ..." (ST II, S. 22).

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t ä t der t h e o l o g i s c h e n Binnenperspektive a u ß e n p e r s p e k t i v i s c h e n (phil o s o p h i s c h e n o . ä . ) Bedürfnissen subordiniert w ü r d e . 1 5 N u n w ä r e Tillich a b e r nicht Tillich, w e n n er sich einfach für die Skylla einer deskriptiven F u n k t i o n s z u s c h r e i b u n g zur K o r r e l a t i o n s m e t h o d e o d e r die C h a r y b d i s einer n o r m a t i v e n F u n k t i o n s z u s c h r e i bung entscheiden w ü r d e . In einer für seine V o r g e h e n s w e i s e in derartigen Fällen c h a r a k t e r i s t i s c h e n M a n i e r führt er hier eine zusätzliche U n t e r s c h e i d u n g ein, n ä m l i c h die v o n F o r m und M a t e r i a l b z w . Subs t a n z . 1 6 Im R a h m e n seiner Diskussion, inwiefern F r a g e und A n t w o r t v o n e i n a n d e r a b h ä n g i g und inwiefern v o n e i n a n d e r u n a b h ä n g i g sind, e r k l ä r t er, d a ß das M a t e r i a l der F r a g e „ A u s d r u c k für die allgemein m e n s c h l i c h e Situation i s t " , w ä h r e n d die „ F o r m der F r a g e d u r c h das g a n z e t h e o l o g i s c h e System u n d die darin gegebenen A n t w o r t e n gep r ä g t " 1 7 ist. U m g e k e h r t stellt er fest, d a ß die Substanz der theologi-

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17

Dagegen könnte angeführt werden, daß nur die jeweilige Interpretation der Christus-Aussage kontextspezifisch erfolgt, ihr Kern aber durch alle Interpretationsvarianten hindurch invariant bleibt (vgl. zur Tillichschen Reduktion der biblischen Überlieferung auf einen „Kern", Schneider-Flume, Gunda, „Entsprechungsdanken" und Sündenerkenntnis. Die Auswirkung der Methode der Korrelation auf das Sündenverständnis in der Systematischen Theologie Paul Tillichs, in: ZThK 76, 1979, 489-513, S. 492f u.ö.). Nur kann z.B. ein Vertreter aus dem o.g. Thielicke-Lager einwenden, daß es kaum möglich sein dürfte, bei Begriffen wie „der Christus", „Entfremdung" etc. einen kontextinvarianten Kern zu eruieren. Derartige Begriffe sind im Tillichschen System nämlich so weit von ihren traditionellen Intensionsmerkmalen entleert, daß sie Leerformeln ähneln (zu „Leerformeln", also Ausdrücken, die so unspezifisch sind, daß sie kaum operationalisiert werden können, wie etwa „Die Würde des Menschen ist unantastbar", vgl. etwa Hannappel, Hans/Melenk, Hartmut, Alltagssprache. Semantische Grundbegriffe und Analysebeispiele, München 2 1990, UTB 800, S. 293295), die erst ad hoc, also im jeweiligen Kontext, intensional entsprechend gefüllt werden. In der ST I greift Tillich an dieser Stelle auf die vor allem aus der Zeit vor seiner Emigration bekannte Unterscheidung von Form und Inhalt zurück (ST I, S. 78f). Clayton schreibt dieser Unterscheidung einen solchen Stellenwert zu, daß er sie als eigene Interpretation der Korrelationsmethode neben dem Frage-AntwortSchema aufführt (vgl. Clayton, The Concept of Correlation, S. 191 ff). Tillich, Paul, ST II, S. 22. Bayer rekonstruiert diese Textpassage folgendermaßen: „Es besteht Unabhängigkeit der Frage von der Antwort, was die Form der Frage betrifft, und Abhängigkeit der Frage von der Antwort, was den Inhalt der Antwort betrifft" (Oswald Bayer, Theologie, in: Handbuch Systematischer Theologie, Carl Heinz Ratschow [Hg.], Bd. 1, Gütersloh 1994, S. 221, meine Betonung). Nun lassen sich zwar Textstellen auffinden, die diese Intepretation stützen, wie etwa „Die Wahl des Materials für die Formulierung der Frage ist Aufgabe des systematischen Theologen" (ST II, S. 21, meine Betonung). Trotz-

Kontextinvariante Wahrheit in geschichtlicher Vermittlung?

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sehen Antworten zwar nicht durch die Frage erzeugt wird, diese aber auf den jeweiligen Fragehorizont zugeschnitten werden. 18 Wir können diesen Sachverhalt in unserer obigen Nomenklatur folgendermaßen ausdrücken: In Hinsicht auf die Form erfüllt die Korrelationsmethode normative Funktionen, in Hinsicht auf das Material deskriptive. Während in formaler Hinsicht gefordert wird, beide Pole zu korrelieren, wird in materialer Hinsicht nicht die Herstellung einer Korrelation gefordert, sondern deren Existenz konstatiert. Zugespitzt formuliert: Beide Pole sollen (formaliter) miteinander korreliert werden, weil sie (materialiter) immer schon in einer Korrelation stehen. Diese zunächst paradox anmutende Formulierung kann mit Hilfe von Unterscheidungen wie „potentiell/ aktuell", „implizit/explizit", „im Kern/nach außen hin" o.ä. des näheren spezifiziert werden. Die Funktion der Korrelationsmethode besteht dann in einer Explikation der implizit vorhandenen Möglichkeit der Korrelation beider Pole. Die im Kern schon bestehende, wenn auch nach außen hin noch verdeckte Bezogenheit der existentiellen Frage auf die theologische Antwort soll nun auch auf den Begriff gebracht werden. Diese Interpretation der Korrelationsmethode kann dem mit einer normativen Funktionszuschreibung zur Korrelationsmethode vermachten Subordinationsvorwurf insofern entgehen, als hier nicht einfach kategorisch gefordert wird, Frage und Antwort zu korrelieren, sondern diese Forderung mit bestimmten Annahmen über die Wirklichkeit begründet wird: Eine Korrelation soll zwischen beiden Polen hergestellt werden, weil sie in gewisser Weise immer schon besteht. Insofern hier das geforderte tête-à-tête nicht unabhängig von der Ausgangslage, also dem faktisch bestehenden Verhältnis dem dürfte es dem Gesamtduktus der Tillichschen Argumentation an dieser Stelle, wie vor allem auch in der entsprechenden Passage der ST I (wo die substanzielle Unabhängigkeit von Frage und A n t w o r t noch stärker betont wird; vgl. ST I, S. 76ff), eher entsprechen, die Unabhängigkeit der Frage von der A n t w o r t auf ihr Material bzw. ihren Inhalt, statt auf ihre F o r m zu beziehen, w ä h r e n d die Abhängigkeit für die F o r m der Frage gilt. Tillichs Aussage, d a ß es der systematische Theologe ist, der das Material auswählt, ist dann unter der Prämisse zu verstehen, „... insofern er an dem Ganzen der menschlichen Erfahrungen teilhat" (Tillich sieht letzteren nämlich in eine Ellipse eingebunden, bei der existentielle Frage und theologische Antwort „im R a u m derselben religiösen G r u n d h a l t u n g " stehen, vgl. ST II, ebd.). 18

Vgl. dazu die o.g. Bemerkung, daß die Antwort „der Christus" auf den jeweiligen (jüdisch-legalistischen, griechisch-skeptizistischen etc.) F r a g e k o n t e x t zugeschnitten werden soll.

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zwischen beiden Polen, gefordert wird, wird dem Subordinationsvorwurf der Boden entzogen. Was die andere Seite des Dilemmas angeht, nämlich das mit einer deskriptiven Funktionszuschreibung zur Korrelationsmethode vermachte Problem, daß die Plausibilität der Korrelationsmethode von der Existenz einer bestimmten Wirklichkeitskonstellation abhängt (eben einer, in der sich Philosophie und Theologie tatsächlich komplementär zueinander verhalten) und damit prinzipiell zeitbedingt wird, bietet die genannte Interpretation folgendes Lösungspotential: Die Korrelationsmethode ist insofern nicht einfach von der Existenz einer bestimmten Wirklichkeitskonstellation abhängig, als durch besagte Unterscheidung von „im Kern/nach außen hin" eine gewisse Resistenz gegenüber den Veränderungen der jeweiligen Wirklichkeitskonstellation erreicht wird. Tillich behauptet ja nicht, daß sich beide Pole in ihrer faktisch vorhandenen Gestalt immer schon komplementär zueinander verhalten und ist deshalb auch nicht gezwungen, die Komplementaritätsthese aufzugeben, wenn sich diese als inkompatibel mit den Bedingungen der faktisch existierenden Wirklichkeitskonstellation erweist. So vertritt er nicht einfach die These, daß die sich komplementär zu den Antworten verhaltenden existentiellen Fragen auch schon immer als solche gestellt werden, 19 sondern daß hinter allen faktisch gestellten Fragen noch eine Frage liegt, 20 sozusagen die „Frage hinter allen Fragen", die sich im Kern (materialiter) komplementär zu den christlichen Antworten verhält. Der Konstruktion der Frageseite liegen also bestimmte anthropologische Annahmen zugrunde, die, von existentialistischen Voraussetzungen geprägt, dieser in bestimmter Hinsicht kontrafaktischen Charakter verleihen. Aufgrund dieses Charakters wird eine gewisse Resistenz der deskriptiven Komponente in der Korrelationsmethode gegenüber den Veränderungen der faktisch existierenden Wirklichkeitskonstellationen erreicht. 21

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20

21

Weshalb Kritiken wie die Coxsche, daß die von Tillich vorausgesetzten menschlichen Grundfragen vom „modernen Menschen" kaum noch gestellt würden, ins Leere zielen (vgl. Cox, Harvey, Stadt ohne Gott?, Originaltitel: The Secular City. Secularization and Urbanization in Theological Perspective, Ubers.: Werner Simpfendörfer, Stuttgart, Berlin 1966, S. 94). „Der Mensch ist die Frage nach sich selbst, noch ehe er irgendeine Frage gestellt hat" (ST I, S. 76). Von Kriegstein kritisiert gerade die Unabhängigkeit der Tillichschen Anthropologie von allen vorfindlichen Wirklichkeitskonstellationen, ist dabei allerdings

Kontextinvariante Wahrheit in geschichtlicher Vermittlung?

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An diesem Punkt mag eingewandt werden, daß die Tillichsche Konstruktion der Frageseite aber immer noch abhängig ist von kontingenten Faktoren, nämlich vom jeweils vorherrschenden Philosophieverständnis. Die Plausibilität besagter Konstruktion hängt von der Plausibilität des vorausgesetzten, existentialistisch konstruierten, Philosophieverständnisses ab. 22 Das Problem besteht hier aber nicht so sehr in der Konstruktion der Frageseite als solcher, sondern in deren zusätzlicher Identifikation mit „der" Philosophie, bzw. einer bestimmten Unterart derselben (nämlich eines Existentialismus, der bestimmte anthropologische Annahmen impliziert). Im folgenden soll nun der Vorschlag entfaltet werden, diese zusätzliche Identifikation der Frageseite mit der Philosophie aufzugeben, um auf diese Weise zu einer konsistenten Rekonstruktion der Korrelationsmethode zu gelangen. Für diesen Vorschlag spricht, daß der exegetische Befund der Zentralstelle, die eine Identifikation der Philosophie mit der Frageseite nahezulegen scheint, nämlich der entsprechenden Passage der ST I, keineswegs eindeutig ist. Zugegebenermaßen heißt es dort, daß die Analyse der Frageseite eine Aufgabe autonomen Philosophierens sei. 23 Doch war drei Seiten weiter oben davon die Rede gewesen, daß es die Theologie, also eben nicht die Philosophie, ist, die die in der menschlichen Situation beschlossenen Fragen analysiert. 24 Der Philosophie- und der Theologiebegriff werden hier im Verlauf der Argumentation äquivoziert, 25 wodurch divergierende Lesarten mög-

22

23 24

25

von den problematischen Annahmen des Kritischen Rationalismus geleitet (vgl. von Kriegstein, Matthias, Paul Tillichs Methode der Korrelation und Symbolbegriff, in: Studia Irenica, Hrsg.: Wolfgang Philipp und Axel H. Swinne, XVII, Hildesheim, 1975; zum Kritischen Rationalismus und der Entwicklung einer alternativen Methodik, vgl. etwa Dirk-M. Grube, Religious Experience after Foundationalism, in: Religious Studies 31, 1995, S. 37-52, speziell S. 38f). So weist Tillich selbst darauf hin, daß sich seine Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie durch das Aufkommen der Existentialphilosophie in Deutschland verändert hat (vgl. Tillich, Paul, Auf der Grenze. Aus dem Lebenswerk Paul Tillichs, Stuttgart 5 1971, S. 55; zu den anthropologischen Konsequenzen dieses existentialistisch konstruierten Philosophiebegriffs, vgl. Bayer, Theologie, S. 222ff). Vgl. das o.g. Zitat aus der ST I, S. 78. „Beim Gebrauch der Methode der Korrelation schlägt die Systematische Theologie folgenden Weg ein: Sie gibt eine Analyse der menschlichen Situation, aus der die existentiellen Fragen hervorgehen ..." (ST I, S. 76, meine Betonung). Die Äquivokation beider Begriffe in dieser Textpassage ist in der Sekundärliteratur des öfteren analysiert worden, etwa von Wittschier, Sturm-M. (Paul Tillich.

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lieh werden, einmal diejenige, nach der die Philosophie die Fragen formuliert, zum anderen diejenige, nach der auch die Fragen, nicht nur die Antworten, von der Theologie formuliert werden. Letztere Lesart ist auch mit dem Methodenaufsatz kompatibel, in dem, wie oben ausgeführt, die Identifikation der Philosophie mit der Frageseite keine wesentliche Rolle spielt. Wie immer man sich aber zu den exegetischen Problemen stellen mag, es dürfte jedenfalls deutlich sein, daß bei einem Verzicht auf die zusätzliche Identifikation der Frageseite mit der Philosophie die mit der Eintragung der Verhältnisbestimmung von Philosophie/Theologie in das Frage-Antwort-Schema vermachten Spannungen in der Korrelationsmethode vermieden werden: Wie oben angedeutet, ist die mit dieser Verhältnisbestimmung gleichzeitig implizierte Autarkiethese 2 6 inkonsistent mit dem deskriptiven Gehalt der Korrelationsmethode. Das Glücken von besagtem tête-à-tête zwischen Philosophie und Theologie kann, auch wenn es dabei nur um eine Komplementarität „im Kern" o.ä. geht, nicht a priori garantiert werden, wenn beide tatsächlich voneinander unabhängig sind. Schließlich läßt sich der Vorschlag eines Verzichtes auf die Identifikation der Philosophie mit der Frageseite auch mit der faktischen Vorgehensweise Tillichs kompatibel machen, da, trotz aller anderslautenden Beteuerungen, 2 7 die Fragen keineswegs immer aus der Seine Pneuma-Theologie. Ein Beitrag zum Problem Gott und Mensch, Nürnberg, 1 9 7 5 , vgl. S. 198), der eine weitere Begriffsverwendung von „Theologie" und von „Philosophie" von einer engeren Verwendung unterscheidet (vgl. auch die in eine ähnliche Richtung zielende Analyse bei Buchter, Jochen, Die Kriterien der Theologie im Werke Paul Tillichs, maschinenschriftliche Dissertation, Bonn, 1 9 7 5 , S. 125ff). Zur Vermeidung der Äquivokationsthese mag eine andere Lesart an dieser Stelle erwogen werden, nach der „Systematische Theologie" hier selbstreferentiell gemeint ist, also Tillichs eigenes Werk bezeichnet, das selbstverständlich auch philosophische Elemente enthält. Dann würde der obige Satz von S. 76 doch nicht implizieren, daß die Fragen von der Theologie in Gestalt der Systematischen Theologie formuliert werden, sondern dann würde Tillich hier sein in der ST verwendetes Vorgehen beschreiben, wonach gemäß der Korrelationsmethode die existentiellen Fragen aus der menschlichen Situation herausgelesen werden. Allerdings bedarf diese Lesart einer problematischen Textemendation, insofern angenommen werden muß, daß hier Kursivschrift und große Anfangsbuchstaben (zur Kennzeichnung eines Werktitels) weggefallen sind, und zwar sowohl in der deutschen wie auch in der englischen Ausgabe. 26

Zum Vorschlag, den Philosophiebegriff ohne Autarkiethese in das Korrelationsschema aufzunehmen, s.u.

27

Vgl. etwa ST I, 80f, wo Tillich das Frage-Antwort-Schema mit offensichtlich implizierter Autarkiethese als „Rückgrat" seines Systemaufbaus bezeichnen kann.

Kontextin variante Wahrheit in geschichtlicher Vermittlung?

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Perspektive einer von der Theologie unabhängigen Philosophie formuliert werden. Dieses läßt sich etwa am Beispiel der Tillichschen Christologie verdeutlichen: So ist beobachtet worden, daß Tillich bei der existentialistischen Situationsanalyse in den Entfremdungsbegriff einen dezidiert theologisch konstruierten Sündenbegriff einfließen läßt, der als Unglaube, Hybris und Konkupiszenz spezifiziert wird. 28 Wenn auf eine Eintragung des Problems der Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie in die Korrelationsmethode verzichtet wird, wie sieht eine konsistente Rekonstruktion derselben dann aus? Zur Beantwortung dieser Frage sei auf den schon genannten Methodenaufsatz zurückgegriffen, in dem Tillich, wie oben gezeigt, auf eine prononcierte Identifikation von Frage und Antwort mit Philosophie und Theologie verzichtet. Tillich geht hier bei der Beschreibung der Aufgabe der apologetischen Theologie von einem gemeinsamen Nenner zwischen Frage und Antwort aus, wenn er feststellt: „Antworten können nur gegeben werden, wo der Fragende und der Antwortende eine gemeinsame Basis haben. Die apologetische Theologie setzt eine universale Offenbarung voraus, auf die sie hinweisen kann, weil sie von beiden Seiten anerkannt wird". 2 9 Frage und Antwort stellen hier also nicht zwei voneinander unabhängige Pole dar, wie bei ihrer Identifikation mit Philosophie und Theologie, sondern überlappen sich zumindest, insofern sie eine gemeinsame Basis in Gestalt einer universalen Offenbarung besitzen. Dementsprechend kann Tillich in diesem Aufsatz ausführen, daß „die Fragen in bezug auf das letztgültige Anliegen des Menschen den Inhalt der Antworten in sich tragen ..." (S. 33) und dabei die von ihm auch sonst herangezogene Logoslehre anführen: „Ohne eine gewisse Logoslehre, selbst wenn der Begriff logos nicht gebraucht wird, scheint mir keine Theologie, vor allem keine apologetische Theologie, möglich" (S. 34). Frage- und Antwortpol werden hier nicht als 28

29

Vgl. Schneider-Flume, a.a.O., S. 507. Ähnlich beobachtet Fischer, daß das Thema „Schöpfung und Fall", das in der ST I noch auf der Antwortseite auftaucht, in der ST II zur Frageseite verschoben wird und merkt an: „Die Frage erfährt also ihre Verdeutlichung und Tiefenschärfe nicht oder nicht nur aus Problembeständen menschlicher Wirklichkeit, wie das systematische Programm es will, sondern erscheint schon in einem substantiell-theologischen Interpretationsrahmen" (Fischer, Hermann, Die Christologie als Mitte des Systems, in: Paul Tillich. Studien zu einer Theologie der Moderne, Hermann Fischer, Hg., 207-229, S. 225). Tillich, Methode, S. 31 (die folgenden Seitenzahlen im Text beziehen sich auch auf diesen Aufsatz).

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vollkommen separat voneinander existierend angesehen, sondern als sich zumindest an einer entscheidenden Stelle überschneidend, nämlich dort, wo sie gemeinsam eine „gewisse Logoslehre", bzw. „universale Offenbarung", voraussetzen. Frage und Antwort sind also nicht im o.g. Sinne autark konstruiert, sondern es herrscht sozusagen eine „prästabilierte Harmonie" zwischen ihnen vor, insofern beide im logischen Raum einer übergreifenden Gesamtperspektive formuliert werden. 30

Z u den Implikationen der vorgeschlagenen Interpretationsalternative Es sei gleich vorweg gesagt, daß die am Methodenaufsatz gewonnene Interpretationsalternative bescheidenere Ziele verfolgt als ein tête-à-tête zwischen (autonomer) Philosophie und Theologie herzustellen. Dementsprechend verändert sich auch die konzeptionelle Verortung der Korrelationsmethode: Statt im Zwischenbereich von Philosophie und Theologie ist sie in dieser Interpretation eindeutig auf theologischem Terrain beheimatet. 31 Es geht hier nicht um die

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31

Auch in der entsprechenden Passage der ST I scheint so etwas wie die Annahme einer prästabilierten Harmonie von Frage- und Antwortpol durch, nämlich in Tillichs anthropologischen Überlegungen. So stellt er fest, daß die Offenbarung Fragen beantwortet, „die je und je gestellt worden sind, und immer wieder gestellt werden, da wir selbst diese Fragen sind" (ST I, 76). Hier kann Tillich sogar einen zwar in der Zeit nicht realisierten, nichtsdestotrotz zum essentiellen Sein des Menschen gehörigen Punkt postulieren, in dem Frage und Antwort nicht einmal mehr voneinander getrennt sind (ebd., vgl. S. 75), in dem also zwischen Frage und Antwort nicht einmal mehr eine Kluft, geschweige denn eine gegenseitige Unabhängigkeit, vorherrscht. Die Tatsache, daß besagte prästablierte Harmonie hier nicht mehr theologisch gefaßt wird als „Logoslehre", oder „universale Offenbarung", sondern anthropologisch, hängt damit zusammen, daß die Korrelationsmethode in der ST I nicht mehr als rein binnentheologisches Instrument aufgefaßt wird (s.u.). Nicht nur läßt sich eine dezidiert binnentheologische Verortung der Korrelationsmethode vor der ST I nachweisen, nämlich in genanntem Methodenaufsatz, sondern auch später scheint eine solche zumindest noch durch (vgl. etwa die o. zitierte Bemerkung Tillichs, daß Frage und theologische Antwort „im Raum derselben religiösen Grundhaltung" stehen, ST II, 21). Obwohl sicherlich nicht die Hauptstoßrichtung der einschlägigen Sekundärliteratur ausmachend, wird eine Verortung der Korrelationsmethode in dezidiert theologischem Terrain dort jedenfalls bisweilen implizit vertreten. So hat der Tillichsche Antwortbegriff für

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Zusammenführung zweier voneinander unabhängiger Perspektiven, sondern um die Zusammenführung von zwei Perspektiven, die, wie abhängig oder unabhängig sie voneinander im Einzelfall auch sein mögen, jedenfalls noch einmal gemeinsam in eine Metaperspektive eingebettet sind, die theologische Züge trägt. Man mag dabei an der Identifikation des Fragepols mit „der" Philosophie festhalten, wird dabei aber auf alle Autonomiepostulate und damit auf die Autarkiethese verzichten und stattdessen von einer in theologischer Perspektive rekonstruierten Philosophie o.ä. sprechen. Bei einer solchen Rekonstruktion erübrigt sich der in der Sekundärliteratur vorherrschende Hauptkritikpunkt an der Korrelationsmethode, nämlich der Subordinationsvorwurf: Durch das Postulat einer beide Pole noch einmal übergreifenden Gesamtperspektive kann eine Beeinflussung des einen Poles durch den anderen ohne Subordinationsbefürchtungen zugestanden werden. So kann der Theologe ruhigen Gewissens eine Beeinflussung der Antworten von den Fragen her zugestehen, insofern letztere nicht unter den Parametern einer theologieabstinenten philosophischen Perspektive formuliert sind, sondern diese noch einmal in eine theologische Metaperspektive eingebettet ist. Die theologischen Antworten mögen in der Tat durch die Fragen präformiert sein - nur stellt diese Tatsache nicht mehr notwendig eine „Einengung der theologischen Überlieferung" dar und blendet insofern auch nicht mehr automatisch bestimmte theologische Verstehenshorizonte aus. 3 2 Umgekehrt kann eine Beeinflussung der Fragen von den gegebenen Antworten zugestanden werden, ohne daß damit sofort der Verdacht aufkommen müßte, hier würde die Philosophie unter die „Botmäßigkeit" der Theologie gebracht es geht eben nicht um „die autonome Philosophie" sondern, wenn überhaupt um Philosophie, dann um eine im logischen Raum einer theologischen Gesamtperspektive rekonstruierte.

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Ringleben eine doppelte Funktion, indem er einmal das der Frage korrelierende Moment bezeichnet, zum anderen das, was „Frage und Antwort bestimmt" (Ringleben, Joachim, Paul Tillichs Theologie der Methode, in: NZSTh 17, 1975, 246-268, S. 262). Wenngleich die Konsequenzen dieser Doppelbestimmung des Tillichschen Antwortbegriffs in Hinsicht auf die Verortung der Korrelationsmethode nicht in der obigen Weise thematisiert werden, ist doch deutlich, daß hier ein Äquivalent zu dem vorliegt, was als „Frage und Antwort noch einmal übergreifende theologische Gesamtperspektive" genannt worden ist, womit faktisch eine binnentheologische Verortung der Korrelationsmethode vorgenommen worden ist. Vgl. zu diesen Kritikpunkten Schneider-Flume, a.a.O., S. 499 und Bayer, a.a.O., S. 224ff.

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Desweiteren ist in dieser Interpretation die Konstruktion der Frageperspektive in gewisser Weise unabhängig von den jeweils vorherrschenden philosophischen Modeströmungen: Selbst wenn sich Tillichs existentialistisch motivierte Anthropologie mit den philosophischen Strömungen einer gegebenen Zeit als inkompatibel erweisen sollte, liefert diese Tatsache allein noch keine hinreichende Begründung für die Abrogation dieser Anthropologie. Insofern sich diese unter den Bedingungen besagter theologischer Metaperspektive als sinnvoll erweisen läßt, mag es durchaus legitim sein, sie weiterhin zur Konstruktion der Frageperspektive zu verwenden. Schneider-Flume kritisiert, daß die Korrelationsmethode bei Tillich in die Nähe eines „geschlossenen Zirkels" 3 3 gerät, der die Gefahr birgt, die Plausibilität der christlichen Botschaft von dem jeweils vorausgesetzten Vorverständnis abhängig zu machen. In der hier vorgeschlagenen Interpretation ist zwar die Plausibilität der christlichen Botschaft immer noch vom jeweiligen Vorverständnis abhängig, insofern die Antworten in gewisser Weise von den Fragen abhängig sind. Nur stellt diese Art der Abhängigkeit keinen „geschlossenen Zirkel" im o.g. Sinne dar, da die Fragen eben kein Produkt theologieabstinenten Philosophierens sind, sondern ihrerseits von den Antworten und damit dem Gesamt der christlichen Botschaft beeinflußt sind. Zur Abbildung des gegenseitigen Beeinflussungsverhältnisses von Frage und Antwort empfiehlt es sich, das Zirkelbild ganz aufzugeben und durch das einer Spirale zu ersetzen. Das Spiralbild soll dabei den dynamischen Charakter der Korrelationsmethode in der vorgeschlagenen Interpretation ausdrükken, der ein Korollar des Zugeständnisses der Legitimität gegenseitiger Beeinflussungsmöglichkeiten zwischen beiden Polen darstellt: Fragen und Antworten entstammen derselben Geschichte, d.h. die Fragen (bzw. die Antworten) werden niemals von einem epistemologischen Nullpunkt aus formuliert, sondern sie setzen die Kenntnis vergangener Antworten (bzw. Fragen) voraus. Es entsteht also eine spiralförmige, im Idealfall sich gegenseitig vorwärtstreibende Dynamik zwischen Frage und Antwort. 4

33

Vgl. Schneider-Flume, a.a.O., S. 2 1 0 u.ö.

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Das Spiralbild kann das von Tillich in der ST II verwendete Bild einer Ellipse mit zwei Brennpunkten ersetzen, das aus einer Modifikation des Bildes vom Zirkel entstanden ist (und dadurch entsprechend unpräzise ist; vgl. ST II, S. 21). In Aussagen wie der, daß die Fragen unter dem Eindruck empfangener Antworten

Kontextinvariante Wahrheit in geschichtlicher Vermittlung?

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Durch eine dynamische Konstruktion erledigt sich schließlich auch die kritische Anfrage, ob bei der Verwendung der Korrelationsmethode nicht der christliche Sündenbegriff reduziert wird, insofern Sünde und die Erkenntnis derselben auf der Frageseite des Korrelationsschemas lokalisiert und damit als Vermögen des „natürlichen Menschen" (nämlich des theologieabstinenten Philosophen) aufgefaßt wird. 35 Bei einer dynamischen Konstruktion wird die Formulierung der Frageperspektive eben nicht als „autonom philosophische" Leistung aufgefaßt, sondern als durch vorangegangenen Kontakt mit der theologisch geprägten Antwort ermöglichte. Die Frage nach der Sünde erscheint damit nicht mehr als „natürliches Vermögen", sondern ist immer schon sozusagen glaubensmäßig getränkt, insofern nämlich die Fragen im Raum der Geschichte formuliert sind, die durch die schon ergangenen (theologischen) Antworten mitformiert worden ist. Somit muß die Frageperspektive also keineswegs vollkommen desensibel gegenüber einer Konstruktion des Sündenbegriffes als selbstvergessener sein, womit es im Prinzip möglich wird, anzuerkennen, daß Sündenerkenntnis immer nur „im Glauben" möglich ist. Wenn die vorgeschlagene Interpretationsalternative zugrundegelegt wird, wie ist dann das Ausgangsproblem zu lösen? Mit welchen Größen sind also die beiden Pole zu identifizieren und worin besteht dann die Aufgabe der Korrelationsmethode? Die bisher mit den Chiffren „Frage" und „Antwort" versehenen Pole sollen hier mit „(sich im Laufe der Geschichte verändernder) Situationskontext" und „(Proprium der) christliche(n) Botschaft" identifiziert werden und die Aufgabe der Korrelationsmethode besteht in der Verbindung beider. 6 Wenn von der Existenz einer umgreifenden theologi-

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gestellt werden, impliziert auch Tillich so etwas wie eine Dynamik zwischen Frage und Antwort. Nur verbaut er sich den Weg zu einer konsequenten Einlösung derselben durch die Identifikation des Fragepols mit der Philosophie und die dadurch in die Korrelationsmethode hineingetragenene Autarkiethese. Schneider-Flume argumentiert, daß die Einholung der Sünde bei Tillich in das Korrelationsschema nur durch ihre Konzeptionalisierung als Entfremdung möglich wird und weist demgegenüber darauf hin, daß in der christlichen Überlieferung Sünde gerade als sich ihrer selbst nicht bewußte aufgefaßt wird, als selbstvergessene, die nur „im Glauben" erkannt werden kann (vgl. SchneiderFlume, a.a.O., S. 505ff). Damit ist die Aufgabe analog zur Tillichschen Bestimmung der Korrelationsmethode als Alternative zu supranaturalistischer, naturalistischer und (so jedenfalls in der ST I, vgl. S. 80, wenn auch nicht mehr in der ST II) dualistischer (wohinter sich eine Art katholischer Position verbergen dürfte) Methode gefaßt,

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sehen Metaperspektive ausgegangen wird, stellt die Rekonstruktion des Situationskontextes aber nicht eine irgendwie „autonome", also vollkommen theologieabstinente Leistung dar, sondern ist in gewisser Hinsicht immer schon theologisch geprägt. So kann, um auf das o.g. Beispiel zurückzukommen, Tillichs Forderung, die Antwort „der Christus" müsse kontextvariant formuliert werden, also auf den jeweiligen (jüdisch-legalistischen, griechisch-skeptizistischen etc.) Situationskontext zugeschnitten werden, zugestimmt werden unter der Prämisse, daß dieser Situationskontext ein in bestimmter Weise unter theologischen Parametern konstruierter ist. 37 Unter derartigen Bedingungen verliert die Befürchtung, daß eine kontextvariante Konstruktion der Botschaft zu einem gravierenden Substanzverlust derselben führt, viel von ihrem Schrecken. Werden die konzeptionellen Implikationen des o.g. Spiralbildes ernstgenommen, ist bei der gesuchten Verbindung zwischen Botschaft und Kontext zudem eine Einbahnstraße im Anpassungsverhältnis jedenfalls im Prinzip ausgeschlossen zugunsten der Möglichkeit von Gegenverkehr. Ohne Bild gesagt: Gemäß o.g. Spirale kann nicht a priori festgelegt werden, daß die Botschaft sich in jedem Fall dem Kontext anzupassen hätte, sondern die gesuchte Verbindung mag u.U. auch dadurch hergestellt werden, daß umgekehrt der Situationskontext der Botschaft angepaßt wird.38 An dieser Stelle mag schließlich eingewandt werden, daß es trotz des Postulates einer übergreifenden Metaperspektive immer noch Kriterien bedarf, um festzustellen, ob eine bestimmte kontextvariante ohne diese historisch weitgehend ungedeckten Begriffe aufnehmen zu müssen (so weist Bayer darauf hin, daß der Tillichsche Supranturalismusbegriff „in vielen Zügen Karikaturen" bietet und die Theologie Barths nicht trifft, Bayer, a.a.O., S. 2 2 4 , und Wenz stellt fest, daß dieser, jedenfalls in Tillichs späteren Schriften, „... aufhört, eine im eigentlichen Sinne theologiegeschichtliche Kategorie zu sein. Stattdessen wird er zum Verdikt einer gewissermaßen zeitlos falschen Denkungsa r t " , Wenz, Gunther, Tillichs Kritik des Supranaturalismus, in: God and Being/ Gott und Sein, TBT 4 7 , Hummel, Gert, Hg., Berlin 1 9 8 9 , 3 - 2 9 , S. 2 3 ) . 37

Wobei die Einschränkung „in bestimmter Weise" ausdrücken soll, daß hier kein Freibrief für Konstruktionen ausgestellt werden soll, die sich rein an den Bedürfnissen der theologischen Binnenperspektive orientieren. Obwohl also ein gewisses theologisches Moment in die Konstruktion des Situationskontexts einfließt, ist dieses selbstverständlich nicht allein ausschlaggebend.

38

Die traditionelle Terminologie, bei der in diesem Zusammenhang von der Suche nach einem „Anknüpfungspunkt" gesprochen wird, sollte hier vermieden werden, da sie, speziell durch ihre Prägung im Rahmen der Barth/Brunner-Kontroverse, eher an besagte Einbahnstraße denken läßt.

Kontextinvariante W a h r h e i t in geschichtlicher Vermittlung?

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Konstruktion der Botschaft, z.B. eine bestimmte Version der Antwort „der Christus", zu einem gravierenden Substanzverlust derselben führt oder nicht, besser gesagt, ob das christliche Proprium hier noch in hinreichender Weise gewahrt ist. 39 Obwohl dieses Problem über eine Rekonstruktion der Korrelationsmethode hinausgeht,40 sei hier wenigstens noch kurz darauf eingegangen anhand des Claytonschen Vorschlages, essentialistische Kriterien zu vermeiden und das christliche Proprium stattdessen durch das Wittgensteinsche Konzept der „Familienähnlichkeiten" zu sichern. Anstelle der Suche nach einem kleinsten gemeinsamen Nenner zwischen allen christlichen Sprachspielen soll bei diesem Vorschlag das Kriterium „quorum factor" angewandt werden, wonach ein Sprachspiel als christliches gelten kann, wenn es nur genügend Gemeinsamkeiten mit einem anerkannt christlichen Sprachspiel besitzt (ohne daß dabei a priori festgelegt würde, um welche Gemeinsamkeiten es sich handeln muß). Es wird hier also darauf verzichtet, einen ahistorischen Kern des Christlichen zu postulieren, den jedes Sprachspiel teilen muß, um berechtigterweise Ansprüche auf Christlichkeit zu erheben, und mit dem „quorum factor" stattdessen ein dezidiert historisch konstruiertes Kriterium vorgeschlagen.41 Mit einer solchen Historisierung der Kriterien zur Festlegung des christlichen Propriums ist aber folgendes Problem vermacht: Wenn ein Sprachspiel B genügend Gemeinsamkeiten mit dem Sprachspiel A teilen muß, um das christliche Proprium zu wahren, Sprachspiel C dazu aber nur mit B genügend Gemeinsamkeiten haben muß, dann kann nicht garantiert werden, daß C noch irgend etwas mit A gemein hat. M.a.W.: Es kann nicht garantiert werden, daß ein sich

39

Der Term „Proprium" ist Begriffen wie „Substanz", „Wesen (des Christentums)" o.ä. vorzuziehen, da er nicht durch essentialistische Assoziationen belastet ist. Denn das hinter all diesen Begriffen liegende Problem kann aufgrund des lebenspraktischen Bezuges des Christentums nicht einfach durch die Zurückweisung aller Essentialismen umgangen werden. Auch der Anti-Essentialist muß etwa das Problem bewältigen, ob eine bestimmte Religion genügend Gemeinsamkeiten mit den als christlich anerkannten Denominationen besitzt, um berechtigterweise Anspruch auf Christlichkeit zu erheben (um z.B. in den ökumenischen Weltrat aufgenommen zu werden).

40

Insofern in der Korrelationsmethode an sich derartige Kriterien nicht impliziert sind, mag die Berechtigung des Terms „Methode" angezweifelt werden und stattdessen vorgeschlagen werden, hier von „KorrelationsProgramm" o.ä. zu sprechen (etwa in Analogie zu Bultmanns „Entmythologisierungsprogramm").

41

Vgl. Clayton, a.a.O., S. 236ff.

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heute christlich gerierendes Sprachspiel (N) mit dem urchristlichen Sprachspiel (A) überhaupt noch wesentliche Überlappungen besitzt. Wird diese Erkenntnis auf den formalen Bereich zugespitzt, nämlich auf das Referenzproblem, 42 ergibt sich folgende Situation: Insofern Referenzen als (zumindest weitgehend) sprachspiel immanent fixierte angesehen werden müssen, 3 folgt aus der Tatsache, daß das heutige Sprachspiel N möglicherweise nichts mehr mit dem urchristlichen Sprachspiel A gemein hat, daß die Referenzen der in N verwendeten Begriffe möglicherweise nicht mehr mit denen der in A verwendeten Begriffe übereinstimmt. Wenn wir heute, als Teilnehmer an N , auch dieselben Begriffe wie im Urchristentum verwenden mögen, bezeichnen wir damit jedoch möglicherweise (es existiert ja keine Möglichkeit, dieses definitiv herauszufinden) einen vollkommen anderen Aspekt der Realität als ein Teilnehmer an A. Es dürfte deutlich sein, daß eine solche Situation dann unbefriedigend sein muß, wenn dem urchristlichen Sprachspiel A normative Bedeutung zukommen soll (wie es speziell im protestantischen Bereich der Fall ist). Um angesichts dieser Situation dem Begriff des christlichen Propriums noch eine sinnvolle Funktion zuschreiben zu können, bedarf es offensichtlich der Einführung zusätzlicher Kriterien. Als ein solches möchte ich das Kriterium einer „ungebrochenen referentiellen Kontinuität" vorstellen: N kann nur dann Ansprüche auf Christlichkeit geltend machen, wenn sich die in ihm verwendeten Referenzen (kurz: „N-Referenzen") auf C-Referenzen zurückführen lassen, die sich ihrerseits wiederum auf B-Referenzen zurückführen lassen, die sich schließlich auf A-Referenzen zurückführen lassen. Nur wenn sich eine derart ungebrochene referentielle Kontinuitätslinie (zumindest der tragenden Begriffe von N) aufweisen läßt, etwa im Sinne einer ungebrochenen Kontinuität des biblischen Tradierungsprozesses, kann N Ansprüche auf genuine Christlichkeit erheben. 42

D a s Referenzproblem stellt sicherlich nur ein Teilproblem der Frage nach dem christlichen Proprium dar, m a g aber immerhin paradigmatischen C h a r a k t e r haben für die Beantwortung besagter Frage.

43

Wie immer d a s Referenzproblem nach d e m Plausibilitätsverlust „ k l a s s i s c h e r " Referenztheorien mit ihren realistischen Implikationen (etwa der Russellschen Denotationstheorie, vgl. Russell, Bertrand, O n Denoting, in: M i n d , 1 9 0 5 , Vol. X I V , N e u d r u c k 1 9 6 4 , S. 4 7 9 - 4 9 3 ) im einzelnen zu lösen ist, unstrittig dürfte jedenfalls sein, daß Referenzialisierungsakte als weitgehend sprachspielimmanentes Geschehen zu rekonstruieren sind.

CHARLES E . WINQUIST

Untimely History

... I do not know what meaning classical studies could have for our time if they were not untimely - that is to say, acting counter to our time and thereby acting on our time and, let us hope, for the benefit of a time to come. Nietzsche 1 But, of course, Paul Tillich would never have become a historian of religions nor, as a matter of fact, a historian of anything else. He was interested in the existential meaning of history - Geschichte, not Historie. Eliade 2

Untimely history is an oxymoronic formulation trying to grasp the importance and the reality of the opening epigrams as they describe the thinking and person of Paul Tillich and his relationship to history. Although he develops a theology of history, he is not a historian and it appears as though his relationship to history is untimely. He thought counter to his time, acted on his time, and, I think now it is a common judgment, his thinking acted for the benefit of a time to come. Truth for Tillich is always existential truth and therefore to understand truth and history is to understand how existential truth is lived in history. Historical truth is a practice as well as a theory and it is this thinking as a practice that I want to try to understand within the systematicity of Tillich's theology. Although the subject of the symposium is truth and history, my attention will be focussed more on the architecture of Tillich's the-

2

Friedrich Nietzsche, Untimely Meditations, trans. R.J. Hollingdale (Cambridge: Cambridge University Press, 1983) p. 60. Mircea Eliade, Paul Tillich and the History of Religions, in: Paul Tillich, The Future of Religions, ed. Jerald Brauer (New York: Harper and Row, 1966) p. 33.

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Charles E. Winquist

ology than on explicitly historical-political writings such as The Religious Situation3 or The Socialist Decision4. My attention will be focussed more on the epistemological and ontological formulations in the first volume of Systematic Theology than on the theology of history in the third volume of Systematic Theology.5 That is, in this particular essay, I am more interested in how Tillich's thinking is implicated in history and acts upon history than how he thinks about history. There are several questions that shadow this turn of my attention. How is Tillich's understanding of ontology related to what he might call at the end of his life a theology of the "Religion of the Concrete Spirit?" 6 How does Tillich's understanding of ontology relate to being in a way that is different from Heidegger's understanding of ontology when they are in many ways very similar? I think that this latter question has and had theological, political and historical importance. There is a tension in Tillich's thinking between becoming universal and remaining particular, between the abstract and concrete, that binds him to history and to what and who are individual in history. 7 It appears that he is able to think in such a way that the demand of the ultimate other is always intertwined with the demand of the particular other. What he understands to be the truth of Christian theology lies in "the tension between the absolutely concrete and the absolutely universal." 8 An ultimate concern is an existential concern. It has a place. Life is not elsewhere or nowhere. The somewhere of living is over against a negative apophatic theology. There is an epistemological negativity in Tillich's thinking but it does not translate into a negative theology. What is sometimes referred to as "the Protestant Principle" is a refusal of idolatry and not a negation of the world or history. Tillich is within a tradition of what Kant calls ontotheology and this is why it is important that

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6 7 8

Paul Tillich, The Religious Situation, trans. H. Richard Niebuhr (New York: Henry Holt and Co., 1932). Paul Tillich, The Socialist Decision, trans. Franklin Sherman (San Francisco: Harper and Row, 1977). Paul Tillich, Systematic Theology, 3 vols. (Chicago: University of Chicago Press, 1951, 1957, 1963). Paul Tillich, The Future of Religions, p. 87. ST. I, p. 25. ST. I, pp. 16-17.

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unlike many other ontotheologians, Tillich's ontotheological position is not a negative theology. Kevin Hart's definition of ontotheology certainly resonates with some of Tillich's thinking. "[I]n onto-theology God is defined in terms of being: first of all, as the highest being, endowed with every reality; then as the original being, underived from anything else; and ultimately as the being of all beings, the ground of all that is." 9 Tillich does identify God with being-itself. He even says that this is the only nonsymbolic proposition that we can state about God. 10 Does this mean that we cannot know the God of ontotheology? Is this identification of God with being-itself the beginning of mysticism? Is it the task of theology to pass through a cloud of unknowing denying existence to achieve an unspeakable knowledge of God? Is theological thinking the making of a clearing or the listening for the call of a wordless word? Tillich would say no to all of these questions. There is something incorrigibly concrete in his theology. It would probably be a mistake to say that he has an empirical bent to his thinking because of the history of this term; but, it would not be a mistake to recognize the demand for an experiential accounting in everything that he means by thinking. Existential thinking is always marked on a plane of immanence even when what is being thought is in figurations of transcendence. The method that insists on the immanence of experiential meaning he calls the method of correlation. Tillich's theology is an answering theology. "It answers the questions implied in the 'situation' in the power of the eternal message and with the means provided by the situation whose questions it answers." 11 Theology must begin with a twofold analysis and twofold recognition of the questions implied in the situation and the means provided by the situation. Theological thinking like any other thinking is subject to conditions not of its own choosing and to proceed it must interrogate and come to some understanding of those conditions. This is why theology always has a task for our time whatever time that may be. For example, in a succinct formulation, Jiirgen Habermas notes epochal shifts in the history of philosophy moving along a line of emphases from philosophies of being

9

Kevin Hart, The Trespass of the Sign (Cambridge: Cambridge University Press, 1989), p. 76.

10

ST. I, p. 238.

11

ST. I, p. 6.

Charles E . W i n q u i s t

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to philosophies of consciousness to philosophies of language.12 There is no pure, atopic, foundation for the philosophical thinking that is a first task of theological thinking anymore than there is an atopic revelation of an eternal message. Theology is situated. In Tillich's My Search for Absolutes there is a poignant and acute recognition of this reality that is more than a formal recognition. "We are not scholars according to the pattern of our teachers at the end of the nineteenth century. We were forced into history in a way which made the analysis of history and of its contents most difficult." 13 The history into which Tillich was forced, and we are forced, is political and intellectual. Philosophies or theologies that cannot speak to or in the midst of the horrors of the twentieth century, war, genocide, ethnic cleansing, racism, ecological disaster, are simply not serious. They cannot be a thinking that meets Tillich's first formal criterion for theological thinking: " The object of theology is what concerns us ultimately. "14 Only a fully negative theology could be forgetful of the Armenian genocide or Nazi holocaust and still claim to think that which concerns us ultimately. Only if only nothing matters can theology be unsituated. It is a strange thinking if being is formally separated from beings so that beings no longer matter. If being is wholly other, life in any important measure is elsewhere. In the opening of Tillich's theological inquiry there is a profound tension that will need to be thought through if we are to understand him as a thinker in history. The formal demands that he places on theology in the interrogation of the experiential human situation can overwhelm what is interrogated and begin to look like a negative theology if not carefully assessed. In addition to the first formal criterion for theological thinking there is a second: " O u r ultimate concern is that which determines our being or not-being. "1S Theology is not about preliminary concerns as preliminary concerns. There are, however, three possible relationships between preliminary concerns and that which concerns us ultimately. "The first is

12

Jürgen Habermas, Postmetaphysical Essays, trans. William Hark Hohengarten (Cambridge M A : The M I T Press, 1992) p. 12.

13

Paul Tillich, M y Search for Absolutes ( N e w York: Simon and Schuster, 1967), p. 54.

14

ST. I, p. 12.

15

ST. I, p. 14.

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mutual indifference, the second is a relation in which a preliminary concern is elevated to ultimacy, and the third is one in which a preliminary concern becomes the vehicle of the ultimate concern without claiming ultimacy for itself." 16 Much attention has been focussed on the second of these relationships as idolatrous and an understanding of this relationship gives a critical principle to the analysis of quasi-religious political movements. The third relationship is complicated and it is not always easy to locate in Tillich's method of correlation. To be human is to be concerned about being and meaning. This does not require a special revelation. '"To be or not to be' in this sense is a matter of ultimate, unconditional, total and infinite concern." 17 We are thinking theologically whenever we ask the question of being and meaning. Theology risks being driven beyond the boundary line of the theological circle in its opening interrogations of the human situation. 18 "Being human means asking the questions of one's own being and living under the impact of the answers given to this question ... he [sic] has become aware of the fact that he himself is the door to the deeper levels of reality, that in his own existence he has the only possible approach to existence itself." 19 This is problematic because Tillich also says that "the concept of true being is the result of disappointed expectations in our encounter with reality." 20 In the interrogation of reality we think theologically and then again desire to think theologically out of the disappointment with our interrogation of reality. The theological question does not appear to be enough. Tillich boldly states that "God is the answer to the question implied in being." 21 We have to live under the impact of this answer. What does this mean? It certainly is not a simple answer because with equal boldness Tillich also says that "[t]he being of God is being-itself" and that "[t]he statement that God is being-itself is a nonsymbolic statement" and that "after this has been said, nothing else can be said about God as God which is not symbolic." 2 16 17 18 19 20 21 22

ST. ST. ST. ST. ST. ST. ST.

I, I, I, I, I, I, I,

p. 13. p. 14. p. 25. p. 62. p. 101. p. 163. pp. 235, 238-239.

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Deepening this problematic is Tillich's statement in Love, Power and Justice that "[everything we say about being-itself, the ground and abyss of being, must be symbolic." 23 The logic of the answer does not appear to be commensurable with the logic of the question. If nothing can be said nonsymbolically of God except that God is being-itself and, if nothing can be said nonsymbolically about being-itself, it would appear that nonsymbolic thinking must affirm with Wittgenstein at the beginning and end of the Tractatus that "[t]he world is all that is the case" and that "[w]hat we cannot speak about we must pass over in silence." 24 Nonsymbolically, being is silent which theologically can also be construed to mean that, on a nonsymbolic register, God is dead. Nonsymbolically, theology can formulate a question but not an answer. If theology is to speak, it speaks in the thickness of symbolic life. The formal criteria for theological thinking do not mean that theology will speak being but it does mean that theology will speak under the claim of the power of being in the thickness of the world that is the case. It will think in the mystery that there is something and not nothing. The manifestation of this mystery is in the world of something, in history. It is symbolic thinking in the ecstatic grasp of infinitude as "finitude transcending itself without any a priori limit." Here, "[i]nfinity is a demand, not a thing." "Infinity is a directing concept, not a constituting concept." 25 Theology attends to the demand or pressure articulated in religious symbols. He writes of religious symbols that "[t]hey force the infinite down to finitude and the finite up to infinity." 26 The religious symbol is not a trope of denial. It functions metonymically more than metaphorically in the dissemination of meaning on the interrogative side of the method of correlation and gives some sense of the meaning of divine ordinariness. Questions alone do not satisfy Tillich and it is not enough to say that God, being-itself, is the answer to the question of being-itself. Tillich is a Christian theologian. The symbolic richness of the theological answer is specifically revelatory and substantially Christian. 23

24

25 26

Paul Tillich, Love, Power and Justice (New York: Oxford University Press, 1960), p. 109. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, trans. D.F. Pears and B.F. McGuinness (London: Routledge and Kegan Paul, 1961), pp. 7, 151. ST. I, pp. 190-191. ST. I, p. 240.

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There are elements of contingency and singularity in Tillich's thinking as a Christian theologian. When he speaks of revelation he says: "Revelation occurs or it does not occur; but it certainly does not occur 'generally'. It is not a structural element of reality." 27 Something has to happen. "The event on which Christianity is based is not derived from experience; it is given in history." 28 What is given is a reality of reconciliation, creativity, meaning and hope. What is given is not an understanding of being derived from the question of being in rigorous interrogation of the human situation. What is given is a New Being. "Where is this New Being manifest? ... In Jesus the Christ." 29 This is the material norm of Christian systematic theology. This is the paradox of Christianity and its good news. It happens or it does not happen and for the Christian it has happened. There is a self-authenticating cognition of faith within history that is not the prerogative of structural analysis. It is contingent on being a hearer of the word. This cognition implied in faith "is qualitatively different from the cognition involved in the technical, scholarly work of the theologian. It has a completely existential, self-determining, and self-surrending character and belongs to the faith of even the intellectually most primitive believer. Whoever participates in the New Being participates also in its truth." 3 0 Living under the impact of the truth of the New Being is the experience of the infinite in and through the finite. Beings cannot be dismissed. History cannot be dismissed. With the reception of the New Being there is an infinite demand that resides in the thickness of finite experience. Ultimate concern is an ethical imperative. It makes sense to think of Tillich's positive Christian theology as ethically and politically responsible. There, however, is a legacy in Tillich's thinking that doesn't always eventuate in a positive Christian theology. Tillich himself often talked and wrote of living on boundaries. He even thought of the boundary as the best place for acquiring knowledge. 31 Among

27 28 29 30 31

ST. I, p. 138. ST. I, p. 42. ST. I, p. 49. ST. I. p. 53. Paul Tillich, On the Boundary: An Autobiographical Sketch (New York: Charles Scribner's Sons, 1966).

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the many boundaries he describes in autobiographical reflections are boundaries between philosophy and theology and between religion and culture. These boundaries have increasingly become a boundary between the sacred and the secular. When Tillich wrote in Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality that "[t]he man [sic] who asks the question of ultimate reality and the man [sic] who is in a state of faith are equal with respect to the unconditional character of their concern," he may have even unwittingly enfranchised the development of secular theologies that lean toward the secular side of the boundaries that circumscribe traditional theological circles. 32 He enfranchises theology in the asking of the question of ultimate reality. And, in a post-Christian era, it is not surprising that there are people who ask the question of ultimate reality who have not experienced the contingent singularity of an encounter with the New Being. The courage to ask the question of ultimate reality and the courage to live in doubt are theologically and religiously significant acts. Reason can be grasped by an ultimate concern even without special revelation. In fact, the method of correlation is meaningful because we can theologically interrogate our experience independently of any special revelation. An answer without a question floats and may even symbolically express ultimacy but it is not a matter of concern, ultimate concern. Tillich's theological questions resonated more deeply for many theological students in the second half of the twentieth century than his Christian answers. A theology developed that spoke of the death of God while remaining theological. Langdon Gilkey in writing of his own experience of being influenced by Tillich and by American radical theology has written that "[i]ronically, Tillich of all people was widely credited with being the spiritual grandfather of this theological new birth." 33 Thomas J.J. Altizer claimed Tillich not as a grandfather but as a father. "Among twentieth-century theologians, it was Tillich alone who made possible a way to a truly contemporary theology .... Certainly, Tillich is the modern father of radical theology." 34 Altizer also said that he resists and opposes 32

33

34

Paul Tillich, Biblical Religion and the Search for Ultimate Reality (Chicago: University of Chicago Press, 1955), p. 58. Langdon Gilkey, Gilkey on Tillich (New York: Crossroad Publishing Co., 1990), p. XII. Thomas J.J. Altizer, The Gospel of Christian Atheism (Philadelphia: Westminster Press, 1966), p. 10.

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Tillich's conclusions as is evident in the development of his own theology. So, what did Tillich father? The importance of his theological thinking is more than the achievements of his own theology. Tillich gives credibility to theological thinking. He gives credibility to a theology that is situated in history and in the world. He gives credibility to thinking in the thick specificity of symbolic life. He gives credibility to a theology of the religion of the concrete spirit. Secular theology learned from Tillich the power of what we might call an ontological interrogative-effects series. All arrangements of thinking are pressured and sometimes troubled by the question of ultimate reality. All arrangements of thinking are unsafe, incomplete or unfinished when juxtaposed with interrogations of formulations of "that than which nothing greater can be conceived." Tillich's first formal criterion for theological thinking deconstructs the totalizing claims of any arrangements of thinking that are less than theological and any theological thinking that is not a matter of ultimate concern. Tillich's second formal criterion for theological thinking means that theology has to do with life. We cannot speak of God nonsymbolically except to say that God is being-itself and we cannot speak nonsymbolically of being-itself. To speak of being at all is always to live in the symbolic tension of the relationship between beings and being. Theological thinking is the capacity to say yes to life in its incompleteness and inexhaustability. This yes is at the same time a no to totalizing metaphors that deny the dynamics of faith. Thinking is always an experiment and inscribing within this experiment an ontological interrogative-effects series is keeping the experiment open to what is other than itself. The other of thinking is a risk to thinking but is also the possibility for thinking. Tillich understood this in his formulations of the courage to be. He was able to think the God of theism and also think the demand of the other that is beyond the God of theism. Tillich was a parent of radical theology because he was willing to take the threat of meaninglessness into the meaning of theological thinking. Theology under this condition is unsafe but there is also a meaning in the act of accepting meaninglessness. Meaninglessness is always alongside of meaningfulness and accompanied by it. We always experience something rather than nothing. We experience the power of being in the world of beings even if we do not understand it. The legacy of Paul Tillich's theology that was affirmed by radical theologies is that the world is the venue for theological thinking. Theology is situated. It is not a nihilism.

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Tillich thought that "[t]he courage to be is rooted in the God who appears when God has disappeared in the anxiety of doubt. "35 I don't know if this God ever appeared to Tillich. He believed in this God. He believed in the power of being-itself. He affirmed the courage to be and the courage to be is a courage to be in the world. The courage to be, with or without the appearance of the God above the God of theism, alters the being of our thinking in the world. The yes of courage means that the world can be thought as divinely ordinary and for some as divinely extraordinary. God is being-itself and there is something rather than nothing. Secular theology makes sense. There is an agenda for theology with or without special revelation. Tillich's God beyond God may be read as the modest avowal that our courage does not come from the nothingness of disbelief but rather from the concreteness of our innermost pathos to believe, in the shimmer, if no more than that, of a possible intimacy with being.

35

Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952), p. 190.

H A N S SCHWARZ

Fact and Impact in Tillich's Theology

It is not unusual that in a multi-volume work each subsequent volume gets a little longer. Yet what surprises in Paul Tillich's Systematic Theology is that Volume 1 containing the doctrine of God is of relatively good size. By contrast, Volume 2 which contains his christology is relatively slender, while Volume 3 comprising the doctrine of the Holy Spirit and Tillich's teaching on the Kingdom of God is by far the largest volume. Does this indicate that Paul Tillich is rather reticent as soon as he encounters facts, such as the life and teaching of Jesus of Nazareth, while he is most eloquent when he is concerned with "untouchable subjects" such as the significance and impact of the workings of the Spirit? Tillich is very adamant that he wants to leave supranaturalism and naturalism behind not only in talking about God but also with regard to miracles or the incarnation. 1 In order to circumvent the poles of supranaturalism and naturalism, Tillich coined the phrase "the God above God". He rightly sensed that such a term could be misunderstood as an attempt to remove "the personal God of living faith." 2 Therewith the issue opens up how fact and impact are related in God.

1. Fact and Impact in G o d For Tillich the God above God is the God of the theists as well as the non-God of the atheists. Tillich contended that the God who is absent as an object of faith for the doubting person and the unbe-

2

Cf. Paul Tillich, Systematic Theology (Chicago: University of Chicago, 1967), l : 1 1 5 f f . , 2:5ff., GW 7:33f. Paul Tillich, The God above God (1961), in: Main Works, vol. 6: Theological Writings, ed. Gert Hummel (New York: de Gruyter, 1992), 418.

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liever is still present as the source of a restlessness "which asks the ultimate question, the question of the meaning of our existence." 3 Therefore Tillich could claim that there are no atheists in the strict sense of the term. Yet even a person who considers the Christian message as a combination of absurdities will understand by the phrase "the God above God" that no symbol can be taken literally and one cannot confuse the images of God with that to which they point, the ultimate ground of being and meaning. Tillich then considers the term "God above God" as a paradoxical expression of "the Ultimate, the Holy itself." 4 Yet somehow this holy and ultimate must make contact with us, otherwise we have no idea that it is. Tillich is aware that there is no breaking into history which is not a breaking into nature. 5 Without nature there is no history and without the supranatural in nature there is no suprahistorical in history. The unconditional appears in revelation only in the context of the conditioned. But how, Tillich asks, can it appear when it cannot become something conditioned or an object? It can only appear at an object, at the conditioned. But the conditioned does not cease to be conditioned and the context of the conditioned does not become destroyed. "But in this object, in this conditioned and in its connections there is hidden a possibility and becomes a reality to point to something which does not pertain to its conditionedness, that which is its ownmost and its most foreign, which becomes revealed in it as the unconditioned and concealed." Tillich talks here in strictly contradictory or rather paradoxical terms. The unconditioned and hidden becomes revealed in the conditioned and the objective with the latter remaining conditioned and objective. The only one who can make sense of this contradiction is the subject, the one receiving the unconditioned and hidden. Paul Tillich states: "Only that which ultimately concerns me is revelation for me. Revelation is only revelation insofar as it concerns us, as it approaches us. And that it can do only in a concrete form. 'Revelation in general' is no revelation. Only in this strictly concrete

3 4 5

6

Ibid. Ibid., 421. Cf. for the following: Paul Tillich, Die Idee der Offenbarung (1927), in: Main Works 6:101. Ibid, 6:103, including the following quote.

Fact and Impact in Tillich's Theology

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form can I experience revelation. It must break into my concreteness, if it wants to be present for me, this means if it wants to be present at all. Because apart from this 'for me' it is not at all." 7 This would mean that the holy or the ultimate or the unconditioned or the God above God can only be experienced if there is somebody who experiences this. Yet how do I know that there is a transsubjective ground for this experience and it is not simply me who has these experiences or produces them? In response to this question Tillich points to the Christian faith. On Christian soil "revelation has been realized in a personal life. The disclosure of the worldplan in Jesus Christ is at the same time its fulfillment." 8 Tillich can limit revelation to just one figure because only one can be revealed, the unconditional and hidden. To safeguard the unconditional status of this disclosure, the early church asserted the Godhead of Christ. 9 Tillich insists that a particular revelation is not to be considered historical just because it occurs in history. Historical revelation is historical only if it is realized as history, that is, only if there are not simply disconnected revelations here and there in history. If revelation itself appears as history then we can talk about it as historical. 10 This means it pertains to it revealing that it is realized in a history of revelation. Justifiable talk about revelation, therefore, is only possible within a correlation of revelation. This correlational context can always be expanded though the history of revelation and history itself cannot be equated with each other. History in general can never have disclosive quality, only a peculiar history can have a disclosive, revelatory quality. Paul Tillich can point to Christianity as the "true religion because it is the historical religion. Christ is an historical event." 11 From the Christ event the whole of history can be understood. While God as the God above God is that which ultimately concerns us and which decides about being and non-being, the fact of God in its fullness can only be encountered in the Christ event.

7 8

9 10 11

Ibid., 6:103 and 105. Paul Tillich, Offenbarung (1930), in: Gesammelte Werke, vol. 8: Offenbarung und Glaube (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1970), 40. Ibid., 42. Cf. ibid., 45. Paul Tillich, History as the Problem of our Period (1939), in: Main Works 6:230.

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2 . F a c t and Impact in Jesus the Christ Tillich points out that for many people the concept of incarnation holds that a divine being is transformed or changed into a human being. Yet the God who creates, preserves and transcends all being cannot be or become a being and not even the highest being. God can never be experienced as the subject of a transformation. 1 2 The rejection of Arianism implied the rejection of the idea that incarnation could be the transformation of a divine being into a human being. For Tillich the paradox of the incarnation is not that God becomes human, but that a divine being that represents God and can reveal God in its fullness appears in a figure which stands in utmost contrast to its divine, spiritual and heavenly form. The paradox of the incarnation is not founded in the unity of the infinite and the finite, but in the appearance of the 'first', the 'heavenly human being' as a human being in this world, or the manifestation of the universal creative reason, in the individual created reason or the spiritual pre-existent Christ in the empirical and historical Christ. 1 3

Tillich's view of incarnation is presented in the same paradoxical, or should we say contradictory language in which he stated his concept of revelation. According to Tillich God appears in human form but does not become a human being. For him incarnation is the revealing of the original and essential God-human unity under the conditions of existence. 1 4 He disclaims the notion that God became human or that he assumed flesh and blood is biblical. Yet then he points out that the transcendent son of man, the "heavenly man", the "spiritual man", the "Logos" became the immanent son of man, an earthly human being, an historical human being, a human being with flesh and blood. It is important for Tillich that God does not change or assume another attribute. The change can only take place for the "transcendent son of man". Through the incarnation the new being is created. 1 5 In the human being Jesus, the essential God-man-unity became a historical God-man-unity and therefore Jesus is named the Christ. The image of the 12

13 14 15

Paul Tillich, Die Lehre von der Inkarnation in neuer Deutung (1949), in: Gesammelte Werke 8:206. Ibid., 8:208. For the following cf. ibid., 211. So ibid., 214.

Fact and Impact in Tillich's Theology

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human being Jesus as the Christ is the paradox of the incarnation, the image of the essential God-man-unity which appears in the existence under the conditions of existence without losing thereby its essential character. Therefore it creates in existence a new reality, which carries in itself the power to transform existence. 16

After making these assertions of the impact of the new being Tillich is quick to point out that there is no reason to go beyond this image of the new being and, so to speak, reproduce a "photographically true picture" to supplement this religious image. Tillich points out that there has never been a historically true picture in that sense neither of Jesus nor of the apostles because there was from the very beginning an attempt to interpret the manifestation of the New Being which came from the desire to grasp the noumenous. But it was this image and nothing else that has shown its power to change existence. Whatever true historical facts we may unearth, the new being which is embodied in Jesus Christ shows itself in the religious image that throughout all ages was the foundation of the Christian proclamation. The religious image of the new being in Jesus is a creation of the new being itself. We are not surprised that Tillich considers the life of Jesus research as a failure since historical research enables one to make assertions with more or less certainty concerning Jesus but one is unable to historically secure a firm foundation for the Christian faith. Tillich sides here with Albert Schweitzer and his claim that each generation has projected its own image of Jesus onto its results of historical research. There is simply no picture behind the biblical one which could be made scientifically probable. Attempts to reduce the picture of the historical Jesus to the "essentials" of Jesus and his message do not alleviate the dilemma, since historical research cannot paint an essential picture once all the particular traits have been eliminated. One may wonder whether Tillich is not siding too much with historical relativism. Among most New Testament scholars there has emerged a consensus on a number of items which are considered to pertain to the historical Jesus. This "hard core" is neither questioned by "liberals" nor by more conservative scholars. For Tillich the problem does not lie in what scholars can unearth about the historical Jesus, but in the use of those results. "The

16

Ibid., 216.

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search for the historical Jesus was an attempt to discover a minimum of reliable facts about the man Jesus of Nazareth, in order to provide a safe foundation for the Christian faith. This attempt was a failure. Historical research provided probabilities about Jesus of a higher or a lower degree." 1 Tillich has the notion that through historical research one wants to establish a firm foundation on which the Christian faith is built. But already the Reformers rejected such fides histórica as having no saving significance. While it is important for Tillich that there is a "factual element" contained in the event "Jesus as the Christ", he is unwilling to give account of what this factual element means. 18 Yet how can we escape the suspicion that that which is recognized in faith as the Christ has no continuity with history if we side with Tillich and are unwilling to claim any specifics of history? Here the danger of a docetic Christ looms high on the horizon. Yet Tillich assures us that the Christian faith is "based on the witness to the messianic character of Jesus by people who were not interested at all in a biography of the Messiah." 9 "Historical research can neither give nor take away the foundation of the Christian faith." 2 0 While we cannot go beyond the New Testament documents, Tillich asserts that "the New Testament as a whole is the basic document of the event upon which the Christian faith rests. ... All New Testament books are united, however, in the assertion that Jesus is the Christ." 21 Yet the New Testament is not simply a proof text for the validity of the Christian faith. While all other Christian documents depend on the New Testament, the latter is an integrative part of those events to which it points. This means that the New Testament is not only a document of faith but also a document which points to faith. While Tillich does not want to have anything to do with historical research providing a foundation for the Christian faith, he nevertheless has great appreciation for that research and calls it "one of the great events in the history of Christianity and even of religion and 17

Paul Tillich, Systematic Theology, 2 : 1 0 5 .

18

Cf. ibid., 1 0 7 , where he even denies that historical research could ascertain the name "Jesus" in respect to him who was the Christ. This means that the Christ is not connected with a specific person.

19

Ibid., 105.

20

Ibid., 1 1 3 .

21

Ibid., 1 1 7 .

F a c t and Impact in Tillich's Theology

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human culture." 22 Christianity subjected its own holy writings, Scripture, to a critical analysis through the historical method and taught us to distinguish between the empirical historical, the legendary, and the mythological elements in the biblical stories of both Testaments. Yet he is quick to point out that "the certitude of faith does not imply certainty about questions of historical research." 23 Nonetheless having said this, he immediately selects four christological symbols - Son of man, Son of God, Messiah, and logos - traces their historical developments, and elucidates their theological significance. This means that he takes the results of historical research and draws theological conclusions from what this research has unearthed. So Tillich has it both ways: "Historical research can neither give nor take away the foundation of the Christian faith" and "historical research has influenced and must influence Christian theology." 24 Tillich does not need history to provide a foundation for faith, since "faith can guarantee only its own foundation, namely, the appearance of that reality which has created the faith." 25 With this kind of circular reasoning faith provides its own foundation. Historical research can neither challenge nor invalidate it. Therefore Tillich can assert that it would not even be destructive for the Christian faith if the non-existence of Jesus could somehow be made probable. Of course, Tillich would reject any charge of fideism, since it is the reality of the New Being which conquers existential estrangement and thereby makes faith possible. Faith is contingent on the reality of the New Being. Yet the New Being no longer seems to be contingent upon the Jesus of history. Within and under the conditions of existence the New Being evokes faith. This seems to be the only point at which it touches history. But how can we know that that which is named by Tillich as the New Being has indeed universal validity? To evaluate Tillich's claim we must first note that he strictly distinguishes between historical truth in which the respective researcher is existentially involved and scientific truth in which the researcher is not existentially involved.26

22

Ibid., 1 0 7 .

23

Ibid., 1 0 8 .

24

Ibid., 1 1 3 .

25

Ibid., 1 1 4 .

26

Cf. Paul Tillich, Die Wahrheit des Glaubens ( 1 9 6 1 ) , in: Gesammelte Werke, 8:169.

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Historical truth as we encounter it in the biblical documents, however, requires more than existential involvement and interpretation. It must be interpreted in the light of one's own experience and is thereby drawn into the dimension of faith. Faith draws one's own existence into this history and therefore historical research cannot invalidate faith, since faith is a being grasped of that which ultimately concerns us. This means that neither scientific nor historical truth can affirm or contradict the truth of faith. 27 The test for what is valid and truthful is ultimately that I am grasped by the one who ultimately concerns me. Since Tillich puts so much emphasis on the subject, the one receiving the revelation, it is not surprising that in his last public lecture Paul Tillich could no longer maintain the Christian faith as the religion.

3. Fact and Impact as a Question of Identity Paul Tillich claimed in his lecture: "There may be - a central event in the history of religions which unites the positive results of those critical developments in the history of religion in and under which revelatory experiences are going on - an event which, therefore, makes possible a concrete theology that has universalistic significance." 8 He also contends that the inner aim of the history of religions is to become a Religion of the Concrete Spirit, but he can no longer identify Christianity with that religion. Only in an eschatological way does he see the emergence of such a Religion. Up to then an individual theologian remains rooted in the experiential basis of his or her religion. "Without this, no theology at all is possible." 29 There is no longer an all-embracing universal religious statement possible, since universality lies in the depth of every concrete religion, in its rootedness in the totality of human experience. Mircea Eliade rightly calls Paul Tillich a "genuine Christian existentialist" who is interested "in the existential meaning of history -

27

Cf. ibid., 1 7 1 .

28

Paul Tillich, The Significance of the History of Religion for the Systematic Theologian ( 1 9 6 6 ) , in: Main Works 6 : 4 3 3 .

29

Ibid., 4 4 1 .

F a c t and Impact in Tillich's Theology

87

Geschichte, not Historie."30 Yet at the same time Tillich writes an "ontological theology." 31 The roots of his existentialism are clear enough: he was a contemporary of Rudolf Bultmann and Karl Barth. The roots of his ontological theology are also clear: they grew out of his love for Greek philosophy, Greek language, and mythology. As a consequence of his merger we encounter on the one hand a God who is the ground of being but who cannot really disclose its own self. On the other hand this God decides about being and non-being and therefore must be the ultimate concern of everyone whether atheist or theist. Similar to the orthodox theologians of the early church facing all the demi-gods of Greek mythology, Tillich abhors the consequences of Arianism. Yet unlike Origen, Tillich does not hold subordination and eternal procession of the son in equilibrium. Nevertheless Jesus is both human and divine. From Kierkegaard Tillich took over the idea that Jesus is the totally other and therefore Tillich perceives a distinct difference in Jesus, the power of new being. Furthermore under the impact of world religions Tillich realizes that such existential impact cannot just be reserved for the Christian believer. Other faithful are not simply hypocrites; they are but also true believers, too. Therefore his identity as a Christian theologian is incidental and its truthfulness to which he once upheld is now receding. We could stop here and conclude that Tillich's existentialism and his ontological theology do not mesh. They result in a hybrid of which Adolf von Harnack warned long ago in calling it the Hellenisation of the Christian faith. Yet the actual problem with Tillich's approach to history and revelation seems to lie in a different direction. In typical nineteenth century fashion Tillich divides the world into facts and meaning. Facts are either discovered and analyzed by the natural sciences or brought to light and interpreted by the historical sciences. Meaning, however, is reserved for theology and philosophy. It was along this line of thinking that Tillich understood his cooperation with psychiatry. Psychiatrists showed him cases which they had analyzed and Tillich provided them with a depth dimension which they were unable to perceive.

30

Mircea Eliade, Paul Tillich and the History of Religions, in: The Future of Religions, ed. Jerald C. Brauer (New York: Harper &C Row, 1 9 6 6 ) , 3 4 and 3 3 .

31

So Gert Hummel, Der Weg zur 'Systematic Theology', in: Main Works 6 : 1 7 .

88

Hans Schwarz

Such a simple division of reality, however, hardly fits most of our late twentieth century undertakings. Physicists are becoming more idealists than realists and physicians talk about wholeness and multidimensional approaches. The answer to either supra-naturalism or naturalism is no longer the paradoxical assertion of Jesus as the Christ. We must now consider a multi-layered approach which does not stop with Jesus as a Mediterranean Jewish peasant (a la John Dominic Crossan), but which focuses on a Jesus who was an enigma and an offense to his time. This Jesus is still an enigma and offense to our time unless we accept him as the one who was genuinely understood but not explained by the formative Christian community. If we do not pay careful attention to God as the Father of Jesus Christ and to the fact that Jesus of Nazareth was rightly called the Christ we will encounter similar problems as did Tillich by attenuating our Christian theology through the impact of secularity and the world religions. Therefore the impactual or existential angle of Tillich's theology must be more solidly joined with our rootedness in the soil of history unless we lose our identity. To that point Tillich rightly claimed at the beginning of his Systematic Theology: "Theology is a function of the Christian church." Yet through the years Tillich created his own roofless church and his theology became so universal that it lost its rootedness and its identity.

A . ARNOLD WETTSTEIN

The Nature of History and the History of Nature

Although the search for fundamental principles of an environmental ethic is arguably the most significant ethical debate in our time, Christian theological reflection has made little more than a sporadic contribution. 1 This relative disinterest is especially puzzling in view of the intrinsic concern of theologians to "think globally", to consider particular issues in the light of the larger questions of the meaning of life and the character of the human communities in which we live. The challenge of this paper is to the very way in which the church defines its salvific role. My thesis is that the traditional view of the history of salvation is too narrowly conceived by the church and its theologians, that its understanding of its mission reinforces the philosophic anthropocentrism that excuses indifference to environmental concerns while missing the full wonder and glory of the Christian message. My claim further is that by recapturing some basic notions in Paul Tillich's theology, we may contribute to this debate at the point where theological perspectives are most helpful: in the adoption of a working anthropology. First, we must sketch the outlines of the debate. In spite of the discrediting of any search for foundational principles in the philosophic traditions not only of post-modernism but positivism and linguistic analysis as well. Environmental philosophers and moralists attempt to construct a comprehensive world-view. The persistence and pervasiveness of environmental crises demand nothing less. An environmental ethic which is simply the considered preference of the concerned is virtually useless. An environmental ethic, to be significant, must engage the consciences of policymakers and corpoH. Paul Santmire laments the lack of response in the churches to the constructive work of those like John Cobb, Jacob Sittler and Jürgen Moltmann; cf. Healing the Protestant Mind; in: Hessel, Dieter T. (ed.), After Nature's Revolt, Minneapolis: Fortress, 1992, p. 58f.

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rate executives, Third World leaders and agencies, those who shape cultural attitudes and those who express them and teach them. If it is true that the continued depletion of natural resources, the destruction of the rain forests, the thinning of the ozone layer, global warming, animal abuse and rapid population growth may seriously if not fatally injure life on this planet, we clearly need a fundamental change in the values we ascribe in and to nature and its beings. The issues of anthropocentrism seem most to confound environmental philosophers as they try to construct the rationale for such fundamental change. The philosophic as well as theological traditions of Western culture have identified humans as unique bearers of intrinsic value. Humans have moral considerability by virtue, theologically, of having been created in "the image of God" or philosophically, in demonstrating superiority as "the animals that think" (Aristotle). The Kantian distinction between persons as "ends in themselves" in contrast to "things" as "means to ends" has reinforced the privileged status of humans while the alternative philosophic tradition of preference utilitarianism measuring the good in terms of its consequences for those who are capable, by their consciousness, of having preferences, does the same. Thus Western thought-traditions support the anthropocentric paradigm, with the human species at the apex of privilege as well as potential. The dangerous implication is that the well-being of nature and its beings is always outweighed by human interests, whatever they are. The only reprehensible aspect of microwaving a cat for one's entertainment is what the act implies about one's entertainment; the cat, in these philosophic traditions, has no moral standing. Some moral philosophers do not challenge the anthropocentric assumption but extend its coverage. Animal liberation activists include higher mammals in measuring moral consequences because they, along with humans, can experience pain. Not to include them in moral considerability would be "speciesist", a moral wrong commensurate with racism and sexism. The microwaving of the cat, then, matters not just to the human but to the cat. But this position is vulnerable to the charge that while it invokes moral obligations to some animals, it makes no fundamental change in its anthropocentrism. Those animals are valued which happen to be like us, sentient. Further, the obligations acknowledged have only indirect

2

Singer, Peter: Animal Liberation. N e w York: N e w York Review Book, 1975.

T h e Nature of History and the History of Nature

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application to other environmental difficulties, like endangered habitats, eco-systems or pollution and apply only to individuals, not to species, endangered or not. The more radical proposal is a biocentric alternative. Aboard a boat making its way through a herd of hippopotamuses in an African river, Albert Schweitzer experienced a thoughtflash: the source of all religion and morality was "Reverence for Life." 3 Schweitzer understood he had identified a basic attitude of character rather than a code of conduct; few deductions could be derived concerning the relative reverence given the bacteria with which he must deal in his jungle hospital in comparison with the persons who lie in its wards. Schweitzer's realization was: "I am life which wills to live in the midst of life which wills to live." 4 Some wish to update "reverence for life" as "respect for nature" actually meaning respect for its living beings. The argument here is that everything living will have a "good" even while not having an "interest." The very fact of having a good gives it moral standing, as something whose good can be either advanced or destroyed. Their "good" elicits our respect. Plants as well as animals are thus included among living things worthy of moral consideration.5 We will wonder, however, if other living beings are to count in moral deliberations, how much do they count? And who decides? How does one weigh the good of one (the bacteria) against the good of another (the person)? Anthropocentrism may be shut out at the front door but intrude through the back! For a scientist like Aldo Leopold, the living biota have priority over living beings. The energy circuits from sun to plants, animals and humans need to be kept open. In his "Land Ethic" humans are nevertheless at the top of the pyramid and high on the food chain. Leopold's imperative is that an action is "right if it preserves the integrity, stability and beauty of the biotic community" and wrong if it does otherwise, but he does not tell us why the biotic community has such primacy of value.6 To derive the "ought" of an 3

4

5

6

Schweitzer, Albert: Out of M y Life and Thought. Holt, Rinehart and Winston, 1961, p. 156-7. Cited in: Des Jardins, Joseph: Environment Ethics. Belmont, CA: Wadsworth, 1992, p. 149. Cf. Taylor, Paul: The Ethics of Respect for Nature; in: Environmental Ethics, v. 3 (Fall 1981) pp. 197-218. Leopold, Aldo: A Sand County Almanac. New York and London: Oxford U. Press 1981, cited in: Pierce, C. and Van De Veer, D.: People, Penguins, and Plastic Trees. 2nd ed. Belmont, CA: Wadsworth, 1995.

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imperative from the description of life-systems is, of course, to commit the naturalistic fallacy. J. Baird Callicott intervenes on behalf of the biologist by claiming that the human distinction is to engage in valuing, not projecting values but rather discovering and recognizing the valuable. The Land Ethic, in his view, may be deemed deontological as well as prudential, as it involves "an affective-cognitive posture of genuine love, respect, admiration, obligation, self-sacrifice, conscience, duty and the ascription of intrinsic value and biotic rights." 7 The human task in the pyramid is that of the valuer. But what assures us that the valuable will be valued over the useful or the pleasant and who decides what preserves "the integrity, stability and beauty" of the biotic community? Theologians have been as much confined by the anthropocentric paradigm as are philosophers and biologists. In spite of appeals to theocentricity, what Karl Barth identified as "theanthropology" gives humans, created in God's image, dominion with a divine mandate. New visions of eco-justice and new theologies of responsible stewardship remain part of the problem, reinforcing the anthropocentrism of the tradition. In the systematic thought of Thomas Aquinas, "animals are ordered to man's use on the natural course of things." 8 Luther and Calvin had interpreted divine grace in terms of God's interaction with people in a transformative way. For Barth, nature simply provides the arena for God's covenant with humanity and the place where humans exercise lordship. Salvation, in his view, involves the restoration of the Mitmenschlichkeit from which humanity has fallen. The entire theocentric drama is centered in theanthropology. H. Paul Santmire insists that we need nothing less than a paradigm shift in theological anthropology. Homo faber must be replaced by homo cooperans. We must construct a holistic theology respecting the integrity of nature. But how shall it deal with the beast? Who can lock the chain on anthropocentrism? Who defines what cooperation entails? And how may we ground our ethic in the Christian story in its wonder and glory? Bringing Paul Tillich into this conversation enlarges its context. More than thirty years ago Tillich spoke in a sermon about new questions which become matters of life and death for people. The 7

Callicot, J. Baird: The Conceptual Foundations of the Land Ethic; in: Pierce and Van De Veer, op. cit., p. 1 6 1 .

8

Thomas Aquinas: Summa Contra Gentiles. Notre Dame Press, 1 9 7 5 , Bk. Ill, Pt. II, 1 1 2 , 12, p. 1 1 9 .

The Nature of History and the History of Nature

93

raising of such questions in historic moments, he said, "has changed man's view of himself in all respects, as it has changed the understanding of the Christian tradition on all levels." He goes on: It may well be that we are living in such a moment, and that man's relation to the earth and the universe will, for a long time, become the point of primary concern for sensitive and thoughtful people.9

Not only does Tillich prophetically identify the issue of our time but he provides in his systematic theology three sets of notions which, I believe, can help us, with some modification, to construct a holistic theology which can engage the Christian message productively with the environmental issues of urgent debate. Through 1) "the multidimensional unity of life," Tillich grounds humanity in dependence on nature and its evolving processes while insisting on the distinctiveness of human history. The insistence that 2) we live in "existential estrangement", in a fallen world, binds humanity and nature in both a tragic condition and an ultimate expectation. In 3) the notion of a "new being", Tillich suggests how attitudes may be empowered and guided not only for the "healing of the nations" but for the "healing of nature" itself.

1. The Multidimensional Unity of Life In My Search for Absolutes, Tillich accounts for "what has been challenged as the romantic trend in my feeling and thinking." 1 0 His longing for "unbroken cultural traditions" and his sense of living history very likely found their origins in the Medieval towns of his childhood, such as Schonfliess, with its surrounding wall with gates and towers. His "actual communication with nature, daily in my early years" led to an "aesthetic-meditative" rather than a "technical controlling" relation to the environment. The impact of poetry opened him to the recognition of dimensions of reality and the traditional Lutheran doctrine finitum capax infiniti brought him a sense of the infinite potential in every being. Nature was a realm not for conquest but for mystical communion.

9 10

Tillich, Paul: The Eternal Now. New York: Scribner's, 1963, p. 68f. Tillich, Paul: My Search for Absolutes, p. 25.

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The resulting view of reality is not to be dismissed as naive romanticism.11 A holistic theology needs an inclusive, defining principle to provide a basis for relating the realms of nature and history, the human as well as the natural environment. The foundational concepts of "becoming" or "process" are useful in their clarity but are not for Tillich adequately expressive. The notion of the "multidimensional unity of life" enables us to conceive of the inorganic and the organic as aspects of a larger reality with multiple interconnections. 12 All potential entities which can become actual can be destroyed: existence is a matter of life and death, or growth and decay. The inorganic is not to be relegated to a realm of the inertor to a secondary role as implied by philosophies in which intrinsic value is ascribed to living beings but not their habitats or the beings of the environment that sustains them. Sustaining life in the universe brings the animate and the inanimate into a larger unity of purpose and understanding. What Tillich develops as an ontological principle, Jiirgen Moltmann approaches epistemically, in his Gifford Lectures, God in Creation, he resists the one-dimensionality of the traditional scientific method, calling for "multiple ways of access" cognitively. He speaks of post-critical scientific method, poetic perception and intuition to understand relationships in an ecological doctrine of creation. 13 The biologist and philosopher Rupert Sheldrake develops a multidimensional epistemology further as he rejects both the animism of prescientific culture and the mechanistic reductionism of atomoriented science for a field theory of interconnections which are intuited before they are verified. His claim is that a field theory of "morphic resonance" and creativity is as applicable to the emergence of new species and the development of human cultures as it is to gravitational attraction. 14 Beyond the inclusion of the organic and inorganic, the multidimensional unity of life has a place for what is distinctively human, an historical dimension. History is the realm in which we raise and

11

That is precisely what H. Paul Santmire appears to do in: The Travail of Nature: The Ambiguous Promise of Christian Theology. Philadelphia: Fortress, 1 9 8 5 , where he assumes that a romantic appreciation cannot reasonably be defended.

12

Tillich propounds the notion in: Systematic Theology, v. III. Chicago: U. of Chicago Press, p. 12f.

13

Moltmann, Jiirgen: God in Creation. San Francisco: Harper 1 9 8 5 , p. 4f.

14

Sheldrake, Rupert: The Rebirth of Nature. Rochester, VT: Park Street Press, 1994.

The Nature of History and the History of Nature

95

seek to answer the question of the meaning of life, in w h i c h w e w o n d e r a b o u t life's import and confirm w h a t w e value. T h a t is the nature of history. G r o u p s or communities have histories, w i t h both subjective and objective content. T h e g r o u p of c o m m u n i t y systems of belief and value are given creative expression in their cultures, w h i c h " c u l t i v a t e " basic prepositional attitudes and concerns, presenting their substance in forms. W e c a n n o t grasp m u c h a b o u t human history w i t h o u t b e c o m i n g a w a r e of h u m a n histories. History as the realm of the quest f o r meaning is the realm of the quest for truth, w h i c h takes distinctive shape in particular cultures and their historical periods. A l l truths are historically conditioned in a pluralist w o r l d . A c k n o w l e d g i n g that historical conditionality, however, does not undermine potential cross-cultural c o m m u n i c a t i o n but, on the contrary, engenders it. Theoretical systems w h i c h attempt to locate themselves a b o v e or b e y o n d cultural and historical contingencies reject any propositions n o t clearly compatible w i t h their o w n conceptual schemes. T h e y accept only w h a t can be reduced to their o w n terminology. T h e awareness of cultural and historical diversity, on the other h a n d , respects the belief and value systems of other traditions, thereby o p e n i n g thresholds of new insight. T h e understanding of c o n c e p t u a l schemes embedded within histories can d r a w persons of differing traditions into dialogue as well as contention. R e c o g n i z i n g historical conditioning reminds us that prepositional attitudes and concepts are n o t static entities determined once and for all time but expressions of insight w i t h their o w n dynamic histories. W h i l e w e m a y n o t share all the same values, w e share historicity. A n d if w e share historicity, w e are driven to w o n d e r whether b e y o n d our disparate cultural traditions, w e share one history as well. H i s t o r y , the realm of given structures of cultural and social existence, is also the realm of intentional agency and change. T h e distinctive h u m a n role in the natural process appears to be the generation of beliefs and celebration of values, incorporating them in sustaining cultures and societies. The history of a culture is the history of its continuing re-creations and revisions in accord w i t h its beliefs, values and expectations. T h e poles of history are the given and the possible. Y e t nature, t o o , has a history. Its processes of g r o w t h preserve w h a t is sustainable and open themselves to novelty. h u m a n history, p h e n o m e n a in nature are best understood in of their context, interconnectedness and evolving change. B o t h

both A s in terms natu-

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ral and human histories function with an orientation toward the future. What is distinctive in human history is the creative determination of meaning and value, open not only to the new but to the possible. 15 Communities of faith share this discourse. When we raise the question of the source of meaning and value, we raise a question with a theological answer and may expect a pre-emptive response: "Only such things can be bearers of history, in and through which something new can appear, meaning can be realized, future can be anticipated. The quality presupposed in these faculties is usually called freedom." The fundamental notion of encountering reality in terms of a multi-dimensional unity of life provides an understanding of both human identification with and distinction from nature. Human history is grounded in nature, dependent on it for its life. At the same time, the human reach is beyond the natural to its questions of meaning and value. The view that these are dimensions of the one life-reality enables us to comprehend the historical aspect of the natural and the natural character of the historical, while pointing toward the spiritual as the instigator of those questions of meaning and value. Nature is then the origin of history and history the fulfillment of nature.

2. N a t u r e ' s Lost Good Truths about the beginning and end of history are not themselves historical but mythological. Conditioned by history, we cannot escape its horizons; an attempt to apprehend directly its purpose, meaning or fulfillment is impossible. Of course, while mythological truths of origin and end are ultimately beyond verification, they are not excused from evaluation as we examine their capacity to explain and inspire in terms of our historical experience and knowledge. The biblical myths of origin, Creation and Fall, describe two aspects of the same event. Tillich insists on their simultaneity: "... actualized creation and estranged existence are identical." 17

15 16 17

Tillich, Paul: Systematic Theology III, op. cit. p. 303. Tillich, Paul: The Interpretation of History. N e w York: Scribner's, 1936, p. 252. Tillich, Paul: Systematic Theology II. Chicago: U. of Chicago Press, 1957, p. 44.

T h e N a t u r e o f History and the History of N a t u r e

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In his first book of sermons, The Shaking of the Foundations, published in 1950, Tillich included a Lenten sermon about "what nature means to us and to itself in the great drama of creation and salvation." One of his biblical texts was Paul's assertion that "the whole creation groaneth and travaileth until now" (Romans 8:22) and one of his citations is Schelling's observation that "nature, also, mourns for a lost good." 18 In the sermon he poetically praises the glory of nature before turning to its "melancholy," asking: "Why is nature tragic? Who is responsible for the suffering of animals, for the ugliness of death and decay, for the universal dread of death?" He reminds the audience that the first of the Buddha's Four Noble Truths is that life is suffering. In his systematics, Tillich explains more formally that the myth of the Fall portrays the transition from essence to existence brought about through the actualization of human freedom. The tragic element is that this exercise of freedom is the result of human destiny rather than simply the result of acts of individuals. The symbol of the serpent and its curse represents the involvement of nature. Any notion of the innocence of nature before the Fall is rejected in view of the simultaneous, transhistorical character of the Fall and the Creation. Nature participates in humanity and humanity in nature, united in a shared destiny.19 To understand how and why this is the case we might borrow some notions from David Griffin's discussion of evil. To have some "power of self-determination" implies some capacity to deviate from God's will and to have the power of influence "to leave the world worse than it otherwise would have been" demonstrates the ability to do evil. Humanity's Fall discloses these capacities and their import in all existing beings.20 Interpreting the myth of Creation and Fall in the context of the current debate in environmental philosophy can clarify some funda18

Tillich, Paul: The Shaking of the Foundations. New York: Scribner's, 1 9 5 0 , p. 82. Hannelore Jahr examines the incorporation of Schelling's notions in: Tillichs Theologie der Natur als Theologie der Versöhnung von Geist und Natur, in: Hummel, Gert (ed.): Natural Theology versus Theology of Nature P/Natürliche Theologie versus Theologie der Natur? Berlin: de Gruyter, 1 9 9 4 , p. 156f.

19

Tillich, Paul: Systematic Theology II, op. cit. p. 4 2 .

20

Griffin, David R.: Creation Out of Chaos and the Problem of Evil, in: Davis, Stephen T. (ed.): Encountering Evil. Atlanta: John Knox, 1 9 8 1 , p. lOlf. We might note that Jürgen Moltmann, op. cit., sees no sense in speaking of a "fallen world" of nature which has no choice. He interprets Paul's reference to nature's groaning as its agony under human domination.

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mental perplexities, especially regarding the anthropocentric paradigm. The Fall is ambiguous in character as both a matter of human responsibility and of human destiny. Reinhold Niebuhr was troubled by any interpretation of the doctrine of Original Sin that would compromise its character as an act of human freedom, for that would sacrifice moral responsibility for evil in the world. He left it as a "mystery" that sin is universal but not necessary. For Tillich, human freedom is finite, within "the frame of universal destiny." 21 If we define Original Sin in terms of anthropocentrism, we can understand the paradox of personal responsibility and natural destiny. We freely choose and confirm the anthropocentrism toward which we are, by natural instinct, inclined. Biologically we are programmed, like any other species, toward the survival of our species. Therefore, we are by nature anthropocentric unless or until we realize another possibility. Only by virtue of that possibility can we be responsible for the attitude and actions we affirm and commit. The Fall, seen in anthropocentric terms, discloses both human grandeur and weakness. Tillich sees these as identical. 22 By being created "in the image of God" we are capable of separating ourselves from God in estrangement, by virtue of our power to deviate from God. Niebuhr similarly defined Original Sin not in terms of inherited lust or some physical craving but as an act of spiritual capacity: the human being wishes to be "like God", that is to say, in the center. Humans want the "knowledge of good and evil" with its implicit capacity to value as well as to control. Hence we program our cultures and shape our histories on the assumption that our noblest task is to universalize our own values and the beliefs which sustain them. Such is our hubris.23 At the conclusion of each "day" in the Genesis creation myth, God looks at the created and calls them good. In the image of God, such is the decisive human contribution to the natural process: the human task is to affirm the awe and wonder we experience within creation, to discover, declare and sustain its values, to raise and seek to answer the question of life's meaning. That noble role is itself our peril, for as we acclaim the values and identify the meaning, we

21 22 23

Tillich, Paul: Systematic Theology II, op. cit. p. 32. Ibid. p. 33. Cf. ibid. p. 49.

The Nature of History and the History of Nature

99

submit to the pretension that we are doing this for everyone. Centering on our own perceptions of "knowing good and evil" we construct our cultures and shape our histories in terms of our own definitions, claiming universality for our own values. The inevitability of anthropocentrism is thus rooted in the logic of value. Anything less than that which is most valuable in and of itself would not deserve our fullest admiration. What is ultimately valuable is to be valued universally in all histories and cultures, all times and places. Anthropocentrism is our destiny - and yet, simultaneously, it is our fault. In the event, however rare, of valuing something for its own sake, humans give evidence of something most remarkable: the capability to perceive from an Other's point of view. The ability to identify with and generally understand an Other and to think through the consequences of such a perspective are deep inner sources of moral response not only to other humans and their histories but to natural objects and the processes which enable them to flourish. The valuing event, which is the origin of our anthropocentrism, is at the same time the threshold of our moral possibility. Tillich developed his ethics in terms of the interpersonal, identifying the moral imperative as "becoming a person in a community of persons." He stands in the theological tradition of Paul the Apostle who shaped an ethic in terms of the interpersonal conflicts within and without the newly formed Christian communities of belief. And he stands in a philosophical tradition shaped by an idealism reflecting Kantian distinctions between persons and things and an existentialism with its protest against the depersonalizing consequences of thought-systems and social institutions. The existential situation of his time called for an interpersonal ethical imperative. The environmental situation of our own time requires a more comprehensively defined imperative: to lead a meaningful life in a community of meaningful life. The moral challenge is to view the "multidimensionality" of life from the standpoint of the Other, whether natural object or process or person, and to discover, acknowledge and maintain value in a nature that is glorious as well as tragic. Over against those who claim that complex eco-systems which sustain a diversity of living organisms are "teleological centers of life" is the assertion of philosophers of science that ecological succession really leads nowhere and that change, so pervasive in natural processes, keeps occuring without determinable directions. Far from being harmonious, "nature is fundamentally erratic, dis-

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continuous, and unpredictable." 24 The tragic character of nature is that it has no telos, no self-evident or intrinsic direction, no selfcontained meaning. The fallenness of the natural world is not so much a matter of guilt as of meaninglessness. Nature's tragic character, with conflict beyond harmonies and chance beyond order, is discernible only after humans raise the questions of purpose and meaning. It is redeemable only through a human relation to nature whose central features are not anthropocentrism but appreciation and care.

3. Nature's New Being In "the fullness of time", Christian faith affirms an answer breaking into history and the agonies of nature. In Jesus Christ, the answer to the human problem can be understood as the overcoming of the tragic human flaw, the conquest of anthropocentrism. Rejecting "equality with God as a thing to be grasped", a position of domination and privilege, Jesus "emptied himself, taking the form of a servant" in humility and attentiveness (Philippians 2:5-7). What is redeemed in Jesus the Christ is the capacity to receive and to give love, a capacity essential to the human task of discovering and affirming the intrinsic as well as instrumental values in the natural processes and contributing to their sustainability. This is living a meaningful life. In Tillich's terms, what breaks through in Jesus as the Christ is a "new being" with both power and meaning. Christology discloses, in his words, "... the concrete point at which something absolute appears in history and provides it with meaning and purpose, and this indeed is the central problem in the philosophy of history." 25 That point at which the meaning of history is revealed is the "center of history." 26 In the environmental context, the redemption which comes through Christ's humble acceptance of the cross is a redemption of nature as well as history. Paul wrote about "the whole creation growning in travail together until now" as he discussed "the sufferings of the present 24

25 26

Worster, Donald: The Ecology of Order and Chaos, in: Environmental History Review, v. 14, nos. 1-2, 1990, p. 3-16. Tillich, Paul: The Interpretation of History, op. cit., p. 243. Ibid. p. 249.

The Nature of History and the History of Nature

101

time." The Creation "waits with eager longing" for the children of God and the parousia when "it will be set free from its bondage to decay and obtain the glorious liberty of the children of God" (Romans 8:8-22). We indeed still live in a fallen world, but in the light of Christ we may live with the faith and power of its redemption. Only a meaningful reality can give meaning to history. History is constituted by the appearance of an unconditional meaning not as a demand but as existent, not as an idea but as the temporal and paradoxical anticipation of the ultimate perfection. Christ is a sacramental reality. 27

While Moltmann uses a different language his view of the Creation and its redemption seems remarkably compatible. From the standpoint of the "resurrection kerygma", nature can be revealed as Creation, characterized by the presence of a qualitatively new, redeeming future in the everyday experiences of the world. The power of that resurrection (Tillich's "new being") is the life-giving Spirit. Moltmann's particular contribution to Creation discourse is his emphasis on the Sabbath and its rest, in the light of which he criticizes Tillich and those who stress "the creative God" as insisting too narrowly that humans become "creative human beings" with "the meaning of their lives identified with work and busy activity." 28 Actually, there is no necessary conflict but rather a complementarity between times of celebration and times of work in the creative process in the Spiritual Presence. The key element in this redemptive experience is the capacity to love. Alexander C. Irwin develops Tillich's understanding of the new being as "the possibility of having a relationship of eros toward the world" which is "the defining quality of human beings as such." 29 Irwin provides insight into the pervasiveness of eros-love in Tillich's thinking. The love of the mountains and the sea is erotic, excited by the attractive and the admirable and the possibility of possession and enjoyment. But Irwin does not do justice to the qualitative difference in agape-love, the renewing and empowering love which enables one to "participate" in the other as an integrated self able to be self-less. "... It is agape which gives concreteness to

27 28 29

Ibid. p. 262. Moltmann, J., op. cit. p. 276f. Irwin, Alexander C.: Eros Toward the World. Minneapolis: Fortress Press, 1991, p. 83.

102

A. Arnold Wettstein

the categorical imperative, centeredness to the person and the foundation of the life of the spirit." 30 By virtue of both eros and agape we can observe that "no-thing in nature is merely a thing - if 'thing' here means that which is altogether conditioned, an object without any kind of 'being in itself' or centeredness." 31 The vision in the Apocalypse of the new Jerusalem coming from heaven to earth as a bride to a husband includes the world of nature in the parousia. It speaks of "the river of the water of life," the "tree of life" with its many fruits and its leaves "for the healing of the nations" (Revelation 22:2). The participation of nature in the eschaton is no afterthought. The more comprehensive view of Christian faith concerning the Creation, Fall and Redemption of the world is not that nature is included in the story of human redemption but that humanity is a participant, albeit a determining one, in the redemption of nature. The theological definition of the human role in nature is not one of dominion which in unbridled anthropocentrism easily degenerates into domination, but one of care. The notion of stewardship, problematic when it implies superior privilege and power, is restored in the light of the new being which enables one to understand the Other's point of view. Nature, then, does not provide the sub-structure for human history; rather God's history with humankind is a segment of God's history with nature. We cannot expect the meaning of history to be rationally derivable from an account of the nature of history and the history of nature. The nature of history implies the possibility of meaning which only faith provides, a faith realized ultimately not so much in terms of propositions as in attitudes and caring behavior. Christian faith affirms that in the life, death and resurrection of Jesus Christ the beast is conquered, anthropocentrism is no longer the defining factor of the human reality. But the victory must be proclaimed and lived if the world is to believe it. The realization that the fulfillment of nature is the fulfillment of history and vice versa arises in moments of agape relation to the Other. For that the whole creation groans; in that the whole creation is celebrated.

30 31

Tillich, Paul: Systematic Theology III, op. cit., p. 45-6. Ibid. p. 34.

WESSEL STOKER

Faith, Truth and History

In Tillich, faith and history stand in a tensive relation with each other. On the one hand, the incarnation is central to his theology, whereas on the other he considers the Christian faith immune to all results of historical research. Faith can guarantee its own foundation, Jesus as the Christ, independent of what historical research establishes with respect to the historical person Jesus of Nazareth. 1 At issue here is not only a tension but even a contradiction in Tillich's view of faith and history. How, on the one hand, can one call the incarnation " a n event in space and t i m e " 2 but, on the other not ascribe any theological significance for faith to historical research into Jesus? I wish to clarify this contradiction, which has been noted in the literature on Tillich, 3 by investigating how much Tillich owes to the classical paradigm for rationality with respect to the relation between faith and history. Characteristic for this paradigm is that there is scarcely or no room for history, because mathematics is the model for knowledge. If

1

P. Tillich, Dynamics of Faith, in: M a i n Works/Hauptwerke, vol. 5 (Berlin/New Y o r k , 1 9 8 8 ) , p. 2 7 2 (abbreviated as DF). (Tillich's M a i n W o r k s will be abbreviated as M W . ) Systematic Theology, vol. 2 (London, 1 9 6 8 ) , pp. 1 3 0 f (abbreviated as ST; the numbers following ST refer to the three volumes of S T and not to its five parts).

2

P. Tillich, Die Lehre von der Inkarnation in neuer Deutung, in: Gesammelte W e r k e , vol. VIII, ed. R . Albrecht, p. 2 0 5 (abbreviated as G W ) .

3

R . Fröhlich, Die Stellung des historischen Jesus in der Theologie Paul Tillichs, in: Zeitschrift für katholische Theologie 9 6 ( 1 9 7 4 ) , 3 8 5 - 4 0 4 . G . Wenz, T h e o l o gie ohne Jesus? Anmerkungen zu Paul Tillich, in: Kerygma und D o g m a 2 6 ( 1 9 8 0 ) , 1 2 8 - 3 9 . J o h n Clayton clarifies the antinomy by pointing to the aesthetic model that Tillich uses for the biblical picture of Jesus: J . P. Clayton, Is Jesus Necessary for Christology? An Antinomy on Tillich's Theological M e t h o d , in: Christ, Faith and History, ed. S. W . Sykes and J . P. Clayton (Cambridge 1 9 7 2 ) , pp. 1 4 7 - 6 3 . H. Fischer, Die Christologie als Mitte des Systems, in: Paul Tillich, ed. H . Fischer (Frankfurt am M a i n , 1 9 8 9 ) , pp. 2 1 8 f f . See also the contribution by V . N u o v o in this volume.

104

Wessel Stoker

Tillich's struggle is shown from the perspective of this paradigm, then one may be able to see a clue for a solution to this problematic relation between faith and history in Tillich. 1. The Tension between Faith and History Tillich seems to hold to two contradictory statements: 1. "Believing in Christ presupposes believing that the New Being has become reality in the historical person of Jesus of Nazareth." This anchors faith in history. In Christian faith it does not concern an abstract idea of Christ but "Jesus as the Christ". "If there were no personal life in which existential estrangement had been overcome, the New Being would remain a quest and an expectation and would not be a reality in time and space. ... This is the reason that Christian theology must insist on the actual fact to which the name Jesus of Nazareth refers." 4 The cross and resurrection of Jesus as the Christ are both symbols as well as "reality" and an "event". The cross is an event in time and space. The resurrection of Jesus as the Christ differs from resurrection in a mystery cult because of the fact that it has the reality of an event.5 2. "Believing in Christ does not entail believing that there was an historical person in which the New Being has become reality." Various statements made by Tillich indicate that he seems to agree with this statement. Thus he remarks that when the evangelist Mark had drafted the biblical picture of Christ, it was supposed to have been a valid expression of the power of the New Being, for Mark was said to have been "the bearer of the Spirit through whom God has created the church and transformed ... many in all generations, somehow including myself." 6 Tillich separates faith from historical reality insofar as he states that the truth of the faith cannot be undermined by historical research: "Historical research can neither give nor take away the foundation of the Christian faith. ... Faith cannot rest on such unsure ground." 7 The foundation of faith does not lie in history but in faith itself. For him, faith is being grasped by what concerns us unconditionally. 4

5 6 7

ST 2, pp. 114 (italics mine), 132; GW 8, p. 2 1 6 . ST 2, pp. 176-80. Tillich, Rejoinder, in: Journal of Religion 4 6 (1966), 192. ST 2, p. 130.

Faith, Truth and History

105

The problem is that Tillich does not choose between these two statements but attempts to join them. He does this in the following way. The starting point is the faith of the Christian, being grasped by the New Being. This being grasped occurs because of the 'picture' that the New Testament gives of Christ. How is there a link between this picture of Christ with its effect on the believer and the story of Jesus of Nazareth? Tillich acknowledges the factual aspect of faith, the personal life of Jesus, in addition to its receptive aspect. Because the way of historical research, with results that are subject to constant revision, is barred to Tillich, he advances the factual aspect on which Christianity is based via a rational argumentation. He derives the factual aspect from the receptive aspect of faith. The effect of the New Being on the believer can only be understood if it has also concretely appeared in a human being. Otherwise one cannot see how the biblical picture of Christ has transforming power. It can be definitely asserted that through this picture the New Being has power to transform those who are transformed by it. This implies that

there is an analogia imaginis, namely an analogy between the picture and the actual personal life from which it has risen.9

All emphasis comes to lie on the receptive aspect of the Christian faith. The factual aspect is not denied but strongly relativized with the remark that historical research into the facts cannot affect faith. Faith is undoubtedly certain and has its foundation in itself. "Faith itself is the immediate ... evidence of the New Being within and under the conditions of existence. ... No historical criticism can question the immediate awareness of those who find themselves transformed into the state of faith." 9 Faith thus creates, to give still another example of Tillich's reasoning from the receptive to the factual aspect of faith: "It is the certainty of one's own victory over the death of existential estrangement which creates the certainty of the Resurrection of the Christ as event and symbol." 10 Tillich's position cannot be described as a dualism of faith and history. I would rather speak of a near-dualism, because Tillich wants to hold on to the factual aspect of revelation. The way in which revelation and historical mediation are connected here raises 8

ST 2, p. 132 (second set of italics mine); GW 8, pp. 216f.

9

ST 2, p. 131.

10

ST 2, p. 179; DF, pp. 271f.; GW VIII, pp. 216f. In: Rejoinder, pp. 190-94, Tillich delimits his position over against misunderstandings.

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Wessel Stoker

questions. How can one establish the authenticity of faith if it only concerns a transformation, a change that the believer undergoes through the effect of the picture of Christ, the New Being? How can Tillich explain the historical aspect of the confession of Jesus as the Christ? We will see what light (or shadow) the classical paradigm for rationality throws on the problem of faith and history outlined above.

2. The Classical Paradigm of Rationality and the Exegesis of the Bible in the Modern Period From a historical perspective, the origin of the tension between faith and history lies in the rise of historical criticism in the seventeenth and eighteenth centuries. Hans Frei remarks in his impressive study The Eclipse of Biblical Narrative that from the eighteenth century on biblical interpretation was active in two fields: historical criticism and hermeneutics.11 The first concerned the question of the origin and reliability of the biblical writings, whereas the second treated the question of the meaning and religious value of these texts. A conflict threatened to arise when hermeneutics was seen as partly or entirely dependent on the results of historical criticism. Not only Tillich but also G.E. Lessing, D.F. Strauss, and M. Kahler wrestled with this problem. This issue with which I am concerned here is that when the Bible was subjected to historical-critical research for the first time in the Enlightenment, this happened within the classical paradigm for rationality}1 This paradigm relates to Plato's distinction between episteme and doxa, knowledge and opinion. The model for knowledge is mathematics: knowledge is self-evident, is not subject to correction, and is concerned with unchangeable entities. The truth is one and unchangeable. With this, knowledge is distinguished from opinion, which has to do with the changeable world of the senses, such as facts and historical events. Here there is only a certain 11

12

For this and what follows immediately cf. H. Frei, The Eclipse of Biblical Narrative (New Haven/London, 1974), pp. 17, 2 2 4 - 3 2 , 2 8 3 . T. de Boer, The Rational Position of Positive Theology, in: Archivio di filosofia 62 (1994), 719-31.

Faith, T r u t h and History

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degree of probability possible. This paradigm also received a rationalistic stamp in the empiricism of Locke and others as well as in the rationalism of Descartes and the philosophy of Leibniz and Wolff. This paradigm stamped biblical exegesis in the seventeenth and eighteenth centuries precisely because people now felt the gulf between one's own world and the world of the Bible. Prior to this people still lived within the biblical story, but now access to the past seemed to be definitely closed off. 13 An alternative did appear. Access to religion was sought via reason. Many categorized religion as natural religion under episteme. Religious truths were considered to be truths of reason which were self-evident, in distinction from contingent truths, those that could have been different without entailing a contradiction. An example of a contingent truth is an historical event. Every historical event could have been different from how it actually was. Statements on historical truths, such as the person of Jesus and his cross could then not measure up to rational truths. Because of historical research, positive religion lost its legitimacy. Reimarus introduced for the first time the distinction between the historical Jesus and the biblical Christ. 14 He points to the historical unreliability of the Christian faith, such as Christ's resurrection. In deism, therefore, the paradigm for rationality functioned as a dilemma: either religion is objective, self-evident, or it is only probable, i.e., doubtful or uncertain. The deists interpreted the paradigm for rationality such that positive religion (with its contingent truths) reliant on history must make room for natural religion (with its necessary truths of reason). With respect to the relation between faith and history, to what extent is Tillich dependent on this classical paradigm for rationality? That Tillich himself does not wish to use the distinction between knowledge and opinion for faith 15 does not mean that he is not influenced by this paradigm, as we will see. Within this paradigm quite diverse positions were defended in the eighteenth century: the deistic position by, among others, A. Collins and J. Toland, in line with the empiricist epistemology of Locke, and by Reimarus in line with the rationalistic philosophy of C. Wolff. In reaction to this deism Lessing, the Neologians and Kant each formu13

C. J. den Heyer, Opnieuw: Wie is Jezus? (Zoetermeer, 1 9 9 6 ) , p. 3 1 ; Frei, Eclipse, pp. 1 8 - 3 7 .

14

Von dem Zwecke Jesu und seiner Jünger, published by Lessing in 1 7 7 8 .

15

DF, pp.

246i.

108

Wessel Stoker

lated their positions in their own way.16 Tillich differs from all theologically because he rejects the religion of reason. Contrary to the beliefs of the Enlightenment, the incarnation is not a truth of reason. 17 Nevertheless, in an essay on Lessing Tillich recognizes that the problems of the eighteenth century had neither been solved nor had disappeared.18 This obtains also for the problem with which we are dealing here. Through a comparison with Lessing I will inquire into whether this paradigm for rationality has influenced the relation between faith and history in Tillich as well.

3. A Comparison between Tillich and Lessing Both thinkers seek an answer to historical criticism which, in their view, threatens to undermine faith. In Lessing's discussion with Goethe on the theological significance of the historical criticism of Reimarus the issue is whether (Christian) religion is possible without the Bible. In connection with the investigation into the historical Jesus Tillich poses a similar, albeit less far-reaching question in his Die christliche Gewißheit und der historische Jesus (1911). "What are the consequences for Christian doctrine if historians conclude that Jesus of Nazareth never lived?19 Both hold that history cannot be a foundation for faith but, albeit each in their own way, that history is a medium of revelation. I will refer to three issues that are stamped by the classical paradigm for rationality. 1. Both thinkers make a sharp distinction between religious and historical faith. They do this in the framework of the foundation of faith. Thus Lessing proposes that holding the miracles of Jesus to be reliable is a matter of historical faith and therefore cannot serve as a foundation for Christian faith. The transfer from fides historica to fides salvifica is a metabasis eis alio genos.20 Tillich also remarks that "the truth of faith cannot be made dependent on the historical

16

On this problem see W . Stoker, De christelijke godsdienst in de filosofie van de Verlichting (Assen, 1980).

17

GW VIII, p. 2 0 5 .

18

GW XII, p. 1 1 1 .

19

GW XII, pp. 32f.

20

G.E. Lessing, Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft, in: Gesammelte Werke, ed. P. Rilla (Berlin, 1 9 5 4 - 1 9 5 8 ) , VIII, p. 14.

Faith, Truth and History

109

truth of the stories and legends in which faith has expressed itself. It is a disastrous distortion of the meaning of faith to identify it with the belief in the historical validity of the Biblical stories." In itself this distinction between historical and religious faith says little about the influence of the classical paradigm for rationality. This paradigm is operative when this distinction changes into a separation. This is more clearly the case in Lessing than in Tillich. The latter, at any rate, attempted to hold to the factual aspect of faith: for him it still concerns Jesus as the Christ. Lessing speaks of the broad ditch between "accidental truths of history" and the "eternal truths of reason" in religion over which we cannot jump. 2 2 Tillich also points, in connection with the investigation into the historical Jesus, to a leap that cannot be made. The historian can never attain certainty, only a high degree of probability. "It would, however, be a leap to another level if he [the theologian] transformed historical probability into a positive or negative historical certainty by a judgment of faith ...". Many will agree with Tillich's plea for impartial research that is not influenced by a certain theology. Also, the view of both Lessing and Tillich that faith cannot be proved by history, is worthy of approval. A historian cannot demonstrate that God acts in Jesus. But, and this is my concern, both draw the conclusion that the

historical investigation cannot have any theological significance and

thus separate the judgment of faith from the historical judgment. This has consequences for the significance that one ascribes to historical facts (see the third issue). How much faith is separated from history is also apparent from the following point. 2. The requirement of rationality for knowledge is, according to this paradigm, that it is immediately evident and certain without any doubt. Lessing and Tillich hold that this also obtains for faith. Historical statements can never satisfy this requirement. Both authors therefore lay the foundation of faith in faith itself. Immediate evidence and certainty without any doubt belong to faith. According to Lessing, the eighteenth-century Christian subjected himself, without providing any proof, to revelation, because he felt the shock of the electric spark, regardless of whether Nollet or Franklin or nei-

21 22

23

DF, pp. 219Í. Lessing, Ueber den Beweis, p. 14. ST 2, p. 120.

110

Wessel Stoker

ther were right in their theories of electricity.24 The Christian felt the immediate evidence of faith, whereby the results of historical investigation into the source of Christianity is a matter of indifference. Tillich states repeatedly that historical research does not yield any certainty but only probability. On such an uncertain ground faith cannot rest. 25 Faith contains its own evidence in itself, regardless of the results of historical criticism. "Faith can say that the reality which is manifest in the New Testament picture of Jesus as the Christ has saving power for those who are grasped by it, no matter how much or how little can be traced to the historical figure who is called Jesus of Nazareth." 26 Here a certain type of foundationalism27 comes into view, which is characteristic for this paradigm for rationality. One searches for foundations that are beyond question. Lessing speaks of the "immediate certainty in feeling." Agreement with revelation is not an arbitrary matter, for the 'revealed truth' is an internal truth that does not require any confirmation from outside.28 For the eighteenth-century believer, this is, according to the Erziehung des Menschengeschlechts, still not a matter of insight but only of feeling. The believer is still in the second stage of education. Advancing further, he discovers that the truths of religion given authoritatively for the first time in the beginning period of Christianity and subsequently experienced (in Lessing's time) as immediately evident in one's feelings will be ultimately truths of reason, as insightful as a mathematical truth, in the third and future phase. 29 A certain type of foundationalism can also be indicated in Tillich. Faith is fundamental and evident. "Faith itself is the immediate (not mediated by conclusions) evidence of the New Being." 30 In this there 24

Gegensätze, Werke VII, pp. 812f.

25

ST 2, pp. 130f., 1 2 0 , 1 7 9 ; DF, p. 2 7 1 .

26

DF, p. 2 7 1 .

27

Cf. note 30.

28

Gegensätze, p. 8 1 3 .

29

Axiomata, Werke VIII, p. 1 9 4 , cf. p. 158 and Werke VII, p. 8 1 9 . On this interpretation see: W . Stoker, De christelijke godsdienst, pp. 1 1 6 - 2 7 .

30

ST 2 , p. 1 3 1 . For Tillich, faith is fundamental and not to be derived from other undoubted insights, such as the proofs of God's existence. In this respect he is in agreement with the 'Reformed epistemologists' like Alvin Plantinga. On the other hand, he does employ, with the strong or classical foundationalism for faith the requirement of self-evidence and that they are not subject to correction by the results of historical research.

Faith, T r u t h and History

111

is an important difference between Tillich and Lessing. For the latter faith has its foundation in itself because the revealed truth is ultimately a truth of reason. For the former this is somewhat different: Tillich holds that faith is something other than knowledge.31 The certainty of faith is, according to Tillich, not the theoretical problem of higher and lower degrees of certainty. Following Augustine, Tillich states that the human is immediately aware of his relation with the Unconditional. This relation preceeds knowledge and is its condition, for God is the truth. Faith should be distinguished from knowledge for another reason as well: because faith concerns the whole person. The undoubted certainty of faith that is due to participation, being grasped by the Unconditional is existential, over against the (objective) certainty that belongs to knowledge. Thus Tillich does not use this paradigm with its distinction between knowledge and opinion directly. The certainty of faith does not rest on forms of intuition (Anschauung) and thought (Denken). He does make an indirect use of it when he as foundationalist ascribes properties to faith that belong to knowledge according to this paradigm, namely self-evidence and the fact that it is not subject to correction. The difference between existential certainty (faith) and theoretical certainty (knowledge) does not detract from faith and knowledge functioning analoguously in relation to history. Because faith is not knowledge, as in Lessing, Tillich searches for the truth of faith in the religious symbol. This could indicate that Tillich thus breaks with the paradigm on this point. Whether that is the case depends on his view of symbol (see § 4). 3. Characteristic for this paradigm for rationality is that historical facts are separated from the context of the story of Jesus. A certain theory of meaning plays a role here, which is, again, characteristic for this paradigm: meaning is viewed in terms of reference. The meaning of a word is its referent, the matter or entity to which it refers. If one holds to the reference theory, as far as the meaning is concerned, then the theory of meaning also often converges with epistemology. It then centres exclusively around truth or falsehood. Truth is also viewed differently. For the philosopher Lessing, truths of reason are the issue. He reads the New Testament as a series of references to truths of reason about God and human beings. Thus

31

On this and the following see: The Two Types of Philosophy of Religion, M W 4, pp. 296f, and DF, pp. 2 4 5 - 4 7 and 2 7 7 - 7 9 .

112

Wessel Stoker

the historical fact of the incarnation functions as an occasion to bring humanity to the rational truth of the Trinity. 32 The historian also views meaning referentially. Only the reported fact does not refer to a rational truth but to an event that may or may not have happened. It is in that that the meaning of the gospel story lies. As Frei remarks, "for the historian the meaning of historical or historylike statements is the spatiotemporal occurrences or conditions to which they refer." 3 3 Historical criticism is concerned with the reconstruction of the events. Here the attention shifts from the text itself to a context that is to be reconstructed and therewith the meaning of the story as story threatens to disappear (see § 6). The nineteenth-century quest for Jesus emerged from this view of history as an investigation into the reliability of facts. 34 Tillich criticized this positivistic quest for Jesus. He rejected the idea of facts, devoid of their value and separated from their referential context. Does this mean that he broke with the classical paradigm on this point? My preliminary conclusion is that Tillich has been influenced by the classical paradigm in certain unmistakable ways. His separation of the judgment of faith from the historical judgment, his variant of foundationalism with the requirement of immediate evidence, points to that. But does this obtain also for his view of symbol (see § 4) and to his view of historical facts and events (see § 5)?

4 . The truth of faith as the truth of the symbol Does Tillich's view of symbol break with the classical paradigm for rationality? For the truth of faith Tillich refers to the religious symbol. The language of faith is the language of symbol. 35 The truth of faith is, in other words, the truth of the symbol. For the truth of faith, I will indicate two moments in Tillich's view of symbol which are closely related to each other: (1) the

32

Die Erziehung, § 73.

33

Frei, Eclipse, pp. 134f.

34

Frei, Eclipse, pp. 2 2 1 - 2 3 .

35

DF, pp. 2 5 2 , 2 5 0 .

Faith, T r u t h and History

113

decisive36 criterion for the truth of faith and (2) the interpretation of symbols. 1. Tillich does recognize the analogia entis, but this is not a basis for a natural knowledge of God - he rejects natural theology. The analogia entis is the condition for the religious symbol. Every being of this world can, in principle, be a symbol of the unconditional transcendent. Therefore a criterion is necessary in order to establish when we are dealing with a religious symbol. Tillich cites different criteria for determining the truth of a religious symbol. The "unconditional criterion" or the criterion of adequacy (Angemessenheit) he considers to be decisive. The capacity of a symbol consists in that "it expresses the ultimate which is really ultimate." 37 The truth of a religious symbol is its capacity for self-negation in order to be transparent for that to which it refers. Because of this it has an element of self-critique. My concern is how Tillich arrives at this criterion. He borrows it from a central symbol for the Christian faith. The example of the true symbol is the cross of Jesus as the Christ - Jesus' sacrifice of himself so as not to be a God alongside God. Through this selfnegation he becomes transparent for God. The criterion for the truth of the symbol and therewith of the truth of faith is ultimately the event of the cross. "The event which has created this symbol has given the criterion by which the truth of Christianity, as well as of any other religion must be judged." 38 For the criterion for the truth of faith (and of religions) Tillich refers thus to history. Other than for Lessing, for Tillich the permanent starting point for theology and faith is the Christological paradox, the incarnation. The Christian is still referred to history, which means that the autonomy of reason has been broken. 39 For Lessing history is indeed the medium for revelation, but humanity can let go of this medium in the third phase. The truth of faith is then the same as the truth of reason with respect to content.

36

Tillich lists more criteria, but I will limit myself to the decisive criterion.

37

DF, p. 2 7 6 ; The Meaning and Justification of Religious Symbols, in: M W 4, pp. 4 1 9 f . ; Religious Symbols and Our Knowledge of God, in: M W 4 , pp. 402ff. DF, p. 2 7 6 .

38 39

This was still the issue in: Die christliche Gewißheit und der historische Jesus ( 1 9 1 1 ) , where under the influence of transcendental idealism Tillich posited a consciousness of an I-identity (theses 109-28).

114

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How much Tillich's view of symbol confirms the tension between faith and history described in the first section can be seen in his rule of interpretation for symbols. 2. Each symbol owes its capacity for transparence (expressivity) to its participation in that which is symbolized, Being or the New Being. Unlike the sign, the symbol participates in that to which it refers, the unconditional. Participation is a feature of this view of symbol. Of course, religious symbols retain their own particular meaning. The symbol of God the Creator means something different than the symbol of Christ as the New Being. I am concerned with the rule of interpretation for religious symbols in general. This rule emerges from the decisive criterion for the truth of faith. One should see to what extent symbols, because of their capacity for transparence, refer to the infinite. In interpreting one constantly has to do with the one relation between the finite and infinite reality. The symbolic interpretation of religious phenomena and texts thus entails interpreting them as an expression of the relation between the finite and the infinite reality. This has consequences for hermeneutics in general (see § 6). I will indicate the consequence for historical criticism here. What does this rule mean for the interpretation of religious symbols which are borrowed from history? Sacred historical persons have an empirical, historical and symbolical aspect. Insofar as persons such as Christ or the Buddha are viewed as symbols, they have no place in the 'objective world'. As symbols, they are not empirical, even though they existed as humans in the empirical order. As symbols, they represent the unconditional transcendent in the empirical order. As symbols, they are immune to empirical, historical criticism. 40 With symbols, the issue is, after all, how the unconditional transcendent is expressed in it. We assert that in this way historical criticism is separated from hermeneutics, the interpretation of symbols. In Die christliche Gewißheit und der historische Jesus (1911) the necessary uncertainty regarding the historical Jesus is posited. Certainty viewed as objective certainty belonging to a statement that is not subject to correction, such as "I am I" cannot exist with respect to the individual (theses 88 and 90). The split between historical 40

The Religious Symbol, in: Religious Experience and Truth, ed. S. Hook (Edinburgh/London, 1962), p. 3 1 7 ; The Nature of Religious Language, in: Theology of Culture, ed. R.C. Kimball.

Faith, Truth and History

115

criticism and hermeneutics can be explicitly indicated in Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden (1923), in which the discipline of history (and historical criticism) are included among the Seins- oder Realwissenschaften (GW I, pp. 191-202). The hermeneutical aspect of history comes into the picture in the 'history of the mind' which are included among the Geistes- oder Normwissenschaften (pp. 218-30; 238-40). In his Systematic Theology historical research functions as an aid to theology. Among other things, it informs us of the development of Christological symbols such as 'son of David' and 'son of Man' (ST 2, pp. 123-30, 125). In his theory of symbol Tillich views meaning as referential, as is characteristic of thinkers who work within the classical paradigm for rationality. The meaning of the gospel narratives is not a reference in the literal sense, a reference to events as historical criticism claimed. Just as little is the reference literal in Lessing's sense: the content of the New Testament as referring to truths of reason. For Tillich the reference is symbolic, referring to the unconditional transcendent in which the religious symbol participates. I conclude that also in Tillich's view of symbol the influence of the classical paradigm can be indicated. According to this paradigm the truth is one and unchangeable. This comes to expression in Tillich's view of religious symbols through their referring, in their own specific meaning, to one transcendent truth, to God or the unconditional, to Being-Itself or the New Being. 5. The Challenge of Positivistic Research into Jesus Tillich criticizes the positivistic character of the research into Jesus. Facts are peeled away from their interpretation by the witnesses of those facts, the later tradition and one's own horizon of understanding. A construction of 'what really happened' was attempted behind the interpretations of the earliest sources. Tillich considers speaking about 'naked facts' a doubtful concept.41 A historical "event" is a "'syndrome' (i.e. a running-together) of facts and interpretation." 42 He indicates the presence of this positivism in historical criticism where the latter sought the "facts behind the sources, in particular

41 42

ST 3, p. 322. ST 3, p. 322.

116

Wessel Stoker

the facts about Jesus." 43 They wanted to discover "the reality of this man, Jesus of Nazareth, behind the colouring and covering traditions which are almost as old as the reality itself." But this searching for the "empirical truth" failed. The historical Jesus, "the Jesus behind the symbols of his reception as the Christ, not only did not appear but receded farther and farther with every new step." This obtains also for the later research after Bultmann, the so-called "new quest": "the result of the new (and very old) questioning is not a picture of the so-called historical Jesus, but the insight that there is no picture behind the biblical one which could be made scientifically probable." This positivistic view of historical facts is determined by the classical paradigm for rationality. Here the objectivity of the natural sciences functions in a primary way as the ideal. From Tillich's answer to the challenge of positivistic research he proves to be influenced by the classical paradigm in a surprising way. I will clarify Tillich's construction of embarrassment at holding faith and history together on the basis of this paradigm (1) and subsequently will point out how his view of history is also influenced by this paradigm (2). 1. In his attempt to hold to the factual element of faith Tillich tries, as we saw (§ 1), to reason back to the factual moment, the personal life of Jesus on the basis of the receptive moment. He holds that faith, the participation in the New Being, can also guarantee the historical foundation of Christianity. "Participation, not historical argument, guarantees the reality of the event upon which Christianity is based. It guarantees a personal life in which the New Being has conquered the old being." 4 This construction of embarrassment is of itself given with the sharp distinction between indisputable knowledge/faith on the one hand and disputable opinion on the other. One can agree that expressions of faith are of a different order than historical expressions. Within this paradigm this distinction turns into a separation ( § 3 , point 1). Statements of faith and historical statements belong to different classes between which - and that is pivot of the problem of faith and history - there can be no mediation. Tillich places faith under the category of self-guaranteeing statements. Historical statements lack this feature, they do not belong to the area of episteme or 'faith', characterized by objective

43

On this and the following see ST 2, pp. 117f.

44

ST 2, p. 1 3 1 ; DF, pp. 271f.

Faith, T r u t h and History

117

certainty, but to that of doxa, characterized by a degree of probability. Self-evident faith, with its statements which are not subject to correction, cannot guarantee a historical statement which is subject to correction. That is a metabasis eis alio genos, to use Lessing's words, a crossing over from one class of statements to another. Only, Tillich takes the step in the opposite direction than Lessing's orthodox opponent Schumann did in his time.45 Tillich does not introduce accidental truths of history as proof of eternal truths of reason, but considers the immediately evident faith (the participation in the New Being) as 'proof for historical statements on the realization of the New Being in a historically concrete person.46 Faith should thus be the guarantee of the historical concreteness of the picture of Christ. Clayton rightly points out that Tillich thus smuggles in a contingent proposition subject to correction into the class of self-verifying statements.47 Under the influence of this paradigm for rationality, from the fact of historical statements being open to revision, the conclusion is drawn here that history cannot offer any hold whatsoever for faith. This explains, in my view, Tillich's construction of embarrassment. If one wants to hold faith and history together one must begin with the transforming effect of the picture of Christ on believers in the receptive moment of faith and subsequently reason back to the factual moment. With his teacher Kahler, Tillich is looking for the reality of Christ outside the scarcely or entirely inaccessible datable biographical givens of the life of Jesus. Thus in faith the historical reality is transcended for the 'suprahistorical' reality of Christ. 2. The classical paradigm for rationality has also influenced Tillich's view of history. This view is rationalistic insofar as it claims that historical people can reveal absolute values but that this absoluteness must not be shifted to the historical mediators themselves.48 Here, in connection with history, the sharp distinction between knowledge/faith on the one hand and opinion on the other obtains. 45

46

J.D. Schumann, Ueber die Evidenz der Beweise für die Wahrheit der christlichen Religion (Hannover, 1778). ST 2, pp. 1 1 4 , 1 3 2 . In: Rejoinder, p. 192, this is not the case. But the latter does result in a gulf between the historical person of Jesus and the picture of the Christ.

47

Clayton, Is Jesus Necessary? pp. 1 5 6 - 5 8 .

48

Schillebeeckx points to this tendency in contemporary Christology, which he traces back to the rationalism of the Enlightenment. E. Schillebeeckx, Jesus het verhaal van een levende (1974), pp. 4 7 7 - 8 7 .

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Wessel Stoker

The person of the historical Jesus cannot be himself of absolute value; rather, that which he mediates as the Christ, the transforming power of the biblical picture of the Christ is of absolute value. Entirely in agreement with this, the negation of Jesus' humanity on the cross is central in Tillich's Christology, so that Jesus can be transparent for God. The story of Jesus as sketched by the synoptic gospels is summarized in the general meaning of Christ as the bearer of the New Being. In this Christology, it seems to me, there is no identity between God and the human being Jesus, but only between God and Christ. The mediated self, the unique religious experience of the New Being, cannot, despite Tillich's attempt to do so, be connected irreducibly to the person of Jesus of Nazareth, for this is only accessible via historical research. And that way was closed to Tillich. Historical statements are, of course, constantly open to revision. But that is not to say, in my view, that historical judgments are not reliable and do not offer any hold for faith. Another light falls on the relation between faith and history, if the classical paradigm for rationality, along with the form of foundationalism indicated in Tillich, is dropped. This offers the possibility to ascribe theological significance to historical criticism. Historical research does not found faith, but it can admit or be open to a Christian interpretation. Historical criticism, divested of its positivistic character, is the only way to receive reliable knowledge from the past. And Christian faith as a historical religion is dependent on that. One cannot escape this by introducing a Kantian dualism in reality, the historical reality and the 'suprahistorical' reality of faith. This does not entail that faith becomes only 'opinion', in line with the classical paradigm. As Tillich correctly notes, faith has a 'commitment' character and has certainty in a subjective sense. The subjective certainty of faith is surely to be distinguished from the objective certainty ascribed to self-verifying statements. Faith is then certainly not without risk. Tillich recognizes this but in a different way than what I mean here. He points out that people, aside from the certainty that comes through being grasped by the Unconditional also know doubt in their faith, which emerges from their alienation and being separated from the Unconditional. Faith is therefore for Tillich not without risk, because an idol rather than God can be our ultimate concern. 49

49

DF, p. 2 7 7 ; Rejoinder, pp. 193f.

Faith, Truth and History

119

In addition, in my view, faith is risky because it is exposed to historical criticism. Faith is a conviction that can be argued, in which historical arguments also play a role.

6. Symbol and Narrative We saw how the classical paradigm for rationality throws light on Tillich's wrestling with the problem of faith, truth and history. The problematic relation between faith and history is determined by the positions that emerge from or cohere with this paradigm: the foundationalism according to which faith is fundamental and immediately evident and unquestionably certain, the rationalistic view of history which shifts the foundation of faith from the historical mediator Jesus of Nazareth to the effect of the picture of Christ on believers, and a view of symbol which holds the symbols derived from history are immune to historical criticism. The theological interest of the present theme emerges, in my view, sharply in the consequences that the view outlined has on the relation between faith and history for the valuation of the text as a linguistic phenomenon. This merits more thorough attention than can be given to it here. Religious texts must, according to Tillich, be interpreted not literally but symbolically, namely as an expression of the relation of the finite to the infinite. This has consequences for the interpretation of texts. The attention for the one relation of finite/infinite is, in my view, at the expense of attending to the narrative character of the texts such as the synoptic gospels, entailing that the text as a linguistic phenomenon is undervalued. 50 For example, Tillich interprets the cross and resurrection of Christ symbolically. He looks at them primarily in terms of their symbolic value, i.e. the extent to which they refer to the Unconditional and the extent to which they are expression of the tension between the old and the new being. Indeed, he does not call the 'story' of the cross and the 'story' of the resurrection an "isolated event." 51 Nevertheless, one receives the

50

51

Thus E.J. Kuiper, Symboliek en hermeneutiek (1975), chapters 3 and 4, rightly argues. On this and what follows see ST 2, pp. 182-84.

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impression that this is in fact the case when he interprets other parts of the gospel as an illustration of the cross and resurrection. The stories of Jesus' birth and the flight to Egypt function in Tillich as pointing to and corroborating the cross. The story of the virgin birth, the miracle stories about Jesus and his transfiguration on the mountain illustrate and corroborate the resurrection. Tillich does recognize the aspect of the integration, the 'configuration' that is unique to a story, but in him this is separated from that other aspect that is also characteristic of stories, i.e. the episode, the sequence of events. 52 In Tillich the symbol pushes the story too much to the side. "The symbol is something. The story says something. The symbol is compact and the story is expanded." 53 The story requires time, has a beginning and an end, a plot and is thus only with difficulty to be thought in connection with the symbol as Tillich views that, with his preference for the visual arts, in particular expressionism. Another view of symbol, such as Ricoeur, for example, has advanced in his La Symbolique du Mai, is more easily connected to story. Tillich's preference for the symbol above the story is entirely at one with his view of faith and history, such as this has been influenced by the classical paradigm. The foundationalist searches for final foundations that meshes with Tillich's view of symbol and his preference for the symbol above the story. Whoever, however, begins with the story does not recognize any final foundations. The story just begins somewhere. 54 The biblical story is often suggestively introduced with the formula "And it came to pass."

52

53

54

P. Ricoeur, De moeilijke weg naar een narratieve theologie, in: Meedenken met Edward Schillebeeckx, ed. H. Haring et al. (Baarn, 1983), pp. 80-92, esp. 83. I do not intend, by emphasizing narrative, to deny the reference of narratives with an historical character, i.e. their reference to historical events (see the conclusion of § 5 and W . Stoker, Een spanning tussen literair en historisch lezen?, in: Gereformeerd theologisch tijdschrift 96 (1996): 1 5 6 - 6 7 . I merely reject the positivistic view of reference, whereby historical facts are separated from their connection with the narrative about Jesus (see § 3, point 3). Kuiper, Symboliek, p. 59. M.F. Palmer, Paul Tillich's Critique of Bultmann's Christology, in: The Heythrop Journal 2 0 (1979): 2 7 9 - 8 9 , in particular, pp. 2 8 8 f . is not sensitive to this, because of which his comparison between Bultmann's and Tillich's Christologies is not successful. T. de Boer, Faith, Belief and Narrative (forthcoming).

J E A N RICHARD

Truth and History in Paul Tillich's Theology of Culture

I. F r o m the young Hegel to the young Tillich 1. I first became aware of the close relationship between truth and history in Paul Tillich's thought, when I read Emanuel Hirsch's letter to Dr. Stapel, an indirect answer to Tillich's open letter. Hirsch comes to the heart of the matter when he speaks about his vision of history and its relationship to Tillich's doctrine of the kairos. He then explains what he has in common with Tillich: Both of us have deeply been impressed by a most radical notion, which was adumbrated in Fichte and broke through in Hegel, the finding that the concept, both in its form and content, is entirely determined by history. And both of us have struggled for a new concept of truth, consonant with this finding. Such constructive as well as critical dialectics of truth and history, giving a stimulus and a restlessness for renewing the relationship of truth, science and concept, [...] appeared to him and to me to be the basic philosophical problem of our generation. 1

2. Certainly, Tillich would have agreed with this. For, two years before, in 1932, he had made the same point with even more precision, in an article on: The Young Hegel and the Destiny of Germany1. There we have an outcome of the lectures on Hegel, he had given in Frankfurt the previous year, and which are now available in the edition of Erdmann Sturm. 3 1 will give a brief analysis of

1

2

3

Emanuel Hirsch, Ein Brief an Dr. Stapel und anderes, in: Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken, VI, p. 193-194. Paul Tillich, Der junge Hegel und das Schicksal Deutschlands (1932), in: Gesammelte Werke, XII, p. 125-150. P. Tillich, Vorlesung über Hegel (Frankfurt 1931/32j, herausgegeben von Erdmann Sturm (ENGW, VIII), Berlin/New York, Walter de Gruyter, 1995.

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the opening pages of this article. It seems to me that Tillich here reflects his own destiny with the help of Hegel's; and one might even say that Tillich interprets Hegel in the light of his own personal and political destiny. Right at the beginning, Tillich stresses the historical and contextual character of Hegel's first philosophy. Hegel is introduced here as a committed thinker, both religiously and politically: Hegel's philosophy stems from the quest for religious and political realization, not in general, not in a vacuum, but in his own time and in his own place. He started with a concrete-historical question, and this concrete-historical beginning is decisive for the meaning and the efficacy of even the last answers, the most abstract formulations he found. 4

He then states the important methodological principle that Hegel should not be seen as simply following his predecessors (Kant, Fichte, Schelling); nor should he be understood at the abstract level of the history of concepts and doctrines. But Hegel's thought has its own roots, which supply his system with a living power; and Tillich mentions both the religious and the political roots. 5 He continues with saying that the climax of the young Hegel's development was reached in Frankfurt, at the end of the 1790s, when he found the idea of destiny or fate (Schicksal) to be the answer to his quest: N o w his philosophy is conceived as an interpretation of destiny [Schicksalsdeutung], and thus receives the power to interpret and to change the German destiny. This has been and remained the aim of his thinking, even when his concepts broke through the limits of their origin and proved to be powerful enough to interpret human being, and even being in general. [...] One follows from the other: every concept truly interpreting destiny becomes a concept determining destiny. Destiny which is interpreted does not remain the same. The interpretation itself creates destiny, is able to reconcile destiny: this is the freedom in destiny; this is the power of philosophy, the highest it can reach. 6

Finally, Tillich applies this theory to Hegel's philosophy of religion. Again the question does not ask for religion in general but for the

4 5 6

Der junge Hegel ..., GW XII, p. 125. Ibid., p. 125-126. Ibid., p. 126.

Truth and History in Paul Tillich's Theology of Culture

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concrete religion of his time. And since it arises out of the real and the concrete spheres it has the power of transformation: The topic of his earliest fragments is the quest for the religion of the people [Volksreligion], for its reality and possibility; this question contains the seed of all that is to come. It is not the question of the essence of religion in general that the student of theology in Tubingen is asking, but the question of how religion is possible for his time, for his nation, i.e. on German, Christian, more precisely Protestant, ground in the age of enlightenment and absolutism. But precisely this concreteness of the asking leads to discoveries reaching far beyond the initial occasion. The question as such implies a "no", a "no" over against the splitting of religious life in an orthodox state religion and an enlightened private religion. 7 3. Tillich's fifth lecture on Hegel contains most of the previously mentioned. The main thesis is stated right at the beginning: "The t w o concrete roots, out of which Hegel's thought arises, are religion and politics" 8 . These are concrete roots since they are given in the situation of a particular time and place: Hegel does not begin with the question of the essence of religion, but he asks: what kind of religion is possible today, in this particular situation? Then he also raises the question of the essence. The first volume of the lectures on the philosophy of religion and many passages of his other writings grapple with an essential concept [Wesensbegriff] of religion. [...] It is not only that his concept of essence immediately turns into a kairos-concept but the concept of essence itself is construed on the basis of a kairos-concept. Rather, the concept of esssence is worked out from a kairos-concept [... vom Kairos-Begriff her konstruiert}9. The question about a Volksreligion is formulated more clearly in this lecture: "The problem is theological, yet not in the sense of an abstract, dogmatic problem. It is the question of the possibility of a religion of the people in a spiritual situation determined by aut o n o m y and critical reason" 1 0 . More precisely, the problem is "the conflict between the pure rationality of the enlightened theory of religion and the religion of the people, determined by concrete

7 8 9 10

Ibid., p. 127. Vorlesung über Hegel, p. 104. Ibid., p. 104-105 (emphasis mine). Ibid., p. 104.

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sensibility" 11 . And Hegel's achievement is that: "The conflict between sensibility and rationality is pursued by Hegel down to its roots and then overcome" 12 . Finally, Tillich summarizes the whole debate in a few words which clearly express the concrete and political meaning: "The problem is: Where is the living spirit, since it has been expelled from pure rationality? The answer: in the people [im Volk ]"1 . 4. I think that these considerations apply to Tillich himself, especially to Tillich's first philosophy and theology of culture. In this fundamental fifth lecture on Hegel and in the article of the following year, Tillich gives the key to his own writings on religion and culture. They are to be understood in their historical context, i.e. in the time after World War I and the German revolution of 1918. For these were major events which shook the foundations of the German State and the Christian Church. Tillich's early writings on religion and culture are direct answers to that situation; they are interpretations of the destiny of Western culture and Christianity, interpretations endowed with a transforming power. And this is exactly what, in 1946, Tillich himself says about his first academic lecture in 1919, On the Idea of a Theology of Culture: It w a s written with the enthusiasm of those years in which we believed that a new beginning, a period of radical transformation, a fulfilment of time, or, as we called it with a N e w Testament term, a kairos had c o m e upon us in spite of breakdown and misery. 1 4

In this quotation we have to point out the relationship between the new kairos and the idea of a theology of culture. The enthusiasm of the new beginning is more than the general atmosphere which then surrounds Tillich's writings on the theology of culture; it is the proper ground in which they are rooted, the source from which they spring. In Tillich's writings, as well as in Hegel's, "the concept of essence is worked out from a kairos-concept."

11

Ibid., p. 105.

12

Ibid., p. 1 0 6 .

13

Ibid.

14

P.Tillich, Religion and Secular Culture (1946), in: The Protestant Era, The University of Chicago Press, 1 9 4 8 , p. 56.

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II. Tillich's T h e o l o g y o f Culture in its historical C o n t e x t Let us examine more closely that seminal lecture of 1 9 1 9 in its historical context. There is some similarity with Hegel's early fragments, insofar as it comprises all that is to come. Tillich's lecture should not be considered as a definite and complete program of theology which simply needed to be fulfilled in the future. It is, strictly speaking, a seminal work which calls for development and which, in the process of growing, will integrate new elements. Tillich's vantage point might have been the right perspective on the matter in the 1930s, perceiving the lasting meaning and significance. So, let us take a closer look at the main sections of the lecture to see how questions arise from the historical situation, and how in turn they transform culture and society. 1. The lecture opens with the distinction between empirical and cultural sciences. Such an epistemological exordium might be considered as a feature of idealism: insisting on subjectivity, giving priority to knowledge rather than to objective reality. But there is something else. The whole lecture is intended as an attack against the modernity of Enlightenment, not in order to relapse behind modernity, but to go beyond, and overcome the narrowness of modernity. Enlightened modernity is based on empirical sciences historical as well as natural. Therefore, Tillich's fight is against empirical sciences, not to contest their validity but to overcome the narrowness of positivist scientism, and to open up the notion of science for another category, the sciences of culture or the sciences of the spirit. Therefore, there is much more in the opening pages than a mere classification of the sciences. The scope pervading the whole lecture comes clearly to the fore toward the end, when Tillich talks about the status of theology in modern universities: "Theology, which for almost 2 0 0 years has been in the unhappy but necessary situation of defending a position that finally is indefensible and which has had to abandon position after position, must once more take the offensive after abandoning the last remaining of its indefensible, culturally hereronomous positions" 1 5 . The idea of a theology attacking 15

P. Tillich, On the Idea of a Theology of Culture (1919), English translation in: Victor Nuovo, Visionary Science. A Translation of Tillich's "On the Idea of a Theology of Culture" with an Interpretative Essay, Detroit Wayne State University Press, 1987, p. 39 (Main Works, 2, p. 84-85).

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modernity is omnipresent and deeply rooted in Tillich in his Berlin days during the 1920s. This idea can be seen as inspiring the whole 1923 System of the Sciences. And it is even more clearly expressed in the exordium of the 1925 Dogmatik: "Dogmatics may be offensive or defensive ,.." 1 6 . 2. Let us concentrate on the specific nature of this other kind of sciences, that are called "cultural sciences" (Kulturwissenschaften) here, and "sciences of the spirit" (Geisteswissenschaften) in The System of the Sciences. Their main characteristic is that they are not purely objective, universal, and abstract but are essentially tied to concrete-historical realizations and to the standpoint of the individual thinker. Cultural ideas, like the idea of arts, ethics, and religion, are not pure universal ideas, but are dependent on time and space. Each time in history and each place in the world have their own peculiar concept of arts, ethics and religion; and this applies to the very notion of science. The idea of a fully objective, universal, scientific truth itself is situated in time and space: it is a modern Western idea. Tillich follows the path of historicism and relativism when he asserts that all cultural values are relative with respect to time and place. Hence he develops the notion of the normative, which includes the tension of the universal and the particular: "Every cultural-scientific universal concept is either unusable or it is a concealed normative concept; it is either a paraphrase of nothing or it is the expression of a standpoint" 17 . Hence the negative side of Tillich's critical theory is the historical relativization of truth. But the other, positive side is still more important: The historical-concrete does not only have a relativizing character but is a creative principle, too, inasfar as it is the origin and source of cultural values and of truth itself. Hence, it is a knowledge, a science which is rooted in and stems from the concrete and is endowed with the power to transform it, that is, with the power of the normative. According to that critical theory, truth is somewhat a creation of the spirit. Yet, it is not just the arbitrary projection of an individual mind, since the individual spirit is embedded in a spiritual-cultural 16

P. Tillich, Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1 9 2 5 , herausgegeben von Werner Schüßler, Düsseldorf, Patmos Verlag, 1 9 8 6 , p. 25: "Die Dogmatik kann Angriff und sie kann Verteidigung sein."

17

On the Idea of a Theology of Culture, Nuovo's translation, p. 1 0 - 2 0 ( M W 2 , p. 70).

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community which itself is rooted in a larger tradition. This is the rich source of all cultural values; and here lies the deep root of their universal character: A standpoint is expressed by an individual; but if it involves more than individual choice, if it is creation, then it is also [...] creation by a circle in which the individual stands; and since this circle with its own intellectuality or spirituality is not without spiritual circles that surround it, and creations of the past on which it depends, the most individual standpoint is firmly planted in the soil of the objective spirit that is the mother soil of every cultural creation. 1 8

3. This critical theory of culture applies to religion as well, since religion itself is a cultural idea and a cultural value. This implies a critical notion of faith and of theology. Faith is not the knowledge about a supernatural object, called God. Neither is it the obedient reception of a complex of heavenly truths revealed through official ecclesiastical channels. This critique of supranaturalism also applies to theology: This implies a twofold denial. First, theology is not a science with a special object singled out from among others, and which we call God. The critique of reason has put an end to such a science. It also has brought theology down from heaven to earth. Theology is a part of the science of religion, namely, the systematic-normative part. - Second, theology is not the presentation of a particular complex of revelation. This conception presupposes a supernatural-authoritative concept of revelation that has been overcome by a wave of religious-historical insights and by the logical and religious critique of abstract supernaturalism. 1 9

Once again we see the critical effect of historical awareness and historical reflection. Recalling the relativization of universal truths by historical considerations, we may say that the same applies here: supernatural truths are relativized by historical investigations thus uncovering their earthly origins. Both, theological and philosophical truths are brought down from heaven to earth. However, this is only one side of the story, namely the critical and the negative. But, here too, the historical-concrete has its own posi-

18 19

Ibid., p. 20 (MW 2, p. 70-71). Ibid., p. 20-21 (MW 2, p. 71).

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tive import conveying the living and religious power of inspiration. The critical theory of religion does not imply the independence of the individual mind cut off from the community, but the individual standpoint is embedded in the confessional community, or even more in the religious community of all believers and, ultimately, in the overall spiritual community of humankind. Thus religious inspiration arises from below rather than coming from above, it arises from the mother soil (Mutterboden) of the community rather than being channelled by an authoritative patriarchal institution: Accordingly, the task of theology is to project a normative system of religion from the perspective of a concrete standpoint, by building upon the ground of the categories of the philosophy of religion and embedding the individual standpoint within the circles of a particular confession, of the universal history of religion and of the general history of the spirit. 20

This, undoubtedly, has some impact on the crucial question of religious enlightened modernity: the scandal of the particular, that is the scandal of a religious faith which depends on the historicalcontingent event of Jesus of Nazareth. On the one hand, the critical theory of culture and religion shows that the ideal of a pure rational and universal religious truth is but an illusion. Every concept and every truth - philosophical as well as religious - have their historical roots, stem from concrete-historical experiences. But on the other hand, this concrete-historical root is not an individual phenomenon cut off from the whole trend of history. Therefore, the Christ of faith cannot be separated from the entire past and future religious tradition. This is why there is a difference between the historical Christ of faith and the Jesus of the historians who ask whether this miracle really happened or whether the tomb was really empty on Easter morning. 4. So far, we have considered religion as a cultural value among others, and the general theory of the sciences of the spirit has been applied to it with regard to a universal philosophy of religion, a concrete-historical study of religion and a systematic-normative science of religion, which is theology. 21 This is not yet theology of culture; it is still systematic theology, although modern systematic theology. 20 21

Ibid., p. 21 (Nuovo's translation is modified according to MW 2, p. 71). Ibid., p. 20-21 (MW 2, p. 71).

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131

The first step on the way to the theology of culture in the second part of the lecture is with a critical reconsideration of the relationship of culture and religion where religion is no longer conceived as a special function of the spirit, nor as a special sphere of the culture. "Religion is the experience of the unconditioned," and such an experience may become actual in all spheres of culture, in ethics and politics as well as in science and art. This is well known to every Tillich scholar. Nevertheless, I would like to stress a point which may pass unnoticed. For, what Tillich said about Hegel, applies to himself, namely that in the first place he is not concerned with the essence of religion in general. As is Hegel's, his question is that of the possibility of religion in his time and culture. But Tillich's time is quite different from Hegel's. Enlightened modernity belongs to the past; it has been shaken and disrupted by the war. The main question now bears on the possibility of a new culture, and religion is seen as a condition and as a specific feature of such a cultural renewal. Once more the question is fully concrete and historical. This becomes very clear in the discussion about heteronomy, autonomy and theonomy where Tillich's argument proceeds in two steps. First, he strongly defends modern autonomy and secularity against religious heteronomy. Second, he directs his attack towards modernity, which itself is shaken and turned over by the basic religious experience. This is the beginning of a new theonomous era: The autonomy of science is preserved entirely, religious heteronomy in any shape or form is made impossible. Instead, the whole of science is put under the "theonomy" of the religious basic experience. 23

Let us look more carefully at this basic religious experience which is the source of the new theonomy. It is described as "the experience of absolute reality based on the experience of absolute nothingness" 24 . This is not to be understood as a general mystical experience available at any time and any place. I think it should be interpreted as the specific experience of the kairos of that time, the kairos of theonomy. Here also, "the concept of essence", or more precisely, the concept of religion "is worked out from a kairosconcept". 22 23

Cf. ibid., p. 23-24 (MW 2, p. 73-74). Ibid., p. 25 (MW 2, p. 74).

132

J e a n Richard

Of course, the dynamics of the question "leads to discoveries which go far beyond the initial point"; it leads to universal concepts like religion and religious experience in general. But the initial point is not to be forgotten, since it is the living source out of which everything proceeds. The initial point here is the breakdown of the war and the beginning of a new era. These are more than historical and political events for Tillich; they have a religious significance, too, since they are interpreted as the coming of a new kairos. For Tillich, as for Hegel, the political and the religious spheres are closely related. So, it is not preposterous, I think, to interpret "the experience of absolute reality based on the experience of absolute nothingness" in regard to a concrete-historical and political background.

III. Tillich's T h e o l o g y of Culture in the Political C o n t e x t 1. Thus, quite naturally, we proceed from the historical to the political context, from the historical to the political interpretation of Tillich's theology of culture. This is to say that it is not by mere accident that Tillich's first academic lecture of April 1 9 1 9 , is given soon after the German revolution of November 1918. Both events are essentially tied together. The idea of a theology of culture is a direct offspring of the new kairos: "It was written with the enthusiasm of those years in which we believed that a new beginning [...], a kairos had come upon us, in spite of breakdown and misery" 2 5 . The political interpretation I am advocating will become more evident in the next part of the lecture, when the principles and the methodology of the theology of culture will be presented. At first sight, one may simply consider them as general principles and rules, valid for all times and places, when Tillich gives the general law: "The more form, the more autonomy; the more substance, the more theonomy" 2 6 . The kairos of a new theonomy also is expressed in a general way: "The revelation of an overwhelming substance occurs in this way: form becomes more and more inad-

24

Ibid., p. 2 4 (MW 2, p. 74).

25

Religion and Secular Culture ( 1 9 4 6 ) , in: The Protestant Era, p. 56.

26

On the Idea of a Theology of Culture, Nuovo's translation, p. 2 6 ( M W 2, p. 75).

Truth and History in Paul Tillich's Theology of Culture

133

equate for the reality that is supposed to be contained by it, so that this reality in overwhelming abundance shatters it" 2 7 . The task of a theology of culture itself is described in a general way: "It carries out a general religious analysis of all cultural creations, it offers a philosophical-historical and typological classification of great cultural creations from the point of view of the religious substance realized in them, and from its own religious standpoint it fashions the ideal design for a culture religiously fulfilled." 8 Now, with the historical-political interpretation, this seemingly theoretical piece of epistemology is put into motion in a very concrete and dynamic way. The kairos of the new theonomy is more than a general possibility. It refers to the concrete event of the revolution and, more broadly, to the change of cultural style and social orientation which was already manifest at the turn of the century and broke through at the time of the war. Here, more than anywhere else, "the concept of essence is worked out from a kairosconcept." The same holds true for the task of the theology of culture. It also has to be interpreted in a concrete-historical and political way. Referring to Tillich's comment on Hegel, we may say that the general analysis of culture, which is an integral part of the theology of culture, is to be understood as an interpretation of the history of Western culture, which is meant to be an interpretation of destiny. And since "every concept which truly interprets destiny becomes a concept determining destiny", the task of a theology of culture is not only the analysis of the extant culture; it also brings a cultural and social change. Therefore, it has to provide "the ideal design for a culture religiously fulfilled." 2. I would now like to propose a few arguments in favor of my thesis of the historical-political interpretation of the idea of a theology of culture. First, we will consider the relationship between the lecture of 1919 and Tillich's first best-seller, The Religious Situation, published in Germany in 1926 and translated into English by H. Richard Niebuhr in 1932. The book presents a general analysis of culture, including science and arts, ethics and politics. Moreover, it is a theological analysis, since the culture of the time is considered

27 28

Ibid., p. 26 (MW 2, p. 75). Ibid., p. 27 (MW 2, p. 75-76).

134

Jean Richard

from the point of view of eternity, inasfar as eternity breaks into time and becomes manifest in culture. 29 Culture, which is the object of such an analysis, is clearly situated in the flow of history. More precisely, what is under consideration is a huge cultural change, including the anticipatory signs at the end of the previous century and a fulgurating breakthrough after the World War and the German Revolution: Our contemporary religious situation has been influenced decisively by recent revolts against the spiritual situation and the social forms which prevailed during the closing decades of the nineteenth century. These revolts, after some prophetic forerunners had prepared the way, began at about the turn of the century and developed their full force in the nineteen twenties. 30

And even more, the cultural change referred to here includes a social revolution. Culture is not separated from the social sphere: on the contrary, society is the foundation of culture. So the main features of the established, but vanishing culture are the characteristics of a capitalist society. Thus, do we take the step from the mere historical to the political interpretation, which comes strikingly to the fore in the following passage taken from Niebuhr's translation: [W]e must inquire what the spiritually powerful, the really representative, products of that period were. There were three of these: mathematical natural science, technique and capitalist economy. These three belong together, for science is a servant of technique in which it also celebrated its greatest triumphs while technique is a servant of the economy and makes possible the development of a worldembracing economic system. The carrier of this three-fold activity, which is in turn supported and established by it, is capitalist society. 31

This is enough, I think, to realize how the social and the political realms are present and dominant in this theological analysis of culture. Now, my contention is that the same political dimension is already present in the lecture of 1919, so that the book of 1 9 2 6 is but an explication of what is already contained in there as a seed.

29

30 31

P. Tillich, The Religious Situation, translated by H. Richard Niebuhr (Meridian books), Cleveland/New York, The World Publishing Co., 1956, p. 31-40 (Die religiöse Lage der Gegenwart, in: Main Works, 5, p. 28-32). Ibid., p. 41 (MW 5, p. 32). Ibid., p. 41-42 (MW 5, p. 32).

Truth and History in Paul Tillich's Theology of Culture

135

Let us examine a few examples. The first one is "the expressionist trend in painting, because expressionism seems to be an especially impressive example of the relation of form and substance [...], and because the definition of those concepts bear the impress of its character" 32 . Obviously, Tillich makes clear that his idea or theory of a theology of culture directly develops from a new trend in art, which itself is the outcome and the manifestation of a new era. Of course, what is predominant here is the religious interpretation, the breakthrough of the Gehalt: "a form-destroying religious substance which strives after form." But there is also an opening up toward a social change beyond the individualism of the bourgeois society: "Redemption [...] is the passage from particular existence into the other, the wiping away of individual prominence, the love mysticism of becoming one with all living things" 33 . In The Religious Situation of 1926, the relationship between expressionism and the socialist revolution is explicated: The revolt against the spirit of capitalist society has been least ambiguously expressed in painting since the beginning of the century. The tendency which we have been accustomed to call expressionism, but which far transcends the narrower meaning of the term, is particularly symptomatic of that fact. 34

Another, more direct, example is given for the realm of social ethics. The new social movement inspired by love overcomes the pure autonomy of ethical form: In the realm of social ethics, there is everywhere a resurgence of love mysticism that signifies a theonomous overcoming of autonomous ethical form, without a reversion to the heteronomy of a specific religious community of love. Whether in the speeches of idealistic socialists and communists, or in the poems of Rilke or Werfel, or in Tolstoy's new preaching of the Sermon on the Mount, everywhere Kantian formal ethics of reason and humanity has been broken through. 35

Let us look at a last passage, which contains more than a simple example. It relates precisely to capitalist economy and its theonomous overcoming in the community of love: 32 33 34 35

On the Idea of a Theology of Culture, Nuovo's translation, p. 30 (MW 2, p. 78). Ibid., p. 30 (MW 2, p. 78). The Religious Situation, p. 86 (MW 5, p. 47). On the Idea of a Theology of Culture, p. 32 (Nuovo's translation is modified according to MW 2, p. 80).

136

Jean Richard

F o r even the economy can shatter its pure autonomy and its o w n purposiveness by means of the substance of religious love mysticism, which does not produce for the sake of production but for the sake of mankind, and yet does not heteronomously curtail the process o f production but guides it theonomously as the universal form of w h a t used t o be ecclesiastical almsgiving, which together with the concept of the poor has been annulled on the soil of socialism. 3 6

3. I would like to stress the importance of these last words: "on the soil of socialism". This is indeed the specific soil of Tillich's theology of culture. It could be otherwise. The proper soil might be the nation and the political commitment to the nation. Tillich could have oriented his reflections on culture in line with the German Volksgeist and he could have concentrated his interpretation of history on the destiny of Germany. We know that this is more than a possibility, for it was actually Emanuel Hirsch's option in his book of 1920, Deutscblands Schicksal. James Reimer described quite accurately the opposite views of Hirsch and Tillich in the 1920s. 3 7 I, for my part, would like to show that here we are facing two opposite theologies of culture which at the same time are two political theologies. In other words, I would like to show that Tillich's writings on a theology of culture and his writings on religious socialism belong together. The first are more theoretical, the others closer to praxis, but they cannot come asunder. Let us take for example Tillich's first important socialist writing, The Mass and the Spirit, a collection of articles from 1920 to 1922. The concepts of form and substance, autonomy and theonomy are clearly present; the concept of kairos is adumbrated. "All our questions", says Tillich, "lead to the same answer: that humanity has to be born from the depth of a new substance [Gehalt], a humanity in which the opposition of mass and personality will be overcome. But a new substance is a matter of grace and destiny". 38 And Tillich's conviction is that such a new substance is at hand: "All our considerations are inspired by the conviction that such a Gehalt will effectively break through" 39 . Moreover, Tillich is convinced that 36

Ibid., p. 3 4 (MW 2, p. 81).

37

A. James Reimer, The Emanuel Hirsch and Paul Tillich Debate. A Study in the Political Ramifications of Theology, Lewiston/Queenston/Lampeter, The Edwin Mellen Press, 1 9 8 9 , p. 1 4 2 - 1 9 5 .

38

P. Tillich, Masse und Geist, in: Gesammelte Werke II, p. 56.

39

Ibid., p. 5 0 .

Truth and History in Paul Tillich's Theology of Culture

137

"the revelation of the holy, of the unconditionally-real", will come "through the mass" 40 . Thus one must conclude that "the mass becomes the bearer of the universal destiny of the spiritual world. For destiny comes from the irrational Gehalt and it defies any calculation of the bearers of the form" 41 . This statement is essentially complementing the lecture of 1919 in which Tillich says that the task of a theology of culture is "to fashion the ideal design for a culture religiously fulfilled." It is clear now that this is not to be understood as a theologian's simple calculation, but, like everywhere else, theological work starts from a revelation already given. And the mass constitutes the real locus theologicus where the theologian of culture perceives the revelation he is concerned with. This is clearly a socialist (and paradoxical) point of view: the conviction that the renewal of culture is to be expected from the mass of the common people rather than from the leaders of the world of science, technology and economy. Remember Tillich's words in his lecture on Hegel: "Where is the living spirit, since it has been expelled from pure reason? The answer is: in the people [im Volk]." This, of course, is a socialist-marxist interpretation of Hegel. Once more, it could be different. The nation, the national community, rather than the common people could be considered the place where the revelation of a new Gehalt is to be expected, where the kairos is to break through, even more, especially since the nationalist movement has laid hold of the mass. In Masse und Geist, Tillich seriously considers that possibility: The national idea that for a time had laid hold of the masses with powerful dynamics and immediacy [...] showed the inadequacy of its spiritual substance through culminating in the capitalist fight for power and the militarist mechanization, and thus strongly contributed to the mechanization of the masses. Since the national principle can never be the ultimate spiritual foundation, the protest of the masses against the predominance of this principle is spiritually justified. 42

In his 1934 open letter to Hirsch, Tillich is even more explicit. It is worth mentioning that here again we are confronted with the lan-

40 41 42

Ibid., p. 71. Ibid., p. 74. Ibid., p. 66.

138

Jean Richard

guage of the interpretation of history. Any theological interpretation of history is rooted in the awareness of a kairos. But such a consciousness may differ from one theologian to another: In every historical time there is more than can be exhausted by one interpretation. Hence, one theological group may indeed claim to stand more deeply in the kairos than another, but it does not exclude the other group from the revelatory correlation in which they stand together. Risk includes the consciousness that one may fail. It is neither unconditioned nor exclusive. So, for example, in our case: For you and for others, kairos is the time that you designate "the German hour", whereas for us it was a time that could be called the "hour of socialism" 43 .

4 . 1 would like to conclude, as I started, with epistemological considerations: What kind of science is Tillich elaborating here? What kind of truth is he searching for? In his foreword to Masse und Geist ( 1 9 2 2 ) we find an important statement, which can be seen as a direct answer to these questions. According to Tillich's own interpretation, the basic ideas contained in that book are not merely expressions of a political party spirit; nor are they to be understood as purely objective sociological observations or purely speculative philosophical reflections. Rather, they arise "from the world events of the past years, that have forced their interpretation upon [him] and many others with irresistible power" 4 4 . The same idea reappears more elaborated at the beginning of an important socialist writing of 1 9 2 4 . And the offensiveness of an attack against enlightened modernity is even more evident: Theoretical reflection on socialism and the worker's movement, we will engage in here, is not to be understood as a uninvolved scientific observation [...]. Rather, we intend to develop a theory with an objective [zielsetzend], a reflection which proceeds from the matter itself and which consequently may have some significance for the matter. [...] It belongs to the most important effects of the revolutionary movement to have set science in time, thereby giving it back the life-character and the creative sense. The normative objective [zielsetzend] science comes from reality. It is always at the same time a confession of faith; therefore it also has reality. It is the conceptual self-understanding of a time, and precisely

43

44

P. Tillich, Open Letter to Emanuel Hirsch, translated by V. Nuovo and R. P. Scharlemann, in: J. L. Adams, W. Pauck, R. L. Shinn Ed., The Thought of Paul Tillich, San Francisco, Harper Sc Row, 1985, p. 372-373. Masse und Geist, GW II, p. 35.

Truth and History in Paul Tillich's Theology of Culture

139

the influence of marxism has shown which significance such an activity may have. [...] We need a science of socialism which may yield the power to transform socialism. 45

One may read here an implicit reference to the marxist idea of a "scientific socialism". But the idea is radically transformed in line with Hegel's philosophy, or more precisely, according to Tillich's interpretation of Hegel's epistemology. Here indeed, we already find the main principles which Tillich is to assign to the young Hegel in his article of 1932: a philosophy arising from a religious and political quest, starting from a concrete-historical situation, and being conceived as an interpretation of history and thus having the power to change the flow of history. In this paper, I tried to show how these principles actually rule Tillich's theology of culture. Thus it is not to be understood as a theory which is applied to historical events and situations afterwards. But it rather is entirely rooted in history and elaborated as an interpretation of history, which has the normative power to transform history. The most theorical expressions, like The Idea of a Theology of Culture, still bear the marks of their concrete-historical origins. Moreover, Tillich's theory of the threefold dimensions of the sciences of the spirit - the philosophical, the historical and the systematic - may be considered as his own philosophical expression of the hegelian-marxist type of science which he elaborated in his philosophy of religion and in his theology of culture, including his philosophical and theological works on religious socialism.

45

P. Tillich, Die religiöse und philosophische Weiterbildung des Sozialismus (1924), in: Gesammelte Werke II, p. 121.

U W E C . SCHARF

The Breakthrough of Justification and Grace in History: Only in Jesus the Christ? Reflections on the Universality and Particularity of Liberating Truth in Tillich's 1924 Rechtfertigung und Zweifel and 1925 Dogmatik A) Rechtfertigung

und Zweifel

(1924)

The index to Gesammelte Werke VIII suggests that the article Rechtfertigung und Zweifel (1924) 1 carries a host of theological concepts in it. In regard to "breakthrough", three different terms are listed as main entries: "Durchbruchsbegriff [breakthrough concept] 86, Durchbruchscharakter [breakthrough character] 94, Durchbruchsprinzip [breakthrough principle] 85, 8 8 " . 2 Furthermore, as one subcategory under "Form," there is the entry "des Durchbruchs [of the breakthrough] 9 0 , " 3 and oddly enough, not listed under "D: Durchbruch" with a subcategory of "radical," but under " R , " we have the listing "Radikaler Durchbruch 9 0 . " 4 One can already make out from the index that this article is a veritable Fundgrube for

1

N o w in: Gesammelte W e r k e (GW) VIII, Offenbarung und Glaube: Schriften zur Theologie II (Ed. Renate Albrecht. Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1 9 7 0 , pp. 8 5 - 1 0 0 ) . Also in: M a i n Works/Hauptwerke ( M W / H W ) 6, Theological Writings/Theologische Schriften (Ed. Gert Hummel. Berlin: De Gruyter, 1 9 9 2 , pp. 8 4 - 9 7 ) . Originally published in: Vorträge der Theologischen Konferenz zu Gießen (39. Folge. Gießen: Töpelmann, 1 9 2 4 , pp. 1 9 - 3 2 ) .

2

G W VIII, index, p. 3 4 2 .

3

Ibid., p. 3 4 5 .

4

Ibid., p. 3 5 9 . In regard to revelation, this article is a fruitful source as well. Listed under " G , " we find "Grundoffenbarung [ground-revelation] 9 1 - 9 8 , 1 0 0 " (ibid., p. 3 4 9 ) , and under " H , " "Heilsoffenbarung [salvation-revelation] 9 3 , 9 7 9 9 " (ibid., p. 3 5 0 ) . M a n y (though not all) of the same page numbers are listed also under " O " : "Offenbarung [revelation] 8 6 - 8 7 , 9 2 - 9 6 , 9 8 " (ibid., p. 3 5 6 ) . Finally also under " P " : "Paradoxic 8 8 , 9 4 - 9 7 " (ibid., p. 3 5 7 ) .

T h e Breakthrough o f Justification and Grace in History

141

theological concepts,5 but it is especially rich in regard to the image concept Durchbruch. In most cases, Durchbrucb appears two or more times on each of these pages. There are "breakthroughs of grace" (Durchbrüche der Gnade),6 "breakthrough of unconditional certainty" (Durchbrucb der unbedingten Gewißheit),7 "breakthrough of divine ground-revelation" {Durchbrucb der göttlichen Grundoffenbarung]),8 "breakthrough of the ground of meaning" (Durchbruch des Sinngrundes)9, "breakthrough of divine unconditionedness" (Durchbruch der göttlichen Unbedingtheit)10 and so forth. 11 Tillich's 1924 article Justification and Doubt may indeed be one of his most important articles, leading through its contemplation of the relationship of ground-revelation (Grundoffenbarung) and salvation-revelation (Heilsoffenbarung) to the more systematic and elaborate presentations of these two types of revelation in the Dogmatik one year later. Tillich tries to make a case for the justification of the doubter as being a principle of protestantism, just as the justification of the sinner is. The sinner is justified because he or she stands already in the prior fact of God's forgiveness. Tillich does not use the expression, but one could call it vorlaufende Gerechtigkeit, justice that runs ahead of oneself, that is, that already has covered the course one is going to take. As the sinner is justified through a prior justification, that is, a forgiveness of sin that does not come

5

It is not clear to me what the rationale of A. Miiller, who prepared the index (see p. 32), was when he decided to list three compound nouns of Durchbruch (see above) as main categories, but not to provide a main entry for Durchbruch itself. As also indicated above, Durchbruch is only listed at two occasions in the index, once as a subcategory of "form," and once as a main entry, but under " R " as "Radical breakthrough." This rather arbitrary division of Durchbruch hides the fact that the term proper appears by itself practically on every page of the document (namely, on pp. 8 7 - 9 3 , 95-97, 99).

6

Ibid., p. 87.

7

Ibid., p. 91.

8

Ibid.

9

Ibid., p. 92.

10

Ibid., p. 93.

11

Certainly these concepts of breakthrough are not exactly marginal references, nor does "breakthrough" seem a casual choice of a word here. It seems a bit careless of the editor and/or indexer, that Durchbruch did not receive its proper entry in the index of Gesammelte Werke VIII, neither as main entry nor as subcategory of, for example, "revelation" or "the unconditioned" or of "certainty".

142

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after the fact of sinfulness but even before any sinful act has been committed, so Tillich wants to argue, the doubter stands in truth that is already there "before." Before, not just as goal before one's eyes, but a truth that is there beforehand, even prior to the onset of doubt. The assurance of forgiveness is related in salvation-revelation, and the justification of doubt is revealed in/through groundrevelation. As sin, however, is not only forgiven, and as the sinner is not only proclaimed just but is set on a course of righteousness, of holiness, or sanctification, so also the doubter is not only justified in the act of doubting, but doubt will eventually lead to the recognition and conviction of truth. Tillich wants to argue for the necessary inner connection of ground-revelation and salvation-revelation. He is convinced that in reality, the two types of revelation go together. He asserts this both against dialectical theology which would see salvation-revelation in Jesus Christ as totally unrelated to any other revelation of truth, (dialectical theology actually would claim that there is no truth to be found apart from Christ,) and also against tendencies of natural religion/idealism and a rationalistic kind of universalism that sees the universal truth of ground-revelation fully realized in the order of nature and in human consciousness, quite apart from any special revelation in a particular religion. Tillich wants to stress the paradox of revelation that becomes expressed through the surprising and sometimes upsetting breakthrough of the unconditioned. Rechtfertigung und Zweifel is one article in which paradox and breakthrough are closely linked, as we will see in more detail momentarily. The dominant concept of the article is the compound noun Durchbruchsprinzip (breakthrough-principle). Tillich calls "justification" the breakthrough-principle of protestantism. 12 A second dominant concept is that of "breakthrough concept" (Durchbruchsbegriff) itself, and it seems that Tillich uses "principle" and "concept" roughly as interchangeable here, for he calls justification also a "breakthrough-concept" in addition to "breakthroughprinciple." 13 Besides "justification" (Rechtfertigung), also "grace" (Gnade) and "revelation" (Offenbarung) are breakthrough-concepts for Tillich. 14 "Breakthrough concepts" get defined by Tillich as 12 13 14

MW/HW 6, p. 84; orig., p. 19. MW/HW 6, p. 85; orig., p. 20. Ibid.

The Breakthrough of Justification and Grace in History

143

"concepts in which a 'nevertheless' is contained, in which however that which is broken through is simultaneously presupposed." 15 Here Tillich stresses that there has to be something, that is, something has to be presupposed first, before something can be broken through. And not only has something to be there "first" (that would also be the case in a Zerbrechen), but also simultaneously with the breaking through, that which is broken through has to be continually presupposed; it has to be preserved. This is the "nonetheless," the Dennoch: even though there is the need for a breakthrough to occur to shake and challenge old crusts and layers of superstition, nonetheless the tradition, the human form, the cultural form, has to be preserved as well. Only in the cooperation of the power which breaks through and the object which is broken through can a new breakthrough-constellation be created that functions as a tunnel or bridge both as a supporting structure and as an opening to new realities of being and meaning. Tillich puts the breakthrough-concept also in terms of protestant principle and catholic substance, and he affirms that both belong together and lead to each other. There is no one-way street from substance to breakthrough, or from law to gospel; rather, in reality, the gospel also calls for a supplement through the law, as the protestant principle needs catholic substance or catholic reality. 16 15

16

"Begriffe, in denen ein 'Dennoch' enthalten ist, in denen aber das, was durchbrochen, zugleich vorausgesetzt wird" (ibid.). Ibid. Tillich always attempted to keep these two poles, Catholic Substance and Protestant Principle (or Protestant Corrective), together in the creative tension of the both-and. Thus he was one of the first protestant theologians of his time who consistently from the 1 9 2 0 s through the 1 9 6 0 s insisted on the incompleteness of protestantism by itself - so much so that he sometimes even refused to call the protestant principle a principle, preferring instead to call it a corrective, a counterbalance, an accompaniment, to the indispensable catholic substance. From the early 1960s onward, one can notice therefore an increasing and increasingly appreciative - evaluation of Tillich's theology by Catholic theologians. The best-known study is perhaps the early collection of essays, Paul Tillich in Catholic Thought (Eds. Thomas A. O'Meara, O.P., and Celestin D. Weisser, O.P., London: Dartton, Longman, and Todd, 1965), which contained Tillich's response, "An Afterword: Appreciation and Reply" (pp. 3 1 0 - 3 1 1 ) , one of his last writings prepared for publication. The volume brought together contributions of Gustave Weigel, S.J., George Tavard, Avery Dulles, S.J., George M c Lean, O.M.I., Thomas O'Meary, O.P., and others. This early work of 19641 9 6 5 now has a follow-up volume that appeared in June 1 9 9 4 , Paul Tillich: A New Catholic Assessment (Eds. Raymond F. Bulman and Frederick J . Parrella. Collegeville, M N : Liturgical Press, 1994). This work contains contributions by

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The content of breakthrough, or that which breaks through, is grace and the medium of breakthrough, or the vehicle in which the grace that breaks through is carried, is Christ. 17 It is significant that content and medium are not presented in the opposite way. For Tillich it is Christ who mediates God's grace rather than God's grace having to mediate Christ. Thus the goal of breakthrough is the contact of humanity with grace, this is its telos. Christ can be the means to that end, but ultimately humanity is to meet God's grace and that may not necessarily or, not only, be accomplished by Christ. One could perhaps also put it this way: the breakthrough of revelation shall lead to Christ's God, rather than to God's Christ. Though breakthrough, as I have argued elsewhere at some length, contains in itself the element of something that is presup(in the order of appearance): Monika Hellwig, Thomas Franklin O ' M e a r y , O.P., Ronald Modras, Julia A. Lamm, John C. Dwyer, Kevan B. Osborne, O . F . M . , Raymond F. Bulman, George H. Tavard, Jean Richard, Mary Ann Stenger, Antony A. Akinwale, O.P., Sebastian Painadath, S.J., Frederick J . Parrella, and Claude Geffre. The "Protestant Response" is given by Langdon Gilkey. The discussed themes range from catholic substance and the cross o f Christ, to sacramental theology, the kingdom of God, Religious Socialism, liberation theology, feminism, interreligious dialogue and spirituality. This work promises to become a stimulus for ongoing catholic-protestant dialogue in light of Tillich's theology " o n the boundary," which is also between Protestantism and Catholicism. - Beside these two excellent collections, and the numerous works o f Werner Schüßler in the area of Tillich studies, the following works deserve mention as representative studies by catholic perspective and who have some interest in a mutual enrichment of thought between catholic and Protestant traditions. 1. George H. Tavard, Tillich and the Christian Message (New York: Charles Scribner's, 1 9 6 2 ) . 2 . Klaus Dieter Nörenberg, Analogia Imaginis (Gütersloh: Gerd M o h n , 1 9 6 6 ) . 3. Kenan B. Osborne, New Being: A Study on the Relationship between Conditioned and Unconditioned Being According to Paul Tillich (The Hague: Martinus Nijhoff, 1 9 6 9 ) . 4 . Donald J . Keefe, S.J., Thomism and the Ontological Theology of Paul Tillich: A Comparison of Systems (Leiden: E.J. Brill, 1 9 7 1 ) . 5. Ronald Modras, Paul Tillch's Theology of the Church: A Catholic Appraisal (Detroit: Wayne State Univ. Press, 1 9 7 6 ) . 6. Norbert Ernst, Die Tiefe des Seins: Eine Untersuchung zum Ort der analogia entis im Denken Paul Tillichs (St. Ottilien: E O S Verlag Erzabtei St. Ottilien, 1 9 8 8 ) . 7. Robert E. Barron, A Study of the De Potentia of Thomas Aquinas in light of the Dogmatik of Paul Tillich: Creation as Discipleship (San Fransisco: Mellen Research Univ. Press, 1 9 9 3 ) . 17 18

M W / H W 6, p. 86; orig., p. 2 1 . T h e Concept of the Breakthrough of Revelation in Tillich's Dogmatik of 1 9 2 5 , in: Neue Zeitschrift für Systematische Thelogie und Religionsphilosophie (NZSTh) 3 6 . 2 , 1 9 9 4 , pp. 9 9 - 1 1 6 . Also, in slightly altered form (with the same title) in: Paul Tillich's Theological Legacy: Spirit and Community, Ed. Frederick J . Parrella, Berlin: de Gruyter, 1 9 9 5 , pp. 6 5 - 8 1 .

The Breakthrough of Justification and Grace in History

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posed and preserved, Tillich wants to stress the challenge to, as well as the affirmation of, the substance that is broken through in a more obvious way; therefore, he chooses to contrast breakthrough with realization. 19 Breakthrough in this sense is the "protestant principle," while realization is the "catholic substance." Tillich further clarifies his usage of principle: the "breakthrough principle" was originally just seen as a "corrective" to the principle of realization; and that ought to be its understanding also "today," i.e. for Tillich in 1924. However, if the protestant breakthrough becomes a principle in the sense of the dominating, or the only valid principle, then it tries to take over the whole polarity instead of being content with its designation of being the polar opposite of realization, that is, with being a "corrective." Tillich observes: "If the breakthrough, instead of being a corrective, is elevated as the [only] principle under negation of realization, then, together with realization, the principle will finally get lost as well." 2 0 He also points out that if the breakthrough that is a "principle" becomes a "teaching" or "doctrine," it becomes objectified, it becomes a "thing;" and this goes opposite to the actual character of breakthrough, namely, to be precisely "surprise, paradox, and breakthrough." 21 Tillich links his discussion of breakthrough to the situation of the doubter: the doubter is the person who "with the loss of religious immediacy has lost God, truth, and the meaning of life." 2 2 But doubt is not a purely negative phenomenon; rather, "doubt is the fight to partake in the unconditional meaning of life, in the unconditional truth." 2 3 Mysticism is one attempt to recover what has been lost through doubt, but Tillich finds the way of mysticism insufficient because its focus is still too much on subjectivity, that is, on the mystical experience that is sought, instead of on the object of that experience. In Tillich's estimation,

19

Ibid.

20

"Wird der Durchbruch statt zum Korrektiv zum Prinzip erhoben, unter Verneinung der Realisierung, so geht mit der Realisierung zuletzt auch das Prinzip verloren" ( M W / H W 6, p. 8 7 ; orig., p. 22).

21

"Überraschung, Paradoxie und Durchbruch" (ibid.).

22

"[M]it dem Verlust der religiösen Unmittelbarkeit Gott, die Wahrheit und den Lebenssinn verloren hat" ( M W / H W 6, p. 88; orig., p. 2 3 ) . "Zweifel ist der Kampf um das Teilhaben an dem unbedingten Lebenssinn, an der unbedingten Wahrheit" (ibid.).

23

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[the] majesty of the divine is not reached, the ground of meaning is not found, because one can also push the mystical experience aside. Truth which is not a consuming fire, but only a continuing 2 4 glow, does not convince; another truth can be placed over against it. But if truth is to reach the unconditionedness of the divine, then it must assume the form of grace, the form of breakthrough. 2 5

"The decisive question," for Tillich, then is: "How can grace break through in the sphere of truth and of meaning?" 2 6 One clue is already given by the formulation of the question: Tillich asks how grace can break through in the sphere of truth and meaning, not into this sphere ("Durchbrechen in der Sphäre; not "in die Sphäre"); that means grace does not come from the outside into truth and meaning, but it is already contained within truth and meaning where it has to make its presence noticeable and its impact felt. One attempt, that does not come with Tillich's recommendation in this writings, is the way of apologetics which tries to demonstrate God's existence and to convince the doubter either in the area of thinking or of will or of feelings of God's presence. But the attempts to get to know God through attempts of one's own will or intellect or feeling remain unsuccessful. Through these attempts God becomes an object among other objects; one searches for a finite object that has "God-qualities" to it, and such an attempt can only go awry. Doubt cannot be overcome through apologetic manipulations or appeals to intellect, will, and feeling. Rather, what is called for is the justification of the doubter first (before one could think about

24

25

26

MW/HW 6 (p. 89) reads "währende Glut" while GW VIII (p. 90) reads "wärmende Glut." The second meaning, warming glow, is almost certainly correct. It is a common idiom, whereas "enduring glow" seems a strange formulation. Thus I suspect that either the MW/HW version is introducing an error, or more likely, that the GW version is an (unacknowledged) correction of an error contained in the original article. These small corrections would warrant the formulation of GW XIV that this is an "almost unchanged" copy of the original. "Die Majestät des Göttlichen wird nicht erreicht, der Sinngrund wird nicht gefunden, weil man das mystische Erlebnis auch wieder beiseite schieben kann. Die Wahrheit, die nicht verzehrendes Feuer, sondern bloß währende [or, wärmende] Glut ist, überzeugt nicht, ihr kann eine andere Wahrheit gegenübergestellt werden. Soll aber die Wahrheit die Unbedingtheit des Göttlichen erreichen, so muß sie die Form der Gnade annehmen, die Form des Durchbruchs" (GW VIII, p. 90; MW/HW 6, pp. 88-89; orig., p. 24). "Und das ist die entscheidende Frage: Wie kann die Gnade durchbrechen in der Sphäre der Wahrheit und des Sinnes?" (MW/HW 6, p. 89; orig., p. 24).

The Breakthrough of Justification and Grace in History

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wanting to overcome the state of doubt). It is Tillich's conviction that [t]he justification of the doubter is only possible as breakthrough of unconditional certainty through the sphere of uncertainties and errors; breakthrough is the certainty that the truth for which the doubter searches and the meaning of life, for which the desperate struggles, is not the goal, but the presupposition of all doubt up to despair.2 Truth and meaning are not only the goal of one's search, they are also the presupposition for the search; the very quest for meaning is already part of the meaning of life. In the depth of meaninglessness, loneliness, and despair, meaning can break through and create new life out of the old. The above passage of Tillich reminds me of another stirring passage in his 1 9 1 9 Über die Idee einer Theologie der Kultur, in which Tillich offers the following definition of religion: Religion is the experience of the unconditional, and that means experience of absolute reality [schlechthinniger Realität] on the ground of the experience of absolute nothingness [Nichtigkeit]', what is experienced is the nothingness of that which is the nothingness of values, the nothingness of one's personal life; where this experience has led to the absolute, radical 'No', there it topples over [or, turns abruptly (umschlagen)] into an equally absolute experience of reality, into a radical 'Yes'. 2 8 In this experience of reality in the midst of (or on ground of) nothingness, in the experience of uncertainty, in the midst of doubt, one experiences the "breaking up [or breaking open, ( A u f b r e c h e n ) ] of the ground of meaning as unconditional presence and simultane-

27

28

"Die Rechtfertigung des Zweiflers ist nur möglich als Durchbruch der unbedingten Gewißheit durch die Sphäre der Ungewißheiten und Irrungen; es ist der Durchbruch der Gewißheit, daß die Wahrheit, die der Zweifler sucht, der Lebenssinn, um den der Verzweifelte ringt, nicht das Ziel, sondern die Voraussetzung alles Zweifels bis zur Verzweiflung ist" (GW VIII, p. 91; MW/HW 6, p. 89; orig., p. 24). "Religion ist Erfahrung des Unbedingten und das heißt Erfahrung schlechthinniger Realität auf Grund der Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit; es wird erfahren die Nichtigkeit des Seienden, die Nichtigkeit der Werte, die Nichtigkeit des persönlichen Lebens; wo diese Erfahrung zum absoluten, radikalen Nein geführt hat, da schlägt sie um in eine ebenso absolute Erfahrung der Realität, in ein radikales Ja" (MW/HW 2: Writings in the Philosophy of Culture/Kulturphilosophische Schriften, ed. Michael Palmer, Berlin: de Gruyter, 1990, p.74; orig., p. 34).

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o u s l y as u n c o n d i t i o n a l d e m a n d t o w r e s t l e f o r it [i.e., t h e g r o u n d o f meaning]."29 H e r e w e have the emphasis on both the realization and the breakt h r o u g h , o n b o t h the yes a n d n o , the " a l r e a d y n o w " a n d the " n o t y e t " t h a t is s o t y p i c a l f o r Tillich's p o l a r s t r u c t u r e o f r e a l i t y .

The

t e n s i o n b e t w e e n the poles keeps reality f r o m s t a g n a t i n g ; it is t h e i n n e r d y n a m i c s o f e v e r y t h i n g t h a t is in its struggle f o r b e i n g a n d m e a n i n g . T h e b r e a k t h r o u g h o f m e a n i n g a n d t r u t h is t h e

break-

t h r o u g h o f a n u n d i f f e r e n t i a t e d g r o u n d - r e v e l a t i o n , 3 0 it is t h e " p r e s e n c e o f G o d b e f o r e t h e c o g n i t i o n o f G o d , " a n d " [ t h e p r e s e n c e of] meaning before the cognition of m e a n i n g . " 3 1 Tillich insists o n the t h e o l o g i c a l significance o f a u n i v e r s a l g r o u n d revelation

as

"breakthrough

o f fullness

and

meaning"

or

the

" b r e a k t h r o u g h o f t h e g r o u n d o f m e a n i n g . " 3 2 V e r y e m p h a t i c a l l y , he can

therefore

also

speak

out against

any

Christ-exclusivity

in

theology: An obvious outcome of this [development of thought] is that any theological direction has to be refused in which revelation is grasped exclusively as salvation-revelation, exclusively christologically. T h e revelation in Christ, the breakthrough of divine unconditionedness over against all work of religion, presupposes a wide basis of human religion and of divine ground-revelation ... salvation-revelation without groundrevelation, certainty of justification without certainty of God is impossible. 3 3 T i l l i c h t h e r e f o r e h a s n o s y m p a t h y f o r s e n t e n c e s s u c h as

"without

J e s u s w e w o u l d all be a t h e i s t s , " b e c a u s e if it h a d b e e n t h e c a s e t h a t 29

30

31

32

33

"Aufbrechen des Sinngrundes als unbedingter Gegenwärtigkeit und zugleich unbedingter Forderung um ihn zu ringen" (MW/HW 6, p. 89; orig., p. 24). For a recent interpretation of Tillich's concept of Grundoffenbarung (from a catholic perspective), see: Werner Schüßler, Where Does Religion Come From? Paul Tillich's Concept of Grundoffenbarung, in: Religion et Culture: Colloque du Centenaire Paul Tillich, Université Laval, Québec, 1986, ed. Michel Despland, Jean-Claude Petit and Jean Richard, Québec: Les Presses de 1' Université Laval, 1997, pp. 159-171. "[D]ie Gegenwärtigkeit Gottes vor der Gotteserkenntnis und des Sinnes vor der Sinneserkenntnis" (MW/HW 6, p. 90; orig., p. 25). "Durchbruch der Fülle und des Sinnes" and "Durchbruch des Sinngrundes" (MW/HW 6, p. 90; orig., pp. 25-26). "Offenbar geht aus ihm hervor, daß jede theologische Richtung abgelehnt werden muß, in der die Offenbarung ausschließlich als Heilsoffenbarung, ausschließlich christologisch gefaßt wird. Die Offenbarung in Christus, der Durchbruch der göttlichen Unbedingtheit gegenüber allem Werk der Religion, setzt

T h e Breakthrough of Justification and G r a c e in History

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everyone before Jesus had been unaware of the divine, this could not have changed through Jesus' appearance either, because humanity "would have lacked the organ to receive him;" that is, it would have lacked the organ to recognize and receive revelation. Only on account of a universal ground-revelation, which embeds us in truth and meaning, can we be in a position at all to receive salvationrevelation, to recognize its breakthrough and to recognize it as revelation, truth, and salvation.34 However Tillich would also not want to go toward the other extreme, that is, he does not want to affirm the self-sufficiency of ground-revelation. Rather his position is that ground-revelation needs to be broken through by salvation-revelation because it would be wrong to assert the existential unity of divine and human solely on account of an essential unity between them. Idealism is a danger of reading the truth of ground-revelation nonparadoxically, that is, as a simple unity or identity, instead of as the polar tension of divine and human, of truth and doubt: "The principle of identity," Tillich judges, "is the logical-legal, and therefore unbelieving [or, unbeliefful] formulation of the paradox which is expressed in the believing [or, belief-ful] grasping of the ground-revelation."35 A nonparadoxical affirmation of ground-revelation takes standing in truth and finding meaning for granted; it does not reckon with a breakthrough that can shake things up; it does not see the fact that even the truth derived from ground-revelation needs justification. Ground-revelation by itself fails to lead to justification, and salvation-revelation by itself fails to address the issue of doubt. Both, however, paradoxically belong to each other and have to find each other. Tillich sees the concerns of truth36 and salvation as intimately related. The belief in truth can only take place on the ground of eine breite Basis der menschheitlichen Religion und der göttlichen Grundoffenbarung voraus ... Heilsoffenbarung ohne Grundoffenbarung, Rechtfertigungsgewißheit ohne Gottesgewißheit ist unmöglich" ( M W / H W 6, p. 9 1 ; orig., p. 2 6 ) . 34

MW/HW 6, p. 91.

35

"Das Prinzip der Identität ist die logisch gesetzliche und darum ungläubige Formulierung der Paradoxie, die im gläubigen Erfassen der Grundoffenbarung vorliegt" ( M W / H W 6, p. 93; orig., p. 28).

36

For a contemporary discussion of theology's relation to the issue of truth, that takes Tillich's concerns into account, see, for example: Robert P. Scharlemann, The Being of God: Theology and the Experience of Truth (New York: Seabury Press, 1 9 8 1 ) .

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ground-revelation, and the belief in salvation only on account of salvation-revelation. Humanity however needs both, truth and salvation, truth and deliverance, truth and liberation, as already the biblical saying (that Tillich does not cite here) states: "If you continue in my word you will know the truth, and the truth will make you f r e e . " 3 7 Tillich states the relation of ground-revelation and salvation-revelation in the following way: Ground-revelation is the liberation out of despair of doubt and [out of] emptiness of meaning. In this respect, it is the beginning of salvationrevelation. And salvation-revelation is liberation out of the despair, of contradiction, and of distance from God. 3 8

Thus ground-revelation is the beginning of life process and salvation-revelation is its end, or goal. However, in each " r e a l " revelation the two are enclosed together in one act, for "each real revelation has a form and a name and this name is counted as a name full of salvation [or, a saving n a m e ] . " 3 9 With that, Tillich, however, does not subscribe to an indiscriminate universalism. He believes that there are demonic elements in the different religions, including the Christian religion. Every groundrevelation is ambiguous: it presents God both as God and as demon. T o think of God as demon, however, Tillich is convinced, is fundamentally engaging (in) a lie, because on account of the unambiguous salvation-revelation it becomes obvious [or, revealed] that the demonic is not in the divine but in the human, and that therefore the human being can only take but cannot give. And [it becomes revealed] that grace is simultaneously judgement and that wrath is simultaneously grace. This God however is called the father of Jesus Christ. 4 0 37

38

39

40

John 8: 31-32, The New Oxford Annotated Bible: New Revised Standard Version, ed. Bruce M. Metzger and Roland E. Murphy (New York: Oxford University Press, 1991). "Die Grundoffenbarung ist die Befreiung aus der Verzweiflung des Zweifels und der Sinnleere. Insofern ist sie der Anfang der Heilsoffenbarung. Und die Heilsoffenbarung ist Befreiung aus der Verzweiflung des Widerspruchs und der Gottferne" (MW/HW 6, p. 95; orig. p. 30). "|J]ede wirkliche Offenbarung hat eine Form und einen Namen, und dieser Name gilt als heilvoller Name" (MW/HW 6, p. 95; orig., p. 30). "[I]hm gegenüber wird offenbar, daß das Dämonische nicht in Gott, sondern im Menschen liegt und daß darum der Mensch nur nehmen und nicht geben kann. Und daß die Gnade zugleich Gericht ist und der Zorn zugleich Gnade ist. Dieser Gott aber ist genannt der Vater Jesu Christi" (MW/HW 6, p. 95; orig., p. 31).

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Thus Tillich takes the revelation in Christ ultimately as his criterion to evaluate all other religions. But the Christ criterion is also used against Christianity as a religion. Salvation-revelation presents a God who is unambiguously graceful, a God who forgives sin and justifies the sinner and doubter. Simultaneous - by this salvation revelation reveals that it is God who justifies and forgives; thus revelation underscores both the reality of sin and the inability of humanity to save itself. In this regard, salvation-revelation turns a judgment against human attempts at self-salvation in every religion, including Christianity. But, judges Tillich, "with this Protestantism breaks out of its negativity through to Universalism. The justification of the doubter is this breakthrough." 41 Protestantism incorporates both ground-revelation and salvationrevelation because it believes in truth and salvation, it believes in the justification of the doubter and the sinner. However, it does not indiscriminately combine everything in itself; it is a critical universalism that does not say a "yes, yes" to every religious idea. Rather it has a yes and a no; which can mean a yes and no to everything it combines in itself, but also a clear no without a yes to demonic elements that compromise the picture of God as presented in Christ. Christ is unambiguously the center for Tillich - which does not seem to imply that there is no salvation apart from Christ, but it does seem to suggest that there is no truth or salvation to be found that is actively working against Christ. 42 This however seems to suggest in the end that a Christian universalism affirms (with the apostle Paul) that there is revelation everywhere, that is, God has revealed God's self in ground- and salvation-revelation everywhere; thus it is not only Chistianity that qualifies as "salvation-revelation" while all other religions would be "ground-revelations". Rather, as Tillich emphasized earlier, every real revelation is a combination of both. Thus protestantism acknowledges God's universal revelation everywhere. But it also affirms that revelation is ambiguous. 43 Protestantism cannot incorpo-

41

42 43

"Damit aber bricht der Protestanismus aus seiner Negativität durch zum Universalismus. Die Rechtfertigung des Zweiflers ist dieser Durchbruch" (MW/HW 6, p. 96; orig., p. 32). MW/HW 6, p. 97; orig., p. 32. The only exception is the revelation in Christ, where God revealed God's self unambiguously. However, Christianity's re-presentation of this revelation is subject to the same forces of ambiguity.

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rate into itself elements of revelation that go against the Christ principle. But it does not therefore turn around and declare that there can be no revelation apart from Christ. Tillich himself does not even limit salvation-revelation to the Christ event. However, he does see Christ as the criterion for all revelation, and as the critical breakthrough principle against all human claims to have revelation. In this sense the Christ-principle or the breakthrough-principle of protestantism is always simultaneously negating and affirming, challenging and supporting. It breaks through in the radical message of grace that simultaneously declares that humanity can do nothing to earn salvation and that it cannot reach truth by itself, but that simultaneously, paradoxically, inexplicably, every human effort and every human failing is taken into God and rendered into truth and salvation. One of the more important ideas that can be derived from an analysis of this essay seems to me the emerging motif of a distinction between, what I would like to call, a "level 1 and level 2 " or "double" breakthrough. Tillich does not use the terms "level 1 and level 2 , " or "double" breakthrough; his distinction is actually a different one. He distinguishes the breakthrough of the unconditioned in ground-revelation and the breakthrough of salvation and justification of sin and doubt in salvation-revelation. But as he correctly stresses, in reality each "real" religion combines both elements; it offers truth and salvation, it presents the ultimate in its majesty but also in its love for the human being. Thus I would call both of these breakthroughs "level 1 " breakthroughs: certainty breaks through doubt, salvation breaks through sin. However, there seems to be a second level of breakthrough, namely, the breakthrough-principle of protestantism, or the Christ principle that, so to speak, breaks through each manifestation of the breakthrough of level 1. Tillich does not develop this notion, but it seems to me that his protestant principle of justification in its simultaneous yes and no breaks through even the positive manifestations in both groundand salvation-revelation. The protestant principle has a word of judgement, it says that "even if you stand in truth, you have not earned your salvation," and "even though your sins and doubts are forgiven, you have not reached the truth." This is the negative aspect of the breakthrough that reminds ground-revelation-oriented seekers that salvation is not their own achievement; and it reminds salvation-revelation-oriented believers that truth is not their own discovery. Positively it bestows to both branches of revelation the

T h e Breakthrough of Justification and Grace in History

153

a s p e c t t h a t is m i s s i n g ; t h a t is, it will t r a n s f o r m t r u t h i n t o s a v i n g t r u t h , a n d it will t r a n s f o r m s a l v a t i o n into t r u e s a l v a t i o n . T h e C h r i s t principle, as t h e m o r e specific e x p r e s s i o n o f p r o t e s t a n t b r e a k t h r o u g h p r i n c i p l e o f j u s t i f i c a t i o n , seems t o g o w i t h this yes a n d n o a g a i n s t a n d f o r e a c h p a r t i c u l a r m a n i f e s t a t i o n o f r e v e l a t i o n : it a l w a y s b r e a k s t h r o u g h self-sufficient finitude in j u d g m e n t a n d s t r e n g t h e n s c r u m bling f o u n d a t i o n s t h r o u g h justifying a n d f o r g i v i n g g r a c e . T h i s is w h a t I w o u l d call a " l e v e l 2 , " o r " s e c o n d o r d e r "

B) Dogmatik: Marburger

Vorlesung von

breakthrough.

192544

I h a v e d i s c u s s e d this d o c u m e n t in g r e a t e r detail e l s e w h e r e , f o c u s i n g

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Ed. Werner Schüßler. Düsseldorf: Patmos, 1 9 8 6 . - From August 1-5, 1994, I participated in the Colloque International sur la Dogmatique (1925) de Paul Tillich at the Université Laval, Québec, Canada, that was devoted entirely to the study of the Dogmatik. A total of 22 presentations - covering themes such as anthropology, history, ontology, interreligious dialogue, revelation, christology, and so on - will be collected in one volume as a commentary on the translation of the Dogmatik into French. Both translation and commentary are expected to come out during 1996 under the editorship of Jean Richard and André Gounelle (Paris: Cerf, Geneva: Labor et Fides, and the Laval Univ. Press). My own contribution was a slightly enlarged version of an earlier article on Tillich's polarities: Dogmatics between the Poles of the Sacred and the Profane, in: Encounter vol. 55, No. 3, Summer 1994, pp. 269-286. The following 11 presentations of the conference (out of total of 22), belong, perhaps, to the most careful studies of the Dogmatik undertaken to date, and I shall list them alphabetically. 1. Barron, Robert, Paul Tillich's Theology of Revelation in the Dogmatik of 1925. 2. Beland, Jean-Pierre, La Condition de Créature dans la Dogmatique de 1925 de Paul Tillich: Valeur et limite. 3. Boureaux, Christoph, Ebranlement et retournement: deux categories de la dogmatique (dans la Dogmatique de Marbourg). 4. Gabus, Jean-Paul, Théologie de la Culture et Théologie Dogmatique: Révélation, histoire et culture dans la Dogmatique de 1925. 5. Gounelle, André, Le Protestantisme dans la Dogmatique de 1925. 6. Hummel, Gert, Tillich's 1913 'Systematische Theologie' and his 1925 'Dogmatik': A Comparison. 7. Reijnen, Anne Marie, La christologie dans la Dogmatique de 1925. 8. Richard, Jean, L'Être du Christ comme Être Nouveau dans la Dogmatique de 1925. 9. Scharlemann, Robert P., Ontology in Tillich's Dogmatics of 1925. 10. Schüßler, Werner, The Turning Around (Umwendung) of Metaphysics in the Dogmatics of 1925 - Some Critical Remarks of a Philosopher. 11. Slater, Peter, Dialogue and Dialectic in Tillich's Early Dogmatics. Robert Barron's understanding of the breakthrough is similar to my own in NZSTh 36. 2, 1994, pp. 99-116. His doctoral dissertation, a comparison of Aquinas' De Potentia and Tillich's Dogmatik, has recently been published as: A Study of the De

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on the breakthrough-character of revelation in an article in NZSTh 4 5 and in a contribution to the New Harmony book Spirit and Community.46 I further discussed Tillich's theological method of employing polarities in an article on the poles of the Sacred and the Profane in the journal Encounter.47 In my previous discussions, however, I have not explicitly commented upon Tillich's distinction of groundrevelation and salvation-revelation. Now, following the discussion of these two types of revelation and their relation to two types of Durchbruch in the preceding Rechtfertigung und Zweifel, it is appropriate to characterize Tillich's discussion of ground- and salvation-revelation in the Dogmatik as well, to see what light they might shed on the human quest for liberating and saving truth within history and the place of Jesus the Christ within God's saving history of humankind. The discussion proceeds in terms that are fairly

45 46

47

Potentia of Thomas von Aquinas in Light of the Dogmatik of Paul Tillich: Creation as Discipleship (San Fransisco: Mellen Research Univ. Press, 1993). His conference paper is a condensed version of his chapter 2, "Was uns unbedingt angeht: The Question of Revelation" (pp. 41-66) which is subdivided into four sections: "The Unconditionedly Hidden," "The Breakthrough," "Beyond Subject and Object," and "Perfect Revelation." In his paper, Barron follows the same structure and headings, but adds a section, "Theology as an Attack," as well as a conclusion. In both book and paper, Barron commits one prominent error in one sentence, namely, he links the breakthrough to destruction. In the oral delivery of the paper, he left out the term "destruction" [that was in his manuscript], and, when queried, he agreed with my insistence that Durchbruch is to be sharply distinguished from Zerbrechett in that the former does not mean destruction but instead a shaking, turning around, and breaking through. The two sentences read: "Tillich insists that the revelatory character of revelation depends upon breakthrough, destruction, overturning, and not upon certain fixed forms which pretend to bear the presence of unconditioned" (Dissertation, p. 49). "Tillich argues that the revelatory character of revelation depends upon breakthrough, destruction, overturning, and not upon certain fixed forms that pretend to bear the presence of the unconditioned" (Conference paper, p. 8). In both, Barron indirectly corrects his mistake, for he astutely observes that Tillich's understanding of breakthrough of revelation is to be distinguished from a "supernaturalistic conception of revelation" in which "the system of conditioned forms is not really broken through; rather it is shattered, destroyed, contradicted" (Dissertation, p. 51 = Conference paper, p. 10). NZSTh 36. 2, 1994, pp. 99-116. Paul Tillich's Theological Legacy: Spirit and Community, ed. Frederick J. Parrella (Berlin: de Gruyter, 1995), pp. 65-81. Dogmatics Between the Poles of the Sacred and the Profane: An Essay in Theological Methodology, in: Encounter 55. 3 (Summer 1994), pp. 269-286.

The Breakthrough of Justification and Grace in History familiar f r o m Rechtfertigung the Dogmatik reads:

und Zweifel.

155

Tillich's thesis of § 8 of

Each revelation is ground-revelation as well as salvation-revelation. As ground-revelation it is revelation 48 of the unconditioned as such [or, in general], as salvation-revelation it is breakthrough of the unconditioned on a particular path. Its revelation character depends on the breakthrough as such [or, in general], not on the [particular] way. 49 Tillich sees the distinction of As in Rechtfertigung und Zweifel, ground-revelation and salvation-revelation as a theoretical one. In reality we c a n n o t point to the existence of a ground-revelation a p a r t f r o m a salvation-revelation because revelation, in order t o be recognized as such, has to be a revelation of immediate and ultimate c o n c e r n for us; that is, it has to address the missing wholeness of our being, it has to promise salvation. " T h e very fact that a breakthrough takes place, that that which supports us breaks into this reality, is s a l v a t i o n . " 5 0 Tillich is very insistent that revelation for the person w h o is concerned or addressed {den Betreffenden) is salvation-revelation, and that means concrete revelation, and it also m e a n s mediated through a concrete salvation-way. 5 1 F o r the M a r burg-theologian the image of a path can be combined with the image of being shaken and turned around; these images underscore the fact t h a t revelation has t o be a concrete, a " g r a s p a b l e , " an experiential revelation.52 48

49

50

51 52

The Dogmatik (1st ed., 1986) reads Offenbarung des Unbedingten, that is, "revelation of the unconditioned," as translated above. That is a mistake, however. A parallel construction would require the formulation "breakthrough" of the unconditioned in both places, once "in general," and once "on a particular way." That is apparently what Tillich had indeed written. Werner Schüßler, in the second, newly worked upon and enlarged edition of GW XIV, Schlüssel zum Werk von Paul Tillich, provides a list of Errata also for the Dogmatik in section VIII, "Corrigenda and Addenda" (pp. 339-343, Errata to the Dogmatik on pp. 342-343). For p. 55, line 37 of the Dogmatik, he advises, "statt 'Offenbarung' lies 'Durchbruch'" [instead of "revelation," read "breakthrough"] (p. 342). "Jede Offenbarung ist sowohl Grundoffenbarung wie Heilsoffenbarung. Als Grundoffenbarung ist sie Offenbarung [correction: Durchbruch] des Unbedingten schlechthin, als Heilsoffenbarung ist sie Durchbruch des Unbedingten auf bestimmten Weg. Ihr Offenbarungscharakter hängt von dem Durchbruch überhaupt, nicht von dem Weg ab" (Dogmatik, p. 55). "Denn daß überhaupt ein Durchbruch stattfindet, daß das uns Tragende in diese Wirklichkeit bricht, ist ja Heil" (ibid., p. 57). Ibid. Ibid.

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Uwe C. Scharf

Tillich also takes the idea of protestant corrective/principle from his essay on justification, and incorporates it in the Dogmatik. Toward the end of the Dogmatik, in thesis of § 61, he writes: The salvation that appears in Jesus Christ is only conditioned through itself. Its effectiveness is independent of any precondition that has been created [or, achieved, geschaffen] by humans, either before or after its breakthrough. (Sentence of the justification of the sinner.) 53

The unconditionedness of salvation expresses that humans cannot and need not fulfill any conditions that would merit the gift of salvation. Salvation is a gift with no precondition and no future stipulations attached. In a religion in which some form of human cooperation is demanded, "a demonic remnant is maintained in God; on the one hand [as] an element of threat, on the other hand, [as] an element of counteraction; the banishment of the threat through sacrament and work." 5 4 Thus the conditionless justification of the sinner is the "fundamental article" (of faith) of protestantism "insofar as it is [a] corrective against the catholic fall back into the sphere of the preparatory revelation." 55 Also here Tillich remarks that the term "principle" is not quite as fitting as "corrective," because "principle" might lead to the conclusion that the element of protest in protestantism is already the expression of perfect revelation while in reality it is only the corrective to an exclusively sacramental and legal understanding of revelation.56 The form in which the protestant corrective can stay alive is "in the present time [1925] the turning around as critical principle over against each demonic usage of salvation, especially in regard to the absoluteness claim of a salvation way." 5 7 53

54

55

56 57

"Das in Jesus Christus erschienene Heil ist allein durch sich selbst bedingt. Seine Wirkung ist unabhängig von jeder durch den Menschen geschaffenen Voraussetzung, sowohl vor wie nach seinem Durchbruch. (Satz der Rechtfertigung des Sünders)" (ibid., p. 333). "[E]in dämonischer Rest in Gott beibehalten, also einerseits ein Moment der Bedrohung, andererseits ein Moment der Gegenaktion, der Bannung der Drohung durch Sakrament und Werk" (ibid.). "Hier ist der Fundamentalartikel des Protestantismus formuliert, sofern er Korrektiv ist gegen den katholischen Rückfall in die Sphäre der vorbereitenden Offenbarung" (ibid.). Ibid., p. 334. " [I]st zur Zeit die Umwendung als kritisches Prinzip überhaupt jedem dämonischen Gebrauch des Heils gegenüber, also vor allem in Relation zu dem Absolutheitsanspruch eines Heilsweges" (ibid., p. 334).

The Breakthrough of Justification and Grace in History

157

The breakthrough of salvation-revelation results in faith and rebirth. For Tillich, there is no question that also faith is not a physic movement of which w e w o u l d be capable, but [it is] the breakthrough of salvation in us, which is [an] unconditioned [breakthrough]. This breakthrough is then however the same as what is rebirth, [namely] the participation in the Being that appeared in Christ or the connectedness with the unconditioned under the breaking through [Durchbruch]5* of each and any [jeglicher] demonization." 5 9

This quotation is of fundamental importance for several reasons: 1) It establishes the intimate link between occurence of revelation and reception of revelation. This link is faith, and the result of the reception of "perfect revelation" or of "unconditioned salvation" 60 is rebirth. 2) Neither faith nor rebirth are thus anything of human making, the "breakthrough" is the same as "rebirth," and rebirth is the same as "participation in the Being that appeared in Christ." 3) This latter formulation may be the earliest approximation to Tillich's later formulation of the "New Being" that comes in Christ and that becomes a reality for those who follow after Christ. Though Tillich does not use the attribute "new" here, he speaks of the Being that "appeared in Christ," that is, Being that must be different, that is, noticeably "new" in some respect to the Being that was encountered before Christ or in Christ's contemporaries. Of course, in mostly avoiding the attributive usage of "new" and not even calling the Being "essential Being," Tillich makes sure not to narrow the realm of Being too quickly. The Being that appeared in Christ may have appeared elsewhere as well, in any case; even if it is "new," it is not so on behalf of Christ's invention or as a result of his achievement. 61 58

59

60 61

This is one of the rare occasions in which Durchbruch is used in place of Zerbrechen. The emphasis here is on overcoming the demonic, on breaking lose from its influence, i.e. on breaking through the demonic grip and, consequently, on breaking the grip (apart). "[A]uch der Glaube nicht eine uns mögliche physische Bewegung ist, sondern der Durchbruch des Heils in uns, der unbedingt ist. Dieser Durchbruch ist dann aber das gleiche, was die Wiedergeburt ist, die Teilnahme an dem in Christus erschienenen Sein oder Verbundensein mit dem Unbedingten unter Durchbrechung jeglicher Dämonisierung" (ibid., p. 335). Ibid., p. 334. Jean Richard, in the unpublished paper "L'Être du Christ," (see note 4 4 above)

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U w e C . Scharf

Therefore salvation is not dependent on Christ; salvation can be experienced also apart from Christ and even in the active rejection of a confession to Christ; for example, if the picture of Christ that has been related by the church is so distorted that it does not have the power to grasp and change lives any more, but rather becomes an oppressive force. 62 "In such situations," Tillich judges, "the true historical being grasped can express itself exactly in the opposition to the [Christian] confession." 63 Salvation has a clear historical meaning, it is not something esoteric and outerwordly. It changes lives in the here and now. Tillich is adamant on this point: Revelation breaks into existence, into the process o f the ambiguous and turns it [the process] around. Salvation does not consist in leaving one's existence, but it means that salvation [or wholeness] presents itself in existence, that history has a meaning and that the meaning o f history expresses itself in the appearance o f salvation. 6 4

History is then seen as "the breakthrough of perfect [or, final (vollkommenen)] revelation." But it is only breakthrough in the sense of the agent or the subject of breakthrough, if it itself is also qualified this standpoint by pointing out that there are indeed references to " N e w Being" (Neues Sein) in Christ to be found in the Dogmatik, if only a few and scattered ones. Thus he correctly cites the sentence in the thesis of § 66: "Das Problem der Christologie ist nicht die Natur einer empirischen gottmenschlichen Persönlichkeit, sondern das Eintreten eines neuen, dem Unbedingten zugewandten Seins" [the problem of Christology is not the nature of an empirical divine-human personality, but the entrance of a New Being that is directed toward the Unconditioned] (Dogmatik, p. 3 4 9 ; Richard's paper, p. 12). The Dogmatik also contains the formulation: "Unser Stehen in der Wesenswidrigkeit trennt uns nicht von Gott, sofern wir teilhaben an dem neuen, in Christus wirksamen Sein" [our Standing in essence-opposition does not separate us from God insofar as we participate in the New Being that is effective in Christ] (Dogmatik, p. 331; Richard's paper, p. 13). These, however, seem to be the only two references where the phrase "Neues Sein" appears. Richard is correct in stressing that the idea of New Being is in the text, even if the attribute " N e w " is not explicitly used in each case where "being" and "Christ" are presented together. 62 63

64

Dogmatik, p. 3 2 7 . "In solchen Lagen kann die reale geschichtliche Ergriffenheit sich gerade in der Opposition gegen das Bekenntnis äußern" (ibid., p. 327). "In die Existenz, in den Prozeß des Zweideutigen bricht die Offenbarung und wendet ihn um. Nicht darin besteht Erlösung, daß die Existenz verlassen wird, sondern darin, daß sich in der Existenz das Heil darstellt, daß die Geschichte einen Sinn hat und der Sinn der Geschichte sich im Erscheinen des Heils ausdrückt" (ibid.).

T h e Breakthrough of Justification and G r a c e in History

159

broken through, that is, if it becomes the recipient or object of breakthrough:65 T h a t which breaks through it [i.e., history] is its meaning-giving ground, the coming of salvation. Insofar as this breaks into its empirical nature, into its natural cause, it is the location of breakthrough, and insofar as this location is also a historical moment, it is the breakthrough of perfect revelation. 6 6

Thus the paradoxical nature of the breakthrough is appearing in history, but also breaking through history, while being a historical occurence itself. This formulation anticipates Tillich's later formulation in the Systematic Theology, volume II, that "[t]he paradox of the Christian message is that in one personal life essential manhood has appeared under the conditions of existence without being conquered by them." 67 That is, of fully participating in the finitude of existence but not becoming conquered by its demonic distortions, by its elements of alienation and estrangement, but rather conquering these elements. For Tillich, "history is the breakthrough of perfect revelation insofar as Christ appears in it" 6 8 even though (at least at this point) Tillich also says that "Christ" does not need to stand for an individual or even for a human being, but it can be the "most general term for a reality in which heaven comes to earth, in which the unconditioned goes into history, in which the demonic is overcome." 69 Once more, Tillich says that "the place [or location, der Ort\ in which the perfect revelation breaks through does not necessarily have to be thought as a singular historical personality." 70

65

Ibid., p. 2 9 2 .

66

"Das, was sie durchbricht, ist ihr sinngebender Grund, das Kommen des Heils. Insofern dieses in ihre Empirie, in ihren natürlichen Verlauf hineinbricht, ist sie Durchbruchsort und, sofern dieser Ort in ihr auch ein geschichtlicher Moment ist, Durchbruch der vollkommenen Offenbarung" (ibid.).

67

Systematic Theology, Volume II: Existence and the Christ (Chicago: University of Chicago Press, 1 9 5 7 ) , p. 94.

68

"Die Geschichte ist Durchbruch der vollkommenen Offenbarung, insofern in ihr der Christus erscheint" (Dogmatik, p. 2 6 2 ) .

69

"[Allgemeinste Bezeichnung einer Wirklichkeit, in der der Himmel auf die Erde kommt, in der das Unbedingte eingeht in die Geschichte, in der das Dämonische überwunden ist" (ibid.). "[D]er Ort, in dem die vollkommene Offenbarung durchbricht, nicht notwendig als einzelne historische Persönlichkeit gedacht werden muß" (ibid.).

70

160

Uwe C. Scharf

When I discussed some of these passages in my Encounter article on the polarities, I said that these formulations refer to the period of expectation of the breakthrough of perfect revelation, and that Tillich later in the christological section of the Dogmatik unhesitatingly identified the moment of the occurrence of perfect revelation with the historical appearence of Jesus Christ. While that still seems correct to me, it is worth concentrating on the possibility that God's breakthrough of truth, grace, and salvation in history might not necessarily be bound to the person of Jesus Christ. This possibility is opened up in the very criterion of perfect revelation, namely, that the perfect breakthrough has to be broken through as well.71 The historical person, Jesus of Nazareth, can only be the breakthrough of perfect revelation, that is, of salvation and justification, if he himself is broken through and turned around and challenged by the ultimate author of breakthrough, namely, God. This theocentric orientation, this reminder that the unconditioned, unconditional reality (that which approaches and concerns us unconditionally), breaks through, opens up the horizon for other breakthroughs of this reality also apart from Christ. Even if Christ is the perfect location, that is, the chosen, (pre)destined "breakthroughpoint" (Durchbruchsstelle) of perfect revelation, it is still "the unconditioned" that breaks through in Christ and that also breaks through Christ. Christ may be the mediator of salvation, but to be the medium of salvation, to be the location of breakthrough, still does not render him or anyone or anything else into a precondition for God's breakthrough. God breaks through where God wills, through whom God wills, and when God wills. 71

Ibid. Tillich speaks of history as both agent and recipient of breakthrough. History has to be broken through in order to break through. History can be taken to refer to all agents of revelation in history. In the concluding chapter seven of my dissertation: Revelation as Theological P a r a d o x and religious Breakthrough in Paul Tillich's Systematische Theologie ( 1 9 1 3 ) , Dogmatik (1925), and Thirty-Eight Additional Documents of his Theological Development" [University of Virginia. M a y 1 9 9 5 ] , I have further developed the suggestion that a breakthrough-agent has to be broken through itself, before it legimately can direct its breakthrough-powers unto others. I have established a connection between a broken myth, or self-negating symbol, as the carriers of revelation that get broken through while they break through to us. The anti-demonic and anti-idolatrous direction of a symbol can be combined with the revelatory power of breakthrough-events. Jesus Christ can be seen as such an event-symbol: he is the broken symbol, that because it is broken through itself (cross), has the power to break through to us and create a thoroughfare to new life (resurrection).

M A R Y A N N STENGER

Truth and History: The Risks of Idolatrous Ecstasy

Efforts to connect the search for truth with historical situations often lead to Utopian interpretations of history. Especially in the twentieth century, we see numerous examples of movements and ideologies with Utopian expectations. Paul Tillich argues that these Utopian interpretations usually end in existentialist disappointment because utopianism is idolatrous. Moreover, he contends: "Existential disappointments produce individual and social diseases and catastrophes: the price for idolatrous ecstasy must be paid" (ST III, 355). People sometimes leave one Utopian vision in existential disappointment, only to fill their personal vacuums with another Utopian vision, with the belief and hope that the new commitment is the final answer eliminating the limits and holes of the previous position. But the price of idolatrous ecstasy is not only spiritual crisis for individuals but also distortions of knowledge and structures of injustice for social groups. That we pay the price of idolatrous ecstasy seems clear, but the more important question is whether we can avoid the pitfalls of utopianism and idolatrous ecstasy. My interest in exploring Utopian interpretations of history stems in part from the increasing vocal and visible power of socially conservative movements that offer their Utopian answers to current problems. As a participant in the N G O Forum on Women in China in 1995, I could not ignore the vocal, visible presence of women espousing fundamentalist and conservative viewpoints - a noticeable change from earlier forums, I was told. The sense of certainty and moral superiority rings out from their voices and actions. And they are convinced that they have the unambiguous answers to all social and religious problems. Such lack of ambiguity can only stem from a sense of being grasped by ultimacy and the ecstasy that accompanies that experience. But in my view, it is a misplaced ultimacy and an idolatrous ecstasy that will lead to existential

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M a r y Ann Stenger

disappointment for individuals and to distorted truths and unjust social structures. I am not suggesting that Utopian interpretations are found only in conservative movements; for I am well aware that liberal movements fall prey to this fallacy as well. The Tillichian-rooted critique of Utopian interpretations offered in this paper applies to all Utopian visions, whether liberal or conservative. Because the conservative voices have become much louder in recent years and threaten to impose injustice in the name of religious truth, I have chosen to apply Tillich's analysis to their views. But I will also attempt to see the " t r u t h " in their interpretations, just as Tillich recognized the ambiguity in German political movements of the 1920s. Tillich's analysis of Utopia and of the German situation in the 1 9 2 0 s provides some helpful insights into investigating these contemporary conservative movements. I will focus on Tillich's analysis of Utopias, with emphasis on the importance of the Utopian vision and the necessity of critique of Utopias. Because the quests for truth and justice underlie the direction toward Utopia and undergird Tillich's analysis of history, I will use the idea of justice as an interconnection between truth and history as well as a crucial dimension of Tillich's critique of idolatrous ecstasy.

A) U t o p i a n Elements in Twentieth Century M o v e m e n t s 1. Tillich's Analysis of German Movements between the Wars Tillich writes several articles and books in response to the German political and religious situation in 1 9 2 6 . While affirming the importance of Utopian hope, Tillich is critical of all attempts to identify any finite movement as holding the ultimate answers. In The Religious Situation1 ( 1 9 2 6 ) he criticizes the capitalist spirit because it is based on the self-sufficiency of the finite and sees such an attitude in opposition to religion (RS, 1 1 6 , 158). Tillich rejects two religious

References to: Paul Tillich, The Religious Situation, translated by H. Richard Niebuhr (New York: Meridian Books, Inc., 1 9 5 6 ) , will be in the form of (RS, page number). This was first published in German as: Die religiose Lage der Gegenwart (Berlin: Ullstein, 1 9 2 6 ) and in English by Henry Holt and Company, Inc. in 1 9 3 2 .

T r u t h and History: T h e Risks of Idolatrous Ecstasy

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responses to the capitalist spirit as empty and ineffective. The orthodox response or "clerical ecclesiasticism" ends up too detached from the historical process and "internally sterile" (RS, 158-159). Religious accommodation or surrender to the capitalist culture, as liberal Protestantism, liberal Judaism and Catholic Modernism do, leads to spiritual emptiness (RS, 159). To use his later terms, these movements end in existential disappointments even though these movements were efforts to avoid the existential disappointment of a finite oriented capitalist approach. Tillich's support for a belief-ful realism shows his concern to mediate between the two options, directing culture toward the unconditioned in its criticism of selfsufficient finitude but also participating responsibly in the finite historical realities. In several of the 1926 essays responding to utopianism, Tillich uses the idea of "kairos" to express the breaking in of the eternal into history but not establishing itself in time.2 Like the Utopian approach, the idea of kairos expresses the connection with the unconditioned. But in contrast to utopianism, kairos sets the redemption or completion of unconditioned action beyond time. A Utopia in history is rejected but decision and responsible action directed toward the unconditioned are affirmed.3 In Kairos und Logos Tillich relates the kairos to the element of decision toward the unconditioned that underlies all forms of knowledge.4 In contrast to theoretical knowledge that affirms the Logos and ignores the Kairos, Tillich urges a combination of Kairos and Logos in knowledge that recognizes the underlying decision toward the unconditioned along with the ambiguity and relativity of all decisions of knowledge in relation to the unconditioned.5 Tillich is arguing for expressing knowledge and truth in response to the Kairos - for recognizing the relation to the unconditioned in the decisions of truth made in a particular historical period. Tillich's argument is not just a theory of knowledge giving all knowledge a religious quality but also a call to respond through concrete knowledge to the conflicting religious and political movements in the mid-1920s in Germany. 2

Paul Tillich, Kairos, in: Kairos (Darmstadt: Otto Reichl Verlag, 1926), p. 10 and (RS, 176).

3

Ibid., p. 11.

4

Paul Tillich, Kairos und Logos (1926), in: Gesammelte Werke (Stuttgart: Evangelisches Verlagswerk, 1961), Vol. IV, pp. 5 1 - 5 3 .

5

Ibid., pp. 7 5 - 7 6 .

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M a r y Ann Stenger

In 1951 in lectures at the Deutsche Hochschule fur Politik in Berlin, Tillich reflects on the Utopian criticisms of religious socialism or belief-ful realism in the 1920s. "We were rebuked repeatedly by the Utopians among us for undermining the forces of the struggle" (PMU, 178). 6 He speaks of the importance of affirming both the unconditional and finite dimensions of a movement, of invoking the principle of ultimate criticism against the idolatry in utopianism (PMU, 178). But the denial of Utopia brings as many risks as the affirmation of Utopia. Religious transcendentalism can lead people to passivity in the midst of major social and cultural changes (PMU, 176). And such passivity can leave an opening for revolutionaryutopian movements to flourish because their power is "almost irresistible" in the midst of economic, political, and social chaos (PMU, 176). Tillich sees that as the case in Germany at the end of World War I: "The problem for my generation became a living one when we returned from World War I and found in Germany a conservative Lutheranism with its transcendental Utopia in sharp conflict with Utopian socialism, an exclusively immanental Utopia" (PMU, 176). His response and that of religious socialism was to affirm the truth in both sides, but that also became the basis for the criticism from the Utopian forces that they had not committed unconditionally to the Utopian revolution (PMU, 177). The challenge, Tillich notes, is how to combat the fanaticism in such Utopian efforts without becoming another form of fanaticism and yet "demanding an unconditional commitment against them" (PMU, 178).

2. Utopian Directions in Contemporary Religious Conservatism Combatting fanaticism without becoming fanatic is a challenge for us today as we face conservative religious movements. "Religious conservatism" refers to religious movements around the world that affirm the connection between the basic tenets of their faiths and traditionalist social structures that deny equality and dignity to particular groups of people (women, non-orthodox, other religious groups). Religious conservatism is active today in a number of

6

References to Paul Tillich, The Political Meaning of Utopia, in: Political Expectation, edited by James Luther Adams (New York: Harper and Row, 1971) will be in the form of (PMU, page number).

T r u t h and History: T h e Risks of Idolatrous Ecstasy

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religious traditions - most notably, Christian, Jewish, Muslim, and Hindu. John S. Hawley and Wayne Proudfoot have noted that religious conservative movements often act out their desire for control on women, in part because women's behavior is often seen as symbolic of and as the cause of social chaos and dislocation. 7 The fears of the modern world are projected onto women and coupled with a nostalgia for a religious 'golden age', thereby encouraging male dominance and female subordination. In the name of conserving traditional religious norms, women's rights are fewer than men's, and women's behavior is restricted. Inequality, injustice, and lack of full human dignity result from the absolutizing of traditional social patterns and male dominance. But those traditional patterns are seen as producing a Utopia - a new version of the prior 'golden age' of tradition. Similarly, religious conservatives react against contemporary pluralist efforts to acknowledge parity among the world religions. Exclusivist truth for one's religious faith is defended over against all other forms of religion. Even if the argument is made that one should love the neighbor in word and deed but Christian truth is seen as the only religious truth, 8 then one cannot take a person of another religious faith seriously, with full dignity to the person and his/her faith. The person remains "other" - someone to be converted to one's own faith rather than as an equal among religious people. Here, the Utopia is not rooted in a past golden age but rather in a vision of the future, with all people unified under one religious faith. Just as Tillich's belief-ful realism was an effort to mediate between the orthodox and the liberal approaches, so too today we need to mediate between the religious conservatives and the secular liberals. Parallel to Tillich's critique of the capitalist spirit as focussed on the finite, one can see liberal social and political efforts operating with a belief in the self-sufficiency of finite ideas and actions. The liberal bracketing of religion is a root of the conservative religious movements, reaction against liberals. 7

John S. Hawley, Wayne Proudfoot, Introduction, in: Fundamentalism and Gender, edited by John S. Hawley (New York, Oxford: Oxford University Press, 1 9 9 4 ) , p. 2 7 .

8

As an example of an exclusivist argument, see: Daniel B. Clendenin, Many Gods, Many Lords. Christianity Encounters World Religions (Grand Rapids, MI, Baker Books, 1 9 9 5 ) .

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Mary Ann Stenger

Unlike the orthodox ecclesiasticism that Tillich criticizes for detachment from the historical process, the modern religious conservative movements are very politically involved. And like the religious socialists, today's religious conservatives talk as if they see this time as the kairos and their political actions as response to the kairos. Since they see God as the judge of the finite, one may question how they can be labelled as Utopian or idolatrous. This judgment is based on incorporating issues of truth and justice in connection with Tillich's principle of ultimate criticism. A middle position between religious conservatives and secular liberals is needed - a position that retains concrete religious meaning as well as ongoing self-criticism. As Tillich has argued, we need both Utopian direction toward ultimate truth and the critique of Utopia. The goal of truth and justice in history is a positive Utopian goal, but claims of establishing it must be criticized in relation to the unconditioned. Let us turn then to Tillich's interpretation of Utopia and his analysis of the inter-relationship of truth, justice, and history.

B) Tillich's Ontological Interpretation of Utopia In the 1951 lectures on Utopia, Tillich argues that "utopia has a foundation in man's being ... and in being in general" (PMU, 126). Rooted in finite freedom, human nature allows for transcendence, for possibility beyond the current situation of limitations and distortions (PMU, 127). Or in Tillich's ontological terms, Utopia is rooted in the difference between the essential being and existential being (PMU, 141). Secondly, Utopia is tied to human anxiety and courage, to the dynamic process of pushing beyond the negativities of life to positive affirmations that it is hoped will negate the negative (PMU, 130, 155). And thirdly, Tillich sees Utopia connected with human historical consciousness that posits Utopia both at the beginning and at the end of history (PMU, 168). Because Utopia expresses the essential being of humans, Tillich argues that "utopia is truth" (PMU, 168). In other words, Utopia expresses our inner goals that we hope to actualize in our lives. Tillich interprets this in terms of individuals in society, arguing that social Utopias must fulfill the individual person. But he also notes that individual, personal Utopias must bring fulfillment to society or else they lose their truth (PMU, 168). In addition to the truth in

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Utopias, Tillich also points out the fruitful possibilities opened up by Utopian expectation and the transforming power of Utopias (PMU, 169). The drive to actualize the inner goals opens up creative possibilities and empowers people to transform their current situation (PMU, 169-170). But the conception of Utopias and activity toward them is tempered by the negative dimensions of Utopia: their untruth, unfruitfulness, and impotence - negations of the positive dimensions already noted (PMU, 170-172). Whereas the positive dimensions are rooted in humanity's essential freedom, the negative characteristics are based in our existential finitude. Tillich argues that Utopia forgets human finitude and estrangement, often projecting impossibilities as possible and leading to disillusionment (PMU, 170172). These negative qualities of Utopia can become dangerous, even a demonic force in society, Tillich argues (PMU, 173). Parallel to his ontological analysis of being and nonbeing in The Courage to Be9, where the positive endures in spite of the negative, Tillich argues that Utopia can be transcended (PMU, 173). The drive beyond the present, beyond oneself, the drive that is the root of Utopia, also is the root of transcending Utopia. This drive is the basis of life, to take risks, to push beyond any present securities, to challenge the status quo, both internally and externally. For Tillich, when one fails to transcend oneself, one loses life (PMU, 173). Tillich's solution to the problem of needing Utopia but also needing to transcend Utopia is to invoke the "principle of ultimate criticism" while not letting go of the Utopian vision (PMU, 178). He recognizes that Utopias demand unconditional commitment and that such commitment can lead to metaphysical disillusionment (or what he elsewhere calls existential disappointment) if the commitment becomes idolatrous and the object of commitment is absolutized. But he argues: "If we say Yes to something whose finitude we at the same time acknowledge, then the truth of Utopia is on our side and this truth will ultimately triumph" (PMU, 178). In these lectures, he looks back to the years between the wars and remembers the criticism that Utopians made of such efforts to invoke both ultimacy and critique, but he argues that history has proved the critics of Utopia right (PMU, 178).

9

Paul Tillich, The Courage to Be (New Haven, CT: Yale University Press, 1952).

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Mary Ann Stenger

This principle of ultimate criticism is yet another version of Tillich's critique of idolatry. It rejects any absolutizing of the finite itself and retains the direction toward the ultimacy through that denial of ultimacy to the finite. Tillich notes that the concrete application of this principle is not easy (as it was not in the years between the wars), but he sees it as the only way that the truth of the Utopia can win. Just as the truth of a finite object or being as a religious symbol is revealed to the extent that the finite points beyond itself rather than to itself, so here the truth of the Utopia is revealed to the extent that there is an ongoing process of transcendence beyond the finite Utopian efforts even as the finite character of the present is recognized. Such transcendence is inherent in the Utopian vision, thus Tillich can say: „It is the spirit of Utopia that conquers

Utopia"

(PMU, 180).

What Tillich does through the principle of ultimate criticism is to affirm the ambiguity inherent in Utopia (truth and untruth, fruitfulness and unfruitfulness, power and impotence) but also to affirm that the positive will win out over the negative to the extent that the negative is affirmed with the positive. The ontological basis for this being possible is his understanding of being-itself participating in all being. In relationship to Utopias, he speaks of the vertical or transcendent Utopia participating in the horizontal or immanent Utopia (PMU, 179). Or in more traditional language, "the kingdom of God is actualized in historical events" (PMU, 179). But lest that sound like the absolutization that he is trying to avoid, Tillich quickly follows with the statement that the kingdom of God "is both actualized and at the same time is resisted, suppressed, expelled" (PMU, 179). What is important here is that Tillich is not positing the kingdom of God beyond or outside of history. Rather he is arguing very strongly that a kingdom of God not connected with historical events "is not the kingdom of God at all but at best only a mystical annihilation of everything that can be 'kingdom'" (PMU, 179). Yet he is careful not to use the ontological root of participation to identify the process of history with the kingdom of God. He wants to affirm both the fulfillment through the transcendence of history and the importance of historical actuality (PMU, 179). The fulfillment is never fully actualized in history but can be pointed to; within history, Utopia is anticipatory and fragmentary (PMU, 179). The element of participation of the kingdom of God in history is real but only momentary and incomplete.

T r u t h and History: T h e Risks of Idolatrous Ecstasy

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Tillich's ontological analysis of Utopian visions stresses finitude and divine participation as part of human life and history. The two elements are the basis of both the Utopian hope and the ultimate criticism of Utopia. Ecstasy stems from the experience of divine participation in life and the vision of the divine in history, but the identification of the finite experience with the ultimate makes the ecstasy idolatrous. Truth and sometimes justice are dimensions of the Utopian vision of history. The inter-relationship of truth, justice and history will now be explored in order to emphasize the idea of justice as a crucial element for both the Utopian vision and the critique of Utopias.

C ) T r u t h , Justice, and H i s t o r y Underlying Tillich's ontological analysis of Utopias is the interrelationship between truth and history that can be found in his idea of justice. By analysing his discussions of truth and justice and connecting those to his analysis of history, I will suggest principles that can be used to direct Utopian vision as well as to criticize contemporary Utopian movements and avoid the pitfalls of idolatrous ecstasy.

1. Connections between Truth and Justice In Love, Power, and Justice10, Tillich notes the connection between truth and justice, with references to Parmenides encountering the goddess of justice in his relation to both truth and reality (LPJ, 2 1 , 55). Tillich argues: " F o r there is no truth without the form of truth, namely justice" (LPJ, 21). But in spite of that explicit statement and numerous discussions of truth and justice as parallel cultural aims, Tillich does not emphasize the inter-connection of truth and justice. This is especially interesting to note because Tillich was concerned to fill out the parallel between the moral experience of guilt and the spiritual experience of doubt through an expansion of the Protestant empha10

References to: Paul Tillich, Love, Power, and Justice (New York: University Press, 1 9 6 0 ) , shall be in the form of (LPJ, page number).

Oxford

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sis on justification by faith. 11 But his many discussions of guilt and doubt have a strong individualist dimension to them that make them harder to apply to truth or justice for cultural movements. His discussion of truth and justice in relation to the ambiguities of life in the third volume of the Systematic Theology show the parallels between truth and justice but do not make explicit their interconnections. In what follows, I will use his discussion in Volume III as the groundwork for drawing out more explicit relationships between truth and justice. In his discussion of the self-creativity of life under the dimension of spirit in Volume III of the Systematic Theology12, Tillich speaks of truth as the goal of cognitive activity (theoria) and justice as the goal of cultural actions that try to transform society (praxis) (ST III, 67). Here, Tillich's analysis suggests a parallel between truth and justice as aims of cultural creativity. And his discussion of this parallel suggests an ontological interconnection between truth and justice based on the gap between subject and object. In the functions of theoria the gap lies between the knowing subject and the object to be known and between the expressing subject and the object to be expressed. In the functions of praxis the gap lies between the existing human subject and the object for which he strives - a state of essential humanity - and the gap between the existing social order and the object toward which it strives - a state of universal justice. ... the subject-object scheme is not only the epistemological but also the ethical problem (ST III, 6 8 ) .

The connection between truth and justice in Tillich's theory is rooted in the estrangement between subject and object. But that estrangement is not just a negative dimension of life to be overcome but also, "a condition for culture" (ST III, 64; emphasis mine). The experience of the gap between subject and object feeds the desire to overcome it in the cultural acts of knowledge, aesthetics, and acts of social transformation. 11

12

See his discussions of doubt and truth in: The Courage to Be, Kairos und Logos, his unpublished essay: Rechtfertigung und Zweifel (1919), his published essay: Rechtfertigung und Zweifel (Vorträge der theologischen Konferenz zu Gießen. Gießen: Töpelmann, 1924) and: Systematic Theology, volumes I and III (Chicago: University of Chicago Press, 1951 and 1963). References to Paul Tillich, Systematic Theology, volumes I, II, and III (Chicago: University of Chicago Press, 1951, 1957, 1963) in the form of (ST volume number, page number).

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Truth and justice are goals of our self-creativity, and to the extent that those human goals are part of our aim toward ultimacy, there is another connection of truth and justice in the manifestation of the Spiritual Presence and in the symbols of ultimacy and their criteria. In relationship to overcoming the split between subject and object that underlies cognitive truth, Tillich speaks of being elevated to a transcendent unity of revelation through participation and insight (ST III, 256). Revelation is understood broadly to include wisdom wherever it is found. It is interesting to note that the aim of cognition is truth, but that Tillich does not call the experience of Spiritual Presence in knowledge truth but rather wisdom. The term wisdom better connotes the elements of participation and insight which Tillich describes as including the elements of observation and conclusions usually associated with truth. But such wisdom or truth is fragmentary, never fully actualized in human systems. In relationship to overcoming the split between subject and object that underlies the communal realm, Tillich describes the impact of the Spiritual Presence as directed toward justice, actualized as inclusiveness, equality, democracy, and justice of the law (ST III, 2 6 2 - 2 6 4 ) . As with all the ambiguities of life, the ambiguities of justice are only fragmentarily overcome and never fully actualized in any system. We can say, then, that truth and justice are interconnected in their ambiguous actualizations and in their fragmentary presence under the theonomous impact of the Spiritual Presence (ST III, 2 4 9 - 2 5 0 ) . Our drive toward truth and justice is a basic human drive, symbolically present in "dreaming innocence" and eschatologically present in the Kingdom of God, yet only fragmentarily present in the midst of the ambiguities of life, momentarily overcoming the split between subject and object. Because it is rooted in the paradoxical recognition of both ultimacy and the ambiguities in finitude, Tillich's critique of idolatry also provides a connection between truth and justice. In his discussion of the idea of the holy in relationship to God (ST I), Tillich describes holy objects in terms of the root paradox behind the symbol of the Cross and the Protestant Principle: Holiness cannot become actual except through holy 'objects'. But holy objects are not holy in and of themselves. They are holy only by negating themselves in pointing to the divine of which they are the mediums. If they establish themselves as holy, they become demonic. (ST I, 2 1 6 )

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The criterion of the presence of holiness is the simultaneous pointing to the divine through self-negation. To the extent that negation is missing, the objects become idols and examples of demonic holiness (ST I, 216). To attack idolatry or demonic holiness, Tillich suggests justice as the criterion, noting both the divine justice proclaimed in the Reformation and the social justice of modern revolutionary movements (ST I, 216). While self-negation is tied to justice in his discussion in the Systematic Theology, self-negation is used as a criterion of the truth of faith in Dynamics of Faith}3 There he argues that the Christian symbol of the Cross is a true symbol of ultimacy: T h a t symbol is most adequate which expresses not only the ultimate but also its own lack of ultimacy. Christianity expresses itself in such a symbol in contrast to all other religions, namely, in the Cross of the Christ. (DF, 9 7 )

The underlying basis of truth and justice in these two discussions is the element of self-negation in relation to ultimacy and finitude. Truth and justice, then, are connected through the critique of idolatry, through the effort to protect ultimacy from demonic identification either in doctrines or symbols or in historical movements. This connection can also be seen when doctrines or symbols themselves become the vehicles of injustice, an occurrence that often happens in historical movements rooted in ideologies. When doctrines or symbols exclude or proclaim the inferiority and inequality of a particular group or are forcefully imposed on others (as happens currently in Christian exclusivism or Christian patriarchy), then not only truth but justice is endangered. Thus, the critique of idolatry in relationship to truth is important not only to protect the ultimacy of the ultimate or the holiness of the holy but also to guard against injustice in the social actualization of ideas.14 Tillich's analysis suggests the importance of self-critique and self-denial both in claims of truth and in social systems. Claims of truth and justice must be judged in relation to self-negation, and elements of untruth and injustice must be pointed out to maintain awareness of the ambiguity of all finite movements. 13

References to: Paul Tillich, Dynamics of Faith (New York: Harper and Row, 1 9 5 7 ) , will be in the form of (DF, page number).

14

See my discussion of idolatry in relation to partriarchy and feminism in: Male Over Female or Female Over Male: A Critique of Idolatry, in: Soundings L X I X , No. 4 (Winter, 1 9 8 6 ) , pp. 4 6 4 - 4 7 8 .

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2. History in Relation to Truth and Justice Justice and truth are not only connected to each other but also linked to history, in that both are realized only in actual historical movements and even then, only fragmentarily. Our consciousness of the impact of history on truth has increased in the last few centuries, with the impact of historical and postmodernist critiques. Although such critiques posit a relativism (although not necessarily a total relativism), they can also play the role of guarding against absolutizing finite ideas or systems and of working against past injustices. The emphasis on history prevents truth and justice from being mere abstract ideals removed from actual experience. The ideals of truth and justice are important as the goals of self-creative life, but only as concretely experienced do they become effective. In a sense, history can keep us honest as we see the inadequacies of previous and current efforts at truth and justice. But efforts to make truth and justice effective in history are the only hope we have. The Spiritual Presence is experienced as self-transcending the ambiguities of life, but it is only experienced in actual, historical life, in the midst of events and movements and change. In the Systematic Theology, Tillich describes the aim of history toward "an unambiguous harmony of power and justice" and toward unambiguous fulfillment of all being (ST III, 332). This aim of history towards the ultimate does not deny the ambiguities of life but rather expresses the direction of history beyond those ambiguities, toward a utopia. Moreover, Tillich argues that history can become revelatory in connection with events that point beyond themselves and are transparent to the ground of being and meaning (ST I, 120). And it is this possibility of revelation through history that leads to the ecstasy of being grasped by ultimacy and to Utopian claims or expectations. But there is always a risk in such ecstasy and hope - the risk of idolatry or in some cases, risk of the demonic. The issue is how one judges that ecstasy and the Utopian claims. What is needed is Tillich's principle of ultimate criticism, filled out with his analysis of truth and justice in relationship to history. Applying this to the contemporary movements of religious conservatism, we can see that their proclaimed certainty, the absoluteness for their religious interpretations, and their proposed social structures that centralize power in themselves all point to the idolatry of their approach. In spite of the claim of connection to God, they fail to distinguish between their own answers and divine truth. Their de-

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nial of knowledge developed by historians, natural scientists, and psychologists shows the distortion of knowledge resulting from their idolatry. Their proposed social structures that often reduce women to disempowered child-bearers are unjust. Using Tillich's proposed principles of justice in Love, Power and Justice, namely equality based on the full humanity of all before God and the personhood of all people, we can see proposed injustice. Just as they fail to distinguish between their truth and God's, so also they fail to distinguish between their vision of society and the vision of the Kingdom of God. What is helpful about Tillich's analysis of Utopia and its risks is that he recognizes the importance of Utopia even while wanting to transcend it in a guardian standpoint before the Unconditioned. H e provides a model f o r accepting elements of truth in the Utopian vision while also providing criteria f o r judging that vision. While neither religious conservatives nor secular liberals might accept the description of " u t o p i a n " for their approaches, there are Utopian elements in their visions of the future. It is especially interesting to note that movements on quite different sides of the political spectrum have Utopian visions that overlap, sharing values of health, strong families built on love, support for individual self-reliance, security, shared prosperity, peace, etc. But their different methods and differing definitions of health, family, love, etc. reflect different understandings of Utopia. Both share a prophetic element, critiquing current social and political conditions. Both sides want better results f r o m governmental structures in their efforts to achieve those Utopian visions. Change and transformation are necessary in both views not only on the social and political level but in terms of individuals, inner transformation. The difference cannot be described as one of backward versus f o r w a r d thinking. Both groups are f o r w a r d thinking, directed toward the future. Their differences stem in part f r o m envisioning that future in terms of a glorified view of the past (conservatives) or in terms of a radically new future that has not yet been actualized (liberals). But both movements should be subjected to Tillich's principle of ultimate criticism, to the critique of idolatry and the critique of justice. With conservative religious movements, we need to affirm the importance of the religious dimension of life and the necessity of relationship to ultimacy. We can often affirm many of their broadly stated values, but we must speak out in opposition to their selfproclaimed certainty, absoluteness, and injustice - against their idola-

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try. And we must proclaim higher standards of certainty, absoluteness and justice - that direct our concrete, historical efforts toward those unambiguous goals even while recognizing their actualization will always be ambiguous and incomplete. The understanding of truth, justice, and history that I am positing here is not focussed primarily on the truth of authentic existence (although such understanding can be subsumed under it) but rather on the truth and justice of ideas and communal structures in our current historical situation. We cannot escape the historical relativity of our ideas and actions, but we should not use that as an excuse to turn away from our communal responsibilities to a detached individualism. Truth should lead to transformative actions for justice in the midst of history. And that is only possible if we maintain Tillich's principle of ultimate criticism.

DONALD F .

DREISBACH

History and Economics in The Courage to Be The Courage to Be is Tillich's most popular book, and probably his best. And it has been the subject of nearly half a century of commentary. Can anything new be said about this little book? But perhaps that is the wrong question. Our social and cultural world has changed immeasurably in the forty-five years since the book was written, and the consequences of these changes are unclear, and sometimes frightening. So perhaps the question should be, can The Courage to Be say anything new to us, can it illuminate our present situation and perhaps help us foresee some of the consequences of what is happening? It is often said that the German Tillich was a theologian of culture, the American Tillich a theologian for the church, or at least that the American Tillich was much less interested in broad cultural and historical themes, much more interested in the individual and his existential estrangement. And it is true that we do not find in Tillich's American period anything like the social and cultural analysis that we find in works like Die sozialistische Entscheidung, except in the third volume of the Systematic Theology, where the treatment of these themes is rather disappointing. However, there are a few passages in The Courage to Be where he does briefly deal with issues of work, culture, history, and economics. These passages are something of an aside, not part of the main argument of the book, but even Tillich's side arguments are interesting and often illuminating. Let me remind you of the context of these few passages. They are in Chapter 4, Courage and Participation (The Courage to Be as a Part). As Tillich's ontology is characterized by polarities, especially individualization and participation, he sees all courage, that is, all self-affirmation in the face of the threat of non-being, as both affirmation of self as self, and as participant in the power of a group, a movement, even of essences or of the power of being as such (87-

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89). 1 All courage, then, is both of self as individual and as participant. " B u t under the conditions of human finitude and estrangement, that which is essentially united becomes existentially split. The courage to be as a part separates itself from unity with the courage to be as oneself, and conversely; they both disintegrate in their isolation" (90). Tillich's primary strategy is to argue that neither the courage to be as part nor the courage to be as self are satisfactory, since each involves a move to one of the polarities, at the risk, and maybe the certainty, of submerging the other, so that the self that is affirmed is not the complete and balanced self. Hence there is an inevitable appeal of a move to a higher and more inclusive form of courage, the Courage to Accept Acceptance, which is based on an immediate relation to the God above God, or, more properly, on an immediate relation fleshed out by religious symbols. This, of course, is not to say that all people respond to this appeal. This is Tillich's primary argument, showing that both courage to be as a self and courage to be as a part are ultimately unsatisfactory and incomplete. But there are subsidiary arguments showing the defects of these lower forms of courage. Our concern is with one of these subsidiary arguments, one that purports to show the inadequacy of the courage to be as a part. Tillich outlines the ways in which the different forms of anxiety, our awareness of the threat of non-being, are dealt with through participation, first discussing primitive collectivist societies, then Medieval European neocollectivism. This is background for the main issue, Tillich's criticism of contemporary American society, which he calls Democratic Conformism. (He is, in a restrained and polite way, demonstrating the structural similarity of American culture to Communist collectivism, a brave act in a period when America was paranoid about Communism.) With German thoroughness, he begins his explication of American culture not quite with Adam and Eve, but with the Neo-Stoics of the Renaissance (104). These Neo-Stoics transformed "the courage to accept fate passively (as in the old Stoics) into an active wrestling with fate, [and so] prepared the way for the courage to be in the democratic conformism of America" (104).

All parenthetical page references are to: The Courage to Be (New Haven: Yale University Press, 1952).

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In this Renaissance view of things, the individual is the vehicle for expressing the creative power of the universe, and through the individual's knowledge and technical skill, nature is fulfilled. In its original form, this sense of the individual participating in the creative power of the universe, manifesting both reason and enthusiasm, expresses a synthesis of both the courage to be as a part and the courage to be as one self (105). This is not a simple optimism. "The courage of the modern period ... had to take into itself the deep anxiety of nonbeing in a universe without limits and without a humanly understandable meaning" (106). Tillich goes on to state, without explanation, that Protestantism and rationalism drove out "the cosmic enthusiasm of the Renaissance" so that "the synthesis between individuality and participation, based on the cosmic enthusiasm, was dissolved. A permanent tension developed between the courage to be as oneself as it was implied in Renaissance individualism and the courage to be as a part as it was implied in Renaissance universalism" (107). There is a continuing tension between liberalism, with its aim of freedom for the individual, and democracy, which demands submission to the group. But behind all these changes remained one thing, the courage to be as a part in the productive process of history. And this is what makes of present-day American courage one of the great types of the courage to be as a part. Its self-affirmation is the affirmation of oneself as a participant in the creative development of mankind (107).

Tillich, plausibly but without much comment, relates this notion of "creative development" to production, so that the "productive process of history" becomes economic progress. It is not just the acquisition of money or possessions that is significant, it is progress, the creation of new and better things, which is equated with a new and better situation. It is not the tools and gadgets that are the telos, the inner aim of production; it is the production itself. The means are more than means; they are felt as creations, as symbols of the infinite possibilities implied in man's productivity. Being-itself is essentially productive (108). Economic progress is creative, and so is a manifestation of the power of being. By participating in a society that is inventive and economically productive, we more deeply integrate ourselves into a culture that has saving power, that is, that responds to our anxiety.

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Participation in the productive process is experienced as sharing in the creative power of God or being itself, and so empowers the participant to confront the threats of non-being. N o w , although Tillich deals with this whole issue of American productivity in only two or three pages, the question he raises is extremely interesting. Just how does the individual participate in contemporary culture? What really constitutes the social whole, what holds it together, and how does the individual participate in it? For any modern culture, the answers to these questions are by no means apparent. And these questions are especially perplexing in regard to American culture, where people are divided by vast distances, ethnic diversity, and a tremendous variety of religions. W h a t we usually think of as culture - art, music, literature - does as much to divide as to unite. What do fans of rock, folk music, and opera have in common? And the political process is hardly a unifying force in a country where in most elections a majority of those eligible to vote stay home. What remains as that vehicle by which all members of the community participate in it? Professional football? Late night television? Tillich's answer is, in a way, obvious. While we live our lives within our national community in a great variety of ways, very few of us can avoid the necessity of going to work, and of buying things; in short, we participate, as both workers and consumers, in economic production, in what we hope is productive progress. And this is more than activity arising out of economic necessity. Tillich argues, sometimes with less than crystal clarity, that "the courage to be as a part in the productive process takes anxiety in its three main forms into itself" (109). Through our contributions to communal productivity, we acquire a sense that we can wrestle with the forces of fate, that our lives have value and meaning. Let us pause here and evaluate Tillich's claims. This whole issue of economic participation is only a side issue for him, only a small part of his general line of argument, and on the surface it may seem a bit far-fetched: German theory, maybe influenced by M a r x , with no empirical basis. But Tillich's claim not only seems plausible, it makes some sense of various old aspects of our national behavior. W e do seem to have a concern about the economy that goes beyond our interest in the biological necessities of keeping warm, dry, and fed. The nightly T V news devotes almost as much time to the economic report as to the weather. The stock market averages appear to be something of a cultural medical thermometer, indicat-

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ing the state of our social health. Even those of us whose personal well-being is only marginally affected by variations in the stock market are pleased when it goes up, concerned when it goes down. It is a communal measure, a measure of the health of our society, rather than a personal one. That great genre of literature, the selfhelp books, seldom advises us about how to make ourselves more perfect children of God. Rather, such books are quite often about success, which means making larger contributions to the productive process and perhaps achieving a role of leadership within it. What else is that great classic of the genre, How to Win Friends and Influence People, than a guide to economic power. Friendship is not its own reward; it is a means to a higher end, to influencing people, to a better job, more sales, a deeper and more secure involvement in the economic process. As Tillich notes, the loss of employment is not only an economic disaster, producing real, material hardships for self and family (110). It involves a loss of worth and a loss of community, and is in many ways like excommunication. We castigate the poor and unemployed, we resent the pittance we grant them through welfare payments, because they are outsiders, not full members of our community, because they contribute to productivity neither by work nor by purchase. We learned ones, wir Gelehrten, are by no means above this participation in culture through the economy. Although we do participate in our community through higher culture - art, music, and so forth - this does as much to set us off from our fellow citizens as to integrate us with them. But we do share that interest in our paycheck and in the nice things it can buy. And we easily slip into economic language when describing ourselves. We talk about productive scholars or productive academic departments. When the need arises to justify our profession, especially to justify it to those public or private officials who fund our teaching activity, we talk as often about how educated students are better able to get jobs and contribute to the economy as about how educated students have better lives and more beautiful souls. Let us return to Tillich's arguments. To the rather pedestrian claim that we participate in our culture by way of our relation to productive progress, he adds the interesting notion that this economic participation is a condition for our participation in our culture's power, so that we as participants can confront the anxiety of non-being. But Tillich's strategic aim is to demonstrate the superiority of the Courage to Accept Acceptance over both Courage to

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be as Oneself and Courage to be as a Part, that is, to demonstrate that the courage that comes from a direct relation to the God above God is superior to courage grounded on one's isolated selfhood or on one's participation in a social group. Tactically, he aims to show that both of these lesser forms of courage are metastable, like a brick set on its end. It will stay there as long as no lateral force is applied, but when such force is applied, the brick will fall, seeking a more stable position. Similarly, while courage based on self or world are genuine forms of courage, they may not survive certain stresses, and so might collapse into a more stable, but quite different, position. The primary stress for courage based on participation is that of loss of selfhood. But there is another problem with seeking courage by participation in the productive process. One way, and in our time the primary way, in which our being is threatened by non-being is doubt, the dissolution of our spiritual being, our drive for meaning, our drive to make sense of things (61-63). If the group to which we belong successfully constructs structures of meaning, then through our participation in this group we share in this meaning. That is, we do not simply adopt the meaning structures of the group; rather, the group's power to create meaning is manifested through the participants, empowering them to confront doubt, the power of non-being in the realm of the spirit. The primary meaning structure of our culture, Tillich implies, is economic production. So long as that production seems meaningful, we as participants share in that meaning. But Tillich twice raises the question, For What? (108 & 111). Even if being-itself is essentially productive, if we come to see that what we collectively are producing is senseless, participation in the process of production will not empower us to confront the anxiety of meaninglessness. One can easily look to what is produced and find many examples of that which is of questionable use or sense: stereo systems that can reproduce sounds that only a bat, perhaps only a healthy young bat, can hear, machines to brush your teeth, electric can-openers and other kitchen gadgets that require so much space that real cooking becomes impossible, and so forth. There is even massproduced art, usually silly or sentimental. One can indeed wonder what it is like for a worker or executive involved in the production of such gadgets and kitsch to go to work every day. Does this participation in the productive process, when the production is of such useless, senseless products, help at all to respond to doubt and meaninglessness?

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We should note that Tillich is saying something much more nuanced and complex than "Things are in the saddle and ride mankind." He is not attacking fascination with production in and of itself. Tillich shows no asceticism toward the industrial world, and he might even feel some sympathy for the person who is fascinated with interesting products: high performance cars, elaborate sporting equipment, or other impressive industrial artifacts. Nor is he questioning the morality of capitalistic production. Whatever criticism of the American economic system he might have written in another context, that is not an important issue here. An unjust system is not necessarily an unstable one, nor does an unjust community necessarily make it impossible for its members, even those members who are oppressed, to participate in it. And, Tillich claims, this participation in the power of production is a genuine source of the courage of participation, a genuine asset in confronting threats to our existence. It is only when doubt about the sense of the economic system and its products seeps in that this form of courage becomes unstable. But knowing that the productive process makes a lot of junk is not by itself sufficient to destroy courage to be as a part. Tillich says that it is not just foreign-born theologians like himself who ask: What is the end of all the magnificent means provided by the productive activity of American society? Have not the means swallowed the ends, and does not the unrestricted production of means indicate the absence of ends? (108)

But doubt about the value of what is produced is not the same as doubt about the productive process itself. What is experienced as important is not the goods produced, it is the power of production. The means are more than means; they are felt as creations, as symbols of the infinite possibilities implied in man's productivity. Being-itself is essentially productive. The way in which the originally religious word "creative" is applied without hesitation by Christian and non-Christian alike to man's productive activities indicates that the creative process of history is felt as divine. As such it includes courage to be as a part of it (108-09).

But even if production is seen as divine, persistent doubt about the sense of what is produced eventually undermines faith in the productive process. Hence Tillich returns to this question: For what?

History and Economics in The Courage to Be

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The anxiety of doubt and meaninglessness is potentially as great as the anxiety of fate and death. It is rooted in the nature of finite productivity. "Although ... the tool as a tool is not important but rather the tool as result of human productivity, the question, for what? cannot be suppressed completely. It is silenced but always ready to come into the open. Today we are witnessing a rise of this anxiety and a weakening of the courage to take it into itself" (111).

This would seem to be a crucial issue. If Tillich is correct, if we can no longer see economic production as unambiguously creative, progressive, and meaningful, then our culture's ability to help us create meaning in our existence is greatly diminished, and we might expect a grand alteration in what we find as the source of our courage. It would be interesting to see Tillich explore this issue. But he does not. He moves, without even a paragraph break, to the anxiety of guilt and condemnation, and concludes his chapter with a return to his primary theme, that courage to be as a part implies a loss of selfhood, that the structures of productive society tend toward a collectivism, and that this is the primary criticism of society and participation in it raised by those who exhibit courage to be as a self. In spite of his apparent abandonment of this theme, its importance demands that we evaluate it. Is Tillich correct in his criticism of economic production and the questions raised about it? Have we really seen much of an increase in anxiety resulting from the question, for what? Certainly there are plenty of critics of our economic system, yet their criticism hardly seems to undermine the fundamental commitment of our culture. Indeed, those who seem to get the most attention are critics who aim not so much at the idiocy of what is produced as at the danger to the environment that such production entails. Perhaps one reason why doubt has not devastated the meaning structures of the economy is that much of what is produced is not at all stupid or evil. Certainly we produce a lot of junk, but we also produce polio vaccine, light bulbs, and countless other things that are sensible and highly useful. It is odd that Tillich, who in the third volume of the Systematic Theology makes ambiguity a primary theme, makes no remark about the ambiguous value of industrial production. The private automobile is convenient and comfortable. Under ideal conditions it saves us a great deal of time. It has rescued the farmer from what Marx called "the idiocy of rural existence". 2 It also has killed In Part I of: The Communist Manifesto.

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thousands, polluted the atmosphere, destroyed the ambiance of cities, and keeps most people constantly in debt. The stereo music system has opened the possibility to experience great music to millions who seldom or never could get to a concert hall. It has also allowed the genius of Brahms or Beethoven to be turned into background music at cocktail parties, and by increasing the number of people who hear great music, perhaps reduced the number who seriously listen. We could go on with examples. But the real issue is not whether the bad outweighs the good in industrial production, but whether doubt about the meaning of production is a genuine problem. When Tillich first asks the question, for what?, he says it is a question that may be asked by a theologian. Is it often asked by a worker? Is there any evidence that very many workers have questioned the value and meaning of their participation in the productive process. There may be some local, anecdotal evidence of the occasional worker either driven to despair by doubts about the sense of what he produces, or driven to ground his courage on his isolated self or on the God above God, but one sees little real evidence of a mass movement, even where one might most expect it, among those workers who produce weapons, a large part of the productive process. Participation in the process of production and through this participation reception of the courage to confront anxiety is apparently a structure that has withstood doubts about the sense of what is produced. It appears that the question, for what?, has not been sufficient to drive us out of participation in economic culture and so has not really produced a crisis in moral and spiritual courage. However, we are now in a historical situation quite different from that of America in midcentury. One of the most significant historical developments of the last three decades of the twentieth century is the internationalization of the economy. Witness the union of Europe and the near abolition of tariffs among the countries of North America. Economists tell us that as manufacturing jobs move to other countries, temporary hardships will soon be replaced by an improvement in the economic situation for everyone. Yet there is still mass unease about this great historical shift. Some of this worry is quite practical, about short-term disruptions, loss of jobs, and general uncertainty about the future. But the concern goes beyond the purely practical. Even those of us who believe the economists' claim that this development is a good thing cannot help but find the presence of so many foreign cars in Michigan disturbing. One need

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not be an ardent economic nationalist to find it strange that it is impossible to purchase a telephone made in North America, and nearly impossible to buy an American made television or stereo system. Tillich suggests an explanation of why such unease arises. If he is correct, if I participate in my culture primarily through my economic activity, what do I really participate in when I buy an industrial product, now that there is something close to a single, worldwide economy? M y American car, though assembled in Detroit, is full of parts made in Germany, Mexico, Brazil, and Singapore. In what culture am I now participating when I buy a car: American, European, Asian? I may well work for a corporation whose main office is in Europe or Asia. In what culture am I participating when I go to work? Or am I participating in an international social group, a world culture? Is there such a thing? Is a genuine world culture possible? These are open questions. There is nothing logically impossible about a world-wide culture. Perhaps we will, over time, become comfortable participating in a world economy, and through that economic participation feel ourselves members of a near universal productive, creative culture, and so our courage to be as a part will continue to be present, pretty much as in the past. But it is also possible that a real, unified culture, a culture with which one can feel enough identity so that one can draw support from it for the struggle against the power of non-being, has limits on how much diversity it can absorb, and that eventually we will find that we cannot feel ourselves members of a society that includes almost all the people on earth. It would make no sense to join a club that included everybody. Participation in one's culture is, of course, not the same as joining a club, but, just as a club requires some principle to differentiate it from the world at large, so too might a real culture. If the economic whole is not a whole at all, not a culture in any meaningful sense, then Tillich's brief treatment of cultural participation leads us to expect that the courage of participation will be a lot harder to achieve. If the primary way I participate in culture is economic and if there are no real effective alternatives, then if the economic whole no longer appears to be a defined culture in which I can participate, my relation to the power of being manifested as creative economic progress becomes quite different, if it exists at all. And then it will be this historic change in the nature of economic production, the historic change to a world-wide economy, rather

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than doubts about the meaning of this production, that pushes the courage to be as a part out of its metastable position. It may be too much to say that we are being led to a new kairos, but we certainly are experiencing an alteration of not only the economic, but also the social context in which we live our lives, and this change must have some influence on the way we confront the most fundamental problems of human existence. If it turns out that a universal economic culture is not a real possibility, and if Tillich is correct about the central role of economic production in our participation in culture, then if we are to avoid despair, we will need to find some new source of courage to confront our ontic and moral fragility, and especially to find meaning in our communal and our private lives. Tillich's hope, even expectation, is that this will lead to a direct relation to the God above God and to the courage to accept acceptance. One hopes that he is correct, but grimmer scenarios are easy to conceive: the development of defined groups in which one can participate, defined by fencing themselves off from the larger community, perhaps on ethnic lines, and perhaps with demonic structures of meaning; or greater attempts at basing courage on isolated selfhood, a courage that can soon be exhausted, leading to a tide of despair, anesthetized by drugs, entertainment, and ultimately suicide. Marx said that the point is not to understand the world, the point is to change it. But a condition for bringing about any improvement is an understanding of what is going on. Tillich offers us little in the way of remedy for the pain arising out of our situation, beyond the hope for a more general relation to the God above God, but his few paragraphs from his little book do suggest ways to understand some of the consequences of the great changes in the organization of economic activity in the latter part of this century.

G U Y B . HAMMOND

Individualization and the Quest for Meaning

A significant polarization is occurring in Western society between the prevailing ideology of cultural individualism and the critique of this individualism found increasingly in the literature of social theory. While social theorists have decried both the collectivism of the "administered society", and the anarchic individualism of late capitalism, it appears that, with the demise of communism, the latter is perceived as the greater threat, at least in the Western democracies. The Enlightenment model of separative autonomy underlying individualism has come under attack from a loose coalition of philosophies, including communitarian, environmentalist, and feminist perspectives, various post-modern philosophies, and Habermasian critical theory, among others. For example Robert Bellah and others in a recent article entitled "Individualism and the Crisis of Civic Membership" write: "The consequences of radical individualism are more strikingly evident today than they were even a decade ago." 1 The article proceeds to a summation of the negative consequences of the loss of community. Many (especially those with theological commitments) will grant that the critics of individualism make a strong case. Regarding the matter of alternatives to this individualist model of selfhood, however, it seems clear that much more needs to be said. If, as seems plausible, there are degrees of autonomy, how much of it are we willing to forego in order to achieve a greater degree of connection? Are we inclined to find common cause with those postmodern philosophies that seem prepared to dispense altogether with the unitary subject? Are we guilty of nostalgia for a bygone era of collectivity? Is there a middle way which preserves the

Individualism and the Crisis of Civic Membership, Robert Bellah, et al., in: The Christian Century, M a y 8, 1996, 510.

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hard-won value of modern individuality while avoiding its increasingly obvious negativities? Or is there even for us moderns an avenue toward a fuller realization of individuality-in-community? In this paper I would like to explore, and to build upon, the contribution of Paul Tillich to this debate. As is well known, Tillich was among the early critics of separative autonomy. His delineation of alternative types of culture and character - identified by the terms heteronomy, autonomy, and theonomy - is familiar to all students of Tillich's theology. But other themes and issues come to the forefront when we turn our attention to the origins and the constitutive elements of modern individuality. What cultural/moral/religious context or contexts gave rise to the characteristic separateness of the modern individual? Were there and are there now more and less successful avenues toward individualization? To what extent can full individualization and a fully meaningful life be combined? Tillich does not elaborate in great detail on these questions. But we can attempt to extrapolate from his stated views a more adequate concept of individuality, one that does not require the dissolution of all connection. While not expecting from him fully adequate answers to these questions, perhaps we will be pointed in fruitful directions. Tillich like many of his contemporaries gave much thought over the years to the causes and consequences of what he called in The Courage To Be "the rise of modern individualism". In his early work, The Religious Situation (1926), Tillich, following Max Weber, finds a connection between Protestantism (especially Calvinism) and modern individualism. He writes: Through Calvinism and sectarianism "the soil was prepared for the individualism of capitalist society, for the emasculation of the state, for the fundamental significance of the individual." 2 Thus Tillich's subsequent reflections on Protestantism have implications for his perspective on individualism. In his essay, Protestantism as a Critical and Creative Principle (1929), he begins with a discussion of two types of criticism of human existence: rational criticism and prophetic criticism. Here rational subsumes moral, for rational criticism speaks from the standpoint of the ideal or the formal (the essential). Prophetic criticism (which Tillich identifies with Protestantism) speaks from a

2

Paul Tillich, The Religious Situation (New York: Meridian Books Inc., 1956), 198-199.

I n d i v i d u a l i z a t i o n a n d the Q u e s t f o r M e a n i n g

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standpoint beyond the ideal as well as the actual. 3 Both of these types derive from that in us which rises above the merely natural: the rational from the human "spirit", the prophetic from that which lies beyond both nature and spirit. A continuing difficulty for Tillich surfaces here: he does not really want to sever the prophetic and the moral. In this essay this reluctance is apparent in the fact that Tillich almost removes the distinction he has just set up. Rational and prophetic criticism almost merge; they differ only in their presuppositions. The former presupposes "rational form" (i.e. the universal/ essential), the latter presupposes "grace" (i.e. the given which is neither the natural nor the universal/essential; in our interpretation of Tillich grace is "transcendent meaning"). Discussion of the presuppositions of prophetic/Protestant criticism leads Tillich into reflections on the capacity of Protestantism to go beyond protest, beyond criticism, to creativity and a renewed content. Here Tillich's attention turns from the dialogue with philosophy to the dialogue between Protestantism and Catholicism. Protestants have criticized all Catholic objectifications of the holy. Is Protestantism doomed to remain only a protest movement, with nothing creative to offer? Responding to this challenge Tillich offers as Protestantism's creative principle the Protestant personality (or as we could also say: the Protestant character type). Proceeding by "laicizing the monastic ideal of interior discipline" 4 , Protestantism subjectivizes the holy. Tillich does not expand on this point, but he seems to be saying that religious content is embodied and objectified in character. I take him to be building upon Hegels distinction between substance and subject, and, as Sartre was later to do in Being and Nothingness, he places character on the side of substance. (Consciousness remains empty and negative.) But holiness is not present in character as moral perfection; it appears only as forgiveness and as a pointer toward perfect consummation by anticipation. 5 Tillich makes the claim that Protestantism gave great impetus to the "development of individual personality" (i.e. to individualization) 6 , but at the same time it exposed individuals to the danger of secularization, i.e. to emptiness and the loss of meaningful content. 3

Paul Tillich, Political Expectation (New York: H a r p e r and R o w Inc., 1 9 7 1 ) , 1011.

4

Paul Tillich, Political Expectation, 31.

5

Paul Tillich, Political Expectation, 2 6 , 38.

6

Paul Tillich, Political Expectation, 33.

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In this 1929 essay Tillich finds one additional implication of Protestantism that might be noted. Prophetic/Protestant criticism requires that moral/rational ideals can no longer be viewed as a static "system of essences which can be grasped once and for all." 7 Rather, ideals are dynamic, existing not beyond history but within it. Tillich suggests a distinction between the "transcendent meaning", which does endure, and the rational/moral forms which are living and changing. We see here one example of Tillich's lifelong struggle to find normative standards for human moral/spiritual development which at the same time are not static, timeless ideals. In a 1932 article he argues that it is prophetic moral demand that individualizes by breaking through the collectivism of the mythic consciousness which is bound to the "powers of origin". He writes: "The prophetic expectation of a coming righteousness tears consciousness loose from orientation toward the ancient and holy origin. Transcendence remains, but it is a transcendence of the Whither and not the Whence. Myth remains, but it is broken by ethic." 8 In the same time period reflections about morality lead Tillich in The Socialist Decision, to a tripartite view of selfhood, a formulation that was muted in later texts. There he suggests that human existence consists everywhere of "being" and "consciousness": being in the sense of the material aspect, both physical and cultural - blood, soil, family, race, and what we would call ethnicity; consciousness in the sense of the ability to look at and wonder about this given material world. Though consciousness contains a potential for science and critique, primitive consciousness is not yet ready for these things. It is a "we" consciousness, bound to myths of origin. Only a third element or capacity in'ourselves is able to break the bond of origin: unconditional moral demand. 9 The progressive thrust of morality individualizes by urging persons toward individual moral responsibility. This emphasis on the individualizing role of ethic is repeated later. In his essay entitled The Transmoral Conscience Tillich contends that "the ego-self and conscience grow in mutual dependence - the self discovers itself in the experience of a split

7 8

9

Paul Tillich, Political Expectation, 37. Paul Tillich, Protestantismus und Politische Romantik, in: Für und wider den Sozialismus (München: Siebenstern Taschenbuch Verlag, 1969), 86. My translation. Paul Tillich, The Socialist Decision (New York: Harper and Row, 1977), 4.

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between what it is and what it ought to be." 1 0 And this theme receives definitive expression in Systematic Theology III, where Tillich asserts that persons become centered selves through morality. He writes: "The act in which man actualizes his essential centeredness is the moral act. Morality is the function of life by which the realm of spirit comes into being. Morality is the constitutive function of spirit." 11 In a later formulation Tillich suggests two developments that contributed to the undermining of primitive collectivism: "the discovery of personal guilt - called by the prophets guilt before God and the beginning of autonomous question-asking in Greek philosophy." 1 2 A full-blown account of the development of autonomous reasoning in the modern period - and Tillich's version thereof cannot be attempted here. As far as the constitution of the modern self is concerned, it would seem that for Tillich critical reasoning comes to play an increasingly negative role. Autonomous reasoning is the basis for objective knowledge and science; modernity has witnessed a phenomenal increase in all forms of scientific knowledge. But increasingly in the modern period it is "controlling knowledge" that predominates, and this knowledge loses the uniting character that gave older forms of reason a healing, reconciling function. 13 Controlling knowledge, while contributing greatly to creaturely comforts, alienates humanity from its true fulfillment, and converts human beings into things to be manipulated and controlled. For further insight into Tillich's view of the roles played by morality and by intellect in the rise of the modern individual, we turn to his discussion of anxiety in The Courage To Be. Human existence - finite being and the awareness thereof - is anxious existence. Anxiety is the experienced aspect of finitude, of existence as separate being. 14 It is therefore closely connected with individualization. Implicitly building upon the tripartite view of human existence, Tillich finds three types of threat to our being in 10

11

12 13

14

Paul Tillich, The Protestant Era (Chicago: The University of Chicago Press, 1948), 154. Paul Tillich, Systematic Theology III (Chicago: The University of Chicago Press, 1963), 38. Paul Tillich, The Courage To Be (New Haven: Yale University Press, 1952), 94. For Tillich's discussion of controlling knowledge cf. Paul Tillich, Systematic Theology, Volume I (Chicago: The University of Chicago Press, 1951), 97-100. Paul Tillich, The Courage To Be, 35.

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the world, and three correlative types of anxiety. In a well-known section of The Courage To Be, he delineates these types: correlated with being, anxiety about fate and death; with consciousness, anxiety about emptiness and meaninglessness; with moral demand, anxiety about guilt and condemnation. 15 These three types of anxiety the ontic, the spiritual, and the moral - are present in all times and places. But, Tillich suggests, one anxiety may be more prominent in a particular historical period. Thus ontic anxiety (the fear of death), he thinks, predominated in the ancient world, moral anxiety (guilt feelings) in the pre-Reformation and Reformation periods, and spiritual anxiety (the sense of meaninglessness) in late modernity. All three of these anxieties have an individualizing function. The fear of fate and death in the ancient world, however, was alleviated (though never removed) by collective "we" consciousness. The more individualized "I" consciousness - anticipated in antiquity by such figures as Socrates and Augustine - did not become widespread, according to the viewpoint held by Tillich, until the modern period, after the advent of conscience in the modern sense. All three anxieties are alleviated and diminished by what Tillich calls "participation". In its basic meaning participation is the experience of being a part of something from which one is at the same time separated. That in which one participates is experienced as being less subjected, or not at all subjected, to threat of dissolution. Tillich does not explicitly link his history of individualization with his periodization of anxiety. It would seem that the two "modern" types of anxiety (the moral and the spiritual) would play the greater role in individualization. Rather than tracing separate trajectories for these two anxieties as they impact individualization, Tillich approaches them as overlapping concerns in the modern period. Tillich does not hold that Protestantism represented the culmination of the process of individualization. At each stage of Western history individualizing trends were balanced by correlative movements toward participation. Medieval semicollectivism was indeed broken by the Protestant emphasis on individual conscience, but this was balanced by acknowledgement of Protestant churchly authority and by Protestant conformism. Renaissance and Enlightenment questioning of tradition was balanced, in Tillich's words, by "participation in universal rational self-affirmation", i.e. by affirmation

15

Paul Tillich, The Courage To Be, 42-54.

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of the self as "the bearer of an active, transforming, higher rationality." 16 It seems clear that Tillich views the Protestant conscientious individual as the bridge from Medieval semi-collectivism to the Enlightenment, and Kant's rational conscience as a partial, but not total, secularization of the Protestant conscience. Both of these consciences preserve meaningful content and therefore a sense of participation. It was Romanticism and Existentialism that dissolved these participatory linkages. Perhaps one should say that these two movements both reflected and helped to create separative autonomy. Only with 19th and 20th century existentialism does Tillich find expressions of "the universal breakdown of meaning", expressions which clearly presuppose a collapse of participation. He writes: "Twentieth-century man has lost a meaningful world and a self which lives in meanings out of a spiritual center." 17 A self that lacks all participation is empty; it neither dwells in nor relates to any meaningful content. The existentialist thinkers who express this situation, either in despair of it or in quest of something beyond it are not themselves empty; in their awareness of emptiness they are in some sense already beyond it. But Tillich believes that emptiness typifies the bourgeois spirit. The religious substance of bourgeois culture was inherited from earlier traditions, and is now being eroded. The person who understands him- or herself to be selfcreated 18 , to be a part of a culture of "self-sufficient finitude", cannot avoid confronting the threat of meaninglessness. Clearly then for Tillich this kind of individualization without correlative participation reaches a psycho-spiritual and cultural dead end. The character type based upon control by the ego, separation, and negative criticism can find no meaningful content. Are there in these Tillichian formulations pointers toward a missed opportunity in modern history and the history of Western religion, and might these pointers be instructive in the context of contemporary debates? Does he help to clarify the nature of an individualization that does not destroy or weaken participatory connections? I offer these brief reflections. In his use of the categories of family relations in The Socialist Decision and elsewhere Tillich highlights the human need to link

16 17 18

Paul Tillich, The Courage To Be, 116. Paul Tillich, The Courage To Be, 139. Cf. Paul Tillich, The Courage To Be, 151.

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origin and destination, to link where we have come from with where we are going, the past with the future. He speaks of ties to "father" and to "mother", referring, however, to familial relations transposed into the realm of myth. Meaning is found in the mythologizing of mother and father that takes place in the social group. When father religion becomes self-critical it is capable of linking holy origin with ideal fulfillment. This is moral religion, rooted in familial relations, and it creates individuals with a degree of autonomy who at the same time preserve deeply internalized connections. But moral religion easily lapses into authoritarianism; it preserves meaning, but it does so by setting limits to individualization. Much modern religion (both Catholic and Protestant) has had this characteristic. Autonomous protests are inevitable. Father religion properly understood and developed, however, presupposes mother religion; the religion of moral demand presupposes the religion of grace. This can be seen in an analysis of the healthy conscience. Here what I am expected to become is in some sense what I already am. The commandment is not alien to my true fulfillment. Meaning is given, though I must act to fulfill it. This mature conscience has been more difficult to maintain in the modern period. The concept of the fulfilled Protestant conscience is explored in Tillich's essay, The Transmoral Conscience (1941). For Tillich in this context it is the moral conscience that individualizes and separates; it falls on the side of critique and demand. The transmoral conscience falls on the being side of the divide. It is not nature, but is nevertheless a "given". It is not clear in what sense Tillich uses the term "conscience" here. He was cognizant of the Freudian analysis and the construction of the "superego" concept. And he was familiar with the discussions of internalization" taking place among the members of the Frankfurt School. 19 It seems fair to suggest that Tillich shared the view of Max Horkheimer and Theodor Adorno that internalization, resulting in the formation of conscience, offers an alternative to both collectivism and atomization. But Tillich was even less successful than the critical theorists in exploring the social psychology of internalization. It is clear that Tillich was comfortable with an understanding of the moral conscience as an absolutization of the internalized father image. I have argued elsewhere (in my

19

Theodor Adorno, et al., The Authoritarian Personality (New York: W. W. Norton and Co., 1950).

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book The Recovery of Conscience20) that it would be a logical extension of Tillich's thinking to conceive of the transmoral conscience as an absolutization of an internalized mother image, though he does not take that step. If we accept this interpretation we see the transmoral conscience not as moral demand but as memory and anticipation: memory of the blissful unity of infancy, and anticipation of an imagined future reunification (with the beloved parent, with other persons, and with the "ground of being") after individualization and moral responsibility. In Tillich's lexicon this memory and anticipation is meaningful content rather than critique. I would argue that his later theme of the New Being plays a role similar to that of the transmoral conscience. The New Being is gift and promise, representing fulfillment which yet must be chosen and fought for. We are led, I believe, to a theme in Tillich's approach to individualization that is more significant than is generally recognized: the theme of "vocational consciousness". Given a broadened application, this concept - which appears at several points in his work, most notably in Systematic Theology III21 - has a contemporary relevance. Vocation can be either individual or shared in some particular social group. For persons it is both individualizing and participatory. Individuals are given a vocational consciousness through depth internalization, not simply through either casual advice or natural instinct. When the moral demand is to "become what you are", this voice of my particular essence is offered to me not by nature but by culture. At times Tillich's discussions of essence and of essentialization suggest a static ontology with transhistorical norms. Vocation, on the other hand, deals with particularities and is clearly historical, intersubjective, and intergenerational. Perhaps Tillich's most basic insistence is that meaning (and all meaning is fundamentally religious) is a moral/spiritual, and not a natural, "given". His comments on vocation give a specificity to his discussions of meaning. Biological particularity does not come equipped with meaning; it appears only for particularity-in-community. Meaning is connected with questions about the good (rather than the right), but it is not universalizable (as for example happiness is when

20

21

Guyton B. Hammond, Conscience and its Recovery: From the Frankfurt School to Feminism (Charlottesville: University Press of Virginia, 1993), 53-55. Paul Tillich, Systematic Theology III, 310-311, 340, 349.

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we say, "all persons desire to be happy"). The good for an individual or group consists in the fulfillment of its destiny. That life in history affords us a sense of destiny is a basic article of Tillich's belief system, as is attested to by the fact that destiny appears correlated with freedom as one of his ontological polarities. He writes: "Our destiny is that out of which our decisions arise; it is the indefinitely broad basis of our centered selfhood; it is the concreteness of our being which makes all our decisions our decisions. It includes the communities to which I belong, the past unremembered and remembered, the environment which has shaped me, the world which has made an impact on me. It is myself as given, formed by nature, history, and myself: To lose one's destiny is to lose the meaning of one's being." 22 Destiny and vocation (two concepts that clearly are closely related in Tillich) constitute important aspects of individuality, yet at the same time they point to the inherent sociality of the self. The loss of destiny and vocation (another characteristic of secularization) leads to a loss of sociality. Tillich's focus in Systematic Theology III, is on the idea that we become centered selves (i.e. individuals) through "encounter" with other selves in community. 23 Moral norms are derived from these encounters. At the same time, however, he asserts that these norms reflect "the essential structures of encountered reality." 24 This is an unclear transition in Tillich's account, especially if these essential structures are viewed as transhistorical in nature. More plausibly, perhaps, it can be argued that there is a universal moral dimension in destiny as internalized into character and conscience. Theodor Adorno maintains that there is in conscience - the internalization of parental societal authority - a potential for transcendence: "the idea of a solidarity transcending the divergent individual interests." And he adds, "in the critique of conscience, the rescue of this potential is envisioned." 25 The suggestion here is that Tillich, too, could look for the essential through a critique of conscience. It is possible to derive from Tillich's perspective the implication that individualization formed through the avenue of morality and

22 23 24 25

Paul Tillich, Systematic Theology I, 184-185, 201. Paul Tillich, Systematic Theology III, 38-41. Paul Tillich, Systematic Theology III, 40. Theodor Adorno, Negative Dialectics (New York: The Seabury Press, 1973), 2 7 5 , 282.

Individualization and the Quest f o r M e a n i n g

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conscience preserves a significant participation, while the alternative avenue of individualization through negative and alienating criticism fails to do this. However, morality too is subject to "autonomous question-asking" and doubt about meanings. Tillich's description of "absolute faith", in the closing pages of The Courage To Be is interesting in this connection.26 He pictures a modern individual who doubts the authoritativeness of morality as well as the truthfulness of religious beliefs. This individual, says Tillich, can still experience participation in the power of being, even without participation in particular meaningful contents. This possibility seems to stand in some tension with his earlier assertion that transcendent meaning is experienced only as it is embodied in concrete forms.27 In any case absolute faith, as Tillich says, "is not a place where one can live." 28 Clearly in his view the secure and fulfilled individual requires meaningful finite forms in which to participate. If moral convictions and religious beliefs have been dissolved in doubt we must expect and look for new forms that manifest transcendent meaning. Tillich does not explore the implications of these formulations very fully. To do so required the use of psychological and sociological resources not immediately available to him. His thoughts on these subjects are therefore inconclusive; perhaps in some ways they have been overtaken by more recent developments in psychology, sociology, and philosophy. Nevertheless, as we look for ways of preserving links with traditions even while criticizing them, and as we look for ways of preserving modern individuality while avoiding its negativities, his struggles with these themes will continue to be instructive.

26

Paul Tillich, The Courage T o Be, 171-178, 188-190.

27

Cf. eg. Tillich, Political Expectation, 35-39.

28

Paul Tillich, The Courage T o Be, 189.

ANJUTA HORSTMANN-SCHNEIDER

Der Gedanke der Zeit bei Paul Tillich

Die Überlagerungen von sozusagen Zeitebenen erschwert eine konkrete Analyse des Zeitbegriffs bei Paul Tillich, die sich explizit hier auch nicht finden läßt. Der objektiv meßbaren Seite des zeitlichen Prozesses, der physikalischen Zeit, steht ein die erfahrungsgemäßen Elemente des zeitlichen Prozesses betonender qualitativer Zeitbegriff bei Paul Tillich gegenüber, aber nicht entgegen. Entscheidend ist die Begegnungsweise des Menschen mit der Natur und der Geschichte. Sie stellt uns inmitten des Problems - und das in zweierlei Hinsicht: in der Erfahrung ,von innen' und ,von außen', nämlich in Beziehung zum Selbst und in Beziehung zur Welt, inneres' Zeiterleben bzw. die existentielle oder unmittelbar erfahrene Zeit und ,äußere' Zeitlichkeit als meßbare, mathematisch zählbare Zeit der empirischen Welt laufen parallel, gehören verschiedenen Dimensionen an, unterliegen aber beide der Zeit als zentraler Kategorie der Endlichkeit. Die verschiedenen dimensionalen Formen der Zeit bzw. Zeitlichkeit sollen nachfolgend auf die Bestimmung der kategorialen Einheit der Zeit bei Paul Tillich zurückgeführt und überprüft werden. Dabei geht es im besonderen um Tillichs Verständnis von Zeitlichkeit hinsichtlich der Unumkehrbarkeit der Zeitlinie. Diesem einheitlichen' Wesen der Zeit liegt die Definition dessen zugrunde, was in der anorganischen, der organischen, psychologischen und geschichtlichen Dimension Zeit zur Zeit macht: das „Element des .Nacheinander'... Zeitlichkeit ist das ,Nacheinander' in jeder Form von Zeit". 1 Unter Beachtung dieser Voraussetzung lauten die folgenden Abschnitte: 1. Das Verhältnis von Raum und Zeit in den verschiedenen Seinsbereichen 1

Systematische Theologie, Bd. 3, Stuttgart 1 9 6 6 , S. 3 5 8 .

Der Gedanke der Zeit bei Paul Tillich

199

2. Die Problematik der Voraussetzung einer unumkehrbaren Zeitlinie 3. Die „geschichtliche Zeit" 1. Das Verhältnis von Raum und Zeit in den verschiedenen Seinsbereichen Aus der Betrachtung der wechselseitigen Abhängigkeit zwischen Raum und Zeit in den verschiedenen Seinsbereichen ergibt sich, daß die Formen des Nacheinander der Zeitlichkeit zu unterscheiden sind. In allen Dimensionen des Lebens sind Zeit und Raum wirksam, es kann keine Zeit ohne Raum und keinen Raum ohne Zeit geben. Ohne Raum gibt es kein Gegenwärtigsein und keine Gegenwart. Der Verlust des Raumes schließt den Verlust der zeitlichen Gegenwart ein, d.h. den Verlust des Seins. Zeit und Raum sind Hauptstrukturen der Existenz, „denen alle existierenden Dinge, der Gesamtbereich des Endlichen, unterworfen sind. ... Nur durch den Raum können wir die Zeit und nur innerhalb der Zeit den Raum messen." 2 Zeit und Raum sind jedoch nicht nur untrennbar miteinander verbunden, sie stehen auch in Spannung zueinander. Dieses Spannungsverhältnis läßt sich als proportionales Verhältnis in den verschiedenen Seinsbereichen interpretativ beschreiben. Im Seinsbereich des Anorganischen ist der Raum, so Tillich, die beherrschende Kategorie. Anorganische Dinge wie physikalische Festkörper sind durch ihre räumliche Festigkeit bestimmt, obwohl ihre Bewegungen zeitlich erfaßt werden. Das .Nebeneinander' der Räume trägt die Qualität der Ausschließlichkeit - wie auch das .Nacheinander' der Zeit: „Trotz der Kontinuität des Zeitablaufs schließt jeder erkennbare Augenblick der Zeit in einem physikalischen Vorgang alle vorhergehenden und alle folgenden Augenblicke aus. Ein Wassertropfen in einem Fluß ist in dem einen Augenblick hier und in dem nächsten woanders". 3 Das Nacheinander der Zeitlichkeit in dieser Dimension erscheint als ein endloses Weiterlaufen, das die beiden Augenblicke nicht vereint. An die Stelle der Ausschließlichkeit

2

Der Widerstreit von Raum und Zeit (1959), GW VI, S. 140.

3

Systematische Theologie, Bd. 3, S. 3 6 1 .

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Anjuta Horstmann-Schneider

des Nacheinander tritt in organisch bestimmten Seinsbereichen das Element der Partizipation. So ist der Raum eines Baumes beispielsweise kein Aggregat unverbundener Teile, sondern eine Einheit wechselseitig aufeinander bezogener Elemente. Ebenso ist das Nacheinander der Zeitlichkeit durch die Immanenz der verschiedenen Entwicklungsstufen bestimmt, in denen die Modi der Zeit bestimmend geworden sind. Im psychischen Bereich unter der Vorherrschaft des Bewußtseins wird die Immanenz der Zeitmodi dann als wirklich gewußt. D.h., daß die Ausschließlichkeit des Nacheinander von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft durchbrochen ist, insofern es durch die Form der Partizipation bestimmt ist. „Die Zeit eines Lebewesens [ist] erlebte Zeit" 4 , die das bewußte gegenwärtige Erleben, die Erinnerung und Antizipation der Zukunft einschließt. Ebenso ist das Nebeneinander der Formen des Raums durchbrochen, der Raum eines Tieres ist nicht nur der Raum, den seine physische Existenz einnimmt, sondern auch sein Bewegungsraum, der beispielsweise bei Zugvögeln sehr groß sein kann. Das ausgeglichene Verhältnis von Raum und Zeit, das hier besteht, verschiebt sich nun in der Dimension des schöpferischen menschlichen Geistes zugunsten der Zeit. Die Fähigkeit zum abstrakten Denken bestimmt die Form des Nach- und Nebeneinander als unbegrenzt.5 Sozusagen eine abstrakte Unbegrenztheit in der endlichen Begrenztheit, wenn im schöpferischen geistigen Akt über das Bestehende transzendierend hinausgegangen wird. Die Zeit dieses schöpferischen Aktes kann nun nicht quantitativ gemessen werden, obwohl sie in der physikalischen Zeit liegt, sie kann nur qualitativ bestimmt werden. „Die Konkretheit der Zeit in der Dimension des Geistes gibt der Zeit qualitativen Charakter." 6 D.h., daß das abstrakte Denken die Ausschließlichkeit der Form des Nacheinander in der physikalischen Zeit transzendiert. In diesem Sinne ist die Zeit dem Raum nicht mehr unterworfen wie beispielsweise in der anorganischen Dimension. Wenn nun die Form des Nacheinander im abstrakten menschlichen Denken unbegrenzt sein soll, dann kann damit gemeint sein, daß das zeitlich geordnete Nacheinander von Vergangenheit, Gegen-

4 5 6

Ebd., S. 362. Ebd., S. 362. Ebd., S. 363.

Der Gedanke der Zeit bei Paul Tillich

201

wart und Zukunft durch die Form der Unbegrenztheit charakterisiert ist. Diese Form der Unumkehrbarkeit des Nacheinander ist auch bei Tillich gemeint, wenn er betont, daß sich die Zeit in keiner Dimension rückwärts bewegt, 7 daß sie sozusagen vorwärts auf das Neue hinläuft.

2. Die Problematik der Voraussetzung einer u n u m k e h r b a r e n Zeitlinie Wenn die Form des Nacheinander in der Dimension des Geistes unbegrenzt und eine geordnete Reihenfolge haben soll, so bedeutet das konkret für den menschlich geistigen Bereich, daß die Vergangenheit unbegrenzt auf die Gegenwart wirkt, diese wiederum unbegrenzt auf das Zukünftige. Freilich kann Gegenwart dann definiert werden als „etwas Eigenes, Einmaliges", das „gefällt und getragen von der Unendlichkeit des Vergangenen" zugleich „ein Gespanntsein auf das Zukünftige" ist. 8 Das, was die Gegenwart zu etwas Einmaligem und Eigenem macht, ist dementsprechend das Zugleich von Vergangenheit und Ausgerichtetsein auf das Zukünftige. Denn „Gegenwart ist nichts als der Übergang von einem zum anderen, ein Übergang, der nirgends geschieht als in unserem Tun". 9 Die gegenwärtige Bewegung ist sozusagen ein tätiger Moment, der aus der Vergangenheit die Zukunft werden läßt - die Gegenwart selbst eine fließende Grenze, ein Schreiten zwischen Vergangenheit und Zukunft. Den Formulierungen der lebensphilosophischen Bewegung ganz nahe stehend, spricht Tillich von der Gegenwart als einer „Welle, die gehoben ist von den Wellen aller Vergangenheit" 10 in die Zukunft hinein. Wenn nun das Zugleich von Vergangenheit und Gespanntsein auf das Zukünftige die Einmaligkeit des zeitlich Gegenwärtigen aus-

7 8 9 10

Vgl. ebd., S. 365. Die religiöse Lage der Gegenwart (1926). GW X, S. lOf. Ebd., S. 108. Ebd., S. 11.

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Anjuta Horstmann-Schneider

macht, dann ist gerade durch das Zugleich die lineare Reihe des zeitlichen Nacheinander nicht mehr gegeben. Insofern liefert Tillichs eigene Definition der Gegenwart einen Ansatz zum Zweifel an der Voraussetzung einer irreversiblen Reihenfolge in der Zeitlichkeit. Andererseits wird dieses unumkehrbare Nacheinander in der Zeitlichkeit auch durch unsere alltägliche Erfahrung widerlegt. Wenn ich mich an ein vergangenes Erlebnis oder Ereignis erinnere, dann sind diese Erinnerungsinhalte sowohl durch mein gegenwärtiges Erleben als auch durch mein Ausgerichtetsein auf Zukünftiges, d.h. meine Ängste, Zweifel und Hoffnungen bestimmt. Das, was ich erinnere, ist nicht als neutraler Inhalt zu erinnern, sondern immer perspektivisch gefärbt. Darüberhinaus läßt sich das Nach- und Hintereinander der Momente beliebig bestimmen (sofern meine Vorstellungskraft dazu ausreicht). Ich kann sowohl logische Verbindungen von Zusammenhängen aufgrund von Zeit, Raum, Größen, Farben, Gegensätzen etc. herstellen als auch Verbindungen in lebendiger Weise herstellen, d.h. produktiv frei assoziieren in meiner Erinnerung. Eine zwingende sukzessiv geordnete Abfolge der erlebten Momente liegt nicht vor. Das Problem des Zeitlichkeitsbegriffs bei Tillich liegt, so scheint es mir, darin, daß er die Zeitlichkeit als unumkehrbares Nacheinander der Momente versteht und daß dieses für jede Form von Zeit gelten soll. Würde man dem entgegen die Zeitlichkeit schlechthin als Nacheinander definieren (das, was in allen Dimensionen Zeit zur Zeit macht, ist das Element des „Nacheinander" 11 ), dann wäre nichts darüber ausgesagt, daß das Nacheinander notwendig das von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sein muß. Es könnte also auch ein Nacheinander von Gegenwart, Zukunft und Vergangenheit sein natürlich nur für das Leben in der Dimension des Geistes. Würde nun weiter mit Tillich diese Form des Nacheinander als unbegrenzt bezeichnet, dann wären die Grenzen zwischen den Zeitmodi geöffnet, während andererseits die Reihenfolge des Nacheinander nicht bestimmt wäre. In der Erinnerung etwa läßt sich das Nach- und Hintereinander der Momente frei bestimmen. Das Problem der Zeitrichtung selbst wäre dadurch nicht aufgelöst. Aber für das Erleben und das abstrakte schöpferische' Denken des Menschen wäre die Annäherung an den Gedanken der Umkehr11

Systematische Theologie, Bd. 3, S. 358.

Der Gedanke der Zeit bei Paul Tillich

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barkeit der Zeit möglich, der angesichts der Relativitätstheorie nicht außer Betracht bleiben darf, in welcher Zeit und Raum sich darin gleichen, daß eine Rückkehr grundsätzlich möglich ist.

3. Die „geschichtliche Z e i t " Tillichs definite Bestimmung der Zeitlichkeit als unumkehrbares Nacheinander, die gleichermaßen für das subjektive Zeiterleben wie auch für die objektiv meßbare physikalische Zeit gilt, erinnert an die Grundannahme einer absoluten, selbständiges Dasein aufweisenden Zeit, die als mathematische Zeit beziehungslos gleichförmig verfließt, in der klassischen, d.h. vorrelativistischen Physik. Dennoch weist Tillichs Zeitbegriff durch den Aufweis der Bezugssysteme von Zeit und Raum in den verschiedenen Dimensionen hierüber hinaus und nähert sich einer existenzialen Interpretation der Zeit. Aber Tillichs Grundgedanke der Unumkehrbarkeit zeitlicher Momente zielt auf etwas anderes. Er hängt zusammen mit seiner geschichtlichen Seinsanschauung und geschichtlichen Interpretation der menschlichen Existenz. Fragt man nach dem Verhältnis der Zeit in der Dimension des Geistes - die hier durch ihr Konkretsein einen qualitativen Charakter erlangt - zur physikalischen Zeit als Zeitlichkeit des meßbaren, unumkehrbaren, gleichgeordneten Hintereinander der Momente, so stößt man vor in die Dimension der „geschichtlichen Zeit". Die Geschichte selbst ist einerseits durch die Dimension des Geistes bestimmt, andererseits wird das Leben des Geistes durch die Geschichte bestimmt. Das bedeutet, daß ein wechselhaftes Abhängigkeitsverhältnis zwischen den Inhalten des schöpferischen menschlichen Geistes und der geschichtlichen Situationen besteht. So gedacht, daß menschliche freie Entscheidungen und Handlungen sowie hiervon unabhängige Richtungen und Tendenzen bestimmter Geschichtsperioden, „gegen die individuelles Handeln nichts ausrichten kann" 1 2 , die Geschichte bestimmen. In der Geschichte sind alle Formen des Nach- und Nebeneinander von Raum und Zeit wirksam. Wobei sich nur für den Menschen die Zeit vom Raum sozusagen losreißen kann, weil für ihn nicht nur die 12

Stürme unserer Zeit (1943), GW X, S. 222.

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Faktizität des Nacheinander bewußt werden kann, sondern auch der Sinn des Nacheinander. Dabei läßt sich der Raum jedoch nicht vertreiben, denn der Mensch lebt im Raum, und der „geschichtliche Raum" schließt auch den Raum des Schöpferischen ein. Da es keine Zeit ohne Raum geben kann, schließt die geschichtliche Zeit auch den geschichtlichen Raum ein, der in dieser Dimension der Vorherrschaft der Zeit untersteht. Denn der Mensch, der sich innerhalb der verschiedenen Lebensbereiche dadurch auszeichnet, daß er „die geschichtliche Dimension zu allen anderen Dimensionen" hinzubringt,13 kann sich selbst in Freiheit durch Geschichte bestimmen. Diese Macht der schöpferischen Selbstbestimmung ist als geschichtliche Freiheit für die Veränderungen und Gestaltungen der Geschichte jedem Menschen eigen. Im Rahmen dieser Möglichkeiten des Menschen angesichts seiner „endlichen Freiheit" ist der Begriff „geschichtliche Zeit" bei Paul Tillich zu verstehen. „Geschichtliche Zeit" ist schöpferische Zeit, die Geschichte „Ort aller schöpferischen Akte". 1 4 Dabei erlauben die Begriffe schöpferisch und sinnhaft eine synonyme Verwendung bei Tillich. Ein sinnhaft bzw. schöpferisch erscheinendes Seiendes bedeutet, „daß der Gesamtzusammenhang in der Zeit und durch die Zeit" eine eindeutige Richtung erhält. Folglich ist der Ausdruck einer schöpferischen Tätigkeit oder auch Sinnverwirklichung nicht auf einen einzigen Moment in der Zeitlichkeit beschränkt, sondern drückt den Zusammenhang von vielen Momenten, d.h. ihre Gerichtetheit in der Zeitlichkeit aus. Die Gerichtetheit von Zusammenhängen im Sinne von Richtung als unumkehrbarer Reihenfolge ist jedoch grundsätzlich nur in der Zeit und nicht im Raum auffindbar. Der Sinn als Gesamtzusammenhang dokumentiert sich demnach in der nicht rückwendbaren Richtung der Zeit. Insofern kann Tillich die Form des Nacheinander in der geschichtlichen Zeit, der schöpferischen Zeit als Unumkehrbarkeit bestimmen. Und das auf das Neue hin unabwendbare und unwiederholbare Nachvornlaufen der Zeit hat durch den Richtungszusammenhang 13

Systematische Theologie, Bd. 3, S. 2 7 ; vgl. ebd., S. 3 5 0 .

14

Ebd., S. 3 6 5 .

15

Christologie und Geschichtsdeutung (1930), GW VI, S. 85.

Der Gedanke der Zeit bei Paul Tillich

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den Charakter einer Einheit; Einheit im Sinne Tillichs, die sich zusammengesetzten oder summierten Teilen gegenüber durch eine andersartige Qualität auszeichnet, nämlich dadurch, eine einende Mitte zu haben. Die geschichtliche Zeit ist folglich nicht als ein leerer, fortlaufender Strom zu verstehen, dessen quantitative Inhalte sich beliebig, kontingent aneinanderreihen und einen stochastischen Prozeß aufweisen; ihre Richtungshaftigkeit des Nacheinander (ihrer Momente) hat einen qualitativen Bezugspunkt: „Die Mitte der Zeit ist derjenige Ort, in dem der Sinn des Zeitprozesses sich objektiv in einem Moment verwirklicht hat, und zwar so, daß von ihm aus nicht nur der Sinn des Ganzen, sondern auch rückwärts der Anfang und vorwärts das Ende bestimmt werden." 16 Anders ausgedrückt: Ein Moment in der Zeitlichkeit selbst, das dadurch charakterisiert ist, daß es Ausdruck eines sinnhaften Gesamtzusammenhangs ist, stiftet sozusagen als ,Zeitgeber' den Sinn des Zeitlaufs. D.h., daß der Sinn der objektiv meßbaren quantitativen Zeit in einem dieselbe transzendierenden qualitativen Zeitmoment fundamentiert ist, das, indem es Zusammenhang ausdrückt, Ausdruck der Fülle von Zeitmomenten, sozusagen gebündelten Zeitmomenten, bzw. Sinn ist. Dieses qualitative Zeitmoment drückt den Bezug des Nacheinander der zeitlichen Momente zueinander aus und durchbricht die Ausschließlichkeit des Nacheinander. Hier liegt der Versuch vor, ein qualitatives Zeitmoment in den Ablauf der quantitativen Zeit einzufügen beziehungsweise „die quantitative Zeit in Hinsicht auf die qualitative Zeit zu transzendieren". 1 7 Dadurch ergibt sich die Möglichkeit einer von der meßbaren objektiven Zeitfolge unterschiedenen Zeit- und Geschichtsdeutung. Geschichtliche Zeit „ist mit der Zeit des Geistes vereint, der schöpferischen Zeit, und erscheint als Zeit, die auf Erfüllung zugeht. ... Im geschichtlichen Menschen als Träger des Geistes wird sich die Zeit, die auf Erfüllung zuläuft, ihres eigenen Wesens bewußt. Im Menschen wird das, worauf sich die Zeit zubewegt, zum bewußten Ziel". 1 8

16 17 18

Ebd., S. 183. Ebd., S. 164. Systematische Theologie, Bd. 3, S. 3 6 5 .

206

A n j u t a Horstmann-Schneider

Es läßt sich hieraus schließen, daß Tillichs Bestimmung der Zeitlichkeit als gleichgeordnetes, unumkehrbares Hintereinander der Momente auf die existentielle, qualitativ gefaßte, und auch personale Erfahrung charakterisierende Zeit bezogen ist. Auf die Zeit, die in ihrem Bezug zum Sinn interpretiert werden kann, auf die sinnbezogen unumkehrbar nach vorn laufende Zeit, die auf Erfüllung zugeht. Unter der Voraussetzung, daß das Geschehen in zeitlichen Formen auf ein einheitliches Ziel zugeht, ist der Gedanke des zeitlichen unrückwendbaren Nacheinander zwar schlüssig, bezieht sich in diesem Sinne aber nicht vorrangig auf die Zeitlichkeit selbst als starrer, physikalisch meßbarer, beziehungsloser Zeit, sondern auf die mit der menschlich geistigen Dimension gegebene Möglichkeit der mittelbaren Erfahrung und Deutung der Gerichtetheit von Geschichte. Diese These läßt sich auch dadurch erhärten, daß die Erwartung, welche die geschichtliche Existenz des Menschen auszeichnet, der gleichen Definition wie die Zeit bei Tillich unterworfen wird als „Spannung", „Richtung nach vorn". 1 9 Und die Geschichte ist nur dadurch Geschichte, daß sie „in jedem ihrer Momente über sich hinaus" weist, „aus jeder Gegenwart hinaus in die Zukunft" reißt, daß sie also „Spannung" ist. 0 Daß Tillichs Definition der Zeitlichkeit in ihrem Moment der Unumkehrbarkeit von seinem Geschichtsbewußtsein genährt wird, findet ebenso eine Bestätigung hinsichtlich der Bestimmung der Erfüllung, auf welche die geschichtliche Zeit zugeht, denn sie ist die Erfüllung, „auf die die Zeit in allen [!] Dimensionen zugeht". 21 Und wenn das Ziel, auf das die Erfüllung dieser „universalen Zeit" zuläuft, symbolisch als Reich Gottes ausgedrückt wird, dann ist konsequenterweise auch das räumliche Element mit umfaßt, nämlich ein ,Reich', wenn auch nicht als Ort neben anderen, sondern als „ein Ort über allen anderen". 22 Dem Gedanken der Unumkehrbarkeit des Nacheinander der Momente sowohl in bezug auf die quantitative physikalische Zeit als auch in bezug auf die qualitative unmittelbar zu erlebende Zeit liegt bei Paul Tillich die Entscheidung für den Sinn „gegen die sinnwidrige

19 20 21 22

Die sozialistische Entscheidung (1933), GW II, S. 310. Ebd., S. 310f. Systematische Theologie, Bd. 3, S. 365. Ebd., S. 366.

Der Gedanke der Zeit bei Paul Tillich

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Zurücknahme der Zeit in den Raum" 2 3 als Entscheidung für die Annahme eines konkreten zeitlichen Momentes, in dem ein sinnerfülltes Sein das „Prinzip des Sinnes der Zeit" 2 4 offenbarte, zugrunde. Eine Entscheidung, die nicht durch analytische Bemühungen, sondern nur synthetisch zu treffen ist. Die Bestimmung der Unumkehrbarkeit ergibt sich folglich aus der Annahme eines in der konkreten Zeitlichkeit erscheinenden, die quantitative Zeit jedoch transzendierenden Sinnereignisses. Ein qualitatives Zeitmoment bestimmt sozusagen das für alle Formen von Zeit geltende unumkehrbare Nacheinander, denn die Garantie sinnhafter Gerichtetheit der Zeit, die Mitte der Geschichte, „kann sich nur konstituieren durch einen Akt aus der Transzendenz", 25 so daß die Entscheidung für eine eindeutig sinnhafte und sinnerfüllende Richtung der Zeit geschichtliches Wagnis ist. 26 Der Zusammenhang von erfüllter, gerichteter Zeit und Sinn ist bei Paul Tillich deutlich. Da Sinn aber „kein objektiv feststellbarer Tatbestand" ist, 27 ist auch die unumkehrbare Richtung der Zeit (hin auf Sinnerfüllung) nur eine Tendenz und keine Tatsache. Folglich ist es unsere Entscheidung für den Sinn, die unumkehrbare Richtung der Zeit als Hinweis auf den Sinn zu verstehen, so daß unser unmittelbares Zeiterleben in der Zeitlichkeit zum Chancenträger der Sinnverwirklichung wird, also die Zeit nicht in unbestimmte Richtung, sondern vorwärts, auf das Neue hin, auf das Wozu läuft. In diesem Sinne ist die Zukunft „der Modus, durch den die Zeit ,Zeit' wird", 28 sozusagen als Träger des Geschehens in quantitativer wie auch in qualitativer Hinsicht.

23 24 25 26

27 28

Christologie und Geschichtsdeutung (1930), GW VI, S. 86. Ebd., S. 95. Ebd., S. 93. Vgl. ebd., S. 91. Ebd., S. 86. Das Wohnen, der Raum und die Zeit (1933), GW IX, S. 331f.

VICTOR N U O V O

Resurrection, Realism and Truth: Reflections on Paul Tillich and St. Paul 1. Christianity is an historical religion. No one, I'm sure, would deny this, certainly not St. Paul nor his namesake, Paul Tillich. My purpose in this paper is to reflect on the meaning of this assertion from the standpoint of faith and to consider its bearing on the truth of Christianity. Precision is required in these reflections, because the predicate 'historical religion' is too general. It could be said of any religious institution that it is historical. It could be said, for example, of a cosmic religion like Buddhism. By a cosmic religion, I mean one whose founding within history is episodic rather than once and for all and decisive, whose truth is a timeless law which is manifest in history only as a token of a transcendent archetype, whose total disappearance would not disconfirm its truth but would prove only the failure of those who profess it to remain properly mindful of it, whose discovery or rediscovery is always and everywhere possible. In the case of Christianity and especially for those who accept it as true, however, its truth is so tied to its history, to its origins, its end, which is the world's end, and all that falls in between, that it cannot be separated from them. Hence the truth of Christianity is an historical truth that cannot be reduced to or subsumed under some more general or higher truth or wisdom that is applicable everywhere and always and, hence, indifferent to particular historical circumstances. Both Paul Tillich and St. Paul would agree with this statement, but I believe that they would interpret it differently. St. Paul's understanding of Christianity as an historical religion seems unreflective and immediate, whereas Paul Tillich's is eminently reflective showing all the marks of ambiguity, alienation and denial that one expects from serious reflection. Although different, their accounts are part of a single history, but my concern here is not with the unity of Christianity.

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Victor N u o v o

In what follows, I focus on two historically connected Pauline texts: St. Paul's discourse on the resurrection in I Cor. 15 and Paul Tillich's account of the resurrection, which can be read as a gloss on St. Paul. My own purpose is also reflective, which is to say that after considering the two Pauls I will offer an ambiguous conclusion. Yet, I hope, my conclusion will point to a sort of synthesis that in some way mediates between the unreflective historicism of St. Paul and the reflective historicism of Paul Tillich, and can be taken as a plausible and even preferable alternative to them. Christianity is an historical religion, in the first place, because it is founded on a confession that Jesus is the Messiah, whose truth purportedly depends upon certain matters of fact concerning events, divine and human, that actually occurred. The faith of the disciples consisted of an affirmation or confession of these facts as part of their affirmation of Jesus' messianic office. Christianity begins with this confession. The purpose of the apostolic preaching was to evoke it and to maintain a steady adherence to it. Even today, confession that Jesus is the Christ is what makes anyone a Christian, and the importance of this necessary condition is memorialized in the very name, 'Christian'. 1 According to St. Paul, the authoritative account of the gospel of Christ involves a report of a sequence of events: that Christ died, was buried and was raised on the third day, all of which occurred according to Scripture, that is, all of which was foretold. It is further attested that the resurrected Christ appeared to Peter and then to all the Twelve, later on to more than "five hundred brethren", then to James and to the whole company of apostles and, finally, to St. Paul himself. 2 1

2

Paul Tillich, Systematic Theology (ST) Vol. II, 97. "Christianity is what it is through the affirmation that Jesus of Nazareth, who has been called 'the Christ', is actually the Christ, namely, he who brings the new state of things, the N e w Being ... Christianity was born, not with the birth of the man w h o is called 'Jesus', but in the moment in which one of his followers was driven to say to him, 'Thou art the Christ'." These two assertions mark the factual and the receiving aspects of the foundation of Christianity about which I will have more to say in Part 2 of this paper. M y interpretation of I Cor. 15 is my own, but I have relied on the learned and balanced account of: Hans Conzelmann, A Commentary on the First Epistle to the Corinthians (Philadelphia, 1975). I have also found very useful the discussion of this text in: Thomas W. Gillespie, The First Theologians (Grand Rapids, 1994) and John Coolidge Hurd, Jr., The Origins of I Corinthians (London, 1965). Paula Fredriksen provides a clear, concise and accurate account of St. Paul's christology in: From Jesus to Christ (New Haven, 1988) pp. 52-61.

Resurrection, Realism and Truth

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It should be noted that this account of the resurrection is presented not as the direct testimony of eye-witnesses, but as a tradition concerning them. Moreover, it is clear that St. Paul believed that this tradition was an open one and that he at least was entitled to affix as an addendum his own direct testimony as one of those to whom the resurrected Christ appeared. He states this tradition as a literal reminder of the gospel that he first preached to the Corinthians in response to a certain denial that had been voiced among them. 3 This denial pertained not to the death of the Messiah, which according to the tradition of the gospel, was "for our sins", but to the resurrection. What was denied was not the resurrection of Jesus, but resurrection as such. It is unclear from the immediate context what precisely was implied by this denial, but at the very least it seemed to involve the denial that any of the dead should be raised and that only the living elect would enter the Kingdom of the Messiah when Jesus returned in power. To counteract this general denial Paul reminded the Corinthians of the tradition concerning Christ's resurrection, warning them that they must adhere to it exactly lest their faith be empty, for it was after hearing this account, these words, that they first believed. But he goes beyond mere admonition and offers an extended argument in defense of the resurrection faith. The argument falls into two parts. The first part demonstrates the consequences on Christian faith that result from denying resurrection in general refutes that denial by asserting the resurrection of Christ. The second part discloses the meaning of Christ's resurrection. First, then, St. Paul proofs through a series of modus tollens 4 to spell out the consequences of denying the resurrection. If there is no resurrection of the dead, then Jesus the Messiah was not raised from the dead, and if Jesus the Messiah was not raised from the dead,

3

4

I leave out of consideration here St. Paul's additional addendum, I Cor. 15:911, with its curious combination of self-depreciating and boasting attributions to himself and his apostleship. These self-attributions are obviously by design and integral to his rhetorical strategy and would have to be accounted for in a more complete exposition of I Cor. 15. This is singular evidence that St. Paul was influenced by Stoic methods of philosophical argument. The argument as St. Paul presents it is slightly contracted. If expanded it would proceed as follows: "If Christ was raised from the dead, then there is resurrection. But there is no resurrection, therefore, Christ was not raised. If Christ was not raised, then our preaching is false ... &c."

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Victor N u o v o

then the gospel that is preached is false, and if the gospel is false, then gospel preaching is without truth and, accordingly, faith based upon it is empty both in fact and in power. He repeats the argument. "If the dead are not raised, then Christ has not been raised." Then not only is our faith empty of truth, but we are still in our sins, and all those who have died believing in Christ have perished. It follows, then, that if Christian hope persists in spite of all of this, it is a pitiable hope, pitiable because it is a mere illusion. 5 Two incidental arguments, although they occur later, add weight to this initial argument. St. Paul observes that the Corinthian practice of surrogate baptism of the dead would be incoherent if there were no resurrection. He also interjects that the hardships endured by apostles, which he compares to dying every day, would be to no purpose and hence unrelieved. His own apostolic pursuits, then, would be no less desperate than those of a gladiator who daily risks death. "If the dead are not raised, 'Let us eat, drink and be merry, for tomorrow we die'." 6 Merely to say such things should make one ashamed, but the shame attaches to those who are taken in by the resurrection deniers. But this chain of consequences that ends in despair has been broken by the fact that Christ has been raised from the dead. If there is no resurrection, then Christ has not been raised. But Christ has been raised, so there is resurrection. The refutation is perfect if the resurrection of Christ is a real occurence. St. Paul then proceeds to the second part of his argument, which consists of a prophetic historical narrative that contextualizes the resurrection and that provides his Corinthian auditors with reasons to believe it. The resurrection of Christ, however important in itself, is more than a singular occurrence. It is the first fruits or pledge of a general resurrection which is foretold in a narrative of things that are soon to come. Christ is the second Adam. Whereas Adam brought death to all, through Christ all shall be made alive. The

5

6

Perhaps not necessarily pitiable, for to be sustained in life by a false belief that is nonetheless comforting and unshakable may seem an enviable situation if apart from one's illusion there is nothing to hope for. As is common with St. Paul, his point is not explicitly stated, but it seems clear enough: if the dead are not raised, then it would be absurd for anyone who is already in Christ, which he is, to risk death daily. Prudence would require that one seek a safe place and wait until the coming.

Resurrection, Realism and Truth

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resurrected and exalted Christ is the viceroy of God, who when he comes again will raise the grateful dead who died believing in him and defeat all the enemies of God, spirits of this world, the last of which is death. The victorious Christ will deliver his dominion to God, who will then become everything to everyone. It should be noted that St. Paul doesn't appear to mean that the "all" who will be made immortal with Christ and to whom in the end God will become everything corresponds to the "all" who became mortal through Adam. Rather, the "all" whom Christ's resurrection affects, at least beneficially, are only the elect. Its efficacy is universal only insofar as the elect are drawn not from Israel only but from the nations also, in short, from the whole of mankind. Responding specifically to the perplexity of those who do not understand the nature of the resurrection body, and, perhaps, addressing directly the basis of doubt concerning the resurrection, St. Paul remarks that the terms 'body' and 'flesh' have different senses when applied to different kinds of things. Terrestrial bodies are not the same as celestial ones; and the flesh of humans is of a different kind from that of beasts or birds or fish. Moreover, the body of the seed is different from that of the seedling that emerges from it, and it is noteworthy that what is sown must die before the living thing that is to come can emerge from it. By these analogies, we can understand that a resurrection body, a spiritual body (soma pneumatikon), is not a mortal body (soma psychikon), that its glory is altogether different, and that death can give way to immortal life, but only on account of Christ's resurrection. Only through resurrection does Christ become the man from heaven. It follows from this, that no mortal body shall enter the kingdom of Christ. But it does not follow from this that everyone must die in order to be made immortal. The dead can be raised and living mortals can be transformed. Both sorts of transformations, of the dead to life and of the living to immortality, are subsumed under resurrection. Lo! I tell you a mystery. We shall not all sleep, but we shall all be changed, in a moment, in the twinkling of an eye, at the last trumpet. For the trumpet will sound, and the dead will be raised imperishable, and we

7

The same non-equivalence occurs in Romans 9-11, especially in 11:31-32. See the old and new ICC Commentaries on Romans of Sanday and Headlam and of Cranfield.

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shall be changed. For this perishable nature must put on imperishable, and this mortal nature must put on immortality. 8

To summarize, St. Paul believed that the eschatological hope of Christians would be realized only through the triumphal work of Jesus the Messiah, and that this work could be accomplished only if Christ had been raised from the dead. Even the forgiveness of sins depends upon it, for the efficacy of Christ's death is only realized through his resurrection, and, it should be added, only for those who are in Christ, who hold fast to the gospel as they have received it. It follows that if there is no resurrection, then those who die before the coming of Christ shall die in their sins, and even the living will not be transformed. So, the resurrection of Christ is the headstone of faith and the assurance of faith is the condition of the salvation that is accomplished through it. The connection of resurrection as occurrence with faith and hope exemplifies the historical nature of Christianity. For this event is not a mere curiosity, singular and extraordinary and only in this respect memorable, but a decisive event that changes reality in ways that are advantageous to all of God's elect. According to St. Paul, faith that Christ has been raised from the dead begins and is sustained by accepting the gospel tradition and by holding fast to it. The tradition testifies to this and other decisive events and to the appearances of the resurrected Christ who will soon come in power. This tradition is all that is offered of the tangible substance of faith and, accordingly, all that is required. It would seem, then, that for the Corinthians and, perhaps also for us, the truth of the Christian faith depends upon the reliability of this testimony. If this were so, then the cognitive situation of Christian faith would not differ from ordinary historical belief. For although the matters of fact on which Christianity is purported to have been founded are indeed extraordinary and decisive, they are also factual and, in this respect at least, accepted as true as one might accept any other historical report. Indeed, they are true only by being factual. It should not trouble us that faith depends on the word of others, on testimony, for the apprehension of these facts and acceptance of them. How could it be otherwise with things that happen in time and that can be perceived only when they happen?

8

I Cor. 15:51-53. Cf. also, I Thess. 4:13-18.

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Yet it is clear that this is not what St. Paul intends. Note that the testimony that he presents in support of Jesus' resurrection is not the testimony of Peter or the Twelve or of the five hundred, but of the tradition itself that, curiously, itself testifies to these sightings. St. Paul claims to have received this tradition, but he does not say from whom he received it. Most likely, if challenged, he would have claimed that he received it not from men but from God. 9 In the light of this, St. Paul's personal addendum to this official list of appearances does not seem like the report of a personal eye-witness added to the others, but an assertion of his own authority as an apostle. The unreflective immediacy that is manifest here relates to the words he has delivered and their authority, which, temporally at least, appears to reside almost totally in himself. It is the immediacy of consciousness characteristic of a pneumatic preacher and enthusiast. In keeping with this character of immediacy, St. Paul's historicism is fideistic and unreflective. The word of faith determines fact, even facts about one's own existence. Perhaps this is as it should be. It has become commonplace to insist that mere historical testimony is not only an inadequate basis of faith but an improper one introduced by rational theologians during the Enlightenment. It is improper, because the probability of belief, which is all that testimony can establish, is incommensurate with the certainty of faith. Probable belief and certain faith are distinct cognitive attitudes and should not be confused. They are distinct not only subjectively but also foundationally. If faith is to be established and sustained, it must be founded on something more unshakable than the testimony of eye-witnesses and on probable judgments concerning their reliability. The immediacy of persuasion effected by preaching, aided, of course by the Spirit, does this for St. Paul, and it has the advantage that it purchases certainty without having to deplete the rhetorical and historical capital of Christianity. That capital continues to provide dividends for pneumatic preachers like Karl Barth and those who follow him, and through their preachments, the words of St. Paul continue to persuade even as they are made to say quite different things. And yet the words of St. Paul do not provide a sure foundation for a reflective faith, which for many, although not all, is the only form of faith imaginable today. It is not his bare assertion of Jesus' 9

Compare, in this connection, I Cor. 15:1-8 with Gal. 1:11,12. See also Paula Fredriksen, op. cit., p. 59.

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resurrection that makes his words problematic, which is not to say that to assert a resurrection is unproblematic. It is indeed. But this is a small matter compared to the ambiguity of the assertion or rather to the vagueness of what is meant by it, a vagueness which seems necessarily the consequence of his manner of stating it, that is of his rhetorical strategy. Moreover, his word is at least in part false, inasmuch as his prediction about the end of history, reported as a revelation, never came true. Finally, his account of the end of history, because of its exclusivism, is morally repugnant, again at least to the morally reflective. The more one reads St. Paul in his context, the less persuasive he becomes, unless a reflective faith can restore what modern criticism has taken away. It is in the hope of finding relief from perplexities such as these that I turn to Paul Tillich.

2. Tillich would agree with St. Paul and with the Christian tradition generally that Christian faith is founded on matters of fact, in particular that Jesus is the Christ, that he died and was raised. "If the factual element of the Christian event were denied, the foundation of Christianity would be denied." (ST II, 107) More important, it is, inevitably, because of these facts or real events that something new has been introduced into the way things are, a new reality, which Paul Tillich like St. Paul relates to "the event of the Resurrection of the Christ." This expression signifies the "reappearance" of someone who "disappeared" (that is, who died), namely, the reappearance of "him whose being was the New Being", that is, the Messiah. And, Tillich continues in a manner reminiscent of St. Paul: If there were no personal life in which existential estrangement had been overcome the N e w Being would have remained a quest and an expectation and would not be a reality in time and space. Only if the existence is conquered in one point - a personal life, representing existence as a whole - is it conquered in principle, which means "in beginning and power." (ST II, 98)

The institution of a new law, the constitution of a new society, the beginning of a new age, in which forgiveness, reconciliation and a new being are made available: all of these have their beginning in the historical reality of Jesus as the Messiah who died and was raised from the dead.

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Yet Tillich insists that the historical reality on which faith depends must not be confused with the founding facts of Christianity so far as these can be discerned by historical inquiry. Since the details of Tillich's position are quite well known, I shall not repeat them. In general, he maintains that the two modes of belief, the one based on the results of historical inquiry, and the other which involves a certain kind of intuition, are absolutely different with respect to their epistemic character as attitudes of mind and to their expression, even though they somehow coincide with respect to their object, Jesus of Nazareth, called the Christ. Hence, they must be kept separate and distinct as different modes of apprehending the same thing. Each perceives a different aspect of the same thing. Each has its own degree of certainty. Each involves a risk peculiar to itself and different from its counterpart. In none of these ways, must the one be thought to coincide with or affect the other. The consequence of observing these prohibitions is a strange duality, which can be maintained only with great ingenuity. In a section entitled „Faith and Historical Skepticism" Tillich observes that Christian faith cannot rest upon the uncertain ground of historical probability, and then asks whether faith can provide the certainty that historical inquiry cannot, "whether Christian faith itself ... through its own power, can overrule skeptical possibilities within historical possibilities." Surprisingly, he does not deny this possibility. Rather, he describes it as misleading. Why is it misleading? His answer is, because faith cannot be employed to verify any particular detail of the biblical narrative concerning Jesus of Nazareth, not even the existence of this man. "Faith can guarantee only its own foundation." And what is this? "The appearance of that reality which has created the faith. This reality is the New Being, who conquers existential estrangement and thereby makes faith possible. This alone faith is able to guarantee ..." This foundation is historical, because to be the foundation of faith the New Being must be perceived as present in an actual life. If we ask how this is possible, the answer is that faith is able to guarantee this because its existence is identical with "the presence of the New Being." (ST II, 113-4) Faith, then, is a sort of fundamental attitude of mind which, by self-reflection, entails the existence of another being, namely, the actual person in whom the New Being is present in the fullness of its power. Tillich likens the certainty of faith to "the Augustinian-Cartesian refutation of skepticism." If, as Descartes observes, I cannot in my

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mind assert " I exist" and be mistaken, this is because I am present to myself in the very thinking of it. This certainty, which it should be noted is not faith but knowledge, is infallible and indubitable, and it is immediate. Faith, then, according to Tillich is like this. It differs from the Cartesian certainty of self-existence in one important respect: the object of this certainty is the existence of another being, of another historical person. It is important to make Tillich's intentions here as clear as possible. If I understand him correctly, he is claiming that if I have faith, then I believe that the N e w Being is or was present in some other person, Jesus of Nazareth, although the name is incidental. I cannot be mistaken in my belief, because the N e w Being is present to me in my believing this, for the N e w Being that is mine by faith is not my own being, but the being of another through whom it is made available to me as it has been to everyone who has faith although not just this faith. Yet this certainty does not necessitate, and therefore, does not make certain that Jesus of Nazareth is the bearer of the N e w Being, does not defeat the possibility that it could have been some other person. In short, the necessity of faith does not change the contingency of historical circumstance, or to put it in another w a y , the "it might have been otherwise" of history does not affect and is not affected by the " I am certain" of faith. Yet faith does guarantee that someone, other than myself, has conquered existential estrangement and made available the N e w Being to everyone everywhere, for if this single and decisive conquest had not occurred, then the N e w Being would not be present in power to those who believe. H o w then did it come about that we associate the N e w Being with Jesus of Nazareth? Tillich offers the following explanation which focuses particularly on the resurrection or, rather on its meaning. In order to describe [the reality of this event] w e must look at the negativity which is overcome in it. Certainly, it is not the death of an individual man, no matter how important. Therefore, the revival of an individual man or his reappearance as a spirit cannot be the event of Resurrection. The negativity which is overcome in the Resurrection is that of the disappearance of him whose being was the N e w Being. It is the overcoming of his disappearance from present experience and his consequent transition in the past except for the limits of memory. And, since the conquest of such transitoriness is essential for the N e w Being, Jesus, it appeared could not have been its bearer. In this tension something unique happened. In an ecstatic experience the concrete picture of Jesus

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of Nazareth became indissolubly united with the reality of the N e w Being. He is present wherever the New Being is present. Death was not able to push him into the past. But this presence does not have the character of a revived (and transmuted) body, nor does it have the character of the reappearance of an individual soul; it has the character of spiritual presence. He "is the Spirit" and we "know him now" only because he is the Spirit. In this way the concrete individual life of the man Jesus of Nazareth is raised above transitoriness into the eternal presence of God as Spirit. This event happened first to some of his followers who had fled to Galilee in the hours of his execution; then to many others; then to Paul; then to all those who in every period experience his living presence here and now. This is the event. It has been interpreted through the symbol "Resurrection" which was readily available in the thought forms of that day. The combination of symbol and event is the central Christian symbol, the Resurrection of the Christ. (ST II, 156-7)

To understand this remarkable statement, it is important that we remind ourselves of Tillich's overall strategy. He wants to keep historical inquiry and faith separate and thereby to preserve the autonomy of the former and the theonomy of the latter. Historical inquiry is a rational procedure whose products, facts and their explanation, are more or less probably true depending upon the reliability of sources, the adequacy of method and the care of its execution. Faith must not intervene to determine the outcome of historical inquiry. Faith, on the other hand, is determined by God, and, therefore, its realization in the Christian does not wait upon the outcome of historical inquiry, which in any event is fallible and corrigible. In sum, faith in Christ and historical belief about Jesus of Nazareth and the religious movement associated with him are altogether different with respect to their origin and their nature as attitudes of mind or spirit. Thus, it is a conceptual mistake to suppose that the one can be in any way determinative of the other. And yet faith guarantees the existence of a person, other than the believer, who has conquered estrangement, whose being, which is the New Being, is present to the believer. Why can't the believer be himself the New Being? For the same reason, I suspect, that Descartes could not identify himself with God whose idea, the idea of a perfect being, he was considering. More than the cogito, the logic of Descartes' first theistic proof illuminates Tillich's intentions here. 10 It should be recalled that for 10

For Descartes' argument, see the third Meditation. The argument is a transcendental argument and depends on the principle, no longer considered self-evident,

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Descartes my having the idea of God or of a perfect being entails the existence of such a being, because an imperfect being - and that I am imperfect becomes all too obvious to me through manifold reflections concerning my state of existence - cannot be the cause even of the idea of perfection. Only a perfect being can cause me to have the idea of a perfect being. Of course, for Tillich, faith involves more than having an idea of the N e w Being. Faith is the presence of the N e w Being. Let us equate presence and idea. Even so, there is more. The presence of the N e w Being involves a new capacity, one by which someone who has faith is able to conquer the destructive forces of estrangement. It is a presence that renews the being of the believer. But, Tillich is quick to point out, this capacity and this renewal are not perfectly realized in those who have faith, and yet their realization, partial and ambiguous, entails their perfect realization somewhere within history under the conditions of existence. So faith entails the existence of another being, a historical person. The presence of such a being was perceived in the person of Jesus of Nazareth. The faith that this presence evoked seemed defeated in his death, but it was renewed with remarkable power through his posthumous "reappearance", and so the N e w Being and Jesus as the Christ became "indissolubly united" and the Christian church was founded. Although Tillich's synthesis of faith and historical reality is impressive, it is not without serious difficulties. T w o in particular come to mind. First, there is no necessary connection between Jesus of Nazareth who was called the Christ and the N e w Being. The N e w Being could have been realized in anyone and its narrative could be told in some other history, or to put it in another way, it was not necessary that Jesus of Nazareth, who was called the Christ, should be the Christ. This contingency, however, is perfectly consistent with

that there must be as much reality in a cause as there is in any of its effects. This, according to Descartes, applies to ideas also. It is not possible for anyone to invent or constuct an idea that has more objective reality, that is an idea that represents a being of greater metaphysical eminence, than one has in oneself. Since I have the idea of a perfect being, this presence in my mind requires that I infer the existence of a perfect being. Since I am not perfect, this being must be other than myself. In this instance, then, and in this instance only, I can infer the existence of another being than myself. I am not suggesting that Tillich deliberately adapted Descartes' argument to his purposes. Yet his reference to Descartes suggests that, at some level of consciousness, he may have been aware of Descartes' strategy.

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the claim that Christianity is a historical religion. It preserves the contingency of history and, its complement, the freedom of God. Nevertheless, while the presence of the N e w Being in Jesus the Christ is altogether contingent, faith is still bound fundamentally to this fact. Still, it remains to explain why it is necessary that the N e w Being be perfectly realized in any historical being in order to be available to all others. This leads to the second difficulty which is potentially more damaging to Tillich's position. In opposition to Pauline exclusivism, Tillich rightly, I believe, asserts a universalism. The power of the N e w Being, which we may characterize as a metaphysical healing, is coextensive with the existence of the world. Whoever exists participates in the N e w Being, which is to say that everyone who exists, before or after the appearance of the N e w Being in Jesus the Christ, has a measure of faith, and everyone has a capacity, no matter how small, to overcome the destructive tendencies of existence, and no one, except the Christ has this capacity perfectly and completely. 11 Thus, it would seem that, on this account, faith before and after Christ is the same and it is the same even now among those who have received the gospel and those who have not. The only difference is in its expression and perhaps also in its degree, although it is not clear that having a larger measure of faith is necessarily bound up with believing the historical gospel. Only for those who have received the gospel is faith indissolubly fused with the picture of Jesus the Christ as the bearer of the N e w Being. What need, then, is there of a Christ? For this question, I do not find that Tillich provides a satisfactory answer. But without one, the Christian gospel is reduced to a temporal expression of a timeless truth, a story, to be sure, of great power, that for us, who have heard it cannot become unfused from the N e w Being in us, but one which could in time be forgotten and replaced by another. In sum, without an

11

See ST II, p. 167. " O n l y if salvation is understood as healing and saving power through the N e w Being is the problem [of universal salvation] put on another level. In some degree all men participate in the healing power of the N e w Being. Otherwise, they would have no being. The self-destructive consequences of estrangement would have destroyed them. But no men are totally healed, not even those w h o have encountered the healing power as it appears in Jesus as the Christ. Here the concept of salvation drives us [...] to the symbol of cosmic healing and to the question of the relation of the eternal to the temporal with respect to the future."

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adequate solution of this difficulty, it seems impossible to maintain that Christianity is a historical and not a cosmic religion. 12 One can, of course, return to the unreflective immediacy of Pauline faith. If neither of these alternatives seems satisfactory, then another way must be found. In the final section of this paper, I shall outline briefly and tentatively just such a way.

3. This account of a third way derives its principal insight from John Locke and the Enlightenment. Locke, like Tillich maintained a duality between faith and ordinary belief. But his account of this duality is different. 13 He supposed that faith, like ordinary belief and knowledge, is a prepositional attitude. It differs from them only in its content. Matters of faith are divinely revealed, and it is this difference only that differentiates between faith and ordinary belief, or as Locke calls it "historical belief". The latter is a judgment based on probable evidence and is, therefore, never certain, although on occasion it may be almost so. The evidence of faith, on the other hand, makes faith invariably certain because it comes from God, for whatever God has revealed is true without a doubt. But here the situation becomes complicated. Determining whether something is a revelation and interpreting its meaning are matters of rational judgment and, therefore, faith can never be more certain than our assurance that something is a revelation and that we understand it cor-

12

Implicit in this second difficulty is another. Faith as a metaphysical and epistemic state is indistinguishable from any moment of self-affirmation in the faith of the negativities of existence. Its content, both factual and moral, are matters of indifference. I leave this problem for another time for to consider it properly would require a more extensive examination of features of Tillich's system than can be offered here. It should be noted, however, that it is a difficulty that arises in connection with Tillich's concept of faith, or at least with this construction of it.

13

See John Locke, Essay concerning Human Understanding, IV, XVIII, 10; for the distinction between historical and saving faith, see: The Reasonableness of Chistianity delivered in the Scriptures, paragraph 1 6 5 . (I follow the practice of George W . Ewing of numbered paragraphs, see his edition of Locke's Reasonableness, Washington, DC, 1 9 6 5 . )

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rectly. It follows from this that faith is inextricably bound up with historical inquiry, for to determine that some past event is a revelation and to explain what it means requires that we discover through an examination of the sources what actually happened. The thesis that I am proposing is that the modern historiography of the Christian sources which began during the Enlightenment is properly central to the theological enterprise. There is a risk involved here. The outcome of this historical work may cause inquirers to discover not only that the founders of Christian faith and practice lived by an alien wisdom which no longer applies to our world, one like St. Paul's messianic narrative, so that even though we may be faithful to their words, we can no longer live by their meanings and the reasons that derive from them, or it may lead to the conclusion that they were fallible witnesses, in some cases even deceitful, and that some, perhaps much, of what they proclaimed as truth is on examination false. But, if in this undertaking truth is the outcome that is steadfastly sought after and honestly pursued, the risk is not great and, if my thesis is correct, more is at risk by refusing to do this work. In this respect, I agree with Tillich that one must not confuse the risk of faith with the risk of historical judgment. (ST II, p. 117) The latter is not a metaphysical risk, because it is corrigible. We risk error whenever we make historical judgments, for judgments of matters of fact are never apodictic although some of them may be rationally indubitable, but this sort of error can be corrected by us so long as we remain willing to accept new evidence or new interpretations. The risk of faith is a metaphysical risk. As Tillich conceives it, it involves committing the whole of our being in a decisive and fateful way. Tillich's warning that we do not confuse the two sorts of risk is prudent but misapplied. He is right that the only risk the Christian takes who studies Scripture in a critical historical way is the corrigible risk of mistaken judgment. But he is wrong to infer from this that such risk taking, which is never ending under the present conditions of human cognition, is not an integral part of faith. I suspect that the idealist and positivist conceptions of history that prevailed during the long nineteenth century led him astray here. I repeat, to discount or underestimate the importance of corrigible risk taking for faith is to risk the loss of truth and historical reality, and this, it seems to me is to risk the loss of one's soul. There are, therefore, considerable consequences in this point of view for faith. Historical inquiry is never ending and its findings are

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always tentative and approximate. How can faith be based on this? Here, I claim, acknowledging that I have no time for justification, that the supposition that the evidential character of faith must match its importance in life is mistaken. Faith is acceptance. Acceptance of a proposition and a commitment to its consequences has only one alternative: refusal. To accept or refuse the Christian Gospel are the only alternatives offered to us, whether the basis on which either is to be made be certain or not. For Christians living in the modern world or its post-modern successor, who take seriously the historical reality of Christian truth, faith always involves inquiry and until we are translated to some other state, we must be satisfied, or as Tillich would prefer to put it we must have the courage to make probability the guide of life. 1 4

14

Here I follow Joseph Butler, The Analogy of Religion, ed. J.H. Bernard, London, 1900 [first published 1736]. "Probable evidence, in its very nature, affords but an imperfect kind of information; and is to be considered as relative only to beings of limited capacities. For nothing which is the possible object of knowledge, whether past, present, or future, can be probable to an infinite Intelligence; since it cannot but be discerned absolutely as it is in itself, certainly true, or certainly false. But to Us, probability is the very guide of life." "From these things it follows, that in questions of difficulty ... if the result of examination be, that there appears upon the whole, any the lowest presumption on one side, and none on the other, or a greater presumption on one side, though in the lowest degree greater; this determines the question, even in matters of speculation; and in matters of practice, will lay us under an absolute and formal obligation ..." pp. 2-3. Also in general, I have profited from: Maurice Wiles, The Making of Christian Doctrine, Cambridge, 1967, in particular the first Chapter here Wiles outlines his basic point of view.

A . JAMES R E I M E R

Truth and Revelation: Epistemological Presuppositions in Tillich's 1925 Dogmatik

I. Introduction It is an interesting historical coincidence that both Paul Tillich (1886-1965) and Karl Barth (1886-1968) began their serious work on systematic theology (or 'dogmatics') with university lectures in the same academic year (1924-25). Tillich had earlier, in 1913, presented his friend Richard Wegener with the first sketch of his 'dogmatic' thinking, consisting of 72 theses in systematic theology. 1 However, it was not until the summer semester of 1925 that he gave his first full-fledged lectures in dogmatics. 2 Tillich was in Marburg at the time where he was competing with the popularity of Barthian theology, on the one hand, and the existentialist philosophy of one of his colleagues, Martin Heidegger, on the other. While his thought bore marks of the influence of both Barth and Heidegger (particularly the latter's ontology), Tillich soon gained a student following with his own distinctive way of talking about God as the Unconditioned (das Unbedingte) and his casual and friendly way of relating to students. 3

1

2

3

Doris Lax has recently written a Master's thesis on Tillich's 1913 dogmatic reflections, entitled: Die Ethik als drittes M o m e n t des theologischen Paradox dargestellt an Paul Tillichs Systematische[r] Theologie von 1913. Wissenschaftliche Arbeit im Rahmen der Prüfung zur Magistra Artium. Universität des Saarlandes 1995. Einleitung, in: Paul Tillich, Dogmatik: Marburger Vorlesung von 1925. Herausgegeben, eingeleitet und mit Anmerkungen und Registern versehen von Werner Schüßler (Düsseldorf: Patmos Verlag, 1986), pp. l l f f . See Wilhelm &C Marion Pauck, Paul Tillich: His Life & Thought, Volume I: Life ( N e w York: Harper & R o w , Publishers), pp. 94ff.

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A. James Reimer

Karl Barth was in Gottingen at the time, where he had been appointed to the Chair of Reformed Theology in 1921, the same year that Emanuel Hirsch received his appointment there. Hirsch was a distinguished student of Karl Holl, best known subsequently for his major five-volume work on the "History of Modern Protestant Theology" 4 , who in the 1930s became a strong supporter of the German Christians and the National Socialists.5 Of great theological interest, to be discussed elsewhere, is the intensive debate between Hirsch and Barth in Gottingen over theological and political issues. Barth's initial cycle of lectures on dogmatics took place in Gottingen from the summer semester of 1924 through the summer semester of 1925 (his second cycle was offered in Minister in 192627; his third in Bonn in 1933, which he continued in Basel in the years 1935 to 1961). 6 Barth had already established himself as a powerful new theological voice, after his years as Reformed pastor in Savinwil, Switzerland, and authorship of Romans (1918), even though Gottingen was his first academic appointment. He undertook the task of preparing for his first course in dogmatics with apprehension, and against the suspicion of some of his Lutheran colleagues. Barth and Tillich had known each other for some time and had certain things in common theologically, particularly in their critique of nineteenth-century liberal theology. In fact, Tillich initially considered himself one of the "Dialectical Theologians" under the influence of Barth. 7 However they had begun to move apart (as 4

Emanuel Hirsch, Geschichte der neuern evangelischen Theologie in Zusammenhang mit der allgemeinen Bewegung des europäischen Denkens. Gütersloh: Bertelsmann, Band 1, 1 9 4 9 ; Band 2, 1 9 5 1 ; Band 3, 1 9 5 1 ; Band 4 , 1 9 5 2 ; Band 5, 1 9 5 4 .

5

On Hirsch's intellectual development, his many theological and political writings in the 1920s, 1 9 3 0 s and later, his relation to the German Christians and the National Socialists, and his heated public debate with his close friend and opponent Paul Tillich see: A. James Reimer, The Emanuel Hirsch and Paul Tillich Debate: A Study in the Political Ramifications of Theology. Lewiston: The Edwin Mellen Press, 1 9 8 9 . Translated by Doris Lax into German as: Emanuel Hirsch und Paul Tillich. Theologie und Politik in einer Zeit der Krise (Berlin: Walter de Gruyter, 1995).

6

Daniel L. Migliore, Karl Barth's First Lectures in Dogmatics: Instruction in the Christian Religion, in: Karl Barth, The Göttingen Dogmatics (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1 9 9 1 ) , pp. X V ff.

7

Tillich says of his early stance toward Barth: "When Barth's commentary on Romans was published, a wide circle of theologians of the same age attached themselves to the school for which Barth prepared the way. Some did so

T r u t h and Revelation

229

had others within the group), and were engaged in a debate over Christology and the concepts of 'paradox' and 'dialectic'. 8 In these dogmatic lectures which both offered in the year 192425 (Tillich in Marburg and Barth in Gottingen) it is evident that they had each other in mind. Each refers to the other explicitly a number of times and implicitly much of the time. In fact, it could with some justification be argued that they developed their dogmatic theology over against each other. Each decided to rehabilitate the old term "dogmatics" for their lectures though for quite different reasons. Barth chose the term "dogmatics" because his theology had to do with church 'dogmas', consisting of the basic confessional categories of historic Christianity - God, creation, providence, sin, guilt, Christ, reconciliation, faith and so on. Dogmatics, for Barth, was justified only in its responsibility for right preaching (proclamation). "Dogmatics," he says, "is the science of Christian preaching." That is, its task is not to preach but to be the norm and test for sound preaching. Dogmatics is not apologetics (the defence of Christian belief to the outside world) but is internal to the community of faith. 9 Dogmatics is the church testing itself. In the language of what has come to be known as 'narrative' theology in North America, Barth's theology is a non- and even anti-foundationalist theology. 10 It is not founded on universal reason accessible to all, or subject to publicly known rational criteria of adequacy, but is confessional dogmatics, having meaning only within the believing community. Barth's theological epistemology is intraconfessional. In marked contrast to Barth, Tillich's 1925 Dogmatik has a universal apologetic ground and intent - it is more than an internal confessional theological language. Tillich's is an aggressive, offensive apologetics to the world - he uses the term Angriff (attack) to publicly, and some - like the author of this article - in a 'subterranean' group of fellow-laborers. In the course of a decade the situation has been competely changed. As the supernaturalistic trend of the Barthian thinking became more clearly evident, it became necessary for me to give up the 'subterranean' fellowship." What is Wrong with the 'Dialectical' Theology? in: The Journal of Religion. Vol. X V , No. 2 (April, 1935), p. 1 3 6 . 8

9 10

Eberhard Busch, Karl Barth: His life from letters and autobiographical texts. Translated by John Bowden (Philadelphia: Fortress Press), pp. 152ff. Migliore, Karl Barth's First Lectures in Dogmatics, pp. X X I I - X X I I I . Names which are frequently associated with this recent North American narrative, or non-foundationalist school of theology include Hans Frei, George Lindbeck, Alasdair Maclntyre, and Stanley Hauerwas.

230

A. James Reimer

describe his approach. Despite his discomfort with the term Verteidigung (defense, justification), his whole dogmatics is in fact a defense of the faith to all of humanity, society and culture. And it is premised on some universal epistemologica! presuppositions, as we shall see below. In marked contrast to Barth, Tillich's is a 'foundationalist' theology, but one of a distinctive kind. 1 1 M y primary purpose in this paper is to examine Tillich's distinctive type of 'foundationalist' theology, his understanding of truth and revelation in his 1 9 2 5 lectures on dogmatics. Before I do so, however, I want to take a second look at Barth's 1 9 2 5 notion of these two concepts (truth and revelation), as a heuristic way of gaining greater clarity concerning Tillich's theory of truth and knowledge.

II. Revelation in Barth's 1925 Góttingen

Dogmatics

In preparing his first cycle of lectures on dogmatics in the summer of 1 9 2 4 , Barth made the remarkable decision of turning to the 17th century Protestant O r t h o d o x theologians Heinrich Heppe (Reformed) and H. Schmidt (Lutheran) for theological guidance, to the incomprehension of some of his fellow 'dialectical' theologians. 1 2 Barth was impressed by the seriousness with which these Protestant scholastics dealt with theological doctrines and found to his own 11

12

In: Types of Christian Theology, Hans W. Frei divides contemporary theology into five types, placed on a continuum between those types which see Christian theology as "an instance of a general class or generic types ... to be subsumed under general criteria of intelligibility, coherence, and truth that it must share with other academic disciplines" and those in which " T h e o l o g y is an aspect of Christianity and ... therefore partly or wholly defined by its relation to the cultural or semiotic system that constitutes that religion." Types of Christian Theology (New Haven: Yale University Press, 1992), p. 2. Frei places Tillich, together with Schleiermacher, in the third (or middle) type, which seeks to correlate theology as a procedure subject to formal, universal, and transcendental criteria for valid thinking, but with "no supertheory or comprehensive structure for intergrating them, only ad hoc procedures ..." (ibid., p. 3). Barth, on the other hand, according to Frei, exemplifies the fourth type, in which theology is not subject to "a set of universal, formal criteria which are certain and all-fieldsencompassing," but only to its own criterion, which is the Church, whose being is Jesus Christ: "Theology as specific and critical Christian self-description and self-examination by the Church of its language takes absolute priority over theology as an academic discipline" (ibid., pp. 39-40). Busch, Karl Barth, p. 154.

T r u t h and Revelation

231

surprise that he agreed "with orthodoxy on almost all points." 13 One of the "points", however, on which Barth did not agree with Protestant Orthodoxy was its view of Revelation; especially as it related to its doctrine of the inspiration of scripture. Later Orthodoxy equated Revelation ('the Word of God') with the scriptural text, thereby historizing revelation long before the Enlightenment. 14 In short, what Barth rejected in Orthodox Protestant theologians was their theological epistemology (although he does not say this explicitly): it was premised on a correspondence theory of truth in which the subject (the believer) could know the object (God) through the revealed propositions of the inerrant biblical text (interpreted literally as true). Barth rejected such a correspondence theory of knowledge. The paradox of Revelation, argued Barth, is precisely its hiddenness. God reveals himself as concealed and hidden. 15 Revelation, according to Barth, is not a transmission of propositional truths by God about God to us humans, who because of the correspondence theory of knowledge can receive and understand them. Barth has far too high a regard for the copernican revolution of Kant, to accept such a correspondence epistemology. In the background of Barth's epistemology is Kant's desire to limit knowledge in order to make room for faith. For Barth, Revelation is an event, an encounter, a divine address (Deus dixit) - Revelation is 'the Word of God', Logos. It is "a special, once-for-all, contingent event" definitively connected with the "there in Palestine" and the "then in the years A.D. 1 - 3 0 . " 1 6 It is singular and particular, not general and universal. Distinguishing himself explicitly from Tillich, he says: "If we were to call revelation a symbol, it would have to be the symbol of the truth which is nowhere and never the truth except in itself. The Deus dixit is the revelation of God, not the epitome of eruptions of the unconditioned. Even if we very naively say 'God' and refrain from general concepts, in the first instance we are not confessing univeral revelation but singular revelation, and the former only by way of the latter. The self-evidence of revelation is not that of the universal but that of the particular, the particular of God, but still the particular

13

Migliore, Karl Barth's First Lectures in Dogmatics, p. X X .

14

Barth, Göttingen Dogmatics, pp. 5 8 - 5 9 .

15

Ibid., p. 1 3 5 .

16

Ibid., p. 5 9 .

232

A . James Reimer

of God (Tillich!!)." 17 But Barth is no historicist. He does not equate the 'Word of God' (Revelation) with the historical Jesus of Nazareth. In fact, in contrast to his later christocentric theology, in his Gottingen Dogmatics he espouses a theocentric theology: "In my view both dogmatics and the preaching which follows it must dare to be less christocentric and therefore to be more objective and valiant by again giving God the significance that is his due precisely according to his revelation through the historical fact of Jesus of Nazareth, namely, that he alone is the content of revelation." 18 God's self-revelation is given indirectly, as hidden, within human speech, within the Bible, and decisively in the crucified Jesus.19 It is never fully within human grasp. It is an encounter between God and us, at the initiative of God. In this sense of encounter Barth can even talk of 'correlation' - the "correlation of address and being addressed" without which "revelation is not revelation."20 It is not an encounter which can take place anywhere in nature, history or culture: "Revelation," says Barth, "is not a levelling roller that sets everything, even everything conditional, in relation to the unconditional, as even an eminent theological thinker like P. Tillich seems to think ...". 21 One might say Barth's epistemology is the truth of an encounter with God's Word being addressed to us, and knowledge of the truth is our appropriation of this Word: "thinking the thoughts of God that are communicated to us and that demand our hearing and our obedience."22 Indispensible to Barth's theory of Revelation is the Christian doctrine of God as Trinity, a dogma which he calls the "dogma of all dogmas", for within this dogma we understand God as the source of knowledge (the first article), as the objective content of knowledge (the second article), and as the power of the subjective realization of knowledge (third article). In all three God is the unqualified subject (acting agent) of Revelation.23

17

Ibid., p. 60.

18

Ibid., p. 91.

19

Migliori, Karl Barth's First Lectures in Dogmatics, pp. X X I X - X X X .

20

Barth, Göttingen Dogmatics, p. 66.

21

Ibid., p. 365.

22

Ibid., p. 62.

23

See Migliore, p. X X V I .

Truth and Revelation

III. Truth and Revelation in Tillich's 1 9 2 5

233

Dogmatik

This brings me to my primary interest here in this essay: Tillich's 1925 Dogmatik. From the beginning it is clear that Tillich is engaged in a different project than Barth, despite some surprising similarities. As Werner Schuftler makes clear in his introduction to the Dogmatik (which he edited), Tillich sees the central problem of our time as "progressive secularization," a time of increasing despair and meaninglessness. For most people traditional religious symbols have lost their power. Tillich is less interested in those within the safe walls of the believing community and more in those on the periphery or outside, for whom a new language, new symbols are needed - like "courage" (Mut) and "melancholy" (Schwermut), "death-anxiety" (Todesschmerz) and "creation-delight" (Schopfungslust). In our time, Tillich says an aggressive, offensive Dogmatik cannot be "innerreligious" and "innerchurchly." 24 In ways reminiscent of Schleiermacher, Tillich argues that dogmatics deals with that which concerns everybody- not "absolute dependence" or "religious consciousness" as in Schleiermacher, but "das unbedingt Angehende" (usually translated somewhat unsatisfactorily as "Unconditional or Ultimate Concern"). "Concern" tends to be understood too subjectively (like Schleiermacher's "feeling or intuition of absolute dependence"), as though we are the ones concerning ourselves with something. For Tillich "das unbedingt Angehende" has more of an objective quality - the "Unconditioned which comes to us" not unlike the giveness of Heidegger's Being. Tillich describes it as the "Moment des unbedingt Auf-uns-zu-Gehens" (the moment of the unconditioned coming-upon-us-ness). Dogmatics is not the science of the Unconditioned, not even the science of that which concerns us unconditionally, but the scientific talk about the Unconditioned that grasps us unconditionally. But that which concerns us unconditionally (or possibly better said, that which is unconditionally concerned with us [das uns unbedingt Angehende]) is also, according to Tillich, that which is unconditionally hidden from us. Otherwise it would be one among other conditioned things, which can never be unconditionally hidden. Nevertheless, that which is concerned with us unconditionally makes itself known to us (es gibt Kunde von ihm). This means that

24

Tillich, D o g m a t i k , p. 2 8 .

234

A . James Reimer

it is both unconditionally distant from us and unconditionally near to us. Tillich in this context makes a highly significant statement for his own thought: "Nichts kann uns angehen als das, mit dem wir eine Wesensverknüpfung haben, und nichts kann uns unbedingt angehen als das, mit dem unser Wesen unbedingt verknüpft ist, ohne das wir wesensmäßig nicht Bestand haben könnten. Nur das geht uns unbedingt an, was uns unbedingt, auch über die Zeit hinaus, töten kann. Das aber ist nicht von außen möglich, sondern nur von innen durch Wesensentziehung. Diese setzt Wesensbeziehung voraus, ja Getragensein unseres Wesens durch das Unbedingte, das uns angeht." 5 (My translation: "Nothing can concern us, but that with which we have an essential connection and nothing can concern us unconditionally, but that with which our essence is connected unconditionally, without which we could not essentially continue [to exist]. Only that concerns us unconditionally which can destroy us unconditionally, even beyond time. That, however, is not possible from the outside, but only from within, through withdrawal from essence. This presupposes a relation to essence, indeed our essence being carried by the Unconditioned which concerns us.") Only that with which our very own essence is unconditionally connected (verknüpft), and which can withdraw our essence from us and destroy us concerns us unconditionally. It is ultimately that which bears or carries us - or as Tillich was later to say it, is our own ground of being. Here we see the most profound difference between Tillich and Barth. For Tillich there is an ontological point of contact between our own being and this ground of being, or the Unconditioned which is the bearer of our essential being. The basic presupposition behind Barth's theology is that there is no such a priori point of identity. There is an infinite qualitative distinction between the infinite and the finite, between God's being and ours. This fundamental difference between the two leads to two significantly different understandings of truth and revelation. Tillich understands revelation as the point (or act) where that which concerns us unconditionally comes upon us (in German: "Offenbarung ist der Akt, in dem das unbedingt uns Angehende auf uns zukommt"). The German "auf uns zu" has the sense of 'emergence as if from below' or 'from the dephts,' as though the Unconditioned is our own ground which erupts (as Barth satirically puts it) or wells up from

25

Ibid., p. 38.

Truth and Revelation

235

below. For Barth, revelation is more a coming from above (von oben) or from the "outside." But Tillich's doctrine of God is not simply a dressed-up 19th century liberal anthropology. Like Barth and other so-called Neo-orthodox theologians, Tillich personally experienced the shattering end of liberal optimism. That which reveals itself to us and grasps us unconditionally, is that which shakes (or shocks) us and transforms us (or turns us around). Revelation is the breakthrough of the unconditioned into the conditioned: "Offenbarung ist Durchbruch des Unbedingten in das Bedingte. Sie ist weder Verwirklichung noch Zerstörung der bedingten Formen, sondern ihre Erschütterung und Umwendung. "26 What does this have to do with Tillich's theory of truth and knowledge? Dogmatic assertions, says Tillich, are "concrete-normative" statements.27 Dogma always has to do with raising a normative truth-claim (with an historical-authoritative component). The problem is that this normative aspect of dogmatics always leads toward an abstract, rationalistic system of universally valid truth (as in traditional metaphysics). This traditional metaphysics is no longer possible after Kant. And it is nor possible given Tillich's theologicalepistemological presuppositions and either. According to Tillich, "it contradicts the coming upon us of the Unconditioned (Auf-unsZukommen des Unbedingten), the existentiality of the relation to the Unconditioned. This can never be described in universal (allgemeinen) concepts of normativity. 28 This is why Tillich attempts to combine the two through the formulation "concrete-normative" nature of dogmatic statements. There is a normative, objective truthclaim aspect to dogmatic statements in the sense that they have to do with the " Transsubjektive, das Auf-uns-Zukommen, das Unsunbedingt-Angehende."29 This is why he chose the term Dogmatik over the word "Glaubenslehre" - the latter tending to reduce dogmatics to the subjective element (as in Schleiermacher). The normative aspect of dogmatics "erhebt den unbedingten, für jeden Menschen und für den ganzen Kosmos, auch für die Engel gültigen Wahrheitsanspruch" (my translation: "raises the unconditionally

26 27 28 29

Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,

p. p. p. p.

41. 30 31. 33.

236

A. James Reimer

valid truth-claim for every person and for the whole cosmos, even for the angels") 30 . The "concrete" component of dogmatics, on the other hand, is that aspect which emphasizes that there can be no abstract rationalism, and that there can be no universal validity without a relationship to concrete existence, within history, within destiny, within decision. The relationship to the Unconditioned always has both a decision- and a destiny-character. Dogmatics deals with the normative truth question. Dogmatic assertions claim to be true. But what kind of truth are we speaking about? If we identify truth only with universal validity, then we are speaking mathematically not existentially. The truth of actual existence, however, lies on a deeper plane than rational generalizability and necessity. Universal truth is in the realm of that which has been, and can be, decided. Actual existence is in the realm of doubt and uncertainty. "Concrete truth lies in the direction of things from doubt (Fragwürdigkeit) to decision (Entscheidung)."31 Dogmatic truth is, therefore, dynamic truth, on the way to certain knowledge; it is both historical and universal. It is concrete act. In the words of Tillich: "Die Wahrheit, die uns unbedingt angeht, ist diejenige, die unsere Richtung zum Unbedingten ausdrückt, also weder die abstrakte noch die empirische. Der totale normative Charakter der dogmatischen Sätze ist beschlossen in dem konkreten Unbedingtheitscharakter des dogmatischen Gegenstandes" (my translation: "The truth that concerns us unconditionally, is that which expresses our direction toward the Unconditioned, that is, [it is] neither the abstract nor the empirical. The total normative character of dogmatic statements is concluded in the concrete unconditional character of the dogmatic object") 32 .

IV. Conclusion How are we to evaluate the philosophical assumptions behind Tillich's 1925 Dogmatik, especially as they relate to epistemology? We have contrasted Tillich's views on the matter with those of his

30

Ibid., p. 3 3 .

31

Ibid., p. 3 4 .

32

Ibid., p. 3 5 .

Truth and Revelation

237

contemporary Karl Barth. Barth represents a 'non-foundationalist' approach to dogmatics. Tillich exemplifies not an extreme 'foundationalism' in the Hans Frei continuum, but a middle position in which universal, rational (philosophical) criteria for evaluating and defending theology play a role, without robbing theology entirely of its independence. Unlike Barth, for whom dogmatics is an innerconfessional (church) affair, Tillich sees dogmatics as having both a universal-rational aspect and a concrete, existential component. He calls this the "concrete-normative" nature of all dogmatic statements. In conclusion we must ask: Is Tillich's solution - his particular way of combining philosophy and theology - a viable option for theology today? Both Barthians, on the one hand, and classical metaphysicians, on the other, would say "No." Werner SchiiiSler is one who has high regard for Tillich as a theologian, but less regard for Tillich as a philosopher. SchiilSler's primary objection to Tillich's approach to dogmatics is that he (Tillich) collapses metaphysics into ontology (philosophy into theology). Ironically, this is the opposite of Barth's critique of modern theology - that it subordinates theology to philosophy and other academic disciplines. Tillich's rejection of the traditional critical, rational role of metaphysics vis-a-vis theology, says SchiiSler, is nowhere more evident than in his 1925 Dogmatik.3 For Schiifiler, it is no longer adaquate to simply, on the basis of the Kantian critique, discount 2000 years of independent philosophical thought concerning God (e.g. arguments for the existence of God), the way Tillich does. In claiming that metaphysics is ultimately dependent upon primal revelation, Tillich is attempting to rejoin metaphysics and myth. Dogmatics becomes "theonomous metaphysics." Metaphysics is reduced to 'ontology', a term more usable for Tillich's dogmatic project. "That means, however," says SchiiSler, "that Tillich in the end accepts only the inner-theological significance of philosophy for theology." 34 If SchiifSler is right, then ironically Tillich and Barth are more similar than is generally acknowledged. In fact, paradoxically, it could then be argued that Barth allows

33

34

Werner Schüßler, Metaphysik und Theologie. Zu Paul Tillichs 'Umwendung' der Metaphysik in der ,Dogmatik' von 1925, in: ZThK 117 (1995), pp. 192-202. Ibid., p. 199; my translation of the following: "Das heißt aber letztlich, daß Tillich nur die binnentheologische Bedeutung der Philosophie für die Theologie akzeptiert."

238

A. James Reimer

philosophy and metaphysics greater independence from theology than does Tillich, thus giving it more critical room vis-a-vis theology. Barth, after all, limited the role of dogmatics to the church reflecting upon itself, while Tillich views dogmatics as a general academic discipline. Where Barth's theological project is different from the one proposed by SchiiSler, is that it is premised on a Kantian-like rejection of all natural revelation - that is, a discounting of all knowledge of God through reason. In this sense, Tillich stands in greater continuity with the longer philosophical tradition than does Barth, and than Schiiftler gives him credit for, even though SchiiSler himself at one point claims that much of what Tillich says on the matter does not go beyond what was already thought by Augustine, Thomas and Cusanus. While I share SchiiSler's discomfort with Tillich's tendency toward 'theological triumphalism', I am not as persuaded as Schiil?ler, that metaphysics and ontology, philosophy and theology were independent of each other in classical thought, or that they ought to be.

ERDMANN STURM

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei Paul Tillich und Karl Löwith

I.

In der Einleitung zu seinem 1948 veröffentlichten Aufsatzband The Protestant Era1 schreibt Paul Tillich: „History became the central problem of my theology and philosophy because of the historical reality as I found it when I returned from the first World W a r " . 2 Die von ihm erlebte Situation nach dem 1. Weltkrieg wird von ihm gedeutet als „Ende des Zeitalters des siegreichen Bürgertums und des Lebensstils des 19. Jahrhunderts", als „Riß zwischen den lutherischen Kirchen und dem Proletariat" und als „Kluft zwischen der transzendenten Botschaft des traditionellen Christentums und den immanenten Hoffnungen der revolutionären Bewegungen". 3 Die Deutebegriffe „ C h a o s " , „Ende", „Riß", „Kluft" sind bezeichnend. Aber Tillich betont auch, daß er ohne seine Teilnahme an der religiös-sozialistischen Bewegung eine Analyse der Situation („our situation"!) nicht hätte versuchen können. 4 Analyse und Teilnahme bedingen einander und hängen zusammen. 5 Auch Karl Löwiths

1

2 3 4 5

Chicago 1948. Vgl. auch Tillichs Aufsatz: History as the Problem of our Period (1939), in: Main Works/Hauptwerke 6, 225-234, deutsch in: GW X , 159-169. Author's Introduction, a.a.O., XVII. Ebd. (von mir übersetzt). Ebd. Vgl. in diesem Zusammenhang Paul Tillichs am 28. Januar 1945 geführte „Diskussion über Theorie und Praxis" mit M a x Horkheimer, Adolph Löwe, Friedrich Pollock (E. Sturm [Hrsg.], Paul Tillich und M a x Horkheimer im Dialog. Drei bisher unveröffentlichte Texte (1942/45), in: Z N T h / J M T h 1, 1994, 275-304). Auf Vorhaltungen seiner Freunde, die Einheit von Theorie und Praxis sei ein utopisches Ziel, und ihnen liege an seiner Dogmatik mehr als ihm selbst, antwortet Tillich: „Was geschieht denn, wenn jemand .Fragmente' oder eine

240

E r d m a n n Sturm

„negative" Grundeinstellung zur Geschichte und zur Geschichtsphilosophie ist biographisch und zeitgeschichtlich verankert. Das zeigt nicht zuletzt sein Lebensbericht aus dem Jahre 1940, den er der Harvard University in Cambridge vorgelegt und in dem er sein Leben in Deutschland vor und nach 1933 beschrieben hat. 6 Wie Tillich, aber 11 Jahre jünger als dieser, hat er sich 1914 als Freiwilliger an die Westfront gemeldet. Sein Studium bei Husserl und Heidegger und seine Lehrtätigkeit bis 1933 in Marburg entsprechen einer typischen Gelehrtenbiographie. Tillich nahm von 1919 bis 1933, man denke an sein Engagement für den Religiösen Sozialismus, viel stärker gestaltend an den Zeitereignissen teil als Löwith. 1933 bedeutet für beide das Ende der Lehrtätigkeit in Deutschland, für Löwith die Ächtung als Jude, für Tillich die Ächtung als Sozialist und Autor der Sozialistischen Entscheidung. Löwith geht ins Exil nach Rom (als Rockefeller-Stipendiat). Wegen der italienischen Rassengesetze siedelt er rechtzeitig nach Japan über. In Japan beeindruckt ihn die „volkstümliche Konsekration aller natürlichen und alltäglichen Dinge - der Sonne und des Mondes, des Wachsens und Vergehens, der Jahreszeiten, der Bäume, Berge, Flüsse und Steine, der Zeugungskraft und der Nahrung, der Reispflanzung und des Hausbaus, der Ahnen und des kaiserlichen Hauses". Zum ersten Mal, so berichtet er, habe er hier etwas vom Heidentum und der Religion der Griechen und Römer verstanden. 7 Als seine Stellung in Japan nach dem Bündnis Deutschlands mit Japan unsicher wurde, emigrierte er in die USA. Paul Tillich und Reinhold Niebuhr verhalfen ihm 1941 zu einer Lehrstelle an dem Theologischen Seminar in Hartford, Mass., von dem aus er 1949 an die „New School for Social Research" berufen wurde. 8 Anders als Tillich kehrte er 1952 nach Deutschland zurück, wo er „die Universitätsverhältnisse merkDogmatik schreibt? Genau so etwas, wie wenn man ein Committee macht [gemeint ist Tillichs Vorsitz im Council for a Democratic Germany; d. Verf.]. Die Nicht-Unterscheidung von Theorie und Praxis ist wahrer als euer Glaube, daß ich bessere Dogmatik als Politik machen kann. Ich glaube, daß ich mit dem kümmerlichsten der politischen Versuche, die ich jetzt mache, der wahren Einheit von Theorie und Praxis näher bin als Horkheimer" (ebd., 2 9 7 ) . 6

Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1 9 3 3 . Ein Bericht. Mit einem Vorwort von Reinhart Koselleck und einer Nachbemerkung von Ada Löwith. Stuttgart 1 9 8 6 .

7

Karl Löwith, Curriculum vitae ( 1 9 5 9 ) , in: Mein Leben in Deutschland vor und nach 1 9 3 3 (Anm. 6), 151.

8

Ebd., 150f.

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei P. Tillich und K. Löwith 2 4 1

würdig unverändert vorfand". Es sei ihm damals klar geworden, so berichtet er, „wie wenig überhaupt die Geschicke der Geschichte das Wesen eines erwachsenen Menschen und auch seines Volkes zu verändern vermögen". 9 Am Theologischen Seminar in Hartford begegnet Löwith einem sozialen und moralisch engagierten Christentum, dessen Glaube „dem Fortschrittsglauben des 18. und 19. Jahrhunderts ähnlicher ist als dem des Neuen Testaments", wie er im Rückblick urteilt. 10 Löwith befaßt sich mit den Kirchenvätern und deren Geschichtstheologie sowie mit den geschichtsphilosophischen Konzeptionen von Vico bis Hegel und Marx. Die neuzeitliche Geschichtsphilosophie, so seine These, ist das Säkularisat der biblischen Geschichtstheologie. „Die leitende Idee des Fortschritts zu einem künftigen Ziel, dem die Vergangenheit als Vorbereitung dient, ließ sich zurückverfolgen auf den urbildlichen Fortschritt von einem Alten zu einem Neuen Testament und auf das teleologische Schema der ,praeparatio Evangelii' und des ,procursus' zu einem eschatologischen Ziel". 1 1 Solchem geschichtstheologischen bzw. geschichtsphilosophischen Denken - Löwith nennt es eine „Konstruktion" 1 - fehlt ganz und gar das, worauf griechisches Denken immer Wert gelegt hat: die Wahrnehmung der tyche, der wechselvollen Geschicke, die die Konstruktion von Sinn, Vorsehung bzw. Fortschritt vereiteln. Die Geschichte ist sinn-los. Die entsprechende philosophische Haltung ist die der epoche. Das Wort „sinnlos" kann zwei Bedeutungen haben. Es kann bedeuten, daß die Geschichte, von der wir die Enthüllung und Bestätigung von Sinn erwarten, uns solche Sinnenthüllung verweigert, weshalb wir sie dann in unserer Enttäuschung „sinn-los" nennen. Es kann aber auch bedeuten, daß wir von ihr Sinn überhaupt nicht (mehr) erwarten. Wir haben die Erfahrung gemacht und wissen: Die Geschichte ist so voller Zufälle und Möglichkeiten (es kann in ihr immer ganz anders kommen!), daß sie sinn-los ist, weshalb wir ihr auch keinen Sinn zusprechen oder abzwingen und darum auch nicht erwarten, daß sie uns Sinn offenbart. In diesem zweiten Sinne ist für Löwith die Geschichte sinnlos.

9 10 11 12

Ebd., Ebd., Ebd., Ebd.,

151. 152. 152f. 153.

242

E r d m a n n Sturm

Löwith stellt sich, anders als Tillich, ganz auf die Seite der griechischen Auffassung von Geschichte. Seine Stellung zur Geschichtstheologie bzw. -philosophie ist eine wesentlich kritische. Über die Geschichte können wir - wie die griechischen Historiker - nur berichten, aber eine Theologie oder Philosophie der Geschichte ist nicht möglich. Dies ist die Grundlage seines 1949 veröffentlichten Buches Meaning in History.13 193 6 hatte Tillich The Interpretation of History14 publiziert, eine Sammlung von Aufsätzen zur Theologie und Philosophie der Geschichte, die bereits in den 20er Jahren erschienen waren und denen er bezeichnenderweise eine autobiographische Skizze On the Boundary voranstellte, gleichsam als biographische Vermittlung seiner Geschichtsdeutung. Wer die Aufsätze liest - etwa den Aufsatz Das Dämonische und Kairos und Logos, beide von 1926, wird spüren, warum Tillich bewußt nicht von Theologie oder Philosophie der Geschichte spricht, wie Löwith in polemischer Absicht dies tut, sondern vorsichtiger von „Interpretation of History". Tillich folgt hier keineswegs der Linie neuerer Geschichtsphilosophie von Vico bis Hegel bzw. Marx, und er scheidet keineswegs Phänomene wie Schicksal und Unvernunft aus. Wie will man auch das Dämonische geschichtsphilosophisch verrechnen? Seine Geschichtsdeutung unterscheidet sich von der liberal-optimistischen Geschichtsdeutung deutscher oder amerikanischer Provenienz. Reinhold Niebuhr, der Tillichs Buch in Radical Religion rezensierte, betont den antirationalistischen und antimoralistischen Charakter des Buches: „Modern rationalists and idealists can learn from it why history must be interpreted mythically rather than rationally, since rational concepts destroy the tension of the historical and the eternal which are basic to a fruitful interpretation of history. Secular radicals can learn from it why the utopianism of all naturalistic world views must end in disillusionment ...". 1 5 In der Geschichte regiert nicht der Weltgeist. Es ist bemerkenswert, daß Löwith in Meaning in History auf Tillichs Geschichtskonzeption, wie sie in den Aufsätzen der Bände 13

Meaning in History. The Theological Implications of the Philosophy of History. Chicago 1 9 4 9 . Deutsche Übersetzung: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Die theologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie. Urban-Bücher Nr. 2, Stuttgart 1 9 5 3 (im folgenden zit. als W H ) .

14

New York, London 1 9 3 6 .

15

Radical Religion, vol. 2, 1 9 3 6 , 4 1 .

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei P. Tillich und K. Löwith 2 4 3

Religiöse Verwirklichung (1930) und The Interpretation of History (1936) vorliegt, überhaupt nicht eingeht. Die These, die ich hier vortragen möchte, lautet: Tillichs Geschichtskonzeption läßt sich weder unter die von Löwith dargestellte und abgelehnte Geschichtstheologie bzw. Geschichtsphilosophie subsumieren noch unter Löwiths eigenes, am griechischen Denken und Jacob Burckhardts Idee der „bloßen Kontinuität" orientiertes Konzept. Sie stellt einen dritten, eigenständigen Typus dar, dessen Struktur ich im Vergleich mit den beiden anderen Typen hier skizzieren möchte.

II. Für Löwith ist Geschichtsphilosophie säkularisierte Geschichtstheologie. In Meaning in History will er zeigen, daß „alle Philosophie der Geschichte ganz und gar abhängig ist von der Theologie, d.h. von der theologischen Ausdeutung der Geschichte als eines Heilsgeschehens". 16 Geschichtsphilosophie ist für ihn darum keine „Wissenschaft", denn Glaube an das Heil lasse sich wissenschaftlich nicht begründen. Der Glaube ist dasjenige Element in der Geschichtstheologie und ihrem Säkularisat, der neuzeitlichen Geschichtsphilosophie, das den Mangel ihrer wissenschaftlichen Begründung ausmacht. Die Philosophie der Geschichte von Augustin bis Bossuet bietet „keine wissenschaftliche Theorie der ,wirklichen' Geschichte ..., sondern eine dogmatische Geschichtslehre auf der Grundlage von Offenbarung und Glauben". 17 Die Frage nach dem Sinn (ultimate meaning) der Geschichte ist für Löwith eine Frage, die „alles Wissenkönnen [überschreitet] und uns den Atem [verschlägt]". Sie „versetzt uns in ein Vakuum, das nur Hoffnung und Glaube auszufüllen vermögen". 18 So ist diese „maßlose Frage" im jüdisch-christlichen Denken verankert und somit selbst schon geschichtlich bestimmt. Wie wenig selbstverständlich solche Frage nach dem Sinn der Geschichte ist, zeigt Löwith gleich im 1. Kapitel seines Buches 16

W H , 11. Der englische Text lautet: „Taken is this sense, philosophy of history is, however, entirely dependent on theology of history, in particular on the theological concept of history as a history of fulfilment and salvation" (1).

17

W H , 11. W H , 14.

18

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Meaning in History: „Burckhardts philosophischer Verzicht auf Geschichtsphilosophie". Wir begegnen in diesem Abschnitt über Burckhardt zweifellos Löwiths eigener Auffassung von der Geschichte. Geschichtsphilosophie ist für Burckhardt wie für Löwith eine contradictio in adiecto-, denn die Historie „koordiniere" Beobachtungen, während die Philosophie sie einem Prinzip unterstelle.19 Diese Unterscheidung von Historie und Geschichtsphilosophie erinnert uns an Tillichs Unterscheidung von historischer Wahrheit und Wahrheit des Glaubens. „Historische Wahrheit ist zunächst eine Wahrheit, die sich auf Tatsachen aufbaut", während der Glaube diese aus Tatsachen resultierende Wahrheit weder bestätigen noch negieren, sondern „im Lichte seiner eigenen Erfahrung" deuten kann und muß und damit „das Historische in die Dimension des Glaubens" hineinnimmt.20 Eben die „Aufbesserung von Seiten der Religion" und die „religiöse Lösung des Rätsels der Geschichte" 21 lehnen Burckhardt und Löwith ab. Der Verzicht auf die Frage nach dem Sinn der Geschichte ist für Burckhardt/Löwith keineswegs ein Verzicht auf die Historie. Aber es tritt an die Stelle der Frage nach den ersten Anfängen und nach dem letzten Ziel der Geschichte die Frage nach dem „bleibenden Zentrum der Geschichte": „der duldende und strebende und handelnde Mensch, wie er ist und immer war und immer sein wird" 22 . Was Löwith 1936 im Blick auf Nietzsche und Burckhardt formuliertbeide seien „miteinander verbunden durch ihren ,überhistorischen' Blick auf eine dem zeitlichen Wandel innewohnende ,Dauer' und »Ewigkeit'"23 - gilt auch für Löwiths Auffassung von der Geschichte. Auch er verzichtet auf ein teleologisches Denken und auf Grundbegriffe wie „Entwicklung" und „Sinn". Liegt der Grund für diesen Verzicht bei Nietzsche jenseits des historischen Menschen und der historischen Zeit, so bei Burckhardt und Löwith in der Geschichte selbst und ausschließlich in ihr. Der Mensch, „wie er ist, immer schon war und auch sein wird" 24 , ist für Burckhardt wie für Löwith die Mitte der Geschichte und der eigentliche Grund für den Verzicht 19

WH, 27.

20

Wesen und Wandel des Glaubens (GW VIII, 169).

21

J. Burckhardt, zit. bei Löwith, W H , 2 7 .

22

WH, 28.

23

Karl Löwith, Jacob Burckhardt. Der Mensch inmitten der Geschichte. Luzern 1936, 49.

24

Ebd., 50.

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei P. Tillich und K. Löwith 2 4 5

auf die Frage nach einem Wozu oder Zweck der Geschichte. Löwith geht es um das „dauernde Wesen des Menschen" 25 im Wechsel und Wandel der Geschichte. Die „immer gleiche Natur des Menschen" läßt sich durch das Verstehen seiner Geschichtlichkeit ersetzen. Das eigentlich Menschliche ist aber nicht das Geschichtliche, im Gegenteil: es bleibt von den Wechselfällen der Geschichte „unbetroffen", wenngleich die Menschen selbst von ihm „mehr oder weniger betroffen" werden 26 , wie Löwith an Tolstois Krieg und Frieden zeigt. Löwiths Feststellung, Burckhardt sei es „letzten Endes nicht um Zeitigungen, sondern um ,Ewigungen' zu tun" 2 7 , trifft zweifellos auch auf Löwith zu, wenn wir unter „Ewigungen" die Absage an das geschichtliche Denken (Fortschritt, Entwicklung, Sein) und die Hinwendung zum Gleichbleibenden und Unwandelbaren, also zur Natur aller Dinge und des Menschen, verstehen. Die Geschichte gibt uns keinen Halt und keine Orientierung. „Wenn uns die Zeitgeschichte aber irgendetwas lehrt, dann offenbar dies, daß sie nichts ist, woran man sich halten kann und woran man sein Leben orientieren könnte. Sich inmitten der Geschichte an ihr orientieren wollen, das wäre so, wie wenn man sich bei einem Schiffbruch an den Wogen festhalten wollte". 2 8

III. Steht im Mittelpunkt des Löwithschen Geschichtsdenkens der immer („ewig") sich gleich bleibende leidende und handelnde Mensch, so für Tillich die Frage des in der Geschichte stehenden und handelnden Menschen nach der Sinnhaftigkeit von Sein und Geschehen angesichts der Macht des Sinnwidrigen. Der Begriff der „Zeitigung" kann im Sinne Hegels, Heideggers und Löwiths rein geschichtlich, d.h. als Geschehen ohne die Unbe25

26 27 28

„Das unzeitgemäße Wissen um das dauernde Wesen des Menschen läßt sich nicht durch das zeitgemäße Verstehen seiner geschichtlichen Existenz ersetzen" (Löwith, Mensch und Geschichte [1960], in: ders., Der Mensch inmitten der Geschichte. Philosophische Bilanz des 20. Jahrhunderts. Hrsg. von Bernd Lutz, Stuttgart 1990, 2 3 6 . Ebd. Löwith, Burckhardt, 49. Karl Löwith, Marxismus und Geschichte (1958), in: ders., Der Mensch inmitten der Geschichte, 2 2 2 .

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dingtheitsdimension, verstanden werden. Für Tillich gehört zur Zeitigung die Korrelation zwischen dem in der Geschichte stehenden und ihren Sinn deutenden Subjekt und der „sinngebenden Mitte" der Geschichte, ihrer Zeitenfülle. Der für Tillichs Geschichtsdeutung entscheidende Begriff ist der Begriff des Kairos. Ein entsprechender Begriff findet sich in Löwiths Denken nicht, auch der Sache nach nicht. Der Grund für das Fehlen eines solchen Begriffs liegt darin, daß sich mit dem Kairos immer Sinn verbindet: nämlich der Einbruch von Sinn inmitten der Geschichte. Kairos ist erfüllte Zeit, Zeitigung des Ewigen, „Hereinbrechen des Ewigen in die Zeit", Zeit, „insofern sich mit ihr das schlechthin Bedeutungsvolle erfüllt, insofern sie Schicksal ist". 2 9 Kairos ist aber auch Zeit im Sinne einer „unausweichlichen Verantwortung" 3 0 und also Aufruf zur Gestaltung. Deutung der Geschichte und Teilnahme an ihr gehören zusammen. „Nur vollkommene Teilnahme am geschichtlichen Handeln kann die Grundlage für eine Deutung der Geschichte abgeben. Geschichtliches Handeln ist der Schlüssel zum Verständnis der Gegenwart".31 Im Begriff des Kairos, den Tillich bewußt dem Neuen Testament entnimmt, wird der „geschichtsdynamische Geist des Judentums und Urchristentums" eingefangen. Zeit ist, als Kairos gesehen, nicht leere Form für jeden beliebigen Inhalt, sondern „für das Leben ... und das Bewußtsein um schöpferisches Geschehen ist sie geladen mit Spannungen, mit Möglichkeiten und Unmöglichkeiten". 3 2 Offensichtlich ist Geschichtsbewußtsein gebunden an eine Auffassung des Seins als „schöpferisches Geschehen". Zwei Denklinien lassen sich bei Tillich unterscheiden, eine christologische und eine phänomenologische. 1. Tillich sieht - wie Löwith - in Hegels Dialektik den bedeutungsvollsten Versuch, Wesen als Existenz und als geschichtlich zu verstehen. 33 In Hegels Philosophie des Geistes wird der Geist kon29

Paul Tillich, Kairos. Ideen zur Geisteslage der Gegenwart ( 1 9 2 6 ) , in: Main Works/Hauptwerke 4, 175.

30

Ebd. (Anm. 29), 1 7 5 .

31

Systematische Theologie, Band III, Stuttgart 1 9 6 6 , 3 9 8 .

32

Paul Tillich, Kairos ( 1 9 2 2 ) , in: Main Works/Hauptwerke 4, 54.

33

Paul Tillich, Kairos und Logos. Eine Untersuchung zur Metaphysik der Erkenntnis ( 1 9 2 6 ) , in: Main Works/Hauptwerke 1, 2 9 2 . Vgl. Karl Löwith, Wahrheit und Geschichtlichkeit ( 1 9 7 0 ) , in: ders., Der Mensch inmitten der Geschichte. Philosophische Bilanz des 2 0 . Jahrhunderts. Hrsg. von Bernd Lutz. Stuttgart 1990, 372-384.

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei P. Tillich und K. L ö w i t h 2 4 7

kret und geht in die Geschichte ein. Er „erfährt ein Schicksal". 3 4 Hegel wisse um den Sinn des historischen Schicksals, aber die Lösung ist nach Tillich „unzulänglich". Im entscheidenden Augenblick „triumphiert das Wesen über die Existenz, die Vollendung über die Unendlichkeit und damit die Statik über die Dynamik". 3 5 Hegel stelle sich an den Punkt der Geschichte, „wo die Geschichte ihr entscheidendes Wort gesprochen hat, wo der ganze Weg übersehen werden kann, wo der Kreis sich geschlossen h a t " . 3 6 Die Idee sei zwar reicher geworden, nachdem sie in die Geschichte eingegangen sei, aber - und das ist der entscheidende Einwand Tillichs - sie sei in Hegels System „nicht unerschöpflich; ihre innere Unendlichkeit steht nicht als Drohung über jeder, auch der erfülltesten Existenz". 3 7 Was in Hegels System fehlt, ist das Unbedingtheitserlebnis, die Erfahrung des unbedingten Nein und Ja, unter dem alles steht. Löwith deutet Hegels Zeitigung des Geistes stärker geschichtlich, als Tillich dies tut, vor allem ohne das Argument der Unbedingtheit. Metaphysik des Geistes ist hier Geistesgeschichte geworden. Der Weltgeist manifestiert sich bei Hegel geschichtlich. „Als ein ewig tätiger Geist ist dieser nicht etwas ein für allemal Feststehendes und Fertiges, sondern etwas immer noch Werdendes, Sichwandelndes und -entwickelndes und insofern Geschichtliches. Der tätige Geist der Welt ist geschichtlich fortschreitend, von einem noch unentwikkelten Anfang zu einem voll entwickelten Ziel zu seiner Vollendung hin". 3 8 Genau dieser Vorgang des Heraustretens der Idee aus dem Wesen in das historische Schicksal, in die Existenz, in die Verwirklichung konstituiert für Tillich Geschichte. „Wäre die Idee in sich vollendet, wäre sie abgeschlossen, würde das Bild des in sich zurücklaufenden Kreises für sie gelten". 3 9 Hingegen ist für das griechische Denken die Idee „ohne Schicksal". 4 0 Schicksal und Existenz der Idee können hier nur als Abfall der Idee von ihrem Wesen gedeutet werden. Dies gilt grundsätzlich auch für Löwiths „überhistorisches" Denken.

34

Paul Tillich, Kairos und Logos, in: Main Works/Hauptwerke 1, 2 9 2 .

35

Ebd., 1, 2 9 2 .

36

Ebd., 1, 2 9 2 .

37

Ebd., 1, 2 9 2 .

38

Löwith, Wahrheit und Geschichtlichkeit (1970), in: ders., Der Mensch inmitten der Geschichte (Anm. 33), 3 7 7 .

39

Kairos und Logos (Anm. 33), 2 9 1 .

40

Ebd., 2 9 1 .

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2. In seinem Aufsatz Christologie und Geschichtsdeutung, den Tillich im Anschluß an seine im Wintersemester 1928/29 in Dresden gehaltene Vorlesung „Religiöse Geschichtsdeutung" schrieb, grenzt er sich von dem ungeschichtlich-zyklischen Denken der Griechen ab. Die in sich zurückkehrende Kreislinie, das Symbol des griechischen Denkens, enthält zwar eine „Gespanntheit des Seins, die nach Entfaltung drängt", aber der Entfaltung ist eine Grenze gesetzt. So kehrt die Linie in sich zurück. Wenn Tillich feststellt, daß auf diesem Boden „echtes geschichtliches Denken unmöglich ist" 41 , so würde Löwith dem zweifellos zustimmen. Tillich will aber gerade - anders als Löwith - „echtes geschichtliches Denken". Geschichtliches Denken ist da gegeben, wo die Zeit aus der Kreislinie bzw. aus der Raumgebundenheit heraustritt und nicht mehr in die Linie zurückkehrt. Die Zeit hindert das Seiende daran, sich in den Raum einzuordnen. So entsteht Geschichte, d.h. Geschehen, das auf etwas zugeht, und Neues tritt ein in das Seiende. Damit ist für Tillich zugleich die Sinnhaftigkeit der Zeit gegeben. Geschichte ist nicht einfach Zeitenfolge oder ein Nacheinander von Zeitpunkten, sondern eine sinnhaft ausgerichtete Linie von Zeitpunkten. In diesem Sinne kann Tillich von einer Metaphysik des Geschehens sprechen - Metaphysik verstanden nicht als Betrachtung des Unbedingten als solches und an sich, sondern als die Betrachtung des Seienden, sofern es im Unbedingten steht. In den Dingen ist eine Schicht oder Dimension anschaubar, in der oder durch die sie über sich hinausweisen. Diese Schicht oder Dimension nennt Tillich auch religiöse Schicht oder religiöse Dimension. Mit der sinnhaft ausgerichteten Abfolge der Zeitpunkte ist mit dem, was geschieht (dem Geschehen oder der Geschichte) Einmaliges und Neues gegeben. Dieses Neue ist das Entscheidende, nicht das Beständige bzw. der Mensch, wie er ist und immer war und immer sein wird. Tillich unterscheidet sich von Löwith eben durch diese Kategorie des Neuen. Er schreibt: „Es wäre dem Geist des Protestantismus angemessen, wenn er eine Philosophie des Neuen schaffen würde". 4 2 Tillichs Deutung der Zeit als unumkehrbar gerichtete, sinnhafte Zeit ist eine Entscheidung: Entscheidung für den Sinn gegen die Sinnlosigkeit. 43 Dieser Seinsdeutung liegt ihrerseits die Haltung der 41 42 43

Religiöse Verwirklichung, Berlin 1930 (im folgenden zit. als RV), 111. RV, 2 8 7 Anm. 2. RV, 114.

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei P. Tillich und K. Löwith 2 4 9

Ernsthaftigkeit und der Ungesichertheit des Seins zugrunde. Daß jedes Seiende teilhat am unbedingten Sinn, zeigt seine Ernsthaftigkeit, daß es das Sein nicht erfüllt, zeigt seine Ungesichertheit. Beides wird erfahren in dem, was Tillich seit 1 9 1 9 das Unbedingtheitserlebnis genannt hat, „die Erfahrung schlechthinniger Realität auf Grund der Erfahrung schlechthinniger Nichtigkeit; es wird erfahren die Nichtigkeit des Seienden, die Nichtigkeit der Werte, die Nichtigkeit des persönlichen Lebens; wo diese Erfahrung zum absoluten, radikalen Nein geführt hat, da schlägt sie um in eine ebenso absolute Erfahrung der Realität, in ein radikales J a " . 4 4 So und nicht anders wird für Tillich die Wahrheit erfahren: in der Geschichte und zwar als radikales Nein und radikales Ja. Tillichs Vorwurf, den er gegenüber der konservativen, liberalen, sozialistischen Haltung, aber auch gegen das anarchistische Denken Gustav Landauers ausgesprochen hat 4 5 , läßt sich von dorther verstehen: es fehlt ihnen allen das Unbedingtheitserlebnis, die religiöse Fundierung, das radikale Nein und das radikale Ja. Von dorther läßt sich auch Tillichs Programm des Religiösen Sozialismus als Versuch verstehen, den Sozialismus religiös im Sinne des Unbedingtheitserlebnisses zu fundieren. Auch Löwiths bzw. Burckhardts philosophischer Verzicht auf Geschichtsphilosophie gründet, von Tillich aus gesehen, in einem Verzicht auf die Sinnfrage und in einem völligen Fehlen von so etwas wie Unbedingtheit und Korrelation. Freilich ist Tillich der Auffassung, daß die Unumkehrbarkeit der Zeitlinie als solche noch nicht Sinn garantiert. Sie ist lediglich Hinweis und Tendenz auf Sinn. Nur der Glaubensakt, ein synthetisches Urteil, nicht ein analytisches Urteil, setzt Sinn. Tillich spricht in diesem Zusammenhang von „theonomer Erkenntnis". 4 6 Entsprechend hatte Karl Löwith die Sinnfrage mit dem Glaubensakt in Verbindung gesetzt und als Philosoph abgelehnt. Ebenso würde Löwith Tillichs Feststellung, es handle sich hier um „eine Entscheidung für den Sinn gegen die letzte, wenn auch noch so verhüllte Sinnlosigkeit des Seienden" 4 7 , als vom jüdisch-christlichen Glauben diktiert ansehen. Die Fragestellung „Sinn gegen Sinnlosigkeit" ist für

44 45

46 47

GW IX, 18. So in der unveröffentlichten Berliner Vorlesung von 1919: Das Christentum und die Gesellschaftsprobleme der Gegenwart. RV, 2 8 8 , Anm. 7. RV, 114.

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Löwith wie für Tillich nicht eine an der Anschauung der natürlichen Welt und ihres kosmischen Gesetzes des Werdens und Vergehens, wie wir es im griechischen und im ostasiatischen Denken finden, orientierte Fragestellung. Eine Entscheidung gegen die „letzte, wenn auch noch so verhüllte Sinnlosigkeit des Seienden" 48 ist - so Tillich - freilich nur möglich, wenn sie getragen wird von einem konkret-sinngebenden Prinzip. Die Frage nach der Geschichte wird also verbunden mit der Frage nach einer konkreten Wirklichkeit, „in der das Sinnwidrige als überwunden angeschaut, die Möglichkeit letzter Sinnlosigkeit aufgehoben ist". 49 Die Entscheidung fällt damit in der Christologie. Sie ist gleichzeitig auch die Entscheidung für oder gegen die Geschichte und für oder gegen den Sinn. Aber sie ist keine subjektive Setzung, sondern nur möglich als Ergriffensein und also als „historisches Schicksal". Aus diesem Grunde gibt es für Tillich die Kategorie der „Mitte der Geschichte". Wäre Geschichte ein objektives Phänomen, gäbe es nicht die Kategorie der Mitte, sondern des Anfangs bzw. des Endes. „Mitte" ist keine Ortsbestimmung auf Grund von Messung, sondern eine Sache geschichtlich-konkreter Entscheidung und geschichtliches Schicksal. Von dieser sich als Mitte erweisenden Mitte, Jesus dem Christus, der zentralen Manifestation des Neuen Seins in der Geschichte, bestimmen sich dann Anfang und Ende. 50 Die Entscheidung für die Geschichte ist selbst geschichtlich. Dies bedeutet für Tillich, daß sie „im Ringen mit ... der Drohung der Sinnlosigkeit" und damit „unter der Unsicherheit jedes ernsthaften Ringens" steht. 51 Sinn ist in jedem Augenblick verflochten mit Sinnwidrigem. In diesem Sinne ist Geschichte für Tillich immer „Heilsgeschichte", d.h. „Überwindung der mit der Willkür als Voraussetzung der Geschichte verbundenen Bedrohung ihres Sinnes". 52 Hier liegt das Bewußtsein um Geschichte also nicht in der Zukunft, sondern in einem vorausgesetzten, in der Vergangenheit liegenden konkret-sinngebenden Prinzip, in der „sakramentalen Wirklichkeit" des Christentums. 53

48 49 50 51 52 53

RV, 114. RV, 115. Systematische Theologie, Band III, Stuttgart 1966, 414-419. RV, 120. RV, 121. RV, 125.

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei P. Tillich und K. L ö w i t h 2 5 1

3. Eine andere Begründung des Geschichtscharakters der Zeit hatte Tillich in seinem zwei Jahre zuvor veröffentlichten Aufsatz Eschatologie und Geschichte5 gegeben. Hier begegnen wir der Begründung von der Christologie bzw. von der Mitte her noch nicht. Geschehen nimmt teil am Eschaton, am transzendenten Geschehenssinn. Mit Eschaton ist allerdings keineswegs gemeint, was Löwith unter Berufung auf die jüdisch-christliche Sicht der geschichtstheologischen bzw. geschichtsphilosophischen Entwürfe der Neuzeit als Ende der Geschichte bezeichnet. Tillich lehnt den Versuch, den transzendenten Geschehenssinn „in das Geschehen selbst hineinzuverlegen" ausdrücklich als Aufhebung des Geschehenssinns ab. 55 So polemisiert er hier auch gegen Utopie und Fortschrittsdenken. In diesem Punkt steht er sicherlich Löwith sehr nahe. „Die Transzendenz ist weder zu bestimmen als Ende der Zeit noch als Überzeitlichkeit, sondern die Transzendenz ist vom Sein her zu bestimmen als Proton des Seins und vom Geschehen her als Eschaton der Sinnverwirklichung".56 Aber wie in dem Aufsatz Christologie und Geschichtsdeutung wird Geschehen vom Unbedingtheitserlebnis her erfaßt: „Wer in der Seinsohnmacht die Unbedingtheit der Seinsmacht erlebt, die ihn trägt, wer in der Geschehensfragwürdigkeit die Unbedingtheit des Geschehenssinnes erlebt, ... nur der steht in der Gewißheit der Transzendenz, religiös gesprochen, des ewigen Lebens". 57 Vom Eschaton aus aber versteht Tillich die Unumkehrbarkeit und Gerichtetheit der Zeit nach vorn. Nietzsches Lehre von der ewigen Wiederkehr wird abgelehnt.58 4. Eine wiederum andere Begründung für den Geschichtscharakter der Zeit gibt Tillich in seiner Frankfurter Vorlesung Sein und Geschehen (Geschichtsphilosophie) von 1929/30 5 9 und zwar von der Lebensphilosophie Bergsons her, genauer von dem Lebensphänomen der Spannung her (élan vital). Hinzu kommen Anregungen aus der Philosophie der Begegnung (Grisebach, Buber). Die im Begegnen erlebte ursprüngliche Spannung stößt über sich hinaus und ergreift 54

RV, 1 2 8 - 1 4 1 .

55

RV, 1 3 4 .

56

RV, 135f.

57

RV, 1 3 6 .

58

RV, 1 3 6 .

59

Unveröffentlichte Handschrift (Paul-Tillich-Archiv der Andover-Harvard-Theological Library, Harvard Divinity School, Cambridge, box 1 0 8 : 0 0 1 ) . Im folgenden werden die Seitenzahlen der Handschrift angegeben.

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die historische Zeit. Das Begegnende begegnet mit dem Anspruch des konkret-sinnhaft Begegnenden, mit begründungsloser Sinnhaftigkeit und Unbedingtheit. Geschehen wird als Begegnen mit diesem Anspruch verstanden. „Geschehen ist diejenige Begegnungsqualität, in der das Begegnende in der Richtung der historischen Zeit steht" (141). Geht es in der antiken Philosophie, wenn es um das Wesenhafte geht, immer um das Ewig-Alte, so in der jüdisch-christlichen Religion um das Neue, den neuen Himmel und die neue Erde. Schellings Willensbegriff, aber auch die Erschütterung des Gesetzesbegriffs der Physik durch die Relativitätstheorie und die Gestalttheorie geben dem Neuen „Spielraum" (148). Das Neue aber wird durch Alter und Sterben widerlegt. Alles, was sich entfaltet, hat sein Nicht-Neu-Sein schon in sich. Drei Haltungen gibt es gegenüber diesem Phänomen. Die Vitalphilosophie bejaht Alter und Tod, weil sie auf neu entstehendes Leben hinweisen. Die Griechen begeben sich in das Jenseits von alt und neu. Beide Haltungen sind für Tillich nicht geschichtlich und geschichtsphilosophisch. Geschichtlich und geschichtsphilosophisch ist „die Hinwendung zu einem Neuen, das neu ist und doch nicht altern kann, zum Überzeitlichen, zu dem, auf das man über den Tod hinaus zugeht" (155). Dieses Neue ist offensichtlich das, was Tillich zuvor Forderung oder Sinn genannt hat. „Das ursprünglich Neue ist das Neue des Sinnes". Tillichs Frankfurter Geschichtsphilosophie ist Sinnphilosophie. Sinn als ursprünglich Neues im Begegnen hat den Charakter, „nicht altern zu können, über den Tod hinaus sich Zeit zu schaffen" (157).

IV. Sinn ist für Löwith Zweck jenseits des historischen Ereignisses. „Es ist wohl kein Zufall", schreibt Löwith, „daß unser Sprachgebrauch die Worte ,Sinn' und ,Zweck' sowie ,Sinn' und ,Ziel' vertauscht; es ist gemeinhin der Zweck, der die Bedeutung von ,Sinn' bestimmt. Der Sinn aller Dinge, die nicht von Natur aus sind, was sie sind, sondern von Gott oder vom Menschen gewollt und geschaffen sind, bestimmt sich aus ihrem Wozu oder Zweck. Ein Tisch ist dadurch ,Tisch', daß er auf sein Wozu verweist, das über sein dingliches Sein hinausweist". 6 0 Bezeichnend ist das Beispiel des Tisches, dem ja jede 60

WH, 14f.

Geschichte und Geschichtsphilosophie bei P. Tillich und K. Löwith 2 5 3

Begegnungsqualität fehlt, vor allem aber die mit der Begegnung verbundene Kategorie des Unbedingtheitseriebens oder der unausweichlichen Forderung. Ein Tisch mit seinem Zweck wäre für Tillich denkbar ungeeignet, Geschehen und Geschichtlichkeit zu symbolisieren. So kann dann Löwith geschichtliche Ereignisse nur in dem Sinne als „sinnvoll" anerkennen, „wenn sie auf einen Zweck jenseits der geschichtlichen Ereignisse verweisen, und weil die Geschichte eine zeitliche Bewegung ist, muß der Zweck ein künftiges Ziel sein." 61 Tillichs geschichtsphilosophisches Denken unterscheidet sich offensichtlich von der Geschichtsphilosophie, die Löwith in Meaning in History vorgetragen hat und der er als Alternative Burckhardts bzw. seinen eigenen Verzicht auf Geschichtsphilosophie entgegengesetzt hat. Die von Löwith dargestellten geschichtstheologischen bzw. -philosophischen Konzeptionen wissen um einen Sinn, ein Ziel, einen Zweck der Geschichte im Gang der Geschichte. Tillich geht es um eine Metaphysik des Geschehens, um eine Betrachtung des Seienden, sofern es im Unbedingten steht, durch den in der Geschichte stehenden Menschen. Nicht auf einen Endsinn der Geschichte („Zweck" im Sinne Löwiths) kommt es ihm an, sondern auf unser Stehen in der Geschichte, unsere Verantwortung für sie, um unsere Teilhabe am Sinn gegen das Erleiden und Erdulden von Sinnwidrigkeit, um das ursprünglich Neue und unsere Teilhabe an ihm. Insofern ist für ihn alle Geschichte, recht verstanden, Heilsgeschichte. Geschichtliches Bewußtsein und Geschichtsphilosophie sind somit Ausdruck des Selbstverständnisses des Menschen, sofern er teilhat am Sinn und der Geschichte gegenüber nicht Zuschauer ist, sondern geschichtlich handelt. Geschichte ist für Tillich nur korrelativ zu verstehen, d.h. als „Wechselverhältnis des Geschichte erfassenden Subjekts mit einem die Geschichte schaffenden Objekt, in dem das Subjekt den Ort des Sinnes sieht, der sein Sinn ist, und es, das Subjekt, unbedingt angeht". 62 Die Korrelation schützt die Geschichte vor einem Verständnis als ein „Geschehen innerhalb der Menschheit oder des Geistes" 63 , d.h. ohne Unbedingtheitsqualität.

61 62

63

W H , 15. Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1925. Hrsg. von Werner Schüßler, Düsseldorf 1 9 8 6 , 342. Ebd. (Anm. 62), 342.

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Manfred Riedel 64 sieht den Ausgangspunkt des Denkens Karl Löwiths in dem „Faktum eines von Gott auf sich und das Faktum der Welt zurückgeworfenen Bewußtseins, das im Gegensatz und im Unterschied zu den Anhängern des zeitgenössischen Existenzialismus, welche die These vom Tode Gottes noch nicht unerregt läßt, nach Nietzsches Wendepunkt im Problem des Atheismus denkt". 6 5 Dieser Ausgangspunkt des Löwithschen Denkens erklärt die Differenz zwischen ihm und Tillich. Tillichs Begriff des Kairos und der Unbedingtheit kommt der Sache nach weder in Löwiths Sicht der griechischen Kosmotheologie noch in dessen Analyse der biblischchristlichen Geschichtstheologie sowie der abendländischen Geschichtsphilosophie vor. So hält denn auch Manfred Riedel die Fragen, die Löwith von seinem Ausgangspunkt, dem Atheismus, aus stellt, für „zeitgemäß". Er behauptet: „Wer würde leugnen, daß die Fragen, die Löwith von hier aus stellt, ,zeitgemäß' seien? Welcher Denkende möchte heute noch so ,unzeitgemäß' erscheinen, daß er ernsthaft an den Gott des Alten und Neuen Testaments oder an eine Religion der praktischen Vernunft glaubt?" 66 So gesehen, mag Tillichs Denken, nicht zuletzt auch sein geschichtsphilosophisches Denken, das sich von dem von Löwith in Weltgeschichte und Heilsgeschehen rekonstruierten Denken wie auch von Löwiths Absage an die Geschichtsphilosophie unterscheidet, als ,unzeitgemäß' erscheinen, weil er ernsthaft von Gott ausgeht, während Löwith den Atheismus philosophisch ernst nimmt und die Konsequenzen bedenkt, die sich daraus für die Ontologie, Geschichtsphilosophie und Anthropologie ergeben.

64

65 66

Karl Löwiths philosophischer Weg, in: Heidelberger Jahrbücher XIV, 1970, 120-133. Ebd. (Anm. 64), 132. Ebd., 132.

W E R N E R SCHÜSSLER

Existentielle Wahrheit - ein Grundthema des Denkens von Karl Jaspers und Paul Tillich

In Tillichs Werken ist viel von der Wahrheit die Rede; und das ist ja auch für einen Theologen und Philosophen nicht auffällig, hat doch die Frage nach der Wahrheit für beide Disziplinen fundamentalen Charakter. Der Begriff der „existentiellen Wahrheit" findet sich meines Wissens bei Tillich allerdings äußerst selten, nur an drei Stellen ist er mir begegnet; einmal in dem Aufsatz „Das Problem der theologischen Methode" (1946) 1 ; die beiden anderen Stellen finden sich in den autobiographischen Schriften. Da die erstgenannte Stelle für unser Problem nicht allzu viel hergibt, möchte ich nur die beiden letzten Stellen wörtlich wiedergeben. In der autobiographischen Schrift Auf der Grenze heißt es unter der Überschrift Auf der Grenze von Theorie und Praxis: „Theorie bedeutet im Religiösen doch noch etwas anderes als philosophische Wesensschau. In der religiösen Wahrheit geht es unmittelbar um das eigene Sein und Nichtsein. Religiöse 'Wahrheit ist existentielle Wahrheit, und insofern sie das ist, kann sie von der Praxis nicht geschieden werden. Religiöse Wahrheit wird getan." 2 Die zweite Stelle findet sich in den Autobiographischen Betrachtungen, sie lautet folgendermaßen: „Das gesprochene Wort wirkt nicht nur durch seinen Sinn, sondern auch durch den unmittelbaren Eindruck der hinter diesen Worten stehenden Persönlichkeit. Dabei gerät man allerdings in die Versuchung,

1

E W IV 3 2 . - Die Werke Tillichs werden wie folgt abgekürzt: Dogmatik = Dogmatik. Marburger Vorlesung von 1 9 2 5 , hg. W . Schüßler, Düsseldorf 1 9 8 6 ; E W = Ergänzungs- und Nachlaßbände zu den Gesammelten Werken von Paul Tillich, bisher 8 Bde., Stuttgart 1971ff.; GW = Gesammelte Werke, hg. R. Albrecht, 1 4 Bde., Stuttgart 1959ff; R R = Religiöse Reden, 3 Bde., Stuttgart 1 9 5 2 f f . ; ST = Systematische Theologie, 3 Bde., Stuttgart 1955ff.

2

G W XII 22f. - Herv. v. mir!

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W e r n e r Schüßler

das Wort zu bloßer Überredung zu mißbrauchen. Aber es kann auch zum Segen werden, dann nämlich, wenn es mit dem übereinstimmt, was man als existentielle Wahrheit' bezeichnen könnte, d.h. mit einer Wahrheit, die unmittelbarer Ausdruck einer Erfahrung ist. Das gilt nicht für rein objektive Aussagen, die in das Gebiet ,beherrschenden Erkennens' gehören, sondern für Aussagen, die uns in unserer reinen Existenz angehen, und besonders für theologische Aussagen, die sich mit dem befassen, was uns unbedingt angeht. Daher ist die schwierigste Aufgabe für einen systematischen Theologen, ein System existentieller Wahrheit zu schaffen. Aber es ist eine Aufgabe, die jede Generation neu auf sich nehmen muß, trotz der Gefahr, daß entweder das existentielle Element die systematische Folgerichtigkeit vernichtet oder daß das systematische Element das existentielle Leben des Systems erstickt." Wollte man unter einem rein begriffsanalytischen Aspekt vorgehen, so dürfte mein Beitrag schon hier zu seinem Ende kommen; doch wissen wir, daß man Tillich, der ja letztlich „metaphysisch" denkt, mit begriffsanalytischen Untersuchungen nicht gerecht werden kann, ja daß man ihn mit einem solchen Instrumentarium zumeist nur mißversteht. Diese Überlegung erlaubt es mir, das Thema nun doch weiter zu verfolgen. Existentielle Wahrheit als unmittelbarer Ausdruck einer Erfahrung, so hieß es in dem zweiten Tillich-Zitat. In diesem Sinne wäre Tillichs Theologie also aus persönlichen Erfahrungen erwachsen und das ist sicherlich richtig. Renate Albrecht, die Tillich-Schülerin aus der Dresdener Zeit und Herausgeberin der „Gesammelten Werke", hat diesen Aspekt immer wieder betont.4 Und es wäre auch nicht

3

GW XII 7 1 . - Herv. v. mir!

4

Vgl. R. Albrecht, Paul Tillich - his life and his personality, in: M. Despland, J. C. Petit, J. Richard (Hg.), Religion et culture, Québec 1 9 8 7 , 7 - 1 6 , 14f. - Und dies gilt selbst für ein so abstraktes Werk wie die „Systematische Theologie". Hier sieht Renate Albrecht besonders in den vier Prinzipien, die das „Neue Sein" als Prozeß bestimmen - wachsendes Bewußt-werden, wachsendes Frei-werden, wachsendes Verbunden-sein, wachsende Selbst-Transzendierung (vgl. ST III 266ff.) - , Tillichs ganz persönliches Credo (vgl. ibid.). Wenn wir das bedenken, so hat Carl Heinz Ratschow nicht ganz unrecht, wenn er meint, die Schriften Tillichs seien der unmittelbare Ausdruck seiner Person (Paul Tillich. Ein biographisches Bild seiner Gedanken, in: Tillich-Auswahl, hg. M . Baumotte, 3 Bde., Gütersloh 1 9 8 0 , 1 1 1 - 1 0 4 , 24). Aber ich halte es für falsch, wenn Ratschow die Forderung stellt, die Schriften Tillichs auf seine Person hin auszulegen (vgl. ibid.,

Existentielle W a h r h e i t - ein G r u n d t h e m a des D e n k e n s

257

schwer, diesen Gesichtspunkt näher darzulegen. In diesem Sinne wird man in den Werken Tillichs - offen oder versteckt - immer auch etwas über ihn selbst erfahren. 5 Ähnlich liegt der Fall auch bei Karl Jaspers. In seiner „Philosophischen Autobiographie" heißt es dazu: „Was mir im Umgang mit Menschen, in Fakultätssitzungen, in den Zeitungen, auf der Straße und auf Reisen begegnete, vor allem aber in der Anschauung geliebter Menschen und ihres Geschickes aufging, das alles wurde übersetzt in Formulierungen, die den Ausgangspunkt nicht mehr erkennen ließen ... Leise, scheinbar zufällige Veranlassungen brachten mir Einsichten." 6 Diese Aussage bezieht sich auf die 1 9 3 1 publizierte dreibändige „Philosophie". Aber das macht die Wahrheit theologischer oder philosophischer Aussagen noch nicht zu einer existentiellen. Denn solche Erfahrungen hatten selbst Denker, die man alles andere als existentiell nennen kann; ich denke hier an René Descartes, der in einem Traum, einer Art mystischer Schau, seine Methodik vorwegnimmt, und dessen methodischer Zweifel sehr wohl etwas mit seiner Biographie zu tun hat, was im „Discours de la méthode" deutlich zum Ausdruck kommt. Aber das führt bei Descartes trotzdem nicht zu einem

2 2 ) . Die Person Tillichs mag aber das bedeutet nicht, daß Nicht die Person Tillichs ist seines gesamten Denkens ist

hilfreich sein für das Verständnis seiner Schriften, diese Schriften nicht auch für sich selbst sprächen. die Mitte der vielen Schriften und Themen; Mitte vielmehr „das, was uns unbedingt angeht".

5

Besonders eindrucksvolle Beispiele hierfür finden sich in: G W VI 4 2 ; R R III 1 6 9 ; G W VIII 190.

6

Aut 4 4 . - Die Werke von Jaspers werden wie folgt abgekürzt: Aut = Philosophische Autobiographie. Erw. Neuausgabe (erstmals mit dem Kapitel über Martin Heidegger), München 1 9 7 7 (2. Aufl. 1984); E = Existenzphilosophie. Drei Vorlesungen, Berlin 1 9 3 8 (4. Aufl. 1 9 7 4 ) ; Einf = Einführung in die Philosophie. Zwölf Radiovorträge, Zürich 1 9 5 0 (29. Aufl. München 1 9 9 1 ) ; Ent = Die Frage der Entmythologisierung (zus. mit Rudolf Bultmann), München 1 9 5 4 (Neuausgabe mit einem Vorwort von H. Ott 1981); Gl = Der philosophische Glaube. Gastvorlesungen, München 1 9 4 8 (9. Aufl. 1 9 8 8 ) ; G P N = Die großen Philosophen. Nachlaß, 2 Bde., hg. H. Saner, München 1 9 8 1 ; N P L = Nachlaß zur Philosophischen Logik, hg. H. Saner u. M . Hänggi, München 1 9 9 1 ; Ph = Philosophie, 3 Bde., Berlin 1 9 3 2 (5. Aufl. München 1 9 9 1 ) ; R A = Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufsätze, München 1 9 5 1 (Neuausgabe 1 9 5 8 ) ; U Z G = V o m Ursprung und Ziel der Geschichte, München 1 9 4 9 (9. Aufl. 1 9 8 8 ) ; V d W = V o n der Wahrheit. Philosophische Logik. Erster Band, München 1 9 4 7 (4. Aufl. 1 9 9 1 ) ; V E = Vernunft und Existenz. Fünf Vorlesungen, Groningen 1 9 3 5 (4. Aufl. München 1 9 8 7 ) ; WPh = Weltgeschichte der Philosophie. Einleitung, hg. H. Saner, München 1 9 8 2 .

258

Werner Schüßler

System existentieller Wahrheiten, ganz im Gegenteil, er hat eine neue Form „wissenschaftlicher Philosophie" begründet, der Blaise Pascal mit seiner „Ordnung des Herzens" meint entgegentreten zu müssen; und damit wurde dieser, schon lange vor Kierkegaard, zum Begründer existenzphilosophischen Denkens. Wenn es nun nicht die persönliche Erfahrung ist, die - den abstraktesten Gedanken zugrunde liegend - das ausmacht, w a s man „existentielle Wahrheit" nennt, was macht dann das Wesen dieser Wahrheit aus? Jaspers hat dies in seinen Schriften immer wieder herauszuarbeiten gesucht, ist doch für ihn philosophische Wahrheit wesentlich existentielle Wahrheit. Ich will darum in einem ersten Schritt Jaspers' Verständnis der existentiellen Wahrheit darlegen, um dann in einem zweiten mit Hilfe eines Vergleichs der beiden Denker die Frage beantworten zu können, inwieweit dieses Thema der existentiellen Wahrheit der Sache nach auch in Tillichs Denken anwesend ist. 7

1.

N a c h Jaspers gibt es nicht ein bestehendes Reich der Wahrheit, dessen wir uns nur zu bemächtigen hätten. Die Wahrheit ist nicht einfach schon da, so daß sie nur gefunden werden müßte, und sie ist auch nicht unwandelbar. 8 N u n scheint es aber, daß die Wissenschaften mit ihrer zwingenden Richtigkeit ein Reich unwandelbarer Wahrheiten bieten. Denn 7

Tillich äußert sich in seinem Werk zwar verschiedentlich zu J a s p e r s , allerdings lassen diese Äußerungen darauf schließen, daß er ihn nur oberflächlich gekannt haben kann; J a s p e r s scheint demgegenüber von Tillich weiter keinerlei N o t i z g e n o m m e n zu haben. Bisher liegen meines Wissens nur vier Arbeiten vor, die d a s Verhältnis von J a s p e r s und Tillich untersuchen: W. Hertel, Existentieller Glaube. Eine Studie über den Glaubensbegriff von Karl J a s p e r s und Paul Tillich, Meisenheim a m Glan 1 9 7 1 ; L. H . Ehrlich, Tillich's " s y m b o l " , vis-ä-vis J a s p e r s ' " c i p h e r " , in: T h e H a r v a r d Theological Review 66 ( 1 9 7 3 ) 1 5 3 - 1 5 6 ; B. Schmitz, D a s Ungegenständliche in der Religion. Eine Begegnung zwischen Existenztheologie (Paul Tillich) und Existenzphilosophie (Karl J a s p e r s ) , Diss. M a r b u r g 1 9 9 0 ; W . Schüßler, Z u m Verhältnis von Autorität und O f f e n b a r u n g bei Karl J a s p e r s und Paul Tillich, in: K. S a l a m u n (Hg.), Philosophie - Erziehung - Universität. Z u Karl J a s p e r s ' Bildungs- und Erziehungsphilosophie, F r a n k f u r t / M . 1995, 141-157.

8

Vgl. V d W 33.

Existentielle Wahrheit - ein Grundthema des Denkens

259

es ist doch gerade diese Richtigkeit der Wissenschaften, die uns in ihrer Allgemeingültigkeit verbindet. Aber diese Sicht stellt sich bald als ein Trugbild heraus, denn diese Richtigkeit verbindet uns nicht im ganzen als wirkliche Menschen, sondern immer nur als Verstandeswesen. Aber es gibt nicht nur den Verstand auf der einen Seite und das Irrationale - Gefühl, Subjektivität, Instinkt - auf der anderen; denn diese Zweiteilung schließt Möglichkeiten aus. Wahrheit ist demgegenüber „unendlich mehr als wissenschaftliche Richtigkeit". 9 Die Wahrheit des „Bewußtseins überhaupt", die den Raum der Wissenschaften ausmacht, ist nicht alle Wahrheit, sie ist nicht die Wahrheit schlechthin, und sie ist auch nicht die uns wesentliche Wahrheit. Wahrheit erwächst vielmehr aus allen Weisen des Umgreifenden, die da sind: Dasein, Bewußtsein überhaupt, Geist und Existenz, schließlich Welt und Transzendenz; wobei von der Wahrheit der Welt und der Transzendenz nur im übertragenen Sinne gesprochen werden kann, 10 denn Wahrheit begegnet uns im eigentlichen Sinne nur da, wo es um das Umgreifende geht, das wir sind. „Aus jeder Weise des Umgreifenden, das wir sind, nicht nur aus dem Bewußtsein überhaupt, dem die zwingende Einsicht zugehört, sondern aus Dasein, Geist und Existenz erwächst ein eigentümlicher Wahrheitssinn." 11 Es gibt also eine Vielfachheit der Wahrheit, und um diese Vielfachheit der Wahrheit geht es Jaspers in seinem mehr als 1000 Seiten umfassenden monumentalen Werk Von der Wahrheit von 1947. So wie das Sein in jeder Weise des Umgreifenden einen eigentümlichen und unterschiedenen Sinn hat, so auch die Wahrheit. „Wir werden der Wahrheit nur inne," schreibt Jaspers, „wenn wir in jedem Umgreifenden sie erfahren und keine ihrer Weisen auslassen." 12 Schauen wir uns nun diese verschiedenen Dimensionen der Wahrheit im einzelnen genauer an. Die Wahrheit des Daseins besitzt weder Allgemeingültigkeit noch zwingende Gewißheit. Hier gilt vielmehr der Satz: „Wahr ist, was Dasein (Leben) fördert, was nützt; unwahr ist, was es schädigt, einschränkt, lähmt." 13 Dem Dasein geht es primär um seine Erhaltung und sein Glück. Es ist dies der Wahrheitsbegriff des Pragmatis-

9 10 11 12 13

RA 416. Vgl. VdW 624ff. E 29. VE 58. E 29.

260

W e r n e r Schüßler

mus. Wahrheit liegt hier nicht in einem Bestehenden, Wißbaren oder Unbedingten, sondern in dem, was die jeweilige Daseinssituation erfordert. Die Wahrheit des Daseins verändert sich mit dem Dasein selbst. Für Dasein ist Wahrheit darum immer veränderlich und relativ. 14 Die Wahrheit des Bewußtseins überhaupt ist der Bereich der Wissenschaft. Diese Wahrheit ist ausgezeichnet durch zwingende Gewißheit und Allgemeingültigkeit. Wobei mit zwingender Gewißheit keine absolute, sondern immer nur eine hypothetische Gewißheit gemeint ist. Und Allgemeingültigkeit bedeutet, daß die Einsicht von jedem Verstand zwingend erfahren werden kann. 1 5 Die Wahrheit des Geistes bedeutet schließlich „Teilnahme an der Idee" 1 6 , denn wo Geist ist, sind Ideen lebendig. Ganz allgemein gilt hier: „Wahr ist, was Ganzheit bewirkt." 1 7

14

Vgl. V d W 608ff.

15

Vgl. U Z G 1 1 1 . - Neben der zwingenden Gewißheit und der Allgemeingültigkeit ist natürlich noch die methodische Erkenntnis als unerläßliches Merkmal der Wissenschaft zu nennen; wobei methodische Erkenntnis meint, daß ich mir der Methode bewußt bin, durch die ich das Wissen erwerbe, ich also das Wissen begründen kann (vgl. ibid.). Diese drei Kriterien galten auch schon für die griechischen Wissenschaften. Die moderne Wissenschaft zeichnet sich nach Jaspers darüber hinaus noch durch die folgenden weiteren sieben Momente aus (vgl. U Z G 1 1 2 - 1 1 7 ) : 1. Ihrem Geist nach ist die moderne Wissenschaft universal, d.h. sie bezieht sich auf alles, was möglicher Gegenstand ist. 2 . Ein weiteres Moment der modernen Wissenschaft ist ihre grundsätzliche Unfertigkeit. Der Erkenntnisinhalt ist grundsätzlich ungeschlossen und unschließbar. Wir können grenzenlos weitergehen - ja, die Wissenschaften gehen auch faktisch grenzenlos weiter. Hier hat der Fortschrittsgedanke seinen eigentlichen Ort. 3. Für die moderne Wissenschaft gibt es nichts Gleichgültiges. Es erscheint ihr alles für wissenswert. Demgegenüber ließ sich die griechische Wissenschaft von Idealen, Typen, Gestalten lenken; sie ging über viele Realitäten hinweg. 4 . Obwohl die moderne Wissenschaft dem einzelnen zugewandt ist, so sucht sie doch den allseitigen Zusammenhang. Der Kosmos des Seins ist ihr zwar verwehrt, nicht aber der Kosmos der Wissenschaften. Die moderne Wissenschaft lebt hin auf die Einheit der Wissenschaften, die doch nie da ist. 5. In der modernen Wissenschaft ist die Radikalität des Fragens auf das Höchste gesteigert. Diese Radikalität macht erst die Formulierung neuer Hypothesen möglich. 6. Weiter ist für die moderne Wissenschaft charakteristisch die Universalität im Herausarbeiten der Kategorien und Methoden. 7. Die moderne Wissenschaft ist schließlich von einer wissenschaftlichen Haltung durchdrungen, die das zwingend Gewußte vom nicht zwingend Gewußten unterscheidet. Sie sucht uneingeschränkt Kritik.

16

VdW 614.

17

E 30.

Existentielle Wahrheit - ein Grundthema des Denkens

261

Als Bewußtsein überhaupt denken wir das zwingend Richtige, als Dasein das Fördernde und Bedrohende, als Geist das Ganzheit Bewirkende. Aber damit ist noch nicht aller Wahrheitssinn erschöpft. Denn es ist noch nicht die Wahrheit erreicht, für die ich leben und sterben kann. Diese Wahrheit liegt noch eine Schicht tiefer - in der Existenz. Existenz ist aber für Jaspers notwendig auf Transzendenz bezogen. Diese Beziehung drückt sich in dem aus, was Jaspers „Philosophischen Glauben" nennt. Existenz erfährt Wahrheit in diesem „Philosophischen Glauben". 18 Existenz ist weiterhin ausgezeichnet durch Freiheit. Wahrheit der Existenz muß darum einen wesentlich anderen Sinn annehmen als die Wahrheit des Bewußtseins überhaupt. Denn „gewiß wissen wollen, was absolut ist, wie Mathematik und empirische Wissenschaften wissen, heißt sich der Freiheit berauben" 1 9 . Während wissenschaftliche Wahrheit auch ohne mich schlechthin dasselbe und für jedermann das gleiche ist, bedeutet existentielle Wahrheit „ein Teilnehmen und Vollziehen in meinem Sein als Freiheit" 20 . „Die Wahrheit der Existenz hat ihren geschichtlich je einmalig bestimmten Gehalt, ist nicht übertragbar und nicht vertretbar." 2 Wahrheit ist also nicht nur mehrdimensional in dem Sinne, daß die Wahrheit des Daseins eine andere ist als die des Bewußtseins überhaupt oder die des Geistes oder die der Existenz. Sondern es geht auch darum, daß die Wahrheit der Existenz eine jeweils andere ist bzw. sein kann. „Die radikale Verschiedenheit des Wahrheitssinns," schreibt Jaspers, „zeigt sich eindringlich an dem Unterschied der Wahrheit, deren Bestand mein Wesen nicht betrifft, die ich zwar mit meinem Verstände anerkenne, die aber zu bekennen sinnwidrig wäre, und der Wahrheit, die nur ist, wenn ich ihr durch mein Leben entspreche, die ich ,bekenne', wenn sie meine Wahrheit ist, und die mit dem Ausbleiben des Bekennens selber verschwindet." 22 Jaspers verdeutlicht dies an einem Vergleich zwischen Galilei auf der einen und Sokrates und Bruno auf der anderen Seite. „Galilei stellte nicht die Richtigkeit seiner astronomischen Einsicht in Frage, wenn er unter 18 19 20 21 22

Vgl. E 32. NPL 388. Ibid. VdW 621. VdW 651.

262

Werner Schüßler

Zwang sie verleugnete, wie er umgekehrt durch ein Bekenntnis sie nicht wahrer gemacht hätte. Sokrates und Bruno starben für ihre philosophische Wahrheit, weil sie mit ihnen identisch war: durch ihren Tod ist eine Wahrheit vollendet worden." 2 3 Das Leben wird so für das philosophische Denken zur spezifischen Verifikation. 24 Die Einsicht in die Mehrdimensionalität des Wahrheitssinnes verdeutlicht das Wesen der Philosophie. Philosophie ist wesentlich unterschieden von Wissenschaft; sie ist immer mehr als Wissenschaft. Während die Wahrheit des Bewußtseins überhaupt keine Wahrheit ist, für die zu sterben sinnvoll wäre, da diese Wahrheit unabhängig von dem gilt, was ich bin und tue, ist philosophische Wahrheit nicht unabhängig von mir. Denn ich bin diese Wahrheit, indem ich sie in der Existenz, bezogen auf Transzendenz, vollziehe. Jaspers behauptet also weder eine absolute Wahrheit noch zweifelt er an allem Wahrsein. Das eine Wahrsein ist uns nur gegenwärtig in der Gesamtheit vielfachen Wahrheitssinnes. Die Wahrheit ist nur in der Transzendenz. Das Wahre schlechthin ist mir damit aber unerreichbar, denn die Transzendenz ist absolut verborgen. Mit einem solchen Philosophieverständnis kämpft Jaspers gegen das, was man „wissenschaftliche Philosophie" nennen könnte. Konkret waren seine Gegner die Phänomenologie, der Neukantianismus und der Logische Positivismus. In ihren Vertretern wie Edmund Husserl, Heinrich Rickert und Rudolf Carnap tritt die Philosophie mit dem Anspruch auf Wissenschaftlichkeit auf, kann aber letztlich doch kein zwingendes Wissen bieten. Als Formen der Reaktion auf eine Metaphysik, die in der Weise, wie sie etwa bei Hegel zu einem gewissen Abschluß kam, nicht mehr durchführbar war, sind diese Richtungen historisch durchaus verständlich. Aber ihr Anspruch ist ein falscher. Philosophie, das ist die entscheidende Einsicht von Jaspers, ist etwas ganz anderes als Wissenschaft, ja wird sich erst im Sich-Unterscheiden von Wissenschaft ihres genuinen Charakters wirklich bewußt. In diesem Sinne ist die Herausarbeitung des Wesens der Wissenschaft immer schon Klarwerden dessen, was Philosophie nicht ist, damit aber gleichzeitig: was sie ihrem innersten Wesen nach ist. Philosophie darf sich nicht als eine Wissenschaft neben anderen begreifen - das ist die Kernaussage, die sich durch alle Werke von Jaspers wie ein roter Faden hindurchzieht. Eine

23

Ibid.

24

Vgl. WPh 123.

Existentielle Wahrheit - ein Grundthema des Denkens

263

Philosophie, die in Konkurrenz tritt zur Wissenschaft, bleibt einerseits immer hinter der Wissenschaft zurück, und sie gibt andererseits keine Antworten auf drängende, wirklich philosophische Fragen. Es könnte der Eindruck entstanden sein, daß der Begriff der existentiellen Wahrheit, wie Jaspers ihn entwickelt, in die Beliebigkeit führe, daß Jaspers' Philosophieverständnis also letztlich ein relativer Wahrheitsbegriff zugrunde liege. Dem muß an dieser Stelle aber heftig widersprochen werden. Die Alternative absolut - relativ ist hier nicht vollständig. Worum es Jaspers geht, das kann man m.E. mit dem in der religionstheologischen Diskussion verwendeten Begriff des Pluralismus gut zum Ausdruck bringen. Und diesen grenzt Paul F. Knitter so von jedem Relativismus ab: „Man kann sich ganz und gar und voller Treue seinem Mann/seiner Frau hingeben, obwohl man durchaus weiß, daß es andere Menschen auf dieser Welt gibt, die ebenso gut, intelligent und schön sind - ja selbst dann, wenn man solche Menschen kennenlernt und sich ihrer Freundschaft erfreut." 2 5 Das aber ist alles andere als ein Relativismus. Ein solcher pluralistischer Standpunkt kommt natürlich nicht ohne eine wie auch immer verstandene Kontrollinstanz aus. Das weiß auch Jaspers. In diesem Sinne schreibt er in bezug auf Pascal: „Pascal hat die wissenschaftliche Philosophie', die ihm in Descartes begegnete, verworfen. Aber weil es für jedes Denken unumgänglich ist, einen Begriffsapparat zu benutzen, der eine gewisse Eindeutigkeit und die Verständlichkeit des Mitgeteilten erst ermöglicht, hat auch Pascals Denken einige Züge, die man herausheben und als ,Lehre' fixieren kann. Das Verwerfen der wissenschaftlichen Philosophie erzwingt doch eine gewisse Teilnahme an ihr." 26 Zu diesen „doktrinalen Zügen" würde ich bei Jaspers die folgenden fünf „philosophischen" Glaubensgehalte rechnen wollen: 1. Gott ist; 2. es gibt die unbedingte Forderung; 3. die Welt hat ein verschwindendes Dasein zwischen Gott und Existenz; 27 4. der Mensch ist endlich und unvollendbar; und 5. der Mensch kann in Führung durch Gott leben. 28 Also selbst Jaspers scheint an einer Form wie auch immer gearteter „letzter Wahrheiten" festzuhalten, hinter die er nicht zurückgehen möchte.

25

26 27 28

Knitter, Ein Gott - viele Religionen. Gegen den Absolutheitsanspruch des Christentums, München 1988, 148. GPN 1, 314. Vgl. Gl 29ff. Vgl. Einf 66.

264

W e r n e r Schüßler

Im Zusammenhang seiner „Periechontologie" könnte man diese Beobachtung noch einmal erhärten. Hier mag eine gewisse denkerische Inkonsequenz liegen, wehrt er sich doch letztlich gegen jede Form überkommener Ontologie. Aber diese Inkonsequenz dürfen wir ihm ruhig nachsehen, ist sie doch die Voraussetzung eines pluralistischen und die notwendige Bedingung für die Vermeidung eines rein relativistischen Standpunktes.

2. Tillich entwickelt bekanntlich - nicht anders als Jaspers - sein Verständnis von Theologie in der bewußten Auseinandersetzung mit den Wissenschaften.2 Theologie hat es in diesem Sinne nicht mit Richtigkeiten zu tun, sondern mit Dingen, die uns unbedingt angehen. Und ähnlich wie es Jaspers für die Philosophie proklamiert, so fordert es Tillich für die Theologie: daß alles Thema der Theologie werden kann - es kommt nur auf den Gesichtspunkt an, unter dem ich die Dinge betrachte. 30 Jaspers kämpft wie Tillich gegen eine Philosophie bzw. Theologie, die sich immer mehr aus dem Bereich dessen, was wissenschaftlich erforschbar ist, zurückzieht.31 Und beide Denker geben der Philosophie bzw. Theologie wieder alle Gegenstände als Thema zurück, aber nicht als solche, sondern als Medium, in dem Philosophie bzw. Theologie ihre eigentlichen „Gegenstände" entdecken kann. Anhand des Symbolbegriffs und des Begriffs der Korrelation könnte leicht aufgezeigt werden, wie nahe das Denken Tillichs hier demjenigen von Jaspers kommt. Ich muß mich hier allerdings auf einige wenige Andeutungen beschränken. Wenn auch das Chiffern-Denken 29

Vgl. P. Tillich, Das System der Wissenschaften nach Gegenständen und Methoden. Ein Entwurf, Göttingen 1 9 2 3 ; jetzt in: GW I, 1 1 1 - 2 9 3 .

30

Vgl. ST I 2 1 ; dazu W . Schüßler, Jenseits von Religion und Nicht-Religion. Der Religionsbegriff im Werk Paul Tillichs, Frankfurt/Main 1 9 8 9 , 2 0 2 - 2 0 9 .

31

Tillich wendet sich in diesem Sinne ausdrücklich gegen die - wie er selbst sagt „Escape"-Theologie der letzten zweihundert Jahre, die eine schließlich unhaltbare Stellung verteidigte und eine Position nach der anderen aufzugeben gezwungen war (vgl. GW XIII 25). Demgegenüber fordert er eine „Theologie des Angriffs" (vgl. Dogmatik, 2 5 ; dazu W . Schüßler, Theologie muß Angriff sein. Das Religions- und Theologieverständnis Paul Tillichs, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 3 4 ( 1 9 8 7 ) 5 1 3 - 5 2 9 .

Existentielle Wahrheit - ein Grundthema des Denkens

265

von Jaspers sich nicht mit der Symboltheorie Tillichs deckt - Chiffern sagen nämlich letztlich nichts über Gott aus, sondern über die Existenz, also über unser Verhältnis zum Transzendenten - , 3 2 so zeigt sich doch in diesen Chiffern die spezifische Wahrheit der Philosophie. Der Sache nach sieht es ja Tillich nicht anders für die Religion: Religion drückt ihre spezifische Wahrheit in Symbolen aus. 33 Und auch Tillichs korrelatives Offenbarungsverständnis, nach dem Offenbarung ja stets „Offenbarung für jemanden in dessen konkreter Wirklichkeit" ist, 34 macht deutlich, daß es hier primär nicht um objektive Erkenntnis geht. Übrigens finden sich diesbzgl. bei Jaspers Sätze, die von Tillich stammen könnten. So wenn er in seiner „Weltgeschichte der Philosophie" in bezug auf die Werke großer Denker schreibt: „Dort können Sätze stehen, die nach jahrtausendelangem Schlummer lebendig werden, weil sie nun erst als Antworten gehört werden auf Fragen, die jetzt gestellt werden." 3 5 Und an anderer Stelle heißt es sogar ausdrücklich: „Philosophiegeschichtliche Auffassung steht in Korrelation zum eigenen Philosophieren." 36 So wie wir nach Tillich mit dem Ereignis, über das die Hl. Schrift berichtet, in Korrelation treten müssen, damit wir unbedingt angegangen werden, so ist es auch in der Philosophie: „Nur, wo ich betroffen bin," schreibt Jaspers, „verstehe ich. Nur da höre ich Fragen und Antworten, die in mir selber ans Licht drängen." 3 7 Der gemeinsame Gegenbegriff ist der der Wissenschaft. Es geht nicht um objektive Aussagen in dem Sinne, daß sie mich nichts angingen. In diesem Sinne spricht Jaspers sogar an einer Stelle davon, daß es in der Philosophie darum gehe, „daß uns etwas angeht". Und dann heißt es weiter: „Was uns nicht angeht, ist für das Philosophieren tödlich." 3 8 In der Philosophie und auch in der Theologie geht es nicht darum, aus dem Bereich der Gegenstände einige gesondert zu behandeln. Es

32

Vgl. W. Schüßler, Der absolut transzendente Gott. Negative Theologie bei Karl Jaspers? in: Jahrbuch der österreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft 5 (1992) 2447.

33

Vgl. W. Schüßler, a.a.O. (Anm. 30) 155-177. Vgl. ST I 1 5 4 - 1 5 6 ; dazu: W. Schüßler, a.a.O. (Anm. 7), 1 4 8 - 1 5 5 . WPh 65. WPh 84. - Herv. von mir! WPh 127. WPh 145.

34 35 36 37 38

266

Werner Schüßler

geht hier um Ungegenständliches. Und dieses Ungegenständliche ist erfahrbar durch die Wirklichkeit hindurch. Es gibt keine geoffenbarte Physik, hat Tillich einmal gesagt.39 Und Jaspers hat es ähnlich formuliert, wenn er meinte, sein damaliger Heidelberger Kollege Rickert betreibe Philosophie wie ein Physiker.40 Hinter einem solchen Verständnis stehe aber ein falscher Philosophiebegriff, der Philosophie auf der Ebene der Wissenschaft ansiedele. Der existentielle Wahrheitsbegriff, wie ihn Jaspers herausgearbeitet hat, scheint somit dem theologischen Wahrheitsverständnis Tillichs sehr nahe zu kommen. Wie ist das möglich, wissen wir doch, daß sich Jaspers zeitlebens gegen die Offenbarungsreligion gewendet hat; sein letztes großes Werk von 1962, Der philosophische Glaube angesichts der Offenbarung, ist ja bekanntlich noch einmal ein monumentaler Angriff auf die christliche Offenbarung und Religion. Jaspers' Haupteinwand lautet in diesem Zusammenhang, daß Religion angeblich eine absolute Autorität vertrete, die die menschliche Freiheit vernichte.41 Tillich entwickelt demgegenüber ein Verständnis von Offenbarung, das sich gerade nicht als absolute Autorität versteht, sondern als funktionale oder partielle.42 Er bezieht damit das, was Jaspers an der Offenbarung kritisiert, immer schon in seine Überlegungen zum Offenbarungsbegriff mit ein. Tillich schaut sich nicht das Phänomen der Offenbarung bzw. der Religion an, wie das Jaspers tut, der dann zu dem Urteil kommt, der Offenbarungsglaube trete immer mit dem Anspruch absoluter Autorität und der Forderung absoluten Gehorsams auf, sondern Tillich geht vom Faktum der Offenbarung aus und fragt - wenn man so will - transzendentaltheologisch nach den Bedingungen ihrer Möglichkeit, aber so, daß diese immer schon die Freiheit des Menschen mitumfassen. Für Jaspers kommen Philosophie und Religion letztlich am Begriff der Autorität zu einem unüberwindlichen Konflikt. Und es ist dieser Konflikt, der ihn für den philosophischen und gegen den religiösen Glauben votieren läßt. Es geht letztlich um Freiheit und Selbstsein, die Jaspers durch den religiösen Glauben als gefährdet ansieht. 43

39

Vgl. ST I 157.

40

Vgl. Aut 36f.

41

Vgl. W . Schüßler, a.a.O. (Anm. 7), 1 4 4 - 1 4 7 .

42

Vgl. ibid., 149.

43

Vgl. Ph I 308f.

Existentielle Wahrheit - ein Grundthema des D e n k e n s

267

Den philosophischen Glauben sieht er demgegenüber an den Zweifel gebunden. „Glaube und Unglaube sind die Pole des Selbstseins", heißt es programmatisch. 44 Glaube ist nie objektiv gewiß, vielmehr ist Glaube wesentlich Wagnis.45 Und es ist nach Jaspers dieser Wagnischarakter, der der menschlichen Freiheit den ihr notwendigen Spielraum gewährt. Ein solches Verständnis des philosophischen Glaubens ist aber nicht mehr weit von Tillichs Glaubensverständnis entfernt. 46 Ist die Wahrheit von Philosophie und Theologie eine grundsätzlich andere als die der Wissenschaft: hier geht es um Chiffern bzw. Symbole, dort um Richtigkeiten, so wird auch verständlich, daß sich Tillich und Jaspers gleichermaßen gegen Bultmanns Programm der Entmythologisierung wenden müssen. 47 Religiöse Wahrheit, so hatten wir eingangs Tillich zitiert, wird getan. Nicht anders ist es auch bei Jaspers. Während Wissen in der technischen Anwendung zu äußerem Handeln führt, führt das Nichtwissen der Philosophie zu innerem Handeln, in dem ich mich verwandle. 48 Der Vergleich der beiden Denker macht so deutlich, daß die existentielle Wahrheit und die damit verbundenen Implikate zwar nicht dem Begriff, doch der Sache nach ein Grundthema auch von Tillichs Denken darstellen. Wenn Tillich wie Jaspers den existentiellen Charakter theologischer bzw. philosophischer Wahrheit betonen, so ist es doch nicht berechtigt, sie unter das Stichwort „Existenztheologie" bzw. „Existenzphilosophie" einzuordnen. 49 Denn Tillich hat sich immer vehement gegen eine solche einseitige Etikettierung zur Wehr gesetzt, indem er zu Recht auf das essentialistische Element hinwies, das selbst bei der Beschreibung der existentiellen Situation des Menschen eine unabdingbare Rolle spielt. 50 Und auch 44 45 46

47 48 49 50

Ph I 247. Vgl. Ph II 281. Vgl. W. Schüßler, Der Mensch ist unheilbar religös. Zu Paul Tillichs dynamischem Glaubensbegriff, in: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 4 0 (1993) 298-311. Vgl. ST II 36; Ent. Vgl. Einf. 95. Gegen B. Schmitz, a.a.O. (Anm. 7). Vgl. EW II 204: „Man hat mich häufig gefragt, ob ich als Theologe ein Existentialist sei, und meine Antwort war immer einfach: halb bin ich es und halb nicht. Das heißt, daß für mich Existentialismus und Essentialismus zusammengehören. Man kann unmöglich ein reiner Essentialist sein, wenn man persönlich in der

268

W e r n e r Schüßler

Jaspers hat schon früh mit seinem Begriff der „Vernunft" ein Gegengewicht gegen ein rein existenzphilosophisches Denken entwickelt. 51

menschlichen Situation steht und nicht auf dem Thron Gottes zu sitzen glaubt wie Hegel, der die Weltgeschichte grundsätzlich in seinem System zu Ende gehen sah. Darin drückt sich die metaphysische Arroganz des reinen Essentialismus aus. Die Welt ist offen für die Zukunft, und wir sitzen nicht auf Gottes T h r o n , sondern sind auf der Erde, während Gott im Himmel ist, wie Karl Barth immer wieder betont hat. Andererseits ist es auch unmöglich, ein reiner Existentialist zu sein, denn um die Existenz zu beschreiben, muß man sich der Sprache bedienen, und die Sprache hat mit Universalien zu tun. Sie ist also ihrem Wesen nach unumgänglich essentialistisch." 51

Vgl. W . Schüßler, Jaspers zur Einführung, Hamburg 1 9 9 5 , l O l f .

BERTRAM SCHMITZ

Wahrheit und personale Existenz

Pilatus I „Was ist Wahrheit?" so wird nach der Überlieferung Jesus durch Pilatus gefragt (Joh. 18, 38). Pilatus geht es in seiner Frage nicht um irgend welche Aussagen, die zutreffen können oder falsch sind. Es geht ihm, wie der Kontext unschwer erkennen läßt, um das Gesamte der Wahrheit, gewissermaßen um das Wesen der Wahrheit, beinahe schon um Wahrheit als einer ontologischen Größe. Eine Antwort Jesu auf diese Frage wird in den Evangelien nicht überliefert - u.U. stellt Pilatus diese Frage sogar, ohne überhaupt eine Antwort darauf von Jesus zu erwarten.

Theologie als Zirkel Wenn wir die Kennzeichnung Paul Tillichs für seine Systematische Theologie - letztlich überhaupt für Theologie - wörtlich [nicht: literalistisch] nehmen, es handle sich hierbei um einen Zirkel, so folgt daraus, daß nicht nur die Grundlage der Argumentation und Darlegung sowohl durch den eigenen Standpunkt vorgegeben ist, als auch durch die Gedankenführung die Voraussetzung erwiesen wird und so Anfangs- und Endpunkt der Theologie in eins fallen; sondern es ist in dem Bild von einem Kreis auch möglich, diesen Zirkel von jedem beliebigen, selbst gewählten Punkt aus zu betreten.

Theologischer Zirkel und W a h r h e i t Für die folgende Darstellung betrete ich dem Thema entsprechend Tillichs System mit der Frage nach Wahrheit. Untersuche ich, welche Antworten ich auf der Grundlage seiner Theologie auf diese Frage

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Bertram Schmitz

erhalten kann, so laufen die Linien vorerst einmal in zwei Richtungen: 1. Ein bedeutsames Thema in bezug auf die Wahrheit ist die Wahrheit der christlichen Botschaft, die es mithilfe der Theologie für die jeweilige Situation zu entfalten gilt. Es gibt hierbei also ein Objekt, das in seiner inhärenten Wahrheit angemessen zur Geltung gebracht werden soll; daß die Botschaft wahr ist, gilt es einerseits aufzuzeigen, ist aber andererseits auch eine Voraussetzung des Zirkels. Nur dann, wenn diese Botschaft wahr ist, kann sie auch als Wahrheit entfaltet werden. Handelte es sich bei der christlichen Botschaft um Aussagen, die auf wissenschaftlichem Wege entweder logisch oder mit historischkritischer Methode ein für allemal als wahr erwiesen werden könnten, so bedürfte es einer solchen der jeweiligen Situation zugewendeten auslegenden Theologie nicht, welche die Wahrheit der christlichen Botschaft für die Glaubenden je neu aufzuzeigen versucht. Erst im Zeugnis und in der Aufnahme erweist sich, wie noch zu zeigen sein wird, die Wahrheit der Botschaft, oder noch weitergehend: Die Wahrheit der Botschaft wird durch diese beiden Pole erst aktualisiert und letztlich sogar erst konstituiert. Auch könnte man auf das „Zugeständnis" eines zirkulären Charakters der Argumentation verzichten, wenn sich ein durch eine objektive Wahrheit im empirisch wissenschaftlichen Sinn gefestigter Grund als Ausgangspunkt der christlichen Theologie entwerfen ließe. Der „Ort" der Wahrheit ist jedoch letztlich nicht der Intellekt, auch nicht die Überzeugung, sondern die Gesamtheit einer Person. Nur für eine Person kann diese Wahrheit entfaltet werden und auch nur sie kann die Wahrheit als eine solche annehmen und erkennen, daß die Botschaft wahr ist. Als einzige Verifikationsmöglichkeit für die Wahrheit der christlichen Botschaft wird daher von Tillich allein das Leben selbst in seinem Vollzug angesehen. 2. Die andere Linie des Themas Wahrheit führt zu Jesus Christus. Jesus als der Christus verkündigt nicht nur Worte der Wahrheit, sondern er selbst ist die Wahrheit. Deutlich wird dies z.B. in den Evangelien dadurch, daß bei einer Auslegung der Schrift durch Jesus viel mehr hervorgehoben wird, er spräche mit „Exusia", mit (göttlicher) Vollmacht, als daß der Inhalt seiner Schriftauslegung überhaupt in Grundzügen dargestellt wird. Nicht an den einzelnen Worten, auch nicht an ihrer Zusammenstellung als Lehre hängt letztlich die Wahrheit, sondern an dem Sein Jesu Christi selbst. Es ist also nicht ein Ausschnitt seines Wesens, sondern das ganze Sein

Wahrheit und personale Existenz

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dieser Person, welches die absolute Wahrheit darstellt (wobei „Person" hier gerade nicht im christologischen Verständnis der „persona" gemeint ist). Jesus als der Christus lehrt nicht nur das Neue Sein, dieses Sein der Wahrheit, sondern - viel entscheidender - er ist es und durch es wirkt er auch. Aus diesem Grund verfolgt Tillich eine Unterscheidung zwischen Person, Amt und Werk Christi nicht weiter; diese drei Aspekte sind ein und dasselbe, nämlich das Neue Sein in Jesus als dem Christus. Historisch kann nun einzig gesichert werden, daß es in der Geschichte das „Christus-Ereignis" gegeben haben muß, in dem dieses Neue Sein der Überwindung der Entfremdung von Gott verwirklicht wurde, als das Ereignis, dessen Folge die Gemeinschaft der Glaubenden ist. Aus diesem Vollzug der glaubenden Aufnahme läßt sich auf eine Ursache schließen, die diese Aufnahme erst ermöglicht hat. Die Wahrheit dieser Ursache erweist sich in der bezeugenden Aufnahme, deren Prozeß bis in die Gegenwart anhält; die Ursache selbst aber ist die Bezeugung der Wahrheit der Übereinstimmung eines Menschen mit seinem Seinsgrund und damit mit sich selbst. Auch die Verifikation des Christus-Ereignisses ist dann in sich zirkulär: Das Fundament der Bezeugung ist das Christus-Ereignis; das Christus-Ereignis aber kann wiederum aus der Bezeugung geschlossen werden, die nur durch dieses Ereignis bewirkt sein kann.

D i e Stellung der W a h r h e i t im System der T h e o l o g i e Gehe ich von diesen Ausgangspunkten des Wahrheitsthemas in das Gesamtsystem der Tillichschen Dogmatik hinein, so ergibt sich auf Jesus als den Christus bezogen etwa folgendes Bild: Der Mensch hat sich durch den Übergang von der Essenz zur Existenz, d.h. von seiner Potentialität zur Aktualisierung in Raum und Zeit und im Gebrauch seiner Freiheit - bildlich gesprochen im „Sündenfall" von seinem essentiellen Wesensgrund abgewendet und sich selbst als eigenständigem Individuum zugewendet. Der Gebrauch seiner selbständigen Freiheit ließ ihn sein eigenes Zentrum suchen, was gleichermaßen bedeutete, daß er dem wirklichen, dem göttlichen Zentrum in sich fremd geworden war. Er kann zwar seine Freiheit gebrauchen, aber er wird auch durch sie und ihre Willkürlichkeit geleitet, ob er will oder nicht. Er hat so von sich aus keine Möglichkeit zu seinem Wesensgrund zurückzukehren und diese Entfrem-

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dung aufzuheben. Seine essentielle Bestimmung steht ihm als Gesetz gegenüber, mit dem für ihn unerreichbaren Gebot der Gottes- und der Feindesliebe. Der Mensch steht sich selbst wie jedes Geschöpf nur in seiner Partikularität zur Verfügung und nicht in seiner Gesamtheit; so kann er zwar seine Vernunft, sein Bewußtsein und seine Freiheit gebrauchen, aber nur in ihrer aktuellen Begrenztheit. In all diesen Aspekten ist der Mensch vom jeweiligen Grund abhängig und kann so seine Freiheit selbst nicht begründen, wie er ja auch nicht sein eigenes Fundament, seinen Seinsgrund zur Verfügung hat, sondern von diesem abhängig ist. Andernfalls müßte ihm die Aseität, die Aus-sich-heraus-heit, gegeben sein, die jedoch per definitionem allein Gott zukommen kann. Aus dieser Begrenztheit heraus denkt, handelt und lebt der Mensch, indem er seinen eigenen Standpunkt absolut setzt, wobei ihm die Feindes- und Gottesliebe als ein Aufgebenmüssen seiner eigenen Freiheit und Souveränität erscheint, zu dem er weder bereit noch fähig ist. Übertragen wir nun den Wahrheitsbegriff auf die personale Existenz und verstehen unter Wahrheit etwa das „Übereinstimmen einer Aussage mit einem Sachverhalt", so können wir sagen, daß der Mensch selbst, von seinem Seinsgrund und der Essenz - das entspräche in der genannten Definition dem „Sachverhalt" - entfremdet und verzerrt ist durch den Übergang in die Existenz - das entspräche der „Aussage". In diesem Sinne ist der Mensch unter den Bedingungen der Existenz gegenüber seiner Essenz zumindest tendenziell „unw a h r " : Er stimmt nicht mit sich selbst in seiner eigentlichen Geschaffenheit überein. Wenn nun von Jesus als dem Christus gesagt wird, er sei die „Wahrheit", so kann das in dem vorgelegten Verständnis entsprechend bedeuten: „Jesus als der Christus stimmt mit sich selbst überein". In ihm ist seine Essenz unter den Bedingungen der Existenz zur vollen Verwirklichung, also mit Tillich: zur Essentifikation, gelangt. Gerade diese Verwirklichung ist es, aus der alles andere in seiner Bruchstückhaftigkeit folgt: seine Worte, seine Taten, sein Umgang mit Menschen. Partikular, endlich und begrenzt ist Jesus auch als Christus, doch die Entfremdung als Folge des Falls ist in ihm aufgehoben und die Verbindung zu Gott als dem Seinsgrund und Schöpfer ungetrübt. Daher auch die „Exusia", die Vollmacht, mit der er lehren und heilen kann. Die Wahrheit der christlichen Botschaft ist damit - wie oben gezeigt - zum einen die Wahrheit, daß Jesus der Christus ist, und

Wahrheit und personale Existenz

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zum anderen die Wahrheit, die Jesus als der Christus selbst ist; die beiden genannten Punkte von Person und Botschaft meinen also inhaltlich keine voneinander getrennten Sachverhalte.

D e r Geist als Grund der W a h r h e i t Da es einem Geschöpf von sich aus nicht möglich ist, über seine Entfremdung selbst zu befinden, liegt diese Möglichkeit der Einung mit dem Wesensgrund und damit auch die Erfüllung des eigenen „Telos" im wesensgemäßen Leben außerhalb des geschöpflichen Willens. Die Kraft, die von außerhalb des Geschöpfes eine solche Einung bewirken kann, ist der Heilige Geist. Durch ihn kann die Schöpfung Gottes unter den Bedingungen der Existenz zu ihrer Essentifikation gelangen ohne ihren eigenwilligen aus ihrem Zentrum geratenen und dadurch selbstzerstörerischen Kräften anheimzufallen. Durch diese geistgewirkte Beziehung zu seinem göttlichen Zentrum konnte Jesus als der Christus in der Zeit aus einer ewigen Beziehung heraus handeln, denn er hatte sich von Gott trotz aller Versuchungen nicht abgewendet und stand so in der Zeitdauer seines Lebens in einer Beziehung, die nicht den Bedingungen der Zeit unterliegt und deshalb „ewig" genannt werden kann. Sein Leben, seine Lehre und sein Handeln stimmten miteinander überein, und sie stimmen überein mit seinem wesenhaften Ziel; er allein verwirklichte dadurch, daß er sein „Telos" verwirklichte und nicht seinen augenblicklichen Willen, sich selbst, denn der göttliche Wille ist nichts anderes als sein eigener schöpfungsmäßiger Wille, zu dem die Entfremdung gleichermaßen aufgehoben war, wie sie auch Gott selbst gegenüber nicht vorhanden war. Durch diese Übereinstimmung mit sich selbst wird er „wahr". Sein ganzes überliefertes Leben lang tritt er nicht aus dieser ewigen Beziehung zu Gott heraus und wendet sich nicht gegen ihn, sondern, so Tillich, opfert trotz aller Versuchungen seiner Beziehung zu Gott alles das, was ihn in seinem allein menschlichen Aspekt Ruhm, Ehre, Macht und Bedeutung hätte einbringen können. Wenn aber, wie gesagt, diese Beziehung zu Gott sein eigentlicher Wesensgrund ist, wie sie der Lebensgrund aller Geschöpfe ist, so ist Jesus als der Christus Wahrheit, insofern er sein Leben in einer solchen erfüllten Beziehung lebt und damit das verwirklicht, was er wesenhaft ist. Selbstverständlich verwirklicht er es

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unter den begrenzten Bedingungen der Existenz und gegen die entfremdeten Existenzbedingungen seiner Umwelt, die ihn in ihren selbstzerstörerischen und „unwahren" Kräften nicht am Leben lassen können. Als Neues Sein geht er an diesen Kräften, die er selbst überwunden hat, einerseits zugrunde, weist aber durch sein wahres Leben und seinen Kreuzestod andererseits unwiderruflich über sie hinaus. Er wird als Wahrheit selbst zu einem Symbol für diese Wahrheit.

W a h r h e i t und Christus Was bedeuten diese Überlegungen weiterhin für den Wahrheitsbegriff? Durch das Wirken des Heiligen Geistes kann die Entfremdung des Geschöpfes, insbesondere des Menschen, Gott gegenüber aufgehoben werden; der Mensch wird in diese ewige Beziehung zu Gott aufgenommen, soweit er sich in sie aufnehmen läßt. Der Heilige Geist handelt nicht in der Weise, daß er die Freiheit und die Selbständigkeit des Menschen zerstören will, denn das hieße, die Freiheit wieder zurückzunehmen und die Welt in eine willenlose Maschine umzugestalten. Jesus als der Christus ließ sich die Gnade Gottes, die die Abwendung des Menschen verzeiht, als wiedervereinende Kraft des Heiligen Geistes vollständig schenken und nahm sie an. Durch diese vollständige Annahme wird auch die Wahrheit seines Seins vollständig deutlich. Er ist in keinem Augenblick unwahr. Hiermit ist ein unüberbietbarer Punkt der Wahrheit gegeben. Auch in allen anderen Menschen, in der gesamten Schöpfung wirkt dieser einende Geist, jedoch wird er durch den Willen zu selbstgewisser Eigenständigkeit und Unabhängigkeit dem Schöpfer gegenüber nur partikular angenommen. Das verwirklichende „ I c h " eines jeden Geschöpfes verneint das göttliche Selbst seines SeinsGrundes und damit auch zumindest partikular die Übereinstimmung mit seinem göttlichen „ T e l o s " , seinem Wesensziel. Aber sie ist im Prozeß, im ständigen Werden, in dem der Geist Gottes gleichsam als Wille in der Schöpfung in all ihren Teilen die Erfüllung intendiert. Somit können wir als Verursacher der Wahrheit den Heiligen Geist bezeichnen, der die erfüllte Übereinstimmung der Existenz mit ihrer durch die Essenz ermöglichten Essentifikation will. Was durch ihn ergriffen wurde, wird wahr. Als das Wahre steht es damit innerhalb

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des fortschreitenden Prozesses der Geschichte in der ewigen Beziehung zum Grund des Seins und damit zum Reich Gottes, denn in ihm ist alles das, was zur Essentifikation gelangt ist, in Ewigkeit aufgehoben. Somit ist das Reich Gottes auch das Reich der Wahrheit.

W a h r h e i t und menschliches Sein Wenn Wahrheit in dieser Untersuchung nicht an eine Aussage gebunden sein soll, sondern vielmehr die Qualität einer Seinsform überhaupt bezeichnet, die mit sich selbst und ihrer Essenz - welche die Beziehung zum Wesensgrund einschließt - übereinstimmt, so liegt für die christliche Theologie der entscheidende Punkt in der menschlichen, d.h. personalen Existenz, in der die Wahrheit verwirklicht werden kann. Die Bedeutung von Wahrheit liegt für den Menschen also weniger in einer Philosophie oder einer Religion, durch die das Verhältnis zu seinem Seinsgrund und zur Welt in möglichst angemessener Weise zum Ausdruck gebracht wird, sondern in dieser Seinsform der personalen Existenz, in der die Übereinstimmung mit der Essenz zur Verwirklichung gebracht wird. Um das Sein überhaupt und diese wahrhafte Seinsform im besonderen verstehen und nachvollziehen zu können, wird jedoch eine Religion oder Philosophie in den Aspekten, in denen sie in ihrer Partikularität wahr ist bzw. als wahr aufgenommen wird, von größter Bedeutung sein.

D a s Mittel der W a h r h e i t Unter einem solchen Gesichtswinkel betrachtet, bekäme allerdings auch der Vermittler einer solchen „Wahrheit" eine neue, bzw. sehr alte Bedeutung: Durch seine Person kann etwas, das an sich schlichtweg nur ein Sachverhalt oder eine Aussage ist, für den Hörenden zur Wahrheit werden. Wie auch die Worte Jesu Christi über ihren Aussagewert hinaus durch die Person, von der sie mit Vollmacht vertreten wurden und von deren Geist ausgehend sie ihre Macht erhalten, noch durch den zeitlichen Abstand der Überlieferungsgeschichte ein Licht auf die Wahrheit werfen - um wieviel mehr werden sie dies getan haben, als sie direkt von ihm gesprochen

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wurden! Diese Bedeutung der überzeugenden Kraft des Vermittlers, durch die diese Worte einem Hörer - vermittels der Gnade - zur Offenbarung werden können, seiner Autorität im klassischen Sinn, kommt gerade bei einem solchen existentiellen Verständnis von Wahrheit eine nicht zu unterschätzende Bedeutung zu, die jedoch nicht mit hohler Demagogie verwechselt werden darf. Die kritische Verwendung der Vernunft wird durch den Heiligen Geist keinesfalls ausgeschaltet, sondern er wirkt durch diese Vernunft hindurch und der ringende Zweifel ist nach Tillich selbstverständlicher Bestandteil des Glaubens. Als Worte haben so die Worte Jesu einen Verweischarakter wie die Gleichnisse, die etwas Zeitlich-Partikulares verwenden, um auf das Ewige hinzudeuten und so trotz ihres zeitbedingten Ausdrucks über alle Zeitgebundenheit hinauszuweisen. Wahr sind die Worte, wenn sie das durch sie Symbolisierte in angemessener Weise zum Ausdruck bringen. Sie werden also innerhalb der Religion als Symbole vom zu Symbolisierenden aus gesehen in ihrem Wahrheitscharakter gemessen und nicht in ihrem Gegenstandsaspekt des gewöhnlichen, nicht-symbolischen Gebrauchs. Jesus als der Christus ist damit ein Symbol für die Erfüllung der Wahrheit unter den Bedingungen der Existenz und von da aus zugleich ein Symbol für die absolute Wahrheit überhaupt. In dem vorliegenden Entwurf wurde der Versuch gemacht, ausgehend von dem überlieferten Wort Jesu „ich bin die Wahrheit" den Wahrheitsbegriff - unter Heranziehung der Tillichschen Theologie und Terminologie - auf eine personale Existenz zu übertragen, ohne den Wahrheitsbegriff dafür grundlegend neu zu definieren. „Wahr" ist eine Person, insofern sie in Übereinstimmung mit ihrem Wesen, mit ihrer Essenz ist. Die Frage nach Wahrheit stellt sich nicht für einzelne Aspekte der Person, ihre Worte, ihr Wirken in einzelnen Taten, sondern für ihre Gesamtheit, - wie auch „Glaube" nach Tillich ein Akt der gesamten Person ist. Die Kenntnisse der Psychologie und Psychosomatik lassen uns verstehen, daß beispielsweise auch eine Äußerung des Körpers wahrer sein kann als ein gesprochenes Wort oder als Gedanken. Da Wahrheit nach dem oben gezeigten Verständnis durch den Heiligen Geist gewirkt wird und ihren „Aufenthaltsort" in der Existenz und gleichermaßen - bildlich gesprochen - im Reich Gottes hat, ist ,Wahrheit' zugleich auch ein soteriologischer Begriff, denn er deutet hin auf die heilvolle Essentifikation des Menschen und der gesamten Schöpfung in der Geschichte.

Wahrheit und personale Existenz

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Pilatus II Jesus hatte gesagt, er sei in die Welt gekommen, um Zeugnis für die Wahrheit abzulegen und jeder, der aus der Wahrheit sei, höre seine Stimme (Joh. 18, 37). In diesem Wort wird nicht davon ausgegangen, daß es sich bei Wahrheit um eine Aussage oder Lehre handle. Diese Wahrheit, von der durch eine Person Zeugnis abgelegt werden kann, ist offensichtlich auch nur durch dieses Zeugnis vermittelbar und auch nur denjenigen, die ohnehin schon aus der Wahrheit sind. Wie ist es ohne die Wirkung des Heiligen Geistes möglich, die Kraft des Geistes zu verstehen? Auch bei dieser Aussage handelt es sich um einen Zirkel: Um die Wahrheit annehmen zu können, muß man schon aus der Wahrheit sein. Obwohl die Wahrheit gewissermaßen in Jesus als dem Christus direkt vor Pilatus stand, hätte er recht gehabt, wenn er auf seine Frage keine Antwort erwartet hätte.

TEIJE BRATTINGA

Wahrheit in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie „ D i e Wahrheit der Wissenschaft ist das Richtige. Die Wahrheit der Kunst das Ausdrucksmächtige." Paul Tillich

Einleitung In kunsttheoretischen oder kunstphilosophischen Arbeiten wird man vergeblich den Namen Paul Tillichs suchen. Er hat sich auch nicht erkennbar in die Kunstphilosophie eingebracht. Dafür sind die Gedanken Tillichs hinsichtlich der Kunst zu sehr über seine theologischen Artikel und Aufsätze verstreut. Sie sind gesammelt worden in Band IX der Gesammelten Werke und Band 2 der Main Works. Zusammen bilden sie keine abgerundete Theorie über Kunst. Sie wurden geschrieben dank Tillichs Interesse an der Kunst und seiner fundamentalen Auffassung, daß Kunst mit dem Wesen des Religiösen zu tun hat. Folglich scheint das Denken Tillichs über Kunst und Kultur ein Teil seines theologischen Denkens zu sein, laut Scharlemann „one of the most influential aspects of his thought" 1 . Und selbst dort, wo eine Studie sich ausdrücklich darbietet als Paul Tillich's Philosophy of art, erweist sich die Untersuchung als doch größtenteils um die Frage kreisend, inwiefern Kunst religiöse Kunst sein kann, mehr oder weniger oder gar nicht. 2 Palmer meint, daß 1

2

Robert P. Scharlemann, Tillich and the Religious Interpretation of Art, in: James Luther Adams et al. (Eds.), The Thought of Paul Tillich, San Fancisco (Harper), 1985, S. 156. Michael F. Palmer, Paul Tillich's Philosophy of Art, Berlin/New York (de Gruyter), 1984, S. 188. Ibidem, Paul Tillich's Theology of Culture, Einführung zu Teil 2 der Main Works/Hauptwerke, Berlin (de Gruyter), 1990, S. 1-32. Übrige Studien: James Luther Adams, Paul Tillich's Philosophy of Culture, Science and Religion, N e w York (Harper), 1965. E. Amelung, Die Gestalt der Liebe: Paul Tillichs Theologie der Kultur, Gütersloh (Mohr), 1972. John Powell Clayton, The Concept of Correlation, Berlin (de Gruyter), 1980. Robert P. Scharlemann, Tillich and the Religious Interpretation of Art, in: James Luther

Wahrheit in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

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Tillichs Kunsttheorie „ein Geschöpf der Synthese" ist und „ausschließlich (fungiert) als ein Beispiel oder Modell für bestimmte Prinzipien" 3 . Nach der communis opinio beabsichtigte Tillich auch keine Philosophie der Kunst, sondern eine Theologie der Kunst. 4 Dennoch scheint es mir möglich, die Gedanken Tillichs über Kunst nicht als ein von seiner Theologie Abgeleitetes zu sehen: sie gründen sich nämlich auf Prinzipien, die auch die Basis für seine Theologie bilden.

1. Grundlage Dem (theologischen) Denken Tillichs liegt eine Philosophie oder, wenn man so will, eine Religionsphilosophie zugrunde, die ein a priori in Worte faßt: „(all diese Begriffe beruhen auf) einer unmittelbaren Erfahrung von einem letzten Sein und Sinn, deren man intuitiv gewahr werden kann" 5 . Das gilt nicht allein für den Theologen oder den kirchlich Gläubigen. Es ist eine allgemeine Aussage, die für alle Menschen gültig sein will. Tillich verwendet gern den Terminus ,ultimate reality', um diese Allgemeinheit zu akzentuieren. Als er vom Museum of Modern Art in New York eingeladen wird (1959), einen Vortrag über Art and Religion zu halten, ersetzt er ,religion' durch ,ultimate reality'. Es ist die Umschreibung dessen, was der Gläubige ,Gott' nennen kann, obwohl es an sich kein anderer Name für Gott in der gewöhnlichen religiösen Bedeutung zu sein beabsichtigt: „the God of religion is more than ultimate reality" 6 . Der allgemeine Begriff trifft folglich nicht zusammen mit dem, was zum Beispiel Christen unter Gott verstehen. Tillich gebraucht Umschreibungen wie ,was uns unbedingt angeht', ,ultimate concern',

3

4

5 6

Adams et al. (Eds.), The Thought of Paul Tillich, San Francisco (Harper), 1 9 8 5 , S. 1 5 6 - 1 7 4 . Barbara Dee Bennett Baumgarten, Visual Art as Theology, New York (Lang), 1994. Th. Kucharz, Theologen und ihre Dichter: Literatur, Kultur und Kunst bei Karl Barth, Rudolf Bultmann und Paul Tillich, Mainz (Grünewald), 1995. Michael F. Palmer, Paul Tillichs Theologie der Kultur. Einführung zu den Main Works/Hauptwerke 2, Berlin/New York (de Gruyter), 1990, S. 58. Scharlemann, op. cit., S. 162. Vgl. auch Paul Tillich, Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur, Main Works 2, S. 3 3 3 - 3 4 4 . ST I, Einleitung. Tillich, Art and Ultimate Reality, Main Works 2, S. 318.

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,Tiefe', ,Grund/Abgrund'. Es ist eine "mystische Erfahrung" 7 und die verwendeten Begriffe und Umschreibungen sind allgemein und abstrakt, faktisch also (religions-)philosophisch. Im Christentum wird diese allgemeine Erfahrung konkret ausgearbeitet in der christlichen Botschaft und Überzeugung. Das Christentum behauptet, daß Sein und Sinn letztendlich gegeben werden und nicht durch menschliche Anstrengung eingebracht werden. Christentum ist „ein Kampf für die Unbedingtheit des Göttlichen" 8 . Die religionsphilosophische Stellungnahme Tillichs bedeutet, daß der Mensch offen steht für, gerichtet ist auf das Heilige. In Tillichs Worten: „In jedem Sinnakt, den wir vollziehen, im Theoretischen wie im Praktischen, ist uns gegenwärtig ein bestimmter konkreter Sinn und zugleich als Gegenstand eines schweigenden Glaubens der unbedingte Sinn oder die Sinnhaftigkeit des Ganzen" 9 . Damit vollzieht Tillich einen Zusammenhang zwischen dem Bedingten (einer konkreten Sinnerfahrung) und dem Unbedingten (dem Kern allen Sinns). Das Transzendente bewahrt Tillich in der These, daß keine einzige menschliche Sinngebung den Kern allen Sinns umfaßt. Der Kern entzieht sich und ist dennoch gegenwärtig. 10 Doch geht Tillich davon aus, daß die Idee Gott ,ultimate reality' einschließt, so daß alles, das ,ultimate reality' ausdrückt, Gott ausdrückt, ob dieses nun beabsichtigt ist oder nicht. Nichts kann von dieser Möglichkeit ausgeschlossen werden, weil alles, das ist, ein Ausdruck - wie vorläufig oder vorübergehend es sein mag - des Seins selbst, der ,ultimate reality' 11 ist.

2 . Anwendung auf Kunst Wenn jedes Leben, das über die Unmittelbarkeit des bloß Biologischen, Psychischen und Soziologischen hinausgeht, Leben in einem 7

ST I, Einleitung.

8

Kirche und Kultur, Main Works 2, S. 1 0 2 .

9

Ibidem, S. 1 0 3 .

10

Ibidem. Die Theologie von Tillich bewegt sich zwischen anfänglichem Nachdruck auf letztendliche Sinngebung und dem Nachdruck auf den Seinsgrund (vgl. die genannte Studie von Palmer, Anm. 2), ein Übergang von einem viel dynamischeren Konzept (Sinnvollzug) zu einer mehr ontologischen Auffassung. Beide Annäherungen sind dennoch immer gegenwärtig, und sie sind komplementär in Bezug zueinander.

11

Art and Ultimate Reality, Main Works 2, S. 3 1 8 .

W a h r h e i t in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

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Sinnvollzug (ist)" 1 2 und sich nicht beschränkt auf die christliche Lebensüberzeugung (also weiterreicht als das, was wir unter konkreter Religion verstehen: eine bestimmte institutionalisierte Form von Religion), dann kann es auch auf die Kunst angewendet werden. Dann gilt, daß Kunst immer (mehr oder weniger) auf einen letzten Sinn und Seinskern verweist oder - in einer anderen Terminologie von Tillich - auf das, ,was uns unbedingt angeht'. Aus diesem Grunde schreibt Tillich: „Bilder, Gedichte und Musik können Gegenstand der Theologie werden, nicht unter dem Gesichtspunkt ihrer ästhetischen Form, sondern im Hinblick auf ihre Fähigkeit, durch ihre ästhetische Form gewisse Aspekte dessen auszudrücken, was uns unbedingt angeht" 3 . Dasselbe sagt Tillich über physische, historische oder psychologische Einsichten. Es geht auch dann nicht um „Formen der Erkenntnis", sondern um „ihre Fähigkeit, etwas von letzter Bedeutung zu enthüllen" 14 . Daß ein Theologe gespannt ist auf diesen Verweis, liegt auf der Hand. Dabei will die Theologie nicht urteilen über den wissenschaftlichen Charakter der Kunstgeschichte oder über den ästhetischen Wert eines Kunstwerks. Es geht dem Theologen um die tiefere Bedeutung, um den Verweis auf einen letzten Sinn, den ein Kunstwerk enthüllen kann. Das Wahre der Kunstgeschichte ist ein anderes als das, das Tillich im Auge hat. Wenn deshalb nach der Wahrheit der Kunstgeschichte und der Kunst als theologisches Objekt gefragt wird, dann muß es um eine unterschiedliche Wahrheit gehen. Obwohl Tillich nicht immer gerade eindeutig in seiner Stellungnahme ist, muß doch als Konsequenz aus seiner Theorie gezogen werden, daß jeder künstlerische Ausdruck mit Religion zu tun hat. Das bedeutet, daß „alle Kunst einen Gehalt, eine Stellung zum Unbedingten zum Ausdruck bringt" 1 5 . Hier fällt bereits das Wort, das Tillich gebrauchen wird, um Kunst zu definieren: Gehalt (englisch: import). Die Frage, die Palmer in seiner oben erwähnten Studie behandelt, ist, inwieweit Kunst mehr oder weniger religiös genannt werden kann. Palmer sucht auch eine Antwort auf die Frage, ob es Kunst gibt, die im ganzen nicht religiös ist, die deshalb in der Terminologie von Tillich keine „Stellung zum Unbedingten

12

Kirche und Kultur, Main Works 2, S. 103.

13

ST I, Einleitung.

14

Ibidem.

15

Religiöser Stil und religiöser Stoff in der bildenden Kunst, Main Works 2 , S. 94.

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zum Ausdruck bringt". Palmer meint, daß die Theorie Tillichs zu geschlossen ist und keinen Raum läßt für die Erfahrung, daß nichtreligiöse Kunst möglich ist. Es gibt keine „necessary relation ... between an awareness of meaning and an awareness of ultimate meaning" 16 . Das ist Teil einer viel weitergehenden Opposition in Hinsicht auf Tillichs Theologie, die denkt, daß diese Theologie annektiert entgegen der Intention und Absicht bestimmter Leute. Tillich empfand dieses selbst nach, wenn er in Art and Ultimate Reality anmerkt: „It is well known that many artists feel uneasy if their works are subsumed to categories" 17 . Vermutlich hängt das mit der Tatsache zusammen, daß Tillich immer wieder ein Fundament legt (seine religiös-philosophische Annäherung) und dieses Fundament (als Offenheit verlangende Seite) auf die christliche Dogmatik bezieht. Seine philosophische Einsicht will dem menschlichen Leben eine Basis liefern: „It serves to guide one to the point where the immediate intuitive approach to the particular work can occur" 18 . Als christlicher Theologe will er deutlich machen, daß das Christentum auf wesentliche Fragen Antwort gibt. Ob die Erläuterung des fragenden Charakters des menschlichen Lebens Annexion genannt werden kann, hängt vom annektierenden Charakter einer christlichen Theologie ab; etwas, das Tillich am allerwenigsten im Auge hat.

3. Die ,Kunsttheorie' Tillichs An mehreren Stellen legt Tillich dar, wie er Kunst in sein gesamtes Denken einordnen will. Ausgangspunkt ist, daß die Theologie Gott nicht als Objekt neben anderen Objekten studiert, sondern als Offenbarwerden des Göttlichen in allem, das ist. Eine Theologie der bildenden Kunst ist somit die Studie des Offenbarwerdens des Göttlichen in der Tätigkeit und der Arbeit des bildenden Künstlers. Religion ist nach Tillich nicht ein Gebiet neben anderen, sondern die

16

M . F. Palmer, op. cit., 1 9 8 4 , S. 188. Eine gleiche Diskussion führt W . Stoker, in: Is vragen naar zin vragen naar God? Een godsdienstwijsgerige Studie over godsdienstige zingeving in haar verhouding tot seculiere zingeving, Zoetemeer (Meinema), 1 9 9 3 .

17

Main Works 2, S. 3 1 7 .

18

Ibidem.

W a h r h e i t in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

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Erfahrung eines Wertes auf allen Gebieten, das heißt der Wert des Heiligen oder dessen „was uns unbedingt angeht". Eine Theologie der bildenden Kunst nimmt an, daß in Gemälden das Manifestwerden einer letzten Wirklichkeit zu finden ist. Das bedeutet auch, daß Kunst nicht religiös ist, weil religiöse Gegenstände abgebildet werden. Auch profane Kunst hat dieses religiöse Moment und kann es sogar intensiver haben als das, was im allgemeinen Sprachgebrauch als religiöse Kunst gilt 19 . In seiner Analyse der bildenden Kunst gebraucht Tillich ein Modell, das angewendet werden kann auf ein konkretes Kunstwerk 2 0 . Er unterscheidet das Material (Inhalt, Gegenstand, content) von der Form und dem Gehalt. Das Material ist dasjenige, das vorgefunden wird, etwas Objektives und Akzidentelles. Es kann alles sein: angefangen von einer Blume, einer Einrichtung, einem Akt bis zu der Abstraktion von Linien, Flächen und Farben; immer der vorhandenen Wirklichkeit entnommen. Die Form transformiert das Material zu einem Kunstwerk. Das ästhetische Urteil liegt in der Wertschätzung der Form. Bei Tillich ist Form Vermittlung zwischen dem Materiellen und dem, was er den Gehalt (import) nennt. Der Gehalt gibt dem Kunstwerk seine Bedeutung, „der Sinn, die geistige Substanzialität, die der Form erst ihre Bedeutung gibt" 2 1 . Tillich gebraucht hier auch den Terminus .Stil' als drittes Element neben Materie (Gegenstand) und Form und umschreibt Stil denn auch als das transzendente Element neben dem freien (materiellen) und dem gebundenen Element (Form). Gehalt oder Stil wirken ein auf das Materielle und die Form und scheinen hindurch 2 2 . Diesen Grundgedanken Tillichs, gefaßt in die Dreiteilung ,Materie, Form, Gehalt', werden wir auf ein konkretes Kunstwerk anwenden.

19

Zur Theologie der bildenden Kunst, Main Works 2, S. 3 3 4 .

20

Verwiesen werden kann auf: Über die Idee einer Theologie der Kultur (Main Works 2, S. 7 0 - 8 6 ) . Tillich bleibt dieser Theorie treu. Vgl. ST IV, I. B. 2. c. In dieser Abhandlung wird das Gegebene lediglich summiert in Worte gefaßt. Für eine ausgedehnte Annäherung ziehe man die Studien von Palmer, Amelung und Clayton, erwähnt unter Anm. 2, zu Rate.

21

Über die Idee einer Theologie der Kultur, Main Works 2, S. 76.

22

Zur Theologie der bildenden Kunst, Main Works 2, S. 3 3 5 . Stil hat übrigens eine breitere Bedeutung als der Gehalt eines einzelnen Gemäldes und sagt etwas über eine längere Epoche und mehrere Künstler.

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Teije Brattinga 4 . ,Blick auf Delft'

Im Mauritshuis in Den Haag hängt ein Gemälde von Vermeer ,Blick auf Delft'. Es ist restauriert. Die ursprüngliche Klarheit der Farben kommt wieder vollständig zur Geltung, sogar so, daß man sich erstaunt fragt, ob Vermeer bereits wirklich impressionistisch gearbeitet hat. Der Terminus ,impressionistisch' ist der Kunstgeschichte entnommen. Eine bestimmte Kunstepoche wird mit dem Maler in Verbindung gebracht, der von Impressionismus nichts gewußt hat. Das geschieht, um ein bestimmtes Licht auf das Gemälde Vermeers zu werfen in der Hoffnung, daß der Betrachter etwas davon hat. Möglicherweise gilt mein Interesse nicht dem Betrachter und ich bin nur mit einem Gespräch zwischen Fachleuten befaßt. Die ,Wahrheit' meiner Frage werde ich deutlich machen müssen durch die Anwendung einer akzeptierten Theorie über den Impressionismus auf das erwähnte Gemälde, um dann schlußfolgern zu können, daß das Gemälde impressionistische Züge hat. Solch eine ,Wahrheit' kann präziser wiedergegeben werden mit dem Terminus ,Richtigkeit'. Und zwischen ,wahr' und ,richtig' scheint ein Unterschied zu bestehen, der den Terminus ,wahr' schwierig macht und den Terminus .richtig' unkompliziert. Was richtig ist, kann begründet und erläutert werden. Was wahr ist ... Denn was ist die Wahrheit von ,Blick auf Delft'? Daß es einen Teil der Stadt Delft darstellt? Das tut es, das ist wahr/richtig. Aber das macht das Gemälde noch nicht zu dem, was es ist: Staunen erwekkend. Es hätte auch eine andere Stadt sein können. Daß es eine Stadt ist, nennt Tillich den Inhalt (content) eines Gemäldes. Inhalt ist dasjenige, was vorgefunden wird. Es ist darum allein, auch im Fall von Gemälden mit einem religiösen Gegenstand, noch nicht religiös zu nennen 2 3 . Das Religiöse geht hervor aus dem Gehalt, den ein Gemälde hat. „Nicht weil alles Schöne von Gott stammt, ist alle

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Tillich verweist darauf mehrere Male. Als Beispiel gebe ich ein Zitat aus: Existentialist Aspects of Modern Art (Main Works 2, S. 2 7 7 ) : „This is enough to show that religious content in itself does not give a religious picture and many of those pictures which you find in the magazines of the churches, in the little Sunday papers in the churches themselves or - even worse - in the assembly rooms of the churches or the offices of the ministers are of this same character. They have religious content but no religious style. In this sense they are dangerously irreligious and they are something against which everybody who understands the situation of our time has to fight."

W a h r h e i t in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

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Kunst religiös, ... aber weil alle Kunst einen Gehalt, eine Stellung zum Unbedingten zum Ausdruck bringt, darum ist sie religiös" 2 . Wie kommt man dem ,Gehalt' eines solchen Gemäldes auf die Spur?

5 . Auf der Suche nach , Gehalt' 5.1. Gegenstand (Material) Ausgangspunkt ist, scheint mir, die Darstellung (Gegenstand, Inhalt) eines Gemäldes. Im Fall von Vermeer ist das eine Stadtansicht. Vermeer lebte im siebzehnten Jahrhundert und die Kunstgeschichte 2 5 rechnet dieses Jahrhundert gewöhnlich dem Barock zu, Barock als Widerstand gegen den Manierismus der späten Renaissance. Der Barock wollte in gewissem Sinne zurück zum Natürlichen (Carracci). Wer beim Barock an große Gesten denkt, kommt auch bei Vermeer auf seine Kosten. Dabei haben die meisten seiner Gemälde eine kontemplative Ruhe und oft etwas Melancholisches. Das besitzen bereits seine frühen Gemälde, wie ,Die heilige Praxedis', ,Christus bei Maria und Martha' oder ,Diana mit ihren Gefährtinnen', aber auch seine späten Werke, so wie ,Mädchen mit Flöte' und .Sitzende Musikerin'. Das Abgeklärte sieht man auch in den beiden Stadtansichten, von denen ,Blick auf Delft' eine ist. Der Inhalt des Gemäldes führt von selbst zu der Frage: Was bringt diesen Inhalt tatsächlich herüber?

5.2. Form Die Form des Gemäldes ist, banal und wiederholend gesagt, ein Gemälde. Farbe auf einem Tuch von mehr als einem Quadratmeter, gemalt in dem Stil in Vermeers Tagen: das holländische siebzehnte Jahrhundert mit Malern wie Rembrandt van Rijn, Pieter de Hooch und Jan Steen, die sich international orientierten. Es ist der Stil des

24

Religiöser Stil, op. cit., S. 94.

25

Beispielsweise Udo Kultermann, Kleine Geschichte der Kunsttheorie, Darmstadt (WB), 1 9 8 7 ; populärer, aber mit einer Fülle von Illustrationen überfrachtet: Camillo Semenzato, Storia dell'arte universale; deutsche Übersetzung: Die große Kunstgeschichte der Welt, München (Südwest Verlag), 1 9 9 1 .

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Barock, aber denn doch ,holländisch gemäßigt'. Und mit dem Begriff Stil treten wir in die Kunstgeschichte und Kunsttheorie ein. Anhand der verschiedenen Stile kommt man zu einer Periodisierung. Auch Tillich tut das. In Protestantism and Contemporary Style in the Visual Arts26 ist es eine Aufzählung: der byzantinische, der romanische und der spätgotische Stil, die Renaissance (frühe und späte Renaissance), Manierismus, Barock, Rokoko, Klassizismus, Romantik, Naturalismus, Impressionismus, Expressionismus, Kubismus, Surrealismus, Moderne. Subtiler geschieht dieses in Masse und Geist (1922) 27 mit der ausgesprochenen Absicht, anhand der Kunststile aus der bildenden Kunst eine Umschreibung von Menschen als einer Masse zu geben: frühe Gotik (mystischer Begriff von der Masse), späte Gotik und Frührenaissance (Masse als Realität), Barock (dynamische Masse mit einer aristokratischen Spitze), Impressionismus (die technische Masse), Expressionismus (die Masse verbunden mit einer immanenten Mystik). In diesem frühen Essay wird bereits deutlich, daß Tillich den Episoden in der Kunstgeschichte einen Sinn gibt, der tiefer geht als eine Periodisierung anhand von äußerlichen Stilmerkmalen. In Zur Theologie der bildenden Kunst und der Architektur von 1961 2 8 behandelt Tillich ästhetische Stile unter dem Thema der Frage: „Wie verhält sich die ästhetische zu der religiösen Funktion des menschlichen Geistes?" Die Antwort lautet, daß im Ästhetischen das Religiöse gegenwärtig ist als Offenbarwerden einer letzten Wirklichkeit, eines letztgültigen Sinns, die Erfahrung eines ausschließlichen Seins. Deshalb stellt Tillich die folgende These auf: „Ohne eine Theologie der bildenden Kunst gibt es kein Verstehen des menschlichen Sinnes der Kunstwerke" (in GW IX ist ,menschlichen' ersetzt durch ,letzten'). Tillich fährt fort, daß die Grundelemente der vielen Stile in der Kunst begrenzt sind. Er leitet diese Grundelemente ab von der Weise, in der der Mensch der Welt begegnet, und nennt das expressive, das idealistische und das naturalistische Element. Jedes Kunstwerk ist expressiv, das heißt es zeigt etwas, das verborgen ist, es bringt Tiefe in das, was oberflächlich erscheint. Auch ist jedes Kunstwerk naturalistisch, weil das ,Material', mit dem gearbeitet wird, wenn eine Komposition gefertigt wird, immer der alltäglichen Wirklichkeit

26

Main Works 2, S. 7 9 ff.

27

Gesammelte Werke II, S. 35 ff.

28

Main Works 2, S. 3 3 3 ff.

Wahrheit in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

287

entnommen ist. Das ist auch in der abstrakten Kunst der Fall, die Farbe, Linie und Form der konkreten Erfahrung entnommen. Idealistisch ist jedes Kunstwerk, weil in jedem schöpferischen Akt ein Teil der Wirklichkeit in ihrem essentiellen Charakter bloß gelegt wird. Womit Tillich eine andere Grundthese seiner ,Philosophie' einführt, nämlich die Begriffe existentielle und essentielle Wirklichkeit', Existenz als die Bezeichnung der konkret erfahrenen, menschlichen Wirklichkeit und Essenz als Bezeichnung dafür, „wie es sein müßte". Beide Begriffe basieren auf der These, daß der Mensch die Wirklichkeit als bedrohlich und verstümmelt erfährt und konträr, entgegen der auf der Hand liegenden Schlußfolgerung es dann so auch anzunehmen, meint, daß es anders sein müßte. Tillich findet, daß der Idealismus einem Zustand vorgreift, der nicht besteht: einer Art eschatologisches Moment. Das Naturalistische und Idealistische gehören zusammen und stehen dem expressiven Element gegenüber. Der Naturalismus/Realismus ist „Hinnahme des Gegebenen", aber „das Gegebene" kann im religiösen Sinn lediglich Symbol für das dahinter Liegende sein. Wenn der Naturalismus bei dem Gegebenen bleibt, kann er in der Auffassung Tillichs keine religiöse Kunst schaffen, wobei man sich fragen kann, ob dem Naturalismus dieses gelingt: rein nur bei dem Gegebenen verweilen 29 . Der Idealismus schießt über die Wirklichkeit hinaus, er ist Antizipation. Er greift dem voraus, was lediglich erwartet werden kann. Beide, Naturalismus und Idealismus, geben der Wirklichkeit nicht die Tiefe, die religiöse Kunst benötigt 30 . Tillich geht dann durch die Kunstgeschichte und setzt immer wieder einen bestimmten, expressiven, naturalistischen oder idealistischen Akzent. Er meint, daß das Expressive von durchschlagender Bedeutung ist bei der Frage, ob Kunst religiös ist. Alle Kunst ist religiös (in indirektem Sinne), aber Tillich meint, daß der religiöse Gehalt (die Tiefenerfahrung) bei jenen künstlerischen Äußerungen am größten ist, bei denen das expressive Element überwiegt. Von daher seine Vorliebe für den Expressionismus als Kunstform 3 1 .

29

30 31

Siehe Baumgarten, op. cit., S. 2 2 7 - 2 2 8 , die dieses Problem mit der Auffassung von Michael Polyani, daß „we cannot know any reality apart from meaning" konfrontiert. Zur Theologie der bildenden Kunst, Main Works 2, S. 3 3 6 - 3 3 7 . Existentialist Aspects of Modern Art, Main Works 2, S. 2 6 9 ff. Die Auffassungen Tillichs über den (vor allem deutschen) Expressionismus sind verwirrend und auch mehrmals kritisiert worden, unter anderem jüngst durch Phil Stolzfus

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5.3. Versuch einer Interpretation des Gehalts Zurück zu Vermeer, der vielleicht gerade noch zu „der großen religiösen Kunst des Westens" gehört. Laut Tillich kommt diese nach Rembrandt zu ihrem Ende, und es entsteht erst ab 1900 „in tastenden Anfängen" wiederum religiöse Kunst 32 . Auf den ersten Blick würde man ,Blick auf Delft' naturalistisch nennen. Steht es doch deutlich in der Tradition, die großen Wert auf die getreue Wiedergabe der Wirklichkeit legte. Aber welche Wirklichkeit? Zu Beginn ist bereits darauf hingewiesen worden, daß es einen Unterschied zwischen wahr und richtig gibt. Es ist richtig, daß es sich hier um die Stadt Delft handelt, es ist wahr ... Möglich, daß Tillich selbst uns auf eine Spur bringen kann. In Die technische Stadt als Symbol von 192 8 3 3 geht Tillich auf den Unterschied zwischen ,Sache' und ,Symbol' ein. Als ,Sache' ist eine Stadt ein Konglomerat von Häusern und Gebäuden, die einem bestimmten Zweck dienen (beispielsweise Unterbringung oder administrative Zwecke). Als ,Symbol' ist eine Stadt etwas anderes und etwas mehr. Auf das letzte geht er ein. Er geht aus von dem , Gefühl des Unheimlichen', das jeder Mensch habe. Diesem Gefühl des Fremdseins in dieser Welt will sich der Mensch entziehen. Für diesen Willen ist das ,Haus' ein wichtiges Symbol. Das Gemälde von Vermeer läßt dieses Symbol vor allem auf der linken Seite mit den vielen Dächern in warmen, rotschimmernden Farben, die Schutz suggerieren, durchscheinen. Das Entfremdende des unermeßlichen Raums ist hier überwunden worden durch die begrenzten Räume, die vielen Häuser in: North American Paul Tillich Society, Newsletter X X I ( 1 9 9 5 ) Nr. 3, ausgehend von Tillichs Gedanken über Pop Art, erschienen in: John und Jane Dillenberger (Eds.), On Art and Architecture, New York (Crossroad), 1 9 8 9 . Siehe auch Baumgarten, op. cit., S. 1 9 9 : „Tillich generalizes about art without supporting evidence, leaving the reader dissatisfied and often confused." Ich belasse diese Diskussion in diesen Beiträgen. Übrigens gibt Tillich mehrere Typologien von Kunststilen, in denen immer Tillichs Grundvision durchklingt. Unter anderem in: Religiöser Stil und Religiöser Stoff in der Bildenden Kunst, Main Works 2, S. 8 7 ff, Existentialist Aspects of Modern Art, Main Works 2, S. 2 6 9 ff, und Protestantism and Contemporary Style in the Visual Arts, Main Works 2, S. 2 9 7 ff. 32

Zur Theologie der bildenden Kunst, Main Works 2, S. 3 3 6 (ein ziemlich nuanciertes Urteil, das mit der Behauptung, daß die Renaissancemaler ebensowenig religiöse Kunst schufen in dem Sinn, den Tillich wählt, auf wackligen Füßen steht).

33

Main Works 2, S. 121 ff.

Wahrheit in K u n s t und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

289

unter den Dächern. Der unendliche Raum ist nicht weg. Die Luftpartie gibt der Unendlichkeit Form. Die Häuser haben ihre Öffnungen zu dieser Weite hin und es scheint sogar, als würden die Türme auf dem Gemälde die Verbindung mit dem Raum schaffen. Die Begrenztheit ist nicht definitiv, ist nicht selbst wieder eine Bedrohung (die Enge, das ,Haus clos' von Sartre). Die Häuser insgesamt, die ganze Stadt, ist Symbol für die menschliche Flucht vor dem Fremden. In seinem Haus schafft der Mensch sich einen Raum, der sein Raum ist. In seiner Stadt kann der Mensch wohnen. Darum wurde in der römisch-katholischen Tradition ein Haus eingeweiht. Solch eine Einweihung gab der religiösen Dimension des Wohnens sehr eindringlich Form. In Das Wohnen, der Raum und die ZeitM geht Tillich ausdrücklich auf die Heiligkeit des Raums ein. Das gilt schon für den Boden, auf dem wir wohnen. Hausgötter sind Götter des Bodens, auf dem das Haus steht. Ist das Expressive in dem Gemälde von Vermeer dieses Sich-zuHause-Fühlen, verbunden mit den anderen Häusern, verbunden mit dem Raum über der Stadt oder dem Raum rund um die Stadt, wie das Wasser im Vordergrund es suggeriert? Ist dieses der Gehalt des Gemäldes, der auf eine religiöse Dimension verweist? Fühlen die kleinen Menschen im Vordergrund sich so? Die Farben wirken, und die Komposition wirkt. Es ist nicht so simpel, eine Antwort auf die Frage zu geben, was solch ein Gemälde nun tatsächlich anregt. Das Wesen des Gehalts eines Kunstwerks ist eine bestimmte Grundhaltung gegenüber der Wirklichkeit35, schreibt Tillich. „Es ist die letzte Sinndeutung, die tiefste Realitätserfassung, es ist die Funktion der Unbedingtheit, die jedes bedingte Erleben trägt, färbt und hindert, in die Leere des Nichts zu stürzen". Aber ein Gemälde entzieht sich im Wesen einer Begriffsbildung: „Was ein Bild sagt, kann keine Kunstkritik, keine Kunstphilosophie, überhaupt keine Kombination von Begriffen sagen" 3 6 . Auch eine Kombination von theologischen Begriffen kann das nicht. Das Wesentliche eines Gemäldes kann man nicht in Worte fassen, es wird in Farbe gefaßt, in Komposition, es ist die eigene Sprache des Gemäldes. Und wo ein Gemälde wirklich etwas ,sagt', da kann man nur noch schweigen.

34 35 36

Main Works 2, S. 151 ff. Religiöser Stil, op. cit., Main Works 2, S. 94. Zur Theologie der bildenden Kunst, op. cit., Main Works 2, S. 335-336.

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6. Religiöse Interpretation Die Gemälde von Vermeer beweisen, daß er seine Werke sehr gewissenhaft komponierte. Sie zeigen auch, wie er mit Vorliebe Inneneinrichtungen malte, die mehr sind als die Wiedergabe eines Zimmers: sie haben etwas Intimes, etwas Beschützendes. Auch das könnte etwas sagen über die Häuser von ,Delft'. Er idealisierte die Welt, die sich ihm zeigte, und malte Werke, in denen menschliche Bedürfnisse und Emotionen eine zeitlose Gültigkeit erhalten. Wir kennen die Gedankengänge Vermeers nicht, aber der Betrachter hat den Eindruck, daß sein Werk eine philosophische und möglicherweise religiöse Haltung in Hinsicht auf das Leben ausdrückt 3 . Daß er gläubig war, steht außer Zweifel. Bei seiner Eheschließung mit Catharina Bolnes trat er zur römisch-katholischen Kirche über. Seine ,Allegorie des Glaubens' ist ein typisch katholisches (und barockes!) Bild. Sein ,Blick auf Delft' läßt einer religiösen Interpretation, die des gesuchten Schutzes, des Sich-zu-Hause-Fühlens, Raum. Das ist eine weitgefaßte Interpretation und ist an sich nicht an einen christlichen oder römisch-katholischen Glauben gebunden. Aber das Haus und der Raum sind doch Symbole, die (auch) in dieser Religion eine große Rolle spielen, etwas sagen über die Beziehung der Menschen zum Unbedingten, zu etwas oder dem, den er oder sie Gott nennen. Vermeer braucht das nicht alles so ermessen zu haben. Künstler arbeiten intuitiv und beinahe .inspiriert'. Ihre Persönlichkeit wohnt dem Werk inne, und das Werk kann etwas offenbaren von dem, was er fühlte und nachempfand, als - in diesem Fall - Vermeer die Stadt Delft dort liegen sah. Selbstverständlich kann hier die Frage gestellt werden, ob man beim Betrachten eines solchen Gemäldes wie des von Vermeer eine kulturelle oder eine religiöse Erfahrung hat. Tillich stellt sich dieselbe Frage in dem autobiographischen Auf der Grenze38. Die Antwort ist, schreibt Tillich, nicht einfach. „Vielleicht", fährt er fort, könnte man sagen, daß es hinsichtlich der Form ein kulturelles Erleben ist und hinsichtlich des Gehalts (der Substanz) ein religiöses. Kulturell, denn solch ein Gemälde ist nicht mit der einen oder anderen kultischen Handlung verbunden, es ist keine .kirchliche Kunst'. Religiös 37

38

Arthur K. Wheelock jr. (Hg.), Vermeer. Das Gesamtwerk, Darmstadt (WB), 1995. Gesammelte Werke XII, S. 13-57, hier Seite 42. Siehe auch: Adams, op. cit., S. 65-115.

Wahrheit in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

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kann es sein, weil es auf die Frage nach dem Unbedingten eingeht oder auf die Frage nach den Grenzen der menschlichen Existenz. „Wo immer im Denken und Handeln die menschliche Existenz selbst in Frage gestellt und damit transzendiert wird, wo immer unbedingter Sinn durch bedingte Sinngebung hindurchschwingt, da ist Kultur religiös" 39 . Man kann ruhig behaupten, daß Vermeer die Grenzsituation des Menschen, symbolisiert im ,Zeichen' Haus, nicht in direktem Sinn gemeint hat, noch die Frage nach Erlösung (Schutz). Diese religiöse ,Wahrheit' entsteht erst bei der Konfrontation des Betrachters mit dem Gemälde. Das Gemälde spielt darin eine entscheidende Rolle in dem Sinne, daß die religiöse Erfahrung entsteht in der Konfrontation mit diesem Gemälde. In diesem Sinne ist das Gemälde die Referenz. Man kann keine religiöse Erfahrung beschreiben, zu der das Gemälde selbst keinen Anlaß gibt. Autoverkehr beispielsweise ist in diesem Gemälde nicht zu entdecken. Doch ist es möglich, daß das Gemälde andere Emotionen hervorruft (zum Beispiel Ruhe oder das Spiel mit dem Licht), die eine andere religiöse Interpretation ergeben könnten.

7. Wahrheit und Richtigkeit Von dem Leitspruch bis hier spielen die Wörter ,wahr' und ,richtig' eine wichtige Rolle. Die Schlußfolgerungen, zu denen das führt, passen nicht gut in das Thema dieser Tage: „Wahrheit und Geschichte - im Dialog mit Paul Tillich". Das Thema ,Geschichte' erhält nämlich in den Referenzen an die Kunstgeschichte keine eigenständige Annäherung. Stattdessen tendiert das Essay zu dem Unterschied zwischen den Wörtern ,wahr' und ,richtig', wobei Richtigkeit an die Kunstgeschichte gekoppelt wird und Wahrheit an die Begegnung des Individuums mit - in diesem Fall - einem Gemälde von Vermeer. Es würde zu weit gehen, Tillichs Auffassung von Stil, einer Benennung für historische Zeitabschnitte, nähere Aufmerksamkeit zu schenken. Stil ist nämlich laut Tillich mehr als eine Aufzählung von Stilelementen. Im Stil sei das transzendente Moment einer bestimmten Kunstepoche erkennbar (vgl. Abs. 3). Wir wollen hier abschließend lediglich kurz eingehen auf den Unterschied zwischen richtig und wahr. 39

Ibidem, S. 42.

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Wenn Tillich die Wahrheit der Wissenschaft ,das Richtige' nennt und die Wahrheit der Kunst ,das Ausdrucksmächtige', dann gründet er diesen Unterschied auf die verschiedenen Annäherungen der Wissenschaft und Kunst an die Wirklichkeit. Wissenschaft ist auf die Form der Dinge als Formen gerichtet, während die ästhetische Betrachtung den Gehalt der Dinge durch die Form hindurch versucht zu erfassen 40 . Die Wissenschaft ist formal, die Kunst kennzeichnet sich durch das Vordringen zu einem Gehalt. Darum ist die W a h r heit' der Kunstgeschichte nicht so kompliziert. Sie beschreibt die verschiedenen Äußerungen von Kunst und setzt ein Etikett dazu. Solch ein Etikett läßt sich verifizieren. Ob etwas westeuropäische Kunst ist oder nicht, hängt ab von der Umschreibung dessen, was man mit Westeuropa meint. Ob ein Gemälde oder ein Musikstück zum Impressionismus gehört, hängt ab von der Definition von Impressionismus. Im letzten Fall haben wir es schon mit kunsttheoretischen Definitionen zu tun, die anhand von Stilfiguren wiederum verifiziert werden können. Eine Kunsttheorie, die zu einer Form von Kunstphilosophie übergeht 41 , muß von Abstraktion und Argumentation handeln und fällt in den Rahmen der Kulturwissenschaft, so wie Tillich diese unterscheidet von der Erfahrungswissenschaft 42 . In der Kulturwissenschaft ist die Position des Systematikers mitbestimmend für das Resultat. Richtig oder wahr kann hier nicht einfach mit einer Berufung auf die natürliche Realität festgestellt werden, sondern nur entlang der Linien der Auffassungen, die der Untersuchende bei der Beschreibung der Erscheinungen schafft. Auf beiden Gebieten, dem der Kunsttheorie und dem der Kunstphilosophie, kann man die Wahrheit der eingenommenen Position unter den Terminus ,Richtigkeit' fassen. Man kann die eingenommenen Standpunkte trassieren, konfrontieren mit den beschriebenen Erscheinungen und auf diese Weise verlieren. Das liegt jedoch anders bei der Frage nach der Wahrheit - in diesem Fall eines Gemäldes von Vermeer. Die Wahrheit kann man mit Tillich in dem Gehalt des Werkes suchen und dieses hängt eng zusammen mit der Frage, ob das Gemälde einen anspricht. „Die Wahrheit ist die des Bedeutens", schreibt Tillich. Aber die ,Bedeutung', diese ,Wahrheit' 40 41

42

Syst. der W., Main Works 1, S. 226. Das Buch von A. A. van den Braembussche, Denken over kunst, een kennismaking met de kunstfilosofie, Bussum (Coutinho), 1994, gibt zahllose Beispiele von verschiedenen Kunstphilosophien. Über die Idee einer Theologie der Kultur, Main Works 2, S. 70.

Wahrheit in Kunst und Kunstgeschichte/Kunsttheorie

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des Gemäldes wird in der Interaktion zwischen dem Betrachter und dem Betrachteten geboren. Die Wahrheit eines Gemäldes ist nicht der Gehalt, der an sich (objektiv) in dem Gemälde gegenwärtig sein könnte, den man kunsthistorisch oder kunsttheoretisch umreißen könnte. Der Gehalt, das Expressive eines Gemäldes ist lediglich ein Pol in dem Prozeß, der Wahrheit entstehen läßt (generiert) oder nicht. Denn das ist auch möglich. Kurzum: ob ein Gemälde in diesem Sinne ,wahr' ist, hängt von dem Umstand ab, ob ich dieses Gemälde ,wahr' nenne. Auch bleibt das konkrete Gemälde der Referenzrahmen, und ich kann versuchen, einige Linien zu zeichnen, auf die sich die Wahrheitserfahrung richten kann. Die ,Linien' kann man auf ihre Richtigkeit kontrollieren. Daß ein Gemälde mir plötzlich etwas offenbart, das ich kaum in Worte fassen kann, ist Wahrheit, die sich offenbart, ist Wahrheit für mich. Die Frage nach der Richtigkeit fällt dann weg. Es ist eine relationale Wahrheit. Möglich, daß in diesen letzten Anmerkungen ein stärkerer Akzent auf den interrelationalen Charakter von Gemälde (Kunst) und Betrachter gelegt wird als das in den Teilen von Tillich geschieht. Jedoch denke ich, daß dieser Gedankengang in den Denkrahmen von Tillich selbst paßt. Ich meine übrigens - einigermaßen abweichend von Tillich - auch, daß wir nicht zu viel über Kunst, die mehr oder weniger religiös ist, sprechen sollten. Das wird sich schon zeigen. Tillichs Vorliebe für den Expressionismus ist vielleicht der Grund, daß er doch eine Sortierung vornimmt zwischen Kunst, die mehr, und Kunst, die weniger religiös ist. Das wird schon so sein. Dennoch schlage ich vor, dieses in der Begegnung des Betrachters mit dem Gemälde abzuwarten.

Schluß Das oben Gesagte war ein Versuch, die Theorie von Paul Tillich über Kunst und den (religiösen) Gehalt von Kunst auf ein einziges Gemälde anzuwenden. Das geschah mit der Absicht, daß so etwas in der Begegnung von Menschen mit Kunstformen anwendbar sein würde. Wir haben uns hier auf die bildende Kunst beschränkt, auch weil das bei Tillich das große Thema zu sein scheint. Herausfordernd ist, so etwas auch auf andere Gebiete anzuwenden, beispielsweise auf das der Musik. Das würde besondere Probleme aufwerfen, wäre aber dennoch ein Testfall für die Richtigkeit dessen, was in diesem Essay zur Sprache gebracht wurde.

BERNARD R E Y M O N D

Paul Tillich und die Kunstgeschichte

Einleitung: Die Theologen und die bildenden Künste Die Mehrzahl der Christentums- und Theologiehistoriker schreibt so, als ob es nichts anderes als Texte oder Berichte von Ereignissen zu untersuchen gäbe und die geschichtliche Wirklichkeit, die sie zu rekonstruieren und zu analysieren suchen, nichts Anschaubares aufzuweisen habe. Der gleiche Einwand gilt im allgemeinen auch für die Theologen. Karl Barth, das ist sicher richtig, hat einige wenige Seiten über die barocke Architektur geschrieben; aber sie sind von so ernster Art, daß es schwer verständlich wird, wie dieser Bewunderer Mozarts von der so vollständigen Entsprechung zwischen dessen Musik und jenem architektonischen Stil in so hohen Maß absehen konnte und es für notwendig erachtete, die spirituellen Schwächen des Barock anzuprangern. Vermutlich liegt dies darin begründet, daß er es unterließ, den deutlichen Unterschied zwischen katholischem und protestantischem Barock hervorzuheben. 1 Auch der Altar von Isenheim hat Barths Aufmerksamkeit stark auf sich gezogen. Vor allem galt dies während seiner pastoralen und katechetischen Tätigkeit in Safenwil, in geringerem Grad auch für den ersten Abschnitt seines theologischen Arbeitens. 2 Eine Reproduktion dieses Werkes in seinem Arbeitszimmer stand ihm stets vor Augen. Aber er bezog sich eigentlich nur auf das Mittelbild des geschlossenen Altars, dort wo sich die Kreuzigung abgebildet findet. Und davon hat letztlich

1

2

Vgl. hierzu meine Analyse in: L'architecture religieuse des protestants. Genf: Labor et Fides, 1996. Siehe die in diesem Punkt vollständige Studie von: Reiner Marquard, Karl Barth und der Isenheimer Altar, Stuttgart, Calwer 1995.

Paul Tillich und die Kunstgeschichte

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nur die Figur des Täufers eine gewisse Rolle in seiner Theologie gespielt, dies mehr in Hinsicht auf die Illustrierung dessen, was er selbst zu sagen hatte, denn als Befruchtung oder Strukturierung seiner Gedanken. Barths Anspielungen auf die Malerei Grünewalds wurden immer seltener in dem Maße, wie die Abfassung der Summe seiner Theologie voranschritt. Seine allgemeine Ablehnung von Abbildungen und Darstellungen des Christus ist überdies weithin bekannt. Unter diesem Blickwinkel betont seine Theologie, um es auf den Begriff zu bringen, die Bedeutung des „Worts" 3 ; sie handelt auf der Ebene der Vorstellungen und ermöglicht keine Begegnung mit Objekten oder Kunstwerken, die von Natur aus der Betrachtung bedürfen. Albert Schweitzer hat der Musik einen großen Stellenwert eingeräumt, in seinem Fall der von Johann Sebastian Bach. Unbestreitbar kompetenter als Barth, was den musikalischen Bereich angeht, zeigte sich Schweitzer auch kohärenter als jener in seinen Auffassungen der Kunstgeschichte. Während Barth in der Aufklärung und im Auftreten des Neoprotestantismus den Anfang doktrinaler Häresie sah, die zu beenden er für notwendig erachtete - ohne dabei die Tatsache zu berücksichtigen, daß Mozart an dieser Epoche der Kunstgeschichte teilhatte hörte Schweitzer nicht auf daran zu erinnern, wie sehr in seinen Augen das Jahrhundert Bachs als eines der entscheidendsten in der Geschichte des Protestantismus zu betrachten sei: Die „ethische Religion" erwies sich als „eine Macht im spirituellen Leben". 4 Albert Schweitzer war wahrscheinlich zu sehr Musiker, um sich obendrein auch noch für die bildenden Künste zu interessieren; aus seiner Feder findet man, Irrtum vorbehalten, keine Anspielungen, Malerei oder Bildhauerei und Architektur betreffend - was letztere angeht natürlich mit Ausnahme von Überlegungen zum Bau von Hütten, die am besten zu seinem Krankenhaus in Lambarene passen würden.

3

Marquard bleibt zu sehr abhängig vom Barthschen Denken, als daß er sich dessen bewußt geworden wäre. Doch seine Studie erweist unbewußt die Schwäche im Denken Barths. Barth scheint sich in der Tat nicht Rechenschaft darüber abgelegt zu haben, daß das Wort die gleichen Charakteristika und die gleichen Nachteile wie das Bild mit sich bringt, mit der zusätzlichen Schwäche, daß es von seinem Standpunkt aus in letzter Konsequenz nichts anderes sein kann als eine derivate Form des Wortes.

4

Vgl. Charles R. Jöy, Albert Schweitzer, une anthologie, Paris: Payot 1 9 5 2 , S.

118.

2 96

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Paul Tillich ist der einzige wichtige Theologe seiner Generation, der den Produkten darstellender und bildender Kunst 5 verstärkt Aufmerksamkeit gewidmet hat. Unter den Theologen unseres Jahrhunderts stellt er damit eine rühmliche Ausnahme dar, besonders auf protestantischer Seite. 6 Für ihn ist der Expressionismus, insbesondere der deutsche Expressionismus 7 , ein wichtiges Element seines theologischen Denkens; aber wir wissen auch, wie sehr Tillich ohne Unterlaß seine systematischen Arbeiten mit weiten historischen Ausblicken und ständigen Rückgriffen in die Vergangenheit verschränkt hat. Hier entsteht die Frage, die zu stellen wir aufgrund dessen nicht vermeiden können: Hat Tillich die bildende Kunst auch in seinem Suchen nach der historischen Wahrheit berücksichtigt? Anders gefragt: Hat er, der es liebte, die Geschichte des christlichen Denkens in weiten Strichen zu zeichnen, ausreichend in Erwägung gezogen, dies mittels der bildenden Künste zu tun? Die Frage mag nebensächlich erscheinen, falls jemand von dem Prinzip ausgeht, daß Anspielungen auf die bildenden Künste oder die Musik letztendlich keine andere Funktion haben, als pädagogisch und illustrierend zu sein. Derart versuchen Theologen oder Theologiehistoriker manchmal eine Interpretation zu verstärken, die sie längst auf andere Weise erarbeitet haben, so daß das gewählte Beispiel keine Chance hat, die betreffende Interpretation noch zu modifizieren oder gar zu ersetzen. Nachzulesen bei Barth, wenn er vom Barock spricht. Nachzulesen auch in dem Buch von W. A. Visser't Hooft über Rembrandt; 8 er projiziert seine Theologie in das Bildwerk des berühmten protestantischen Künstlers. Das Werk Rembrandts gab ihm sicher Anlaß, dies zu tun; aber Visser't Hooft sucht mehr die bildliche Bestätigung seiner theologischen Hauptaussagen, als daß er sich fragt, ob die Malerei ihn dazu bringen könnte, seine Gedanken zu revidieren. 5

Im Französischen „arts plastiques".

6

In Großbritannien, in der unmittelbar vorangehenden Generation, sollte der häufig von den Kontinentaleuropäern vemachläßigte kongregationalistische Theologe Peter Taylor Forsyth nicht vergessen werden. Siehe vor allem: Christ on Parnassus - Lectures on Art, Ethic and Theology, London: Hodder & Stoughton 1 9 1 1 .

7

Siehe z.B. Jerome Cottin: Paul Tillich et l'expressionisme allemand. In: Paul Tillich, Art et religion, exposés présentés lors du dixième colloque de l'Association Paul Tillich d'expression française, Montpellier: Faculté de théologie protestante, 1 9 9 3 , S. 8 4 - 9 6 .

8

Rembrandt et la Bible, Neuchâtel: Delachaux & Niestlé 1 9 4 7 .

Paul Tillich und die Kunstgeschichte

297

Tillich und die M a d o n n a von Botticelli Tillich hat mit dem Schauen begonnen. Diesbezüglich hat er uns eine untrügliche Erinnerung hinterlassen: „Seltsamerweise war es in den Schützengräben des Ersten Weltkriegs, als ich zum ersten Mal die Existenz der Schönheit entdeckte. Im Alter von 28 Jahren wurde ich Militärgeistlicher in der Deutschen Armee, und ich war fünf Jahre im Dienst, bis zum Ende des Krieges. Um meinen Geist von all dem Schmutz zu zerstreuen, von dem Blut und dem Tod an der Westfront, durchblätterte ich die Bildmagazine der Feldbibliothek. In mehreren davon entdeckte ich Reproduktionen von berühmten und bewegenden Bildern aus unterschiedlichen Epochen. Während der Einquartierungen und während ruhiger Augenblicke mitten in den härtesten Schlachten speziell vor Verdun kauerte ich mich in die Unterstände, um diese ,neue Welt' im Lichte von Kerzen oder Sturmlaternen zu untersuchen. Bis gegen Ende des Krieges hatte ich die Originale dieser Bilder in all ihrer Herrlichkeit immer noch nicht gesehen. In Berlin angekommen, eilte ich zum Kaiser-FriedrichMuseum. Dort hing ein Bild, das mich während der Schlacht getröstet hatte: Die Madonna mit den musizierenden Engeln, das Sandro Botticelli im X V . Jahrhundert gemalt hat. Fasziniert davon befand ich mich in einem der Ekstase nahen Zustand. In der Schönheit dieses Bildes sah ich die Schönheit selbst. Sie strahlte in den Farben der Oberfläche, gemalt, wie das Tageslicht durch die Fenster einer mittelalterlichen Kirche schimmert. Ich hielt mich dort auf, badete in der Schönheit, die der Künstler so lange zuvor sichtbar gemacht hatte; etwas von der göttlichen Herkunft aller Dinge durchzog mich kraft der Vermittlung dieses Bildes. Erschüttert ging ich nach Hause. Dieser Augenblick hat mein gesamtes Leben bestimmt, er hat mir einen Schlüssel gegeben, die menschliche Existenz zu interpretieren; er verschaffte mir eine essentielle Freude meiner selbst und eine Wahrheit spiritueller Art. Ich vergleiche dies mit dem, was in der religiösen Sprache üblicherweise unter dem Begriff Offenbarung gefaßt wird." 9 George Pattison bemerkt mit Recht, daß „diese Erfahrung einen guten Teil von dem ankündigt, was Tillich später über die Kunst sagt, vor allem über die Verbindung zwischen ästhetischer Erfah-

9

One Moment of Beauty. In: On Art and Architecture, ed. by Jane and John Dillenberger, New York, N Y : Crossroad 1 9 8 9 , S. 2 3 4 - 2 3 5 .

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rung und Offenbarung". Aber er fügt hinzu, daß „Tillich sich diesbezüglich bald abwendete vom humanistischen Ideal, das Botticelli verkörperte, und seinen Blick vorzugsweise der zeitgenössischen künstlerischen Situation zuwandte, um hier einen Anknüpfungspunkt zu finden, der besser zu dem Dialog zwischen Kunst und Theologie paßte, den er einzuleiten gedachte." 10 Diese Anmerkung variiert die Frage, die ich oben gestellt habe. Erstens: Indem Tillich die zeitgenössische Kunst bevorzugte, in welchem Maß ließ er die der vergangenen Jahrhunderte beiseite? Zweitens: Wenn, wie es ins Auge springt, seine Beispiele auch aus diesem Bereich äußerst selektiv und sporadisch sind, in welchem Umfang hat er die Werke seiner Zeit berücksichtigt; anders gefragt, ist er der ganzen bildenden Kunst seiner Zeit begegnet oder hat er von vornherein nur eine Auswahl getroffen, die seinem Denken am besten entsprach?

Kunstwerk und historische Wahrheit Das allgemeine Problem, um das es hier geht, besteht in der Frage nach der Entsprechung der Wahrheit in Kunst und Geschichte. Die historische Wahrheit erfordert, daß sich ihr Material auf ein möglichst großes Feld erstreckt, widrigenfalls die Schlüsse, die man daraus zieht, ungenügend begründet sind. Eine historische Untersuchung kann sich schon gar nicht erlauben, Tatsachen oder Dokumente zu unterschlagen, die dem Historiker nicht passen. So gesehen nimmt die historische Wahrheit unvermeidlich einen quantitativen Charakter an. Die Wahrheit in der Kunst unterliegt Kriterien ganz anderer Art. Sie befaßt sich mit der Authentizität im existentiellen Sinn des Begriffs; sie fragt auch nach dem Faktor der Ehrlichkeit eines untersuchten Werks. Sie ist also vorrangig qualitativer Natur. Aber auf welche Weise versichert sich der Historiker der „Wahrheit" eines Dokuments? Und aufweiche historischen Kriterien stützt sich der Theologe, um zu bestimmen, daß irgendein Kunstwerk

10

Art, Modernity and Faith. Toward a Theology of Art. London: MacMillan 1991, S. 101. Das Kapitel, das Pattison Tillich unter dem Titel „Into the Abyss" widmet, ist für mein Empfinden eine der besten Studien, die jemals über Tillichs Zugang zu den bildenden Künsten veröffentlicht worden sind.

Paul Tillich und die Kunstgeschichte

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„Wahrheit" ausdrückt, während ein anderes dies nicht zu tun vermag. Wir befinden uns an dieser Stelle in einem derart komplexen Feld von Interaktionen, daß wir es nicht dabei belassen können, Kunstwerke unabhängig von den Themen zu betrachten, die sie darstellen. Der Index, mit dem Jane und John Dillenberger ihr Buch „On Art and Architecture" ausgestattet haben, zeigt, wie abwechslungsreich die kunstgeschichtlichen Kenntnisse Tillichs waren. Für die Zeit, die seiner Entdeckung der Malerei vorausgeht, findet man (in alphabetischer Reihenfolge) Fra Angelico, Bellini, Bernini, Bosch, Bruegel, Daumier, Delacroix, Dürer, Floris de Vriendt, Fouquet, Fragonard, Giotto, Goya, El Greco, Grünewald, Ingres, Manet, Michelangelo, Perugino, Piero de la Francesca, Poussin, Raphael, Rembrandt, José de Rivera, Rubens, Stehen, Tintoretto, Tizian, von Uhde, van Eyck, ... und die Liste ist noch nicht vollständig. Die Anspielungen, die Tillich zu den Werken dieser Künstler gemacht hat, sind zahlreich und in Artikeln oder Gelegenheitsbeiträgen verstreut. Aber sie lassen noch keine bündige Antwort auf die gestellten Fragen zu. In der Systematischen Theologie konnte ich dagegen die Erwähnung eines einzigen Kunstwerks von wirklich bedeutungsvoller Tragweite ermitteln. Diese ist interessant, weil sie Auskunft über Tillichs Art und Weise gibt, seine Theologie in einem vorgegebenen Kunstwerk wiederzufinden. Es handelt sich um den schon erwähnten Altar Grünewalds. Tillich schreibt dazu: „Das Bild von Grünewald bringt nicht nur die Erfahrung der vorreformatorischen Gruppen zum Ausdruck, zu denen er gehörte, es half auch, den Geist der Reformation zu verbreiten und ein Christusbild zu schaffen, das im radikalen Gegensatz zu den Mosaiken des Ostens stand, die schon im Jesuskind auf Marias Schoß den Weltherrscher zeigen." Ein Bild wie das von Grünewald wäre „von der Ost-Kirche verworfen" worden, „da die Ost-Kirche die Kirche der Auferstehung und nicht der Kreuzigung ist." Folglich, kommentiert Tillich, wenn die Kirchen in diesem Bereich zensierend eingreifen, dann, weil sie darum wissen, „daß der künstlerische Ausdruck mehr ist als eine verschönernde Zutat für das Andachtsleben. [...] Der Ausdruck verändert das, was er ausdrückt." 11

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Paul Tillich, Systematische Theologie III. Berlin/New York: de Gruyter, 4. Auflage 1987, S. 229.

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Offensichtlich besteht das Problem darin zu wissen, worin eine derartige Veränderung besteht und worauf sie zurückzuführen ist. Wir werden hier an die Initialerfahrung Tillichs vor der Madonna von Botticelli erinnert, nun aber übertragen in die Absicht der Systematischen Theologie. Um diese Anspielung richtig zu verstehen, muß man wissen, daß Tillich annahm, der Altar Grünewalds habe in den spirituellen Horizont seiner Zeit visuelle Elemente eines neuen Typs von Spiritualität eingeführt, also eine quasi prophetische Funktion übernommen.12 Das heißt, Tillich wollte, indem er Kunstwerke mit Symbolen in Zusammenhang brachte, ihre Wahrheit darin erkennen, daß sie zu „unbedingter Betroffenheit" führen. Stimmt dies, dann ist er einzuordnen in eine kühne, romantisch-ästhetische Perspektive, für die die Kunst aufgrund ihres symbolischen Charakters zu einem Medium der Offenbarung und der Künstler zu einer Art Priester oder gar Schamane wird. Indem ich dies sage, hebe ich zugleich die seltsame Tatsache hervor, daß einige Künstler, Irrtum vorbehalten, sich nie aus der Feder Tillichs finden lassen. Ich lasse den Fall Cranach beiseite, dessen Erwähnung in diesem Kontext nichts wirklich Neues ausgetragen hätte. Die Abwesenheit aber von Romantikern unbezweifelbarer Qualität, wie etwa Caspar David Friedrich, William Blake oder des Berliner Architekten Karl Friedrich Schinkel verwundert. Dies umso mehr als Tillich es nicht daran hat mangeln lassen, die Bedeutung Schleiermachers für die Theologie im allgemeinen und für die Ausbildung seines eigenen Denkens hervorzuheben. Nun haben jedoch neueste Studien herausgearbeitet, daß mehrere Bilder C.D. Friedrichs als inspirierende bildhafte Versionen des Denkens Schleiermachers angesehen werden können. 13 Das gleiche gilt für Schinkel, dessen Affinität zu Schleiermacher uns hinreichend be12

In der Reihenfolge der historischen Tatsachen und ihrer Exaktheit kann man diesbezüglich feststellen, daß der Altar Grünewalds aufgrund des Fehlens moderner Reproduktionsmethoden im Augenblick seines Entstehens und für mehrere Jahrhunderte nur einer kleinen Anzahl Personen bekannt wurde, die die Kapelle des Krankenhauses besuchten, in der er sich befand. Oder aber er wurde es in Form von Stahlstichen, die es nicht ermöglichten, einen ausreichend genauen Eindruck zu gewinnen. Trotz dem, was Tillich uns zu hören gibt, kann man m.E. nicht annehmen, daß dieses Werk die prophetische Funktion, die er ihm zuschreibt, für ein großes Publikum in seiner Zeit erfüllt hat.

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Siehe vor allem: Gerhard Eimer, Zur Dialektik des Glaubens bei Caspar David Friedrich, Frankfurt/ Main: Kunstgeschichtliches Institut der Johann-Wolfgangvon-Goethe Universität 1 9 8 2 .

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kannt ist. 1 4 Warum also diese Auslassungen? Ich glaube, sie sind unfreiwilliger Natur. Ich möchte also den Werken dieser Künstler nicht unterstellen, daß sie es Tillich nicht prinzipiell erlaubt hätten, ebenfalls sein Konzept des Dialogs zwischen Kunst und Theologie zum Ausdruck zu bringen, d.h. Wahrheit zu vermitteln.

Gegenwartskunst und Theologie Tillichs selektive Befassung mit der Kunstgeschichte wiederholt sich wie erwähnt - dort, wo er aus den zeitgenössischen Werken jene auswählt, die in seinem Sinne etwas zu sagen haben. Das ist die Schwierigkeit seiner Neigung für den deutschen Expressionismus. Er gründet seine Auswahl nur auf eine Stilbesonderheit, das heißt, auf die Form, in der sich für ihn die Substanz einer tiefen Erfahrung ausdrückt. Genauer: Die Malerei von Picasso, Braque oder Rouault barg für Tillich die Form, in der sich die Brüche der gegenwärtigen Existenz ausdrückten, die den „Durchbruch des Unbedingten" eröffnen. 1 5 Derart war diese Kunst für ihn nicht nur ausdrucksvoll, sondern im höchsten Grade ehrlich und wahr. Was aber ist mit den anderen Kunstformen unseres Jahrhunderts, den anderen Stilen der Malerei, den anderen Malerschulen? Mir scheint, als ob Tillich in ihnen nur mehr oder weniger sachgemäß lokalisierte, was sein subjektiver Blick in den expressionistischen Kunstwerken fand - ein Blick also, der gelenkt war von den Ansprüchen seiner theologischen Deutung, insbesondere seiner Kulturtheologie. Unter dieser Bedingung erschien als „ w a h r " , was der existentiellen theologischen Wahrheit entsprach. So gesehen tat er auf seinem Gebiet nicht viel anderes, als was zunehmend Galeristen und Museumskonservatoren heute tun, wenn sie an unserer Stelle entscheiden, was künstlerisch wertvoll ist und was nicht, uns so ihre ästhetischen Kriterien vorschreibend und für einen bestimmten Zeitraum andere Künstler und

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Siehe z u m Beispiel: Gerlinde Strohmeier-Wiederanders: Die Bedeutung der Antike und Mittelalterkonzeption bei Kirchenbauten Carl Friedrich Schinkels. In: K l a u s R a s c h z o k und Reiner Sörries (Hg.): Geschichte des protestantischen Kirchenbaus, Erlangen: J u n g e 1 9 9 4 , S. 75-81.

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Cottin hat im zit. Artikel sehr gut die Verschiebung dieses A u s d r u c k s im Tillichschen G e b r a u c h nachgewiesen.

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andere ästhetische oder theoretische Auswahlkriterien exkommunizierend. 16 Wenn ich dies sage, stoße ich Tillich in eine Verteidigungsposition und berücksichtige sicher nicht ausreichend, daß er in Wirklichkeit ein großer Kunstliebhaber war. Der Liebhaber in ihm aber vermochte nicht den Sieg über den Theologen davonzutragen, also über den Theoretiker. Ich bin zwar sicher, daß er die Expressionisten nicht bevorzugt oder bei mehreren Anlässen Guernica von Picasso nicht als ein Werk bezeichnet hätte, das sehr genau mit dem Wesen des protestantischen Geistes übereinstimmt, wenn diese Werke ihn nicht tatsächlich tief ergriffen und an persönlichen Erfahrungen bereichert hätten. Aber ich wundere mich, weshalb er, auf lange Sicht gesehen, nicht seiner ursprünglichen ästhetischen und spirituellen Erfahrung mit der Madonna von Botticelli mehr Rechnung getragen hat. Hätte er es getan, hätte er nicht nur die Verschiedenartigkeit stilistischer Formen, sondern auch die Mannigfaltigkeit des Betroffenwerdens durch ein Kunstwerk theologisch reflektiert. Tillichs Einseitigkeit entspricht fraglos seinem Symbolverständnis, das er zu sehr aus sich selbst und ohne Rücksicht auf seine Rezeption definierte. Sobald man enger als er es getan hat ein Bild und die Anschauung desselben miteinander in Verbindung setzt, sobald man also nicht nur fragt, was ein Stil ist oder eine Form, sondern wie die Interaktion von Bild und Anschauung funktioniert, muß man auch die soziokulturellen Bedingungen einrechnen, die das zu betrachtende Kunstwerk in den Rang eines Symbols erheben. Der Überschuß an Bedeutung oder Ausdruckskraft, den man ihm verleiht, beruht nicht nur darauf, was es von sich aus ist, sondern auch auf dem Blick, den man ihm zuwirft, auf die kulturellen Codes, die ihm Qualitäten verleihen, die anderen Dingen nicht zugesprochen werden. An diesem Punkt könnte es sehr wohl sein, daß in der theologischen Ästhetik Tillichs der Anflug eines romantischen Idealismus waltet und die Spur der historischen Wahrheit getrübt hat. Die Wahrheit, die die Kunst vermittelt, liegt offenkundig nicht nur in dem, was sie je existentiell als unbedingtes Betroffensein offenbar macht, sondern auch in der Beständigkeit ihres diesbezüglichen Vermögens. Wahrheit und Geschichte - so lehrt die Kunstgeschichte - sind nicht nur Geschwister im Kairos, sondern auch im Chronos. 16

Siehe die beißende Analyse von: Régis Debray: Vie et mort de l'image, une histoire du regard en Occident, Paris: Gallimard 1992.

Verzeichnis der Autoren Dr. Teije Brattinga, Schatkuilsestr. 4, 6611 KB Overasselt, Niederlande Prof. Dr. Donald F. Dreisbach, Department of Philosophy, Northern Michigan University, Marguette MI 49855, USA PD Dr. Dirk-Martin Grube, Projensdorfer Str. 12, 24106 Kiel, Deutschland Prof. Dr. Guy B. Hammond, Department of Religion, 310 Patton Hall, Virginia VA 2406-0135, USA Doz. Dr. Milos Havelka, Hussitisch - Theologische Fakultät, Wuchterlova 5, 1000 Praha 6, Tschechien Dr. Anjuta Horstmann-Schneider, Am Schlößchen 29, 63571 Gelnhausen, Deutschland Prof. Lie. Dr. Dr. h.c. mult. Gert Hummel, Wiesenstr. 1, 66121 Saarbrücken, Deutschland Prof. Dr. Günther Keil, Ahrensbergstr. 15A, 34131 Kassel, Deutschland Prof. Dr. Victor Nuovo, Department of Philosophy, Middlebury College, Middlebury VT 05753, USA Prof. Dr. Jean-Claude Petit, 86 rue Hébert, Ville St. Laurent, Québec H 4 N 2K5, Canada Prof. Dr. A. James Reimer, Conrad Grebel College, University of Waterloo, Waterloo, Ontario N2L 3G6 Canada Prof. Dr. Bernard Reymond, 100 Avenue C.-F.-Ramuz, 1009 Pully, Schweiz Prof. Dr. Jean Richard, Faculté de Théologie, Université Laval, Laval, Québec G1K 7P4, Canada Dr. Uwe C. Scharf, 111 Hammond Street, Charlottesville VA 22903, USA Dr. Dr. Bertram Schmitz, Sybelstr. 15, 35037 Marburg, Deutschland Prof. Dr. Dr. Werner Schüßler, Ringstr. 9, 54316 Pluwig, Deutschland Prof. Dr. Hans Schwarz, Institut für Evangelische Theologie, Universität Regensburg, Universitätsstr. 31, 93053 Regensburg, Deutschland Prof. Dr. Mary Ann Stenger, 7214 Heatherly Square, Louisville KY 40242, USA Dr. Wessel Stoker, Theologische Fakultät der Freien Universität, De Boelelaan 1105, 1081 Amsterdam, Niederlande Prof. Dr. Erdmann Sturm, Jupiterweg 26, 48183 Münster, Deutschland Dr. Arnold Wettstein, Box 2659, Rollins College, Winter Park FL 32789, USA Prof. Dr. Charles E. Winquist, Department of Religion, Syracuse University, 501 Hall of Languages, Syracuse NY 13244-1170, USA

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Die Kirchengemeinde Sozialsystem im Wandel Analysen und Anregungen für die Reform der evangelischen Gemeindearbeit 23,0 x 15,5 cm. VI, 644 Seiten. 1997. Ganzleinen DM 248- / öS 1.810,- / sFr 221 ,ISBN 3-11-015572-9 (Arbeiten zur Praktischen Theologie, Band 9) Aus dem Inhalt: 100 Jahre Reform der evangelischen Gemeindearbeit - Systemtheoretische Grundlagen Gemeinde und Kirche im Neuen Testament - Evangelische Landeskirchen im Wandel - Die Religiosität der Kirchenmitglieder- Geheime Spielregeln der Pfarramtsführung - Christsein entfalten: Anregungen für die Strukturreform der evangelischen Gemeindearbeit. Habilitationsschrift. Die Arbeit ist vor dem Hintergrund einer 10jährigen Tätigkeit im Gemeindepfarrdienst der Rheinischen Kirche entstanden.

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Karl Ludwig Schmidt „Und Wissenschaft ist Leben" 23,0 x 15,5 cm. XI, 263 Seiten. 1997. Ganzleinen DM 148,- / öS 1.080,- / sFr 132,ISBN 3-11-015442-0 (Arbeiten zur Kirchengeschichte, Band 66) Eine biographische Darstellung über Leben und Werk des einflußreichen Neutestamentiers Karl Ludwig Schmidt (1891-1956). Karl Ludwig Schmidt war nicht nur Mitbegründer der formgeschichtlichen Methode, sondern seit Beginn der zwanziger Jahre an nahezu allen wichtigen theologischen und kirchenpolitischen Auseinandersetzungen beteiligt. Anhand zahlreicher unveröffentlichter Briefe und Dokumente werden die Schwerpunkte seiner Aktivitäten deutlich, der Einfluß und die Grenzen seiner kirchenpolitischen Verwicklungen sichtbar. Überarbeitete Diss. theol. 1994, Bonn. Der Autor ist Pastor in Bonn. Preisänderungen vorbehalten

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Antike Naturphilosophie und christliche Kosmologie in der Schrift »de opificio mundi« des Johannes Philoponos 23,0 x 15,5 cm. XI, 488 Seiten. 1996. Ganzleinen. ISBN 3-11-014834-X (Patristische Texte und Studien, Band 45) Das ptolemäische Weltbild und die Auslegung des biblischen Schöpfungsberichts durch den alexandrinischen Universalgelehrten - Seine bahnbrechenden Neuerungen in Auseinandersetzung mit der christlichen Tradition (Basilius, Theodor von Mopsuestia, Kosmas Indikopleustes u.a.) und der neuplatonisch-aristotelischen Philosophie - Person und Schrifttum des Autors. Habilitationsschrift. Der Autor ist Privatdozent für Alte Kirchengeschichte und Patrologie und Oberassistent am Institut für Kirchengeschichte der Universität Bonn.

THERESE FUHRER

Augustin, Contra Académicos (Vel De Academicis) Bücher 2 und 3 Einleitung und Kommentar 23,0 x 15,5 cm. X, 532 Seiten. 1997. Ganzleinen. ISBN 3-11-015204-5 (Patristische Texte und Studien, Band 46) Kommentierung philologischer und philosophischer Probleme dieser sprachlich schwierigen und inhaltlich anspruchsvollen Schrift. Die Einleitung und Vorbemerkungen zu einzelnen Textabschnitten erläutern umfassende Fragen wie: Dialogführung, gedanklicher Hintergrund in der ciceronischen und neuplatonischen Tradition. Mit Quellenanhang. Habilitationsschrift. Die Autorin ist Professorin für Klassische Philologie an der Universität Trier.

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